STUDIEN ZUR

THEOLOGIE UND GESCHICHTE

HERAUSGEGEBEN VON GEORG SCHW AIGER

DIE CHRISTOLOGIE DES ARIUS

DOGMENGESCHICHTLICHE ÜBERLEGUNGEN
UNTER BESONDERER BERÜCKSICHTIGUNG
DER HELLENISIERUNGSFRAGE
7. BAND

DIE CHRISTOLOGIE DES ARIUS

DOGMENGESCHICHTLICHE ÜBERLEGUNGEN von
UNTER BESONDERER BERÜCKSICHTIGUNG
DER HELLENISIERUNGSFRAGE
THOMASBÖHM

1991 1991

EOS Verlag Erzabtei St. Ottilien EOS Verlag Erzabtei St. Ottilien
 MÜNCHENER UNIVERSITÄTSSCHRIFTEN Meinen Lehrern
KATHOLISCH-THEOLOGISCHE FAKULTÄT Anthony Meredith
und
Peter Stockmeier (t)

»Gedruckt mit Unterstützung des

Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG Wort«

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Böhm, Thomas:
Die Christologie des Arius : dogmengeschichtliche
überlegungen unter besonderer Berücksichtigung der
Hellenisicrungsfrage I von Thomas Böhm. - St. Ottilien : EOS-
Ver!., 1991
(Studien zur Theologie und Geschichte; Bd. 7)
Zug!.: München, Univ., Diss., 1991
ISBN 3-88096-907-8
NE:GT

© 1991 by EOS Verlag Erzabtei St. Ottilien, D - 8917 St. Ottilien

Vorwort

Das Thema dieser Arbeit »Die Christologie des Arius. Dogmengeschichtliche Überle-
gungen unter besonderer Berücksichtigung der Hellenisierungsfrage« wurde in ähnlicher
Form durch Anthony Meredith in Oxford angeregt, bei dem ich mich im Laufe eines Stu-
dienjahres besonders mit der Frage der Beeinflussung der christlichen Theologen durch
griechische Philosophen beschäftigte. Durch ausgedehnte Studien im Bereich der Pa-
trologie konnten wesentliche Anregungen durch Fr. Meredith vermittelt werden. In Mün-
chen reifte die Idee zu diesem Thema unter der Anleitung von Pet er Stockmeier heran,
der Ende des Jahres 1988 verstarb. Beiden verdanke ich wesentliche Impulse für eine
Aufarbeitung der arianischen Kontroverse, die von Anfang an auch in systematischer
Hinsicht geplant war und, von daher gesehen, einen anderen Schwerpunkt setzt als die
Darstellungen bei R. Williams in seiner Monographie »Arius: Heresy and Tradition«
(1987) und R. P. C. Hanson: »The Search for the Christi an Doctrine of God. The Arian
Controversy 318-381« (1988). Beiden, Anthony Meredith und Peter Stockmeier, soll
deshalb diese Arbeit gewidmet sein. Zugleich möchte ich Prof. Dr. G. L. Müller für das
Erstgutachten und die Betreuung und dem Zweitgutachter Dr. habil. G. Rottenwöhrer
herzlich danken. Wichtige Hinweise emielt ich auch von Prof. Dr. W. Beierwaltes (Mün-
chen), besonders was die philosophische Seite des arianischen Denkens betrifft, sowie
von Prof. Dr. Th. Seidl (München) für die Fragen der alttestamentlichen Exegese. Des
weiteren möchte ich hier auch Prof. Dr. G. Schwaiger für die Aufnahme dieser Monogra-
phie in die Reihe >Studien zur Theologie und Geschichte< sowie Henriette Meißner
(Mainz), Petra Mayer (München), Bemd Dennemarck (Nümberg) und Albert Miorin
(Unterbrunn) danken, die mir sowohl inhaltliche als auch formale Aspekte nahe brachten.
Zugleich gilt mein Dank der Erzdiözese München und Freising und VG-Wort für den
großzügigen Druckkostenzuschuß.
"
Inhaltsverzeichnis

Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

1. Teil: Forschungsstand und Methode

§1 Einleitung . . . . . . . 2

§2 Rezeption des Arianismus 4

1. Ursprünge des Arianismus . 4
2. Die Hellenisierungsthese A. v. Hamacks in ihrer Bedeutung
für die Ariusforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
3. Gang der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
4. Historie und Geschichte als Horizont der theologischen Reflexion 26

2. Teil: Die arianische Krise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

1. ABSCHNITT: DIE ARIANISCHE THEOLOGIE 33

§3 Die Ursprünge des Denkens des Arius 34

1. Herkunft und Bildung. . . . . . . 34
2. Das meletianische Schisma . . . . 37
3. Die alexandrinische Kirche zur Zeit Alexanders 40

§4 Theologie des Arius . . . . . 43

1. Chronologie der Quellen. . 43
2. Untersuchung der Quellen . 53
3. Zusammenfassung . . . . 82

§5 Exkurs I: Überlegungen zur systematischen Entfaltung

einer Christologie. . . . . . . . . . . . . . 85
1. Christologie und Metaphysik als erkenntnistheoretisches Problem 87
2. Veränderlichkeit Gottes . . . . . . . . . . . . . 98
3. Einheit von ökonomischer und immanenter Trinität. 105
4. Ergebnisse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
x lnhaltsl'erzeichnis Inhaltsverzeichnis XI

2. ABSCHNITT: GEISTESGESCHICHTLICHER HINTERGRUND. 111

Abkürzungs- und Literaturverzeichnis 321

§6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund 112 323

Abkürzung.verzeichnis .
1. Die Gotteslehre . . 112
2. Die Christologie . 125
Uteraturverzeichnis 325
3. Zusammenfassung 172
Quellen . . . 366
Hilfsmittel. . 333
§7 Der philosophiegeschichtliche Hintergrund . 175
Sekundärliteratur. 334
1. Schöpfung und Anfang 175
2. Geist und Jenseits. . . 199
Indices . . . . . . . . . 365
3. Analogie und Teilhabe 209
4. Zusammenfassung 218

§8 Arius als Exeget. . . 221

1. Mögliche Stellen für die arianische Interpretation. 221
2. Interpretationsverfahren . . . . . . . . . 227
3. Kontrast zur historisch-kritischen Exegese. 243
4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . 254

3. Teil: Systematische Überlegungen

zur Hellenisierungsfrage . . . 257

§9 Kategorien der Deutung der Hellenisierung . 259

1. Die Hellenisierungsthese in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 260
2. Biblisches Verstehen und griechisches Denken. . 264
3. Der Begriff XPH~I~ . . . . . . . . . . . . . 271
4. Die Modifikation des Ansatzes von A. v. Harnack
durch W. Pannenberg . . . . . . . . . . 274

§ 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung 286

1. Profan- und Heilsgeschichte . . . . . . . 286
2. Ansatz einer Trinitätslehre für das Verständnis
der Universalität von Heil . . . . . . . . . . 291
3. Ansätze für einen systematischen Entwurf der Dogmengeschichte 297
4. Die anamnetische Struktur von Überlieferung 309

§ II Zusammenfassung und Ausblick . . . . . . . . 314

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1. TEIL:
FORSCHUNGSSTAND
UND METHODE
 § 1 Einleitung 3

griffen werden als in seinem Weltbezug. Die Theologie ist somit als Konstitutivum des
§ 1 Einleitung Glaubens im Modus des Denkens selbst gefordert. Damit erhält die Theologie als eben
dieser im Modus des Denkens vollzogener Glaube nicht eine sekundäre Reflexions-
funktion, sondern eine »originäre Konzeptionsfunktion für den Glauben.«7 Die Frage
Eine gängige Ansicht in der Bewertung der arianischen Christologie spiegelt sich in
nach der Hellenisierung des Christentums ist also zugleich eine Frage nach der Reich-
einer Äußerung von W. Kasper wieder: »Bei Arius hat offensichtlich der Gott der
weite und der Funkiion von Philosophie als solcher im Rahmen einer theologischen
Philosophen den lebendigen Gott der Geschichte verdrängt. [ ... 1 Seine Theologie stellt
Theoriebildung. Nur in diesem Sinne kann das Verhältnis von biblischem Verstehen und
eine akute Hellenisierung des Christentums dar.«! Die Voraussetzung dieser Ansicht ist,
griechischem Denken exemplarisch anband der arianischen Kontroverse aufgezeigt wer-
daß sich Christentum und Hellenismus in sich je eigenständig verwirklichen können und
daß beide notwendig voneinander getrennt werden müssen. Die Verbindung von christli- den.
chem Gedankengut und hellenistischer Philosophie scheint das Christliche selbst zu de-
struieren. Den Höhepunkt habe dies mit Arius erreicht. 2 Biblische Heilswirklichkeit und
natürliche Vernunft stehen sich in der Diastase von Christentum und Hellenismus gegen-
über. Darin scheint ein Gedanke der dialektischen Theologie K. Barths nachzuwirken,
wenn dieser die natürliche Theologie als >>die eine naturnotwendige Haeresie«3 kritisiert;
Theologie wird nach K. Barth dem menschlichen Maß unterworfen. Dieser Horizont be-
stimmt die Fragestellung nach der Hellenisierung des Christentums implizit mit. Wie ist
jedoch die Differenz zwischen Hellenismus und Christentum zu denken? Für die natür-
liche Theologie stellt G. L. Müller aufgrund einer eingehenden Thomas-Interpretation
fest: »Sie hat jeder Philosophie das wahre Selbstverständnis des Menschen abzuringen.
Sie tritt mit allen Philosophien in ein Verhältnis des mäeutischen Dialogs und des
korrigierenden Widerspruchs, um sich die Bedingungen der Aufnahme des Glaubens
durch den Menschen zu erarbeiten.«4 Damit ist die einseitige Gegenüberstellung von
Philosophie und Theologie, zugleich aber auch die von Christentum und Hellenismus
überwunden. R. M. Price betont dies in besonderem Maße für die Logos-Lehre Justins:
»the point to be made is that in describing and assessing the influence of Hellenism on
Justin the notions of a >hellenization< of Christianity and of an appropriation of a Platonic
Logos doctrine are both inapplicable. The former presupposes a contrast between Judaic
and Hellenie modes of thought that in fact had never been cleareut and had by the second
century diminished to vanishing point; the second depends on overstating the similarity
between Middle Platonism and the theology of the Apologists.«5
Dieser Problernhorizont bildet den Rahmen dieser Untersuchung: »Die Christologie
des Arius. Dogmengeschichtliche Überlegungen unter besonderer Berücksichtigung der
Hellenisierungsfrage«. Das Ziel dieser Arbeit liegt darin, das arianische Denken nicht als
ein trinitätstheologisches, sondern ein christlogisch-soteriologisches Problem darzustel-
len. Dabei wird besonders die biblische Fundierung und das exegetische Milieu des Arius
herausgearbeitet. Sodann wird sich zeigen, daß die Anwendung der Diastase »Hel-
lenismus - Christentum« Ül sich fragwürdig und auf das arianische Denken als solches
nicht anwendbar ist.
Zugleich stellt A. J. Buchel' zu Recht fest: »Der Theologie ist es primär aufgegeben,
ihre Relation zur Philosophie neu zu bedenken.«6 Glaube kann nämlich nicht anders be-

Kasper, W., 1981, S. 208.

Vgl. Kasper. W., 1982, S. 226.
3 Barth, K., 1982, S. 157; zu dieser Position K. Barths vgl. auch Müller, G. L .. 1986, S. 61-63.
4 Müller, G. L., 1986, S. 83.
5 Price, R. M., 1988, S. 22.
6 Bucher, A. J., 1989, S. 64. 7 Ebd., S. 65.

§ 2 Rezeption des Arianismus
L Ursprünge des Arianismus
In der Behandlung des Forschungsstandes sei zunächst eine doppelte Einschränkung
gemacht: es wird die Ausformung einer frühkirchlichen Christologie anhand des Arius
dargestellt, und zwar als integraler Bestandteil der Frage nach der Hellenisierung des
Christentums. Dabei wird A. v. Harnack in diesem Abschnitt nicht der gebührende Raum
gegeben, obwohl gerade er besonders deutlich die Hellenisierungsthese thematisiert.!
Zum anderen soll die Frage der Hellenisierung bei der Darstellung des Forschungsstan-
des vorerst ausgeklammert bleiben. Sie wird im Rahmen der Behandlung der Ansichten
Harnacks verstärkt zu Wort kommen und in extenso im Anschluß an die Interpretation
der arianischen Krise selbst erfolgen. Dort wird dann eigens die Hellenisierungsthese in
ihrer Geschichte thematisiert werden. 2
Arius selbst wurde in der Forschung entweder generell negativ bewertet 3 oder gerade
in die Auseinandersetzung von Judentum und Heidentum eingeordnet, exemplarisch ver-
treten durch J. H. Newman und H. M. Gwatkin. 4 Newman glaubte, daß der Einfluß des
Judentums auf Arius über Antiochien vermittelt worden sei,5 während Gwatkin in Arius
einen Denker sieht, der unjüdisch, bis ins Mark heidnisch sei. 6 Diese Unterscheidung von
jüdischen und hellenistischen Elementen kehrt in der Forschung immer wieder, zugleich
aber schwankt die Interpretation zwischen den Polen Antiochien und Alexandrien, ver-
mischt mit Fragen nach der Philosophie des Arius bzw. dessen philosophischem Hin-
tergrund. Für alle drei Bereiche (antiochenische, alexandrinische wie philosophische
Tradition) lassen sich in den antiken Quellen Anhaltspunkte finden.
Ein Verweis auf die antiochenische Tradition ergibt sich aus dem Brief des Arius an
Eusebius von Nikomedien, worin er Eusebius als Syllukianisten bezeichnet. 7 Eusebius
und Arius waren also nach diesem Zeugnis beide Schüler des Lukian von Antiochien.
Zum anderen stellte Alexander von Alexandrien einen Ketzerstammbaum auf, in dem er
Arius auf Lukian und diesen wiederum auf Paulus von Samosata, Artemas und Ebion zu-
,ückführte. 8
Neben dieser antiochenischen Tradition wird bereits in der Antike die alexandrinische
hervorgehoben. Arianer beriefen sich nach dem Zeugnis des Athanasius auf Dionysius
von Alexandrien. 9 während Epiphanius von Saiamis 10 und Hieronymus ll die Arianer mit
1 Eine eigene Diskussion erfolgt in § 2.2.
2 Vgl.§9.1.
3 V gl. etwa die Äußerung von L. de Tillemont (ders .. 1732. s. 240): »on voyoit en luy toutes les
qualitez d'un serpent dangereux«; die folgenden Ausführungen stützen sich hauptsächlich auf
R. Lorenz (ders., 1979. S. 23 ff.). soweit es sich um die Literatur bis 1975 handelt.
4 Die später zu erörternde Ansicht A. v. Harnacks stellt sich somit nicht als eine genuin eigene
Leistung dar, wie sich noch genauer zeigen wird.
Vgl. Newman, J. H., 1876, S. 22.
6 V gl. Gwatkin. H. M., 1900. S. 16 und 26.
7 Vgl. Urk. 1 (3,7 f. Opitz).
Vgl. Urk. 14 (25, 8-14 Opitz).
9 Vgl. Athanasius. de sent. Dion. 1.2 (46, 13 f. Opitz).
1. Ursprünge des Arianismus 5
Origenes in Verbindung brachten. Dagegen verwendete Athanasius den Origenes aus-
führlich gegen die Arianer,12 so daß sich hier bereits ein Streit andeutet, der in der späte-
ren Forschung mit Vehemenz geführt wurde: ist Arius ein Origenist oder nicht?
Die Auseinandersetzung in der Forschung schwankt dementsprechend in dieser Hin-
sicht fast durchgängig zwischen einer antiochenischen und einer alexandrinischen Tra-
dition, und zwar hauptsächlich im Rahmen einer Trinitätstheologie. Denn auch in der
Frage, ob Arius ein Origenist sei oder nicht, spiegelt sich (in modifizierter Form) die
Frage: kann Arius in eine dieser beiden Traditionen eingeordnet werden?13 Auf der einen
Seite stehen J. L. von Mosheim und Chr. W. F. Walch, die Arius von Origenes abrücken
wollen. Mosheim glaubt nämlich, daß eher Alexander von Alexandrien in der Tradition
des Origenes stehe,14 während Walch davon spricht, daß das Denken des Arius eine von
Vernunfterwägungen geleitete Erneuerung sei. 15 Auf der anderen Seite schreibt z.B. W.
Münscher,16 daß Arius lediglich in der Konzeption der Schöpfung aus dem Nichts von
seinen Vorgängern abgewichen sei, ansonsten aber den frühchristlichen Subordinatia-
10 Vgl. Epiphanius, pan. haer. 64.4,2 (410, 6 Holl).
I! Vgl. Hieronymus. ep. 51. 3,3 (400, 9 Hilberg).
12 Vgl. Athanasius, de decr. 27,1-3 (23 f. Opitz).
13 Natürlich ist es methodisch zulässig anzunehmen, daß jemand, der im strikten Sinne des Wor-
tes kein Origenist ist, nicht sofort ein Antiochener sein muß, sondern durchaus in der ale-
xandrinischen Tradition denken kann. Überhaupt scheint die Gegenüberstellung zweier Schu-
len in Alexandrien und Antiochien nicht besonders glücklich zu sein. Darauf werde ich in dem
theologie geschichtlichen Teil zurückkommen und dort ausführlich diskutieren.
14 Vgl. Mosheim, J. L. von, 1764, S. 165 f.; ähnlich auch Starck, J. A. v., 1783, S. 286 ff.: Starck
glaubt. daß die Ansichten des Arius gegenüber der Tradition keine Neuerungen gebracht haben
(bes. Nm'atian und Tertullian: vgl. ebd. S. 289); ansonsten sieht Starck in der Auseinanderset-
zung zwischen Arius und Alexander besonders das Moment des Politischen vertreten, eine
These, die später wieder durch Noel (1909), wenn auch anders situiert, vertreten wird (vgl.
Starck, J. A. v., 1783, S. 241 ff.). Die Auseinandersetzung mit dem Arianismus soll erst in die-
ser Zeit (I8. Jhd.) wieder einsetzen, da nach den Kirchengeschichten von Sokrates und S07,()-
menus sowie der detaillierten philosophischen Kritik von Seiten des Marius Victorinus die
Erwähnung des Arius fast stereotyp wird; eine wesentliche Ausnahme bildet Fulgentius von
Ruspe, der in seiner antiarianischen Polemik nicht etwa auf Augustinus zurückgreift, sondern
auf Cyprian und Tertullian (vgl. Vogt, H. J., 1985, S. 291); diese Differenz ist insofern interes-
sant, als Fulgentius in seiner antipelagianischen Polemik Augustinus verwendet, um seine The-
sen zu stützen (vgl. Pesch, O. H./ Peters, A., 1981, S. 36). Allerdings wendet sich Fulgentius
gegen Spätformen des Arianismus, z.T. auch in einer pastoralen Ausrichtung, wenn er schreibt:
>das Opfer von Brot und Wein werde an den Vater und den hl. Geist dargebracht, die beide
gleiche Würde hätten( (vgl. de fide ad Petrum 19 [173 Kozelka]; vgl. auch Predigt 4, 10 [219
Kozelka] und ad Monimum 2, 2 [PI. 65, 179]). Stereotype Formen begegnen dann besonders
bei Gennadius, der etwa Asterius als den arianischen Philosophen erwähnt (vgl. Gennadius, de
viris inlustrihus XCIV [47 Bernoulli]), oder Johannes von Damaskus (vgl. de fide orthodoxa 1,
6 [10 Stiefenhofer, hes. S. 10. Anm. 2]): wenn Johannes von Damaskus schreibt, daß der ein-
zige und alleinige Gott nicht ohne den Logos sein könne, dann verwendet er ein Argument ge-
gen die Arianer, das hereits hei Athanasius, C}Till von Alexandrien, Gregor von Nyssa und
Gregor von Nazianz zu finden ist. Diese Art von Argumentation taucht auch wieder hei
Boethius auf: » ... ut Arrius qui licet deum dicat filium, minorem tarnen patre multiplieiter et
extra patris suhstantiam confitetur« (de fide catholica [33 Rapisarda]l. Farbloser wird die~ noch
bei den Reformatoren Luthcr und Zwingli (vgl. Baur, A., 1983, S. 498 und 619 f.).
15 Vgl. Wa1ch, Chr. W. F., 1764, S. 606 f. und ders., 1776, S. 430.
16 Vgl. Münscher, W., 1818, S. 376 ff.
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§ 2 Rezeption des Arianismus
6
nismus weitergeführt habe. Diese Unterordnung des Sohnes unter den Vater stamme
nach A. Neander17 aus der Tradition, besonders der des Origenes. F. Chr. Baur beschrei-
tet demgegenüber eine etwas andere Richtung. Die Konzeption des Arius sei nach ihm
eine denknotwendige Entfaltung, die die Momente des Begriffs des Verhältnisses von
Gott und Sohn betrifft. 18 Der Ausgang sei die Differenz von Vater und Sohn und die al-
leinige Ungezeugtheit des Vaters. 19 Dies ordnet F. Chr. Baur nicht in einen platonisieren-
den Hellenismus ein, sondern in die Trennung von Endlichem und Unendlichem im Ju-
dentum.2o Während F. Chr. Baur gerade von der Distinktion Origenismus - Antiorigenis-
mus abweicht,21 betont H. Hagemann, daß Arius dogmatisch in die Richtung der Monar-
chianer weise, nämlich Theodotus, der Artemoniten und Paulus von Samosata,22 wobei
_ historisch gesehen - eine alexandrinische Hypothese falsch sei.2 3 Lukian habe zwar
eine allgemeine Vorliebe seines Denkens an Arius vermittelt,24 Origenes bilde aber die
Grundlage des arianischen Denkens. 25 H. Hagemann scheint auf A. v. Hamack Einfluß
ausgeübt zu haben, indem letzterer den Vermittlungs gedanken Hagemanns aufgreift, sich
aber entschieden gegen den origenistischen Einfluß wendet. 26 Die Verbindung zwischen
einer alexandrinischen und einer antiochenischen Linie, wie sie durch H. Hagemann an-
geschnitten wurde, wird von F. Loofs weiter verfolgt. Dieser glaubt, im Denken des
Arius einen modifizierten Origenismus finden zu können,27 zugleich aber auch den Ein-
fluß des Lukian, der nach F. Loofs selbst ein Origenist gewesen sei.2 8 Damit müssen
nach Loofs zwei verschiedene Menschen mit dem Namen Lukian angenommen wer-
17 Vgl. Neander, A., 1829, S. 767 ff.
18 Gerade darin liegen wohl auch die idealistischen Implikationen der Interpretation von F. Chr.
Baur; daß der Arianismus, wenn auch in undifferenzierter Weise, im deutschen Idealismus
Thema war, zeigt F. W. J. Schelling, der explizit auf den Arianismus Bezug nimmt (vgl. ders.,
Werke VII 372; dazu auch die Hinweise bei Holz, H., 1970 a, S. 36, Anm. 2). Auch anderwei-
tig beschäftigte man sich in der Tübinger Schule mit dem Problem des Arianismus: subordina-
tianischer und modalistischer Monarchianismus seien nach J. A. Möhler zwei Möglichkeiten,
das Verhältnis Gottes zur Welt zu thematisieren (vgl. ders., 1844, S. 304 fU; Möhler verweist
dabei besonders auf F. Schleiermacher (vgl. ebd.). Den Zusammenhang dieser beiden Formen
von Monarchianismus zum gegenwärtigen Verständnis der Relation von Gott und Welt bzw.
zum Atheismus stellen J. MoItmann (vgl. ders., 1980, S. 144 f.) und W. Kasper (vgl. ders.,
1982, S. 356) heraus. Joh. Ev. Kuhn faßt die arianische Lehre unter dem ßlickwinkel der Ein-
persönlichkeit Gottes als Ausgang, während das Vorgehen dualistisch sei. Gott allein sei der
Vater, die Existenz von anderem sei durch den Willen des Vaters gesetzt; also sei der Sohn ein
Werk des Vaters. Zwischen dem Sohn und den Geschöpfen bestünde lediglich ein gradueller
Unterschied. Dieser Dualismus stamme nach Kuhn aus platonisch-gnostischen Kreisen (vgl.
Kuhn, J. E .. 1857, S. 345 ff.).
19 Vgl. Baur. F. Chr.. 1841. S. 320.
20 Vgl. ebd .. S. 351 f.
21 Darauf wird später in der Diskussion des Forschungsstandes noch zurückzukommen sein.
22 Vgl. Hagemann. H., 1864. S. 529.
23 Vgl. ebd .. S. 533.
24 Vgl. ebd., S. 536.
25 Vgl. ebd., S. 540.
26 Vgl. Hamack. A. v .. 1931. S. 731 f. Eine weitere Diskussion kann hier unterbleiben, weil im
anschließenden Kapitel eine ausführliche Auseinandersetzung mit Hamack folgt.
27 Vgl. Loofs. F.. 1897. S. 11.
28 Vgl.ebd .. S.10.
1. Ursprünge des Arianismus 7
den. 29 Ähnlich betont auch R. Seeberg den origenistischen Subordinatianismus, aber im
Gegensatz zu Paulus von Samosata.3°
Seit 1957 kam in die Erforschung des Arianismus eine verstärkte Bewegung, die bis
zum heutigen Tag anhält. Den Anstoß gab ein Artikel von T. E. Pollard, der die antioche-
nische These erneuerte. 31 Arius habe eine wörtliche Schriftauslegung statt der Allegorese
verwendet,32 die Monarchie und die Einzigkeit Gottes betont und den Logos in Gott dem
Sohn gegenübergestellt. Dies sei im Duktus nicht origenistisch; aber der Sohn als vor-
zeitliches Geschöpf von Gottes Logos spiegele eine origenistische Tradition wider)3 Ge-
gen diese Interpretation wandte sich M. Wiles in jeder Hinsicht: 34 alles, was von T. E.
Pollard angeführt worden sei, könne auch aus der alexandrinischen Theologie erklärt
werden, sowohl die wörtliche Schriftauslegung (Petrus von Alexandrien)35 als auch die
Einzigkeit und Einheit Gottes (Origenes) sowie die Kontrastierung von Logos und Sohn,
weil auch bei Origenes der Sohn dem Vater untergeordnet werde.
Wie M. Wiles, wandte sich auch G. C. Stead gegen T. E. Pollard,36 weil nach Stead
durch Adus der origenistische Subordinatianismus verschärft worden sei. Für Arius wie
auch für Alexander gelte, daß der Vater die Fülle des Seins besitze, während der Sohn
sein Sein vom Vater habe.3 7 Hintergrund dieser Konzeption sei eine platonische Kosmo-
logie.
Während G. C. Stead und M. Wiles für eine strikte alexandrinische Tradition plädier-
ten, versuchte E. Boularand 38 zu zeigen, daß Arius eine gemäßigte alexandrinische
Theologie vertrat, und zwar hauptsächlich im Anschluß an die Theologie des Dionysius
von Alexandrien. Aus Antiochien stamme die rationalistische Methode, die Exegese so-
wie der judaisierende Monotheismus des Paulus von Samosata. Trotz dieser Einwände
blieb T. E. Pollard jedoch im Wesentlichen bei seinen Ansichten.3 9
In ähnlichen ~ahnen bewegt sich auch L. W. Bamard,40 der zunächst Beriihrungen
zum Gottesbegnff des Athenagoras konstatiert,41 den Subordinatianismus aber in eine
Reihe mit Origenes, Dionysius, Theognostus, Pierius und Petrus von Alexandrien stellt.
29 VgI. Loofs. F.. 1924. S. 183-186; Gwatkin, H. M., 1900, S. 17 und später auch noch Bardy.
G., 1936, S. 52-59.
30 VgI. Seeberg. R.. 1965, S. 22 f. und 26. Einen etwas anderen Weg ging M. Friedländer, der
Arius in eine Protestbewegung gegen eine Trinitätslehre von Seiten des jüdischen Monotheis-
mus einreihte (vgI. Friedländer. M., 1908. S. 236); diese These wurde durch W. Eiliger (ders ..
1931. S. 244-250 wiederholt, während G. L. Prestige (ders., 1952, S. 129 ff.) betont. daß
durch Arius der Subordinatianismus noch gesteigert worden sei.
31 V gI. Pollard. T. E .. 1957, S. 282 ff. und ders., 1958. S. 103 ff.
32 Dagegen wendet sich in aller Schärfe M. Simonetti (ders., 1971, S. 319 ff.): für eine Literalex-
egese gebe es bei Arius keine Belege.
33 VgJ. Pollard. T. E .. 1958. S. 108.
34 VgJ. Wi1cs, M.. 1962, S. 339 ff.
35 Dagegen Simonetti. M.. 1971. S. 322 f.
36 Vgl. Stead. G. c., 1964. S. 16 ff.
37 V gJ. ebd.. S. 22.
38 V gI. Boularand. E., 1964. S. 175 ff. und ders., 1966, S. 162 ff.; ders., 1967, S. 241 ff. und ders.
1972. '
39 VgI. Pollard. T. E .. 1970. S. 141 ff.
40 VgI. Barnard, L. W .. 1970. S. 172 ff.
41 Dagegen Simonetti. M.. 1971. S. 318. Anm. 4.
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8 § 2 Rezeption des Arianismus
Nach L. W. Barnard vertrete Arius einen philosophischen Dualismus und einen radikalen
Origenismus. 42
M. Simonetti zufolge könne Arius aus der alexandrinischen Theologie erklärt werden,
habe allerdings Lukian zum Lehrer gehabt; nach M. Simonetti sei dieser jedoch. ein Ori-
genist gewesen. Damit falle aber die Differenz von Antiochien und Alexandrien weg.
Den Rahmen bilde der k1cinasiatische Monarchianismus sowie der alexandrinische Ori-
genismus. Arius sei ein radikaler Origenist gewesen. 43 Einen etwas anderen Weg ~eht H.
J. Marrou,44 der auf die kirchliche Lehrautorität alexandrinischer Presbyter verweist und
erneut auf die Bedeutung von Philosophie und Judentum eingeht. 45
Diese hier aufgezeigte Pendelbewegung zwischen alexandrinischer und an-
tiochenischer Schule hat zwar insofern ein positives Anliegen aufgegriffen, als man da-
durch den theologiegeschichtlichen Horizont von Arius besser zu verstehen lernt. Dabei
besteht jedoch die Gefahr, die exegetische Methode des Arius aus dem Blick zu verlie-
ren, wie dies z.B. R. Williams und R. C. Greggl D. E. Groh 46 zu zeigen versuchen. Durch
die Arbeit am Text müsse nämlich zunächst auch die exegetische Methode des Arius re-
konstruiert werden.
In den antiken Quellen wird für Arius neben dieser obigen Einordnung auch auf die
Rolle der Philosophie verwiesen. Sokrates47 und Sozomenus 48 schreiben nämlich, Arius
sei in der Dialek:tik geschult gewesen. 49 Arius müsse deshalb - nach F. Loofs 5o - in
42 Vgl. Barnard, L. W., 1970, S. 186 f.
43 Vgl. Simonetti, M., 1973, S. 381; damit zeigt sich ein deutlicher Anschluß an F. Loofs; vgl.
auch Simonetti, M .. 1975, S. 46 ff.
44 VgI. Marrou. H. I.. 1973. S. 533 ff.
45 Die Betonung der kirchlichen Lehrautorität findet sich wieder bei R. Williams (vgl. ders ..
1987. S. 107 ff.); kritisch dazu Gregg. R. C .. 1989. S. 249 f. Auf eine weitere Publikation
möchte ich nur in dieser Anmerkung eingehen: Sträuli. R .. 1987. R. Sträuli rückt Alexander
(vgl. ebd .. S. 138). aber auch Arius (vgl. ebd .. S. 142 fU. ganz in die Nähe zu Origenes: Arius
sei Origenes ganz treu geblieben (vgl. ebd .. S. 144). Wenn aber R. Sträuli in einer Anr.nerk~ng
(vgl. ebd.. S. 372. Anm. 31) schreibt. Arius habe nur zwei Briefe verfaßt. so zeugt dies nIcht
von einer großen Textkenntnis. schon gar nicht von einer Auseinandersetzung mit der Sekun-
därliteratur. Weiter stellt Sträuli die Anfänge der arianischen Krise als bIossen Machtkampf dar
(vgl. ebd .. S. 139). eine These. die bereits bei Noel, Peterson und schließlich Leach zu finden
war. mit denen sich aber Sträuli nicht im Geringsten auseinandersetzt. Auch seine These. der
Neuplatonismus sei durch Ammonius Sakkas initiiert worden (vgl. ebd .. S. 187). läßt den alten
Mythos um Ammonius Sakkas neu aufleben. der aber bereits durch H. R. Schwyzer (d.ers ..
1983, bes. S. 32 ff.) gründlich diskutiert worden ist. Eine weitere Auseinandersetzung mit R.
Sträuli kann deshalb ausbleiben.
46 VgI. Williams. R .. 1987. S. 107-109 und Gregg. R. C./Groh. D. E .. 1981. S. 3 ff.
47 Vgl. Sokrates. h.e. 1. 5 (PG 67.41 AB).
48 Vgl. Sozomenus. h.e. 1. 15.3 (184 Bidez).
49 Dies führt zu einer Diskussion über die philosophischen Hintergründe bei Chr. W. F. Walch
(ders .. 1764. S. 601 ff.); wie Walch. so sieht auch J. A. v. Starck die Philosophie als eine we-
sentliche Komponente im arianischen Streit an: »Der Grund zu diesen verschiedenen Vorstel-
lungen lag unstreitig in den verschiedenen philosophischen Grundsäzzen beyder Teile. ?ie
Gegner des Arius begünstigten unstreitig die Lehre der Platoniker und morgenländschen Philo-
sophen« (Starck. J. A. v .. 1783. S. 201). Eine weitergehende Einstufung des Arius erfolgt je-
doch bei Starck nicht. Für die philosophischen Implikationen ist besonders Marius Victorinus
heranzuziehen. der vier Bücher gegen Arius verfaßtc; vgl. dazu auch Beierwaltes. W .. 1980. S.
59 ff.
1. Ursprünge des Arianismus 9
eine aristotelische Tradition eingereiht werden, weil er die Agennesie Gottes stark
heraushebe. Andere Interpreten versuchen dagegen, Arius in eine platonische Tradition
einzufügen, wobei sie sich durch Pseudo-Anthimus dazu veranIaßt sehen, der schreibt,
daß die Arianer Jünger des Hermes, Platon und Aristoteles seien. 51 Zugleich grenzt Atha-
nasius die Arianer von den Neuplatonikern ab,52 während Eusebius von Caesarea53 Aus-
züge aus Platon, Philo, Numenius und Plotin über das zweite Prinzip zusammenstellt. so
daß von hier aus Spekulationen Raum gegeben wird, die Arianer mit dem Platonismus in
Verbindung zu bringen. Dies zeigt sich z.B. deutlich bei Dionysius Petavius. der behaup-
tet, Arius sei Platoniker gewesen. 54 H. Hagemann schreibt sogar: »Gerade der alte Plato-
nismus, ganz und rückhaltlos durchgeführt, ist der Boden, aus welchem seine [des Arius]
häretische Gotteslehre hervOlwächst«55. Zugleich habe Arius auch den Gedanken der
Teilhabe (~'toX~) aus platonischem Gedankengut entnommen. 56 Damit zeigt sich bei H.
Hagemann einerseits die Nähe zum Platonismus, andererseits die Situierung der ariani-
sehen Ansichten in der Gottcslehre.
In der neueren Diskussion hat sich (wie oben angedeutet) bereits G. C. Stead über die
Bedeutung des Platonismus für Arius geäußert; F. Ricken greift dieses Thema verstärkt
auf: 57 der mittlere Platonismus sei der Horizont des arianischen Denkens, das kosmologi-
sche Logosverhältnis. und zwar besonders auf dem Hintergrund der Frage nach der
Ewigkeit oder der zeitlichen Entstehung des Kosmos. 58 L. W. Bamard wendet sich gegen
diese Vorstellung: Arius sei ein religiöser, nicht ein philosophischer Denker gewesen. 59
Die Philosophie sei Arius durch die christlich-philosophische Tradition Alexandriens
vermittelt worden. 6o
Bis zu H. I. Marrou, F. Ricken und L. W. Barnard hält sich, im Grunde genommen,
sowohl die alte Unterscheidung von Antiochien und Alexandrien durch 61 als auch die
Einordnung des Arius besonders in den mittleren Platonismus, auch wenn die Ver-
hältnisbestimmung unterschiedlich ausfällt. 62 Jüdisches könne demgegenüber als Ein-
schränkung platonisierender Tendenzen verstanden werden. 63
Mit dieser Fragestellung von Arius und seines philosophiegeschichtlichen Hintergrun-
des wird sicher auch ein Beitrag dazu geleistet, wie die Hellenisierung des Christentums
50 Vgl. Loofs, F .• 1897 a. S. 10. aber auch noch ßerkhof. H .. 1939, S. 35.
51 Vgl. Anthimi Nicomediensis episcopi et marl)Ti de sancta ecclesia. ed. G. Mercati. Studi e Te-
sti 5 (1900 87-98. § 13 (S. 97. 64 ff.), § 16 (S. 98. 84 f.); der Verfasser dieser Schrift dürfte
MarkeIl von Ankyra sein (vgl. Richard. M .. 1949, S. 5 ff.).
52 V gl. Athanasius. de decr. 28. 2 (24. 20 ff. Opitz).
53 Vgl. Eusebius. PE 11.15-18 (36 ff. Mras).
54 Vgl. Petavius. D .. 1865. S. 329.
55 Hagemann. 11., 1864. S. 497.
56 Vgl. ebd .. S. 523 f.
57 Vgl. Ricken. F .. 1969. S. 321 ff.
58 V gl. hierzu auch Andresen. C .. 1955. S. 276 ff.
59 Vgl. Barnard. L. W .. 1972. S. 112. 114 und 117.
60 Vgl. auch Wolfson. H. A .. 1958. S. 5 ff. (er hebt den alttestamentlichen Gedanken des einen
Gottes als Schöpfer sowie das Zwei-Stufen-Schema der Logoslehre des Philo hervor; Arius
habe aus der alexandrinischen Theologie Jüdisches aufgenommen).
61 Vgl. oben!
62 Vgl. dazu Lorenz. R .. 1979. S. 35 f.
63 Vgl. ebd.

§ 2 Rezeption des Arianismus
10
besser verstanden werden kann. Es muß hier jedoch noch genauer gefragt werden, ob ge-
rade die mittel platonische Philosophie mit dem Schwerpunkt auf der Kosmologie das
Denken des Arius so beeinflußt haben könne, daß von einer Hellenisierung des Chri-
stentums im Sinne einer Transposition des Glaubens gesprochen werden könnte. Publi-
64
kationen der jüngsten Zeit versuchen eher den Neuplatonismus zu favorisieren. Daraus
ergeben sich zwei Fragenkomplexe, die gesondert behandelt werden können: welche
philosophische Bildung hat Arius genossen und welche Konsequenzen ergeben sich da-
durch für die Frage der Hellenisierung des Christentums?
In der antiken Literatur fällt neben diesen bei den Themenkomplexen des Weiteren auf,
daß Arius auch in die Nähe zur valentinianischen Gnosis gerückt wird, indem z.B. Atha-
nasius versucht, Arius in einem möglichst schlechten Licht darzustellen. Es bestehe nach
Athanasius ein Zusammenhang des Arius mit den Juden,65 dem polytheistischen Heiden-
tum,66 den Markioniten,67 den Valentinianern,68 den Manichäem 69 und Paulus von Samo-
sata. 70 Auch Pseudo-Anthirnus (Markell von Ankyra) betont, daß die Konzeption der drei
Hypostasen sowie die Lehre, der Sohn stamme aus dem Willen des Vaters, von Valenti-
nianus bzw. Hermes stammen,71 Diese Sicht wird in der neueren Forschung, außer bei H.
Hagemann,72 nicht weiter verfolgt. Denn Arius wendet sich entschieden gegen Valenti-
75
nianus,73 was besonders auch durch 1. de Bea1)sobre74 sowie später durch A. Orbe her-
ausgestellt wird.
Gegenüber den oben beschriebenen Einordnungen in die alexm1drinische oder an-
tiochenische Schule einerseits und die verschiedenen philosophischen Strömungen ande-
rerseits versuchen einige Interpreten, einen anderen Ansatzpunkt für das Verständnis der
arianischen Lehre zu finden. Die erste der beiden aufgezeigten Wege wird von M. Wer-
ner76 durchbrochen, der das arianische Denken in eine Engelchristologie einordnen
möchte, die der Logoschristologie Rechnung trägt. 77 Damit wird durch M. Wemer ein
Schritt getan, der die Gegenüberstellung antiochenischer und alexandrinischer Tradition
überwindet. 78
Einen ganz anderen Weg als die bisher aufgezeigte Gegenüberstellung von antiocheni-
scher und alexandrinischer Tradition gehen C. Noel, E. Peterson und E. Leach. Noel ord-
net Arius in eine Bewegung ein, die sich durch die Auseinandersetzung von Demokratie
64 Vgl. Kannengiesser, c., 1982, S. 1 ff. und Williams, R .. 1987, S. 181 ff.
65 Vgl. Athanasius. or. c. Ar. 1. 8 (PG 26. 25 Cl; weitere Belege bei Lorenz. R.. 1979. S. 25.
Anm. 22. Vgl. auch Alexamler von Alexandrien: Urk. 14.4 (20. 5 ff. Opitz).
66 V gl. Athanasius. or. c. Ar. 3. 16 (PG 26. 353 D - 356 B).
67 Vgl. Athanasius. or. c. Ar. 2. 21 (PG 26. 192 A); ep. ad Adelphium 2 (PG 26.1073 B).
68 V gl. Athanasius. or. c. Ar. 3. 60 (PG 26. 448 C - 449 Al.
69 Vgl. Athanasius. ep. ad episc. Aeg. et Lib. 16 (PG 25. 573 AB).
70 Vgl. Athanasius. or. c. Ar. 1.25 (PG 26.64 Cl.
71 Vgl. Ps. Anthimus § 9 (96.45-50 Mercati); § 14 (98. 7f.r.79 Mercati).
72 Vgl. Hagemann. H .. 1864. S. 517 f.
73 Vgl. Urk. 6. 3 (12. 10 f. Opitz). Hier könnte es sich gerade um eine typische Polemik handeln.
74 V gl. Beausobre. 1. deo 1734. S. 544 und 548.
75 Vgl. Orbe. A .. 1958. S. 685.
76 Vgl. Werner. M .. 1953. S. 371-388.
77 Dies vertrat dann auch J. Barbei (ders .. 1964. S. 3 ff.); problemgeschichtlich muß hier auf J.
Danielou (ders .. 1958. S. 168 f.) verwiesen werden.
78 Damit ist jedoch nicht gesagt. daß dies die Lösung der arianischen Frage gewesen wäre.
1. Ursprünge des AriallislI/us 11
ve~~s Imperialismus e~gibt. Der Imperialismus sei die katholische Übersetzung in die
Pohtik gewesen. der Arius zum Opfer gefallen sei,79 Ebenso stellt E. Peterson die Frage
nach dem Monotheismus als politisches Problem dar,so Nach E. Leach sei der Arianis-
mus eine antiautoritäre Bewegung gewesen. Indem nämlich der Retter mit dem Wesen
Gottes identifiziert wurde, sei zugleich auch aller menschliche Bezug entfernt worden. 81
~eit 1.979 bewegt sich die Fragestellung mehr und mehr in Richtung Christologie, So-
te~lO~?gle u?d ~xegese, so daß der alte Ansatz in der Trinitätstheologie nicht mehr als der
?nma:e bei Ari~ angesehen wird. Damit werden die vorhergehenden Interpretationen
~teg~ert. z.T. Jedoch überwunden (nämlich die Fragenkomplexe Origenismus, An-
tJ.ochle~ - Alexandrien und die philosophiegeschichtlichen Überlegungen). Dies zeigt
Sich bel R. Lorenz, der Verbindungen zu einer neuen Version orthodoxer, alexandrini-
sc~er. Gnosis ziehen will. 82 Deutlicher noch werden die soteriologischen Aspekte des
ananlSchen Denkens durch R. C. Gregg und D. E. Groh herausgearbeitet. 83 Sie legen
No~l. C., 1:09 .. S. 7 f. Ähnlich wie Noel betont auch E. Fromm mehr den politischen
79 Vgl.
Aspekt. mterp:el1ert ihn aber von der Psychologie her. besonders der Gewissensproblematik.
Fromm verweist darauf. daß die Religion aus der sozialen Dimension entspringe (vgl. Fromm.
E .. 1984. S. 50 ff.. bes. S. 59). wobei er für das Christentum besonders auf A. v. Harnack rekur-
riert (ders. S. 53 f.; S. 68 usw.). Die Vater-Sohn-Beziehung und die in der frühen Kirche ein-
setzende Trinitätslehre und Christologie deutet Fromm als Ödipusverbrechen (ebd .. S. 58).
während die Fonncl von Nicaea (0j.1001JOW<;) den bergenden Mutterbezug symbolisiere (ebd ..
S. 58 ff.. bes. S. 62 ff.). Der ursprüngliche Glaube. daß ein Mensch (Jesus) Gott werde sei eli-
miniert (ebd .. S. 68). .
Die Inte1f>retati?n als Ödip~s-Verbrechen überträgt jedoch die psychologische Interpretation
der Gew~~sensb!ld.u~g auf die Trin~tät. so daß a.uch die Trinität anthropologisch-immanent ge-
deutet wlfd. Dabe~ Ist fur das GewISsen zwar die Genese des Gewissens thematisiert. nicht je-
doch .der theologische Vollzugscharakter (vgl. Gründel. J .. 1985. S. 27 f. und Grom. B./
Schmldt. J .. 1982. S. 78 ff.). Außerdem übersieht E. Fromm wesentlich die Differenz von Im-
~anenz•. Tr.anszendenz und Transzendentalität für die Trinitätsaussagcn. so daß die Interpreta-
1I0n al.s Odi~us.-Verb~echen nicht haltbar ist. Auch die Sichtweise. daß die ursprüngliche Chri-
stologie dleJemge SCI. daß ein Mensch Gott wird. trifft den neutestamentlichen Sachverhalt
zweier möglicher Christologien (von unten und von oben) nicht (vgl. Smulders. P .. 1970. S.
391 f.: Präexistenz- und Erhöhungschristologie; weiterführend auch Schnackenburg. R.. 1970.
S. 256 ff. und 309 ff.).
In diesem Rahmen beha~ptet. E. Fromm für Arius. daß dieser keinen reinen Adoptianismus
mehr :ertrete. sondern eme Ubcrlagerung mit einer Logoschristologie (Fromm. E .. 1984. S.
72); die letzte Außerung weist sicherlich in Richtung Hellenisierung (vgl. das Stichwort der
d~gmati~chcn Ent~icklung: ebd .. S.?3); es ergeben sich hier also erneut Anklänge an Harnack.
Eme wCltere Ausemandersetzung mit Fromm wird später nicht mehr erfolgen.
80 V~I..Peterson. E .. 19?5; Williams betont hier den Einfluß von Peterson auf J. Moltmann (vgl.
W!lhams. R .. 1987. S. 14; dazu Moltmann, J .. 1980. S. 146 ff.). J. Moltmann stellt dabei her-
aus. da~ der ~ianismus hauptsächlich christologischer Natur sei (vgl. ders .. 1980. S. 144). und
er entWickelt dIesen Gedanken vom Adoptianismus her (vgl. ebd.. S. 147 ff.).
81 Vgl. Leach. E .. 1983. S. 67 ff.; dies richtet sich wohl gegen Athanasius.
82 vgl. Loren::. R.. 1?79. S. 119 ff. Dagegen wandte sich M. Simonetti (vgl. ders .• 1980. S.
455 ff.). slleß dabei aber auf harten Widerspruch durch R. Lorenz selbst (vgl. ders. 1983 S
1ff.). ' ..
83 Vgl. Grcgg. R. C./Groh, D. E .. 1981.
12 § 2 Rezeption des Arianismus
besonderen Nachdruck auf die moralische Vollkommenheit des arianischen Christus, in-
terpretiert in stoischen Denkkategorien. 84
Neue Impulse sind wohl gerade durch zwei jüngere Publikationen gegeben worden,
nämlich von R. Williams 85 und R. P. C. Hanson,86 R. Williams 87 behandelt dabei
zunächst die historische Entwicklung in Alexandrien, indem er auch die Chronologie der
Quellen zum arianischen Streit, wie sie H.-G. Opitz vorgeschlagen hat,SB neu bedenkt.
Aufgrund dieser neuen Chronologie ergibt sich nach R. Williams auch eine andere Ge-
wichtung, etwa der Theologie des Eusebius von Nikomedien. 89 Für die Theologie des
Arius interpretiert Williams hauptsächlich dessen Briefe und die Thalia, die bei Athana-
sius in Auszügen überliefert ist. 9O Anschließend erarbeitet R. Williams einen theologie-
und philosophiegeschichtlichen Hintergrund der arianischen Lehre, indem bei ihm der
Eindruck entsteht, daß die Ursprünge des Arianismus in der neuplatonischen Philosophie
liegen. 91
Die Publikation von R. P. C. Hanson92 thematisiert die arianische Kontroverse von 318
bis 381, wie der Untertitel dieser Veröffentlichung lautet. Offensichtlich kennt R. P. C.
Hanson die Monographie von R. Williams nicht. 93 R. P. C. Hanson rekonstruiert - ähn-
lich wie R. Williams - die Lehre des Arius,94 die er dann mit der des Alexander von
Alexandrien kontrastiert. Es folgt bei Hanson ein Kapitel über die Theologen, die positiv
im Umkreis zu Ariu~ stehen und dessen Ideen unterstützt haben sollen. 95 R. P. C. Hanson
untersucht im Anschluß daran die möglichen theologischen Anknüpfungspunkte und
kommt zu dem Ergebnis. daß Arius weder von Novatian, Philo oder Clemens von Ale-
84 VgL ebd., S. 15 ff.; auch die exegetischen Fragestellungen werden stets hervorgehoben, und
zwar über das gesamte Buch verstreut. Die hermeneutische Dimensionen der arianischen Ex-
egese wurden von C. Kannengiesser besonders betont (vgL ders., 1982, S. 1 ff.). Auf die Ar-
beiten von M. Wiles und R. C. Gregg (vgL dies., 1985, S. 111 ff.) und R. P. C. Hanson (vgl.
ders., 1985, S. 181 ff.) kann hier nicht eingegangen werden. weil sie Fragestellungen behan-
deln, die nicht direkt in Verbindung zur Interpretation des Arius stehen.
85 Williams, R., 1987.
86 Hanson, R. P. C., 1988.
87 Wi11iams hat neben dieser großen Monographie zuvor durch zwei Publikationen in die Diskus-
sion eingegriffen, in denen er Arius in die Nähe zum Neuplatonismus (besonders Plotin und
Porphyrius) rückt: vgL Williams, R., 1983, S. 56 ff. und ders., 1986, S. 35 ff. (hier wird die
Frage des melitianischen Schismas näher untersucht).
SB VgL Opitz, H.-G., 1934. S. 131 ff.
89 Vgl. Williams, R.. 1987, S. 61.
90 VgL ebd .. S. 95 ff.
91 Vgl. ebd., S. 181 ff.; bereits R. M. Hübner (ders., 1979) und C. Kannengiesser (ders., 1982, S.
1 ff.) verweisen auf Plotin als Strukturparallele. Kritisch zu R. Williams sind besonders A.
Louth (ders., 1988, S. 155 f.) und R. C. Gregg (ders., 1989, bes. S. 252 ff.).
92 Hanson, R. P. C.. 1988.
93 Dies zeigt sich bereits auf den ersten Seiten, indem R. P. C. Hanson völlig problemlos von der
Ordination des Arius durch Petrus von Alexandrien sprechen kann (vgl. Hanson, R. P. c.,
1988, S. 3 ff.), ein Faktum, das aber bei R. Williams eine weite Diskussion ausgelöst hat (vgl.
Williams, R., 1987, S. 32 ff.).
94 Vgl. Hanson, R. P. C., 1988, S. 5-15.
95 Vgl. ebd., S. 19-59; dies ist insofern ein Fortschritt gegenüber R. Williarns, da darin sowohl
die Identität als auch die Differenz in den Lehren seit dem Ausbruch der arianischen Wirren
deutlich wird.
1. Ursprünge des Arianismus 13
xandrien, noch von Origenes oder Paulus von Samosata stark beeinflußt sein könne.%
Anders verhalte es sich mit Dionysius von Alexandrien und weiteren Theologen. 97 Von
R. P. C. Hanson wird stets die creatio ex nihilo für Arius stark hervorgehoben, um beson-
ders die Differenz zur theologischen Tradition zu markieren. 98 Für die Philosophie betont
R. P. C. Hanson, daß Arius nicht von Aristoteles,99 aber auch nicht generell vom Mittel-
platonismus lOO oder der Stoa 101 abhängig sei. Beeindruckt zeigt sich R. P. C. Hanson von
dem bereits oben zitierten Aufsatz von R. Williams,l02
Was sich hier in der patristischen Forschung gezeigt hat, spiegelt sich in den katholi-
schen wie evangelischen Dogmatiken wider, wobei generell dem Thema >Arianismus<
wenig Raum gegeben wird. Für die Dogmatik stellte sich besonders die Aufgabe, wel-
chen systematischen Ort man dem Arianismus zuweisen sollte. Auf katholischer Seite
fällt auf, daß der Arianismus im Rahmen der Trinitätstheologie behandelt wird, zuletzt
1988 von J. Dore,l03 Weitere Beispiele hierfür sind B. Bartmann,l04 L. Olt,105 J. Pohle/J.
Gummersbach 106 und M. Schmaus,l07 Ausnahmen bilden K. Rahner und J. Auer / J. Rat-
zinger. K. Rahner verwies bereits 1960, also noch lange vor den Arbeiten von R. Lo-
renz 108 darauf, daß die arianische Krise eine Frage der Christologie gewesen sei, und
zwar in der heilsmittlerischen Funktion Christi,l09 Auch J. Auer und J. Ratzinger bcton-
% VgL Hanson, R. P. C., 1988, S. 60 ff.
97 VgL ebd., S. 72 ff.
98 VgL ebd., S. 78.
99 Vgl. ebd., S. 85.
100 VgL ebd., S. 85-91.
101 VgL ebd., S. 96-98 (Kritik an Gregg, R. C./Groh, D. E., 1981).
102 VgL Hanson, R. P. C., 1988, S. 91 ff. und Williams, R., 1983, S. 56 ff. R. P. C. Hanson
schließt sich hauptsächlich der Chronologie der Quellen nach H.-G. Opitz an (vgl. Hanson. R.
P. C., 1988, S. 129 ff.), ein Faktum, das aber seit den Anmerkungen bei G. C. Stead und C.
Kannengiesser problematisch geworden ist. Diese Frage ist jedoch für die ideengeschichtliche
Einordnung durch R. P. C. Hanson nicht entscheidend. Weiter befaßt er sich mit den Er-
eignissen um Nicaea (vgL ders., 1988, S. 152 ff.), was später für unsere Fragestellung noch
wichtig sein wird
103 VgL Dore, J .. 1988, S. 304.
104 VgL Bartmann, B .. 1928, S. 175: Arianismus ist für Bartmann die Frage, wie sich die Monar-
chie mit der Trinität verbinden läßt ({lEo.; im eigentlichen und uneigentlichen Sinn), die we-
sentliche Scheidung von Vater und Sohn sowie Christus, der durch Gnade Sohn Gottes ist.
lOS V gL Ott, L., 1981, S. 62 und 72, wobei Ott (vgl. ebd., S. 170) über diese Engführung insofern
hinausgeht, als gleichzeitig die Erlösung angesprochen wird: der Logos habe keine menschli-
che Seele, sondern nur einen unbeseelten Leib mit sich vereinigt.
106 Vgl. Pohle, J. / Gummersbach, J., 1952, S. 294 ff: Arius sei ein hinterlistiger Ketzer gewesen,
der äyEvrjto.; und äyevvlltO'; nicht unterschieden habe. Damit begehen Pohle und Gurnmers-
bach jedoch einen Anachronismus, weil gerade diese Unterscheidung erst später relevant wird.
107 Vgl. Schmaus, M., 1960, S. 428 f. (mit dem Tritheismus zusammengestellt!) und ders., 1979,
S. 151 f. (verhandelt im Zusammenhang mit der Dreipersonalität; die Wurzeln lägen in der
Sachproblematik, der judaistischen Engellehre und/oder der neuplatonischen Konzeption).
108 Vgl. Lorenz. R .. 1979 und ders .. 1983. S. 1 ff.
109 Vgl. Rahner, K.. 1960, S. 161 ff.; K. Rahner verweist dabei besonders auf J. A. Jungmann, der
von einern Schwinden des Heilsmittlertums Christi gesprochen hatte (vgl. auch Rahner.
K.Norgrimler, H., 1983, S. 215: Rahner und Vorgrimler ordnen dabei die Christologie des
Arianismus zusammen mit der Gnosis, dem Doketismus und Monophysitismus in eine Bewe-
gung ein, die in Jesus ein himmlisches Zwischenwesen sieht; vgl. auch Rahner, K.Norgrimler,
H., 1983, S. 35: Arius sei aus einer antiochenischen Theologenschule hervorgegangen; für
14 § 2 Rezeption des Arianismus 1. Ursprünge des Arianis11/us 15

ten, daß in der arianischen Lehre eine neue Christologie vorläge. lIO Ähnlich wie bei K. Antiochenern,123 Im Gegensatz zu den katholischen Dogmatiken scheint man gerade hier
Rahner und J. Auer/J. Ratzinger wird auch bei J. Lit~bart.nl E. Schillebeeckx,112 W. dem Arius nicht gerecht zu werden. indem dessen Lehre mit Namen wie Heroenkult oder
Kasper,ll3 W. Beinert,1I4 G. L. Müller1l5 und F. Courth 1l6 die arianische Lehre als Pro- Mythologie abgewertet wird. Insgesamt spiegelt sich, wenn auch weniger differenziert
blem der Christologie dargestellt. Die neueren Publikationen in den entsprechenden als in den patrologischen Forschungen, das Bild eben dieser Publikationen in der Dog-
Monographien zur Christologie und in den Handbüchern der Dogmatik weisen dem Aria- matik wider. Es scheint deshalb auch gerade von dogmatischer Seite her wichtig zu sein,
nismus als systematischen Ort die Christologie zu. Dadurch ist eine Verschiebung gegen- die arianische Krise als christologisch-soteriologisches Problem neu ins Blickfeld zu
über der früheren Fragestellung gegeben. stellen.
In den evangelischen Systematiken wird entweder eine ähnliche Einordnung wie in Der kurze Überblick über den Forschungsstand zeigt folgendes: 1. sowohl die Gegen-
den frühen katholischen vorgenommen oder der Arianismus in farblosen Wendungen überstellung von alexandrinischer und antiochenischer Schule als auch die Einordnung in
heruntergespielt. K. Barth schreibt einerseits, daß Arius aus der Bibel nicht zu widerle- die philosophische Tradition erfordert einen erneuten Blick auf die theologie- und phi-
gen sei,l17 zum anderen träten die Arianer in der Verehrung dieses vollkommenen Ge- losophiegeschichtlichen Traditionen; 2. besonders auf diesem Hintergrund kann und muß
schöpfes (Christus) der Einheit Gottes zu nahe, ähnlich wie auch Paulus von Samosata.1 18 die Frage der Hellenisierung themati~iert werden. Beide Fragestellungen sind aber auf
Die Antwort auf Arius sei jedoch nach K. Barth das christologische Dogma gewesen.1 19 einer diachronen Textebene gestellt. Sie setzen voraus, daß die Texte des Arius selbst
Weniger detailliert als Barth spricht P. Tillich nur davon, daß der Arianismus ein He- synchron interpretiert werden. Synchronie und Diachronie erfordern in sich im Rahmen
roenkult gewesen sei,120 nach E. Brunner eine polytheistische Mythologie.1 21 P. Althaus einer geschichtlichen Sicht eine nähere Bestimmung der Methode selbst, insofern die
schreibt lediglich, daß ein Gegensatz zwischen Athanasius und Arius bestanden habe,122 Methodologie nicht von der inhaltlichen Darstellung von Geschichte zu trennen ist. Diese
nach O. Weber eine Aufspaltung, die typisch gewesen sei zwischen Alexandrinern und Problematik, die sich aus dem Forschungsstand ergibt, zeigt sich auch im Hinblick auf
den bis jetzt fast gänzlich ausgeklammerten A. v. Hamack noch einmal prononciert, in-
dem besonders die Hellenisierungsthese in die Fragestellung Eingang findet.
Arius sei der Sohn ein Mittlerwesen zwischen Gott und Welt, indem der Logos die Stelle der
menschlichen Seele einnehme).
110 Vgl. Auer, J. / Ratzinger, J., 1986, S. 176 f.; vgl. auch Ratzinger, 1968, S. 225: Ratzinger stellt
Arius hier mit Apollinaris Seite an Seite; beide hätten nicht die ungebrochene Menschheit Jesu
gelehrt.
111 VgI. Liebart, J., 1965, S. 60 ff.: die arianische Christologie wird von J. Liebart unter den
Aspekten »Leugnung der Seele Christi« (für die zweite Generation der Arianer), »christologi-
scher Realismus« und »arianischer Monophysitismus« verhandelt. Zentral ist bei J. Liebart fol-
gende Aussage: »die radikale Auffassung eines wirklichen Mensch-Werdens des Logos, dera~,
daß diese nur durch die Hypothese von seiner geschaffenen Natur möglich gemacht wurde, bil-
dete die Grundlage der ganzen arianischen Christologie.« (ders., 1965, S. 62).
112 Vgl. Schillebeeckx, E.. 1980, S. 500; Schillebeeckx erwähnt zwar nicht den Namen des Arius,
meint ihn aber implizit, wenn er von der Durchbrechung der mittelplatonischen Logik durch
die Väter von Nicaea spricht (vgl. elxI.).
113 Vgl. Kasper, W., 1981, S. 208 f. und ders., 1982, S. 226.
114 Vgl. Beinert, W., 1987, S. 62; entscheidend ist bei W. Beinert, daß er für die dog-
mengeschichtliehe Entwicklung keine Wertung vornimmt: »die Dogmen kommen zu einer on-
tologischen Christologie durch Übersetzung [Hervorhebung nicht original; T.B.] der biblischen
Aussagen in den hellenistischen Denkhorizont.« (ders., 1987, S. 61).
115 Vgl. Müller, G. L.. 1987, S. 69; G. L. Müller macht durch seine Gliederung zu Recht deutlich,
daß der Arianismus vom Monophysitismus abgegrenzt werden muß (anders als z.B. Liebart, J.,
1965, S. 63 ff.).
116 Vgl. Courth, F.. 1988, S. 111. Obwohl bei F. Courth zunächst der Eindruck ent.steht, als handle
es sich primär um eine trinitarische Fragestellung (vgl. ebd., S. 110). schreIbt er: »Es geht
Arius bei der Interpretation des Trinitätsdogmas um eine stärkere Betonung der wesensmäßi-
gen Einheit Gottes sowie der drei Hypostasen und damit um eine besondere Beachtung der
Inkarnation.« (ebd., S. 111).
117 Vgl. Barth, K., 1985, S. 327.
118 Vgl. ebd., S. 460.
119 Vgl. Barth. K.. 1983. S. 733.
120 Vgl. Tillich. P., 1970. S. 210; vgl. auch ders .. 1968, S. 133.
121 Vgl. Brunner, E., 1960 (Bd. 1). S. 243; ders., 1960 (Bd. 2), S. 369 f. 123 Vgl. Weber, 0 .. 1961. S. 131 ff.; H.-G. Fritzsche behandelt Arius lediglich unter dem Aspekt
122 VgI. Althaus. P., 1969, S. 223. der Eigenschaften. des Wesens Gottes (vgl. ders., 1982, S. 1200.

2. Die Hellenisierungsthese A. v. Hamacks in ihrer Bedeutung
für die Ariusforschung
In der Zeit, als das Christentum und Judentum mit dem Hellenismus konfrontiert wur-
den, fand eine innere Auseinandersetzung dieser Strömungen statt, wobei weder das
Christentum noch der sog. Hellenismus als eine homogene Geisteshaltung angesehen
werden dürfen. Die gegenseitige Beeinflussung dieser Konzeptionen kann aber, wie W.
Pannenberg zu Recht feststellt,l nicht als äußerliche Situation beschrieben, sondern muß
von dem universalen Anspruch eines biblischen Gottes verstanden werden. Diese
Universalität des biblischen Gottes entwickelte sich jedoch erst innerhalb der Geschichte
des erwählten Volkes von einer Monolatrie zu einem heilsgeschichtlichen Monotheis-
mus, der in dieser Form Bedeutung für alle Völker haben konnte;2 dies muß also nicht
notwendig mit einem rein philosophischen Monotheismus ineins gesetzt werden.
Insofern war es nötig und unumgänglich, daß eine Auseinandersetzung der Vorstellun-
gen über diesen universalen Gott der Bibel mit den Aussagen über das Wesen und die
Eigenschaften Gottes in der griechischen Gedankenwelt, besonders auch mit der philoso-
phischen Konzept"ion Gottes in Griechenland, stattfand.
Dies wurde von Adolf v. Harnack mit dem operationalen Begriff >Hellenisierung< um-
schrieben} Die Problemstellung der Hellenisierung bei A. v. Hamack selbst muß
1 Vgl. Pannenberg, W., 1967, S. 308; ähnlich Stockmeier, P., 1968, S. 667 und 674 ff.
2 Vgl. Pannenberg, W., 1967, S. 308 f. mit den Stellen Ri 11, 24; 2 Kg 3, 27; Ps 2, 8; Jes 2, 2 ff.;
Jes 44, 6 usw. ; Gal4, 8; dazu vgi. auch Deissler, A., 1984, S. 25 ff .. bes. S. 33 ff.; vgi. auch
Stolz, F., 1980, S. 143 ff.; Haag, E., 1985 und Wildberger, H., 1977, S. 511 ff. (bes. auf dem
Hintergrund des sog. Kyrosorakels bei Deuterojesaja: Jes 44,24-45,8; bes. 45, 5 f.); vgi. Rah-
ner, K., 1964, S. 121 und 125 (für den systematischen Ansatz einer von Gott in der Selbster-
schließung gewollten Setzung von allgemeiner Heilsprovidenz als Geschichte im weiteren Sin-
ne >außerhalb< des Alten Bundes).
3 Vgi. Hamack, A. v., 1886, S. 20 ff. Der Begriff selbst ist jedoch wesentlich älter und geht auf
die These des Humanisten G. Bude zurück, der die Ursachen des Verfalls des Christentums u.a.
auch in der Hellenisierung suchte (vgl. Bude, G.: De transitu Hellenismi ad Christianismum,
Paris, 1535, ND: London, 1966). Angelegt war diese Konzeption schon dadurch, daß Thomas
von Aquin in seiner Aristotelesrezeption das Wissen aus der Vemunft dem Wissen aus dem
Glauben gegenüberstellte; die Philosophie reflektiert die Erkenntnis, die dem Menschen von
sich aus zur Verfügung steht, die Theologie jedoch das Wissen, das von Gott mitgeteilt ist (vgi.
Thomas von Aquin, Swnrna theoi. I q. 1 a. 2; vgl. Weissmahr, B., 1983, S. 158). Und doch ist
es die eine Vernunft, die das Wissen reflektiert, weil beide Quellen - Wissen und Glaube-
dem eineIl Gott entspringen (vgi. Thomas von Aquin, Trin. prol.). »Gotteserkenntnis des Glau-
benden kommt her vom äußeren Verkündigungswort der Kirche und zugleich vom inneren
Wort, in dem der Heilige Geist das Prinzip ist, wodurch unsere natürliche Vernunftpotenz zur
Erkenntnis dessen erhoben wird, was über unsere eigene Fassungskraft hinausgeht« (Müller, G.
L .. 1986, S. 68). »Wenn aber reine Vernunftwahrheiten und Glaubenswahrheiten je durch ihr
eigenes Prinzip zustande kommen, so können sie sich dennoch nicht widersprechen, weil der
Urheber beider Ordnungen Gott selbst ist.« (Müller, G. L., 1986, s. 70)
Inhaltlich wird die These von Bude genauer durch A. Grillmeier eingeordnet (ygl. ders., 1972,
S. 111). Es muß hier auch auf die Verfallsthese von Flacius Illyricus verwiesen werden (ygi.
ders., 1556 und ders., 1559/1574; vgi. dazu Meinhold, P., 1986, Sp. 162 und Jedin, H., 1985, s.
577). Besonders diese Verfallsthese der Geschichte (verursacht durch die katholische Kirche)
1. /)i" lIc1IL'l/isi"ruI/Mslhcsc AI'. lIamac!.:s 17
zunächst von der ersten Auflage seines Lehrbuches der Dogmengeschichte4 aus behan-
delt werden. Von verschiedener Seite wurde an Hamacks Konzeption nach der Veröf-
fentlichung dieser Auflage Kritik geübt. Obwohl A. v, Hamack in der vierten Auflage
schreibt, daß er sich zu keinen prinzipiellen Veränderungen veraniaßt fühle,5 zeigt sich,
daß A. v. Harnack auf die Kritik an seiner Konzeption reagierte. Dies soll hier nur so
weit thematisiert werden, als es die Fragestellung der Hellenisierung und des Arianismus
berührt.
A. v. Hamack reiht seine eigene Darstellung der Hellenisierung des Christentums in
die Dogmengeschichte ein,6 wobei er besonders Luthers kritische Haltung zu den alt-
kirchlichen Symbola hervorhebt. 7 Wie steht es aber um diese Tradition, auf die er sich
beruft? Die reformatorische Kritik Luthers, Calvins8 und Melanchthons 9 richtete sich
haupt~ächlich gegen die Scholastik, weniger gegen die Kirchenväter. Die philosophische
Spekulation bedeute nach der Ansicht der Refonnatoren ein Hemmnis für den lebendigen
Glauben,1o Wie die Refonnatoren wehren sich auch die Humanisten gegen die spekula-
tiye Philosophie: Era~mus, der von Harnack gerade in diesem Aspekt gewürdigt wurde,lI
betrieb diese Kritik an der Philosophie im Gegensatz zu den Reformatoren nicht deshalb,
weil der lebendige Glaube zu kurz käme, sondern weil die philosophische Spekulation
das ethische Handeln hemme. 1Z Trotzdem weiß sich A. v. Harnack besonders der refor-
matorischen Kritik verpflichtet. 13 Während Humanisten und Reformatoren darin überein
kommen, die philosophische Spekulation zu verwerfen, wenden sich die Antitrinitarier
gegen das Dogma als solches. M. Souverain versuchte zu zeigen, daß die Kirchenväter
biblische Begriffe platonisch interpretierten, woraus die christologischen und trinitari-
schen Dogmen entstanden seien,14 Dagegen wandte J.-F. Baltus ein, daß die christlichen
Grundwahrheiten für die griechischen Philosophen nicht akzeptabel gewesen seien. 15
Diese Diskrepanz zwischen M. Souverain und J.-F. Baltus wurde durch J. L. von Mos-
heim auf einer höheren Ebene überwunden: Baltus habe insofern Recht, als christliche
Wahrheiten (z.B. die Schöpfung) mit der griechischen Philosophie unvereinbar seien.
Aber die Kirchenväter seien nach J. L. von Mosheim durch den Neuplatonismus dazu an-
geregt worden, über diese Grundwahrheiten des Christentums zu reflektieren - darin
stimmt Mosheim mit Souverain überein,16
rief bei Conrad Braun (vgl. dcrs., 1565), Petrus Canisius (vgl. ders., 1571 und ders., 1577) und
Gilbert Genebrard (vgl. ders., 1580) eine scharfe Kritik hervor.
4 Vgl. Harnack. A. v., 1886/1890.
5 Vgl. Harnack, A. v., 1909, S. X.
6 Vgl. ders .. 1886, S. 20 ff.
Vgl. ebd.. S. 22 und ders., 1889, S. 564; vgl. dazu auch Meijering, E. P., 1985, S. 11 f.
Vgl. Koopmans, J., 1955, S. 32 ff. und 121 ff. und Meijering, E. P., 1980, S. 15 ff.
9 V gl. Sperl, A., 1959, bes. S. 26 ff. und 171 ff. und Meijering. E. P., 1983, S. 4 ff.
10 Zur Problematik vgl. Pannen berg, W., 1988, S. 84 f. und 122; weiterführend zur theologischen
Kritik der natürlichen Theologie ygl. ebd .. S. 108 ff.
11 Vgl. Harnack, A. v., 1886, S. 26.
t2 Vgl. Erasmus, Explanatio Symboli, 1977, S. 224 und 237; weitere Belege bei Meijering, 1985,
S. 13, Anm. 11; vgl. auch Bene, C., 1969, S. 388 ff.; Tracy, J. D., 1972, S. 229 f. und Godin,
A., 1982, S. 256 ff.
13 Vgi. Meijering, E. P .. 1985. S. 13.
14 Vgl. Souverain, M., 1700.
15 Vgi. Baltus, J.-F., 1711.
16 Vgi. Mosheim, J. L. V., 1772, S. 756; ygl. dazu Heussi, K., 1903, bes. S. 55 ff. und Meijering.
E. P .. 1978, S. 87 ff.
18 § 2 Rezeption des Arianismus
Auf diesem Hintergrund entfaltet A. v. Hamack seine These von der Hellenisierung
des Christentums. In der ersten Auflage des Lehrbuches der Dogmengeschichte stellt
Hamack folgende Aspekte als wesentlich zum Dogma gehörig heraus: ein Dogma sei be-
grifflich formuliert, wissenschaftlich-apologetisch für die Behandlung der christlichen
Glaubenslehre, deren Inhalt die Erkenntnis Gottes. der Welt und der Heilsveranstaltun-
gen sei.17 Die christlichen Dogmen parallelisiert A. v. Hamack mit denen der antiken
Philosophenschulen, wobei die Differenz beider darin liege, daß in den christlichen Dog-
men anstelle der menschlichen Erkenntnis die Offenbarung trete: 18 das Dogma sei das
Werk »des griechischen Geistes auf dem Boden des Evangeliums«19. Das Evangelium sei
auf das Leben, nicht auf die theoretische Erkenntnis bezogen. 20 Im Urchristentum habe
man das Heil als erscheinendes Reich Christi verstanden; dieses Heil sei dann auf die Be-
dingungen und Veranstaltungen Gottes reflektiert worden: die Hellenisierung des Chri-
stentums habe bei dem zweiten Aspekt eingesetzt. 21 Dadurch sei nicht nur die biblische
Botschaft in anderen Worten und Begriffen ausgedrückt, sondem auch der genuin christ-
liche Gehalt der Religion verfremdet worden. 22 Die ontologische Metaphysik stehe damit
gegen eine Offenbarungsreligion, religiöser Glaube gegen ein philosophisches Wissen. 23
Diese Struktur versucht Hamack in den verschiedenen Nuancen von der christlichen
Gnosis bis zu Luther aufzuzeigen. 24
Für das Verständnis der Hellenisierung bei A. v. Hamack ist folgendes zu beachten:
Hamack wie auch F. Loofs, F. Chr. Baur und weitere Theologen (H. Lietzmann, W.
Köhler, M. Wemer und C. Schneider)25 übemahmen die Entgegensetzung von Metaphy-
sik und Offenbarungsreligion, wie sie von M. v. Engelhardt, Th. Zahn und A. Ritschl er-
arbeitet wurde. 26
17 Vgl. Hamack, A. V., 1886, S. 3 und 14; vgl. auch Sietsma, K.. 1933, S. 273 ff.
18 Vgl. Hamack, A. V., 1886, S. 14. A. v. Hamack hätte richtig sagen müssen: in den christlichen
Dogmen tritt anstelle der Wahrheitserkenntnis aus der Welt die Erkenntnis aus der Quelle der
Offenbarung; es ist in bei den Fällen die gleiche Vernunft (der gleiche Verstand), die die ver-
schiedenen Erkenntnisobjekte bearbeitet (vgl. Müller, G. L., 1986, S. 81).
19 Vgl. Hamack, A. V., 1886, S. 16; vgl. dazu auch Hübner, R. M., 1979, S. 6 und Schneemelcher,
W., 1951, S. 63 ff.
20 Vgl. Hamack, A. V., 1886, S. 36 und 54.
21 Vgl. ebd., S. 90.
22 Vgl. dazu Hübner, R. M., 1979, S. 6.
23 Dieser Gedanke wird von Loofs genau aus dieser Tradition heraus aufgenommen (vgl. Loofs,
F., 1968, S. 86--94 und 97). Hinter diesem Gedanken steht ein theologisches und religiäses
Apriori von der verdorbenen Natur der Menschen, wonach die von der Sünde getrübte Ver-
nunft nicht zur Wahrheit von Welt und natürlicher Gotteserkenntnis kommen känne (vgl.
Müller, G. L., 1986, S. 62 ff. und Birkner, J., 1961, S. 279 ff.). Die erbsündig verkehrte Ver-
nunft »konzentriert sich in der personalen Korrelation »Wort-Glaube«. Gotteserkenntnis ist
nicht ein neutrales Wissen von Gott, sondern das im Glauben angenommene Heil selbst. Diese
soteriologische Konzentration läßt keine vorausentworfene selbständige Anthropologie zu.
Anthropologie und Ontologie werden zu Funktionen an der Erläsungslehre.« (Müller, G. L.,
1986, S. 62).
24 Ausführlich dazu Meijering, E. P., 1985, S. 22-48.
25 Vgl. dazu Grillmeier, A., 1972, S. 113.
26 Wirkungsgeschichtlich ist bekannt, daß sich Hamack in mancher Hinsicht von F. Chr.Baur ab-
setzt, sich jedoch in seiner Kritik an Baur in der vierten Auflage seines Lehrbuches der Dog-
mengeschichte annähert (vgl. unten). Baur selbst verweist in seinern Denken auf die idealisti-
schen Implikationen, so daß von hier aus eine Anknüpfung an den deutschen Idealismus gege-
2. Die lIel/enisierungsthesc A. v. lIanu/(:k5 19
M. von Engelhardt hob die griechischen Elemente im Denken Justins hervor, wonach
die Lehre von Gott als Schöpfer, Gesetzgeber und Erlöser selbst erlösend wirke, Mit Pla-
ton werde Gott theistisch gedacht. Moralismus und Intellektualismus seien kennzeich-
nend für Justin. 27 Nach M. v. Engelhardt hat die Theologie ihren Ursprung in der Apolo-
getik; der Glaube stamme von Christus und den Propheten, die Theologie aber vom grie-
chischen Denken. 28 A. v. Hamack rezensierte M. v. Engelhardt,29 wobei er positiv an ihm
hervorhebt, daß die Religion bei Justin auf ein Wissen und Tun der göttlichen Lehre re-
duziert werde. 3o Vergleicht man dies mit der Definition des Dogmas bei Hamack,31 so
fällt auf, daß Hamack die apologetische Tendenz wie Engelhardt hervorhebt und zu-
gleich von einer Glaubenslehre spricht.
A. v. Hamack hält neben dieser Studie Engelhardts zu Justin Th. von Zahns Ausfüh-
rungen über MarkeIl von Ankyra 32 für entscheidend. 33 Th. v. Zahn glaubt, daß das
Dogma auf dem Gebiet der christlichen Theologie unzulässig sei, der Glaube stehe der
wissenschahlichen Rechtfenigung entgegen. J4 Dementsprechend hält auch Hamack das
Dogma nur für die wissenschaftliche Erkenntnis, nicht aber für den Glauben relevant. 35
A. Ritschl wandte sich entschieden gegen den platonisch-neuplatonischen Gottesbe-
griff,36 da ein so verstandener Gott in keine Beziehung zur Welt treten könne)7 Die Kir-
chenväter hätten nach Ritschl die Theologie auf der platonisch-stoischen Philosophie
ben ist. G. W. F. Hegel schreibt in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Religion: »Es
scheint, wie es die Theologen oft meinen, daß die Philosophie auf den Inhalt der Religion ver-
derbend, zerstörend und entheiligend wirke.« (Hege!, G. W. F., 1983, S. 64). In der philosophi-
schen Bildung liegen nach Hegel die Anfänge der christlichen Lehre, die Entwicklung der
Dogmatik (vgl. ebd., S. 65). Hegel wendet sich in dieser Vorlesung von 1827 gegen die An-
sicht, daß die Philosophie, der lediglich die natürliche Religion zugestanden werde, das Dogma
zerstöre. Es zeigt sich hier bereits eine Entwicklung, die der Auffassung A. v. Hamacks wider-
spricht. Denn Hegel wehrt sich gegen die Vernachlässigung der Trinitätslehre (vgl. ders., 1983,
S. 43), wie sie bei W. A. Teller (vgl. ders., 1764), J. G. Töllner (vgl. ders., 1772/1774) und F.
D. E. Schleiermacher (vgl. ders., 1980, S. 189 ff.) sichtbar wird. Gegen diese Gefühlstheologie
im Sinne Schleiermachers und im Anschluß daran bei F. A. G. Tholuck (vgl. ders., 1823, S. 12
und ders., 1871, S. 12) wendet sich Hegel, indem er gerade die Unterordnung der natürlichen
Religion unter die geoffenbarte Religion durchbrechen will, wie sie etwa von G. W. Leibniz
(vgl. ders., 1714, S. VIII f.) vertreten wurde. Anregungen dürfte Hegel dabei von Chr. Wolff
(vgl. ders., 1751, S. 731 ff.) und evtl. auch von D. Hume (vgl. ders., 1779) erhalten haben. Zu
vergleichen wäre auch J. A. Mähler, der im Arianismus ein »hellenisirtes Christenthum« (ders.,
1844, S. 179) sieht, und zwar mit einem pelagianischen Zug (vgl. ebd.). Diese Einstufung
durch Mähler wird von W. Kölling aufgegriffen (vgl. ders., 1874, S. 93 und 95 f.) und somit
auch von dieser Seite in die Fragestellung eingebracht.
27 Vgl. Engelhardt, M. v., 1878, S. 453. 459 und 465 ff.
28 V gl. ebd., S. 485 ff.
29 Vgl. Hamack, A. v., 1878, S. 632 ff.
30 Vgl. Meijering, E. 1'., 1985, S. 16; die kritischen Anmerkungen Hamacks zu Engelhardt wer-
den bei Meijering ebenfalls herausgearbeitet (vgl. ebd.).
31 Vgl. oben!
32 Zahn, Th. v., 1867.
33 V gl. Hamack, A. v., 1886, S. 33.
J4 Vgl. Zahn, T. v., 1867, S. 62.
35 Vgl. Hauck, F., 1952, S. 497 f.
36 V gl. Ritschl, A., 1881, S. 25 f.
37 Vgl. ebd., S. 34 ff. und ders., 1889, S. 467.
- - -- -"--------------------------
20 § 2 Rezeption des Arianismus
aufgebaut, also auf der Kosmologie.38 Die Verbindung von Theologie und Kosmologie
müsse aufgegeben werden, wie man auch die Christologie nicht mit Hilfe der Spekula-
tion betreiben dürfe, sondern die Erkenntnis Christi durch Wohltaten erreiche; A. Ritschl
will damit zurück zum jungen Melanchthon.39 In dieser Ablehnung der traditionellen
Lehre von der Person Christi wird durch Ritschl der Glaube dem Wissen gegenüberge-
stellt. Dieser wollte die Offenbarungsreligion dadurch retten, daß er die vom Positivis-
mus angegriffene Metaphysik eliminierte. 40 Positiv wurde dabei nicht bedacht, wie das
Vethältnis von Glauben und Wissen genauer zu bestimmen sei. Noch K. Barth scheint in
seiner Polemik gegen die >natürliche Theologie< den Gedanken Rischtls weiterzutragen. 41
Von verschiedener Seite wurde an Hamacks erster Auflage des Lehrbuches der Dog-
mengeschichte Kritik geübt. 42 Auffällig ist dabei, daß diese fast alle Bereiche der Dog-
mengeschichte betrifft, die von Hamack aufgezeigt wurden: vom Evangelium über Tho-
mas von Aquin zu Luther. Tatsächlich erweckt A. v. Hamack in der ersten Auflage des
Lehrbuches der Dogmengeschichte den Eindruck, als stünde er dem Erkenntniselement
in der Religion negativ gegenüber. 43 Diese Sicht wurde von Hamack kaum zurückge-
nommen,44 auch wenn er einige einschränkende Bemerkungen hinzufügt: 45 die denkende
Erfassung der christlichen Religion habe von Anfang an begonnen 46 und sei an sich ge-
fordert; dem Dogma fehle eine innere Logik nicht,47 d.h. eine vollkommene Hellenisie-
rung ist nie erfolgt. Diese sei nicht allmählich eingetreten. sondern in dem Augenblick,
als sich der denkende Grieche der neuen Religion stellte. 48 Indem das Dogma eine innere
Logik aufweist, kann nicht mehr gefolgert werden, daß das Dogma in seiner Geschichte
nur im einzelnen entworfen werde; damit hat sich auch die ursprüngliche Kritik an F.
Chr. Baur abgeschwächt. 49
Diese oben getroffenen Unterscheidungen von Dogma und Offenbarungsreligion50
wendet A. v. Hamack (in der ersten und vierten Auflage des Lehrbuches) auch auf die
38 Vgl. ders., 1889, S. 184 f.
39 Vgl. ders., 1881, S. 55 f.; der Weg zurück zum jungen Melanchthon wird insofern beschritten,
als A. Ritschl wie Melanchthon glaubte, daß die Erkenntnis Christi durch dessen Wohltaten al-
lein erreicht wird. Die Gottheit Christi manifestiert sich in seiner Gnade und Treue, in seiner
Herrschaft über die Welt (vgl. dazu Meijering, E. P., 1985, S. 18).
40 Vgl. Ritschl, A.. 1887, S. 10 ff. und ders., 1889, S. 215.
41 Vgl. Barth, K., 1985, S. 29; S. 361; vgl. Pannenberg, W., 1967, S. 297; vgl. dazu auch Müller,
G. L., 1986, S. 61 ff.; für die Legitimierung bzw. die Verweise in der natürlichen Theologie
vgl. Rahner, K. und Vorgrimler, H., 1983, S. 297 und bes. die analogia fidei und entis: ebd., S.
18 ff.
42 Einen ausführlichen Überblick bietet E. P. Meijering (vgl. ders., 1985, S. 49-64).
43 Vgl. Harnack, A. V., 1886, S. 44 f. und 281.
44 Vgl. ders., 1909, S. 60.
45 Vgl. ebd., S. 19 und 65: »Der Enthusiasmus war vielmehr stets mit einer starke Anforderungen
stellenden Reflexionsreligion und mit strengem Gehorsam verbunden. Das lehren die paulini-
schen Briefe ebenso wie die Schriften der nachapostolischen Väter«; diese Worte fehlen in der
ersten Auflage (vgl. dazu Meijering, E. P., 1985, S. 66, Anm. 8).
46 Vgl. Harnack, A. v., 1909, S. 19.
47 Vgl. ebd.
48 Vgl. ebd., S. 343 und 359.
49 Vgl. Meijering, E. P., 1985, S. 71.
50 Es handelt sich hier um die Gegenüberstellung von hellenistischem Denken und biblisch-christ-
lichem Verstehen.
2. Die Hellenisierungsthese A. v. Harnacks 21
Interpretation des Arius und des Arianismus an. Während Athanasius in der Sicht Har-
nacks gegenüber den Arianern den Charakter des Christentums als Religion der lebendi-
gen Gemeinschaft mit Gott gerettet, aber in der Christologie >>nahezu alle Züge der Erin-
nerung an den geschichtlichen Jesus von Nazareth ausgetilgt«51 habe, sei von Arius das
Christentum in Kosmologie und Moral mit Hilfe der Popularphilosophie aufgelöst wor-
den. 52 Gnostiker und Arianer repräsentierten die völlige Hellenisierung des Christentums.
Während die Gnostiker noch den religiösen Neuplatonismus verwendeten, sei die Popu-
larphilosophie, derer sich die Arianer bedienten, nicht in einem religiösen Milieu zu se-
hen. 53 Aristotelischer Rationalismus sei der Hintergrund von Arius' Denken und typisch
für die Schule Lukians. 54 Dabei basiert diese Äußerung, daß Arius in den Raum der
Denkweise LukiarJS gehöre, auf einer Stelle des Briefes von Arius an Eusebius von Niko-
medien: aUAAOlmLaVlata aATp'Jw<; EuaE(3(,€55. Eine Prämisse, die später noch einge-
hend erörtert werden muß, ist, ob dieses Hapaxlegomenon auf eine Schule des Lukian
anzuwenden ist, wie A. v. Hamack glaubt. 56 Seiner Meinung nach habe Lukian den
Adoptianismus des Paulus von Samosata mit dem origenistischen Denken verbunden.57
Adoptianismus und Kosmologie seien für Arius die beiden Eckpfeiler, die ihn von dem
biblischen Verständnis wegführten zu einer Hellenisierung. 58 Die Bibel werde somit ver-
fremdet wie bei Paulus von Samosata;59 Arius erkenne, im Grunde genommen, nicht,
was das Wesen der Religion (!) sei,60 Damit zeigt sich hier genau wieder die Differenzie-
rung, die A. Ritschl eingeführt hatte.
Auffällig ist, daß an dieser Interpretation des Arianismus durch A. v. Hamack kaum
Kritik geübt wurde. Noch W. Kasper sieht im Arianismus eine illegitime Hellenisierung,
die das Christentum in Kosmologie und Moral aufgelöst habe. 61 Hamack selbst ändert
seine Position nur leicht. In der ersten Auflage des Lehrbuches der Dogmengeschichte
hebt er die Bedeutung der Origenisten für Arius hervor; durch sie sei die Hellenisierung
bei Arius initiiert worden. Die vierte Auflage jedoch betont die Differenz zwischen Ori-
genes und Arius stärker, indem Origenes die Selbständigkeit des Logos noch nicht so
scharf wie Arius vorgetragen habe. 62 Zwei Linien müßten unterschieden werden, zum
einen die kosmologisch-metaphysisch-religionsphilosophische (Lukian und Arius), zum
anderen die soteriologisch-christliche (Athanasius).63
Wenn man diese beiden Auflagen des Lehrbuches der Dogmengeschichte betrachtet,
wird deutlich, daß Hamack keine grundsätzlichen Änderungen vorgenommen hat, be-
sonders was den Arianismus betrifft. Indem er aber sein ursprüngliches Urteil an man-
chen Stellen abschwächt, wird die Differenz von hellenistischer Religionsphilosophie
51 Meijering, E. P., 1985, S. 30; vgl. Harnack, A. v., 1887, S. 221.
52 Vgl. Harnack, A. v., 1887. S. 222; ähnlich auch Baur, F. C., 1867, S. 144 und ders., 1866, S. 9
und 41.
53 Vgl. Meijering, E. P., 1985, S. 31.
54 Vgl. Harnack, A. v., 1909 a, S. 189 f.
55 Urk. 1 (3, 7 f. Opitz).
56 Die Diskussion dieser Stelle wird später unternommen.
57 Vgl. Harnack, A. v., 1909 a, S. 187.
58 Vgl. ebd., S. 221.
59 Ebd.
60 Ebd., S. 227; vgl. auch Williams, R., 1987, S. 6 ff.
61 Vgl. Kasper, W., 1981, S. 208; diese Formulierung entspricht genau der von Harnack.
62 Vgl. Harnack, A. v., 1909, S. 669 f.
63 Vgl. ders., 1909 a, S. 14.
22 § 2 Rezeption des Arianismus 2. Die Hellenisierungsthese A. v. Harnacks 23

(moralistisch-spekulativ) und evangelischem Glauben (Offenbarung Gottes) unschärfer. 64 kann christliches Gedankengut in einem anderen Kulturkreis ausgedrückt werden als im
Die Konsequenzen, die Harnack aus seiner Grundposition zieht, sind aber nicht injeder sog. jüdisch-christlichen?
Hinsicht notwendig. Aus diesen Fragen ergibt sich das Problem, wie beides (biblisches Verstehen und hel-
Dies zeigt sich durch einen Kontrast zu den Ausführungen von A. H. Armstrong: die- lenisti~ches
Denken) aufeinander bezogen werden können. Zunächst muß also die Frage
ser stellt sich nämlich für seine Argumentation auf dieselbe Grundlage wie A. v. Har- nach emer Interpretation der arianischen Quellen erneut aufgeworfen werden.
nack,65 gelangt jedoch zu einer von diesem völlig verschiedenen Position; die akademi-
sche Skepsis sei repräsentativ für das griechische Denken, besonders für den Platonis-
mus. Wenn der Dogmatismus überwunden werden soll, bedarf es nach A. H. Armstrong
einer Rehellenisierung des Christentums. Diese Schlußfolgerung ergibt sich aus den glei-
chen Grundlagen, aus denen Harnack die Enthellenisierung gefordert hatte. 66
A. v. Harnack kam es in seiner Darstellung der Hellenisierung darauf an, die Lehre
von Gott und zugleich die Tat des Menschen miteinander zu verbinden. 67 Man könne
keine Aussagen über Gott machen, die nicht zugleich die Existenz des Menschen betref-
fen.68 Ein enger Personalismus mit dem Problem von Gnade und Freiheit scheint bei Har-
nack die Frage der Hellenisierung mitzubestimmen,69
Insofern Harnack den Arianismus in einen engen Zusammenhang zur Hellenisierung
des Christentums brachte, ergeben sich daraus zwei weitere Fragenkomplexe: 1. Wie ist
Arius selbst zu interpretieren? Ist der Arianismus lediglich eine Auflösung des christli-
chen Glaubens in Kosmologie und Moral? Ist diese Denkweise in eine Verbindung zur
Hellenisierung zu bringen?
2. Was kann überhaupt unter Hellenisierung verstanden werden? Ist es eine Verfrem-
dung des biblischen Verstehens auf dem Hintergrund einer anderen Denkkategorie oder

64 Vgl. Meijering, E. P., 1985. S. 103.

65 Vgl. Annstrong, A. H., 1979, S. 44 f.
66 Ob man hier jedoch psychologisierende Tendenzen aufgreifen soll, wie dies E. P. Meijering
expliziert (vgl. ders., 1985, S. 134 ff.), ist methodisch fragwürdig; E. P. Meijering legt dies an
dem Problem von Zeit und Ewigkeit bei Plotin und Augustinus dar (vgl. Plotin. Enn. III 7. 11.
41 [die Zeit als Ausdehnung der Weltseelel und Augustinus, Conf. 11, 26, 33 und 11, 27, 36
[Zeit als Zerrissenheit der Seelel. Diese Anfrage gilt auch für R. Guardini (vgl. ders., 1983, S.
131 ff.), der ein Erfassen der Zusammenhänge der Dinge dem Empfinden der Unterschieden-
heit gegenüberstellt. Dies führe nach Guardini zu zwei möglichen Christologien: die eine be-
tone die Einheit des Göttlichen und Menschlichen in Jesus, die andere die Unterschiedenheit
von beidern. Diese Ausführungen Guardinis treffen sich mit dem logischen Positivismus (z.B.
R. Carnaps) insofern. als für den Positivismus die Metaphysik ein Lebensgefühl ausdrücke,
dessen adäquate Darstellung jedoch die Kunst zu leisten hätte (vgl. Weissmahr, B.. 1985. S.
26); diese Darstellung bei Carnap träfe jedoch nur dann zu, wenn die Interpretation der Lei-
stung von Sprache richtig ist. Dagegen kann auf L. Wittgenstein verwiesen werden, der in den
"Philosophischen Untersuchungen« (Wittgenstein, L., 1971) zu zeigen versucht, daß Sprache
nicht nur Sachverhalte beschreibe, wie Carnap ursprünglich annahm (vgl. Weissmahr, B.,
1985, S. 29).
67 Vgl. Harnack. A. v., 1910, S. 877.
68 K. Barth folgt in dieser Hinsicht A. v. Harnack (vgl. Barth, K., 1983, S. 397 ff.).
69 Vgl. Harnack. A. v .. 1910, S. 622; vgl. auch Meijering, E. P .. 1985, S. 137 und Peseh, O. H./
Peters. A., 1981, S. 312 ff.: sie stellen für diese Frage die Bedeutung A. Ritschls und W. Herr-
manns heraus, indem beide - Ritschl wie Herrmann - über H. Lotze auf einen antimetaphy-
sisch interpretierten Kant zurücklenken. und zwar gegen die Spekulation in der Nachfolge He-
gels als auch gegen den Positivismus.
 3. Gang der Arbeit 25

exemplarisch anhand von Plotin, Porphyrius und Iamblich und der Homerexegese auf-
3. Gang der Arbeit gezeigt werden. 4
Da in dieser Arbeit der Kontrast von biblischem Verstehen und griechischem Denken
Aus der Behandlung des Forschungsstandes, besonders der wechselseitigen Beeinflus-
bedacht wird, muß eine Gegenüberstellung zur historisch-kritischen Exegese geschaffen
sung der Frage nach der sog. Hellenisierung des Christentums als solchem und des Aria-
werden, um einen adäquaten Zugang zur Diskussion der Hellenisierung zu schaffen.
nismus im besonderen folgt implizit ein methodologisches Problem, d.h. es muß danach
Damit stellt sich die Aufgabe, zunächst biblisches Verstehen als solches und griechisches
gefragt werden, welche Methoden bei der Behandlung des Themas einfließen müssen
Denken auseinanderzuhalten. Erst auf diesem Hintergrund wird es sinnvoll, erneut die
und wie diese in ihrer Verschiedenheit aufeinander bezogen werden. In knapper Form
Fragestellung Hamacks aufzugreifen, und zwar im Hinblick auf die Auseinandersetzung
findet dabei auch eine Auseinandersetzung mit der Hermeneutik als solcher statt, beson-
mit dieser, die besonders durch W. Pannenberg eingeleitet wurde. Fragen, die aus der
ders mit Gadamers »Wahrheit und Methode«l. Kritik an Pannenberg erwachsen, werden in einer systematischen Ausfaltung der Dog-
Der Überblick über den Forschungsstand hat ergeben, daß sowohl das Schwanken zwi- mengeschichte als solcher thematisiert werden, wobei zunächst einige Voraussetzungen
schen einer alexandrinischen und antiochenischen Schule für das Verständnis des Arius der Dogmengeschichte bedacht werden sollen, die einen geschichtstheologischen und -
als auch die philosophischen Überlegungen und Implikationen zu einem diachronen philosophischen Zugang zur Frage der Hellenisierung erlauben. Anschließend ist es
Textverständnis führen. Die Diachronie kann jedoch in der Interpretation von Texten möglich, die anfangs getrennten Bereiche von biblischem Verstehen und griechischem
nicht der erste Schritt sein, insofern die diachrone Untersuchung selbst eine Synchronie Denken aufeinander zu beziehen. Dies soll exemplarisch durch eine Auseinandersetzung
voraussetzt. Synchronie, aber auch die methodologischen Überlegungen, verlangen mit J. H. Newman, Joh. Ev. Kuhn, K. Rahner und B. Weite geschehen, um dann einige
zunächst eine Interpretation der Texte des Arius. systematische Aspekte einer Zeitstruktur der Dogmenentfaltung zu erarbeiten. Mit diesen
Überlegungen kann eine Dogmenentfaltung als tradition ales Element begriffen werden,
Im Voraus müssen jedoch die Ursprünge d~r Lehre des Arius aufgezeigt werden, um
das biblisches Verstehen in die Gegenwart zeitigt, ohne daß diametral von einer Helleni-
diese nicht in einen inadäquaten geschichtlichen Kontext einzuordnen. Anhand der Texte
sierung gesprochen werden müßte. Mit diesen Schlußüberlegungen zu einer Dog-
soll dann die Theologie des Arius erarbeitet und thesen artig zusarnmengefaßt werden.
menentfaltung soll der Blick dafür geöffnet werden, daß die arianische Christologie und
Entscheidend ist in diesem Rahmen eine gen aue Interpretation der sog. Thalia, da diese
Trinitätslehre nicht dem VerdiJ..:t einer puren Verfremdung des Christlichen zum Opfer
in der Forschung oft als genuine Quelle für das Verständnis der arianischen Theologie
gewertet wurde; d.h. es geht um die Frage, inwiefern dieses Zeugnis selbst für einen Zu- fallen kann.
gang zur Christologie des Arius von Belang ist.
Erst nach der Erarbeitung der Theologie des Arius ist es möglich,2 den theologie- und
philosophiegeschichtlichen Hintergrund zu emellen, wobei sich hier methodisch eine
strikte Scheidung von Theologie und Philosophie nicht immer konsequent durchhalten
läßt. Diesen geschichtlichen und zugleich systematischen Untersuchungen folgt ein Ex-
kurs über die Wirkungsgeschichte der Negation der Negation (als Denken von Identität
und Differenz von Vater und Sohn), die im Anschluß auch an neuplatonisches Denken
für die Frage des Hervorganges des Sohnes aus dem Vater und aus dem Nichts be-
deutsam ist. Sodann wird in einem Exkurs die Christologie vor Arius im Hinblick auf die
sog. Hellenisierung behandelt, insofern die Problematik des Arius hauptsächlich als die
der Christologie entfaltet wird. 3 Erst nachdem diese geschichtlichen Fragestellungen ex-
pliziert sind, ist es möglich, Arius als Exeget zu würdigen, wobei zunächst einige mögli-
che Stellen aus dem AT und NT hierfür herangezogen werden; dabei ist nicht nur die
sog. antiochenische und alexandrinische Exegese von Belang, sondern es geht verstärkt
auch um koptische sowie philosophische Ansätze einer Interpretation der Tradition, die

Gadamer, H. G., 1975.

Als systematischer Exkurs wird hier die Christologie als Ansatzpunkt der Trinitätslehre entfal-
tet, um die möglichen Implikationen eines christologischen Ansatzes zu erfassen.
3 Dies geschieht auch entsprechend den systematischen Überlegungen zur christologischen Fun-
dierung der Trinitätslehre.
4 Obwohl die Homerexegese sachlich wie zeitlich der patristischen Exegese vorausgeht (vgl.
Dörrie, H., 1974, S. 121 ff.) , wird diese in einem diachronen Schritt im Anschluß an die exege-
tische Frage bei Arius behandelt.

4. Historie und Geschichte als Horizont der theologischen
Reflexion
In einer Replik kann noch einmal herausgestellt werden. daß es A. v. Hamacks Ziel
war. die Lehre von Gott und die Tat des Menschen miteinander zu verbinden. In seiner
Interpretation der Dogmengeschichte ließ sich Hamack oft von dem methodischen
Grundsatz leiten. daß eine Aussage. die ein Theologe an einer Stelle gemacht hat. allem
anderen übergeordnet werden könne.! Darin manifestiert sich Hamacks systematisches
Interesse. das ihn dazu verleitet. die geschichtlichen Bezüge zu vernachlässigen. Auf der
anderen Seite betont er die bleibende Bedeutung des Dogmas. insofern es geschichtlichen
Bedingungen unterworfen sei. 2 Damit ergibt sich bei Hamack implizit die Gegenüber-
stellung von Systematik und Historie. Aufgrund dieser Entgegensetzung bei der Momente
konnte Hamack die Hellenisierung des Christentums entwickeln. die er gerade auch auf
Arius anwandte. Dies führte zu einer verengten Sicht des Arianismus selbst. Das Problem
liegt in der inneren Verknüpfung systematischer und historischer Momente. d.h. es be-
steht die Notwendigkeit einer Reflexion auf Geschichte selbst. Von philosophischer Seite
her ist gefordert. daß in einer sprachlichen Darlegung entweder die Bedeutung von Ter-
mini bewahrt oder. falls diese in ihrer Bedeutung schwankend geworden sind. befestigt
wird. 3 In der Reflexion auf Geschichte und Sprache wird deutlich. daß die Entgegenset-
zung von Systematik und Historie den genuinen Gedanken selbst verfremdet. Die Auf-
gabe besteht darin zu zeigen. daß die Reflexion auf den Glauben geschichtlich erfolgen
muß. und zwar gerade auch im Hinblick auf die Interpretation der arianischen Texte im
Zusammenhang mit der Frage nach der Hellenisierung.
R. Williarns schreibt in seinem 1987 erschienenen Werk über Arius: »By the early me-
dieval period. we find him [i.e. Arius] represented alongside Judas in ecc1esiastical art
[... ] No other heretic has been through so thoroughgoing a process of >demooization«<4.
Wie das Werk jedes anderen Autors steht auch Arius in einem ständigen Befragen von
Zustimmung und Ablehnung. Arianismus und Antiarianismus. eingeholt. wie es scheint.
durch das Konzil von Nicaea (325) und verurteilt. Die Lehre des Arius gehört nicht als
ein damals Gewesenes der Vergangenheit an. als hätte die Thematisierung des Glaubens
bei Arius keine Bedeutung mehr. Arius steht in seiner Wirkungsgeschichte selbst im
Raum der Gegenwart. anders gewendet. der Interpret muß versuchen. das von Arius Ge-
dachte zu erreichen. Um dies zu ermöglichen. ist es im Rahmen einer Hermeneutik nötig
zu fragen. wie dieser Schritt von heute zu damals vollzogen werden kann. Als Fragehori-
zont kann ein Satz von J. Fabian vorangestellt werden: »Tradition and modernity are not
>opposed< (except semiotically) [... ] What are opposed [... ] are not the same societies at
different stages of development. but different societies facing each other at the same
! Vgl. Harnack, A. v., 1910, S. 133, Anm. 1.
Vgl. ders .• 1909, S. 24 f.
Vgl. 1. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 368 f. (320 f. WeischedeI); vgl. Riede!, M., 1978, S.
251 ff. und ders., 1989, S. 46.
4 Williams, R., 1987, S. 1; wenn F. van de Paverd in seiner Rezension des Buches von Williams
schreibt »Hat zal niet het laatste woord zijn over Arius en het arianisme, maar biedt wel een
wetenschappelijk verantwoorde interpretatie van zijn denken die voor de komende tijd too-
naangevend zal zijn« (ders., 1988, S. 89), dann hat er sicherlich Recht, aber über eine In-
haltsangabe und diese Einstufung ist van de Paverd nicht hinausgelangt.
4. Historie und Geschichte als Horizont der theologischen Reflexion 27
Time«5. Die Frage. die dadurch in den Vordergrund rückt. ist die nach der Hermeneutik
selbst und in diesem Rahmen zugleich die methodologische. Es soll also thematisiert
werden. ob die Frage nach Arius rein historisch beantwortbar ist.
Was sich von den Gedanken des Arius niedergeschlagen hat. ist lediglich in schriftli-
cher Form zugänglich. z.T. in überarbeiteter Form bei Athanasius. Den Interpreten er-
reicht also das. was Arius - reflex oder unreflex. systematisch oder poetisch. jedenfalls
in Worten - aus seiner Tradition empfangen hat. nicht allein als das ursprünglich Ge-
sagte. sondern auch in der mittelbaren Form einer Rezeption. mag diese negativ oder po-
sitiv sein. Daraus ergibt sich gegen eine Methodeneinheit die Forderung. da~ Rezipierte
historisch und philologisch zu behandeln. Insofern aber das. was überliefert ist. im gei-
stigen Referenzrahmen einer Glaubens-Gemeinschaft entwickelt wurde. bedeutet dies.
daß die historische RelevarJZ der Texte theologisch und philosophisch zu deuten ist. Dies
ist deswegen arJZunehmen. weil die konkrete Erfahrung. also auch die Glaubenssituation.
das Geglaubte selbst beeinflußt und interpretiert. wie auch die Interpretation. positiv oder
negativ rückwirkend. da., Geglaubte formt: »Die Erfahrung beeinflußt die Interpretation.
ruft sie aber auch wieder hervor; die Interpretation wiederum beeinflußt die Erfahrung.
Das erfahrene Subjekt ist ein Stück der vorgegebenen Gesellschaft. kein abstraktes Indi-
viduum.«6 Weil der jeweils gegenwärtige Glaube in der Tradition steht, also als Glaube
in die communio der Glaubenden der jeweiligen Zeit aus dem Gewesenen 7 heraus gese-
hen werden muß.8 bedeutet Glaube in einer Theorie- und Modellbildung (dies ist im
Rahmen jedes denkerisch-theologischen Aufrisses gefordert 9) immer auch. daß das histo-
risch Faßbare theologisch relevant ist.
Dieser Glaube ist allerdings nicht nur eine emotionale Geneigtheit. sondem fordert
immanent das Wissen im Glauben. insofern der Glaube den Menschen betrifft. 2 Tim 1.
12 heißt es: 0100 "(aQ 4> JtEJtLatEuxa. Und Augustinus schreibt allgemeiner: »Nullus
quippe credit aliquid. nisi prius cogitaverit esse credendum.«10 Glaube in der Verant-
wortung des Menschen. Glaube als Auslegung des Glaubens und Glaube als Anwendung
des Glaubens (in diesen drei FormenlI) bedarf der kritisch reflexiven Durchdringung. die
5 Fabian, J., 1983, S. 155 [Hervorhebung nicht original; T.B.I.
6 Gründel, J., 1984, S. 96.
7 Der Begriff des Gewesenen ist dem der Vergangenheit in der eigentlichen, dem Menschen zu-
kommenden Zeitstruktur vorzuziehen, weil der Mensch um das Vergangene weiß, somit das
Vergangene in das Gegenwärtige einholt, es aber gewesen sein läßt (vgl. Heidegger, M., 1984,
S. 328 ff., bes. S. 339).
8 Also ekklesial fundiert ist!
9 Vgl. Gründel,J., 1984, S. 97,101-103,110-113.
10 De praedestinatione sanctorum 2,5 (PL 44,962 f.).
11 Vgl. Kern, W. und Niemann, F. J .. 1981. S. 23 ff. Diese drei Modi, unter denen Glaube be-
trachtet werden kann, behandelt auch P. Knauer (ders., 1984, S. 278 ff.) in ähnlicher Weise. Im
Unterschied zur klassischen Lehre von der praeambula fidei wird durch P. Knauer die beson-
dere Rolle des Wortes Gottes sowie der Mensch als Voraussetzung des Glaubens behandelt
(ebd., S. 281 ff.). In der Glaubensrelation wird der Mensch nicht etwa zusätzlich mit dem Wort
Gottes >ausgestattet< (oder mit Gnade), sondern in der Gnade als Existential wird der Mensch
in die Relation Gottes auf sich hineingenommen. Dabei darf man jedoch eine potentia ob-
oedientialis nicht so verstehen, als ob der Mensch selbst lediglich eine Potenz auf Gnade hin
besäße (vgl. Rahner. K.Norgrimler, H., 1983, S. 340 und 343 f. sowie Rahner, K., 1969, S.
15 ff). Zugleich wäre hier das Verhältnis von dieser Sicht zu der des Rationalismus und Fideis-
mus zu bedenken. Die verschiedenen Spielarten davon behandelt P. Knauer (ders., 1984, S.
 --~-------------------------
28 § 2 Rezeption des Arianismus
damit jedoch noch nicht allgemein von jedem Glaubenden in gleicher Weise und Inten-
sität gefordert ist. Wissen, das nicht reduziert auf den Verstand gedacht wird, sondern,
entsprechend der kantschen Unterscheidung, die theoretische und praktische Vernunft
betrifft, darf in dieser Vernunftebene jedoch nicht in sich abgeschlossen betrachtet wer-
den. In der intakten Lebenswelt des Menschen, in der Suche nach Sinn und Un-Sinn, ist
die Vernunft nicht rein intentional im Sinne E. Husserls 12 zu fassen, sondern es muß eine
präreflexive Vernunft angenommen werden oder die Abhängigkeit der Vernunft vom Ge-
fühl oder - besser - der Emotion (im Sinne von Paul Ricoeur 13 ). Glauben und Wissen
betreffen in ihrer wechselseitigen Struktur den ganzen Menschen, Emotion und Vernunft
bedingen sich gegenseitig. Da der Glaube als Moment des Menschen zugleich auf das
Wissen verwiesen ist, muß der Glaube reflex systematisch (natürlich in hierarchisch ge-
stufter Form mehr oder weniger notwendig) durchdacht sein. Von der Glaubenssituation
her ist eine philosophisch-systematische Durchdringung impliziert. Der eine >Pol< der
hermeneutischen Gegebenheit (Arius in seinem Kontext) fordert bereits in sich eine Me-
thodenvielfalt: Philologie, Geschichtswissenschaft, Theologie und Philosophie mit ihren
jeweiligen Methoden sind gefragt. 14
Welches Verhältnis nehmen jedoch diese Methoden zueinander ein? In fundamental-
theologischer Hinsicht, unter Bezug auf K. Rahnerl 5, behauptet H. Döring im Rahmen
eines Entwurfs zur Ekklesiologie, daß man in den Glaubenszirkel »nicht durch einen hi-
314 ff). Glaube als solcher »fordert und fördert den Gebrauch der autonomen Vernunft« (ebd.,
S. 325; vgl. auch Pannenberg, W., 1982, S. 47 ff. und Verweyen, H., 1985, S. 30). Dieser so
verstandene Glaube, auch in der Hinsicht auf die oben verwendete Deutung der praeambula fi-
dei sowie der potentia oboedientialis, verlangt von sich aus, daß er im .Raum der Kirche< voll-
zogen wird: man kann nicht davon ausgehen, daß man sich als neutrales >Subjekt< außerhalb
der Kirche befinden könnte, um von da aus den Glauben zu beurteilen. Dies bedingt jedoch
nicht, daß damit ein Mebrheitsentscheid getroffen würde, als ob jemand dann - inhaltlich be-
trachtet - mit der Meinung >der< Kirche in jeder Hinsicht und zu jeder Zeit konform sein müß-
te (der Zusammenhang des Glaubens mit der Kirche als »Einbindung in einen Kommunika-
tionszusammenhang« zeigt P. Neuner (ders., 1988, S. 63 ff.) andeutungsweise auf [Zitat: ebd.,
S. 631: er schreibt: Der Glaube »ist [... 1 eine produktive Leistung aus dem objektiven Glau-
bensinhalt der Kirche und der subjektiven Erkenntnisbemühung um einen ganzheitlichen Le-
benssinn« [ebd.. S. 631: diese dialektische Vermittlung könnte auch treffend innerhalb einer
Gnadenlehre erarbeitet werden, indem die traditionelle Bestimmung des Verhältnisses von ob-
jektivem Erlösungswerk Christi und dessen subjektiver Aneignung in der Gnade überwunden
ist; vgl. dazu die Andeutungen bei Peseh, O. H./Peters, A., 1981, S. 390}. Diese Art von Glau-
bensverständnis fordert vielmehr auch am gegebenen Ort eine konstruktive Kritikfähigkeit her-
aus (weiter dazu Knauer, P., 1984, S. 340 ff.). Dieser so verstandene Glaube kann also nach
den obigen Andeutungen mit G. L. Müller, der die Auferstehung Jesu als Ursprungsereignis
des Glaubens und als Entfaltungsprinzip der Christologie deutet, als »ein inneres Moment am
Offenbarungsereignis« (Müller, G. L, 1989, S. 72) angesehen werden, »als transzendental-
apriorische Eröffnetheit für das Geschichte gewordene Mysterium an sich« (ebd., S. 74).
12 Zur Intentionalitätslehre vgl. einführend Stegmüller, W., 1978, S. 61 ff., 81 ff.: gegen diese
Form der Intentionalität wäre auch an Thomas von Aquin zu denken, der das Verhältnis von
Sein und Denken so bestimmt, daß sie eines Ursprungs sind (vgl. Thomas, C. gent. 187, 1 ad 3;
II 98 und In Met. II 1 n. 280): Erkennen und Erkanntsein sind im Sein eines, es ist das Bei-sich-
Sein des Seins des Seienden oder die Gelichtetheit (vgl. Rahner, K., 1969, S. 58 ff. und ders.,
1957, S. 80 ff.). Kritisch dazu äußert sich Keller, A., 1968, S. 145 ff. (vgl. auch § S.O.
13 Zu Ricoeur vgl. die kurze Zusammenfassung bei Coreth/EhlenIHaeffner/Ricken, 1986, S. 36 ff.
14 In diesen verschiedenen Zugangsmöglichkeiten wird erst die Einheitlichkeit gewährleistet.
15 Vgl. Rahner, K., 1984, S. 238 ff. (identisch mit der Auflage von 1976).
4. Historie und Geschichte als Horizont der theologischen Reflexion 29
storisch ausgewiesenen und rational nachvollziehbaren Argumentationsgang«16 gelange,
sondern durch eine zu realisierende Integration, was menschliche Vernunft in Erfahrung
bringen kann. Diese Sicht kann jedoch, was das Verständnis des Begriffes >historisch<
betrifft, weitergeführt werden. Die systematische Fragestellung übetholt zwar die reine
Historie, insofern das Gewesene in die Erfahrung der Vernunft gebracht wird. Übersehen
wird dabei jedoch, daß diese gegenwärtige Vernunft selbst geschichtlich ist, d.h. es geht
um die Abgrenzung von Historie gegenüber Geschichte. Ein historisches Faktum als sol-
ches besagt in sich selbst nichts, sondern zeigt seine Bedeutung dem in der Gegenwart
befindlichen Menschen. Insofern übetholt ein systematisch-theologisches oder philoso-
phisches Fragen das Historische im Sinne des Geschichtlichen nicht. Um aber, wie im
vorliegenden Fall (Rekonstruktion der Lehre des Arius) , das Historische im engeren
Sinne freilegen zu können, muß eine philologische Arbeit am Text vorgeschaltet werden,
wobei dieser Text selbst in die Geschichte eingebettet ist. Das Historische kann dann sy-
stematisch (theologisch wie philosophisch) bedacht werden, ist aber in der Systematik
selbst verwiesen auf die Geschichte,17
Obwohl der Blick auf den einen >Pol< des hermeneutisch Angefragten die Stellung des
Fragenden (Interpreten) mitfaßt, bedeutet oder verlangt das Befragte selbst eine Metho-
denvielfalt, jedoch im Rahmen einer geschichtlichen Sicht. Das Damals des Befragten ist
auch das Heute des Fragenden, wie es dies bei dem Satz von J. Fabian angedeutet iSt. 18
Was nämlich - trotz der Spannung von damals und heute - als häretisch deklariert
wurde (durch Nicaea), bestimmt in negativer Form auch den sog. orthodoxen Glauben
von Nicaea und somit die heutige Sicht trotz mancher neuer Interpretationsversuche mit.
Orthodoxie ist deshalb ein Geschehen, das immer schon auf die Zukunft verweist, d.h.
ein ursprüngliches Geschehen der Offenbarung entwickelt sich aus sich selbst in die Ge-
schichte hinein.t 9 Dies soll später mit dem im Rahmen der Hellenisierungsthese zu be-
handelnden Begriff der Dogmengeschichte versucht werden. Worauf es hier im Blick auf
die Geschichte (nicht: Historie) ankommt, ist die Struktur der Zeit selbst. Da5 Vergan-
gene wird im Erleben durch die Vernunft oder den Geist zur gegenwärtigen Erfahrung;
zugleich wird nicht alles, was vergangen ist, in die Erfahrung übernommen. sondern die
Segmentierung des Vergangenen als gegenwärtig Gewesenes ist selektiv: Erinnerung und
Vergessen bedingen sich in der Gegenwart gegenseitig. Erinnerung als Affinität zur
Möglichkeit von Phantasie besagt. daß die Wirklichkeit anders war. als sie jetzt ist, d.h.
Erinnerung impliziert zugleich. daß die Wirklichkeit in Zukunft anders sein wird. Erin-
nertes und Imaginatives sind im Gegenwärtigen ambivalent wirklich und unwirklich.
Dadurch ergibt sich für den in der Gegenwart Fragenden, daß das Gewesene vergangen
und präsent ist. Insofern kann im Vollzug einer Interpretation nicht angenommen wer-
den, daß notwendig der Geschichtsgang eine Fortschrittsgeschichte im Sinne I. Kants 20
oder eine Verfallsgeschichte im Sinne O. Spenglers 21 aufzeigt: beide Sichten rechnen mit
einem linearen Geschichtsverlauf. Vielmehr wird die Vergangenheit jeweils gegenwärtig
16 Döring, H., 1986, S. 4.
17 Diese geschichtsphilosophische Sicht durchzieht die gesamte denkerische Aufarbeitung, be-
sonders aber die Fragen der systematischen Begründung der biblischen Aussagen in einem an-
deren Verstehenskontext (Hellenismus).
18 Vgl. oben (Anm. 5).
19 V gl. dazu Williams, R., 1987, S. 24 f., bes. S. 25: »Orthodoxy continues to be made.«
20 Vgl. Kant, 1.. Idee A 385 ff. (Bd. 9, 33 ff. WeischedeI).
21 Vgl. Spengler, 0., 1959, S. 68 ff.; Spengler behandelt hier das Problem der Weltgeschichte als
solcher.
 § 2 Rezeption des Arianismus
30
realisiert und gewußt, d.h. wir gehen in der Interpretation der Geschichte,. somit auch der
Vergangenheit, von uns aus. Die Jetzt-Zeit ist ein Aufsprengen des Ko~tmuurns der Ge-
schichte indem in der Jetzt-Zeit die Geschichte im Rahmen der GeschIchte neu zusam-
menges~tzt wird. So schreibt W. Benjamin: »Die Geschichte ist ~egenstand e~er ~on­
struktion, deren Ort nicht die homogene und leere Zeit, sondern dIe von Jetztzelt.erfullte
bildet.«22 Daraus ergibt sich, daß die Geschichte beim Interpreten nur fragment~lsch >da
ist<. weil sie da ist, ist erst so etwas möglich wie Horizontverschmelzung, um hIer H. G.
Gactamer aufzugreifen.23 Diese Horizontverschmelzung (in den oben erwähnten Metho-
den) kann jedoch nie eine bloße Adäquation meinen,24 sonde.rn sie se.tzt ?as G.egenwär-
tigsein des Gewesenen bereits voraus. 25 H. G. Gadamer schreIbt: »Mem eIgentlIcher An-
22 Benjamin, W .. 1980. S. 276; vgl. ebd.. S. 268 ff.; Ähnliches findet sich auch bei Th ..W.
Adorno. 1951. S. 333 f. und ders .. 1970, S. 55 f. 10 diesem Sinne könnte man auch den Bnef-
wechsel von Benjamin und Scholern vergleichen. Scholem schreibt am 6./8. 11. 1938 ~ B.enj.a-
min: »[, .. 1daß Tradierbarkeit der Tradition allein noch als ihr Lebendiges erhalten bleIbt. Ist Jm
Verfall der Tradition. in ihren Wellenbergen [gemeint: Wellentäleml. nur natürlich.« (vgl. Ben-
jamin. W .. 1981. S. 89 f.) Dahingehend wäre auch die gesamte Kafka-1oterpretation ~~ch.Ben­
jamin interessant (vgl. Benjamin. W .. 1981). D~e dialektische Vermit~lung von TradItion 10 de-
ren Verfall und Beständigkeit ist auch das Anhegen von M. HorkheJmer und Th. W. A~orno.
wenn diese von der Selbstzerstörung der Aufklärung sprechen: »Nimmt Aufklärung dIe Re-
flexion auf dieses rückläufige Moment nicht in sich auf. so besiegelt sie ihr ei~enes Schicksal..«
(Horkheimer. M. und Adorno. Th. W .. 1986. S.3); vgl. auch F. Nietzsche: »DIe VergangenheIt
ist vielleicht immer noch wesentlich unentdeckt! Es bedarf noch so vieler rückwirkend~r Kräf-
te!« (Nietzsche. F .. o. J .. S. 30). Um diese Ambivalenz von Geschichte näher zu bestimmen.
kann auf eine Unterscheidung von P. Ricoeur zurückgegriffen werden (vgl. ders .. 1955. S.
53 ff.): er differenziert in der Betrachtung der Geschichtsphilosophie zwischen einem hegeI-
schen Typ. in dem das Identitätsdenken bevorzugt wir~. und d~m p~ura~istischen Typ (?e-
schichte als Einzelphilosophie). Im ersteren Fall werde dIe GeschIchte 10 em Sy~tem aufgelost.
so daß es dann keine reale Geschichte mehr gibt. im zweiten Fall führt es zu emer Auflosung
der Geschichte in Partikular ismen. Beides zerstört die Geschichte. Auch wenn von einem Po-
stulat des Endes von Geschichte ausgegangen wird. wie man dies in dem Ansatz der Prolepse
und Antizipation bei Pannenberg sieht (so neuerdings auch wieder bei Pann~nberg. W .. 198.8.
S. 52 ff. und 66 ff.). bedeutet dies nicht. daß das Ende der Geschichte oder die Prolepse ben;lts
den Sinn von Geschichte offenbart. Darin zeigt sich lediglich. daß unsere Frage nach dem Smn
von Geschichte gestellt wird. und zwar unausweichlich. jedoch rational nicht auflösbar. Ge-
schichte ist ambivalent. indem sie Sinn zeigt. zugleich aber immer ihre Eigenheit (zum ganzen
Komplex vgl. Schillebeeckx. E .. 1980. S. 543 ff.; darauf wird ~ Laufe der U~tersuchungen
immer wieder zurückzukommen sein). Man müßte in diesem Smne von GeschIchte und Ge-
schichten in ihrer Ambiguität sprechen (darauf ging W. Kasper in einer Diskussion der Frage
der Freiheitsprozcsse ein: vgl. Kasper. W .. 1988. S. 6 ff.).
23 Vgl. Gadamer. H. G.. 1975. . .. .
24 Vgl. die Wahrheitsdiskussion bei Heidegger. M .• 1976. S. 7 ff.; vgl. auch die fur diese Frage
wichtigen Aussagen bei K. Popper über die Emergenz (vgl. ders .. 1987. S. 44 ff.); gegen den
Materialismus und Physikalismus (vgl. ebd .. S. 78 ff.). . - Unklarheit bzgl. der hermeneutischen Schlüsselbegriffe (ebd., S. 66)
25 Zur Frage der Hermeneutik. soweit sie auch die patrologischen Aspekte berührt. vgl. Gnll-
meier. A .. 1972. S. 73 ff .• bes. S. 95 ff. zu Habermas' Ansatz der Ideologiekritik und der Psy-
choanalyse gegen den Universalitätsanspruch der Hermeneut~ bei H. G. Gadamer. Oe? Zu-
sammenhang zur hermeneutischen Fragestellung und TheologIe (bes. R. Bultmanns) zeIgt .G.
Hasenhüttl (ders .. 1965. S. 428 ff.) auf. Für den hermeneutischen Zirkel müßte auch M. Held-
egger zu Rate gezogen werden. Über Habermas und A~I hin~us. die unten ~och. ~napp ange-
führt werden (mit ihrem Gesellschaftsaspekt als BefreIUng 10 der IdeologlCkntik bzw. der
Ethikrelevanz in der heutigen Frankfurter Diskurspragmatik; vgl. dazu einführend auch Ricken.
4. Historie und Geschichte als Horizont der theologi~chen Reflexion 31
spruch aber war und ist ein philosophischer: Nicht, was wir tun, nicht, was wir tun soll-
ten, sondern was über unser Wollen und Tun hinaus mit uns geschieht, steht in Frage.«26
Wenn jedoch H. G. Gadamer feststellt, daß die Traditionen und die hermeneutische For-
schung zu einem Punkt verschmelzen,27 so müßte wohl noch beachtet werden, daß im
Bedenken der Tradition die Geschichte selbst Gegenstand einer Konstruktion ist - wie
W. Benjamin schreibt 28 - und deshalb die reflektierte Tradition in sich gebrochen ist. 29
In der reflektierten Geschichte müßte zudem bedacht werden, daß Sprache selbst in sich
ein ideologisches Moment bergen kann. 30
F.. 1983. S. 116 ff.). wäre das fundamentale Problem der Sprache und Sprachlichkeit zu be-
handeln: Ausdrucksfunktion. Signal-Funktion. Darstellungsfunktion und argumentative Funk-
tion bei K. Popper (vgl. ders .. 1987. S. 85 ff.) im Anschluß an Bühlers Analyse des Sprechaktes
(vgl. ders .. 1918. S. 1 ff. und ders" 1965. S. 28); informative und performative Rede bei J. L.
Austin (vgl. ders .• 1965) und die Sprechakttheorie von J. R. Searle (vgl. ders .. 1983). Zu ver-
gleichen wäre auch H. Putnam (ders .. 1979. bes. S. 93 ff). Diese Problemfelder von Sprache.
Weltverhalten, Sozialstruktur, Emanzipation, Emergenz und bes. Wahrheit müßten je eigens
thematisiert und reflex durchdacht werden, um einen adäquaten hermeneutischen Raum herzu-
stellen, ganz abgesehen von den theologischen Implikationen einer Dogmenentfaltung: R. Wil-
liams greift also mit seinen auf J. Fabian basierenden Überlegungen noch wesentlich zu kurz
(vgl. Williams, R., 1987, S. 22 ff.). Diese Vorüberlegungen in allen möglichen Implikationen
würden jedoch in ihrer Gesamtheit den Rahmen einer hermeneutischen Einleitung sprengen
und müssen deshalb hier unthematisiert bleiben. obwohl sie notgedrungen in das Vorverständ-
nis eingehen.
26 Gadamer, H. G.. 1975, S. XIV.
27 Vgl. ebd., bes. S. 274 f.
28 Vgl.oben!
29 Vgl. dazu Habermas, J., 1980, S. 47.
30 Vgl. ebd., S. 53; Gadamers Denken drängt in Richtung auf eine Universalkonzeption. obwohl
er doch gerade die Hegelsche Konzeption vermeiden möchte (vgl. dazu Pannenberg, W., 1963,
S. 90 ff.). Von verschiedener Seite wurden noch weitere Bedenken vorgebracht, so gegen den
Universalitätsanspruch der Hermeneutik, etwa durch J. Habermas (ders .. 1980 a, S. 120 fO.
aber auch zu manchen Ungereimtheiten bei Gadamer selbst, so durch C. v. Bormann (vgl.
ders., 1980, S. 83 ff.). Gegen diese Vorwürfe versucht sich H. G. Gadamer zu verteidigen
(ders., 1980 a, S. 57 ff. und ders., 1980, S. 283 ff.). Die Anfragen. die durch Habermas. Pan-
nenberg, aber auch K. O. Apel (ders., 1980, S. 7 ff.) und C. v. Bormann eingebracht werden.
müssen ernst genommen werden, insofern gerade das Verstehen selbst problematisch ist, von
dem die Hermeneutik ausgeht und was das Anliegen Gadamers ist. H. G. Gadamer wollte im
~schluß an M. Heidegger zeigen. daß der Zirkel des Verstehens einen ontologisch positiven
SInn habe (vgl. Gadamer. H. G., 1959, S. 27). W. Stegmüller (vgl. ders .. 1986, S. 64 ff.) setzt
sich damit sehr kritisch auseinander, indem er zu zeigen versucht, daß von seiner (Stegmül-
lers!) Sicht aus (als Logiker) folgende Probleme bestehen:
- metaphorischer Sprachstil (ebd., S. 65)
- Verwischung von Objekt- und Metaebene (ebd., S. 65)
- Verstehen vs. Erklären (dominant seit W. Dilthey; vgl. ebd., S. 66)
- psychologistische Deutungen (etwa Akt/Vollzug: ebd .. S. 67)
- außer in der theologischen Hermeneutik fehlten Beispielanalysen (S. 68).
Dies führt nach W. Stegmüller zu sechs Dilemmata (eigensprachliches 1oterpretationsdilemma,
fremdsprachliches 1oterpretationsdilemma. Problem des theoretischen Zirkels, Dilemma der
Standortgebundenheit des Betrachters, Bestätigungsdilemma. Dilemma der Unterscheidung
von Hintergrundwissen und Fakten: vgl. ebd .. S. 68 ff.). Dies wird von Stegmüller sehr detail-
liert durchgeführt.
 ;;;;;;; ., & I

32 § 2 Rezeption des Arianismus

Diese notgedrungen fragmentarisch bleibenden Äußerungen eines Vorverständnisses

führen einerseits über die rein historische Fragestellung hinaus, zum anderen sind sie
notwendiger Teil dieser Frage, wie oben gezeigt. Hervorzuheben ist die Methodenviel-
falt, die nötig ist, und das Bewußtsein, daß eine Rekonstruktion einer sog. historischen
Tatsache oder eines Ereignisses, auch einer Lehre selbst, fragwürdig ist: die Geschichte
selbst verdeckt auch, was geschehen ist. Der Zugang zur Geschichte muß deshalb Gren-
zen erfahren, und zwar Grenzen schon allein durch die Sprache selbst: »Die Grenzen
meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.«3!

2. TEIL: DIE
ARIANISCHE KRISE
1. ABSCHNITT: DIE
ARIANISCHE THEOLOGIE

3! Wittgenstein, L., 1985, S. 89 (Satz 5.6; vgl. Einleitung: elxl., S. 7); die Rede Wittgensteins ist
mehr im Sinne der Logik gemeint, trifft aber implizit auch das Mystische, das sich im Sinne
Wittgensteins zeigt; der Übergang zum sog. Mystischen findet sich im Traktat bei Satz 6.41!

§ 3 Die Ursprünge des Denkens des Arius
Die Einordnung des Arius in eine Entwicklung, die - wie von A. v. Hamack - als
Auseinandersetzung zwischen Dogma und biblischem Glauben gedeutet wird, muß von
ihren Ursprüngen her interpretiert werden, d.h. entscheidend ist zunächst, die Texte, die
von Arius selbst stammen oder sich auf ihn beziehen, einer kritischen Überprüfung zu
unterziehen. Dann erst ist es möglich, für Arius selbst zu entscheiden, ob es ihm gerecht
wird, ihn einer Hellenisierung des christlichen Gedankengutes verantwortlich zu machen.
Es kann hier jedoch nicht die gesamte Frage behandelt werden, ob die These der Helleni-
sierung im Sinne Hamacks überhaupt zutrifft. Dieser Problemkreis ist für Arius erst dann
entschieden, wenn die wesentlichen Grundzüge und Hintergründe der arianischen Lehre
- falls es sich übemaupt um eine Lehre im strengen Sinne handelt - entwickelt worden
sind. Die vorrangige Aufgabe ist also zunächst, die Ursprünge des Denkens des Arius zu
klären, bevor die Texte untersucht werden, die in unmittelbarem Zusammenhang mit der
Entwicklung bis zum Konzil von Nicaea und dessen Umkreis stehen.
1. Herkunft und Bildung
Epiphanius berichtet, daß Arius seiner Herkunft nach aus Libyen stamme. l Die
Glaubwürdigkeit dieser Notiz wird auch dadurch wahrscheinlich, daß man, im Grunde
genommen, keine libyschen Bischöfe kennt, die gegen Arius interveniert hätten. 2 Viel-
mehr werden Secundus aus der Pentapolis und Theonas aus Libyen als Unterstützer des
Arius genannt: beide haben den Brief des Arius an Alexander von Alexandrien unter-
schrieben3 und beide werden als Apostaten im Zusammenhang mit Arius in dem Rund-
schreiben EVO~ <JwiJato~ erwähnt. 4 Die Situation scheint so gewesen zu sein, daß es
zwischen den libyschen Bischofssitzen und Alexandrien zu Spannungen gekommen war,
weil Alexandrien die Oberherrschaft über Libyen beanspruchte. 5 Dies wird auch dadurch
deutlich, daß Secundus und Theonas beim Konzil von Nicaea auf der Seite des Arius ge-
standen haben sollen, wie Philostorgius berichtet, 6 und daß Athanasius, der entschieden-
ste Gegner des Arius, auf seiner Reise nach Libyen (um das Jahr 3317) dieses als >unruhi-
ge< Gegend - natürlich im orthodoxen Sinne - kennenlernte.8 Arius muß also in Li-
byen Unterstützung für seine Ideen gefunden haben, und zwar auch gerade dann, als es
1 Vgl. Epiphanius, Pan. haer. 69, 1 (152, 19 Holl). Dies wird auch durch Arius selbst unterstützt:
in einem verloren gegangenen Brief des Arius an Kaiser Konstantin schrieb dieser, daß die
Leute aus Libyen auf seiner Seite seien. Auf diesen Brief des Arius kann aufgrund eines Brie-
fes des Kaisers Konstantin geschlossen werden (vgl. Urk. 34, 20 [So 71 f. Opitzl; vgl. Hanson,
R. P. C., 1988, s. 3).
Vgl. dazu Simonetti, M., 1975, S. 30, Anm. 9.
Urk. 6 (13, 23 Üpitz).
4 Urk. 4 b (7, 16 f. Üpitz); zur Beschreibung der Situation in Libyen vgl. Williams, R., 1987, S.
29.
5 Vgl. dazu Chadwick, H., 1960, S. 176 ff. und 190 ff.
6 Vgl. Philostorgius, h.e. I 8 a (9, 13-14 Bidez); 19 (10, 1-2 Bidez); I 10 (11, 4-S Bidez).
7 Vgl. den Fest-Index. der den Festbriefen des Athanasius beigegeben ist: PG 26, 1352 BC (hoc
anno visitavit Pentapolim et Ammoniacam); vgl. Wi11iams, R., 1987, S. 30 und 257.
Dies ergibt sich auch aus dem Brief Konstantins an Arius, in dem Konstantin ein Schisma ver-
mieden wissen möchte (vgl. Urk. 34 [69-75 Üpitzl).
1. Herkunft und Bildung 35
zu Spannungen mit Alexander von Alexandrien kam, wie die spätere Untersuchung noch
belegen wird.
Epiphanius schreibt weiter, daß Arius beim Ausbruch der Kontroversen bereits ein al-
ter Mann gewesen sei.9 Nimmt man an, daß die Festsetzung des Mindestalters für eine
Ordination auf dem Konzil von Nicaea bereits eine etablierte Praxis voraussetzt und
Arius von Bischof Achillas zum Presbyter ordiniert wurde,l0 so muß Arius im Jahre 313
älter als 30 Jahre gewesen sein; damit dürfte als Geburtsdatum das Jahr 280 oder früher
angenommen werden. Ist die Einstufung des Arius durch Epiphanius richtig, Arius sei
ein alter Mann gewesen, so ist das Geburtsjahr weit vor 280 zu verlegen. 11
Für die Ausbildung und Erziehung wurde des öfteren auf die Wendung eines Briefes
des Arius an Eusebius von Nikomedien verwiesen, nämlich <JUAAOUXLaVl(JTa,12 worauf
z.B. auch A. v. Hamack hingewiesen hat. 13 Arius soll danach ein Schüler des Lukian von
Antiochien gewesen sein, genauso wie Eusebius von Nikomedien,14 D. S. Wallace-Ha-
drill merkt dazu an, daß Philostorgius den Arius nicht in der Liste der Schüler von Lu-
kian aufzählt;15 schließlich betont Philostorgius, daß zwischen Arius und den Lukianisten
wesentliche Unterschiede bestanden hätten und die späteren Arianer oder Neo-Arianer
(Aetianer und Eunomianer) eher an Lukian anknüpften als an Arius,16 Die Interpretation
von R. Williarns bietet eine annehmbare Lösung dieses Problems. Er schlägt vor, daß mit
diesem Terminus eine captatio benevolentiae gemeint sei oder daß Arius, Eusebius von
Nikomedien und Lukian zusammen in Antiochien oder Nikomedien studiert hätten,l7
Ähnlich verhält es sich mit der Bemerkung bei Sokrales und Sozomenus, Arius sei ein
scharfer Dialektiker gewesen,18 Daraus läßt sich nicht folgern, welche philosophische
Bildung Arius genossen hat. Vielmehr muß später anhand der Texte versucht werden,
einen philosophischen Hintergrund des Arius zu erarbeiten,19
9 Epiphanius, Pan. haer. 69, 3 (154, 12 Holl).
10 Sozomenus, h.e. 15,2 (33, 1 Bidez); die Bemerkung bei Rufinus (h.e. I, 1 [PL 21, 467 Al) im-
pliziert, daß Arius Presb}ter war, bevor Alexander Bischof in Alexandrien wurde, während die
'acta sincera sancti Petri< (PG 18, 466 AB) Arius' Ordination nach dem Tode des Bischofs Pe-
trus (311) ansetzen; vgl. dazu auch Williams, R., 1987, S. 258, Anm. 14.
11 Das früheste Datum errechnet G. Bardy (vgl. ders., 1936, S. 217 ff.), nämlich das Jahr 256; vgl.
auch Boularand, E., 1972, S. 9-17. Kritisch dazu äußert sich R. P. C. Hanson (vgl. ders., 1988,
S. 3), der wie viele andere Ausleger eher eine spätere Zeit anninlmt (ungefähr das Jahr 260);
vgl. auch Simonetti, M., 1975, S. 27 und Phidas, V .. 1973, s. 12).
12 Urk. 1 (3,9 Üpitz).
13 Vgl. die Ausführungen zu Hamack in § 2.2! Zur Schülerschaft Lukians vgl. Ritter, A. M.,
1978, S. 698 und 700.
14 Vgl. Simonetti, M., 1975, S. 27 als Beispiel.
15 Vgl. Wa11ace-Hadrill, D. S., 1982, S. 83; Philostorgius, h.e. Ir 3 (14, 7-8 Bidez); Ir 14 (25,
10-14 Bidez).
16 Vgl. Philostorgius, h.e. Ir 3 (14, 7-8 Bidez); Ir 14 (25, 10-14 Bidez).
17 Vgl. Williams, R, 1987, S. 31. Ähnlich auch Hanson, R. P. C., 1988, S. 5 mit dem Hinweis auf
Epiphanius, Pan. haer. 69, 5, 1-2 (156 Holl). Daß Arius Lukian zum Lehrer gehabt habe,
wurde bereits von J. A. v. Starck bezweifelt (vgl. ders., 1783, S. 191).
18 Sokrates, h.e. 15 (PG 67, 41 A); Sozomenus, h.e. I 15, 3 (33, 2-3 Bidez).
19 Weil Arius Dialektiker gewesen sei, wird von manchen Interpreten sofort auf eine aristoteli-
sche Philosophie geschlossen, so erneut durch V. Phidas (vgl. ders., 1973, S. 15). Dies muß je-
doch mit aller Vorsicht verwendet werden, wie folgendes Zitat zeigt: »So firmly entrenched in
a11 of our minds has been the picture of Arius as a logician and dialectician that our tendency
36 § 3 Die Ursprünge des Denkens des Arius
Aus der Frühzeit des Arius erfährt man noch, daß er in Alexandrien ein populärer Pr~­
diger gewesen sei,20 ordiniert von Achillas und ~on Alexander .dazu beauftragt, die
Schrift in der Kirche von Baucalis darzulegen. 21 Diese Interpretation vlurd,e ~chon von
W. Kölling in Frage gestellt;22 dieser velWies dabei auf Theodoret,23 wo El;Y]~Y].CJu; ~
finden sei und nicht %T]QUY~. Letzteres bedeute Predigt, erster~ ~ach W. Koll~g die
Hinüberleitung von der Theorie in die Praxis, nämlich der >Abltunenten des DI~~~~a­
leions<.24 Dies wird auch durch den sprachlichen Befund gestützt. 25 Wenn W. Kollmg
hier jedoch von einem Amt in dieser engen VelWendung s~richt, dann m~ß nochm~s auf
die oben zitierte Stelle bei Epiphanius velWiesen werden, 10 der es um die UntelWelsung
des Volkes geht. Dies muß natürlich nicht im Rahmen einer Predigt erfolgen.
Es zeigen sich bereits hier zwei wesentliche Elemente: nicht zu vorschnell. darf auf
eine ganz bestimmte Ausbildung des Arius geschlossen wer~en, weder, ~as seme the~­
logische, noch, was seine philosophische Erziehung betnfft: denn ~es erlaubt die
schwierige Quellenlage nicht. Zum anderen ist daran fe~tzuh~lten, dru: Arius :on Alexan-
der von Alexandrien den Auftrag erhalten hat, die Schrift zu mterpretleren. DIe~es Ergeb-
nis muß als wichtig für die spätere Untersuchung festgehalten werden, wo es eme zentra-
le Frage sein wird, ob wir in Arius einen >Exegeten u~d Prediger< z~ sehe~ haben oder
jemanden, der exklusiv mit einem systematisch-theologISchen und philosophischen Inter-
esse arbeitet. 26
has been to underrate and overlook his concern for biblical exactitude« (Gregg, R. C./Groh, D.
E., 1981, S. 3).
20 Epiphanius, pan. haer. 69, 31 (154, 12-16 Holl). . Burrus, V., 1989, S. 215 ff.); Paulus von Samosata soll als schlechter Rhetoriker erscheinen
21 Epiphanius, pan. haer. 69, 2,4 (153, 26 Holl) für Baucahs.
22 Vgl. Kölling, W., 1874, S. 41.
23 Vgl. h.e. 12.
24 Vgl. Kölling, W., 1874, S. 41.
25 vgl. LiddelI, H. G./Scott, R., 1985, S. 593 und 949.
26 Zum Problemkreis vgl. Neymeyr, U., 1989, bes. S. 93 ff.
2. Das melitianische Schisma
Der Kirchenhistoriker Sozomenus ist der einzige unter den großen Kirchenschriftstel-
lern. der Arius in einen Zusammenhang mit dem Schisma des Melitius bringt. Nach So-
zomenus habe Arius Melitius von Lykopolis unterstützt, dann aber Petrus von Alexan-
drien, der Arius zum Diakon ordiniert habe. 1 Als Petrus Melitius exkommunizierte und
die Gültigkeit der melitianischen Taufe leugnete, sei Arius in die Gegnerschaft des Petrus
geraten und - dies kann nur vennutet werden - von Petrus fallengelassen bzw. exkom-
muniziert worden. Nach dem Tode des Petrus von Alexandrien sei Arius, nachdem er
sich mit dem Nachfolger des Petrus, nämlich Achillas, ausgesöhnt habe, in seine Ämter
wieder eingesetzt und von Achillas zum Presbyter ordiniert worden. Sozomenus setzt
voraus, daß Arius bereits in das melitianische Schisma velWickelt gewesen ist, das im
Jahre 306 seinen Anfang nahm. 2
Diese Äußerung des Sozomenus veranlaßte einige Interpreten der Anfänge der ariani-
schen Kontroversen, die Theologie des Arius auch im Rahmen des melitianischen
Schismas zu sehen. So glaubt C. W. Mönnich, daß die arianische Kontroverse ein Kon-
flikt asketischer oder pneumatischer Strömungen innerhalb der Kirche gewesen sei, die
besonders das Märtyrertum und die Selbstverleugnung hervorhoben; Christus sei in die-
sem Rahmen ein >Prototyp< einer vergöttlichten Kreatur gewesen, verbunden mit einer
spirituellen Stärke und Reinheit und mit der Betonung von Gnade und sakramentaler
Nachfolge als Medium der Vergöttlichung,3 Diese These wird von Th. Kopeeek aufge-
griffen, der den Rigorismus des Arius erneut in Verbindung zu Melitius bringt: »The
sailors, dockhands, merchants, etc., of the Baucalis surely could have used encourage-
ment to spiritual and ethical advance.«4
Sozomenus, h.e. I 15, 2 (32, 20 ff. Bidez).
Diese Deutung wird auch von W. Kölling (vgl. ders., 1874, S. 40), V. Phidas (vgl. ders., 1973,
S. 12-15) und M. Simonetti (vgl. ders., 1975, S. 28) vertreten.
3 Vgl. Mönnich, C. W., 1950, S. 396,408-412. Ähnlich ist der Versuch von R. C. Gregg und D.
E. Groh (1981) einzuordnen, die eine arianische Soteriologie ausarbeiten, ohne jedoch eine
Verbindung zum melitianischen Schisma zu ziehen, was von C. W. Mönnich in aller Schärfe
und Pointiertheit hervorgehoben worden ist.
4 Kopecek, Th., 1982, S. 68; vgl. ebd., S. 66 ff.; Th. Kopeeek stützt sich wesentlich auf R. C.
Gregg/D. E. Groh (vgl. Anm. 3) und zieht gegen die Interpretation des arianischen Schismas
von C. Kannengiesser (vgl. ders., 1982, S. 1 ff.) zu Felde. Es ist in diesem Zusammenhang in-
teressant, daß Arius in seiner Gemeinde wegen seiner Verkündigung sehr beliebt war, eben
auch bei den Seeleuten, den Händlern usw. (vgl. dazu auch § 3.1 und die letze Anm.). Es wird
berichtet, daß Arius in Sotadeen, einem späten Versmaß, Lieder geschrieben habe, was Athana-
sius etwas abfällig bemerkt (vgl. de syn. 15, 2 [242, 6 f. Opitz]). Interessant dazu sind die Aus-
führungen von V. Burrus: sie kann für die Lebensbeschreibung des Paulus von Samosata
nachweisen (bei Eusebius von Caesarea, h.e. 7, 30; vgl. für die Authentizität dieser Stelle auch
SampIe, R., 1979, S. 18 ff.), daß diese gut mit der Satire >Rhetorum praeceptor< des syrischen
Rhetorikers Lukian (auch Hinweise auf Cicero und Quintilian) parallelisiert werden kann (vgl.
(vgl. dies., 1989, S. 221). Für sein öffentliches Gehabe wird u.a. auch herausgestellt (bei Euse-
bius) , daß Paulus von Samosata in der Kirche Hymnen singen lasse (vgl. Eusebius von Caesa-
rea, h.e. 7, 30. 10); Lukians Lehrer schlägt jedoch vor, daß ein Rhetoriker seine Reden singen
solle und zieht dabei einen Vergleich zum Chor (vgl. Lukian, Rh. pr. 19,21 [326 MacLeod]).
Wenn diese rhetorische Polemik gegen Paulus von Samosata zutrifft, könnte dies auch bei
Athanasius gelten, wenn er Arius für ein solches Gehabe anprangert.
 § 3 Die Ursprünge des Denkens des Arius
2. Das melitianische Schisma 39
38

Im Gegensatz zu Sozomenus legt Epiphanius aber nur eine Art Bündnis zwischen Me-
litius und Arius nahe, als Arius von Alexander von Alexandrien exkommuniziert wurde;5
Epiphanius spricht jedoch nicht davon, daß Arius und Melitius vor der Exkommunikation
irgendeine Verbindung hatten. 6
Die Interpretation hängt also wesentlich von Sozomenus ab, zugleich aber auch von
dem Codex Veronensis LX,7 der berichtet, daß Melitius von Isidor und Arius gegen Pe-
trus von Alexandrien unterstützt wurde,s Melitius habe - nach diesem Codex - zwei
Personen ordiniert, »in carcere et [ ... 1in metallo«, wie es in der Handschrift heißt. Dem
Bericht von Melitius in diesem Codex folgt ein Brief des Petrus, der die Einmischungen
des Melitius in die Angelegenheiten anderer Diözesen verurteilt und den Bischof von Ly-
kopolis (Melitius) für exkommuniziert erklärt. Der Verona-Codex beschreibt die Situa-
tion so, als ob Melitius sich zunächst in Freiheit befunden habe und dann erst ins Gefäng-
nis gekommen sei. Dies widerspricht jedoch Epiphanius,9 der über den Beginn des meli-
tianischen Schismas schreibt, daß Petrus und Melitius gemeinsam im Gefängnis gewesen
seien. Aber schon die Formulierung des Verona-Codex muß nicht notwendig bedeuten,
daß Melitius zu Beginn des Schisma~ im Gefängnis gewesen sei, wenn es heißt: in carce-
re. Das lateinische >in< kann nämlich auch eine Übersetzung des griechischen EV sein, so
daß Melitius die zwei Personen auchjilr das Gefängnis ordiniert haben könnte. lo Würden
aber alle Berichte, nämlich die des Sozomenus, des Epiphanius und des Codex Veronen-
sis zutreffen, dann wäre Arius drei Mal zum Diakon ordiniert worden: durch Melitius,
Petrus von Alexandrien und Achillas. 11
Was die Frage der Beteiligung des Arius am melitianischen Schisma betrifft, ist den
Untersuchungen von R. Williams zuzustimmen, daß außer Sozomenus und dem Codex
Veronensis LX keine Quelle Arius mit dem melitianischen Schisma in Verbindung
bringt.12 Vielmehr ist wohl damit zu rechnen, daß es sich um zwei verschiedene Personen
mit gleichem Namen Arius handelt, da U.a. dieser Name nicht selten gewesen zu sein
scheint; denn einer der Anhänger des >Häresiarchen< hieß ebenfalls AriuS,!3 Die Identifi-
kation des Häresiarchen Arius mit dem Laien Arius, wie sie bei Sozomenus begegnet,
könnte durch Sabinus von Herac1ea verursacht sein. Es ist jedenfalls bekannt, daß Sozo-
menus von Sabinus abhängig ist. 14 »If we assurne that he [i.e. Sabinusl knew Arius to
have been a deacon under Peter, the mention of a schismatic lay Arius in Peter's reign
would suggest a rupture of some kind: Arius must have been reconciled with Peter before
his ordination.«15
Wenn diese Interpretation, die R. Williams vorschlägt, zutrifft, muß zwischen einem
Arius, der in das melitianische Schisma verwickelt war, und dem Häresiarchen Arius
unterschieden werden. Man kann also auch nicht die Schlußfolgerung ziehen, daß ein
möglicher Hintergrund der arianischen Kontroversen bereits in dem melitianischen
Schisma läge, wie dies C. W. Mönnich und Th. Kopecek getan haben. Vielmehr ist auf
Sokrates zu verweisen, der gerade Sabinus nicht zitiert; Sokrates bringt also Arius nicht
in Zusammenhang mit Melitius, sondern er spricht davon, daß die Krise durch Alexan-
ders Lehren ausgelöst worden sei und nicht von Arius,16 Aber auch diese Bemerkung des
Sokrates bleibt vorerst noch dunkel. Vielleicht deutet die Unterstützung von fünf Presby-
tern und die Rolle des Colluthus in Alexandrien darauf hin, daß Alexanders Episkopat
keine ungeteilte Zustimmung erfuhr,17 Dem soll im folgenden Kapitel nachgegangen
werden.

5 Vg!. Epiphanius. Pan. haer. 68.4 (144,1-3 Holl).

6 Vg!. Hanson. R. P. c.. 1988, S. 4.
7 Vgl. Codex Veronensis LX. ed. E. Schwartz. 1936. S. 1 ff.; vgl. dazu Turner. C. H .. 1912, S.
19 ff.
S Das Verona-Fragment sagt nichts darüber aus, ob Isidor und Arius Kleriker oder Laien waren
(vgl. Vivian, T .. 1988, S. 23).
9 Epiphanius, pan. haer. 68, 2-3 (141-143 Holl).
10 Vgl. Williarns, R .. 1986, S. 37. Der vollständige, zur Debatte stehende Text lautet: »commen-
dans eis occasionem separavit eos et ordinavit ipse duos. unum in carcere et unum in metallO«.
Nicht nur das >in< im lateinischen Text wirft Schwierigkeiten auf, sondern bereits das Wort >oc-
casio<, das nach R. P. C. Hanson im Spätlatein eine Bedeutungsbreite von >>Qpportunity« bis Melitius, sondern mit Colluthus (Urk. 14 [19. 11- 20, 5 Opitz)) , während Athanasius eine
»accusation« hat (vgl. ders .. 1988, S. 4). Auch wenn die Version des Verona-Codex zuträfe, Verbindung zu Melitius völlig verschweigt. aber Bezüge späterer Arianer und Melitianer her-
dann hätte Melitius Arius >nur< als Diakon oder evtl. als Presbyter ordiniert, nicht aber als Bi- stellt (apol. sec. 59 [139 f. Opitzl; Apo!. 6 und 11; Ad episc. Aeg. 21-22 [PG 25. 588-5921;
his!. Ar. 78 [226 f. Opitzl; vgl. Vivian, T., 1988. S. 24). T. Vivian nimmt stärker als R.
schof (vgl. Kettler. F. H .. 1936. S. 170 und Hanson, R. P. C .. 1988. S. 4).
Williarns Bezug auf die Texte bei Athanasius. wie dieser selbst feststellt (vgl. Vivian. T., 1988.
11 Vgl. Hanson, R. P. C., 1988, S. 4.
12 Vgl. Williarns. R., 1987. S. 36 ff. und Williarns, R.. 1986. S. 39 ff.; dabei behandelt R. S.24).
Williarns Guarimpotus, den Verona-Codex. einen lateinischen libellus, das Jubiläenbuch des 13 Urk. 4 b (7. 15 Opitz), Urk. 6 (13. 22 Opitz).
Athanasius und das Synodikon des Sabinus von Heraclea; Guarimpotus habe das Jubiläenbuch. 14 V g!. Batiffol. P .. 1898, S. 265 ff.; es ist interessant, daß Sokrates Sabinus nicht zitiert. weil er
das evtl. einen Arius erwähnte, der Melitius unterstützte. Sozomenus und Legenden über die ihn nicht für einen vertrauenswürdigen Historiker hält: Sokrates. h.e. 18 (PG 67. 65 B - 68 A);
passio des Petrus von Alexandrien (die Passio S. Petri verbindet den >Häretiker< Arius mit Pe- II 17 (PG 67, 220 B - 221 A); vgl. dazu auch Vivian, T .. 1988. S. 24 f.
trus von Alexandrien; vgl. Vivian. T., 1988, S. 23 f.l. die Chronographia des Theophanes und 15 Williarns, R., 1987. S. 39 (Hervorhebung nicht original; T.B.).
Cassiodor (über den Zusammenhang des Arius und des Achillas) vor sich gehabt und daraus 16 Vgl. Sokrates, h.e. I 5 (PG 67. 41 AB); vgl. auch den Brief Konstantins Urk. 17 (33. 1-5
diese Erzählung gestaltet: Theophanes (PG 108; 77 B, 88 C - 89 A). Cassiodor, Historia tripar- Opitz).
tita I 12.4 (PG 18.457 BC); außerdem vergleicht Alexander von Alexandrien Arius nicht mit
17 Vgl. Bames, T. D., 1981, S. 202; Williarns, R.. 1986. S. 51.

3. Die alexandrinische Kirche zur Zeit Alexanders
Nach dem melitianischen Schisma brachen innerhalb der Kirche Alexandriens erneut
Streitigkeiten aus, als Alexander dort Bischof war (seit 313). Die Kontroversen sind mit
dem Namen Hierakas oder Hierax von Leontopolis verbunden,l der einer ultraasketi-
sehen Gruppierung angehörte und nach Epiphanius2 von Origenes her beeinflußt war. Es
handelte sich bei dieser Bewegung jedoch nur um eine kleine, lokal begrenzte Gruppe,
die nicht nur griechisch sprechende Menschen umfaßte, sondern auch solche, deren
Muttersprache Koptisch war; dies läßt sich daraus erschließen, daß von Hierakas berich-
tet wird, er habe sowohl Griechisch als auch Koptisch gesprochen. 3 Hierakas benutzte
innerhalb dieser asketischen Bewegung auch besonders apokalyptische Vorstellungen
mit einem jüdisch-christlichen Hintergrund, so z.B. die Schrift >Die Auffahrt des Jesaja<.4
Arius weist besonders die Vorstellung des Hierakas über die Trinität zurück; Hierakas
sagte über das Verhältnis von Vater und Sohn, daß der Sohn Leuchter vom Leuchter sei,
wie Arius in seinem Brief an Alexander von Alexandrien schreibt. 5 Die Kontroversen um
Hierakas zeigen, daß zum einen Arius nicht in die Nähe einer ganz bestimmten Richtung
der Aszetik gerückt werden darf, zum anderen, daß Alexander von Alexandrien unter sei-
nem Episkopat mit Spannungen zu rechnen hatte. Deshalb muß die Frage gestellt wer-
den, welche Stellung Alexander in Alexandrien innehatte.
Einerseits hatte der Bischof von Alexandrien unter den Bischofssitzen einen hervorra-
genden Platz; er konsekrierte Bischöfc6 und war von Presbytern umgeben. Diese nannten
ihn mit dem Ehrentitel mlta, wie dies seit Dionysius von Alexandrien belegt? und auch
bei Arius für Alexander von Alexandrien zu finden ist. 8
Neben dieser herausragenden Stellung des Bischofs von Alexandrien gibt es anderer-
seits auch die Tradition der Sympresbyter, d.h. das Kollegium der Presbyter war z.T. un-
abhängig vom Episkopen, wie sich dies an dem Terminus OUf,lltQcoßmEQm nachweisen
läßt.9 Dies war auch durch eine relativ starke Trennung Alexandriens in fünf Sektoren
mit einer großen Anzahl von Kirchen möglich.1 0 Wie früher bereits betont, war Arius be-
sonders in Baucalis tätig. Es scheint so zu sein, daß lokale Kongregationen ihre eigenen
Vb!. Epiphanius, pan. haer. 67 (132, 12 - 140, 16 Holll.
Vg!. Anm 1.
Vg!. Epiphanius, pan. haer. 67, 1 (133, 1-9 Holll; 67, 3 (136,9-11 Holl).
4 Vgl. Epiphanius, pan. haer. 67, 3 (135, 23 -136,6 Holl).
5 Vg!. Urk. 6 (13,1 Opitz).
6 Vg!. Telfer, W. R., 1952, S. 1 ff. und ders., 1955, S. 227 ff.
Vg!. Eusebius, h.e. VII 7,4 (644, 7 Schwartzl.
Vgl. Urk. 6 (13, 20pitz).
9 Vg!. Eusebius, h.e. VII 11, 3 (654,12 Schwartz), VIII 20 (674, 14-15 Schwartz) für Dionysius
von Alexandrien; R. Williams schreibt dazu: »A rather confused tradition long survived that,
until the accension of Athanasius in 328, the bishop was consecrated by the Alexandrian pres-
byteral college and not by any other bishop« (ders., 1987. S. 42). Biblisches Fundament bildet
1 Petr 5, 1, wo sich Petrus als Sympresbyter bezeichnet. Die Besonderheit der Sympresbyter
der alexandrinischen Kirche besteht jedoch im Vergleich zum biblischen Befund darin, daß
hier eine Abgrenzung gegenüber dem Bischof vorgenommen wird, während im NT (in den
früheren Schriften) Presbyteral- und Episkopalverfassung parallel verlaufen (vgl. weiterführend
Hübner, R. M., 1987, bes. S. 55 ff. und 61 ff.).
10 Vgl. dazu Williams, R .. 1987, S. 42 ff.; dazu auch Epiphanius, pan. haer. 68, 4 (144, 6-9 Holl),
69,2 (153, 14-26 Holll.
3. Die alexandrinische Kirche zur Zeit Alexanders 41
Presbyter hatten, eine Tradition, die wahrscheinlich bis auf Demetrius zurückreicht. 11 In
Alexandrien selbst bestand also durchaus nicht schon prima facie eine Einheit unter
eiliem Episkopen,12
Diese Feststellung wird auch für die Frage interessant, ob Arius in Alexandrien unter
den Presbytern einen Rückhalt fand. Epiphanius erwähnt Karponas und Sarmatas als
Unterstützer des Arius,13 wobei Epiphanius die Lage so darstellt, als ob auch unter den
proarianischen Gruppen Fraktionen entstanden seien, also Arius nicht notwendig als der
Kopf einer geschlossenen Bewegung gesehen werden darf, die gegen den >Papalismus<
des Alexander zu Felde zog.14
Als es zu den Konfrontationen zwischen Alexander und Arius kam, trat ein gewisser
Colluthus auf, der die Krise - nach den Angaben Alexanders l5 -, die durch Arius ent-
standen war, nutzte, um eigene schismatische Aktivitäten an den Tag zu legen. Colluthus
scheint seinen eigenen Klerus ordiniert zu haben l6 und mit Alexanders Verhalten gegen-
über Arius und Achillas unzufrieden gewesen zu sein. Colluthus müßte sich demnach als
ein Bischof von Alexandrien verstanden haben, und zwar in Opposition zu Alexander.
Da Colluthus zugleich Arius und Achillas ablehnte, ist anzunehmen, daß er auch inhalt-
lich eine andere Position als Arius vertreten hat. V. Phidas glaubt, daß es zwischen den
verschiedenen Presbytern in den Kirchen von Alexandrien zu Spannungen gekommen
sei,I7 und zwar in Glaubensfragen. Dieser Streit sei von Arius und Colluthus unter das
Volk gebracht worden.1 8 V. Phidas geht in seiner Interpretation der Lehre des Colluthus
von der ablehnenden Stellungnahme des Arius aus, in der dieser den Relationsbegriff
»ta ltQO<; n« zurückweist l9: »eXEL öe cXfJEOOV oxemv ltQO<; tov etEQov öQov toÜ f:v
,..c:ryW XWQlOU >CtflU tfl qn)oEL EtVUL<, öton xata tov 'AQtatOtEATj >boxd öe ta
I1QO<; n cXflU tfl <jlUOEL EIVUL' ... «<20. Weil nach Aristoteles die Relation das >Zugleich-
Sein< einschlösse, habe sich Arius gegen die Begriffe OUVU"lÖLOtTj<; und Of,lOOUOLO<; ge-
wehrt, die Colluthus in die Diskussion eingebracht habe. 21 Diese Ablehnung der Relatio-
nalität im Sinne des Aristoteles habe Arius auch auf die Entstehung des Sohnes aus dem
Vater angewendet. 22 Aufgrund der alexandrinisch-hermeneutischen Überlieferung und
11 Vgl. Telfer, W. R., 1952, S. 1 ff., Bauer, W., 1972, S. 53 f.
12 V gl. dazu auch die starke Stellung der suburbikarischen Bischöfe (Presbyter) in der Groß-Stadt
Rom.
13 Vgl. Epiphanius, pan. haer. 69, 2 (154, 1 Holl); weitere Informationen in Urk. 4 b (7, 14-15
Opitz), Urk. 6 (13,22 Opitz), Urk. 14 (29, 25 Opitz).
14 Vgl. Williams, R., 1987, S. 45, besonders auch zur Rolle des Achillas, der ursprünglich dem
A:ius sehr ~ahe stand: vgl. Urk. 4 b (7, 14 Opitz) , Urk. 6 (13, 21 Opitz), Urk. 14 (19, 11 Opitz).
Dieser Achtllas dürfte wohl nicht identisch sein mit dem AchilIas, der Petrus von Alexandrien
im Episkopat nachfolgte, da sonst Eusebius (h.e. VII 32, 30 [730, 2-7 Schwartz]) dies nicht
verschwiegen hätte (vgl. Barnes, T. D., 1981, s. 202).
15 Vgl. Urk. 14 (19, 11 - 20,2 Opitz).
16 Vgl. Athanasius, apol. sec. 74 (153, 34 ff. Opitz) , 76 (156, 6 ff. Opitz).
17 Vgl. Phidas, V., 1973, S. 57; im Anschluß an Epiphanius, pan. haer. 69,2 (153 f. Holl) unter-
scheidet V. Phidas Anhänger des Arius, Colluthus, Karponas und Sarmatas (vgl. ebd).
18 Vgl. Phidas, V., 1973, S. 59.
19 Urk. 6 (13, 12 Opitz).
20 Phidas, V., 1973, S. 71.
21 Vgl. ebd., S. 72 f., aber auch S. 42 f.
22 Vgl. ebd., S. 74.
42 § 3 Die Ursprünge des Denkens des Arius
der biblischen Fundierung habe sich Colluthus gegen Arius gewehrt.23 Diese Interpreta-
tion von V. Phidas stützt sich wesentlich auf die Äußerungen des Arius selbst. z.T. auch
auf Athanasius,24 um von hier aus die theologische Position des Colluthus zu erarbeiten.
Die Quellen selbst aber bezeugen über die trinitarische Spekulation zu wenig, als daß
daraus wie bei V. Phidas eine genauere Position des Colluthus angegeben werden
kÖnnte. 25 Vielleicht hat Colluthus gerade das andere Extrem zu Arius vertreten, nämlich
einen Monarchianismus. 26
Wenn diese Überlegungen über die Stellung des Bischofs in Alexandrien zutreffen,
dann kann damit gerechnet werden, daß die Anfänge der arianischen Kontroversen auch
in einer Auseinandersetzung innerhalb der alexandrinischen Kirche um Alexander zu se-
hen sind, wie dies besonders die Äußerung des Sokrates belegt,27
In diesem Abschnitt und in den beiden vorherigen wurde verdeutlicht, daß Arius weder
zu vorschnell in das melitianische Schisma eingeordnet oder detailliert in Verbindung zu
Colluthus oder zu einer bestimmten theologischen oder philosophischen Richtung ge-
bracht werden kann; es muß versucht werden, die Quellen erneut zu interpretieren. Erst
dann ist der Schritt zu einer diachronen Betrachtungsweise möglich.
23 V gl. ebd., S. 74 ff.
24 Vgl. ebd, S. 76 f.; kritisch zu Athanasius als Quelle ist G. C. Stead (vgl. ders .. 1976, S.121 ff.).
25 Vgl. Williarns, R., 1987, S. 266, Anm. 138.
26 Diese Vermutung bleibt jedoch aus den gleichen Gründen wie oben unsicher.
27 V gl. auch § 3.2.
§ 4 Theologie des Arius
1. Chronologie der Quellen
C. Kannengiesser bekräftigte in einem Vortrag mit dem Titel »Holy Scripture and
Hellenistic Hermeneutics in Alexandrian Christology: the Arian Crisis«, daß die Chro-
nologie, die H. G. Opitz1 vorgeschlagen hatte, im wesentlichen die Entwicklung der aria-
nischen Kontroversen darstelle. 2 Nach der Chronologie der Quellen von Opitz ergäbe
sich folgender Ablauf: Arius sei auf einer alexandrinischen Synode exkommuniziert
worden und habe daraufhin einen Brief an Eusebius von Nikomedien verfaßt (Urk. 1;
ungefähr das Jahr 3183), eventuell auch an Eusebius von Cäsarea; denn beide Personen
mit dem Namen Eusebius seien im Anschluß daran für Arius eingetreten (Urk. 2 und 3;
ca. 318). Nachdem Alexander an seinen Klerus und an alle Bischöfe geschrieben habe
(Urk.4 a und 4 b; ca. 319), hätten Arius und einige seiner Gefährten Ägypten verlassen
und Unterstützung bei den bithynischen Bischöfen gefunden, deren Niederschlag das
Regest eines Synodal schreibens der Synode in Bithynien sei (Urk. 5; ca. 320). Es seien
dann einige Briefe verfaßt worden, z.T. an Alexander von Alexandrien gesandt (Urk. 6:
Glaubensbekenntnis des Arius und seiner Genossen; Urk. 7: Brief des Eusebius von Cä-
sarea an Alexander; ca. 320; außerdem der Briefwechsel zwischen Eusebius von Niko-
medien und Paulinus von Tyrus: Urk. 8 und 9; ca.320/321). Anschließend sei eine Syn-
ode in Palästina abgehalten worden, wobei die Väter dieser Synode für Arius eintraten
(Urk. 10; ca. 321/322), woraufhin es erneut einen Briefwechsel mit Alexander gegeben
habe (Urk. 11-14; bis 324). Ossius schließlich4 habe einen Brief des Kaisers Konstantin
an Alexander von Alexandrien und Arius überbracht, was voraussetzt, daß Arius sich
eventuell schon wieder in Alexandrien aufhielt (Okt. 324). Anfang 325 sei dann eine
Synode in Antiochien zusammengetreten,5 und im Frühjahr habe Konstantin die Synode
zu Nicaea einberufen (Urk. 20).6
Obwohl C. Kannengiesser zu Recht feststellt, daß Urk. 6 die Urk. 4 b völlig ignoriert,7
zieht er daraus keine Konsequenzen und übernimmt, wie oben angemerkt, die Chronolo-
gie von H. G. Opitz fraglos. Dagegen betont Tb. Kopecek,8 daß die Chronologie von
Opitz nicht zutreffen könne, weil das Glaubensbekenntnis des Arius (nach Opitz aus dem
Jahre 320) Evo,; o<Dj.-lUto.; nicht beachte (ca. 319 nach Opitz) und dieses wiederum den
1 Vgl. Opitz, H. G., 1934, S. 131 ff.
2 Vgl. Kannengiesser ,C .. 1982, S. 5, Anm. 27.
3 Im folgenden wird nach der Angabe der jeweiligen Urkunde nur noch das Jahr angegeben.
4 Vgl. Clercq, V. C. de, 1954, S. 201 ff.
5 L. Abramowski wehrt sich zu Recht gegen den Versuch von K. Baus (vgl. ders., 1985, S. 23,
Anm. 36), die Existenz einer solchen Synode unter der Führung von Ossius von Cordova über-
haupt in Frage zu stellen; K. Baus stützt sich hier auf die Ausführungen von J. Ortiz de Urbina
(vgl. ders., 1964, S. 49 0; vgl. Abramowski, L., 1975, S. 360 ff. (auch gegen die Interpretation
von Holland, D. L., 1970, S. 163 ff.).
6 Dieser Chronologie schließt sich im wesentlichen auch R. P. C. Hanson an (vgl. ders., 1988, S.
133-138). Das einzig gesicherte Datum sei der Mai 325, nämlich das Konzil von Nicaea (vgl.
ebd., S. 131).
7 Vgl. Kannengiesser. c., 1982, S. 9.
8 Vgl. Kopeeek, Th., 1982, S. 51.
44 § 4 Theologie des Arius
Brief des Arius an Eusebius von Nikomedien (318). Ähnlich argumentiert G. C. Stead,9
indem er für Urk. 1 (Brief des Arius an Eusebius von Nikomedien) feststellt, dieser Brief
setze voraus, daß Arius aus Alexandrien vertrieben worden sei. Außerdem müßte nach
diesem Brief Alexander mit Bischöfen in Antiochien kommuniziert haben, etwa durch
ein offizielles Schreiben, das nicht erhalten geblieben sei. Wenn es aber Alexander von
Alexandrien für nötig hielt, an die antiochenischen Bischöfe zu schreiben, so muß -
nach G. C. Stead - Arius bereits dort gewesen sein (vgl. Urk. 3).
Ohne hier die Chronologie im Detail zu untersuchen, sei auf die profunden Arbeiten
von R. Williarns verwiesen,1O der zeigen konnte, daß die von Opitz vorgeschlagene Rei-
henfolge der Quellen nicht zutreffen kann. Obwohl auch R. Williarns mit einigen Ver-
mutungen und Prämissen arbeiten muß, kommt er zu folgendem historischen Ablauf der
Ereignisse: eine Synode von Alexandrien verurteilte Arius im Jahre 321,11 besonders
einige Briefe des Arius und seiner Unterstützer. Arius und elf seiner Anhänger12 ver-
ließen Alexandrien, nachdem sie dort noch eine Weile geblieben waren (die Konflikte
werden in T] <pfAaQXo<; beschrieben), und fanden in Palästina Unterstützung; dies be-
zeugt eine palästinische Synode (321/322?). Nachdem Briefe an Alexander gerichtet
worden waren, schrieb dieser an Alexander, den Bischof von Byzantium, an Philogonius
von Antiochien und Eustathius von Beroea.D Arius wandte sich daraufhin an Eusebius
von Nikomedien - ein weiterer Briefwechsel folgte - , und Asterius tauchte in der Ge-
folgschaft des Arius auf. Die Reaktion war eventuell die Synode der 100 Bischöfe, wie es
in evo<; mtlj..laTo<; heißt.1 4 Arius fand bei den bithynischen Bischöfen Hilfe, wa~ sich auf
der Synode von Bithynien niederschlug. Die Vorgänge im Osten weckten schließlich das
Interesse von Konstantin, der 324/325 Ossius nach Alexandrier. sandte. Erst zu dieser
Zeit entstand nach R. Williarns evo<; OWj..laTO<;.15 Ossius reiste im März (?) 325 nach
Antiochien, während Konstantin schon beschlossen hatte, ein Konzil einzuberufen.
Zunächst fand jedoch noch die Synode zu Antiochien unter der Leitung des Ossius
statt;16 Eustathius von Beroea wurde gewählt, um auf dem Bischofsstuhl von Antiochien
dem Philogonius nachzufolgen, der im Dezember 324 verstorben war. Auf dieser Synode
in Antiochien stand eine Mehrheit hinter Alexander von Alexandrien, wobei ein Syn-
odal brief an Alexander von Byzantium verfaßt wurde. Das Konzil, das ursprünglich in
Ankyra abgehalten werden sollte, wurde nach Nicaea verlegt.
Wenn diese Darstellung von R. Williams zutrifft, dann ergäbe sich folgende Abfolge
der Quellen:
Urk. 6: Glaubensbekenntnis des Arius (321)
Urk. 10: Beschluß der palästinischen Synode (321)
Urk. 14: T] <pfAaQXo<; (321/322)
9 Vgl. Stead, G. C., 1982, S. 73.
10 Vgl. Williams, R., 1987, S. 49 ff.
11 Vgl. Athanasius, ep. ad Aeg. 22 (PG 25, 589 B).
12 Vgl. Urk. 4 b, 6 und 14 mit den Namenslisten.
13 Vgl. Theodoret, h.e. 14,63 (25, 10-11 Parmentier).
14 Vgl. Urk. 4 b (8, 13 Opitz); vielleicht handelt es sich um Urk. 15!
15 Kritisch dazu Stead, G. C., 1988, S. 90 f.
16 Vgl. Chadwick, H., 1958, S. 292 ff.
1. Chronologie der Quellen 45
Urk. 1 und 2: Brief des Arius an Eusebius von Nikomedien und dessen Antwort (321/
322)
Urk. 15: Tomos der episkopalen Synode in Alexandrien (zu Beginn 323)
Urk. 8: Brief des Eusebius von Nikomedien an Paulinus von Tyrus (323)
Urk. 5: Bithynische Synode (324)
Urk. 17: Konstantins Brief (Weihnachten 324)
Urk. 4 b: €vo<; OWj..lato<; (Jan.! Febr. 325)
Urk. 18: Synodalbrief des Konzils von Antiochien (März 325).J7
Daraus ergäben sich einige wichtige Schlußfolgerungcn: 18 Das Schreibcn T] <plAaQXO<;
hätte eine größere Bedeutung, als bisher angenommen. Zum andercn wäre die Rolle des
Eusebius von Nikomedien für Arius selbst erst für einen späteren Zeitpunkt entschei-
dend, während für die Frühphase eher auf Eusebius Pamphilus und Eusebius von Cäsarea
zu achten wäre. Und drittens erlaubte Eusebius von Cäsarea dem Arius und einigen sei-
ner Anhänger, im palästinischen Gebiet ihr Amt als Presbyter auszuüben, so daß die Ca-
nones 15 und 16 von Nicaea 19 als Reaktion genau auf die Vorgänge in Palästina anspie-
len würden. Schließlich wäre noch die Rolle des Asterius zu bedenken, von dem es heißt,
er habe frei und, ohne dazu aufgerufen worden zu sein, im Sinne des Arius gepredigt,20
was allerdings die Freundschaft der Bischöfe mit Arius beeinträchtigt habe.
Es ist weiter zu fragen, wie die Quellen nach Nicaea (325) einzuordnen sind, beson-
ders auch die Thalia.
Für die genauere Bestimmung der zeitlichen Zuordnung der Thalia21 ist die einleitende
Bemerkung bei Athanasius (de syn. 15) heranzuziehen, die zunächst davon spricht, daß
es in Alexandrien Unruhen im Zusammenhang mit Arius gegeben habe (EXßATJÖ€~ xai
MLTQLßcf<;). Diese Unruhen werden von Athanasius mit einer Gruppe in Verbindung ge-
bracht, die in Zusammenhang mit Eusebius steht: ltaQa twv :n:cQi EUOEßLOV. Um diese
17 Vgl. Williams, R., 1987, S. 58 f.; auch die weiteren Quellen vor Nicaea werden von R.
Williams behandelt (vgl. ebd., S. 59 f.). Nach der Explikation der zeitlichen Einordnung der
Thalia muß erneut auf diese Chronologie nach R. WilJiams zurückgekommen werden, da G. C.
Stead (vgl. ders., 1988, S. 90 f.) einige wichtige Einwände gegen Williams vorgebracht hat.
18 Vgl. WilJiams, R., 1987, S. 60 f.
19 Vgl. Mansi 2,673 E - 676 B.
20 Vgl. Athanasius, de syn. 18 (245,29-31 Opitz).
21 Es läßt sich nicht genau entscheiden, ob der Titel der Schrift von Athanasius oder von Arius
stammt. Die Formulierung bei Athanasius jedenfalls suggeriert, daß Athanasius diese Schrift
des Arius lediglich negativ bestimmen möchte, indem er sie in Zusammenhang mit einem Lied
für ein Gastmahl bringt (de syn. 15 [242, 5 Opitz]). Sokrates dagegen (h.e. I 9; PG 67, 84 B)
nimmt an, daß die Thalia mit diesem Titel von Arius stammt, wobei allerdings Sokrates auf
Athanasius zurückgehen dürfte (vgl. Williams. R .. 1987. S. 271. Anm. 91).
46 § 4 Theologie des Arius
Fonnulierung hatte sich in der Forschung eine Auseinandersetzung ergeben.22 W. R. Tel-
fer schlug als Lösung vor, daß Arius von den Eusebiar:em zurückge~iesen worden sei,~3
während R. Williams 24 folgende Möglichkeiten der Ubersetzung embrachte: »After his
excommunication, Arius under pressure from the Eusebian party, committed to writing a
summary of his heresy [... ]«; JtaQU tWV lteQl EuaEßLOv könne aber auch >,from the
Eusebian camp« oder »from the Eusebian point of view« bedeuten, genauso auch »at the
prompting of« oder »arising from the agen.~y of the Eusebians«.25 .Jedenf~l~ wurde -
das läßt sich trotz aller Schwierigkeit der Ubersetzung sagen - die Thaha Im Zusam-
menhang mit Eusebianem geschrieben. Es fragt sich aber, wer diese Gruppierung ist. Es
dürfte sich wohl um einen Kreis handeln, der mit Eusebius von Nikomedien in Zusam-
menhang steht, da Athanasius Eusebius Pamphilus für weniger bedeutend hielt und ihn
oft auch mit Eusebius von Caesarea identifizierte. 26 Mit ltEQl könnte zunächst an Theo-
gnis, Maris und andere Bischöfe gedacht sein, die Arius unterstützten. Gleichzeitig muß
aber auch die Möglichkeit ins Auge gefaßt werden, daß es sich um theologisch verwand-
te Denker wie Asterius, Leontius, Antonius von Tarsus usw. gehandelt habe, die sämtlich
als Schüler des Lukian von Antiochien galtenP Diese Lukianisten sind aber eher in Ver-
bindung zu den Neo-Arianem zu bringen, da z.B. Leontius und Antonius von Tarsus als
Lehrer des Aetius angesehen wurden. 28
Die Frage muß jedoch auch von einer anderen Seite her betrachtet werden, nicht alle~n
von der Äußerung des Athanasius, die in de syn. 15 zu finden ist. R. Lorenz versucht die
Abfassungszeit zum einen dadurch zu bestimmen, daß die Thalia die Grundlage für die
Verurteilung des Arius auf der alexandrinischen Synode der 100 Bischöfe gewesen sei;
dies gehe aus Eve<; aWj.!ato<; hervor. 29 Dabei müßte jedoch beachtet werden, daß Urk. 4
b lediglich von Schriften spricht (I'Qmpa<;: 7, 17) und zugleich den PI~ral verwendet:
AaAOÜalv. Diese Stelle in Urk. 4 b läßt damit nicht zwingend darauf schheßen, daß man
auf der Synode der 100 Bischöfe in Alexandrien die Thalia gelesen habe, zumal sie in
Urk. 4 b als solche nicht erwähnt wird. Wichtiger scheint das Argument von R. Lorenz
zu sein, daß in der Thalia der Sohn in der Zeit entstehe,30 während der Sohn im Brief an
Eusebius von Nikomedien vor der Zeit und den Äonen entsteht)1
22 Vgl. dazu besonders Telfer, W. R., 1936, S. 60 ff. und Kannengiesser, C., 1970, S. 346 ff.
(Kannengiesser schließt von dieser Bemerkung auf das Jahr 318/319 für das Entstehen der
Thalia).
23 Vgl. TeUer, W. R .. 1936, S. 60 ff. .
24 Williams, R., 1987, S. 62; vgl. dazu auch Müller, G., 1952, Sp. 1084 und Kannenglesser, C.,
1970, S. 347.
25 Williams, R.. 1987. S. 62.
26 Vgl. Williams, R., 1987, S. 63.
27 Vgl. Philostorgius, h.e. II 14 (25,10-15 Bidez).
28 Vgl. ebd ur 15 (46, 1-12 Bidez), 17 (47, 25 - 48,1 Bidez).
29 Vgl. Lorenz, R., 1979, S. 50 ff; vgl. Urk. 4 b (8, 11-13 Opitz). . schließlich, daß die Weisheit oder der Lagos nur aufgrund des Willens des weisen Gottes exi-
30 De syn. 15 (242, 13 Opitz); die Angabe bei Larenz, R., 1979, S. 51, Anm. 19 L~t falsch!
31 Urk. 1 (3,2 Opitz); aufgrund dieser Differenz in theologischer Hinsicht muß auch R. Larenz,
ohne dies zu erwähnen, eine spätere Abfassungszeit für den Brief an Eusebius von Nikomedien
annehmen, wenn er schreibt, daß die Auffassung der Thalia wegen dieses theologischen Unter-
schiedes in die Anfangszeit gehöre, zugleich aber nach der Chronologie bei Opitz dieser Brief
des Arius in das Jahr 318 datiert wird. Diese Frage müßte bei R. Larenz noch eigens behandelt
werden; so, wie er sein Argument konstruiert, ist es nicht schlüssig, insofern er die Abfas-
sungszeit von Urk. 1 nicht in extcnso behandelt. Vielmehr nimmt R. Larenz an. daß die Diffe-
1. Chronologie der Quellen 47
Bei R. Lorenz stellte sich allerdings noch nicht das Problem, das von C. Kannengiesser
seit 1982 des öfteren aufgeworfen wurde. C. Kannengiesser32 rechnet nämlich damit, daß
die Thalia des Arius überarbeitet wurde, und zwar um das Jahr 350, eventuell von Aetius
oder Acacius von Caesarea: »Blasph. 2, 3,4 refer to C. Ar. 1-2; Blasph. 1,4, 11, 19 de-
pend direct1y or indirectly on Epis., from 356; Blasph.7 sounds like the ,Blasphemy of
Sirmium<<< from 357; '(ao<;, Öf,lOlO<;, Of,lOlOUGLO<; are rejected also by Eunomius.«33 Es
müßte jedoch die wesentliche Differenz zwischen Arius und den Neoarianem beachtet
werden, da sie erstens die Ansicht des Arius nicht teilen, das Wesen Gottes sei für den
Sohn und die Menschen nicht aussagbar, und zweitens, daß der Sohn sein eigenes Wesen
nicht aussagen und erkennen könne. 34 Nach C. Kannengiesser sei es die Absicht des
Athanasius gewesen, Acacius von Caesarea als den neuen Arius zu präsentieren.35 Atha-
nasius will jedoch zeigen - so R. Williarns 36 - , daß die Entwicklung des Arianismus
auf Arius zurückgehe, daß also im Duktus des Werkes von Athanasius (de syn.) schon
eine Linie von Arius (de syn. 15) zu den späteren Arianem beabsichtigt ist; deshalb habe
Athanasius in de syn. 15 (nach R. Williams) wohl die ursprüngliche Thalia des Arius ver-
wendet. 37 R. Williams geht dabei jedoch nicht darauf ein, daß Athanasius zunächst davon
spricht, Arius habe wie auf einem Ga~tmahl ein Lied geschrieben; nach diesen Worten
wäre zu erwarten, daß die ipsissima verba des Arius folgen. Auffällig ist jedoch der
Wechsel zwischen Plural und Singular in dem Auszug aus der Thalia: rpa[U'v (242, 11
Opitz) und AESW (242, 21 Opitz). Obwohl dieser Wechsel nicht überbewertet werden
darf, könnte er doch darauf hindeuten, daß die Thalia nicht von ebler Hand stammt. Man
könnte dies nämlich auch so verstehen, daß dem Athanasius, als er de syn. schrieb, be-
reits nur eine überarbeitete Fonn der Thalia vorlag. Und schließlich muß auch damit ge-
rechnet werden, daß die Äußerung des Athanasius kurz vor dem Zitat aus der Thalia, wie
sie oben besprochen wurde, nämlich daß die Eusebianer diese Thalia veranIaßt hätten,
eine Polemik seinerseits sein könnte. 38 Wenn diese Vennutungen zutreffen, so könnte
dies bedeuten, daß einerseits die Thalia überarbeitet ist und andererseits eine zeitliche
Festlegung aufgrund der Erwähnung der Eusebianer unsicher erscheint. Lediglich das in-
haltliche Moment, daß Arius hier von einer Entstehung des Sohnes in der Zeit spricht,
könnte auf eine frühe schriftliche Fixierung deuten, wobei das Jahr 323, das R. Williams
vorschlägt,39 nicht allzu abwegig sein dürfte.
Demgegenüber konnte G. C. Stead überzeugend zeigen, daß das Rundschreiben love<;
aWj.!ato<; nicht aus der Hand Alexanders stammen könne, sondern eventuell von Athana-
renz von >in der Zeit< und >vor der Zeit< auf einem Wechsel in der Meinung des Arius basiere
(vgl. ders., 1979, S. 49-52).
32 Vgl. Kannengiesser, C., 1982, S. 16; ders., 1983, S. 146 ff.; ders., 1985, S. 70 ff.
33 Kannengiesser, C., 1982, S. 16, Anm. 59 (sie!).
34 Dies stellt Th. Kopeeek (vgl. ders., 1982, S. 54 ff.) in aller Schärfe für Aetius und Eunomius
heraus, zugleich die Ansicht des Arius, daß der Sohn/Logos adoptiert und deifiziert werde, und
stiere; vgl. dazu auch Gregg, R. C. und Groh, D. E.. 1981, S. 19-24 und 50-70; Williams, R.,
1985, S. 2 ff.
35 Vgl. Kannengiesser, C., 1982. S. 16; ders., 1985. S. 74.
36 Vgl. Williams, R., 1987, S. 66.
37 Diese These von R. Williams in der Auseinandersetzung mit C. Kannengicsser muß später bei
der Besprechung der Theologie des Arius nochmals aufgegriffen werden (vgl. §4.2h).
38 Mit dieser Möglichkeit rechnet auch R. Larenz (vgl. ders., 1979, S. 52).
39 Vgl. Williams, R., 1987, S. 66.
48 § 4 Theologie des Arius
sius verlaßt worden sei. 40 Da G. C. Stead eine sprachliche wie sachliche Nähe zu der
Thalia feststellen konnte,41 trifft folgende Äußerung von ihm zu: »I have tried to show
that the anti-Arian polemic of <Evo; <JWf.!aTO; is c10sely based on the Thalia, precisely
as excerpted in the de Synodis«.42 Die Konsequenz kann nur sein, daß die Datierung die-
ses Rundschreibens nicht wie bei R. Williams auf das Jahr 325 fallen kann, da der Autor
des Rundschreibens (Athanasius?) dann sicher auch die Ideen Kaiser Konstantins aufge-
nommen hätte. 43 Ob man deswegen schon die Chronologie von Opitz wieder akzeptieren
muß, ist eine andere Frage. Geht man nämlich von der obigen Einordnung der Thalia in
das Jahr 323 (?) aus, dann könnte evo; <JWf.!ato; kurz darauf geschrieben sein, aber
noch vor dem Brief des Kaisers Konstantin (Oktober 324). Zugleich müßte dann nach G.
C. Stead auch T] <piAaQXo; wieder später als bei R. Williams datiert werden. 44 Die Kon-
sequenz ist dann, daß der Brief Alexanders (Urk. 14) nicht mehr das Gewicht hätte wie
bei R. Williams. 45
Für die weitere zeitliche Einordnung der Quellen sollen lediglich die relevanten Ereig-
nisse behandelt werden, die in direktem Zusammenhang mit Arius stehen. 46 Nach Philo-
storgius 47 seien nach dem Konzil von Nicaea Arius, eventuell auch Euzoius und die lybi-
sehen Bischöfe in die Verbannung geschickt worden, während Sokrates 48 davon spricht,
daß Eusebius von Nikomedien und Theognis die nicaenischen Beschlüsse unterschrie-
ben, dann aber ihre Meinung geändert hätten und deshalb exiliert worden seien. Sozome-
nus dagegen behauptet, daß Eusebius von Nikomedien und Theognis das Glaubensbe-
kenntnis unterzeichneten, nicht jedoch die Passage, welche die Verurteilung des Arius
aussprach. 49 Theodorct jedoch schreibt, daß Secundus und Theonas exiliert worden
seien,50 während Philostorgius berichtet, daß Eusebius, Theognis und Maris einen Text
unterschrieben haben, der das zentrale O!lOLOU<JLO; als Formel enthielt. Drei Monate spä-
ter seien deshalb diese drei Theologen verbannt worden. 51 Diese Version des Philostor-
gius ist aber äußerst unwahrscheinlich, da die Formel O!lOL01J<JLO; eine spätere theolo-
gische Reflexion des Verhältnisses von Vater und Sohn darstellt. Athanasius' Bericht52
aber »c1early implies that their condernnation was distinct from that of the c1erics anathe-
matized at the council«.53 Im Ganzen gesehen, dürfte die Version des Sozomenus zutref-
fen, daß Eusebius von Nikomedien und Theognis das Glaubensbekenntnis unterschrie-
ben, nicht jedoch die Verurteilung des Arius; dies ergibt sich aus dem Vergleich von So-
40 Vgl. Stead. G. C .. 1988. S. 76 ff. Darauf wird im Zusammenhang mit der Interpretation dieses
Rundschreibens noch einmal zurückzukommen sein.
41 Vgl. ebd.• S. 86 ff.
42 Ebd .. S. 90.
43 Vgl. Urk. 17 und Stead. G. C .• 1988. S. 91. Anm. 23.
44 Vgl. Stead, G. C .. 1988. S. 90 f.
45 Vgl. Williarns. R .• 1987. S. 60 f.
46 Z.B. soll nicht behandelt werden. wieviele Bischöfe auf dem Konzil von Nicaea waren. welche
Bischöfe Arius unterstützen oder wie das O!loouow<; in die Formel von Nicaea geraten ist.
Diese und ähnliche Probleme werden von Williarns. R .. 1987. S. 67 ff. eingehend diskutiert.
47 Vgl. Philostorgius. h.e. I 9 a (10. 25-11. 16 Bidez).
48 Vgl. Sakrates. h.e. I 8 (PG 67. 69 A).
49 Vgl. Sozomenus. h.e. 121 (208. 11-14 Bidez).
50 Vgl. Theodoret. h.e. I 8 (37. 19 - 38; 1 Parmentier).
51 Vgl. Philostorgius. h.e. I 9 (10. 5-6 Bidez).
52 Vgl. apol. sec. 7. 1 (93. 16-18 Opitz).
53 Williarns. R.. 1987. S. 71.
1. Chronologie der Quellen 49
zomenus mit dem Brief dieser beiden Theologen, die darin um Wiederaufnahme in die
Kirchengemeinschaft baten. 54
Die Lage änderte sich für Arius relativ schnell, als im Jahre 326 Eustathius von Antio-
chien gegen Eusebius von Caesarea polemisierte55 und einige kritische Anmerkungen
über die Mutter Konstantins anbrachte. so daß die palästinischen Bischöfe gegen Eusta-
thius intervenieren konnten und erneut Partei für Arius ergriffen. Eustathius wurde ver-
mutlich im Jahr 327 exiliert.56 Daraufhin schrieb Konstantin einen Brief an Arius (327),57
worin er sein Erstaunen darüber ausdrückte, daß Arius nicht bereits eher erschien. Dies
setzt voraus, daß an Arius schon eine Einladung ergangen sein mußte (eventuell auf einer
Synode); dieser war allerdings Arius nicht gefolgt. wohl in der Absicht, daß die Lage für
ihn wesentlich günstiger war. wenn er von offizieller Seite eine Einladung erhielt, so z.B.
von Konstantin. Arius und Euzoius kehrten zurück. waren aber über das o!lOOU<JLO; ver-
ständlicherweise zurückhaltend und brachten es nicht erneut in die Diskussion ein. Kon-
stantin, befriedigt darüber, schrieb einen Brief an Alexander von Alexandrien,58 vermut-
lich in dem Glauben, daß Arius und Euzoius das Glaubensbekenntnis von Nicaea akzep-
tiert hätten. Konstantin setzte Alexander unter Druck, Arius und Euzoius in Alexandrien
anzuerkennen. Arius scheint formell auf einer lokalen bithynischen Synode (328) und der
Synode von Tyrus-Jerusalem (335) wieder in die Kirchengemeinschaft aufgenommen
worden zu sein, 59 indem dort das Glaubensbekenntnis des Arius akzeptiert wurde. 6o
Als Alexander von Alexandrien am 17. April 328 starb,61 wurde Athanasius sein Nach-
folger. Ein wichtiger Schritt des Athanasius im Zusammenhang mit Arius war, daß dieser
im Jahre 331/332 nach Libya Pentapolis reiste 62 und dort, wie T. D. Bames argumen-
tiert. 63 auf den libyschen Episkopat Druck ausübte, um bei Ernennungen in den Episko-
pat die Bischofsstühle mit nicaeatreuen Kandidaten zu besetzen. Diese Vorgänge mußten
Arius in die Enge treiben, so daß er direkt beim Kaiser Konstantin protestierte (332/333).
Arius brachte ein neues Glaubensbekenntnis ein,64 das besagt, daß der )"Oyo; der Sub-
stanz Gottes avuQXo; sei. 65
Arius hatte in seinem Brief an Konstantin die zahlenmäßige Stärke der libyschen
Bischöfe für seine Sache hervorgehoben,66 so daß Konstantin wohl befürchtete, daß es in
Libyen zu einem Schisma kommen könnte. Der Brief Konstantins als Reaktion setzt vor-
aus, daß es in Libyen eine sehr unübersichtliche Situation gab (eventuell aus dem Jahre
54 Urk. 31 (65-66 Üpitz); dort wird genau dasselbe vorausgesetzt wie bei dem Bericht des Sozo-
menus.
55 Vgl. Sokrates. h.e. 123 (PG 67. 144 A) und Sozomenus. h.e. II 18. 4 (304. 11 Cf. ßidez).
56 Vgl. Barnes. T. D .. 1978. S. 57 ff.; Williarns. R .. 1987. S. 74.
57 Urk. 29.
58 Urk. 32 (66 Opitz).
59 Vgl. Williams. R.. 1987. S. 75.
60 Vgl. Sokrates. h.e. 133 (PG 67.165 A); dabei handelt es sich eventuell um Urk. 30 bei üpitz.
nämlich das Glaubensbekenntnis. das Arius einige Jahre zuvor an Konstantin übersandt hatte.
61 Vgl. Athanasius. ep. fest. (PG 26.1351 B).
62 Vgl. Athanasius. ep. fest. (PG 26.1352 B).
63 Vgl. Barnes. T. D .. 1981. S. 232.
64 Vgl. Urk. 34 (70. 30 -71.6 üpitz).
65 Vgl. Urk. 34 (70. 31 üpitz).
66 Vgl. ebd. (72.2 Opitz).
50 § 4 Theologie des Arius
333), weil Konstantin Arius mit Ares, dem griechischen Gott des Kampfes, verglich 67
und in einem Edikt die Anhänger des Arius in Verbindung mit dem antichristlichen Phi-
losophen Porphyrius brachte. 68
Nach dem bereits oben erwähnten Zusammentreffen der syro-palästinischen und kili-
kischen Bischöfe auf der Synode von Tyrus und Jerusalern schrieben diese im September
335 an Athanasius,69 um ihm ihren Entschluß mitzuteilen, daß sie Arius akzeptierten.
Athanasius wandte sich deshalb an den Kaiser,70 wurde allerdings im November 335
exiliert. Als Arius dann nach Alexandrien kam,71 entwickelten sich dort Tumulte,72 so
daß sich Arius in die Hauptstadt begab. 73 Aber nicht allein in Alexandrien stieß die An-
nahme des Arius auf Vorbehalte; z.B. lehnte es Markell von Ankyra ab, an den Einwei-
hungsfeierlichkeiten in Jerusalem teilzunehmen, als er erfuhr, daß Arius wieder in die
Kirchengemeinschaft aufgenommen werden sollte.74 Nachdem Konstantin eine weitere
Sitzung der Jerusalerner Synode in der Hauptstadt abhalten lassen wollte, um das Pro-
blem mit Athanasius zu behandeln, reiste der größte Teil der Bischöfe von Jerusalem ab.
Die Gruppierung um Eusebius wandte sich an Konstantin, eine Synode über Markell von
Ankyra abzuhalten, die im Sommer des Jahres 336 stattfand; Markell wurde dort der Hä-
resie des Paulus von Samosata verdächtigt.75 Die bithynischen Bischöfe setzten durch
diese Maßnahmen besonders auch den Bischof von Konstantinopel, Alexander von Kon-
stantinopel, unter Druck, Arius ebenfalls in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen. Nach
dem Zeugnis des Athanasius76 befahl auch Konstantin dem Alexander von Konstantino-
pel, Arius zu akzeptieren. Gerade in dieser Situation verstarb Arius plötzlich.77
Neben den bereits oben für die Chronologie gezogenen Folgen und in der Konsequenz
auch für die möglichen Einflüsse auf Arius etwa von Seiten des Eusebius von Nikome-
dien oder von Asterius muß als Resultat dieser Untersuchungen festgehalten werden, daß
die Anhänger des Arius einen Presbyter unterstützten, was für die damalige Zeit sehr
ungewöhnlich war. Normalerweise basierte die Kontinuität wesentlich auf der vollstän-
digen Sukzession, die in Zusammenhang mit den Aposteln und Bischöfen gesehen
wurde. Die Kontinuität beruht auf der Identität der Paradosis, die von den Bischöfen ver-
bürgt wird. 78 Dies läßt sich bereits am ersten Clemensbrief nachweisen, der als Tradi-
tions- und Legitimationskette Gott-Christus-Apostel-Erstlinge aufstellte (Bischöfe und
Diakone, wobei die Episkopen mit den Presbytern in 1 Clem noch als identisch angese-
67 Vgl. ebd (69, 26 Opitz).
68 Vgl. Urk. 33.
69 Vgl. Athanasius, de syn. 21, 2 (247. 22 - 248.17 Opitz). apo!. sec. 84. 2-4 (162. 28-163.10
Opitz).
70 Vgl. Sokrates. h.e. I 31-32 (PG 67. 164 AB). Sozomenus. h.e. II 28. 1 (356. 1 -2 Bidez). Theo-
doret. h.e. I 30 (87, 9 ff. Parmentier), Athanasius. apo!. sec. 86 (164.12; 165.5-9 Opitz).
71 Vgl. Sokrates. h.e. I 37 (PG 67. 173 BC).
n Vgl. Sozomenus. h.e. II 29. 1 (362, 1-3 Bidez); Sokrates. h.e. I 37 (PG 67.173 BC).
73 Vgl. Sokrates, h.e. I 37 (PG 67. 173 Cl.
74 Vgl. Sozomenus. h.e. II 33. 2 (378. 5-12 Bidez).
75 Vgl. Sokrates. h.e. I 36 (PG 67. 172 C), Sozomenus. h.e. II 33. 4 (378. 23-25 Bidez).
76 Vgl. ep. ad Aeg. 19 (PG 25.581 B). ad Serap. 2 (179. 140pitz).
77 Vgl. Athanasius. ep. ad Aeg. 19 (PG 25.581 BC). ad Serap. 3 (179. 15-28 Opitz). Sokrates.
h.e. I 38 (PG 67. 177 A), Rufinus. h.e. I 13 (PL 21. 485 C - 486 A); die weiteren Umstände des
Todes von Arius sind für unsere Belange nicht von Bedeutung.
78 Es ist hier besser von ,Paradosis< zu sprechen als von ,Lehre<. insofern vor Origenes nicht eine
Lehrtradition einer bestimmten Schule gemeint ist (vg!. dazu Neymeyr, U.. 1989. S. 94).
1. Chronologie der Quellen 51
hen werden dürften).79 Damit soll jedoch nicht eine Sukzessions kette für den ersten Cle-
mensbrief betont werden, insofern es dort mehr um die Legitimation der Presbyter und
deren Einheit geht. Demgegenüber hält Origenes daran fest, daß der Bischof der autori-
sierte Lehrer der Kirche ist. 8o Dagegen scheint die Funktion des Arius zu sprechen, der
von seinen Anhängern (zumindest der ersten Generation der sog. Arianer) als autoritative
Person angesehen wurde. Bereits bei der Besprechung der Auseinandersetzungen in der
alexandrinischen Kirche im Jahre 313, verbunden mit den Namen Colluthus und Alexan-
der von Alexandrien, hatte sich gezeigt, daß der Vorsitz des einen Bischofs in Alexan-
drien nicht unangefochten war. Vielmehr waren die Presbyter dazu berechtigt, aufgrund
ihrer Ordination in der Kirche, der sie zugeteilt waren, die Schriften zu interpretieren.
Damit fiel den Presbytern wegen ihrer Stellung in der Kirche von Alexandrien eine ent-
scheidende Rolle zu, indem sie in der Schriftauslegung Autorität besaßen. R. Wil-
liams 81 verweist in diesem Zusammenhang auf eine Stelle der Thalia, in der es heißt: 82
Arius habe von den Weisen und Inspirierten gelernt, den {}80Ö[<XtXTOL. Der Episkop, der
aufgrund seiner apostolischen Stellung Autorität besitze, dürfe nicht notwendigerweise
als identisch mit der Person eines Lehrers gesehen werden.B 3 Arius könnte man in diesem
79 Vgl. 1 CIem 42.2 und 44. 4 ff.; vgI. dazu auch Harnack. A. v .. 1929. S. 88 ff.; J. D. Zizioulas
(vgl. ders .. 1985, S. 153) möchte dies in Zusammenhang mit dem einen Bischof in einer Ge-
meinde bringen. indem er hier besonders auf Ignatius und 1 Clem rekurriert und daraus Schluß-
folgerungen für die eucharistische XOL vUJVLa oder die <Juva!;u; zieht. Für den ersten Clemens-
brief läßt sich dies jedoch nicht realisieren. indem dort keine klare Differenz von Episkopen
und Presbytern gezogen wird. Auch der Bezug zu Ignatius hängt. historisch gesehen. daran, ob
die Briefe des Ignatius wirklich von ihm selbst stammen; eine Untersuchung dieser Frage liegt
bei R. Joly vor (vgI. ders .. 1979. S. 17 ff.; zu Clemens Romanus vgI. auch Hübner. R. M ..
1987. S. 69 ff.; zu Ignatius ebd.. S. 75 ff.); weiterführend zu Noet von Smyrna und Ignatius vgI.
auch Hübner. R. M .. 1989. S. 279 ff. sowie ders .. 1989 a. S. 175 ff. Die Frage der ignatiani-
sehen Briefe kann in diesem Zusammenhang jedoch nicht diskutiert werden. Erst in der Tradi-
tio apostolica des Hippolyt von Rom (die Frage der Verfasserschaft dieser Schrift muß hier
ebenfalls beiseite gelassen werden; vgI. dazu die Hinweise bei Grilimeier. A.. 1979. S. 231 ff.
mit Literatur) wird deutlich als Sukzessionslinie »Gott-Jesus Christus-Apostel-Bischof« aufge-
stellt. wobei der Bischof vom Presbyter als different gedacht wird (vgI. trad. apo 1 ff. [2 ff.
Botte)). Der Bezug zu Ignatius von Antiochien mag zwar. historisch gesehen. fragwürdig sein.
aber zugleich müßte diese historische Sicht in eine geschichtliche überführt werden (vgI. § 2.4).
Daraus ergibt sich. daß diese geschichtliche Entwicklung durch die Frage nach dem Sinn von
Geschichte (nicht schon in einem proleptischen Ereignis) möglich ist. so daß die historische
Fragestellung als solche in den Raum der Geschichten (der Jetzt-Zeit) überholt ist.
80 VgI. Origenes. de princ. I praef. 2 (8. 20-28 Koetschau); Horn. Lev. 6. 6 (290-296 Borret);
Horn. Num. 12.2 (248-252 Mehat); vgI. Carnpenhausen. H. v.. 1963. S. 262 ff. und bes. auch
Neymeyr. U.. 1989. S. 96 ff. U. Neymeyr konnte zeigen. daß erst seit dem Weggang des Ori-
genes die Lehrer auch Presbyter waren. Mit der bischöflichen Beauftragung des Origenes sei
die Phase einer nichtoffizieIIen Bindung an die Gemeinde verlassen worden (vgl. Neymeyr. U..
1989. S. 102). Vor Origenes gilt: »Die von den Lehrern tradierte mündliche Überlieferung
meint nicht die Lehrtradition einer bestimmten Schule. sondern die kirchliche Paradosis.«
(ders .• 1989. S. 94). Unter Paradosis bzw. Sukzession werde bei Clemens Romanus weder eine
bestimmte Schule noch eine Sukzessionskette verstanden (vg!. ebd.. S. 94).
81 VgI. WiIIiams. R.. 1987. S. 88 ff.
82 Vg!. contra Ar. 15 (PG 26. 20 C - 21 A).
83 VgI. dazu die Ausführungen von Zizioulas. J. D.. 1985. S. 171 ff.; R. Williams weist zu Recht
darauf hin, daß die scharfe Distinktion zwischen einer episkopalen und lehrenden Sukzession
zu einseitig ist (WiIIiams, R.. 1987. S. 281. Anm. 26).
52 § 4 Theologie des Arius
Rahmen als Asketen,84 Schrift interpreten und Lehrer von Ideen 85 betrachten. R. Williams
ist hier aber von der scharlen Distinktion von >akademisch< und >katholisch< beherrscht;
er ordnet Arius in eine Schultradition ein, zu der er auch Clemens von Alexandrien, Ori-
genes und Eusebius Pamphilus rechnet, der ja nach obiger Untersuchung ein stärkeres
Gewicht erhalten sollte. R. C. Gregg weist jedoch darauf hin, daß schon bei den drei ge-
nannten Theologen das pastorale Leben der Kirche mit den theologischen Fragestellun-
gen ineinander geht. 86 Zum anderen müsse beachtet werden, daß die Sprache des Prologs
zur Thalia nicht zu dem Begriff 1')sOÖ[OaXtol passe.8 7 Außerdem bleibt zu bedenken, daß
diese angebliche Schultradition nur aufgrund der Bemerkung in der Thalia entwikkelt
wurde, während die obigen Anmerkungen in die Richtung deuteten, daß die Thalia selbst
überarbeitet ist, also nicht primär schon als eine sichere Quelle für die Einordnung des
Arius verwendet werden kann.
Aufgrund der hier vertretenen Chronologie ergibt sich eine Neubehandlung der Quel-
len für die Theologie des Arius in der Reihenfolge Urk. 6 - Urk. 1 - Urk. 4 b - Urk.
14 - Urk. 30 - Urk. 34. Erst danach ist es möglich, auf den theologischen und philo-
sophischen Hintergrund sowie den Schriftgebrauch näher einzugehen, wobei sowohl Ein-
flüsse von Arius' Zeitgenossen (etwa Eusebius von Nikomedien) als auch die seiner Vor-
gänger untersucht werden sollen.
84 Vgl. Epiphanius. pan. haer. 69. 3 (154. 15-19 HolI). der eine Kommunität von Nonnen im An-
hang des Arius erwähnt.
85 Vgl. Williams. R .. 1987. S. 89 f. im Rahmen einer monastischen Bewegung. Diese These von
R. Williams wurde jedoch schon von W. Kölling vertreten (vgl. ders .. 1874. S. 97).
86 Vgl. Gregg. R. C .. 1989. S. 253.
87 Vgl. Gregg. R. C .. 1989. S. 253 und Lorenz. R.. 1979. S. 119 ff.; Gregg. R. C./ Groh. D. E ..
1981. S. 58.
2. Untersuchung der Quellen
a) Das Glaubensbekenntnis des Anus (Urk. 6)
In dem Glaubensbekenntnis des Arius und seiner Anhänger, das diese an Alexander
von Alexandrien sandten - ein Text, der von Athanasius und Hilarius unabhängig von-
einander überliefert ist! - , wird zum einen die Agennesie Gottes hervorgehoben, zum
anderen die providentielle Relationalität von Gott und Welt. Erst indem Gott von Arius
und seinen Anhängern als einer gedacht wird, d.h. unter Ausschluß jeglicher Zweiheit
oder Differenz in sich. ist es möglich, Gott als Grund von allem zu betrachten, also in
seiner Ökonomie. Insofern Gott der ungewordene (absolute), unbegründete Grund ist,
kann er als Einheit Andersheit setzen. Dabei wird von diesen (sog.) Arianem in dem Be-
griff ayivvTJt~ noch nicht der Unterschied von ungezeugt (ayEvVTJtog und ungewor-
den (ayEvrJto<;) expliziert;2 die Differenz liegt vielmehr in der Gegenüberstellung von
>absolut< und >geworden<. Weil Gott absolut oder ungeworden ist, kann er sich auch
nicht wandeln (atQEJCto<;, avaAAOlWto<;). Neben diesen, im Rahmen einer negativen
Theologie explizierbaren Begriffen, fallen jene auf, die Gott als weise, gut, gerecht, als
Herrscher oder Richter kennzeichnen. 3 Wesentlich ist jedoch, daß zu Beginn dieses
Glaubensbekenntnisses die Subsistenz Gottes herausgestellt wird. 4
Diesem subsistenten Gott steht der Sohn gegenüber, der vor den Äonen geworden ist,
ein vollendetes Geschöpf (Xt[O'~) Gottes; Arius hebt den Sohn aber von allen anderen
Geschöpfen ab, indem er schreibt, der Sohn sei nicht wie eines der Geschöpfe. Durch den
Sohn hat der Vater die Äonen und das All geschaffen. 5 Einerseits wird hier die Differenz
von Vater und Sohn betont, andererseits die zwischen dem Sohn und der übrigen Schöp-
fung. Um den Sohn als vollendete Schöpfung von der kontingenten Kreation abzuheben,
sprechen diese Arianer davon, daß der Sohn in Wahrheit entstanden sei (gegen einen Do-
ketismus), und zwar aus dem Willen des Vaters. Der Vater als Ursprung des Sohnes
schuf diesen vor der Zeit, d.h. der Vater ist vor dem Sohn, so daß es keine zwei aQxal
geben kann. 6 Der Sohn darl nach Arius nicht als JtQOßOAT] verstanden werden, um die
! Vgl. Kannengiesser, C .. 1982. S. 8. Anm. 41.
Vgl. Grillmeier. A., 1979, S. 369.
Die Aussagen finden sich Urk. 6 (12, 4-7 Opitz). Biblische Grundlage dieser Aussagen ist Joh
17,3; Röm 16, 27; Mk 10,18 und 1 Tim 6,15 f.; vgl. Simonetti, M., 1975, S. 46, Anm. 1 (M.
Simonetti zitiert statt Mk 10, 18 die Stelle Mt 19, 17, was aber m.E. nicht zutrifft!).
4 M. Simonetti geht in seiner Interpretation des Briefes wie auch der gesamten Theologie des
Arius von diesem Gedanken aus: »Ario pone l'accento in maniera particolare sull'assoluta tran-
scendenza e unicitä di Dio« (ders., 1975, S. 46). Von da aus gelangt er zu der Einstufung des
arianischen Denkens in einen rigorosen Monotheismus, wovon dann auch seine folgenden
Darlegungen geprägt sind (vgl. ebd., S. 46 ff.). Zu beachten wäre aber, daß Arius seinen denke-
rischen Ausgang nicht notwendig in der Trinitätslehre nimmt. so daß es auf das Verhältnis von
Vater und Sohn bzw. der immanenten und ökonomischen Trinität ankäme. Ähnlich wie M. Si-
monetti auch Hanson, R. P. C., 1988, S. 7.
5 Vgl. Urk. 6 (12, 7-10 Opitz).
6 Ebd. (13,4 ff. üpitz).
54 § 4 Theologie des Arius
Monas Gottes nicht zu teilen,7 und der Sohn war nicht in einer früheren Existenzweise,8
obwohl Vater und Sohn zusammen existieren, nachdem der Sohn aus dem Willen des
Vaters hervorgegangen ist: auvuJtoatTjaavto<; aut4i tOÜ n:atQO<;.9 Vater und Sohn
sind nicht gleich-ewig und gleich-ungeworden, sie haben ihr Sein nicht zusammen, wie
aus dem Relationsbegriff von Vater und Sohn gefolgert werden könnte; denn der Vater
kann nur dann Vater sein, wenn der Sohn ist, wie auch der Sohn nur Sohn sein kann,
wenn der Vater ist. Diese Interpretation der Relation (w JtQ6<; n) wird von Arius abge-
lehnt,10 Es wird hier jedoch von Arius eine doppelte Sichtweise herausgestellt: einerseits
kann Gott als Monas nicht zusammengedacht werden mit dem Sohn, insofern der Soh-
nesbegriff impliziert, daß er nach dem Vater ist, obwohl der Vater als Vater nur dann ad-
äquat gedacht werden kann, wenn auch der Sohn ist, Aus der Sicht Gottes kann also nur
Gott als solcher gefaßt werden, ohne den Sohn. In der faktischen Existenz nach der in-
karnation muß jedoch angenommen werden, daß der Sohn als Sohn in seiner Andersheit
zum Vater diesen wiederum impliziert. In der geschichtlich-inkarnatorischen Sicht kön-
nen also Vater und Sohn zusammen existieren. Insofern hier vom Sohn gesprochen wird,
muß auch der Vater in seiner Existenz als Vater gedacht werden. Dies hat zur Konse-
quenz, daß von Gott (in der ersten Perspektive, also als Monas) nicht in seinem Vatersein
gesprochen werden kann, wenn der Sohn nicht ist. Ist aber der Sohn, muß auch der Vater
als Vater thematisiert werden.
Wenn der Sohn von Arius als vorzeitlich, aber nicht gleichewig mit dem Vater ver-
standen wird und der Sohn aus dem Willen des Vaters entsteht, also vom Vater in freier
Weise in eine distinkte Existenzweise gesetzt wird, so stellt sich die Frage, wie der Sohn
zur Existenz gelangt; ist es eine Kreation des Sohnes in Gott selbst oder eine Schöpfung
des Sohnes aus dem Nichts?ll Auch wenn an eine creatio in seipso (in deo) gedacht wird,
muß nicht notwendig folgen, daß der Sohn damit in seinem Sein schon gleichursprüng-
lich wie der Vater ist. A. Grillmeier übersetzt Urk. 6 (13, 1 ff. Opitz) interpretierend fol-
gendermaßen: »(wir kennen den Sohn) auch nicht als existierend in einer früheren Exi-
stenzweise (d.h. undifferenziert in Gott) und nachher gezeugt oder hinzugeschaffen (in
Gott selbst) als Sohn [... ]«.12 A. Grillmeier betont hier zutreffend, das Sein des Sohnes
sei nicht von sich aus notwendig, sondern beruhe auf dem Willen des Vaters; 13 richtig ist
auch, daß Arius die Teilung Gottes selbst vermeiden möchte. Zu bedenken wäre aber die
These, daß bei diesem Gedanken des Arius keine >innergöttliche< Zeugung vorliegen
könne. Wenn man nämlich herausstellt, daß eine creatio ex nihilo vorliegen müsse, dann
7 Erwähnt wird der Name Oualentinos (Valentinus); vgl. ebd. 02, 10 f. Opitz).
8 Ebd. (13, 1 f. Üpitz).
9 Ebd. 03,5 f. Opitz).
10 Ebd (13, 12 Opitz); vgl. auch die Ausführungen zu Colluthus (oben!).
11 R. P. C. Hanson spricht davon, daß man bei Arius keine Stelle finde, in der er von dem Her-
vorgang des Sohnes aus dem Vater spreche: »Arius dislikes any statement that the Son is >from
(bd the Father [sie! I. because it implies that the Son is >a consubstantial part of him and like an
issue<, and this means that God is composite and divisible and mutable and even corporeal.«
(ders .. 1988, S. 8). Es müßte jedoch auch die Äußerung des Arius beachtet werden, daß der
Sohn aus dem Vater stammt (vgl. Urk. 30 [64, 6 Opitz]). Die Negation der Beurteilung dieser
Stelle im Brief an Kaiser Konstantin hängt bei R. P. C. Hanson wohl damit zusammen, daß er
diesen Brief als »colourless creed« (ders., 1988, S. 8) und »purely a plea for restoration,
without theological significance« (ebd., S. 9) bezeichnet.
12 Grillmeier, A., 1979, S. 365; vgl. dazu auch ebd., S. 370.
13 Vgl. ebd., S. 370 (mit Anm. 41).
2. Untersuchung der Quellen 55
ist noch nicht geklärt, was Arius unter dem Nichts versteht, d.h. ob das Nichts für das
Verständnis einer solchen creatio nicht bereits wieder eine Bestimmung durch Gott vor-
aussetzt. Dieser Ansatz wird im folgenden weiterverfolgt werden,14
Wichtig für die Beurteilung dieses Glaubensbekenntnisses des Arius ist, daß er und
seine Gefährten keinen besonderen Schwerpunkt auf die Interpretation der Schrift legen,
sondern vom Glauben sprechen, den sie von den Vorfahren überliefert bekommen ha-
ben,15 Dies ist insofern von Bedeutung, als damit gerade die These A. v. Harnacks eine
Unterstützung finden könnte, in den Worten des Arius hellenistisches Gedankengut zu
finden, da Arius und seine Gefährten die Unterscheidung von Vater und Sohn nicht bi-
blisch abzusichern scheinen.
b) Brief des Arius an Eusebius von Nikomedien (Urk. 1)
Die Analyse des Glaubensbekenntnisses von Arius hat ergeben, daß es sich um eine
christologische Fragestellung handelt. Dies wird auch durch den Brief des Arius an Euse-
bius von Nikomedien gestützt,16 Bei der Darstellung seiner eigenen Position, eingeleitet
durch TJ!JEU;,17 beginnt er sofort mit dem Sohn, um sich von Alexander abzugrenzen.
Richtig ist wohl die Feststellung von C. Kannengiesser,18 daß der einleitende Teil dieses
Briefes von Arius Affinitäten zur Präambel der Thalia aufweist, wie sie von Athanasius
in c. Ar. 1,5 überliefert ist; zugleich manifestiert sich die schroffe Gegenüberstellung der
Meinungen; hier, im Brief an Eusebius, schreibt Arius über die Ansicht des Alexander
von Alexandrien: dieser sage, Gott sei immer und der Sohn sei immer, zugleich Vater
und zugleich der Sohn, der Sohn existiere in ungewordener Weise zusammen mit Gott,
immer-geworden, ungeworden-geworden, [... ] der Sohn aus Gott selbst,19 In der Thalia
dagegen heißt es: micht immer war Gott Vater, sondern es gab eine Zeit, in der Gott al-
lein existierte und nicht Vater war. [... ] Nicht immer war der Sohn<.20 Arius fährt fort,
daß alles aus dem Nichts entstanden sei, der Logos von Gott selbst sei aus dem Nichts
geworden;21 dies korrespondiert deutlich mit dem, was Arius in seinem Brief an Eusebius
schreibt: der Sohn habe ungeworden mit Gott zusammen existiert. Beide Ansichten,
nämlich das Referat der Meinung des Alexander in dem Brief des Arius und die Ansicht
des Arius selbst am Anfang der Thalia, beziehen sich in dieser Kontrastierung aufeinan-
der. Daraus muß nicht notwendig der Schluß gezogen werden, daß die Thalia kurz vor
dem Brief des Arius an Eusebius von Nikomedien geschrieben worden sei. 22
Wie bereits im Brief an Alexander von Alexandrien betont Arius auch in diesem Brief
an Eusebius von Nikomedien, daß der Sohn nicht ungeworden sei und nicht als Teil des
14 Vgl. § 6.2d.
15 Vgl. Urk. 6 (12, 3 Opitz).
16 Neben dem griechischen Text sind zwei lateinische Übersetzungen erhalten, nämlich von Can-
didus und in einer Collectio (Rev. Ben. 26, 93).
17 Urk. 1 (2,9 Opitz).
18 Vgl. Kannengiesser, C., 1982, S. 6 f.
19 Urk. 1 (2, 1 ff. Üpitz).
20 C. Ar. 1, 5 (PG 26, 21 A).
21 Vgl. ebd.
22 Ein Beispiel hierfür ist C. Kannengiesser (vgl. ders., 1970, S. 346 ff. und ders., 1982, S. 6); vgl.
dazu die Ausführungen über die zeitliche Einordnung der Quellen (vgl. § 4.1).
 § 4 Theologie des Arius
56
Ungewordenen verstanden werden könne. Auch sei der Sohn nicht aus einem Zugrunde-
liegenden entstanden (8; 1rn:OXEq..lEvOU nv~,23 sondern aus dem Willen des Vaters vor
den Zeiten und den Äonen. Während Alexander von Alexandrien in seinem Brief an
Alexander von Thessalonich von Arius behauptet hatte, dieser leugne die Gottheit Jesu
Christi,24 schreibt Arius in diesem Brief (Urk. 1), daß der Sohn Gott sei, einziggeboren,
unveränderlich (6100<;, 1l0VOYEVT]<;, avaAAoiwto<;25). Wenn Arius aber behauptet, der
Sohn sei Gott, impliziert dies nicht, daß seine Gottheit der des Vaters entspricht oder daß
der Sohn in dieser Hinsicht der Gott (0 6100<;) sei. Indem Arius vom Sohn sagt, er sei
Gott, aber nicht der Gott, kann er zugleich die Einheit Gottes bewahren, von der er in
seinem Brief an Alexander gesprochen hatte; Gott allein ist dann, ohne schon Vater zu
sein oder genannt werden zu müssen, Gott im Vollsinn des Wortes, während der Sohn
die Gottheit nur in abgeleiteter Form besitzen kann, insofern der Sohn geworden ist und
somit für seine Existenz eines Grundes bedarf. Weil nämlich der Sohn geworden ist, war
er vomer nicht, obwohl der Sohn vor der Zeit war. Weil der Sohn einen Grund hat, nicht
jedoch der Vater, deshalb (Öta toüt026) ist der Sohn aus dem Nichts, insofern er kein
Teil Gottes ist oder aus einem Zugrundeliegenden stammt.27 Er kann nach der Auffas-
sung des Arius wohl deshalb nicht Teil Gottes sein, da Gott sonst materialistisch gedacht
würde. Eusebius von Nikomedien bestätigt in dem erhaltenen· Ausschnitt seines Briefes,28
daß das, was geschaffen worden ist, nicht wat, bevor es wurde, und daß das Gewordene
einen Anfang bzw. einen Grund seines Seins bedürfe. 29
Damit ergibt sich folgendes Bild der Theologie des Arius: der Sohn ist geworden, und
zwar vor der Zeit und vor den Äonen; er entstand aus dem Willen Gottes, ist selbst Gott,
aber nicht der Gott. Bevor er entstand, war der Sohn nicht und der Vater war nicht als
Vater. Weil der Sohn entstand, ist er nicht unwandelbar und gehört in den Bereich der
Geschöpfe, aber nicht wie eines der Geschöpfe. Der Grund des Sohnes ist Gott, der einer
23 Vgl. Urk. 1 (3, IOpitz).
24 Vgl. Urk. 14 (20, 7 Opitz).
25 Urk. 1 (3, 2 f. Opitz).
26 Urk. 1 (3,5 Opitz).
2:1 Vgl. Urk. 1 (3,5 f. Opitz). In dieser Aussage ist nur enthalten, daß man sich das Verhältnis von
Gott und Sohn nicht so vorstellen kann, daß der Sohn partiell in Gott enthalten ist. Wenn Arius
hier schreibt, daß nur Gott ohne Grund gedacht werden könne, dann impliziert dies nicht, daß
für das Verhältnis von Gott und Sohn ein >extra Deo< angenommen werden müßte, und zwar in
dem Sinne, daß der Sohn seine Existenzweise notwendig aus dem Nichts erhalte, das Gott ge-
genüber gedacht würde, damit Gott in einem Willensakt aus dem Nichts, das eine absolute An-
dersheit zu Gott darstellte, den Sohn erschaffe, als ob das Nichts in absoluter Negativität Gott
gegenüber einen Selbstand besäße. Insofern ist hier nichts ausgesagt über das genauere Ver-
hältnis von Gott, Vater, Sohn und Nichts.
28 Urk. 2 (3 Opitz).
29 Als Unterstützer seiner Ansichten nennt Arius selbst Eusebius von Caesarea, Theodotus von
Laodicea, Paulinus von Tyrus, Athanasius von Anazarbus, Gregor, Aetius von Lydda und die
Bischöfe des Ostens, außer Philogonius von Antiochien, Hellanicus und Macarius (vgl. Urk. 1
[2,4 ff. Opitz] und Hanson, R. P. C., 1988, S. 6). Interessant ist, daß in Co!. Rev. Ben. statt
Aetius der Name Eutychius zu finden ist (2, 4 Opitz). Diese Anhänger glauben wie Arius:
:ltQOVJUiQXEL () {}EO<; tOU utou avaQXw<;. Der Vorwurf an Philogonius, Hellanicus und Maca-
rius lautet: in ihrer Konzeption sei der Sohn eine EQEU"fI1 (eructatio oder eruptio in den lateini-
schen Fassungen); dies entspricht Ps 45 (44), 2: EsllQeU!;ato T] X«Qbla !-l0u AOYOV aya{}Qv
(vg!. auch Origenes, in Joh. 1. 38 [280 ff.; S. 49 f. Preuschen]). Neben diesem Vorwurf steht
der der :ltQOßOAT] (ernissio oder proboIe in den lateinischen Texten) oder des ouvuyEVVT]to<;.
2. Untersuchung der Quellen 57
ist, unwandelbar, unsagbar, der Grund von allem. Durch den Sohn hat Gott alles geschaf-
fen, so daß die Existenzweise des Sohnes auf die Schöpfung hin gedeutet wird. 3o In die-
ser Proexistenz des Sohnes deutet sich die Soteriologie im Denken des Arius an.
c) Das Rundschreiben EVO~ oWl--lato~ (Urk. 4 b)
Wie oben bereits angemerkt, hat G. C. Stead gezeigt, daß das Rundschreiben EvO<;
aWllUto<; nicht von Alexander von Alexandrien stammen könne, sondern daß Athana-
sius der Autor sein müsse. 31 Bereits J. A. Möhler hatte diese Vermutung geäußert32 und
ihm waren J. H. Newman und A. Robertson gefolgt. 33 Aufgrund von Wort- und Stilun-
tersuchungen,34 einem Vergleich der antiarianischen Stellung der Urk. 4 bund 1435 und
der Nähe zur Thalia36 kommt G. C. Stead zu dem Ergebnis, daß Alexander von Alexan-
drien lediglich Urk. 14 verfaßt habe, nicht jedoch Urk. 4 b. Für Eva<; aWllUto<; müsse
Athanasius als Autor angenommen werden: »I think it shows that Alexander's method -
or lack of method - in treating the same points again and again without any overall
cD?trolling design contrasts very strongly with the orderly procedure followed in <Evo<;
aWllUto<;.«37
In dem Rundschreiben Eva<; aWiJlXto<; wird die christologische Problematik hervorge-
hoben, wenn es heißt: XQl(Jtof,Uixo~ ö~&iaxovtE<; axoatualav. 38 Als Vertreter dieser
Anschauung nennt Athanasius nicht allein den Arius, sondern neben diesem noch einige
Presbyter wie Achileus, Aeithales usw., einige Diakone (z.B. Euzoius) und zwei Episko-
pen, nämlich Sekundas und Theonas.3 9
Athanasius scheint in diesem Brief die Ansichten der sog. Arianer zu referieren, indem
er schreibt: diese lehren, was den Schriften widerspricht. 40 Nach Athanasius lassen sich
folgende Aussagengruppen zusammenstellen,41 die die Arianer vertreten haben sollen:
Gott war nicht immer Vater, sondern es gab eine Zeit, als er nicht Vater war.
Der Logos Gottes war nicht immer, sondern er entstand aus dem Nichts. Gott schuf
den Nichtseienden aus dem Nichts. Deswegen gab es eine Zeit, als er nicht war.
30 Dies wird von Arius in einer doppelten Weise verstanden: einerseits ist durch den Sohn alles
erschaffen, d.h. Gott ist aktiv in einem anderen (Mittler), andererseits wird der Sohn selbst als
G~schöpf (Xtl0l-lU) ge~cht. jedoch entsprechend den Ausführungen in Urk. 6 (vgl. § 4.2a) in
DIfferenz zur GesamtheIt der anderen Schöpfung.
31 VgL Stead. G. c.. 1988, S. 76 ff.
32 VgL Möhler, J. A .. 1844, S. 174.
33 Belege bei Stead. G. C., 1988, S. 76. Ansonsten wurde durchgängig Alexander von Alexan-
drien als Autor angenommen, so von E. Schwartz. G. Bardy, H. Lietzmann, M. Simonetti. J.
Kelly. R. Lorenz und T. Barnes. um hier nur einige zu nennen (vgl. Stead. G. c., 1988. S. 76).
34 Vgl. Stead. G. C., 1988, S. 76--82.
35 Vgl. ebd.. S. 82-S6.
36 VgL ebd, S. 86-90.
37 Ebd .. S. 85.
38 Urk. 4 b (7, 1 Opitz); vg!. ebd. (7,8 Opitz).
39 Ebd (7. 14 ff. Opitz).
40 Ebd. (7, 17 Opitz).
41 Ebd. (7, 19 ff. Opitz).
58 § 4 Theologie des Arius
Denn der Sohn ist ein Geschöpf. Seiner ouata nach ist der Sohn dem Vater nicht
ähnlich.
Er ist nicht wahrer Logos und der Natur nach Logos des Vaters, auch ist er nicht die
wahre Weisheit von ihm, sondern eines der Geschöpfe. Der Sohn wird nur auf un-
eigentliche Weise Logos und Weisheit genannt, entstanden durch den eigenen Lo-
gos Gottes und die Weisheit in Gott, in der Gott alles und den Sohn geschaffen hat.
Der Logos des Sohnes ist deshalb wandelbar.
Dieser Logos ist dem göttlichen Sein fremd und von ihm unterschieden.
Der Logos erkennt den Vater nicht vollkommen und genau, und er kann ihn nicht
vollkommen sehen.
Denn der Sohn weiß auch seine eigene ouata nicht.
Geschaffen wurde er für uns, damit Gott uns durch ihn wie durch ein Werkzeug er-
schaffe.
Von dem, was bisher von Arius erarbeitet wurde, unterscheidet sich dieses Referat da-
durch, daß Athanasius eine Lehre von zwei Logoi erwähnt; der eigentliche Logos gehöre
in die Sphäre Gottes, der Sohn aber werde lediglich uneigentlich Logos genannt. Insofern
dieser uneigentliche Logos vom eigenen Logos Gottes geschaffen werde, ergibt sich die
Wandelbarkeit dieses uneigentlichen Logos, die Differenz zum Logos Gottes und die
eingeschränkte Erkenntnisweise des Sohnes gegenüber dem Vater bzw. Gott. 42
Ferner besteht ein Unterschied darin, daß der Sohn auch sich selbst nicht in seiner
ouala, wie sie ist, erkennen kann. Die wesentliche Differenz zu dem, was Arius in sei-
nen Briefen vertreten hat, besteht demnach in der Lehre der Logoi. Es ist deshalb zu fra-
gen, wie Arius und seine Anhänger - denn auf diese wird ja in gleicher Weise Bezug
genommen - diese Logoi bestimmen, d.h. wie der Logos in Christus zu verstehen ist,
und zwar auch auf dem Hintergrund der Behauptung des Arius, der Sohn sei Gott, aber
nicht der Gott. 43 Wie ist dann das Verhältnis von Logos und Seele in Jesus Christus zu
42 G. C. Stead ist gegenüber der Redeweise der zwei Logoi in Evae; <JWfUXtoe; sehr skeptisch.
insofern es das Anliegen des Athanasius war. die Position des Arius anzugreifen; durch die
zwei Logoi soll nach Athanasius gezeigt werden, daß Arius den Sohn depotenziere, d.h. als
einen der Geschöpfe nimmt. Stärker müßte aber hervorgehoben werden, daß der Sohn zwar ge-
schaffen, aber nicht wie eines der Geschöpfe ist: »Contrasted with God the Father he must in-
evitably be seen as belonging to the created order; but if we consider his place within that or-
der, he appears as first-born and unique.« (Stead. G. C., 1985, S. 157). Auf die Rolle des Logos
wird im theologiegeschichtlichen Teil nochmals detailliert zurückzukommen sein (vgl. § 6.2g).
43 Vgl. Urk. 1 (3,2 f. Opitz): nur {}fae; für den Sohn. K. Rahner stellt in einem Aufsatz zur Ver-
wendung des Begriffes {lEae; bzw. 0 {lEOc; nach einigen systematischen Überlegungen zur Aus-
einandersetzung des heidnischen (besonders des griechischen) und des biblischen Gottesbegrif-
fes fest: »«Gott» ist insofern [ ... ] bezüglich der Personalität allgemeiner Begriff und kann
darum für jede der drei Personen einzeln und für alle drei zusammen supponieren.« (ders.,
1967 a, S. 144). Nach eingehenden exegetischen Untersuchungen für das NT betont K. Rahner,
>>daß für die Männer des NT [... ] 0 {lEOc; tatsächlich den Vater bezeichnete und nicht bloß für
ihn supponierte, daß darum für sie 0 {lEOc; ebenso genau und präzis war wie das Wort »Vater»«
(ebd., S. 164). Die Konsequenz ist, daß 0 {lEae; im NT zunächst nicht das eine, göttliche Wesen
meine, das dann wiederum in den drei Hypostasen subsistiere, sondern konkret eine Person, die
in sich das göttliche Wesen ursprunglos besitzt (vgl. ebd., S. 165). Nimmt man nach K. Rahner
2. Untersuchung der Quellen 59
denken, wenn es in einem Subjekt nicht zwei Handlungsträger geben kann, die sich prin-
zipiell widersprechen könnten?44 Dies wäre genau das Problem, das sich in äußerst
scharfer Weise dem Apollinaris von Laodicea gestellt hatte. 45 Diese Fragen können je-
doch nicht an dem Brief des Athanasius entschieden werden, da sich dieser entschieden
gegen die arianische Meinung wehren möchte; dies zeigt sich in seinen Versuchen, die
einzelnen Aspekte der sog. arianischen Lehre zu widerlegen. 46 Die Basis dafür ist bei
Athanasius vornehmlich die Schrift, die er ausgiebig zitiert, um seine Ansichten zu stüt-
zen, so z.B. Joh 1, 1; 1, 3; 1, 18 USW. 47 Es scheint in der Auslegung dieser Stellen Kon-
troversen gegeben zu haben. Richtig dürfte für den Brief des Athanasius auch die Fest-
stellung von C. Kannengiesser48 sein: »The Arian statements refute the position of
Alexander, which was denounced in U. 1, rather than developing Arius' own doctrine
evident in this same letter.«49 Diese Quelle kann deshalb nur dazu verwendet werden, auf
die Unterscheidung von Th. de Regnon zwischen der griechischen und der lateinisch-scholasti-
schen Trinitätslehre (vgl. ders., 1892, S. 335 ff. und 428 ff.) zum oben Ausgeführten hinzu,
dann ergibt sich, daß die griechische Trinitätsauffassung dem biblischen Sprachgebrauch näher
steht als die lateinische (vgl. Rahner. K., 1967, S. 165). Dieses Urteil K. Rahners kann insofern
noch erweitert werden, als dann auch die christologische Konzeption des Ostens dem bibli-
schen Sprachgebrauch näher kommt als die westliche. Daraus folgt dann für die arianische
Kontroverse im Zusammenhang mit der Hellenisierungsfrage. daß nicht schon aufgrund der
Unterscheidung von {lEOc; und 0 {lEGe; für den Sohn und den Vater eine Hellenisierung des
Chri~tentums vertreten werden kann. Vielmehr wäre umgekehrt die Nähe zum biblischen Den-
ken zu betonen.
44 Dieses Problem zweier Handlungsträger in einem Subjekt könnte dadurch gelöst werden, daß
man von einem <JWfUX aljJuxov spricht. Ausführlich wird darauf im nächsten Kapitel (§ 4.2d)
eingegangen.
45 Apollinaris von Laodicea machte Paulus von Samosata. Photin von Sirmium und Markell von
Ankyra den Vorwurf, daß bei ihnen Christus zu einem von Gott inspirierten Menschen gemacht
werde, zu einem av{lQu)J(oC; Ev{}~-OC; (vgl. Apodeixis Frg. 15 [209 Lietzmann]). E. Mühlenberg
konnte zeigen, daß der Ansatz der Christologie bei Apollinaris in der Gegnerschaft zu dieser
Christusdeutung liegt (vgl. ders., 1969, S. 111-149): »Nicht ein Mensch von der Erde ist der
aus dem Himmel herniedergestiegene Mensch«, so schreibt Apollinaris (vgl. Apodeixis Frg. 17
[209 Lietzmann]; Übersetzung nach Hübner, R. M.. 1985, S. 191; vgl. auch Anacephalaeosis
1-3 [242, 24 - 243. 3 Lietzmann]). Sehr deutlich stellt hier R. M. Hübner die soteriologische
Basis der apollinaristischen Argumentation heraus, wenn er schreibt: »Weil nur Gott den Men-
schen erlösen kann, kann der Erlöser Christus nur ein göttliches. nicht aber ein menschliches
Subjekt sein.« (ders .. 1985, S. 193). Das Problem für Apollinaris war, wie im Erlöser dann ein
Subjekt gedacht werden könne; denn die Erlösung sei nur die Tat Gottes; zugleich sei die Erlö-
sung vom Tod nur durch den Tod Christi gewährleistet. Gott selbst müsse dann das Subjekt des
Erlösungsleidens sein (vgl. Apodeixis Frg. 95 [229 Lietzmann]). Apollinaris hielt jedoch an
dem Grundsatz fest. daß Gott nicht leiden könne, insofern er Gott ist (vgl. Kata meros pistis 11
[171, 3-11 Lietzmann]). Leiden kann nur ein Mensch: in der Erlösung deshalb Jesus Christus.
Dieser kann jedoch kein eigenes göttliches Subjekt neben Gott selbst sein. An die Stelle des
menschlichen Pneumas (Person und Geist im Sinne des Apollinaris) tritt deshalb der Logos
(vgl. ApodeL'Xis Frg. 48 [215 Lietzmann]); ausführlich zum Ganzen Hübner, R. M., 1985, S.
191 ff.
46 Vgl. Urk. 4 b (8,16 ff. Opitz).
47 Vgl. Urk. 4 b (8,18 und 20 Opitz).
48 Dies trifft auch unbeschadet der Tatsache zu, daß C. Kannengiesser Alexander von Alexan-
drien als Autor des Briefes annimmt.
49 Kannengiesser, c., 1982. S. 8.
60 § 4 Theologie des Arius
das Problem der beiden Logoi aufmerksam zu machen, und zwar auch im Hinblick auf
die Gottes- und Selbsterkenntnis des Sohnes.
d) Der Brief Alexanders von Alexandrien an Alexander von Thessalonich
(Urk.14)
Der Brief Alexanders von Alexandrien an seinen Namensvetter in Thessalonich kann
nicht primär dafür verwendet werden, den Horizont der arianischen Theologie zu erar-
beiten, da Alexander von Alexandrien sich gegen diesen pointiert zur Wehr setzt; trotz
dieser Einschränkung ist es möglich, einen wichtigen und entscheidenden Aspekt aus
diesem Brief abzuleiten, der für die spätere Interpretation bedeutend sein wird. Alexan-
der schreibt nämlich in diesem Brief, daß Arius und Achilleus in eine christologische
Perspektive einzuordnen seien, daß also die Aussagerichtung von Arius darin besteht, die
Rolle Christi zu klären. Der christologische Aspekt wird von Alexander in Zusammen-
hang mit der Soteriologie gesehen; er betont, es sei eine Auseinandersetzung als ein
Kampf um Christus gewesen (XQlcrto~XOV50); dabei sei die Gottheit unseres Retters
geleugnet worden. 51 Nach der Ansicht Alexanders hätten diese ersten Arianer gelehrt,
daß der Sohn aus dem Nichts entstanden sei, seine Natur also wandelbar und Christus
nicht essentiell Sohn Gottes sei und mit diesem keine Gleichheit besitze. 52 Besonders
ausführlich setzt sich Alexander mit der Meinung auseinander, daß der Sohn aus dem
Nichts entstanden sei, bzw. daß es eine Zeit gegeben habe, in der der Sohn nicht war. Der
Sohn sei entstanden, damit der Vater durch ihn die Welt schaffe; auch die Zeit und die
Äonen seien durch den Sohn entstanden: 53 mvta Öl' amoü xaL EU; m:"ov Exnatav
xai auto<; Ecrn JtQo mvtwv. 54
Demgegenüber stellt Alexander von Alexandrien in einem eigenen Glaubensbekennt-
nis heraus, daß der Sohn, der eine Herr Jesus Christus, der einziggeborene Sohn Gottes,
nicht aus dem Nichts entstanden sei, sondern aus dem Sein des Vaters, und zwar auf un-
50 Vgl. Urk. 14 (20. 6 Opitz).
51 Ebd. (20, 7 Opitz). Als Unterstiitzer dieser Ansicht nennt Alexander von Alexandrien drei
Bischöfe (vgl. ebd. [25. 16 Opitz]); dabei dürfte es sich nach Sozomenos (h.e. I 15, 11) um
Eusebius Pamphilus, Paulinus von Tyrus und Patrophilus von Scythopolis handeln. Nach
Alexander von Alexandrien benutzten sie Stellen aus der Heiligen Schrift, die die menschli-
chen Schwächen Christi herausstellen, um dessen göttliche Unterordnung zu betonen (vgl. Urk.
14 [26, 20 ff. Opitz]).
52 Urk. 14 (20, 7 ff.Opitzl.
53 Ebd (22,4 ff. Opitz).
54 Ebd. (23, 26 f. Üpitz). Dieser Bezug zur Existenzweise des Sohnes vor der Zeit ist insofern
aufschlußreich, als Alexander nicht auf die Aussage der Thalia rekurriert, der Sohn sei in der
Zeit entstanden. Dies läge nämlich der Polemik bzw. der Abgrenzung Alexanders näher. Die
These wird dadurch wiederum unterstützt (vgl. § 4.1), daß ij ~lAaQXO<; früher anzusetzen ist
als die Thalia. Zum anderen müßte bedacht werden - falls man einer Revision der Chronolo-
gie nicht zustimmt -, wie der Wechsel der Ansicht bei Arius selbst zu interpretieren sei, näm-
lich die Entstehung des Sohnes in der Zeit (Thalia) und vor der Zeit (Urk. 6). Dies hätte dann
weiter zur Folge, daß auch die Äußerung Alexanders von Alexandrien an Alexander von Thes-
salonich schwer zu verstehen wäre (bei Arius: die Entstehung des Sohnes vor der Zeit), wenn
die alte Chronologie von Üpitz zuträfe und die Thalia die ipsi~sima verba des Arius böte (vgl. §
4.1).
2. Untersuchung der Quellen 61
sagbare Weise. 55 Wie der Vater sei der Sohn unwandelbar und unveränderlich. 56 Damit
scheint sich Alexander deutlich von Arius und seinen Anhängern abzusetzen. Er stellt
scharf heraus, daß der Sohn nicht in der Differenz zum Vater gedacht werden könne, wie
dies Arius getan hatte. Aus dem Brief des Arius (Urk. 6) wurde jedoch deutlich, daß er
gelehrt hatte, der Sohn sei ein Geschöpf, aber nicht wie eines der Geschöpfe. Die Pro-
blematik liegt also in der Frage der Gottheit des Sohnes und seiner Geschöpflichkeit; wie
ist die Heilsökonomie im Sinne des Arius zu bestimmen? In welchem Verhältnis stehen
Gottheit und Menschheit in Christus?
Abgesehen von der Differenz zwischen den Ansichten des Arius und des Alexander in
ihrer theologischen Auffassung über den Sohn, zeigt der kurze Abriß des Briefes von
Alexander von Alexandrien an Alexander von Thess al on ich, daß die Christologie das
Zentrum der arianischen Wirren ist, und zwar gerade deshalb, weil Alexander heftig auf
diese Frage reagiert. Die Christologie muß im Zusammenhang mit der Schöpfungs lehre
und der Soteriologie gesehen werden, implizit und in der weiteren Folge dann auch mit
der Trinitätslehre, insofern der Sohn als Sohn nur in Beziehung zum Vater gedacht wer-
den kann;57 deshalb müssen diejenigen Interpretationen mit Zurückhaltung verwendet
werden, die das arianische Denken allein von der Trinitätslehre her zu erklären versu-
chen. Der Zusammenhang zur Schöpfungslehre ergibt sich aus der Behauptung des Arius
wie auch der des Alexander, daß der Vater durch den Sohn das All geschaffen habe,
während der Unterschied zwischen diesen beiden theologischen Auffassungen darin be-
steht, wie die Geschöpflichkeit des Sohnes zu interpretieren sei. Wenn Arius den Sohn
als Geschöpf, aber nicht wie eines der Geschöpfe konzipiert, so impliziert diese Äuße-
rung, daß der Sohn selbst aufgrund der subordinatianistischen Strukturalität der Schöp-
fungsordnung zuzuweisen sei. Wie diese Schöpfung des Sohnes genauer zu verstehen ist,
muß an anderen Texten des Arius expliziert werden, obwohl Alexander einen ersten
Hinweis dafür gibt; er schreibt nämlich, daß Arius gelehrt habe, der Sohn sei aus dem
Nichts entstanden, und demgegenüber festhält, der Sohn sei aus dem Vater geworden.
Zum anderen wird von Arius wie auch von Alexander der Bezug zur Soteriologie auf-
recht erhalten, indem durch den Sohn das Heil oder die Rettung für die geschöpfliche
Wirklichkeit erwartet wird.
Wenn dieser immanente Bezug von Soteriologie und Schöpfungs lehre innerhalb der
Christologie zutrifft, dann kann diese christologische Fragestellung nicht primär daraus
erklärt werden, daß man sie aus der Trinitätslehre abzuleiten versucht; einige Interpreten
beginnen bei ihrer Erklärung der arianischen Theologie mit der Aseität Gottes;58 nur der
Vater oder Gott könne in sich einer sein, der grundloser Grund von allem sei; dann muß
jedoch stets erklärt werden, wie der Sohn aus dem Vater hervorgeht. Die Schlußfolge-
rung des Arius (in dieser Interpretationsrichtung) sei dann, daß der Sohn auf die Seite der
Kreatürlichkeit gehöre. Damit bleibt jedoch ein wesentliches Problem bestehen, und zwar
auch unabhängig davon, daß Alexander die arianischen Wirren hauptsächlich als Pro-
55 Vgl. Urk. 14 (27, 4 ff. Üpitz). Dies wird später eine Rolle spielen, wenn es um die Frage der
genauen Interpretation des Verhältnisses von Vater und Sohn geht, also implizit auch um die
Identität oder Differenz von Gott und Nichts (vgl. § 6.2d-f).
56 Urk. 14 (27, 13 f. Opitz).
57 Dies gilt unbeschadet der Nichtgleichheit in der zeitlichen Perspektive, also der Nicht-Gleich-
ursprünglichkeit.
58 Vgl. z.B. Wiles, M.. 1962, S. 342; Stead, G. C., 1964, S. 17 ff.; Ricken, F., 1969, S. 322 ff. und
Hübner, R. M., 1979, S. 10 ff.
62 § 4 Theologie des Arius
Illem der Christologie darstellt. Die Frage ist nämlich, warum sog. orthodoxe Theologen
nicht zu einer solchen Schlußfolgerung wie Arius kamen, obwohl sie wie dieser die Age-
nesie Gottes herausstellten. Denn es wird - systematisch gesprochen - auch in einer
Christologie die Trinitätslehre stets mitbedacht, indem jede Aussage über Christus
zugleich entweder die Identität mit Gott oder die Differenz zu ihm betont; dabei muß
hervorgehoben werden, daß eine unterschiedliche Denkrichtung vorliegt. Bi besteht ein
Unterschied, ob jemand sagt, daß Gott stets als absolut und ungeworden zu denken und
deswegen der Sohn (als eingeborener Sohn des Vaters) geworden sei, oder ob jemand
davon spricht, daß der Sohn geworden ist und deswegen der Vater aufgrund seines
Schöpferdaseins ungeworden sein müsse. Es ist die Differenz einer katabatischen und
einer anabatischen Denkrichtung. Deshalb ist R. Lorenz zuzustimmen, wenn er schreibt:
»Die Theologie des Arius ist in erster Linie Christologie.«59 Dies gilt jedoch nur inso-
fern, als er die anabatische Denkrichtung beachtet, zunächst aber soteriologische und
schöpfungstheologische Aspekte beiseite läßt. Wenn die obige Interpretation der Aussa-
gen Alexanders zutrifft, dann müssen bereits die Ansichten des Arius in seinem Brief an
Alexander in dieser Richtung gedeutet werden.
e) Brief der Presbyter Arius und Euzoius an Kaiser Konstantin (Urk. 30)
Dieser Brief von Arius und Euzoius, der lange Zeit nach dem Konzil von Nicaea ge-
schrieben ist, klingt sehr konventionell, fast wie ein Zugeständnis an das Symbolum von
Nicaea oder zumindest wie eine Werbung um die Gunst des Kaisers. 60 Das Glaubensbe-
kenntnis, das hier von Arius und Euzoius aufgestellt wird, nimmt fa~t keinen Bezug auf
die Gottheit des Vaters: >wir glauben an den einen Gott, den Allherrscher<.61 Ein wesent-
licher Bestandteil dieses Glaubensbekenntnisses ist wiederum der Sohn: >und wir glau-
ben an den Herrn Jesus Christus, seinen [Gottes] einziggeborenen Sohn, der aus ihm
[Gott] vor allen Äonen entstanden ist,62 Gott Logos, durch den alles wurde, das in den
Himmeln und das auf der Erde, der herabgekommen ist und Fleisch angenommen und
gelitten hat, auferstanden und in die Himmel gekommen ist und wieder kommen wird. zu
richten Lebende und Tote.<63 Arius und Euzoius halten daran fest, daß der Sohn vor den
Äonen entstanden sei. zugleich auch Gott sei, und zwar Gott Logos. Die Entstehung des
Sohnes wird in diesem Glaubensbekenntnis nicht so gedeutet, daß der Sohn au~ dem
Nichts käme. sondern aus dem Vater; es ergibt sich deshalb die Frage. wie diese Äuße-
59 Lorenz, R.. 1979. S. 54. Ähnlich bereits Phidas, V .. 1973, S. 17.
60 Dies wertet R. P. C. lIanson, wie oben bereits erwähnt, in dem Sinne, daß er den ganzen Brief
für theologisch uninteressant hält (vgl. ders., 1988, S. 9). Daraus ergibt sich für R. P. C. Han-
son auch als zentraler Aspekt der Christologie des Arius die creatio ex nihilo, während der
Hervorgang aus dem Vater völlig vernachlässigt wird. R. P. C. Hanson selbst liefert dafür aber
keine Begründung. Sicher muß dieser Brief mit Vorsicht verwendet werden, da die Sprache
dieses Briefes fast wie ein Zugeständnis klingt: ob man ihn jedoch sofort abqualifizieren kann,
bleibt auch methodisch fragwürdig.
61 Urk. 30 (64. 5 Üpitz).
62 Auffällig ist hier. daß Arius und Euzoius lediglich die Existenzweise des Sohnes vor den
Äonen betonen, nicht aber die vor allen Zeiten.
63 Urk. 30 (64, 5-9 üpitz). Nach R. Williams ist diese Konzeption, daß der Logos herabsteigt,
Fleisch annimmt und leidet, mit der Sicht Malchions verwandt (vgl. Williams, R., 1987 a, S.
732).
2. Untersuchung der Quellen 63
rung. daß der Sohn aus dem Vater stamme, mit der früheren Meinung zu verbinden sei,
nämlich daß der Sohn aus dem Nichts komme. Hat sich bei Arius eine Änderung seines
Denkens vollzogen oder ist es lediglich eine Anpa~sung an eine vorgeformte Meinung?ö4
Weiter schreiben Arius und Euzoius. daß sie an den Heiligen Geist glauben. an die Auf-
erstehung des Fleisches. das Leben des künftigen Äons. die Herrschaft der Himmel, die
eine katholische Kirche Gottes von den Enden bis zu den Enden. 65
Arius und Euzoius betonen, daß sie mit diesem Glaubenssymbol in Übereinstimmung
mit der Hl. Schrift stehen, d.h. ihre Basis sollte die Schrift sein. Mit diesem Symbolurn
sind sie aber nicht prima facie schon von ihrer früheren Meinung abgewichen; die Diffe-
renz scheint auf den ersten Blick primär im Hervorgang des Sohnes aus dem Vater zu
liegen. Dieser Unterschied wird von den meisten Interpreten zu wenig aufgegriffen,
wenn z.B. C. Kannengiesser davon spricht, daß es zu den Urkunden I, 4 b oder 6 keine
Kontradiktionen gäbe. 66 Dies trifft jedoch nur dann zu, wenn der Hervorgang des Sohnes
aus dem Nichts zugleich bedeutet, daß der Sohn aus Gott kommt. 67
Wie oben bereits angedeutet, könnte diese Formel des Arius und Euzoius vom Nicae-
nurn her beeinflußt worden sein. Man kann dies durch deutliche Parallelen zeigen, so
z.B.:
Nicaenum Urk.30
JCWtEUOIlEV Ele; Eva t')EOV JCWtEUOj.!EV Ei.; Eva t')EOV
rratEea rravtoxQcitoQa rratEQa rravtoxQcitoQa
,w,vtwv oQatCÖV tE XUI,
aOQcXtwv JCOLTjtT]V
xal Elc; Eva XUQLOV xal Eie; Eva XUQLOV
'ITjooüv XQlOtOV tüv 'ITjooüv XQWtov tov
utüv toü t')EOÜ ulovautoü.
Diese Vermutung wurde von G. Bardy geäußert,68 der glaubte. daß da~ Nicaenum der
Ausgangspunkt des Glaubensbekenntnisses des Arius und des Euzoius sei. 69 Auffällig
sind jedoch besonders auch Parallelen zur zweiten antiochenischen Formel, wenn z.B.
Arius und Euzoius über den Sohn sprechen:
64 Eine Diskussion dieser Frage erfolgt in § 6.2d.
65 Vgl. Urk. 30 (64, 9-11 üpitz).
66 Vgl. Kannengiesser. C., 1982, S. 11.
67 Diese Problematik wird im theologiegeschichtlichen Teil ausführlich behandelt (vgl. § 6.2&
68 VgL Bardy, G., 1936. S. 276.
69 Eine Übersicht über die Parallelen der beiden Glaubensbekenntnisse findet sich bei R. Lorcnz
(vgL ders .. 1979, S. 193 fn. der außerdem in diese Tabelle noch die zweite antiochenische
Formel und das Bekenntnis des Eusebius von Caesarea aufgenommen hat.
64 § 4 Theologie des Arius 2. Untersuchung der Quellen 65

Urk.30 Zweite
antiochenische Fonnel
tov utov autoü tov toV ulov amoü tov
I-lOVOyeVij, tov EI; autOÜ I-lOVoyeVij ÖeOV, Öl' ot m explizieren. 79 Es trifft zwar zu, daß der Monophysitismus des Eudoxius dem Apollina-
ltQO :n:avtwv twv aiwvwv :n:aVta, tOV yeVVTl'(h~vta ltQO
yeyeVVllI-lEVOV, ÖeOV AOYOV tWV aiwvwv EX toü ltatQO.:;.70
Wenn aber deutliche Parallelen zwischen dem Glaubensbekenntnis des Arius und
Euzoius und der zweiten antiochenischen Fonnel vorhanden sind, zugleich diese Synode
zu Antiochien sich dagegen wehrte, als Anhänger des Arius angesehen zu werden, so
könnten beide Bekenntnisse auf einen gemeinsamen Hintergrund zurückgehen; denn die
zweite antiochenische Fonnel venneidet zudem jede Fonnulierung, die an Nicaea an-
klingt. Von der zweiten antiochenischen Fonnel kann aber angenommen werden, daß sie
sehr viele Gemeinsamkeiten mit dem Bekenntnis Lukians aufweist. 71 Damit würde auch
die Theologie des Arius und Euzoius zumindest in diesem Stadium der Entwicklung in
eine Nähe zu Lukian rücken. 72
f') Das Problem des OWI-ta ä1jJuxov
Bei der Behandlung von eva.:; aWl-lUto.:; (Urk. 4 b) tauchte das Problem zweier Logoi
auf. Die Frage war, wie der Logos in Jesus Christus zu bestimmen sei, und zwar ange-
sichts der Tatsache einer menschlichen Seele in Jesus. Kann es in einem Subjekt zwei
Handlungsträger geben, die sich widersprechen können?
In der Übersicht der christologischen Aussagen des Arius geht R. Lorenz73 davon aus,
daß das präexistente Geistwesen das Heilswerk durchführt, indem es Fleisch annimmt,
leidet und aufersteht. 74 Diese Denkweise ordnet R. Lorenz im Anschluß an A. Grill-
meier75 einer Logos-Sarx-Christologie zu, da sich z.B. Alexander von Alexandrien dar-
über beklagt, daß die Arianer Schriftstellen, die die Erniedrigung Christi aussagen, gegen
dessen Gottheit verwenden. 76 Der Logos vertrete die Seele des Inkarnierten. 77
70 Hahn § 154, S. 184-186: die zweite antiochenische Formel; auf dieser sog. Kirchweihsynode
trafen sich die Gegner des 01-l00UOto<;; sie verfaßten ein Rundschreiben. in dem sie sich ver-
wahrten, Anhänger des Arius zu sein. Zugleich aber vermieden sie jede Formulierung. die in
Richtung des Symbols von Nicaea gedeutet werden konnte; vgl. dazu Baus. K. und Ewig. E ..
1985, S. 38.
71 Vgl. dazu die Untersuchungen von Lorenz. R.. 1979. S. 182 ff.
72 Auch diese Feststellung soll hier genügen; sie wird weiter untersucht, wenn es um den theolo-
giegeschichtlichen Hintergrund geht (vgl. § 6.1a und 6.2b).
73 Vgl. Lorenz. R .. 1983, S. 36.
74 Vgl. Urk. 30 (64. 8 Opitzl.
75 Vgl. Grillrneier. A.. 1979, S. 384 f.
76 Vgl. Urk. 14 (20, 7-11 Opitz).
77 Dies ist aber z.B. nicht die Denkweise des Eusebius von Caesarea. der betont. daß der Logos
zwar das Fleisch Jesu bewege und belebe, den Leib aber nur als Werkzeug gebrauche; der Lo-
gos werde von keinem Leidensaffekt berührt: vgl. Eusebius von Caesarea. ET 1, 20 (87. 24-
Die Textstelle des Briefes des Arius und des Euzoius an Kaiser Konstantin, sowie die
Reaktion Alexanders auf die arianische Christologie, sind die einzigen Belege, von denen
R. Lorenz ausgeht, da eine Stelle des arianischen Monophysitismus bei Eudoxius,78 die
R. Lorenz zitiert, nicht dazu verwendet werden kann, um eine genuin arianische Lehre zu
rismus sehr nahekommt, aber auch A. GrillmeierB0 verwendet nur Stellen von Athana-
SiUS81 , die sich auf die Arianer beziehen sollen. Menschwerdung bedeute somit eine phy-
sische Verbindung mit einem Leib, so daß der Logos die Stelle der Seele einnehme und
deshalb der eine Handlungsträger in dem Subjekt Jesus Christus sei. Dadurch werde der
Logos in seinem Sein gemindert, indem die Aussagen der Schrift über die Schwachheit
des Menschseins in Christus auf den Logos als Logos bezogen werden. 82
Vorsichtiger, wenn auch in derselben Linie des Gl.x1ankens, ist R. Lorenz,83 wenn er
auf die Logos-Sarx-Christologie des Athanasius verweist,84 die ebenso in der Nähe zum
Apollinarismus stehen soll: aaQxa AaßWv Yl:YOVeV avöQwlto.:;85. Erst später sei Atha-
nasius zu der Ansicht gelangt, daß auch die Seele erlöst werden müsse; denn nur was an-
genommen sei, könne auch erlöst werden, so daß in diesem Grundsatz die Soteriologie
vorherrschend ist,86 Die Seele Christi sei bei Athanasius kein theologischer Faktor.
R. P. C. Hanson ist zunächst in der Einordnung des Arius in die Denkweise vom aWl-la
a1jJuxov vorsichtig, indem er sie als charakteristisch für die Arianer nach Arius hinstellt:
»This doctrine is regularly characteristic of Arianism after Arius, and it is the logical out-
come of the view which he and his followers held about the relation of the Son to the
Father.«87 R. P. C. Hanson revidiert jedoch diese Ansicht, weil er glaubt, Arius selbst
würde diese theologische Meinung teilen oder sogar hervorgebracht haben,s8 Dies stützt
Hanson mit dem Hinweis, daß nach Epiphanius 89 die Lukianisten mit den Arianern iden-
88.22 Klostermann); DE 4. 13, 6--7 (172. 7 ff. Heikel); vgl. auch Berkhof. H.. 1939. S. 121 f.
und Grillrneier. A.. 1979. S. 312 ff.; darin bestehe der wesentliche Unterschied zu Arius.
78 Vgl. Hahn. 1897. § 191. S. 261 f.; vgl. Harnack. A. v .. 1931. S. 321; Loofs, F., 1898. S. 577 ff ..
Tetz. M., 1961, S. 314 ff.
79 Dies ist insofern nicht möglich. als nach den Ausführungen zur Problematik von Historie und
Geschichte (§ 2.4) die Interpretation des Denkens von Arius synchron verlaufen muß. also die-
ser diachrone Schritt bei R. Lorenz einem Anachronismus gleichkommt.
80 Vgl. Grillrneier. A .. 1979. S. 384 f.
81 So c. Ar. 3. 27 (PG 26.381 A): nach C. Kannengiesser evtl. apollinaristisch; dagegen Stead. G.
C., 1982, S. 76; c. Ar. 1. 36 (PG 26. 85 Cl. c. Ar. 3. 35 (PG 26.400 Al.
82 A. Grillrneier stützt sich hier auf Alexander von Alexandrien. Ep. ad Alexandrum 1 (bei Theo-
daret. h.e. 1. 4 [Parmentier 9. 13-14]); vgl. auch de Ghellinck. J .. 1946. S. 170 f.; Gericke. W ..
1940. S. 212. 219 ff.; Sirnonetti. M .. 1971. S. 317 ff.
83 Vgl. Lorenz. R .. 1983. S. 4 f.
84 Vgl. dazu auch Baur, F. Chr., 1841. S. 570 ff.; Stülcken. A .. 1899. S. 90 ff.; Hoß. K.. 1899.
85 Or. c. Ar. 3, 31 (PG 26. 389 A): dies könnte jedoch prinzipiell nicht von Athanasius stammen.
sondern selbst apollinaristisch sein!
86 Vgl. Tom. ad Antioch. 7 (PG 26. 804 B); vgl. dazu auch Tetz. M., 1975. S. 213 ff.; Grillmeier.
A .. 1979. S. 472 ff.
87 Hanson. R. P. C .. 1988. S. 26.
88 Vgl. ebd.
89 Vgl. Ancoratus 33. 3-4 (42 Holl); von Epiphanius werden Jes 42.1; Mt 3.17 undJoh 1. 14
(vgl. Ancoratus 35. 1-5 [44. 25 - 45. 15 Holl] als Belege dafür angeführt. daß die Lukiani~ten
einen seelenlosen Leib lehrten; die erste Stelle (Jes 42. 1) 7~ige. daß Gott eine Seele habe. Mt
66 § 4 Theologie des Arius
tisch seien. Philostorgius schreibt jedoch. daß die späteren Arianer eher an Lukian an-
knüpften als an Arius,90 so daß von hier aus leicht verständlich ist, warum bei Epiphanius
die Lukianisten mit den Arianern in Verbindung gebracht werden konnten. Dies läßt je-
doch keinen Rückschluß auf Arius selbst zu. Andererseits benützt R. P. C. Hanson wie R.
Lorenz und A. Grillrneier Eudoxius als Quelle. 91
R. Lorenz, A. Grillmeier und R. P. C. Hanson stützen sich hauptsächlich auf Aussagen
von Alexander von Alexandrien, Athanasius und Epiphanius von Salamis, die Arius ge-
rade in der Hinsicht darstellen,92 daß der Sohn wie wir Menschen sei. Bei Arius selbst
wird aber lediglich der Text aus dem Brief an Kaiser Konstantin zitiert, der von der
Fleischwerdung spricht; Arius könnte dies prinzipiell auch aus Joh 1 übernommen haben.
Weiter ist zu sagen, daß für Athanasius die Seele selbst kein theologisches Problem dar-
stellt, wie etwa für Apollinaris von Laodicea; dies betont R. Lorenz zutreffend. Wenn
aber dieser, A. Grillrneier und R. P. C. Hanson von der Minderung der Gottheit durch
Arius sprechen, soweit es den Sohn betrifft, so müßte ergänzt werden, daß es Aussagen
des Arius gibt, die den Sohn als {)EO<; "-0"10<; bezeichnen, als Sohn, der vor den Äonen
entstanden ist. 93 Der Sohn ist zwar ein Geschöpf, aber nicht wie eines der Geschöpfe.
Damit will zwar Arius den Sohn deutlich vom Vater unterscheiden, aber - obwohl vor-
zeitlich entstanden - ist er dennoch Gott. Von einer Minderung der Gottheit kann nur
insofern gesprochen werden, als der Sohn dem Vater untergeordnet wird. Es scheint, daß
die Lehre vom OWJ1lX ä1jJU)(ov bei Arius eine zu schwache Textgrundlage besitzt, als daß
sie auf Arius selbst angewendet werden könnte. Vielmehr dürfte die Frage nach der
menschlichen Seele bei Arius so wenig wie bei Athanasius das entscheidende theologi-
sche Problem gewesen sein.
g) Der Brief Kaiser Konstantins an Arius und seine Gefährten (Urk. 34)
Der Brief des Kaisers Konstantin ist für die Rekonstruktion der Lehre des Arius inso-
fern von Bedeutung, als Konstantin einen Brief des Arius zitiert, der nicht mehr erhalten
ist. Kom,tantin schreibt, daß Arius lehre, es gebe einen Gott, einen ungewordenen und
unendlichen Logos seiner ouoia. 94 Nach R. P. C. Hanson stellt diese Aussage eine voll-
kommene >volte face< gegenüber der sonstigen Lehre des Arius dar. 95 Es sei wahrschein-
licher, daß sich dieses Zitat nicht auf den Sohn beziehe, sondern auf den Logos, der nicht
und Joh dagegen, daß Gott in der Inkarnation F1eisch angenommen habe; die menschliche
Seele werde nicht erwähnt; vgl. dazu Hanson, R. P. C., 1988, S. 80.
90 Vgl. Philostorgius, h.e. II 3 (14, 7...{l Bidez); vgl. auch § 3.1.
91 1m Gegensatz zu M. Simonetti (vgl. ders., 1975, S. 469 f.) will R. P. C. Hanson jedoch die
Lehre des Eudoxius nicht aus apollinaristischen Quellen erklären (vgl. ders., 1988, S. 112,
Anm. 59). R. P. C. Hanson versucht als Milieu der Gedanken hauptsächlich Ignatius von An-
tiochien zu erweisen, indem sich dieser entschieden gegen die Vorstellung einer bloßen Men-
schennatur ohne Seele gewandt habe (vgl. z.B. Philad. 6 [198 Fischer]; vgl. dazu Hanson, R. P.
c., 1988, S. 113 ff.).
92 Kritisch zeigt sich z.B. G. C. Stead (vgl. ders., 1976, S. 121 ff.) gegen die uneingeschränkte
Verwendung des Athanasius zur Interpretation der arianischen Krise.
93 Vgl. Urk. 30 (64, 5--90pitz).
94 Vgl. Urk. 34 (70,30 f. Opitz).
95 Vgl. Hanson, R. P. c., 1988, S. 10.
2. Untersuchung der Quellen 67
vom Vater getrennt gedacht werden dürfe. 96 Diese Interpretation durch R. P. C. Hanson
hat ihr Fundament sicher in den Ausführungen des Athanasius, der in seinem Rund-
schreiben an alle Bischöfe (Urk. 4 b)97 einerseits herausstellte. daß der Sohn seiner
ouoia nach dem Vater unähnlich sei, andererseits, daß Arius zwei Logoi lehre. 98 Schon
aufgrund der Ausführungen von Athanasius bedeuten diese Worte des Arius nicht not-
wendig einen Bruch mit seinem eigenen Denken. Dies wird auch dadurch unterstützt, daß
Konstantin fortfährt, der Sohn besitze nach den Worten des Arius eine fremde Natur (SE-
vIa) des Leibes zur Ökonomie der göttlichen Wirkungen,99 Obwohl Arius hier nicht von
zwei Logoi spricht, könnten die Zitate bei Konstantin dies durchaus nahelegen; Arius
selbst soll nämlich gesagt haben, der Geist der Ewigkeit sei in dem oberen Logos.1 oo
Konsequenterweise kann Arius dann sagen, daß der Sohn im Hinblick auf die Ökonomie
eine fremde Hypostase besitze, insofern sie distinkt von der des Vaters ist (iJJl:ootamv
SEVTJV).101 Das Ziel des Arius sei, daß Gott nicht in das Leiden der Kränkungen invol-
viert werde,l02
Obwohl sich in diesen Zitaten Berührungspunkte zu den als gc'Sichert geltenden Brie-
fen des Arius herstellen lassen, fällt, wie oben angemerkt, die Nähe zu dem Rundschrei-
ben des Athanasius an alle Bischöfe auf, wie auch der z.T. polemische Stil Konstan-
tins.1 03 Andererseits muß beachtet werden, daß alle Zitate aus dem ursprünglichen Kon-
text gerissen sind, so daß nicht sicher ist, ob die genuine Lehre des Arius aus diesem
Brief erfaßt werden kann. Aufgrund dieser drei Einschränkungen (die Nähe zu Urk. 4 b,
der polemische Stil und die abgekürzte Zitierweise) scheint es geraten zu sein, die Stel-
len, die mit der sonstigen Lehre des Arius nicht konvergieren, mit Vorsicht zu verwen-
den,l04
h) Die Thalia des Arius
a) Athanasius: Oratio contra Arianos 1, 5-6
Die Thalia des Arius, wie sie von Athanasius überliefert ist, beginnt mit einer Präam-
bel, die sich stark an Urk. 1, den Brief des Arius an Eusebius von Nikomedien, anlehnt;
dieser Brief gehört nach obiger Datierung in das Jahr 321/322, während die Thalia ur-
sprünglich um das Jahr 323 verfaßt sein dürfte,l05 Ansonsten muß jedoch die Thalia als
96 Vgl. ebd.
97 Für die Autorschaft von Urk. 4 b vgl. § 4.2c.
98 Vgl. die Ausführungen in § 4.2d.
99 Vgl. Urk, 34 (70, 33-71, 10pitz).
100 Vgl. Urk. 34 (71, 1 f. Opitz): to JtVEU!JLt ti'j<;; a'LÖlo'tljtO<;; EV t4i tJJtf:Q€XOVtl A6~ YEYE-
vii of)m.
101 Vgl. Urk. 34 (71, 40pitz).
102 Vgl. ebd, (73, 6 f. Opitz); die restlichen Zitate sind nach Opitz in polemischer Absicht dem
Arius in den Mund gelegt (vgl. Opitz' Urkunden S. 73).
103 Vgl. obige Anmerkung.
104 Damit schränke ich die weitergehenden Konsequenzen bei R. P. C. Hanson (vgl. ders .. 1988, S.
9 f.) ein.
105 Vgl. dazu die Diskussion der Quellen im Anschluß an R. Williams; die Feststellung C. Kan-
nengiessers (vgl. ders, , 1982, S. 6), daß die Thalia kurz vor dem Brief des Arius an Eusebius
von Nikomedien verfaßt worden sei, ist damit zurückzuweisen, und zwar auch die Datierung
6H § 4 Theologie des Arius
unabhängig von den Urkunden I, 6, 30 und 4 b (den Brief des Athanasius an alle
Bischöfe) betrachtet werden.
Ein lange diskutiertes Problem, das bis heute nicht eindeutig gelöst wurde, ist die
Frage, wann Athanasius die oratio c. Ar. verfaßt hat. 106 C. Kannengiesser schlägt vor,
daß c. Ar. 1-2 von c. Ar. 3 getrennt werden müßte;l07 c. Ar. 3 stamme nicht von Athana-
sius, sondern von Apollinaris von Laodicea. 108 C. Kannengiesser versucht dies dadurch
zu erklären, daß er eine ursprüngliche Abhandlung annimmt, die dann überarbeitet wor-
den sei. Diese ursprüngliche Fassung könne in das Jabr 339/340 datiert werden,l09 Dage-
der Urk. 1 auf das Jahr 318. Wenn von einer Abhängigkeit gesprochen wird. dann ist es ledig-
lich in umgekehrter Reihenfolge möglich. wie sie C. Kannengiesser annimmt; die Thalia kann
nur Formulierungen der Urk. 1 aufnehmen und nicht vice versa.
106 V gl. z.B. Loofs. F .• 1897. S. 194 ff.
107 Vgl. Kannengiesser. C .. 1975. S. 407 ff.; ders .. 1982. S. 12.
lOS Vgl. Steael, G. C .. 1982. S. 76; Stead antwortet hier auf einen Vortrag von C. Kannengiesser
(1982) und spricht davon. daß dieser wohl Apollinaris von Laodicea als Verfasser von c. Ar. 3
ansehe. Neuerdings wurde zusätzlich zu der von C. Kannengiesser vertretenen Ansicht (hin-
sichtlich von c. Ar. 3) auch die These aufgestellt. daß c. Ar. 4 nicht von Athanasius stamme.
obwohl der sprachliche Befund athanasianisches Sprachgut repräsentiere (vgl. Hanson. R. P.
C .. 1988 a. S. 257). Zunächst stellt R. P. C. Hanson fest. daß c. Ar. 4 nichts von Aetius und
Eunomius und deren Problemkreis wisse und daß der Autor dieser Schrift gegen eine Gruppe
opponiere. die in Zusammenhang mit Eusebius [von Nikomedien] stehe (vgl. c. Ar. 4. 8; Han-
son. R. P. c.. 1988 a. S. 258). C. Ar. 4 reflektiere somit eine frühe Periode des Arianismus (vor
360) (vgl. ebd.). Der Großteil der Schrift wende sich gegen MarkeIl von Ankyra oder dessen
Schüler. deren Ansichten nach der Meinung des Autors von c. Ar. 4 einem Sabellianismus nahe
kämen (vgl. ebd .• S. 259 0. Nicaea (325) sei für eine sabellianistische Interpretation offen ge-
wesen. zumal Markells Theologie diese Richtung insofern unterstützte. als dieser von der einen
Hypostase Gottes sprach (vgl. ebd .. S. 261-264). Die Gruppierung. die sich einerseits an Ni-
caea hielt. andererseits aber gegen den Arianismus und Marke11s Theologie opponiert habe. wa-
ren die Eusthatianer (vgl. ebd.. S. 2630. Den Ausgang Markells von Ankyra bildete U.a. die
SchriftsteIle Jes 43. 10 f.: >Ich bin Gott. und es wird außer mir keinen geben. der rettet< (vgl.
MarkelI. Frg. 76 [200. 37 KlostermannD; das erlösende Subjekt muß somit der eine Gott sein;
Vater und Sohn bilden eine Hypostase und eine Person (vgl. Frg. 76 [200 KlostermannD. Beim
Schöpfungsakt und in der Inkarnation sind nach MarkeIl Gott und Logos eine einzige göttliche
liwal-u<;; die Sonderung des Logos bei Schöpfung und Inkarnation geschehe lediglich im Wir-
ken (EVEQ)'CiI;t). Dabei meint liwal-u<; einerseits den Inhalt des göttlichen Seins (OUOLa oder
im:oOtaOt<;; vgl. Frg. 60; 73; 74 [196 und 198-200 KlostermannD. so daß sich die Gottheit al-
lein im Wirken erweitert (Frg. 71 [198 KlostermannD. Andererseits denkt Markell die liwal-lt<;
in Gegenüberstellung zur EvEQ)'Cta. Dadurch ist es möglich. von der Ausweitung des göttlichen
Seins zu sprechen; und zugleich muß der Logos nicht als em~ugter Gott dem ewigen Gott un-
tergeordnet werden; in Gott ist der Sohn livva!-lEl. bei Gott ist er EVEQ)'CiI;t (vgl. zu diesem
ganzen Komplex Hübner. R. M .. 1985. S. 180 ff.; für weitere Differenzierungen: ebd .. S.
185 ff.; zur Frage des In-Seins und Bei-Seins des Logos oder Sohnes im Anschluß an das Jo-
hannesevangelium vgl. Borig. R .. 1967. S. 209 ff. mit weiterer Literatur; R. Borig schreibt:
»Während also die lmmanenz eine Wesensbestimmung des Vater-Sohn-Verhältnisses ist. als
solche unaufhebbar und ewig. handelt es sich bei den ltQo<; 'tov {1Eov-Aussagen um eine räum-
lich gedachte Zustandsbestimmung. die zwar ihrem Anfang und Ende nach ebenfalls unendlich
ist, die jedoch in der »Mitte«. zwischen Geburt und Auferstehung Jesu. als unterbrochen vorge-
stellt werden muß.« [ebd .. S. 210 f.D. Der gesamte Komplex, der hier von R. P. C. Hanson an-
geschnitten wird. kann aber nicht weiter verfolgt werden.
109 Diese These vertrat C. Kannengiesser auch in seiner Publikation aus dem Jahre 1983 über
Athanasius (vgl. ders .. 1983. S. 128 ff.).
2. Untersuchung der Quellen 69
gen wendet allerdings G. C. Stead zu Recht ein. daß sich der Stil und das Vokabular von
c. Ar. 1-2 nicht wesentlich von c. Ar. 3 unterscheide, so daß die Lösung C. Kannengies-
sers nicht so plausibel ist, wie es auf den ersten Blick scheint. 110 Für die Untersuchung
genügt es festzustellen, daß Athanasius sicher als Autor von c. Ar. I, S-<l angenommen
werden kann und diese Schrift nicht vor 339/340 verfaßt worden ist.
Bei der Untersuchung dieses Textes von Athanasius ist zunächst zu fragen, ob darin
die Meinung des Arius einheitlich widergegeben wird. C. Kannengiesser ist demgegen-
über skeptisch; er schreibt, Athanasius habe zwei Auszüge von Asterius eingefügt; dies
sei zwischen den Teilen zu finden, in denen der Ursprung des Sohnes und die gewordene
Natur des Wortes verhandelt werde. lIl Man kann jedoch nur von einem Extrakt aus Aste-
rius sprechen, nämlich PG 26, 21 B 9 - 21 C 3, da - äußerlich gesehen - Athanasius
nach diesem Zitat mit einem CPl1<Jl fortfährt, das sonst in c. Ar. I, 5 auf Arius bezogen
wird,l12 Asterius hat außerdem nie gelehrt, daß der Logos oder der Sohn seiner Natur
nach wandelbar sei, genauso wenig wie Eusebius von Nikomedien. der in seinem Brief
an Paulinus von Tyrus schreibt, der Sobn sei seiner Natur nach unwandelbar ('tfl avaA-
AOwltep ... cpU<JEl113). Dies trifft auch auf Eunomius zu, der in seiner Expositio die Wan-
delbarkeit des Sohnes leugnet. 1I4 Der Gedanke, der Sohn sei wandelbar, gehört also an-
scheinend zum Gedankengut des Arius oder zumindest der Thalia; Athanasius stellt es
wenigstens in diesem Lichte dar.
Wenn also dieser Abschnitt nicht Asterius zuzuweisen ist, sondern von Athanasius in
Verbindung zu Arius gebracht wird, dann stellt sich ein weiteres Problem: wie ist die
Stelle des Arius in seinem Brief an Eusebius von Nikomedien zu interpretieren? Dort
schreibt Arius, der Sohn sei unwandelbar - avaAAOlWto~115. Dies gilt auch von dem
Glaubensbekenntnis des Arius und seiner Gefährten an Alexander von Alexandrien:
aTQEJtTOV xal avuAAolWTOV, XTl<J]Ja TOÜ {)EOÜ TEAcLOV 11 6. In dem Brief des Arius
und Euzoius an Kaiser Konstantin wird dieses Problem überhaupt nicht berührt (Urk.
30).
Also lediglich die Auszüge in der Thalia, die Athanasius überliefert, und Alexander
von Alexandrien sprechen davon, Arius habe gelehrt, der Sohn sei seiner Natur nach
wandelbar. ll7 Th. Kopeeek 118 nimmt in seiner Interpretation dieser Spannung nur Bezug
auf die Stelle in Urk. I, nicht jedoch Urk. 6. Er vergleicht diese Ansicht des Arius mit der
des Theodosius von Philadelphia, der in den sechziger Jabren des vierten JabrllUnderts
schrieb, »that Christ was, by his own nature, changeable, but was raised to unchangea-
110 Vgl. Stead. C., 1982, S. 76; diese Annahme von G. C. Stead kann hier nicht näher untersucht
werden. da es ein eigenes Problemfeld ist. das unsere Fragestellung nur peripher betrifft. M.
Simonetti schreibt dazu gegen die Ansicht Kannengiessers (vgl. ders .. 1970. S. 346 ff,) ledig-
lich: »ma anche questa datazione e priva di puntelli di qualche consistenza« (Simonetti. M.,
1975. S. 33, Anm. 14).
111 Vgl. Kannengiesser. C .. 1982, S. 14.
112 PG 26, 21 C 3-4 kann mit PG 26, 24 A 2-7, PG 26. 21 C 5-7 mit PG 26.21 A 8-10 verglichen
werden; es läßt sich hier ein Bezug zu Arius herstellen.
113 Urk. 8 (16.9 f. Opitz).
114 PG 67. 587-590 (in Sokrates. h.e. V. 101.
115 Urk. 1 (3. 3 Opitz).
116 Urk. 6 (12. 9 Opitz).
117 Für Alexander vgl. Urk. 14 (21. 12 üpitz); für Athanasius vgl. Urk. 4 b (8. 2 Opitzl.
118 Vgl. Kopeeek, Th .. 1982. S. 63, Anm. 18.
70 § 4 Theologie des Arius
bility because of his unsurpassed concern for virtue«1l9. Dies sei aber nach Th. Kopeeek
l
I
nicht die Art und Weise. wie Neo-Arianer {Aetius und Eunomiusl die arianische Position
interpretierten. Deswegen glaubt er. daß Arius die Meinung. der Sohn sei nicht wandel-
bar, nur deshalb verwende, weil er seine Anhänger nicht verlieren wollte, wie z.B. Euse-
bius von Caesarea, der Worte wie tQEJtto<; nicht im Zusammenhang mit dem inkarnier-
ten Logos verwendete. 120
Obwohl mit der Möglichkeit gerechnet werden muß, daß Arius Formulierungen auf-
greift, die in den Augen seiner Anhänger Unterstützung fanden, ist die textliche Überlie-
ferung jedoch so. daß die Wandelbarkeit des Logos oder des Sohnes nur in solchen Tex-
ten auftaucht, die nicht direkt von Arius stammen, sondern von Alexander von Alexan-
drien oder Athana~ius überliefert sind,121 Müßte man nicht auch mit der Möglichkeit
rechnen, daß die Gegner des Arius diesem unterschieben wollten, er lehre die Wandel-
barkeit des Logos? Der Hintergrund könnte sein: Arius betonte sehr stark, daß der Sohn
geworden ist, somit im Werden einem Wandel unterliege. Wenn die Gegner des Arius
diese Schlußfolgerung zogen, so interpretierten sie Arius pointiert so, wie sie es gegen
ihn verwenden konnten. Über Th. Kopecek hinaus müßte man nämlich auch die Frage
stellen, warum z.B. Eusebius von Nikornedien, Eusebius von Caesarea oder die Neo-
Arianer die Gewordenheit des Sohnes betonen. nicht aber zugleich zu der Schlußfolge-
rung, wie sie Arius unterstellt wurde, gekommen sind, daß der Sohn seiner Natur nach
wandelbar sei.
Diese Konklusion Th. Kopeceks muß wohl aus dem Blid."Winkc1 gesehen werden, daß
er zwei wesentliche Linien der arianischen Theologie herausstellen möchte; zum einen
ist es die Betonung des Status des Sohnes, nämlich daß dessen Sein wie das Sein des
Menschen ist, der Sohn als ethisches und spirituelles Modell des Fortschritts und der
Adoption, also eine soteriologische Basis. Zum anderen ist es der rigorose Monotheis-
mus, den Th. Kopecek in den Schriften des Arius zu finden glaubt. 122 Dafür verweist er
auf den Brief des Arius an Eusebius von Nikomcdien, das Glaubensbekenntnis an
Alexander. Urk. 3 (den Brief des Eusebius von Caesarea an Euphration von Balaneäl und
Urk. 8 (den Brief des Eusebius von Nikomedien an Paulinus von Tyrus). Es ist richtig
festzustellen, daß Arius die Einheit und Agenesie Gottes in seiner Absolutheit betont,
aber dieser Monotheismus ist wesentlich von der Sicht des Arius über die Christologie
mitbestimmt und von daher interpretierbar. Wenn jedoch der scharfe Kontrast zwischen
der Thalia, wie sie von Athanasius überliefert ist, und den Urkunden 1 und 6 besteht,
dann scheint die Überlieferung des Athanasius zweifelhaft zu sein. Es muß damit ge-
rechnet werden, daß Athanasius dem Arius unterschieben möchte, daß er die Wandelbar-
keit des Sohnes lehre. Dann muß aber auch gefolgert werden, daß in den Texten von c.
Ar. I, 5 und 6 nicht die ipsissima verba des Arius vorliegen, sondern nur das, Wa'; durch
den Autor von c. Ar. 1-2 weitergegeben wird,123
119 Dies ist eine Übersetzung eines Textes von Philostorgius (h.e. 8,3 [105 L Bidezj) bei Th. Ko-
pecek (ders., 1982, S. 63, Anrn. 18).
120 Th. Kopecek nimmt hier Bezug auf Grilhneier, A.. 1965, S. 181 L
121 Für die Wandelbarkeit des Logos können weder positive noch negative Belege beigebracht
werden. Ob Arius dies gelehrt hat. bleibt somit reine Spekulation.
122 Vgl. Kopeeek, Th., 1982. S. 62 ff.
123 Vgl. dazu Stead. C.. 1982. S. 74 und Kannengiesser. C .. 1982, S. 14; wenn es sich hier bereits
nicht um die ipsissima verba des Arius bandelt, wie C. Kannengiesser schreibt. so ist es auch
wenig sinnvoll, von einer neuen Edition zu sprechen, wie er dies vorschlägt (vgl. Stead. C ..
2. Untersuchung der Quellen
Ein anderes Bild der Wandelbarkeit des Sohnes als bei Th. Köpece~ ergibt sich in der
Interpretation der arianischen Quellen bei R. C. Gregg und D. E. Groh. In der Absicht,
71
für die arianische Christologie eine soteriologische Basis zu erarbeiten,124 versuchen sie
zu zeigen, daß der Sohn, der in seinem irdischen Leben wandelbar (tQEJtto<;l sei, einen
moralischen Fortschritt (JtQoxoj[~) erreicht habe. 125 R. C. Gregg und D. E. Groh gehen
dabei davon aus, daß die alexandrinischen Bischöfe 126 die Unwandelbarkeit des Sohnes
als e~ne Ar~mentationsbasis gegen Arius verwenden. 127 »God [... ] requires a freely
obedlCnt ratlonal creature who responds also by willing. Thus the redeemer's ability to
respond is protected by the doctrine of the changeability of the Son.«I28 So lautet die
zentrale Interpretation der arianischen Christologie und Soteriologie, soweit sie die Wan-
delbarkeit des Sohnes betrifft. Diese Lehre habe einen stoischen Hintergrund. Denn nach
Diogenes Laerti~ sei d,:r Wille als rationale Strebung (EUAOYOV oQcSLV) ein Gegenteil
zum Verlangen (EJtL{)Ullta),129 Zu den unvernünftigen Emotionen gehöre auch die Liebe
(ayaJtY)oL<;). Somit bestehe eine Verbindung von Liebe und Wille. 13o Die Redeweisen
von >Sohn der Liebe< (nach Kol I, 13) und >Sohn seines Willens< (cLh. des Willens Got-
tes) sei auf diesem Hintergrund seit Origenes austauschbar. l31 Arius selbst habe gelehrt,
daß der Sohn kein vollkommenes Wissen von sich und von der ouoLa des Vaters
habe,132 Der Sohn sei also nicht weise (oocpo<;), sondern nur der Schöpfer sei es, worin
sich erneut der stoische Hintergrund zeige. 133 Insofern Alexander den Kontrast von Un-
wandelbarkeit und Adoption hervorhebe,l34 müsse gefolgert werden: »the Arians put
forward a redeemer by whose free will choices for improvement of character were to be
made and the habit of virtue (El;u; aQEtfj<;l was to be cultivated.«135
1982. S. 75); C. Kannengiesser verweist bei der Diskussion der arianischen Texte in c. Ar. 1,5
darauf, daß der Themenbereich >begrenztes Wissen des Sohnes bzw. des Logos< Voraussetzun-
gen und logische Verknüpfungen mit der göttlichen Monarchie, dem Ursprung des Sohnes und
der geschaffenen Natur des Wortes habe, aber: it »appears to elude the thought of Athanasius
entirely« (Kannengiesser, C., 1982, S. 14); die Folgerung kann nur sein, daß Athanasius die
Gedanken des Arius nicht in deren genuiner Form wiedergibt, sondern pointiert in seiner eige-
nen Sicht.
124 Vgl. Gregg,. R. C. und.G.roh, D. E., 1981. S. 109 f.; dieser Aspekt wird bei R. Williams völlig
vernachlasslgt (vgl. Wllhams, R., 1983, S. 57 und 80; kritisch daw Hanson. R. P. C.. 1988. s.
90).
125 Vgl. dazu Hanson. R. P. C., 1988, S. 89.
126 Gemeint sind Alexander von Alexandrien und Athanasius.
127 Vgl. z. B. Urk. 4 b (9, 7 ff. Opitz); Gregg, R. C. und Groh. D. E., 1981, S. 13.
128 Gregg, R. C./ Groh, D. E., 1981, S. 14.; vgl. Athanasius, c. Ar. 1,22 (PG 26, 57) und 2, 18 (PG
2?, 184); Athanasi~s verweist hier auf die arianische Interpretation von Ps 44, 7 LXX. gegen
die er Stellung beZIeht (c. Ar. I, 51 [PG 26, 117 f.) und 3, 20 [PG 26, 364 f.]). Ähnlich auch
Simonetti, M., 1975, S. 50.
129 Vgl. Diogenes Laertius VII 115 (SVF 3,105, nr. 431).
130 Vgl. ebd.
131 Vgl. Origenes, de princ. 4, 4, 1 (349,9-10 Koetschau); vgl. Gregg, R. C. und Groh, D. E.,
1981, S. 15.
132 Dies ist aus Athanasius (Urk. 4 b) bekannt (vgl. oben).
133 Vgl. Athanasius. de syn. 15, 3 (242, 18 Opitz) und Sextus Empiricus, adv. Math. vn. 432
(SVF 3, 164, nr. 657).
134 Vgl. Urk. 14 (25,1-5 Opitz).
135 Gregg, R. C. und Groh, D. E., 1981. S. 19; vgl. Athanasius. c. Ar. I, 36 (PG 26, 85 ll- 878);
Philo, Leg. a11. III 210 (SVF 3, 138, nr. 512); Seneca, ep. 95. 57 006 Pn\chac).
72 § 4 Theologie des Arius
Für R. C. Gregg und D. E. Groh ergeben sich damit folgende Konsequenzen: einerseits
I
,1
lf
i
sei der späte Stoizismus für die Interpretation des moralischen Fortschrittes des Erlösers
bis hin zur Vollendung entscheidend. 136 Andererseits müßte die soteriologische Basis der
arianischen Argumentation beachtet werden. Und drittens seien mehr Quellen für den
Arianismus relevant als die eigenen Worte des Arius.1 37
Der stoische Hintergrund der arianischen Lehre ist auf den ersten Blick frappierend. R.
P. C. Hanson betont jedoch, daß man im arianischen Vokabular keine spezifisch stoi-
schen Ausdrücke finde. Zwar weise manches in Richtung einer moralischen Vervoll-
kommnung, aber genauso könne man das Gegenteil belegen. 13S ~dererseits .wird im
Arianismus die Sündenlosigkeit durch die Gnade betont, also mcht durch die Natur
selbst.139 Wenn R. C. Gregg und D. E. Groh dies zugestehen, dann muß gefragt werden,
wie ein Weg zur Perfektion oder Vervollkommnung gedacht werden könne (in morali-
scher Hinsicht, denn darauf liegt der Schwerpunkt bei R. C. Gregg und D. E. Groh) ,
wenn bereits eine Sündenlosigkeit vorliege (durch Gnade). Dann bedarf es nämlich kei-
ner moralischen Vervollkommnung. 14o
R. P. C. Hanson versucht dann in einem dritten Schritt die Ansicht von R. C. Gregg
und D. E. Groh zu entkräften; nach ihm treffe das Adoptionsargument bei Gregg und
Groh deshalb nicht zu, weil Jesus im arianischen Denken kein vollkommener Mensch
gewesen sei. Nach R. P. C. Hanson hätten R. C. Gregg und .D. ~. Groh di~ Lehre .~o~
aw[.la a'IjJuxov völlig außer acht gelassen. Insofern Jesus bei ArIUS g~ kern vollstan~l­
ges menschliches Wesen sei, könne es in diesem Sinne keinen .m~ralischen Fortschn~
geben. Dieses Argument gegen R. C. Gregg und D. E. Groh schernt Jedoch nach den obi-
gen Überlegungen zur Problematik des aw[.la a'IjJuxov nich~ zuzut~eff~n.141 Wenn .dies
auch bei Arius und Athanasius kein Thema war wie etwa bel Apollrnans von Laodlcea,
so folgt daraus noch nicht, daß Jesus im Sinne des Arius ein Mensch war wie wir.~42
Vielmehr scheint bei R. C. Gregg und D. E. Groh des öfteren ein Zirkelschluß vorzulie-
gen; sie schreiben z.B.: »The Arians stressed the phrase [... ] Th.u~ Ariu~ ,,:ill wri~e
somewhat more perplexingly in his Thalia«143. Im Anschluß daran zItieren Sie die Thalia
und schließlich Athanasius (c. Ar. 2, 1), der sich wiederum auf die Arianer bezieht. Da-
mit wird wechselweise Arius mit Hilfe der Arianer und die Arianer mit Hilfe von Arius
interpretiert, als ob beide Seiten je dasselbe vertreten hätten.
Für die weitere Interpretation kann zunächst Athanasius zitiert werden, der folgendes
Bild von der Lehre des Arius bietet:
Die göttliche Monarchie:
>Nicht immer war Gott Vater, sondern es gab eine Zeit, in der nur Gott war und
noch nicht der Vater war. Später aber wurde er Vater. Nicht immer war der Sohn;
denn da alles aus dem Nichts wurde und alle Geschöpfe sind und solche wurden, ist
auch der Logos Gottes selbst aus dem Nichts geworden, und es war eine Zeit, als er
136 Auf diesen Hintergrund wurde oben bereits mehrfach verwiesen.
137 VgI. Gregg. R. C. und Groh. D. E .. 1981. S. 120. Anm. 19; dies richtet sich gegen G. C. Stead
(vgl. ders .. 1964. S. 16 ff.).
13S Vgl. Hanson. R. P. C.. 1988. S. 97.
139 Vgl. dazu Lorenz. R.. 1979. S. 122-127.
140 Vgl. Hanson. R. P. C.. 1988. S. 97.
141 Vgl. § 4.2f. . '
142 Dieser Schluß liegt eher von Alexander von Alexandnen und von Athanaslus her nahe.
2. Untersuchung der Quellen 73
nicht war; und er war nicht, bevor er wurde, sondern auch er selbst hatte einen An-
fang des Geschöpfseins<,144
Dadurch daß der Sohn geworden ist, war der Sohn nicht, bevor er entstand; deswegen
war auch Gott nicht Vater, bevor der Sohn war, weil der Vater nur dann Vater sein kann,
wenn der Sohn ist - so die Erklärung in dieser Denkrichtung. Der Sohn gehört deshalb
zu den Geschöpfen, er ist aus dem Nichts entstanden. Diese ganze Problematik tauchte
bereits in anderen Schriften des Arius auf und dürfte deshalb - wenn auch nicht explizit,
so doch inhaltlich - zum Bestand des arianischen Gedankengutes gehören.
Der Ursprung des Sohnes:
>Denn es war nur Gott, und noch nicht war der Logos und die Weisheit. Als er uns
schaffen wollte, hat er dann einen einzelnen gemacht, und er hat ihn Logos genannt
und Weisheit und Sohn, damit wir durch ihn geschaffen wurden. Zwei Weisheiten
gibt es also, eine eigentliche, die auch mit Gott zusammen existiert, aber der Sohn
ist in dieser Weisheit entstanden, und indem er an dieser teilhat, wird er nur Weis-
heit und Logos genannt. Denn die Weisheit war durch die Weisheit vorhanden durch
den Willen des weisen Gottes. So sagt er, daß auch ein anderer Logos beim Sohn in
Gott sei, und indem er an diesem teilhat, werde der Sohn wiederum gemäß der
Gnade Logos und Sohn selbst genannt.<145
Aus den Briefen des Arius ist lediglich bekannt, daß der Sohn durch den Willen Gottes
entstanden ist, und zwar vor den Zeiten, so daß er nicht ungeworden ist. Daß der Sohn
aber um unseretwillen entstanden ist und daß es die zwei Logoi und Weisheiten gebe,
wobei der eine Logos (Christus) am anderen Logos in Gott teilhabe, ist nur noch durch
Alexander überliefert; es kann hier angenommen werden, daß Arius eine Differenz von
Vater und Sohn durch den Begriff des Logos ausgedrückt hat.
Die nächste Passage über die Wandelbarkeit des Logos bzw. des Sohnes wurde oben
bereits als athanasianisches Gut ausgewiesen oder wahrscheinlich gemacht.
Die gewordene Natur des Wortes:
>Der Logos ist nicht wahrhafter Gott. Wenn er auch Gott genannt wird, ist er aber
nicht wahrer Gott; sondern durch die Teilhabe der Gnade wird er, wie es auch alle
anderen sagen, so nur Gott mit Namen genannt. Da alles Gott fremd und unähnlich
der ouaLa nach ist, so ist auch der Logos fremd und unähnlich gemäß allem der
ouaLa und der Eigenheit des Vaters; er ist aber den Gewordenen und Geschaffenen
eigen und einer von ihnen.<146
Diese Ansicht, der Sohn sei ein Geschöpf und gehöre in diesen Bereich, wurde von
Arius auch in seinen Briefen vertreten. Auch der Gedanke, der Sohn sei nur Gott, aber
nicht wahrer Gott, findet sich dort,147 Der wesentliche Unterschied liegt jedoch darin, daß
Arius z.B. in dem Glaubensbekenntnis an Alexander von Alexandrien schreibt, daß der
143 Gregg. R. C. und Groh. D. E., 1981, S. 21.
144 Übersetzung von c. Ar. 1,5 (PG 26, 21 A).
145 Übersetzung von c. Ar. 1. 5 (PG 26. 21 AB).
146 Übersetzung von c. Ar. 1,5 (PG 26, 24 A).
147 Vgl. oben.
74 § 4 Theologie des Arius
Sohn ein Geschöpf sei, aber nicht wie eines der Geschöpfe.1 48 Diese Differenz zu den
Geschöpfen wird in dem Auszug aus der Thalia nicht in diesem Maße betont; es wird nur
gesagt, er sei Gott gewesen. Dies könnte allerdings auch in dem Sinne verstanden wer-
den, daß der Sohn durch eine ethisch vollkommene WeL~e des Lebens vergöttlicht wor-
den sei, so daß er doch ganz der geschöpflichen Ordnung angehört. In seinen Briefen
sprach Arius jedoch davon, daß er nicht wie einer der Geschöpfe ist, obwohl der Sohn als
vollendetes Geschöpf gedacht wurde. Auch die soteriologische und schöpfungstheologi-
sche Ausrichtung der Gedanken - einer Schöpfung des Sohnes wegen des Heilsplanes
des Vaters, eine Schöpfung für uns - ist so nicht in den Briefen des Arius enthalten,
wohl aber in den Schriften des Alexander über Arius.
Das begrenzte Wissen des Sohn-Logos:
>Für den Sohn existiert der Vater unsichtbar, und der Logos kann seinen eigenen
Vater nicht vollendet und genau sehen und erkennen; sondern was er erkennt und
sieht, weiß und sieht er in analoger Weise entsprechend den eigenen Maßen, wie
auch wir entsprechend der eigenen Dynamis erkennen. Denn der Sohn erkennt nicht
nur den Vater nicht genau; denn er verbleibe in Richtung auf das Aufnehmen; son-
dern der Sohn selbst weiß auch seine eigene ovala nicht.<149
Diese Ansicht ist erneut nicht in den Briefen des Arius enthalten und ist auch nicht die
Meinung seiner Anhänger, wie z.B. des Eusebius von Caesarea.1 50 Daß der Sohn seine
eigene ouala nicht kennt, könnte so verstanden werden, daß der Sohn nicht die Per-
spektive seines eigenen Seins hat wie der Schöpfer; es ist aber auch möglich, es so zu
denken, daß das geschöpfliche Selbstwissen nicht ein Wissen der ovaLa sein könne,151
Wir befinden uns auch bei diesem Aspekt auf unsicherem Boden.
Die verschiedenen Erhabenheiten von Vater, Sohn und Heiligem Geist
>Der Natur nach sind sie geteilt und entfremdet und getrennt, die ouaLm sind fremd
und einander unteilhaftig, und zwar die oualm von Valer, Sohn und Heiligem
Geist, und sie sind einander völlig unähnlich in den olJ(JLm und Würden in Bezug
auf das Unbegrenzte. Der Logos ist in der Ähnlichkeit der Würde und der ouala
beiden völlig fremd, nämlich dem Vater und dem Heiligen Geist. Der Sohn aber ist
getrennt und unteilhaftig gemäß allem vom Vater.< 152
Daß Vater, Sohn und Heiliger Geist strikt voneinander getrennt werden müssen, und
zwar auch in ihrer ova La, ergibt sich aus den frühesten Zeugnissen des Arius, indem er
eine starke Kluft zwischen dem, was ungeworden ist, und dem, was geworden ist, auf-
macht. Obwohl diese Differenz der drei göttlichen Wesen in dem Brief des Arius an Kai-
ser Konstantin nicht expliziert ist, widerspricht dies jedoch nicht dem Gedanken der
Thalia, weil der Brief an Kaiser Konstantin sehr konziliant gehalten sein dürfte, um des-
sen Zustimmung zu erreichen. Arius scheint also eine klare Trennung zwischen Vater,
Sohn und Heiligem Geist zu ziehen.
148 Vgl. Urk. 602,9-10 üpitz).
149 Übersetzung von c. Ar. 1,5 (PG 26, 24 AB).
150 Vgl. Urk. 8 (16,6--7 Opitz) vgl. Eusebius von Caesarea, ET I 8 (66, 21-23 Klostermann) und I
12 (70, 26 -72, 37 Klostermann); dies wird dazu verwendet, um zu zeigen, daß der Sohn nicht
wie einer der Geschöpfe ist.
151 Diese Interpretation wird von R. Williams vorgeschlagen (vgl. ders .. 1987, S. 106).
152 Übersetzung von c. Ar. I, 5 (PG 26, 24 13).
2. Untersuchung der Quellen 75
Wie weit ist der Thalia zu glauben, wie sie von Athanasius überliefert ist, und zwar
auch in den Teilen, die nicht durch die Briefe des Arius gedeckt sind? G. C. Stead nimmt
aufgrund metrischer Analysen die Anfangsverse von >co Ar. I, 5< und die Thalia in >de
syn. 15< als zuverlässig an, indem er für beide Texte Anapäste mit Freiheiten nachzuwei-
sen versucht. 153 Gegenüber den restlichen Auszügen aus der Thalia in c. Ar. 1, 5-6 und I,
9 ist G. C. Stead jedoch sehr skeptisch, indem er die Thalia aus >de syn. 15< als Verifika-
tionsmittel für die Richtigkeit verwendet. 154
Gegen die Einwände von G. C. Stead versuchte R. Lorenz durch einen Vergleich von
Texten des Athanasius und Alexander zu zeigen, daß die kritische Haltung Steads gegen-
über Athanasius nicht berechtigt iSt. 155 So richtig die Feststellungen und Anregungen von
R. Lorenz sind, indem sie die Verbindungen zu den Briefen des Arius herstellen,156 so
soll doch jenes Problem nochmals zur Sprache kommen, das bereits oben über die Wan-
delbarkeit des Sohnes angeschnitten wurde. R. Lorcnz schreibt hier, G. C. Stead gehe
nicht näher auf das Problem ein, daß der Sohn als Geschöpf aus dem Nichts wandelbar
sein müsse,157 Athanasius wie auch Alexander berichten davon, daß der Sohn bei Arius
tatsächlich unwandelbar gewesen sei kraft seines sittlichen Willens. 158 Arius selbst
schreibt in seinem Brief an Alexander: YEvvf]aaVta ULOV f.!OVOYEVi"] [ ... ] u:n:oat~­
aavm ;'OLw ÖcAT]f.!Utl, atQE:n:tov "al avaAAoLwtov l59 . Die Übersetzung kann lauten:
»Der ihm durch seinen (Gottes) Willen das Sein gab als einem Unwandelbaren und Un-
veränderlichen« oder: »Der ihm das Sein gab als einem, der durch seinen eigenen Willen
(d.h. des Sohnes) unwandelbar und unveränderlich iSt.«I60 Mit dieser gesetzten Zweideu-
tigkeit könnte geklärt werden, warum der Sohn zwar als wandelbar in seiner Natur ange-
153 Auf eine Untersuchung dieser späten metrischen Formen kann hier nicht eingegangen werden;
G. C. Stead wendet sich gegen P. Maas (vgl. ders., 1909, S. 511 ff.), der als Grundbaustein der
Thalia Hexameter annehmen möchte, allerdings mit großen Abweichungen von diesem Vers-
maß rechnen muß. Wie P. Maas beschränkt sich auch W. J. W. Koster (vgl. ders., 1963, S.
135 ff.) auf die ersten sieben Verse der Thalia in c. Ar. I, 5. G. C. Stead dagegen dehnt diese
Untersuchungen auch auf de syn. 15 aus (Stead, G. C., 1978, S. 38 ff.), muß allerdings auch
hier Unregehnäßigkeiten zugestehen. Gegen die metrischen Analysen von G. C. Stead konnte
M. R. West zeigen, daß man nicht mit Unstimmigkeiten oder Unregelmäßigkeiten des Vers-
maßes rechnen muß, wenn man von ionischen Tetrametern ausgeht, die dem Sotadeus sehr na-
hekommen (vgl. West, M. R., 1982, S. 98 ff.; G. C. Stead schloß sich schließlich den Analysen
von M. R. West an [vgl. Stead, G. C., 1985, S. 153, Anm. 1)). Aufgrund dieser metrischen
Analyse von M. R. West folgert R. P. C. Hanson, daß in der Thalia die originalen Worte des
Arius vorliegen (vgl. ders., 1988, S. 10). Nach R. P. C. Hanson könne man sich nämlich nicht
vorstellen, daß die 'Ibalia überarbeitet ist, wenn ein geschlossenes Metrum vorliegt (vgl. ebd.,
S. 12). Dies ist jedoch nicht stringent: auch ein Kompilator, von dem R. P. C. Hanson spricht
(vgl. ebd., S. 12; Hanson nimmt hier sogar zwei an, nämlich einen für c. Ar. I, 5-6 und einen
anderen für de syn. 15), kann einen Text inhaltlich in einern Versmaß verändern. Zudem unter-
sucht R. P. C. Hanson zu wenig, worin die Unterschiede der Thalia zu den sonstigen Schriften
des Arius liegen (vgl. dazu ausführlich § 4.2hß).
154 Vgl. Stead. G. C., 1978, S. 20 ff.
155 Vgl. Lorenz, R., 1983, S. 10 ff.
156 Die Argumente können hier nicht nachgezeichnet werden; die Ansichten G. C. Steads scheinen
überzogen zu sein und Athanasius nicht gerecht zu werden.
157 Stead, G. C., 1978, S. 36; Lorenz, R., 1983, S. 32.
158 Für Alexander vgl. Urk. 4 b (8, 2 üpitz) und Urk. 14 (21, 12-19 Üpitz).
159 Urk. 6 (12, 7 ff. üpitz).
160 Übersetzung nach Lorenz, R., 1983, S. 32 f.
70 § 4 Theologie des Arius
sehen wurde, zugleich aber willentlich nicht wandelbar war, wie es Arius dann in seinem
Brief an Alexander ausgedrückt habe. Dazu muß gesagt werden, daß Athanasius und
Alcxander den Arius auf jeden Fall so verstanden, daß er die Wandelbarkeit des Sohnes
lehrte. R. Lorenz zeigt jedoch bei dieser Passage nicht stringent, warum Arius die Wan-
delbarkeit des Sohnes gelehrt haben sollte. Er kann zwar darauf verweisen, daß Athana-
sius und Alexander jeweils die Wandelbarkeit des Sohnes bei Arius annehmen und dabei
so ins Detail gehen, daß dies schwerlich erfunden sein könne. 161 Zum anderen - so R.
Lorenz - bestehe jene Unsicherheit der Übersetzung. Man müßte jedoch zusätzlich fra-
gen, wie dies in der Auseinandersetzung mit Th. Kopecek geschehen ist, warum gerade
Arius die Wandelbarkeit des Logos oder des Sohnes gelehrt haben sollte und nicht auch
Asterius oder Eusebius von Nikomedien. Allein aus einem Vorwurf durch Gegner des
Arius läßt sich dies nicht explizieren. Es muß trotz der Einwände gegen G. C. Stead an-
genommen werden, daß sowohl Athanasius als auch Alexander gegen Arius polemisieren
und diesen in mancher Hinsicht überzeichnen.
Mit der Thalia in c. Ar. I, 5-6 werden jedoch Themenbereiche angeschnitten, die in
der arianischen Kontroverse eine Rolle gespielt haben könnten, besonders die Zweiheit
der Logoi, die differente, subordinatianische Existenzweise des Sohnes und des Heiligen
Geistes gegenüber Gott, die Namensverleihung Sohn, Logos, Weisheit und die einge-
schränkte Erkenntnis des Sohnes sowie die Schaffung des Sohnes um der Menschen
willen.
ß) Athanasius: de syn. 15
Der Titel für die Thalia in de syn. 15 lautet: Blasphemien des Arius; dieser Titel dürf1e
von Athanasius oder einem Vermittler dieser arianischen Schrift stammen. Hier kann
nicht wie in c. Ar. I, 5--6 eine Unterteilung durch Verben wie <PTjOl vorgenommen wer-
den, sondern es sind die gliedernden Unterbrechungen und Einsätze wie yoüv, txav~ ö€
a:n:oöEU;L<; ön usw. zu beachten. Auffällig ist gegenüber c. Ar. I, 5-6 ferner, daß der
Wortschatz doktrinärer wirkt, z.T. auch inhaltlich neue Akzente setzt. 162
Oben wurde bereits bei der Frage nach der Chronologie l63 die Schwierigkeit hervorge-
hoben, daß die Thalia bei Athana5ius in de syn. 15 eventuell nicht so überliefert ist, wie
sie von Arius konzipiert war. C. Kannengiesser l64 bringt dabei den Vorschlag ein, daß
die Thalia des Arius von einem Neo-Arianer überarbeitet wurde, eventuell Aetius, und
zwar deshalb, weil in de syn. 15 neue Wörter gefunden werden, die nicht zum Wort-
schatz des Athanasius gehören: z.B. 0iJ.0ÖOSOVI65. Die Blasphemien seien nach C. Kan-
nengiesser von Athanasius an diesen Platz gesetzt worden, um Acacius von Caesarea als
Arius redivivus zu diskreditieren.
Gegen diese Ansicht C. Kannengiessers werden einige wichtige Einwände vorge-
bracht, die zunächst eine Überarbeitung der Thalia in Frage stellen. G. C. Stead l66 be-
zweifelt zu Recht die Annahme C. Kannengiessers, daß in de syn. 15 neue Wörter einge-
führt werden, die sich bei Athanasius nicht finden lassen. So gebraucht Athanasius das
161 Vgl. Lorenz, R., 1983, S. 32.
162 Z.B. de syn. 15 (242, 17 Opitz); vgl. dazu Kannengiesser, C., 1982, S. 15.
163 Vgl. § 4.1.
164 Vgl. z.B. Kannengiesser, C., 1982, S. 15 f.; dort auch weitere Belege!
165 Vgl. ebd., S. 16, Anm. 58.
166 Vgl. Stead, G. C., 1982, S. 75.
2. Untersuchung der Quellen 77
von C. Kannengiesser für Athanasius angezweifelte Wort TEXVO:n:OLElv in c. Ar. 11, 63;
dies ließe sich durch andere Beispiele ergänzen.1 67
Ferner muß die Annahme geprüft werden, ob ein Neo-Arianer (etwa Aetius oder Euno-
mius) die Thalia überarbeitet hat. Th. Kopecek l68 glaubt, daß Aetius und Eunomius sich
in zwei wesentlichen Aspekten von Arius unterscheiden. Einerseits spreche die Thalia
davon, daß der Sohn das Wesen Gottes nicht voll erkennen könne.1 69 Aetius wie auch
Eunomius betonen dagegen, daß das Wesen Gottes durch den Menschen erkannt werden
könne, und zwar als aYEVVTjTo<;, d.h. es kann negativ ausgedrückt werden, was das We-
sen Gottes nicht ist. Indem gesagt wird, was es nicht ist, wird zugleich von der negativen
Seite her expliziert, was es ist, obwohl das Positive nicht aussagbar ist. In der negativen
Bestimmung dessen, was Gottes Wesen ist, liegt die Möglichkeit der Erkenntnis Gottes.
So schreibt Aetius im Syntagmation:
§ 4: »Wenn Gott in unendlicher Weise in ungeschaffener Natur verbleibt und das
Geschaffene in unendlicher Weise geschaffen ist, dann wird die umgekehrte Lehre
der Wesensgleichheit [... ] zerstört werden [... ].«
§ 5: »Wenn Gott in seinem Wesen ungeschaffen ist, insofern das, was geschaffen
wurde, nicht durch eine Trennung des Wesens geschaffen wurde, dann brachte er es
also als Hypostase durch seine Kraft zur Existenz.«
§ 11: »Wenn der allmächtige Gott, der von ungeschaffener Natur ist, sich selbst
nicht weiß als jemand, der von geschaffener Natur ist, aber wenn der Sohn, der von
geschaffener Natur ist, weiß, daß er selbst ist, was er ist, wie kann das >wesens-
gleich< nicht eine Täuschung sein, wenn der eine sich selbst als ungeschaffener weiß
und der andere als geschaffener?«170
Der zweite Bereich, in dem nach Th. Kopeeek eine klare Differenz der Neo-Arianer zu
Arius bestehen soll, ist die essentielle Wandelbarkeit des Sohnes, seine proleptische
Adoption aufgrund des vorbildlichen Vemaltens des Sohnes und dadurch seine Deifika-
tion. l7l Die Wandelbarkeit des Sohnes wird aber von den Neo-Arianem zurückgewiesen,
wenn z.B. Aetius im 15. Syllogismus seines Syntagmations schreibt:
§ 15: »Wenn das Geschaffene [= der Sohn] der Natur nach unwandelbar ist, wegen
des einen, der es hervorbrachte (aTQE:n:TOv T~V <pUOLV [... ] ötit TOV YEvvf]oavm),
dann ist das ungeschaffene Wesen unwandelbar nicht aufgrund des Willens, sondern
aufgrund seiner wesentlichen Stellung.«172
167 Vgl. ebd.
168 Vgl. Kopeeek, Th., 1982, S. 54 ff.
169 Vgl. de syn. 15 (243, 14 ff. Opitz).
170 Die Übersetzung ist entsprechend der von L. R. Wickham gestaltet (vgl. ders., 1968, S. 545 f.,
leicht verändert durch Kopecek, Th., 1982, S. 54); vgl. auch Kopecek, Th., 1979, Vol. 1, S.
120 ff. und 232 ff.; für Eunomius vgl. Kopecek, Th., 1979, Vol. 2, S. 311 ff.; vgl. auch Philo-
storgius h.e. 2, 3 bei Photius (14 Bidez).
171 Vgl. dazu auch Gregg, R. C. und Groh, D. E., 1981, S. 19 ff. und 50 ff.
172 Übersetzung entsprechend der von Kopecek, Th., 1982. S. 56.
7H § .f 711eologie des Arius
Th. Kopel'eks l73 Ansicht trifft insofern zu, als die Neo-Arianer Aetius und Eunomius
weder lehren, daß da~ Wesen Gottes nicht wißbar sei, noch, daß der Sohn essentiell wan-
delhar sei. Deswegen muß angenommen werden, daß ein möglicher Redaktor der Thalia
nicht aus diesem Kreis stammen könne.174 Allerdings wurde bereits im Zusammenhang
mit der Diskussion der Wandelbarkeit des Wesens, insofern dies den Sohn betrifft (in c.
Ar. 1,5), aufgezeigt, daß hier möglicherweise nicht die Meinung des Arius wiedergege-
ben ist;175 die These Th. Kopeceks, daß sich die Neo-Arianer in diesen zwei, oben ge-
nannten A~pekten von An'us unterscheiden, muß deshalb modifiziert werden: die Diffe-
renz dieser Neo-Arianer besteht zu den Versionen der Thalia, wie sie bei Athanasius zu
finden ist, und nicht notwendig zu Arius. Bereits oben wurde erwähnt, daß in der Thalia
(de syn. 15) ein Wechsel der Personen auftritt: <paiJEv (242, 11 Opitz) und Af1;w (242,21
Opitz). Wie ist dieser Wechsel zu erklären? Warum besteht nach wie vor eine Differenz
des Arius (z.B. in seinen Briefen) und der hier zitierten Thalia bzgl. der Wandelbarkeit
des Sohnes? Um die Frage eines möglichen Redaktors zu klären, muß zunächst der Inhalt
der Thalia in de syn. 15 dargestellt werden, um diesen dann mit der sonstigen Theologie
des Arius und c. Ar. 1, 5-6 zu vergleichen. Dabei kann die Einteilung der Blasphemien
bei C. Kannengiesser übernommen werdenP6
Blasphemien 1-4:
»Gott selbst also existiert für alle unsagbar, wie er ist. Er hat allein keinen, der ihm
gleich und ähnlich ist, keinen, der gleiche Ehre hat. Wir sagen aber, er sei ungewor-
den wegen dem, der der Natur nach geworden ist; wir singen den Lobpreis für den,
der keinen Anfang hat, wegen dem, der einen Anfang hat, wir preisen ihn aber als
Ewigen wegen dem, der in den Zeiten entstanden ist. Der Anfanglose setzte den
Sohn als Anfang der Gewordenen und, nachdem er diesen zum Kind gemacht hatte,
brachte er ihn hervor als Sohn für sich selbst, nichts Eigenes von Gott hat er gemäß
der Seinsweise der Eigentlichkeit, denn er ist nicht gleich, vielmehr ist er ihm auch
nicht wesensgleich.«177
Blasphemien 5-7:
»Gott ist aber weise, weil er selbst der Lehrer der Weisheit ist. Ein ausreichender
Beweis aber ist es, daß Gott allen unsichtbar ist, unsichtbar für die, die durch den
Sohn entstanden sind, und unsichtbar für den Sohn selbst. Ich werde aber in ange-
messenen Worten sagen, wie der Unsichtbare durch den Sohn gesehen wird: durch
die Dynamis, mit der Gott sehen kann; und in den eigenen Maßen verbleibt der
Sohn, den Vater zu sehen, wie es Recht iSt.«178
Blasphemien 8-11:
»Es gibt eine Trias nicht-gleicher Ehren, unvermischt sind ihnen ihre Hypostasen
[Seinsausformungen], in den Ehren, die eine ist ehrenvoller als die andere in Bezug
auf das Unbegrenzte. Der Vater ist, was die ouol(x [den Seinsinhalt, das Wesen]
betrifft, dem Sohne fremd, weil er un-begründet [grund-los] existiert. Verstehe, daß
die Monas war, die Dyas aber nicht war, bevor sie entstand. Sofort also (siehst du),
173 R. William~ schließt sich im Wesentlichen den Ausführungen von Th. Kopecek an (vgJ.
Williams, R., 1987, S. 65 f.; vgl. dazu Gregg, R. C .. 1989, S. 249, Anm. 2).
174 Dies richtet sich gegen die Meinung C. Kannengiessers.
175 Vgl. § 4.2ha.
176 Vgl. Kannengiesser, c., 1982, S. 15.
m Übersetzung von de syn. 15 (242,9-17 Opitz).
2. Untersuchung der Quellen 79
daß der Vater Gott ist, obwohl der Sohn nicht war. Also ist der Sohn, da er nicht war
(denn er kam in seine Existenzweise durch den väterlichen Willen), einziggeborener
Gott, und dieser [der Heilige Geist?] ist bei den fremd.«179
Blasphemien 12-14:
»Die Weisheit kam als Weisheit in die Existenzweise durch den Willen des weisen
Gottes.'80 Er wird also in unzähligen Manifestationen gedacht als Geist, Dynamis,
Weisheit, Ehre Gottes, Wahrheit, Abbild, Logos. Verstehe, daß er auch gedacht wird
als Abkömmling und Licht.«181
Blasphemien 15-16:
»Der Höhere ist fähig, einen hervorzubringen, der dem Sohn gleich ist, aber nicht
einen, der ausgezeichneter, höher oder größer ist. Durch den Willen Gottes so, wie
er ist, und so groß, wie er ist, seit der Zeit, als/dem Moment, als/dem Augenblick,
als er aus Gott in die Existenz kam, starker Gott, der er ist, er singt den Lobpreis für
den Höheren in teilhafter Adäquatheit.«182
Blasphemien 17-21:
»Zusammenfassend ist zu sagen: Gott existiert für den Sohn unsagbar; denn er ist
für sich, was er ist, und das ist unsagbar, so daß der Sohn nicht das Verständnis hat,
das es ihm ermöglichen würde, es auszusprechen. Unmöglich ist es nämlich für ihn,
die Geheimnisse des Vaters zu suchen, der für sich selbst ist. Denn der Sohn selbst
weiß seine eigene OUOla nicht, denn als Sohn kam er in Wahrheit in seine Exi-
stenzweise durch den Willen des Vaters. Welcher Logos also gestattet, den selbst,
der aus dem [einem?] Vater ist, im Verständnis zu erkennen, und zwar den, der ihn
hervorgebracht hat? Denn es ist offensichtlich, daß der, der einen Anfang hat, den
Anfanglosen, wie er ist, nicht im Gedanken umfassen kann.«183
Neben dem, was bereits oben festgestellt wurde, fällt auf, daß zwischen c. Ar. 1, 5-6
und de syn. 15 einerseits Abhängigkeiten bestehen, zum anderen aber auch Unterschiede.
So liest man am Anfang des Referates in c. Ar. I, 5, daß Gott nicht immer Vater war;
178 Übersetzung von de syn. 15 (24,2, 18-23 Opitz).
179 Übersetzung von de syn. 15 (242, 24-243. 4 Opitz).
ISO R. Williams wählt hier eine andere Lesart: ao<j>ta ao<j>l<,-t i.m:ij0sE (vgl. Williams, R., 1987, S.
286, Anm. 38 und 42); dadurch würde R. Williams bereits eine andere Interpretation vorschla-
gen, die jedoch nicht durch die Handschriften gedeckt ist. Er übersetzt nämlich ,,>Wisdom<
came into existence through Wisdom« (Williams, R., 1987. S. 102); dies impliziert, die Aus-
sage des Textes sei, daß die geschaffene Weisheit durch eine Weisheit in Gott zustandekäme.
Die obige Übersetzung will jedoch nicht notwendig aussagen, daß >in< Gott eine Weisheit exi-
stierte - in welcher Form auch immer. >Der weise Gott< könnte nämlich auch so aufgefaßt
werden, daß das Adjektiv lediglich attributiv gebraucht wird, somit nicht unabhängig vom Sub-
stantiv Gott verifiziert werden könnte. Ganz anders verhielte es sich mit einem prädikativen
Adjektiv in dem Sinne, daß beide Propositionen unabhängig voneinander verifiziert werden
müßten, wie z.B. bei dem Satz »Dies ist ein brauner Tisch«; es ergäben sich die beiden Propo-
sitionen »Dies ist ein Tisch« und »Dies ist braun«. F. Ricken (vgl. ders., 1983, S. 54 ff.) führt
dies in der Analyse von Sätzen durch, die das Prädikat >gut< enthalten.
181 Übersetzung von de syn. 15 (243, 5-8 Opitz).
182 Übersetzung von de syn. 15 (243. 9-13 Opitz).
183 Übersetzung von de syn. 15 (243, 14-23 Opitz).
HO § 4 Theologie des Arius
dies kiinnte eine Änderung in Gott implizieren,l84 so daß für diesen Text das Vatersein
fiir (Jott peripher ist. Diese Stelle in c. Ar. I, 5 scheint weiterhin eine Deduktion aus de
syn. 15, 11-12 zu sein,185 Gegen Ende von c. Ar. I, 5-6 wird der Unterschied der drei
Hypostasen in einem sehr negativen Ton eingeführt, während der Text in de syn. 15 eher
neutral über die Distinktion der Hypostasen spricht.
Zu den Briefen des Arius fallen zunächst zwei wichtige Differenzen auf: die Thalia in
c. Ar. I, 5-6 und in de syn. 15 betont das Nichtwissen des Sohnes, und zwar sowohl
bzgl. der OUOLa des Vaters als auch seiner eigenen OUOLa. Dieses Nichtwissen wird in
dieser Form nie in den Briefen des Arius hervorgehoben und es erscheint auch nicht bei
den Gefährten des Arius, etwa bei Eusebius von Nikomedien,186 Auf diesem Hintergrund
müßte erneut gefragt werden, ob die erste Differenz, die Th. Kopecek als einen funda-
mentalen Gegensatz der Neo-Arianer und des Arius herausstellt, zutrifft. Auch der zweite
Unterschied, den Th. Kopeeek festgestellt hatte, nämlich die Wandelbarkeit des Sohnes,
geht primär auf die Aussagen der Thalia zurück,187 so daß auch hier nicht notwendig von
einer Differenz der Neo-Arianer zu Arius ausgegangen werden darf.
Weiter findet man in der Thalia,188 daß der Sohn in den Zeiten entstanden sein soll.
Arius spricht jedoch sonst immer davon, daß der Sohn vor den Zeiten entstand, zwar ein
Geschöpf ist, aber nicht wie eines der Geschöpfe,189
Trotz dieser zwei Differenzen gibt es eine wichtige Parallele zu den arianischen Brie-
fen (hauptsächlich das Schreiben des Arius und Euzoius an Kaiser Konstantin; Urk. 30).
Dort heißt es, daß der Sohn aus dem Vater stamme,190 was in ähnlicher Weise auch in
den Blasphemien steht: EX tou ßeou U:rtEOt11 191 . Die Schöpfung des Sohnes, auch wenn
er aus dem Nichts entsteht, insofern er nicht war, bevor er entstand, kann als >aus Gott
entstanden< gedacht werden.
Wenn diese Unterschiede der Thalia sowohl zu den sonstigen Gedanken des Arius als
auch zu den Neo-Arianern bestehen, dann kann gefragt werden, wer die ursprüngliche
184 Mit dieser Annahme ist lediglich eine Möglichkeit umschrieben, das Verhältnis von Vater und
Gott in dieser Begrifflichkeit zu umschreiben, insofern mit der Werdung des Vaters eine Ände-
rung Gottes eingeschlossen sein könnte. Von einer Werdung Gottes müßte insofern gesprochen
werden, als Gott nicht immer Vater war, also erst Vater werden mußte. Dies ist auf dem Hin-
tergrund der Korrelation von Vater und Sohn zu sehen. Damit wäre jedoch ein ontologisches
Argument für die Relation von Vater und Gott eingeführt. Das Verhältnis von Vater und Gott
kann jedoch auch ein begriffliches sein: Gott wird erst Vater genannt, wenn der Sohn ist, inso-
fern der Sohn geworden ist.
185 Eine weitergehendere Begründung findet sich bei Williams, R., 1987, S. 104.
186 Vgl. Urk. 8 (16, 6-7 Opitz); vgl. dazu auch Eusebius von Caesarea, ET I 8 (66, 21-23 Klo-
sterrnann) und I 12 (70, 26 -72,37 Klosterrnann).
187 Parallel dazu müßte Alexander von Alexandrien herangezogen werden (vgl. oben).
188 De syn. 15 (242, 13 Opitz).
189 Diese Differenz könnte man mit R. Lorenz darauf zurückführen, daß sich Arius in seinem
Denken gewandelt hat (vgl. Lorenz, R., 1979, S. 49-52). Damit wird aber nicht näher unter-
sucht, wann die Thalia genau einzuordnen ist, ob vor oder nach Urk. 6. Die Untersuchung zur
Chronologie der Quellen (vgl. § 4.1) hatte jedoch eine frühere Datierung von Urk. 6 ergeben,
so daß nicht davon gesprochen werden kann, die Thalia gebe die ursprüngliche Ansicht des
Arius wieder.
190 Urk. 30 (64, 6 Opitz).
191 De syn. 15 (243, 12 Üpitz).
2. Untersuchung der Quellen 81
Thalia des Arius redigiert hat; dieser Redaktor muß gelehrt haben, daß der Sohn in den
Zeiten entstand, daß er wandelbar war und seine eigene OUOLa wie die des Vaters nicht
erkennen konnte. Als mögliche Redaktoren fallen die Neo-Arianer - wie gezeigt - aus,
zugleich aber auch die engen Gefährten des Arius, die nie eine Wandelbarkeit des Sohnes
gelehrt hatten. Aber auch der von C. Kannengiesser erwähnte Acacius von Caesarea
scheint nicht als Redaktor in Frage zu kommen, da Acacius in seiner Christologie vom
Begriff des Abbildes (Elxwv) ausgeht und dieses so bestimmt, daß das Abbild wie der
Archetyp sein muß,192 Der Sohn hat absolute Macht, absoluten Willen und absolutes
Sein. Daraus ergibt sich die Gefahr, Gott zu duplizieren. Acacius sagt deshalb, der Sohn
sei das exakte Abbild des Vaters, aber nicht ungeworden. Ein König brachte einen König
hervor; Gott ist König über den Sohn, dieser ist König über den Rest der Schöpfung. Die
Natur des Sohnes ist, wie der Vater zu sein,193
In dieser Christologie unterscheidet sich Acacius scharf von der Thalia und kann des-
wegen wohl nicht als Redaktor der Thalia angenommen werden, zumal Acacius von
Caesarea als Anführer der homoianischen Gruppierung auf der Synode von Seleukia galt.
Diese Acacianer unterscheiden sich einerseits von der homoiousianischen Partei (Basi-
lius von Ankyra, Makedonius von Konstantinopel, Silvanus von Tarsus), andererseits
von den radikalen (sog.) Jungarianern wie Georgius von Alexandrien und Eudoxius von
Antiochien,194 Es kann wohl in diesem Zusammenhang schwer entschieden werden, wer
die Thalia überarbeitet hat. Lediglich daß sie redigiert wurde, läßt sich feststellen. Wenn
man aber davon ausgeht, daß in der Thalia ein redaktionelles Moment angenommen
werden muß, dann ergibt sich, daß die Thalia nur mit Einschränkung für die Rekonstruk-
tion der Lehre des Arius verwendet werden darf. Die Briefe des Arius müssen folglich
das Kriterium für das Aufgreifen der Gedanken in der Thalia sein. Dies gilt nicht nur für
die Theologie des Arius selbst, sondern zugleich für die diachrone Ebene, also den theo-
logie- und philosophiegeschichtlichen Hintergrund.
192 Es wird bei Acacius ein Vergleich zum Leben gewgen: das Abbild von Leben muß lebend
sein, lebende Weisheit und lebendes Abbild; für die gesamte Christologie des Acacius sei auf J.
T. Lienhard verwiesen (vgl. Lienhard, J. T., 1989, S. 1 ff.).
193 Sein Sein existiert in den Charakteristiken und diese im Sein; Vater und Sohn sind distinkte
Hypostasen, der Sohn aber das exakte Abbild (vgl. Lienhard, J. T., 1989, S. 13 ff.). Acacius
wehrt sich hier gegen MarkeIl von Ankyra (vgl. ders., 1989, S. 11 ff.), der seine ,Bild-Theorie<
gegen Asterius vorträgt (vgl. ebd., S. 11 ff.; zu den soteriologischen lmplikationen der Chri-
stologie von MarkeIl vgl. Hübner, R. M., 1985, S. 178 ff.; der Zusammenhang der apollinaristi-
sehen Soteriologie zu der von MarkeIl wurde bereits oben herausgestellt; vgl. auch Hübner,
R. M., 1985. S. 191). Der Zusammenhang der östlichen und westlichen Bildtheorie (besonders
im Rahmen des zweiten Konzils von Nicaea und der Libri Carolini, aber auch der Wirkungsge-
schichte über Thomas von Aquin bis zum Val. II) zeigt P. Stockmeier (vgl. ders., 1987, S.
225 ff.). Zum Bildbegriff als Verhältnis von Bild und Urbild bei Plotin vgl. Beierwaltes, W.,
1985, S. 114 ff.
194 Vgl. Baus. K./Ewig, E .. 1985, S. 50.

3. Zusammenfassung
Die Untersuchung hat ergeben, daß die entscheidende Fragestellung bei Arius die
Christologie ist.! Bevor der theologie- und philosophiegeschichtliche Hintergrund des
Arius dargelegt und die Aufmerksamkeit auf die exegetische Fragestellung bei Arius ge-
richtet wird, werden hier die wesentlichen Aussagen des Arius zusammengefaßt. In die-
sem Zusammenhang ist festzuhalten, daß die Texte der Thalia bei Athanasius mit Vor-
sicht gebraucht werden müssen, da sie stark überarbeitet zu sein scheinen, somit nicht
notwendig die Gedanken des Arius ausdrücken.
Die Aussagen des Arius über Gott:
Einheit Gottes: Eva t')EOV (Urk. 6; 12, 4 Opitz)
Eva t')EOV JtatEQ<X (Urk. 30; 64, 5 Opitz).
Ungewordenheit: f.tOVOV ayBVV11tOV (Urk. 6; 12,4 Opitz).
Grundloser Grund: j.!ovov avaQXov (Urk. 6; 12,4 Opitz)
o öE t')EO<;; avaQX0<;; Eau (Urk. 1; 3. 4 Opitz).
Ewigkeit: j.!ovov a'iölOv (Urk. 6; 12,4 Opitz).
Unwandelbarkeit: atQEJttOV xat. avaHolUltov (Urk. 6; 12, 60pitz).
Wahmeit usw.: f.tovov aA'1t')lvoV, j.!ovov at')avaaLav Exovra, j.!ovov ao<j>ov,
j.!ovov ayat')ov, j.!ovov ISvvaatl1v, ltavt(J)v XQ1.tTlv, ÖlOlXT]tT]V, oixovoj.!ov,
[... J. ÖlXalOV xal ayat')ov, vOj.!ov xal ltQO<j>lltWV xal Xalvf]<;; ölat')T]xll<;; t')EOV
(Urk. 6; 12, 4 ff. Opitz).
Aussagen des Arius über den Sohn:
Gewordenheit des Sohnes und vollendetes Geschöpf:
YEVvT]aaVra viov, [ ... J. YEvvT]aaVra öE ou ÖOXtlaEl, aHa aAllt')Ekt, [... ],
Xtlaj.!a tOu t')EOU tEAELOV, aAl..' OUX EV tWV xUa~tUlv, yEVVllj.!a, aH' OUX €v
tWV YE)'EVV11t-tEVUlV (Urk. 6; 12, 7 ff. Opitz)
o vio<;; oux Eauv aYEVVT]tO<;; (Urk. 1; 2, 10 Opitz)
ayBVV11to<;; yaQ oux ~v (Urk. 1; 3, 3 f. Opitz)
aQX~v EXEl 0 vio<;; (Urk. 1; 3, 4 Opitz)
tov [ ... ] YE)'Evvllt-tEVOV (Urk. 30; 64, 6 f. Opitz).
Entstehung des Sohnes vor der Zeit:
ltQo XQOVUlV xalltQo aiwvUlv xuat')Evra (Urk. 6; 13, 4 Opitz)
o öE vlo<;; aXQovUl<;; YEvV11t')Et<;; [ ... ] xal ltQo aiwvUlv xtlat')ct<;; (Urk. 6; 13,8 f.
Opitz; vgl. auch Urk. 6; 13. 10 Opitz)
U:n:Eatll ltQo XQOVUlV xat ltQo alwvUlv (Urk. 1; 3, 20pitz)
ltQo mvtUlv tWV aLwvUlv (Urk. 30; 64, 6 f. Opitz).
Entstehung durch den Willen des Vaters:
t')EAtlj.!au tOu t')EOU (Urk. 6; 13,4 Opitz)
t')EAT]j.!atl xal ßovAfl UltEatT] (Urk. 1; 3, 1 f.Opitz).
1 Mit der Christologie sind auch Fragestellungen der Soteriologie. Schöpfungstheologie und Tri·
nitätstheologie impliziert.
3. Zusammenfassung 83
Entstehung des Sohnes aus dem Nichts oder aus dem Vater:
YEVVllt')El<; UltO tou JtatQO<;; (Urk. 6; 13.9 Opitz)
ES oux OVtUlV Eatlv (Urk. 1; 3, 5 Opitz)
tOV ES autou [. .. ] YE)'EVVllt-tEVOV (Urk. 30; 64, 6 f. Opitz).
Schöpfung durch den Sohn:
ÖL' ot xal tou<;; aiwva<;; xal m
ÖAa ltEJtOlllXE (Urk. 6; 12,7 f. Opitz)
ÖL' otlm ltavra EyEVEtO (Urk. 30; 64, 7 Opitz).
Der Sohn war nicht, bevor er wurde; Vater und Sohn existieren zusammen, sind
aber nicht gleich-ewig und nicht gleich-ungeworden; Vater und Sohn haben das
Sein nicht gemeinsam:
oU6E yaQ Eatlv atölO<;; Tl auvatöLo<;; Tl auvaYEvvlltO<;; TQ:> :n:atQl, ovöE äj.!a tQ:>
JtatQl to clval EXEl (Urk. 6; 13, 10 ff. Opitz).
Es gibt keine zwei Ursprünge oder Anfänge, der Sohn entsteht nicht durch eine
ltQoßoAT] und nicht aus einem Zugrundeliegenden oder einer Teilung Gottes:
oU6E [ ... ] öuo aYEvvf]tOv<;; aQxa<;; dallYOU!-!fVOl (Urk. 6; 13, 11 f.Opitz)
oU6' [ ... ] ltQoßoA~v [... ] ovlS' [ ... ] ~o<;; oj.!OOU<JLOV tOu JtatQo<;; (Urk. 6; 12,
10 ff. Opitz)
OUtE ES UltOXElj.!EVOV tl vo<;; (Urk. 1; 3, 1 Opitz).
Der Sohn ist Gott, Logos, einziggeboren, unveränderlich, ist herabgekommen, hat
Fleisch angenommen, gelitten und ist auferstanden:
t')EO<;;, j.!OVOYEVT]<;;, avaHolUltO<;; (Urk. 1; 3, 2 f. Opitz)
t')EOV AOYov, [ ... ] tOV xan;At')ovra xat aaQxa avaAaßovra xal :n:at')ovra xat
avaamvra xat aVEAt')ovra Ei<;; TOU<;; OVQ<XVOlJ<;; xat mAlv EQXO!-!fVOV ...
(Urk. 30; 64, 7 ff. Opitz).
Aufgrund der theologischen Aussagen bei Arius können einige Konsequenzen für die
heutige Christologie aufgezeigt werden, die dann wiederum Einfluß auf die Hellenisie-
rungsthese haben. Die Positionen, die nämlich in der Theologie des Arius ausgedrückt
werden, stehen in sich im Horizont des Geschichtlichen und sind insofern in die Ent-
wicklung des Gedanklichen eingeordnet. 2 In der geschichtlichen Entwicklung einer chri-
stologischen Konzeption ist das implizit Mitgedachte als Denkhorizont freizulegen, so
daß die Fragestellung, die mit der arianischen Christologie gegeben ist, il1 sich einen
Problemhorizont birgt; dieser Horizont soll nun mit heutigen Entwürfen konfrontiert
werden. Dadurch ist es möglich, die inneren Konsequenzen einer Position aufzuzeigen,
die dann wiederum diese selbst in einem klareren Licht erscheinen lassen. So schreibt
z.B. H. Vorgrimler für die von Arius vertretene Unveränderlichkeit Gottes: »Ein Problem
entstand für die christliche Gotteslehre aus [dem] Unveränderlichkeitsaxiom, als Arius
gerade seinetwegen eine ewige Zeugung des Logos/Sohnes leugnete.«3 H. Vorgrimler hat
also gerade auf dieses Problem aufmerksam gemacht; es stellt sich hier nämlich die
Frage, ob Unveränderlichkeit ein In-sich-Ruhen Gottes meint, so daß gegenüber der Welt
keine Relationalität gedacht werden könnte; oder ist unter Unveränderlichkeit Gottes
2 Vgl. die Überlegungen zu Historie und Geschichte als Horizont der theologischen Reflexion (§
2.4).
3 Vorgrimler, H .. 1985, S. 149. Er verweist hier auf J. N. D. Kelly, der dazu schreibt: »Das Sein.
die Substanz, die Essenz (O{'OlCX. TO EXElV) des einzigen Gones waren absolut inkommunika-
bel.« (ders .. 1972, S. 231).
H.../ § 4 Theologie des Arius

ausgesagt, daß Gott in Bezug auf Welt nicht dem Wandel unterworfen ist, in sich nicht-
relational, aber auf Welt hin orientiert ist (Schöpfung, Inkarnation). Diese Fragestellung
§5 Exkurs I: Überlegungen zur systematischen
ist insofern entscheidend, als die Position des Arius selbst über sich hinausweisen könnte Entfaltung einer Christologie
und somit einer näheren Klärung bedarf. Dies soll anhand der oben erarbeiteten Christo-
logie des Arius in einigen Aspekten versucht werden; es geht um die Konsequenzen für
einen systematischen Entwurf zur Christologie. Im folgenden Exkurs wird dieser Aspekt
Da bei der Diskussion der arianischen Quellen die Christologie als Ansatz des Den-
expliziert werden.
kens von Arius herausgestellt wurde, ergibt sich die Frage, welcher systematische Ort
diesem zuzuweisen ist. Wenn es in diesem Exkurs um eine solche Grundlegung geht, die
von der heutigen Fragestellung bestimmt ist, dann will dies nicht besagen, daß Arius
etwa eine Vorwegnahme der transzendentalen Fragestellung geleistet hätte: dies käme
einem Anachronismus gleich. Vielmehr soll es ein >Fort-Denken< bzw. den impliziten
Fragehorizont und eine prinzipielle Legitimität der Frage ausdrücken; d.h. es soll gezeigt
werden, daß eine Christologie, auch wenn sie primär von einer Soteriologie her gedacht
sein sollte, durchaus der Ansatz einer »Gottes->Lehre<<< sein kann - so die These dieses
Exkurses.!
Das Denken des Arius impliziert den Horizont einer Christologie, der von sich aus
über sich hinausweist. Indem man dies mit den Fragestellungen der heutigen Theologie
konfrontiert, ergibt sich für die arianische Christologie selbst ein breiterer Rahmen, von
dem aus die Konturen dieses Denkens in ihrer Begrenztheit deutlicher heraustreten. F.
Hahn hat für den Übergang des vorösterlichen Jesus zur nachösterlichen Betrachtung drei
Schritte aufgezeigt: einerseits handle es sich um eine Selektion, andererseits um eine
Prägung und Umprägung innerhalb des NT und drittens um eine Neuinterpretation der
Wirklichkeit Jesu. 2 Darin wird ein Transformationsprozeß beschrieben, der in der patri-
stischen Zeit fortgeführt wurde. Das lebendige Erleben Jesu ist integraler Bestandteil des
Kerygmas und dieses wiederum des Dogmas.3 Die patristische Christologie ist somit an
das Kerygma gebunden und orientiert sich an ihm. A. Grillrneier wendet dies auch auf
Arius an: »Arius bezeugt dies [die Bezogenheit auf das Kerygma] ebenso wie Nicaea
selbst, die chalcedonische Kontroverse ebenso wie die nicaenische.«4 Im Dogma oder der
Auseinandersetzung um dieses findet eine Interpretation des Kerygmas statt, die analog
zu der im NT selbst verläuft, wie es von F. Hahn beschrieben und gedeutet wird. 5 In die-
sem interpretativen Element liegt jedoch die Gefahr, daß der biblisch-kerygmatische Ur-
sprung verloren geht,6 eine Gefahr, auf die besonders A. v. Harnack aufmerksam machte,
wenn er von der Hellenisierung des Christentums sprach. 7 In der Konfrontation der aria-
nischen Christologie mit der heutigen Fragestellung wird einerseits dieser Transforma-
tionsprozeß für die patristische Zeit selbst deutlicher, zum anderen zeigt sich, daß im

1 Die Frage stellt sich, ob überhaupt von einer Lehre in diesem Zusammenhang die Rede sein
kann. M. Heidegger schreibt zu dieser Frage: »Die «Lehre» eines Denkers ist das in seinem
Sagen Ungesagte. dem der Mensch ausgesetzt wird, auf daß er dafür sich verschwende.«
(Heidegger, M., 1975. S. 5).
V gl. Hahn, F .. 1974, S. 14 ff.
Vgl. Grillmeier, A .. 1979. S. 10 f.
4 Grillmeier, A., 1979. S. 11.
5 Vgl. Hahn, F., 1974, S. 23 ff.
6 Vgl. Grillmeier. A .. 1979, S. 11.
7 Vgl. § 2.2.
po
§ 5 Exkurs I
Rahmen einer Geschichtsbetrachtung dieser Prozeß selbst nicht abgeschlossen ist, son-
dern in der Jetzt-Zeit da~ damals Gedachte einholt. 8
Nach A. v. Harnack sind der Adoptianismus und die Kosmologie für Arius die Eck-
punkte, die ihn vom biblischen Verständnis der Wirklichk~it Jesu wegführten;9 dami~ sei
bei Arius die Bibel durch den Hellenismus verlremdet.'o Die Abkehr vom Kerygma hege
somit im metaphysischen Denken. Besonders die Metaphysik als ontologische Deutung
des biblischen Verständnisses von Jesus scheint also die Wurzel der Verlremdung bibli-
schen Verstehens zu sein. Daraus ergibt sich die Frage, was Metaphysik überlJaupt zu
leisten venmag. Wo liegt die Möglichkeit von Metaphysik als solcher?
Der heutige Horizont des Fragens nach der Bedingung der Möglichkeit von Metaphy-
sik ergibt sich »aus der erkenntnistheoretischen Wende zur Subjekt- und Bewußt-
seinsphilosophie«11. Er reicht von der theoretischen Nichtbeweisbarkeit Gottes bei I.
Kant über den Versuch, Gott »für den Denkenden zu gewinnen als die sich im Endlichen
stets neu setzende Subjektivität des absoluten Geistes«12 (Idealismus), bis zur Auflösung
der Metaphysik und Theologie in Anthropologie im Sinne L. Feuerbachs, der Proklama-
tion des Todes Gottes bei F. Nietzsehe, dem wahren Humanismus von K. Marx bis zur
»Bewußtseinsstellung im Positivismus und in einigen Richtungen der Sprachphiloso-
phie«13. Die Auseinandersetzung um die Leistung v~n Metaph~sik ~ann exempla.nsch ~
der Bestreitung von ihr oder deren erkenntnistheoretischer BaSIS bel I. Kant und 1m POSI-
tivismus aufgezeigt werden. Durch »die Herausarbeitung der Anliegen Kants und des
Logischen Positivismus [sind] die Grundmotive aller Metaphysikkritik im wesentlichen
aufgedeckt«. 14
Neben der Fragestellung nach der Vereinbarkeit von Ontologie und Kerygma besteht
ein weiteres Problem der arianischen Christologie darin, daß Arius von der Unveränder-
lichkeit Gottes und der Gewordenheit des Sohnes spricht. 15 Dieses Unveränderlichkeits-
axiom war nach H. Vorgrimler gerade die Herausforderung für die christliche Gottes-
lehre l6 und darüber hinaus für die Christologie. Wie ist aber von einer Veränderlichkeit
Gottes zu sprechen, wie vom Werden Gottes, wie von der hypostatischen Union?
Für die heutige Christologie ergibt sich ferner ein Problem aus dem Verhältnis von der
Einheit Gottes und der Entstehung des Sohnes, der Inkarnation. Einerseits stellte Arius
den Monotheismus heraus,17 andererseits sprach er von der Entstehung des Sohnes aus
dem Vater, aus dem Nichts, aus dem Willen des Vaters USW.'8 Wie sind immanente und
8 Dies ist durchaus in einem zweifachen Sinne gemeint: einerseits bedeutet das Einholen des Ge-
dachten, daß dieses integral und selektiv im Heutigen anwest, andererseits drückt das Einholen
eines Gedachten auch dessen vergangenen Problernhorizont aus, der somit überwunden ist.
9 Vgl. Harnack, A. v., 1909 a, S. 222.
10 Vgl. ebd.
11 Müller, G. L., 1986, S. 59.
12 Ebd., S. 60.
13 Ebd.; vgl. auch ders., 1981, S. 24-50 und ders., 1982, S. 172 ff. ....
14 Weissmahr, 8., 1985, S. 16; vgl. auch Müller, G. L., 1986, S. 59 f. und weIterführend Wel-
schedeI, W., 1972, Bd. 1, S. 191 ff. sowie Weger, K.-H., 1983 (dort wichtige Literatur!).
15 Vgl. Urk. 6 (12,6 üpitz); Urk. 6 (12,7 ff. üpitz).
16 Vgl. Vorgrimler, H., 1985, S. 149.
17 Vgl. Urk. 6 (12, 4 Opitz).
18 Vgl. Urk. 6 (13, 9 üpitz), Urk. 1 (3,5 üpitz), Urk. 6 (13, 4 üpitz).
§5 Exkurs I 87
ökonomische Trinität in ihrem VerlJältnis zu bestimmen? Gibt es eine trinitarische Ge-
schichte Gottes? Hat Gott eine Zukunft? Und schließlich: wie steht es um den Gott Jesu?
Diese Fragen eines heutigen Problernhorizontes lassen sich implizit aus der christolo-
gischen Position des Arius stellen. Das Ziel der folgenden Ausführungen ist aber nicht,
neue Perspektiven zu erarbeiten, sondern die Logik eines Denkens aus seinen Implikatio-
nen heraus zu erfassen.
1. Christologie und Metaphysik als erkenntnistheoretisches Problem
Die These A. v. Hamacks, das Christentum sei hellenisiert worden, ist ein Teil der um-
fassenden Frage nach der Legitimität von Philosophie oder speziell von Metaphy-
sik/Ontologie für die Darstellung und Explikation des christlichen Glaubens. Auch für
Arius ist die Frage maßgebend, wo - philosophisch gesehen - die Grenzen des Redens
über Gott liegen. Erst wenn klar wird, worin die Leistung philosophischen Denkens an
sich liegt, d.h. wo die Möglichkeiten und Grenzen der philosophischen Sprache bestehen,
kann entschieden werden, ob allein schon dadurch eine Verlremdung christlichen bzw.
biblischen Gedankengutes angenommen werden kann. Dies ist lediglich die Kehrseite
des umfassenderen Problernhorizontes, der mit der Frage nach der natürlichen Theologie
gegeben ist. So bekämpft K. Barth die liberale Theologie des Neuprotestantismus (F.
Schleienmacher, A. Ritschl und W. Herrmann),19 weil durch die natürliche Theologie das
Christentum auf einen religiösen Selbstentwurl reduziert werde. 2o A. Ritschl und W.
Herrmann hatten nämlich unter Rückgriff auf die Aufklärung die Gottesherrschaft inner-
weltlich (wie I. Kant) als sittliche Organisation des Menschengeschlechtes unter der Idee
der Liebe begriffen. 21 ,>Der wahre Gott beweise sich allein selbst im Akt seines Spre-
chens.«22 Mit dieser Konzeption mußte sich K. Barth auch besonders von der katholi-
schen Position der analogia entis 23 abgrenzen. Denn die Offenbarung Gottes in Jesus
Christus müsse in dem Sinne exklusiv verstanden werden, als jede Möglichkeit einer
natürlichen Theologie als Offenbarungsquelle neben der Hl. Schrift auszuschließen sei,24
Damit ist wohl bei K. Barth in gleicher Weise wie bei A. v. Harnack die philosophisch-
spekulative Durchdringung der Offenbarung als das Übel der dogmatischen Entwicklung
hervorgehoben. Gerade von der liberalen Theologie des Protestantismus und insbeson-
dere der dialektischen Theologie scheint metaphysisches oder ontologisches Denken die
Selbstdestruktion der natiirlichen Theologie zu bewirken. Von Hamack wird dies, wie
oben dargestellt, auch explizit auf Arius angewandt. 25
Bei der Interpretation der arianischen Quellen fiel einerseits auf, daß das Problembe-
wußtsein des Arius nicht in einer abstrakten Trinitätslehre besteht, sondern der Ansatz in
19 Vgl. Barth, K., 1985, S. VIII.
20 Vgl. dazu Müller, G. L., 1986. S. 61.
21 Vgl. Ritschl. A .. 1902. S. 13; Herrmann. W.. 1921. S. 170 ff.; dazu Peseh.Ü. H./ Peters. A..
1981. S. 313 ff.
22 Müller. G. L.. 1986. S. 61.
23 Vgl. Val. I (DS 3026; 3028; 3041).
24 Vgl. Barth. K .. 1934. S. 42.
25 V gl. § 2.2. Zur kritischen Einstellung gegenüber der natürlichen Theologie in der geistesge-
schichtlichen Entwicklung von Luther. Calvin. Melanchthon. Hamack bis zu Barth vgl. Pan-
nenberg. W .. 1988 a. S. 84 f., 108 ff. und 122.

HH § 5 Exkurs I
der Christologie liegt. Der Sohn wird von Arius in seiner Gewordenheit, die mit dem Be-
griff >%tl0i-UX< umschrieben wird,26 in scharlen Kontrast zum Vater gesetzt. Dies ge-
schieht dadurch, daß der Sohn als nicht-anfanglos 27 und nicht-ungeworden 28 gedacht
wird, während der Vater selbst als un-begründeter Grund 29 , ungeworden 30, unwandel-
bar3! und als in sich eins angenommen wird32 . Indem der Sohn aus dem Vater hervorgeht
(d.h. hier: vom Vater ist),33 ist er als Sohn nicht der Vater als Vater. Sohn und Vater ste-
hen somit in ihrem So-Sein in Differenz, so daß der Sohn im Vergleich zum Vater nicht
dieser sein kann. Im Sohnsein als solchem besteht somit die Negativität gegenüber dem
Vater als dem Mit-sich-Identischen (als einer). Bei der Frage der Verfasserschaft der
Thalia zeigte sich, daß Arius oder der Redaktor dieser Schrift die Nicht-Erkennbarkeit
Gottes durch den Sohn betont;34 dies kann auf dem oben aufgezeigten Hintergrund so
verstanden werden, daß der Sohn in sich nicht die innere Konstitution der Vaterschaft
tragen kann; der Sohn würde dann von sich aus nicht die Möglichkeit besitzen, das We-
sen des Vaters zu repräsentieren und somit auch dieses Wesen in seiner Positivität zu
verstehen. Einen Schritt weiter ging z.B. Aetius; er hob hervor, daß das Wesen Gottes er-
kannt werden könne. Dies sei aber nur negativ möglich, indem Gott als a:yEvvllto.; er-
kannt werde.35 Es kann hier durchaus der Eindruck entstehen, wie ihn A. v. Harnack ge-
äußert hatte, daß die Philosophie oder speziell die Ontologie/Kosmologie den biblisch-
heilsgeschichtlichen Glauben destruiert habe. 'Von daher stellt sich (erneut auch auf dem
Hintergrund der oben dargestellten Zusammenhänge zur natürlichen Theologie) die
Frage, ob die Ontologie dieses destruktive Element bereits in sich trägt.
Diese Fragestellung kann - wie oben dargelegt - anhand von I. Kant und dem Posi-
tivismus behandelt werden. Denn die Folgerungen der Destruktion der abendländischen
Metaphysik stammen »aus der erkenntnistheoretischen Wende zur Subjekt- und Bewußt-
26 Vgl. Urk. 6 (12, 9 Opitz).
27 Vgl. Urk. 1 (3,4 Opitz).
28 Vgl. Urk. 1 (3,3 f. üpitz).
29 Vgl. Urk. 1 (3,4 üpitz).
30 Vgl. Urk. 6 (12, 4 üpitz).
3! Vgl. Urk. 6 (12, 6 Opitz).
32 Vgl. Urk. 6 (12, 4 Opitz).
33 Vgl. Urk. 6 (13, 9 Opitz).
34 Vgl. de syn. 15 (243, 14 ff. Opitz).
35 Vgl. Wickham, L. R., 1968, S. 545. Nach Aetius existieren Vater und Sohn nicht in der Zeit;
daraus folgt für ihn nicht notwendig, daß es für Vater und Sohn eine Identität oder Ähnlichkeit
der ouaLa gibt; die Lösung ist ein YEvvl]!JLt außerhalb der Zeit (vgl. die These 4 des Aetius;
Übers. bei Mortley, R., 1<)86 a, S. 129). Ungewordenheit könne im Sinne dcs Aetius das Wesen
einer Entität deutlich machen (These 16; Übers. bei Mortley, R., 1986 a, S. 130); dies trifft sich
in gleicher Weise mit dem Neuplatoniker Dexippus \Lva öui tTi<; cx,wqxXacw<; aUtwv t~V
XUQLwWtl]V ouatav Öl]MUan; CAG IV, 44, 16 Busse; dazu Mortley, R., 1986 a, S. 92 und
130 f.; vgl. auch Aristoteles, Kateg. 3a l [8, 1 ff. Minio-Paluellol sowie Plato, Kratyl. 422 D
[516 Eiglerll. Nach Dexippus ist die Negation von der Privation zu unterscheiden, da letztere
eine ESL<; voraussetze, die von etwas anderem abgleitet werde, d.h. es wird eine logische Prio-
rität gefordert; vor Gott müßte etwas existieren, was Gott gegenüber Priorität besitzt, was im
Sinne des Aetius nicht mit dem Gottesbegriff verträglich ist (vgl. These 24; Übers. bei Mortley,
R., 1986 a, S. 132). Die Agennesie ist somit eine Negation, aber keine Privation. Diese Thema-
tik verweist also in sich bereits auf die Frage der Entstehung des Sohnes außerhalb der Zeit,
andererseits aber auf die Frage der Negation und der Schöpfung aus dem Nichts (vgl. § 6.2b
undd).
§ 5 Exkurs I 89
seinsphilosophie«36; sie kommen in der theoretischen Nichtbeweisbarkeit Gottes überein,
wie sie I. Kant aufgezeigt hat,37 auch wenn im Anschluß an Kant die Begründung für
diese Unbeweisbarkeit verschieden ausfällt. Neuzeitliche Kritik an der Metaphysik hängt
mit der Frage der Wissenschaftlichkeit zusammen, die I. Kant in aller Schärfe gestellt
hat.38 Dieser schreibt dazu: »Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen ihren Zu-
rüstungen eigentlich nur auf die Auflösung derselben gerichtet ist, heißt Metaphysik, de-
ren Verfahren im Anfange dogmatisch ist«39. Das Interesse, das Kant bei der Abfassung
der >Kritik der reinen Vernunft< leitete, war jedoch nicht, diese ad absurdum zu führen,
sondern neu zu begründen. 4o Wenn auch Metaphysik nicht als Wissenschaft angesehen
werden könne, so sei sie doch als Naturanlage wirklich und notwendig. 41
Kant kritisiert an der Metaphysik, daß diese bisher mit bloßen Begriffen operiert
habe.42 Das Problem der Metaphysik sei, daß sie nicht an der Erfahrung gemessen wer-
den könne und in dieser nicht ihren Ausgang (im Hinblick auf das Erkenntnisproblem)
nehme.43 Wissenschaft bedeutet nämlich nach Kant, daß Aussagen gemacht werden, de-
ren Wahrheit anhand von Erfahrung nachprüfbar sein müssen. Demgegenüber stamme
jedoch die Allgemeinheit und Notwendigkeit wissenschaftlicher Sätze nicht aus der Er-
fahrung, denn diese sei die sinnliche Wahrnehmung des einzelnen. Strikte, nicht nur hy-
pothetische Allgemeinheit und Notwendigkeit ergäbe sich aus reinen Begriffen,44 d.h.
Begriffen, die ohne Erfahrung als notwendige Basis gebildet werden. Erkenntnis setzt
sich somit nach I. Kant aus der sinnlichen Wahrnehmung und der spontanen Tätigkeit
des Verstandes zusammen. Der Inhalt der Erkenntnis stamme aus der sinnlichen Wahr-
nehmung, die formale Struktur des Erkennens aus der Erkenntnisstruk'1ur des Erkennen-
den selbst. 45 Obwohl Kant schreibt, daß sinnliche Wahrnehmung und die Tätigkeit des
36 Müller, G. L., 1986, S. 59.
37 Vgl. dazu Müller, G. L., 1986, S. 60.
38 Vgl. Kant, 1., Kritik der reinen Vernunft [im folgenden: KrV) B 41 (S. 74; Bd. 3, Weischedel).
Die Frage, wann genau neuzeitliches Bewußtsein und Fragen ansetzt, ob mit Descartes oder
Kant, kann hier außer acht gelassen werden.
39 Kant, 1., KrV B 7 (S. 49, Bd. 3, WeischedeJ).
40 Vgl. dazu Kant, 1., KrV B 18 (S. 58, Bd. 3, WeischedeJ).
41 Kant. 1., KrV B 21 (S. 60, Bd. 3. WeischedeJ). Kant setzt sich in solchen Äußerungen nicht von
der Metaphysik als solcher ab, sondern von den Entwürfen ehr. Wolffs und A. G. Baumgartens
(vgl. Weissrnahr, 8., 1985, S. 16); in seiner Fragestellung steht Kant jedoch in der Tradition
rationalistischer Einsichten, z.8. dem Ego cogitans von R. Descartes (vgl. Descartes, R., Med.
II 3 [So 21 f., Gäbe). II 8 [So 25, GäbeJ. II 16 [So 29 f.. Gäbe); vgl. dazu Coreth, E./ Schöndorf,
H., 1983, S. 24 f. und 99), dem analytischen Urteil bei G. W. Leibniz (vgl. Coreth, E./ Schön-
dorf, H., 1983. S. 50 und 99), aber auch der Metaphysik von A. Baumgarten, die 1. Kant noch
während seiner kritischen Zeit vortrug (vgl. Wundt, M., 1984, S. 140 f. und Coreth, E./ Schön-
dorf, H., 1983, S. 101), bzw. der metaphysica specialis von Chr. Wolff, indem es Kant (wie
Wolff) um Kosmologie, Psychologie und Theologie in der Metaphysik ging (vgl. Coreth, E./
Schöndorf. H., 1983, S. 100); die Voraussetzung dieser Entwicklung zur rnetaphysica specialis
sind die erste Philosophie bei F. Bacon, die Ontosophie J. Claubergs und die Ontologie von J.
Du Harnel [vgl. Coreth, E./ Schöndorf, H., 1983, S. 100).
42 Kant, 1., KrV B XV (S. 24, Bd. 3, WeischedeJ); vgl. auch ders., KrV B 448 f. (S. 410, Bd. 4,
Weischedel).
43 Vgl. Kant, 1., KrV A VIII (S. 11, Bd. 3, WeischedeJ).
44 Vgl. Kant, 1., KrV B 91 (S. 108, Bd. 3, Weischedel).
45 Diese gliedert sich in reine Anschauung und reinen Begriff. In der reinen Anschauung erschei-
nen die Gegenstände in Raum und Zeit, entsprechend den apriorischen Formen der Sinnlich·
- § 5 Exkurs I
Verstandes eventuell eine gemeinsame Wurzel hätten,46 geht er dieser Frage nicht weiter
nach. Wissenschaftliche Erkenntnis ist somit »eine mit eindeutigen und sich auf sinnlich
Wahrnehmbares beziehenden Begriffen dargestellte, notwendige und allgemeine, aber
nur da~ Ding als Erscheinung (das Phänomenale) erfassende Erkenntnis.«47 Das Ding an
sich sei nicht erreichbar, sondern nur das Ding als Erscheinung.
Für die Metaphysik bedeutet dies, daß sie eine isolierte spekulative Vernunfterkenntnis
durch bloße Begriffe ist: 48 Die Voraussetzungen dieser Position sind: 49
Die Gegenstandserkenntnis von raum-zeitlich Gegebenem ist bei I. Kant eine for-
male Komponente. Das Subjektsein als solches wird nicht thematisiert.
Der Erkenntnisakt in der Anschauung ist nur sinnlich, ist eine Affektion der Sinne.
Wissenschaftlich ist ein eindeutig formulierbares Wissen. Erkenntnis geht nie über
die Grenzen möglicher Erfahrung hinaus; diese Grenze ist die Möglichkeit sinnli-
cher Anschauung.
Die Erfahrung ist begrenzt auf die Vermittlung des einzelnen, auf das, was der Fall
ist. 5o
Die Rede von der Allgemeinheit und Notwendigkeit ist nur unter der Voraussetzung
möglich, daß Aussagen über Gegenstände unabhängig von der Erfahrung möglich
sind. 51
keit. Reiner Begriff dagegen ist ein Prinzip, das zur Natur unseres Verstandes gehört (Katego-
rien); vgl. Kant, I., KrV B 75 (S. 97 f., Bd. 3, Weischedel); vgl. dazu auch Riede!. M., 1989,
S. 51 und 54 f.
46 Vgl. Kant, I., KrV B 29 (S. 66, Bd. 3 Weischedel).
47 Weissmahr, 8., 1985, S. 21.
48 Vgl. Kant, I., KrV B XIV (S. 24, Bd 3, WeischedeJ); vgl. ders .. KrV B 634 (S. 539. Bd. 4.
Weischedel). Vgl. auch Kant. 1.. KrV B XXX (S. 33. Bd. 3. Weischede\).
49 Vgl. Weissmahr. 8..1985. S. 22 ff. (für alle fünf Aspekte).
50 Dies ist gerade auch der Ansatz bei L. Wittgenstein. wenn er von Tatsachen spricht; Tatsachen
sind bei ihm das. was wirklich der Fall ist. während der Sachverhalt im Tractatus das meint.
was möglicherweise der Fall ist (vgl. Wittgenstein. L.. 1985. Satz 1.12 und 2.012; vgl. Steg-
müller. W .. 1978. S. 529).
51 Ein weiteres Problem bei I. Kant besteht darin. daß er in seinem Ansatz objektsprachliche Aus-
sagen macht. Kant spricht über Erfahrung. über Vernunft usw .. ohne das Sprechen selbst noch
einmal meta-sprachlich auf seine Möglichkeit hin zu befragen (vgl. RiedeI. M.. 1989. S. 44 und
47 ff,l. Positiv ist festzuhalten. daß man über die Grenze des Erkenntnisbereiches nicht hinaus-
gelangen kann. Es stellt sich jedoch die Frage. warum diese Erkenntnis auf raum-zeitliche Ge-
genstände beschränkt ist. Nach W. Pannenberg hat I. Kant die Frage nach der Einheit der Welt
und die nach dem Grund der Einheit als Ausdruck des Bedürfnisses unserer Vernunft nach
einer bedingten Einheit des Mannigfaltigen der Erfahrung beantwortet; Kant stellte dabei die
Reflexion auf die Subjektivität als Ort des Wissens und als Quelle der Selbsttäuschungen dar
(vgl. Pannenberg. W.. 1988. S. 20; D. Henrich nimmt gegenüber I. Kant noch eine dritte Re-
flexionsebene an. nämlich daß die auf sich gestellte Vernunft überhaupt nur Quelle von Täu-
schung sein kann [vgl. ders .. 1982. S. 51]). Das Bewußtsein der Identität des Ich wird bei Kant
zur Möglichkeitsbedingung der Gegenstandserfahrung (vgl. Pannenberg. W.. 1988. S. 35).
Raum und Zeit sind in ihrer Einheit in der Anschauung auf der Einheit des Ich (als unendliches
Ganzes) gegründet (vgl. Kant. I.. KrV A 25 [So 73. Bd. 3. Weischedel) und B 39 f. [So 72 f..
Bd. 3. WeischedeI) für den Raum; KrV A 33 [So 80 f .. Bd. 3. WeischedeI) und B 67 f. [So 92 f..
Bd. 3. Weischedel) für die Zeit; vgl. auch B 48 [So 79 f.. Bd. 3, Weischedell und B 39 f. [So
§ 5 Exkurs I 91
Wenn I. Kant von der Unerkennbarkeit des Dinges an sich spricht, hat dies zur Folge,
daß das was er zur Struktur und zu den Grenzen des Verstandes und der Vernunft sagt,
nicht a~f dieses selbst angewandt werden kann. insofern es nicht die Erfahrung betrifft;
er redet lediglich davon, daß wir diese Struktur aufgrund einer uns »verborgenen Ge-
setzmäßigkeit konzipieren müssen.«52
Das wesentliche Problem liegt bei Kant darin. daß der Intellekt unfähig ist, über die
empirische Sinnenwelt hinauszudenken; nach H. Dek~ hand~lt es sic~ dabei aber nicht
einmal um einen philosophischen Satz, auch wenn ihm bel Kant eme solch .zentrale
Stellung zugesprochen wird; die Vernunft erkennt nur noch das ~rkennen. angeSichts der
Dinge und der intellegibilia versagt sie jedoch. 53 H. ~eku verwelst..zu Recht darauf. daß
Kant durch M. Crusius 54 auf die Vernunftverderbthelt durch den Sundenfall (M. Luther)
aufmerksam gemacht wurde. eine Ansicht. die jedoch - philos?phi~ch - in si.ch ~als~h
sei.55 »Die erbsündig verkehrte Vernunft muß sich von der Weisheit Gottes. die Sich m
Kreuz und Leiden äußert, überwinden lassen und so durch diese Aposteriora Gottes zur
Erkenntnis Gottes kommen.«56 Da'> Vermögen einer geistigen Erkenntnis gelangt jedoch
zu sich selbst und zu seiner eigenen Transzendenz dadurch, daß es sich im Hinwenden
zur Welt selbst zur Konkretheit menschlicher Erfahrung verwirklicht.57 Dies steht gerade
zu der These in Kontrast. daß die Transzendenz bekanntlich leer sei (Feuerbach, Nietz-
sche, Jaspers, Heidegger, Benn. Rilke. Bloch) und sich bestenfalls arn ~enschen. er-
eignet, der als >Da< des >Seins<. als >Dasein<. begriffen wird. 58 oder erkenntnistheoretisch
gewendet: Welt als Modus der allgemeinen Subjektivität. 59
Reflektierter Ausdruck dieser sich selbst plausiblen Bewußtseinsstellung findet sich im
Positivismus und einigen Richtungen der Sprachphilosophie. 60 Dabei ist der Positiv~s~us
selbst in seiner Fragestellung an der Sprache orientiert. insofern z.B. R. Camap religIOse
Sätze als Scheinprobleme oder unsinnige Sätze entlarven wollte.
Radikaler als bei I. Kant wurde im sog. Logischen Positivismus die Möglichkeit von
Metaphysik als solcher in Frage gestellt. Nach R. Camap sind meta~hysische ~ätze ,;,e-
der wahr noch falsch. sondern sinnlos. 61 Durch die Wendung zur Sprache sei deutltch
72 f.. Bd. 3. WeischedeI]). Der Gedanke des Ich sei jedoch nur als Einschränkung des Unendli-
chen zu denken (vgl. Pannenberg. W., 1988. S. 60; W. Pannenberg verweist hier auf die Kon-
zeption der res cogitans bei R. Descartes). Vgl. weiterführend auch Ayer. A. J .. 1981. S. 100 f.;
Ayer rekurriert besonders auf die Probleme, die sich aus dem k.antschen De~ken von Raum und
Zeit ergeben. Fraglich bleibt jedoch der Ansatz :~n Ayer be.1 D. Hu~e. mdem Aye.r den ln-
duktionismus von Hume fraglos übernimmt; krItisch dazu außert SIch W. Stegrnuller (vgl.
ders .. 1986. S. 4 fn
Weissmahr. 8.. 1985. S. 25.
Vgl. Deku. H.. 1986. S. 49. .
Vgl. dazu Kotter. B.. 1986. Sp. 102 (mit ergänzender LIteratur).
Vgl. Deku. H.. 1986. S. 49.
Müller. G. L.. 1986. S. 62; vgl. Luther. M.. WA 1. S. 354; vgl. dazu auch Pannenberg, W..
1988 a. S. 100 ff. und 122.
Vgl. Rahner. K./ Vorgrimler. H.. 1983. S. 435 und Müller. G. L.. 1986. S. 73 ff.. bes. S. 75.
Vgl. Deku, H.. 1986. S. 366; vgl. Cusanus. de conjecturis 2.14 (Opera 3. 1972. S. 143).
Vgl. Deku. H.. 1986. S. 367.
Vgl. Müller. G. L.. 1986. S. 60; weiterführend Müller. G. L.. 1981. S. 24 ff. und Peukert. H..
1988. S. 75 ff.
Carnap, R.. 1931. S. 219 f.
lJ2 § 5 Exkurs I
geworden. daß sinnvolle Aussagen nur im Bereich der Mathematik und Logik 62 sowie in
den an der Erlahrung übetpriifbaren Wissenschaften möglich sind. Die Metaphysik da-
gegen verwende nur Scheinbegriffe. 63 und diese würden syntaktisch falsch kombiniert.
Metaphysik sei somit eine »Begriffsdichtung«64. ein Lebensgefühl65 . Von hier ausge-
hend. folgerte A. J. Ayer. »daß keine Aussage. die sich auf eine die Grenzen aller mögli-
chen Sinneserfahrung transzendierende »Realität« bezieht. wissenschaftliche Bedeutung
haben kann«.66 Ein metaphysischer Satz entspreche somit nicht dem Status eines wissen-
schaftlichen Satzes. 67 Es gebe nämlich zwei Arten von Aussagen - einerseits solche. die
wahrnehmbare Fakten ausdrücken oder logisch auf sinnlich Wahrnehmbares reduzierbar
sind. andererseits solche. die den Regeln des exakten Denkens entsprechen. Aus der er-
sten Art von Aussagen ergeben sich die sog. Protokollsätze. 68
Trotz der im Rahmen neuzeitlicher Wissenschaft zunächst überzeugenden Argumente
ergeben sich einige Anfragen an die Position von R. Camap und A. J. Ayer:
Welchen Status hat das sog. empirische Verifikationsprinzip. das R. Camap auf die
oben erwähnten wahrnehmbaren Fakten anwendet? Der logische Status des Verifi-
kationsprinzips kann weder ein empirischer noch ein formaler Satz sein. sondern
eine All-Aussage. Daraus ergibt sich jedoch folgende Alternative: entweder nimmt
man an. »daß es Sätze gibt. die sinnvoll sind und wissenschaftliche Geltung haben.
obwohl sie keiner der von ihm [dem Neopositivismus) zugelassenen Klassen der
sinnvollen Aussagen zuzuordnen sind. oder [man) muß behaupten. der letzte Grund
aller wissenschaftlichen Gewißheit sei eine sinnlose. »metaphysische« Aussage.«69
Beides kann jedoch innerhalb des Denkens des Neopositivismus nicht angenommen
werden.
Was bedeutet überhaupt da~ empirische Sinnkriterium? Hypothesen naturwissen-
schaftlicher Forschung sind nämlich als solche nicht verifizierbar. so Z.B. der Er-
haltungssatz von Masse und Energie'?o Wenn sie aber nicht verifizierbar sind. sind
sie nach den Annahmen von R. Camap metaphysisch und sinnlos'?!
Wie sind die Protokollsätze einzustufen? Was ist gegeben - der Vorgang. den man
beobachtet. oder die Sinnesdaten? Und schließlich: Wie ist das Vemältnis von Satz
62 Diese Aussagen sind ohne empirischen Gehalt. nach L. Wittgenstein bloße Tautologien (vgl.
Peukert. H .• 1988. S. 94).
63 Vgl. Camap. R.• 1931. S. 219 ff.
64 Reiehenbach. H .. 1931. S. 3.
65 Vgl. Carnap. R.. 1931. S. 240; vgl. dazu auch Weissmahr. B .. 1985. S. 26. Dies ist die übliche
Ansicht der Interpreten zum frühen Carnap (ausführlich dazu: Stegmüller. W .. 1986. S. 40-50).
In den Spätschriften geht R. Carnap jedoch den Weg einer norrnativ-entscheidungstheoreti-
sehen Deutung von Sprache und Wirklichkeit (vgl. Stegmüller. W .. 1986. S. 50-58). Während
D. Hurne zur Begründung empirischer Erkenntnis das Induktionwerfahren wählte. dafür jedoch
keine rationale Rechtfertigung liefern zu können glaubte (vgl. Stegmüller. W .• 1986. S. 4 ff.
und ders., 1986 b. S. 283 f.). war R. Carnap davon überzeugt. daß in den empirischen Wissen-
schaften induktiv und rational verfahren werde (vgl. Stegmüller. W .. 1986 b. S. 284).
66 Ayer. A. J., 1981. S. 42.
67 V gl. ebd .. S. 43.
68 V gl. dazu Peukert. H., 1988. S. 124 f.
69 Weissmahr. 1985. S. 27.
70 Vgl. Stegmüller. W., 1986 b. S. 299.
7! Vgl. Weissmahr. 8..1985. S. 27.
§ 5 Exkurs I 93
und Wirklichkeit im Rahmen der Protokolls ätze zu beschreiben? R. Camap liefert
dafür keine Lösung. Auch wenn man die Protokollsätze als reine Beobachtungssätze
konzipiert. sind sie nicht vorverständnisfrei. Der Grund dieser Schwierigkeit bei R.
Camap liegt auch darin. daß er kaum auf das erkennende Subjekt als solches reflek-
tiert. 72
Schließlich müßte auch die Rolle der Logik und Mathematik als Paradigmen streng
wissenschaftlicher und sinnvoller Aussagen übetpriift werden. insofern sie nach R.
Camap als Kriterium gegen die syntak1isch falsche Kombination der metaphysi-
schen Schein begriffe verwendet werden. Logik und Mathematik sind jedoch in eine
Grundlagenkrise geraten. 73
Mit dieser Position von R. Camap haben sich besonders W. V. Quine 74 und K. Popper
auseinandergesetzt. Grundlegend kritisiert K. Popper die Ansichten von R. Camap:75
Wissenschaftstheoretisch könne man für die Begründung von Aussagen nicht die Induk-
tion verwenden. sondern nur die Deduk1ion. Einzelbeobachtungen. von denen R. Camap
ausgeht. reichen nämlich für eine Begriindung nicht aus. Ferner sei da~ Induktionsprinzip
selbst nicht gerechtfertigt. weil es - falls man es als einen empirischen Satz auffaßt -
selbst wiederum induk1iv begründet werden müßte usw.; d.h. ein unendlicher Regress
wäre die Folge,76 Gegenüber der Verifizierung von Aussagen (bei R. Camap) schlägt K.
Popper die Möglichkeit der Falsifikation durch singuläre Es-gibt-Sätze VOr. 77 Es stellt
sich nämlich das Problem. daß Theorien als schöpferische Entwürfe frei entwickelt wer-
den sollen. und zwar durch Begriffe. die umgangssprachlich im Gebrauch sind und den
Konsens der Beobachter finden. Basissätze sind somit auch nach K. Popper immer schon
Intetpretationen. 78 insofern sie umgangssprachlich gesichert werden. Der Ausweg aus
dem Zirkelschluß ist nach Popper nicht ein Ausbruch aus diesem selbst. sondern eine
methodologische Festsetzung. 79
72 Vgl. Weissmahr. 8.. 1985. S. 27 f.; Schulz, W., 1972. S. 52 und Casper. 8., 1972, S. 37.
73 Den Ausgang bilden die Untersuchungen von G. Frege zu den Grundlagen der Mathematik
(vgl. Frege, G., 1964. S. 1 ff. und ders., 1893/1903; zu Frege vgl. besonders Dummett, M.,
1981. bes. S. 74 ff. [über Bedeutung und Verstehen]). Auf G. Frege berief sich neben A. N.
Whitehead und L. Wittgenstein (vgl. Coreth/EhlenlHaeffner/Ricken. 1986. S. 119) auch R.
Carnap (vgl. ders., 1963. S. 12). Für G. Frege ist der Sinn eines Aussagesatzes der Gedanke.
den er ausdrückt. die Bedeutung sein Wahrheitswert (vgl. Coreth/EhlenlHaeffner/Ricken, 1986,
S. 123); Sinn und Bedeutung sind nach Frege nicht subjektiv. während die Vorstellung ein
subjektives inneres ßild ist (vgl. ebd.l. Den Höhepunkt der Entwicklung, die mit G. Frege ein-
setzte, bildeten die »Principia Mathematica« als Logikkalkül von A. N. Whitehead und B. Rus-
seil (vgl. ders .. 1986; vgl. dazu Gödel, K., 1986, S. V ff.). Vgl. weiterführend Gödel, K., 1930.
S. 349 ff.; Peukert. H.. 1988, S. 98 ff.; Popper, K., 1972, S. 158 ff.; Gödel. K.. 1931. S. 173 ff.;
Herrnes, H., 1978, S. 165 ff.; Keller. A.. 1982, S. 12 und Tarski. A .. 1973. S. 447 ff.
74 Vgl. Quine. W. V .• 1984, S. 127 ff.; vgl. zur Abgrenzung Quines von S. Lesniewski auch Steg-
müller, W .. 1986 a, S. 254 f.; zum gesamten Komplex weiterführend Stegmüller. W., 1986 a.
S. 254 ff.
75 Eine Ausführliche Darstellung der Position von K. Popper findet sich bei W. Stegmüller (vgl.
ders., 1986. S. 9 ff.).
76 V gl. Popper, K .. 1976, S. 4 f.
n Vgl. ebd., S. 47 ff.; Popper weiß dabei um die Gefahr eines Zirkelschlusses.
78 Vgl. ebd., S. 72 Anm. *2.
79 Vgl. ebd., S. 50-52.

94 § 5 Exkurs I
K. Popper wendet sich, darüber hinausgehend, u.a. gegen die Metaphysikkritik des
Wiener Kreises,so Metaphysische Sätze können nach K. Popper deshalb sinnvoll sein,
weil da~ Kriterium der Falsifikation kein Sinnkriterium ist,8l sondern ein Kriterium der
Abgrenzung empirischer Sätze von anderen Sätzen,sz Unter Berufung auf K. Gödel und
A. Tarski schreibt K. Popper: »A unified science in a unified language is really nonsense,
I am sorry to say; and demonstrably so, since it has been proved, by Tarski, that no con-
sistent language of this kind can exist. Its logic is outside it. Why should not its meta-
physics be outside tOO?«83 Es entsteht hier der Eindruck, als ob K. Popper der Metaphy-
sik gegenüber positiv eingestellt sei und sie für wissenschaftlich legitimiert hält.
Tatsächlich ist seine Stellung zur Metaphysik aber ambivalent. In der Schrift >Logik der
Forschung< behauptet nämlich K. Popper, daß die Abgrenzung von metaphysischen Sät-
zen dadurch vorgenommen werden kann, daß man die logische Folgerung von Existenz-
behauptungen aus Wahrscheinlichkeitsannahmen entwickelt. 84 K. Popper folgert daraus,
daß man Wahrscheinlichkeits aussagen von metaphysischen Sätzen in der Weise ab-
grenzen könne, daß man die logische Folgerung von Existenzbehauptungen aus Wahr-
scheinlichkeitsannahmen behauptet.BS Ferner gelte: »Wenn die Wahrscheinlichkeitsan-
nahme für ein Alternativ mit dem Merkmal a und b einen von 0 und 1 verschiedenen
Wert p darstellt, so gibt es nach jeder Gliednummer ein Glied mit dem Merkmal a und
eines mit dem Merkmal b.«86 Nach W. Stegmüller trifft dies jedoch nicht zu: »Mit der
Richtigkeit dieser statistischen Gleichverteilungshypothese ist [nämlich unter Annahme
eines homogenen Würfels] eine unendliche Folge von Dreierwürfen logisch verträglich.
Nicht einmal mit einer unendlichen Ereignisfolge kann der Wahrscheinlichkeitsansatz im
Widerspruch stehen!«87 K. Popper führt in der Neuauflage von >Logik der Forschung<
zur Unterscheidung die probabilistischen Begriffe »fast ableitbar« und »fast wider-
spruchsvoll« als nützlich ein.B8 Sie sind jedoch nicht nützlich, sondern notwendig; und
zudem drückt das Wort >fast< ein subjektives Wahrscheinlichkeitsrnaß aus,89 so daß K.
Popper implizit seine objektivisti~che Deutung der Wahrscheinlichkeit aufgegeben hat
und zugleich die Abgrenzung von den metaphysischen Sätzen als nicht gelungen er-
scheint. W. Stegmüller schreibt zu Recht: dies ist )>nur eine neuerliche Bestätigung mei-
ner Überzeugung, daß kein Abgrenzungskriterium zwi~chen Erfahrungswissenschaft und
Metaphysik existiert«.9o
Trotz der massiven Kritik, die an der Metaphysik - exemplarisch bei Kant und dem
Positivismus - geübt worden ist, ist festzustellen, daß sie als solche nicht bereits in sich
80 Vgl. Popper. K., 1963, S. 183.
81 V gl. Popper, K.. 1976, S. 255 f.
82 V gl. ebd., S. 26 f., 145 f. usw.
83 Popper, K., 1963, S. 201; zu Gödel vgl. ebd., S. 202.
84 Vgl. Popper, K., 1976, S. 147. Das Verhältnis von objektivistischer und subjektivistischer
Wahrscheinlichkeit bei K. Popper ist ausführlich bei W. Stegmüller behandelt (vgl. ders., 1986,
S. 26 ff.). Dies betrifft auch die Definition von Wahrscheinlichkeiten durch einen Limesbegriff,
etwa bei H. Reichenbach (vgl. ebd.).
85 Vgl. ebd., S. 147.
86 Stegmüller, W., 1986, S. 28.
87 Ebd.
88 Vgl. Popper, K., 1976, S. 147, Anm. *1.
89 Vgl. Stegmüller, W., 1986, S. 28.
90 Ebd.; dies könnte auch in der Auseinandersetzung zwischen K. Popper und Th. S. Kuhn ge-
zeigt werden (vgl. Stegmüller, W .. 1986 b, S. 285 ff. und Kuhn, Th. S., 1988, bes. S. 155 ff.).
§ 5 Exkurs I 95
jenes destruktive Element tragen kann, das ihr im Rahmen der Kritik an der natürlichen
Theologie zugespr~chen. ~orden war. Es müssen hier nämlich zwei Fragen unterschieden
werden: bedeutet dw Kritlk an der Hellenisierung die Leugnung von Metaphysik als sol-
cher? ~nd: welche Elemente des griechischen Denkens integriert das Christentum? Dann
stellt SIch das Problem, ob diese neuen Impulse legitim in da~ christliche Verstehen ein-
gebracht werden dürfen. Diese beiden Fragen müssen im Rahmen einer metaphysischen
Explikation des christlichen Glaubens gestellt werden.
Die ob~gen .Ausfü~ngen haben ergeben, daß sich die Metaphysik als reflexer Denk-
vollzu~ mcht m dem Smne leugnen läßt, daß metaphysisches Fragen als solches überllOlt
oder sl~los sein müsse. Wenn Metaphysik möglich ist, dann stellt sich die Frage nach
dem adaquaten Ansatz, ur:n.Metaphysik selbst durch die Vennittlung des metaphysischen
Denk~ollzuges. ~ th~m~tlSIer~n. Kants Problem der Erkenntnis von Gegenständen, inso-
fe~ .dlese a pr~on mo~lIch sem soll, stellte sich als eine Vemältnisbestimmung des neu-
zeItlichen SubJektbegnffes zum Gottesbegriff dar; gegenständliche Erkenntnis und die
tra?sz9~ndie~nde. Su?jektivität be~ingen sich gegenseitig. 91 J. Marechals Kant-Interpre-
tatlon erwies Sich m der katholl~chen Theologie als folgenreich, insofern J. Marechal
d~ Transzendieren des Subjekts auf einen unbegrenzten Horizont des Seins verstand.93
Dieser Ansatz wurde bei einigen neuen Thomas-Interpretationen aufgenommen (G. Sie-
werth, J. B. Lotz, M. Müller, B. Weite, K. Rahner und E. Coreth).94
. Da. ei~e Einzelwissenschaft als solche nie ihr eigener Gegenstand sein kann, sondern
Sl~? ~ ih~m Wesen und ihrer Möglichkeit voraussetzen muß, ist die Frage nach der
MoghchkeIt von Metaphysik kein Problem einer Einzelwissenschaft, sondern selbst ein
metaphysisches: Dabei ist der Gegenstand der Metaphysik der metaphysischen Methode
s~lbst unthematIsch vorgegeben, d.h. im Vollzug der Frage selbst ist die Methode als Be-
~mg~~:hrer Möglichk:it voraus- un.d mitgesetzt. 95 Wählt man hier einen synthetisch-
mduk.1I.~n ~eg, so bleibt man - wie Kant - der Einzelheit vemaftet, die selbst nie
Allgemem~elt und Notwendigkeit vennittelt. Metaphysisches Wissen läßt sich in dieser
Met~ode mcht beg~nden.96.Schlägt .man demgegenüber den Weg einer analytisch-de-
duktr;en Methode em, .so wrrd aus emem ersten Wissen alles Weitere abgeleitet. Nach
Kant Ist aber das analytIsche Denken nur erläuternd, nicht erweitemd. 97 Die Mittelbarkeit
~etaphys.ischer. Erke?ntnis muß durch die Unmittelbarkeit vennittelt werden, insofern
Jedes logIsch-diskursIve Denken Inhalt und Fonn (das Woher und Wie) voraussetzt.98
91 Vgl. Peukert, H., 1988. S. 48 f.
92 Vgl. Marechal, J., 1949, S. 47 ff.
93 Vgl. Peukert. H., 1988, S. 49 und Pannenberg, W .• 1988. S. 8.
94 Vgl. Peukert, H., 1988, S. 49.
95 Vgl. Coreth, E., 1980: S. 48 ff.; zur Problematik vgl. auch Pannenberg. W .• 1988 a. S. 130.
96 Vgl. e?ct., ~. 52 f. Dies könnte auch gegen den Versuch von R. Swinburne eingewendet wer-
den, die EXistenz Gottes durch induktive Argumente zu gewinnen (vgl. ders., 1987, S. 13 ff.);
dagegen hatteJ. L. Mackie wichtige Einwände vorgebracht (vgl. Mackie, J. L., 1985. S. 152 ff.
und dazu auch Stegmüller, W .. 1989. S. 402 ff.).
97 Vgl. Coreth, E., 1980. S. 53.
98 V~1. .ebd .. S. 54 ~nd Rahner, K., 1969, S. 50. E. Coreth grenzt hier das synthetische Urteil a
prlor~ von analy11Schen Urteilen und synthetischen Urteilen aposteriori ab; eine Einsicht a
pr~Ofl leucht.e 10 der Erfahrun~ (a pos~eriori) auf, deren Geltung nicht durch die Erfahrung bc-
grundbar. seI. yo~auss~tzung Ist, daß 10 der Erfahrung metaphysische Seinsgehalte begegnen.
daß es die Moghchkelt der Abstraktion gibt. schließlich die Möglichkeit. aus der Erfahrung

96 § 5 Exkurs I
Das Denken kann das Sein in der metaphysischen Frage nur dann erreichen, wenn es
immer schon im Sein ist, d.h. auf dem Horizont einer vermittelten Unmittelbarkeit gese-
hen wircL 99 Im reduktiven Weg werde aus dem unmittelbar Gegebenen des Bewußtseins
implizit die Bedingung des Gegebenen thematisch aufgewiesen, im deduktiven Weg der
empirische Bewußtseinsvollzug aus dem Apriori abgeleitet.1 00
Um die reduktiv-deduktive Methode adäquat in das metaphysische Fragen einzubrin-
gen, schlägt E. Coreth als Anfang des Fragens das Fragen selbst ~or, a~o die ~rage nach
der Frage.1 01 In der Frage selbst kann das befragt werden. was Iffi Wissen mcht schon
eingeholt iSt. 102 Die Bedingung der Möglichkeit von Fragen übemaupt ist ~as ~ein.l03
Der Horizont des Fragens selbst als reiner Vorgriff der Frage als Frage setzt m sich den
reinen Vorgriff auf Sein übernaupt, insofern das Fragen das Sein im Vollzug des Fragens
mitsetzt. Der Vorgriff des Erkennenden auf das Sein ist die Voraussetzung dafür, daß
Endliches als Endliches erfaßt werden kann, insofern Endliches in der Differenz zlirn
Sein ist, cLh. Nichtsein an sich trägt. 104 »Nichtsein, das es nur als relatives, als Nichtsein
eines Seienden geben kann, wird nämlich nicht unmittelbar und in sich erfahren, sondern
wird nur entdeckt, weil die »Erwartung« unserer Erkenntnis, ihre erlebte Möglichkeit,
sich weiter erstreckt als da'> erfahrene Seiende und so als nicht erfüllt erscheint«.105 Das
Fragen an sich bedingt ein wissendes Nichtwissen: Fragen kann man nämlich nur, we~n
im Fragen das Befragte noch nicht voll gewußt wird, zugleich aber setzt das Fragen em
stammende Begriffe über die Grenzen möglicher Erfahrung anzuwenden. und letztens die all-
gemeine und notwendige Geltung der Synthesis von Begriffen (vgl. Coreth, E., 1980, S. 55 f.).
99 Vgl. Heget G. W. F., 1983, S. 303 ff. E. Coreth beruft sich in der Bestimm~g der vermittelten
Unrmttelbarkeit (in einer transzendentalen Methode) auf Plato, AugustlnUS, Bonaventura,
Thomas von Aquin, Descartes, Malebranches, Kant und Manlchal (vgl. ders., 1980, S. 59 f.).
100 Vgl. Coreth, E., 1980, S. 60; E. Coreth grenzt sich hier von Kant insofern ab, als di~se~ die
Apriorität in rein formalen Bestimmungen, reduktiv g~dacht, ausdrückt~, wä?rend ~' FIchte
und Schelling der deduktive Weg der vorherrschende seI (dagegen Hegel m semer BestImmung
der vermittelten Unmittelbarkeit und E. Husserl und M. Heidegger; letztere hätten trotz der an-
gezielten Unmittelbarkeit des Sich-Zeigens die Vermittlung einer methodischen Reduktion
[Husserl] oder Freilegung [Heidegger) verlangt [vgl. Coreth, E., 1980, S. 61-64)).
101 Vgl. ebd., S. 66 ff. Indem die Frage als Ansatz des Fragens selbst gewählt wird, ist weder vor-
ausgesetzt, daß der zu begründende Ansatz selbst inhaltlich schon bestimmt ist, noch, daß -
formal - die Möglichkeit des Ansatzes noch einmal transzendental befragt werden müßte (vgl.
ebd., S. 66). Es wird dadurch auch vermieden, daß sich ein setzendes Wissen in der Frage ma-
nifestiert, wie dies im Idealismus vorausgesetzt wird (vgl. ebd, S. 67). Dies trifft sich insofern
mit M. Merleau-Ponty, als dieser das Fragen als Denkbewegung versteht, die nicht als Reflexi-
onsphilosophie, aber auch nicht als Dialektik reiner Negation im Sinne Sartres oder als Phäno-
menologie der Anschauung reiner Wesenheiten gedacht werden könne (vgl. Merlau-Ponty, M.,
1964, S. 19). Strukturphänomene seien nicht die äußere Entfaltung einer präexistenten Ver-
nunft (vgl. ders., 1945, S. 74-85; dazu Waldenfels, 8., 1987, S. 162 und 198).
102 Vgl. dazu die weitergehenden Ausführungen bei Cor~th, E., 19~0, S. 6~ ff.. .. . .
103 Die These von W. Pannenberg, daß das Thema des Emen als ZIel des UberstIegs uber dIe V lel-
heit des im Bewußtsein der Wcltdinge und des eigenen Ich Gegebenen philosophisch funda-
mentaler sei als die Unterscheidung von Seiendem und Sein (vgl. ders., 1988, S. 17), ist nicht
ganz einsichtig, insofern das Eine - gerade auch, insofern es in einer inneren Strukturiertheit
als Selbstreflexivität gedacht wird - dem Sein gegenüber konvertibel ist und als Eines seIend
gedacht wird.
104 Vgl. Keller, A., 1968, S. 262. . .. . .
lOS Ebd., S. 261 f. A Keller verweist hier bereits auf ein Problem von Identltat und DIfferenz Im
Zusammenhang mit der Frage der Negation oder der nach dem Nichts (v gl. § 6.2e).
•
~ i
§ 5 Exkurs I 97
Wissen um das Gefragte voraus, um nicht ins Leere zu fragen. Wissen und Nichtwissen
sind im Fragen dialektisch miteinander vermittelt.1 06 K. Rahner schreibt für die Frage
nach dem Sein als innere Strukturiertheit der Frage als Frage: Die »Eröffnetheit des
Raumes des »An-sich«, in den die Synthesis von Subjekt - Prädikat des Satzes bezie-
hend hineingestellt wird, ist nichts anderes als das vorgängige Wissen um das Sein über-
haupt, als welches Wissen (Seinsverständnis) der Mensch existiert, so daß der Mensch
nicht etwa übemaupt erst »zum Sein gebracht« werden muß, sondern sein je schon gege-
benes Seinsverständnis in ihm »zu sich selbst gebracht« werden muß.«107
Wenn die Seinsfrage sich im Seinsverständnis des Menschen als der absoluten Offen-
heit für Sein überhaupt manifestiert,lOS dann ist mit der Verfaßtheit des menschlichen
Geistes zugleich vermittelte Unmittelbarkeit auf Sein hin gegeben. Zum Wesen des Seins
des Seienden gehört die Bezogenheit auf sich selbst, insofern das Sein in der dauernden
Differenz zu allem Seienden gedacht wird. Weil das Sein auf sich selbst (in sich) bezo-
gen sei, west es nach K. Rahner als Differenz zu Seiendem in der Verfaßtheit des Bei-
sich-Seins.1 09 K. Rahner stellt zunächst fest, daß der Mensch als Seinsfrage existiert;110
insofern der Mensch existential so verfaßt sei, seien im Vorgriff der menschlichen Er-
kenntnis Sein und Erkennen dasselbe; Erkennen sei das Bei-sich-Sein des Seins, das Sein
des Seienden.1 11 Positiv ist dabei festzustellen, daß in dem grundsätzlichen Vemältnis
von Sein und Erkennen ein gemeinsamer Ursprung beider angenommen werden kann. Es
ist jedoch nicht einsichtig, warum daraus die Identität von Sein und Erkennen abgeleitet
werden muß.1l2 Wenn der Verstand mit dem, was er erkennt, im Akt des Erkennens eins
106 Vgl. Coreth, E., 1980, S. 120 ff. und Rahner, K., 1969, S. 51, Anm. 2. Auf die Voraussetzun-
gen des Fragens selbst geht A. Keller (vgl. ders., 1982, S. 9 ff.) im Anschluß an M. Heidegger
(vgl. ders., 1984, S. 5 ff.) detailliert ein. Obwohl E. Coreth stets betont, daß das Fragen als Fra-
gen in sich voraussetzungslos sei (vgl. ders., 1980, S. 66 ff.), ist das Fragen in sich nicht das er-
ste. Wer nämlich fragt, weiß auch Wonach. Er ist somit imstande, die Begrenztheit von Fragen
und Wissen zu entdecken und darin zu übersteigen. L. Wittgenstein schreibt gegen den Skepti-
zismus: »Denn Zweifel kann nur bestehen, wo eine Frage besteht; eine Frage nur, wo eine
Antwort besteht, und diese nur, wo etwas gesagt werden kann.« (ders., 1985, S. 114 [Satz
6.51)) Die Frage setzt also die Möglichkeit einer Antwort voraus, die als solche in Sprache ver-
faßt ist. Und schließlich setzt die Frage voraus, daß durch die Fragestellung bereits weitgehend
festgelegt ist, welche Antwort zu erwarten ist und welche nicht. Eine Frage ist von einern ge-
wissen Wissensstand aus formuliert, so daß darin die Grenze des Wissens selbst in die Frage
eingeht (vgl. Wittgenstein, L., 1985, S. 7 [Vorwort); Hege\, G. W. F., 1959, S. 83 ff.; Platon,
Menon 86 b f.; das allgemeine Streben nach Wissen: vgl. Aristoteles, Met. 980 a [1, 1 ff. Jae-
ger); vgl. auch Goethe, Faust I, 364 ff.)
107 Rahner, K., 1969, S. 52. Die Voraussetzung dieser Bestimmung bei K. Rahner ist, daß sich der
Mensch in der Welt erkennt (als Geist in Welt) als die Andersheit seiner selbst; vgl. dazu auch
Merleau-Ponty, M., 1964, S. 297 f. und Waldenfels, B., 1987, S. 164.
lOS Vgl. Rabner, K., 1969, S. 55.
109 Vgl. ebd., S. 57 (Rahner verweist hier auf die Einheit von Erkennen und Erkanntsein als Ge-
lichtetheit des Seins von sich selbst mit den entsprechenden Zitaten bei Thomas von Aquin:
vgl. Rahner, K., 1969, S. 58 ff.).
110 Vgl. Rabner, K., 1957, S. 71; dies trifft sich durchaus mit den obigen Ausführungen.
111 Vgl. ebd., S. 81 ff.
112 Vgl. Keller, A, 1968, S. 145; Keller zeigt dabei auch auf, daß die Interpretation der Texte von
Thomas von Aquin nicht ausschließlich in diese Richtung weist, wie K. Rahner vermutet (vgl.
ebd.) .
98 § 5 Exkurs [
wird, folgt daraus nicht, daß das Sein Bei-sieh-Sein ist, und auch nicht notwendig, daß es
da~ Sein des Seienden ist.1 13
Weil Seiendes als solches, insofern es ist, notwendig es selbst ist, also nicht nicht ist
und nicht anders ist, ist es als eben dieses Seiende in steter Differenz zu anderem. Im Be-
reich des endlichen Seienden existiert das Seiende als Vieles, weil es das eine Seiende
nur in der Differenz zu anderem Seienden gibt. Weil aber das Seiende als Kontingentes
in dem Aufweis des Fragens in sich da~ Sein des Seienden voraussetzt,114 besteht eine
formale Identität in der realen Differenz von Seiendem. 115 Diese formale Identität in der
Differenz ist nur möglich aufgrund der Identität vor der Differenz: 116 das Sein als Bei-
sich-sein. »Die geistige Bewegung des Fragens und Wissens kann also das Seiende in
seiner unbedingten Geltung nur dann erreichen, wenn sie immer schon vorgreift auf das
schlechthin Unbedingte: die unbedingte Bedingung alles Bedingten, das - nur durch den
Bezug auf die unbedingte Bedingung - als bedingt Unbedingtes gesetzt ist.«ll7
Die Überlegungen, die bisher eingebracht worden sind, haben im Rahmen metaphysi-
schen Fragens nach dem Sein auf die innere Strukturiertheit von Identität und Differenz
verwiesen. Die Problematik, die hiermit gegeben ist, kann später verdeutlicht werden, da
Identität und Differenz das Verhältnis von Vater und Sohn aufhellen kann. Der Aufriß
der arianischen Lehre hatte nämlich gezeigt, daß der Vater in Differenz zum Sohn ge-
dacht wird, der Sohn aber trotz seines Geschöpfseins in Differenz steht zur übrigen
Schöpfung. Es ergibt sich somit bereits im arianischen Denken selbst die Frage nach der
Identität und Differenz, ohne daß behauptet wird. dies sei explizit im Zusammenhang mit
der Seinsfrage gestellt. 118
2. Veränderlichkeit Gottes
Die bisherigen Überlegungen haben ergeben. daß das ontologische Fragen in sich nicht
bedeutet, daß biblisches Verstehen verfremdet worden sein müßte. Insofern metaphysi-
sches Fragen Identität und Differenz thematisiert, weil es um die Beziehung von Sein
und Seiendem geht, könnte zunächst vermutet werden, daß das arianische Denken in der
Differenz von Vater und Sohn die Unterschiedenheit beider dahingehend formuliert. daß
der Vater als Vater in sich subsistiert und somit gegenüber dem Sohn un-unterschieden er
selbst ist. Arius schreibt nämlich, daß Gott-Vater einer ist,119 der allein ungeworden sub-
113 Vgl. ebd.. S. 146 f.
114 Vgl. oben!
115 Vgl. auch Merleau-Ponty. M.. 1964. S. 233 und 319.
116 Vgl. Coreth, E., 1980, S. 492 ff.
117 Coreth. E., 1980, S. 496.
!18 Nähere Ausführungen finden sich dazu in § 6.2e. Der affirmative Weg des reflektierenden
Selbstbewußtseins des Menschen erreicht Gott nie, da sich dieser dem suchenden Denken ent-
zieht, außer man nimmt an. daß Gott selbst sich (von sich her) geschichtlich-personal kundtut.
Im Weg der Negation wird demgegenüber die Grenze der menschlichen Begriffe und der Spra-
che überschritten. indem die Unbegreiflichkeit Gottes nicht etwa eine Eigenschaft Gottes ist.
sondern - nach K. Rahner - ein Wesensmerkmal (vgl. Rahner, K.. 1975, S. 285 ff. und Vor-
grimler, H., 1985, S. 26-28). Vgl. auch Haeffner, G., 1982, S. 168.
119 Vgl. Urk. 30 (64, 5 üpitz).
§ 5 Exkurs [ 99
sistiert.J20 In sich ist Gott (der Vater) ohne jeden Wandel. 12! Weil der Sohn durch Gott
geworden ist, ist er als Sohn und Geschöpf (x'ttoVa) dem Werden und Wandel unterwor-
fen. Unveränderlichkeit Gottes (bzw. des Vaters) und die Gewordenheit des Sohnes ste-
hen sich somit gegenüber. Nach H. Vorgrimler leugnete Arius gerade wegen des Unver-
änderlichkeitsaxioms die ewige Zeugung des Sohnes (Logos).1 22 Für Arius selbst stellt
sich somit die Frage, wie die Unveränderlichkeit des Vaters, die Zeugung oder >Schöp-
fung< des Sohnes sowie die Ewigkeit des Vaters gedacht wird. Im Rahmen dieses Pro-
blemhorizontes kann zunächst gefragt werden, wie überhaupt von einem Werden Gottes
oder der Veränderlichkeit gesprochen werden kann, insofern damit die Relationalität
Gottes zur Welt thematisiert wird.
Dies wurde besonders durch die Prozeßtheologie in die Diskussion eingebracht, und
zwar durch Ch. Hartshorne, der Anregungen von der Naturphilosophie A. N. Whiteheads
sowie von G. W. F. Hegel und Teilhard de Chardin emalten hatte. 123 Das letztlich Reale
besteht nach Whitehead nicht im Sein, an dem das Werden ein bestimmtes Element ist,
sondern im Werden, an dem da~ >bloße Sein< ein Element ist; von hier aus werden die
traditionellen Eigenschaften Gottes (wie z.B. die Unveränderlichkeit) auf ihre Aussage-
kraft hin befragt: zurück zum »galiläischen Ursprung des Christentums«124. Das Reale
seien ereignishafte >occasions< oder >actual entities<,125 wobei A. N. Whitehead durchaus
zugesteht, daß er hier eine atomistische Ontologie vertritt. 126 Für sich existiere das Kon-
tinuum nicht, sondern nur die Möglichkeit (potentiality) der Teilung, und zwar durch die
>actual entities<.127 Die voneinander verschiedenen Ereignisse haben nach Whitehead
eine ontologische Priorität gegenüber dem Kontinuum, wobei er sich mit den Schwierig-
keiten des Atomismus nicht auseinandersetzt. 128 Die Beziehungen (>prehensions<) der
einzelnen Ereignisse untereinander sind diesen innerlich;129 die Subjektivität der einzel-
nen Ereignisse sei als Integration der Vielheit von Beziehungen zu verstehen (selbstkon-
120 Vgl. Urk. 6 (12, 4 Opitz).
121 Vgl. Urk. 6 (12, 6 Opitz).
122 Vgl. Vorgrimler, H., 1985, S. 149.
123 Vgl. ebd., S. 150. W. Kasper ordnet den christologischen Entwurf von Teilhard de Chardin in
einen kosmologischen Horizont ein, der von einem evolutiven Weltbild geprägt sei: »Teilhard
geht freilich nicht mehr von einem statischen, sondern von einem evolutiven Weltbild aus und
versucht aufzuzeigen, wie die Kosmogenese und die Anthropogenese in der Christogenese ihre
Vollendung finden.« (Kasper, W., 1981, S. 17) Mit den Worten >nicht mehr< versucht W.
Kasper die Position Teilhards von der statischen Sicht der Logos-Christologie der Apologeten
abzugrenzen; damit zieht W. Kasper genau die Grenzlinie zwischen der traditionellen Frage-
stellung und Z.B. der der Prozeßtheologie, ohne dabei näher zu klären, worin die >geschichtli-
che< Differenz beider Positionen liegt; wie wird die Geschichte Gottes gedacht?
124 Koch, K., 1983. S. 156.
125 Vgl. Whitehead. A. N.. 1987, S. 58.
126 Vgl. ebd., S. 59 (gegen eine dualistische Ontologie von Descartes und Locke).
127 Vgl. ebd., S. 138.
128 Vgl. Pannenberg. W.. 1988. S. 82 f. Pannenberg verweist hier besonders auf die Differenz zwi-
schen A. N. Whitehead und S. Alexander auf der einen Seite und H. Bergson auf der anderen
Seite; Alexander wie Bergson halten die Bewegung als solche für ein Ganzes und kontinuier-
lich, während Whitehead die diskreten Ereignisse für ontologisch primär hält (vgl. Pannenberg,
W., 1988, S. 81 0. Damit ergeben sich zwei fundamental verschiedene Ansätze in der Prozeß-
theologie.
129 Vgl. Whitehead, A. N.. 1953, S. 98.
100 § 5 Exkurs I
stitutiv).l30 Die Subjektivität der diskreten Ereignisse ist jedoch bei Whitehead insofern
erforderlich, als er nur dadurch die Selbständigkeit der Ereignisse denken kann; die Sub-
jektivität ist somit Bedingung der atomistischen Deutung bei Whitehead.l 31 Es läßt sich
jedoch nicht schliissig zeigen, warum die reale Abfolge von diskreten Elementarereignis-
sen subjektiv die Beziehung der Ereignisse integrieren sollte. Es handelt sich bei A. N.
Whiteheads Naturphilosophie um eine Extrapolation psychologischer Dispositionen auf
die Stufe ontologischer Argumentation. Es müßte aber vielmehr von einer >Einheit des
Feldes< ausgegangen werden, in dem sich die Diskretheit der Ereignisse in der Relation
dieser selbst zeigt.l 32
Für die Trinitätslehre und die Christologie ergibt sich das Problem, ob nicht gerade der
Ansatz der diskreten Ereignisse im Sinne Whiteheads (als ontologische Priorität) die
Möglichkeit einer Geschichte Gottes unmöglich macht: »Gott selbst ver-wirklicht (»er-
eignet«) aus dem Sein heraus durch die Freiheit seines Handelns die Wahmeit, durch
welche er erkannt wird, als eine geschichtliche Wahmeit in der Person und dem Schick-
sal [ ... ) JesU.«133 Werden Gottes könnte am menschlichen Geschick Gottes, die hyposta-
tische Union als >Fall< der immanenten Trinität ausgesagt werden.
Für die Frage eines Ansatzes der Christologie und der Trinitätslehre geht H. Mühlen
von der Unveränderlichkeit Gottes aus, die aufgrund der Wesensgleichheit nach der
dogmatischen Aussage von Nicaea auch für den Logos gelte. H. Mühlen will von den
griechischen Wesens aussagen zum biblisch-heilsgeschichtlichen Verstehen gelangen,
wenn er schreibt: wir können nicht wissen, »was die göttliche Seiendheit ist, dann kön-
nen wir auch die Nicht-Veränderlichkeit Gottes in sich selbst nicht positiv beschrei-
ben.«I34 Die Unveränderlichkeit Gottes betreffe dessen Treue, die bis zum Tod Jesu rei-
che. 135 Damit ist bei H. Mühlen in dem Versuch, die griechische Wesensmetaphysik be-
sonders im Hinblick auf die Unveränderlichkeit Gottes zu überwinden, die Diastase zwi-
schen biblischen Verstehen und hellenistL~cher Metaphysik erneuert. Bereits an dieser
Stelle miissen jedoch zwei Aspekte bedacht werden: einerseits trifft für das Vemältnis
>Offenbarung - Philosophie< nicht zu, daß es zunächst eine reine Offenbarung gibt, die
erst nachträglich vom Menschen aufgegriffen wird, weil dann Offenbarung - obwohl
geschichtlich vermittelt - als von außen kommend betrachtet würde, der gegenüber der
Mensch rein rezeptiv bliebe. 136 Zwar wird der lrnmanentismus des modernistischen Of-
fenbarungsverständnisses vermieden; es müßte jedoch gezeigt werden, daß der Mensch
(mit seiner Vernunft) im Vernehmen der Offenbarung nicht ein schon Geoffenbartes ent-
130 Vgl. ebd., S. 115 und Pannenberg, W., 1988, S. 83-85.
131 Vgl. Pannenberg, W., 1988. S. 86; Whitehead selbst verweist auf die philosophische Psycholo-
gie von W. James (vgl. Whitehead. A. N.. 1987. S. 23). wonach die Psychologie der Subjekti-
vität als Abfolge von Ereignissen beschrieben wird (vgl. Pannenberg. W.. 1988. S. 87).
132 Vgl. für die >Einheit des Feldes< Pannenberg. W.. 1988. S. 90.
133 Müller, G. L.. 1987 a. S. 60 f. und ders .. 1987 b. S. 73 sowie ders .. 1989. S. 35; vgl. weiterfüh-
rend auch Müller. M.. 1986. bes. S. 208 ff.
134 Mühlen. H.. 1969. S. 13.
135 VgJ. ebd.; diese implizit soteriologische Ausrichtung kann vertieft auf dem Hintergrund neute-
stamentlicher und patristischer Themen erweitert werden (ausführlicher dazu Grillmeier. A..
1969. S. 371 ff.).
136 Vgl. dazu Rahner. K.. 1969. S. 22 und Metz. J. 8.. 1961. S. 1 ff.; in der Konzeption Rahners
»ist vorausgesetzt. daß das von der göttlichen Gnade im SelbstvoIlwg des Menschen konstitu-
ierte Hören des Offenbarungswortes ein inneres Moment der Offenbarkeit des göttlichen Wor-
tes selbst ist.« (Rahn er. K.. 1969. S. 22. Anm. 7).
§5 Exkurs I 101
gegennimmt. sondern in der Vernunft die Offenbarung ergreift. Die Vernunft als diese
selbst gehört somit zum Wesen der Offenbarung selbst, so daß die einseitige Diastase
von Philosophie und Offenbarung, wie bei H. Mühlen implizit vorausgesetzt, nicht zu-
trifft.l 37
Andererseits muß betont werden, daß es nicht bereits von vorneherein notwendig ist,
daß die Seins- und Gottesfrage identisch sind. Zwar kann gesagt werden, daß der Mensch
in der Frage als Frage nach dem Sein im Ganzen fragen und darin implizit apriorisch die
Erkanntheit des Seins aussagen kann;138 wenn Sein und Erkennen in dieser apriorischen
Erkanntheit auf einen gemeinsamen Grund verweisen, so kann noch nicht gefolgert wer-
den, daß Sein und Erkennen dasselbe sind wie da~ Bei-sieh-Sein des Seins. Wenn sich
aber im Erkennen nicht notwendig zeigen läßt. daß in der Seinsfrage zugleich die Identi-
tät mit der Erkanntheit aussagbar ist,139 dann ist aufgrund dieser Beschränkung auch
nicht notwendig einsichtig, daß mit der Seinsfrage genau die Gottesfrage gestellt ist. 140
Wenn diese Anmerkungen zutreffen, ist in einem soteriologischen Ansatz (in der Uni-
versalität der Erlösung) die Beziehungseinheit von Gott und Jesus zu thematisieren, wo-
bei die altkirchliche Christologie >>nicht von dem pädagogischen Interesse einer Umset-
zung der Botschaft in einen hellenistischen Denkhorizont geleitet, sondern vom Bemü-
hen einer Sicherung der letzten Fundamente christlichen Glaubens mit dem bestent-
wickelten Instrumentarium menschlichen Denkens«141 war. Und zugleich ist zu beachten,
daß die Schrift selbst >>eine Einheit von bezeugtem Sachverhalt und seiner Vergegenwär-
tigung in reflektierter Versprachlichung«142 darstellt. Die heutige Aufgabe einer Chri-
stologie muß sowohl anthropologische und biblische als auch seinsgeschichtlich-univer-
137 Zur Problematik vgl. Waldenfels. H.. 1977. S. 157 ff.; versteht man Offenbarung im Horizont
der Sprachlichkeit oder der Komrnunikabilität. so müßte diese Versprachlichung selbst unter
Einbeziehung der Geschichtlichkeit eines Vorganges begriffen werden (vgl. Waldenfels. H..
1977. S. 157). Die Geschichtlichkeit selbst betrifft dann den Ursprung der Offenbarung selbst.
die Tradition und die Wirkungsgeschichte (vgl. ebd.; für die Geschichtlichkeit - allerdings für
Normen ausgeführt - auch Bubner. R.. 1982. S. 275 ff.). Diese Überlegungen w Offenbarung
und Philosophie betreffen auch die Ausführungen von 1. Escribano-Alberca. der in einem histo-
rischen Durchgang zu zeigen versucht. daß bereits bei Philo von Alexandrien Biblisches in eine
ihm fremde Begrifflichkeit gezwängt wird (vgI. ders., 1974. S. 7 ff.. besonders unter Berufung
auf J. Pascher, H. Jonas und A. Wlosok). An eine naive Erkenntnistheorie erinnern dessen Aus-
führungen über Vernunft und Glaube. wenn er schreibt: >,vennoch lassen sich auch L .. ) Ten-
denzen spüren. die auf eine Ausweitung der GIaubensbegründung in Richtung auf die Allge-
meinheit der Vernunft hinzielen.« (ebd .. S. 15; Hervorhebung nicht original; T.B.) Und er fährt
fort: »wobei wiederum [in 1 Clem] für die Anhäufung von göttlichen Prädikaten L .. ) ihre bi-
blil'che Herkunft nachweisbar ist.« (ebd.; Hervorhebung nicht original; T.B.). Einerseits geht es
aber nicht um eine exklusive Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft. wie es durch das
Wort dennoch angedeutet ist. und andererseits läßt die Herkunft von Prädikaten aus dem bibli-
schen Milieu nichts für die stringente Inhaltlichkeit der Aussagen >über< Gott schließen. d.h.:
ein biblisches Prädikat besagt in sich nichts über die Vollständigkeit der Erfassung von Gottes
>Wesen<.
138 VgI. Rahner. K.. 1957. S. 81 und die Ausführungen in § 5.1.
139 VgI. Keller. A.. 1968, S. 145.
140 VgI. Heidegger. M.. 1970. S. 37 f.; ders .. 1986. S. 65 (»Demgemäß ist das gott-lose Denken.
das den Gott der Philosophie. den Gott als Causa sui preisgeben muß. dem göttlichen Gott
vielleicht näher.«) und Strolz, W.. 1975. S. 96 ff.
141 Müller. G. L., 1989. S. 9.
142 Ebd.. S. 21.
102 § 5 Exkurs I
salhistorische und soteriologische Aspekte sowie solche ontologischer und personaler
Kategorien miteinander verbinden. 143
Einen möglichen Weg in dieser Hinsicht, Unveränderlichkeit Gottes und zugleich des-
sen Werden zu denken, geht K. Rahner, indem er die schroffe Gegenüberstellung von bi-
blischem Verstehen und philosophischen Denken als Ausgang der Vergegenwärtigung
eines bezeugten Sachverhaltes in reflexer Versprachlichung vermeidet. Es steht nicht
eine personale Aktuation der menschlichen Natur durch den Logos im Vordergrund, son-
dern die Menschwerdung als Heilsmysterium. l44 Um Christus als messianischen Mittler
darzustellen, reiche das Natur-Person-Schema im klassischen Sinne nicht aus,I4S sondern
müßte zugleich mit den Kategorien einer theologischen Schöpfungs lehre ausgesagt wer-
den: Gott allein erschafft und konstituiert das andere in Freiheit, obwohl es ganz von ihm
abhängig ist. 146 In der Inkarnation ist die radikale Nähe von Logos und menschlicher
Natur ausgesagt, zugleich aber deren jeweiliger Eigenstand. Die Frage, die sich hier u.a.
für K. Rahner stellt, ist, warum sich der Logos inkarniert und nicht eine andere der göttli-
chen >Personen<. Es gehe nicht darum, ob Gott Mensch wurde, sondern daß die Mensch-
143 Vgl. Müller. G. L.. 1987 a. S. 60 f. und Döring. H .. 1977. S. 353.
144 Vgl. dazu Kaiser. Ph .. 1968. S. 264 ff. Durch diesen Ansatz der Christologie im mysterium sa-
lutis. das Inkarnation und Schöpfung in der soteriologi~chen Fragestellung zu verbinden sucht.
unterscheidet sich K. Rahner wesentlich von F. Mahnberg (die Theorie der Seinsekstase bei L.
Billot und P. Parente kann hier nicht berücksichtigt werden: vgl. dazu Kaiser, Ph .. 1968.
S. 233 ff.). F. Mahnberg will die Aktuationstheorie neu überdenken. und zwar besonders das
Verhältnis von erschaffendem und aktuierendem Akt. die Frage also. ob Schöpfung (creatio)
und Einigung (unio oder actuatio) auseinander- oder zusammenfallen. In der Aktuationstheoric.
die auch bei A. Grilhneier zu finden ist (vgl. ders., 1957. S. 279 f.). teilt der Logos der Men-
schennatur einen eigenen Seinsakt mit. aber nicht als Form dieser Natur. sondern quasi-formal.
d.h. der Logos ist seinsgebend. aber aktuiert nicht naturbildend (vgl. Kaiser. Ph .. 1968. S. 244);
insofern stehen in der Aktuationstheorie Schöpfung und Einigung in Differenz; dies bedeutet
für die hypostatische Union. daß die Aktuation des Logos nachträglich erfolgt. Demgegenüber
versucht F. Mahnberg zu zeigen. daß Schöpfungsakt und Aktuation identisch sind (vgl. Malm-
berg. F .. 1960. S. 49). Für die menschliche Natur bedeute dies zweierlei: 1.) sie sei geschaffen
aus dem Nichts durch die sich als bewirkende Ursache mitteilende. dreipersönliche Seinsvoll-
kommenheit Gottes; dies komme jedem Geschöpf zu (vgl. ebd .. S. 38); 2.) die menschliche Na-
tur sei in der gesamten Wirklichkeit aufgenommen. aus dem Nichts hypostatisch mit dem Wort
vereinigt; darin läge die Differenz zu allen anderen Geschöpfen (vgl. ebd.). In der Analyse des
Schöpfungsbegriffes kommt F. Mahnberg zu dem Ergebnis. daß einerseits das Behalten bei
sich. andererseits das Entlassen ins Kicht-Göttliche gemeint sei; wenn Gott sein eigenes Sein
mitteilt. ist diese Mitteilung zugleich Einigung. Außer Gott zu sein. bezeichne somit den Unter-
schied zum Schöpfer (vgl. ebd .. S. 39). Wenn der Schöpfungsbegriff allerdings in dieser Weise
entfaltet wird. stellt sich die Frage, warum sich in der hypostatischen Union nur der Logos auf
die menschliche Natur beziehen soll. wenn Schöpfung und Aktuation nach F. Mahnberg als
identisch anzusehen sind. Die Aktuation des Logos soll nämlich Schöpfung und hypostatische
Union erklären. Das Problem bei Mahnberg liegt darin. daß er Schöpfung und Inkarnation im
Horizont einer Begriffsanalyse von creatio und assumptio interpretiert. dabei allerdings den
heilsgeschichtlichen Aspekt vernachlässigt (vgl. dazu bes. Kaiser. Ph .. 1968. S. 261-263),
Demgegenüber setzt K. Rahner. wie oben gezeigt. gerade bei dem Heilsmysterium der Inkarna-
tion an (vgl. dazu auch Rahner. K .. 1967 b. S. 406 fn.
145 Vgl. Rahner. K.. 1967 c. S. 182.
146 Vgl. ebd .. S. 183 und ders .. 1969. S. 110: Faktizität und freier Selbstvollzug werden gedacht als
Nachvollzug einer freien Absolutsetzung des Nichtnotwendigen; H. Peukert verweist hier auf
die Nähe zu S. Kierkegaard (vgl. Peukert. H .. 1988. S. 50. Anm. 9).
§5 Exkurs J 103
werdung gerade dem Logos zukomme,147 Nimmt man an, daß in Gott alles in strenger
Identität eines sei, sofern es sich nicht um person bildende Gegensätzlichkeiten der Ur-
sprungsrelationen handelt,I48 dann besteht die Eigenart der zweiten göttlichen Person
darin, daß die Selbstmitteilung Gottes in ihrer Eigentümlichkeit als hypostatische Union
durch die Eigentümlichkeit der zweiten Person selbst bestimmt ist, während dies z.B.
nicht von der dritten Person gilt, obwohl es sich hierin ebenso um eine Selbstmitteilung
handeln kann.l 49 Geht man davon aus, daß sich jede der drei göttlichen Personen inkar-
nieren könnte, dann würde die Inkarnation selbst nichts über die Eigenart des Logos aus-
sagen. Von der Inkarnation her betrachtet, würde dies bedeuten: sähe man die menschli-
che Natur des Logos lediglich in ihrer Eigenheit, also in positiver Hinsicht als im Logos
subsistierend, dann würde das Menschliche selbst nicht den Logos als solchen zeigen,
d.h. die innergöttliche Wirklichkeit wäre nur in formaler Hinsicht aus sich herausgetre-
ten. lso Vom Ursprung her ist der Logos vielmehr das konstitutive Realsymbol, so daß der
Mensch möglich ist, weil Ent-äußerung des Logos möglich ist.!5! Wenn das Menschliche
in der hypostatischen Union den Logos als die innere Ausgesprochenheit Gottes zeigen
kann, dann ergibt sich einerseits, daß da... existentielle Verhalten Jesu selbst zum Vater in
der hypostatischen Union mitschwingen muß.152 und andererseits. daß die hypostatische
Union - indem sie die Eigenheit des Logos ausdriickt - zugleich ein Fall der imma-
nenten Trinität ist. Göttliche Gnade ist nämlich - für die Interpretation von Offenbarung
- ein inneres Moment der Offenbarkeit des göttlichen Wortes selbst, wenn und insofern
der Mensch in dessen Selbstvollzug konstituierten Hören der Offenbarung die >Offenbar-
keit< vernirnmt. 153 K. Rahner folgert deshalb: »Die Metaphysik, die in sich schon Reli-
gionsphilosophie ist, muß derart sein, daß sie Gott als den freien Unbekannten erkennt
und den Menschen als ein aus seiner transzendentalen Subjektivität geschichtliches We-
sen begreift, ihn in dieser seiner Geschichtlichkeit an seine Geschichte verweist und ihm
gebietet, auf ein möglicherweise ergehendes Offenbarungswort dieses freien, unbekann-
ten Gottes in seiner Geschichte zu horchen«154. Wenn die >Offenbarkeit< Gottes im Logos
147 Vgl. Rahn er. K .. 1967 d. S. 320 f. Vgl. auch Balthasar. H. U .. 1985. S. 122 (Balthasar betont
hier die Schwierigkeit von Anselm von Canterbury. daß er zunächst einen Vater setzt. der kraft
des Wesens absolute Erkenntnis besitzt; warum entsteht dann nach Anselm ein Sohn per mo-
dum intellectus?).
148 Vgl. Mühlen. H .. 1965. S. 37 ff.; kritisch dazu Pannenberg. W .. 1988 a. S. 320-326 und 330.
149 Vgl. Rahner. K.. 1967 d. S. 331.
ISO V gl. ebd.. S. 335; K. Rahner verweist hier auf das aoU)')(Utw<; von Chalkedon (DS 150).
Demgegenüber betont H. U. von Balthasar (unter Berufung auf Bonaventura. Hexaern. Sermo
IX [73 PeltierD. daß der Logos nicht einheitlich statisch als Bild des Vaters betrachtet werden
könne. sondern das Dynamische des Vaters eigens mitvollzieht; der Logos ist Ausdruck der ge-
samten Trinität (vgl. Balthasar. H. U. v .. 1985. S. 141 f.). Sicher trifft es zu. daß der Logos
auch ökonomisch die Trinität ausdrückt. zugleich müßte aber stärker als bei Balthasar (nach
obigen Überlegungen) die Eigenheit des Logos hervorgehoben werden.
151 Vgl. Rahner. K.. 1967 d. S. 335.
152 Vgl. Rahner. K .. 1967 c. S. 193.
153 Vgl. Rahner. K .. 1969. S. 22. Anm. 7.
154 Ebd.. S. 27 f. Vgl. dazu auch die Ausführungen zu Historie und Geschichte in § 2.4 und Gano-
czy. A.. 1983. S. 153 ff. für die Geistzentrierthcit, die nicht im Widerspruch zur Evolutions-
theorie steht; für die Frage der menschlichen Sprache als Geistfunktion mit den gehimphysio-
logischen Voraussetzungen vgl. Eccles. J. c.. 1987. S. 359 ff.; für die Frage von Geist. Be-
wußtsein und Selbstbewußtsein vgl. Tugendhat. E .. 1986. S. 50 ff.; Searle. J. R .. 1983. S. 11 ff.
sowie Bubner. R .. 1982. S. 163 f. und 167 ff.
104 § 5 Exkurs I § 5 Exkurs I 105

in der Inkarnation vorausgesetzt ist, dann ist auch die konkrete Menschheit Christi nur in-
sofern als verschieden vom Logos denkbar, als sie ihm geeint iSt. 155 Der Grund der Kon-
stitution des Einen und Verschiedenen muß somit in Jesus derselbe sein,156 Wird aber die
Einheit in Christus als Konstitution verstanden, dann ist auch das Menschsein in kreatür-
licher Verschiedenheit und Eigenständigkeit dem Logos gegenüber begründet,157 Gott
selbst wird, was er als das von sich Verschiedene setzt; K. Rahner schreibt deshalb, daß
Gott selbst, »>in sich< >unveränderlich< bleibend als er selber, in dem, was er als das mit
ihm Geeinte und von ihm Verschiedene konstituiert, wahrhaft wird.«158 Gott kann als
Unveränderlicher arn Anderen veränderlich sein 159 als Ereignis Gottes selbst. 160 Inkarna-
tion hat somit die immanente Selbstaussage Gottes in ewiger Fülle als Bedingung der
Selbstaussage Gottes aus sich weg,161 Der Sohn ist als differenter gegenüber dem Vater
in der Selbstaussage Gottes eine Aussage in die Gott-Iosigkeit durch den Logos; dieser
repräsentiert also zugleich Selbstaussage und Selbstentäußerung, Fülle und xewo<Jl<; in
einem.1 62 Damit ist der Logos der Ursprung in der Selbstaussage des Vaters, fortgesetzt
in der Selbstentäußerung der Inkarnation. 163
Zusammenfassend läßt sich also sagen, daß für K. Rahner das Werden Gottes von der
Inkarnation aus gedacht ist;l64 Menschsein wird als unendliche Verwiesenheit auf das
unendliche Geheimnis der Fülle verstanden,165 woraus aber nicht folgt, daß der Mensch
Gott wird, sondern daß die Menschennatur als Selbstaussage Gottes angesehen werden
kann.1 66 Der an sich Unveränderliche kann am anderen seiner selbst veränderlich werden,
worin Gott seine eigene Geschichte hat. 167 Die Entäußerung ist dabei nicht etwa deshalb
vollzogen, weil Gott sonst einen Mangel hätte (wie bei Hege!), sondern aus Liebe,168 Ge-
schaffenes ist »Grammatik einer möglichen Selbstaussage Gottes«169, was voraussetzt,
daß der Ursprunglose sich in sich und für sich (als göttlicher Unterschied in sich) aus-
sagt. 170
Ein wesentliches Problem ergibt sich für die Position K. Rahners durch dessen Ver-
ständnis von Geschichte. Nach K. Rahner ist die transzendentale Voraussetzung von Of-
fenbarung die allgemeine Offenheit der menschlichen Vernunft; in dieser transzendenta-
len Offenheit ist der Mensch auf die wirkliche Geschichte als kategoriale Seite von Of-
fenbarung verwiesen. In jeder kategorialen Tat sei der Mensch über diese Tat der Er-
kenntnis und Freiheit schon hinaus,171 Die Anwesenheit Gottes sei deshalb - über das
bereits bisher zu K. Rahner Gesagte - im Kategorialen nur im Modus der Verheißung
möglich. 172 Aufgrund der Unsicherheit oder Sicherheit der geschichtlichen Ereignisse be-
sitze der Mensch, der sich - nach Rahner - in absoluten Entscheidungen auf ge-
schichtliche Tatsachen einläßt, über deren Existenz und Natur theoretisch keine absolute
Sicherheit. 173 Dabei wird aber bei K. Rahner die Differenz zwischen allgemein unbe-
dingten Entscheidungen und der Bejahung eines Geschichtsfaktums als unbedingt wahr
nicht thematisiert,174 Auch wenn diese Kritik zutrifft, die H. Verweyen vorbringt, so be-
deutet dies nicht, daß die allgemeine Bestimmung des Verhältnisses von Unveränder-
lichkeit Gottes und Werden am anderen seiner selbst bei K. Rahner zurückgenommen
werden müßte. 175
Wenn für die Unveränderlichkeit Gottes nicht davon gesprochen werden kann, daß die
altkirchliche Christologie und Trinitätslehre dadurch revidiert werden müßten, daß man
vom Werden Gottes im Sinne A. N. Whiteheads spricht, folgt daraus, daß das Werden
Gottes dialektisch mit der Unveränderlichkeit vermittelt werden müßte. Gott bleibt un-
veränderlich und kann am anderen (dem Sohn) veränderlich sein. Da~ Problem der aria-
nischen Christologie und implizit auch der Trinitätslehre besteht also sui generis nicht
darin, daß Arius von der Unveränderlichkeit Gottes spricht, wie sich dies von den Aus-
führungen H. Vorgrimlers her nahelegt,176 Und Arius kann auch nicht der Vorwurf ge-
macht werden, er würde die Veränderlichkeit des Sohnes als Werden Gottes nicht the-
matisieren. Zugleich zeigen die bisherigen Überlegungen, daß in der Christologie das
Moment der Konnaturalität mit den Menschen bei gleichzeitiger Differenz angenommen
werden muß. Auch darin kann zunächst keine Differenz zum arianischen Denken festge-
stellt werden, insofern der Logos (Sohn) bei Arius zwar als Geschöpf bezeichnet wird,
aber nicht wie eines der Geschöpfe. 177 Das Problem der arianischen Christologie scheint
vielmehr in der Verhältnisbestimmung von Veränderlichkeit und Unveränderlichkeit
(von Vater und Sohn) zu bestehen, indem der Sohn nicht als die Andersheit Gottes selbst
in Identität und Differenz gedacht wird,178 Es stellt sich deshalb die Frage, wie ökonomi-
sche und immanente Trinität aufeinander bezogen sind.

3. Einheit von ökonomischer und immanenter Trinität

155 Vgl. Rahner. K.. 1967 c. S. 202.
156 Vgl. ebd.
157 Vgl. Kaiser. Ph .. 1968. S. 277. Die Überlegungen des letzten Abschnittes haben ergeben, daß die Problematik der
158 Rahner. K.. 1967 c. S. 202 [Hervorhebung original; T.B.]. arianischen Christologie nicht darin besteht, daß Arius das sog. Unveränderlichkeits-
159 Vgl. Rahner. K.. 1960 a. S. 146 f.
160 Vgl. ebd.. S. 147 f.; dazu auch Müller. G. L.. 1989. S. 35 und 89 und Peukert. H.. 1988. S. 51.
161 Vgl. Rahner. K.. 1960 a. S. 149. 171 Vgl. Rahner, K.. 1984. S. 208.
162 Vgl. ebd.. S. 148. 172 Vgl. ebd.. S. 209 f.
163 Voraussetzungen dieser Position K. Rahners sind zum einen die Offenheit allen Seins (vgl. 173 Vgl. ebd.. S. 231 ff.
dazu auch die Überlegungen in § 5.1). zum anderen das dialektische Denken (vgl. Kaiser. Ph.. 174 Vgl. Verweyen. H.. 1985. S. 32 ff. Die weiteren Probleme. die sich hieraus ergeben. besonders
1968. S. 290; vgl. Rahner. K.. 1969. S. 27 f.). mit der transzendentalen Auferstehungshoffnung als Selbstbehauptungs-trieb des Menschen
164 Vgl. Rahner. K.. 1984. S. 218. (vgl. Rahner. K.. 1984. S. 264). brauchen hier nicht behandelt zu werden (vgl. Verweyen. H..
165 Vgl. ebd.. S. 216. 1985. S. 34 ff.).
166 Vgl. ebd.. S. 222 f. 175 Auf weitere Entwürfe zur Christologie kann in diesem Rahmen nicht eingegangen werden.
167 Vgl. ebd.. S. 220. etwa auf E. Schillebeeckx. P. Schoonenberg. R. Pesch u.a.
168 Vgl. ebd.. S. 220 f. 176 Vgl. Vorgrimler. H.. 1985. S. 149.
169 Ebd.. S. 221. 177 Vgl. § 4.3.
170 Vgl. ebd.. S. 221 und JÜngel. E.. 1977. S. 526. 178 Darauf wird in § 6.2e zurückzukommen sein.
106 § 5 Exkursl
axiom an sich in die Diskussion der frühkirchlichen Christologie eingebracht hat, son-
dern in der Vemältnisbestimmung von Vater und Sohn im Zusammenhang mit der Frage
der Zeitlichkeit. Bereits dort wurde angedeutet, daß deshalb die Relation von Vater und
Sohn, der immanenten und ökonomischen Trinität näher untersucht werden müßte, um
verstehen zu können, wie das Vemältnis Gottes zur Welt zu thematisieren ist.
K. Rahner hat - entsprechend den obigen Ausführungen l79 - die Selbstaussage
Gottes in Jesus Christus so gedeutet, daß Gott in sich unveränderlich bleiben und
zugleich am anderen (Christus) veränderlich sein kann. Die Anwesenheit Gottes in Chri-
stus ist dann zugleich im Modus der Entzogenheit oder Abwesenheit gegeben, indem der
Vater den Sohn als von ihm verschiedenen (Entäußerung oder XEVWOU; Gottes) in der
Weise der Selbstaussage in die Welt sandte. Der Sohn Gottes wurde nicht primär
Mensch, weil er Gott war, sondern weil ihn der Vater sandte. 180
Aufgrund dieser Struktur betont K. Rahner, daß die ökonomische Trinität die imma-
nente ist und umgekehrt. 181 Dies bedeutet für die ökonomische Sicht der Trinität, daß
Gott »als das uns vergöttlichende Heil in der innersten Mitte des Daseins eines einzelnen
Menschen angekommen ist,«I82 insofern er Heiliger Geist ist; als ein und derselbe Gott in
konkreter Geschichtlichkeit ist Gott als er selbst für uns in Christus der Logos; und als
Unsagbarer, als heiliges Geheimnis und unumfaßbarer Grund und Ursprung seines An-
gekommenseins in Sohn und Heiligem Geist ist Gott Vater, der sich als solcher behält.'83
Von der Sicht der immanenten Trinität aus gibt Gott sich selbst und nichts anderes in
Heiligem Geist, Logos-Sohn und Vater. Für uns sind die drei jedoch verschieden als drei
Gegebenheitsweisen des einen und selben Gottes, die als solche diesem selbst und für ihn
zukommen müssen.'84 Die Einheit christologischer und trinitarischer Struktur betrifft
primär nicht das Vemältnis der menschlichen und göttlichen Natur in Christus, sondern
»das Handlungs- und Existenzgegenüber des einen Jesus Christus zu Gott dem Vater und
zur Welt«185. In der Christologie vereinen sich die Strukturiertheit der Sohnschaft vom
Vater her und die Sohnschaft für die Menschen zu Gott hin. Sohn bezeichnet einerseits
ein innergöttliches Vemältnis als Ursprungsrelation,186 andererseits die Repräsentanz des
Vaters im Sohn.'87 Die synoptische Christologie von unten ist somit für den Menschen
Jesus im Sohnesvemältnis zu Gott als dessen Vater gedacht unter der Vermittlung des
179 Vgl. § 5.2.
180 Vgl. Kaiser, Ph., 1968, S. 332.
181 Vgl. Rahner, K., 1967 d, S. 326.
182 Rahner, K., 1984, S. 141.
183 Vgl. ebd.
184 Vgl. ebd.. S. 141 f.; vgl. auch ders .. 1967 d. S. 345 f.
185 Wiederkehr. D.. 1970, S. 502.
186 Vgl. die absolute Verwendung des Sohnestitels in Joh. 10, 30; vgl. dazu auch Müller. G. L.,
1987 c. S. 65.
187 Vgl. Müller, G. L .. 1989, S. 68. und zwar auch in Auseinandersetzung mit der Position von R.
Pesch (vgl. Müller, G. L.. 1989. S. 68-70 als Anm. 60); G. L. Müller schreibt: Die Differenz
von Vater und Sohn »ist [... 1nicht durch die geschichtlich-inkarnatorische Existenz Jesu be-
gründet. obgleich sie sich in ihr ausdrückt. sondern durch sein ewiges Wortsein. indern er aus
dem Vater hervorgeht und so die Selbstunterscheidung Gottes als Vater, Sohn und Heiliger
Geist begründet. Es ist also unmöglich. daß erst die Inkarnation die innere relationale Unter-
scheidung und Beziehung der göttlichen Personen hervorbringt.« (Ebd., S. 70. Anm. 60).
.
§ 5 Exkurs 1 107
Präexistenz- und Inkarnationsgedankens.1 88 Gott ist also Vater als sich zu sich Vermit-
telnder, Sohn als in Wirklichkeit Ausgesagter und Heiliger Geist als in Liebe für sich
selbst Angenommener; dadurch ist Selbstmitteilung ermöglicht, ohne daß Gott darin auf-
geht und ohne daß das Geschaffene in seiner Eigenständigkeit aufgehoben wird.
Diese Struktur von immanenter und ökonomischer Trinität ergibt sich für K, Rahner
besonders auch unter dem Aspekt der Analyse von Offenbarung, Die >/aktische christli-
che Offenbarung [stellt] eigentlich keine schlechterdings [weltjenseitige] Sachvemalte in
ihrem auf uns unbezüglichen »An-sich« [vor], sondern immer Gottes Vemältnis zur Welt
als absolute Nähe göttlicher Selbstmitteilung oder das konkrete Handeln Gottes an dieser
unserer Welt, insofern es an ihr seine eigene Erscheinung hat.«189 Wenn grundsätzlich al-
les Seiende vom Feld der Erscheinung her bestimmbar ist (durch Verneinung),190 dann ist
Erscheinung die Weise, wie sich der menschliche Geist in der Geschichte vorfindet. Zu-
gleich ist es der Ort der Geschichtlichkeit des Menschen, in der Offenbarung möglicher-
weise ergeht.1 91 Geschichtlichkeit ergibt sich in diesem Sinne als Geschichtlichkeit der
Offenbarung Gottes von sich aus, andererseit'i aber als menschlich-geschichtliche Seite
von Offenbarung, so daß Offenbarung auf grund dieser Struktur nicht in allen Momenten
einzelmenschlicher Geschichte gleichmäßig dauernd koexistent sein kann.1 92 Wenn Of-
fenbarung sich in Geschichte ermöglicht und der Mensch als geschichtliches Wesen exi-
stiert, dann folgt daraus, unbeschadet der z.T. nicht vornandenen Koexistenz der Ge-
schichtlichkeit Gottes mit der Geschichte des Menschen, daß der Mensch möglicher und
bevorzugter Ort der möglich ergehenden Offenbarung der Offenbarkeit Gottes ist. Es
zeigt sich hier also einerseits. daß da'> Verhältnis von immanenter und ökonomischer Tri-
nität eine Bestimmung der Geschichtlichkeit voraussetzt. 193 andererseits stellt sich die
188 Vgl. Müller. G. L.. 1989, S. 51 (Kritik an E. Brunner). Den Zusammenhang der innergöttlichen
Hervorgänge und entsprechend der Sendungen nach außen (als Wahrheit in der Selbstmittei-
lung durch die Sendung des Sohnes als geschichtlich unwiderrufliches Ereignis; als Liebe in
der Selbstmitteilung durch die Sendung des Heiligen Geistes als Ermöglichung einer absoluten
Zukunft) zeigen H. Vorgrimler (vgl. ders .. 1985. S. 162) und K. Rahner (vgl. ders .. 1967 d,
S. 361 fn
189 Rahner. K., 1969. S. 187, Anm. 2 (Hervorhebung nicht original; T.B.). Den Aspekt der Hand-
lung Gottes unter kommunikationstheoretischen Hinsichten stellt H. Peukert heraus (vgl. ders.,
1988, S. 346 fL).
190 Vgl. Rahner. K.. 1969. S. 189.
191 Vgl. ebd.. S. 193 und 199.
192 Vgl. ebd.. S. 193 L
193 Diese Überlegungen zeigen. daß von einer Identifikation beider Sichtweisen nicht gesprochen
werden kann; die Ausführungen von H. U. v. Balthasar. daß immanente und ökonomische Tri-
nität hier identifiziert werden könnten, ist zwar positiv aufzugreifen. trifft allerdings nicht den
Kern der Position Rahners (vgl. Balthasar. H. U. v., 1978. S. 466; vgl. auch ders., 1980,
S. 297 fL). Die Problematik der Selbstmitteilung Gottes durch den Sohn bei K. Rahner und E.
Jüngel (vgl. ders .. 1975. S. 353 ff. und ders .. 1986. S. 265 ff.) hat W. Pannenberg dahingehend
thennatisiert. daß die Einheit ökonomischer und immanenter Trinität in dem konkreten Verhält-
nis Jesu zum Vater reflektiert werden müßte; anders als bei K. Rahner müßte von drei Subjekti-
vitäten gesprochen werden (vgl. Pannenberg. W.. 1988 a, S. 334 f.; vgl. auch Moltmann. J..
1980. S. 175 ff.). Obige Ausführungen zeigen jedoch, daß die Unterschiedenheit von Vater,
Sohn und Heiligem Geist in der Selbstmineilung aufrecht erhalten wird (bei K. Rahner: vgl.
ders .. 1984. S. 141 f.). Außerdem ist es nach H. Vorgrimler nicht notwendig einsichtig. warum
z.B. der Logos von Ewigkeit her Gones antwortendes Du gewesen sein soll. ehe der Mensch
Jesus Gottes Du wurde (vgl. Vorgrimler. H.. 1985, S. 166 und 172 ff; dies richtet sich in glei-
108 § 5 Exkurs I
Frage, wie der einmalige Jesus eine universelle Bedeutung haben kann,194 also die Frage
nach dem sog. universale concretum,195
Die bisherige Bestimmung des Vethältnisses von ökonomischer und immanenter Tri-
nität hat ergeben, daß sich die innere Ausgesprochenheit Gottes im Sohn (in absoluter
Verwendung des Sohnestitels) in der Sendung des Sohnes darstellt (in relativer Verwen-
dung des Sohnestitels),196 In der Repräsentation des Vaters im Sohn ist der un-gegrün-
dete Grund (ursprung-lose Ursprung) unbeschadet der Unveränderlichkeit seiner selbst
am anderen seiner selbst veränderlich. Gott wird also am anderen geschichtlich. Die bis-
herigen Ausführungen setzen für die Geschichte des Menschen selbst die Geschichtlich-
keit von Offenbarung voraus.
Verschiedentlich wurde die Geschichtlichkeit innethalb der Offenbarung als trinitari-
sche Geschichte Gottes beschrieben. Im Anschluß an die Identifikation der innettrinitari-
sehen Relationen mit der Liebe schildert z.B. H. U. v. Balthasar diese innere Bezüglich-
keit von Vater, Sohn und Geist als Drama, als innergöttlichen Entäußerungsvorgang; der
Vater habe dem Sohn >alles< mitgeteilt, so daß der Vater als einzige Hingabebewegung
zu verstehen sei, als Loslassen und Verzicht des Gottseins: eine aus Liebe entsprungene
Gottlosigkeit. Der Sohn antworte dem Vater in völliger Danksagung, während aus Vater
eher Weise gegen die Ansichten von W. Pannenberg [vgl. ders., 1988 a, S. 334 ff.J, H. U. v.
Ba1thasar [vgl. ders., 1980, S. 300 f.l und W. Kasper [vgl. ders., 1982, S. 368]). W. Pannenberg
thematisiert das konkrete Verhalten Jesu zum Vater auch unter dem Aspekt der Geschichte, in·
sofern die Geschichte als ganze Offenbarung sei; die Frage stellt sich, wie ein besonderes Ge·
schehen in der Geschichte einzigartige Bedeutung haben könne. Der Blick auf das Ende der
Geschichte sei bereits jetzt möglich, insofern die Auferweckung Jesu (vgl. dazu Pannenberg,
W., 1978, S. 3 ff.) Vorwegereignung (Prolepse) des Endes der Geschichte in der Geschichte ist
(vgl. Pannenberg, W., 1988 a, 234 f.); Auferweckung stehe innerhalb der Korrelation >An-
spruch des Historischen Jesus< und >Auferweckung als Bewahrheitung des Anspruches< (vgl.
Löser, W., 1985, S. 120; anders Müller, G. L., 1989, S. 72 ff. im Rahmen einer transzendental·
apriorischen Eröffnetheit; ausführlich zum Problemkreis Verweyen, H.. 1985, S. 72 ff.; Kritik
an der Prolepse [im Sinne Pannenbergsl als lnterpretament von Geschichte bei Schillebeeckx,
E.. 1980, S. 543 ff.).
194 Vgl. Schillebeeckx, E., 1980, S. 536.
195 W. Löser betont, daß es, philosophisch gesehen, zwei mögliche Zugänge zum universale con·
cretum gebe, nämlich das universale und das concretum. Ersteres werde im Gefolge platoni·
scher und neuplatonischer Gedanken angenommen (vgl. Platon, Tim. 30 B - 34 B [38--46 Eig-
ler], das Eingang fand in den Stoizismus; vgl. dazu Ricken, F., 1988, S. 165 ff.; zur Wirkungs·
geschichte neuplatonischer Gedanken vgl. Beierwaltes, W., 1972 und 1980; zur Kritik an der
platonischen Auffassung der Ideen bei F. Brentano vgl. Stegmüller, W., 1978, S. 18 f. und 36).
Der zweiten Richtung seien z.B. M. Horkheimer und Th. W. Adorno gefolgt (in der Ungebro-
chenheit sei das universale nur noch als das ganz andere ersehnt; die Ausweitung des mensch·
lichen Geschichtshandelns bis in die Universalität hinein scheitere nämlich; vgl. zum gesamten
Komplex Löser, W.. 1985, S. 110-112). Eine andere Möglichkeit als die philosophischen
Überlegungen besteht nach W. Löser in den Gedanken der Stellvertretung (Jes.) und des Adam
(Röm.; 1 Kor.) (vgl. ebd., S. 112 f.); sicher wurde Adam als der Archetyp des Menschen aufge-
faßt, als Kollektivgestalt (so auch Ganoczy, A., 1983, S. 18 ff.). Für die Schöpfungsgeschichte
müßte allerdings noch mehr die zeitgeschichtliche Situation bedacht werden, speziell das Kö·
nigtum Salomos (ausführlich dazu Görg, M., 1981, S. 42 ff.).
1% Dies entspricht der Verwendung von ln-Sein und Bei·Sein bei Johannes (vgl. Borig, R., 1967,
S. 209 ff.).
§5 Exkurs I 109
und Sohn als subsistierendes Wir der Heilige Geist hervorgehe (aL~ Liebe).197 Wenn man
an die systematische Theologie die Frage richtet, ob sie die biblische Offenbarung er-
weitern dürfe und ob sie dies übethaupt zu leisten vennag, stellt sich diese Frage in glei-
cher Weise an die mystische Schau einer trinitarischen Geschichte im Sinne Baltha-
sars.l 98 Und zugleich müßte gefragt werden, warum der Logos von Ewigkeit her Gottes
antwortendes Du sein soll, ehe der Mensch Jesus Gottes Du wurde. 199 Die Vennitteltheit
Gottes in Welt kann nämlich bei relativer Unterschiedenheit von Vater, Sohn und Geist
in der Selbstmitteilung gedacht werden, d.h.: z.B. der Logos repräsentiert und vergegen·
wärtigt in seiner Eigenheit gegenüber Vater und Geist Gott in Welt, ohne daß bereits in-
nergöttlich eine Geschichte dreier verschiedener Du's eröffnet sein müßte. Weitergehend
als H. U. v. Balthasar, W. Kasper oder W. Pannenberg,200 stellt J. Moltmann den christ-
lichen Monotheismus in Frage. Das biblische Sich-hingeben lasse nämlich eine Rede der
Selbstoffenbarung scheitern. »Der christliche Monotheismus muß [ ... ] die Darstellung
der Geschichte Christi monotheistisch auf da~ eine göttliche Subjekt reduzieren. Das aber
wird der Geschichte Christi nicht gerecht.«21l1 Man müsse deshalb von drei göttlichen
Subjekten sprechen: Schöpfung als Werk des Vaters, Menschwerdung als Sendung des
Sohnes, Vetherrlichung als Werk des Heiligen Geistes. Die trinitarische Geschichte er-
fahre ihre Krise am Kreuz, die durch den Heiligen Geist als Einigungsprinzip überwun-
den worden sei. 202 Welt, Menschheit und Gott müßten panentheistisch ineinander ge-
dacht werden. 203 Deswegen kann jedoch J. Moltmann es nicht venneiden, in Gott drei
Subjekte zu denken und zugleich Gott negative Eigenschaften zuzuweisen. Diese >mo-
deme Spielart< eines Tritheismus 204 wirkt jedoch einerseits gegen Moltmanns eigene Ab·
sicht beschwichtigend, andererseits defonniert sie die Gotteserfahrung durch die mensch·
liche Selbsterfahrung. 205
Wenn Gott in der möglichen Vennittlung seiner selbst in Jesus Christus veränderlich
und geschichtlich sein kann, könnte die Geschichtlichkeit von Offenbarung selbst im
Kontext der Zeitlichkeit expliziert werden, ohne in die Aporien eines Tritheismus zu ver-
fallen. Fruchtbar ist hier der Gedanke M. Heideggers, daß das Dasein aus seiner Zukunft
auf sich selbst zukommt und sich als Da-sein findet, als schon gewesen. 206 Zeitlichkeit ist
gewesen-gegenwärtigende Zukunft. 207 Wenn die Existenz zeitlich existiert, dann ist sie
197 Vgl. dazu Balthasar, H. U. v., 1980, S. 300 und Vorgrimler, 11., 1985, S. 165 f. Ähnlich W.
Kasper, 1981, S. 296 f. unter mehrfacher Berufung auf B8.1thasar; diese Sicht erarbeitet W.
Kasper unter dem Aspekt der Person, die nur in Relation existiere (vgl. ders., 1981, S. 291);
dies wird von W. Kasper auch auf die Trinitätstheologie übertragen (vgl. ders., 1982,
S. 358 ff.), wobei W. Kasper den Gedanken der Subjektivität Gottes von W. Pannenberg
übernimmt (vgl. Kasper, W., 1982, S. 358 und Pannenberg, W., 1980, S. 96 ff.).
198 Vgl. Vorgrimler, H., 1985, S. 166.
199 Vgl. ebd.
200 Vgl. oben (Anm. 197).
201 Moltmann, J., 1980, S. 80.
202 Vgl. Moltmann, J., 1980, S. 96 ff. und ders., 1981, S. 145.
203 Vgl. Moltmann, J .. 1981, S. 266.
204 Vgl. Kasper, W., 1982, S. 360 und Pannenberg, W., 1980, S. 110; deutlicher ist diese Position
von J. MoItmann noch in ders., 1980, S. 110 ff. und 166 ff.
205 Vgl. Vorgrimler, H., 1985, S. 168; zur Problematik des Personbegriffes bei J. Moltmann vgl.
Radlbeck, R., 1989, S. 52 ff.
206 Vgl. Heidegger, M., 1984, S. 336 f.
207 Vgl. ebd., S. 326 f.
110 § 5 Exkurs I

im Grunde schon geschichtlich. 208 Uneigentliches Vemalten zu Geschichte liegt dann

vor, wenn Geschichte als ein Nacheinander von Geschehnissen betrachtet wird; eigentli-
ches Verhalten zu Geschichte bedeutet demgegenüber ein Begegnen aus dem Grunde der
eigenen endlich-zeitlichen Existenz. 209 Wenn Geschichtlichkeit und Zeitlichkeit in dieser
Weise zueinander vermittelt werden, bedeutet es für das Anwesen Gottes im anderen sei-
ner selbst als Geschichtlichkeit, daß die Vermittlung des Augenblickes (in eigentlicher
Zeitlichkeit) Zukunft ist als gewesen-gegenwärtigend. Gegenwart Gottes als Unverän-
derlicher in der Veränderlichkeit des Sohnes ist somit ein Moment des Vor-laufens in
Zukunft; dies kann nicht so verstanden werden, als ob die Gegenwart Gottes in Jesus ein
Faktum der Historie wäre, sondern im Da-sein als Anwesenheit sind Gewesenheit und
Zukunft in der Gegenwart zugleich gleichzeitig und ungleichzeitig. Geschichte als Zeit-
lichkeit ist somit in sich gebrochen. Geschichtlichkeit der Offenbarung ermöglicht in sich
bereits die Anwesenheit Gottes im Modus der bleibenden Entzogenheit. In' der Ge-
schichte kann sich somit Gott selbst mitteilen, und zwar entsprechend den obigen Über-
2. ABSCHNITT: GEISTES-
legungen. 210 GESCHICHTLICHER
4. Ergebnisse
HINTERGRUND
Die obigen Darlegungen 211 zeigen einerseits, daß nicht generell der Metaphysik als
solcher der Vorwurf gemacht werden kann, sie zerstöre den biblischen Glauben. Sie er-
bringen für die Strukturierung des Verhältnisses von Vater und Sohn den Horizont von
Identität und Differenz (auch im arianischen Denken), der im weiteren genauer verfolgt
werden soll. Andererseits wird deutlich, daß die Problematik der arianischen Position
nicht darin bestehen kann, daß Arius das sog. Unveränderlichkeitsaxiom in die Trinitäts-
lehre oder Christologie eingebracht hat. Vielmehr scheint das Problem darin zu bestehen,
wie das Vemältnis von Gott (immanente Trinität) und Christus (ökonomische Trinität) zu
verstehen ist. Die Überlegungen machen deutlich, daß das Vemältnis von Vater und
Sohn in der Dialektik von Unveränderlichkeit und Veränderlichkeit liegt; dies setzt je-
doch voraus, wie Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit als solche bestimmt werden. Eine
genauere Klärung des systematischen Ortes der arianischen Christologie kann auf diesem
Problernhorizont erst erfolgen, wenn die diachrone Textebene, dh. die theologie- und
philosophiegeschichtlichen Implikationen der arianischen Christologie, erarbeitet sind.
Die systematischen Überlegungen dieses Exkurses können dort weitergeführt werden.

208 V gl. ebd.. S. 376 und 385.

209 Vgl. ebd.. S. 372 ff.
210 Vgl. dazu auch das Kapitel über Historie und Geschichte (§ 2.4); diese Überlegungen treffen
sich insofern mit G. W. F. Hegel, als dieser Totalität als Negation seiner selbst denkt; Totalität
ist die Negativität. als sie Totalität ihrer sukzessiven Selbstnegationen ist; die Identität des
Seins ist in Negativität vermittelt. so daß Sein negativ gegen Sein gegeben ist als Verzeitli-
chung durch Selbstnegation (vgl. dazu Kojeve. A.. 1984. S. 273 f. und Henrich. D.. 1988.
S. 77 ff.).
211 Weniger wurden hier die Fragen der Identität des dreieinen Gottes mit der Liebe (E. JÜngel).
Gottes Zukunft (J. B. Metz, J. Moltmann. W. Pannenberg) oder die Frage nach dem Gott Jesu
(z.8. einseitige Betonung des Vaterverhältnisses Jesu bei Kasper. W .. 1982. S. 171 ff.) behan-
delt. Dies kann aber in einem solchen Exkurs nicht geleistet werden und trägt speziell zu unse-
rer Fragestellung wenig bei.

§ 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
Entsprechend der Zusammenfassung der arianischen Theologie 1 soll in einem ersten
Schritt versucht werden, die Implikationen dieser Position auch aufgrund systematischer
Überlegungen deutlicher zu erfassen. Methodisch geht es also, wie auch später im philo-
sophiegeschichtlichen Teil, darum, das im Denken des Arius Mitgedachte (also das Im-
plizierte) zu erfassen. Folglich wird die schrittweise Entfaltung dieses Denkens jeweils
ihre Orientierung an den arianischen Texten oder Sachzusammenhängen nehmen müs-
sen, die oben entfaltet wurden. 2 In diesem Rahmen müssen, entsprechend den Ausfüh-
rungen zum Verstehenshorizont,3 zugleich die jeweils implizit oder explizit vorausge-
setzten Positionen bedacht werden, ohne daß aufgrund dieser Implikationen das ariani-
sehe >System< einlinig z.B. von Origenes abgeleitet werden könnte, was in der obigen
Fragestellung auch nicht intendiert ist. Zugleich bedeutet dieser Problemhorizont, daß in
ihr die systematischen Überlegungen eingeschlossen sind. 4 Theologiegeschichtliche
Aspekte und systematische Fragestellungen müssen deshalb in Zusammenhang mit der
arianischen Position betrachtet werden.
Auch wenn in den bisherigen Ausführungen die Theologie des Arius als Problem der
Christologie erörtert wurde, ist implizit diese christologische Fragestellung in der Ver-
hältnisbestimrnung von Vater und Sohn enthalten. 5 Die einzelnen Aspekte sowohl der
trinitarisehen als auch der christologischen Dispositionen sollen getrennt in einem
diachronen Schritt behandelt werden, um Facetten dieses Denkens deutlicher werden zu
lassen.
1. Die Gotteslehre
a) Einheit Gottes
T. E. Pollard (1958) versuchte in einem Aufsatz zu zeigen, daß Arius nicht im Licht
der alexandrinischen Theologie gesehen werden könne, sondern in die Nähe zur antio-
chenisehen Denkweise gerückt werden müsse; Parallelen bestünden besonders zu Lu-
kian, und zwar in Hinsicht auf das doktrinäre wie exegetische Milieu. 6 Dies beruhe u.a.
auf dem Insistieren des Arius, daß die Einheit Gottes rigoros gewahrt werden müsse.
Arius habe deshalb die Distinktion zwischen Gott-Vater und Sohn-Logos scharf heraus-
gestellt. Gott als Monas oder die Einheit Gottes expliziere nach T. E. Pollard nicht not-
Vgl. § 4.3.
Vgl. § 4.3.
Vgl. § 2.4.
4 Dies trifft sich mit den von K. Rahner und H. Vorgrimler für eine umfassende Hermeneutik
aufgezeigten Desideraten (vgl. dies., 1983, S. 191).
5 Vgl. dazu auch Gregg, R. C./ Groh, D. E., 1981, S. 77; beide äußern Zweifel darüber, ob der
Anfang des arianischen Denkens in dem Schutz der Einheit Gottes und in der Kosmologie
liegt.
6 Vgl. Pollard, T. E .. 1958, S. 103.
F
1. Die Gottes/ehre 113
wendig eine biblische Transzendenz, sondern es liege eine philosophische Konzeption
der Einheit Gottes vor, die allerdings nicht die aristotelische sei. 7 Gegen T. E. Pollard
zeigen M. Wiles 8 und G. C. Stead9, daß es auch in Alexandrien eine anti-origenistische
und literalistische Tradition gab.
Auf diesem Hintergrund ist besonders Athenagoras zu behandeln, der Gott radikal von
der Materie und der Welt trennt. indem er die Einheit Gottes (in seiner Agennesie) von
der Vielheit der Dinge abhebt. 1o Wie Athenagoras hat Arius die Einheit Gottes gerade
auch in seiner Agennesie (oder Agenesie) hervorgehoben. Bedeutet dies aber schon in
sich, daß in der Konzeption der arianischen Theologie jede Zweiheit in der Gottheit aus-
geschlossen ist, wenn man Zweiheit nicht im Sinne einer Distinktion, sondern einer Dif-
ferenz interpretiert? Sicher scheint zu sein, daß Arius, wie die obige Interpretation seiner
Theologie gezeigt hat, den Sohn vom Vater in einer subordinativen Weise abhebt und
den Sohn eventuell als <'iva<; bezeichnet, wenn man die Aussage in der Thalia bei Atha-
nasius als zuverlässig nimmt,J1 Aber nur in diesem Sinne kann man davon sprechen. daß
Arius die Zweiheit von der Monas ausschließt,12 Denn schon Athenagoras beginnt nicht
wie die Philosophen mit dem einen Gott, mit der Monas, sondern er sagt. daß Vater und
Sohn einer seien;13 Gott als voü<; habe den ,,&yo<; in sich. 14 Indem Arius die Redeweise
des Sabellius vom ulorotwQ und eine Teilung Gottes gegen einen ökonomischen Trini-
tarismus ablehnt,15 scheint er - wie auch Athenagoras - der Sichtweise des Sabellius
und der Manichäer kritisch gegenüberzustehen, die allein von der Monas Gottes ausgeht,
d.h. von einer in sich relationslosen Gottheit,16
Die Konzeption des Philo von Alexandrien und des Clemens von Alexandrien kann
dazu dienen, diesen hier aufgezeigten Aspekt zu verdeutlichen. Philo bestimmt nach G.
C. Stead 17 die Monas als einzig. als letzten Ursprung der Dinge, als einfach und unteil-
bar. Die zweite Bedeutung bei Philo scheint Alexander von Alexandrien im Auge zu ha-
ben. als er in seinem Brief an Alexander von Thessalonich gegen die Einführung zweier
a)'Evvrj'ru protestiert und dann fortfährt: a,,'" w<; f.!ova<; )((XL aQX~ roVtWV, oütw<; 0
7 Vgl. ebd .. S. 104.
8 Vgl. Wiles, M .. 1962, S. 339 ff.
9 Vgl. Stead, C .. 1964, S. 16 ff.
10 Athenagoras, Apol. 10 (127, 14-18 Geffken): Eva tüv ayEYt']tov xai alÖLOv xai aOQalov
xai aJta{}fj xai axctt<:xATl't1:0V xai axw~nltov, V4> I-l0V4> xai A0Y4> xataAaI-lßaV0I-lEVOV.
öw. [, ..
[... 1. ixp' oi) )'l'yE.Yt']tal tü llZtv 1aUtou A6you xai ÖLaXExocrWltal xai cruyxQatEl-
tal, {}EüvaYOVtf<;, [, .. 1; vg!. auch Apo!. 4 (123 Geffken) und Apo!. 6 (124, 22 Geffken): El<;
I-lovafu tüV {}EOV XataxAEl0I-lEV.
11 Vg!. de syn. 15 (243, 10pitz).
12 A. Grillmeier (vg!. ders., 1979, S. 366) möchte von Arius jede Zweiheit wohl auch im Sinne
einer Differenzierung in Gott bei Arius ausklammern, weil er die Monas bei Arius mit der
Lehre des Markion kontrastiert, der den Gott des Alten Testamentes dem des Neuen Bundes
gegenüberstellte; Arius betonte demgegenüber die Einheit der Ökonomie, und zwar auch gegen
eine Lehre der ltQOßoAr].
13 Vg!. Athenagoras, Apo!. 10 (127,24 GeffkenL
14 Vgl. Athenagoras, Apo!. 9 (126,29 ff. Geffken); zitiert werden Ex 20, 2 f .. Jes 44,6; 43,10 f.,
66,1.
15 Vg!. Urk. 6 (12,12 Opitz) gegen Sabellius; Urk. 6 (12, 11 f. Opitz) gegen die Manichäer.
16 V g!. Bamard, L. W., 1970, S. 175.
17 Vg!. Stead, G. c., 1964, S. 18.
114 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
eH)<; ltQa :n:aVtUlV ECJtf.1 8 Die Übersetzung muß lauten: »Gott ist vor allen Dingen, als
Monas und Anfang von allem«19. Es handelt sich hier um theologische Prädikationen, die
die Unteilbarkeit Gottes hervorlieben. G. C. Stead folgert auf dieser Basis weiter, indem
er auf Arius Bezug nimmt, daß für Letztgenannten nicht jede Distinktion in Gott ausge-
schlossen sei, sondern die Trinität bei Arius aus der Kreation distinkter und subordinati-
ver Seiender durch die ursprüngliche Monas entstehe. 2o
Eine genauere Interpretation Philos kann diese These untermauern. Bei ihm ist der
Gottesname der Seiende (0 wv) oder das Seiende (ta OV).21 Wird Gott als Monas gedacht
oder als aQXTJ, so ist er jenseits der Zweiheit. 22 Gott aber weiß sich selbst als Objekt sei-
ner selbst, so daß er darin Ursprung oder Anfang sein kann. 23 In seinem eigenen Wesen
jedoch ist Gott über der Monas und über der aQxTJ. 24 Gott als der Seiende oder das Sei-
ende bedarf, um er/es selbst zu sein, nichts,25 ist überall und nirgends,26 d.h.: er geht in
keinem Seienden auf, weil er sich selbst >Ort< istP Was er ist, ist er sich selbst; er geht in
keinem anderen auf, obwohl er alles begründet, insofern er überall ist. Als der Seiende
schlechthin ist Gott Einheit in sich, different von allem: er ist das Sein. Als Ursprung von
allem ist er überall, in den Seienden und somit un-unterschieden. Indem Gott sich selbst
der Ort ist, ist er 0 61.'0<;, Gott in seinem Sein; nach Philo wirken jedoch zwei ÖUvaI-lH<;
von Gott aus, eine regierende öm.CtW<; - der XUQlO<; - und eine kreative öm.CtW<;: der
Logos oder 61.'0<;.28
18 Urk. 14 bei Stead, G. c.. 1964. S. 18.
19 Vgl. dazu Steae!. G. c.. 1964. S. 18 (mit der entsprechenden Diskussion); vgl. für aQX~ Philo.
de Decal. 52 (280.17 ff. Cohn/Wendland); Clemens. Strom V 89. 7 (172.19 ff. Le Boulluec);
Origenes. in Joh. 117.102 (22. 9 ff. Preuschen); für !-lova<; Philo. Leg. all. II 3 (90. 18 Cohn/
Wendland); Clemens. Paid. 171. 1 (131. 18 f. Stählin); Origenes. de princ. I 1. 6 (21. 12 ff.
Koetschaul. Vgl. zur Konzeption der !-lova<; auch Dionysius von Alexandrien (dazu Athana-
sius. de sent. Dion. 17 [57. 24 f. Opitzl; vgl. auch Gregg. R. C./ Groh. D. E .. 1981. S. 87).
20 Vgl. Stead. G. c.. 1964. S. 18.
21 Philo interpretiert dabei Ex 3. 14; im Gegensatz zu allem Seienden ist Gott im eigentlichen
Sinne, während alles andere lediglich zu sein scheint; vgl. mut. 11 (158. 6 ff. Cohn!Wendland);
vita Mos. 1. 75 (137. 9 ff. Cohn/Wendland); det. 160 (294. 21 ff. Cohn/Wendland); sornn. 1.
230 (254. 7 f. Cohn/Wendland): !-lOVOV EIvm lO GV; R. Williams (vgl. ders .. 1987. S. 120) er-
wähnt in seiner Interpretation des Philo über den Gottcsnamen lediglich die maskuline Form
und sagt dazu. daß sie Gott als Schöpfer meine; demgegenüber ist daran festzuhalten. daß die
Interpretation von Ex 3. 14 bei Philo nicht die Personalität in den Vordergrund stellt. sondern
primär eine höchste Benennung des Intellegiblen. die von Platon herrührt: Gott als das wahre
und eigentliche Sein (vgl. dazu Beierwaltes. W .. 1972. S. 13). Zur Problematik der Verwen-
dung des Begriffes 6 wv als Beschreibung des Wesens Gottes (nach Ex 3. 14) vgl. Stead. G. C ..
1990. S. 86.
22 Vgl. Abr. 122 (28. 11 ff. Cohn!Wendland); leg. all. II 1.3 (90 Cohn/Wendland).
23 Heres 172 (40. 3 f. Cohn/Wendland).
24 Vgl. praem. et poen. 6.40 (344. 16 Cohn/Wendland).
25 Vgl.leg. all. 181 (153. 11 Cohn/Wendland); imm. 7 (63. 14 ff. Cohn/Wendland).
26 Vgl. leg. all. 3.4 (115. 16 ff. Cohn/Wendland); migrat. 183 (304. 3 ff. Cohn/Wendland); sacr.
67 (229. 13 ff. Cohn!Wendland); conf. ling. 136 (254. 22 ff. Cohn/Wendland).
27 Vgl. leg. all. 1.44 (72.4 f. Cohn/Wendland); dazu auch Beierwaltes. W .. 1972. S. 14 und
Stead. G. C .. 1990. S. 46.
28 Vgl. Williams. R .. 1987. S. 120; vgl. sornn. I 39 (228-230 [253.20 - 254.8 Cohn/Wendland]);
41 (238-241 [255. 16 - 256. 11 Cohn!Wendland]); leg. all. III 73 (207-208 [159. 14 ff. Cohn/
Wendland]); vgl. Sandmel. S .. 1979. S. 92; vgl. auch Abr. 24. 120 (27. 23 ff. Cohn/Wendland);
1. Die Gotteslehre 115
Mit diesem Monotheismus, der zugleich die Wirkung in einer Schöpfungswirklichkeit
umfaßt, könnte Philo Arius beeinflußt haben, insofern mit der Einheit Gottes zugleich
subordinative Elemente zum Vorschein kommen und nicht jede Differenz in der Gottheit
negiert wird: denn der Logos ist die kreative Dynamis Gottes. In dieser Hinsicht könnte
also auch die These G. C. Steads zutreffen. Einschränkend muß allerdings gesagt werden,
daß Stead die Monas im Anschluß an Philo m.E. zu sehr in einer kreativen Bedeutung
interpretiert, die dem Arius nicht gerecht wird. Dies zeigt Urkunde 6, in der Arius u.a.
gegen Sabellius schreibt, zugleich müßte aber auch auf das verwiesen werden, was Atha-
nasius in de syn. 15 als Meinung des Arius zitiert; dort erscheint die Monas in keiner Be-
ziehung zur Schöpfung. 29 Philo hat demnach Arius nicht in der Weise beeinflußt, wie G.
C. Stead annimmt, sondern insoweit, als Philo trotz eines dezidierten Monotheismus
nicht jede Differenz in Gott ausschließt.
Demgegenüber wird bei Clemens von Alexandrien des öfteren die negative Theologie
besonders herausgestellt. 3o Clemens von Alexandrien betont explizit, daß Gott seiner
Natur nach keine Beziehung in seiner oUCJia, seiner qJUCJl<;, Öm.CtI-lL<; und seinen oixl.'ia
aufweist, während er durch das Werk seines Willens zur Kreation in Beziehung treten
kann)1 Weiterhin stellt Clemens die Differenz zwischen ayevvT)to<; und yevvT)to<; her-
aus,32 so daß nur der Logos den Vater offenbaren kann)3 Es werden hier Parallelen zu
Arius deutlich; denn auch dieser - wie später noch genauer gezeigt werden kann 34 -
rückt besonders den Willen Gottes als Bezugspunkt der Relationalität von Gott und
Kreation in den Vordergrund.
Daß diese Sichtweise der Einheit Gottes, die exemplarisch anhand von Athenagoras,
Philo von Alexandrien und Clemens von Alexandrien dargelegt wurde, zum allgemeinen
Bestand der Diskussion in der Zeit des Arius gehört, läßt sich bei den frühen Anhängern
des Arius zeigen. Eusebius von Nikomedien schreibt z.B., daß es einen gibt, der unge-
worden ist (aYEvVT)tOv), und einen, der durch ihn in Wahrlieit und nicht aus dessen Sub-
stanz (ouCJia) geworden ist (yeyoVO<;).35 Eusebius von Nikomedien setzt somit voraus,
daß es in der Ungewordenheit des Einen (des Vaters) eine Differenz gibt zum Sohn, der
für den strikten Monotheismus vgl. Goodenough. E. R .. 1969. S. 35-38. Zur Unausgewogen-
heit in der Konzeption der Funktionen (Kräfte) Gottes bei Philo vgl. Steae!. G. C .. 1990. S. 44 f.
29 Vgl. de syn. 15 (243. 1 ff. Opitz); vgl. dazu Kannengiesser. C .. 1982. S. 22; dieselbe Sicht-
weise wie bei G. C. Stead scheint aber auch bei R. Lorenz impliziert zu sein. wenn er davon
spricht. daß die Erschaffung des Sohnes dadurch möglich sei. daß Arius von Gott als Monas
spricht und im Anschluß daran von Dyas (vgl. Lorenz. R.. 1979. S. 60).
30 Vgl. Völker. W .. 1952. S. 93 ff.; Lossky. V .. 1974. S. 18 ff. und 33 ff.; Osborn. E .. 1957. S.
184 ff.; ders .. 1981. S. 45 ff.
31 V gl. Strom. II 16 (93. 1 ff. Mondesert).
32 Ebd .. II 2 (36. 11 f. Mondesert).
33 Der Sohn al~ Inkarnierter ist das Antlitz des Vaters. weil er von Ewigkeit her das Bild des un-
sichtbaren Gottes ist (vgl. Strom. V 38. 7 [88. 5 ff. Le Boulluec]); bei Clemens von Alexan-
drien zeugt sich jedoch der Logos selbst (Clemens wendet hier Lk 1. 35 auf den Logos an).
ohne daß er ein doppelter wird; der Logos bleibt in der Selbstmanifestation mit sich selbst
identisch (vgl. dazu Grillmeier. A .. 1979. S. 262 und § 6.2g).
34 V gl. § 6.2c.
35 Vgl. Urk. 8 (16. 2 f. Opitz).
I I () § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
geworden ist. Ähnliche Positionen finden sich bei Asterius 36, Theognis 37 und Eusebius
von Caesarea38.
In diesem Zusammenhang muß auch die Frage behandelt werden, wie Arius die <'iva<;
versteht, obwohl dies in den Bereich der Sohnesaussagen gehört.3 9 G. C. Stead merkt
dazu an,40 daß <'iva<; die Zahl Zwei meine, und zwar in der doppelten Bedeutung von >der
Zweite< und >der Zweifältige<.41 Nach Stead ist also mit <'iva<; an die zweite Hypostase
gedacht, während H. Hagemann 42 als Interpretation die Zweiheit von Vater und Sohn
vorschlägt. Letztere wird durch Athanasius gestützt, der Arius sicher so verstanden hat,
daß <'im<; die Zweiheit von Vater und Sohn meint. Denn in der Thalia (de syn. 15) stellt
er die <'im<; neben die TQtß<;.43 Diese Sichtweise findet auch durch Origenes 44 und
Eustathius von Antiochien 45 Unterstützung. Wenn Arius also den Terminus <'im<; ver-
wendet, sollten nicht allzu weitreichende Schlußfolgerungen über den Sohn oder Logos
gezogen werden, so z.B. daß er in sich eine Vielheit oder die erste Vielheit sei, wie dies
G. C. Stead herausstellen möchte. 46
Von diesem Hintergrund aus muß gesagt werden, daß die arianische Konzeption der
Einheit Gottes nicht notwendig jeden Bezug oder jede Differenz in der Gottheit als sol-
36 Vgl. Frg. 7 (Or. c. Ar. 1.30 [PG 26. 76 Al): das. das nicht gemacht wurde. sondern immer exi-
stierte. ist der Ungewordene (ayEVll1:oV).
37 Vgl. Hanson. R. P. C .. 1988. S. 43.
38 VgL z.B. DE IV 1.2 (150. 5 ff. Heikel). Nach Eusebius von Caesarea ist 0 {}EO; der eine und
ungewordene Gott. der Vater (vgl. ET II 5-6. 1 [103. 1 ff. Klosterm~n]); d~~it mu.ß der Soh.n
vom Vater in der Konzeption der Einheit unterschieden werden; dIese POSItIOn. dIe auch dIe
des Asterius ist. wird von Markell von Ankyra abgelehnt. auch wenn Markell zunächst vom d.;
{}EO'; spricht (vgl. Tii.; {}COTT]TO'; ~ova.; in Frg. 75-78 [Klostermann 200-202] und Frg. 63
[Klostermann 196 f.] gegen Asterius; zum soteriologischen Ansatz bei Markell vgl. Hübner. R.
M .. 1985. S. 178 ff.; die Wirkung von Markell kann auch weiterverfolgt werden über Acacius
von Caesarea. der Markells Polemik gegen Asterius zurückweist: vgl. dazu Lienhard. J. T ..
1989. S. 18 ff.).
39 Diese Aussage über den Sohn oder Logos findet sich nur bei Athanasius. de syn. 15 (243. 1
Opitz). muß also nach den obigen Untersuchungen nicht notwendig zum Bestand des ariani-
sehen Gedankengutes gehören.
40 Vgl. Stead. G. C .. 1964. S. 19.
41 Stead stützt sich dabei auf Philo. de gig. 52 (52. 5 ff. Cohn/Wendland); imm. 82-84 (74. 24 ff.
CohnlWendland): >.oyo.; xam lt(?o<po(?av. das die Welt der Gedanken und die sinnenfällige
Welt umschließe; weiterhin die Chaldäischen Orakeln (Kroll. p. 14) und von philosophischer
Seite her auf Numenius. Frg. 16 ( 57 des PI aces).
42 V gl. Hagemann. H .. 1864. S. 526.
43 De syn. 15 (242.24-243. 1 Opitz). . .
44 Dial. c. Herael. 4 (60. 16 f. Scherer). In De princ. (I I. 6 [21. 13 Koetschaull bezeIchnet Onge-
nes Gott als ~ovas; oder Evas;. so daß sich für ihn in gleicher Weise wie für Arius das Problem
ergibt. wie Vater. Sohn und Heiliger Geist als einer zu explizieren sind (zur Einheit Gottes vgl.
auch Philo. Leg. all. Ir 1 [90. 1 ff. CobnfWendland] als Hintergrund für Origenes; vgl. Dodds.
E. R .. 1928. S. 129 fL); Origenes betont gegen die Noetianer. daß Vater. Sohn und Heiliger
Geist numerisch distinkt sein müßten; der Vater als Vater könne nämlich nicht der Sohn als
Sohn und nicht der Geist als Geist sein (vgl. in Levit. horn. XIII 4 [214. 42 ff. Borret]). Nach
der Ansicht des Origenes lehrten die Noetianer: ~~ Öta<pEQEL v T<V a(?l{}~<V TOV utov TOV :rta-
T(?OS; (vgl. in Joh. II 19 [212. 13 f. Preuschenl; zum Problem von Einheit und Dreiheit vgl. auch
Bigg. C .. 1968. S. 176 ff.).
45 De Engastrirnytho 24 (54. 1 Klostermann).
46 Vgl. oben!
1. Die Gotteslehre 117
eher ausschließt, wie dies aus dem Vergleich mit Athenagoras und Philo deutlich wird.
Zwar wird in der Monas ein strikter Monotheismus gewahrt, aber dies impliziert nicht,
daß der arianische Gottesgedanke zugleich auch jede Relationalität negieren würde; dies
wird eventuell durch die zweite >Gottheit< geleistet, den Logos, der bei Philo nach der
Ansicht von R. Williams »God in his integral being«47 meint, bei Clemens den einzigen
Offenbarer Gottes. Es kann also (auch nach den systematischen Überlegungen zur Chri-
stologie)48 nicht angenommen werden, daß bei Arius die Einheit Gottes in sich so ver-
standen wird, als ob diese Einheit im Zusammenhang mit der Unveränderlichkeit Gottes
die Relationalität von Vater und Sohn dahingehend bestimmte, daß der Sohn als Sohn in
strikter Differenz zur Einheit Gottes gedacht werden müßte, obwohl die Monas am Vater
festgemacht zu sein scheint. 49 Der Sohn als Sohn muß zwar vom Vater als Vater unter-
schieden werden, es stellt sich jedoch die Frage, ob diese Sichtweise des Arius nicht von
der Position >in statu revelationis seu incarnationis< getroffen wurde: inkarnatorisch-sote-
riologisch ist der Sohn (für uns, die Menschen) dem Vater unterzuordnen, so daß zwei
Sichtweisen angedeutet sein könnten - die soteriologische als Blickwinkel von >unten<
und die immanente als Reflexion der Einheit Gottes.
b) Negative Gottesprädikate
Im Bedenken, was das Göttliche oder Gott ist, mußten die christlichen Theologen von
der Vielfalt der Erfahrungswelt (als Bewegung der Abstraktion) absehen bzw. die Viel-
heit der Erscheinungen negieren, insofern Vielheit mit Veränderung zusammengedacht
wird. Das Eine/die Einheit Gottes blieb deswegen immer auch unbegreiflich, indem der
Grund von allem (das Göttliche) zwar alles begründet, selbst aber nicht verursacht sein
darf. Das eine Göttliche muß nicht nur Ursprung von allem sein, sondern auch der Grund
von allem: der »Grund meint nicht nur das einmal Begründende, sondern auch das blei-
bend Grundlegende und somit das, was bleibend im Dasein hält.«50 Als dieses Begrün-
dende muß das Göttliche einerseits in einer bleibenden Identität mit dem Seienden ge-
dacht werden, insofern es dieses bleibend im Dasein halten soll, andererseits ist das
Göttliche aber in einer bleibenden Differenz zum Seienden zu denken, insofern es dieses
Seiende be-gründet, somit Ursprung ist, und insofem der Grund von allem selbst unbe-
gründet und ohne Vielheit sein muß. Als dieser grundlose Grund ist das Göttliche mit
sich selbst identisch und different von allem Seienden. 51 Erst indem Gott als der mit sich
Identische un-unterschieden ist und sich in dieser Un-unterschiedenheit von allem Unter-
schiedenen (allem Seienden) unterscheidet, kann er das Seiende gründen als grund-loser
Grund und Ursprung von allem. Insofern ist Gott überall und nirgends: dies ist ein Ge-
47 Williams. R.. 1987. S. 121.
48 Vgl.§5.
49 Daß Gott einer sei. wiederholt die biblische Tradition etwa von Dtn 6. 4. Nach der antiken
Zahlentheorie stammen von der Eins alle übrigen Zahlen. Somit ist Gott als Monas die Quelle
allen Seins; Gott ist ursprunglos (ayEvVTjTos;): dies kann einerseits bedeuten. daß Gott der ein-
zige letzte Grund ist, andererseits. daß er keinen Anfang hat. d.h. von Ewigkeit her existiert
(vgl. Stead. G. C., 1990. S. 89; für den Zusammenhang zu weiteren Gottesprädikaten vgl. ebd ..
S. 90 ff.).
50 Vorgrirnler. H .. 1985. S. 81, Anm. 2.
51 V gl. § 6.2e sowie § 6.2d und 6.2f.
IIH § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
danke, der bei Philo expliziert ist. 52 Weil der grund-lose Grund zugleich in der bleiben-
den Differenz zu allem konkreten Seienden gedacht werden muß, Denken selbst als Den-
ken und Zu-Denkendes Mehmeit impliziert (bzw. Zweiheit), kann das eine Göttliche als
solches (in sich) nicht begriffen werden. Es handelt sich hier um ein Reduktionsverfah-
ren. Weil Gott aber allem gegenwärtig ist, insofern er Grund ist, ist alles von ihm um-
schlossen: nichts geschieht ohne das >Wissen< Gottes, das mit seinem Willen identisch
gedacht wird. Prinzipiell spekulieren die Kirchenväter in zwei Richtungen, indem sie
Gott entweder als ganz anders als das Erfahrbare denken (via negationis) oder indem sie
vom Gedanken der Vollkommenheit ausgehen, der ebenfalls im Begriff des grund-losen
Grundes impliziert ist. 53
Die Möglichkeit des Denkens als via negationis kann an den drei Begriffen aQQl1TOS;,
avaQXos; und aogatos; aufgezeigt werden;54 diese finden sich bei den Apologeten des
zweiten Jahrhunderts 55 und in der alexandrinischen Tradition 56. Indem Gott als der Un-
52 Vgl. § 6.1a.
53 Für den Zusammenhang der Gottesprädikate vgl. Vorgrimler. H .• 1985. S. 81 ff.. besonders S.
84 f.; für den philosophiegeschichtlichen Aufriß einer Denkstruktur von Differenz und Identi-
tät. von Unterschiedenheit und Un-unterschiedenheit vg!. besonders Beierwaltes. W .• 1980. S.
9 ff. (von Platon bis Adomo); vg!. auch Stead. G. C .. 1990. S. 90 ff.
54 Vgl. dazu bes. Danielou. J .. 1961. S. 303 ff. und Ricken. F .. 1969. S. 323.
55 Es konnte dabei verschiedentlich gezeigt werden. daß die Apologeten von der mitteIplatoni-
schen Terminologie beeinflußt sind: vgl. Andresen. C .. 1952/53. S. 157 ff.; Elze. M .. 1960. bes.
S. 54 ff.; Hyldahl. N .. 1966. S. 256 ff. Justin betont z.B.. daß Gott kein Name gegeben werden
kann (vgl. Apo!. II 6); Namen kommen nämlich von einem höheren Prinzip. so daß die erste
und zugleich letzte (höchste) Realität (Gott) nicht benannt werden kann. Wenn Gott aY€VVll-
tO~ ist. folgt daraus. daß er auch unnennbar ist (im Gegensatz zum Namen Jesus; vgl. Mortley.
R .. 1986 a. S. 34 f.).
56 Zu aQQlltO~ vgl. z.B. Origenes. de princ. 4, 4. 1 (349. 20 Koetschau); nach Origenes war das
Mysterium der Zeiten in Schweigen gehüllt. bis das Wort Fleisch wurde. indem das Wort die
Zeit für die Rede anzeigte (vgl. in Röm. 10.43 [PG 14. 1292 AI; vgl. Plato. Tim. 28 c [34 Eig-
ler): es ist schwierig. den Urheber und Vater des Universums zu entdecken. und wenn es ge-
schieht, ist es unmöglich. ihn allen Menschen zu erklären; dies führt zum aQQllto~ bei Celsus;
vgl. Orig.. c. Cels. VII 42 [193. 1 Koetschau)); vgl. auch Ricken. F .. 1967. S. 344 und Mortley.
R .. 1986 a. S. 65 und 68); Eusebius von Caesarea. DE 4.6 (159. 21 Heikel). ET 2.14 (115.15
Klostermann). PE 7. 12 (386. 12 f. Mras). LC 12 (229. 20 Heikel); die Abkürzungen für Euse-
bius finden sich bei Ricken. F.. 1967. S. 341; vgl. auch Phi/o. sornn. 1. 67 (219. 15 Cohn/
Wendland); mut. nom. 14 f. (159.4 ff. Cohn/Wendland); Kelsus VII 42 (193, 1 Koetschau). VI
65 (135. 26 Koetschau); Alkinous. Epit. c. 10 (164. 28 Hermann). Apuleius. Apo!. 64 (64. 22
Butler/Owen: paucis cogitalibus. nemini effabilis); ders .. de deo Socr. 3 (9. 15-17 Thomas).
ders .. de Platone 1. 5 (86, 16-18 Thomas: indictum. innominabilem [... 1cuius naturam inveni-
re difficile est. si inventa sit. in multos eam enuntiari non posse); Maximus von Tyrus. orat. 11.
9 d (140. 2 Hobein); Numenius. Frg. 12 (54.9 des Places); Justin. apol. 2. 12.4 (93. 11 Pfät-
tisch); dial. 126.2 (452. 9 Otto); Clemens von Alexandrien. Strom. 5. 12 (152. 9 ff. Boulluec);
ob Clemens von Alexandrien in seiner negativen Theologie der ersten Hypothesis des platoni-
schen Parmenides (eine Einheit ohne Teilhabe; vgl. Plato. Parm. 137 C ff. [232 ff. Eigler)) oder
der zweiten Hypothesis (Einheit innerhalb der Existenz oder jenseits) folgt, scheint nicht ganz
klärbar zu sein (vg!. Mortley. R., 1986 a. S. 42 f.); zu avaQXo~ vg!. Clemens von Alexandrien.
Frg. 37 (219. 17 f. Stählin). Methodius. de creatis 11 (499. 14 Bonwetsch); Eusebius von Cae-
sarea. PE 7. 12.2 (386. 11 Mras); ET 2.7. 1 (104.5 Klostermann); zu a6gato~ vg!. Aristides.
apo!. 4. 1 (13. 1 Hennecke); Tatian. or. 4 (5. 6 Schwartz); Athenagoras. Apo!. 10. 1 (127.15
Geffken).
1. Die Gotteslehre 119
sagbare, Nicht-Sehbare und Ursprunglose gedacht wird, kann er das Seiende begriinden
oder griinden. Dies ist nach F. Ricken als ontologische Argumentation in der Kategorie
der Ursache zu verstehen;57 nach Arius entstehe nämlich das Seiende aus dem Nichts
durch den Willen Gottes. 58 Dabei scheint jedoch vorausgesetzt zu sein, was Arius unter
dem Nichts versteht und wie die Schöpfung aus dem Nichts mit dem Willen bzw. Den-
ken Gottes zusammenhängt. Die bisherige Untersuchung hat gezeigt, daß z.B. bei der
Einheit Gottes die Sichtweise zu einseitig ist, die Arius in die Nähe einer rein kosmologi-
schen Betrachtungsweise riickt;59 unter Beachtung seines christologischen Ansatzes wird
deutlich, daß dies Arius nicht gerecht wird. Dasselbe scheint bei F. Ricken vorausgesetzt
zu sein. Ferner betont er, Arius übersteigere noch die negative Theologie der Apologe-
ten,60 indem er ihn zugleich in den mittelplatonischen Bereich einer kosmologischen
Sichtweise einordnet. Dies verbindet F. Ricken mit einer >Theologie der Kreation<, in-
dem er besonders auf die Diastase von >ungeworden< und >geworden< rekurriert. 61 Tref-
fen aber die Ausführungen zur Theologie des Arius zu und sind somit die Zitate aus Urk.
4 b, de syn. 15 und die Extrakte aus Asterius nicht, wie V. C. de Clercq62 annimmt, als
ein Text, der in sich eine Kontinuität aufweist, zu betrachten,63 dann muß die Interpreta-
tion F. Rickens als Anachronismus erscheinen. Dies führt dazu, daß F. Ricken nicht zwi-
schen einem vor-nizänischen und einem nach-nizänischen Gebrauch des Wortes 0[100U-
(nos; unterscheidet. 64
Geht man in einer derartigen Gotteslehre davon aus, daß Gott als gründender Grund
gesehen wird, so ist dieser Grund oder diese Ursache zugleich grund-los, insofern es sich
um den ersten und zugleich letzten Grund handeln soll. Er selbst kann als Identischer in
sich und Differenter zu anderem nicht nochmals verursacht sein. Dies wird mit dem Be-
griff der Agennesie (oder Agenesie) ausgedriickt. 65 Diese Denkweise findet sich bereits
bei Athenagoras: »denn das Göttliche ist ungeworden und ewig, erblickt nur durch den
Geist und den Gedanken«66. Arius' Denken scheint hier in einer Tendenz der Gedan-
57 Vgl. Ricken. F .. 1978. S. 339.
58 F. Ricken (vgl. ders .. 1978. S. 338) vergleicht diese Denkweise mit Albinus (Alkinous). Epit. X
(165. 1 Hermann) und Attikus. Frg. 5 (PE XV 7 [55-57 des Places)). in diesem Fall aber nicht
mit theologischen Strömungen dieser Zeit.
59 Diese rein kosmologische Betrachtungsweise vertritt auch G. C. Stead (vgl. § 6.1a).
60 Vgl. Ricken. F .. 1969. S. 323 f.
61 Vgl. ebd.. S. 333.
62 Vgl. de Clercq. V. C .. 1954. S. 265.
63 Vgl. § 4.2c und 4.2h; vgl. auch Kannengiesser. c.. 1982. S. 25. Anm. 93.
64 Eine ausführliche Diskussion wird unter dem Aspekt des philosophiegeschichtlichen Einflusses
auf Arius geführt. Hier soll es genügen zu zeigen. daß die Argumentation bei F. Ricken. histo-
risch gesehen. nicht exakt durchgeführt ist und schließlich zu einer unklaren Interpretation des
a~ianischen Denkens führt. besonders auch unter dem Blickwinkel der Kosmologie (unter dem
Emfluß von G. C. Stead [1964)); zur Bedeutungsvielfalt und Begriffsgeschichte von OUC1la
und UJt6C1taC1L~ vgl. auch Stead. G. C .. 1990. S. 111 ff.
65 ~ ka~ (in dieser Art von Denk.en) nie angenommen werden. daß es zugleich zwei aY€VVllta
gIbt. em Argument. das Methodlus gegen Origenes einbi~gt; es meint die Selbst-Identität des
Einen. wie dies auch der Sprachgebrauch bei späteren Ari~nern über das OI-lOlOUC1LO~ belegt.
so bei Acacius von Caesarea. Aetius und Eunomius von Cyzikus (vgl. dazu Williams. R .. 1983.
S. 69 f.); für Methodius vgl. de autex. 5 (157-159 BonwetsGh); das OI-lOlOUC1LO~. das Acacius.
Aetius und Eunomius bekämpfen. würde wie das bereits zJrückgewiesene OI-lOOUC1LO~ nichts
anderes besagen als »refer to coordinates« (Williams. R.• 1987. S. 70).
66 Athenagoras. apol. 4 (123. 12 Geffken); zur Übers. vg!. auch Bamard, L. W .. 1970. S. 174.
120 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
kenentwicklung zu liegen, die die Transzendenz Gottes besonders betont;67 dies ist auch
von Origenes her bekannt. Origenes wird in der Tradition der Ariusinterpretation - allen
voran durch MarkeIl von Ankyra68 - des öfteren beschuldigt, der >geistige Vater< des
Arianismus zu sein. Origenes betont die Transzendenz und Unwißbarkeit Gottes, der
Quelle von allem. 69 Gott übersteige sogar voü~ und OUOla,70 wobei OUOla in diesem
Zusammenhang in C. Cels. Struktur oder Form bedeuten dürfte. Der Sohn ist identisch
mit dem Bereich der Ideen, die zur Stufe der intellektuell Seienden gehören. Indem der
Sohn aber als identisch mit den Ideen gedacht wird, ist der Vater jenseits des Intellekts.
Origenes wird allerdings von Methodius beschuldigt, er lehre zwei Ungewordene,
während nur der Vater allein ayEvT]TO~ sein könne. 71 Jedenfalls scheint die Lehre des
Arius, es gebe nur einen Ungewordenen, nicht so sehr der Kritikpunkt gewesen zu sein,
da z.B. auch Alexander von Alexandrien diese Meinung vertrat. 72 Entscheidend ist für
das Verständnis dieses Aspektes auch die Ansicht des Eusebius von Caesarea, eines
Zeitgenossen des Arius. Eusebius schreibt in seinem Brief an Euphration, daß Vater und
Sohn nicht koexistieren, da sonst zwei Ungewordene entstünden. 73 >Koexistent< scheint
für Eusebius an dieser Stelle zu bedeuten, daß unabhängige Realitäten simultan existie-
ren. An einer anderen Stelle jedoch schreibt Eusebius, daß für den Hervorgang des Soh-
nes der Wille des Vaters verantwortlich sei; es bestünde eine ewige Koexistenz. 74 Diese
Diskrepanz in der Ansicht des Eusebius könnie so erklärt werden, daß es innerhalb der
Geschichte keinen Augenblick gibt, in dem Vater und Sohn nicht zusammen existieren.
Aus >unserer< Sicht koexistieren Vater und Sohn, nicht jedoch aus Gottes Sicht. Damit
lassen sich beide Ansichten des Eusebius halten,75 Denn Eusebius unterscheidet in der
67 Die Betonung der Transzendenz Gottes muß trotz der obigen Interpretation des Arius als Pro-
blem der Christologie festgehalten werden.
68 Vgl. Eusebius, c. Mare. 14, 19 ff. 08, 1 ff. Klostermann); vgl. dazu auch die Wirkungsge-
schichte dieses Gedankens, der in § 2.1 aufgezeigt wurde.
69 Z.B. de princ. I, 3, 8 (61, 13-20 Koetschau). Kein Name kann ausdrücken, was Gott ist; so
bleibt Gott in sich äQQT]to.; (zur Unbegreifbarkeit Gottes vgl. de princ. 4, 3, 14 [345, 5 ff.
Koetschau]). Die Omnipotenz Gottes ist bei Origenes vermittelt durch den Sohn (vgl. de princ.
1, 2, 10 [41, 11 ff. Koetschaul; eventuell ein Einschub durch Rufinus): aufgrund seiner Omni-
potenz hat Gott die beste aller Welten geschaffen (vgl. Bigg, C., 1968, S. 198 ff.; vgl. auch
Plotin, Enn. V 5, 12). 1m Sohn nehmen die transzendenten Eigenschaften des Vaters Gestalt an;
was beim Sohn dessen Wesen bezeichnet (als Name), ist beim Vater allegorische Rede: der
Sohn gilt bei Origenes als Träger vieler Namen, die teils Wesensaussagen, teils funktionale
Aussagen sind (vgl. dazu Grillmeier, A., 1979, S. 271); wer deshalb in der griechischen Theo-
logie lediglich ontologische Prädikationen finden will, scheitert Z.B. an dieser Differenz der
Namen bei Origenes. Es kann daher nicht in jeder Hinsicht schon von einem Wortgebrauch auf
dessen hellenisierende Tragweite geschlossen werden!
70 C. Cels. VII 38 (188, 11-12 Koetschau).
71 Methodius, de autex. 5 (157-159 Bonwetsch); Origenes scheint also in diesem Sinne verstan-
den werden zu können; dies hängt allerdings mit seiner Lehre vom Logos und der präexistenten
Seele zusammen. Diese Frage muß jedoch später näher diskutiert werden, wenn es um die
Christologie des Arius und besonders die Logoslehre geht (vgl. § 6.2g).
72 Vgl. den Brief des Alexander von Alexandrien an Alexander von Thessalonich (Urk. 14 [26,
30 - 27, 1 Opitz]).
73 Vgl. Urk. 3 (4,4-6 Opitz).
74 Vgl. DE IV 3, 13 (154, 11-24 Heikel); vgl. dazu auch Luibheid, C., 1981, S. 36 f. und 43 f.
75 Strukturell ergibt sich auch eine Parallele zu Dionysius von Alexandrien, allerdings in einem
Text eines anonymen Autors, der Athanasius von Anazarbus zitiert und in diesem Zitat wie-
1. Die Gotteslehre 121
Benennung der jeweiligen Sichtweise auch zwischen Gott und Vater: wie kann von Gott
gesprochen werden? »Die hebräischen Schriften präsentieren neben der anfanglosen und
ungewordenen Substanz, Gott des Universums, der unvermischt und jenseits jeder Erfas-
sung ist, eine zweite Substanz [00 .]«76. Und zugleich betont Eusebius von Caesarea, daß
es falsch sei, von einer Schöpfung aus dem Nichts für den Sohn zu sprechen, wie dies für
al~e anderen Geschöpfe zutreffe, weil der Hervorgang des Sohnes von der Schöpfung der
Dmge durch den Sohn different sei. 77 Trotzdem spricht auch Eusebius davon, daß der
Sohn geworden ist als »Strahl des Lichtes von des Vaters ungeschaffener Natur und un-
aussprechlichen Substanz vor unbegrenzter Zeit oder, besser, vor allen Zeiten«78. Dies
trifft sich mit der Position des Arius insofern, als beide die Differenz der Geschöpfe zum
Sohn hervomeben und zugleich von einer vorzeitlichen Gewordenheit oder Geschaffen-
heit des Sohnes sprechen. 79 Arius hätte im Anschluß an die obigen Überlegungen den er-
sten Aspekt vertreten, der bei Eusebius angesprochen ist, nämlich daß Vater und Sohn
aus d~m ~lickwinkel G~ttes nicht gleichzeitig existieren können. Bereits bei der Frage
der Emhelt Gottes war dieses Problem aufgetaucht,sO Einheit Gottes könnte nämlich bei
Arius bedeuten, daß der Sohn als Sohn different vom Vater als Vater gedacht werden
muß; Vater und Sohn können prädikativ nur dann verwendet werden, wenn sie, aufein-
ander bezogen, im Kontext der Christologie stehen. Damit wäre die Einheit Gottes in
sich nicht zerstört, wenn von Vater und Sohn gesprochen wird.
Die Frage der Agen(n)esie Gottes bzw. der Koexistenz von Vater und Sohn ist aber
zug~eich e~e Frage nach der Zeit: Arius möchte jeden Zusammenhang mit dem Begriff
>~eIt< (XQov~~) fernhalten,sl
Wenn nämlich Gott in sich unveränderlich gedacht wird,
wie der Aufriß der Theologie des Arius gezeigt hat,82 dann ist dieser Eine in Differenz
zum Sohn zu denken, so daß unter dem oben erwähnten Gedanken der Koexistenz von
Vater und Sohn im Rahmen der christologischen Frage (Eusebius von Caesarea) Gott in
derum ein Zitat von Dionysius bei Athanasius von Anazarbus wiedergibt (vgl. Hanson, R. P.
C., 1988, S. 42, Anm. 76; die Quelle ist ediert bei Mai Script. Veto Nov. Coll. Frag. XVI [231-
232/); dort heißt es: »So ist er Vater, Vater und nicht Sohn; er wurde nicht gemacht, sondem er
ist: er ist nicht von irgendeinem Grund, sondern ist ewig in sich selbst. Wiederum der Sohn ist
Sohn und nicht Vater, 1. .. 1und er erhielt die Würde der Sohnschaft.« Es wird hier also die Dif-
ferenz von Vater als Vater und Sohn als Sohn eingeführt, wobei der Unterschied zu Eusebius
von Caesarea eventuell darin liegen könnte, daß der Vater allein als Ursprung des Denkens des
Einen angesehen wird, während des Verhältnis von Vater und Sohn (in der Koexistenz) weni-
ger thematisiert wird.
76 Vgl. PE VII 12, 1 und 2 (386, 11-13 Mra~).
77 Vgl. DE V I, 13 (212, 12 ff. Heikel).
78 Vgl. DE V I, 18 (213, 11 ff. Heikel).
79 Es ist hier nicht entscheidend, ob Arius solche Gedanken von Eusebius von Caesarea direkt
übernommen hat, wie sich z.B. R. P. C. Hanson gegen die These ausspricht, Eusebius sei für
Arius eine.direkte Quelle gewesen (vgl. ders., 1988, S. 52); R. P. C. Hanson gesteht jedoch zu,
daß EuseblUs durchaus als ein Zeuge dafür verwendet werden kann, was in der damaligen Zeit
dem Diskussionsstand entsprach (vgl. ebd,).
80 Vgl. § 6.1a.
81 Dieses Problem wird später noch ausführlich im Zusammenhang mit der Frage, wie der Sohn
zur Existenz gelangt, diskutiert, und zwar in der Auseinandersetzung um die Begriffe Zeit und
Ewigkeit (vgl. § 6.2b).
82 Vgl. § 4.3.
122 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
seiner Einheit am anderen veränderlich sein könnte. 83 Es stellt sich also auch von hier aus
die nähere Frage nach dem Verhältnis von Vater und Sohn. 84
Außerdem ist es ein kosmologisches Problem, indem in Philosophie als auch Theolo-
gie85 die Ungewordenheit Gottes gegen das Problem der Ungewordenheit der Materie
behandelt wird. Der kosmologische Bezug ist aber nur insofern gegeben, als der Sohn im
Hinblick auf die Schöpfung, als Schöpfungsmittler, gedacht wird.
Betrachtet man diesen Hintergrund der negativen Theologie und den wechselseitigen
Zusammenhang der negativen Gottesprädikate wie >ungeworden<, >grundlos< usw., so er-
gibt sich, daß Arius durchaus in einer theologischen Tradition steht und diese Begriffe
aufnimmt, um die Differenz von Vater und Sohn auszudrücken. Es ist aber sicher nicht
an eine monokausale Beeinflussung etwa durch Origenes zu denken, sondern an einen
umfassenderen Hintergrund, der Arius geprägt hat. 86
c) Vollkommenheit Gottes
Wie oben bereits festgestellt,87 gibt es in der Väterzeit den Erkenntnisweg, von Gott
alles uns Erfahrbare fernzuhalten oder zu negieren, d.h. es handelt sich um die Leugnung
all dessen, was mit Veränderung, Bewegung oder Zeitlichkeit zu tun hat. Dieser Weg der
Negation oder Abstraktion muß jedoch nicht notwendig bedeuten, daß die Negation als
solche die einzige Möglichkeit ist, vom Göttlichen zu sprechen. Gott in der Differenz zu
allem Seienden zu beschreiben, also in der Negation, ist nämlich zugleich die positive
Aussage, daß Gott in der Negation erkannt werde. In der Differenz zu allem Seienden ist
Gott der in sich Identische, d.h. der, der nicht anderes ist: dies wäre die Denkweise des
Cusanus, der von Gott als dem »non aliud«88 spricht: Andersheit ist in Gott ausgeschlos-
sen. Wenn aber Gott als das zu allem Seienden Negative oder Differente gedacht werden
muß, dann kann diese Differenz erkannt werden - dies ist genau die Denkweise von
Aetius oder Eunomius. 89 Worauf es ankommt, ist zu zeigen, daß die via negationis durch
die positive Bestimmung der Negation durchbrochen werden kann. Es ist nämlich mög-
lich, vom Gedanken der Vollkommenheit auszugehen, indem Gott all das, was wir als
gut erkennen, in höchster Form zugeschrieben wird. Die Unendlichkeit kann dann z.B.
als unbegrenzte Fülle gedacht werden, die sich mitteilt, ohne sich zu mindern - die
Rede der Kappadokier über die Unendlichkeit Gottes ist ein Beispiel dafür. 9o
83 Vgl. zur Problematik der Veränderlichkeit § 5.2.
84 V gl. dazu Näheres in § 6.2c/d/f.
85 Vgl. Plato, Tim 37 d ff. (52 ff. Eigler); Joh. Philoponus. de aet. mundi 5. 1 (103-105 Rabe);
Phi/o. de opif. 7 (2. 12 Cohn/Wendland); Eusebius von Caesarea. PE 8. 13 (461. 14 ff. Mras);
Dionysius von Alexandrien. Elenchos (182. 12 - 185. 4 FeItoe); vgl. Lorenz. R.. 1979, S. 56:
als philosophisches Problem dargestellt.
86 Trotzdem sei nochmals darauf hingewiesen. daß nicht die Trinitätslehre der Ausgang des aria-
nischen Denkens ist. auch nicht die absolute Monas. sondern die Christologie; anders z.B.
Hübner. R. M .. 1979. S. 10 f.
87 Vgl. § 6.1b.
88 Vgl. De visione dei 6 (299 ff. Wilpert).
89 Vgl. Z. B. Aetius, Syntagrnation § 4, 5 und 11 bei Wickham. L. R.. 1968. S. 545 f. (Text: ebd ..
S.541).
90 Vgl. dazu Vorgrimler, H .. 1985. S. 85.
r 1. Die Gotteslehre
Bei Arius ist das Konzept der Vollkommenheit Gottes nicht sehr stark ausgeprägt.
Spuren finden sich lediglich dort, wo Arius auf die Schrift Bezug nimmt und von Gott als
dem allein Wahren, dem, der allein Unsterblichkeit hat, dem allein Weisen. allein Guten
und dem, der allein Herrscher ist, spricht: f.!OVOV aAf)6lVOV, f.!ovov a6avaaiav exov-
m, f.!ovov ao<pov, f.!OVOV aya6ov, f.!ovov öuvaatf)v.91 Indem Arius hier auf die
123
Schrift Bezug nimmt, kann er in positiver Weise traditionell gebrauchte Formulierungen
aufgreifen. 92 G. C. Stead ist zuzustimmen, wenn er feststellt, daß der Gebrauch dieser
Schriftstellen eindeutig gegen Markion gerichtet sei, der den Gott des Alten Testamentes
gegen den des Neuen ausspielte bzw. kontrastierte. 93 Bei genauerer Untersuchung der
fünf neutestamentlichen Verweise, die Arius für die Aussagen Gottes verwendet, muß
der Kontext der Stellen Joh 17, 3; 1 Tim 6, 16; Röm 16, 27; Mk 10, 18 und 1 Tim 6, 15
herangezogen werden. Alle Stellen werden von Arius fast wörtlich zitiert und alle ver-
weisen auf das f.!ovo,;, auf etwas, das allein auf Gott zutreffe. 94 Joh 17, 3 stellt einen Be-
zug zum ewigen Leben her, das die erhalten, die den allein wahren Gott erkennen und
zugleich den, den Gott gesandt hat, Jesus Christus. Die zweite Aussage behandelt Gott,
insofern er allein Unsterblichkeit hat (1 Tim 6,16); dieser Gott wohnt im unzugänglichen
Licht, und keiner hat ihn je gesehen und vermag ihn zu sehen. Die alleinige Weisheit
Gottes wird in Röm 16, 27 herausgestellt; dem weisen Gott soll die Ehre erwiesen wer-
den durch Jesus Christus. In Mk 10, 18 fragt Jesus seinen Gesprächspartner, warum er
I
ihn gut nenne; keiner ist gut außer der eine Gott. Und in 1 Tim 6, 15 wird das Erscheinen
Jesu thematisiert, das durch den seligen und allein machtvollen Gebieter herbeigeführt
wird. Vier Aspekte scheinen für die Deutung des Arius wichtig zu sein:
, 1.) Es wird jeweils das Verhältnis Jesu zu Gott angesprochen, und zwar auch in 1 Tim
6, 16; denn wenn es heißt, daß niemand Gott gesehen habe, so auch nicht Jesus. Der
Sohn kann in diesem Kontext als dem Vater untergeordnet angesehen werden.
2.) Alle diese Gottesprädikate können dazu verwendet werden, den Ansatz der theolo-
gischen Frage in der Christologie zu suchen; dazu führt besonders Röm 16, 27: der
allein weise Gott werde durch den Sohn verehrt. 95 Es stellt sich hier die Frage, ob
Röm 16, 27 im Zusammenhang mit 1 Tim 6, 16 nicht bedeuten könnte, daß Gott
zwar im unzugänglichen Licht wohnt, also nicht gesehen werden kann (aogato<;),%
aber der Zugang zum Vater oder zu Gott durch den Sohn geleistet wird. Denn diese
Verbindung ist dadurch ermöglicht, daß in 1 Tim 1. 17 Gott im doxologischen Zu-
91 Urk. 6 (12,4-5 Opitz).
92 Diese fünf Aussagen über Gon finden sich in der Schrift: Joh 17,3; 1 Tim 6.16; Röm 16. 27;
Mk 10. 18; 1 Tim 6. 15.
93 Vgl. Stead, G. c.. 1964. S. 19.
94 Vgl. auch Gregg. R. C./ Groh. D. E., 1981. S. 89. Hervorzuheben ist. daß IlOVOe:; im Johan-
nesevangelium Prädikat Gones ist (für dessen Einzigkeit) und im Gegensatz zum synoptischen
Gebrauch von EIe:; steht (vgl. Hofrichter. P .. 1978. S. 150); der aus dem Vater stammende Sohn
ist monogen (Joh 1. 13) von ihm allein. d.h. nur er hat allein das Sein vom Vater (vgl. ebd.. S.
151 f.). Zur unterschiedlichen Deutung des llovOycvi]e:; bei den Kirchenvätern vgl. Hofrichter.
P .. 1978. S. 142-149.
95 Ähnliches findet sich auch bei einem der frühen Anhänger des Arius. nämlich Theognis; dieser
schreibt: »Wir wissen aus den heiligen Schriften. daß der Vater allein ungeworden ist (wir be-
ten ihn allein an); aber wir verehren den Sohn, da es als sicher angenommen wird unter uns.
daß dieser Ruhm von ihm zum Vater aufsteigt.« (Mai. Scrip!. Vet. Nov. Coll. Frg. XVI
[231-232); vgl. dazu Hanson. R. P. C .. 1988. S. 43 f.).
% Vgl. § 6.1b.
12..t § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
sammenhang als aogato<; vorgestellt wird: ßaGlAd twv atwvwv, a<pßagnV
aOgeXnv i-!ovtp ßEW.97 Verbindet man dies weiterhin mit Joh 17,3 (ewiges Leben in
der Erkenntnis des wahren Gottes und Jesu Christi), dann könnte der Zugang zu
Gott in der Negativität Gottes zu allem anderen durch den Sohn geleistet werden.
Vater und Sohn müßten aber in Differenz zueinander gedacht werden, insofern nur
der eine Gott gut ist (vgl. Mk 10, 18).
3.) Die Erkenntnis Gottes kann, wie oben ausgeführt, durch den Sohn erfolgen. Indem
der Sohn als Sohn in Differenz zum Vater existiert, ist der Zugang zu Gott als in
sich Identischer nur via negationis möglich.
4.) Die Vollkommenheit als Aussage über Gott ist erreichbar über die negativen Got-
tesprädikate. 98 Vollkommenheit Gottes und via negationis korrespondieren mitein-
ander. 99
97 Die beiden Worte a<p{JuQw,; und aOQaTo,; sind jedoch nicht in allen Handschriften bezeugt
(vgl. Nestle-Aland); zur Verwendung dieser Begriffe vgl. auch Athanasius. de SYI1. 15 (242,
19 f. Opitz); Alexander von Alexandrien, Urk. 4 b (8, 4 Opitz); Athanasius, or. c. Ar. 1,6 (PG
26,24 AB); vgl. auch 1 Tim 2,5 und Gregg, R. C./ Groh, D. E., 1981, S. 90.
98 Vgl. Gregg. R. C./Groh, D. E., 1981. S. 90.
99 Auf die Parallelen, die F. Ricken für den Terminus ßaOl/.EUS; angibt und die zudem nur auf
Asterius bezogen sind, braucht hier nicht weiter eingegangen zu werden, da sie für unsere Fra-
gestellung nicht entscheidend sind (vgl. Ricken, F., 1969, S. 323; vgl. ders., 1967, S. 343,
Anm. 13 und 346, Anm. 46; vgl. Eusebius \'On Caesarea DE 4, 1 [150, 6 f. Heikel], DE 4, 3
[153,29 Heikel], DE 4,6 [160, 15 Heikel], DE 4,7 [161, 2 f. Heikel]; DE 4,8 [161, 24 Heikel;
162, 5 Heikel], LC 1 [196, 16 Heikel), LC 3 [201, 27 Heikel); Maximus von Tyrus, orat. 11,
121rd [144, 7 - 145, 9 Hobein], Numenius, Frg. 12 [54, 13 des Placesl; Platon, ep. 2 [312 e;
332 Eiglerl; F. Ricken führt hier jedoch nicht den Schriftgebrauch selbst an, also die Verwen-
dung des Bildes vom König im AT und NT. Zur Parallelisierung mit dem Mittelplatonismus ist
das gleiche zu sagen wie oben [vgl. auch § 6.2bl; zudem handelt es sich lediglich um ein Zitat
aus Asterius [Frg. 21 a: 349 Bardyl. auf das F. Ricken hier Bezug nimmt; für unsere Fragestel-
lung ist dies von untergeordneter Bedeutung). Lediglich der Bezug zur Ewigkeit Gottes scheint
von größerer Wichtigkeit zu sein, da dies später in der Abgrenzung zu den Sohnesaussagen
(Entstehung vor der Zeit) wichtig sein wird (vgl. § 6.2b). Als Parallelen kann man exempla-
risch auf Athenagoras (vgl. Apol. 10 [127, 28 f. Geffken]) und Clemens von Alexandrien (vgl.
Frg. 37 [219, 17 Stählinll verweisen.
2. Die Christologie
Bereits die Untersuchungen zu den arianischen Quellen! wie die zur Vollkommenheit
Gottes 2 haben ergeben, daß die arianische Theologie wesentlich ein Problem der Chri-
stologie ist. Auch wenn Arius z.B. von dem allein weisen Gott, dem Vater, spricht (im
Anschluß an Röm 16, 27), ist damit implizit immer auch schon der Sohn gemeint. Das
Verhältnis von Vater und Sohn muß somit im Rahmen der christologischen Aussagen
geklärt werden.
a) Geschaffenheit des Sohnes
Arius schreibt in Urk. 6. daß der Sohn geworden sei, nicht dem Schein nach, sondern
in Wahrheit, ein vollendetes Geschöpf (XttG!-!ct) Gottes, aber nicht wie eines der Ge-
schöpfe, ein Gewordenes (YEvvlwa), aber nicht wie eines der Gewordenen. 3 Diese Aus-
sage des Arius ist zunächst nicht notwendig von der Gotteslehre her zu entwickeln; wenn
man nämlich sagt: es gibt nur einen Ungewordenen (Gott), der in sich identisch ist und
different von allem anderen, insofern keine zwei Ungewordenen existieren können. so
ergeben sich Aporien. wie die Interpretation der arianischen Quellen gezeigt hat. Denn
die Argumentation verläuft nicht so, daß Arius sagt: es ist ein Ungewordener (Gott-Va-
ter), deshalb ist der Sohn geworden. Vielmehr versucht Arius zu zeigen, daß der Sohn
geworden und deshalb der Vater ungeworden ist. Arius befindet sich hier auf der Ebene
der Schrift, indem es z.B. Joh I, 14 heißt: Kat 0 AOYO<; GagS E:yEVHO.4 Gerade die Ex-
egese dieser Stelle wie auch besonders von PrOV 8, 22 im Zusammenhang mit Gen I, 1
und Joh I, 1 scheint Arius veraniaßt haben. vom Sohn als Geschöpf zu sprechen. S Weil
diese Schriftaussagen in Verbindung zu einer Gewordenheit des Sohnes gebracht werden
können, ist es für Arius möglich, diese Konzeption aufrecht zu erhalten. Zugleich findet
er in der Tradition des christlichen Denkens Unterstützung.
Epiphanius schreibt, daß die Interpretation von Prov 8, 22 der Ausgang der Kontro-
verse gewesen sei. 6 Justin zitiert diese Stelle. als er davon spricht, daß Gott als agx~ vor
allen Geschöpfen aus sich eine ÖUvai-!l<; AOYlX~ geschaffen habe;7 ebenso verwendet
Athenagoras Prov 8,22 als Schriftbeweis für seine Logoslehre. 8
Wichtiger als Justin und Athenagoras scheint jedoch die Auseinandersetzung mit Ori-
genes zu sein. weil bei ihm der Begriff XttG!-!ct einen breiteren Raum einnimmt als bei
Justin und Athenagoras. Dieser bezeichnet den Sohn als xttG!-!ct,9 insofern er die idealen
! Vg!. § 4.
Vg!. § 6.1e.
Vgl. Urk. 6 (12, 7 ff. Opitz).
4 V gl. auch § 6.1e. über den Schriftgebrauch für die negativen und positiven Gottesprädikate.
5 Die exegetische Problematik wird unten gesondert behandelt (vgl. § 8)1
6 Vg!. Pan. haer. 69,12 (162,4 ff. Holl).
Vg!. Dial. 61. 1 (212, 17 Otta).
Vg!. Apol. 10.3 (127, 33 f. Geffkenl.
9 De princ. 4. 4, 1 049. 13 Koetschaul.
126 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
Formcn der Kreaturen enthält,lo Zugleich ist der Sohn bei Origenes ÖTlI·!lOUQYTlI·W.lI
Der Sohn muß deshalb dem Vater untergeordnet werden; seine Definition ist es, den Va-
tcr zu manifestieren, und zwar durch Partizipation an ihm,12 Die Schöpfung ist nur zu-
sammen mit dem Sohn erfüllt, insofern der Vater durch den Sohn >erst< omnipotent ist:
die Omnipotenz des Vaters ist die des Sohnes. 13 Dieser Sohn als Hypostasis ist lebende
Weisheit, ein Lebewesen, Logos USW.,14 wahrer und substantieller Gott, so daß er gleich-
ewig mit dem Vater ist: es gibt keine Zeit, in der er nicht iSt. 15 Rufinus schreibt dazu:
»Est namque ita aetema ac sempitema generatio [... ]. Non [... ] per adoptionem spiritus
filius fit extrinsecus, sed natura filius est.«16
Auf der anderen Seite ist nach Origenes der Sohn zugleich Gott-Mensch (Lamm Got-
tes, Hirte usw.), aber - so sagt er - »keiner solle denken, wir führten eine Distinktion
in das Wesen des Sohnes ein«,17 Vater, Sohn und Geist sind numerisch distinkt, weil der
Vater als Vater nicht der Sohn als Sohn und nicht der Geist als Geist iSt. 18 Vater und
Sohn sind zwar zahlenmäßig unterschieden, aber eins in Übereinstimmung und Identität
des Willens,19 Zwar ist nur der Vater wahrer Gott, aber der Sohn kann (in abgeschwäch-
ter Form) Gott sein: >>quaedam voluntas eius ex mente procedens«20. Indem Origenes,
wie oben gezeigt, den Sohn als Geschöpf konzipiert, insofern er die idealen Formen der
Geschöpfe enthält, ist bei Origcnes auf einen wichtigen Unterschied hinzuweisen: er dif-
ferenziert nämlich zwischen XOO!--lo<; und XtlGl<;, wobei Kosmos den gefallenen Zustand
10 Vgl. dazu Lowry. C. W .. 1938. S. 39 ff.; Abramowski. L.. 1982. S. 266 ff. und Williarns. R .•
1987. S. 141.
11 Vgl. c. Cels. V 37 (41. 23 Koetschau).
12 In Joh. II 2 (54. 29 - 55.4 Preuschen).
13 Vgl. De princ. 1.2.10 (41. 8 ff. Koetschau): vielleicht liegt hier ein Einschub des Rufinus vor.
14 V gl. de princ. 1. 2. 3 (30. 11 ff. Koetschau) und 1. 2. 1 (28. 17 ff. Koetschau).
15 Vgl. de princ. 1. 2. 9 (41. 1 ff. Koetschau); in Rom. 1.5 (PG 14.848 Cl.
16 De princ. 1.2.4 (33. 1-3 Koetschau).
17 In Joh. 1. 28 (36. 24 ff. Preuschen).
18 Vgl. in Lev. horn. 13.4 (214. 35 ff. Borret); dies ist deutlich gegen die Noetianer gerichtet. die
nach Origenes lehrten. daß sich der Sohn vom Vater zahlenmäßig nicht unterscheide: in Joh.
10.21 092.7 ff. Preuschen).
19 Vgl. c. Cels. VIII 12 (230.1 f. Koetschau).
20 De princ. 1.2.6 (35.4 Koetschau); 4. 4. 1 (349. 11 Koetschau); vgl. Justin, Dia!. 61, 1 (214,2
Otto); Clemens von Alexandrien, Paid. III 98. 1 (289,26 ff. Stählin); Tertullian, de orat. 4 (PL
1, 1260 AB); W. Marcus (vg!. ders .. 1963, S. 124 und 153) will diese Stelle bei Origenes als
ökonomische Subordination interpretieren, so daß die Distinktion zwischen Vater und Sohn in
der Heilsökonomie der Inkarnation liege. Diese Interpretation von W. Marcus trifft nur dann
zu, wenn der Satz des Rufinus über den ewigen Hervorgang des Sohnes als Bild des unsichtba-
ren Gottes eine adäquate Übersetzung des origenistischen Textes ist: »Quae imago etiam natu-
rae ac substantiae patris et filii continet unitatem« (de princ. I, 2. 6 [34, 23 - 35. 1 Koetschau]).
E. Benz (vg!. ders .. 1932, S. 336) und H. Holz (vgl. ders., 1970, S. 63 fU wollen diesen Subor-
dinatianismus in die Nähe der Willensmetaphysik rücken; bei Origenes dürfte es sich aber we-
der um einen reinen Subordinatianismus handeln noch um eine reine Willensmetaphysik; zu-
dem dürfte auch die Formulierung von E. Benz für Plotin und eventuell Marius Victorinus
nicht zutreffen: der Sohn sei der Wille des Vaters (vgl. ßenz, E., 1932. S. 336). Origenes sagt
zwar. daß der Vater in seinem Denken größer sei als der Sohn (in Joh. 32, 18 [457,24 ff. Preu-
sehen]). zugleich aber im selben Johanneskommentar. daß das Wissen des Sohnes dem des
Vaters gleich sei (in Joh. 1, 27 [34, 22 ff. Preuschen]). »The Son qua Son is inferior to the Fa-
ther qua Father« (Bigg, C., 1968, S. 182), aber nicht mehr! Weiterführend zur Willensthematik
bei Origenes vg!. Dihle, A, 1982. S. 110 ff. und ders., 1985, S. 124 ff.
2. Die Christologie 127
meint, xtiOl<; aber den rational-geistigen Bereich beschreibt, den Ausdruck von Gottes
rationalem Willen. 21
Obwohl Arius sicher die subordinative Tendenz des Origenes teilt, wehrt er sich ent-
schieden gegen den ewigen Hervorgang des Sohnes, wie er bei Origenes zu finden ist.
Denn dieser hat gegen die Auffassung polemisiert, daß es eine Zeit gab, als der Sohn
nicht war. 22 Der wesentliche Unterschied zwischen Arius und Origenes dürfte darin lie-
gen, daß für Origenes die Vater-Sohn-Relation innerhalb des göttlichen Lebens gedacht
wird, während bei Arius die zweite Hypostase mit Gott als Schöpfer verbunden ist. 23
Weiterhin wird bei Arius ein geschöpfliches Individuum für die >Selbstoffenbarung<
Gottes entworfen; Origenes dagegen denkt von Gott als dem ewig und >notwendig Sei-
enden<, der sich selbst in seinem Wort manifestiert. 24 Der Einfluß des Origenes auf Arius
scheint geringer zu sein, als es von MarkeIl von Ankyra und Epiphanius von Salamis her
nahegelegt wird. 25
Demgegenüber schreibt Athana"ius, daß Dionysius von Alexandrien einen Einfluß auf
die arianische Krise gehabt habe. 26 Dionysius soll nach Athanasius gesagt haben, daß der
Sohn ein ltOlT)].W und YEVIltOV sei, der Natur Gottes nicht eigen ([ÖLOV), der Natur nach
Gott fremd (!;EVOV xed ouoi'av),27 Als Geschöpf habe der Sohn nicht existiert, bevor er
hervorgebracht worden sei. Gegen diese Ansicht des Dionysius von Alexandrien erhebt
Dionysius von Rom Einwände: 28 er polemisiert gegen die, die von drei ÖUVatJ.El<;, drei
Hypostasen oder drei Gottheiten sprcchen,29 gegen solche, die den Sohn als XElQOltOlT)-
tov30 oder ltol:T)!--la 31 ansehen. Es gibt nach Dionysius von Rom keine Zeit, als der Sohn
nicht war;32 vielmehr schuf der Vater den Sohn (exnoE, nicht: 8ltOI:T)OE»)3 Der Sohn sei
entstanden (YEYEvvf]oöm), aber nicht »>de1iberately produced< by the Father« (YE)'OVE-
val),34
21 Vgl. Williams. R., 1987, S. 141.
22 Vgl. de princ. 4, 4. 1 (349. 17 Koetschau); vgl. Athenagoras. Apo!. 10: OVX 00<; YEVOf.lCVOV
(127,28 Geffken); vgl. auch Wiles, M .. 1962, S. 341; Bamard, L. W., 1970, S. 176.
23 Dies kommt eher den Apologeten und Clemens von Alexandrien nahe.
24 Vgl. dazu Williams. R., 1987, S. 146.
25 Zu Epiphanius vg!. pan. ha er. 64, 12, 1-62, 15 (421-499 Holl). bes. 64, 8, 2 (417, 8 ff. HolI);
weitere Stellen bei Hanson, R. P. C., 1987, S. 421, Anm. 12.
26 Athanasius. de sent. Dion. 9. 2 (52, 8 f. Opitz): es wird ein Brief des Dionysius an Euphranor
und Ammonius erwähnt, der eventuell identisch ist mit dem Brief an Euphranor, Ammon und
Euporus, wie ihn Eusebius (h.e. VII 26 [700,15 f. Schwanz]) erwähnt; vgl. Bienert. W., 1978,
S. 205 und Williams, R., 1987, S. 150; die Empfänger waren die Bischöfe in Libyen.
27 Vgl. De sent. Dion. 4,2 (48, 20 f. Opitz).
28 Vgl. Athanasius, de decr. 26 (22, 1 - 23, 16 Opitz); wichtig ist in diesem Zusammenhang auch,
die verschiedene Akzentuierung der alexandrinischen und der römischen Theologie zu sehen.
Das Hauptproblern in Alexandrien war die Abwehr des Valentinianismus, in Rom dagegen der
Markionismus, so daß von daher schon eine verschiedene Gewichtung auftrat (vgl. Williams.
R.. 1987, S. ISO).
29 Vgl. Athanasius, de decr. 26, 2 (22, 3 f. Opitz).
30 Vgl. Athanasius, de decr. 26. 4 (22.19 f. Opitz).
31 Vgl. Athanasius, de decr. 26, 5 (22, 25--27 Opitz).
32 V gl. Athanasius, de decr. 26, 4 (22, 20-25 Opitzl.
33 Vgl. Athanasius. de decr. 26. 6 (23. 1-4 Opitz).
34 Williams, R., 1987. S. 150; de decr. 26, 6 (23. 7-8 Opitz).
12H § 6 Der theologiegeschichtliche lIintergrund
(fegen diese Einwände von Seiten des Dionysius von Rom verteidigt sich Dionysius
von Alexanclrien,35 der im Anschluß an Prov 7,25 den Sohn als UlUXUyUOf,lU des ewigen
Lichtes bezeichne1. 36 Wenn man nämlich von Eltern oder vom Vater spreche, so impli-
ziere dies, auch von einem Kind zu sprechenY Der Sohn wird nach der Sichtweise des
Dionysius von Alexandrien als nicht-ewig und geworden angesehen. In diesem Sinne
könnte Dionysius von Alexandrien auf Arius eingewirkt haben.
Neben Origenes und Dionysius von Alexanclrien sollen für die Frage der Geschaffen-
heit des Sohnes noch kurz Theognostus und Pierius beriicksichtigt werden. Theognostus
schreibt, der Sohn sei ein xtiOflU,38 korrelativ zum Vater, denn man müsse von der
Ewigkeit des Sohnes sprechen, damit Gott auch Vater sein kann,39 Der Sohn ist UlUXU-
yuoflU und urcoQQola, weil er aus der Substanz des Vaters komme. 4o Darin sei der Sohn
eine Nachahmung Gottes (f,llflTlf,lU) in vollkommener Gleichheit oder Ähnlichkeit
(of,lmotYj.;).41 Theognostus weist in diesem Denken über den Sohn kaum eine Differenz
zu Origenes oder Dionysius von Alexanclrien auf und dürfte Arius nicht wesentlich be-
einflußt haben, da er - obwohl er vom xtiof,lu spricht 42 - die Ewigkeit des Sohnes
aufrecht erllält.
Ähnlich verllält es sich mit Pierius, der die Existenz zweier ouolm oder <pUOH'; in
Gott lehrt43 und in seinem Denken über den Logos wesentlich auf angelologischen Spe-
kulationen beruht. 44 Pierius dürfte wie Theognostus wenig Bedeutung für die Interpreta-
tion des Arius besitzen.
Indem Arius davon ausgeht, daß der Sohn geworden ist und dadurch für ihn eine Dif-
ferenz von Vater und Sohn entsteht, kann er betonen, Vater und Sohn seien zwei di-
stinkte Entitäten, wie z.B. auch Origencs und Eusebius von Caesarea45 den Vater als Va-
ter vom Sohn als Sohn abheben. Die Kluft zwischen Vater und Sohn scheint durch den
Begriff des Geschöpfseins unüberbriickbar. Indem aber der Sohn aus dem Willen des
35 L. Abramowski (1982), fragt hier, ob Dionysius bei Athanasius richtig wiedergegeben werde;
die Authentizität der Worte wird durch R. Williams (vgl. ders., 1987, S. 151 f.) eingehend er-
örtert und verteidigt.
36 Vgl. de sent. Dion. 15,2 (57, 4 ff. Opitz).
37 Vgl. de sent. Dion. 15,4 (57,15 f. Opitz); 17, 1 (58,19 f. Opitz). Ausführlicher zu Dionysius
von Alexandrien R. P. C. Hanson (vgl. ders., 1988, S. 72 ff.).
38 Bei Photius, bibI. 106 (413, 1 Routh); vgl. Gregor von Nyssa (412, &-9 Routh).
39 Vgl. 412,23 -413,1 Routh.
40 Vgl. 411,1-11 Routh; von Theognostus wird dabei Origenes wieder aufgenommen.
41 Vgl. Diekamp, Fr., 1902, S. 483,15 ff.; Radford, L. B., 1908, S. 25-26.
42 Kritisch dazu Hanson, R. P. c., 1988, S. 77 ff. (die Stelle hei Photius könne eventuell ein Zitat
aus Gregor von Nyssa sein [co Eun. III 121 =44,25 ff. Jaeger]).
43 Bei Photius, bibI. 119 (430, 9 f. Routh).
44 Z.B. sind Jakob und Israel (wie bei Philo) der Logos: Conf. ling. 146 (257, 1-5 Cohn/Wend-
land); oder: das Gebet des Joseph wird wie bei Origenes interpretiert; vgl. in Joh. II 31 (88,
23 - 89,2 Preuschen), Über Pierius weiß man sehr wenig (vgl. dazu Hanson, R. P. c., 1988, S.
79); zur Vorstellung des Christus Angelos in der Wirkungsgeschichte vgl. Grillmeier, A., 1979,
S, 150 ff. (mit Literatur); es bleibt fraglich, oh man so weit gehen sollte, wie A. Grillmeier,
wenn er schreibt: »Daß dieser Weg einer Engel-Christologie letztlich zum Arianismus führen
konnte, ist nicht zu bestreiten. Methodius von Oljmp, Laktantius und ein unbekannter Prediger
über die >Drei Früchte des geistlichen Lebens< scheinen da schon eher [als Origenesl des Aria-
nismus verdächtig zu sein.« (chd., S. 156).
45 VgI. § 6.1b.
2. Die Christologie 129
Vaters hervorgeht und dadurch zwei Hypostasen oder ouolm entstehen, kann Arius die
Relation von Vater und Sohn durch den Begriff des Geschöpfseins bzw. des vollendeten
Geschöpfs in einmaliger Weise aufrecht erllalten, KtlOflU ist ein reiner Relationsbegriff,
der Vater und Sohn zuordnet. Anders interpretieren allerdings R. C. Gregg und D. E.
Groh die Geschaffenheit des Sohnes: 46 »Salvation for Arianism is effected by the Son's
identity with the creatures - that which links Christ and creatures to God is conforrnity
of Will,«47 Athanasius und Alexander von Alexandrien hätten demgegenüber die Diffe-
renz des Sohnes mit dem Rest der Schöpfung betont. 48 Bei Arius kann aber mit Sicher-
heit nicht davon gesprochen werden, daß der Sohn mit den Geschöpfen identisch ist,
auch wenn darunter sein Status in der Inkarnation verstanden wird. Denn Arius schreibt
eindeutig, daß der Sohn nicht wie eines der Geschöpfe sei. 49 Unterstützung findet die
These von R. C. Gregg und D. E. Groh auch nicht dadurch, daß sie auf die Thalia ver-
weisen, wo allein Gott weise genannt wird. 50 Einerseits kann nach den bisherigen Über-
legungen die Thalia nicht uneingeschränkt als Stütze für die arianische Theologie ver-
wendet werden,51 andererseits konnte gezeigt werden, daß auch die Rede von Gott als
allein weisem52 nicht so verstanden werden braucht, daß darin jeder Bezug zur Christo-
logie verloren geht. Vielmehr interpretiert Arius Schriftstellen im Kontext der Christolo-
gie, ohne darin die Identität Jesu mit allen Menschen auszusagen. 53
46 Vgl. Gregg, R. C./ Groh, D. E., 1981, S. 8 ff.
47 Ebd., S. 8 (es handelt sich um ein Zitat von R. C. Gregg und D. E. Groh aus einem früheren
Werk von beiden).
48 VgI. Z.B. für Alexander Urk. 14 (24, &-8 Opitz); um ihre These zu stützen zitieren R. C. Gregg
und D. E. Groh Athanasius (or. c. Ar. 1, 9 [PG 26, 29]); beide betonen jedoch, Arius nicht
durch die Brille des Athanasius lesen zu wollen (vgl. dies., 1981, S. 1). Wenn sie sich jedoch in
ihrer obigen Interpretation wesentlich auf Athanasius und Alexander von Alexandrien stützen,
unterlaufen sie ihren eigenen Grundsatz.
49 Vgl. Urk. 6 (12, 7 ff. Opitz).
50 Vgl. de syn. 15 (242,17 f. Opitz); vgl. Gregg, R. C. und Groh, D. E., 1981, S. 33, Anm. 45.
51 Vgl. § 4.2h.
52 Vgl. § 6.1c.
53 Es ist daher auch nicht nötig, die Stellen des Arius zur Weisheit Gottes mit den Stoikern zu
vergleichen, um den Sinn des Wortes 00<1'0'; zu erfassen. Es stimmt zwar, daß Z.B. bei Sextus
E~pirikus (adv; rnath. VII 151,[vgl. SVF 2, 29 L; Nr. 90)) die Differenz zwischen EmO'~!l'l,
l\61;a und XUUXA'l'lj!t,; eingeführt ist, aber dies trägt nur wenig zur Frage der Weisheit Gottes
bei; zudem folgt aus der Anwendung der Differenz bei Sextus Empirikus nicht notwendig, daß
der Sohn nicht weise sein und deshalb auch den Vater nicht erkennen könne (vgl. dazu Gregg,
R. C./ Groh, D. E., 1981, S. 16 und 33). Warum darüber hinaus aus der Interpretation von 00-
<po,; bei R. C. Gregg und D. E. Groh folgen sollte, daß Arius ein biblischer Platonist gewesen
sei (vgl. dies., 1981, S. 16), ist nicht einsichtig, zumal beide in diesem Zusammenhang ledig-
lich Stoiker als Hintergrund der arianischen Theologie anführen. Die Frage nach der ethischen
Vervollkommnung beherrscht diese Passagen bei R. C. Gregg und D. E. Groh auf stoischem
Hintergrund in einem solchen Umfang, daß die arianische Christologie und Soteriologie auf
das >Level< einer bloßen Anthropologie herabgedrückt ist: Jesus sei wie wir. Zwar ist R. C.
Gregg und D. E. Groh zuzustimmen, daß die Arianer die Schriftstellen aus dem NT für kosmo-
logische Schlußfolgerungen verwenden; daraus folgt aber noch lange nicht wie bei R. C. Gregg
und D. E. Groh, daß die Kosmologie oder die Trinitätslehre der Ausgangspunkt des arianischen
Denkens ist (vgl. dies., 1981, S. 2; vgl. auch Athanasius, Or. c. Ar. 3, 35 [PG 26, 400 Al für
den Begriff x,LO!la, der hier eine Nähe zu 2 Kor 2,9 und Phil2, 5-11 zeigt). Aber R. C. Gregg
und D. E. Groh leiten ihre weitergehenden Schlußfolgerungen lediglich aus Athanasius her (Or.
c. Ar. 2, 78 [PG 26, 312 f.l und I, 9 [PG 26, 29]): Sohn bedeute nämlich nach ihnen im ariani-
130 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
Vielleicht muß bei Arius eher die gleiche Unterscheidung wie bei Origenes eingeführt
werden, nämlich zwischen X00I--l0'; und xTLat.;; dann wird im Sohn die bleibende Diffe-
renz zur übrigen Schöpfung ausgedrück't. Dies stünde im Einklang mit der Äußerung des
Arius, daß der Sohn zwar ein Geschöpf sei, aber nicht wie eines der Geschöpfe.
Was sich bereits bei der Interpretation der sog. Gotteslehre des Arius gezeigt hat,
könnte in der Christologie dadurch weitergeführt werden, daß bei Arius die Differenz
von Vater und Sohn zwar in der Terminologie der Geschaffenheit ausgedrückt ist, aber
trotz des Werdens des Sohnes die bleibende Unterschiedenheit zur gesamten Schöpfung
thematisiert ist. Auffällig ist nämlich, daß Arius einerseits auch von allen anderen >Ge-
schöpfen< die Aussage XTLOW:t trifft, insofern der Sohn Geschöpf ist, aber nicht wie eines
der Geschöpfe. 54 Andererseits verwendet Arius für die Schöpfung als solche das Wort
ltotiw,55 so daß der Sohn in der Differenz zum ltOLT]W:t gedacht ist. 56 Wenn diCll zutrifft,
dann könnte für den Sohn ausgesagt sein, daß im Hinblick auf die Inkarnation Vater und
Sohn koexistieren - oder für die Unveränderlichkeit thematisiert: Gott ist in sich unver-
änderlich, obwohl er am anderen veränderlich ist. 57
b) Entstehung, Zeit, Ewigkeit
Bei der Diskussion der Frage, ob Arius das Geschaffensein des Sohnes in der Zeit
denkt, konnte die diesbezügliche Formulierung der Thalia Arius nicht zugewiesen wer-
den. 58 Indem Arius aber von dem Geschöpfsein des Sohnes spricht, wird zugleich ein
Zeitbegriff eingeführt. Er schreibt in seinen Briefen, daß der Sohn I'Or den Zeiten und
Äonen entstanden,59 der Sohn zeitlos (aXQovw.;)60 geworden sei. Bei der Frage, wie sich
die Gewordenheit des Sohnes ohne die Zeit mit der Ewigkeit Gottes oder des Vaters in
schen Kontext nur »believer« (dies .. 1981. S. 9; vgl. dazu Athanasius. de deO'. 3 [3. 1 ff. Opitzl
und or. c. Ar. 2. 4 [PG 26. 153-156]). so daß die arianische Christologie. im Grunde genom-
men. Adoptianismus sei (vgl. Gregg. R. C./Groh. D. E., 1981. S. 9. 11 und 19 ff. sowie S. 47);
als Geschöpf empfange Christus die Gnade. die ihn vergöttliche (vgl. ebd .. S. 28 f. und 47):
»The creature-Christ of the heretics cannot bestow enduring graee. is incapible of dispensing
saving help. Such. according to Athanasius. are the consequences of calling the Son X1LO!JLt
and ltOLYHla. The consequences correspond exactly to the Arian intention. which is to strip the
Son of the dignity and power proper to deity.« (ebd .. S. 47). Diese Position einer adoptianisti-
schen Christologie hängt bei R. C. Gregg und D. E. Groh wesentlich davon ab. daß Athanasius
es glauben machen will. die Arianer hätten gelehrt. daß Gott viele Logoi spricht und der Logos
(der Sohn) einer dieser Logoi ist (vgl. dies .. 1981, S. 26. 50 f. und 56). Eine genauere Diskus-
sion erfolgt in § 6.2g.
54 Vgl. Urk. 6 (12. 10 üpitz).
55 Urk. 6 (12.8 Opitz).
56 Lediglich Asterius verwendet im Frg. VI (de syn. 19 [344 Bardy]) das Wort ltOlT]!JLt für den
Sohn. um die Geschaffenheit auszudrücken.
57 Vgl. § 5.2.
58 V gl. § 4.2hß; diese Formulierung. so hat sich ergeben. kann weder Arius noch Athanasius not-
wendig zugewiesen werden.
59 Vgl. Urk. 6 (13. 4; 13. 8 f.; 13. 10 üpitz); Urk. 1 (3.2 Opitz); Urk. 30 (64. 6 f. Opitz). Diese
Position wird auch von Asterius (Athanasius. de decr. 18. 2 [15. 18 ff. Opitz]) und Eusebius
von Caesarea (ET I 8 [66. 17 Klostermann]) vertreten.
60 Urk. 6 (13. 8 Üpitz).
2. Die Christologie 131
Einklang bringen läßt, kann auf einige theologiegeschichtliche Abhängigkeiten verwie-
sen werden.
Origenes lehrt, daß der Sohn ewig sei, ohne Zeit hervorgebracht durch den Vater. 6l
Dies muß Origenes deshalb annehmen, weil der Vater nur dann Vater ist, wenn zugleich
der Sohn ist. 62 Der Logos existiert wie der Sohn immer: es gab keine Zeit, als er nicht
war. 63 Obwohl Origenes dadurch, daß er von einem zeitlosen Hervorgang für den Sohn
spricht, Affinitäten zu Arius aufweist, bestehen doch wesentliche Unterschiede: Arius
spricht weder davon, daß der Sohn ewig durch den Vater hervorgebracht worden sei,
noch, daß der Logos immer existiert, also keine Zeit war, als er nicht war. Gerade diese
letzte Formulierung wird durch Arius explizit zurückgewiesen: es gab eine Zeit, als der
Sohn nicht war. 64
Demgegenüber scheint eher eine Nähe zu Lukian vorhanden zu sein: 65 >>der Sohn ist
hervorgebracht vor allen Äonen, aus dem Vater, Gott von Gott [... ]. Der Sohn ist das
61 Horn. Jer. IX 4 (70. 3-28 Klostermann); de princ. 1. 2. 9 (40. 11 Koetschau); 4. 4. 1 (350.
15-16 Koetschau); in Joh. 1.29 (37. 2-12 Preuschen); 2. 1 (53. 14-24 Preuschen).
62 Dies hat sich bereits oben gezeigt. als es um die Diskussion des Begriffes Xll(J!JLt ging (vgl. §
I
6.2a); das Geschaffensein hängt eng mit dem Zeitbegriff zusammen. Diese Konzeption hat dem
Origenes z.B. die Kritik durch Methodius eingebracht.
63 Vgl. Hebr. Frg. 24 (328 Lommatzsch); in Rom. VI (22-23 Lommatzsch). Der Sohn wird Ge-
schöpf genannt. weil Gott in ihm die Ideen der zukünftigen Schöpfung geformt hatte (vgl. de
princ. 1.2.2 [30. 2 ff. Koetschaul; in Joh. Frg. 1 [483. 1 ff. Preuschenl und Hanson. R. P. c..
4 1988. S. 64).
64 Diese Formulierung ist zwar explizit nicht in den Briefen des Arius enthalten. sondern z.B. in
Urk. 4 b (7. 19 ff. Üpitzl. aber diese Urkunde dürfte zumindest einen Teil der Diskussion wie-
dergeben. Aus der Differenz von Arius und Origenes zieht R. P. C. Hanson folgende Konse-
quenz für den arianischen Sohn: the Son »is O'eated at a eertain point. though apparently before
time« (ders .• 1988. S. 64); und er fährt fort: »who did onee not exist. who is the highest of the
creatures but still part of O'eation rather than within the Godhead« (ebd.). R. P. C. Hanson geht
hier jedoch einige Schritte zu weit. indem er die genauere Struktur der Zeitlichkeit im Sinne
des Arius nicht untersucht und deswegen den Sohn >nur< als Höhepunkt der geschaffenen WeIt
ansehen kann.
65 Diese Vermutung basiert nicht auf dem einen Wort aus dem Briefschluß an Eusebius von Ni-
komedien. der oben diskutiert ist. Alexander von Alexandrien rückt Lukian in die Nähe zu
Paulus von Samosata (Urk. 14 [25. 11-13 Opitz]). und zwar Paulus von Samosata als Lehrer
des Lukian von Antiochien. Im Anschluß daran ordnet F. Loofs (vgl. ders .. 1924. S. 183-186)
Lukian in eine Episkopalsukzession ein. wogegen aber zwei gewichtige Gründe sprechen: zum
einen hatte die Diskussion der alexandrinischen Situation der Episkopen und Presbyter gezeigt.
daß die Sukzession nicht notwendig mit den Episkopen verbunden werden muß und zumindest
in Alexandrien eine eigene Tradition vorliegt. Zum anderen bedeutet der Begriff ÖtaÖOX~.
vom dem F. Loofs auszugehen scheint. nicht notwendig eine Sukzession des Amtes. wie G.
Bardy (vgl. ders .. 1936. S. 55) deutlich herausstellt. G. Bardy geht sogar so weit. den Lukian.
der im Brief Alexanders von Alexandrien erwähnt ist. von Lukian. dem Märtyrer. zu trennen
(vgl. Bardy. G .. 1936. S. 58-59). Zwei wesentliche Dokumente bleiben jedoch. die eventuell
eine theologische Meinung des Lukian (Märtyrer) erkennen lassen. nämlich das zweite Glau-
bensbekenntnis der Kirchweihsynode zu Antiochien (im Jahre 341). das von Sozomenus als lu-
kianistisch eingestuft wird (Sozomenus. h.e. III 5 [106. 30 -107.3 Bidez/Hansen]). zum ande-
ren die apologetische Rede bei Rufinus (h.e. IX 6 [813. 13 - 815. 17 Mommsen]); beides dürfte
zwar nicht im Wortlaut die Meinung Lukians. des Märtyrers. wiedergeben. aber man nimmt
allgemein an. daß sie die Lehre des Lukian widerspiegeln. Das Glaubensbekenntnis der Kirch-
weihsynode weist Parallelen zur antiochenischen Synode von 324 auf (Urk. 18 [36-41 üpitz]).
132 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
identische Bild des Vaters in Substanz. Willen. Macht und Ehre.«66 Der Sohn ist unver-
änderlich. er existiert aufgrund des Willens des Vaters. Nach der Apologie67 soll Lukian
gelehrt haben. daß Gott dem menschlichen Wissen gegenüber absolut transzendent sei
und die göttliche Weisheit in die Welt geschickt habe. 68 Berührungspunkte zwischen
Arius und Lukian. dem Märtyrer. liegen in der Betonung der Entstehung vor der Zeit und
besonders der Existenzweise des Sohnes aufgrund des Willens des Vaters. Dies sind je-
doch Aussagen, die in sich noch wenig für eine Abhängigkeit von Lukian sprechen, da
sie lediglich einen ähnlichen Wortlaut bieten. Für ein tieferes Verständnis tragen sie je-
doch nichts bei.
Wichtiger als Origenes und Lukian scheint allerdings Methodius zu sein, der - wie L.
G. Patterson zu zeigen versucht69 - die Schöpfung der Welt an einem quasi-temporären
Punkt denkt: damit entstünde ein Intervall zwischen der Ewigkeit Gottes und der Zeit des
Kosmos. 7o Vom Logos sagt Methodius, daß er vor den Äonen existierte,71 ewig als
Sohn,72 der immer der gleiche bleibt. 73 Der Logos ist die agx~ aller Dinge, aber distinkt
von der avagxo~ agx~, die der Vater ist. 74 Obwohl dies origenistisch klingt, glaubt L.
G. Patterson, daß der Logos bei Methodius lange vor der sichtbaren Kreation zur Exi-
stenz gelangte, d.h. daß der Logos im strikten Sinne mit Gott (dem Vater) nicht gleich-
ewig ist. 75 'AXgovw<; muß also bei Methodius nicht notwendig >zeitlos< (im Sinne von
ewig) bedeuten, sondern nur, daß eines vor dem anderen entstanden ist. 76 Diese Inter-
zum Brief des Arius und Euzoius (Urk. 30 [64 Opitz)). zu Asterius (Frg. 21. Bardy p. 349) und
zu Gregor Thaumaturgus (Bardy. G.. 1936. S. 129-130); ebenso sind auffällige Affinitäten zu
Eusebius von Caesarea vorhanden (Urk. 21 [43. 9-25 üpitzl; vgl. zum gesamten Komplex
Williams. R.• 1987. S. 162 f.).
66 Vgl. Athanasius de syn. 23. 3 (249. 17-18 Opitz).
67 Vgl. Bardy. G.. 1936. S. 134-149.
68 Philostorgius berichtet. daß Arius und die Lukianisten unterschiedliche Meinungen haben. was
das Wissen des Sohnes über den Vater betrifft (h.e. II 3 [14. 3-5 Bidezl; zu Eusebius von
Caesarea in dieser Frage vgl. Williams. 1983. R.. S. 71; LuibhEiid. C.. 1981. S. 33-34 und Bar-
nes. T. D.. 1981. S. 186 und 188); Lukian scheint also nicht den Einfluß auf Arius ausgeübt zu
haben, den Z.B. F. Loofs zu erarbeiten versucht.
69 Vgl. Panerson. L. G., 1982. S. 917 ff.
70 Diese Parallele wäre allerdings nur dann schlüssig. wenn Arius im strikten Sinne kosmologisch
denkt und nicht christologisch oder soteriologisch. Die Anmerkungen L. G. Pattersons sind
also nach den hier vorgelegten Untersuchungen (vgl. § 4.2a und b) mit Vorsicht zu verwenden!
71 Symp. III4 (30. 19 Bonwetsch). VII 1 (71. 12 Bonwetsch).
72 Symp. VIII 9 (91.4-17 Bonwetsch).
73 Ebd. (91. 11 Bonwetsch).
74 De creatis XI (499. 13-15 Bonwetsch); der Vater ist größer als der Logos/Sohn (symp. VIII
[71, 15-17 Bonwetsch)). Während der Vater im Sinne des Methodius der ursprunglose Ur-
sprung ist. ist der Sohn der Ursprung nach dem Ursprung (aQX~ J.!cID mit Akk.; vgl. de creatis
III12 [499 f. Bonwetsch)); nach R. P. C. Hanson ist Methodius (entgegen der Ansicht von G.
C. Stead) kein direktes Glied zu Arius. obwohl er in Richtung >Arianismus< weist (vgl. ders ..
1988. S. 84).
75 Vgl. Panerson. L. G .. 1982. S. 916-919.
76 Eine weitere Diskussion dieser Frage wird im philosophiegeschichtlichen Teil stanfinden.
wenn es u.a. um die Wirkungsgeschichte von Platons Timaios geht (bes. den Timaioskom-
mentaren zu Tim 38 b); in diesem Zusammenhang dürfte wohl die Feststellung von W. Beier-
waltes (vgl. ders .. 1980. S. 59 f.) zutreffen. daß Arius bei der Notwendigkeit eines Minelwe-
sens zur Schöpfung den Logos/Sohn als vor-weltliches Sein bestimmt; W. Beierwaltes greift
r 2. Die Christologie
pretation wird auch dadurch gestützt, daß Arius sagt, der Sohn sei nicht in der Zeit ent-
standen; G. C. Stead verweist zu Recht darauf, daß Arius den Aorist verwendet, um diese
Entstehung vor der Zeit zu artikulieren, d.h. es handelt sich um ein momentanes Ereig-
nis. 77 Dies wird auch dadurch untermauert, daß Alexander von Alexandrien in seiner
133
Polemik gegen Arius sagt, der Sohn sei nicht ko-temporär, sondern gleich-ewig; denn das
oUx ~v würde sich auf eine Zeit oder einen Äon beziehen. Es handelt sich also in der
Redeweise >es gab eine Zeit, als er nicht war< um eine Zeit jenseits der Zeit, nicht aber
um Ewigkeit im strikten Sinne,?8 Wenn diese Interpretation im Anschluß an Methodius
und Alexander zutrifft, dann bedeutet die Entstehung des Sohnes vor den Zeiten und
Äonen noch nicht die Ewigkeit des Sohnes, sondern lediglich sein vorweltliches Sein.
Damit verbunden ist die Vorstellung, daß Gott als Gott (nicht als Vater) eine Priorität ge-
genüber der Schöpfung des Sohnes hat,79 Arius leugnet also die Gleichewigkeit von Gott
und Sohn, nicht jedoch die von Vater und Sohn.
Diese Sicht findet auch von anderer Seite her Unterstützung, d.h. unabhängig von der
Interpretation der Texte des Methodius. Auffällig ist nämlich. daß Arius die beiden Be-
griffe aiWv und Xgovo~ nur im Plural verwendet, wenn er von der Existenzweise des
Sohnes spricht: dieser entstand I'or den Zeiten und Äonen. 80 Es könnte zunächst vermutet
werden, daß da'> Problem der Zeitlichkeit und Ewigkeit bei Arius keine adäquate Lösung
erfährt; der Plural bei Äonen müßte zudem auf eine zweifache Verwendung des Wortes
alcDv hindeuten, insofern der Sohn zeitlos 81 vor den Äonen entstanden ist; dies würde
aber voraussetzen, daß man die platonische Unterscheidung zwischen alcDv und Xgovo~
zugrundelegt und alcDv im Sinne von Ewigkeit versteht,82 Eine andere Möglichkeit be-
stünde darin, die zeitlose Entstehung des Sohnes vor den Zeiten als Dauer aufzufassen
und somit implizit der Deutung der Zeitlichkeit einzuführen.
Einen Hinweis für das nähere Verständnis der Zeit bei den frühen Arianern liefert
Alexander von Alexandrien in seinem Brief an Alexander von Thessalonich: »TIgorrl'El-
tm yag xat' autou.; tTi~ ta öAa ÖTJI-HOUgYOUOTJ~ toü f)EOÜ oo<pia~ exdvo to Öt-
aotTJl--la ev 4> <paOt I--l~ YEYEvf]of)m tov ULOV lm:o toü n:atgo~, 'ljJEUÖOI--lEVT]~ xat'
autou~ XUL tf]~ :n:gO.ltotoxov autov Ehm ltaoTJ~ XtLOau~ avayogEuOUOTJ~ yga-
<pf]~. oUI--l<pwva youv tOUtol~ f3ü(t XUL 0 l--lEya)~o<pwVOtatO~ TIaüAo~ qXloxwv ltEQl
autoü·«83 Alexander von Alexandrien zitiert im Anschluß daran Hebr I, 2 und Kol I,
16 f., um die Meinung der Arianer darzustellen; heide neutestamentlichen Stellen schei-
I nen in dieser Hinsicht eine Rolle gespielt zu haben. In Hebr I, 2 heißt es: »am Ende der
'!
I Tage sprach er zu uns im Sohn, den er eingesetzt hat als Erben des Alls, durch den er die
Äonen (Welten) gemacht (brolllOEV) hat.« Dies trifft sich gen au mit der Ansicht des
Arius, der den Sohn so dachte, daß Gott durch ihn die Äonen und das All gemacht hat. 84
hier auf Athanasius (c. Ar. 1.5 [PG 26. 20 f.1) und Marius Victorinus (c. Ar. II 10. 34 ff. [424
Henry/Hadotl) zurück.
n Vgl. Stead. G. C.. 1964. S. 26.
78 Vgl. dazu auch ürigenes. de princ. 4. 4.1 (349. 14 ff. Koetschau); Calcidius. in Tim. 23 (89.12
ff. WrobeJ).
79 Vgl. § 6.2f und Gregg, R. C./ Groh. D. E .. 1981, S. 83.
80 Vgl. z.B. Urk. 6 (13. 4 üpitz).
81 Vgl. Urk. 6 (13. 8 üpitz).
82 V gl. Platon. Tim. 37 D (52-54 Eiglcr).
83 Urk. 14 (23. 20-23 üpitz).
84 Vgl. Urk. 6 (12. 7 f. üpitz).
134 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
Der zweite Teil dieses Satzes trifft sich gerade mit KolI, 16: in ihm ist alles (das All) ge-
schaffen worden (EXTL<J{}l1); alles ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen. Kol I, 17
fährt fort: »und er ist vor allen und alles hat bl ihm Bestand.« In der Schöpfung durch
den Sohn werden also im Sinne von Hebr I, 2 und KolI, 16 f. die Äonen geschaffen und
zugleich ist impliziert, daß der Sohn vor dem Geschaffenen ist. 85 Alwv kann einen lan-
gen Zeitraum beschreiben (nicht im Sinne von Ewigkeit),86 was auch die Wortverbindun-
gen von cüwv und XQovo,; mit ltQo- deutlich werden läßt, so Z.8. ltQomwvLo.;87, ltQo-
XQovau 88 und ltQoXQOVO.;89. Mit dem Wort utwv muß also nicht notwendig an Ewigkeit
gedacht sein, nicht einmal innerhalb der nichtbiblischen Tradition. Geht man noch einen
Schritt weiter, so könnte man auf die hebräischen Worte für >Vorzeit< verweisen, nämlich
C1~ bzw. i1~7i?' auf der einen Seite und O,?; ~ auf der anderen Seite. 01i' meint wie
akkadisch l}udmu die Vorzeit oder lediglich das Alter. 90 Darin trifft es sich auch mit
0'; ~ ,91 das in Spr 8, 23 eine Zeit vor der Schöpfung ausdrückt, nicht aber die Ewig-
keit. 92 Verbindet man Spr 8, 23 mit dem vorhergehenden Vers 22, so erhält man gerade
die Verbindung vorweltlicher Existenz der Weisheit bzw. des Logos mit der Schöpfung
durch den Logos oder Sohn, wie es sich von den beiden Stellen Hebr I, 2 und Kol I,
16 f. her nahelegt. Der hebräische Text von Spr 8,22 f. lautet:
:T~~ ,~'?~~~ 01~ ;~~J n~~~J ~~~~ i1'i1~
T :
:Y~~-~~7~~ W~i~ ~~19~ o,?;~~
Dazu der Text der LXX:
8, 22: XUQlO'; EXtL<JEV I-!E aQX~v 6&i'.>v UUTOÜ cl.; EQYU uuwü,
8,23: ltQo TOÜ utwvo.; E{}EI-!EAlw<JEv I-!E EV aQxiV3
Die deutsche Übersetzung lautet: »Mich schuf der Herr als Erstling seines Wirkens vor
seinen Werken in der grauen Urzeit. In fernster Zeit bin ich gebildet worden, im Anfang
vor dem Anbeginn der Erde.« Mit dieser Stelle läßt sich im Sinne des Arius zeigen, daß
die Entstehung des Sohnes (in seinem biblischen Verständnis)94 als ein Prius zur Schöp-
fung zu verstehen ist. Damit wird die Frage der Ewigkeit Gottes, die sich in der platoni-
schen Tradition ergeben hat, nicht berührt. Die Verengung des Begriffes UlWV auf
85 Vgl. für eine ähnliche Verwendung auch 1 Kor 2, 7 f. und besonders auch 2 Tim I, 9: t~v
öo(}aonv i]!llV EV XQlOT4> 'IllOOÜ ltQo XQOVOlV alOlvlOlv; dazu auch Hebr 9,26 und l1, 3.
Dies betrifft jedoch nur die Interpretation, wie sie Arius vorgenommen hat; in sich verweist Kol
I, 16 auf den präexistenten Christus (vgl. Grilhneier, A., 1979, S. 99); das Prae in Koll, 17 ist
entgegen der Interpretation des Arius nicht zeitlich, sondern faktisch zu verstehen (vgl. Grill-
meier, A., 1979, S. 101); zur Wirkungsgeschichte vgl. Grilhneier, A., 1979, S. 102 ff.
86 Vgl. Z.B. Menander Frg. 656 (320, 5 Sandbach); Hesiod, Theogonie 609 (31 Sohnsen); LI< I,
70 und im AT: Ps 131, 14 LXX; Jer 7, 7 und 15, 18.
87 Vgl. Proklos, Eiern. Theol. 107 (96, 8 Dodds).
88 Vgl. Ptolcmaeus, Phaseis 6 (8, 25 lIeibergl.
89 Vgl. Lucianus, de Saltatione 80 (51, 21 MacLeodl.
90 Vgl. auch Ez 36, 11 und Gesenius, W./ ßuhl, F.. 1962, S. 701.
91 Vgl. syri~ch ~, äthiopisch~oder .~'t und akkadisch ullu oder ulldnu für die feme Zeit (vgl.
Gesenius, W./ßuhl, F., 1962, S. 571).
92 Vgl. auch 1 Sam 27,8.
93 Mit dem Wort aQX~ ist sicher auch ein Anklang an Gen I, 1 und Joh I, 1 gegeben (vgl. dazu §
8.3 a und b).
94 Auf dieses wird im exegetischen Teil noch ausführlicher zurückzukommen sein (vgl. § 8).
r 2. Die Christologie
>Ewigkeit< hat sich im Gefolge von Platon dadurch ergeben, daß utwv gegenüber XQO-
vo.; als das andere gesehen wird;95 den Begriff der Andersheit (eTEQov96) benützt Plotin
im Anschluß an den Gedanken Platons zu Zeit und Ewigkeit, um sich sowohl von Aristo-
teles 97 als auch dem gnostischen Hermetismus98 und Numenius 99 abzugrenzen,loo Das
135
Denken des Arius braucht also nach den Überlegungen zu Methodius als auch zu den
verschiedenen Schriftstellen weder in die Nähe einer rein platonischen Tradition (etwa
im Sinne des Plotin) noch in die aristotelische eingereiht zu werden, auch wenn manche
Implikationen der Fragestellung dies zunächst nahelegen,lOI
c) Entstehung aus dem Willen des Vaters
Der Sohn entstand in einer vorzeitigen Zeit durch den Willen des Vaters,l02 Diese An-
sicht des Arius hängt einerseits mit der Lehre zusammen, daß der Sohn geworden, ein
Geschöpf (XTL<JI-!U) ist, aber nicht wie eines der Geschöpfe. Wenn der Sohn als Gewor-
dener vom Vater getrennt werden muß, stellt sich die Frage, wie das Vemältnis zum Va-
ter näher zu bestimmen ist, wenn zugleich vom Sohn ausgesagt ist, daß er vor den Zeiten
und Äonen entstanden ist. Die Interpretation des Zeitbegriffes bei Arius hat ergeben, daß
der Sohn in einer vorweltlichen Existenzweise geworden ist. Der Konstitutionsgrund des
Sohnes in der Gewordenheit einer vorweltlichen Existenz setzt somit die Diskontinuität
95 Für Platon vgl. Tim. 37 d (52-54 Eigler) und 37 e 6 ff. (54 Eigler); gefolgt sind Platon auch
Plutarch (Quaest. Plal. 8, 4; 1007 Cf. [86-88 Chemissl; de E apo Delph. 19; 392 EF [242-244
Babbitt]) und Philo von Alexandrien (Immut. 6, 32 [63, 10 ff. Cohn/Wendlandl und Mut. 47,
267 [202, 19 ff. Cohn!Wendland]); vgl. dazu auch Beierwaltes, W., 1981, S. 145 f.
% Plotin, Enn. III 7, I, 1.
97 Aristoteles denkt alolv als unwandelbar, aber in Analogie zur Zeit, insofern der Aion die ganze
Zeit und Unendlichkeit umfaßt (Cael. 279 a 26) und selbst unendliche Zeit ist (Cael. 283 b 29).
Für Aristoteles ist die Wortanalyse von aiolv als IMMER-SEIN eine Möglichkeit, die Bedeu-
tung eines Wortes im konventionellen Sinne zu benennen (vgl. Aristoteles, de interpret. 1&20
und 16a29; dazu Mortley, R., 1986, S. 98). Die Stoa schließt sich im wesentlichen an Aristote-
L les an (vgl. Beierwaltes, W., 1981, S. 146).
I'lj 98 Zeit und Ewigkeit gehen hier ineinander über (vgl. C. H. XI 2, I 147, 10 ff. Festugiere). Dem-
gegenüber wird in den gnostischen Schriften des Marcus betont, daß die OL'Y'l dem Sohn alles
offenbarte, eingeschlossen den Namen des Vaters; in diesem Zusammenhang ist auch die Rede
!
von den Äonen wichtig, die im Sinne des Marcus als >Elemente< verstanden werden (vgl.
Irenäus, haer. I 13, 6 [202, 11 ff. RousseaulDoutreleaul und I 14, 3 [216, 8 RousseaulDoutre-
leaul; dazu Mortley, R., 1986, S. 122).
99 Ewigkeit ist nach Numenius nicht zeillose Gegenwart wie etwa bei Plotin, der die Ewigkeit
streng von der Zeit trennt; das JETZT und IMMER als Prädikate der Ewigkeit müssen entzeit-
licht gedacht werden (vgl. Plotin, Enn. III 7, 6,25); im Sinne des Numenius ist Ewigkeit viel-
mehr gegenwärtige Zeit (vgl. Frg. 5 [48, 19 ff. des Places]).
100 Vgl. Beierwaltes, W., 1981, S. 146 f.; dem Plotin sind später Porphyrius (Sent. 44 [57, 19 ff.
Lamberz]), Proklus (Theol. Plat. III 16 [III 54-57 Saffrey!Westerinkl; Eiern. Theol. 52-55
[50-54 Dodds]) sowie Johannes Philoponus (Aet. mundi V 4 [116, 15 ff. Rabe]) gefolgt, wäh-
rend im Mittelalter eher im Duktus des Aristoteles die Vermittlung der zeitlosen aetemitas zur
Zeit durch das aevum gedacht wurde (vgl. Thomas von Aquin, S.Th. I q.l0 a.5 [45 f. Cara-
mello]).
101 Die philosophiegeschichtlichen Überlegungen zum arianischen Denken sind breiter im § 7 dar-
gelegt.
102 Vgl. Urk. 6 (13, 4 Opitz) und Urk. 1 (3, 1 f. Opitzl.
136 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
und Kontinuität von Zeit (oder dem Augenblick) voraus, in der der Sohn in Differenz
zum Vater gedacht werden kann. Für das Verhältnis von Vater und Sohn ist deshalb eine
Ungleichzeitigkeit der Konstitution anzunehmen,l03 Dies führt bei Arius zugleich zu der
Frage, wie der Sohn aus dem Vater oder vom Vater hervorgegangen ist. Der Ausg~g aus
dem Vater durch dessen Willen ist für Arius wie auch für Asterius lO4 und Euseblus von
Nikomedien l05 bezeugt.
Für Origenes als möglicher Hintergrund gilt, daß er lehrte, der Sohn sei aus dem Wil-
len des Vaters hervorgegangen;106 dies könnte bei Origenes bedeuten, daß der Sohn den
Willen des Vaters ausdrückt. l07 Der Wille des Vaters erhält die Existenz des Sohnes,l08
indem dcr Wille aus dem Geist hervorgeht wie das Licht von der Sonne,l09 Der Ausgang
des Sohnes aus dem Vater geschieht innerhalb der Gottheit, insofern Vater und Sohn
(oder Logos) ewig zusammen existieren. Obwohl der Sohn den Willen des Vatcrs aus-
drückt, besteht eine Differenz der Willen von Vater und Sohn, da der Vatcr als Vater
nicht der Sohn als Sohn ist. 110 Da aber der Sohn das perfekte Abbild des Vatcrs ist, sind
die beiden Willen nicht mehr zwei, sondern einer. 11 I Der Sohn >hält< oder >definiert< den
Willen des Vaters, insofern Vatcr und Sohn einer sind im Willen;112 zugleich aber sind es
die beiden Willen von Vater und Sohn,l13
Vergleicht man das arianische Denken mit dieser Konzeption des Origenes, dann cr-
gibt sich ein wesentlicher Unterschied: bei Origcnes entsteht dcr Sohn aus dem Willen
des Vaters, aber innerhalb der einen Gotthcit; demgegenübcr geht bei Arius der Sohn
eincrseits aus dem Willen des Vaters hervor, andererseits bleibt der Sohn >außerhalb der
103 Ein ähnliches Ergebnis stellt sich auch bei der Interpretation des Zeitbegriffes bei Plotin in
Auseinandersetzung mit Aristoteles heraus. »Jedes Jetzt kann als das Ende einer vergangenen
und als der Anfang einer neuen Zeit-Weile begriffen werden. Es ist Anfang und Ende zugleich:
als Anfang ist es Verbindung (OVVEx€W). als Ende Grenze oder Trennung (ltEgW;). [, .. 1 So
bleibt die Kontinuität der Zeit trotz der Grenze oder des immanenten Neu-Anfangs gewahrt.«
(Beierwaltes. W .. 1981. S. 235 zu Plotin. Enn. III 7.9.65).
104 Vgl. Frg. VI (de syn. 19 [344 Bardy]); Asterius verbindet diesen Gedanken mit der Vorstel-
lung. daß der Sohn das exakte Bild des Wesens. des Willens. des Ruhmes und der Macht des
Vaters ist (vgl. Frg. XXI [349 Bardy]).
105 Vgl. Urk. 8 (17.4 Opitz). . ..
106 Es ist zugleich auch auf Ignatius von Antiochien (Smyrn. I. 1 [204. 12 FIscher]). Justm (DIa!.
61 [214. 2 Ütto; Verbindung zur Diskussion um Prov 8.22], 127 [456. 21 Ütto]). Hippolyt (c.
Noet. 16. 4 [83. 3 Butterworth]) und Clemens von Alexandrien (Protr. X 110. 3 [78. 17 ff.
Stählinl; Strom. V 1. 6. 3 [32. 16 ff. Boulluec)) zu verweisen. die - je anders disponiert -
den Hervorgang aus dem Willen des Vaters lehren (vgl. Gregg. R. C./ Groh. D. E .. 1981. S.
93).
107 Vgl. de princ. 4. 4. 1 (349. 11 Koetschau) zusammen mit de princ. 1. 2. 9 (40. 12 ff. Koet-
schau); dazu auch Williams. R.. 1987. S. 140.
108 V gl. de princ. 1. 2. 6 (35. 4-6 Koetschau): >>flatus ex eo est velut quaedru.n volunta~ eius ex
mente procedens. Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas patns ad subsistendum
hoc. quod vult pater«; vgl. dazu Hanson. R. P. c.. 1987. S. 412.
109 V gl. de princ. 4. 4. 1 (349. 17 ff. Koetschau).
110 Vgl. in Joh. 13. 36 (260. 29 - 261.29 Preuschen).
111 Vgl. ebd. (260. 33-34 Preuschen).
112 Vgl. ebd. (261. 11 Preuschen). . .
113 Für die rein geistige Entstehung des Sohnes aus dem Willen des Vaters vgl. auch Justm. D131.
61. 1 (214.2 Ütto); Tatian. or. 5, 1 (5,21 ff. Schwartz); Theophilus. ad Auto!. 2, 22 (62. 30 ff.
Grant); Clemens, Strom. VI. 6, 3 (32, 16 ff. Boulluec); dazu Orbe, A., 1958, S. 681.
2. Die Christologie 137
Sphäre< des Vaters. 114 Die Argumentation bei Arius verläuft dabei eherfolgendermaßen:
weil der Sohn aus dem Willen des Vaters entsteht, war der Sohn vorher nicht. Dies be-
deutet jedoch nicht, daß der Sohn im arianischen Denken zu einem bloßen Geschöpf de-
gradiert wird; vielmehr ist der Unterschied von Vater und Sohn bei Arius im Hinblick auf
die Inkarnation stärker als bei Origenes hervorgehoben. 115
Eher scheint Methodius dem Arius nahezukommcn: »6uo öe öuvaj..lEL<; [ ... ] Eq-Jaj..lev
etvm JtOLlltLxcX<;, T~V E1; olJX OVTWV /'Uj..lvcj) tej) [30UAT]j..latL XWQU; j..lEAAllaj..lOÜ äj..la
Tci) 6EAijam aUTouQyoüaav, Ö [3oUAEtm' TU)'XUVEL öE b JtaTT]Q' 6aTEQaV öe xaTa-
xoaj..loüaav xal JtOLxlAouaav xam j..l1,j..lllalV Tij<; JtQOTEQa<; Ta TiÖll )'E)'ovom' eatL
öE b utü<;, T] JtavmöUvaj..lo<; xal xQamtd XEI.Q TOÜ JtaTQO<;, Ev Ti j..lETa TO JtoLijam
TTjv ÜAllV E1; oUx OVTWV xamxoaj..lEl,«116 Wie oben bereits festgestellt,117 läßt sich
zeigen, daß Methodius diese Betrachtungsweise in die Nähe zur Kosmologie rückt. Dies
trifft aber nicht den Kern der arianischen Lehre, wie es sich bei der Diskussion der An-
sichten von G. C. Stead und F. Ricken gezeigt hat,118 Die Parallele zu Methodius ist je-
doch insofern interessant, als dieser die origenistische Lehre dcr Koexistenz von Vater
und Sohn zurückweist. Dies impliziert nämlich für Methodius, daß es keine zwei ayEv-
114 Vgl. dazu Hanson, R. P. C.. 1988, S. 64 f.; bei R. P. C. Hanson ist jedoch eine Unterscheidung,
die implizit getroffen wird. nicht ganz einsichtig; er schreibt nämlich. daß Origenes eine gradu-
elle Stufung in der Gottheit vornehme. der Sohn bei Arius allerdings außerhalb des überlege-
nen Vaters gedacht werde (vgl. ebd., S. 64 f.). Damit ist aber kein Unterschied zu Origenes
aufgezeigt, insofern dieser gerade den Vater als Vater vom Sohn als Sohn unterschieden wissen
will; somit ist auch bei Origenes der Sohn außerhalb des Vaters, weil er nicht der Vater sein
kann. Es fragt sich deshalb auch. ob Origenes das Verhältnis des Sohnes zum Vater durch die
Teilhabe in der Natur beschreibt; demgegenüber ist bei Arius der Sohn ein reines Produkt eines
Willensaktes des Vaters (vgl. ebd., S. 66).
115 Eusebius von Nikomedien interpretiert die Schriftstellen Jes 1. 2; Deut 32. 18 und Hiob 38.28
in dem Sinne, daß keine von ihnen einen Bezug zur <PUOl\; Gottes herstelle, sondern im Sinne
eines Hervorganges durch den Willen ([30uATlI.Ja) Gottes gedeutet werden müßte. Im Zusam-
menhang auch mit Asterius folgert deshalb R. P. C. Hanson. daß die Einheit von Vater und
Sohn moralisch. nicht substantiell sei (vgl. ders., 1988. S. 37). R. P. C. Hanson scheint in dieser
Hinsicht von R. C. Gregg und D. E. Groh abhängig zu sein; beide folgern nämlich aus der Tat-
sache, daß der Sohn durch den Willen des Vaters hervorgebracht sei (bei Arius, Asterius und
Eusebius von Nikomedien), daß der Sohn nicht aus der göttlichen <PUOl\; stamme. sondern
durch einen Willensakt existiere (vgl. dies., 1981. S. 5); Ex 'tOu emu bedeute deshalb bei den
frühen Arianem durch den Willen, und nicht aus der Substanz. R. C. Gregg und D. E. Groh
verbinden diese Sicht mit der Meinung des Athanasius. daß die Arianer das otÖOJf.!l in Mt 11,
27; 28. 18; Joh 3, 35; 5. 22 und 6. 37 im Sinne von übergeben deuteten. d.h. in einem Akt des
Willens (vgl. Athanasius. Or. c. Ar. 3. 26 [PG 26, 377 A-CI; dazu Gregg, R. C./ Groh, D. E.,
1981, S. 6 und 32). Warum allerdings die Interpretation des Athanasius auf die frühen Arianer
zutreffen solle. wird nirgends aufgezeigt; andererseits folgt daraus auch nicht. wie R. C. Gregg
und D. E. Groh nahelegen, daß der Sohn den Geist Gottes für die Einsetzung in seine Macht
brauche (vg!. dies., 1981. S. 6); nur aufgrund dieser Schlußfolgerung gelangen R. C. Gregg und
D. E. Groh zu dem Ergebnis, daß der Sohn dem Vater Gehorsam zollen müsse (vgl. ebd .. S. 6).
Diese moralische Interpretation eines Gehorsams wirkt sich. wie oben angemerkt, auf R. P. C.
Hanson aus.
116 Methodius, de creatis 9 (498, 24-30 Bonwetsch).
117 Vgl. § 6.2b.
118 Vgl. § 6.1b.
I3H § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
Villa geben könne, weil dadurch das Problem eines Regresses auftreten würde,l19 Dies
träfe sich mit der Ansicht des Arius, der betont, daß der Relationsbegriff (m 3tQ<X; n) auf
das Vater-Sohn-Verhältnis nicht anwendbar sei.l 2o Aber es muß hier nicht notwendig ein
unmittelbarer Einfluß auf Arius angenommen werden. Die Stelle bei Methodius zeigt je-
doch, daß die Differenz von Vater und Sohn aufgrund des Willens des Vaters gedacht
werden kann, ohne auf eine Willenseinheit wie bei Origenes schließen zu müssen,121
Denkt man nämlich Gott als überall und nirgends (PhilO),122 also in Identität und Diffe-
renz, so müßte alles von Gott umschlossen sein, insofern er überall ist. Dann könnte auch
nichts ohne das Wissen Gottes geschehen, falls man die Redeweise von einem Wissen
Gottes voraussetzt. 123 Impliziert man ein Wissen Gottes und zugleich dessen Willen,124
dann müssen Wissen und Willen Gottes zusammenfallen, insofern das Gewußte als >rela-
tive< Priorität gegenüber dem Gewollten gedacht werden kann; im Willen manifestiert
sich dann das Wissen Gottes, ohne daß die Priorität des Gewußten in der Selbstidentität
des Vaters ein zeitliches oder ontologisches Prius wäre, insofern der Vater als ZU-
GLEICH und IMMER verstanden ist. »For the Arian'5, the use of the category of will and
willing excluded any idea of substantial commonality between the Father and Son,
119 Dies trifft insofern zu, als die Frage nach der Ungewordenheit zugleich eine Frage nach der Ur-
sache und der Einheit des Grundes ist; wenn es zwei Ungewordene geben könnte, so müßte
weiter gefragt werden, woher die Zweiheit der zwei Ungewordenen stammt. Um die Zweiheit
erklären zu können, müßte im Sinne des Methodius eine begründende Einheit der Zweiheit an-
genommen werden.
120 Eine Diskussion des Relationsbegriffes erfolgt später (vgl. § 6.2d)!
121 Daß der Wille des Vaters von dem des Sohnes zu unterscheiden ist, ergibt sich Z.B. aus Joh 9,
31; Eph I, 11 und vielen anderen neutestamentlichen Stellen; interessant ist ferner, daß in Dan
5, 19 (im aramäischen Text N:l:;J der Wille Gottes mit der Erhöhung und Erniedrigung von
Menschen zusammengedacht ist (auch deutlich in der LXX-Fassung dieser Danielstelle), so
daß sich von diesem Text eine Verbindung zu Phil und Hebr nahelegen würde (Erniedrigungs-
christologie als XEvWOL<;; und Erhöhungschristologie) ; der Zusammenhang zu den arianischen
Texten läßt sich aber nicht in gleicher Deutlichkeit herstellen wie etwa bei der Frage der Vor-
zeitlichkeit vor den Äonen.
122 Vg!. § 6.1a.
123 Dies ist bei Arius insofern impliziert, als es z.B. bei Athanasius einige Stellen gibt, in denen es
heißt, daß der Sohn den Vater nicht kenne, wie er auch seine eigene OUOla nicht wisse (Atha-
nasius [?], Urk. 4 b [8, 4-5 Opitz; dazu § 4.2c); Athanasius, c. Ar. I, 5 [PG 26, 20 f.); ep. ad
episc. Aeg. et Lib. 12 [PO 25, 565 B 12 - 565 C 4); de syn. 15 [242, 14-17 Opitz]). Wenn der
Sohn selbst nicht weiß. wie das Wesen oder der Seinsinhalt des Vaters ist. dann kann das posi-
tive Wissen um den Seinsinhalt oder das Wesen des Vaters nur beim Vater selbst liegen. Wenn
der Vater ein Wissen um sich selbst hat und ein Wissen um das. was von ihm different ist. dann
ergibt sich die Schwierigkeit. ob dieses Wissen um das eigene Wesen nicht die Einheit Gottes
oder des Vaters zerstört, indem Wissen - besonders scharf artikuliert im Neuplatonismus etwa
Plotins oder Proklus' - immer auch Zweiheit impliziert, nämlich die Zweiheit von Wissen und
Gewußtern. Denken und Gedachtem; diese Zweiheit wird zwar durch den Bezug von Wissen
und Gewußtem in die Einheit eingeholt, insofern das Denken nichts anderes denken kann als
den Gedanken, also immer im Gedachten ist, obwohl es vom Denkenden im Denken als von
sich different gedacht wird. Dies wäre eine Differenz in der Identität des Denkens. Bei Arius
haben wir gesehen, daß seine Konzeption von Monas nicht notwendig jede Relation aus-
schließt, so daß ein Denken von Differenz in der Identität bei ihm durchaus möglich wäre.
124 Das Problem der Providenz soll hier nicht behandelt werden.
2. Die Christologie 139
making it possible to decribe both the chief property of God and his way of relating him-
self to all his creatures. « 125
Wenn dies bei Arius der Fall ist, dann ließe sich auch von diesem Aspekt her eine
Verbindung zur Gotteslehre herstellen, und zwar sowohl zum Denken der Einheit Gottes
als auch zur theologia negativa Expliziert wird dies in den folgenden Kapiteln, wenn der
Hervorgang des Sohnes aus dem Nichts und die Differenz von Vater und Sohn themati-
siert wird.
d) Hervorgang des Sohnes aus dem Nichts
Arius verwendet in seinen Briefen verschiedene Wendungen, um das Vemältnis von
Vater und Sohn im Blick auf die Entstehung des Sohnes zu klären. In der Forschung ist
es gängig, dies als einen Hervorgang des Sohnes aus dem Nichts zu bezeichnen, wobei
man als entscheidendes Argument auf die Formulierung in Urk. 1 hinweist: eS Olm
ovtwv ealiv,l26 Dabei werden jedoch zwei anderen Wendungen des Arius zu wenig
Rechnung getragen, die den Bezug zum Vater deutlich herausstellen: 'YEVVY]t')E~ U3tO
toÜ 3tatQO<;127 und: tOV es autoü [ ... ] 'YE)'EVVY]~VOVI28. Bevor jedoch auf diese beiden
letzten Stellen eingegangen wird, soll die gängige Interpretation der Entstehung des Soh-
nes aus dem Nichts vorgetragen werden. Stellvertretend soll dies anhand des Gedan-
kenganges von G. C. Stead aufgezeigt werden.
G. C. Stead l29 versucht, die creatio ex nihilo bei Arius in einen philosophischen Kon-
text einzuordnen, indem er drei Möglichkeiten der Interpretation vorschlägt. >Aus dem
Nichts< könne zum einen die Abhängigkeit von der Gottheit bedeuten, so bei Aristoteles,
Xenokrates, Ca1cidius und Plotin,130 Die zweite Möglichkeit bestehe nach G. C. Stead in
einem definitiven Akt des Hervorbringens aus formloser Materie (als OUOEJtOtE ov), wie
es Proklus dem Plutarch und Attikus zuschreibt 131 und von Justin 132 und Athenagoras 133
I
nach der Ansicht Steads gedacht worden sein soll. Die dritte Möglichkeit bestehe darin,
das >ex nihilo< nicht als das Nichts schlechthin zu betrachten, sondern als Indetermina-
tion, das Schlechte, als Distinktion vom wv usW., so etwa bei Laktanz l34 , Basilides l35 und
tI
125 Gregg, R. C./Groh, D. E., 1981, S. 95. Ob daraus aber folgt, daß der Sohn ein moralisch wan-
delbarer Diener sei, weil Arius nicht die ouola-Terminologie verwendet (vg!. ebd., S. 95 f.),
bleibt fraglich. Es handelt sich vielmehr um ein Zeitproblem des Verhältnisses von Vater und
Sohn (vg!. § 6.2b; genauere Diskussion in § 6.2gl.
126 Urk. 1 (3, 50pitz).
127 Urk. 6 (13, 9 Opitz).
128 Urk. 30 (64, 6 f. Opitz).
129 Vg!. Stead, G. C., 1964. S. 25 f.
130 G. C. Stead führt allerdings nur eine Stelle bei Calcidius näher aus, nämlich in Tim. 23--25,
einen Nachweis für Aristoteles. Xenokrates oder Plotin bleibt er jedoch schuldig (vgl. Stead, G.
C., 1964, S. 25).
131 Proklus. in Tim. 28 B (I 276,31 ff. Diehl).
132 Apo!. 1,10,2 (9, 5 ff. Pfättisch); 59, 2 ff. (65, 17 ff. Pfättisch) sowie Dia!. 5 (26. 3 ff. ütto).
133 Apo!. 19 (135, 3 ff. Geffken).
134 Laktanz, Divinae Institutes II 8, 10 (132, 12 ff. Brandt), der hier Cicero zitiert.
135 Bei Hippolyt, Ref. VII 21, 4 097, 7 ff. Wendland); vgl. auch Hippolyt, Ref. VII 20, 3 (196,
2 ff. Wendland): »Wir nennen es unsagbar, aber es ist nicht einmal unsagbar. Das Nicht-Un-
140 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
im christlichen Bereich bei Theophilus 136. Weil Arius den Terminus Un:OXELj..lEVOV ab-
lehne, bedeute dies nach G. C. Stead, daß er, wie auch Athanasius, sich gegen die zweite
Position wende. G. C. Stead hebt hier besonders die Kosmologie hervor und versucht,
Arius in diesem Rahmen zu sehen.!37
r 2. Die Christologie
Um die Position Steads näher zu klären, ist zunächst darauf zu verweisen, daß er selbst
die Differenz von Vater und Nichts voraussetzt. Indem der Vater schöpferisch tätig wird,
müßte er nach der Ansicht von G. C. Stead aus dem Nichts schaffen, so daß in der
Schöpfungstätigkeit Vater und Sohn different gedacht werden, insofern der Sohn ge-
schaffen ist. Strukturell ergibt sich jedoch zunächst die Möglichkeit, Vater, Sohn und
Nichts dreifach aufeinander zu beziehen. 1) Der Sohn stamnlt aus dem Vater, der dem
Nichts gegenüber different ist. 2) Der Sohn ist aus dem Nichts, das vom Vater unter-
schieden ist. 3) Der Sohn ist aus dem Vater, der das Nichts ist.
Die Schwierigkeit in der Anwendung der dritten Position auf Arius besteht darin, daß
der Plural bei ES olm OVTWV eine Vielheit in den Vater selbst einführen könnte. Diese
Schwierigkeit könnte so gelöst werden: wird der Vater mit der Gottheit in Verbindung
gebracht, insofern er 0 {)E6~ ist, und wenn in Gott trotz einer monadischen Existenz nicht
jede Unterschiedenheit ausgeschlossen ist - dies ist auch im Begriff des Wissens und
Wollens Gottes impliziert 138 - , dann bedeutet der Plural (formal gesehen) nicht, daß die
I
Einheit Gottes in sich aufgehoben wird. Weiterllin muß zum Verständnis der dritten Po-
sition gesehen werden, daß die oben präponierte Identität von Vater und Nichts nicht be-
deuten muß, daß durch die sprachliche Identifikation die analoge oder metaphorische
Verwendung einer syntaktischen Struktur auf eine Ontologie des Nichts reduziert
würde.!39 >Das< Nichts kann vom Sprachgebrauch her auch ein Relationsbegriff sein, also
>das Nichts von ... < oder >nichts von ... <, so daß >im Nichts< die Verllältnisbestimmung
von Vater und Sohn ausgedrückt sein könnte. Diese Überlegungen zur dritten Position
können anhand von Interpretationen w Eusebius von Caesarea und Philo von Alexan-
drien verdeutlicht werden; dadurch wird es möglich, die strukturelle Komponente des
Verllältnisses von Vater und Sohn prägnanter w fassen und so zu überprüfen, ob in der
gängigen Interpretation von >ex nihilo< alle philosophischen Denkmöglichkeiten für
Arius wirklich berücksichtigt sind.
Eusebius von Caesarea schreibt, daß die Entstehung des Sohnes von der Schöpfung der
übrigen Dinge unterschieden werden müßte. 140 Was den Sohn in seiner Entstehung aus
dem Nichts betrifft, sei die Gruppierung um Arius fälschlich er Weise beschuldigt wor-
den, diese Lehre w vertreten.!41 Es muß zwar damit gerechnet werden, daß hier ein Miß-
verständnis der arianischen Meinung durch Eusebius von Caesarea vorliegt, indem er in
einer sonst nicht polemischen Passage schreibt, es sei falsch, daß der Sohn aus dem
sagbare wird >nicht sagbar< genannt. und ist 1. .. 1jenseits jedes Namens. das es benennt.« Gott
ist als Nichts auch jenseits der Unaussprechlichkeit. sein Schweigen jenseits des Schweigens
(vgl. Mortley. R., 1986. S. 123; vgl. auch ebd., S. 157; dazu auch Plato, Parm. 163 C [308 Eig-
lerl; die Parmenidesrezeption wird im philosophiegeschichtlichen Teil behandelt).
136 In einer Schrift gegen Hermogenes; vgl. auch Waszink, J. H., 1956, S. 9-12.
137 Zur Einordnung dieser Interpretation vgl. die Ausführungen zum christologischen Kontext in
§ 6.1a.
138 Vgl.§6.2c.
139 Vgl. zur Theorie einer Metaphorologie Künne, W., 1983, S. 181 ff.
140 DE V 1, 15 (212, 23-26 Heikel).
141 Vgl. Urk. 7 (14-15 Opitz).
Nichts entstünde wie alle anderen Gewordenen,142 Es ist allerdings bezeichnend, wenn
Eusebius den Arius in dieser Hinsicht verteidigt; dies könnte ein Indiz dafür sein, daß
möglicher Weise Alexander von Alexandrien und Athanasius die arianische Position
falsch interpretieren, wenn sie sagen, Arius habe die Entstehung des Sohnes aus dem
141
Nichts gelehrt. 143
Ferner ist neben der Äußerung des Eusebius w bedenken: wenn man Gott etwa in der
philonischen Weise als überall und nirgends bestimmt, d.h. als >Ort< in sich selbst,l44
dann muß Gott in Identität und Differenz zur Schöpfung gedacht werden. Wenn nämlich
Gott überall i"t (als umgreifender Horizont und gründender Grund), dann ist er aufgrund
dieser Struktur zugleich alles in allem und alles von allem. Weil Gott aber nicht als Ein-
zelheit oder Ding verstanden werden kann, ist er trotz der Identität mit allem zugleich
von allem einzelnen different. Wenn Gott von allem Seienden immer auch in einer blei-
benden Differenz existiert, ist er in diesem Sinne das >Nichts von allem<, obwohl er
durch die Identität mit allem alles in allem ist. Wenn Gott nirgends, sondern nur in sich
selbst ist, als nichts von allem, kann er unbeschadet der bleibenden Identität mit allem (in
dieser paradoxalen Aussage) Nichts sein. indem vom Seienden her alles negiert wird.
Wird auch der Sohn in seiner Entstehung durch eine vOrLeitige Zeit beschrieben wie bei
Arius,145 muß der Sohn oder Logos ebenfalls in der bleibenden Differenz zum Vater exi-
stieren, obwohl der Sohn zugleich zu allem Geschaffenen in dieser Weise der vorzeitigen
Existenz in Differenz west. Wenn der Sohn in einer solchen Seinsweise subsistiert, ist er
nichts vom Vater (als Vater), obwohl der Vater im Sohn ist und wgleich nicht ist. Muß
auch das Verllältnis von Vater und Sohn in der Weise von Identität und Differenz ge-
dacht werden, dann kann - vom Sohn aus gesehen - der Vater das Nichts des Sohnes
sein oder das Nichts auf grund der Negation; es liegt also in dieser Betrachtung ein Per-
spektivenwechsel vor, der einerseits den Sohn als Sohn und den Vater als Vater themati-
siert. Damit wird eine klare Differenz von Vater und Sohn in ihrer Eigenständigkeit oder
Eigenheit hervorgehoben. Die Verbindung beider Begriffe (von Vater und Sohn) kann
dadurch geleistet werden, daß sowohl >Vater< als auch >Sohn< relational auf Anderes hin
gedacht werden müssen, also als Vater des Sohnes und Sohn vom Vater. Damit ist der
Sohn aufgrund seiner Eigenheit vom Vater different gedacht, was als solches ex negativo
beschreibbar ist: der Sohn ist nicht der Vater - oder vom Vater aus betrachtet: der Vater
ist in seiner Eigenheit nicht der Sohn oder nichts vom Sohn. Der Sohn kann folglich als
aus dem Nichts entstanden gedacht werden, nämlich aus dem oder vom Vater oder von
Gott. Damit kann aus den bei Eusebius und Philo vorhandenen Ansätzen eine Interpreta-
tion des >ex nihilo< gewonnen werden, die so noch nicht in die gängige Interpretation
eingeflossen ist.
G. C. Stead, von dem die obige Untersuchung ausgegangen ist, scheint nämlich die
Differenz von Vater und Nichts als eine absolute zu bestimmen, ohne den Begriff
>Nichts< deutlicher zu klären. Das Nichts kann nämlich nach den systematischen Überle-
gungen zur philonischen Konzeption von Ubiquität und Negativität in einer relationalen
Bedeutung gefaßt werden. Als >Nichts von ... <kann das Nichts zwar nicht mit dem Vater
formal-logisch identifiziert werden, zugleich ist aber die Distinktion von Vater und
Nichts als absolute Gegenüberstellung beider aufzugeben. Die Bezogenheit von Vater
142 DE V 1, 15 (212, 23-26 Heikel).
143 Vgl. dazu auch WilJiams, R., 1987, S. 172 f.
144 Vgl. Philo, leg. all. 1,44 (72, 4 f. Cohn/Wendland).
145 Vgl. § 6.2b.
142 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
und Nichts ist jedoch nicht im Sinne einer inneren Relationalität einer als >irgendwie po-
stulierten< Wesenheit, die Vater und Nichts umgriffe, zu verstehen, sondern als Aussage
am Vater, die von diesem her das Geschöpfsein des anderen als des Veränderlichen (in
der Andersheit des Unveränderlichen am anderen seiner selbst) thematisiert und somit
Schöpfung vom Vater her durch den Sohn verständlich werden läßt. Diese Sichtweise der
relationalen Bedeutung von Nichts im Zusammenhang mit dem Vater läßt sich auch
außerhalb einer rein philosophischen Denkstruktur anhand von Origenes und Dionysius
von Alexandrien nachweisen. Dadurch wird jedoch nicht behauptet, daß die arianische
Position etwa von Dionysius abhängig sei, sondern es geht um eine strukturale Kompo-
nente, die den Gedankengang des Arius verdeutlichen kann.
Für Origenes stammt der Sohn nicht aus der oU<Jta des Vaters;146 dies ist u.a. gegen
Herakleon gerichtet, der nach Origenes lehrt, daß die geschaffenen Geister, die für das
Heilswerk bestimmt sind, mit Gott Oj..lOOU<Jlo,:; seien. 147 'Oj..lOOU<JLO':; bezeichnet für Ori-
genes koordinative Glieder einer einzigen Klasse, um die Teilung des Wesens zu verhin-
dern 148 und den valentinianischen Gebrauch des Wortes Oj..lOOU<JLO':; als Beschreibung
einer Relation des Ursprungs abzuwehren l49 . Für Origenes ist Gott der Ursprung, aber
nicht im Sinne eines Zeitpunktes, sondern als Grund und Herkunft. 150 Indem sich Gott
selbst als Vater definiert, schafft er >im< Wort, das er hervorgebracht hat,151 Das Wort
oder der Sohn stammt vom Vater wie der Wille vom Geist,152 Der Logos ist der Sohn,
der den Vater verherrlicht und vom Vater verherrlicht wird,153 die aQXT] aller rationalen
Seienden, was nach Origenes gegen eine Schöpfung des Logos aus dem Nichts spricht.
Der Sohn ist weder inwendig noch außerhalb der Substanz Gottes, sondern der Logos als
Sohn besitzt seine Identität darin, das Abbild des Vaters zu sein (in Partizipation),154 Ob-
wohl Origenes die Redeweise einer creatio ex nihilo nicht benutzt und deshalb sicher
nicht in dieser Hinsicht mit Arius in Verbindung zu bringen ist, zeigt sich doch, daß Ori-
genes den Hervorgang des Sohnes nicht >außerhalb des Vaters< denkt. Vater und Sohn
sind aufeinander bezogen, so daß der Sohn nicht aus dem Nichts entstehen kann.
Inhaltlich näher als Origenes scheint Dionysius von Alexandrien der Gedankenwelt
des Arius zu stehen. Es gibt ein Fragment des Dionysius, das in einen Brief des Athana-
sius von Anazarbus, eines Freundes von Arius, eingefügt ist,155 in dem Dionysius die
Nicht-Identifikation von Vater und Sohn betont; am Schluß dieses Fragmentes heißt es:
»non de se [gemeint ist der Sohnl, sed ex eo qui eum fecit, Filii dignitatem sortitus
est.«156 Dionysius spricht hier davon, daß der Sohn durch den Vater gemacht worden
146 In Joh. 20, 18 (351,4-11 Preuschen).
147 Ebd., 13,25 (249, 4-13 Preuschen).
148 Vgl. de princ. 1, 2, 6 (35, 9-15 Koetschau). Darin zeigen sich die materialistischen Implikatio-
nen.
149 Vgl. in Joh. 13, 25 (249,4 ff. Preuschen).
150 Vgl. in Joh.1, 1&-18 (20,1-23,11 Preuschenl.
151 De princ. 1,2, 6 (35, 9 ff. Koetschau).
152 De princ. 1,2,6 (35, 4 und 16 Koetschau); 1,2,9 (40, 7 f. Koetschau).
153 In Joh. 32, 28 und 29 (473, 10 - 475, 33 Preuschen).
154 Vgl. in Joh. 2, 2 (55. 4-,<l Preuschen). de princ. 1, 3, 6 (57, 1-5 Koetschau), in Ps. 134 (Lom-
matzsch XIII 134, 19-20). Frg. in Apc. (schol. in Apoc. 20, TU 38, S. 29); in Joh. 2, 2 (54,
29 - 55, 4 Preuschen).
155 de Bruyne, D., 1928, S. 106 ff.
156 Vgl. ebd.
2. Die Christologie 143
ist,157 was eventuell auch impliziert, daß der Sohn aus dem Vater entstanden ist. Zumin-
dest muß mit dieser Möglichkeit gerechnet werden.
Neben den Zeugen Eusebius von Caesarea, Philo von Alexandrien, Origenes und Dio-
nysius von Alexandrien muß außerdem beachtet werden, wie sich Alexander von
Alexandrien gegenüber Arius abgrenzt. Nach Alexander sagen die Arianer, daß Gott
nicht immer Vater war, sondern daß es eine Zeit gab, als der Vater nicht war; nicht im-
mer war der Logos Gottes. 158 Diese Ansicht der Arianer wird von Alexander bekämpft.
Daraus folgert Alexander, daß der Vater immer war und der Sohn immer war; darauf
nimmt wiederum Arius Bezug,159 Wenn Alexander in dieser Weise denkt, ergibt sich für
Arius die Schwierigkeit, wie der Sohn entstanden sein konnte, wenn er immer war und
deshalb auch Gott immer Vater war; woher entstand dann der Sohn, wenn er immer war?
Entstand er aus dem Vater oder dem Nichts? Wenn er aus dem Vater entstand, war der
Sohn nicht, bevor er entstand. Wenn Arius sagt, der Sohn stamme aus dem Nichts (ohne
hier vorher schon festzulegen, was unter dem Nichts zu verstehen sei), dann wehrt er sich
gegen die Probleme, die seiner Meinung nach aus der Konzeption des Alexander von
Alexandrien entstehen. Gerade aus den Gedanken des Alexander von Alexandrien
scheint sich für Arius zu ergeben, daß Wendungen, die da~ Verhältnis von Vater und
Sohn durch ein EX beschreiben, falsch verstanden werden könnten. Denn Arius verweist
explizit auf Wortverbindungen wie Es uutoü, EX YU<JtQo,:; und EX tOÜ lfatQo,:; EsliA-
öov "Kat T]XO),160 Das EX sollte nicht verwendet werden, da nach Arius Schriftstellen da-
zu benutzt wurden, um die Wesensgleichheit von Vater und Sohn in dem Sinne zu erwei-
sen, daß der Vater immer war und der Sohn immer war; zugleich will Arius vermeiden,
daß von Vater und Sohn im Sinne einer Teilung gedacht wird, weil das Wort ltQOßOAT]
eine Zusammensetzung impliziere,161 Es scheint gerade diese Abwehrstellung gegenüber
Alexander von Alexandrien den Arius dazu veraniaßt zu haben, den Hervorgang des
Sohnes durch Ult0 162 oder durch den Hervorgang aus dem Nichts zu beschreiben,163
157 Vgl. dazu auch Abramowski, L.. 1982 a, S. 49.
158 Vgl. Urk. 4 b (7, 19 f. Opitz).
159 Vgl. Urk. 1 (2, 1 üpitz).
160 Urk. 6 (13, 17 f. üpitz). Vgl. dazu auch Ps 109, 3 (LXX) und Joh 8, 42 sowie Eusebius von
Caesarea, ET II 14 (115, 6 ff. K,lostermann).
161 Vgl. Urk. 6 (13, 18 üpitz).
162 vgl. Urk. 6 (13, 9 f. Opitz).
163 R. P. C. Hanson schreibt dazu: »Arius dislikes any statement that the Son is >from< (Ex) the
Father, because it implies that the Son is >a consubstantial part of hirn and like an issue<, and
this means that God is composite and divisible and mutable and even corporeal.« (ders., 1988,
S. 8). Diese Äußerung trifft aber insofern nicht zu, als Arius nicht jeden Bezug (any statement)
zu einem Hervorgang aus dem Vater leugnet (vgl. Urk. 30); diese Position hängt bei R. P. C.
Hanson damit zusammen, daß er Urk. 30 für völlig unbedeutend hält (vgl. ebd., S. 8 f.). Auch
die Ansicht, Arius habe die These, der Sohn sei ein Geschöpf, lediglich dadurch modifiziert,
daß er sagte: >aber nicht wie eines der Geschöpfe< (vgl. Hanson, R. P. C., 1988, S. 20 und
Athanasius. Or. c. Ar. II 19 [PG 26. 185 C - 187 Bj), scheint die innere Logik des arianischen
Denkens nicht zu erfassen. Denn R. P. C. Hanson geht sogar so weit, daß er schreibt: die Lehre
des Hervorganges aus dem Nichts fehle im Brief des Arius an Alexander deshalb, weil Euse-
bius von Nikomedien ihn gewarnt habe, es zu verwenden; die Logik des Arius sei: Gott hat al-
les aus dem Nichts gemacht; der Sohn ist geschaffen; also stammt der Sohn aus dem Nichts
(vgl. ders., 1988. S. 24). Damit erklärt R. P. C. Hanson jedoch nicht, was man unter dem Nichts
bei Arius verstehen müßte.
144 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
Jedenfalls scheint - das läßt sich erschließen - in Alexandrien ein Streit darüber ent-
standen zu sein, ob der Sohn aus dem Nichts oder aus dem Vater helVorgegangen ist, da
der Presbyter Georgius (von Laodikeia) genau über diese Frage zwei Briefe verfaßte,
r 2. Die Christologie
einen an Alexander von Alexandrien, einen an die Arianer. l64 Georgius bezieht sich in
seinem Brief an die Arianer auf 1 Kor 11, 12, wo es heißt, daß das All (oder alles) aus
dem Vater entstanden sei, so daß es nicht aus dem Nichts komme. Wie das All aus dem
Vater stamme, so müsse auch der Sohn aus dem Vater stammen. Offensichtlich nimmt
auch Georgius auf die Stelle bei Arius Bezug, daß der Sohn aus dem Nichts entstehe.
Dies scheint von Arius eine negative Abgrenzung gegenüber Alexander von Alexandrien
zu sein, da Georgius sowohl an Alexander als auch an die Arianer schreibt. Die Abgren-
zung des Arius gegenüber Alexander von Alexandrien liegt allerdings darin, daß Alexan-
der behauptet, der Sohn war immer, der Vater war immer. 165 Der Briefwechsel des Geor-
gius l66 zeigt also, daß eine Kontroverse darüber bestand, belegt jedoch nicht deutlich,
warum Arius von einer Entstehung aus dem Nichts spricht. Georgius kann die Arianer
falsch interpretiert haben, genauso wie Alexander von Alexandrien und Athanasius.
Arius scheint eher in der oben angedeuteten Richtung zu denken, daß der Sohn aus dem
Nichts entsteht.
Die Überlegungen in systematischer Hinsicht, die auch durch die bei Eusebius von
Caesarea, Philo, Origenes und Dionysius von Alexandrien aufgezeigten Denkansätze
Unterstützung finden, machen deutlich, daß die communis opinio, die exemplarisch an-
hand von G. C. Stead aufgezeigt worden ist, insofern modifiziert werden muß, als die
vorausgesetzte Differenz von Vater und Nichts in einer zu wenig bedachten Struktur von
>Nichts< selbst liegt. Weil der Sohn - wie alle Geschöpfe - nicht der Vater (der Gott: 0
t')E6<;) als Vater ist, ist in diesem Sinne der Sohn nichts vom Vater. Der Vater ist gegen-
über dem Sohn nichts. R. Williams macht im Anschluß an J. Stevenson 167 darauf auf-
merksam, daß Eusebius von Caesarea keine Schwierigkeit hat, davon zu sprechen, daß
der Sohn aus dem Vater komme, während Arius wie auch Eusebius von Nikomedien u:n:6
statt EX verwenden. Das Problem, daß der Sohn aus dem Vater entstehe, wird dabei je-
doch verdeckt. Zwar trifft es sicher auf Urk. 6 ZU,168 daß Arius die Verwendung von u:n:6
bevorzugt, daß also der Sohn vom Vater stammt. Damit ist in Urk. 6 nicht notwendig
ausgesagt, daß der Sohn aus (Ex) dem Vater komme, sondern es ist lediglich die Herkunft
vom Vater ausgedrückt. Diese Substitution von EX durch u:n:6 trifft aber nicht in allen
Fällen zu. In Urk. 30 169 durchbricht Arius gerade den Wortlaut, daß der Sohn vom Vater
ist. Vielmehr hebt er hier helVor, daß der Sohn aus (Ex) dem Vater hervorgegangen
sei,17o Es scheint daher eher die Interpretation nahezuliegen, daß Arius nur deshalb von
164 Urk. 12 und l3 (19 Opitz).
165 Indem R. Lorenz (vgl. ders., 1979, S. 54) auf diesen Briefwechsel des Georgius verweist, um
eine creatio ex nihilo für die Interpretation des Arius nahezulegen, kann er selbst nicht notwen-
diger Weise die arianische Lehre des Hervorgangs des Sohnes aus dem Nichts oder Gott (oder
beides) klären.
166 V gl. Urk. 12 und l3 (19 Opitz).
167 Vgl. Stevenson, J., 1929, S. 83; Williarns, R., 1983, S. 71.
168 Urk. 6 (13, 9 Opitz).
169 Urk. 30 (64, 70pitz).
170 Man könnte höchstens mit einer Entwicklung in der Denkweise des Arius rechnen oder damit,
daß Arius in seinem Glaubensbekenntnis an Kaiser Konstantin bewußt versucht, diesen für sich
zu gewinnen; dann hätte Arius einen Teil seiner Lehre hier zurückgenommen, und zwar aus
taktischen Gründen. Dies scheint jedoch nicht der Fall zu sein, da auch sonst der Brief, obwohl
einer Entstehung des Sohnes aus dem Nichts spricht, um die Implikationen der Lehre des
Alexander von Alexandrien zu vermeiden. Arius hätte dann den Vater gegenüber dem
Sohn wie auch allen Geschöpfen negativ bestimmt, nämlich als Nichts. Der Hervorgang
145
des Sohnes aus dem Nichts wäre dann identisch mit dem HelVorgang vom und aus dem
Vater. Damit erklärt sich, daß Arius sowohl die Präposition EX als auch u:n:6 verwenden
kann. Allerdings ist es nach der obigen Interpretation durchaus möglich, daß in den aria-
nischen Texten EX toü eEOÜ meint: der Sohn geht aus dem Willen des Vaters helVor,171
insofern das Nichts bei Arius nicht eine absolute Bestimmung des Vaters ausdrückt, son-
dern die Aktivität des Vaters auf den Sohn hin. 172 Denn bereits die Terminologie >Vater<
bedeutet bei Arius eine Beziehung, die Gott zum Sohn hat. 173 Wenn die Interpretation
des Hervorganges des Sohnes aus dem Nichts zutrifft, ist näher zu klären, wie ein solches
Verhältnis zu denken ist. Dies soll anhand der Struktur der Negativität oder der Negation
der Negation erörtert werden.
e) Exkurs 11: Identität und Differenz und die Frage nach dem Nichts
Die Interpretation des HelVorganges aus dem Nichts bei Arius hat ergeben, daß das
Nichts als relationaler Begriff gefaßt werden kann, der das Verhältnis von Vater und
Sohn beschreibt. Dabei wurde vermieden, das Nichts als ullum punJ1ll nihil zu verstehen,
das also vor jeglicher Schöpfung in einer Art von Ungleichzeitigkeit gegenüber der
Selbstmanifestation Gottes in lesus Christus existierte. Dabei wurde u.a, auf den phiIoni-
schen Gedanken zurückgegriffen, daß Gott überall und nirgends sei. In diesem Exkurs
er sehr zurückhaltend formuliert ist, in keinem Aspekt seiner sonstigen Ansicht widerspricht.
Außerdem ist der Beleg ähnlich auch in Urk. 6 (13, 9 Opitz) enthalten. Nach den Ausführungen
zur Chronologie (vgl. § 4.1) müßte Arius unter der Annahme, er habe seine Position gewech-
selt, zuerst den Hervorgang vom Vater, dann aus dem Nichts und schließlich aus dem Vater
vertreten haben. Wenigstens Eusebius von Nikomedien betont, daß EX TüU {)EOU mit dem
Willen Gottes verbunden werden müßte (vgl. Urk. 8 [17, 4...{i Opitz]); dies treffe auch für alle
Kreaturen zu (vgl. Urk. 8 [17, 7 Opitzl; vgl. dazu Gregg, R. C./ Groh, D. E., 1981, S. 99). Ob
daraus jedoch folgt, daß der Sohn ein Geschöpf wie alle and,,'!'en sei (vgl. ebd.), bleibt fraglich.
Aus der voluntaristischen Terminologie des Arius und des Eusebius von Nikomedien ist näm-
lich nur abzulesen, daß der Sohn nicht aus der OI:'ala Gottes oder des Vaters stammen könne.
Darin ist aber noch nicht eine Gleichwertigkeit des Sohnes mit allen anderen Geschöpfen im-
pliziert, wie dies R. C. Gregg und D. E. Groh nahe legen (dazu § 6.2g). Dies betrifft auch die
Interpretation des Terminus ÖuiOEOl<; in Urk. 1 0, 6 Opitz; vgl. dazu Athanasius, vita Antonii
77 [gegen die Autorschaft von Athanasius "gI. Barnes, T. D., 1986, S. 3591 und Philo, de con-
fig. ling. 31 [235,24 COhn/Wendland]). Nach R. C. Gregg und D. E. Groh handelt es sich hier
um eine technische Terminologie der stoischen Ethik (vgl. Plutarch, de virt. mor. c. 3 p. 441 c
[SVF 1, p. 49, nr. 202]): Tugend sei eine bestimmte Disposition des regierenden Teiles der
Seele und eine Kraft, die durch die Vernunft hervorgebracht sei (Öui{)EOLV ttva xai öuva-
I-ILV). Die Voraussetzung der Anwendung stoischer Ethik in diesem Fall ist, daß Arius eine ad-
optianistische Christologie lehrt - und das besagt: Christus ist ein Mensch wie alle (vgl. die
Diskussion in § 6.2g; zur stoischen Lehre der ölaOEOl<; vgl. Rist, J. M., 1969, S. 3 0.
171 Vgl. Gregg, R. C./Groh, D. E., 1981, S. 5.
172 Der eindeutige Bezug zum Willen des Vaters, den R. C. Gregg und D. E. Groh hervorheben, ist
zwar naheliegend, läßt sich aber aus den Texten des Arius nicht unmittelbar belegen.
173 Vgl. Gregg, R. C./ Groh, D. E., 1981, S. 83 f. Weitere Schlußfolgerungen wie eine adoptiani.
stische Christologie für Arius (vgl. ebd., S. 86) seien hier zunächst außer Acht gelassen.
146 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
soll diese Konzeption des Philo von Alexandrien aufgegriffen und durch denselben Ge-
danken bei Plotin einschließlich der Wirkungsgeschichte vertieft werden, um so die aria-
nische Position besser zu verstehen. Zugleich soll dadurch ein systematischer Zugang zu
dieser Problematik eröffnet werden, der sich sachlich an dem Gedanken der Identität und
Differenz von Sein und Seiendem orientiert, wie er früher bereits dargelegt worden ist,174
In der Auslegung von Ex 3, 14 betont Philo von Alexandrien, daß der Name Gottes
>der Seiende< (0 wv) oder >das Seiende< (to OV) sei; allein Gott ist im Unterschied zu al-
lem Seienden. 175 Der Name 0 WV zeigt die Unterschiedenheit vom eigentlich Seienden
zum Nichtseienden an. 176 Die Frage des Mose nach dem Namen Gottes impliziert bei
Philo jedoch nicht, daß der Mensch dadurch das Wesen Gottes erkennen könnte, sondern
nur, daß Gott der wahrllaft Seiende ist. In diesem Sinne muß Gott als der schlechthin auf
sich bezogene von allem anderen unterschieden sein: er ist nirgends. 177 Zugleich erfüllt
er jedoch alles,178 so daß er überall iSt. 179 Im Namen 0 WV oder to OV ist Gottes Unter-
schiedenheit und Ununterschiedenheit ausgedrückt, insofern er als der Seiende
schlechthin von allem Seienden different ist; dies besagt auch für Philo ein Doppeltes:
Gott ist unterschieden, aber in einer Un-unterschiedenheit, weil er in sich un-unterschie-
den ist, sich selbst genügend (aUto.; mmoü toJto.; xaL aUto.; mutoü JtArlQT]'; xaL
txavo.; aUto.; muni) 0 ßEO';) 180. Weil er aber in sich un-unterschieden ist, kann er als
Grund auch un-unterschieden von allem anderen sein; in dieser Weise ist er überall. Als
o WV oder to OV ist Gott also zugleich überall und nirgend~.181
174 Vgl.§5.1.
175 Vgl. mut. 11 (158, 6 ff. Cohn/Wendland); vita Mos. 1,75 (137. 10 ff. Cohn/Wendland) und
det. 160 (294.20 ff. Cohn/Wendland).
176 Vgl. vita Mos. 1.75 (l37, 10 Cohn/Wendland).
177 Vgl.leg. all. 3,4 (114.1 Cohn/Wendland).
178 Vgl. sornn. 2, 221 (294. 6 Cohn/Wendland).
179 Vgl.leg. all. 3.4 (114. 2 ff. Cohn/Wendland).
IBO Leg. all. 1,44 (72.4 f. Cohn/Wendland).
181 Vgl. dazu Beierwaltes. W .. 1972, S. 13 f. Der oft eingeführte Unterschied zwischen christli-
chem und griechischem Denken. nämlich die Personalität oder A-personalität Gottes. scheint
wenig hilfreich zu sein. Zwar könnte man bei Philo von Alexandrien annehmen. daß seine Ge-
danken philosophisch verfremdet worden seien; aber z.B. für das Sehen des Einen bei Plotin
werden maskuline und neutrale Formen verwendet. um die {)fwQla des Einen zu bezeichnen
(vgl. für den Wechsel zwischen >Er< und >Es< Plotin. Enn. V 1. 6.40 ff.; V 2. 1. 6; V 3. 7, 7; V
5. 9, 35; V 5, 10, 1 ff.; VI 7, 15, 10 ff. und VI 8, 8. 3 und 9; dazu Beierwaltes, W., 1988. S.
41 f.). Wenn aber bereits im griechischen Denken. das in dieser Form sicher nicht christlich be-
einflußt sein kann. personale wie apersonale Kategorien wechseln. ist es nicht sinnvoll. den
Unterschied gerade in der Personalität Gottes zu suchen. W. Beierwaltes schreibt dazu: »Die
geschichtliche Belastung des Person-Begriffs sollte allerdings nicht die Klärung bestimmter
Grundzüge neuplatonischen Denkens verdrängen, die es als ein lebendig-dynamisches charak-
terisieren und es gerade von daher mit christlicher Reflexion wie der des Cusanus intensiver
verbinden. als es eine von sogenannter Hellenisierung des Christentums erschreckte. einem
überzeugten und übef7~ugenden Vertrauen auf die eigene Sache jedoch unnötige Profilierungs-
sucht wahrhaben möchte.« (ders., 1988, S. 43). Genauso wenig wie das Denken in den Katego-
rien >Personalität< und >Apersonalität< scheint auch der Gedanke von R. Mortley für die Ent-
wicklung der Logos-Konzeption zu sein. daß bei den Gnostikern der Logos hypostasiert und
halb-personal gedacht werde (vgl. ders .. 1986. S. 46); R. Mortley versucht dies durch die Iden-
tifikation des Logos mit mythischen Figuren (besonders Hermes) zu erweisen (vgl. Plato. Kra-
tyl. 407 E [472 Eigler); Plutarch. de Isid. et Osir. 378 B [156 Babbitt); Comutus, Theol. Graec.
16 [23 f. Lang); Poimandres I 4 [49 ff. Nock); vgl. dazu Mortley, R.. 1986, S. 460. Außerdem
2. Die Christologie 147
Dies trifft sich gerade auch mit dem Denken des Einen im Sinne Plotins. Das Eine ist
nämlich different von allem anderen, das durch es und deshalb nach ihm ist; es ist EtE-
QOv mvnl)v l82 • »Im Seienden als konstitutiver Grund ist es in sich als es selbst: über
dem Seienden (UJtEQoucnov), absolute Transzendenz (8t8XElVa).«183 Insofern das Eine
der gründende Grund von allem ist, ist es in allem, obwohl es als Grund in sich es selbst
bleibt, was es ist. Als es selbst ist das Eine jenseits des Seienden, von allem anderen als
es selbst verschieden. Als Grund ist da~ Eine aber in allem, so daß es in dieser Hinsicht
mit allem identisch ist, was von ihm verschieden ist. Insofern ist das Eine überall und nir-
gends,184 Weil das Eine als es selbst von allem unterschieden ist, ist es all das nicht, was
das Seiende in der Andersheit ist. Insofern ist es Nichts von allem,185 Als wahre Identität
ist das Eine Grund seiner selbst,186 Aufgrund der Andersheit des Einen gegenüber dem
Anderen ist dieses das Sich-selbst-Affirmierende oder Wollende.l 87 Weil das Eine Fülle
oder Sich-selbst-Affirmierendes ist, gibt es nichts, was das Eine außer sich wollen
könnte: Wille und Eines sind deshalb da~selbc (MAT]<Jl'; xat aUto.; EV 1SS). Somit impli-
verweist R. Mortley darauf. daß der AOYO" des Johannesevangeliums im Zusammenhang mit
der aQX~ nicht sicher auf Gen 1. 1 (n'l!iNJ7l verweise, sondern ebenso gut als erstes Prinzip
verstanden werden könne (Bezug auf Aristoteles. Stoa. Poimandres; vgl. Mortley. R.. 1986. S.
50). Es ist aber zunächst für die Gnosis anzumerken, daß außer der Kategorie >Halb-Personali-
tät<. die in sich schwer verständlich ist. der Einfluß der Gnosis, der von R. Mortley stark her-
vorgehoben wird, nicht sicher ist (vgl. dazu Louth, A.. 1988 a. S. 262), andererseits die Inter-
pretation des johanneisehen Logos zu sehr in epistemologischer Weise erfolgt. Der gesamte
Kontext von Joh 1 (des Prologes) erweist diesen als nicht von griechischen Gedanken beein-
f1ußt. zumindest nicht in dem Maße. wie es R. Mortley annimmt (vgl. dazu Schnackenburg. R..
1981, S. 257 ff., Price. R. M., 1988. S. 20); vgl. dazu auch § 8.3a.
182 Enn. VI 7,42. 12; V 3.11.18.
183 Beierwaltes. W .. 1980, S. 25. Vgl. auch Plotin. Enn. V 5.13.33 ff. und V 4,2.39; dazu auch
Platon. Rep. 509 b (544 Eigler).
184 Vgl. Enn. III 9,4.1-9; VI 8.16.1 ff.; dazu auch Porphyrius, Sent. 31 (22.2 ff. Lamberz).
185 V gl. Enn. VI 7, 32. 12; VI 9, 3. 39 f.; III 8, 10, 28 und V 2. 1. 1; wenn also Plotin vom >Nichts<
spricht, meint er damit einen relationalen Begriff, der Unterschiedenheit und Bezogenheit vom
Einen und Nicht-Einen ausdrückt (dazu Beierwaltcs. W.. 1980. S. 26).
186 Vgl. Enn. VI8, 14, 41: ahtov €avtQu; darin stellt sich eine sachliche Parallele zu Marius
Victorinus her (vgl. ders., Candidi ep. I, 3, 12 ff. [110 lIenry!Hadot)).
187 Vgl. Enn. VI 8.7,40 und VI 8. 13,21; die sachliche Nähe und Differenz zu Platon. Rep. 617 e
4 (864 Eigler) behandelt W. Beierwaltes (vgl. ders., 1980, S. 26, Anm. 15).
ISS Enn. VI 8. 13. 30 f.; vgl. Beierwaltes. W .. 1990. S. XXXIII f. und XL. Im Sinne des Plotin ist
darin impliziert. daß das Eine zugleich als das absolut freie gedacht werden müßte (vgl. Enn.
VI 8. 9. 44 f.: es ist Herr seiner selbst, UUtou XUQLO")' Darin zeigt sich die Anknüpfung
Schellings an Plotin. wenn er Gott als »Herr des Seins« denkt (vgl. Schelling, F. W. J .. H 2. S.
33; vgl. auch H, 1. S. 564; dazu Beierwaltes, W., 1972. S. 77 ff.). Zugleich ist für F. W. J.
Schelling zu beachten. daß das absolute Wissen in der Struktur der Synthesis gedacht ist (als
Einheit und Verschiedenheit). wobei das Andere hier das Andere seiner selbst ist (vgl. I, 7. S.
54: »Soll es [das Seyn) als Eins seyn. so muß es sich offenbaren in ihm selbst; es offenbart sich
aber nicht, wenn es bloß es selbst. wenn es nicht in ihm selbst ein Anderes. und in diesem An-
deren sich selbst das Eine. also wenn es nicht überhaupt das lebendige Band von sich selbst
und einem Anderen ist.«). Die Relation (das Band; vgl. I. 7. S. 55) ist an die Einheit rückge-
bunden. indem es das Andere seiner selbst thematisiert; >>das eine ist wesensmäßig das andere.
und es ist sein Wesen gleichwohl nur in bezug auf das. was es nicht ist.« (Frank. M., 1985. S.
120). Sein muß dem Selbstbewußtsein vorgängig gedacht werden; erst in der Welt der Refle-
xion erscheinen Unendlichkeit und Endlichkeit getrennt (vgl. I. 4. S. 368 f.). Unendliches und
l4H § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
ziert das in sich In-Differente die »universal gründende Anwesenheit in dem von ihm
Ven;chiedenen«189. Das Eine, das ohne Andersheit in sich absolut anders ist als alles an-
dere, hat deshalb das andere auf andere Weise in sich, wie alles Seiende in sich ist, näm-
lich unentfaltet, ohne Differenz und einfach. 190 Strukturell ist dieser Gedanken bei Philo
in ähnlicher Weise gegeben, daß das Eine (Gott) überall und nirgends sei, auch wenn
Philo besonders in Hinsicht auf die Ideen als Gedanken Gottes sich von Plotin unter-
scheidet.'91 Es zeigt sich aber, daß die Bestimmung von Identität und Differenz darin
übereinkommt, daß Gott oder das Eine als Identischer vom Anderen unterschieden und
un-unterschieden gedacht wird. Darin kann Gott/das Eine als alles in allem und zugleich
als nichts von allem gedacht werden. l92
Nicht-Unendliches unterscheiden sich durch die Negation: die Bezogenheit beider bedeutet,
daß die Relata Sein insofern besitzen, als sie es durch das Nicht-sein des Korrelates besitzen; es
sind zwei relative Negationen (vgl. I, 6, S. 185). Wir befinden uns »in alle Ewigkeit in diesem
Cirkel begriffen, innerhalb dessen ein Nichts durch die Relation zu einem anderen Nichts
Realität bekommt« (I, 4, S. 358). Die Struktur des »Cogito sum« verweist nach Schelling auf
ein transreflexives Sein; trotzdem beschreibt die Identität eine Art Relation, weil die Struktur
A=A als Bedingung hat, daß A als solches gesetzt ist. Die Selbstbejahung des Absoluten ist in
sich gedoppeltes Leben; anderes ist das andere seiner selbst als Identität (vgl. I, 6, S. 187 und I,
7, S. 424 f.). Der Verweis der Doppelung des Seins im Einen als Identität ergibt sich einerseits
aus dem System des transzendentalen Idealismus, andererseits besteht eine Nähe zum neupla-
tonischen Gedanken der Selbstaffirmation des Einen. Die Differenz etwa zu Plotin ergibt sich
darin, daß Schelling das Eine als Sein denkt. Der Gedanke ist aber insofern vermittelt, als
Schelling die Übersetzung der Enneade III 8 durch F. Creuzer kannte (vgl. dazu Beierwaltes,
W., 1972, S. 100 ff.). Denn F. Crcuzer interpretiert die erste >Hypostase< (das Eine bei Plot in)
auch als Sein: »Plotinos nimmt drei Principien an: das Absolute (to ÖV, tO EV oder to aya-
Oov), die Intelligenz [, .. 1und die Weltseele« (Creuzer, F., 1805, S. 84 f.).
189 Beierwaltes, W., 1980, S. 27. Dieser Gedanke wird über Proklus auf die Konzeption des >non
aliud< bei Cusanus vermittelt (vgl. ebd.).
190 Vgl. Enn. V 3, 15, 31 f. und Ir 9, 1,8; dazu Beierwaltes, W., 1980, S. 28 und ders., 1990, S.
XXX ff. Zum vous als erste Andersheit, als Selbiges und Anderes, vgl. ebd., S. 30 ff.
191 Diese Problematik wird später eingehend erörtert (§ 7.2a und b); vgl. dazu Rich, A. N. M.,
1981, S. 200 ff.
192 Aspektreich wird dieser Gedanke der Bestimmung des Nichts bei L. Honnefelder weiter ver-
folgt, besonders bei Duns Scotus (vgl. Honnefelder, L., 1990, S. 3 ff.). Wirkungsgeschichtlich
ist hier auf Meister Eckhart zu verweisen, der das Geschaffen-sein als Grunddifferenz zur ein-
zigen reinen Substanz begreift (vgl. Eccl. n. 10 [LW 2; 239,1 f.l; vgl. Plotin, Enn. V 5,13,35).
In Gott selbst gibt es aber keine Differenz; er ist in sich un-unterschieden: »In deo enim non est
aliud« (sermo 29, n. 304 [LW 4; 270, 7 f.]). Zugleich ist Gott als in sich Un-unterschiedener
gegenüber den anderen (den Seienden) un-unterschieden, welche in sich und unter sich unter-
schieden sind (vgl. sermo 4, 1 n. 28 [LW 4; 28, 5 f.]). Weil das Eine in sich ununterschieden
ist, Sprache aber Unterscheidung setzt, manifestiert Sprache das einzigartige Sein, indem sie
sagt, was Gott nicht ist (vgl. Eccl. n. 63 [LW 2; 293, 3 ff.l und in Joh. n. 206 [LW 3; 173,
14 ff.]). Der Name Gottes >>ego sum qui sum« (Ex 3, 14) sagt in sich nicht die Unterschieden-
heit Gottes selbst aus, indem das >sum< auf sich selbst ('sum') bezogen würde ('qui'). Subjekt
und Prädikat sind vielmehr identisch. Dies intendiert den gleichen Sachverhalt wie der philoso-
phische Satz bei Hegel: »Der philosophische Satz, weil er Satz ist, erweckt die Meinung des
gewöhnlichen Verhältnisses des Subjekts und Prädikats und des gewohnten Verhaltens des
Wissens. Dies Verhalten und die Meinung desselben zerstört sein philosophischer Inhalt; die
Meinung erfährt, daß es anders gemeint ist, als sie meinte, und diese Korrektion seiner Mei-
nung nötigt das Wissen, auf den Satz zurückzukommen und ihn nun anders zu fassen.« (Hege!,
G. W. F., 1986, S. 60; vgl. dazu auch die absolute Metapher bei Blumenherg, H., 1960, S.
2. Die Christologie 149
Diese Konzeption, daß Gott überall und nirgends und insofern mit allem identisch und
zugleich von allem different ist (als Nichts von allem), kann systematisch über Philo und
Plotin hinaus weiter verfolgt werden, Schöpfungstheologisch bedeutet die Identität Got-
tes mit dem Geschöpf, daß Gott auf göttliche Weise im Geschöpf ist; er teilt sein eigenes
Sein dem Geschöpf so mit, daß das von Gott verschiedene Geschöpf entsteht und
zugleich die Verschiedenheit als solche. Die Identität des Geschöpfes mit Gott wiederum
bedeutet, daß das Geschöpf bei bleibender Differenz auf die ihm eigene Weise (d.h. ge-
schöpflich) Gott iSt. 193 Dem Absoluten kommt sein Sein durch sich selbst wesenhaft zu,
insofern es die Begründung seiner selbst in sich selbst hat. Diese Identität und Differenz
kann auch auf dem Hintergrund des Verhältnisses von Sein und Seiendem entfaltet wer-
den.'94
Geht man von der Frage als Frage aus, so setzt die Frage das Sein als reines An-sich-
Sein in der Fragbarkeit voraus. Sein wird in der Frage gegenständlich und zugleich als
solches das Andere gegenüber dem Vollzug des Fragens. 195 Im Vollzug des Fragens ist
das Sein mit dem Wissen eins als vorgängiges Seinsverständnis, zugleich wird im Voll-
zug dem Gewußten ein Gefragtes als Nicht-Gewußtes entgegengesetzt. In der Frage
selbst ist die Differenz und die Identität (in der Seinsfrage) gesetzt. l96 Die Differenz in
der Identität ist hier nicht durch die Identität als solche gesetzt noch durch die Identität
des Wissens aktes als solchen. Aber nicht nur Subjekt und Objekt im Vollzug setzen sich
entgegen, sondern auch als deren Möglichkeitsbedingung Subjekt und Objekt an sich.
Subjekt und Objekt an sich gehen in den Vollzug von Subjekt und Objekt ein, liegen die-
sem Vollzug allerdings als Bedingung der Möglichkeit zugleich voraus. Die Differenz an
sich zwischen Subjekt und Objekt hält sich in der Identität des Vollzuges durch als eine
Differenz, die in der Identität gesetzt iSt. I97 In der Differenz von Subjekt und Objekt an
sich ist aber nochmals die Identität des Seins gesetzt, d.h. eine formale Identität bei realer
Differenz, nämlich die reale ontische Differenz von Seiendem bei formaler Identität des
Seins. Die Bedingung der Möglichkeit ontischer Differenz bei formaler Identität ist die
absolute Identität vor jeder Differenz. Die Differenz, die in der Identität gesetzt ist, kann
als Differenz die in ihr gesetzte Identität nicht begründen. Daraus folgt, daß eine reale
Identität vor einer realen Differenz als Grund der formalen Identität in der realen Diffe-
renz gedacht werden muß.198
7 ff.). Des weiteren wird der Gedanke Plotins zum Einen über Proklus auf Pseudo-Dionysius
Areopagita vermittelt (dort besonders in der neuplatonischen Rezeption der ersten und zweiten
Hypothesis des platonischen Parmenides; vgl. dazu ausführlich Beierwaltes, W., 1980, S.
49 ff.; vgl. auch myst. theol. III [PG 3, 1033 Cl und div. nom. I 1, 588 B [109, 7 ff. Suchla1l.
Dies wiederum wirkt sich auf die Schrift »The Cloud of Unknowing« eines unbekannten
Autors aus (vgl. Kap. 68: »Lat be Pis eueriwhere & l>is ou~t, in comparison of l>is [no~where &
l>is1 nou~t« [So 4461; »Oure inner man clepil> it AI; for of it he is wellemid to kon skyle of alle
Pinges, bodely or goostly, wiP-outen any specyal beholdyng to any 0 P'ing by it-self.« [So
448]).
193 Vgl. Weissmahr, 8., 1983, S. 125; vgl. auch Augustinus, de fide et symbolo 7 (PL 40, 185) und
Thomas von Aquin, S. th. I, q. 8 a. 1 (36 f. Caramello).
194 Vgl. § 5.1.
195 Vgl. Coreth, E., 1980, S. 134.
196 Vgl. ebd., S. 141.
197 Vgl. ebd., S. 152 ff.
198 Vgl. ebd., S. 169.
150 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
Differentes ist deshalb aufgrund der formalen Identität durch das gemeinsame Sein
beim anderen, ist zugleich aber aufgrund der realen Differenz als eigener Weise des
Seins bei sich selbst. Beides setzt aber als Bedingung der Möglichkeit die absolute Iden-
tität voraus.1 99 Jedes Seiende vetwirklicht dasselbe Sein auf je eigene Weise, so daß
überall wesentliche Identität und wesentliche Differenz gedacht werden muß, d.h. eine
Identität in der Differenz und eine Differenz in der Identität. Das analoge Verhältnis von
Seienden bedeutet dann, daß das eine mit dem anderen je anders identisch und anders
different ist. Die Unterschiedenheit in der Gegenseitigkeit der Identität und Differenz ist
selbst verschieden. 2oo
Dadurch scheint sich erneut die Problematik des Vater-Sohn-Verhältnisses zu stellen,
wenn der Sohn bei Arius in der Differenz zum Vater diesem untergeordnet wird und
zugleich die Entstehung des Sohnes aus dem Nichts (durch den Willen des Vaters) die
Herkünftigkeit des Sohnes vom Vater thematisiert. Damit würden zugleich die Begriffe
o t}EO'; für den Vater und t}EO'; für den Sohn Identität und Differenz von Vater und Sohn
explizieren. In der Differenz des Sohnes zum Vater als Nichts vom Vater wäre zugleich
die Geschöpflichkeit des Sohnes in der Differenz zur übrigen Schöpfung ausgedrückt,
indem der Vater durch den Sohn schafft. Der Sohn ist Geschöpf, aber nicht wie eines der
Geschöpfe: zwischen Sohn und Geschöpf besteht eine reale Differenz bei formaler Iden-
tität des Geschöpfseins, wobei die Identität und Differenz zu 0 ÖEO.; je vom Sohn und
von der Schöpfung anders realisiert wird. Die formale Identität bei realer Differenz von
Sohn qua %t[<Jf..la und Schöpfung setzt die absolute Identität des Einen voraus. Dadurch
wird der Sohn dem Vater in der Herkünftigkeit vom Vater diesem untergeordnet. Die
Differenz von Vater und Sohn muß deshalb weiter untersucht werden.
f) Die Differenz von Vater und Sohn
Weil der Sohn aus dem Nichts bzw. dem Vater entstanden ist, und zwar durch dessen
Willen in einer vorzeitigen Zeit, wird bei Arius der Sohn als Sohn dem Vater als Vater
untergeordnet. Trotz der möglichen bleibenden Identität, die durch das Schöpfersein
Gottes ausgedrückt wird, indem der Vater als Schöpfer überall (und nirgends) ist (auf-
grund seiner Einheit), befinden sich Vater und Sohn in einer bleibenden Differenz - in
einer subordinativen Weise. 201 »Freilich schließt eine subordinative Differenzierung des
Seienden vom Einen her den Gedanken einer Identität in der Differenz nicht aus.«202
Hier soll es um ein Bedenken der Differenz von Vater und Sohn gehen, wobei die Dif-
ferenz zweier Seiender als reale Differenz (bei formaler Identität) nur dann aussagbar ist,
wenn die Existenz beider Seienden vorausgesetzt wird. Die Redeweise von der Differenz
impliziert somit eine Relation zwischen Vater und Sohn. Da der Vater als einziger unge-
worden ist, der Sohn dagegen geworden, besteht für Arius die relationale Differenz von
199 Vgl. dazu auch Weissmahr. B .. 1985. S. 115--117.
200 Vgl. ebd .. S. 122 f. Dadurch können die Probleme der Wesensmetaphysik vermieden werden,
die sich etwa aus einer ersten und zweiten ouaLa im Sinne des Aristoteles ergeben, wie sie in
der Scholastik rezipiert wurden (vgl. Weissmahr. B.. 1985. S. 97 ff.; zu Aristoteles vgl. Tu-
gendhat, E.. 1988. S. 29 ff., 81 ff. und 144 ff.).
201 Vgl. § 6.2e.
202 Beierwaltes. W.. 1980, S. 59.
2. Die Christologie 151
Vater und Sohn in der Beziehung von Gewordenheit und Ungewordenheit. Alexander
von Alexandrien versucht dieses Problem dadurch zu lösen, daß er den Sohn als unge-
worden-geworden (aycvVf)to)'EvY].;203) bezeichnet; es bleibt jedoch ungeklärt, wie dieser
Begriff zu denken ist. Athanasius hat, um diese Schwierigkeit zu umgehen, eine Diffe-
renz zwischen )'Evvä<Jöm und YEvE<Jöm eingeführt, die schließlich auf dem Konzil von
Nicaea rezipiert wird. 204 Arius selbst leugnet die >Relation< von Vater und Sohn, wenn er
schreibt: olX>e äf..ta t4> n:atQl tO dvm EXEL, cD.; nve.; A8you<Jl m
3tQo'; n 205. Wie ver-
steht allerdings Arius diesen Relationsbegriff des »m
3tQo'; n«?
Die Formulierung m 3tQo,; n stammt von Aristoteles,W6 wonach Korrelativa zusam-
men existieren sollen. Diese Ansicht findet Eingang in PhiloZ 07 und Origenes W8 und ist
für die Vater-Sohn-Beziehung ein theologischer Gemeinplatz in der damaligen Zeit. 209 G.
C. Stead scheint jedoch nur diese eine Stelle der Kategorienschrift des Aristoteles im
Auge zu haben, wenn er den Relationsbegriff bei Arius bzw. dessen Negation unter-
sucht;210 bei Aristoteles heißt es nämlich in derselben Schrift wenig später, daß die Si-
multaneität der Korrelativa zwar oft zuträfe, nicht jedoch immer: »olm E:n:l :n:aVtrov oc
twv 3tQo,; TL aATjÖe.; bO%EI tO äf..ta tfl cpu<JEl Elvav tO yaQ E:n:L<JtlltOv tTi.; e3tL<Jtrl-
f..lll'; 3tQOtEQOV av öO!;ElEV Elvav w.; yCx.Q E-3tl tO 3tOAU 3tQoÜJraQX0vtrov twv 3tQay-
~trov ta.; E:n:L<Jtrlf..ta.; Aaf..lßcivOf..lEv· e3t' <>Al yrov yCx.Q Ti E:n:' OlX>EVO'; 1öOL n.; av äf..ta
tW e3tL<Jtllt4> t~v E:n:L<Jtrlf..lllV YLYVOf..l~V.« 211 Der Gegenstand des Wissens kann also
früher sein als das Wissen selbst, das e3t[<JtlltOv früher als die E:n:L<Jtrlf..lll. Diese Ansicht,
daß Korrelativa nicht immer simultan existieren müssen, ist allerdings nicht durchgängig
die Meinung in der Aristotelesrezeption. So vertritt sicher Porphyrius die Ansicht, daß al-
le Korrelativa zugleich sind (äf..ta Elvm).212 Dies stimmt jedoch nicht für Aristoteles
selbst, d.h. die Interpretation G. C. Steads ist in diesem Falle zu einseitig, wenn er
schreibt: »correlatives must coexist«213. Platon betont sogar, daß Relationen und Korrela-
tiva sich ändern können, ohne daß sich beide Pole der Relation ändem. 214 Faßt man aller-
203 Bei Arius Urk. 1 (2,2 Opitz). Dies führt nach Arius entweder zu zwei ayevvrrta. einem gno-
stischen Emanatismus oder einer angeblich modalistischen Theologie des Sabellius (vgl. Urk. 6
[13, 12 Opitzl; Urk. 8 [16. 1 Opitzl für Eusebius von Nikomedien; vgl. dazu Gregg, R. C./
Groh. D. E.. 1981. S. 81).
204 Vgl. dazu Stead. G. C., 1964. S. 22.
205 Urk. 6 (13. 11 f. Opitz).
206 Categ. 7 b 15 (22 Minio-Paluello); dazu auch Met. V, 15, 1020 b 26 ff. (108 ff. Jaeger). Für
den Bereich der VOT)ta betonen die Skeptiker. daß sie ihrem Wesen nach aufeinander bezogen
werden müssen (vgl. Sextus Empiricus. Pyrrhon. I 172 [96 Buryl und 177 [100 Buryl; vgl.
Mortley, R., 1986, S. 85).
207 Vgl. op. mund. 20, 104 (im Rahmen einer kosmologischen Diskussion; 49, 5 ff. Cohn/Wend-
land).
208 Vgl. de princ. 1. 2, 10 (41. 11 ff. Koetschau).
209 Vgl. Tertullian. adv. Prax. 10 (98 f. Evans); Novatian. de Trin. XXXI 184 f. (196 ff. Weyer);
Origenes. de princ. 1. 2, 10 (41, 11 ff. Koetschau) und in Joh. 10. 37 (212, 16 ff. Preuschen);
Dionysius von Alexandrien (Athanasius, de sent. Dion. 15 [57, 1 ff. Opitz)).
210 Vgl. Stead, G. C., 1964. S. 28.
211 Categ. 7 b 22 ff. (22 Minio-Paluello).
212 Porphyrius, in Arist. categ. comm. 119.4 ff. (Busse) und 120,23 ff. (Busse); vgl. auch Sirnpli-
kius, in Arist. categ. comm. 194.28 -195,30 (Kalbfleisch).
213 Stead, G. C.. 1964. S. 28.
214 Theaet. 155 a-c (42 Eigler).

152 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
dings die Relationen unter dem Begriff der <1Uf!ßEßTpt6ta 215 und sagt, daß es in Gott
keine <1Uf!ßeßTpt6ta gebe, dann müssen die Relationen in Gott substantiell, notwendig
und permanent sein. 216 Dies trifft z.B. auf Origenes zu, der sagte, daß es immer eine Welt
geben müsse, damit Gott immer Schöpfer sein könne. 217 Dagegen wendet jedoch Metho-
dius ein, daß in diesem Fall Gott von der Schöpfung abhängig sei, wenn man die Korre-
lativa symmetrisch bestimme. 218
Dieser knappe Überblick über den Relationsbegriff im Hinblick auf die Differenz von
Vater und Sohn kann durch eine genauere Interpretation der origenistischen Ansicht (un-
ter Einbeziehung der Modifikationen durch Methodius) vertieft werden. Origenes glaubt
daß die Diastase von Vater und Sohn dadurch zustande kommt, daß der Vater bzw. Go~
die Quelle und der Ursprung von allem ist,219 während der Logos die göttlichen Ideen re-
präsentiere;220 deswegen sei der Logos vielfältig, Gott oder der Vater aber einfach. 221
Durch den Unterschied von Einfachheit und Vielheit entstehe die Differenz von Vater
215 V gl. z.B. Hippolyt, Ref. VI 24, 2 (150, 27 - 151, 2 Wendland).
216 Vgl. Stead, G. C., 1964, S. 29.
217 Vgl. Origenes, de princ. 1,2,10 (42, 1 ff. Koeischau); 1,4,3-4 (64,17 - 66,14 Koetschau); 3,
5,3 (272, 22 ff. Koetschau).
218 De creatis III, 4 (495, 27 ff. Bonwetsch); vgl. Eusebius von Caesarea, DE IV 3, 5-6 (153, 4 ff.
Heikel): Eusebius behauptet die Priorität des Vaters in seinem Willensakt, wobei Eusebius das
Relationsargument zurückweist. Zugleich ist für Eusebius von Caesarea zu bedenken. daß das
Zusammensein von Vater und Sohn nicht bedeuten kann, daß die Relationalität beider IMMER
bestünde, wenn man die Definition des IMMER (aEL) bei Plotin zugrundelegt. Denn Eusebius
schreibt: »Der Sohn existiert (Ultooti'jvm) wie ein Parfum (EUwÖtaV nva) und wie ein Strahl
des Lichtes von des Vaters ungewordener Natur vor unendlicher Zeit (vor allen Äonen) und
als er zur Existenz gelangte. hatte er ein >ewiges< Sein und eine Existenz zusammen mi; dem
Vater (OUVELVaL xaL OU')'YEVO~OV aal«~ (DE V, I, 18 [213, 12-14 Heikel]). Das aa kann
in diesem Fall jedoch nicht das IMMER-SEIN implizieren, insofern von Vater und Sohn nur
dann gesprochen wird, wenn es um das Verhältnis beider im Hinblick auf die Inkarnation geht;
erst dann betrifft es die Koexistenz beider (vgl. ET I, 8, 66 [66, 12 ff. Klostermann]). Die Dif-
f~e~ zur Bestimmung der Ewigkeit bei Plotin ergibt sich gerade darin, daß die Ungleichzei-
tIg~eIt von Gott und der Existenz des Sohnes in einer Zeit vor der Zeit beschrieben wird (bei
~us). Vater und Sohn können nicht so verstanden werden. als ob sie zusammengesetzt wären,
m~ofem dann der Sohn ~ls Zu-Fall oder Akzidenz gedacht würde (für den Zusammenhang von
ou~'tO)~, oUIlf3eßTjxo,; und ltaQaXOAOU{)Tj~ vgl. Beierwaltes, W .. 1981. S. 239 f.; vgl.
Anstote?es, Met. 1093 b 17 l3.1? Jaeger); Zeit als Akzidenz von Akzidenzien bei Epikur und
den Stoike.m: vgl. Sextus Ernptrikus, adv. math. X, 224-226 und Plutarch. quaest. 8. 4, 1007 B
[84 ChemlSs]). Wenn R. P. C. Hanson für Arius jedoch hervorhebt. daß die Partizipation des
Sohnes am Vater {)EOEL, nicht GJUOEL gedacht werde (»his participation is accidental or adven-
titio~ [xa~ EltLf3eßTjxo.;l not su~tantial ~xa{)' amok ders .. 1988, S. 69). geht er am Sinn
der DlSkusslOn ~m ~as oUIlf3eßTjXO'; VorbeI. Denn bereits b,ei Aristoteles impliziert der Begriff
~s 0Ul:!ßEßTjxo,;. e~e ~ntgegensetz~ng. auch wenn das ELVaL xam oUIlf3eßTjXO'; eines OV
emern ELvm xa{) au'tO desselben ov entgegengesetzt ist (vgl. dazu Tugendhat, E., 1988, S.
49 f.? Dies ?,ifft bei Aristoteles auch bei dem gegenüber der Kategorienschrift neuen oUIlf3e-
ßTjxo.;-Begnff von Anal. Post. (A 22, 83 a 24 ff. [143 RossD zu (vgl. dazu Tugendhat, E.,
1988, S. 52 ff.).
219 Vgl. de princ. I, 3,8 (61, 13-20 Klostermann).
220 Vgl. in Joh. 1. 19 (23. 18-24 Preuschen); I, 25 (30. 33 - 31, 6 Preuschen); I, 34 (43, 16-33
Preuschen).
221 In Joh. I, 20 (24, 23 f. Preuschen).
2. Die Christologie 153
und Logos.222 Der Sohn kennt allerdings den Vater, wenn der Sohn der wahre Mittler der
Relation des Menschen zum Vater ist. 223 Origenes glaubt, daß der Sohn sich nicht vom
Vater in der OlJ<1t« unterscheide. 224 Wenn dies zutrifft, dann könnte diese Konzeption
des Origenes auf Arius eingewirkt haben, obwohl in der Frage der Ewigkeit des Sohnes
und der Schöpfung wesentliche Unterschiede zwischen Origenes und Arius bestehen. 225
Die Gedanken des Origenes könnten nämlich durch Dionysius von Alexandrien vermit-
telt sein. Denn dieser lehrt, daß der Sohn nicht ewig sein 226 und der Vater ohne den Sohn
und der Sohn ohne den Vater benannt werden könne 227 . Wenn Arius auf diesem Hinter-
grund gesehen wird, dann könnte er gerade in der Ablehnung der Konzeption des
Alexander von Alexandrien den Relationsbegriff verwerfen, indem er nicht zwei Seiende
desselben Seinsranges in der Relation aussagt. Im Nennen des Sohnes muß nach Arius
der Vater als Vater negiert werden, weil der Sohn nicht gleichewig mit dem Vater sein
kann.228 Die Negation darf hier allerdings nicht so verstanden werden, als ob dadurch
222 In Joh. 13, 34 (259. 14-23 Preuschen); nicht so stark betont: in Mt. 15, 10 (375, 20 - 376. 13
Klostermann), vgl. auch c. Cels. 5, 11 (12,9-11 Koetschau).
223 In Joh. I, 16 (20. 15-23 Preuschen); vgl. dazu auch Williarns, R., 1987, S. 140.
224 Origenes verwendet hier den Ausdruck ÖL€01:TjXEvat (in Joh. 2, 23 [80. 3 PreuschenD, wobei
dies nicht meint, daß die OUOla des Vaters mit der OUOla des Sohnes identisch sei; Origenes
benutzt die Ausdrücke U:itOO'taOL<; und OUOla nahezu synonym. wobei nach R. P. C. Hanson
ouola bei Origenes nicht Wesen oder Substanz bedeute (vgl. Hanson, R. P. C., 1987. S. 412).
Dann aber stammt der Sohn nicht aus der OUOla des Vaters. OUota. U:itOOtaOL'; und U:itOX€t-
f..UOvov bezeichnen bei Origenes individuelle Entitäten. so in Joh. 1,24 (29. 24 ff. Preuschen)
und 2.23 (80. 3 ff. Preuschen): Logos und Vater sind zwei Hypostasen. Der Sohn unterscheidet
sich in der ouota vom Vater; Origenes leugnet explizit, daß der Sohn aus der OUOla des Va-
ters ist (in Joh. 20, 18 [351, 5 ff. Preuschen]), womit er vielleicht sagen will, daß der Sohn den
Vater nicht mindert. Zwei Stellen in Origenes scheinen dem allerdings zu widersprechen;
Comm. in Joh. Frg. 9 (219 Brooke) heißt es: 1:0 Ö€ W'; IlOVOytVou.; ltaQ<X =1:Qo,;, vociv
U:itOßciAAEL EX 'ti'j.; OUOla'; 'tOu lta'tQo,; €lvaL tOV uiov (Text nach Hanson, R. P. C .. 1987 a,
S. 201). D~es stammt jedoch von dem Katenisten, der diese Worte des Origenes überliefert, wie
das U:itOßciAAEL beweist. Die Aussage des Origenes dürfte sein, daß der Sohn seinen Ursprung
direkt vom Vater hat und alles übrige vom Vater durch den Sohn hervorgebracht worden ist.
Das Wort >ouOla< dürfte durch den Katenisten eingefügt sein. Die andere Stelle stammt aus
dem Römerkommentar des Origenes, und zwar in der Übersetzung des Rufinus (in Rom. 4.
10): »Nisi enim esset hic ex iIla veniens substantia, et illius Patris Filius, de quo dictum est.
quia <<nemo bonus. nisi unus Deus Pater,» tantam utique erga nos bonitatem non potuisset
ostendere.« (PG 14. 998 AB) Rufinus hat wohl Nicaea im Blick, wenn er schreibt, daß der
Sohn aus der OUOla des Vaters stamme, um eventuell Origenes zu rehabilitieren (zum ganzen
Fragenkomplex vgl. Hanson. R. P. C., 1987 a. S. 201 f.). In der Einleitung zu )de princ.<
schreibt Rufinus nämlich: »Hunc ergo etiam nos. licet non eloquentiae viribus. disciplinae ta-
rnen regulis in quantum possumus sequimur, observantes scilicet ne ea, quae in libris Origenis
ase ipso discrepantia inveniuntur atque contraria. proferamus« (praef. 2 [4, 21-24 Koetschau]).
Man muß also immer damit rechnen, daß Rufinus den TeX! des Origenes nicht wortgetreu wie-
dergibt (vgl. zu Rufinus auch Simonetti, M .. 1957, S. 5 ff.).
225 Vgl. auch die Diskussion um Methodius.
226 Athanasius, de sent. Dion. 14. 4: oux a€t ~v 0 {)€o.; ltatllQ. oux ud ~v 0 uio.; (56, 27
Opitz).
227 Ebd.. 16, 3: ltatEQU Af:ywV [ ... 1OUX OVOJ.UXSEL tÜV utov xat MALV ULOV Af:ywV oux ova-
J.UXSEL tov ltatEQU (58, 11 f. Opitz).
228 Von der Seite der Logik her ist anzumerken, daß die Aussage ,,vater von ... « eine Relation be-
schreibt, die zum einen asymmetrisch ist; eine asymmetrische Beziehung ist nämlich dann ge-
geben, wenn »ein Gegenstand nicht zu einem Ding in dieser Beziehung steht, falls das Ding zu
 154 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
schon jede Affirmation des Vaters oder Gottes ausgeschlossen wäre. 229 Die Leugnung
des Relationsbegriffes durch Arius bedeutet also im Wesentlichen eine Negation der An-
sicht von Alexander von Alexandrien, weil dieser in seiner Trinitätslehre davon auszuge-
hen scheint, daß Korrelativa zusammen existieren müssen: immer war der Vater (Gott),
immer war der Sohn (acl. t'}co.; acl. uto.;). 230 Dies verträgt sich jedoch nicht mit der Chri-
stologie des AriuS. 231 Für ihn ist der Sohn bzw. der Logos geworden. 232 Es gilt deshalb
näher zu klären, was Arius, soweit es die Theologiegeschichte betrifft, unter dem Logos
verstanden hat.
dem Gegenstand in dieser Beziehung steht« (Essler. W. K., 1969, S. 187). Formallogisch be-
deutet dies: »AQ[QEAsm <-> A x A y «X.y>EQ -> «y.x> E Q»]« Außerdem ist diese Bezie-
hung intransitiv (vgl. Essler. W. K .. 1969. S. 189) und irreflexiv (vgl. ebd., S. 192; weiterhin S.
1930. Dies trifft sich mit der Ansicht des Arius, daß ,Vater< eine Beziehung anzeigt, die Gott
zum Sohn hat, nicht ein Attribut, das Gott in sich selbst zukommt. Vater und Sohn ,>derive
from empirical rather than theoretical notions of sonship« (Gregg, R. C./ Groh, D. E., 1981,
S. 84; auch dies wird von bei den sofort im adoptiven Sinn interpretiert; vgl. dazu § 6.2g).
229 Vgl. dazu § 6.1b; § 6.2d sowie § 6.2e. Indem der Sohn negativ gegenüber dem Vater gesehen
wird, der Vater als Vater also die Negation des Sohnes als Sohn ist, ist der Vater, vom Sohn her
gesehen, die Negation der Negation, insofem der Sohn Negation des Vaters ist. Darin ist es
möglich, von Gott als der Affirmation oder auch der Einheit zu sprechen, insofem die Negation
der Negation als duplex negatio affirmatio ist. Die negative Theologie kann nämlich, zumindest
im Neo-Arianismus. davon sprechen. daß Gott in seiner Agennesie erkannt werden könne; es
ist aber nicht sicher, daß Arius dies ebenso in dieser Form gedacht hat.
230 Urk. 1 (2, 3 Opitz): Arius referiert hier die Ansicht des Alexander!
231 Das Problem könnte auch darin bestehen, daß der Begriff IMMER kiEL) im Zusammenhang
mit der Definition von aLruv steht. Aristoteles hat nämlich den Aion vom Immerseienden her
abgeleitet, darunter aber die Dauer verstanden (vgl. Arist., de caelo 279 a 25-28: TO TOU Jtav-
TO<; oUQavou TEAO<; xal. TO TOV mVTa XQovov =i. T~V cbtElQlav ltEQlEx,OV TEAO<; aLruv
EOtlV, alto tau aLci clvm ElAT]<pW<; t~v EJt(j)VUfllaV, a{lavaTo<; xai. {lEio<;; vgl. dazu auch
Chrysipp, SVF II. 163 [47, 28-30 v. Arnim]). Einen Wandel erfährt dies bei Plotin, auch wenn
er zunächst die etymologische Herleitung übernimmt (vgl. Enn. III 7, 4, 42 f.). Der atolv ist bei
ihm aber das zeitlos IMMER. IST und JETZT dürfen dabei nicht als punktuelle Momente von
Ewigkeit begriffen werden, sondern als Strukturprinzip. Nach Plotin werde der zeitlose Sinn
von Ewigkeit dem Denken in Zeit einsichtig, wenn zum IST das IMMER hinzugesetzt ist (Enn.
III 7,6,29; vgl. IV 7,9, 17-19; dazu Beierwaltes, W., 1981, S. 205). Wenn das IMMER im
Sinne Plotins verstanden wird, dann bedeutet es zugleich, daß der aLruv im Sinne von Ewigkeit
gedacht werden müßte. Die Untersuchung zu aLruv bei Arius hat jedoch ergeben (vgl. § 6.2b),
daß weder die aristotelische Bestimmung im Sinne der Dauer noch die des Plotin als Ewigkeit
den Inhalt von aLruv bei Arius trifft, sondern daß darunter wie beim hebräischen 0" i ~ eine
lange Zeit vor der Zeit gemeint ist (die Ungleichzeitigkeit zweier Zeit begriffe wurde in § 6.2b
und § 5.3 behandelt). Wenn also Alexander von Alexandrien Vater und Sohn jeweils als aEl
denkt, verstößt er in den Augen des Arius gegen den biblischen Begriff von aLruv. Wirkungs-
geschichtlich wird der Wandel des Verständnisses von aLruv von Aristoteles zu Plotin als Her-
meneutikum der altElQLa von Ewigkeit aufgenommen (Proklus, Simplikius, Damascius, Jo-
hannes von Skythopolis: Nachweise bei Beierwaltes, W., 1981, S. 190). Andererseits wirkt der
Gedanke nach, daß Ewiges nicht in Zeit zeitlos ausgesagt werden könne (bei Johannes Philopo-
nus: vgl. Beierwaltes, W., 1981, S. 205); Ewiges wird deshalb zeithaft und Zeithaftes ewig aus-
gesagt. Dies führt zu dem Gedanken, daß es ein zeitliches und ein ewiges IMMER gebe (Pro-
klus, in Tim. I [238, 9 Diehl]; Simplikius, in de cael. I 3 [95, 21 Heiberg]; vgl. dazu Beierwal-
tes, W., 1981, S. 205). Vgl. auch Anrn. 218.
232 V gl. § 6.2a.
2. Die Christologie 155
g) Die Lehre vom Logos
Arius schreibt in seinem Brief an Kaiser Konstantin, daß der Sohn Logos sei, Gott Lo-
gos, der herabgekommen ist und Fleisch angenommen, gelitten hat und auferstanden
ist. 233 Nach den Zeugnissen bei Alexander von Alexandrien und Athanasius soll Arius
zwei Logoi gelehrt haben, den wahren Logos in Gott, aufgrund dessen der Logos in Jesus
diesen Namen xamXQT]CJtlxw.; erhalte. Durch Teilhabe am Logos Gottes trägt der
zweite Logos diesen Namen. Der Logos in Christus sei durch den 1610<; Logos Gottes ge-
schaffen, durch den Gott das All und den >uneigentlichen< Logos in Christus geschaffen
habe. Dieser >uneigentliehe< Logos ist dem Sein Gottes fremd und von ihm geschie-
den. 234 Nimmt man an, daß die Äußerungen Alexanders von Alexandrien und des Atha-
nasius tatsächlich eine Diskussion um einen doppelten Logos in den arianischen Kontro-
versen widerspiegeln, so würde sich im Logos nochmaL~ das Problem der Identität und
Differenz von Vater und Sohn darstellen. Die Uneigentlichkeit des Logos in Christus
könnte sich dadurch ergeben, daß der Logos in Gott ungeworden und unveränderlich ist,
so daß der Logos in Christus nur aufgrund der Teilhabe am göttlichen Logos gedacht
wird. Eine genauere Fassung dessen, was unter Logos zu verstehen ist, soll im Folgenden
durch die theologische Tradition erbracht werden. 235
233 Urk. 30 (64,7 ff. Opitz).
234 Die Textbelege finden sich in einer Synopse des Materials bei R. Lorenz (vgl. ders .. 1979, S.
40 ff.); es wird Bezug genommen auf Urk. 4 b (Athanasius [7]; vgl. § 4.2c), or. c. Ar. 1,5-6
(PG 26, 21-24) und I, 9 (Athanasius); ep. ad episc. Aeg. et Lib. 12 (PG 25, 564 f.); de decr. 6.
1-2 (5, 23 - 6, 30 Opitz) und de syn. 15 (Athanasius; 242 f. Opitz). Interessant ist jedoch die
Ansicht des Asterius, daß es nur einen Logos Gottes gebe, aber viele AOYlXOL. eine Substanz
und Natur der Weisheit, aber viele weise und gute Seiende (vgl. Frg. XI [ar. c. Ar. II 40; PG
26,232 AB]; vgl. auch Frg. XII [or. c. Ar. II 40; PG 26, 232 B]; dazu Hanson, R. P. C., 1988,
S.34).
235 Es ist weiter zu beachten, daß Athanasius zeigen will, Arius glaube, daß der Sohn nur
gleichrangig mit allen anderen Geschöpfen gedacht werden könne, wenn er schreibt: ExElvo
AOLltOV EXOUOlV irn:OAEllt0f1EVOV, Ö =1 EV aOf1aTLOl<; »AQElo<; xal. Ev TU i-autou 8aAlQ
00<; EJIaltoQWV flutlOAOyEi' ltoHoU; WAU >..6you; <> 6EO<;'. ltOIOV amwv aQCX AEyOflEV
T]f1EI<; ulOV =1 AOYOV flovOyevfj taU JtaTQO<;; (de decr. 16, 3 [13, 28 ff. Opitz]; vgl. dazu
auch or. c. Ar. III 2 [PG 26,325] und II 36 [PG 26, 224]; vgl. Stead, G. C., 1985, S. 154; Stead
weist die Parallelen bei Origenes zurück, die R. Lorenz [vgl. ders., 1983, S. 25] angibt [vgl.
Stead, G. C., 1985, S. 155]). Als erstes Ergebnis seiner Untersuchung schreibt G. C. Stead:
»None of these passages [i.e. of Origen, quoted by Lorenz; Hervorhebung nicht original; T.B.]
makes it seem very natural that Arius should have used a phrase about words spoken by God as
a reference to heavenly powers« (Stead, G. C., 1985. S. 156). Vielmehr besagt der Text von
Athanasius (de decr. 16, 3 [13, 28 ff. Opitz]) , daß der Terminus AOYO<; nicht ausreichend ist,
um den göttlichen Logos zu identifizieren, da Gott viele Worte spricht (vgl. dazu auch Orige-
nes, in Joh. 1,23 [28, 7 ff. Preuschen]). Dies ist eher gegen MarkeIl von Ankyra gerichtet, der
betont, daß vor der Inkarnation Gottes der Logos nur Logos war und nichts anderes (vgl. Frg.
42 [192, 7 ff. Klostermann]; 43 [192. 17 ff. Klostermann]; 48 [193, 23 ff. Klostermann]; 49
[193, 27 ff. Klostermann] und 91 [204, 32 ff. Klostermann]; dagegen Eusebius von Caesarea,
ET II 10 [111, 17 ff. Klostermann]; II 14 [115,10-118,19 Klostermann] und c. Mare. I 1,16
[4,19 ff. Klostermann]; vgl. Stead, G. c., 1985, S. 157). Dies gilt bei Markell aber nicht nur für
die Existenzweise des Logos I'or der Inkarnation, sondern auch in ihr, da Gott und Logos hei
Schöpfung und Inkarnation ungetrennt eine einzige. göttliche ö{rvafll<; bilden; die Sonderung
des Logos geschehe lediglich EVEQYELQ (vgl. dazu Hübner, R. M., 1985, S. 181 f. uno Grill-
meier, A .. 1979. S. 418 ff.). Dies hängt bei MarkeIl von Ankyra sicher auch mit seiner Dcfini-
 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
Für die Apologeten kann der Einfluß des kaiserzeitlichen Platonismus nachgewiesen
werden,236 so z.B. für Justin, bei dem eine Aussage des Timaios 237 auf den Logos über-
tragen wurde: 238 der Logos ist die öUVai-!l~ nach dem ersten Gott, die der Weltseele bei
Attikus entspricht. 239 Als ewige göttliche Dynamis kann der Logos sich selbst seine irdi-
sche Existenz aus der Jungfrau zeugen. 240 Insofern der Logos ununterbrochen wirksam
ist (als Offenbarungstätigkeit), wird nach Justin die gesamte Menschheitsgeschichte zu
einem planvollen Gefüge: Christus als VOi-!o,; des Menschengeschlechtes. 24l Tatian auf
der anderen Seite lehrt, daß durch den Logos das All geordnet werde (ötaxoaf-WLv);242
dies gilt in gleicher Weise für Athenagoras, bei dem der Logos das All ordnet und aus
dem Bereich des VOT]tov stammt. 243 Der Sohn ist voü.; und Logos des Vaters. 244 Ein
zweiter Aspekt der Logoslehre der Apologeten besteht in der Ansicht, daß der Logos
Träger der Ideen ist: Gott ist AO)'IXO'; seit Ewigkeit, der Logos erhält durch den Willen
tion des Bildbegriffes zusammen. indem er zum Urbild eine Differenz sieht; nach MarkeIl sei
die Position des Asterius deswegen falsch. weil er das Wort als Bild bezeichnet, insofern dann
das Wort eine distinkte Hypostase wäre (dies trifft besonders auf die Interpretation von Koll,
15 zu; vg!. dazu Lienhard, J. T .. 1989, S. 11 f., ders., 1989 a, S. 185 ff. und Cantalamessa. R.,
1980, S. 181 ff. und 345 ff.). R. C. Gregg und D. E. Groh beziehen sich mehrfach auf die oben
zitierte Stelle von Athanasius (de decr. 16, 3 [13, 28 ff. Opitz); vg!. z.B. dies., 1981, S. 56, im-
plizit auch S. 26 und 50}. Gott spricht viele Logoi, unter denen der Logos (der Sohn) einzuord-
nen ist: »the central point in the Arian system is that Christ gains and holds his sonship in the
same way as other creatures« (vg!. ebd .. S. 50; vg!. auch die Überschrift zu diesem Kapitel bei
R. C. Gregg und D. E. Groh: one of many brothers; daß dies nicht die Gleichheit des Sohnes
mit allen Geschöpfen bedeuten muß, beweist eine Stelle bei Origenes [in Mt. Comm. Sero 73;
PG 13, 1718 B): >in gewissem Sinne sind all jene, die an Christus glauben, Brüder Christi<;
dies bedeutet bei Origenes sicher nicht, daß Christus auf der Ebene einer adoptiven Christolo-
gie gedacht wird; vg!. dazu Mortley, R., 1986 a, S. 83). Weil Gon viele Worte spreche (nach
Athanasius' Interpretation der arianischen Lehre!), gebe es im Sinne von R. C. Gregg und D. E.
Groh auch viele Söhne (vgl. dies., 1981, S. 56). Daraus folgt bei ihnen, daß Christus einer unter
vielen Brüdern ist; dies gibt aber m.E. de decr. 16 nicht her; andererseits hat G. C. Stead ge-
zeigt, daß dieser Text nicht für die Rekonstruktion der arianischen Lehre verwendet werden
kann. Dann folgt aber auch nicht wie bei Gregg/Groh, daß die Partizipation im Sinne des Arius
als »fidelity and obedience« (vg!. dies., 1981, S. 57), als ethischer Bezug zu Gott, dem Schöp-
fer, interpretiert werden muß (vg!. weitergehend ebd., S. 60 ff. und 102 ff.; so auch Lyman, R.,
1989, S. 493 ff.).
236 Vgl. Andresen, C., 1952/53, S. 157 ff. und Ricken, F., 1969, S. 326.
237 Tim 36 b (48/50 Eigler) und 34 b (46 Eigled.
238 Vgl. Apo!. I 60, 1 (66, 3 ff. Pfättisch).
239 Vgl. Attikus, Frg. 8 (66 f. des Places).
240 V gl. Apo!. I 33, 1 ff. (35, 21 ff. Pfänisch). Die Nähe des Justin zur Stoa wird von R. M. Price
zu Recht angezweifelt, und zwar in gleicher Weise, wie enge Verbindungen zu Platonikern im
Hinblick auf die Konzeption des Logos (vgl. ders., 1988, S. 20); eher scheint eine Nähe zu den
Pseudo-Clementinischen Homilien (XVII 18 [239, 6 ff. Rehm/PaschkeD vorzuliegen, die als
gänzlich ungriechisch eingestuft werden (vgl. Price, R. M., 1988, S. 20).
241 Vgl. Apol. I 40, 5 ff. (42, 20 ff. Pfänisch); 39, 1 (41, 8 ff. Pfättisch) und Dia!. 11-25 (40,
4 - 88,9 ff. Otto); dazu Grillmeier, A., 1979, S. 203 und Danielou, J., 1961, S. 317 ff.; weiter-
führend Holte, R., 1958, S. 144 L; Waszink, J. H., 1964, S. 380 ff. und Lilla, S. R. c., 1971, S.
21 ff. Dieser Gedanke wird im § 6.2h weiterverfolgt.
242 Or. 4-5 (5, 5 ff. Schwartz); weiterführend dazu Grillmeier, A., 1979, S. 228 und Elze, M.,
1960, S. 70 ff.
243 AJX)!. 10 (127, 17 ff. Geffken).
244 Apo!. 10 (127,22 ff. Geffkenl.
2. Die Christologie 157
Gottes seine eigene Subsistenz,245 die Ideen als Gedanken Gottes. 246 Diese Ansicht wird
in gleicher Weise auch von Philo von Alexandrien vertreten. 247 Darauf soll hier genauer
eingegangen werden.
Nach H. A. Wolfson248 soll Philo beim Logos folgende Unterscheidung eingeführt ha-
ben: der Logos sei zum einen eine Qualität des göttlichen Wesens, zum anderen sei er
durch einen Akt des göttlichen Willens geschaffen. Der Logos ist zwar der Erstgeborene
der Geschöpfe,249 distinkt vom ungewordenen Gott, aber H. A. Wolfson kann für den
zweiten Aspekt seiner Unterscheidung (Akt eines göttlichen Willens) in den Texten Phi-
los wenig Evidenz finden. 25o Philo spricht vielmehr davon, daß Gott die Ideen, den voT]-
to.; xoai-!o,;, den Kosmos als Abbild geschaffen habe,251 der der Logos sei. 252 Das Motiv
für die Schöpfung ist Gottes freier Wille, indem Gott den Inhalt seiner göttlichen Ver-
nunft freisetze. 253 Der immanente Logos führt zur Aktualisation des vielfältigen Alls.
Dieser Logos wird bei Philo zudem im Rahmen alexandrinisch-jüdischer Mythologie
245 Vgl. Justin, Dial. 61, 1 (212, 17 Otto); Tatian. or. 5, 1 (5,20 ff. Schwartz); Athenagoras, Apo!.
10 (127, 27 ff. Geffken); Theophilus, ad Auto!. 2, 22 (62 Grant).
246 Vgl. dazu Theiler, W., 1930, S. 15 ff. und auch Origenes, in Joh. I, 19 (23, 22 ff. Preuschen).
247 Vgl. op. mund. 20 (6, 9 f. Cohn/Wendland); 24 (7, 11 ff. CohnlWendland); 12 0, 16
Cohn/Wendland): die Ewigkeit des VOTJtov; 25 (8, 3 f. Cohn/Wendland): der VOTJTO'; xOCJ~o,;
ist der göttliche Logos.
248 Vgl. Wolfson, H. A .. 1956, S. 582 und 1968, Vol. I, S. 231 ff. und 247 ff.
249 Vgl. agr. 12,51006,1 f. Cohn/Wendland); conf. 28, 146 (257,3 Cohn/Wendland); leg. all. III
175 (151, 31 f. Cohn/Wendland); imm. 6, 31 (63,6 ff. Cohn/Wendland), sornn. I 37, 215 (251,
13 f. Cohn/Wendland); heres 42,206 (47, 7 f. CohnlWendland).
250 Vgl. dazu besonders Williarns, R., 1987, S. 117.
251 Opif. 4, 16 (5, 2 ff. Cohn/Wendland). Hier ist weiter zu bedenken, daß Philo sicher die Verbin-
dung der platonischen Ideen mit den MYOL CJltEQ~nXoL der Stoiker geleistet hat: die Ideen
werden als Inhalt des göttlichen Logos oder Geistes begriffen (vgl. de opif. 5, 20 ff. [6 f. Cohn!
Wendland]); zu vergleichen ist hier die Lehre der Stoiker, daß einzelne Logoi im obersten Lo-
gos enthalten sind (vgl. z.B. Stobaeus, Ecl. I 2,29 [16, 17 ff. Meinecke]). Ob diese Gleichset-
zung der Ideen mit den Aoym CJltEg~unxoL neupythagoreischen Ursprungs oder in der Aristo-
telesrezeption des Alkinous zu suchen ist, braucht hier nicht diskutiert zu werden (vg!. dazu
Rich, A. N. M., 1981, S. 202). Den Anlaß der Identifikation der Ideen mit den Gedanken bietet
eine Stelle im platonischen Parmenides (132 B [214 Eigler]); dort heißt es, daß die Idee ein Ge-
danke sei, der nur in der Seele vorhanden ist. Obwohl Platon selbst diese Sichtweise zurück-
weist, vertritt jedoch ein Zeitgenosse Platons, nämlich Alkimus (vgl. dazu Rich, A. N. M.,
1981, S. 203), die Ansicht, Platon habe gelehrt, daß jede der Ideen ewig und ein Gedanke sei
(vgl. Diogenes Laertius III 13 [126, 19 f. Long); ähnlich auch Justin, Cohort. VII [38/40 Otto)
und Alexander von Aphrodisias, in Arist. Met. 991 a 23 [102,9 -103. 2 Hayduck]).
252 Opif. 6, 24 (7, 11 ff. Cohn/Wendland). Der Logos wird hier also nicht mehr nur als Rede und
Vernunft verstanden, sondern als eigenständige Hypostase. Gottes Logos ist dessen Tat (vgl.
sacr. Abel. et Cain. 65 [229, 2 Cohn/Wendland]). Dabei denkt Philo den Logos als Ordnungs-
prinzip der Welt, entsprechend der Weltseele des platonischen Timaios (vgl. Tim. 29-30 B
[34-38 Eigler]). Dieser Logos kann in sich nicht benannt werden (vg!. sacr. Abe!. et Cain. 65
[229, 3 f. Cohn/Wendland]). Die Rolle des Logos als Prinzip der Welt-Ordnung wird bei Philo
durch den Begriff AOYOw ausgedrückt (klassisch nicht belegt!; vgl. auch Plotin, Enn. ur 2, 16,
20 f. [für die Wirkung auf die Realität): 01,; )'OUv EaV ~~ ruxgU XUI. ~CJxn OltWCJOüv
OllODV, Ei>fJi.>;; AEAoywmt, toüto M fCJn ~f~6g<pwmt, ... [vg!. Mortley, R.. 1986, S.
40-45]).
253 Opif. 5. 20 (6,8 ff. CohnlWendland).
15H § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
umschrieben, nämlich als Erzengel, Priester, Prophet oder Hyparch. 254 Der Logos ist der
Ursprung der existierenden Dinge, eine aJtEQiJaTLx~ ouala,255 die von Gott nicht trenn-
bar ist. Da der Logos weder ungeworden noch geworden ist,256 befindet er sich in der
Mitte: 257 er ist der Schatten Gottes. 258 Das Selbstwissen des Logos ist der Ausgang: 259 es
r
1
handelt sich bei diesem Selbstwissen jedoch nicht um das Wissen der Substanz der Seele,
sondern es ist das Wissen um das Nichts der kontingenten Existenz. 26o Wir wissen von
Gott nur aufgrund seiner öuvaj.lEl,,;:261 nur Gott weiß seine eigene 'PUGl,,;,262 nämlich daß
er der Seiende (0 wv) ist. 263 Dadurch wird aber nicht positiv ausgedrückt, was es ist, Gott
zu sein. 264 Aus Philo läßt sich jedenfalls eine Lehre zweier Logoi nicht entwickeln; dies
gilt auch unabhängig davon, ob Arius einen doppelten Logos gelehrt hat oder nicht.
Worin Philo und Arius übereinkommen, ist das Interesse beider, die göttliche Freiheit
herauszustellen, den Logos als Mittler von Gottes Gaben anzusetzen und eventuell die
apophatische Art und Weise, über den Logos zu sprechen, die Differenzierung zwischen
dem Wissen um Gottes Gaben und Gott in seinem Wesen. Die direkte Relation, die H. A.
Wolfson zwischen Arius und Philo aufzustellen versucht, läßt sich in dieser Form sicher
nicht beweisen. 265 Der Einfluß Philos auf Arius sollte in der Logoslehre eher zurückhal-
tend bestimmt werden.
Neben diesen Denkansätzen, die von Seiten der Apologeten und Philos von Alexan-
drien gegeben sind, können Parallelen in der alexandrinischen und antiochenischen
Theologie gesucht werden, wobei die Differenz zwischen Alexandrien und Antiochien
zunächst eher örtlich als sachlich zu verstehen ist. 266 Für die alexandrinische Theologie
können die Hauptvertreter Clemens von Alexandrien, Origenes und Dionysius von
Alexandrien herangezogen werden.
Für Clemens von Alexandrien kann nur der Logos Gott offenbaren,267 d.h. von Gott
her gesehen, west die Selbst-offenbarung Gottes im Logos oder geschieht durch den Lo-
gOS.268 Dieser Logos ist öuvaW"; und EVf{!'YELa des Vaters,269 Hoherpriester,270 entstan-
254 Vgl. dazu heres 42.205-206 (47. 1 ff. Cohn!Wendland); cher. 5, 16-17 (173, 23 ff. Cohn/
Wendland); somn. I 41, 241 (256. 6 ff. Cohn/Wendland); zum ganzen Komplex der jüdischen
Mythologie vgl. Sandmel, S., 1979, S. 84 ff.
255 vgl. Williams, R., 1987, S. 120 ff.
256 Heres 42,206 (47, 7 f. Cohn!Wendland).
257 Somn. I 11, 65-66 (219, 4 ff. Cohn!Wendland).
258 Leg. all. III 31, 96 (134, 18 Cohn!Wendland); 33, 100 (135, 17 ff. Cohn!Wendland).
259 Somn. I 10, 60 (218, 3 f. Cohn!Wendland).
260 Vgl. mut. 2, 8 (157, 18 ff. Cohn!Wendland).
261 Spec. leg. 1,47 (12, 3 ff. Cohn!Wendland); imm. 12, 62 (70, 17 f. Cohn/Wendland); 17, 78-81
(73,22 -74,22 Cohn/Wendland).
262 Leg. all. III 73, 206 (159, 9 f. Cohn!Wendland).
263 Abr. 24, 120-123 (28, 1 ff. Cohn/Wendland); mut. 2, 11-17 (158, 7 - 160, 3 Cohn/Wendland).
264 Gott als der Seiende oder das Seiende wurde bereits in dem Kapitel über die Einheit Gottes be-
handelt (vgl. § 6.1a); zu dem gan7.en Kapitel über die Logoslehre des Philo vgl. Williams, R.,
1987, S. 118 ff.
265 Vgl. dazu Williams, R., 1987, S. 122 und Kannengiesser, c., 1982, S. 28 (im Anschluß an eine
Besprechung der Interpretation des Arius durch Lorenz, R., 1979, S. 101 ff.); zu Philo vgl.
auch Stead, G. C., 1990, S. 104-108.
266 Gegen Newman, J. H., 1876, S. 1 ff.
267 Strom. V 12,81,3 (380, 10-12 Stählin/FrüchteI); V 12, 82, 4 (381, 7 f. Stählin/FrüchteJ).
268 Strom. VI 18,166,3 (517, 22 f. Stählin/FrüchtelL
2. Die Christologie
den durch den Willen (th§AEj.la) des Vaters. 271 Es besteht ein Unterschied zwischen dem
Wissen bzw. Sehen des Logos oder Gottes: 272 der Logos repräsentiert nämlich den Be-
reich des Intellegiblen. 273 Indem das Intellegible als Denkendes und Gedachtes Vielheit
in Einheit sein muß,274 ist der Logos zugleich Monas. 275 Wenn der Vater aber größer ist
159
als der Sohn, so ist er auch größer als die Einheit, insofern der Logos Einheit (in Vielheit)
repräsentiert. 276 Wenn der Logos aber zugleich EtxwV des Vaters ist, dann existiert der
Vater nicht in einer absoluten Diskontinuität: Logos und Gott bilden eine Einheit,277 ob-
wohl der Vater jenseits der Monas ist. 278
In den excerpta ex Theodot0279 schreibt Clemens, daß der Retter das Kind des Logos
sei,28o so daß der immanente Logos und der Logos, der am Anfang personalisiert worden
sei, unterschieden werden müßten. C. Duckworth und E. Osborn 281 verbinden diese
Stelle mit den Hypotyposeis, wo es heißt, daß der Sohn und der Heilige Geist erste
Mächte seien, als erste geschaffen, unwandelbar, für sich selbst existierend. 282 Daraus
leiten sie eine Lehre zweier Logoi ab. 28} Clemens polemisiert hier gegen die Valentinia-
ner, die nicht eine reale Distinktion des Sohnes, wie er im Himmel subsistiert, und des
Sohnes unterscheiden, der sich auf die Kreation bezieht. 284 Der Logos EV taUTOtll TL
269 Strom. VII 2,7.4 f. (7.9-11; 7. 20-22 Stählin/FrüchteI).
270 Strom. VII 2, 9, 2 (8, 17 Stählin/FrüchteJ).
271 Strom. VII 2, 9, 3 (8, 18 Stählin/FrüchteJ).
272 Die Inkarnation ist in der Sicht des Clemens von Alexandrien der Schritt des Sohnes in die
Sichtbarkeit (vgl. Strom. V 6, 39, 2 [353, 7 Stählin/FrüchteJ] und V 3, 16, 5 [336, 13 f. Stäh-
lin/FrüchteJ)) .
273 Strom. V 3, 16, 1-5 (336,1-14 Stählin/FrüchteJ).
274 Dies ergibt sich daraus, daß im Denken der Denkende vom Gedachten unterschieden werden
muß, so daß keine absolute, relationslose Identität gedacht werden kann. Insofern aber der
Denkende im Denken nur immer Gedachtes denken kann, ist das Denkende zugleich immer im
Gedachten realisiert, obwohl dieses Gedachte vorn Denkenden im Denken als different gedacht
werden muß. Es handelt sich um eine Differenz mder Identität (vgl. dazu ausführlich § 6.2e).
275 Strom. V 14, 93, 4 f. (387, 21 - 388, 4 Stählin/Früchtell.
276 Vgl. Paid. I 71, 1 (BI, 18 f. Stählin).
277 Paid. I 62, 4 (127, 5 f. Stählin).
278 Strom. V 11, 71, 2-5 (374,4-20 Stählin/FrüchteJ).
279 Exc. ex. Theod. 19 (J 12 f. Stählin).
280 Ebd., 19,2 (112, 30 f. Stählin).
281 Vgl. Duckworth, C. und Osborn, E., 1985, S. 77 ff.
282 Bei Photius bibI. 109 (in: Clemens, Frg. 23 [202 Stählinl.
283 Vorher schon Stead, G. C.. 1964, S. 22. Ähnlich ist der Versuch von R. Mortley einzustufen,
der die Lehre der ÖlOOOL A6ym bei Clemens von Alexandrien (vgl. Frg. 23 [202 Stählin]), also
den Unterschied von väterlichem und immanentem Logos, aus Aristoteles ableitet und daraus
einen Einfluß auf den Arianismus postuliert (vgl. Mortley, R., 1986, S. 28 f.). Aristoteles
schreibt zwar, daß der rationale Teil des Menschen zweifach sei (vgl. EN 1098a4 [11, 5
Bywaterl oder 1103a2 [23, 4 Bywaterl: Ta J.oyov EXOV als ÖVrtov; vgl. dazu Mortley, R.,
1986, S. 28), aber es müßte hier im Vergleich mit Clemens von Alexandrien stärker die Unter-
schiedenheit der aristotelischen Sicht des Menschen als Zwiefachheit der Rationalität und der
trinitarischen Sicht der ÖlOOOL Aoym gesehen werden. Überhaupt scheint R. Mortley sehr stark
von logischen und epistemologischen Überlegungen geleitet, so daß z.B. im Bereich neuplato-
nischer Philosophie starkes Gewicht auf Dexippus, Syrianus, Alexander von Aphrodisias und
Proklus gelegt wird, Iamblich aber fast völlig vernachlässigt wird (vgl. dazu Louth. A., 1988 a,
S. 261 f.).
284 Exc. ex Theod. 7 (J08, 1-14 Stählin).
160 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
2. Die Christologie 161

bleibt bei Gott, ein Gott mit dem Vater;285 er ist das Licht der ewigen ÖUVGtj-u; des Va-
Geist mit der ihm eigenen OUOla.303 Vater und Sohn können, wie oben bereits näher aus-
ters, ewiger Sohn. 286 Er muß identisch mit dem Logos gedacht werden, der sich inkamie-
geführt,304 bei Origenes nicht oj.!oouow<; sein.305 Er unterscheidet weiterhin zwischen
ren mußte. 287 Gott als Logos bringt etwas hervor, schafft. 288 Der Logos zeugt sich aber
dem Logos und dem Sohn,306 die aber in der Heilsökonomie nicht trennbar seien. Wir
selbst, ohne daß er dadurch ein doppelter wird. 289 Der Sohn als Inkamierter ist das
Menschen werden >Christoi< durch die angenommene Seele Christi,307 wie wir AO)'lXO<;
Antlitz des Vaters, weil er schon von Ewigkeit her das Bild des unsichtbaren Gottes
und {}co<; im Logos werden. 308 Der Sohn ist VOT]to<; und XtlOj.!a, 309 wobei Origenes hier
ist. 29o Clemens betont die Kontinuität zwischen Vater und Sohn stärker als die Valenti-
zwischen ltolElv für den Sohn und ltAaOOElV für alles andere unterscheidet.3 1o Die
nianer. Das Wort als Monas ist das Werk Gottes. Gott präsentiert sich dem Menschen in
Ewigkeit des Sohnes ist distinkt von der des Vaters. 311 Für Arius ist demgegenüber der
intellegibler Weise, d.h. es besteht eine Differenz zwischen dem Logos und Gott als sol-
Sohn zu einem gewissen Zeitpun1-1 geschaffen, und zwar für die Schöpfung außerhalb
chem. Alle Formen der Erscheinung des Logos sind Manifestationen des Logos, akzi-
des Vaters,312 während Origenes eine subordinative Struktur innerhalb der Gottheit an-
dentell zu dessen realem Leben, insofern er Gott und mit diesem identisch ist. Wenn al-
nimmt. Auch im Falle des Origenes kann nicht von einem direkten Einfluß auf Arius in
lerdings der Logos die Repräsentanz des Intellegiblen ist, zugleich Gott-Vater und Logos
der Logoslehre gesprochen werden.
identisch und different gedacht werden müssen, dann ist Gottes Wesen zum Teil wißbar
(durch den Logos), zum Teil nicht wißbar (Gott als solcher).291 Dies steht jedoch in Anders als Clemens von Alexandrien und Origenes lehrt Dionysius von Alexandrien,
scharfem Kontrast zu Arius, der sich gegen eine xawATl'jn<; der göttlichen Substanz daß der Logos der Menschen eine altoggoux des Geistes sei, die den Logos im Herzen
wehrt. 292 Richtig ist, daß sowohl Arius als auch Clemens von Alexandrien die Freiheit nicht vermindere. 313 Das Wort ist Weisheit und Wahrheit, Gott selbst aber jenseits von
Gottes in seinem Willen herausstellen; dies genügt jedoch nicht, um eine engere Verbin- beidem. 314 Dionysius kommt dabei den Apologeten mit der Unterscheidung von imma-
dung dieser beiden Theologen zu postulieren. Eher ist an Parallelen zwischen Clemens nentem und veräußertem Logos sehr nahe.3 15 Wenn allerdings Dionysius von Alexan-
und der Thalia zu denken, worauf R. Williams und R. Lorenz aufmerksam gemacht ha- drien von alta{,yaoj.!a und Ultoggoux spricht, von der Analogie zum mentalen Akt
ben. 293 (Geist und Rede) und der Korrelativität von Vater und Sohn, befindet er sich in der Nähe
zu Origenes. Die origenistische Lehre der ewigen Korrelativität und der Emanation fehlt
Bei Origenes ist der Logos eine distinkte UltOOEOU;, ultoota<Jl<; oder ein UltOXElj.!E-
allerdings in der Theologie des Dionysius von Alexandrien, der auch der Lehre des Ori-
VOV,294 d.h. eine real individuelle Subsistenz,295 wobei eine Differenz besteht zwischen
genes über die präexistenten Seelen kritisch gegenübersteht. 316 Die Verwandtschaft der
xaO' UltOOtWJlV und xat' SltlVOlav.296 Die ExlVOUU sind Funktionen des Sohnes und
Gedanken mit Origenes macht es unwahrscheinlich, daß Dionysius von Alexandrien dem
des Logos, d.h. Stru1-1uren des Wissens. 297 Bei diesen Sltl vouu unterscheidet Origenes
Arius in der Logoslehre wesentliche Elemente vermittelt hat.
zwischen solchen, die zum Logos selbst gehören und in Beziehung zu Gott stehen, und
solchen, die der Logos in und für die Relation zu den Menschen besitzt: 298 diese Unter- Neben der alexandrinischen Theologie könnte auch die antiochenische den Arius be-
scheidung findet sich bei Arius nicht. Für Origenes sind Vater und Sohn zwei Hyposta- einflußt haben. A. v. Hamack hat - wie oben dargestellt 317 - im Rahmen seiner Helle-
sen oder zwei ltga)'j.!ata,299 aber eins in der oUj.!<pwv[a und identisch im Willen. 300 Dies nisierungsthese Arius in die Nähe zu Paulus von Samosata gerückt. Dieser soll gelehrt
ist bei Origenes gegen die gerichtet, die aufgrund der Ex!' VOlm von einer Hypostase von
Vater und Sohn sprechen.3 01 Vater, Sohn und Geist sind drei Hypostasen,302 der Heilige

303 In Joh. 2, 10 (65, 8 f. Preuschen).

285 Ebd., 8 (108, 20-22 Stählin).
304 Vgl. § 6.2f.
286 Ebd., 4 006,17-21 Stählin).
287 Ebd., 19 (112, 29 Cf. Stählin). 305 Vgl. dazu nochmals Hanson, R. P. C., 1972, S. 293 ff.; Simonetti, M., 1965, S. 125, Anm. 76;
288 Ebd., 19 013,1-7 Stählin); 20 (113,15-17 Stählin). gegen Stead, G. C., 1977, S. 21 ~ ff.
289 Clemens bezieht hier Lk I, 35 auf den Logos; vgl. dazu Grillmeicr, A., 1979, S. 262. 306 Vgl. de princ. 2, 6, bes. 3-6041,25 -146,9 Koetschau); c. Cels. VI 68 038, 11-17 Koet-
290 Vgl. Strom. V 4, 38, 7 (352, 17 ff. Stählin/Früchte]) sowie Strom. V 4, 34, 1 (348, 9 ff. Stählin/ schau).
307 C. Cels. VI 79 (151, 10 ff. Koetschau).
Früchte]) und Paid. 157,2023,33 ff. Stählin); vgl. auch LiIla, S. R. c., 1971, S. 199 ff.
308 Vgl. Williams, R., 1987, S. 146.
291 Die Ausführungen über Clemens stützen sich im Wesentlichen auf Williams, R., 1987, S.
309 In Joh. 134 (43,25 ff. Preuschen) und de princ. 4, 4, 1 (349, 11 ff. Koetschau); vgl. Sirnonetti,
125 ff.
M., 1965, S. 23 f.
292 vgl. Urk. 6 02, 10-12 Opitz).
310 In Joh. 20, 22 (354, 1 ff. Preuschen).
293 Vgl. Williams, R., 1985, S. 4-6; Lorenz, R., 1979, S. 119 ff. Zur Thalia vgl. auch § 4.2h.
311 Vg1. dazu auch Gregor Thaumaturgus, expos.: Ewigkeit des Sohnes und Sohn als XTL0fJCt und
294 Als Subjekt: horn. Jer. XIV 14 (98, 60 ff. Nautin); Frg. 3 (236, 20 Lommatzsch).
JtOLl]fJCt (vgl. Basilius, ep. 210, 5 [195, 19 ff. Courtonne]).
295 C. Cels. I 23 (73, 14 ff. Koetschaul.
312 Vgl. Kannengiesser, C., 1982, S. 31 ff.
2% Vgl. dazu auch Alexandervon Aphrodisias, in Arist. Met. 1001 b 26 (230, 34 Hayduck).
313 Athanasius, de sent. Dion. 23 (63, 7-11 Opitz).
297 Vgl. Lorenz, R., 1979, S. 83; Hanson, R. P. c., 1987, S. 411.
314 Ebd. 25 (65, 5-12 Opitz).
298 Vgl. dazu Hanson, R. P. c., 1987, S. 411 und ders., 1988, S. 63 f.
315 Vgl. Bienert, W., 1978, S. 221 und Orbe, A., 1958, S. 617 ff.
299 C. Cels. VIII 12 (229, 21 - 230,4 Koetschau).
300 Vgl. dazu auch Clemens. Protr. 12, 120 (85, 4 ff. Stählinl. 316 Vgl. dazu Williams, R., 1987, S. 152 f.; die Kritik an Origenes findet sich ebenso bei Petrus
von Alexandrien in einer verlorenen Abhandlung über die Seele, die aber von Prokopius von
301 In Mt. 17, 14 (624,11-16 Klostermann).
Gaza erwähnt wird (PG 87, 221 B).
302 In Joh. 2, 10 (65, 16 Preuschen).
317 Vgl. § 2.2.
 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
hahen, daß d(l~ Wort dem Sein Gottes inwendig sei,318 Vater und Sohn ol-WOU<JLO~
seien. 11" Die Gegner des Paulus vermuten deshalb. dieser vertrete die Meinung. daß das
Wort (der Logos) keine distinkte Subsistenz gegenüber Gott habe. 32o Paulus von Samo-
r 2. Die Christologie
sata erwähnt aber. daß das Wort für sich subsistiere (U<pl<JtT]W),321 Die Differenz dürfte
bei ihm zwischen dem ewigen Logos. der aus Gott geboren ist. und dem menschlichen
Jesus liegen. der durch den Heiligen Geist in Maria hervorgebracht worden ist. uns
gleich,322 Der Logos stammt von oben (avwt)Ev). was auch bedeuten könnte. daß er >jen-
seits< oder >oben< bleibt. 323 Darin könnte die klare Unterschiedenheit des Logos von allen
anderen Kreaturen ausgedrückt sein. so daß der Logos zwar in Differenz zu Gott gesehen
werden könnte. zugleich aber eine Identifikation mit einem reinen Menschsein vermie-
den wird. In dieser Mittelstellung des Logos ist somit eine ähnliche Implikation wie bei
Arius gegeben. weil der Logos von Arius als Geschöpf (Sohn). aber nicht wie eines der
Geschöpfe gedacht wird.
Es kann weiterhin vermutet werden. daß Methodius von Olympus (aufgrund seiner
Kritik an Origenes) auch in der Logoslehre in die Nähe des Arius zu rücken ist; zwar
schreibt R. P. C. Hanson. daß Methodius Origenes angreift, aber keiner dieser >Punkte<
für die arianische Kontroverse bedeutsam gewesen wäre;324 trotzdem können einige
Aspekte herausgegriffen werden. Methodius von Olympus betont. daß das Wort (der Lo-
gos) vor den Äonen (ltQo alwvwv) entstanden sei. 325 ewig Sohn (nicht im adoptiven Sin-
ne).326 der immer derselbe bleibe. 327 Der Logos sei die aQXT] aller Dinge. aber verschie-
den von der ävaQXo~ aQxT]. dem Vater. 328 der größer ist als der Sohn. 329 Wie oben ge-
zeigt.330 kommt nach Methodius der Logos lange vor der sichtbaren Schöpfung ins Sein.
ist aber nicht gleichewig mit dem Vater. Die Beziehung zu Ariu~ könnte darin bestehen.
daß der Logos vor den Äonen zur Existenz gelangt und vom grund-losen Grund unter-
schieden gedacht werden muß.
Bisher zeigte sich. daß sowohl in der alexandrinischen als auch antiochenischen
Theologie vor Arius für dessen Logoslehre nur wenige Parallelen und Einflüsse vorhan-
den sind. Im Folgenden ist zunächst noch auf einen Zeitgenossen des Arius. nämlich
Eusebius von Caesarea, einzugehen, bevor nochmals die Lehre vom <Jwl--la ä'IjJuxov an-
geschnitten wird, die in diesem Zusammenhang von Bedeutung ist. weil in der Forschung
318 PL 10, 534 B.
319 Vgl. Hilarius von Poitiers, de syn. 81 (PL 10, 534 B); Athanasius, de syn. 45 (269, 37 - 270,26
Opitz); zur Problematik vgl. Stead, G. C., 1990, S. 110.
320 Dies muß in den Augen des Arius als Sabellianismus erscheinen, insofern der Sohn bei Paulus
von Samosata nach der Ansicht späterer Theologen Jesus Christus als historische Gestalt ohne
jede prä existente Subsistenzweise meint (vgl. dazu Williams, R., 1983, S. 60 und Hanson, R. P.
C., 1988, S. 71).
321 Frg. 36 und 37 (Riedmatten, H. de, 1952, S. 156-158); vgl. auch Loofs, F.. 1924, S. 203 ff.
322 Vgl. Frg. 26 (Riedmatten, H. de, 1952, S. 153).
323 Ebd.; vgl. Williams, R., 1987, S. 160.
324 Vgl. Hanson, R. P. C., 1987, S. 421, Anm. 12.
325 Symp. III 4 (30, 19 Bonwetsch); VII 1 (71, 12 Bonwetsch).
326 Symp. VIII 9 (91, 4-17 Bonwetschl.
327 Symp. VIII 9 (91, 11 Bonwetsch).
328 De creatis XI (499, 13-15 Bonwetschl.
329 Symp. VII 1 (71, 15-17 Bonwetsch).
330 Vgl. § 6.2 bund c.
E
vermutet wurde, daß der Logos bei Arius die Stelle der menschlichen Seele einnehme,33l
Eusebius von Caesarea vermeidet stets die Lehre von den präexistenten Seelen, wie sie
von Origenes entworfen ist. Nach Eusebius beseelte das Wort (Logos) einen seelenlosen
163
Körper. 332 Der Logos agiert als Seele in einem menschlichen Körper. 333 Dies scheint
nach den Ansätzen einiger Interpreten der Lehre des Arius nahezukommen, wie z.B. bei
A. Grillmeier. R. Lorenz und neuerdings wieder bei R. P. C. Hanson,334 Nach Hanson
leugnet Arius. daß der inkarnierte Logos überhaupt eine menschliche Seele gehabt habe.
Neben den bereits oben angeführten Gründen zur Lehre vom <Jw~ ä'IjJuxov335 scheint
die Fragestellung bei R. P. C. Hanson problematisch zu sein. Die Frage ist nämlich nicht.
ob der Logos in der Inkarnation eine Seele hatte. sondern ob die Menschheit Christi mit
einer Seele ausgestattet war. R. Lorenz hat seine Interpretation durch Eusebius gestützt,
weil dort die Seele mit dem Logos in der Form eines präexistenten voü~ vereint sei. Es
gebe zwei Christoi, den Logos. der Christus genannt wird, und den präexistenten voü~,
der mit dem Logos vereinigt sei. R. Lorenz vergleicht dies mit Evagrius Ponticus und den
origenistischen Mönchen, die im Jahre 553 verurteilt worden sind,336 Weder R. Lorenz
noch R. P. C. Hanson heben jedoch hervor, daß keine der originalen Quellen des Arius
mit Ausnahme des späteren Eudoxius einen <Jw~ a'IjJuxov erwähnen. Zum anderen
vermischt Origenes nie die Gottheit des inkarnierten Wortes mit der geschaffenen präexi-
stenten Seele, die die Inkarnation des Wortes möglich macht. Nach R. Lorenz sollte
Arius aber die origenistische Lehre der präexistenten Seele Jesu neu definiert haben, wo-
bei allerdings zusätzlich beachtet werden müßte, daß sich Origenes in seiner Lehre über
das Heilswerk gerade auf die Seele beruft,337 Es scheint deshalb fraglich zu sein, ob
Arius von einem seelenlosen Leib gesprochen hat,338 Vielleicht ergibt sich eine Annähe-
rung an den Gedanken des Arius über den Logos durch spätere Arianer. Wenn der Logos
Produkt nicht aus der oU<Jla der Monas ist, sondern aus dem Willen oder der EvEQYEla,
dann ist diese Redeweise nur sinnvoll, wenn zwischen I--lova~ und EVEQYELa kein Zu-
sammenhang besteht. 339 Dies trifft wenigstens auf Eunomius zu,340
331 Vgl. § 4.2f.
332 Vgl. ET I 20 (87, 34 f. Klostermann); DE VII I, 23 f. (302, 2-15 Heikel) und X 8, 74 (485,
16-21 Heikel). Der Logos selbst wird von Eusebius von Caesarea als zweiter Gott betrachtet
(vgl. PE VII 13, 2 [389, 8 ff. Mras]); die OUOLa des Logos kommt als zweite nach der des Va-
ters (vgl. PE VII 15, 1 [391,7 ff. Mrasl; XI 14, 1 [34, 10 ff. Mras]).
333 Dem widerspricht allerdings eine späte Schrift des Eusebius (ein Kommentar zu Jesaja), in der
es heißt, daß der Logos seelenvoll (i;J.tt!Juxov) sei (vgl. in Is. I, 29 [PG 24, 101 Al; vgl. Han-
son, R. P. C., 1988, S. 54).
334 Vgl. Hanson, R. P. C., 1987, S. 411. Ausgewogener ist die Sicht von R. P. C. Hanson in einer
späteren Publikation (vgl. ders .. 1988, S. 54).
335 Vgl. § 4.2f.
336 Vgl. Lorenz, R.. 1979, bes. S. 211 ff.
337 Vgl. dazu Kannengiesser, C., 1982, S. 31; auch Slusser, M., 1982, S. 71.
338 Vgl. dazu ausführlich § 4.2f.
339 Vgl. Hübner, R. M.,1979, S. 12.
340 Vgl. Apol. 22-24 (PG 30, 857 B - 861 A); vgl. dazu auch Meredith, A., 1975, S. 11' ff.: Aetius
wie Eunomius bestehen darauf, daß das oberste Sein absolute Einheit ist, so daß alle Persona-
lität und Aktivität von ihm geleugnet werden müssen. Es gibt keine Relation zu etwas anderem,
auch nicht durch Schäpfung. In dieser Art von Negation ist auch das Vatersein Gottes eine En·
ergeia, die vom Sein Gottes absolut getrennt ist, verbunden lediglich aufgrund der Notwendig-
keit, ausgedrückt durch das Wort EltEol)m. Die Relation zwischen dem obersten Sein und der
Energeia wurde jedoch bei diesen Anhomäern nicht deutlich genug geklärt.
 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
In einer Replik auf die Logoslehre, wie sie von den Apologeten vertreten wird,
schreibt A. Grillmeier: »Die Krise, die mit dem Namen des Arius verbunden ist, ist
r 2. Die Christologie
nichts anderes als das Ausbrechen des Fiebers in einem Prozeß, der durch Keime einge-
leitet wurde, deren Virulenz die Apologeten zu wenig beachtet haben (ausgenommen
Athenagoras).«341 Die Probleme bestehen nach A. Grillmeier darin, daß einerseits die
stoische Lehre vom Logos monistisch und auf die WeIt hin gedacht werde; andererseits
sei im Mittelplatonismus und im alexandrinischen Judentum die absolute Transzendenz
Gottes überbetont worden, so daß der Logos untergeordnet worden sei. Und schließlich
sei der Hervorgang des Logos eng mit der Erschaffung der Welt verbunden worden. 342
Die Frage, die sich hieraus ergibt, ist zunächst, wie sich die Christologie bis zu Arius
entwickelt hat.
h) Exkurs III: Die christologische Frage vor Arius:
Die Frage der >Hellenisierung<
Die Interpretation der wichtigsten Quellen zur Theologie des Arius hat ergeben, daß
die sog. arianische Krise eine christologische Problematik aufwirft. Eine Vertiefung hat
die Fragestellung dadurch emalten, daß die einzelnen Positionen des Arius sowohl durch
Schriftstellen als auch durch die Theologie seiner Vorgänger erhellt wurden. In dem
theologiegeschichtlichen Teil wurde dabei meist von der Frage der Hellenisierung des
Christentums abgesehen, um nicht durch eine weitere Interpretationsebene den Blick auf
die arianische Christologie zu verstellen. Bevor die Ergebnisse dieses Abschnittes zu-
sarnmengefaßt und die möglichen philosophischen Implikationen und Hintergründe un-
tersucht werden, soll zunächst der Blick auf den Gang der christologischen Fragestellun-
gen gerichtet werden, um die sog. Hellenisierung oder Verfremdung biblischen Verste-
hens zu erörtern und eine breitere Basis für die Entwicklung der besonders von A. v.
Hamack eingebrachten Diskussion 343 zu schaffen. Dabei muß allerdings eine doppelte
Einschränkung getroffen werden: 1.) in diesem Exkurs kann nicht die gesamte Christolo-
gie in allen Facetten behandelt werden, weder was die neutestamentlichen Christologien
noch was die der nachapostolischen Zeit betrifft. Zwar muß hier der biblische Ansatz-
punkt der patristischen Christologie berücksichtigt werden, die Differenz etwa der syn-
optischen und paulinischen Denkanstöße kann hier jedoch nicht in extenso diskutiert
werden. Von daher ist es verständlich und legitim, daß nicht die gesamte diesbezügliche
Forschungsliteratur beachtet werden kann. 2.) Die christologischen Ansätze und Ent-
würfe können im Rahmen der Frage nach der Hellenisierung nur insofern berücksichtigt
werden, als wirklich das Problem einer angeblich vorhandenen Hellenisierung akut zu
Tage tritt. Alle Schattierungen, die etwa die Engelchristologie, das volkstümliche Chri-
stusbild, soweit es in den Quellen faßbar ist, usw. berühren, müssen unberücksichtigt
bleiben.
Entscheidend für die Entwicklung der christologischen Fragestellung ist, daß bereits
die Urgemeinde das Christusereignis gedeutet hat, d.h. die Entwicklung der christologi-
schen Dimension setzt bei dem Bekenntnis der Identität des erniedrigten Jesus mit dem
341 Grillmeier, A., 1979, S. 227.
342 Vgl. ebd., S. 227 f.
343 Vgl. dazu § 2.2.
emöhten Kyrios an. Der Jesus der Geschichte ist somit als Bedingung und Voraussetzung
des Christus des Glaubens gesehen. 344 Für die Urgemeinde gilt deshalb, »daß die Historie
165
Jesu für den Glauben konstitutiv sei, weil der irdische und der emöhte Herr identisch
sind.«345 Dabei ist zu beachten, daß diese Art der Christologie als Identitätsmoment von
Erniedrigung und Erhöhung nicht in einem Milieu entstanden ist, das allein von jüdi-
schen oder judenchristlichen Anschauungen, sondern zugleich >hellenistisch< geprägt
war. 346 Damit ergibt sich für die frühen Gemeinden das Problem des Anspruches Jesu,
auf der einen Seite in seiner Wirksamkeit als Messias verstanden, und auf der anderen
Seite die Kreuzigung dieses als Messias bekannten und proklamierten Jesus,347 Dies läßt
sich exemplarisch an dem Traditionsstück 1 Kor 15, 3 b - 5 zeigen. Dort heißt es: »ön
XgL<JtO<; aJtE{}avev uJt€Q twv cquxgnwv T]j.!wv xam Ta<; YQaqxX<; xal ötL emqlT]
xal ön iyrlYl.'gtm tfl T]~ tgltn xam Ta<; YQaqxX<; xal Oxp{}T] KT]<pQ: dta toT~
&OÖl.'xa«348. Strukturell ergeben sich hier vier ön-Sätze, wobei der erste und dritte je-
weils länger ist als der zweite und vierte. Das Begraben-Werden ergänzt den Tod Jesu,
das Gesehen-Werden die Auferstehung. Es handelt sich somit um einen synthetischen
doppelten Parallelismus,349 Als unpaulinisch erweist sich einerseits der Zusatz xam m<;
ygacpa<;, andererseits die Verwendung des Plurals von >Sünde< (aj.tagttm)350 und
344 Diese Sicht ist einerseits gegen R. Buhmann gerichtet, der statt des reinen Jesus der Geschichte
den reinen Jesus des Glaubens zu eruieren versucht (vgl. dazu Grillmeier, A., 1979, S. 4). An-
dererseits ist damit der Versuch von H. Braun abgewendet, die Christologie durch die Anthro-
pologie zu ersetzen, wodurch sich bei ihm das Forschen nach dem Christus auf den histori-
schen Jesus verengte (vgl. Braun, H., 1967, S. 243 ff.). Auf die Abhängigkeit der Jesusdeutung
vom jeweiligen Verstehenshorizont hat F. J. Schierse aufmerksam gemacht (vgl. ders., 1984, S.
27 f.). So ergibt sich etwa für D. Fr. Strauß aufgrund seiner Einbettung und Abhängigkeit vom
Idealismus, daß Jesus als Zentrum von Mythenbildungen angesehen wird (vgl. Strauß, D. Fr.,
1835/1836); ähnliches läßt sich auch bei jüdischen Interpreten (J. Klausner und D. Flusser) zei-
gen, wo Jesus die wahre jüdische Frömmigkeit verkörpere. Zur neutestamentlichen Theologie
der Sendungsautorität Jesu und den christologischen Hoheitstiteln in ihrer Genese vgl. Gnilka.
J., 1990, S. 251 ff. (mit neuerer Literatur ebd., S. 267); zur kritischen Auseinandersetzung be-
sooders mit R. Bultrnann und F. Hahn vgl. Schnackenburg, R., 1970, S. 376 ff.
345 Käsemann, E., 1960, S. 203.
346 Vgl. HengeI. M.. 1972. S. 52 f.; ders., 1975, S. 151 ff. und Brox, N., 1971, S. 471 ff.; für die
Distanz Jesu zum Judentum auch Brox, N., 1990, S. 52.
347 Dabei ist jedoch für einen systematischen Ansatz der Christologie zudem zu beachten, daß die
Problematik des Todes Christi angesichts der Messiasvorstellung auch neutestamentlich und
somit innerhalb der Gemeinden nicht in dem Sinne gedeutet werden könnte, als sei der Tod
Jesu in sich räumlich wie zeitlich von der Auferstehung zu trennen, auch wenn die Deutung
von Tod und Auferstehung reflex nicht in einer gleichzeitigen Erfassung mit dem Geschehen
Jesu oder an Jesus vollzogen werden muß. Dies gilt trotz der Feststellung von G. Lohfink, daß
aufgrund »von neutestamentlichen Worten des Auferstandenen 1. .. 1niemals historisch-apolo-
getisch argumentiert werden« kann (vgl. ders., 1986, S. 89). Der Sinn neutestamentlicher Aus-
sagen besteht jedoch nicht in einer historischen Verifikation eines geglaubten Sachverhaltes,
soodern der Glaube ist selbst »ein inneres Moment am Offenbarungsereignis« (Müller, G. L.,
1989, S. 72), so daß die reflexive Erfassung des Glaubens, insofern es das Verhältnis von Tod
und Auferstehung Jesu Chri~ti betrifft, selbst Teil des Glaubens ist.
348 1 Kor 15, 3 b-5 (Nestle, Aland).
349 Ob die Zwölf in 1 Kor 15, 5 zum ursprünglichen Bestand des Traditionsstückes gehören, ist
umstritten, bleibt aber für unsere Aussage unerheblich.
350 Paulus spricht sonst voo der Sünde im Singular (vgl. z.B. Röm. 5, 12; dazu Bultmann. R ..
1980. S. 249 ff. und auch Gründel, J., 1985. S. 99).
166 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
schließlich die Erwähnung des dritten Tages, der sonst bei Paulus nicht genannt wird. In-
halt und Struktur verweisen somit auf eine frühkirchliche Tradition, die Paulus aufgreift.
Durch die ön-Sätze wird jedoch deutlich, daß ursprünglich getrennte Bekenntnisformeln
vom Tod Jesu auf der einen Seite und von der Auferstehung auf der anderen Seite vor-
handen waren. Beides wird als Wirklichkeit in Bezug auf Jesus aufgefaßt,351 Dies gilt
nicht nur für den Aufweis der Auferstehung durch das <ÜqJÖT], sondern in gleicher Weise
für den Tod Jesu. Zentral ist nämlich die Auffassung des Paulus vom AOyO<; toi) Otau-
goi),352 In diesem Zusammenhang unterscheidet Paulus zwischen den Psychikern und
den Pneumatikern,353 und zwar in einer Terminologie, die er in Auseinandersetzung mit
gnostischen Strömungen seiner Zeit in der korinthischen Gemeinde aufgreift. Tod und
Auferstehung des Christus 354 bilden somit den Kern des urchristlichen Verständnisses
von Jesus als dem Christus. Dabei dürfte Paulus dieses Traditionsstück entweder aus der
Gemeinde in Damaskus oder, was wahrscheinlicher ist, aus Jerusalem aufgegriffen haben
(Kephas oder Jakobus).355 Die Jerusalerner Gemeinde selbst darf aber nicht als ein ho-
mogener gesellschaftlicher Komplex jüdischer oder aramäisch sprechender Christen auf-
gefaßt werden, sondern als eine Gruppe, in der auch hellenistische Judenchristen anzu-
treffen waren - so der Kreis um Stephanus.356 Bereits die frühesten Bekenntnisformeln
legen somit von ihrer Struktur her eine Disparatheit innerhalb der urchristlichen Ge-
meinde nahe, so daß nicht von einem einheitlichen judenchristlichen Verständnis auszu-
gehen ist, sondern dies von Anfang an in der inneren Auseinandersetzung und Adaption
verschiedener Strömungen zu sehen ist. Dabei betonten die Christen in ihren Bekenntnis-
formeln zunächst unabhängig voneinander den Tod und die Auferstehung des Christus,
ohne beides in sich schon reflex aufeinander bezogen zu haben. Aber bereits das Tradi-
tionsgut, das Paulus in 1 Kor 15, 3 b ff. aufgreift, zeigt, daß Tod und Auferstehung als
Wirklichkeiten des einen Christus aufeinander hingeordnet werden müssen, und zwar in
einer vorpaulinischen Phase. In der Verbindung bei der Momente, von Tod und Auferste-
hung, im Zusammenhang mit der Würde und Hoheit des Christus 357 liegt zugleich der
Konflikt der späteren Reflexionen, insofern unter Beibehaltung des wirklichen Todes
Jesu die Frage der Göttlichkeit oder Erhöhung eines Messias oder des Messias geklärt
werden mußte.
351 Zur Interpretation vgl. Klauck, H.-J., 1987, S. 108 f. sowie Bornkamm, G., 1983, S. 14.
352 Vgl. 1 Kor 1,18 ff.
353 Vgl. 1 Kor 2, 13 und 14.
354 Paulus verwendet in 1 Kor 15. 3 in seinem Zitat des Traditionsstückes lediglich den Terminus
XQtOTO'; ohne den bestimmten Artikel; dies spricht aber nicht gegen Chri~tus als Hoheitstitel.
da in Bekenntnisformeln oft der Artikel fehlt. Zur Bedeutung der Auferstehung für die Ent-
wicklung einer Christologie vgl. Schnackenburg. R.. 1970. S. 230 ff.
355 Vgl. Gall und 2.
356 Damit ist zugleich auch ausgesagt. daß sprachlich Ararnaismen in die Koine Eingang finden
konnten, auch was das Traditionsstück 1 Kor 15. 3 b ff. betrifft. Es muß also nicht notwendig
die Rekonstruktion von J. Jeremias zutreffen, der zu zeigen versucht, daß Z.B. w<p8l] KE<pi auf
einem aramäischen Hintergrund verstanden werden müßte. da es Griechisch korrekt w<p8l] t!J!o
... heißen müsse (vgl. Jeremias. J., 1967. S. 96 ff.). Auf die hellenistisch-judenchristliche Ge-
meindestruktur hat besonders M. Hengel aufmerksam gemacht (vgl. ders .. 1973. S. 108 ff.; vgl.
dazu auch Conzelmann. H./Lindemann. A.. 1983. S. 404 ff. und 415 ff.).
357 Dieser Hoheitstitel sei hier als einer neben vielen hervorgehoben. ohne die Bedeutung der an-
deren (z.B. Sohn Davids) zu schmälern.
2. Die Christologie 167
Wenn diese Ausführungen zutreffen, die im Kontext einer von Paulus rezipierten chri-
stologischen Bekenntisformel entwickelt worden sind, bedeutet dies im Hinblick auf die
Frage der Hellenisierung, daß diese nicht etwa ein Konstrukt einer relativ späten Ausein-
andersetzung mit philoSophischen Konzeptionen ist, sondern in der urchristlichen Ver-
kündigung als solcher zu suchen ist. Die verschiedenen Akzentuierungen der neutesta-
mentlichen Christologien und, darin impliziert, der Hoheitstite)358 müssen deshalb nicht
einzeln rekonstruiert werden, weil eine an einem strikt verstandenen sola-scriptura-Prin-
zip orientierte Interpretation neutestamentlicher Texte als solcher die vielschichtige, von
jüdischen wie hellenistischen Prägungen geformte Verkündigung verkennt. Mit der ex-
emplarisch aufgezeigten Struktur ergibt sich ferner, daß in den nachapostolischen
Schriften eine Auseinandersetzung gerade mit Tod und Auferstehung Jesu stattfinden
mußte. Für die weitere Entwicklung - abgesehen von wirkungsgeschichtlich bedeutsa-
men und einflußreichen Hymnen des NT359 - könnten die jüdisch-christlichen Theolo-
gien, das volkstümliche Christusbild oder verschiedene häretische Strömungen herausge-
griffen werden. Für die Frage der Hellenisierung sind jedoch besonders die Apologeten
bedeutsam geworden. Ein besonderer Schwerpunkt der Untersuchung soll deshalb Justin
gewidmet sein. Daneben müssen Ignatius von Antiochien, Clemens von Alexandrien und
Origenes in die Untersuchung einbezogen werden,36O
Die beiden oben aufgezeigten Pole, Tod und Auferstehung Jesu, werden von Ignatius
von Antiochien in der Einheit und Differenz von Christus dem Menschen und Christus
als präexistenten Sohn Gottes thematisiert. Dies zeigt ein Text aus dem Epheserbrief von
Ignatius:
E~ iatgo<; Eonv
oag%L'Xo<; tE %al ltVEUj..lan%o<;,
ycvVT]to<; xal aYEVVT]to<;,
EV öavanj)
358 Vgl. dazu die Ausführungen von Grillmeier, A., 1979, S. 16 ff. zu Sohn Davids, Gottesknecht,
Jesus der Prophet. Menschensohn und Jesus der Christus; zur Entwicklung der neutestamentli-
chen Christologie vgl. Schnackenburg. R., 1970, S. 248 ff.
359 Darauf wird im Rahmen der exegetischen Frage bei Arius selbst zurückzukommen sein (vgl. §
8).
360 Als ein Desiderat könnte es empfunden werden, daß in diesem Exkurs z.B. Irenäus von Lyon,
Hippolyt von Rom oder Tertullian vernachlässigt werden. Für Irenäus stellt A. Grillmeier aber
zu Recht fest, daß »das Chri~tusbild des zweiten Jahrhunderts noch nicht statisch, sondern dy-
namisch, noch nicht gelehrt. sondern pastoral« wirkt (ders., 1979, S. 220). Damit ergibt sich,
daß nicht hier - wenn überhaupt - die Wurzel einer Hellenisierung zu suchen ist. Problema-
tisch ist jenes von A. GrilIrneier im obigen Zitat dargestellte Faktum aber insofern, als die Chri-
stologie des zweiten Jahrhunderts in ihrer dynamischen Form und ihrer pastoralen Ausrichtung
gegenüber den späteren Entwicklungen einen Status der Ursprünglichkeit erhält, der nachfol-
gende Christologien in einem Verfallsprozeß erscheinen läßt, eben statisch und gelehrt. A.
Grillmeier denkt hier an die durch die griechische Philosophie bewirkte Depravierung des ur-
sprünglichen Kerygmas. Dies läßt sich bei ihm deutlich in den Ausführungen gerade zu Justin
zeigen. Von daher gesehen. läßt es sich rechtfertigen, exemplarisch einige Entwürfe zur Chri-
stologie aufzugreifen und die oft vertretene These der Hellenisierung zu überprüfen.
IhH § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund
xal f:X MaQia.; xal EX 6EOÜ,
ltQwtov ltw'}T]to.; xal totE 0:1ta6Tj.;,
'IT]GOü,; XQwto.; 0 XUQLO'; T]J.!wv,361
Ignatius betont hier den Gegensatz von Pneuma und Sarx, wohl in Anspielung an Röm
1, 3 f., um so die in sich differente, aber auf Einheit bezogene Existenzweise des Chri~tus
hervorzuheben,362 Dabei muß sich Ignatius in der Betonung der Existenzweise Christi
wohl in gleicher Weise wie bereits Paulus gegen doketische Strömungen wehren, um das
Ineinander von Menschheit und Gottheit in Christus herauszuarbeiten. Gewordenheit und
Ungewordenheit Christi werden aber von Ignatius nicht wie in den vornicaenischen
Kontroversen auf das Verhältnis von Vater und Sohn (Logos) bezogen, sondern auf die
eine Wirklichkeit des Christus. Wie bei den Mittelplatonikern ist mit der v~nnittelten
Antithese von )'EVVT]tO'; und O:)'EVVT]to.; die Welt des Ungewordenen und des Gewor-
denen, des Menschseins und der göttlichen Existenzweise gemeint. Obwohl sich in dieser
Gegenüberstellung von Gewordenheit und Ungewordenheit die Zwei-Naturen-Lehre
späterer Zeit bereits andeute, habe Ignatius doch das dynamische Element in der Wirk-
lichkeit des einen Christus gewahrt,363 Dies beruhe bei ihm auf der starken Betonung der
Heilsökonomie. Insofern kann man im Sinne der Interpretation, die A. Grillmeier gibt,
Ignatius von Antiochien auch nicht für die Hellenisierung des Christentums verantwort-
lich machen. Ignatius steht somit ganz in der Tradition christlicher Reflexion des zweiten
Jahrhunderts.
Anders als bei Ignatius von Antiochien verhalte es sich nach A. Grillmeier mit Ju-
stin,364 Für die Apologeten im allgemeinen gelte, daß sie den Griechen gegenüber das
Christentum als die wahre Philosophie erweisen wollten. Besonders die Lehre vom /...0-
)'0'; G1tEQJ-lUtLxo.; deute trotz der stoischen Begrifflichkeit 365 auf mittelplatonische Ein-
flüsse. 366 Zwar finde man den Begriff /...0)'0'; G1tEQJ-lUnxo.; nicht im Mittelplatonismus,
wohl aber als Bezeichnung für die Tätigkeit des Logos bei Philo von Alexandrien,367 Ju-
stin unterscheidet deutlich zwischen dem /...0)'0'; GltEQJ.!anxo.; auf der einen Seite und
den GltEQJ-lUta toÜ /...O)'OU auf der anderen Seite. Diese Samen des Logos drücken die
Teilhabe am Logos im menschlichen Geist aus, wo der Logos nur zum Teil (O:ltO t-tE-
361 Eph. 7, 2 (148, 19 ff. Fischer).
362 A. Grillmeier betont zu Recht, daß die Lesart EV aetQxl YCVOf,U'Vo<; {}EO'; der von J. B. Light-
foot gewählten Evav{}QWJl:4l {}EO<; (vgl. Lightfoot, J. B., 1973, S. 143 und 163) vorzuziehen
ist. obwohl Lightfoot Athanasius. Theodoret. Gelasius Romanus und Severus von Antiochien
als Belege für seinen Text anführen kann (ausführlich dazu Grillmeier. A.. 1979. S. 201).
363 Vgl. Grillmeier. A.. 1979, S. 20l.
364 Vgl. ebd.. S. 205.
365 Vgl. dazu Ricken. F.. 1988. S. 165 f. Aufgrund der stoischen Terminologie glauben Z.B. A. v.
Hamack und J. M. Pfättisch. daß der Sinn der Logos spermatikos bei Justin (vgl. dazu Apol. II
8. 3 [87. 18 ff. Pfättisch] und 13, 3 [94, 19 ff. PfättischD darin bestehe. eine Identität zwischen
menschlicher Vernunft und göttlichern Logos auszudrücken (vgl. Hamack. A. v.. 1931. S.
507 ff. und Pfättisch. J. M.. 1910. S. 110 und 1150; die Voraussetzung bei Harnack ist eine
rationalistische Sicht der Dogmenentwicklung (vgl. auch § 2.2). bei Pfättisch eine supranatura-
listische (vgl. dazu Grillmeier. A.. 1979. S. 204).
366 Vgl. Andresen. C.. 1955. S. 340 ff.
367 Vgl. Holte. R.. 1958. S. 144 f.; dazu auch Radice. R.. 1989. S. 203 ff.
7
2. Die Christologie 169
QOU';) gegeben sei. Damit sei diese Konzeption von den platonischen Voraussetzungen
her verständlich,368
Diese Ansicht A. Grillmeiers ist zwar im Vergleich zu der von A. v. Hamack, J. M.
Pfättisch und C. Andresen, aber auch der von L. W. Bamard369 und R. A. Norris 37o modi-
fiziert vorgetragen, im Grunde genommen, bleibt jedoch auch bei ihm die Gegenüber-
stellung von christlichem und hellenistischem Gedankengut bestimmend. Es muß jedoch
zum einen hervorgehoben werden, daß für Justin überhaupt nicht die Notwendigkeit be-
stand, jüdisches Gedankengut, das implizit der Grundstock christlicher Verkündigung
sein sollte, in einen hellenistischen Duktus zu übersetzen; dies hatten vor ihm bereits Ari-
stobulus, Philo von Alexandrien und Josephus Flavius geleistet,371 Zum anderen muß be-
dacht werden, daß die griechische und die semitische Welt nicht in ihrer Eigenheit, ge-
trennt von gemeinsamen Wurzeln, verstanden werden können,372 Schließlich müßte der
Tenninus /...0)'0'; genauer betrachtet werden: bei den Platonikern wird das rationale und
kreative Prinzip in der Gottheit nur selten Logos genannt; eher finden sich Ausdrücke
wie 6EO';, voü.;, ltOLT]tTj.; oder ÖT]J.!LOUQ)'O,;. Eine Ausnahme bildet lediglich Plutarch. 373
Es trifft zwar, wie oben angedeutet, zu, daß der /...0)'0'; GJrEQJ.!anxo.; stoisch verstanden
werden kann, aber es ist A. Grillmeier, C. Andresen und R. Holte zuzustimmen, daß Ju-
stin der Stoa gegenüber kritisch eingestellt ist,374 Justin bezieht seine Konzeption des sa-
menhaften Logos eher auf das Wort Gottes, eine Fonnulierung, die vom AT (LXX) her
naheliegend ist,375 Zudem sprechen die Stoiker allgemein von den GJrEgJ-lUta im Kontext
menschlicher moralischer Potenz. Zwar wird die Tenninologie des Logos spennatikos
auch bei Numenius verwendet, also in einem mittelplatonisch-neupythagoreischen Kon-
text, dort allerdings, um die Kreation der Seele zu explizieren. 376 Zu wenig beachtet
scheint aber eine Stelle aus den Pseudo-c1ementinischen Homilien zu sein, die in der For-
schung als unhellenistisch eingestuft werden: »Im Herzen, das in uns samenartig durch
Gott gelegt ist, ist das Ganze der Wahrheit präsent, aber es ist verborgen oder offenbart
durch die Hand Gottes, der in seiner Aktivität die Wüsten jedes Menschen kennt.«m
Daraus folgt, daß der Begriff Hellenisierung für Justin irreführend ist und die dogmenge-
schichtliche Entwicklung nicht beschreibt.
Neben Justin soll hier noch gesondert auf Clemens von Alexandrien und Origenes ein-
gegangen werden,378 Ersterer betrachtet die Rolle des Logos innerhalb der Heilsökono-
368 Vgl. Grillmeier. A .. 1979. S. 205.
369 Vgl. Bamard. L. W.. 1966. S. 75 und 169 ff.
370 Vgl. Norris. R. A.. 1966. S. 33-56.
371 Vgl. Price. R. M.. 1988. S. 19.
372 Vgl. Guthrie. W. K. C.. 1977. S. 26 ff. sowie West. M. L.. 1971. S. 1 ff. und Gordon. C. H..
1962. S. 22 ff.
373 Vgl. de Isid. et Üsir. 373 BC (130/132 Babbitt) und 376 C (148 Babbitt).
374 Vgl. Dial. 2. 2 (6.13 f. Ütto); zu Grillmeier. Andresen und Holte vgl. Anm. 365--367.
375 VgI. Dial. 128. 1 f. (458.9 ff. Ütto); dazu Price. R. M.. 1988. S. 20.
376 Vgl. Frg. 13 (55. 3-<i de Places).
m Vgl. Ps.Clern. Horn. XVII 18 (239.6 ff. Rehm/Paschke); vgl. Price. R. M.. 1988. S. 20 f.
378 Über das. was oben bereits über die Einschränkung auf christologische Entwürfe (vgl. Anm.
360) gesagt ist. ist außerdem noch darauf zu verweisen. daß Irenäus von Lyon. Tertullian und
Hippolyt von ihrer Problemstellung nicht in die Nähe zu Arius gerückt werden können und so-
mit auch keine wesentlichen Impulse für die Fragestellung der Hellenisierung vor Arius brin-
gen.
 170 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund

mie einerseits als metaphysisches Prinzip, andererseits als historische Person;379 durch
den Logos sei es dem Menschen möglich, Gott zu erkennen. Aufgrund der metaphysi-
T 2. Die Christologie

Zusammenfassend läßt sich sagen, daß dies für die Frage der Hellenisierung im Rah-
men der Christologie vor Arius bedeutet, daß zwar besonders bei Clemens von Alexan-
171

schen Stellung des Logos als eines Aspektes seiner Wirklichkeit könnte der Eindruck drien und Origenes (anders als bei Justin) hellenistisches Gedankengut in die reflexe
entstehen, als sei durch Clemens von Alexandrien die spekulative Seite einer reflexen Thematisierung der Christologie Eingang fand, daß aber besonders der Platonismus in
Durchdringung der Rolle des Logos das Wort geredet worden. »Der Logos kann aber der Reflexion der Väter über ihr eigenes Vorgehen nicht unbefragt übernommen
[nach Clemens] nicht bloß auf der Ebene eines metaphysischen Prinzips bleiben; er muß wurde.3 89 Daraus folgt, daß vor Arius im Wesentlichen nicht davon ausgegangen werden
auch einen Bezug zur Geschichte haben.«38o Die Vermittlung der metaphysischen und kann, daß eine Hellenisierung des Christentums im Sinne A. v. Harnacks 390 stattgefunden
geschichtlichen Perspektive wird bei Clemens durch die Unterscheidung von Pneuma hat. Arius scheiiit deshalb gerade der Denker gewese~w sein, der philosophische Spe-
und Logos spermatikos geleistet, so daß dieser Logos sowohl der Philosophie als auch kulation in die theologische Reflexion unbesehen übernommen hat. Diese These muß an-
der alttestamentlichen Prophetie vorgängig ist. 381 Besonders die Idee, daß der voü<; Got- hand der philosophischen Voraussetzungen und Implikationen der arianischen Theologie
tes mit Gott identisch sei, sowie die Vorstellung, daß der Logos eine eigene Hypostase selbst überprüft werden. A. Gri1lmeier wenigstens nimmt Arius als Korrektiv für die
als Gesetz des Universums (Welt-Seele) bilde, weise in eine Richtung der u.a. von Philo Vorstellung der Hellenisierung, indem er die vornicaenischen Christologien im Hinblick
vermittelten platonischen Denkweise,382 Trotzdem ist diese Kluft von metap\1ysischem auf die Hellenisierung an Arius selbst mißt. 391
Denken und der geschichtlichen Wirklichkeit durch den Logos selbst in der Konzeption
des Clemens von Alexandrien überwunden oder durchbrochen. Wenn auch die Denk-
weise des Clemens implizit durch die platonisch-philosophische Tradition bestimmt ist,
kann trotz allem nur davon gesprochen werden, daß die theologische Position des Cle-
mens in sich philosophische Voraussetzungen und Implikationen aufweist. Über die Le-
gitimität eines solchen Denkens als Vermittlung christlicher Theologoumena und philo-
sophischen Denkens ist aber nichts ausgesagt. Der Logos ist vielmehr im Sinne des Cle-
mens zugleich die Quelle der Philosophie selbst, dieser also vorausgesetzt. 383
Ähnlich verhält es sich mit Origenes. 384 Dieser ist nicht primär an der ontologischen
Konstitution Christi interessiert, sondern eher an Christus als dem »Mittler der mysti-
schen Vereinigung der Seele mit dem verborgenen Gott.«385 Eine besondere Rolle spie-
len dabei die Namen Christi, die teils als Wesens aussagen, teils als funktionale Aussagen
verstanden werden. Damit ist bereits angedeutet, daß es Origenes nicht primär darum
ging, eine ontologische Christologie zu entwerfen, sondern die Heilsbedeutsamkeit Chri-
sti zu erarbeiten. 386 In der Menschheit Christi ist die Fülle der Gottheit gegenwärtig, auch
wenn Origenes nach der Ansicht A. Grillmeiers die Balance beider aufgrund seines Pla-
tonismus nicht zu wahren verstand.3 87 Zugleich ist aber zu beachten, daß Origenes gerade
in seiner Auseinandersetzung mit Celsus gegenüber dem Platonismus Vorbehalte hatte
und diesen zu modifizieren versuchte. 388

379 Vgl. Lilla. S. R. C., 1971, S. 158.

380 Grillmeier, A., 1979, S. 261.
381 Ausführlich dazu Grillmeier, A., 1979, S. 261 f.
382 Vgl. ebd.. S. 263 ff.
383 Vgl. Normann, F., 1967, S. 153 ff.
384 In der Origenesforschung versuchte man, das Problem seines Ansatzes entweder von der Philo-
sophie her zu lösen, so HaI Koch, der in Origenes einen Philosophen mit erzieherischem Weit-
blick sah (vgl. ders., 1932, S. 163 ff.), oder man deutete seine Theologie im Lichte der geistli-
chen Erfahrung (vgl. Völker, W., 1931, S. 145 ff.; ähnlich auch Rius-Camps. J .. 1970. bes. S.
355 ff.). Demgegenüber betonte A. Lieske, daß Origenes Theologe und Mystiker des Logos in
einem gewesen sei (vgl. ders., 1938. S. 38 ff.). 389 Diesem Problem soll später eigens nachgegangen werden (vgl. § 9.3); dies wird bei den Vätern
,..' 385 Grillmeier, A., 1979, S. 270. unter dem Begriff des rechten Gebrauchs (XQtlOL<;) behandelt (vgl. dazu Gnilka. Chr., 1984,
386 Vgl. ebd, S. 271. bes. S. 44 ff.).
387 Vgl. ebd, S. 276; vgl. auch Origenes, in Joh. II 11 (66 Preuschen). 390 Vgl. § 2.2.
388 Vgl. Mortley, R., 1986 a, bes. S. 68 ff. 391 Ein Beispiel hierfür ist: Grillmeier, A.. 1979, S. 111.

3. Zusammenfassung
Die Untersuchung des theologiegeschichtlichen Hintergrundes hat besonders für die
Frage nach dem Hervorgang des Sohnes aus dem Vater wesentliche Aspekte ergeben;
Arius scheint in der Abwehr gegen Alexanders (von Alexandrien) Trinitätslehre und
Christologie daran festgehalten zu haben, daß der Sohn mit dem Vater nicht gleichewig
sein kann, insofern der Sohn geworden ist. Die Gewordenheit oder Geschöpflichkeit des
Sohnes ist bei Arius so zu verstehen, daß der Logos in einem vorzeitigen Moment zur
Existenz gelangt, <ih. Arius denkt den Sohn nicht strikt in einer ewigen Existenzweise,
sondern in einer Zeit lange vor der Erschaffung der Weh. Der Sohn geht aus dem Vater
oder dem Nichts durch einen Willensentschluß des Vaters hervor, so daß Vater und Sohn
nicht zugleich existieren können, insofern der Vater ungeworden, der Sohn aber gewor-
den ist. Diese Ansicht konnte durch einen Vergleich mit Eusebius von Caesarea weiter
erhellt werden; dieser schreibt nämlich, daß Vater und Sohn aus der Warte Gottes nicht
zugleich existieren können, in der realen Geschichte aber, also aus unserem Blickwinkel,
zusammen existieren.!
In der Theologiegeschichte zeigten sich einige Parallelen, so z.B. zu Philo von
Alexandrien, und zwar in dem Interesse an der göttlichen Freiheit, in dem Ansatz des
Logos als Mittler von Gottes Gaben und in der apophatischen Redeweise. Die Konzep-
tion des freien Willens verweist in den theologischen Implikationen wesentlich auf Cle-
mens von Alexandrien, während sonst eher Parallelen zwischen Clemens und der Thalia
zu finden sind. Demgegenüber betonen Origenes und Arius die Transzendenz des Vaters
und die Ansicht, daß es keine zwei aYEVVlltu geben könne. Beide wenden sich gegen
den Gebrauch des Wortes O,.l~~~O<; und beide glauben, daß das Wort j(QOßOAT] mate-
rialistische Implikationen hat. Zwischen Origenes und Arius bestehen jedoch entschei-
dende Unterschiede, die zum einen die Ewigkeit des Sohnes betreffen: für Origenes ist es
eine Relation von Vater und Sohn innerhalb der Gottheit, während Arius die zweite Hy-
postase deutlicher als Origenes vom Vater abhebt. Andererseits preist in der Thalia der
Sohn den Vater im Himmel, eine Sprache, die sich bei Origenes nicht findet. 2 Die dritte
wesentliche Differenz von Origenes und Arius dürfte darin liegen, daß für ersteren der
Sohn (für uns Menschen!) kein Objekt in Abtrennung zum Vater ist, während Arius den
Sohn für ein Individuum hält, das aufgrund des Willens Gottes existiert. Origenes scheint
Arius besonders in der Frage der Inkarnation nicht wesentlich beeinflußt zu haben, zum al
sich bei Arius nicht nur der apophatische Ton findet, sondern ebenso die Sprache der
»Thronwelt«,3 die allgemein mit der Anbetung der Engel vor dem Altar Gottes verbun-
den ist, insofern mit dem Thron Gottes die Idee des Königtums und der Herrschaft Gottes
verknüpft ist. 4
Obwohl für die Zeit nach Origenes in Alexandrien keine entscheidenden Impulse für
Arius ausgegangen zu sein scheinen, soll hier kurz ein Problem thematisiert werden, das
VgL § 6.1b.
Eine Ausnahme bildet c. Cels. VIII 26 (242, 24-29 Koetschau).
3 VgL dazu Williams. R .. 1987. S. 147.
4 VgL dazu Mittmann. S.. 1982. Sp. 1746; weiterführend A. Grillmeier (vgL ders .. 1979. S.
150 ff.) zur Engelchristologie, besonders den Aspekt des i11 i1' 1N'm.
3. Zusammenfassung 173
sich besonders im Anschluß an A. v. Harnack stellt. Dieser glaubt,5 daß die Nachfolger
dL'S Origenes in der katechetischen Schule in Alexandrien keine entscheidenden Modifi-
kationen in das System des Origenes eingeführt haben. Bereits F. Loofs 6 hat jedoch da-
von gesprochen, daß es nach Origenes Origenisten der >Linken< (mit einer besonderen
Betonung des Subordinatianismus in der Trinitätslehre) und der >Rechten< gegeben habe.
W. Bienert7 geht sogar noch einen Schritt weiter, wenn er betont, daß kein origenistischer
Theologe das ganze System des Origenes übernahm. Aber genauso wenig gab es eine ge-
schlossene anti-origenistische Gruppe, sondern man bekämpfte lediglich einzelne
Aspekte der origenistischen Lehre. Vor 399/400 bestand keine offizielle Verurteilung des
Origenes. 8
Für die Einflüsse außerhalb Alexandriens zeigten sich im theologiegeschichtlichen
Abriß lediglich einige Affinitäten zu Methodius, eventuell zu Eusebius von Caesarea,
nicht jedoch zu Lukian oder Paulus von Samosata, wie es A. v. Harnack vertreten hat. 9
Zugleich sind aber auch gegen die Ansicht Einwände vorzubringen, daß Antiochien und
Alexandrien sich wie zwei Pole gegenüberstehen, wie dies J. H. Newman mit beson-
derem Nachdruck hervorgehoben hat.!o In Antiochien ist auch nicht mit einer Schultradi-
tion etwa von Ignatius über Theophilus zu Paulus von Samosata zu rechnen. Es liegt kein
geschlossener biblischer Literalismus, Subordinatianismus und eine aristotelisch geprägte
Metaphysik vor, wie in der Forschung im Anschluß an Harnack angenommen wurde.! 1
Es läßt sich also sagen, daß die oben aufgezeigten Denkansätze in der alexandrinischen
und antiochenischen Tradition nur wenig Parallelen zu Arius aufweisen, so daß eher mit
einem allgemeinen Hintergrund gerechnet werden muß, der auch seine exegetische Me-
thode beeinflußte, insofern er besonders die Unwißbarkeit Gottes herausstellt;12 Gott al-
lein kann die Distanz zur Kreation aufgrund seines eigenen Willens überwinden. Wenn
aber dieser Hintergrund für Arius zutrifft, muß methodisch davon gesprochen werden,
daß Arius nicht von einer rein exegetischen Fragestellung ausgegangen sein kann, son-
dern von den aktuellen Problemen, die seine Zeitgenossen beschäftigten, beeinflußt war.
Davon ist jedoch die Frage zu unterscheiden, ob für Arius selbst die Exegese oder das bi-
blische Fundament nicht die entscheidende Frage gewesen ist, auch wenn es sich nicht
um eine Exegese im historisch-kritischen Sinne handelte. Bereits die Untersuchung der
theologiegeschichtlichen Aspekte hat besonders für die Frage der Gutheit Gottes gegen-
über dem Sohn, der Zeitlichkeit und Ewigkeit im Hinblick auf die Schöpfung usw. erge-
ben, daß Arius in mancher Hinsicht eine Terminologie verwendet, die eher biblischen
5 VgL Hamack. A. v .. 1889. S. 95-97.
6 VgL Loofs. F.. 1968. S. 159.
VgL Bienert, W., 1978. S. 8.
VgL ebd.. S. 16 ff.
9 VgL § 2.2.
10 VgL Newrnan, J. H .. 1876. S. 1 ff.
11 So z.B. in Ansätzen auch A. v. Hamack (vgL § 2.2); dazu Williams. R.• 1987. S. 158.
12 Demgegenüber versucht R. Lyman zu zeigen. daß der Ausgang der arianischen Kontroversen
von einem manichäischen Hintergrund verständlich werden könnte (vgL dies.; 1989. S.
495 ff.). Damit sei bei Arius Jesus als »moral exemplar« (ebd .. S. 496) und ethischer Lehrer
(vgL ebd.. S. 500) zu verstehen; dann bestünde auch nicht die Notwendigkeit. daß sich Arius
mit abstrakten exegetischen oder philosophischen Problemen auseinanderzusetzen hatte (vgL
ebd .. S. 503). Vorausgesetzt ist aber bei R. Lyman. daß es in Alexandrien so etwas wie eine ge-
lehrte Schultradition gegeben hätte. die sich in der Christologie widerspiegelt (dagegen vgL
§ 4.1 und § 7.2bl.
174 § 6 Der theologiegeschichtliche Hintergrund

denn nachapostolischen Traditionen folgt. Andererseits hat die Frage nach den Christo-
logien vor Arius gezeigt, daß man nicht von einer Hellenisierung des Christentums im § 7 Der philosophiegeschichtliche Hintergrund
Sinne A. v. Harnacks sprechen kann)3 Aus diesen beiden Problemfeldern ergeben sich
zwei weitere Fragen: 1.) Welche philosophischen Implikationen weist das theologische
Denken des Arius auf? 2.) Wie geht Arius mit der Schrift um, welche Methoden verwen- 1. Schöpfung und Anfang
det er?

Die bisherigen Untersuchungen zur Theologie des Arius und deren im Rahmen der
Theologiegeschichte implizierten Bedingungen und Voraussetzungen haben als wesentli-
ches Problem die Bedeutung der Geschöpflichkeit des Sohnes ergeben; dies folgt daraus,
daß der Sohn in dieser Wirklichkeit dem Vater als grundlosem Grund untergeordnet ist,
weil er geworden ist. Die Relation von Vater und Sohn stellte sich dabei als ein Problem
der Bestimmung von Zeitlichkeit dar; wenn nämlich der Sohn geworden ist, ist er
zugleich den Bedingungen von Zeit unterworfen. Es scheint, als habe Arius dieses Pro-
blem so lösen wollen, daß der Zeitmodus der Existenzweise des Sohnes bei ihm in Diffe-
renz zur gesamten Schöpfung gedacht ist: der Sohn ist anders als die Schöpfung vor jeder
Zeit entstanden. Im Sinne des Arius heißt dies jedoch nicht, daß der Sohn ewig geworden
ist, sondern in einer Zeit lange vor jeglicher Zeitmessung. 1 Zugleich haben die Überle-
gungen zur Hellenisierung des Christentums in Auseinandersetzung mit den Thesen A. v.
Harnacks, der den Einfluß der Philosophie im Modus der Verfremdung der Bibel vertrat,
erkennen lassen, daß eine solche >Kategorie< vor Arius nicht greifen kann. 2 Damit stellt
sich auch für das arianische Denken die Frage, ob es in sich durch philosophische Impli-
kationen derart >belastet< ist, daß dadurch eine Hellenisierung biblischen Verstehens an-
genommen werden muß.
Die bisherigen Überlegungen haben auf eine zentrale Stellung der Begriffe Schöpfung!
Geschöpf im arianischen Denken hingewiesen. Unter dem Gesichtspunkt der Hellenisie-
rungsthese soll im folgenden gefragt werden, wie in der philosophisch-heidnischen Tra-
dition Schöpfung gedacht wird, auch wenn, wie einschränkend vorausgeschickt werden
muß, der Begriff Schöpfung nicht-griechischen Ursprungs ist.
In der griechischen Philosophie wird das Göttliche - vereinfachend gesprochen - als
das ewige und notwendige Weltganze oder als Prinzip der Ordnung der Welt gedacht,
auch wenn an dieser Einstufung noch Modifikationen anzubringen wären) Der Schöp-
fungsbegriff stammt wesentlich aus der Religion Israels und muß im Zusammenhang mit
dem transzendenten und einen Gott gesehen werden, aber im jüdischen Denken als eine
Erfahrung der geschichtlichen Tat Jahwes - so bei Jeremia und Deuterojesaja. Wenn
Arius davon spricht, daß der Sohn geworden und somit Geschöpf ist, aber nicht wie eines
der Geschöpfe, so stellt sich die Frage, ob nicht trotz der Divergenz eines Schöpfungs-
Begriffes als solchem im jüdisch-christlichen und griechischen Denken ein Einfluß der
Philosophie auf eine christlich gedachte Schöpfung möglich ist. Sollte dies bei Arius der
Fall sein, müßte weiter gefragt werden, in welchem Maß dieser Einfluß stattgefunden ha-
ben könnte. Oben wurde betont, daß der christliche Schöpfungsbegriff in der Erfahrung
der Wirkmächtigkeit Jahwes zugleich auch die Frage nach der Einheit Gottes ist. 4 Wenn
im philosophischen Sinne vom Werden die Rede ist, dann setzt dieses Werden zugleich

1 Vgl. § 6.2b.
Vgl. § 6.2h.
Vgl. Weissmahr, B., 1983, S. 130.
13 Vgl. § 6.2h. 4 Vgl. § 6.1a.
176 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
voraus, daß etwas anders war, als es ist, oder anders sein wird, als es vorher war. Wie ist
dann das Verhältnis des Werdenden zum Seienden oder zum Sein zu bestimmen, wie das
Verhältnis des Werdens zum Einen, des Einen zum Sein? Wenn die Problematik der
r 1. Schöpfung und Anfang
arianischen Theologie in dem Verhältnis von Schöpfung, Zeitlichkeit und der Relation
von Vater und Sohn zu suchen ist, setzt dies zugleich die Differenz von Vater und Sohn
als dem einen und anderen voraus, insofern der Vater (Gott) als einer (EI<;) gedacht wird.
Um die begriffliche Bestimmung von Identität und Differenz von Vater und Sohn im Be-
reich des Werdens und Nicht-Werdens explizieren zu können, muß von philosophischer
Seite das Denken des Einen selbst vorausgesetzt werden. Dieses ist der allgemeine Duk-
tus, um zu erfassen, welche philosophischen Implikationen mit der arianischen Position
gegeben sind.
a) Denken des Einen
Das Eine als solches ist keine Zahl, sondern im Allgemeinen ein bestimmtes, von an-
derem abgegrenztes Seiendes. 5 In der griechisch-philosophischen Tradition ist sachlich
besonders die Konzeption des Parmenides wirksam geworden; dabei ist zu betonen, daß
in der Grundfrage der griechischen Philosophie, nämlich in der Frage nach dem Sein,6
zugleich auch die Frage nach dem Ursprung oder Grund beantwortet wird, wie Sein zu
bestimmen ist, wenn auch in verschiedenen Differenzierungen. Die Frage nach dem Sein
ist also zugleich eine Protologie, weil nach dem Ersten gesucht wird. Seit Anaximander
wird allerdings »dieses Erste mit öETov oder ÖEQ.; identifiziert. Die Protologie erweist
sich daher als >Theologie«<7. Nach Parmenides ist Sein und Denken dasselbe: 8 nur Sein
5 Zu den Ausführungen über das Denken des Einen vgl. Beierwaltes, W., 1985, S. 9 ff. und ders.,
1987, Sp. 445 ff., worauf hier im wesentlichen zurückgegriffen wird; vgl. dazu auch Osborn,
E., 1989, S. 121 ff.
6 Vgl. Aristoteles, Met. 1028 b 2-4 (129 Jaeger).
7 Beierwaltes, W., 1972, S. 5; vgl. auch Jaeger, W., 1953, S. 42 f.; 135; 233 ff. W. Pannenberg
zweifelt daran, ob das metaphysische Denken so fundamental durch den Seinsbegriff bestimmt
sei, wie z.B. M. Heidegger dies vertreten hatte. Voraristotelisch könne Sein bzw. Seiendes zwei
Bedeutungen haben: zum einen das Seiende als umfassendste Bezeichnung für alle Arten von
Dingen (vgl. Platon, Phaid. 79 a [72/74 Eigler]; dazu auch Aristoteles, Met. 1004 a 5 [61 Jae-
ger] und 998 b 22 [47 JaegerD, zum anderen das Seiende als wahrhaft Seiendes (vgl. Pannen-
berg, W., 1988, S. 52 f.). Vielmehr sei - und hierin schließt sich W. Pannenberg den Ausfüh-
rungen von W. Jaeger an - die wahre Gestalt des göttlichen Ursprungs der Welt das treibende
Motiv in der Entwicklung der vorsokratischen Philosophie gewesen (gegen Aristoteles; vgl.
Pannenberg, W., 1988 a, S. 88 f.). Wenn es formal wie historisch zutreffen mag, daß in der
vorsokratischen Philosophie die Frage nach dem Grund vorherrschend war, diese Philosophie
somit eine Protologie ist, bleibt trotzdem sachlich zu bedenken, daß in der Frage nach dem
Grund - wenn auch nicht expressis verbis - die Seinsfrage eingeschlossen ist (zu Pannen-
berg vgl. Müller, G. L., 1990, Sp. 4 ff.).
Fr. B 3 (231 Diels!Kranz): tO yaQ aUto VOELV EcJtLv te )((Xi eIvm. Zu Recht stellt E. Heitsch
fest, daß der Textüberlieferung von Clemens von Alexandrien (Strom. VI 23, 3 [440 Stählin/
Früchte!]) und Plotin (Enn. V I, 8, 17 f.) der Vorzug gegenüber der von Proklus (in Parm.
1152,33 [Cousin]; in Plat. Thool. I 14 [66 Saffrey - Westerink]) zu geben ist, da letzterer den
Text paraphrasiert und die Wortstellung normalisiert (vgl. Heitsch, E., 1974, S. 143 f.); die
Verbindung von te xaL statt dem einfachen )((XL ist einerseits bei Parmenides üblich (vgl. z.B.
Frg. B 2, 3-5 [231 Diels!Kranz) und Frg. B 8, 4. 34. 40), andererseits auch sonst bezeugt
ist im eigentlichen Sinne. Sein ist nur Sein in dem sich in ihm aussprechenden Denken,
so daß das Denken Denken des Seins ist. Nur das Denkbare ist auch sagbar. Indem nur
das Sein in dem sich aussprechenden Denken ist, ist es nur als Identität sagbar; ein Diffe-
177
rentes in ihm ist undenkbar und deshalb auch unsagbar. 9 Parmenides reflektiert jedoch
nicht weiter darüber, wie das mit sich Identische, d.h. das Sein oder das Differenzlose, in
der Dimension der Differenz als solcher ausgesagt werden könne,1o Seiendes oder Sein
L~t notwendig, d.h. es kann nicht nicht sein. lI Für dieses Sein gilt, daß es ungeworden und
unvergänglich, eines und kontinuierlich, unveränderlich und vollkommen ist,12 Zur Be-
gründung der Identität von Sein und Denken führt Parmenides zwei Wege an:
(1) daß ... ist und daß es nicht möglich ist, nicht zu sein
(2) daß ... nicht ist und daß es notwendig ist, nicht zu sein,13
F. Ricken verweist zu Recht darauf, daß es sich bei diesen Sätzen um keine vollständi-
gen Sätze handelt, sondern um Saizfunktionen, in denen nach Frg. B 6, 1 und B 8, 2 f.
das Seiende das Subjekt sein müßte,14 Ferner wird da~ >Ist< innerhalb einer Satzfunktion
einstellig gebraucht und schließlich gilt, daß die zwei Wege nicht die einzig möglichen
sind. Denn zwischen dem notwendig Seienden und dem notwendig Nichtseienden exi-
stiert das kontingent Seiende, so daß der Obers atz des Beweises keine vollständige Dis-
junktion darstellt. Nach Parmenides ist das Denken auf seinen Gegenstand, das Seiende,
angewiesen, was zu der Annahme führt, daß Parmenides noch nicht hinreichend zwi-
schen Denken und Wahrnehmung unterscheidet. 15 Für Parmenides ist das Sein das Eine
(Nachweise bei Denniston. J. D., 1975, S. 512 f.; die Verbindung von tO aUto und te )((XL be-
gegnet bei Alexander von Aphrodisias, in Arist. Met. 1003 b 22 [246, 32 Hayduck und 247, 9
und 32 Hayduck).
9 Mit dieser Interpretation ist nicht gemeint, daß die Identität von Denken und Sein die Existenz
eines Gedachten impliziert, wie W. K. C. Guthrie glaubt (vgl. ders., 1974, S. 14 und 17; dage-
gen bereits Tarän, L., 1965, S. 42), sondern daß die Existenz eines Gedachten (Objektes) und
seines Gedachtseins voneinander abhängig sind (vgl. MortIey. R., 1986, S. 65). Irreführend ist
auch der Versuch, ta auto als Subjekt zu fassen und daraus die Identität von Sein und Denken
zu erschließen (es ergeben sich dann Schwierigkeiten mit Frg. B 8. 34 [238 Diels/Kranz); vgl.
dazu Heitsch, E., 1974, S. 144 f.); diese Position findet sich bei G. W. F. Hegel in gleicher
Weise wie bei M. Heidegger (vgl. Hegel. G. W. F .. 1986 a, S. 288-290; Heidegger. M.. 1986,
S. 14 f.: »Sein gehört - mit dem Denken - in das Selbe. Das Sein ist von einer Identität her
als ein Zug dieser Identität bestimmt« [ebd .. S. 15); dazu auch Hölscher, U., 1986. S. 81 f.).
Das taUto der Identität von Sein und Denken im parmenideischen Sinne wird im späteren
Platonismus (Plotin) als Ineinander von beidem. als einziger Wesensakt des in sich ständigen
Geistes aufgehoben (vgl. Plotin, Enn. V 9, 5, 31; ein Verschmelzen von Parmenides Frg. B 3
[231 Diels/Kranzl. Aristoteles, de anima 430 a 3 f. [71 Ross) und Heraklit, Frg. B 101 [173
Diels!Kranz); dazu Beierwaltes, W., 1981, S. 25.).
10 Vgl. zu dieser Problematik Beierwaltes, W., 1980, S. 15 ff.
11 Vgl. Frg. B 2 (231 DielslKranzL
12 Vgl. Frg. B 8,5 ff. (235 Diels!Kranz).
13 Vgl. Frg. B 2 (231 Diels!KranzL
14 Vgl. Ricken. F .. 1988. S. 37: zur Problematik vgl. auch Jantzen. J .. 1976, bes. S. 107 ff.
15 Vgl. ebd., S. 38; E. lIeitsch (vgl. ders., 1979, S. 21 ff.) möchte die Lehre des Parmenides auf
den kontradiktorischen Gegensatz zurückführen; E. Heitsch schreibt ausdrücklich, daß Parme-
nides das logische Gebilde dieses Gegensatzes durchschaut habe. somit auch das formale Prin-
zip des logischen Zwangs (vgl. ebd .. S. 24). Nach der obigen Interpretation scheint jedoch
diese logische Struktur eher sekundär zu sein, indem zunächst auf das Sein als In-Differentes
abgehoben wird. Für Parmenides geht es primär darum. daß das Sein oder Seiende als homoge-
178 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
schlechthin, eine Identität in einem sich im Sein aussprechenden Denken. Trotz dieses
Denkens ist das Sein oder das Eine differenzlos,16
Nach Parmenides kann Nicht-Sein nicht gedacht und gesagt werden. Hier ist die sach-
liche Anknüpfung Platons im Dialog Sophistes zu sehen: wenn jemand behauptet, etwas
sei falsch, so behauptet er, daß ein Nicht-Seiendes sei - TO I.!~ OV Elvc;tL17. Platon geht
davon aus, daß der Begriff das Allgemeine oder Gemeinsame des Mannigfaltigen er-
faßt: 18 die Idee als Sein im eigentlichen Sinne sei die Form der Einheit in der Vielheit,
das zeit frei Identische dessen, was in der Zeit als Differenz erscheint. Dieses Allgemeine,
die Idee, ist der Grund des Besonderen. Das Differente oder Mannigfaltige wird von
einer Idee oder auf diese hin gesehen,19 Diese Meinung ist insofern begründet, als es
darum geht, was ein jedes selbst ist, eine Erkenntnis des Wesens durch das reine Den-
ken. 2o Die Idee ist das mit sich Identische, das durch den Ausschluß des anderen das ist,
was es ist. Indem die Idee das In-Differente ist, ist sie different zu anderem und deshalb
durch sie selbst in der eigenen Selbigkeit. Sie ist aber das mit sich Identische nur, weil sie
anderes als ihr eigenes Nicht-Sein von sich ausschließt. Weil das andere aber dieses
Nicht-Sein des Eigenen ist, impliziert das Sein einer Idee zugleich das Nichtsein einer
anderen. Es ist anders als das andere. Durch die Andersheit weist sich das Identische erst
als es selbst aus. Sein und Nicht-Sein >bedingen< sich in diesem Sinne gegenseitig: das
Sein wird als Nicht-Sein - als Andersheit - gedacht oder: Nicht-Sein als Anders-Sein.
t
Darin unterscheidet sich Platon von Parmenides, weil letzterer betont, daß nur Sein ge-
dacht werden könne. In der Behauptung. etwas sei falsch, wird im Sinne Platons auch
Nicht-Sein als seiend ausgesagt, obwohl das Nicht-Seinfiir sich nicht sagbar ist, insofern
es kein Etwas ist.
Dies kann durch die Lehre der l.!8ywm YEW) noch weiter emellt werden: sie kommen
jedem Seienden und der Idee zu, und zwar als ontologische und logische Strukturen: 21
i dem Sein: WIÖE OV Tl ELvm TO EV aUTo33. Damit ist ein entscheidender Schritt in Rich-
Sein, Bewegung, Ständigkeit, Selbigkeit und Andersheit. »Nicht-Sein eines Seienden ist
dessen Differenz zu Anderem, von ihm selbst wieder Differenten«22. Die Differenz ist
ein Moment, das das Seiende trotz der Identität bestimmt,23 ein relatives Nicht-Sein, das
als Andersheit aussagbar ist. Indem das Identische als in sich Eines betrachtet wird. ist es
nes Ganzes gedacht wird. als reine Einheit. in der Anwesenheit und Abwesenheit als Differenz
aufgehoben sind.
16 Frg. B 8. 6 (235 DielslKranz); für die vorsokratische Philosophie sei noch kurz auf Heraklit
verwiesen. der im Logos den Einheitsgrund der Gegensätze sieht. indem die Gegensätze ineins
gefügt werden: der Umschlag des einen in das andere; vgl. dazu Frg. B 10 (152 f. Diels/Kranz);
B 51 (162 DielslKranz); Xenophanes betont gegen den Anthropomorphismus. daß es nur den
einen Gott geben könne (Frg. B 23 [135 Diels/KranzD. in sich einheitlich und ganz. der alles in
seinem Geist bewegt (Frg. B 24 [135 DielslKranz)). Wichtig für die Tradition ist außerdem
AnIDmgoras in seiner Kon7.eption des vou.;. der allein und einzig ist. nicht vermischt mit an-
derem. sondern selbst bei sich selbst (Frg. B 12 [37 ff. Diels/Kranz]); vgl. dazu Beierwaltes.
W .. 1987. Sp. 446 f.
17 Soph. 237 a 3 (292 Eigler).
18 Zu den folgenden Ausführungen vgl. Beierwaltes. W.. 1987. Sp. 448 ff. und ders .. 1980. S.
9 ff.
19 Phaidr. 265 d 3 ff. (142/144 Eigler).
20 Pol. 531 e 3 ff. (608 Eigler).
21 Vgl. dazu Beierwaltes. W.. 1980. S. 19 ff.
22 Ebd.. S. 20; vgl. Soph. 255 d 1 (354 Eigler) und 256 c 5 (358 Eigler).
23 Vgl. Soph. 256 d 12 ff. (362 Eigler).
1. Schöpfung und Anfang 179
,mderem anders: das Nicht-Sein des Identischen ist die eigene Andersheit. so daß
/.Il
Nicht-Sein als Andersheit ist.
Was in den Dialogen des Platon nur vereinzelt sichtbar wird. scheint Gegenstand der
llIündlichen Lehre Platons gewesen zu sein, nämlich daß die Ideen Zahlen sind, Ideal-
Zahlen,24 die vor den mathematischen Zahlen zu denken sindß Dies hängt eng mit der
I _chre vom ev und der ciOQlOTO<; öva<; zusammen, indem Eines und die unbestimmte
Zweiheit in der Konstitution der Seienden zusammenwirken. 26 Eines und unbestimmte
Zweiheit sind den Zahlen oder Ideen vorgeordnet, auf sie sind alle Ideen zurückzuführen.
Das Eine ist das Aktive, das der Formlosigkeit des entgegengesetzten Prinzips eine
(Jrenze (niQa<;) verleiht. Diese unbestimmte Zweiheit ist das Grenzelose oder die An-
dersheit. auf die das Eine wirkt. Indem das Eine auf die Dyas wirkt, >begrenzt< sie diese,
das Eine bringt die Idealzahlen hervorP Die Zweiheit findet ihre Selbstbestimmung am
Einen und wird z.B. bei Plotin durch das Eine zur absoluten Reflexion bestimmt. 28
Einige wichtige Aspekte der philosophischen Entwicklung im Rahmen des Denkens
des Einen 29 bis zum Neuplatonismus sollen nur in einer knappen Skizze behandelt wer-
den, um die verschiedenen Facetten der philosophischen Problematik zu erfassen: Speu-
sippus akzeptiert die Lehre zweier entgegengesetzter Prinzipien, wobei das erste Prinzip
das Eine sei, vom Geist unterschieden)O Das Eine ist die Ursache der Gutheit und des
Seins aller anderen Dinge; es selbst kann nicht adäquat gut oder existent benannt wer-
den)1 In einer doxographischen Notiz heißt es: Speusippus erklärt. daß Gott Geist (voü<;)
ist, aber dies sei nicht das gleiche wie das Eine oder das Gute. sondern er existiert in
einer separaten und partikularen Natur. 32 Das Eine kann also nicht Geist sein und ist über
tung neuplatonischer Philosopheme vollzogen, indem das Eine vom Sein und vom Den-
ken getrennt gedacht wird, d.h. die ursprüngliche, von Parmenides gedachte Identifizie-
rung von Denken, Sein und Einem ist hier durchbrochen, zugleich auch die Modifikatio-
nen, die Platon in das Denken von Sein und Nicht-Sein eingebracht hat. Das Eine als
vom Geist Getrenntes, über dem Denken Seiendes oder Wesendes ist in Differenz zu al-
len modifizierten Einheiten nur es selbst.
24 Vgl. Aristoteles. Met. 991 b 9 - 992 a 10 (29-30 Jaeger).
25 Ebd .. 1090 b 35 f. (302 Jaeger); vgl. dazu auch Ricken. F.. 1988. S. 103.
26 Vgl. Aristoteles. Met. 987 a 29 ff. (18 Jaeger); vgl. zur ungeschriebenen Lehre Platons die auf-
schlußreichen Arbeiten von Robin. L.. 1908. S. 15 ff.; StenzeI. J .. 1924. bes. S. 105 ff.; Krä-
mer. H. J .. 1959 passim und Gaiser. K.. 1968. S. 15 ff.; kritisch dazu Vogel, C. J. deo 1986.
S. 202 ff. und Beierwaltes. W.. 1989. S. 24 f.
27 Vgl. Aristoteles. Met. I. 6. 987 a 29 ff. (18 Jaeger); zum ganzen Problemkreis vgl. die ausführ-
liche Diskussion bei Dillon. J .. 1977. S. 3 ff.
28 Vgl. Beierwaltes. W .. 1987. Sp. 450.
29 In diesem Zusammenhang wird Aristoteles nicht behandelt.
30 Vgl. Frg. 38 (71 Lang).
31 Vgl. Frg. 34 (69 Lang).
32 Vgl. Frg. 38 (71 Lang).
33 Aristoteles. Met. 1092 a 14 f. (306 Jaeger); vgl. Proklus. in Parm. 7: »Le unum enim melius
ente« (40. 1 Klibanski/Labowsky); vgl. auch Iamblich. Comm. Math. (15. 6 - 18. 12 Festa);
dazu auch Dillon. J .. 1977. S. 12-17.
 180 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Gegenüber Speusippus betont Xenokrates in platonisch-aristotelischer Tradition, daß
der erste Gott /lova<; und vou<; sei,34 Dies entspricht dem platonischen EV und dem
selbstdenkenden Denken oder Denken des Denkens bei Aristoteles, d,h. der reinen
Selbst~züglichkeit der Mo~~ als Denken. Der Monas wird bei Xenokrates die öm<;
gegenu~ergestellt,35 das PrinzIP der Vielheit und Grenzelosigkeit (altELQLa),36 Diese
Dyas WI.rd von Xenokrates als Weltseele vorgestellt,37 die aber implizit in der Einheit zu
den~en ISt. 38 Aus den beiden ersten Prinzipien, Monas und Dyas, wird alles andere ab-
gelettet. 39
W,ährend Xenokrates gegenüber Speusippus die Monas mit dem Geist identifiziert hat,
schemt Eudorus von Alexandrien den Dualismus von Einheit und Zweiheit durch das er-
ste Eine (ltQWTOV EV) aufgehoben zu haben, indem dieses erste Eine das Eine ohne jegli-
che Qualität und das Eine mit Vielheit in sich umgreift. 40 Dadurch wird die Transzendenz
des Einen gegenüber jedem Dualismus oder jeder Zweiheit betont, indem Eudorus dieses
Eine den höchsten Gott nennt. 41 Das Eine ist die Quelle aller Existenz, das kausale Prin-
zip der Materie. 42
Wie nahe sich der Neuplatonismus Plotins und der Mittelplatonismus des Numenius in
die.~er F~~ge stehen, ist aus der Tatsache ersichtlich, daß dem Plotin vorgeworfen wurde,
er ubemähme dessen Gedanken. 43 Für Numenius ist der erste Gott das Gute, der Selbst-
Gute,44 d~r S~iende:45 der S.elb~t-Seiende,46 der Einfache und Ungeteilte:47 dieser erste
Gott schheßt Jede DIfferenz m SIch aus. Numenius spricht des weiteren von zwei anderen
Göttern, denn drei Götter geb.e es: 48 den ersten Gott, den Demiurgen und das Geschöpf
49
oder d~n Kosmos. Der zweIte und dritte Gott sind jedoch einer,50 so daß im zweiten
~nd .~ttten Gott zwei Phasen des einen zweiten Gottes vorliegen dürften. Der zweite Gott
1St tattg und bewegt und primär Denken: darin liegt seine Differenz zum dritten Gott. 51
34 Frg. 15 (164 f. Heinze).
35 Frg. 15 (164 Heinze).
36 Frg. 68. (187 Heinze) bei Plutarch (in der Schrift über die Schöpfung der Seele im Timaios).
37 Vgl. Dtllon, J., 1977, S. 26.
38 Vgl. Krämer, H. J., 1967, S. 41.
39 Vgl. Theophrast, Met. 6 a 23 ff. (12 ff. RosslFobes); zum Gesamten vgl. Dillon J 1977 S
24f. ,., ,.
40 Vgl. Simplikius, in Phys. 1,5 (I81, 19 Diels).
41 Vgl. dazu S}Tian~s, in Met. XIII 1079 aIS ff. (112, 14 ff. Kroll) und Simplikius, in Phys. 188 a
19 (181, 10 ff. Dtels); dazu Dillon, J., 1977, S. 127, Anm. 1.
42 Vgl. Alexander von Aphrodisias, in Met. 988 a 11 (59 f. Hayduck); vgl. dazu die spätere Lehre
der Chaldäischen Orakel (13 ff. Kroll) und Psellus, Hypot. 27 (92, 22 ff. Gautier).
43 Vgl. Porphyrius, Vita Plotini 3, 43 ff.; eine Einordnung des Numenius von Apamea in die Nähe
or.icntal~scher. Theologien wurde durch H. C. Puech (vgl. ders., 1981, S. 451 ff.) versucht; eine
~1SkusslOn dieser Thesen kann hier nicht erfolgen und ist für die vorliegende Untersuchung
mcht von Bedeutung.
44 Vgl. Frg. 16 (57,14 des Places).
45 Vgl. Frg. 13 (55, 4 des Places): 0 wv.
46 Vgl. Frg. 17 (58, 4 des Places): aütoov.
47 V~1. ~rg. 11. (53, l1/f. des ~Iaces): '0 DEO<; 0 ~Fv :rtQw'tO<; f:v mutou wv Eonv a:rt).oü<;,
Öla TO ... WI :rtOTE Elvm ÖlaLQETO<;.
48 Vgl. Frg. 21 (60, 1 des Places).
49 Vgl. Frg. 21 (60, 2 ff. des Places).
50 Vgl. Frg. 11 (53, 13 f. des Places).
51 Vgl. Dillon, J., 1977, S. 366-368.
1. Schöpfung und Anfang 181
Wichtig für die Frage nach dem Einen ist jedoch, daß Numenius den ersten Gott als in
sich differenzlos bestimmt, als das Sein schlechthin; darin unterscheidet sich Numenius
wesentlich von Plotin.
Plutarch verbindet die Spekulation Platons über das reine Sein der Ideen mit neupytha-
!!oreischen Entwürfen über die Andersheit. 52 Gott IST nach Plutarch im absoluten Sinne,
zeitlos und ewig: er ist er selbst, indem er unveränderlich in seinem Sein verharrt. 53 Weil
er zeitfrei er selbst ist, ist kein Abstand von Früher und Später in ihm, d.h. keine Diffe-
renz oder Vielheit: 54 Sein und Einssein sind konvertibel, insofern der Gott das IST unter
Ausschluß der Vielheit ist - er ist das eine IST, das ewige JETZT und IMMER, wobei
jedoch diese zeitlichen Kategorien entzeitlicht gedacht werden müssen. 55
Plotin denkt das Eine in Differenz zur ersten Zweiheit oder der Differenz in der Iden-
tität. Das Eine als solches muß als dieses es selbst sein und nicht anderes. 56 Das Eine ist
anders als das andere oder anders als das Verschiedene: ETEQOV n:aVTCDV57. Indem das
Eine es selbst, d.h. mit sich identisch ist, kann es als das Unterschiedene zu allem ande-
ren konstitutiver Grund in allem Seienden oder im Sein sein. Als ein derart (absolut)
Unterschiedenes ist das Eine selbst >über< dem Seienden,58 ist absolute Jenseitigkeit. 59
Weil es anders als alles Andere ist, ist es als es selbst das Nichts von allem 60 und zugleich
- als Nichts-Bestimmtes >Seiendes< - der Grund von allem. 61 Weil das Eine das in sich
Ununterschiedene oder Differenz-lose ist und zugleich das Gründende von allem, ist das
Eine überall und nirgends. 62 In der Un-unterschiedenheit ist das Eine von dem, was nicht
reine Un-unterschiedenheit ist, unterschieden und nicht unterschieden. Das Eine ist ab-
solute Differenz zu allem anderen. Weil das Eine aber vom Vielen oder der Zweiheit in
Einheit unterschieden ist, ist das Eine all das nicht, »was das in sich Differente ist«63.
Insofern aber das Denken oder der vou<; Denken seiner selbst oder Denken eines ande-
ren ist, ist das Denken selbst nicht reine Einheit oder Differenzlosigkeit, sondern die erste
Vielheit. 64 Das Eine selbst muß deshalb über dem Denken sein,65 und zwar »in der
52 Vgl. dazu Beierwaltes. W., 1987, Sp. 453 f.; vgl. De E apud Delphos 19 f., 392 E - 393 C
(242-246 Babbitt).
53 De E apud Delphos 19, 393 A: ~f:vELV EV TciJ avat (244 Babbitt).
54 Ebd., 20, 393 C (246 Babbitt) über die etymologisierende Auslegung von 'A:rtoU.wv als a-
:rtoHwv, d.h. das Nicht-Viele; ähnlich auch Plotin, Enn. V 5, 6,27 f.
55 De E apud Delphos 393 A (244 Babbitt); vgl. auch Plotin über Zeit und Ewigkeit: Beierwaltes,
W., 1981, S. 42 ff. über das JETZT in einer negativen Dialektik; das IMMER: ebd., S. 45 ff.
Zum Gesamten auch Dillon, J .. 1977, S. 199.
56 V gl. zur Konzeption des Einen Kremer, K., 1990, S. XXVIII ff. und XXXII ff.
57 Enn. VI 7,42, 13; V 3, 11, 18; V 4, 1.6 usw.
58 Enn. V 5, 13, 33 f.
59 rnExELva: Enn. V 4, 2, 39; VI 8, 19, 13; vgl. dazu Platon, Rep. 509 b (544 Eigler) als Aus-
60
gangspunkt dieses Gedankens; die Idee des Guten muß nach Platon jenseits der ouOta sein.
Enn. V 5, 13,28; V I, 7, 19.
61 Enn. VI 6, 5, 37.
62 Enn. III 9, 4, 1-9; VI 8, 16, 1 ff.; vgl. dazu auch Porphyrius, sent. 31 (22,2 ff. Lamberz); für
.
die Wirkungsgeschichte vgl. Beierwaltes, W., 1972, S. 40 ff. und 62 f.
63 Beierwaltes, W .. 1980, S. 26.
64 E. Zeller scheint an dem genuin plotinischen Gedanken vorbeizugehen, wenn er schreibt:
»Durch al1 diese Erörterungen zieht sich als Grundvoraussetzung die Behauptung durch, dass
das ursprüngliche Sein ausser dem abgeleiteten, die Ursache ausser der Wirkung, die Einheit
IH2 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Weise, daß es als Grund sowohl das Denken als auch die in sich differenzierten Denk-
>Gegenstände< differenzlos in sich >hat< (ein Vor-Haben: 4,8,6,12; 5,3,15,31/3).«66 Indem
der noch unbestimmte Geist sich auf das Eine hinwendet, bestimmt oder konstituiert er
sich selbst durch das Sehen des Einen. Das auf das Eine und zugleich auf sich selbst be-
zogene Sehen ist Geist. 67 Weil der Geist sich selbst sieht oder denkt, denkt er sich als
zugleich identisch und different. Darin kritisiert Plot in Aristoteles, weil dieser das Den-
ken des Denkens oder das denkende Denken (also in sich Differentes) als das Erste
setzt. 68 Der Geist ist der Hervorgang und die Rückkehr in Einheit, indem der Geist sich
auf sich selbst wendet. 69 Nicht Etwas entsteht im Hervorgang aus dem Einen, das sich
dann auf sich selbst wendet, sondern das Entstehen selbst ist die Wendung des Geistes
auf sich und somit Rückgang. »In der frühen Periode Plotins wird dieser Hervorgang in
der Analogie gedacht, in der Denken auf Sein bezogen ist. Das Eine ist selbst VOT)tov:
Gedachtes oder Zu-Denkendes, ist nicht ohne Bewußtsein seiner selbst, Denken in zeitlo-
sem Stand, so daß es >anders< denkt als der Geist denkt.«70 Der Geist wird bei Plotin als
Bild des Einen verstanden,?! jedoch nicht als Eines schlechthin, sondern in einer inneren
Differenziertheit, in einer Einheit trotz der Vielheit. Das Zu-Denkende des Geistes ist das
Sein als immer schon Gedachtes. Indem der Geist denkt, denkt er das Sein (oder in tradi-
tioneller Terminologie die Idee).72 Dieses ist das Zu-Denkende des Geistes als es selbst:
weil der Geist es denkt, denkt er es als von sich verschieden, zugleich aber denkt der
Geist die Idee als sein Eigenes: »sein Denken denkt Seiendes als das Selbe mit sich
selbst«73. Das eigentliche Selbst des Geistes ist das vor-laufende Eine als der Ursprung
des Geistes. Im Denken des Seins denkt das Denken auf den Grund seiner selbst, das
Eine. Die Identität von Denken und Sein ist der Geist, er ist, was er ist. 74 Indem der Geist
denkt, legt das Denken sich als Sein aus und das Sein als Denken. Andersheit und Sel-
ausser der Vielheit. das Gedachte ausser dem Denkenden sein müsse« (ders .. 1963. S. 534).
Diese Sicht beherrscht die gesamte Darstellung Zellers.
65 Enn. VI 8. 16. 32: imEQVOllat<;.
66 Beierwaltes. W .. 1987. Sp. 455.
67 Enn. V 1. 7. 4--6: 0.,.),: OD voü<; €XcLVO. ltiD<; oUv VOliV )'EVv(i; ~ ön "tTI €ltLo"tQo<PTI ltQO<;
airro Ewga' Tj bio ÖgaOL<; aÜ1:11 VOll<;.
68 Aristoteles. Met. 1074 b 34 (259 Jaegerl. Dieser sich selbst denkende Geist oder Gott hat als
dieses Erste auch das beste Leben: es denkt (Met. 1072 b 27 [253 Jaeger]; de caelo 279 a 21
[Allan]). Während sich alles Seiende oder alles Bewegte von einem Noch-Nicht zum Nicht-
Mehr ändert. somit aus dem Bereich der Möglichkeit in den Bereich der Wirklichkeit übergeht.
ist die erste Substanz reine Wirklichkeit oder Ausschluß der Möglichkeit. Diese reine Wirk-
lichkeit ist bei Aristoteles dadurch gesichert. daß der Vollzug des reinen Denkens immer ge-
schieht. und zwar im Denken seiner selbst. Nach Plotin setzt allerdings das Denken des Den-
kens voraus. daß es nicht reine Einheit ist. die in sich selbst relationslos bleibt, sondern eine be-
zügliche Einheit. nämlich der Bezug des Denkens auf sich selbst: der VOll<;. Plotin scheint je-
doch die Ansichten des Aristoteles insofern zumindest zu verkürzen. als Aristoteles sagt. daß
Gott entweder VOll<; sei oder jenseits des VOll<;: 0 {)EO<; ~ voü<; Eo"tiv ~ €JtExELVa n "tOll voü
(Frg. 1 von TIEPI EYXHl: [57 Ross); vgl. auch EE 1248 a 27 [118 SusemihJ) und NE 1096 a
21 [6 Bywater]; auf diese Zusammenhänge hat Armstrong. A. H .. 1985. S. 101 hingewiesen);
vgl. dazu auch Beierwaltes. W .. 1990. S. XXIV f.
69 Enn. V 6.6. 16 f.; vgl. dazu BeierwaItes. W .. 1981. S. 15.
70 BeierwaItes. W .. 1981. S. 16.
71 Enn. V 1. 7. 1.
72 V gl. zur Konzeption der Idee bei Platin Beierwaltes. W .. 1990. S. XXI f.
73 BeierwaItes. W .. 1981. S. 25.
74 Vgl. Enn. V 9.5.7.
1. Schöpfung und Anfang 183
higkeit sind beide konstitutiv für den Geist - das Sein des Geistes ist Leben, weil es
Denken ist. 75 »Leben ist die dynamische Vermittlung der Identität von Sein und Den-
ken« 76. Dieses im Selben verharrende Leben des Geistes ist Ewigkeit, das zeitlose JETZT
und IST des Geistes,77 entzeitlicht gedacht. Es ist das IMMER, weil in Ewigkeit nichts
geworden ist: wahres Sein. 78
Für die weitere Interpretation muß jedoch noch ein wesentlicher Aspekt hervorgeho-
ben werden, nämlich daß der Hervorgang des Geistes nicht ein Akt der f30UAEUcn~ ist.
,>Gerade weil sie« (die Überfülle) »alles Noch-nicht-Seiende ursprunghaft (=als Nicht-
Vieles) in sich hat, ist sie Nichts von allem Entsprungenen. Der Akt des Entspringen-
Lassens aber ist ein >Erfüllen< dessen, was dieser selbst - actu ipso - allererst setzt.«79
In knapper Form soll hier über Plotin hinaus ein Grundzug des porphyrianischen Den-
kens dargelegt werden, soweit er das Denken des Einen betrifft. Für Porphyrius ist Gott
im eigentlichen Sinne das Eine und das Sein,SO die Fülle seiner selbst.8! Als Ursache der
Seienden82 ist er allerdings Vor-Sein und reine Wirksamkeit.B 3 Gott ist kein Seiendes,
sondern vor dem Seienden das Sein selbst, absolutes Sein.B4 In sich ist das Eine es selbst:
cdrra tO Elvm ta ltQo toi) OVtO~.B5 Zugleich ist Eines »im Sein und im Geist oder das
in sich durch Reflexion differenzierte, seiende Eine«86. Das Eine kann deshalb als das
>Sein< des seienden Einen verstanden werden.B7 Insofern ist der Geist als der triadische
Prozeß von Sein, Leben und Denken aus dem Einen hervorgegangen zu denken. »Wenn
der Bereich des Einen oder des Gottes als Sein und zugleich als Nicht-(Über-)Sein, als
Denken und zugleich als Nicht-Denken (im Sinne eines nicht-reflektierenden Denkens),
als fügbar und unfügbar begriffen werden kann, dann bilden negative und affirmative
Dialektik als Aussage über ihn eine legitime, paradoxe, aber dennoch sinnvolle Ein-
heit.«88 Insofern kann das Eine als ltQooucnov und avouoloV verstanden werden,89 das
gegenüber dem EV EVOUOLOV als EV ov90 abgegrenzt ist und somit wirkungs geschichtlich
die zweite Hypothesis des platonischen Parmenides weiterführt. 9!
75 Vgl. Enn. III 8.8. 17; vgl. Aristoteles. Met. 1072 b 27 (253 Jaeger).
76 Beierwaltes. W .. 1981. S. 40.
n Vgl. ebd.• S. 42 ff.
78 Enn. III 7. 6. 13; diese Überlegungen genügen hier. um später den Zusammenhang zu Arius
klären zu können. Viele Aspekte bleiben unberücksichtigt. sowohl. was das Eine als solches
betrifft. den Geist als auch die Seele. die mit Zeit verbunden gedacht wird (vgl. Beierwaltes.
W., 1981. S. 62 ff.).
79 Beierwaltes. W .. 1981. S. 13.
SO In Parm. IV 5 ff. (605 Kroll).
81 In Parm. IV 9 (605 Kroll).
82 Ebd.. XII 32 ff. (616 Kroll).
83 Ebd.. XII 25-27 (616 Kroll).
84 Vgl. auch Wallis. R. T .. 1972. S. 115 f.
85 In Parm. XII 26 f. (616 Kroll).
86 Beierwaltes. W .. 1980. S. 62; vgl. in Parm. XII 4 ff. (615 Kroll).
87 Vgl. in Parm. 19 f. (601 Kroll) und XII 31 ff. (616 Kroll).
88 Beierwaltes. W .. 1980. S. 62; über Affirmation und Negation im Zusammenhang mit der Teil-
habe und Analogie vgl. auch § 7.3a und b.
89 Vgl. in Parm. X 24 (613 Kroll) und XII 5 (615 Kroll).
90 Vgl. in Parm. XI 30 (615 Kroll).
91 Vgl. Beierwaltes. W .. 1980. S. 63. Zugleich bedingt dies die Unerkennbarkeit und Unsagbar-
keit des Einen (vgl. in Parm. II 25 ff. [603 Kroll) und Plotin. Enn. V 3. 13. 4 ff. und 14. 5 ff.).
IH4 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Aber nicht nur in dem oben Aufgezeigten liegt der wesentliche Unterschied zu Plotin.
sondern auch in der Frage nach dem Denken Gottes: nach Porphyrius gibt es zwei Arten
von Denken. das reine objektive Sehen in der reinen Identität mit sich 92 und das sich
selbst sehende Denken. die Selbstreflexion. Das objekt-lose Denken ist mit dem Einen
selbst identisch und dadurch die Bedingung der Möglichkeit des Denkens der zweiten
Art.93 Das Eine ist für Porphyrius die »in sich differenzierte Einheit von vor-seiendem
Einen (Nichts) mit dem Sein selbst als reinem Wirken [und] Selbst-Denken«94. Dadurch
wird durch Porphyrius im Denken des Einen als reinem Vollzug sachlich die christliche
Theologie insofern vorbereitet. als diese systematisch und spekulativ entfaltet wird. 95
92 Ebd.. V 34 (607 Kroll).
93 Vgl. dazu Beierwaltes, W., 1972, S. 24 f. zu Porphyrius; dies ist die sachliche Voraussetzung
der Trinitätslehre des Marius Victorinus, der Gott als »unum« über allem denkt (adv. Arium IV
24, 29 f. [572 Henry/Hadot]): super omnia et idcirco nullum de omnibus; reinstes Sein und
Denken selbst; vgl. Beierwaltes, W., 1972. S. 25 f.
94 Beierwaltes, W., 1987, Sp. 459; vgJ. für die Differenz von Sein und Nichtsein Seneca, ep. 58,
17 (75 f. Pnichac).
95 Das Denken des Einen bei Plotin bleibt auch im späteren Neuplatonismus bestimmend, beson-
ders bei Proklus und über diesen hinaus in cter christlichen Theologie bei Pseudo-Dionysius
Areopagita durch den Wandel in eine negative Theologie. Für Proklus wird die negative Dia-
lektik, die aus der Aporie des Denkens entspringt, in eine radikale Negativität geführt, soweit
es das Eine in sich betrifft. Im abstraktiven und reduktiven Denken ist das Eine vor jeder Diffe-
renz über dem Gegensatz und der Negation. Ein An-denken ist nur durch die Angabe der nega-
tiven Differenz möglich (vgl. Proklus. in Parm. 74, 15-18). Das Eine ist das Nichts, d.h. das
Nichtsein von Etwas oder das Nichts des Seienden: als dieses ist es nur es selbst (in Parm.
1180.6-10) und nicht Anderes (in Parm. 68. 10). Das Eine ist somit das Andere des Seienden.
Aber selbst die Negation gegenüber dem Anderen muß aufgehoben werden, d.h. eine Abstrak-
tion der Negation selbst vom Einen (in Parm. 72, 1: ipsas abnegationes removit ab uno). Dies
meint die unhintergehbare Grenze des Denkens in Bezug auf das unsagbare Eine als Ursprung
(vgl. dazu Beierwaltes, W .. 1963, S. 255 ff. und ders .. 1979, S. 367 ff.). Dieser Ansatz bzw. der
Rückgang über das Denken hinaus. indem das Denken in sich zurückgeht, wird von Proklus
mit der Negation der Negation beschrieben, die bei ihm Negation der Dialektik des Denkens
ist: indem das Eine aus den Negationen herausgenommen wird, wird auch das Denken negiert,
aber im Sinne einer Vollendung. Die Einung mit dem Einen führt über das Denken hinaus ins
Nichts des Negierten oder ins Schweigen oder über das Schweigen hinaus; denn im Einen gibt
es weder Bewegung noch Ruhe (vgl. dazu Beierwaltes. W., 1979, S. 361-366 mit den entspre-
chenden Stellen bei Proklus). Formal entspricht dies dem Gedanken der negatio negationis bei
Eckhart, nicht jedoch sachlich (der Unterschied von formaler und sachlicher Bezugnahme wird
deutlich von W. Beierwaltes [vgl. ders., 1979, S. 395 f.) hervorgehoben): denn Eckhart bezieht
die negatio negationis eindeutig auf die Affirmation des reinen Seins Goues, welches sich
selbst reflexiv durchdringt (z.B. in Ex. n. 16 [LW 11. 21); Ausschluß jeglicher Negation; in Ex.
n. 74 [LW 11, 77): negatio negationis als reinste Affirmation; vgJ. in Joh. n. 692, n. 207 [LW
III, 175]). Das Eine muß nämlich es selbst sein, d.h. es ist un-unterschieden in sich und unter-
scheidet sich in dieser Un-unterschiedenheit von allem anderen. Insofern kann es im einen Sei-
enden nicht Anderes (non aliud; vgl. Cusanus) geben. Eines und Sein sind jeweils es selbst,
reine Affirmation oder Selbstidentität. Wenn das Eine nicht Anderes ist, muß das Andere ne-
giert werden. Dieses Andere aber ist. vom Einen her gesehen, eine Negation des Einen. Somit
ist das Eine die Negation der Negation oder reine Affirmation. Ein wichtiges Bindeglied zwi-
schen Proklus und Eckhart bildet der Liber de causis. der sicher von Proklus abhängig ist, wie
dies bereits Thomas von Aquin in seinem Kommentar zum Liber de causis festgestellt hat
(Thomas, in I.d.c. 3, 3-10; zum Kommentar des Thomas von Aquin über den Liber de causis
vgJ. Beierwaltes. W .. 1963. S. 192 ff.; Parallelen zu Plotin sind wahrscheinlich, können in die-
1. Schöpfung und Anfang 185
Dieses Kapitel hat gezeigt. wie sich - ausgehend von Parmenides - die Konzeption
und die Verbindung von Sein. Denken und Einheit im Laufe der Geschichte der Philoso-
phie bis zu Porphyrius entwickelt hat, Das Sein als solches wurde gegenüber dem Wer-
den abgegrenzt. indem Werden immer durch Vielheit bestimmt wurde (als Übergang von
einem Seienden aus dem Nicht-Mehr in das Noch-Nicht). Im folgenden Abschnitt soll
der Aspekt des Werdens weiter verfolgt werden.
b) Einheit und Vielheit: Werden
Wie der Begriff des Werdens zu denken ist. kann z.B. im Rahmen der Timaiosrezep-
tion dargelegt werden. und zwar auch unter Einbeziehung der Kritik an Platon. wie sie
etwa von Aristoteles vorgenommen wird. Platon unterscheidet im Timaios das. was im-
mer existiert. von dem. was immer im Entstehen und Vergehen begriffen ist und deshalb
nie einfach existiert. 96 Der Demiurg hat eine zeitfreie Einheit der Ideen vor sich. die er
durch seinen Logos weiß. Die schöpferische Gottheit hat da~ Verlangen. etwas zu ma-
chen. was ihr selbst ähnlich ist. wobei der Kosmos nicht aus dem Nichts stammt. sondern
die Gottheit auf eine Welt ohne Ordnung wirkt; diese Welt übernimmt die Gottheit,97 Der
Demiurg gebraucht das utrrosePov (tc, ö E<Jn sePOy). auf es hinblickend. zur Herstel-
lung des xO<J!-lo<;. d.h. der Ordnung aus etwas. das sich fehlerhaft bewegt,98 Gott reguliert
die Bewegung der Welt oder des Kosmos durch die Schöpfung der Zeit. dem bewegten
Abbild der Ewigkeit. 99 Die Bildhaftigkeit der Zeit impliziert im Sinne Platons die Unter-
schiedenheit der Zeit in sich und von der Ewigkeit im Sinne einer >schlechten< Unend-
lichkeit. d.h. als unbestimmte und unbegrenzte Abfolge von Vergangenheit. Gegenwart
und Zukunft,100
sem Rahmen jedoch nicht nachgewiesen werden, sind aber bereits bei Saffrey. H. D., 1963, S.
267 ff. an manchen Stellen angedeutet; auch der Weg über die arabische Philosophie kann hier
nicht besprochen werden). In der Deutung der negatio negationis durch den Liber de causis läßt
sich eine wesentliche Differenz zu Proklus feststellen, denn im Liber heißt es. daß die causa
prima auch das ens primum sei (prop. 17 [173 PaUin]), was gerade durch Proklus verneint wird.
Das erste Seiende wird in der Art der reinen Affirmation gedeutet: es ist erste reine Unendlich-
keit über jeder Unendlichkeit (prop. 15 [170 f. Pauin]) , sie ist ohne jede Vermischung reine
Einheit (fixa, stans cum unitate sua pura semper: XIX 157 [177 Pauin]), reich durch sich (dives
per seipsum: XX 162 [180 PaUin]), reine und einfache Einheit (XX 163 [180 Pauin]).
96 V gl. Tim. 27 D - 28 A (32 Eigler).
97 V gl. Tim. 28 C - 30 A (34-38 Eigler); wichtig ist das llaQ«A,aßulv von Tim. 30 A (36 Eigler).
98 Vgl. Tim. 30 B-D (38 Eigler).
99 Vgl. Tim. 37 D 7 (54 Eigler).
100 Vgl. Beierwaltes, W .. 1981, S. 146; demgegenüber denkt Aristoteles die Ewigkeit als unwan-
delbar, aber in Analogie zur Zeit als unendliche Zeit (vgl. de caelo 283 b 29 [Allan); vgJ. ebd.,
279 a 18 f. und 26 [Allan]). Während die wandelbare Zeit als Zahl der Bewegung einen be-
stimmten Anfang und ein bestimmtes Ende habe, treffe dies nicht auf die unendliche Zeit zu
(vgl. Met. 1075 a 8 ff. [259 f. Jaeger]; 1072 b 29 f. [253 Jaeger); EN 1177 b 26 ff. [214 By-
water]; Phys. 217 b 29 ff. [Ross]). Wird aber Ewigkeit als unendliche Zeit in Analogie zur Zeit
selbst gedacht, impliziert die Bildhaftigkeit der Zeit im Vergleich zur Ewigkeit (im Sinne Pla-
tons), daß sich die Zeit als Bild selbst aufhöbe, da sie sonst das Bild ihrer selbst würde (vgl.
Beierwaltes, W., 1981, S. 176).
186 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Aristoteles wehrt sich gegen diese Auffassung Platons, weil dieser lehre, der (mathe-
matisch bestimmte) Kosmos habe einen punktuellen Anfang und das Universum würde
durch die Providenz Gottes ewig bestehen. lol Wenn nämlich die rationale Welt ewig be-
stünde, zugleich aber geworden sei (YEVT)tO<;), dann sei diese Welt vorher nicht existent
gewesen oder es gebe die Möglichkeit, daß dies so sei; dies widerspreche jedoch der
Endlosigkeit.10 2 Es käme der immerwährenden Nicht-Existenz und zugleich immerwäh-
renden Existenz gleich.!03 Nach Aristoteles ist es logisch unmöglich, daß Gott eine Welt
schafft, die einen Anfang, aber kein Ende hat; dies richtet sich gegen die Idee, daß die
Zeit einen Anfang zu einem bestimmten >Augenblick< hat, d.h. daß sie mit dem Kosmos
zusammen entstanden sei.1 04 Dies hängt bei Aristoteles mit der Ansicht zusammen, daß
die unaufhörliche Bewegung des Himmels aufgrund der Unaufhebbarkeit des Prinzips
dieser Bewegung gegeben sei.!05 Die Bewegung des Alls ist deshalb ohne Ende,106 wobei
Aristoteles an der Nicht-Identifikation von Zeit und Bewegung aufgrund der Kontinuität
der Zeit und der Diskontinuität der Bewegung festhält. Alles Bewegte und Ruhende ist
nämlich in Zeit. 107 Zeit ist somit nicht mit Bewegung identisch,lOS aber sie ist auch nicht
ohne Bewegung;I09 daraus ergibt sich nach Aristoteles, daß sie eine %LV'lOL<; TL ist. l1O
Der Timaios wurde jedoch nicht immer, wie es sich von der aristotelischen Konzeption
her nahelegt, in einem wörtlichen Sinn gelesen, was z.B. für Taurus ll1 und Attikus be-
zeugt ist: letzterer interpretiert Platon so, daß die Bewegung ohne Ordnung aYEVT)to<;
sei,112 während die rationale Welt nach Attikus YEVT)tO<; alto XQovou ll3 ist.
Für Aristoteles verursacht der erste unbewegte Beweger die regelmäßigen Bewegun-
gen der Himmel.1 14 Bewegung aber bedeutet zugleich Veränderung. Seiendes verändert
101 Vgl. Tim. 41 A (64 Eigler); vgl. Aristoteles. de caelo I 10 ff. (Allan); vgl. dazu Sorabji. R..
1983. S. 277 f.
It
102 Vgl. de caelo I 12 (281 b 25 f. [Allan]).
103 Vgl. ebd.. 281 b 2 - 282 a 25 (All an) .
104 Vgl. Aristoteles. Met. 12.6.1071-1078 (248-270 Jaeger).
105 Vgl. Phys. 250 b 13 f. (Ross); 259 b 22 ff. (Ross); Met. 1072 a 22 (251 Jaeger); dazu Beier-
waltes. W .. 1981. S. 275.
106 Vgl. Phys. 222 b 6 f. (Ross); de caelo 284 a 9 (Allan).
107 Vgl. Phys. 219 al und 9 (Ross); 221 b 10 (Ross).
lOS Vgl. Phys. 218 b 9-20 (Ross).
109 Vgl. Phys. 218 b 21- 219 a 2 (Ross).
* (12 Caramello): de potentia [ ... 1non potest aliquid reduci in actum. nisi per aliquod ens in actu.
110 Phys. 219 a 3 (Ross).
111 Vgl. Philoponus. aet. VI 8 (145-147 Rabe); zur exegetischen Methode. besonders zur Diffe-
renz von {JEWQla und AESLC;. vgl. Dillon. J .. 1977. S. 246 f.
112 Frg. 22 und 24 (74 f. des Places).
113 Frg. 20 (73 f. des Places). Das Universum war in ungeordneter Bewegung vor der Schöpfung
des Alls (vgl. Proklus. in Tim. I 276.31 ff. [DiehJ]l; die Zeit selbst ist mit der Bewegung ver-
bunden und somit vor dcm Kosmos. Daraus ergibt sich für Attikus. daß das Universum in sei-
nem ungeordneten Status ohne einen Beginn ist (vgl. Proklus. in Tim. I 283. 27 ff. [Dieh!]);
vgl. dazu Dillon. J .. 1977. S. 253.
114 Vgl. Met. 12.7. 1072 a (251 f. Jaegerl. Dazu auch Düring. I.. 1968. Sp. 233. In der göttlichen
Tätigkeit besteht zwischen der ersten EvtEAEXEUX (der Präsenz oder Ö{Jvcx!.nc;) und deren Betä-
tigung kein Unterschied (vgl. Met.. 1071 b 17 ff. [250 Jaeger]); EVEQ)'I'UX. EQYOV und ÖUVCX!UC;
fallen hier zusammen; die Ö{tyCXflLC; ist Tätigkeit (vgl. dazu Tugendhat. E.. 1988. S. 101). Für
Aristoteles ist weiterhin zu beachten. daß er einerseits die Differenz von Denken. das dem er-
sten Prinzip (aQX~) oder dem fllioC; zukomme. und Machen betont. das vom Ende des Den-
kens komme (vgl. Met. 1032 b 15 f. [140 Jaegerll. andererseits die Unterschiedenheit von
1. Schöpfung und Anfang 187
sich oder wird. Es stellt sich deshalb die Frage, ob das Werden eine Erscheinung ist oder
im ontologischen Sinn verstanden werden muß. Wenn es aber als Wirkliches gedeutet
wird, muß weiter gefragt werden, ob es ein Werden des Seienden als Seienden ist und
woher das neue Sein im Werden kommt. Aristoteles schreibt, daß Seiendes weder entste-
hen noch vergehen könne, da das Werden aus dem stammt, was ist, oder aus dem, was
nicht ist. Wenn es aus dem ist, was ist, dann ist es kein wirkliches Entstehen, weil es kein
Neues gibt; ist es aus dem, was nicht ist, kann das Nichts nicht als Erklärung für das Ent-
stehen genommen werden. ll5 Der Begriff des Werdens ist in sich widersprüchlich, da
man vom Werden nur dann sprechen kann, wenn etwas zu verschiedenen Zeiten iden-
tisch und zugleich different iSt. 116 Aristoteles unterscheidet zwischen bestimmten und
unbestimmten Seienden - EVEQYElQ: GV und ÖUVallE1 GV.!17 Das dem Vermögen nach
Seiende ist als weiter Bestimmbares ein relatives Nichtseiendes, insofern es als dieses ist.
Es ist eine potentia passiva, die bestimmt werden kann (in Abgrenzung gegen eine po-
tentia activa als Selbst-bestimmung). Es ist auf ein anderes Seiendes hin vermögend, das
in diesem Seienden anwesend und zugleich abwesend iSt. 118 Dynamis und Energeia sind
konstitutive Momente des Seienden, nicht aber das Seiende selbst. 119 Veränderung wird
deshalb von Aristoteles als Verwirklichung eines Vermögens gcdeutet. 120
Denken und <pcxvtcxOla hervorhebt (vgl. de anima 433 a 10 [80 Ross]; zum Begriff der <Fav-
taOLCX vgl. auch Cessi. V .. 1987. S. 104-126 und 253 f.). NOflv und 'PQOVElV gehöre zum
Göttlichen (vgl. de partibus animo 686 a 28 [135 Louis)). Der voüC; ist fähig, sich selbst zu den-
ken (vgl. de anima 429 b 9 [70 Ross]). wobei das Denken so ist. wie dessen Objekte sind (vgl.
de anima 429 a 17 [69 Ross]). Aristoteles führt hier die Unterscheidung ein. daß der VOÜC; lWt'
EvEQ)'I'WV mit seinen Objekten identisch sei. xata IiUvCXflLV aber nur ähnlich mit ihnen. Weil
aber im Göttlichen ÖUvCXflL<; und EvEQytUX zusammenfallen. ist im Akt des Denkens seiner
selbst das Denken mit seinen Objekten auch xata IiUvCXflLV identisch (vgl. dazu Mortley, R.,
1986. S. 78-82). Für die Frage des Zusammenhanges von Phys. VIII 4 und de caelo IV 3 sowie
den Schluß auf den unbewegten Beweger aufgrund des Satzes. daß jedes Bewegte von etwas
bewegt werde. vgl. Scck. G. A.. 1969. bes. S. 213 f.; zur Kritik des Theophrast an der aristote-
lischen Konzeption des unbewegten Bewegers vgl. Skemp. J. 8.. 1969. bes. S. 219 ff.
115 Vgl. Phys. I8. 191 a 23-24 (Ross).
116 Vgl. Weissmahr. B .. 1985. S. 136 ff. auch für die weitcmn Ausführungen; vgl. auch
Weissmahr. B .. 1983. S. 79 f.
117 In der Scholastik: ens actu und cns potentia.
118 Vgl. Ari~toteles. Met. IX 8.1049 b 24 f. (187 Jaeger); vgl. Thomas von Aquin. s.th. I q. 2 a. 3
119 Vgl. Met. VIII 3. 1043 b 14-16 (170 Jaeger).
120 Die Energeia ist nach Aristoteles früher als die Dynamis in dreifacher Hinsicht: 1.) dem Begri.ff
nach: das Vermögen ist nur auf die Verwirklichung hin erkennbar; 2.) dem Wesen nach: Ver-
wirklichung ist Vollkommenheit des Vermögens; 3.) der Zeit nach: ein Individuum ist nur In-
dividuum einer bestimmten Art. was die Priorität der Energeia bedeutet (vgl. Weissmahr. B..
1985. S. 142); nach 8. Weissmahr unterscheidet Aristoteles zwischen dem aktuell und dem
potentiell Seienden. das durch Andersheit ausgezeichnet sei. 1m Werden entstehendes Neues
stammt auch vom werdenden Neuen selbst her. d.h. es liegt eine Selbstüberbietung des Wer-
denden vor. Seiendes ist von sich aus aktiv. Seiendes ist deshalb immer schon mehr. als es ist.
d.h. das Identischsein des endlichen Seienden mit dem. was es wird. ist konstitutiv für das
Vermögen der Seinsbestimmung (vgl. Weissmahr. H.. 1985. S. 146). Die Selbstüberbietung des
Seienden ist nur denkbar. wenn die »unendliche Ursache. die als reiner Akt alle Wirklichkeit in
sich vorausenthält. zur }Konstition< der endlichen Ursache als solcher (}in actu<) gehört. ohne
ein inneres Moment an ihr als Seiendem zu sein.« (Rahner. K.. 1961 a. S. 69) Gott als das ab-
solute Sein kann nur bewirken. was seiner Natur entspricht. d.h. was nicht außerhalb seines
Seins ist. Kritisch anzufragen ist allerdings gegen B. Weissmahr. ob die Problematik für Ari-
188 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Für Plotin stellt sich die Situation anders dar, wie bereits oben bemerkt,121 als der Zu-
sammenhang des Einen und des Geistes behandelt wurde. Der Hervorgang des voü.; aus
dem Einen wird von Plotin als notwendiges Überfließen des Einen metaphorisch als Ra-
diation 122 oder als im Seienden immanente Omnipräsenz des Einen oder des intelligiblen
Seins 123 beschrieben: das Eine oder das intelligible Sein ist im Niedereren durch seine
öuvaj..lEl'; anwesend;124 wo diese sind, muß auch ihre Quelle sein,125 Das Eine als Quelle
(3tllYl1) des Geistes 126 verharrt als Quelle in sich, obwohl sie ihre Kraft verströmt. Als
Quelle bezeichnet Plotin metaphorisch die Ursprünglichkeit des Einen, er gibt jedoch
nicht den Grund an, warum die Quelle Quelle ist; als diese ist das Eine die Über-Fülle,127
die trotz des Gebens dieser Fülle in sich als sie selbst bleibt. 128 Das Eine läßt Seiendes
aus sich entspringen aufgrund seiner Gutheit, Fülle und seiner ÖUvCtj..ll.;,129 so daß das
Entsprungene vom Ursprung nie ganz getrennt ist; der Geist sieht nämlich das Eine als
nicht Getrenntes (ou XWQWÖEl.;),130 Die rationale Welt wie auch die Materie stammen
stoteles nicht primär darin liegt. wie Werden gedacht werden kann, und zwar als Übergang
zweier Zustände des Seins, wobei das Sein in Möglichkeit von der Verwirklichung her als
nichtseiend 'gedacht< werden kann. B. Weissmahr selbst versucht zu zeigen, daß beide Wirk-
Iichkeitsbereiche von Seiendem der Möglichkeit nach und Seiendem der Wirklichkeit nach
dialektisch zu vermitteln sind. Außerdem betont B. Weissmahr den Unterschied des Verhält-
nisses von Vermögen und Bewegung auf der einen Seite und dem Verhältnis von Stoff und
Form auf der anderen Seite zu wenig, wie dies F. Ricken herausstellt (vgl. ders., 1988, S. 130).
Eine weitere Diskussion kann hier nicht erfolgen.
121 Vgl. § 7.1a.
122 Enn. 17, 1, um nur ein Beispiel anzuführen.
123 Vgl. Enn. VI4 und 5.
124 Vgl. Enn. VI 4, 3; es handelt sich hier jedoch um das Eine des Seins.
125 Vgl. Enn. VI 4,9; vgl. dazu Armstrong, A. H., 1937, S. 61 ff. In diesem Zusammenhang ist
wirkungsgeschichtlich besonders die Unterscheidung von Etvm und öv wichtig (vgl. Seneca,
ep. 58, 17 und 15 [75 f. Pnichac]; Alkinous, didasc. 35 [189, 15 Hermann]: Sein und Nicht-
Sein sind nicht entgegengesetzt; Porphyrius, in Parm. XII 29-35 [616 Kroll]: Über-Sein als
Nicht-Sein; Synesius, hymn. 1, 180 ff. [12 Ter.laghi]: Unterscheidung von Eines und Alles,
Eines durch Alles und Eines vor Allem; vgl. dazu auch Marius Victorinus, adv. Ar. I 48, 11
[338 Henry/Hadot] und 19-22 [340 Henry/Hadot]; II I, 33 [392 Henry/Hadot] und IV 19, 10
[556 Henry/Hadot]).
126 Vgl. Enn. VI 9, 9,1.
127 Vgl. Enn. V 2, 1,8 f.
128 Vgl. Beierwaltes, W., 1981, S. 12 f.; die sachliche Anknüpfung F. W. J. Schellings an diesen
Gedanken der Quelle als Mächtigkeit von oder zu allem durch die Vermittlung C. J. H. Win-
dischmanns zeigt W. Beierwaltes (vgl. ders., 1972, S. 120). Für das ln-Sein und zugleich
Eigen-Sein von esse, vivere und intellegere vgl. PorphyTius, sent. 10 (4,7 ff. Lamberz): ltavw
~EV €:v M<JLV, äl../~a OlXElUl<; tfl ;'xaaTOu ouala; dazu auch Marius Victorinus, adv. Ar. I,
20, 15--18 (236 Henry/Hadot): unoquoque habente id quod sit iuxta quod maxime est, antiquius
exsistente quod est esse ab eo quod est agere. Pater autem quod est esse et m<L"ime pater ipsum
quod est esse cui inest actio potentialiter.
129 Vgl. Enn. V 2, 1,9; V 3,15, 33: öuva~L<; MvtUlV.
130 Enn. V I, 6,48; das Eine ist als Dynamis von allem in allem: vgl. Enn. III 8, 10, 1; PorphyTius,
in Parm. 126 f. (602 Kroll); Proklus, eIern. theol. 92 (82, 23 ff. Dodds); Theol. Plat. III 6 (20,
13 ff. Saffrey/Westerink); dies ist zugleich der sachliche Ausgangspunkt für die Bestimmung
Gottes als potentia potentiarum bei Marius Victorinus (adv. Ar. 149, 35 f. [344 Henry/Hadot];
theologisch wird dies bei Marius Victorinus als »Hic est deus, hic pater« [50, 1: 344 Henry/
Badot] formuliert; dazu Beierwaltes, W., 1980, S. 64 f.) und des possest als ermöglichender
Grund des Verhältnisses von Wirklichkeit und Möglichkeit bei Nicolaus Cusanus (vgl. ven.
1. Scl0pjung und Anfang 189
vom Einen. l3l Die Formen sind im Geist ewig aktiv; dies setzt voraus, daß etwas vorhan-
den ist, was geformt wird,132 ewig, aber geworden. insofern es hervorgegangen ist. 133 Die
Form im voü.; hat somit eine logische Priorität. Der voü.; ist, was er ist, indem er das
Eine betrachtet. 134 Im Entstehen wendet sich der Geist auf sich selbst hin und damit auf
seinen Grund: Hervorgang und Rückgang sind im Geist identisch.135
Ähnlich wie Plotin lehrt Anatolius, daß die öm.; die erste Stufe der Trennung vom
Einen ist, bezogen zur Monas wie die Materie zur Form. B6 Die Dyas steht in logischer
Opposition zum Einen oder der Monas,137 Der Hervorgang der Dyas von der Monas wird
bei Anatolius als XU<H'; bezeichnet,B8 das dem plotinischen Verständnis der Emanation
entspricht. Die Dyas ist das Viele im Einen, durch die Monas in aktiver Weise vereinigt.
Insofern das Eine auf die erste Zweiheit in Einheit einend wirkt, ist die Dyas dem Einen
gegenüber passiv, in sich selbst aber aktiv, genannt )'EvllOl';, XOlVWVLa, tO 3tQo,; Tl, 'A6--
)'0'; EV ava'Ao)'U;t,139 Da die erste Zweiheit in sich unterschieden gedacht werden muß,
ist sie in sich different, allerdings durch die einigende Struktur des Einen selbst auch mit
sich identisch: Selbigkeit in Unterschiedenheit. Anatolius wie Plotin entfernen sich da-
durch von der Zwei-Stufen-Lehre des Platon, wie sie diesem von Aristoteles zugeschrie-
ben wird: 140 es handelt sich bei ihnen um die Interaktion von Einheit bzw. dem Einen und
der unbestimmten Zweiheit (aoQlOto.; öoo.;). Darin stimmt Anatolius mit Plotin über-
ein,141
sap. 13 n. 35 [35 f. Klibansky/Senger]; possest n. 7, 2 ff. [8 Steiger]; 25, 7 ff. [31 Steiger]; dazu
Beierwaltes, W., 1980, S. 121); der actus ornnis potentiae wird als ornnipotentia vor jeder Dif-
ferenz begriffen, als kreative Potenz im Sinne der Mächtigkeit, als Grund jeder Bestimmtheit.
131 Vgl. die Ausführungen von Rist, J. M., 1967, S. 117 ff.
132 Vgl. Enn. II4, 4.
133 Vgl. Enn. II 4, 5.
134 Vgl. Enn. V 2,1.
135 Vgl. BeierwaItes, W., 1981, S. 16.
136 Das Werk des Anatolius »Über die Dekade« ist bei Iamblich in den Theologumena Arithmeti-
cae überliefert; die Passage, die hier relevant ist, findet sich ebd. 9 (10 de Falco); zum folgen-
den vgl. auch Williams, R., 1987, S. 191 f. Es ist jedoch darauf aufmerksam zu machen, daß
Anatolius, der sonst wenig bekannt ist, bei R. Williams eine zu starke Betonung erfährt (vgl.
dazu auch Louth, A., 1988, S. 156).
137 Vgl. Iamblich, Theol Arith. 8 (8 f. de Falco).
138 Vgl. Ebd. (8 de Falco).
139 Vgl. Ebd.
140 Vgl. Aristoteles, Met. 1,6,987 b - 988 a 08-20 Jaeger).
141 Deutliche Parallelen lassen sich darin feststellen, daß für Plotin die erste Bewegung vom Einen
unbestimmt und formlos ist, weil sie eine Separation vom Einen bedeutet (Enn. II 4, 5). Die
Dyas ist Andersheit (Enn. V I, 5 und V 4,2), das Abbild des Einen (Enn. V I, 6; V I, 7; V 9,
2; VI 7, 15), verursacht durch das Eine, aber nicht gewollt, insofern das Eine kein Ziel haben
kann, woraufhin es sich bewegt (Enn. V I, 6, 25 ff., bes. ooof [3ouhl")rno<;); die Bewegung
ist ein Effekt der reinen Energeia des Einen, so daß die Einheit des Einen keine relative Einheit
ist (Enn. VI 6, 12 und VI 6, 14). Wenn allerdings R. William~ im Anschluß daran schreibt »to
speak of it as it enters into relation as an element in a process, as part of the network of poten-
tial producing a new state of aff airs, is to move to the temporal and relative level of 'twoness<,
the dyad, sameness - and - othemess« (ders., 1987, S. 194; Bervorhebung nicht original,
T.B.), dann beachtet er die Identität von Ewigkeit und Geist nicht, wie oben dargelegt: Ewig-
keit ist das Leben des Geistes als die Vermittlung von Sein und Denken (vgl. § 7.1a).
Il)O § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Demgegenüber vertritt Iamblich eine modifizierte Form des Neuplatonismus, obwohl
dieser von Plotin abhängig ist.1 42 Die Götter in den Schriften des Iamblich haben ihre
eigene Welt, die nicht die unsere ist. Unsere Gedanken erreichen sie nicht. Die Götter
intervenieren von >oben<, indem sie uns zu ihnen über unser Verständnis und Vermögen
hinaus führen. Darin liegt der Grund, warum Theurgie für Iamblich keine philosophische
Diskussion und Kritik bedeutet, sondern einen strikt theologischen Sinn behält. 143
Für Iamblich produziert die Dyas Hervorgänge oder Emanationen und Differenzierun-
gen,l44 eine kreative Teilung. 145 Vor dieser Dyas liegt das Eine und das zweite Eine, das
in Relation zur unbestimmten Andersheit tritt. l46 Die Realität ist unwandelbar und ohne
Beziehung zum Anderen, sie existiert in Potentialität zu den anderen Dingen >hinter< ihr
selbst, und sie ist aktuell in Relation. Daraus ergibt sich die Triade von unpartizipiert-
partizipiert-partizipierend. Das Eine ist jenseits aller Aktion. In der Triade von Monas,
Zweitem Einen und Dyas besteht ein wesentlicher Unterschied zu Plotin und Anatolius.
Die Gedanken, die hier zu einer philosophischen Konzeption des Werdens entwickelt
worden sind. die sich zudem konsequent aus dem Denken des Einen ergeben,147 sollen
im nächsten Kapitel im Hinblick auf das theologische Denken weiter verfolgt und in ih-
rer Bedeutung für die arianische Position herausgearbeitet werden.
c) Arius über die Schöpfung
Bevor auf den philosophischen Hintergrund einer Schöpfungslehre bei Arius einge-
gangen werden kann, sei darauf hingewiesen, daß das Vemältnis von Vater und Sohn (als
Geschöpf) bei Arius nicht notwendig so gedeutet werden muß. daß der Sohn aus dem
Nichts als solchem (unum purum nihiI) im strikten Sinn des Wortes stammt. 148 Zugleich
soll hier aber auch auf ein Zweites aufmerksam gemacht werden: B. Weissmahr betont.
daß die griechische Philosophie keinen Begriff der Schöpfung kenne, sondern das Göttli-
che als ewiges und notwendiges Weltganzes oder als Prinzip der Ordnung der Welt auf-
faßt. 149 Die Schöpfung als solche werde im Denken der Religion Israels im Zusammen-
hang mit dem transzendenten und einen Gott in der Erfahrung der geschichtlichen Tat
Jahwes gedacht. B. Weissmahr verweist im Anschluß daran auf die Lehre der Schöpfung
aus dem Nichts, wobei Schöpfung einen aktiven Sinn habe und das Nichts nicht Etwas
sein könne; der biblische AnhaItspunJ...'t sei 2 Makk 7, 28.1 50 Dabei beachtet B. Weiss-
mahr jedoch die Stelle im NT (Röm 4, 17) zu wenig und löst in seiner Argumentation die
biblische Fundierung aus deren Kontext: Es geht nämlich nicht um eine philosophische
142 Vgl. Armstrong. A. H.. 1974. S. 185 ff.
143 Vgl. Armstrong. A. H.. 1987, S. 187 und Wallis. R. T. W.. 1972. S. 120 ff.
144 Frg. 53 in Tim.: :JtQooöwv xai ÖlO.XQLOT(}')~ XOQT]yOv 060. 8 f. Dillonl.
145 Frg. 54 in Tim.: ÖT]~ILOUQ)'lX~V ... ÖlO.LQEOlV 062.11 f. Dillon).
146 Dies wird bezeugt durch Damascius: vgI. DiJlon. J .. 1973. S. 30-33.
147 Vgl.§7.1a.
148 Vgl. § 6.2d.
149 Vgl. Weissmahr. B.. 1983. S. 130 ff. Dabei scheint jedoch B. Weissmahr zu wenig auf das
Denken des Einen im Neuplatonismus rekurriert zu haben. d.h. auf den Begriff des Jenseits
(E:JtEx!'l va). Seit Porphyrius wird zudem sogar eine creatio der r,~.T] thematisiert (vgl. z.B. sent.
37 [44. 10 ff. Lamberz]).
150 Vgl. Weissmahr. 8..1983. S. 131 und 136.
1. Schöpfung und Anfang 191
oder metaphysische Reflexion über den Zusammenhang von Nichts und Sein, sondern
um das Vertrauen auf Gottes Schöpferkraft, sei es die Befruchtung des Mutterschoßes
Saras (2 Makk) oder die Lebendigmachung der Toten (Röm).1 51 Mit einer Schöpfung aus
dem Nichts im engeren Sinne hat dies wenig zu tun. Erst auf diesem Hintergrund kann
die philosophische Auseinandersetzung des Arius mit der Schöpfungs lehre erfolgen.
Im folgenden soll versucht werden. die Schöpfung des Sohnes bei Arius mit Hilfe der
platonischen Konzeption von Monas und Dyas zu interpretieren (als philosophische Be-
dingung). Dabei muß im Platonismus zwischen Philosophen unterschieden werden, die
aristotelische und stoische Ideen aufnahmen, wie z.B. Eudorus von Alexandrien,152 und
solchen, die diese Ideen ablehnten. Für die Monas bei Arius gilt, daß sie einfach, unteil-
bar und der letzte Ursprung ist; dies kann mit der Position Philos parallelisiert werden.1 53
Obwohl L. W. Bamard hervorhebt, daß es sich bei dem Begriff !-lova<; um eine theologi-
sche Terminologie handeln soll und nicht um eine philosophische Konzeption,154 bleibt
zunächst zu fragen, ob der Begriff ~ova<; als solcher terminologisch wirklich theologisch
verstanden werden kann. Dem widerspricht nicht, daß Gedanken der Philosophie (des
Platonismus) eher durch christliche Theologen vermittelt sein dürften als durch die Phi-
losophen selbst. Dies läßt sich parallel auch bei Athana~ius fl'Ststellen, der Ex 3, 14
(LXX) platonisch interpretiert: 155 (, cDV ist unwandelbar,156 was auf einen mittelplatoni-
schen Hintergrund deutet, wie E. P. Meijering gezeigt hat. 157 Der Ausgang bei Athana-
sius ist jedoch biblisch, interpretiert in platonischer Terminologie und zugleich in der
Vermittlung philosophischer Implikationen.
Für die Schöpfung als solche muß zunächst auf die Timaiosrezeption in der platoni-
schen Tradition verwiesen werden: der Kosmos existiert immer, die Schöpfung ist eine
Art Parabel. 158 Eine weitreichende Diskussion betrifft in diesem Zusammenhang die An-
sicht Platons, daß die Welt geworden sei (yfoyOVEV).159 Dies dürfe allerdings nach Alki-
nous nicht so verstanden werden, als sei die Welt in sich geworden, sondern Platon habe
den Kosmos nur deshalb als geworden bezeichnet, weil er immer im Werden ist. Der
Kosmos verweise somit auf die Ursache seiner eigenen Existenz.l 60 Ähnlich argumentiert
auch Plotin: nur das Eine (8V) sei im wahrsten Sinne ungeworden, da es selbst nur Ursa-
che sei, selbst aber als unverursacht vorgestel1t werden müsse. Die Ideen seien demge-
genüber durch den Ursprung geworden; als ungeworden müssen sie jedoch gedacht wer-
den, weil ihr eigener Ursprung nicht in der Zeit ist, sondern sie selbst in ihrer Ständigkeit
151 Vgl. Wilckens. U.. 1987. S. 274 f. und Ganoczy. A.. 1983. S. 92 f.
152 Vgl. dazu Witt. R. E.. 1971. S. 126. R. P. C. Hanson verweist im Anschluß an J. Dillon (vgl.
ders .. 1977. S. 132) darauf. daß Eudorus von Alexandrien Platon litera I verstanden habe. daß
also die Welt geworden sei. aher nicht in der Zeit (vgl. Hanson. R. P. c.. 1988. S. 86); Ähnli.
ches finde sich bei Attikus (vgl. Meijering. E. P., 1975. S. 83 ff. und Lorenz. R.. 1979. S. 550.
Ansonsten bleiben die Bemerkungen zur philosophischen Tradition in der Monographie von R.
P. C. Hanson relativ allgemein.
153 Vgl.leg. all. Il3 (90. 15 ff. Cohn/Wendlandl.
154 Bamard. L. W.. 1972. S. 112.
155 Vgl. de decr. 22. 3 08. 33 ff. Opitz) und de syn. 35. 2 (262. 7 ff. Opitz).
156 Vgl. C. Ar. III 60 ff. (PG 26. 447 ff.).
157 Vgl. Meijering. E. P .. 1974. S. 126.
158 Vgl. Calcidius. in Tim. 23 (89 f. WrobeJ). Zu Calcidius vgl. Baltes. M.. 1976, S. 172 ff.
159 Tim. 27 d (32 Eigler).
160 Vgl. Epit. XIV (169. 26 ff. Hermann). Ähnlich auch Taurus: der Kosmos sei )'<vlIT~. weil
sein Sein anderswoher stammt; vgl. dazu Baltes. M.. 1976. S. 108; zu Alkinous: ebd .. S. 96 ff.
 § 7 Der phi/osophiegeschicht/iche Hintergrund
als seiend vorgL'Stellt werden. 161 Die Ideen wie der Kosmos sind )'EYr]m; ihre Differenz
hesteht jedoch darin, daß die Ideen immer sind, während der Kosmos immer wird, da er
in Zeit als unaufhörliches Geschehen 162 und somit verursacht ist.'63 Gegenüber dieser Art
von Timaiosrezeption bringt Attikus ein neues Element ein: das Ungewordene brauche
weder einen Schöpfer (ltOllltrl<;) noch einen Fürsorgenden Ü'llÖEJ.!Wv);I64 dieser nahm
dem Kosmos das Ungewordensein (to ayevllTOv), um diesen nicht der Vorsehung
(ltQovOla) zu berauben.'65
Solche Auffassungen von der Schöpfung respektive dem Werden oder Ungeworden-
sein widersprechen der Ansicht des Arius, daß der Vater oder Gott zunächst allein war,
d.h. ohne den Sohn als xtl,(JJ.!a oder die Schöpfung als Ganze, insofern das Werden des
Kosmos ohne jeglichen Beginn in der Zeit vorgestellt wird und somit zumindest implizit
zwei Ungewordene im Sinne des Arius eingeführt werden. Bereits die Kritik des Metho-
dius an Origenes hat gezeigt, daß es keine zwei ayevvllra geben könne, eine Sicht, die
in dieser Weise sicher von Arius vertreten wird. 166 Der Gedanke einer ewigen Existenz
des Kosmos scheint der Theologie des Arius nicht zu entsprechen.
Gegenüber Alkinous, Attikus, Taurus und Alexander von Aphrodisias vertritt Plutarch
eine vermittelnde Stellung im Hinblick auf das Werden des Kosmos. Plutarch betont
nämlich, daß Platon die Welt nie ayeYr]to<; oder 6:t&0<; nenne, sondern YEYOVW<; oder
)'EYr]tO<;.167 Der Kosmos sei geworden, weil er sichtbar ist.'68 Vor der Entstehung der
161 Vgl. Enn. Ir 9,3, 1-14 und Ir 4,5,24-28.
162 Vgl. Enn. II 9,3,12-14.
163 Vgl. Enn. V 9,9,4 ff.; vgl. dazu Baltes, M., 1976, S. 126 f. Man kann dazu auch Krantor ver-
gleichen, für den die höhere Ursache den Kosmos im Sein ohne jeglichen Beginn erhält (vgl.
Plutarch, Procr. an. 3, 1013 A [166/168 Chemiss); Proklus, Tim. 1277,8 ff. [Diehl): der Kos-
mos hat kein selbständiges Sein; oUbE au{1uJtoOWtov: vgl. Baltes, M., 1976, S. 84 und Bei-
erwaItes, W .. 1979, S. 119 ff. und 350, Anm. 58; dazu auch Proklus, in Parm. 785, 5 ff. und
eiern. theol., Prop. 45 ff. [46 ff. Dodds) und 189 [164 Dodds); vgl. auch Porphyrius bei Pro-
klus, in Tim. 1277, 10 ff. [DiehI]: das YEV'ltov wird als Om.{1EtoV gedeutet, als Abhängigkeit
von einer anderen Ursache. Dies gilt auch für Iamblich: vgl. Baltes, M., 1976, S. 1690.
164 Vgl. als Ausgangspunkt dieser Konzeption Platon, Polit. 273 d 5 (458 Eigler) und Numenius,
Frg. 12 (54, 19 des Places) sowie besonders Eusebius, PE XV 5, 7 ff. (357, 7 ff. Mras) für Atti-
kus.
165 Vgl. dazu Baltes, M., 1976, S. 51 f.; vgl. auch Seneca, ep. 58, 28 f. (79 f. Prechac); Hierokles,
in Carmen aureum 80, 14 f. (Mullach) und 82, 7 f. (Mullach) sowie Plutarch, Procr. an. 4 (1013
E [176 Chemiss]). Ähnlich auch Taurus (vgl. Johannes Philoponus, ael. mundi VI 21 [187,2 ff.
Rabe]). Zur Frage der Ungewordenheit des Kosmos hat besonders Alexander von Aphrodisias
Stellung bezogen; in Tim. 27 d 5 ff. 02 Eigler) stehe nicht zur Debatte, ob der Kosmos zu den
ovw oder ytyvoJ.!Eva gehöre (vgl. Simplikius, in De caelo 279 b 17 [299, 8 ff. Heiberg]); wäre
der Kosmos im Werden, dann müßte er werden und vergehen; aber es gelte: YEYova<; oUöE-
JtOtE, d.h. der Kosmos ist nie fertig geworden. Sein Werden hat ein Ende, weil Platon davon
spreche, daß der Kosmos geworden sei, aL~o nicht mehr werden müsse. Dies entspricht einer
yEVEat<; El<; ouOtav als absolutes Entstehen. Schließlich gelte, wenn das YEVY]toc; als 00<; EV t4i
ytYVEo{1m ta Ehm EXOVW aufgefaßt werde, daß dann OOC; EV t4l cpfl!:lQw{1m t(l clvm Exmv
als cp{1aQto<; gedeutet werden müßte (vgl. Simplikius, in De caelo 279 b 17 [300, 5 ff. I1ei-
berg]); vgl. dazu Baltes, M., 1976, S. 71 ff.; zur Zeitdefinition des Simplikius selbst vgl. Son-
deregger, E., 1982, S. 38 ff.
166 Vgl. § 6.2a.
167 Vgl. Procr. an. 1017 BC (208/210 Chemiss); vgl. Johannes Philoponus, ael. mundi VI (125,
7 ff. Rabel.
1. Schöpfung und Anfang 193
Welt existiert jedoch nach Plutarch die regellos sich bewegende Hyle, die in sich unent-
standen sei,169 Gott aber immer zuhanden,17o Mit der sich bewegenden Hyle müsse eine
ungeordnete Seele angenommen werden, da die Hyle bewegt war; die Ursache aller Be-
wegung ist aber für Platon das Selbstbewegte, die Seele.'7 1 Der Demiurg schafft dem-
nach nicht aus Nichtseiendem, sondern aus mangelhaft Seiendem das Vollkommene.'72
Weil die vorkosmische Materie ungeordnet gewesen sei, müsse auch die Ursache der
Bewegung der Materie ungeordnet sein. Da der vou<; das Prinzip der Ordnung sei, müsse
die Ursache der ungeordneten Bewegung alogisch sein, eine Seele ohne voU<;.173
Auch über Plutarch hinaus ist die Ansicht, es liege eine Schöpfung aus einer formlosen
Materie vor, wie dies im Anschluß an Tim. 27 d vertreten wird,174 mit der Auffassung
des Arius nicht vereinbar, es liege eine Schöpfung (der Sohn) aus dem Nichts vor, wobei
diese creatio ex nihilo nicht notwendig eine Distinktion zwischen Vater und Nichts be-
deutet: das Nichts kann ein Relationsbegriff von Vater und Sohn sein. Arius ist aufgrund
dieser Differenzen wohl nicht in direkten Zusammenhang mit dieser Form des Platonis-
mus zu bringen. 175 Eher scheint Philo von Alexandrien dem Arius nahe zu kommen,
wenn er schreibt, daß die Ungewordenheit für die Welt ungeeignet ist, da alles Wahr-
nehmbare im Werden sei. Dem Unsichtbaren oder Intelligiblen wird jedoch die atÖtotll<;
zugelegt. Die Ungewordenen sind die vOllm oder al,Öla,176 das Intelligible als aEl xata
raum Ov. 177
Einige Interpreten178 wollen demgegenüber Arius im Rahmen einer aristotelischen
Dialektik sehen, und zwar besonders auf dem Hintergrund eines Denkens über die reine
Form. Dabei rekurrieren sie auf die Zurückweisung des Relationsbegriffes durch Arius.
Bereits oben wurde dies eingehend diskutiert: die Negation der Relationalität dürfte bei
Arius darauf beruhen, daß er sich gegen Alexander von Alexandrien absetzen möchte,
der gelehrt hat, daß der Vater immer war und der Sohn immer war. Ist allerdings der
168 Vgl. Tim. 29 A 5 f. (34 Eigler) und 28 BC (32/34 Eigler); vgl. Procr. an. 1016 D (204 Cher-
niss) und 1014 AB (178/180 Cherniss).
169 Vgl. Proklus, Tim. 1325,30 ff. (Dieh!) und 384, 2 ff. (Dieh!).
170 Vgl. Procr. an. 1014 B (180 Chemiss).
171 Vgl. Phaidr. 245 C 5 ff. (66/68 Eigler) und Nomoi 894 E ff. (292 Eigler).
172 Vgl. Procr. an. 1014 BC (180/182 Chemiss); 1015 EF (196/198 Cherniss); 1016 CD (200/202
Cherniss). ,
173 Vgl. ebd., 1015 E (196 Chemiss).
174 Vgl. Proklus, in Tim. 1276,31 ff. (Dieh!); vgl. Justin, Apol. 1, 10 (8, 24 ff. Pfättisch); Athena-
goras, Apol. 9 (127, 5 ff. Geffken).
175 Die ontologische Argumentation bei F. Ricken (vgl. ders., 1978, S. 337 ff.) wurde bereits oben
diskutiert (im Rahmen der theologiegeschichtlichen Überlegungen); die Nähe zum MitteIplato-
nismus, die Ricken bereits früher (vgl. ders., 1969, S. 322 ff.) vertreten hat, müßte sich auch
neben den bereits gestellten Fragen kritisch gegenüber der Meinung feststellen lassen, daß die
Auseinandersetzung mit dem Mittelplatonismus nur bei Arius in die Krise geführt hat, nicht je-
doch bei den Apologeten; diese Anfrage wird jedoch bei F. Ricken nie beantwortet (vgl. Kan-
nengiesser, C., 1982, S. 26). Derselben Frage müßte sich auch A. Grillmeier stellen, der im An-
schluß an F. Ricken mittelplatonischen Einfluß annimmt, ohne diese Frage zu klären (vgl.
ders., 1975, S. 533 f. und ders., 1979, S. 361 ff.). Auch G. C. Stead (vgl. ders., 1964, S. 31 [Af-
finitäten zu Alkinous]) müßte in diese Reihe eingeordnet werden.
176 Vgl. Tim. 27 d 6 - 28 a 4 (32 Eigler).
177 Vgl. Philo, opif. mundi 12 0, 15 Cohn/Wendland); vgl. Baltes, M., 1976, S. 35; vgl. dazu auch
Aristoteles, de caelo 280 a 30-32 (Allan).
178 Wolfson, H. A., 1961, S. 126 ff. und Amou, R., 1933, S. 269 ff.
 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Sohn entstanden, kann der Sohn als Sohn nicht immer gewesen sein. 179 Damit wäre
nämlich erneut das Problem aufgeworfen, ob es zwei Ungewordene geben könne, die
sich nicht widersprechen. Außerdem ist darauf hinzuweisen, daß in der theologiege-
schichtIichen Tradition vor Arius der Relationsbegriff in der Trinitätslehre keine Rolle
spielte, weder bei Dionysius von Alexandrien, Novatian noch bei Petrus, dem Märty-
rer)80 Die Ansicht des Sozomenus, Arius sei ein erfahrener Logiker gewesen,181 muß
nicht notwendig auf eine aristotelische Tradition oder Wirkungs geschichte verweisen, so
daß die Evidenz eines aristotelischen Einflusses auf spätere Arianer 182 methodisch inso-
fern fragwürdig ist, als nicht von einem späteren Status quo auf die Anfänge der ariani-
schen Kontroversen geschlossen werden kann. Daß Aristoteles der Bischof der Arianer
sei, wie Faustinus schreibt,183 trifft für Arius nicht zu.
Wichtiger scheint die seit einigen Jahren diskutierte Frage zu sein, ob Arius nicht von
der neuplatonischen Philosophie beeinflußt sein könnte, obwohl dies im Blick auf die
Chronologie mit Problemen verbunden ist.1 84 Zu prüfen wäre also besonders das Ver-
hältnis von Plotin und Porphyrius zu Arius.
Den Zusammenhang zu Plotin hat C. Kannengiesser in dezidierter Weise hergestellt.185
Er referiert dabei im Wesentlichen die plotinischen Gedanken mit Hilfe der Enneade V 3,
wobei er besonders auf die Analogie von Sehen und Wissen abhebt l86 und diese mit der
Thalia vergleicht. 187 Er will dabei nicht zeigen, daß Arius direkt auf Plotin zurückgreift,
sondern ihm geht es darum, die Logik der Thalia und der Enneade V 3 als strukturähnlich
zu erweisen)88 Nach Plotin ist ein perfektes Sehen des Einen nicht möglich und deswe-
gen auch kein vollkommenes Wissen des Geistes von sich selbst. Der Geist >weiß< vom
Einen nur aufgrund der ÖUvaJ.-lH<; des Einen selbst. In der Selbstgenügsamkeit des Gei-
stes erweist sich die Ähnlichkeit des Geistes mit dem Einen 189 aufgrund der Präsenz des
179 Vgl.§6.2f.
180 Vgl. Bamard, L. W., 1972, S. 115.
181 Sozomenus, h.e. I, 15,3 (33, 2 ff. Bidez/Hansen).
182 Z.B. Asterius (bei Athanasius, de syn. 18, 2 ff. [245, 20 ff. Opitz]) oder Eunomius (Sozomenus,
h.e. VI 26, 2 [272, 21 ff. Bidez/Hansen]).
183 Vgl. de trin. 2, 12 (PL 13, 60 B).
184 Darauf hat L. Abramowski (vgl. dies., 1982, S. 48) hingewiesen; zur Verbreitung der Schriften
Plotins und des Porphyrius im vierten Jahrhundert vgl. besonders Rist, J. M., 1981, S. 137 ff.
185 Vgl. Kannengiesser, C., 1982, S. 36 ff.; bereits einige Jahre zuvor wurde diese These in ähnli-
cher Weise von R. M. Hübner (vgl. ders., 1979, S. 13 ff.) aufgestellt: R. M. Hübner argumen.
tiert sehr vorsichtig, indem er zunächst von Eunomius ausgeht und dann ähnliche Strukturen im
Denken des Plotin und Arius zu zeigen versucht. R. M. Hübner stellt jedoch gegen Ende seines
Referates über Plotin fest (ebd., S. 15), daß er eventuell mit seiner Interpretation zu weit ge-
gangen sein könnte. R. M. Hübner bezieht sich bei Plotin hauptsächlich auf die Fünfer-Ennea-
den.
186 Nach Enn. V 3, 12; vgl. Kannengiesser, C., 1982, S. 38.
187 De syn. 15 (242, 19 ff. Opitz).
188 Vgl. Kannengiesser, C., 1982, S. 35 (Überschrift: The Logic of the Thalia and the Ennead V);
nachdem allerdings Kannengiesser zu beweisen versucht, daß die Thalia von Neo-Arianem
überarbeitet sei, kann der Strukturvergleich auch daher rühren, daß der Überarbeiter der Thalia
von Plotin beeinflußt war. Für den Gedanken, daß Arius selbst in die Nähe zu Plotin gerückt
werden müßte, kann diese Untersuchung nur indirekt beitragen, ganz abgesehen davon, wer die
Thalia überarbeitet hat.
189 Vgl. Enn. V 3,16.
1. Schöpfimg und Anfang 195
Einen im Geist. 190 In der Thalia sieht der Sohn den Vater entsprechend den öuvaJ.-lEl<; der
Sc1bsterfassung des Vaters von sich selbst: es ist ein analoges Wissen des Vaters und des
Sohnes. 191 Wenn allerdings R. Williams im Anschluß an C. Kannengiesser und in Modi-
fikation von dessen Ansichten schreibt, daß Anatolius, Iamblich und im geringeren Um-
fang Plotin und Porphyrius sowie Methodius den Arius beeinflußt hätten, muß die Be-
hauptung von C. Kannengiesser doch in mancher Hinsicht relativiert werden: es ist zwar
richtig, wenn er feststellt, daß die intelligible Vielheit ein Produkt des göttlichen Willen~
zu einem bestimmten Zeitpunkt ist, aber deswegen kann er den Gedanken, der Sohn seI
in der Zeit entstanden (entsprechend der Thalia), nicht als genuines Gut des Arius aus-
weisen)92 Noch schärfer, als R. Williarns dies tut, müßte herausgestellt werden, daß der
Sohn bei Arius aufgrund eines Willensentschlusses des Vaters entsteht, d.h. daß für den
Vater wegen seines Willens >irgendeine< geistige Struktur nachgewiesen werden müßte.
Oben wurde bereits festgestellt, daß für Plotin der Geist nicht aufgrund eines Willensak-
tes des Einen oder aufgrund einer >Überlegung< ([3ouAEUOl<;) entsteht, weil diese eine
Differenz ins Eine brächte)93 Außerdem muß betont werden, daß Arius jedes emanatisti-
sche Hervorgehen des Sohnes aus dem Vater ablehnt. Eher als Plotin scheint dagegen
Porphyrius für einen Einfluß auf Arius in Frage zu kommen, weil für Porphyrius im
Denken des Einen das Erste zugleich auch VOll<; ist und dies somit strukturell dem Ge-
danken des Wollens bei Arius nahekommt.
Athanasius schreibt, Arius habe gelehrt, der Sohn sei der ouoia des Vaters nicht eigen
([ÖlO<;) oder ähnlich. 194 Wenn dies die arianische Ansicht reflektiert, könnte Arius mit
dem Begriff der Eigenheit die Differenz von Vater und Sohn ausdrücken. Athanasius
zieht aus dieser Begrifflichkeit die Konsequenz, Arius lehre zwei Logoi oder zwei Weis-
heiten. Nimmt man an, daß für Arius der Begriff i.ÖlO<; eine Qualität impliziert, so ergäbe
sich, daß der Sohn, falls er der ouoia des Vaters eigen sein sollte, nicht personal gedacht
werden kÖnnte.1 95 Porphyrius diskutiert ausführlich, welche Bedeutung i.ÖLO<; haben
kann:l96 es kann nicht für etwas verwendet werden, was eine eigene Substanz besitzt. Es
würde sich um eine Qualität handeln,l97 wobei 'to i.ÖLOv die Sprechweise XUQLW<; impli-
ziere; es handelt sich nicht um eine SubstarlZ, d.h. der Sohn würde dann auch nicht in
einer unabhängigen Weise existieren, wäre also auch keine eigene OUOLU,198 Wenn al-
lerdings die Thalia in de syn. 15 die Lehre des Arius wiedergibt, daß der Sohn aA1'1")(o<;
existiert,l99 dann muß der Sohn in dieser Sicht vom Vater verschieden, d.h. er kann der
ouoia des Vaters nicht eigen ([ÖLO<;) sein. Der Sohn ist dann dem Vater unähnlich. Der
Vater kann nicht durch das definiert werden, auf was er sich bezieht. Vater und Sohn
190 Vgl. Enn. V 3,17.
191 Vgl. Williams, R., 1987, S. 212.
192 Vgl. Williams, R., 1987, S. 196.
193 Vgl. Enn. VI 8,6 ff.
194 C. Ar. I, 9 (PG 26, 29 B); vgl. c. Ar. 1,5 (PG 26, 21 BC).
195 Vgl. dazu Athanasius, ep. ad episc. Aeg. 12 (PG 25, 564 B - 565 Cl; vgl. auch Asterius bei
Athanasius, de syn. 18 (246, 1 ff. Opitz) und Eusebius von Caesarea, DE IV 3 (152-153
fu~. .
196 Isagoge (12, 15 ff. Busse).
197 In Arist. Categ. 6 b 28 f. (115 Busse).
198 Zugleich muß bedacht werden, daß LÖLO~ als eigentümlich zu verstehen ist, so z.B. für die Idee
oder jede Idee im vou~ als LÖLa öUva~u~ (zur Problematik der Ideen und des Geistes vgl. Bei-
erwaltes, W., 1981, S. 30 ff.).
199 De syn. 15 (243, 19 Opitz); vgl. Urk. 6 (12, 8 Opitz).
 196 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
sind dann Begriffe, die im Bereich des Göttlichen die Personen nicht als solche definie-
2OO
ren. Gott war dann auch nicht ewig Vater, weil das Vatersein Gott nicht essentiell
festlegt. Zudem muß beachtet werden, daß das Eigensein \LÖLOTT]<;) im Sinne Plotins je-
des Seiende oder Zu-Denkende im voü<; betrifft, insofern das Zu-Denkende eine eigene
Gestalt und eine eigene, abgegrenzte Mächtigkeit besitzt.201 Als Selbiges ist es Anderes
nicht und ist Anderes in Bezug auf anderes Selbiges. Das Einzelne ist daher Selbiges und
Anderes zugleich.202
Erst in dem Kontext, daß der Sohn dem Vater nicht eigen ist, kann für Arius eine reale
Trinität gedacht werden. 203 Vater und Sohn sind voneinander unterschieden, zwei ver-
schiedene Hypostasen. Dies geht sachlich mit dem Gedanken Plotins einher, daß das
Eine und der Geist (voü<;) voneinander different sind. Der voü<; ahmt das Eine als Vater
nach,204 der selbst ungeworden ist. 205 Der Geist oder die Ideen als vom Einen Gewordene
sind durch Anderes als sie selbst, aber nicht in der Zeit, sondern als immer schon Gewor-
206
denes. Darin liegt eine klare Differenz zu dem Gedanken der Gewordenheit des Logos
im Fleisch imjohanneischen Sinne,207 zugleich aber auch zum Werden des Lichtes im er-
sten Schöpfungsbericht: iiN-~D: J iiN ~D: O~D'~ i~t-t~ J .208 Außerdem
ist eine Differenz zu Arius gegeben, ~sofern diese~ die Ge~ord~nheit des Sohnes nicht
als ewigen Hervorgang des Sohnes deutet, sondern als ein Entstehen in einem Moment
vor der Zeit,209
Mit Hilfe der porphyrianischen Interpretation des Wortes lö~o<; könnte also einerseits
die Position des Arius geklärt werden, zum anderen auch die Vermutung des Athanasius,
Arius lehre zwei Logoi. Dies wäre dann eine Fehlinterpretation der Lehre des Arius
durch Atbanasius.
Ferner sagt Arius, daß der Sohn nicht ein Teil (~o<;) des Vaters sein könne. Wenn
der Sohn in diesem Sinne aus dem Vater stamme, dann sei Gott oder der Vater teilbar,
was nach Arius Materialität impliziert. 210 Dazu gibt es eine wichtige Parallele bei Iam-
blich: für diesen ist das Transzendente a!-l~xTov, und zwar aufgrund seiner Unverän-
211
212
I
derlichkeit. Die ouala selbst ist unteilhaftig, Teilhabe gibt es nur durch die Aktivität
213
des Höheren. Dies würde implizieren, wenn Vater und Sohn o!-loouaw<; sind, daß bei-
200 Vgl. auch § 6.2f.
201 Vgl. Enn. V 9,6.9 und VI 2. 8.26 ff.; vgl. dazu Beierwaltes. W.. 1980. S. 3l.
202 Vgl. Enn. VI 8. 21. 33 und Proklus über die intelligible Zahl als einige Eigenheit (tÖLOtTj<;
EVLaLa); Theol. Plat. IV 29 (225. 12 f. Portus); vgl. Beierwaltes. W.. 1980. S. 45.
203 Vgl. Williams. R.. 1983. S. 58 ff.
204 Vgl. Enn. II 9.2.3 f.
205 Vgl. für die Zeugungs-Metapher auch Aristoteles. de animo gen. 732 b (49 Drossaart Lulofs);
ebenso Hegel. G. W. F.. 1983. S. 293 und 314 ff.
206 Vgl. Enn. II 9.3.12 f.: ou tOLVUV EyEV€to.
207 Vgl.Joh 1. 14.
208 Gen 1. 3; zur philosophischen Implikation der Lichtmetapher bei Plotin vgl. Beierwaltes. W..
1961. S. 334 ff.
209 Vgl. § 6.2b.
210 Vgl. dazu die Diskussion der Theologie des Arius (§ 4.2b).
211 De myst. III 21. 150 (128 des Plaees).
212 Vgl. auch Alexander von Aphrodisias. in Arist. Met. 1.9.991 a 8 (98 Hayduck).
213 Vgl. Wallis. R. T.. 1972. S. 126.
1. Schöpfung und Anfang 197
de eine dritte Substanz bildeten. Dies ist jedoch nach Arius ausgeschlossen.214 Dabei
kann O!-lOOlJ<JlO<; in zweifachem Sinne gedeutet werden: 215 O!-lOÜ wie auch äfliX lassen
sich ontologisch als auch temporal verstehen (als idem und simuI). Wenn Vater und Sohn
gleich sind (idem) in ihrer Wesenheit, wird eine creatio ex nihilo im Sinne einer Diffe-
renz von Vater und Nichts ausgeschlossen. Denkt man allerdings an einen Hervorgang
aus dem Vater als creatio in seipso, dann muß im Sinne des Arius die Eigenheit von Va-
ler und Sohn gewahrt bleiben, insofern der Sohn in seiner Gewordenheit nicht als ewig
verstanden werden kann, da sonst zwei Ungewordene gedacht würden. 216 Dies scheint
zugleich die Kritik des Arius an Alexander von Alexandrien gewesen zu sein, der lehrte:
zugleich der Vater, zugleich der Sohn. 217 Andererseits könnte man das Zugleich-Sein der
Wesenheit von Vater und Sohn auch temporal verstehen (simul), wonach der Satz »es
gab eine Zeit, als der Sohn nicht war« abgelehnt werden müßte. Dies impliziert im Sinne
des Arius aber, daß zwei Ungewordene vorhanden gewesen sein müßten, der Vater und
der Sohn, so daß sich ein ähnliches Problem stellt wie innerhalb der Timaiosrezeption (z.
B. Alkinous und Attikus): wie kann ein Ungewordenes ein anderes als es selbst entstehen
lassen (die Welt), das selbst wiederum nicht in der Zeit geworden ist?218 Zwar kann man
auf Plotin (und Porphyrius) verweisen, um eine ähnliche Struktur des Zusammen-Seins
zu erweisen, es bleibt aber zu prüfen, ob dadurch nicht gerade der Sinn von Alexanders
Interpretation des O!-lOOU<Jlo<; in Frage gestellt wird. Für Plotin gilt nämlich, daß der
voü<; im Denken seiner selbst das Gedachte als von sich different vorstellt, insofern im
Vollzug des Denkens der Akt des Denkens den Denkenden selbst vom Gedachten unter-
schieden sein läßt. Indem im Denken aber das Gedachte als vom Denkenden Gedachtes
expliziert werden muß, denkt das Denken im Vollzug des Denkens sich selbst. Dabei
kann auch nicht ein Denken des Denkens, daß der Geist denkt, von diesem selbstreflexi-
ven Denken als unterschieden gedacht werden, sondern im Denken seiner selbst ist sich
der Geist bewußt, daß er denkt. 219 Insofern muß angenommen werden, daß der Geist im
Denken seiner selbst alles in allem ist, d.h. daß im voü<; alles zu~ammen ist: öE TOltOs
EXEL VOEQW<; Ta aAAo EV aAAQ). Exd !-lEV oDv O!-lOÜ mvtwv OVTWV. 220 Diese Kon-
°
zeption Plotins läßt sich sicher dazu verwenden, die Identität der Wesenheit von Vater
und Sohn etwa im Sinne Alexanders von Alexandrien und von Marius Victorinus zu er-
weisen. Die Voraussetzung einer solchen Position ist aber, daß mit dem Zusammensein
die Identität einer Wesenheit gemeint ist, was durchaus der Sinn des O!-lOOU<Jlo<; sein
kann. Dann wäre die Identität von Vater und Sohn entsprechend dem Zusammen-Sein
des Geistes bei Plotin zu denken. Zu beachten ist aber, daß Plotin gerade bei der klaren
214 Die chronologischen Schwierigkeiten eines Bezuges von Arius und Iamhlieh diskutiert
Williams. R.. 1983, S. 64 f.. Anm. 42; zum Ganzen vgl. ders .. 1983. S. 63 ff.
215 Zur weiteren Differenzierung und Brandbreite der Interpretation von O~100{)GlO<; vg1. Stead. G. I,
C.. 1990. bes. S. 114 ff. 1
I
216 Vgl. dazu die Diskussion zur Timaiosrezeption (§ 7.1bl. I'
217 Vgl. Urk. 1 (2. 1 Opitzl. 1·1
218 Vgl. dazu Marius Vietorinus. adv. Ar. Ir 10. 21 ff. (424 Henry/Hadot): »Sin autem 01-10 • 0fl oÜ 1,1
intellegitur. erit 0flOO{'GLOV latine: simul consubstantiale. non ab aliquo alio. sed dei potentia
ex aetemo. [, .. 1Hine ergo exclusus Arrius. qui protulit: ~v ÖT€ oUx ~v. Scntentia eius fuit ct 1
il'1: ,
illa: ES Ott}( ÖVtwv esse filium id est de nihilo. Signifieat OflOO1:'aLOV simul esse ct suhstan- 1
,I
tiam.« (Ir lO. 27 - 29. 34-37; 424 Henry/Hadot; vgl. dazu den Kommentar von Henry, P. und
Hadot. P.. 1960, S. 921; dort verweist P. Henry als Strukturparallele auf Plotin, Enn. V 9. 10,10
und Porphyrius. sent. XI. Mommert 3. 6).
219 Vgl. Enn. II 9.1, 50 ff.; vgl. auch Enn. V 5, I, 3 und Enn. VI 7. 9, 28.
220 Enn. V 9, 10.9-11.
'I
I
IlJH § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Differenz von EV und vou.; das Zusammensein beider hervorhebt,221 insofern das Eine
zwar vom Geist als grundlosem Grund unterschieden gedacht werden muß; als Grund ist
da~ Eine aber im Anderen anwesend als dem Verursachten von ihm selbst. Insofern sind
Eines und Geist zusammen. Indem das Denken des Denkens eine Zweiheit in der Einheit
impliziert, ist das Denken des Einen als einfach Einem das Nicht-Denken des Einen, weil
das Eine als es selbst nicht gedacht werden kann, obwohl es vom selbst reflexiven Den-
ken als Prinzip seiner selbst, als begründende Einheit, vorausgesetzt werden muß und
somit als Eines vOlltov ist. 222 Damit ergibt sich, daß das Zusammensein von Vater und
Sohn auch als Differenz von Grund und Begriindetem gedacht werden könnte (auch im
Sinne Plotins). Damit ist es möglich, daß sich Arius von dem Verständnis des Zugleich-
Seins von Vater und Sohn abgrenzen kann, insofern für Arius dadurch das Problem
zweier Ungewordener gegeben ist.
Mit Hilfe besonders des nachplotinischen Neuplatonismus (Porphyrius) ließe sich klä-
ren, warum Arius im Kontrast zu Alexander von Alexandrien und Athanasius steht und
warum diese bei den Theologen Arius in seiner Konzeption ablehnen. Dies ergibt sich
hauptsächlich aus der Interpretation des Begriffes der Eigenheit. Der Einfluß der Philo-
sophie erstreckt sich damit hauptsächlich auf die Zeit von und nach Plot in (Porphyrius
und Iamblich),223 obwohl dadurch chronologische Probleme aufgeworfen werden.
Dieser philosophische Hintergrund darf aber nicht in dem Sinne verstanden werden,
als hätte Arius mit Hilfe dieses Instrumentariums eine systematische Theologie entwor-
fen, sondern es liegen einige AnhaltspunJ...1e vor, die auf einen Zusammenhang des ariani-
schen Denkens mit der Philosophie schließen lassen. Zugleich ist die Fragestellung der
philosophischen Implikation nicht primär daran ausgerichtet, was Arius als Quelle be-
nutzt hat, sondern welche Voraussetzungen und Folgen ein Denken in sich hat, wenn es
bestimmte Annahmen einführt. Dies wird sich auch bei der Diskussion der Frage nach
dem Geist und dem Jenseits und schließlich der Analogie zeigen. Mit Hilfe dieses allge-
mein philosophischen Wissens könnte Arius immer noch primär ein Interpret der Schrift
sein, wohl aber im Sinne einer allgemein philosophischen Konzeption. die Arius teilte.
221 Vgl. Enn. VI 5. 4.17-20 und Enn. VI 8.7.46 ff.
222 Vg1. Beienvaltes, W" 1981, S. 16; vgL Enn. V 3. 10.23-28; UI 9.7,4; V 3. 10,45; V 4,2,
10-11; IV 3. 1. 12; V 1, 5. 18; VI 7.39. 10.
22.1 Anatolius. auf den R. Williams verweist (vgl. § 7.la) ist als Quelle schwer faßhar. da man von
ihm zu wenig weiLl.
2. Geist und Jenseits
a) Die philosophische Konzeption
Da in dem Abschnitt über das Denken des Einen im Rahmen von Schöpfung und An-
fang bereits wesentliche Aspekte der philosophischen Tradition im Hinblick auf den
Geist und das Eine aufgezeigt wurden,l genügt es hier, einige Hinweise hinzuzufügen.
Im Tirnaios blickt der Demiurg auf das amol;wov und den vou,;; die Formen sind die
vOllm. Bereits bei Antiochus von Ascalon sind die Ideen aber im Geist des Demiurgen. 2
Diese Linie führt weiter zu Alkinous, nach dessen Ansicht Gott sein eigenes Sein be-
trachtet.3 Alkinous betont die hierarchische Unterschiedenheit von JtQwto<; vou<;. dem
vou<; im Himmel und der Weltseele entsprechend Tim. 30 8. 4 Zugleich betrachtet Alki-
nous Gott als den ersten vou<;, als Bewegenden, als Objekt der Liebe. 5 Als dieser erste
Geist denkt Gott sich selbst und seine vOTJ!--lata (Ideen). Zwar könnte diese Deutung von
einer Interpretation platonischer Gedanken naheliegen, insofern nach Tim. 90 B die Weh
als sichtbarer Gott, als Abbild des Intelligiblen verstanden und durch Plutarch als intelli-
gibler Gott interpretiert wird. 6 aber das Denken des Denkens. als Gott verstanden, im
Sinne des Aristoteles, evoziert von sich aus den Gedanken, daß der Gott im denkenden
Denken zugleich die Ideen denkt. 7 Zumindest wird Aristoteles von verschiedener Seite so
gedeutet, daß die Ideen als VOllta eine Existenz im vou<; haben, so von Iamblich,8 The-
mistius,9 Simplikius lO und Johannes Philoponus. ll Letzterer betont, daß die Ideenlehre
bei Aristoteles durch die doppelte mSL<; der Metaphysik impliziert sei,l2
Demgegenüber hebt jedoch Attikus hervor, daß der Demiurg von den vOllta getrennt
ist: er ist selbst ta)'aßov.13 Die Schöpfung ist nicht ein Ergebnis der göttlichen Selbst-
Kontemplation;14 der Schöpfer bleibt Subjekt, nicht Objekt der noetischen Aktivität, so
daß Attikus im Gefolge dieses Gedankens das erste Prinzip isoliert. Dasselbe gilt für Plo-
tin, bei dem da~ Eine anders ist als eine in sich differenzierte Einheit, nämlich der Geist.
Vgl. § 7.1a.
Vgl. Merlan. P., 1980. S. 54 f.; vgl. Oillon. J .. 1977. S. 93-96.
3 Epit. IX 1 und 3 (163 f. Hermann); vgl. Merlan, P.• 1980. S. 66.
4 Vgl. Epit. IX f. (163 f. Hermann) und XIV (169 Hermann). auch für das Folgende; für obigen
Gedanken vgl. auch Platon. ep. 2. 312 E (332/334 Eigler) und Aristoteles. nEPr EYXH~ (in
Simplikius. in Oe caelo 485. 19-22; 57 Ross).
5 Vgl. Plutarch, Oe Isid. et Osir. 372 E (128 ßabbitt); Amatorius 770 AB (432 MinarlSandbach/
lIelmbold). Oe facie in orbe lunae 944 E (212 ChemissIHelmbold).
6 Vgl. Plutarch. quaest. Plat. 1007 C (88 Cherniss); vgl. zud(.'tn Platon. Tim. 37 C (52 Eigler).
7 Vgl. z.B. Areius Oid)TnuS bei Eusebius. PE 11. 23. 3-6 (51,18 - 52.11 Mras).
8 Vgl. Scbolien zu Cat. 26 b 20 (bei Jones, R. M .. 1981. S. 199, Anm. 36).
9 Vgl. in Met. 1074 b 33 (32. 25 f. Landauer).
10 Vgl. in Oe caelo 270 a 3 (87, 3 ff. Heiberg).
II Vgl. in Oe anima 402 b 7 (37, 18 ff. lIayduck) und 403 b 16 (64. 3 ff. (Hayduck).
12 Vgl. ebd. und Aristoteles, Met. 1075 a 11 (259 f. Jaeger); de an. 430 a 19 (72 Ross) und
431 a 1 (74 Ross); zum Gesamten vgl. Jones. R. M., 1981. S. 193 ff.
13 Frg. 12 (70 f. des Places).
14 Vgl. Proklus. in Tim. I 271-272 (= Frg. 18 [73 des Places]).
200 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Wie oben bereits diskutiert,15 schreibt Plotin in einem frühen Stadium seines Denkens,
daß das Eine selbst VOT]tov in Bezug auf den voü~ sei.l6 Dies bedeutet jedoch nicht, daß
das Eine in sich relational gedacht werden müsse. Vielmehr bezieht sich der Geist prinIär
und im eigentlichen Sinne auf sich selbst, indem er seinen Gedanken als sein Sein denkt.
In der frühen Periode seines Denkens hebt Plotin hervor, daß das Denken des voü~ ohne
Zweiheit durch die Vielheit des Zu-Denkenden bestimmt sei, die er in Einheit fügt.J7
Sein Wesen ist durch den Vollzug des Denkaktes mit dem Gedachten und Denkenden
identisch. Daß der voü~ vom Gedachten verschieden sei und nach ihm komme,18 läßt
sich plausibel dann verstehen, wenn hier mit dem Gedachten das Eine gemeint ist: das
Eine als vom Geist einzig Gedachtes. Das Eine ist all das Seine in ihm und mit ihm
selbst, und es vermag sich in jeder Hinsicht von sich selbst zu unterscheiden, als Sich-
selbst-Gewahren, als immerwährender Stand, als Denken, aber anders als das Denken des
Geistes. 19 Dieses Denken des Einen ist als der Ermöglichungsgrund des eigentlichen
Denkens (des vou~) zu verstehen; anders gewendet: der vou~ ist als Nicht-Geist im
Einen,20 d.h. das Eine hat den Geist in der ihm eigenen ursprünglichen Wirklichkeits-
form. Das Eine ist, vom Geist aus betrachtet, somit eine ltQovooüaa V6T]OL~,21 so daß
das dem Einen gegenüber >Spätere< als je eigentümlich geschiedenes >Sein< im Einen
selbst als ununterschieden >vorher-Ist<, als reines Sein bei sich selbst. 22 Vom Einen aus
gesehen, ist der Geist das real denkende Eine, die denkende und seiende Form des über-
seienden Einen, entsprechend dem seienden Einen des platonischen Parmenides. 23 Wenn
in den späteren Enneaden das Nicht-Denken des Einen betont wird, dann ist dies eine
konsequente Verdeutlichung des ursprünglichen Gedankens. 24
Weil es im Geist Andersheit gibt, somit der Geist keine reine Einheit ist, muß nach
Plotin >etwas< jenseits des Geistes sein,25 da der voü~ ein relation ales Sein ist: er bezieht
sich in sich selbst auf sich selbst. Um zum Einen zu gelangen, muß man alles wegneh-
men: c:X<jlEAE n:avta. 26 Das Eine selbst kann nicht >wissen< oder denken, da keine An-
dersheit in ihm ist. Obwohl alles >im< Einen ist, gibt es dort nichts zu wissen: unser >Wis-
15 Vgl. § 7.la und c.
16 Enn. V 4,2, 19-26; wenn R. Williams auf diese Stelle Bezug nimmt (vgl. ders., 1987, S. 185)
und Enn. V 2, 1 dazu assoziiert und sagt, daß das Eine ein partielles Selbst-Wissen habe, so
müßte dies noch systematischer durchdacht werden: zum einen gilt, daß bei Plotin die Stellen,
in denen er von einem Selbst-Wissen des Einen spricht, gegenüber denen, die eine relationslose
Einheit des Einen betonen, eindeutig in der Minderzahl sind (vgl. Z.B. III 8, 11, 14). Gedachtes
ist nie ohne Bewußtsein seiner selbst - ein zeitloses Stehen, indem in diesem Zu-Denkenden
oder Gedachten als Ständigkeit >anderes< Denken vorliegt als beim Geist. Es müßte an diesen
Stellen der Begriff der Analogie eingeführt werden, wie dies W. Beierwaltes (vgl. ders., 1981,
S. 16; vgl. auch ebd., S. 16 f., Anm. 19) betont; vgl. dazu auch Trouillard, J., 1955, S. 102 f.
17 Vgl. Enn. V 4,2,9 und VI 2, 21, 56: oUv{}€OtC;.
18 Vgl. Enn. V 4,2,12 f.
19 Vgl. Enn. V 4,2,16-20; III 9,6,4; VI 9,6,48-50; V 3,10,6; VI 8,13, 4.
20 Vgl. Enn. VI 8,18,21.
21 Enn. V 3, 10,43.
22 Vgl. Enn. V 3,10,47 f.; vgl. auch Beierwaltes, W., 1985, S. 41 f.
23 Vgl. dazu Beierwaltes, W., 1985, S. 43-46.
24 Vgl. Enn. V 6, 4,1 ff.; VI 8, 16,32 f.; V 3,10. Vgl. Beierwaltes, W., 1985, S. 46; vgl. für die
sachliche Anknüpfung an diesen Gedanken bei Marsilio Ficino und Pico della Mirandola ebd.,
S. 220 f.
25 Vgl. Enn. V 3,10.
26 Enn. V 3,17,38; vgl. Augustinus Conf. VII 10 (103 f. Verhcijcn) und IX 10 (147 f. Verheijen).
2. Geist und Jenseits 201
sen< und Sagen des Einen ist von seinem (des Einen) >Wissen< (ein Wissen seiner selbst
oder Bewußtsein als otov) verschieden.27 Während der Geist als absoluter, als Hyposta-
sis, das Eine in adäquater Form sehen oder wissen kann, ist die Evwa~ von uns selbst da-
von zu unterscheiden: das Gesehene ist das Geeinte (TjvwrWvov).
Für den Übergang von der Philosophie zur theologischen Diskussion bzw, für einen
Strukturvergleich von Neuplatonismus und Arianismus ist zudem entscheidend, auch auf
den möglichen Einfluß Philos auf Alkinous und Plotin einzugehen. Denn bei obiger Un-
tersuchung hat sich gezeigt, daß Strukturelemente des philonischen Denkens durchaus
für die Entwicklung des Gottesgedankens in der Patristik bedeutend sind,28 Für einen
Einfluß von Philo auf Alkinous und Plotin plädiert H. A. Wolfson. 29 Dabei will er zeigen,
daß zum einen die Definition des Punktes bei Euklid durch Simplikius vermittelt worden
sei und so ein Zusammenhang der drei Denker entstehe, zum anderen die Negation (als
a<pa[QT]al~) die technische Bedeutung der alto<paal~ bei Aristoteles habe. H. A. Wolf-
son verweist dabei auf eine wichtige Differenz zwischen Plotin und Philo, indem der
Hervorgang des Geistes aus dem Einen bei Plotin - im Gegensatz zu Philo - ohne
einen Willen des Einen geschehe30 und daß kein Plan bei dem Hervorgang aus dem
Einen vorhanden gewesen sei,31 Auch die Wirkungsgeschichte der Negation bei Diony-
sius Areopagita,32 Johannes von Damaskus 33 sowie in der arabischen und jüdischen Phi-
losophie sei von Bedeutung.34
Gegen diesen Versuch von H. A. Wolfson werden jedoch von J. M. Whittaker ge-
wichtige Gründe eingebracht: 35 der Schluß vom Punkt auf die Fläche, der nach H. A.
Wolfson den Kommentaren zu Euklid zuzuweisen ist, findet sich ebenso bei Plutarch und
Sextus Empirikus, wie auch der Schluß von der Fläche auf den Punkt: 36 dieser Gedanke
könnte auch neupythagoreisch sein. J. M. Whittaker verweist schließlich für die Frage
der Negation darauf, daß alto<jlaOL~ bei Aristoteles eine viel breitere Bedeutung hat, als
H. A. Wolfson annimmt; Negation ist bei Aristoteles nicht nur ein technischer Begriff
und wird nicht mit der Privation kontrastiert, wie H. A. Wolfson glaubtY Alkinous be-
tont zudem, daß man mit Hilfe der Abstraktion von Gott einen Begriff bilden könne, d.h.
mit negativen Aussagen. Es handelt sich primär um einen Akt des Denkens,38 Die a<pal-
QT]a~ bei Alkinous hat also nicht notwendig mit der Negation als solcher zu tun, ebenso
wie bei Plotin, der sie als geistige Abstraktion fassen dürfte. 39 Sicher ist die a<palQT]a~
27 Enn. V 3, 14, 6: xai yaQ AEyOf..l€V Ö ~I~ €onv.
28 Vgl. § 6.2e und § 6.3.
29 Vgl. Wolfson, H. A., 1981, S. 150 ff.
30 Vgl. Enn. V 1, 6, 25-27.
/
31 Vgl. Enn. VI 7,38,10.
32 Vgl. de div. nom. II 4 (126, 14 ff. Suchla); de myst. !heol. II (PG 3, 1000 B).
33 Vgl. de fide orthodoxa I4 (PG 94, 800 BC).
34 Vgl. Wolfson, H. A., 1981, S. 163.
35 Vgl. Whittaker,J. M., 1981, S. 169 ff.
36 Vgl. Plutarch, quaest. Plat. 1001 E - 1002 A (36-40 Chemiss); vgl. auch Aristoteles, Met.
1016 b 24 ff. (97 Jaeger).
37 Vgl. Aristoteles, de interpret. 17 a 25 f. (52 Minio-Paluello); Met. 1056 a 24 (205 Jaeger);
1011 b 19 f. (82 Jaeger); Kateg. 11 b 17 ff. (33 Minio-Paluel1o); dasselbe gilt für Alexander
von Aphrodisias, in Met. 1011 b 15 (327, 12 ff. Hayduck).
38 Vgl. auch Aristoteles, Met. 1061 a 28 ff. (219 f. Jaeger).
39 Vgl. Enn. VI 8, 21, 26 ff.
202 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
bei Isidor von Sevilla im Sinne der Negation verwendet. 4O Die Argumentation von H. A.
Wolfson überzeugt nicht. J. M. Whittaker scheint in seinen Ausführungen darlegen zu
wollen, daß die a<paLQlloL<; mit der rnro<paoL<; äquivalent sei. Eine Erklärung dieser
Sicht ergibt sich einerseits daraus, daß die Vorsilbe a:n:O- als Wegnehmen verstanden
werden kann, so daß Privation und Abstraktion, die nicht immer als identisch angesehen
wurden, mit der Negation in Verbindung gebracht wurden. Dies legt sich zudem von Ari-
stoteles her nahe, der an einer Stelle der Metaphysik schreibt, daß Privation und Negation
zusammen gehen. 41 Außerdem wird die Interpretation von J. M. Whittaker durch Proklus
unterstützt, der die Abstraktion mit der Negation identifizierte, aber das Wort a:n:o<paOl~
benutzt; die Negation schließe die Privation ein, sei allerdings mit ihr nicht identisch. 42
Es müßte allerdings darauf verwiesen werden, daß seit Platon und Aristoteles a<pcxL-
Qllo~ und a:n:o<pcxo~ deutlich unterschieden werden. Ersteres meine bei Platon die Ne-
gation eines spezifischen Charakteristikums einer Entität, so daß dadurch die Abwesen-
heit dieses Charakteristikums erzeugt werde. Demgegenüber bedeute die a:n:O<pcxOl<; eine
Attribution des Nicht-Seins. 43 Dies stimmt mit dem Gedanken des Aristoteles überein,
daß nicht alle Negationen zugleich Oppositionen implizieren. 44 So ist z.B. der Satz >Ein
Mensch ist nicht-gerecht< eine affirmative Behauptung, weil das >nicht< nicht das Verb
negiere oder den ganzen Satz. 45 Die NegatioQen werden nach Aristoteles oft durch das
cx-privativum erreicht, das wie eine Privation sei. 46 Privation »removes a specific entity
from a specific entity, whereas negation simply opens a range of possibilities from which
one is excluded.«47 Es muß also zum einen daran festgehalten werden, daß a<paLQllOl<;
und a:n:o<paoL<; voneinander unterschieden werden müssen; zweitens ist der Schluß von
H. A. W olfson nicht einsichtig, warum Alkinous einen Kommentar zu Euklid verwendet
haben soll, um die a<pCXLQll01<; im Sinne der aristotelischen a:n:o<pcxOl<; zu deuten.
b) Die theologische Konzeption
Oben wurde bereits auf einige Differenzen zwischen Plotin und Arius und den Zu-
sammenhang mit Philo von Alexandrien hingewiesen;48 hier sei nochmals kurz auf Philo
von Alexandrien eingegangen. Für Philo ist der Bereich der Formen identisch mit den
Gedanken im Geist Gottes. Philo von Alexandrien schreibt nämlich, daß die intelligible
Stadt im Geist des Architekten XWQcxv EXtO<; olm E1XEV. 49 Die ideale Welt habe ihren
40 Vgl. Etym. II 29, 9 (Lindsay).
41 Vgl. Aristoteles, Met. 1022 b 33 (114 Jaeger); dazu Mortley, R, 1986 a, S. 19.
42 Vgl. Mortley, R., 1986 a, S. 19 f.; ausführlich auch Beicrwaltes, W., 1979, S. 339 ff. Weiler ist
anzumerken, daß Proklus, der sich auf Euklid bezieht, dessen Definition des Punktes unter dem
Begriff der aJtO<paOLr; faßt; zudem weist R. Mortley zu Recht darauf hin, daß die geometrische
Methode der Abstaktion bereits lange vor Alkinous in die Philosophie Eingang fand und Al-
kinous selbst nicht daran interessiert war, den Ursprung dieser Ideen zu eruieren (vgl. Mortley,
R., 1986 a, S. 21 gegen Wolfson).
43 Vgl. Kratyl. 426 D (528 Eigler); Soph. 257 B (360 Eigler); Mortley, R., 1986, S. 136 f.
44 Vgl. Aristoteles, de interpr. 18 a 10 f. (54 Minio-Paluello) und 23 b 2 (72 Minio-Paluello).
45 Vgl. ebd., 19 b 25 (59 Minio-Paluello) und Anal. Pr. 51 a 6 (66 Ross).
46 Vgl. Aristoteles, de Xenophane 978 b 23 (29 Diels); Met. 1022 b 23 und 33 (113 f. Jaeger).
47 Mortley, R., 1986, S. 140.
48 Vgl.§7.lc.
49 De opif. 20 (6,7 f. Cohn/Wendland).
2. Geist und Jenseits 203
to:n:o<; nur im Logos Gottes. 50 Die Einheit mit dem Logos steht der Einheit mit Gott in
sich selbst gegenüber. 51 Der voü<; oder Geist ist kein adäquates Konzept der eigenen
Substanz Gottes. 52 Terminologisch schließt sich Philo in dieser Hinsicht eng an Aristote-
les an, für den die menschliche Seele Sitz der Ideen (to:n:ov EtöWV) ist. 53 Zusammen mit
den Überlegungen zum Denken des Denkens (Gott) bei Aristoteles und der Interpretation
des selbstdenkenden Denkens als Denken der vOllm54 kann der Schluß gezogen werden,
daß die Ideen Gedanken Gottes sind, allerdings unter der Voraussetzung, daß etwa bei
Philo von Alexandrien die Gedanken Gottes in Analogie zu den menschlichen Gedanken
gesehen werden. 55 Dies liegt bei Philo insofern nahe, als er die intelligible Stadt so ver-
steht, daß sie tfJ tOÜ tEXVLtOU 'ljJuxfJ existiert. 56 Dies entspricht der aristotelischen Auf-
fassung, daß die Form in der Seele sei; ein Beispiel hierfür ist die Seele des Handwer-
kers, die als innewohnende Form gedeutet wirdY Mit dieser Konzeption steht Philo dem
Alkinous insofern nahe, als letzterer schreibt, daß der erste Geist sich selbst denkt und
zugleich seine Ideen. 58
Bei Origenes und Clemens von Alexandrien läßt sich belegen, daß für sie der Vater
voü<; ist, der Sohn AoYO<;.59 Zugleich sagt allerdings Origenes, daß Gott auch jenseits von
50 Vgl. ebd. (6,9 Cohn/Wendland) und de cherub. 50 (182, 12 ff. Cohn/Wendland).
51 Vgl. opif. 69 (23, 6 ff. Cohn/Wendland).
52 Vgl.leg. all. 191 ff. (85, 3 ff. Cohn/Wendland); sornn. 160 (218,1 ff. Cohn/Wendland).
53 Vgl. Aristoteles, de anima 429 a 27 (70 Ross); vgl. auch Clemens von Alexandrien, Strom.
IV 25, 155, 2 ff. (317, 11 ff. Stählin/Früchtel); Plutarch, De Isid. et Osir. 374 E (138 Babbitt)
und Platon, Parm. 132 B (214 Eigler): die Formen seien mit den Gedanken identisch =i
ou&q.wü aUtc{l JtQoo~xn EyyLyvEo{}m au'.o{}L Tl EV 1J!uxai:r;.
54 Vgl.§7.2a.
55 Vgl. Rich, A. N. M., 1981, S. 206.
56 Vgl. de opif. 20 (6, 8 Cohn/Wendland). Von anderer Seite legt sich eine ähnliche Deutung
nahe; neutestamentlich wird nämlich der Tempel in Jerusalem als der Ort Gottes spiritualisiert,
so bei Paulus in 1 Kor 3, 10 und 16: Gott ist der aQXL1ExlWV, die Gemeinde der Bau oder
Tempel Gottes. Diese spiritualisierende Tendenz ist mit dem Auszug der Qurnran-Essener aus
dem Jerusalemer Kult und dessen Tempel vorbereitet (vgl. dazu Gunneweg, A. H. J., 1972,
S. 1730. Die Essener selbst verstehen sich als geistigen Tempel Gottes (vgl. 1 QS 1, 9 [4
Lohsel; dazu Klauck, H. J., 1987, S. 35). Der Messias soll in der Qumran-Gemeinde den Tem-
pel in Jerusalem in der Endzeit wiederherstellen (vgl. Klauck, H. J., 1984, S. 35; vgl. auch Jub.
1, 17). Ähnliche Tendenzen sind auch dadurch gegeben, daß Jesus den Tempel im Johannes-
evangelium auf seinen eigenen Leib bezieht, als Ort der Anbetung. Diese Konzeptionen führen
im eucharistischen wie ekklesiologischen Rahmen besonders bei Augustinus zu einer Spiritua-
lierung der Gemeinde, der Kirche, des Staates Gottes (vgL Ratzinger, J., 1954, S. 159 ff.; vgL
auch Flasch, K., 1980, S. 384 ff.; für die systematischen Aspekte einer im Rahmen der Eucha-
ristielehre entfalteten Auffassung der leiblichen Gegenwart als Realsymbol unter besonderer
Berücksichtigung der Theologie D. Bonhoeffers vgl. Müller, G. L., 1979, S. 221; der Leib
Christi wird auf die Gemeinde bezogen: vgl. ebd., S. 228 ff.; weiterführend auch Müller, G. L.,
1990, S. 180 ff. und 199 ff.).
57 So kann zumindest Aristoteles verstanden worden sein, wie ein später Kommentator, As-
klepius, beweist (vgl. Comm. in Met. 991 a 20 [87-S9 Hayduckl und 1032 b 15 [399 Hay-
duckl; vgl. dazu Rich, A. N. M., 1981, S. 207).
58 Vgl. Epit. IX 1 und 3 (163 f. Hermann); vgL Kap. 2.4.2.1.
59 Origenes, in Joh. 1, 38 (49, 5 ff. Preuschen); Clemens, Strom. IV 25, 162, 5 (320, 18 ff. Stäh-
lin/FrüchteI) .
204 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
voü.; und ovula gedacht werden müsse. 60 Die philosophische Implikation dieser Posi-
tion des Origenes ist. daß das Denken als solches eine Selbstbezüglichkeit evoziert. inso-
fern gerade im Anschluß an die Identifikation der Ideen mit den Gedanken Gottes als
Denken seiner selbst und der Ideen Zweiheit von Denkendem und Gedachtem gemeint
sein kann. Im Denken seiner selbst. als Gott vorgestellt. denkt das Denken sich selbst (in
sich selbst) als identisch und different. so daß die reine Einheit als unbezügliche aufge-
hoben würde. Weil der Vater oder Gott in sich einer ist. ist das Denken in sich dem Vater
oder Gott selbst unangemessen. In diese Richtung deutet bereits Aristoteles. wenn er
trotz seiner Bestimmung Gottes als Denken des Denkens schreibt. daß Gott Geist oder
jenseits des Geistes sein müsse. 6! Dies stimmt auch mit dem Gedanken Plotins überein.
daß das Denken des Einen (oder: das Eine sei VOT)tov) als der Ermöglichungsgrund des
eigentlichen Denkens des vou.; zu verstehen sei; das Eine hat den Geist in der ihm eige-
nen urspriinglichen Wirklichkeitsform. Das Denken des Einen ist deshalb vom Denken
des Denkens (des vou.;) zu unterscheiden. 62
Indem bei Origenes der Logos den Vater ,betrachtet<. gelangt die Welt des Rationalen
oder Intelligiblen zur Existenz. 63 Dies scheint Origenes in die Nähe zu Plotin zu rücken.
R. Williams glaubt hier. daß dies an dem gemeinsamen Lehrer von Origenes und Plotin.
Ammonius Sakkas. liege. 64 Diese Ansicht muß jedoch geprüft werden. 65
Mit der Frage des Verhältnisses von Origenes. Plotin und Ammonius Sakkas zueinan-
der hat sich besonders H. R. Schwyzer beschäftigt. dessen Ergebnisse hier zusammenge-
faßt werden sollen. um die oben genannte. von R. Williams aufgeworfene Frage zu be-
antworten. H. R. Schwyzer untersucht in seiner Studie zu Ammonius Sakkas besonders
die Vita Plotini des POIphyrius sowie dessen Schrift gegen die Christen. Hierokles. die
Collectio Ammonii Scholarum und einige Stellen aus Nemesius. schließlich auch Euse-
bius von Caesarea. Zunächst müsse ein Christ Origenes von dem Platoniker Origenes.
60 Vgl. c. Cels. VII 38 (188. 11-14 Koetschau); VIII 38 (253. 19 f. Koetschau): Gott ist vou,; und
Schöpfer jeden Geistes.
6! Vgl. nEPI EYXHL (57 Ross).
62 Vgl. Beierwaltes. W., 1985, S. 43 ff. sowie § 7.2a.
63 Wie bereits oben geht es jedoch wn die philosophischen Implikationen; damit steht nicht pri-
mär die Quellenfrage im Vordergrund, sondern der genuin philosophische Gedanke. so daß
etwa für Origenes und Plotin nicht nach einer gemeinsamen Quelle gesucht zu werden braucht.
64 Vgl. Williams. R.• 1987. S. 315, Anm. 38.
65 R. Williams umgeht dabei jedoch das Problem, ob Arrunonius Sakkas wirklich der Lehrer von
Plotin und Origenes gewesen sein kann, wobei die Quellen u.a. Porphyrius (vita 3) und Euse-
bius von Caesarea (h.e. 6, 19, 6 [558, 26 ff. Schwartz]) sind. Die Schwierigkeit liegt zwn einen
darin, daß der Lehrer von Plotin nach dem Zeugnis des Eusebius (über Origenes) ein konver-
tierter Christ gewesen sein müßte, der dem Christentum den Rücken gekehrt hat, um sich der
Philosophie zuzuwenden. Wenn die Geburt des Arrunonius ca. zehn Jahre vor Origenes lag,
müßte Arrunonius bereits in frühen Jahren konvertiert sein. Die andere Möglichkeit bestünde
darin, daß Origenes zum Christentum kam, nachdem er seine philosophische Ausbildung bei
Arrunonius erhalten hatte. Aber auch dies ist sehr unwahrscheinlich, da sein Vater als Christ
starb und den Enthusiasmus für das Märtyrertwn teilte. Außerdem nimmt Eusebius nie Bezug
auf die ,inspirierte< Philosophie des Arrunonius. Vielmehr scheint Eusebius Porphyrius falsch
zu verstehen, so daß eine unsichere Quellenlage entsteht (vgl. Meredith, A., 1985. S. 387 ff.).
Es ist wohl eher damit zu rechnen, daß es zwei Arrunonii gab. Dann muß allerdings jeder Ver-
such scheitern, eine Lehre des Arrunonius Sakkas aus einem Vergleich von Origenes und Plotin
zu eruieren, wie dies W. Theiler (vgl. ders., 1966, S. 1 ff.) versucht hat. Aus diesem Grunde
scheint die Vermutung von R. Williams unglücklich gewählt zu sein.
7
2. Geist und Jenseits 205
der in der Vita Plotini erwähnt sei, unterschieden werden. Die Argumente von H. Vale-
sius aus dem Jahre 1659 konnten nie widerlegt werden: 1.) Nach Longinus war Origenes
ein Platoniker, der nichts geschrieben hat. 66 2.) Nach Porphyrius hat aber der Christ Ori-
genes zahlreiche Schriften verfaßt. 67 der Philosoph Origenes jedoch nur zwei. 68 3.) Eine
der zwei Schriften des Platonikers Origenes habe den Titel "On !-lovo,; JtolT)tT]<; 0 ßa-
OlAeU.; getragen und sei zur Zeit des Kaisers Gallienus, also in der zweiten Hälfte des
Jahres 253. verfaßt worden. 69 Origenes. der Christ. sei aber bereits unter Kaiser Gallus
(im Sommer 253) gestorben. 70 Daraus folgt. daß beide Personen mit dem Namen Orige-
nes, der Platoniker und der Christ. voneinander unterschieden werden müssen,7! Für den
Christen Origenes ergeben sich vier Möglichkeiten eines Verhältnisses zu Ammonius,
wobei auch hier ein Christ und ein Platoniker unterschieden werden müssen,72 1.) Orige-
nes habe nur den Christen Arnmonius gehört; dies ist die Version des Eusebius von Cae-
sarea. 2,) Origenes habe bei dem Platoniker Arnmonius studiert. so Porphyrius. 3.) Orige-
nes sei bei beiden Personen mit Namen Arnmonius gewesen oder 4.) bei keinem von bei-
den. 73 Als Ergebnis eingehender Untersuchungen stellt H, R, Schwyzer fest. daß Porphy-
rius wahrscheinlich den Christen Origenes getroffen und dieser eventuell erwähnt habe.
daß er Arnmonius gehört hat. Ob dieser der Platoniker oder der Christ ist, bleibt aufgrund
der Darstellung bei Porphyrius ungewiß,74 Der Platoniker Ammonius (Sakkas) sei aber
um das Jahr 231 in Alexandrien relativ unbekannt gewesen: sollte er dann schon 197 ge-
lehrt haben und Lehrer des berühmten Origenes gewesen sein? Ammonius Sakkas hat
eher erst kurz vor Plotin in Alexandrien seine Lehrtätigkeit begonnen, so daß man den
Namen des Lehrers von Origenes nicht kennt. auch nicht den Christen Ammonius. Denn
Eusebius weiß nur, daß der Christ Arnmonius ein Werk geschrieben hat;75 daß er der
Lehrer des Origenes war. weiß er jedoch nicht - außer aufgrund der Aussage des Por-
phyrius. der von einem Lehrer des Origenes berichtet. 76 Als Ergebnis kann festgehalten
werden. daß Arnmonius Sakkas durchaus der Begründer des Neuplatonismus genannt
werden kann, aber nicht der Lehrer des Christen Origenes war. 77
66 V gl. Vita Plotini 20, 36 ff.
67 Bei Eusebius, h.e. 6, 19, 5 (558, 23 ff. Schwartz) .
68 V gl. Vita Plotini 3, 30-32.
69 Vgl. ebd. 3, 31.
70 V gl. Eusebius, h.e. 7, 1 (636, 6 ff. Schwartz).
71 Vgl. Schwyzer, H. R., 1983, S. 22 (auch mit den Nachweisen für Valesius); H. R. Schwyzer
bringt darüber hinaus noch weitere drei Argumente ein (vgl. ebd., S. 22-24), die aber für diese
Untersuchung beiseite gelassen werden können.
72 Nachweise bei Schv..yzer, H. R., 1983, S. 26.
73 Vgl. ebd.
74 Vgl. ebd., S. 28.
75 Vgl. Eusebius, h.e. 6, 19, 19 (566, 1 ff. Schwartz).
76 Vgl. Schwyzer, H. R., 1983, S. 35.
77 Vgl. ebd., S. 37; der Versuch von K. H. E. de Jong, aus einem Vergleich von Origenes und
Plotin die Lehren des Ammonius Sakkas zu eruieren, muß deshalb von vornherein scheitern
(vgl. ders .. 1941, S. 2 ff.). Für Hierokles ergibt sich nach H. R. Schwyzer, daß etwa eine creatio
ex nihilo durch den Willen des Schöpfers nicht Arrunonius Sakkas zuzuweisen ist, ebenso we-
nig wie die Ansicht, der Öllf.!tOUQYO,; {}co,; als ltOLll't~<;; oder lta't~Q sei König über allem (vgl.
ders., 1983, S. 45). Interessant ist ferner die Bezeichnung {}coöLliax'tO,; für Arrunonius, die be-
reits oben (vgl. § 3.1) für Arius nachgewiesen wurde und von R. Williams fälschlicherweise
auf eine lehrende Schultradition angewandt wurde (Nachweise in § 3.1). Es müßte aber über
das dort Gesagte hinaus noch darauf verwiesen werden, daß dieser Terminus hereit~ im NT
206 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
Wenn diese Untersuchungen von H. R. Schwyzer zutreffen, können die Ansichten des
Origenes nicht von Ammonius Sakkas abgeleitet werden, zumal man von diesem wenig
weiß. Auch der Versuch, Parallelen zu Plotin aufzustellen, erbringt für die Frage der
Lehre des Ammonius nichts. Oben wurde bereits festgehalten, daß für Origenes der Vater
VOll<; sei oder jenseits des VOll<;. Der Logos betrachtet den Vater: durch diese Betrach-
tung entsteht die Welt des Intelligiblen. Origenes betont aber die Differenz einer göttli-
chen Selbstkontemplation und des Wissens des Sohnes vom Vater. Denn Origenes
schreibt, daß der Vater der Wahrheit jenseits der Wahrheit ist, der Vater der Weisheit
jenseits der Weisheit. 78 Dies könnte bedeuten, daß der Vater seine eigene Einfachheit als
solche weiß, während sie der Sohn lediglich als Ursache kennt. Sachlich ist damit einer-
seits eine Anknüpfung an die Schrift gegeben, andererseits der Begriff einer in sich sei-
enden Wahrheit vorausgesetzt. Im Johannesevangelium ist nämlich gerade der Logos
oder der Sohn die Wahmeit,79 so daß sich in Jesu Inkarnation Gottes Treue erfüllt. Dieser
Logos war Gott und war im Anfang bei Gott.B 0 Dann ist im Logos oder im Sohn die
Treue oder Zuverlässlichkeit Gottes in der Welt präsent. Als Wahrheit repräsentiert der
johanneische Logos die Wahrheit oder Treue (nl:?~) im Sinne der Bezogenheit zum An-
deren im AT.B I Sachlich ist aber zugleich die in 'sich seiende Wahrheit in der Rede von
>Deus est veritas< vorausgesetzt. 82 Die Gleichsetzung von ÖEO:; und aAT]ÖElU ist aber
von Plotin her nur indirekt gegeben, insofern der VOll<; Wahrheit ist und Numenius vom
I
ÖEmegO<; ÖEO<; spricht. 83 Für Plotin ist die Wahmeit als Grundzug des zeitfreien Geistes
das Sein schlechthin. In den einzelnen Ideen denkt sich der Geist selbst; der reflexive
Vollzug als Denken des Denkens ist Wahrheit als gegenseitige Durchdringung von Sein
und Denken, so daß Sein denkend und Denken seiend ist. Wahrheit ist die Selbst-Über-
einstimmung des Seins oder Denkens. 84 Wenn Einzelnes im Geist auf das Ganze hin
durchscheinend ist, ist das Ganze wahres Ganzes.8 5 Wahmeit wird bei Plotin nicht nur
I
verwendet wird (vgl. 1 Thess 4, 9) und auch sonst häufig vorkommt (vgl. Schwyzer, H. R.,
1983, S. 85). Wichtig ist in diesem Zusammenhang der Nachweis von H. R. Schwyzer, daß
{}EoÖ[ÖCOeto<; für Ammonius Sakkas auch aÜtoö[bax1:O<; bedeuten könne (vgl. bereits Homer,
X 347 f. [66 Fernändez-GalianolIIeubeck]), daß also Ammonius nach dem Zeugnis des Hiero-
kIes keine Lehrer gehabt habe (vgl. Schwyzer, H. R., 1983, S. 85). Es muß also auch bei Arius
damit gerechnet werden, daß {}WÖLbaXtO<; nicht auf eine Schultradition oder lehrende Tradi-
tion verweist. Dies gilt in gleicher Weise auch für den Gebrauch von {)WÖLÖctXtO<; in Verbin-
dung mit Paulus bei Gregor von Nyssa (De Perf. p. 187, 15 ff. Jaeger), was hier sicher nicht mit
einer Schul tradition in Verbindung gebracht werden kann.
78 Vgl. in Joh. II 23 (80, 12-15 Preuschen).
79 Vgl. Joh 1,9; 14, 6 und 15, 1.
80 Vgl. Joh 1. 1 f. Dabei ist es unerheblich, wie Joh I, 1 f. in sich gedeutet werden muß, insofern
es um die Rezeption im Sinne des Origenes geht.
81 Vgl. Gesenius, W./BuhI, F., 1962, S. 52 und als Wurzel das Ägyptische mn (vgl. ebd., S. 48);
vgl. auch Ex 3, 14.
82 Vgl. Beierwaltes, W., 1980 a, S. 22.
83 Vgl. z.B. Numenius, Frg. 11 (53,11 ff. des Places); vgl. dazu auch Beierwaltes, W., 1980 a, S.
25, Anm.14.
84 Vgl. Enn. V 5, 2,18-20.
85 V gl. Enn. III 7, 12, 5.
2. Geist und Jenseits 207
wie bei P1aton aL~ Struktur einer in sich seienden Idee gedacht, sondern als die höchste
Intensität von Sein,86
Arius scheint in seiner Distinktion von Vater und Sohn 87 in die Nähe des Origenes
oder Methodius gerückt werden zu müssen, weil der Sohn als Logos für Arius die Sphäre
des Intelligiblen repräsentiert, zugleich aber der Vater aufgrund seines Willens >irgend-
wie< eine intellektuelle Struktur haben muß. Schärfer als Origenes hat Arius die Diffe-
renz von absoluter Einheit und Vielheit in Einheit herausgearbeitet, so daß er dadurch
trotz mancher Differenzen Affinitäten zu Plotin aufweist.
Plotin wehrt sich in seiner Enneade gegen die Gnostiker dagegen, die Hypostasen zu
vermehren oder zu vermindern.8 8 In diesem Zusammenhang schreibt Plotin auch, daß der
VOll<;, also das Intelligible, den Vater, d.h. das Eine (ev), nachahme.B9 Damit verb~nden
ist der Gedanke, daß das Eine als Vater vom Geist als Hervorgebrachtem unterschieden
ist, das Eine aber als das vom Geist eigentlich Gedachte als VOf)tOV bezeichnet werden
kann, insofern das Eine selbst der Ermöglichungsgrund des Geistes ist. Der Vater ist so-
mit der Grund des Intelligiblen und jenseits des Geistes, der im eigentlichen Sinne Den-
ken ist. Zusammen mit dem Gedanken des Origenes und der Modifikation durch Metho-
dius90 könnte Arius dies so verstanden haben, daß der Vater vom Sohn als dem Bereich
der Intelligibilität klar unterschieden ist. Zudem ist bei Plotin nur das Eine im wahrsten
Sinne ungeworden, da es selbst nur Ursache ist. Die Ideen aber sind, weil sie einen Ur-
sprung haben, geworden, ungeworden aber als ständig Seiende, weil sie nic~.t i~ der. Z~it
geworden sind. 91 Insofern ist der VOll<; da'> Ineinander von Bewegung und Standlgke1t: 1st
in sich ständige Bewegtheit. 92 Weil der Geist als Denken seiner selbst da'> Gedachte mcht
außemalb seiner selbst denkt, d.h. auch nicht in Zeit denkt, kann er sich auch nicht än-
dern. 93 Dies geht bei Arius mit dem Gedanken einher, daß der Sohn als Logos sich nicht
ändern,94 daß er aber als Sohn nicht gleich-ungeworden wie der Vater sein könne. 95
Plotin gegenüber bestehen jedoch wesentliche Unterschiede, die z.B. den Willen des
Vaters bzw. des Einen betreffen. Bei Arius entsteht der Sohn aufgrund eines Willensent-
schlusses des Vaters, was voraussetzt, daß Gott oder der Vater nach einem vorher gefaß-
ten Plan in dem Denken der eigenen Gedanken, als Ideen verstanden, den Sohn oder Lo-
86 Vgl. Beierwaltes, W., 1980 a, ,S. 21. Anders als bei Plotin wird eXAtl{)nLt ~Is Grundzug des
göttlichen Seins bei Proklus (vgl. Theol. Plat. I, 21 [97, 7 ff. Saffrey!Westermk]) gedacht und
ist dort geläufig.
87 Dies ergibt sich z.B. aus Urk. 6 (13, 10 ff. üpitz).
88 Vgl. Enn. II 9, I, 15 f.; die Auseinandersetzung mit den Gnostikern ~ir? von Po~hyrius derin
Vita Plotini besonders herausgestrichen (vgl. vP 16, 10 f.); dadurch Ist msofern em Anknupfen
des Arius möglich, als sich dieser in besonderer Weise gegen die Vorstellung des Valentinianus
zur Wehr setzt, daß das Verhältnis von Vater und Sohn als 1tQOßoA tl beschrieben werden
könne (vgl. Urk. 6 [12, 10 f. üpitz]). Dabei ist aber darauf zu verweisen, daß Valentinianus bei
Porphyrius nicht erwähnt wird.
89 Vgl. Enn. II9, 2, 3 f.
90 Vgl. oben.
91 Vgl. Enn. II 4,5,24-28; dazu Baltes, M., 1976, S. 126.
92 Vgl. Beierwaltes, W., 1981. S. 26. .
93 Vgl. Enn. III 2, 1. 34-36; III 6, 10,23; VI 2, 7, 30; VI 5, 2, 12-13; VI 7, 13,5; vgl. Alkmous,
Epit. 25 (177,27-28 Herrnann); dazu auch Schwyzer, H. R., 1983, S. 54.
94 Vgl. Urk. 1 (3,2 f. üpitz).
95 Vgl. Urk. 6 (13, 10 ff. Üpitz).
20H § 7 Der phi/osophiegeschichtliche Hintergrund
gos entstehen läßt. Dies trifft sich mit dem Gedanken des Philo von Alexandrien. 96 Dem-
gegenüber betont jedoch Plotin, daß das Schaffen im Wesen des Schaffenden liegen
müsse und nicht auf einem zufälligen Entschluß des Schaffenden beruhen könne. Würde
die Schöpfertätigkeit auf einem Beschluß, ÖtaVOla oder ßOUAEU<JL<;, zurückgeführt wer-
den, wäre die Schöpfungstätigkeit nicht mehr notwendig, somit auch nicht im Wesen des
Schaffenden verankert. 97 Die zweite Differenz zwischen Arius und Plotin besteht darin,
daß der Sohn oder Logos im Sinne des Arius nicht als zeitloses und somit ewiges Her-
vorgehen gedeutet wird, sondem in Ungleichzeitigkeit gegenüber der Zeithaftigkeit des
Kosmos und dem Zeitmodus der Existenz des Vaters, also in Diskontinuität zur Schöp-
fung und zu seinem Grund. Der Sohn ist vor der Zeit entstanden. 98 Für Plotin gilt aber,
was W. Beierwaltes als ein Ergebnis seiner Untersuchung zu Ewigkeit und Zeit bei Plotin
schreibt: »Ewigkeit hat sich als das Sein zeitloser Gegenwart gezeigt. Dieses Denkend -
(sich selbst) - Gegenwärtig-Sein aber ist das Leben des Geistes.«99
In der Diskussion der Thesen von C. Kannengiesser hat sich zwar ergeben, daß eher
eine nachplotinische Philosophie Affinitäten zu Arius aufweist. loo Dies stört jedoch nicht
das oben Ausgeführte, das die philosophischen Implikationen der arianischen Position
deutlich zu machen versuchte. lol
96 Vgl. den Anfang dieses Kapitels.
97 Vgl. Enn. Ir 9. 4. 15 ff .• allerdings von Plotin für die All-Seele ausgeführt. die er stillschwei-
gend mit der crO<jlLa der Gnostiker identifiziert.
98 Vgl. § 6.2b.
99 Beierwaltes. W .. 1981. S. 43.
100 Vgl. § 7.1c.
101 Plotin scheint zudem auf Aetius. Eunomius. Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa ein-
gewirkt zu haben: vgl. Z.B. Aetius. Syntagm. 12-16 (Wickharn. L. R.. 1968. S. 541 0; Gregor
von Nazianz. or. 28 000 ff. Gallay); Gregor von Nyssa. c. Eunom. II (dazu Rist. J. M.. 1981.
S.137fo.
3. Analogie und Teilhabe
a) Analogie in der philosophischen Tradition
Spricht man in der Tradition der platonischen Philosophie von Teilhabe, etwa der
Teilhabe des Guten an der Idee des Guten oder. anders gewendet (cLh. im Blick vom
>Höheren< zum >Niederen<). von der Teilgabe des Guten als Idee an das als von diesem
her Gut-Seiende, so impliziert dieser Sprachgebrauch. daß der Begriff >gut< für verschie-
dene Seiende verwendet wird, daß also in der Sprechweise der Teilhabe oder Teilgabe
differente Wirklichkeitsbereiche durch einen Begriff erfaßt werden. Es stellt sich hier die
Frage, ob durch den Begriff der Teilhabe zugleich ein Denken der Analogie (etwa für das
Verhältnis vom Einen und Geist) impliziert ist. Platon entwickelt mit seiner Lehre von
den Formen und Ideen eine mögliche Sichtweise. wie das Sprechen von Verschiedenem
in einem Begriff gedacht werden kann. obwohl J. Annas l zuzustimmen ist, daß Platon
selbst keine einheitliche Lehre der Ideen entwickelt hat. Partizipation an einer transzen-
denten Realität kann zum einen meinen, daß das Einzelne zur Idee wie Abbild zum Ur-
Bild steht, also die Idee in einer paradigmatischen Funktion gesehen wird. Zum anderen
kann Partizipation auch bedeuten. daß das Einzelne von einer Ursache oder Quelle her
stammt. Die Funktion des Verhältnisses von Bild und Ur-Bild wird im Neuplatonismus
(besonders Plotin) modifizierend aufgegriffen: »Der durch die unterschiedliche Seinsin-
tensität oder Intensität an Einheit je verschieden bestimmte Bildcharakter des entfalteten
Seins ist einmal Anzeige einer in sich differenzierten Wirklichkeit, zugleich aber macht
er die EÜlheit oder die Intention al~( Einheit hin als deren Grundzug deutlich.«2 Im Bild
schaut der Geist da., Ur-Bild.3
Platon geht dabei davon aus, daß das >ist< eine notwendige Aussage ist. Von daher ge-
sehen. drücken die Worte »teilhaben«4. »teilnehmen«5 und »Anwesenheit« oder »Ge-
meinschaft«6 ein kontingentes Verhältnis aus. 7 Weil das Sichtbare zufällig, somit nicht
notwendig ist. ist es dem Werden und Vergehen unterworfen. Im Bereich des Seins oder
der Ideen ist jedoch das Werden und Vergehen ausgeschlossen,s Die Idee ist nämlich das,
was sie ist. an sich selbst; was von ihr ausgesagt wird. kommt ihr als solcher zu. 9
Im Parmenides beschreibt Platon eine Relation zwischen zwei Arten bereits existieren-
der Dinge:!O das ideal Seiende verursacht das Einzelne; heide Arten der Existenz drücken
Annas.J .. 1981. S. 217.
Beierwaltes. W .. 1985. S. 73.
Vgl. Plotin. Enn. V 3. 6. 17 f. Zum ganzen ausführlich ßeicrwaltes. W.. 1985. S. 73 ff.; zur
Begrifflichkeit des Bildes besonders ebd.. S. 76.
4 Vgl. Phaid. 100 c 5 (146 Eiglerl; 101 c 3 (150 Eigler); Rep. 476 d 2 (452 Eigler); Symp. 211 b
3 (348 Eiglerl.
5 Vgl. Phaid. 102 b 2 (152 Eigler).
6 Vgl. Phaid. 100 d 5046 Eigler).
7 Vgl. Ricken. F .. 1988. S. 66.
8 Vgl. Phaid. 78 d (72 Eigler).
9 Vgl. Phaid. 78 d 5 (72 Eigler); Symp. 211 b 1 (346 Eigler); dazu Ricken. F.. 1988. S. 67.
10 Parm. 132 E - 133 A (216/218 Eigler); vgl. nigger. C.. 1968, S. 73 f.
210 § 7 Der plzilosoplziegeschichtliche Hintergrund
somit nicht denselben Wirklichkeits bereich aus. Es ist R. Williams zuzustimmen, wenn
er schreibt: »The >participation< of cl in c is a real relation, one which is constitutive of
cl' one which enters into the definition, the essence, of cl; and c itself does not >partici-
pate< in c, for it can hardly be wh at it is in virtue of being related to itself.«l1 Der Bereich
der Ideen selbst ist bei Platon jedoch in sich strukturiert: die höchste Idee ist die des Gu-
ten 12 oder, im Parmenides l 3, das Eine, von dem alle Zahlen ihren Ursprung haben,14 so-
fern EV, >das< Eine, als Prinzip zu verstehen ist (neuplatonisch). Die Idee des Guten ist
jenseits des Seins wie auch das Eine. 15 Platon denkt dies in einer transzendenten Weise,
weil z.B. das Eine die Grenze der Grenzen ist,16 die harmonisierende Macht, die das Ver-
schiedene einigt. Nach Platon gelte für das Eine in sich selbst, daß es unmöglich sei, das
Eine als das Nicht-Andere zu definieren, das Eine als ein Sein in sich selbst.'7 Das Ver-
hältnis von Einzelnem und Idee wird von Platon im Liniengleichnis 18 wie das Verhältnis
von )'EVCOU; und ouola bestimmt, die analog gewußt werden.'9
Aristoteles wehrt sich gegen diese Auffassung Platons von der Teilhabe oder den -
von der Materie und dem Einzelnen im strikten Sinne - abtrennbaren Formen;20 I-lETOXTj
meine die exakte Komparabilität oder Gleichheit essentieller Qualitäten in zwei oder
mehr einzelnen Dingen,21 d.h. eine xmv(J)vla xat' oUolav.22 Teilhabe ist eine gemein-
same Definition, eine Redeweise der Synonymität. 23 Dem stellt Aristoteles die Homo-
nymität gegenüber, die eine linguistische Relation von Bezeichnungen nicht-partizipie-
render Substanzen ausdrücke,24 d.h. eine Differenz im AO)'Oe; tiie; oUolae;.25
Besonders bei Plotin wird die Bedeutung der Teilhabe oder Teilgabe dahingehend mo-
difiziert, daß sie im Zusammenhang mit dem Hervorgang aus dem Einen gebraucht wird;
dies stuft R. Williams als eine »pros hen equivocity«26 ein. Plotin spricht davon, daß der
voüe; Bild des Einen sei, wa~ zum einen ausdrückt, daß der Geist ist, was das Eine nicht
ist. Zum anderen wird dadurch die Selbst-Suffizienz des Einen betont, so daß das Eine
11 Williams. R.. 1987. S. 216.
12 Rep. 6. 508 A - 509 ß (540-544 Eiglerl.
13 Pann. 144 A (252 Eigler).
14 Vgl. Aristoteles. Met. 13,6-7 (273-281 Jaegerl.
15 V gl. Rep. 509 B (544 Eigler); Parm. 141 E (244 Eiglerl.
16 Vgl. dazu Rist. J. M., 1967, S. 24.
17 Pann. 140 A (238 Eigler).
18 Rep. 509 D - 511 E (546-552 Eiglerl.
19 V gl. dazu Ricken. F.. 1988. S. 73-77. Ob Platon in den späteren Dialogen jedoch einen Wandel
seiner Anschauungen vollzogen hat, indem er eventuell die Relation der einzelnen Seienden
untereinander im Begriff der Teilhabe faßt, ist in der Forschung noch nicht endgültig geklärt.
Für unsere Untersuchung ist diese Frage allerdings nicht von Bedeutung; vgl. dazu die XOl vw--
Vla ELÖWV bzw. ytvwv im Sophistes (Soph. 252 D ff. [344 ff. EiglerJ); vgl. Bigger. C., 1968.
S. 77 ff.
20 Vgl. Aristoteles. Met. 1. 9, 991 a 20 (28 Jaeger); vgl. auch Alexander von Aphrodisias, in
Arist. Met. 990 b 30 (90-95 lIayduckl.
21 Vgl. Williams. R., 1987, S. 217; vgl. auch Porph}Tius. Eisagogc 22, 9 f. (Busse).
22 V gl. Alexander von Aphrodisias. in Arist. Met. 991 a 2 (94. 8 ff. Hayduckl.
23 Vgl. Aristoteles. Cal. 1 a 1 (3 Minio-Palucllo); Owens. J .. 1978. S. 107 ff.
24 Aristoteles. Cat. 1 a 1 (3 Minio-Palucllo).
25 Gegenüber Aristotelcs bestimmt Porphyrius die Homonymität in vier Klassen (Ähnlichkeit.
Analogie. Abhängigkeit von einer einzelnen :tQoOTJ)'OQla. Richtung auf ein einzelnes lE).OC;;
[vgl. Porph}Tius, in Arist. Kat. 1 a 2; 65. 21 - 66.21 Busse]).
20 Williams. R., 1987. S. 220.
3. Analogie und Teilhabe 211
selbst nicht ausgesagt werden kann. Das Eine kann nur durch acpalgE<JL<; ausgegrenzt
werden; die Befreiung auf das Denken hin wird nämlich im Sinne Plotins in der Abstrak-
tion alles Fremden geleistet: acpalgEOL<; aAAOtglou ltaVtOe;;27 eine intellektuelle oder
voluntative Bewegung des Einen bleibt bei Plot in ausgeschlossen. Anders verhält es sich
jedoch bei Iamblich, der schreibt, daß auf jeder Stufe der Wirklichkeit von der Triade
a~ÖEXtOe;-~ÖEXtOe;-I-lEtEx(J)V gesprochen werden müsse: 28 keine OUOla kann Teil
einer anderen OUOla sein; die Substanz auf einer niedrigeren Ebene entsteht durch die
Wirkung der höheren, so daß das Niedere das Höhere enthält,29
Von Plotin ausgehend und über diesen hinaus, kann der Gedanke der Teilhabe und der
Analogie systematisch bei Proklus entfaltet werden. Die Wirklichkeit ist auf das Eine hin
analog: t4'> EVl amAo)'ov.30 Als Grund erhält das Eine alles (t4'> "tag EVl oQJSEtm mv-
m)31 und ist somit die Garantie für das Mit-sich-identisch-Sein jedes Seienden,32 »Weil
das Seiende im Ganzen hierarchisch strukturiert, d.h. durch die in jedem intelligibel oder
sinnenfällig Seienden je verschieden waltende Mächtigkeit des Einen zur in sich gestuf-
ten Einheit geeint ist, ist Analogie als sachgemäße Methode allererst möglich.«33 Die
Ähnlichkeit des vom Einen Entsprungenen mit dem Einen selbst ist dadurch gegeben,
daß es aus ihm hervorgegangen und trotz des Hervorgangs in ihm ist, jedes in der ihm
eigenen und ihm zukommenden Weise; die Teilhabe am Einen ist deshalb in sich gestuft.
Ähnlich ist aber das Hervorgegangene nur deshalb, weil es im Sinne des Proklus als Be-
wegung des Hervorgegangenen in den Ursprung begriffen wird,34 Ähnlichkeit besteht al-
so nur deshalb, weil da~ dem Einen gegenüber Andere aus dem Einen hervorgegangen ist
und zugleich im Vollzug der Rückwendung zum Einen diesem ähnlich wird oder ist; die
Rückwendung selbst (e,tlOtgocpTj) kann also als Ursache der Ähnlichkeit begriffen wer-
den,35
Weil der Ursprung unter der Hinsicht seiner Einheit (ev) als Quelle oder Sein grün-
dender Hervorgang (Jtgooöoe;) des Mannigfaltigen gedacht ist, ist zugleich die Methode
der Negation in der Analogie impliziert. Unter der Hinsicht seiner Gutheit erweist sich
der Ursprung als »das Umwillen aller Bewegung«36, so daß er der Grund der ontischen
Rückkehr und der methodischen Analogie istY Trotz der ontologischen Verschiedenheit
27 Enn. 12.4.6; vgl. dazu auch ßeierwaltcs. W .. 1981. S. 76 und Mortley. R., 1986 a. S. 47-49
und 54.
28 Vgl. Dillon. J .. 1973. S. 33.
29 Vgl. Williams, R .• 1983, S. 63 ff.
30 Proklus. EIern. theol. 100 (90,8 Dodds); vgl. dazu Plotin, Enn. III 3. 5. 3 ff. und 6, 22 ff. Sach-
licher Ausgang ist Platon, Tim. 31 C 2 f.: ÖW!lWV öE xaAAWTOC; [, .. 1äva)~oyia (40 Eigler).
31 EIern. theol. 13 (14, 28 Dodds).
32 Vgl. ßeierwaltes. W .. 1985.234.
33 Beierwaltes. W., 1979. S. 329; diese Bestimmung im Sinne des Proklus trifft in sich zugleich
eine von Seiten der liberalen Theologie vertretene Anschauung des sola-fide-Prinzips, insofern
mit Hilfe dieses Prinzips einerseits die natürliche Theologie abgelehnt wird (so bei K. Barth:
vgl. dazu Müller. G. L., 1986, S. 62). andererseits die Seinsanalogie bzw. die Ontologie auf
Funktionen der Erlösungslehre reduziert werden (vgl. Müller. G. L., 1986. S. 62).
34 Vgl. Theol. PI al. II 5 (38 Saffrey/Westerink).
35 Vgl. Theol. Plal. II 5 <38 Saffrey/Westerink). Insgesamt dazu auch Beierwaltes. W .. 1979.
S. 329 f.
,6 Beierwaltes. W .. 1979, S. 331; vgl. Proklus. in Remp. I 287. 7 (Kroll). Zur Frage nach dem
Guten bei Plotin vgl. Siegmann. G., 1990, bes. S. 142 ff.
37 Vgl. Theol. Plal. II 6 (40 Saffrey/Westerinkl.
212 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
dL'S Einen und des Seienden ist es möglich, den Ursprung durch die Negation denkend zu
berühren; insofern ist bei bleibender Differenz zum Seienden das Eine selbst für dieses
Seiende bestimmend, Die Analogie eIWeist somit die Erhabenheit 38 und das Übennaß des
Ursprungs 39 in gleicher Weise wie die letztlich unsagbar bleibende Wirklichkeit des
Einen als ab-solutes E.n:Ex!.'lva. 40 Weil das Eine gründender HeIYorgang und das Umwil-
len aller Bewegung zum Einen ist, also in den Begriffen 3((>0060<; und E.n:LOt(>OqJtl gefaßt
werden kann, ist das Eine trotz seiner Verschiedenheit ;:'1l Anderen und zugleich nicht im
Anderen. Die Analogie läßt somit in der Ähnlichkeit alles Seienden zum Einen die Un-
ähnlichkeit als ihr inneseiend sehen. 41 Jedes Seiende ist deshalb zugleich ähnlich und un-
ähnlich. Die Ähnlichkeit impliziert die Unähnlichkeit als ihre eigene Negation.42
Dies läßt sich bei Proklus auch als durchgängige Wirkung des Lichtes des Einen be-
greifen. 43 Das Licht veIWeist bei Proklus auf einen Wesenszug des Göttlichen: daß es
»Ursprung von Rationalität, Intelligibilität, Bestimmtheit, Unterscheidung und Gutheit
ist«44. Der mathematische Ausdruck dafür ist die Analogie als Struktur- und Bewegungs-
prinzip des Seienden. Analogie ist deshalb der Grund, daß Welt und Wrrklichkeit eine
mit sich selbst vennittelte Einheit sind. 45 Insofern bindet das Eine selbst das Äußerste in
das Eine zurück 46 und CIWirkt so die Einheit der Gegensätze. 47
b) Analogie bei Arius
F. Ricken schreibt, daß man bei Arius keine Konzeption der Analogie finden könne.
Dies schließt er aus der ReseIYe des Arius gegenüber der Redeweise, der Sohn sei aus
dem Vater, ein Gedanke, der nach F. Ricken für Arius gnostisch-materialistische Impli-
kationen in sich trage. Der Sohn stamme aus dem Nichts durch den Willen des Vaters;
'aus Gott< bedeute 'aus dem Willen<.48 Dabei stützt sich F. Ricken auf Aussagen der
Thalia in de syn. 15, diskutiert jedoch nicht das Verhältnis der Thalia zu Arius und miß-
achtet die oben diskutierte Stelle aus der Urk. 30, in der Arius den Sohn aus dem Vater
heIYorgehen läßt. 49 Nicht die via analogiae, sondern die via negationis sei der Hinter-
38 Vgl. Theol. Plat. II 7 (48 Saffrey/Westerinkl.
39 Vgl. ebd. (43 Saffrey/Westerink).
40 Vgl. Theol. Plat. II 6 (41 Saffrey/Westerink).
41 Vgl. in Remp. 1275,8-10 (Kroll); in Parm. 756. 12-14; dazu Beierwa1tes. W .. 1979. S. 332.
42 Vgl. in Parm. 756. 32 f.; Beierwaltes. W .. 1979. S. 332.
43 Vgl. in Tim. I 385. 11 ff. (Dieh!); 387. 11 ff. (Dieh!); weitere Nachweise bei Beierwaltes. W ..
1985. S. 233. Anm. 26.
44 Beierwaltes. W .. 1985. S. 233.
45 Vgl. in Tim. 1373.18-20 (Dieh!); Beierwaltes, W .. 1985, S. 233.
46 V gl. in Remp. 184.7 (Kroll).
47 Ausführlicher dazu auch Beierwaltes. W., 1979, S. 333-337; für die Frage der Analogie, der
Lichtmetapher. das Sehen als Nicht-Sehen in der Schrift Gregors von Nyssa »De vita Moysis«
werde ich eine eigene Arbeit vorlegen. Zudem ist hier anzumerken. daß die Analogie im Sinne
des Plotin und Proklus sachlicher Ansatzpunkt für die Analogielehre bei Meister Eckhart ist
(vgl. z.B. Prol. op. prop. n. 15 [LW 1.176.6 f.j). zugleich aber auch im Begriff des Bandes bei
F. W. J. Schelling (vgl. Weltalter I, 61 [Bd. 4. 273 Frank]) vorausgesetzt ist (vgl. für Eckhart
Beierwaltes, W., 1972, S. 63; für Schelling ebd., S. 142 f.).
48 Vgl. Ricken, F .. 1978. S. 341.
49 V gl. Urk. 30 (64. 6 Opitz): zur Thalia vgl. § 4.2hß.
3. Analogie und Teilhabe 213
grund des arianischen Denkens. Gott ist das, was er ist, nur für sich selbst, seine Unsag-
barkeit sei die Folge seiner Selbstbezogenheit. F. Ricken rekurriert hier auf Albinus {Al-
kinous)50 als Parallele.
F. Rickens Ansicht muß jedoch genauer geprüft werden. Zunächst fällt auf, daß Arius
wie in ähnlicher Weise auch Iamblich den Gedanken zurückweist, daß die Substanzen
oder ouauu von Vater und Sohn vennischt werden könnten. 51 Nach der Thalia ist die
ouata von Vater und Sohn aV!.'J(r~uxto<;;52 Athanasius beschuldigt deshalb den Arius, er
lehre, daß Vater, Sohn und Heiliger Geist aj..lEtoxOl seien. 53 Demgegenüber bezeichnet
allerdings nach Porphyrius j..l!.'tOXtl die Gleichheit der propria; wenn Arius die Teilhabe
oder Analogie in einer solchen Weise, also im Sinne einer philosophischen Implikation,
fassen sollte, würde dies für Arius bedeuten, daß keine Relation von Vater und Sohn be-
stehen dürfte, insofern sie das Wesen von Vater und Sohn betrifft. 54 Wenn dieser Begriff
von j..l!.'tOXtl zugrundegelegt wird, dann würde Oj..lOOuaLO<; bedeuten, daß Vater und
Sohn demselben Genus angehören. Auf die logische Unmöglichkeit zweier Ungeworde-
ner wurde bereits im Zusammenhang mit Methodius und Origenes hingewiesen. 55 Würde
Arius annehmen, daß Vater und Sohn ein komplementärer Begriff sind, dann müßte ein
zusammengesetztes Ungewordenes entstehen. Ist er kein komplementärer Begriff, dann
muß zwischen Vater und Sohn unterschieden werden. Ein dritter Tenninus wäre nötig.
Ferner ist in Auseinandersetzung mit F. Rickens Ansicht systematisch darauf hinzu-
weisen, daß Analogie und Negation nicht in der Weise gegeneinander ausgespielt werden
können, wie dies F. Ricken anzunehmen scheint. Bereits oben 56 wurde betont, daß die
Unähnlichkeit im Anschluß an die von Plotin grundgelegte und von Proklus dezidiert
ausgearbeitete Ansicht als der Ähnlichkeit inneseiend vorgestellt werden kann. Die
Analogie muß nämlich als Versuch, den undenkbaren Ursprung (das Eine) zu denken,
notwendig in Aporien geraten. Trotz der Ähnlichkeit des seienden Denkens (des vou<;)
mit dem Einen als solchen ist das Denken in sich geeinte Zweiheit, insofern sich der
vou<; selbst denkt, demnach in sich Zweiheit ist, Identität in der Differenz. Weil die Ein-
heit des vou.; (nach Plot in und Proklus) nicht als relationslose gedacht werden kann, ist
das Eine notwendig als dessen Prinzip und Möglichkeitsbedingung zu denken. Das in
sich Ununterschiedene, das Eine an sich und in sich selbst, ist deshalb von der Einheit in
Zweiheit, dem seienden Einen oder vou<;, zu unterscheiden. "Ev und vou<; sind deshalb
trotz ihrer Ähnlichkeit als je Eines unähnlich, insofern das Eine (tO €v) in sich relations-
los, der vou<; aber in sich differenziert ist. Die Unähnlichkeit ist somit der Ähnlichkeit
inneseiend, also die Negation der Ähnlichkeit als dieser selbst zugehörig. Die unähnliche
Ähnlichkeit ist zugleich als Analogie gedacht, wie oben gezeigtY In der Ähnlichwer-
dung ist das allem Zugrundeliegende und es Einende die Abstraktion. ),Negation befaßt
die genannten Elemente [Läuterung, Einfachwerden und dem Ursprung Ähnlichwerden 1
50 Vgl. Ricken. F.• 1978. S. 342 f.; Alkinous. Epit. X (166. 24-30 Hermann). der in dieser Hin-
sicht von Aristoteles abhängig ist (Met. XII 9. 1074 b 17-35 [258 JaegerD.
51 Arius, Urk. 6 02. 11 und 13. 18 Opitz); Iamblich. de myst. III 21. 150 (128 des Places).
52 Vgl. de syn. 15 (242. 25 Opitz: es ist von den Hypostasen die Rede).
53 C. Ar. 1. 6 (PG 26. 24 B).
54 Porphyrius. Eisagoge 22. 9-10 (Busse).
55 Vgl. § 6.1a und § 6.2a.
56 Vgl. § 7.3a.
57 Vgl. dazu auch Pseudo-Dionysius Areopagita. eael. hier. 15. 8 (PG 3. 337 B); vgl. auch
Roques. R .. 1954. S. 59 ff. und Beierwaltes. W .. 1979, S. 332.
214 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
des Aufstiegs in sich. indem sie sowohl das Denken von der Vielfalt des Gedachten und
zu Denkenden befreit und es so für die Einheit des Einen offen macht. als auch die Ein-
heit und Einfachheit des Einen selbst als Maß des Denkens zu zeigen versucht.«58 Dies
ergibt sich aus der Aporie des Denkens selbst, den undenkbaren Ursprung zu denken. 59
Über das Eine kann im eigentlichen Sinne nichts gesagt werden, weil jede Aussage über
das Eine der Dimension des Nicht-Einen entspringt und sich in ihr vol1zieht. 6o Die nega-
tive Dialektik erweist sich somit als »Weise des abstraktiven und reduktiven Denkens«61.
Von diesem Ansatz her bleibt also die Differenz von via analogiae und via negationis
fragwürdig, von der F. Ricken ausgeht. Zu prüfen bleibt aber zunächst, ob sich auch ab-
gesehen von dieser angeblichen Differenz bei Arius eine analoge Denkweise aufzeigen
läßt.
Auf den ersten Blick könnte der Eindruck entstehen, als hätten Arius und seine An-
hänger (z.B. Eusebius von Nikomedien) eine analoge Denkweise geleugnet. Ein Problem
ergibt sich nämlich für Arius dadurch, daß nur der Vater (Gott) ungeworden sein könne,
insofern er der Grund alles dessen ist, was von ihm verschieden ist. 62 Wäre nämlich der
Sohn mit dem Vater Ol-!oouow<; oder, im Diktum des Alexander von Alexandrien, »zu-
gleich der Vater, zugleich der Sohn«63, dann könnte sich die paradoxe Situation ergeben,
daß Vater und Sohn >Brüder< wären, insofern beide ungeworden sind, somit beide nicht
verursacht sein könnten. Auf der anderen Seite könnte man den Satz des Alexander von
Alexandrien auch so verstehen, daß Vater und Sohn zugleich sind, aber beide nicht unge-
worden, so daß sich von dieser Position aus die Problematik des Grundes für Vater und
Sohn ergibt, implizit also das Regressproblem. Arius,64 Eusebius von Nikomedien 65 und
Eusebius von Caesarea66 haben Alexander von Alexandrien sicher im ersten Sinne der
beiden Möglichkeiten verstanden. 67 Mit der Frage der Ungewordenheit und Geworden-
heit von Vater und Sohn ist zugleich das Problem verbunden, wie der Name ÖEO<; ver-
standen werden kann. Nach Arius und Eusebius von Nikomedien ist es unmöglich, ÖEO<;
allgemein als Substanz zu deuten, in der Vater und Sohn in gleicher Weise partizipieren.
Denn Eusebius von Nikomedien schreibt: xaÖOAOU ni<; qJUOEW<; ni<; a)'Evvrrrou I-!~
I-!Etexov. 68
Wie oben gezeigt,69 kann bei Platon die Teilhabe auch die Relation zwischen den
Ideen und dem Einzelnen beschreiben. Im Sinne des Aristoteles führt diese Bestimmung
Platons jedoch zu einer Trennung der Ideen vom Einzelnen; dies sei leeres Geschwätz
58 Beierwaltes. W .. 1979. S. 339.
59 Vgl. ausführlicher dazu § 5.1 und § 6.2e.
60 Vgl. Beierwaltes. W .. 1979. S. 339.
61 Ebd.• S. 340. Für die Verwiesenheit auf den Ursprung. von dem alles von ihm Verschiedene
gegründet ist. bzw. die ontologische Abhängigkeit im Denken Plot ins vgl. Beierwaltes. W ..
1981. S. 259. Die negative Dialektik bleibt über die Vermittlung des Pseudo-Dionysius Areo-
pagita für die mittelalterliche Mystik die bestimmende Methode (vgl. ebd.; dort weitere Lite-
ratur).
62 V gl. § 6.2a.
63 Urk. 1 (2. 1 Opitz).
64 Vgl. Urk. 1 (2. 10 Opitz).
65 Vgl. Urk. 8 (16. IOpitz).
66 Vgl. Urk. 3 (4-5 üpitz).
67 Vgl. Williarns. R.. 1983. S. 66.
68 Urk. 8 (16. 3-4 Opitz); dazu Williarns. R.. 1983. S. 67.
69 V gl. § 7.3a.
3. Analogie und Teilhabe 215
(XEVOAO)'Elv).70 Diese Stelle bei Aristoteles wurde von Alexander von Aphrodisias ein-
gehend interpretiert; I-!EtoXTJ meine nicht die Teilhabe in einem Höheren, sondern die
Relation zwischen Wesenheiten, die formal identisch, also synonym sind.71 Damit gehö-
ren die Teilhabenden zu einem )'EvO<;;72 es ist eine XOl vwvUx xat' oUoUxv. 73 Daraus
folgt, daß die ouoia nicht von einem Höheren zum Niederen weitergegeben wird; das
OI-!OOUGLo<; erhält dann die Bedeutung von >selbes Genus<.74 Legt man diesen Sinn für
OI-!OOUOlO<; zugrunde, ergibt sich notwendig, daß Vater und Sohn, die bei Arius im Hin-
blick auf ihre Gewordenheit oder Ungewordenheit unterschieden werden müssen, nicht
in ihrer ouoUx überein kommen können, also auch nicht im Verhältnis der Teilhabe ste-
hen können.7 5
Ferner ist zu beachten, daß nach Athanasius Arius lehre, der Sohn sei vergöttlicht wor-
den. 76 Daraus ergeben sich zwei Fragenkomplexe: meint Deifikation, daß der Sohn die
göttlichen Titel erhält oder daß der Sohn in einer deifizierten Existenzweise lebt?n Nach
Origenes besteht eine Differenz, per definitionem natürliche Qualitäten zu besitzen einer-
seits und sie in abgeleiteter Form zu haben andererseits. Folglich bedeutet eine Existenz
I-!EtoXfl nicht, daß Qualitäten einem Seienden OUOLWÖw.; zukommen. 78 Gott ist dann in
sich selbst Wort und Weisheit, der Sohn empfängt die göttlichen Attribute aufgrund sei-
ner Kontingenz, insofern der Sohn nicht selbst-verursacht ist. Er erhält also diese Titel
xm:aXQT]otlxw<;, seine Attribute durch Teilhabe.7 9 Dies ist genau das, was man in Evo<;
OWl-!«tO<;80 und bei Athanasius findet.B I
Zugleich muß aber auch darauf verwiesen werden, daß die xamXQT]GL<; eine nicht-
äquivoke Prädikation meinen kann, eine metaphorische Sprechweise, die nach Porphy-
70 Aristoteles. Met. 991 a 20 (28 Jaeger).
71 Vgl. in Met. 990 b 22 ff. (88-101 Hayduck) und in Met. 1003 a 33 (241. 9-12 Hayduck).
72 Vgl. in Met. 990 b 22 (89. 12-16 Hayduck).
73 Vgl. in Met. 991 a 2 (94. 8-19 Hayduck); vgl. auch Porphyrius. Eisag. 22. 9-10 (Busse).
74 Vgl. Porphyrius. de abst. 119, 1 (Bd. 1.56 Bouffartigue); vgl. dazu Williams. R.. 1983. S. 68.
75 Um die Bedeutungshreite von O~OO{'OW'; zu eruieren. rekurriert G. C. Stead auf die möglichen
Verwendungsweisen von avm: Infinitiv (eine Tatsache bezeichnend). prädikativ. subjektiv-
allgemein und subjektiv-besonders (vgl. ders .. 1990. S. 114). wobei die beiden letzteren nicht
die Differenz von Art und Einzelding beschreiben. da die Begrifflichkeit von ,subjektiv-allge-
mein< auch Unbestimmtes wie Z.B. das Feuer meinen kann. üuoUx selbst wiederum könne
Existenz. Kategorie. Substanz, Stoff. Form, Definition und Wahrheit bedeuten (vgl. ebd .. S.
115). Nimmt man also z.B. die Bedeutung ,Existenz< für ouoUx an. dann kann dies unter Zu-
grundelegung obiger syntaktischer Verwendungsweisen folgende Aussagen umfassen: 1) Tat-
sache über X; 2) Bezeichnung einer Art von Existenz. die X besitzt; 3/4) X bezeichnet a) das.
was existiert; b) ein besonderes. existierendes Ding (vgl. ebd., S. 115).
76 C. Ar. 1,9 (PG 26. 29 B); vgl. dazu auch § 6.2a und d.
n Vgl. dazu Williams. R .. 1983. S. 74.
78 Origenes. in Joh. 2.17-18 (73.26 ff. Preuschen); vgl. auch Schol. in Cant. 1 (PG 17. 253 B);
Cat. Hehr. 1.7 (322. 21 Cramer); dazu Williams. R.. 1983, S. 75.
79 Für den rhetorischen Hintergrund der xamXQ'lOL<;; und deren Bedeutung für die Exegese des
Origenes vgl. Neuschäfer. B .. 1987. S. 221-223. Auf diese Fragestellung wird unten gesondert
eingegangen (vgl. § 8.2a).
80 Urk. 4 b (7, 23 Opitz).
81 De decr. 6. 1-2 (5. 23 ff. üpitz).
216 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund 3. Analogie und Teilhabe 217

rius nicht nur vom XUQLW'; getrennt werden dürfe;82 eine Wesenheit mit einem löLov der philosophischen Implikation auf der Linie des Plotin und Proklus liegen. die unähnli-
ÖVOf-ta erhält einen Namen, der ihr von einer anderen Wesenheit übertragen wird.B3 Die che Ähnlichkeit von Vater und Sohn als Analogie zu bestimmen.
Metapher ist in diesem Kontext eine einzelne Art von Homonymen.
Wenn Athanasius über Arius schreibt, daß letzterer die Begriffe Logos und Weisheit
dem Sohn nur OVOj..latL zuschreibe, daß sie nur wahr sind xat' EltLVOLaV,84 so impliziert
dies eine ähnliche Unterscheidung, wie sie sich bei Alexander von Aphrodisias und Por-
phyrius findet. Alexander von Aphrodisias kontrastiert nämlich ErrLVOU;t mit ultoam-
aEL8S und xaff aum.B6 Dies trifft sich mit der Unterscheidung zwischen einer uniken
Art und einer nicht-eigentlichen Art von Homonymen bei Porphyrius. 87 Er stellt die
zweite Art von Homonymen dem XUQLw<;;88 gegenüber und verbindet dies wiederum mit
AÜ'{UJ. 89 MeXQL ErrLvola.; AeyEtm steht bei ihm EV urraQSEL eanv gegenüber. 90 Daraus
folgt im Sinne des Athanasius, daß bei Arius die Partizipation des Sohnes am Vater nur
ein Name ist, so daß Wort und Weisheit metaphorisch angewandt werden können. Wenn
Arius in der Thalia von ErrL VOLa spricht,91 könnte Athanasius dies so gedeutet haben, daß
dadurch die Begriffe Logos und Weisheit nur Namen sind, die dem Sohn zugeschrieben
werden. Die oben zitierte Stelle der ThaUa gibt allerdings m.E. nur her, daß der Sohn un-
ter zahllosen Namen faßbar ist. Eine Unterordnung im Sinne von OVOf-tatL oder xat'
in:L VOLaV findet sich dort nicht. Vielmehr Wird in der Thalia betont, daß Gott weise
(ao<po.;) ist, weil er der Lehrer der Weisheit ist. 92 Der Sohn kann weise heißen, ist jedoch
nicht Weisheit. Weisheit wäre dann eine Metapher, >weise< nicht. Der Sohn als Ge-
schöpf, aber nicht wie einer der Geschöpfe, wäre folglich ein spezieller Fall dieser Rede-
weise; xataXQT)anxw.; würde den geschöpflichen Status des Sohnes betonen, nicht aber
eine moralische Defizienz. Arius hätte dann für das Denken der Analogie eine christolo-
gische Basis verwendet. 93
Wenn dies für Arius zutrifft, sowohl was die Lehre von der Geschöpflichkeit des Soh-
nes, die des Geistes als auch die der Teilhabe oder Analogie betrifft, könnte verstanden
werden, warum Alexander von Alexandrien und Athanasius gegen Arius polemisieren.
Zugleich würde sich die Konsistenz der arianischen Gedanken erweisen. Für die Frage .1
der Analogie ergäbe sich, daß Arius nicht eine >horizontale< Bestimmung der Analogie
trifft, sondern z.B. in dem Verhältnis von >Weisheit< und >weise< eine ontologische Un-
terordnung aufgrund der Gewordenheit des Sohnes betont. Damit würde er von Seiten

82 Vgl. Porphyrius. in Arist. Cat. 1 a 2-6 (67. 5 Busse) und in Arist. Cat. 6 a 19-35 (110. 32
Busse); weiterführend zu 'LÖtü<; bei Alexander von Alexandrien und Athanasius vgl. Louth. A..
1989. S. 198--200.
83 Vgl. in Arist. Cat. (65 f. Busse).
84 Vgl. ep. ad episc. Aeg. 12 (PG 25. 565 A); c. Ar. Ir 37 (PG 26. 225).
85 V gl. Alexander von Aphrodisias. in Arist. Met. 1001 b 26 (230. 34 Hayduck).
86 Vgl. in Arist. Met. 987 b 14 (52. 16 Hayduck).
87 Porphyrius. in Arist. Cat. 1 a 2-6 (65-66 Busse).
88 In Arist. Cat. 5 a 1.14 (103. 12 Busse).
89 In Arist. Cat. 2 a 14.19 (90. 17 Busse).
90 In Arist. Cat. 1 a 20.27 (75. 28 Busse).
91 Vgl. de syn. 15 (243. 6 Opitz); dies ist allerdings nach obigen Überlegungen (vgl. § 4.2hß)
nicht notwendig so zu verstehen. daß es die ipsissima verba des Arius sind. sondern das Refe-
rat. das Athanasius als arianisches Gut zukommt. Die Frage ist hier u.a. die. wie Athanasius
den Arius verstanden hat.
92 Vgl. de syn. 15 (242. 18 Opitz).
93 Vgl. dazu Williarns. R .. 1983. S. 76 ff.

4. Zusammenfassung
Die bisherigen Untersuchungen zu den philosophischen Implikationen des arianischen
Denkens haben ergeben, daß sich Arius bei der Frage nach der Schöpfung gegen Versu-
che wendet, den Kosmos oder das Geschaffene als ewig oder gleichurspriinglich mit dem
Schöpfer zu denken. Denn der Schöpfer müßte dann implizit von >außen< auf etwas Vor-
liegendes agieren, wobei jenes als von ihm Verschiedenes vorgestellt werden müßte. Mit
dem Gedanken, daß Gott allein ohne den Sohn war, vermeidet Arius eine Konzeption,
die zwei Ungewordene ansetzen müßte, wenn der Sohn gleichursprünglich sein sollte wie
der Vater, und so letzten Endes in einen unendlichen Regress führen würde.
Bei der Suche nach Anküpfungspunkten für eine solche Vorstellung im philosophi-
schen Denken ergab sich, daß sich Arius sowohl von Alkinous, der glaubte, daß der
Kosmos immer im Werden sei, wie auch von Aristoteles in der Hinsicht der Geworden-
heit des von Gott Differenten unterscheidet. Vielmehr kann Plotin oder vielleicht Porphy-
rius als Hintergrund philosophischer Implikationen verstanden werden, wenn von dem
Zusammensein (Of.!Oü) von EV und voü<; die Rede ist, wobei Plot in diese beiden klar als
HYPQ<;tasen unterscheidet. Eine deutliche Differenz zu Plotin zeigte sich besonders in der
Beurteilung der Entstehung des Sohnes aus dem Willen des Vaters) Während Plotin
nämlich einen willentlichen Hervorgang des voü<; aus dem EV ablehnt, entsteht bei Arius
der Sohn aus dem Willen des Vaters.
In eine ähnliche Richtung wies auch die Frage nach dem Verhältnis von Geist und Jen-
seits, nämlich der impliziten Abhängigkeit des Arius von neuplatonischen Philosophe-
men. Der Logos repräsentiert nach Arius die Sphäre des Intelligiblen; weil der Logos aus
dem Nichts (Vater?)2 durch einen Willensentschluß des Vaters hervorgeht, das Nichts
aber als relationaler Begriff der Bezogenheit von Vater und Sohn verständlich gemacht
werden konnte, muß der Vater aufgrund seines Willens >irgendeine< intelligible Struktur
aufweisen. Affinitäten ergaben sich besonders zu Plotin, wenn dieser schreibt, daß der
voü<; den Vater (EV) nachahme; zugleich gelte, daß der Vater oder da~ Eine in einem an-
deren Sinne VOlltOV sei als der voü<;, insofern das Eine der Ermöglichungsgrund der er-
sten Andersheit (des Geistes) ist. Wesentliche Differenzen zwischen Plotin und Arius
zeigten sich aber darin, daß für Arius der Wille des Vaters einen Schöpfungsplan voraus-
zusetzen scheint (Nähe zu Philo von Alexandrien); zugleich ist für Arius der Hervorgang
des Sohnes aus dem Nichts nicht als zeitfreies Geschehen denkbar, so daß er sich hierin
von der Konzeption der Ewigkeit bei Plotin unterscheidet) Ähnlich läßt sich auch die
Auseinandersetzung des Athanasius mit Arius verstehen, wenn er die Ansicht des Arius
so deutet, daß der Sohn die Begriffe Logos und Weisheit nur ovof.!an verwende. Das
Ziel der Argumentation des Athanasius ist, daß Arius gelehrt haben soll, der Sohn nehme
in seiner Geschöpflichkeit den gleichen Rang ein wie wir Menschen und verstehe impli-
zit die Gleichwesentlichkeit von Vater und Sohn nicht. Dies konnte besonders mit Hilfe
der Verwendung des Begriffes >Teilhabe< bei Alexander von Aphrodisia~ und Porphyrius
deutlich gemacht werden. 4 Das Problem besteht nach Ariu~ auch hierin in der Annahme
zweier Ungewordener, die implizit einen unendlichen Regress hervorrufen würden; zu-
1 Vgl. § 7.3a.
Vgl. § 6.2d.
Vg!. § 7.2b.
4 Vg!. § 7.3b.
4. Zusammenfassung 219
dem widerspricht es der Schrift, wenn es im Johannesevangelium heißt, daß der Logos
Fleisch wurde. 5 Damit ist aufgrund der Schriftautorität ausgesagt, daß man von einer
Gewordenheit des Sohnes/Logos ausgehen muß.
Die Untersuchung dieses philosophischen Hintergrundes darf jedoch nicht so verstan-
den werden, als ob Arius primär ein philosophischer Denker gewesen wäre, auch wenn
Affinitäten zu den Gedanken der plotinischen und nachplotinischen Philosophie vorhan-
den sind. Es ist eher hervorzuheben, daß Arius in einem gedanklichen Umfeld lebte, in
dem diese Fragen auch philosophisch disJ..:utiert wurden, und er nicht notwendig auf di-
rektem Wege z.B. von Plotin oder Porphyrius beeinflußt zu sein braucht. Einerseits ist
dadurch vermieden, daß die historisch schwierige Frage einer Verbindung von Arius mit
Plotin, Porphyrius oder Iamblich in dem Sinne beantwortet werden müßte, daß Arius
ganz bestimmte Stellen dieser Philosophen verwendete. Andererseits ist zu betonen, daß
Arius von seinem theologiegeschichtlichen Hintergrund her versteh bar ist, auch wenn die
philosophischen Implikationen und Parallelen nicht vernachlässigt werden dürfen, da
dieser Hintergrund selbst wieder als Reflexionsform philosophisch mitbestimmt ist. Und
schließlich ist auf die Methodik der Implikation näher einzugehen. 6 In Auseinanderset-
zung mit R. Williams hebt R. C. Gregg hervor, daß ersterer zwar öfters betont, Arius sei
kein Philosoph gewesen, sondern jemand, der eine theologische Exegese betreibe. 7 Der
letzte, exegetische Aspekt werde allerdings von R. Williams zu wenig ausgearbeitet.
»From a historian's point of view, this study [of R. Williamsl seems over-informed by
attention to the phi]Q~ophical tradition, which is thought to provide our c10sest approach
to Arius.«8 An dieser Feststellung von R. C. Gregg ist sicher richtig, daß R. Williams die
exegetische Frage in einer untergeordneten Weise behandelt. Allerdings ist darauf hin-
zuweisen, daß es bei R. Williams nicht allein um eine historische Sicht geht. 9 Die Frage-
stellung ist nämlich die der Reflexionsform, d.h. das, wa~ in dem Gesagten VOll sich aus
impliziert ist. Damit scheint eine historische Sicht, die R. C. Gregg vorschlägt, die Pro-
blematik dieser Frage nicht ganz zu erfassen. lO
Dieser Hintergrund sowie die philosophischen Implikationen könnten Arius in seiner
Schriftinterpretation geleitet haben; bereits bei der Untersuchung von Arius' Bildung und
Herkunft stellte sich heraus, daß Arius dazu beauftragt worden ist, die Schriften in der
Kirche von Baukalis zu erklären. ll Es muß deshalb erneut gefragt werden, ob Arius auf
dem Wege seiner exegetischen Arbeit, nicht aber in seiner systematischen Absicht und
Intention das Christentum verfremdet habe. Zum einen haben nämlich die bisherigen
Untersuchungen ergeben, daß hier im Bereich der Philosophie eher mit dem Begriff der
Implikation gearbeitet werden kann als mit quellenkundlichen Studien. Zum anderen ist
zu beachten, daß gerade da<; allegorische Verfahren der Schriflauslegung z.B. dem Orige-
nes zum Vorwurf einer Hellenisierung des Christentums gemacht worden ist. Dies betont
B. Neuschäfer, wenn er die Ansichten von A. v. Harnack, F. Loofs und R. Seeberg zu
Vgl.Joh I, 14.
V gl. auch § 2.4.
Vgl. Wi1Iiams, R.. 1987, S. 213 und 230; dazu Gregg, R. C., 1989, S. 251.
Gregg, R. C., 1989, S. 252.
9 R. Williams verwendet wohl bewußt in einer früheren Publikation das Wort »Logic« (vg!.
ders., 1983, S. 56), um den Aspekt der philosophischen Implikation deutlich zu machen; so
auch Kannengiesser, C., 1982, S. 35 (für einen Vergleich der Thalia mit Plotinl.
10 Weniger kritisch als R. C. Gregg äußert sich A. Louth (vgl. ders .. 1988, S. 155 Ll.
11 Vgl. § 3.1.
220 § 7 Derphilosophiegeschichtliche Hintergrund
diesem Fragenkomplex kommentiert: »Das allegorische Verfahren der Schriftauslegung
wird als diejenige Methode erkannt, mit deren Hilfe Origenes seine griechisch-philoso-
phisch durchtränkten Lehren in die Heilige Schrift hineinträgt, um sie aus ihr wieder her-
auszulesen.«12 Für Arius wenigstens zeigte sich aber, daß ihn die philosophische Bildung
nicht notwendig so geprägt hat, daß er aus ihr allein verstehbar wird.'3
Neben dem bereits oben (im theologiegeschichtlichen Teil) zur Exegese Ausgeführten
schreibt Epiphanius, daß gerade die Interpretation von Prov 8, 22 der Ausgangspunkt der
Kontroversen gewesen sei. 14 Es muß deshalb versucht werden, den Schriftgebrauch des
Arius zu eruieren, d.h. zu sehen, ob Arius von einem Literalsinn, einer allegorischen
Deutung, einer Typologie o.ä. ausgeht.
12 Neuschäfer, B., 1987, S. 24.
13 Anders A. M. Ritter: »Gewiß war Arius nicht der erste, der sich solchermaßen an den philoso-
phischen Gottesgedanken anlehnte.« (ders., 1978. S. 701).
14 Epiphanius. pan. haer. 69. 12 (162. 4 - 163. 8 Holl); auf dieser Äußerung beruht Z.B. auch die
ganze Untersuchung von M. Simonetti (vgl. ders .. 1965. S. 9 ff.). indem er der Interpretations-
geschichte von Prov 8. 22 nachgeht.
§ 8 Arius als Exeget
Die obige Untersuchung hat ergeben. daß Arius zwar aus der Philosophie seiner Zeit in
mancher Hinsicht verständlich wird, daß er sich aber nicht primär an einen philosophi-
schen Denker anschließt. 1 Auch die Quellen, die sich direkt mit Arius beschäftigen,
scheinen der Annahme, daß Arius nicht von einer philosophischen Fragestellung ausgeht,
zuzustimmen. Dort wird nämlich die Interpretation von Prov 8, 22 als Ausgang der Krise
angesprochen. 2 Arius war es erlaubt, in den Kirchen zu predigen.3 Diese Predigten des
Arius erregten den entscheidenden Anstoß in >der< Kirche von Alexandrien. 4 Es scheint
nach diesen Quellen und den obigen Überlegungen zum theologie- und philosophiege-
schichtlichen Hintergrund notwendig zu sein, die Exegese des Arius genauer zu beach-
ten, um den Einblick in seine Lehre zu vertiefen.
Wenn oben klar wurde. daß im Hinblick auf eine Hellenisierung des Christentums
Arius von Seiten der Philosophie nicht der Vorwurf gemacht werden kann, er habe diese
in dem Maße aufgenommen, daß sein gesamtes Denken von dort her erklärbar wäre, so
muß trotz und gerade wegen mancher Implikationen des arianischen Denkens (Philoso-
phie als Reflexionsform) genauer gefragt werden, ob nicht über die exegetische Proble-
matik hellenistisches Gedankengut in die reflexe Durchdringung des Glaubens bei Arius
Eingang fand.
Es bietet sich an, zunächst die Stellen der Schrift zu explizieren, die Arius selbst auf-
gegriffen haben könnte, um auf dieser Basis die Methode der Interpretation (alexandrini-
sche und antiochenische Tradition) zu eruieren. Im Hinblick auf die Frage der Hellenisie-
rung ist es zudem nötig, die Homerexegese als der kirchlich orientierten Exegese sach-
lich vorausgesetzte Methode in sich und im Hinblick auf die philosophischen Traditionen
zu beleuchten. Zugleich ist es nötig, exemplarisch von der historisch-kritischen Exegese
aus den Schriftsinn deutlicher aufzuzeigen, um von daher die Differenzen oder Konver-
genzen der arianischen Position mit dem Selbstverständnis der jeweiligen biblischen
Autoren herauszufinden.
1. Mögliche Stellen für die arianische Interpretation
C. Kannengiesser ordnet Arius in eine Krise ein, die sich wesentlich aufgrund eines
hermeneutischen Problems ergibt. Er zieht die Linie von Saulus von Tarsus über Apollus,
1 Dies war auch nicht die methodische Fragestellung im philosophiegeschichtlichen Abschnitt:
vgl. besonders § 7.4.
2 Vgl. Epiphanius. pan. haer. 69. 3 (154 f. Holl); Sozomenus. h.e. 1. 15. 3-4 (33. 2-13 Bide:zl
Hansen); auch eine späte Quelle aus dem 10. Jhd. bezeugt dies. nämlich Agapius von Menbidj
(PO 7. 544 f.); dort wird davon gesprochen. daß Prov 8.22 auf Christus bezogen wurde:
k.Y.,:,Yl ~ ~ .!Il.l ",,'1.;1 .:\ VJ) (PO 7.545).
3 Epiphanius. pan. ha er. 69. 2. 6 (154. 2 f. Holl); Theodoret. h.e. 1. 1.9 (6. 14 f. Parmentier).
4 Sozomenus. h.e. 1. 15. 3 (33. 2-9 Bide:zlHansen); vgl. Epiphanius. pan. haer. 69. 12. 1 (162.
6 ff. Holl): Prov 8.22 ist danach der Ausgang der Kontroversen; dies wird auch von R. Lorenz
(vgl. ders .. 1979. S. 68) und M. Simonetti (vgl. ders .. 1965. S. 32-37) so eingeschätzt.
222 § 8 Arius als Ereget
PrisciHa und Aquila (vgl. Apg 9, 19-20 und 18, 24-26) bis zu Philo von Alexandrien
Origenes, Theognostus und Dionysius von Alexandrien. 5 Arius sei von der katecheti~
sehen Lehre, der biblischen Fundierung und den klassischen Argumenten aus der Philo-
sophie geprägt. In seiner dok-trinären und literal-biblischen Argumentation sei Arius von
Luki:m von. Antioch.ien abh~gig.6 Nähere Au~führungen zu diesen Thesen gibt C. Kan-
n~nglesser Je~och nJ~ht. Bel. ihm bleiben wesentliche Fragen offen: Welche Rolle spielt
dlC sog. klassisch-philosophische Argumentation im Zusammenhang mit der biblischen
Fu~dierun.g? Besitzt ~us überhaupt diese - oben bereits methodisch angezweifelte 7 -
philosophische FundiCrung? Was meint der >doktrinäre Charakter< der arianischen Lehre
u~d in welchem Verhäl~nis steht Arius methodisch in der Schriftinterpretation zur sog.
LJteralexegese von Luklan bzw. zur Allegorese alexandrinischer Provenienz? Sind An-
tiochien und Alexandrien in einem solchen Kontrast zu sehen, wie dies von den Ausfüh-
rungen C. Kannengiessers her nahegelegt wird? Zudem ist zu beobachten, daß C. Kan-
nengiesser trotz seiner Behauptung, die arianische Lehre sei biblisch fundiert, den
schriftgemäßen Ansatz des Arius kaum beachtet. Bevor die obigen Fragen im Detail un-
tersucht werden können, müssen deshalb die Schriftzitate deutlich gemacht werden auf
die Arius zurückgreift. ' Schöpfungswirken in der Welt ist aber nicht allein in der Verbindung von Anfang (Ur-
:'1'
Simonetti unt:rscheidet in dieser Hinsicht unter Berücksichtigung der Kreatürlich-
kelt des Sohnes drei Gruppen von Schriftzitaten: 8
1) »passi dai quali si poteva dedurre che il Figlio era stato creato dal Padre«9;
2) »passi che presentavano il Padre come il solo vero Dio«lO;
3) »pa~si che presentavano il Figlio come inferiore al Padre e soggetto alla sofferenza,
all' Ignoranza, aHa possibilitä di alterazione.«l1
Wie oben bereits erwähnt, dient Prov 8, 22, das von M. Simonetti in die erste seiner
drei ?ruppen von Schriftzitaten eingereiht wird. dazu, den Sohn (als Weisheit) in den
Bereich der Geschöpfe einzuordnen. In Urk. 1 und 6 verwendet Arius die vier Ausdrücke
YEVVTJ&~, xtlG&fl, oQLG&fl und &EI-ll'AIW&flY Außer oQlCJ&ii finden sich die anderen
Verben m den Proverbien 8, nämlich in den Versen 22, 23 und 25. Arius scheint also in
der Tat Prov 8, 22 ff.. für seine Interpr~tation der Geschöpflichkeit des Sohnes herange-
zogen zu. ha~en. >SC~.ol:fen<, .>hervorbrmgen< und >festsetzen< sind bei Arius m.E. Syno-
my~e, .dle ~e Kreaturhchkelt des Sohnes ausdrücken sollen. Der Hervorgang des Soh-
nes Ist Im Lichte des Schöpfens interpretiert, wobei das Hervorbringen bei Arius generi-
schen Sinn hat. 13
Sucht man nach den Wurzeln für das Verständnis von Prov 8, 22, kann auf die Inter-
pretationsgeschichte dieses Verses der Sapientialliteratur rekurriert werden. M. Hengel
5 Zu Origenes: Athanasius. de decr. 27 (23. 19 Opitz); cp. ad Scrap. 4. 9 (PG 26. 649 B); zu
Theognostus: Athanasius. ep. ad Serap. 4. 9 (PG 26. 649 m.
6 Vgl. Kannengiesser. C .. 1982. S. 1 ff.
Vgl. § 7.4 mit weiteren Verweisen.
Simonetti. M .. 1965. S. 32.
9 Dazu gehören nach M. Simonctti Prov 8. 22; Apg 2.36; Röm 8.29; Koll. 15; Hebr 3. 2.
10 Joh 17. 3 als Beleg.
11 Joh 14.28 als Beleg.
12 Urk. 6 03.2.9 Opitz); Crk. 1 (3.3 Opitz).
13 Vgl. Simonetti. M.. 1965. S. 34 ff.
223
1. Stellenfiir die ariani~che Interpretation
verweist zunächst in einem Vergleich von Proverbien und Hiob 28 darauf, daß beide
Texte unter griechischem Einfluß stehen,14 Jedoch liege dahinter eine wesentliche Diffe-
renz: während nach Prov 8 die Weisheit dem suchenden Menschen zugänglich sei, bliebe
sie in Hiob 28 dem Menschen verborgen. In den Proverbien geschehe die Offenbarung
des göttlichen Heilsplanes im persönlichen Anruf der Weisheit. Die Weisheit ist Offen-
barungsmittler. 15 In der Geschichte der Auseinandersetzung Israels mit den fremden
Völkern sei die Weisheit in einer theologisch-kosmologischen Reflexion mit der Schöp-
fung in Verbindung gebracht worden,16
Wenn in der Vorgeschichte des Christentums in der jüdischen Literatur die Weisheit
mit der aQXtl (rI~~W:1) ,17 von Gen I, 1 zusammengebracht wurde, konnte im Chri-
stentum der Logos oder der Sohn als Schöpfungsmittler gedacht werden. Dies ist inso-
fern möglich, als der Logos nach dem Johannesprolog EV aQxii war, was im Sinne des
Anfanges der Schöpfungserzählung hypostasiert gedeutet werden konnte. Ist zudem die
Go<pla als aQXtl und darin als Schöpfungsmittler thematisiert, liegt der Schluß nahe,
auch den Logos in dieser Funktion zu sehen. Der Gedanke der Vermittlung von Gottes
sprung im Sinne einer Deutung von Gen I, 1) und der Weisheit zu suchen, sondern zu-
gleich in frühchristlichen Traditionsstücken, so Z.B. in 1 Kor 8, 6 und Röm I, 3. Im er-
sten Text wird der Glaube an den einen Gott, den Vater, herausgestellt, aus dem (E!; ob)
alles ist und auf den hin wir (Menschen) sind; dies deckt sich mit der alttestamentlichen
Vorstellung des einen Gottes als Grundbekenntnis des israelitischen Glaubens. Der Herr
allein ist unser Gott so wird im lm~ bekannt- ,m~ i1 1i1 ~ ~ ~ ~ i1',~ i1 1 i1 ~
?~~o/: ~~~ 18 Ni~t man mit H.-i:Klauck a~, daß 1 'Kor 6: als akk'l~ato;ische
8,
Homologie den >Sitz im Leben< in der Tauffeier hat,I9 ergibt sich auch sachlich eine An-
knüpfung an Dtn 6, 4 ff., insofern die dreigliedrige Taufformel (Mt 28, 19) auf dem Hin-
tergrund des ~~~ gedeutet werden kann. 2o 1 Kor 8, 6 hebt aber nicht nur den Glauben
14 Vgl. Hengel. M" 1973. S. 275 ff.
15 Vgl. ebd .. S. 280 f.
16 Dies zeigt M. Bengel (vgl. ders., 1973. S. 282 ff.) eindrucksvoll auf. indem er auf die Parallele
Gen 1. 1 - 2.4 hinweist. M. Bengel unterliegt jedoch im Anschluß an G. von Rad dem Irrtum.
daß Gen I, 1 mit dem göttlichen N1::l eine creatio ex nihilo verbinde (vgl. ebd .. S. 283); die
Diskussion diescr Stelle erfolgt unten im Rahmen eincr historisch-kritischen Exegese (vgl.
§ 8.3). Ebenfalls scheint M. Hengel die Stelle 2 Makk 7,28 falsch einzuschiitzen. da auch die-
ser Text nicht eine creatio ex nihilo impliziert (vgl. Ganoczy. A .. 1983, S. 92). Besonders bei
Jesus Sirach ist der Bezug zur Schöpfung und die sog. Worttheologie deutlich zu sehen: die
Weisheit ging aus dem Mund Gottes hervor (Sir 24. 3). sie ist Geschöpf (Sir 24. 8 und 9; 24,
10 f.). Die Weisheit wird in diesem Zusammenhang als Anfang des Wirkens Gottes gesehen. so
an der diskutierten Stelle Prov 8, 22. Der Proverbienübersetzer steht nach M. !lengel (vgl.
ders .. 1973. S. 294) Aristobul nahe.
17 Die Bestimmung von n'~NJ als Anfang. wie dies bei W. Gesenius und F. Buhl vorgeschla-
gen wird (vgl. dies .. 1962. S. 739)' reicht wohl nicht aus. den genuinen Gedanken von Gen 1.
1 a zu erfassen. Vielmehr handelt es sich bei P um eine absolu1e Zeitbestimmung als Anfang
von Geschichte (vgl. Westcrmann. c.. 1983. S. 135 f.; ausführlicher auch § 8.3a). Darin liegt
zugleich die Differenz zu dem Gedanken der aQXT] in Verbindung mit der Sapientialliteratur.
18 Dtn 6.4.
19 V gl. Klauck. II.-J .. 1987. S. 61.
20 Vgl. dazu Abramowski. L.. 1984. S. 417 ff. Eine weitere Diskussion des Crsprunges der Taufe
kann hier nicht erfolgen: G. Lohfink versucht vor allem Parallelc!1 zur Johannestaufe herzu-
stellen (vgl. ders., 1976. S. 35 ff.). während H. Kraft besonders die Wirksamkeit des Geistes.
224 § 8 Arius als Ereget
an den einen Gott helVor, sondern in einer zweiten, parallel gebauten Periode die Bedeu-
tung Christi; es ist der eine Herr, durch den ([n' ob) alles ist und durch den wir (Men-
schen) sind. Die Schöpfung ist aus Gott und durch den Herrn. Christus hat hier die Funk-
tion eines Schöpfungsrnittlers. 21 Ähnliches ließe sich auch in Kol 1, 15 f., Hebr 1, 2 und
10 und Röm 1, 3 nachweisen. 22
Wie stellt sich nun diese Problematik im dritten Jahrhundert nach Chr. in Alexandrien
dar? Für Origenes hat das spezifisch für die Schöpfung verwendete Verb xtll;av unge-
fähr die Bedeutung von 'YEvväv, wie M. Simonetti gezeigt hat. 23 In der anfanglos ge-
zeugten Weisheit sind die Ideen der zukünftigen Schöpfung vorgeformt. 24 Alexander von
Alexandrien verband gegen Arius Prov 8, 22 mit Prov 8, 30,25 das von Origenes für die
Ewigkeit des Sohnes verwendet worden war. 26 Aus der Ewigkeit der Freude Gottes über
die Weisheit folge die Ewigkeit der Weisheit.27 Origenes hat dabei, wie später Alexander
von Alexandrien, beide Verse (Prov 8,22 und 8,30) aufeinander bezogen.28
Arius scheint Prov 8, 22 und Gen 1, 1 zusammengcdacht zu haben, wie dies im Ju-
dentum möglich war, wobei Joh 1, 1 wie Gen 1, 1 strukturiert ist. Denn Arius schreibt in
seinem Glaubensbekenntnis (Urk. 6), daß Gott die aQXT] des Sohnes sei, über den Gott
seine Herrschaft ausübe. 29 Daß der Vater die aQXT] des Sohnes sei, findet sich bereits bei
Origenes,30 nicht jedoch, daß der Vater eine Herrschaft ausübe. 31
die Zungenrede sowie die Prophetie herausstreicht (vgI. ders., 1981, S. 214 ff.). Sicher trifft zu
daß die Taufformel das christologische Bekenntnis trinitarisch entfaltet (vgI. Vorgrimler, H.:
1987, S. 125).
21 Vgl. auch Joh I, 3 und Klauck, H.-J., 1987, S. 62.
22 Vgl. dazu Nelis, J., 1982, Sp. 1551; zu Hebr 1 vgl. Gregg, R. C./Groh, D. E., 1981, S. 166 ff.;
außerdem Grillmeier, A., 1979, S. 83 und 100; zu Röm I, 3 vgI. Wilckens, U .. 1987, S. 56 ff.
(wichtig ist hier besonders der Hinweis, daß das Wort OQL~W in Röm 1,4 a nur an dieser Stelle
bei Paulus zu finden ist; vgI. Apg 10, 42 und 17, 31 als Einsetzung des Erhöhten in die end-
zeitliche Vollmachtsfunktion); zum Ursprung des Kyriostitels vgI. Fitzmyer, J., 1975, S.
267 ff.: zusammenfassend gilt nach J. Fitzmyer, ,>daß Juden Palästinas die Wörter N,/J und
T1"111, , die sie für Gott gebrauchten, in dem Augenblick, als sie Christen wurden, auch auf Je-
sus anwendeten, und daß diese palästinischen ,Hebräer<, die ja auch griechisch sprachen, selbst
dann diesen Titel mit dem Wort xUQtO<;; wiedergaben, wenn sie mit den ,Hellenisten< der Ur-
gemeinde zu tun hatten, die nur griechisch sprachen.« (Ebd., S. 295 f.) Für die systematischen
Implikationen einer Mittlerschaft Christi im Rahmen einer supralapsarischen Christozentrik
bzw. der Geschaffenheit im Logos vgI. die Hinweise bei Rahner, K., 1986, S. 474 und Rahner,
K.Norgrimler, H., 1983, S. 279 und 374.
23 Vgl. Simoneni, M., 1965, S. 24.
24 De princ. I, 2, 2 (29, 11 ff. Koetschau); vgI. in Joh. I, 19 (24, 6 Preuschen); gegen M. Simo-
netti (vgI. ders., 1965, S. 23) liegt hier keine Hinzufügung durch Rufinus vor, da in Frg. 1 in
Joh. (485, 8--10 Preuschen) eine Erschaffung des Logos im wörtlichen Sinne abgelehnt wird
(so Frg. 1 in Joh. [484, 10-12 Preuschen]); vgI. dazu Lorenz, R., 1979, S. 69.
25 Urk. 14 (23, 32 ff. Opitz).
26 De princ. 4, 4, 1 (350, 14-17 Koetschaul.
27 De princ. 1,4,4 (67, 10 f. Koetschau).
28 Vgl. in Joh. 1,904,27 f. Preuschenl.
29 Urk. 6 (13, 16 f. Opitz): aQXEl yo.Q Cttrrou w<;; ßEO<;; m:rrou XCtl JrQG Cttrrou wv.
30 In Joh. I, 17 (22,10 Preuschen).
31 Vgl. z.B. in Joh. I, 16-20 (20-25 Preuschen); die Parallele bei Theophilus (ad AutoI. 2, 10
[38 f. Grant]), die R. Lorenz (vgl. ders., 1979, S. 136) anführt, kann schwerlich dazu dienen,
den Gedanken des Arius zu verdeutlichen, da bei Theophilus der Logos aQX~ heißt, weil er
1. Stellen for die arianische Interpretation 225
Wenn im Spätjudentum die Weisheit als aQXT] (Prov 8, 22) im Sinne deraQXT] in Gen
I, 1 gedeutet wird, zugleich aber die Weisheit die Thora verkörpere,32 so besitzt das Ge-
setz ein vorweltliches Dasein und wird mit der Schöpfung verbunden. 33 Im Gegensatz
dazu liegt die Verbindung der Weisheit und Gen I, 1 bei Kol1, 15. 34 Wichtig scheint in
diesem Zusammenhang eine Stelle aus der apostolischen Verkündigung bei Irenäus zu
sein: 35 Im Anfang war der Sohn, dann schuf Gott den Himmel und die Erde. A. Rous-
seau 3ö sieht in dem armenisch überlieferten Text gegen J. P. Smith 37 die ewige Präexi-
stenz des Sohnes ausgedrückt, behandelt jedoch nicht den hebräischen Text bei Irenäus:
dieser besagt, daß der Sohn nicht aus der aQXT] gewonnen wird (t"'~~J), sondern aus
dem ~i::l. Dies entspricht dem Syrischen I~, bera (Sohn),38 Diese judenchristliehe
Wurzel des Schaffens kann in dieser Etymologie auf den Sohn gedeutet werden, so daß
eine Verbindung des Sohnes zur Schöpfung entsteht. Die Weisheit wird dann als Schöp-
fungsmittler, Sohn und Logos verstanden, der bei der Schöpfung tätig wird. Diese Expli-
kation auf den Sohn hat bereits Origenes vollzogen,39 indem die aQXT] nicht zeitlich ge-
dacht wird. 4o Arius kann dann die Interpretation der Proverbienstelle (Prov 8, 22) gut mit
Gen I, 1 verbunden haben, um so die Schöpfungsrolle des Logos auszudrücken. Dies
kann auch durch die oben erwähnte Stelle Koll. 15 f. angeregt sein: ö<; Eonv ElXWV toü
aOQcitou, JtQwt6toxo<; mOTj<; XtlOEW<;, ön EV uUt4> EXtlOOTj ta mvm EV oUQu-
vol<; xal EJtl tTj<; 'YTj<;. Zugleich ist für das vorweltliche Sein bzw. die Entstehung des
Sohnes als momentanes Ereignis auf Hebr 1, 2 zu verweisen: durch den Sohn hat Gott
die Äonen gemacht (EJtO[TjOEV).41
herrscht. Wenn R. Lorenz jedoch auf die Thalia verweist, daß der Sohn die aQX~ als von Gott
gesetzter Anfang ist (de syn. 15 [242, 14 Opitz)), erweist sich zwar der Sohn als Ursprung, aber
dann übt der Sohn die Herrschaft aus, die Arius zunächst dem Vater oder Gott zugeschrieben
hatte. Damit kann R. Lorenz nicht genau klären, was Arius unter dem Begriff der Herrschaft
versteht. Auch die Parallelen aus Origenes (in Joh. I, 19 [23, 18 ff. Preuschenl und horn. I, 1 in
Gen. [24, 1 ff. Doutreleau]) sowie aus Methodius (de creatis 11 [498, 32 ff. Bonwetsch)) tragen
dazu wenig bei.
32 Die Belege finden sich bei Wilckens, U.. 1964, S. 503 ff.
33 So bei Rabbi Akiba und Rabbi Hoschaja (Belege bei Hengel, M., 1973, S. 310).
34 Theophilus von Antiochien, ad Auto!. 2, 13 (46 Grant) und 2, 10 (38 und 40 Grant): ,im An-
fang< heißt so viel wie ,durch den Anfang<, d.h. durch den Sohn oder Logos; vg!. Hilarius von
Poitiers, in Ps. 2, 6 (39, 13 ff. Zingerle): »Breshit [, .. 1tres significantias in se habet, id est, et in
principio, et in capite, et in filio.«
35 Kap. 43 (99 ff. Froidevaux).
36 Vgl. Rousseau, A., 1971, S. 5 ff.
37 Vg!. Smith, J. P., 1957, S. 24 ff.
38 Darauf hat R. Lorenz (vg!. ders., 1979, S. 140) aufmerksam gemacht.
39 Horn. in Gen. I, 1 (24, 1 ff. Doutreleau).
40 So Origenes bei Calcidius, in Tim. 276 (306, 15 ff. Wrobel).
41 Ausführlicher dazu auch § 6.2b. Zudem ist auf die johanneische Konzeption des In-Seins und
Bei-Seins zu verweisen, wobei ersteres die Wirkeinheit von Vater und Sohn meint (vg!. Borig,
R., 1967, S. 208 f.), während das Bei-Sein auf den präexistenten Sohn vor der XCtm[3aoL<;; und
in der Verherrlichung bezogen ist (vg!. ebd .. S. 209 f.). R. Borig schreibt zusammenfassend:
»Damit beinhaltet die Irnmanenzaussage über alle funktionelle Christologie hinaus nicht nur
die Offenbarung über die wesentliche »Lebens«-Beziehung des Sohnes zum Vater in göttli-
chem Erkennen und Lieben, sondern auch eine Wesensaussage über die Person des Sohnes, die
ihrem Inhalt nach zuinnerst auf die Aussage des Anfangs hinweist: ßEG<;; ~v 0 >.oyo<;; 0,1).«
(Ebd., S. 214). Vorausgesetzt ist bei der Deutung von Joh 1, 1 bei R. Borig aber, daß sich die
Wesensaussage aufgrund der prädikativen Stellung ergibt, also die Göttlichkeit des Sohnes im
226 § 8 Arius als Exeget
Neben Prov 8, 22 und im Zusammenhang damit Gen I, 1 (eventuell auch Joh I, 1)
scheinen Jes 1,2 (Höret, ihr Himmel, horch auf, du Erde, denn es redet der Herr: "Söhne
zog ich heran und erhöhte ich; sie aber lehnten sich gegen mich auf.«) und Ps 45, 7--8
(Dein Thron bleibt wie Gottes Thron für immer und ewig. Ein gerechtes Zepter ist dein
Königszepter. Du liebst das Recht und hassest das Unrecht. Deshalb hat dich der Herr,
dein Gott, mit Freudenöl gesalbt vor deinen Gefährten.) in der Auseinandersetzung zwi-
schen Arius und Alexander von Alexandrien noch eine besondere Rolle gespielt zu ha-
ben. Athanasius nimmt länger Bezug auf Ps 45,42 ähnlich auch Alexander von Alexan-
drien. 43 Jes I, 2 wird von Athanasius 44 und Alexander4 5 ausgiebig zitiert. Es scheint über
die Interpretation dieser Stellen eine Kontroverse gegeben zu haben. 46 All diese Stellen
stützen jedoch in ihrer Interpretation durch Arius nicht die Meinung, es handle sich bei
ihm um eine literalistische Bibelauslegung, wie C. Kannengiesser dies vermutet hat. 47 Ob
aber darüber hinaus mit einer gelehrten oder schulmäßigen Katechese gerechnet werden
muß,48 die allerdings nicht notwendig in Richtung auf einen Literalsinn weist, muß
zunächst offen bleiben. Für die Interpretation der Schrift scheint Arius neben den theolo-
gischen und philosophischen Gedanken ein hermeneutisches Prinzip für die Schriftinter-
pretation anzuwenden, das deutlich vom Literalsinn unterschieden werden muß, wenn
man die obige Deutung der Schöpfungsmittlerschaft betrachtet.
I!
Sinne von 0 {lEG<; verstanden werden müsse. Dies bedarf einer eigenen Diskussion, die unten
zunächst im Zusammenhang mit der origenistischen Deutung dieser Stelle erfolgt (vgl. § 8.2a)
sowie im Zusammenhang mit der historisch-kritischen Exegese (vgl. § 8.3a).
42 C. Ar. 1,46---52 (PG 26, 105-121).
43 Urk. 14 (22, 1-3 Opitz).
44 C. Ar. I, 37 (PG 26, 89 AB).
45 Urk. 14 (21, 16 Opitz).
46 R. WilJiams (vg!. ders., 1987, S. 108 f.) verweist noch auf Dtn 32, 18; Hiob 38, 28; Röm 11,
36; Ps 110, 3; Joh 8, 42 und viele weitere Stellen, die jedoch aufgrund der knappen Zeugnisse
hier beiseite gelassen werden können; lediglich sei darauf hingewiesen, daß Joh 14, 28 wohl
nicht zu den kontroversen Texten gehörte, da sowohl Alexander (Urk, 14 [27, 16 f. Opitz]) als
auch Athanasius (c. Ar. I, 58 [PG 26, 133 BC]) diesen Text für einen anti-arianischen Beweis-
gang verwenden; vg!. auch Marius Victorinus, adv, Ar. 17 (202-204 Henry/Hadot).
47 Vgl. oben!
48 So Kannengiesser, C., 1982, S. 38 f.
2.Interpretationsverfahren
a) Origenistische Tradition
Des öfteren wurde die allegorische Schriftdeutung Alexandriens der literalen in Antio-
chien gegenübergestellt'! Sachlich wie zeitlich ist aber darauf zu verweisen, daß bereits
biblisch der Literalsinn durchbrochen ist. Es findet sich nämlich im Neuen Testament
eine Christologisierung des Alten Bundes; dies kann einerseits dadurch geschehen, daß
der Logos2 oder Christus ein Gebet spricht} Die andere Möglichkeit besteht darin, daß
Psalmen über Christus verwendet werden, so Ps 8, 7 in 1 Kor 15, 26 und Eph I, 22. Die
dritte Möglichkeit ist, daß ein Psalm auf Christus bezogen wird, so Ps 102, 26-28 in
Hebr I, 10-12. 4 Damit ergibt sich von diesen Möglichkeiten der inner-biblischen Inter-
pretation die Bedeutung einer nicht-literalen Deutung der Schrift selbst.
Für Origenes eröffnet die literale Schriftinterpretation der Juden und Markioniten den
Weg zur Häresie. 5 Denn Origenes schreibt: T] ),Qa<P~ xam m ltVEUf-lanXa f-l~ VEVOfj-
f-lEvfj, aAl,: w~ ltQo~ 'Co 'lJ~AOV )'QCXf-lf-lU ESELAfjf-lf,liVfj,6 Die literale Interpretation genü-
ge schon allein deshalb nicht, weil sich die Bibel in mancher Hinsicht formal widerspre-
che, so Gen 29, 15 - 30, 24 gegen Lev 18, 18;7 nach der Erzählung in Genesis heiratet
nämlich Jakob die bei den Schwestern Lea und Rachel, was aber nach Lev 18, 18 verbo-
ten ist; denn dort heißt es, daß man die Schwester der eigenen Frau nicht zur Nebenfrau
1 So Grillmeier, A., 1979, S, 358.
Vgl. Ps 35, 19 oder 69,5.
Ps 41, 10; vg!. Joh 13, 18.
4 Vgl. zur Christologisierung der Psalmen Fischer, B., 1982, S. 19 ff. Ein anderer Verweis zur
Vorbereitung der Allegorese besteht im Schriftgebrauch in 1 Clern.; G. Brunner unterscheidet
vier Möglichkeiten (vgl. ders., 1972, S. 84 ff.):
1) Darstellung einer Ansicht (1 Clern. 56, 5. 6---15)
2) Verdeutlichung eines Gedankens (1 Clem. 21, 2; 34, 3)
3) Beweis einer Behauptung (1 Clern. 4,1; 8, 2-4; 16,3-14)
4) Motivierung einer Forderung (1 Clern. 13, 1. 4; 17,2-18).
Außerdem verwendet der Autor von 1 Clem. (es handelt sich um einen Gemeindebrief!) zu-
sammengesetzte Zitate (1 Clem. 8, 2 f.; 14,4), indern das AT direkt, in Verbindung mit eigenen
Bedürfnissen oder aus spätjüdischen Florilegien zitiert werden, wie apokryphe Zitate beweisen
(1 Clem. 23, 3; vg1. Knoch, 0 .. 1964, S. 52). Zudem besteht die Möglichkeit. daß 1 Clem. jüdi-
sche und rabbinische Texte aus der Synagoge oder der christlichen Liturgie kannte, was sich in
dieser Zeit (Ende des 1. Jhd.) nicht widersprechen muß. 1 Clern. kennt jedoch keine strenge
Allegorese, sondern diese steht in Verbindung zu einer praktischen Intention, nämlich Paränese
und Kerygmatik. Dies sollte als Hintergrund beachtet werden, weil die Allegorese bereits vor
Origenes beginnt, und zwar relativ früh auch im christlichen Schrifttum. Auch Gregor von
Nyssa verweist darauf, daß die Tropologie oder Allegorie - auf den Namen kommt es ihm
nicht an - schon im NT bei Paulus und Christus vorbereitet sei (vg!. In Cant. Pro!. [5, 9 ff.
Langerbeckl für Paulus und In Cant. Pro!. [7, 16 ff, Langerbeckl für Christus); dies zeigt, daß
es in der patristischen Zeit eine Reflexion über diesen Sachverhalt gegeben hat.
5 Auch bei Clemens (Paid. I, 6, 34 [110,29 Stählin)) ist 'Iou&nxw<; in dieser Bedeutung belegt.
6 De princ. 4, 2, 2 (308, 9-11 Koetschau).
7 Ebd, (309 f, Koetschau)
22H § 8 Arius als Exeget
nehmen dürfe, solange die Frau noch am Leben sei. Weil sich aber die Bibel für Origenes
in sich inhaltlich nicht widersprechen kann, genügt der Literalsinn als solcher nicht. Die-
se Ansicht des Origenes läßt sich aus zwei Schriftprinzipien verständlich machen, die aus
dem paganen Grammatik- und Rhetorikunterricht bekannt sind und durch Origenes theo-
logisch überformt werden: tO JtQoowJtov tO Af::tOV und "O!-lT)Qov E1; 'O!-l~Qou ocxqJT)-
vl1;ELv. Für das erste Prinzip achtete man in der Auslegung der Dichter im Allgemeinen
und Homers im Besonderen darauf, die innere Übereinstimmung der Aussagen eines
Werkes zu erweisen. In seiner eigenen Schrift könne sich ein Dichter nicht widerspre-
chen, lediglich in den Aussagen, die er verschiedenen Personen (ltQoowJta) in den Mund
legt. Gefragt wird in diesem Zusammenhang nach der Angemessenheit der Rede für die
sprechende Person. 8 Bei der »Berücksichtigung des JtQOOWltOV Af:.tOV [wird] geprüft, ob
die jeweilige Aussage dem Charakter (~öo,;) des sprechenden ltQoowJtov entspricht
oder ungebührlich von ihm abweicht.«9 Es geht also um die Übereinstimmung einer Aus-
sage mit dem Charakter des JtQoowJtov ~ov. Speziell für Origenes weist B. Neuschä-
fer stringent nach, daß dessen Bibelexegese an der kaiserzeitlichen Grammatik- und Rhe-
torikausbildung anknüpft. lO Origenes hebt hervor, daß man bei der Schriftinterpretation
das iÖlW!-lCX der sprechenden Person beachten müsse, zugleich aber auch, an wen die
Worte gerichtet seien und wann die Rede eines bestimmten JtQOOWltOV durch ein anderes
ltQoowJtov abgelöst werde.!1 Dieser Gedanke, daß man auf die sprechende Person ach-
ten müsse, ist also auf diesem Hintergrund verständlich. Durch den Verweis auf das
d sein. 28 Als Beispiel kann bei Origenes die Interpretation von Mt 20, 29-34, die Heilung
ltQoowJtov können Widersprüche zwischen einzelnen Bibelstellen gelöst werden. Orige-
nes überformt dies jedoch theologisch durch den Inspirationsgedanken, der in ähnlicher
H
Weise bereits bei Justin 12 und Philo 13 zu finden ist. Der Heilige Geist ist der eigentliche
Verfasser der Schrift, der verschiedene Personen sprechen läßt. 14 Somit bedient sich der
Heilige Geist als wahrer Verfasser der Schrift der JtQOOWltOJtOlla. Der Geist spricht Ex
JtQoowJtou ÖEOÜ; wenn der Geist Christus als ltQoowJtov Af:.tOV einführt, spricht nicht
Christus, sondern der Geist EX JtQOOWltOU XQlOtOÜ.1 5 Mit Hilfe dieses Prinzips der
sprechenden Person in Verbindung mit dem Inspirationsgedanken kann Origenes zweier-
lei leisten: einerseits kann die Einheitlichkeit und Wahrheit der Schrift angenommen
werden; andererseits ist es möglich, verschiedene Schriftsinne anzunehmen, die sich aus
dem Wesen der Sprache selbst ergeben.1 6 Denn Worte können im eigentlichen und un-
eigentlichen Sinn verwendet werden.17
Das zweite Prinzip, das der origenistischen Exegese zugrundeliegt, ist die werkimma-
nente Interpretation, entsprechend dem für die Homerexegese der paganen Literatur ge-
8 Vgl. Neuschäfer, B.. 1987, S. 264 mit den entsprechenden Hinweisen.
9 Ebd., S. 265; vgl. dazu auch Platon, Ion 540 b 3-5 (32 Eigler) und Aristoteles. Poet. 15 (1454 a
16 ff. [Bywater]).
10 Vgl. Neuschäfer, B., 1987. S. 268 ff. (z.B. zur origenistischen Interpretation von Röm 7,14).
11 Vgl. Cant. comm. min. (=Philoc. 7 [50, 19 - 51, 10 Robinson); in Joh. 6, 8 (117, 16-20 Preu-
s
sehen); dazu die paganen Dichterauslegungen (Homer) Schol. Q zu 128 (584, 21 f. Dindorf);
Schol. Sophocl. Aias 371 (36, 8 ff. Papageorgius) und 829 (70, 20 ff. Papageorgius).
12 Vgl. Apol. I, 36, 1-2 (39, 3 ff. Pfättisch).
13 Vgl. de vita Mosis 2, 188 ff. (244,9 ff. Cohn/Wendland).
14 Vgl. Philoc. 6 (51. 14-30 Robinson).
15 Vgl. Philoc. 7 (51. 28-30 Robinson); dazu Neuschäfer, B., 1987, S. 272.
16 Vgl. Neuschäfer, B., 1987, S. 221 ff.
17 Vgl. in Mt. 15, 10 (374, 24-30 Klostermann); B. Neuschäfer verweist hier zusätzlich auf die
Scholien-Literatur (vgl. ders., 1987, S. 222).
rl
2. lnterpretationsverjahren 229
läufigen Grundsatz, Homer aus Homer zu deuten. 18 Die Bibel als Gesamtwerk, als ein
oU!-lqJwvov, wird von Origenes als eine OU!-lqJWVlCX der beiden Testamente (AT und NT)
betrachtet. 19 Der Zusammenklang, die oU!-lqJWVla, ergibt sich bei Origenes folgerichtig
aus dem ersten Prinzip, dem Inspirationsgedanken. 2o Eine Schriftstelle als locus obscurus
kann also durch eine andere erhellt werden. Dies stellt bereits Erasmus von Rotterdam
für die origenistische Interpretation heraus: »haec non Origeni tantum, sed et Augustino
optima ratio est interpretandi divinas litteras, si locum obscurum ex aliorum locorum
collatione reddamus illustrem et mysticam scripturam mystica, sacra sacram exponat.«21
Die Schrift erklärt also die Schrift, um den verborgenen Schriftsinn freizulegen. 22 »Eine
dem buchstäblichen Sinne nach historisch unmögliche oder logisch undenkbare Bibel-
stelle ist so zu interpretieren, dass ihr tieferer Schriftsinn durch die Verbindung mit ande-
ren Bibelstellen erkennbar wird.«23 Die Schrift ist somit als ihr eigener Ausleger sicher
und zuverlässig. 24 Der Widerspruch innerhalb der Bibel löst sich aufgrund der beiden
Prinzipien auf einer höheren Ebene auf, weil zugleich die Möglichkeit verschiedener
Schriftsinne eröffnet wird. 25
Origenes kann deshalb einen mehrfachen Schriftsinn annehmen, der entsprechend der
Formulierung von Prov 22, 20 f. (tQL(Jow,;) dreifach gestaltet sein kann. 26 Man müsse
den literalen Schriftsinn vom moralischen oder intellektuellen und vom spirituellen un-
I
i terscheidenP Nicht alle drei Schriftsinne müssen in einem einzigen Text enthalten
18 Vgl. Neuschäfer, B., 1987, S. 276 ff.
19 Vgl. Mt. comm. 2 (=Philoc. 6 [49, 4 - SO, 8 Robinson]).
20 Vgl. de princ. I, 3, 1 (49, 2-8 Koetschau).
21 Erasmus. Ratio verae theologiae 1519 (292, 1-3 Holborn).
22 Die gegenseitige Interpretation von Schriftstellen ist bereits neutestamentlich (z.B. bei Paulus)
belegt und folgt den sieben hermeneutischen Regeln von Rabbi Hillei, der sog. ;'1 UJ ;'1' Tl
(vgl. Wilckens, U., 1987, S. 258; Beispiele dazu ebd., S. 173 ff., 264 und 273); dies gilt aber
auch für den 1. Petrusbrief (vgl. Schnackenburg, R., 1970, S. 353).
23 Neuschäfer, B., 1987, S. 283.
24 Vgl. dazu auch Christiansen, 1., 1969, S. 146; 1. Christiansen verweist zudem auf Parallelen bei
Philo von Alexandrien für die Sicherheit und Gültigkeit der Schrift im Zusammenhang mit den
platonischen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen (vgl. Platon, ep. 7, 341 B - 344 B [412-
420 Eiglerl; Kral. 383 A ff. [396 ff. Eiglerl: dazu dies., 1969, S. 154 ff.); dies trifft nach Philo
von Alexandrien auch für die Septuaginta zu (vgl. de vita Mosis H, bes. 38 f. [208, 21 ff. Cohn/
Wendland]), was sich sachlich vom Aristeasbrief her nahelegt, insofern dieser zwar nicht ein
historisches Datum wiedergibt, die geschichtliche Entwicklung zur Septuaginta jedoch in ge-
wisser Weise reflektiert (vgl. Born, A. van den, 1982, Sp. 1050. Weiterführend zu Philos Ver-
ständnis der Allegorie vgl. Pepin, J., 1976, S. 225 ff. und ders., 1987, S. 7 ff.
25 Vom systematischen Ansatz her deckt sich diese Theorie des Origenes mit den Ausführungen
von K. Rahner und H. Vorgrimler, die für den Schriftsinn folgende Aspekte herausstellen: er
muß von Gott gemeint sein, durch die Inspiration gesichert, ein vom menschlichen Verfasser
der Schrift beabsichtigter Sinn der Worte (Bedeutung, Kontext, literarische Gattung; vgl. dies.,
1983, S. 377). Origenes nimmt also mit den Möglichkeiten seiner Zeit eine Position ein, die
sichformal nicht von der späterer Zeiten unterscheidet.
26 Dieses Wort ist aber nicht im hebräischen Text enthalten.
27 Die Allegorese hat weder bei Origenes noch bei Kelsus nur einen heuristischen Wert, sondern
bei letzterem zugleich die Aufgabe, erzieherisch in die Philosophie einzuführen (vgl. dazu An-
dresen, C .. 1955, S. 142 ff.).
28 Oe princ. 4,2,5 (314,22 ff. Koetschaul; vgl. dazu besonders Hanson, R. P. c., 1959, S. 241
gegen de Lubac, H., 1950. S. 166 ff. und Cadiou, R., 1935, S. 46.
230 § 8 Arius als Exeget
des Blinden bei Jericho, angeführt werden. Zum einen sei dies eine literarische Erzäh-
lung, zum anderen sollten unsere Augen geöffnet werden und schließlich seien die zwei
Bettler Israel und Juda, Jericho die Welt. 29 Der spirituelle Sinn 7.eigt, wie die Dinge >im
Himmel< sind. In seiner Überzeugung, daß jeder Buchstabe und jede Formulierung der
Hl. Schrift inspiriert sei und nicht vernachlässigt werden darf, betreibt Origenes diese
Schriftauslegung so weit, daß er den Unterschied zwischen >Schuh< (Joh I, 27) und
>Schuhe< (Mt 3, 11) zu erklären versucht;30 ein anderes Beispiel ist die Interpretation des
Wortes >Pferd< in der Bedeutung von Stimme. 3! Dies ergibt sich aber aus der Intention
des Origenes, daß jedes Iota ernsthaft erwogen werden muß, weil es inspiriert ist. 32
Des Öfteren wird darauf hingewiesen, daß Origenes in seiner allegorischen Exegese
vielfach von Clemens von Alexandrien und Philo von Alexandrien abhängig ist.33 I.
Christiansen zeigt deutlich auf, daß die Allegorese des Origenes wie auch des Philo von
Alexandrien aufgrund der Definition der Allegoria in der Rhetorik verständlich wird.34
Philo von Alexandrien schreibt, daß Symbole in den Wörtern bestehen, die allein durch
das Denken erfaßt werden.J5 Die Unterschiedenheit von Sprache und Denken ist in der
Definition der Allegoria bei Heraklit, dem Rhetor,36 und Kokondrius grundgelegt:
aAATj)'oQLa eatl <pQCia~ eteQOV I-IEv OTjAOÜaa XUQlW<;, iotEQav Öe EvVOLaV
JtaQwtwaa.J7 Der Gegensatz, der durch Sprache und Denken im Sinne Philos gegeben
ist, drückt die Gleichartigkeit der verglichenen >Gegenstände< aus, weil im Anschluß an
Kokondrius nicht das eine und das andere gegenüberstehen, sondern das andere und das
andere (eteQOV und eteQOV); im ersten Glied ist bereits die Differenz als Andersheit aus-
gesagt (als EteQOV), so daß beide Glieder in demselben Gegensatz zu etwas von ihnen
Verschiedenem stehen.3 8 Nach Heraklit, dem Rhetor, ist aber das EV das Maß des Vergli-
chenen.39 Wenn Origenes den Herakleon tadelt, weil er dieses Maß, das Eine, in das nach
Heraklit alles zusammengezogen ist, nicht beachtet, steht er, eventuell über die Vermitt-
lung durch Philo von Alexandrien, genau in dieser Tradition.
Für unsere Frage ist einerseits zu betonen, daß Origenes aufgrund seiner exegetischen
Methode Ps 45, 7-8 rational interpretiert, d.h. er liest die Schrift systematisch, um seine
trinitarische und kosmologische Position zu sichern. Arius, der Ps 45 verwendet,40 kann
in diesem Sinne als Nachfolger des Origenes betrachtet werden. Daraus folgt jedoch
nicht notwendig, daß Arius in eine gelehrte Schultradition eingeordnet werden müßte,
wie dies R. Williams in seiner Interpretation des Terminus OeoÖ[&xXtOl vorschlägt.41
H.-R. Schwyzer konnte nämlich für den von Hierokles für Ammonius (Sakkas) verwen-
deten Terminus OeOOlÖCXXtO<; nachweisen, daß er nicht im Sinne einer gelehrten Schul-
29 In Mt. 16.9-11 (501-509 Klostermann).
30 In Joh. 6. 37 (145.25 ff. PreuschenJ.
31 In Joh. 2. 5 (58. 35 ff. Preuschen).
32 Zur origenistischen Exegese mit den theologischen Grundlagen vgl. auch Torjesen. K. J .. 1986.
S. 108 ff. und Schockenhoff, E .. 1990. S. 23 ff.
33 Vgl. Hanson. R. P. C .. 1959. S. 248 ff.
34 Vgl. Christiansen. I.. 1969. S. 134 ff.
35 Vgl. de Abrahamo 119 (27.16 ff. Cohn/Wendland); Leg. all. II 15 (93. 25 ff. CohnlWendlandl.
36 Vgl. Quaestiones Homericae 5. 15 - 16. 1 (Oelmannl.
37 Vgl. OEQL 'tQOJ(U)V 9 (234. 28 f. SpengeJ); dazu Pepin. J .. 1976. S. 88.
38 Vgl. Christiansen. 1..1969. S. 136 f.
39 Vgl. Quaest. Horn. 100.5 ff. (Oelmann).
40 Vgl.§8.1.
41 Vgl. Williams. R.. 1987. S. 148.
rls
2. lnterpretationsl'erfahren 231
tradition verwendet wird. 42 Zwar werde 1 Thess 4, 9 (ihr seid von Gott belehrt, einander
zu lieben), von christlichen Autoren oft verwendet, treffe allerdings nicht den Sinn bei
Hierokles. Die Gleichsetzung von &OOl&xXtO<; mit EV&O<; bei Hierokles 43 muß aber
nicht notwendig als gott-begeistert interpretiert werden. 44 Es kann nämlich auch für
aUtoolÖCXxtO<; stehen, so zumindest seit Homer: autoolöaXtO<; 0' eil-ll, OeO<; Ci 1-101 ev
<pQealv OLi-lCX<; JtaVt0La<; EvE<pUaeV. 45 Der Autodidakt hat keinen anderen Lehrer als den
Gott, der ihm die Gesänge eingepflanzt hat. 46 Wenn diese Interpretation auf Arnmonius
Sakkas zutrifft, muß nicht mit der Selbstverständlichkeit wie bei R. Williarns eine Schul-
tradition konstruiert werden, die U.a. von Origenes zu Arius reicht. 47
Neben der Deutung von Ps 45 durch Origenes ist zudem auf dessen Interpretation von
Joh I, 1 zu verweisen. Nach Origenes müsse man die Schrift genau betrachten, weil diese
selbst (aufgrund der beiden oben dargestellten Prinzipien zur Inspiration) sicher und
wahr sei, sich somit auch durch die Genauigkeit auszeichne. 48 Dies treffe auch auf die
Verwendung des Artikels zu. Der Text des ersten Verses des Johannesprologs lautet: 'Ev
aQXn ~v 0 AO)'O<;, xal 0 AO)'O<; ~v JtQo<; tov OeOV, xal OeO<; ~v 0 AOyCX;. Origenes
weist in seinem Johanneskommentar darauf hin, daß in Joh I, 1 Oeo<; mit und ohne Arti-
kel verwendet werde. 49 In der historisch-kritischen Exegese (etwa von R. Buhmann) wird
hervorgehoben, daß der Artikel in Vers 1 c deswegen fehle, weil OeO<; Prädikatsnomen
sei. 50 Hat Origenes folglich diese Stelle mißverstanden, wenn er OeO<; von Joh 1, 1 c nur
als Gottwesen deutet, aber nicht als den Gott, der die gleiche Würde wie der Vater hat?
In der antiken Artikellehre z.B. von Apollonius Dyskolus 5! ist man sich durchaus be-
wußt, daß normalerweise beim Prädikatsnomen kein Artikel steht. 52 Eine Ausnahme ist
lediglich dann gegeben, wenn es sich um eine schon genannte oder außergewöhnlich be-
kannte Person oder Sache handelt,53 als €1;oXT] oder i.m:eQOXT] bezeichnet. Wenn Orige-
nes diese Artikellehre kennt, die eventuell auch im Grammatikunterricht vermittelt wur-
de, müßte unter der Annahme, der Logos sei Gott, im griechischen Text bei Johannes der
Artikel im Sinne der €1;oXT] oder uJtEQOXT] stehen, zumal Origenes die lm:EQOXT] als
Kennzeichen Gottes versteht. 54 Nach Origenes hätte also Johannes im grammatischen
Normalfall schreiben müssen: xai 0 OeO<; ~v 0 AO)'O<;, konnte aber im Sinne der €1;oXT]
oder uJtEQOXT] darauf verzichten. Er setzt somit die oben beschriebene Artikellehre vor-
42 Vgl. Schwyzer. H.-R.. 1983. S. 84 f.; dazu Hierokles bei Photius. BibI. Cod. 251. 461 a 32
(Text bei Schwyzer, H.-R.. 1983. S. 13l.
43 Vgl. Cod. 251. 461 a 33 (Text bei Schwyzer. H.-R .. 1983. S. 13).
44 So z.B. Dörrie. H .. 1955. S. 462.
45 Homer, X 347 f. (66 Femändez-Galiano)
46 Vgl. auch Johannes Doxapatres, in Aphtonii progymnasmata (91. 14 Rabe); dazu Schwyzer.
H.-R., 1983. S. 85.
47 Würde tlEOÖ[&x.X'tO<; im Sinne einer Schultradition oder )von Gott belehrt< aufgefaßt werden.
träfe dies jedenfalls auf alle christlichen Lehrer in ihrem Selbstverständnis zu; vgl. Z.B. den
Verweis des Origenes auf die göttliche Inspiration seiner Auslegung (Com. in Cant. II 11 [98 f.
Rousseaul und I. 4 [68 Rousseau)); vgl. auch Gregor von Nyssa. In Cant. X (295. 11-16 Lan-
gerbeck; 294. 17-19 Langerbeck) und XII (342. 3-8 Langerbeck).
48 Vgl. in Luc. horn. 32 (181. 8-18 Rauer); dazu Neuschäfer. B .. 1987. S. 238.
49 Vgl. in Joh. 2. 2 (54, 12-22 Preuschen).
50 Vgl. Bultmann. R .. 1968. S. 16.
51 Vgl. ltEQL ouvmSEW<; 1. 37 ff. (34. 3 ff. Uhlig).
52 Vgl. ebd.. 1. 72 (61. 24 ff. Uhlig); 1. 107 (89. 14 ff. Uhlig); 1. 136 (112. 5 Uhlig).
53 Vgl. ebd .. 1.43 (38.11- 39, 9 Uhlig).
54 Vgl.inEph.17(413.9-16Greggl.
232 § 8 Arius als Exeget
aus.:':' Damit kann Origenes die Unterschiedenheit von Vater und Sohn in der Differenz
von 0 t}co.; und ÖEO'; explizieren. Zugleich ist darin für die arianische Christologie über
die direkte oder indirekte Vermittlung durch Origenes der Sinn der Differenz von Vater
und Sohn in der Auslegung von Joh 1, 1 gegeben, insofern der Sohn Gott, aber nicht der
Gott iSt. 56 Wenn Arius im Anschluß an diese origenistische Deutung Joh 1, 1 auch in
einem strikt philologischen Sinn interpretiert hat, ist damit nichts über einen Literalsinn
ausgesagt. Denn im Lichte der gegenseitigen Interpretation von Joh 1, 1; Prov 8,22 und
Gen 1, 1 (sowie weiterer Stellen) folgt Arius auch in dieser Hinsicht Origenes, der mit
seiner Inspirationstheorie einerseits die schrift immanente Deutung vornehmen, anderer-
seits die eigentliche und uneigentliehe Rede als Modus der Sprache selbst im Sinne der
Unterschiedenheit der Schriftsinne verstehen kann. Im Anschluß an die in der Rhetorik
geläufige und bei Philo von Alexandrien und Origenes wiederkehrende Definition der
Allegorie, die im Einen als dem Maß des Verglichenen ihre Sinnspitze findet, weil die
Andersheit gegenüber dem Anderen (etEQov) im Anderssein gleichartig ist, ist es mög-
lich, durch die gegenseitige Interpretation von Schriftstellen einen tieferen Sinn zu errei-
chen, der zur avaywyT] führt.
Diese Interpretation im Anschluß an Philo und Origenes wird auch nicht dadurch be-
einträchtigt, daß Origenes von Petrus von Alexandrien kritisiert wird. Denn nicht die ori-
genistische Allegorese als Technik, sondern ein spezieller Fall dieser Schriftdeutung
steht zur Debatte. Petrus von Alexandrien wehrt sich nämlich z.B. gegen die origeni-
stisch-allegorische Interpretation der Fellröcke für Adam und Eva, mit denen diese nach
der zweiten Paradieseserzählung von Gott bekleidet wurden. Origenes deutet dies näm-
lich in der Weise, daß Adam und Eva materielle und sterbliche Körper haben. 57 Dies be-
rührt jedoch nicht die grundsätzliche Fragestellung der Allegorie bzw. der gesamten
Auslegungstechnik, auch wenn wie bei Philo von Alexandrien die Allegorie dem LiteraI-
sinn übergeordnet sein sollte. 58 Dies gilt in gleicher Weise wie für Petrus von Alexan-
drien auch für Dionysius von Alexandrien, der zu Origenes nicht in einer Opposition im
Hinblick auf die Allegorese gesehen werden kann, da gerade Dionysius gegen die literale
Interpretation der Apokalypse zu Felde zieht. 59 Diese origenistische Tradition der
Schriftsinne (Allegorese und metorisch-grammatische Anknüpfungspunkte) scheint für
Arius von Bedeutung zu sein, so daß von hier aus z.B. die Interpretation von Joh 1, I im
Zusammenhang mit Prov 8,22 und Gen 1, 1 verständlich wird.
b) Antiochenische Exegese
Das Ergebnis des letzten Kapitels war, daß die arianische Exegese z.B. von Joh I, 1
nicht vom Verständnis eines Literalsinnes der Schrift beherrscht ist, sondern von dem
Gedanken, daß sich die Schrift selbst interpretiert. Mit Hilfe anderer Schriftstellen läßt
sich ein locus obscurus emellen und durchleuchten. C. Kannengiesser, von dessen An-
55 Zur gesamten Interpretation vgl. Neuschäfer. 8.. 1987. S. 203 f.
56 Vgl. Urk. 1 (3,4 Opitz) für den Vater und Urk. 1 (3,2 Opitz) sowie Urk. 30 (64, 7 Opitz) für
den Sohn.
57 Die Kritik des Petrus von Alexandrien findet sich in einem verlorengegangenen Traktat über
die Seele, das Prokopius von Gaza erwähnt (PG 87. 221 B).
58 Vgl. Pep in. J., 1987, S. 14.
59 Zu Petrus und Dionysius vgl. Williams, R .. 1987, S. 153.
2. Interpretationsverfahren 233
sichten diese Untersuchung ausging,60 glaubt demgegenüber, daß Arius von einer literal-
biblischen Argumentation abhängig sei, und zwar im Anschluß an Lukian von Antio-
chien. 6! Dies setzt zweierlei voraus: 1.) Arius müßte von der antiochenischen exegeti-
schen Methode beeinflußt sein. 2.) Die allegorische Deutung in Alexandrien (Philo, Ori-
genes) müßte der literalen Methode der antiochenischen Schule gegenüberstehen. Die
Untersuchungen zu Origenes 62 ergaben jedoch, daß durch dessen Prinzipien der Schrift-
interpretation (tO l'tQoawl'tov to Aeyov und "O/-lllQOV E1; 'O/-lT]Qou aWPllVl\;HV als von
der Grammatik vermittelten Kategorien) nicht die Allegorese allein das beherrschende
Mittel der Deutung der Bibel ist, sondern der Ausgangspunkt der Argumentation liegt in
der Genauigkeit und Sicherheit der Schrift im gegenseitigen Verständnis einzelner
Schriftstellen. Darin trifft sich Origenes aber im wesentlichen mit Theodor von Mopsue-
stia. 63 Denn für Theodor belehren und erziehen die Schriften des Alten Testamentes und
erweisen darin ihren Nutzen (w<jJEAEla).64 Chr. Schäublin konnte zeigen, »daß Theodor
sein Rüstzeug als Interpret der paganen Grammatik verdankt«.65 Darin zeigt sich ein ge-
meinsamer Grund der exegetischen Methode zwischen Theodor und Origenes. Zudem
verwendet Theodor die Typologie,66 wodureh sich aber bei ihm kein doppelter Sinn der
Texte ergibt, sondern ein höherer Zusammenhang der Vorgänge, die in der Typologie an-
gezeigt werden. 67 Die Rhetorik kann geradzu als Schlüssel des Verständnisses der Welt
angesehen werden.
Von daher gesehen, ist bereits der zweite, von C. Kannengiesser vorausgesetzte Aspekt
fragwürdig, daß also der Literalsinn einer antiochenischen Schule allein der alexandrini-
schen Allegorese gegenüberstehe. Beide Fragestellungen, Arius im Kontext antiocheni-
scher Exegese und Literalsinn in Antiochien, müssen also geprüft werden.
Schon Theophilus von Antiochien verwendet die Allegorese in seiner Interpretation
der Tage der Schöpfung,68 wenn auch nicht in dem Ausmaß wie etwa Origenes. Ebenso
scheint Paulus von Samosata einige Elemente konventioneller Typologie bei seiner
Schrift interpretation angewandt zu haben;69 dies gilt in gleicher Weise von Eustathius
von Antiochien, der zwar gegen Origenes polemisiert, nicht aber die Allegorie ablehnt
(als spirituelle Interpretation).70 Die Untersuchungen von B. Neuschäfer haben gezeigt,
daß Origenes stärker, als bisher angenommen, in seiner Exegese von der grammatischen
Schriftauslegung abhängig ist. 7! Dies trifft aber auch, wie Chr. Schäublin nachwies, für
Theodor von Mopsuestia zu: »mit ihrer >historischen<, zumeist allein den buchstäblichen
Sinn anerkennenden Interpretation stellen sich die Antiochener würdig in die Reihe der
besten heidnischen Philologen alexandrinischer Prägung.«72 Damit ergibt sich ein breiter
60 Vgl. § 8.1.
6! Vgl. Kannengiesser. C .. 1982, S. 1 ff.
62 Vgl. § 8.2a.
63 Zur Exegese Theodors vgl. Schäublin, Chr.. 1974, S. 84 ff.
64 Vgl. Schäublin, Chr., 1974, S. 161 ff.
65 Ebd., S. 158.
66 Vgl. ebd., S. 166 ff.
67 Vgl. Dilthey, W .. 1924, S. 323.
68 Ad Autol. II 14-17 (50-54 Grant).
69 Vgl. Williams, R., 1987, S. 158 und 160.
70 Vgl. z.B. de engastrimytho 21 f. (PG 18, 656 A-660 A)
71 Vgl. § 8.2a.
72 Schäublin, Chr., 1974, S. 172 (Hervorhebung nicht original; T.B.).
234 § 8 Arius als Exeget
gemeinsamer Grund zwischen Alexandrinern und Antiochenern im Rückgriff auf heidni-
sche Schultraditionen des Grammatikunterrichtes. Auch von dieser Seite her ist also die
oben erwähnte scharfe Gegenüberstellung einer alexandrinischen und antiochenischen
Schule nicht gerechtfertigt.
Die Evidenz eines rigorosen Literalismus scheint aus einer späteren Zeit in die Auffas-
sung der Theologen der antiochenischen >Richtung< hineingelesen worden zu sein, weil
gerade Theodor von Mopsuestia (trotz des gemeinsamen Grundes mit Origenes in der
heidnischen Schultradition des Grammatikunterrichtes) durch seine extreme literalisti-
sche Interpretation der Schrift auffällt. Denn dieser wendet sich in fünf Büchern explizit
gegen die alexandrinische Überbewertung der Allegorie (Adversus Allegoricos),73 Lu-
kian von Antiochien, von dem sehr wenige Quellen erhalten sind und von dem Arius ab-
hängig sein soll,74 kann in seiner Schrift interpretation sicher nicht allzu einseitig im Lich-
te Theodors von Mopsuestia gesehen werden. Blickt man nämlich auf Athanasius von
Nazarba, so zeigt sich gerade in den Nachfolgern des Lukian keine Aversion gegen die
Allegorese; folglich ist es auch nicht notwendig, für Lukian von Antiochien anzunehmen,
bei ihm liege ein strikter Literalismus vor,75 Arius selbst scheint von der antiochenischen
Tradition wenig empfangen zu haben. Im theologie geschichtlichen Teil wurde festge-
stellt, daß man bei Arius davon ausgehen könpe, daß er die origenistische Lehre von der
Seele ablehne und deshalb eine scharfe Distinktion zwischen Vater und Logos betont. 76
Dies rückte ihn in die Nähe zu Methodius. Dieser steht jedoch in der Schriftinterpretation
dem Origenes nicht fern; denn auch für Methodius selbst läßt sich die Allegorese als
Deutungsprinzip nachweisen,77 Dies könnte Arius dahin geführt haben, da5 Bild der
Schöpfung der Weisheit in einem temporären Sinn zu lesen und die Leiden Jesu dem
Logos direkt zuzuschreiben.
Zusammenfassend kann man also sagen, daß einerseits der Einfluß der antiocheni-
schen Exegese, besonders des Lukian von Antiochien, auf Arius als gering einzustufen
ist. Andererseits ist die Differenz der exegetischen Methode in Alexandrien und Antio-
chien zwar vorhanden (besonders seit Theodor von Mopsuestia); vor Theodor sollte al-
lerdings die schroffe Gegenüberstellung von antiochenischem Literalsinn und alexandri-
nischer Allegorese vermieden werden.
c) Athanasius und MarkeIl von Ankyra
In Athanasius und Markell von Ankyra begegnet man zwei Modellen einer Interpreta-
tion, die Licht auf die arianische Methode werfen könnten. 78 Athanasius deutet Prov 8,
22 in dem Sinne, daß Ta 'YEVTJI-!U des Vaters nicht XTlal-!U sein könne, der Anfang der
73 Vgl. Camelot, P.-Th., 1986, Sp. 42; zur Frage der Exegese des Johannesevangeliums bei Theo-
dor vgl. Schäferdiek. K.. 1970. S. 242 ff.
74 Auf die Problematik wurde bereits oben hingewiesen (vgl. § 8.1); es scheint sehr unwahr-
scheinlich zu sein, daß von Lukian ein starker Einfluß auf Arius ausging (vgl. § 6.3).
75 Vgl. dazu Williams. R.. 1987, S. 167.
76 Vgl. § 6.2f und g sowie § 6.3.
77 Vgl. Frg. in Jonah =de resurrectione II 25 (380. 16 - 382. 15 Bonwetsch); vgl. dazu Patterson.
L. G.. 1976. S. 165. Anm. 1.
78 Zum Folgenden vgl. Hübner. R. M.. 1974. S. 242 ff.
2. Interpretationsverfahren 235
Wege nicht der [.lovO)'CV~.;.79 Der Sohn ist der ouala nach nicht der Anfang der
Dinge.80 Der Logos als erster (Sohn) ist vor allen Seienden und kann deshalb seinem We-
sen nach nicht die Funktion der Ursprünglichkeit im Sinne des Anfangs sein, d.h. er muß
anders sein als die Dinge, und zwar als Bild und Gleichnis Gottes,81 Wenn der Logos
Schöpfer, aber nicht Geschöpf ist, dann bedeutet der Satz >er schuf mich< (Prov 8, 22),
daß darin ein Anzeichen seines fleisches liegt,82 Der Logos gehört dem Wesen nach
nicht zum All,83 das Wirken ist ein Zweites nach dem Sein. 84 Für Athanasius besteht eine
Differenz zwischen dem inneren Sein Gottes und der >providentiellen< Manifestation,
eine Distinktion zwischen der göttlichen ouala und seiner OUva[.lL';. Der Terminus >er
schuf< wird deswegen von Athanasius auf das Werk der OUvU[.lL'; hin ausgelegt. >Schaf-
fen< betrifft die Menschheit des Logos, die uns homogen ist: wir sind in ihm vergött-
licht. 85 Das Auslegungsprinzip des Athanasius liegt somit in der Gegenüberstellung von
ouala und EvEQyELa bzw. OUVU[.ll..;.
Demgegenüber betont Markell von Ankyra, daß der Leib Christi die Kirche sei. Bei
Markell stehen sich OUvU[.lL.; und EVEe'Ynu, Pneuma und Fleisch gegenüber. Der Logos
ist OUVal-lEL im Vater,86 Logos und Gott sind ein und da5selbe,87 eine Person Gottes. 88
Deswegen sei die Monas OUVal-lEL unteilbar,89 erst in der Wirkung (EVEQYEI«) erweitere
sich die Monas zur Trias,90 und zwar auch durch die Hinzunahme des fleisches. 91 Die
Trias ist dann eine Person. 92 Die Distinktion OUVUW'; - EvEeynu bei Markell ent-
spricht der von ouala - OUvU[.ll'; (EvEeynu) bei Athanasius. Im Wirken erweitert sich
die Monas zur Trias: In-Sein des Logos OUVal-lEl, Bei-Sein des Logos EVE\?yEI«.93
Abgesehen von den Differenzen, die zwischen Arius, Athanasius und Markell von An-
kyra bestehen, kann darauf abgehoben werden, daß für Arius nie eine Person Gottes vor-
handen sein könnte, d.h. daß der Vater (Gott) und dessen Sein ein Wesen bildeten und
sich erst energetisch in die Dreiheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist entfalteten.
Vielmehr kommt Arius der Distinktion des Athana5ius nahe, daß die ouala von der
oUvu[.lL.; getrennt werden müßte.
Auch wenn Arius nicht in Einklang mit Athanasius gebracht werden kann, was die
Christologie und die Trinitätslehre betrifft, so scheint doch wenigstens für den exegeti-
schen Hintergrund die Allegorese und eventuell die Gegenüberstellung von Wesen und
79 C. Ar. II 48 (PG 26. 248 Cl.
80 (' Ar. II 49 (PG 26. 252 A).
81 C. Ar. 1I 48. 49 (PG 26. 248 C - 249 C; 252 A-B).
82 C. Ar. II 50 (PG 26. 253 A).
83 De inc. 17 (PG 25, 125 AB); c. Ar. II 81 (PG 26. 317 B).
84 c. Ar. II 51 (PG 26. 256 AB).
85 C. Ar. II 47 (PG 26. 248 B).
86 Frg. 52 (194. 10-13 Klostermann).
87 Frg.71 (198. 19 f. Klostermann).
88 Frg. 76 (200. 25 ff. Klostermann).
89 Frg. 77 (201. 19 f. Klostermann).
90 Frg. 67 (198, 2 ff. Klostermann) und 71 (198.21 Klostermann).
91 Frg. 71 (198. 10 Klostermann). 116 (209. 27 ff. Klostermann) und 117 (210. 6 ff. Kloster-
mann).
92 Frg. 76 (200. 32 ff. Klostermann).
93 Interessant ist die Abhängigkeit Gregors von Nyssa von MarkeIl in der Identifikation der Kir-
che mit dem Leib Christi: vgl. quando sibi subiec. (PG 44.1320 B; 1313 B; 1316 A- Tll
236 § 8 Arius als Exeget
Energie für beide bedeutsam zu sein. Dies trifft insofern zu, als für Arius die Verrnittelt-
heit Gottes auf die Welt hin nicht in der substantiellen Identität von Vater und Sohn ge-
dacht werden kann. Bei der Behandlung der Logoslehre 94 fiel nämlich im Zusammen-
hang mit der Fragestellung eines seelenlosen Leibes auf, daß der Logos nicht als Produkt
aus der ouoia des Vaters betrachtet werden kann, sondern aus dem Willen des Vaters
hervorgeht. Dabei wurde auf die Unterschiedenheit von ouoia und eVEeyaa bei Euno-
mius von Cyzicus verwiesen: 95 zwischen beiden Begriffen bzw. dem, was damit ange-
zeigt ist, dürfe keine innere Relation bestehen. 96 Wenn Arius methodisch in dieser Weise
vorginge, indem er die Bezogenheit von Vater und Sohn nicht dem Wesen nach be-
stimmt, insofern die Eigenheit von Vater und Sohn inkamatorisch gewahrt bleibt, ist die
Unterscheidung von I-lova~ als ouola und der evEQyaa in der Differenz beider der tra-
gende Modus der gegenseitigen, von Origenes her entworfenen Interpretation verschiede-
ner SchriftstelIen. Systematisch ist deshalb diese Deutung einer Stelle mit Hilfe einer an-
deren von der Distinktion der Wesenheiten von Vater und Sohn beherrscht (und vice ver-
sa), so daß sich die exegetische Methode selbst an der Unterschiedenheit von Gott zu al-
lem anderen und der energetischen Bezogenheit auf anderes hin (dem Sohn) widerspie-
gelt.
d) Beispiele koptischer Exegese
Das Ergebnis der bisherigen Untersuchung zur exegetischen Fragestellung hat beson-
ders für die wechselseitige Interpretation verschiedener Bibelstellen eine Verwandtschaft
origenistischer und arianischer Ansätze ergeben; zugleich konnte gezeigt werden, daß
diese Methode einerseits nicht als Literalsinn verstanden werden muß, auch nicht in der
antiochenischen Tradition,97 andererseits ist deutlich geworden, daß Arius diese von Ori-
genes herkommende Interpretationsweise mit dem Gedanken der Unterschiedenheit von
Vater, Sohn und Geist in deren jeweiligen OUOlaL verbinden konnte. 98 Diese nicht am
Literalsinn orientierte Methode kann auch mit Hilfe der Schriftinterpretation der Kopten
verdeutlicht werden.
Bei der Besprechung der alexandrinischen Kirche zur Zeit Alexanders von Alexan-
drien 99 fiel eine Gruppe um Hierax oder Hierakas auf, die nicht nur Griechisch, sondern
auch Koptisch sprach. Arius weist die Ansichten des Hierakas, besonders über die Trini-
tät, zurück,l00 so daß Arius eventuell auch mit den Vorstellungen der Kopten vertraut ist.
Ebenso scheint dies für den Verfasser der Vita Antonii zu gelten, wobei Antonius selbst
94 Vgl. § 6.2g.
95 Vgl. Hübner, R. M., 1979, S. 12.
96 Zwar ist dadurch das Problem gegeben, daß man Arius mit Hilfe des Eunomius interpretiert;
Arius selbst unterscheidet jedoch die OUOlat ({rn:OOtUOEL<;) von Vater. Sohn und Heiligem
Geist deutlich (vgl. Urk. 6 [13. 7 Opitz]). Der willentliche Hervorgang kann aber in dem Ter-
minus >energetisch< gefaßt werden.
97 Vgl. § 8.2b.
98 Vgl. § 8.2c.
99 Vgl. § 3.3.
100 Vgl. Urk. 6 (13. 1 Opitz).
2. Interpretationsverjahren 237
Koptisch sprach,lOI Es muß deshalb damit gerechnet wer~en, d~ die koptis:~e Exegese
auch auf die Denkweise in den arianischen Kontroversen emen Emfluß ausgeubt hat.
Innerhalb dieser koptischen Exegese gibt es im Wesentlichen zwei Richtungen, wie sie
auch in der alexandrinischen und antiochenischen Tradition ansatzweise vorhanden wa-
ren. 102 Einerseits läßt sich eine mehr literal orientierte Richtung feststellen, die sich in
einem strengen, wörtlichen Bibelglauben äußert, so eventuell bei Antonius und Pach?-
mius,l03 Die Vita Antonii berichtet, daß Antonius eine Schriftstelle direkt auslegte und m
die Tat umsetzte,104 Die Schrift und ihre Normativität genügt, um das Leben zu gestalten,
und zwar im wörtlichen Sinne: »Da meinte Antonius. Gott selbst habe ihn an diese Heili-
gen erinnert, und eigens um seinetwillen sei jene Stelle vorgelesen worden. Er verlie~ so-
fort das Gotteshaus und schenk'te den von seinen Vorfahren ererbten Besitz [ ... ] semen
Dorfgenossen [ ... ]«105. Aber auch Antonius scheint nicht alleine der literalen Be~eutung
der Schrift anzuhängen, wenn er die Dämonen als Leidenschaften psychologisch er-
klärt,l06 Zudem läßt sich ein signifikanter Unterschied der griechischen und syrischen
Fassung der Vita Antonii feststellen: im griechisch~n Text w~rd erzählt, d~ griechische
Philosophen zu Antonius kamen; Antonius wehrt sich entschieden gegen die Allegorese
der traditionellen Gölter und diese Methode als systematische Form des Zuganges zu
dem, was im Kult ausgedriickt iSt. 107 In der syrischen Fassung wendet sich Antonius je-
doch nur gegen die Vergöttlichung von Tieren und natürlichen Phänomenen,l08 Von ~a­
her liegt der Schluß nahe, daß man nicht, wie in der Forschung üblich, einen Literalsmn
etwa für die Vita Antonii anzunehmen braucht.
Daß in der koptischen Literatur ebenso die allegorische Schriftauslegung zu finden ist,
zeigen die Funde aus Nag Hammadi, die wohl ursprünglich Griechisch g.eschrieben wa-
ren, unter den Kopten jedoch eine weite Verbreitung fanden. Besonders m der Interpre-
tation des Schöpfungsberichtes bei Essenern, Gnostikern und Leuten aus Qurnran werden
dabei zugleich philosophische Strömungen des Hellenismus aufgegriffen, so der Stoizis-
mus, in dem die allegorische Auslegung der Mythen Homers und Hesiods möglich ist.t.09
Deutlicher tritt dies jedoch in anderen koptischen Schriften hervor, etwa in der Sc~nft
>Über die drei Naturen<:110 die Trinitätslehre dieser Schrift ist beherrscht von der Tnade
Vater-Sohn-präexistente Kirche, wobei die Paradieses erzählung allegorisch ausgelegt
101 Vgl. Brunner-Traut. E.. 1984, S. 73. Zur Verfasserschaft der Vita Antonii stellt T. D. Barnes zu
Recht fest. daß die Vita ursprünglich koptisch verfaßt war. und zwar von jemandem, der Anto-
nius nahestand und diese Schrift für die Gemeinschaften des Pachomius in der Thebais ver-
faßte. Davon existieren eine syrische Fassung und eine griechische Redaktion der koptischen
Schrift (vgl. Barnes. T. 0., 1986. S. 357). Die Gründe für diese Annahme .sind ein~rsei~s lingui-
stischer Art (ebd .. S. 3570. andererseits führt T. D. Bames den NachweIS. daß die Vita Anto-
nii unmöglich von Athanasius verfaßt sein könne. sondern ihm nur zugeschrieben ist (vgl. ebd"
S. 359 ff.).
102 Vgl. § 8.2a und b.
103 Vgl. Brunner-Traut, E., 1984. S. 27 und 42.
104 Vgl. Vita Antonii 21 (PG 26. 873 BC).
105 Übers. nach Brunner-Traut. E., 1984, S. 71; vgl. auch Meredith. A.. 1976. S. 314 ff..
106 Vita Antonii 5 (PG 26. 848); vgl. Meredith. A.. 1976. S. 322 und Brunner-Traut. E., 1984, S.
27.
107 Vgl. Vita Antonii 76 (PG 26.949); dazu Barnes. T. 0 .. 1986, S. 363.
108 Vgl. Bames. T. 0., 1986, S. 363 f.
109 Vgl. dazu Baus, K., 1985. S. 214 und 216; vgl. auch § 8.2e.
110 Cod. 1,4; vgl. Altaner. B./Stuiber, A.. 1980. S. 104.
23H § 8 Arius als Exeget
wird. Ein anderes Beispiel wäre die Abhandlung >Vom Ursprung der Welt<,111 in der
nicht das Chaos der Anfang ist. Aus der Pistis geht die Weisheit helVor und daraus das
Chaos, die Archonten und die übrige Welt. Am Ende werden Licht und Finsternis ge-
schieden, wobei Gen 1-3 gnostisch umgedeutet wird.
Die koptischen Schriften weisen also auch in die Richtung, daß eine Allegorese mög-
lich ist und nicht notwendig ein literaler Schriftsinn auch im Hinblick auf die Interpreta-
tion der Schöpfung vorliegen muß. Ein Einfluß auf Arius karm sicher mit diesen wenigen
Stellen nicht bewiesen werden, aber man muß damit rechnen, daß Arius nicht allein aus
der griechisch-theologischen Tradition seine Gedanken empfängt, sondern ebenso aus
anderen Kulturkreisen, zumal in der arianischen Krise auffällt, daß keiner der libyschen
Bischöfe wirklich in Opposition zu Arius steht. 112
e) lIon1erexegese
Im Zusammenhang mit der origenistischen Exegese113 und der der Kopten bzw. der
Genesisinterpretation gnostischer Schriften aus Nag Hammadi 114 wurde bereits auf die
Homerphilologie verwiesen, die der antiken Exegese zugrundeliegt. Einer der Grund-
sätze für das Verständnis Homers ist von Porphyrius in der Auslegung von Z 201 helVor-
gehoben worden: Homer müsse aus Homer selbst expliziert werden. 115 Diese Methode
findet aber nur dann eine Anwendung, wenn der Text selbst ein Rätsel aufgibt. 116 Die
Rätselhaftigkeit (oder das alvLY~) ist jedoch im Sinne der Homerphilologen nicht als
Unachtsamkeit z.B. Homers zu interpretieren, als ob dem Dichter die Tragweite oder in-
nere Widersprüchlichkeit seiner Gedanken nicht bewußt gewesen wäre. Vielmehr hätten
die Dichter ihre Gedanken absichtlich verschlüsselt, so daß es dem Interpreten zukommt,
das im Sagen Ungesagte, das Verborgene aufzudecken.l 17 Denn das, was Homer narrativ
III Cod. 2, 5; vgl. Altaner, B./Stuiber, A., 1980, S. 105.
112 Vgl. § 3.3 und § 4.1.
113 Vgl. § 8.2a.
114 Vgl. § 8.2d.
115 Vgl. Porphyrius, Quaest. Hom. zu Z 201 (56, 3-6 Sodano); B. Neuschäfer hat deutlich aufge-
zeigt, daß Porpyrius diesen Grundsatz auf die Worterklärung beschränkt hat (vgl. ders., 1987,
S. 277 f.).
116 Vgl. Dörrie, H., 1974, S. 122. Dies gilt in gleicher Weise auch von der LXX; die Frage bestand
in der antiken Exegese nicht darin, ob Z.o. die LXX hebräische Vorstellungen adäquat wieder-
geben würde. »Keine Exegese und keine Hermeneutik leitete dazu an, auch nur die Frage zu
stellen, ob zwischen Original und Übersetzung ein Abstand klafft.« (Ebd., S. 123) Dieses an
der )elegantia< orientierte Vorgehen (vgl. dazu Cicero, de finibus 1, 1-12 [3-16 MarinoneD
trifft sicher auf Philo von Alexandrien zu (vgl. die Bemerkungen dazu in § 8.2a). Zu beachten
wäre aber, daß Z.o. Origenes mit seiner Hexapla einen Textvergleich anzustellen versucht und
damit implizit die verschiedenen Übersetzungen aneinander und am hebräischen Text mißt. Für
die Rezeption Homers bzw. die Interpretation seiner Schriften ist einerseits auf die Bedeutung
für die Bildung der Griechen hinzuweisen, die in der Antike breit gewürdigt wurde (vgl. Buf-
fiere, F., 1973, S. 10-13), andererseits setzte besonders von Seiten der Philosophie eine Kritik
an der homerischen Gottesvorstellung ein, so z.o. bei Xenophanes (vgl. Frg. B 15 [132 f. Dielsi
Kranz]; dazu Buffiere, F., 1973, S. 13--22).
117 Homer galt in der Antike als inspirierter Denker, so noch bei Proklus, in Remp. I, 177 f. (Kroll)
und 192 f. (Kroll); vgl. Buffiere, F., 1973, S. 25 ff.
2. Interpretations verjahren 239
dargestellt habe, indem er vom Sinnlichen ausgegangen sei, verweise auf das Noeti-
scheps Diese Methode der Entschlüsselung diente einerseits dazu, Angriffe vor allem
Platons selbst gegen Homer abzuwenden, er habe in Bezug auf die Götter Unmoralisches
gelehrt, andererseits wird damit der Gedanke eines geheimen Wissens verbunden, das
durch die vordergründige Aussage vorborgen sei. 119
In der sog. pergamenischen Schule wird für die Interpretation Homers auf zwei Grund-
sätze verwiesen: einerseits sei der Logos bei den Dichtem der Frühzeit noch unmittelbar
zugänglich gewesen; andererseits wollte Homer den zum Logos fähigen Menschen ein
Urwissen offenbaren,120 indem er sie auf jeglichem Gebiet unterwies. Mit Homer konnte
somit das eigene Denkgebäude gesichert werden.l 21 Dies führt bei Porphyrius und Iam-
blich zu dem Gedanken, daß bei den platonischen Dialogen zunächst geklärt werden
müsse, zu welchem Bereich (Kosmologie, Ethik usw.) er gehöre, bevor er interpretiert
werden könne. 122
H. Dörrie verweist im Anschluß an diese Ausführungen besonders auf Philo von
Alexandrien, der in der Hellenisierung des mosaischen Gesetzes so weit gegangen sei,
wie es nur möglich gewesen wäre. 123 Der Logos bleibe nach Philo von Alexandrien trotz
aller Umbenennungen der Namen der Gleiche. In der Änderung der Namen enthülle sich
der Logos.l24 Zwar werde der Wortsinn bei Philo nicht vernachlässigt, aber was ÖL' lm:o-
VOla<;; mit Hilfe des eXAAllYOQEtv offengelegt wird, habe größere Bedeutung.l 25 Die Me-
thode der Allegorese, die sich im Anschluß an die Homerexegese ergebe, sei aber von
Philo wie auch den christlichen Exegeten als solche in ihrer Leistungsfähigkeit nicht be-
fragt worden. l26
Abgesehen von der Richtigkeit der Feststellungen H. Dörries für Philo von Alexan-
drien, hat er im Zusammenhang mit der antiken Exegese auf ein entscheidendes Problem
aufmerksam gemacht, das sich mit der im Rahmen der origenistischen Exegese aufge-
zeigten Bedeutung von Worterklärung und Allegorese ergeben hat. Ist die sachliche An-
knüpfung an die Methodik der paganen Homerphilologie als Grund dafür einzuschätzen,
daß implizit hellenistisches Gedankengut in die christliche Theologie oder in die reflexe
Versprachlichung des Geglaubten Eingang fand? Wenn Arius in seiner exegetischen
Methode von Philo und Origenes abhängig sein sollte,127 ist damit zugleich die Helleni-
sierung des Christentums über die Methode der Schrift interpretation intendiert, ob sich
der jeweilige Theologe dessen bewußt war oder nicht? Um diese Fragen zu klären, ist be-
sonders auf die philosophische, aber an der Homerexegese orientierten Darlegung und
118 Vgl. Buffiere, F., 1973, S. 48 f. mit den entsprechenden Nachweisen bei den antike~ Autoren.
119 Vgl. Dörrie, H., 1974, S. 124; das gilt z.o. für L. Aennaeus Comutus und Herakht, dem Rhe-
tor, in gleicher Weise wie für Horaz (vgl. ebd., S. 124-126).
120 Vgl. Dörrie, H., 1974, S. 130 f.
121 Vgl. Plutarch: De vita et poesi Homeri 91-151 (Bernardakis); die Verfasserschaft Plutarchs ist
jedoch in Frage zu stellen, kann hier aber nicht diskutiert werden (vgl. Dörrie, H., 1974, S.
131).
122 Dieser Gedanke wird im nächsten Kapitel gesondert weiterverfolgt (vgl. § 8.20.
123 Vgl. Dörrie, H., 1974, S. 133.
124 Vgl. mut. nom. 75 (170, 7 ff. Cohn/Wendland).
125 Den Gedanken der Interpretation Öl' imOVOlW; in seiner geschichtlichen Entwicklung verfolgt
J. Pepin (vgl. ders., 1976, S. 85-87).
126 Vgl. Dörrie, H., 1974, S. 134 und 137.
127 Vgl.§8.2a.
240 § 8 Arius als Ereget
Explikation des Gedachten einzugehen. Das sachliche Anknüpfen an die Exegese Plotins,
des Porpyrios und Iamblich, die im folgenden dargelegt wird, ergibt sich aus den in den
philosophischen Implikationen aufgezeigten Hintergründen.l 28
f) Beispiele philosophischer Interpretation: Plotin. Porphyrius. Iamblich
Da sich bei der Untersuchung des philosophischen Hintergrundes für Arius ergeben
hat, daß dieser im Hinblick auf die Frage der philosophischen Implikation in den Gedan-
kenkreis des Neuplatonismus, speziell des Plotin, Porphyrius und eventuell des Iamblich,
eingeordnet werden kann, zudem die exegetischen Überlegungen zur alexandrinischen
Methode der Schriftinterpretation und der Homerphilologie 129 in diese Richtung gewie-
sen haben, wäre es denkbar, daß man Arius auch in der Frage des hermeneutischen
Schriftprinzips in die Nähe dieser Denker rücken kann. Dies soll im folgenden überprüft
werden.
Für Plotin ist der Mythos »selbst eine Form des Bildes«130, indem der Mythos auf et-
was verweist oder etwas zeigt, sowohl im Geschehen des Mythos als auch in den mythi-
schen Namen. Der Mythos steht für Anderes. Er ist deshalb für Plotin nicht in sich und
für sich selbst das Entscheidende, sondern nur durch das Zeigen für einen begrifflich
faßbaren Gedanken. l31 Dadurch bereitet Plotin die Mythenallegorese des späteren Neu-
platonismus vor. Was der Mythos in einem zeitlichen Nacheinander erzählt, ist das zeit-
freie »Zugleich des Bedeuteten«132, ist Synthesis. 133 Durch das Bild weist das Bild über
dieses selbst hinaus, indem es das zeigt, was immer ist. Das Bild zeigt somit durch das
Sinnliche auf das Noetische oder - ontologisch gewendet - den Ermöglichungsgrund
dessen, was sich in der Wirklichkeit oder als Wirklichkeit realisiert. Durch die Darstel-
lung der Entfaltung des Vielen aus dem Einen soll in einem zeit-losen Zugleich das
Nichtentfalten getroffen werden. Durch die Entfaltung in der Sprache soll benannt wer-
den, was IMMER ist und immer IST - Entfaltung als Nicht-Entfaltung: olov ESc-
ALXßev oUx EScATJALYI-l€VOV 134. Es handelt sich also um keinen zeitlichen Vollzug, kein
>Ereignis<.
Durch diesen Zeigecharakter des Ab-bildes bei Plotin ist es möglich, daß Porphyrius
und Iamblich der Allegorese innerhalb der Philosophie ihren Platz zuweisen. 135 Proklus
schreibt über Porphyrius,136 daß dessen Exegese stückweise verfahre. Dies zeigt sich z.B.
in der Interpretation der Höhle der Nymphen aus Homers Odyssee XIII, 102-112. 137
Während Strabon darauf verweist, daß auf Ithaka die Höhle der Nymphen nicht gefunden
128 VgI. § 7.4.
129 VgI. § 8.2a und e.
130 Beierwaltes, W.. 1985, S. 114.
131 VgI. dazu und zwn Folgenden Beierwaltes, W., 1985, S. 115 ff.
132 Ebd., S. 118.
133 VgI. Enn.1V 3, 9,17-20.
134 Enn. VI 8, 18, 18.
135 Zudem ist die im letzten Kapitel (§ 8.2e) entfaltete Homerphilologie der sachliche Ansatzpunkt
für die Allegorese bei Porphyrius.
136 Proklus, in Tim. I, 174, 24 ff. (Dieh)).
137 VgI. dazu Wallis, R. T .. 1972, S. 135.
2. lnterpretafionsverjahren 241
werden könne,138 betont Porphyrius, daß Homer dies nicht der toroQLa gemäß geschrie-
ben habe,139 sondern änigmatisch.l 40 Ein Mythos oder ein Symbol kann nämlich nach
Porphyrius verschiedene allegorische Bedeutungen haben: die Höhle bei Homer kann als
materielle Welt gesehen werden, aber die Dunkelheit der Höhle kann auch die unsichtba-
ren Mächte innerhalb der Welt anzeigen. Nimmt man die Dunkelheit allerdings in dem
Sinne, daß sie für die Welt der Sinne unzugänglich sei, dann kann die Höhle auch Sym-
bol des Intelligiblen sein. 141
Demgegenüber entwickelt Iamblich das Prinzip der Korrespondenz, indem verschie-
dene Wissenschaften sich mit demselben Gebiet beschäftigen, nur von einer anderen
Richtung des Denkens her.l 42 Da~ zweite Prinzip der Exegese des Iamblich ist, daß jeder
Dialog (etwa der platonische) sich mit einem Thema befaßt (0)(011:0.;),143 auf das hin sich
alle Inhalte beziehen.l 44 Zunächst muß entschieden werden, ob ein Text philosophisch
oder theurgisch ist; ist er philosophisch, geht es darum, den richtigen Zweig der Philoso-
phie für das Thema zu finden - z:B. für den Timaios die Physik. Zeus erscheint im Be-
reich des Intelligiblen als Teil der Triade Kronos-Rhea-Zeus, im überkosmischen Bereich
als Teil der Triade Zeus-Poseidon-Pluto, im innerkosmischen Bereich als Teil der zwölf
olympischen Götter. 145 Iamblich verwendet somit die Allegorese, die im späteren Neu-
platonismus in dessen Gefolge dominant ist. 146
Rückt man Arius unter philosophischen Aspekten in die Nähe zum Neuplatonismus, so
wäre es im Rahmen dieses Denkens sinnvoll, wenn auch Arius für die Schriftinterpreta-
tion nicht den Literalsinn als exegetisch-dominante Methode verwendet. Die verschie-
denen Traditionsstränge, der Origenismus, die antiochenische Tradition in geringerem
Umfang, die koptische Exegese als auch Athanasius und die philosophische Konzeption
des Neuplatonismus sind mit einer Form der Exegese verbunden, die wenig mit einem
LiteraIsinn zu tun hat. Die Frage, die sich hier stellt, ist, ob Arius die Bibel im Rahmen
hellenistischen Denkens verfremdet habe, und zwar gerade über den Weg der Exegese.
Um dies entscheiden zu können, ist es nötig, den genuinen Sinn der biblischen Texte mit
Hilfe der historisch-kritischen Methode zu eruieren. Damit soll jedoch nicht ausgesagt
werden, daß ein Theologe des vierten Jahrhunderts eine solche Art von Exegese betrie-
ben haben müßte; um aber die Differenz des biblischen Verstehens mit der Interpretation
desselben innerhalb der Tradition zu erkennen, muß die Entwicklung des Gedachten
selbst aufgezeigt werden. Dies kann exemplarisch anhand von Gen I, 1 und Joh I, 1 ge-
138 Vgl. Strabon, Geogr. I, 3, 18 (218/220 Jones).
139 Vgl. De antro nymph. 2 (55,14 f. Nauck) und 4 (57,19 Nauck).
140 Vgl. De antro nymph. 21 (70,22-24 Nauck).
141 Proklus legt nahe, daß diese Art der Exegese bei Porphyrius üblich war (in Tim. I 19, 24-29
[116,25 ff. DiehI]). Zur symbolischen Intention des Porphyrius vgl. Pepin, J., 1987, S. 62; für
Einzelheiten der Übertragung Buffiere, F., 1973, S. 425 ff.; zur Wirkungsgeschichte Pepin, J.,
1987, S. 81 ff.
142 Vgl. Proklus, in Tim. 18, 13 ff. (Dieh)), 87, 6 ff. (Dieh\); III 173,2 ff. (Dieh)).
143 Weiterführend zu diesem Aspekt vgl. Neuschäfer, 8., 1987, S. 60 f.; Hadot, I., 1987, S. 101 ff.
und Rondeau, M.-J., 1974, S. 263 ff.
144 VgI. Proklus, in Tim. I 19, 24-29 (Dieh)) und 77, 25 ff. (Dieh)); in Remp. 16, 10 - 12, 24 ff.
(Kroll); vgl. auch § 8.2e. Zu Iamblich vgl. Pepin, 1.. 1987, S. 67 ff.
145 Vgl. Wallis, R. T.. 1972, S. 137.
146 Weiterführend zur Homerexegese vgl. Lamberton, R., 1986.
242 § 8 Arius als Exeget

schehen, da diese beiden Texte neben Prov 8, 22 U.a. in der arianischen Exegese eine be- 3. Kontrast zur historisch-kritischen Exegese
sondere Rolle gespielt zu haben scheinen.'47

a) Joh I, 1

Das Ergebnis der letzten Kapitel war, daß Arius verschiedene Schrift stellen miteinan-
der kombinierte, um in der gegenseitigen Interpretation z.B. von Prov 8, 22 und Joh I, 1
sowie Gen I, 1 den Sinn dieser Stellen zu eruieren. Wenn die Frage der Hellenisierung in
sich beantwortet werden soll, also das Problem, ob durch die griechischen oder helleni-
stischen Vorstellungen der genuine Sinn der Bibel verloren oder verfremdet worden ist,
ist von methodischen Überlegungen her die Entwicklung der Interpretation in ihrer Ge-
nese zu beachten. Im Folgenden soll deshalb versucht werden, ausgehend von Joh I, I,
mit Hilfe der historisch-kritischen Exegese den Sinn der einzelnen Schriftstellen ausfin-
dig zu machen, um von da aus die Differenz oder Kontinuität der arianischen Exegese
feststellen zu können.'
Der zur Debatte stehende Text von Joh I, 1 lautet:
'Ev aQXfl ~v 0 AOYOC;,
xal 0 MyoC; ~v ltQoC; TOV OEOV,
xal OEOC; ~v 0 AOyO~.

Der Anfang des Johannesprologcs (EV aQXfl) schließt sich in dieser Formulierung si-
cher an Gen I, 1 (LXX) an, das somit die Basis von Joh I, 1 bildet. Die neue Information
ist also dann der Logos, was M. Theobald als das Rhema bezeichnet. 2 Nicht auf Cl AOyOC;
liegt der Ton, sondern auf EV aQXfl, d.h. wa~ von diesem Logos gilt. Entscheidend ist je-
doch, daß die Formel aus dem Kontext von Gen I, 1 gelöst ist, so daß sich EV aQxfl und

1 In der Forschung wurde fast durchgängig angenommen. daß dem Johannesprolog ein Gemein-
delied zugrundeliegt (vgl. Becker. J.. 1979. S. 67 gegen Berger. K.. 1977. S. 161 ff.). Dabei
wurde versucht. so z.ll. von J. Becker. einen dreistrophigen Hymnus zu eruieren (bei J. Becker:
Teil 1 - Joh 1. 1 + 3 f.; Teil 2 - Joh 1. 5 + 11-12 b; Teil 3: Joh I, 14 [ohne 14 dl + 16). wobei
dem Johannesprolog ein Logoslied zugrundeliegen soll. eine Ergänzung durch die Gemeinde
und eine Bearbeitung durch den Evangelisten (vgl. Becker. J.. 1979. S. 68 ff.). Diese Frage
eines vorauszusetzenden Logosliedes und dessen Bearbeitung durch die Gemeinde und den
Evangelisten löste in der Forschung. besonders bei P. 1I0frichter (vgl. ders .. 1978 und 1986)
und M. Theobald (vgl. ders .. 1983 und 1988) eine weite Diskussion aus. Besonders P.
Hofrichter wehrte sich gegen eine vorschnelle Aussscheidung von Textpassagen (vgl. ders ..
1986. S. 41 ff.). stieß dabei aber auf eine heftige Kritik. Von anderer Seite wurde versucht. den
Johannesprolog mit dem Thomasevangelium und die sog. Protennoia aus Nag lIammadi zu
vergleichen. also mit gnostischem Schriftgut (vgl. Schenke. H.-M .. 1990. S. 303-306). Dies be-
rührt sich mit der Frage des von R. Bultmann eingeführten Weisheitsmythos (vgl. dazu Lips. H.
v., 1991. S. 75 ff.. bes. auch zur Frage von ägyptischen und griechischen Einflüssen auf altte-
stamentliche Vorstellungen zur Weisheit/Sophial. In der vorliegenden Untersuchung soll aller-
dings dieser diachrone Schritt außer acht gelassen werden. da es zunächst um eine synchrone
Interpretation allcine von Joh 1. 1 und dessen Kontext gehen soll.
147 Vgl.§8.1. 2 Vgl. Thcobald. M.. 1988. S. 217 f.
244 § 8 Arius als Exeget
~v gegenseitig interpretieren, und zwar als Zeitenthobenheit.3 Somit ist der Uranfang
bzw. der Ursprung der Schöpfung jenseitig. Sucht man nach außertextuellen Bezügen, so
wurde in der Forschung auf die Sapientialliteratur verwiesen: Jahwe schafft die Weis-
heit. 4 In Joh 1, 1 wird aber nicht das Verb e%tlof}Y] oder eYEvEto verwendet, sondern
~V.5 Innertextuell ergibt sich eine klare Unterschiedenheit zum Vers 3, indem der Logos
von allem, was geworden ist (EyEVEtO) abgehoben wird. 6
In Joh 1, 1 b wird ausgesagt, daß der Logos beim Vater ist; der Ort der Bezüglichkeit
von Logos und Vater ist der Ausdruck für die personale Verwiesenheit des Logos auf
Gott.7 Somit führt der zweite Halbvers den ersten weiter. >Im Uranfang war der Logos<
bedeutet somit in diesem Kontext: er war bei Gott. Die Zeit wird zum Raum Gottes.
Im Joh 1, 1 c ist 0 ),.oyoC; syntaktisch das Subjekt, f}EoC; ist Prädikatssubstativ. Mit dem
Satz >und Gott war der Logos< kann aber nicht die Identität des Logos und 0 f}EoC; von
Joh 1, 1 b gemeint sein, sonst müßte es heißen: 0 ),.oyOC; ~v 0 f}EoC;, oder unter Voraus-
setzung einer concatenatio: 0 f}EOC; ~v 0 ),.oyoC;. Vers 1 c sagt also etwas über den Logos
aus, der seit Vers 1 a von Gott personal als selbständige Größe unterschieden ist.B Ein der
Kopula vorangehendes, artikelloses Prädikatsnomen drückt in der Regel eine Qualität des
Subjektes aus, d.h. der Logos hat die Natur von Gott. 9 Aufgrund der personalen Hinord-
nung des Logos auf Gott (1 b) bedeutet dies, daß der Logos ganz von Gottes Wesen er-
füllt ist. Weil im Prolog ein {hioC; vermieden werde, folge daraus: »Vom Wesen Gottes
(f}EOC;) ist der Logos nur deshalb, weil es da~ Wesen des einzigen Gottes (0 f}EOC;) ist, das
in ihm sein An-Wesen hat, sich in ihm >Ausdruck< verschafft hat«10. Vergleicht man
diese Konzeption mit der altestamentlichen Weisheitsspekulation, so wird einerseits die
Vorordnung vor der Schöpfung ausgedrückt (ev aQxfl), andererseits die besondere Zu-
ordnung zu Gott: er war bei Gott,11 Gegenüber der Sapientialliteratur fällt jedoch auf, daß
der Logosbegriff verwendet wird und dieser Logos als f}EoC; so nahe wie möglich an Gott
herangerückt wird. Zudem ist der Logos in der Schöpfung als S(J)~ und (jlWC; gegenwär-
tig. 12 H. V. Ups äußert außerdem die Vermutung, daß in der urchristlichen Theologie die
Weisheit (oo(jlla oder chokma) deswegen vermieden wurde, weil Jesus männlich war,
obwohl dies im apokalyptischen Kontext etwa der Q-Logien kein Problem war. Der Jo-
hannesprolog sprach demgegenüber vom Logos13 und übertrug auf ihn die Sophia-Aus-
sagen aus der jüdisch-hellenistischen Tradition,14 ohne allerdings die Gewordenheit des
Logos durch Schöpfungstermini auszusagen. Vielmehr wird in Joh 1, 1 die Zeitentho-
benheit des Logos betont.
3 Vgl. ebd.. S. 220; M. Theobald setzt sich hier u.a. auch mit der Deutung von J. Becker ausein-
ander, der die aQX~ so versteht, daß der Logos schon bei der Schöpfung war (vgl. ebd., S.
219).
4 Vgl. Prov 8, 22-31 und Sir 24,3-12; vgl. Theobald. M., 1983, S. 98-109; dazu auch Lips, H.
v., 1991, S. 88 f.; zur Präexistenzvorstellungjetzt auch Habermann, J., 1990.
5 Vgl. Theobald, M., 1988, S. 221.
6 Vgl. ebd.
7 Dies entspricht einem ltuQ<i; vgl. ebd, S. 222.
8 V gl. ebd., S. 223.
9 Vgl. ebd.
10 Ebd., S. 224.
11 Vgl. Lips, H. v., 1991, S. 91.
12 Vgl. ebd.
13 Zur Klangpalette von Logos vgl. Theobald, M., 1983, S. 40 ff.
14 Vgl. ebd., S. 94 f.
7
3. Kontrast zur historisch·kritischen Exegese 245
Kontrastiert man dieses Ergebnis mit der Ansicht des Origenes und Arius, ergibt sich
folgendes Bild: Origenes hat in seinem Johanneskommentar den Unterschied von Vater
und Sohn gerade an Joh 1, 1 aufgezeigt. 15 Einmal werde bei f}EOc; der Artikel verwendet,
einmal nicht. Die Untersuchungen zur origenistischen Interpretation haben ergeben, daß
sich Origenes durchaus der Problematik der Artikelsetzung bewußt ist, und zwar im An-
schluß an die antike Artikellehre beim Prädikatsnomen nach Apollonius Dyskolus. Mit
dieser Artikellehre kann Origenes schreiben, daß im Johannesprolog in dem Halbvers
>und ein Gott war der Logos< der bestimmte Artikel deshalb fehle, weil nicht ein gemein-
sames Wesen von Vater und Sohn ausgesagt, sondern die Mittlerfunktion des Logos
thematisiert sei,16 Für Arius wiederum zeigte sich in dieser Hinsicht eine Übernahme ori-
genistischer Gedanken. Vergleicht man die Ausführungen von Origenes und Arius mit
dem oben für Joh 1 Dargelegten, wird von Arius in Abhängigkeit der Weisheits literatur
(besonders Prov 8 und Weish 9) die Schöpfungsmittlerschaft des Logos/Sohnes ausge-
drückt. Darin berührt sich das arianische Denken mit einem Aspekt des Logoshymnus.
Da aber für die origenistische wie arianische Exegese nachgewiesen wurde, daß sie sich
an der gegenseitigen Interpretation verschiedener Schriftstellen orientiert, um einen locus
obscurus zu erhellen,17 kann nicht vorausgesetzt werden, daß Arius wie überhaupt die
antiken und mittelalterlichen Autoren die Differenz zwischen der Sapientialliteratur und
dem vorliegenden Johannesprolog erkannt hätten. Es wurde gezeigt, daß der Prolog die
Schöpfungsmittlerschaft in dem Sinne zurückdrängt, als die Zeitenthobenheit in der Zu-
ordnung von Gott und Logos betont wird. Eine Nähe zu Joh 1, 1 ist sicher in dem Ge-
danken der Schöpfung durch den Sohn gegeben. Aber der Prolog zeigt, daß hier keine re-
flexe Erfassung dessen vorliegt, wie die >zeitliche< Differenz oder der Zeitrnodus der
Existenzweise von Vater (Gott) und Sohn genauer gefaßt werden könnte; vielmehr wird
auf die vorweltliche Existenzweise des Logos abgehoben, so daß der Logos auf die Seite
Gottes gehört. Zwar betont auch Arius die Unterschiedenheit von Schöpfung und Sohn,
aber in seiner Polemik gegen Alexander von Alexandrien hebt er hervor, daß der Sohn
nicht immer war.1 8 Demgegenüber wird aber die vorweltliche Existenzweise des Logos
durch den Terminus >er war< im Sinne von >er ist< ausgedrückt, so daß im Johannespro-
log das Verhältnis der Zeitmodi von Vater (Gott) und Sohn nicht thematisiert ist.
Zusammenfassend läßt sich also sagen, daß Arius wohl einige Aspekte von Joh 1, 1
zutreffend erfaßt hat, und zwar besonders die Unterschiedenheit von Gott und Logos mit
Hilfe der origenistischen und im antiken Grammatikunterricht geläufigen Vorstellung der
Artikelsetzung beim Prädikatsnomen, zugleich auch die Schöpfungsmittlerschaft des Lo-
gos. Dies trifft aber nicht den genuinen Ansatz des Evangelisten für die Sendung des
Sohnes, zugleich auch nicht exakt die vorweltliche Existenzweise des Logos im Sinne
des eventuell vorauszusetzenden Hymnus in Joh 1. Arius ist, wie oben gezeigt,19 viel-
mehr von dem Gedanken der gegenseitigen Schriftinterpretation beherrscht, so z.B. von
Joh 1, I; Prov 8, 22 und Gen 1, 1. Es soll deshalb versucht werden aufzuzeigen, welcher
Sinn dem Anfangsvers der Genesis selbst zukommt. Dabei ergibt sich eine ähnliche Pro-
blematik wie beiJoh 1, 1.
15 Vgl. in Joh. 2, 2 (54, 12-22 Preuschen).
16 Vgl. § 8.2a.
17 Vgl. § 8.28.
18 Vgl. Urk. 1 (2, 1 üpitz).
19 Vgl. § 8.2a.
 246 § 8 Arius aL, Ereget
3. Kontrast zur historisch-kritischen Exegese 247
b) Gen 1, 1
Betrachtet man die Sätze der FOlTIl >w=x-qaral< näher, können diese eine bezogene
Vergangenheit (Vorvergangenheit) oder die einfache Vergangenheit ausdrücken, letz-
~.ethodisch ~esehen, mu~ bei der Interpretation von Gen I, 1 der Gesamtkom lex des teres besonders in Satzpaaren der FOlTIl >wayyiqrol-x w=x-qaral<.27 Als Ergebnis einge-
S~hopfungsb~nchtes der Pnesterschrift(P) im Auge behalten werden. Die Inte Pretation hender Untersuchungen stellt W. Gross heraus, daß ein Hintergrundsatz der FOlTIl w=Par-
hangt wesenthch auch davon ab, wie Gen I, 1 syntaktisch zu Gen 1,2-3 steht: rp tizipialsatz oder w=Nominalsatz in einem vergangenen Kontext einen gleichzeitigen Hin-
:p~~O n~~ O~~~O n~ O'ö~~ N,n n'~N,n tergrund thematisiert, also die Gleichzeitigkeit des vergangenen Hintergrundes zum ver-
gangenen Vordergrund. Demgegenüber bezeichnet der Hintergrundsatz der FOlTIl >w +
o;~~ '~~-,~ ~Wh) ~~~1 ~~h ;~,~ ~'~~1
" T T:T 'o'TT:
Nominalgruppe + hayä + Partizip< bzw. der FOlTIl >w + Nominalgruppe + hayä + nomina-
:O~~O ,~~-,~
•
n@OJ~
••••
O'~~N
'0':
n~'1
- ,
les Prädikat< in einem vergangenen Kontext einen vergangenen Hintergrund, läßt aber
die Frage der Vor- oder Gleichzeitigkeit offen. 28 Dies gilt eventuell auch für die Sätze
Liegen hier drei Hauptsätze vor, wobei das n'~N'.:l von G 1 1 . >w=x-qaral<.
lutus wäre? Od . n' en , em status abso-
b'ld d'd er 1st ~N:.:l ein status constructus, wobei dann V. 1 und 2 eülen Satz Wendet man diese Überlegungen auf die Interpretation von Gen. I, 1-3 an, so zeigen
1 en un as 1. des ~. ~. em waw apodo~is ist? Ob N'.:l, wie C. WestelTIlann feststellt sich zunächst die eingangs erwähnten syntaktischen Probleme: 1.) n' r;iNJ:;1 steht ohne
dann nur noch em InfmItiV sein kann (N':;!J, weil nur ein Inf'( . h" '
struktusverbind fü läß .. . . ml IV SIC m eme Con- Artikel. 2.) Vers 2 a ist syndetisch angeschlossen. 3.) Das Verb in Vers 2 steht nicht am
. ~ng g~n 2o
t, muß näher gepnift werden. Eine andere Möglichkeit der Anfang des Satzes. 4.) Das Verb HYY drückt eine Zustandsschilderung aus: ist es auf
~~~retatlOn lage darm, d~ V. 2 ~ine Parenthese bildet, oder schließlich, daß der Vers 1 oder 3 bezogen?29
'!.
op~ngsakt ab 2 b begmnt, was Jedoch syntak.1isch unmöglich ist da V 2 in .
beschreIbenden StIl gehalten iSt.21 ' . emem Zur Lösung könnte man so verfahren, daß man Gen I, 1-3 als eine einzige Periode
auffaßt. Einerseits wird dann aber die Verwendung von HYY in 2 a nicht einsichtig; an-
Zur syntaktischen Problematik auch von Gen 1 1 f hat W Gm . .
Studie v I di . h " . ss eme emgehende dererseits könnte man unter Annahme, Vers 2 sei kein Umstandssatz zu Vers 1 oder 3,
.. . o:ge egt, e SIC. beso~ders mit Textanfängen in der althebräischen Sprache be- Gen I, 2 als Parenthese deuten. Im Hebräischen wird aber die Parenthese asyndetisch an-
schaftIgt. 2. Vorausz~sc.hIck~n ~st, daß die Unterscheidung von besprochener und erzähl- gefügt, also ist es auch nicht erklärlich, warum in Vers 2 a ) steht. Nimmt man jedoch
~er Welt, dIe H. W~mnch ~mf~rte:23 ~r ~ie Untersuchung eines althebräischen Erzähl- an, daß Gen I, 1 ein Hauptsatz ist trotz der Artikellosigkeit v~n n'r;i~Jf' dann ist Gen
us.~enhanges ~Ier ~en~g hIlfreIch 1st, msofem die wechselseitige Bezüglichkeit der 1, 2 a als erster Hintergrund'iatz am Anfang einer Erzählung zu deuten, also als syndeti-
erzählt~~ Welt.en 1ffi Hmbltck auf die Gleichzeitigkeit und Ungleichzeitigkeit zu weni scher Satz. 30 Ist aber Vers 2 als Hintergrund zu verstehen, ist es auch nicht nötig, ihn als
thematISIert wIrd. Zutreffender ist es, hier von Vordergrund und Hintergrund g
chen.24 zu spre- Umstandssatz (Ijäl-Satz) zu interpretieren. Folglich ist Vers 1 die Überschrift zu Gen I, 1
- 2, 4 a und gehört nicht zum erzählenden Teil. Zugleich drückt dann HYY in Vers 2
.Für den
'" Textzusammenhang. von Gen1.1,ff. sm . d besonders die
. syndetischen w=No- einen vergangenen Sachvemalt aus, und zwar als Hintergrund zu den in Vers 3 einset-
;.~nals;tzeF dIe fOlTIlal emem Umstandssatz (Ijäl-Satz) der Gleichzeitigkeit ähneln und zenden vergangenen Sachvemalten. Dann ist Vers 2 den VV. 3 ff. zugeordnet, nicht aber
at:e er OlTIl. >w=x-qaral< (von HYY) von Interesse. Für beide Fälle gilt daß s" V. 1. Somit lautet die Überschrift: »Im Anfang hat Gott den Himmel und die Erde ge-
Erzählanfang m~ht als .Ijäl-Sätze deut bar sind, sondern die SatzfolTIlen vo~ Erz~~v: schaffen«; Texthintergrund: »Die Erde nun war wüst und wirr«; vergangener Sachvemalt
dergrund Ve~chIed~n smd, also den Erzählhintergrund schildern.25 Sie treten entweder in im Vordergrund: »Da sprach Gott ... «31
der ~OlTIl >w-Nomm~satz< oder >w + Nominalgruppe (=Subjekt) + Partizip< oder >w +
Zwei wesentliche Probleme bleiben jedoch bestehen: in den sonstigen Überschriften
Nommalg~pp~ (=Su.bJekt) + qaral< auf. Was allerdings als Vorder- oder Hintergrund an- beginnt P in Gen asyndetisch mit Vordergrunds ätzen (z.B. Gen 6, 9). Diese Abweichung
gesehen wIrd, hegt mcht am Inhalt des Erzählten, sondern in der Intention des Autors. 26
könnte durch den Inhalt selbst oder von der Vorgeschichte des Textes bedingt sein. Die-
sem soll im Folgenden nachgegangen werden. Das zweite Problem besteht darin, daß
n' r;iNJ:;1 keinen Artikel hat. Parallelen dazu bestehen jedoch nur in poetischen Texten;
dort wird allerdings der Artikel anders gesetzt. 32 Man könnte n'r;i~Jf aber auch als
20 ~~~t~;::~;~de;~", ~~~~i,~ol~~ ~:g:~:t~e ~o~t::~:::n:::i:td~~~:~:c:i~~::~:~~ status constructus auffassen, so daß der Rest des ersten Verses ein Attributivsatz wäre.
kom~atlbel smd. Wenn C. Westermann aber als zweite Mö lichkeit der Inte r . .
erweIterten Genitiv vorschlägt (vgl ders 1983 S 109) uß ~ .. rp etatIOn emen
werden daß es im Hebr'" h k" K" ." ,m emgegenuber daran festgehalten
, alsc en eme asus gIbt.
21 Vgl. Westermann, C., 1983, S. 109 ff. 27 Vgl. Gross, W., 1981, S. 139-141.
22 Vgl. Gross, W .. 1981. S. 131 ff. 28 Vgl. ebd., S. 141.
23 Vgl. Weinrich, H., 1977, S. 28 ff. 29 Vgl. ebd.• S. 142; zum Folgenden auch Westermann. C., 1983, S. 130 ff.
24 Vgl. Gross, W., 1981, S. 133, Anm. 7. 30 Vgl. Gross, W., 1981, S. 143; ähnlich auch Steck, O. H., 1981, S. 226; O. H. Steck vergleicht
25 Vgl. ebd., S. 137. dazu auch die Unterschrift Gen 2, 4 a (vgl. ebd., S. 242).
26 Vgl. ebd., S. 138; vgl. auch Steck, O. H., 1981, S. 227. 31 Vgl. Gross, W., 1981, S. 143.
32 Vgl. ebd., S. 144. Dies ist in der Forschung noch ein Desiderat.
- 24H § 8 Arius als Ereget
Dann könnte sich an n~~NJl eher Vers 2 a als Vers 3 a anschließen. 33 Als Überset-
zung ergibt sich deshalb: »Am Anfang, als Gott sich daran machte, den Himmel und die
Erde zu schaffen, war die Erde wüst und wirr 00'«' Vers 2 ist dann »Vordergrund der
Darstellung [00 .1, obgleich sie inhaltliche Größen benennen, die dem in Vers 3 einsetzen-
den Schöpfungswirken vorgegeben sind.«34
Dieser von der syntaktischen Struktur her eröffnete Horizont kann durch inhaltliche
Momente erweitert werden. Bei dem Schöpfungsbericht von P handelt es sich zunächst
um eine Erzählung, deren Höhepunkt nicht bei Gen 1,26-28 liegt. Das dramatische Ele-
ment dieser Erzählung kann nur der Übergang von Gen I, 2 auf I, 3 oder I, 1 auf I, 2
sein. C. Westermann zeigt deutlich, daß in Gen I, 1 - 2, 4 a eine Traditionsbildung vor-
liegt, die von babylonischen (Enüma eiß) und ägyptischen Schöpfungsmythen abhängig
ist. 35 Innerhalb von Gen 1 muß ein Wortbericht von einem Tatbericht unterschieden wer-
den, wobei der Wortbericht nicht allein als Interpretament des Tatberichtes aufgefaßt
werden darf: es liegt ein aktiver Vorgang des tradere vor, nicht ein traditum, das dann
nochmals interpretiert würde.36 Der Vorgang in P läuft nach folgendem Schema ab: Ein-
leitung - Befehl- Vollzug - Beurteilung - Einordnung. Für den Vorgang des Schaf-
fens verwendet P verschiedene Verben: für die ersten drei Schöpfungstage werden die
Verben >scheiden< und >nennen< verwendet. Uer Scheidungsterminus ist sehr alt und läßt
sich in anderen Schöpfungsdarstellungen finden: in der Scheidung wird Raum für das
Leben geschaffen. Das Geschiedene ist durch Gott benannt, d.h. definiert. Im Benennen
erweist sich Gott als der Herr der Schöpfung. Erst ab dem fünften Schöpfungs werk be-
nutzt P die Verben für >machen< oder >schaffen<. Darin liegt die Bestimmung des Ge-
schaffenen, und zugleich ist es ein Schaffen in Arten. Schließlich segnete Gott, was er
geschaffen hatte; die Schöpfung soll fruchtbar sein. Mit diesem Terminus verbindet P die
Schöpfung mit der Geschichte. Was Gott geschaffen hat, ist auf den Menschen und des-
sen Geschichte hin konzipiert, d.h. P trennt die Schöpfung nicht ab von der Geschichts-
wirklichkeit Gottes, sondern sieht beides in einer Linie. Für P ist die Schöpfung er-
streckte Zeit, ist Geschichte.37
Von diesem syntaktischen und inhaltlichen Hintergrund her kann Gen I, 1 interpretiert
werden. Vergleicht man andere Schöpfungsberichte, etwa Gen 2, 4 ff., Enüma eiß, sume-
rische und ägyptische Mythen, mit Gen I, dann fällt auf, daß im Gegensatz zu Gen 1
diese anderen Schöpfungsdarstellungen eine gemeinsame Struktur haben: >als das und
das nicht war, da 00'< Dies entspricht Gen I, 2 und 3. 38 P wandelt also diese Struktur mit
Gen I, 1 ab; dieser Vers kann somit auch von inhaltlicher Sicht her als Überschrift ange-
33 Für eine ausführliche Begründung dieser Möglichkeit vgl. ebd., S. 145.
34 Gross, W., 1981, S. 145. Dabei ist bei der Darstellung von W. Gross zu beachten, daß es sich
bei dieser Interpretation um einen zweiten, alternativen Vorschlag handelt, der die beiden
Verse 1 und 2 zusammenzieht und auf eine Darstellungsebene hebt. Dagegen befindet man sich
bei der ersten, von Gross vorgeschlagenen Möglichkeit erst ab Vers 3 auf dem >Vordergrund
der Darstellung< (vgl. ebd .. S. 145).
35 Vgl. Westermann, C., 1983, S. 111 ff.
36 Dies ist auch gegen die Interpretation von Boman, Th., 1968, S. 50 ff. gerichtet. Die Thesen
Th. Bomans zur Unterscheidung hebräischen und griechischen Denkens werden eigens unter-
sucht (vgl. § 9.2).
37 Vgl. Westermann, C .. 1983, S. 121-126; vgl. auch Steck, O. H., 1981. S. 227.
38 Zum Nachweis der Verwendung traditioneller Vorstellungen und deren Abwandlung vgl.
Steck, O. H., 1981. S. 228 f.
3. Kontrast zur historisch-kritischen Exegese 249
sehen werden, also als Hauptsatz; dafür sprechen die Punktation des Masoretentextes mit
einem Tipha, die LXX und Joh I, I, das Gen I, 1 als Hauptsatz widerspiegelt. Erst ab
dem Mittelalter, bei Rashi, Abraham ibn Ezra und im Gefolge davon bei Hugo Grotius,
wird Gen I, 1 als Nebensatz betrachtet,39
Gen I, 1 beginnt mit n~rzlNi:!, das ohne Artikel steht. Vergleicht man Gen I, 1 mit
dem Anfang des babylonischen Schöpfungsmythos. fallen wichtige Unterschiede auf:
»Als droben der Himmel nicht genannt war,
drunten die Feste einen Namen nicht trug,
Apsu, der uranfängliche, ihr Erzeuger,
Mammu (und) Tiamat, die Gebärerin von ihnen allen,
Ihre Wasser in eins vermischten,
Das Strauchwerk sich nicht miteinander verknüpfte, Rohrdickicht nicht zu sehen war,
Als die Götter nicht existierten, niemand,
Sie mit Namen nicht genannt, Geschicke ihnen nicht bestimmt waren,
Da wurden die Götter in ihrer Mitte geschaffen,. 00«40
Die Zeilen 1-8 entsprechen ihrer Struktur nach Gen I, 2, Z. 9 Gen I, 3. Zum anderen
fällt für unseren Zusammenhang auf, daß das Anfangswort >enüma< nicht dem
n~rzlNi:! entspricht. >Enüma< ist im Akkadischen eine temporale Subjunktion, also
eine Nebensatz-Konjunktion,41 und entspricht in seiner Funktion dem Sumerischen
>udda< bzw. dem Hebräischen t:l 1 ~:!. 42 Es handelt sich hier in Gen I, 1 vielmehr um
eine absolute Zeitbestimmung. 43
Ni:! meint wie in Deuterojesaja oder Ex 34, 10 Gottes Wirken in der Geschichte,
zugleich die Besondemeit des Schaffens Gottes gegenüber dem Menschen. Wenn Ni:!
ursprünglich >schneiden< oder >trennen< bedeutet,44 dann besteht ein ähnlicher Inhalt die-
ses Verbs wie bei ilrzl~ oder i:i~. Erst später erreicht Ni:! einen Bedeutungswandel
zu >schaffen<. Dann drückt allerdings Ni:! keine spezielle Komponente für Gott gegen-
über ilrzl~ und i:i~ aus und meint keine creatio ex nihilo. 45 Interessant ist, daß die
LXX Ni:! an 17 Stellen mit xtll:,W übersetzt, nicht jedoch in Gen, wo nur ltoLElv zu
finden ist. Ktll:,w wurde folglich erst nach der LXX an Ni:! angeglichen und hatte ur-
sprünglich eher die Bedeutung von i1 ~ i', gründen, da~ wie im Ugaritischen dem Schaf-
fen nahekommt. 46 In Gen I, 1 schafft t:l ~ i1?N. . der hier nicht als ein Seiendes oder eine
causa prima gedacht wird, sondern als ein Wirkender. Als Wirkender ist Gott Wirklich-
keit. t:l ~ il?N kann Gott, der Gott, ein Gott, Götter und die Götter bedeuten. In Gen I, 1
39 Nachweise bei Westermann. C .. 1983. S. 132.
40 EniIma elis, V. 1-9 (109 Gressmann).
41 Vgl. Ungnad, A./Matous. L.. 1979, § 94 c. S. 109.
42 Vgl. Gesenius, W./Buhl, F., 1962, S. 293.
43 Vgl. auch Jes 40,21 und 41.4; Prov 8.23.
44 Vgl. Westermann, C .. 1983. S. 138.
45 Zumindest schließt es eine demiurgische Vorstellung aus.
46 V gl. dazu auch äthiopisch 010" ,arabisch L:J und akkadisch >kanu< für erwerben, kau-
fen, schaffen, gründen (Gesenius, W./Buhl, F., 1962, S. 717).
250 § 8 AnUs als Exeget 3. Kontrast zur historisch-kritischen Exegese 251

will P sicher den Gott Israels den anderen Göttern gegenüberstellen. Nur der Gott, der die
Geschichte Israels lenkt und leitet, ist der Gott der Geschichte, die in der Schöpfung auf
den Menschen hin beginnt, und zwar in der Scheidung der Lebensräume für den Men-
Die Untersuchung zu Gen I, 1 hat gezeigt, daß sich Gott in geschichtlichen Handlun-
schen. 47 Dieser Gott Israels schafft Himmel und Erde: l'iNil nN' 0 ~ ~rZli1 mt
gen manifestiert. Tathandlung und Schöpfungswort konstituieren einen personhaften Akt
Himmel und Erde sind der Inbegriff des >Universums<.48 Dadurch nimmt P eine Präzisie-
('ottes. Im Handeln Gottes drückt sich die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf
rung alter Vorstellungen vor, wie sie in Gen I, 2 erwähnt werden. 49
aus,53 weswegen das Geschöpf zu Lob und Preis Gott gegenüber aufgerufen ist. Was
Zusammenfassend läßt sich zu Gen I, 1 sagen, daß in einem Bericht die Schöpfung (,ott will, das tut er. 54 Das Geschöpf kann Gott nicht entrinnen, so daß sich darin Gottes
von Himmel und Erde und die Geschichte Jahwes mit seinem Volk dargestellt ist. Im Einzigkeit55 und das Ziel der Welt 56 zeigt. Diese Sicht ist der Schöpfungstätigkeit des
Schaffen Gottes drückt sich seine einmalige Tat aus, die nur Gott zukommt. Dieser Gott alttestamentlichen Gottes zuzuordnen. Dabei ist allerdings zu beachten, daß der Schöp-
erweist sich als ein Wirkender und in dieser Wirkung als Wirklichkeit. fungsglaube im AT außerhalb von Gen 1-2 nur an wenigen Stellen von Bedeutung ist, so
in den Schöpfungspsalmen (z.B. Ps 8), der Weisheitsliteratur und Deuterojesaja. »Das
Im Hinblick auf Gen I, 1 zeigen sich die Differenzen von Arius zum genuinen Sinn
Bekenntnis zum Schöpfer ist eher eine Folge als Voraussetzung des Heilsglaubens. Doch
der Schrift stellen noch deutlicher, die sich bereits in dem Vergleich mit der Interpretation
tritt in diesem Verhältnis seit der Exilszeit ein gewisser Wandel ein.«57 Die Frage, die
von Joh I, 1 ergeben haben. Wenn nämlich Arius die Schöpfungsmittlerschaft des Logos
hier von besonderem Interesse ist, besteht darin, wie die Schöpfungsterminologie des AT
hervorhebt, die Schöpfungstätigkeit also vom Vater (Gott) auf den Sohn verlagert ist,
in der LXX gefaßt wird und welche Konnotationen besonders mit dem von Arius ver-
wird im Sinne des Arius zugleich die Differenz des Sohnes zur gesamten Schöpfung
wendeten Terminus xtlSE1V verbunden ist. Die Untersuchungen zur Genese der Inter-
thematisiert, der Sohn dem Vater aber aufgrund der Gewordenheit des Sohnes zugleich
pretation von Joh 1, 1 und Gen I, 1 hat nämlich ergeben, daß die Schöpfung durch den
untergeordnet. Wenn Joh I, 1 im Lichte von Prov 8,22 wie auch der gesamten Tendenz
Sohn (XtL0f.tata) von Prov 8 her gedeutet wird. Zugleich ist im Auge zu behalten, daß
der Sapientialliteratur auf die Schöpfungsmittlerschaft gedeutet wird, legt sich im Sinne
Arius den Hervorgang des Sohnes aus Gott oder dem Nichts 58 im Sinne eines willentli-
des Arius nahe, den Terminus >am Anfang< von Gen I, 1 im Sinne von Joh I, 1 auszule-
chen Planes Gottes begreift. 59
gen, jedoch in der Interpretation, die Arius vorgelegt hat. 5o Dann schafft nicht mehr Gott,
sondern der Logos oder das Wort (die Weisheit). Damit wird der Terminus >am Anfang< Auffällig ist im Hinblick auf die Terminologie, daß in der LXX nie da~ Verb 01lf.t1-
im Sinne des Beginns der Schöpfung aufgefaßt, was aber nicht die Intention von P ist. ougy&.u für die Schöpfertätigkeit Gottes Verwendung findet, sondern nur rrol~lv, rrwo-
Zudem gilt nicht mehr Gott als der Schöpfer, sondern der Sohn. Dieses Verständnis legt OElV, &Ef.tEA10UV und XtlSElv. Dabei wird meist rrmElv im Sinne von iltzl~, rrwoo!.'1v
sich aber bereits von den Targumen zur Genesis nahe; dort heißt es nämlich: »Des le für ill ~ und &Ef.tEA10UV für 10 ~ verwendet. 6o Ktlsw meint einen grundlegenden Wil-
commencement, <la Parole> de Yahve, avec sagesse, crca <et> ach eva les cieux et la lensakt zur Errichtung, Gründung oder Stiftung, auch ein Tun oder Erfinden. 61
terre.«51 Die Problematik liegt also primär in der Verlagerung der Tätigkeit Gottes auf
Ni:l, da~ als der entscheidende Terminus in der Deutung der Souveränität Gottes in
den Logos, und zwar aufgrund der Prämisse, daß sich Schrifttexte gegenseitig auslegen
seinem Handeln der Welt gegenüber und in der Welt angesehen werden kann (Gen 1.
lassen. Dieses Interpretationsprinzip korrespondiert mit dem zweiten Prinzip, da~ für
1),62 wird in der LXX 17 Mal mit XtlSElV übersetzt, die übrigen Stellen fast stets durch
Origenes eindeutig nachgewiesen ist: 52 die Schrift als solche ist vom Geist inspiriert und
rrOl~Tv. Von der anderen Seite her betrachtet, ist Xtlsw eine Übersetzung von il J i',
somit irrtumslos; der Geist selbst läßt verschiedene rrgoowrra sprechen, der eigentlich
10~, ill~ und iJ'n. Kttsw fehlt vollkommen in der Priesterschrift und dem Jahwi-
Sprechende ist aber der Geist selbst, der sich somit auch nicht widersprechen kann.
steno Ktlsw und seine Derivate werden immer im Zusammenhang mit dem Willen ge-

47 Vgl. Westermann. C., 1983, S. 139 f. 53 Vgl. Ex 33, 23.

48 Vgl. auch die ägyptische Vorstellung bzw. das ägyptische Weltverständnis, etwa bei Ramses 54 Vgl. Ps 115, 3; 135, 6; in Deuterojesaja als Rufen (i1,p) ausgedrückt.
IV. (Westermann, c., 1983, S. 140): ähnlich auch Jes 45,7 mit dem entsprechenden Merismus; 55 Jes 44, 26 und 45, 7.
vgl. Haag, H., 1972, S. 179 ff. Darin drückt sich die Erhabenheit Jahwes und zugleich seine 56 Jes 44,6 und 48, 12.
Geschichtsmächtigkeit aus: Jes 44, 24 b; 45, 3 c; 45, 5 aJb, zusammenfassend Ex 20, 2: ich 57 Schmidt. W. H., 1982, S. 184.
(bin) Jahwe, dein Gott: i'V";>~ i1;i1~ '?'J~ . Dies wirkt weiter bis zu Joh 15, 1: Ich bin 58 Vgl. § 6.2d.
... ; es greift die alttestamentliche Vorstellung von Jahwe als dem Herm auf, im Modus der 59 V gl. § 6.2c .
Selbstmitteilung als Aus-legung (vgl. Biser, E., 1970, S. 473 f.); in Joh 15 wird die Hoheit 60 Für diese Untersuchung ist besonders W. Foerster (vgl. ders., 1938, S. 1022 ff.) aufschlußreich.
Christi als implizite Christologie dargestellt. 61 W. Foerster verweist dabei auf die nötigen griechischen Quellen, angefangen mit Homcr bis zu
49 Vgl. Steck, O. H., 1981, S. 240. den Tragikern (vgl. ders., 1938, S. 1024). Dabei wird besonders an den geistigen oder willentli-
50 Mit dieser Verbindung von Prov 8,22; Gen I, 1 und Joh I, 1 steht Arius jedoch nicht alleine; chen Akt der Städtegründung gedacht, die Sache des Herrschers ist. der dadurch göttliche Eh-
ähnlich findet sich dies bei Origcnes (z.B. in Joh. 1. 31 [39, 22-25 Preuschen]); dazu Lorenz, ren erreicht (vgl. bes. Philo, op. mund. 17 [5, 9 ff. Cohn/Wendland]J. KTl1;W läßt deshalb be-
R., 1979, S. 82. sonders an einen Herrscher denken, der durch einen willentlichen Entschluß etwas aus dem
51 Vgl. Targ. in Gen. I, 1 (Le Deaut). >Nichts< entstehen läßt.
52 Vgl. § 8.2a. 62 Vgl. § 8.3b.
252 § 8 Arius als Ereget 3. Kontrast zur historisch-kriti5chen Exegese 253

braucht. Dies ist insofern entscheidend, als Arius das Verhältnis von Vater und Sohn als Aspekten, die als Prinzipien in die Textdeutung eingeführt werden. Dies sind weniger sy-
willentlichen Entschluß deutet, also das Geschöpfsein des Sohnes voluntativ versteht. stematische Anschauungen im Sinne hellenistischer Verfremdung als vielmehr das Prin-
zip der gegenseitigen Interpretation dunkler Schriftstellen und das Prinzip der Inspiration
Dieser sprachliche Befund, die Verbindung von Schöpfertätigkeit, Worttheologie und
der gesamten Schrift. Für Origenes konnte gezeigt werden, daß diese beiden Prinzipien
Willensthematik ist auch im NT durchgehend anzutreffen: 63 durch den Willen des Schöp-
fers, durch sein Wort ist alles geschaffen (vgl. 2 Kor 4,6; Koll, 16; Eph 3, 9 usw.). Dies sich folgerichtig aus der paganen rhetorischen Anschauung gewinnen lassen. 68 Obwohl
dies für Arius in diesem Sinne nicht nachgewiesen werden kann, gerade auch deshalb,
verlangt den Lobpreis der Schöpfung gegenüber dem Schöpfer (Apk 4, 8-11). Die
weil von ihm zu wenig überliefert ist oder Schriften polemisch verfremdet wurden, ist es
Schöpfung ist um des Menschen willen der Vergänglichkeit unterworfen, die Schöpfung
in Christus (1 Kor 8, 6; Kol I, 16 usw.) hat ihren Zielpunkt im Menschen. Gott schafft dennoch möglich, daß er aufgrund einer direkten oder indirekten Beeinflussung der ex-
durch Geist und Wort (Kol 3, 3); auch die Neuschöpfung des Menschen ist als xtlt;ElV egetischen Fragestellung bei Origenes zu diesen Prinzipien gekommen ist.
zu verstehen (Kol 3, 4).
Dieser Aufriß kann zeigen, daß xtlt;ElV mit dem Willen des Schöpfers in einer ge-
schichtlichen Tat zu tun hat und daß dieses Wort besonders auch im Kolosserbrief, der
für die arianische Exegese einige Bedeutung zu haben scheint,64 die Schöpfung als göttli-
chen Akt umschreibt.
Als Ergebnis ist festzuhalten, daß Arius die Verbindung von Wille und Schöpfung, die
durch den Begriff Xt[t;ElV angezeigt ist, positiv aufgreift. Dies kann im Rahmen einer
Exegese von Prov 8, 22 geschehen, die z.B. Epiphanius von Salamis als Ausgang der
Kontroversen darstellt. 65 Damit ergibt sich für Arius das Problem, wie die Gewordenheit
des Sohnes zu deuten ist; denn die Position Alexanders von Alexandrien, daß Vater und
Sohn zugleich sein sollen, trifft nach Arius weder den sprachlichen Befund der Schrift
(etwa Joh I, 14) noch die implizite Fragestellung, wie dann zwei Ungewordene gedacht
werden könnten, ohne in einen Regress zu geraten. Wenn nämlich der Vater als unge-
worden betrachtet werden muß, insofern er alles von ihm Verschiedene begründen soll,
der Sohn aber zugleich mit dem Vater wäre, müßte auch der Sohn im Zugleich-Sein un-
geworden sein. Aufgrund dieser Problematik gelangt Arius zur Unterordnung des Sohnes
unter den Vater: der Sohn besitzt lediglich eine vorweltliche Existenzweise als Schöp-
fungsmittler. Darin berühren sich die Gedanken des Arius mit dem ursprünglichen Lo-
goshyrnnus des Johannesprologs. 66 Da aber in diesem Hymnus die zeitliche Komponente
als solche nicht reflektiert wird und zugleich die Endfassung des Hymnus den Gedanken
des Schöpfungsmittlers zurückdrängt, ergeben sich wesentliche Differenzen zwischen
Arius und Joh I, 1. 67 Vielmehr scheint Arius aufgrund seiner christologisch orientierten
Schöpfungsterminologie Joh 1, 1 und im Gefolge davon Gen I, 1 im Sinne einer Schöp-
fung durch den Sohn interpretiert zu haben, wie sich dies einerseits von der Sapientialli-
teratur, andererseits von den Targumenen zur Genesis her nahelegt. Hier zeigt sich er-
neut, daß die Problematik der arianischen Exegese nicht so sehr darin zu sehen ist, daß
einzelne Aspekte eines biblischen Textes falsch aufgefaßt werden, sondern daß der
Grund der Vereinnahmung einzelner Schriftstellen darin besteht, daß ein biblischer Text
zum Kriterium dafür gewählt wird, den anderen Text auszulegen. Dies hat aber wenig
mit einem Literalsinn der Exegese zu tun, sondern orientiert sich an übergeordneten

63 Die entsprechenden Stellen bei Foerster, W" 1938, S. 1027 ff.

64 VgI. § 8.1 und § 8.3a.
65 VgI. Epiphanius, pan. haer. 69, 12 (162,4 -163,8 Holl).
66 Mit den meisten Exegeten kann damit gerechnet werden, daß dem ]ohanncsprolog ein Hymnus
vorgängig ist (entgegen z.B. P. Hofrichter; vgI. § 8.3a), der dann vom Evangelisten aufgegrif-
fen wird.
ö7 Vgl. § 8.3a. 68 VgI.§8.2a.
 4. Zusammerifassung 255

schen Glauben einzuordnen, wird man der Exegese des Arius nicht gerecht. Dies käme
4. Zusammenfassung
nämlich einem Anachronismus gleich. Denn es müßte der Begriff >biblischer Glaube< als
solcher schon problematisiert worden sein. Als solches gibt es kein biblisches Denken.
Die bisherigen Untersuchungen haben für die arianische Theologie folgendes Bild er- Schon die Interpretation von Prov 8, 22 und Joh I, 1 hat gezeigt, daß bereits in der Bibel
geben: die reflexe Versprachlichung des Glaubens ist im Sinne des Arius hauptsächlich mit hellenistischen Einflüssen gerechnet werden muß. Auch Gen I, 1 ist von Traditionen
ein Problem der Christologie. Die christologischen Aussagen. die besonders aus den abhängig, die nicht streng israelitisch sind. Es fragt sich deshalb, ob die Behauptung
Briefen des Arius eruiert worden sind,! konnten mit Hilfe theologiegeschichtlicher einer Differenz von hellenistischem Denken und biblischem Verstehen als solcher im
Überlegungen dahingehend präzisiert werden, daß die Geschöpflichkeit des Sohnes in Sinne einer ausschließenden Alternative gerechtfertigt ist. Sicher ist daran festzuhalten,
deutlicher Differenz zur gesamten Schöpfung thematisiert worden ist; besonders das Pro- daß Gen 1, 1 nicht über die Zeit als solche reflektiert, sondern über den geschichtlichen
blem der Zeitlichkeit der Entstehung verwies auf Methodius als möglichen Verstehens- Gott in seinem Verhältnis zur Welt. Es ist kein Denken über Seiendes oder Sein. Wenn
horizont: 2 der Sohn ist in einer vorweltlichen Existenzweise entstanden, und zwar auf- Arius wie auch andere Theologen seiner Zeit über die Hypostasen Gottes reflektiert, trifft
grund eines Willensentschlusses des Vaters (oder Gottes). Diese Problematik konnte mit dies m.E. nicht den Problemhorizont des Schöpfungsberichtes sui generis.
Hilfe philosophiegeschichtlicher Aspekte deutlicher ausgearbeitet werden, besonders auf
Wenn aber angenommen werden muß, daß durch die gegenseitige Interpretation ver-
dem Hintergrund der Timaiosrezeption. Mit Hilfe der Fragestellung der philosophischen
Implikation (als Reflexionsform) zeigte sich, daß das arianische Denken zwar nicht als schiedener Schriftstellen - eine Methode, die sich besonders bei Origenes nachweisen
läßt? - der Sinn biblischen Verstehens in mancher Hinsicht verändert wird, zeigt sich
systematischer Entwurf gedacht ist, aber in mancher Hinsicht aus Äußerungen Plot ins
von hier aus erneut die Frage, wie unter systematischen Gesichtspunkten biblisches Ver-
und Porphyrius' verstanden werden kann, soweit es z.B. die Opposition des Arius zu
stehen und griechisches Denken aufeinander bezogen werden können. Dieser mit dem
Alexander von Alexandrien betrifft. Denn die Bestimmung des Alexander, daß Vater und
Begriff >Hellenisierung< umschriebene Horizont ist gesondert zu behandeln und auf den
Sohn zusammen oder zugleich sind, wirft das Problem zweier Ungewordener auf.
Zugleich wurde aber deutlich, daß Arius nicht von den Gedanken eines speziellen Philo- speziellen Fall des Arius anzuwenden.
sophen abhängig,3 sondern primär an der Interpretation der Schrift orientiert ist.
Die Methode des Arius ist - dies zeigten die exegetischen Überlegungen 4 - wohl
nicht von der literalen Schriftauslegung beherrscht; denn der Literalsinn als solcher wird
in der Patristik kaum strikt durchgehalten, außer vielleicht bei Theodor von Mopsuestia. 5
In der Konzeption Gottes hält Arius streng am Monotheismus fest und ordnet wegen sei-
ner Ausgangsbasis, der Christologie, den Sohn dem Vater unter. Wenn Arius den Sohn
aufgrund einer Willensentscheidung aus Gott hervorgehen läßt, dann hält er, im Grunde
genommen, an der Bedeutung des Begriffes xtlCJI-lCX fest. 6 Die Problematik scheint darin
zu liegen, daß Arius die Weisheit aus Prov 8, 22 auf den Sohn deutet, wie die", in der
Tradition vor ihm durchaus üblich war. Wenn Arius, von hier ausgehend, Joh I, 1 im
Sinne der Schöpfungsmittlerschaft versteht und deswegen die Schöpfung nicht mehr al-
lein Gott zuschreibt, wie es sich von Gen I, 1 her nahelegen würde, geht der primär bi-
blische Gedanke der Schöpfung verloren, weil sie dort als Schöpfung Gottes verstanden
wird, nicht als Schöpfung Gottes durch den Sohn. Auch Joh I, 1 impliziert nicht wie bei
Arius, daß die Unterordnung des Sohnes unter den Vater im Zusammenhang mit der
Schöpfung durch den Sohn thematisiert werden muß, wenn man den Gedanken von Joh
I, 1 für sich faßt.
Von der historisch-kritischen Exegese her gesehen, ist die Verbindung verschiedener
Texte zur gegenseitigen Interpretation der Bibel problematisch. Diese Maßstäbe dürfen
jedoch nicht an einen Text aus dem vierten Jahmundert angelegt werden. Wenn man aber
versucht, das Denken des Arius als hellenistische Verfremdung gegenüber einem bibli-

! Vgl. § 4.2a bis g.

Vgl. § 6.2b.
Vgl. dazu die Zusammenfassung des phih~ophiegeschichtlichen Teiles (§ 7.4).
Vgl. § 8.1 bis § 8.3e.
Vgl. dazu Schäublin, ehr., 1974, S. 171 ff. ,
6 Vgl. § 8.3e. ! 7 Vgl.§8.2a.
JI
J
3. TEIL: SYSTEMATISCHE
ÜBERLEGUNGEN ZUR
HELLENISIERUNGSFRAGE
§ 9 Kategorien der Deutung der Hellenisierung

Die Ausführungen zur arianischen Theologie, zu deren theologie- und philosophiege-

schichtlichen Implikationen sowie zu den exegetischen Methoden der Schriftinterpreta-
tion haben besonders für den letzten Aspekt die Frage aufgeworfen, ob sich das Denken
des Arius mit der Kategorie >Hellenisierung< fassen läßt. Da es sich bei der Hellenisie-
rungsthese um eine Deutung des Vorganges der Vergegenwärtigung eines geglaubten
Sachverhaltes handelt, muß zunächst untersucht werden, wie sich diese Deutung inner-
halb der geschichtlichen Entwicklung verändert, wie also die These von der Hellenisie-
rung selbst in einen geschichtlichen Kontext eingeordnet werden kann und wie diese
Deutung von der jeweiligen geschichtlichen Position abhängig ist. Da sich die reflexe
Versprachlichung der Entwicklung einer geglaubten Wahrheit zugleich an der dogmen-
geschichtlichen Kontinuität und Diskontinuität orientiert, ist die Frage des Verhältnisses
dieses Kontextes zur Dogmenentwicklung selbst als Problem einer impliziten Vorausset-
zung der Deutungen für die Hellenisierung zu thematisieren. Diese Voraussetzungen
wiederum gehen selbst in die Problematik der Dogmengeschichte ein, wie an Hand eini-
ger Beispiele erläutert werden kann. Dogmengeschichte aber setzt die Bestimmung von
Zeit und Geschichte selbst voraus. Dadurch ergeben sich für die weitere Untersuchung
folgende vier Schwerpunkte: 1.) Untersuchung der Kategorien zur Deutung der Helleni-
sierung; 2.) Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung; 3.) Beispiele einer Systematik
der Dogmengeschichte; und 4.) Grundstruktur der Dogmenentfaltung.
Wenn der Glaube selbst in den jeweiligen Kontext der Überlieferung eingebettet ist, ist
der Problemhorlzont des Gedeuteten selbst in die Frage nach der Veränderung des Ge-
glaubten einzubeziehen. Wird die Auseinandersetzung mit den Vorstellungen der helleni-
stischen Philosophie in einer Zeit unumgänglich, in der sich das Christentum in einer pa-
ganen Welt ausbreitet, ergeben sich Fragen, die sich mit der Adaption, Transformation
usw. beschäftigen. Dieser Prozeß der Auseinandersetzung wurde, so hatten die Untersu-
chungen zu A. v. Harnack gezeigt,! mit dem Begriff Hellenisierung als Verfremdung des
Biblischen umschrieben. Zunächst muß genauer herausgearbeitet werden, wie die jewei-
lige Deutung dieses Prozesses von den Prämissen abhängig ist, die das Denken eines
neuzeitlichen Theologen prägen, der sich dem frühen Christentum zuwendet. 2 In einem
nächsten Schritt soll versucht werden, die Differenz von biblischem Verstehen und grie-
chischem Denken zu thematisieren, und zwar hauptsächlich in Auseinandersetzung mit
den Thesen von Th. Boman. 3 Zeigt sich, daß zwischen beiden Bereichen Unterschiede
bestehen, sind zwei weitere Gesichtspunkte notwendig, die sich mit der Überwindung
einer solchen Differenz beschäftigen; einerseits ist nämlich zu fragen, wie die Kirchen-
väter selbst diesen Vorgang zu beschreiben versuchen, aufgezeigt an dem Begriff
XQT]<JL<;,4 andererseits steht die systematische Auseinandersetzung eines Bezuges von Bi-
bel und Philosophie zur Debatte; dies kann exemplarisch an den Thesen von W. Pannen-
berg verdeutlicht werden. 5

Vgl. § 2.2.
Dazu § 9.1.
3 Dazu § 9.2.
Dazu § 9.3.
Dazu § 9.4.
260 § 9 Kategorien der Deutung der Hellenisierung
1. Die Hellenisierungsthese in ihrer geschichtlichen Entwicklung
Überblickt man die besonders seit der Reformationszeit einsetzende Deutung der alt-
kirchlichen Lehrentwicklung bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts, wird deutlich, daß die
Problematik der Hellenisierung einerseits von einer Historisierung der Fragestellung be-
herrscht, andererseits diese Entwicklung vom jeweiligen systematischen Deutemuster
6 vo~ Alexan?rien,12 Dies wur~e einerseits von M. Souverain aufgegriffen, der vom zerstö-
abhängig ist; insofern steht die historische Interpretation unter dem Systemgedanken.
In der Reformationszeit orientiert man sich, unabhängig von konfessionellen Unter-
schieden, an der Differenz von schlichtem Glauben des Evangeliums und der Verbrä-
mung durch die griechische Philosophie, so bei dem Katholiken Erasmus von Rotterdam
und dem Lutheraner Melanchthon. 7 Die ursprüngliche Einfachheit steht gegen die philo-
sophische Kompliziertheit. Die humanistische Ausrichtung dieser Zeit verhinderte je-
doch, daß diese Richtschnur für die Einteilung einer tiefergreifenden Kritik unterzogen
wurde; ein Beispiel hierfür ist der reformierte Philologe Johannes Casaubonus (gest.
1614).8 Um die eigene Position zu sichern und von dem Verdacht der Hellenisierung
freizusprechen, entwickelte man das apologetische Schema von Häresie und Orthodoxie.
Dionysius Petavius (gest. 1652) machte deswegen besonders den Platonismus als Wurzel
der Häresie geltend, so daß die eigene, orthodox verstandene Position von dem Verdacht
der Verfremdung freigehalten wurde. 9 Dieses Deutemuster von Häresie und Orthodoxie
kann jedoch je nach Standpunkt verschieden Verwendung finden: so wandten sich die
Sozinianer des 17. Jahrhunderts gegen die orthodoxe Trinitätslehre und versuchten, dort
hellenistische Einflüsse nachzuweisen und im gleichen Atemzug die Arianer davon frei-
zusprechen. Zugleich stellte z.B. der Sozinianer D. Zwicker die Ableitung allein aus dem
Platonismus, wie sie D. Petavius vertreten hatte, selbst in Frage, weil er erkannte, daß der
Platonismus als solcher nicht für alle Verirrungen im Sinne der Lehre Zwickers verant-
wortlich gemacht werden konnte. Deshalb führte er den Begriff >Paganisierung< ein, der
zwar unschärfer ist als der Begriff Hellenisierung, demgegenüber aber stärkere Valenzen
hat,lo Dies hat zur Folge, daß für die dogmengeschichtliche Entwicklung einerseits der
Begriff >Hellenisierung< selbst als zu wenig treffend empfunden wurde, andererseits die
6 Für die neuere Literatur zur Hellenisierungsfrage vgl. Scheffczyk. L.. 1982. S. 3. Anm. 1.
7 Nachweise bei G1awe. W.. 1912. S. 12 ff. Sachlich ist dabei das gleiche Argument wie z.B. bei
Rupert von Deutz aufgenommen. daß die freien Künste als Dienerinnen der sapientia (der
Theologie) Verwendung finden könnten (vgl. de trinitate et operibus eius 7. 10 [PL 167.
1764]). auch wenn Rupert diesen Gedanken nicht mit der Einfachheit der HI. Schrift verbindet;
ähnlich Petrus Lombardus: das Geheimnis des Glaubens sei frei von jedem philosophischen
Argument (vgl. Sent. III. d. 22. c. 1).
8 Vgl. J ohannes Casaubonus. 1614.
9 Vgl. Dionysius Petavius. 1865 a. S. 253 ff.; Petavius folgte in dieser Hinsicht auch Petrus Dan.
Huetius (gest. 1721). der an dem Gedanken. der Platonismus sei der Ursprung der Häresie.
festhält und die Differenz von Häresie und Orthodoxie besonders an den Gedanken des Orige-
nes zu verifizieren suchte (vgl. G1awe. W.. 1912. S. 32 ff.). Ähnliche Aspekte lassen sich auch
schon bei Gilbert de la Porree finden: die Arianer. Sabellianer usw. hätten die in den profanen
Wissenschaften geltenden Sätze auf die Theologie übertragen (PL 64. 1255 f.; dies gilt auch für
Simon von Tournai; zu Gilbert vgl. Grabmann. M.. 1988. Bd. 2. S. 424; zu Simon ebd ..
S.551).
10 Vgl. Zwicker. D.. 1658.
1. Die Helleni~ierungsthese in ihrer geschichtlichen Entwicklung 261
begriffliche Bestimmung als solche noch unscharf war. wie die These vom hebraisieren-
den Platon beweist, die Chr. Sandius vorgetragen hat.!1
Die von Vertretern der Reformationszeit prononciert hervorgehobene Einfachheit der
Schrift zu~ammen m.it der Unterscheidung von Häresie und Orthodoxie, die im Gefolge
von Petavlus stets Wiederholt wurde, führte bei dem Arminianer Jean Le Clerc dazu. den
Verlust der simplicitas bereits im NT selbst zu suchen. verursacht durch Platon und Philo
rensehen Emfluß des PlatOnismus sprach und somit die Thesen von Petavius erneuerte 13
andere;seits weckte dieser Gedanke eine starke Reaktion auf Seiten der Orthodoxie: der
Hellenlsmu~. ~rde gänzlich in .Abrede gestellt. 14 Aus der apologetischen Entgegenset-
zung von Haresle und OrthodOXie entwickelte sich die polemische Negation jeder Helle-
nisierung. 15
Eine Wende in der bisherigen Fragestellung wurde durch G. Amold erreicht: der Ab-
fall vom Ursprung durch den Hellenismus sei bereits kurz nach diesem selbst vor sich
gegangen. 16 Frömmigkeit und Kirche, Religion und Recht seien nämlich miteinander un-
vereinba~; in der Objektivation des Religiösen liege deshalb bereits der Verfall.! 7 Implizit
trug somit G..Am.0ld den .Gedan~en ?es Fortschritts als korrespondierenden Begriff zur
Verfallsthese m die Geschichte em, eme Konzeption, die aber bereits durch die Kirchen-
geschichtsschreibung eines Schülers von M. Luther, nämlich Flacius Illyricus, vorgetra-
g~n worden war. 18 Weil Geschichte im Sinne von Abfall und Fortschritt sich entwickle,
konne nach J. W. von Mosheim (gest. 1755) auch dem Hellenismus nicht jedes positive
Eleme~t abgesprochen werden, da dadurch die Lehre selbst geklärt worden sei. 19 Der
Hellenismus sei sogar für die Entfaltung des lebendigen Wesens des Christentums not-
wendig gewesen - so J. S. Semler (gest. 1791);20 das Dogma sei relativ, weil zeitlich
bedingt, und zwar in gleicher Weise wie Teile der Schrift. 21
Fortschritt und Abfall in der Geschichte verlieren aber als Deutekategorien dann ihre
Bedeutung, wenn die Geschichte als solche in ihrer Gesamtheit betrachtet wird. Die
Fragwürdigkeit dieser Positionen ergibt sich im Gefolge der hege Ischen Konzeption einer
11 Vgl. Sandius. Chr .. 1676.
12 Vgl. Le Clerc. J .. 1688.
13 Vgl. Souverain. M .. 1700.
14 Vgl. Baltus. P.. 1711 und CeiIlier. R.. 1718.
15 Zum bisher Ausgeführten vgl. Scheffczyk. L., 1982. S. 4-6.
16 Vgl. Amold. G.. 1740; dazu Seeberg. E.. 1964. S. 65 ff.
17 Vg~. Zeeden. E.. W., ~9~6. Sp. 896; darin zeigt sich Amolds Lehre als pietistisches Pendant zur
radikalen InnerlichkeIt 1m Smne J. J. Rousseaus (vgl. auch Köhler. 0 .. 1985. S. 386).
18 Vgl. d~u. § 2.2. Dabei muß allerdings beachtet werden. daß die Fortschrittsidee nicht aus einer
S~kulaf1sl~rung der christlichen Idee der Heilsgeschichte hervorgegangen ist. wie dies K. Lö-
Wlth zu zeIgen versuchte (Nachweise bei Blumenberg. H.. 1983, S. 35 ff.; zur Fortschrittsidee
auch. ebd.. S. 64 ff.); .H. Blume~berg schreibt zu Recht: »Es ist ein formaler, aber gerade darum
mamfester Unterschied. daß eme Eschatologie von einem in die Geschichte einbrechenden
dieser selbst transzendenten und heterogenen Ereignis spricht. während die Fortschrittsidee vo~
einer jeder Gegenwart präsenten Struktur auf eine der Geschichte immanente Zukunft extrapo-
liert.« (Ebd .. S. 39)
19 Vgl. Mosheim,J. L. v.. 1739.
20 Vgl. Semler. J. S .. 1767; für diese Aspekte vgl. Scheffczyk. L.. 1982. S. 7 f.
21 J.~. Semler wendet sich mit diesem Gedanken gegen die protestantische Lehre der Verbalin-
spuation (vgl. Bäumer. R.. 1986. Sp. 657).
262 §.9 Kategorien der Deutung der Helleni5ierung
Gesamtgeschichte22 besonders auch bei F. Chr. Baur (gest. 1860), der die Geschichte als
dialektischen Prozeß von der Subjektivität des Glaubens zur Objektivität des Dogmas bis
hin zum absoluten Bewußtsein beschreibt. 23 Um den christlichen Geist universalisieren
zu können, sei der Hellenismus ein Markstein für die begriffliche Entwicklung des Glau-
bens selbst gewesen. Mit A. v. Hamack und Fr. Loofs wurde jedoch erneut der Weg zu-
rück zur Verfallsthese eröffnet,24 eine Position, die gerade im Anschluß an Hegel über-
wunden werden sollte.
Überblickt man diese seit der Reformationszeit verstärkt einsetzende Deutung, fällt die
dominante Hinsicht auf die durch systematische Vorverständnisse geprägten Schemata
historischer Entwicklung auf, die die Sicht der Hellenisierung entweder an dem Begriffs-
paar >Häresie - Orthodoxie< oder >Verfall - Fortschritt< mißt. Dadurch wird aber der
Blick auf die innere Aneignung oder Transformation philosophischer Gedanken von
vorneherein verstellt. Darauf hat besonders R. Seeberg aufmerksam gemacht: Hellenisie-
rung, Romanisierung usw. zerstören den ursprünglichen Glauben nicht; viel.me~r bezeu-
gen sie nur, daß die christliche Religion in den jeweiligen Epochen selbstandig durch-
dacht und angeeignet wurde. 25 Folglich ist auch die Hellenisierung nur ein spezieller Fall
der Eingestaltung in das epochale Zeitbewußtsein. 26 Schärfer wurde dieser Gedanke von
R. Bultmann gefaßt, der die Aporetik einer reinen Geschichtsforschung aufzudecken
suchte, welche die Wahrheitsfrage entscheiden will.27 Zwar setzt R. Bultmann die Helle-
nisierung des Christentums nicht geringer an als etwa A. v. Hamack, nämlich als synkre-
tistisch historische Gestalt, doch L~t es bezeichnend, daß er Hamack Geschichtspantheis-
mus vorwirft. 28 Die Historie müsse als Phänomen der vergangenen Geschichte aus den
Möglichkeiten des Existenzverständnisses heraus gedeutet werden, und zwar auch als
Möglichkeit gegenwärtigen Existenzverständnisses. 29 Damit verliert die Hellenisierung
zugleich an Gewicht. Es gehe darum, die mythisch hellenistischen Einkleidungen zu
entmythologisieren. 3o
Mit Hilfe der Gedanken von R. Seeberg und R. Bultmann kann gezeigt werden, daß
der vorherrschende Aspekt einer Historisierung des geschichtlichen Ablaufs unter den
Aspekten eines von systematischen Fragestellungen beherrschten, epochal verstandenen
Abfalls von der Ursprünglichkeit des Glaubens, der sich in der Bibel als rein vorfindet
und von da aus zum Korrektiv aller weiteren Konkretionen des Glaubens wird, der ge-
schichtlichen Entwicklung selbst unangemessen ist. Diese besonders von R. Bultmann
angeregte Sicht bedingt in der weiteren Forschung die Tendenz, die historische .se~rach­
tung stärker von der systematischen zu trennen, insofern letzterer als apnonsches
Deutemuster seit dem Ausgang der Reformation eine zu starke Bedeutung beigemessen
22 Zum Begriff der Weltgeschichte vgl. Coreth. E./Ehlen, P./Schmidt. J .. 1984, S. 90 f.
23 Vgl. Baur, F. Chr., 184l.
24 Vgl. § 2.2; vgl. dazu auch die ausführliche Kritik von Grabmann, M., 1988, Bd. I, S. 55-76.
25 Vgl. Seeberg, R., 1965 a. S. 3.
26 Vgl. ebd.
27 Vgl. Bultmann. R., 1949, S. 8.
28 V gl. ders., 1958, S. 5; dazu Scheffczyk. L., 1982. S. 13.
29 Vgl. Bultmann, R., 1949, S. 8.
30 Weiterführend zu R. Bultmann vgl. Pcukert. H .. 1988. S. 25 ff. und 37 ff.; für den Zusammen-
hang der Bestimmung der Geschichtlichkeit bei R. Bultmann, M. lIeidegger, E. Husserl und S.
Kierkegaard vgl. ebd., S. 28 ff.
1. Die Hellenisierungsthese in ihrer geschichtlichen EnMicklung 263
bekommen hat. 3! Dies führte dazu, eine Trennung von formaler Beeinflussung und mate-
rial-inhaltlicher Übernahme vorzunehmen - letzteres besonders bei den Apologeten. Es
kann also durchaus eine Aneignung von Motiven griechischer Philosophie vorliegen bei
gleichzeitiger Transponierung derselben. 32 Dadurch fällt es auch nicht schwer, diesen
Prozeß bereits im NT beginnen zu lassen. 33 Mit diesen methodischen Überlegungen
wurde zugleich erreicht, den Begriff Hellenisierung vorsichtiger zu definieren. d.h. eher
deskriptiv zu fassen, und den Einfluß der Philosophie nicht zu generalisieren, sondern an
einzelnen Kirchenvätern zu untersuchen. 34 Diese Entwicklung war aber nur insofern
möglich, als sich die historische Betrachtungsweise verselbständigte und dadurch in eine
Distanz zur systematischen Sicht geriet.
Wie steht es nun vor diesem Hintergrund mit dem Denken des Arius? Es ist zunächst
hervorzuheben, daß in den Untersuchungen zur arianischen Theologie die deskriptive
Methode zur Beschreibung des Phänomens Hellenisierung in den argumentativen Gang
aufgenommen wurde. Berücksichtigt man die Unterscheidung von E. von Ivänka, näm-
lich zwischen Denkabsicht und Denkverfahren,35 folgt bei Arius z.B. für dessen zentrale
Bestimmung des Zeitmodus der Existenz des Sohnes, daß er darin die von der griechi-
schen Philosophie bereitgestellten Denkmuster nicht übernimmt. Denn die vorweltliche
Existenzweise des Sohnes trotz und gerade wegen seiner Gewordenheit deckt sich mit
alttestamentlichen Vorstellungen, aber z.B. auch mit dem Logoshymnus in Joh I, 1 im
Hinblick auf die ursprüngliche Bedeutung der Schöpfungsmittlerschaft. 36 Betrachtet man
allerdings das Denkverfahren des Arius, dann gelangt dieser auf grund der Kombination
verschiedener Schriftstellen zu einem Ergebnis (z.B. der Schöpfung durch den Sohn), das
der Intention z.B. von Gen I, 1 zuwiderläuft und dieser fremd istY Wenn die Problema-
tik aber hauptsächlich in der Denkabsicht zu suchen ist, ist näher zu klären, wo die Diffe-
renz von hebräisch-biblischem Verstehen und griechischem Denken liegt.
3! Vgl. Scheffczyk, L., 1982, S. 14 f.
32 Vgl. z.B. Jaeger, W., 1963, S. 65-76 für Gregor von Nyssa; dazu auch clie Unterscheidung von
Denkabsicht und Denkverfahren (vgl. Iviinka, E. v., 1964. S. 143 f.).
33 Vgl. Kuss, 0.,1971, S. 314 ff. und Hengel. M., 1975 a, S. 137 ff.
34 Vgl. Scheffczyk, L., 1982, S. 16 f. Diese Tendenz wurde auch durch die profane Geschichts-
schreibung unterstützt, clie clie Einsicht in die Unumgänglichkeit und Notwendigkeit des Helle-
nisierungsprozesses zu vermitteln vermochte (vgl. Droysen, J. G., 1980 passim; Bengtson, H.,
1977, S. 554 f.; Jaeger, W., 1963, S. 7 und Schneider, C., 1970, S. 597).
35 Vgl. Iviinka, E. v., 1964, S. 143 f.
36 Vgl. dazu § 6.2b und § 8.3a.
37 Vgl. § 8.1 und § 8.2a sowie § 8.3b.

2. Biblisches Verstehen und griechisches Denken
Um die Differenz oder Übereinstimmung von biblischem Verstehen und griechischem
Denken einordnen zu können, ist zunächst auf die geschichtliche Entwicklung selbst zu
verweisen; denn bereits bei der Frage nach der Veränderung der Einschätzung der Helle-
nisierung wurde deutlich, daß bei der Unterscheidung von Denkabsicht und Denkverfah-
ren der Beginn nicht allein in nachaJXlstolischer Zeit zu suchen ist, sondern in mancher
Hinsicht auch in der Griechisch verfaßten Bibel anzutreffen ist. 1 Man würde nämlich an
der geschichtlichen Situation vorbeigehen, nähme man an, daß die Problematik einer de-
taillierten Aneignung oder Ablehnung hellenistischer Einflüsse gerade erst dann aufge-
treten sei, als sich das Christentum in einer paganen Welt auszubreiten begann.
Vielmehr ist im Judentum die Kenntnis der griechischen Sprache seit dem dritten Jahr-
hundert vor Christus nachweisbar. Der Hellenisierungsprozeß betrifft in den Anfängen
hauptsächlich die jüdische Oberschicht, verbunden mit dem politischen Ziel, dieser
Schicht durch die Gründung einer griechischen Polis in Jerusalem Vorrechte zu erwer-
ben: die griechenfreundlichen Aristokraten wurden gestärkt, die konservativen Kreise
entmÜndigt.2 Zwar rief diese Bewegung eine umfassende Gegnerschaft besonders unter
den Schriftgelehrten hervor (später dem Rabbinat), diese verhinderte jedoch nicht, daß
man sich mehr und mehr auch in literarischer Hinsicht der philosophischen Bildung ver-
pflichtet fühlte. »Es waren in Palästina und Phönizien [ ... ] sämtliche Philosophenschulen
vertreten, das Übergewicht der Stoa ist jedoch unverkennbar«3. Angeregt wurde diese
Tendenz durch den kulturellen Einfluß des benachbarten Alexandrien und der Kultur-
zentren in der Ägäis. Zudem befaßte sich die jüdische Literatur in griechischer Sprache
hauptsächlich mit der eigenen jüdischen Geschichte;4 um das religiöse und nationale
Bewußtsein zu stärken und auf die Diasporajuden 5 Einfluß ausüben zu können, über-
setzte man jüdische Schriften ins Griechische. Dabei ist jedoch zu beachten. daß man
»bis in die Beibehaltung der hebräischen Wortfolge hinein die heiligen Texte möglichst
wörtlich [übersetzte] und [... ] jede weitergehende Beeinflussung durch griechische My-
thologie und philosophische Spekulation«6 vermied. Zusammenfassend läßt sich somit
sagen, daß das gesamte Judentum ab der Mitte des dritten Jahrhunderts im strengen Sinne
als hellenisiertes Judentum zu betrachten ist. 7
Davon zu unterscheiden ist zunächst das biblische Schrifttum selbst. 8 Zum einen ist
festzuhalten, daß die späten Schriften des alttestamentlichen Kanons sowie apokalypti-
sche und aJXlkryphe Werke und die Schriften aus Qurnran besonders von jenen gesam-
Vgl. § 9.1.
Vgl. Hengel. M .. 1973. S. 191; für das Zeitalter des Hellenismus vgl. Gunneweg. A. H. J ..
1984. S. 153 ff. und Schneider. C .. 1967. S. 864 ff.
3 Hengel. M .. 1973. S. 160.
4 Beispiele hierfür sind der sog. samaritanische Anonymus. Eupolemus und Iason von Kyrene;
dazu Hengel. M .. 1973. S. 161-183.
5 Die Situation der Diaspora ergab sich hauptsächlich aus drei Gründen: das babylonische Exil.
die Siedlungspolitik der Nachfolger Alexanders des Großen und die freiwilligen Auswanderer.
6 Hengel. M .. 1973. S. 189.
Vgl. ebd.. S. 193.
Auf die Frage der Zusammenhänge von altorientalischer Mythologie und Weisheit und der alt-
griechischen Geisteswelt kann hier nicht eingegangen werden (vgl. dazu Hengel. M .. 1973. S.
197 f. mit weiterführender Literatur).
2. Biblisches Verstehen und griechisches Denken 265
melt wurden, die der nach ihrer Ansicht hellenistischen Verfremdung ablehnend gegen-
überstanden. M. Hengel konnte deutlich zeigen, daß für Hiob, das Hohelied und die
Weisheits literatur kein direkter Einfluß hellenistischer Provenienz vorliegt - eine Aus-
nahme bildet eventuell Kohelet. 9 Die stärkste Gruppe innerhalb dieser Schriften war
daran interessiert, die an sich übernationale Weisheitsüberlieferung mit der traditionellen
Frömmigkeit zu verbinden (z.B. Prov 1-9); dies gilt auch für die Identifizierung der
Weisheit mit dem Gesetz in Ps 119 oder Ben Sirach. Demgegenüber vertreten die Bücher
Hiob und Kohelet universalistisch-kritische Tendenzen. Eine dritte Richtung (besonders
die Chassidim) war der prophetischen Überlieferung verpflichtet. Allen drei ist gemein-
sam, daß sie stark rationalistisch ausgerichtet waren.1 0 Dadurch bereiteten sie die Mög-
lichkeit der oben beschriebenen Einflußnahme besonders von Seiten stoischer Gedanken
vor. Betrachtet man die Bewegung der Chassidim genauer, fällt auf, daß sie sich in den
Anfängen der makkabäischen Emebung unter dem Eindruck hellenistischer Reformen als
>Bußbewegung< enger verbanden, was in gleicher Weise auch für die Essener zutrifft, die
150 v. Chr. durch eine Spaltung aus der Gruppierung der Chassidim hervorgegangen wa-
ren. Trotz der starken Ablehnung der Cha'isidim gegenüber dem hellenistischen Element
blieb dessen Einfluß wirksam. l l
Ein besonderes Augenmerk verdient die griechische Übersetzung (LXX) der hebräi-
schen Bibel. Das Selbstverständnis der Übersetzer legt nahe, daß man den Hellenismus
nicht eo ipso als Preisgabe des israelitisch-jüdischen Erbes verstand. »Dieses griechische
AT, in der ägyptischen Diaspora entstanden, ist ein besonders typisches Zeugnis: wer
eine solche griechische Übersetzung anfertigt oder benutzt, bedarf ihrer, weil sein Helle-
nismus sein Judentum einschließt.«12 Von diesem Selbstverständnis ist jedoch der Wan-
del zu unterscheiden, der mit der Übersetzertätigkeit gegeben ist. Denn bei der Überset-
zung ändert sich z.B. das Gottesbild. Der hebräische Text zu Ex 3, 14 (i1~i}~ iW~
i1;~~) legt als Verständnis den in der Geschichte wirkmächtigen Gott nah~: ~ähr~~d
die griechische Formulierung der LXX dies kaum zum Ausdruck bringen kann: F:yw ELI-ll
Clwv. 13 Ähnliches zeigt sich mit den Problemen, die die Übersetzer der LXX mit den
alttestamentlichen Theophanien hatten; sie denken eher an die Engel als Mittler zwischen
Gott und den Menschen. Ps 104,4 heißt es nämlich z.B.: »Du machst dir Winde zu Boten
und lodernde Feuer zu deinen Dienern.« Der Hebräerbrief aber, der die LXX-Fassung zi-
tiert (Hebr I, 7) legt folgende Übersetzung nahe: »Er macht seine Engel zu Winden und
seine Diener zu Feuerflammen«. Durch die Trennung der Christen von den Juden und die
Übernahme der LXX durch die Christen blieb das griechische AT im orthodoxen Juden-
tum fast ohne Wirkung.
Zusammenfassend zeigt sich, daß die Auseinandersetzung mit der hellenistischen Gei-
steswelt bereits sehr früh einsetzte und einerseits zu einer verstärkten Assimilation helle-
nistischer Kultur und Bildung führte, andererseits gerade durch diese Tendenz Strömun-
gen hervorrief, die den ursprünglichen Glauben und die Frömmigkeit zu bewahren such-
ten. Daraus folgt wiederum, daß man trotz einer Übernahme der hellenistischen Geistes-
welt sich der Differenz und Fremdheit des Griechischen bewußt war. Zudem ist zu be-
9 Vgl. Hengel. M .. 1973. S. 199 ff.
10 Vgl. ebd., S. 453 f.
11 Vgl. ebd., S. 456-459; dies gilt in gleicher Weise auch für den sog. Hellenistenkreis um Jesus
(vgl. Schneider, C .. 1970, S. 91 ff.).
12 Gunneweg, A. H. J., 1984, S. 158.
13 Zur Problematik vgl. Stead, G. C., 1990. bes. S. 70--78.
- 266 § 9 Kategorien der Deutung der Hellenisierung
achten, daß die späten Schriften des alttestamentlichen Kanons aus Kreisen stammen, die
sich gegen die >Verfremdung< des Jüdischen zu wehren suchten. Wenn diese geschichtli-
che Entwicklung selbst eine Differenz oder Fremdheit des Griechischen gegenüber dem
Jüdischen nahelegt, ist zu fragen, worin dieser Unterschied liegen kann.
Die in der jüdischen Literatur seit dem 3. Jhd. v. Chr. empfundene Andersartigkeit der
hellenistischen Kultur spiegelt sich auch in der neueren Forschung zum Problem der
Hellenisierung wider. Zwar hatte man, wie die bisherige Entwicklung der Hellenisie-
rungsfrage selbst gezeigt hat,14 die Problematik einer negativen Einschätzung dieses Pro-
zesses dadurch zu lösen versucht, daß man zwischen Denkabsicht und Denkverfahren
unterschied; die Konsequenz war, daß man die systematische Fragestellung ausklam-
merte. Im Zuge der systematisch-hermeneutischen Orientierung wurde jedoch die Helle-
nisierung kritisiert, und zwar unter der Voraussetzung, daß der Einfluß des Hellenismus
vom Altertum über die Scholastik bis hin zur Neuzeit das Aufkommen eines modemen
Ausdrucks des Christentums verhindert habe. Damit richtet sich diese Forschungsrich-
tung gegen eine globale Hellenisierung, die dem heutigen Stand des Denkens nicht mehr
angemessen sein könne. 15 An exponierter Stelle steht dabei Th. Boman, dessen Ansichten
exemplarisch für diese Forschungsrichtung diskutiert werden sollen.
Nach Th. Boman ist für die Unterscheidung von griechischem und hebräischem Den-
ken die Gegenüberstellung von statisch und dynamisch unglücklich gewählt, weil der
Begriff >statisch< nur die negative Kehrseite des Dynamischen darstelle. Griechisches
und hebräisches Denken seien jedoch ebenbürtig. Man solle deshalb eher von dynamisch
und ruhend sprechen. 16 Die hebräischen Verben würden stets als Grundbedeutung eine
Bewegung oder Wirksamkeit ausdrücken, so z.B. Cl' i', das >aufstehen< und >stehen<
meinen könne,17 Bewegung und Stehen seien jedoch für das hebräische Denken keine
Gegensätze, sondern bildeten zusammen eine Einheit, weil Stehen als Abschluß einer
Bewegung verstanden werde. Daraus folge nach Th. Born an, daß ein bewegungsloses,
starres Sein für den Hebräer ein Nichts sei,18 Dies gelte in gleicher Weise auch für die
hebräischen Zustands- und Eigenschaftsverben, die weder ein Sein noch ein Werden be-
schreiben, sondern ein Wirken, eine von innen heraus kommende Tätigkeit des Sub-
jekts. 19 Das im logischen Bereich Statische werde durch die Nominalsätze ausgesagt, de-
ren Prädikat ein Substantiv sei und ein Starres, Zuständliches, ein Sein ausdrücke (als at-
tributive Zugehörigkeit).20
Was für die hebräischen Verben im Allgemeinen gelte, treffe auch auf iPil (>sein<)
zu. Entweder werde ein reales Werden (z.B. Gen 12, 10 oder Ex 23, 29) oder ein Werden
in der inneren Wirklichkeit (vgl. Hos 7, 8) ausgedrückt, ein durch den Beruf Neues-Wer-
den (Gen 4, 2) oder ein Wirken (2 Kg 2,21).21 Dies gelte auch für das >Sein< (il~il)
Gottes, dessen Bedeutung darin bestehe, daß sich Gott als Gott durchsetze.
14 Vgl. § 9.1.
15 Als Vertreter dieser Richtung nennt L. Scheffczyk folgende Namen: J. Hessen, Th. Boman, W.
Kamlah, L. Dewart, E. Schillebeeckx und CI. Tresmontant (vgl. Scheffczyk. L.. 1982. S. 23 0.
16 Vgl. Boman, Th., 1968, S. 18.
17 Vgl. ebd., S. 19.
18 V gl. ebd., S. 20 f.
19 V gl. ebd., S. 22 f.
20 Vgl. ebd, S. 25 ff.
21 Vgl. ebd., S. 28 f. Für die Verwendung von ."., mit Präpositionen vgl. ebd .. S. 29 ff.
j
2. Biblisches Verstehen und griechL~ches Denken 267
Um die Differenz des griechischen Denkens zu dieser hebräischen Konzeption heraus-
zustellen, rekurriert Th. Boman vor allem auf Parmenides, Heraklit und Platon. Für die
Eleaten stellt Th. Boman besonders heraus, daß dort das Sein die essentielle und einzige
Realität darstelle, während die Bewegung verleugnet werde. 22 Zwar habe Heraklit die
Veränderung hoch geschätzt, dies sei aber, im Grunde genommen, ungriechisch. Denn
die dominante Denkentwicklung schließe sich Parmenides an, so z.B. Platon, für den der
Gegenstand des Denkens das Gegebene oder Seiende sei, die Welt in ihrem Inhalt; die
höchste Stufe repräsentieren die Ideen als das wahrhaft Seiende. 23 Dies gelte auch für die
negative Kehrseite. das Nichtseiende (ta ~~ ov), weil nach dem platonischen Sophistes
das Nichtseiende nur als Negation des Seienden verstanden werden könne, das auch alle
Vorstellungen umfasse, die keine Realität hätten. Die Existenz des Nicht-Seins sei nur
die Negation des Seins. 24 Nach Th. Boman ist somit nicht das Statische und Dynamische
der wesentliche Unterschied: »Der Unterschied liegt vielmehr in dem Gegensatz zwi-
schen Ruhe und Bewegung.«25
Für das hebräische Denken ist i:l1 sowohl Wort als auch Tat und Sache. Nichtseien-
des habe die Existenzweise des Nichtigen, des Windhauches. Das Wort Jahwes gehöre
nicht der physischen, sondern der geistigen Sphäre an, worin Gottes Wille zum Ausdruck
komme. Die Tat sei die Konsequenz der in i:l1 liegenden Grundbedeutung, während
für uns das Wort nie Tat sei. 26 Zwar habe sich die griechische Vorstellung vom 'AO'loc;,
von der Grundbedeutung 'Acy- >sammeln< oder >ordnen< erst später zur Bedeutung von
>Wort< entwickelt und darin die höchste geistige Funktion des Menschen angenommen,
wie dies auch von i:l1 gelte;27 in hellenistischer Zeit, dem Neuplatonismus und Stoi-
zismus, repräsentiere aber der 'AO'loc;, die höchste religiöse Stufe; dies sei aber nicht mehr
typisch griechisch, sondern mit orientalischen Elementen gemischt,28
Betrachtet man die Ausführungen von Th. Boman genauer, fallen besonders bei der
Einschätzung der griechischen Philosophie Defizite auf. Wenn er davon spricht, daß für
uns (d.h. für die heutige Zeit, im Sinne Bomans wohl im Gefolge griechischen Denkens
verursachte Anknüpfung an die griechische Nicht-Identität von Tat und Wort) Sprache
und Handlung nicht wie bei den Hebräern zusammenfielen, geht er an der heutigen Dis-
kussion über die Leistung der Sprache selbst vorbei. Denn gerade bei L. Wittgenstein, J.
L. Austin und P. Winch werden Sprache und Handlung bzw. Tat im Sinne von Boman
parallelisiert, was in gleicher Weise auch für den Wiener Kreis zutrifft. 29 Da~ Übersehen
dieser Problematik bei Boman rührt sicher daher, daß er sich gegen die Sprachlogik von
R. Camap zur Wehr setzt 30 und damit die heutige Diskussion um die Sprache selbst ver-
kennt.
Aber abgesehen von diesem eher formal gehaltenen Einwand gegen Th. Boman, sind
zunächst dessen positive Einsichten in das Wesen der hebräischen Sprache hervorzuhe-
22 Vgl. ebd., S. 39.
23 Vgl. ebd., S. 41 f.
24 Vgl. ebd, S. 43.
25 Ebd., S. 42.
26 Vgl. ebd .. S. 43-52.
27 V gl. ebd.. S. 53 f.
28 Vgl. ebd., S. 54.
29 Vgl. Bubner, R.. 1982, S. 157 ff.; weiterführend über L. Wittgenstein. J. L. Austin und P.
Winch hinaus: ebd., S. 168 ff.
30 Vgl. Boman. Th., 1968. S. 15 f.
r
268 § 9 Kategorien der Deutung der Hellenisierung
ben. Denn dort wird sicher durch die Verben zugleich das Wirken oder Gewirktsein des-
sen thematisiert, was in dem Wort angezeigt sein soll. Dies trifft auch für den sprachli-
chen Befund z.B. von i1' i1 zu.3 1 Anders verhält es sich aber mit der Einschätzung der
griechischen Philosophie, von der Tb. Boman lediglich ansatzweise Parmenides, Heraklit
und Platon behandelt. Zwar ergibt sich im Anschluß an Parmenides besonders das Pro-
blem, wie Sein oder Seiendes gedacht werden könne, es fragt sich aber, ob dies wie in
der Darstellung Bomans das einzige Problem ist. Nach Parmenides ist im eigentlichen
Sinne nur das Sein. Darin ist Tb. Boman zuzustimmen. Aber das Sein ist für Parmenides
nur Sein in dem sich in ihm aussprechenden Denken, so daß das Denken Denken des
Seins ist. Daraus ergibt sich für Parmenides das Problem, wie Seiendes sagbar sein kann.
Nicht das Sein als solches ist in der parmenideischen Konzeption das Problematische,
sondern die nicht hinreichend verdeutlichte Unterscheidung von Denken und Wahrneh-
mung.3 2
Zugleich ist kritisch anzufragen, ob bei dem zweiten griechischen Philosophen (Hera-
klit), den Tb. Boman behandelt, die Bewegung das entscheidende Interpretament für des-
sen Philosophie ist und zudem, ob dies tatsächlich aus orientalischer Vorstellung genom-
men ist. Methodisch steht nämlich Heraklit für die Bedeutung des empirischen Wissens
in der ionischen Tradition.3 3 Der entscheidende Ansatz bei Heraklit ist jedoch, daß die
Einheit nur als Einheit des einander Widerstrebenden gedacht werden kann.3 4 Dies trifft
auch für Gott zu: Gott ist Tag-Nacht USW.,35 d.h. Gott verändert sich nicht; er erscheint in
den Gegensätzen, bleibt ihnen gegenüber jedoch transzendent.3 6 Die von Tb. Boman vor-
genommene Reduktion auf den Gedanken der Bewegung bei Heraklit scheint diesem
selbst nicht gerecht zu werden.3 7
Ähnliches gilt für Platon: Tb. Boman rekurriert hier besonders auf den platonischen
Sophistes, um zu zeigen, daß das Nichtsein als Negativität des Seins gedacht werde. Dies
ist jedoch m.E. nicht das zentrale Problem für Platon selbst. Denn für ihn geht es darum,
wie die Idee als In-Differentes gedacht werden könne. Als In-Differentes ist die Idee dif-
ferent zu Anderem und deshalb durch sie selbst in der eigenen Selbigkeit. Diese Selbig-
keit schließt Anderes als ihr eigenes Nichtsein aus. Das Andere ist das eigene Nichtsein
der Idee. Somit impliziert das Sein der Ideen zugleich das Nichtsein einer anderen Idee.
Durch die Andersheit weist sich das Identische erst als es selbst aus. 38
Daraus folgt für die Ausführungen von Th. Boman, daß aus Parmenides, Heraklit und
Platon nicht die Differenz zum hebräischen Denken in der Weise konstruiert werden
kann, wie es Boman vorschlägt: Ruhendes auf der einen Seite, Dynamisches auf der an-
deren Seite. Um dies zu verdeutlichen, verweist Tb. Boman auf das Verbum C:l1i', das
eine Bewegung auch in der Bedeutung >stehen< ausdrückt. Daß hier z.B. keine Differenz
zum Neuplatonismus eruiert werden kann, läßt sich an Plotin zeigen. Zudem ist voraus-
31 Vgl. dazu Gesenius. W./BuhI. F .. 1962. S. 226.
32 VgI. § 7.1a.
33 VgI. Frg. B 55 (162 Diels/Kranz).
34 VgI. Frg. B 51 (162 Diels/Kranz).
35 VgI. Frg. B 67 (165 Diels/Kranz).
36 VgI. dazu Ricken. F .. 1988. S. 32-34.
37 Diese Einstufung Heraklits trifft sich insofern mit der Ansicht M. Heideggers. als dieser Hera-
klit gegenüber Parmenides und Platon eine Sonderstellung zuweist; vgI. die Nachweise zu He-
raklit bei Feick. H .• 1980. S. 118.
38 VgI. § 7.1a.
2. Biblisches Verstehen und griechisches Denken 269
zuschicken, daß man für das Verständnis neuplatonischer Philosopheme nicht auf orien-
talische Gedanken zurückzugreifen braucht, wie Tb. Boman vennutet. 39 Für die Konzep-
tion des voü.; bei Plotin hat sich gezeigt,40 daß dort Bewegung und Ständigkeit im Ge-
folge der ~EyL(Jta YEVT] Platons ineinander gehen. »Das Sein denkende Denken des Gei-
stes ist der denkend bewegte Stand seiner Selbständigkeit«41. Die Bewegtheit des Geistes
ist zugleich seine Ständigkeit. Indem der Geist den Gedanken als von sich different und
mit sich selbst identisch denkt, ist die Bewegung des Geistes seine In-sich-Ständigkeit.
Von daher gesehen, läßt sich die von Tb. Boman aufgestellte Differenz zwischen griechi-
schem und hebräischem Denken sicher nicht halten. 42 Vielmehr scheint Tb. Boman im-
plizit von den Gedanken M. Heideggers beeinflußt zu sein. Dieser verweist als Aufgabe
einer Destruktion der Geschichte der Ontologie besonders auf den Begriff der Ge-
schichtlichkeit: »Geschichtlichkeit meint die Seinsverfassung des »Geschehens« des Da-
seins als solchen, auf dessen Grunde allererst so etwas möglich ist wie »Weltgeschichte«
und geschichtlich zur Weltgeschichte gehören.«43 Heidegger fährt fort: es »wurde ge-
zeigt, daß die Frage nach dem Sinn des Seins nicht nur unerledigt, nicht nur nicht zurei-
chend gestellt, sondern bei allem Interesse für »Metaphysik« in Vergessenheit gekom-
men ist. Die griechische Ontologie und ihre Geschichte, die durch mannigfache Filiatio-
nen und Verbiegungen hindurch noch heute die Begrifflichkeit der Philosophie bestimmt,
ist der Beweis dafür, daß das Dasein sich selbst und das Sein überhaupt aus der »Welt«
her versteht und daß die so erwachsene Ontologie der Tradition verfällt, die sie zur
Selbstverständlichkeit und zum bloß neu zu bearbeitenden Material (so für Hegel) herab-
sinken läßt.«44 Auffällig ist, daß M. Heidegger wie auch die systematisch-henneneuti-
sehe Richtung in der Kritik der Hellenisierung den Vorwurf erheben, daß über die
abendländische Tradition philosophisches Gedankengut der griechischen Philosophie be-
stimmend geblieben ist. Andererseits hat Tb. Boman gerade durch den Verweis auf Par-
menides und Platon herausgestellt, daß hier das Sein >statisch< oder ruhend gedacht wer-
de, sich also darin von der hebräischen Konzeption abhebe. Dies entspricht dem Vorwurf
M. Heideggers von der Seinsvergessenheit, nämlich daß seit Parmenides und Platon die
ontologische Differenz von Sein und Seiendem nicht beachtet worden sei. Dies trifft aber
m.E. nicht auf Plotin zu, den Tb. Boman bezeichnender Weise aus seiner Untersuchung
ausklammert.
Der Versuch, mit Hilfe einer Differenzierung von >dynamisch< und >ruhend< die Pro-
blematik einer Hellenisierung aufzufangen und die durch die griechische Philosophie
verdeckte Möglichkeit eines dynamischen Verstehens freizulegen, hilft weder, den Hel-
lenisierungsprozeß zureichend zu beschreiben, noch, den speziellen Fall bei Arius zu
verdeutlichen.
Weiter führt einerseits das Verständnis der Kirchenväter selbst, wenn sie den bibli-
schen Glauben mit dem Instrumentarium griechischer Philosophie reflektieren, sich aber
dessen bewußt sind, daß dadurch in sich Probleme aufgeworfen werden können: »Vor
allem aber blieb die Kirche, wie in den konkreten Strukturen ihres Gemeindelebens,l,. so
39 Dazu vgI. Beierwaltes. W .• 1981. S. 88, Anm. 68.
40 Vgl. § 7.1a.
41 Beierwaltes, W .. 1981. S. 26.
42 Es ist bereits zu fragen. ob überhaupt von einem hebräischen Denken gesprochen werden kann.
insofern dies eine philosophische Reflexionsform intendieren könnte.
43 Heidegger. M.. 1984. S. 20.
44 Ebd.. S. 21 f.
270 § 9 Kategorien der Deutung der Hellenisierung
auch auf der Ebene ihrer Theologie, das heißt also der reflexen Besinnung auf ihren
Glauben, nicht unberührt von der Umwelt, in der sie zu leben und den Glauben zu arti-
kulieren hatte.«45 Dies kann im Folgenden anhand des Begriffes XPH~I~ aufgezeigt
werden. Andererseits legt die biblische Offenheit der Aussagen von sich aus eine reflexe
Durchdringung des Geglaubten nahe. »Solche Offenheit des Schriftwortes ist aber nicht
nur der sachliche Grund, der Notwendigkeit und Recht der Schriftpredigt begründet,
sondern sie legitimiert auch eine Theologie des Neuen Testaments.«46 Beide Aspekte
sollen im Folgenden weiter verfolgt werden.
45 Brox, N., 1985, S. 137.
46 Schlier. H.. 1964. S. 88.
J
3. Der Begriff XPHLIL
Im Umgang mit der antiken, paganen Kultur versuchten die Kirchenväter, diese für das
Christentum fruchtbar zu machen. Eine Möglichkeit, auf die hier nicht näher eingegan-
gen werden kann, war, sich der paganen Geisteswelt durch eine radikale Abwendung von
der antiken, heidnischen Kultur ganz zu verweigern und sich auf die Selbstgenügsamkeit
der christlichen Offenbarung zurückzuziehen.! Die andere Möglichkeit bestand darin,
sich mit der paganen Kultur auseinanderzusetzen. Die Väter waren sich aber über die
Differenz zwischen Christentum und paganer Kultur im klaren und versuchten nicht,
diese einfach zu übernehmen, sondern zu selektieren, so etwa, was auf dem Gebiet der
Philosophie, Medizin, Naturwissenschaften usw. geleistet worden war; diesen selektiven
Prozeß bezeichnet Chr. Gnilka als diakritische Anstrengung;2 wenn also pagane Kultur
im christlichen Gedankengut aufgenommen wurde, war es das Ergebnis eines sorgsamen
Umgangs mit dem in der nichtchristlichen Kultur Vorgefundenen. Es werden zwei Erklä-
rungen bei den Vätern für diesen Sachverhalt eingebracht - theologisch und historisch.
Der erste Grund ergab sich aus der missionarischen Tätigkeit: wenn Petrus auf dem
Areopag zu den Heiden spricht und aufzuweisen versucht, daß der unbekannte Gott, an
den sie glauben, der christliche sein soll,3 wird implizit vorausgesetzt. daß Gott immer
schon in der Geschichte gehandelt hat und somit die Reflexion etwa der griechischen
Philosophen genau diesen Gott gemeint hat, auch wenn das, was in der griechischen
Philosophie thematisiert ist, nicht die volle Aufhellung des im Christentum bezeugten
Gottes ist. 4
Der zweite Grund der Notwendigkeit, sich mit der antiken Kultur zu beschäftigen, war
ein historischer: alle heidnische Weisheit sei aus dem AT geschöpft; auch die griechi-
schen Philosophen hätten ihre Weisheit von Moses erhalten. 5
Weil der Christ sich in der Welt befindet, die gut (1 Tim 4, 4), zugleich aber auch eine
Welt des Götzendienstes ist, muß das in der Welt Vorfindliche recht gebraucht werden.
Denn die Gutheit der Welt ist auch im ersten Timotheusbrief an eine Bedingung ge-
knüpft: f-lEW: EuxaQWtla.; Aaj.!ßaVOj.!EVOV (I Tim 4, 4). Nur was also der positiven
Darstellung der christlichen Botschaft dient, kann und soll für diese verwendet werden. 6
Wenn aber die materiellen und geistigen Güter als solche zunächst indifferent sind und
erst durch den Gebrauch (XQTiau;) recht oder falsch werden (usus iustus oder XQTiou;
oQöTj), sieht sich der Christ im Umgang mit der paganen Welt stets vor eine xQlm.; ge-
stellt. Die Notwendigkeit des rechten Gebrauchs ist aber trotz der Unschärfe des Begriffs
keine bloße Feststellung im Sinne der Kirchenväter, sondern bedeutet eine innere Not-
wendigkeit der Aneignung und Umformung.
Da die bisherige Untersuchung zur Frage der Hellenisierung des Christentums bei
Arius gezeigt hat, daß diese Problematik besonders durch die exegetische Fragestellung
! Vgl. Armstrong. A. H./ Markus. R. A.. 1960. S. 135-142.
Vgl. Gnilka. Chr.. 1984. S. 13.
Vgl. Apg 17.23.
4 Vgl. dazu Gnilka. Chr., 1984. S. 13; vgl. dazu die Konzeption des AOYO<; OltEQlilltLXO<;.
5 Vgl. ebd.. S. 15; zum gesamten Komplex vgl. Armstrong. A. H./ Markus. R. A .. 1960. S.
142 ff.; Aekermann. D. c.. 1835. S. 3 ff. und Fabricius. C.. 1988. S. 182 f.
6 Vgl. Gnilka. Chr .. 1984. S. 44; allgemein zur Einordnung der Begriffes >rechter Gebrauch<
Hacker. P .. 1978, S. 338 ff.
po

§ 9 Kategorien der Deutung der Hellenisierung J. Der Begr!ff XPlI~[2: 273

272

virulent wird und das exegetische Milieu hauptsächlich aus der origenistischen Tradition Arius;18 in gleicher Weise zeigte sich dies bei der Unterscheidung von Denkform und
heraus verstanden werden kann,? sei hier ein Lösungsansatz der Frage unter Berücksich- Denkabsicht.19 Es muß deshalb vom systematischen Standpunkt aus dieser Frage genauer
tigung der XQl'J<JL'; am Beispiel von Origenes aufgezeigt. Die Dankrede an Origenes, die nachgegangen werden. Dies kann anhand der Thesen W. Pannenbergs exemplarisch ge-
von Gregor, dem Wundertäter, verfaßt ist, wirft ausdrücklich Licht auf die Unterrichts- schehen.
methode des Origenes. Er wollte seine Schüler zur Unterscheidungsfähigkeit (XQl<JL';)
erziehen, sowohl in der Dialektik8 als auch den Naturwissenschaften 9 und der Ethik 1o.
Dies geschah auch unter Einschluß der Lektüre heidnischer Philosophen und Dichter;l1
eine Ausnahme bildeten lediglich die Atheisten, worunter Origenes und Gregor die Epi-
kureer verstanden.1 2 »Alles, was brauchbar (XQT]<Jq.lOV) war von jedem Philosophen und
wahr, sammelte er auf (avUAB)'Wv) und legte es uns vor, alles aber, was falsch war,
schied er aus (exxQlvwV). ganz besonders das, was der Gottesverehrung der Menschen
eigentümlich ist.«13
Dieses Bild wird auch durch einen Brief des Origenes an Gregor, den Wundertäter, be-
stätigt: Gregor solle seine ganze Kraft für das Christentum gebrauchen, auch die Philo-
sophie studieren, da diese propädeutische Dienste leiste. 14 Dieser Gedanke wird von Ori-
genes durch eine Auslegung des Auszugs der Israeliten aus Ägypten verdeutlicht; die
Ägypter gebrauchten nicht in gehöriger Weise, was die Israeliten ihnen wegnahmen und
dank der Weisheit Gottes zur Verehrung Gottes gebrauchten.1 5 Der rechte Gebrauch ist
nicht nur eine Notwendigkeit aufgrund der menschlichen Einsicht, sondern eine Pflicht,
die von Gott verlangt werde. Der Mißbrauch der Bildungsgüter ist folglich auch eine
Fehlorientierung. Im Römerkommentar schreibt Origenes: }>Indifferent (aöu:i<poQo,;) ist
die menschliche Weisheit; doch dem, der sie gut gebraucht (xuAiD.; utrrfi XQWfll~V41)
und sie annimmt, wie es sich gehört (EL'; Ömv UUt~V ltaQUAaflf3avovn), schafft sie
Platz für die Weisheit Gottes.«16
Aus den Untersuchungen Chr. Gnilkas wird deutlich, daß die bei Origenes und in der
nach apostolischen Zeit übliche DenkweiseI? auch für Arius vorausgesetzt werden könnte.
Sie zeigt, daß man sich darüber klar war, daß nicht die gesamte pagane Kultur für die

I
Darstellung des christlichen Glaubens verwendet werden kann, sondern in sich Gefahren
birgt, die eine Verfremdung in der Reflexion auf das Geglaubte herbeiführen kann. Folg-
lich kann man den Kirchenvätern nicht den methodischen Vorwurf machen, sie würden
voreingenommen die griechische Philosophie verwenden, um das in der Bibel Enthaltene
systematisch zu entfalten und dadurch zu verfremden. Davon zu unterscheiden ist jedoch #
die Frage, inwiefern dadurch aber nicht doch das hellenistische Element trotz der Me-
thode und Denkforrn des rechten Gebrauchs das genuin Christliche verändert. Diese Pro-
blematik stellte sich insbesondere bei der Untersuchung der exegetischen Methode bei

Vgl. § 8.2a.
GregorThaumaturgus. Dankrede 106-108 (140 CrouzeJ).
9 V gl. ebd .. 11 0 (142 CrouzeI).
10 Vgl. ebd.. 115 (142 CrouzeI).
11 Vgl. ebd., 151 (158 CrouzeI).
12 Vgl. ebd .. 152 (158 CrouzeI).
13 Ebd.. 172 f. (166/168 Crouzel; Übers. nach Gnilka. Chr.. 1984. S. 56).
14 Vgl. Origenes. Ep. ad Gregor. 19-49 (188/190 CrouzeI).
15 Vgl. ebd.; dazu Gnilka, Chr.. 1984. S. 57.
16 Origenes. in Rom. Frg. 28 (Scherer); Übers. nach Gnilka, Chr., 1984, S. 62. 18 V gl. § 8.1 und § 8.2a.
I? Dazu die gesamte Arbeit von Gnilka, Chr., 1984. I 19 Vgl. § 9J.

J

4. Die Modifikation des Ansatzes von A. v. Hamack durch W.
Pannenberg
Im einem der letzten Kapitel hat sich gezeigt, daß die Unterscheidung von griechi-
schem und hebräischem Denken, wie sie von Th. Boman durchgeführt worden war, be-
sonders für die Frage, ob das griechische Denken als statisch oder ruhend vorgestellt
werden soll, unzureichend gelöst wurde. Vielmehr scheint die Differenz von Denkabsicht
und Denkverfahren bei der Einordnung einzelner Kirchenväter in den Hellenisierungs-
prozeß hilfreich zu sein. Wenn sich christliches Verstehen, soweit es die reflexe Durch-
dringung des Glaubens in einer nicht allein vom Christentum selbst geprägten Welt und
auch nicht aus Notwendigkeit auf das biblische Verstehen reduzierbare Vernalten des
Menschen betrifft, von sich selbst her auslegen muß, so kann - das hat der Überblick
über den Forschungsstand zur Hellenisierungsthese gezeigt 1 - die Hellenisierung selbst
als historisch legitim und unumgänglich verstanden werden. Obwohl man in der syste-
matisch-hermeneutischen Richtung der Forschung durchaus diese Aspekte zu würdigen
weiß, emebt sich der Einwand, daß für das modeme religiöse Bewußtsein die Begriff-
lichkeit, die im Rahmen hellenistischer Denkkategorien entwickelt worden sei, un-
brauchbar ist. Denn für das Konzil von Nicaea hätte es z.B. neben hellenistischen Lösun-
gen auch unhellenistische geben müssen, so E. Schillebeeckx: »Die einseitige Entschei-
dung hat auf die Dauer zu Aporien geführt, die auf dem einmal eingeschlagenen Weg
kaum zu lösen sind. Gerade deshalb verlangt sie nach neuer. kritischer Erinnerung an
vornizänische Tendenzen, wodurch nicht die alte Entscheidung, aber ihr einseitiger Ak-
zent und ihr Verschweigen komplementärer. wesentlicher Aspekte ungeschehen gemacht
werden.«2 Damit wird auf grund systematischer Überlegungen die historische Legitimität
der Hellenisierung zurückgenommen.
Exemplarisch zeigt sich diese Tendenz einerseits in der Gottesvorstellung, andererseits
in der Vorstellung von der Person Jesu und schließlich in der Leib-Seele-Problematik)
Hier soll lediglich auf das erste Problem aufmerksam gemacht werden: ursprünglich
nahm man an, daß der Gottesbegriff des Platonismus, der über der Welt seiende Gott als
Idee des Guten, den christlichen Gottesbegriff verfälscht habe. 4 Neuere Forschungen ha-
ben aber z.B. für Plotin gezeigt. daß dessen )Gottes<-Vorstellung nicht konform geht mit
einem weltfremden Abstraktum oder einem bloß subjektiven. aber in sich notwendigen
Gedanken. 5 Die Kritik verlagerte sich deshalb besonders unter dem Einfluß der Prozeß-
theologie auf den Begriff der an:a6ELa. 6 Die reale Leidensgeschichte beginne mit der
Entzweiung in Gott selbst;7 durch diesen Gedanken versucht man zu zeigen. daß dadurch
der angeblich leidlose Gott bei den Kirchenvätern enthellenisiert werden könnte. Einer-
seits nimmt man dabei aber den geschichtlichen Befund nicht ernst. weil z.B. im ortho-
doxen Theopaschismus mit der Formel >unus ex trinitate crucifixus est< das Leiden Got-
tes durchaus ausgedrückt werden konnte; andererseits führt nur die Vernachlässigung der
Vgl. § 9.l.
Schillebeeckx, E., 1980, S. 505.
Zu den beiden letzten Aspekten vgl. Scheffczyk, L., 1982, S. 26 ff.
4 Vgl. § 9.1.
5 Vgl. Scheffczyk, L., 1982, S. 25.
6 Zur Problematik der Prozeßthcologie vgl. § 5.2.
7 Vgl. Moltmann, J., 1981, S. 233.
J
4. Modifikation des Ansatzes von Harnack durch Pannenberg 275
geschichtlichen Beispiele selbst zu der Ansicht, daß bei den Kirchenvätern ein unbibli-
scher Gott der Philosophie vorläge.B Diese Problemlage soll im Folgenden besonders an-
hand der Untersuchungen von W. Pannenberg erhellt werden. Dieser hatte 1959 eine Ar-
beit zu diesem Thema vorgelegt,9 die in der Forschung weithin rezipiert worden war.
Aufgrund der Bedeutung dieses Ansatzes von Pannenberg sollen dessen Ausführungen
eingehend erörtert werden. Ein besonderer Schwerpunkt soll einerseits dadurch gesetzt
sein, daß der Zusammenhang dieser Aspekte im Rahmen einer Geschichtsbetrachtung
diskutiert und andererseits kritisch befragt wird. In einem zweiten Schritt soll gezeigt
werden, wie sich Pannen bergs Ansichten gewandelt haben, besonders was den Ge-
schichtsbegriff betrifft.
W. Pannenberg geht in seiner Beurteilung der Hellenisierung des Christentums im We-
sentlichen von den Gedanken A. Ritschls und A. v. Harnacks aus. Ritschl hatte sich ge-
gen die Rolle der Metaphysik in der christlichen Gotteslehre gewendet. Dies bedeutete
für ihn nicht nur wie bei Schleiermacher eine Opposition gegen die natürliche Religion
und Theologie der Aufklärung,lO sondern darüber hinaus auch gegen die altkirchliche
Rezeption der antiken philosophischen Theologie. ll Diese Gedanken wirkten sich auf die
Thesen A. v. Harnacks aus, die in ihrer Wirkungsgeschichte Anlaß für kritische Re-
flexionen über die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs in die frühchristliche
Theologie wurden, besonders bei W. Pannenberg.1 2 Das Problem sieht er bei A. Ritschl
und A. v. Harnack besonders darin, daß beide nicht zu zeigen vermochten, wie der Gott
Israels als der eine Gott von einem Nichtjuden geglaubt werden könne. 13
W. Pannenberg versucht darzulegen, daß die Apologeten den philosophisch-griechi-
schen Gottesbegriff keineswegs unkritisch übernommen haben.1 4 Exemplarisch sei dies
für den Bereich >Monotheismus und Schöpfung< gezeigt. 15
In der griechischen Philosophie bis hin zum Neuplatonismus, Neupythagoreismus und
weiteren Spätformen der Philosophie der Antike wurde das gestaltende Prinzip hervorge-
hoben, das auf etwas anderes wirkt, sei es der immanente Logos der Stoa, der Geist bei
Platon,16 aber auch der unbewegte Beweger17 bei Aristoteles. Wirkung eines letzten
Grundes setzt immer schon das Woraufhin, also da5 Gewirkte, voraus, eine Dualität von
Gott und Kontingentem oder die Materie.1 8
8 Vgl. Scheffczyk, L., 1982, S. 25.
9 Vgl. Pannenberg, W., 1967. S. 296 ff. (früher: ZKG 70 [1959]1--45).
10 Vgl. Pannenberg, W., 1988 a, S. 112.
11 Vgl. ebd.
12 Pannenberg, W., 1967, S. 296 ff.
13 Vgl. Pannenberg, W., 1988 a, S. 112.
14 Vgl. Pannenbrg, W., 1967, S. 341.
15 Vgl. ebd., S. 314 ff.
16 Im Timaios und der Schrift "Über das Gute«; vgl. Dillon, J., 1977, S. 1 ff. für die ungeschrie-
bene Lehre Platons.
17 Vgl. Aristoteles, Met. 1074 b 25 ff. (259 Jaeger).
18 Anfanghaft läßt sich dies bereits bei Anaximander (Frg. B 2 und B 3 [89 Diels!Kranz]) nach-
weisen. Das In-Sein und zugleich das Über-Sein wird deutlicher bei Platin entwickelt, z.B.
Enn. VI 9, 3, 51 (für die Jenseitigkcit des EV); 1II 8,9, 38 (als Ursprung); V 2, 1, 1 (für das In-
Sein) oder: ltavTaXoü [... 1 xai al, Elvm o{fu~oü (VI 8, 16, 1 f.; vgl. V 5, 9, 22; ausführli-
cher § 6.2e); ideengeschichtlich wirkt dies auch über Augustinus ins Mittelalter weiter (vgl.
Z.B. Augustinus, Rn. in Psalm 83, 10 [1155 ff. Dckkers/FraipontJ; Conf. XIII 9, 10 [256 f. Ver-
276 § 9 Kategorien der Deutung der Hel/enisierung
Demgegenüber betone die Bibel die Freiheit Gottes im Schöpfungsakt. Tatian l9 und
Thl'Ophilus von Antiochien 2o durchbrechen nach W. Pannenberg die platonische Idee
einer anfanglosen Materie und halten daran fest, daß es eine Schöpfung aufgrund der
Freiheit Gottes geben müsse. Die Materie müsse als von Gott geschaffen gedacht wer-
den, und zwar als Schöpfung aus dem Nichts. 21 Denn, so die Begründung, eine Materie,
die anfang los ist, müßte Gott an Kraft gleich und unveränderlich sein. In diesem Sinne
haben die Apologeten den philosophischen Gottesbegriff nur gebrochen aufgenommen,
wie dieses Beispiel bei W. Pannenberg zeigen soll.
Die Auseinandersetzung mit dem philosophischen Gottesbegriff der Griechen war je-
doch vom universalen Anspruch des Christentums selbst gefordert. Bestand diese Uni-
versalität in legitimer Weise, so konnte die Auseinandersetzung mit >dem< Gott der Phi-
losophen nicht dadurch geschehen, daß man versuchte, den nicht im christlichen Glauben
Verwurzelten zu vereinnahmen, sondern nur, indem - von der Universalität her - die-
ser Anspruch des Christentums sich auf dem Boden des Hellenismus durchsetzte. 22 W.
Pannenberg glaubt, daß zwar der philosophische Gottesbegriff, wie oben exemplarisch
gezeigt, an einigen Stellen durchbrochen worden sei, daß man aber die kritische Aufar-
beitung des philosophischen Gotteszeugnisses letztlich nicht überzeugend geleistet
habe. 23 Damit zeigt sich bei W. Pannenberg die eingangs durch E. Schillebeeckx und J.
Moltmann dargelegte Problematik: zwar erkennt W. Pannenberg zu Recht, daß die Kir-
chenväter nicht generell philosophische Spekulationen in ihre Gotteslehre aufgenommen
haben; darin würdigt Pannenberg die Forschungen zur Hellenisierung in positiver Weise.
heijen]; IX 10.24 [147 f. Verheijen]; ver. rel. 39. 72 [234 Daurl; dazu Beierwaltes. W., 1981 a,
S. 34); weitere Aspekte werden durch Proklus vermittelt (z.B. EIern. theol., prop. 115: rnExn-
va [. .. ]lbra<;; {)fO<;; [100, 30 f. Dodds]: wie bei Plotin wird dies im Anschluß an Platon [Rep.
509 b; 544 Eiglerl entwickelt); bei Proklus reicht die oberste Ursache mit ihrer Wirkung bis
zum letzten Gewirkten (EIern. theol. 18 [20 Dodds]; 65 [62 Doddsl; 56 [54 Dodds] und 57
[54 f. Doddsl; vgl. Beutler, R., 1957, Sp. 210 f.). Plotin, Porphyrius und Proklus finden in die
arabische Philosophie Eingang, so in den Liber de causis (vgl. Bardenhewer, 0., 1882, S.
16-37 für Proklus und die Andeutungen bei Saffrey, H. D., 1963, S. 269 ff., bes. S. 274 für
Plotin; vgl. die Plotintradition in der arabischen Philosophie bei Schwyzer, R., 1951, Sp.
501 ff.; z.B. Liber de causis prop. XI 106 [162 Pattin]; VII 74 [152 Pattin] usw.); der Liber de
causis wurde schließlich von Thomas von Aquin kommentiert (nach Übersetzung von Wilhelm
von Moerbecke), vorher bereits übersetzt von Gerhard von Cremona (vgl. Franciscus Pipinus
über Gerhard von Crernona bei Bardenhewer, 0., 1882, S. 145) und findet reichen Eingang
auch Z.B. bei Meister Eckhart (vgl. z.B. in Exod. n. 20 [LW II, 26]); für den Kommentar des
Thomas vgl. BeierwaItes, W., 1963, S. 192 ff.; für die Abgrenzung von Proklus und Meister
Eckhart vgl. Beierwaltes, W.. 1979, S. 395 ff., bes. für die negatio negationis [dazu auch §
6.2ell. Insofern zeigt sich an diesen wenigen Aspekten eine reiche Wirkgeschichte dieser Ge-
danken bis ins Mittelalter und darüber hinaus.
19 Or. 5-7 (5, 16 ff. Schwartzl.
20 Ad Autol. II 4 (26 Grant); I 3 (4 Grant); II 10 (38/40 Grant); vgl. Methodius von Olympus, de
autex. 5 f. (157-162 Bonwetsch); dazu Pannenberg, W., 1967, S. 317.
21 Vgl. auch Irenäus, ad\". haer. II 10, 3 (88/90 Rousseau/Doutreleau) und Tertullian, Apol. 17, 1
(PL 1,431 f.).
22 Vgl. Pannenberg, W., 1967, S. 309.
23 Vgl. ebd., S. 343 f.; diese Aufarbcitung der von der Alten Kirche nicht geleisteten Anstrengung
des Begriffs, um mit Hegel zu sprechen, setzt sich H. Küng (z.B. ders., 1974, S. 438: die meta-
physische Deutung sei eine Konsequenz davon, daß in der Alten Kirche keine andere Begriff-
lichkeit zur Verfügung gestanden habe); zur Auseinandersetzung mit 11. Küng vgl. Grillmeier,
A., 1976 a, S. 60-82 und ders., 1976, S. 196 ff.
j
4. Modifikation des Ansatzes von Harnack durch Pannenberg 277
Zugleich beweist aber sein abschließendes Resümee, daß eine kritische Aufarbeitung des
philosophischen Gotteszeugnisses nicht geleistet worden sei, daß er aufgrund einer
Orientierung an der adäquaten Versprachlichung des Glaubens in der heutigen Gesell-
schaft die zuvor gewonnenen Einsichten teilweise zurücknimmt.
Diese Position W. Pannenbergs ergibt sich aus der konstitutiven Spannung von Theo-
logie und Philosophie, und zwar aus zwei Gründen: aus dem Vollzug des theologischen
Denkens selbst und aus dem Gegenstand der Theologie. Wenn nämlich der Vollzug des
theologischen Denkens in sich betrachtet wird, kann nicht angenommen werden, daß die
Interpretationen des Geglaubten vom Urheber der Offenbarung selbst inspiriert erschei-
nen. Würde man voraussetzen, daß im Vollzug des theologischen Denkens eine quasi-
göttliche Funktion aufscheint, die Theologie also als >doctrina sacra< verstanden wird,
müßte gefolgert werden, daß in jedem Moment der interpretativen Tätigkeit des theologi-
schen Denkens eine Sonderoffenbarung angenommen werden müßte, die mit dem Cha-
rakter der Inspiration aufträte;24 damit würde aber die Offenbarung unter Voraussetzung
der Selbstoffenbarung Gottes, in der Gott sowohl Subjekt als auch Objekt der Offenba-
rung ist, aus der allgemeinen Geschichte herausfallen und mit dieser nicht mehr koexten-
siv sein können. Das Ergebnis wäre für den jeweiligen Interpreten eine Bewußtseins-
spaltung, wenn die Begriffe in der Theologie jeweils anders verwendet werden müßten
als etwa in der Philosophie,25 so daß sich daraus zwei Arten von Geschichte ergäben.
Andererseits ist die konstitutive Spannung von Theologie und Philosophie vom Ge-
genstand der Theologie gefordert, weil diese den Anspruch erhebt, eine Wissenschaft
von Gott zu sein, <ih. ein Reden vom schöpferischen Ursprung alles Wirklichen. »Gott
[ist] eigentlich noch nicht gedacht [. .. ], wenn nicht alle Wirklichkeit so gedacht wird,
daß sie auf Gott als ihren Schöpfer und Ursprung zurückverweist.«26 Daraus folgt die
Notwendigkeit, sich mit der Philosophie in kritischer Rezeption auseinanderzusetzen.
Das hellenistische Zeitalter war vom Erlebnis der Pluralität von Kulturen geprägt; die
griechische Philosophie versuchte in dieser kulturellen Pluralität das Bewußtsein von
umgreifender Einheit im Medium des Denkens zu bewahren. Um den Anspruch auf hu-
mane Allgemeingültigkeit aufgrund des Gedankens der Einheit Gottes vertreten zu kön-
nen, mußte auch das Christentum sich in eben diesem Medium artikulierenP
Diese Ausführungen Pannen bergs gewinnen aber erst ihre volle Bedeutung, wenn sie
auf dem Hintergrund seiner Bestimmung der Geschichte selbst gesehen werden. Dies legt
sich von daher nahe, als sich W. Pannenberg gerade in der Zeit, in der er sich mit der
Frage der Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes in der Theologie beschäftigte,
zugleich einen Aufsatz zu der Problematik von Heilsgeschehen und Geschichte publi-
zierte. 28 Dabei verstand W. Pannenberg die Geschichte als ein Geschehen zwischen Ver-
heißung und Erfüllung, wobei durch die Verheißung die unumkehrbare Zielrichtung auf
die Erfüllung hin intendiert sei. 29 Der Aspekt der Überlieferungsgeschichte wurde hier
aber völlig ausgeklammert.
24 Vgl. Wiedmann, F .. 1972, S. 97.
25 VgI. Koch, K., 1988, S. 309; zu K. Koch vgl. Müller, G. L., 1990 b, Sp. 11 ff.
26 Koch, K., 1988, S. 310.
27 Vgl. Pannenberg, W., 1985 a, S. 309 ff.
28 VgI. Pannenberg, W., 1959, S. 218 ff. und 259 ff.
29 Vgl. Koch, K., 1988, S. 79.

278 § 9 Kategorien der Deutung der HellenL~ierung
W. Pannenberg geht bei der Bestimmung des Verhältnisses von Heilsgeschehen und
Geschichte davon aus, daß im Gegensatz zum jüdischen und christlichen Verständnis
dem kultisch-mythischen als auch dem kosmisch-philosophischen Denken die Zu-
kunftsorientierung fehle;3o ersteres datiere das bleibende Moment in die Urzeit zurück,
letzteres suche das eigentliche Wesen der Wirklichkeit im Immerseienden. Die Struktur
einer Zukunftsorientierung lasse sich aber aus dem Begriff der Selbstoffenbarung Gottes
entwickeln. Diese könne keine Kundgabe sonst verborgener Sachverhalte durch Gott
meinen, da sich sonst erneut das Problem einer Sondergeschichte stellen würde, die ent-
weder supranatural oder als Ich-Geschichte, folglich in sich verschlossen, vorgestellt
werden könnte. Wenn demgegenüber von der Selbstoffenbarung die Rede ist, Gott also
sowohl Subjekt als auch Objekt seiner Offenbarung ist, folgt daraus, daß sich Gott defi-
nitivoffenbart (als Wesenserschließung) und daß es nur eine Offenbarung geben könne)!
Um das Konzept einer Sondergeschichte zu vermeiden, ist es notwendig, die Selbstoffen-
barung als indirekte Offenbarung in der Geschichte zu begreifen, die als ganze Offen-
barung Gottes ist. Daraus folgt, daß kein Datum in der Geschichte absolute Bedeutung
haben könne, auch nicht die Geschichte Jesu. Eine Sondergeschichte würde zwar ermög-
lichen, das partikuläre Christusgeschehen als Selbstoffenbarung Gottes zu fassen, aber
dies ginge auf Kosten der Universalisierbarkeit der Offenbarung. Damit sieht sich W.
Pannenberg vor eine doppelte Problematik gesteHt: nur die Geschichte als ganze kann als
Selbstoffenbarung begriffen werden; andererseits ist zu erweisen, wie sich das Geschick
Jesu als partikuläres Ereignis zur Gesamtgeschichte vethält.
Den ersten Aspekt würdigt W. Pannenberg durch die Bestimmung der Geschichte
selbst. Wenn die Selbstoffenbarung Gottes nicht theophanisch verstanden werden kann,
weil dadurch implizit entweder eine supranaturale Deutung oder ein individuell-inspiriert
gedachtes Vethältnis von Gott und dem Hörer der Offenbarung vorausgesetzt wird, of-
fenbart sich Gott jeweils im Medium der Geschichte, also zugleich in der Sprachgestalt
der Menschen, so daß Offenbarung nicht rein rezeptiv gedacht werden kann. Die Ge-
schichte selbst ist aber in ihrer Vorläufigkeit als kontingente Geschichte selbst unabge-
schlossen, so daß sich der Sinn der Geschichte und damit der Selbstoffenbarung Gottes
nur von der Gesamtheit der Geschichte, also vom Ende der Geschichte her betrachten
läßt. Dieser Aspekt ergibt sich stringent aus dem Indirektheitscharakter der Offenbarung.
Ohne diese Voraussetzung ist die Selbstoffenbarung nicht verstehbar, weil nur die Ganz-
heit der Geschichte die Selbsterschließung Gottes offenbaren kann. Wenn sich aber die
Selbstoffenbarung nach Pannenberg nur vom Ende der Geschichte her deuten läßt, folgt
aus dem Endecharakter zugleich die Öffentlichkeit der Offenbarung als Offenheit für je-
den, weil es sich um eine eschatologische Geschichte und nicht um eine Sonderge-
schichte neben der allgemeinen Geschichte handelt.
Wenn sich aber nur die Gesamtheit der Geschichte als Selbstoffenbarung verstehen
läßt, besteht zu Recht das Problem, wie das partikuläre Christusereignis als unumgängli-
ches Geschehen in der Geschichte gedeutet werden kann. Diesem Problem versucht W.
Pannenberg dadurch zu begegnen, daß er das Geschick Jesu als Vorwegereignung des
Endes der Geschichte in der Geschichte deutet. Als eschatologische Vorwegereignung
30 Vgl. hierzu und zum Folgenden Koch. K .. 1988. S. 64 ff. mit den entsprechenden Nachweisen
bei W. Pannenberg.
31 Zu letzterem Aspekt hat W. Pannenberg ausführlich Stellung bezogen (vgl. ders .. 1985. S.
84 ff.); für die Entwicklung des Offenbarungsverständnisses innerhalb der Geschichte (epipha-
nisch. intellektualistisch und instruktionstheoretisch) vgl. Döring. H.. 1985. S. 20 ff.
1
4. Modifikation des Ansatzes von Harnack durch Pannenberg 279
kann dieses Geschehen als solches nicht überholt werden. Dabei steht das Christusereig-
nis nicht singulär und isoliert da. sondern als Glied der Geschichte Gottes mit Israel. was
sich besonders in der Auferweckung Jesu zeigt, die nur auf dem Hintergrund der apoka-
lyptischen Erwartungen verstehbar sei,32 Wenn das Christusgeschehen die Prolepse des
Endes der Geschichte sei, die Selbstoffenbarung aber nur im Gesamt der Geschichte ih-
ren Sinn ethält, ist mit der Vorwegereignung der Geschichte in Jesus zugleich der univer-
sale Horizont der Selbstoffenbarung eröffnet. Aufgrund dieser Universalität ist der Weg
der Christen zu den Heiden als notwendige Konsequenz zu betrachten; folglich ist unter
den damaligen geschichtlichen Bedingungen die unabdingbare Übertragung der christ-
lich-biblischen Erkenntnis der Definitivität und Universalität der Selbstoffenbarung
Gottes im Geschick Jesu zu thematisieren gewesen. Weil aber die Selbstoffenbarung
Gottes als indirekte Offenbarung erfolgt, bezieht sich die Worthaftigkeit der Offenbarung
auf diese selbst in der Weise der Vothersage, der Weisung und des Berichtes. Daraus
folgt, daß das Wort als solches für den Offenbarungsbegriff nicht konstitutiv ist. Das
Wort ist nicht identisch mit dem eigentlichen Offenbarungsgeschehen; es ist selbst erst
vom Inhalt der Offenbarung her verständlich, so daß eine berichtende Explikation der
>Tatsachen< vorliegt. 33
Mit dieser Interpretation der Geschichte und der Selbstoffenbarung Gottes kann W.
Pannenberg zeigen, daß die Explikation der christlichen Botschaft im Raum hellenisti-
schen Denkens notwendig und unumgänglich war. Zugleich wird deutlich, daß die Inter-
pretation dieses Vorganges bei W. Pannenberg sich aus dem Vollzug des theologischen
Denkens einerseits und dem Gegenstand der Theologie andererseits ergibt. Dabei fällt je-
doch auf, daß die Geschichte als solche in diesem frühen Stadium des Denkens von W.
Pannenberg nicht an dem Begriff der Überlieferungsgeschichte orientiert ist, sondern als
Geschehen zwischen Verheißung und Erfüllung gedeutet wird.
An dieser Konzeption, soweit es den Aspekt der Aufnahme des philosophischen Got-
tesbegriffes in die frühchristliche Theologie betrifft, wurde besonders von G. C. Stead
Kritik geübt,34 W. Pannenberg beurteilt, wie oben dargestellt, die Bedeutung der Philo-
sophie einerseits positiv, da die christliche Vorstellung des einen Gottes durch die Ten-
denz der griechischen Philosophie zum Denken des Einen bestärkt worden sei. 35 Hinder-
lich sei die Philosophie für die Theologie aber deshalb gewesen, weil man Gott als Ur-
sprung der Welt dachte und sein Wesen von der Tatsache ableitete, daß er dieser Ur-
sprung ist; dadurch stehe die griechische Philosophie im Widerspruch zum biblischen
Gedanken der Freiheit. 36 Bei der theologischen Aneignung philosophischer Konzeptio-
nen seien wichtige Aspekte biblischer Theologie vernachlässigt worden. G. C. Stead
stellt zu Recht heraus, daß der erste dieser beiden Gedanken bei Pannenberg hätte er-
warten lassen, daß sein Vorwurf an die griechische Philosophie lautet, sie habe Gott zu
sehr mit der Welt verbunden. W. Pannenberg betont aber, daß das Problem darin bestand,
daß die Philosophie Gott zu sehr von einer Beziehung zur Welt in Zeit und Wandel ent-
32 Dazu besonders Pannenberg, W., 1978. S. 3 ff.
33 Vgl. dazu Koch. K.. 1988. S. 71 ff.
34 Vgl. Stead. G. C .. 1986, S. 349 ff.; vgl. auch Ritter. A. M., 1984. S. 32 ff. Für die verantwort-
bare Vermittlung beider Denkformen. der griechischen Philosophie und der christlichen Theo-
logie. vgl. Vogel, C. J. deo 1985. S. 1 ff. und dazu Beierwaltes. W .. 1989. S. 23. Anm. 2.
35 Breiter dazu § 7.1a.
36 Vgl. Pannenberg, W .. 1967. S. 311 f. und Stead. G. C.. 1986. S. 351.
280 § 9 Kategorien der Deutung der Hellenisierung 4. Modifikation des Ansatzes von Harnack durch Pannenberg 281

fernt habeY Es stellt sich deshalb die Frage, ob sich diese Konsequenz, die Pannenberg Stead vorgebracht hat. ist aber ein zweifaches zu bedenken: die Position W. Pannenbergs
aufzeigt, also das Problem der Transzendenzvorstellung, aus unausgewogenen Positionen ergibt sich - das ist über G. C. Stead hinaus festzustellen 48 - nicht allein aus einer
bei W. Pannenberg selbst ergibt. Fehleinschätzung mancher Strömungen der griechischen Philosophie oder der christli-
~.hen !heologie, sondern, wie oben gezeigt, wesentlich auch aus der Ausklammerung des
Zunächst stellt Pannenberg fest, daß sich die theologische Reflexion hauptsächlich an
Uberheferungsgeschehens. Zudem sei hier zusätzlich auf einige Einzelfragen eingegan-
dem philosophischen Gottesbegriff des Mittelplatonismus orientiert, der zudem einen
gen, die im Zusammenhang mit den Ausführungen Pannenbergs auffallen:
weiten Konsens unter den Philosophen der damaligen Zeit gefunden habe. 38 Diese Tradi-
tion, die die wahre Natur des Göttlichen in einem Rückschlußverfahren aus dem Gedan- 1) Das Wesen der Götter geht ihrer Funktion nach in der natürlichen Ordnung auf, wie
ken des Ursprungs aller Wirklichkeit expliziert, reiche bis zu den olympischen Gottheiten W. Pannenberg im Anschluß an B. Snell hervorhebt. 49 Diese Ansicht muß dahinge-
und den Milesiern zurück, weil dies bereits in dem Ansatz der philosophischen Gottes- hend ergänzt werden, daß ÖEO<; ein Prädikatsbegriff ist; ÖEO<; wird von etwas als Er-
frage begründet liege,39 Dabei beachtet aber W. Pannenberg einerseits die Differenz der eignis ausgesagt: z.B. Euripides, Helena: »0 Götter! Denn es ist Gott, wenn man die
verschiedenen philosophischen Schulen und Traditionsbildungen zu wenig,40 andererseits Lieben erkennt.«50
scheint die von ihm postulierte Funktionalität des Gottesbegriffes in der Ursprungshaf-
2.) W. Pannenberg glaubt, daß im göttlichen Geschehen, als Ursprung verstanden, das
tigkeit des Göttlichen mit seiner eigenen These im Widerspruch zu stehen, daß der Ur-
Gründende und Begründende im Rückschluß eruiert wird. 51 Mit diesem Ansatz kann
sprung andersartig und unerkennbar ist. Denn Pannenberg glaubt, daß in der griechischen
jedoch nicht geklärt werden, warum dieses Ursprungsdenken in rationaler Form
Philosophie der Geist stets an ein materielles Sein gebunden ist, obwohl der Gottesbe-
vom Mythos zum Logos führte. 52 Immanent aus dem Mythos und der mythischen
griff in unüberbrückbare Feme zur geschichtlichen Wirklichkeit gerückt worden ist. Da-
~ elterklärung läßt sich der Logos aL~ solcher nicht stringent zur Sprache bringen.
durch sei Gott der Personalität und Aktivität zumindest tendenziell beraubt worden. Die
:lelmehr s~tzt er.einen dialektischen Sprung voraus, der auch dann nicht aufgehellt
Kirchenväter hätten sich hauptsächlich durch, den Gedanken der Freiheit Gottes gegen
1st, wenn dieser Ubergang zeitlich weiter zurückverlegt wird. 53 Auch der aristoteli-
die philosophische Konzeption der Gottesvorstellung gewehrt. 41 Durch die Reflexion auf
sche Ansatz, die Philosophie aus dem Staunen zu begründen,54 führt nicht weiter.
die Schöpfertätigkeit habe man besonders gegen den Gedanken der koexistenten Materie
Eine andere Möglichkeit wäre, daß der Mythos von außen her durch den Logos in
die creatio ex nihilo ins Spiel gebracht, die nach W. Pannenberg als die genuine Leistung
Frage gestellt wurde; dies bedingt jedoch einen unendlichen Regress, weil man da-
christlicher Theologie anzusehen ist. 42 Einerseits ist aber anzumerken, daß z.B. Irenäus
von ausgehen müßte, daß unter Voraussetzung der Konzeption >vom Mythos zum
die Schöpfung von der Kontingenz des göttlichen Willens abhängig gemacht hat 43 und
Logos< der hier auftretende Logos wiederum aus einem dialektischen Sprung erklärt
von seiner Konzeption her dem platonischen Gedanken aus Timaios 41 AB näher steht,
werden müßte usf. Die Krise des Mythos ist nur dadurch denkbar, daß im Rahmen
als es W. Pannenberg zugestehen möchte. 44 Außerdem erwähnt W. Pannenberg für die
einer Mythenkonfrontation (etwa in Ionien) der je eigene Mythos, der als solcher
creatio ex nihilo, die nach ihm rein christlich zu verstehen sei, nicht, daß auch die grie-
Universalität oder Gültigkeit beansprucht (aus der Innensicht), durch die anderen
chische Philosophie von einem einzigen Prinzip sprechen kann,45 Cicero sogar die Theo-
Mythen in Frage gestellt wurde, die in gleicher Weise je universal gedacht werden.
rie verurteilt, daß Gott die Materie schafft,46 was wiederum voraussetzt, daß bereits in
Um den eigenen Mythos gegenüber einem Mythengemisch zu legitimieren, wird im
vorchristlicher, auch nichtjüdischer Vorstellungswelt die Problematik der Schöpfung er-
eigenen Mythos durch Argumentation ein rationaler Kern gefordert. In der Verteidi-
kannt wurde, und zwar auch im Hinblick auf die Frage, ob Gott aus dem Nichts oder aus
gung des Mythos kann man sich nicht auf diesen selbst berufen. Eine transmythi-
einem Vorhandenen schaffen könne und müsse. 47 Es zeigt sich somit in den Ausführun-
sche Argumentation war notwendig. wobei diese Argumentation erst später Gegen-
gen W. Pannenbergs in mancher Hinsicht eine Unausgewogenheit, die einerseits die Be-
stand einer eigenen reflexen Aneignung wurde. 55
deutung der griechischen Philosophie betrifft, andererseits z.B. die Vorstellung der Ent-
wicklung des Gedankens der creatio ex nihilo. Abgesehen von dieser Kritik, die G. C. 3.) W. Pannenberg schreibt, daß schon die ionische Naturphilosophie bemüht war, die
Zahl der Ursprünge zu beschränken. 56 Dieses >schon< ist jedoch wesentlich frü-

37 Vgl. Pannenberg, W., 1967, S. 343.

38 VgJ. ebd.• S. 299.
39 Vgl. ebd.. S. 303. 48 Zur Problematik vgl. Stead, G. C.• 1990, S. 57 ff. und 78 ff.
40 Vgl. Stead. G. C .. 1986. S. 352. 49 Vgl. Pannenberg, W., 1967, S. 300.
41 Vgl. Pannenberg, W., 1967, S. 317. 50 Zitiert nach Kerenyi, K.. 1985. S. 127.
42 Vgl. ebd. 51 Vgl. Pannenberg, W .. 1967, S. 300.
43 Vgl. adv. haer. II I, 1 (26 Rousseau!Doutreleau); II 10.4 (90 Rousseau/Doutreleau) und II 30, 52 Dies ist ähnlich konzipiert wie bei Nestle, W., 1975, S. 1 ff.
9 (318-322 Rousseau!Doutreleau). 53 Eine ähnliche Problematik ist auch dann gegeben, wenn z.B. J. Gebser den Unterschied des
44 Vgl. Stead. G. C .• 1986. S. 358. Mythos von den magischen Vorstellungen vormythischer Zeit durch einen Sprung zu erklären
45 Vgl. Aristoteles, Phys. 184 b 15 ff. (Ross); vgl. auch Diog. Laert. 8, 23-35 (402-407 Long); versucht (vgl. ders .. 1988. S. 107).
weiterführend auch § 7.1a. 54 Vgl. Met. 12 (4 ff. Jaeger).
46 Vgl. Lactantius, Div. Inst. Ir 8, 10032,12 Brandt). 55 Entscheidend hierzu wäre die Mythendiskussion im 20. Jhd. (z.B. Horkheimer. M./Adorno,
47 Ausführlicher § 7.1b; vgl. Stead. G. C., 1986, S. 359; weitere Aspekte, die G. C. Stead behan- Th .• 1986, S. 3 ff.).
delt (vgl. ebd., S. 360 ff.) können hier beiseite gelassen werden. 56 Vgl. Pannenberg, W .. 1967, S. 302.

282 § 9 Kategorien der Deutung der HellenL~ierung
her anzusetzen, nämlich bereits innerhalb des Mythos, z.B. bei Hesiod, indem hier
deutlich eine Göttergenealogie entworfen wird. 57
4.) Bei Plutarch und Platon seien, so W. Pannen berg im Anschluß an Goodenough,58
die mythischen Schilderungen nur Illustrationen metaphysischer Gehalte. Dies ist
dahingehend zu präzisieren, daß bei Platon der Mythos einen nachratiolUllen Cha-
rakter hat, d.h.: der Mythos will das erklären oder zeigen, was argumentativ nicht
mehr aufweisbar ist. 59 Typisch für die nachrationale Struktur ist dabei die Einleitung
bei Platon: >Ich will einen Mythos erzählen ... <.
5.) Für die creatio ex nihilo verweist W. Pannenberg auf Röm 4, 17 und 2 Makk 7, 28. 60
A. Ganoczy betont aber zu Recht, daß beide Stellen nichts für eine philosophische
oder metaphysische Konzeption ergeben,6! obwohl sie in der Tradition als Belege
dafür verwendet wurden. W. Pannenberg benutzt beide Stellen aber so, als ergäben
sie als solche bereits die Aussage einer creatio ex nihilo.
6.) W. Pannenberg behauptet, daß in den biblischen Gedanken der Ewigkeit Gottes die
strenge philosophische Unterscheidung von Zeit und Ewigkeit eingegangen sei. 62
Diese Behauptung läßt sich nur dann halten, wenn etwa der platonische
oder plotinische Gedanke von Zeit und Ewigkeit gemeint ist. In der Allgemeinheit
der Aussage W. Pannenbergs läßt sich jedoch diese Äußerung nicht für die griechi-
sche Philosophie aufrecht erhalten, wenn z. B. Aristoteles 63 oder die Stoa und der
gnostische Hermetismus oder Numenius 64 betrachtet werden. 65
Trotz dieser mannigfachen Anfragen an die Konzeption von W. Pannenberg ist darauf
aufmerksam zu machen, daß er einerseits in späteren Schriften die oben aufgezeigten De-
siderate besonders für die Frage nach der Zeit und Ewigkeit und den Mythosbegriff be-
handelt hat, andererseits die Problematik der Geschichte, die seinem Entwurf zur Auf-
nahme des philosophischen Gottesgedankens zugrundeliegt, aufgegriffen und im Rah-
men einer Bestimmung der Überlieferungsgeschichte modifiziert hat.
Für den ersten Komplex hat er besonders die Problematik der Zeitbestimmung in der
griechischen Philosophie deutlicher ausgearbeitet; so unterscheidet er in späten Schriften
dezidiert zwischen der platonischen/neuplatonischen und der aristotelischen Zeitdefini-
tion.66 Andererseits hat er sich eingehend der Struktur des Mythos und Logos gewidmet.
57 V gl. die Theogonie; dazu Fränkel, H., 1976. S. 113 f.
58 Vgl. Pannenberg. W .. 1967, S. 303.
59 V gl. Holz, H.. 1975, 45 ff. für eine denkgeschichtliche Standortbestimmung der Gegenwart in
Auseinandersetzung mit mythischen Strukturen. Zu Recht stellt H. Holz die Gemeinsamkeit
von Logos und dem Mythischen heraus: »Gemeinsam mit der soeben getroffenen Feststellung
über die Rolle der Vernunft in diesem Zusammenhang läßt sich sagen, daß der eigentliche
letzte Sinn des Mythischen, seiner konstitutiven existenzialen Struktur überhaupt zufolgc, in
seiner Umwandlung in Vernunft, Vernünftigkeit oder in vollmenschliche Rationalität lieg!.«
(Ebd., S. 22)
60 Vgl. Pannenberg, W .. 1967, S. 315.
6! Vgl. Ganoczy, A., 1983. S. 92; vgl. auch Wilckens, U .. 1987, S. 274 f.
62 Vgl. Pannenberg. W .. 1967, S. 338.
63 Vgl. ca el. 279 a 26 (Allan) und cael. 283 b 29 (Allan).
64 Frg. 14 (56 des Places).
65 Vgl. Beierwaltes, W .. 1981. S. 145 f.
66 Vgl. Pannenberg. W .. 1988, S. 57 ff.
J
4. Modijilmtion des Ansatzes von Harnack durch Pannenberg 283
In Abgrenzung besonders von Fr. Creuzer und F. W, J, Schelling67 kommt W, Pannen-
berg zu dem Ergebnis, daß die Vorzeitlichkeit des Mythos in der begründenden Funktion
der gegenwärtigen Weltordnung besteht. 68 Die gründende und fundierende Struktur des
Mythos überwindet zugleich die ursprüngliche Entgegensetzung von Mythos und Logos,
deren Bezug nicht durch die Vermittlung eines dialektischen Sprunges gewürdigt werden
kann,69
Die entscheidende Veränderung des Denkens von W. Pannenberg besteht jedoch in
einer tiefergehenden Bestimmung der Geschichte selbst, die, wie oben dargelegt,
zugleich seine Sicht der ~og. Hellenisierung mitbestimmte, Diese Veränderung zeigt sich
in der Reflexion auf die Uberlieferungsgeschichte.
Denn nach W. Pannenberg lassen sich die biblischen Erfüllungen nicht nahtlos in die
Verheißungen einpassen: die traditionellen Verheißungen werden nämlich im Licht neuer
geschichtlicher Erfahrungen jeweils neu interpretiert; dies gelte in gleicher Weise für den
Zusammenhang des Alten und Neuen Testamentes'?o Damit hat Pannen berg den Gedan-
ken überwunden, daß das Wort das Geschehen bewirke. Offenbarung und Geschichte
müssen hermeneutisch miteinander vermittelt werden. Daraus ergeben sich im wesentli-
chen drei Konsequenzen: 1.) Eine Gegenüberstellung von Historie und Geschichte läßt
sich nicht halten. Ein geschichtliches Ereignis bedarf nicht noch einer eigenen, womög-
lich inspirierten Interpretation, sondern ist I'on sich aus als verstehende oder verstandene
Geschichte zu interpretieren'?! 2.) Mit dem Gedanken der Überlieferungsgeschichte ist
zugleich das positivistische Verständnis von Geschichte als Aufeinanderfolge bloßer
Fakten überwunden, insofern nicht einsichtig zu machen ist, was übemaupt ein histori-
sches Faktum sein soll. Die Historie ist immer schon interpretierte Historie, also in den
Raum des Verstehens gestellt. Diesen Aspekt hat A. J. Bucher besonders auch für die
Theorierelevanz der Philosophie in nachmetaphysischer Zeit herausgestellt: »Erfahrung
als immer schon interpretierte Aposteriorität vermittelt nie nur Sinnenmaterial, letzteres
wird nur erfahren im Verweisungszusammenhang erfaßter Bedeutsarnkeiten, Bedeut-
sarnkeiten sind Sinnbezüge.«72 3.) Für Pannenberg ist aber zudem entscheidend, daß da-
mit auch das heilsgeschichtliche Denken hi~torisch verifizierbar bleiben muß.73 Wenn
sich aber nach den ursprünglichen Ansichten Pannen bergs der Sinn von Geschichte nur
vom Ende der Geschichte her erschließen läßt, bedeutet dies im Rahmen überlieferungs-
geschichtlicher Betrachtungen, daß nicht nur der Sinn der Geschichte als ganzer er-
67 V gl. Pannenberg, W., 1972, S. 7 ff.; einen Überblick über die Mythenforschung bietct in knap-
per Weise K. Keninyi (vgl. ders., 1989, S. IX ff.); Texte von Creuzer und Schelling finden sich
ebenfalls bei K. Kerenyi (ygl. ebd .. S. 35 ff. und 86 ff.); zu Schelling (im Zusammenhang mit
Hölderlins >Empedokles<) vgl. Olto, W. F., 1955, S. 229 ff.
68 Vgl. Pannenberg, W .. 1972, S. 10; Pannenberg erarbeitet diesen Begriff des Mythos im An-
schluß an B. Ma1inowski. K. Kerenyi und M. Eliade.
69 Zur Verhältnisbestimmung von M)1hos und Logos vgl. auch Mortley. R .. 1986. S. 11 ff.; für
die christliche Rezeption und Umgestaltung griechischer M)1hen vgl. Pannenberg, W .. 1972, S.
54 ff. und Rahner, H., 1985, S. 19 ff.; zur Etymologie von M}1hos vgl. Gebser, J., 1988. S.
112 f.
70 Vgl. Koch, K., 1988. S. 79.
71 V gl. dazu auch § 2.4.
72 Bucher. A. J .. 1989, S. 61.
73 Vgl. Koch. K., 1988, S. 81.
 § 9 Kategorien der Deutung der Hellenisierung 4. Modifimtion des Ansatzes von Harnack durch Pannenberg 285
284

schlossen wird, sondern auch jedes Ereignisses in ihr. Somit hat auch jede interpretative mitteln. Die Aufgabe liegt somit darin, eine Dogmenentwicklung im Rahmen einer
Deutung des Geschehens in sich eine proleptische Struktur. 74 Geschichtsbetrachtung (Profan- und Heilsgeschichte) zu entfalten, die systematisch
dem Anspruch des universalen Heilswillens Gottes gerecht wird. Eine Dogmenent-
Wenn sich Geschichte wesentlich als Überlieferungsgeschichte darbietet und der Sinn faltung (als Tradition) setzt aber eine Verhältnisbestimmung von Profan- und Heils-
der Geschichte auch in den einzelnen Geschehnissen der Geschichte verifizieren läßt, gilt geschichte voraus. Damit soll die Hellenisierungsfrage auf dem breiteren Hinter-
dieser Aspekt in gleicher Weise für die dogmatischen Aussagen75 wie auch für die Kir- grund einer Theorie der Dogmengeschichte behandelt werden, der zugleich die Vor-
chengeschichte, insofern sie als Wissenschaft innerhalb der Theologie auftritt: »Erst aussetzungen der Hellenisierungsthese aufzeigt.
wenn die Rezeption der Überlieferung, die durch das Medium der Schriftauslegung, aber
nicht nur in deren explizitem Vollzug stattfindet, als Austrag sich verändernder Erfah-
rung der alles bestimmenden Wirklichkeit, von der die biblischen Schriften auf ihre
Weise reden, begriffen wird, haben wir eine Kirchengeschichte als theologische Disziplin
im spezifischen Sinne des Wortes.«76 Zugleich ist die Überlieferungsgeschichte als sol-
che erst vom Horizont der Selbsterschließung Gottes in der Geschichte her verständ-
lich. n
Damit ergeben sich im Anschluß an W. Pannenberg 78 für unsere Frage zwei wesentli-
che Konsequenzen:
1.) Als problematisch hat sich u.a. der Aspekt der creatio ex nihilo erwiesen, den W.
Pannen berg als das entscheidende Kriterium dafür verwendet hat, die Abgrenzung
der Kirchenväter gegen die philosophische Konzeption der Gottesfrage zu vollzie-
hen. Es hat sich gezeigt, daß dies in dieser Form nicht anwendbar ist. Damit kann
auch für die Frage der Hellenisierung durch das arianische Denken nicht angenom-
men werden, daß gerade dieser Aspekt das entscheidende Movens ist, von dem her
die Hellenisierung bei Arius verstanden werden könnte. Erneut ist darauf zu verwei-
sen, daß die Denkabsicht für diese Frage bei Arius sicher nicht im Sinne der Helle-
nisierung gedeutet werden kann.
2.) Als wesentliches Problem hat sich im Denken W. Pannenbergs die Bestimmung der
Überlieferungsgeschichte herausgestellt. Wie ist folglich die innere Auseinanderset-
zung von biblischem Zeugnis und Dogma zu denken? ),von einer Enthellenisierung
[... 1 könnte aber nur bei einem I'öllig gewandelten Seinsverständnis die Rede
sein.«79 Reine Funktionalität von Begriffen als ein möglicher Ansatz, den Bezug
von Gott-Vater und Jesus zu denken, bedeutet, wie F. Ricken zu Recht feststellt,80
noch keine Enthellenisierung. Die Frage, die sich vielmehr stellt, ist die, ob nicht
auch im Bereich des sog. Hellenismus die Möglichkeit besteht, das biblische Ver-
ständnis eines in der Geschichte und in seiner Freiheit handelnden Gottes zu ver-

74 Vgl. ebd.. S. 82.

75 Vgl. Pannenberg. W .. 1967 a. S. 160 ff.
76 Pannenberg. W .. 1987. S. 404.
n Dieser Gedanke könnte anhand der patristischen Ekklesiologie entfaltet werden. insofern die
Kirche als mysterium lunae verstanden wird. also ihr eigenes Licht von Gott. der Sonne. erhält
und im Wechsel der Mondphasen die Helle der Sonne selbst wechselhaft wiedergibt (vgl. Rah-
ner. H .. 1964. S. 91 ff.). Für die Position Pannenbergs ist ferner zu beachten. daß trotz der Mo-
difikationen seiner eigenen Ansichten ein Aspekt wesentlich zu knapp entfaltet wird. nämlich
der der Soteriologie; auf diesen Gesichtspunkt hat S. Greiner aufmerksam gemacht (vgl. ders ..
1988. S. 317 ff.; zu S. Greiner vgl. Müller. G. L.. 1990 a. Sp. 9 ff.).
78 Vgl. zu Pannenberg Hübner. R. M .. 1979. S. 7 f. und ähnlich wie W. Pannenberg auch Leh-
mann. K.. 1973. S. 116 ff.
79 Ricken. F .. 1978. S. 351.
80 V gl. ebd.. S. 352.

§ 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
L Profan- und Heilsgeschichte (Rahner, Metz, Boff)
In der Bestimmung des Verhältnisses von Profan- und Heilsgeschichte leistete K. Rah-
ner! einen wichtigen Beitrag. »Heilsgeschichte ereignet sich in Weltgeschichte«2, lautet
seine zentrale These. Heil muß so gedacht werden, daß es sich in der Welt vollzieht, aber
in dem Sinne, daß es als ganzes nicht in der Welt ist, auch nicht, daß das Heil reine Zu-
künftigkeit des Noch-Nicht wäre. sondern Heil ereignet sich schon jetzt. Insofern Heil
oder Gnade in ungeschuldeter Weise die Selbstmitteilung Gottes in der Welt ist und als
solche vor der freien Annahme des Da-Seins (des Menschen) steht, muß Heil als an- und
abkünftig bestimmt werden. Da aber die freie Annahme der ungeschuldeten Gnade im
Heil nochmals die Selbstmitteilung Gottes voraussetzt, bedeutet dies, daß zwar die
Selbsterschlossenheit Gottes durch Gott selbst stets präsent ist, reflex jedoch z.T. unthe-
matisch bleiben muß) Dies betont K. Rahner auch unter dem Aspekt des Vorgriffes, der
als Bedingung der Möglichkeit zu verstehen ist, die Vorstellung als solche zu betrachten:
,>Alle Welt-Bildung, alle Welt-Vorstellung, alles ordnende Begreifen der Vielfalt der
Dinge geschieht im Vorgreifen auf das Unvorstellbare, das Unbegreifliche, dasjenige,
was nicht ein Teil der Welt und des Weltbildes ist, sondern als eine unbegreifliche Un-
endlichkeit hinter aller vielfältigen Weltwirklichkeit steht«.4
Diese doppelte Struktur der Eröffnetheit Gottes (Entbergung) bei gleichzeitiger Ver-
bergung aufgrund der freien Annahme durch den Menschen müßte auch schon im Sinne
Meister Eckharts angenommen werden, der die Einheit Gottes als Ununterschiedenheit
faßt. Durch diese Un-unterschiedenheit unterscheidet sich Gott von allem Kontingenten,
so daß - von der Warte des Kontingenten selbst aus - jegliches Seiende sich vonein-
ander unterscheidet und zugleich vom Grund des Seienden, d.h. dem Sein. Als Grund
oder vielmehr grundloser Grund begründet Gott jedoch alles Kontingente und unter-
scheidet sich darin nicht vom Seienden. In der Un-unterschiedenheit Gottes unterscheidet
und unterscheidet sich Gott nicht vom Verursachten. 5 Insofern sich das Un-unterschie-
dene (Gott) nicht vom Seienden unterscheidet, muß in jedem Konkreten (Unterschiede-
nen) das Un-unterschiedene bei gleichzeitiger Differenz ununterschieden sein. Somit er-
gibt sich für die Selbsterschließung Gottes, daß sie vom Kontingenten different ist, je-
doch in der Differenz identisch. Die freie Annahme der Selbsterschließung Gottes durch
den Menschen setzt, wenn auch unthematisch, diese Selbst erschließung nochmals voraus.
Wegen der Differenz in der Identität, also der Differenz der Heilsgeschichte (in der
Selbst erschließung) zur Weltgeschichte bei gleichzeitigem In-Sein des Heils in der Welt,
! Es geht hier zunächst nur wn eine mögliche Denkrichtung unter Voraussetzung eines christli-
chen Verständnisses dieser genannten reflexen Verhältnisbestimmung (vgl. Rahner, K., 1964,
S. 115 ff.).
Ebd., S. 115.
Darin liegt der defiziente Modus oder die Modalität jener absoluten Möglichkeit der Selbster-
schließung Gottes (vgl. Rahner, K., 1984, S. 128 f.). Für die Gelichtetheit des Seins oder die
Eröffnetheit des Raumes des ,An-sich< vgl. Rahner, K., 1969, S. 51 ff.
4 Rahner, K., 1985, S. 108.
Vgl. Beierwaltes, W., 1980, S. 97 ff. mit den entsprechenden Stellen bei Eckhart.
1. Profan- und Heilsgeschichte 287
folgt, daß die Geschichte als solche nicht eindeutig deutbar ist. Denn in der Geschichte
von Heil und Unheil ist die Mitteilung Gottes in die Annahme des Menschen gestellt.
Aufgrund dieser Struktur von Ent- und Verdeckung des Heiles bildet die Heilsge-
schichte den unthematischen Horizont für das Dasein des Menschen, insofern durch die
notwendige Differenz von Heils- und Profangeschichte als koexistentielle Gegebenheit
nur eine approximative Annäherung möglich ist. Diese Approximation als eine geglaubte
und gehoffte Realität setzt das Geheimnis bzw. die Transzendenz von Heil voraus: es
handelt sich somit um eine reductio in mysterium. 6 Durch die Selbsterschließung im
Wort Gottes (Inkarnation) vollzieht sich die Einheit von Heils- und Profangeschichte als
Selbstoffenbarung.
Somit deutet die Heilsgeschichte die Profangeschichte, insofern die Geschichte chri-
stozentrisch gedacht werden karm. Aufgrund der bleibenden Differenz und der steten
Vermittlung von Heils- und Profangeschichte ergibt sich, daß die Geschichte an sich
selbst ausgeliefert ist und sich antagonistisch manifestiert, d.h. die Weltgeschichte ist
trotz der Deutung durch die Heilsgeschichte existentiell depotenziert. 7 Die Geschichte ist
Aufgabe des Menschen,s
6 Dieser Aspekt wird später entfaltet (§ 10.2).
7 Mit den Ansichten K. Rahners hat sich in besonderer Weise W. Pannen berg auseinandergesetzt
(vgl. ders., 1973, S. 307 ff.). Nach Pannenberg ist der Mensch Subjekt der Geschichte nicht in
einem agentialen Sinn, so daß dieser selbst die Einheit der Geschichte stiften oder konstituieren
könnte; vielmehr handelt der Mensch in der Geschichte referential als ein eine Geschichte ha-
bendes Subjekt. Damit wehrt sich W. Pannenberg einerseits gegen eine anthropozentrisch ver-
standene Geschichtsauffassung, nach der der Mensch das allein schaffende Subjekt wäre (vgl.
dazu Koch, K., 1988, S. 90 0; andererseits spricht er sich dagegen aus, daß man das Heil als
eine eine Sondergeschichte innerhalb der allgemeinen Geschichte konstituierende Größe deu-
tet; als Vertreter dieser Auffassung versteht Pannenberg neben O. Cullmann besonders auch K.
Rahner. Nach Pannenberg liegt das Problem des rahnersehen Ansatzes darin, daß dieser zwi-
schen einer allgemeinen Heilsgeschichte und einer im engeren Sinne unterscheidet und somit in
der Geschichte eine Sondergeschichte annimmt. Zwar differenziert auch W. Pannenberg zwi-
schen einer allgemeinen und einer expliziten Heilsgeschichte, aber ohne die ausdrückliche
Thematisierung des Heils durch eine zur Geschichte gleichsam von außen hinzukommende
übernatürliche Offenbarungsautorität (vgl. Pannenberg, W .. 1973, S. 320; dazu Koch, K., 1988,
S. 93). Es trifft zwar zu, daß K. Rahner den Unterschied einer allgemeinen und speziellen
Heilsgeschichte betont (vgl. Rahner, K.IVorgrimler, H .. 1983, S. 188), aber er begreift die Ge-
schichte der Heilserfahrungen und Heilskonkretionen im engeren Sinne nicht allein als Sonder-
geschichte, sondern als von der allgemeinen Heilsgeschichte reflex abgehobenem Blickwinkel
(vgl. Rahner, K.IVorgrimler, H., 1983. S. 188), da und insofern das Heil zugleich die Gesamt-
menschheit konstituiert und die Selbstmitteilung Gottes an den einzelnen in Jesus Christus er-
öffnet wird (vgl. ebd., S. 177).
8 Vgl. dazu Pannenberg, W., 1985, S. 102 ff., besonders Pannenbergs Auseinandersetzung mit
den Ansätzen bei F. W. J. Schelling und G. W. F. Hegel. Schelling hatte im Anschluß an
Herder davon gesprochen, daß die Geschichte eine fortgehende Enthüllung der Offenbarung
des Absoluten sei (vgl. Schelling, F. W. J., 1957, S. 272). Dieser Gedanke der Offenbarung sei
jedoch, so Hege!. erst auf dem Standpunkt einer absoluten Religion möglich als >die für sich
seiende Manifestation< (vgl. Hegel, G. W. F., 1978, S. 495 ff.). Der Begriff der Selbstoffenba-
rung Gottes wurde schließlich auch in das Vat. II aufgenommen (vgl. DV 2 ff. und dazu Rah-
ner, K. und Vorgrimler, H., 1984, S. 361 ff. und Ratzinger, J., 1986, S. 504 ff.). Weiterführend
ist theologisch zu sagen: Die Interpretation von Apk 13,8 (par. 17,8) führt in das "Feld der
Geschichte« (Biser, E., 1970, S. 494), indem das Lebensbuch des Lammes das negative Ele-
ment von Geschichte erhebt, zugleich aber die positive Valenz. die das negative Moment über-
288 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
Was aber unter existentieller Depotenzierung oder Aufgabe des Menschen innerhalb
der Geschichte (auch unter der Voraussetzung einer Deutung der Profangeschichte durch
die Heilsgeschichte) zu verstehen sei, wird hier von K. Rahner nicht weiter geklärt. Heil
und Unheil stehen als Aufgabe im Rahmen des Antagonismus, weil Gott keine Überwelt,
sondern nach J. B. Metz das Herz der Welt ist, und man zu ihm nur durch die Welt hin-
durch, nicht an ihr vorbei kommt. 9 J. B. Metz glaubt deshalb,l0 daß das Gedächtnis des
akkumulierten Leidens in der Geschichte wachsen müsse, um zu einer Solidarität der
Menschen gegen eine Geschichte oder Geschichtsdeutung der Sieger zu gelangen, und
zwar eine Erinnerung des Todes (memoria mortis) mit Zukunftsgehalt.1 1 Die Imagination
künftiger Freiheit, die Auferstehung (memoria resurrectionis), sei nur vom Tod (Jesu) her
verständlich. 12 Die Zukunft des Leidens wird dabei als Antizipation des Christlichen ver-
standen,13 das Leiden Christi als negatives Bewußtsein von Gedächtnis und als Sti-
mulans. Es handle sich nämlich nach Metz um eine gefährliche Erinnerung, weil das
Leiden Christi an die Zukunft unserer Freiheit erinnert gegen die Versöhnung mit dem
status quO. 14 Daraus ergibt sich nach J. B. Metz eine revolutionäre Praxis, d.h. eine neue
Verbindung von Politik und Moral im Vorgriff auf eine göttliche Utopie. 15
Bei J. B. Metz bleibt jedoch trotz seiner in der politischen Theologie 16 entworfenen
Praxisbezogenheit unbestimmt, was unter Heil zu verstehen sei. Genau hier liegt der An-
satz von L. Boff - wie übethaupt bei mehreren Befreiungstheologen,17 Es geht um eine
freiheits stiftende Pastoral oder Praxis, die Heil jetzt schon real und konkret werden läßt.
holt; vgl. dazu Biser. E.. 1970. S. 494 f. und die Geschichte als Schlachtbank bei Heget Vorle-
sungen über die Philosophie der Geschichte (Ausg. Brunstäd 1924) S. 56 f. und Löwith. K..
1983. S. 55 ff.
9 Vgl. Metz, J. 8.. 1968. S. 21 f.
10 Vgl. Metz. J. 8.. 1972. S. 401.
11 Ebd, S. 402; dazu auch § 2.4; vgl. auch Monod. J., 1983. bes. S. 149 ff. und 197 ff. gegen den
Fortschrittsglauben als Darwinismus. der auch in verwandelter Form auf P. Teilhard de Char-
din und A. N. Whitehead wirkte (vgl. dazu Metz. J. 8.,1972. S. 403).
12 Vgl. Metz, J. 8.. 1972, S. 404.
13 Vgl. ebd.. S. 406.
14 Vgl. ebd. S. 404; dazu Pöhlmann. H. G.. 1984. S. 282.
15 Zur Utopie vgl. § 2.4; hierzu auch Metz. J. B.. 1972. S. 400 und 406 und Rahner. K.Norgrim-
ler. H.. 1983. S. 337 f.: politische Theologie als Antipode gegen eine privatistische Interpreta-
tion des Evangeliums und in ihrem öffentlich kritischen Charakter. Trotz der Notwendigkeit
(aufgrund anthropologischer Überlegungen) einer politischen Herrschaft ist diese Herrschaft
nie identisch mit der Freiheit des einzelnen. d.h. der einzelne muß stets in Differenz zur politi-
schen Ordnung leben (vgl. Pannenberg. W., 1977. S. 119 f.; vgl. auch ebd. S. 115 ff. für die hi-
storische Herleitung einer Zwei-Reiche-Lehre aus Joh 19. 36 bei Augustinus und Luther. wo
Religion und Glaube als Innerlichkeit interpretiert werden [vgl. auch Luthers Übersetzung von
Lk 17. 21: »Das Reich Gottes ist inwendig in euch« bei Pannenberg. W., 1977. S. 116]).
16 Vgl. dazu PÖhlmann. H. G.. 1984. S. 274 f.; zur Frage und Problematik der Bezeichnung )Poli-
tische Theologie< vgl. Peukert. H.. 1988. S. 57; zu J. 8. Metz auch ebd.. S. 348 f. Weiterfüh-
rend zu diesen Aspekten. besonders zu handlungstheoretischen Entwürfen ebd.. S. 252 ff. und
337 ff.
17 Vgl. zu diesem Komplex Gründel. J .. 1985. S. 113 ff.; Hasenhüttl. G.. 1985. bes. S. 84 ff.;
Boff. L.. 1985 und Boff. c.. 1984; diese Bestimmung von Unheil durch Heil ergibt sich bereits
theologisch aus der Adam-Christus-ParaIlele (Röm 5). wo die Universalität des Unheils durch
Heil abgelöst wird. Eine ähnliche Tendenz zeigt sich im lukanischen Stammbaum Jesu (Lk 3.
23-38), wo Lukas (im Gegensatz zu Mt 1) die Genealogie bis auf Adam als dem Stammvater
des Menschengeschlechtes zurückführt (als theologische Qualität).
1. Profan- und Heilsgeschichte 289
Veränderung von Geschichte und Menschheit sei gefordert in einer Befreiung aus den
Folgen von Sünde, nämlich Armut, Not und Unterdrückung, die auch Folgen wirtschaft-
licher, sozialer und politischer Strukturen sind. Der kritische Ansatz liegt in der Korrek-
tur individueller und kollektiver Egozentrik.
Diese Praxisrelevanz läßt sich (in einem vom Heil her kritischen Charakter etwa bei
L. Boff) sowohl theologisch wie auch philosophisch begründen. Theologisch sei hier nur
an das Verhältnis von Bild und Wort in den johanneischen Bildreden gedacht, nämlich an
die Affinität von Hören (ci%ouav) und Erkennen (YLyvwaxELv) bei Johannes;18 eideti-
sche und verbale Elemente sind hingeordnet auf das Moment des Verstehens. 19 Dieser
Erkenntnisbegriff ist jedoch nicht isoliert als mentaler Vollzug zu sehen, sondern als le-
bensweltliches Vethalten, als Halten der Gebote: 2o es ist die Logik »der praktischen
Verwirklichung«21, Damit fordert dieser Ansatz gerade den Bezug von Glauben, Wissen
und Lebensvollzug, d.h. Gestaltung der Um- und Mit-Welt.
Philosophisch läßt sich die kritische Praxisrelevanz auch aus einer philosophischen
Ethik heraus entwickeln, wobei hier jedoch keine Auseinandersetzung mit non-kogniti-
ven Tendenzen, etwa bei A. J. Ayer, geleistet werden kann. 22 Leben als Entscheidungs-
oder Entschiedenheitsvollzug ist Möglichkeit des WeltvethaItens oder Handeins. Ob je-
mand jedoch entscheiden möchte, ist nicht mehr entscheidbar, d.h. auch in der Entschei-
dung, nicht entscheiden zu wollen, entscheidet man: es ist die Notwendigkeit der Ent-
scheidung oder auch die Notwendigkeit der Freiheit. 23 Um aber eine Entscheidung als
richtig auszuweisen, ist argumentativ eine Begründung zu liefern: damit ethellt sich der
Bezug zur Vernunft. 24 Deshalb ist ein Zusammenhang von Vernunft und Handlung in der
Entscheidung gegeben; dies gilt in gleicher Weise für die Sprachlichkeit, die als solche
schon Entscheidung und somit WeltvethaIten ist. Betrachtet man zudem die interdepen-
denz von Glauben und Wissen 25 (bzw. Vernunft), so kann auch der Glaube als kritisches
Weltverhalten oder als Lebensform gedeutet werden. F. Ricken schreibt zur Beurteilung
des Phänomens Glauben: »Jede ethische Reflexion setzt eine gelebte Moral voraus, und
das ist für den Christen die der Bibel und der christlichen Tradition.«26 D.h.: Glaube hat
einen positiven Einfluß auf die Genese einer Erkenntnis, nicht aber auf die argumentative
Struktur. Glaube ist somit heuristisch.
Damit ergibt sich für unsere Fragestellung: wenn Heilsgeschichte Profangeschichte
deutet (Rahner), und zwar in dem Antagonismus von Heil und Unheil (als memoria mor-
18 Vgl. Lammers. K.. 1966. S. 49 ff.
19 Vgl. Biser. E .. 1970. S. 174.
20 Vgl. diejohanneische Tradition in 1 Joh. bes. 1 Joh 2. 4 ff.
21 Biser. E .. 1970. S. 174.
22 Vgl. zu diesen ethischen Gesichtspunkten Ricken. F.. 1983. S. 11 ff.
23 Vgl. dazu auch Rahner. K.. 1984. S. 103.
24 F. Ricken verweist für den ethischen Diskurs darauf. daß eine Begründung der Begründung als
Analyse der moralischen Sprache geliefert werden müsse; diese Bedeutungsanalyse als Be-
gründung zweiter Ordnung bedarf nach der Ansicht F. Rickens einer Begründung (vgl. Ricken.
F.. 1983. S. 12-14). Das Problem liegt hier jedoch bei einem impliziten Regress. da in diesem
Begründungszusammenhang gefragt werden könnte. ob nicht dieser Aufweis der drei Begrün-
dungsebenen als Aufweis selbst ein neuer Begründungsschritt ist oder als hermeneutischer Zir-
kel in den drei Ordnungen der Begründung selbst als Metabegründung enthalten ist.
25 Vgl. § 2.4.
26 Ricken. F.. 1983. S. 27 (ansonsten ergibt sich die Gefahr eines Solipsismus!).
290 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung

tis: Metz), so ist die kritische Funktion des Glaubens und des Heils hier und heute (Boff)
gefordert. Dies gilt in gleicher Weise für jedes Moment der Geschichte, d.h. die Entfal- 2. Ansatz einer Trinitätslehre für das Verständnis der
tung einer Glaubens- und auch Dogmengeschichte setzt auch immer schon Lebenswelt Universalität von Heil
voraus. Dabei erweist sich der Begriff der Erfahrung innerhalb der Theoriebildung der
Theologie als entscheidender Ansatz und zugleich als ein Defizit dieser Theoriebildung
Wenn das Verhältnis von Heil und Unheil, wie in den obigen Ausführungen darge-
selbst. Die Erfahrung ist für die Theologie die Bedingung aposteriorischer Bewährung
stellt, bestimmt werden kann,1 dann stellt sich aus christlicher Sicht die Frage, wie das
eines Daseinsvollzugs, der durch die Offenbarung selbst ermöglicht ist,27 Zu Recht stellt
Heilsangebot des Christentums von einer Gotteslehre her verständlich zu machen ist;
deshalb A. J. Bucher die Frage: »War [das] Erfahrungsinteresse - wenn auch mit
denn um eine Heils-Religion handelt es sich nach dem Selbstverständnis der christlichen
epochal inhaltlichen Unterschieden - nicht schon immer Signum einer Theologiege-
Theologie. Erst in dieser Hinsicht kann geklärt werden, wie eine Dogmenentfaltung ge-
schichte dann, wenn Vermittlung von Glaube in Welt, von Glaubenswahrheit in Welt-
dacht werden kann, und zwar mit Rücksicht darauf. daß Heil sich innerhalb und außer-
wahrheit im Modus des Denkens gelang?«28 Das an Jesus Erfahrene war folglich inter-
halb des Christentums manifestieren kann. Dazu ist es zunächst nötig, den genuin christ-
pretierte und bedeutsame Erfahrung, und zwar »als ergreifbare Möglichkeit eigenen Da-
lichen Gottesgedanken von einer philosophischen oder sog. heidnischen Konzeption
seinsvollzugs.«29 Ein Glaubensvollzug, der damit rechnet, gegen alle Erfahrung bestehen
abzuheben, um dann zu fragen, wie die Vermittlung dieses christlichen Gottesgedankens
zu können, und der eine sinnvolle Korrelation von Glaube und Leben leugnet, impliziert
in einem nichtchristlichen Raum stattfinden kann. Dabei ist wohl innerhalb des Chri-
ein Gottesverständnis, das zwar prinzipiell möglich ist, und zwar in seiner apriorischen
stentums davon auszugehen, daß es um eine Erfahrung Gottes innerhalb der Geschichte
Verfaßtheit, aktuell-aposteriorisch widerspricht es aber dem oben angedeuteten Erfah-
geht, nicht primär um eine Begriffsgeschichte. In seiner Zustimmungslehre betonte näm-
rungsgeschehen selbst. 3o Dieser Horizont der Deutung muß als theoriebildendes Moment
lich J. H. Newman. 2 daß die reale Erfassung eines Geschehens und die reale Zustimmung
und zugleich als Voraussetzung der interpretativen Verdeutlichung der mit dem Begriff
größere Kraft besitze als die begriffliche Zustimmung oder Erfa~sung. Innerhalb der Ge-
der Überlieferungsgeschichte 31 intendierten Möglichkeit beachtet werden, die Ver-
schichte hat sich jedoch die Frage gestellt, ob dem Christentum gegenüber den anderen
sprachlichung als reflexe Leistung eines Glaubens in einem begrifflichen Weltbezug zu
Hochreligionen eine Priorität zustehe. Dies war Z.B. das zentrale Anliegen G. E. Les-
verstehen. Dies gilt nicht allein für eine Theoriebildung der Theologie etwa in einer un-
sings. der gerade in der Ringparabel aus >Nathan der Weise< negierte. daß es eine solche
metaphysischen Zeit, wie sich dies etwa in der Konsequenz der Metaphysikkritik im An-
Priorität des Christentums gebe.
schluß an M. Heidegger ergeben könnte, sondern zugleich für die innere Auseinanderset-
zung und Aneignung philosophischer Traditionen in der patristischen Theologie. »Kaum war der Vater tot, so kömmt ein jeder
Da sich für die Aufgabe einer Theoriebildung der Theologie selbst gezeigt hat, daß mit Mit seinem Ring, und jeder will der Fürst
dem Erfahrungsbegriff, auch wenn er in defizienter Weise gebraucht sein sollte, zugleich Des Hauses sein. Man untersucht, man zankt.
der Gottesbegriff intendiert ist, und zwar auch im Hinblick auf die Verhältnisbestimmung
Man klagt. Umsonst; der rechte Ring war nicht
von Heils- und Weltgeschichte, andererseits auch der Begriff der Überlieferungsge-
schichte, der sich bei der Bestimmung von Geschichte bei W. Pannenberg ergeben hat,32 Erweislich; [... ]
in diese Richtung weist, ist für das Verständnis der Universalität des Heiles die Gottes- Nun, wessen Treu und Glauben zieht man denn
frage selbst vorauszusetzen. Dieser soll im folgenden nachgegangen werden.
Am wenigsten in Zweifel? Doch der Seinen?
Doch deren Blut wir sind? [ ... ]
[... ] Eure Ringe
Sind alle drei nicht echt. Der rechte Ring
Vermutlich ging verloren. Den Verlust
Zu bergen, zu ersetzen, ließ der Vater
Die drei für einen machen.
[ ... ]
So glaube jeder sicher seinen Ring
27 Vgl. Bucher. A. J .. 1988. S. 131-134 und ders .• 1989. S. 66. Den echten [... ].«3
28 Bucher. A. J .. 1989. S. 67.
29 Ebd (Hervorhebung nicht original; T.B.).
30 Vgl. ebd. S. 68. 1 Vgl. § 10.1.
31 Vgl. § 9.4. 2 Vgl. Newrnan. J. H.. 1961. S. 1 ff.
32 Vgl. § 9.4. 3 Lessing. G. E .. 1975. S. 73 ff.
292 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwick/ung
Die Universalität des Heilsanspruches vertrat jede der drei damaligen Hochreligionen
_ Christentum, Judentum und Islam. Nach G. E. Lessing vermag keiner überzeugend
darzulegen, warum die eigene Religion den anderen gegenüber exklusive Priorität haben
solle. G. E. Lessing löst hier das Problem der Wahrheit nicht durch einen theoretischen
Beweis, sondern von der praktischen Vernunft her. 4
Diese Kritik an der Universalität tritt auch bei J. W. Goethe deutlich helVor, wenn er
am 4. Oktober 1782 in einem Brief an J. C. Lavater schreibt: »Was sind die tausendfälti-
gen Religionen anders als tausendfache Äußerungen dieser Heilungskraft. Mein Pflaster
schlägt bei dir nicht an, deins nicht bei mir, in unseres Vaters Apotheke sind viele Re-
zepte [ ... 1. Wir sollten einmal unsere Glaubensbekenntnisse in zwei Kolumnen neben-
einandersetzen und darauf einen Friedens- und Toleranzbund errichten«5. Die Idee der
Toleranz klingt ähnlich wie bei G. E. Lessing, indem die Religionen nicht am Anspruch
der Orthodoxie gemessen werden dürfen, der nach G. E. Lessing nicht ausgewiesen wer-
den kann. Jede Religion hat mit einem Wirklichkeitsverständnis zu tun, einer Wahmeits-
suche, die nicht einem intellektuellen Glasperlenspiel wie bei H. Hesse entspricht,6 son-
dern dem Tun der Wahmeit, also der Orthopraxie.7
Aufgrund dieser Fragestellung oder gerade auch wegen der Kritik der Selbstverständ-
lichkeit eines Vorranges irgendeiner Religion muß versucht werden, den christlichen
Standpunkt darzulegen, der ein Heilsverständnis durch die Trinitätslehre eröffnet. Ein-
flußreich und weittragend waren dabei die Arbeiten K. Rahners. Dessen Verständnis der
Trinität soll hier zunächst als Ausgangspunkt dienen.
Nach K. Rahner ist der Mensch das Ereignis der absoluten Selbstrnitteilung Gottes in
rechtfertigender Gnade und der visio beatifica,s Indem der Mensch bei sich ist und in
diesem Beisichsein sich selbst personal in Selbstbewußtsein und Freiheit überantwortet
ist, ist der Mensch in der transzendentalen Reflexion offen für das Angebot der Mittei-
lung des innersten Wesens Gottes selbst. D.h. der Mensch lebt in der Modalität der vor-
gegebenen Situation des Angebotes Gottes, also dessen Selbstmitteilung, zu der der
Mensch Stellung nimmt, entweder bejahend oder verneinend. Diese Stellungnahme des
Menschen zu dem Angebot Gottes ist zusammen mit der Selbsteröffnetheit Gottes in sei-
ner Mitteilung ein Existential des Menschen. Wenn diese Selbstrnitteilung Gottes9 Gnade
in ungeschuldeter Weise genannt wird, so ist nicht nur die Mitteilung Gottes selbst
Gnade, sondern zugleich auch die Annahme des Menschen, die von Gott selbst nochmals
getragen wird. Als Angenommener bleibt jedoch Gott nur dann in seiner Göttlichkeit,
wenn der kreatürlich subjektive Akt der Annahme der Selbstrnitteilung nochmals von
Gott umgriffen ist. Die dauernde Herkunft von Gott und die radikale Differenz zu ihm
müssen zugleich gedacht werden, und zwar in Einheit und Differenz als Existentialien.
Es ist der Modus der Nähe und zugleich der anwesenden Abwesenheit, ein Anwesen des
Selbstmitteilenden. Gott bleibt dabei er selbst, wenn er sich an das Nichtgöttliche mit-
4 Vgl. Piepmeier, R.. 1983. S. 195.
5 Goethe: zitiert nach Hartmann. A .. 1955. S. 40.
6 Vgl. Hesse. H .. 1983. bes. S. 219 ff.
7 Vgl. dazu Waldenfels. H., 1985. S. 245.
8 Vgl. Rahner, K.. 1984. S. 123 f.
9 Zu diesen Ausführungen vgl. Rahner, K .. 1984, S. 124 ff.
2. Ansatz einer Trinitäts/ehre 293
teilt, d.h. er bleibt absolutes Geheimnis und zugleich der Mensch endliches Seiendes,
auch wenn von einer visio beatifica gesprochen wird. lO Diese meint die »naturgemäße
Vollendung jener innersten [ ... 1Vergöttlichung des Menschen«l1. Gott entbirgt sich als
das bleibende absolute Geheimnis. Der Geber der Selbstrnitteilung ist somit selbst die
Gabe in sich und durch sich. K. Rahner unterscheidet hier zwischen einer effizienten Ur-
sächlichkeit und einer formalen,12 Die effiziente Ursächlichkeit als Wirkursächlichkeit
differenziere immer zwischen Bewirktem und Wirkendem. In der formalen Ursächlich-
keit sei die Ursache ein konstitutives Element an einem anderen Subjekt, d.h. die Mittei-
lung Gottes setzt dann nicht notwendig ein von ihm Verschiedenes. Die innere formale
Ursächlichkeit sei die absolute Prärogative Gottes. 13 Damit bewirke Gott nicht etwas von
ihm völlig Verschiedenes, sondern konstituiere das Kreatürliche. Das Geheimnis Gottes
als solches bleibt in der Selbstrnitteilung bestehen. Diese meine nicht einen kategorialen
Sachverhalt oder einen ontischen Satz, sondern es wird ontologisch eine transzendentale
Erfahrung zu Wort gebracht, d.h. es handelt sich um das Innerste des Menschen selbst.
Wenn der Gottesbegriff in dieser Weise gefaßt wird, dann ist in der Selbstrnitteilung
Gottes ein Existentialjedes Menschen angesprochen, das jedoch noch nicht mit der An-
nahme der Selbstmitteilung Gottes verwechselt werden darf. Daraus ergibt sich der uni-
versale Heilswille Gottes als Modalität der ursprünglichen und unthematischen Subjekt-
haftigkeit. K. Rahner faßt diesen Gedanken folgender Maßen zusammen: »Der begnadete
Geist bewegt sich im Ziel (durch die Selbstrnitteilung Gottes) auf das Ziel hin (die visio
beatifica), und so darf nun darum wegen der Unmöglichkeit einer direkt und sicher zu-
greifenden Individualreflexion nicht daraus geschlossen werden, daß diese Selbstrnittei-
lung Gottes eine absolut subjekt- und bewußtseinsjenseitige sei, die nur durch eine von
außen her an den Menschen herangetragene dogmatische Theorie postuliert werde.«14 In
der christlichen Trinitätslehre geschehe die Selbstrnitteilung Gottes als eine einzige, die
sich ~ur aus unserem Blickwinkel in Vater, Sohn und Heiligen Geist differenziere, d.h. in
der Okonomie des Heils erfahren wir bereits die immanente Trinität, und zwar gegen
eine psychologische Trinitätslehre, die im Anschluß an Augustinus zunächst den imma-
nenten Bezug der drei göttlichen >Personen< zu klären versucht und dabei die heilsge-
schichtliche Erfahrung (d.h. die ökonomische Trinität) überspringt,15
Wird die Trinität von der Warte der Selbst mitteilung aus entfaltet, ergibt sich ein all-
gemeiner oder universaler Heilswille Gottes, der über das Christentum hinausreicht.
Wenn dies aber zutrifft, muß das Heil auch außemalb des Christentums gesucht werden,
d.h. es kann nicht prima facie davon ausgegangen werden, daß außemalb des Christen-
tums Gott nicht ausgesagt werden könne. Dies ist ein wesentlicher Aspekt für die Frage,
wie die Dogmengeschichte als solche zu interpretieren sei. Zugleich ist dabei bedingt,
daß die einfache Gegenüberstellung von Philosophie und Theologie unzureichend ist,
insofern der glaubende Vollzug selbst innovatorisch durch die Reflexion sich als verant-
worteter Glaube ausweist,16 Bevor jedoch auf der Basis dieses Gottesverständnisses
einige weitere Überlegungen für die dogmengeschichtliche Entfaltung angestellt werden,
10 Zur visio facialis, die sachlich der visio beatifica entspricht, vgl. Beierwaltes, W., 1988, S. 5 ff.
tJ Rahner, K., 1984, S. 124.
12 Vgl. ebd.. S. 127 f.
13 Vgl. ebd .. S. 127.
14 Ebd.. S. 136.
15 Zum Verhältnis ökonomischer und immanenter Trinität vgl. § 5.3.
16 Vgl. § 2.4 und § 10.1.

294 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
muß kurz auf einige Einwände gegen die Thesen K. Rahners eingegangen werden, wie
sie besonders von P. Weß vorgetragen worden sind,17
Weil K. Rahner im Rahmen der Selbstmitteilung Gottes Gott als aufweisbares Ge-
heimnis zu explizieren versucht, setzt er nach P. Weß voraus, daß es für den Menschen
einen Grund der Welt gebe, der vom Menschen erkannt werden könnte, und daß die Welt
bis auf ihren Grund hin gelichtet sei. 18 Der Finalitätsbeweis, der bei K. Rahner implizit
enthalten sei, bleibe jedoch eine Hypothese. P. Weß kommt zu dem Ergebnis, »daß ein
Aufweis echter Unendlichkeit des menschlichen Geistes und damit Gottes als des eigent-
lichen Ziels desselben nicht möglich sein kann, weil kein Wesen über seine eigene End-
lichkeit oder Unendlichkeit befinden kann und weil ein solcher Ausweis der Transzen-
denz Gottes, seinem echten Größer-Sein im Sinne des biblischen Gottesbildes, wider-
spricht.«19 Nach P. Weß halte K. Rahner in seiner Grundkonzeption die Geheimnishaf-
tigkeit Gottes nicht stringent durch, weil er sie nur als Unbegreiflichkeit zu fassen versu-
che. Ein Aufweis Gottes sei letztlich nicht möglich. Die Kritik von P. Weß an K. Rahner
hat sicherlich darin Recht, daß nach P. Weß Gott nicht aus einer Finalität heraus begrif-
fen werden kann, zugleich auch, daß der Mensch selbst nicht darüber verfügen kann, ob
er in seinem Hin aus greifen über sich selbst auch den Grund der Welt trifft. K. Rahner
spricht zwar des öfteren davon, daß es einen natürlichen Gottesbegriff aufgrund der Er-
kenntnis gebe,20 aber P. Weß scheint K. Rahner insofern zu überzeichnen, als Rahner
nicht die Unendlichkeit oder da~ Geheimnis Gottes denken möchte. Wenn Rahner davon
spricht, daß Gott die abwesende Anwesenheit sei oder das Geheimnis, so will er darauf
verweisen, daß Gott trotz seiner Selbstmitteilung er selbst bleibt, d.h. nicbt im Kreatürli-
chen aufgeht. Von Gott als Geheimnis zu sprechen, bedeutet dann, das Geheimnis als
Geheimnis zu thematisieren und somit zu reflektieren. Wenn nämlich gedacht wird, daß
Gott, unter der Voraussetzung, daß es ihn gibt,21 nicht mit der Kreatürlichkeit identisch,
d.h. nur identisch, also nicht zugleich auch different ist, kann von Gott als Geheimnis in
>negativer< Form geredet werden. Wenn Gott als Geheimnis gedacht wird, insofern er
Geheimnis als Geheimnis ist, dann bedeutet dies nicht, daß Gott als Geheimnis nur ge-
dacht werde. Es besteht somit ein Unterschied, ob in >negativer< Weise Gott different zu
allem anderen und zugleich identisch mit sich und dem von ihm Verschiedenen gedacht
oder ob Gott positiv, d.h. in der Bezüglichkeit auf sich selbst, als Geheimnis verstanden
wird. Geheimnis kann in diesem Sinne auch Differenz oder Negation meinen. Beachtet
man trotz der sehr scharfen Kritik von P. Weß dessen Anliegen, dann kann auf dieser Ba-
sis der oben entfaltete Begriff von Heil und Trinität weiter verfolgt werden. Es bleibt
zumindest die Au~sage bestehen, daß Gott - unter der Voraussetzung seiner Selbstmit-
teilung _ ein universales Heil will, das nicbt auf das Christentum reduziert gedacht wer-
17 Auf die Bedeutung und Problematik von Rahners Interpretation der Seinsfrage bei Thomas von
Aquin für die Gottesfrage braucht hier nicht eingegangen zu werden (vgl. Keller. A., 1968. S.
143 ff. und § 5.3).
18 Vgl. Weß. P .. 1970. S. 14 ff.
19 Ebd .. S. 113.
20 So z.B. Rahner. K .. 1967. S. 94 ff.
21 K. Rahner und K.-H. Weg er betonen für diesen Fragekreis. daß es illegitim sei zu meinen. man
könne in einem ersten Schritt Welt und Subjekt denken und dann gesondert nach einem zurei-
chenden Grund fragen; vielmehr wird im Vorgriff auf die Bedingung der Möglichkeit der Welt
unthematisch diese Bedingung im Befragen von Subjekt und Welt vorausgesetzt (vg1. dies ..
1985. S. 58 ff.).
2. Ansatz einer Trinitätslehre 295
den kann. 22 Geht man von der zentralen Lehre des Christentums aus, daß sich Gott ab-
s~lut in Jesus selbst mitgeteilt hat, so bedingt dies nicht nur einen Rückstoß von der mit-
teilenden Person auf die ursprünglich bewegende Sache, sondern auch einen Vorstoß auf
all~s menschliche Sprechen, d.h. eine Übersetzbarkeit in alle Denkhorizonte. Das grie-
chIsche Denken ha~ d~ das. gle.iche Recht wie heutiges Denken als theologische
S~lbstentfal~ng.23 ~Ies Ist bereits em Vorgriff auf die spätere Frage einer Dogmenent-
w~cklung. Hier soll Jedoch noch weiter die Frage behandelt werden, wie die Selbstmit-
teilung Gottes für das univerale Heil relevant ist.
~enn auch K. R~n.ers Ko~e.ption d~r Welt als übernatürlich bzw. der Hingeordnet-
helt der Welt auf em ubernaturhches ZleJ24 dem Verdikt der Finalität unterliegt, so ist
doch daran festzuhalten, daß aufgrund der Selbstmitteilung Gottes der christliche Glaube
aus einer Introspektion des Christentums heraus grundsätzlich und faktisch anderswo
vor~ommt. Der Mensch als Subjekt muß mit der Selbsterschließung oder Selbstver-
schheßung Gottes rechnen, d.h. er ist notwendig offen: der Mensch steht natürlich vor
Gott als .fre.iem un~ weltüberlegenen Gott, der nach christlicher Auffassung Person ist. 25
[)as Chr.~t~lche zeige dann von der Offenbarung her das natürlich Richtige im Lichte des
Ubern~turhch~n ~ls so1che~. Zugleich hat aber die Offenbarung als Offenbarung eine
GeschIchte, dIe mcht von emem metaphysischen Entwurf her be antwort bar sei sondern
nur von Gott selbst her. Die Offenbarung ist kein naturgesetzliches Moment ein~r imma-
n~nte~ Ent.wicklung, sondern ein freies Ereignis von Seiten Gottes. Obwohl K. Rahner
hlCr dIe DIfferenz des griechischen und christlichen Gottesbildes betont,26 ist trotzdem
daran festzuha1te~: daß auße~hal~ des Christentums ein möglicher Zugang angeboten ist,
a~ch wenn ge~enuber ~er gnechlschen Philosophie von Seiten der Bibel keine metaphy-
SISche RefleXIon stattfmdet. Wenn aber aufgrund des >biblischen< Selbstverständnisses
das Heil allen Menschen angeboten ist, und zwar im Zusammenhang einer systemati-
s.chen ~ntfaltung durch ~en se~bst.erschlossenen Gott, dann muß es prinzipiell auch mög-
hch sem, daß das ~enum Chnsthche anders ausgesagt wird; dies ergibt sich immanent
auch daraus, daß dIe Offenbarung als solche eine Geschichte hat und in den Raum ande-
rer Denkhorizonte hineinragt. Nicht einmal die sogenannte streng historisch-kritische
Exegese vermag >streng bibl~sch< zu argum~ntieren, da sie von theologischen Aprioris
der Fragestellungen und Begnffe beherrscht iSt.27 Wenn dies zutrifft und selbst die Bibel
s~cte dic~m, kein homogenes Gebilde ist,28 insofern sie sich mit dem jeweiligen Zeit~
~elst ausemand~rsetzt, dann muß eine Dogmenentfaltung möglich sein. 29 Wie diese nö-
tige Entfaltung Jedoch gedacht werden kann, kann im Folgenden nicht in seiner ganzen
22 Die Kritik v~n H. Verweyen (vgl. ders:, 198~, S. 32 ff.) kann hier nicht eingehend referiert
werden, da Sie SIch haupt~ach~lch auf dIe ChrIstologie bezieht. So kritisiert H. Verweyen be-
sonders. daß K. Rahner dIe DIfferenz von allgemein unbedingter (moralischer) Entscheidun
und der Bejahung eines Geschichtsfaktums als unbedingt wahr zu wenig bedenkt. K. Rahne~
betont, daß es ~eme u~bedingt gewisse Geschichtsevidenz in Jesus gebe (Rahn er, K., 1984, S.
232 f.); wenn dies zutrifft. dann gIbt es auch keinen notwendigen Glauben an Jesus.
23 Vgl. Verweyen. H .. 1985. S. 55 ff.
24 Vgl. Rahner, K .. 1967, S. 93.
25 Ebd., S. 97.
26 Ebd.. S. 103 ff.
27 V gl. ebd .. S. 92.
28 V gl. § 9.2 für den Fragenkreis >Hellenismus und Judentum<.
29 Zur Problematik. unter Bezug auf sprachphilosophische Ansätze bei S. Weil, weiterführend
Schlette, H. R., 1990. S. 238 f.; dazu auch Kühn. R .. 1989. S. 265 ff.
296 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
Breite dargelegt werden, insofern es nur darum gehen soll, mögliche Denkrichtungen
aufzuweisen, Exemplarisch soll dabei auf J. H. Newman, J. E. Kuhn, K. Rahner und B.
WeIte eingegangen werden, ohne dabei einen Aufriß ihrer jeweiligen Denkhorizonte und
theologischen Richtungen zu thematisieren. Es geht hier ledi~lich um die Frage, o? he~­
lenistisches Denken die Bibel notwendig verfremdet habe, wie A. v. Hamack und Impli-
zit auch W. Pannenberg (in seiner ursplÜnglichen Konzeption) angenommen haben. 3o in-
nerhalb einer Entfaltung der Offenbarung als Geschichte ist es nötig, nach diesen Mo-
dellen der Dogmengeschichte als solcher zu fragen.
30 Vgl. § 2.4; § 9.1 und § 9.4.
3. Ansätze für einen systematischen Entwurf der
Dogmengeschichte
Was sich bereits bei der Untersuchung zur Entwicklung der Hellenisierungsthese ge-
zeigt hat,l spiegelt sich in gleicher Weise auch bei der Modellbildung einer Traditions-
bewertung wider, auch wenn der Rahmen der Fragestellung breiter gewählt ist als bei der
Frage nach der Hellenisierung. In der Forschung lassen sich, grob gesprochen, drei
Gruppen von Modellen unterscheiden, nämlich optimistische, pessimistische und dialek-
tische. Die erste Art der Modellbildung orientiert sich entweder an dem Gedanken des
organischen Wachstums oder des Fortschritts. 2 D. Wiederkehr versucht zu zeigen, daß
sich der Fortschrittsgedanke hauptsächlich aus gleichzeitigen gesellschaftlichen Strö-
mungen herleiten ließe, die auf die Deutung der Tradition in ihrer Entwicklung ange-
wandt wurden und im Sinne einer Immunisierungsstrategie zu sehen seien, weil die
Wandlungen in der Geschichte mit dem Siegel der Legitimität und Identität versehen
worden seien.3 Diese These muß im Folgenden geplÜft werden. Ein Pendant dazu bilden
Modelle, die die Entwicklung der Glaubenslehre, des Gemeindelebens usw. entweder als
existentielle Dekadenz deuten, um sich in dieser Kritik an der UrsplÜnglichkeit des bibli-
schen Zeugnisses zu orientieren, oder als hermeneutische Entfremdung, weil herrschende
Denkstrukturen z.B. in die Glaubenslehre unkritisch übernommen worden seien. Als ein
Beispiel hierfür wird die Hellenisierung angeführt. 4 Strukturell ergeben sich in diesem
ZusanImenhang die gleichen Probleme wie bei den optimistischen Deutungen der Tradi-
tionsbildung: das eine bildet die Kehrseite des anderen. In einer dritten Richtung versucht
man zu zeigen, daß Dekadenz und Reform dialektisch miteinander vermittelt werden
müßten, weil es Epochen selbstkritischer Erinnerung und ursprungsvergessene Epochen
nach- und nebeneinander gegeben habe. 5
Mit dieser Art der Modellbildung zeigt sich genau die Problematik, die sich bereits bei
der Hellenisierungsthese ergeben hat. Anhand einiger Beispiele soll im Folgenden expli-
ziert werden, wie durch die Theoriebildung selbst die Einschätzung des Werdeganges der
Geschichte beurteilt wird, um Kriterien zu erarbeiten, die eine solche Theoriebildung
ermöglichen. Von daher wird es möglich sein, die Frage der Hellenisierung erneut aufzu-
greifen und für die arianische Theologie fruchtbar zu machen.
a) J. H. Newman
J. H. Newman hat in einer flÜhen Schrift »An Essay on the Development of Christian
Doctrine«6 verschiedene Kriterien aufgestellt, die eine Dogmenentwicklung als Konti-
I Vgl. § 9.1.
2 Dazu rechnet D. Wiederkehr einerseits die katholische Tübinger Schule des 19. Jahrhunderts,
andererseits Denker wie G. W. F. Hegel. K. Rahner, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin (vgl.
Wiederkehr, D., 1988, S. 111 f.).
3 Vgl. ebd., S. 112 f.
4 Vgl. ebd., S. 113.
5 Vgl. ebd., S. 113.
6 Vgl. Kern, W. und Niemann, F. J., 1981. S. 132 ff.; G. Biemer und J. D. Holmes betonen, daß
der Grund dieser Schrift in der Differenz zwischen der Lehre der frühen und der römi~chen

298 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
nuität innerhalb der Geschichte aufzeigen sollen. Dabei ist vorauszuschicken, daß er die
christliche Offenbarung nicht als eine Reihe von Sätzen versteht, sondern als geschichtli-
che Ereignisse mit der Inkarnation in ihrer Mitte. 7 Als erstes Kriterium nennt J. H. New-
man die Erhaltung des Typus. In Analogie zur organischen Natur müsse der Grundgehalt
des Glaubens gleich bleiben. Denn wie aus einem Vogel nie ein Fisch werde, so blieben
auch Ideen konstant, nämlich in der Kirche die Einheit und Katholizität. Beim zweiten
Kriterium, der Kontinuität der Prinzipien, denkt J. H. Newman hauptsächlich an die intel-
lektuell redliche Glaubensreflexion und die Heiligung des Menschen. Obwohl z.B. be-
reits an das erste Kriterium Fragen zu richten sind, ob wirklich eine strikte Analogie der
Ideen zur organischen Natur vorhanden sind und ob innerhalb der Geschichte nicht zu-
gleich mit völlig neuen Perspektiven gerechnet werden müsse, wie dies K. Popper etwa
in seiner Emergenzregel vertritt,8 findet das sog. Assimilationsvennögen als drittes Krite-
rium die meiste Kritik: danach sei das Christentum in der Geschichte mit anderen An-
schauungen, Ideen, Vorstellungen konfrontiert worden, die es kritisch verarbeitet habe,
ohne die Selbstidentität aufzugeben. Dies könnte in einer Theoriebildung heute mit dem
Begriff der Inkulturation beschrieben werden. Systematisch gesprochen, bedeutet näm-
lich die Aufnahme anderer Gedanken in das Christentum zugleich, daß das Neue da'> Alte
verändert; es bekommt eine neue Qualität, eine neue Aussage, die nicht notwendig den
Vollsinn des Alten widerspiegelt. Das Christentum müßte hier eine Besonderheit sein,
wenn es sich durch neue Erkenntnisse in ihrer Grundstruktur nicht veränderte. Betrachtet
man ein anderes Beispiel, nämlich aus der Physik, so muß gesagt werden, daß etwa die
Quantenphysik oder die Relativitätstheorie die klassische Physik sehr wohl verändert hat,
obwohl die Quantenphysik nicht ohne die klassische Physik denkbar ist. Aber mit der
Quantenphysik werden Wirklichkeiten erfaßt, die durch die alte Theorie nicht beschreib-
bar waren bzw. keine Probleme ansprachen. Durch das Neue werden auch neue Fragen-
komplexe, neue Begriffe, neues Denken evoziert, das zugleich in Differenz zum Alten
steht. In der Assimilation, wie J. H. Newrnan dies nennt, kann somit nicht notwendig auf
eine Selbstidentität geschlossen werden.
Die weiteren Kriterien, die J. H. Newman anführt, sind die logische Folgerichtigkeit,
worunter er jedoch keine Deduktion versteht, sondern im geschichtlichen Prozeß eine re-
trospektive Sicht, die die innere Kohärenz des Christentums durch die Zeiten aufzeigen
soll; des weiteren die Vorwegnahme der eigenen Zukunft: die spätere Lehre darf nichts
Neues hinzufügen, was auch durch das sechste Kriterium angesprochen wird, nämlich
die bewahrende Auswirkung auf die Vergangenheit als Kontinuität, bzw. die fortdau-
ernde Lebenskraft als Beständigkeit. 9
J. H. Newrnan versuchte dies später in seinem >Entwurf einer Zustimmungs lehre<
weiter zu fundieren,1O indem er ein besonderes Erkenntnisvermögen annahm, den Folge-
rungssinn (illative sense), worunter Newrnan Folgerung und Zustimmung verstand. Die
Zustimmung ist gegenüber der Folgerung ein selbständiger Akt, der die Anerkennung der
Kirche lag (vgl. dies .. 1984. S. 35) und zugleich vom Ansatz her apologetisch orientiert war
(vgl. ebd. S. 36).
7 Vgl. Biemer, G./Holmes, J. D., 1984. S. 35.
8 Vgl. Popper, K., 1987, S. 44 ff.
9 Nach G. Biemer und J. D. Holmes besteht die Schwäche der Argumentation Newmans darin,
daß er einen Begriff von Einheit der Kirche angenommen habe. der kirchenbildenden Elemen-
ten außerhalb der römisch-katholischen Kirche keinen Raum mehr läßt (vgl. dies., 1984, S. 36).
10 Vgl. Newman, J. H .. 1961.
3. Ansätze for einen systematischen Entwurf 299
Gültigkeit bedeute. Allgemein versteht J. H. Newman unter der Zustimmung eine gei-
stige Bejahung eines verständlichen Satzes, einen Akt des Intellekts, der eindeutig ist)l
Zwischen Folgerung und Zustimmung bestehe aber nur im Bereich der begrifflichen Zu-
stimmung eine Ähnlichkeit, insofern Zustimmung als Erfassung, die die Akte der Folge-
rung begleitet, begrifflich ist; denn die Folgerung habe es größtenteils mit begrifflichen
Sätzen zu tun, sowohl die Prämissen als auch die Konklusionen der Folgerung)2 Die Dif-
ferenz zwischen Folgerung und Zustimmung besteht nach Newman darin, daß die Folge-
rung Sätze als Begriffe erfasse, die Zustimmung dagegen Sätze als Dinge. 13
Der >illative sense< wird bei J. H. Newrnan mit der Häufung von Wahrscheinlichkeiten
verbunden, der >cumulation of probabilities<, d.h. der Ausrichtung auf ein gemeinsames
Ziel. Dabei bildet der >il1ative sense< eine Summe intuitiver Komponenten der natürli-
chen Folgerung und ein logisch-schlußfolgerndes Moment der fonnellen Folgerung.1 4
Zum einen gründet der Folgerungssinn in der Natur des Menschen,l5 zum anderen be-
steht seine Funktion darin, das Konkrete für den Erkennenden in dessen individueller
Situation bewußt und so den zu erkennenden Gegenstand möglichst anschaulich werden
zu lassen. 16 Nach Newman handelt es sich beim Folgerungssinn um eine lebendige Real-
idee, die selbst Prinzip der Entwicklung sei.
Neben den oben bereits erwähnten kritischen Anmerkungen zum Assimilationsvermö-
gen muß gesagt werden, daß Newman mit diesen sieben Kriterien in Verbindung zu der
Realidee davon auszugehen scheint, daß sich eine Explikation eines bereits Implizierten
vollziehe, und zwar in einem eindimensionalen Prozeß. Zwar könnte neben der Emer-
genztheorie (Popper) darauf verwiesen werden, daß es innerhalb der Geschichte immer
neue Ansätze des Verständnisses, der Fragen und des Denkens gibt, die diskontinuierlich
wirken, so der Vorwurf von B. Weite an J. H. Newman,l7 B. Weite wird hier aber New-
man insofern nicht gerecht, als Newman die Diskontinuität nicht leugnen will; sein
Schwerpunkt liegt darauf, daß die Identität des Glaubens in den verschiedenen Fonnen
und Au,>prägungen nicht aufgehoben wird.
b)J. E. Kuhn
J. E. Kuhn gehört der sog. Tübinger Schule des 19. Jahrhunderts an. In seiner Inter-
pretation der Dogmenentwicklung wendet er sich gegen einen unhistorischen Biblizis-
mus der protestantischen Orthodoxie auf der einen Seite und gegen den aufklärerischen
Rationalismus auf der anderen Seite. 18 Dabei entwickelt Kuhn seine Gedanken im An-
11 Vgl. Newman. J. H .. 1961. S. 130; dazu Rombold. G .• 1960, S. 105.
12 Vgl. Newman. J. H.. 1961, S. 28.
13 Vgl. ebd.
14 Vgl. ebd.• S. 119.
15 Vgl. Artz. J .. 1954. S. 236.
16 V gl. ebd.. S. 236 f.
17 Vgl. Weite, B.. 1970. S. 105; hierzu müßte besonders der Begriff des Paradigmenwechsels im
Sinne von Th. S. Kuhn eingeführt werden (vgl. Kuhn. Th. S .. 1988. S. 57 ff. und 65 ff.).
18 Vgl. zu J. E. Kuhn bes. Kern, W./Niemann. F. J .. 1981, S. 136 ff.
300 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
schluß an eine metaphysische Konzeption von Möglichkeit, Notwendigkeit und Tatsäch-
lichkeit.J9
Die Möglichkeit einer Dogmenentwicklung liegt nach J. E. Kuhn darin, daß die Offen-
barung die menschliche Vernunft zur Voraussetzung habe. Dies trifft deshalb zu, weil die
Offenbarung zwar apriorisch von Gott her verstanden werden muß, insofern Gott sich
selbst mitteilt und erschließt, zugleich aber aposteriorisch-kategorial gefaßt wird, inso-
fern sie eine Aussage des menschlichen Geistes ist und den Menschen in seiner Situation
trifft.2o Wenn allerdings die Offenbarung die menschliche Vernunft und den Menschen
der damaligen Zeit zur Voraussetzung hat, so könnte die Lehre der Apostel wie in der
Aufklärung als ein vergänglicher Ausdruck des Christentums angesehen werden. Dage-
gen wendet J. E. Kuhn zu Recht ein, daß dadurch die Inspiration und die Offenbarung
implizit geleugnet werden und daß die Differenz von Glauben und Wissen aufgehoben
wird. Die Wahmeit ist nach J. E. Kuhn dem Menschen vielmehr vorgegeben, d.h. Kuhn
ist ein erkenntnistheoretischer Realist. Möglich ist eine fortschreitende Erkenntnis der
Offenbarungswahmeit; es liegt folglich keine Veränderung des Inhalts, sondern der Form
vor.
In dieselbe Richtung weist bei J. E. Kuhn die Notwendigkeit einer Dogmenentwick-
lung: insofern die Offenbarung mit Christus abgeschlossen sei, habe sie eine Normativi-
tät für immer, zugleich aber eine Wirksamkeit für ihre Zeit. 21 Der Ausdruck der Offenba-
rung muß sich somit ändern, da die Offenbarung in der jeweiligen Sprache der Zeit aus-
gesagt sei. J. E. Kuhn wendet sich damit gegen einen biblizistischen Supranaturalismus,
nach dem Inhalt und Form unveränderlich sind, und gegen den Rationalismus, bei dem
Form und Inhalt der Veränderung unterworfen sind. Es gebe einen zeitlichen Anfang,
nicht jedoch einen normativen, der sich ändern müßte. 22
Für die Tatsächlichkeit der Dogmenentwicklung gilt nach J. E. Kuhn, daß die Anpas-
sung an die Strömungen und Ausdrucksformen der Zeit nicht das Werk des subjektiven
Geistes sei - eine Redeweise, bei der sich Kuhn an G. W. F. Hegel anschließt -, sondern
das Werk des vom Heiligen Geist geführten Lehramtes. 23 Dabei bedenkt J. E. Kuhn je-
doch nicht, wie der Zusammenhang von >sensus fidelium< und Lehramt zu bestimmen ist.
Herausgestellt wird von ihm allerdings, daß Offenbarung Geschichtlichkeit und Absolut-
heit zur gleichen Zeit impliziere (gegen Hegel), eine Offenbarung für alle Zeit und für
ihre Zeit. 24
Indem die Lehre Christi und der Apostel auf der einen Seite ein erster geschichtlicher
Ausdruck ist, auf der anderen Seite normativ »als lebendiges aus dem Munde des kirchli-
chen Lehramtes«25, wendet sich Kuhn nicht allein gegen den Biblizismus und den Ratio-
nalismus. sondern auch gegen andere Theologen der Tübinger Schule, so gegen J. A.
!9 Der Ausgangspunkt der Betrachtungen Kuhns ist die Annahme. daß der Glaube im Sinne F. H.
Jacobis eine unmittelbare Erfahrung Gottes ist. noch ohne die Scheidung von Subjekt und Ob-
jekt. so daß man eine objektive Gewißheit Gottes haben könne (vgl. Geiselmann. J. R .. 1986 b.
Sp.656).
20 Man kann hier durchaus die Gedanken J. E. Kuhns im Rahnerschen Sinne ausdrücken.
2! Vgl. Kuhn. J. E .. 1859. S. 131.
22 Vgl. dazu auch Geiselmann. J. R .. 1959. S. 195.
23 Vgl. Kuhn. J. E .• 1859. S. 155.
24 Vgl. ebd. S. 177.
25 Ebd.. S. 185.
I
1
3. Ansätze for einen systematischen Entwurf 301
Möhler und J. S. Drey. Für den jungen Möhler war die Dogmenentwicklung ein lebendi-
ges und organisches Wachstum; dadurch versuchte J. A. Möhler seine ursprüngliche An-
sicht zu modifizieren, nach der im Anschluß an G. E. Lessing die inhaltliche Unvollstän-
digkeit der Schrift der inhaltlichen Vollständigkeit der Tradition gegenüberstehe. 26 Für J.
S. Drey war dagegen die Dogmenentwicklung eine fortgesetzte Offenbarung; im Gegen-
satz zum Apriorismus der Aufklärung mit der Verwerfung der konkreten Geschichtlich-
keit betont J. S. Drey die Geschichte der Offenbarungsreligion, gegen einen reinen Tra-
ditionalismus aber hebt Drey hervor. daß es vor aller Erfahrung eine religiöse Anlage
gebe, eine angeborene Gottesidee, als ursprüngliche Apperzeption. 27 Insofern Kuhn das
Wirken des heiligen Geistes im Zusammenhang mit dem Lehramt betont. setzt er sich
sowohl vom jungen Möhler als auch von Drey ab. zugleich aber auch von J. H. Newrnan.
Zwar spricht auch J. E. Kuhn von einer besonderen Erkenntnisfähigkeit wie J. H. New-
man; dies entspricht aber bei Kuhn nicht dem >illative sense<,28 sondern der heilige Geist
wird als Instanz der Dogmenentfaltung angenommen; zudem kennt Kuhn eine Kriteriolo-
gie im Sinne Newmans nicht. 29 Im besonderen Maße unterscheidet sich Kuhn auch von
der Neuscholastik, bei der die Dogmenentwicklung als logische Deduktion in einem Syl-
logismus aufgefaßt wird. Nach Kuhn handelt es sich aber nicht um einen syllogistischen
Prozeß, auch nicht um die Weitergabe einer wörtlichen Formulierung, sondern um einen
geschichtlichen Prozeß,3o Wenn allerdings J. E. Kuhn den >sensus fidelium< nahezu außer
Acht läßt und glaubt. daß das Lehramt Träger der Dogmenentwicklung sei, erfährt er in
dieser Hinsicht besonders durch K. Rahner heftigen Widerspruch: nicht das Lehramt sei
für sich Träger der Dogmenentwicklung. sondern zugleich die Theologen,3!
c) K. Rahner
Einen wichtigen Beitrag zur Frage der Dogmenentwicklung lieferte K. Rahner in ver-
schiedenen Publikationen. Er betont wie J. E. Kuhn die Wirkung des heiligen Geistes für
die Vermittlung des einmalig historischen Ereignisses (Christus) sowie die Ansicht, daß
die geoffenbarte Wahrheit dieselbe bleibe. 32 Denn die Dogmengeschichte sei nicht Spie-
gelung einer allgemeinen Geistesgeschichte, sondern entspringe der Selbstentschließung
Gottes,33 Darin treffen sich die Überlegungen K. Rahners zur Dogmengeschichte mit sei-
nen Ausführungen zur Trinitätslehre,34 Zwar handelt es sich bei den Dogmen um endli-
che Sätze, um historisch bedingte Begriffe und Vorstellungen. aber dies muß nach Rah-
26 Vgl. Geiselmann. J. R .. 1986 c. Sp. 521; diese Sicht überwindetJ. A. Möhler in der >Symbolik<
insofern, als er dort die inhaltliche Vollständigkeit der Schrift bei formaler Unvollständigkeit
mit Bezug auf die Schriftinspiration und den Kanon vertritt (vgl. ebd).
27 Vgl. Geiselmann. J. R., 1986 a, Sp. 574; dazu auch Aubert. R .. 1985. S. 295.
28 Vgl. dazu § 10.3a.
29 Vgl. Kern. W./Niemann. F. J., 1981, S. 141 f.
30 Vgl. ebd .• S. 142 f.
3!
Vgl. Rahner, K.. 1961, S. 25 ff. und 45 ff.
32 Vgl. Rahner. K .. 1967. S. 51 und 53.
33
Darin unterscheidet sich K. Rahner deutlich von der Einstufung von D. Wiederkehr (vgl. ders ..
1988, S. 111 0. der glaubt. daß sich der Gedanke eines Fortschritts in der Dogmengeschichte
auch bei Rahner aus gesellschaftlichen Strömungen ergebe.
34 Vgl. § 10.2.
302 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
ner mit der unmittelbaren Mitteilung Gottes verbunden werden,35 Insofern die Menschen
endliche Sätze benutzen, sagen sie von der Wirklichkeit nicht alles aus. Trotzdem sind
diese Sätze dann nicht notwendig falsch, sondern in einem historischen Kontext >adäquat
wahr<, obwohl sie als endliche Sätze zugleich inadäquat bleiben, somit wahr und zugleich
überholbar sind. Es wandelt sich die Perspektive, unter der die Wirklichkeit gesehen
wird. Der geschichtlich bedingte Aneignungsmodus steht jedoch nicht schlechthin außer-
halb der Offenbarung. Insofern der geschichtliche Dialog zwischen Gott und Mensch, in
dem etwas geschieht, seinen Höhepunkt in Jesus Christus gefunden hat, ist die endgültige
Wirklichkeit schon da, weil die Mitteilung Gottes als ökonomische Trinität zugleich
zeigt, was die immanente Trinität meint: in Jesus erschließt sich im Raum des Christen-
tums _ und nur davon ist hier die Rede - das, was Gott ist. 36 Insofern ist die Offenba-
rung abgeschlossen.J7 Die Glaubenserkenntnis der Kirche geschieht in der Kraft des hei-
ligen Geistes, der der Geist des Vaters und des Sohnes ist, der Geist der Kirche, die >Sa-
che< selbst, die geglaubt wird,38 Um diesen Sachverhalt näher zu erläutern, greift K. Rah-
ner auf folgende Erklärung zurück: in der Dogmenentwicklung kann es sich um die Ex-
plikation eines implizit Erkannten in eine implizite Erkenntnis handeln,39 Diese Erklä-
rung könnte im Sinne der Logik mißverstanden werden, indem es allein als eine Deduk-
tion gedeutet wird. K. Rahner will dies allerdings so verstanden wissen, daß die Satzex-
plikation auch dadurch geschehen könne, daß die Explikation eines >virtuell< Impliziten
eines Satzes mit Hilfe eines anderen Satzes vor sich geht, d.h. durch eine hermeneuti-
sche, exegetische Operation ohne eigentliches Schlußverfahren. 4o Von der Sicht Gottes
her gilt, daß die Selbstmitteilung Gottes diesem selbst bis in alle Virtualitäten hinein be-
wußt ist. Das Virtuelle ist dann das von Gott implizit Gesagte, auch wenn es, vom Men-
schen her gesehen, einer Deduktion bedarf. In der Dogmengeschichte handelt es sich
dann um ein asymptotisch erfolgreiches Bemühen, indem die ursprüngliche Erfahrung
der Apostel, deren Gegenstand Christus selbst ist, sich fortschreitend entfaltet. Es ist die
>stückhaft< explizite Aussage in einem Satz und zugleich der unreflexe, totale geistige
Besitz der ganzen >Sache<, so daß der explizite Satz mehr und weniger ist als das Implizi-
te, von dem er stammt.41 Sowohl von Gott her als auch vom Menschen ist gefordert, daß
es eine Dogmenentwicklung gibt, insofern auch von der Seite des Menschen formell
mehr mitgeteilt als formell gesagt wird. Dies ist keine Individualerkenntis, sondern eine
Entfaltung des Glaubens in der Kirche als ganzer, was als >sensus fidelium< angespro-
chen werden könnte.
K. Rahner will die Dogmenentwicklung nicht als ein organisches Wachstum begreifen,
wie dies z.B. der junge Möhler getan hatte, sondern als eine Auseinandersetzung mit den
Strömungen der Zeit. Häretiker sind dann ein wichtiges Durchgangsstadium im dialekti-
35 Vgl. Rahner, K.. 1967. S. 53 und 73.
36 Vgl. auch § 5.3.
37 Vgl. DS 3420 f.
38 Vgl. Rahner, K .. 1967, S. 58 ff.; zum Aspekt der Kirche als Symbol und Instrument des in der
Geschichte angekommenen Gottes als kategoriale Vermittlung der Transzendentalität Gottes
vgl. Vorgrirnler. H .. 1985 a. S. 155.
39 Vgl. Rahner, K., 1967. S. 68 ff.
40 Vgl. ebd., S. 71.
41 Vgl. ebd.. S. 79.
1
3. AnsätzejUr einen systematischen Entwurf 303
sehen Finden der Wahrheit. 42 Indem es sich um eine endliche Aussage über den Glauben
handelt. sind Glaubenssätze zugleich auch immer von geschichtlich mitbestimmten Re-
deweisen gefärbt, die K. Rahner Amalgame nennt. 43 Diese Amalgame müßten ausge-
schieden werden. Dies >>darf nicht grundSätzlich verdächtigt werden als faules und feiges
Arrangement zwischen einem verbalen Festhalten an einer traditionellen Lehre und deren
Formulierungen einerseits und einer neuen Erkenntnis anderseits, die, wenn ehrlich aus-
gesagt, die bisherige Lehre angeblich als irrig ablehnen müßte«44. K. Rahner geht es je-
doch nicht um eine Kriteriologie für die Dogmenentfaltung der Vergangenheit wie bei J.
H. Newman, sondern um eine künftige Entwicklung.
d) B. Welte und M. Heidegger
B. Welte betont, daß es bei seiner Fragestellung nach einem Verständnis der nizäni-
sehen Christologie im Vergleich zum biblischen >Denken< um eine Differenz der Seins-
geschichte gehe. und zwar im Anschluß an die Konzeption M. Heideggers. 45 B. Weite
möchte dieses Seinsdenken gegen eine Sprachanalytik abgrenzen, die für die Frage der
Seinsgeschichte keine wesentlichen Momente hinzubringe. 46 Zur >fides< gehöre der >in-
tellectus fidei< im menschlichen Denken durch die menschliche Sprache. Dieses mensch-
liche Denken sei das Medium der göttlichen Offenbarung und des >intellectus fidei<. Dar-
in deckt sich die Konzeption von B. Weite mit K. Rahner, der die apriorisch ergangene
Offenbarung im Rahmen der Kategorialität zu fassen versucht. Offenbarung wird immer
auch menschlich ausgedrückt - oder bei K. Rahner: aposteriorisch-kategorial. B. Weite
fährt in seinem Gedankengang fort. daß das menschliche Denken im menschlichen Seins-
verständnis als Stimmung gründe. Aller >intellectus fidei< habe somit seine Wurzel in
einem menschlichen Seinsverständnis, das geschichtlich zu fassen sei. Hier schließt sich
B. Weite eindeutig an M. Heidegger an. 47 Nach B. Welte entstünden Epochen des Den-
kens durch das geschichtliche Schicksal des Seinsverständnisses. Im epochal geschicht-
lichen Zuspruch des Seins, der sich wandelt, ereignet sich ein epochaler Umschlag des
Denkens. 48
Diese Konzeption überträgt B. Weite auf die Differenz des biblischen und nizänischen
Verständnisses der Christologie, indem er die Art der Kontinuität der beiden Denkweisen
als epochal einstuft und sich gegen eine explikative Deutung wendet, ohne sich jedoch
expressis verbis auf K. Rahner zu beziehen, der, wie oben gezeigt,49 die Dogmenent-
42 Auch darin unterscheidet sich Rahner von der Einstufung durch D. Wiederkehr (vgl. ders.,
1988. S. 111 0. weil er hier keinen reinen Fortschrittsglauben entwickelt. sondern eine dialek-
tische Vermittlung des Geglaubten in der reflexen Aneignung desselben.
43 Vgl. Rahner. K .. 1978. S. 20.
44 Ebd. S. 22; dies scheint gegen die Kritik von H. Küng (vgl. ders .. 1973. S. 52 f.) an Rahner
selbst gerichtet zu sein.
45 Vgl. Weite. B .. 1970. S. 100.
46 Für das Folgende vgl. WeIte. B.. 1970. S. 101 ff.; zunächst soll nur B. Weites Argumentations-
g.ang referiert werden; den allgemeinen Hintergrund hat Lenz. H.. 1987. S. 393 ff. knapp um-
rissen.
47 Vgl. Weite. B .• 1970. S. 103.
48 Vgl. ebd .. S. 103 f.
49 Vgl. § 10.3a.
304 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
wicklung als Explikation des Impliziten in ein Explizites gedeutet hat. Damit ergibt sich
bei diesem Gesichtspunkt eine wesentliche Differenz zwischen B. WeIte und K. Rahner.
Die zweite These lautet bei B. Welte, daß in Nicaea50 das Seinsverständnis der abend-
ländischen Metaphysik vorläge, während die Bibel im Hinblick auf das Seinsverständnis
in vorrnetaphysischer Provenienz als Ereignis w sehen sei. 51 In dieser Unterschiedenheit
sei die Differenz des Denkens des späten Heidegger und D. Bonhoeffers, der Akt und
Sein gegenüberstellt,52 ausgedrückt. Das Denken der Bibel sei ereignishaft in dem Sinne,
daß etwas aus sich selbst hervortritt oder sich öffnet, das Er-eignis als Zu-Eignung. »Das
Ereignis zeitigt seine Zeit als den Kairos, der mit den anderen Zeiten nicht zu verrechnen
ist. «53 Dem stellt B. WeIte das Seinsverständnis der Metaphysik gegenüber, und zwar
ganz im Sinne der Interpretation M. Heideggers: es ist eine Epoche der Metaphysik, von
den Griechen bis zu Nietzsche und der Technik, eine Epoche des Ursprungsverlustes,
dieser verstanden als Geschick des Seins. Das Sein wird nur als Seiendes gedacht, wird
zum Gegenstand; dieser »ist die Einheit der Ständigkeit des Bestandes«54. Das ursprüng-
lich Ereignishafte der Offenbarung ist in seiner Ereignishaftigkeit zurückgetreten, das
Ereignis erscheint in Nicaea als Wesen, OUOla. Zwar blieb das ältere Ereignishafte in
der Kirche präsent, so durch die Aufspaltung der Lehre von Christus in eine Christologie
im engen Sinne und in eine Soteriologie, aber im Wesentlichen ging der Bewg wm Er-
eignis verloren. Zugleich aber zeige sich, daß die Herrschaft der abendländischen Meta-
physik w Ende gehe. Ein neuer epochaler Wandel im Seinsverständnis setze ein, so B.
Wehe. 55
Diese Interpretation hängt wesentlich mit dem Verständnis des Seins, des Seinsge-
schickes und der Metaphysik bei M. Heidegger wsammen. Die Selbstverständlichkeit, in
der B. WeIte die Gedanken M. Heideggers für die Interpretation einer Dogmenentwick-
lung in der Alten Kirche verwendet und besonders im Hinblick auf die abendländische
Geschichte der Metaphysik von einer Destruktion sprechen kann, ist selbst frag-würdig.
Nach M. Heidegger sei die ontologische Differenz von Sein und Seiendem in der abend-
ländischen Metaphysik seit Parmenides 56 und Platon nicht als solche bedacht, sondern
das Sein sei in der metaphysischen Philosophie vergessen worden.57 Indem die Metaphy-
sik onto-theo-Iogisch geprägt sei, d.h. den Gott durchweg als Seiendes, als Etwas dachte,
deutete sie das Seiende insgesamt im Horizont des Seins als beständige Anwesenheit.
Die Frage nach dem Sinn von Sein, welches nicht Seiendes ist, sei jedoch nicht gestellt
50 Dies gilt wohl auch für den Umkreis von Nicaea im Sinne von 8. WeIte.
51 Damit zeigt sich strukturell die gleiche Differenzierung wie im Denken Th. Bomans (vgl. §
9.2).
52 Vgl. WeIte, 8., 1970, S. 109 f.; vgl. Bonhoeffer, D., 1964, S. 13 ff.
53 Weite, 8., 1970. S. 111.
54 Heidegger, M., 1954, S. 74.
55 Vgl. Weite, 8., 1970, S. 113 ff.
56 Zu Parmenides vgl. Heidegger, M., 1988, S. 91 f. "Alle nachfolgende Ontologie ist von daher
vorbestimmt und hat darin ihren Leitfaden. Die Gewinnung einer ursprünglichen Situation setzt
eine Kritik dieser geistesgeschichtlichen Entwicklung voraus.« (Ebd., S. 92)
57 Vgl. zu Heidegger einführend Coreth, Ehlen, Haeffner, Ricken, 1986, S. 24 ff. Zur Seinsver-
gessenheit vgl. Hübscher, A., 1979, S. 253 ff.; zur geistesgeschichtlichen Stellung F. Nietz-
sches als Versuch der Befreiung aus der abendländischen Seinsvergessenheit vgl. Hübscher.
A., 1979, S. 254; Casper. 8., 1967. S. 225 f.; Bucher, A. J .. 1983. S. 171 ff.; ders., 1989, S. 50.
Anm. 11 und S. 52 ff.; Bucher. R., 1986, S. 43 ff. und ders., 1988, S. 29 ff.; dazu auch Heideg-
ger, M., 1975. S. 37 ff.; weiterführend Ebeling. H.. 1990, S. 35 ff.
3. Ansätze für einen systematischen Entwurf 305
worden. 58 Dabei besagt die Vergessenheit nicht die völlige Abwesenheit des Seins, da
sich im Vergessen das einmal Gewußte meldet. In der Vergessenheit zeigt sich in ver-
borgener Weise die Offenbarkeit des Seins. 59 Das Sein verhüllt sich in seiner Entbergung
selbst (Seinsverborgenheit). Daraus könne die Seinsvergessenheit erwachsen; weil sich
das Sein entzieht, vergiBt der Mensch es oft, Es ist das Geschick des Seins selbst, das
sich gibt und wgleich versagt,60 Weil sich das Dasein (der Mensch) zumeist in der All-
täglichkeit aufhalte, ergreife es das Sein nicht und lebe somit in der Uneigentlichkeit, da
es sein eigenes Selbstsein nicht ergreife. 61 Das Überwinden der Seinsvergessenheit könne
somit nur durch die Überwindung der Alltäglichkeit und das >Verwinden< der Metaphy-
sik als Rückführung in den Grund geschehen, um den Sinn von Sein zu eruieren. 62
Diese Frage nach dem Sinn von Sein wird von M. Heidegger im Rahmen der Frage
nach dem Da-Sein (dem Menschen) expliziert, dessen Existenz eine Beziehung zu sich
selbst sei, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst gehe, und zwar Sein im Sinne von
Sein-Können im Rahmen der Jeme1nigkeit, d.h. es geht dem Da-Sein immer um ein Sich-
zu-sich-selbst-Verhalten;63 das eigene Sein des Menschen wird wr Frage. Dieses Sein ist
nach M. Heidegger geschichtlich zu verstehen, weil die Weltgeschichte nur möglich sei,
wenn das Dasein als solches durch Geschichtlichkeit konstituiert wird. 64
Sein wird von M. Heidegger als Nichts gedacht. Denn entsprechend der Frage nach
dem Sinn von Sein ist auch das Nichts im Sinne Heideggers nicht ein Etwas oder ein Sei-
endes. 65 »Das Nichts ist weder ein Gegenstand noch überhaupt ein Seiendes. Das Nichts
kommt weder für sich vor noch neben dem Seienden, dem es sich gleichsam anhängt.
Das Nichts ist die Errnöglichung der Offenbarkeit des Seienden als eines solchen für das
menschliche Dasein. [. .. ] Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts.«66 Zu-
dem ist für M. Heidegger die Lichtung ein bleibendes Lichten, ein Entbergen aus der
Dunkelheit. Die bleibende Dunkelheit konstituiert Lichtung mit. 67 Das Nichts als Wo-
raufhin ist da~ Nichts an Gelichtetheit. Vom Sein kann das Nichts gewußt werden: das
Nichts »ist als das Nichthafte des Seienden der schärfste Widerpart des bloß Nichti-
58 Die Kritik von N. Hartmann an Heidegger. daß diese Frage für eine metaphysische Pro-
blemstellung zu wenig sei. trifft wohl nicht auf M. lIeidegger selbst zu, da der Mensch nach
Heidegger beim Verstehen des Wortes >Sein< immer schon einer Fehlinterpretation zum Opfer
gefallen ist (vgl. Stegmüller, W., 1978. S. 140).
59 Vgl. Heidegger, M., 1967, S. 159.
60 Vgl. ebd., S. 162 und 164.
61 Vgl. Heidegger, M., 1984, S. 115 und 117. Seyn als Ereignis müßte im anderen Anfang, der,
im Grunde genommen, dem ersten Anfang entspreche (ein Verstehen aus der Wahrheit des
Seyns selbst), an-gedacht werden. weil die klassische Metaphysik das Seyn nicht >denken<
konnte (vgl. Heidegger, M., 1989, S. 5); die Zeit der >Systeme< sei vorbei, womit wohl an den
Hegelianismus. N. Hartmanns Schichtenontologie oder auch die Phänomenologie von E. Hus-
serl gedacht sein dürfte; beim ersten Anfang (vgl. ebd., S. 5) meint Heidegger wohl Heraklit.
Dieser sei der einsame Denker gewesen. während die Vielen (das Man) auf Vielwisserei aus
gewesen seien. Nur wenige (die Dichter, besonders Hölderlin) seien berufen (vgl. ebd .. S. 7;
dazu auch Heidegger, M.. 1981. bes. S. 152 ff. und ders., 1989, S. 421 ff. und 463 ff.).
62 Vgl. Heidegger. M., 1967. S. 162 und 172; dazu Lotz. J. 8.. 1975, S. 24 ff. und 95 f.
63 Vgl. dazu Tugendhat. E., 1986, S. 165 ff. und Bucher, A. J., 1989, S. 53.
64 Vgl. Stegmüller, W., 1978, S. 144. 147, 154 und 174.
65 Vgl. Heidegger. M.. 1986 a. S. 27.
66 Ebd., S. 35.
67 Vgl. Bucher. A. J .. 1983. S. 130.
306 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
gen.«68 Das Nichts ennöglicht es dem Dasein erst, »vor das Seiende als ein solches zu
treten«69.
Diese Interpretation M. Heideggers ist jedoch in sich problematisch. Zum e.inen fällt
auf daß er in seiner These der Seinsvergessenheit, des Vergessens des Unterschiedes von
Sei~ und Seiendem,70 davon spricht, daß seit Platon das Sein als das Allgemeinste und
Höchste gedacht wurde. 71 Damit sei das Sein als Seiendes >vorgestellt<: M. Heidegger
venneidet es jedoch in seinem gesamten Werk, eingehend auf neup~at~lllsche Theor~me
einzugehen. Weder der Neuplatonismus plotinischer72 oder porphynallischer Pro~elllenz
noch Meister Eckhart oder das >non aliud< bei Nicolaus Cusanus werden von Heldegger
genauer bedacht. 73 Dieser Grundzug der M~ta?hysik: der gerade. die Differ~nz ~s ~as
EINE denk1, steht quer zu Heideggers Restnktlon. Die These Heldeggers wrrd naml1ch
z.B. durch Porphyrius nicht gestützt, »der das Eine als die reine Wirklichkeit [... ] eines
über dem Seienden seienden und deshalb absoluten Seins denkt«74. Zugleich vennag M.
Heidegger nicht zu sagen, was das SEIN oder Seyn selbst sei. 'Yenn M. Heide~ger der
abendländischen Metaphysik vorwirft, in eine Seinsvergessenheit g~raten zu sem, dan.n
scheint Heidegger an den genuinen Gedanken des Cusanus oder Melste~ Eckh~ vorbei-
zugehen. Wäre nämlich nach der Auffassung M. Heidegge~. das >~on allud< bel ~usanus
oder das >unum< bei Meister Eckhart ein ETWAS, dann mußte sich auch M. Heldegger
selbst fragen lassen, ob sein Ereignis ETWAS ist, insofern Heideg?er darauf abh~bt, d~
es nur es selbst ist. Gerade dies trifft jedoch auch auf die Konzeption des >non allud< bei
Cusanus und des >unum< bei Meister Eckhart zu.7 5
Aber abgesehen von der Einschätzung der abendländischen Metap~ysik, scheint bei
Heidegger auch die Seinsfrage als solche mit Problemen be~aftet ~u se~, auch wenn M.
Heidegger um die mannigfache Verwendung des Wortes >sem< weiß, wie dessen >~nd­
lektüre< von F. Brentanos Untersuchung »Von der mannigfachen Bedeutung des SelCn-
den nach Aristoteles«76 zeigt. Da~ Problem stellt sich bei Heidegger insofern, als eine
Zweideutigkeit des Wortes >Sinn< vorausgesetzt werden mu~, nämlich. für s~rachliche
Ausdrucke und für Handlungen. 77 Wenn M. Heidegger vom Smn des Sems spncht, dann
wäre der erste Schritt gewesen zu fragen, ob der >Sinn von Sein< eine einheitliche Bedeu-
tung hat und ob - wenn es eine einheitliche Bedeutung gibt und vers~hiedene Bedeutun-
gen vomanden sind - es einen einheitlichen Sinn der Bedeutungen gibt. Dann erst.hat es
einen Sinn, nach dem Sinn des Seins zu fragen.7 8 Heidegger erwähnt zwar nebenbei meh-
68 Heidegger, M .. 1963. S. 104; dazu I3ucher. A. J .. 1983. S. 134 mit Arun. 400.
69 V gl. Heidegger. M .. 1986 a. S. 19 f. . . . so Vgl. Tugendhat. E .. 1986. S. 169.
70 W. Beierwaltes führt die cotsprechenden Stellen bel Heldegger an (vgl. Belerwaltes. W .. 1980.
S. 131 f.).
71 Vgl. Heidegger. M .. 1986. S. 49. . 83 Vgl. ebd.. S. 192 f.; Stegmüller zitiert Heidcgger. der in "Was ist Metaphysik?« schreibt: »Die
72 Zu Plotin nimmt Heidegger nur zweimal Stellung: vgl. Heldegger. M .. 1954, S. 238 und ders ..
1961. S. 40; vgl. dazu Feick, H .. 1980. S. 121.
73 Vgl. dazu Beierwaltes. W .. 1980. S. 134 f.. Anm. 129 und 130.
74 Ebd.. S. 138; Porph)Tius, in Parm. XII 25 ff. (616 Kroll). . T.B.]).
75 Vgl. dazu Beierwaltes. W., 1972. S. 8, Anm. 14; weiterführend zu Cusanus vgl. Belerwaltes.
W., 1988, S. 10 ff.
76 Vgl. Brentano. F., 1960, S. 1 ff. Zu Brentano und Heidcggcrvgl. Theunissen. M .. 1982, S. 24 f.
und Kettering. E., 1989, S. 201.
77 Vgl. Tugendhat. E .. 1986. S. 168.
78 Vgl. ebd.. S. 169.
d
3. Ansätze fiir einen systematischen Entwurf 307
rere Bedeutungen von Sein,79 unterstellt aber wie selbstverständlich, daß sie unter einer
einheitlichen Bedeutung stehen. so Zunächst ist also die Verschieden artigkeit des Bedeu-
tungsfeldes von >Sein< zu erwähnen; W. Stegmüller verweist auf die verschiedenen Ver-
wendungsweisen des Wortes >sein<:81 Sein im Sinne der Identität, im Sinne der Ding-
Eigenschafts-Beziehung, der Existenzbehauptung, der Beziehung einer Eigenschaft zu
einer umfassenderen anderen Eigenschaft, in Modalkontexten oder in Zustimmungsäuße-
rungen. >Sein< wird hier jeweils anders verwendet, was in der Logik durch verschiedene
Zeichen angezeigt wird, so durch >=<, >8< oder >C<. Zum anderen scheint Heidegger in
seinem Reden von dem Sein stillschweigend einen Platonismus vorausgesetzt zu haben,
wobei das Problem auftaucht, ob das Sein nicht selbst Sein haben müßte (ad infinitum),
ein Problem, worauf F. Brentano hingewiesen hatte. 82 Die aristotelische Frage nach dem
Seienden als Seienden ist bei M. Heidegger im Sinne des Platonismus umgedeutet in die
Frage nach dem Sein des Seienden.
Das gleiche Problem wie bei dem Sein scheint auch bei der Bestimmung des Nichts
aufzutreten. In seiner Schrift »Was ist Metaphysik?« verwendet M. Heidegger da~ Nichts
als eine Subjektbezeichnung, substantivisch mit einem Artikel,83 M. Heidegger radikali-
siert zwar E. Husserls Gedanken einer vorprädikativen Erfahrung, indem er sich am ein-
zelnen Wort orientiert und glaubt, daß die Orientierung am Satz ein Vorurteil sei,84 Da-
mit weist M. Heidegger in Richtung eines evokativen Mitteilungscharakters,85 Wenn M.
Heidegger weiter davon spricht, daß man nach dem Sinn von Sein fragen müsse, d.h. den
Sinn des Wortes >sein<, so gibt es nach Heidegger mehrere Bedeutungen von Sein. 86 Er
scheint jedoch zu unterstellen, daß diese verschiedenen Bedeutungen unter einer einzigen
stehen. 87
Wenn die Position M. Heideggers nicht so unproblematisch zu verstehen ist, wie es
sich von B. Weite her nahelegt, zeigt sich bereits hier, daß das Seinsverständnis von
Heidegger und dessen Interpretation des Begriffs und der Geschichte der Metaphysik
nicht selbstverständlich ist, um problemlos übernommen werden zu können. Folglich
scheint es schwierig zu sein, diese Sicht auf die Alte Kirche anzuwenden, wie dies B.
Weite versucht. Außerdem müßte B. Weite wie auch M. Heidegger u.a. im Hinblick auf
die Bedeutung der Sprachlichkeit selbst gesehen werden,88 was B. Weite jedoch eindeu-
tig negiert. 89 Wenn schließlich Weite von einem epochalen Wandel im Seinsverständnis
gegen eine Explikation der Dogmengeschichte spricht. fragt sich, ob der Begriff des
Epochalen nicht zugleich einen dialektischen Sprung zweier oder mehrerer Epochen vor-
79 V gl. Heidegger. M., 1984. S. 7.
81 Vgl. Stegmüller, W .. 1978. S. 188 f.
82 Vgl. Stegmüller, W., 1978. S. 17 ff. und 190.
Metaphysik beschäftigt sich mit dem Seienden und sonst nichts.« Dann fährt M. Heidegger je-
doch fort: "Wie steht es um dieses Nichts?« Dies ist eine Vorgehensweise. die der genauen
Sprachanal)1ik widerspricht (vgl. Stegmüller. W .. 1978. S. 193 [Hervorhebung nicht original.
84 V gl. Tugendhat, E .. 1986. S. 165.
85 Vgl. ebd.
86 Vgl. Ileidegger. M., 1984. S. 7.
87 Vgl. Tugendhat. E .. 1986. S. 167 ff.
88 Für Heidegger: Tugendhat, E .. 1986. S. 164.
89 Vgl. WeIte. 6..1970, S. 100.
 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
308
tzt Wenn diese Bedenken jedoch an die Konzeption Weites herangetragen werden
:::en' ist zugleich frag-würdig, ob die Kritik B. Weites an einer I?eutu~g d~r Dog-
menen~icklung als Explikation, wie sie K. Rahner vorgelegt hat, zutnf~. DI~s gl.lt trotz
der Problematik, die sich mit der Dogmenentfaltung selbst stellt, etwa lffi H~bhck auf
das korrekte Verstehen des >sensus fidelium<; das Modell K. Rahners k~n, wie oben ge-
zeigt,90 ein möglicher Entwurf sein, der Dogmenentfaltung und -geschichte als notwen-
dig erscheinen läßt.
Z ammenfassend läßt sich sagen, daß die Explikation des im biblischen Ven:tehen
Im ~~ierten eine legitime Art und Weise ist, sich das ursprünglich Gesagte an~elgnen.
Di~se Legitimität besagt aber in sich nicht, daß dadurc~ herrsc?ende ~der ~mmal ge-
dachte Strukturen dazu verwendet werden können oder mussen, em~ ge~lsse, 10 ~er Tra~
dition entwickelte Auffassung zu verfestigen, als ob dadurch - . m emem best1ffiffite
· A drü' klo hkeit des Glaubens als reflexe Anelgnung desselben end-
status quo - d le us c IC h .
ülti erreicht worden wäre, so daß auch die Dogmenentwick~ung. als ~olc e zu emem
~ti11~and käme. Dies entspräche einer sanktionierten Endgülhgkelt, die selb.st aus .~er
· ht und darin im Vollzug des Denkens selbst nicht mehr zu rechtfertigen ware,
Gesch IC e d sr' begru" ndet wer
also etwa supranatural oder in einer Art Ich-Geschichte 0 er 0 lpslsmus
den müßte. Geschichte selbst, so hatte der Abriß der Gedanken W. ~annen~ergs ~d K.
'gt 91 kann in der Bestimmung von Welt- und Heilsgeschichte m der
Rahn ers gezel , . . D'
Selbstoffenbarung Gottes verstanden werden, die sich in der Geschichte ereignet. lese
Struktur der Geschichtlichkeit im Zusammenhang mit ~er .Selbstoffenbarun~ Gottes .s,:tzt
ihrerseits eine Bestimmung der Zeitlichkeit voraus, die Im folgenden weiter expllZlert
werden soll.
90 Vgl. § 10.3c.
91 Vgl. § 9.4 sowie § 10.1 und § 10.2.
4. Die anamnetische Struktur von Überlieferung
Die bisherigen Untersuchungen zur Dogmenentwicklung und damit implizit auch zur
Frage der Hellenisierung des Christentums haben gezeigt, daß man nicht von einer Ur-
sprünglichkeit der Offenbarung in dem Sinne ausgehen kann, daß die Explikation des in
der Offenbarung als Selbsterschließung Gottes Enthaltenen zugleich eine Verfallsge-
schichte impliziert, die den ursprünglichen Glauben verfälscht. Dies gilt in gleicher
Weise von der sogenannten Hellenisierung des Christentums, die nicht schon als solche
in der negativen Weise eingestuft werden muß, wie dies im Anschluß an A. v. Hamack,
wenn auch in modifizierter Form, üblich geworden ist.
In der Auslegung als Überlieferung werden die Kriterien der Dogmenentfaltung von
der ganzen Kirche getragen; es handelt sich also weder um eine bloße Weitergabe von
Sätzen oder Inhalten noch um eine reine Instruktion durch das Lehramt, sondern um eine
je neue Aneignung in der Handlungsgemeinschaft der Kirche, insofern der Glaube sich
im Raum der Kirche vollzieht, ohne dabei behaupten zu wollen, daß das Heilsangebot
Gottes in seiner Selbsterschließung auf die Kirche als solche restringiert werden könnte'!
Vielmehr handelt es sich dabei um eine Selbstüberlieferung Christi. »Diese bildet den
-
Grundgehalt der apostolischen und kirchlichen Überlieferung, die im Wort der Verkün-
digung und im eucharistischen Brotbrechen [... 1 das real vermittelt, was sie in verge-
genwärtigender memoria bezeugt (Real-tradition).«2 Damit sind Kirche und Überliefe-
rung koextensiv in der Verkündigung und den Sakramenten. 3 Aufgrund der Koextensi-
vität von Überlieferung und Kirche weisen beide zugleich eine sakramentale Struktur
auf.
Seit der Zeit des Neuen Testamentes versteht sich die Kirche als Nachfolgegemein-
schaft, die vom göttlichen Pneuma erfüllt ist und die Sendung Christi weiterführt; dies
bedeutet aber nicht etwa die Vertretung eines sonst Abwesenden, sondern die Kirche
verweist in ihrer äußeren Gestalt auf eine tiefere Dimension, insofern sie Jesus selbst im
Heiligen Geist zu seinem Zeichen gemacht hat. Damit ist die Kirche ein Sakrament in
einem weiten Sinne. 4 Die Kirche kann dann als ganze von Christus herkommend ver-
standen werden; sie bleibt dabei ganz auf ihn bezogen und ist zugleich Zeichen und
Werkzeug im Dienst an Mensch und Welt. 5 Dabei darf allerdings die fundamentale Dif-
ferenz von Gott und Kirche nicht aufgehoben und übersehen werden.
Wird Kirche als Sakrament verstanden, bleibt dies zunächst ein abstrakter Begriff. Die
Vermittlung kann nur in den Einzelsakramenten gedacht werden, worin Gottes wirksa-
I Vgl. Pottrneyer, H. J., 1988, S. 140. Dabei ist hinzuzufügen, daß der Handlungsbegriff hier
sehr weit gefaßt werden muß; vgl. zudem für die Frage der Heilsgeschichte § 10.1.
Pottmeyer, H. J., 1988, S. 140 f.
Weiterführend dazu Rahner, K./Lehmann, K., 1965, S. 727 ff., Schaeffler, R., 1982, S. 159 ff.
und Müller, G. L., 1989, S. 20.
4 Vgl. Vorgrimler, H .. 1987, S. 47 ff. und Rahner, H., 1964, S. 563; dazu kann auch ein weit ge-
faßter Symbol begriff herangezogen werden: Symbol ist »eine transzendentale [ ... ] Seinsweise
alles Seienden!...l. sofern [ ... ] der vorgegenständliche Sinn- und Seinsgrund sich selber im
Andern seiner selbst spiegelt, abbildet, darstellt, äußert, ausdrückt, vollzieht und mitteil!.« (Wu-
cherer-Huldenfeld, A., 1966, S. 96); vgl. auch Va!. H, LG 1; 9; 48; GS 42; 45; AG 1; 5.
5 Vgl. Kasper, W .. 1984, S. 228 f.
r

310 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenenrwicklung
mer Heilswille zur Anschauung gelangt. 6 In den Sakramenten kann somit der Selbstvoll-
zug der Kirche in Abhängigkeit vom göttlichen Geist gedacht werden, ohne zu behaup-
ten, daß der Selbstvollzug der Kirche eine Selbstdarstellung wäre, in der sich die Kirche
unabhängig von ihrem Grund manifestieren könnte.? In den Sakramenten stellt sich also
einerseits die Initiative Gottes dar, andererseits ist zugleich die Vermittlung im Handeln
der Menschen gegeben. Diese Struktur läßt sich besonders auch in der Eucharistie verifi-
zieren, die als Einzelsakrament Kirche und implizit Überlieferung repräsentiert.
Die Eucharistie selbst kann im Rahmen einer Symboltheologie entfaltet werden, wobei
Symbole als Bezugsgeschehen oder intentionales Feld interpretiert werden können.
Äußert sich eine Wirklichkeit im Bereich der Symbole als selbst im Geschehen gegen-
wärtig, kann man von einem Real-Symbol sprechen. 8 Das Symbol zeigt ein Seiendes
selbst in der Weise seines Ausgedrücktseins in der Welt. Dann geschieht aber die Verge-
genwärtigung des im Symbol Gemeinten nicht ohne den Menschen, aber auch nicht in
der Weise, daß der Mensch das Symbolisierte selbst konstituierte; vielmehr wird es in der
Selbsterschlossenheit vom Geist getragen. Dabei würde allerdings ein irriges Verständnis
vorliegen, wenn man glaubte, daß Sakramente oder Symbole Gott zwingen würden, ge-
genwärtig zu sein, weil vorausgesetzt wäre, daß durch da~ Sakrament eine räumlich oder
zeitlich gedachte Distanz überbrückt werden müßte. 9
Bei den eucharistischen Texten soll in diesem Zusammenhang lediglich der Charakter
der Erinnerung oder die Anamnese thematisiert werden.!O In seinem Abschiedsmahl
blickt Jesus auf sein Sterben; obwohl sich die Deuteworte nicht mehr genau rekonstruie-
ren lassen, scheint das Brotwort die ganze Existenz Jesu auszudrücken, das Becherwort
eine Verlängerung bis in den Tod hinein. ll In diesem Mahl wird das Kreuzesgeschehen
gegenwärtig gesetzt. Der entscheidend Handelnde ist auch in der Gegenwärtigkeit der
eucharistischen Feier in der Geschichte Christus selbst als der Sich -Vergegenwärtigende.
Die »Teilnehmer am Herrenmahl sind Täter einer Erinnerung, in der Christus sein eines
Opfer sakramental-real ak'1ualisiert und in der auch die opferbereite Selbsthingabe der
Teilnehmer als wahrhaft >geistiges Opfer< von der Kraft jenes Christusopfers gleichsam
mitgerissen wird.«12 Es handelt sich somit um eine Real-Erinnerung, die nicht mit einer
Gedächtnisfeier oder einer rituellen Vergegenwärtigung verwechselt werden darf. 13 Die-
ser Aspekt des eigentlich Handelnden (Christus) und des Mit-Tuns der Gemeinde als ka-
tegoriale Vermittlung des transzendentalen Aspektes kann an dem Begriff civa!-lvT]m<;
verdeutlicht werden. 14
6 Vgl. Vorgrimler. H.. 1987. S. 55.
7 Vgl. Schillebeeckx. E., 1960. S. 74. Zu diesen Aspekten bei D. Bonhoeffer vgl. Müller. G. L..
1979. S. 199 f. und 231 f.
8 Vgl. Vorgrimler. H.. 1987. S. 87.
9 Vgl. ebd .. S. 89; für die Gegenwartsweise Christi. die von Gott her eröffnet ist vgl. auch Mül-
ler. G. L.. 1990. S. 183 f.
10 Andere Fragen. wie z.B. die Herkunft. die Ableitung aus den berakoth. der Opfercharakter. die
Frage des Paschamahles usw .. können für unsere Fragestellung außer acht gelassen werden.
11 Vgl. Vorgrimler. H .• 1987. S. 158 f.; zur Vorstellung des Todes Jesu vgl. Verweyen. H.. 1985.
S. 100 ff. und Boros. L.. 1964. S. 111 ff.
12 Ganoczy. A .. 1984. S. 80 f.
13 Vgl. ebd.. S. 82.
14 Dabei muß beachtet werden. daß die bei Paulus und Lukas vorkommende Form der Erinnerung
(so nicht Mk und Mt) selbst eine Interpretation des Geschehenes des Abendmahles ist.
4. Die anamnetische Struktur von Überlieferung 311
, ~en Ausgang d:r Untersuchung bildet 1 Kor 11, 24: toüto ltOUitE Ei.; t~v €!-l~V
ava!-lVTJmv. H. Lletzmann glaubt, daß diese Formel hellenistische Parallelen hätte 15 so
daß Jesu Abendmahl bei Paulus Analogien zu Erinnerungsmählem hellenistisch-ch;istli-
c~er Kreise hätte. 16 Lietzmann zog sogar den Schluß, daß das Herrenmahl unter helleni-
st1Sch~n Einflüssen völlig überformt worden sei; es wurde als Erinnerungsgeschehen der
Geme.rnde an den Tod .Jes~ vollzogenP J. Jeremias konnte aber überzeugend darlegen,
daß die Quellen. auf d.le Sich Lietzmann stützte und das Wort !-lvrl!-lT] oder civa!-lVTJOL<;
enthalten, entweder kern Mahl erwähnen oder die Wortverbindung Ei.; civa!-lVTJmv nicht
kennen.t 8 Zweitens ist anzumerken, daß die Erinnerungsmähler, von denen H. Lietzmann
ausgeht, meist keine regelmäßig vollzogenen Mähler des Todestages sind, sondern des
Geburtstages ~es. Be~nder:' oder eines Mitgliedes einer Familie.t 9 Das Erinnerungs-
mahl fand ledlgltch ernmal 1m Jahr statt, so daß in hellenistischen Kreisen ein solches
Mahl :us jährliche Feier zur Erinnerung eines Geburtstages verstanden werden muß. 20 J.
Jeremlas verweist deshalb besonders auf die jüdischen Quellen zum Verständnis der
civa!-lVTJm<;, wobei es hier nicht entscheidend ist, um welche Art von Gebeten es sich
handelt, um Tischgebete oder synagogale Gebete. 21
Zunächst fällt auf, daß der Terminus >Erinnerung< mit dem Kult verbunden werden
k?nnte. Zu den Brand~ und Friedopfem sollen die Israeliten die Trompeten blasen, um
sie. vor dem Herrn rn Erinnerung zu bringen (Num 10, 10: O::l~i1'N ~ JEl?
1iZlT?) Eh .......... .
1 ~.:. enso soll man den Weihrauch i1iZlT~'? zur Erinnerung Göttes dar-
bringen. 22 T T. • '
Anderer:>eits ist die Anamnese auf den Tempel und den Synagogengottesdienst bezo-
gen, wo Sich nach J. Jeremias eindeutig zeigen läßt, daß der Sinn darin besteht, daß
Gottes >Erinnerung< durch die Armahme des Gebers von Geschenken im Buch des Le-
bens vollzogen wird. 23 Schließlich ist dieses Verständnis auch in der Liturgie und den
Gebeten üblich, so den sog. >musaph<-Gebeten, der berakah, der tefillah, in den Targu-
~e~,24 dem ers~en Hen~chbuch25 und in Qurnran. 26 Einerseits wird die Formulierung Ei.;
ava!-lVTJmv. mit de~. Er~nerung, von Me?schen verbunden (z.B. Weish 16, 6), entspre-
c?end au~h In ~em ~qU1valent EL<; !-lvT]!-lOOUVOV,27 aber in jedem dieser Fälle handelt es
Sich um erne gnechlsche Fassung, die keine Entsprechung im hebräischen Text hat.
15 Vgl. Lietzmann. H.. 1907. S. 132.
16 Vgl. ebd.. S. 131.
17 Vgl. Lietzmann. H.• 1926. S. 182 und ders .. 1949. S. 58.
18 Vgl. Jeremias. J .. 1967. S. 230 ff.
19 Vgl. ebd.. S. 233.
20 Vgl. ebd.
21 Dabei .ist zu beachten. daß f~ die Lobgebete zu.Tisch die Formeln selbst nicht festgelegt wa-
re~. wlene~ere Fu;de hebr~lsc~er ~ebete aus emer Synagoge in Dura Europos beweisen. die
mIt den ubhchen b rakoth mcht m Emklang zu bringen sind (vgl. Spinks. B. D.. 1985. S. 214).
22 Andere Beispiele sind Ex 28. 12 und 29; 39. 7; 30. 16.
23 Vgl. Jeremias. J .• 1967. S. 236.
24 Vgl. z.B. Targ. Jer. 1 (Wolfsohn).
25 Vgl. 1 Hen. 99. 3 (130 F1emmingjRadermacher).
26 Vgl. z.B.1 QS 10. 5: CV'JP,;~r T;'~T7'
27 Vgl. Ester 1. 1; 2. 23; 9. 32; 10.2.
312 § 10 Voraussetzungen einer Dogmenentwicklung
4. Die anamnetische Struktur von Überlieferung 313
Meist ist aber die Formel EiS; avaf.!vTJ<JLv mit der >Erinnerung< Gottes selbst verbun-
den, daß er sich gnädig erinnere. 28 Dabei ist zu beachten, daß die Anamnese eine dop- Prozeß selbst. Damit kann das ursprünglich als Explikation des Impliziten in ein Expli-
pelte Bedeutung einnimmt: etwas wird vor Gott gebracht, so daß die aVaf.!VllOU; eine zites Gedeutetes anamnetisch interpretiert werden. Für den Überlieferungsprozeß bedeu-
Repräsentation meint. Besonders deutlich wird dies bei der Stelle Num 5, 15: ßUOla tet dies, daß bei allem Wandel der Geschichte die Selbsterschlossenheit Gottes vorauszu-
f.!Vllf.!OOUvOU aVaf.!Lf.!VT]O%Ouoa Ctf.!GtQtlaV; die Sünde wird vor Gott gebracht als Op- setzen ist und die Vermittlung der Offenbarung in legitimer Weise vor sich geht, indem
fer. Andererseits kann die Anamnese auch bedeuten, daß Gott sich erinnere, nicht in dem das Geglaubte in die reflexe Gestalt der Versprachlichung gesetzt wird Dies braucht aber
Sinne, daß Gott nur an etwas denkt, sondern daß er etwas bewirkt oder schafft. 29 Dieses nicht als notwendige Verfälschung oder Abfall interpretiert, auch nicht als einseitig psy-
Wirken Gottes ist aber als eschatologische Aktion zu verstehen. 3D Das Wesen der chologischer Akt der Erinnerung gedeutet werden. 34 Auch ist nicht allein an eine Weiter-
Anamnese in diesem Sinne liegt darin, daß man vor Gott etwas präsentiert, so daß Gott in gabe einer satzhaft verstandenen Überlieferung gedacht, sondern an einen Lebensprozeß,
eschatologischer Weise in der >Erinnerung< handelt. der sich theoriebildend innerhalb der Geschichte vollzieht und in einer konstruktiven
Auseinandersetzung mit den jeweiligen Zeitströmungen steht. Dabei ist zu beachten, daß
Auf diesem Hintergrund kann die Formulierung in 1 Kor 11, 24 (toüto ltOLcLtE EU; bei dem einzelnen Denker zwischen Denkabsicht und Denkform unterschieden werden
t~V 4t~v aVaf.!VTJOLv) folgende Bedeutung haben: >Dies tut< ist vom alttestamentlichen muß. Dies gilt in gleicher Weise für die arianische Theologie, die sich besonders als eine
Befund her als Wiederholung eines Ritus zu deuten. Ex 29,35; Num 15, 11-13 und Dtn biblische Theologie erwiesen hat (mit dem Ansatz in der Christologie), die im Gefolge
25, 9 beginnen alle mit il~f (= omro:;) in der Verbindung mit der Jussivform von origenistischer Exegese der gegenseitigen Schriftinterpretation sicher nicht den genuinen
ilrzlll. Die Bedeutung ist also: so lasse ihn (sie) tun,3! Das toütO in 1 Kor kann nicht nur Sinn der Bi~el trifft (gezeigt wurde dies für Joh I, 1 und Gen I, 1); daraus folgt aber nach
die Wiederholung von Worten meinen, weil man handeln (ltOLE'iv) soll, andererseits auch den obigen Uberlegungen zur Dogmengeschichte selbst und zur anamnetischen Struktur
nicht die Wiederholung des gesamten Mahles, weil dann das zweite toüto bei Paulus nicht, daß diese Theologie des Arius, die sich im Raum hellenistischen Denkens abspielt,
nicht sinnvoll eingefügt wäre, zumal die Wiederholung der Becherhandlung durch ooa- mifgnmd des Hellenismus abzulehnen ist.
%U; mv ltlVlltE eingeschränkt ist. Dann bezieht sich aber das erste tOÜto auf das Bre-
chen des Brotes. Wenn man dies aber in der Anamnese tun soll, fragt sich, wie die Wort-
verbindung EU; t~v t4t~v aVaf.!VTJOLV zu interpretieren ist. 'Ef.!T]v repräsentiert einen ge-
nitivus objectivus und die Anamnese kann passiv verstanden werden, so daß es nicht eine
Erinnerung an Christus selbst ist, sondern Christus soll erinnert werden. 32 Der Sinn läßt
sich aber schwerlich finden, wenn man dies so versteht, daß Jesus glaubte, man solle sich
an ihn erinnern, aus der Furcht, man könnte ihn vergessen. Vielmehr wird im NT z.B. die
Verbindung EU; f.!Vllf.!6ouvov als Anamnese Gottes verstanden. 33 Der Sinn des Satzes
lautet dann: Tut dies, daß man sich erinnert.
Die Deutung dieses Sachverhaltes braucht aber nicht so interpretiert werden, als ob
dadurch eine anthropomorphe Vorstellung im Eucharistieverständnis vorläge, sondern
auf dem alttestamentlichen Hintergrund kann dies so gedeutet werden, daß Gott sich in
seiner Anamnese eschatologisch manifestiert und somit wirksam gegenwärtig bleibt.
Damit ist zugleich ausgesagt, daß die eucharistische Wirklichkeit nicht in das Belieben
der Menschen gestellt ist und auch nicht von ihnen gewirkt wird, sondern allein Tat
Gottes und Christi ist. Dieses Wirken Gottes braucht aber nicht isoliert von der menschli-
chen Wirklichkeit gedacht werden, sondern der Mensch ist aufgefordert, sich in dieses
Handeln konstruktiv einzubringen. Damit ist das primär an Gottes Handeln orientierte
Verständnis der Anamnese nicht in der Ausschließlichkeit einer Transzendenz gesehen,
sondern in der Vermittlung der transzendentalen Eröffnetheit Gottes in der kategorialen
Vermitteltheit. Darin trifft sich dieser Gedanke mit dem allgemeinen Sakramentsver-
ständnis. Die Struktur der Anamnese repräsentiert somit die Struktur der Sakramentalität
auch der Kirche und wegen der Koextensivität von Kirche und Überlieferung auch diesen

28 Vgl. Lev 24,7 LXX; Ps 69,1 f. LXX, Ps 37.1; Ps 111, 6 usw.

29 Vgl. Jeremias, J., 1967, S. 240 ff.
3D Vgl. Lk 1,72; Jer 31.34.
3! Vgl. auch 1 QS 2.19 und 1 QSa 2, 21.
32 Vgl. auch MI< 14, 9 usw.; vgl. Jeremias, J., 1967, S. 242. 34 Damit besteht eine wesentliche Differenz zu den Untersuchungen E. Husserls für den Akt der
33 Vgl. Mk 14, 9 parr.; Mt 26. 13; Apg 10,4. Erinnerung (vgl. ders., 1980, S. 398 ff., 411 f.; 452 ff. sowie ders .. 1981, S. 205 ff.; dazu Steg-
müller, W., 1978, S. 61 ff. und Coreth/Ehlen!Haeffner/Ricken, 1986, S. 20 f.).

r

§ 11 Zusammenfassung und Ausblick
In einer Replik auf die Ergebnisse vorliegender Arbeit zeigt sich, daß es in der bisheri-
gen Forschung - mit wenigen Ausnahmen - üblich gewesen ist, die theologische Posi-
tion des Arius in dem Spannungs feld von antiochenischer und alexandrinischer Theolo-
gie im Rahmen trinitätstheologischer Spekulationen zu behandeln. Dieser Ansatz wurde
in der Forschung kaum überwunden. Für die philosophischen Aspekte zeigte sich, daß
man im Anschluß an G. C. Stead und F. Ricken besonders die platonische Philosophie
als Verstehenshintergrund hervorhob, eventuell vermittelt über theologische Traditionen
(L. W. Bamard). In neuerer Zeit versuchte man, die philosophischen Implikationen der
arianischen Theologie mit Hilfe neuplatonischer Philosopheme zu erläutern, meist jedoch
unter dem von Ritschl, Hamack und in modifizierter Form auch von Pannenberg dezi-
diert vorgetragenen Blickwinkel der sog. Hellenisierung des Christentums als einer Art
nicht adäquat geleisteter Transformation biblischen Verstehens in einen anderen Denkho-
rizont (Verlust, Verfälschung oder Abfall von der Ursprünglichkeit des biblischen Glau-
bens). Dies konnte besonders anhand der Thesen und Ausführungen von A. v. Hamack
gezeigt werden, der, vor allem unter dem Rückgriff auf die Reformatoren und A. Ritschl,
das Dogma und die ursprüngliche Offenbarung gegenüberstellte; das Dogma selbst sei
eine durch die Philosophie initiierte Verfremdung der Offenbarung inklusive der Bibel.
Diese Sicht hielt sich, trotz mancher Modifikationen, bis zu W. Kasper durch: das
Dogma sei das Werk des griechischen Geistes auf dem Boden des Evangeliums.
Zugleich zeigte sich, daß A. v. Hamack trotz mancher kritischer Anfragen an sein >Lehr-
buch der Dogmengeschichte< in den späteren Auflagen kaum etwas verändert hatte, we-
der was den Begriff des Dogmas noch was den Arianismus betrifft, auf den A. v. Har-
nack seine allgemeinen Überlegungen zum Dogma als Verfremdungsgestalt anwendet.
Um diese, im Rahmen einer positivistisch-historischen Darstellung entwickelte Position
genauer zu prüfen, war es einerseits nötig, den Zusammenhang von Historie und Ge-
schichte zu klären, insofern die Geschichte selbst kein lineares, homogenes Gebilde dar-
stellt, das zunächst gesetzt wäre, worin dann in einem zweiten Schritt die facta bruta ab-
lesbar wären, andererseits war es nötig, einen synchronen und einen diachronen Schritt
zu unterscheiden, also die Texte des Arius zunächst in sich zu betrachten und dann den
geistesgeschichtliChen Hintergrund zu erläutern. Erst wenn dieser von der Theologie-
und Philosophiegeschichte her eröffnete Zugang expliziert wird, ist es auch möglich, die
Frage der Hellenisierung neu aufzugreifen und am Fall des Arius zu verifizieren oder zu
falsifizieren.
Für den Werdegang des Arius selbst stellte sich heraus, daß man aufgrund der Quellen
nicht allzu vorschnell auf eine ganz bestimmte Ausbildung schließen kann (in Theologie
und Philosophie); zugleich zeigte sich ein erster Hinweis auf die Bedeutung der Schrift-
interpretation in der Kirche von Baucalis. Schließlich konnte in einem zweiten Schritt
deutlich gemacht werden (besonders unter Bezug auf Sozomenus, Epiphanius und dem
Codex Veronensis LX), daß Arius wahrscheinlich nicht in da~ melitianische Schisma
verwickelt war, daß man vielmehr einen Laien mit dem Namen Arius von dem Diakon
und Presbyter Arius unterscheiden muß. Dann kann Arius auch nicht in eine angeblich
von Melitius geprägte asketische Richtung eingeordnet werden, um daraus wiederum
Folgerungen für die Christologie des Arius im Sinne der ethischen Vervollkommnung zu
§ 11 Zusammenfassung und Ausblick 315
ziehen. Außerdem wurde deutlich, daß man Arius (wie beim melitianischen Schisma)
auch im Falle des Colluthus nicht in eine bestimmte Richtung einordnen kann.
Um die Theologie des Arius darzustellen zu können, war es in einem ersten Schritt
nötig, die Chronologie der Quellen selbst nochmals zu überprüfen. Dabei mußte die von
H. G. Opitz aufgestellte Chronologie unter Einbeziehung der Arbeiten von R. Williarns
in mancher Hinsicht verändert werden. Zugleich zeigte sich, daß Vorbehalte gegen die
Einordnung des Arius in eine gelehrte Schultradition (gegen R. Williams) eingebracht
werden müssen und zudem die Thalia (de syn. 15 und c. Ar. I, 5--6) überarbeitet zu sein
scheint. Aufgrund dieser Überlegungen (besonders zur Thalia) konnte gezeigt werden,
daß der Ansatz der Theologie des Arius besonders in der Christologie zu suchen ist und
gegenüber der Darstellung der arianischen Position bei Alexander von Alexandrien und
Athanasius manche Anfragen zu stellen sind. Ein besonderer Schwerpunkt lag dabei auch
darauf, daß die oft angeführte Lehre des seelenlosen Leibes für die arianische Lehre nicht
nachgewiesen werden kann und dies eventuell eine Projektion aufgrund späterer theolo-
gischer Entwicklungen darstellt (Evagrius Ponticus).
Da dem Arius von Seiten einer Forschungsrichtung im Anschluß an A. v. Hamack der
Vorwurf gemacht wurde, er verfälsche aufgrund seiner philosophischen Argumentation,
aufgrund der Verwendung der Metaphysik, den biblischen Glauben, wurde dieser Frage
gesondert in systematischer Hinsicht nachgegangen. Dabei zeigte sich einerseits, daß
nicht generell der Metaphysik als solcher der Vorwurf gemacht werden kann, sie zerstöre
den biblischen Glauben. Es erbrachte für die Strukturierung des Verhältnisses von Vater
und Sohn den Horizont von Identität und Differenz (auch im arianischen Denken). Ande-
rerseits wurde deutlich, daß die Problematik der arianischen Position nicht darin bestehen
kann, daß Arius das sog. Unveränderlichkeitsaxiom in die Trinitätslehre oder Christolo-
gie eingebracht hat. Vielmehr scheint das Problem darin zu bestehen, wie das Verhältnis
von Gott (immanente Trinität) und Christus (ökonomische Trinität) zu verstehen ist. Die
Überlegungen machten deutlich, daß da~ Verhältnis von Vater und Sohn in der Dialektik
von Unveränderlichkeit und Veränderlichkeit liegt; dies setzt jedoch voraus, wie Zeit-
lichkeit und Geschichtlichkeit als solche bestimmt werden.
In einem diachronen Schritt konnte schließlich der Frage nachgegangen werden, aus
welchen Positionen heraus Arius verstanden werden kann, was seine theologischen Vor-
aussetzungen, seine philosophischen Implikationen und die exegetische Fragestellung
betrifft.
Die Untersuchung des theologiegeschichtlichen Hintergrundes hat besonders für die
Frage nach dem Hervorgang des Sohnes aus dem Vater wesentliche Aspekte ergeben;
Arius scheint in der Abwehr gegen die Trinitätslehre und Christologie von Alexander
von Alexandrien daran fest gehalten zu haben, daß der Sohn mit dem Vater nicht gleich-
ewig sein kann, insofern der Sohn geworden ist. Die Gewordenheit oder Geschöpflich-
keit des Sohnes ist bei Arius so zu verstehen, daß der Logos in einem vorzeitigen Mo-
ment zur Existenz gelangt, d.h. Arius denkt den Sohn nicht strikt in einer ewigen Exi-
stenzweise, sondern in einer Zeit lange vor der Erschaffung der Welt. Der Sohn geht aus
dem Vater oder dem Nichts durch einen Willensentschluß des Vaters hervor, so daß Va-
ter und Sohn nicht zugleich existieren können, insofern der Vater ungeworden, der Sohn
aber geworden ist. Diese Ansicht konnte durch einen Vergleich mit Eusebius von Caesa-
rea weiter erhellt werden; dieser schreibt nämlich, daß Vater und Sohn aus der Warte
316 § 11 Zusammenfassung und Ausblick
Gottes nicht zugleich existieren können, in der realen Geschichte aber, also aus unserem
Blickwinkel, zusammen existieren.
In der Theologiegeschichte zeigten sich einige Parallelen, so z.B. zu Philo von
Alexandrien, und zwar in dem Interesse an der göttlichen Freiheit, in dem Ansatz des
Logos als Mittler von Gottes Gaben und in der apophatischen Redeweise. Die Konzep-
tion des freien Willens verweist in den theologischen Implikationen wesentlich auf Cle-
mens von Alexandrien, während sonst eher Parallelen zwischen Clemens und der Thalia
zu finden sind. Demgegenüber betonen Origenes und Arius die Transzendenz des Vaters
und die Ansicht, daß es keine zwei eX)'EVVllTGt geben könne. Beide wenden sich gegen
den Gebrauch des Wortes 6~00uCJlo,:; und beide glauben, daß das Wort 3t{>OßOA~ mate-
rialistische Implikationen hat. Zwischen Origenes und Arius bestehen jedoch entschei-
dende Unterschiede, die zum einen die Ewigkeit des Sohnes betreffen: für Origenes ist es
eine Relation von Vater und Sohn innerhalb der Gottheit, während Arius die zweite Hy-
postase deutlicher als Origenes vom Vater abhebt. Andererseits preist in der Thalia der
Sohn den Vater im Himmel, eine Sprache, die sich bei Origenes nicht findet. Die dritte
wesentliche Differenz von Origenes und Arius dürfte darin liegen, daß für ersteren der
Sohn (für uns Menschen!) kein Objekt in Abtrennung zum Vater ist, während Arius den
Sohn für ein Individuum hält, das auf grund des Willens Gottes existiert. Origenes scheint
Arius besonders in der Frage der Inkarnation nicht wesentlich beeinflußt zu haben, zumal
sich bei Arius nicht nur der apophatische Ton findet, sondern ebenso die Sprache der
»Thronwe1t«.
Für die Einflüsse außemalb Alexandriens zeigten sich im theologiegeschichtlichen
Abriß lediglich einige Affinitäten zu Methodius, eventuell zu Eusebius von Caesarea,
nicht jedoch zu Lukian oder Paulus von Samosata, wie es A. v. Hamack vertreten hat.
Zugleich sind aber auch gegen die Ansicht Einwände vorzubringen, daß Antiochien und
Alexandrien sich wie zwei Pole gegenüberstehen, wie dies J. H. Newman mit beson-
derem Nachdruck hervorgehoben hat. In Antiochien ist auch nicht mit einer Schultradi-
tion etwa von Ignatius über Theophilus zu Paulus von Samosata zu rechnen. Es liegt kein
geschlossener biblischer Literalismus, Subordinatianismus und eine aristotelisch geprägte
Metaphysik vor, wie in der Forschung im Anschluß an Harnack angenommen wurde.
Es läßt sich also sagen, daß die oben aufgezeigten Denkansätze in der alexandrinischen
und antiochenischen Tradition nur wenig Parallelen zu Arius aufweisen, so daß eher mit
einem allgemeinen Hintergrund gerechnet werden muß, der auch seine exegetische Me-
thode beeinflußte, insofern er besonders die Unwißbarkeit Gottes herausstellt; Gott allein
kann die Distanz zur Kreation aufgrund seines eigenen Willens überwinden. Wenn aber
dieser Hintergrund für Arius zutrifft, muß methodisch davon gesprochen werden, daß
Arius nicht von einer rein exegetischen Fragestellung ausgegangen sein kann, sondern
von den aktuellen Problemen, die seine Zeitgenossen beschäftigten, beeinflußt war. Da-
von ist jedoch die Frage zu unterscheiden, ob für Arius selbst die Exegese oder das bibli-
sche Fundament nicht die entscheidende Frage gewesen ist, auch wenn es sich nicht um
eine Exegese im historisch-kritischen Sinne handelte. Bereits die Untersuchung der
theologiegeschichtlichen Aspekte hat besonders für die Frage der Gutheit Gottes gegen-
über dem Sohn, der Zeitlichkeit und Ewigkeit im Hinblick auf die Schöpfung usw. erge-
ben, daß Arius in mancher Hinsicht eine Tenninologie verwendet, die eher biblischen
denn nachapostolischen Traditionen folgt. Andererseits hat die Frage nach den Christo-
logien vor Arius gezeigt, daß man nicht von einer Hellenisierung des Christentums im
Sinne A. v. Harnacks sprechen kann.
t
§ 11 Zusammenfassung und Ausblick 317
Bei der Suche nach Anknüpfungspunkten für das arianische Denken im philosophi-
schen Bereich ergab sich, daß sich Arius sowohl von Alkinous, der glaubte, daß der
Kosmos immer im Werden sei, wie auch von Aristoteles in der Hinsicht der Geworden-
heit des von Gott Differenten unterscheidet. Vielmehr kann Plotin oder vielleicht Porphy-
rius als Hintergrund philosophischer Implikationen verstanden werden, wenn von dem
Zusammensein (6~oü) von EV und voü.:; die Rede ist, wobei Plotin diese beiden klar als
Hypostasen unterscheidet. Eine deutliche Differenz zu Plotin zeigte sich besonders in der
Beurteilung der Entstehung des Sohnes aus dem Willen des Vaters. Während Plotin
nämlich einen willentlichen Hervorgang des voü.:; aus dem Ev ablehnt, entsteht bei Arius
der Sohn aus dem Willen des Vaters.
In eine ähnliche Richtung wies auch die Frage nach dem Vemältnis von Geist und Jen-
seits, nämlich der impliziten Abhängigkeit des Arius von neuplatonischen Philosophe-
men. Der Logos repräsentiert nach Arius die Sphäre des Intelligiblen; weil der Logos aus
dem Nichts (Vater?) durch einen Willensentschluß des Vaters hervorgeht, das Nichts
aber als relationaler Begriff der Bezogenheit von Vater und Sohn verständlich gemacht
werden konnte, muß der Vater aufgrund seines Willens >irgendeine< intelligible Struktur
aufweisen. Affinitäten ergaben sich besonders zu Plotin, wenn dieser schreibt, daß der
voü.:; den Vater (EV) nachahme; zugleich gelte, daß der Vater oder das Eine in einem an-
deren Sinne VOT]TOV sei als der voü.:;, insofern das Eine der Ennöglichungsgrund der er-
sten Andersheit (des Geistes) ist. Wesentliche Differenzen zwischen Plotin und Arius
zeigten sich aber darin, daß für Arius der Wille des Vaters einen Schöpfungsplan voraus-
zusetzen scheint (Nähe zu Philo von Alexandrien); zugleich ist für Arius der Hervorgang
des Sohnes aus dem Nichts nicht als zeitfreies Geschehen denkbar, so daß er sich hierin
von der Konzeption der Ewigkeit bei Plotin unterscheidet. Ähnlich läßt sich auch die
Auseinandersetzung des Athanasius mit Arius verstehen, wenn er die Ansicht des Arius
so deutet, daß der Sohn die Begriffe Logos und Weisheit nur ov6~n verwende. Das
Ziel der Argumentation des Athanasius ist es, daß Arius gelehrt haben soll, der Sohn
nehme in seiner Geschöpflichkeit den gleichen Rang ein wie wir Menschen und verstehe
implizit die Gleichwesentlichkeit von Vater und Sohn nicht. Dies konnte besonders mit
Hilfe der Verwendung des Begriffes >Teilhabe< bei Alexander von Aphrodisias und Por-
phyrius deutlich gemacht werden. Das Problem besteht nach Arius auch hierin in der An-
nahme zweier Ungewordener, die implizit einen unendlichen Regress hervorrufen wür-
den; zudem widerspricht es der Schrift, wenn es im Johannesevangelium heißt, daß der
Logos Fleisch wurde. Damit ist aufgrund der Schriftautorität ausgesagt, daß man von
einer Gewordenheit des Sohnes/Logos ausgehen muß.
Die Untersuchung dieses philosophischen Hintergrundes darf jedoch nicht so verstan-
den werden, als ob Arius primär ein philosophischer Denker gewesen wäre, auch wenn
Affinitäten zu den Gedanken der plotinischen und nachplotinischen Philosophie vorhan-
den sind. Es ist eher hervorzuheben, daß Arius in einem gedanklichen Umfeld lebte, in
dem diese Fragen auch philosophisch diskutiert wurden, und er nicht notwendig auf di-
rektem Wege z.B. von Plotin oder Porphyrius beeinflußt zu sein braucht. Einerseits ist
dadurch vennieden, daß die historisch schwierige Frage einer Verbindung von Arius mit
Plotin, Porphyrius oder Iamblich in dem Sinne beantwortet werden müßte, daß Arius
ganz bestimmte Stellen dieser Philosophen verwendete. Andererseits ist zu betonen, daß
Arius von seinem theologiegeschichtlichen Hintergrund und der exegetischen Frage ver-
stehbar ist, auch wenn die philosophischen Implikationen und Parallelen nicht vemach-
318 § 11 Zusammenfassung und Ausblick § 11 Zusammenfassung und Ausblick 319

lässigt werden dürfen, da dieser Hintergrund selbst wieder als Reflexionsform philoso- ist nicht gleichzusetzen mit einer Verweltlichung durch Vernunft oder Rationalität, son-
phisch mitbestimmt ist. dern sie ist einerseits als ein Faktum hinzunehmen, andererseits als ein Theoriepotential
zu verstehen. Hellenisierung ist die Voraussetzung einer neuen Theoriegestalt unter ver-
Epiphanius schreibt, daß gerade die Interpretation von Prov 8, 22 der Ausgangspunkt
änderten geschichtlichen Bedingungen als bewegender und verändernder Fa\...10r. Zudem
der Kontroversen gewesen sei. Die Methode des Arius ist - dies zeigten die exegeti-
ist diese geschichtliche Entwicklung als Vermittlungsform in einen neuen Denkhorizont
schen Überlegungen - wohl nicht von der literalen Schriftauslegung beherrscht; denn
in theoriebildender Hinsicht auch von einem systematischen Entwurf zur Dogmenge-
der Literalsinn als solcher wird in der Patristik kaum strikt durchgehalten, außer viel-
schichte her gefordert. Wenn es nämlich eine Dogmenentwicklung gibt und in der Expli-
leicht bei Theodor von Mopsuestia. In der Konzeption Gottes hält Arius streng am
kation des Geglaubten prinzipiell eine Transformation in andere Denkhorizonte möglich
Monotheismus fest und ordnet wegen seiner Ausgangsba->is, der Christologie, den Sohn
ist, kann nicht das griechische Denken dem biblischen Verstehen exklusiv gegenüberge-
dem Vater unter. Wenn Arius den Sohn aufgrund einer Willensentscheidung aus Gott
stellt werden, insofern bereits das biblische Verstehen keine in sich geschlossene Größe
hervorgehen läßt, dann hält er, im Grunde genommen, an der Bedeutung des Begriffes
ist. Die Hellenisierungsthese von A. v. Hamack wie auch die Modifikationen durch W.
xT(a~a fest. Die Problematik scheint darin zu liegen, daß Arius die Weisheit aus Prov 8,
Pannenberg scheinen vorauszusetzen, daß von außen her griechische Metaphysik in das
22 auf den Sohn deutet, wie dies in der Tradition vor ihm durchaus üblich war. Wenn
christliche Denken eingeführt worden ist. Zu wenig bedacht wurde dabei, ob nicht das
Arius, von hier ausgehend, Joh I, 1 im Sinne der Schöpfungsmittlerschaft versteht und
biblische Verstehen als solches in sich eine Dynamik auf eine systematisch-reflexive
deswegen die Schöpfung nicht mehr allein Gott zuschreibt, wie es sich von Gen I, 1 her
Durchdringung fordert. Dies scheint sich durch die Entfaltung eines Begriffes der Dog-
nahelegen würde, geht der primär biblische Gedanke der Schöpfung verloren, weil sie
mengeschichte nahezulegen. Arius selbst steht wie seine Zeitgenossen unter dem Ein-
dort als Schöpfung Gottes verstanden wird, nicht als Schöpfung Gottes durch den Sohn.
druck der veränderten Fragestellung gegenüber der Zeit, in der die biblischen Schriften
Auch Joh I, 1 impliziert nicht wie bei Arius, daß die Unterordnung des SohnL'S unter den
verfaßt wurden. Aber es wäre verfehlt, würde man in Arius einen rein spekulativen Den-
Vater im Zusammenhang mit der Schöpfung durch den Sohn thematisiert werden muß,
ker sehen, dem es nicht um die für seine Zeit adäquate Exegese geht. Die Untersuchung
wenn man den Gedanken von Joh I, 1 für sich faßt.
hat gezeigt, daß Arius wohl mit theologischen und philosophischen Fragestellungen ver-
Von der historisch-kritischen Exegese her gesehen, ist die Verbindung verschiedener traut, aber sein primäres Ziel die Interpretation der Hl. Schrift ist. Auch in dieser Hinsicht
Texte zur gegenseitigen Interpretation der Bibel problematisch. Diese Maßstäbe dürfen ist A. v. Hamack zu widersprechen.
jedoch nicht an einen Text aus dem vierten Jahmundert angelegt werden. Wenn man aber
Die vorliegende Arbeit ist zugleich als ein Versuch zu werten, das Defizit an theologi-
versucht, das Denken des Arius als hellenistische Verfremdung gegenüber einem bibli-
scher Rationalität am Beispiel eines Theologen aus dem vierten Jahmundert aufzuarbei-
schen Glauben einzuordnen, wird man der Exegese des Arius nicht gerecht. Dies käme
ten. Zu Recht stellt nämlich A. J. Bucher für die Theologie des 20. Jahmunderts fest:
nämlich einem Anachronismus gleich. Denn es müßte der Begriff >biblischer Glaube< als
»Der gezielte eklektische Rückgriff auf frühere Epochen gelungener kritischer Akzep-
solcher schon problematisiert worden sein. Als solches gibt es kein biblisches Denken.
tanz zeit adäquater Philosophie verkennt die brisante theologische Al1ualität zeitexpressi-
Schon die Interpretation von Prov 8, 22 und Joh I, 1 hat gezeigt, daß bereits in der Bibel
ver Philosophie für die Theologie dieser Zeit.«! Wenn die Theologie als Anwendung ur-
mit hellenistischen Einflüssen gerechnet werden muß. Auch Gen I, 1 ist von Traditionen
sprünglich theologiefremder Erkenntnisstrategien für die Darlegung der im Glauben an-
abhängig, die nicht streng israelitisch sind. Es fragt sich deshalb, ob die Behauptung
genommenen, bewährten und bezeugten Offenbarungstradition ist,2 dann kann eine
einer Differenz von hellenistischem Denken und biblischem Verstehen als solcher im
Theologie des 20. Jahmunderts nicht dadurch als fnlchtbar erscheinen, auf Fragen der
Sinne einer ausschließenden Alternative gerechtfertigt ist. Sicher ist daran festzuhalten,
heutigen Zeit allein Antworten der Theologie aus früherer Zeit zu geben. Das gleiche gilt
daß Gen I, 1 nicht über die Zeit als solche reflektiert, sondern über den geschichtlichen
etwa für die Zeit der theologischen Diskussion des vierten Jahmunderts. Wenn sich z.B.
Gott in seinem Verhältnis zur Welt. Es ist kein Denken über Seiendes oder Sein. Wenn
für Arius gezeigt hat, daß dessen Christologie im Rahmen exegetischer Fragestellungen
Arius wie auch andere Theologen seiner Zeit über die Hypostasen Gottes reflektiert, trifft
mit dem Instrumentarium auch der Philosophie seiner Zeit argumentiert, ist dies ein ad-
dies m.E. nicht den Problemhorizont des Schöpfungsberichtes sui generis.
äquater Versuch, die Theologie als Glauben im Modus des Denkens darzustellen, näm-
Wenn aber angenommen werden muß, daß durch die gegenseitige Interpretation ver- lich als integralen Bestandteil und Möglichkeit des Glaubensvollzugs selbst. Damit muß
schiedener Schriftstellen - eine Methode, die sich besonders bei Origenes nachweisen nicht gesagt sein, daß die arianische Theologie in sich einen Aussagewert enthält, der als
läßt - der Sinn biblischen Verstehens in mancher Hinsicht verändert wird, zeigt sich solcher nicht mehr übemolt werden könnte, aber es ist nicht statthaft, aus einer späteren
von hier aus erneut die Frage, wie unter systematischen Gesichtspunkten biblisches Ver- Perspektive einerseits die Methodik einer Verifikation des christlichen Glaubens im Mo-
stehen und griechisches Denken aufeinander bezogen werden können (Hellenisierungs- dus des Denkens zu verwerfen, andererseits die philosophische Reflexionsfunk1ion als
these). sekundäres Moment am Glaubensvollzug darzustellen, wodurch der Glaube selbst ver-
fremdet werden würde. Vielmehr hat die Philosophie eine »originäre Konzeptionsfunk-
Bei der Untersuchung der in der Hellenisierungsthese vorausgesetzten Implikationen
zeigte sich, daß weder mit einer schroffen Gegenüberstellung von biblischem Verstehen tion für den Glauben«3,
und griechischem Denken gerechnet werden kann noch prinzipiell die Inadäquatheit der
Vermittlung biblischer Ansätze in dem Sinne herausgestrichen werden kann, daß dadurch 1 Bucher. A. J .. 1989. S. 64.
die Ursprünglichkeit des Biblischen verloren ginge. Die Hellenisierung des Christentums V gl. ebd.. S. 64.
Ebd .. S. 65.
ABKÜRZUNGS-UND
LITERA TURVERZEICHNIS
,
I
Abkürzungsverzeichnis

ABG Archiv für Begriffsgeschichte (Bonn)

AJAHist Arnerican Journal of Ancient History (Cambridge, Mass.)
Bibi Biblica (Rom)
BLE Bulletin de litterature ecclesiastique (Toulouse)
BN Biblische Notizen
ByZ Byzantinische Zeitschrift (Leipzig)
ChH Church History (Chicago)
Concilium Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie (Mainz, Einsie-
deln, Zürich, Wien)
CQ The Classical Quaterly (Oxford)
crSt Cristianesimo nella storia. Ricerche storiche esegetiche teologiche
(Bologna)
DOP Dumbarton Oaks Papers (Cambridge, Mass.)
DR Downside Review (Exeter)
Eranos Eranos. Acta philologica Suecana (Uppsala)
EtPh Les Etudes Philosophiques (Leuven)
Gn Gnomon (München)
Greg Gregorianum (Rom)
Her Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie (Wiesbaden)
HerKorr Herder Korrespondenz (Freiburg, Basel, Wien)
HeyJ The Heythrop Journal (London, Oxford)
HThR Harvard Theological Review (Cambridge, Mass.)
JBL Journal of Biblical Literature (Philadelphia)
JEH Journal of Ecclesiastical History (London)
JThS Journal of Theological Studies (Oxford, London)
Mn Mnemosyne. Bibliotheka classica Batava (Leiden)
MSR Melanges de science religieuse (Lille)
MThZ Münchener theologische Zeitschrift (München)

MyS al Mysterium salutis. Grundriß heils geschichtlicher Dogmatik, edd. J.

Feiner und M. Löhrer, Einsiedeln, Zürich, Köln.
NTT Nederlands Theologisch Tijdschrift
 AbkÜTzungsverzeichnis
324

NZSTh Neue Zeitschrift für systematische Theologie (Berlin)

Literaturverzeichnis
PhRu Philosophische Rundschau (Tübingen)

RAC Reallexikon für Antike und Christentum (Stuttgart)

Rivista di storia e letteratura religiosa (Firenze) Quellen
RSLR
StP Studia Patristica (Berlin)
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p

Indices

1. Stellen register

l.l.AT/NT

Gen 1,1-3: 246-250 Dtn 6,4ff.: 117, 223

Gen 1,1: 125, 134, 147, 221-226, 232, 241

243,245, 251j, 254j, 263, 313 ' Dtn 25,9: 312
Gen 1,3: 196 Dtn 32,18: 137, 226

Gen 2,4: 247 Ri 11,24: 16

Gen 4,2: 266 1 Sam 27,8: 134

Gen 12,10: 266 2 Kg 2,21: 266

Gen 29,15 _ 30,24: 227 2 Kg 3,27: 16

Ex 3,14: 114, 146,206,265 Ester 1,1: 311

Ex 20,2f.: 113, 250 Ester 2,23: 31

Ex 23,29: 266 Ester 9,32: 311

Ex 28,12: 311 Ester 10,2: 311

Ex 28,29: 311 2 Makk 7,28: 190/, 223, 282

Ex 29,35: 312 Ps 2,8: 16

Ex 30,16: 311 Ps 8,7: 227

Ex 33,23: 251 Ps 35,19: 227

Ex 34,10: 249 Ps 37,1: 312

Ex 39.7: 311 Ps 41,10: 227

Lev 18,18: 227 Ps 44,7: 71

Lev 24,7: 312 Ps 45,7 f.: 226

Num 5,15: 312 Ps 69,5: 227

Num 10,10: 311 Ps 69,11: 312

Num 11,11-13: 312 Ps 102,26-28: 227

Ps 104,4: 265
r
368 Indices Indices 369

Ps 109,3: 143 Jes 48,12: 251 Joh 1,9: 206 Röm 7.14: 228

Ps 110,3:226 Jes 66,1: 113 Joh 1,13: 123 Röm 8,29: 222

Ps 111,6: 312 Jer 7,7: 134 Joh 1,14: 65, 125,196,219,252 Röm 11,36: 226

Ps 115,3: 251 Jer 15,18: 134 Joh 1,18: 59 Röm 16,27: 53, 123, 125

Ps 131,14: 134 Jer 31,34: 312 Joh 1,27: 230 1 Kor 1,18ff.: 166

Ps 135,6: 251 Ez 36,11: 134 Joh 3,35: 137 1 Kor 2,7: 134

Hiob 28: 223 Dan 5,19: 138 Joh 5,22: 137 1 Kor 2.8: 134

Hiob 38,28: 137, 226 Hos 7,8:266 Joh 6,37: 137 1 Kor 2,13 f.: 166

Prov 7,25: 128 Mt 3,11:230 Joh 8,42: 143, 226 I Kor3,10:203

Prov 8,22: 125, 134, 136, 220-226, 232, Mt 3,17:65 Joh 9,31: 138 I Kor3,16:203
234/, 242, 245, 250, 252, 254
Mt 11,27: 137 Joh 10,30: 106 1 Kor 8,6: 223, 252
Prov 8,22-31: 244
Mt 14,9: 312 Joh 13,18: 227 1 Kor 11,12: 144
Prov8,23: 134/, 222, 249
Mt 19,17:53 Joh 14,6: 206 I Kor 11,24: 311 /
Prov 8,25: 222
Mt 20,29-34: 230 Joh 14,28: 222,226 1 Kor 15,3-5: 165/
Prov 8,30: 224
Mt 26,13: 312 Joh 15,1: 206,250 1 Kor 15,26: 227
Prov 22,20: 229
Mt 28,18: 137 Joh 17,3: 53,123/,222 2 Kor 2,9: 129
Weish 16,6: 311
Mt 28,19: 223 Joh 19,36: 288 2 Kor 4,6: 252
Sir 24,3-12: 244
Mk 10,18:53, 123/ Apg 2,36: 222 Gal I: 166
Sir 24,8f.: 223
Mk 14,9: 312 Apg 9,19f.: 222 Ga12: 166
Sir 24,10f.: 223
Lk 1,35: 117, 160 Apg 10,4: 312 Ga] 4,8: 16
Jes 1,2: 137, 226
Lk 1,70: 134 Apg 10,42: 224 Eph 1,11: 138
Jes 2,2ff.: 16
Lk 1,72: 312 Apg 17,23: 271 Eph 1,22: 227
Jes 40,21: 249
Lk 3,23-38: 288 Apg 17,31:224 Eph 3,9:252
Jes 41,4: 249
Lk 17,21: 288 Apg 18,24-26: 222 PhiI2,5-11: 129
Jes 42,1: 65
Joh 1,1: 59,125, 134,206,224/,231/,241, Röm 1,3f.: 168, 223/ Koll,13: 71
Jes 43,10f.: 68, 113 243-245,249,251/.254/,263,313
Röm 4,17: 190/, 282 Koll,15: 156, 222, 224/
Jes 44,6: 16, 113 Joh 1,2: 206
Röm 5,12: 165 Koll,16: 133/, 224/, 252
Jes 44,24-45,8: 16, 250/ Joh 1,3: 59, 224
,
370 Indices Indices 371

Ko11.17: 133/ Hebr 1,7: 265 Epit. 14: 191,199 Oe deo Socr. 3: 118

KoI3,3f.: 252 Hehr 1,1 0: 223/ Epi!. 35: 188 Oe Platone 1,5: 118

1 Thess 4,9: 206 Hebr 3,2: 222 Anaxagoras Aristides

1 Tim 1,17: 123 Hebr9,26:134 Frg. 8 12: 178 Apol. 4,1: 118

1 Tim 2,5: 124 Hebr 11,3: 134 Anaximander Aristoteles

1 Tim 4,4: 271 1 Petr 5.1: 40 Frg.82:275 Anal. Post. 83a24 ff.: 152

1 Tim 6,15: 53, 123 1 loh 2,4ff.: 289 Frg. 8 3: 275 Anal. Pr. 51a6: 202

1 Tim 6,16: 53, 123 Apk 4,8-11: 252 Anthimus Oe anima 429a17: 187

2 Tim 1,9: 134 Apk 13,8: 287 Mercati § 9: 10 Oe anima 429a27: 203

2 Tim 1,12: 27 Apk 17,8: 287 Mercati § 13: 9 Oe anima 429b9: 187

Hebr 1,2: 133/, 224/ Mercati § 14: 9 Oe anima 430a3 f.: 177

Mercati § 16: 9 Oe anima 430a19: 199

1.2. Stellen der antiken Autoren
Apollinaris von Laodicea: Oe anima 431al: 199
Acta sincera S. Petri: 34 In Arist. Met. 987b14: 216
Anacephalaeosis 1-3: 59 Oe anima 433al0: 187
Aetius In Arist. Met. 988a11: 180
Apodeixis Frg. 15: 59 Oe an im. gen. 732b: 196
Syntagmation § 4: 77, 88, 122 In Arist. Met. 990b22 ff.: 215
Apodeixis Frg. 17: 59 Cael. 279a 18 f.: 185
§ 5: 77, 122 In Arist. Met. 990b30: 210
Apodeixis Frg. 48: 59 Cael. 279a21: 182
§ 11: 77, 122 In Arist. Met. 991a2: 210,215
Apodeixis Frg. 95: 59 Ca el. 279a25-28: 154
§ 12: 208 In Arist. Met. 991a8: 196
Kata meros pistis 11: 59 Cael. 279a26: 135, 282
§ 13: 208 In Arist. Met. 991a23: 157
Apollonius Dyskolus Cael. 280a30-32: 193
§ 14: 208 In Arist Met. 1001b26: 160,216
n:. auvW!;EW~ 1.37 ff.: 231 Cael. 281b2 - 282a25: 186
§ 15: 77, 208 In Arist. Met. 1003a33: 215
ebd. 1.43: 231 Cae\. 283b29: 135, 185, 282
§ 16: 88,208 In Arist. Met. 1003b22: 178
ebd. I, 72: 231 Cael. 284a9: 186
§ 24: 88 In Arist. Met. 1011b15: 201
ebd. 1. 107:231 Categ. la I: 210
Agapius von Menbidj Alkinous
ebd. 1, 136:231 Categ. 3a I: 88
PO 7. 545: 221 Epit. 9: 199, 203
Apuleius Categ. 7b15: 151
Alexander von Aphrodisias Epit. 10: 118/,213
Apol. 64: 118 Categ. 7b22 ff.: 151
r--
372 Indices Indices 373

Categ,l1bI7fL:201 Met 105624: 201 Oe Xenophane 978b23: 202 Ep, ad Adelphium 2: 10

EE 1248a27: 182 Met. 1061a28 fL: 201 Asklepius Ep, ad epis, Aeg, 12: 138,155,195, 216

EN 1096a21: 182 Met 1071b17 fL 186 In Arist Met 991a20: 203 Ep. ad episc. Aeg. et Lib. 16: 10

EN 1098a4: 159 Met 1072a22: 186 In Arist. Met. 1032b15: 203 ebd. 19: 50

EN 1103a2: 159 Met 1072b27: 183 Asterius ebd. 21-22: 39

EN 1177b26ff.: 185 Met. 1072b29 f: 185 Frg. 6: 130, 136 ebd. 22: 44

Oe interpret 16a20: 135 Met 1074bI7-35: 213,275 Frg. 11: 155 Ep. festales: 34,49

Oe interpret 16a29: 135 Met 1074b27: 182 Frg. 12: 155 Ep. ad Serap. 2: 50

Oe interpret 17a25 f.: 201 Met 1074b34: 182 Frg. 21: 136 Ep. ad Serap, 3: 50

Oe interpret 18a 10 f.: 202 Met. 1075a8 ff.: 185, 199 Frg. 21 a: 124 Ep, ad Serap. 4: 222

Oe interpret. 19b25: 202 Met. 1090b35 L 179 Athanasius Hist. Ar. 78: 39

Oe interpret. 23b2: 202 Met. 1092a14 L: 179 Apo!. sec. 6: 39 Oe incam.17:235

Met. 980a: 97 Met. 1093b17: 152 Apo!. sec. 7: 48 Or. c. Ar. 1,5: 51, 55, 67-76, 78--80, 132,
138, 155, 195
Met. 987a29 ff.: 179 Oe orat. Frg. 1: 182, 199, 20-1 Apo!. sec. 11: 39
Or. c, Ar. 1,6: 68-76, 78--80, 124, 155, 213
Met 987b--988a: 189 Oe part. animo 686a28: 187 Apo!. sec. 59: 39
Or. C. Ar. 1,8: 10
Met. 991820: 210, 215 Phys. 184b15 ff.: 280 Apo!. sec. 74: 41
Or. C. Ar. 1,9: 75,129,155, 195,215
Met. 991b9-992al0: 179 Phys. 191a23 L: 187 Apo!. sec, 76: 41
Or. C. Ar. 1,22: 71
Met. 100485: 176 Phys. 217b29 ff.: 185 Apo!. sec. 84: 50
Or. C. Ar. 1,25: 10
Met. 1011b19 f.: 201 Phys, 218b9-20: 186 Apo!. sec. 86: 50
Or. C. Ar. 1.30: 116
Met. 1016b24 fL: 201 Phys, 218b21-219a2:186 de decr, 3: 130
Or. c, Ar. 1.36: 65, 71
Met. 1020b26 ff.: 151 Phys. 219a3: 186 de decr. 6: 155, 215
Or. C. Ar. 1.37: 226
Met. 1022b23: 202 Phys, 219al-9: 186 de decr. 16: 155!
Or. C. Ar. 1,46-52:226
Met. 1022b33: 202 Phys, 221bl0: 186 de decr. 18: 130
Or. C. Ar, 1,51: 71
Met. 1028b2-4: 176 Phys. 222b 6 L: 186 de decr. 22: 191
Or. c. Ar. 1.58: 226
Met. 1032b15 L: 186 Phys, 250b13 f.: 186 de decr. 26: 127
Or. c. Ar. 2,1: 72
Met. 1043bl4-16: 187 Phys. 259b22 ff.: 186 de decr. 27: 5, 222
Or. C. Ar. 2.4: 130
Met. 1049b24 L: 187 Poet. 1454a16 fL:228 de decr, 28: 9
Or. c, Ar, 2,18: 71
r
374 Indices Indices 375

Or. C. Ar. 2,19: 143 De syn. 15: 38, 451, 71, 76 ff., 88, 113, Conf. 9, 10: 200,276 21,2: 227
1151, 124, 129, 138, 155, 1941,213,
Or. c. Ar. 2,21: 10 216,225 Conf. 11,26, 33: 22 23. 3: 227

Or. c. Ar. 2,36: 155 Desyn. 18:45. 1941 Conf. 11.27.36: 22 34.3: 227

Or. c. Ar. 2,47: 235 De syn. 21: 50 Conf. 13.9: 275 42.2: 51

Or. c. Ar. 2,48: 235 De syn. 23: 132 En. in Ps. 83. 10: 275 44.4 ff.: 51

Or. c. Ar. 2,49: 235 De syn. 35: 191 De fide et symbolo 7: 149 56.5-15: 227

Or. c. Ar. 2,50: 235 De syn. 45: 155 De praedestinatione sanctorum 2.5: 27 Clemens von AJexandrien:

Or. c. Ar. 2,51: 235 Tomus ad Antioch. 7: 65 Ver. rel. 39. 72: 276 Exc. cx Theod. 4: 160

Or. c. Ar. 2,78: 129 Vita Antonii 5: 237 BasiIius von Caesarea cbd. 7: 159

Or. c. Ar. 2,81: 235 Vita Antonii 21: 237 ep. 210, 5:161 cbd.8:160

Or. c. Ar. 3,2: 155 Vita Antonii 76: 237 Boethius ebd.19:1591

Or. c. Ar. 3,20: 71 Vita Antonii 77: 145 de fide catholica: 5 ebd 20: 1591

Or. c. Ar. 3,26: 137 Athenagoras: Calcidius Frg. 23: 159

Or. c. Ar. 3,27: 65 Apol. 4: 113,119 In Tim. 23: 133,139.191 Frg. 37: 118,124

Or. c. Ar. 3,31: 65 Apo!. 6: 113 In Tim. 24: 139 Paid. I 6: 227

Or. c. Ar. 3,35: 65, 129 Apol. 9: 113, 193 In Tim. 25: 139 Paid. I 57: 160

Or. c. Ar. 3,60 ff.: 10,191 Apo!. 10: 113,118.124,125,127, 157 In Tim. 276: 225 Paid. I 62: 159

de sent. Dion. 1: 4 Apo!. 19: 139 Cassiodor Paid. I 71: 114,159

ebd. 4: 127 Attikus Historia tripartita I 12: 38 Paid. III 98: 126

ebd. 9: 127 Frg. 5: 119 Cicero Protr. X 110: 136

ebd.14: 153 Frg. 8: 156 De fin. 1, 1-12: 238 Protr. XII 120: 160

ebd. 15: 128,151 Frg. 12: 199 1 CIem Strom. II 2: 115

ebd.16:153 Frg. 20: 186 4.1: 227 Strom. II 16: 115

ebd. 17: 114,128 Frg. 22: 186 8, 2-4: 227 Strom. IV 25: 203

ebd. 23: 161 Frg. 24: 186 13,1.4:227 Strom. VI: 136

ebd. 25: 161 Augustinus: 16.3-14:227 Strom. V 3: 159

Conf. 7. 10: 200 17, 2-18: 227 Strom. V 4: 160

P
Indices 377
376 Indices

Enüma eliS 1-9: 249 OE 5,1: 121,140,152 PE 8,13: 122

Strom. V 6: 159
OE 7,23 f.: 163 PE 9,14: 163
Strom. V 11: 159 Epiphanius

OE 10,8: 163 PE 11,15--18: 9

Strom. V 12: 118 Aneoratus 33.3: 65
ET 1,8: 74,80, 130, 152 PE 11,23: 199
Strom. V 14: 159 Aneoratus 33.4: 65
ET 1.12: 74, 80 PE 15,5: 192
Strom. V 38: 115 Aneoratus 35,1-5: 65

ET 1,20: 64, 163 Eustathius von Antiochien:

Strom. V 89: 114 Pan. haer. 64: 5

ET 2,5 f.: 116 [)c cngastrimytho 21 f.: 233

Strom. VI 18: 158 Pan haer. 64,8: 127

Pan haer. 64,12 ff.: 127 ET 2,7: 118 Oe cngastrim}tho 24: 116
Strom. VII 2: 159
ET 2,10: 159 FaustinLL~
Chald, Orakel: Pan. haer. 67,1: 40

Pan. haer. 67,3: 40 ET 2.14: 118,143,155 Oe Trin. 2,12: 194

p. 14 Kroll: 116

Pan. haer. 68,2 f.: 38 h.e.6,19:204/ Fulgentius von Ruspe

p. 13 ff.: 180
h.e.7,1:205 de fide ad Patrum 19: 5
Codex Veronensis LX: 38/ Pan. haer. 68.4: 38, 40
h.e. 7,26: 127 ad Monimum 2: 5
Comutus Pan. haer. 69,1: 34

Pan. haer. 69,2: 34, 41, 221 h.e. 7,30: 37 Predigt 4: 4

Theol. Graee. 16: 146
Pan. haer. 69,3: 34, 52, 221 h.e. 7,7: 40 Gennadius
Corpus Henneticum
h.e.7,11:40 de viris inlustribus 94: 5
XI2: 135 Pan. haer. 69,5: 35

Pan. haer. 69,12: 125, 220/, 252 h.e. 7.32: 40 Glau bensbekenntnisse
Denzinger. Schönmetzer
h.e. 8,20: 40 Hahn § 154: 64
OS 150: 103 Pan. haer. 69,31: 36
In Is. 1,29: 163 Hahn§ 191:65
DS 3026: 87 Eunomius von Cyzicus
LC 1: 124 Gregor von Nazianz
OS 3028: 87 Apo!. 22-24: 163
LC 3: 124 Or.28:208
OS 3041: 87 Eusebius von Caesarea
LC 12: 118 Gregor von Nyssa
Dexippus OE4,1:116,124

OE 4,3: 120,124,152,195 C. Mare. I 1.16: 155 C. Eun. III 121: 128

CAG IV 44,16: 88
C. Mare. 14,19 ff.: 120 In Cant. Pro!. 5,9 ff.: 227
Diogenes Laertius DE4,6: 118,124

OE 4,7: 124 PE 7,12: 118, 121 ebd. 7,16 ff.: 227

II113: 157
PE 7.13: 163 In Cant. X: 231
VII 115: 71 OE 4,8: 124

PE 7.15: 163 In Cant. XII: 231

VIII 23-35: 280 OE 4.13: 65
f
378 Indices Indices 379

De perf. p. 187,15 ff.: 206 in Ps. 2.6: 225 Apost. Verk. 43:225 Dia!. 5: 139

Quando sibi subiec. 1313 B: 235 de syn. 81: 162 Isidor von Sevilla Dia!. 11-25: 156

ebd. 1316 AB: 235 Hippolyt Etyrn. II 29: 202 Dia!. 61: 1251.136,157

ebd. 1320 B: 235 C. Noet. 16,4: 136 Johannes von Damaskus Dia!. 126: 118

Gregor Thaumaturgus Ref. VI 24.2: 152 de fide orthodoxa 1: 5. 201 Dia!. 128: 169

Dankrede 106-108: 272 Ref. VII 20.3: 139 Johannes Doxapatres KokondrilL~

ebd. 110: 272 Ref. VII 21,4: 139 in Aphtonii progyrnn. 91: 231 ll. 't(?OllUlV 9: 230

ebd. 115: 272 Homer Johannes Philoponus Laktanz

ebd. 151 f.: 272 Od. 347 f.: 206.231 Aet. mundi 5.1: 122 Div. Inst. II 8.10: 139, 280

ebd. 172 f.: 272 Iamblich Aet. mundi 5,4: 135 Lukian (Rhetor)

Heraklit Comm. Math. 15.6 ff.: 179 Aet. mund. 6.8: 186 Rhetor. praec. 19: 37

Frg. BIO: 178 De Myst. III 21: 196, 213 Aet. mund. 6.21: 192 De saltatione 80: 134

Frg. B 51: 178,268 Theol. Arith. 8: 189 In de anima 402b7: 199 Mansi

Frg. B 55: 268 Theol. Arith. 9: 189 In de anima 403b16: 199 2. 673 E ff.: 45

Frg. B 67: 268 In Tim. Frg. 53: 190 Justin Marius Victorinus

Frg. B 101: 177 In Tim. Frg. 54: 190 Apo!. I 10: 139,193 C. Ar. 17: 226

Heraklit (Rhetor) Ignatius von Antiochien Apo!. I 33: 156 C. Ar. 120: 188

Quaest. Horn. 5.15-16. 1: 230 Eph. 7.2: 168 Apo!. I 36: 228 C. Ar. 148: 188

ebd. 100.5 ff.: 230 Philad. 6: 66 Apo!. I 39: 156 C. Ar. 149: 188

Hesiod Smyrn. 1.1: 136 Apo!. I 40: 156 C. Ar. II 1: 188

Theogonie 609: 134 Irenaeus von Lyon Apo!. I 59: 139 C. Ar. II 10: 133.197

Hierokles Adv. haer. I 13.6: 135 Apo!. II 6: 118 C. Ar. IV 19: 188

In Carrn. Aur. 80: 192 Adv. haer. I 14.3: 135 Apo!. II 8: 168 C. Ar. IV 24: 184

In Carrn. Aur. 82: 192 Adv. haer. II 1.1: 280 Apo!. 11 12: 118 Candidi ep. I 3.12 ff.: 147

Hieronymus Adv. haer. 11 10.3: 276 Apo!. II 13: 168 Markell von Ankyra

ep. 51: 5 Adv. haer. 11 10,4: 280 Cohort. VII: 157 Frg. 42: 155

Hilarius von Poitiers Adv. haer. 11 30.9: 280 Dial. 2: 169 Frg. 43: 155
r
380 Indices
., Indices 381

Frg. 48: 155 De creatis 11: 118, 132, 225 C. Cels. VII 42: 118 In Joh. 1,24: 153

Frg. 49: 155 De resurrectione II 25: 234 C. Cels. VIII 12: 126, 160 In Joh. 1,25: 152

Frg. 52: 235 Symp. III 4: 132, 162 C. Cels. VIII 26: 172 In Joh. 1,27: 126

Frg. 60: 68 Symp. VII 1: 132,162 C. Cels. VIII 38: 204 In Joh. 1,28: 126

Frg. 63: 116 Symp. VIII 9: 132, 162 Comrn. in Cant. I 4: 231 In Joh. 1,29: 131

Frg.67:235 Nag Hammadi-Texte elxl. II 11: 231 In Joh. 1,31:250

Frg. 71: 68, 235 Cod. 1,4: 237 Dia\. e. Heracl. 4: 116 In Joh. 1,34: 152

Frg. 73: 68 Cod. 2,5: 238 Ep. ad Gregor. 19-49: 272 In Joh. 1.38: 56,204

Frg. 74: 68 Novatian in Eph. 17:231 In Joh. 2,1: 131

Frg. 75: 116 De Trin. XXXI 184 f.: 151 Ca!. Hebr.l,7:215 In Joh. 2,2: 126, 142, 231, 245

Frg. 76: 68, 116, 235 Numenius: Frg. in Ape.: 142 In Joh. 2,5: 230

Frg. 77: 116, 235 Frg. 5: 135 Frg. 3: 160 In Joh 2,10: 160 f

Frg. 78: 116 Frg. 11: 180, 206 Hebr. Frg. 24: 131 In Joh 2,11: 170

Frg. 91: 155 Frg. 12: 118,124,192 Horn. Gen. 1,1: 225 In Joh 2,17: 215

Frg. 116: 235 Frg. 13: 169, 180 Horn. Jer. IX 4: 131 In Joh 2,18: 215

Frg. 117: 235 Frg. 14: 282 Horn. Jer. XIV 14: 160 In Joh. 2,19: 116

Maximus von Tyrus Frg. 16: 116, 180 Horn. Lev. 6: 51 In Joh. 2,23: 153, 206

Orat. 11,9: 11 8 Frg. 17: 180 Horn. Lev. 13: 116, 126 In Joh. 2 ..H: 128

Orat. 11,12: 124 Frg. 21: 180 Horn. in Luc. 32: 231 In Joh. 6,8: 228

Menander Origenes Horn. Num. 12: 51 In Joh. 6,37: 230

Frg. 656: 134 C. Cels. I 23: 160 In Joh. 1,9:224 In Joh. 10,21: 126

Methodius C. Cels. V 11: 153 In Joh. 1,16: 142,153,225 In Joh. 10,37: 151

De autex. 5: 119 f, 276 C. Cel~. V 37: 126 In loh. 1,17: 114, 142,22./ In Joh. 13,25: 142

De autex. 6: 276 C. Cels. VI 65: 118 In Joh. 1.18: 142, 225 In Joh. 13,34: 153

De creatis 3: 132 C. Cels. VI 68: 161 In Joh. 1,19: 152,157, 224 In Joh. 13,36: 136

De creatis 4: 152 C. Cels. VI 79: 161 In Joh. 1,20: 152, 225 In Joh. 20.18: 142, 153

De ereatis 9: 137, 162 C. Cels. VII 38: 120,204 In Joh. 1,23: 155 In Joh 20,22: 161
382 Indices Indices 383

In Joh. 32,18: 126 De princ. 2,6.4: 161 Abr. 121: 158 Leg. all. III 96: 158

In Joh. 32,28: 142 De princ. 2,6,5: 161 Abr. 122: 114, 158 Leg. all. III 100: 158

In Joh. 32,29: 142 De princ. 2,6,6: 161 Abr. 123: 158 Leg. all. III 175: 157

In Joh. Frg. 1: 131, 224 De princ. 3,5,3: 152 Agr. 51: 157 Leg. all. III 206: 158

In Joh. Frg. 9: 153 De princ. 4,2,2: 227 Cher.16f.:158 Leg. all. III 210: 71

In Mt. 15,10: 153,228 De princ. 4,2,5: 229 Cher, 50: 203 Migrat. 183: 114

In Mt. 16,9-11: 230 De princ. 4,3,14: 120 Conf. Ling. 31: 145 Mut. 8: 158

In Mt 17,14: 160 De princ. 4,4,1: 71, 118, 125-127, 131, 133, Conf. Ling. 136: 114 Mut. 11:114, 146
136, 161, 224
In Mt. Corrun. Sero 73: 156 Conf. Ling. 146: 128,157 Mut. 14: 118
In Ps. 134: 142
Philoc. 6: 228/ De decal. 52: 114 Mut. 15: 118
In Röm. 1,5: 126
Philoc. 7: 228 Det. 160: 114, 146 Mut. 47: 135
In Röm. 4,10: 153
De princ. praef. 2: 153 Heres 172: 114 Mut. 75:239
In Röm. 6: 131
De princ. I praef. 2: 51 Heres 205: 158 Opif. 7: 122
In Röm. 10,43: 118
De princ. 1,1,6: 114, 116 Heres 206: 158 Opif. 12: 157, 193
In Röm. Frg. 28: 272
De princ. 1,2,1: 126 Imm.6:135 Opif. 16: 157
Schol. in Cant. 1: 215
De princ. 1,2,2: 131, 224 Imm. 7: 114 Opif. 17: 251
Parmenides
De princ. 1,2,3: 126 Imm. 31: 157 Opif. 20 ff.: 157, 202/
Frg. B 2: 176/
De princ. 1,2,4: 126 Imm. 62: 158 Opif. 24: 157
Frg. B 3: 176/
Deprinc.l,2,6: 126,136.142 Imm. 78-81: 158 Opif. 25: 157
Frg. B 6: 177
Deprinc.1,2,9: 126.131,136,142 Imm.82-84:116 Opif. 69: 203
Frg. B 8: 176-178
De princ. 1,2,10: 120, 126, 151/ Leg. an. I 44: 114, 141,146 Opif. 104: 151
Paulus von Samosata
De princ. 1,3,1: 229 Leg. all. 191 ff.: 203 Praem. el poen. 6,40: 114
Frg. 26: 162
De princ. 1,3,6: 142 Leg. an. II 1: 114, 116 Sacr. 65: 157
Frg. 36: 162
De princ. 1,3,8: 120,152 Leg. all. II 3: 114, 191 Sacr. 67: 114
Frg. 37: 162
De princ. 1,4,3: 152 Leg. all. II 15: 230 Somn. 1,39: 114
Philo von Alexandnen
De princ. 1,4.4: 152, 224 Leg. an. III 4: 114, 146 Somn. 1.41: 114
Abr. 119: 230
De princ. 2,6,3: 161 Leg. all. III 73: 114 Somn. 1.60: 158, 203
Abr. 120: 114,158
r-

384 Indices Indices 385

Somn. 1,65: 158 Ep.7:229 Rep. 509 B: 147, 181, 209,276 Enn. Ir 4,4: 189

Somn. 1,66: 158 Ion 540 B: 228 Rep. 509 D - 511 E: 210 Enn. Ir 4,5: 189,192,207

Somn. 1,67: 118 Kratyl. 383 A ff.: 229 Rep. 617 E: 147 Enn. II 9,1: 148,197, 207

Somn. 1,215: 157 Kratyl. 407 E: 146 Soph. 237 A: 178 Enn. II 9,2: 196, 207

Somn.l,230: 114 Kratyl. 422 D: 88 Soph. 252 D ff.: 210 Enn. II 9,3: 192, 196

Somn. 1,241: 157 Kratyl. 426 D: 202 Soph. 255 D: 178 Enn. Ir 9,4: 208

Somn. 2,221: 146 Menon 86 B f.: 97 Soph. 256 C: 178 Enn. II 9,10: 197

Spec. Leg. 1,47: 158 Nomoi 894 E ff.: 193 Soph. 256 D: 178 Enn. III 2,1: 207

Vita Mos. 1,75: 114,146 Pann. 132 B: 157, 203 Soph. 257 B: 202 Enn. III 2,16: 157

Vita Mos. 2,38 f.:229 Pann. 132 E - 133 A: 209 Symp. 211 B: 209 Enn. III 3,5: 211

Vita Mos. 2,188 ff.: 228 Pann. 137 C ff.: 118 Theael. 153 A~: 151 Enn. III 3,6: 211

Philostorgius: Pann. 140 A: 210 Tim. 27 D - 28 A: 185,191-193 Enn. III 6,10: 207

h.e. 18: 34 Pann. 141 E: 210 Tim. 28 BC: 193 Enn. m 7,1: 135
h.e. I 9: 34, 48 Pann. 144 A: 210 Tim. 28 C - 30 A: 185 Enn. III 7,4: 154

h.e. I 10: 34 Pann. 163 C: 140 Tim. 28 C: 118,192 Enn. III 7,6: 135, 154, 183

h.e. II 3: 35, 66, 77, 132 Phaid. 78 D: 209 Tim. 29 - 30 B: 157, 193 Enn. III 7,9: 136

h.e. II 14: 35, 46 Phaid. 79 A: 176 Tim. 30 B - 34 B: 108, 156, 185 Enn. III 7.11: 22

h.e. III 15: 46 Phaid. 100 C: 209 Tim. 31 C: 211 Enn. III7.12:206

h.e. III 17: 46 Phaid. 100 D: 209 Tim. 36 B: 156 Enn. III 8,8: 183

h.e. VIII 8: 70 Phaid. 101 C: 209 Tim. 37 C: 199 Enn. III 8,9: 275

Photius Phaid. 102 B: 209 Tim. 37 D ff.: 122,133,135 Enn. III 8,10: 147, 188

BibI. 106: 128 Phaidr. 245 C: 193 Tim. 37 E: 135 Enn. III8,l1:200

BibI. 109: 159 Phaidr. 265 0: 178 Tim. 38 B: 132 Enn. III 9,4: 147, 181

BibI. 119: 128 Pol. 273 D: 192 Tim. 41 A: 186 Enn. III 9,6: 200

BibI. 251: 231 Pol. 531 E: 178 Plotin: Enn. III 9,7: 198

Platon Rep. 476 D: 209 Enn. I 2,4: 211 Enn. IV 3,1: 198

Ep. 2: 124,199 Rep. 508 A - 509 13: 210 Enn. I 7,1: 188 Enn. IV 3,9: 240
....--
386 Indices Indices 387

Enn. IV 7,9: 154 Enn. V 6.6: 182 Enn. VI 8,16: 147, 182, 200, 275 I 4: 146

Enn. IV 7,39: 197 Enn. V9,5:177, 182 Enn. VI 8,18: 200,240 Porphyrius

Enn. V 1,5: 189,198 Enn. V 9,6: 196 Enn. VI 8,19: 181 Oeabst. I 19:216

Enn. V 1,6: 146,188/,201 Enn. V9,9:192 Enn. VI 8,21: 196, 201 Oe antro Nymph. 2: 241

Enn. V 1,7: 182,189 Enn. V 9,10: 197 Enn. VI 9,3: 147, 275 ebd.4:241

Enn. V 1,8: 176 Enn. VI 2,7: 207 Enn. VI 9,6: 200 ebd. 21: 241

Enn. V 2,1: 146, 189,275 Enn. VI 2,8: 196 Enn. VI 9,9: 188 In Arist. Cat. 119,4 ff.: 151

Enn. V 3,6: 209 Enn. VI 2,21: 200 Plutarch In Arist. Cat. 120, 23 ff.: 151

Enn. V 3,7: 146 Enn. VI4,3:188 Arnatorius 770 AB: 199 In Arist. Cat. 1a27: 216

Enn. V 3,10: 198, 200 Enn. VI 4,9: 188 Oe E apud Oelph. 19 f.: 135, 181 In Arist. Cat. 2a14.19: 216

Enn. V 3,11: 147, 181 Enn. VI 5,2: 207 Oe faeie in orbe lunae 944 E: 199 In Arist. Cat. 5a1.14: 216

Enn. V 3,12: 194 Enn. VI 5,4: 198 Oe Isid. et Osir. 372 E: 199 In Arist. Cat. 6a19-35: 216

Enn. V 3,13: 183 Enn. VI 6,5: 181 Oe Isid. et Osir. 373 BC: 169 Eisagoge 12: 195

Enn. V 3,14: 183, 201 Enn. VI 6,12: 189 Oe Isid. et Osir. 374 E: 203 Eisagoge 22: 210, 213, 215

Enn. V 3,15: 148,188 Enn. VI 6,14: 189 Oe Isid. et Os ir. 378 B: 146 In Parm. I: 183,188

Enn. V 3,16: 194 Enn. VI 7.9: 197 Procr. an. 1013 A: 192 In Parm. II: 183

Enn. V 3,17: 195, 200 Enn. VI 7,13: 207 Procr. an. 1013 E: 192 In Parm. IV: 183

Enn. V 4,1: 181 Enn. VI 7,15: 146,189 Procr. an. 1014 A-C: 193 In Parm. V: 184

Enn. V 4,2: 147, 181, 189, 198,200 Enn. VI 7,32: 147 Procr. an. 1015 EF: 193 In Parm. X: 183

Enn. V 5,1: 197 Enn. VI 7,38: 201 Procr. an. 1016 CD: 193 In Parm. XI: 183

Enn. V 5,2: 206 Enn. VI 7,39: 198 Procr. an. 1017 BC: 192 In Parm. XII: 183,188,306

Enn. V 5,6: 181 Enn. VI 7,42: 147, 181 Quaest. Plat. 8, 4: 135, 152 Quaest. Horn. zu Z 201: 238

Enn. V 5,9: 146, 275 Enn. VI 8,7: 147, 198 Quaest. Plat. lOOI E - 1002 A: 201 Sent. 10: 188

Enn. V 5,10: 146 Enn. VI 8,8: 146 Quaest. Plat. 1007 C: 199 Sent. 11: 197

Enn. V 5,12: 120 Enn. VI 8,9: 147 Oe virt. mor. 3: 145 Sent. 31: 147, 181

Enn. V 5,13: 147/,181 Enn. VI 8,13: 147, 200 Oe vita et poesi Homeri 91-151: 239 Sent. 37: 197

Enn. V 6,4: 200 Enn. VI 8,14: 147 Poimandres Sent. 44: 135
,....
388 Indices Indices 389

Vita Plotini 3: 205 In Rernp. 184: 212 Theo!. Plat. II 7: 212 Sophoc!. Aias 371:228

Vita Plotini 16: 207 In Rernp. I 177: 238 Theo!. Plat. III 6: 188 ebd.829:228

Proklus In Rernp. I 192 f.: 238 Theo!. Plat. III 16: 135 Seneca

EIern. Theo!. 13: 211 In Rernp. 1275: 212 Theo!. Plat. IV 29: 196 ep. 58. 15 und 17: 188

EIern. Theo!. 18: 276 In Rernp. 1287: 211 Psellus ep. 58. 28 f.: 192

EIern. Theo!. 45: 192 In Tim. 8: 241 Hypot. 27: 180 ep. 95,17: 184

EIern. Theo!. 52: 135 In Tim. 87: 241 Pseudo--Clementinen ep. 95, 57: 71

EIern. Theo!. 53: 135 In Tim. 119: 241 Horn. XVII 18: 156,169 Sextus EmpiriclL~

EIern. Theo!. 54: 135 In Tim. 177: 241 Pselldo-Dionysius Areopagita ad\'. Math. VII 151: 129

EIern. Theo!. 55: 135 In Tim. I 116: 241 Cael. hier. 15.8: 213 ad\'. Math. VII 432: 71

EIern. Theo!. 56: 276 In Tim. I 174: 240 Div. nom. I. 1. 588 B: 149 adv. Math. X 224-226: 152

EIern. Theo!. 57: 276 In Tim. 1238: 154 Div. nom. II 4: 201 P)Trhon. I 172: 151

EIern. Theo!. 65: 276 In Tim. 1271: 199 Mys!. thcol. Ir: 201 Simplikills

EIern. Theo!. 92: 188 In Tim. 1272: 199 Myst. theol. III: 149 In Arist Cat. 194.28 ff.: 151

EIern. Theo!. 100: 211 In Tim. 1276: 139, 186, 193 ptolemaellS In de caelo I 3: 154

EIern. Theo!. 107: 134 In Tim. 1277: 192 Phaseis 6: 134 In de caelo 270a3: 199

EIern. Theo!. 115: 276 In Tim. 1283: 186 Qllmran-Schriften In de caelo 279b17: 192

EIern. Theo!. 189: 192 In Tim. 1325: 193 1 QS 1,9:203 In Phys. 1.5: 180

In Parm. 7: 179 In Tim. 1373: 212 1 QS 2,19: 312 In Phys. 188a19: 180

In Parm. 68: 184 In Tim. 1384: 193 1 QS 10. 5: 311 Sokrates

In Parm. 72: 184 In Tim. 1385: 212 1 QSa 2. 21: 312 h.e. 1.5: 8,35.39

In Parm. 74: 184 In Tim. 1387: 212 Rllfinlls: h.e. 1.8: 39. 48

In Parm. 756: 212 In Tim. III 173: 241 h.e. I. 1: 35 h.e. 1.9: 45

In Parm. 785: 192 Thco!. Plat. I 14: 183 h.e. I. 13: 50 h.e. 1.23: 49

In Parm. 1152: 176 Theo!. Plat. I 21: 207 h.e. IX 6: 1.31 h.c. 1.31 f.: 50

In Parm. 1180: 183 Theo!. Plat. II 5: 211 Scholien h.c. 1.36: 50

In Remp. I 6-12: 241 Theo!. Plat. II 6: 211 f Q zu S 128: 228 h.c. 1.37: 50
390 Indices Indices 391

h.e. 1,38: 50 Tatian ebd. 2,17: 233 Urk. 15: 44/

h.e. 2,17: 39 Or. 4: 118, 156 ebd. 2,22: 136,157 Urk. 17: 39,45, 48

h.e. 5,10: 69 Or. 5: 136,157, 276 Theophrast Urk. 18: 45, 131

Sozomenus Or.6:276 Met. 6a23 ff.: 180 Urk. 20: 43

h.e. 1,15: 8,35,37, 60, 194,221 Or.7:276 Trad. apost Urk. 21: 132

h.e. 1.21: 48 Tertullian 1 ff.: 51 Urk. 29: 49

h.e. 2,18: 49 Oe orat. 4: 126 Urkunden des arianischen Streites Urk. 30: 52, 54, 62-<i4, 66, 68/, 80, 82/, 98,
130,132,139,143/,155, 212, 232
h.e. 2,28: 50 Adv. Praxean 10: 151 Urk. 1: 4, 21, 35, 43-46, 52, 55-58, 63,
67-<i9, 82/, 86/, 130, 135, 139, 143, Urk. 31: 49
h.e. 2,29: 50 Apo\. 17,1:276 145, 151, 154, 197, 207, 214, 223, 232,
245 Urk. 32: 49
h.e. 2,33: 50 Themistios
Urk. 2: 43, 45, 56 Urk. 33: 50
h.e. 3,5: 131 In Met. 1074b33: 199
Urk. 3: 43/,120,214 Urk. 34: 34, 49, 52, 66/
h.e. 6,26: 194 Theodoret
Urk. 4 a: 43 Xenokrates
h.e. 15,2: 35 h.e. 1,1: 221
Urk. 4 b: 34, 39, 41, 43-46, 52, 57-<i0, 63, Frg. 15: 180
Speusippus h.e. 1,4: 44, 65 67-<i9, 71, 75, 119, 124, 131, 138, 143,
155,215 Frg. 68: 180
Frg. 34: 179 h.e. 1,8: 48
Urk. 5: 43, 45 Xenophanes
Frg. 38: 179 h.e. 1,30: 50
Urk. 6: 10, 34, 39, 40/, 43/, 52, 53-55, 57, Frg. B 15: 238
Stobaeus Theophanes 61, 63, 68/, 74[, 82/, 86-88, 99, 113,
115, 123, 125, 129/, 133, 135, 139, Frg. B 23: 178
Ec\. I 2,29: 157 Chronographia PG 108,77 B: 38 143-145, 151, 160, 195, 207, 213, 223/,
236 Frg. B 24: 178
Strabon ebd. 88 C - 89 A: 38
Urk. 7: 43, 140
Geogr. I 3, 18: 241 Theophilus
Urk. 8: 43,45, 69, 80, 136, 145, 151,214
Synesius Ad Auto!. 1,3: 276
Urk. 9: 43
hymn. 1. 180 ff.: 188 ebd. 2,4: 276
Urk. 10: 43/
Syrianus ebd. 2,10: 224, 276
Urk. 11: 43
In Met. XIII 1079a15 ff.: 180 ebd. 2,13: 225
Urk.12:43,144
Targume ebd. 2,14: 233
Urk. 13: 43, 144
In Gen. I, 1: 250 ebd.2,15:233
Urk. 14: 4, 38, 41, 43/, 48, 52, 56, 57,
In Jer. 1: 311 ebd. 2.16: 233 60-<i2, 64, 69, 71, 75, 114, 120, 129,
131,133,224, 226
392 Indices Indices 393

2. Namenregister 57-59, 65-72, 75-78. 82. 113f.. 116, Dexippus: 88, 159
124, 127, 129, 132 f.. 137-139, 141,
2,1. Antike 143 f., 151, 153, 155 f., 168, 191, 195 f.. Diogenes Laertius: 71,157,280
198, 213, 215 f., 218. 222, 226. 234 f.,
237,241,315,317 Dionysius von Alexandrien: 4, 7, 13, 40, 114,
Acacius von Cäsarea: 47, 76, 81, 116, 119 Anthimus: 9 f. 121. 127 f., 142-144. 151, 153, 158, 161,
Athanasius von Anazarbus: 55 f., 120 f., 142, 194,222,232
Achil(1)eus: 57, 60 Antiochus von Ascalon: 199
234
Dionysius von Rom: 127 f.
Achillas: 35 f., 37 f.. 41 Antonius von Tarsus: 46, 236 f.
Athenagoras: 7, 113, 115, 117, 118 f., 124 f.,
127, 139, 157, 164, 193 Ebion: 4
Adam: 232 Apollinaris von Laodicea: 14, 59, 66, 68, 72,
81 Epikur: 152,272
Attikus: 119, 139, 156, 186, 191 f .. 197, 199
Aeithales: 57
Apollonius Dyskolus: 231. 245 Augustinus: 5, 22, 27, 149, 200, 203, 229, Epiphanius von Salamis: 4 f., 34-36, 38,
Aetius: 46 f., 56, 68, 70, 76--78, 88, 119, 122. 275 f., 288, 293 40 f .. 52, 65 f .. 125,220 f., 252, 314, 318
163,208 Apollus: 221
Basilides: 139 Eudorus: 180. 191
Agapius von Menbidj: 221 Apuleius: 118
Basilius von Ankyra: 81 Eudo,ous: 65 f., 81, 163
Akiba (Rabbi): 225 Aquila: 222
Basilius von Caesarea: 161 Euklid: 201 f.
Alexander von Alexandrien: 4 f., 7 f .. 12, Areius Didymus: 199
34-36, 38 f., 40-42, 43f., 47-49, 51, 53, Boethius: 5 Eunomius von Cyzicus: 47, 68-70, 77, 119,
55 f., 57, 59-62, 65 f., 69-76, 80, 113, Ares: 50 122,163,194,208,236
120, 124, 129, 132-134, 141, 143 f .. 151, Calcidius: 133, 139, 191. 225
153,193,197 f., 214, 216, 224, 226, 236, Aristides: 118 Euphranor: 127
245,252,254,315 Candidus: 55
Aristobulus: 169 Euphration: 70. 120
Alexander von Aphrodisias: 157, 159 f., 177, Cassiodor: 38
180,192,196,210,215 f., 218,317 Aristoteles: 9, 13, 35, 41 f., 88, 97, 135 f., Eupolemos: 264
139, 147, 150-152, 154, 159. 176 f ..
Ceffius: 118, 170,229
Alexander von Konstantinopel: 44, 50 179-181, 183, 185-187. 189, 193, 196, Euporus: 127
199,201-204,210,214 f., 228, 275, 280,
Chrysipp: 154
Alexander von Thessalonich: 56. 60 f.. 113, 282,306,317 Euripides: 281
120 Cicero: 37, 139,238,280
Arius: 2. 4-15, 16, 21 f., 24, 26,28 f., 34-36, Eusebius von Caesarea: 9, 37, 40 f.. 43-46,
Alkimus: 157 37-39, 40-42, 43-52, 53-78, 80-88, 99, 56, 64, 70, 74, 80, 116, 118, 120-122,
Clemens von Alexandrien: 12, 114 f., 117 f.,
lOS, 110, 112-123, 125, 127-133, 124, 127, 130-132, 136 f., 140-144, 152,
124, 126 f., 136, 158-161, 167, 169-172,
Alkinous: 118 f., 157, 191-193, 197, 199, 135-145, 150-156, 158, 160-162. 164, ISS, 163, 172 f., 192, 195, 199, 204 f.,
176,203,227,230,316
201 f.. 203, 213,317 172-175, 183, 190-198. 202, 207f.,
214,315 f.
212-222, 224, 226, 230-236, 238-243,
Clemens Romanus: 50 f.
Ammon: 127 245, 250-255, 259, 263, 269, 271-273, Eusebius von Nikomedien: 4, 12, 21, 35,
284,313-319 43-46,48, 50, 52, 55 f., 67, 69 f., 76, 80,
Colluthus: 39,41 f., 51, 54, 315
Ammonius: 127 115,132,143-145,151,214
Artemas: 4
Cornutus: 146,239
Ammonius Sakkas: 8, 204-206, 230 f. Eusebius Pamphilus: 45 f., 52, 60
Asklepius: 203 Cyprian von Karthago: 5
Anatolius: 189 f., 195, 198 Eustathius: 44, 49, 116,233
Asterius: 5, 44-46, 50, 69, 76, 81, 115, 119, Cyrill von Alexandrien: 5
Anaxagoras: 178 124, 130, 132, 136 f., 155 f. Eutychius: 56
Damascius: 154, 190
Ana.ximander: 176, 275 Athanasius von Alexandrien: 5, 9 f., 10, 12, Euzoius: 48 f., 57, 62-65, 69, 80, 132
14, 27, 34, 37-39. 40-42, 44-50, 53,
Demetrius: 41
- 394 Indices
....
Indices 395

Evagrius Ponticus: 163, 315 Hippolyt von Rom: 51, 136, 139, 152, 167, Leontius: 46 Ossius von Cordova: 43 f.
169
Faustinus: 194 Longinus: 205 Pachomius: 237
Homer: 206, 221. 228 f., 231,237 ff., 240 f.,
Fulgentius von Ruspe: 5 251 Lukian von Antiochien: 4, 6, 8, 21, 35, 46, Parmenides: 176-179. 185. 200. 267-269,
64-66, 112, 131 f .. 173. 222. 233 f., 316 304
Gallienus: 205 Horaz: 239
Lukian (Märtyrer): 131 f. Patrophilus von Scythopolis: 60
Gallus: 205 Hoschaja (Rabbi): 225
Lukian (Rhetor): 37. 134 Paulinus von Tyrus: 43. 56. 60, 69 f.
Gelasius Romanus: 168 Iamblich: 25, 159, 179. 189 f., 192, 195-199,
211 f .. 219, 239-241. 317 Macarius: 56 PauJus: 165-168. 310-312
Gennadius: 5
Iason von Kyrene: 264 Makedonius von Konstantinopel: 81 PauJus von Samosata: 4,6 f.. 10, 13 f., 21. 37,
Georgius von Alexandrien: 81 50.59.131, 161 f., 173,233,316
Ignatius von Antiochien: 51. 66. 136. 167f., Ma1chion: 62
Georgius von Laodicea: 144 173.316 Petrus (Apostel): 271
Marcus: 135
Gregor von Laodicea: 56 Irenaeus von Lyon: 135. 167. 169. 225, 276. Petrus von AJe-xandrien: 7, 12, 35. 37-39.
280 Maris:46 41.161.194.232
Gregor von Nazianz: 5, 208
Isidor: 38, 202 Marius Victorinus: 5, 8, 126. 133. 147, 184, PhiJo von Alexandrien: 9. 12. 71, 101,
Gregor von Nyssa: 5, 128, 206, 208, 212, 188,197,226 113-115, 117, 118. 122, 128, 135, 138,
227,231,235,263 Jakobus: 166 140 f., 143-146, 148 f., 151. 156-158,
MarkeIl von Ankyra: 9 f .. 19. 50. 59. 68, 81, 168-170. 172. 191, 193. 201-203. 208.
Gregor Thaumaturgos: 132, 161, 272 Jesaja: 40 116. 120. 127, 155 f., 234 f. 218,222,228-230,232 f., 239, 251. 261,
316 f.
Guarimpotus: 38 Johannes Chrysostomus: Markion: 10, 113. 122.227
PhiJogonius: 44, 56
Hellanicus: 56 Johannes von Damaskus: 5. 201 Maximus von Tyrus: 118. 124
PhiJostorgius: 34 f .. 44. 49. 66, 70, 77, 132
Herakleon: 142, 230 Johannes Doxapatres: 231 Melitius: 37-39, 314 f.
Photin von Sirmium: 59
Heraklit: 177 f., 239, 267 f., 305 Johannes Philoponus: 122. 135. 154, 186, Menander: 134
192, 199 Photius: 77. 127 f .. 159,231
Heraklit (Rhetor): 230 Methodius: 118-120, 128, 131-133, 135,
Johannes von SkythopoJis: 154 137f., 152f., 162, 173, 192, 194,207. Pierius: 128
Hermes: 9 f. 213,234,254,276.316
Josephus Flavius: 169 Platon: 9, 19. 88. 97, 108, 114. 118 f .. 122.
Hermogenes: 139 Nemesius: 204 f. 124, 132 f., 135. 140. 146 f., 149, 151,
Justin: 2, 19, 118 f.. 125, 136. 139, 156 f., 156 f., 176. 178-181, 184-186. 189,
Hesiod: 134,237,282 168 f., 171, 193.228 Noet von Smyma: 51 191-193. 199 f.. 202 f., 206, 209 f.,
214 f., 228 f.• 239. 241, 261, 267-269,
Hierakas: 40, 236 Karponas: 41 Novatian: 5, 12, 151. 194 275 f., 280, 282, 304, 306

Hierax: 40, 236 Kephas: 166 Numenius: 116, 118, 135, 169, 180,206,282 Plotin : 9, 12, 22. 25, 81, 120, 126, 135 f.,
138 f., 146-149, 152. 154. 157. 176 f ..
Hierokles: 192, 204-206, 230 f. Kokondrius: 230 Origenes: 5-8, 13, 21. 40, 51 f., 56, 71. 112, 179-184. 188-191, 194-214. 217-219.
114. 116, 118-120, 122, 125-128, 240 f., 254, 268 f .. 274-276, 282. 306,
Hieronymus: 4 f. Konstantin: 34, 39, 43-45, 48-50, 54. 62, 64, 130-133, 136-138. 142-144, 151-153, 317
66 f.. 69, 74, 80, 155 156-158, 160-162. 167, 169-173. 192,
Hilarius: 53, 162, 225 203-207,213,215,219 f., 222, 224-234, Plutarch: 135, 139, 145 f .. 152, 169. 180 f ..
Laktantius: 128. 139. 280 236, 238 f., 245, 250, 253, 255, 272, 313. 192 f .. 199,201.203,239.282
Hillel (Rabbi): 229 316. 318
396 Indices Indices 397

Porphyrius: 12, 25, 50. 135, 147, 151, 180 f" Speusippus: 179 f. 2.2. Modeme
183-185.188,190,194 f., 179 f., 204 f"
210, 213, 215 f .. 218 f., 238, 240 f., 254. Synesius: 188 Abramowski, L.: 43, 126, 128.143, 194,223 Bames, T. D.: 39, 41, 49, 57, 132, 145,237 f.
276.306.317
Stephanus: 166 Ackermann, D. c.: 271 Barth, K.: 2, 14,20,22,87,211
Priscilla: 222
Stobaeus: 157 Adomo, Th. W.: 30, 108,281 Bartmann, B.: 13
Proklus: 134 f., 138 f., 149, 154, 159, 176,
179, 184, 186, 188, 192 f., 196, 199, 202, Strabon: 240 f. Alexander, S.: 99 Batiffol, P.: 39
207,211 f., 213, 217, 238,240 f., 276
Syrianus: 159, 180 Altaner, B.: 237 f. Bauer, W.: 41
Prokopius von Gaza: 161,232
Tatian: 118, 136, 156 f .. 276 Althaus, P.: 14 Bäumer, R.: 261
Psellus: 180
Taurus: 186, 191 f. Andresen, C.: 9. 118. 156. 169. 229 Baumgarten, A. G.: 89
Pseudo-Dionysius Areopagita: 149,184,201,
213 TertuJlian: 5. 126. 151. 167-169.276 Annas. J.: 209 Baur, A.: 5

Ptolemaeus: 134 Themistius: 199 Anselm v. Canterbury: 103 Baur, F. Chr.: 6, 18,20,65,262

Quintilian: 37 Theodor von Mopsuestia: 233 f .. 254. 318 Apel. K. 0.: 30 Baus, K.: 43, 64,81, 237

Ramses IV.: 250 Theodoret: 36,44.48, 50, 65, 168. 221 Armstrong. A. H.: 22.182,188,190,271 Beausobre, Lde: 10

Rufinus:35, 50,126,131,153 Theodosius: 69 Amold. G.: 261 Becker, J.: 243 f.

Sabellius: 113, 115, 151 Theodotus: 6. 56 Amou. R.: 193 Beierwaltes, W.: 8, 81, 108, 114, 118, 132,
l35 f., 146--150, 152, 154, 176--179,
Sabinus von Herac1ea: 38 f. Theognis: 46, 48. 115. 123 Artz. J.: 299 181-186, 188 f., 196, 198,200,202,204,
206--209, 211 f., 213 f., 240, 269, 276,
Sarmatas: 41 Theognostus: 7. 128,222 Aubert. R.: 301 279,282,286,293,306

Saulus: 221 Theonas: 34,48,57 Auer, J.: 13 f. Beinert, W.: 14

Secundus:34,51,57 Theophanes: 38 Austin, J. L.: 31, 267 B(me, C.: 17

Seneca:71. 184. 188 Theophilus: 136, 140. 157, 173, 224f.. 233, Ayer, A. J.: 91 f., 289 Bengtson, H.: 263
276, 316
Severus von Antiochien: 168 Bacon, F.: 89 Benjamin, W.: 30 f.
Theophrast: 180, 187
Sextus Empiricus: 7l, 129, 151 f., 201 Baltes, M.: 191-193 Benn, G.: 91
Valentinianus: 10,54. 142
Silvanus von Tarsus: 81 Balthasar, 11. U. v.: 103, 107-109 Benz, E.: 126
Xenokrates: 139, 180
Simplikius: 151, 154, 180, 192, 199,201 Bal-tus, J. F.: 17. 261 Berger, K.: 243
Xenophanes: 178,238
Sokrates: 8, 35, 39, 42, 45, 48-50, 69 Barbel, J.: 10 Bergson, H.: 99

Sozomenus: 8, 35, 37-39, 48-50, 60, 131, Bardenhewer, 0.: 276 Berkhof, H.: 9, 65
194,221,314
Bardy, G.: 7, 35, 57, 63, 131 f. Beutler, R.: 276

Bamard, L. W.: 7-9, 113, 119, 127, 169, 191, Biemer, G.: 297 f.
194, 314
r 398 Indices Indices 399

Bienert. W.: 127. 161. 173 Bubner. R.: 101. 103.267 Courth, F.: 14 Eliade, M.: 283

Bigg, c.: 116, 120, 126 Bucher, A. J.: 2 f., 283, 290, 304-306, 319 Creuzer, F.: 148,283 EHiger, W.: 7

Bigger, C.: 209 f. Bucher, R.: 304 Crusius, M.: 91 Elze, M.: 118, 156

Billot, L.: 102 Bude, G.: 16 Cullrnann, 0.: 287 Engelhardt, M. v.: 18 f.

Birkner, J.: 18 Buffiere, F.: 238 f., 241 Danielou, J.: 10, 118, 156 Erasrnus von Rotterdarn: 17, 229, 260

Biser, E.: 250,287,289 Buhl, F.: 134,206, 223, 249, 268 Deissler, A.: 16 Escribano-Alberca, 1.: 101

Bloch, E.: 91 Bühler, K.: 31 Deku, H.: 91 Essler. W. K.: 154

Blumenberg, H.: 148, 261 Bultmann, R.: 30, 165,231, 243, 262 Denniston, J. D.: 177 Ewig, E.: 64, 81

Boff, C.: 288 Burrus, V.: 37 Descartes, R.: 89, 91, 96, 99 Ezra, A. ibn: 249

Boff, L.: 286, 288-290 Cadiou, R.: 229 Dewart, L.: 266 Fabian, J.: 26 f .. 29, 31

Boman, Th.: 248, 259, 266-269,274,304 Calvin, J.: 17,87 Diekamp, Fr.: 128 Fabricius, C.: 271

Bonaventura: 96, 103 Carnelot, P.-Th.: 234 Dihle, A.: 126 Feick, H.: 268, 306

Bonhoeffer, D.: 203,304,310 Campenhausen, H. v.: 51 Dillon. J.: 179-181, 186. 190 f .. 199. 211, Feuerbach, L.: 86. 91
275
Borig, R.: 68, 108,225 Canisius, Petrus: 17 Fischer, 8.: 227
Dilthey, W.: 233
Bormann, C. v.: 31 Cantalarnessa, R.: 156 Fitzmyer, J.: 224
Dodds, E. R.: 116
Born, A. van den: 229 Carnap. R.: 22. 91-93, 267 Flacius IIIyricus: 16,261
Döring, H.: 28 f.. 102,278
Bomkamm, G.: 166 Casaubonus, 1.: 260 Flasch, K.: 203
Dörrie, H.: 25, 231, 238 f.
Boros, L.: 310 Casper, B.: 93, 304 Flusser, D.: 165
Drey, J. S.: 301
Boularand, E.: 7, 35 CeiHier. R.: 261 Foerster, W.: 251
Droysen, J. G.: 263
Braun, C.: 17 Cessi, V.: 187 Franciscus Pipinus: 276
Duckworth, C.: 159
Braun, H.: 165 Chadwick, H.: 34,44 Frank, M.: 147
Du Harnei, J.: 89
Brentano, F.: 108, 306 f. Christiansen, 1.: 229 f. Fränkel, H.: 282
Dummett, M.: 93
Brox, N.: 165,270 Clauberg, J.: 89 Frege, G.: 93
Duns Scotus, J.: 148
Brunner, E.: 14, 107 Clerc, J. le: 261 Friedländer, M.: 7
Düring, 1.: 186
Brunner, G.: 227 Clercq, V. C. de: 43, 119 Frietzsche, H.-G.: 15
Ebeling, H.: 304
Brunner-Traut, E.: 237 Conzelrnann, H.: 166 Fromm, E.: 11
Ecc1es, J.: 103
Bruyne, D. de: 142 Coreth, E.: 28, 89, 93, 95-98, 149,262, 304, Gadarner, H. G.: 24, 30 f.
313 Ehlen, P.: 28, 93, 262, 304,313
400 Indices Indices 401

Gaiser, K.: 179 Grom, 8.: 11 Hegel, G. W. F.: 19,22,30 f., 96, 98 f., 104, Hyldahl, N.: 118
110, 148, 177. 196, 261 f., 269, 276,
Ganoczy, A.: 103, 108, 191, 223, 282, 310 Gross, W.: 246-248 287 f., 297, 300 Ivanka, E. v.: 263

Gebser, J.: 281, 283 Grotius, H.: 249 Heidegger, M.: 27, 30, 85. 91, 96, 101, 109, Jacobi, F. H.: 300
176 f., 262, 268 f., 290, 303-308
Genebrard, G.: 17 Gründel, J.: 11, 27, 165, 288 James, W.: 100
Heitsch, E.: 177
Geiselmann, J. R.: 300 f. Guardini, R.: 22 Jaeger, W.: 176, 263
Hengel, M.: 165 f., 222 f., 225, 263-265
Gerhard von Cremona: 276 Gummersbach, J.: 13 Jantzen, J.: 177
Henrich, D.: 90, 110
Gericke, W.: 65 Gunneweg, A. H. J.: 203, 264 f. Jaspers, K.: 91
Herder, G.: 287
Gesenius, W.: 134, 206, 223, 249, 268 Guthrie, W. K. C.: 169, 177 Jcdin. H.: 16
Hermes. H.: 93
Ghellinck, J. de: 65 Gwatkin, H. M.: 4, 7 Jeremias, J.: 166, 311 f.
Herrmann, W.: 22, 87
Gilbert de la Porree: 260 Haag, E.: 16 Joly. R.: 51
Hesse. H.: 292
Glawe, W.: 260 Haag, H.: 250 Jonas, Il.: 101
Hessen, J.: 266
Gnilka, Chr.: 171, 271 f. Habermann, J.: 244 Jones, R. M.: 199
Heussi, K.: 17
Gnilka, J.: 165 Habermas, J.: 30 f. Jong. K. H. E. de: 205
Hofrichter, P.: 123, 243, 252
Gödel, K.: 93 f. Hacker, P.: 271 JÜngel. E.: 104, 107, 110
Hölderlin, F.: 283, 305
Godin, A.: 17 Hadot, 1.: 241 Jungmann, J. A.: 13
Holland. D. L.: 43
Goethe. J. W.: 97. 292 Haeffner, G.: 28, 93, 98, 306, 313 Kafka. F.: 30
Holmes, J. D.: 297 f.
Goodenough, E. R.: 115. 281 Hagemann, H.: 6, 9, 116 Kaiser. Ph.: 102. 104, 106
Holte, R.: 156. 168 f.
Gordon, C. H.: 169 Hahn, F.: 85, 165 Kamlah. W.: 266
Holz, H.: 6, 126.282
Görg, M.: 108 Hanson, R. P. C.: 12 f., 34 f., 38, 43, 53 f., Kanncngicsser. C.: 10. 12 f., 37.43,46 f., 53,
56, 62, 65-68, 71 f., 75, 116, 121, 123, Honnefelder, L.: 148 55, 59. 63, 65, 67-71, 76-78, 81. 115,
Grabmann, M.: 260, 262 127 f., 131 f., 136 f., 143, 152 f., 155, 119,158, 161, 163. 193-195,208,219,
160-163. 191, 229 f. Horkheimer, M.: 30, 108,281 221 f., 226. 232 f.
Gregg, R. C.: 8, 11-13, 36, 37,47,52,71-73.
77, 112, 114, 123 f., 129 f., 133, 136 f., Harnack, A. v.: 4, 6, 11, 16-22, 24, 26, 34 f., Hoß, K.: 65 Kant. I.: 22. 26. 28 f.. 86-91, 94-96
139, 145, 151, 154, 156,219,224 55,65,85 f., 87 f., 161, 164, 168 f., 171,
173 f., 219, 259, 262, 274 f., 296, 309, Hübner, R. M.: 12, 18,40,51,59. 61, 68. 81, Käsemann, E.: 165
Greiner, S.: 284 314-316, 319 116,122,155,163.194,234,236.284
Kasper. W.: 2. 6. 14, 21, 30, 99, 108-110.
Grillmeier, A.: 16, 18, 30, 51, 53 f., 64-66. Hartmann, A.: 292 Hübscher, A.: 304 310, 314
70, 85, 100, 102, 113, 115, 120, 128,
134,155 f., 160, 163-165, 167-172, 193, Hartmann, N.: 305 Huetius, D.: 260 Keller, A.: 28, 93. 96 f., 101
224,227,276
Hartshorne, Ch.: 99 Hume, D.: 19,91 f. Keil}" J. N. D.: 57, 8l
Groh, D. E.: 8, 11, 13, 36, 37,47, 52, 71-73,
77, 112, 114, 123 f., 129 f., 133, 136 f., Hasenhüttl, G.: 30, 288 Husserl, E.: 28. 96, 262, 305, 307. 313 Ken'myi. K.: 281. 283
139.145,151,154,156,224
 402 lndices 403
Indices

Kern, W.: 27, 297, 299, 301 Lamberton, R.: 241 Louth, A.: 12, 147, 159, 189.216,219 Metz, J. B.: 100, 110,286,288,290
Kettering, E.: 306 Lammers, K.: 289 Löwith, K.: 261, 288 Mittmann, S.: 172
Kettler, F. H.: 38 Lavater, J. C.: 292 Lowry. C. W.: 126 Möhler, J. A.: 6, 19,57,301,303

Kierkegaard, S.: 102,262 Leaeh, E.: 10 f. Lubae, H. de: 229 Moltmann, J.: 6, 11, 107, 109 f .. 274, 276
Klauck, H.-J.: 166, 203, 223 f. Lehmann, K.: 284, 309 Luibheid, C.: 120, 132 Mönnich, C. W.: 37, 39
Klausner, J.: 165 Leibniz, G. W.: 19,89 Luther, M.: 5, 17 f., 20, 87, 91, 261, 288 Monod, J.: 288
Knauer, P.: 27 f. Lenz, H.: 303 Lyman, R.: 156,173 Mortley, R.: 88, 118, 135, 140, 146 f., 151,
156 f., 159, 170, 177, 187,202,283
Knoch, 0.: 227 LeSniewski, S.: 93 Maas. P.: 75
Mos-heim, J. L. von: 5, 17, 261
Koch. H.: 170,287 Lessing, G. E.: 291 f., 301 Mackie, J. L.: 95
Mühlen, H.: 100,103
Koch, K.: 99, 277-279, 283 LiddelI, H. G.: 36 Malebranches: 96
Mühlenberg, E.: 59
Köhler, 0.: 261 Liebart, J.: 14 Malinowski, B.: 283
Müller, G.: 46
Köhler, W.: 18 Lienhard, J. T.: 81,116, 156 Malmberg, F.: 102
Müller, G. L.: 2, 14, 16, 18,20,28, 86 f .. 89,
Kojeve, A.: 110 Lieske, A.: 170 Marcus, W.: 126 91, 100-102, 104, 106 f., 165, 176, 203,
211,277,284,309 f.
Kölling, W.: 19, 36, 37, 52 Lietzmann, H.: 19, 57, 311 Marechal, J.: 95 f.
Müller. M.: 95,100
Koopmans, J.: 17 Lightfoot, J. B.: 168 Markus. R. A.: 271
Münscher, W.: 5
Kopecek, Th.: 37. 39. 43, 47, 69-71. 76--78, Lilla, S. R. C.: 156, 160, 170 Marrou, H. 1.: 8 f.
80
Neander, A.: 6
Lindemann, A.: 166 Marsilio Ficino: 200
Koster, W. J. K.: 75
Nelis, J.: 224
Lips, H. v.: 243 f. Marx, K.: 86
Kotter, B.: 91
Nestle, W.: 281
Locke, J.: 99 März, c.-P.:
Kraft, H.: 223
Neuner, P.: 28
Lohfink, G.: 223 Matous, L.: 249
Krämer, H. J.: 179 f.
Neuschäfer, B.: 215, 219 f.. 228 f., 231-233,
Loofs, F.: 6--9, 18, 65. 68, 131 f., 162, 173, Meijering, E. P.: 17-22. 191 238,241
Kremer, K.: 181 219,262
Meinhold, P.: 16 Newman, J. H.: 4, 25, 57, 158, 173, 291,
Kuhn. Joh. Ev.: 6, 25, 296, 299-301 Lorenz, R.: 4, 9 - 11, 13, 46 f., 52, 57, 62. 296--299, 301, 303, 316
63-66, 72. 75 f., 80, 115, 122, 144, 155, Meister Eckhart: 148, 184, 212, 276, 286, 306
Kühn, R.: 296
158, 160, 163,221,224 f .. 250 Neymeyr, U.: 36, 50 f.
Melanehthon: 17,20,87,260
Kuhn, Th. S.: 94, 299 Löser, W.: 108 Nicolaus v. Kues: 91, 122, 148, 184, 188,306
Meredith, A.: 163. 204, 237
Küng, H.: 276, 303 Lossky, V.: 115 Niemann, F. J.: 27, 297, 299, 301
Merlan, P.: 199
Künne, W.: 140 Lotz, J. B.: 95, 305 Nietzsehe, F.: 30, 86, 91, 304
Merleau-Ponty, M.: 96--98
Kuss, 0.: 263 Lotze, H.: 22 Noel, C.: 5, 10 f.
 404 Indices
Indices 405
Nonnann. F.: 170 Poh1e. J.: 13
Rilke, R M.: 91 Schleiermacher. F.: 6. 19. 87. 275 n
Norris. RA: 169 Pöhlmann. H. G.: 288
Rist. J. M.: 145. 187. 189. 194,208.210 Schlette. H. R.: 295
Opitz. H.-G.: 12.43.47 f .• 60. 67. 315 Pollard. T. E.: 7. 112 f.
Ritschl, A.: 18-22.87. 275. 314 Schlier. H.: 270
Orbe. A: 10. 136. 161 Popper. K.: 30 f .. 93 f .. 298 f.
Ritter. AM.: 220. 279 Schmaus. M.: 13 l-
i-
Ortiz de Urbina. J.: 43 Pottmeyer. H. J.: 309
Rius-Camps. J.: 170 Schmidt. J.: 11.262
Osborn. E.: 115. 159. 176 Prestige. G. L.: 7
Robertson. A: 57 Schmidt. W. H.: 251
Ott. L.: l3 Price, R. M.: 2, 147. 156. 169 Robin. L.: 179 Schnackenburg.R.: 11. 147. 165-167.229
Otto. W. F.: 283 Puech. H. c.: 180 Rombold. G.: 299 Schneemelcher. W.: 18
Owens. J.: 210 Putnam. H.: 31
Rondeau. M.-J.: 241 Schneider. C.: 18.263--265
Pannenberg. W.: 16 f .. 20. 25. 28. 30 f.. 87. Quine. W. V.: 93
90 f .. 99 f.. 103. 107-110. 176. 259. Roques. R.: 213 Schockenhoff. E.: 230
273-284.287 f .. 290. 296. 308. 319 Rad. G. v.: 223
Rous.~eau. A.: 225 Scholem. G.: 30
Parente. P.: 102 Radford. L. B.: 128
Rousseau. J. J.: 261 Schöndorf. H.: 89
Pascher. J.: 101 Radice. R.: 168
Rupert v. Deutz: 260 Schnonenberg. P.: 105
Patterson. L. G.: 132.234 Radlbeck. R.: 109
RusselI. B.: 93 Schulz, W.: 93
Paverd. F. van de: 26 Rahner, H.: 283 f .. 309
Saffrey, H. D.: 185.276 Schwartz. E.: 38. 57
Pepin. J.: 229. 232. 239. 241 Rahner. K.: 13 f.. 16.20.25.27 f.. 58 f .. 91. SampIe. R.: 37 Schwyzer. 11. R.: 8. 204-207. 230 f.. 276
95. 97 f., 100-108. 112. 187, 224, 229,
Pesch. O. H.: 5. 22. 28. 87 286-289.292-296.297. 300-304. 308f. Sandius, Chr.: 261 Scnll. R.: 3ö
Pesch. R: 105 Rashi: 249
Sandmel. S.: 158 Searlc, J. R.: 31. 103
Petavius. 0.: 9. 260 f. Ratzinger; J.: 13 f .. 203. 287
Schäferdiek. K.: 234 Seckler, M.: 297
Peters. A: 5. 22. 28. 87 Regnon. Th.de:59
Schaeffler, R.: 309 Seeberg, E.: 261
Peterson. E.: 8. 11 Reichenbach, 11.: 92. 94
Schäublin. Chr.: 233, 254 Seeberg, R.: 7. 219. 262
Petrus Lombardus: 260 Rieh. A. N. M.: 148. 157.203
Scheffczyk. L.: 260-263. 266, 274 f. Seek. G. A.: 187
Peukert. H.: 91-93. 95. 102. 104. 107. 262. Richard, M.: 9
288 Schelling, F. W. J.: 6, 147 f .. 188, 212, 283, Segnvia, F. F.:
287
Ricken. F.: 9, 28, 31, 61, 79. 93. 108, 118 f..
Pfättisch. J. M.: 168 f. Semler, J. S.: 261
124, 137. 156, 168, 177, 179. 188, 193. Schenke. H.-M.: 243
209 f., 212-214. 268, 284, 289, 304, Siegmann. G.: 211
Phidas. V.: 35. 37.41 f .. 62 313 f.
Schierse. F. J.: 165
Pico della Mirandola: 200 Sietsma. K.: 18
Ricoeur. P.: 28, 30
Schillebeeckx. E.: 14, 30, 105, 108, 26ö, 274,
Piepmeier. R: 292 276, 310 Siewcrth, G.: 95
Riede!, M.: 26, 90
 ...... ,!
406 Indices Indices 407

Simon v. Tournai: 260 Stülcken. A.: 65 Vogt. H. J.: 5 Wiederkehr. 0.: 106,297.301.303 n
Simonetti. M.: 7 f .. 11. 34 f .• 37. 53. 57. 65 f.. Swinbume, R.: 95 Völker. W.: 115, 170 Wiedmann. F.: 277
69.71.153.220-222,224
Taran. L.: 177 Vorgrimler. H.: 13. 20, 27. 83, 86. 91. 98 f .. Wilckens. U.: 191.224 f .. 229. 282
Skemp, J. 8.: 187 105. 107. 109. 112. 117. 122. 224. 229.
Tarski. A.: 93 f. 287L. 302. 310 Wildberger. H.: 16 t-
Smith.J. P.: 225 I-
Teilhard de Chardin. P.: 99. 288. 297 Walch. Ch. W. F.: 5. 8 Wiles. M.: 7. 12.61. 113. 127
Smulders. P.: 11
Telfer. W. R.: 40 f .. 46 Waldenfels. B.: 96 L Wilhelrn v. Moerbecke: 276
Snell. 8.: 281
Teller. W. A.: 19 Waldenfels. H.: 101.292 Williams. R.: 8. 10. 12 f .. 21. 26. 29. 31.
Sonderegger. E.: 192 34 f.. 38 f .. 40-42. 44-49. 51 f.. 67. 71.
Tetz. M.: 65 Wallace-Hadrill. D. S.: 35 74.78-80. 114. 117. 119. 126-128. 132.
Sorabji. R.: 186 136. 141. 144. 153. 157 f.. 160-162. 1-
Theiler. W.: 157.204 Wallis. R. T.: 183. 190.196.240 f. 172 f.. 189. 194-198.200.204 f .• 210 f .•
Souverain. M.: 17.261 214-216.219.226.230 f .. 233 f .. 315
Theobald. M.: 243 f. Waszink. J. H.: 140. 156
Spengler. 0.: 29 Winch, P.: 267
Theunissen. M.: 306 Weber, 0.: 14 f.
SperI. A.: 17 Windisehmann. C. J. H.: 188
Tholuck. F. A. G.: 19 Weger. K.-H.: 86. 294
Spinks. 8. 0.: 311 Witt. R. E.: 191
Thomas von Aquin: 2. 16.20.28.81. 95-97. Weil. S.: 295
Starck. J. A. v.: 5, 8. 35 132.149.184.187.276.294 Wittgenstein. L.: 22. 32. 90. 92 f .• 97. 267
Weinrich. H.: 246
Stead. G. C.: 7.9, 13. 42. 44 f .. 48. 57 f.. 61, Tillemont. L. de: 4 Wlosok. A.: 101
65 f., 69 f .. 72, 75 f.. 113-119, 123, WeischedeI. W.: 86
132 f .. 137, 139-141. 144, 151 f .. 155 f.. Tillich. P.: 14 Wolff. Chr.: 19.89
158 L, 161 f.. 193. 197. 215. 265. Weissmahr. 8.: 16. 22. 86. 89-93. 149 f ..
279-281.314 Töllner. J. G.: 19 175.187 f.. 190 Wolfson. H. A.: 9. 157 f.. 19,). 201 f.

Steck. O. H.: 246-248. 250 Torjesen. K. J.: 230 Weite. 8.: 25. 95. 296.299. 303 f .. 307 f. Wucherer-Huldenfeld. A.: 309

Stegmüller. W.: 28, 31,90-95. 108.305.307, Tracy. J. 0.: 17 Wemer. M.: 10,18 Wundt. M.: 89
313
Tresmontant. CI.: 266 Weß. P.: 294 Zahn. Th. v.: 18 f.
Stenzei. J.: 179
Trouillard. J.: 200 West. M. L.: 75. 169 Zeeden. E. W.: 261
Stevenson. J.: 144
Tugendhat. E.: 103. 150. 152. 186.305-307 Westennann. C.: 223. 246-250 Zeller. E.: 181 f.
Stockmeier, P.: 16,81
Turner. C. H.: 38 Whitehead. A. N.: 93. 99 f., 105.288 Zizioulas. J. 0.: 51
Stolz, F.: 16
Ungnad. A.: 249 Whittaker. J. M.: 201 f. Zwicker. 0.: 260
Sträuli. R.: 8
Valesius. H.: 205 Wickham. L. R.: 77. 88. 122.208 Zwingli. H.: 5
Strauß, D. F.: 165
Verweyen. H.: 28. 105. 108.295. 310
Strolz. W.: 101
Vivian. T.: 38 f.
Stuiber. A.: 237 f.
Vogel. C. de: 179.279
 -
408 Indices
Indices 409

3. Sachregister Dogmengeschichte: 25. 26, 29, 297 ff .. 299 q.nJ<Jtc:;: 128. 158 11
ff .• 301
Abstraktion: 117. 122.201 ff. Apostel (apostolisch): 50 f .. 301 Geist (vgl. Denken): 179 ff.. 188 f .. 197 f ..
Doketismus: 53. 168 199 ff .• 203 ff.
Adoptianismus: 21. 47. 70. 72. 77
Dyas: 78.179.189.191 Geist (HI.): 63. 74. 76. 159
Agennesie: 8. 13.53.66.70.77. 119
:-
Dynamis: 74. 78 f.. 114 f.. 125. 127. 156. Geschichte: 26. 29 f .. 32. 83. 107 ff .. 120.
äYEVVll1:0<;: 53. 88. 113. 115. 137. 167 f .. äQX~:53. 114. 131. 142.162
172. 192 ff. 158 f .• 187.235 269. 275 ff .. 283 ff .• 286 ff .. 295 f.. 301.
307.309 ff.
Aszetik: 40
Einheit Gottes (vgl. Monotheismus): 7. 13.
ärEvrlto<;: 53.120. 192 ff.
53. 66.70. 82. 112 ff.. 139. 175 ff.. 194. Geschöpf (vgl. XtL<J~) 56. 58. 60 f.. 73 f ..
ätQE~tOc:;:53
Ägypten: 43 199. 204. 209 ff .. 213 f. 125 ff .• 136 f .. 157. 162. 172

Auferstehung: 63. 83. 165 ff. Ernpirie: 92 f. Glaube: 2 f .. 16. 18. 20. 27-29. 34. 87. 165. 1-
Ähnlichkeit (Un-): 73.128.211-214
289 f.
Baucalis:36.40
Alexandrien: 4-12. 14. 24. 34-36. 40-42. €vEQYEUX: 158 f .. 163. 187.235 f.
43-46 Gnade: 27. 72 f.. 292 ff.
Bewegung: 178.199.211.266.268 Engelchristologie: 10
Gnosis: 10 f.
Allegorie/Allegorese: 229 ff .. 233 f. Bild (Abbild; Urbild): 79. 81. 136. 159. 199. Episkop: vgl. Bischof
209.240 Gottheit: 56
Amt: 36
~LVOUX: 160. 216
Bischof: 40. 50 f.
ävaAAOLWtO<;: 53. 56. 69 Grammatik: 227 ff.. 233
Ereignis: 99 ff.
Bithynien: 43-45. 49 Grenze: 179
Analogie: 74. 87. 209 ff.. 212 ff.
Erfahrung: 27. 30.90.94
XQijm<;: 271-273 Grund: 53. 56. 82. 117-119. 155
Anamnese(äva~vT)(nc:;): 309 ff.
Erhöhungschristologie: 10. 165
Christologie: 24. 57. 60-{i2. 70 f .. 82 f.. 85 Heil: 17
Anapäst: 75 ff .. 112. 123. 125 ff .. 164 ff. Erkenntnis: 76 f .. 81. 88 ff .. 123.289
ävuQXoc:;: 49. 118. 162 Hellenisierung: 2 f .. 4. 6. 9 f.. 15. 16--23.
Chronologie: 43 ff .. 76 Erlösung: 65 24 f.. 26. 29.34.55.59.83.164 ff .. 175.
243. 259 ff.. 264 ff.. 274. 297
Andersheit: 53 f.. 122. 178 f.. 181 ff.. 189 Creatio ex nihilo (vgl. Schöpfung): 13. 62. Erniedrigung: 165
139 ff .. 190 f.. 193. 276. 280. 282. 284 Hermeneutik: 27. 31
Ankyra: 44
Eucharistie: 51. 310 ff.
Deduktion: 95 f.
Hexameter: 75
Antiochien: 4-12. 14.24.35.43-45.64. 112
Ewigkeit (vgl. Immer): 54. 82. 128. 130 ff.,
Deifikation: 47. 77
Antizipation: 30 192 ff., 207, 282 Himmel: 63
1iT)~LOlJQy6c:;: 169, 193.251
Exegese: 25. 243 ff. Historie: 26. 29. 32. 165
Äon: 53. 60. 62 f .. 132 ff .. 136. 162
Falsifikation: 93 Homerexegese: 25. 238 ff.
äO(?ato<;: 74. 78. 118. 123 f.
Denken (vgl. Geist): 176 ff. Fideismus: 27 Homonymität: 210
Didaskaleion: 36 Finalität: 294 f. Humanismus: 17
Apollinarismus: 64 f.
Differenz: 98 f.. In 117 f.. 145 ff .. 150 f.. Frage: 85 ff. Hypostase: 10. 13. 59. 67. 77 f .. 126.216
Apologeten: 2. 118 f.. 167 ff. 178 ff.

ä~oQQoux: 128. 161

Freiheit: 276.288 f. Hypostatische Union: 86. 103 ff.
Dogma: 18-20. 26. 34. 85
Fortschritt: 297 Idealismus: 6. 19
 !I
410 Indices Indices 411
I

Idee: 120. 157. 199.203.206 f .. 209. 215 Logos: 2. 7. 9 f.. 47. 55. 57 f.. 62 f .. 64--66. Neuplatonismus: 10. 12 f. ltOLl']j.UX: 127. 130
n
69 ff .. 79. 83. 103 ff.. 116 f.. 125 ff .•
Identität: 95 f.. 117 f .. 145 ff..15t 178 ff. 152 f .• 155 ff.. 168 ff .. 203. 205.243 ff. Nicaea: 26. 29. 35. 43---45. 48 f .. 62-64. 68. Positivismus: 20. 22. 86. 88. 91. 94
100. 303 f.
i&o<;: 127. 155. 195 ff. Lykopolis: 37 Potentia oboedientialis: 27
Nicaea 11: 81
Immer (vgl. Ewigkeit): 55. 58.138 Manichäismus: 113 Praeambula fidei: 27
t-
Nichts: 55 f .• 58. 63. 72 f .. 83. 119. 139 ff., l-
Implikation: 112 Materialismus: 30 145 ff .. 190 f .. 213. 305 f. Präexistenzchristologie: 11

Inkarnation: 53. 64 f.. 70. 83. 103 ff. Melitianisches Schisma: 40. 42 Nikomedien: 35 Predigt: 36
5
Inspiration: 228 ff. Menschwerdung (vgl. Inkarnation) sEVla: 67.73 f. Presbyter: 40 f.. 51

Jerusalern: 49 f .. 264 Metaphysik: 18. 20. 86 ff .. 304 ff. Offenbarung (Selbst- usw.): 29. 87. 100 ff .. Privation: 201 f.
156. 158, 277 ff., 282 ff .. 286 ff .. 300. 1-
Judaismus: 2 Metrik: 75 302 f. ltQOßoA~: 53. 55.83. 172

Judentum: 264 ff. Ökonomie: 67 Prolepse: 30. 77

Kerygma: 83. 85 ff. Minelplatonismus: 2. 118 f.. 164. 191 Ö!-'OLO<;: 81 Providenz: 53

Kilikien: 50 Modernismus: 100 f. O!-'OLOlJOLO<;: 81 Prozeßtheologie: 99 ff.

XOL VWVLa: 51 Monarchianismus: 6. 8. 42 O!-'OOUOLO<;: 64. 81. 119. 160 f .. 172. 196 f.. Quelle: 188
213 ff.
Koptisch: 40 Monarchie: 70. 72 Rationalismus: 27
Ontologie: 86. 88
Kosmologie: 9. 20 f .. 89. 119. 137 Monas (vgl. Einheit): 78. 113. 159. 163. Raum: 90
190 f.. 236 Ordination: 51
XOOJ,lo<;: 126. 130. 157. 191 ff. Reduktion: 96
!-,ovoycvij<;: 56. 235 Ordnung: 156
XtLOj.UX: (vgl. Geschöpf): 53. 69. 88. 150. Reformation: 17
161.251 ff. Monolatrie: 16 Origenismus: 4-8.11.21.172 f .• 227 ff.
Relation: 41. 54. 80. 103. 138. 141 ff .. 150
Leben: 81 Monophysitismus: 14. 65 Orthodoxie: 29 ff .. 213

Lehramt: 300 f. Monotheismus: 7. 16.87.275 ff. OUOLa: 67. 71. 74. 78-80. 83. 115. 127 f .. Religion: 18-21
153. 158. 195 f.. 204. 210. 235 f .. 304
Lehre(r): 51 Moral: 21 Rhetorik: 227 ff.. 233
Palästina: 43---45. 49 f.
Leib (vgl. oWj.UX): 65. 67 Mysterium: 102. 106. 287. 294 f. Rom: 41
Paradosis: 50
Leiden: 67. 83. 274 f. Mythos: 240. 264. 281 ff. Sarx: 64. 83
Partizipation (vgl. Teilhabe): 126
Libyen: 34. 49 f. Natur (<pUGL<;): 68 Schöpfer: 71.151
Pentapolis: 34.49
Licht: 79. 137. 159. 196 Natürliche Theologie: 2. 20. 87. 95 Schöpfung (vgl. Geschöpf): 5. 56. 83. 85. 99.
Physikalismus: 30 121. 133 ff .. 139. 156 ff .. 175. 190 ff ..
Negation: 122. 141 ff .• 201 ff .. 212 ff. 248 ff .. 251 ff .. 275 ff.
Platonismus: 7-10
Literalismus: 112. 227 ff .. 233 f. Negative Theologie: 53. 124 SchöpfungsIehre: 61.83
Pneuma: 59
Neo-Arianer: 35.47.76-78.80 SchöpfungsminIer: 120 ff .. 244 f.
 412 Indices Indices 413

Schriftauslegung: 7. 36. 167. 221 ff., 227 ff .. Tetrameter: 75 Wandelbarkeit (vgl. Veränderlichkeit); Wirkung: 67
233 f.. 234 ff .. 236 ff .. 243 ff.
69-71, 73, 75 f.. 77 f .• 80-83
Thalia: 24. 45 ff .• 55. 61. 67-76, 82. 88. 130. Wissen: 16.20.27-29.71.74.80.96 ff .• 118.
Schriftsinne: 229 ff. 195 Weisheit: 47. 58. 71. 73. 79. 81. 126. 216 138 ff .. 140. 158 f .• 200 f .. 289 f. 5
Seele: 14.58. 64-66.199.203 Theopaschismus: 274 Welt (vgl. Schöpfung): 60 Wissenschaft: 89 ff.
Sein: 91 ff .. 146. 149 ff.. 175 ff .. 191, 265 ff.. E-
Theurgie: 241 Werden (geworden. ungeworden): 55 f .. 58. Zeit: 54. 56. 58. 60 f.• 72 f.• 81 f.. 90. 107 ff ..
303 ff. l-
69 f., 73 f .. 78, 80. 82, 88. 105. 120 f .• 121 f.. 130 ff .. 135 f.. 175. 207 f .. 245.
Tod: 165 ff.. 288 f. 125 ff.. 135 f .. 151, 172. 176. 185 ff. 282
Selbigkeit: 178 f.
Tradition: 27 Wesen (vgl. oucrta): 77. 100 Zweiheit: 113. 116. 199 f.• 213
Seleukia: 81
Trinität: 40.61 f.. 82. 105 ff .. 112.291 ff. Wille: 10. 53. 56 f .. 71. 73. 75. 79. 82. 87.
Sinn: 92 f .• 306 f.
118 f .. 126. 131. 135 ff.. 140. 150. 156.
Tritheismus: 13. 109 172. 195. 207. 212. 251 ff.
Sohn: 10. 47. 53. 55-M. 66. 69 ff.. 77 ff ..
82 f.. 86 ff .. 112. 125 ff.. 135 f .. 139 ff.. Typologie: 233
150 ff.
7
Tyrus: 49 f.
Sotadeus: 75
Unendlichkeit: 122
Soteriologie: 11. 14. 57. 59-62. 65. 69-71.
73. 81 f.. 102. 303 Universalität: 16.264 f.. 291 ff.

<1<:Ö~ ätjJuxov: 64-66. 72. 162 f. Unsagbarkeit: 79

Sprache: 31 f.. 86 ff .. 308 Unsterblichkeit: 123

Ständigkeit: 178 f. Ursache: 119

Stoa: 12. 71 f. Ursprung: 53. 83. 114. 117 f.

Strebung: 71 Vater: 10. 53-64. 66. 72 ff .. 77 ff .• 82 f.. 86
ff.. 112 ff .. 120 ff .. 135 ff .. 139 ff .. 150
Subordinatianismus: 6 f.. 61. 127 ff.. 150. ff.. 206
160. 173
Veränderlichkeit: 86. 98 ff.• 116 f.. 155
Subsistenz: 53
Verfallsthese: 16
Suburbikarischer Bischof: 41
Vergöttlichung (vgl. Adoptianismus):
Sukzession: 50 f.
Verifikation: 92
Sünde: 71
Vernunft: 28-30
crwßEßT)XOC;: 152
Vielheit: 113. 117
Synonymität: 210. 215
Vollkommenheit: 122 ff .. 125
Sympresbyter: 40
Wahrheit: 79. 82. 206
Teilhabe: 9. 73. 209 ff.. 213 ff.
Wahrscheinlichkeit: 94
,
7. Band: Pesc11, Wilhelm
Münchener Theologische Studien Der Lohngedanke in der Lehre Jesu vergli-
chen mit der religiösen Lohnlehre des Spätju-
Im Auftrag der Katholisch-Theologischen Fakultät df'r dentums
Universität München, hrsg. von den Professoren Walte'r X, 156Seiten, DM 18,-1 ÖS 140 EOS Buch 107
Dürig, Georg Schwaiger, Winfried Aymans. 15
8. Band: Sieweck, Paul
1. HISTORISCHE ABTEILUNG Lothar Anselm Freiherr von Gebsattel, der ,z-
crste Erzbischofvon München und Freising R-
Ein Beitrag zur Geschichte der katholischen Re-
1. Band: Schnacken burg, Rudolf stauration im Königreich Bayern.
Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Vll, 307 Seiten, DM 28,-löS 210
Apostel Paulus EOS Buch 108
Eine Studie zur paulinischen Theologie
Vergriffen
9. Band: Schierse, Franz Joseph
Verheißung und Heilsvollendung e-
Zur theologischen Grundfrage des Hebräerbrie- s-
2. Band: Pöhlein, Hubert
[es. Vergriffen
Wolfgang Scidcl (1492-1562)
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chen. Sein Leben und Wcrk. 10. Band: Pax, Elpidius
XXVII, 247 Seiten, 10 Tafeln, DM 26,-1 ETIIcDANEIA
öS 200 EOS Buch 102 Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur bibli-
schen Theologie.
XXIV, 280 Seiten, DM 28,-löS 210
3. Band: Schejjczyk, Leo EOS Buch 110
Fricdrich Lcopold zu Stollbergs »Geschichte
dcr Religion Jesu Christi«
Die Abwendung der katholischen Kirchenge- 11. Band: Deissler, AlfollS
schichtsschreibung von der Aufklärung und ihre Psalm 119 (118) und seine Theologie
Neuorientierung im Zeitalter der Romantik. Ein Beitrag zur Erforschung der anthologischen
XXIII, 227 Seiten, DM 26,-1 öS 200 Stilgattung im Alten Testament.
EOS Buch 103 XIX, 347 Seiten Vergriffen

4. Band: Haimerl, Franz Xaver 12. Band: Nieder, Larenz

Mittelalterlichc Frömmigkcit im Spiegel der
Gebctbuchliteratur Süddeutschlands
XV, 185 Seiten, DM 26,-löS 200
EOS Buch 104
Die Motive der religiös-sittlichen Paränese in
den Gemeindebriefen
Ein Beitrag zur paulinischen Ethik.
XVI, 152 Seiten, DM 18,-löS 140
EOS Buch 112

5. Band: Mußner, Franz 13. Band: Schwaiger, Gcorg

ZnH - Die Anschauung vom »Leben« im
vierten Evangelium unter Berücksichtigung
der Johannisbriefe
Ein Beitrag zur biblischen Theologie Vergriffen
Die altbayerischcn Bistümer Freising, Passau
und Regensburg mischen Säkularisation und
Konkordat (1803-1817)
XVI, 424 Seiten, DM 38,-löS 290
EOS Buch 113

6. Band: Schwaiger, Georg 14. Band: Stockmeier, Pcter

Kardinal Franz \VilhcIm von \Vartcnhcrg als Lco I. dcs Großcn Bcurtcilung der kaiserli-
Bischofvon Rcgcnshul'g (1649-1661) chen Rcligionspolitik
XVII, 329 Sciten, DM 28,-löS 210 XVII, 226 Seiten, DM 26,-1 öS 200
EOS Buch 106 EOS Buch 114
 15. Hand: Brandmüller, Waller
Das Wiedererstehen katholischer Gemeinden
in den Fürstentümern Ansbach und Bayreuth
XV, 245 u. 16 Bildseiten, DM 26,-/ÖS 200
EOS Buch 115
16. Band: BiMer, Johanlles
Die Stephanusgcschichte
XVI, 260 Seiten, DM 29,- löS 220
EOS Buch 116
17. Band: Dellzler, Georg
Kardinal GuglieImo Sirieto
XVI, 164 Seiten, DM 22,-/ÖS 170
EOS Buch 117
18. Band: Hartl, Friedrich
Franz von Baader und die Entwicklung seines
KirchenbegrifTs
XXIV, 264 Seiten, DM 38,-/ÖS 290
EOS Buch 118
19. Band: Baumgartller, KO/lrad
Die Seelsorge im Bistum Passau zwischen ba-
rocker Tradition, Aulklärung und Restaura-
tion Vergriffeil
20. Band: Guth, Klaus
Johannes von Salisbury (1115/20-1180)
XXVIII, 324, Seiten, DM 62,-/ÖS 470
EOS Buch 120
21. Band: Weiß, Rudolj
Das Bistum Passau unter Kardinal Joseph Do-
minikus von Lamberg (1723-1761)
XXXIV, 502 Seiten, DM 88,-/ÖS 660
EOS Buch 121
22. Band: Weiß, Duo
Die Redemptoristen in Bayern (1790-1909)
Ein Beitrag zur Geschichte des UItramontanis-
mus.
XLVIII, 1136, Seiten
Vergriffeil
23. Band: Hausberger, Karl
Staat und Kirche nach der Säkularisation
Zur bayerischen Konkordatspolitik im frühen 19.
Jahrhundert.
XXIV, 372 Seiten, DM 72,-/ÖS 540
EOS Buch 123
24. Band: Weirlauff, Man/red
Die Reichskirchenpolitik des Hauses Bayern
unter Kurlt.irst Max Emanuel (1679-1726).
Vom Regierungsantritt Max Emanucls bis zum
Beginn des Spanischen Erbfolgekriegs (1679-
1701).
X, 540 Seiten, DM 125,- löS 940
EOS Buch 124
25. Band: Trenller, Floriall
CarI-Oskar Freiherr von Soden
Ein Politiker-Priester in Bayern zwischen Mon-
archie und Diktatur.
XIV, 272 Seiten, 16 Bildseiten, DM 49,- /
ÖS 370 EOS Buch 125
26. Band: Landersdorjer, Antoll
Das Bistum Freising in der bayerischen Visi-
tation des Jahres 1560
XXII, 810 Seiten, DM 125,-/ÖS 940
EOS Buch 126
27. Band: Küppers, Kurt
Marienfrömmigkeit zwischen Barock und
Industriezeitalter
Untersuchungen zur Geschichte und Feier der
Maiandacht in Deutschland und im deutschen
Sprachgebiet.
XXXIII, 336 Seiten, DM 78,- / ÖS 590
EOS Buch 127
28. Band: Nesner, HallS-Jörg
Das Enbistum München und Frcising zur
Zeit des Enbischofs und Kardinals Franzis-
kus von Bettinger (1909-1917)
XXXVI, 296 Seiten, 4 Bildtafeln DM 78,- /
ÖS 590 EOS Buch 128
29. Band: Seiler, Joachim
Das Augsburger Domkapitel vom Dreißigjäh-
rigen Krieg bis zur Säkularisation (1648-
1802)
Studien zur Geschichte seiner Verfassung und
seiner Mitglieder.
XLVIII, 1174 Seiten, DM 148,- / ÖS 1110
EOS Buch 129
30. Band: Liebhart, Wilhelm
Altbayerisches Klosterleben
Das Birgittcnkloster AItomünster 1496-1841.
XXII, 146 Seiten, 16 Bildtafeln, DM 49,- /
ÖS 370 EOS Buch 130
31. Band: SchiIlagi, Paul
Die Abtei Allel in der Neuzeit (1500-1803)
6, XXVIII, 452 Seiten, 12 Abbildungen, DM
98,-/ÖS 740 EOS Buch 131
5. Band: Lachller, RailllUlld
Studien zur Theologie und Jakob Frohschammer (1821-1893). Leben
Geschichte (SThG) und Werk
1990, VI, 128 Seiten, DM 24,-/ÖS 190
Hrsg. von Georg Schwaiger EOS Buch 905
Format: 21 x 14,8 cm, broschiert
6. Band: Braun, Reiner
Die bayerischen Teile d~ En~istums ~~Iz­
1. Band: Modesto, Johalllles
burg und des Bistums Chlemsee 1Il der VISita-
Gregor der Große.
Nachfolger Petri und Universal primat. tion des Jahres 1558
1991, XXVI, 463 Seiten, DM 54,-/ÖS 410
1989 X 412 Seiten, DM 43,-/ÖS 330
, , EOS Buch 901 EOS Buch 906
Die Studie weist anhand einer begriffsgeschichtlich ori· 7. Band: Böhm, ThomQS
entierten chronologischen Untersuchung des umfang- Die Christologie des Arius.
reichen Corpus Gre&orianum ~mit Sc~werp~t auf der
Briefliteratur) auf em sehr differenZiertes Pnmatsver- Dogmengeschichtliche Überlegungen ~~ter be-
ständnis dieses Papstes und Kirchenv~ters (59?-604) sonderer Berücksichtigung der Hellemslerungs-
frage
hin das in der entsprechenden theologischen Lltera~ur
no~h nicht angemessen registriert worden ist. Abschlie- 1991 XI, 413 Seiten, DM 44,-/ÖS 340
ßend wird die unterschiedliche, aber insgesamt überra- , EOS Buch 907
schend positive Rezeption der betreffenden. ~ussagen
Gregors bei anderen Konfessionen.und !radll1o~en do-
kumentiert die die Hoffnung auf emen okumerusch ak-
zeptierten 'und praktizierten Petrusdienst weiter auf-
recht erhält.
2. Band: Hoppe, Bemhard M.
Predigtkritik im Josephinismus.
Die »Wöchentlichen Wahrheiten für und über die
Prediger in Wien« (1782-1784).
1989,11,414 Seiten, DM 42,-/ÖS 320
EOS Buch 902
3. Band: Steiller, HeilIrich
Das Verhältnis Tertullians zur antiken
Paideia.
1989, X, 285 Seiten, DM 29,80/ÖS 230
EOS Buch 903
4. Band: Thallller, Alltoll
Papst Honorius I. (625-638).
1989, X, 281 Seiten, DM 29,80/ÖS 230
EOS Buch 904
Das Interesse an Papst Honorius I. beschränkte sich
bislang fast ausschließlich auf die sog. Honoriu.sfrage.
Die vorliegende Arbeit vers~chte dageget.t, ~m Ge-
samtbild des Pontifikats zu zeichnen, soweit dies auf-
grund der dürftigen Quelle~lage möglich war. Der An-
hang vermittelt durch eine Ubersetz~ng .auc~ de~ deut-
schen Leser einen unmittelbaren Embhck m die noch
vorhandenen Zeugnisse über Person und Amtsführung
jenes römischen Bischofs, der durch sein Ve~halten i~
den dogmatischen Auseinandersetz~ngen selI!er Zelt
die Antiinfallibilisten auf dem I. Valtkanum rrut besten
Argumenten versorgte.
Buchbestelhllgen: EOS Verlag, 0·8917 St. Ottilien