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László Tengelyi

Welt und
Unendlichkeit
Zum Problem
phänomenologischer
Metaphysik

VERLAG KARL ALBER B


László Tengelyi
Welt und Unendlichkeit

VERLAG KARL ALBER A


In der analytischen Philosophie drückt sich gelegentlich ein Erneue-
rungswunsch der Metaphysik aus. Nur dass dabei der von Kant zum
ersten Mal gesehene Problemcharakter der Metaphysik allzu wenig be-
achtet wird! Das Buch Welt und Unendlichkeit wendet sich gerade dem
Problem der Metaphysik zu, indem es der Frage nachgeht, ob nicht etwa
die phänomenologische Tradition mit ihrem Rückgang auf die lebens-
weltliche Erfahrung eher in der Lage sei, hier Richtung zu weisen.
Husserls Idee einer phänomenologischen Metaphysik wurde auf
diese Frage hin bisher noch nicht geprüft. Zum nicht-traditionellen Cha-
rakter dieser Metaphysik gehört, dass sie nicht nach ersten Gründen und
Ursachen des Seienden als Seienden forscht. Vielmehr stützt sie sich von
vornherein auf gewisse Urtatsachen. Allerdings unterscheiden sich die
Urtatsachen, die Husserl herausstellt, von den gewöhnlichen Tatsachen;
denn es kommt ihnen eine gewisse Notwendigkeit zu.
Der Titel »Welt und Unendlichkeit« deutet zugleich einen grund-
sätzlichen Unterschied zwischen Totalität und Unendlichkeit an. Im
Buch wird dieser Unterschied mit Georg Cantors Gegenüberstellung
von Transfinitem und Absolutunendlichem verbunden. Es wird die
These vertreten, dass die von Cantor gesuchte Metaphysik des Trans-
finiten nur als eine Phänomenologie von Ding und Welt realisierbar ist.
Allerdings klingt die Rede von einer »phänomenologischen Meta-
physik« in einem Zeitalter, das nicht müde wird, eine »Überwindung
der Metaphysik« und sogar ein »nachmetaphysisches Denken« zu for-
dern, unzeitgemäß und deshalb herausfordernd. Freilich wird auch im
vorliegenden Buch davon ausgegangen, dass Metaphysik als Ontotheo-
logie nicht mehr möglich sei. Es soll aber gezeigt werden, dass die Phä-
nomenologie einen neuen Typ der Metaphysik ermöglicht, der sich mit
keiner Ontotheologie verbindet.

Der Autor:
László Tengelyi (1954–2014) war Professor am Philosophischen Semi-
nar der Bergischen Universität Wuppertal und Vorsitzender des dorti-
gen Instituts für phänomenologische Forschung. Buchveröffentlichun-
gen: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte (München 1998), L’expérience
retrouvée (Paris 2006), Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im
Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern (Dordrecht 2007), Neue
Phänomenologie in Frankreich (Ko-Autor: Hans-Dieter Gondek;
Frankfurt a. M. 2011); L’expérience de la singularité (Paris 2014).
László Tengelyi

Welt und
Unendlichkeit
Zum Problem
phänomenologischer
Metaphysik

Verlag Karl Alber Freiburg / München


3. Auflage 2015

© VERLAG KARL ALBER


in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2014
Alle Rechte vorbehalten
www.verlag-alber.de

Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier

ISBN (Buch) 978-3-495-48661-0


ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-86049-6
Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Erster Teil: Metaphysik und Ontotheologie

Grundtypen der Metaphysik in der französischen Philosophie-


geschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte . . . . . . . . . . . 25
I. Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der
Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
1. Der Doppelbegriff der Metaphysik . . . . . . . . . . . 29
2. Entstehung »traditioneller« Metaphysik . . . . . . . . 34
3. Metaphysik als Ontotheologie . . . . . . . . . . . . . 37
II. Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur . 46
1. Die Doppelbestimmung der Metaphysik bei Aristoteles . 47
2. Der aporetisch-diaporematische Charakter der
aristotelischen Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . 51
3. Der lange Weg zur Ontotheologie . . . . . . . . . . . 55
a. Die fokale Bedeutungseinheit des Seienden bei
Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
b. Die Erfindung einer Analogie des Seins . . . . . . . 62
4. Der henologische Sonderweg . . . . . . . . . . . . . 72
a. Die Sonderstellung des Einen in der Ideenlehre . . . 73
b. Theorien über die henologische Alternative zur
Seinsmetaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
III. Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische
Grundstruktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
1. Die kathoulou-protologische Grundstruktur bei Thomas
von Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

5
Inhalt

2. Entstehung der katholou-tinologischen Grundstruktur . 89


a. Univozität des Seins und scientia transcendens . . . 93
b. Allgemeine und spezielle Metaphysik . . . . . . . . 94
c. Die katholou-tinologische Grundstruktur . . . . . . 97
3. »Historisierung« der Ontotheologie . . . . . . . . . . 101
a. Einwände gegen Heideggers Wesensbestimmung der
Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
b. »Historisierung« der Ontotheologie in einer
geschichtlichen Philosophie . . . . . . . . . . . . . 104
c. Die Grundtendenz zur Tinologie bei Duns Scotus
und Suárez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
IV. Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen
Satz vom Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
1. Descartes’ epistemische Protologie und das Auftauchen
des Terminus »Ontologie« . . . . . . . . . . . . . . . 116
2. Verdopplung der ontotheologischen Verfassung der
Metaphysik bei Descartes . . . . . . . . . . . . . . . 117
3. Das Verhältnis der beiden Ontotheologien zueinander
bei Descartes und seinen Nachfolgern . . . . . . . . . 121
4. Kausalkette und Begründungszusammenhang bei
Spinoza und Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
a. Unterschiede zwischen Descartes und Spinoza . . . 122
b. Leibniz und der Vorrang des Grundes gegenüber der
Ursache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
V. Kants Kritik spekulativer Metaphysik . . . . . . . . . . . 130
1. Kants Kritik des transzendentalen Ideals . . . . . . . . 130
2. Das Zweideutige an Kants transzendentalem Ansatz . . 135
3. Kritik der Ontotheologie im Übergang von Kant zum
Deutschen Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
VI. Der Grund und das Grundlose bei Hegel . . . . . . . . . 146
VII. Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie . 154
a. Das unvordenkliche Sein und der Anfang des
Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
b. Freiheit gegen das Sein . . . . . . . . . . . . . . . 164

6
Inhalt

Zweiter Teil: Phänomenologie und Metaphysik

Metaphysik zufälliger Faktizität bei Husserl, Heidegger und in der


französischen Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
I. Husserls Metaphysik der Urtatsachen . . . . . . . . . . . 180
1. Metaphysik zufälliger Faktizität . . . . . . . . . . . . 180
a. Faktizitätsbedingtheit eidetischer Zusammenhänge . 182
b. Vier Gruppen von Urtatsachen . . . . . . . . . . . 184
c. Die Suche nach ersten Ursachen als ›spekulatives
Abenteuer‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
d. Die Notwendigkeit eines Faktums . . . . . . . . . . 188
2. Erweiterung des Bereichs zufälliger Faktizität . . . . . 191
3. Kategorien des Erfahrungsgeschehens . . . . . . . . . 194
a. Weltwirklichkeit als Erfahrungskategorie . . . . . . 195
b. Kategorien als Einstimmigkeitstendenzen der
Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
c. Hinweis auf die Kausalitätskategorie . . . . . . . . 198
4. Der methodologische Transzendentalismus der
Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
a. Zwei Argumente für den transzendentalen
Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
b. Der Aufbau des Beweises des transzendentalen
Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
c. Methodologischer Transzendentalismus und
transzendentaler Idealismus . . . . . . . . . . . . 209
5. Die Erfahrung in der Lebenswelt . . . . . . . . . . . . 213
a. Die lebensweltliche Erfahrung als Ort spontaner
Sinnbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
b. Die Weltbezogenheit lebensweltlicher Erfahrung . . 219
c. Die Kategorien lebensweltlicher Erfahrung . . . . . 221
II. Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik 228
1. Die Idee von Metontologie . . . . . . . . . . . . . . . 229
2. Philosophie und Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . 236
3. Philosophie und Weltanschauung . . . . . . . . . . . 239
4. Wandlungen in der Wahrheitsauffassung . . . . . . . 243
a. Wahrheit und Miteinandersein . . . . . . . . . . . 246
b. Wahrheit und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . 253

7
Inhalt

5. Anthropologie der Weltbildung und Metaphysik des


Daseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
III. Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen
Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
1. Zu Merleau-Pontys Auseinandersetzung mit Sartres
phänomenologischer Metaphysik . . . . . . . . . . . 265
a. Sartre und die Metaphysik der Urtatsachen . . . . . 265
b. Merleau-Ponty und die Idee einer Dialektik ohne
Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
2. Das Unendliche als Überschuss in der Erfahrung von
Welt bei Levinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
3. Das phänomenologische Feld als Apeiron bei Richir . . 286
4. Phänomenologie als eine andere Erste Philosophie
bei Marion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290

Dritter Teil: Phänomenologische Metaphysik

Die Welt und ihr Unendliches . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit . . . . . . . . . . . . . 303


I. Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont . . 306
1. Das Ding und sein Erfahrungshorizont . . . . . . . . . 309
2. Das Ding als Idee im Kant’schen Sinne . . . . . . . . . 313
3. Zwei Deutungen des phänomenologischen Transzenden-
talismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
4. Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung . . . . . . . 321
II. Erfahrungskategorien von Ding und Welt . . . . . . . . . 327
1. Raum und Zeit als Ausdrücke von Einstimmigkeits-
tendenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
2. Die Kausalität als Ausdruck von Einstimmigkeits-
tendenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
a. Der Satz vom Grund und seine Kritiker . . . . . . . 337
b. Der Kausalitätszusammenhang und die Idee
notwendiger Verknüpfung . . . . . . . . . . . . . 344
c. Der Grundsatz der Kausalität als transzendentales
Prinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356

8
Inhalt

3. Handlungsteleologie und Handlungsfreiheit . . . . . . 366


a. Absichtliches Handeln und unbeabsichtigte
Handlungsfolgen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
b. Handlungsfreiheit als partielle Kausalität . . . . . . 369
c. Kausalzusammenhang und Handlungsteleologie . . 373
d. Handlungsfreiheit als Freiheit des Für und Wider . . 375
e. Die Handlungsfreiheit als Mitursache und als Grund
des Grundes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
4. Die Wirklichkeit der Welt als Gesamtausdruck aller
Einstimmigkeitstendenzen . . . . . . . . . . . . . . . 393
5. Einzelne Realitätsstufen in der Gesamtwirklichkeit der
Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
III. Agonale Weltentwürfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
1. Metontologischer Transzendentalismus . . . . . . . . 412
2. Naturalistischer Autarkismus . . . . . . . . . . . . . 420
3. Ein Beweisgrund für die transzendentale Option –
mit agonalem Respekt angeführt . . . . . . . . . . . . 425

B. Das Unendliche der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435


I. Transfinite Zahl und transzendentaler Schein . . . . . . . 439
1. Metaphysik und Mathematik in der Theorie des
Transfiniten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439
2. Das Grundgesetz »dialektischer Begriffserzeugung« im
Transfiniten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450
3. »Arithmetik des transzendentalen Scheins« . . . . . . 463
II. Das Transfinite und das Absolutunendliche in Cantors
Bemerkungen über seine Vorgänger . . . . . . . . . . . . 466
1. Das Transfinite als eine Mischung von Grenze und
Unbegrenztem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
2. Das Absolutunendliche als das ›absolute Maximum‹ . . 474
3. Wege zum Zwischenreich des Transfiniten . . . . . . . 483
III. Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums . . . 489
1. Die aristotelische Deutung von Zenons Aporien über die
Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 490
2. Die aristotelische Auffassung vom Kontinuum . . . . . 494
3. Zwei Betrachtungsweisen des Kontinuums . . . . . . . 498
IV. Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen . 507
1. Kritik an der Äquivalenztheorie der Zahl . . . . . . . . 508

9
Inhalt

2. Das Abstraktionsfundament des Begriffs der Zahl . . . 513


3. Die Zahl als Gegenstand kategorialer Anschauung . . . 522
4. Das Unendliche als Erfahrungskategorie . . . . . . . . 534
5. Die Bedeutung von Husserls Frage nach der Unendlich-
keit als »Offenheit« . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544

Schluss: Metaphysik ohne Ontotheologie . . . . . . . . . . . . . 549

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557

Nachwort und Nachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581

Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 585

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 591

10
»ληπτέον δὲ καὶ ἄπειρον αὐτὸν […].
ὅταν γὰρ ἂν αὐτὸν νοήσῃς οἷον ἢ νοῦν ἢ θεόν, πλέον ἐστί […]«.

»Man muss ihn [sc. den Uranfang] auch als unendlich auffassen […].
Denn wenn Du ihn dir als Geist oder Gott denkst, ist er mehr […].«

(Plotinus, Enn. [Opera, Henry–Schwyzer], VI 9, 6, 10–14;


dt. von Ch. Tornau).
Einleitung

Mit Aristoteles wurde die Metaphysik für mehr als zwei Jahrtausende
zur Grunddisziplin der Philosophie. Sie machte zwar erhebliche Wand-
lungen durch und wurde zumindest zweimal – bei Duns Scotus und bei
Descartes – sogar auf völlig neue Grundlagen versetzt, aber sie be-
stimmte bis ins 18. Jahrhundert hinein das philosophische Denken. Im
Zeitalter der Aufklärung wandten sich manche Denker – besonders in
Frankreich und in England – von ihr ab oder betrachteten sie, wie
Hume, mit begründeten Zweifeln. Aber erst mit Kant wurde sie ein
anhaltend beunruhigendes Problem.
Es handelt sich um ein Problem, das mittlerweile verschiedene Ge-
stalten annahm, aber bis heute nicht gelöst oder bewältigt wurde. Von
Fichte, Schelling, Hegel und Schopenhauer bis Bergson und Whitehead
gab es eine ganze Reihe von Denkern, die es zu lösen oder zu bewältigen
suchten, aber immer wieder attestiert man ihren groß angelegten Ver-
suchen ein Gepräge von metaphysics-fiction.
Nietzsche trat einer Metaphysik, die sich nach ihm allzu sehr am
Christentum orientierte, ausdrücklich als Gottloser und Antimetaphy-
siker entgegen. 1 Seitdem gilt jede Metaphysik, die sich als Sachwalterin
von Ideen wie Unsterblichkeit, (intelligibler) Freiheit und Gott versteht
– selbst wenn sie, wie etwa Kants Metaphysik der Sittlichkeit, in diesen
Ideen nichts als Gegenstände bloßer »Postulate« sieht –, als »traditio-
nell«. Diese – in unseren Tagen durchaus verbreitete – Bezeichnung
spricht dafür, dass die Zeit, in der wir leben, als »(nach)nietzscheanisch«
zu kennzeichnen ist.
Antimetaphysische Tendenzen wurden in den beiden vorherr-

1
Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral [Nietzsche’s Werke, Großoktav-Aus-
gabe, Bd. VII], Leipzig: Kröner 1910, S. 470 (= Kritische Studienausgabe, hg. von Gior-
gio Colli und Mazzino Montinari, 15 Bände, Berlin, New York und München: Walter de
Gruyter und Deutscher Taschenbuchverlag 1988, Bd. V, S. 401).

13
Einleitung

schenden Denkrichtungen des 20. Jahrhunderts, der – weit verstande-


nen – analytischen Philosophie und der – ebenso weit verstandenen –
phänomenologischen Tradition, gleichermaßen deutlich, wenn sie auch
keineswegs gleichen Sinnes waren. Dass ein Ausdruck wie ݆berwin-
dung der Metaphysik‹ den großen Gegnern Carnap und Heidegger glei-
chermaßen geläufig war, ist ein Umstand, der zum Aufhorchen anhält.
In der analytischen Philosophie haben aber gerade die letzten Jahr-
zehnte neue Bestrebungen mit sich gebracht, die den älteren Tendenzen
zuwiderlaufen. Von einer Überwindung der Metaphysik durch logische
Analyse der Sprache wie bei Carnap oder durch einen Rückgriff auf
alltägliche Sprachspiele wie bei Wittgenstein (aber auch bei Ryle oder
Austin) ist kaum mehr die Rede. Vielmehr wird in der analytischen
Philosophie neuerdings eher eine Erneuerung der Metaphysik ange-
strebt. Ein Werk mit dem Titel Metaphysics ist heute keine Seltenheit
in der englischsprachigen Welt. Es hat sich in dieser Hinsicht eine Wen-
de in der analytischen Philosophie vollzogen. Von Denkern wie Kripke,
Putnam und Dummett vorbereitet, wurde sie von David Lewis und von
Roderick Chisholm auf je verschiedene Weise herbeigeführt. Eine ganze
Reihe zeitgenössischer philosophers, zu denen Michael Loux, E. Jona-
than Lowe, Ernest Sosa, Jaegwon Kim und viele andere gehören, hat sie
dann zu einem gewissen Abschluss gebracht.
Nur dass dabei der von Kant zum ersten Mal gesehene Problem-
charakter der Metaphysik allzu wenig beachtet wird! Es besteht gewiss
kein Mangel an frischen Einsichten in die altehrwürdigen Probleme von
Identität, möglicher Welt, Substantialität, Kausalität, Raum, Zeit, Be-
wegung und Ähnlichem, aber der Versuch zur Gesamterneuerung des
Althergebrachten erweist sich dabei als richtungslos.
Ich wende mich dem Problem der Metaphysik mit der Frage zu, ob
nicht etwa die phänomenologische Tradition mit ihrem Rückgang auf
die lebensweltliche Erfahrung eher in der Lage sei, hier Richtung zu
weisen, als die analytische Philosophie. Husserls Idee einer phänome-
nologischen Metaphysik wurde auf diese Frage hin bisher noch nicht
geprüft, obgleich sie sich von vornherein als eine Alternative zur tradi-
tionellen Metaphysik angeboten hatte. Sie soll in den Mittelpunkt der
nachfolgenden Untersuchungen gestellt werden.
Zum nicht-traditionellen Charakter dieser Metaphysik gehört,
dass sie nicht nach ersten Gründen und Ursachen des Seienden als Sei-
enden forscht. Vielmehr stützt sie sich von vornherein auf gewisse
Urtatsachen. Nach Husserls Einsicht kann die phänomenologische Me-

14
Einleitung

taphysik – im Gegensatz zur transzendentalen Phänomenologie – kei-


neswegs als eine apriorische Wissenschaft aufgefasst werden. Im Ge-
genteil, sie wird als eine Wissenschaft des Faktischen bestimmt. Aller-
dings unterscheiden sich die Urtatsachen, die Husserl herausstellt, von
den gewöhnlichen Tatsachen. Denn es kommt ihnen eine gewisse Not-
wendigkeit zu. Die ganze Idee einer phänomenologischen Metaphysik
steht oder fällt mit dem Gedanken, dass es eine Notwendigkeit des
Faktischen geben kann. Zunächst entnimmt Husserl dem Cogito die
»Notwendigkeit eines Faktums«. Dann überträgt er aber diese Einsicht
auch auf andere Urtatsachen. Allerdings schließt die ›Notwendigkeit
eines Faktums‹ einen ›Kern des Urzufälligen‹ keineswegs aus. Aus der
Analyse der Urtatsachen erwächst vielmehr eine Metaphysik »zufäl-
liger Faktizität«, die als solche in einem (nach)nietzscheanischen Zeit-
alter wohl eine besondere Beachtung verdient.
Der Gedankengang des vorliegenden Buches gliedert sich in drei
Teile. Unter dem Titel »Metaphysik und Ontotheologie« erfüllt der ers-
te Teil die Funktion einer historischen Einleitung. Der nicht-traditionel-
le Charakter einer phänomenologischen Metaphysik der Urtatsachen
wird erst vor dem Hintergrund der traditionellen Metaphysik sichtbar.
Zu einer begrifflichen Bestimmung der traditionellen Metaphysik
bietet sich – zumindest vom Gesichtspunkt der phänomenologischen
Bewegung aus – vor allem Heideggers Entwurf einer »onto-theo-logi-
schen Verfassung der Metaphysik« an. Die Philosophiegeschichts-
schreibung der letzten Jahrzehnte hat jedoch – besonders in Frankreich
– deutlich gezeigt, dass dieser Entwurf sich nur dann fruchtbar auf das
historische Material anwenden lässt, wenn er als der virtuelle Brenn-
punkt einer typologischen Vielfalt aufgefasst wird. Die Grundtypen, die
in dieser Forschungsrichtung herausgestellt wurden, ergeben jedoch in
ihrem Zusammenhang ein durchaus plastisches Bild von der traditio-
nellen Metaphysik, das sich besser dazu eignet, durch eine Kontrast-
wirkung die Idee einer phänomenologischen Metaphysik zu beleuch-
ten, als eine Wesensbestimmung, die auf einer idealisierenden Kon-
struktion beruht.
Der zweite Teil setzt unter dem Titel »Phänomenologie und Meta-
physik« die historischen Untersuchungen fort. Hier wird die Idee einer
Metaphysik der Urtatsachen in ihrem Gegensatz zur traditionellen
Metaphysik dargestellt. Allerdings hat Husserl diese Idee niemals sys-
tematisch entwickelt. Er beschränkte sich darauf, sie in veröffentlichten
Werken programmatisch zu entwerfen und in unveröffentlichten For-

15
Einleitung

schungstexten fragmentarisch auszuarbeiten. Schon dieser Umstand er-


klärt, warum Husserls Idee einer Metaphysik der Urtatsachen bisher
nur selten aufgegriffen wurde. Gleichwohl zeichnen sich in der phäno-
menologischen Tradition gewisse Weiterführungsmöglichkeiten der ur-
sprünglichen Idee ab. Zunächst bietet Heidegger – im Wesentlichen un-
abhängig von Husserl – gleichsam eine Parallele zu dieser Idee, indem
er am Ende der 1920er Jahre seine Fundamentalontologie durch eine
»Metontologie« zu ergänzen sucht. Sartre eignet sie sich in den 1940er
Jahren wiederum an. Aber er verdunkelt die Bedeutung dieser Tatsache
durch Eigeninitiativen, die selbst die Kritik des Weggefährten Merleau-
Ponty herausfordern. Die Neue Phänomenologie in Frankreich gibt
dann – von Levinas bis Richir und Marion – immer wieder Raum für
Ansätze, die nicht allein eine gewisse Affinität zu Husserls Idee einer
Metaphysik der Urtatsachen aufweisen, sondern auch dazu geeignet
sind, sie ihres scheinbar subjektivistischen Anstrichs zu entledigen. In
seinem neuesten Buch greift Renaud Barbaras die Idee einer phänome-
nologischen Metaphysik der Urtatsachen ausdrücklich auf und führt sie
auf eine originelle Weise weiter. 2
Der dritte Teil enthält schließlich – unter dem Titel »Phänomeno-
logische Metaphysik: Die Welt und ihr Unendliches« – systematisch
angelegte Erörterungen. Er gliedert sich in zwei Abteilungen:

A. Unter dem Titel »Dingerfahrung und Weltwirklichkeit« werden


Untersuchungen zusammengefasst, die zeigen sollen, warum eine
phänomenologische Metaphysik der Urtatsachen nicht so sehr das
Sein als vielmehr die Welt zum Gesamtgegenstand hat. Die Welt
wird dabei in ihrer Einzigkeit und in ihrer Vorgängigkeit gegen-
über der Dingerfahrung zum Thema. So gesehen erweist sie sich
als eine Urtatsache, der deshalb die Notwendigkeit eines Faktums
zukommt, weil sie trotz der zufälligen Faktizität, die sie kennzeich-
net, in ihrer Gegebenheit durch keine Erfahrung erschüttert
werden kann. Die Wirklichkeit der Welt bestimmt sich als ein Ge-
samtausdruck verschiedener Einstimmigkeitstendenzen. In der
vorliegenden Abhandlung wird die These vertreten, dass den ein-
zelnen Erfahrungskategorien derartige Einstimmigkeitstendenzen
zugrunde liegen. Ein Nachweis dieser These wird neben Raum und
Zeit vor allem im Falle der Kausalitätskategorie erbracht. Trotz aller

2 Renaud Barbaras, Dynamique de la manifestation, Paris: Vrin 2013, S. 283–290.

16
Einleitung

berechtigten Kritik am »Satz vom Grund« wird diese Kategorie in


den Mittelpunkt der Untersuchungen gestellt, weil sie die Struk-
turtypik der Erscheinungswelt entscheidend prägt. Von der Kausa-
lität führt ein Weg zur Frage nach der Handlungsteleologie. Auch
das Problem der Handlungsfreiheit wird im gegenwärtigen Buch
ausführlich, aber ohne unmittelbare Bezugnahme auf das Selbst
und die Person behandelt. 3 Die Weltanalyse läuft letztlich auf die
Feststellung hinaus, dass sich das Ding notwendig als Träger ago-
naler Weltentwürfe bestimmt. Die phänomenologische Metaphy-
sik wird dabei als ein transzendental angelegter Weltentwurf ver-
standen, der einem heute weit verbreiteten naturalistischen Autar-
kismus entgegentritt.
B. Die zweite Abteilung hat »Das Unendliche der Welt« zum Titel.
Die gewählte Überschrift begründet sich durch das Anliegen, vom
Unendlichen jede Idee einer metaphysischen Hinterwelt fernzu-
halten. Es soll in dieser Abteilung gezeigt werden, wie eine phäno-
menologische Metaphysik mit einer wissenschaftlichen Theorie
umgehen kann. Als Beispiel wird dazu die anfängliche Mengen-
lehre nicht allein deshalb gewählt, weil sie – zusammen mit der
symbolischen Logik – seit dem Beginn des letzten Jahrhunderts
eine starke Grundströmung innerhalb der Philosophie in Gang
brachte, sondern auch deshalb, weil Husserl in einem besonders
engen Verhältnis zu Georg Cantor, dem Begründer der Mengen-
lehre, stand. Es wird einerseits Cantors philosophiehistorischen
Untersuchungen über den Gedanken des Aktual-Unendlichen
nachgegangen; andererseits wird mit Husserl die Frage erwogen,
wieweit die lebensweltliche Erfahrung in ihrer phänomenologi-
schen Deutung eine Grundlage zum Gedanken des Unendlichen
bietet. Die Darstellung der Beziehung zwischen Husserl und Can-
tor verschreibt sich der These, dass die phänomenologische Ding-
und Weltanalyse an die Stelle der von Cantor geforderten Meta-
physik des Transfiniten treten kann.

Die Abteilungen A und B des dritten Teils sind auch dadurch miteinan-
der verbunden, dass in ihnen – im Anschluss an den letzten Paragra-

3
Das letztere Thema wird hier ausgeklammert, da es in der französischsprachigen Auf-
satzsammlung L’expérience de la singularité (Paris: Hermann 2014) ausführlicher erör-
tert wird.

17
Einleitung

phen des Zweiten Buches von Husserls Ideen zu einer Phänomenologie


und phänomenologischen Philosophie – ein Argument für den trans-
zendental angelegten Weltentwurf der Phänomenologie entwickelt
wird, und zwar so, dass dieses Argument am Ende der ersten Abteilung
angeführt, dann aber auf Grund der nachfolgenden Untersuchungen
am Ende der zweiten Abteilung nochmals ergänzt und vervollständigt
wird.
Zu Titel und Untertitel des vorliegenden Buches gehören einige
erläuternde Bemerkungen. Im Anschluss an eine Wuppertaler Tradition
wird die Phänomenologie auf den folgenden Seiten im Ganzen als eine
Phänomenologie der Welt verstanden. Einige Leitsätze, die von Klaus
Held, dem Begründer dieser Wuppertaler Tradition, stammen, eignen
sich gut dazu, einen einfachen Vorbegriff der Phänomenologie im Sinne
dieses Verständnisses zu vermitteln. Grundlegend sind drei Gedanken,
die auch für die nachstehenden Erörterungen maßgebend bleiben. Ers-
tens: »Die Sache der Philosophie ist identisch mit der des natürlichen
Lebens: die Welt.« 4 Dazu gehört aber zweitens die Einsicht, dass der
Mensch in der natürlichen Einstellung »für das eigene Weltverhältnis
blind« ist. 5 Daraus kann bereits ein erster Schluss gezogen werden:
»[…] im natürlichen Leben bleibt die Welt unthematisch, und erst in
der phänomenologischen Transzendentalphilosophie wird sie eigens
zum Thema.« 6 Dieses Thema ist drittens gerade die Sache der Phäno-
menologie: »Gemäß Husserls Interpretation der Phänomenologie als
Transzendentalphilosophie müßte die phänomenologische Urmaxime
eigentlich im Singular stehen: ›Zur Sache selbst‹, nämlich zur Welt.« 7
Allerdings gehört bei Held eine weitere Überzeugung eng mit diesen
drei Leitsätzen zusammen: Mit der Heraufkunft der neuzeitlichen Wis-
senschaft gerät die Welt unter die »Vorherrschaft des Unendlichkeits-
gedankens«, wobei sie als der »Horizont der Horizonte«, als »Univer-
salhorizont« letztlich einer objektivistischen oder naturalistischen
Vergegenständlichungstendenz zum Opfer fällt; dieser Tendenz tritt
zwar bereits Husserl deutlich entgegen, aber seine »Lehre von der Kon-

4
Klaus Held, »Husserls phänomenologische Gegenwartsdiagnose im Vergleich mit Hei-
degger«, in: Gerhard Funke (Hg.), Husserl-Symposion Mainz 27. 6./4. 7. 1988, Mainz:
Akademie der Wissenschaften und der Literatur; Wiesbaden und Stuttgart: Franz Steiner
1989, S. 33–50, hier: S. 35.
5
Ebd.
6
Ebd., S. 40.
7 Ebd., S. 35.

18
Einleitung

stitution des Universalhorizonts« ist »auf dessen Unendlichkeit fixiert


[…] und damit selbst noch dem Geist des Objektivismus verhaftet«, so
dass es Heidegger vorbehalten bleibt, einen Rückweg zur »Endlichkeit
der Welt« zu finden. 8 Von diesem vierten Grundsatz wird im Folgenden
abgewichen. Ohne einen objektivistischen oder naturalistischen Stand-
punkt einzunehmen, sind die nachstehenden Untersuchungen um den
dreifachen Nachweis bemüht, dass erstens Husserls Unendlichkeits-
gedanke keineswegs zur Vergegenständlichung des Universalhorizonts
Welt führt – oder auch nur beiträgt –, dass er zweitens ebendeshalb
durchaus einen Anspruch darauf erheben kann, als integraler Bestand-
teil einer Phänomenologie der Welt betrachtet zu werden und dass er
drittens sogar eine sachlich begründete Auseinandersetzung mit der
neuzeitlichen Wissenschaft des Unendlichen ermöglicht.
Auf eine positive Anknüpfung an Heidegger wird damit nicht ver-
zichtet. Von ihm wird der im Folgenden oft verwendete Terminus
»Weltentwurf« übernommen. Es handelt sich ohne Zweifel um ein
Wort, das subjektivistische oder existentialphilosophische Assoziatio-
nen wecken kann. Solche Bedeutungsnuancen sind jedoch weiterhin
nicht mitgemeint. Deshalb ist es nicht unnötig, daran zu erinnern, dass
Heidegger diesen Terminus in einer Periode seines Denkens geprägt
hat, in der er, anders als in Sein und Zeit, die Welt nicht mehr bloß als
ein »Existential« des Daseins verstand, sondern sie zum Gegenstand
einer neu anvisierten Disziplin, »Metontologie« genannt, machte. Was
damit gemeint ist, wird im zweiten Kapitel des zweiten Teils näher erör-
tert, und die Analyse der Weltentwürfe wird im dritten Teil weiterge-
führt. Im Voraus nur zwei Hinweise: Erstens soll der betonte Entwurfs-
charakter der Weltentwürfe von vornherein klarstellen, dass ein
Weltentwurf jeweils ein endlicher Versuch ist, das unendliche Ganze
der Welt zu erfassen. Zweitens soll er aber auch darauf aufmerksam
machen, dass die Philosophie als Weltentwurf keine rein theoretische
Betrachtung ist, sondern jeweils auch dem praktischen Antrieb folgt, in
eine Geschichte einzugreifen, die immer bereits durch Konflikte zwi-
schen voneinander abweichenden oder sogar einander widerstreitenden
Weltentwürfen charakterisiert ist.

8
Klaus Held, »Die Endlichkeit der Welt. Phänomenologie im Übergang von Husserl zu
Heidegger«, in: Beate Niemeyer und Dirk Schütze (Hg.), Philosophie der Endlichkeit.
Festschrift für Erich Christian Schröder zum 65. Geburtstag, Würzburg: Königshau-
sen & Neumann 1992, S. 130–145, hier: S. 145.

19
Einleitung

Der Titel Welt und Unendlichkeit deutet darüber hinaus auch noch
einen grundsätzlichen Unterschied zwischen dem Ganzen und dem Un-
endlichen an. Es soll damit an eine grundlegende Unterscheidung von
Levinas angeknüpft werden, die in der Gestalt einer »Antinomie von
Totalität und Unendlichkeit« merkwürdigerweise beinahe gleichzeitig
auch bei Adorno 9 auftaucht. Es ist bemerkenswert, dass im Anschluss
an Levinas (wenn auch nicht ohne Kritik an ihm) und im Ausgang von
seiner responsiven Phänomenologie neuerdings auch Bernhard Wal-
denfels eine positive Anknüpfungsmöglichkeit an die Idee des Unend-
lichen gefunden hat. 10
Die Rede von einer »phänomenologischen Metaphysik« klingt in
einem Zeitalter, das nicht müde wird, eine »Überwindung der Metaphy-
sik« und sogar ein »nachmetaphysisches Denken« zu fordern, unzeit-
gemäß und deshalb herausfordernd. Freilich wird auch im vorliegenden
Buch davon ausgegangen, dass Metaphysik als Ontotheologie, wie man
es in einem bestimmten Idiom zu sagen pflegt, »nicht mehr möglich«
sei. Es soll aber gezeigt werden, dass die Phänomenologie einen neuen
Typ der Metaphysik ermöglicht, der sich mit keiner Ontotheologie ver-
bindet. Man darf nicht vergessen, dass die Aufgabe einer Ȇberwin-
dung der Metaphysik« bei Heidegger nach einer Periode eigens ange-
strebter Metaphysik vor allem aus der Hoffnung auf einen »anderen
Anfang« erwuchs. Ob sie sich von dieser Hoffnung überhaupt trennen
lässt, steht dahin. Jürgen Habermas gründete seine neuerdings wieder
erhobene Forderung nach einem »nachmetaphysischen Denken« 11 ur-
sprünglich einerseits auf einen »Paradigmenwechsel vom Bewusstsein
zur sprachlichen Verständigung«, 12 andererseits aber auch auf seine
Überzeugung, wir seien philosophisch »immer noch Zeitgenossen der
Junghegelianer«. 13 Nun ist die sprachliche Wende der Philosophie heute
für das Denken in keiner ihrer mannigfaltigen Gestalten mehr bestim-

9
Theodor Wiesengrund Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Taschenbuch Wissenschaft 1994, S. 37.
10
Bernhard Waldenfels, »Aporien des Unendlichen«, in: Brachtendorf, Johannes, Möl-
lenbeck, Thomas, Nickel, Gregor und Schaede, Stephan (Hg.), Unendlichkeit. Interdis-
ziplinäre Perspektiven, Tübingen: Mohr Siebeck 2008, S. 3–22, hier besonders S. 18 f.
11 Siehe Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken, Ber-

lin: Suhrkamp 2012.


12
Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main: Suhrkamp
2
1992 (11988), S. 278.
13 Ebd., S. 277.

20
Einleitung

mend; selbst die analytische Philosophie hat von ihr weitgehend Ab-
stand genommen. Dagegen dürfte eine tragfähige Bewusstseinsphiloso-
phie wieder ein Desiderat der Zeit sein. Was aber die These unserer
philosophischen Zeitgenossenschaft mit Hegel, Marx und den Jung-
hegelianern betrifft, so sei nur an Adorno erinnert, der sich ebenfalls
als Zeitgenosse der Junghegelianer verstand (so schwer er sich manch-
mal mit diesem Selbstverständnis auch tat 14), darüber aber doch nicht
die Tatsache aus den Augen verlor, dass die »Träger philosophischer
Moderne« Denker sind, die nicht in der Nachfolge von Hegel stehen
und erheblich später als die Junghegelianer auf die Bühne treten: näm-
lich Bergson und Husserl 15 – denen man in der Neuen Welt allenfalls
noch William James (nicht so sehr als Pragmatisten überhaupt, sondern
mehr noch als den Verfasser der Essays in Radical Empiricism) zur
Seite stellen könnte. Diese Ansicht über die Träger philosophischer Mo-
derne ist für das gegenwärtige Buch grundlegend: Es versucht, sich vor
allem in die Traditionslinie einzuschreiben, die von Husserl ausgeht und
mittlerweile auch in Bergsons Heimat auf markante Weise weitergezo-
gen wird. All diese Bemerkungen laufen aber eigentlich auf eine einzige
Einsicht hinaus: Streben wir keinen radikalen Bruch mit der Vergan-
genheit an, der die Philosophie im bisherigen Sinne des Wortes auf-
heben oder auch vollenden und verwirklichen sollte, so verzichten wir
auf nichts anderes als auf uneingelöste Versprechen, die ihr wahres Ge-
sicht in den Kataklysmen des vergangenen – aber leider noch immer
nicht ganz hinter uns gelassenen – Jahrhunderts gezeigt haben.16

14
Vgl. dazu Theodor Wiesengrund Adorno, Ontologie und Dialektik (1960/61), hg. von
Rolf Tiedemann, Frankfurt am Main: Suhrkamp 22008 (12002), S. 332 f. und Adorno,
Negative Dialektik, S. 146 f.
15
Theodor Wiesengrund Adorno, Vorlesungen über Negative Dialektik [Nachgelassene
Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen, Bd. 16], hg. von Rolf Tiedemann, Frankfurt am
Main: Suhrkamp 2003, S. 229; vgl. Adorno, Negative Dialektik, S. 20. Siehe dazu aus-
führlicher vom Vf. »Negative Dialektik als geistige Erfahrung? Zu Adornos Auseinan-
dersetzung mit Phänomenologie und Ontologie«, in: Phänomenologische Forschungen
(2012), S. 47–65.
16
Mit vollem Recht sagt Vincent Descombes Folgendes: »Que signifie en effet ce renvoi
de la métaphysique à un passé révolu ? Il signifie que le philosophe s’accorde à lui-même
une dispense de répondre à certaines questions. Il est dispensé de métaphysique, comme
le lycéen souffrant est dispensé de gymnastique.« (Vincent Descombes, »Latences de
métaphysique«, in: Un siècle de philosophie 1900–2000, Paris: Gallimard/Centre Pom-
pidou 2000, S. 11–52, hier: S. 13).

21
Erster Teil:
Metaphysik und Ontotheologie
Grundtypen der Metaphysik in der
französischen Philosophiegeschichtsschreibung
der letzten Jahrzehnte

Heideggers Idee einer ›onto-theo-logischen Verfassung der Metaphy-


sik‹ hat die letzten drei Jahrzehnte der Philosophiegeschichtsschreibung
in Frankreich stark geprägt. Die Initiatoren dieser neuen Forschungs-
richtung waren Jean-Luc Marion, Jean-François Courtine und Rémi
Brague.
In einem Gespräch mit Dominique Janicaud kommt Marion auf die
Heidegger’sche Idee zu sprechen. Er meint, sie gebe ein »höchst offenes
Organisations- und Interpretationsprinzip« ab, das »zugleich äußerst
wirkungsvoll« sei. 1 Deshalb habe er (Marion) sie im Jahre 1982 zum
Gegenstand eines Vortrags vor der Französischen Gesellschaft für Phi-
losophie gemacht. 2 Er sagt: »Ich hatte in Bezug auf die methodologische
Verwendung der Heidegger’schen Geschichte der Metaphysik die Idee,
dass die onto-theo-logische Verfassung unter der ausdrücklichen Bedin-
gung, dass man in ihrer Gliederung mehr der Philosophiegeschichts-
schreibung folgt und sie jedem Autor anpasst, die Rolle einer flexiblen
Form, einer wirklichen Hermeneutik spielen könnte. Ich glaube, dass ich
darin recht hatte, und andere sind mir gefolgt, indem sie die gleiche
Frage stellten: Kann man von dieser Idee – und wenn ja, unter welchen
Bedingungen – zum Verständnis einzelner Autoren Gebrauch machen
(Boulnois über Duns Scotus, Carraud über den Satz vom Grund, Bar-
dout über Malebranche usw.)?« 3
Aus dem genannten Vortrag von Marion ist Mitte der 1980er Jahre

1
Jean-Luc Marion, »Entretien du 3 décembre 1999«, in: Dominique Janicaud, Heidegger
en France, Bd. II: Entretiens, Paris: A. Michel 2001, S. 217.
2
Ebd., S. 215. Der Vortrag wurde unter dem Titel »L’onto-théo-logie de Descartes« ge-
halten.
3
Ebd., S. 215. Vgl. Olivier Boulnois, Être et représentation. Une généalogie de la méta-
physique à l’époque de Duns Scot (XIII–XIVe siècles), Paris: PUF 1999; Vincent Carraud,
Causa sive Ratio. La raison de la cause de Suarez à Leibniz, Paris: PUF 2002; Jean-
Christophe Bardout, Malebranche et la métaphysique, Paris: PUF 1999.

25
Grundtypen der Metaphysik

ein ganzes Buch über Descartes erwachsen. 4 In der gleichen Zeit arbei-
tete Courtine an seinem Promotionsprojekt, aus dem am Ende des Jahr-
zehnts zunächst eine größere Buchveröffentlichung hervorging: Die
Kapitel über Francisco Suárez wurden selbstständig herausgegeben. 5
Andere Teile des ursprünglichen Forschungsvorhabens wurden erst
vor Kurzem veröffentlicht. 6 Brague publizierte sein Werk über die Fra-
ge nach der Welt bei Aristoteles im Jahre 1988. 7 Die von Marion er-
wähnten Nachfolger – Olivier Boulnois, Vincent Carraud und Jean-
Christophe Bardout – haben ihre bisher wichtigsten Arbeiten etwa ein
Jahrzehnt später verfasst.
In einem Gespräch mit Janicaud verweist Courtine darauf, dass im
Hintergrund der neuen Richtung französischer Philosophiegeschichts-
schreibung ein erstrangiger Aristoteles-Forscher, Pierre Aubenque,
stand, der als Leiter des nach Léon Robin benannten Zentrums für an-
tike Philosophie an der Pariser Sorbonne eine Werkstatt für Metaphy-
sikforschung eingerichtet hat. Courtine und Brague haben sich als
Schüler von Aubenque an der Arbeit dieser Werkstatt intensiv beteiligt,
aber auch Marion hat die Veranstaltungen des Centre Léon Robin re-
gelmäßig besucht.
Die sich von Aubenque bis zu Boulnois, Carraud und Bardout ent-
faltende Forschungsrichtung hat am Ende mehr geleistet, als sie ur-
sprünglich vorhatte. Sie machte deutlich, dass die ontotheologische Ver-
fassung zwar nicht als erschöpfende Wesensbestimmung der
traditionellen Metaphysik gelten kann, sich aber auch nicht allein dazu
eignet, als Leitfaden zu Untersuchungen über einzelne Autoren und
Schulen verwendet zu werden, sondern zugleich dazu dienen kann, als
Brennpunkt einer typologischen Vielfalt die traditionelle Metaphysik
zu charakterisieren. Im Folgenden soll der Beitrag der erwähnten For-
schungsrichtung zu einer derartigen Typologie herausgestellt werden.
Zu dieser Aufgabenbestimmung gehören zwei präzisierende Be-
merkungen. Einerseits soll keineswegs der Eindruck erweckt werden,
als sei der Ausgang von Heideggers Idee einer ontotheologischen Ver-
fassung der Metaphysik in der französischen Philosophiegeschichts-

4
Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris: PUF 1986.
5 Jean-François Courtine, Suarez et le système métaphysique, Paris: PUF 1990.
6
Jean-François Courtine, L’invention de l’analogie. Métaphysique et ontothéologie, Pa-
ris: Vrin 2005. Vgl. auch Jean-François Courtine, Les catégories de l’être. Études de phi-
losophie ancienne et médiévale, Paris: PUF 2003.
7 Rémi Brague, Aristote et la question du monde, Paris: PUF 1988.

26
Grundtypen der Metaphysik

schreibung der letzten drei Jahrzehnte allgemein verbreitet gewesen.


Es gibt bedeutende französische Philosophiehistoriker wie Jacques
Brunschvicg, Pierre Hadot oder Alain de Libéra, die andere Wege betre-
ten haben. Weiterhin muss auch darauf hingewiesen werden, dass die
französische Forschungsrichtung, mit der wir uns beschäftigen, unter-
schiedliche Parallelen zu manchen Forschungstendenzen in anderen
Ländern aufweist. So werden zum Beispiel die griechischen Aristote-
les-Kommentatoren, mit denen sich Courtine in den 1980er Jahren aus-
einandersetzt, nahezu gleichzeitig in England von Richard Sorabji und
anderen neu erschlossen. 8 Darüber hinaus zeugen etwa in Deutschland
die Arbeiten von Ludger Honnefelder über Duns Scotus und den »zwei-
ten Anfang der Metaphysik« 9 sogar von einer gewissen Nähe zur uns
interessierenden Forschungsrichtung, zumindest in den grundlegends-
ten Fragestellungen. Ähnliches gilt für das Verständnis von Francisco
Suárez als Vermittlerfigur zwischen der Metaphysik des Mittelalters
und der Metaphysik der Neuzeit bei Honnefelder und bei den französi-
schen Ontotheologie-Forschern. 10 Diese Parallelen sind allerdings kaum
überraschend, wenn man bedenkt, dass die Philosophiegeschichtsfor-
schung in unserer Epoche nicht mehr an die eigentümliche Kultur ein-
zelner Länder gebunden ist, sondern ganz und gar länderübergreifend
geworden ist.
Wenn es in einem Land manchmal dennoch so einheitliche und
wohlausgeprägte Forschungsrichtungen gibt wie die uns beschäftigen-
de, so liegt der Grund dafür weniger in der nationalen Zusammengehö-
rigkeit der daran beteiligten Forscher als in der konkreten Schultradi-
tion, die sie miteinander verbindet. Ich denke dabei allerdings nicht
allein an den Einfluss von Pierre Aubenque, sondern mehr noch an die
Wirkung von Jean Beaufret, die Courtine und Marion vor dem Beginn
ihres eigentlichen Universitätsstudiums erfahren haben. Es handelte
8
Vgl. Richard Sorabji (Hg.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and
Their Influence, London: Duckworth 1990.
9
Ludger Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als
Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster:
Aschendorff 1989. Siehe auch Ludger Honnefelder, »Der zweite Anfang der Metaphysik.
Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./
14. Jahrhundert«, in: J. P. Beckelmann, Ludger Honnefelder et al. (Hg.), Philosophie im
Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg: Meiner 1987, S. 165–186.
10
Siehe dazu Ludger Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der
Seiendheit und der Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, Ham-
burg: Meiner 1990.

27
Grundtypen der Metaphysik

sich dabei um eine zwar vermittelte, dafür aber tief prägende Wirkung
von Heideggers Idee der Metaphysik. Diese Wirkung war umso un-
widerstehlicher, als Beaufret nicht von Heidegger selbst sprach, sondern
dessen Idee der Metaphysik selbstständig auf die Philosophiegeschichte
anwandte. Wir wollen uns im Folgenden deutlich machen, wie die bei-
den Adepten dieses Erbe von Beaufret angetreten und wie sie es ihren
eigenen Nachfolgern weitergegeben haben.
Diese Aufgabe macht allerdings zuvor einen Rückgang auf Hei-
deggers Texte über die ontotheologische Verfassung der Metaphysik
erforderlich.

28
Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

I. Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung


der Metaphysik

Im zweiten Teil seines im Jahre 1957 veröffentlichten Buches Identität


und Differenz widmet Heidegger der »onto-theo-logischen Verfassung
der Metaphysik« eine thematische Erörterung. 11 Diese Erörterung gilt
in unserem Themenbereich als ein Grundtext. Zur Zeit der Abfassung
dieses Textes kann Heidegger allerdings bereits auf eine jahrzehnte-
lange Auseinandersetzung mit der metaphysischen Tradition zurückbli-
cken. Der eigentlichen Geschichte seiner Beschäftigung mit der Onto-
theologie geht dabei eine Periode vorher, in der er diesen Terminus noch
nicht verwendet, aber bereits die Grundzüge der metaphysischen Tradi-
tion herausstellt, die später in den Begriff der ontotheologischen Ver-
fassung eingehen werden.

1. Der Doppelbegriff der Metaphysik

In der Tat weist Heidegger schon in einer Marburger Universitätsvor-


lesung aus dem Jahre 1926 darauf hin, dass die von Aristoteles ins Auge
gefasste »Erste Philosophie«, der in späteren Zeiten der Name »Meta-
physik« zuwachsen sollte, von vornherein eine Doppelbestimmung hat-
te: Sie war einerseits eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes zu
untersuchen hatte, andererseits aber auch eine Wissenschaft, die sich
doch vor allem mit einem ausgezeichneten Seienden (dem Ersten Be-
weger, also dem aristotelischen Gott) befasste. So hatte diese »Fun-
damentalwissenschaft« der Philosophie einerseits als »Wissenschaft
vom Sein«, andererseits aber auch als »Wissenschaft vom höchsten
und eigentlichen Seienden« zu gelten.12 Zunächst nimmt Heidegger
eine durchaus affirmative Haltung gegenüber dieser Doppelbestim-
mung der Metaphysik ein: Er betont die untrennbare Zusammengehö-

11
Siehe Martin Heidegger, Identität und Differenz [Gesamtausgabe, Bd. 11], hg. von
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 2006, S. 51–79.
Einzelausgabe: M. Heidegger, Identität und Differenz, Stuttgart, Klett-Cotta, 122002
(11957).
12
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie [Gesamtausgabe,
Bd. 22], Marburger Vorlesung, Sommersemester 1926, hg. von Franz-Karl Blust, Frank-
furt am Main: Klostermann 1993, S. 149; vgl. S. 286–288.

29
Grundtypen der Metaphysik

rigkeit beider Bestimmungen. Deshalb spricht er in der genannten Vor-


lesung von einem »Doppelbegriff« der Philosophie. 13 Ähnliche Gedan-
ken finden sich auch in anderen Vorlesungen aus der Marburger Zeit. 14
In den Metaphysischen Anfangsgründen der Logik im Ausgang von
Leibniz folgt Heidegger sogar in seinem eigenen Denken dem Muster
dieses »Doppelbegriff[s] von Philosophie« 15 (den er wieder einmal aus-
drücklich nennt), indem er seine in Sein und Zeit entwickelte Fun-
damentalontologie durch eine neu anvisierte Forschungsrichtung,
»Metontologie« genannt, zu ergänzen sucht. 16
Diese positive Anknüpfung an die auf Aristoteles zurückgehende
Doppelbestimmung der Metaphysik ist umso überraschender, als von
Paul Natorp in dieser »doppelsinnigen Auffassung von der Aufgabe
der Ersten Philosophie« bereits im Jahre 1888 ein »unleidlicher Wider-
spruch« entdeckt worden war. 17 Als Wissenschaft vom Sein befasst sich
ja die Erste Philosophie ganz allgemein mit dem Seienden als solchem,
als Wissenschaft vom höchsten und eigentlichen Seienden dagegen nur
mit einer besonderen, wenn auch erstrangigen Gattung des Seienden.
Wie könnte aber das Allgemeine mit dem Besonderen, das Universelle
mit dem Regionalen, das Transgenerische mit dem Generisch-Gebun-
denen gleichgesetzt werden? Diese Überzeugung von einem Wider-
spruch bei Aristoteles hatte auch Werner Jaeger in seinem 1923 vor-
gelegten Buch über Aristoteles 18 keineswegs in Frage gestellt. Er hatte
einen Widerspruch vielmehr vorausgesetzt, indem er ihn durch seine
»entwicklungsgeschichtliche« Methode zu lösen versuchte. Zu diesem
Lösungsversuch gehörte die Annahme einer noch platonisierenden
»Urmetaphysik« bei Aristoteles, einer Jugendlehre mit ausschließlicher

13 Ebd., S. 149.
14
Siehe zum Beispiel Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Ge-
samtausgabe, Bd. 24], Marburger Vorlesung, Sommersemester 1927, hg. von Friedrich-
Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 21989 (11975), S. 38 und
S. 111.
15
Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz
[Gesamtausgabe, Bd. 26], Marburger Vorlesung, Sommersemester 1928, hg. von Klaus
Held, Frankfurt am Main: Klostermann 21990 (11978), S. 202; vgl. S. 12 f., S. 199 und
S. 229.
16 Ebd., S. 199–202.

17
Paul Natorp, »Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik«, in: Philoso-
phische Monatshefte 24, S. 37–65 und S. 540–574, hier: S. 49.
18
Werner Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin:
Weidemann 1923.

30
Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

Ausrichtung auf ein ausgezeichnetes und von allen anderen Seienden


durch eine Kluft getrenntes, für sich existierendes höchstes Seiendes.
Diese Jugendlehre sollte dann durch die spätere Idee einer Wissenschaft
vom Seienden als Seiendem überwunden worden sein. Jaeger wollte
dabei zeigen, wie Aristoteles von einem Anhänger platonischer Welt-
transzendenz zum geistigen Oberhaupt eines empirischen Forschungs-
zentrums mit allgemein ontologischer Grundlegung und mit Spezia-
lisierung in angewandter Physik, in Botanik und Zoologie sowie in
komparativer Staatsverfassungskunde geworden war. Heidegger konn-
te sich mit dieser Auffassung von der aristotelischen Philosophie trotz
der unbestreitbaren philologischen Kompetenz ihrers Urhebers niemals
anfreunden. Er versuchte deshalb, mit dem vermeintlichen Wider-
spruch zwischen den beiden Bestimmungen der Metaphysik anders fer-
tig zu werden. Wie Courtine hervorhebt, 19 entschloss er sich zu einem
»Geniestreich« – der durchaus etwas von einem »Gewaltstreich« hat-
te –, indem er einen einsichtigen Zusammenhang zwischen einer Wis-
senschaft vom Sein und einer Wissenschaft vom höchsten und eigent-
lichen Seienden postulierte.
Dieses Postulat führte bereits in der erwähnten Vorlesung über
Leibniz aus dem Sommersemester 1928 dazu, dass die Frage nach dem
Sein durch eine andere Frage, nämlich die nach »dem Seienden im Gan-
zen« ergänzt wurde. Die bereits erwähnte Metontologie erhielt dabei
die Aufgabe, diese zweite Frage zu beantworten. Damit begann eine
kurze, aber höchst interessante Periode in Heideggers Denken, in der
es darum ging, durch eine selbstentwickelte Idee von Metaphysik die
untrennbare Zusammengehörigkeit der auseinanderstrebenden Be-
stimmungen der Ersten Philosophie herauszustellen, um dadurch zur
ursprünglichen Seinserfahrung von Aristoteles zurückzufinden. Aller-
dings versteht Heidegger die Frage nach dem Seienden im Ganzen kei-
neswegs als eine Frage nach Welttranszendenz, sondern gerade als eine
Frage nach der Welt. Aber der Zugang zur Welt setzt in seinen Augen
einen Überstieg über das mannigfaltige Seiende und damit eine – verbal
zu verstehende – Transzendenz, also ein Transzendieren, voraus. Dieser
Gedanke von der Transzendenz als einem Grundgeschehen im Dasein
macht es Heidegger möglich, nicht allein an die aristotelische Wissen-
schaft vom Sein, sondern auch an die aristotelische Wissenschaft vom
höchsten und eigentlichen Seienden positiv anzuknüpfen. Er bestimmt

19 Courtine, Inventio analogiae, S. 60.

31
Grundtypen der Metaphysik

den Denkhorizont der Vorlesung »Einführung in die Philosophie« aus


dem Wintersemester 1928/1929 mit ihrer Frage nach der Weltanschau-
ung ebenso wie den der in dieser Zeit veröffentlichten Abhandlungen
»Vom Wesen des Grundes« und »Was ist Metaphysik?«. Aber erst in
der großen Vorlesung über Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt –
Endlichkeit – Einsamkeit aus dem Wintersemester 1929/1930 leitet er
zur Frage nach der Einheitlichkeit der ursprünglichen Seinserfahrung
des Aristoteles zurück.
Um die Metaphysik aus dem ihr zugrunde liegenden Ausdruck
μετὰ τὰ φυσικά zu begreifen, geht hier Heidegger vom aristotelischen
Begriff der φύσιϚ aus. Dieses griechische Wort nimmt er, wenn auch
nicht seiner ursprünglichen Bedeutung gemäß als »Wachstum«, so
doch dieser ursprünglichen Bedeutung nahe bleibend als Natur im Sin-
ne des »sich selbst bildenden Walten[s] des Seienden im Ganzen«. 20 Er
hebt hervor, dass Natur als das Seiende im Ganzen gerade »nicht im
neuzeitlichen, späten Sinne von Natur, etwa als Gegenbegriff zu Ge-
schichte, gemeint [ist], sondern urspünglicher als beide Begriffe, in
einer ursprünglichen Bedeutung, die vor Natur und Geschichte beide
umgreift und auch in gewisser Weise das göttliche Seiende in sich
schließt«. 21 Dabei unterscheidet er bei Aristoteles doch zwei verschiede-
ne, wenn auch zusammengehörige Bedeutungen des Wortes φύσιϚ, in-
dem er die Natur als »das Waltende in seinem Walten« gegen die Natur
als »das Walten des Waltenden« abhebt. 22 Aus der φύσιϚ in der ersten
Bedeutung wird seines Erachtens im Gegensatz zur τέχνη bei Aristote-
les auch schon ein »Gebietsbegriff«, der zur Bezeichnung eines beson-
deren Bezirks des Seienden dient. 23 Aber selbst dieser Gebietsbegriff
gehört noch mit dem allgemeinen Begriff der Natur als der »Natur des
Seienden«24 zusammen. Diesem allgemeinen Begriff nach ist mit Natur
nicht etwa eine Gesamtheit bestimmter Seiender gemeint, sondern das
Wesen des Seienden überhaupt, also das Sein als solches. »Das Ent-
scheidende ist nun« – sagt Heidegger –, »daß nicht etwa der eine dieser

20
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsam-
keit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], Freiburger Vorlesung, Wintersemester 1929/1930, hg.
von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 21992 (11983),
S. 38 f.
21
Ebd., S. 39.
22
Ebd., S. 46.
23
Ebd.
24 Ebd., S. 47.

32
Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

beiden Begriffe von φύσιϚ den anderen verdrängt, sondern daß sich
beide nebeneinander erhalten.« 25 Die beiden Begriffe schreiben zwei
verschiedene Fragerichtungen vor, die aber gleich wesentlich sind und
zusammen das bilden, was Heidegger jetzt als »eigentliche Philosophie«
oder auch als »eigentliches Philosophieren« bezeichnet. Es heißt: »Diese
beiden Bedeutungen des Fragens, beschlossen in der einheitlichen Be-
deutung von φύσιϚ, werden von Aristoteles ausdrücklich zusammen-
geschlossen. […] Eigentliches Philosophieren ist das Fragen nach der
φύσιϚ in dieser doppelten Bedeutung: das Fragen nach dem Seienden
im Ganzen und in eins damit das Fragen nach dem Sein.« 26
Heidegger schwebt in der Periode zwischen 1928 und 1930 eine
Philosophie vor, die aus Fundamentalontologie und Metontologie be-
steht. Die Fundamentalontologie antwortet auf die Frage nach dem
Sein, die Metontologie auf die Frage nach dem Seienden im Ganzen.
Die beiden Forschungsrichtungen machen zusammen die Metaphysik
aus. Sie legen damit den Sinn des eigentlichen Philosophierens fest.
Erst auf Grund der so verstandenen Metaphysik können wir uns
nach Heidegger ein Bild von der Ersten Philosophie machen, die Aris-
toteles ursprünglich im Auge hatte. Wir müssen dabei deutlich sehen,
dass die Erste Philosophie bei Aristoteles durchaus an die Physik als
eine Lehre von der φύσιϚ gebunden bleibt, wenn sie auch nicht die
Natur im Sinne eines gesonderten Bezirks des Seienden, sondern einer-
seits die Natur als das Seiende im Ganzen, andererseits die Natur als die
Natur des Seienden zum Gegenstand hat.
Auf Heideggers Versuch, die Fundamentalontologie durch eine
Metontologie zu ergänzen, kommen wir im zweiten Teil der vorliegen-
den Untersuchung zurück. Hier soll nur noch darauf hingewiesen wer-
den, dass Heideggers eigener Entwurf der Metaphysik zwar in der
»seinsgeschichtlichen« Periode hinter dem Versuch, die Metaphysik zu
überwinden – oder auch zu »verwinden« –, deutlich zurücktreten, aber
niemals völlig verschwinden wird. Dass dabei die Kontinuität mit dem
Grundgedanken der Vorlesung von 1929/1930 erhalten bleibt, kann vor
allem durch eine Stelle des im Jahre 1939 geschriebenen Aufsatzes
»Vom Wesen und Begriff der ΦύσιϚ. Aristoteles, Physik, B 1« 27 belegt
werden. Hier ist davon die Rede, dass die Unterscheidung von Natur

25
Ebd.
26
Ebd., S. 50.
27 Martin Heidegger, »Vom Wesen und Begriff der ΦύσιϚ. Aristoteles, Physik, B 1«, in:

33
Grundtypen der Metaphysik

und Geschichte »einen zugrundeliegenden, die Entgegensetzung selbst


tragenden Bereich« voraussetzt, der bei den Griechen als φύσιϚ mit-
gedacht wurde und auch weiterhin mitgedacht werden sollte. Es heißt:
»Diese Unumgänglichkeit der φύσιϚ kommt in dem Namen ans Licht,
mit dem wir die bisherige Art des abendländischen Wissens vom Seien-
den im Ganzen benennen. Das Gefüge der jeweiligen Wahrheit ›über‹
das Seiende i. G. heißt ›Metaphysik‹. […] Meta-physik ist in einem ganz
wesentlichen Sinne ›Physik‹ – d. h. ein Wissen von der φύσιϚ (ἐπιστή-
μη φυσική).« 28
Allerdings gilt Heideggers Aufmerksamkeit bereits in der Vor-
lesung von 1929/1930 keineswegs allein der ursprünglichen Idee der
Ersten Philosophie, sondern ebenso sehr auch der Frage, wie sich die
von Aristoteles begründete Metaphysik zu einer eigentümlichen Tradi-
tion herausbildet. Dabei wird die affirmative Haltung gegenüber der
Metaphysik durch eine kritische Einstellung ersetzt. Die Kritik richtet
sich gegen das, was als »traditionelle Metaphysik« bezeichnet wird.

2. Entstehung »traditioneller« Metaphysik

Heidegger versteht die Bezeichnung μετὰ τὰ φυσικά als einen »buch-


technischen Ausdruck«. 29 Mit vielen Aristoteles-Forschern seiner Zeit,
darunter mit William David Ross, 30 schenkt er also der Annahme Glau-
ben, die man mit Pierre Aubenque als die »mehr oder weniger legendä-
re Erzählung« vom bibliothekarischen Ursprung des Namens »Meta-
physik« bezeichnen könnte. 31 Dieser Erzählung nach soll Andronikos
von Rhodos, der Herausgeber einer Gesamtausgabe der aristotelischen
Schriften, den Ausdruck μετὰ τὰ φυσικά um 60 vor unserer Zeitrech-
nung geprägt haben, um seine Sammlung von aristotelischen Vor-
lesungsmanuskripten und sonstigen Aufzeichnungen aus dem Umkreis
der Ersten Philosophie zu bezeichnen. Diese buchtechnische Bezeich-

Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frank-
furt am Main: Klostermann 1976, S. 239–301.
28 Ebd., S. 241.

29
Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik [Gesamtausgabe, Bd. 3],
hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 1991, S. 7.
30
Für Belege dazu siehe Courtine, Inventio analogiae, S. 84, Anm. 1.
31 Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris: PUF 1962, S. 23.

34
Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

nung war offenbar Ausdruck einer »Verlegenheit«. 32 In der mittlerweile


üblich gewordenen Einteilung der Philosophie in die drei Disziplinen
von Logik, Physik und Ethik hat Andronikos begreiflicherweise keinen
Platz für die Erste Philosophie des Aristoteles gefunden. Deshalb soll er
sie einfach nach den physikalischen Schriften angeordnet haben.
Jaeger gehörte zu den ersten, die der weit verbreiteten Überzeu-
gung von einem bibliothekarischen Ursprung des Namens »Metaphy-
sik« entgegentraten. Er sagte: »Die herrschende Ansicht war bisher, das
Wort Metaphysik verdanke nur der zufälligen Anordnung der Schrif-
ten des Aristoteles in einer Gesamtausgabe der hellenistischen Zeit –
man dachte vor allem an Andronikos – seinen Ursprung. Der Ausdruck
sei aber auch der Sache nach unaristotelisch. In Wahrheit gibt das wohl
von einem vor Andronikos lebenden Peripetetiker gebildete Wort das
Grundmotiv der ›ersten Philosophie‹ im ursprünglichen Sinne voll-
kommen treffend wieder.« 33 Mit dem Ausdruck »›erste Philosophie‹ im
ursprünglichen Sinne« meinte er allerdings jene platonisierende Ju-
gendlehre des Aristoteles, in der er die »Urmetaphysik« erkennen woll-
te. Heidegger teilte aber die höchst zweifelhafte Annahme einer derarti-
gen Urmetaphysik nicht. Deshalb hatte er wohl auch Schwierigkeiten,
sich die – quellenmäßig nicht unmittelbar belegbare – Hypothese von
der Erfindung des Namens »Metaphysik« durch einen vor Andronikos
lebenden Peripatetiker 34 anzueignen.
Statt dessen deutete er die Einteilung der Philosophie in die drei
Disziplinen von Logik, Physik und Ethik von vornherein als eine Ver-
fallserscheinung. Bekanntlich geht diese Einteilung auf Xenokrates, das
zweite Oberhaupt der Akademie nach Platons Tod, zurück, aber, zu-
nächst von manchen Peripatetikern und dann den Stoikern übernom-
men, 35 verbreitete sie sich später in der hellenistischen Zeit ganz all-

32
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik [Gesamtausgabe, Bd. 3], S. 7.
33
Jaeger, Aristoteles, S. 404.
34
Es ist Hans Reiner später gelungen, diese Hypothese durch indirekte Schlüsse aus den
Quellen zu erhärten und damit die Legende vom bibliothekarischen Ursprung der Meta-
physik als solche zu enthüllen. Aubenque stützt sich bereits auf seine einschlägigen Auf-
sätze. Siehe Hans Reiner, »Die Entstehung und die ursprüngliche Bedeutung des Na-
mens Metaphysik«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 8 (1954), S. 210–237;
wieder abgedruckt in: Fritz-Peter Hager (Hg.), Metaphysik und Theologie des Aristote-
les, Wege der Forschung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1969, S. 139–
174; weiterhin: »Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen Ursprung des Na-
mens ›Metaphysik‹«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 9 (1955), S. 77–99.
35 Vgl. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos [Opera, hg. von Hermann Mut-

35
Grundtypen der Metaphysik

gemein. Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie geriet in dieser


Periode allem Anschein nach völlig in Vergessenheit. Heidegger, der
diese Idee für einen Entwurf eigentlichen Philosophierens hält, zögert
ebendeshalb nicht, die hellenistische Epoche kurzerhand für eine Ver-
fallszeit des griechischen Denkens zu erklären, in der es zwar eine
Schulphilosophie mit ordentlichen Disziplinen gab, aber »ein lebendi-
ges Philosophieren aus den Problemen selbst heraus« nicht mehr statt-
fand. 36 Diese Situation macht seiner Meinung nach die »Ratlosigkeit« 37
verständlich, in der sich Andronikos von Rhodos befinden musste, als er
sich mit dem Problem einer Verortung der Ersten Philosophie innerhalb
des Schulsystems philosophischer Disziplinen konfrontiert sah.
In dem Namen »Metaphysik« drückte sich nach Heidegger ur-
sprünglich zwar nur diese Ratlosigkeit aus, aber der buchtechnische Ti-
tel wurde später in eine inhaltliche Bezeichnung verwandelt. 38 Dabei
spielte die Doppelbedeutung der griechischen Partikel μετά eine Rolle:
Das bloß Postphysikalische wurde ins Transphysikalische, also ins jen-
seits der Natur Liegende, umgewandelt; seitdem gilt die Metaphysik als
eine Wissenschaft vom Übersinnlichen. 39 Diese Umwandlung ist nach
Heidegger alles andere als harmlos: »Es entscheidet sich damit etwas
Wesentliches – das Schicksal der eigentlichen Philosophie im Abend-
land.« 40 Denn durch das inhaltliche Verständnis der Metaphysik als
Wissenschaft vom Übersinnlichen wird der Weg zum ursprünglichen
Sinn der aristotelischen Ersten Philosophie geradezu verbaut. Heideg-
ger zeigt am Beispiel der Scholastik bei Thomas von Aquin und bei
Francisco Suárez, wie diese Deutung der Metaphysik das eigentliche
Philosophieren »nivelliert und veräußerlicht«. 41
Der Grund dieser Veräußerlichung liegt nicht einfach in der Be-
gegnung des griechischen Denkens mit dem Christentum. Heidegger
sagt zwar in der Vorlesung 1929/1930: »Durch die christliche Dogmatik

schmann, 3 Bände, Leipzig, Teubner 1912–1954; Nachdruck: Opera, hg. von Jürgen
Mau, 4 Bände, Berlin und New York: Walter de Grunyter 2011], Bd. II, Buch VII,
Kap. 16; dt. Gegen die Dogmatiker. Adversus Mathematicos libri 7–11, übersetzt von
Hansueli Fluckiger, Sankt Augustin: Academia, 1998, S. 19.
36
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], S. 54.
37 Ebd., S. 58.

38
Ebd., S. 58–60.
39
Ebd., S. 59.
40
Ebd., S. 60.
41 Ebd., S. 66.

36
Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

wurde die antike Philosophie in eine ganz bestimmte Auffassung ge-


drängt, die sich durch die Renaissance, den Humanismus und den Deut-
schen Idealismus hindurchgehalten hat und deren Unwahrheit wir erst
heute langsam zu begreifen beginnen. Der erste vielleicht war Nietz-
sche.« 42 Aber er setzt hinzu, dass wir »bei Aristoteles diesen eigentüm-
lichen Zusammenhang zwischen der prima philosophia und der Theo-
logie vorgebildet« finden. 43
Damit ist der Keim späterer Entwicklung bereits in der Vorlesung
von 1929/1930 angelegt. Den Grund für den Verfall eigentlichen Phi-
losophierens wird Heidegger immer deutlicher im Wesen der Meta-
physik selbst entdecken. An Stelle einer positiven Anknüpfung an die
Metaphysik tritt deshalb in zunehmendem Maße eine kritische Aus-
einandersetzung mit der Tradition. Damit ist ein deutlicher Einschnitt
in Heideggers Denken markiert. Bezeichnend für die nächstfolgende
Periode ist ein geschichtsphilosophischer Orientierungsversuch, der
mehrfach an die Denkweise der Epoche »Von Hegel zu Nietzsche« er-
innert. In diesem Zeitalter des »Historismus« – im weitesten Sinne des
Wortes – hat sich das philosophische Denken nur noch denjenigen Auf-
gaben gestellt, die es aus vorherrschenden Tendenzen der Geschichte
erwachsen sah. Die eigentlichen Sachfragen traten dabei hinter ge-
schichtsphilosophischen Besinnungen weitgehend zurück. So treten
auch bei Heidegger die Sachfragen, die in der Idee einer Vereinigung
von Fundamentalontologie und Metontologie zusammengefasst wur-
den, in der nächstfolgenden Periode hinter einer »seinsgeschichtlichen«
Besinnung zurück. Dementsprechend wird eine eigenständige Meta-
physik nicht mehr angestrebt. Der Begriff einer »onto-theo-logischen
Verfassung« der Metaphysik ist ein Produkt und zugleich ein eminen-
ter Ausdruck dieser Entwicklung.

3. Metaphysik als Ontotheologie

Der Terminus »Ontotheologie« stammt bekanntlich von Kant. Heideg-


ger greift ihn zum ersten Mal in seiner Vorlesung von 1930/1931 über
Hegels Phänomenologie des Geistes auf. Zunächst wird dabei nicht so
sehr die gesamte Metaphysik als vielmehr nur Hegels spekulative Dia-

42
Ebd., S. 64.
43 Ebd., S. 65.

37
Grundtypen der Metaphysik

lektik als Ontotheologie bezeichnet: »Die spekulative Interpretation des


Seins ist Onto-theo-logie«. 44 Diese Interpretation wird näher als »onto-
theo-ego-logisch« 45 oder auch als »onto-ego-theo-logisch« 46 bestimmt.
Heidegger legt Wert darauf, die von Hegel verflochtenen Traditions-
stränge unterschiedlicher Herkunft sorgfältig voneinander zu trennen.
So heißt es: »Die Frage nach dem ὄν ist vom antiken Ansatz her onto-
logisch, zugleich aber schon, wie es bei Plato und Aristoteles heraustritt,
wenngleich nicht entsprechend begrifflich entfaltet, onto-theo-logisch.
Die Fragerichtung wird seit Descartes zugleich ego-logisch, wobei das
ego nicht nur zentral ist für den Logos, sondern ebenso mitbestimmend
für die Entfaltung des Begriffes θεόϚ, was sich wiederum schon in der
christlichen Theologie vorbereitet hat.« 47 Hier werden drei Traditions-
stränge voneinander unterschieden: der antike Ansatz, die christliche
Theologie und die cartesianische Fragerichtung. Hinzu kommt noch
ein spezifisch hegelianisches Element: »Der prägnante Ausdruck dieser
Bezüge in ihrer ursprünglichen Durchgestaltung und geschlossenen
Begründung liegt darin, dass für Hegel das Absolute – d. h. das wahr-
haft Seiende, die Wahrheit – der Geist ist. Der Geist ist Wissen, λόγοϚ;
der Geist ist Ich, ego; der Geist ist Gott, θεόϚ; und der Geist ist Wirk-
lichkeit, das Seiende schlechthin, ὄν.« 48
Gerade diese Unterscheidung verschiedener Traditionsstränge
wirft zugleich die Frage nach einem Traditionsstrang auf, der sich in
der gesamten Geschichte der europäischen Philosophie durchhält. Als
ein solcher erweist sich in der Vorlesung von 1930/1931 der antike An-
satz, der bereits hier als »onto-theo-logisch« charakterisiert wird. Noch
deutlicher wendet sich Heidegger später der Grundstruktur der Onto-
theologie zu.
Bereits in einem anderen Text über Hegels Phänomenologie des
Geistes, der Holzwege-Abhandlung »Hegels Begriff der Erfahrung«
(die ursprüngliche Fassung dieses Textes stammt aus dem Jahre 1943)
sagt er in Bezug auf Aristoteles: »Die erste Philosophie ist als Ontologie
zugleich die Theologie des wahrhaft Seienden. Genauer wäre sie die

44
Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes [Gesamtausgabe, Bd. 32],
Freiburger Vorlesung, Wintersemester 1930/1931, hg. von Ingtraud Görland, Frankfurt
am Main: Klostermann 1988, S. 141.
45
Ebd., S. 183.
46
Ebd., S. 209.
47
Ebd., S. 183.
48 Ebd.

38
Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

Theiologie zu nennen. Die Wissenschaft des Seienden als solchen ist in


sich onto-theologisch.« 49 Diese Stelle lässt keinen Zweifel darüber auf-
kommen, dass nach Heidegger nicht allein Hegels spekulative Interpre-
tation des Seins, sondern bereits die aristotelische Wissenschaft des Sei-
enden als solchen durch eine onto-theologische – oder auch onto-
theiologische – Verfassung zu kennzeichnen ist.
In der »Einleitung zu: ›Was ist Metaphysik?‹« aus dem Jahre 1949
wird dann das »onto-theologische Wesen der eigentlichen Philosophie
(πρώτη φιλοσοφία)« zur Sprache gebracht. 50 In diesem Text ist nicht
allein davon die Rede, dass die Metaphysik die »Seiendheit des Seien-
den« in »zwiefacher Weise« vorstellt: »[…] einmal das Ganze des Sei-
enden als solchen im Sinne seiner allgemeinsten Züge (ὄν καθόλου,
κοινόν); zugleich aber das Ganze des Seienden als solchen im Sinne
des höchsten und darum göttlichen Seienden (ὄν καθόλου, ἀκρότατον,
θεῖον)«, 51 sondern es wird hinzugefügt: »Die Metaphysik nimmt diese
Zwiegestalt dadurch hin, daß sie ist, was sie ist […].« 52 Heidegger neigt
also immer deutlicher zu der Behauptung, dass die Metaphysik ihrem
Wesen nach und als solche durch eine ontotheologische Verfassung ge-
kennzeichnet ist. Es wird dabei betont, dass die gesamte Metaphysik auf
einer »durchgängigen Verwechslung von Sein und Seiendem« beruht:
»Sie nennt das Sein und meint das Seiende als das Seiende.« 53 Heideg-
ger hebt aber hervor, dass es sich dabei keineswegs etwa um einen Feh-
ler handelt: »Diese Verwechslung ist freilich als Ereignis zu denken,
nicht als Fehler.« 54 Wenn die Metaphysik nicht das Sein des Seienden
zu denken vermag, sondern dieses Sein mit dem Seienden als Seiendem
verwechselt, so liegt der Grund dieser Vorstellung einzig und allein
darin, wie das Seiende als das Seiende sich ins Offene gebracht hat. 55
Das Ereignis dieser Selbstoffenbarung des Seienden als des Seienden
bestimmt nun in Heideggers Augen das Schicksal des europäischen
Denkens. Auch die Begegnung der griechischen Ontologie mit dem

49
Martin Heidegger, Holzwege [Gesamtausgabe, Bd. 5], hg. von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 1977, S. 179; vgl. S. 186 f.
50
Heidegger, »Einleitung zu: ›Was ist Metaphysik?‹«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe,
Bd. 9], S. 379.
51 Ebd., S. 378.

52
Ebd., S. 379.
53
Ebd., S. 370.
54
Ebd.
55 Ebd., S. 379.

39
Grundtypen der Metaphysik

Christentum ist von diesem Urereignis getragen: »Diese Unverborgen-


heit des Seienden gab erst die Möglichkeit, daß sich die christliche
Theologie der griechischen Philosophie bemächtigte […].« 56
Heideggers Auseinandersetzung mit der Metaphysik ist bereits in
der seinsgeschichtlichen Periode durch ein Ereignisdenken bestimmt,
das eine Alternative zu seinem frühen transzendentalen Ansatz bietet.
Demnach ist das Denken nicht mehr einfach von einem Transzendenz-
entwurf des Daseins getragen; es geht vielmehr von einem Ereignis aus,
das ihm von selbst widerfährt. In der spätesten Phase von Heideggers
Besinnung auf die Metaphysik (etwa von dem Vortrag »Was ist das –
die Philosophie?« 57 und der Vorlesung von 1955/1956 unter dem Titel
Der Satz vom Grund an 58) tritt dieses Ereignisdenken erst recht in den
Vordergrund. Ein Zeugnis dafür ist das Buch Identität und Differenz, in
dem Heidegger zum ersten Mal von einer Einkehr des Denkens ins
Ereignis spricht. 59 Die Einkehr ins Ereignis wird im Vortrag »Zeit und
Sein« (1962) das Denken dazu drängen, »die Metaphysik sich selbst zu
überlassen«. 60 In Identität und Differenz geht es hingegen um eine
Auseinandersetzung mit der Metaphysik vom Ereignisdenken her. Es
heißt hier ganz allgemein: »Die Metaphysik ist Onto-Theo-Logie.« 61
Nunmehr betrachtet Heidegger diese Verfassung allerdings nur noch
als fragwürdig: »Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen
Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft
erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu
schweigen. Denn der onto-theologische Charakter der Metaphysik ist
für das Denken fragwürdig geworden […].« 62
Im zweiten Teil von Identität und Differenz fasst Heidegger die
Ergebnisse eines Seminars über Hegels Wissenschaft der Logik zusam-

56
Ebd.
57
Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie? [Gesamtausgabe, Bd. 11], hg. von
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 2006, S. 3–26.
58
Martin Heidegger, Der Satz vom Grund [Gesamtausgabe, Bd. 10], hg. von Petra Jae-
ger, Frankfurt am Main: Klostermann 1997. Möglicherweise kündigt bereits die Vor-
lesung von 1951/1952 unter dem Titel Was heißt Denken? diese späteste Phase von
Heideggers Überlegungen zur Metaphysik an.
59
Siehe Heidegger, Identität und Differenz, [Gesamtausgabe, Bd. 11], S. 46: »Einkehr
unseres Denkens in jenes Einfache, das wir im strengen Wortsinne das Ereignis nennen«.
60
Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens [Gesamtausgabe, Bd. 14], hg. von Fried-
rich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 2007, S. 30.
61
Heidegger, Identität und Differenz [Gesamtausgabe, Bd. 11], S. 63.
62 Ebd.

40
Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

men. Die λόγοϚ-zentrierte Ontotheologie von Hegel bestätigt in den


Augen von Heidegger einen allgemeinen Grundzug der Metaphysik,
den er bereits in seiner Vorlesung von 1955/1956 unter dem Titel Der
Satz vom Grund aufwies und den er nunmehr auf folgende Weise fest-
zuhalten sucht: In der Metaphysik ist »das Sein als Grund vor-
geprägt […]«. 63 Dieses Verständnis von Sein hat eine eigentümliche
Weite. Die verschiedenen Deutungsschichten, die es ermöglicht, erstre-
cken sich von Heraklits λόγοϚ über den Leibniz’schen Satz vom Grund
bis hin zu Hegels dialektischer Seinslogik und weiter. Diese Deutungs-
schichten eröffnen verschiedene Möglichkeiten des Denkens. In der
Vorlesung von 1955/1956 unter dem Titel Der Satz vom Grund ging
es Heidegger darum, den Grund im Anschluss an Heraklits λόγοϚ
»nicht als ratio, nicht als Ursache, nicht als Vernunftgrund und Ver-
nunft, sondern als versammelndes Vorliegenlassen« zu verstehen. 64 Im
zweiten Teil von Identität und Differenz geht es dagegen um etwas
anderes: Es soll hier gezeigt werden, wie durch eine Verwandlung dieses
anfänglichen Verständnisses von Sein als Grund die Metaphysik als
eine eigenständige Denkmöglichkeit zustande kommt. So ist die erste
Grundfrage dieses Textes zu verstehen: »Woher stammt die onto-theo-
logische Wesensverfassung der Metaphysik?« 65
Die Erörterung dieser Frage verlangt allerdings nach einem
»Schritt zurück«, 66 der sich »aus der Metaphysik in das Wesen der Me-
taphysik« bewegt. 67 Der eigentliche Versuch besteht hier darin, das Sein
als Sache der Metaphysik aus der ontologischen Differenz – oder auch
aus dem »Unter-Schied« 68 – zu begreifen. Die Anmerkungen im Hand-
exemplar von Heidegger zeigen, dass diesem Ansatz der Gedanke des
Ereignisses zugrunde liegt. 69 Der »Unter-Schied« ist eine Gestalt des
Ereignisses. Im Vortrag »Zeit und Sein« wird es heißen: »Sein ver-
schwindet im Ereignis.« 70 Aber schon in Identität und Differenz nimmt
Heidegger einen Standpunkt ein, der über das Sein hinausweist. So ist

63
Ebd., S. 65.
64
Heidegger, Der Satz vom Grund [Gesamtausgabe, Bd. 10], S. 165.
65
Heidegger, Identität und Differenz [Gesamtausgabe, Bd. 11], S. 64.
66 Ebd., S. 58 und öfters.
67
Ebd., S. 60.
68
Ebd., S. 71.
69
Ebd., S. 71, Anm. 93.
70 Heidegger, Zur Sache des Denkens [Gesamtausgabe, Bd. 14], S. 27.

41
Grundtypen der Metaphysik

zum Beispiel der Ausdruck »Sein gedacht aus der Differenz« 71 zu ver-
stehen.
In der Metaphysik nimmt der Unterschied von Sein und Seiendem
nach Heidegger eine besondere Gestalt an. Die Metaphysik ergreift eine
bestimmte Möglichkeit, das Sein als Grund zu verstehen, indem sie das
Sein zu ergründen und zu begründen sucht. Dabei geht sie von vorn-
herein davon aus, dass überall dort, wo es ein Sein gibt, auch ein Grund
vorhanden ist. Insofern entspricht die Metaphysik dem Sein als λόγοϚ;
aber sie entspricht ihm anders als ein anfängliches Denken – wie etwa
das von Heraklit. Die Metaphysik begreift das Sein keineswegs unmit-
telbar als ein »versammelndes Vorliegenlassen«. Sie kann vielmehr als
ein eigentümliches Unterfangen gesehen werden, als ein »Gründen«
eigener Art, das »vom Grund die Rechenschaft gibt, ihm Rede steht
und ihn schließlich zur Rede stellt«. 72 Sie fasst dabei einerseits das Sein
im Sinne der Gesamtheit allgemeiner Seinscharaktere des Seienden als
den Grund auf, auf dem das Seiende als solches jeweils schon steht, und
sie bindet andererseits das Sein des Seienden an Gründe, die eine Suche
nach einem ausgezeichneten Seienden als höchstem Grund oder auch
als erster Ursache erforderlich machen. Der Versuch der Metaphysik,
das Sein zu ergründen und zu begründen, gibt daher einem doppelten
Gründungs- oder Begründungszusammenhang Raum: Einerseits
»gründet das Sein das Seiende«, andererseits »begründet das Seiende
als das Seiendste das Sein«. 73 Den »Unter-Schied« zwischen Sein und
Seiendem, der aus Gründung und Begründung erwächst, fasst Heideg-
ger zugleich als »Austrag«. 74 Er fügt hinzu: »Das Gründen selber er-
scheint innerhalb der Lichtung des Austrags als etwas, das ist, was somit
selber, als Seiendes, die entsprechende Begründung durch Seiendes, d. h.
die Verursachung und zwar die durch die höchste Ursache verlangt.« 75
Damit ist bereits ein Kreislauf von Gründen und Begründen ange-
deutet.
Zum Austrag kommt dabei das, was im Text »onto-theo-logische
Verfassung der Metaphysik« heißt: »Denkt die Metaphysik das Seiende
im Hinblick auf seinen jedem Seienden als solchem gemeinsamen

71 Heidegger, Identität und Differenz [Gesamtausgabe, Bd. 11], S. 72.


72
Ebd., S. 66.
73
Ebd., S. 75.
74
Ebd., S. 71 und öfters.
75 Ebd., S. 75 f.

42
Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

Grund, dann ist sie Logik als Onto-Logik. Denkt die Metaphysik das
Seiende als solches im Ganzen, d. h. im Hinblick auf das höchste, alles
begründende Seiende, dann ist sie Logik als Theologik.« 76 Logik ist aber
die Metaphysik unter allen Umständen, da sie (wenn auch nur auf eine
bestimmte Weise) dem Sein als λόγοϚ entspricht.
Dieser Austrag des Unter-Schiedes – und damit die Entstehung der
ontotheologischen Verfassung der Metaphysik selbst – muss als eine
Folge des Ereignisses begriffen werden. Gemeint ist letztlich das Ereig-
nis des Erscheinens des Erscheinenden als solchen. Heidegger versteht
aber dieses Ereignis als ein Offenbarungsgeschehen, in dem sich die
gestiftete Unverborgenheit des Seienden mit einem Entzug und einer
gewissen Verbergung des Seins verbindet. Die Zusammengehörigkeit
von Unverborgenheit und Verbergung ist ein wesentlicher Bestandteil
des Ereignisdenkens. Es kommen aber noch weitere Bestandteile hinzu:
allen voran der Gedanke, dass beim Erscheinen des Erscheinenden die
Initiative nicht dem Denken, sondern dem Sein gehört; es handelt sich
mithin um ein Offenbarungsgeschehen, das dem Denken widerfährt.
Die »Entbergung« des Seins ist also keineswegs das Werk des mensch-
lichen Daseins; das Sein »entbirgt« sich von selbst. Weiterhin nimmt
die Zusammengehörigkeit von Unverborgenheit und Verbergung nach
Heidegger verschiedene Gestalten an, die je eine Epoche des Denkens
bestimmen. Was unverborgen zutage tritt und was verborgen bleibt,
ändert sich dabei von Epoche zu Epoche; aber ein Entzug, ein Ansich-
halten des Seins ist für jede Epoche konstitutiv. Daher versucht Hei-
degger, das Phänomen einer Epoche des Denkens aus der jeweiligen
ἐποχή (Ansichhalten) des Seins zu verstehen. Aus diesem Zusammen-
hang zwischen Seinsentzug und Denkepoche ergibt sich der grundsätz-
lich epochale Charakter des Ereignisses.
Diese Gedanken drücken sich im zweiten Teil von Identität und
Differenz so aus, dass das Sein als eine »entbergende Überkommnis«
und das Seiende als eine »in die Unverborgenheit sich bergende An-
kunft« gefasst werden kann. 77 Der Unterschied von Sein und Seiendem
bestimmt sich dementsprechend als ein Unter-Schied von Überkomm-
nis und Ankunft. Zum Austrag kommt dabei ein bestimmter Vertei-
lungszusammenhang von Unverborgenheit und Verbergung. So wird
hier die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik als eine Folge

76
Ebd., S. 76.
77 Ebd., S. 71 und öfters.

43
Grundtypen der Metaphysik

eines epochalen Ereignisses verstanden, das sich mit einem bestimmten


Entzug von Sein, also einer Form von Verbergung verbindet.
In Identität und Differenz beantwortet Heidegger die Frage »Wo-
her stammt die onto-theologische Wesensverfassung der Metaphy-
sik?«, indem er das Ungedachte der Metaphysik zu erschließen sucht. 78
Das ist der eigentliche Sinn des Ausdrucks »Schritt zurück«. Die ›We-
sensverfassung‹ der Metaphysik wird dabei aus dem »Schicksal« des
europäischen Denkens abgeleitet. Dieses Schicksal bringt es mit sich,
dass das europäische Denken Sein und Seiendes nicht auseinander-
zuhalten vermag, sondern den Unterschied beider in seinem Austrag
aus den Augen verliert und damit das Ereignis verfehlt. Heidegger
zeigt, wie die ontotheologische Verfassung der Metaphysik das Ereignis
in ein »Kreisen, das Umeinanderkreisen von Sein und Seiendem«,
bringt. 79 Die Metaphysik verfängt sich in diesem Zirkel der Ontotheo-
logie, ohne den Unterschied von Sein und Seiendem als den Austrag
von Überkommnis und Ankunft zu erfassen und damit das Ereignis
denken zu können.
Im zweiten Teil von Identität und Differenz nimmt sich Heidegger
vor, noch eine weitere Grundfrage zu beantworten, die er auf folgende
Weise formuliert: »Wie kommt der Gott in die Philosophie?« 80 Er wählt
damit eine Formulierung, die eine Zurückführung der ontotheologi-
schen Verfassung der Metaphysik auf eine Begegnung der griechischen
Ontologie mit dem Christentum gar nicht erst zum Zuge kommen lässt.
Nach Heidegger wird der Einfluss des Christentums auf die griechische
Ontologie erst dadurch möglich, dass die ontotheologische Verfassung
der Metaphysik immer schon einen Platz für den Gott bereithält. Dieser
Platz wird durch den Kreislauf von Gründen und Begründen bestimmt,
zu dem die Suche nach einem höchsten Grund oder auch nach einer
ersten Ursache notwendig gehört. Der Gott kommt folglich als πρώτη
ἀρχή oder auch als causa prima in die Metaphysik. Dabei bestimmt er
sich zugleich als Ursache seiner selbst, als causa sui. »Damit ist der
metaphysische Begriff von Gott genannt.« 81 Heidegger fügt hinzu:
»Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm op-
fern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu in die Knie

78
Ebd., S. 57.
79
Ebd., S. 75.
80
Ebd., S. 64.
81 Ebd., S. 67.

44
Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen.« 82 Aus
dieser Bemerkung verstehen wir erst, was Heidegger in seiner Holz-
wege-Abhandlung über »Hegels Begriff der Erfahrung« mit dem Wort
»Theiologie« meinte. Er wollte damit andeuten, dass der Gott der Me-
taphysik keineswegs mit dem »göttlichen Gott« zusammenfällt und
dass ebendeshalb ein Denken, das sich einem methodologischen Athe-
ismus verschreibt, dem »göttlichen Gott« näher bleiben kann. 83
Damit dürfte Heideggers Auseinandersetzung mit der ontotheo-
logischen Verfassung der Metaphysik ihren Grundlinien nach deutlich
geworden sein. Im Rückblick auf das Dargestellte können wir fest-
stellen, dass Heidegger sich – im Gegensatz zu Natorp – nicht damit
begnügte, eine doppelsinnige Auffassung von der Metaphysik bei Aris-
toteles herauszustellen, sondern sich dazu entschloss, nach der einheit-
lichen Grundlage dieser doppelsinnigen Auffassung zu forschen. Er
fasste dabei wiederholt eine Metaphysik ins Auge, die im wesentlichen
Sinne Physik blieb, und versuchte, seine Fundamentalontologie durch
eine Metontologie zu ergänzen, um das Seiende nicht nur als solches,
sondern auch im Ganzen zu erfassen. Letztlich blieb er jedoch die Aus-
arbeitung dieses Entwurfs einer neuen Metaphysik schuldig. Nur in
kritischer Umwendung verwirklichte er sein ursprüngliches Anliegen,
indem er die Zusammengehörigkeit der Wissenschaft vom Sein und der
Wissenschaft vom höchsten und eigentlichen Seienden aus einem sei-
nes Erachtens für die gesamte Metaphysik charakteristischen Zirkel von
Gründen und Begründen ableitete. Damit konnte er am Ende eines lan-
gen Weges den Eindruck haben, es habe sich ihm »in der Onto-Theo-
Logie die noch ungedachte Einheit des Wesens der Metaphysik ge-
zeigt«. 84

82
Ebd., S. 77.
83
Ebd.
84 Ebd., S. 63.

45
Grundtypen der Metaphysik

II. Aristoteles und die katholou-protologische


Grundstruktur

Heideggers Auseinandersetzung mit der Metaphysik beruht auf »ei-


nem Gespräch mit dem Ganzen der Geschichte der Philosophie«. 85 Ihr
Ergebnis bleibt daher ein globaler Wesensentwurf, der einer besonderen
Anwendung auf einzelne Denker der Tradition bedarf. Zwar liefert Hei-
degger in seinen Vorlesungen eine ganze Reihe von Beispielen für eine
derartige Anwendung, aber der Abstand zwischen Wesensverfassung
und einmaliger Denkkonstellation macht sich dabei überall bemerkbar.
Der Fall der aristotelischen Metaphysik ist besonders schwierig. Kann
dieser Metaphysik bereits eine ontotheologische Verfassung zuge-
schrieben werden? Oder kommt diese Verfassung erst der »traditionel-
len« Metaphysik zu, die aus der Veräußerlichung des aristotelischen
Ansatzes entsteht? Wie der Aufsatz »Vom Wesen und Begriff der Φύ-
σιϚ« deutlich zeigt, bleibt Heideggers Stellungnahme zu dieser Frage
selbst noch in der seinsgeschichtlichen Epoche schwankend.
In der französischen Philosophiegeschichtsschreibung der letzten
Jahrzehnte steht von Anfang an fest, dass der Metaphysik des Aristote-
les keine ontotheologische Verfassung im Sinne von Heidegger zuge-
schrieben werden kann. Gerade deshalb nimmt bereits Aubenque den
Kampf mit den an späteren Metaphysikentwürfen orientierten und
eher noch ins ontotheologische Schema passenden Aristoteles-Interpre-
tationen von Philip Merlan und von Joseph Owens auf. 86 Aubenque
kennt Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Meta-
physik sehr genau, 87 aber in seiner durchaus eigenständigen Aristote-
les-Deutung entfernt er sich von ihr. Seine Schüler Brague und Cour-
tine, die Heidegger nahestehen, sehen sich ebendeshalb vor die Frage
gestellt, wie die Wissenschaft vom Sein und die Wissenschaft vom
höchsten und eigentlichen Seienden ursprünglich zusammengehören.
Sie beantworten diese Frage, indem sie der aristotelischen Metaphysik

85
Ebd., S. 64.
86 Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, S. 383. Siehe Philip Merlan, From
Platonism to Neoplatonism, Den Haag: Martinus Nijhoff 1954, und Joseph Owens, The
Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto: The Pontifical Institute of
Mediaeval Studies 1951.
87 Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, S. 417, Anm.; vgl. S. 279 und S. 371.

46
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

eine »katholou-protologische« Struktur entnehmen. 88 Durch diese


Struktur definieren sie einen ersten Grundtyp der Metaphysik, von
dem weitere Grundtypen abgehoben werden können. Unsere Aufgabe
besteht hier vor allem darin, diese Grundstruktur überhaupt erst fass-
bar zu machen.

1. Die Doppelbestimmung der Metaphysik bei Aristoteles

Bekanntlich sind in der Schriftensammlung, die von Andronikos von


Rhodos unter dem Titel Metaphysik veröffentlicht wurde, verschieden-
artige und vermutlich in verschiedenen Zeiten immer wieder bearbeite-
te Untersuchungen zusammengefasst, die in ihrer gemeinsamen Eigen-
art doch deutlich zusammengehören. Sie unterscheiden sich von allen
anderen Untersuchungen, die von Aristoteles bereits Disziplinen wie
Logik, Mathematik, Physik, Ethik, Politik, Rhetorik usw. zugeordnet
werden. Eine der berühmten Formeln, die zur Bestimmung des Eigen-
tümlichen derartiger Erörterungen geprägt wird, besagt, dass sie die
Eigenschaften des Seienden zu erfassen haben, »insofern es Seiendes,
nicht insofern es Zahl oder Linie oder Feuer ist«. 89 Eine ähnliche Formel
beschreibt die in den aristotelischen Schriften erst gesuchte Wissen-
schaft der Metaphysik noch einfacher als eine Wissenschaft, die »das
Seiende als Seiendes untersucht und das demselben an sich Zukommen-
de«. 90 Dem Wörtchen ›als‹, ebenso wie dem Wörtchen ›insofern‹, das
übrigens nur eine andere Übersetzung desselben griechischen Aus-
drucks (nämlich der Partikel ᾗ) ist, kommt in diesen Formeln eine
grundlegende Bedeutung zu. Aristoteles erweist sich hier geradezu als
ein Denker des Als.

88
Brague, Aristote et la question du monde, S. 110; Courtine, Les catégories de l’être,
S. 192.
89
Aristoteles, Metaphysik, Griechisch–Deutsch, griechischer Text in der Edition von
Wilhelm Christ, Neubearbeitung der Übersetzung von Hermann Bonitz, 2 Bände, hg.
von Horst Seidl, Hamburg: Meiner 1989, 1991, Γ 2, 1004 b 6. Zitiert wird die deutsche
Übersetzung in dieser Ausgabe (unter Angabe der Bekker-Zahlen), aber auch die grie-
chischen Texteditionen von Werner Jaeger und von William David Ross werden berück-
sichtigt. Siehe Aristotelis Metaphysica, hg. Werner Jaeger, Oxford: Oxford University
Press 1957, und Aristotle’s Metaphysics, hg. von William David Ross, 2 Bände (mit
Kommentar), Oxford: Clarendon Press 1924.
90 Aristoteles, Metaphysik, Γ 1, 1003 a 21–22.

47
Grundtypen der Metaphysik

Er geht zwar grundsätzlich davon aus, dass jede Wissenschaft die


Aufgabe hat, eine bestimmte Gattung des Seienden zu erforschen. Auch
in den gerade angeführten Worten verweist er auf derartige Gattungen,
indem er die Zahl, die Linie und das Feuer erwähnt. Er sieht es als eine
Selbstverständlichkeit an, dass die Zahl (und überhaupt die Quantität)
der Gegenstand der Arithmetik, die Linie (und überhaupt die räumliche
Größe und Figur) der Gegenstand der Geometrie und das Feuer (offen-
bar stellvertretend für alle Elemente) der Gegenstand der Physik ist.
Mit der von ihm gerade gesuchten Wissenschaft macht Aristoteles je-
doch eine Ausnahme von dieser Regel. Nicht durch die Angabe einer
eigentümlichen Gattung des Seienden unterscheidet er sie von allen
anderen Wissenschaften, sondern durch die Kennzeichnung der Art
und Weise, in der sie dieselben Dinge, mit denen sich auch andere Wis-
senschaften befassen, zu Gegenständen einer eigentümlichen Betrach-
tung macht. Dasselbe wird dabei als etwas anderes in Betracht genom-
men. Der Unterschied ergibt sich demnach nicht aus der Änderung des
Gegenstandes, sondern aus der Änderung der Betrachtungsweise.
Worin liegt aber das Eigentümliche der Betrachtungsart, die für die
von Aristoteles gesuchte Wissenschaft charakteristisch ist? Die Ant-
wort lautet: in ihrer Allgemeinheit. Denn »keine der übrigen Wissen-
schaften handelt allgemein [καθόλου] vom Seienden als Seiendem,
sondern sie schneiden sich einen Teil des Seienden ab […]«. 91 Demnach
unterscheidet sich die von Aristoteles gesuchte Wissenschaft als eine
allgemeine Untersuchung über das Seiende als Seiendes von jeder Ein-
zelwissenschaft, die als solche das Seiende immer nur insofern betrach-
tet, als es zu einer bestimmten Gattung gehört, also zum Beispiel Zahl,
Linie oder Feuer ist.
Aristoteles bestimmt aber das Verhältnis der von ihm gesuchten
Wissenschaft zu anderen Wissenschaften nicht überall so wie in den
gerade aus dem vierten Buch (Γ) der Metaphysik zitierten Zeilen. Im
ersten Kapitel des sechsten Buches (Ε) der Metaphysik fasst er die von
ihm gesuchte Wissenschaft als eine Erste Philosophie auf, die sich nicht
allein durch ihre Betrachtungsweise, sondern auch durch ihren Gegen-
stand von allen anderen Wissenschaften – darunter auch von denjeni-
gen, die wie Mathematik und Physik ihren theoretischen Charakter tei-
len – unterscheidet. Denn als Gegenstand der Ersten Philosophie wird
an dieser Stelle nicht etwa allgemein das Seiende als Seiendes, sondern

91 Ebd., Γ 1, 1003 a 23–25.

48
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

vielmehr ein ausgezeichnetes und in seiner Vorrangstellung erstes –


also erstrangiges – Seiendes genannt. Anders als bei den mathemati-
schen Gegenständen, die nach Aristoteles nicht selbstständig existieren,
sondern – wie die Größe oder die Quantität überhaupt – immer nur an
etwas Anderem, seinerseits selbstständig Existierendem, vorhanden
sind, handelt es sich bei diesem ausgezeichneten und erstrangigen Sei-
enden um ein »abtrennbares« oder auch »selbstständiges« Seiendes,
also um ein »Wesen« (οὐσία), das sich jedoch – im Gegensatz zu den
Gegenständen der Physik – nicht bewegt (nicht verändert), sondern
schlechthin »unbeweglich« (unveränderlich) ist. 92 Dieses selbstständig
existierende und zugleich unbewegliche Seiende wird im zwölften Buch
der Metaphysik als Gott bezeichnet. Im Einklang mit dieser Bezeich-
nung nennt Aristoteles im ersten Kapitel des sechsten Buches die Erste
Philosophie auch ›Theologie‹. 93
Die als Theologie aufgefasste Erste Philosophie wird vor allem der
Physik als Zweiter Philosophie gegenübergestellt, weil beide Diszipli-
nen selbstständig existierende Wesen behandeln; die Frage nach dem
Seienden als Seiendem meint aber nach Aristoteles, wenn nicht aus-
schließlich, so doch in erster Linie die Frage nach dem selbstständig
existierenden Wesen 94 und nur in abgeleiteter Weise auch die Frage
nach denjenigen Seienden, die nicht selbstständig existieren, sondern
an selbstständig existierenden Wesen mitvorhanden sind.
Diese Doppelbestimmung der in der Metaphysik gesuchten Wis-
senschaft als Wissenschaft vom Seienden als Seiendem und als Wissen-
schaft vom ausgezeichneten oder ersten Seienden wird nicht erst von
Natorp, Jaeger und Heidegger zur Sprache gebracht. Bereits Francisco
Suárez wird am Ende des 16. Jahrhunderts auf das spannungsvolle Ver-
hältnis von Allgemeinheit und Erstrangigkeit bei Aristoteles aufmerk-
sam. 95 Allerdings geht Suárez von einer Disziplinenteilung aus, die, wie
wir sehen werden, auf die Epoche von Johannes Duns Scotus zurück-
geht und sich bis in die Zeit von Christian Wolff und Alexander Baum-

92
Ebd., Ε 1, 1026 a 13–16.
93
Ebd., Ε 1, 1026 a 19.
94 Ebd., Ζ 1, 1028 a 2–4.

95
Francisco Suárez, Disputationes metaphysicae [Opera omnia, Bd. 25 und Bd. 26], hg.
von Charles Berton, Paris: Vivès 1856–1861 (Nachdruck: Hildesheim: Olms 1965), pars
I, disp. I, sect. 2., art. 25. Vgl. Francisco Suárez, Disputes métaphysiques I–II–III, über-
setzt von Jean-Paul Coujou, Paris: Vrin 1998, S. 93.

49
Grundtypen der Metaphysik

garten hinein durchhält. In dieser Periode wird das Seiende als Seiendes
– unter dem Namen ens commune – als der Gegenstand einer metaphy-
sica generalis, das ausgezeichnete und erstrangige Seiende dagegen –
unter dem Namen ens summum oder auch primum – als der Gegen-
stand einer metaphysica specialis aufgefasst. Seit dem 17. Jahrhundert
wird die erste Disziplin auch als Ontologie bezeichnet; die zweite Unter-
suchungsrichtung trägt nach wie vor den Namen Theologie. So können
wir leicht den Eindruck haben, es liege in der aristotelischen Doppel-
bestimmung der Metaphysik bereits der Ursprung dessen, was Kant
unter dem Namen »Ontotheologie« bekämpfen wird. In Wahrheit ist
es jedoch abwegig, diese spätere Disziplinenteilung der Metaphysik auf
Aristoteles zurückzuprojizieren. 96
Es gilt vielmehr an dem festzuhalten, was wir im griechischen Text
selbst finden. Aristoteles scheint sich auf die Schwierigkeit einer Dop-
pelbestimmung der von ihm gesuchten Wissenschaft schon selbst zu
besinnen, indem er im ersten Kapitel des sechsten Buches der Metaphy-
sik die Frage stellt, »ob die erste Philosophie allgemein ist oder auf eine
einzelne Gattung und einzelne Natur geht«. 97 Nur dass seine Antwort
auf diese Frage rätselhaft bleibt. Wie er sagt, ist die Erste Philosophie
»eine allgemeine, insofern sie die erste ist […]«: καθόλου οὕτωϚ ὅτι
πρώτη. 98 Rätselhaft ist diese Antwort vor allem deshalb, weil sie nicht
deutlich macht, wie eine Betrachtung über das selbstständig existieren-
de, dabei aber unbewegliche Wesen zugleich eine allgemeine Sicht auf
das Seiende als Seiendes bestimmen könnte. Vielleicht wäre diese Ver-
bindung einleuchtender, wenn Aristoteles in dem von ihm im zwölften
Buch der Metaphysik beschriebenen Gott den Urheber des Seienden als
Seienden sähe. Dem Aristoteles ist aber die Idee eines Schöpfergottes
selbst in der Gestalt des platonischen Werkmeisters völlig fremd geblie-
ben. Zwar spricht er von einem »Ersten Beweger«, aber er lässt keinen
Zweifel darüber aufkommen, dass dieser Beweger nicht als wirkende
Ursache, sondern nur als Zweckursache – nämlich als Gegenstand der
Liebe oder des Begehrens – bewegt: κινεῖ δὲ ὡϚ ἐρώμενον. 99 Das ist der
Grund dafür, dass der aristotelischen Metaphysik eine ontotheologische
Verfassung im Sinne von Heidegger abgesprochen werden muss. Es

96
Siehe die Vorbehalte von Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, S. 416 f.
97
Aristoteles, Metaphysik, Ε 1, 1026 a 24–25.
98
Ebd., Ε 1, 1026 a 30–31.
99 Ebd., Λ 7, 1072 b 3.

50
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

deutet sich zwar bei Aristoteles so etwas wie ein Kreislauf von Gründen
und Begründen an, aber dieser Kreislauf bleibt unabgeschlossen.
Diese Unabgeschlossenheit wird selbst von denjenigen bezeugt, die
Aristoteles im Licht späterer Metaphysikentwürfe betrachten. Owens
greift notgedrungen zu der Annahme, dass der uns überlieferte Text
der Metaphysik unvollständig sei: Nichts Geringeres fehle als gerade
die »Vollendung der Lehre«; 100 das Verhältnis zwischen dem ersten Sei-
enden und dem Seienden als Seiendem bedürfe ebendeshalb einer nach-
träglichen Rekonstruktion. 101 Merlan versucht, dem Text der aristote-
lischen Metaphysik ein »Ableitungssystem« abzugewinnen, 102 wie wir
es aus der platonischen und der neuplatonischen Tradition kennen. 103 Er
sieht sich jedoch darauf angewiesen, als Belegstellen Texte zu verwen-
den, in denen sich Aristoteles mit den Platonikern Speusippos und Xe-
nokrates auseinandersetzt. Die Versicherung, dass Aristoteles einen
ähnlichen Metaphysikentwurf im Sinne habe wie seine Schulgefährten
aus der Akademie, bleibt dabei unausgewiesen.
Aubenque setzt diesen Deutungsversuchen eine Auffassung ge-
genüber, die den Akzent auf den aporetischen Charakter des aristote-
lischen Denkens setzt.

2. Der aporetisch-diaporematische Charakter der


aristotelischen Metaphysik

In den unter dem Titel Metaphysik zusammengefassten Abhandlungen


findet man kein Ableitungssystem platonischen oder neuplatonischen
Stils, überhaupt keinen deduktiven Gedankengang, wohl aber eine Rei-
he von Denkschwierigkeiten – Aporien –, mit denen Aristoteles gera-
dezu methodisch umgeht. Das dritte Buch (B) der Metaphysik ist ein
Zeugnis für die Leistungsfähigkeit dieser aporetischen Methode. Kann
aber das Spannungsverhältnis von Allgemeinheit und Erstrangigkeit

100
Owens The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, S. 298.
101
Ebd., S. 289.
102
Merlan, From Platonism to Neoplatonism, S. 167 f.
103 Hans-Joachim Krämer, der den Ansatz von Philip Merlan weiterentwickelt, meint

bereits in der ungeschriebenen Lehre von Platon ein derartiges Ableitungssystem ent-
decken zu können. Siehe zum Beispiel: Hans-Joachim Krämer, »Die platonische Akade-
mie und das Problem einer systematischen Interpretation der Philosophie Platons«, in:
Kant-Studien 55 (1964), S. 69–101, hier: S. 88.

51
Grundtypen der Metaphysik

nicht auch als eine Denkschwierigkeit, als eine zentrale Aporie auf-
gefasst werden, die zwar keine endgültige Auflösung zulässt, aber
durchaus nach angemessenem Umgang und methodischer Behand-
lungsweise verlangt? Das ist die Frage, die sich Aubenque stellt. Er be-
tont, dass Aristoteles die Metaphysik in der Regel nur als die gesuchte
Wissenschaft erwähnt – und damit wohl eine niemals zum Abschluss
kommende Suche meint. So heißt es an einer – auch von Heidegger –
immer wieder zitierten Stelle: »Und die Frage, welche von alters her so
gut wie jetzt und immer aufgeworfen und Gegenstand des Zweifels
[ἀπορούμενον] ist, die Frage, was das Seiende ist, bedeutet nichts ande-
res als, was das Wesen ist.« 104
Die Metaphysik bei Aristoteles ist nach Aubenque weniger eine
wohletablierte Disziplin der Philosophie unter anderen Disziplinen als
vielmehr eine namenlos bleibende und immer nur gesuchte Wissen-
schaft, die sich um eine grundlegende Denkschwierigkeit dreht. Sie ent-
wickelt aber einen methodischen Umgang mit dieser Schwierigkeit: Sie
ringt ihr Fragen ab, die sie erörtern und auch beantworten kann, ohne
allerdings die zentrale Aporie damit restlos aufzulösen. Aubenque ver-
steht demnach die Metaphysik in ihrer ursprünglichen Form als eine
aporetische Wissenschaft; er greift auch das Aristoteleswort diapore-
matisch auf, 105 um den methodischen Charakter des aporetischen Vor-
gehens nur noch deutlicher hervorzuheben. 106
Brague und Courtine stützen sich auf die Ergebnisse von Auben-
ques Untersuchung, indem sie die Aporie von Allgemeinheit und Erst-
rangigkeit als die zentrale Grundstruktur der aristotelischen Metaphy-
sik bestimmen. Sie wählen die griechischen Termini, die der Text des
Aristoteles zur Bezeichnung der genannten Denkschwierigkeit anbietet
(katholou für »allgemein« und protologisch für »ersttheoretisch«), um
diese Grundstruktur begrifflich festzulegen.
Aubenque wartet auch mit einer Erklärung für den notwendig
aporetischen Charakter der aristotelischen Metaphysik auf. Diese Erklä-
rung hängt damit zusammen, dass Aristoteles die von ihm gesuchte

104
Aristoteles, Metaphysik, Z 1, 1028 b 1–3.
105
Ebd., B 1, 995 a 24–995 b 4 (Zusammenhang von ἀπορεῖν, διαπορεῖν und εὐπο-
ρεῖν).
106
Siehe dazu Pierre Aubenque, »Sur la notion aristotélicienne d’aporie«, in: Suzanne
Mansion (Hg.), Aristote et les problèmes de méthode. Communications présentées au
Symposium Aristotelicum tenu à Louvain du 24 août au 1er septembre 1960, Louvain-
la-Neuve: Centre de Wulf-Mansion 21980 (11961), S. 3–19.

52
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

Wissenschaft am Anfang des ersten Buches der Metaphysik auch noch


auf eine dritte Weise definiert: Er bestimmt sie als eine »auf die ersten
Prinzipien und Ursachen gehende« und dabei natürlich nicht praktische
oder poetische, sondern theoretische Wissenschaft. 107 In diesem Sinne
ist aber die Erste Philosophie eine »Weisheit« und »göttliche Wissen-
schaft«, an der ein menschliches Wesen immer nur in eingeschränktem
Maße teilhaben kann. Denn sie ist nicht nur eine Wissenschaft von
Gott, sondern auch eine Wissenschaft für Gott. Aristoteles sagt von
dieser Wissenschaft: »Göttlich aber dürfte allein sie in zweifachem Sin-
ne sein: Einmal ist die Wissenschaft göttlich, welche Gott am meisten
haben mag, und zum andern die, welche das Göttliche zum Gegenstand
haben dürfte. Bei dieser Wissenschaft allein trifft beides zugleich ein:
denn Gott gilt allen für eine Ursache und Prinzip, und diese Wissen-
schaft möchte wohl allein oder doch am meisten Gott besitzen.« 108 Ge-
wiss ist Aristoteles davon überzeugt, dass die ersten Prinzipien und
Ursachen des Seienden als Seienden zugleich die ersten Gründe sind,
aus denen die Wissenschaft alle weiteren Folgen ableitet. Wie Platon
und die zeitgenössischen Platoniker stellt er sich in der Zweiten Ana-
lytik eine deduktiv aufgebaute Wissenschaft, also ein Ableitungssystem
vor, in dem die ersten Gründe allen Folgerungen zu Prämissen dienen.
Dabei sind die ersten Gründe selbst, wie besonders im sechsten Buch
der Nikomachischen Ethik betont wird, Gegenstände unmittelbarer
Vernunfteinsicht (νοῦϚ), die der eigentlichen Wissenschaft (ἐπιστήμη)
vorhergehen und zugrunde liegen. Das ist auch der Sinn der Behaup-
tung, dass die ersten Prinzipien und Ursachen des Seienden als Seien-
den die an sich am meisten erkennbaren Dinge sind. Aus dem zweiten
Kapitel des ersten Buches (A) der Metaphysik geht aber deutlich hervor,
dass diese Prinzipien und Ursachen keineswegs die für uns am meisten
erkennbaren Dinge sind. Von der sich mit ihnen befassenden Wissen-
schaft heißt es sogar: »Darum möchte man mit Recht ihre Erwerbung
für eine nicht (mehr) menschliche halten […].« 109 Daher kann bei Aris-
toteles die Metaphysik – im Gegensatz zu anderen Wissenschaften – gar
nicht deduktiv aufgebaut werden. Sie bleibt ein für alle Mal eine ge-
suchte Wissenschaft, die den aporetischen Charakter niemals abstreifen
kann.

107
Ebd., A 2, 982 b 8–9.
108
Ebd., A 2, 983 a 6–10.
109 Ebd., A 2, 982 b 28–29.

53
Grundtypen der Metaphysik

Aubenque zieht aus diesen Überlegungen auch noch den weiteren


Schluss, dass der Mensch die an sich erste Wissenschaft, wenn über-
haupt, so zuletzt und am Ende erreicht. Deshalb verwandelt sich jedoch
die Metaphysik als Transphysik für den Menschen notwendig in eine
Metaphysik als Postphysik. Aubenque untermauert diese Deutung
durch einen Hinweis auf zwei griechische Kommentatoren der Meta-
physik – Alexander von Aphrodisias und Asklepios von Tralleis –, die
Aristoteles bereits ähnlich verstanden haben.
Die Metaphysik als aporetische – oder auch diaporematische –
Postphysik unterhält enge Beziehungen mit den Einzelwissenschaften:
Sie betrachtet ja dieselben Gegenstände wie sie, nur dass sie diese Ge-
genstände vom Gesichtspunkt der Allgemeinheit aus betrachtet. Auf
diesen Gesichtspunkt müssen die Einzelwissenschaften von vornherein
verzichten, obgleich er ihnen einen gemeinsamen Einheitsgrund bereit-
stellt. Auf diese Weise »wird die Ontologie bei Aristoteles« – fasst
Aubenque seine Interpretation zusammen – »der menschliche Ersatz
für eine uns unmögliche Theologie«. 110
Allerdings sieht Aubenque deutlich, dass Aristoteles keineswegs
bereit ist, die uns letztlich unmögliche Theologie als die Lehre vom
höchsten Seienden und den ersten Gründen zugunsten einer noch so
allgemein gehaltenen Lehre vom Seienden als Seiendem preiszugeben,
und dass er sich auch nicht damit begnügt, in der Theologie eine bloße
Einzelwissenschaft zu sehen, die sich mit einer besonderen Gattung des
Seienden, nämlich mit dem selbstständig existierenden und zugleich
unbeweglichen Wesen befasst, ohne das Seiende als Seiendes im All-
gemeinen zum Gegenstand zu machen. Vor dieser Konsequenz – sagt
Aubenque mit einem an Heideggers Kant-Interpretation erinnernden
Wort – »weicht Aristoteles zurück«. 111 Anders gesagt, hält Aristoteles
daran fest, dass die Theologie im wahren Sinne des Wortes Erste Phi-
losophie sei, der gerade deshalb eine Allgemeinheit zukomme, weil sie
die erste ist und auf das Erste geht.
In Deutschland mutet eine Interpretation, die den aporetischen
Charakter der von Aristoteles gesuchten Wissenschaft betont, bereits
in den 1960er Jahren weniger überraschend an als in Frankreich. Denn
eine derartige Verständnismöglichkeit war schon von Nicolai Hartmann
ergriffen worden, der die Ontologie im Wesentlichen als eine diapore-

110
Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, S. 410.
111 Ebd., S. 372.

54
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

matische Forschung aufgefasst hatte und sich auch darüber im Klaren


gewesen war, dass diese Arbeit die zugrunde liegenden Denkschwierig-
keiten niemals restlos bewältigen kann, sondern immer »Restproble-
me« zurücklässt.
Was Brague und Courtine betrifft, so führen sie die Aristoteles-
Interpretation von Aubenque keineswegs in allen Einzelheiten weiter.
Sie schreiben ihr vor allem deshalb eine große Bedeutung zu, weil sie in
der Idee einer aporetisch-diaporematischen Metaphysik eine echte Al-
ternative zur Ontotheologie erblicken. Courtine sieht aber in der Be-
stimmung der Metaphysik als Postphysik bereits eine gefährliche Nähe
zu den griechischen Aristoteles-Kommentatoren, die den Weg zu einem
ontotheologischen Verständnis der Metaphysik gebahnt haben. Außer-
dem erkennt Courtine eine größere Kontinuität zwischen Aristoteles
und der scholastischen Metaphysik als Aubenque. 112

3. Der lange Weg zur Ontotheologie

Courtine versucht den Weg nachzuzeichnen, der in der Tradition von


der katholou-protologischen Grundstruktur der aristotelischen Meta-
physik zur Entstehung einer ontotheologischen Verfassung führt. Er
zeigt, dass dieser Weg zum ersten Mal von den griechischen Aristote-
les-Kommentatoren betreten wurde. Es handelt sich dabei um Denker
und Gelehrte, die ein halbes Jahrtausend nach Aristoteles oder noch
später lebten und – den Bedürfnissen ihrer eigenen Zeit entsprechend
– die peripatetische Tradition mit dem Platonismus oder dem Neuplato-
nismus verschränkt oder auch vereinigt haben. So ist es allerdings kein
Wunder, wenn von vornherein Missverständnisse den Weg zur Onto-
theologie bestimmen.
Courtine entdeckt bereits in der – auch von Aubenque vertretenen
– Deutung der Metaphysik als Postphysik ein Missverständnis der ur-
sprünglichen Lehre von Aristoteles. Es handelt sich um eine Auffas-
sung, die sich bis zu einem der ältesten und verlässlichsten Aristoteles-
Kommentatoren, Alexander von Aphrodisias (2. Jahrhundert nach un-
serer Zeitrechnung), zurückverfolgen lässt. Von ihm stammt der Ge-
danke, dass die Metaphysik in der Ordnung der für uns am leichtesten

112 Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, p. 347.

55
Grundtypen der Metaphysik

erkennbaren Dinge nach der Physik an die Reihe komme und in diesem
nicht mehr »bibliothekarischen«, sondern »taktischen« – weil durch die
Ordnung (τάξιϚ) der Erkennbarkeit bestimmten – Sinne als Postphysik
zu verstehen sei. Courtine sieht aber deutlich, dass die so verstandene
Postphysik notwendig eine Transphysik voraussetzt. In der Tat ist die
Metaphysik in der Ordnung der an sich am leichtesten erkennbaren
Dinge nach Alexander – wie auch nach Aubenque – eine Theorie des
ersten Seienden und der ersten Gründe, also eine Weisheit im Sinne
einer göttlichen Wissenschaft vom Göttlichen. Damit werden aber Phy-
sik und Metaphysik bei Alexander – und auch bei Aubenque – anders
voneinander unterschieden als bei Aristoteles selbst. Auch Aristoteles
trennt zwar im sechsten Buch (E) der Metaphysik die Erste Philosophie
als Theologie von der Physik als Zweiter Philosophie, und auch er
schreibt schon der so verstandenen Ersten Philosophie eine gewisse All-
gemeinheit zu. Aber die Identität der Allgemeinheit der Ersten Philoso-
phie mit der Allgemeinheit der namenlosen und unablässig gesuchten
Wissenschaft, von der im vierten Buch (Γ) der Metaphysik ausdrück-
lich die Rede ist und zu der die meisten Untersuchungen der Schriften-
sammlung Beiträge leisten, bleibt bei Aristoteles selbst fragwürdig. Da-
rin liegt gerade die zentrale Aporie der aristotelischen Metaphysik, die
Aubenque so meisterhaft nachgezeichnet hatte und der Brague und
Courtine dann durch den Begriff einer katholou-protologischen Grund-
struktur Rechnung trugen. Alexander von Aphrodisias setzt jedoch die
Erste Philosophie mit der gesuchten Wissenschaft von vornherein
gleich. Damit theologisiert er die aristotelische Metaphysik an einem
entscheidenden Punkt. 113 Aubenque selbst bleibt vor dem Einwand
einer Theologisierung der aristotelischen Metaphysik nur deshalb be-
wahrt, weil er von einer uns unmöglichen Theologie spricht.
Alexander von Aphrodisias steht mit dieser Auffassung am Beginn
eines Prozesses, der die gesamte Spätantike umfasst und dann – nach
einer langen Pause – erst in der mittelalterlichen Hochscholastik zur
Vollendung gelangt. Das Endergebnis dieses Prozesses ist eine Meta-
physik, der unzweifelhaft eine ontotheologische Verfassung im Sinne
von Heidegger zukommt. Courtine verschreibt sich der Forschungs-
hypothese, dass diese mehr als ein Jahrtausend lang dauernde Heraus-
bildung der Ontotheologie mit der »Erfindung der Analogie als Ana-

113 Courtine, Les catégories de l’être, S. 198.

56
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

logie des Seins« zusammenfällt. 114 Diese Forschungshypothese drückt


sich im Titel seines Buches Inventio analogiae aus.
Bereits Heidegger hatte die Lehre von der Analogie des Seins in
seine Überlegungen zur Ontotheologie einbezogen. 115 Er war dabei zu
einem besonders harten Urteil über diese Lehre gekommen: »Die Ana-
logie des Seins – diese Bestimmung ist keine Lösung der Seinsfrage, ja
nicht einmal eine wirkliche Ausarbeitung der Fragestellung, sondern
der Titel für die härteste Aporie, Ausweglosigkeit, in der das antike
Philosophieren und damit alles nachfolgende bis heute eingemauert
ist.« 116 Aubenque beschrieb dann den Entdeckungsprozess der Analogie
des Seins schlichtweg als die »Geschichte eines Widersinns«. 117 Courti-
ne teilt die Meinung von Heidegger 118 und übernimmt die Formel von
Aubenque. 119 Diese abschätzigen Urteile über die Lehre von der Analo-
gie des Seins zeigen, dass die Traditionsbildung der Metaphysik nicht
allein von Heidegger, sondern auch von Aubenque und Courtine aus
einer Veräußerlichung und Missdeutung der aristotelischen Metaphy-
sik abgeleitet wird. Von einer Suche nach einem heilen Ursprung kann
dabei allerdings keine Rede sein. Mit der Vorstellung eines heilen Ur-
sprungs lässt sich die Idee einer aporetisch-diaporematischen Metaphy-
sik nicht in Einklang bringen.
Für unsere Zwecke genügt ein kurzer Überblick über den langen
Entstehungsprozess der Lehre von der Analogie des Seins. Wir können
uns dabei auf einen bündigen Aufsatz von Courtine 120 stützen, den wir
durch einige Hinweise auf die vollständigere Darstellung dieses Prozes-
ses in Inventio analogiae ergänzen können. Zuvor müssen wir jedoch
auf das zweite Kapitel des vierten Buches (Γ) der aristotelischen Meta-
physik eingehen, um das Problem deutlich zu machen, mit dem die
griechischen Aristoteles-Kommentatoren ringen.

114
Ebd., S. 204.
115
Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1–3. Von Wesen und Wirklichkeit der
Kraft [Gesamtausgabe, Bd. 33], Freiburger Vorlesung, Sommersemster 1931, hg. von
Heinrich Hüni, Frankfurt am Main: Klostermann 21990 (11981), S. 42–48.
116
Ebd., S. 46.
117
Pierre Aubenque, »Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être. Sur l’histoire
d’un contresens«, in: Les études philosophiques, 1/1978, S. 3–12.
118 Siehe den Aufsatz »La critique heideggérienne de l’analogia entis«, in: Courtine, Les

catégories de l’être, S. 213–239.


119
Courtine, Inventio analogiae, S. 231.
120
Siehe den Aufsatz »Différence ontologique et analogie de l’être«, in: Courtine, Les
catégories de l’être, S. 191–211.

57
Grundtypen der Metaphysik

a. Die fokale Bedeutungseinheit des Seienden bei Aristoteles

»Das Seiende wird in mehrfacher Bedeutung ausgesagt […].« 121 Mit


diesen schlichten Worten beginnt das zweite Kapitel des vierten Buches
der aristotelischen Metaphysik. Es ist bekannt, welche Bedeutungs-
mannigfaltigkeit dabei gemeint ist: 122

1. Zunächst ist alles, was zu einer der Kategorien gehört, ein Seien-
des, gleichviel, ob es ein selbstständig existierendes Wesen (»Sub-
stanz«) ist oder etwas an einem selbstständig existierenden Wesen
nur Mitvorhandenes wie etwa eine Qualität, eine Quantität, eine
Relation, ein Ort oder eine Zeit, ein Tun oder ein Erleiden, eine
Haltung oder auch eine Lage.
2. Aber damit ist die Bedeutungsvielfalt des Seienden keineswegs er-
schöpft. Das Seiende umfasst ebenso das dem Vermögen nach und
das der wirklichen Tätigkeit nach Seiende.
3. Mit dem Seienden kann darüber hinaus das Wahre, Wahrseiende
gemeint sein; das Falsche gilt dann als das Nicht-Seiende.
4. Ein Seiendes ist selbst noch das Zufällige (das »Akzidentelle« im
Sinne des sich gerade so und so Ergebenden; zufällig in diesem
Sinne ist zum Beispiel, dass ein Weißhaariger gebildet – und nicht
vielmehr ungebildet – ist).

Aristoteles behauptet weiterhin, dass das Seiende doch »immer in Be-


ziehung auf Eines und auf eine einzige Natur und nicht nach bloßer
Namensgleichheit (homonym)« ausgesagt wird. 123 Aus dem Text geht
hervor, was dabei mit dem »Einen« und der »einzigen Natur« gemeint
ist: Es ist das selbstständig existierende Wesen (οὐσία, »Substanz«).
Aristoteles sagt: »Denn einiges wird als seiend bezeichnet, weil es We-
sen (Substanzen), anderes, weil es Eigenschaften eines Wesens sind,
anderes, weil es der Weg zu einem Wesen oder Untergang oder Berau-
bung oder Qualität oder das Schaffende und Erzeugende ist für ein We-
sen oder für etwas in Beziehung zu ihm Stehendes, oder Negation von
etwas unter diesen oder von einem Wesen […].« 124 An anderer Stelle

121
Aristoteles, Metaphysik, Γ 2, 1003 a 33.
122
Zur folgenden Auflistung siehe ebd., E 2, 1026 a 33–1026 b 2.
123
Ebd., Γ 2, 1003 a 33–34.
124 Ebd., Γ 2, 1003 b 6–10.

58
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

wird das selbstständig existierende Wesen ebendeshalb auch als »das


erste Seiende« (τὸ πρώτωϚ ὄν) bezeichnet; 125 dieser Ausdruck schließt
den Gedanken in sich, dass das Seiende in erster Bedeutung nichts an-
deres sei als das selbstständig existierende Wesen. Die gemeinsame Be-
ziehung auf diese erste Bedeutung verleiht dem Seienden in seiner Be-
deutungsvielfalt eine gewisse Bedeutungseinheit, die sich von der
bloßen Namensgleichheit (Homonymie) deutlich unterscheidet. Alles
kommt darauf an, die Eigentümlichkeit dieser Bedeutungseinheit zu
erfassen. Ein Bild, das von dem amerikanischen Aristoteles-Forscher
Guilym Ellis Lane Owen stammt, ist dabei sicherlich hilfreich: Wie eine
geeignete Linse die Strahlen der Sonne in einem Fokus versammelt, so
versammelt das selbstständig existierende Wesen die voneinander ei-
gentlich unabhängigen Bedeutungsstrahlen des Seienden in einem Fo-
kus. Owen schreibt dem aristotelischen Seienden deshalb eine focal
meaning zu. 126 Terence Irwin schlägt statt dessen den Ausdruck focal
connection vor, um den Vorrang des Sachlichen gegenüber dem Sprach-
lich-Semantischen bei Aristoteles zu betonen. 127
Wie kann jedoch diese fokale Bedeutungseinheit oder auch fokale
Verbindung näher bestimmt werden? Eines ist sicher: Sie beruht nicht
auf der Einheit einer Gattung. Im Gegensatz zu Platons Sophistes be-
trachtet Aristoteles das Seiende weder als die oberste Gattung noch als
eine der obersten Gattungen. 128 Für ihn sind vielmehr die Kategorien
die obersten Gattungen aller Dinge. Das Seiende als Seiendes fällt je-
doch mit keiner Kategorie zusammen; zu jeder Kategorie gehört ja Sei-
endes. Das Seiende als Seiendes ist daher überhaupt nicht kategorial
bestimmt; es übersteigt vielmehr die Kategorien und ist wesenhaft
transkategorial oder, wie es später gesagt werden soll, transzendent(al).
In dieser Hinsicht kann das Eine mit dem Seienden in eine Parallele
gebracht werden. »Denn dasselbe ist ein Mensch und seiender Mensch
125
Ebd., Z 1, 1028 a 30.
126
Guilym Ellis Lane Owen, »Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristo-
tle«, in: Logic, Science and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, hg. von Mar-
tha Nussbaum, Ithaca, New York: Cornell University Press 1968, S. 184, S. 187 und
S. 192 f.
127
Terence Irwin, »Homonymy in Aristotle«, in: Review of Metaphysics 34 (1981),
S. 523–544.
128
Zu diesem Unterscheid zwischen Platon und Aristoteles siehe Francis Macdonald
Cornford, Plato’s Theory of Knowledge. The Theaetetus and the Sophist of Plato Trans-
lated with a Running Commentary, London: Routledge and Kegan Paul 1935, S. 264–
279, hier besonders S. 275 f.

59
Grundtypen der Metaphysik

und Mensch […], und das Eine ist nicht etwas verschiedenes außer dem
Seienden.« 129 Gehört Seiendes zu jeder Kategorie, so trifft dasselbe auch
auf das Eine zu: Eines ist in jeder Kategorie zu finden. Daher ist nicht
nur das Seiende, sondern auch das Eine transkategorial; es übersteigt
die Kategorien und ist ebendeshalb, genau so wie das Seiende, trans-
zendent(al).
Im dritten Buch (B) der Metaphysik führt Aristoteles auch ein
gesondertes Argument an, um deutlich zu machen, dass weder das Sei-
ende noch das Eine Gattung sein kann. »[…] die Artunterschiede jeder
Gattung müssen notwendig sein, und jeder muß einer sein; unmöglich
aber können die Arten einer Gattung von den zugehörigen Artunter-
schieden, noch die Gattung, abgesehen von ihren Arten, von den Art-
unterschieden ausgesagt werden, woraus sich ergibt, daß, sofern das
Eine und das Seiende Gattungen sind, kein Artunterschied ein Seiendes
oder ein Eines sein kann.« 130 Aristoteles stützt sich hier auf den – an
anderer Stelle 131 näher begründeten – Gedanken, dass weder die Art
noch die Gattung vom Artunterschied – oder artbildenden Unterschied
– ausgesagt werden kann; so kann zum Beispiel weder die Art
»Mensch« noch die Gattung »Lebewesen« vom Artunterschied »ver-
nünftig« ausgesagt werden. In der Tat kann zum Beispiel die Behaup-
tung »Vernünftig – oder das Vernünftige, also das, was vernünftig ist –
ist (der) Mensch« nicht einwandfrei aufgestellt werden, weil der Art-
unterschied »vernünftig« umfangweiter ist als die Art »Mensch« (auch
andere Lebewesen, zum Beispiel Götter, können vernünftig sein). Aber
auch die Aussage »Vernünftig – oder das Vernünftige, also das, was
vernünftig ist – ist (das) Lebewesen« muss als unrichtig angesehen wer-
den – zumindest wenn der Artunterschied »vernünftig« unabhängig
von den Arten der Gattung »Lebewesen« gebraucht wird und nicht ein-
fach zu einer (etwas unbeholfenen) Bezeichnung einer dieser Arten
dient –, weil sie den Anschein erweckt, als sei der artbildende Unter-
schied »vernünftig« selbst nur eine Art der Gattung »Lebewesen«. Das
Seiende und das Eine müssen aber jedem denkbaren Artunterschied

129 Aristoteles, Metaphysik, Γ 2, 1003 b 26–31.


130
Ebd., B 3, 998 b 22–26.
131
Aristoteles, Topica et Sophistici elenchi, VI 6, 144 a 32–144 b 11, hg. von William
David Ross, Oxford: Clarendon Press 1958; dt. Topik, griechisch–deutsche zweisprachige
Ausgabe, übersetzt von Hans-Günter Zekl, Hamburg: Meiner 1997, S. 306 f.

60
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

zukommen; sie können daher keine Arten und auch keine Gattungen
sein. Sie erweisen sich vielmehr als transgenerisch.
Aus diesem wichtigen Unterschied zu Platons Lehre vom Seienden
im Sophistes ergibt sich jedoch eine Grundschwierigkeit, die dem aris-
totelischen Ansatz eigentümlich ist: Die Bedeutungseinheit des Seien-
den ist nicht nur von jeder bloßen Namensgleichheit (Homonymie) zu
trennen, sondern sie drückt auch nicht etwa eine Gattungsgleichheit des
Bezeichneten aus (beruht also auch nicht auf Synonymie im Sinne der
aristotelischen Schrift über die Kategorien). 132 Da »Homonymie« im
mittelalterlichen Latein später als aequivocatio, »Synonymie« dagegen
als univocatio oder auch als univocitas wiedergegeben wurde, können
wir auch behaupten, dass Aristoteles – im Gegensatz zu dem (allerdings
erst noch tastenden) Versuch von Platon im Sophistes – die Univozität
des Seienden bestreitet oder auch entschieden leugnet. Gibt es jedoch
ein Drittes zwischen Homonymie und Synonymie, aequivocatio und
univocatio? Gibt es eine transgenerische Einheit, die sich doch von einer
bloßen Namensgleichheit unverwechselbar unterscheidet?
Deutet etwa die »Beziehung auf Eines und eine einzige Natur« ein
derartiges Drittes an? Aristoteles führt auch zwei – in der Tradition
immer wieder neu erörterte – Beispiele an, um diese (»fokale«) Verbin-
dungsart zu kennzeichnen: Demnach wird »alles, was gesund genannt
wird, auf Gesundheit hin ausgesagt […], indem es dieselbe erhält oder
hervorbringt, oder ein Anzeichen derselben, oder sie aufzunehmen fä-
hig ist«; 133 auf ähnliche Weise heißt etwas »ärztlich« auch nur »in Be-
ziehung auf die Arzneikunde, entweder weil es die Arzneikunde besitzt
oder zu ihr wohl befähigt oder ein Werk derselben ist […].« 134 Aber
diese Beispiele können für sich allein eine begriffliche Untersuchung
über die transgenerische Bedeutungseinheit des Seienden nicht erset-
zen. Indes führt Aristoteles eine derartige Untersuchung nicht durch;
er sagt nirgendwo, in welchem Sinne die »Beziehung auf Eines und eine
einzige Natur« ein Drittes zwischen Homonymie und Synonymie be-
stimmen könnte und sollte. Er begnügt sich damit, das Verhältnis des

132
Aristoteles, Categoriae et Liber de interpretatione, cap. 1, 1 a 6–12, hg. von L. Minio-
Paluello, Oxford: Oxford University Press 1947; dt. Die Kategorien, griechisch–deutsche
zweisprachige Ausgabe, übersetzt von Ingo W. Rath, Stuttgart: Reclam 1998, Kap. 1,
S. 6 f.
133
Aristoteles, Metaphysik, Γ 2, 1003 a 34–1003 b 1.
134 Ebd., Γ 2, 1003 b 1–3.

61
Grundtypen der Metaphysik

selbstständig existierenden Wesens (der »Substanz«) zu den übrigen


Kategorien wie auch zum Vermögen und der wirklichen Tätigkeit in
Einzelerörterungen über das »Sosein« (τὸ τί ἦν εἶναι) des Wesens 135
oder auch über dessen Stoff- und Formursache 136 aufzuweisen. Die »Be-
ziehung auf Eines und eine einzige Natur« bleibt aber bei ihm, wie
Aubenque zu Recht behauptet, letztlich eine Namensgleichheit – wenn
auch keine bloße, sondern eben eine nicht zufällige Namensgleichheit.

b. Die Erfindung einer Analogie des Seins

Was bei Aristoteles selbst eigentlich Treue zum aporetischen Reichtum


der Sache ist, stellt sich in der sich nur spät und langsam entfaltenden
Schultradition der Metaphysik von vornherein als ein Mangel an Ein-
deutigkeit dar. Diese vermeintliche Not gibt Anlass zur Entstehung des
»Widersinns«, der von Aubenque und Courtine enthüllt wird. Bereits
die griechischen Aristoteles-Kommentatoren und dann erst recht die
mittelalterlichen Scholastiker übertragen auf die transgenerische Be-
deutungseinheit des Seienden einen Begriff von Aristoteles, der seinem
ursprünglichen Sinn nach gar nicht zu ihr passt. Es handelt sich um den
Begriff der Analogie. Der Anhaltspunkt zu dieser Übertragung lässt
sich bei Aristoteles mühelos ausmachen. Im sechsten Kapitel des fünf-
ten Buches (Δ) der Metaphysik heißt es: »Ferner ist einiges der Zahl
nach Eines, anderes der Art, anderes der Gattung, anderes der Analogie
nach. Der Zahl nach nämlich das, dessen Stoff, der Art nach das, dessen
Begriff einer ist, der Gattung nach das, was derselben Form der Katego-
rie angehört, der Analogie nach, was sich ebenso verhält wie ein anderes
zu einem anderen.« 137 An dieser Stelle wird die Analogie als eine trans-
generische Einheit behandelt. Deshalb bietet sie sich – zumindest
scheinbar – dazu an, auf die Bedeutungseinheit des Seienden angewandt
zu werden. Aber im Einklang mit der griechischen Mathematik versteht
Aristoteles unter Analogie, wie überall, so auch hier eine Verhältnis-
gleichheit zwischen je zwei Termini: Wie A sich zu B verhält, so verhält
sich C zu D (A : B = C : D). (Im Spezialfall können dabei die beiden mitt-
leren Termini miteinander identisch sein: A : B = B : C.) Diese Struktur

135
Ebd., Z 5, 1031 a 1–14.
136
Ebd., H 2, 1042 b 10–11.
137 Aristoteles, Metaphysik, Δ 6, 1016 b 31–35.

62
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

fällt mit der »fokalen« Verbindungsart, die eine Beziehung mehrerer


(unbestimmt vieler) Termini zu ein und demselben Terminus ist, kei-
neswegs zusammen. Der »Widersinn«, von dem Aubenque und Cour-
tine sprechen, besteht gerade darin, dass in der Tradition der Begriff der
Analogie trotz dieser strukturalen Disparatheit auf die transgenerische
Bedeutungseinheit des Seienden übertragen wird.
Welche Beweggründe drängen die verschiedenen Denker und Ge-
lehrten dazu, sich über einen so offensichtlichen Unterschied zwischen
den beiden Strukturen hinwegzusetzen? Aus Courtines Überlegungen
geht folgende Antwort auf diese Frage hervor: Die platonischen und
neuplatonischen Überzeugungen der griechischen Aristoteles-Kom-
mentatoren bereiten zu dieser fragwürdigen Übertragung den Boden
vor, selbst wenn diese Kommentatoren (bis auf eine einzige Ausnahme)
von einer Analogie des Seins nicht ausdrücklich sprechen; zur Voll-
endung wird aber das begonnene Werk erst von den mittelalterlichen
Scholastikern gebracht, die wiederum dem Widersinn durch weitere
Unterscheidungen die Schärfe nehmen.
Bereits Alexander von Aphrodisias setzt neue Akzente, indem er
die aristotelische Bezeichnung des selbstständig existierenden Wesens
(der »Substanz«) als »das erste und eigentliche Seiende« (τὸ πρώτωϚ
καὶ κυρίωϚ ὄν) aufgreift und im Hinblick auf diese Bezeichnung die
von Aristoteles gesuchte allgemeine Wissenschaft als eine Wissenschaft
vom ersten und eigentlichen Seienden bestimmt. 138 Diese ersttheoreti-
sche (protologische) Interpretation des Allgemeinen (katholou) beruht
bei ihm auf einer Umdeutung der »Beziehung auf Eines und auf eine
einzige Natur«: Er versteht diese Beziehung nunmehr als eine Teilhabe
im platonischen Sinne. Dadurch wird aber die Zurückführung auf ein
Erstes 139 in eine Ableitung aus dem Ersten verwandelt, indem alle ande-
ren Seienden von ihm »ihr Sein erhalten«. 140 Schon bei Alexander von
Aphrodisias deutet sich zugleich ein Stufengang der Teilhabe an: Vom

138
Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica Commentaria [Commentaria
in Aristotelem Graeca (weiterhin abgekürzt als »CAG«), 23 Bände, Berlin: Georg Reimer
1882–1909, Bd. I], hg. von Michael Hayduck, Berlin: Georg Reimer 1891, S. 244, Zeilen
15–20; vgl. Alexander of Aphrodisias, On Aristotle Metaphysics 4, übersetzt von Arthur
Madigan, London: Duckworth 1993, S. 18.
139
Vgl. Aristoteles, Metaphysik, Γ 2, 1004 a 25: »[…] πάντα πρὸϚ τὸ πρῶτον ἀναφέ-
ρεται […]«.
140
Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica Commentaria [CAG, Bd. I],
S. 245, Zeilen 3–5; eng. S. 19.

63
Grundtypen der Metaphysik

ersten Seienden erhält jedes andere Seiende ein Sein, das »seinem We-
sen, seiner Aufnahmefähigkeit, seiner Empfangsbereitschaft« gemäß
ist. 141 Von einer Analogie des Seins ist dabei noch nicht ausdrücklich
die Rede, aber der Sache nach geht es bereits um eine Verhältnisgleich-
heit unter den Seienden: Das Sein des einen Seienden verhält sich zu
seinem eigenen Wesen so, wie sich das Sein des anderen Seienden zu
dessen Wesen verhält.
Diese Auffassung von der Bedeutungseinheit des Seienden ist be-
reits bei Alexander von Aphrodisias zugleich ein entscheidender Schritt
auf dem Weg zur Ontotheologie. Die ersttheoretische Interpretation des
Allgemeinen schließt den bei Aristoteles sich gerade eben andeutenden
Kreislauf von Gründen und Begründen beinahe schon ab. 142 Zwar ver-
steht Alexander von Aphrodisias unter dem ersten Seienden zunächst
nur das selbstständig existierende Wesen als solches. Aber er fasst dieses
erste Seiende bereits als »Grund und Ursache des Seins« (ἀρχή τε και
αἰτία τοῦ εἶναι) aller anderen Seienden auf. 143 Zur vollwertigen onto-
theologischen Verfassung fehlt nur noch eine Verbindung zwischen den
sinnlich wahrnehmbaren, beweglichen (veränderlichen), daher auch
vergänglichen Wesen (Substanzen) und dem übersinnlichen, unbeweg-
lichen, unvergänglichen Wesen (der göttlichen Substanz). Aristoteles
betrachtet den Unterschied zwischen dem Vergänglichen und dem Un-
vergänglichen nicht etwa als einen Gegensatz zwischen zwei Arten
einer gemeinsamen Gattung, sondern als einen Unterschied – oder auch
Gegensatz – zwischen zwei verschiedenen Gattungen. 144 Daher hat bei
Aristoteles die Bedeutungseinheit des Terminus »Wesen« (oder »Sub-
stanz«) ihrerseits auch schon einen transgenerischen Zug. Dieser Um-
stand ebnet den Weg zu einer Gleichsetzung von zwei verschiedenen
Verhältnissen. Vielleicht sollte man dabei statt von Gleichsetzung eher
nur von einer Angleichung sprechen: Das Verhältnis zwischen dem un-
vergänglichen Wesen und den vergänglichen Wesen wird dem Verhält-
nis zwischen dem selbstständig existierenden Wesen überhaupt und
den übrigen Kategorien sowie dem Vermögen und der wirklichen Tätig-
keit angeglichen. Diese Angleichung ist bei Alexander von Aphrodisias

141 Courtine, Les catégories de l’être, S. 201.


142
Ebd., S. 201 und S. 204.
143
Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica Commentaria [CAG, Bd. I],
S. 244, Zeile 19; eng. S. 19.
144 Aristoteles, Metaphysik, I 10, besonders 1059 a 9–10.

64
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

gewiss noch keine vollendete Tatsache, aber wir finden bei ihm bereits
eine deutliche Parallele zwischen den beiden Verhältnissen. 145
Diese Parallele hat zugleich zur Folge, dass bei dem »Kommenta-
tor«, wie er in der Spätantike genannt wird, nicht allein die von Aristo-
teles gesuchte allgemeine Wissenschaft den Charakter einer Wissen-
schaft vom Ersten annimmt, sondern zugleich die von Aristoteles als
Theologie verstandene Erste Philosophie eine eigentümliche Allgemein-
heit erhält. Denn sie handelt nicht nur vom unbeweglichen und unver-
gänglichen Wesen, sondern auch von allen anderen Wesen, insofern das
Sein dieser Wesen vom ersten Wesen abhängig ist. 146 Durch diese Be-
tonung der eigentümlichen Allgemeinheitsdimension, die der aristote-
lischen Ersten Philosophie zukommt, bringt bereits Alexander von
Aphrodisias die »katholou-protologische Zirkularität« beinahe zur
Vollendung. 147
Courtine zeigt, wie die von Alexander von Aphrodisias begonnene
Arbeit besonders von den Ammonios-Schülern Asklepios von Tralleis
und Johannes Philoponos in der Spätantike weitergeführt wird. Ammo-
nios Hermeiou, der ungefähr von 440 bis 520 lebte, lernte bei Proklos in
Athen Philosophie, bevor er in Alexandrien seine Schule gegründet
hatte. 148 Asklepios von Tralleis stützt sich in seinem Metaphysik-Kom-
mentar nicht allein auf Alexander von Aphrodisias und Ammonios Her-
meiou, sondern auch auf den Lehrer von Proklos, Syrianos, der in sei-
nem eigenen Metaphysik-Kommentar die aristotelische »Beziehung
auf Eines und eine einzige Natur« bereits ganz in die Nähe der Syno-
nymie, also der Gattungsgemeinsamkeit gebracht hatte.149 Asklepios
von Tralleis hat das Verhältnis des übersinnlichen Wesens zu den sinn-
lich wahrnehmbaren Wesen dem Verhältnis des selbstständig existie-
renden Wesens überhaupt zu den übrigen Kategorien sowie zum Ver-
mögen und der wirklichen Tätigkeit bereits restlos angeglichen. Er
kennt nur noch ein »ausgezeichnetes Seiendes« (τὸ κυρίωϚ ὄν), das

145
Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica Commentaria [CAG, Bd. I],
S. 266, Zeilen 8–14; eng. S. 45.
146
Ebd.
147
Courtine, Les catégories de l’être, S. 203 f.
148 Zu Ammonios Hermeiou und seiner Schule siehe Klaus Kremer, Der Metaphysik-

begriff in den Aristoteles-kommentaren der Ammonios-Schule, Münster: Aschendorff


1961.
149
Syriani Commentaria in Aristotelis Metaphysica [CAG, Bd. VI/1], hg. von G. Kroll,
Berlin: Georg Reimer 1902, S. 57, Zeilen 18–20.

65
Grundtypen der Metaphysik

allein über eine »selbstständige Wesensexistenz« (ὕπαρξιϚ) verfügt


und das Sein allen anderen Seienden zuteil werden lässt, und zwar ihrer
eigentümlichen Aufnahmebereitschaft und Empfangsfähigkeit ge-
mäß. 150 Dass etwas seiend ist, bedeutet demnach nichts anderes, als dass
es – je nach seinem Vermögen – an dem »ausgezeichneten Seienden«
teilhat. Damit ist hier der Stufengang der Teilhabe bereits völlig verein-
heitlicht. Diese gestufte Teilhabe an ein und demselben Seienden
kommt einer Gattungsgemeinschaft im Sinne der Synonymie äußerst
nahe. So hat Asklepios von Tralleis keine Schwierigkeiten mehr, sein
»ausgezeichnetes Seiendes« durch Heranziehung des Sonnengleichnis-
ses aus Platons Staat zu kennzeichnen. 151
Bei Johannes Philoponos entdeckt Courtine schließlich eine For-
mel, die den späteren lateinischen Ausdruck analogia entis geradezu
vorwegnimmt. Der Gott wollte – so Philoponos –, dass die anderen Din-
ge ihm vermöge ihrer Teilhabe am Sein und am Guten möglichst nahe
kommen, zugleich aber, dass ihre Ähnlichkeit mit ihm nicht bei allen die
gleiche ist, sondern ihnen »gemäß dem Verhältnis der Seienden« oder,
richtiger, der »Substanzen« (τῇ τῶν οὐσιῶν ἀναλογίᾳ) zuteil wird. 152 Es
ist allerdings kein Zufall, dass sich dieser Ausdruck in einem Werk fin-
det, das nicht der Deutung aristotelischer Schriften gewidmet ist, son-
dern sich vom Standpunkt des Christentums gegen den letzten großen
Denker der heidnischen Antike, den Neuplatoniker Proklos, wendet. In
seiner Auseinandersetzung mit Proklos bringt Johannes Philoponos die
neuplatonische Idee eines Stufengangs der Teilhabe gleichsam auf den
Punkt, ohne sie jedoch unmittelbar auf die zentrale Aporie der aristote-
lischen Metaphysik zu beziehen.
Mehr noch als von Johannes Philoponos wird diese neuplatonisch
angelegte Idee von Pseudo-Dionysios Areopagites weitergeführt und
dem lateinischen Mittelalter vermittelt. In der Hochscholastik wird die-
se Idee dann wieder mit der aristotelischen Tradition in Verbindung
gebracht. Die Vermengung der Analogie im ursprünglichen Sinne des

150
Asclepii Commentaria in Aristotelis Metaphysica [CAG, Bd. VI/2], hg. von Michael
Hayduck, Berlin: Georg Reimer 1888, S. 227, Zeilen 2–6.
151
Courtine, Les catégories de l’être, S. 208 f.
152 Johannes Philoponos: De aeternitate mundi – Über die Ewigkeit der Welt, griechisch–

deutsche zweisprachige Ausgabe, 5 Bände, übersetzt und eingeleitet von Clemens Schol-
ten, Turnhout: Brepols Publishers 2011, Fünfter Teilband, S. 1384 f. (Unter Berufung auf
die entsprechende Stelle in der Ausgabe von Hugo Rabe aus dem Jahre 1899 (S. 568,
Z. 9 f.), zitiert Courtine den Text in folgender Gestalt: τῇ τῶν ὄντων ἀναλογίᾳ).

66
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

Wortes mit der fokalen Verbindungsart kann den scharfsinnigen Den-


kern dieser Epoche nicht lange verborgen bleiben. Thomas von Aquin
bezeichnet die Verhältnisgleichheit zwischen je zwei Termini (A : B =
C : D) als convenientia proportionalitatis 153 und unterscheidet von ihr
die aristotelische »Beziehung auf Eines und eine einzige Natur« unter
dem Namen analogia attributionis. Mit einer »Analogie der Zuschrei-
bung« ist dabei gemeint, dass zum Beispiel das Seiende vom selbststän-
dig existierenden Wesen (der Substanz) »in erster Bedeutung« (per pri-
us), von den übrigen Kategorien oder auch dem Potentiellen und dem
Aktuellen »in abgeleiteter Weise« (per posterius) und in Rückbezie-
hung auf das Erste ausgesagt wird. Hier fällt die Vorstellung von einer
Rangordnung (per prius et posterius) als eine neue Idee auf. Offenbar
hat jedoch diese Rangordnung mit einer Verhältnisgleichheit (propor-
tionalitas) nichts zu tun. Mit einer gewissen Notwendigkeit erhebt sich
daher die Frage, ob diese Verbindungsart überhaupt »Analogie« ge-
nannt werden kann und soll. Diese Frage kommt jedoch zu spät. Zur
Zeit von Thomas von Aquin, der sich als erster auf den Unterschied
zwischen Verhältnisgleichheit und fokaler Verbindungsart besinnt, ist
sie längst schon entschieden. Der Widersinn kann nicht mehr behoben
werden, weil er sich inzwischen in einer verfestigten Tradition nieder-
geschlagen hat. Im Anschluss an die Forschungen von Alain de Libera 154
und Harry Austryn Wolfson 155 zeigt Courtine, wie Thomas von Aquin
den Terminus »convenientia« im Sinne von Analogie bei Albertus
Magnus vorgeprägt findet und wie eine jahrhundertelange Entwicklung
in der arabischen Philosophie von Al Fārābī und Avicenna zu Algazel
und Averroes im Hintergrund dieses Wortgebrauchs spürbar wird. 156
Im Anschluss an Pseudo-Dionysios Areopagites verwendet Tho-
mas von Aquin die Idee einer analogia attributionis zunächst dazu, eine

153
Thomas von Aquin, De veritate, qu. 2, a. 11 [Quaestiones disputatae, Bd. I, Turin:
Marietti 1964], S, 51.
154
Alain de Libera, »Les sources gréco-arabes de la théorie médiévale de l’analogie de
l’être«, in: Les études philosophiques (3–4/1989), S. 319–346, und »Archéologie et re-
construction. Sur la méthode en histoire de la philosophie médiévale«, in: Un siècle de
philosophie 1900–2000, S. 552–587.
155
Harry Austryn Wolfson, »The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy
and Maimonides«, in: Harvard Theological Review 31 (1938), S. 151–173 (wieder abge-
druckt in: H. A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, hg. von
I. Twersky und Georges H. Williams, Cambridge (Mass.): Harvard University Press
1979).
156 Courtine, Inventio analogiae, S. 250–258.

67
Grundtypen der Metaphysik

gestufte Teilhabe an dem ersten Seienden auszudrücken. 157 Er fasst da-


bei die Teilhabe auf platonische Art als Nachahmung des vorbildlichen
Seienden auf. Später wird er diese Vorstellung von der analogia attri-
butionis daher als eine analogia imitationis bezeichnen. 158 Bald verlässt
er jedoch diesen platonisierenden Standpunkt, um an die Stelle von
Nachahmung und Teilhabe eine Abhängigkeit treten zu lassen, die auf
der Kausalität durch den Schöpfergott als wirkende Ursache beruht.
Dieser Fortgang von einer imitatio und participatio zu einer causa effi-
ciens, 159 die weit über die aristotelische Idee von einer »bewegenden
Ursache« im Sinne eines »Ursprungs der Bewegung« hinausgeht, gibt
dem Thomismus ein eigentümliches Gepräge innerhalb der mittelalter-
lichen Hochscholastik. Merkwürdigerweise war diese Eigentümlichkeit
auch von Thomisten lange verkannt worden. Étienne Gilson machte in
seinem 1948 veröffentlichten Werk L’être et l’essence als Erster deut-
lich, dass im Mittelpunkt des Thomismus die Lehre vom Sein als wirk-
licher Tätigkeit (actus essendi) steht 160 und dass sich diese Deutung mit
der Idee des Schöpfergottes als einer wirkenden Ursache des dem Ge-
schöpf je nach seinem Wesen zukommenden »Seinsaktes« untrennbar
verbindet. 161 Demnach ergibt sich die Bedeutungseinheit des Seienden
bei Thomas von Aquin aus der kausalen Abhängigkeit aller Seienden
von einem höchsten Seienden als gemeinsamem Seinsgrund (causa
essendi). 162
Diese Verbindung der Lehre von einer analogia attributionis mit
der Idee einer causa essendi scheint den Entstehungsprozess einer onto-
theologischen Verfassung der Metaphysik bereits zum Abschluss zu
bringen. So einfach sind die Dinge in Wahrheit jedoch nicht. Courtine
zeigt, dass die Lehre von der Analogie des Seins bei Thomas von Aquin
noch nicht vollendet ist. (Auch den Ausdruck analogia entis sucht man

157
Thomas von Aquin, In quattuor libros Sententiarum, liber I, dist. 3, qu. 1, a. 3 [Opera
omnia, hg. von Roberto Busa, Stuttgart und Bad Cannstatt: Frommann–Holzboog 1980,
Bd. I], S. 11.
158
Thomas von Aquin, Summa theol., Ia, qu. 44, a. 3, 5 Bände, Turin: Marietti und
London: Burns and Oates 1895, Bd. I, S. 302.
159
Thomas von Aquin, Summa theol., Ia, qu. 44, a. 1, Bd. I, S. 299; vgl. auch Thomas
von Aquin, Summa contra Gentiles, II, 15, Turin: Marietti und London: Burns and Oates
1901, S. 97–99.
160
Étienne Gilson, L’être et l’essence, Paris: Vrin 42000 (11948), S. 105 f. und 119.
161
Étienne Gilson, »Notes pour l’histoire de la cause efficiente«, in: Études Médiévales,
Paris: Vrin 1983, S. 167–191.
162 Courtine, Inventio analogiae, S. 281.

68
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

im Übrigen bei Thomas von Aquin vergebens.) Erst in der Spätscholas-


tik wird diese Lehre zur Vollendung gebracht, und zwar zunächst von
Thomas de Vio (dem späteren Kardinal Gaetan), der im ausgehenden
15. Jahrhundert bereits um eine Erneuerung der thomistischen Über-
lieferung bemüht ist, und dann von Francisco Suárez, der am Ende des
16. Jahrhunderts den Thomismus mit der inzwischen mächtig geworde-
nen Tradition des Scotismus zu versöhnen sucht. Courtine zeigt deut-
lich, wie weit sich dabei zum Beispiel Suárez von Thomas von Aquin
entfernt, indem er die analogische Bedeutungseinheit des Seienden
nicht mehr auf eine kausale Abhängigkeit aller Seienden von dem ers-
ten Seienden zurückführt, sondern im Wesentlichen auf eine Gattungs-
gemeinsamkeit, 163 die sich aus der grundlegenden Einheit des sach-
lichen Gehalts eines einheitlichen Seinsbegriffs ergibt. 164 Der Abstand
dieser Vorstellung von der thomistischen Idee eines gemeinsamen
Seinsgrunds lässt sich vor allem an der Behauptung ermessen, dass die
Geschöpfe nicht etwa »äußerlich« (extrinsece), vermöge ihrer Abhän-
gigkeit vom Sein des Schöpfergottes, »Seiende« genannt werden, son-
dern »auf Grund ihres eigenen und innerlichen Seins« (a proprio et
intrinseco esse). 165 Courtine fügt hinzu, dass Suárez diesen Gedanken
einer analogia attributionis intrinseca zwar im Gegensatz zu der von
Thomas de Vio etwa hundert Jahre früher vorgelegten Lehre von einer
analogia attributionis extrinseca 166 entwickelt, aber dem Kardinal Gae-
tan doch viel näher steht als Thomas von Aquin: Er teilt mit ihm die
gleichen Denkvoraussetzungen, unter denen »der Sinn der authentisch
thomistischen Fragestellung ein für alle Mal verborgen bleibt«. 167 Es
handelt sich dabei um Denkvoraussetzungen, die am Beginn des
14. Jahrhunderts mit der vor allem durch Johannes Duns Scotus herbei-
geführten Wende der Metaphysik aufgekommen waren. Der Gedanke,
dass dem Begriff des Seienden ein sachlich einheitlicher Gehalt zu-
kommt, steht bei Suárez im Mittelpunkt, aber er findet sich auch bei

163
Ebd., S. 279 und S. 301. Vgl. Courtine, Suárez et le système de la métaphysique,
S. 278 f. und S. 285 f.
164
Siehe Courtine, Inventio analogiae, S. 294–305.
165
Suárez, Disputationes metaphysicae, XXVIII, 3, 15. (Dieses Werk von Suárez wurde
im Jahre 1597 zum ersten Mal veröffentlicht.)
166
Thommaso de Vio (»Il Gaetano«), De nominum analogia, hg. von P. N. Zammit,
Rome: Institutum Angelicum 1952, Cap. II, § 8. (Diese kleine Abhandlung ist zum ersten
Mal im Jahre 1498 erschienen.)
167 Courtine, Inventio analogiae, S. 338.

69
Grundtypen der Metaphysik

dem Kardinal Gaetan. Dieser Gedanke zeugt aber bei beiden Autoren
von einem scotistischen Einfluss. 168 Wir werden sehen, dass auch die
ontotheologische Verfassung der Metaphysik erst unter den veränder-
ten Denkbedingungen zur Vollendung gelangt, die mit dem scotisti-
schen Neubeginn der Metaphysik vorherrschend werden.
Die Auseinandersetzung von Suárez mit dem Kardinal Gaetan
zeigt, wie sich die beiden Gegner gleichermaßen von Thomas von
Aquin entfernen. Die spätscholastische Lehre von der Analogie des
Seins in ihren beiden Hauptversionen (analogia attributionis intrinseca
vs. analogia attributionis extrinseca) ist ein Beispiel für ein »dunkles
Gesetz« 169 der Philosophiegeschichte: Sobald eine Idee vollständig ent-
faltet und festgelegt wird, so dass sie als ein fertig vorliegendes Lehr-
stück in einer Schultradition weitergegeben werden kann, büßt sie ihr
eigentliches Anregungspotential ein. Die Vorgeschichte dieser Lehre bei
den griechischen Aristoteles-Kommentatoren und ihre erste Ausarbei-
tung bei Thomas von Aquin macht dagegen deutlich, wie ein Gedanke
bereits eine, wie Courtine sagt, »topische« Wirkung entfalten kann,
bevor er als socher ausgesprochen, systematisch gegliedert und formel-
haft festgehalten wird. 170 Das Wort »topisch« verweist hier auf eine
»Topik« oder »Topologie«, die vermutlich im Sinne von Heideggers
»Topologie des Seyns« zu verstehen ist. 171 Es handelt sich dabei um eine

168
Ebd., S. 337. Im Falle des Kardinals Gaetan dürfte dieser Einfluss durch zeitgenössi-
sche Scotisten wie Antonius Trombetta vermittelt worden sein. Courtine hebt den Ein-
fluss von Duns Scotus auf Suárez hervor. Er beruft sich dabei auf die verwandten Be-
strebungen von Honnefelder (Scientia transcendens, S. 217–247) und von Walter
Hoeres (»Francis Suarez and the Teaching of John Duns Scot on Univocatio entis«, in:
John K. Ryan und Bernardine M. Bonansea (Hg.), John Duns Scotus 1265–1965, Wa-
shington: The Catholic University of America Press 1965, S. 263–290), aber er verweist
auch auf Rolf Darges Buch Suárez’ transzendentale Seinsauslegung und die Metaphy-
siktradition (Leiden und Boston: Brill 2004), in dem diese Interpretationsrichtung gerade
in Frage gestellt wird. Vgl. auch Rolf Darge, »Die Grundlegung einer allgemeinen Theo-
rie der transzendentalen Eigenschaften des Seienden bei F. Suárez«, in: Zeitschrift für
philosophische Forschung 54 (2000), S. 341–364.
169
Courtine, Les catégories de l’être, S. 211.
170
Ebd., S. 210.
171
Siehe Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens 1910–1976 [Gesamtaus-
gabe, Bd. 13], hg. von Hermann Heidegger, Frankfurt am Main: Klostermann 1983,
S. 84, ein Ausdruck, zu dem Otto Pöggeler – im Ausgang vom Motiv der »Erörterung«
in Unterwegs zur Sprache und anderen Texten – eine höchst eigenständige Interpreta-
tion vorgelegt hat. Siehe Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen,
Neske 21983 (11963), S. 280–299.

70
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

Geschichte untergründiger Denkprozesse, die zugleich etwas vom Un-


gedachten der Metaphysik verraten.
Allerdings scheint Courtine in Inventio analogiae auf die Idee von
Topik oder Topologie zu verzichten. Hier spricht er – dem Beispiel an-
derer französischer Mittelalterforscher wie Alain de Libera 172 oder Joël
Lonfat 173 folgend – nur noch von »Archäologie«. 174 Diese Änderung in
seinem Sprachgebrauch hängt vielleicht damit zusammen, dass er sich
nunmehr nicht damit begnügt, Heideggers Idee einer ontotheologi-
schen Verfassung der Metaphysik verschiedenen Autoren anzupassen,
um ihre Geschmeidigkeit zu erhöhen, sondern vielmehr dazu übergeht,
ihre tiefere Berechtigung zu bestreiten. Zwar stellt er die Treffsicherheit
von Heideggers Kennzeichnung der Metaphysik nicht in Frage. Im Ge-
genteil, er zeigt etwa am Beispiel der Quaestiones metaphysicales von
Aegidius von Rom, wie die von Heidegger herausgestellten Grundzüge
der ontotheologischen Verfassung etwa gleichzeitig mit Duns Scotus
auch bei Anhängern von Thomas von Aquin charakteristisch für das
Verständnis der Metaphysik werden. 175 Aber Heideggers Glauben an
die Möglichkeit einer Wesensbestimmung »der« Metaphysik teilt er
mitnichten, und die Idee eines »Schrittes zurück« betrachtet er mit zu-
nehmenden Zweifeln. Er verwirft den Gedanken, dass die Geschichte
der Metaphysik als eine vollendete Geschichte begriffen werden könnte,
in der dem platonisch–aristotelischen Anfang die Hegel’sche Wieder-
holung und Zusammenfassung als Abschluss entspräche. 176 Deshalb
stellt er seine gesamte Untersuchung ins Zeichen seiner Überzeugung
vom »Ende des ›Endes der Metaphysik‹«. 177
Emmanuel Levinas stellte bereits im Jahre 1968 fest: »[…] in un-
seren Tagen [findet] die Metaphysik im Zu-Ende-gehen kein Ende, und
das Ende der Metaphysik ist unsere uneingestandene, weil mit jedem
Geständnis unvereinbare Metaphysik.« 178 Nahezu vier Jahrzehnte spä-
172
Alain de Libera, »Genèse et structure des métaphysiques médiévales«, in: Jean-Marc
Narbonne und Luc Langlois (Hg.), La métaphysique, son histoire, sa critique, ses enjeux,
Paris, Québec: Vrin und Presses de l’Université Laval 1999, S. 159–181.
173
Joël Lonfat, »Archéologie de la notion d’analogie, d’Aristote à saint Thomas d’Aquin«,
in: Archives d’Histoire Littéraire et Doctrinale du Moyen Âge 71 (2004), S. 35–107.
174
Courtine, Inventio analogiae, S. 9.
175 Ebd., S. 360 f.

176
Ebd., S. 361.
177
Ebd., S. 13.
178
Emmanuel Levinas, »Humanisme et an-archie«, in: Humanisme de l’autre homme,
Paris: Fata Morgana 1972, S. 76; dt. Humanismus des anderen Menschen, übersetzt von

71
Grundtypen der Metaphysik

ter zieht Courtine nur die letzte Konsequenz aus dieser scharfsinnigen
Beobachtung, indem er das »Ende der Metaphysik« für beendet erklärt.

4. Der henologische Sonderweg

Der lange Weg zur Ontotheologie ist nicht der einzige Weg, der von der
Antike zum Mittelalter führt. Die bereits mit Parmenides und dann erst
recht mit Platon anhebende, aber von Plotin später in erheblichem Ma-
ße radikalisierte Besinnung auf das Eine steht am Ursprung einer Geis-
tesströmung, die sich der aristotelischen Tradition der Metaphysik –
trotz aller Verbindung oder sogar Verflechtung mit ihr – niemals restlos
einfügt. Die platonisch-plotinische Lehre vom Einen – die »Henologie«
– markiert einen Sonderweg, der in der Tradition – wie in Deutschland
besonders Werner Beierwaltes und seine Schüler darauf hingewiesen
haben – bis zu Schelling und Hegel immer wieder betreten wird. 179
Der Sonderwegcharakter der platonisch-plotinischen Henologie
hängt damit zusammen, dass das Eine in diesem Denkanasatz höher
gestellt ist als das Seiende als Seiendes. Am Ende des sechsten Buches
der Politeia spricht schon Platon davon, dass die Idee des Guten »jenseits
des Seins« (ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ) angesiedelt sei. 180 Aus Platons »un-
geschriebener Lehre«, mit der sich im vergangenen Jahrhundert von
Léon Robin und Julius Stenzel bis zu Hans Joachim Krämer, Konrad
Gaiser, Thomas Szlezák und Jens Halfwassen eine ganze Reihe hervor-
ragender Forscher eingehend beschäftigt hat, geht zugleich hervor, dass
hier das »Gute« vielleicht nur ein anderes Wort für die Bezeichnung des
»Einen« ist, dem – zusammen mit der »unbestimmten Zweiheit« (ἀό-
ριστοϚ δυάϚ) – in Platons prinzipientheoretischer Spekulation tatsäch-
lich die Hauptrolle zukommt. Nach den Forschungen von Hans-Joachim

Ludwig Wenzel, Hamburg: Meiner 1989, S. 64 (geänderte Übersetzung). Ich danke mei-
ner Mitarbeiterin, Frau Dr. Inga Römer, dafür, dass sie mich auf diese Stelle bei Levinas
aufmerksam gemacht hat.
179
Siehe Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Main: Kloster-
mann 22004 (11972); ders., Identität und Differenz, Frankfurt am Main: Klostermann
2
2011 (11980); weiterhin Jens Halfwassen, Hegel und der spätantike Platonismus. Unter-
suchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und ge-
schichtlicher Deutung [Hegel-Studien, Beiheft 40], Hamburg: Meiner 2005.
180
Platon, Politeia, 509 b [Opera, Bd. IV] (= Res publica, hg. von Karl Friedrich Her-
mann, Leipzig: Teubner 1906, S. 199); dt. Der Staat, übersetzt von Karl Vretska, Stutt-
gart: Reclam 2003, S. 323.

72
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

Krämer zur Geschichte der Geistmetaphysik in der Antike führt eine


einheitliche Traditionslinie von Platon über seinen Neffen und Nach-
folger an der Spitze der Akademie, Speusippos, und manche Denker
des mittleren Platonismus (wie etwa Moderatos) zu Plotin, der das Pla-
tonwort ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ dazu verwendet, das Eine – im Gegensatz
zu einer anderen, wohl auf Xenokrates und Aristoteles zurückgehenden
und zur Zeit des mittleren Platonismus geradezu vorherrschenden Tra-
dition – von der Seinstotalität des Geistes zu unterscheiden. 181
Woher stammt jedoch die Sonderstellung des Einen? Das ist die
allererste Frage, die in einer Betrachtung über den henologischen Son-
derweg eine Antwort verlangt.

a. Die Sonderstellung des Einen in der Ideenlehre

Die Einsicht in die Jenseitigkeit des Einen gründet sich auf die Logik der
platonischen »Teilhaberelation« (μέθεξιϚ, μετοχή). Es lohnt sich, auf
diesen Zusammenhang kurz einzugehen, um deutlich zu machen, dass
die zentrale These der platonisch-plotinischen Henologie keineswegs
einfach aus einer geistigen Schau oder einer unio mystica erwächst,
sondern sich durchaus als Ergebnis vernünftig nachvollziehbarer Über-
legungen begreifen lässt.
Platon versteht unter einer »Idee« bekanntlich eine übersinnliche
Einheit »über« einer Vielheit sinnlich wahrnehmbarer Erscheinungen,
die – wie er sagt – an ihr »teilhaben«. Es gibt schöne Gesichter, aber es
gibt auch schöne Landschaften. Nach der platonischen Logik können
Gesichter und Landschaften deshalb trotz all ihrer Verschiedenheit glei-
chermaßen »schön« genannt werden, weil sie an der einzigen Idee des
Schönen teilhaben.
Dagegen wird diese Idee nicht aus demselben Grund als »schön« –
oder vielmehr als »das« Schöne – bezeichnet. Das »Selbstschöne« (τὸ
αὐτόκαλον), wie es in der platonischen Tradition heißt, ist seinerseits
nicht durch Teilhabe am Schönen schön, sondern weil es das Schöne
selbst ist. Der so genannten »Selbstprädikation« – also der Behauptung,
die Idee des Schönen sei schön, die Idee des Guten sei gut usw. –, die
nach dem Zeugnis des Platonischen Parmenides früh schon als Einwand

181
Vgl. Hans-Joachim Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam: Grüner
1967 (11964).
2

73
Grundtypen der Metaphysik

gegen die Ideenlehre formuliert wurde, kann die Schärfe ebendeshalb


genommen werden: Die Idee des Schönen wird nicht in demselben Sin-
ne »schön« genannt wie die an ihr teilhabenden Erscheinungen der
sinnlich wahrnehmbaren Welt.
Von Teilhabebeziehungen kann aber auch im Ideenkosmos die Re-
de sein. Denn eine Idee kann durchaus an anderen Ideen teilhaben. Zwei
Ideen können sich zum Beispiel wie Art und Gattung zueinander ver-
halten. So hat etwa die Idee des Menschen (als Art) an der Idee des
Lebewesens (als Gattung) teil. Ebendeshalb ist eine Idee – zumindest in
der Regel – nicht einfach eine Einheit über einer Vielheit verschiedener
Erscheinungen, die alle an ihr teilhaben, sondern zugleich besteht sie
selbst aus einer Vielfalt unterschiedlicher Teilhabebeziehungen, die sie
mit anderen Ideen verbinden. Das ist der Sinn des Ausdrucks »Verflech-
tung der Ideen« (συμπλοκή τῶν εἴδων), der zur Charakterisierung der
ausgereiften Ideenlehre dem Sophist entnommen wird.
Platon zeigt in diesem Dialog ebenfalls, dass es sogar Ideen gibt, an
denen jede andere Idee teilhat. Zu diesen als »höchste Gattungen« (μέ-
γιστα γένη) bezeichneten Ideen gehört die Idee des Seienden, aber auch
die des Selben und ebenso die des Anderen. Damit ist die Reihe solcher
Ideen auch nicht zu Ende. Plotin wird zumindest den Platonischen So-
phist so verstehen, dass auch die Idee des Stillstands (der Ruhe) und die
Idee der Bewegung (der Veränderung) als Glieder der Reihe gemeint
sind. 182
Es ist wichtiger noch, dass die Idee des Guten und die Idee des
Einen auch in Platons Augen bereits als allumfassende Ideen gelten.
Selbst innerhalb dieser erlesenen Gruppe haben sie sogar ein weiteres
Unterscheidungsmerkmal, das ihnen eigentümlich ist: Sie – und sie al-
lein – haben an keiner anderen Idee teil, nicht einmal an der des Seien-
den. Daher sind sie »jenseits des Seins«: ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ.
Der Grund für diese Behauptung ist im Falle des Einen unmittelbar
einleuchtend. Er besteht darin, dass es der Natur des Einen nach plato-
nischer Logik widerspricht, eine Vielfalt verschiedener Teilhaberelatio-
nen in sich zu vereinigen. Denn alles, was Eines nur im Sinne einer
Einheit von Vielem – das heißt im Sinne einer Ganzheit, einer Gesamt-
heit oder einer Totalität – ist, kann einzig und allein deshalb trotz der

182
Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer, Oxford: Ox-
ford University Press 1977], V 1, 4, 34–40; dt.: Ausgewählte Schriften, übersetzt von
Christian Tornau, Stuttgart: Reclam 2001, S. 88.

74
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

Vielfalt seiner Inhalte Eines sein, weil es zugleich an dem Einen selbst
teilhat. Ein Ganzes wird also immer nur durch Teilhabe als Eines be-
zeichnet. Dagegen wird das Eine als solches oder das Selbsteine (τὸ αὐ-
τόεν) keineswegs durch Teilhabe als Eines – oder vielmehr als »das«
Eine – charakterisiert; wie Plotin sagt: »nicht so, dass es noch etwas
anderes und außerdem eins ist«. 183 Ebendeshalb kann das Selbsteine
unmöglich als eine Einheit von Vielem – und daher auch nicht als Ganz-
heit, Gesamtheit oder Totalität – aufgefasst werden. Nach Plotin zieht
Platon in der Ersten Hypothese des Parmenides gerade diesen Schluss,
indem er dem Einen alle Vielheit abspricht.
Was das »Gute« betrifft, so ist es nur ein anderer Name für das
Eine: »So daß das Gute ihm [dem Einen] nicht erst zukommt – es ist es
ja selber.« 184 Das Eine wird als das »Gute« bezeichnet, wenn es nicht in
sich selbst, sondern nur in Bezug auf das aus ihm Hervorgehende und
daher nach ihm Kommende – das heißt in Bezug auf den Geist, die Seele
und die sinnlich wahrnehmbare Welt – betrachtet wird.
Aus diesen Überlegungen geht deutlich hervor, dass sich die Ein-
sicht in die Jenseitigkeit des Einen bei Plotin, ja, wohl auch schon bei
Platon, aus der Logik der Teilhaberelation ergibt: Wie etwa die Dividie-
rungsfunktion in der Arithmetik bei der Null eine Singularitätsstelle
hat, so hat die Teilhaberelation in der platonischen Logik eine Singula-
ritätsstelle beim Einen. Diese Singularitätsstelle ergibt sich nicht etwa
daraus, dass das Eine im Sinne der platonischen »Selbstprädikation«
von vornherein selbst als »Eines« bezeichnet wird und daher nicht mehr
als »Vieles« angesprochen werden kann. Eine solche Begründung wäre
im Sinne der platonischen Logik gar nicht stichhaltig. Denn ein Ganzes
wird auch als »Eines« bezeichnet, es kann aber gleichwohl zugleich als
»Vieles« angesprochen werden. Das trifft sogar auf den Geist zu, den
Plotin mit der Totalität des wahrhaft Seienden (der Gesamtheit der Ide-
enmannigfaltigkeit) gleichsetzt. Eine Singularitätsstelle der Teilhabe-
relation ergibt sich in der platonischen Logik vielmehr deshalb beim
Einen, weil das Selbsteine – im Gegensatz zu jedem Ganzen und aller
Gesamtheit oder Totalität – nicht durch Teilhabe am Einen »Eines«
heißt – »nicht so, dass es noch etwas anderes und außerdem eins ist« –,

183
Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 9, 5, 32–
33; dt. S. 69.
184
Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 9, 6, 29–
30; dt. S. 71.

75
Grundtypen der Metaphysik

sondern weil es sich vom Einen selbst nicht unterscheidet, vielmehr mit
ihm restlos zusammenfällt. Diese Erkenntnis führt dazu, dass das
Selbsteine bereits bei Platon von allen anderen Ideen abgesondert und
als erster Anfang und Ursprung in einem »prinzipientheoretischen Ab-
leitungssystem«, wie man es seit Philip Merlans From Platonism to
Neoplatonism bezeichnet, angesiedelt wird.
Aber nicht Platon, sondern erst Plotin wird darauf aufmerksam,
dass infolgedessen dem Einen alle Bestimmtheit und jede eindeutig um-
rissene Gestalt notwendig abgeht, so dass es überhaupt nicht mehr als
»Idee« gelten kann, da »Idee (ἰδέα)« im platonischen Sprachgebrauch
nichts anderes bedeutet als eben nur »Form (εἶδοϚ)«. Dagegen wird das
Eine in den Enneaden ausdrücklich als »formlos (ἀνείδεον)« angespro-
chen, wenn freilich auch nicht in demselben Sinne wie die Materie, die
deshalb formlos ist, weil es ihr an Form mangelt, wogegen das Eine als
der Ursprung von Form und Gestalt zu gelten hat. 185 Besonders tief-
sinnig sind die Betrachtungen, die Plotin in seinem Werk der Form-
losigkeit des Einen widmet. 186 Sie verbinden sich mit dem Gedanken,
dass das Eine, so wie es jenseits des Seins angesiedelt ist, »unendlich«
ist. 187 Freilich wird das Eine wiederum nicht in demselben Sinne als
»unendlich« (ἄπειρον) angesprochen wie die Materie, die nur deshalb
nicht endlich ist, weil sie jeglicher Bestimmtheit und Begrenzung (πέ-
ραϚ) bar und beraubt ist. Die Unendlichkeit des Einen wird dagegen
nicht als Mangel an allem bestimmten und begrenzten Sein, sondern
als Überschuss gegenüber der Seinstotalität – und auch nur in Abhe-
bung von ihr – greifbar. Wir wollen das so verstandene Unendliche – im
Gegensatz zum »Privativ-Unendlichen« der Materie – als das »Diakri-
tisch-Unendliche« bezeichnen. Zum ersten Mal in der gesamten Tradi-
tion kommt damit bei Plotin die Einsicht in den Unterschied zwischen
Unendlichkeit und Seinstotalität auf.
Es ist daher kein Wunder, wenn in der platonisch-plotinischen He-
nologie immer wieder eine Alternative zu aller Seinsmetaphysik ge-
sehen wird. Auch im französischen Forschungskontext der letzten Jahr-
zehnte ist das der Fall.

185
Siehe Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 7,
32, 9–10; dt. S. 292 f.
186
Vgl. Plotinus, Enn., [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 7,
32–36 und VI, 9, 7; dt. S. 292–300 und S. 72–74.
187
Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 9, 6, 10–
12; V 5, 10, 22–11, 5; VI 5, 9, 36–37 und 12, 5; dt. S. 70; S. 201 f.; S. 137.

76
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

b. Theorien über die henologische Alternative zur


Seinsmetaphysik

Pierre Aubenque geht in einem Vortragtext aus dem Jahre 1969 so weit,
die Henologie nicht allein als eine Ȇberwindung der klassischen grie-
chischen Ontologie« aufzufassen, sondern sogar der ontotheologischen
Verfassung der Metaphysik gegenüberzustellen. 188 Aristoteles habe – so
meint er – seine Betrachtungen über das Seiende als Seiendes auf eine
Theorie des selbstständig existierenden Wesens, der »Substanz« (οὐ-
σία) zugespitzt und sei dabei von vornherein dazu geneigt gewesen,
als Substanz in erster Linie das beharrliche »Substrat« (ὑποκείμενον)
von Veränderungen gelten zu lassen. 189 Er habe damit – sagt Aubenque
im Anschluss an Heidegger – die bereits in ihrer Geltung eingeschränk-
te Substanzmetaphysik (die »Ousiologie«) durch eine weitere Ein-
schränkung in eine Lehre von der »ständigen Anwesenheit« oder »Ge-
genwärtigkeit« (also in eine »Parousiologie«) verwandelt und sei damit
vom uneingeschränkten Allgemeinheitsanspruch seiner Besinnung auf
das Seiende als Seiendes abgekommen. 190 Dieser Tendenz trete nun die
plotinische Henologie entgegen, indem sie die platonische Denkfigur
ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ aufgreift und das Eine dem substantiellen Sub-
stratsein gegenüberstellt. 191
In diesem Vortragstext stützt sich Aubenque bereits auf ein For-
schungsergebnis von Pierre Hadot, der in einem anonymen – von ihm
selbst aber dem Porphyrios zugeschriebenen – Kommentar über Platons
Parmenides eine deutliche Unterscheidung zwischen dem (sprachlich
durch den substantivierten Infinitiv τὸ εἶναι ausgedrückten) Seinsvor-
gang oder Seinsvollzug (αὐτὸ τὸ ἐνεργεῖν καθαρόν, […] αὐτὸ τὸ εἶ-
ναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντοϚ) und dem Sein oder der Seiendheit des substan-
tiellen Seienden (οὐσία) entdeckt hat. 192 Diese Unterscheidung wurde
übrigens, wie Hadot ebenfalls gezeigt hat, von Marius Victorinus in

188
Pierre Aubenque, »Plotin et le dépassement de l’ontologie grecque«, in: Le néoplato-
nisme, Colloque international du CNRS, Paris: Éditions du CNRS 1971, S. 101–109,
hier: S. 104.
189 Ebd., S. 103 (unter Berufung auf Aristoteles, Metaphysica, Z 3, 1029 a 1).

190
Ebd., S. 104.
191
Ebd., S. 101 f.
192
Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris: Études Augustiniennes 1968, Bd. II,
S. 104.

77
Grundtypen der Metaphysik

seiner christlichen Trinitätslehre aufgegriffen und weitergeführt, um


dann von Boethius in den Traktat De hebdomadibus 193 eingebaut und
durch die Vermittlung dieser in den nachfolgenden Jahrhunderten viel
gelesenen Schrift dem Mittelalter vermacht zu werden. 194 Vorbereitet
durch den eigenen Wortgebrauch von Plotin, der dem Einen selbst noch
in seiner völligen Seinstranszendenz (ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ) eine
»Wirklichkeit (ὑπόστασιϚ)« zukommen ließ, ist es weiterhin im späte-
ren Neuplatonismus – bei Proklos und Damaskios – auch unabhängig
vom gerade erwähnten Kommentar über Platons Parmenides üblich
geworden, ein reines Sein unter dem Namen ὑπόστασιϚ oder ὕπαρξιϚ
von der Seiendheit (οὐσία) abzuheben. 195 Damit stand im französischen
Forschungskontext bereits am Ende der 1960er Jahre fest, dass der Un-
terschied zwischen Sein und Seiendem (die »ontologische Differenz«) –
Heideggers Behauptung entgegen – keineswegs in der gesamten Antike
in Vergessenheit geraten war, sondern im Gefolge von Plotin vielmehr
ausdrücklich zur Sprache gebracht wurde. 196
Aubenque versuchte den Entdeckungen von Hadot Rechnung zu
tragen, indem er die plotinische Henologie selbst noch innerhalb des
Neuplatonismus einer ontologisch orientierten Richtung gegenüber-
stellte, die er allerdings nicht durch eine Lehre vom substantiellen Sein,
sondern durch eine Lehre vom reinen Seinsvorgang oder Seinsvollzug
(acte d’être) charakterisierte. 197 Diese Zweiteilung nahm später Reiner
Schürmann zum Ausgangspunkt merkwürdiger Betrachtungen, die ihn
dazu hinleiteten, in Plotin einen Vorgänger von Heidegger zu ent-
decken und im henologischen Denkansatz nicht mehr bloß die Über-

193 Siehe Boethius, Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint sub-
stantialia bona (= De hebdomadibus), in: The Theological Tractates, Loeb Classical Li-
brary, hg. von H. F. Stewart und E. K. Rand, Cambridge (Mass.) und London: Harvard
University Press 1918, S. 38–51. Diese Schrift dreht sich um eine Unterscheidung zwi-
schen dem »Sein selbst (ipsum esse)« und »dem, was ist (id, quod est)«.
194
Siehe Pierre Hadot, Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris: Les belles let-
tres 2000, S. 81 und 121 f. Vgl. Pierre Hadot, »Forma essendi. Interprétation philologique
et interprétation philosophique d’une formule de Boèce«, in: Les Études classiques 38
(1970), S. 143–156.
195 Hadot, Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, S. 81 f.

196
Im Umkreis von Werner Beierwaltes wurde dies auch in Deutschland oft betont.
Siehe etwa Christoph Horn, Plotin über Sein, Zahl und Einheit. Eine Studie zu den
systematischen Grundlagen der Enneaden, Stuttgart und Leipzig: Teubner 1995, S. 13 f.
197 Pierre Aubenque, »Plotin et le dépassement de l’ontologie grecque«, S. 107 f.

78
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

windung der klassischen griechischen Ontologie, sondern geradezu die


Überwindung der Metaphysik als solcher zu erblicken. 198
In seinem aufsehenerregenden Aufsatz stützte sich Schürmann so-
wohl auf Aubenque als auch auf Hadot, um selbst noch die ontologisch
orientierte Richtung innerhalb des Neuplatonismus von der Henologie
her zu deuten. Dieser Umgang mit der Aubenque’schen Zweiteilung
fand in einer eigenartigen Vereinigung der beiden Ansätze seinen Aus-
druck. Schürmann machte einen Unterschied zwischen zwei Arten der
ontologischen Differenz, indem er dem »metaphysisch« genannten Un-
terschied zwischen der Seiendheit und dem Seienden den im Hinblick
auf den Neuplatonismus als »henologisch« bezeichneten Unterschied
zwischen dem Einen und dem Sein gegenüberstellte. Er sah eine Ge-
meinsamkeit zwischen Plotin und Heidegger in ihrem »Schritt zurück
von der metaphysischen Differenz zwischen der Substantialität und den
Dingen« 199 zu einer andersartigen, bei Plotin eindeutig henologisch an-
gelegten Differenz, und er versuchte auch die von Hadot dem Porphy-
rios zugeschriebene Unterscheidung zwischen dem reinen Seinsvor-
gang oder Seinsvollzug (τὸ εἶναι) und der Seiendheit (οὐσία) der
henologischen Differenz anzugleichen. 200 Dazu fand er nötig, den Vor-
gangs- oder Vollzugscharakter des reinen Seins (τὸ εἶναι) besonders zu
betonen. (Er setzte den Akzent gleichsam mehr noch auf die Worte
αὐτὸ τὸ ἐνεργεῖν καθαρόν als auf die Worte αὐτὸ τὸ εἶναι τὸ πρὸ
τοῦ ὄντοϚ.) Zugleich bemühte er sich darum, das Eine bei Plotin eben-
falls als einen Vorgang oder als ein Geschehnis zu erfassen. In diesem
Sinne behauptete er: »Die Einigung ist kein Akt des Einen, sondern das
Eine ist ganz und gar Einigung, das Hen ist Henosis.« 201 Die so verstan-
dene Henosis brachte er schließlich in Verbindung mit dem Heideg-
ger’schen Ereignis. 202
Ohne Zweifel setzte sich diese Vorgehensweise schon von ihren
methodologischen Voraussetzungen her gravierenden Einwänden aus.
Auch manche von Schürmanns inhaltlichen Aussagen forderte gerade-
zu die Kritik heraus. So etwa die folgende Aussage: »Durch die Unter-
scheidung zwischen dem Einen und dem Sein vereitelt nun Plotin das

198
Reiner Schürmann, »L’hénologie comme dépassement de la métaphysique«, in: Les
études philosophiques 3/1982, S. 331–350.
199
Ebd., S. 335.
200
Vgl. ebd., S. 334.
201
Ebd., S. 337.
202 Ebd., S. 338 f.

79
Grundtypen der Metaphysik

abgekartete Spiel zwischen dem, was Erstes ist, und dem, was als Grund
fungiert.« 203 Damit schien er das gesamte »Ableitungssystem« in Frage
zu stellen, innerhalb dessen sich die Henologie als Prinzipientheorie
von Anfang an bewegt hatte.
Eine grundsätzliche Auseinandersetzung mit diesem gedankenrei-
chen, aber unleugbar verstiegenen Unterfangen ließ gleichwohl eine
Zeit lang auf sich warten. Schließlich unterzog der kanadische Forscher
Jean-Marc Narbonne, heute Professor an der Université Laval in Qué-
bec, damals gerade Humboldt-Stipendiat bei Werner Beierwaltes in
München, Schürmanns Thesen am Ende der 1990er Jahre einer einge-
henden, aber umsichtigen und keineswegs verständnislosen Kritik. Er
veröffentlichte zunächst einen Aufsatz über dieses Thema, 204 um dann
den gesamten zweiten Teil seines Buches Hénologie, ontologie et Ereig-
nis den Grundfragen zu widmen, die aus seiner Auseinandersetzung
mit Schürmann erwachsen waren. 205 Auch in seiner späteren Abhand-
lung Lévinas et l’héritage grec kam er auf manche Probleme zurück, die
mit diesen Grundfragen zusammenhingen. 206
Wie es nicht anders geschehen konnte, gelangte er zur Einsicht,
dass die platonisch-plotinische Henologie keine Überwindung der Me-
taphysik als solcher anzeigt, sondern vielmehr selbst nur Metaphysik –
wenn keine Seinsmetaphysik, so doch eine »Einheitsmetaphysik« 207 –
ist, die das Erste durchaus als Uranfang eines umfassenden Begrün-
dungszusammenhangs und damit als »Grund« oder »Anfangsgrund«
(ἀρχή) ansetzt. 208 Ähnlich wie Brague und Courtine der aristotelischen
Metaphysik schrieb er der platonisch-plotinischen Einheitsmetaphysik

203 Ebd., S. 333.


204
Jean-Marc Narbonne, »»Henôsis« et »Ereignis«: Remarques sur une interprétation
heideggerienne de l’un plotinien«, in: Les Études philosophiques (1999), S. 105–121,
wieder abgedruckt in: Jean-Marc Narbonne, La métaphysique de Plotin, Paris: Vrin
2
2001 (11994), S. 149–166. Im Folgenden wird diese spätere Textfassung zitiert.
205
Jean-Marc Narbonne, Hénologie, ontologie et Ereignis (Plotin–Proclus–Heidegger),
Paris: Les belles lettres 2001, S. 187–282.
206
Jean-Marc Narbonne, Lévinas et l’héritage grec, suivi par Wayne Hankey, Cents ans
de néoplatonisme en France. Une brève histoire philosophique, traduit de l’anglais par
Martin Achard et Jean-Marc Narbonne [Collection Zétésis], Paris und Qébec: Vrin und
Presses de l’Université Laval 2004, S. 1–121.
207
Zu diesem Terminus siehe auch Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Unter-
suchungen zu Platon und Plotin, München und Leipzig: K. G. Saur 22006 (11992), S. 9 f.
208 Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 165.

80
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

eine katholou-protologische Grundstruktur zu. 209 Er setzte hinzu, dass


sich diese Einheitsmetaphysik im Allgemeinen auch der Tendenz zur
Ontotheologie keineswegs entziehen kann. 210
Das alles ist in sich selbst nicht besonders überraschend. Es ist viel
überraschender, dass Narbonne in Schürmanns Unterscheidung zwi-
schen einer metaphysischen und einer henologischen Differenz den-
noch einen Anhaltspunkt zu weiterführenden Überlegungen entdeckt.
Sprach bereits Schürmann von »zwei Transzendenzgängen (deux
passages de transcendance)« bei Plotin, 211 indem er einen Unterschied
zwischen dem Übergang vom Seienden zur Seiendheit und dem Über-
gang vom Sein zum Einen machte, so betrachtet Narbonne diese zwei-
fache Transzendenz (unter Berufung auf eine Bemerkung des leuvener
Neuplatonismusforschers Carlos Steel) geradezu als das Wesensmerk-
mal des Neuplatonismus. 212 Damit unterscheidet auch er die henologi-
sche Differenz zwischen dem Einen und dem Sein von der Differenz
zwischen der Seiendheit und dem Seienden. Bereits Gerhard Huber
hatte übrigens dem Neuplatonismus in einem ähnlichen Sinne eine
»absolute Transzendenz« zugeschrieben, indem er von der folgenden
Überlegung ausging: Im Sinne der platonisch-neuplatonischen Formel
»Jenseits des Seins« ist »das Sein notwendig Totalität, und es kann nicht
anders denn als diese gedacht werden, wenn es als das gedacht werden
soll, was es ist. Das Transzendieren des Seins wird nur dort vollzogen,
wo das Sein als diese Totalität überschritten wird.« 213 Erst damit ist nach
Huber eine »absolute Transzendenz« erreicht. Von dieser Transzendenz-
idee berichtete Hadot in einer Sammelrezension 214 bereits am Ende der
1950er Jahre, so dass sie auch im französischen Forschungskontext früh
schon bekannt war. Im Gegensatz etwa zu Halfwassen, der den Gedan-
ken einer »absoluten Transzendenz« oder »Übertranszendenz« weiter-
führt, zitiert Narbonne Huber nicht. Auf jeden Fall geht er aber einen
Schritt weiter als Huber, indem er die Unendlichkeit des Einen in den

209
Narbonne, Hénologie, ontologie et Ereignis (Plotin–Proclus–Heidegger), S. 244–277.
210
Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 165.
211
Schürmann, »L’hénologie comme dépassement de la métaphysique«, S. 335.
212 Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 164.

213
Gerhard Huber, Das Sein und das Absolute. Studien zur Geschichte der ontologi-
schen Problematik in der spätantiken Philosophie, Basel: Verlag für Recht und Gesell-
schaft 1955, S. 59 f.
214 Pierre Hadot, »Heidegger et Plotin«, in: Critique 145 (1959), S. 539–556.

81
Grundtypen der Metaphysik

Vordergrund stellt 215 und die henologische Differenz als einen Unter-
schied zwischen Unendlichkeit und Seinstotalität zu begreifen sucht. Er
knüpft damit an einen Gedankengang von John Rist an. 216 Narbonne
betont, dass Plotin mit dem Unendlichen keineswegs etwa das Unbe-
stimmt-Unbegrenzte (l’indéfini) meint, sondern durchaus das Positiv-
Unendliche (le positivement infini) erfasst. 217 Zugleich hebt er hervor,
dass dieses Positiv-Unendliche für Plotin kein Gott ist. 218 Es heißt ja an
einer Schlüsselstelle der Enneaden, die der gegenwärtigen Abhandlung
als Motto vorangestellt wurde: »Man muss ihn [sc. den Uranfang] auch
als unendlich auffassen […]. Denn wenn Du ihn dir als Geist oder Gott
denkst, ist er mehr […].« 219 Narbonne setzt noch hinzu: »In der Sprache
von Levinas könnte man sagen: Das Unendliche durchbricht hier end-
gültig den Horizont der Totalität.« 220
Dieser Hinweis auf Levinas sollte keineswegs den Verdacht er-
regen, Narbonne verstehe Plotin genauso nur von einem zeitgenössi-
schen Denker her, wie Schürmann ihn von Heidegger her zu verstehen
suchte. Denn in der Abhandlung Lévinas et l’héritage grec stellt Nar-
bonne die Unterschiede zwischen Plotin und Levinas in aller Deut-
lichkeit heraus. Er macht insbesondere darauf aufmerksam, dass »das
(neu-)platonische Jenseits des Seins kein anders als Sein geschieht
ist«, 221 dass also Levinas einen ganz anderen »Transzendenztyp« im
Auge hat als Plotin. 222
Aber mit seiner eigentümlichen Anknüpfung an Platon hat Plotin
eine Geistesströmung in der Tradition begründet, deren Auswirkungen
selbst heute noch spürbar sind. Levinas ist ein Denker in unserem Zeit-
alter, der von der Formel ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ auf eine besonders ori-

215 Vgl. Wayne Hankey, Cent ans de néoplatonisme en France. Une brève histoire phi-
losophique, in: Jean-Marc Narbonne, Lévinas et l’héritage grec, suivi par Wayne Hankey,
Cents ans de néoplatonisme en France. Une brève histoire philosophique, traduit de
l’anglais par Martin Achard et Jean-Marc Narbonne [Collection Zétésis], Paris und Qé-
bec: Vrin und Presses de l’Université Laval 2004, S. 123–258, hier: S. 251.
216
John M. Rist, The Road to Reality, Cambridge: Cambridge University Press 1967,
S. 24 f.
217
Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 165.
218
Ebd., S. 166.
219 Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 9, 6, 10–

14; dt. S. 70.


220
Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 164.
221
Narbonne, Lévinas et l’héritage grec, S. 79.
222 Ebd., S. 101.

82
Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

ginelle Weise Gebrauch macht, ohne sich irgendeiner Einheitsmetaphy-


sik zu verschreiben. Daher kann ein Blick von ihm her zeigen, woraus
sich der eigentliche Sonderwegcharakter der platonisch-plotinischen
Henologie ergibt. Narbonne zieht aus einem derartigen Rückblick den
Schluss, dass die platonisch-plotinische Henologie nicht als katholou-
protologische Einheitsmetaphysik, sondern als eine Lehre vom Unter-
schied zwischen Unendlichkeit und Seinstotalität einen Sonderweg ne-
ben der aristotelischen Seinsmetaphysik begründet.
Diese Sichtweise lässt sich auch auf die spätere Geschichte des he-
nologischen Denkanasatzes anwenden. Spätestens seit Raimund Kli-
banskys philologisch angelegtem Werk The Continuity of the Platonic
Tradition during the Middle Ages 223 rechnen wir Denker wie Meister
Eckhart und Nikolaus von Kues eindeutig zu diesem Denkansatz. Kurt
Flasch, Burkhard Mojsisch und andere haben später gezeigt, was alles
diese beiden Denker mit dem zuvor weniger bekannten Dietrich von
Freiberg oder auch mit dem etwas späteren Berthold von Moosburg
verbindet, die ebenfalls stark an Proklos und andere Neuplatoniker
anknüpfen. Damit ist eine mittelalterliche Traditionslinie des henologi-
schen Denkansatzes selbst noch zur Zeit der ganz und gar von Aristo-
teles inspirierten Metaphysik der Scholastik fassbar geworden. Für un-
sere Untersuchungen im letzten Teil der gegenwärtigen Abhandlung
wird es von grundlegender Bedeutung sein, dass bei Nikolaus von Kues
auch diese Traditionslinie auf eine Meditation über das Unendliche in
seinem Unterschied von der Seinstotalität hinausläuft.

223
Raimund Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle
Ages, London: Warburg Institute 1939.

83
Grundtypen der Metaphysik

III. Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische


Grundstruktur

In der französischen Philosophiegeschichtsschreibung der letzten Jahr-


zehnte wird Heideggers Vorstellung von einem »Schicksal« des »abend-
ländischen« Denkens fallengelassen. Das Bemühen, das »Wesen« der
Metaphysik als solcher zu bestimmen, wird durch eine Reflexion auf
verschiedene Metaphysikentwürfe ersetzt. Es verbindet sich mit dieser
Reflexion jedoch ein architektonisches Interesse, von dem ein Anstoß
zur Herausstellung verschiedener Grundtypen metaphysischen Den-
kens ausgeht. Die katholou-protologische Struktur, von der bisher die
Rede war, ist nur für einen dieser Grundtypen bezeichnend; es gibt
andere Formationen, die nicht durch sie gekennzeichnet sind. Besonders
interessant ist dabei die Frage, welcher Grundtyp zum ersten Mal einer
ontotheologischen Verfassung der Metaphysik im vollen Sinne des
Wortes Raum gibt.
Eine häufig zitierte Stelle aus dem (auch auf Deutsch vorliegenden)
Buch von Alain de Libera über Die mittelalterliche Philosophie weist die
Richtung, in der eine Antwort auf diese Frage gesucht wird: »Für einen
Mediävisten gilt diese Charakterisierung des Wesens der ›aristote-
lischen‹ Metaphysik [es handelt sich um die Charakterisierung dieses
Wesens als Ontotheologie – L. T.] hauptsächlich nur für eine der latei-
nischen Avicennainterpretationen, die sich in der Schulphilosophie
durchgesetzt hat und über die Neuscholastik des 19. Jahrhunderts die
Heideggersche Sicht der Metaphysik entscheidend geprägt hat: für den
Scotismus. Tatsächlich wird die Metaphysik bei Duns Scotus, Leser des
Avicenna, nicht bei Aristoteles selbst, als eine Wissenschaft vorgestellt,
die als gewöhnlichen Gegenstand das Seiende und als eminenten Ge-
genstand Gott hat […].« 224
Allerdings bezeichnet der Ausdruck »Scotismus« eine Denkrich-
tung, die einen prägenden Einfluss auf den Gesamtraum metaphysi-
scher Bestrebungen bis zur Zeit von Kant hat. Dies wurde bereits von
Étienne Gilson in seinem grundlegenden Werk L’être et l’essence, das
unter dem Titel Being and Some Philosophers auch in englischsprachi-

224
Alain de Libera, La philosophie médiévale, Bücherreihe »Que sais-je ?«, Paris: PUF
2
1992 (11988), S. 72 f.; dt.: Die mittelalterliche Philosophie, übersetzt von Therese Schwa-
ger, München: Fink 2005, S. 80 f.

84
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

ger Fassung erschien, 225 deutlich gezeigt. Der Gedanke, dass Duns Sco-
tus eine Wende in der Geschichte der Metaphysik herbeigeführt hat,
setzte sich in den letzten Jahrzehnten vollends durch. Die von Carolus
Balić seit dem Anfang der 1950er Jahre geleitete Werkedition spielte in
diesem Prozess eine grundlegende Rolle. Die jahrzehntelange Arbeit an
der Editio Vaticana führte zu bedeutsamen Ergebnissen: Nennenswert
ist nicht allein die kritische Ausgabe der Grundtexte (besonders des
Hauptwerks, der Ordinatio, früher auch als Opus Oxoniense bezeich-
net), sondern auch die Entdeckung bis dahin nicht veröffentlichter au-
thentischer Werke (Lectura, Reportatio Parisiana examinata) sowie die
Entfernung inauthentischer Schriften aus dem Textkorpus des Autors.
Im Jubiläumsjahr 1965 erschien ein englischsprachiger Sammelband, 226
der mit Beiträgen von so ausgezeichneten Philosophiehistorikern wie
Allan B. Wolter, Walter Hoeres und anderen gleichsam den Auftakt
zur Neuorientierung der Scotus-Forschung gab. In früheren Zeiten
ging es oft nur darum, die franziskanische Tradition gegen den damals
vorherrschenden Neothomismus zu verteidigen oder die Verträglich-
keit beider Richtungen miteinander herauszustellen. 227 Gewiss bleibt
der Unterschied zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus auch
für die neueren Untersuchungen grundlegend, aber die Gegenüberstel-
lung der beiden Denker ist nunmehr von keinem apologetischen Inte-
resse getragen. In der neuorientierten Forschung wird seit der Habilita-
tionschrift von Albert Zimmermann, die unter dem Titel Ontologie
oder Metaphysik? im Jahre 1965 zum ersten Mal veröffentlicht wur-
de, 228 der Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik in der Scho-
lastik besondere Aufmerksamkeit geschenkt. In dieser Diskussion war
aber der eigentliche Gegner – oder auch Dialogpartner – von Duns Sco-
tus, wie übrigens schon Gilson bemerkte, 229 gar nicht Thomas von

225
Étienne Gilson, Being and Some Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Medie-
val Studies 21952 (11949).
226
John K. Ryan und Bernardine M. Bonansea (Hg.), John Duns Scotus 1265–1965,
Washington: The Catholic University of America Press 1965.
227
Vgl. dazu Ludger Honnefelder, »Metaphysik und Ethik bei Johannes Duns Scotus:
Forschungsergebnisse und –Perspektiven. Eine Einführung«, in: Ludger Honnefelder,
Rega Wood und Mechthild Dreyer (Hg.), John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics,
Leiden, New York und Köln: Brill 1996, S. 1–33, hier S. 4 f.
228
Albert Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegen-
stand der Metaphysik im 13. Und 14. Jahrhundert, Köln und Leiden: Brill 1965.
229
Étienne Gilson, Jean Duns Scot. Introductions à ses positions fondamentales, Paris:
Vrin 21962 (11952), S. 10; dt. Johannes Duns Scotus. Einführung in die Grundgedanken

85
Grundtypen der Metaphysik

Aquin, sondern vor allem Heinrich von Gent, der doctor solemnis, der
an der in erster Linie von Duns Scotus herbeigeführten Umwälzung der
Metaphysik bereits als Wegbereiter beteiligt war. 230
Neben Honnefelders Arbeiten trugen wohl Courtines Unter-
suchungen das Meiste dazu bei, die scotistische Revolution der Meta-
physik in ihrer ganzen Tragweite zu beleuchten. In seinem Suárez-Buch
setzte sich der französische Forscher zum Zweck, den »Augenblick Suá-
rez« in einer historischen Formation der Metaphysik zu »situieren«, 231
die sich von Duns Scotus durch den lutheranisch inspirierten Deutsch-
Aristotelismus des 17. Jahrhunderts hindurch bis zu Wolff und Baum-
garten erstreckte. Damit führte er das von Gilson in L’être et l’essence
skizzierte Forschungsvorhaben in seiner ganzen Breite weiter. Die von
Gilson stammende Charakterisierung der Lehre von Duns Scotus und
seiner Nachfolger als »Essentialismus« betrachtete er jedoch mit Vor-
behalten; er fand die sich im Gefolge von Gilson immer mehr verbrei-
tende Gegenüberstellung von »Philosophien des Daseins« (philosophies
de l’existence) und »Philosophien des Wesens« (philosophies de l’essen-
ce) »zu bequem«, »zu kurz greifend«, ja sogar »trügerisch«. 232 Deshalb
versuchte er neue Grundzüge der von Duns Scotus und Suárez gepräg-
ten Gestalt der Metaphysik herauszustellen, ohne sie allerdings in einer
griffigen Formel zusammenzufassen, die an die Stelle von Gilsons »Es-
sentialismus« hätte treten können.
Olivier Boulnois sieht sich in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre
dazu genötigt, in dieser Richtung um der typologischen Präzision wil-
len einen weiteren Schritt zu tun. Im Anschluss an Brague und Courti-
ne geht er davon aus, dass die aristotelische Metaphysik durch die ka-
tholou-protologische Grundstruktur gekennzeichnet werden kann.
Ebenfalls im Einvernehmen mit Courtine 233 und zugleich im Einklang
mit Marion 234 versucht er zu zeigen, dass diese Struktur selbst noch bei

seiner Lehre, übersetzt von Werner Detloff, Düsseldorf: Schwann 1959, S. 10 f. Vgl. Oli-
vier Boulnois, »Analogie et univocité selon Duns Scot: la double déstruction«, in: Les
études philosophiques 3–4/1989, S. 347–369, hier: S. 348.
230
Honnefelder, »Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und
Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert«, S. 177.
231 Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 5; vgl. S. 406.

232
Ebd., S. 379; vgl. S. 187–189 und S. 287.
233
Ebd., S. 75–99.
234
Jean-Luc Marion, »Saint Thomas d’Aquin et l’ontothéologie«, in: Revue Thomiste,
Band XCI/1 (1995): Saint Thomas et l’ontothéologie, S. 31–66.

86
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

Thomas von Aquin in voller Geltung bleibt. Erst die nächste Generation
der Hochscholastik erarbeitet seiner Meinung nach einen neuen Grund-
typ der Metaphysik, der sich zugleich mit einer ontotheologischen Ver-
fassung in vollem Sinne des Wortes verbindet. Der einflussreichste
Denker dieser Generation ist in der Tat kein anderer als eben Johannes
Duns Scotus, wenn auch Denker wie Siger von Brabant oder Heinrich
von Gent und andere 235 an der Erneuerung der von Aristoteles geerbten
Disziplin auf ihre Weise beteiligt sind. Im abschließenden Teil seines
Buches Être et représentation und in verschiedenen Aufsätzen macht
es sich Boulnois nun zur Aufgabe, sich einen Weg zur umfassenden
Charakterisierung des neu aufkommenden Grundtyps anzubahnen, so
wie dieser die Forschungsrichtung und den Aufbau der Metaphysik
über Suárez bis zu Wolff und Baumgarten bestimmen sollte. Wir wol-
len ihm nun auf diesem Weg ein Stück weit folgen. Zuvor werfen wir
jedoch einen Blick auf Thomas von Aquin.

1. Die kathoulou-protologische Grundstruktur bei


Thomas von Aquin

Der Gegenstand der Metaphysik ist nach Thomas von Aquin das Seien-
de im Allgemeinen (ens commune). Es handelt sich dabei allerdings nur
um das endliche und geschaffene Seiende. Das Sein Gottes bleibt dage-
gen dem Verstand unzugänglich, und in seiner Unbegreiflichkeit kann
es auch kein eigentlicher Gegenstand der Metaphysik sein. Thomas von
Aquin sagt in seinem Kommentar über die Abhandlung De causis aus-
drücklich: »Man nennt ›Seiendes‹ das, was auf endliche Weise am Sein
teilhat, und dies ist unserem Verstand angemessen […]. Daher kann
nur das durch unseren Verstand erfasst werden, was eine am Sein teil-
habende Wesenheit hat; die Wesenheit Gottes ist dagegen das Sein
selbst, sie geht folglich über den Verstand hinaus.« 236
Aus diesen Zeilen geht zugleich hervor, worauf Thomas von Aquin

235
In eine Gruppe mit Duns Scotus gehören nach Albert Zimmermann Denker wie
Augustinus Triumphus von Ancona, Petrus von Alvernia (Pierre d’Auvergne), Johannes
Quidort von Paris, Alexander von Alexandrien, Antonius Andreas sowie mehrere ano-
nyme Autoren (darunter möglicherweise Petrus von Trebes oder de Trabibus), deren
einschlägige Texte im ersten Teil des Buches Ontologie oder Metaphysik? zugänglich
gemacht werden.
236 Thomas von Aquin, In librum de Causis, VI 6, 175, Turin: Marietti 1955, S. 47.

87
Grundtypen der Metaphysik

die Überzeugung gründet, das Sein Gottes sei dem Verstand unzugäng-
lich. Bei einem endlichen und geschaffenen Seienden sind Sein und We-
sen(heit) voneinander getrennt; dagegen ist das Wesen Gottes identisch
mit seinem Seinsakt (actus essendi). Dieses In-eins-fallen von Sein und
Wesen geht jedoch über den Verstand hinaus; es ist im höchsten Maße
unbegreiflich. Daraus folgt zugleich, dass bei Thomas von Aquin nur der
Weg der Analogie (via analogiae) zur Erkenntnis Gottes führen kann.
Aber selbst wenn sich die Lehre vom Seienden im Allgemeinen
notwendig auf das endliche und geschaffene Seiende beschränkt, ist die
Metaphysik keineswegs mit der Physik gleichzusetzen. Denn sie be-
zieht sich auch auf die von der Materie und der Stofflichkeit getrennten
Seienden wie Gott und die reinen Intelligenzen (die »Engel«). Die Me-
taphysik bleibt bei Thomas von Aquin irreduzibel auf die allgemeine
Wissenschaft vom Seienden; sie umfasst vielmehr auch die Erste Phi-
losophie. Auch die aristotelische Formel, der zufolge die Erste Philoso-
phie gerade deshalb einen Anspruch auf Allgemeinheit erhebt, »weil sie
die erste ist«, bleibt bei Thomas von Aquin in voller Geltung. Diese
Formel erhält bei ihm einen erst recht einleuchtenden Sinn, da sich die
christliche Schöpfungsidee in seiner neuen Auffassung von Gott als
wirkender Ursache des Seins aller anderen Seienden ausprägt. Der
Kreationismus verleiht der katholou-protologischen Grundstruktur
eine Durchsichtigkeit, die ihr in der aporetisch-diaporematischen Meta-
physik des Aristoteles abging. Er schließt den Kreislauf von Gründen
und Begründen beinahe völlig ab. Die Entstehung einer ontotheologi-
schen Verfassung der Metaphysik steht nunmehr unmittelbar bevor.
Gleichwohl gibt es bei Thomas von Aquin noch keine ontotheolo-
gische Verfassung der Metaphysik. Denn wie kommt der Gott bei ihm
in die Philosophie? Keineswegs etwa als Gegenstand der Metaphysik.
Die Metaphysik bezieht sich zwar auf Gott, aber sie macht ihn nicht
zum Gegenstand. Sie deutet auf Gott hin, indem sie gleichsam über sich
hinausweist. Sie macht nur das Seiende im Allgemeinen zum Gegen-
stand, und das heißt: sie befasst sich nur mit dem endlichen und ge-
schaffenen Seienden; aber Gott als die wirkende Ursache des Seins die-
ses Seienden wird dabei notgedrungen mitberücksichtigt. Es heißt:
»Das Seiende im Allgemeinen selbst stammt vom ersten Seienden, das
Gott ist [Ipsum esse commune est ex primo ente, quod est Deus]«. 237

237
Thomas von Aquin, In librum beati Dionysii De divinis nominibus, V 2, 660, Turin:
Marietti 1965, S. 245.

88
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

Gott kommt also im thomistischen Metaphysikentwurf nur als die


wirkende Ursache des Gegenstands der Metaphysik in Betracht. 238 Die
Lehre vom Seienden im Allgemeinen orientiert sich an dieser wirken-
den Ursache, indem sie sich ihre Erkenntnis zum Zweck setzt, ohne sie
zum unmittelbaren Gegenstand ihrer Betrachtungen machen zu kön-
nen. Gegenstand und Zweck der Metaphysik fallen bei Thomas von
Aquin keineswegs zusammen. Die Metaphysik ist bei ihm durch eine
eigentümliche Unabgeschlossenheit charakterisiert: Sie bleibt offen für
die Schöpfungstheologie. In dieser Offenheit hat sie aber nur eine
zweckmäßige (teleologische) Einheit – eine Einheit, die ihr das erstrebte
Ziel aufprägt, nicht aber der Gegenstand, mit dem sie sich eigentlich
befasst. Den Schöpfergott schließt die Metaphysik bei Thomas von
Aquin keineswegs in sich. Das ist der Grund dafür, dass es bei Thomas
von Aquin noch keine Ontotheologie im strengen Sinne des Wortes
gibt; denn, wie Boulnois sagt, öffnet sich die Metaphysik hier noch »in
ihrer Einheit und kraft ihres Zweckes für ein theologisches Drau-
ßen«. 239

2. Entstehung der katholou-tinologischen Grundstruktur

Boulnois zeigt, wie der vom Erzbischof Tempier im Jahre 1270 und im
Jahre 1277 verurteilte Lehrmeister, Siger von Brabant, der übrigens
nach der Verurteilung seiner Ansichten dazu gezwungen wurde, die
Sorbonne – und sogar Paris – zu verlassen, als Erster das von Thomas
von Aquin erarbeitete Gleichgewichtssystem aus den Fugen gebracht
hatte, indem er Gott nicht mehr nur als die wirkende Ursache des Seins
aller Seienden, sondern zugleich als das erste Seiende aufgefasst hatte.

238
In dieser Eigentümlichkeit sieht auch Courtine den wichtigsten Grund für eine Ge-
genüberstellung der thomistischen und der scotistisch-suárezischen Metaphysikforma-
tion. (Siehe Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 209; vgl. S. 148,
S. 245, S. 264 f., S. 339.) Es handelt sich dabei um eine Entgegensetzung, die letztlich
auf Albert Zimmermanns Werk Ontologie oder Metaphysik? zurückgeht. Unter den
Denkansätzen, die im 13. und im 14. Jahrhundert das Seiende als Seiendes zum Gegen-
stand der Metaphysik machen, setzt Zimmermann denjenigen, die mit Albertus Magnus
und Thomas von Aquin Gott als »Ursache« oder »Prinzip« dieses Gegenstandes bestim-
men, diejenigen entgegen, die Gott mit Siger von Brabant, Heinrich von Gent und vor
allem mit Duns Scotus als »Teil« dieses Gegenstandes betrachten. (Siehe Zimmermann,
Ontologie oder Metaphysik?, S. 180 f. und S. 202 f.)
239 Boulnois, Être et représentation, S. 462.

89
Grundtypen der Metaphysik

Der scharfsinnige Aristoteliker griff auch die thomistische Lehre von


Gott als wirkender Ursache des Seins des Seienden im Allgemeinen an.
Er behauptete, es könne kein Prinzip und keine Ursache des Seienden
als Seienden geben, weil dann jedes Seiende – auch das erste, also auch
Gott – ein Prinzip oder eine Ursache haben müsse. Siger von Brabant
setzte hinzu, dass, wenn jedes Seiende eine Ursache hätte, kein Seiendes
eine Ursache haben könnte, da es unter diesen Umständen unmöglich
eine erste Ursache gäbe und damit die ganze Ursachenkette ohne letzte
Begründung bliebe. Diesen Argumenten hätte man nur durch die Idee
von Gott als Ursache seiner selbst (causa sui) begegnen können, aber
diese Vorstellung galt in den Augen der großen Scholastiker als eine
schiere Ungereimtheit.
Siger von Brabant scheint damit den entscheidenden Schritt auf
dem Weg vollzogen zu haben, der schließlich dazu führen sollte, dass
Gott als das erste Seiende in den Begriff des Seienden im Allgemeinen
(ens commune) eingeschlossen wurde. 240 Damit ist der Gegenstand der
Metaphysik allumfassend geworden; die allgemeine Wissenschaft vom
Seienden als Seiendem erhielt eine bis dahin unbekannte Art von All-
gemeinheit, indem sie sich den Gegenstand der ersttheoretischen Un-
tersuchungen einverleibte. Statt einer Wissenschaft, die einen An-
spruch auf Allgemeinheit erhob, weil sie die erste war, entstand hiermit
eine Wissenschaft, die einen Anspruch auf die Erfassung des Ersten
erhob, weil sie schlechthin allgemein war. Am Gegensatz dieser beiden
Metaphysikentwürfe lässt sich die Tragweite ermessen, die der Wende
der Metaphysik im ausgehenden 13. und beginnenden 14. Jahrhundert
zukommt.
Damit kündigt sich bereits bei Siger von Brabant eine wahrhafte
Umwälzung an, von der wir die Vorstellung einer Entwicklung (im Sin-
ne von »Fortschritt«) allerdings von vornherein fernhalten müssen.
Wie wohl jedes historische Ereignis von epochemachendem Charakter
zeigt diese Umwälzung eine Zwiespältigkeit, in der Fortschritt und
Rückschritt bis zur Ununterscheidbarkeit miteinander verschmelzen.
In seiner Kölner Antrittsvorlesung hat Albert Zimmermann ein Indiz
für diese Zwiespältigkeit geliefert, indem er das Verhältnis des Siger
von Brabant zu Thomas von Aquin vom Gesichtspunkt der Hei-
degger’schen »Grundfrage der Metaphysik« – »Warum ist das Seiende

240 Ebd., S. 464.

90
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

und nicht vielmehr nichts?« – aus untersuchte. 241 Er zeigte, dass sich die
Vorgeschichte dieser Frage über Schelling und Leibniz hinaus bis zu
Siger von Brabant zurückverfolgen lässt, der sie in seinem Metaphy-
sik-Kommentar auf folgende Weise stellt:
»Wenn man […] fragt, warum es eher überhaupt etwas gibt als nichts (quare
est magis aliquid in rerum natura quam nihil), und wenn sich diese Frage im
Bereich der verursachten Dinge bewegt, so muss man antworten: Es gibt ja ein
erstes Bewegendes und eine erste unveränderliche Ursache. Wenn man dage-
gen die Gesamtheit alles Seienden zum Gegenstande der Frage macht, warum
es in ihr überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts, so kann man keine
Ursache dafür angeben; denn diese Frage ist mit der Frage identisch, warum
überhaupt Gott ist und nicht vielmehr nicht. Für Gottes Dasein gibt es aber
keine Ursache.« 242
Man sieht hier, wie die Metaphysik als sich zunehmend verselbststän-
digende Allgemeinwissenschaft vor der Heidegger’schen »Grundfrage«
zurückweicht – oder vielmehr haltmacht, um nur noch ratlos dazuste-
hen. Bei dem theologisch orientierten Thomas von Aquin bleibt dage-
gen – so Zimmermann 243 – durchaus Raum für eine Frage, die über das
Seiende im Ganzen hinauszielt; denn für ihn ist Gott »über allem, was
existiert, insofern er sein Sein selbst ist (supra omne existens, inquan-
tum est suum esse).« 244
Am Maßstab der Heidegger’schen »Grundfrage« gemessen erwei-
sen sich theologisch inspirierte Denker wie Augustinus, Bonaventura,
Thomas von Aquin oder Eckhart in mancher Hinsicht als tiefer, radi-
kaler, mit einem Wort: als metaphysischer, denn die Vertreter auto-
nomer und systematischer Metaphysik. Auf dieses Paradox wurde be-
reits Courtine aufmerksam, indem er zeigte, wie die von Duns Scotus
und Suárez entscheidend beeinflusste Metaphysikformation sich vor
dieser Grundfrage gleichsam »in Sicherheit brachte«. 245 In einem be-
merkenswerten Aufsatz geht Boulnois ausdrücklich auf die Antritts-

241
Albert Zimmermann, »Die ›Grundfrage‹ in der Metaphysik des Mittelalters«, in: Ar-
chiv für Geschichte der Philosophie 47 (1967), S. 141–156.
242
Siger von Brabant, Quaestiones in Metaphysicam, IV [Philosophes Médiévaux,
Bd. I], hg. von Cornelia Andrea Graiff, Louvain: Éditions de l’Institut Supérieur de Phi-
losophie 1948, S. 147; die deutsche Übersetzung der angeführten Zeilen stammt von
Albert Zimmermann (»Die ›Grundfrage‹ in der Metaphysik des Mittelalters«, S. 148).
243
Zimmermann, »Die ›Grundfrage‹ in der Metaphysik des Mittelalters«, S. 153 f.
244
Thomas von Aquin, Summa theol., Ia, qu. 12, a. 1, ad 3, Bd. I, S. 63.
245 Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 292; vgl. S. 276–292.

91
Grundtypen der Metaphysik

vorlesung von Zimmermann ein, um aus ihr einen ähnlichen Schluss


zu ziehen. 246
Im Rückblick auf die Jahrzehnte nach dem Tod von Thomas von
Aquin sieht man deutlich, wie einander schroff gegenüberstehende
Denker der Epoche an der Wende der Metaphysik gleichermaßen betei-
ligt sind. So findet man besonders bei den beiden Gegnern Heinrich von
Gent und Johannes Duns Scotus Gedanken, die durchaus in die gleiche
Richtung weisen. Die Grundtendenz der Umwälzung drückt sich vor
allem in drei Änderungen des aristotelischen Grundansatzes aus: 247

1. Bei Aristoteles galt das selbstständig existierende Wesen in seiner


vollen Wirklichkeit als der eigentliche Gegenstand der Metaphy-
sik; jedes andere Seiende wurde auf dieses erste Seiende (die »Sub-
stanz«) zurückbezogen. Dagegen wird jetzt der Gegenstand der
Metaphysik so weit gefasst wie möglich; selbst die Kluft zwischen
dem bloßen Vermögen und der wirklichen Tätigkeit, also zwischen
potentia und actus, wird dabei überbrückt.
2. Tendenziell verdoppelt sich die Metaphysik in eine allgemeine Me-
taphysik, die das Seiende als solches erörtert, und in eine besonde-
re Metaphysik, die sich mit dem ausgezeichneten Seienden (Gott)
befasst. Es entsteht eine Zweiteilung der Metaphysik, die sich bis
in die Zeit der deutschen Schulmetaphysik hinein durchhält und
selbst noch auf den Aufbau von Kants Kritik der reinen Vernunft
Einfluss nimmt. 248
3. Gott wird nunmehr in den so verallgemeinerten Gegenstand der
Metaphysik »eingeschlossen«; 249 er fällt unter die Botmäßigkeit
dieser Wissenschaft, wird aber erst nach der Untersuchung des
Seienden im Allgemeinen eigens betrachtet.

246
Olivier Boulnois, »Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la méta-
physique«, in: Quaestio. Annuario di storia della metafisica 1 (2001), S. 379–406, hier:
S. 398 f. und Anm. 70.
247
Siehe Boulnois, Être et représentation, S. 464.
248
Vgl. Ernst Vollrath, »Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis
und eine Metaphysica specialis«, Zeitschrift für philosophische Forschung, XVI, 2, 1962,
S. 258–284.
249
Dieser Ausdruck, den Courtine und Boulnois wiederholt verwenden, stammt ur-
sprünglich von Zimmermann. (Siehe Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?,
S. 216.)

92
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

Am folgerichtigsten wird diese Wende der Metaphysik ohne Zweifel


von Duns Scotus vollzogen. Der »zweite Anfang der Metaphysik«, um
diesen treffenden Ausdruck von Honnefelder zu verwenden, verbindet
sich in erster Linie mit seinem Namen. Denn von ihm stammt der
Schlüsselgedanke einer »Univozität des Seins«.

a. Univozität des Seins und scientia transcendens

Duns Scotus setzt sich der Idee einer Analogie des Seins entgegen. Er
behauptet, dass »Gott nicht nur in einem ihm und dem Geschöpf ge-
meinsamen analogen, sondern univoken Begriff erfasst wird.« 250 Er
setzt hinzu, dass der univoke Begriff des Seienden im Allgemeinen »das
erste adäquate Objekt für unseren Intellekt« sei. 251
Bei Duns Scotus gibt es damit einen eigentümlichen Gegenstand
der allgemeinen Metaphysik, der sich vom ersten Seienden unterschei-
det. Dieser Gegenstand ist das Seiende als solches, nunmehr als ein
Begriff aufgefasst, der sich auf den Schöpfergott und sein Geschöpf auf
univoke Weise, also in derselben Bedeutung, beziehen lässt. Dieser Be-
griff ermöglicht eine neue Unterscheidung zwischen dem Allgemeinen
und dem Ersten. Die katholou-protologische Grundstruktur hört auf,
den Aufbau der Metaphysik zu bestimmen. Denn die allgemeine Meta-
physik ist nicht mehr deshalb allgemein, »weil sie die erste ist«. Diese
aristotelische Formel büßt nunmehr ihre Gültigkeit ein. Der Gedanke
einer Univozität des Seienden erschließt eine neue Möglichkeit, die All-
gemeinheit der Metaphysik zu begründen. Von nun an ist es der ein-
fache und einheitliche Begriff des Seienden, der den Anspruch der Me-
taphysik auf uneingeschränkte Allgemeinheit rechtfertigt.

250
Johannes Duns Scotus, Lectura in librum primum Sententiarum, Dist. 3, qu. 2, a. 21
[Opera omnia, hg. von Carolus Balić, Civitas Vaticana 1950, Bände XVI–XXI, hier:
Bd. XVI], S. 232 (auch enthalten in: Johannes Duns Scotus, Die Univozität des Seienden.
Texte zur Metaphysik, lateinisch–deutsche Ausgabe, hg. und übersetzt von Tobias Hoff-
mann, Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht 2002, S. 13). Vgl. Ordinatio I, Dist. 3, qu. 2,
26 [Opera omnia, hg. von Carolus Balić, Civitas Vaticana 1950, Bände I–XV (bisher sind
die Bände I–XIII erschienen), hier: Bd. III], S. 18 (auch enthalten in der französischen
Übersetzung von Olivier Boulnois in: Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l’uni-
vocité de l’étant, übersetzt und kommentiert von Olivier Boulnois, Paris: PUF 1988,
S. 94).
251
Ebd., Lectura I, Dist. 3, pars 1, qu. 2, 99 [Opera omnia, Bd. XVI], S. 261 f.; dt. S. 61;
Ordinatio I, Dist. 3, qu. 2, 137 [Opera omnia, Bd. III], S. 85 f.; fr. S. 141.

93
Grundtypen der Metaphysik

Duns Scotus geht davon aus, dass unser Verstand nicht allein das
Vermögen hat, das sinnlich Wahrnehmbare und das Endliche zu erken-
nen, sondern auch das Vermögen, sich zu einem Begriff zu erheben, der
das Sinnliche und das Übersinnliche sowie das Endliche und das Unend-
liche gleichermaßen umfasst. Die Idee einer Univozität des Seienden
macht es möglich, den Begriff des Seienden als einen transgenerischen
oder transzendentalen Begriff eindeutig zu bestimmen. Denn der An-
nahme nach bezieht sich dieser Begriff auf univoke Weise, also in der-
selben Bedeutung, auf die Gattung des Sinnlichen und Endlichen und
auf die Gattung des Übersinnlichen und Unendlichen; er überschreitet
also den Unterschied der beiden Gattungen. Daraus folgt, dass die all-
gemeine Metaphysik, die Duns Scotus im Auge hat, eine transgeneri-
sche oder auch transzendentale Wissenschaft vom Seienden ist: scientia
transcendens. Es entsteht hier diejenige Wissenschaft, die Kant als die
»Transzendental-Philosophie der Alten« bezeichnen wird. 252 Es ist letzt-
lich die Transzendentalität des Seienden, die es ermöglicht, die All-
gemeinheit der allgemeinen Metaphysik neu zu begründen.

b. Allgemeine und spezielle Metaphysik

Diese Grundgedanken haben eine »Entzweiung von Allgemeinem und


Erstem« zur Folge. 253 Duns Scotus gelangt zur Deutung des Seins Got-
tes im Ausgang vom transzendentalen Begriff des Seienden. Der Zweck
der Metaphysik ist dabei nach wie vor die Erkenntnis Gottes. Aber diese
Erkenntnis gehört nunmehr zur inneren Vollendung einer selbstständi-
gen Metaphysik. Denn Gott wird nur für ein besonderes Seiendes er-
achtet, dessen Begriff im transzendentalen Begriff des Seienden von
vornherein eingeschlossen ist. Daraus folgt allerdings, dass die Meta-
physik nur einen allgemeinen, abstrakten und daher unvollkommenen
Begriff von Gott liefern kann, selbst wenn sie dabei durchaus in der
Lage ist, innerhalb des Seienden im Allgemeinen diejenige Gattung zu

252
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft [Gesammelte Schriften, Akademie-Aus-
gabe, Bd. IV: Ausgabe »A«: Berlin: Georg Reimer 1911, S. 1–252; Bd. III: Ausgabe »B«,
Georg Reimer 1904], hier: B 113. Vgl. Norbert Hinske, Kants Weg zur Transzendental-
philosophie, Stuttgart: Kohlhammer 1970; Giorgio Tonelli, »Das Wiederaufleben der
deutsch-aristotelischen Terminologie bei Kant während der Entstehung der KrV«, in:
Archiv für Begriffsgeschichte IX (1964), S. 233–242.
253 Boulnois, Être et représentation, S. 508.

94
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

bestimmen, die Gott vom endlichen und geschaffenen Seienden unter-


scheidet. Bei Duns Scotus hat die Metaphysik Gott in der Tat nicht
allein überhaupt als das »erste und höchste Seiende« (primum et sum-
mum ens), sondern – spezifischer noch – als das »unendliche Seiende«
(ens infinitum) zu begreifen. Als unendliches Seiendes gehört Gott zu
einer besonderen Gattung des Seienden; er ist ebendeshalb Gegenstand
einer besonderen Wissenschaft innerhalb der Metaphysik, also Gegen-
stand einer speziellen Metaphysik. Dieser besonderen Wissenschaft
fällt zum Beispiel die Aufgabe zu, die Existenz und die Unizität (Einzig-
keit) Gottes zu beweisen. Diese Beweise bilden gleichsam den Schluss-
stein der scotistischen Metaphysik.
Es handelt sich dabei um Beweise, die sich bei Duns Scotus vor-
nehmlich auf die so genannten »disjunktiven Transzendentalien« stüt-
zen. Schon Aristoteles war sich im Klaren darüber, dass nicht allein das
Seiende die obersten Gattungen überschreitet, sondern auch das Eine
und das Gute. Auch das Eine und das Gute kommen ja in allen verschie-
denen Kategorien vor. Ebenso verhält es sich mit dem Wahren, das bei
Aristoteles nur eine bestimmte Bedeutung des Seienden ausdrückt. Mit
dem Etwas oder dem Ding überhaupt verhält es sich ähnlich wie mit
dem Seienden. Bei Duns Scotus kommen aber zu diesen Transzenden-
talien gewisse Begriffspaare wie unendlich–endlich, notwendig–zufäl-
lig, wirklich–möglich, erstes–verursacht hinzu, die als Paare die obers-
ten Gattungen genauso überschreiten wie das Seiende, weil ja jedes
Seiende entweder unendlich oder endlich, entweder notwendig oder zu-
fällig, entweder wirklich oder bloß möglich und entweder erstes oder
verursacht ist. Diese Begriffspaare sind die disjunktiven Transzendenta-
lien. Vornehmlich auf ihnen werden die Gottesbeweise der speziellen
Metaphysik im Scotismus aufgebaut.
Diese metaphysische Gotteslehre – die erste »natürliche Theo-
logie« – muss allerdings von der eigentlichen Theologie unterschieden
werden. Der Gott der speziellen Metaphysik bleibt nämlich eine bloße
Abstraktion. Nur die Intuition – die visio beatifica der Seligen – kann
den Gott in seiner Einzelheit und Einzigkeit erfassen. Als Ersatz dieser
Intuition dient dem Bewanderer irdischen Daseins (dem viator der mit-
telalterlichen Philosophie) keineswegs etwa die metaphysische Lehre
von Gott, sondern einzig und allein die nicht mehr metaphysisch ange-
legte Offenbarungstheologie.
Auf diese Weise trennt der Unterschied zwischen Abstraktion und
Intuition Metaphysik und Offenbarungstheologie voneinander. Nie-

95
Grundtypen der Metaphysik

mand betont diesen Unterschied so sehr wie Duns Scotus. Ihn bewegen
dazu wohl vor allem theologische Gründe, aber dieser Unterschied
verleiht der Metaphysik als scientia transcendens gleichwohl eine Un-
abhängigkeit von der Offenbarungstheologie und damit eine Eigenstän-
digkeit, die sie bei früheren Denkern – Thomas von Aquin nicht aus-
genommen – noch keineswegs besaß.
Darin liegt ein Paradox, das in Honnefelders Rede von einer »theo-
logisch motivierten« Verwissenschaftlichung der Metaphysik beson-
ders deutlich zum Ausdruck kommt. 254 Zu diesem Paradox gehört, dass
die Eigenständigkeit der Metaphysik im Mittelalter tatsächlich eher aus
der theologisch motivierten Avicennainterpretation von Heinrich von
Gent, Duns Scotus und anderer erwächst als aus der durch Theologie-
doktoren und kirchliche Amtsträger verpönten Aristotelesauslegung
der »Averroisten«, obgleich die von Averroes beeinflussten Aristoteli-
ker der Pariser Artistenfakultät – darunter allen voran Siger von Bra-
bant und Boethius von Dacien – in der Lebensform des Philosophen den
besten Stand sahen, der dem Menschen überhaupt möglich ist, und
damit die Würde philosophischer Existenz höher stellten als die der
Kleriker und der Ordensbrüder. 255 Die Eigenständigkeit der Metaphysik
scheint in den Augen von Duns Scotus aber selbst dann von großer
Wichtigkeit zu sein, wenn er der Metaphysik letztlich genauso eine
theologische Ausrichtung zuerkennt wie die meisten seiner Vorgänger.
Denn selbst wenn es der Metaphysik nicht weniger darauf ankommt,
Gott zu erkennen, als der Theologie, bleiben die beiden Wissenschaften

254
Honnefelder, »Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und
Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert«, S. 169: »Ver-
wissenschaftlichung der Metaphysik« und S. 171: »der (theologisch motivierte) Rekurs
auf die aristotelische Wissenschaftstheorie […] im Gefolge Avicennas«. Vgl. ebd., S. 167:
»Was die lateinischen Autoren gegenüber der theologischen Deutung der Metaphysik
Distanz nehmen lässt, ist der sie verbindende christliche Glaube.«
255
Siehe Georg Wieland, »Der Mendikantenstreit und die Grenzen von Theologie und
Philosophie«, in: Marteen Hoenen, Josef Schneider und Georg Wieland (Hg.), Philoso-
phy and Learning. Universities in the Middle Ages, Leiden: Brill 1995, S. 17–28, hier:
S. 28. Nach der bekannten Hypothese von Alain de Libera fand der von Averroes beein-
flusste Aristotelismus der Artistenfakultät außerhalb der Universität, von der er nach der
Verurteilung durch den Bischof Tempier verbannt wurde, einerseits in Dantes »aristote-
lischem Humanismus«, andererseits aber – wiederum nur paradoxerweise – auch in dem
durchaus theologisch inspirierten Denken von Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart
und Berthold von Moosburg eine Fortsetzung. Siehe dazu Alain de Libera, Penser au
Moyen Âge, Paris: Seuil 1991, dt. Denken im Mittelalter, übersetzt von Andreas Knop,
München: Fink 2003.

96
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

in Hinsicht der von ihnen angewandten Methoden grundaus ver-


schieden. 256

c. Die katholou-tinologische Grundstruktur

Für diese Selbstständigkeit der Metaphysik als scientia transcendens


muss allerdings ein gewisser Preis gezahlt werden: Der abstrakte Cha-
rakter des transgenerischen, aber dennoch univoken Begriffs des Seien-
den ist dafür in Kauf zu nehmen. Es handelt sich dabei um ein Seiendes,
das nicht allein der Gegenüberstellung von Unendlichem und End-
lichem, von Notwendigem und Zufälligem sowie von Erstem und Ab-
geleitetem, sondern auch der Entgegensetzung zwischen Wirklichem
und bloß Möglichem vorhergeht. Was ist aber ein Seiendes, das ebenso
sehr bloß möglich – und das heißt: unwirklich – wie wirklich sein kann?
Es ist offenbar nichts mehr als ein Etwas überhaupt, ein aliquid, eben
gerade nicht nichts, non nihil (aber beinahe nichts), ein Ding (res) von
einem bestimmten Sachgehalt (realitas), aber gegebenenfalls reine Po-
tentialität ohne aktuelle Existenz. Zur Bezeichnung dieser Lehre von
Etwas überhaupt kann man aus dem griechischen Äquivalent für das
lateinische aliquid (etwas), nämlich aus dem Wörtchen τί, einen tref-
fenden Ausdruck bilden: Tinologie. Nichts könnte von diesem Ansatz
weiter entfernt sein als die Idee, den Akzent mit Thomas von Aquin auf
den Seinsakt (actus essendi) des Seienden zu setzen. Diese Akzentset-
zung würde ja die allgemeine Wissenschaft vom Seienden als solchem
ihrer uneingeschränkten Allgemeinheit berauben. Das entschiedene
Festhalten an dieser uneingeschränkten Allgemeinheit, an dem trans-
zendental begründeten Κatholou-Charakter der scientia transcendens,
bringt es jedoch bei Duns Scotus und seinen Zeitgenossen mit sich, dass
sich die Metaphysik tendenziell in eine Tinologie verwandelt. Zu Recht
besteht daher nach Boulnois die Behauptung: »Die Metaphysik wird
erst dadurch zur Ontologie, dass sie zur Tinologie wird – zu einer Wis-
senschaft vom aliquid, das heißt einer Wissenschaft von dem, was ist,
wie auch von dem, was nicht ist«. 257
Die scotistische Wende führt zur Entstehung einer neuen Grund-
struktur der Metaphysik. Boulnois sagt dazu: »Scotus zerreißt den

256
Boulnois, Être et représentation, S. 508.
257 Ebd., S. 513.

97
Grundtypen der Metaphysik

Faden, der das Allgemeine an das Erste band, und ordnet – gerade um-
gekehrt – das Erste dem Allgemeinen unter. Ich schlage vor, das Ergeb-
nis dieser Umwandlung, das die aristotelische Katholou-Protologie er-
setzt, ganz einfach als Katholou-Tinologie zu bezeichnen.« 258
Nach Boulnois’ Ansicht ist es gerade diese Umwandlung der aris-
totelischen Katholou-Protologie in eine Katholou-Tinologie, die zur
Heraufkunft einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik
führt. – a) Das Wort »Ontotheologie« soll dabei zunächst im Sinne
von Kant verstanden werden; in dieser Bedeutung steht es der »Physi-
kotheologie« gegenüber. Ein erster Aspekt der genannten Umwandlung
besteht in der Tat darin, dass jede Physikotheologie aristotelischen Ur-
sprungs mit Argwohn betrachtet und in Frage gestellt wird. Gewiss
kann die Erfahrung, die man von der Bewegung in der Welt hat, zur
Annahme eines Ersten Bewegers Anlass geben, aber sie erweist sich als
völlig kraftlos gegenüber einem Einwand, der zum ersten Mal von
Heinrich von Gent, dem bereits erwähnten Zeitgenossen und Gegner
von Duns Scotus, gegen die aristotelische Beweisführung erhoben wur-
de: Der Hinweis auf die Erfahrung der Bewegung ist offenbar unzu-
länglich, um zu beweisen, dass der Erste Beweger wahrhaft Gott ist. 259
Daraus geht deutlich hervor, dass ein Gottesbeweis, der a posteriori
angelegt ist, also im Ausgang von der erfahrenen Welt zu Gott gelangt,
solange nichts beweist, als er sich nicht mit einem ganz anders angeleg-
ten Gedankengang verbindet – nämlich mit einem Gedankengang, der
sich zur Aufgabe macht, das Wesen Gottes im Ausgang von den dis-
junktiven Transzendentalien a priori zu konstruieren. Diese Konstruk-
tion gehört selbst dann in den Kontext einer Ontotheologie (im kanti-
schen Sinne des Wortes), wenn Duns Scotus das so genannte
ontologische Argument von Anselm von Canterbury nicht übernimmt.
– b) Aber auch im Sinne von Heidegger kommt bei Duns Scotus und
seinen Zeitgenossen eine ontotheologische Verfassung der Metaphysik
auf. Denn die Umwandlung der Katholou-Protologie in eine Katholou-
Tinologie geht damit einher, dass Gott als erstes Seiendes in den all-
gemeinen Begriff des Seienden eingeschlossen und zum Gegenstand
einer besonderen Wissenschaft innerhalb der allgemeinen Wissenschaft
vom Seienden als solchem gemacht wird. Das ist der entscheidende
Schritt zur Ontotheologie im Sinne von Heidegger. Bei einer Struktur

258
Ebd., S. 514.
259 Ebd., S. 511.

98
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

der Metaphysik, die offen für eine sich von ihr unterscheidende Offen-
barungstheologie bleibt, wie dies bei Thomas von Aquin der Fall ist,
kann nämlich der Kreis von Gründen und Begründen nicht geschlossen
werden.
Aus diesen Überlegungen ergibt sich die Schlussfolgerung, dass
keineswegs jede Metaphysik durch eine ontotheologische Verfassung
charakterisiert ist. Diese Verfassung ist der Metaphysik vielmehr nur
während einer bestimmten Epoche des europäischen Denkens eigen-
tümlich. Allerdings dauert diese Epoche beinahe ein halbes Jahrtausend
lang. Sie beginnt mit Duns Scotus und Heinrich von Gent und erstreckt
sich über die Spätscholastik von Francisco Suárez und anderen bis zur
Zeit der deutschen Schulphilosophie und der vorkritischen Periode von
Immanuel Kants Denken. 260
Mit dem Gedanken der Katholou-Tinologie gibt uns Boulnois eine
griffige Formel an die Hand, die durchaus geeignet ist, Gilsons Idee von
»Essentialismus« berichtigend zu ersetzen. Er geht damit ein Stück wei-
ter auf dem Weg, den bereits Courtine in seinem Suárez-Buch betreten
hat. Es ist nicht uninteressant zu wissen, dass der Terminus Tinologie
seinen Ursprung einem »glücklichen Vorschlag (heureuse suggestion)«
von Pierre Aubenque zu verdanken hat.261 Auch diese Tatsache deutet
auf die Einheitlichkeit und die innere Kohärenz der metaphysiktypo-
logischen Forschungsinitiative in Frankreich hin.
Zusammenfassend seien hier vier Merkmale hervorgehoben, die
nach Boulnois zur näheren Kennzeichnung der ontotheologischen Ver-
fassung der Metaphysik dienen können:

1. Der Gegenstand der Metaphysik ist das Seiende im Sinne eines


Denkobjekts (cogitabile), das in seiner äußersten Allgemeinheit
als etwas Vorstellbares (repraesentabile) schlechthin, in diesem
Sinne als etwas überhaupt (aliquid), als eben gerade nicht nichts
(non-nihil), begriffen wird, so dass es nicht allein das Sein im Sin-
ne der Existenz (esse existentiae), sondern auch das Sein im Sinne
der Wesenheit (esse essentiae) oder auch der Sachhaltigkeit (reali-
tas), ja tendenziell sogar das Sein als bloßes Gedankending (ens
rationis) umfasst.

260
Ebd., S. 515.
261 Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 536.

99
Grundtypen der Metaphysik

2. Das Seiende als das Vorstellbare überhaupt ist in der Vorstellung


eingeschlossen und bezieht sich als reines Denkobjekt auf univoke
Weise, das heißt in derselben Bedeutung, auf jedes Seiende über-
haupt, sei es unendlich oder endlich.
3. Gott ist als erstes, ausgezeichnetes und höchstes Seiendes im Be-
griff des Seienden eingeschlossen und hebt sich von anderen Sei-
enden nur durch einen zusätzlichen Unterschied (in erster Linie
durch seine Unendlichkeit) ab.
4. Gottes Wesenheit wird mit Hilfe von Begriffen, vornehmlich im
Ausgang von disjunktiven Transzendentalien, a priori konstruiert.
Auf Grund dieser Konstruktion können dann seine Existenz und
seine Unizität (Einzigkeit) a posteriori bewiesen werden.

Diese vier charakteristischen Merkmale der ontotheologischen Verfas-


sung werden nicht dem Heidegger’schen Wesensentwurf der Metaphy-
sik entnommen. Zu verdanken sind sie vielmehr ganz und gar einem
konkreten Versuch, die Heidegger’sche Idee einer ontotheologischen
Verfassung der Metaphysik auf eine bestimmte Epoche des europä-
ischen Denkens anzuwenden. In seinem Aufsatz »Heidegger, l’onto-
théologie et les structures médiévales de la métaphysique« zieht Boul-
nois aus diesem Versuch sogar Schlüsse, die eine sachliche Kritik an
Heideggers ursprünglicher Konzeption begründen. Seine Auseinander-
setzung mit dieser Konzeption ist vom Gedanken getragen, dass »der
Begriff der Onto-Theologie selbst historisiert werden muss«. 262 Damit
bringt Boulnois das Grundanliegen zur Sprache, das die metaphysikty-
pologischen Forschungen in Frankreich seit dem Anfang der 1980er
Jahre beseelt und in Atem hält. Seine Bemerkungen geben uns Anlass
dazu, Missverständnissen vorzubeugen, denen Courtines und Boulnois’
Idee einer tinologischen Grundtendenz der von Duns Scotus und von
Suárez geprägten Metaphysikformation leicht zum Opfer fällt. Dazu
müssen wir uns auf die methodologischen Eigentümlichkeiten der me-
taphysiktypologischen Forschungsinitiative in Frankreich besinnen.

262
Boulnois, »Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysi-
que«, S. 405.

100
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

3. »Historisierung« der Ontotheologie

Aus Boulnois’ Auseinandersetzung mit Heideggers Auffassung von der


ontotheologischen Verfassung der Metaphysik erwachsen sachliche
Einwände, die dem nicht erst von Boulnois selbst, sondern bereits von
Brague, Courtine und Marion unternommenen Versuch, die Ontotheo-
logie zu »historisieren«, eine deutliche Notwendigkeit zukommen las-
sen. Zunächst wollen wir diese Notwendigkeit spürbar machen, indem
wir die von Boulnois erhobenen Einwände zusammenfassen.

a. Einwände gegen Heideggers Wesensbestimmung der Metaphysik

Behauptet de Libera nicht ohne Grund, dass Heidegger sich mit seiner
Auffassung von der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik von
vornherein im Rahmen der scotistischen Avicennainterpretation be-
wegt, ohne der von Averroes beeinflussten Tradition der Aristoteles-
auslegung oder auch nur der von Albertus Magnus und Thomas von
Aquin vertretenen Avicennadeutung Rechnung zu tragen, so rührt dies
nach Boulnois vor allem daher, dass Heidegger den Einfluss der ara-
bischen Philosophie auf die peripatetische Metaphysik des Mittelalters
nicht hinreichend beachtet. In Anknüpfung an eine Avicennastelle be-
tont Boulnois mit vollem Recht, dass die Sprache des Seins keineswegs
allein Griechisch und Lateinisch, sondern auch Arabisch und Persisch
ist. 263 Dagegen geht Heidegger davon aus, dass bereits die Übersetzung
griechischer Grundworte der Metaphysik ins Lateinische – durch Cice-
ro, Seneca, Marius Victorinus, Augustinus und andere bis hin zu Boe-
thius – im Zeichen eines »Wesenswandels der Wahrheit« 264 und damit
zugleich im Zeichen eines »Abfalls« vom griechischen Urspung steht. 265

263
Ebd., S. 405 und Anm. 91. Rémi Brague hebt darüber hinaus die Rolle jüdischer
Übersetzer in der Vermittlung der Metaphysik der Araber für die westliche Welt hervor.
Er weist auf die Tatsache hin, dass manche dieser Texte nicht allein ins Lateinische, son-
dern auch ins Hebräische übersetzt wurden. In diesem Sinne lässt sich hinzufügen: Die
Sprache des Seins war im Mittelalter auch Hebräisch. (Siehe Rémi Brague, Au moyen du
Moyen Âge. Philosophies médiévales en chrétienté, judaisme et islam [Champs Essais],
Paris: Flammarion 2006, S. 314 f. und S. 322 f.)
264
Martin Heidegger, Parmenides [Gesamtausgabe, Bd. 54], hg. von Manfred S. Frings,
Frankfurt am Main: Klostermann 1982, S. 62 f. und S. 72–79.
265 Ebd., S. 79.

101
Grundtypen der Metaphysik

Vermutlich aus diesem Grunde entgeht ihm die Bedeutung der in


erster Linie von Boethius ausgehenden Metaphysik des 12. und des
frühen 13. Jahrhunderts vollends. In seinem Buch über Die mittelalter-
liche Philosophie stellt de Libera diese voraristotelische Metaphysikfor-
mation bekanntlich als die »griechisch-lateinische Metaphysik« der
»peripatetischen« Metaphysik des späteren Mittelalters gegenüber, die
er auch als »griechisch-arabische Metaphysik« bezeichnet. Zur Charak-
terisierung mancher Denkentwürfe, die auch noch zur Zeit der ersten
Rezeption der aristotelischen Metaphysik im 13. Jahrhundert dem frü-
heren Ansatz verhaftet bleiben, verwendet Boulnois den Ausdruck
»Protologie«, diesmal ohne dieses Wort mit dem Vorderglied »Katho-
lou« zu verbinden. 266 Er zeigt, dass diesen Denkentwürfen keine onto-
theologische Verfassung, sondern vielmehr eine Tendenz zur »Reduk-
tion der Ontologie auf die Theologie« zugeschrieben werden kann. 267
Damit liefern sie Beispiele für eine Aristoteles-Rezeption im Mittelalter,
die sich der Heidegger’schen Wesensbestimmung der Metaphysik von
vornherein entzieht.
Die von Boulnois als »Protologie« bezeichnete frühmittelalterliche
Metaphysikformation steht von Anfang an unter dem von Boethius
vermittelten Einfluss von Porphyrios, empfängt darüber hinaus Anre-
gungen aus der Ammonios-Schule und räumt dem letztlich auf Proklos
zurückgehenden Liber de causis geradezu eine Vorrangstellung ein.
Wenn sie in Heideggers Auffassung von der ontotheologischen Verfas-
sung der Metaphysik unberücksichtigt bleibt, so liegt dieses Versäum-
nis wohl auch an der »wahrhaften ›Neuplatonismusvergessenheit‹«, die
Boulnois – übrigens im Einklang mit Werner Beierwaltes und einer
ganzen Reihe anderer Philosophiehistoriker – bei Heidegger diagnosti-
ziert. 268
Diese Neuplatonismusvergessenheit wirkt sich nach Boulnois
selbst noch in Heideggers Ansicht über das Verhältnis von Thomas
von Aquin und Duns Scotus aus. Heidegger orientiert sich seit seiner

266
Boulnois, »Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysi-
que«, S. 390–393.
267
Ebd., S. 392.
268 Ebd., S. 406. Es ist lohnenswert hervorzuheben, dass Paul Ricœur ähnliche Einwände

gegen Heideggers Kritik der Ontotheologie erhebt. Siehe André LaCocque und Paul
Ricœur, Penser la Bible, Paris: Seuil 1998, S. 365. (Ich danke der Pariser und Wuppertaler
Doktorandin, Frau Veronika Cibotaru, dafür, dass sie mich auf diese Stelle aufmerksam
machte.)

102
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

Habilitationsschrift vornehmlich an Duns Scotus. An einer Stelle dieser


Qualifikationsarbeit zitiert er – und zwar offensichtlich zustimmend –
das Urteil eines wohlinformierten Autors aus dem späten neunzehnten
Jahrhundert (Hermann Siebeck): »[…] epochemachend in […] der mit-
telalterlichen Philosophie ist nicht Thomas von Aquino, sondern Duns
Scotus.« 269 In seinen Vorlesungen aus den 1920er Jahren kommt Hei-
degger gelegentlich auf mittelalterliche Autoren zu sprechen, die er
weitaus besser kennt als die meisten anderen Ordinarien für Philosophie
an deutschen Universitäten seiner Zeit. Zusammen mit Étienne Gilson
und Alexandre Koyré gehört er sogar zu den wenigen Philosophen und
Philosophiehistorikern, die in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhun-
derts deutlich sahen, wie weitgehend die Philosophie der Neuzeit sich
aus den Problemen der scholastischen Metaphysik speist und die in die-
ser Hinsicht auch die Vermittlerrolle von Francisco Suárez erkannten.
Besonders eingehend befasst sich Heidegger in der Vorlesung Die
Grundprobleme der Phänomenologie mit Thomas von Aquin, Duns
Scotus und Suárez. 270 In seiner Vorlesung Die Grundbegriffe der Meta-
physik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit bezieht er Thomas von Aquin
und Suárez in seine Erörterungen über die Metaphysik ein, die er zu
dieser Zeit noch nicht zu überwinden, sondern zu erneuern sucht. 271 Er
übersieht zwar keineswegs die Unterschiede zwischen den drei scholas-
tischen Metaphysikentwürfen, auf die er in seinen Vorlesungen aus-
führlicher eingeht, aber er bemerkt nicht, dass Thomas von Aquin durch
eine Kluft von Duns Scotus und dem bereits an der scotistischen Wende
orientierten Suárez getrennt ist. Daraus ergibt sich ein gewisser Mangel
an Differenziertheit in seiner Metaphysikauffassung, für den nach
Boulnois letztlich wiederum nur seine »Neuplatonismusvergessenheit«
verantwortlich ist: Heidegger liest Thomas von Aquin als christlichen
Aristoteliker, ohne der »neuplatonischen Dimension« des thomistischen
Denkens Rechnung zu tragen. 272 Er ist blind für den Einfluss des Neu-
platonismus auf die Aristoteles-Rezeption der Hochscholastik, wie er

269
Martin Heidegger, Frühe Schriften [Gesamtausgabe, Bd. 1], hg. von Friedrich-Wil-
helm von Herrmann, Frankfurt am Main, Klostermann 1978, S. 283.
270
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24],
S. 108–171.
271
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Ge-
samtausgabe, Bd. 29/30], S. 69–84.
272
Boulnois, »Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysi-
que«, S. 397.

103
Grundtypen der Metaphysik

blind für den Einfluss der arabischen Philosophie auf die peripatetische
Metaphysik des Mittelalters ist. Nur deshalb kann er der Metaphysik im
Ganzen eine allumfassende Wesenseinheit zuschreiben, ohne dessen in-
ne zu werden, dass er sich mit seiner Idee einer ontotheologischen Ver-
fassung der Metaphysik von vornherein nur im Rahmen einer be-
stimmten Avicennainterpretation bewegt.
Nach Boulnois ist eine »Historisierung« der Ontotheologie dazu
berufen, diesem Missstand abzuhelfen. Zugleich ist sie nach ihm auch
dazu geeignet, das heuristische Potential von Heideggers Idee einer on-
totheologischen Verfassung der Metaphysik zu bewahren oder sogar
voll auszuschöpfen. Auf diese Weise verbindet sich die Kritik hier mit
einem letztlich doch affirmativen Verhältnis zum Heidegger’schen Er-
be. Diese Ambivalenz ist nicht allein für Boulnois selbst, sondern mehr
oder weniger für eine ganze Reihe französischer Philosophiehistoriker
von Marion, Courtine und Brague bis zu Carraud und Bardout charak-
teristisch. Mit diesem zwiespältigen Verhältnis zu Heidegger hängen
die methodologischen Eigentümlichkeiten zusammen, die der metaphy-
siktypologischen Forschungsinitiative in Frankreich anhaften.

b. »Historisierung« der Ontotheologie in einer geschichtlichen


Philosophie

Forscher wie Courtine oder Boulnois sind zwar weit davon entfernt,
eine »Seynsgeschichte« im Sinne von Heideggers mittlerer Periode zu
betreiben, aber sie weichen in ihren Methoden von der traditionellen
Philosophiegeschichtsschreibung ebenfalls ab. Wird der Tatsache dieser
Abweichung nicht Rechnung getragen, so kann sich der Ausdruck
»Historisierung« der Ontotheologie leicht als irreführend erweisen.
Um uns ein Bild von den methodologischen Voraussetzungen zu
machen, die der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative in
Frankreich eigentümlich sind, wollen wir auf Courtines Werk Suarez
et le système de la métaphysique, in dem diese Voraussetzungen beson-
ders deutlich werden, etwas ausführlicher eingehen. In diesem Buch
wird eine »doppelte, auf ein Vorher und ein Nachher spannungsvoll
bezogene Lesart (une double lecture, distendue selon un avant et un
après)« praktiziert. 273 Das Thema des Buches ist die Wende, die Suárez

273 Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 247.

104
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

in der Geschichte der Metaphysik herbeigeführt hat: »le tournant sua-


rézien«. 274 Den Ort dieser Wende bestimmt Courtine zwischen dem
»Vorher« der »scotistischen Epoche« 275 und dem »Nachher« der onto-
logisch – oder, richtiger noch, »onto-logisch« – orientierten Schulphi-
losophie (von Rudolf Göckel und Clemens Timpler bis zu Christian
Wolff und Alexander Baumgarten).
Wie später Boulnois arbeitet Courtine an einer »Genealogie« neu-
zeitlicher Metaphysik. 276 In diesem Terminus, wie in dem in Inventio
analogiae ebenfalls verwendeten Ausdruck »Archäologie«, macht sich
der Einfluss von Michel Foucault bemerkbar, obgleich das Wort »Ge-
nealogie« freilich seit Husserls »Genealogie der Logik« auch in der phä-
nomenologischen Tradition heimisch ist. Auf jeden Fall versucht Cour-
tine zu zeigen, »wie im Stillen ein Horizont entsteht, innerhalb dessen
eine Welt in eine andere, völlig verwandelte umkippen (basculer)
kann«. 277
Diese genealogische Perspektive unterscheidet die metaphysik-
typologischen Arbeiten von Courtine und Boulnois von Albert Zim-
mermanns ebenfalls typologisch angelegten Werk Ontologie oder Me-
taphysik?, auf das sich beide stützen. Anders als dem deutschen
Autoren geht es den französischen »Genealogen« nicht einfach um eine
Nebeneinanderstellung dokumentierbarer Lösungsversuche für ein ge-
meinsames Grundproblem. Es geht ihnen darüber hinaus um die Dar-
stellung des Prozesses, in dem sich eine Welt in eine andere umwandelt.
Deshalb ist es nicht überraschend, dass Courtine die »Einmaligkeit (sin-
gularité) des Denkens von Suárez« nicht etwa aus der eigenständig ent-
wickelten Grundposition der Disputationes metaphysicae ableitet, son-
dern vielmehr daraus, dass Suárez »einen Standpunkt einnimmt, der
ihn offensichtlich auf die Seite der Thomisten stellt, sich aber dabei auf
Argumente stützt, die der scotistischen These bereits das Wesentliche
zugestanden haben«. 278 Dazu gehört auf der anderen Seite – der Seite
des »Nachher« – der Gedanke, dass die Autoren der deutschen Schul-
philosophie – im Gegensatz zur Auffassung von Max Wundt – nur des-
halb von Suárez abweichen, weil sie »die inneren Spannungen der Dis-

274 Ebd., S. 137.


275
Ebd.
276
Ebd., S. 436.
277
Ebd., S. 420, Anm. 17.
278 Ebd., S. 392.

105
Grundtypen der Metaphysik

putationes aufzulösen oder deren Gleichgewicht wiederherzustellen«


suchen. 279 Courtine erfasst, so könnte man sagen, überhaupt nicht
Positionen, die gleichsam in einem logischen Raum situiert werden soll-
ten, sondern Tendenzen, die sich einem geschichtlichen Prozess ein-
fügen. Seine »doppelte Lesart« steht im Dienst einer metaphysiktypo-
logischen Tendenzanalyse. Ähnliches gilt für Boulnois und andere
Vertreter der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative in Frank-
reich.
In dieser Sichtweise geht es eher darum, »unerwartete Folge-
erscheinungen und Abstammungsverhältnisse (conséquences et filia-
tions)« philosophischer Gedanken zu untersuchen, als darum, »ihren
streng umrissenen historisch-doktrinalen Kontext« zu erfassen. 280
Courtine weiß, dass eine derartige Untersuchung leicht den Verdacht
von »Hineinprojizierung (projection)« oder »Doppelbelichtung (surim-
pression)« erweckt. 281 Dieser Verdacht rührt aber nach ihm vor allem
daher, dass die Philosophiehistoriker der Aufgabe der »Erforschung des
Hintergrunds einer von allen Autoren akzeptierten Problemstellung«
die Aufgabe vorziehen, »die Unterschiede zwischen den verschiedenen
Grundlehren herauszustellen«. 282 Deshalb konzentrieren sie sich mit
Vorliebe auf Auseinandersetzungen zwischen den Anhängern kon-
kurrierender »Schulen«. Wir haben aber – so Courtine – von Étienne
Gilson gelernt, dass »sich die thematischen Debatten zwischen verschie-
denen Grundlehren ständig als unfruchtbar erweisen, weil die grund-
sätzlichen Entscheidungen der Diskussionsteilnehmer anderweitig und
in den meisten Fällen schon vor der ausdrücklichen Auseinanderset-
zung getroffen wurden.« 283 Es ist daher in Wahrheit fruchtbarer, »über
die Unterschiede zwischen den verschiedenen Grundlehren, seien sie
noch so bedeutsam, hinausgehend« den ihnen zugrunde liegenden
»Problembestand selbst« zu erfassen, so wie er gerade in unterschied-
lichen Fassungen verarbeitet wird. 284 So erfasst Courtine die Zusam-
mengehörigkeit eines Heinrich von Gent und eines Duns Scotus über
den Abgrund hinweg, der sie voneinander trennt, und ähnlich verfährt

279
Ebd., S. 431.
280 Ebd., S. 137.
281
Ebd.
282
Ebd., S. 173.
283
Ebd., S. 209.
284 Ebd., S. 167.

106
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

er mit Suárez und seinen deutsch-aristotelischen Kritikern. Er gibt Gil-


son selbst darin recht, dass manche Autoren (im gegebenen Kontext
handelt es sich um den ungewöhnlich radikalen Scotus-Nachfolger Pet-
rus Aureolus, den doctor facundus 285) den Philosophiehistoriker förm-
lich dazu einladen, »die großen Ereignisse vor den Zeitpunkt ihres tat-
sächlichen Geschehens zu verlegen«. 286
Daraus ist zugleich ersichtlich, in welchem Sinne die metaphysik-
typologische Forschungsinitiative in Frankreich Gilsons Erbe weiter-
zuführen sucht. Gilsons hochentwickelter Sinn für die Erfassung eines
gemeinsamen Problemhintergrunds auseinandergehender Schulposi-
tionen soll voll bewahrt bleiben, ohne dass die aus thomistischer Per-
spektive entworfene Verfallsgeschichte, die in L’être et l’essence den
Gedankengang trägt, mit übernommen würde. Auch Honnefelders
groß angelegte Erfolgsgeschichte scotistischer Metaphysik, wie sie in
Scientia transcendens mit vielseitiger Gelehrsamkeit und umfassendem
Blick dargestellt ist, findet bei den französischen Philosophiehistorikern
auf keinen eindeutigen Widerhall, und zwar nicht nur deshalb, weil
Courtine das gleichzeitig mit seinem Suárez-Buch erscheinende Werk
erst nachträglich rezipiert. Die konzeptionellen Unterschiede zwischen
den beiden Denkansätzen sind im Rückblick unverkennbar. Anders als
Honnefelder geht es Courtine keineswegs um eine fortschreitende Ver-
wissenschaftlichung der Metaphysik als Transzendentalphilosophie,
sondern um einen geschichtlichen Wandel von Welten. Es ist kein Zu-
fall, dass er gleichzeitig mit seinem Suárez-Buch eine Aufsatzsamm-
lung über den späten Schelling veröffentlicht, die uns übrigens noch
im Einzelnen beschäftigen wird. Worauf es ihm in seinen metaphysik-
typologischen Untersuchungen eigentlich ankommt, ist der Entwurf
einer geschichtlichen Philosophie, so wie sie bereits von Schelling, dem
Verfasser der »Weltalter«-Fragmente und der Vorlesungen über My-
thologie und Offenbarung, jeder apriorisch konzipierten Geschichtsphi-
losophie, sei es Fichte’schen oder auch Hegel’schen Typs, aufs Schroffste
gegenübergestellt wurde.

285
Ebd.
286
Étienne Gilson, Philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du XIVe
siècle, Paris: Payot 21962 (11922), S. 632.

107
Grundtypen der Metaphysik

c. Die Grundtendenz zur Tinologie bei Duns Scotus und Suárez

Wenn Courtine bei Suárez, ja eigentlich auch schon bei Duns Scotus
eine Tendenz zur Tinologie entdeckt, 287 so nimmt er damit einen Stand-
punkt ein, der durchaus im Sinne seiner geschichtlichen Philosophie
verstanden werden muss. Zimmermanns Frage »Ontologie oder Meta-
physik?« entscheidet er, indem er zu zeigen versucht, wie aus der Me-
taphysik Ontologie wird. Er setzt hinzu, dass die entstehende Ontologie
von vornherein dazu neigt, das Sein auf Gegenständlichkeit (auf ein
esse objectivum) und damit das Seiende als Seiendes auf ein bloß Denk-
bares (auf ein intelligibile oder cogitabile) zu reduzieren. Er erblickt in
der aufkeimenden Ontologie einen Hang dazu, sich als eine die Logik
und die Ontologie gleichermaßen umfassende oder miteinander sogar
gleichsetzende Lehre, mithin als eine »Onto-Logik«, zu begreifen, und
er verbindet diesen Hang zugleich mit einer Anlage der neuen Meta-
physikformation zur Gliederung in eine metaphysica generalis und
eine metaphysica specialis. All diese Behauptungen versteht Courtine
streng im Sinne einer metaphysiktypologischen Tendenzanalyse, so
wie sie sich auf seine »doppelte Lesart« stützt.
Es entgeht ihm natürlich nicht, dass dem Seienden als Seiendem
nicht nur bei Suárez, sondern auch schon bei Heinrich von Gent und bei
Duns Scotus eine »Gültigkeit« oder »Festigkeit« (ratitudo) 288 zukommt,
die es von bloßen Gedankendingen unterscheidet. 289 Courtine weiß
ebenfalls, dass Suárez nicht etwa das Etwas überhaupt, sondern die
»reale Wesenheit (essentia realis)« als eigentümlichen Gegenstand
(»Subjekt«) der Metaphysik bezeichnet und ihr durchaus eine »Eig-
nung zum Sein (aptitudo ad existendum)« zuschreibt. 290 Auch die ver-
schiedenen Phasen, in denen sich die Zweiteilung der Metaphysik in
eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis mit zu-
nehmender Deutlichkeit durchsetzt, verliert er keineswegs aus den Au-
gen. 291 Mit besonderem Nachdruck betont er den Unterschied zwischen

287
Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 268 und S. 288 f.
288
Siehe dazu Ludger Honnefelder, »Die Lehre von der doppelten ratitudo entis und ihre
Bedeutung für die Metaphysik des Johannes Duns Scotus«, in: Deus et Homo ad mentem
I. Duns Scoti. Acta Tertii Congressus Scotistici Internationalis, 28. Sept.–2. Oct. 1970,
Rom: Societas Internationalis Scotistica 1972, S. 661–671.
289
Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 183–185 und S. 290 f.
290
Ebd., S. 290 f.
291 Vgl. ebd., S. 268 und besonders S. 333 f.

108
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

einerseits Suárez, der die spezielle Metaphysik am Anfang des zweiten


Bandes der Disputationes metaphysicae im Anschluss an Duns Scotus
mit einer Analyse des disjunktiv-transzendentalen Begriffs der Unend-
lichkeit beginnt, 292 und andererseits den Deutsch-Aristotelikern Cle-
mens Timpler, Johann Heinrich Alsted, Johannes Scharf und anderen,
die die spezielle Metaphysik von der transzendentalphilosophischen
Ontologie völlig absondern, indem sie ihr nur noch eine Kategorialana-
lyse der Substanz zugrundelegen. 293
Aus diesem Grund scheint mir die Kritik, der Rolf Darge Courtines
Auffassung von einer tinologischen Grundtendenz der scotistisch-suá-
rezianischen Metaphysikformation in seiner – ansonsten grundlegen-
den – Abhandlung über Suárez sowie in einem seiner früheren Aufsät-
ze unterzieht, schon im Ansatz verfehlt zu sein. Denn diese Auffassung
lässt sich auf eine »logizistische Deutung« der Disputationes metaphy-
sicae 294 nicht ohne Verkürzung festlegen. Insbesondere kann die an und
für sich durchaus stichhaltige Beobachtung, dass die reale Wesenheit bei
Suárez durch eine »Hinordnung auf die aktuale Existenz« charakteri-
siert ist, 295 dem Verfasser von Suarez et le système de la métaphysique
nicht kritisch entgegengehalten werden, da er – entgegen dem Vorwurf
von Darge 296 – keineswegs das Gegenteil dieser Beobachtung annimmt,
sondern vielmehr den gleichen Gedanken wie Darge selbst ausspricht:
»Das Sein der Wesenheit ist hingeordnet auf die Existenz als auf den
Maßstab, an dem alle Realität gemessen wird […]«. 297 Bei Courtine ist
dieser Gedanke auch nicht etwa beiläufig, sondern er hat einen hohen

292
Ebd., S. 394–401.
293
Ebd., S. 428–430.
294
Rolf Darge, »›Ens inquantum ens‹. Die Erklärung des Subjekts der Metaphysik bei
F. Suarez«, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 66, 2 (1999), S. 335–
361, hier: S. 340–349.
295
Ebd., S. 346.
296
Rolf Darge, Suárez’ transzendentale Seinsauslegung und die Metaphysiktradition,
Leiden und Boston: Brill 2004, S. 18: »Eine zentrale Stelle in dieser ganzen Deutung
nimmt die Annahme ein, daß der metaphysisch maßgebliche Begriff des Seienden oder
des Dings gemäß Suárez keine Hinordnung auf die denkunabhängige Existenz ein-
schließt […].«
297
Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 194. Die einschlägige Textstelle
(zusammen mit einem von Suárez auf Lateinisch zitierten Satz) lautet im französischen
Original wie folgt: »Mais la réal-ité de l’essentia realis ne s’en réfère pas moins à la réalité
effective de l’ex-sistentia realis; c’est tourné vers cette effectivité ou cette effectuation
possible que l’objectivité devient pleinement réale: ›esse essentiae non potest concipi ut
reale, nisi saltem aptitudine includat ordinem ad existentiam‹. [Suárez, Disputationes

109
Grundtypen der Metaphysik

Stellenwert in der Gesamtkonzeption des Buches Suárez et le système


de la métaphysique: Er ist unerlässlich zur vollen Überwindung von
Gilsons allzu einseitigem Essentialismuseinwand. Courtine zufolge ver-
bindet sich die Tendenz zu einer Trennung der realen Wesenheit von
der aktualen Existenz mit einer – bei Wilhelm von Occham und den
Nominalisten des 14. Jahrhunderts zum ersten Mal auftauchenden,
schließlich aber auch bei Suárez zur Geltung kommenden – korrelati-
ven Tendenz, die sich auf die Bestimmung der aktualen Existenz als
»Positivität« und »Effektivität«, als Wirk-lichkeit im Sinne der aus-
schließlichen Wirkungssphäre der wirkenden Ursache richtet und da-
mit bereits das neuzeitliche Verhältnis zur Realität vorbereitet. 298
Darge scheint Courtines Entfernung von Gilson, wie übrigens
auch Boulnois’ Abstand von ihm, zu unterschätzen. 299 Vor allem nimmt
er aber den Gedanken einer tinologischen Grundtendenz der scotis-
tisch-suárezianischen Metaphysikformation, so wie er von den beiden
französischen Autoren ausgesprochen wird, unmittelbar als eine text-
interpretatorische These. In Wahrheit ist dieser Gedanke der Ausdruck
einer metaphysiktypologischen Tendenzanalyse, der als solcher – im
Unterschied von anderen Aussagen derselben Autoren – nicht dazu be-
stimmt ist, eine Tatsache auf der Ebene unmittelbarer Textinterpretati-
on zu erfassen.
Gewiss muss sich auch eine metaphysiktypologische Tendenzana-
lyse an Tatsachen halten. Die geschichtliche Philosophie, die Courtine
vorschwebt, ist keine apriorische Konstruktion. Aber die Tatsachen, de-
nen eine metaphysiktypologische Tendenzanalyse zu entsprechen
sucht, sind anders geartet als die Tatsachen unmittelbarer Textinterpre-
tation. In ihre Konstitution geht das Vorher und Nachher der doppelten
Lesart notwendig ein. Konstitutiv ist für sie darüber hinaus auch eine
Gegenüberstellung unterschiedlicher Metaphysikformationen. Diese
metaphysiktypologische Komponente prägt der Tendenzanalyse einen
»diakritischen« Charakter auf. Insofern tritt die genealogische Methode

metaphysicae, VI, 5, 3.] L’être essentiel est donc ordonné à l’existence comme au terme
ultime qui mesure toute réalité […].«
298
Ebd., S. 188 f.
299 Von anderen Kritikpunkten, die Rolf Darge in seiner Habilitationsschrift und seinem

hervorragenden Aufsatz »Die Grundlegung einer allgemeinen Theorie der transzenden-


talen Eigenschaften des Seienden bei F. Suárez« (in: Zeitschrift für philosophische For-
schung 54 [2000], S. 341–364) zur Sprache bringt, ist damit natürlich nichts gesagt; sie
bedürfen einer eingehenderen Diskussion, für die hier nicht der Ort ist.

110
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

von Courtine und Boulnois auch das Erbe des Strukturalismus an. Des-
halb gehört im Buch Suarez et le système de la métaphysique zur Ent-
faltung des Gedankens einer tinologischen Grundtendenz der scotis-
tisch-suárezianischen Metaphysikformation nicht allein ein Rückblick
auf Duns Scotus, Heinrich von Gent und andere Autoren der Hoch-
scholastik 300 sowie ein Vorblick auf Clemens Timpler und Johannes
Clauberg, auf Christian Wolff und Alexander Baumgarten und sogar
auf Immanuel Kant, 301 sondern auch ein kontrastiver Seitenblick auf
Bonaventura, Thomas von Aquin, Aegidius Romanus und Meister Eck-
hart. 302
Der Kontrast zu einer abweichenden Metaphysikformation dient
bei Courtine dazu, den gemeinsamen Problemhintergrund sichtbar zu
machen, vor dem die Unterschiede zwischen der scotistischen Epoche,
der suárezianischen Wende und der deutschen Schulphilosophie auf-
gewiesen werden können. Für diese Unterschiede sind ausschließlich
die Tatsachen unmittelbarer Textinterpretation relevant. Anders steht
es jedoch mit der Erfassung des gemeinsamen Problemhintergrunds.
Für sie sind die komplexeren Tatsachen bestimmend, an die sich die
metaphysiktypologische Tendenzanalyse hält.
Auf dieser Ebene erhalten auch philosophische Überlegungen eine
Rolle in der historischen Erörterung. In philosophischer Hinsicht orien-
tiert sich Courtine – und mit ihm auch die meisten anderen Vertreter
der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative in Frankreich – ganz
und gar an der Phänomenologie. Im Gegensatz zu Honnefelder geht er
daher nicht etwa vom Grundproblem einer theologisch motivierten Ver-
wissenschaftlichung der Metaphysik, sondern – wie bereits Zimmer-
mann vor ihm in seiner Antrittsvorlesung – von der Heidegger’schen
»Grundfrage der Metaphysik« aus. Ähnlich wie bereits Zimmermann
findet er, dass die ontologisch angelegte Metaphysik viel weniger mit
dieser Grundfrage zurechtkommt als die ihr gegenüberstehende Meta-
physikformation. Dieses Urteil begründet seine Rede vom »›nihilisti-
schen‹ Hintergrund« des gesamten Forschungsvorhabens der Onto-
logie. 303 Gleichwohl geht er davon aus, dass keine Metaphysikformation
der Grundfrage der Metaphysik ausweichen kann: »Jede Metaphysik,

300
Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 157–194 und S. 276 f.
301
Ebd., S. 248–263.
302
Ebd., S. 272–276 und 280–285.
303 Ebd., S. 258.

111
Grundtypen der Metaphysik

die diesen Namen verdient, ist eine These über das Sein, aber diese
These ist gleichsam im Verborgenen (comme en sous-œuvre) von einer
These über das Nichts begleitet […]«. 304 Deshalb schreibt er Suárez eine
– vom spanischen Denker allerdings nur stillschweigend vertretene –
»These über das Nichts« zu, in der er zugleich den »blinden Fleck (point
aveugle)« der scotistisch-suárezianischen Metaphysikformation er-
kennt. 305
Courtine leitet weiterhin die Bestimmung des Seins als Gegen-
ständlichkeit aus einer Tendenz zum Repräsentationalismus ab, die er
bereits bei Duns Scotus entdeckt, um sie dann in einer detailreichen
Analyse von Petrus Aureolus bis zu Wilhelm von Occham weiterzuver-
folgen. 306 Er zeigt, dass die Umwandlung der aristotelischen φαντασία
in eine repraesentatio die unmittelbare Fühlung mit dem Erscheinen
des Erscheinenden aufhebt und sogar einen »vollständigen Entzug der
Gegenwärtigkeit als Erscheinens (retrait complet de la présence comme
manifestation)« zur Folge hat. 307 Hier wird die phänomenologische In-
spiration von Courtines metaphysiktypologischen Forschungen offen-
sichtlich. Es stellt sich zugleich heraus, dass der scotistisch-suárezia-
nischen Metaphysikformation bei ihm keineswegs allein Bonaventura,
Albertus Magnus, Thomas von Aquin oder Meister Eckhart gegenüber-
steht, sondern ursprünglicher noch Aristoteles (und zwar gleichsam als
Protophänomenologe).
Dass philosophische Überlegungen in der Erfassung des gemein-
samen Problemhintergrunds verschiedener Grundlehren eine Rolle
erhalten, bedeutet nicht, dass die Ergebnisse einer metaphysiktypologi-
schen Tendenzanalyse deshalb nur noch als »idealtypische Konstruktio-
nen« gelten könnten. In Wahrheit sind sie keine bloßen Konstruktionen,
weil sie von Textinterpretationen getragen sind und auch im Ganzen
jeweils in Textinterpretationen verankert werden. Von Textinterpreta-
tionen getragen: sowohl das Vorher und Nachher der doppelten Lesart
als auch der Kontrast zu abweichenden Metaphysikformationen werden
durch strenge Textinterpretationen belegt. In Textinterpretationen ver-
ankert: Selbst noch die komplexen Tatsachen einer metaphysiktypo-
logischen Tendenzanalyse bedürfen obendrein jeweils zumindest einer

304
Ebd., S. 257.
305
Ebd.
306
Ebd., S. 157–182.
307 Ebd., S. 162.

112
Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

Exemplifizierung auf der Ebene unmittelbarer Texinterpretation. So


verankert Courtine seine Analyse der erwähnten Tendenz zum Reprä-
sentationalismus in der scotistischen Epoche methodisch in einer Text-
interpretation, die er der Auseinandersetzung von Gregorio da Rimini
(oder Gregorius Ariminensis) und Giovanni da Ripa mit Petrus Aureo-
lus widmet. 308 Was die tinologische Grundtendenz der scotistisch-suá-
rezianischen Metaphysikformation betrifft, so fällt die Rolle der Ver-
ankerung nicht allein bei Courtine, sondern auch bei Boulnois in erster
Linie einem Text aus dem frühen 14. Jahrhundert zu, den Zimmermann
im ersten Teil seines Werkes Ontologie oder Metaphysik? veröffent-
licht hat. 309
Der anonyme Autor, der zunächst als der Dominikaner Bernard
von Trilia, dann aber eher als der Wilhelm von Occham und Michael
von Cesena nahe stehende Franziskus von Marchia (oder als einer von
dessen Schülern) identifiziert wurde, 310 teilt die Metaphysik zum ersten
Mal ausdrücklich in eine »allgemeine« (communis) und »eigentüm-
liche« (propria) oder »besondere« (particularis) Metaphysik ein. 311 Da-
rüber hinaus erwägt er, ob nicht das »Ding (res)« als solches im Sinne
des »Etwas überhaupt (aliquid secundum se)« der eigentümliche Ge-
genstand der metaphysischen Allgemeinwissenschaft sein könnte. 312
Er sieht durchaus deutlich, dass diese Option die untrennbare Einheit
von Metaphysik und Logik zur Folge hätte. 313 Gerade deshalb – oder
auch deshalb – schließt er diese Möglichkeit aus, um dann das Ding oder
das Seiende, insofern es die Wesenheit, nicht aber die aktuale Existenz
bezeichnet, für den eigentümlichen Gegenstand der Metaphysik zu er-
klären.
Damit taucht jedoch die mögliche Bestimmung der metaphysi-
schen Allgemeinwissenschaft, also der späteren Ontologie, als Lehre
vom Etwas überhaupt (folglich als Tinologie) im Problemfeld der scotis-

308
Ebd., S. 167–170.
309
Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?, Text Nr. 8, S. 56–71. Siehe dazu Zim-
mermanns Analyse des Textes ebd., S. 292–314.
310
Albert Zimmermann, »Analogie und univoke Bedeutung des Terminus ›ens‹ nach
einem anonymen Metaphysik-Kommentar des 14. Jahrhunderts«, in: Deus et Homo ad
mentem I. Duns Scoti. Acta Tertii Congressus Scotistici Internationalis, 28. Sept.–2. Oct.
1970, Rom: Societas Internationalis Scotistica 1972, S. 723–730, hier: S. 725.
311
Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?, S. 60.
312
Ebd., S. 57 f.
313 Ebd.

113
Grundtypen der Metaphysik

tisch-suárezianischen Metaphysikformation bereits im frühen 14. Jahr-


hundert ausdrücklich auf, selbst wenn sie zunächst verworfen wird. Sie
verbindet sich von vornherein mit einer Zweiteilung der Metaphysik,
die so weit geht, dass ihr zufolge »die metaphysica communis und die
metaphysica specialis nicht zu ein und derselben Wissenschaft gehören
(non pertinent ad eandem scientiam)«. 314 Daher ist es kein Wunder,
dass bereits Courtine diesem Text ein großes Gewicht zukommen
lässt. 315
Noch mehr interessiert sich Boulnois für ihn. 316 Er geht insofern
auch weiter als Courtine selbst, als er deutliche Parallelstellen zu diesem
Text bei Heinrich von Gent, Augustinus Triumphus von Ancona und
vor allem bei Duns Scotus entdeckt. 317 Er hebt insbesondere hervor, dass
sich die Parallelen bei Heinrich von Gent und erst recht bei Duns Scotus
nicht allein auf die sich auch bei ihnen andeutende Gliederung der Me-
taphysik in eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis
erstrecken, sondern ebenfalls auf den weit gefassten Begriff von »Ding
(res)«, für dessen Bezeichnung beide Denker gelegentlich den Terminus
aliquitas (»Etwasheit«) verwenden. 318 Auf solche Befunde gründet
Boulnois seine Überzeugung, dass sich eine katholou-tinologische
Grundstruktur der Metaphysik mit der scotistischen Wende zur Gel-
tung gelangt.
Eindeutiger noch als de Libera, Courtine und andere bestimmt
Boulnois zugleich den Herkunftsort von Heideggers »ontotheologi-
scher Verfassung« der Metaphysik, indem er ihn im Rahmen dieser
Grundstruktur lokalisiert. Man dürfte darin eines der wichtigsten Er-
gebnisse sehen, zu denen die »Historisierung« der Ontotheologie in der
metaphysiktypologischen Forschungsinitiative französischer Philo-
sophiehistoriker geführt hat.

314 Ebd., S. 292, Anm. 3.


315
Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 333 f.
316
Boulnois, Être et représentation, S. 448, S. 450, S. 454, S. 466, S. 470.
317
Ebd., S. 444–470.
318 Ebd., S. 446, Anm. 4.

114
Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

IV. Von Descartes’ epistemischer Protologie zum


Leibniz’schen Satz vom Grund

Eingangs wurde bereits erwähnt, dass sich Marion zu Beginn der


1980er Jahre dazu entschließt, die Idee einer ontotheologischen Verfas-
sung der Metaphysik auf Descartes anzuwenden. Sein Ausgangspunkt
ist dabei die Beobachtung, dass die Meditationen über die Erste Philoso-
phie nicht etwa den Titel Metaphysische Meditationen erhalten, selbst
wenn der erste Übersetzer des lateinisch verfassten Werkes, der Herzog
von Luynes, seiner französischen Textfassung die Überschrift Médita-
tions métaphysiques voranstellt und diesen Titel auch der Weiterführer
seiner Arbeit, Claude Clerselier, von ihm übernimmt. 319 Ohne Frage
sind Descartes’ Meditationen metaphysischer Natur. Aber die Meta-
physik, die sich in ihnen ausprägt, hat ihre Eigentümlichkeiten. Mit
ihnen hängt es zusammen, dass im Titel des Werkes nicht das Wort
»Metaphysik«, sondern der Ausdruck »Erste Philosophie« verwendet
wird.
Diesem Ausdruck kommt dabei eine neue Bedeutung zu. Marion
vergleicht Descartes mit Suárez, um dies zu zeigen. Suárez verwendet
das Wort »Metaphysik« zur Bezeichnung der allgemeinen Wissen-
schaft vom Seienden als solchem und den Ausdruck »Erste Philoso-
phie« zur Bezeichnung der Lehre von Gott und der unsterblichen Seele.
Descartes kehrt das Verhältnis der beiden Termini um. Er gebraucht das
Wort »Metaphysik« zur Bezeichnung der Lehre von den ausgezeichne-
ten – weil von aller Materie freien – Seienden (Gott, unsterbliche Seele)
und behält den Ausdruck »Erste Philosophie« für eine Wissenschaft
vor, die sich mit »allen ersten Dingen« 320 befasst. 321 Auf diese Weise
prägt er der Ersten Philosophie den Charakter einer durchaus allgemei-
nen, dabei aber völlig neuen Wissenschaft auf. Dagegen sieht er in der
Metaphysik eine besondere Wissenschaft, die sich mit Gott und der
unsterblichen Seele befasst. Als »Metaphysik« bezeichnet er, mit ande-

319
Vgl. René Descartes, Méditations métaphysiques, übersetzt ins Französische von
L. Ch. d’Albert Duc de Luynes und C. Clerselier [Œuvres, hg. von Ch. Adam und P. Tan-
nery, Bd. I-XI, hier: Bd. IX], Paris: Vrin 1996, S. 1–253.
320
René Descartes, Lettre CCXVI (Brief vom 11. November 1640 an Mersenne) [Œuv-
res, Bd. III], S. 239; vgl. Lettre CCXIV (Brief vom 11. November 1640 an Mersenne),
S. 235.
321 Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, S. 37.

115
Grundtypen der Metaphysik

ren Worten, die spezielle Metaphysik. Marion stellt heraus, dass dieser
Sprachgebrauch von Descartes eine Vorgeschichte bei dem spanischen
Jesuiten Benedito Pereira (1535–1610) hat, der das Verhältnis der bei-
den Termini zum ersten Mal umgekehrt hatte. 322 Wichtiger noch ist
allerdings, dass Descartes auch mit den von ihm erwähnten »ersten
Dingen« etwas Neues meint.

1. Descartes’ epistemische Protologie und das Auftauchen


des Terminus »Ontologie«

Das Wort »Erstes« bezieht sich im Cartesianismus nicht mehr auf die
Ordnung des Seins, sondern auf die Ordnung der Erkenntnis. Unter
dem Titel »Erste Philosophie« entwickelt Descartes eine »epistemische
Protologie« 323 oder auch eine »allgemeine Protologie der Evident-
machung«. 324 Die Erste Philosophie, die er im Auge hat, ist ebendeshalb
alles andere als eine allgemeine Wissenschaft vom Seienden als Seien-
dem. Descartes kümmert sich nicht um »den Gegenstand der metaphy-
sica – die Erörterung des Begriffs des Seienden, so wie sie bald schon
von der ontologia gefordert werden soll«. 325 Er verlangt geradezu »ei-
nen Verzicht auf die Philosophie als Ontologie«. 326 Sein Ansatz mündet
in ein »Nichts von Ontologie« ein. 327 Deshalb spricht Marion von einer
»grauen Ontologie« bei ihm. 328 Man könnte sogar auf die Idee verfallen,
Descartes’ Erste Philosophie der metaphysischen Tradition zu ent-
ziehen.
Es wäre allerdings voreilig, so vorzugehen. Der Terminus »Onto-
logie« taucht ja nicht allein zu Lebzeiten von Descartes auf, sondern er
wird geradezu von einem Cartesianer, Johannes Clauberg, wenn auch
nicht geprägt, so doch – im Anschluss an das im Jahre 1613 in Frankfurt
veröffentlichte Lexicon philosophicum von Goclenius (alias Rudolf Gö-
ckel) 329 – in seinem Werk von 1647 Elementa philosophiae sive Onto-

322
Ebd., S. 47.
323
Ebd., S. 55.
324
Ebd., S. 59.
325 Ebd., S. 78.
326
Ebd., S. 82.
327
Ebd., S. 88.
328
Jean-Luc Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris: Vrin 42000 (11975).
329 Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, S. 29.

116
Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

sophia (der Titel geht weiter: Metaphysica, sed aptius Ontologia vel
scientia Catholica, eine allgemeine Wissenschaft et Philosophia univer-
salis) zum ersten Mal systematisch verwendet. 330 Wie ist es jedoch
möglich, dass Clauberg eine Ontologie auf cartesianischen Grundlagen
aufbaut, wenn Descartes’ Philosophie mit Ontologie nichts zu tun hat?
Der Schlüssel zur Beantwortung dieser Frage liegt in dem Um-
stand, dass die Ontologie von Clauberg – wie auch die seiner Nachfolger
bis zur Zeit von Kant – das Seiende nicht etwa von diesem selbst her
betrachtet, sondern vielmehr nur im Ausgang von der cogitatio, und
das heißt: es bloß als ein ens cogitabile auffasst. Sie betrachtet also das
Seiende lediglich als ein Denkobjekt, mithin als etwas Begriffenes, Vor-
gestelltes, bereits zum Gegenstand Gemachtes – und gerade nicht als
Seiendes schlechthin.331 Man kann daher sagen, dass erst die Abwen-
dung von der Ordnung des Seins und die Hinwendung zur Ordnung
der Erkenntnis im Cartesianismus die Ausarbeitung einer ausdrück-
lichen Ontologie als einer Wissenschaft vom Seienden als reinem Denk-
objekt im Sinne eines ens cogitabile ermöglicht. Damit wird allerdings
nur die bereits seit Duns Scotus lebendige und mit Suárez auch schon
vorherrschend gewordene Tendenz zu einer Tinologie weiter verstärkt –
oder, besser gesagt, auf eine höhere Stufe gehoben. Nicht allein bei
Clauberg, sondern auch bei Descartes selbst wird diese Tendenz deut-
lich. Schon Descartes betrachtet ja das Seiende gemäß dem »Modus
vorgestellter Objektivität«. 332

2. Verdopplung der ontotheologischen Verfassung der


Metaphysik bei Descartes

Die Bestimmung des Seienden (ens) als Gedachtes oder als Denkobjekt
(cogitatum) ist bei Descartes das Kernstück einer Verfassung, die sich
sehr wohl als »ontotheologisch« qualifizieren lässt. Das Denken (cogi-
tatio) ist dabei der Grund des Seins jedes Seienden als eines Denk-
objekts. Das Denken zeichnet zugleich ein Seiendes als das erste in der
Ordnung der Erkenntnis aus. Bei diesem ausgezeichneten Seienden
handelt es sich allerdings nicht um Gott, sondern um das Ich, das ego.

330
Ebd., S. 80 und S. 89.
331
Ebd., S. 90.
332 Ebd., S. 85.

117
Grundtypen der Metaphysik

Bei Descartes bestimmt das »ich bin« (sum) den ersten und ausgezeich-
neten Sinn des Seins. Das »ich bin« begründet seinerseits wiederum das
Denken (cogitatio). Damit ist der Kreis von Gründen und Begründen
geschlossen: Die cogitatio gründet das Sein des ens als ens cogitatum,
indem es zugleich das ego in seinem erstpersonalen Sein (sum) als ers-
tes Seiendes in der Ordnung der Erkenntnis auszeichnet; das sum des
ego begründet wiederum die cogitatio.
Allein dies ist nicht die einzige ontotheologische Struktur, die man
bei Descartes findet. In seiner Ersten Philosophie kommt es vielmehr zu
einer Verdopplung der ontotheologischen Verfassung. Darin sieht Ma-
rion die Grundeigentümlichkeit der cartesianischen Ersten Philosophie.
Die zweite Struktur, die ebenfalls als ontotheologisch qualifiziert wer-
den kann, ergibt sich aus der Bestimmung des Seienden als eines ver-
ursachten Seienden (ens causatum). Descartes formuliert wiederholt
das Prinzip der Kausalität (oder in einer ersten Fassung auch schon den
»Satz vom Grund«, der später von Leibniz in seiner vollendeten Form
ausgesprochen werden soll). An einer Stelle behauptet Descartes, dass
»es keine Sache gibt, bei der es nicht statthaft wäre, zu fragen, warum
sie existiert, oder auch nach ihrer wirkenden Ursache zu forschen
[…]«. 333 An anderer Stelle setzt er hinzu: »Denn bei Gott selbst kann
man hiernach fragen, nicht weil er einer Ursache bedürfte, um zu exis-
tieren, sondern weil die Unermeßlichkeit seiner Natur die Ursache oder
der Grund [causa sive ratio] ist, weswegen er keiner Ursache bedarf, um
zu existieren.« 334 Aus diesen Überlegungen zieht Descartes den Schluss,
dass Gott als »Ursache seiner selbst« (causa sui) zu begreifen sei. 335
Dieser bisher für eine Ungereimtheit gehaltenen Vorstellung verleiht
nun der Hinweis auf die Unermesslichkeit von Gottes Natur einen
nachvollziehbaren Sinn. Damit zeichnet sich vor unseren Augen eine
ontotheologische Verfassung ab, die durch die folgenden vier Merkmale
gekennzeichnet werden kann:

333
Descartes, Meditationen de prima philosophia [Œuvres, Bd. VII], S. 108; dt. Medita-
tionen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwi-
derungen, übersetzt von Artur Buchenau, Hamburg: Meiner 1994 (Nachdruck der Aus-
gabe von 1913), S. 97. Vgl. auf Französisch: René Descartes, Méditations métaphysiques,
traduction par Claude Clerselier de 1661 publiée et légèrement modifiée par Michelle
Beyssade et Jean-Marie Beyssade, Paris, Flammarion, 1979, S. 214.
334
Descartes, Meditationen de prima philosophia [Œuvres, Bd. VII], 164 f.; dt. S. 149; fr.
S. 263.
335 Ebd., Bd. VII, S. 109; dt. S. 98; fr. S. 215.

118
Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

1. Das Sein des Seienden ist durch die Kausalität bestimmt.


2. Das so bestimmte Sein gründet das Sein jedes einzelnen Seienden
als verursachtes Seiendes (ens causatum).
3. Es zeichnet dabei ein erstrangiges Seiendes, nämlich Gott, als Ur-
sache seiner selbst (causa sui) aus.
4. Dieses ausgezeichnete Seiende begründet wiederum das Sein jedes
einzelnen Seienden als verursachtes Seiendes (ens causatum).

Damit ist der Kreislauf von Gründen und Begründen auch hier ab-
geschlossen. Zum ersten Mal ist dabei die Rede von »Begründen« wahr-
haft einschlägig. In den frühneuzeitlichen Metaphysikentwürfen er-
weist sich der Kausalzusammenhang immer deutlicher als ein Begrün-
dungszusammenhang. Denn den Urhebern dieser Metaphysikentwürfe
– den Denkern des neuzeitlichen Rationalismus – kommt es nicht so
sehr auf die Erfassung von Kraftäußerung, Verursachung und Wir-
kungsmächtigkeit als vielmehr auf die Herausstellung von Begreiflich-
keit und vernünftiger Erklärbarkeit an. Ein Wesen, das als Ursache sei-
ner selbst (causa sui) bestimmt werden kann, ist verständlicherweise
durch eine Kausalität gekennzeichnet, die mit den wirkenden Ursachen
der endlichen Dinge kaum etwas zu tun hat. 336 Es ist daher kein Wun-
der, dass in diesem Zusammenhang bereits Descartes von »Ursache oder
Grund« (causa sive ratio) spricht und dabei im lateinischen Originaltext
nicht etwa das exklusive, ausschließende aut, sondern das konzessive,
zulassende oder sogar eine Gleichsetzung andeutende sive (»oder
auch«) gebraucht. Die Ursache, die für Gottes Existenz überhaupt in
Betracht kommt, ist eher ein Vernunftgrund als eine wirkende Ursache;
er ist eigentlich nur eine Erklärung dafür, warum hier ein Hinweis auf
eine wirkende Ursache notwendig fehl am Platze ist.
Gleichwohl bleibt dieser Vernunftgrund bei Descartes irreduzibel
etwa auf das Argument, dem zufolge die Existenz Gottes aus seiner
Wesenheit folgt. Diesen auf Anselm von Canterbury zurückgehenden
»ontologischen Gottesbeweis« bringt zwar – in veränderter Gestalt –
gerade die cartesianische Erste Philosophie wieder in Umlauf, aber bei
Descartes selbst dient er keineswegs unmittelbar dazu, die Bestimmung
von Gott als Ursache seiner selbst zu begründen. Der Vernunftgrund,
der in den Antworten auf die Einwände gegen die Meditationen über
die Erste Philosophie angeführt wird, hängt vielmehr mit der Uner-

336 Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, S. 115.

119
Grundtypen der Metaphysik

messlichkeit von Gottes Natur zusammen, die zwar keine wirkende Ur-
sache ist, aber dennoch in eine Analogie 337 mit der Wirkungsmächtig-
keit der wirkenden Ursache gebracht werden kann: »Denn wenngleich
es nicht nötig ist, zu sagen, daß er [nämlich Gott] die wirkende Ursache
seiner selbst ist, um nicht über Worte zu streiten, so ist es doch, weil wir
wahrnehmen, daß das, was durch sich ist, d. h. was keine von sich ver-
schiedene Ursache hat, nicht durch ein Nichts, sondern durch die reale
Unermeßlichkeit seiner Macht ist, für uns durchaus statthaft zu den-
ken, daß er in gewisser Weise mit Bezug auf sich selbst dieselbe Rolle
spielt wie die wirkende Ursache in Bezug auf ihre Wirkung, und daß er
demnach positiv durch sich selbst ist.« 338
Aus diesen Zeilen geht deutlich hervor, dass Descartes dem gött-
lichen Wesen ein in sich gegründetes Durch-sich-selbst-sein – also eine
positive Aseität – zuschreibt (und nicht etwa eine bloß negative Aseität,
ein Eben-nur-nicht-von-Anderem-sein oder eine Non-Abalienität). Er
stützt sich dabei auf die Idee einer Unermesslichkeit von Gottes Macht.
Darüber hinaus stellt er eine Analogie zwischen der unermesslichen
Macht Gottes und der Wirkungsmacht der wirkenden Ursache heraus,
indem er betont, dass sich Gott zu sich selbst ähnlich verhält wie die
wirkende Ursache zu ihrer Wirkung. In seinen Antworten auf die Ein-
wände von Antoine Arnauld, einem entschiedenen Gegner der Analo-
gie zwischen der unermesslichen Macht Gottes und der Wirkungs-
macht der wirkenden Ursache, besteht Descartes durchaus darauf, dass
die Unermesslichkeit von Gottes Macht eine »positive Ursache« ist, die
»durch Analogie mit der wirkenden verglichen werden kann« 339 und
dass »alle diese Ausdrucksweisen, die von der Analogie mit der wirken-
den Ursache entlehnt sind, […] sehr notwendig [sind], um das natür-
liche Licht derart zu lenken, daß wir diese Dinge deutlich bemerken
[…]«. 340 Er setzt präzisierend noch hinzu, dass er sich der Analogie mit
der wirkenden Ursache bedient hat, »um das zu erklären, was zur For-
malursache, d. h. zur Wesenheit Gottes selbst gehört«. 341

337
Marion zeigt in einer gesonderten Untersuchung, welche Rolle die Analogie in der
Cartesischen Lehre von Gott spielt. Siehe Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de
Descartes, Paris: PUF 21991 (11981).
338 Descartes, Meditationen de prima philosophia [Œuvres, Bd. VII], S. 110 f.; dt. S. 99 f.;

fr. S. 216.
339
Ebd., Bd. VII, S. 240; dt. S. 217; fr. S. 328.
340
Ebd., Bd. VII, S. 241; dt. S. 218; fr. S. 328 f.
341 Ebd., Bd. VII, S. 241; dt. S. 219; fr. S. 329.

120
Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

3. Das Verhältnis der beiden Ontotheologien zueinander


bei Descartes und seinen Nachfolgern

Die Verdopplung der ontotheologischen Verfassung bei Descartes wirft


die weiterführende Frage auf, ob sich die beiden Verfassungen mit-
einander entzweien oder sich vielmehr nur überlagern. Diese beiden
Möglichkeiten, die im Französischen als dédoublement (Entzweiung)
und als redoublement (Verdopplung) einander gegenübergestellt wer-
den können, sind für die Meditationen über die Erste Philosophie
durchaus bezeichnend. Bei den Urhebern weiterer Metaphysikentwürfe
aus der frühen Neuzeit – so etwa bei Spinoza oder Leibniz – sind sie
dagegen nicht mehr echte Möglichkeiten; denn bei ihnen verflechten
sich die beiden Strukturen zunehmend miteinander.
Selbst bei Descartes taucht die Möglichkeit einer Entzweiung
kaum ernsthaft auf. Fasst Heidegger eine phänomenologische Destruk-
tion des cartesianischen Cogito im geplanten zweiten Teil von Sein und
Zeit ins Auge, so muss man mit Marion entgegnen: »Die Destruktion
des ego cogito war zuvor bereits die Aufgabe von Descartes selbst.« 342
Allerdings hatte die Destruktion bei ihm noch nichts Phänomenologi-
sches; im Gegenteil, sie »ging über die cogitatio hinaus zur causa sive
ratio, also zum Satz vom Grund, in dem die Metaphysik der vorhande-
nen Gegenwärtigkeit zu ihrer Vollendung gelangt«. 343
Das bedeutet wiederum nicht, dass die Bestimmung des Seins als
Gedachtsein und Vorgestelltsein oder auch als Gegenständlichkeit über-
haupt keinen Einfluss auf die weitere Entwicklung neuzeitlicher Meta-
physik mehr hätte. Gerade das Gegenteil ist der Fall. Einerseits ist es die
Bestimmung des Seins des Seienden als Denkobjekt, die die Ontologie
im Sinne von Johannes Clauberg und seiner Nachfolger überhaupt erst
ermöglicht; sie hält sich bis in Hegels Wissenschaft der Logik hinein
durch. Andererseits deutet die Formel »Ursache oder Grund« (causa
sive ratio) bereits bei Descartes die Möglichkeit einer Versöhnung der
beiden ontotheologischen Verfassungen miteinander an, 344 die prägend
für die Metaphysikentwürfe von Denkern wie Spinoza oder Leibniz
bleibt. Bei ihnen gelangt zwar die ontotheologische Verfassung, für die
das Sein jedes Seienden als verursachtes Seiendes (ens causatum) kenn-

342
Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, S. 121.
343
Ebd.
344 Ebd., S. 136.

121
Grundtypen der Metaphysik

zeichnend ist, beinahe zu einer Alleinherrschaft. Gleichwohl bleibt bei


ihnen die Bestimmung des Seins des Seienden als gedachtes Seiendes,
als Denkobjekt insofern doch erhalten, als Ursache und Vernunftgrund
einander gleichgesetzt werden und das Prinzip der Kausalität in einen
Satz vom Grund verwandelt wird.
Diese Nachgeschichte der bei Descartes deutlich gewordenen Ver-
dopplung der ontotheologischen Verfassung wurde von Vincent Car-
raud in seinem Buch Causa sive ratio dargestellt. Sechs Denker werden
in diesem Buch ausführlicher behandelt: Suárez, Descartes, Pascal, Spi-
noza, Malebranche und Leibniz. Im Folgenden beschränken wir uns auf
die Metaphysikentwürfe von Spinoza und Leibniz.

4. Kausalkette und Begründungszusammenhang bei


Spinoza und Leibniz

Nicht allein Descartes, sondern auch Spinoza fasst Gott als Ursache sei-
ner selbst (causa sui) auf. Er verwendet ebenfalls die Formel causa seu
ratio (»Ursache oder auch Grund«), und zwar vor allem in seinem zwei-
ten Beweis der Existenz Gottes. 345 In diesem Text formuliert er auch ein
Kausalitätsprinzip (oder auch einen Satz vom Grund). Das sind wichtige
Übereinstimmungen mit Descartes; aber auch die Unterschiede sind
unverkennbar.

a. Unterschiede zwischen Descartes und Spinoza

Es handelt sich um Unterschiede, die alle drei Themen betreffen, die


gerade erwähnt wurden: die Formel »Ursache oder Grund«, die Idee
Gottes als »Ursache seiner selbst« und den »Satz vom Grund«.

1. Ursache oder Grund. Wie wir gesehen haben, sucht Descartes den
Umstand, dass Gott keiner wirkenden Ursache bedarf, um zu exis-
tieren, auf einen Vernunftgrund zurückzuführen, der sich durchaus
in eine Analogie mit der Wirkungsmacht der wirkenden Ursache
bringen lässt. Ein Äquivalent zu diesem Rückgriff auf die Idee der

345
Baruch Spinoza, Die Ethik, Lateinisch-Deutsch mit der revidierten Übersetzung von
Jakob Stern, Stuttgart: Reclam 1984, Teil I, Lehrsatz 11, Anderer Beweis.

122
Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

Analogie gibt es bei Spinoza nicht. In der Ethik wird die wirkende
Ursache durch die formale Ursache (die Wesenheit) ersetzt; die
Existenz Gottes folgt – im Sinne des ontologischen Arguments –
einfach aus dessen Wesen. Das Wort »folgt« verweist dabei nicht
etwa auf eine ursächliche Erzeugung, sondern auf eine logische
Schlussbeziehung. Zwar erzeugt bei Spinoza die genetische Defi-
nition das Definiendum, aber die Erzeugung nimmt auch hier die
Form deduktiver Ableitung an. Es ist gewiss wahr, dass dem Begriff
der »Macht« Gottes (potentia Dei) wie auch dem des Strebens nach
Selbsterhaltung (conatus sese conservandi) eine grundlegende
Rolle in der Ethik zukommt, aber Spinoza lässt sich eher durch
eine bestimmte Vorstellung vom menschlichen Handeln als durch
eine Vorstellung von der Wirkungsmacht der wirkenden Ursache
überhaupt dazu hinleiten, diese dynamischen Begriffe zu bilden.
2. Gott als Ursache seiner selbst. Das Gesagte verbindet sich bei Spi-
noza mit einem Funktionswechsel der Idee von causa sui. Es ist
nicht mehr die Unermesslichkeit von Gottes Macht, die sich in
dieser Idee ausdrückt, sondern einzig und allein das ontologische
Argument, das die Existenz Gottes aus seinem Wesen ableitet. 346
Mit einer wirkenden Ursache hat dieses Argument nichts zu tun;
es handelt sich dabei vielmehr um einen bloßen Vernunftgrund.
Der Zusammenhang zwischen dem Wesen und der Existenz Gottes
ist bei Spinoza ein Zusammenhang formaler Rationalität; er ist
vernunftmäßig, ohne wirkungsmächtig zu sein. In der Ethik »wird
die Ursache im Ausgang von der als Formalität verstandenen Ra-
tionalität gedacht – die Wirkungsmächtigkeit ist dabei nur die äu-
ßerliche Doublette der Formalität.« 347 Noch wichtiger ist aber, dass
in der Ethik die formal-rationale Ursächlichkeit, die charakteris-
tisch für Gott als Ursache seiner selbst ist, darüber hinaus als das
Muster aller Ursächlichkeit gilt. Bei Descartes war Gott als Ursache
seiner selbst ein äußerster Grenzfall; er allein war causa sui. Da-
gegen ist bei Spinoza die Kausalität, die der causa sui eigentümlich
ist, geradezu die eigentliche Kausalität in aller Kausalität. Daraus
folgt – im Gegensatz zu Descartes’ Rückgriff auf die Idee der Ana-
logie – eine »Univozität« der Ursache: »[…] in dem Sinne, in wel-
chem Gott die Ursache seiner selbst heißt, muss er auch die Ur-

346
Carraud, Causa sive ratio, S. 320.
347 Ebd., S. 324.

123
Grundtypen der Metaphysik

sache aller Dinge heißen […].« 348 Diese Univozität der Kausal-
beziehung – bemerkt dazu Carraud – ist jedoch im Grunde keine
andere als die Univozität der Rationalität.
3. Satz vom Grund. In dem zweiten Beweis von Gottes Existenz, der
zum Lehrsatz 11 des ersten Teiles der Ethik gehört, formuliert Spi-
noza das Prinzip der Kausalität (oder auch den Satz vom Grund).
Diese Formulierung enthält manche Eigentümlichkeiten, die von
Carraud deutlich herausgestellt werden. Es heißt bei Spinoza:
»Von jedem Ding muß eine Ursache oder ein Grund angegeben
werden, sowohl warum es existiert als auch warum es nicht exis-
tiert. Wenn z. B. ein Dreieck existiert, so muß es auch einen Grund
oder eine Ursache geben, warum es existiert. Existiert es aber
nicht, so muß es ebenfalls einen Grund oder eine Ursache geben,
welche hindert, daß es existiert, oder welche seine Existenz auf-
hebt.« 349 Was leitet Spinoza dazu hin, nicht allein die Existenz,
sondern auch die Nicht-Existenz der Dinge begründen zu wollen?
Es ist nicht leicht, auf diese Frage eine eindeutige Antwort zu ge-
ben. Auf jeden Fall handelt es sich dabei um eine eigentümliche
Formulierung des Satzes vom Grund; von einer Begründung der
Nicht-Existenz ist weder bei Descartes noch bei Leibniz die Rede.
Carraud ist der Ansicht, dass diese merkwürdige Formulierung des
Satzes vom Grund verrät, in welchem eigentümlichen Sinne Spi-
noza diesen Satz versteht. Tatsächlich scheint der Satz vom Grund
in dieser Spinozanischen Formulierung einen bloßen Mangel an
verhindernden oder vereitelnden Gründen anzudeuten. 350 Zu der-
artigen Gründen gehört sicherlich an erster Stelle der Wider-
spruch, aber es legen sich der Entstehung der Dinge oft auch Hin-
dernisse faktisch-empirischer Natur in den Weg. Diese negative
Bestimmung des Grundes lässt die eigentliche Wirkungsweise der
wirkenden Ursache völlig im Dunklen.

So wird das Cartesianische Erbe von Spinoza den weiteren Nachfahren


von Descartes übermittelt. Die Univozität der Kausalbeziehung begrün-
det dabei eine Ansicht der Welt, der zufolge Gott als Ursache seiner

348
Spinoza, Ethik, Teil I, Lehrsatz 25, Anmerkung.
349
Ebd., Teil I, Lehrsatz 25, Anderer Beweis.
350
Carraud nennt daher den Satz vom Grund in seiner Spinozanischen Fassung »princi-
pe de non-raison contrariante« (Carraud, Causa sive ratio, S. 327).

124
Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

selbst zugleich »die immenente, nicht aber die übergehende [transiens]


Ursache der Dinge« ist. 351 Der Preis dieser Immanenzansicht, deren Be-
deutung besonders von Gilles Deleuze betont wird, 352 scheint aber in
einem Verzicht auf die Erfassung der Wirkungsmächtigkeit zu beste-
hen, die der wirkenden Ursache als solcher zukommt. Denn die von
Spinoza geforderte Immanenz der Kausalbeziehung »befindet sich mit
dem äußerlichen Charakter dieser Wirkungsmächtigkeit nicht in Ein-
klang«. 353

b. Leibniz und der Vorrang des Grundes gegenüber der Ursache

Leibniz versucht die wirkende Ursache mit der formalen Ursache und
der Zweckursache in einem System von harmonia praestabilita zu ver-
einen. Er unterscheidet dabei bekanntlich zwei Ebenen: Hinter den Er-
scheinungen der Natur verbirgt sich bei ihm die Ebene metaphysischer
Substanzen, die er als »Monaden« bezeichnet. Die Ebene der Erschei-
nungen ist das Wirkungsfeld der wirkenden Ursachen; die Ebene der
Monaden ist dagegen das Reich der formalen Ursachen (Wesenheiten)
und der Zweckursachen. Aber bereits das Wort »Erscheinung« deutet
einen Rangunterschied zwischen den beiden Ebenen oder Reichen an.
Das Reich der wirkenden Ursachen wird von Leibniz dem Reich der
formalen Ursachen und der Zweckursachen untergeordnet.
Diese Unterordnung wird durch eine besondere Auffassung von
der Wirkungsweise der wirkenden Ursachen ermöglicht. Den cartesia-
nischen Grundsatz, dem zufolge die Ursache mindestens so viel Realität
(Sachhaltigkeit) enthält wie die Wirkung – und aus dem wegen des
Wörtchens »mindestens« folgt, dass die Ursache auch mehr Realität
enthalten kann als die Wirkung –, ersetzt er durch ein Prinzip der strik-
ten Gleichwertigkeit oder Gleichmächtigkeit von Ursache und Wir-
kung. Dieses Prinzip macht es möglich, die Gesamtursache einer Sache
mit der Totalität der Bedingungen ihrer Existenz gleichzusetzen. Car-
raud zeigt, welche Konsequenzen diese Vorstellung von Ursache und

351 Spinoza, Ethik, Teil I, Lehrsatz 18.


352
Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Minuit 1968; dt. Spino-
za und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, übersetzt von Ulrich Johannes
Schneider, München: Fink 1993.
353 Carraud, Causa sive ratio, S. 341.

125
Grundtypen der Metaphysik

Wirkung nach sich zieht. Dass die Existenz der Sache durch ihre Ge-
samtursache realiter erzeugt wird, kann nunmehr völlig unbeachtet
bleiben; erwogen werden ja nur noch die Bedingungen, die erfüllt sein
müssen, damit die Sache in die Existenz tritt. Die Gesamtheit dieser
Bedingungen kann als ein zureichender Grund dieser Existenz betrach-
tet werden. Der zureichende Grund ist aber ein reiner Vernunftgrund.
Das hat zur Folge, dass Leibniz die Wirkmächtigkeit der wirkenden Ur-
sache nicht mehr braucht, um von der Existenz der Wirkung Rechen-
schaft zu geben: Der Vernunftgrund ist für sich allein zureichend. 354
Das Prinzip der Kausalität kann bei Leibniz ebendeshalb eindeuti-
ger noch als bei Descartes oder Spinoza in einen Satz vom Grund ver-
wandelt werden. Bereits Schopenhauer sah deutlich, dass sich die euro-
päische Philosophie seit Platon und Aristoteles auf die Überzeugung
gestützt hatte, alles habe seine Ursache oder auch seinen Grund. 355
Gleichwohl wurde der Satz vom Grund – im Gegensatz etwa zum be-
reits von Platon und besonders von Aristoteles ausgesprochenen Satz
vom Widerspruch – erst spät (nämlich von Leibniz) ausdrücklich for-
muliert. Heidegger spricht daher von einer »Incubationszeit« des Satzes
vom Grund. 356 Es handelt sich aber keineswegs bloß darum, dass Leib-
niz – im Anschluss an Descartes und Spinoza – ein seit mehr als zwei
Jahrtausenden bekanntes Kausalitätsprinzip endlich in eindeutige Wor-
te fasst. Vielmehr drückt der nunmehr allgemein formulierte Satz vom
Grund eine ganz eigentümliche – nämlich rein rationalistische – Auf-
fassung vom Prinzip der Kausalität aus.
Leibniz vereint das Reich der wirkenden Ursachen mit dem Reich
der formalen Ursachen und der Zweckursachen, indem er Gott als »den
letzten Grund der Dinge« (ultima ratio rerum) bestimmt. Es heißt in
der Monadologie: »So muß der letzte Grund der Dinge in einer not-
wendigen Substanz liegen, in der das Besondere der Veränderungen
nur in eminenter Weise wie in der Quelle vorkommt, und diese Sub-
stanz nennen wir Gott.«357

354
Ebd., S. 409.
355
Arthur Schopenhauer, Von der vierfachen Wurzel des Satzes vom zureichenden
Grunde [Sämmtliche Werke, Bd. I], hg. von Julius Frauenstädt, Leipzig: Brockhaus 1873,
S. 6 f.
356
Martin Heidegger, Der Satz vom Grund [Gesamtausgabe, Bd. 10], hg. von Petra
Jaeger, Frankfurt am Main: Klostermann 1997, S. 4 f., S. 80–82 und S. 95 f.
357
Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la philosophie ou Monadologie, § 38, in:
Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce – Principes de la phi-

126
Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

Wie verhält sich jedoch dieser letzte Grund der Dinge zu deren
Existenz? Zwei wichtige Texte können wir vornehmlich heranziehen,
um diese Frage zu beantworten: einerseits den kleinen Aufsatz De re-
rum originatione radicali (1697), andererseits die von Heidegger im
zweiten Band seines Buches über Nietzsche veröffentlichten 24 Sätze 358
(die übrigens von Louis Couturat unter dem Titel Résumé de métaphy-
sique herausgegeben wurden). 359 Wir können diesen Texten – mit
einem Ausdruck von Jean Beaufret – eine »allgemeine Dynamisierung
der Wesenheiten in Richtung Existenz« entnehmen. 360 In der Tat
schreibt Leibniz in den 24 Sätzen dem Wesen ein »Streben nach Exis-
tenz« (conatus ad Existentiam) zu. 361 In De rerum originatione radicali
spricht er davon, dass die Wesenheit von sich aus nach der Existenz
drängt (essentiam per se tendere ad existentiam) und dass sie durch
»eine Forderung, zu existieren« (praetensionem ad existendum) ge-
kennzeichnet ist. 362 Carraud fasst diese Gedanken in die Formel »Macht
der Möglichkeit«. 363 Um die Schöpfung der Welt zu beschreiben, geht
Leibniz von einem uranfänglichen Wettstreit aus, an dem sich die ein-
zelnen Möglichkeiten je nach dem in ihnen enthaltenen Realitätsgrad
beteiligen.
Dabei haben die Möglichkeiten bereits eine gewisse Realität (ha-
bent realitatem) in Gott. Den Schöpfergott fasst Leibniz als das »Mög-
liche par excellence« 364 auf. Er fügt aber hinzu, dass Gott gleichzeitig

losophie ou Monadologie, hg. von André Robinet, Paris: PUF 31986 (11954), S. 93; dt. in:
Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophische Schriften, hg. und übersetzt von Hans Heinz
Holz, Bd. I: Opuscules philosophiques/Kleine Schriften zur Metaphysik, Französisch–
Deutsch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1965, S. 455 f.
358
Martin Heidegger, Nietzsche II [Gesamtausgabe, Bd. 6.2], hg. von Brigitte Schillbach,
Frankfurt am Main: Klostermann 1997, S. 414–416.
359
Gottfried Wilhelm Leibniz, Opuscules et fragments, hg. von Louis Couturat, Hildes-
heim: Olms 1966 (unveränderter Nachdruck der ersten Auflage von 1903), S. 533–535.
360
Jean Beaufret, Leçons de philosophie, édition établie par Philippe Fouillaron, Paris:
Seuil, 1998, Bd. I, S. 252.
361
Heidegger, Nietzsche II [Gesamtausgabe, Bd. 6.2], S. 414.
362
Gottfried Wilhelm Leibniz, »De rerum originatione radicali«, in: Opuscula philoso-
phica selecta, hg. von Paul Schrecker, Paris: Vrin 1966, S. 87 (vgl. Gottfried Wilhelm
Leibniz, Die philosophischen Schriften, hg. C. I. Gerhardt, Bd. VII, Berlin 1890, Nach-
druck: Hildesheim: Olms 1965, S. 303); dt. »Über den ersten Ursprung der Dinge«, Fünf
Schriften zur Logik und Metaphysik, übersetzt und hg. von H. Herring, Stuttgart: Re-
clam 1995, S. 37.
363
Carraud, Causa sive ratio, S. 482.
364 Ebd., S. 485.

127
Grundtypen der Metaphysik

»der Grund für sein eigenes Existieren« ist (sibi ipsi ratio est existen-
di). 365 Das ist die Leibniz’sche Formel für Gott als causa sui.
Welche Möglichkeiten gewinnen nun in dem uranfänglichen
Wettkampf der Wesenheiten die Oberhand? Darüber entscheidet nach
Leibniz keineswegs etwa die Willkür des Schöpfergottes, sondern viel-
mehr ein Optimierungsprinzip, das zur Folge hat, »daß aus den unend-
lich vielen Verbindungen des Möglichen und den unendlich vielen
möglichen Reihen diejenige existiert, durch die das meiste an Wesen-
heit oder Möglichkeit zum Dasein gebracht wird.« 366 Das ist der Kern
des Leibniz’schen Gedankens, dass sich in der Gestalt der wirklichen
Welt die beste aller möglichen Welten verwirklicht hat.
Das von Leibniz formulierte Optimierungsprinzip klingt wie ein
mathematischer Grundsatz. Daher finden wir in dem kleinen Aufsatz
De rerum originatione radicali – wie auch in anderen Schriften – aus-
drückliche Hinweise auf eine »göttliche Mathematik«. 367 In den Augen
von Leibniz ist die Schöpfung ein göttlicher Denkprozess, der den Re-
geln der Mathematik folgt. Es heißt daher an einer Stelle: »Während
Gott rechnet und das Denken ausübt, entsteht die Welt« (Cum Deus
calculat et cogitationem exercet, fit mundus). 368
Diese Überlegungen machen »den Vorrang des Grundes gegen-
über der Ursache« 369 bei Leibniz augenscheinlich. Zugleich zeugen sie
von einer gewissen Umwandlung der ontotheologischen Verfassung,
für die das Sein jedes Seienden als verursachtes Seiendes kennzeich-
nend ist. Denn bei Leibniz dreht sich diese Struktur um den Begriff
einer durch die Wesenheiten geforderten und erstrebten Existenz. 370
Der Drang des Möglichen nach Verwirklichung bestimmt hier den Sinn
des Seins; er »gründet«, mit anderen Worten, das Sein jedes Seienden.
Dabei ist das Seiende nichts anderes als das Mögliche, das bereits als
solches in Gott eine Realität hat, aber darüber hinaus auch noch die
Gestalt des Wirklichen annimmt, gesetzt allerdings, dass es in eine
Rechnung (oder Kalkulation) Gottes Eingang findet. Dadurch erweist

365
Ebd., S. 472.
366
Ebd., S. 87 (vgl. Die philosophischen Schriften, hg. C. I. Gerhardt, Bd. VII, S. 303); dt.
S. 37.
367 Ebd., S. 88 (vgl. Die philosophischen Schriften, hg. C. I. Gerhardt, Bd. VII, S. 304), dt.

S. 38.
368
Leibniz, Die philosophischen Schriften, hg. von C. I. Gerhardt, Bd. VII, S. 191.
369
Carraud, Causa sive ratio, S. 483.
370 Ebd., S. 491.

128
Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

sich jedes Seiende als ein durch den letzten Grund der Dinge verursach-
tes – oder vielmehr »begründetes« – Seiendes (ens causatum). Man
achte aber auch darauf, dass der Eingang in den göttlichen Denkprozess
dem Wirklichen von vornherein das Gepräge eines gedachten Seienden
oder eines Denkobjekts (ens cogitatum oder cogitabile) aufdrückt. Auf
diese Weise verschränken und verflechten sich bei Leibniz bis zur Un-
unterscheidbarkeit die beiden ontotheologischen Strukturen, die uns
bei Descartes noch in trennbarer Form begegnet waren.
Für diese grandiose Konzeption muss aber auch Leibniz mit einem
nur allzu abstrakten Begriff des Seienden zahlen. Dem Seienden kommt
ja bei ihm, selbst wenn es wirklich wird, lediglich ein Sein zu, das sich
durch kein inneres Kriterium vom Sein des Möglichen unterscheiden
lässt. Daher bleibt das Seiende auch bei Leibniz und – wie wir hinzu-
fügen können – seinen Nachfolgern aus der deutschen Aufklärungszeit
ein Etwas überhaupt, kaum mehr als nichts. Daraus wird ersichtlich,
dass die katholou-tinologische Grundstruktur auch unter der Vorherr-
schaft epistemischer Protologie erhalten bleibt. Kant wird der erste sein,
der sich gegen sie wendet.

129
Grundtypen der Metaphysik

V. Kants Kritik spekulativer Metaphysik

Kant ist ohne Zweifel der erste große Kritiker der ontotheologischen
Tradition. Unter Ontotheologie versteht er eine apriorische Lehre von
dem Seienden, das alle Sachhaltigkeit (Realität) in einem Höchstmaß in
sich vereinigt. So verstanden nimmt Gott als das erste und höchste Sei-
ende die Gestalt des »transzendentalen Ideals der Vernunft« an. Die
Analyse, der dieses Ideal in der Kritik der reinen Vernunft unterzogen
wird, markiert einen deutlichen Bruch mit der ontotheologischen Tra-
dition. Deshalb darf sie in unseren Überlegungen über das Verhältnis
von Metaphysik und Ontotheologie nicht außer Acht bleiben.
Der Bruch mit der Ontotheologie ist ein integrierender Bestandteil
der »Revolution der Denkart«, die Kants Kritik der reinen Vernunft
herbeiführt. Diese Revolution eröffnet bis dahin ungeahnte Denkmög-
lichkeiten, die sich einem »transzendentalphilosophischen« Ansatz in
einem völlig neuen Sinne des Wortes einfügen. Von phänomenologisch
eingestellten Forschern in der französischen Philosophiegeschichts-
schreibung der letzten Jahrzehnte wie Marc Richir und Jean-Luc Ma-
rion wurden allerdings gewisse Zweideutigkeiten in diesem Ansatz ent-
deckt, die einen Anspruch auf unsere Aufmerksamkeit erheben. Die
Einwände der beiden Denker richten sich gegen den charakteristischen
Begriff einer »Möglichkeit der Erfahrung« oder auch einer »möglichen
Erfahrung« bei Kant. 371

1. Kants Kritik des transzendentalen Ideals

In der Kritik der reinen Vernunft beschreibt Kant, wie die »Vernunft«
versucht, »ein jedes Ding so vor[zustellen], wie es von dem Anteil, den
es an [der] gesamten Möglichkeit hat, seine eigene Wirklichkeit ablei-
te«. 372 In diesem Versuch der »Vernunft« können wir mit Richir das
Kernanliegen derjenigen Metaphysik erkennen, die Kant wegen ihres

371 In dem zusammen mit Hans-Dieter Gondek verfassten Buch Neue Phänomenologie
in Frankreich (Frankfurt am Main: Suhrkamp 2011) habe ich diese Themen bereits kurz
gestreift. Manche inhaltliche Überschneidungen mit dieser Darstellung lassen sich im
Folgenden nicht vermeiden.
372 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 572/B 600.

130
Kants Kritik spekulativer Metaphysik

spekulativen Charakters bekämpft. Allerdings trifft diese Kennzeich-


nung nicht auf jede Metaphysik zu. Aristoteles kommt es zum Beispiel
durchaus darauf an, das Wirkliche in seinem Gegensatz zum bloß
Möglichen zu verstehen, aber auch Thomas von Aquin setzt den Ak-
zent auf einen Seinsakt (actus essendi), der sich keineswegs aus der
Wesenheit oder der Möglichkeit der Dinge ableiten lässt. Von ihrer
scotistischen Wende an geht es jedoch der Metaphysik tatsächlich da-
rum, das Seiende als das Denkmögliche überhaupt zu begreifen und das
wirklich Existierende als einen besonderen Fall des Denkmöglichen zu
erfassen. Wie wir gesehen haben, ist die Idee einer Gesamtheit aller
Wesenheiten oder Möglichkeiten, aus der sich die wirkliche Welt auf
Grund eines Optimierungsprinzips als die beste aller möglichen Welten
ergibt, für die Leibniz’sche Auffassung vom Schöpfungsgeschehen erst
recht bezeichnend. Daraus wird ersichtlich, dass sich Kants Kritik der
spekulativen Metaphysik nicht gegen die Metaphysik überhaupt, son-
dern nur gegen eine bestimmte Traditionslinie der Metaphysik richtet,
mit der Kant wegen seiner historischen Lage besonders – oder auch
beinahe einzig – vertraut ist. Wir können die in Rede stehende Tradi-
tionslinie mit derjenigen Metaphysik gleichsetzen, die sich – von Duns
Scotus bis zum Zeitalter von Leibniz und der deutschen Schulphiloso-
phie – im Rahmen der katholou-tinologischen Grundstruktur heraus-
gebildet hatte.
Mit dieser Metaphysik rechnet Kant in seiner Analyse des trans-
zendentalen Ideals ab. Unter einem Ideal versteht er eine Idee, insofern
sie nicht nur in concreto, sondern in individuo leibhaftige Wirklichkeit
erhält. Ein Muster für diese Begriffsbildung ist die Gestalt des Weisen
in der griechischen Philosophie, so etwa bei den Stoikern, den Epiku-
reern oder den Skeptikern der hellenistischen Zeit. In dieser Gestalt
erhält die Weisheit als solche – also die Idee der Weisheit – eine an-
schauliche Realität. Der Weise als das Ideal der Weisheit hat allerdings
den Charakter einer mehr oder weniger willkürlichen Idealisierung,
weil eine Idee wie die der Weisheit für sich allein nicht ausreicht, ein
einzelnes Seiendes, ein Individuum vollständig zu bestimmen. Das ist
der Fall mit beinahe allen Ideen. Es gibt aber – zumindest scheinbar –
eine Ausnahme, wenn auch nur eine einzige: die Idee eines Wesens,
dem nicht nur eine Vollkommenheit wie etwa die Weisheit zukommt,
sondern das vielmehr alle möglichen Vollkommenheiten in sich ver-
einigt. Es handelt sich dabei offensichtlich um ein Ideal, da einzig und
allein die Ideen der verschiedenen Vollkommenheiten die Merkmale

131
Grundtypen der Metaphysik

eines einzelnen Seienden bestimmen. Aber von willkürlicher Idealisie-


rung ist bei diesem Ideal nicht mehr die Rede. Denn – zumindest dem
Anschein nach – bestimmt die Gesamtheit möglicher Vollkommenhei-
ten in aller Eindeutigkeit ein einzelnes Seiendes, ein Individuum, und
zwar im rein begrifflichen Denken (völlig a priori), ohne dass dabei eine
Erfahrung, von welcher Art auch immer, in Betracht gezogen werden
müsste.
Kant schreibt jedoch dem Ideal des allervollkommensten Wesens
nicht bloß einen apriorischen, sondern auch einen »transzendentalen«
Charakter im vollen Sinne des Wortes zu. Anders als in der »Transzen-
dental-Philosophie der Alten« bezeichnet dieses Wort in der Kritik der
reinen Vernunft allerdings nicht mehr einfach das Transgenerische oder
das Transkategoriale. Transzendental ist vielmehr für Kant eine Er-
kenntnis, die nicht allein unabhängig von der Erfahrung (a priori) er-
worben werden kann, sondern zugleich eine – oder, richtiger, zumindest
eine – Bedingung erfasst, die die Erfahrung überhaupt erst ermöglicht.
In diesem Gedanken einer »Möglichkeit der Erfahrung« drückt sich ein
im Verhältnis zur Tradition völlig neuer Gesichtspunkt aus, der auch im
Falle des Ideals des allervollkommensten Wesens zur Geltung kommt.
Dieses Ideal wird deshalb als ein transzendentales Ideal betrachtet, weil
es – dem Anschein nach – eine Bedingung der Möglichkeit der Erfah-
rung darstellt.
Wie ermöglicht aber das Ideal des allervollkommensten Wesens die
Erfahrung? Um diese Frage zu beantworten, geht Kant von einem
Grundsatz aus, den er den »Grundsatz der Bestimmbarkeit« nennt und
unter dem seiner Ansicht nach jeder Begriff steht. Dieser Grundsatz
besagt, »daß nur eines, von jeden zwei einander kontradiktorisch ent-
gegengesetzten Prädikaten, ihm [dem gerade in Rede stehenden Begriff]
zukommen könne […].« 373 Mit diesem rein logischen Grundsatz ver-
bindet sich ein anderer, mit ihm eng verwandter, aber nicht mehr bloß
logischer, sondern transzendentaler Grundsatz: »[…] alles Existierende
ist durchgängig bestimmt […].« 374 Dieser letztere Grundsatz, der in der
Kritik der reinen Vernunft »Grundsatz der durchgängigen Bestim-
mung« 375 (der omnimoda determinatio) heißt, bezieht sich nicht auf
Begriffe, sondern auf Dinge und beruht auf der Idee der »gesamten

373
Ebd., A 572/B 600.
374
Ebd., A 573/B 601.
375 Ebd., A 572/B 600.

132
Kants Kritik spekulativer Metaphysik

Möglichkeit« 376 oder des »Inbegriffs aller Möglichkeit« 377. Diese Idee
setzt allerdings eine vollständige Analyse der Begriffe voraus. Wir
finden, wie Kant sagt, dass die Idee der gesamten Möglichkeit, »als Ur-
begriff, eine Menge von Prädikaten ausstoße, die als abgeleitet durch
andere schon gegeben sind, oder nebeneinander nicht stehen kön-
nen […]«. 378 Das Zusammenbestehen der Prädikate in der Gesamtheit
aller Möglichkeiten ist nur dann gesichert, wenn alle Prädikate, die eine
ausdrückliche Verneinung oder auch nur einen verborgenen Mangel
ausdrücken, entfernt werden. Wenn wir uns vorstellen, dass eine voll-
ständige Analyse der Begriffe durchgeführt, alle zusammengesetzten
Prädikate auf einfache zurückgeführt und alle ausdrücklich oder unaus-
drücklich negativen Prädikate von unserer Sammlung ausgeschlossen
wurden, so erhalten wir eine bestimmte Menge positiver Prädikate, die
voneinander unabhängig sind und nicht mehr einen Mangel oder ein
Nichtsein, sondern lauter sachhaltige Merkmale der Dinge ausdrücken.
Kant ist mit der metaphysischen Tradition völlig in Einklang, wenn er
den Gehalt derartiger Merkmale als »Realität (Sachheit)« bezeichnet. 379
Die Bedeutung dieses Terminus hat – im Gegensatz zum heute vorherr-
schend gewordenen Sprachgebrauch – mit Realität im Sinne von Wirk-
lichkeit nichts zu tun. Vielmehr ist mit dem Wort Realität einzig und
allein Sachhaltigkeit und damit gerade nicht Wirklichkeit, sondern viel-
mehr ein Stück Möglichkeit gemeint. Der »Inbegriff aller Möglichkeit«
ist nichts anderes als die Gesamtheit aller Sachhaltigkeit oder auch »das
All der Realität (omnitudo realitatis)«. 380 Es ist nun nicht mehr schwie-
rig zu begreifen, warum das All der Realität als eine Bedingung der
Möglichkeit für die Erfahrung der Dinge bezeichnet werden kann. Kant
sagt: »[…] die Realitäten enthalten die Data und sozusagen die Materie
oder den transzendentalen Inhalt zu der Möglichkeit und durchgängi-
gen Bestimmung aller Dinge«. 381 Er setzt hinzu, dass das All der Reali-
tät ebendeshalb der durchgängigen Bestimmung aller Dinge als »ein
transzendentales Substratum zugrunde gelegt wird, welches gleichsam
den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle möglichen Prädikate der Dinge

376
Ebd.
377 Ebd., A 573/B 601.
378
Ebd., A 573 f./B 601 f.
379
Ebd., A 574/B 602.
380
Ebd., A 574 f./B 602 f.
381 Ebd., A 575/B 603.

133
Grundtypen der Metaphysik

entnommen werden können, enthält […]«. 382 Ohne diesen Vorrat an


Sachhaltigem wäre auch keine Erfahrung von Dingen möglich.
Damit ist aber die Frage, wie das Ideal des allervollkommensten
Wesens die Erfahrung ermöglicht, noch nicht vollständig beantwortet.
Denn vom All der Realität führt erst ein weiterer Weg zum Ideal des
allervollkommensten Wesens. Dieser Weg kann deshalb überhaupt be-
treten und zurückgelegt werden, weil die Gesamtheit voneinander un-
abhängiger und dabei sachhaltiger Prädikate – das heißt: aller Realitäten
– in aller Eindeutigkeit ein einzelnes Seiendes zu bestimmen scheint,
das ebendeshalb als das allerrealste Wesen (ens realissimum) bezeichnet
werden kann. Obgleich Kant davon nicht ausdrücklich spricht, ist diese
Bestimmung offenbar so zu verstehen, dass im allerrealsten Wesen alle
sachhaltigen Bestimmungen, die – ähnlich wie etwa die Weisheit –
Gradunterschiede zulassen, im Höchstmaß enthalten sind. Daher ist
das allerrealste Wesen zugleich das allervollkommenste Wesen (ens per-
fectissimum). Es kann auch als »das Urwesen (ens originarium)«, als
»das höchste Wesen (ens summum)« und als »das Wesen aller Wesen
(ens entium)« beschrieben werden.383 Kant setzt hinzu: »Der Begriff
eines solchen Wesens ist der von Gott in transzendentalem Verstande
gedacht und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer
transzendentalen Theologie […].« 384 Diejenige Unterart der transzen-
dentalen Theologie, von der hier die Rede ist, wird später im Text von
der Kosmotheologie unterschieden und des Näheren als Ontotheologie
bestimmt. 385
Das allerrealste Wesen schließt demnach den transzendentalen In-
halt zur Möglichkeit und durchgängigen Bestimmung der Dinge in
sich. Deshalb kann es als »das Urbild (prototypon) aller Dinge« auf-
gefasst werden, »welche insgesamt, als mangelhafte Kopien (ectypa),
den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher nehmen […].« 386 Deshalb ist das
Ideal des allerrealsten Wesens zugleich eine Bedingung der Möglichkeit
für die Erfahrung der Dinge.
Allein die Möglichkeit eines Fortgangs vom All der Realität zum
allerrealsten Wesen ist alles andere als selbstverständlich. Kant fasst

382 Ebd.
383
Ebd., A 578 f./B 606 f.
384
Ebd., A 580/B 680.
385
Ebd., A 632/B 660.
386 Ebd., A 578/B 606.

134
Kants Kritik spekulativer Metaphysik

diesen Fortgang genau ins Auge und entdeckt in ihm bei näherem Zu-
sehen drei Denkschritte, die er ohne Ausnahme fragwürdig findet:
»Dieses Ideal des allerrealsten Wesens wird also, ob es zwar eine bloße
Vorstellung ist, zuerst realisiert, d. i. zum Objekt gemacht, darauf hy-
postasiert, endlich, durch einen natürlichen Fortschritt der Vernunft
zur Vollendung der Einheit, personifiziert […]«. 387 Die Denkoperation
der Personifizierung legt dem Verständnis dieser Stelle keine Schwie-
rigkeit in den Weg. Der Begriff der Hypostasierung ist ebenfalls ohne
Weiteres verständlich: In der Gestalt des transzendentalen Ideals wird
die Idee der Gesamtheit der Realität (omnitudo realitatis) für ein seien-
des Wesen (ens realissimum) ausgegeben. Was ist aber mit »Realisie-
rung« gemeint? Kant verwendet dieses Wort auch an einer weiteren
Stelle. Er macht deutlich, dass wir nur deshalb den Schritt vom All der
Realität zum allerrealsten Wesen vollziehen können, weil wir »das
Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem besonderen We-
sen, zusammenfassen und realisieren, wozu wir keine Befugnis ha-
ben […].« 388 Diese Texstelle zeigt, dass eigentlich nicht das Ideal des
allerrealsten Wesens, sondern vielmehr die Idee eines Alls der Realität
»realisiert« wird, um dann in der Gestalt des Ideals auch hypostasiert
und sogar personifiziert zu werden. Es wird, mit anderen Worten, im
Grunde nur die Gesamtheit aller Möglichkeiten – oder auch die »ge-
samte Möglichkeit« – »realisiert«. In dieser Realisierung der gesamten
Möglichkeit entdeckt Kant den ersten und entscheidenden Schritt auf
einem Weg, der schließlich zur »Erdichtung« 389 des transzendentalen
Ideals und zum Blendwerk der Ontotheologie führt. Den Begriff »Rea-
lisierung« bestimmt er jedoch nicht näher.

2. Das Zweideutige an Kants transzendentalem Ansatz

Es ist ein Verdienst von Richir, die Bedeutung einer Realisierung der
gesamten Möglichkeit für Kants Kritik der spekulativen Metaphysik
deutlich erkannt zu haben. Diese Erkenntnis bliebe aber leer, wenn der
Begriff »Realisierung« dabei nicht näher bestimmt würde. Daher hebt

387
Ebd., A 583, Anm./B 611, Anm.
388
Ebd., A 580/B 608.
389 Ebd.

135
Grundtypen der Metaphysik

Richir hervor, dass mit der Gesamtheit aller Möglichkeiten nichts mehr
als eine bloße »Möglichkeit der Möglichkeiten« gemeint sein kann. 390
Die Realisierung der gesamten Möglichkeit erfolgt dann, wenn diese
Möglichkeit der Möglichkeiten – sozusagen eine Möglichkeit zweiter
Ordnung – ihrerseits »zum Objekt gemacht« und als eine eigenständige
Wirklichkeit gesetzt wird. Mit einer Verwirklichung einzelner Möglich-
keiten hat diese Realisierung der gesamten Möglichkeit nichts zu tun.
Wenn die Möglichkeit der Möglichkeiten als eine eigenständige Wirk-
lichkeit gesetzt wird, so werden dadurch die einzelnen Möglichkeiten
nicht in Wirklichkeiten verwandelt, sondern sie bleiben eben nur Mög-
lichkeiten und werden gerade als solche (nämlich als Möglichkeiten)
realisiert. Beim Verständnis dieser verwickelten Zusammenhänge kann
ein Hinweis auf den bereits mehfach herangezogenen Aufsatz De rerum
origine radicali hilfreich sein. In diesem Aufsatz hatte bereits Leibniz
das – nach ihm im Lateinischen »barbarisch« (oder »ungebildet«) klin-
gende – Wort »realisare« gebraucht, und zwar um die Existenz der Ge-
samtheit der Möglichkeiten in Gott zu bezeichnen. 391 Nach Richirs
Deutung besteht nun die von Kant erwähnte »transzendentale Subrep-
tion« gerade darin, dass die bloße Möglichkeit der Möglichkeiten auf
eine ähnliche Weise als eine eigenständige Wirklichkeit aufgefasst wird.
Die »Erdichtung« ergibt sich demnach aus der »Verwandlung der Mög-
lichkeiten aller Dinge in reelle Bedingungen […] ihrer durchgängigen
Bestimmung«. 392 Das ist der genaue Sinn von »Realisierung« in der
Kritik der reinen Vernunft.
Kant betont, dass das Ideal des allerrealsten Wesens »auf einer na-
türlichen und nicht bloß willkürlichen Idee« beruht. 393 Es handelt sich
dabei offenbar um die Idee eines Alls der Realität, also der Gesamtheit
aller Möglichkeiten. An dieser Idee ist also nach Kant nicht zu rütteln.
Warum wird jedoch die Idee der gesamten Möglichkeit in ein erschli-
chenes Ideal verwandelt? Kant sieht es durchaus als seine Aufgabe an,
dem Grund dieses verhängnisvollen Denkschritts nachzugehen. Daher
fragt er: »wie kommt die Vernunft dazu, alle Möglichkeit der Dinge als
abgeleitet von einer einzigen, die zugrunde liegt, nämlich der der

390 Marc Richir, L’expérience du penser, Grenoble: Millon 1996, p. 97.


391
Siehe Leibniz, »De rerum originatione radicali«, in: Opuscula philosophica selecta,
S. 90 (Die philosophischen Schriften, hg. von C. I. Gerhardt, Bd. VII, S. 305); dt. S. 39.
392
Ebd. – Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 583/B 611.
393 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, op. cit., A 581/B 609.

136
Kants Kritik spekulativer Metaphysik

höchsten Realität, anzusehen, und diese sodann als in einem besonde-


ren Urwesen enthalten vorauszusetzen?« 394
Ein Teil der Antwort auf diese Frage geht aus den Grundsätzen des
reinen Verstandes hervor, die Kant in der transzendentalen Analytik der
Kritik der reinen Vernunft darlegt. Die Möglichkeit der Gegenstände
der Sinne beruht auf ihrem Verhältnis zu unserem empirischen Den-
ken. Die wesentliche Form eines erscheinenden Gegenstandes kann
a priori bestimmt werden; dagegen muss sein materialer Gehalt not-
wendig a posteriori gegeben sein. Diesen materialen Gehalt nennt Kant
in der transzendentalen Analytik auch das Reale. Ohne das Reale kann
kein Gegenstand der Erfahrung voll erfasst werden. Um einen Aus-
druck aus Kants vorkritischer Periode zu gebrauchen, stellt das Reale
das erste cogitabile, das heißt das Zu-Denkende in seiner Minimalform
dar. Das Reale kann zwar in der Wahrnehmung auf eine bestimmte
Weise a priori »antizipiert« – vorweggenommen – werden, aber nur
die »einige allbefassende Erfahrung« 395 kann es zur vollen Gegebenheit
bringen.
Richir verfolgt diesen Gedankengang mit einem gewissen Arg-
wohn. Was auf elegante Weise als die »einige allbefassende Erfahrung«
oder, einfacher, als der »Kontext einer möglichen Erfahrung« 396 be-
schrieben wird, umfasst dem Text zufolge den »Inbegriff aller empiri-
schen Realität«. 397 Aber wie wird dieser »Inbegriff« in der Kritik der
reinen Vernunft gedacht? Bleibt er eine bloße Möglichkeit, oder wird
er – »realisiert«?
In seinem Werk L’expérience du penser versucht Richir zu zeigen,
dass diese Frage von Kant nicht eindeutig entschieden wird. Gewiss
sieht Kant deutlich, dass wir von unserem empirischen Denken aus-
gehend zum transzendentalen Ideal gelangen, indem wir »die distribu-
tive Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die kollektive
Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln und an diesem
Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken […]«. 398 Durch
diese Einsicht ist der Grundfehler, der im verhängnisvollen Denkschritt
der Verwandlung eines Alls der Realität in ein allerrealstes Wesen liegt,

394 Ebd.
395
Ebd., A 582/B 610.
396
Ebd.
397
Ebd.
398 Ebd.

137
Grundtypen der Metaphysik

vollständig aufgedeckt. Aus ihr folgt zugleich, dass mit dem »Inbegriff
aller empirischen Realität« nicht etwa eine kollektive, sondern eine dis-
tributive Einheit gemeint ist. Die Realität – im Sinne von Sachhaltigkeit
– ist in der Erfahrung überallhin zerstreut, nicht in ein Ganzes versam-
melt. Gleichwohl betrachtet Kant die »einige allbefassende Erfahrung«
noch immer als ein All der Realität und als einen »Vorrat des Stoffes«,
aus dem »alle möglichen Prädikate der Dinge genommen werden kön-
nen«. Richir trennt die beiden größeren Komponenten dieser komple-
xen Vorstellung voneinander: Der Ausdruck »Vorrat des Stoffes« ver-
weist nach ihm noch auf eine bloße »Möglichkeit der Möglichkeiten«;
dagegen erweckt der Gedanke, dass aus diesem Vorrat »alle möglichen
Prädikate der Dinge genommen werden können«, den Verdacht, dass
diese Möglichkeit in der transzendentalen Analytik am Ende doch »rea-
lisiert« wird. Die Erfahrung kann uns mit keinem Prädikat bekannt-
machen, das nicht immer schon in dieser Sammlung aller möglichen
Prädikate enthalten wäre.
Richir und Marion entwickeln Denkansätze, die innerhalb der
Neuen Phänomenologie in Frankreich einander in mehrfacher Hinsicht
entgegengesetzt sind. Gleichwohl formuliert Marion Argumente gegen
Kants transzendentalen Möglichkeitsbegriff, die den gerade dargestell-
ten Bedenken von Richir durchaus ähnlich sind.
In Étant donné befasst sich Marion nicht unmittelbar mit Kants
Analyse des transzendentalen Ideals. Er interessiert sich vielmehr nur
für das Schicksal des Satzes vom Grund in der Kritik der reinen Ver-
nunft. Aber genauso wie Richir befasst er sich dabei in erster Linie mit
Kants Begriff möglicher Erfahrung. Er erhebt wichtige Einwände gegen
diesen Begriff.
Man findet die einschlägigen Ausführungen von Marion am Be-
ginn des vierten Teils von Étant donné. Es wird hier das erste »Postulat
des empirischen Denkens überhaupt« aus der Kritik der reinen Ver-
nunft zitiert: »Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der
Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.« 399
Der Hinweis auf die Anschauung verbindet die Möglichkeit der Dinge
mit ihrem Erscheinen, ihrer Phänomenalität. Marion stellt die Frage:
»Sollten wir daraus den Schluss ziehen, dass der erscheinende Gegen-
stand seine Möglichkeit geltend macht, statt sie ihren Bedingungen zu

399 Ebd., A 218/B 265.

138
Kants Kritik spekulativer Metaphysik

unterwerfen?« 400 Er bezieht diese Frage auf die Kritik der reinen Ver-
nunft, und in Bezug auf dieses Werk ist seine Antwort verneinend: »Die
Möglichkeit folgt nicht aus dem erscheinenden Gegenstand, sondern,
im Gegenteil, aus den Bedingungen, die für jeden erscheinenden Ge-
genstand gesetzt sind.« 401 Denn es ist bei Kant nicht etwa der erschei-
nende Gegenstand, mit dem die Möglichkeit übereinstimmt, sondern
die »formalen Bedingungen der Erfahrung«, die ihrerseits »durch die
Erkenntnisvermögen bestimmt werden, nicht aber durch das Vermögen
des phänomenalen Gegenstands der Erfahrung, zu erscheinen. 402
Marion fügt hinzu: »Die Möglichkeit – und daher auch die Unmöglich-
keit – wird durch das ›Vermögen, zu erkennen,‹ festgelegt, das heißt:
durch das Zusammenspiel von Anschauung und Begriff in einem end-
lichen Geist.« 403
Nach Marion bleibt Kant gerade in dieser Hinsicht derjenigen Auf-
fassung von der Möglichkeit verhaftet, die von Leibniz entwickelt wor-
den war. In einem seiner späten Werke hatte Leibniz deutlich gemacht,
dass nach ihm »nichts ohne zureichenden Grund geschieht, das heißt,
daß nichts geschieht, ohne daß es dem, der die Dinge genügend kennt,
möglich wäre, einen Grund anzugeben, der zureicht, um zu bestimmen,
warum es so und nichts anders ist«. 404 Daraus folgt aber, dass nichts
geschieht, nichts sich ereignet und nichts erscheint, ohne seine eigene
Möglichkeit angesichts des so formulierten Satzes vom zureichenden
Grunde beweisen oder bezeugen zu können. Die so verstandene Mög-
lichkeit ist durch zwei Grundzüge gekennzeichnet:

1. Sie geht dem, was sie eigentlich erst möglich macht, paradoxerwei-
se voraus, das heißt: sie geht dem Erscheinen des erscheinenden
Gegenstands voraus, indem sie diesem Erscheinen eine Bedingung
auferlegt.
2. Die Bedingung, an die die so verstandene Möglichkeit das Erschei-
nen des erscheinenden Gegenstandes bindet, ist keine andere als

400
Jean-Luc Marion, Étant donné, Paris, PUF, 1997, S. 253.
401
Ebd.
402
Ebd., S. 254.
403 Ebd.

404
Leibniz, Principe de la Nature et de la Grâce, § 7, hg. von André Robinet, S. 45; dt. »In
der Vernunft begründete Prinzipien der Natur und der Gnade«, in: Philosophische
Schriften, hg. und übersetzt von Hans Heinz Holz, Bd. I: Opuscules philosophiques/
Kleine Schriften zur Metaphysik, Französisch–Deutsch, S. 427.

139
Grundtypen der Metaphysik

die des »Vermögens, zu erkennen,« das hier als ein Vermögen, den
zureichenden Grund des Erscheinens zu erkennen, näher be-
stimmt wird.

Diese Grundzüge der Möglichkeit sind nach Marion Leibniz und Kant –
trotz aller Unterschiede ihrer jeweiligen Ansätze – gemeinsam. Es heißt
in Étant donné: »Im Bereich der metaphysischen Denkart (en régime
métaphysique) gehört die Möglichkeit des Erscheinens niemals dem
Erscheinenden und die Phänomenalität niemals dem Phänomen zu.« 405
Verbleibt also Kants Transzendentalphilosophie innerhalb des Be-
reichs der metaphysischen Denkart? Allem Anschein nach will Marion
gerade dies andeuten. Gewiss macht Kant vom Satz vom zureichenden
Grunde keinen Gebrauch. Er ersetzt das Leibniz’sche Prinzip durch
einen anderen Grundsatz, den er als den obersten Grundsatz aller syn-
thetischen Urteile bezeichnet und dem Satz vom Widerspruch als dem
obersten Grundsatz aller analytischen Urteile gegenüberstellt. Kants
oberster Grundsatz aller synthetischen Urteile ist an den Gesichtspunkt
einer »Möglichkeit der Erfahrung« gebunden 406 und unterscheidet sich
ebendeshalb ganz offensichtlich vom Leibniz’schen Satz vom zurei-
chenden Grunde, aber er spielt bei Kant nach Marion eine ähnliche
Rolle wie der Satz vom zureichenden Grunde bei Leibniz, indem er das
Erscheinen des Erscheinenden der Bedingung des Vermögens zu erken-
nen unterwirft. Eine besondere Bedeutung kommt in dieser Hinsicht
der wohlbekannten Behauptung der Kritik der reinen Vernunft zu: »die
Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich
Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung […].« 407
Diese Behauptung, die als ein Folgesatz des obersten Grundsatzes aller
synthetischen Urteile aufgefasst werden kann, zeigt, wie in der Kritik
der reinen Vernunft die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit der
Erfahrung den Gegenständen der Erfahrung auferlegt werden. Damit
wird die Möglichkeit, dass die Erfahrung etwas völlig Unvorherseh-
bares und Unerwartetes mit sich bringen könnte, von vornherein aus-
geschlossen. Deshalb sagt Marion: »Kant führt das von Leibniz gestif-
tete Erscheinen unter Bedingung weiter, indem er es auf eine andere
Ebene versetzt. Ja, er radikalisiert es sogar. Denn Leibniz setzte den Satz

405
Marion, Étant donné, S. 255.
406
Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 156/B 195.
407 Ebd., A 158/B 197.

140
Kants Kritik spekulativer Metaphysik

vom zureichenden Grunde unter die Ägide ›des letzten Grundes aller
Dinge, den […] wir Gott nennen‹ ; 408 Kant dagegen schreibt ihn der
transzendentalen Apperzeption, also der Endlichkeit zu.« 409 Daraus
folgt, dass die Möglichkeit des Erscheinens nicht durch das Erscheinen-
de selbst begründet wird, sondern durch das Vermögen, zu erkennen,
und durch die beiden obersten Grundsätze, die zu diesem Vermögen
gehören. Deshalb erscheinen bei Kant »die erscheinenden Gegenstände
nur unter Bedingung, entfremdet wie sie sich selber sind durch ihre
ihnen auferlegte Phänomenalität.« 410

3. Kritik der Ontotheologie im Übergang von Kant zum


Deutschen Idealismus

Es wurde gezeigt, in welchem Sinne die Kritik der reinen Vernunft


einen Bruch mit der ontotheologischen Tradition darstellt. Dieser Bruch
eröffnet neue Wege des Denkens. Kant untersucht das Vermögen zu
erkennen vom Standpunkt eines endlichen Wesens aus, und von diesem
Standpunkt aus entdeckt er – sich auch auf Hume und die empiristische
Tradition stützend – die Bedeutung des Erscheinens der erscheinenden
Gegenstände. Er gelangt zu der Einsicht, dass wahre Erkenntnis nur
innerhalb der Grenzen möglichen Erscheinens erworben werden kann.
Dieser Ansatz hat zur Folge, dass in der Kritik der reinen Vernunft das
Seiende – oder auch der Gegenstand überhaupt – in phaenomena (er-
scheinende Gegenstände) und noumena (reine Denkobjekte) eingeteilt
wird. Da im Falle reiner Denkobjekte nach Kant von wahrer Erkenntnis
keine Rede sein kann, verleiht diese Einteilung den erscheinenden Ge-
genständen von vornherein einen gewissen Vorrang. Andererseits ver-
sucht Kant jedoch, das Erscheinen der erscheinenden Gegenstände an
Bedingungen zu binden, die sich aus der Verfassung der endlichen Er-
kenntnisvermögen ergeben. In dieser Hinsicht kann er sich vom Ein-
fluss der Grundeinstellung, von der bereits der Leibniz’sche Satz vom
Grund getragen war, nicht ganz freimachen. Die beiden Denker verbin-
det ein – allerdings je verschiedenartiger – Versuch, dem Erscheinen der

408
Leibniz, Principes de la philosophie ou Monadologie, § 38, S. 93.
409
Marion, Étant donné, S. 256 f.
410 Marion, Étant donné, S. 257.

141
Grundtypen der Metaphysik

erscheinenden Gegenstände Bedingungen aufzuerlegen, die dem Er-


scheinen selbst äußerlich bleiben.
Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie aus bleibt bei Kant vor
allem der Begriff einer »Möglichkeit der Erfahrung« oder einer »mög-
lichen Erfahrung« zweideutig. Kants Kritik am transzendentalen Ideal
der Vernunft lässt darauf schließen, dass die Wirklichkeit nicht aus der
Gesamtheit vorhergesehener und vorweggenommener Möglichkeiten
abgeleitet werden kann. Sowohl Richir als auch Marion halten sie gera-
de aus diesem Grunde für besonders wichtig und lehrreich. Beide beste-
hen darauf, dass jeder Wandel in der Wirklichkeit neue Möglichkeiten
erschließen kann, die über die Grenzen des Vorweggenommenen und
überhaupt Vorhersehbaren hinausgehen. Auf den ersten Blick scheint
Kants Vorstellung von der möglichen Erfahrung als einem »Vorrat des
Stoffes«, aus dem alle sachhaltigen Prädikate genommen werden, gera-
de diese Einsicht zu untermauern. Aber diese Vorstellung erweist sich
am Ende doch als zweideutig, weil die Grenzen möglicher Erfahrung bei
Kant durch subjektive Bedingungen der Erkenntnis bestimmt werden.
Aus diesen Überlegungen müssen wir folgern, dass in Kants trans-
zendentalem Ansatz eine Spur travestierter Ontotheologie zurück-
bleibt. Travestiert ist diese Ontotheologie deshalb, weil in ihr – ähnlich
übrigens wie bereits in der ersten ontotheologischen Verfassung der
Cartesischen Meditationen über die Erste Philosophie – das reine Ich
mit seinem Selbstbewusstsein, das Kant als ›transzendentale Apperzep-
tion‹ bestimmt, an die Stelle des allerrealsten Wesens tritt, indem es
dem Erscheinen der erscheinenden Gegenstände einschränkende Bedin-
gungen auferlegt. Wir können behaupten, dass sich bei Kant und man-
chen seiner Nachfolger, einschließlich der Junghegelianer Feuerbach
und Marx, eine anthropologische Wende der Ontotheologie bemerkbar
macht – eine Wende, in der das endliche Wesen »Mensch« den Ort des
allerrealsten Wesens einnimmt.
In der Geschichte der Denkströmung, die wir unter dem Namen
»Deutscher Idealismus« kennen, hat allerdings auch die traditionelle,
nicht travestierte Ontotheologie manche Spuren hinterlassen, obgleich
sie als metaphysische Grundeinstellung durch die Kritik der reinen Ver-
nunft einmal schon erschüttert worden war. So urteilt zumindest Schel-
ling, der in seiner Spätphilosophie aufs Engste an Kants Kritik des
transzendentalen Ideals anknüpft.411 Der späte Schelling gehört zu den

411 In Richirs L’expérience du penser wird dieser Zusammenhang besonders deutlich.

142
Kants Kritik spekulativer Metaphysik

wenigen Denkern der nachkantischen Periode, die in diesen Spuren ge-


radezu eine Gefahr für die Philosophie erkennen. Man kann durchaus
behaupten, dass er – wie Courtine sagt – an einer Kritik der Ontotheo-
logie arbeitet. 412 Was Schelling in der letzten Phase seines Denkens als
»negative Philosophie« bezeichnet, ist ja eigentlich nichts anderes als
die Ontotheologie. 413
Für die Philosophiegeschichtsschreibung des letzten halben Jahr-
hunderts ist ein neu erwachtes Interesse an Schellings Spätphilosophie
gewiss nicht nur in Frankreich, sondern auch in Deutschland bezeich-
nend: Es genügt Namen wie Horst Fuhrmans, Walter Schulz, Jürgen
Habermas, Manfred Frank, Wolfgang Wieland, Wolfram Hogrebe,
Thomas Buchheim, Axel Hutter oder Markus Gabriel zu nennen. 414 In
Frankreich erwächst jedoch dieses Interesse nicht etwa nur aus der Mei-
nung, dass Schellings Spätphilosophie als die »Vollendung des Deut-
schen Idealismus« zu gelten habe 415 oder dass mit ihr der Hegel’schen
Philosophie der Geschichte eine wahrhaft »geschichtliche Philosophie«
gegenübergestellt sei, 416 sondern auch aus der Überzeugung, dass in
Schellings Spätphilosophie die Anfänge einer »ersten entscheidenden

Siehe auch Jean-François Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la


philosophie de Schelling, Paris: Cerf 22006 (11973), S. 544 f.
412
Siehe Jean-François Courtine, Extase de la raison. Essais sur Schelling, Paris: Galilée
1990, S. 228 (»une tentative de critique radicale de l’onto-théologie«); vgl. S. 265 f.
413
Ebd., S. 206, S. 228 und S. 270.
414
Zur französischen Rezeption von Schellings Spätphilosophie in den letzten Jahrzehn-
ten siehe Vladimir Jankélévitch, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie
de Schelling Paris: L’Harmattan 22005 (11932); Xavier Tilliette, Schelling. Une philoso-
phie en devenir, 2 Bände, Paris: Vrin 21992 (11970), Bd. II; ders., »Deux philosophies en
une«, in: L’absolu et la philosophie. Essais sur Schelling, Paris: 1987, S. 182–199; Miklos
Vetö, Le Fondement selon Schelling, Paris: Beauchesne 1977; ders. De Kant à Schelling.
Les deux voies de l’Idéalisme allemand, Grenoble: Millon 2000, Bd. II; Marquet, Liberté
et existence, besonders S. 523–570; ders., Restitutions. Études d’histoire de la philosophie
allemande, Paris: Vrin 2001, S. 139–204; Courtine, Extase de la raison; Jean-François
Courtine und Jean-François Marquet (Hg.), Le dernier Schelling. Raison et positivité,
Paris: Vrin 1994; Richir, L’expérience du penser.
415
Walter Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie
Schellings, Pfullingen: Günter Neske 21975 (11955).
416
Axel Hutter, Geschichtliche Vernunft. Die Weiterführung der Kantischen Vernunft-
kritik in der Spätphilosophie Schellings, Frankfurt am Main 1996. Siehe weiterhin Jür-
gen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings
Denken, Bonn: Bouvier 1954. Vgl. auch Michael Guschwa, Dialektik und philosophi-
sche Geschichtserzählung beim späten Schelling (Diss. Wuppertal), Würzburg: Ergon
2013.

143
Grundtypen der Metaphysik

Überwindung der ontotheologisch verfassten Metaphysik« sichtbar


würden. 417
Von einem derartigen Überwindungsversuch kann deshalb die Re-
de sein, weil Schelling sich nicht damit begnügt, die negative Philo-
sophie einer grundsätzlichen Kritik zu unterziehen, sondern zugleich
versucht, ihr eine »positive Philosophie« zur Seite zu stellen. Die pole-
mische Schärfe seiner Untersuchungen richtet sich beinahe gegen die
gesamte Tradition der Philosophie von Aristoteles bis zur »Naturphi-
losophie«, die er selbst bereits in der zweiten Hälfte der 1790er Jahre der
Transzendentalphilosophie von Kant und Fichte entgegenhielt, um ihr
dann in den Jahren 1801–1804 die Gestalt des Identitätssystems – und
damit des absoluten Idealismus – zu geben und sie in den darauf folgen-
den Jahren (besonders im Jahre 1806) auch in Auseinandersetzungen
mit Fichte zu verfechten. Darüber hinaus zielen seine Einwände darauf
ab, das Denken, das er in Hegels Wissenschaft der Logik und Enzyklo-
pädie der philosophischen Wissenschaften am Werk sieht, als eine ne-
gative Philosophie zu enthüllen. Nichts als bloße Gedankendinge findet
er in diesen Werken. Das ist der erste Grund dafür, dass er sie der nega-
tiven Philosophie zurechnet, da in dieser – wie er es bereits in der Mün-
chener Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie klarstellt –
»von Existenz, von dem, was wirklich existiert, und also auch von Er-
kenntniß in diesem Sinn gar nicht die Rede ist, sondern nur von den
Verhältnissen, welche die Gegenstände im bloßen Denken annehmen
[…].« 418 Der positiven Philosophie wird Schelling demgegenüber gera-
de die Aufgabe stellen, die »alles Denken übertreffende Wirklichkeit«
zu erfassen. 419 Zu diesem ersten Grund, Hegels Denken als eine negati-

417 Das ist insbesondere das Grundmotiv von Jean-François Courtines Untersuchungen
über den späten Schelling seit der Mitte der 1970er Jahre. Siehe Courtine, Extase de la
raison, S. 163 und S. 197; zur Formel »erste entscheidende Überwindung der ontotheo-
logisch verfassten Metaphysik (premier dépassement décisif de la métaphysique dans sa
constitution ontothéologique) siehe ebd., S. 10. Es handelt sich um ein Grundmotiv, das
Courtine auch in seiner vor Kurzem veröffentlichten Aufsatzsammlung Schelling entre
temps et éternité. Histoire et préhistoire de la conscience (Paris: Vrin 2012) weiterführt
(siehe besonders S. 59 und S. 81).
418
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie
[Sämmtliche Werke, hg. von Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart und Augsburg:
Cotta 1860 ff., Abteilung I, Bd. X], S. 125 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hg.
von Manfred Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, Bd. IV, S. 541).
419
Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: »Philosophi-
sche Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen

144
Kants Kritik spekulativer Metaphysik

ve Philosophie zu betrachten, kommt noch hinzu, dass Schelling den


dialektischen Denkprozess, aus dem Gott in der negativen Philosophie
als »Resultat« hervorgehen soll, 420 als ein »ewiges Geschehen« versteht,
wozu er sogleich bemerkt: »Ein ewiges Geschehen ist aber kein Gesche-
hen.« 421 In der positiven Philosophie wird es dagegen gerade darauf
ankommen, »das Geschichtliche als Geschichtliches zu begreifen«. 422
Unter dem Namen »negative Philosophie« bekämpft Schelling schließ-
lich darüber hinaus auch »jedes Denken, das sich ausschließlich im
Horizont des Satzes vom Grunde bewegt«. 423 Demgegenüber wird er
der positiven Philosophie das Ziel setzen, das »grundlos Existierende«
zu erfassen. 424 Selbstverständlich sieht er auch in Hegels Philosophie
ein Denken, das sich ausschließlich im Horizont des Satzes vom Grunde
bewegt.
Gewiss nicht ganz zu Unrecht, aber die Dinge sind in dieser Hin-
sicht doch verwickelter, als sie es auf der ersten Blick zu sein scheinen.
Der Prozess, der die traditionelle Ontotheologie im Deutschen Idealis-
mus zum Teil wieder in seine Rechte einsetzt, stößt nicht nur bei Schel-
ling, sondern auch bei Hegel auf Widerstand. Auch in der Wissenschaft
der Logik wirken ihm starke Tendenzen entgegen. Bevor wir Schellings
Versuch, die ontotheologisch verfasste Metaphysik zu überwinden, nä-
her ins Auge fassen, wollen wir auf eine dieser Tendenzen eingehen, die
für eine Metaphysik, die gegen die Gefahr der Ontotheologie gefeit sein
will, auch heute noch richtungweisend sein dürfte. Es handelt sich um
eine Tendenz, die sich in Hegels dialektischem Umgang mit dem Leib-
niz’schen Erbe des Satzes vom Grunde bekundet.

Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abt. I, Bd. I], S. 314 (= Ausgewählte Schriften in


sechs Bänden, Bd. V, S. 325).
420
Ebd., S. 123 (= S. 539).
421
Ebd., S. 124 (= S. 540).
422
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Zweiter Band [Sämmtliche Werke, Abt. II,
Bd. IV], S. 33. (In den Ausgewählten Schriften nicht enthalten).
423
Courtine, Extase de la raison, S. 191.
424
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: Einleitung in die
Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie [Sämmtliche
Werke, Abt. II, Bd. III], S. 168. (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 770).

145
Grundtypen der Metaphysik

VI. Der Grund und das Grundlose bei Hegel

»Alles hat seinen zureichenden Grund«. 425 Hegel weist diesem von
Leibniz stammenden Grundsatz einen vornehmen Platz in seiner Wis-
senschaft der Logik zu: Er betrachtet ihn als eine Reflexionsbestim-
mung des Denkens, die zugleich einen Grundzug des Seins ausdrückt.
Bald fügt er jedoch hinzu: »Wenn […] auch gesagt wurde, was existiert,
hat einen Grund und ist bedingt, so müßte auch ebenso gesagt werden:
es hat keinen Grund und ist unbedingt.« 426 Demnach wird das Existie-
rende in einem gewissen Sinne als »das Grundlose« 427 bestimmt.
Es ist keine leichte Aufgabe, die Bedeutung dieser Bestimmung zu
entschlüsseln. Gewiss ist es offenkundig, dass Hegel in der Wissen-
schaft der Logik nicht allein die »Grundgesetze unseres Denkens« zu
erfassen sucht, sondern darüber hinaus einen »ontologischen An-
spruch« erhebt; deshalb bezeichnet er den »Anfang« der gedanklichen
Bewegung, die er darstellt, als Sein. 428 Es liegt jedoch in diesem Anfang
nur dann das Prinzip der logischen Entwicklung, »wenn er gedacht
wird«, 429 wenn er also von vornherein als ein »Reflexionsausdruck«
gelten kann. 430 Wie kommt aber das logische Denken dazu, einen onto-
logischen Anspruch zu erheben, wenn es das Sein von Anfang an bloß
als gedachtes Sein begreift? Wie kommt also die Reflexion dazu, gleich-
sam ihr Anderes von sich aus zu erfassen?
Zur Kennzeichnung der Hegel’schen Lösung dieses Problems kann
die von Christa Hackenesch geprägte Formel »Logik der Andersheit«
dienen. Wir können diesen Gedanken vielleicht auf folgende Weise auf
unser Grundproblem beziehen: Hegel gelingt es, selbst noch im gedach-
ten Sein das Andere des Denkens zu erfassen, das heißt einen Weg von
der Reflexion zu deren Anderem zu finden, weil er in der Identität des

425
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik II [Werke in zwanzig Bän-
den, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 6], Frankfurt am Main:
Suhrkamp 1969, S. 82.
426
Ebd., S. 125.
427 Ebd., S. 123.

428
Christa Hackenesch, Die Logik der Andersheit, Frankfurt am Main: Athenäum 1987,
S. 276.
429
Ebd., S. 274.
430 Ebd., S. 273 f.

146
Der Grund und das Grundlose bei Hegel

gedachten Seins mit sich selbst bereits die Differenz von Denken und
Sein mitdenkt.
Trifft diese Deutung zu, so erhält die terminologische Unterschei-
dung zwischen Sein und Existenz, so wie sie in der Wissenschaft der
Logik vollzogen wird, eine besondere Bedeutung. Denn die Differenz
zwischen Denken und Sein, die im Anfang der logischen Entwicklung
noch verborgen bleibt, tritt auf der Ebene der Existenz offen zutage.
Dass gerade das Existierende als das Grundlose bezeichnet wird, ist ein
Beleg für diese Behauptung. Die Grundlosigkeit ist nämlich nichts an-
deres als das Hauptmerkmal eines Seins, das nicht darin aufgeht, ge-
dacht zu werden und als bloßer Reflexionsausdruck zu gelten.
Trotz der Tatsache, dass Kant in seiner groß angelegten Auseinan-
dersetzung mit dem transzendentalen Ideal die Vorstellung von einer
»Realisierung« der Gesamtheit aller Möglichkeiten in dem Urwesen
mittlerweile einer grundsätzlichen Kritik unterzogen hat, knüpft Hegel
aufs Engste an Leibniz und seinen Satz vom zureichenden Grunde an;
aber seine »Logik der Andersheit« bringt es mit sich, dass diese An-
knüpfung keine eindeutige Weiterführung der Grundtendenz bedeutet,
die uns bei den Denkern des neuzeitlichen Rationalismus entgegen-
getreten ist. Der Umstand, dass die Wissenschaft der Logik das »Exis-
tierende« einerseits zwar aus seinem Grund hervorgehen lässt, anderer-
seits aber dennoch zugleich als das Grundlose bestimmt, genügt, die
Annahme eines bruchlosen Zusammenhangs zwischen Leibniz und He-
gel in zweifelhaftem Licht erscheinen zu lassen. Dieser Eindruck ver-
stärkt sich nur noch mehr, wenn wir der Frage nachgehen, wozu diese
grundsätzliche Bestimmung in der Entwicklung des Existenzbegriffs
verwendet wird.
Diese Entwicklung wird als eine Dialektik von Wesen und Existenz
begreiflich. Die treibende Kraft dieser Dialektik ist das »Pathos der Dar-
stellung«. 431 Was zum Wesen eines Dinges gehört, muss in die Existenz
treten, es muss erscheinen, es muss sich Gestalt geben. Hegels Polemik
gegen jede Vorstellung von einem Inneren, das sich im Äußeren nicht
auszudrücken vermag, verleiht dem Gedankengang seine Brisanz und
seine Eigendynamik.

431
Hermann Drüe, Annemarie Gethmann-Siefert, Christa Hackenesch u. a., Hegels ›En-
zyklopädie der philosophischen Wissenschaften‹ (1830). Ein Kommentar zum System-
grundriß, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, S. 115.

147
Grundtypen der Metaphysik

Allerdings erreicht das Ausdrucksverhältnis zwischen dem Inne-


ren und dem Äußeren im Endlichen niemals seine Vollendung. Auf
der Ebene der Einzeldinge, wie sie auch immer beschaffen sein mögen,
bleibt der Unterschied zwischen dem Wesen und der Existenz unüber-
windbar. Die Sachlage ändert sich erst dann, wenn die Einzeldinge vom
Gesichtspunkt ihrer Gesamttotalität aus ins Auge gefasst werden. Die
Bestimmung des Seins erreicht damit eine neue Stufe der Reflexion: Die
»Existenz« geht in die »Wirklichkeit« über. Als Wirklichkeit wird die
Existenz bezeichnet, wenn sie rein als Erscheinung oder, richtiger, als
Manifestation des Wesens begriffen wird. 432
Auf der Ebene der Wirklichkeit erhalten zwar die einzelnen Dinge
durchaus ihre Existenz aufrecht, 433 aber sie werden nunmehr als bloße
Momente im Weltlauf begriffen. Um diesen Ebenenwechsel deutlich zu
machen, spricht Hegel zunächst vom Absoluten und dann auch von der
unendlichen Substanz. Als das wahrhaft Unendliche erweist sich jedoch
immer deutlicher der »Prozess der Wirklichkeit«. 434 »Wirk-lichkeit«
(aus dem Wort »wirken«) heißt die Existenz auf dieser Stufe der Refle-
xion deshalb, weil Hegel – nicht anders als Spinoza, aber noch eindeu-
tiger als dieser – eine dynamische Vorstellung von der unendlichen
Substanz bildet, indem er sie als »absolute Macht« zu begreifen sucht. 435
Deshalb sagt er: »Die Substanz hat […] erst als Ursache Wirklich-
keit.« 436
Vom Standpunkt der Gesamtwirklichkeit aus, die auf Kausalbezie-
hungen beruht und aus der gegenseitigen Einwirkung der Dinge auf-
einander hervorgeht, zeigt sich auch der Satz vom Grund von einer
neuen Seite. Alles, was vom Grund früher schon gesagt wurde, wird
hier wieder einschlägig. Die Analyse des Kausalitätsverhältnisses, die
Hegel in seinen Untersuchungen über die Gesamtwirklichkeit ausarbei-
tet, nährt sich weitgehend aus seinen Einsichten in die Beziehungen
zwischen dem Grund und den Bedingungen einer Sache. Eine dieser
Einsichten lautet wie folgt: »Wenn alle Bedingungen einer Sache vor-

432
Hegel, Wissenschaft der Logik II, S. 201.
433
Ebd., S. 208: »Die reale Wirklichkeit als solche ist zunächst das Ding von vielen Ei-
genschaften, die existierende Welt […].«
434 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissen-

schaften (1830) [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel, Bd. 8], Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 288: »Prozeß der Wirklichkeit«.
435
Hegel, Wissenschaft der Logik II, S. 220.
436 Ebd., S. 224.

148
Der Grund und das Grundlose bei Hegel

handen sind, so tritt sie in die Existenz.« 437 Dieser Satz, der auf der
Leibniz’schen Gleichsetzung der Gesamtursache eines Dinges mit der
Totalität der Bedingungen für dessen Existenz beruht, bleibt für Hegel
in seinen Betrachtungen über die Gesamtwirklichkeit geradezu leitend.
Nur dass nunmehr die Bedingungen einer Sache in der Kategorie der
realen Möglichkeit zusammengefasst werden. 438 Die reale Möglichkeit
ist eine Möglichkeit, die in der Gestalt wirklich existierender Bedingun-
gen vorhanden ist. Dem gerade angeführten Satz entspricht auf der
Reflexionsstufe der Gesamtwirklichkeit die Behauptung, dass reale
Möglichkeit und reale Notwendigkeit nur scheinbar unterschieden sind:
»Was […] real möglich ist, das kann nicht mehr anders sein; unter die-
sen Bedingungen und Umständen kann nicht etwas anderes erfol-
gen.« 439 Nicolai Hartmann wird diese Einsicht im zweiten Band seiner
vierbändigen Ontologie als ein Zeichen für die »Härte des Realen« 440
deuten. Im Realen ist nichts möglich, was nicht wirklich würde, und ist
nichts wirklich, was – unter den gegebenen Bedingungen und Umstän-
den – nicht auch schon notwendig wäre. 441
Anders als bei Nicolai Hartmann verbindet sich bei Hegel diese
Auffassung von der realen Möglichkeit jedoch mit der Einsicht, dass
das Existierende trotz seiner Bedingtheit durch die Gesamtheit der Um-
stände, die einen zureichenden Grund seiner Existenz abgeben, in
einem bestimmten Sinne dennoch das Grundlose bleibt. In den Betrach-
tungen über die Gesamtwirklichkeit nimmt das Grundlose der Existenz
die Bedeutung des Zufälligen an. 442 Hegel sagt: »Das Zufällige ist ein
Wirkliches, das zugleich nur als möglich bestimmt, dessen Anderes oder
Gegenteil ebenso sehr ist.« 443 Der Sinn dieser Bestimmung ist einleuch-
tend: Das Zufällige ist zwar ein Wirkliches, aber dieses Wirkliche hat
nur als Verwirklichung der einen der Möglichkeiten zu gelten, die im
gegebenen Fall in Betracht gezogen werden konnten; deshalb kann das
Andere oder das Gegenteil dieses Wirklichen – anderswo oder zu ande-

437
Ebd., S. 122.
438
Ebd., S. 208.
439
Ebd., S. 211.
440
Nicolai Hartmann, Möglichkeit und Wirklichkeit, Berlin: Walter de Gruyter 1938,
S. 132.
441
Nicolai Hartmann, Ethik, Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter 21935 [11926],
S. 599: »Es gibt kein ontologisch ›zufälliges‹ Wirkliches.«
442
Hegel, Wissenschaft der Logik II, S. 206 f.
443 Ebd., S. 205.

149
Grundtypen der Metaphysik

rer Zeit – gleichfalls wirklich sein. Daraus zieht Hegel den Schluss:
»Diese Wirklichkeit ist daher bloßes Sein oder Existenz […].« 444 Gleich-
wohl unterscheidet er die Zufälligkeit vom bloßen Sein und selbst von
der bloßen Existenz insofern, als er ihr den »Wert […] der Möglichkeit«
zuschreibt. 445 Im Gegensatz zum bloßen Dasein, das dem Denken von
vornherein als das Andere der Reflexion begegnet und das ebendeshalb
näher als die Existenz im Sinne des Gegenteils des Wesens bestimmt
werden kann, wird die zufällige Wirklichkeit als Möglichkeit begreif-
lich. Sie wird daher nicht nur überhaupt im Verhältnis zu begründen-
den Instanzen gedacht, sondern von vornherein auf die Totalität ihrer
Bedingungen bezogen. Nur dass in dieser Reflexion zugleich ihre
Grundlosigkeit zutage tritt, indem sich die innere Zufälligkeit dieses
Bedingungsganzen enthüllt.
Diese Behauptung ist allerdings erläuterungsbedürftig. Hegel ent-
wickelt in seinen Betrachtungen über die Gesamtwirklichkeit eine ei-
gentümliche Auffassung von der Zufälligkeit. Die Ansicht von Spinoza,
der zufolge nur das als zufällig gelten kann, dessen Ursachen nicht voll-
ständig bekannt sind, teilt er mitnichten. Er hält die Zufälligkeit nicht
für eine erkenntnistheoretische, sondern für eine logisch-ontologische
Kategorie. Gleichwohl geht er aber davon aus, dass dem Zufälligen die
Totalität seiner Bedingungen den Charakter des Realmöglichen – und
damit zugleich des Realnotwendigen – aufdrückt. Seiner Ansicht nach
hat das Zufällige ebendeshalb seinen – zureichenden – Grund. Im
Unterschied zu Aristoteles betont Hegel nicht einmal, dass erst die
Überkreuzung verschiedener und ungleichartiger Kausalketten dem
Zufälligen ein Existenzrecht verschafft. Vielmehr entnimmt er der aris-
totelischen Auffassung vom Zufälligen eine Voraussetzung, die von
Aristoteles selbst nicht hervorgehoben wird. Er stützt sich auf den Ge-
danken einer Wesensverschiedenheit der Bedingungen, die in ihrer Ge-
samtheit dem Zufälligen seinen zureichenden Grund geben. Es handelt
sich dabei um Bedingungen, die zwar tatsächlich gerade beisammen
sind, aber ihrer Natur nach keineswegs notwendig zusammengehören.
Was sich aus der Totalität derartiger Bedingungen ergibt, tritt zwar
notwendig in die Existenz, bleibt aber in einem bestimmten Sinne den-
noch zufällig. Gewiss hat das so verstandene Zufällige seinen (zu-
reichenden) Grund. Die vorhandene Totalität seiner Bedingungen ist ja

444
Ebd.
445 Ebd.

150
Der Grund und das Grundlose bei Hegel

nichts anderes als eben dieser Grund. Gleichwohl kann es als das Grund-
lose bezeichnet werden, weil seine Bedingungen keine naturgemäße –
und eben deshalb auch keine begrifflich erfasste – Zusammengehörigkeit
aufweisen, sondern eben nur eine – manchmal öfters vorkommende,
manchmal aber seltene oder sogar einmalige – Konstellation bilden.
Diese Überlegungen deuten darauf hin, dass die Zufälligkeit
durchaus mit der Notwendigkeit zusammenbestehen kann. Diese Fest-
stellung gilt zunächst für die reale Notwendigkeit, die jeweils »relativ«
auf die Totalität der Bedingungen ist. Das wird von Hegel eindeutig
ausgesprochen: »[…] die Notwendigkeit hat sich noch nicht aus sich
selbst zur Zufälligkeit bestimmt«, 446 sagt er, und er fügt hinzu: »In der
Tat ist somit die reale Notwendigkeit an sich auch Zufälligkeit«. 447
Nicht anders steht es jedoch mit derjenigen Notwendigkeit, die den Ge-
samtprozess der Wirklichkeit oder den Weltlauf als solchen kennzeich-
net und die von Hegel als »absolute Notwendigkeit« bezeichnet wird. Es
handelt sich dabei um eine »blinde« Notwendigkeit, die voneinander
unabhängige, »freie« Wirklichkeiten miteinander verbindet und eben-
deshalb eine unaufhebbare Zufälligkeit bei sich führt. 448
Die Frage, ob bei Hegel die Zufälligkeit nicht am Ende doch über-
wunden wird, stellt sich erst, wenn das Verhältnis von Notwendigkeit
und Freiheit bedacht wird. Bekanntlich folgt Hegel denjenigen Denkern
– und unter ihnen vor allem Spinoza –, die diese Begriffe einander nicht
gegenüberstellen, sondern miteinander zu vereinigen suchen. Am Ende
der Betrachtungen über die Gesamtwirklichkeit wird ausdrücklich be-
hauptet, dass nicht allein die Notwendigkeit, sondern auch die Zufällig-
keit »zur Freiheit [wird]«. 449 Bedeutet das nicht etwa, dass Notwendig-
keit und Zufälligkeit in der Freiheit gleichermaßen aufgehoben werden?
Gewiss ist die Antwort auf diese Frage alles andere als unumstrit-
ten. Zumindest ist es aber nicht unmöglich, an der Notwendigkeit der
Zufälligkeit für diejenige Freiheit festzuhalten, die Hegel im Auge hat.
In der Wissenschaft der Logik geht es um Freiheit im Sinne eines Bei-
sich-selbst-seins im Anderssein.
Nicht zu Unrecht betont nun etwa Bernard Mabille in seinem Buch
über Hegel, dem er den Untertitel L’épreuve de la contingence gibt, dass

446
Ebd., S. 212.
447
Ebd.
448
Ebd., S. 215 f.
449 Ebd., S. 239.

151
Grundtypen der Metaphysik

die so verstandene Freiheit »nur durch die Anerkennung einer wahr-


haften Andersheit« Lebendigkeit erhält. 450 Ohne eine derartige Anders-
heit, setzt er hinzu, wäre das Bei-sich-selbst-sein im Anderssein nichts
anderes als eine Selbigkeit, eine Identität mit sich selbst. Wie könnte
aber eine derartige Auffassung von der Freiheit Hegel zugeschrieben
werden, der ja jede derartige Auffassung ausdrücklich bekämpft, indem
er sie bereits in der Phänomenologie des Geistes als die »Furie des Ver-
schwindens« und als den »reine[n] Schrecken des Negativen« ent-
larvt? 451
Das Bei-sich-selbst-sein im Anderssein wird von Hegel als eine
Identität begriffen, die, weit entfernt, die Unterschiedenheit aus-
zuschließen, vielmehr jeweils nur aus ihr hervorgehen kann. 452 Die
Identität muss also der Unterschiedenheit gleichsam abgewonnen, ja
abgerungen werden. Deshalb kann man die Zufälligkeit mit Bernard
Mabille als eine »Erprobung der Freiheit« (épreuve de la liberté) kenn-
zeichnen. 453
Bleibt aber die Zufälligkeit selbst noch in der Freiheit erhalten, so
wird begreiflich, wie Hegel in seiner Logik der Andersheit einen onto-
logischen Anspruch erheben konnte. Das Zufällige ist das Wirkliche,
das »nur Mögliches« ist, es ist das Existierende, das selbst noch in seiner
Abhängigkeit von der Totalität seiner Bedingungen in gewissem Sinne
»das Grundlose« bleibt und sich daher niemals in Gänze als die Mani-
festation des Wesens begreifen lässt, ja, es ist letztlich nichts anderes als
das Sein (oder auch das bestimmte Dasein), das sich als das Andere der
Reflexion darstellt. Aber nicht einmal das Andere der Reflexion, das
Grundlose der Existenz, das »Nicht-Identische« im Sinne von Adorno,
markiert in Hegels Logik der Andersheit eine absolute Grenze des Den-

450
Bernard Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris: Aubier 1999, S. 237.
451
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes [Werke in zwanzig
Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. III], S. 432: »[…] das
Wissen ist selbst […] das allgemeine Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstan-
des, und als allgemeines die in sich zurückkehrende Einheit dieser Bewegung. – Hiermit
ist der Geist als absolute Freiheit vorhanden […].« Vgl. S. 436: »Furie des Verschwin-
dens«; S. 439: »der reine Schrecken des Negativen«.
452
Drüe, Gethmann-Siefert, Hackenesch u. a., Hegels ›Enzyklopädie der philosophi-
schen Wissenschaften‹ (1830), S. 112: »Identität ist hier […] nicht als Möglichkeits-
bedingung von Unterschiedenheit gedacht, sondern umgekehrt. Und dies beschreibt ein
grundsätzliches Charakteristikum des Hegelschen Denkens.«
453
Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, S. 239: »La liberté est assomption de la
contingence, la contingence est l’épreuve de la liberté.«

152
Der Grund und das Grundlose bei Hegel

kens; es erweist sich nicht als das Scheitern der Reflexion, sondern viel-
mehr als deren Ausdruck. 454 Das ist der Grund dafür, dass bei Hegel das
grundlos Existierende – im Gegensatz zum späten Schelling – nicht
etwa den »wahren Abgrund für die menschliche Vernunft« andeutet, 455
sondern den Gegenstand einer grundlegenden Vernunftdialektik bildet.
Allerdings bleibt dabei zu fragen, ob diese Vernunftdialektik als die
wahre Auflösung einer philosophischen Grundschwierigkeit oder aber
lediglich als der erste Ausdruck einer echten philosophischen Verlegen-
heit zu gelten hat. Wenn darüber ein Zweifel aufkommt, 456 so deshalb,
weil Hegel hier einen Versuch macht, selbst noch das Andere der phi-
losophischen Reflexion in diese Reflexion einzuholen, ohne dabei am
Grundcharakter seiner Reflexionsart etwas zu ändern. Daraus folgt
aber, wie Klaus Kaehler treffend sagt, eine »unaufhebbare ontologische
Ambivalenz«: »Das Subjekt ist […] jedesmal ebenso bei sich wie außer
sich, mit einer begriffslosen Äußerlichkeit kontaminiert.«457 Deshalb
stellt sich jedoch die Frage: Muss sich die philosophische Reflexion nicht
in ihrem Inneren wandeln, um ihr Anderes in sich aufnehmen zu kön-
nen?

454 Vgl. ebd., S. 227: »La thèse contingente n’est pas l’échec de la reflexion mais son
expression.«
455
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die
Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche
Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 163 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hg. von
M. Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, Bd. V, S. 765).
456
In Bezug auf Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre prägt Courtine
einmal eine Formel, die man mutatis mutandis wohl auch auf die Wissenschaft der Logik
anwenden könnte: »[…] le ›sans-fond‹ (Grundlose) n’est pas un défi à l’entreprise de la
fondation (Grundlegung) mais sa plus extrême exaltation« (»das ›Grundlose‹ ist nicht so
sehr eine Herausforderung für das Unternehmen der Grundlegung als vielmehr ihre
äußerste Steigerung«).
457
Klaus Kaehler, Das Prinzip Subjekt und seine Krisen. Selbstvollendung und Dezen-
trierung, Freiburg und München: Alber 2010, S. 690.

153
Grundtypen der Metaphysik

VII. Schellings Versuch einer Überwindung


der Ontotheologie

Sieht der späte Schelling im grundlos Existierenden den »wahren Ab-


grund für die menschliche Vernunft«, so drückt sich darin eine Nähe zu
Kant aus, die seine Abstandnahme von Hegels Begriffsdialektik von
vornherein verständlich macht. Selbst die Wendung, die er zum Aus-
druck seiner Sichtweise verwendet, stammt aus der Kritik der reinen
Vernunft; sie ist Teil eines Zitats, das er dem Abschnitt über den kosmo-
logischen Gottesbeweis entnimmt. Es handelt sich in diesem Abschnitt
bekanntlich um ein Argument, das, wie Leibniz es besonders deutlich
macht, 458 aus der Zufälligkeit der Welt – a contingentia mundi 459 – die
Existenz eines notwendigen Wesens abzuleiten sucht. Allerdings ent-
deckt Kant in ihm »ein ganzes Nest von dialektischen Anmaßungen«. 460
Wie bereits in seiner vorkritischen Periode 461 führt er ihn auch in der
Kritik der reinen Vernunft auf das ontologische Argument zurück 462
und erkennt damit die Abhängigkeit der »Kosmotheologie« von der
»Ontotheologie«. 463 Dabei hält er jedoch für einen Augenblick inne,
um über die Idee eines notwendigen Wesens nachzudenken:
»Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Träger aller Dinge, so
unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die menschliche Vernunft.
Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie auch ein Haller schildern
mag, macht lange den schwindelichten Eindruck nicht auf das Gemüt; denn
sie mißt nur die Dauer der Dinge, aber trägt sie nicht. Man kann sich des
Gedankens nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: daß ein
Wesen, welches wir uns auch als das Höchste unter allen möglichen vorstel-
len, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir
ist nichts, ohne das, was bloß durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin
ich denn? Hier sinkt alles unter uns, und die größte Vollkommenheit, wie die
kleinste, schwebt ohne Haltung bloß vor der spekulativen Vernunft, der es

458
Leibniz, »De rerum originatione radicali«, in: Opuscula philosophica selecta, S. 86
(vgl. Die philosophischen Schriften, Bd. VII, S. 302); dt. S. 36.
459
Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 604.
460
Ebd., A 609.
461 Immanuel Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Da-

seins Gottes [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. II, Berlin: Georg Reimer
1912, S. 63–163], hier: S. 157 f.
462
Ebd., A 605–608.
463 Vgl. ebd., A 632.

154
Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste Hindernis ver-
schwinden zu lassen.« 464
In diesem großartigen Text, dem aus der frühen Neuzeit allenfalls Pas-
cals Betrachtungen über die »beiden Unendlichkeiten« und den Men-
schen als »ein Mittelding zwischen Nichts und All« 465 zur Seite stellen
lassen, geht es nur vordergründig um die Idee einer unbedingten Not-
wendigkeit. Das notwendige Wesen wird ja von vornherein vor dem
Hintergrund der Dinge gesehen, deren letzter Träger es sein soll. In
der Besinnung auf das notwendige Wesen als den Träger aller Dinge
drückt sich aber zugleich eine grundlegende – oder vielmehr abgründi-
ge – Kontingenzerfahrung, eine Erfahrung mit der letzthinnigen Zufäl-
ligkeit der Welt aus. Das ist der Grundzug der angeführten Zeilen, auf
den Schelling in erster Linie achtet. In dieser Zusammengehörigkeit des
notwendig Seienden – und das heißt zugleich: des grundlos Existieren-
den – mit der Zufälligkeit der Welt sieht er, genauso wie Kant, die größ-
te Erprobung der Vernunft – eine wahre épreuve de la contingence.
Wohl aus diesem Grund führt er die zitierte Stelle in Gänze an, um
aus ihr dann – deutlicher noch als Kant selbst – den Schluss zu ziehen,
dass sich die Vernunft dieser Erprobung nicht nur nicht entziehen kann,
sondern sich ihr auch nicht entziehen darf.
Zunächst bemerkt er zum angeführten Kant-Zitat: »Aber eben
dasjenige in Gott, vermöge dessen er das grundlos Existierende ist,
nennt Kant den Abgrund für die menschliche Vernunft; was ist dieß
anders als das, wovor die Vernunft stille steht, von dem sie verschlun-
gen wird, dem gegenüber sie zunächst nichts mehr ist, nichts ver-
mag?« 466 An anderer Stelle sagt er: »Das bloß – das nur Existierende
ist gerade das, wodurch alles, was vom Denken herkommen möchte,
niedergeschlagen wird, das, vor dem das Denken verstummt, vor dem
die Vernunft selbst sich beugt; denn das Denken hat eben nur mit der
Möglichkeit, der Potenz zu thun; wo also diese ausgeschlossen ist, hat

464
Ebd., A 613.
465
Blaise Pascal, Pensées, hg. von Léon Brunschvicg, Édition Livre de poche, Paris: Li-
brairie générale française 1972, Nr. 72, S. 25–36; dt. Gedanken, in: Schriften zur Religi-
on, übersetzt von Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln: Johannes Verlag 1982, S. 101–109.
466
Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philoso-
phie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke,
Abteilung II, Bd. III], S. 164 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hg. von
M. Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, Bd. V, S. 766).

155
Grundtypen der Metaphysik

das Denken keine Gewalt.« 467 Aber von der positiven Philosophie, die
sich – im Gegensatz zur negativen – nicht mit bloßen Gedankendingen
begnügen soll, erwartet Schelling gerade, dass sie auf dieses bloß oder
nur Existierende eingeht – oder dass sie vielmehr geradezu von ihm
ausgeht. Diese Erwartung stellt jedoch die Vernunft auf eine harte Pro-
be. Denn: »Das bloß Seyende ist das Seyn, in dem […] alle Idee, d. h. alle
Potenz, ausgeschlossen ist. Wir werden es also nur die umgekehrte Idee
nennen können, die Idee, in welcher die Vernunft außer sich gesetzt
ist.« 468 Es wird, mit anderen Worten, der Vernunft nichts Geringeres
zugemutet, als dass sie »absolut ekstatisch« wird. 469
Schelling lässt allerdings keinen Zweifel darüber aufkommen, dass
er damit wirklich nur eine Probe oder Erprobung im Auge hat, keines-
wegs aber eine Kapitulation der Vernunft vor dem grundlos Existieren-
den meint. Deshalb sagt er: »Die positive Philosophie geht von dem aus,
was schlechterdings außer der Vernunft [ist], aber die Vernunft unter-
wirft sich diesem nur, um unmittelbar wieder in ihre Rechte zu tre-
ten.« 470 Sicherlich will Schelling über die »reinrationale Philosophie«,
in der er eine bloß negative Philosophie erkennt, hinausgehen, aber er
redet keinem Irrationalismus das Wort. Selbst in seiner Spätphilosophie
führt er vielmehr das Erbe von Kants Vernunftkritik weiter. 471

467
Ebd., S. 161 (= S. 763). Zu diesen und ähnlichen Textstellen siehe den klassischen
Aufsatz von Luigi Pareyson »Lo stupore della ragione in Schelling«, in: Romanticismo,
Esistenzialismo, Ontologia della libertà, Mailand: Mursino 1979, S. 137–180; wieder
abgedruckt unter dem Titel »Lo stupore della ragione e angoscia di fronte all’essere«, in:
Luigi Pareyson, Ontologia della libertà, Mailand: Einaudi 42012 (11995), S. 385–437.
468
Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philoso-
phie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke,
Abteilung II, Bd. III], S. 162 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 764).
469
Ebd., S. 163 (= S. 765). Im Hinblick auf diesen und ähnliche Gedanken gibt Courtine
seinen Essais sur Schelling den Titel Extase de la raison (vgl. dort S. 285 f. und S. 308–
311).
470 Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philoso-

phie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke,
Abteilung II, Bd. III], S. 171 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hg. von
M. Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, Bd. V, S. 773).
471 Hutter, Geschichtliche Vernunft, S. 301.

156
Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

a. Das unvordenkliche Sein und der Anfang des Denkens

Dem grundlos Existierenden, von dem die positive Philosophie ausgeht,


schreibt Schelling ein »allem Denken vorhergehende[s] Seyn« zu, das
er ebendeshalb auch als »das unvordenkliche Seyn« bezeichnet. 472 Der
positiven Philosophie stellt er die Aufgabe, das »unvordenklich Existie-
rende« 473 nicht nur überhaupt zum Gegenstand ihrer Untersuchungen
zu machen, sondern geradezu zum Ausgangspunkt ihrer Betrachtun-
gen zu nehmen.
In dieser Aufgabenbezeichnung liegt eine Antwort auf Hegels be-
rühmte Frage: »Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht
werden?« Als dieser Anfang erweist sich in der Wissenschaft der Logik
bekanntlich ein reines Sein, das als das Unmittelbare, aber zugleich Un-
bestimmte, bereits ein Sein für das begriffliche Denken ist. Diesem
Grundansatz einer reinen Begriffsdialektik tritt Schelling mit seiner
Forderung nach einem unvordenklichen Sein von vornherein entgegen.
Er unterzieht ihn bereits in seiner Münchener Vorlesung Zur Geschich-
te der neueren Philosophie einer grundsätzlichen Kritik, 474 die er auch
später aufrechterhält.
Allerdings stellt er seine Idee des Unvordenklichen nicht allein der
Hegel’schen Philosophie, sondern der gesamten früheren Metaphysik
gegenüber. Er findet zwar gerade in seiner Spätphilosophie einen neuen
Zugang zu Aristoteles, so dass er ihm zu dieser Zeit sogar mehr abge-
winnen kann als dem bis dahin immer bevorzugten Platon. Das ändert
aber nichts daran, dass er Aristoteles vor allem als den Begründer der-
jenigen »rationalen Philosophie« betrachtet, die er als eine bloß negati-
ve Philosophie zu enthüllen sucht. Allerdings macht er dabei zwischen
Aristoteles und Hegel – als dem Anfang und dem Ende der negativen
Philosophietradition – einen großen Unterschied. Denn er sieht deut-
lich, dass Aristoteles – im Gegensatz zu Hegel – nicht vom reinen Den-
ken, sondern »von dem vorausgesetzten Existierenden und insofern
von der Erfahrung ausgeht«. 475 Gerade deshalb findet Schelling, der

472
Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche
Werke, Abteilung II, Bd. 4], S. 337 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. 5,
S. 779).
473
Ebd.
474
Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I,
Bd. X], S. 125 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 541)
475 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die

157
Grundtypen der Metaphysik

seine Spätphilosophie gelegentlich als einen »metaphysischen Empiris-


mus« kennzeichnet, 476 Anhaltspunkte zu seinem eigenen Denken bei
ihm. Diese Anknüpfung ist aber nicht vorbehaltlos; sie kann nicht vor-
behaltlos sein. Denn es geht Aristoteles doch in erster Linie darum, was
die Dinge sind, und nicht darum, dass sie existieren; es geht ihm um das
quid und nicht um das quod: »Er hat also die ganze Welt, welche die
rationale Philosophie im Gedanken hat, als die existierende, aber doch
nicht um die Existenz ist es zu thun, die Existenz ist gleichsam das
Zufällige daran, und hat nur Werth für ihn, inwiefern sie dasjenige ist,
aus welchem er das Was der Dinge herausnimmt, sie ist ihm bloße Vo-
raussetzung, sein eigentlicher Zweck ist ihm das Wesen, das Was der
Dinge, die Existenz nur Ausgangspunkt […].« 477 Aristoteles begreift
zwar, dass die Philosophie, die sich im Gegensatz zu den Einzelwissen-
schaften nicht mit irgendeiner besonderen Gattung des Seienden be-
fasst, nichts anderes zum Ziel setzen kann, als das Seiende als solches
in seiner transgenerischen Allgemeinheit zu erfassen, aber daraus leitet
sich für ihn ein vornehmliches Interesse an der Frage ab, was das Sei-
ende als solches ist, welche Wesenszüge es kennzeichnen, worin seine
Substanz besteht. Hinter dieser Frage nach dem Was-sein, der Wesen-
heit, der gedanklich fassbaren Substanz des Seienden als solchen tritt
die Frage nach seinem Dass-sein, seiner Existenz, also dem bloß und nur
Existierenden zurück. Deshalb kann in der von Aristoteles begründeten
Tradition später eine Ansicht über das Seiende als solches aufkommen,
die in diesem ein Etwas überhaupt, eben gerade nicht nichts, also nur
noch ein »non-nihil« sieht. 478 Diesem gesamten Grundzug der Meta-
physik als negativer Philosophie, der zu einer zunehmenden Vorherr-
schaft der katholou-tinologischen Struktur in ihr führen sollte, setzt
Schelling das unvordenkliche Sein oder, genauer, das unvordenklich
Existierende entgegen. Er macht einen Unterschied zwischen dem Sein
und dem Seienden, und zwar anders als später Heidegger in seiner Leh-
re von der ontologischen Differenz, weil er klarstellen will, dass das

Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche


Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 105 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V,
S. 707).
476 Schelling, [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 114 (= Ausgewählte Schrif-

ten in sechs Bänden, Bd. V, S. 716).


477
Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I,
Bd. X], S. 129–135 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 545–551).
478 Courtine, Extase de la raison, S. 278.

158
Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

Sein nur als Sein eines unvordenklich Existierenden selber den Charak-
ter des Unvordenklichen haben kann. Mit dem Versuch, das Unvor-
denkliche als den Anfang des Denkens herauszustellen, zielt er daher
auf nichts Geringeres ab als auf eine Aufhebung der »ehemaligen« oder
»vormaligen Metaphysik«. 479
Bei diesem Versuch kommt alles darauf an, der Wirklichkeit ihr
Eigengewicht zurückzugeben. Vor allem dieses Anliegen bewegt Schel-
ling dazu, das Unvordenkliche als den Anfang des Denkens zu bestim-
men. In diesem Sinne sagt er: »Was zur Wirklichkeit gelangen soll,
muß auch gleich von der Wirklichkeit ausgehen, und zwar von der rei-
nen Wirklichkeit, also von der Wirklichkeit, die aller Möglichkeit vo-
rausgeht.« 480 Vom unvordenklich Existierenden kann aber tatsächlich
behauptet werden, dass in ihm »der Actus aller Potenz zuvorkom-
me«. 481 In seiner Spätphilosophie gelangt Schelling zur Einsicht, dass
dem All der Realität notwendig nur der Status einer Möglichkeit der
Möglichkeiten zukommt, und er zieht aus dieser Einsicht den Schluss,
dass die a priori erfassten, im Gedanken vorweggenommenen, deshalb
aber eben nur rein gedanklich umrissenen Möglichkeiten auch in ihrer
Gesamtheit nur ein mögliches Seiendes bestimmen, ohne uns einen
tatsächlichen Zugang zum Wirklichen zu verschaffen. Deshalb fordert
er als Ausgangspunkt der positiven Philosophie von vornherein eine
Wirklichkeit, die aller Möglichkeit vorausgeht oder einen »Actus«, der
aller »Potenz« zuvorkommt. Er fasst damit eine Existenz ins Auge, die
der Essenz vorhergeht. In diesem Sinne sagt er: »[…] das Sein ist hier
prius, das Wesen posterius«. 482 Dieser Ansatz deutet einen entscheiden-
den Bruch mit der ontotheologischen Tradition an, die von Duns Scotus
bis zu Leibniz, Wolff and Baumgarten gerade darum bemüht war, das
Wirkliche aus der Gesamtheit des Möglichen abzuleiten.
An diesem Punkt wird besonders deutlich, wie Schelling das Erbe
der kantischen Vernunftkritik weiterführt. Mit den gerade erwähnten
Gedanken findet er zu einer Grundtendenz zurück, die sich in Kants
anhaltender Besinnung auf das Sein als bloß logisches, nicht reales Prä-

479
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die
Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche
Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 168 und S. 169 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bän-
den, Bd. V, S. 770 und S. 771).
480
Ebd., S. 162 (= S. 764).
481
Ebd.
482 Ebd., S. 761 (= Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. 3, S. 159).

159
Grundtypen der Metaphysik

dikat früh schon bemerkbar machte. Bereits in dem kleinen Werk Der
einzig mögliche Beweisgrund zur Demonstration des Daseins Gottes
steht fest, dass ein Denken ohne immer schon vorausgesetztes Sein gar
nicht möglich ist: »Wenn nun alles Dasein aufgehoben wird, so ist
nichts schlechthin gesetzt, es ist überhaupt gar nichts gegeben, kein
Materiale zu irgend etwas Denklichem, und alle Möglichkeit fällt gänz-
lich weg.« 483 Daraus folgt auch ein Vorrang des Wirklichen gegenüber
dem Möglichen: »Es ist zwar kein innerer Widerspruch in der Vernei-
nung aller Existenz. […] Allein daß irgend eine Möglichkeit sei und
doch gar nichts Wirkliches, das widerspricht sich, weil, wenn nichts
existiert, auch nichts gegeben ist, das da denklich wäre, und man sich
selbst widerstreitet, wenn man gleichwohl will, daß etwas möglich
sei.« 484 Diese Einsichten leiten Kant bereits in der vorkritischen Periode
zu einer Ablehnung des von ihm später als »ontologisch« bezeichneten
Gottesbeweises hin. Eine Zeit lang ist er aber noch darum bemüht, an
die Stelle des verworfenen Cartesianischen Arguments gerade auf
Grund dieser Einsichten einen anders angelegten, aber ebenfalls aprio-
rischen Gottesbeweis treten zu lassen. Er versucht zu zeigen, dass ein
notwendiges Wesen existieren muss, damit es überhaupt etwas zu den-
ken gibt, oder, wie er sich in seiner lateinisch verfassten Habilitations-
schrift Principiorum primorum metaphysicae cognitionis nova diluci-
datio früher schon ausgedrückt hat, »ut sit in genere, quod cogitari
possit«. 485 Wenn er in der kritischen Periode auch von diesem »einzig
möglichen Beweisgrund zur Demonstration des Daseins Gottes« Ab-
stand nimmt, so nicht deshalb, als ob er die Erkenntnis einer Abhängig-
keit des Denkens vom Sein und einer Vorrangstellung des Wirklichen
gegenüber dem Möglichen nunmehr preisgeben wollte, sondern weil er
zur weiteren Einsicht kommt, dass die Existenz eines notwendigen Sei-
enden nur dann mit der Existenz Gottes gleichgesetzt werden kann,
wenn dieses Seiende nicht – distributiv – in der Erfahrung gesucht,
sondern – kollektiv – in der Idee eines »allerrealsten Wesens« zusam-
mengefasst wird. Das so verstandene transzendentale Ideal unterwirft
er in der Kritik der reinen Vernunft einer grundsätzlichen Kritik.

483 Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes
[Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. II], S. 78.
484
Ebd.
485
Kant, Principiorum primorum metaphysicae cognitionis nova dilucidatio, [Gesam-
melte Schriften, Bd. I], S. 395.

160
Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

Schelling stützt sich auf diese Grundtendenz in Kants Denken über


das Sein, um der Hegel’schen Wissenschaft der Logik, die sich ganz und
gar auf die Annahme einer Identität von Denken und Sein gründet,
entgegenhalten zu können: »[…] nicht weil es ein Denken gibt, gibt es
ein Seyn, sondern weil ein Seyn ist, gibt es ein Denken.« 486 Auf ähn-
liche Weise sagt er in der Paulus-Nachschrift der berühmten Vorlesung
aus dem Wintersemester 1841/1842, dass der »Anfang der positiven
Philosophie«, den er mit dem »Anfang der Philosophie« überhaupt
gleichsetzt, 487 »das allem Denken zuvorkommende Sein« ist. 488 In der
positiven Philosophie wird weiterhin dem Wirklichen ein deutlicher
Vorrang gegenüber dem Möglichen eingeräumt. Schließlich wird die
von Kant begonnene Auseinandersetzung mit dem ontologischen Got-
tesbeweis von Schelling nicht nur weitergeführt, sondern sogar radika-
lisiert.
Bereits in der Münchener Vorlesung Zur Geschichte der neueren
Philosophie wird deutlich gemacht, dass Descartes’ Argument im fünf-
ten Stück der Meditationen über Erste Philosophie nichts mehr beweist,
als dass Gott notwendig existiert, wenn er überhaupt existiert, woraus
aber keineswegs folgt, dass er existiert. 489 Der ontologische Gottes-
beweis beruht nach Schelling auf einer Vermengung einer bestimmten
»Art« oder »Weise« der Existenz (nämlich der notwendigen) mit der
Existenz überhaupt. 490 Aus dem Cartesianischen Argument ergibt sich
demnach nur »eine Bestimmung der Natur Gottes«, die »über die Exis-
tenz Gottes nichts aussagt«; es ist »nur der Begriff Gottes, das rein Sei-
ende zu sein […], d. h. also, wenn er existiert, so kann er nur existierend
als das rein Seiende gedacht werden […]«. 491 Es folgt jedoch aus dem
Satz »Gott ist notwendig das Seiende« keineswegs der Satz »Gott ist

486
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die
Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche
Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 161, Anm. (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden,
Bd. V, S. 763, Anm.).
487
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, hg. von
M. Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, S. 155.
488
Ebd., S. 156.
489 Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I,

Bd. X], S. 15 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 431).


490
Ebd., S. 16 f. Vgl. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, S. 154.
491
Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I,
Bd. X], S. 65 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 481).

161
Grundtypen der Metaphysik

das notwendig Seiende«; es folgt also keineswegs, dass er notwendig


existiert. 492
Um diese letzte Bemerkung richtig zu verstehen, müssen wir be-
achten, dass Schelling das unvordenklich Existierende nicht selten
ebenfalls als das notwendig Seiende beschreibt. Deshalb hat es aber auch
mit der Unterscheidung zwischen den beiden Sätzen »Gott ist notwen-
dig das Seiende« und »Gott ist das notwendig Seiende« eine verwickelte
Bewandtnis. Um uns in diesem Labyrinth der Schelling’schen Begriffs-
bestimmungen zurechzufinden, vergegenwärtigen wir uns nochmals
das Ergebnis, zu dem Kant in seiner Besinnung auf das Verhältnis von
Denken und Sein gelangt ist. Dieses Ergebnis kann wohl in folgender
Gestalt zusammengefasst und festgehalten werden: Als das »Denk-
liche« überhaupt – sozusagen als primum cogitabile – gibt es notwendig
immer schon ein Seiendes, aber dieses notwendig Seiende kann nur
dann als Gott betrachtet werden, wenn es mit dem allerrealsten Wesen
gleichgesetzt wird. In Kants Augen beruht diese Gleichsetzung jedoch
auf einem bloßen Schein, selbst wenn es sich dabei um einen Schein
handelt, den das transzendentale Ideal der Vernunft notwendig mit sich
führt. Schelling eignet sich dieses Ergebnis von Kants Jahrzehnte lan-
gem Nachdenken über das Sein an, indem er das unvordenklich Existie-
rende auf eine bestimmte Weise als das notwendig Seiende auffasst. Er
vermengt aber diesen Gedanken keineswegs mit dem ontologischen
Gottesbeweis, der von einem bestimmten, also im Voraus schon ge-
dachten Subjekt – nämlich dem göttlichen – behauptet, es sei das not-
wendig Seiende, es existiere also notwendig. Gerade um dieser Vermen-
gung vorzubeugen, betont er, dass nur das unvordenklich Existierende
zugleich als das notwendig Seiende (im Sinne des »Denklichen« über-
haupt oder, wie Schelling sagt, im Sinne des »ersten Denkbaren«, des
»primum cogitabile« 493) bezeichnet werden kann.
Damit sieht er sich aber vor die Aufgabe gestellt, das Verhältnis des
notwendig Seienden zu Gott neu zu bedenken. Aus der Kritik des onto-
logischen Gottesbeweises leitet er eine erste Verhältnisbestimmung ab:
Wenn Gott existiert, so ist er seiner Natur nach zwar »notwendig das

492Ebd.
493
Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: »Philosophi-
sche Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen
Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abt. I, Bd. I], S. 302 (= Ausgewählte Schriften in
sechs Bänden, Bd. V, S. 312).

162
Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

Seiende« (oder auch das »notwendig Seiende« im Sinne des »ersten


Denkbaren«, des »primum cogitabile«), aber daraus folgt keineswegs,
dass Gott tatsächlich existiert (geschweige denn, dass er notwendig exis-
tiert, dass er also auch in diesem Sinne das »notwendig Seiende« oder
das »notwendige Wesen« wäre).
Aber Schelling begnügt sich nicht mit dieser ersten Verhältnis-
bestimmung. Er untersucht nicht allein die Frage, ob Gott notwendig
das Seiende oder auch das notwendig Seiende sei, sondern stellt auch die
umgekehrte Frage: Ist das Seiende – oder auch das notwendig Seiende –
Gott? Damit kehrt er gleichsam das ontologische Argument um, um es
in dieser Gestalt seiner positiven Philosophie zugrunde zu legen. 494
Handelt es sich hier aber tatsächlich um eine Radikalisierung von
Kants Kritik des ontologischen Gottesbeweises? Markiert die Umkeh-
rung des ontologischen Arguments nicht vielmehr den Ausgangspunkt
einer Rückkehr zur Ontotheologie? Ohne Zweifel entscheidet sich ja
Schelling damit für eine Philosophie, die letztlich Gott zum einzigen
Thema hat und die sich sogar von vornherein als eine christliche Phi-
losophie versteht.
Es sprechen gleichwohl starke Gründe dafür, dass es sich beim spä-
ten Schelling nicht um eine Rückkehr zur Ontotheologie, sondern viel-
mehr um eine radikale Kritik der ontotheologisch verfassten Metaphy-
sik handelt. Definiert Étienne Gilson die christliche Philosophie unter
Berufung auf die Bibelstelle Sum qui sum (Exodus III, 14) als eine »Me-
taphysik des Exodus«, die auf einer Gleichsetzung von Gott mit dem
Sein beruht, 495 so sieht Schelling in dieser Gleichsetzung, wie Courtine
zu Recht betont, 496 ein Charakteristikum der negativen Philosophie,
dem die positive Philosophie gerade durch die Umkehrung des ontolo-
gischen Gottesbeweises begegnet. Dazu kommt, worauf Courtine eben-
falls hinweist, dass »die positive Philosophie nicht etwa eine erhabene
Begründung des Seienden ist, sondern das gerade Gegenteil von Be-
gründung, der Versuch einer Phänomenologie – des Göttlichen!« 497

494
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die
Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche
Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 165 f. (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V,
S. 762 f.). Vgl. Courtine, L’extase de la raison, S. 301.
495
Étienne Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris: Vrin 21948 (11932), S. 50,
Anm. 1.
496
Courtine, L’extase de la raison, S. 204.
497 Ebd., S. 166; vgl. S. 197.

163
Grundtypen der Metaphysik

Das können wir auch deutlicher sehen, wenn wir auf das Verhält-
nis zwischen dem notwendig Seienden und Gott etwas näher eingehen.

b. Freiheit gegen das Sein

In der Wissenschaft der Logik versteht Hegel das reine Sein, in dem er
den Anfang der Philosophie entdeckt, von vornherein als eine Wesens-
bestimmung des immer schon zugrunde liegenden Satzsubjekts Gott.
Auch die weiteren Kategorien seiner Logik gelten in seinen Augen nur
als so viele Prädikate desselben Satzsubjekts, das – nach der in der Phä-
nomenologie des Geistes dargelegten Lehre vom »philosophischen
Satz« 498 – im »begreifenden«, »spekulativen« Denken (anders als im
»räsonnierenden«) allerdings »nicht ein ruhendes Subjekt [ist], das un-
bewegt die Akzidenzen trägt, sondern der sich bewegende und seine
Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff«. 499 Gewiss ist dieser
Unterschied zwischen dem räsonnierenden und dem spekulativen Den-
ken von entscheidender Wichtigkeit, da in der spekulativen Darstellung
das Satzsubjekt letztlich »nur die dialektische Bewegung, dieser sich
selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende Gang« ist. 500
Aber selbst das ändert nichts daran, dass die Wissenschaft der Logik –
zumindest der Grundintention ihres Verfassers nach – von Anfang an
und bis ins Letzte hinein »die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem
ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geis-
tes ist.« 501 Aus dieser Grundintention der Wissenschaft der Logik geht
deutlich hervor, in welchem Sinne man in Bezug auf Hegel von einer
Rückkehr zur Ontotheologie sprechen muss.
Dagegen fasst Schelling das unvordenklich Existierende zwar auch
als das notwendig Seiende auf, aber es liegt ihm fern, es von vornherein
mit Gott gleichzusetzen. Vielmehr begreift er es – mit einem seit seiner
Münchener Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie immer
wieder verwendeten Terminus – als das »blind« Seiende, als das »blind«

498
Siehe Hegel, Phänomenologie des Geistes [Werke in zwanzig Bänden, Bd. III], S. 57–
63.
499 Ebd., S. 57.
500
Ebd., S. 61.
501
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I [Werke in zwanzig Bän-
den, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 5], Frankfurt am Main:
Suhrkamp 1969], S. 44.

164
Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

oder »blindlings« Existierende. 502 Durch diese Bestimmung gelingt es


ihm, im Begriff des unvordenklich Existierenden als dem Anfang der
Philosophie die Idee einer unbedingten Notwendigkeit mit der Erfah-
rung einer radikalen Zufälligkeit der Welt zu verbinden und damit für
den »schwindelichten Eindruck«, den nach Kant der Gedanke eines not-
wendigen Wesens auf das Gemüt macht, einen aussagekräftigen Aus-
druck zu finden. Daher ist es auch nicht überraschend, dass Schelling
das blindlings Existierende näher als »das bloß zufällig nothwendig
Existierende« bestimmt. 503
Es ist wahr, dass diese Bestimmung uns als Ausgangspunkt einer
»Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie« entgegentritt, die
uns zu Gott als dem »nothwendig nothwendig Existierenden« weiter-
führt. 504 Auch dieser Fortgang zieht jedoch von der Bedeutung der Zu-
fälligkeitserfahrung für die positive Philosophie nichts ab. Schelling
bemerkt, dass »verschiedene Darstellungen« 505 dieser Art – also ver-
schiedene Deduktionen der Prinzipien der positiven Philosophie – mög-
lich sind. 506 Aber der Zufälligkeit des unvordenklichen Seins kommt in
jeder dieser Deduktionen eine Schlüsselrolle zu. So heißt es in Bezug
auf eine von ihnen: »Das Dialektische besteht hier darin, in dem actu
nothwendigen Existieren das Zufällige zu erkennen.« 507 Auch in der

502
Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I,
Bd. X], S. 19–22 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 435–438); siehe
ebenfalls Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmt-
liche Werke, Abteilung II, Bd. IV, S. 338 und S. 347] (= Ausgewählte Schriften in sechs
Bänden, Bd. V, S. 780 und S. 789).
503
Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche
Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 338 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V,
S. 780).
504
Ebd., S. 339 (= S. 781).
505
Ebd., S. 345 (= S. 787).
506
Marquet (Liberté et existence, S. 546–549) unterscheidet drei Darstellungen. Zu der
hier an erster Stelle genannten Darstellung siehe Schelling, Andere Deduktion der Prin-
zipien der positiven Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 345–356
(= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 787–S. 798), zu der an zweiter Stel-
le genannten ebd., S. 338–344 (= S. 780–786) und zu der an dritter Stelle genannten
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philosophie
der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 204–239 (in
den Ausgewählten Schriften nicht enthalten).
507
Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche
Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 348 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V,
S. 790).

165
Grundtypen der Metaphysik

Philosophie der Offenbarung ist mit großem Nachdruck von der Zufäl-
ligkeit des notwendig Seienden die Rede: »[…] eben dem zufällig Sey-
enden wird sein Seyn zur Nothwendigkeit, d. h. es ist das nicht mehr
nicht seyn Könnende, in diesem Sinn also das nothwendig Seyende«. 508
Es kann hinzugefügt werden, dass keine dieser Deduktionen die der
Ontotheologie eigentümliche Gleichsetzung von Gott und Sein in ihre
Rechte wieder einsetzt. Denn es geht Schelling in seiner positiven Phi-
losophie keineswegs darum, Gott als dem »nothwendig nothwendig
Existierenden« doch eine notwendige Existenz im Sinne des ontologi-
schen Gottesbeweises zukommen zu lassen, sondern vielmehr darum,
ihn als den »Herrn des Seyns« 509 zu begreifen, der »überseyend« 510,
»über jede Art des Seyns hinaus« 511 und »frei gegen das Seyn« 512 ist.
Alles kommt hier, mit anderen Worten, darauf an, »jene absolute, jene
transzendente, überschwengliche Freiheit« 513 des Überseyenden auf-
zuweisen, die dessen Verhältnis zum unvordenklichen Sein und zu sei-
ner eigenen Existenz kennzeichnet.
In seiner späten Vorlesung über die »reinrationale Philosophie«
weist Schelling darauf hin, dass die positive Philosophie keine bloß
theoretische Betrachtung ist, sondern notwendig aus einem »prakti-
schen Antrieb« erwächst: Sie ist von einem »Willen« getragen. 514 Aus

508
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philoso-
phie der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 208.
509
Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche
Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 350 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V,
S. 792); siehe auch Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites
Buch: »Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung
der reinrationalen Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abt. I, Bd. I], S. 566 (= Ausgewähl-
te Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 576).
510
Schelling, Darstellung des philosophischen Empirismus [Sämmtliche Werke, Abtei-
lung I, Bd. X], S. 260 (in den Ausgewählten Schriften nicht enthalten).
511
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philoso-
phie der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 256.
512
Ebd., S. 208; siehe bereits Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie
[Sämmtliche Werke, Abteilung I, Bd. X], S. 22 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bän-
den, Bd. IV, S. 438)
513
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philoso-
phie der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 256.
514
Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: »Philosophi-
sche Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen
Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abt. I, Bd. I], S. 565 (= Ausgewählte Schriften in
sechs Bänden, Bd. V, S. 575).

166
Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

einer anderen Stelle wird klar, worauf sich dieser Wille richtet: »Freiheit
ist unser Höchstes, unsere Gottheit, diese wollen wir als letzte Ursache
aller Dinge.« 515
Es besteht keine apriorische Garantie dafür, dass dieser Wille sei-
nen Zweck erreicht. Der Beweis, dass der Herr des Seins dem unvor-
denklich Existierenden den Charakter blinder Zufälligkeit nehmen
kann, muss a posteriori erbracht werden. Deshalb lässt sich Schelling
auf eine Analyse von Mythologie und Offenbarung unter Heranzie-
hung religionshistorischer Quellentexte ein. Schreibt er doch keine
bloße Religionsgeschichte, so deshalb, weil er die Erörterung des Ge-
schichtsprozesses auf eine Phänomenologie des religiösen Bewusstseins
und des erscheinenden Gottes gründet.
Nicht ohne Grund haben wir in unserer Darstellung den Akzent
auf eine Begriffskette gelegt, die uns zunächst vom grundlos Existieren-
den zum unvordenklichen Sein, dann vom unvordenklich Existierenden
zum blind Seienden und schließlich vom blindlings Seienden zum zu-
fällig notwendig Existierenden geführt hat. Schelling hebt selbst die
Bedeutung dieser Begriffe hervor, indem er behauptet: »Ohne das vo-
rausgesetzte unvordenkliche, d. h. (nach der früheren Erklärung) zufäl-
lig-notwendige, insofern blinde Sein – könnte Gott gar nicht Gott sein;
denn er könnte nicht das Überseyende, nicht Herr des Seyns, also über-
haupt nicht der Herr seyn, als welchen wir ihn doch wollen müssen,
wenn wir ihn überhaupt wollen: – aber die Gottheit dieses a priori Sey-
enden läßt sich allerdings nur a posteriori beweisen.« 516
… wenn wir ihn überhaupt wollen: aus diesem Halbsatz wird
deutlich, dass nicht allein die Vorstellung von einem »unvordenk-
lichen«, »zufällig-notwendigen« und insofern »blinden« Sein eine fun-
damentale Zufälligkeitserfahrung ausdrückt, sondern auch der Wille,
der das gesamte Unternehmen der positiven Philosophie trägt, mit Zu-
fälligkeit behaftet ist. Selbst wenn er da ist und selbst wenn sogar der
aposteriorische Beweis, den die positive Philosophie zu erbringen hat,
tatsächlich gelingt (was ja nach Schelling letztlich von der Geschichte
selbst abhängt), bleibt unser Bewusstsein von Gott als dem Herrn des

515 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philoso-

phie der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 256.
516
Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche
Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 350 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V,
S. 792).

167
Grundtypen der Metaphysik

Seins an »Faktizität« 517 und »Kontingenz« 518 gebunden. Das ist die Ein-
sicht, mit der Schelling Kants Kritik des transzendentalen Ideals und des
ontologischen Gottesbeweises weiter radikalisiert. Unabhängig davon,
ob der Wille zu einem lebendigen Gott bewahrt bleibt, oder aber Gott
nunmehr für tot erklärt wird, deutet diese Einsicht für sich allein schon
eine neue Epoche des philosophischen Denkens an: die Epoche, die wir –
im weitesten Sinne des Wortes – als die unsrige bezeichnen können.

517
Richir, L’expérience du penser, S. 153.
518 Ebd., S. 163.

168
Zweiter Teil:
Phänomenologie und Metaphysik
Metaphysik zufälliger Faktizität bei
Husserl, Heidegger und in der
französischen Phänomenologie

Niemand hat so deutlich wie Kant gezeigt, dass die Metaphysik – anders
als die Logik – nicht etwa bloß formale, sondern sachhaltige Behaup-
tungen aufstellt, die aber – ähnlich wie die Aussagen der Logik – eine
gewisse Notwendigkeit mit sich führen. Da er Notwendigkeit mit
Apriorizität gleichsetzte, konnte er daraus bereits den Schluss ziehen,
dass sich die Metaphysik nicht weniger von den Erfahrungswissen-
schaften unterscheidet als von der Logik. Diese doppelte Abgrenzung
der Metaphysik von Logik und Erfahrungswissenschaften nötigte Kant
dazu, nach einer apriorischen, gleichwohl aber nicht bloß logischen,
sondern realen Notwendigkeit zu forschen. Eine derartige Notwendig-
keit schrieb er denjenigen Grundsätzen zu, in denen er die Bedingungen
für die Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt entdeckte. Die Gesamt-
heit dieser Grundsätze und ihre systematische Behandlung bildete den
Kern dessen, was nunmehr als ›Transzendentalphilosophie‹ (in einem
völlig neuen Sinne) bezeichnet wurde. Kant ließ diese neu entwickelte
Disziplin an die Stelle der traditionellen Metaphysik treten, der er das
Vermögen, eine apriorische Realnotwendigkeit aufzuweisen, schlicht-
weg absprach.
In den letzten Jahrzehnten wurde jedoch eine der grundlegenden
Voraussetzungen von Kants Gedankengang in Frage gestellt. Es handelt
sich um die Gleichsetzung von Apriorizität und Notwendigkeit. Einer
der Begründer moderner Modallogik, Saul Aron Kripke, machte deut-
lich, dass ein Erfahrungssatz (also eine aposteriorische Aussage) unter
manchen Umständen durchaus einen Anspruch auf Notwendigkeit er-
heben kann. 1 Unter Notwendigkeit können wir nämlich nicht allein
eine ›epistemische‹ Notwendigkeit, das heißt die Unwiderlegbarkeit

1
Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Cambridge (Mass.): Harvard University Press
1980, S. 38: »I will argue below […] that necessary a posteriori truths […] exist.« Vgl.
ebd., S. 110: »One might very well discover essence empirically.«

171
Metaphysik zufälliger Faktizität

einer Behauptung verstehen. Sicherlich ist jeder Erfahrungssatz grund-


sätzlich widerlegbar. Im Prinzip können ja immer neue Erfahrungen
aufkommen, die ihm widersprechen. Wenn er jedoch überhaupt wahr
ist, kann er nicht allein eine zufällige, sondern in manchen Fällen auch
eine notwendige Wahrheit ausdrücken. Anders als die ›epistemische‹
Notwendigkeit ist also die Notwendigkeit einer notwendigen Wahrheit
oder die ›metaphysische‹ Notwendigkeit nicht an die Bedingung der
Apriorizität gebunden. Es stellt sich auf diese Weise heraus, dass die
Gleichsetzung von Apriorizität und Notwendigkeit auf einer Vermen-
gung oder Verwechselung von epistemischer und metaphysischer Not-
wendigkeit beruht. 2
In der analytischen Philosophie der letzten Jahrzehnte hat diese
modallogische Einsicht in die Möglichkeit einer nicht-apriorischen Re-
alnotwendigkeit zu einer Wiederbelebung und Erneuerung der Meta-
physik geführt. Das ist der Grund dafür, dass heute eine phänomenolo-
gisch orientierte Philosophie viel mehr Berührungspunkte in der
analytischen Tradition finden kann als vor einigen Jahrzehnten. Nur
allzu langsam wird jedoch deutlich, wie sehr diese neue Grundtendenz
einer modallogisch fundierten Metaphysik manche ältere Bestrebungen
bestätigt, die vor allem von philosophiehistorischen Betrachtungen
über die Modalbegriffe der Antike bei Aristoteles, Diodoros Kronos,
Chrysippos und anderen ausgegangen sind. Es genügt hier, einerseits
auf Nicolai Hartmanns Buch über Möglichkeit und Wirklichkeit zu ver-
weisen, andererseits Jules Vuillemins Monographie über Nécessité et
contingence (auf Englisch Necessity and Contingency) zu erwähnen. 3
Der Gedanke, dass es eine Realnotwendigkeit gibt, die sich mit Apriori-
zität nicht gleichsetzen lässt, ist beiden Autoren geläufig.
Eine nicht-apriorische Realnotwendigkeit können wir als ›Not-
wendigkeit des Faktischen‹ bezeichnen. Dieser Begriff gibt uns einen
Schlüssel zum Verständnis einer Metaphysik an die Hand, die gegen

2
Vgl. ebd., S. 35: »[…] what I am concerned with here is a notion which is not a notion
of epistemology but of metaphysics, in some (I hope) nonpejorative sense. […] It’s cer-
tainly a philosophical thesis and not a matter of obvious definitional equivalence, either
that everything a priori is necessary or that everything necessary is a priori. Both con-
cepts may be vague. That may be a problem. But at any rate they are dealing with two
different domains, two different areas, the epistemological and the metaphysical.«
3
Nicolai Hartmanns Werk Möglichkeit und Wirklichkeit wurde bereits zitiert. Siehe
Jules Vuillemin, Nécessité et contingence, Paris: Minuit 2004; auf English: Necessity
and Contingency, Stanford: California University Press 1996.

172
Metaphysik zufälliger Faktizität

Kants Kritik der Metaphysik gewappnet ist. Seit langem ahnt man, dass
die Argumente, die in der Kritik der reinen Vernunft gegen die traditio-
nelle Metaphysik angeführt werden, nicht auf jede mögliche Metaphy-
sik angewandt werden können. Aber erst heute können wir mit Genau-
igkeit feststellen, dass sie sich gegen die katholou-tinologische Tradition
richten.
Kant hatte vor allem die deutsche Schulphilosophie von Christian
Wolff und Alexander Baumgarten im Auge, als er diese Argumente
formulierte. Man weiß aber nicht erst seit Ludger Honnefelders Scien-
tia transcendens, sondern zumindest bereits seit Étienne Gilsons L’être
et l’essence, wie sehr diese Schulphilosophie von derjenigen Wende der
Metaphysik abhängig war, die vor allem von Johannes Duns Scotus am
Ende des 13. und am Beginn des 14. Jahrhunderts herbeigeführt worden
war.
Aus unserem Überblick über die verschiedenen Grundtypen der
Metaphysik geht jedoch deutlich hervor, dass keineswegs alle Metaphy-
sik durch die kathoulou-tinologische Verfassung bestimmt ist. Zum
Beispiel ist die aristotelische Ontologie mit ihrer katholou-protologi-
schen Grundstruktur von einer Tinologie scotistischer Prägung weit
entfernt. Sie schreibt ja dem selbstständig existierenden Seienden eine
lebendige Wirklichkeit (ἐνέργεια) und eine inhärente Vollendung (ἐν-
τελέχεια) zu. Dabei bestimmen die Nachwirkungen des aristotelischen
Musters die spätere Geschichte der Metaphysik bis in die Scholastik des
13. Jahrhunderts hinein.
Es lohnt sich, die Frage nach einer nicht-apriorischen Realnotwen-
digkeit zunächst im Rückblick auf Aristoteles zu untersuchen, bevor die
Möglichkeit einer phänomenologischen Metaphysik erwogen wird.
Vieles hängt nämlich davon ab, ob wir den Unterschied der phänome-
nologischen Idee einer Notwendigkeit des Faktischen vom aristote-
lischen Begriff einer hypothetischen Notwendigkeit des Wirklichen
deutlich herausstellen können. Deshalb wird in dieser Einleitung zur
Metaphysik bei Husserl, Heidegger und ihren französischen Nachfol-
gern nochmals kurz auf die aristotelischen Anfänge zurückgegriffen.
Unsere Überblicksdarstellung zeigte, wie rätselhaft der aristote-
lische Anspruch auf eine Allgemeinheit der Ersten Philosophie in der
metaphysischen Tradition geblieben ist. Gleichwohl ist es nicht unmög-
lich, dieses Rätsel aufzulösen. Allerdings gibt uns die aristotelische Leh-
re vom selbstständig existierenden Wesen den Schlüssel dazu noch
nicht an die Hand. Erst die Anwendung der Begriffe ›Möglichkeit‹ und

173
Metaphysik zufälliger Faktizität

›Wirklichkeit‹ auf dieses Wesen führt uns weiter. Lesen wir das neunte
Buch der Metaphysik mit voller Aufmerksamkeit, so fällt uns sogleich
auf, dass Aristoteles die Wirklichkeit (ἐνέργεια) nicht allein der Mög-
lichkeit oder dem Vermögen (δύναμιϚ) gegenüberstellt, sondern auch
von der Bewegung (κίνησιϚ) aufs Schärfste abhebt. Die Unterschei-
dung der Wirklichkeit von der Bewegung ist deshalb überraschend, weil
die Bewegung andernorts – so etwa im dritten Buch der Physik, aber
auch im elften Buch der Metaphysik – ausdrücklich als eine Art »Wirk-
lichkeit« bestimmt wird, wenn auch nur als »die Wirklichkeit des Mög-
lichen, insofern es möglich ist«.4 Hier wird der Ausdruck ›Wirklichkeit‹
offenbar in einer erweiterten Bedeutung verwendet, so dass er selbst
noch die Bewegung umfassen kann. Aber gerade die aus dieser Bedeu-
tungserweiterung hervorgehende Bestimmung der Bewegung macht
verständlich, warum die Wirklichkeit im engeren Sinne des Wortes
von der Bewegung unterschieden werden muss. Denn als die Wirklich-
keit des Möglichen, insofern es möglich ist, ist die Bewegung noch nicht
die vollendete Verwirklichung (ἐντελέχεια) des Möglichen; sie ist viel-
mehr erst unterwegs zu dieser Verwirklichung. Deshalb sagt Aristote-
les: »Jede Bewegung ist […] unvollendet, z. B. Abmagerung, Lernen,
Gehen, Bauen.« 5 Dagegen trägt die Wirklichkeit im engeren Sinne des
Wortes die vollendete Verwirklichung des Möglichen in sich. Aristote-
les verwendet eine Eigentümlichkeit der griechischen Sprache dazu,
diese innere Vollendung des Wirklichen anzudeuten. Das Perfekt hat
im Griechischen – ähnlich übrigens wie im Englischen – das Eigentüm-
liche, das in der Gegenwart fortbestehende Ergebnis einer vergangenen
Handlung – oder eines vergangenen Geschehens überhaupt – aus-
zudrücken. So kann man von jemandem sagen: »[…] er sieht und hat
zugleich (immer schon) gesehen; er überlegt und hat zugleich (immer
schon) überlegt; er denkt und hat zugleich (immer schon) gedacht«;
ebenso: »[…] er lebt gut und hat zugleich gut gelebt; er ist glücklich
und ist zugleich (immer schon) glücklich gewesen«. 6 Das in diesen Aus-
drücken im griechischen Original jeweils an zweiter Stelle verwendete
Perfekt zeigt die innere Vollendung einer Tätigkeit oder eines Zustandes
an. Es macht zugleich deutlich, dass es sich dabei um eine innere Voll-
endung handelt, die auf einer gewissen Selbstperpetuierung beruht. Bei

4
Ebd., Κ 9, 1065 b 16–17. Vgl. Aristoteles, Physik, Γ 1, 201 a 10–11 and 201 b 4–5.
5
Ebd., Θ 6, 1048 b 29–30.
6 Ebd., Θ 6, 1048 b 23–24 und 25–26.

174
Metaphysik zufälliger Faktizität

Bewegungen wie Abmagerung, Lernen, Gehen, Bauen kann von einer


derartigen Selbstperpetuierung keineswegs die Rede sein: »[…] denn
einer kann nicht zugleich gehen und gegangen sein, oder bauen und
gebaut haben, oder werden und geworden sein, oder sowohl bewegt
werden als auch bewegt worden sein, sondern ein anderes bewegt und
ein anderes hat bewegt«. 7
Das Ergebnis dieser Überlegungen lässt sich auf folgende Weise
zusammenfassen: Im Gegensatz zur Bewegung ist die Wirklichkeit im
engeren Sinne des Wortes nicht erst unterwegs zu einer Vollendung; sie
ist vielmehr in sich selbst vollendet. Sie geht nicht in etwas anderes
über, sondern bleibt bei sich. Folglich ist sie im Ganzen durch eine Un-
beweglichkeit oder Unveränderlichkeit gekennzeichnet, die allerdings
aus der Lebendigkeit einer inneren Selbstperpetuierung erwächst.
Haben wir damit nicht bereits einen Schlüssel zur Auflösung des
Rätsels gefunden, wie eine Betrachtung über das selbstständig existie-
rende, dabei aber unbewegliche Wesen zugleich eine allgemeine Sicht
auf das Seiende als Seiendes bestimmen kann? Es ist uns in der Tat
deutlich geworden, wie jedes Seiende, das es zur inneren Vollendung
der Wirklichkeit gebracht hat, durch eine Grundtendenz zur Unbeweg-
lichkeit oder Unveränderlichkeit im Sinne einer lebendigen Selbstper-
petuierung charakterisiert ist. Diese Auffassung von der Wirklichkeit
könnte durch eine Analyse des Formwesens als Ursache des Seins eines
selbstständig existierenden Seienden erhärtet werden. 8
Hier genügt es allerdings, nur noch auf denjenigen Text hinzuwei-
sen, in dem Aristoteles selbst am eindeutigsten danach strebt, das uns
beschäftigende Rätsel zu entwirren. Es handelt sich dabei um das achte
Kapitel des neunten Buches der Metaphysik, in dem die These auf-
gestellt wird, dass die Wirklichkeit der Möglichkeit oder dem Vermögen
erstens dem Begriff, zweitens der Zeit und drittens auch dem Wesen
nach vorgeordnet ist. Besonders der letzte Teil des Gedankenganges ist
von Wichtigkeit für uns. Als »das Erste« 9 wird hier das ›schlechthin
Unvergängliche‹ und ›notwendig Seiende‹ deshalb bezeichnet, weil es
keine Möglichkeit in sich schließt, die nicht schon zur vollendeten Ver-

7
Ebd., Θ 6, 1048 b 30–33.
8 Vgl. ebd., Z 17.
9
Ebd., Θ 8, 10450 b 14. Aristoteles verwendet dieses Wort allerdings im Plural, weil er in
strenger Allgemeinheit von dem spricht, was auch immer ein notwendig Seiendes ist.
Diese Bedeutungsnuance des griechischen Plurals wird in der deutschen Übersetzung zu
Recht mit dem Singular wiedergegeben.

175
Metaphysik zufälliger Faktizität

wirklichung gelangt wäre. Da die Wirklichkeit im engeren Sinne des


Wortes immer durch die vollendete Verwirklichung gewisser Möglich-
keiten gekennzeichnet ist, setzt Aristoteles Folgendes hinzu: »Dem Un-
vergänglichen nähert sich aber nachahmend auch das in Veränderung
Begriffene […].« 10 Das platonische Wort ›Nachahmung‹ drückt hier
einen durchaus aristotelisch gedachten Zusammenhang zwischen dem
ersten Seienden und dem Seienden als Seiendem aus. Denn aus diesem
Zusammenhang ergibt sich die völlig unplatonische Überzeugung, dass
jedes Seiende, insofern es überhaupt ein Seiendes ist, dem Wirklichkeit
im Sinne einer vollendeten Verwirklichung bestimmter Möglichkeiten
zukommt, auch schon eine gewisse Notwendigkeit mit sich führt.
In der Tat spricht Aristoteles an mehreren Stellen seines Werks
von einer Notwendigkeit, die dem Seienden als Seiendem einfach des-
halb zukommt, weil es wirklich ist. Schon in seinem – vermutlich frü-
hen – Werk Über den Himmel macht er deutlich, dass das Seiende zwar
zumeist die Möglichkeit seines Nichtseins ebenso sehr in sich trägt wie
die Möglichkeit seines Seins, nicht aber »solange, als es ist (da es dann
wirklich ist)«. 11 Daraus folgt, dass die Wirklichkeit des Seienden die
Möglichkeit des Nichtseins dieses Seienden ausschließt. Nicolai Hart-
mann spricht in diesem Zusammenhang von einem »Spaltungsgesetz
der Realmöglichkeit« 12: Möglich ist in der Wirklichkeit nur das, was
auch schon notwendig ist; damit trennt sich im Realen die positive
Möglichkeit von der negativen. Aristoteles gelangt zu einem ähnlichen
Schluss, indem er dem Seienden im Allgemeinen, das heißt selbst noch
dem zufälligen Seienden, insofern es nicht allein möglich, sondern auch
wirklich ist, bereits eine Notwendigkeit zuschreibt. Er sagt im berühm-
ten neunten Kapitel der logischen Abhandlung Peri hermeneias: »Das
Seiende ist dann notwendig, wenn es ist, und das Nicht-Seiende ist
dann nicht notwendig, wenn es nicht ist.« 13 Es wird an dieser Stelle
allerdings sogleich hinzugefügt, dass es sich dabei keineswegs um eine
schlechthinnige Notwendigkeit – um eine Notwendigkeit ohne Ein-
schränkung – handelt. Das Seiende ist vielmehr nur bedingt notwendig,
da es nur solange notwendig ist, als es überhaupt ist (existiert). Wie
Aristoteles hervorhebt, gibt es einen deutlichen Unterschied zwischen

10
Ebd., Θ 8, 10450 b 28–29.
11
Aristoteles, De caelo, Buch I, Kap. 12, 283 b 9–10.
12
Hartmann, Möglichkeit und Wirklichkeit, S. 281; siehe auch S. 147.
13 Aristoteles, De interpretatione, Kap. 9, 19 a 23–24.

176
Metaphysik zufälliger Faktizität

dem Satz, dass das Seiende dann notwendig ist, wenn es überhaupt ist,
und dem Satz, dass alles Seiende notwendig ist. 14
Diejenige Notwendigkeit, die dem Seienden deshalb zugeschrieben
wird, weil es wirklich ist, ihm aber auch nur solange zugeschrieben
werden kann, als es wirklich ist, wird oft als ›hypothetische‹ (das heißt
durch eine Annahme bedingte) Notwendigkeit bezeichnet.15 Ihr steht
die ›schlechthinnige‹ oder ›absolute‹ Notwendigkeit gegenüber, die uns
allerdings lediglich aus der Logik bekannt ist.
Mit hypothetischer Notwendigkeit ist offensichtlich eine nicht-
apriorische Realnotwendigkeit, eine Notwendigkeit des Faktischen ge-
meint. Aus dem Zusammenhang unserer Betrachtungen geht deutlich
hervor, dass der Gedanke einer hypothetischen Notwendigkeit alles
Wirklichen gleichsam der Schlussstein derjenigen Wissenschaft ist, die
Aristoteles in den unter dem Titel Metaphysik vereinigten Unter-
suchungen ständig im Auge hat. Dieser Gedanke ist das fehlende Glied
in derjenigen Kette, die in dieser Wissenschaft das Allgemeine mit dem
Ersten, also die Betrachtung über das Seiende als Seiendes mit der
Theorie des unbewegten, unveränderlichen und daher notwendigen
Wesens verbindet.
Was soll jedoch unter einer hypothetischen Notwendigkeit alles
Wirklichen genauer verstanden werden? Da Aristoteles davon ausgeht,
dass alles seine Ursache hat, wäre es naheliegend, darunter einen kau-
salen Determinismus zu verstehen. Allein eine derartige Deutung wäre

14
Ebd., 19 a 25–27.
15
Es gibt Autoren, die diesen Terminus im Anschluss an die Kapitel 8 und 9 des zweiten
Buches der Physik von Aristoteles für teleologische Kontexte vorbehalten wollen, in
denen die Bedingung der Notwendigkeit ein bestimmter Zweck ist. In allgemeinerem
Sinne wird dann der Terminus »bedingte« oder auch »relative« Notwendigkeit ge-
braucht. Richard Sorabji scheint den Ausdruck »eingeschränkte Notwendigkeit« (quali-
fied necessity) zu bevorzugen (siehe Richard Sorabji, Necessity, Cause and Blame. Per-
spectives on Aristotle’s Theory, Chicago: The University of Chicago Press 1980, S. 21 f.).
Es gibt aber zumindest eine deutliche Stelle im aristotelischen Textkorpus, an der die
Unterscheidung zwischen ἐξ ὑποθέσεωϚ und ἁπλῶϚ außerhalb jeglichen teleologischen
Kontexts auf die Notwendigkeit angewandt wird (siehe Aristoteles, De caelo, Buch I,
Kap. 12, 281 b 5–8). Weiterhin stellt Alexander von Aphrodisias im Hinblick auf die
gerade zitierte Stelle De interpretatione, Kap. 9, 19 a 25–27 der ἁπλῶϚ-Notwendigkeit
wiederum nur eine ἐξ ὑποθέσεωϚ-Notwendigkeit gegenüber. Diese beiden Tatsachen
reichen dazu hin, einen allgemeinen Gebrauch des Ausdrucks »hypothetische Notwen-
digkeit« zu rechtfertigen. Siehe dazu Richard Gaskin, Aristotle and Diodorus Cronus on
the Metaphysics of the Future, New York und Berlin: Walter de Gruyter 1995, S. 115,
Anm. 4.

177
Metaphysik zufälliger Faktizität

eine verhängnisvolle Fehldeutung. Erst in der Stoa entsteht der Gedan-


ke einer homogenen Kausalkette, die alles schicksalhaft bestimmt. Aris-
toteles verwirft dagegen ausdrücklich die Idee eines lückenlosen kausa-
len Determinismus. Er findet die Konsequenzen dieser Idee durchaus
inakzeptabel: »Es müßte also hiernach alles mit Notwendigkeit stattfin-
den, und der Zufall und die Möglichkeit des Werdens und des Nicht-
werdens müßten aus dem Gebiete des Werdens ganz hinweggenommen
werden.« 16 Nach Aristoteles gibt es ja einen Zufall, und es gibt im Be-
reich des Werdens auch eine Möglichkeit des Werdens und des Nicht-
werdens, also eine Zufälligkeit im Sinne realer Kontingenz. Dass alles
seine Ursache hat, schließt den Zufall – und daher auch die reale Kon-
tingenz – keineswegs aus, gesetzt, dass es heterogene Kausalketten gibt.
Aristoteles meint nämlich, dass der Zufall am Kreuzungspunkt hetero-
gener Kausalketten entsteht.
Damit hält Aristoteles an einer Sicht auf den Bereich des Werdens
fest, die uns aus unserer lebensweltlichen Erfahrung geläufig ist. Ge-
nauso steht es mit derjenigen Auffassung, die Aristoteles von der
Handlung und überhaupt von unserem Verhältnis zur Zukunft heraus-
bildet. Er sieht deutlich, dass es keine Handlungsmöglichkeit gibt, die
sich in der Vergangenheit auswirkt. Wegen der Unwiderruflichkeit des
einmal schon Geschehenen führen die Aussagen über die Vergangen-
heit eine Notwendigkeit mit sich. Anders steht es mit den Aussagen
über die Zukunft. Nach den berühmten Ausführungen im neunten
Kapitel der Schrift Peri hermeneias, die zu einer Einschränkung des
logischen Grundsatzes der Zweiwertigkeit führen, kommt ihnen in der
Gegenwart nicht einmal ein feststehender Wahrheitswert zu. Darunter
versteht vermutlich bereits Aristoteles (ähnlich wie später Karneades)
nichts anderes, als dass die Ursachen, die entscheidend für die zukünf-
tigen Ereignisse werden sollen, in der Gegenwart noch nicht fertig
vorliegen. Ebenedeshalb ist aber auch die menschliche Handlung kei-
neswegs vorherbestimmt. Die Erwägung verschiedener Handlungs-
möglichkeiten ist daher durchaus sinnvoll. Daraus folgt bereits ein
Grundgedanke des Aristoteles, der vom megarischen Dialektiker Dio-
doros Kronos in Frage gestellt werden soll: Es gibt Möglichkeiten, die
weder in der Gegenwart wirklich sind noch in der Zukunft wirklich
werden. Ähnlich wie unsere Lebenswelt ist die Welt des Aristoteles kei-
ne im Voraus voll bestimmte Welt.

16 Aristoteles, Metaphysik, Κ 8, 1065 a 14–16.

178
Metaphysik zufälliger Faktizität

Was ist jedoch mit einer hypothetischen Notwendigkeit alles


Wirklichen gemeint, wenn nicht der kausale Determinismus? Aristote-
les hat offenbar eine innere Teleologie des Einzelwesens im Auge, die
wir heute nicht leicht nachvollziehen können. Das Wirkliche ist nach
ihm nicht deshalb notwendig, weil es durch wirkende Ursachen bedingt
ist, sondern deshalb, weil es von sich aus dem Zweck zustrebt, die voll-
endete Verwirklichung des Möglichen zu sein. Dieser Gedanke bildet
den Kern des aristotelischen Grundansatzes.
Allerdings ist der aristotelische Grundansatz nicht der einzige, der
gegen Kants Kritik der Metaphysik gewappnet ist. Die phänomenologi-
sche Metaphysik, so wie Husserl sie in seinen späteren Schriften und
Aufzeichnungen ins Auge fasst, dürfte als ein zweiter Grundansatz die-
ser Art in Betracht kommen. Wir wollen uns nun diesem zweiten
Grundansatz zuwenden. Wir halten dabei an der Frage nach einer
nicht-apriorischen Realnotwendigkeit fest und versuchen, Husserls
Idee einer Notwendigkeit des Faktischen von der hypothetischen Not-
wendigkeit des Wirklichen deutlich zu unterscheiden.

179
Metaphysik zufälliger Faktizität

I. Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Nicht erst Heidegger, sondern bereits Husserl wusste sich im Gegensatz


zur gesamten Tradition europäischer Metaphysik. Am Ende der Carte-
sianischen Meditationen beschreibt er die »Metaphysik im gewohnten
Sinne« als »eine historisch entartete Metaphysik, die nichts weniger als
dem Sinn gemäß ist, mit dem Metaphysik als ›Erste Philosophie‹ ur-
sprünglich gestiftet worden war«. 17 Er fügt hinzu, dass die Auswei-
sungsart der Phänomenologie »alle ›metaphysischen Abenteuer‹, alle
›spekulativen Überschwenglichkeiten‹ aus[schließt]«. 18
Gleichwohl versucht Husserl in diesem Werk, aus seinen phäno-
menologischen Untersuchungen »metaphysische Ergebnisse« abzulei-
ten, 19 und er stellt fest, dass die Phänomenologie »nur jede naive […]
Metaphysik ausschließt, nicht aber Metaphysik überhaupt […].« 20 Wie
unterscheidet sich jedoch die Metaphysik, die er im Auge hat, von dem
›historisch entarteten‹ Traditionsgebilde, das er als ›Metaphysik im ge-
wohnten Sinne‹ und als ›naive Metaphysik‹ bezeichnet? Es ist nicht
leicht, eine eindeutige Antwort auf diese Frage bei Husserl zu finden.
So viel steht allerdings fest, dass es sich dabei um eine Metaphysik
handelt, die es nicht mit eidetischen Zusammenhängen, sondern mit
›Urtatsachen‹ zu tun hat.

1. Metaphysik zufälliger Faktizität

Zunächst betrachtet Husserl die eidetisch angelegte transzendentale


Phänomenologie als ›Erste Philosophie‹ und stellt der so verstandenen
›Ersten Philosophie‹ die Metaphysik als ›Zweite Philosophie‹ im Sinne
einer Grundwissenschaft der Wirklichkeit gegenüber. Diese Gegenüber-
stellung stützt sich offensichtlich auf eine Voraussetzung, die ihrerseits
der traditionellen Metaphysik entnommen wird. In Ideen I behauptet
Husserl: »Die alte ontologische Lehre, daß die Erkenntnis der ›Möglich-

17 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, hg. von E. Ströker, Hamburg: Meiner


1987, S. 142.
18
Ebd.
19
Ebd.
20 Ebd, S. 160.

180
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

keiten‹ der der Wirklichkeiten vorhergehen müsse, ist m. E., wofern sie
recht verstanden und in rechter Weise nutzbar gemacht wird, eine gro-
ße Wahrheit«. 21 Im Einklang mit dieser Überzeugung wird der trans-
zendentalen Phänomenologie die Aufgabe zugewiesen, durch eidetische
Überlegungen die Möglichkeiten zu bestimmen, aus denen die Wirk-
lichkeiten abgeleitet und begriffen werden können. Noch in den Carte-
sianischen Meditationen heißt es zur Begründung dieser Ansicht: »Alle
Rationalität des Faktums liegt ja im Apriori. Apriorische Wissenschaft
ist Wissenschaft von dem Prinzipiellen, auf das Tatsachenwissenschaft
rekurrieren muß, um letztlich eben prinzipiell begründet zu werden; –
nur daß die apriorische Wissenschaft keine naive sein darf, sondern aus
letzten transzendental-phänomenologischen Quellen entsprungen […]
sein muß.« 22
Iso Kern weist jedoch mit vollem Recht darauf hin, dass diese Auf-
fassung später von Husserl selbst ergänzt, ja sogar revidiert wird. 23 Be-
reits Anfang der 1920er Jahre stellt sich heraus, dass Husserls Idee der
Metaphysik sich in einer eidetisch-phänomenologischen Interpretation
der Tatsachenwissenschaften keineswegs erschöpft. In einer Beilage zur
Vorlesung über Erste Philosophie wird auf die »Irrationalität des trans-
zendentalen Faktums« hingewiesen; sie wird als der Hauptgegenstand
einer »Metaphysik in einem neuen Sinn« bezeichnet. 24 Die Erkenntnis
der Irrationalität aller Weltrationalität führt zu einer deutlichen Er-
weiterung der Metaphysik als Grundwissenschaft der Wirklichkeit.
Auf ähnliche Weise werden in den Cartesianischen Meditationen »die
Probleme der zufälligen Faktizität« als Probleme der Metaphysik er-
wähnt. 25 Damit sind hier Probleme »des Todes, des Schicksals«, aber
auch Probleme der »Möglichkeit eines ›echten‹ menschlichen Lebens«
und Probleme »des ›Sinnes‹ der Geschichte«, überhaupt »die ethisch-
religiösen Probleme« gemeint. 26
21
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, Erstes Buch [Husserliana, Bd. III/1], hg. von Karl Schumann, Den Haag:
M. Nijhoff 1976, S. 178.
22
Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 160.
23
Rudolf Bernet, Iso Kern und Eduard Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines
Denkens, Hamburg: Meiner 1989, Kap. 10, S. 211 f. – Siehe auch: Iso Kern, Idee und
Methode der Philosophie, Berlin: Walter de Gruyter, 1975, S. 333 ff.
24
Edmund Husserl, Erste Philosophie. Erster Teil: Kritische Ideengeschichte [Husserlia-
na, Bd. VII], hg. von Rudolf Boehm, Den Haag: M. Nijhoff 1956, S. 187 f., Anm. 1
25
Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 160.
26 Ebd.

181
Metaphysik zufälliger Faktizität

Noch mehr fällt jedoch ins Gewicht, dass die Gegenüberstellung


der eidetisch begründeten transzendentalen Phänomenologie als ›Erster
Philosophie‹ und der Metaphysik der Faktizität als ›Zweiter Philoso-
phie‹ bereits von Husserl selbst in Frage gestellt und einer grundsätz-
lichen Revision unterzogen wird. Es kommt nämlich eine neue Einsicht
auf, die jede Gegenüberstellung dieser Art als unhaltbar erscheinen
lässt. Es handelt sich um eine Einsicht, die das Verhältnis von Eidos
und Faktum betrifft.

a. Faktizitätsbedingtheit eidetischer Zusammenhänge

Es wird deutlich, dass zwar im Falle der Dinge der Welt »die Möglich-
keiten den Wirklichkeiten vorher[gehen]«, aber dieses Verhältnis sich
im Falle des transzendentalen Ich notwendig umkehrt. 27 Das jeweilige
Ich erweist sich als »ein absolutes, undurchstreichbares Faktum«, 28 und
das Eidos stellt sich zugleich als von diesem Faktum abhängig heraus.
Husserl sagt: Das jeweilige Ich, diese »Monade«, »kann sich selbst als
anders seiend denken, aber ist sich selbst absolut als seiend gegeben. Die
Setzung ihres Andersseins setzt die Setzung ihres Seins voraus.« 29 Da-
raus zieht Husserl den Schluss: »Insofern ist die Essenz jeder Monade
von der monadischen Existenz unabtrennbar.« 30 Oder noch eindeutiger:
»Alle monadischen Möglichkeiten sind daseinsrelativ zu den mona-
dischen Wirklichkeiten.« 31
Iso Kern wird auf diese Änderung im Denken von Husserl auf-
merksam. Er meint aber, sie vollziehe sich erst in der Zeit nach der
Abfassung der Cartesianischen Meditationen, und er stützt sich tat-
sächlich auf Forschungsmanuskripte aus den dreißiger Jahren, um sie
aufzuweisen. Die Sachlage ist jedoch verwickelter. Die Feststellungen,
die über das Verhältnis von Eidos und Faktum gerade angeführt wur-
den, stammen aus Forschungstexten, die im Jahre 1922 entstanden sind.
In der Tat geraten Husserls Gedanken über die Metaphysik der Faktizi-
tät bereits Anfang der zwanziger Jahre in Fluss. Es ist ein Verdienst von

27
Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: 1921–
1928 [Husserliana, Bd. XIV], hg. von I. Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973, S. 159.
28
Ebd, S. 155.
29
Ebd, S. 154.
30
Ebd.
31 Ebd, S. 155.

182
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Marc Richir, als Erster die davon zeugenden Forschungstexte (beson-


ders die Beilagen XIX–XXI aus dem Band XIV der Husserliana-Reihe 32)
einer umfassenden Analyse unterzogen zu haben. 33 In diesem Zusam-
menhang muss der Name von Ludwig Landgrebe ebenfalls genannt
werden, der zwar in seinem großen Aufsatz »Phänomenologische Be-
wußtseinsanalyse und Metaphysik« aus dem Jahre 1949 34 die Be-
deutung der Faktizität für eine phänomenologische Metaphysik allem
Anschein nach noch nicht erkannt hatte, aber in seiner späteren Auf-
satzsammlung Faktizität und Individuation – im Anhalt an ein For-
schungsmanuskript aus dem Jahre 1921 oder 1924 35 – mit Nachdruck
auf die Tragweite des Urfaktums der Geschichte hinwies. 36 Im Gefolge
von Ludwig Landgrebe, seinem akademischen Lehrer, ist auch Klaus
Held in seiner berühmt gewordenen Doktorarbeit über Husserls C-Ma-
nuskripte auf »das Faktum als das Thema einer möglichen Metaphysik«
ausführlich eingegangen. 37 Es sei ebenfalls erwähnt, dass Stefano Micali
in seiner von Klaus Held betreuten Wuppertaler Dissertation 38 auf eine
fruchtbare Weise den Band XXXV der Husserliana-Reihe in die Ana-
lyse von Husserls Metaphysik der Faktizität einbezogen hat.
Ein Forschungstext aus den dreißiger Jahren macht besonders deut-
lich, mit welchen Konsequenzen die Einsicht verbunden ist, dass das je-
weilige Ich bei der Erwägung eidetischer Möglichkeiten sein faktisches
Sein nicht überschreiten kann. Husserl sagt: »Wir kommen auf letzte

32
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: 1921–1928 [Hus-
serliana, Bd. XIV], S. 151–160.
33
Marc Richir, Phantasia, imagination, affectivité, Grenoble: Millon 2004, S. 93–102.
34
Ludwig Landgrebe, »Phänomenologische Bewußtseinsanalyse und Metaphysik«, ent-
halten bereits in der Aufsatzsammlung Phänomenologie und Metaphysik, Hamburg:
Marion von Schröter Verlag 1949; neu abgedruckt in: Der Weg der Phänomenologie,
Gütersloh: Gerd Mohn 1963, S. 75–110.
35
Edmund Husserl, Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen
Reduktion [Husserliana, Bd. VIII], hg. von R. Boehm, Den Haag: M. Nijhoff 1959,
S. 497–506.
36
Ludwig Landgrebe, »Meditation über Husserls Wort ›Die Geschichte ist das große
Faktum des absoluten Seins‹« (1974), in: Faktizität und Individuation. Studien zu den
Grundfragen der Phänomenologie, Hamburg: Meiner 1982, S. 38–57, hier besonders:
S. 39 und S. 43 f.
37 Klaus Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendenta-

len Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik [Phaenome-
nologica, Bd. 23], Den Haag: Martinus Nijhoff 1966, S. 178; vgl. S. 147 f.
38
Stefano Micali, Überschüsse der Erfahrung. Grenzdimensionen des Ich nach Husserl
[Phaenomenologica, Bd. 186], Dordrecht: Springer 2008.

183
Metaphysik zufälliger Faktizität

›Tatsachen‹ – Urtatsachen, auf letzte Notwendigkeiten, die Urnotwen-


digkeiten.« 39 Er setzt hinzu: »Aber ich denke sie, ich frage zurück und
komme auf sie schließlich von der Welt her, die ich schon ›habe‹. […] –
Ich bin das Urfaktum in diesem Gang, ich erkenne, dass zu meinem fak-
tischen Vermögen der Wesensvariation etc. in meinem faktischen Rück-
fragen sich die und die mir eigenen Urbestände ergeben, als Urstruktu-
ren meiner Faktizität. Und dass ich in mir einen Kern von Urzufälligem
trage in Wesensformen, in Formen vermöglichen Funktionierens, in de-
nen dann die weltlichen Wesensnotwendigkeiten fundiert sind.« 40 Es wä-
re leicht, dieses Zitat als den Ausdruck einer Subjektmetaphysik abzu-
tun. Husserl stellt ja nicht nur fest, dass der Gedankengang zu letzten
›Urtatsachen‹ führt, sondern er fügt gleichzeitig hinzu, dass diese Urtat-
sachen nichts anderes als ›Urstrukturen meiner Faktizität‹ sind. Diese
Deutung wäre aber irreführend und unfruchtbar. Sie verdeckt ja das
Neue an Husserls Ansatz von vornherein durch den althergebrachten
Einwand einer Subjektmetaphysik. Das Neue besteht hier nämlich of-
fenbar in der Erkenntnis, dass alle eidetischen Wesensformen, die durch
die transzendentale Phänomenologie ans Licht gebracht werden, einen
›Kern von Urzufälligem‹ in sich bergen. Die Unterscheidung zwischen
der transzendentalen Phänomenologie als ›Erster Philosophie‹ und der
Metaphysik der Faktizität als ›Zweiter Philosophie‹ bricht damit in sich
zusammen. Die Phänomenologie erweist sich in ihrem gesamten Aufbau
als von bestimmten Urtatsachen oder Faktizitätsstrukturen abhängig.

b. Vier Gruppen von Urtatsachen

Es handelt sich bei Husserl im Wesentlichen um vier Gruppen von Ur-


tatsachen:

1. Das jeweilige Ich als Urfaktum scheint zunächst eine Vorrangstel-


lung unter ihnen einzunehmen, aber bei näherem Zusehen macht
man die Entdeckung, dass diesem Ich weitere Faktizitätsstrukturen
zukommen, die ihm diese Vorrangstellung abstreiten.

39
Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935
[Husserliana, Bd. XV], hg. von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973, S. 385 (Text
Nr. 22).
40 Ebd, S. 386 (Text Nr. 22).

184
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

2. Eine dieser Faktizitätsstrukturen ist die Welthabe des jeweiligen


Ich, auf die in den soeben angeführten Zeilen angespielt wurde.
3. In einem anderen Forschungstext aus der gleichen Zeit wird der
Umstand, dass jedes Ich die Anderen intentional in sich trägt, diese
»Innerlichkeit des Füreinanderseins als eines intentionalen Inei-
nanderseins«, schlichtweg »die ›metaphysische‹ Urtatsache« ge-
nannt. 41 Noch deutlicher als die Tatsache der Welthabe schränkt
diese Tatsache eines intentionalen Ineinanderseins die Vorrangstel-
lung des jeweiligen Ich ein. Wird sie als die ›metaphysische‹ Urtat-
sache bezeichnet, so wird damit ausgedrückt, dass diese Urtatsache
den Gesamtrahmen abgibt, dem sich alle anderen Urtatsachen ein-
fügen. Das trifft auf das Ich als Urfaktum ohne Weiteres zu. Aus
der Tatsache des intentionalen Ineinanderseins zieht Husserl in der
Tat den Schluss: »Nicht nur ich bin kein solus ipse, kein erdenk-
liches Absolutes ist solus ipse […].«42 Damit wird eindeutig gesagt,
dass ein transzendentales Ich immer nur im Rahmen eines inten-
tionalen Ineinanderseins denkbar ist. Ähnliches gilt aber auch für
die »Welthabe«. Dieser merkwürdige Ausdruck verweist übrigens
auf die habituelle Erfahrung von Welt, die sich im Ich immer schon
sedimentiert hat. Die Welt, die das Ich in diesem Sinne »hat«, lässt
sich jedoch niemals auf die Eigenheitssphäre des Einzelnen be-
schränken; vielmehr setzt sie stets Mitsubjekte voraus, mit denen
das jeweilige Ich ein intentionales Ineinandersein eingeht.
4. Nicht anders steht es mit der vierten Urtatsache, die keine andere
ist als das bereits von Ludwig Landgrebe hervorgehobene Faktum
einer Geschichtsteleologie, die nicht allein am Anfang der zwanzi-
ger Jahre, sondern auch in späteren Zeiten erwähnt und in man-
chen Fällen sogar mit einer eigentümlichen Gottesidee in Verbin-
dung gebracht wird. 43 Auch diese Geschichtsteleologie setzt eine
intersubjektive Gemeinschaft voraus.

Diese Vorrangstellung des intentionalen Ineinanderseins unter den Ur-


tatsachen ist auch deshalb bedeutsam, weil sie den Abstand spürbar
macht, der Husserls Metaphysik der Faktizität von der metaphysica
specialis der Tradition trennt. Die Dreierstruktur von Ich, Welt und

41
Ebd, S. 366 (Text Nr. 21).
42
Ebd, S. 371 (Text Nr. 21).
43 Ebd, S. 381 (Text Nr. 22) und S. 593–597 (Text Nr. 34).

185
Metaphysik zufälliger Faktizität

Gott, die der neuzeitlichen Metaphysik eigentümlich ist und selbst noch
an Kants transzendentaler Dialektik ihre Spuren hinterlässt, wird durch
die phänomenologische Erkenntnis, dass sich das Ichsubjekt, wie Eduard
Marbach in Anlehnung an ein Forschungsmanuskript von Husserl sagt,
in eine Vielheit spaltet, von Grund auf verändert, wenn nicht sogar
gesprengt. 44 Die Entdeckung der zentralen Bedeutung des Verhältnisses
zwischen dem Ich und dem Anderen führt bei Husserl zu einer völlig
neuen Grundstruktur, die alle phänomenologischen Untersuchungen
bedingt.
Damit ist allerdings nicht gesagt, dass Husserl mit der egologi-
schen Einbettung seiner Phänomenologie jemals bricht. Selbst noch in
den Cartesianischen Meditationen, also in einem Werk, das der Ana-
lyse der Fremderfahrung einen durchaus zentralen Platz einräumt, wird
behauptet, dass »die Welt ein egologisches Universalproblem« ist 45, und
es wird hinzugefügt, dass sich die Phänomenologie der Selbstkonstitu-
tion des Ego mit der Phänomenologie überhaupt« deckt. 46 Das Cogito
bleibt nach wie vor der Ausgangspunkt der Husserl’schen Phänomeno-
logie, aber es wird weit über seine cartesianischen Grenzen hinaus-
getrieben. Die Urtatsachen, die Husserl numehr im Auge hat, verwei-
sen auf Faktizitätsstrukturen, die sich mit dem Cogito verbinden und
ihm einen unverlierbaren Hinweis auf Welthabe, Leiblichkeit, Intersub-
jektivität und Geschichtlichkeit einprägen. In ihnen kommt das zum
Ausdruck, was man mit Eugen Fink als eine »immenente Selbstüber-
schreitung der Egologie« bei Husserl bezeichnen könnte. 47 Es heißt in
einem der späten C-Manuskripte: »So wie ich mein Sein ständig habe
und mit allem, was ich bin, so habe ich aber darin impliziert die Ande-
ren […].« 48
Es zeichnen sich damit vor unseren Augen die Umrisse einer Me-
taphysik ab, in der die Dreierstruktur von Ich, Welt und Gott durch eine
Viererstruktur von Ichsubjekt, Welthabe, intentionales Ineinander und

44
Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, Den Haag:
M. Nijhoff, 1974, S. 79 f. (Marbach stützt sich hier auf ein unveröffentlichtes Manuskript
Husserls.)
45
Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 55.
46 Ebd., S. 70.

47
Vgl. dazu Natalia Petrillo, Die immenente Selbstüberschreitung der Egologie in der
Philosophie Edmund Husserls (Diss. Wuppertal), Würzburg: Ergon 2009.
48
Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution. Die C-Manuskripte [Husserlia-
na, Materialien, Bd. VIII], hg. von Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer 2006, S. 13 f.

186
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Geschichtlichkeit ersetzt wird. Husserl setzt sich aller traditionellen


Metaphysik vielmehr erst recht dadurch entgegen, dass er die phäno-
menologische Metaphysik als eine Lehre von Urtatsachen auffasst, die
sich nicht etwa auf erste Ursachen zurückführen und daher auch nicht
spekulativ ergründen lassen. Aus dieser Feststellung wird begreiflich,
was Husserl in den Cartesianischen Meditationen mit ›metaphysischen
Abenteuern‹ und ›spekulativen Überschwenglichkeiten‹ meint.

c. Die Suche nach ersten Ursachen als ›spekulatives Abenteuer‹

Von Husserls Gesichtspunkt aus stellt sich die traditionelle Metaphysik


als die Gesamtheit aller Versuche dar, Urtatsachen auf erste Ursachen
zurückzuführen und dadurch metaphysisch abzuleiten. Es ist nicht
schwer, Beispiele für dieses Vorgehen zu nennen:

1. Cartesianismus und Kantianismus versuchen gleichermaßen, das


Faktum des ›Ich denke‹ auf die Natur geistiger Substantialität oder
aber auf die Notwendigkeit der transzendentalen Apperzeption zu-
rückzuführen. Diesen Versuchen steht der Naturalismus schroff
gegenüber, indem er das Bewusstsein aus einer Entwicklungsge-
schichte der Natur zu begreifen sucht. Dieser Gegensatz verbleibt
offensichtlich im Rahmen des gemeinsamen Grundanliegens, die
faktische Notwendigkeit des Cogito aus ersten Anfangsgründen
abzuleiten.
2. Kreationismus und Emanationslehre teilen weiterhin die Absicht,
das Faktum der Welthabe spekulativ zu begründen und damit me-
taphysisch abzuleiten – um nicht zu sagen: wegzuerklären. Beide
setzen sich der ebenfalls spekulativ-metaphysischen Ansicht der
Antike entgegen, die Welt sei ihrer Natur nach ewig.
3. Ferner leitet der Leibnizianismus die Urtatsache, dass es die vielen
Monaden gibt, aus der Annahme einer Universalmonade ab, die
alle möglichen Perspektiven auf die Gesamtschöpfung in sich ver-
einigt. Dagegen beruft sich der Deutsche Idealismus auf eine Ur-
Teilung geistiger Lebenseinheit, um die Urtatsache der Ichplurali-
tät metaphysisch zu begründen – und das heißt wiederum nur: sie
wegzuerklären. Husserl hat bereits von Kant gelernt, dass diese
metaphysischen Begründungsversuche immer wieder nur Antino-
mien heraufbeschwören und damit zu unaufhörlichen Streitigkei-

187
Metaphysik zufälliger Faktizität

ten führen, weil sie ihre Behauptungen über das jeweils Gegebene
und Ausweisbare weit hinausspannen. Die Phänomenologie weist
dieses spekulative Verfahren notwendig zurück.
4. Deshalb verzichtet Husserl auch darauf, in der einmaligen und un-
wiederholbaren Geschichte, die er in seinen späten Jahren immer
wieder zur Sprache bringt, etwa mit Kant auch nur nach dem Aus-
druck eines ›Naturzwecks‹ zu forschen. Was er unter Geschichtste-
leologie versteht, unterscheidet sich von der Idee eines Natur-
zwecks nicht nur darin, dass es mit der Natur nichts zu tun hat.
Darüber hinaus handelt es sich bei Husserl immer nur um Zweck-
mäßigkeiten, die keineswegs im Voraus feststehen, sondern jeweils
aus in sich selbst zufälligen Urstiftungen erwachsen.

Zusammenfassend kann man behaupten, dass Husserl die Urtatsachen,


die er phänomenologisch erörtert und zergliedert, als ›letzte‹ Tatsachen
betrachtet. Dieses Wort verweist hier so wenig auf irgendeine Letztbe-
gründung, dass es vielmehr jeden Begründungsversuch ausschließt.
Husserls Metaphysik der Urtatsachen unterscheidet sich gerade darin
von aller traditionellen Metaphysik, dass sie die Urtatsachen in diesem
Sinne als ›letzte‹ Gegebenheiten behandelt.
Kein fröhlicher Positivismus folgt aus dieser Achtung vor den Ur-
tatsachen. Husserl ist vielmehr überall darum bemüht, durch sachnahe
und differenzierte Analysen einen Ausweg aus den antinomischen
Schwierigkeiten zu finden, vor die sich die althergebrachte Metaphysik
immer wieder gestellt sah. Er ist in seinen späten Jahren zunehmend zu
der Einsicht gelangt, dass die Phänomenologie in ihrem gesamten Auf-
bau von Urtatsachen abhängig ist. Was unterscheidet jedoch eine Urtat-
sache von gewöhnlichen Tatsachen?

d. Die Notwendigkeit eines Faktums

Es bietet sich eine Antwort auf die gerade gestellte Frage an, die sich
unmittelbar auf das Cogito bezieht. In den Ideen I stellt Husserl fest,
dass dem sum im Satz cogito, ergo sum »die Notwendigkeit eines Fak-
tums« zukommt. 49 Drei Jahrzehnte später, in Das Sein und das Nichts,

49
Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso-
phie, Erstes Buch [Husserliana, Bd. III/1], S. 98.

188
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

wird Sartre auf diese Stelle der Ideen I aufmerksam, und er gibt den
husserlschen Ausdruck im Französischen als nécessité de fait wieder.
Bei beiden Denkern steht die faktische Notwendigkeit jeglicher We-
sensnotwendigkeit – also jeder Besonderung einer eidetischen Gesetz-
mäßigkeit – gegenüber, und bei beiden Denkern drückt sie eine unauf-
hebbare Kontingenz oder, wie Husserl sagt, etwas ›Urzufälliges‹ aus.50
Die von Husserl herausgestellten und im Anschluss an ihn von Sartre
gleichfalls beschriebenen Urtatsachen unterscheiden sich nun von ge-
wöhnlichen Tatsachen gerade dadurch, dass sie eine faktische Notwen-
digkeit mit sich führen, die als solche ihre Urzufälligkeit keineswegs
ausschließt, sondern vielmehr gerade bestätigt. Deshalb verwendet
Husserl den Terminus »Urtatsache« und das Wort »Urnotwendigkeit«
als gleichbedeutende – oder zumindest einander implizierende – Aus-
drücke, indem er an einer bereits angeführten Stelle sagt: »Wir kom-
men auf letzte ›Tatsachen‹ – Urtatsachen, auf letzte Notwendigkeiten,
Urnotwendigkeiten.« 51
Nicht anders als die hypothetische Notwendigkeit des Aristoteles
ist diese faktische Notwendigkeit eine bedingte Notwendigkeit. Es han-
delt sich dabei allerdings nicht etwa um eine Bedingtheit durch eine
allumfassende Kette von Ursachen. Die faktische Notwendigkeit der
Phänomenologie hat es mit der hypothetischen Notwendigkeit des
Aristoteles gemeinsam, dass sie keineswegs an einen kausalen Determi-
nismus gebunden ist. Beide Grundansätze beruhen vielmehr auf einer
Notwendigkeit, die einfach durch eine Tatsache bedingt ist. Doch ist die
Faktizitätsabhängigkeit der Notwendigkeit in den beiden Fällen keines-
wegs von der gleichen Natur.
Die Tatsache, von der bei Aristoteles die hypothetische Notwen-
digkeit abhängig ist, drückt die faktische Existenz des Wirklichen als
solchen aus. Solange das Wirkliche als die vollendete Verwirklichung
des Möglichen überhaupt ist – oder besteht –, ist es zugleich notwendig.
Bei Aristoteles verleiht diese Notwendigkeit der Wirklichkeit des Ein-
zelwesens ein Eigengewicht. Es handelt sich um ein Eigengewicht, das
auf dem Vermögen lebendiger Selbstperpetuierung beruht – ein Ver-
mögen, das allerdings nicht ohne die – uns nicht mehr einleuchtende –

50
Vgl. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935
[Husserliana, Bd. XV], S. 386.
51 Ebd., S. 385.

189
Metaphysik zufälliger Faktizität

Annahme einer allumfassenden Teleologie begreiflich gemacht werden


kann.
Dagegen gründet sich die faktische Notwendigkeit bei Husserl auf
die Urtatsache des Cogito. Solange ich denke oder solange ich mir mei-
ner selbst überhaupt bewusst bin, kommt meinem Sein eine Notwen-
digkeit zu, die in der Phänomenologie dann zugleich auf meine Leib-
lichkeit und damit auf die Existenz der Welt, auf das Dasein meiner
Mitsubjekte, ja sogar auf das Geschehen der Geschichte ausgedehnt
wird. Durch diese Erweiterung des Bereichs von Urtatsachen geht Hus-
serl sicherlich weit über Descartes hinaus, aber er hält dabei doch am
cartesianischen Ausgangspunkt des Cogito fest. Dieser Ausgangspunkt
bringt jedoch einen großen Vorteil gegenüber dem aristotelischen
Grundansatz mit sich: den Vorteil der Performativität. 52 Im Gegensatz
zu den gewöhnlichen Tatsachen, die nur durch Beobachtung von außen
her festgestellt werden können, kommt den Urtatsachen, von denen in
der Phänomenologie die Rede ist, der Charakter aktuellen Vollzugs zu.
Deshalb können die Faktizitätsstrukturen, die Husserl im Auge hat, nur
in einer phänomenologischen Innenbetrachtung erfasst werden. Der
performative Charakter, der ihnen damit zukommt, macht die Tendenz
zur Selbstperpetuierung, die sich in der Notwendigkeit des Faktischen
ausdrückt, dadurch verständlich, dass er sie im Eigenleben des phäno-
menologisierenden Ich verankert. Darin liegt der große Vorteil des hus-
serlschen Grundansatzes gegenüber der heute kaum mehr nachvoll-
ziehbaren Teleologie der aristotelischen Weltansicht.
Mir scheint allerdings, dass Husserl aus diesen Ansätzen eine wei-
terführende Schlussfolgerung nicht mehr gezogen hat. Diese Schluss-
folgerung betrifft nicht mehr die einzelnen Faktizitätsstrukturen, die
von Husserl seit dem Anfang der zwanziger Jahre immer deutlicher
herausgestellt werden. Sie betrifft vielmehr die Urtatsache des Erschei-
nens selbst. Erst wenn deutlich verstanden wird, dass dem Erscheinen
selbst der Charakter einer Urtatsache zukommt, die auf keine höheren
Ursachen zurückgeführt werden kann, wird der eigentliche Sinn von
Husserls Metaphysik zufälliger Faktizität voll greifbar. Es gilt, so könn-
te man in der Sprache der Tradition behaupten, Husserls Ansatz zu

52
Dieser Terminus wird hier in dem Sinn verwendet, den Jaakko Hintikka ihm in seinem
Aufsatz über das Cartesianische Cogito gab. Siehe Jaakko Hintikka, »Cogito, ergo sum:
Inference or Performance?«, in: The Philosophical Review 71 (1/1962), S. 3–32, hier:
S. 12.

190
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

einer Metaphysik der Faktizität auch auf die metaphysica generalis aus-
zudehnen.

2. Erweiterung des Bereichs zufälliger Faktizität

Erst wenn das Erscheinen als Urtatsache betrachtet wird, wird es so


fassbar, wie es sich von selbst einstellt. Dieses ›von selbst‹ drückt dem
Erscheinen das Gepräge eines Ereignisses auf, das dem Bewusstsein wi-
derfährt und es dabei nicht selten überrascht. Dass dem Erscheinen der
Charakter einer Urtatsache zukommt, schließt seine restlose Zurück-
führung auf eine Sinngebung durch das intentionale Bewusstsein von
vornherein aus.
Das Ereignis des Erscheinens bekundet sich in der Erfahrung. Mit
diesem Wort ist hier mehr als ein bloßes Erlebnis gemeint. ›Erlebnis‹ ist
bei Husserl nur ein anderes Wort für das Bewusstsein; unter ›Erfah-
rung‹ wird dagegen ein Vorgang verstanden, der sich der Verfügungs-
gewalt des Bewusstseins – zumindest teilweise – entzieht. Es kommt in
ihr, wie Hegel in der Phänomenologie des Geistes sagt, etwas Neues
»hinter dem Rücken des Bewußtseins« 53 auf. Deshalb ist es angebracht,
von einer passiven Erfahrung oder auch, einfacher, von einem Erfah-
rungsgeschehen zu reden. Stellt Husserl in den Ideen I Dinge und Er-
lebnisse einander schroff gegenüber, hinzufügend, dass die Dinge
immer nur als intentionale Gegenstände von Erlebnissen gegeben sein
können und daher in ihrem Sein relativ auf Erlebnisse sind, so weist der
Gedanke eines passiven Erfahrungsgeschehens auf einen Ausweg aus
diesem Engpass des transzendentalphänomenologischen Idealismus
der Ideen I hin, indem er ein Ereignis deutlich macht, das dem Gegen-
satz von Intention und Intentum, von Noesis und Noema, von Subjekt
und Objekt in einem gewissen Sinne vorgeordnet ist.
Es ist wohl William James, der am Beginn philosophischer Mo-
derne zum ersten Mal einer derartigen Auffassung von der Erfahrung
das Wort geredet hat. Nur deshalb kann eine Berufung auf den radical
empiricism 54 in seinem Sinne dennoch irreführend sein, weil mit ›Er-

53
Hegel, Phänomenologie des Geistes [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Molden-
hauer und Karl-Markus Michel, Bd. III], S. 80.
54
Vgl. William James, Essays in Radical Empiricism, Mineola, New York: Dover 2003
(11912).

191
Metaphysik zufälliger Faktizität

fahrungsphänomenologie‹ kein Empirismus gemeint sein kann. Der


Empirismus räumt nämlich der geistigen Erfahrung, die zwar durch
die sinnliche Wahrnehmung fundiert ist, sich aber darin nicht er-
schöpft, keinen Platz ein. Auf den Begriff einer geistigen Erfahrung,
der auf Hegel zurückgeht und an dem Heidegger, Gadamer und Adorno
gleichermaßen festhielten, kann jedoch in einer Erfahrungsphänome-
nologie, die sich vor Denkereignissen nicht verschließen will, nicht ver-
zichtet werden.
Man kann Marions Begriff einer »Gegenintentionalität« (contre-
intentionnalité) 55 auf das Ereignis des Erscheinens anwenden. Mit die-
sem Begriff ist eine Selbstbekundung, Selbstoffenbarung oder Selbst-
manifestation gemeint, die sich im Gegenzug zur intentionalen Leis-
tung des Bewusstseins durchsetzt und in diesem Sinne gegen den Fluss
der Intentionalität läuft. 56 Die Rede von Gegenzug und Gegenläufigkeit
ruft die Idee einer »Umkehrung der Intentionalität« hervor. 57 Zweifel-
los war Emmanuel Levinas der Erste, der diese Idee erfasste, 58 doch ein
Konflikt zwischen der Selbstoffenbarung einer Urimpression und einer
Bekundung durch das intentionale Bewußtsein wurde durch Michel
Henry gleichermaßen in Betracht gezogen. 59 Aber erst mit Marion wird
es deutlich: Das mit ›Gegenintentionalität‹ oder ›Umkehrung der Inten-
tionalität‹ Gemeinte ist nicht etwa das Gegenteil der Intentionalität,
sondern vielmehr »ein Wesenscharakter« derselben. 60 Eben dieser Cha-
rakter der Intentionalität ermöglicht es dem Subjekt, das Erscheinen des
jeweils Erscheinenden durch sich selbst ankommen (advenir) zu lassen,
ohne Rücksicht auf die Beschränkungen, die es als transzendentales
Subjekt dem Erfahrungsgeschehen von vornherein auferlegen sollte.
Die Gegenintentionalität als Wesenscharakter der Intentionalität
deutet auf eine Passivität hin, die sich durch den Begriff einer passiven
Synthesis nicht angemessen erfassen lässt. Zwar beschreibt Husserl in
seinen Analysen zur passiven Synthesis das Ereignis, in dem ein Ge-

55
Marion, Étant donné, S. 246.
56
Ebd., S. 315 und S. 367: »à contre-courant de l’intention«.
57
Ebd., S. 367.
58
Vgl. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-délà de l’essence, Édition »Livre de
poche«, Dordrecht, Boston und London: Kluwer 1990; S. 61 und S. 67; dt. Jenseits des
Seins oder anders als Sein geschieht, übersetzt von Thomas Wiemer, Freiburg/München:
Alber 1992, S. 115 und S. 125.
59
Vgl. Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris: PUF 1990, S. 36.
60 Marion, Étant donné, S. 367.

192
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

genstand überhaupt erst eine auf ihn gerichtete Intention in uns


weckt. 61 Aber in der Analyse dieses Ereignisses folgt er dem Muster
von Weckungsvorgängen, die intentionale Erlebnisse unter sich verbin-
den. Als paradigmatisch für alle Weckungsereignisse betrachtet er die
Assoziation im Sinne der Weckung einer Erinnerung – oder auch einer
Erwartung – durch eine Wahrnehmung, und er versucht, die ursprüng-
liche Weckung einer Intention in uns als »Urassoziation« zu begrei-
fen. 62 Folgt man jedoch dieser Vorgehensweise in einer Untersuchung
über die Gegenintentionalität als Wesenscharakter der Intentionalität,
so sieht man sich von vornherein auf eine falsche Bahn getrieben. Die
Assoziation, die Husserl im Ausgang von seiner Intentionalitätstheorie
als passive Synthesis deutet, macht zwar verständlich, wie ein schlum-
merndes Sinnsediment durch neu aufkommende Sinnregungen er-
weckt wird, aber sie macht keineswegs verständlich, wie überhaupt
neue Sinnregungen aufkommen können. Eine Sinngebung durch das
intentionale Bewusstsein kann hier deshalb nicht als Erklärung dienen,
weil die Frage sich auf ein Ereignis bezieht, in dem überhaupt erst eine
Intention entsteht.
Die Gegenintentionalität als Wesenscharakter der Intentionalität
setzt deshalb die Idee einer spontanen Sinnbildung voraus. Um diese
Idee zu verdeutlichen, können wir von einer Erfahrung ausgehen, die
allgemein bekannt ist. Es handelt sich um die Erfahrung davon, wie
einem etwas einfällt. Die Erfahrung, die man dabei macht, besteht vor
allem darin, daß ein Einfall nie in der je eigenen Verfügungsgewalt
steht. Er kommt, wie Nietzsche sagt, wenn er will, nicht wenn ich es
will. So erweist er sich als eine neue Sinnregung, die sich nicht auf eine
Sinngebung durch das intentionale Bewußtsein zurückführen lässt.
Wohl regt er jedoch das intentionale Bewußtsein zu neuen Sinngebun-
gen an. Es kann noch mehr behauptet werden: Als Sinnregung erweist
sich ein Einfall einzig und allein inmitten von sich wandelnden Sinn-
gebungen. Sinnregungen kommen demnach immer nur im Zwischen-
reich von Sinngebungen auf. Sie können deshalb als interintentionale
Momente einer spontanen Sinnbildung gefasst werden. Wird das Er-
fahrungsgeschehen durch eine Gegenintentionalität gekennzeichnet,
so wird es damit dem Einflussraum einer Sinngebung durch das inten-

61
Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis [Husserliana, Bd. XI], hg. von
Margot Fleischer, Den Haag: M. Nijhoff 1966, S. 151.
62 Ebd.

193
Metaphysik zufälliger Faktizität

tionale Bewusstsein entzogen und in den Wirkungsbereich einer spon-


tanen Sinnbildung versetzt.
Das Erfahrungsgeschehen kann als ein Prozess bestimmt werden,
in dem sich von Zeit zu Zeit ein neuer Sinn von selbst einstellt. Die
Grundzüge dieses Prozesses können durch eine phänomenologische
Kategorialanalyse näher bestimmt werden.

3. Kategorien des Erfahrungsgeschehens

Wird das Erscheinen in einem radikalen Erfahrungsdenken als eine Ur-


tatsache erfasst, so eröffnet sich eine Möglichkeit, die Phänomenologie
als eine andere ›Erste Philosophie‹ zu betrachten. Darunter kann hier
eine phänomenologische Kategorialanalyse verstanden werden, die sich
von der traditionellen Metaphysik darin unterscheidet, dass sie jeden
Versuch zurückweist, die Kategorien über das Erscheinende in seinem
Erscheinen hinauszutreiben und auf das Seiende als Seiendes anzu-
wenden.
Schon Aristoteles ging es in seiner Polemik gegen Protagoras da-
rum, das jeweils Erscheinende auf eine wahrhaft seiende Substanz zu-
rückzubeziehen, die dem Postulat der Eindeutigkeit oder der Bestimmt-
heit des Sinnes als ontologische Grundlage dienen konnte. Darin
können wir – nach den parmenideischen und platonischen Anfängen –
den ersten umfassend durchgeführten Versuch erkennen, das Erschei-
nende in seinem Erscheinen durch das Seiende als Seiendes zu unter-
mauern. Es ist kein Zufall, dass Aristoteles das philosophische Staunen,
das der Urtatsache des Erscheinens gilt, zwar deutlich zur Sprache
bringt, zugleich aber für einen bloß vorübergehenden Zustand erklärt,
der am Ende durch den Zustand des Wissens ersetzt wird. In der Tat
trachtet Aristoteles danach, die Urtatsache des Erscheinens durch eine
Analyse des Seienden als Seienden zu begründen.
Eine Erfahrungsphänomenologie Husserl’scher Prägung macht es
sich dagegen zur Aufgabe, die überlieferten Kategorien der Tradition
auf das Erscheinende in seinem Erscheinen zu beziehen, statt sie auf
das Seiende als Seiendes anwenden zu wollen. Dadurch verwandelt sie
diese Kategorien von Grund auf, indem sie sie als Grundbestimmungen
des Erfahrungsgeschehens begreift. Die so verstandenen Kategorien,
die natürlich auch durch neu entdeckte ergänzt werden können, können
wir im Anklang an Heideggers Existenzialien als Experientialien be-

194
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

zeichnen. Allerdings geht es hier nicht bloß darum, die ontologischen


Kategorien der metaphysischen Tradition durch die Kategorien – oder
Quasi-Kategorien – der Existenz (die »Existenzialien«) zu ergänzen.
Alles kommt vielmehr darauf an, die ontologischen Kategorien selbst –
vom Standpunkt der Urtatsache des Erscheinens aus – einer grundsätz-
lichen Revision zu unterziehen.

a. Weltwirklichkeit als Erfahrungskategorie

Diese Arbeit, die hier allerdings nur den Hauptlinien nach umrissen
werden kann, wird notwendig mit der Kategorie der Wirklichkeit be-
gonnen. Man erinnert sich, wie bereits Husserl zu der Einsicht gelangte,
dass die Wirklichkeit in ihrer faktischen Erkenntniskontingenz nicht
etwa auf Grund vorhergehender Möglichkeiten einsichtig wird, son-
dern vielmehr allen erkannten oder auch nur erwogenen Möglichkeiten
vorhergeht. Damit erreicht die Phänomenologie den Reflexionsstand
im Kategorienproblem, der beim späten Schelling aus Hegels metaphy-
sischer Logik zum ersten Mal herausführte. In der Philosophie der My-
thologie und der Offenbarung ist von einer Wirklichkeit die Rede, die
sich nicht durch das Denken vorwegnehmen, verfügbar machen und
vereinnahmen lässt; im Gegenteil, sie zwingt sich als etwas Unumgeh-
bares dem Denken auf. In der Geschichte der phänomenologischen Be-
wegung tritt uns dieser Wirklichkeitsbegriff in immer neueren Gestal-
ten entgegen. Mit Recht behauptet Karl Löwith in seinem Buch Von
Hegel zu Nietzsche: »Das Problem des Seins ist in der Gegenbewegung
zu Hegel schon bei Schelling an jenen Punkt gelangt, wo es Heidegger
wieder aufnahm.« 63 Aber auch in der französischen Phänomenologie
wird deutlich gesehen, dass sich die Wirklichkeit geradezu im Gegenzug
zu vorgefassten Möglichkeiten einstellt. Es genügt hier, auf Levinas
hinzuweisen, der die Gegenwart als »das ›Wirkliche‹« bestimmt, »das
dem Möglichen vorausgeht und es überrascht«. 64
Diese radikale Änderung im Verhältnis von Möglichkeit und
Wirklichkeit verwandelt die Konstellation der traditionellen Kategorien
von Grund auf. Schon deshalb, weil sie allen weiteren Grundbestim-

63
Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neun-
zehnten Jahrhunderts, Stuttgart: Kohlhammer 41958 [11941], S. 133.
64 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, S. 58; dt. S. 84.

195
Metaphysik zufälliger Faktizität

mungen der Wirklichkeit den Charakter von Dingkategorien nimmt.


Bereits von Hegel war der kategoriale Unterschied, der die Wirklichkeit
von der Existenz der Dinge trennt, hervorgehoben worden. In der phä-
nomenologischen Bewegung wurde dann von Eugen Fink die Behaup-
tung aufgestellt: »[…] Wirklichkeit ist primär eine Weltbestimmung,
ist der Charakter des ›Weltbodens‹, auf dem die Einzeldinge sich befin-
den – und kommt erst mittelbar und abgeleitet in gewisser Weise den
Dingen zu.« 65 Um diese Behauptung zu erhärten, greift Fink auf Hus-
serls Betrachtungen über die Modalisierbarkeit der Erfahrung zurück.
Aus diesen Betrachtungen geht deutlich hervor, wie jede Dingerfahrung
ständig durch Enttäuschungen bedroht bleibt, die sie in Frage stellen, in
zweifelhaftes Licht versetzen, als unwahrscheinlich erscheinen lassen,
ja sogar vollends durchkreuzen können. Es ist nicht schwer zu sagen,
woher diese grundsätzliche Modalisierbarkeit der Dingerfahrung
stammt. Sie ergibt sich daraus, dass jede Dingerfahrung vorgreifende
Auffassungen in sich schließt, die über das in ihr leibhaftig Gegebene
hinausgehen. In diesen vorgreifenden Auffassungen zeichnet sich ein
Gesamthorizont ab, dem sich das Einzelding einfügt und der in der
Phänomenologie ›Welt‹ heißt. Die so verstandene Welt meldet sich in
jeder Dingerfahrung gleichsam als unausdrücklich miterfahrener Über-
schuss an. Sie bekundet sich dabei als jeweils schon vorgegeben. Diese
Vorgegebenheit der Welt, die übrigens von Husserl in den letzten Jah-
ren seines langen Forscherlebens immer stärker betont wird 66, ermutigt
Fink dazu, die Welt im Gegensatz zu den Einzeldingen als das schlecht-
hin Unmodalisierbare zu bestimmen. 67 Er findet damit zu einer Formel
zurück, die bereits Husserl geläufig war. In späteren Forschungstexten
von Husserl wird in der Tat deutlich, dass zwar jede Einzelerfahrung
grundsätzlich in Frage gestellt, in Zweifel gezogen und in manchen Fäl-
len durch andere Einzelerfahrungen tatsächlich widerlegt, das heißt mit
einem Wort: auf mehrfache Weisen modalisiert werden kann, aber die
Welterfahrung als solche, die in jeder Einzelerfahrung mitgegeben ist,
»nicht modalisierbar« ist. 68

65
Eugen Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie, Den Haag: Martinus
Nijhoff 1959, S. 220.
66 Edmund Husserl, Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomenologie [Husserliana, Bd. VI], hg. von Walter Biemel, Den Haag: Martinus
Nijhoff 1976, S. 112 f. und S. 145 f.
67
Fink, Alles und Nichts, S. 196.
68 Edmund Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer

196
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Eigentlich drückt sich in der Unmodalisierbarkeit der Welt – so


können wir behaupten – nur der notwendige Wirklichkeitsbezug aus,
der ein Wesensmerkmal der Erfahrung ist. Jede Erfahrung ist eine Be-
gegnung und Berührung mit der Wirklichkeit. Selbst als Sinnestäu-
schung unterscheidet sie sich von aller bloßen Phantasie. Wie Husserl
erkennt, ist ja die Sinnestäuschung ein Wahrnehmungsphänomen.
Auch als Enttäuschungserlebnis büßt die Erfahrung ihren Wirklich-
keitsbezug keineswegs ein. Schon deshalb nicht, weil kein Enttäu-
schungserlebnis alle vorhergehenden Erwartungen durchstreicht, viel-
mehr manche Erwartungen immer bestätigt. 69 Dazu kommt, dass in
einem Enttäuschungserlebnis meistens auch schon ein neuer Sinn von
Wirklichkeit greifbar wird, und wenn das nicht der Fall ist, so wird
dieser Mangel schmerzlich empfunden. Daher ist die Rede von einem
notwendigen Wirklichkeitsbezug der Erfahrung berechtigt. Es handelt
sich dabei jedoch um einen Wirklichkeitsbezug, der sich weniger auf die
so oder auch so erfassten Dinge als vielmehr nur auf die Welt selbst
richtet.
Allerdings geht Fink zu weit, wenn er die Welt deshalb als ein
›notwendiges Wesen‹ (ens necessarium) im Sinne eines unbedingten
Seienden kennzeichnet. 70 An diesem Punkt trennt er sich von Husserls
phänomenologischer Methode, die darin besteht, die Kategorialanalyse
ständig auf den Erfahrungsprozess zurückzubeziehen.

b. Kategorien als Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung

Mit dem gerade erwähnten methodischen Prinzip hängt ein weiterer


Konstellationswechsel der Kategorien zusammen. Es stellt sich heraus,
dass die Kategorien keineswegs etwa ein für allemal feststehende Seins-
momente oder Formbestimmungen der Dinge erfassen, sondern immer
nur Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung ausdrücken. Husserl hat
deutlich gezeigt, dass es sich mit der Kategorie der Welt so verhält. So
steht es aber auch mit allen anderen Kategorien. Das ist gerade der Sinn

Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937) [Husserliana, Bd. XXXIX], hg. von
Rochus Sowa, Dordrecht: Springer 2008, S. 246.
69
Siehe Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Tübingen: Niemeyer 1980, Bände
I-II/1–2, hier: Bd. II/2, S. 42.
70 Fink, Alles und Nichts, S. 239.

197
Metaphysik zufälliger Faktizität

der Rede von Experientialien. Allen Kategorien der Erfahrung kommt


eine Erkenntniskontingenz zu. Erst die Phänomenologie macht diese
Erkenntniskontingenz der Kategorien begreiflich, indem sie ein Licht
auf die Möglichkeit eines Widerstreits in der Erfahrung wirft. Es können
stets Erfahrungsdivergenzen, ja sogar Erfahrungsantagonismen auftre-
ten, weil sich das Ichsubjekt, wie Husserl sich an einer bereits zitierten
Stelle ausdrückte, in eine Vielheit spaltet. Es gibt daher nicht nur ver-
schiedene Standpunkte, von denen aus die jeweiligen Erfahrungen beur-
teilt werden, sondern es gibt sogar verschiedene Erfahrungsweisen, die
sich miteinander nicht ohne Weiteres vereinbaren lassen. Allgemeine
Strukturen, die sich beim Ich und dem Anderen im gleichen Sinne wie-
derfinden lassen, können deshalb keineswegs von vornherein unterstellt
werden. Sie können immer nur als Produkte faktischer Einstimmig-
keitstendenzen aufkommen, die ihrerseits stets mit einer wesenhaften
Zufälligkeit, einer unaufhebbaren Kontingenz behaftet bleiben.
Daraus ergibt sich zugleich der Schluss, dass die Phänomenologie
als eine andere ›Erste Philosophie‹ nicht im Sinne einer traditionellen
Ontologie genommen werden kann. Im Gegensatz zu Kants Ansicht
gehören die Kategorien der Erfahrung nach phänomenologischer Auf-
fassung nicht in den Bereich einer bestimmenden Urteilskraft. Als Ein-
stimmigkeitstendenzen der Erfahrung unterstehen sie vielmehr not-
wendig einer Urteilskraft, die sich auf die Suche nach ihnen begibt,
ohne sie als bereits vorhandene Grundzüge der Weltwirklichkeit vo-
rauszusetzen, und die man daher mit Kant eher als ›reflektierend‹ be-
schreiben könnte, allerdings ohne die Tätigkeit dieser reflektierenden
Urteilskraft auf den Bereich der Ästhetik und der Teleologie zu be-
schränken. Deshalb muss jedoch die phänomenologische Kategorial-
analyse von jeder traditionellen Ontologie abgesetzt werden.
Aus diesen Überlegungen lässt sich eine wichtige Einsicht ableiten,
die sich auf die Kategorie der Kausalität bezieht.

c. Hinweis auf die Kausalitätskategorie

Wir sind allzu sehr daran gewohnt, alle theoretischen Untersuchungen


dem Kausalitätsprinzip zu unterwerfen. In der Tat geht es in den empi-
rischen Wissenschaften darum, die Tatsachen durch kausale Erklärun-
gen miteinander zu verbinden; in manchen werden diese Erklärungen
allerdings auf eine funktionale oder strukturale Grundlage gestellt. Wie

198
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

wir gesehen haben, ist selbst die traditionelle Metaphysik darum be-
müht, die Urtatsachen durch eigenartige kausale Erklärungen auf hö-
here Ursachen zurückzuführen. Einzig und allein die Phänomenologie
zielt auf eine andersartige – nämlich deskriptive und erfahrungsanalyti-
sche – Verstehbarkeit ab. Sie bricht deshalb mit dem Streben nach kau-
saler Erklärung, weil sie das Erscheinende in seinem Erscheinen als ein
Ereignis begreift, das sich von selbst einstellt und dabei etwas Unvor-
hersehbares und Unerwartetes mit sich bringt. Ein derartiges Ereignis
macht aber nur in einem ausgezeichneten Fall deutlich, was es mit den
Ursachen überhaupt auf sich hat. Wir müssen nicht notwendig so weit
gehen, mit Heidegger und Fink ein ›Weltspiel‹ anzunehmen, das – wie
die Rose bei Angelus Silesius – ohne Warum ist, um behaupten zu
können, dass ein unvorhersehbares und unerwartetes Ereignis niemals
eine adäquate Ursache hat. 71 Wir können darunter mit dem hervor-
ragenden Historiker François Furet einfach den Satz verstehen: »Je fol-
genreicher ein Ereignis ist, desto weniger ist es möglich, es im Ausgang
von seinen Ursachen zu denken.« 72 Es gehört zur Begriffsbestimmung
des Ereignisses, dass in ihm etwas Neues von selbst aufkommt. Dieses
Von-sich-selbst-Sein – Aseität – des Ereignisses hat aber zur Folge, dass
immer nur im Ausgang von den Wirkungen nach den Ursachen gesucht
und geforscht werden kann. Die Suche nach den Ursachen bleibt eine
Angelegenheit der reflektierenden Urteilskraft, die vom Besonderen
und Bedingten ausgeht, um das Allgemeine und das Unbedingte aus-
findig zu machen. Diese Gangrichtung lässt sich zwar innerhalb einzel-
ner Teilbereiche umkehren. Im Ganzen all dieser Teilbereiche ist jedoch
eine derartige Umkehrung der Gangrichtung, wie bereits Kant gezeigt
hat, nicht möglich.
Deshalb kann den vielfältigen Versuchen, aus ersten Ursachen die
Urtatsachen abzuleiten, die jede phänomenologisch begründete Unter-
suchung bedingen, der Charakter ›metaphysischer Abenteuer‹ und
›spekulativer Überschwenglichkeiten‹ niemals abgestreift werden. Da-
raus ersieht man, in welchem Sinne die traditionelle Metaphysik mit
Husserl als eine phänomenologisch ›naive‹ Metaphysik beschrieben
werden kann. Nur eine phänomenologisch ›naive‹ Metaphysik kann
den Anspruch erheben, das Seiende als Seiendes kategorial zu erfassen.

71
Vgl. Marion, Étant donné, S. 235.
72
François Furet, Le passé d’une illusion, Paris: Robert Laffont et Calmann-Lévy 1995,
S. 49. Zitiert auch von Marion; siehe Étant donné, S. 236.

199
Metaphysik zufälliger Faktizität

Die Phänomenologie als eine ›Erste Philosophie‹ stellt diesen Anspruch


der traditionellen Metaphysik grundsätzlich in Frage. Sie kann ebendes-
halb nur dann rechtmäßig als eine ›Metaphysik zufälliger Faktizität‹
bezeichnet werden, wenn man darunter nicht mehr eine Metaphysik
im gewohnten Sinne versteht.
Wie steht es aber mit dem transzendentalen Idealismus, dem Hus-
serls Phänomenologie stets verpflichtet bleibt? Handelt es sich dabei
nicht etwa um einen Standpunkt traditioneller Metaphysik? Diese Fra-
ge kann heute auf Grund neu herausgegebener Texte erwogen werden.

4. Der methodologische Transzendentalismus


der Phänomenologie

Im ersten Band seiner Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phä-


nomenologischen Philosophie fasste Husserl das Gesamtergebnis der
transzendentalphänomenologischen Reduktion dahingehend zusam-
men, dass für die Phänomenologie Realität und Welt »Titel für gewisse
gültige Sinneseinheiten« sind. 73 Damit machte er deutlich, dass die Phä-
nomenologie die Welt und die Wirklichkeit nicht als ein feststehendes
Ganzes von Dingen oder Tatsachen, sondern als einen Zusammenhang
von Sinnbeständen versteht, die ihrerseits ständig im Fluss bleiben. Zu-
gleich führte er jedoch diese Sinnbestände auf eine Sinngebung durch
das intentionale Bewusstsein zurück. 74 Dabei hob er dieses Bewusstsein
von den Dingen der Welt aufs Schärfste ab, indem er es ihnen als eine
für sich geschlossene Region absoluten Seins gegenüberstellte.
Angesichts dieser Deutung der transzendentalphänomenologi-
schen Reduktion hat man seit dem Erscheinen des ersten Bandes der
Ideen im Jahre 1913 immer wieder von einer subjektivistischen und
idealistischen Wende der Husserl’schen Phänomenologie gesprochen.
In einem Vorlesungstext, dessen erste Hälfte einer Auseinandersetzung
mit Husserls Phänomenologie gewidmet ist, diagnostiziert etwa Hei-
degger – um nur ihn zu nennen – im ersten Band der Ideen einen »Vor-
rang der Subjektivität vor jeder Objektivität«, und er entdeckt hier »die
Stelle, wo der Idealismus und die idealistische Fragestellung, genauer

73
Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso-
phie, Erstes Buch, [Husserliana, Bd. III/1], S. 120.
74 Ebd.

200
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

der Idealismus im Sinne des Neukantianismus, in die Phänomenologie


hereinbricht«. 75
Heute wissen wir allerdings schon, dass es sich dabei keineswegs
etwa um eine plötzliche und unvorhersehbare Wende von nur vorüber-
gehender Bedeutung handelt. Aus dem Band XXXVI der Husserliana-
Reihe geht deutlich hervor, dass Husserl sich nicht erst seit 1912 oder
1913, sondern bereits seit 1908 zum transzendentalen Idealismus be-
kannte. Andererseits heißt es in Husserls »Nachwort« zum ersten Band
seiner Ideen, einem Text, der aus dem Jahre 1930 stammt: »Ich darf hier
[…] nicht versäumen, ausdrücklich zu erklären, dass ich hinsichtlich des
transzendentalphänomenologischen Idealismus durchaus nichts zu-
rückzunehmen habe […].« 76 Die nahezu gleichzeitig entworfenen Car-
tesianischen Meditationen sind in vollem Einklang mit dieser Stellung-
nahme zum transzendentalphänomenologischen Idealismus.
Erst neuerdings ist aber klar geworden, dass Husserl nicht immer
dieselben Argumente für den transzendentalphänomenologischen Idea-
lismus anführt wie im ersten Band seiner Ideen und darunter auch nicht
immer genau dasselbe versteht wie in diesem Werk. In einem Text, der
für die folgenden Untersuchungen richtungweisend war, spricht Rudolf
Bernet geradezu davon, dass »sich Husserls Interesse« in den vor kur-
zem veröffentlichten Entwürfe[n] zur Umarbeitung der VI. Logischen
Untersuchung aus dem Jahre 1913 77 im Verhältnis zu dem ein Jahr frü-
her verfassten ersten Band der Ideen deutlich »verlagert« und dass diese
Verlagerung des Interesses in der veränderten Fassung der VI. Logi-
schen Untersuchung eine »neue Meditation über den Sinn des phäno-
menologischen Idealismus« ermöglicht, 78 die nicht nur »genauer« sei
als der entsprechende Gedankengang im ersten Band der Ideen, sondern

75
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [Gesamtausgabe,
Bd. 20], Marburger Vorlesung, Sommersemester 1925, hg. von Petra Jaeger, Frankfurt
am Main: Klostermann 1979, S. 145.
76
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, Drittes Buch [Husserliana, Bd. V], hg. von Marly Biemel, Den Haag: Mar-
tinus Nijhoff 1971.
77
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Ergänzungsband, Erster Teil: Entwürfe
zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logi-
schen Untersuchungen (Sommer 1913) [Husserliana, Bd. XX/1], hg. von Ullrich Melle,
Dordrecht, Boston und London: Kluwer 2002.
78
Rudolf Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, Paris: PUF
2004, Kap. V, S. 143–168, hier: S. 147.

201
Metaphysik zufälliger Faktizität

auch »weniger problematisch«. 79 Diejenigen Vorlesungstexte und For-


schungsmanuskripte, die aus der Periode 1914–18 im Band XXXVI der
Husserliana-Reihe veröffentlicht wurden, bestätigen im Wesentlichen
diesen Eindruck, selbst wenn in ihnen die beiden Argumentations-
weisen gelegentlich nebeneinander bestehen bleiben. Die Hauptrolle
kommt in ihnen einem – wie Husserl selbst ihn nennt – »Beweis« des
transzendentalen Idealismus zu, der auf Überlegungen aus dem Jahr
1908 zurückgeht und in der Umarbeitung der VI Logischen Unter-
suchung erneut dargelegt wird. Die Texte Nr. 5 bis 8 aus dem Band
XXXVI der Husserliana-Reihe verdienen deshalb eine besondere Be-
achtung, weil sie – und unter ihnen vor allem der Text Nr. 7 – aus
diesem Beweis Konsequenzen ziehen, die sogar die Frage aufwerfen,
ob es richtig ist, den methodologischen Transzendentalismus der Phä-
nomenologie, dem Husserl in diesen Texten einen besonders deutlichen
Ausdruck gibt, als einen (transzendentalen) Idealismus zu bezeichnen.
Die folgenden Untersuchungen haben die Aufgabe, diese Frage als
Frage zu exponieren. Es wird dabei in drei Schritten vorgegangen. Ers-
tens soll Husserls Beweis des transzendentalen Idealismus vom entspre-
chenden Gedankengang im ersten Band der Ideen abgehoben werden.
Zweitens gilt es, ihn in seinem inneren Aufbau zu erfassen. Drittens
können dann diejenigen Konsequenzen des Arguments behandelt wer-
den, die Zweifel darüber aufkommen lassen, ob sich der methodologi-
sche Transzendentalismus der Phänomenologie notwendig mit dem
Standpunkt eines Idealismus im gewöhnlichen Sinne des Wortes ver-
bindet.

a. Zwei Argumente für den transzendentalen Idealismus

Die »phänomenologische Fundamentalbetrachtung« im ersten Band der


Ideen läuft darauf hinaus, einen ontologisch angelegten Wesensunter-
schied zwischen »Sein als Erlebnis« und »Sein als Ding« zu etablieren. 80
Der Wesensunterschied, den Husserl im Auge hat, ergibt sich daraus,
dass ein (raumzeitliches) Ding immer nur Gegenstand einer »transzen-
denten Wahrnehmung« sein kann, ein Erlebnis dagegen in »immanen-

79
Ebd., S. 146.
80
Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso-
phie, Erstes Buch [Husserliana, Bd. III/1], S. 87.

202
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

ter Wahrnehmung« erfasst wird. 81 Als »immanent« wird die letztere


Wahrnehmung deshalb bezeichnet, weil sie ein Erlebnis intentional
zum Gegenstand macht, mit dem sie in ein und demselben Erlebnis-
strom zusammengehört, so dass ihr intentionaler Gegenstand in ihr
zugleich reell beschlossen ist, ihr also reell einwohnt (gerade dieses
»Einwohnen« ist hier mit »Immanenz« gemeint). 82 Zwar ist auch ein
(raumzeitliches) Ding in der Wahrnehmung, die sich auf es bezieht
und es tatsächlich erfasst, selbst gegenwärtig und sogar leibhaftig gege-
ben. 83 Aber niemals wird es als es selbst, vollständig und allseitig, wahr-
genommen; vielmehr erscheint es in der Wahrnehmung immer nur
unter einem seiner Aspekte. Es wird also nur fassbar, indem es sich in
einem bestimmten Anblick darstellt oder, wie Husserl sagt, indem es
sich »abschattet«. 84 Damit ist der grundlegende Unterschied zwischen
»Sein als Erlebnis« und »Sein als Ding« bereits genau bezeichnet, wenn
anders der Satz zu Recht besteht: »Ein Erlebnis schattet sich nicht ab.« 85
Hier entsteht leicht der Eindruck, als sei mit transzendenter Wahr-
nehmung einfach eine ihren Gegenstand nicht vollständig und allseitig
erfassende, in diesem Sinne also inadäquate Wahrnehmung gemeint.
Dieser Eindruck ist jedoch trügerisch. Husserl betont: »Auch ein Erleb-
nis ist nicht, und niemals, vollständig wahrgenommen, in seiner vollen
Einheit ist es adäquat nicht fassbar.« 86
Dass sich ein Ding – im Gegensatz zum Erlebnis – immer abschat-
tet, hat jedoch zur Folge, dass jeder Dingwahrnehmung ein präsumtiver
Charakter zukommt. Eine Dingwahrnehmung spricht zwar eindeutig
für die tatsächliche Existenz des wahrgenommenen Dinges, aber sie
kann nicht ausschließen, dass neu aufkommende Wahrnehmungen die
einmal schon angenommene Existenz des Dinges im Nachhinein durch-
streichen. Daraus folgt etwas Wichtiges: »Dingliche Existenz ist nie eine
durch die Gegebenheit als notwendig geforderte, sondern in gewisser
Art immer zufällige.« 87 Transzendente Wahrnehmung ist immer seins-
setzend, aber sie setzt stets nur zufälliges Sein. Anders steht es mit der
immanenten Wahrnehmung: Sie verbürgt das reelle Sein ihres inten-

81
Ebd.
82
Ebd., S. 78 f.
83 Ebd., S. 81.
84
Ebd., S. 84 f.
85
Ebd., S. 88.
86
Ebd., S. 93.
87 Ebd., S. 97.

203
Metaphysik zufälliger Faktizität

tionalen Gegenstandes; sie macht die reelle Existenz dieses Gegenstan-


des zu einer notwendigen. 88
So leitet die Unterscheidung zwischen transzendenter und imma-
nenter Wahrnehmung im ersten Band von Husserls Ideen zu einer Ge-
genüberstellung von zufälliger und notwendiger Existenz hin. Von hier
aus ist es dann nur noch ein weiterer Schritt zur Schlussfolgerung, dass
dingliche Existenz immer relativ auf das seinerseits durchaus absolute
Sein des sich auf sie intentional beziehenden Erlebnisses sei und dass
das reine Bewusstsein daher als »ein für sich geschlossener Seins-
zusammenhang« zu gelten habe. 89 Damit ist die Region des reinen Be-
wusstseins von der Welt transzendenter (raumzeitlicher) Dinge abge-
sondert, ja abgekapselt. Wie es im berühmten – oder vielmehr
berüchtigten – § 49 der Ideen I heißt, wird diese Region nicht einmal
von einer Vernichtung der Welt in ihrer Existenz berührt. 90 Husserl
folgert daraus: »Das immanente Sein ist also zweifellos in dem Sinne
absolutes Sein, dass es prinzipiell nulla »re« indiget ad existendum.« 91
Er setzt hinzu, dass »die Welt der transzendenten »res« durchaus auf
Bewusstsein, und zwar nicht auf logisch erdachtes, sondern aktuelles
angewiesen [ist]«. 92
Diese beiden Sätze bestimmen im ersten Band der Ideen den Sinn
des transzendentalphänomenologischen Idealismus. Man wird un-
schwer auf das cartesianische Gepräge des Arguments aufmerksam,
das zur Begründung der angeführten Sätze dient. Das Problematische
an diesem Argument ist aber weniger sein cartesianisches Gepräge als
vielmehr die Tatsache, dass es dem Faktizitätscharakter des cartesia-
nischen Cogito nicht gerecht wird. Husserl erkennt ja gerade im ersten
Band der Ideen, dass dem Cogito lediglich die »Notwendigkeit eines
Faktums« zukommt, die sich von jeder »pure[n] Wesensnotwendigkeit«
grundsätzlich unterscheidet. 93 Ist jedoch diese bloß faktische Notwen-
digkeit, die mit ›Urzufälligem‹ behaftet ist, tragfähig genug, um die
ganze Last einer ontologischen Gegenüberstellung von zufälliger und
notwendiger Existenz auf sich zu nehmen?
Der Beweis des transzendentalen Idealismus, der in den im Band

88
Ebd., S. 98.
89 Ebd., S. 105.
90
Ebd., S. 104.
91
Ebd.
92
Ebd.
93 Ebd., S. 98.

204
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

XXXVI der Husserliana-Reihe versammelten Texten immer wieder zur


Sprache gebracht wird, kann vor allem deshalb ein Interesse wecken,
weil er der Einsicht in die faktische Notwendigkeit des Cogito viel bes-
ser Rechnung zu tragen vermag als das im ersten Band der Ideen ent-
wickelte Argument. Dieser Beweis setzt den transzendentalen Idealis-
mus nicht mehr mit der Behauptung einer einseitigen Angewiesenheit
des Transzendenten auf ein Immanentes gleich. Er stützt sich vielmehr
auf die ganz anders geartete Unterscheidung zwischen idealer und rea-
ler Möglichkeit, die eher an Leibniz als an Descartes gemahnt. Er ist auf
einen besonderen Zusammenhang zwischen realer Existenz und aktu-
ellem Bewusstsein zugespitzt, der sich von einer allgemeinen Korrelati-
on möglicher Gegenstände und entsprechender Bewusstseinsweisen
wesenhaft unterscheidet. Es handelt sich, wie die Herausgeber des Ban-
des XXXVI der Husserliana-Reihe sagen, um eine »spezielle These« des
transzendentalen Idealismus, die darauf abzielt, die Abhängigkeit realer
Existenz von einem aktuellen, wirklichen, das heißt faktisch existieren-
den Bewusstsein zu erweisen.

b. Der Aufbau des Beweises des transzendentalen Idealismus

Husserl geht davon aus, dass Sein, phänomenologisch betrachtet, Aus-


weisbarkeit bedeutet. Unter Ausweisbarkeit versteht er dabei einen
Zusammenhang mit der Anschauung. Es heißt etwa im Text Nr. 5 aus
dem Band XXXVI der Husserliana-Reihe: »Was ist, muss sich zur
Gegebenheit bringen lassen; jeder mögliche Gegenstand […] hat als
Korrelat eine mögliche Anschauung […].« 94 Dieses »Prinzip der Aus-
weisbarkeit« ist eine nicht weiter begründete Prämisse von Husserls
Gedankengang. Allerdings ist es, so könnte man meinen, auch nicht
begründungsbedürftig, da es sich aus den Grundüberzeugungen der
Phänomenologie unmittelbar ergibt. Eine Leerintention ohne anschau-
lichen Gehalt hat zwar Sinn oder Bedeutung, aber sie kann ihrem inten-
tionalen Gegenstand für sich allein kein Sein zusichern. Nur die Erfül-
lung dieser Leerintention durch eine – wie nicht nur Kant, sondern in

94
Edmund Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921)
[Husserliana, Bd. XXXVI], hg. von Robin D. Rollinger in Verbindung mit Rochus Sowa,
Dordrecht, Boston und London: Kluwer 2003, S. 73.

205
Metaphysik zufälliger Faktizität

den Logischen Untersuchungen auch Husserl sagt – »korrespondieren-


de Anschauung« kann die Existenz dieses Gegenstandes verbürgen.
Husserls Beweis des transzendentalen Idealismus beginnt aber erst
dadurch eine bestimmtere Gestalt anzunehmen, dass nicht mehr über-
haupt nur die Korrelation zwischen einem möglichen Gegenstand und
einer möglichen Anschauung betrachtet wird, sondern dabei zugleich
auf den Unterschied zwischen idealer und realer Möglichkeit der Aus-
weisung eingegangen wird. In seiner Anwendung auf die reale Existenz
raumzeitlicher Dinge ist das Prinzip der Ausweisbarkeit keineswegs so
selbstverständlich wie in seiner allgemeinen Formulierung. Gerade aus
diesem Unterschied erwächst die »spezielle These« des transzendenta-
len Idealismus. Um dies deutlich zu machen, müssen wir uns den Un-
terschied zwischen idealer und realer Möglichkeit der Ausweisung ver-
gegenwärtigen.
Bei idealen Gegenständen, so etwa bei Zahlen oder geometrischen
Figuren kommt nur eine ideale Möglichkeit der Ausweisung in Be-
tracht, die aber auch schon die Wirklichkeit, das ideale Sein, derartiger
Gegenstände verbürgt. Daraus folgt jedoch: »Die mathematische Exis-
tenz von Zahlen, Mannigfaltigkeiten etc. fordert mit der idealen Mög-
lichkeit der einsichtigen Ausweisung nicht die wirkliche Existenz eines
Bewusstseins, das unmittelbar oder mittelbar auf Mathematisches bezo-
gen oder zu beziehen ist.« 95
Das Gleiche gilt für die Gegenstände der Phantasie. Im Text Nr. 5
aus dem Band XXXVI der Husserliana-Reihe führt Husserl das Beispiel
eines Zentauren an, den ich mir frei vorstelle; im Text Nr. 6 ist auf ähn-
liche Weise von einer Nixe die Rede. 96 Unstreitig unterscheiden sich
solche Phantasiegebilde wesenhaft von den idealen Gegenständen. Im
Gegensatz zu den Zahlen und den geometrischen Figuren sind sie nicht
eidetisch-allgemeine, sondern individuelle Gegenstände, die sich in der
Vorstellung genauso abschatten wie die raumzeitlichen Dinge in der
Wirklichkeit. Daher erkenne ich z. B. die Möglichkeit eines Zentauren,
»indem ich in der Phantasie fingierende Anschauungen einstimmig
vollziehe; ich gehe in der Phantasie näher an ihn heran, sehe ihn mir
in der Phantasie von allen Seiten an, betaste ihn, erprobe sein Dasein in
jeder Weise usw.« 97 Gewiss unterstellen derartige Erkundungen in der

95
Ebd., S. 74.
96
Ebd., S. 113.
97 Ebd., S. 75.

206
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Phantasie, wie aus manchen Texten aus dem Band XXIII der Husserlia-
na-Reihe hervorgeht, ein Phantasie-Ich mit Phantasieleib; gleichwohl
setzen sie kein aktuelles Bewusstsein und kein wirkliches Ich voraus.
Denn das Phantasie-Ich ist nicht identisch mit dem wirklichen Ich. An-
hand des Beispiels mit der Nixe wird das besonders deutlich gezeigt:
Mir, »dem jetzt aktuell lebendigen, in diesem Zimmer seienden Ich« –
sagt Husserl – »steht z. B. die fingierte Nixe nicht wirklich gegenüber;
mir, diesem faktischen Ich, wendet sie nicht ihr liebliches Gesicht und
dann stolz den Rücken zu usw. Was sich mir, dem faktischen Ich, zu-
wendet, sich von Seiten, in Orientierungen darstellt, das sind die wirk-
lichen Dinge meiner wirklichen Umgebung. Aber könnte man sagen:
›Ich bin insofern dabei, als ich mich in den Phantasieraum, in die Phan-
tasielandschaft, in der die Phantasienixe sich zeigt, hineinphantasiere?‹
Das mag sein. Aber damit gebe ich meine aktuelle Existenz auf und bin
nicht mehr wirkliches Ich.« 98 Husserl stützt sich in diesem Gedanken-
gang offensichtlich auf seine Einsicht in den Widerstreit zwischen
Wahrnehmung und Phantasie, wie er sie bereits in seiner Vorlesung
von 1904/05 über »Phantasie und Bildbewusstsein« dargelegt hat. Aus
diesem Widerstreit zieht er den Schluss, dass die sich abschattenden
Phantasiegegenstände ein Ich voraussetzen, das mit dem wirklichen
Ich nicht identisch ist.
Die Analyse der Phantasie gehört deshalb wesensmäßig zum Hus-
serl’schen Beweis des transzendentalen Idealismus, weil sie deutlich
macht, dass im Reich idealer Möglichkeiten gleichwertige Einstimmig-
keitssysteme nebeneinander bestehen können, ohne dass dabei eines
dieser Systeme vor den anderen ausgezeichnet werden könnte. Ideale
Möglichkeiten sind gleich möglich, selbst wenn sie einander ausschlie-
ßen. 99 Anders verhält es sich mit der realen Möglichkeit: Sie schließt
alle Einstimmigkeitssysteme aus, die mit ihr nicht zusammenbestehen
können. Sie kann daher als die Realisierung einer idealen Möglichkeit
unter Hintansetzung aller anderen aufgefasst werden. Was bestimmt
jedoch, welche der idealen Möglichkeiten als »realisiert« angesehen
werden muss?
Diese Frage leitet uns von den Phantasiegegenständen zu den real
existierenden Dingen hinüber. Denn es gibt nach Husserl letztlich nur
eine Antwort auf sie: Das Ding, wie es an sich selbst, vollständig und

98
Ebd., S. 113.
99 Ebd., S. 75.

207
Metaphysik zufälliger Faktizität

allseitig, bestimmt ist, gibt uns gleichsam die Richtschnur an die Hand,
mit der wir aus der Gesamtheit ideal gleich möglicher Einstimmigkeits-
systeme das einzige Einstimmigkeitssystem auswählen können, das mit
diesem Ding als realisiert zu gelten hat. Der Sinn dieser Antwort kann
leicht verdeutlicht werden: Wäre der Zentaur kein Phantasiegebilde,
sondern ein real existierendes Wesen, so wäre die Frage nach seiner
Haarfarbe wie auch nach seiner Ein- oder Zweiäugigkeit an sich immer
schon entschieden.
Allerdings taucht hier sofort ein Einwand auf: Wie davon die Rede
war, zeigt sich uns ein real existierendes Ding gerade niemals so, wie es
an sich selbst, vollständig und allseitig, bestimmt ist, sondern es schattet
sich ab, das heißt es stellt sich in verschiedenen Anblicken dar, und es
erscheint dabei immer nur unter einem seiner Aspekte. Nach Husserl
ändert diese Tatsache jedoch nichts daran, dass die vollständige und all-
seitige, in diesem Sinne adäquate, Gegebenheit des Dinges eine Idee im
Kant’schen Sinn ist, der in unserer Erfahrung durchaus eine regulative
Funktion zukommt. Zu dieser Idee gehört aber auch die Überzeugung,
dass das Ding an sich selbst vollständig und allseitig bestimmt ist.
Bekanntlich bringt Husserl das Ding an sich als Idee im Kant’schen
Sinn auch im ersten Band der Ideen zur Sprache. Es handelt sich dabei
um die Idee einer allseitig unendlichen Abschattungsmannigfaltigkeit,
die als ein bestimmtes Einstimmigkeitssystem zum jeweiligen Ding in
seiner – letztlich einmaligen und unwiederholbaren – Einzelexistenz
gehört. Zu Recht weist Rudolf Bernet darauf hin, dass eine Idee im
Kant’schen Sinne kein Eidos, also kein allgemeines Wesen ist, sondern
die Idee eines Einzeldinges. 100 Nicht allein die Entwürfe zur Umarbei-
tung der VI. Logischen Untersuchung, sondern auch die im Band
XXXVI der Husserliana-Reihe versammelten Texte bestätigen diese
Unterscheidung zwischen Eidos und Idee im Kant’schen Sinn. So sagt
Husserl etwa Folgendes: »[…] die Existenz des Dinges ist für das aktu-
elle Bewusstsein immerfort eine Idee, aber eine Idee nicht im Sinn eines
rein idealen Seins, wie einer Zahl, einer Spezies, sondern eine Idee (eine
mehrdimensionale) im Kant’schen Sinn […].« 101
Dass die Einzelexistenz eines realen Dinges eine Idee im
Kant’schen Sinn ist, kann geradezu als der Kerngedanke von Husserls

100
Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, S. 161.
101
Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921) [Hus-
serliana, Bd. XXXVI], S. 77.

208
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Beweis des transzendentalen Idealismus angesehen werden – zu-


mindest in der Gestalt, die er in den Jahren 1914–18 annimmt. Denn
aus diesem Gedanken folgt bereits, dass ein real existierendes Ding
nicht bloß ein ideal mögliches, sondern ein aktuelles, wirkliches, fak-
tisch existierendes Bewusstsein voraussetzt. Wie Husserl selbst sagt,
»schreibt die Idee der Existenz eines Dinges vor, dass ein wirklich er-
fahrendes Bewusstsein ist […]«. 102 Dieser Zusammenhang ergibt sich
daraus, dass die Idee der Einzelexistenz eines realen Dinges für Husserl
die Idee eines allseitig unendlichen Einstimmigkeitssystems ist, das nur
dann als eindeutig bestimmt angesehen werden kann, wenn es durch
den Gang wirklicher Erfahrung vorgezeichnet ist. Denn nur eine wirk-
liche, faktisch gemachte Erfahrung zeichnet »reale Motivationsmög-
lichkeiten« 103 vor, aus denen ein unendliches Einstimmigkeitssystem
erwachsen kann.
Damit dürfte das Grundgerüst von Husserls Beweis des transzen-
dentalen Idealismus deutlich geworden sein. Es geht dabei um den Er-
weis einer Abhängigkeit dinglicher Existenz von einem aktuellen, wirk-
lichen, faktisch existierenden Bewusstsein. Der Nerv des Beweises ist
keineswegs etwa das allgemeine Prinzip der Ausweisbarkeit, sondern
die Konkretisierung dieses Prinzips durch den Gedanken, dass die reale
Existenz eines Dinges eine Idee im Kant’schen Sinn ist – eine »regula-
tive Idee«, die sich ihrerseits nur in einem unendlichen Fortgang fak-
tisch gemachter Erfahrungen einlösen lässt. Damit wird das wirklich
erfahrende Bewusstsein als ein Urfaktum herausgestellt, das alle Reali-
tät bedingt.

c. Methodologischer Transzendentalismus und


transzendentaler Idealismus

Neben dem Beweis des transzendentalen Idealismus, der soeben zusam-


mengefasst wurde, bleiben manche Überbleibsel der Argumentations-
weise des ersten Bandes der Ideen in den Vorlesungstexten und For-
schungsmanuskripten aus den Jahren 1914–1918 bestehen. So heißt es
etwa im Text Nr. 6: »Das Sein des Bewusstseins ist prinzipiell undurch-

102
Ebd.
103 Ebd.

209
Metaphysik zufälliger Faktizität

streichbar. Es ist notwendiges Sein. Das Sein der Welt ist zufällig, es ist
so, dass überhaupt keine Welt sein müsste.« 104
Gleichzeitig kommen aber auch ganz neue Gesichtspunkte auf.
Aus dem Beweis des transzendentalen Idealismus werden immer mehr
Konsequenzen gezogen, die einerseits die Leiblichkeit, andererseits die
Intersubjektivität betreffen. Einerseits wählt Husserl schon im Text 6
zum Ausdruck des transzendentalen Idealismus der Phänomenologie
eine Formel, die ein inkarniertes Bewusstsein impliziert: »Jedes Ding
liegt a priori in der Umgebung eines aktuellen Ich.« 105 Das Wort »Um-
gebung« deutet an, dass die raumzeitlichen Dinge ein Ich voraussetzen,
das im Orientierungszentrum seiner Umwelt steht und ebendeshalb
leiblich bestimmt sein muss. Andererseits verweist die grundsätzlich
ins Unendliche fortschreitende Erfahrungserkenntnis der Welt, auf die
eine Idee im Kant’schen Sinn als regulative Idee hindeutet, von vorn-
herein auf eine intersubjektive Erkenntnisgemeinschaft. Beide Kon-
sequenzen, die sich übrigens bereits in den Entwürfen zur Umarbei-
tung der VI. Logischen Untersuchung anmelden, werden im Text
Nr. 7, der aus dem Jahre 1914 oder 1915 stammt, neu behandelt. 106
Husserl begnügt sich hier jedoch auch nicht damit, die beiden Ge-
sichtspunkte der Leiblichkeit und der Intersubjektivität geltend zu
machen. Er geht noch weiter, indem er den Sinn des transzendental-
phänomenologischen Idealismus in ein ganz neues Licht stellt. »Das
geforderte wirklich existierende Subjekt der Erkenntnis ist nicht gefor-
dert als aktuell erkennendes […]« – behauptet er zunächst, aber diese
Behauptung ist noch nicht besonders überraschend. Von großer Trag-
weite ist dagegen, was hinzugesetzt wird: »Es ist auch nicht gefordert
ein solches Subjekt für die ganze unendliche Zeit des Weltdaseins.« 107
Husserl führt diesen Gedanken auf folgende Weise aus: »Eine bloß
materielle Welt als Unterstufe und als Anfangsstrecke der Dauer der
Welt genügt den Bedingungen der Erkennbarkeit, wenn eine Subjekti-
vität existiert, die vernunftgemäß durch Erfahrung und Denken diese
Welt konstituiert, die seine gegenwärtige Umwelt ist, und dann ver-
nunftgemäß rückwärts konstituieren kann die vorangegangenen Welt-

104
Ebd., S. 111; vgl. S. 124: »Die Welt braucht eben nicht zu sein.«
105
Ebd., S. 114.
106
Ebd., S. 132–140.
107 Ebd., S. 140.

210
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

strecken, und sei es auch (darunter) eine Strecke bloß materieller


Natur.« 108
Man könnte meinen, es gehe hier eigentlich nicht um die trans-
zendentale Subjektivität, sondern eben nur um immer schon als Men-
schen apperzipierte Subjekte. Auch der Gesamtkontext des Forschungs-
manuskriptes Nr. 7 gibt Anlass zu dieser Vermutung, da das Grundthe-
ma der Betrachtungen hier, wie Husserl im Vorhinein sagt, »leibliche
Subjektivität, menschliche« ist. 109 Im Einklang mit dieser Themenbe-
zeichnung nennt Husserl an einer Stelle tatsächlich eine »vormensch-
liche Vergangenheit der Natur«. 110 Indes deutet die im angeführten Text
mit Nachdruck erwähnte Idee einer rückwärts laufenden Konstitution
unmissverständlich darauf hin, dass es sich im ganzen Gedankengang
doch schon um die transzendentale Subjektivität handelt. Für dieses
Verständnis spricht auch der Umstand, dass der Beweis des transzen-
dentalen Idealismus die reale Existenz der Dinge seiner Natur nach
nicht etwa von der menschlichen, sondern der transzendentalen Sub-
jektivität abhängig macht.
Gewiss ist die Idee einer rückläufigen Konstitution alles andere als
selbstverständlich. Kann eine Welt, die im Sinne der Phänomenologie
notwendig eine konstituierte ist, existieren, »auch wenn die Konstitu-
tion keine aktuelle ist«? 111 Den Überlegungen, die Husserl zu dieser
Frage anstellt, kommt unleugbar ein mehr oder weniger experimentie-
render Charakter zu. Gleichwohl zeichnet sich in ihnen am Ende eine
Antwort ab, die den Gedanken einer rückläufigen Konstitution bestätigt
und bekräftigt. Es heißt: »Eine Welt ohne Subjekte, die wirklich sie
erfahren (räumlich-zeitlich-kausale Anschauung haben), ist nur denk-
bar als Vergangenheit einer Welt mit solchen Subjekten.« 112 Gemeint
ist dabei offenbar eine Vergangenheit, die von diesen Subjekten »rück-
wärts konstituiert« wird.
Der Gedanke einer rückläufigen Konstitution bestimmt einen An-
satz, den man am besten als methodologischen Transzendentalismus
kennzeichnen könnte. Dieser Ansatz gründet sich auf das Urfaktum
des Bewusstseins und erwägt die Frage nach realem Sein und dinglicher

108 Ebd., S. 141.


109
Ebd., S. 132.
110
Ebd., S. 143.
111
Ebd., S. 141.
112 Ebd., S. 144, Anm. 2.

211
Metaphysik zufälliger Faktizität

Existenz vom Gesichtspunkt intentionaler Konstitution aus. Deshalb ist


er einem naiven Realismus ebenso entgegengesetzt wie einem dogma-
tischen Materialismus oder Naturalismus. Das schließt jedoch nicht aus,
dass von dem Gesichtspunkt intentionaler Konstitution aus zugleich
eine »Unterstufe« der Realität entdeckt wird, die ihrerseits existiert,
auch wenn die Konstitution keine aktuelle ist, und die ebendeshalb nur
Gegenstand einer rückläufigen Konstitution sein kann.
Es fragt sich, ob dieser rein methodologische Transzendentalismus,
zu dem sich Husserl im Text Nr. 7 aus dem Band XXXVI der Husserlia-
na-Reihe durchringt, noch als ein Idealismus im gewohnten Sinne des
Wortes verstanden werden kann. Einerseits hält zwar Husserl an dem
Gedanken, dass die reale Existenz der Dinge ein aktuelles Bewusstsein
voraussetzt, nach wie vor fest. Andererseits kommt er jedoch zu der
Einsicht, dass es durchaus eine »Unterstufe« der Welt geben kann, die
ihrerseits existiert, auch wenn die Konstitution keine aktuelle ist. Damit
fasst er eine Realität ins Auge, die sich im Bewusstsein selbst als be-
wusstseinsunabhängig erweist. Alles hat den Anschein, als zeigte hier
eine vertiefte Analyse des Urfaktums »Bewusstsein«, wie das Bewusst-
sein über sich hinaus auf Bewusstseinsunabhängiges verweist.
Man dürfte dieses Ergebnis als eine gleichzeitige Überwindung
von Idealismus und Realismus wie auch von Subjektivismus und Natu-
ralismus verstehen. Der Streit zwischen derartigen Standpunkten bleibt
ein Weltanschauungskampf, von dem politische Grundsatzentschei-
dungen und religiöse Orientierungen sicherlich tief betroffen sind, mit
dem aber eine methodologisch wohlbesonnene Arbeitsphilosophie
letztlich nichts zu tun hat. Der methodologische Transzendentalismus
der Phänomenologie unterscheidet sich gerade deshalb grundsätzlich
von jedem traditionellen Idealismus, weil er sich gar nicht als eine Stel-
lungnahme zu den Weltanschauungsfragen »Idealismus oder Realis-
mus«, »Subjektivismus oder Naturalismus« verstehen lässt. Daher ist
es aber auch sinnvoller, ihn gar nicht als (transzendentalen) Idealismus
zu bezeichnen. Der Verzicht auf diese Bezeichnung ist in vollem Ein-
klang mit der Überzeugung, dass die Philosophie die Stellungnahme zu
den Weltanschauungsfragen in einer pluralistisch und demokratisch
eingerichteten Welt einerseits dem Einzelmenschen, andererseits dem
Staatsbürger zu überlassen hat. Ihre Aufgabe in einer derartigen Welt
kann offenbar nur darin bestehen, die Natur von Sein und Realität in-
nerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft zu bedenken.
Wie dies in der Phänomenologie geschehen kann, wird uns deutli-

212
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

cher, wenn wir uns Husserls Rückgang auf die Erfahrung in der Lebens-
welt vergegenwärtigen.

5. Die Erfahrung in der Lebenswelt

Husserl kennzeichnet die Erfahrung in der Lebenswelt als »subjektiv«


und »relativ«, indem er die Wahrheit, die dieser Erfahrung zukommt,
als »alltäglich-praktische Situationswahrheit« der »wissenschaftlichen
Wahrheit« gegenüberstellt. 113 Es handelt sich dabei um eine Wahrheit,
die zwar auf eine bestimmte Situation zutrifft, sich jedoch von einer
Situation auf die andere nicht ohne Weiteres übertragen lässt. Eine
situationsübergreifende Wahrheit setzt ja von vornherein eine gewisse
Gleichartigkeit verschiedener Erfahrungssituationen voraus. Das
Gleichartige als solches hat aber als ein Idealisierungsprodukt zu gelten;
die Idealisierung ist jedoch eine Operation, die über die Grenzen der
Lebenswelt hinausführt.
Der relative Charakter lebensweltlicher Erfahrung ergibt sich auf
diese Weise aus ihrer unaufhebbaren Situationsbedingtheit. Ihr subjek-
tiver Charakter nährt sich dagegen aus einer anderen Quelle. Im Ge-
gensatz zur wissenschaftlichen Empirie hält sich die lebensweltliche
Erfahrung an keinen feststehenden Gesichtspunkt, der im Voraus be-
stimmen würde, worauf man in einer Situation zu achten hat. Eine Si-
tuation hat aber immer verschiedene Aspekte, die – in Abhängigkeit
vom jeweils gewählten Gesichtspunkt – mal hevortreten, mal wieder
im Hintergrund versinken. Der Mangel an einem ausgezeichneten Ge-
sichtspunkt legt hier den Sinn der Subjektivität fest, die der jeweiligen
Einseitigkeit objektiv-wissenschaftlicher Empirie eine schillernde All-
seitigkeit entgegensetzt.
Der Akzent liegt hier nicht zufällig auf dem Beiwort »schillernd«.
In der Tat ist die subjektive und relative Erfahrung in der Lebenswelt
durch eine strömende Mehrdeutigkeit charakterisiert. Darunter ist eine
Mehrdeutigkeit zu verstehen, die sich aus sich von Zeit zu Zeit ändern-
den Sinnansätzen ergibt. Eine Sinnanalyse lebensweltlicher Erfahrung
muss daher nicht allein mit einer Vielfalt möglicher Bedeutungen rech-
nen, sondern auch mit einem Wandel der Sinnkomponenten, aus denen

113
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phä-
nomenologie [Husserliana, Bd. VI], S. 135.

213
Metaphysik zufälliger Faktizität

sich diese Vielfalt zusammensetzt. Dieser Wandel der Sinnkomponen-


ten hängt mit dem Wechsel der Gesichtspunkte zusammen, von denen
aus die gleiche Situation unter immer neuen Blickwinkeln gesehen
wird.
Daher steht die lebensweltliche Erfahrung als Dóxa der objektiven
Wissenschaft als der Epistéme gegenüber. 114 Der platonische Terminus
Dóxa ist sehr wohl geeignet, die herausgestellten Charakterzüge le-
bensweltlicher Erfahrung zusammenfassend zu bezeichnen. Die Dóxa
bleibt immer situationsbedingt; erst der Epistéme kommt eine durch
Situationen nicht mehr bedingte Wahrheit zu.
Worin liegt aber der Grund, der Husserl in der spätesten Phase
seines Denkens dazu bewegt, die so verstandene Dóxa gegenüber der
seit Platon bevorzugten Epistéme philosophisch zu rehabilitieren?
Man ist zunächst versucht, diesen Grund in der Einsicht in einen
Begründungszusammenhang zwischen Lebenswelt und Wissenschaft
zu sehen. Die lebensweltliche Erfahrung wird ja von Husserl als die
letzte »Evidenzquelle« – oder auch »Bewährungsquelle« – aller wissen-
schaftlichen Erkenntnisse bezeichnet. 115 Demnach soll die Epistéme
gleichsam aus der Dóxa ihre Beweiskraft schöpfen. Man erinnert sich
an das von Husserl selbst angeführte Beispiel von Einstein, der »die
Michelsonschen Experimente und ihre Nachprüfungen durch andere
Forscher« zur Grundlegung seiner speziellen Relativitätstheorie be-
nützt und damit den Gesamtkontext alltäglicher Wahrnehmungssitua-
tionen von vornherein unterstellt. 116
Ein derartiger Begründungszusammenhang zwischen Lebenswelt
und Wissenschaft ist aber aus zwei Gründen zweifelhaft. Der erste
Grund liegt im künstlich festgelegten Charakter wissenschaftlicher Em-
pirie. Zu Recht besteht zwar der Satz, dass »die eine, allgemeinsame
Erfahrungswelt, in der auch Einstein und jeder Forscher als Mensch,
und auch während all seines forschenden Tuns, weiß«, 117 für die Wis-
senschaft als unbefragte Voraussetzung gilt; gleichwohl sind aber die
methodisch streng geregelten Beobachtungen und die manchmal über-
aus erfinderisch vorbereiteten Experimente, die sich dazu eignen, wis-
senschaftliche Ergebnisse zu bekräftigen, weit davon entfernt, einfach

114
Ebd., S. 129.
115
Ebd.
116
Ebd., S. 128.
117 Ebd.

214
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

als lebensweltliche Erfahrungen eingestuft werden zu können; sie set-


zen ja in den meisten Fällen selbst schon wissenschaftliche Theorien
voraus. Der zweite Grund, der gegen einen förmlichen Begründungs-
zusammenhang zwischen Lebenswelt und Wissenschaft spricht, beruht
auf der von Husserl selbst formulierten Feststellung, dass die Ergebnis-
se der Wissenschaften in die alltägliche Lebensumwelt wieder »einströ-
men«, indem sie diese weitgehend umgestalten. Ebendeshalb kann aber
eine »vorwissenschaftliche Welt«, die der Wissenschaft als Grundlage
und wahrhafte Evidenzquelle dienen könnte, worauf David Carr schon
vor dreißig Jahren deutlich hingewiesen hat, schwerlich überhaupt auf-
gefunden und ausgemacht werden.
Der Zusammenhang zwischen Lebenswelt und Wissenschaft lässt
sich aber vielleicht auch anders verstehen. Wenn man von Texten wie
»Der Ursprung der Geometrie« ausgeht oder sich auch nur den histori-
schen Teil der Krisis-Abhandlung genauer ansieht, so begreift man,
dass die lebensweltliche Erfahrung von Husserl eigentlich gar nicht als
Begründungsinstanz für die exakten Wissenschaften in Anspruch ge-
nommen wird – zumindest nicht im gewöhnlichen Sinne des Ausdrucks
»Begründung wissenschaftlicher Ergebnisse«. Vielmehr wird die le-
bensweltliche Erfahrung von ihm als die Trägerin einer »lebendigen,
produktiv fortschreitenden Sinnbildung« 118 betrachtet, die den Boden
für die »idealisierende[] Urstiftung« 119 ganzer Wissenstraditionen und
ihrer Gegenstände bereiten. Dieser Satz trifft nicht nur auf die empiri-
schen Wissenschaften, sondern selbst noch auf die Mathematik zu; an-
sonsten könnte ja von dem »Ursprung der Geometrie« schwerlich die
Rede sein, denn Husserl betrachtet die Geometrie als eine apriorische
Wissenschaft. Die Begriffe, die in der Krisis-Abhandlung und den
gleichzeitig verfassten Forschungsmanuskripten den Zusammenhang
von Lebenswelt und Wissenschaft bestimmen, sind also nicht so sehr
Begründung und Bewährung, als vielmehr Sinnbildung und Sinnstif-
tung.
Aus dieser Präzisierung ergeben sich wichtige Konsequenzen, die
den Begriff lebensweltlicher Erfahrung betreffen. Es handelt sich vor
allen Dingen um eine Erfahrung, die als Ort spontaner Sinnbildung
begriffen werden muss.

118
Ebd., S. 375.
119 Ebd., S. 386.

215
Metaphysik zufälliger Faktizität

a. Die lebensweltliche Erfahrung als Ort spontaner Sinnbildung

Unter spontaner Sinnbildung können wir die Entstehung eines Sinn-


gebildes verstehen, das sich nicht restlos auf die Sinngebung durch das
intentionale Bewusstsein zurückführen lässt. Man denke nur an den
Sinnbildungsprozess, der nach Husserl – etwa in der Feldmesskunst –
durch Idealisierung und Limesübergang zur Erzeugung geometrischer
Figuren führt. Dieser Sinnbildungsprozess geht deutlich über die inten-
tionalen Akte der jeweiligen Feldmesser hinaus, die ja immer nur sinn-
lich wahrnehmbare Figuren im Auge haben. Gerade deshalb kann die-
ser Sinnbildungsprozess den Boden für die Urstiftung einer neuen
Wissenstradition und ihrer Gegenstände bereiten.
Ist die Erfahrung in der Lebenswelt der Ort spontaner Sinnbil-
dung, so lässt sie sich auf kein intentionales Erlebnis reduzieren. Denn
sie enthält etwas Nicht-Intendiertes, ein Moment, das sich von keiner
Bewusstseinsintentionalität herleiten lässt, mit einem Wort: einen
Überschuss gegenüber aller Bewusstseinsintentionalität. Sie ist von
einer Sinnbildung durchdrungen, deren Gang durch kein intentionales
Bewusstsein vorweggenommen werden kann. Die lebensweltliche Er-
fahrung ist demnach kein intentionaler Akt, obgleich sie intentionale
Akte mit in sich schließt. Als Ganzes ist sie überhaupt kein Akt, son-
dern vielmehr ein Ereignis.
Als Ereignis bringt sie Neues, Unvorhersehbares, unverhofft Auf-
kommendes mit sich. Nicht selten überrascht sie das intentionale Be-
wusstsein, indem sie vorgefasste Meinungen und gelegentlich sogar
scheinbar begründete, motivierte Vorwegnahmen durchstreicht. Gada-
mer sagt mit Recht, dass jede Erfahrung, die diesen Namen verdient,
eine Erwartung durchkreuzt. 120
Dabei ist die lebensweltliche Erfahrung durch eine deutliche Passi-
vität charakterisiert. Die Passivität lebensweltlicher Erfahrung lässt sich
jedoch keineswegs auf eine passive Synthesis im Sinne einer phänome-
nologisch umgedeuteten Assoziationslehre zurückführen. Husserl hebt
hervor, dass wir uns – als »aufmerkende Ich« – bei einer passiven Syn-
thesis »von einem [Bewusstseinsdatum] auf das andere hingewiesen«
sehen. 121 Er fügt hinzu, dass hier sogar immer gesagt werden kann:

120
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübin-
gen 41975 (11960), S. 338.
121 Husserl, Analysen zur passiven Synthesis [Husserliana, Bd. XI], S. 121.

216
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

»Eins deutet auf das andere – obschon noch nicht ein eigentliches Ver-
hältnis der Anzeige und Bezeichnung vorliegt.« 122 Dieser Verweisungs-
zusammenhang, der noch kein Verhältnis zwischen Zeichen und Be-
zeichnetem ist, deutet sich uns – als »aufmerkenden Ich[en]« – von
sich aus an; er fällt uns plötzlich auf und fällt damit in unser Bewusst-
sein erstmalig ein. Die Passivität lebensweltlicher Erfahrung teilt diesen
Grundzug mit der von Husserl erörterten passiven Synthesis. Aber die-
ser gemeinsame Grundzug darf uns über einen grundlegenden Unter-
schied nicht hinwegtäuschen. Der Verweisungszusammenhang, den
Husserl an der gerade angeführten Stelle beschreibt, bietet sich von
vornherein dazu an, durch eine aktive Intentionalität erfasst zu werden.
Sobald er ins Bewusstsein eingefallen ist, entpuppt er sich als vollwerti-
ge Intentionalität. Deshalb kann er durch das Bewusstsein ohne Schwie-
rigkeiten in ein Verhältnis zwischen Zeichen und Bezeichnetem umge-
wandelt werden. Anders steht es mit der Tendenz, die sich in einem
spontanen Sinnbildungsvorgang geltend macht. Sie ist nicht nur keine
Vorform der Bewusstseinsintentionalität, sondern sie lässt sich nicht
einmal als ein feststehender Verweisungszusammenhang begreifen. Es
handelt sich nämlich um eine Tendenz, der keine eindeutige Zielrich-
tung zugeschrieben werden kann. Nicht umsonst betont Husserl in sei-
nen späten Texten so sehr die methodische Bedeutung der Rückfrage.
Erst von einer bereits etablierten – oder, wie Husserl mit Vorliebe sagt,
»sedimentierten« – Urstiftung her eröffnet sich ein Rückweg zu einem
ihr zugrunde liegenden Sinnbildungsvorgang. Die Urstiftung ist aber
ein kreativer Akt, der durch einen Sprung über den Abgrund hinweg
einen neuen Sinn erzeugt. Deshalb zeichnet sich die Tendenz, die den
ihr zugrunde liegenden Sinnbildungsvorgang durchdringt, immer nur
im Nachhinein eindeutig ab.
Diese wesenhafte Nachträglichkeit, die das methodische Verfahren
der Rückfrage notwendig macht, verleiht der lebensweltlichen Erfah-
rung zugleich den Charakter wohlverstandener Geschichtlichkeit. Mit
diesem Terminus ist hier allerdings nicht etwa die Zugehörigkeit zur
Weltgeschichte gemeint, sondern der Charakter spontanen Sinngesche-
hens. Gemeint ist damit eine Sinngenese, die sich auf eine Sinngebung
durch das intentionale Bewusstsein nicht zurückführen lässt. In seiner

122
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phä-
nomenologie [Husserliana, Bd. VI], S. 121.

217
Metaphysik zufälliger Faktizität

Betrachtung über den »Ursprung der Geometrie« sagt Husserl: »Die


Geschichte ist von vornherein nichts anderes als die lebendige Bewe-
gung des Miteinander und Ineinander von ursprünglicher Sinnbildung
und Sinnsedimentierung.« 123 In diesem Sinne gilt die Geschichte für
Husserl seit dem Anfang der zwanziger Jahre als ein »absolutes Fak-
tum«.
Damit sind fünf Grundzüge lebensweltlicher Erfahrung hervor-
gehoben worden: Sie wurde als Trägerin spontaner Sinnbildung charak-
terisiert, und es wurde auf ihre Ereignishaftigkeit, ihr Neuigkeitspoten-
tial, ihre Passivität und ihre Geschichtlichkeit hingewiesen. In diesen
Merkmalen deutet sich eine Umwandlung von Husserls Phänomeno-
logie in ihrer spätesten Entwicklungsphase an. Gewiss wird in der Kri-
sis-Abhandlung nach wie vor die Bedeutung der intentionalen Analyse
und des sie leitenden »universalen Korrelationsapriori« betont. Aber
das lebendige Verhältnis von Sinnbildung und Sinnstiftung – oder auch
Sinnbildung und Sinnsedimentierung – wirft Fragen auf, die durch eine
intentionale Korrelationsanalyse nicht beantwortet werden können.
Mit dem Verfahren der Rückfrage wird aber eine methodische Vor-
gehensweise deutlich gemacht, die der neuen Fragedimension ent-
spricht. Diese Umwandlung von Husserls Phänomenologie ist der
Grund dafür, dass etwa der kleine Text über den »Ursprung der Geo-
metrie« von so bedeutenden Denkern wie Maurice Merleau-Ponty,
Jacques Derrida und Marc Richir zum Gegenstand eingehendster Ana-
lysen gemacht wurde. Nicht zufällig wurden auch bereits zwei Ergän-
zungsbände zur Krisis-Abhandlung in der Husserliana-Reihe ver-
öffentlicht. Allerdings fragt man sich dabei, ob Husserl vor seinem Tod
genug Zeit hatte, alle Konsequenzen aus der späten Erneuerung seiner
Phänomenologie zu ziehen. Im Folgenden soll auf manche Konsequen-
zen hingewiesen werden, die im Text der Krisis-Abhandlung eben nur
angedeutet, aber nicht mehr voll ausgearbeitet werden. In einem ersten
Schritt soll die Weltbezogenheit lebensweltlicher Erfahrung heraus-
gestellt werden. In einem weiteren Schritt kann dann das Problem der
eigentümlichen Kategorien lebensweltlicher Erfahrung erörtert wer-
den.

123 Ebd., S. 380.

218
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

b. Die Weltbezogenheit lebensweltlicher Erfahrung

Deutlicher als in früheren Schriften macht Husserl in der Krisis-Ab-


handlung auf einen Unterschied aufmerksam, der durch eine intentio-
nale Korrelationsanalyse nicht voll aufgeklärt werden kann. Es handelt
sich um den Unterschied von Ding und Welt.
Gewiss bleibt die intentionale Korrelationsanalyse auch in den Be-
trachtungen über Ding und Welt die tragende Grundlage. Dementspre-
chend werden in der Krisis-Abhandlung vor allem die Unterschiede
zwischen Dingwahrnehmung und Weltbewusstsein aufgewiesen. Der
Terminus »Ding« wird dabei weit gefasst; er verweist nicht allein auf
dauerhaft bestehende Substanzdinge, sondern ebenso sehr auf deren
Eigenschaften und Verhältnisse, ja darüber hinaus sogar auf Begeben-
heiten, Ereignisse und Prozesse. Die Welt wird dagegen phänomenolo-
gisch nicht etwa als das All der so verstandenen Dinge, sondern als der
»Universalhorizont« aller Erfahrung bestimmt. 124 Husserls Einsicht,
dass der Erfahrung eine »ständig strömende Horizonthaftigkeit« 125 zu-
kommt, ist ebenfalls intentionalanalytisch angelegt; sie beruht auf der
Beobachtung, dass zu jeder Gegenstandsintention ein Umfeld von Ho-
rizontintentionalität gehört. Dieser Gedanke wird in den Cartesia-
nischen Meditationen besonders deutlich formuliert. Husserl sagt in
diesem Werk: »Intentionale Analyse ist geleitet von der Grunderkennt-
nis, daß jedes cogito als Bewußtsein zwar im weitesten Sinne Meinung
seines Gemeinten ist, aber daß dieses Vermeinte in jedem Momente
mehr ist (mit einem Mehr Vermeintes), als was im jeweiligen Moment
als explizit Gemeintes vorliegt.« 126 Er setzt hinzu: »Dieses in jedem Be-
wußtsein liegende Über-sich-hinaus-Meinen muß als Wesensmoment
desselben betrachtet werden.« 127 »Horizontintentionalität« ist nur ein
anderer Name für diese »Mehrmeinung«. 128
Gleichwohl geht Husserl in seinen Betrachtungen über Ding und
Welt deutlich über die intentionale Korrelationsanalyse hinaus. Am
leichtesten können wir uns davon überzeugen, wenn wir uns die beiden
Unterscheidungsmerkmale ansehen, die bei Husserl die Welt vom Ding

124 Ebd., S. 147.


125
Ebd., S. 152.
126
Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 48.
127
Ebd., S. 49.
128 Ebd.

219
Metaphysik zufälliger Faktizität

grundsätzlich trennen. – a) Das erste dieser beiden Merkmale ist die


Vorgegebenheit der Welt. 129 In diesem Begriff drückt sich die Beobach-
tung aus, dass Dinge immer nur auf dem Boden der Welt oder, genauer,
als Dinge in der Welt erfahren werden können. Es heißt: »Dinge, Ob-
jekte […] sind ›gegeben‹ als für uns jeweils (in irgendwelchen Modis der
Seinsgewißheit) geltende, aber prinzipiell nur so, daß sie bewußt sind
als Dinge, als Objekte im Welthorizont.« 130 – b) Das zweite Unterschei-
dungsmerkmal, das die Welt vom Ding abhebt, ist die Einzigkeit der
Welt. Husserl sagt: »Andererseits ist Welt nicht seiend wie ein Seiendes,
wie ein Objekt, sondern seiend in einer Einzigkeit, für die der Plural
sinnlos ist.« 131 Hier wird besonders deutlich, dass sich der Unterschied
zwischen Ding und Welt keineswegs auf den Unterschied zwischen
Dingwahrnehmung und Weltbewusstsein reduzieren lässt. Nicht um-
sonst betont Husserl, dass die Welt »nicht seiend wie ein Seiendes, ein
Objekt […] ist«; nicht vergebens spricht er also von einem Unterschied
in der Seinsweise. Er setzt sogar hinzu: »Diese Differenz der Seinsweise
eines Objektes in der Welt und der Welt selbst schreibt offenbar beiden
die grundverschiedenen korrelativen Bewußtseinsweisen vor.« 132
Damit ist eine Dimension von Husserls später Phänomenologie
enthüllt, die als eine Richtungnahme auf eine phänomenologische On-
tologie aufgefasst werden kann. In der Krisis-Abhandlung selbst wird
diese Dimension als »Ontologie der Lebenswelt« bezeichnet. Husserl
schwebt dabei eine Wissenschaft vor, die sich zur Aufgabe macht, die
Wesenstypik der Lebenswelt zu erfassen. Es ist allerdings fragwürdig,
ob damit alle Konsequenzen aus den Vorstößen gezogen sind, die den
Betrachtungen über Ding und Welt in der Krisis-Abhandlung ein ei-
gentümliches Gewicht geben. In diesen Betrachtungen wurde nämlich
ein Unterschied zwischen Ding und Welt zum Aufweis gebracht, der
sich – dem Grundprinzip der intentionalen Korrelationsanalyse ent-
gegen – nicht aus dem Unterschied der entsprechenden Bewusstseins-
weisen ableiten lässt, sondern – gerade umgekehrt – selbst den Unter-
schied der entsprechenden Bewusstseinsweisen begründet. Damit wird
die intentionale Korrelationsanalyse mit einem Verfahren der Rück-

129 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phä-
nomenologie [Husserliana, Bd. VI], S. 112 f. und S. 145 f.
130
Ebd., S. 146.
131
Ebd., S. 146.
132 Ebd.

220
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

frage verbunden, das über sie selbst hinausgeht: Nachdem der Unter-
schied zwischen Dingwahrnehmung und Weltbewusstsein phänome-
nologisch herausgestellt wurde, wird auf den ontologischen Unter-
schied, der ihn bedingt, zurückgegangen oder zurückgegriffen.
Damit zeichnen sich vor unseren Augen die Umrisse einer, wie
man sagen könnte, regressiven oder, besser noch, rekursiven Ontologie
ab. Mit dem Wort »rekursiv« soll hier einzig und allein diejenige Eigen-
tümlichkeit dieser Ontologie bezeichnet werden, dass sie sich aus einer
Rückfrage von den korrelativen Bewusstseinsweisen her ergibt. Von
einer Rückkehr zur traditionellen Ontologie, die in der zunächst von
Duns Scotus und dann von Francisco Suárez stark beeinflussten Über-
lieferung immer deutlicher zu einer Tinologie geworden ist, kann in der
Krisis-Abhandlung natürlich keine Rede sein. Wieweit Husserls Stu-
dium von Heideggers Fundamentalontologie an seiner Rede von einer
»Differenz der Seinsweisen« eine Spur hinterlassen hat, ist nicht leicht
zu entscheiden.
Die Bestimmung des Unterschieds in der Seinsweise von Ding und
Welt ist allerdings eben nur der erste Schritt auf dem Weg zu einer
rekursiven Ontologie der Lebenswelt. Husserl deutet weitere Schritte
an, indem er hervorhebt, dass die lebensweltliche Erfahrung ihre eigen-
tümlichen Kategorien hat.

c. Die Kategorien lebensweltlicher Erfahrung

Es handelt sich um Kategorien, in denen sich die allgemeine Struktur


der Lebenswelt gliedert. Husserl sagt: »Die Welt als Lebenswelt hat
schon vorwissenschaftlich »die ›gleichen‹ Strukturen, als welche die ob-
jektiven Wissenschaften […] als apriorische Strukturen voraussetzen
und systematisch in apriorischen Wissenschaften entfalten […].« 133 So
ist etwa die Welt vorwissenschaftlich bereits »raumzeitliche Welt«, sie
begreift »Körper« in sich und enthält auch schon Kausalzusammenhän-
ge. 134 Ähnlich steht es sogar – Husserl weist darauf eigens hin – mit der
»raumzeitlichen Unendlichkeit«. 135 Es hat also durchaus einen Sinn,
Kategorien wie Raum, Zeit, körperliche Substanz, Kausalität und raum-

133
Ebd., S. 142.
134
Ebd.
135 Ebd.

221
Metaphysik zufälliger Faktizität

zeitliche Unendlichkeit im Rahmen der Lebenswelt zu erforschen. Hus-


serl setzt aber hinzu: »Das Kategoriale der Lebenswelt hat die gleichen
Namen, aber kümmert sich sozusagen nicht um die theoretischen Idea-
lisierungen und hypothetischen Substruktionen der Geometer und
Physiker.« 136
Aus diesem Satz geht hervor, wie die eigentümlichen Kategorien
lebensweltlicher Erfahrung zugänglich gemacht werden können. Der
Weg, der zu ihnen führt, macht die Einklammerung und Ausschaltung
aller Idealisierungsprodukte und der gesamten »theoretisch-logischen
Substruktion« der objektiven Wissenschaften erforderlich. Es gibt
durchaus einen Raum in der Lebenswelt, aber in diesem Raum kann,
wie Husserl sagt, »von idealen mathematischen Punkten, von ›reinen‹
Geraden, Ebenen, überhaupt von mathematisch infinitesimaler Kon-
tinuität, von der zum Sinn des geometrischen Apriori gehörigen
›Exaktheit‹ keine Rede« sein. 137 Das Gleiche gilt für die anderen Kate-
gorien. Die Idee einer rekursiven Ontologie der Lebenswelt verlangt
danach, Raum, Zeit, körperliche Substanz, Kausalität, raumzeitliche
Unendlichkeit und Ähnliches mehr unter Verzicht auf jegliche Ideali-
sierung und den gesamten theoretisch-logischen Unterbau wissen-
schaftlicher Objektivität zu beschreiben und einer rein phänomenologi-
schen Analyse zu unterziehen.
Es wäre ein Missverständnis zu glauben, dass eine derartige Kate-
gorialanalyse der Lebenswelt ihre Bedeutsamkeit von der Begründung
wissenschaftlicher Ergebnisse herleiten müsste. Husserl fasst zwar das
Problem der Lebenswelt zunächst als ein Teilproblem innerhalb des vol-
len Themas einer Begründung objektiver Wissenschaften auf. 138 Bald
merkt er aber, dass »die Frage nach dem eigenen und ständigen Seins-
sinn dieser Lebenswelt für die in ihr lebenden Menschen« schon für sich
selbst »einen guten Sinn hat« 139 und sogar dazu berufen sein dürfte,
»das ganze Thema objektive Wissenschaft […] zu verschlingen«. 140 Ihre
Bedeutung ist daher nicht so sehr wissenschaftstheoretisch als vielmehr
allgemein philosophisch, genauer: metaphysisch.
Es wäre aber ebenfalls nur ein Missverständnis zu glauben, dass die

136 Ebd., S. 142 f.


137
Ebd., S. 142.
138
Ebd., S. 125.
139
Ebd.
140 Ebd., S. 126.

222
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

allgemein philosophische (oder auch metaphysische) Bedeutung einer


Kategorialanalyse der Lebenswelt darin läge, nunmehr das wahre An-
sichsein der Dinge zu erfassen. Man darf nicht vergessen, dass die Idee
dieses wahren Ansichseins gerade zu derjenigen theoretisch-logischen
Substruktion wissenschaftlicher Objektivität gehört, die es in der phä-
nomenologischen Erörterung lebensweltlicher Erfahrung von vorn-
herein einzuklammern und auszuschalten gilt. Der Rückgang etwa auf
den lebensweltlichen Raum begründet sich nicht dadurch, dass an und
für sich nur dieser Raum besteht, der geometrische Raum dagegen ein
bloßes Idealisierungsprodukt ist. Im Gegenteil, nur eine wissenschaft-
liche Theorie wie etwa die von Einstein kann überhaupt einen Anspruch
darauf erheben, den an sich seienden Raum zu bestimmen. Die stets nur
subjektive und relative Erfahrung, die wir mit dem Raum in der Le-
benswelt machen, eignet sich dazu ihrer Natur nach überhaupt nicht.
Gleichwohl bleibt das Bestehen des lebensweltlich erfahrenen Raumes
eine letzte Tatsache – eine Urtatsache in dem Sinne, den Husserl in
seinen Ansätzen zu einer phänomenologischen Metaphysik diesem
Wort verleiht.
Das Schwierige am Verständnis der Krisis-Abhandlung und ver-
wandter Schriften besteht gerade darin, dass die phänomenologische
Kategorialanalyse den Leser zwar mit den Urtatsachen lebensweltlicher
Erfahrung konfrontiert, damit aber keineswegs etwa den Anspruch er-
hebt, das wahre Ansichsein der Dinge zu enthüllen. Husserl prägt den
Ausdruck »lebensweltliches Apriori«, um diesen paradoxen Tatbestand
zu erfassen, und er stellt ihn dem Begriff des »objektiven Apriori« exak-
ter Wissenschaften gegenüber. 141
Diese Gegenüberstellung wirft ein Licht auf das Verhältnis der
Phänomenologie zum – heute geradezu vorherrschend gewordenen –
Naturalismus. Die Phänomenologie setzt dem Anspruch des Naturalis-
mus, das wahre Ansichsein der Dinge zu erfassen, nicht etwa eine an-
dere, nicht-naturalistische Bestimmung dieses Ansichseins entgegen.
Deshalb ist es – trotz mancher Ansichten und Neigungen von Husserl,
die unleugbar in diese Richtung weisen – letztlich ein Irrtum, die Phä-
nomenologie als einen Idealismus zu verstehen, der dem Naturalismus
als ein ebenfalls objektivistischer, aber gegensinniger Standpunkt ge-
genübergestellt werden könnte. Die Phänomenologie sieht das Be-
wusstsein nicht etwa als eine geistige Substanz an, die auch ohne Leib

141 Ebd., S. 143.

223
Metaphysik zufälliger Faktizität

und Gehirn für sich bestehen könnte. Sie nimmt keinen objektivisti-
schen Standpunkt ein, sondern sie betrachtet das Bewusstsein als eine
Urtatsache der immer nur subjektiven und relativen Erfahrung, die für
die Lebenswelt bezeichnend ist. Die Gegenüberstellung von Phänome-
nologie und Naturalismus ist daher schief. In Wahrheit besteht das Ver-
hältnis beider darin, dass der Naturalismus als eine naive Metaphysik
der Naturwissenschaften die Urtatsachen, von denen die Phänomenolo-
gie als rekursive Ontologie der Lebenswelt ausgeht, wegzuerklären
sucht. Ebendeshalb bekämpft Husserl den naturalistischen Objektivis-
mus nicht so, wie man einen Standpunkt bekämpft, der seinem eigenen
Standpunkt entgegengesetzt ist. Vielmehr hinterfragt er ihn, indem er
auf die Urtatsachen lebensweltlicher Erfahrung zurückgreift, die der
Urstiftung objektiver Wissenschaften unaufhebbar zugrunde liegen.
Die rekursive Ontologie der Lebenswelt, die sich auf diese Urtat-
sachen gründet, bringt eine Umwandlung und Erneuerung der trans-
zendentalen Phänomenologie mit sich, ohne ihren Grundsätzen zu wi-
dersprechen. Husserl behauptet zwar ausdrücklich, dass die allgemeine
Struktur der Lebenswelt bereits in der natürlichen Einstellung zum Ge-
genstand eingehender Untersuchungen gemacht werden kann. 142 Damit
ist jedoch keineswegs gesagt, dass die lebensweltliche Ontologie nicht
ebenso wohl – oder viel besser noch – auf dem Boden der phänomeno-
logischen Einstellung bearbeitet werden könnte. Gerade das Gegenteil
trifft zu. Husserl behauptet zwar, dass die Lebenswelt in der Epoché »in
das bloße transzendentale ›Phänomen‹« verwandelt wird, aber er fügt
hinzu: »Sie bleibt dabei in ihrem eigenen Wesen, was sie war […].« 143
Es heißt weiter im Text: »Innerhalb der Epoché steht es uns frei, kon-
sequent unseren Blick ausschließlich auf diese Lebenswelt bzw. ihre
apriorischen Formen zu richten […].« 144
Gleichwohl eröffnet die Kategorialanalyse lebensweltlicher Erfah-
rung eine neue Dimension innerhalb der Phänomenologie. Es handelt
sich um eine Dimension, die sich auf die Dimension intentionaler Kor-
relationsbetrachtung nicht reduzieren lässt. Das wird besonders deut-
lich, wenn wir bedenken, wie sich die Kategorialanalyse lebenswelt-
licher Erfahrung zu den objektiven Wissenschaften verhält. Husserl
greift auf seine Unterscheidung zwischen lebensweltlichem und objek-

142
Ebd., S. 176.
143
Ebd., S. 177.
144 Ebd.

224
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

tivem Apriori zurück, um dieses Verhältnis zu bestimmen: »Eine gewis-


se idealisierende Leistung ist es, welche die höherstufige Sinnbildung
und Seinsgeltung des mathematischen und jedes objektiven Apriori zu-
stande bringt, aufgrund des lebensweltlichen Apriori.« 145 Damit ist ein
konkreter Ansatz zu einer phänomenologischen Auseinandersetzung
mit den objektiven Wissenschaften angedeutet. Das Programm dieser
Auseinandersetzung sieht drei Phasen der Arbeit vor. Die beiden ersten
Phasen sind uns schon bekannt. In der ersten Phase geht es darum, eine
idealisierende Leistung als Urstiftung einer Wissenstradition und ihrer
Gegenstände zu erfassen. In der zweiten Phase wird dann in einem
Rückgang auf das lebensweltliche Apriori ein Sinnbildungsprozess ent-
hüllt, der diese Urstiftung überhaupt erst ermöglicht und ihr ständig
zugrunde liegt, ohne sie allerdings im wörtlichen Sinne zu »begrün-
den«, das heißt: notwendig zu machen. Husserl deutet aber über diese
beiden Phasen hinaus noch eine dritte an, in der auf »die höherstufige
Sinnbildung und Seinsgeltung« eines objektiven Apriori eingegangen
wird. Es wird damit hervorgehoben, dass eine Urstiftung nicht allein
durch einen lebensweltlichen Sinnbildungsprozess bedingt ist, sondern
ihrerseits zugleich einer »höherstufigen Sinnbildung« Raum gibt, die
innerhalb einer schon bestehenden Wissenstradition zur Stiftung wei-
terer Gegenstände mit eigener »Seinsgeltung« führt.
Im Galilei-Kapitel der Krisis-Abhandlung entsprechen dieser drit-
ten Phase etwa die wiederholten Hinweise auf »die Möglichkeit, alle
überhaupt erdenklichen idealen Gestalten in einer apriorischen, all-
umfangenden systematischen Methode konstruktiv eindeutig zu erzeu-
gen«. 146 Husserl sieht deutlich, dass eine bereits durch Urstiftung in
Gang gebrachte Wissenstradition ein Eigenleben entwickelt, in dem hö-
herstufige Sinnbildungsvorgänge den Gesamtstil der weiterführenden
Ausarbeitung einmal erworbener Ergebnisse bestimmen. Der Phäno-
menologie weist er daher nicht allein die Aufgabe zu, den lebenswelt-
lichen Sinnbildungsprozess, der einer Urstiftung zugrunde liegt, durch
methodische Rückfragen zu erhellen, sondern ebenfalls die ganz anders
geartete Aufgabe, den höherstufigen Sinnbildungsvorgängen, die das
Eigenleben bereits bestehender Wissenstraditionen ausmachen, nach-
zugehen – wenn auch nur mit der Absicht, die höherstufigen Sinnbil-
dungsvorgänge auf die Sinnbildungsprozesse in der Lebenswelt zurück-

145
Ebd., S. 143.
146 Ebd., S. 24; vgl. S. 30.

225
Metaphysik zufälliger Faktizität

zubeziehen und sie dadurch in dem lebensweltlichen Apriori zu ver-


ankern.
Damit zeichnen sich vor unseren Augen die Umrisse einer trans-
zendentalen Phänomenologie ab, die sich nicht allein für die sinngeben-
den Akte des intentionalen Bewusstseins interessiert, sondern auch –
oder sogar mehr noch – das Ziel verfolgt, ständig im »Zickzack« 147 vor-
und zurückgehend, »die lebendige Bewegung des Miteinander und In-
einander von ursprünglicher Sinnbildung und Sinnsedimentierung« zu
erfassen. In der phänomenologischen Bewegung wurde dieser Ansatz
verschiedentlich weitergeführt. Es genügt hier ein Hinweis auf Maurice
Merleau-Ponty und Marc Richir, denen das Verdienst zukommt, deut-
lich erkannt zu haben, dass sich die vom späten Husserl entdeckte Mög-
lichkeit einer phänomenologischen Auseinandersetzung mit den objek-
tiven Wissenschaften auch auf andere Kulturgebilde übertragen lassen.
Besonders bei Marc Richir hat sich die Phänomenologie spontaner
Sinnbildung auf diese Weise zu einer kritisch angelegten Philosophie
der Kultur entwickelt.
Der Kerngedanke von Husserls Spätphilosophie ist aber doch der
Gedanke einer rekursiven Ontologie der Lebenswelt. Dieser Gedanke
wurde bisher, wie mir scheint, noch niemals auf völlig angemessene
Weise erfasst und weiterführend ausgearbeitet. Alles kommt hier da-
rauf an, ihn mit Husserls Idee einer phänomenologischen Metaphysik
von Urtatsachen zu verbinden. Erst dadurch wird deutlich, dass die le-
bensweltliche Ontologie durchaus einen Anspruch darauf erheben
kann, als die Grundwissenschaft der transzendentalen Phänomenologie
zu gelten. Der Terminus »Ontologie« erhält in der späten Phase von
Husserls Denken einen völlig neuen Sinn. Nicht nur deshalb, weil es
sich dabei weder um eine »formale Ontologie« im Sinne der Logischen
Untersuchungen oder des späteren Werkes Formale und transzenden-
tale Logik noch um eine »regionale« Ontologie im Sinne der Ideen
handelt. Das entscheidend Neue an dieser Ontologie besteht vielmehr
darin, dass sie keineswegs darum bemüht ist, das wahre Ansichsein der
Dinge herauszustellen, sondern einzig und allein danach strebt, die Ur-
tatsachen lebensweltlicher Erfahrung festzulegen und zu beleuchten. So
ist sie nichts anderes als eine Konkretisierung von Husserls Idee einer
phänomenologischen Metaphysik zufälliger Faktizität.
Husserls Metaphysik der Urtatsachen wurde in der phänomeno-

147 Ebd., S. 59.

226
Husserls Metaphysik der Urtatsachen

logischen Tradition kaum je aufgegriffen und weitergeführt. Allerdings


lassen sich manche Bestrebungen von größerer Tragweite mit ihr zu-
mindest in Verbindung bringen. Unmittelbar nach der Veröffent-
lichung von Sein und Zeit hat Heidegger eine metontologisch fundierte
Metaphysik des Daseins entworfen, die Parallelen zu Husserls Meta-
physik der Urtatsachen aufweist. In Das Sein und das Nichts knüpfte
dann Sartre ausdrücklich an Husserls Einsichten an. Darauf achtet Mer-
leau-Ponty in seiner ansonsten so treffenden Polemik gegen Sartres
Grundansatz kaum. Auch anderen französischen Denkern geht es da-
rum, eine phänomenologische Metaphysik zufälliger Faktizität zu er-
arbeiten und sie gegen die Gefahr der Ontotheologie zu wappnen. All
diese Tendenzen sollen in einem kurzem Überblick vergegenwärtigt
werden.

227
Metaphysik zufälliger Faktizität

II. Heideggers metontologische Grundlegung


der Metaphysik

Nach der Veröffentlichung der ersten Hälfte von Sein und Zeit arbeitet
Heidegger noch jahrelang an dem Forschungsvorhaben weiter, aus dem
sein Hauptwerk erwachsen ist. Die Universitätsvorlesungen, die er im
Jahre 1927 in Marburg hält, sind vom Anliegen getragen, das dritte
Kapitel des ersten Teil von Sein und Zeit voll auszuarbeiten 148 (oder in
neuer Fassung vorzulegen 149) bzw. den zweiten Teil des Werkes, die
Destruktion der traditionellen Ontologie – und dabei vor allem den
Kant-Teil 150 – zu entwerfen. Die Weiterführung der Arbeit lässt aber
den ursprünglichen Entwurf keineswegs unverändert.
Von der im Wintersemester 1927/1928 gehaltenen Kant-Vor-
lesung an macht sich bei Heidegger ein neues Interesse an der Meta-
physik bemerkbar. Deshalb forscht er in der Kritik der reinen Vernunft
nach den Spuren einer »Grundlegung der Metaphysik«. 151 Bereits zu
dieser Zeit verbindet sich das Problem der Metaphysik mit dem der
Anthropologie. 152 Die Verflechtung dieser beiden Tendenzen führt zu
einer »Metaphysik des Daseins«, die es sich zur Aufgabe macht, »die
Metaphysik der Endlichkeit im Menschen« auszuarbeiten. 153
Allerdings handelt es sich bei den bisher erwähnten Änderungen
eher nur um Akzentverschiebungen, die den Grundintentionen von
Sein und Zeit keineswegs zuwiderlaufen. Im Jahre 1928 gerät aber

148
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24],
S. 321–470.
149 Ende 1926 hat Heidegger eine erste Fassung dieses Kapitels Karl Jaspers zur Lektüre

übergeben; wir wissen nicht, welchen Umfang dieser Text hatte. Siehe Friedrich-Wil-
helm von Herrmann, Heideggers »Grundprobleme der Phänomenologie«. Zur »zweiten
Hälfte« von »Sein und Zeit«, Frankfurt am Main: Klostermann 1991, S. 13 f., und Theo-
dore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley, London, Los Angeles:
University of California Press 1993 (paperback edition: 1995), S. 485 und S. 489.
150
Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen von Kants Kritik der reinen
Vernunft, [Gesamtausgabe, Bd. 25], Marburger Vorlesung, Wintersemester 1927/1928,
hg. von Ingtraud Görland, Frankfurt am Main: Klostermann 21987 (11977).
151 Ebd., S. 57–68.

152
Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe,
Bd. 26], S. 9–47.
153
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik [Gesamtausgabe, Bd. 3], S. 204–
246.

228
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

Heideggers Denken in einen Umbruch, 154 der eine umfassendere Ände-


rung am ursprünglichen Forschungsvorhaben zur Folge hat. Es stellt
sich heraus, dass die gesuchte Metaphysik über die Fundamentalonto-
logie hinausgeht. Im Anschluss an den aristotelischen Doppelbegriff der
Metaphysik versucht Heidegger, die in Sein und Zeit und in der Vor-
lesung Die Grundprobleme der Phänomenologie noch ausschließlich
verfolgte Forschungsrichtung durch eine neue zu ergänzen, die er in
der letzten Marburger Vorlesung, die er unter dem Titel Metaphysische
Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz im Sommersemes-
ter 1928 hält, als »Metontologie« bezeichnet. Obgleich dieser Name von
einer früheren Verwendung 155 abgesehen, die ohne unmittelbare Kon-
sequenzen blieb, nur in dieser einen Vorlesung gebraucht wird, bleibt
der Gedanke einer zweigeteilten Metaphysik in den folgenden Jahren
erhalten. In einer metontologischen Perspektive thematisiert Heidegger
in seiner Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1928/1929 das
Problem der Beziehungen zwischen Philosophie, Wissenschaft und
Weltanschauung. Aber die metontologische Sichtweise bestimmt den
Gedankengang auch noch in der großen Vorlesung von 1929/1930 über
Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit
(oder Vereinzelung), 156 in der »das Grundgeschehen der Weltbildung«
zum zentralen Thema gemacht wird. Im Folgenden sollen diese Zusam-
menhänge dargestellt werden. An erster Stelle muss dabei die im ersten
Kapitel des ersten Teils bereits gestreifte Idee von Metontologie näher
beleuchtet werden.

1. Die Idee von Metontologie

Von 1928 an sieht Heidegger deutlich, dass die von ihm gesuchte Me-
taphysik sich nicht auf eine Untersuchung über das Seiende als Seiendes

154
Dieser Umbruch ist weitgehend durch die Schwierigkeiten motiviert, zu denen Hei-
deggers Versuch, die Temporalität des Seins zu thematisieren, in der Vorlesung Die
Grundprobleme der Phänomenologie geführt hat. Siehe dazu Inga Römer, Das Zeitden-
ken bei Husserl, Heidegger und Ricœur (Diss. Wuppertal) [Phaenomenologica, Bd. 196],
Dordrecht: Springer 2010, S. 211–214.
155
Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 22],
S. 106.
156
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Ge-
samtausgabe, Bd. 29/30].

229
Metaphysik zufälliger Faktizität

oder, anders gesagt, über das Sein des Seienden reduzieren lässt. Er
kommt zu der Einsicht, dass die Metaphysik auch eine weitere Frage
zu stellen hat, die sich zwar ebenfalls auf das Seiende bezieht, aber doch
nicht das Seiende als solches, sondern eher das Seiende im Ganzen be-
trifft. Es handelt sich um eine Totalität des Seienden, die Heidegger als
Welt versteht. Das ist der Grund dafür, dass von der letzten Marburger
Vorlesung und dem Aufsatz »Vom Wesen des Grundes« 157 an die Frage
nach der Welt für Heidegger ebenso wichtig wird wie die Frage nach
dem Sein. Die von ihm gesuchte Metaphysik erweist sich damit als
zweiachsig: Die eine der beiden Achsen ist in ihr durch den Begriff Sein,
die andere durch den Begriff Welt markiert. Das Sein bleibt nach wie
vor Sache der Fundamentalontologie; die Erforschung der Welt wird
dagegen der Metontologie anheimgestellt.
Dass es sich hier um eine bedeutende Änderung handelt, wird aus
einem Vergleich der letzten Marburger Vorlesung mit der um ein Jahr
früher gehaltenen Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie
besonders deutlich. In der früheren Vorlesung heißt es: »Das Sein ist
das echte und einzige Thema der Philosophie.« 158 Dagegen behauptet
Heidegger in der letzten Marburger Vorlesung, in der die Idee von Met-
ontologie entworfen wird, dass »es bei der ontologischen Grundfrage
der Philosophie irgendwie zugleich um das Ganze des Seienden […]
geht […]«. 159
Was bedeutet der ungewöhnliche Ausdruck »Metontologie«? Das
Präfix »Met(a)-« verweist hier nicht etwa auf eine Metawissenschaft. Es
geht keineswegs um eine Untersuchung über die formale Struktur aller
möglichen Ontologie. Der Terminus »Metontologie« deutet bei Hei-
degger vielmehr auf einen »Umschlag« (μεταβολή) der Fundamen-
talontologie hin. Das Präfix »Met(a)-« macht, mit anderen Worten,
deutlich, dass zur Fundamentalontologie eine »Tendenz« zu »einer ur-
sprünglichen metaphysischen Verwandlung« 160 gehört. Es handelt sich
dabei um »die innere Notwendigkeit, daß Ontologie dahin zurück-
schlägt, von wo es ausgegangen war«. 161 Gemeint ist das »Urphänomen

157
Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9],
S. 123–175.
158 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 15.

159
Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-
samtausgabe, Bd. 26], S. 21.
160
Ebd., S. 199.
161 Ebd.

230
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

der menschlichen Existenz«: die Tatsache, »daß das Seiende ›Mensch‹


Sein versteht«. 162 Dieses Urphänomen ist nach Heidegger in sich viel-
schichtig. In der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie
aus dem Sommersemester 1927 wurde eine dieser Schichten bereits
unter dem Namen »ontologische Differenz« zur Sprache gebracht. 163
So kann sich Heidegger jetzt mit einem kurzen Hinweis auf den »Voll-
zug des Unterschiedes von Sein und Seiendem« begnügen. 164 Wie schon
in Sein und Zeit, setzt er auch jetzt hinzu: »Sein gibt es nur, wenn
Dasein Sein versteht.« 165 Die Metontologie hat es aber eher mit einer
anderen Schicht des Urphänomens von Seinsverstehen zu tun. Sie er-
wächst aus der Einsicht in die Faktizität und Kontingenz des Faktums
von Seinsverstehen. Es heißt im Text: »[…] die Möglichkeit, daß es Sein
im Verstehen gibt, hat zur Voraussetzung die faktische Existenz des
Daseins, und diese wiederum das faktische Vorhandensein der Natur.
Gerade im Horizont des radikal gestellten Seinsproblems zeigt sich,
daß all das nur sichtbar ist und als Sein verstanden werden kann, wenn
eine mögliche Totalität von Seiendem schon da ist.«166 Daraus wird er-
sichtlich, dass – nicht anders als Husserls Metaphysik der Urtatsachen –
auch Heideggers Metaphysik des Daseins als eine Metaphysik zufäl-
liger Faktizität beschrieben werden kann.
Aus den angeführten Zeilen geht weiterhin hervor, dass die Me-
tontologie in gewissem Sinne noch fundamentaler ist als die Fun-
damentalontologie. Der Grundgedanke ist ja unmissverständlich: Jedes
Seinsverständnis ist an die Bedingung gebunden, dass eine mögliche
Totalität des Seienden schon da ist. Das Verstehen von Sein ist aber die
Grundlage der Fundamentalontologie; die Metontologie dagegen hat,
wie es im Text ausdrücklich heißt, »das Seiende im Ganzen zum The-
ma«. 167 Deshalb kann die Metontologie als eine Untersuchung über die
Bedingung angesehen werden, an die die Möglichkeit der Fundamen-
talontologie gebunden ist.
Wir müssen allerdings deutlich sehen, dass in einem anderen Sin-
ne wiederum die Metontologie die Fundamentalontologie voraussetzt.

162
Ebd.
163
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 22.
164 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-

samtausgabe, Bd. 26], S. 199.


165
Ebd.
166
Ebd.
167 Ebd.

231
Metaphysik zufälliger Faktizität

Denn sie entspringt aus einer ursprünglichen metaphysischen Ver-


wandlung der Fundamentalontologie. Die Metontologie selbst ist keine
Ontologie; sie ist vielmehr eine »metaphysische Ontik« 168 jenseits (me-
ta) der Ontologie, das heißt eine Lehre von den verschiedenen Typen
des Seienden in der Gesamtheit ihrer Beziehungen zueinander. Sie ist
aber »nicht eine summarische Ontik im Sinne einer Allgemeinwissen-
schaft, die die Ergebnisse der einzelnen Wissenschaften zu einem soge-
nannten Weltbild empirisch zusammenstellt, um dann daraus eine
Welt- und Lebensanschauung abzuleiten«. 169 Eine »induktive Meta-
physik« dieser Art, die nichts anderes als eben nur eine »Summierung
der ontischen Erkenntnisse« 170 bietet, wird von Heidegger ausdrücklich
verworfen. Deswegen ist die Metontologie ihrerseits »nur auf dem
Grunde und in der Perspektive der radikalen ontologischen Problematik
und einig mit dieser möglich«. 171
Aus diesen Überlegungen geht hervor, dass Fundamentalontologie
und Metontologie einander gegenseitig bedingen. Heidegger versucht,
dieses Verhältnis näher zu bestimmen, indem er nicht allein einen
»Umschlag« der Fundamentalontologie in die Metontologie erwähnt,
sondern auch eine bestimmte »Kehre« nennt. 172 Gemeint ist dabei, dass
»die Ontologie selbst in metaphysische Ontik, in der sie unausdrücklich
immer steht, ausdrücklich zurückläuft«. 173
Diese Textstelle wirft die Frage auf, ob die Kehre, die hier zum
ersten Mal zur Sprache gebracht wird, identisch mit derjenigen Kehre
ist, von der Heidegger in späteren Schriften wie etwa im »Brief über den
›Humanismus‹« sprechen wird. 174 Mir scheint, dass es sich zwar keines-
wegs um eine andere Kehre handelt, dass aber die Schlüsse, die Heideg-
ger aus ihr am Ende der 1920er Jahre zieht, nicht mit denjenigen
Schlüssen zusammenfallen, die er aus ihr etwas später, von dem im
Jahre 1930 zum ersten Mal gehaltenen Vortrag »Vom Wesen der Wahr-
heit« 175 an, ziehen wird.

168
Ebd., S. 201.
169
Ebd., S. 199 f.
170
Ebd., S. 200.
171
Ebd., S. 200.
172 Ebd., S. 201.

173
Ebd., S. 201.
174
Heidegger, »Brief über den ›Humanismus‹«, Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9],
S. 327 f.
175 »Vom Wesen der Wahrheit«, Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 177–202.

232
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

Gemeint ist damit, dass Heidegger eine Kehre im Auge hat, die im
Grunde von vornherein geeignet ist, zu einem ›Ereignisdenken‹ hinü-
berzuleiten, dass aber in der Epoche zwischen 1927 und 1930 diese
Möglichkeit nicht ergriffen wird. Deshalb kommt Heidegger in der
zweiten Hälfte der 1920er Jahre auch nicht auf die Idee, gerade den
»transzendentalen« Charakter der Fundamentalontologie 176 in Frage
zu stellen; vielmehr bleibt er zu dieser Zeit einem nach wie vor trans-
zendentalphilosophisch zu nennenden Ansatz verpflichtet. Er entdeckt
nun in der gesamten Geschichte der Philosophie – also nicht nur in der
Neuzeit – einen »Zug auf das ›Subjekt‹« 177 und stützt sich umso mehr
auf diese Tendenz, als er gleichzeitig davon überzeugt ist, dass das Sub-
jekt, das Ich, das Bewusstsein, die Person in der Metaphysik »gerade
nicht in Frage gestellt wird« 178, das heißt: in seinem Sein ohne nähere
Bestimmung bleibt. Es kommt hinzu, dass Heidegger gegen Ende der
1920er Jahre der Freiheit des Daseins überhaupt und insbesondere des-
sen »Weltentwurf« 179, den er in der letzten Marburger Vorlesung mit
der Tätigkeit der »transzendentalen produktiven Einbildungskraft« bei
Kant vergleicht, eine grundlegende Bedeutung beimisst und dabei gera-
dezu von einer »ursprünglichen Produktivität des ›Subjekts‹« spricht. 180
Wenn wir nur auf diese beiden Grundzüge achten, so sind wir versucht,
Heideggers Denken in der Periode von 1927 bis 1930 als eine vollendete
Metaphysik der Subjektivität zu kennzeichnen.
Allein eine derartige Kennzeichnung wäre oberflächlich und in
ihrer Oberflächlichkeit irreführend. Von dem Gedanken der Metonto-
logie nähren sich in Wahrheit keineswegs Tendenzen, die zu einer Me-
taphysik der Subjektivität drängen. Im Gegenteil, die Idee der Meton-
tologie markiert vielmehr einen Bruch mit derartigen Tendenzen,
indem sie den jeweils kontingenten Faktizitätscharakter des Faktums
von Seinsverstehen herausstellt. Im Jahre 1928 entwirft Heidegger eine
zweigeteilte Metaphysik, in der die Metontologie die Fundamentalon-
tologie auf die Grundlage ursprünglicher Tatsachen versetzt. Wenn in

176
Vgl. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24],
S. 379.
177
Ebd., S. 444: »Zug auf das »Subjekt««.
178 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Ge-

samtausgabe, Bd. 29/30], S. 84.


179
Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-
samtausgabe, Bd. 26], S. 247.
180 Ebd., S. 272.

233
Metaphysik zufälliger Faktizität

dieser Periode der Begriff des Grundes eine zentrale Rolle in Heideggers
Denken spielt, so nur deshalb, weil Heidegger – im Gegenzug zu einer
sich auf Aristoteles berufenden Tradition – zeigen möchte, dass die ur-
sprünglichen Tatsachen der Metaphysik nicht auf erste Ursachen und
Prinzipien zurückgeführt werden können. Die Bestimmung der Freiheit
als »Grund des Grundes« 181 drückt gewiss eine Steigerung und Erhö-
hung der Metaphysik der Freiheit aus, wobei unter Freiheit eine Trans-
zendenz im Sinne einer Selbstüberschreitung des Daseins zu einer Welt
hin verstanden wird. Aber die Bedeutung der angeführten Formel geht
darin noch nicht auf. Der Ausdruck »Grund des Grundes« verweist
ebenfalls auf die Abgründigkeit aller Gründung des Seienden im Gan-
zen. Denn die Freiheit als Grund des Grundes ist betonterweise ein Ab-
Grund. 182 Es geht bei Heidegger darum, alle Gründung des Seienden im
Ganzen auf die Freiheit zurückzuführen, die ihrerseits ihres Grundes
niemals mächtig werden kann.
Daher nimmt Heidegger in unserer Epoche eine durchaus kritische
Einstellung gegenüber der metaphysischen Tradition ein. Was er ver-
wirft, ist die Gründung – oder auch Begründung – des Seienden im
Ganzen durch erste Ursachen und Prinzipien. In dieser Hinsicht weist
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik eine deut-
liche Parallele mit Husserls Metaphysik der Urtatsachen auf. Aber
Heideggers kritische Einstellung gegenüber der Überlieferung verbin-
det sich in unserer Epoche noch nicht mit dem Bestreben, die Metaphy-
sik zu »überwinden«. Gewiss geht es ihm nicht einfach darum, die me-
taphysische Tradition zu berichtigen oder zurechtzurücken, sondern
darum, sie auf die ihr zugrunde liegenden Erfahrungen hin abzubauen;
aber dieser Abbau – die »Destruktion« der traditionellen Ontologie –
dient zu unserer Zeit eindeutig dem Aufbau einer neuen Metaphysik.
Dieses trotz allem im Ganzen doch affirmative Verhältnis zur Metaphy-
sik als solcher ist ein Unterscheidungsmerkmal unserer Epoche im Le-
benswerk von Heidegger. Deshalb können wir den Zeitraum von 1927
und 1930 als Heideggers »metaphysische Periode« bezeichnen.
Selbst an die aristotelische Doppelbestimmung der Metaphysik
versucht Heidegger in dieser Periode in positiver Entsprechung anzu-

181
Ebd., S. 277 und Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamt-
ausgabe, Bd. 9], S. 174.
182
Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9],
S. 174. Vgl. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, S. 93.

234
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

knüpfen. Der aristotelischen Lehre vom Seienden als solchem und im


Allgemeinen kann dabei die Fundamentalontologie und der aristote-
lischen Ersten Philosophie als Lehre vom ausgezeichneten Seienden,
dem Gott des Buches XII der Metaphysik, die Metontologie zugeordnet
werden. Aus dieser rein strukturellen Entsprechung folgt allerdings
nicht, dass die Metontologie als eine Theologie, wenn auch nur im aris-
totelischen Sinne dieses Wortes, aufgefasst werden sollte. Zwar bringt
Heidegger die beiden Disziplinen – oder Untersuchungsarten – gleich-
sam auf einen gemeinsamen Nenner, indem er sie unter dem Titel
»Wissenschaft des Übermächtigen« zusammenfasst. 183 In einer Fußnote
geht er sogar so weit, den Grundcharakter des Übermächtigen als »Hei-
ligkeit« zu bestimmen. 184 Gleichzeitig lässt er jedoch keinen Zweifel
darüber aufkommen, dass das Sein als Heiligkeit nicht als Gegenstand
derjenigen ontischen und positiven Wissenschaft betrachtet werden
kann, für die er nach dem Zeugnis eines berühmten Vortrags aus dem
Jahre 1927 die Theologie hält. 185 Als Phänomenologe bleibt Heidegger
einem »methodologischen Atheismus« 186 verpflichtet. Es ist nur eine
Konsequenz dieser methodologischen Strenge, dass die Metontologie
einzig und allein die Welt zum Gegenstand hat. Heidegger versäumt
übrigens nicht, auf den kosmischen und astralen Charakter der aristote-
lischen Theologie hinzuweisen. 187 Er behauptet sogar, das Übermächti-
ge, Umgreifende und Überwältigende, also »das, worunter und woran
wir geworfen, wovon wir benommen und überfallen sind«, 188 sei für
Aristoteles nichts anderes als »der Himmel«. 189 Unter Berufung auf die
aristotelische (oder pseudo-aristotelische) Schrift De mundo 190 setzt er

183
Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-
samtausgabe, Bd. 26], S. 13.
184
Ebd., S. 211, Anm.
185
Heidegger, »Phänomenologie und Theologie«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe,
Bd. 9], S. 45–67.
186
Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-
samtausgabe, Bd. 26], S. 177 und S. 211, Anm. Vgl. Dominique Janicaud, La phénomé-
nologie éclatée, Paris, Éd. de l’éclat, 1998, S. 43 und öfters (»athéisme méthodologique«)
und Marion, Étant donné, S. 57 (»athéisme de méthode«).
187
Über die zugrunde liegende Astralreligion siehe Aubenque, Le problème de l’être
chez Aristote, S. 335–355.
188
Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-
samtausgabe, Bd. 26], S. 13.
189
Ebd.
190 Vgl. Aristoteles, De mundo, 391 a 25–391 b 4 [Opera, hg. von Immanuel Bekker,

235
Metaphysik zufälliger Faktizität

noch hinzu, dass die Philosophie als Theologie lediglich die Welt (κόσ-
μοϚ) betrachte. 191
In den Jahren zwischen 1928 und 1930 geht vom neu entdeckten
Gesichtspunkt der Metontologie ein Anstoß zur Ausarbeitung eines
Metaphysikentwurfs aus, der nicht bekannt genug ist, obgleich er heute
durchaus einen Anspruch auf unsere Aufmerksamkeit erhebt – viel-
leicht mehr noch als der fundamentalontologische Ansatz von Sein
und Zeit. Im Mittelpunkt dieses Entwurfs steht das, was Heidegger im
letzten Kapitel seiner Vorlesung von 1929/1930 über Die Grundbegriffe
der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit als das Grundgesche-
hen der Weltbildung beschreibt.
Der Weg, der zur Erfassung dieses Grundgeschehens führt, wird
durch neue Einsichten bestimmt, die sich auf vier Themenbereiche
beziehen: Es ändert sich erstens das Verhältnis von Philosophie und
Wissenschaft; zweitens wird die Philosophie in ihrem Verhältnis zur
Weltanschauung neu begriffen; drittens wandelt sich Heideggers Auf-
fassung von der Wahrheit; viertens wird ein anthropologischer Zugang
zur Metaphysik des Daseins gewonnen, der schließlich zur These führt:
»Der Mensch ist weltbildend« 192 oder, genauer, »das Da-sein im Men-
schen ist weltbildend«. 193 Im Folgenden sollen die Änderungen in die-
sen vier Themenbereichen kurz zusammengefasst werden.

2. Philosophie und Wissenschaft

Was zunächst das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft betrifft,


so werden die Grundgedanken, die in Sein und Zeit formuliert wurden,
in unserer Epoche weitergeführt. Demnach unterscheidet sich die Phi-
losophie dadurch von den Einzelwissenschaften, dass sie sich mit dem
Sein des Seienden befasst, während die Einzelwissenschaften sich

Berlin: Georg Reimer, Nachdruck: Walter de Gruyter 1970, 5 Bände, Bd. I, S. 390–401];
dt. Über die Welt, übersetzt von Otto Schönberger, Stuttgart: Reclam 22005 (11991),
S. 3 f.
191 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-

samtausgabe, Bd. 26], S. 13.


192
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Ge-
samtausgabe, Bd. 29/30], S. 397 und öfters.
193 Ebd., S. 414.

236
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

immer nur auf Seiendes beziehen. Anders gesagt, zielt die Philosophie
auf ontologische, die Einzelwissenschaften zielen dagegen auf ontische
Wahrheit ab. Dieser klare Unterschied wird auch dadurch nicht verdun-
kelt, dass sich die Einzelwissenschaften notwendig auf regionale Onto-
logien gründen: Sie schneiden sich einen bestimmten Bereich des Sei-
enden aus dem Weltganzen heraus, indem sie den Seinsrahmen des sie
gerade interessierenden Seienden durch ihre Grundbegriffe abstecken.
Deshalb stehen nach Heidegger selbst noch die positiven, empirischen
Wissenschaften letztlich auf apriorischen Grundlagen.
Diese Konzeption, die bereits in Sein und Zeit entworfen wurde,
wird in der Freiburger Vorlesung Einleitung in die Philosophie aus dem
Wintersemester 1928/1929 auf bedeutende Weise weiterentwickelt, in-
dem ein neuer Begriff des Mathematischen geprägt wird, der übrigens
nunmehr erhalten bleibt und auch in späteren Werken wiederkehrt. Es
heißt in dieser Vorlesung: »Die moderne Physik ist mathematisch, weil
in gewisser Weise das Apriori bestimmt ist. Jedes Experiment (zusam-
men mit den darin benutzten Meßinstrumenten) wird angesetzt und
gedeutet im Lichte einer vorgängigen Bestimmung des Seins des Seien-
den.« 194 Oder an einer anderen Stelle: »Die mathematische Physik ist
deswegen eine echte Wissenschaft geworden, weil sie durch den Cha-
rakter des Mathematischen im voraus die Seinsverfassung dessen be-
stimmt, was zu einem Naturding gehört.« 195
Wie wenig jedoch die Absteckung eines Seinsrahmens durch ein-
zelwissenschaftliche Grundbegriffe die philosophische Bestimmung des
Seins überhaupt und im Allgemeinen entbehrlich macht, zeigt sich nach
Heidegger daran, dass die Einzelwissenschaften von Zeit zu Zeit in
Krisen geraten. In diesen Krisen wird deutlich, dass die regionalen On-
tologien, die den Einzelwissenschaften zugrunde liegen, in sich selbst
undurchsichtig und in ihrem Zusammenhang miteinander unüber-
sichtlich sind. Daraus ergibt sich die Aufgabe der Philosophie, die
Grundbegriffe der Einzelwissenschaften ontologisch zu prüfen und
den Zusammenhang der einzelnen Seinsregionen aus der allgemeinen
Idee von Sein überhaupt abzuleiten. Diese Aufgabe fällt in Sein und
Zeit der Fundamentalontologie zu. Sie kann nur noch deutlicher formu-

194
Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], Freiburger
Vorlesung, Wintersemester 1928/1929, hg. von Otto Saame und Ina Saame-Speidel,
Frankfurt am Main: Klostermann 1976, S. 187.
195 Ebd., S. 188.

237
Metaphysik zufälliger Faktizität

liert werden, sobald das Seiende im Ganzen in metontologischer Per-


spektive thematisiert wird.
Dass die Metontologie diese Aufgabe mit dem Problem der Welt
verbindet und damit die Fundamentalontologie zu einer Metaphysik
des Daseins erweitert, ändert am Verhältnis von Philosophie und Wis-
senschaft an und für sich noch nichts. Wenn die Freiburger Vorlesung
von 1928/1929 doch eine grundlegende Änderung an diesem Verhältnis
mit sich bringt, so aus einem anderen Grunde und in anderer Hinsicht.
Sie stellt die Frage: »Ist Philosophie überhaupt eine Wissenschaft?«, 196
und sie antwortet auf diese Frage: »Nein, Philosophie ist keine Wissen-
schaft.« 197
Allerdings will Heidegger damit Husserls Anliegen, Philosophie
als »strenge Wissenschaft« zu begründen, nicht einfach verleugnen. 198
Wissenschaftliche Philosophie ist in seinen Augen nach wie vor nichts
Widerspruchsvolles, kein »hölzernes Eisen«; vielmehr ist sie etwas Tau-
tologisches, ähnlich wie ein »rundlicher Kreis«. 199 Die Philosophie ist ja
»ursprünglicher als jede Wissenschaft, weil alle Wissenschaft in der
Philosophie verwurzelt ist, aus ihr erst entspringt«. 200 Stellt jedoch die
Philosophie nicht allein die fundamentalontologische Frage nach dem
Sein des Seienden, sondern auch die metontologische Frage nach dem
Seienden im Ganzen, so kann sie keine Wissenschaft sein, nicht einmal
eine ontologische im Gegensatz zu allen ontischen. Denn: »Eine Wis-
senschaft vom Seienden im Ganzen […] ist wesenhaft unmöglich.« 201
Jede Wissenschaft ist ihrer Natur nach positive Einzelwissenschaft.
Die Philosophie unterscheidet sich von der Wissenschaft weiterhin
dadurch, dass sie ein ganz anderes Verhältnis mit der Weltanschauung
unterhält als die Wissenschaft. Damit sind wir bei unserem zweiten
Themenbereich angelangt, der mit dem ersten aufs Engste zusammen-
hängt.

196
Ebd., S. 14.
197 Ebd.
198
Ebd.
199
Ebd., S. 16.
200
Ebd., S. 17.
201 Ebd., S. 219.

238
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

3. Philosophie und Weltanschauung

Der Gedanke, die Philosophie sei nur eine besondere Spielart der Welt-
anschauung, tauchte gegen Ende des 19. Jahrhunderts auf. Die Verwen-
dung des Wortes »Weltanschauung« konnte zu dieser Zeit bereits auf
eine Vergangenheit von mehr als hundert Jahren zurückblicken. Ver-
mutlich hat Kant in der Kritik der Urteilskraft dieses Wort zum ersten
Mal gebraucht, und zwar im Sinne einer Betrachtung der sinnlich ge-
gebenen Welt oder auch der Natur. 202 Ähnlich wird das Wort von Goe-
the und Alexander von Humboldt gebraucht. Es wird dann von Schel-
ling und den Romantikern aufgegriffen. Aber auch Hegel verwendet es:
Wohlbekannt ist zum Beispiel der Begriff einer »moralischen Welt-
anschauung« aus der Phänomenologie des Geistes. Zu dieser Zeit ist
jedoch niemandem eingefallen, die Philosophie als Weltanschauung zu
begreifen. Eine Schlüsselrolle in der Entstehung dieser Auffassung wird
später Wilhelm Dilthey zufallen, der nicht allein existentialistisch ge-
sinnte Denker wie Karl Jaspers, sondern auch die frühen Vertreter der
Phänomenologie, unter ihnen Husserl und Heidegger selbst, stark be-
einflusst.
Im Gegensatz zu Jaspers eignen sich jedoch die frühen Vertreter
der Phänomenologie die Dilthey’sche Ansicht über das Verhältnis von
Philosophie und Weltanschauung keineswegs an. Husserl kommt zu
der Einsicht, dass Weltanschauungsphilosophien zwar existieren, aber
die eigentliche Bestimmung der Philosophie keineswegs erfüllen. In den
1920er Jahren strebt Heidegger gleichfalls danach, sein philosophisches
Unterfangen von jeder Weltanschauung abzugrenzen. Das Problem der
Weltanschauung taucht bereits in der Vorlesung auf, die Heidegger als
Privatdozent an der Freiburger Universität im Kriegsnotsemester 1919
gehalten hat. Es entsteht hier allerdings kein Zweifel darüber, dass nach
Heidegger »die Ausbildung einer Weltanschauung in keiner Weise,
auch nicht als Grenzaufgabe, zur Philosophie gehört […]«. 203 In den
Vorlesungen aus der Marburger Periode (1923–1928) arbeitet Heideg-
ger bereits an der Fundamentalontologie, die er von den ontischen Wis-

202 Eine kurze begriffsgeschichtliche Übersicht findet man in: Heidegger, Die Grundpro-

bleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 5 f. und in: Heidegger, Einlei-
tung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 230.
203
Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 56/57],
hg. von Bernd Heimbüchel, Frankfurt am Main: Klostermann 1987, S. 12.

239
Metaphysik zufälliger Faktizität

senschaften grundsätzlich unterscheidet. Trotz dieser Gegenüberstel-


lung hält er aber an der Idee einer »wissenschaftlichen Philosophie«
stets fest. In der Marburger Vorlesung Prolegomena zur Geschichte
des Zeitbegriffs behauptet er, dass die Philosophie wissenschaftlich ist,
weil sie »ein eigenes Gebiet und eine eigene Methode gewinnt«, 204 und
setzt hinzu: »Damit wird eine weltanschauliche Spekulation vermie-
den.« 205 In einer anderen Marburger Vorlesung, die unter dem Titel
Die Grundprobleme der Phänomenologie, bereits nach der Abfassung
von Sein und Zeit, im Sommersemester 1927 gehalten wird, betrachtet
Heidegger die Phänomenologie als den »Titel für die Methode der wis-
senschaftlichen Philosophie überhaupt«. 206 Er macht auch hier deutlich:
»Philosophie ist ihrem Wesen nach nicht Weltanschauungsbil-
dung […]«. 207 Diesmal setzt er sogar hinzu, dass »der Begriff einer
Weltanschauungsphilosophie überhaupt ein Unbegriff ist« – »ein höl-
zernes Eisen«. 208 Heideggers Ansicht über das Verhältnis von Philoso-
phie und Weltanschauung ändert sich nicht einmal am Ende der Marbur-
ger Periode grundsätzlich. In der Vorlesung über die Metaphysische[n]
Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz heißt es: »Wir phi-
losophieren nicht, um Philosophen zu werden, aber ebenso wenig um
uns und anderen eine rettende Weltanschauung zu beschaffen, die man
sich zulegen könnte wie Mantel und Hut.« 209 Gleichwohl findet man in
dieser letzten Marburger Vorlesung manche Vorzeichen eines neuen
Ansatzes. Davon zeugt etwa folgende Stelle: »Es gibt in der Tat eine phi-
losophische Weltanschauung, aber sie ist nicht ein Resultat der Philoso-
phie und nicht ihr als praktische Anweisung zum Leben angeheftet, son-
dern sie liegt im Philosophieren selbst.« 210 Die weitere Entfaltung dieses
Gedankens lässt jedoch noch auf sich warten.
Zu einem Durchbruch gelangt Heidegger erst in derjenigen Vor-
lesung, die er bereits als ernannter Nachfolger von Husserl im Winter-
semester 1928/29 unter dem Titel Einleitung in die Philosophie in Frei-

204
Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [Gesamtausgabe, Bd. 20],
S. 22.
205
Ebd.
206
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 3.
207 Ebd., S. 13.

208
Ebd., S. 16.
209
Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-
samtausgabe, Bd. 26], S. 22.
210 Ebd.

240
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

burg hält. Zum ersten Mal wird in dieser Vorlesung der Philosophie der
wissenschaftliche Charakter abgesprochen. Damit wird zwar die Entfer-
nung von der Husserl’schen Idee der Philosophie als strenger Wissen-
schaft offensichtlich, aber es folgt daraus nicht, dass Heidegger sich
nunmehr als Anhänger der Weltanschauungsphilosophie verstünde.
Auch in der Freiburger Vorlesung von 1928/1929 behauptet er unmiss-
verständlich: Es kann »nicht Aufgabe und Ziel der Philosophie sein,
eine Weltanschauung auszubilden […]«. 211 In Wahrheit wird er die Phi-
losophie selbst noch auf den Blättern der zwischen 1936 und 1938 ent-
stehenden Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) der Weltanschau-
ung schroff gegenüberstellen. 212
Aber die Idee von Metontologie stellt mit ihrer Ausrichtung auf
die Frage nach der Welt nunmehr auch das Problem der Weltanschau-
ung in ein neues Licht. Heidegger vertritt in der Vorlesung von 1928/29
die Ansicht, das Philosophieren als solches sei von einer bestimmten
Weltanschauung getragen. Gemeint ist eine Weltanschauung, die aus
einem radikalen Bruch mit dem »mythischen Denken« hervorgeht.
Die mythische Lebensweise setzt nach Heidegger, der sich dabei stark
auf den zweiten Band von Cassirers Philosophie der symbolischen For-
men stützt, 213 ein bestimmtes In-der-Welt-sein und damit ein bestimm-
tes Verhältnis des Daseins zu andersartigen Seienden voraus. Diejenige
Grundeinstellung, die ursprünglich für das mythische Denken charak-
teristisch ist, aber im religiösen Glauben auch nach dem Zusammen-
bruch mythischer Welten erhalten bleibt, kennzeichnet Heidegger
durch ein Streben nach Bergung oder Geborgenheit. Das Philosophie-
ren bricht nach ihm von vornherein mit dieser Bestrebung. Mit der
Geburt der Philosophie ändert sich daher das In-der-Welt-sein und da-
mit das Verhalten des Daseins zu andersartigen Seienden. Man könnte
sagen: Es entsteht eine neue metontologische Grundeinstellung, die al-
lererst so etwas wie Wissenschaft möglich macht; 214 denn im mythi-
schen Denken hatte die Wissenschaft keinen Platz. 215 Im Hinblick auf

211
Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 379.
212
Siehe Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [Gesamtausgabe,
Bd. 65], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann
1989, S. 36–41.
213
Vgl. Heidegger, »Besprechung von Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen For-
men, 2. Teil: Das mythische Denken (1925)« [Gesamtausgabe, Bd. 3], S. 255–270.
214
Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 370.
215 Ebd., S. 362.: »Das mythische Dasein hat keine Wissenschaft […].«

241
Metaphysik zufälliger Faktizität

diese neue metontologische Grundeinstellung behauptet nun Heid-


egger, dass die Philosophie Trägerin einer bestimmten Weltanschauung
sei. Gemeint ist eine Weltanschauung, der es nicht auf Bergung und
Geborgenheit, sondern auf eine Haltung des Daseins im Weltganzen
ankommt.
Wir müssen deutlich sehen, dass diese Auffassung vom Verhältnis
von Philosophie und Weltanschauung die Philosophie nicht etwa in
ihrer inhaltlichen Ausrichtung, sondern einzig und allein in ihrer
Grundeinstellung mit der Weltanschauung verbindet. Deshalb ist sie
keineswegs unverträglich mit der nicht nur von Husserl, sondern auch
von Heidegger immer wieder geäußerten Überzeugung, dass die Phi-
losophie nicht dazu bestimmt ist, eine Weltanschauung auszubilden.
Die Zweideutigkeit in der Verwendung des Wortes »Weltanschauung«
kann behoben werden, wenn wir deutlich machen, dass die Philosophie
nach Heidegger nur insofern als Weltanschauung bezeichnet werden
kann, als sie eine bestimmte metontologische Grundeinstellung voraus-
setzt.
Man kann in der Abwendung von der Idee einer wissenschaftli-
chen Philosophie sicherlich einen folgenschweren Schritt auf Hei-
deggers denkerischer Laufbahn sehen. Man muss aber beachten, dass
dieser Schritt in der Freiburger Vorlesung von 1928/1929 aus einer
sachlichen Einsicht erwächst. Heidegger begreift, dass die metontologi-
sche Grundeinstellung, die Wissenschaft und Forschung erst ermög-
licht, nicht selber als wissenschaftliche Grundeinstellung gekennzeich-
net werden kann, ohne dass sich der Gedankengang in einem Kreise
bewegt. Deshalb versucht er, diese metontologische Grundeinstellung
als das Ergebnis eines weltanschaulichen Entwurfs zu kennzeichnen,
der dem Bruch mit einer vorgängigen Weltanschauung sein Gewicht
und seine eigentümliche Beschaffenheit zu verdanken hat. Es gelingt
Heidegger, durch diesen Ansatz eine Schwierigkeit zu überwinden, die
in Husserls Logos-Aufsatz über »Philosophie als strenge Wissenschaft«
spürbar ist. An einer Stelle dieses Aufsatzes verweist Husserl darauf,
dass die von ihm als »theoretisch« bezeichnete Einstellung »freilich
nur im voraus« so genannt werden könne, »weil in ihr in einer not-
wendigen Entwicklung die philosophische Theoria erwächst und zum
Eigenzweck und Interessenfeld wird«. 216 Als »theoretisch« wird aber

216
Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911–1921) [Husserliana, Bd. XXV], hg.
von Th. Nenon und H. R. Sepp, Dordrecht: M. Nijhoff 1987, S. 328.

242
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

demnach diejenige Einstellung bezeichnet, aus der die »philosophische


Theoria« erwächst. Damit fehlt jedoch bei Husserl eine von Philosophie
und Wissenschaft unabhängige Kennzeichnung derjenigen Einstel-
lung, von der Philosophie und Wissenschaft getragen sind. Gerade die-
sem Mangel versucht Heidegger durch seine Idee einer metontologi-
schen Grundeinstellung, die im Gegensatz zu Bergung und Geborgen-
heit vielmehr eine Haltung inmitten des Seienden im Ganzen dem
Dasein gewährt, abzuhelfen.

4. Wandlungen in der Wahrheitsauffassung

Der dritte Themenbereich, in dem eine neue Einsicht aufkommt, ist der
des Wahrheitsproblems. Die Frage nach der Wahrheit steht von früh
auf im Mittelpunkt von Heideggers Denken. Im Rückgriff auf Aristote-
les und die griechische Philosophie versucht er dabei, Edmund Husserls
phänomenologischen Wahrheitsbegriff in kritischer Aneignung weiter-
zuführen. Sein Anliegen ist es, zu zeigen, dass der ursprüngliche Ort
der Wahrheit nicht die Aussage ist. Im Anschluss an den griechischen
Begriff von ἀλήθεια fasst er die vorprädikative Wahrheit als Unverbor-
genheit auf. In ähnlicher Bedeutung verwendet er auch den Terminus
Offenbarkeit. Ansatzweise ordnet er dabei den verschiedenen Seinswei-
sen bereits in Sein und Zeit verschiedene Begriffe vorprädikativer
Wahrheit zu. So unterscheidet er etwa die Erschlossenheit des Daseins
von der Entdecktheit von Vorhandenem und Zuhandenem. In § 44 von
Sein und Zeit nehmen diese Überlegungen eine feste Gestalt an.
Der Gedanke einer vorprädikativen Wahrheit ist in vollem Ein-
klang mit Heideggers Bestimmung des Phänomens. Besteht der Satz
zu Recht, dem zufolge das Phänomen das Sich-von-ihm-selbst-her-Zei-
gende ist, so ist das Phänomen von vornherein durch eine Unverbor-
genheit oder Offenbarkeit gekennzeichnet. Allerdings kann die Offen-
barkeit des Phänomens verdeckt bleiben oder verstellt werden. In
diesem Sinne heißt es in Sein und Zeit: »Verdecktheit ist der Gegen-
begriff zu ›Phänomen‹.«217 Das Phänomen des Seins ist nach Heidegger
erst recht verdeckt und verstellt. Das ist der Grund dafür, dass sich die
phänomenologische Ontologie dem Ansatz von Sein und Zeit zufolge
keineswegs auf eine Beschreibung und Zergliederung des Phänomens

217 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 151979 (11927), S. 36.

243
Metaphysik zufälliger Faktizität

von Sein beschränken kann, sondern von einer hermeneutischen Vor-


gehensweise Gebrauch machen muss. Aber auch diese Vorgehensweise
setzt immer schon ein vorontologisches Verständnis des Seins voraus.
Daraus geht hervor, dass auch das Phänomen des Seins durch eine ei-
gentümliche Offenbarkeit und Unverborgenheit charakterisiert ist. In
den meisten Fällen spricht Heidegger terminologisch von einer Enthül-
lung (oder Enthülltheit) des Seins. Zur vorprädikativen Sphäre gehört
daher nicht allein eine ontische, sondern ebenfalls eine ontologische
Wahrheit.
Allerdings verbindet sich diese Unterscheidung zwischen ontischer
und ontologischer Wahrheit erst nach der Abfassung von Sein und Zeit
mit dem Thema der ontologischen Differenz. Dieses Thema wird ja erst
in der Marburger Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie
aus dem Sommersemester 1927 angeschnitten. In dieser Vorlesung ver-
wendet Heidegger die Unterscheidung zwischen Sein und Seiendem
auch dazu, der – hier ausdrücklich genannten – »phänomenologischen
Reduktion« einen neuen Sinn zu geben. 218
Diese Neuerungen zeigen, dass Heideggers Denken zu dieser Zeit
noch voll im Fluss ist. Im Zeitraum von 1927 bis 1930 kommen dann
neue Einsichten auf, die auch die frühere Wahrheitsauffassung verwan-
deln.
Gewiss bleibt dabei Vieles unverändert. Am Ende der 1920er Jahre
hat Heidegger nach wie vor diejenige Offenbarkeit der Welt im Auge,
die der Prädikation und dem Logos (im Sinne der Aussage) vorhergeht.
Immer wieder weist er darauf hin, dass diese vorprädikative – oder
auch vorlogische – Offenbarkeit, die nach ihm eine Bedingung der
Möglichkeit sowohl für die Wahrheit als auch für die Falschheit der
Aussage ist, sich nicht als eine Angleichung der Vorstellung an die
Sache selbst, also nicht als adaequatio rei et intellectus begreifen lässt,
sondern einfach aus dem Von-sich-aus-Erscheinen des Seienden samt
seinem Sein, also aus seinem Sich-an-ihm-selbst-Zeigen, ergibt. 219
Auch dadurch wird längst schon Gedachtes nur deutlicher formuliert,
dass diese vorprädikative Offenbarkeit – besonders in ihrer Gestalt als
Unverborgenheit des Seins – in der Freiburger Vorlesung Einleitung in
die Philosophie aus dem Wintersemester 1928/29 als »transzendentale

218
Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 29.
219
Vgl. z. B. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leib-
niz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 158.

244
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

Wahrheit« 220 bezeichnet wird. Aber in dem sich gleichbleibenden Rah-


men drängen sich neue Fragestellungen auf.
Das geschieht vor allem in der gerade erwähnten Freiburger Vor-
lesung. Hier wird zunächst das Entsprechungsverhältnis zwischen ver-
schiedenen Seinsweisen und den ihnen zugeordneten Begriffen vorprä-
dikativer Wahrheit zum Gegenstand neuer Überlegungen gemacht. Es
wird betont, dass keineswegs »alles uns gerade zugängliche Seiende in
derselben Weise der Offenbarkeit unverborgen« ist. 221 Es besteht zwar
eine »gleichmäßige Aussagemöglichkeit über all das vorkommende Sei-
ende«. 222 Daher legt eine Analyse der Aussage notwendig nahe, eine
»gleichmäßige Form der Offenbarkeit, Unverborgenheit, Wahrheit des
Seienden« anzunehmen. 223 Aber die Aussage ist hier keine gute Rat-
geberin. Sie ist ja gerade nicht der ursprüngliche Ort der Wahrheit. Sie
täuscht auf der prädikativen Ebene eine Gleichmäßigkeit vor, aber auf
der vorprädikativen Ebene finden wir eine Vielfalt ungleichartiger Of-
fenbarkeitsweisen vor, die sich den verschiedenen Seinsweisen anglei-
chen. Dabei zieht Heidegger nicht mehr nur zwei, sondern nunmehr
vier Seinsweisen in Betracht: Vorhandenheit, Leben, Existenz und Be-
stand. 224 (Der Stein ist vorhanden, die Pflanze und das Tier leben, der
Mensch existiert und die Zahl besteht.) Die Idee einer Differenzierung
der Seinsweisen und der entsprechenden Wahrheitsformen ist vielver-
sprechend. Heidegger kommt jedoch nicht dazu, diesen Entwurf aus-
zuarbeiten. Vielmehr begnügt er sich damit, wieder nur die beiden ex-
tremen Weisen – Vorhandenheit und Existenz – ausführlicher zu
behandeln. 225 So bleibt hier der Fortgang zu einer neuen Fragestellung
in Ansätzen stecken.
Anders ist es mit zwei anderen Fragestellungen bestellt. Es ist eine
bemerkenswerte Eigentümlichkeit der Freiburger Vorlesung von 1928/
1929, dass sie das Problem der Wahrheit in die Perspektive des Mitseins
stellt. Heidegger zeigt, dass zum Dasein nicht allein immer und not-
wendig Mitsein gehört, sondern dass dieses Mitsein seiner Natur nach
»immer und notwendig ein Sichteilen in die Wahrheit« ist. 226 Diese Idee

220
Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 207.
221
Ebd., S. 83.
222 Ebd., S. 82.
223
Ebd., S. 82.
224
Ebd., S. 83.
225
Ebd., S. 84.
226 Ebd., S. 120.

245
Metaphysik zufälliger Faktizität

einer geteilten Wahrheit ist ohne Zweifel eine Neuigkeit in der Lehre
von der Unverborgenheit, aber es kommt ihr eher noch ein Ergänzungs-
charakter zu. Dagegen formuliert Heidegger in der Vorlesung Die
Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit aus
dem Wintersemester 1929/30 eine Selbstkritik über seine frühere
Wahrheitsauffassung. Diese Selbstkritik erwächst aus einer neuen Ein-
sicht ins Verhältnis von Wahrheit und Freiheit.
Im Folgenden sollen diese beiden Änderungen am Wahrheits-
begriff von Sein und Zeit näher betrachtet werden. Unsere Überlegun-
gen verbleiben dabei innerhalb der Grenzen von Heideggers metaphy-
sischer Periode (1927–1930).

a. Wahrheit und Miteinandersein

Schon in Sein und Zeit geht Heidegger davon aus, dass dem Dasein das
Mitsein als Existenzial zugehört. 227 Demnach ist das Sein des Daseins
von vornherein ein Mitsein mit Anderen. Heidegger sagt: »Mitsein ist
eine Bestimmtheit des je eigenen Daseins; Mitdasein charakterisiert das
Dasein Anderer, sofern es für ein Mitsein durch dessen Welt freigege-
ben ist.« 228 Die Vereinzelung, von der in Sein und Zeit häufig die Rede
ist, hat nichts mit der Solipsismusgefahr zu tun, die das »abgekapselte«,
»weltlose« Subjekt der neuzeitlichen Philosophie ständig bedroht hat.
Denn es handelt sich um eine Vereinzelung, die das Mitsein des Daseins
mit Anderen – und damit auch das Mitdasein Anderer – voraussetzt.
Heidegger deutet darüber hinaus einen Unterschied zwischen existen-
zialem Mitsein und faktischem Miteinandersein an. 229 Er lässt keinen
Zweifel darüber aufkommen, dass mit einem fehlenden Miteinander-
sein kein Mangel an Mitsein verbunden ist. Es heißt: »Auch das Allein-
sein des Daseins ist Mitsein in der Welt.« 230
Gleichwohl wurde dem Verfasser von Sein und Zeit bereis unmit-
telbar nach dem Erscheinen seines Werkes vorgeworfen, er habe das
Dasein in seiner Vereinzelung isoliert und sein Verhältnis zum Anderen
nicht in gehörigem Maße zum Gegenstand seiner Untersuchungen ge-

227
Heidegger, Sein und Zeit, S. 120.
228
Ebd., S. 121.
229
Ebd., S. 118 f.
230 Ebd., S. 120.

246
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

macht. In seiner letzten Marburger Vorlesung scheint Heidegger auf


diesen Einwand einzugehen, indem er sagt: »Der Ansatz in der Neutra-
lität bedeutet zwar eine eigentümliche Isolierung des Menschen, nicht
aber in faktisch existenziellem Sinne, als wäre der Philosophierende das
Zentrum der Welt, sondern sie ist die metaphysische Isolierung des
Menschen.« 231 An dieser Stelle besteht also Heidegger darauf, das Da-
sein in seiner »Neutralität« durch eine »metaphysische Isolierung« zu
charakterisieren, aber er deutet zugleich an, dass daraus keine solipsis-
tische Weltansicht erwachse, »als wäre der Philosophierende das Zen-
trum der Welt«. Mit metaphysischer Isolierung ist dabei allem An-
schein nach nichts anderes gemeint, als dass in der existenzialen Ana-
lytik – im Gegensatz etwa zur platonischen Tradition oder auch zum
Deutschen Idealismus – keine vorgegebene Einheit (zum Beispiel kein
vereinigendes Band des Geistes) das wohlverstandene Subjekt mit den
Mitsubjekten von vornherein verbindet. Es handelt sich dabei um eine
Voraussetzung, die von den meisten – vielleicht sogar von allen – Phä-
nomenologen geteilt wird. Um nur drei Denker zu nennen, die Wesent-
liches zur Phänomenologie der Intersubjektivität beigetragen haben,
können wir hervorheben, dass Edmund Husserl behauptet, die Lebens-
zeit des Selbst sei von der Lebenszeit des Anderen »abgrundtief geschie-
den«, 232 Jean-Paul Sartre den Ansatz zurückweist, die Bewusstseine aus
einer Ur-Teilung geistiger Gesamttotalität wie die »Splitter einer radi-
kalen Explosion« hervorgehen zu lassen 233 und Emmanuel Levinas da-
gegen kämpft, eine ursprüngliche Einheit der Bewusstseine im Sinne
französischer Geistesphilosophie – der Name von Jean Nabert wird im
Text erwähnt 234 – auch nur »in der Reflexion und ihren Figuren« zu
suchen, »ohne daß die Möglichkeit der vollständigen Reflexion und
der Einheit des Geistes jenseits der Vielheit der Seelen tatsächlich ge-

231
Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-
samtausgabe, Bd. 26], S. 172.
232
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935 [Hus-
serliana, Bd. XV], S. 339: »Die Zeit meines strömenden Lebens und die meines Nachbarn
ist also abgrundtief geschieden, und selbst dieses Wort sagt noch in seiner Bildlichkeit zu
wenig.«
233 Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Paris 1943, S. 361; dt. Das Sein und

das Nichts, übersetzt von Hans Schöneberg und Traugott König, Reinbek bei Hamburg:
Rowohlt 1991. (Die Seitenzahlen der ersten französischen Ausgabe, die zitiert wird, sind
in der deutschen Übersetzung am Rande verzeichnet.)
234 Levinas, Autrement qu’être ou au–délà de l’essence, S. 182; dt. S. 255.

247
Metaphysik zufälliger Faktizität

währleistet ist«. 235 Abgrundtiefe Geschiedenheit bei Husserl, Trennung


(séparation) bei Sartre und Levinas, Auseinandergehen der Bewusstsei-
ne (sécession des consciences) bei Nabert 236 drücken die gleiche Er-
kenntnis aus wie die metaphysische Isolierung des Daseins bei Hei-
degger. Aber das ist nur die eine Seite der Sache. Die andere Seite ist
die Aufgabe, das Dasein in seinem Mitsein mit den Anderen fassbar zu
machen. Dazu macht Heidegger einen neuen Versuch in seiner ersten
Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1928/29, indem er sich
auf die gemeinsame Gegebenheit der Wahrheit als Unverborgenheit
besinnt.
Der Gedankengang, in dem diese Besinnung Ausdruck findet,
bleibt allerdings an eine Voraussetzung gebunden, die deutlich heraus-
gestellt werden soll, bevor der Gedankengang selbst näher ins Auge
gefasst wird. Heidegger ist davon überzeugt, dass eine wahre Gemein-
schaft ausschließlich aus einer gemeinsamen Sache erwachsen kann.
Miteinandersein bedeutet für ihn, dass »mehrere sich in verschiedener
Weise zum Selbigen verhalten«. 237 In der Vorlesung von 1928/29 wird
ein emblematischer Ausdruck für diese Auffassung geprägt. Heidegger
führt das Beispiel zweier Wanderer an, die zwei Felsblöcke an einer
Geröllhalde zu Gesicht bekommen. Es heißt:
»Nehmen wir an, die beiden Wanderer kommen alsbald um eine Biegung des
Pfads zu einer unerwarteten Aussicht auf das Gebirge, so daß sie beide plötz-
lich hingerissen sind und schweigend nebeneinander stehen. Es ist dann kei-
ne Spur von gegenseitigem Sicherfassen, jeder steht vielmehr benommen
von dem Anblick. Sind die beiden jetzt nur noch nebeneinander wie die bei-
den Felsblöcke, oder sind sie in diesem Augenblick gerade in einer Weise
miteinander, wie sie es nicht sein können, wenn sie unentwegt zusammen
schwatzen oder gar sich gegenseitig erfassen und auf ihre Komplexe be-
schnüffeln?« 238
Diese rhetorische Frage, deren polemische Spitze nach dem Zeugnis des
Wortes »Komplex« gegen die Psychoanalyse gerichtet ist, leitet zu
einem Schluss hin, der auf folgende Weise formuliert wird: »Damit
gegenseitiges Sicherfassen überhaupt und als solches möglich sei, muß

235
Ebd., S. 199; dt. S. 278.
236
Jean Nabert, Essai sur le mal, Paris: Aubier 1955, S. 115.
237
Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 91.
238 Ebd., S. 86.

248
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

zuvor ein Miteinandersein möglich sein.« 239 Oder einfacher: »Gegen-


seitiges Sicherfassen ist fundiert im Miteinandersein.« 240
Die Ansicht über das Verhältnis zwischen dem Selbst und dem
Anderen, die Heidegger an dieser Stelle darlegt, bezeichnet genau den
Punkt, an dem sich die Geister in der Phänomenologie der Intersubjek-
tivität scheiden. Sie wird von keinen geringeren Phänomenologen als
etwa von den bereits erwähnten drei Denkern – Husserl, Sartre und
Levinas – in Frage gestellt, ja, eindeutig verworfen. Diese Denker ver-
pflichten sich zur gegensinnigen Ansicht, der zufolge erst ein ausdrück-
liches Verhalten des Selbst zum Anderen, das sich allerdings nicht von
vornherein als ein gegenseitiges Sicherfassen verstehen lässt, begreif-
lich machen kann, wie ein Miteinandersein, eine Gemeinschaft, ein
»Wir« überhaupt möglich ist. Heidegger missversteht diesen Ansatz
von Grund auf, wenn er Husserl dessen beschuldigt, ein eingekapseltes
»Rumpfsubjekt« 241 anzunehmen, das »sich jeweils in einem Gehäuse
befindet« 242 und sich gerade deshalb vor die Aufgabe gestellt sieht,
durch das »Fenster« einer »Ich-Du-Beziehung« 243 zum Mitsubjekt hin-
überzusteigen. In Wahrheit ist nach Husserl das Mitsubjekt in der
Wahrnehmung des jeweiligen Subjekts von vornherein leibhaftig gege-
ben; es ist daher bei Husserl genauso mit da wie bei Heidegger. Ein
skeptisches Problem von other minds gibt es für Husserl ebenso wenig
wie für Heidegger; dieses Problem erweist sich vielmehr bei beiden als
ein Pseudo-Problem. Das ist der Fall auch mit anderen Phänomenolo-
gen wie Sartre oder Levinas. Es fragt sich darüber hinaus, ob der Gedan-
ke eines Miteinanderseins, das als die Fundierungsinstanz gegenseitigen
Erfassens von vornherein gegeben sein soll, der Einsicht in die meta-
physische Isolierung des Daseins voll Rechnung trägt, oder doch eher
Husserl, Sartre und Levinas die Konsequenzen aus dieser – auch von
Heidegger deutlich erkannten – Grundtatsache ziehen.
Heidegger scheint auch auf seine frühere terminologische Unter-
scheidung zwischen existenzialem Mitsein und faktischem Miteinan-
dersein zu verzichten, wenn er behauptet: »[…] im Alleinsein ist ein
Ohneeinandersein; Ohneeinander aber ist ein spezifisches Miteinander-

239 Ebd., S. 87.


240
Ebd., S. 87.
241
Ebd., S. 140.
242
Ebd., S. 141.
243 Ebd., S. 141.

249
Metaphysik zufälliger Faktizität

sein. Demnach ist auch jedes Alleinsein ein Miteinandersein […].« 244
Wie man sich erinnert, hieß es früher in Sein und Zeit, »Alleinsein des
Daseins« sei »Mitsein in der Welt«; jetzt wird das Alleinsein geradezu
als eine bestimmte Form des Miteinanderseins aufgefasst. Der Grund
dieser Änderung ergibt sich aus der metontologischen Sichtweise, die
Heidegger sich in seiner metaphysischen Periode aneignet. Nunmehr
geht es bei Heidegger nicht nur um eine Transzendenz zum Sein hin
(wie noch in der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie
aus dem Sommersemester 1927), sondern ebenso sehr – oder mehr
noch – um eine Transzendenz zur Welt hin. Diese letztere Transzendenz
– der Überstieg über das Seiende zur Welt hin – wird terminologisch als
»Weltbildung« bezeichnet. Die Metaphysik des Daseins ist nichts ande-
res als gerade eine Lehre vom weltbildenden Charakter des Menschen.
Das Seinsverständnis, das im Mittelpunkt der Fundamentalontologie
von Sein und Zeit stand, wird vom Gesichtspunkt der Metontologie
aus nur noch als eine Vorbedingung für die Weltbildung des Daseins
mitberücksichtigt. Die Frage nach der Wahrheit verbindet sich ebenfalls
mit der Idee von Weltbildung. Daher wird die Wahrheit in unserer Pe-
riode vorrangig als eine vorprädikative Offenbarkeit der Welt verstan-
den. Aus dem weltbildenden Charakter des Daseins im Menschen folgt
jedoch, dass dem Selbst und dem Anderen immer schon eine ganze Welt
gemeinsam ist. Daher kommt nunmehr nicht allein ein Mitsein des
Daseins mit Anderen als Existenzial in Betracht, sondern auch ein Mit-
einandersein, das aus der Gemeinsamkeit der Welt erwächst, kann
immer schon vorausgesetzt werden.
Das ist der Hintergrund, vor dem die Idee einer von uns allen ge-
teilten Wahrheit verständlich wird. Für Heidegger bedeutet die Ge-
meinsamkeit der Welt nichts anderes als die gemeinsame – weil jedem
einzelnen Dasein zugängliche – Offenbarkeit der Welt. Heidegger sieht
deutlich, dass es keine Wahrheit im vollen Sinne des Wortes ohne die
Möglichkeit gemeinsamer Teilhabe an ihr gibt. Daraus folgt für ihn,
dass wir uns immer schon in die Wahrheit als Unverborgenheit oder
Offenbarkeit teilen.
Heidegger verwendet den merkwürdigen Ausdruck »Sichteilen in
die Wahrheit«, um die Idee einer gemeinsamen Teilhabe an der Wahr-
heit vor Missverständnissen zu schützen. Wir können Teilhaber an
einem Ding sein, indem wir es unter uns verteilen. Dabei wird das Ding

244 Ebd., S. 118.

250
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

in Stücke zerteilt. 245 Bei der Wahrheit handelt es sich jedoch um eine
Teilhabe, die den Dingen nichts anhaben kann. Das will Heidegger be-
tonen, indem er das Sichteilen in die Wahrheit als ein »Seinlassen der
Dinge« 246 bestimmt. Er sagt:
»Wir fragen nach einer Teilhabe am Seienden, bei der wir uns in etwas teilen,
was dem Seienden zukommt, ohne daß am Seienden etwas dabei in Verlust
gerät und geändert wird. Worin teilen wir uns in dieser merkwürdigen Teil-
habe am Seienden? Wir teilen uns in seine Unverborgenheit, seine Wahrheit.
Nur sofern wir uns in die Unverborgenheit des Seienden teilen, können wir
es, das Seiende, so sein lassen, wie es sich bekundet.« 247
Damit findet Heidegger zugleich den Schlüssel zum Verständnis eines
immer schon gegebenen Miteinanderseins. Leitend für den Gedanken-
gang ist nach wie vor die Überzeugung, die an einer Stelle auf folgende
Weise festgehalten wird: »Immer […] ist das Sein bei Gemeinsamem
wesentlich für das Miteinander.« 248 Mit der Wahrheit als Unverborgen-
heit oder Offenbarkeit der Welt, in die wir uns teilen, ist das Gemein-
same, Selbige gefunden, zu dem wir uns auf je verschiedene Weise ver-
halten. Aus diesem Gemeinsamen, Selbigen erwächst ein ursprüng-
liches Miteinander, das nach Heidegger eine »Gemeinschaft von
Ichen« überhaupt erst ermöglicht. 249
Allerdings dürfen wir in der von uns behandelten Epoche die Welt,
um deren Unverborgenheit oder Offenbarkeit es sich handelt, niemals
aus dem Zusammenhang herauslösen, in dem sie mit der Weltbildung
des Daseins steht. Zum ursprünglichen Plan, dem die Freiburger Vor-
lesung aus dem Wintersemester 1928/29 folgt, gehört eine Auseinan-
dersetzung mit dem Verhältnis von Philosophie und Geschichte. Selbst
wenn diese Auseinandersetzung am Ende aus Zeitgründen nicht statt-
findet, bildet sie den gedanklichen Horizont der Untersuchungen, die
der Frage nach der Wahrheit gewidmet sind. Deshalb dürfen wir anneh-
men, dass Heidegger nicht nur die einzige Welt als solche, sondern je-
weils auch eine geschichtliche Welt im Auge hat, wenn er von der
Wahrheit als Unverborgenheit oder Offenbarkeit der Welt redet. Das
Gemeinsame, Selbige, das ein ursprüngliches Miteinander konstituiert,

245 Ebd., S. 100.


246
Ebd., S. 102.
247
Ebd., S. 105.
248
Ebd., S. 148.
249 Ebd., S. 145.

251
Metaphysik zufälliger Faktizität

ist daher jeweils an einen geschichtlichen Weltentwurf gebunden, der


sich in der Weltanschauung, der Wissenschaft, der Philosophie und der
Kunst eines bestimmten Volkes oder einer bestimmten Epoche bekun-
det. Auf diese Weise können wir den Begriff der Wahrheit – Heideggers
methodischer Vorgehensweise gemäß – als formale Anzeige verstehen.
Daraus ergibt sich nicht allein die Stärke, sondern auch die Grenze
von Heideggers Ansatz zu einem Verständnis des ursprünglichen Mit-
einanderseins. Dieser Ansatz beruht auf der Einsicht, dass eine Ich-Du-
Beziehung stets an die Bedingung einer gemeinsamen, vom jeweiligen
Ich und jeweiligen Du bereits geteilten Offenbarkeit der Welt gebunden
ist. Deshalb kann Heidegger auf seine Weise an die Monadologie von
Leibniz anknüpfen, indem er davon ausgeht, dass bei Leibniz die Mo-
naden von ihrem besonderen Gesichtspunkt aus das Ganze vorstellen
und dass sie aus diesem Grund nicht allein keine Fenster haben, sondern
auch »keine brauchen«. 250 Er sagt: »Es gilt nicht, den monadologischen
Ansatz zu ergänzen und durch Einfühlung zu verbessern, sondern zu
radikalisieren.« 251 Damit versetzt er sich auf einen Standpunkt, der dem
Husserl’schen Ansatz zur Phänomenologie der Intersubjektivität gera-
dezu entgegengesetzt ist. In einem Forschungstext, der in Band XIV der
Husserliana veröffentlicht wurde, heißt es ja ausdrücklich: »Jedes Ich ist
eine ›Monade‹. Aber die Monaden haben Fenster. Sie haben insofern
keine Fenster oder Türen, als kein anderes Subjekt reell eintreten kann,
aber durch die hindurch es (die Fenster sind die Einfühlungen) so gut
erfahren sein kann wie vergangene eigene Erlebnisse durch Wieder-
erinnerung.« 252 Es spricht dabei auf jeden Fall für Husserls Ansatz, dass
in ihm nicht allein das Verhältnis des Selbst zum Anderen, sondern
auch das Verhältnis der Heimwelt zu einer fremden Welt thematisiert
werden kann. Dagegen beschränkt sich das Verdienst von Heidegger
eher nur darauf, den gemeinsamen Charakter vorprädikativer Wahrheit
herausgestellt zu haben.

250
Ebd., S. 144.
251
Ebd., S. 145.
252
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: 1921–1928 [Hus-
serliana, Bd. XIV], S. 260.

252
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

b. Wahrheit und Freiheit

Die Idee geteilter Wahrheit ist ein wesentliches Ergänzungsstück zum


Wahrheitsverständnis von Sein und Zeit, aber sie ändert den Sinn und
den Denkgehalt der früheren Lehre kaum. Anders steht es mit einer
Einsicht, die am Ende der Freiburger Vorlesung Die Grundbegriffe der
Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit aus dem Wintersemester
von 1929/30 formuliert wird.
Heidegger trägt hier seine Gedanken in einer Gestalt vor, die sich
aus seiner Anknüpfung an die aristotelische Theorie des Aussagesatzes
in De interpretatione ergibt. Es werden von Aristoteles einerseits wahre
und falsche, andererseits bejahende (positive) und verneinende (negati-
ve) Aussagesätze voneinander unterschieden. Es legt sich nahe, sich in
der Deutung der Wahrheit vor allem an dem bejahenden (positiven)
wahren Aussagesatz zu orientieren, um die drei anderen Kombinations-
möglichkeiten im Ausgang von diesem ausgezeichneten Fall zu begrei-
fen. Heidegger erkennt jedoch das Täuschende an dieser Vorgehenswei-
se. Er sagt: »Diese Art des Ansatzes der Logik beim positiven wahren
Urteil ist in gewissen Grenzen berechtigt, wird aber gerade deshalb zur
Veranlassung der Grundtäuschung, als käme es darauf an, die übrigen
möglichen Formen der Aussage nur einfach auf die genannte – ergän-
zend – zu beziehen. Ich selbst bin noch – wenigstens in der Durchfüh-
rung der Interpretation des λόγοϚ – in ›Sein und Zeit‹ ein Opfer dieser
Täuschung geworden (vgl. als von dieser Täuschung ausgenommen
›Sein und Zeit‹ S. 222 und S. 285 f.).« 253
Diese selbstkritische Bemerkung ist nicht leicht nachvollziehbar.
Überraschenderweise bezieht sie sich gar nicht auf das Verständnis der
vorprädikativen Wahrheit, sondern auf die Analyse des Aussagesatzes,
des Urteils, obgleich die eigentümliche Leistung von Sein und Zeit doch
vor allem in der Erarbeitung eines vorprädikativen Wahrheitsverständ-
nisses besteht. Darüber hinaus ist es nicht leicht verständlich, wie Hei-
degger sich selbst vorwerfen kann, er habe nicht nur das Problem der
verneinenden (negativen) wahren Aussage, sondern auch das Problem
der falschen Aussage vernachlässigt. Er hatte sich ja in der Marburger
Zeit mit diesem seit Platons Sophistes wohlbekannten Problem der Phi-
losophie wiederholt auseinandergesetzt. Es genügt hier, einerseits auf

253
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Ge-
samtausgabe 29/30], S. 488.

253
Metaphysik zufälliger Faktizität

die Marburger Vorlesung über Platons Sophistes aus dem Winter-


semester 1924/25, 254 andererseits auf die Marburger Logikvorlesung
aus dem Jahre 1925 zu verweisen, 255 in denen die Frage nach der Falsch-
heit der Aussage eingehend behandelt wurde.
Die selbstkritische Bemerkung in der Vorlesung von 1929/30 ist
ebendeshalb anders zu verstehen. Moniert wird doch wohl eher eine
Eigentümlichkeit des vorprädikativen Wahrheitsverständnisses, die sich
jedoch auf die Analyse des Aussagesatzes, des Urteils auswirkt. Allem
Anschein nach weist die selbstkritische Bemerkung darauf hin, dass die
Gleichsetzung der Wahrheit mit der Unverborgenheit der Welt das Ur-
teil des eigentümlichen Spielraums beraubt, in dem es wahr oder falsch
sein kann. Im Sinne von Sein und Zeit ist der Aussagesatz seiner Be-
stimmung gemäß ein bloßer Ausdruck unmittelbar vernommener Of-
fenbarkeit. In der Logikvorlesung von 1925 war eine ähnliche Auffas-
sung entwickelt worden. Dort hatte sich Heidegger auf das berühmte
Kapitel 10 des Buches IX der aristotelischen Metaphysik gestützt, um
die Wahrheit als den »eigentlichsten Sinn« von Sein bei Aristoteles
aufzuweisen. 256 In seiner Deutung dieses Kapitels hatte er die Wahrheit
auf ein unmittelbares Vernehmen der Unverborgenheit eines Seienden
zurückgeführt. 257 Diese Auffassung verleiht aber dem bejahenden wah-
ren Aussagesatz von vornherein einen Vorrang. Wird ja die Wahrheit
inhaltlich mit dem Sein gleichgesetzt, so dient der Aussagesatz nur noch
dazu, das, was ist, als das, was es ist, auszudrücken. Die Gesamtheit
bejahender (positiver) wahrer Sätze reicht dann restlos dazu hin, die so
verstandene Wahrheit in ihrer Gesamtheit festzuhalten. Denn nichts
kann das, was ist, als das, was es ist, einfacher ausdrücken als ein be-
jahender (positiver) wahrer Satz.
In einer so angelegten Wahrheitsauffassung kommt den vernei-
nenden (negativen) wahren Sätzen notwendig nur eine untergeordnete
und episodische Rolle zu. Sie dienen zwar dazu, falsche Sätze zu berich-
tigen. Aber der Grund der Falschheit dieser Sätze ist einzig und allein

254
Martin Heidegger, Platon: Sophistes [Gesamtausgabe, Bd. 19], Marburger Vor-
lesung, Wintersemester 1924/1925, hg. von Ingeborg Schüßler, Frankfurt am Main:
Klostermann 1992., S. 410 f. und S. 559–562.
255 Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit [Gesamtausgabe, Bd. 21],

Marburger Vorlesung, Wintersemester 1925/1926, hg. von Walter Biemel, Frankfurt


am Main: Klostermann 1976, § 13, S. 162–190.
256
Ebd., S. 179.
257 Ebd., S. 181.

254
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

der Umstand, dass das Seiende trotz seiner grundsätzlichen Unverbor-


genheit und Offenbarkeit nur selten unverhüllt zutage tritt, oft aber
verdeckt oder verstellt bleibt. In den falschen Sätzen drückt sich nach
Heideggers Marburger Texten immer nur die Verdecktheit oder das
Verstelltsein des Seienden aus. Ebendeshalb gehört aber die Falschheit
nach dem Wahrheitsverständnis dieser Periode nicht notwendig mit der
Wahrheit zusammen. Das ist der Grund dafür, dass die falschen wie
auch die sie berichtigenden verneindenden (negativen) wahren Aus-
sagesätze zu dieser Zeit hintangesetzt werden. Gewiss ist Heidegger
bereits in seiner Marburger Vorlesung über Platons Sophistes um ein
»positive[s] Verständnis der Negation« bemüht. 258 In Sein und Zeit, das
ja ebenfalls noch zur Marburger Periode gehört, macht er dann nicht
allein deutlich, dass der »ontologische Sinn« – oder auch »Ursprung« –
»der Nichtheit« der Aufklärung bedarf, 259 sondern er stellt ebenfalls
heraus, dass das Dasein nicht nur in der Wahrheit, sondern immer auch
in der Unwahrheit ist. 260 Dass aber Wahrheit und Unwahrheit immer
zugleich zum Dasein gehören, bedeutet noch nicht, dass sie auch mit-
einander notwendig zusammengehören. Deshalb haben jedoch auch die
verneinenden (negativen) wahren Sätze als Berichtigungsmittel fal-
scher Aussagesätze nur einen epistemischen, aber keinen alethischen
Wert. Sie können im Prinzip jederzeit durch bejahende (positive) wahre
Sätze ersetzt werden.
Diese Grundeinstellung zur Wahrheit ist meines Erachtens die ei-
gentliche Zielscheibe von Heideggers Selbstkritik in der Vorlesung von
1929/30. Er begreift jetzt, dass dem Aussagesatz ein Urteil zugrunde
liegt, das kein bloßer Ausdruck des unmittelbar Vernommenen ist, son-
dern vielmehr eine Stellungnahme zu ihm in sich schließt. Eine ähn-

258
Heidegger, Platon: Sophistes [Gesamtausgabe, Bd. 19], S. 560: »Vor allem ist das
positive Verständnis der Negation wichtig für diejenige Forschung, die primär und einzig
nur in Aufweisungen sich bewegt. In der phänomenologischen Forschung selbst be-
kommt die Negation eine ausgezeichnete Stellung: die Negation in dem Sinne, daß sie
vollzogen wird innerhalb der vorgängigen Aneignung und Aufdeckung eines Sach-
bestandes.«
259
Heidegger, Sein und Zeit, S. 285 f. – Das ist die eine der beiden Stellen, die Heidegger
in seiner Selbstkritik von 1929/30 als eine Ausnahme von der gerade entdeckten Täu-
schung erwähnt.
260
Ebd., S. 222. – Hier finden wir die andere Stelle, die Heidegger in seiner Selbstkritik
von 1929/30 von der neu entdeckten Täuschung ausnimmt. Es heißt hier: »Der volle
existenzial-ontologische Sinn des Satzes: ›Dasein ist in der Wahrheit‹ sagt gleichur-
sprünglich mit: ›Dasein ist in der Unwahrheit‹.«

255
Metaphysik zufälliger Faktizität

liche Einsicht trägt als Grundmotiv die Kritik, die Ernst Tugendhat am
Ende der sechziger Jahre am phänomenologischen Wahrheitsbegriff
von Heidegger üben wird. 261 Der wohl durchaus berechtigten Forde-
rung, die diese Kritik animiert, trägt aber die Vorlesung von 1929/1930,
die Tugendhat Ende der 1960er Jahre natürlich noch nicht kennen
konnte, weitgehend Rechnung. Es heißt im Text dieser Vorlesung:
»Um aber über Angemessenheit dessen, was der λόγοϚ aufweisend sagt, bzw.
über Unangemessenheit zu entscheiden, genauer, um überhaupt in diesem
›entweder-oder‹ sich verhalten zu können, muß der redend aussagende
Mensch im vorhinein einen Spielraum haben für das vergleichende Hin-her
des ›entweder-oder‹, der Wahrheit oder Falschheit, und zwar einen Spielraum,
innerhalb dessen schon das Seiende selbst, darüber es auszusagen gilt, offen-
bar ist.« 262
Das Urteil kann jedoch nur dann einen Spielraum für das vergleichende
Hin und Her des Entweder-Oder, der Wahrheit oder Falschheit haben,
wenn der urteilende Mensch über das Seiende und sein Sein hinaus-
gehen kann. Daraus erhellt sich der eigentliche Sinn von Metontologie.
Mit Metontologie ist eine neuartige Transzendenz gemeint, ein Über-
stieg über das Seiende, aber nicht zum Sein hin, sondern zur Welt hin.

261
In Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (Berlin: Walter de Gruyter 1970)
sagt Ernst Tugendhat: »Bei Heidegger […] fehlt […] die Unterscheidung zwischen dem
faktischen Akt des Entdeckens und dem Entdecken in specie. Indem sich der Mangel
dieser Unterscheidung mit der Zweideutigkeit im Begriff des Entdeckens verbindet, er-
gibt sich eine Auffassung, der zufolge die Wahrheit nicht ein angemessenes Aufzeigen
von einem unangemessenen unterscheidet, sondern ein aufgezeigtes Seiendes von einem
verborgenen. Das Seiende wird wahr, wenn es faktisch aufgezeigt wird.« (S. 344.) Im
Aufsatz »Heideggers Idee von Wahrheit« zieht er daraus besonders deutlich die Kon-
sequenzen: »Der spezifische Sinn von Wahrheit geht im Entdecken als Apophansis
gleichsam unter. Und auch die Unwahrheit im spezifischen Sinn wird von Heidegger
zwar nicht einfach ausgelassen, aber sowohl in ›Sein und Zeit‹ wie in ›Vom Wesen der
Wahrheit‹ erst nachträglich berücksichtigt, so daß der Gegensatz zu ihr für den Sinn der
Wahrheit nicht mehr wesentlich werden kann und sie nun statt dessen in die Wahrheit
selbst mitaufgenommen wird […]. Das spezifische Wahrheitsproblem wird übergangen,
aber nicht so, daß es einfach beiseite gelassen würde und damit offen bliebe. Indem
Heidegger vielmehr am Wort Wahrheit gerade festhält, aber seinen Sinn verschiebt […],
läßt sich nicht einmal mehr sehen, daß hier etwas übergangen wurde.« (Ernst Tugendhat,
»Heideggers Idee von Wahrheit«, in: Otto Pöggeler (Hg.), Heidegger. Perspektiven zur
Deutung seines Werks, Köln und Berlin: Kiepenheuer & Witsch 1969, S. 286–297, hier:
S. 293.)
262
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Ge-
samtausgabe 29/30], S. 493.

256
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

Der Unterschied besteht darin, dass die Welt im Gegensatz zum Sein
einen Spielraum für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit
eröffnet.
Erst an diesem Punkt wird uns klar, dass Heidegger in seiner me-
taphysischen Periode mit Welt nicht mehr dasselbe meint wie in Sein
und Zeit. Die Verweisungszusammenhänge der jeweils gerade begeg-
nenden Seienden reichen nunmehr in der Tat keineswegs aus, um die
Weltstruktur – die »Weltlichkeit« – der Welt festzulegen. Solange die
Welt mit der Gesamtheit dieser Verweisungszusammenhänge gleichge-
setzt wurde, war keine grundsätzliche Unterscheidung zwischen Sein
und Welt möglich. Tatsächlich war Welt in Sein und Zeit ein Existenzial
des Daseins, das heißt eine der fundamentalen Existenzbestimmungen;
sie gehörte also zum Seinsbestand des Daseins. Dagegen beruht die Idee
von Metontologie von vornherein auf einer Unterscheidung zwischen
Sein und Welt. Diese Unterscheidung wird in der Periode von 1927 bis
1930 dadurch möglich, dass die Welt nunmehr als ein Spielraum für das
Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit begriffen wird.
Der neue Ansatz ist offenbar erläuterungsbedürftig, aber Heideg-
ger bleibt in der Vorlesung von 1929/30 jede Erläuterung schuldig. Wir
sind daher weitgehend auf Vermutungen angewiesen. Um den neuen
Ansatz, der aus der Selbstkritik von Heidegger erwächst, fassbar und
begreiflich zu machen, müssen wir davon ausgehen, dass dieser Ansatz
den Sinn falscher Aussagesätze und die Rolle verneinender wahrer Ur-
teile in ein neues Licht stellt. Ein weiterer Anhaltspunkt für die Deu-
tung ergibt sich daraus, dass Heidegger in dieser Periode seines Den-
kens den Begriff der Welt an den jeweiligen Weltentwurf des Daseins
zurückbindet. Wenn wir diese beiden Anhaltspunkte mit der Idee eines
Spielraums für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit ver-
binden, können wir den positiven Grundgedanken, der Heideggers
Selbstkritik zugrunde liegt, in folgenden Schritten rekonstruieren:

1. Wandlungen der Wahrheitswerte innerhalb von Weltentwürfen.


Kein Weltentwurf ist lückenlos. So umfassend er auch immer ist,
er stützt sich niemals auf alle wahren Aussagesätze, die über die
Welt formuliert werden können. Sicherlich gibt es manche Kern-
sätze, mit denen ein Weltentwurf steht oder fällt, aber es gibt un-
zählige andere, von denen er nicht unmittelbar abhängig ist. Zu
jedem Weltentwurf gehört ja ein unermesslicher Bereich mög-
licher Aussagesätze, die noch gar nicht formuliert worden sind.

257
Metaphysik zufälliger Faktizität

Neben diesem leeren Bereich gibt es in jedem Weltentwurf einen


offenen Bereich von Aussagesätzen, die sich als falsch erweisen
können, ohne dass der gesamte Weltentwurf davon wesenhaft be-
troffen ist. Wie groß dieser offene Bereich ist, hängt vom jeweili-
gen Weltentwurf ab. Auf jeden Fall taucht an diesem Punkt das
Bild eines Erkenntnisprozesses auf, in dem sich für wahr Gehalte-
nes in Falsches verwandeln kann (und umgekehrt). Derartige
Wandlungen der Wahrheitswerte schlagen sich in verneinenden
(negativen) wahren Urteilen nieder. Diesen Urteilen kommt eine
konstitutive Rolle für den zugrunde liegenden Weltentwurf zu,
solange dieser sich inmitten der Wandlungen der Wahrheitswerte
erhalten kann. Aber selbst wenn die epistemische Dynamik die
Kernsätze eines Weltentwurfs angreift, kann auf den nunmehr als
wahr geltenden Sätzen ein neuer Weltentwurf aufgebaut werden.
2. Gleichgültigkeit der Welt gegen derartige Wandlungen der Wahr-
heitswerte. Bedenken wir die Natur dieser Möglichkeit, so gelan-
gen wir dazu, aus der dargestellten epistemischen Dynamik alethi-
sche Konsequenzen für den Begriff von Welt zu ziehen. Wir
kommen zu der Einsicht, dass aus den Wandlungen der Wahr-
heitswerte deshalb neue Weltentwürfe hervorgehen können, weil
die Welt – im Gegensatz zum Sein – in einem bestimmten Sinne
gleichgültig gegen diese Wandlungen ist. Wenn sich für wahr ge-
haltene Aussagesätze als falsch erweisen, enthüllt sich Vermeint-
lichseiendes als nichtseiend. Von dieser Änderung kann das Dasein
eines Seienden genauso sehr betroffen sein wie sein Sosein. Des-
halb ist das Sein des Seienden alles andere als gleichgültig gegen
die Wandlungen der Wahrheitswerte. Dagegen bleibt die Welt in-
mitten derartiger Wandlungen stets erhalten. Denn jede Gesamt-
heit wahrer Aussagesätze gilt als eine Beschreibung der einzigen
Welt. Ändert sich die Beschreibung, so ändert sich der Seins-
bestand der Welt, aber die Welt selbst bleibt erhalten. Sie zeigt sich
nur in mancher Hinsicht anders als zuvor.
3. Die Welt als das Sein in einem Spielraum für das Entweder-Oder
von Wahrheit und Falschheit. Jeder Weltentwurf zeugt von einem
Überstieg über das – jeweils offenbare – Seiende zur Welt hin. Erst
dieser Überstieg macht es möglich, die eventuelle Verwandlung
von Seiendem in Nichtseiendes ständig im Auge zu behalten. Welt
wird, mit anderen Worten, erst dann erfasst, wenn das Sein in
einem Spielraum für das Entweder-Oder von Wahrheit und

258
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

Falschheit anvisiert wird. So müssen wir wohl Heideggers Rede


von einer ›ursprünglichen metaphysischen Verwandlung‹ der Fun-
damentalontologie in Metontologie verstehen. Gemeint ist damit,
dass das Sein nunmehr in die Perspektive der Welt als eines Spiel-
raums für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit ge-
stellt wird.

Aus dieser verwandelten Sicht heraus zeigt sich das Urteil nicht mehr
als ein bloßer Ausdruck unmittelbar vernommener Offenbarkeit, son-
dern als eine Stellungnahme zum unmittelbar Vernommenen. Diese
Stellungnahme setzt die Freiheit – oder, genauer, ein Freisein – des Das-
eins voraus, das in der verwandelten Wahrheitsauffassung nicht mehr
außer Acht gelassen werden darf. Tatsächlich behauptet Heidegger in
der Vorlesung von 1929/30, dass die Wahrheit »in einem Freisein für
das Seiende als solches« gründet. 263 Wir müssen deutlich sehen, dass
dieses Freisein für das Seiende jede unmittelbare Gebundenheit an das
Seiende ausschließt. Das Dasein bleibt keineswegs dem Seienden ver-
haftet; es geht vielmehr über das Seiende hinaus, um aus der Welt als
einem Spielraum für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit
auf es zurückzukommen. Es handelt sich deshalb um eine Grundeinstel-
lung, die sich durch das Seiende binden lässt und die sich selbst damit
eine Verbindlichkeit auferlegt. So heißt es in der Vorlesung von 1929/
1930: »Dieses in allem aussagenden Verhalten, es gründend, geschehen-
de Sichentgegenhalten – entgegen einem Bindenden – nennen wir ein
Grundverhalten: das Freisein in einem ursprünglichen Sinne.« 264
Die Berücksichtigung dieses Verhaltens verwandelt Heideggers
Wahrheitsauffassung von Grund auf. Die Unverborgenheit und Offen-
barkeit des Seienden gilt nunmehr keineswegs von vornherein als
Wahrheit. Sie nimmt vielmehr erst dadurch die Gestalt von Wahrheit
an, dass sich ein Freisein für das Seiende als solches ausprägt, ein Frei-
sein, das sich binden lässt und sich selbst damit eine Verbindlichkeit
auferlegt.

263
Ebd., S. 492.
264 Ebd., S. 497.

259
Metaphysik zufälliger Faktizität

5. Anthropologie der Weltbildung und


Metaphysik des Daseins

Ein Grundverhalten genannter Art, wie überhaupt jedes Verhalten zur


Welt, ist dem Menschen eigentümlich. Das Tier verhält sich ja nach
Heidegger nicht zur Welt; es benimmt sich nur in seiner Umwelt und
ist dabei von dieser Umwelt ganz und gar benommen. Diese Gegen-
überstellung von Mensch und Tier ist ein Wegweiser, von dem sich der
anthropologische Zugang zur Metaphysik des Daseins in der Vorlesung
von 1929/1930 vornehmlich leiten lässt. Damit sind wir bei dem vierten
und letzten Themenbereich angelangt, in dem sich am Ende der 1920er
Jahre neue Einsichten ergeben. Schon in der Einleitung zu seiner Frei-
burger Vorlesung Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel)
und die philosophische Problemlage der Gegenwart aus dem Sommer-
semester 1929 versucht Heidegger, die für seine Zeit charakteristische
»Tendenz zur Metaphysik« mit einer ebenso ausgeprägten und für sei-
ne Zeit ebenfalls bezeichnenden »Tendenz zur Anthropologie« zu ver-
binden. 265 In der nachfolgenden Vorlesung von 1929/1930 geht er dann
im Einzelnen auf den Unterschied zwischen Tier und Mensch ein. In
einem gewissen Sinne des Wortes eignet er sich also eine anthropologi-
sche Herangehensweise an die Metaphysik an. Es handelt sich dabei
jedoch um eine Anthropologie, die sich von den zeitgenössischen Be-
strebungen von Scheler, Löwith, Plessner, Gehlen oder Cassirer grund-
sätzlich unterscheidet. Denn bei Heidegger bleibt die metontologische
Perspektive auch für die anthropologischen Betrachtungen leitend. In
der Vorlesung von 1929/1930 geht es, mit anderen Worten, darum,
anhand der drei Thesen »Der Stein ist weltlos«, »Das Tier ist weltarm«
und »Der Mensch ist weltbildend« den Zusammenhang verschiedener
Seinsregionen zu erfassen. Der anthropologische Zugangsweg führt zu
einer bestimmten Gewichtung der ins Auge gefassten Seinsregionen.
Im Gegensatz etwa zu Nicolai Hartmanns zeitgenössischer Schichten-
theorie, die einerseits die Abhängigkeit (»Dependenz«) des lebendigen,
des seelischen und des geistigen Seins von der untersten Schicht leb-
loser Materie betont, andererseits aber wiederum den höheren Schich-

265
Martin Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die phi-
losophische Problemlage der Gegenwart [Gesamtausgabe, Bd. 28], Freiburger Vor-
lesung, Sommersemester 1929, hg. von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Kloster-
mann 1997, S. 10–47.

260
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

ten jeweils ein »kategoriales Novum« zuerkennt, geht Heidegger davon


aus, dass sich einzig und allein der Mensch zum Seienden im Ganzen
verhalten kann und ebendeshalb nur er als Ausgangspunkt und tragen-
de Grundlage eines metontologischen Entwurfs in Betracht kommt.
Denn ein metontologischer Entwurf ist ein Entwurf von Welt; aber
Welt gibt es nur für den Menschen: Allein der Mensch kann ja als welt-
bildend gelten. Nach Heidegger müssen wir begreifen, dass »sogenann-
te Regionen des Seins nicht nebeneinander oder über- oder hintereinan-
der geschachtelt sind, sondern nur sind, wie sie sind, innerhalb eines
und aus einem Walten der Welt heraus.« 266 In diesem Zusammenhang
ist es entscheidend, dass das materielle Seiende »den Charakter der
Weltlosigkeit hat« 267 und dass das Tier in seiner Umwelt aufgeht, ohne
sich zur Welt zu verhalten. Daraus ergibt sich ein wichtiger Schluss:
»So ist die Natur – weder die leblose noch gar die lebendige – keines-
wegs das Brett und die unterste Schicht, auf der das Menschenwesen
aufgeschichtet wäre, um darauf sein Unwesen zu treiben.« 268 Damit
weist Heidegger jede Schichtenontologie Hartmann’schen Typs von
der Hand.
Statt dessen geht er davon aus, dass sich ein metontologischer Ent-
wurf auf das Grundgeschehen der Weltbildung zu stützen hat, das dem
menschlichen Dasein eigentümlich ist und es von vornherein kenn-
zeichnet. Es wird hier deutlich, dass sich Heidegger dem Grundgesche-
hen der Weltbildung, das im Dasein des Menschen immer schon im
Gange ist, deshalb zuwendet, weil er es als Anhalt und Stütze zu seinem
metontologischen Entwurf nötig hat.
In der Tat verleiht er dem Zusammenhang der Seinsregionen eine
anthropologisch zu nennende Gewichtung. Nicht die innere Gliederung
der Natur gibt bei ihm den Leitfaden zur Verhältnisbestimmung dieser
Seinsregionen, sondern einzig und allein der Prozess menschlicher
Weltbildung. Für diesen Prozess ist die Herausbildung regionaler On-
tologien in den Einzelwissenschaften gewiss nicht irrelevant, aber auch
nicht das einzig Relevante. Grundlegender ist die Entstehung einer
Weltanschauung, von welcher Art auch immer sie beschaffen sein mag.
Allerdings ist der Bruch mit dem Streben nach Bergung und Geborgen-

266
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Ge-
samtausgabe 29/30], S. 514.
267
Ebd.
268 Ebd., S. 403.

261
Metaphysik zufälliger Faktizität

heit und der Kampf um eine Haltung inmitten des Seienden im Ganzen
eine Vorbedingung dafür, dass die Ergebnisse der Einzelwissenschaften
für das Grundgeschehen der Weltbildung maßgebend werden. Darüber
hinaus setzt der Prozess menschlicher Weltbildung nach Heidegger die
Verbindlichkeit der Wahrheit voraus. Welt ist für ihn nicht allein ein
Totalitätsbegriff, sondern sie schließt auch den Gedanken der Zugäng-
lichkeit und der Offenbarkeit des Seienden in sich. Sie ist, mit anderen
Worten, nicht so sehr das Seiende im Ganzen, sondern vielmehr die
Unverborgenheit des Seienden im Ganzen. Allein die Unverborgenheit
und Offenbarkeit des Seienden nimmt erst dadurch die Gestalt von
Wahrheit an, dass sich ein Freisein für das Seiende ausprägt, das sich
binden lässt und sich selbst damit eine Verbindlichkeit auferlegt.
Die verwandelte Wahrheitsauffassung ist wohl der Grund dafür,
dass Heidegger bereits in seiner letzten Marburger Vorlesung behaup-
tet, »die Frage der Ethik« lasse sich nicht in der Fundamentalontologie,
sondern erst in der Metontologie stellen. 269 Das Wort »Ethik« meint an
dieser Stelle offenbar nicht etwa eine Theorie der Sittlichkeit als eines
gesellschaftlichen Regelsystems, sondern eine Reflexion über die Mög-
lichkeiten, eine denkerische Haltung inmitten der Offenbarkeit des
Seienden im Ganzen zu entwickeln. Aber nicht nur die den Einzelwis-
senschaften zugrunde liegenden regionalen Ontologien und die Welt-
anschauungen mythisch-religiöser oder auch philosophisch-wissen-
schaftlicher Prägung spielen eine Rolle im Grundgeschehen mensch-
licher Weltbildung, und es kommt zu ihnen auch nicht nur eine Ethik
denkerischer Haltung in der Lichtung der Welt mit hinzu, sondern die
fundamentalontologische Fragestellung gelangt ebenfalls nur »im Zu-
sammenhang des Weltproblems« zu »ihrer klaren Problematik«. 270
Nirgendwo ist Heidegger so nahe daran, die echte Grundlage einer
nicht-traditionellen Metaphysik zu entdecken, als in dieser Auseinan-
dersetzung mit dem Grundgeschehen der Weltbildung im Dasein des
Menschen. Der metontologische Entwurf, der in den Jahren 1928–1930
entfaltet wird, bringt keine Abwendung von den Wissenschaften mit
sich, sondern er versucht lediglich, ihren Beitrag zum Prozess mensch-
licher Weltbildung in ein größeres Ganzes einfügen. Das Bild von die-

269
Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Ge-
samtausgabe, Bd. 26], S. 199.
270
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Ge-
samtausgabe 29/30], S. 521 f.

262
Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

sem Ganzen ist zu dieser Zeit zwar gewiss nicht vollständig, aber es
kann im Rückblick durch Bereiche ergänzt werden, mit denen sich Hei-
degger erst später eingehend befassen wird. Der weltbildenden Rolle
von Kunst und Dichtung, von der in unserer Epoche nur selten die Rede
ist, wird er ja bereits in den nachfolgenden Jahren Rechnung tragen.
Das darf uns jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass Heid-
eggers metontologische Grundlegung der Metaphysik von einer eigen-
tümlichen Brüchigkeit gezeichnet ist. Der Grund dieser Brüchigkeit
liegt ohne Zweifel in der »Kehre«, aus der das metontologische An-
liegen überhaupt erst erwächst, die aber über die transzendentale Fun-
dierung der Metontologie mit einer gewissen Notwendigkeit hinaus-
treibt. Sie treibt zu einem Ereignisdenken hin, das ohne Zweifel seine
innere Berechtigung hat. Das Missliche daran ist jedoch, dass dieses
Ereignisdenken für mehrere Jahrzehnte in den Dienst eines seins-
geschichtlichen Vorhabens tritt, das sich trotz großartiger Detailsein-
sichten im Ganzen doch in eine gefährliche Nähe zu einer traditionellen
Geschichtsmetaphysik begibt. Erst in einer allerletzten Phase seiner
Laufbahn – etwa von 1955 an – gelangt Heidegger zu einem ernüchter-
ten und geläuterten Ereignisdenken, das von der Überwindung der Me-
taphysik ablässt und sich in einer Rückkehr zur Phänomenologie den
Sachen selbst zuwendet.

263
Metaphysik zufälliger Faktizität

III. Metaphysik zufälliger Faktizität in der


französischen Phänomenologie

Die meisten Tendenzen, die von Husserl und Heidegger entwickelt wur-
den, leben in der französischen Phänomenologie so oder auch so fort.
Das ist der Fall auch mit der Idee einer phänomenologischen Metaphy-
sik zufälliger Faktizität. Allerdings ist Jean-Paul Sartre bisher beinahe
der einzige Denker, der Husserls Metaphysik der Urtatsachen auf-
gegriffen und weitergeführt hat. Dieser Umstand ist Maurice Merleau-
Ponty in seiner Auseinandersetzung mit Sartres phänomenologischer
Ontologie merkwürdigerweise völlig entgangen. Emmanuel Levinas
betritt dann einen neuen Weg, indem er die Ethik als Erste Philosophie
bestimmt und eine Metaphysik des Unendlichen entwickelt. Die Den-
ker der Neuen Phänomenologie in Frankreich führen die bis dahin ent-
wickelten Tendenzen verschiedentlich weiter. Jean-Luc Marion ver-
spricht sich von der Phänomenologie eine andere Erste Philosophie.
Ohne sich auf Husserls Metaphysik der Urtatsachen zu stützen, kommt
er von sich aus zu der Einsicht, dass sich das Erscheinen des Erscheinen-
den als eine vollendete Tatsache (fait accompli) begreifen lässt. Nicht
ohne Argwohn betrachtet Marc Richir diesen Ansatz. Er setzt sich dem
Grundanliegen von Marion, alles Gegebene als eine Gabe zu verstehen,
aufs Entschiedenste entgegen und versucht, das phänomenologische
Feld in seiner unbestimmten Unendlichkeit zu begreifen. Er knüpft da-
mit an die Levinas’sche Idee des Unendlichen an, ohne jedoch den Ge-
danken einer Ethik als Erster Philosophie zu teilen.
Im Folgenden sollen diese Bestrebungen etwas eingehender dar-
gestellt werden. Zuerst wollen wir uns die Auseinandersetzung von
Merleau-Ponty mit Sartre näher ansehen, weil sie dazu beigetragen hat,
dass Sartres bedeutungsvoller Rückgang auf Husserls Metaphysik der
Urtatsachen aus dem Blickfeld französischer Phänomenologen ver-
drängt wurde. An zweiter Stelle befassen wir uns dann mit der Levi-
nas’schen Idee einer Erfahrung des Unendlichen. Schließlich werfen wir
einen Blick auf die Denker der Neuen Phänomenologie in Frankreich.

264
Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

1. Zu Merleau-Pontys Auseinandersetzung mit


Sartres phänomenologischer Metaphysik

In den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts setzte sich Merleau-


Ponty mit Sartre wiederholt auseinander. In Die Abenteuer der Dialek-
tik wurde der Streit vorwiegend auf der politischen Ebene ausgetragen.
Aber aus dem posthum veröffentlichten Spätwerk von Merleau-Ponty
geht deutlich hervor, wie stark die philosophischen Grundlagen mit-
betroffen waren.
Die Überzeugung, die Kritik von Merleau-Ponty am Hauptwerk
von Sartre sei wohl begründet und tief berechtigt, hat in der späteren
Entwicklung der Phänomenologie Wurzel geschlagen. In dem zweiten
Teil von Das Sichtbare und das Unsichtbare werden ohne Zweifel nicht
nur treffende Beobachtungen über Das Sein und das Nichts formuliert,
sondern auch begründete Einwände gegen die Grundkonzeption dieses
Werkes angeführt. Gleichwohl scheint mir, dass Merleau-Ponty in sei-
ner Polemik gegen Sartre etwas Wesentliches unbeachtet lässt. Sartre
bleibt in Das Sein und das Nichts dem Grundansatz von Husserls Me-
taphysik der Urtatsachen treu. Merleau-Ponty dagegen geht an diesem
Grundansatz vorbei. Er setzt dem Gedankengang von Das Sein und das
Nichts nur eine Dialektik, wenn auch eine ohne Synthese, gegenüber.
Trotzdem ist die Kritik, der er das Hauptwerk von Sartre in dem zweiten
Teil von Das Sichtbare und das Unsichtbare unterzogen hat, von
grundlegender Bedeutung, da die Missdeutungen und überzogene Stel-
lungnahmen, die unleugbar das gesamte Unternehmen von Das Sein
und das Nichts gefährden, nirgendwo so deutlich herausgestellt werden
wie gerade hier.

a. Sartre und die Metaphysik der Urtatsachen

Die späten Forschungstexte, in denen Husserls Metaphysik der Urtat-


sachen Ausdruck fand, kannte Sartre nicht, aber er konnte sich auf die
Bestimmung der phänomenologischen Metaphysik in den Cartesia-
nischen Meditationen stützen, die auf Französisch in der Übersetzung
von Emmanuel Levinas und Gabrielle Peiffer im Jahre 1931 zum ersten
Mal veröffentlicht worden waren. Der Ausdruck »zufällige Faktizität«,

265
Metaphysik zufälliger Faktizität

der in der französischen Übersetzung als »réalité contingente« 271 wie-


dergegeben wurde, war besonders geeignet, seine Aufmerksamkeit zu
fesseln. Die Zufälligkeit jeglichen Seins ist ja eine der Grundthesen, auf
denen er sein Hauptwerk aufbauen wollte.
Als aufmerksamer Leser von Husserls Ideen I hat Sartre zugleich
den Gedanken der ›Notwendigkeit eines Faktums‹ für sich entdeckt. In
Das Sein und das Nichts wird dieser Terminus dazu verwendet, das Für-
sich-sein in seinem Verhältnis zum An-sich-sein zu kennzeichnen. Sar-
tre geht davon aus, dass das Auftauchen des Für-sich im An-sich ein
»absolutes Ereignis« ist, das als solches mit einer »ursprünglichen Kon-
tingenz« behaftet bleibt. 272 Man darf allerdings nicht glauben, diese Zu-
fälligkeit mache den Unterschied des Für-sich vom An-sich aus. Viel-
mehr kommt bereits dem An-sich-sein eine eigentümliche Kontingenz
zu. 273 Sie besteht darin, dass »das Sein weder vom Möglichen abgeleitet
noch auf das Notwendige zurückgeführt werden kann«. 274 Daraus folgt,
dass von Grund und Begründung im Bereich des An-sich-seins keine
Rede sein kann. Anders steht es mit dem Für-sich-sein. Es verhält sich
ständig zu seinen eigenen Möglichkeiten. Das auftauchende Bewusst-
sein begreift sich dabei als der Grund dieser Möglichkeiten. Sartre zieht
daraus die Schlussfolgerung, dass »der Grund schlechthin durch das
Für-sich-sein zur Welt [kommt]«. 275 Aber er setzt hinzu, dass das Be-
wusstsein gerade deshalb, weil es sich als den Grund seiner eigenen
Möglichkeiten betrachtet, diese Möglichkeiten von seinem eigenen Sein
abhängig macht und dadurch jeden Versuch, aus diesen Möglichkeiten
die Notwendigkeit seines eigenen Seins abzuleiten, von vornherein aus-
schließt. Das Bewusstsein sieht sich folglich dazu gezwungen, sein ei-
genes Sein als ein in sich selbst rein zufälliges Faktum aufzufassen.
Grundsein und zufällige Faktizität gehören untrennbar zusammen. Ge-
rade diese Zusammengehörigkeit von Grundsein und zufälliger Faktizi-
tät unterscheidet die Kontingenz des Für-sich von der Kontingenz des
An-sich. Um diese Zusammengehörigkeit terminologisch festzuhalten,
greift Sartre auf den Begriff der »Notwendigkeit eines Faktums« zu-
rück, indem er sagt: »Der Bezug des Für-sich, das als Für-sich sein ei-

271
Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, übersetzt von Gabrielle Peiffer und Em-
manuel Levinas, Paris: Vrin 1996, S. 250.
272
Sartre, L’être et le néant, S. 124 f.
273
Ebd., S. 34.
274
Ebd.
275 Ebd., S. 124.

266
Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

gener Grund ist, zur Faktizität, lässt sich korrekt bezeichnen: die Not-
wendigkeit eines Faktums. Und eben diese Notwendigkeit eines Fak-
tums erfassen Descartes und Husserl als die Evidenz des Cogito konsti-
tuierend.« 276
Ebenso wenig wie Husserl bleibt aber Sartre bei der faktischen
Notwendigkeit des Cogito stehen. Er übernimmt von Heidegger den
Begriff des In-der-Welt-seins, um behaupten zu können: »Ohne Welt
keine Selbstheit, keine Person; ohne die Selbstheit, ohne die Person
keine Welt.« 277 Noch wichtiger ist aber, dass Sartre den Gedanken einer
faktischen Notwendigkeit auch auf das Verhältnis des Selbst zu den
Anderen ausdehnt. Hier sieht er sich erst recht dazu genötigt, auf Hus-
serls Metaphysik der Urtatsachen zurückzugreifen und sie weiter-
zuführen.
Wie sehr Sartre die Begegnung mit dem Anderen – trotz sach-
naher Beschreibungen – missdeutet und verzeichnet, ist freilich längst
schon bekannt. Das berühmte Kapitel über den Blick erwächst zwar aus
einem Bruch mit einem bloß erkenntnistheoretischen (oder auch kon-
stitutionsanalytischen) Ansatz zur Phänomenologie der Intersubjekti-
vität, aber es stützt sich seltsamerweise dennoch überall auf den diesem
Ansatz eigentümlichen Grunddualismus von Subjekt und Objekt.
Immer wieder ist in diesem Kapitel davon die Rede, dass der Blick des
Anderen das Selbst zum Objekt macht, vergegenständlicht oder auch
verdinglicht. Der Husserl’sche Gedanke eines intentionalen Ineinander,
den Merleau-Ponty später gleichsam mit treffsicherer Wahlverwandt-
schaft aufgreifen wird, dringt zu Sartre nicht durch. Daraus ergeben
sich Mangelhaftigkeiten in der phänomenologischen Analyse, der die
Begegnung mit dem Anderen in Das Sein und das Nichts unterzogen
wird. Nur dass Sartre am Ende des Kapitels über den Blick einen deut-
lichen Unterschied zwischen phänomenologischer Ontologie und Me-
taphysik macht. Von den Mangelhaftigkeiten der phänomenologischen
Ontologie ist die Metaphysik nicht notwendig betroffen.
Die Metaphysik, wie Sartre sie versteht, dreht sich um Urtat-
sachen. Als eine Urtatsache wird in Das Sein und das Nichts die be-
rühmte séparation, die »ontologische Trennung« der Bewusstseine be-
handelt. 278 Gemeint ist damit die Urtatsache einer unüberschreitbaren

276
Ebd., S. 126.
277
Ebd., S. 149.
278 Ebd., S. 299.

267
Metaphysik zufälliger Faktizität

Bewusstseinspluralität. Es heißt: »Kein logischer oder epistemologi-


scher Optimismus kann diesen Skandal der Pluralität der Bewusstseine
beenden.« 279 Sartre setzt hinzu: »Die Aufgabe, die eine Ontologie sich
stellen kann, ist, diesen Skandal zu beschreiben und ihn eben in der
Natur des Seins zu begründen: aber sie ist unfähig, ihn zu überschrei-
ten.« 280 Die Metaphysik geht insofern weiter, als sie von vornherein
nach der Notwendigkeit dieses Faktums forscht. Sartre bestimmt die
phänomenologische Ontologie als »die Explizierung der Seinsstruktu-
ren der als Totalität aufgefaßten Existierenden«; die Metaphysik defi-
niert er dagegen als »die Infragestellung der Existenz des Existieren-
den«. 281 Die Metaphysik begnügt sich keineswegs damit, den Skandal
der Bewusstseinspluralität zu beschreiben und ihn in der Natur ge-
wisser Seinsstrukturen zu begründen; sie wirft vielmehr »die meta-
physische Frage« auf: »Warum gibt es andere?« 282 Die Frage nach dem
Warum angesichts der Urtatsachen ist geradezu das Unterscheidungs-
merkmal der Metaphysik, wie Sartre sie versteht.
Es wäre aber ein Missverständnis, zu meinen, die Metaphysik im
Sinne von Sartre leite die Notwendigkeit eines Faktums etwa aus We-
sensmöglichkeiten ab. Eine derartige Vorgehensweise kennzeichnet nur
die traditionelle Metaphysik, die überall darauf aus ist, die Urtatsachen
aus a priori erfassten Wesensmöglichkeiten zu begreifen und dadurch
sozusagen wegzuerklären. Diese Vorgehensweise regt nur zu ›meta-
physischen Abenteuern‹ und ›spekulativen Überschwenglichkeiten‹ an,
die Sartre ebenso entschieden zurückweist wie Husserl. Die traditionel-
le Metaphysik kann geradezu als eine Lehre begriffen werden, die aus
der Gesamtheit der Möglichkeiten die Wirklichkeit abzuleiten sucht.
Dagegen leitet die Metaphysik im Sinne von Sartre die Möglichkeiten
auf ihren faktischen Wirklichkeitsgrund zurück. Deshalb hat die Wa-
rumfrage in dieser Metaphysik einen ganz anderen Sinn als in der Tra-
dition. Sie taucht zwar mit einer dringenden Unvermeidbarkeit auf,
aber daraus folgt keineswegs, dass sie im eigentlichen Sinne des Wortes
eine Antwort erhalten könnte. Denn jede Antwort auf eine metaphysi-
sche Grundfrage läuft darauf hinaus, die Notwendigkeit eines Faktums
zu zerstören und sie durch eine Wesensnotwendigkeit, eine eidetische

279
Ebd., S. 300.
280
Ebd.
281
Ebd., S. 358 f.
282 Ebd., S. 358.

268
Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

Besonderung eines Wesensgesetzes zu ersetzen. So steht es mit der


Geistmetaphysik Hegel’scher Provenienz, die Sartre am Ende des Kapi-
tels über den Blick zum Zielpunkt seiner polemischen Untersuchungen
wählt. Diese Lehre lässt die Bewusstseine aus einer Ur-Teilung geistiger
Totalität hervorgehen. 283 Dagegen macht die Metaphysik im Sinne von
Sartre einerseits verständlich, weshalb die Urtatsache einer Bewusst-
seinspluralität die Warumfrage notwendig aufwirft, 284 andererseits
führt sie aber diese Urtatsache nicht auf eine Wesensnotwendigkeit,
sondern auf eine »fundamentale Kontingenz« zurück, so dass wir auf
die Warumfrage am Ende doch nur mit einem »es ist so« antworten
können. 285
Das Gesagte kann auch anders ausgedrückt werden. Während die
traditionelle Metaphysik darum bemüht ist, die Urtatsachen wegzuer-
klären, macht sich die Metaphysik im Sinne von Sartre gerade zur Auf-
gabe, die Urtatsachen als Urtatsachen herauszustellen. Dieser grund-
legende Unterschied hängt damit zusammen, dass Sartre überall dort,
wo die traditionelle Metaphysik nach sinnvollen Begründungszusam-
menhängen forschte, lediglich »fundamentale Kontingenzen« sieht, die
nur um den Preis spekulativer Überschwänglichkeiten auf erste Ursa-
chen und Anfangsgründe hin überschritten werden konnten.
So werden die metaphysischen Warumfragen in Das Sein und das
Nichts jeweils auf die Notwendigkeit eines Faktums zurückgeführt. Das
gilt auch für die Frage, warum es andere gibt. Es heißt an einer lehr-
reichen Stelle im Kapitel über den Blick: »Was das Cogito uns hier ent-
hüllt, ist einfach eine faktische Notwendigkeit; […] das cartesianische
Cogito behauptet nur die absolute Wahrheit eines Faktums: des Fak-
tums meiner Existenz; ebenso enthüllt uns das etwas erweiterte Cogito,
das wir hier benutzen, die Existenz des Anderen und meine Existenz für
Andere als ein Faktum.« 286 Diese Zeilen lassen darauf schließen, dass
Sartres Metaphysik der ontologischen Trennung (séparation) aus einer
Erweiterung derjenigen Cogito-Analyse erwächst, die ihn im Anschluss
an Husserl überhaupt erst zum Gedanken einer faktischen Notwendig-
keit hinführte.
Ähnlich verhält es sich mit der gesamten Metaphysik von Sartre.

283
Ebd., S. 361.
284
Ebd., S. 362 (siehe den letzten Absatz auf dieser Seite).
285
Ebd., S. 363.
286 Ebd., S. 342.

269
Metaphysik zufälliger Faktizität

Um uns davon zu überzeugen, dass diese Verallgemeinerung nicht un-


begründet ist, brauchen wir im Text nur weiterzulesen. Sartre behaup-
tet, dass mein Für-andere-sein, ebenso wie das Auftauchen meines Be-
wusstseins zum Sein, »den Charakter eines absoluten Ereignisses« hat,
und er fährt dann fort: »Da dieses Ereignis gleichzeitig Vergeschicht-
lichung ist – denn ich verzeitliche mich als Anwesenheit beim Anderen
– und Bedingung jeder Geschichte, nennen wir es vorgeschichtliche
Vergeschichtlichung. […] Unter vorgeschichtlich verstehen wir durch-
aus nicht, daß es in einer der Geschichte vorangehenden Zeit wäre – was
keinen Sinn hätte –, sondern daß es an jener ursprünglichen Verzeitli-
chung teilhat, die sich vergeschichtlicht, indem sie Geschichte möglich
macht.« 287 Damit steht fest, dass für Sartre die Geschichtlichkeit der
Erfahrung genauso den Sinn einer Urtatsache hat wie für Husserl. Auf
diese Urtatsache trifft dasselbe zu, was im Abschluss des Gedankengan-
ges vom Sein-für-andere behauptet wird: »Als Faktum – als erstes und
fortwährendes Faktum –, nicht als Wesensnotwendigkeit« wird sie in
Das Sein und das Nichts behandelt. 288

b. Merleau-Ponty und die Idee einer Dialektik ohne Synthese

In Das Sichtbare und das Unsichtbare gerät die phänomenologische


Ontologie in Umbruch. Merleau-Ponty versteht die Abkehr der Phäno-
menologie von aller objektivierenden Idealisierung, die für die Wissen-
schaften bezeichnend ist, nicht etwa als eine Einkehr in die Sphäre der
transzendentalen Subjektivität, sondern als eine »Aufforderung zur Re-
vision unserer Ontologie, zur Überprüfung der Begriffe ›Subjekt‹ und
›Objekt‹.« 289 Damit schafft er eine Grundlage zu seiner Kritik an Sartres
phänomenologischer Ontologie, die, wie bereits erwähnt, dem Grund-
dualismus von Subjekt und Objekt weitgehend verhaftet bleibt.
Merleau-Ponty verliert dabei die Tatsache, dass in Das Sein und
das Nichts das Subjekt auf eine völlig neue Weise begriffen wird, kei-
neswegs aus den Augen. Er sieht deutlich, dass die »nichtenden« Akte

287
Ebd., S. 342 f.
288 Ebd., S. 343.
289
Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, S. 41; dt.: Das
Sichtbare und das Unsichtbare, übersetzt von Regula Giuliani und Bernhard Waldenfels,
München: Fink 1986. (In der deutschen Übersetzung sind die Seitenzahlen der französi-
schen Originalausgabe verzeichnet.)

270
Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

eines vorreflexiven Bewusstseins, wie sie von Sartre ausführlich und


anschaulich beschrieben werden, das Verhältnis des Selbst zur Welt in
einem ganz anderen Lichte erscheinen lassen, als dies in den reflexions-
analytischen Bewusstseinsphilosophien zu geschehen pflegt. Um die
Bedeutung der Beschreibungen nichtender Akte hervorzuheben, be-
zeichnet er Sartres phänomenologische Ontologie von vornherein als
eine »Philosophie des Negativen«.
Deutlich erkennt Merleau-Ponty weiterhin, dass der Kern von Sar-
tres gesamtem Denken die Theorie der »internen Negation« ist – eine
Theorie, die in Das Sein und das Nichts langatmig entwickelt und
immer wieder von neuen Seiten her beleuchtet wird. 290 Es geht dabei
um eine Negation, die dem von ihr betroffenen Seienden nicht äußer-
lich bleibt, sondern als Abwesenheit, als Mangel in dessen Bestimmung
eingeht. Sartre zeigt, dass dieser Negationstypus nicht auf das An-sich-
sein angewendet werden kann, sondern seiner Natur nach dem Für-
sich-sein angehört. Es heißt in Das Sein und das Nichts: »Allein das
Für-sich kann in seinem Sein durch ein Sein, das es nicht ist, bestimmt
werden.« 291 Diese Einsicht leitet Sartre dazu hin, das Für-sich-sein
durch einen unaufhebbaren Seinsmangel zu kennzeichnen und als Be-
gehren zu begreifen. 292
In Das Sein und das Nichts enthüllt sich sogar das Verhältnis des
Selbst zum Anderen als eine interne Negation. Ebendeshalb gehört die-
ses Verhältnis als eine eigentümliche Seinsstruktur von vornherein
zum Für-sich-sein. Die eigentümliche Seinsstruktur, von der die Rede
ist, wird von Sartre bekanntlich als das Für-andere-sein bezeichnet.
Das Wirkungsfeld der Theorie interner Negation erstreckt sich in
Das Sein und das Nichts selbst noch auf die metaphysischen Fragestel-
lungen. Dass sich die ontologische Trennung der Bewusstseine nicht aus
einer Ur-Teilung einer geistigen Gesamttotalität ableiten lässt, liegt da-
ran, dass sich das Selbst vom Anderen ebenso sehr durch eine interne
Negation unterscheidet, wie auch der Andere sich von ihm durch eine
interne Negation abtrennt. Die »fundamentale Kontingenz«, auf die
Sartre diese ontologische Trennung letztlich zurückführt, besteht gera-
de in dieser Verdopplung interner Negation: Nicht allein das Selbst ver-

290
Einige Stellen dazu: Sartre, L’être et le néant, S. 129 Anm.; S. 223 f.; S. 269 f.; S. 288;
S. 343.
291
Ebd., S. 224.
292 Ebd., S. 131.

271
Metaphysik zufälliger Faktizität

hält sich von sich aus zum Anderen, sondern auch der Andere verhält
sich von sich aus zu ihm.
Merleau-Ponty versäumt nicht, auf die Bedeutung dieser Philoso-
phie interner Negation hinzuweisen. Wir können uns hier damit be-
gnügen, einen einzigen Aspekt seines durchaus differenzierten Urteils
hervorzuheben: »Für die Reflexionsphilosophie ist es eine unlösbare
Schwierigkeit zu verstehen, wie ein konstituierendes Bewußtsein ein
anderes setzen kann, das seinesgleichen und doch ebenfalls konstituie-
rend sein soll […]. Für eine Philosophie des Negativen gehört es dage-
gen zur Definition des ipse selbst, daß er einer tatsächlichen Situation
angehört oder eine solche aufrechterhält als seine Verbindung zum
Sein. Dieses Außen bestätigt ihn einerseits in seiner Partikularität,
macht ihn selbst als partielles Seiendes dem Blick des Anderen sichtbar
und verbindet ihn andererseits zugleich mit dem Ganzen des Seins. Was
für die Reflexionsphilosophie Stein des Anstoßes war, wird vom Stand-
punkt der Negativität aus zum Prinzip einer Lösung.« 293
Gleichzeitig wird Merleau-Ponty jedoch auf eine merkwürdige
»Ambivalenz« 294 aufmerksam, die aus der Theorie interner Negation
folgt: Die Philosophie des Negativen schlägt dialektisch in eine Philoso-
phie positiven Seins um. Wie Merleau-Ponty selbst sagt: »Es gibt eine
Falle im Denken des Negativen […]. Ein negativistisches Denken fällt
zusammen mit einem positivistischen Denken […].« 295 In Das Sicht-
bare und das Unsichtbare wird diese Behauptung aus Sartres Lehre
vom Seinsmangel abgeleitet. Merleau-Ponty führt eine Stelle aus Das
Sein und das Nichts an, die er in dieser Hinsicht besonders aufschluss-
reich findet. Sartre sagt an dieser Stelle: »In dem Maß […], wie das
Sein, dem etwas mangelt, nicht das ist, was ihm mangelt, erfassen wir
in ihm eine Negation. Aber wenn diese Negation sich nicht in reine
Exteriorität auflösen soll – und mit ihr jede Negationsmöglichkeit im
allgemeinen –, liegt ihre Grundlage in der Notwendigkeit für das Sein,
dem etwas mangelt, das zu sein, was ihm mangelt. Die Grundlage der
Negation ist also Negation der Negation.« 296 Hier appelliert Sartre
selbst an die Dialektik, indem er die interne Negation auf eine Negation
der Negation gründet. Damit kehrt sich jedoch die Philosophie des Ne-

293
Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 90 f.
294
Ebd., S. 103; S. 105; S. 119 und öfters.
295
Ebd., S. 96 f.
296 Sartre, L’être et le néant, S. 248 f. Vgl. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 80.

272
Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

gativen, wie Merleau-Ponty zu Recht betont, in ihr Gegenteil um: Sie


erweist sich als eine Philosophie des Seins. 297 Das Sein, um das es dabei
geht, ist obendrein ein totales, das weder mit dem An-sich-sein, noch
mit dem Für-sich-sein zusammenfällt, sondern als An-und-für-sich-
sein beide Seinsweisen umfasst und in sich vereinigt. Selbst wenn dieses
An-und-für-sich-sein in Das Sein und das Nichts keineswegs als Gege-
benheit, sondern nur als der – letztlich unerreichbare – Gegenstand des
Begehrens betrachtet wird, ist damit in diesem Werk ein monistischer
Gesichtspunkt zugänglich geworden, auf den hin die Dualität von An-
sich-sein und Für-sich-sein von vornherein überschritten wird. Nicht
zufällig verbindet Sartre mit dem An-und-für-sich-sein den Namen
Gottes. Das Fragwürdigste an diesem fragwürdigen Verfahren besteht
darin, dass er damit seiner phänomenologischen Metaphysik ein onto-
theologisches Gepräge aufdrückt.
Diejenige Dialektik, an die Sartre appelliert, lehnt Merleau-Ponty
grundsätzlich ab. Mit einem an Hegel erinnernden Ausdruck bezeich-
net er sie als eine »schlechte« Dialektik, 298 in der »die Negation ins
Absolute gesteigert« und die »dialektische Bewegung« als »reine Iden-
tität der Gegensätze, Ambivalenz« stillgelegt wird. 299 Wichtiger aber als
dieses – ansonsten treffende – Urteil ist Merleau-Pontys Versuch, die
stillgelegte und festgeronnene Dialektik bei Sartre phänomenologisch
zu hinterfragen. Es heißt in Das Sichtbare und das Unsichtbare an einer
bemerkenswerten Stelle: »In Wirklichkeit sind die Definition des Seins
als das, was in jeder Hinsicht und ohne Einschränkung ist, und die des
Nichts als das, was in keinerlei Hinsicht ist, […] das abstrakte Porträt
einer Erfahrung, und auf dem Boden der Erfahrung müssen sie auch
diskutiert werden.« 300 Hier darf das Wort »abstrakt« nicht überhört
werden; es birgt einen gravierenden Einwand in sich. Merleau-Ponty
betrachtet das An-sich-sein und das Für-sich-sein als abstrakte Ideali-
sierungsprodukte, die als solche die Erfahrung transzendieren. Er setzt
hinzu, dass mit dem Hin- und Herschwanken zwischen dem Nichts und
dem Sein, der Nichtigkeit im Für-sich und der Seinsfülle im An-sich –
oder im An-und-für-sich – auch nicht viel gewonnen ist: Diese schein-
bar dialektische Pendelbewegung »kompensiert eine Abstraktion durch

297
Siehe M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 80 f.
298
Ebd., S. 128.
299
Ebd., S. 127.
300 Ebd., S. 105.

273
Metaphysik zufälliger Faktizität

eine Gegenabstraktion«, aber »es nähert sich nicht dem Konkreten«. 301
Angesichts abstrakter Idealisierungsprodukte erhebt sich aber immer
die phänomenologische Frage nach einer ermöglichenden Erfahrungs-
grundlage.
Wie wird diese Frage von Merleau-Ponty beantwortet? Welche Er-
fahrung liegt den Idealisierungsprodukten »An-sich-sein« und »Für-
sich-sein« zugrunde? Es heißt dazu in Das Sichtbare und das Unsicht-
bare: »Sie sind sicherlich der Ausdruck der Erfahrung des Sehens; das
Sehen ist Panorama […]. […] Das Sein ist in seiner ganzen Ausdehnung
von einem Sehen des Seins eingefaßt, das nicht ein Sein, sondern ein
Nicht-Sein ist.« 302 In diesem Zusammenhang könnte der Gesichtssinn
durch kein anderes Wahrnehmungsorgan ersetzt werden. Nur das Se-
hen ist Panorama; einzig und allein der Gesichtssinn täuscht die Mög-
lichkeit eines »Überflugs« (survol) vor. Das Verdienst von Merleau-
Ponty besteht aber nicht darin, diese Eigentümlichkeit des Sehens he-
rausgestellt zu haben; sie war ja seit alters her bekannt. Sein eigentliches
Verdienst liegt vielmehr darin, gezeigt zu haben, dass Panorama nur das
Sehen eines Sehenden ist, der »sich zum Seher« (visionnaire) macht
und dabei »vergißt, dass er einen Leib hat«. 303 Denn bin ich als Sehender
leibhaft in einer Situation da, so ist mein Sehen in dieser Situation kei-
neswegs einfach Nichten. Wie Merleau-Ponty sagt, »ziehen die Dinge
meinen Blick an, und mein Blick liebkost die Dinge, er vermählt sich mit
ihren Umrissen, mit ihren Erhebungen (reliefs), und wir erahnen zwi-
schen ihm und ihnen eine geheime Komplizenschaft.« 304
Es deutet sich in diesen Worten – mit einem Terminus, der von
Rudolf Bernet geprägt wurde – eine »Phänomenologie des Blicks« an,
die über die entsprechenden Erörterungen von Sartre weit hinausgeht.
Der Unterschied ergibt sich daraus, dass sich Merleau-Ponty in seiner
Analyse des Blicks der bereits erwähnten »Aufforderung zur Revision
unserer Ontologie, zur Überprüfung der Begriffe ›Subjekt‹ und ›Ob-
jekt‹« stellt. Nehme ich diese Aufforderung ernst – meint er –, so muss
ich mich fragen, »ob jede Beziehung von mir zum Sein, bis hin zum
Sehen und zum Sprechen, nicht ein eingefleischter Bezug ist, ein Bezug
zum Fleisch der Welt, in dem das ›reine‹ Sein nur am Horizont auf-

301
Ebd., S. 97.
302
Ebd., S. 105 f.
303
Ebd., S. 108.
304 Ebd., S. 107.

274
Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

scheint […].« 305 Damit ist ein Ansatz angedeutet, der – im Gegensatz
zur Herangehensweise von Sartre in Das Sein und das Nichts – nicht
von einer schroffen Entgegensetzung, sondern von einer »Verflech-
tung« – oder auch von einem »Chiasmus« – von Subjekt und Objekt
ausgeht.
Merleau-Ponty stützt sich auf diese Idee einer Verflechtung von
Subjekt und Objekt, um der »schlechten« Dialektik, die er bei Sartre
entdeckt, eine »gute« Dialektik gegenüberzustellen. Er sagt: »Eine Auf-
gabe der Dialektik – als einem Denken von der Situation her, einem
Denken, das zum Sein Kontakt hält – besteht darin, falsche Evidenzen
zu erschüttern, von der Seinserfahrung abgeschnittene und entleerte
Bedeutungen aufzudecken und sich selbst zu kritisieren, wenn sie selbst
zu einer solchen wird.« 306 Dieser Hinweis auf eine Selbstkritik der Dia-
lektik erübrigt sich keineswegs. Merleau-Ponty weiß ja, dass eine
»schlechte« Dialektik gerade deshalb so genannt werden muss, weil sie
sich auf abstrakte Idealisierungen, das heißt aber: auf »von der Seins-
erfahrung abgeschnittene und entleerte Bedeutungen« festlegt. Daher
bedarf die wohlverstandene Dialektik einer ständigen Selbstkritik: Sie
muss gegen ihre eigene Neigung, sich in abstrakten Idealisierungen zu
verlieren, einen unaufhörlichen Kampf führen. Aus dem Gesagten folgt
bereits, dass es »keine gute Dialektik außer der Hyperdialektik« gibt. 307
Unter Hyperdialektik versteht Merleau-Ponty ein Denken, das einer
These nicht etwa in abstracto eine Antithese gegenüberstellt, um von
dem antithetischen Konflikt zwischen beiden – gleichfalls nur in abs-
tracto – zu einer Synthese weiterzuschreiten, sondern das von vorn-
herein weiß, dass »jede These eine Idealisierung darstellt«, die über-
wunden werden muss, damit ein »rohes oder wildes Sein«, in dem »die
Bedeutung immer nur als Tendenz vorhanden ist«, zurückerobert wer-
den kann. 308 In diesem Bereich anfänglicher Sinntendenzen ohne ver-
festigte Bedeutungen ist es nicht erlaubt, »den einen Begriff als positi-
ven und den anderen als negativen zu definieren«, und erst recht nicht,
»einen dritten Begriff als die absolute Aufhebung des Negativen durch
sich selbst anzusetzen«. 309 Es handelt sich infolgedessen um eine »Dia-

305 Ebd., S. 116.


306
Ebd., S. 126.
307
Ebd., S. 129.
308
Ebd., S. 129 und S. 139.
309 Ebd., S. 129.

275
Metaphysik zufälliger Faktizität

lektik ohne Synthese« 310, die den konkreten Verflechtungen von an-
fänglichen Sinngebilden nachgeht, ohne sie in einer höherstufigen Ein-
heit aufzulösen.
Aus Das Sichtbare und das Unsichtbare geht deutlich hervor, wa-
rum im Bereich des rohen oder wilden Seins eine synthetische Einheit
undenkbar bleibt. Der Grund liegt in dem, was Merleau-Ponty als
»Hiatus« im Chiasmus bezeichnet. 311 Der Chiasmus von Subjekt und
Objekt oder auch von Leib und Fleisch bleibt mit einem unaufhebbaren
Hiatus behaftet; das Sehende und das Sichtbare, das Berührende und
das Berührte verflechten sich, ohne jemals miteinander zusammen-
zufallen. Merleau-Ponty erläutert diese Beobachtung anhand des bei
Husserl entlehnten Beispiels, auf das er sich in der Analyse des Chias-
mus immer wieder stützt. Wenn ich zunächst mit der rechten Hand die
linke berühre, dann aber wiederum mit der berührten linken die berüh-
rende rechte betaste, so scheint die Umkehrbarkeit des Verhältnisses
zwischen den beiden Händen sozusagen ad oculos bewiesen zu sein.
Merleau-Ponty stellt jedoch fest, dass »es sich um eine immerzu bevor-
stehende und niemals tatsächlich verwirklichte Reversibilität han-
delt«. 312 Es kommt – so setzt er hinzu – »niemals zu einer Koinzidenz«
zwischen Berührendem und Berührtem: »entweder wird meine rechte
Hand wirklich zur berührten Hand, doch dann wird ihr Zugriff auf die
Welt unterbrochen, – oder aber sie bewahrt diesen, doch dann berühre
ich nicht wirklich sie, sondern betaste nur ihre äußere Hülle mit meiner
linken Hand.« 313 Dieses Dilemma macht deutlich, dass »der Hiatus zwi-
schen meiner rechten berührten und meiner rechten berührenden
Hand« unaufhebbar bleibt: Das Berührende kann als Berührendes nie-
mals berührt werden.
Die Einsicht in diese Nicht-Koinzidenz in der Verflechtung gibt der
Idee einer Dialektik ohne Synthese einen unmittelbar einleuchtenden
Sinn. Von einer Deckungsgleichheit zwischen Sehendem und Sicht-
barem, Berührendem und Berührbarem kann keine Rede sein; ebendes-
halb ist auch eine synthetische Einheit von Subjekt und Objekt nicht
möglich. Die Lehre vom Hiatus im Chiasmus ist daher von grundlegen-
der Bedeutung für Merleau-Pontys gesamte Spätphilosophie. Nur dass

310
Ebd.
311
Ebd., S. 195.
312
Ebd., S. 194.
313 Ebd. (Die Übersetzung wurde leicht geändert.)

276
Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

diese Lehre die von Merleau-Ponty in Frage gestellte und angefochtene


Ansicht über das Verhältnis von Subjekt und Objekt letztlich doch wie-
der in ihre Rechte einzusetzen scheint, so dass man nicht mehr richtig
versteht, zu welchem Ergebnis eigentlich die »Revision unserer Onto-
logie«, die »Überprüfung der Begriffe ›Subjekt‹ und ›Objekt‹« in Das
Sichtbare und das Unsichtbare geführt haben soll.
Der scharfen Kritik, der Jacques Derrida in einem seiner letzten
Werke, dem Buch über Jean-Luc Nancy und das Berühren, Merleau-
Pontys Spätwerk unterzogen hat, scheint unter anderen auch dieser
Einwand zugrunde zu liegen. Derrida fragt sich: »Was macht (mir) die
Lektüre von Merleau-Ponty so unbehaglich? Was macht aus der Inter-
pretation seiner Schreibweise eine sowohl leidenschaftlich packende als
auch schwierige, aber auch mitunter irritierende und enttäuschende Sa-
che?« 314 Seine Antwort lautet: »Vielleicht dies hier, mit einem Wort:
Die Bewegung, die wir angesprochen hatten, diese Erfahrung der Ko-
inzidenz/Deckung mit der Nicht-Koinzidenz/Nicht-Deckung finden
wir wieder, in die Ordnung der (inkonsequenten) Konsequenz oder der
(unterbrochenen) Kontinuität der philosophischen Aussagen trans-
feriert […].« 315
Mir scheint, dass es Merleau-Ponty in seiner Auseinandersetzung
mit Sartre gelungen ist, in Das Sein und das Nichts eine »schlechte«
Dialektik zu enthüllen. Dass Sein und Nichts, An-sich und Für-sich in
diesem Werk letztlich »von der Seinserfahrung abgeschnittene und ent-
leerte Bedeutungen« bleiben, ist eine Beobachtung, die durchaus ernst-
genommen werden muss. Aber die »gute« Dialektik, die Merleau-Pon-
ty der Methode von Sartre entgegensetzt, also seine »Dialektik ohne
Synthese«, bleibt, wie jede Dialektik, auch nur eine »echte philosophi-
sche Verlegenheit« (um hier einen Ausdruck von Heidegger zu verwen-
den). Der Gedanke eines Hiatus im Chiasmus, einer Nicht-Koinzidenz
in der Verflechtung, vereinigt offensichtlich gegenläufige Sinntenden-
zen in sich. Gewiss hat Merleau-Ponty darin recht, dass in dem Bereich
des rohen oder wilden Seins, den er ans Licht zu bringen sucht, diese
gegenläufigen Sinntendenzen einander nicht so gegenüberstehen, wie
sich ein negativer Begriff einem positiven entgegensetzt, und daher

314
Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée 2000, S. 72, S. 217 f.; dt.
Berühren, Jean-Luc Nancy, übersetzt von Hans-Dieter Gondek, Berlin: Brinkmann &
Bose 2007, S. 270.
315 Ebd.

277
Metaphysik zufälliger Faktizität

auch nicht durch eine begriffliche Synthese in einer höherstufigen Ein-


heit aufgehoben werden können. Es besteht zwischen ihnen kein for-
maler Widerspruch, der nur noch der dialektischen Vermittlung und
Aufhebung harren würde. Folgt aber daraus, dass sie doch in einer Dia-
lektik, nur eben in einer ganz andersartigen, verflüssigten und weniger
scharfen, untergebracht und zurechtgelegt werden müssten? Mir
scheint, dass die Idee einer »Dialektik ohne Synthese«, von der Mer-
leau-Ponty spricht, überall zur Ansetzung einer Grauzone verleitet, in
der die Konturen der Gegensätze unscharf werden, ohne dass die Ge-
gensätze selbst aufgehoben werden könnten. Was in Das Sichtbare und
das Unsichtbare »Hyperdialektik« heißt, ist ebendeshalb nur eine Dia-
lektik, die nicht allein auf die Hegel’sche Strenge, sondern selbst noch
auf die Sartre’sche Schärfe von vornherein verzichtet.
Was berechtigt uns aber dann überhaupt dazu, Merleau-Pontys
Dialektik ohne Synthese als eine echte philosophische Verlegenheit zu
beschreiben? Meine Antwort auf diese Frage geht aus dem Gang unse-
rer Erörterungen über Sartre und Merleau-Ponty von selbst hervor. Die
These, die hier vertreten werden soll, lautet wie folgt: Die Revision der
Ontologie, die Überprüfung der Begriffe »Subjekt« und »Objekt«, die
Merleau-Ponty sich in Das Sichtbare und das Unsichtbare zur Aufgabe
gemacht hat, musste deshalb in eine Hyperdialektik münden, weil sie an
der phänomenologischen Metaphysik im Sinne von Husserl und Sartre
gänzlich vorbeiging. Der Hiatus im Chiasmus von Subjekt und Objekt
setzt, wie Sartre es richtig gesehen hat, das »absolute Ereignis« voraus,
in dem ein Bewusstsein im Sein auftaucht. Ebenso setzt die Nicht-Ko-
inzidenz in der noch so engen Verflechtung von Selbst und Anderem
die »fundamentale Kontingenz« voraus, auf die in Das Sein und das
Nichts die ontologische Trennung der Bewusstseine zurückgeführt
wird. Nicht einmal eine Dialektik ohne Synthese vermag an diesen Ur-
tatsachen zu rütteln, selbst wenn sie ihnen durch die Ansetzung einer
Grauzone die Schärfe zu nehmen sucht. Merleau-Ponty hat zwar ge-
zeigt, wie sehr die Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt – wie
auch die zwischen Subjekt und Mitsubjekt – in Das Sein und das Nichts
verzeichnet und missdeutet sind. »Damit der Andere wirklich ein An-
derer ist, ist es nicht hinreichend und nicht notwendig, dass er eine
Plage ist […].«316 Wie so oft trifft Merleau-Ponty mit dieser Bemer-
kung den Nagel auf den Kopf. Gleichwohl behält Sartre ihm gegenüber

316 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 114.

278
Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

recht in dem, was er von den metaphysischen Fragen sagt, die jeweils
danach verlangen, die Notwendigkeit eines Faktums herauszustellen,
ohne sie mit einer Wesensnotwendigkeit, das heißt der eidetischen Be-
sonderung eines Wesensgesetzes, zu vermengen. Außer Husserl hat
niemand so deutlich gesehen wie der Verfasser von Das Sein und das
Nichts, dass die Aufgabe der wohlverstandenen Metaphysik nicht etwa
darin besteht, die Urtatsachen unseres Daseins – selbst um den Preis
spekulativer Überschwänglichkeiten – wegzuerklären, sondern einzig
und allein darin, sie als Urtatsachen zu enthüllen und in ihrer faktischen
Notwendigkeit zu durchleuchten. Sicherlich könnte man diese Aufgabe
ausführlicher erörtern, als Sartre dies tut. So könnte man etwa mit Ni-
colai Hartmann, der mit der Methode der aristotelischen Schriften über
das Seiende als Seiendes eng vertraut war, den aporetischen Charakter
der phänomenologisch angelegten Metaphysik betonen. Mit Husserl
selbst könnte man hinzufügen, dass sich eine phänomenologische Me-
taphysik notwendig mit einer Ontologie der Lebenswelt verbindet, da
die Urtatsachen, die sie herauszustellen hat, nichts anderes sind als eben
nur die notwendigen Möglichkeitsbedingungen lebensweltlicher Erfah-
rung, die selbst dann noch die Grundpfeiler unseres Daseins bleiben,
wenn sie in den abstrakten Idealisierungen der Wissenschaften über-
schritten werden können. Sartre hat aus der Idee einer phänomenologi-
schen Metaphysik gewiss nicht alle Konsequenzen gezogen, aber Eines
wurde bisher von niemandem so deutlich gesehen wie von ihm: die
Tatsache, dass eine phänomenologische Ontologie in der Luft schwebt,
solange sie nicht in einer Metaphysik der Urtatsachen verankert wird.

2. Das Unendliche als Überschuss in der Erfahrung von Welt


bei Levinas

In einem Vortrag, den Levinas im Jahre 1959 – anlässlich von Husserls


hundertjährigem Jubiläum – unter dem Titel »La ruine de la représen-
tation« gehalten hat, heißt es: »Die Welt ist nicht nur konstituiert, son-
dern auch konstituierend.« 317 Levinas setzt hinzu, dass in Husserls Phä-
nomenologie das Noema die es konstituierende Noese wiederum

317
Emmanuel Levinas, »La ruine de la représentation«, in: En découvrant l’existence
avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin 1974, S. 125–135, hier: S. 133; dt. »Der Untergang
der Vorstellung«, in: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und

279
Metaphysik zufälliger Faktizität

seinerseits »konstituiert und in sich schließt«. 318 Allerdings bleiben die-


se paradoxen Einsichten solange unverständlich, als man nicht begreift,
was in diesem Text mit ›Welt‹, ›Noema‹ oder auch mit dem ebenfalls
gebrauchten Begriff ›Horizont‹ eigentlich gemeint ist. Was Levinas im
Auge hat, ist das Erscheinen des Erscheinenden im Ganzen; was er dabei
eigens hervorheben will, ist der unableitbare Gegebenheitscharakter der
Phänomenalität als solcher. Deshalb behauptet er, dass die Phänomeno-
logie zu einem Zusammenbruch der bloßen Vorstellung von der Welt
(also zu einer ruine de la représentation) führt. Er deutet damit an, dass,
bevor ich dazu komme, mir die Welt vorzustellen, in mir eine Vorstel-
lung von ihr zu bilden, mir sich das Erscheinende in seinem Erscheinen
bereits von selbst aufgedrängt hat. Zum ersten Mal wird damit das Er-
scheinen des Erscheinenden, die Phänomenalität in ihrem jeweiligen
Ganzen, als ein Urfaktum begriffen, das alle Konstitution bedingt.
Hier ist noch von der Welt die Rede, und es geht eindeutig um die
Phänomenologie. Aber der Gedanke, dass das Noema die es konstituie-
rende Noese seinerseits konstituiert und in sich schließt, wird bald auch
auf das Unendliche angewandt. Levinas entnimmt der dritten Medita-
tion von Descartes den Gedanken, dass das Unendliche selbst noch sei-
ne eigene Idee überschreitet. Daraus folgert er, dass das Unendliche kei-
neswegs einfach als das Korrelat der Idee des Unendlichen aufgefasst
werden könne. Diese Idee habe ja gerade »das Auszeichnende«, dass
»ihr Ideatum über die Idee hinausgeht«. 319 Ebendeshalb könne aber eine
Erfahrung des Unendlichen auch keine gewöhnliche Erfahrung sein.
Denn infolge des soeben Gesagten gehe ihr die für die Intentionalität
charakteristische Korrelation von Bewusstsein und Bewusstseinsgegen-
stand ab. Deshalb sagt Levinas: »Das Wunder des Unendlichen im End-
lichen wälzt die Intentionalität um […]«. 320 Sich auf diese Beobachtung
stützend prägt Levinas den Begriff einer »Umkehrung« der Intentiona-

Sozialphilosophie, hg. und übersetzt von Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg und
München: Alber 1983, S. 120–139, hier: S. 134.
318
Ebd., S. 134; dt. S. 136 (geänderte Übersetzung).
319
Levinas, »La philosophie et l’idée de l’infini«, in: En découvrant l’existence avec Hus-
serl et Heidegger, S. 165–186, hier: S. 172; dt. »Die Philosophie und die Idee des Unend-
lichen«, in: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zu