Jaspers - Der Philosophische Glaube

TB 30017
Karl Jaspers, Der philosophische Glaube
Inhaltsbersicht
Erste Vorlesung
Der Begriff des philosophischen Glaubens . . . . . . . . . . . . . 9
Bruno und Galilei: Glauben und Wissen . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Theorie des Irrationalen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Wege philosophischen Glaubens: Wissen und Erhellen
Glaube in der Subjekt-Objekt-Spaltung.
Kants Grundgedanke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Unmittelbarkeit und Geschichtlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Weisen des Umgreifenden und der Glaube . . . . . . . . . . .
Dialektik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
berlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Zweite Vorlesung
Philosophische Glaubensgehalte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Einleitung
1. Der Raum der Gehalte:
Erste Frage: Was wei ich? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zweite Frage: Was ist eigentlich? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dritte Frage: Was ist Wahrheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vierte Frage: Wie wei ich? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zusammenfassung und Abschlu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Glaubensgehalte:
Gott ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Es gibt die unbedingte Forderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Realitt der Welt hat ein verschwindendes Dasein
zwischen Gott und Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Zusammenfassung ber die drei Glaubensstze . . . . . . . . . . 33

Die Grundcharaktere der biblischen Religion . . . . . . . . . . . . 34
3. Vernunft und Kommunikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Dritte Vorlesung
Der Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Einleitung: Der Mensch das Ma aller Dinge . . . . . . . . . . . . 41
Historische Totalbilder vom Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Der Mensch in der Stufenfolge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Der Mensch in seiner Situation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Der Mensch in seiner Gre und Verlorenheit . . . . . . . . . 43
Der Mensch als Forschungsgegenstand
Zusammenfassung: Der Mensch als Forschungsgegenstand
und der Mensch als Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Der Mensch als Freiheit
Die Endlichkeit des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Freiheit als Glaube und als Aberglaube . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Die Unvollendbarkeit des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Das Ideal des Menschseins und die Idee des Menschen . . 55
Der Wert des Einzelnen und die Idee der Gleichheit . . . . 56
Der Weg des Menschen geht aus von dem Glauben
an seine Mglichkeit und die Fhrung durch Gott . . . . . . 57
Vierte Vorlesung
Philosophie und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
Grundcharaktere der Religion im Unterschied
von der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Beispiele von Analogien zwischen Religion und Philosophie 62
Gottesgedanke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Vorwrfe gegen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Zwei Stze:
I.
Gegen den Ausschlielichkeitsanspruch in der biblischen
Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Fr die biblische Religion als den geschichtlichen Grund
abendlndischen Philosophierens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Polaritten
Wiedergewinnen der sich gleichbleibenden Wahrheit
1. Zurckholen aus Fixierungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Zurckgewinnung der polaren Spannungen . . . . . . . .
3. Klrung und Steigerung des ewig Wahren . . . . . . . . .
Was ist die Aufgabe der Theologie? . . . . . . . . . . . . . . . . .
Biblische Religion und Philosophie:
a) Philosophie setzt sich ein fr die biblische Religion . .
b) Philosophie berschreitet die biblische Religion . . . . .
c) Autoritt fr die Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Fnfte Vorlesung
Philosophie und Unphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Dmonologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Menschenvergtterung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Nihilismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zusammengehrigkeit der drei Gestalten des Unglaubens .
Wahrheit in jeder der drei Gestalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zusammenhang von Philosophie und Unphilosophie . . . . .
Verkehrungen der Denkungsweise:
Verabsolutierung. Ontologie. Leere Reflexion. Einseitige
Bekenntnisthesen. Credo quia absurdum . . . . . . . . . . . . . . . .
Umsetzungen der Denkungsart:
Wahrheitsfanatismus. Preisgabe dialektischen Kreisens.
Verwechslung des Umgreifenden mit seiner partikularen
Objektivierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Sechste Vorlesung
Die Philosophie in der Zukunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Ewige Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ewige Wahrheit und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gegenwrtige Situation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die gegenwrtige Verwerfung der Philosophie . . . . . . . . . . .
Die stndige Aufgabe des Philosophierens . . . . . . . . . . . . . . .
Einige Momente der gegenwrtigen Aufgabe:
1. Ruhe durch Unruhe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Aneignung der berlieferung durch den Nihilismus
hindurch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Reinheit der Wissenschaften als Voraussetzung der
Wahrheit des Philosophierens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Vernunft in der grenzenlosen Kommunikation . . . . . .
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Erste Vorlesung
Der Begriff des philosophischen Glaubens
Fragen wir, woraus und wohin wir leben sollen, so wird uns wohl
die Antwort: aus dem Offenbarungsglauben; denn auer ihm
gbe es nur den Nihilismus. Ein Theologe sagte vor kurzem:
Die Entscheidungsfrage Christus allein oder Nihilismus ist
keine kirchliche Anmaung. Wre es so, dann gbe es keine
Philosophie, sondern einerseits nur eine Geschichte der Philosophie als Geschichte des Unglaubens, das heit: der Weg zum
Nihilismus und andererseits eine Begriffssystematik im Dienste
der Theologie. Die Philosophie selbst wrde gleichsam ihres
Herzens beraubt, wie es ihr denn auch in theologischer Atmosphre geschehen ist. Auch dann, wenn in solcher Luft begrifflich
durchgearbeitete Gedankenkunstwerke entstanden, lebten sie in
ihrer Stimmung aus der fremden, nicht philosophischen Quelle
der kirchlichen Religion, whrend sie als Philosophie nicht eigentlich ernst genommen wurden in ihrer nur leihweise zugestan
denen Scheinselbstndigkeit.
Eine andere Antwort auf die Frage, woraus wir leben sollen,
lautet: aus dem menschlichen Verstand, aus den Wissenschaften,
die uns in der Welt sinnvolle Ziele zeigen und die Mittel lehren,
sie zu erreichen. Denn auerhalb der Wissenschaften gbe es
nur Illusionen. Die Philosophie habe kein eigenes Recht, sie habe
Schritt fr Schritt alle Wissenschaften aus sich entlassen, zuletzt
auch die zu einer Einzelwissenschaft gewordene Logik. Nun sei
nichts mehr brig. Wre diese Auffassung wahr, so gbe es
wiederum keine Philosophie. Philosophie war einmal Weg zu
den Wissenschaften. Jetzt kann sie allenfalls als Magd der Wis-
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Erste Vorlesung
senschaften etwa als Erkenntnistheorie ihr nunmehr berflssiges Dasein fristen.

Beide Auffassungen von Philosophie scheinen nun aber durchaus dem Gehalte von drei Jahrtausenden ihrer Erscheinung in
China, Indien und dem Abendlande zu widersprechen. Sie widersprechen dem Ernste, aus dem wir gegenwrtig philosophieren,
heute, wo die Philosophie aufgehrt hat, als Magd der Wissenschaften, wie gegen Ende des 19.Jahrhunderts, zu leben, und wo
sie nicht zurckkehrt zur Magdstellung gegenber der Theologie.
Jene voreiligen Alternativen aber von Offenbarungsglaube
oder Nihilismus, von totaler Wissenschaft oder Illusion dienen
als Kampfmittel zum ngstigen der Seelen, um sie ihrer gott
geschenkten Selbstverantwortung zu berauben und unterwrfig
zu machen. Sie zerreien die menschlichen Mglichkeiten in
Gegenstze, zwischen denen das eigentliche Menschsein ausfllt.
Wer aber im Zusammenhang ehrwrdiger berlieferung zu
philosophieren versucht, von dem wird in Konsequenz jener
Alternativen wohl behauptet, er mte Nihilist sein oder Illusionist. Und wenn wir dem vorausgesetzten Bilde nicht entsprechen,
so wird uns vorgeworfen: Halbheit, Inkonsequenz, triviales Aufklrertum, Lebensfremdheit, und zwar von beiden Seiten, sowohl
vom exklusiven Offenbarungsglauben wie von einer zum Aberglauben gewordenen Wissenschaft.
Demgegenber wagen wir den Versuch, unser Menschsein im
Philosophieren offen zu halten. Die Philosophie soll nicht abdanken. Am wenigsten heute.
Wir leben im Bewutsein von Gefahren, die vergangene Jahrhunderte nicht kannten: die Kommunikation mit der Menschheit durch die Jahrtausende kann abreien; wir knnen uns
ahnungslos der berlieferung berauben; das Bewutsein kann
absinken; die ffentlichkeit des Mitteilungszusammenhanges
kann aufgehoben werden. Philosophierend mssen wir angesichts der vernichtenden Bedrohungen uns auf alles vorbereiten,
um denkend mitzuhelfen, da das Menschsein seine hchsten
Mglichkeiten bewahre. Gerade infolge der Katastrophe des
Abendlandes wird das Philosophieren sich erst wieder ganz sei-
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ner Unabhngigkeit bewut im Finden des Zusammenhanges

mit dem Ursprung des Menschseins selbst.
Den philosophischen Glauben, das Fundament dieses unseres
Denkens, haben wir zum Thema. Das Thema ist grenzenlos. Um
einfache Grundzge fhlbar zu machen, teile ich die Fragestellung in sechs Vorlesungen:
1. Der Begriff des philosophischen Glaubens. 2. Philosophische Glaubensgehalte. 3. Der Mensch. 4. Philosophie und
Religion. 5. Philosophie und Unphilosophie (Dmonologie,
Menschenvergtterung, Nihilismus). 6. Die Philosophie der
Zukunft.
Glauben ist unterschieden vom Wissen. Giordano Bruno glaubte und Galilei wute. uerlich waren beide in der gleichen Lage.
Ein Inquisitionsgericht verlangte unter Drohung des Todes den
Widerruf. Bruno war zum Widerruf mancher, aber nicht der fr
ihn entscheidenden Stze bereit; er starb den Mrtyrertod. Galilei widerrief die Lehre von der Drehung der Erde um die Sonne,
und man erfand die treffende Anekdote von seinem nachher
gesprochenen Wort: und sie bewegt sich doch. Das ist der Unterschied: Wahrheit, die durch Widerruf leidet, und Wahrheit,
deren Widerruf sie nicht antastet. Beide taten etwas dem Sinne
der von ihnen vertretenen Wahrheit Angemessenes. Wahrheit,
aus der ich lebe, ist nur dadurch, da ich mit ihr identisch werde;
sie ist in ihrer Erscheinung geschichtlich, in ihrer objektiven
Aussagbarkeit nicht allgemeingltig, aber sie ist unbedingt. Wahrheit, deren Richtigkeit ich beweisen kann, besteht ohne mich selber; sie ist allgemeingltig, ungeschichtlich, zeitlos, aber nicht
unbedingt, vielmehr bezogen auf Voraussetzungen und Methoden der Erkenntnis im Zusammenhang des Endlichen. Es wre
ungem, fr eine Richtigkeit, die beweisbar ist, sterben zu wollen. Wo aber der Denker, der des Grundes der Dinge inne zu sein
glaubt, seine Stze nicht zu widerrufen vermag, ohne dadurch
die Wahrheit selber zu verletzen, das ist sein Geheimnis. Keine
allgemeine Einsicht kann von ihm fordern, Mrtyrer zu werden.
Nur da er es wird, und zwar, wie Bruno, nicht aus schwrme
rischem Enthusiasmus, nicht aus dem Trotz des Augenblicks, son-
12
Erste Vorlesung
dern nach langer, widerstrebender Selbstberwindung, das ist ein

Merkmal echten Glaubens, nmlich der Gewiheit von Wahrheit,
die ich nicht beweisen kann wie wissenschaftliche Erkenntnis
von endlichen Dingen.
Jedoch ist der Fall Brunos ungewhnlich. Denn Philosophie
pflegt sich durchweg nicht in Stzen zu konzentrieren, die Bekenntnischarakter annehmen, sondern in Denkzusammenhngen, die ein Leben im Ganzen durchdringen. Wenn Sokrates, Boe
thius, Bruno gleichsam die Heiligen der Philosophiegeschichte
sind, so sind sie darum keineswegs die grten Philosophen. Sie
sind aber die mit Ehrfurcht gesehenen Gestalten der Bewhrung
eines philosophischen Glaubens in der Weise der Mrtyrer.
Gegen die Selbstverstndlichkeit, der Mensch knne alles
auf seinen Verstand grnden wenn nur Dummheit und bser
Wille nicht wren, so wre alles in Ordnung , gegen diesen
Wahn des Verstandes wird noch auf dem Boden des Verstandes,
das andere, an das wir gebunden sind, als das Irrationale be
zeichnet. Man erkennt es unwillig an, oder man pflegt es als an
sich gleichgltiges Spiel der Gefhle, als eine fr den seelischen
Organismus unerlliche Illusion, als Zerstreuung in der Freizeit. Oder man sieht gar in ihm Krfte und appelliert an sie als die
irrationalen seelisch-geistigen Leidenschaften, um mit ihnen
seine Ziele zu erreichen. Man sieht schlielich in ihnen das

Wahre und strzt sich in das Irrationale, in den Rausch als das
eigentliche Leben.
Der Glaube ist nun keineswegs als das Irrationale zu fassen.
Diese Polaritt von rational und irrational wurde vielmehr zur
Verwirrung der Existenz. In dem Pochen einmal auf Wissenschaft, ein andermal auf seinen indiskutierbaren vermeintlich
letzten Standpunkt, in diesem Berufen einmal auf Einsicht, dann
wieder auf seine Gefhle, entstand ein kommunikationsloses
Hin- und Herreden von Meinungen. Dieses Spiel war mglich,
solange die immer schwcher werdenden Gehalte einer groen
Tradition noch tatschlich leuchteten. Es war das Ende des Geistes, da er sich bewut auf das Irrationale grndete. In dem billigen Angreifen gegen alles, im Trotzen auf gerade erwnschte
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und fr wirksam gehaltene Inhalte, im Vergeuden der berlieferung durch den Unernst einer scheinbar berlegenen Freiheit
und in Pathetik des Unzuverlssigen verrauchte er wie ein Feuer
werk. Diese ganze Ebene von Sprechweisen ist nicht zu bekmpfen denn man hat gar keinen Gegner, sondern eine unerhellte,
proteusartige wechselnde Mannigfaltigkeit, die in ihrer totalen
Vergelichkeit berhaupt nicht zu fassen ist, sondern nur zu
berwinden aus der Klarheit.
Nicht ein im Grunde nur Negatives, das Irrationale, nicht dies
Hineinstrzen in das Dunkel des Verstandeswidrigen und Gesetzlosen kann unser Glaube sein.
Der philosophische Glaube, der Glaube des denkenden
Menschen, hat jederzeit das Merkmal, da er nur im Bunde mit
dem Wissen ist. Er will wissen, was wibar ist, und sich selbst
durchschauen.
Grenzenloses Erkennen, Wissenschaft, ist Grundelement des
Philosophierens. Nichts darf es geben, das nicht befragt wrde,
kein Geheimnis darf gegen Forschung geschtzt sein, nichts sich
abwehrend verschleiern. Durch Kritik aber werden die Reinheit,
der Sinn und die Grenzen des Erkennens gewonnen. Wer philosophiert, vermag sich vor bergriffen eines Scheinwissens, vor
den Entgleisungen der Wissenschaften zu schtzen.
Der philosophische Glaube will sodann sich selbst erhellen.
Philosophierend nehme ich nichts einfach hin, undurchdrungen,
wie es sich mir aufdrngt. Glauben kann zwar nicht allgemeingltiges Wissen, aber er soll durch Selbstberzeugung mir gegenwrtig werden. Und er soll unablssig heller, bewuter, und
durch Bewutsein weiter hervorgetrieben werden.
Was heit nun Glaube?
In ihm ist untrennbar der Glaube, aus dem ich berzeugt bin,
und der Glaubensinhalt, den ich ergreife der Glaube, den ich
vollziehe und der Glaube, den ich im Vollzug mir aneigne, fides
qua creditur und fides quae creditur. Die subjektive und die
objektive Seite des Glaubens sind ein Ganzes. Nehme ich nur die
subjektive Seite, so bleibt ein Glaube als Glubigkeit, ein Glaube
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Erste Vorlesung
ohne Gegenstand, der sozusagen nur sich selber glaubt, der Glaube
ohne Wesentlichkeit des Glaubensinhaltes. Nehme ich die objektive Seite allein, so bleibt ein Glaubensinhalt als Gegenstand, als
Satz, Dogma, Bestand, ein gleichsam totes Etwas.
Daher ist zwar Glaube immer Glaube an Etwas. Aber ich kann
weder sagen: da er eine objektive Wahrheit sei, die nicht durch
den Glauben bestimmt werde, sondern vielmehr ihn bestimme,
noch kann ich sagen, da er eine subjektive Wahrheit sei, die nicht
durch den Gegenstand bestimmt werde, vielmehr ihn bestimme.
Der Glaube ist Eins in dem, was wir trennen als Subjekt und Objekt, als Glaube, aus dem, und als Glaube, an den wir glauben.
Wenn wir vom Glauben reden, werden wir also dieses, das
Subjekt und Objekt umgreift, im Sinne haben. Da liegt die ganze
Schwierigkeit, wenn wir vom Begriff des Glaubens sprechen
wollen.
Hier ist an die groe Lehre Kants zu erinnern, die ihre Vorlufer in der abendlndischen und asiatischen Philosophiegeschichte hat, deren Grundgedanke auftauchen mute, wo berhaupt
philosophiert wurde, und der doch als seiner selbst bewuter und
methodisch durchgefhrter Gedanke erst bei Kant auch hier
wieder in geschichtlicher Gestalt, aber in den Grundzgen fr
immer ein Element philosophischer Erhellung wurde. Es ist
der Gedanke von der Erscheinungshaftigkeit unseres Daseins in
Subjekt-Objekt-Spaltung, gebunden an Raum und Zeit als Anschauungsform, an Kategorien als Denkformen. Was Sein ist,
mu uns in solchen Formen gegenstndlich werden, wird daher
Erscheinung, ist fr uns so, wie wir es wissen, ist fr uns nicht,
wie es an sich ist. Das Sein ist weder das Objekt, das uns gegenbersteht, mgen wir es wahrnehmen oder denken, noch das
Subjekt.
So auch der Glaube. Wenn Glaube weder nur Inhalt noch nur
ein Akt des Subjekts ist, sondern seine Wurzel hat in dem, was
die Erscheinungshaftigkeit trgt, dann ist er zu vergegenwrtigen
nur mit dem, was weder Objekt noch Subjekt, sondern beides in
Einem, das in der Spaltung von Subjekt und Objekt Erscheinende ist.
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Wir nennen das Sein, das weder nur Subjekt, noch nur Objekt
ist, das vielmehr in der Subjekt-Objekt-Spaltung auf beiden Seiten ist, das Umgreifende. Obgleich dieses nicht adquat Gegenstand werden kann, sprechen wir von ihm her und auf es hin im
Philosophieren.
Glaube, so scheint es, ist eine Unmittelbarkeit im Gegensatz zu
allem, was durch den Verstand vermittelt ist. Glaube wre ein
Erlebnis, ein Erlebnis des Umgreifenden, das mir zuteil oder
nicht zuteil wird.
Bei solcher Auffassung aber scheint in das psychologisch Beschreibbare, in das Vorkommende zu entgleiten, was Grund und
Ursprung unseres eigentlichen Seins ist. Daher sagt Kierkegaard:
Das, was Schleiermacher Religion nennt, die Hegelschen Dogmatiker Glaube, ist im Grunde nichts anderes als die erste un
mittelbare Bedingung fr alles das vitale Fluidum die geistige
Atmosphre, die wir atmen. (Tag. I, 54) Das sei nicht Glaube,
und Kierkegaard meint den christlichen Glauben, der so verflchtigt wird, aufgelst in ein Nebelmeer.
Kierkegaard sieht als Wesenszug des Glaubens, da er auf eine
geschichtliche Einmaligkeit geht und selber geschichtlich ist. Er
ist nicht Erlebnis, nicht ein Unmittelbares, das man als gegeben
beschreiben kann. Er ist vielmehr das Seinsinnewerden aus dem
Ursprung durch Vermittlung der Geschichte und des Denkens.
Der philosophische Glaube wird sich dessen bewut. Ihm ist
alles Philosophieren in dem Sprache gewordenen Werk nur Vorbereitung oder Erinnerung, nur Anla oder Besttigung. Daher
kann keine Philosophie als Gedankengebilde sich sinnvoll in sich
schlieen. Das Gedankenwerk ist immer das Halbe, das zur
Wahrheit der Ergnzung dessen verlangt, der es nicht nur als
Gedanken denkt, sondern es damit geschichtlich in der eigenen
Existenz werden lt.
Daher steht der Philosophierende seinen Gedanken frei gegen
ber. Der philosophische Glaube ist negativ zu charakterisieren:
er kann nicht Bekenntnis werden. Sein Gedanke wird nicht
Dogma. Der philosophische Glaube kennt nicht den festen Halt
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Erste Vorlesung
an einem objektiven Endlichen in der Welt, weil er seine Stze,

Begriffe und Methoden nur benutzt, ohne sich ihnen zu unterwerfen. Seine Substanz ist schlechthin geschichtlich und nicht
in dem Allgemeinen in dem er allein sich aussprechen kann
zu fixieren.
Der philosophische Glaube mu daher in der geschichtlichen
Situation immer wieder aus dem Ursprung schpfen. Er gewinnt
keine Ruhe in einem Bestand. Er bleibt das Wagnis radikaler
Offenheit. Er kann sich nicht auf sich als Glauben berufen als auf
Inappellables. Sondern er mu sich zur Erscheinung bringen in
der Weise des Denkens und Begrndens. Schon im Pathos des
unumgnglichen Behauptens, das wie Verkndigung klingt, sind
wir philosophisch in Gefahr des Verlierens.
Das Allgemeine des wahren Glaubens ist aber nicht als allgemeingltiger Inhalt zu entwerfen, nicht als Unmittelbarkeit hinzunehmen, nicht als geschichtlicher Bestand objektiv zu fixieren, sondern allein geschichtlich durch zeitliche Bewegung zu
vergewissern. Dies aber geschieht im Raume des Umgreifenden,
das weder nur Objekt, noch nur Subjekt ist. Die geschichtlich
erscheinende Gegenwrtigkeit birgt in sich die Quellen allen
Glaubens.
Den Begriff des Glaubens zu gewinnen, mten wir das Umgreifende erhellen. Die immer vermittelte, stets neue Unmittelbarkeit des Umgreifenden, diese letztliche Gegenwrtigkeit, hat
mehrere Weisen. Das Umgreifende, so wie wir es erhellen, zeigt
sich als eine Mehrfachheit in den Weisen des Umgreifenden. Ich
benutze als Ergebnis unserer philosophischen berlieferung
ein Schema, das ich jetzt in Krze nur hinstellen kann (ich bitte
Sie, einen Augenblick mit mir das scheinbar Unmgliche zu versuchen, in dem fr uns allein mglichen gegenstndlichen Denken dieses Denken selber zu transzendieren, mit den Mitteln des
gegenstndlichen Denkens ber die Gegenstndlichkeit hinauszukommen, etwas zu tun, ohne das in der Tat keine Philosophie
ist, das ich aber hier nur in einem bloen Schema zeige):
Das Umgreifende ist entweder das Sein an sich, von dem wir
umfangen sind, oder es ist das Sein, das wir sind.
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Das Sein, das uns umfngt, heit Welt und Transzendenz.

Das Sein, das wir sind, heit Dasein, Bewutsein berhaupt,
Geist, heit Existenz.
a) Das Sein, das uns umfngt. Dieses Sein, das ist, auch ohne
da wir sind, und das uns umfngt, ohne da wir es sind, ist
zweifacher Art: es ist die Welt, das ist: das Sein, von dem eine
Seite unseres Wesens doch ein winziger Teil ist, wenn die Welt im
Ganzen als Nichtwirsein uns umgreift; es ist die Transzendenz,
das ist: das Sein, das das uns schlechthin andere ist, an dem wir
keinen Teil haben, aber in dem wir gegrndet sind, und auf das
wir uns beziehen.
aa) Welt: Die Welt im Ganzen ist kein Gegenstand, sondern
eine Idee. Was wir erkennen, ist in der Welt, ist nie die Welt.
bb) Transzendenz: Transzendenz ist das Sein, das niemals Welt
wird, aber das durch das Sein in der Welt gleichsam spricht.
Transzendenz ist nur dann, wenn die Welt nicht aus sich besteht,
nicht in sich selbst gegrndet ist, sondern ber sich hinausweist.
Ist die Welt alles, so ist keine Transzendenz. Ist aber Transzendenz, so liegt im Weltsein ein mglicher Zeiger auf sie.
b) Das Sein, das wir sind. Die Weisen, in denen wir unseres
Seins bewut werden, sind folgende:
aa) Wir sind Dasein: Wir leben in einer Umwelt, wie alles Lebendige. Das Umgreifende dieses Lebendigseins wird der Erfor
schung Gegenstand in seinen Erscheinungen, in den Hervorbrin
gungen des Lebens, in der Leibesgestalt, in den physiologischen
Funktionen, im erblich begrndeten Formbildungszusammenhang, in psychologischen Erlebnissen, in Verhaltungsweisen,
in Umweltstrukturen. Dazu bringt der Mensch, und nur er,
Sprachen, Werkzeuge, Gebilde, Taten, bringt er sich selber gegenstndlich hervor. Alles Leben auer dem des Menschen ist nur
Dasein in seiner Umwelt. Das Dasein des Menschen dagegen hat
die Flle seiner Erscheinung dadurch, da die folgenden Weisen
des Umgreifenden in es eintreten, entweder von ihm getragen
oder in seinen Dienst gezwungen werden.
bb) Wir sind Bewutsein berhaupt in der Spaltung von Subjekt und Objekt. Nur was in dieses Bewutsein tritt, ist Sein fr
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Erste Vorlesung
uns. Wir sind das umgreifende Bewutsein, in dem alles, was ist,
in den Formen der Gegenstndlichkeit gemeint, gewut, erkannt
werden kann. Wir durchbrechen unsere bloe Umwelt zur Idee
der Welt, der alle Umwelten angehren, ja wir denken ber die
Welt hinaus und knnen sie im Gedanken, als ob sie nichts sei,
verschwinden lassen.
cc) Wir sind Geist: Geistiges Leben ist Leben der Ideen. Die
Ideen z.B. die praktischen Ideen von Berufen und Aufgaben
unserer Verwirklichung, die theoretischen Ideen von Welt, Seele,
Leben usw. fhren uns, und zwar als Antriebe in uns, als Zug
der in der Sache liegenden Sinntotalitt, als systematische Methode des Eindringens, des Aneignens und des Verwirklichens.
Sie sind kein Gegenstand, aber erscheinen in Schematen und
Gestalten. Sie sind wirksam gegenwrtig und zugleich u
nendliche
Aufgabe.
Diese drei Weisen des Umgreifenden Dasein, Bewutsein
berhaupt, Geist sind die Weisen, in denen wir Welt sind;
d.h. in der Objektivierung dieses Umgreifenden zu einem Gegenstndlichen erscheinen wir empirisch in adquater Weise als
Gegenstand der biologischen und psychologischen, der soziologischen und geisteswissenschaftlichen Forschung. Aber damit
ist unser Sein nicht erschpft.
dd) Wir sind mgliche Existenz: Wir leben aus einem Ursprung, der ber das empirisch objektiv werdende Dasein, ber
Bewutsein berhaupt und Geist hinaus liegt. Dieses unser Wesen gibt sich kund: 1. in dem Ungengen, das der Mensch an sich
erfhrt, denn es ist in ihm eine stndige Unangemessenheit zu
seinem Dasein, seinem Wissen, seiner geistigen Welt; 2. in dem
Unbedingten, dem als seinem eigentlichen Selbstsein sein Dasein
sich unterwirft, oder als dem, was zu ihm verstndlich und gltig
gesagt ist; 3. in dem unablssigen Drang zum Einen; denn der
Mensch ist nicht zufrieden in einer Weise des Umgreifenden fr
sich, nicht in allen zusammen, sondern er drngt auf die Einheit
im Grunde, die allein das Sein und die Ewigkeit ist; 4. in dem
Bewutsein einer unfalichen Erinnerung, als ob er eine Mit
wissenschaft mit der Schpfung (Schelling) habe, oder als ob er
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sich erinnern knnte an Geschautes vor allem Weltsein (Plato);

5. in dem Bewutsein der Unsterblichkeit, die nicht ein Fortleben
in anderer Gestalt ist, sondern ein zeittilgendes Geborgensein in
der Ewigkeit, ihm erscheinend als Weg unablssigen Fortwirkens
in der Zeit.
Das Umgreifende, das ich bin, ist in jeder Gestalt eine Polaritt
von Subjekt und Objekt:
Ich bin als Dasein: Inwelt und Umwelt,
als Bewutsein berhaupt: Bewutsein und Gegenstand,
als Geist: die Idee in mir und die aus den Dingen entgegenkommende objektive Idee,
als Existenz: Existenz und Transzendenz.
Das Umgreifende, das ich bin, umgreift gleichsam das Umgreifende, das das Sein selber ist, und wird zugleich von diesem
umgriffen. Dieses Sein heit Welt in den ersten drei Polari
tten und ist hier als Umwelt, als Gegenstndlichkeit des Wi
baren, als Idee. Es heit in der vierten Polaritt Transzendenz.
Glaube im weitesten Sinne heit nun das Gegenwrtigsein in
diesen Polaritten. Denn diese Gegenwrtigkeit ist in keinem
Falle durch den Verstand zu erzwingen, sondern ist immer aus
einem eigenen Ursprung, den ich nicht wollen kann, sondern aus
dem ich will, bin und wei.
Das Dasein ist uns so selbstverstndlich, da uns zumeist das
Geheimnis nicht gegenwrtig ist, das im einfachen Bewutsein
der Realitt liegt: ich bin da, die Dinge sind da. Es gibt Kranke,
denen das Realittsbewutsein zeitweise ausbleibt. Sie stampfen
wohl auf den Boden, um sich vergeblich der Realitt zu vergewissern. Es ist alles wie Schein. Sie fhlen sich wie tot, als Gespenster, die nicht leben und als dieses Nichtleben in gewissen
schweren Zustnden des Wahns meinen, ewig leben zu mssen. Sie nennen sich Figuranten oder mit anderen Worten, die
die Unwirklichkeit aussagen sollen. Descartes cogito ergo sum
ist wohl ein Gedankenakt, kann aber nicht die Tatschlichkeit
des Realittsbewutseins erzwingen.
20
Erste Vorlesung
Als Bewutsein berhaupt erfahre ich die Gltigkeit des Richtigen. Diese Evidenz ist das Zwingende. In jedem einzelnen Fall
erfahre ich den Zwang des Nicht-anders-Knnens, als dies fr
richtig oder unrichtig zu erkennen. Aber diese Evidenz berhaupt ist ein Unmittelbares, Unberschreitbares.
Als Geist bin ich erfllt von Ideen, durch die ich die entgegenkommende Idee auffange. Das im Verstand sich Zerspaltende
wird jeweils zusammengehalten und zu einer geistigen Bewegung. Wo die Ideen schwinden, da kollabiert die Welt in die Endlosigkeiten zerstreuter Gegenstnde.
Als Existenz bin ich, indem ich mich durch Transzendenz mir
geschenkt wei. Ich bin nicht durch mich allein in meinem Entschlu. Sondern das Durch-mich-Sein ist mir ein in meiner Freiheit Geschenktsein. Ich kann mir ausbleiben und durch keinen
Willen mich mir selber schenken.
Nun nennen wir Realittsgewiheit, Evidenz, Idee wohl Glauben im weiteren Sinne. Als Dasein ist etwas wie Instinkt, als Bewutsein berhaupt Gewiheit, als Geist berzeugung. Eigentlicher Glaube aber ist der Akt der Existenz, in der Transzendenz
in ihrer Wirklichkeit bewut wird.
Glaube ist das Leben aus dem Umgreifenden, ist die Fhrung
und die Erfllung durch das Umgreifende.
Der Glaube aus dem Umgreifenden ist frei, weil nicht fixiert
in einem verabsolutierten Endlichen. Er hat den Charakter des
Schwebenden (nmlich in bezug auf Aussagbarkeiten) ich wei
nicht, ob und was ich glaube und zugleich des Unbedingten (in
der Praxis der dem Entschlu erwachsenden Aktivitt und Ruhe).
Von ihm zu sprechen, erfordert die philosophische Grundoperation, sich des Umgreifenden zu vergewissern durch berschreiten aller Gegenstndlichkeit im immer unvermeidlich
bleibenden gegenstndlichen Denken, das heit: in dem Gefngnis unseres in Subjekt-Objekt-Spaltung erscheinenden Seins dies
Gefngnis zu durchbrechen, ohne wirklich in den Raum auerhalb eintreten zu knnen.
Es ist etwas in uns, das sich gegen diese Grundoperation und
damit gegen das philosophische Denken strubt. Wir wollen
21
immer etwas Handgreifliches. Wir nehmen daher den philo

sophischen Gedanken flschlich wie eine gegenstndliche Erkenntnis. Wir fallen immer wieder, wie die Katze auf ihre vier
Beine, in die gegenstndliche Falichkeit. Wir struben uns
gegen das Schwindligwerden im Philosophieren, gegen die Zumutung, auf dem Kopf stehen zu sollen. Wir mchten sozusagen
gesund bleiben im Halten an unseren Objekten, und mchten ausweichen der Wiedergeburt unseres Wesens im Transzendieren.
Aber es hilft uns nichts. Unwillig knnen wir uns auf unseren
sogenannten gesunden Verstand zurckziehen, aber, indem wir
alles in seine Form zwingen wollen, verfallen wir gerade dem
Aberglauben, dessen Wesenszug ist, zum Objekt zu fixieren und
damit handgreiflich werden zu lassen, was ber alle Objekt-Subjekt-Spaltung hinaus das Sein selbst ist.
Der philosophische Glaube, mit empfindlichem Gewissen gegen den Aberglauben, diesen Glauben an ein Objekt, ist daher
unfhig zum Bekennen in Stzen. Das Objektive mu in Bewegung bleiben und gleichsam verdampfen, so da in verschwindender Gegenstndlichkeit gerade durch das Verschwinden ein
erflltes Seinsbewutsein klar wird. Daher steht der philoso
phische Glaube jederzeit in der einschmelzenden und aufhebenden Dialektik.
Dialektik hat einen sehr verschiedenen Sinn. Ihr ist nur das
eine gemeinsam, da Gegenstze in ihr von wesentlicher Bedeutung sind. Dialektik heit der logische Gang durch Antithesen
zur Lsung in Synthesen. Dialektik heit das reale Geschehen in
Gegenstzen, die ineinander umschlagen, sich vereinigen, neues
hervortreiben. Dialektik heit aber auch das Aufreien der Gegenstze zu Antinomien ohne Lsung, der Sturz in die Unlsbarkeit, in das Widersprechende, heit auch das Hinfhren an die
Grenzen, wo das Sein absolut zerrissen erscheint, mein eigent
liches Sein der Glaube, und der Glaube ein Erfassen im scheinbar
Absurden wird.
Der philosophische Glaube hat in sich Strukturen solcher Dialektiken.
22
Erste Vorlesung
Wie Sein und Nichts untrennbar, beide ineinander sind und

dann wieder auf das uerste sich abstoen, so sind Glaube und
Unglaube untrennbar und stoen sich dann wieder leidenschaftlich ab.
Die Gegenstze des Daseins, des Geistes, der Welt kommen
zur Vershnung in einer harmonischen Totalvision und diese
wird durchbrochen durch die Emprung der Existenz gegen
diese Unwahrheit.
Der Glaube zieht sich zurck auf ein Minimum an der Grenze
des Unglaubens, und von da schlgt er um aus der Punktualitt
ins Weite: so kann ich mich verkrampfen im leer werdenden
Ich selbst im cogito ergo sum , in dem Stolze des inneren
Aufrechtbleibens: si fractus illabatur orbis, impavidum ferient
ruinae, in der starren Optik des Zusehens: so ist es, in der vernichtenden Verurteilung der Welt (ich gebe mein Eintrittsbillett
zurck). Jedesmal tusche ich mich, als ob ich noch wre, wenn
ich nichts sein will, als ob ich noch sein knnte auerhalb der
Bedingungen der Endlichkeit in der Welt. Aus der Erfahrung des
Nichts, angesichts der Grenzerfahrung erst eigentlich beschwingt,
vertraue ich mich, von neuem glaubend, der Weite an im Aufhellen aller Weisen des Umgreifenden, das ich bin und in dem ich
mich finde.
Der philosophische Glaube geht zwar durch das Nichts, aber
er erwchst nicht der Bodenlosigkeit. Er fngt nicht von vorn an,
wenn er ursprnglich ist. Warum glaubst Du? mein Vater hat
es mir gesagt. Diese Antwort Kierkegaards gilt in Verwandlung
auch fr das Philosophieren.
Der philosophische Glaube ist in berlieferung. Zwar ist dieser
Glaube nur im Selbstdenken des jeweils Einzelnen, entbehrt er
der objektiven Geborgenheit einer Institution, ist er das, was
bleibt, wenn alles bricht, und was doch nichts ist, wenn man es
fassen will wie eine Hilfe in der Welt. Aber seine jeweilige Gegenwrtigkeit ist gewonnen durch Zusichselberkommen aus Anla
der berlieferung. Daher ist die Philosophie durch ihre Geschichte bestimmt und wird die Philosophiegeschichte jeweils ein
Ganzes aus dem Philosophieren, wie es gegenwrtig geschieht.
23
Nirgends ist in der Zeit schon gewonnen die philosophia perennis, und doch ist diese stets da in der Idee des Philosophierens
und im Gesamtbild der Wahrheit der Philosophie als ihrer Geschichte von drei Jahrtausenden, die zu einer einzigen Gegenwart werden.
Wohl wird die Frage gestellt zumal angesichts der Leistungen der Religionen: Hilft die Philosophie in der Not? Die Frage
stellt, wer einen objektiven, auch sinnlich greifbaren Halt sucht.
Aber im Philosophieren gibt es solchen Halt nicht. Halt im
Philosophieren heit Sichbesinnen, Atemschpfen in der Ver
gegenwrtigung des Umgreifenden, Sichgewinnen im Sichgeschenktwerden. Der philosophische Glaube sieht sich preisge
geben, ungesichert, ungeborgen.
Und doch ist die berlieferung der Philosophie wie ein Analogon des Haltes. Die Wirklichkeit vergangenen Philosophierens, der groen Philosophen, der philosophischen Werke steht
vor Augen. Die Liebe zu einzelnen Philosophen durch ihr Werk
hindurch kann aber doch nie im Menschen mehr als einen
Menschen sehen, mu berall auch Irrtum und Grenzen und
Scheitern wahrnehmen. Auch die hchste berlieferung bleibt
in der Zeit, gibt weder Halt, noch reale Gemeinschaft, wird nicht
zu einer Sammlung heiliger Bcher und kennt kein schlechthin
gltiges Werk. Nirgends ist die Wahrheit fertig da, aber sie ist aus
der gesamten Philosophiegeschichte von China bis zum Abendland die unerschpfliche Quelle, die doch nur strmt, wenn sie
aus gegenwrtigem Ursprung fr neue Verwirklichung aufge
fangen wird.
Dankbarkeit fr die Mglichkeit des fortgesetzten Gesprchs
mit dieser berlieferung hat die Philosophie symbolisch personifiziert. Es ist unsere Sprachgewohnheit geworden, von ihr zu
reden wie von einem Wesen. Cicero und am eindrucksvollsten
Boethius haben diese Personifikation vollzogen.
Der philosophische Glaube steht der berlieferten Philosophie aber nicht in Gehorsam, wenn auch mit Ehrfurcht gegenber. Die Geschichte wird fr ihn nicht zur Autoritt, sondern zu
einer einzigen Gegenwrtigkeit des geistigen Ringens.
24
Erste Vorlesung
Geschichte ist vieldeutig. Wie leicht gleitet die Philosophie ab,

wo sie Bekenntnis wird, sich in Dogmen fixiert, Schulbildungen
in institutioneller Gemeinschaft grndet, wo sie berlieferung
zur Autoritt werden lt, Schulhupter heroisiert, und wo sie
dialektisch ins Spiel des Unverbindlichen gert. Der philosophische Glaube verlangt Nchternheit und zugleich vollkommenen
Ernst. Vielleicht stehen die Abgleitungen der Philosophie im Vordergrunde ihrer Erscheinung. Vielleicht sind die groen Gedanken fter miverstanden als verstanden worden. Vielleicht ist
z.B. die Geschichte des Platonismus (von Speusippus angefangen) eine Geschichte des Verkehrens und des Verlorengehens mit
nur seltenen Augenblicken des Wiedererkennens. Durch Philosophie haben Menschen, gegen den Sinn der Philosophie, den
Weg zum Nihilismus gefunden. So gilt die Philosophie als gefhrlich. Nicht selten wird sie fr eigentlich unmglich gehalten.
Nur aus dem philosophischen Glauben, jederzeit ursprnglich, fhig, sich im anderen wiederzuerkennen, ist durch den
Wust der Abgleitungen in der Geschichte der Philosophie der
Weg zur Wahrheit zu finden, die in ihr aufgegangen ist.
Zweite Vorlesung
Philosophische Glaubensgehalte
Man erwartet wohl von der Philosophie zwingende Einsicht durch
den Verstand, etwas, das jedermann als richtig einsehen mu
und dann wissen kann, nicht glauben mu.
In der Tat beruft sich Philosophie auf keine Offenbarung und
keine Autoritt. Aber was der philosophierende Mensch vernnf
tig einsieht, ist viel mehr als zwingende Verstandeserkenntnis.
Es ist das, was er aus eigenem Ursprung als wahr begreift, mit
allen Organen seines Wesens zur Gegenwart bringt.
Im Philosophieren durchbricht der Mensch seine bloe Natr
lichkeit, doch vermge seines eigenen Wesens. Was er im Durchbruch als das Sein und als sich selbst ergreift, das ist sein Glaube.
Im Philosophieren gehen wir den Weg zum Ursprung des Glaubens, der dem Menschen als Menschen zukommt.
Philosophische Gedanken sind von jedem Menschen in
Anstzen vollzogen, am reinsten manchmal in Kindern. Solche
Gedankengnge zu finden, sie zu klren und zu entfalten, und
sie im Wiedererkennen des in Jahrtausenden Gedachten zu
wiederholen, ist Sache der Philosophie als eines zum beruf
lichen Handwerk werdenden Denkens. Dazu gehrt erstens
die Reflexion auf den Raum der Glaubensgehalte (eine metho
dische Besinnung), zweitens die Reflexion auf die Gehalte des
Glaubens selber.
Das erstere haben wir versucht. Ich wiederhole es noch einmal
kurz in anderer Gestalt.
26
Zweite Vorlesung
1. Der Raum der Gehalte

Der Raum ffnet sich durch vier Fragen: Was wei ich? Was ist
eigentlich? Was ist Wahrheit? Wie wei ich? Mit den in der
ersten Vorlesung entwickelten Begriffen geben wir Antworten:
Erste Frage: Was wei ich? Die Antwort: Alles, was ich wei,
steht in Subjekt-Objekt-Spaltung, es ist Gegenstand (Objekt) fr
mich, ist Erscheinung, nicht an sich. Aber in der Subjekt-ObjektSpaltung sind Objekt und Subjekt aneinander gebunden. Kein
Objekt ohne Subjekt, aber auch kein Subjekt ohne Objekt. Was
ich als Sein erfahre, ist daher stets im Ganzen der Subjekt-ObjektSpaltung, nicht allein auf der einen Seite.
Die Subjekt-Objekt-Spaltung ist vielfach: Das Dasein ist in
seiner Welt als Umwelt; das Bewutsein berhaupt steht Gegenstnden gegenber; der Geist lebt in Ideen. Existenz ist bezogen
auf Transzendenz. Aber Umwelt, Ideen, Transzendenz werden zu
gedachten Objekten erst im Bewutsein berhaupt durch Vergegenstndlichung in Schematen und Symbolen.
Was ich wei, ist also jeweils ein Objektivsein im Bewutsein
berhaupt und damit begrenzt; aber in seiner Endlichkeit ist es
mgliches Sprungbrett zum Transzendieren.
Zweite Frage: Was ist eigentlich? Die Antwort wird gesucht und
gefunden nicht durch Aufzhlung des vielen Seienden, das vorkommt, sondern durch Ergreifen dessen, was an sich oder eigentlich sei. Da wir immer in der Subjekt-Objekt-Spaltung fragen, das
Sein aber ber Subjekt und Objekt hinaus oder beides umgreifend sein mu, so ist die Frage nach dem Sein zugleich die Frage
nach dem Fragenden. Die Antwort mu das Sein fr uns unlsbar zeigen von dem, was wir selber sind; denn das Sein mu
durch das Wesen unseres Seins das Fragen nach ihm ermglichen
und diesem Fragen zugnglich sein.
Es gibt nun typische Antworten (halb treffende und dann geradezu verfehlende) auf die Frage nach dem Sein. Zunchst
wurde ein in der Welt vorkommendes Gegenstndliches fr das
Sein oder fr die Grundlage alles Seienden gehalten: Materie,
rumliche Ordnungen, Weltbilder. Das Sein ist Objekt.
27
Umgekehrt galt das Subjektive als das, von dem alles Sein
a usgeht, geschaffen, vergegenstndlicht wird. Das Sein ist Ich
erzeugnis.
Gereinigt von Zufllen des stofflich Bestimmten wurde das
Sein schlielich gedacht als die Denkstrukturen (Kategorien), die
alles Sein auffassen lassen, weil sie im Sein selber liegen. Im Denken des Seins wird unmittelbar gewi, da das Sein ist, nicht ist,
wird, da ist, etwas ist, Substanz, Ursache und Wirkung ist usw.
Das Sein ist Logos.
Das Ungengen an jeder solchen Ontologie lenkt auf das
Eigentmliche in der philosophischen Seinsvergewisserung:
1. Wenn das, was eigentlich ist, nicht Gegenstand ist als Objekt
fr ein Subjekt, so entzieht es sich der Art von Erkenntnis, welche
gegenstndliches Wissen von Etwas bedeutet.
Da aber alles, was Gegenstand fr uns ist, seine Erscheinungshaftigkeit im Unterschied vom Ansichsein einsehen lt, so weist
das Sein als Erscheinung auf das eigentliche Sein, das darin
spricht und fhlbar wird.
2. Wenn das, was eigentlich ist, nicht Erlebnis ist als Subjekt fr
ein diesem zuschauendes punktuelles Bewutsein, so entzieht es
sich auch der psychologischen Erkenntnis.
Da aber alles, was erlebt wird, eine Gegenwrtigkeit des Seins
ist, ist die Daseinsweise in der Subjektivitt eine Grunderscheinung des Seins; Erleben und Verstehen ist ein unerlliches Verfahren der Seinsvergewisserung.
3. Wenn das, was eigentlich ist, nicht Denkstruktur der Kate
gorien, nicht Logos ist, so entzieht es sich auch der logischen
Erkenntnis.
Da aber alles, was fr uns ist, eintreten mu in eine Weise des
Gedachtseins, so ist das Wissen um die Kategorien eine Bedingung der Klarheit des Philosophierens.
Das eigentliche Sein, das weder Objekt noch Subjekt ist, sondern im Ganzen der Subjekt-Objekt-Spaltung zur Erscheinung
kommt, und das die Kategorien erfllen mu, um ihnen Sinn
und Bedeutung zu geben, nannten wir das Umgreifende.
Die Frage, was eigentlich ist, mu daher ihre Antwort finden
28
Zweite Vorlesung
durch die Erhellung der Weisen des Umgreifenden von Welt

und Transzendenz von Dasein, Bewutsein berhaupt, Geist,
Existenz. Sofern aber alle diese Weisen in Einem gegrndet sind,
ist am Ende die Antwort: das eigentliche Sein ist die Transzendenz (oder Gott), ein Satz, dessen wirkliches Verstndnis allen
philosophischen Glauben und alles philosophisch erhellende
Denken in sich schliet, das jedoch keinen anderen Weg findet
als die Leiter aller Weisen des Umgreifenden.
Dritte Frage: Was ist Wahrheit? Antwort: In jeder Weise des
Umgreifenden, das wir sind, wurzelt ein eigentmlicher Sinn
von Wahrsein.
Im Dasein liegt Wahrheit als Unmittelbarkeit des sinnlich Gegenwrtigen, als vitale Ntzlichkeit, als Instinkt, als das Prak
tische und das Opportune.
Im Bewutsein berhaupt liegt Wahrheit als Widerspruchs
losigkeit des in den allgemeinen Kategorien gegenstndlich Denk
baren.
Im Geist liegt Wahrheit als berzeugung von Ideen.
In der Existenz liegt Wahrheit als eigentlicher Glaube. Glaube
heit das Bewutsein der Existenz in bezug von Transzendenz.
Alles Wahrsein wird im Medium des Bewutseins berhaupt
ausgesprochen, das dabei jedoch nur die Formen der Richtigkeit
liefert, whrend die Quelle der Wahrheit den anderen Weisen des
Umgreifenden entstammt.
Vierte Frage: Wie wei ich? Wenn der Zweifel auftritt, will ich
Begrndung. Ich frage nach der Weise, wie ich wei, nach Sinn
und Grenzen dieses Wissens. Dann wird klar, da jede Wahrheit in einer eigentmlichen Weise des Denkens gegenwrtig
ist. Diese Denkweisen werden in Kategorienlehre und Methodenlehre bewut. Mit ihnen gewinne ich einen Grundri des
Philosophierens, durch dessen Beherrschung ich nicht nur
wei, sondern wei, wie und wodurch ich wei.
Fr das Philosophieren ist dabei von besonderer, ja entscheidender Bedeutung die Vergewisserung des Unterschieds des
gegenstndlich erkennenden Denkens, wie es in den Wissenschaften vollzogen wird, und des transzendierenden Denkens,
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das der Philosophie zukommt. Man kann sagen, eine philosophische Errterung erreiche ihr Ziel, wenn die Sache gegenstandslos
werde, in dem zweideutigen Sinn, da fr den Positivisten nichts
brig bleibt, weil er keinen Gegenstand mehr sieht, da aber
damit fr den Philosophen gerade das Licht aufgeht. Im gegenstndlich Verschwindenden kann er zwar nicht das eigentliche
Sein ergreifen, aber von ihm erfllt werden.
Unsere vier Fragen fhren zu Gedankengngen, welche alles Erkennbare und die Welt im Ganzen an den Grenzen transzendieren, so da wir in ihnen der Erscheinungshaftigkeit des Daseins,
dadurch des Umgreifenden des Seins gewi werden und den
Raum des Glaubens ffnen. Dieses transzendierende Denken ist
ein Denken, das durch Methode einen wissenschaftlichen Charakter hat und doch durch Verschwinden des bestimmten Gegenstandes anders ist als alles wissenschaftliche Erkennen.
Diese Gedankengnge sind nicht zwingend fr jedermann
wie empirische und rationale Einsichten in endliche Gegenstnde, aber zwingend fr den sie Vollziehenden, der, in ihnen
ber alles Endliche transzendierend, mit dem Endlichen des
Unendlichen inne wird. Indem er an der Grenze sich bewegt,
wird die Grenze als Grenze ihm zwingend fhlbar; methodisch
berschreitet er mit Kategorien diese selben Kategorien; im
Nichtwissen findet er eine neue Weise gegenstandslosen Wissens. Dieses Philosophieren vollzieht Gedankengnge, die zwar
noch keine Glaubensgehalte aufweisen, ihnen aber den Raum
frei machen.
2. Glaubensgehalte
Man kann philosophische Glaubensgehalte aussprechen in
Stzen wie:
Gott ist.
Es gibt die unbedingte Forderung.
Die Welt hat ein verschwindendes Dasein zwischen Gott und
Existenz.
30
Zweite Vorlesung
1. Gott ist: Transzendenz ber aller Welt oder vor aller Welt
heit Gott. Ob ich das Weltganze fr das Sein an sich, die Natur
fr Gott halte, ober ob ich das Weltganze als in sich grundlos sehe
und den Grund der Welt und meiner selbst in einem Auerwelt
lichen suche, das macht den tiefsten Unterschied des Glaubens.
Es gibt die Gottesbeweise. Seit Kant steht fr das redliche Denken fest, da solche Beweise unmglich sind, wenn sie fr den
Verstand erzwingen wollen, wie ich ihn zur Einsicht zwingen
kann, da sich die Erde um die Sonne dreht, und der Mond eine
Rckseite hat. Aber die Gottesbeweise sind als Gedanken nicht
hinfllig, weil sie ihren Beweischarakter verloren haben. Sie bedeuten eine Vergewisserung des Glaubens in Gedankengngen,
die, wo sie ursprnglich auftreten, den sie Denkenden durch
Selbstberzeugung wie das tiefste Ereignis des Lebens ergreifen,
und die, wo sie mit Verstndnis nachgedacht werden, eine
Wiederholung der Vergewisserung ermglichen. Der Gedanke
als solcher vollzieht im Menschen eine Verwandlung. Der Gedanke macht uns gleichsam sehend. Mehr noch, der Gedanke
wird ein Grund unserer selbst. Die Steigerung des Seinsbewutseins durch ihn wird zur Quelle des Ernstes.
Die Gottesbeweise gehen zuerst aus von etwas in der Welt
Vorfindbarem, Erfahrbarem und gewinnen dann den Schlu:
wenn dieses ist, dann mu Gott sein. So vergegenwrtigt man die
Grundrtsel des Weltdaseins und lt sie auf Gott hinweisen.
Oder man vollzieht Gedankengnge, in denen das eigene Denken als Seinsbewutsein sich versteht und sich vertieft zum Gottesbewutsein: die eigentlich spekulative Philosophie.
Oder man vollzieht die Vergewisserung aus der Existenz: die
Unterscheidung von Gut und Bse gewinnt ihren ganzen Ernst
als Forderung Gottes. Die Wirklichkeit der Liebe ist wie eine
Sprache Gottes.
Und berall fhren die Ungeschlossenheit der Welt und das
Scheitern jeden geschlossenen Weltbildes, das Versagen des Planens in der Welt, der menschlichen Entwrfe und Verwirklichun
gen, die Unvollendbarkeit des Menschseins selber an die Grenze:
vor dem Abgrund wird das Nichts oder Gott erfahren.
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Aber nie ist hier Beweis im Sinne wissenschaftlich zwingenden Beweises. Ein bewiesener Gott ist kein Gott. Daher: Nur wer
von Gott ausgeht, kann ihn suchen. Eine Gewiheit vom Sein
Gottes, mag sie noch so keimhaft und unfabar sein, ist Voraussetzung, nicht Ergebnis des Philosophierens.
Nach der groartigen Widerlegung aller Gottesbeweise durch
Kant, nach der gedankenreichen, aber bequemen und falschen
Wiederherstellung der Beweise durch Hegel, nach dem neuen
Interesse fr die mittelalterlichen Gottesbeweise ist heute eine
neue philosophische Aneignung der Gottesbeweise eine dringende Notwendigkeit. Theodor Haubach, der Sozialist und Mitverschworene des 20.Juli, der von der Gestapo erhngt wurde,
dieser Politiker und Realist, beschftigte sich in den Kriegsjahren,
ganz von der Hoffnung eines nach dem sicheren Zusammenbruch neu aufzubauenden Deutschlands getragen, grndlich mit
den Gottesbeweisen, die er fr ein unerlliches Fundament unseres uns alle verbindenden Bewutseins hielt.
Dem Denken, da Gott sei, folgt alsbald das Erdenken, was
Gott sei. Das ist unmglich und doch entfaltet sich hier ein
reiches und erregendes Denken. Zwar behauptet das Feld die
negative Theologie, die sagt, was Gott nicht sei nmlich nicht
irgend etwas, das als Endlichkeit vor dem Auge oder dem Denken steht. Aber als Gleichnis, Symbol, Analogie dienen Endlichkeiten, um die Gottheit zu vergegenwrtigen.
2. Es gibt die unbedingte Forderung: Grund fr an uns ergehende Forderungen sind gemeinhin Zwecke im Dasein (der Nutzen) oder eine unbefragte Autoritt. Solche Forderungen sind
bedingt durch den Zweck oder blinden Gehorsam.
Unbedingte Forderung hat ihren Ursprung in mir, indem sie
mich trgt. Dieses Unbedingte ist weder aus Zweck noch aus
Autoritt begreiflich. Da es das Unbedingte als Grund des Handelns gibt, ist nicht Sache der Erkenntnis, sondern Gehalt des
Glaubens. Unser endliches Denken findet nur ins Endlose Bedin
gungen, kann daher irgendwie alles rechtfertigen. Das Ergreifen
des Unbedingten hat, in der Geschichtlichkeit unseres Hier und
Jetzt, unendlichen Charakter, ist, obgleich in allgemeinen Stzen
32
Zweite Vorlesung
sich erhellend, durch kein Allgemeines gengend zu bestimmen

und abzuleiten.
Die unbedingte Forderung tritt an mich heran als die Forderung meines eigentlichen Selbst an mein Dasein, dessen, was ich
gleichsam ewig vor der Transzendenz bin, an die Zeitlichkeit
meines gegenwrtigen Lebens. Ist der Grund meines Willens ein
unbedingter, so werde ich seiner inne als dessen, was ich eigentlich selbst bin und dem mein Dasein entsprechen soll.
Das Unbedingte selber wird nicht zeitlich. Wo es ist, ist es zugleich quer zur Zeit. Es bricht aus der Transzendenz in diese Welt
auf dem Wege ber unsere Freiheit.
3. Die Realitt der Welt hat ein verschwindendes Dasein zwi
schen Gott und Existenz: Das Schweben aller Weisen der erkannten Realitt, der Charakter allen Erkennens als Auslegung, das
Gegebensein allen Seins fr uns in Subjekt-Objekt-Spaltung,
diese Grundzge des uns mglichen Wissens bedeuten: alle Gegenstnde sind nur Erscheinungen, kein erkanntes Sein ist das
Sein an sich und im Ganzen. Die Erscheinungshaftigkeit des Daseins ist eine Grundeinsicht philosophischen Denkens. Wenn sie
auch nicht gegenstndlich, sondern nur transzendierend einsehbar ist, so kann ein Verstand, der berhaupt zu transzendieren
vermag, sich ihr nicht entziehen. Dann aber bringt sie nicht zu
bisherigem Wissen ein neues einzelnes Wissen hinzu, sondern
erwirkt einen Ruck des Seinsbewutseins im Ganzen. Daher das
pltzliche, aber dann unverlierbare Licht, das etwa beim KantStudium nach krzerem oder lngerem Bemhen aufgeht. Bleibt
es aus, so bleibt alles Studium Kants im Wissen von im Grunde
unverstandenen, weil unvollzogenen Lehrstcken stecken.
Die Welt im Ganzen wird nicht Gegenstand fr uns. Jeder Gegenstand ist in der Welt, keiner die Welt. Jede Weltbestimmung
und Weltbeurteilung, sei es optimistische Bejahung der Weltharmonie, sei es pessimistische Verneinung der Weltzerrissenheit,
fhrt zu Totalurteilen unter jeweiliger Bevorzugung von einzelnen Realitten und Vernachlssigung anderer. Dagegen steht die
Vergewisserung der Ungeschlossenheit und Bodenlosigkeit der
Welt und damit die Bereitschaft des unablssigen Hrens auf alle
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Weisen des Weltseins, auf Ereignis und eigenes Getanhaben im

zeitlichen Gang des stets noch unabgeschlossenen Lebens. Mit
solcher Bereitschaft ist verknpft:
erstens die Vergewisserung der absoluten Transzendenz Gottes
zur Welt: der deus absconditus rckt fern, wenn ich ihn begreifen mchte, ist unberechenbar nah in der absoluten Geschichtlichkeit einer je einmaligen Situation
zweitens die Erfahrung der Welt als Sprache Gottes: das Welt
sein ist nicht an sich, sondern in ihm geschieht in bleibender
Vieldeutigkeit die Sprache Gottes, die nur im verschwindenden
Augenblick geschichtlich fr Existenz eindeutig werden kann.
Fr solchen Glauben ist unser Sein in der Zeit Begegnung von
Existenz und Transzendenz des Ewigen, das wir sind als Geschaffen- und Sichgeschenktsein, und des Ewigen an sich. In der
Welt trifft sich, was ewig ist und zeitlich erscheint.
Da aber die Begegnung von Existenz und Transzendenz Begegnung in der Welt ist, ist sie fr die Zeit an die Welt gebunden.
Weil, was fr uns ist, in der Zeitlichkeit des Weltseins erscheinen
mu, gibt es kein direktes Wissen von Gott und der Existenz.
Welterforschung ist der einzige Weg unseres Erkennens, Weltver
wirklichung der einzige Weg existentieller Verwirklichung. In der
Weltlosigkeit verlieren wir zugleich uns selbst.
Fr die Glaubensstze gilt:
Keiner ist beweisbar wie endliches Wissen. Ihre Wahrheit ist
nur aufweisbar durch Aufmerksammachen, oder erhellbar durch
eine Gedankenfhrung, oder zu erinnern durch Appell. Sie bleiben in der Schwebe des Nichtgewutseins.
Es besteht eine Scheu vor dem glatten Aussprechen der Stze.
Sie werden zu schnell wie ein Wissen behandelt und haben dann
ihren Sinn verloren. Sie verfhren zu einem falschen Anspruch
des sie Aussprechenden.
Zur direkten Aussage gezwungen bin ich im Philosophieren,
wo geradezu gefragt wird: Gibt es Gott? Gibt es unbedingte Forderung im Dasein? Ist die Welt das letzte, oder ist das Weltsein
schwebend und verschwindend?
Die Aussagen der Glaubenslosigkeit lauten:
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Zweite Vorlesung
Erstens: Es ist kein Gott, denn es gibt nur die Welt und die
Regeln ihres Geschehens; die Welt ist Gott.
Zweitens: Es gibt kein Unbedingtes, denn die Forderungen,
denen ich folge, sind entstanden und bedingt durch Gewohnheit,
bung, berlieferung, Gehorsam; alles steht unter Bedingungen
im Endlosen.
Drittens: Die Welt ist alles, die einzige und eigentliche Wirklichkeit. In der Welt ist zwar alles vergnglich, die Welt selber
aber ist absolut, ewig, nicht verschwindend, kein schwebendes
bergangssein.
Im Philosophieren soll das Nichtwissen nicht ausgenutzt werden, um sich jeder Antwort zu entziehen. Ich wei nicht, ob ich
glaube. Aber solcher Glaube ergreift mich, da ich wage, daraufhin zu leben. Im Philosophieren wird immer die Spannung sein
zwischen der Unentschiedenheit des schwebenden Aussagens
und der Wirklichkeit entschiedenen Sichverhaltens in geschichtlicher Situation.
Die philosophischen Gehalte des abendlndischen Philosophierens haben ihre geschichtliche Quelle nicht nur im griechischen,
sondern auch im biblischen Denken. Wer keiner Offenbarung
als solcher zu glauben vermag, kann doch die biblische Quelle
sich zu eigen machen, von ihrer Wahrheit ohne Offenbarung als
Mensch sich durchdringen lassen. Das Studium der Bibel war in
der Tat eine der Grundlagen fast aller abendlndischen Philosophie bis heute. Dieses einzige Werk gehrt keiner Konfession
und keiner Religion allein, sondern allen.
Unseres eigentmlichen Grundes in der biblischen Religion
werden wir uns bewut bei dem Vergleich mit indischen und
ostasiatischen Religionen. Die Grundcharaktere der biblischen
Religion fehlen zwar den anderen Religionen nicht vllig, kommen aber dort nicht zur durchgreifenden Geltung. Auch in der
Bibel sind diese Grundcharaktere nicht berall, einige nur an
wenigen, aber einzig wirksamen Stellen da. Ich erinnere an sie:
1. Der eine Gott: Das Eine wird Grundlage des Seinsbewutseins und des Ethos, Ursprung der ttigen Einsenkung in die Welt.
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Keine anderen Gtter neben Gott, das ist der metaphysische

Grund fr den Ernst des Einen in der Welt.
2. Die Transzendenz des Schpfergottes: Die berwindung der
dmonischen Welt und der Magie bringt die Transzendenz des
bildlosen, gestaltlosen, undenkbaren Gottes zum Bewutsein. Der
Schpfungsgedanke bringt die Welt im Ganzen in die Schwebe.
Die Welt ist bodenlos und nicht aus sich. Der Mensch als Ein
zelner in seiner Existenz gewinnt seine Freiheit in der Welt als
sein Geschaffensein von Gott; er ist in seiner Bindung an den
transzendenten Gott und nur durch diese unabhngig gegenber
aller Welt.
3. Begegnung des Menschen mit Gott: Der transzendente Gott
hat einen persnlichen Aspekt. Er ist Person, an die der Mensch
sich wendet. Es ist ein Drang zu Gott, Gott zu hren. Daraus
erwchst eine Leidenschaftlichkeit persnlichen Suchens der Persnlichkeit Gottes. Biblische Religion ist Gebetsreligion. Das Gebet in reiner Form wird frei von weltlichen Wnschen Preis
und Dank und endet in dem Vertrauen: Dein Wille geschehe.
4. Gottes Gebote: Mit einer einzigartigen Schlichtheit werden
durch die zehn Gebote Grundwahrheiten als Gebote Gottes ausgesprochen. Der Unterschied von Gut und Bse wird in der Absolutheit des Entweder-Oder erfat. Seit der Zeit der Propheten
wird die Nchstenliebe gefordert, gipfelnd in dem Ausspruch:
Liebe Deinen Nchsten wie Dich selbst.
5. Bewutsein der Geschichtlichkeit: Es tritt auf im Zeitalter
politischer Katastrophen als universalgeschichtliches Bewutsein der von Gott gelenkten Geschichte. Es wird der Grund der
religisen Zentrierung des Lebens, das in das Hier und Jetzt das
Weltganze mit einbezieht. Nicht die Zerstreutheit und Zuflligkeit des Endlosen, sondern die von Gott getragene Gegenwrtigkeit gibt dem Leben sein ganzes Gewicht.
6. Das Leiden: Das Leiden erhlt Wrde, Leiden wird Weg zur
Gottheit. In der Geschichte des Gottesknechtes (Deuterojesaias)
und im Symbol des Kreuzes (Christus) wird es der Gegenpol
zum Tragischen der Griechen. Die biblische Religion lebt ohne
tragisches Bewutsein oder in berwundener Tragik.
36
Zweite Vorlesung
7. Offenheit fr die Unlsbarkeiten: Die Gewiheit des Glaubens setzt sich der uersten Bewhrung aus. Es wird gewagt, bei
gegebenen religisen Positionen und jede Aussage wird unausweichlich zu einer Position das darin erwachsende Unlsbare
aufzuzeigen. Die Leidenschaft des Kampfes um Gott gegen Gott
wird einzig im Hiob. Die Verzweiflung des Nichts als fr den
Redlichen unumgnglicher bergang ist unbertroffen im
Prediger ausgesprochen.
Jeder dieser Grundcharaktere ist mit eigentmlichen Entgleisungen verbunden.
1. Der eine Gott wird abstrakt und ist dann nur noch negativ
gegen alles Weltsein und gegen dessen Vielfachheit und Flle.
Das Eine ttet das Viele.
2. Der transzendente Gott lst sich von der Welt. Gott ohne
Schpfung ist ein Gedanke, in dem alles verschwindet. Indem
die Welt nicht nur nichtig, sondern nichts wird, wird fr uns
auch die Transzendenz gleichsam zu einem Nichts, ohne da
noch etwas ist.
3. Die Begegnung mit Gott wird eigenntzig, oder sie wird
Gefhlsschwelgerei. Eine Gefahr dieser Gebetsreligion wird die
Zudringlichkeit zur Gottheit in egozentrischer Seelenhaltung.
Eine andere Gefahr ist die Neigung zur Sicherheit im Wissen
von Gottes Willen, die die Quelle von Fanatismen wird. Vieles
Entsetzliche, das in der Welt getan wurde, ist durch Gottes Willen begrndet worden. Fanatiker berhren die Vieldeutigkeit in
allen Erfahrungen von Gottes Stimme. Wer gewi wei, was Gott
sagt und will, macht Gott zu einem Wesen in der Welt, ber das
er verfgt, und ist damit auf dem Weg zum Aberglauben. Auf
Gottes Stimme aber ist kein Anspruch und keine Rechtfertigung
in der Welt zu grnden. Was im einzelnen Menschen begrndete
Gewiheit ist und zuweilen in Gemeinschaft werden kann, das
gilt keineswegs in inhaltlich aussagbarer Bestimmtheit fr alle.
4. Die Gebote Gottes werden aus den einfachen Grundlagen der
Sittlichkeit zu abstrakten Stzen juristischen Sinnes und entwickeln sich zu endloser Gesetzlichkeit besonderer Bestimmungen.
5. Das Bewutsein der Geschichtlichkeit verliert sich in histo-
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risch-objektiver Anschauung. Dann entsteht ein Verfgen ber

die Weltgeschichte, sei es gedanklich in einem Wissen vom Ganzen, sei es gar aktiv aus dem Bewutsein, Vollstrecker des dem
Handelnden bekannten Planes Gottes zu sein. Oder es entsteht
eine sthetische Anschauung unter Verlust des Ernstes der eigenen Existenz vor dem Ganzen der Geschichte.
6. Das Leiden wird in psychologischen Umsetzungen zu masochistischer Lust oder wird sadistisch bejaht, oder es wird gedacht
als Opfer in lngst berwundenen magischen Kategorien.
7. Die Offenheit fr Unlsbarkeiten fhrt zur Verzweiflung oder
in den Nihilismus, in die Emprung einer ungeheuren Nega
tivitt.
In der Geschichte der biblischen Religion zeigen sich bis heute
diese zu ihr gehrenden Entgleisungen. Die Wildheit, die nicht
selten darin erscheint, ist wie eine Verkehrung des ursprng
lichen Glaubenspathos. Die alten Antriebe des Glaubens zwingen noch in der Verstrickung die falschen Konsequenzen zu vollziehen in einer schaurigen Vereinigung mit vitalen Trieben und
ihren Pervertierungen.
3. Vernunft und Kommunikation
Der philosophische Glaube ist mit dem Aufweis des Raums des
Umgreifenden und mit dem Hinweis auf Stze, die mit dem Aussprechen von Glaubensgehalten doch in der Schwebe bleiben,
noch ungengend gekennzeichnet. Denn Philosophieren ist wesentlich in der Zeit. Philosophie ist ein Zwischensein zwischen
Ursprung und Ziel. Etwas in uns, das auf diesem Wege fhrt, uns
aus unserem Subjekt antreibt, vom Objekt her anzieht, ohne selber etwas Greifbares zu sein, das, wodurch wir eigentlich philosophisch leben, heit Vernunft. Vernunft ist nie ohne Verstand,
aber ist unendlich viel mehr als Verstand. Der philosophische
Glaube hat als unerlliches Moment die Vernunft. Jeder andere
Sinn von Wahrheit wird nur dann rein offenbar, wenn er in der
Bewegung der Vernunft gelutert ist. Wir mchten die Vernunft
charakterisieren:
38
Zweite Vorlesung
Vernunft bringt alle Weisen des Sinnes von Wahrheit zueinander, indem sie jeden zur Geltung bringt. Sie verhindert, da sich
eine Wahrheit in sich beschrnkt. Sie begreift, da jeder Glaube,
der eine Weise des Umgreifenden isoliert und verabsolutiert,
falsch wird. So irrt sogar der Glaube des Bewutseins berhaupt, wenn er die Widerspruchslosigkeit des Seins selbst behauptet. Denn das Bewutsein berhaupt kann immer nur soweit kommen, zu sagen, da ihm nicht falich ist, was seinen
Grundstzen, wie dem Satze des Widerspruchs, nicht standhlt.
Aber auch die gesamten, dem Bewutsein berhaupt zugng
lichen Inhalte sind noch nicht das Sein selbst, sondern nur die
Weise von dessen Erscheinung in den Kategorien des allgemein
gltigen Denkens.
Vernunft verwehrt es, sich zu fixieren in irgendeinem Sinn
von Wahrheit, der nicht alle Wahrheit in sich schliet. Sie verwehrt es, sich abzufinden, in Sackgassen zu geraten, in einer
noch so verfhrenden Enge zufrieden zu sein, zu vergessen und
vorbeizugehen an irgend etwas, sei es Realitt oder Geltung oder
Mglichkeit. Vernunft drngt darauf, nichts fallen zu lassen, zu
allem, was ist, in Bezug zu treten, ber jede Grenze hinaus zu
suchen, was ist und sein soll, noch die Gegenstze zu umspannen
und immer das Ganze, jede mgliche Harmonie zu fassen.
Dann aber sucht Vernunft wieder durch jedes Ganze den notwendigen Durchbruch zu gewinnen. Sie verwehrt abschlieende
Harmonie. Sie geht auf das uerste, um des eigentlichen Seins
inne zu werden.
Ihre Wurzel ist nicht ein Zerstrungswille, wie er in der End
losigkeit der intellektuellen Sophistik sich auswirkt, sondern
Aufgeschlossenheit fr die Unendlichkeit der Gehalte. Fr sie gilt
zwar die Forderung, zu zweifeln, aber um die Wahrheit rein zu
gewinnen. Als bodenloses Denken wird der Verstand nihilistisch,
als in Existenz gegrndet ist Vernunft die Rettung auch vor dem
Nihilismus, weil sie das Vertrauen bewahrt durch ihre Bewegung
mit dem Verstande in der Konkretheit des Weltseins, in den Abgrnden der Antinomien, der Durchbrche und Zerrissenheiten
am Ende wieder der Transzendenz gewi zu werden.
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Vernunft ist das Umgreifende in uns, das keinen eigentlichen

Ursprung hat, sondern Werkzeug der Existenz ist. Sie ist von der
Existenz her das Unbedingte, um den Ursprung in der Verwirklichung zu weitester Offenbarung zu bringen.
Es ist gleichsam eine Stimmung der Vernunft. In khler Klarheit wirkt die Leidenschaft zum Offenen. Der vernnftige Mensch
lebt so entschieden aus der Wurzel des eigenen geschichtlichen
Grundes, wie er jeder Weise ihm begegnender Geschichtlichkeit sich hingibt, um bis in die Tiefe der Geschichtlichkeit des
Weltseins zu dringen, in der erst die Mitwissenschaft mit allem
mglich wird. Daraus erwchst, was zugleich antrieb, die Liebe
zum Sein, zu allem Seienden als Seienden in seiner Transparenz,
vermge der es sichtbar dem Ursprung zugehrt. Die Vernunft
macht weit in der Hellhrigkeit, biegsam in der Kommunikations
bereitschaft, verwandlungsfhig in neuen Erfahrungen, aber dies
alles nur geborgen in einem Grunde, unbeirrbar in Treue, lebendig in gegenwrtig wirksamer Erinnerung an alles, was ihr einmal wirklich war.
Der Philosophierende kann nicht genug die Vernunft preisen,
durch die er tut, was ihm gelingt. Vernunft ist das Band aller Weisen des Umgreifenden. Sie lt kein Seiendes sich absolut trennen,
nicht in Beziehungslosigkeit versinken, nicht in der Zerstreutheit
nichtig werden. Nichts soll verloren gehen. Wo Vernunft wirksam
wird, sucht, was ist, Verbindung. Es erwchst ein universales
Mitleben, das aufgeschlossene Sichangehenlassen. Vernunft erweckt die schlummernden Ursprnge, befreit das Verborgene,
ermglicht die Echtheit der Kmpfe. Sie drngt auf das Eine, das
alles ist, und sie hebt die Tuschungen auf, die dies Eine vorzeitig, unvollstndig, parteiisch fixieren.
Vernunft fordert grenzenlose Kommunikation, sie ist selbst
der totale Kommunikationswille. Weil wir in der Zeit die Wahrheit als die eine ewige Wahrheit nicht im objektiven Besitz haben
knnen, und weil das Dasein nur mit anderem Dasein mglich
ist, Existenz nur mit anderer Existenz zu sich selbst kommt, so ist
Kommunikation die Gestalt des Offenbarwerdens der Wahrheit
in der Zeit.
40
Zweite Vorlesung
Es sind die groen Verfhrungen: durch den Glauben an Gott

sich den Menschen zu entziehen, durch die vermeintliche Erkenntnis der absoluten Wahrheit seine Einsamkeit zu rechtfer
tigen, durch den geglaubten Besitz des Seins selbst sich eine
Zufriedenheit zu verschaffen, die in der Tat Lieblosigkeit ist.
Dazu kommt die Behauptung, da jeder Mensch eine geschlossene Monade sei, da niemand aus sich herausknne, Kommunikation eine illusionre Idee sei.
Dagegen steht der philosophische Glaube, den man auch Glauben an Kommunikation nennen kann. Denn hier gelten die beiden Stze: Wahrheit ist, was uns verbindet und: in der Kommunikation hat Wahrheit ihren Ursprung. Der Mensch findet in der
Welt den anderen Menschen als die einzige Wirklichkeit, mit der
er sich verstehend und verllich verbnden kann. Auf allen
Stufen der Verbindung zwischen Menschen finden Schicksals
gefhrten liebend den Weg zur Wahrheit, der dem Menschen
in der Isolierung, im Eigensinn und im Eigenwillen, und in sich
abkapselnder Einsamkeit verloren geht.
Dritte Vorlesung
Der Mensch
Das ungeheure Thema Der Mensch kann in einer Stunde nur
flchtig berhrt werden. Vom Menschen zu wissen, ist fr uns,
die wir Menschen sind, gewi ungemein wichtig. Wir hren gar:
Zu wissen, was der Mensch sei, das allein sei eigentlich fr uns
mglich denn wir sind es selbst und auch allein wesentlich,
denn der Mensch sei das Ma aller Dinge. Von allem anderen
lasse sich nur reden in bezug auf den Menschen, nmlich von
dem, was er antrifft in der Welt, was ihm zur Verfgung steht und
was ihm bermchtig begegnet. Was er sehe, hre, taste, das habe
die fr ihn charakteristische Erscheinungsweise realer Gegen
wrtigkeit. Was er sonst in seinen Gedanken habe, das seien
seine Vorstellungen, von ihm hervorgebracht. Wenn wir uns an
den Menschen halten, dann haben wir, was uns zugnglich ist,
was uns angeht, haben wir alles, was ist.
Das klingt fr einen Augenblick einleuchtend und ist doch
voller Irrtum. Wahr ist zwar, da alles, was ist, fr uns in eine
Erscheinung tritt, die uns falich ist. Es ist daher die groe Forderung des Menschen, da, was ist, ihm gegenwrtig werden
soll; es soll erfahrbar, in sein Hier und Jetzt aufgenommen sein.
Die Erfllung dieser Forderung zeigt sich in der wunderbaren
Grunderscheinung des Menschseins: da der Mensch in seiner
Winzigkeit, ein Nichts in einem Winkel des unendlichen Weltalls, in seiner Enge doch betroffen ist von dem, was ber und vor
allem Weltsein ist. Gltig ist ihm nur, was ihm anwesend wird.
Wenn Kant seine berhmten Worte schreibt vom bestirnten
Himmel ber mir und dem moralischen Gesetz in mir, fhrt er
42
Dritte Vorlesung
fort: Beide darf ich nicht auer meinem Gesichtskreis suchen und blo vermuten; ich sehe sie vor mir und verknpfe sie
unmittelbar mit dem Bewutsein meiner Existenz. Das erste
fngt von dem Platze an, den ich in der ueren Sinnenwelt einnehme Das zweite fngt von meinem unsichtbaren Selbst
an und stellt mich in einer Welt dar, mit welcher ich mich
nicht wie dort in blo zuflliger, sondern allgemeiner und notwendiger Verknpfung erkenne
Weil aber, was ist, dem Menschen gegenwrtig werden mu,
alles Sein fr ihn in der Anwesenheit fr ihn liegt, ist es doch
nicht vom Menschen hervorgebracht, weder die sinnlichen Realitten, noch der Inhalt seiner Vorstellungen, seiner Gedanken
und Symbole. Was eigentlich ist, ist auch ohne den Menschen,
wenn es fr uns auch erscheint in Formen und Weisen, die aus
dem Menschsein entspringen. Ja, wir kennen besser all das, was
nicht wir selbst sind, was der Mensch sei, das ist ihm vielleicht
weniger klar als alles, was ihm begegnet. Er wird sich selber das
grte Geheimnis, wenn er sprt, da in seiner Endlichkeit seine
Mglichkeiten sich ins Unendliche zu strecken scheinen.
In groen Bildern ist vorweggenommen, was der Mensch sei,
als ob er es schon wisse: Erstens wurde er aufgefat in der Stufen
folge der Wesen. Er ist als Sinnenwesen das hchste der Tiere, als
Geistwesen der niedrigste der Engel, ist aber weder Tier noch
Engel, sondern beiden verwandt durch einen Teil seines Wesens,
jedem von beiden gegenber bevorzugt durch das, was dem
einen oder dem anderen mangelt, er aber besitzt aus eigenem
Ursprung als unmittelbare Schpfung Gottes.
Oder der Mensch ist gedacht als der Mikrokosmos, in dem
alles ist, was die Welt, der Makrokosmos, in sich birgt. Keinem
anderen einzelnen Wesen, nur der Welt im Ganzen entspricht
der Mensch. Das ist in konkreten Veranschaulichungen und Entsprechungen seiner Organe zu den Welterscheinungen durchdacht worden. Es ist sublim in dem tiefen Wort des Aristoteles
ausgesprochen: Die Seele ist in gewissem Sinne alles.
Zweitens ist das Sein des Menschen statt im Bilde seiner Ge-
Der Mensch
43
stalt erblickt worden in seiner Situation. Die menschliche Grundsituation, in der er sich findet, ist zugleich das Grundzeichen
seines Wesens :
Beda erzhlt von der angelschsischen Ratsversammlung ber
die Frage der Annahme des christlichen Glaubens im Jahre627.
Einer der Herzge verglich das Leben der Menschen auf Erden
mit dem Aufenthalt eines Sperlings in der Halle zur Winterzeit.
Mitten auf dem Herde brennt das Feuer und erwrmt den Saal,
drauen aber tobt der Sturm. Da kommt ein Sperling heran
geflogen und durchfliegt sehr schnell, an der einen Tr hinein, an
der anderen hinaus, den Saal. Hat er den kleinen Raum, wo es
angenehm ist, durchflogen, so entschwindet er und kehrt aus
dem Winter in den Winter zurck. So ist auch dieses Menschenleben nur wie ein einziger Augenblick. Was ihm vorangegangen
und was ihm folgt, wissen wir nicht Dieser Germane fhlt
sich abhngig von etwas Fremdem, zufllig hier in der Welt, hier
aber in diesem Leben wohl und geborgen; Sorge hat er um die
Krze und um das Nachher.
Augustin (de beata vita) sieht wie jener das Rtsel des Hierhergeratenseins, aber mit umgekehrter Wertschtzung: Da nmlich
Gott oder die Natur oder die Notwendigkeit oder unser Wille,
oder auch alle zusammen die Sache ist sehr dunkel uns in
diese Welt wie ein strmisches Meer gleichsam unbesonnen und
aufs Geratewohl hineingeworfen hat
Drittens ist das Sein des Menschen gesehen in seiner Verloren
heit und seiner Gre zugleich, in seiner Hinflligkeit und seiner
Mglichkeit, in dem Rtsel, wie ihm seine Chancen und Auf
gaben gerade aus seiner Brchigkeit erwachsen. Dieses Bild des
Menschen geht in Abwandlung durch die abendlndische Geschichte:
Der Grieche wute, da kein Mensch vor seinem Tode glcklich zu preisen sei. Er ist einem ungewissen Schicksal preisgegeben; die Menschen vergehen, wie die Bltter im Walde. Das Ma
des Menschen zu vergessen, ist Hybris, sie fhrt zum um so tieferen Fall. Aber der Grieche wute zugleich: Viel Gewaltiges ist,
aber nichts Gewaltigeres als der Mensch.
44
Dritte Vorlesung
Das Alte Testament kennt die gleiche Polaritt. Es spricht die

Nichtigkeit des Menschen aus:
Des Menschen Tage sind gleich dem Gras,
Wie die Blte des Feldes, so blht er.
Wenn der Wind darber fhrt, ist er nicht mehr,
Und seine Sttte kennt ihn nicht mehr. (Psalm103)
Und wiederum wird die Gre des Menschen gesehen:
Du lieest ihn um weniges hinter Gottwesen zurckstehen,
Machst ihn zum Herrscher ber deiner Hnde Werke,
Alles hast du ihm zu Fen gelegt. (Psalm8)
Hinausgehoben ber dies vielen Vlkern gemeinsame Bild von
Hinflligkeit und Gre des Menschen ist aber im Alten Testament der Mensch als Ebenbild der Gottheit: Gott schuf den
Menschen nach seinem Bilde. Der Mensch fiel ab und birgt in
sich nun beides: Die Gottebenbildlichkeit und die Snde.
Die Christen bleiben auf diesem Wege. Sie wuten um die
Grenze des Menschen, da sie diese sogar noch im Gottmenschen sahen: Jesus erfuhr in tiefster Qual, was er am Kreuz mit
dem Psalmwort aussprach: Mein Gott, mein Gott, warum hast
du mich verlassen. Der Mensch kann nicht auf sich selbst stehen.
Diese Unbefangenheit lt die Christen in ihren Legenden
auch die heiligsten Menschen so sehen, da sie verzagen knnen
und schuldig werden. Petrus, unter der Drohung der Henkersknechte und der zudringlichen Frage der Magd, verleugnete
dreimal Jesus. Rembrandt hat diesen Menschen gemalt (auf dem
Bilde in Leningrad, das vor dem Kriege eine Zeitlang in Holland
zu sehen war): das Antlitz des Petrus im Augenblick der Verleugnung, unvergelich einen Grundzug unseres Menschseins offenbarend, die drohenden Henkersknechte, die wtig frohlockende
Magd, den milden Blick Jesu aus dem Hintergrunde.
Paulus und Augustin begriffen die Unmglichkeit, da der
gute Mensch wahrhaft gut sein knnte. Warum nicht? Wenn er
gut handelt, mu er wissen, da er gut handelt; aber dieses Wissen ist schon seine Selbstzufriedenheit und damit sein Hochmut.
Ohne Selbstreflexion keine menschliche Gte, mit Selbstreflexion keine schuldlos reine Gte.
Der Mensch
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Pico von Mirandola im Jubel der noch christlichen Renaissance zeichnete den Menschen aus der Idee, welche die Gottheit
von ihm entwarf, als sie ihn am Ende der Schpfung in die Welt
setzte: Gott machte den Menschen zu seinem alles in sich vereinigenden Spiegelbilde und sprach zu ihm: Keinen bestimmten
Sitz, kein besonderes Erbe haben wir dir verliehen. Alle anderen
Wesen in der Schpfung haben wir bestimmten Gesetzen unterworfen. Du allein bist nirgends beengt und kannst dir nehmen
und erwhlen, das zu sein, was du nach deinem Willen zu sein
beschlieest. Du selbst sollst, nach deinem Willen und zu deiner
Ehre, dein eigener Werkmeister und Bildner sein und dich aus
dem Stoffe, der dir zusagt, formen. So steht es dir frei, auf die
unterste Stufe der Tierwelt herabzusinken. Doch kannst du dich
auch erheben zu den hchsten Sphren der Gottheit. Die Tiere
besitzen von Geburt an alles, was sie jemals besitzen werden.
In den Menschen allein streute der Vater den Samen zu allem
Tun und die Keime zu jeglicher Lebensfhrung.
Pascal, in der Qual christlichen Sndenbewutseins, sah zugleich Gre und Elend des Menschen. Der Mensch ist alles und
ist nichts. Er steht bodenlos in der Mitte zwischen Unendlichkeiten. Aus unvershnbaren Gegenstzen gebildet, lebt er als unstillbare Unruhe, weder als vershnte Mitte, noch als ruhendes
Mittleres. Was fr ein Hirngespinst ist der Mensch! Was fr ein
Unbild, welche Wirrnis, was fr ein Ding des Widerspruchs, Beurteiler von allem, trichter Erdenwurm, Ruhm und Auswurf
des Universums Der Mensch bersteigt unendlich den
Menschen So unglcklich sind wir, da wir eine Ahnung vom
Glck haben. Wir tragen ein Bild der Wahrheit in uns und besitzen nur Irrheit. Wir sind unfhig, wahrhaft nichts zu wissen und
etwas gewi zu wissen.
Genug der geschichtlichen Beispiele der Auffassung vom
Menschsein. Versuchen wir nun grundstzliche Klarheit ber
das Wissen vom Menschen. Zwei Wege zeigen uns den
Menschen; entweder den Menschen als Forschungsgegenstand
oder den Menschen als Freiheit.
46
Dritte Vorlesung
Der Mensch wird Forschungsgegenstand fr die Anatomie, Physiologie, Psychologie und Soziologie. Die Anthropologie als Rassen- und Konstitutionsforschung studiert seine Leiblichkeit im
Ganzen. Ein betrchtliches Wissen ist erworben, dessen Grund
zug ist: jede Erkenntnis ist partikular, auch die relativen Ganzheiten; die Erkenntnisse bleiben zerstreut, schlieen sich nicht zu
einem vollendeten Bilde. Daher gert dieses Erkennen des
Menschen berall in die Irre, wo es zu Totalurteilen ber das
Menschsein, zu dem vermeintlichen Bescheidwissen im Ganzen
fhrt.
Philosophisch wesentlich sind die Grundfragen. Die Frage
nach dem Unterschied von Mensch und Tier (und damit die Frage
nach der Menschwerdung) ist vielleicht die erregendste Frage.
Hier liegen Untersuchungsmglichkeiten am empirischen Material vor, whrend eine Untersuchung ber den Unterschied von
Mensch und Engel nur stattfinden kann in Entwrfen der konstruierenden Phantasie, die brigens lehrreich das Menschen
wesen messen an erdachten Mglichkeiten.
Zwei sich widersprechende Grunderfahrungen sind Ausgangs
punkt der Forschung. Wir sehen uns als ein Glied in der Kette
des Lebendigen, eines von vielen. Die Frage nach dem Unterschied von Mensch und Tier ist falsch geworden. Ich kann in
bestimmter und beantwortbarer Weise nur fragen nach dem Unterschied etwa von Mensch und Affe, von Affe und anderen
Sugetieren usw., aber ich kann nicht fragen nach dem Unterschied von Mensch und Tier.
Die andere Erfahrung aber ist: Wir sehen den Menschenleib
in seinem unvergleichlichen Ausdruck. Er gehrt dem Menschen selbst, ist von einer einzigen Eigentmlichkeit, von Adel
und Schnheit, der gegenber alles andere Lebendige wie partikular, wie in Sackgassen geraten scheint. Wir fragen nach diesen
unvergleichlichen Grundzgen des Menschen schon in seinem
Leibe und stellen ihn vergleichend allem anderen Lebendigen
gegenber.
Auf beiden Wegen sind Tatsachen klar geworden, aber wirklich entschiedene wohl nur auf dem ersten Wege. Grundstzlich
Der Mensch
47
folgenreich wren aber nur Antworten auf dem zweiten Wege;

sie wrden die Antworten des ersten Weges in ihrem Sinn beschrnken. Denn jetzt wrde in der Leiblichkeit des Menschen
etwas schlechthin Einzigartiges gefunden sein. Das ist nun bisher
nicht gelungen trotz der vielen Antworten von der Feststellung
an, da nur der Mensch lachen knne, bis zur Behauptung einer
physiologisch und morphologisch offenen Struktur seiner Leiblichkeit, die im Unterschied von allem anderen gleichsam fest
gefahrenen Lebendigen noch irgendwie alle Mglichkeiten des
Lebendigen in sich berge. Die Tatbestandsfrage ist zu unterscheiden von der Herkunftsfrage. Um letztere handelt es sich,
wenn der Mensch als embryonale Entwicklungshemmung oder
als Domestikationserscheinung infolge der Kultur analog den
Haustieren begriffen wird beides widersinnig. Die epochemachenden Forschungen Portmanns ber Erscheinungen der
ersten Lebenszeit und der Puberttsjahre des Menschen haben
wohl zum erstenmal Tatbestnde aufgedeckt, die mit biolo
gischen Forschungsmitteln nachweisen, da der Mensch auch in
seiner Leiblichkeit nicht ohne Faktoren wirklich wird, die der
berlieferung seiner Geschichte angehren, oder da er mit seinen biologischen Eigenschaften nur verstndlich ist durch Zuordnung zu dem, was ihm durch Tradition, nicht durch Vererbung zukommt.
Aber wir sind weit entfernt, wirklich durchschlagend die Einzigkeit des menschlichen Leibeslebens biologisch unzweifelhaft
zu wissen, obgleich wir es ohne wissenschaftliche Erkenntnis zu
sehen meinen.
Mit der Frage nach dem Unterschied von Mensch und Tier
hngt eng zusammen die Frage nach der Herkunft des Menschen,
der Menschwerdung. Der Forschung wird es hier voraussichtlich
so gehen wie bei der Frage der Entstehung des Lebens berhaupt.
Der Fortschritt der Erkenntnis steigert das Nichtwissen in den
Grundfragen und weist damit auf Grenzen, die aus anderem Ursprung als dem des Erkennens mit Sinn erfllt werden.
Vor dreiig Jahren forderte mich ein Geologe auf zu einem
Vortrag ber die Entstehung des Lebens. Ich antwortete: Die
48
Dritte Vorlesung
Groartigkeit der Biologie zeigt sich darin, da sie im Gegensatz

zu frheren unklaren Vorstellungen von bergngen zu einer
immer entschiedeneren Einsicht in die Unbegreiflichkeit dieser
Entstehung komme. Der Geologe: Aber entweder mu doch das
Leben auf der Erde also aus dem Anorganischen entstanden
oder aus dem Weltraum in Keimen zugeflogen sein. Ich: Das
scheint zwar eine vollstndige Disjunktion, aber beides ist doch
offenbar unmglich. Der Geologe: Dann nehmen Sie zu Wundern Ihre Zuflucht. Ich: Nein, sondern ich mchte nur das
wesentliche Nichtwissen im Wissen gewinnen. Der Geologe: Das
verstehe ich nicht. Sie wollen irgend etwas Negatives. Die Welt ist
doch begreiflich, sonst htte unsere ganze Wissenschaft keinen
Sinn. Ich: Doch vielleicht gerade und allein dadurch hat sie Sinn,
da sie durch Begreifen an das echte Unbegreifliche stt. Aber
das Unbegreifliche im Spiel des Gedankens an der Grenze der Erkenntnis durch hypothetische Unmglichkeiten auszusprechen,
ist vielleicht sinnvoll. Ein solches Spiel scheint die Vorstellung
von Lebenskeimen im Kosmos, die berall hinfliegen, Leben
wachsen lassen, weil Leben dieser Gestalt von jeher war. Aber das
ist ein triviales und nichtssagendes Gedankenspiel. Ein ausdrucksvolleres Spiel scheint mir dann doch etwa Preyers Vorstellung: Die Welt ein einzig ungeheures Leben, von dem das Unlebendige Abfall und Leiche ist. Nicht die Entstehung des Lebens,
sondern die Entstehung des Unlebendigen wre zu erklren.
Ein analoges Problem ist das der Menschwerdung. Bedeutendes
ist hier beigebracht worden, meist Mglichkeitserwgungen, vereinzelt Tatsachen. Im Ganzen ist das Rtsel tiefer geworden, das
Bild der Jahrhunderttausende ein wenig aufgehellt, aber der
Grund der Menschwerdung immer unbegreiflicher geworden.
Das beste Gedankenspiel im Erdenken einer Unmglichkeit
scheint mir das Dacqus: der Mensch war von jeher da, er lebte in
mannigfachen Formen der Tierwelt, ganz anders als die morphologisch scheinbar artverwandten und doch wesensverschiedenen
Tierformen, als Fisch, als Reptil usw. Der Mensch, so knnte man
fortfahren, ist von jeher die eigentliche Lebensform, alles brige
Leben Abfall von ihm, zuletzt noch hat sich nicht etwa der Mensch
Der Mensch
49
aus dem Affen entwickelt, sondern vielmehr der Affe aus dem
Menschen. Und jetzt steht uns vielleicht auf lange Sicht ein solcher
neuer Abfallsproze bevor, die Entstehung einer neuen Tierart auf
dem Wege der erstarrenden Technik als ihrer Daseinsform, und
herausbilden wird sich ein neues Menschsein, von dem her ge
sehen diese Masse wie eine andere Spezies, ein blo Lebendiges,
nicht mehr Menschliches, aussehen wrde. Das sind absurde Gedanken, die durch ihr Spiel allenfalls das Nichtwissen erhellen.
Auf krzeste Form brachte die Sache ein Scherz im Simplicissimus whrend des ersten Weltkrieges. Zwei Bauern in Oberbayern unterhalten sich: Es ist doch eine dumme Sache, der Darwin
scheint doch recht zu haben, wir stammen vom Affen ab. Ja,
sagt der andere, eine dumme Sache, aber den Affen mchte ich
sehen, der zum erstenmal merkte, da er kein Affe mehr war.
Der Mensch ist nicht abzuleiten aus einem anderen, sondern
ist unmittelbar zum Grund aller Dinge. Dessen inne zu sein, bedeutet die Freiheit des Menschen, die in jeder anderen totalen
Abhngigkeit seines Seins verloren geht und nur in dieser einen
totalen Abhngigkeit ganz zu sich kommt. Alle weltlichen Abhngigkeiten und biologischen Entwicklungsprozesse betreffen
gleichsam den Stoff des Menschen, nicht ihn selbst. Es ist nicht
abzusehen, wie weit die Forschung noch kommen wird in der
Erkenntnis der Entwicklung dieses Menschenstoffes. Und es gibt
kaum ein Gebiet, das spannender und erregender fr uns wre.
Jede Erkenntnis vom Menschen lt, wenn sie sich verabsolutiert zu vermeintlicher Erkenntnis des Menschen im Ganzen,
seine Freiheit verschwinden. So ist es auch mit den Theorien vom
Menschen, wie sie fr begrenzte Horizonte sinnvoll von der Psychoanalyse, dem Marxismus, der Rassenlehre entworfen sind.
Sie verschleiern den Menschen selbst, sobald sie mehr wollen als
Seiten seiner Erscheinung erforschen.
Die Forschung zeigt uns zwar sehr merkwrdige, berraschende
Dinge am Menschen, aber je klarer sie wird, desto bewuter
auch, da sie nie den Menschen im Ganzen zum Forschungs
gegenstand gewinnen kann. Der Mensch ist stets mehr, als er von
sich wei. Das gilt sowohl vom Menschen berhaupt, wie von je-
50
Dritte Vorlesung
dem einzelnen Menschen. Man kann nie die Bilanz ziehen und
nun Bescheid wissen, weder ber den Menschen berhaupt, noch
ber irgendeinen einzelnen.
Verabsolutieren eines immer partikularen Erkennens zum
Ganzen einer Menschenerkenntnis fhrt zur Verwahrlosung des
Menschenbildes. Die Verwahrlosung des Menschenbildes aber
fhrt zur Verwahrlosung des Menschen selber. Denn das Bild
des Menschen, das wir fr wahr halten, wird selbst ein Faktor unseres Lebens. Es entscheidet ber die Weisen unseres Umgangs
mit uns selbst und mit den Mitmenschen, ber Lebensstimmung
und Wahl der Aufgaben.
Was der Mensch sei, dessen sind wir uns im Ganzen und jeder
fr sich auf eine Weise gewi, die vor und nach der Forschung
liegt. Es ist Sache unserer Freiheit, die sich an zwingende Erkennt
nis gebunden wei, aber selber als ein Erkenntnisgegenstand in
sie nicht eingeschlossen ist. Denn soweit wir uns erforschen,
sehen wir keine Freiheit mehr, sondern Sosein, Endlichkeit, Gestalt, Beziehung, Kausalnotwendigkeit. Unsere Freiheit aber ist
es, aus der wir uns unseres Menschseins bewut sind.
Noch einmal fasse ich zusammen, um das Sprungbrett zum Bewutsein der Freiheit zu befestigen.
Der Mensch ist nicht zu begreifen durch Entwicklung aus
den Tieren.
Dagegen steht die These: Anders als durch solche Entwicklung
ist es doch unmglich, seine Herkunft zu begreifen. Da dies die
einzige Begreifbarkeit ist und alles in der Welt doch mit rechten
Dingen zugeht, mu der Mensch durch solche Entwicklung entstanden sein.
Die Antwort: In der Tat, fr unsere Erkenntnis ist alles begreiflich, denn nur so weit Begreifbarkeit ist, so weit ist Erkenntnis,
jenseits der Erkenntnis ist fr Erkenntnis nichts. Aber keineswegs geht alles Sein in Erkennbarkeit auf, wenn wir Erkenntnis
wissenschaftlich zwingende, gegenstndliche Erkenntnis als identisch verstehbare Mitteilbarkeit nennen. Diese Erkenntnis ist selber immer partikular, bezogen auf bestimmte, endliche Gegen-
Der Mensch
51
stnde, sie gert immer dann, wenn sie auf das Ganze schlechthin geht, in grundstzlichen Irrtum.
Die Welt selber ist im Ganzen nicht aus einem oder mehreren
oder aus vielen bersehbaren Prinzipien zu begreifen. Die Erkenntnis splittert vielmehr auf, nach dem ersten, flschlichen
und vergeblichen Greifen nach dem Ganzen. Die Erkenntnis ist in
der Welt und fat nicht die Welt. Die universale Erkenntnis etwa
in Mathematik und Naturwissenschaften ergreift zwar etwas
Allgegenwrtiges, aber niemals die Wirklichkeit im Ganzen.
Nun wre es ein neuer Fehler: den Sprung zu tun innerhalb
der Erkenntnis zu anderer Erkenntnis. Als ob etwa an der Grenze
erkennbar wre ein Schpfer der Welt, ein Eingriff des Schpfers
in den Gang der Welt, das sind fr die Erkenntnis nur bildhafte
Tautologien fr das Nichtwissen.
Die Welt zeigt sich als bodenlos. Aber der Mensch findet in
sich, was er nirgends in der Welt findet, etwas Unerkennbares,
Unbeweisbares, niemals Gegenstndliches, etwas, das sich aller
forschenden Wissenschaft entzieht: die Freiheit und was mit ihr
zusammenhngt. Hier habe ich Erfahrung nicht durch Wissen
von Etwas, sondern durch Tun. Hier fhrt der Weg ber die Welt
und uns selbst zur Transzendenz.
Freiheit kann dem sie Leugnenden nicht wie in der Welt vorkommende Dinge bewiesen werden. Da aber in der Freiheit der
Ursprung unseres Handelns und unseres Seinsbewutseins liegt,
so ist, was der Mensch sei, nicht allein Wissensinhalt, sondern
Glaube. Wie der Mensch sich seines Menschseins gewi ist, das
ist ein Grundzug des philosophischen Glaubens.
Die Freiheit des Menschen nun ist untrennbar von dem Be
wutsein der Endlichkeit des Menschen.
Zeichnen wir in Krze die Grundzge: Die Endlichkeit des
Menschen ist erstens die Endlichkeit alles Vitalen. Er ist ange
wiesen auf seine Umwelt, auf Nahrung und Sinnesinhalte; er ist
ausgeliefert der Erbarmungslosigkeit des stummen und blinden
Naturgeschehens; er mu sterben.
Die Endlichkeit des Menschen ist zweitens sein Angewiesen-
52
Dritte Vorlesung
sein auf andere Menschen und die von der menschlichen Gemeinschaft hervorgebrachte geschichtliche Welt. Es ist fr ihn auf
nichts in dieser Welt Verla. Glcksgter kommen und zerrinnen.
In der Ordnung der Menschen herrscht nicht allein Gerechtigkeit,
sondern die jeweilige Macht, welche ihre Willkr fr das Organ
der Gerechtigkeit erklrt, daher jederzeit auch auf Unwahrheit gegrndet ist. Staat und Volksgemeinschaft knnen Menschen vernichten, die fr sie ein Leben lang arbeiteten. Verla ist allein auf
die Treue des Menschen in existentieller Kommunikation, aber
ohne Berechenbarkeit. Denn worauf hier Verla ist, ist kein objektives, nachweisbares Dasein in der Welt. Und der nchste Mensch
kann alsbald erkranken, wahnsinnig werden, sterben.
Die Endlichkeit des Menschen ist drittens im Erkennen, sein
Angewiesensein auf ihm gegebene Erfahrung, insbesondere auf
Anschauung, die nirgends der Sinnesinhalte entbehren kann.
Denkend vermag ich nichts zu ergreifen, als nur am Material der
die Denkform erfllenden Anschauung.
Der Mensch wird sich dieser seiner Endlichkeit bewut an
Mastben eines Nichtendlichen, und zwar durch das Unbedingte
und durch das Unendliche:
Das Unbedingte wird ihm wirklich in seinem Entschlu, dessen Erfllung ihn auf eine andere Herkunft weist, als ihm in seinem endlichen Dasein durch Forschung erkennbar wird.
Das Unendliche wird berhrt, wenn auch nicht ergriffen, zunchst im Gedanken der Unendlichkeit, dann im Entwurf eines
von seinem endlichen Erkennen wesensverschiedenen gttlichen
Erkennens, schlielich im Gedanken der Unsterblichkeit. Das
Unbegreifliche, aber ihm doch bewut werdende Unendliche
lt den Menschen seine Endlichkeit berschreiten dadurch, da
er sich ihrer bewut wird.
Durch die Gegenwart des Unbedingten und des Unendlichen
bleibt dem Menschen seine Endlichkeit nicht nur die bewutlose
Gegebenheit seines Daseins; sie wird ihm durch das Licht der
Transzendenz zum Grundzug des Bewutseins seines Geschaffenseins. Die Endlichkeit des Menschen ist, ohne aufgehoben zu
werden, durchbrochen.
Der Mensch
53
Wird er sich aber in der Unbedingtheit seines Entschlusses

a llem Endlichen der Welt gegenber vermge seiner Unabhngigkeit, seiner Unendlichkeit als eigentlichen Selbstseins gewi,
so zeigt diese zugleich eine neue Weise seiner Endlichkeit. Diese
Endlichkeit als Existenz heit: Der Mensch kann sich auch als er
selbst nicht sich selbst verdanken. Er ist nicht durch sich selbst
ursprnglich er selbst. Er ist, so wie er sein Dasein in der Welt
nicht durch eigenen Willen hat, als er selbst sich durch die Trans
zendenz geschenkt. Er mu sich stndig von neuem geschenkt
werden, wenn er sich nicht ausbleiben soll. Wenn der Mensch
sich innerlich behauptet im Geschick, wenn er unbeirrt standhlt noch im Sterben, so kann er das nicht durch sich allein. Was
ihm hier hilft, ist aber von anderer Art als alle Hilfe in der Welt.
Die transzendente Hilfe zeigt sich ihm allein darin, da er er
selbst sein kann. Da er auf sich selbst steht, verdankt er einer
ungreifbaren, nur in seiner Freiheit selber fhlbaren Hand aus
der Transzendenz.
Der Mensch als Forschungsgegenstand und der Mensch als
Freiheit werden uns aus radikal verschiedenen Quellen gewi.
Jener wird Wissensinhalt, dieser ein Grundzug unseres Glaubens. Wenn aber die Freiheit ihrerseits zum Wissensinhalt und
Forschungsgegenstand werden soll, so entsteht sogleich eine besondere Form des Aberglaubens:
Der Glaube findet sich auf dem Wege der Freiheit, die nicht
absolute und nicht leere Freiheit ist, sondern sich erfhrt als Mglichkeit des Sichausbleibens und Sichgeschenktwerdens. Nur
durch Freiheit werde ich der Transzendenz gewi. Durch Freiheit
erreiche ich zwar einen Punkt der Unabhngigkeit von aller Welt,
aber gerade durch das Bewutsein der radikalen Gebundenheit
an Transzendenz. Denn ich bin nicht durch mich selbst.
Der Aberglaube dagegen entsteht auf dem Wege ber das
Objekt, ber ein Etwas als Inhalt des Glaubens, so auch ber ein
vermeintliches Wissen von Freiheit. So ist eine moderne Form
des Aberglaubens etwa die Psychoanalyse als Weltanschauung
und die Aftermedizin, die sich die Freiheit des Menschen zum
vermeintlichen Forschungsgegenstand macht.
54
Dritte Vorlesung
Wie ich mir als Mensch bewut bin, das ist zugleich Bewutsein der Transzendenz, ist Beschrnkung oder Aufschwung, ist
Aberglaube im Gegenstndlichen (und darum verknpft mit
wissenschaftlichem Irrtum) oder Glaube im Innewerden des
Umgreifenden (und darum verknpft mit erfllendem Nicht
wissen ).
Die Endlichkeit als Stigma der Geschpflichkeit hat der Mensch
mit allem Dasein, das er um sich sieht, mit den Tieren, gemeinsam. Aber seine menschliche Endlichkeit ist nicht der Geschlos
senheit fhig, die jedes tierische Dasein erreicht.
Jedes Tier hat seine eigene Wohlgeratenheit, hat in seiner
Begrenzung auch seine Vollendung mit dem sich immer wieder
holenden Kreislauf des Lebendigen. Preisgegeben ist es allein
dem alles wieder einschmelzenden und neu hervorbringenden
Naturgeschehen. Nur die Endlichkeit des Menschen ist unvollendbar. Nur ihn bringt seine Endlichkeit in die Geschichte, in
der er erst werden will, was er sein kann. Die Ungeschlossenheit
ist ein signum seiner Freiheit.
Und diese Unvollendbarkeit mit ihrer Folge grenzenlosen
Suchens und Versuchens (statt des ruhig gebundenen, bewutlosen Lebens in wiederkehrenden Kreislufen) ist unlsbar von
seinem Wissen darum. Allein der Mensch unter allem Lebendigen wei um seine Endlichkeit. Als Unvollendbarkeit wird ihm
seine Endlichkeit mehr, als im bloen Erkennen des Endlichen
zu Tage tritt. Es ist eine Verlorenheit im Menschen, aus der ihm
Aufgabe und Mglichkeit erwachsen. Er findet sich in der verzweiflungsvollsten Lage, aber so, da dadurch an ihn die strkste
Forderung zum Aufschwung durch seine Freiheit ergeht. Daher
die Schilderungen des Menschen ihn immer wieder in der erstaunlichen Widersprchlichkeit faten, ihn als das erbrmlichste und als das groartigste Wesen sahen.
Der Satz, der Mensch sei endlich und unvollendbar, hat einen
zweideutigen Charakter. Er hat einen Erkenntnisinhalt, stammt
aus beweisbarem Wissen vom Endlichen. Aber er ist in seiner
Allgemeinheit Zeiger auf einen Glaubensgehalt, in dem die Frei-
Der Mensch
55
heit menschlicher Aufgaben entspringt. Die Grunderfahrung

seines Wesens, alle Erkennbarkeit berschreitend, fat in eins
seine Unvollendbarkeit und seine unendliche Mglichkeit, sein
Gefesseltsein und seine hindurchbrechende Freiheit.
Seiner Freiheit bewut will der Mensch werden zu dem, was er
sein kann und soll. Er entwirft sich ein Ideal seines Wesens. Wie
die Erkenntnis den Menschen als Forschungsgegenstand flschlich abschlieend zu einem Bilde werden lt, so fixiert seine
Freiheit fr ihren Weg flschlich ein absolutes Ideal. Er mchte
loskommen aus ratloser Frage und Verworrenheit in ein Allgemeines hinein, das er nachahmen kann in seinen konkreten
Gestalten.
Bilder des Menschen, die als Ideale gelten, denen wir gleich
werden mchten, gibt es zahlreiche. An der historischen Wirksamkeit solcher Ideale, an der Realitt gesellschaftlicher Typen
ist kein Zweifel. Das Ideal kann ins Unbestimmte gesteigert
werden zur Gre des Menschen, die gleichsam mehr als
Menschliches im Menschen ist, zum bermenschen oder zum
Unmenschen.
Es ist fr unser philosophisches Bewutsein entscheidend,
da wir uns von der Unwahrheit und Unmglichkeit solcher
Wege berzeugen. Kant hat es am reinsten zur Gewiheit gebracht. Das Ideal aber in einem Beispiele, d.i. in der Erscheinung realisieren zu wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman, hat etwas Widersinniges und wenig Erbauliches an sich,
indem die natrlichen Schranken, welche der Vollstndigkeit in
der Idee kontinuierlichen Abbruch tun, alle Illusion in solchem
Versuche unmglich und dadurch das Gute, das in der Idee liegt,
selbst verdchtig und einer bloen Erdichtung hnlich machen.
(Kr.d.r.V.B. 598)
Wie der Mensch uns verschwindet, wenn er als Forschungs
gegenstand in Rassentheorie, Psychoanalyse, Marxismus als im
Ganzen begriffen oder begreifbar ausgegeben wird, so verschwin
det uns die Aufgabe des Menschseins in den Bildern vom Ideal
des Menschen.
56
Dritte Vorlesung
Etwas grundstzlich anderes als das Ideal ist die Idee. Es gibt
zwar kein Ideal, aber es gibt die Idee des Menschen. Das Ideal
bricht zusammen, die Idee fhrt voran. Ideale knnen gleichsam
Schemata der Ideen sein, Leitzeichen. Das ist die Wahrheit in
den groen philosophischen Entwrfen vom Edlen in China,
vom Weisen der Stoiker. Sie erregen zum Aufschwung, sie zeigen
keine Vollendung.
Etwas anderes ist auch die Orientierung am geschichtlich bestimmten, verehrten und geliebten Menschen. Wir fragen wohl:
was wrde er in diesem Fall sagen, wie wrde er sich verhalten?
Und wir geraten in eine lebendige Diskussion mit ihm, ohne
darum ihn als das schlechthin Wahre, als das bedingungslos
nachahmenswerte Vorbild anzusehen. Denn jeder Mensch ist ein
Mensch, und darum in der Endlichkeit und Unvollendung und
auch im Irren.
Alle Ideale vom Menschen sind unmglich, weil der Mensch unvollendbar ist. Es kann keinen vollkommenen Menschen geben.
Das hat wesentliche philosophische Folgen.
1. Der eigentliche Wert des Menschen liegt nicht in Gattung
oder Typus, dem er sich annhert, sondern im geschichtlich Ein
zelnen, der unvertretbar und unersetzbar ist. Der Wert jedes einzelnen Menschen gilt erst dann als unantastbar, wenn Menschen
nicht mehr als ersetzbares Material zur Prgung durch ein All
gemeines angesehen werden. Den gesellschaftlichen und beruf
lichen Typus, dem wir uns annhern, bernehmen wir nur als
unsere Rolle in der Welt.
2. Die Idee der Gleichheit aller Menschen ist handgreiflich
falsch, was ihre Artung und Begabung als psychologisch erforsch
barer Wesen angeht, sie ist auch falsch als Realitt einer gesellschaftlichen Ordnung, in der es bestenfalls gleiche Chancen und
gleiches Recht vor dem Gesetz geben kann.
Die wesentliche Gleichheit aller Menschen liegt allein in jener
Tiefe, wo jedem aus Freiheit der Weg offen steht, durch sein sittliches Leben zu Gott zu kommen. Es ist die Gleichheit des fr
kein menschliches Wissen feststellbaren oder objektivierbaren
Der Mensch
57
Wertes, des Einzelnen als ewiger Seele. Es ist die Gleichheit des
Anspruchs und des ewigen Urteils, nach dem ihm gleichsam ein
Platz im Himmel oder in der Hlle zukommt. Diese Gleichheit
bedeutet: Achtung vor jedem Menschen, die es ausschliet, da
irgendein Mensch nur als Mittel und nicht zugleich als Selbstzweck behandelt werde.
Die Gefahr des Menschen ist die Selbstgewiheit, als ob er schon
sei, was er sein knne. Der Glaube, aus dem er den Weg seiner
Mglichkeit findet, wird dann ein Haben, das seinen Weg abschliet, sei es als Hochmut moralischer Selbstzufriedenheit, sei
es als Stolz auf angeborene Artung.
Von der stoischen Haltung, so zu leben, da der Mensch sich
selbst gefalle, bis zum Selbsteinverstndnis, das Kant dem sittlich
handelnden Menschen zuspricht, herrschte eine eigenmchtige
Selbstzufriedenheit, gegen die Paulus und Augustin, ja Kant selber den Tatbestand des in der Wurzel verdorbenen Menschen
gesetzt haben.
Das Wesentliche ist, da der Mensch als Existenz in seiner
Freiheit sich geschenkt erfhrt von der Transzendenz. Dann wird
die Freiheit des Menschseins der Kern aller seiner Mglichkeiten
in der Fhrung durch die Transzendenz, durch das Eine zu seiner eigenen Einheit.
Diese Fhrung ist radikal anders als jede Fhrung in der Welt;
denn sie wird nicht objektiv eindeutig; sie fllt zusammen mit
dem vlligen Freiwerden des Menschen. Denn sie geschieht nur
ber die Freiheit der Selbstvergewisserung. Gottes Stimme liegt
in dem, was dem Einzelnen, aufgeschlossen fr berlieferung und
Umwelt, aufgeht als eigene berzeugung. Gottes Stimme wird
vernehmlich in der Freiheit der Selbstberzeugung und hat kein
anderes Organ, dem Menschen sich mitzuteilen. Wo der Mensch
aus der Tiefe entschieden ist, glaubt er Gott zu gehorchen, ohne
in objektiver Garantie zu wissen, was Gott will.
Die Fhrung geschieht durch das Urteil des Menschen ber
sein eigenes Tun. Dieses Urteil hemmt und treibt an, korrigiert
und besttigt. In der Tat aber kann der Mensch nie im Ganzen
58
Dritte Vorlesung
und endgltig sich im Urteil ber sich auf sich allein sttzen. Er
verlangt nach dem Urteil seiner Mitmenschen, um in Kommunikation klar zu werden. Das entscheidende Urteil aber ist am
Ende auch nicht das der ihm wesentlichen Menschen, obgleich
dieses das einzige in der Realitt zugngliche ist. Entscheidend
wre das Urteil Gottes.
Die Wahrheit des Urteils wird also am Ende in der Zeit allein
auf dem Wege ber die Selbstberzeugung erreicht, sei es, da
die Forderung auftritt als allgemeingltig, sei es, da sie geschichtlich in Anspruch nimmt.
Der Ernst des Gehorsams gegen das in Freiheit einsichtige allgemeine ethische Gebot gegen die zehn Gebote ist verbunden
mit dem Hren der Transzendenz gerade in dieser Freiheit.
Weil jedoch das Tun sich aus dem Allgemeinen nicht zu
reichend ableiten lt, ist Gottes Fhrung in dem Ursprung der
geschichtlich konkreten Forderung unmittelbarer zu hren, als
im Allgemeinen. Dieses Hren aber bleibt in aller Gewiheit
noch fraglich. Im Hren auf Gottes Fhrung liegt das Wagnis des
Verfehlens. Denn der Inhalt ist noch vieldeutig, die Freiheit, die
im hellen und eindeutigen Wissen des Notwendigen bestnde,
ist nie vollkommen. Das Wagnis, ob ich darin wirklich ich selbst
sei, wahrhaft aus dem Ursprung die Richtung gehrt habe, hrt
nie auf.
Dies Bewutsein des Wagnisses bleibt in der Zeit die Bedingung wachsender Freiheit. Es schliet die Sicherheit in der Gewiheit aus, verbietet die Verallgemeinerung zur Forderung fr
alle und verwehrt den Fanatismus. Selbst in der Gewiheit des
Entschlusses mu, soweit er in der Welt erscheint, eine Schwebe
bleiben. Die Selbstsicherheit ist verwehrt. Der Hochmut des absolut Wahren zerstrt die Wahrheit in der Welt. In der Gewiheit
ist die Demut der bleibenden Frage unerllich. Denn es kann in
der Folge immer noch anders aussehen. In dem hellen, doch nie
gengend hellen Gewissen kann ein Irrtum beschritten sein.
Erst im Rckblick kann das Staunen mglich sein angesichts
der unbegreiflichen Fhrung. Aber auch dann ist es nie sicher,
wird die wahre Fhrung Gottes nicht zu einem Besitz.
Der Mensch
59
Psychologisch gesehen hat die Stimme Gottes keinen anderen

Ausdruck in der Zeit als im Urteil des Menschen ber sich selbst.
In diesem Urteil, das aus redlichem Bemhen in der Spannung
der Mglichkeiten bei weitester Umsicht pltzlich als gewi da
sein kann, findet der Mensch, wenn auch nie endgltig und
immer auch noch zweideutig, Gottes Urteil. Aber nur in hohen
Augenblicken wird es vernehmbar. Aus ihnen her und zu ihnen
hin leben wir.
Der Weg des denkenden Menschen ist ein Leben, das philo
sophiert. Philosophieren gehrt daher zum Menschen als
Menschen. Er ist in der Welt das einzige Wesen, dem durch sein
Dasein das Sein offenbar wird. Er kann sich im Dasein als solchem nicht schon erfllen, im Daseinsgenu sich nicht gengen.
Er durchbricht alle sich in der Welt scheinbar vollendende Daseinswirklichkeit. Er wei als Mensch sich erst wirklich, wenn er,
offen fr das Sein im Ganzen, in der Welt mit der Transzendenz
lebt. Im Ergreifen seines Daseins drngt er doch zum Sein. Denn
in der Welt kann er sich nicht als ein bloes Ergebnis von Weltgeschehen begreifen. Daher berschreitet er sein Dasein und die
Welt bis zum Grunde von Dasein und Welt, dorthin, wo er seines
Ursprungs gewi wird, gleichsam in jener Mitwissenschaft mit
der Schpfung. Er ist nicht im Ursprung geborgen, und er ist
nicht am Ziel. Er sucht das Ewige in seinem Leben zwischen
Ursprung und Ziel.
Der Unglaube lt den Menschen kollabieren in einen Tat
bestand des Lebens unter anderem, in ein Sich-Preisgeben an
erkennbare Notwendigkeiten und Unausweichlichkeiten, in den
Pessimismus des Zuendegehens, in das absinkende Bewutsein.
Er erstickt in seinem vermeintlichen Sosein.
Der philosophische Glaube aber ist der Glaube des Menschen
an seine Mglichkeit. In ihr atmet seine Freiheit.
Vierte Vorlesung
Philosophie und Religion
Durch die Jahrtausende stehen Philosophie und Religion im
Bunde mit oder in Feindschaft gegeneinander.
Sie gehen zusammen, ursprnglich in den Mythen und in den
Weltbildern, spter in der Theologie, sofern hier Philosophie
im Kleide der Theologie auftritt, so wie Philosophie sonst wohl
im Kleide der Dichtung und zumeist im Kleide der Wissenschaft
erscheint.
Dann aber, in der Trennung beider, wird Religion fr Philosophie das groe Geheimnis, das sie nicht begreifen kann. Sie
macht zum Gegenstand der Untersuchung: den Kultus, den
Anspruch auf Offenbarung, den Anspruch der Macht einer
religis begrndeten Gemeinschaft, ihrer Organisation und
ihrer Politik, und die Sinngebung, die die Religion sich selbst
verleiht.
In diesem untersuchenden Verhalten liegt schon der Keim des
Kampfes. Von philosophischer Seite ist der Kampf nur mglich
als Ringen um Wahrheit allein mit geistigen Mitteln.
Religion und Philosophie sind beide nicht eindeutige Gebilde,
von denen wir bei vergleichender Betrachtung ausgehen knnen
wie von zwei festen Punkten. Sie sind vielmehr beide in geschichtlicher Verwandlung, verstehen sich aber beide jederzeit in
bezug auf ewige Wahrheit, deren geschichtliches Kleid die Wahrheit zugleich verbirgt und berliefert. Von der einen ewigen religisen Wahrheit vermag ich nicht zu reden. Die philosophische
Wahrheit ist die philosophia perennis, die niemand fr sich in
Anspruch nehmen kann, und um die es doch jedem Philoso-
61
phierenden zu tun ist und die berall, wo wirklich philosophiert

wird, auch gegenwrtig ist.
Es gibt keinen Standpunkt auerhalb des Gegensatzes von
Philosophie und Religion. Jeder von uns steht in der Polaritt
schon auf der einen Seite und spricht von der anderen in einem
entscheidenden Punkte ohne eigene Erfahrung. Daher knnen
Sie auch von mir erwarten, da ich irgendwo blind bin und miverstehe. Ich zgere und darf es doch nicht lassen. Dieses Sprechen ber Religion, ohne selber mit dem eigenen Wesen darin zu
sein, ist fragwrdig, aber es ist auch unerllich als Ausdruck des
eigenen klaren Mangels, als Suchen der Wahrheit und auch als
Bewhrung des religisen Glaubens selber unter den so ent
stehenden Fragen. Fr Philosophie ist Religion nicht der Feind,
sondern etwas, das sie wesentlich angeht und in Unruhe hlt.
Hier aber sind wir heute in einer Situation, die ich durch ein
persnlich klingendes Wort charakterisiere. Weil die Religion so
wesentlich ist, machte mich das Bewutsein des Mangels be
gierig zu hren, was vom religisen Glauben her gesagt wird.
Zu den Schmerzen meines um Wahrheit bemhten Lebens gehrt, da in der Diskussion mit Theologen es an entscheidenden
Punkten aufhrt, sie verstummen, sprechen einen unverstnd
lichen Satz, reden von etwas anderem, behaupten etwas bedingungslos, reden freundlich und gut zu, ohne wirklich vergegenwrtigt zu haben, was man vorher gesagt hat, und haben wohl
am Ende kein eigentliches Interesse. Denn einerseits fhlen sie
sich in ihrer Wahrheit gewi, erschreckend gewi, andererseits
scheint es sich fr sie nicht zu lohnen um uns ihnen verstockt
scheinende Menschen. Miteinander sprechen aber fordert Zu
hren und wirkliche Antwort, verbietet das Schweigen oder das
Ausweichen auf Fragen, fordert vor allem jede Glaubensaussage,
die doch in menschlicher Sprache vollzogen, auf Gegenstnde
gerichtet, eine Erschlieung in der Welt ist, auch noch wieder in
Frage stellen und prfen zu lassen, nicht nur uerlich, sondern
innerlich. Wer im endgltigen Besitz der Wahrheit ist, kann
nicht mehr mit dem andern richtig reden, er bricht die echte
Kommunikation ab zugunsten seines geglaubten Inhalts.
62
Vierte Vorlesung
Das groe Problem kann ich nur nach einigen Gesichtspunkten und nur unzureichend berhren. Mir kommt es darauf an,
den ursprnglichen philosophischen Glauben dadurch fhlbar
werden zu lassen.
Eine Charakteristik der Religion im Unterschied von der Philosophie findet folgende Zge:
Religion kennt den Kultus, ist gebunden an eine eigentmliche
dem Kultus entspringende Gemeinschaft der Menschen und
untrennbar vom Mythus. Immer gehrt zur Religion die reale
Beziehung des Menschen zur Transzendenz in Gestalt eines in
der Welt vorkommenden Heiligen als eines vom Profanen oder
Unheiligen Abgegrenzten. Wo dies nicht mehr da ist oder verworfen wird, da ist das Eigentmliche der Religion verschwunden. Fast die gesamte Menschheit lebt, soweit historische Erinnerung reicht, religis, ein nicht zu berhrender Hinweis auf
Wahrheit und Wesentlichkeit in der Religion.
Philosophie dagegen kennt als solche keinen Kultus, keine
priesterlich gefhrte Gemeinschaft, keine vom anderen Weltdasein ausgenommene Heiligkeit in der Welt. Ihr kann berall und
jederzeit gegenwrtig sein, was die Religion irgendwo lokalisiert.
Sie ist dem Einzelnen erwachsen in freien, nicht soziologisch
realen Beziehungen, ohne Garantie einer Gemeinschaft. Philo
sophie ist ohne Riten und ohne ursprnglich reale Mythen. Sie
wird in freier berlieferung jeweils verwandelnd angeeignet.
Sie bleibt, obgleich dem Menschen als Menschen zugehrig,
Sache Einzelner.
Religion drngt vorwiegend zur Leibhaftigkeit, Philosophie
nur zur wirkenden Gewiheit. Der Religion erscheint der Gott
der Philosophen arm, bla, leer, sie nennt die philosophische
Haltung abschtzig Deismus; der Philosophie erscheinen die
religisen Leibhaftigkeiten wie eine trgerische Verschleierung
und falsche Annherung. Die Religion schilt den Gott der
Philosophie als bloe Abstraktion, die Philosophie mitraut den
religisen Gottesbildern als Verfhrung zu wenn auch noch so
groartigen Gtzen.
63
Wie aber der Gehalt von Philosophie und Religion sich berhren, ja das gleiche zu werden scheinen, trotzdem ihre Erscheinungen sich wieder abstoen, darauf sei an den Beispielen des
Gottesgedankens, des Gebets, der Offenbarung hingewiesen.
Der Gottesgedanke: Im Abendland ist der Gedanke an den
einen Gott entstanden in der griechischen Philosophie und im
Alten Testament. Es wurde beide Male eine ungeheure Abstraktion vollzogen, aber auf ganz verschiedene Weise.
In der griechischen Philosophie erwchst der Monotheismus
als Gedanke, wird aus ethischen Mastben gefordert, wird in
der Ruhe gewi. Er prgt nicht Menschenmassen, sondern Einzelne. Sein Ergebnis sind Gestalten hoher Menschlichkeit und
eine freie Philosophie, keine wirksame Gemeinschaftsbildung.
Im Alten Testament dagegen erwchst der Monotheismus in
der Leidenschaft des Kampfes um den reinen, wahren, einzigen
Gott. Die Abstraktion vollzieht sich nicht durch Logik, sondern
in der Betroffenheit durch Bilder und Leibhaftigkeit, welche Gott
viel mehr verdecken als zeigen, und weiter in der Auflehnung
gegen die Verfhrungen durch den Kultus, durch dionysische
Feste, durch den Leistungsgedanken beim Opfer. Gegen die Baale,
gegen die innerweltliche Religion, ihr Glck und ihre Feste, ihren
Rausch, ihre Beruhigung und Selbstzufriedenheit, ihre sittliche
Indifferenz wird der reine Gottesgedanke als Dienst vor dem
einen lebendigen Gott gewonnen. Dieser wahre Gott ertrgt kein
Bildnis und Gleichnis, legt keinen Wert auf Kultus und Opfer, auf
Tempel und Riten, auf Gesetze, sondern allein auf Rechthandeln
und Liebe zum Menschen (Micha, Jesaias, Jeremias). Diese
Abstraktion wirkt wie ein Nihilismus gegen alles Weltsein, aber
kommt aus der Flle des Bewutseins, dem der berweltliche
Schpfergott mit seinen ethischen Forderungen sich gezeigt
hat. Diese Abstraktion grndet sich nicht auf den entwickelnden Gedanken, sondern auf das Wort, das Gott spricht, auf Gott
selbst, der erfahren wurde im Wort, das der Prophet als Gottes
Wort mitteilt. Die Macht der Wirklichkeit Gottes im Bewutsein
dieser prophetischen Existenz, nicht die Kraft eines Gedankens
brachte diesen Monotheismus hervor. Daher ist das Wunder-
64
Vierte Vorlesung
bare, da dem gedanklichen Inhalt nach der griechische und der

alttestamentliche Monotheismus zusammenfallen, in der Weise
der Gegenwrtigkeit Gottes aber radikal unterschieden sind. Es
ist der Unterschied von Philosophie und Religion. Es ist in der
Folge der Unterschied von Gottheit und Gott, von gedachter
Transzendenz und lebendigem Gott; das Eine der Philosophie ist
nicht der Eine der Bibel.
Wenn aber philosophische Klarheit herrscht, dann ist die Frage,
ob den Propheten ihre fr uns heute noch hinreiende, unvergleichliche Glaubensgewiheit in dieser Form nur mglich war,
weil sie noch philosophisch unbefangen vor allem das Philosophieren gedanklich naiv lebten und daher nicht merkten, da in
dem unmittelbar von Gott fr alle gesprochenen Wort noch
ein Rest der Leibhaftigkeit der Realitt von jenem Bildnis und
Gleichnis blieb, die sie doch im Grundsatz bekmpften.
Der griechische und der alttestamentliche Monotheismus haben gemeinsam den abendlndischen Gottesgedanken gefhrt.
Sie haben sich gegenseitig interpretiert. Das war mglich, weil
der Glaube der Propheten eine Abstraktion vollzogen hatte, die
der philosophischen Abstraktion analog ist. Der prophetische
Glaube bertrifft den philosophischen Glauben an Gewalt, weil
er aus der unmittelbaren Gotteserfahrung kommt. Aber er steht
an gedanklicher Klarheit der Philosophie nach; daher geht er
auch in den folgenden religisen Bildungen, stndig schon in der
Bibel selber, wieder verloren.
Gebet: Kultus ist Akt der Gemeinschaft, Gebet ist Tun des Einzelnen in seiner Einsamkeit. Kultus gibt es universell, Gebet wird
historisch hier und da sichtbar, so im Alten Testament entschieden erst bei Jeremias. Das geistige Gebilde der Liturgie, in der der
Kultus stattfindet, ist gefllt mit Texten, die man Gebete nennt,
weil durch sie die Gottheit angerufen, gepriesen, gebeten wird.
Aber das Wesentliche daran sind die aus unvordenklicher Vergangenheit stammenden, unabnderlichen festen Formen, zwar
faktisch einst in Generationen erwachsen und verwandelt, aber
dann als bestndig erlebt. Sie sind lngst zum Teil unverstndlich
geworden, werden entweder als Geheimnis vollzogen oder ver-
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wandelt in neu verstandenen Sinn gebracht. Das Gebet dagegen

ist individuell, existentiell gegenwrtig. Als Dependenz des Kultus vollzieht es der Einzelne in der festen Form und bleibt darin
ganz in der Religion. Als wirklich persnlich und ursprnglich
steht das Gebet aber an der Grenze des Philosophierens und wird
Philosophie im Augenblick, wo jede zweckhafte Beziehung zur
Gottheit und der reale Einwirkungswille auf die Gottheit entfallen ist. Es ist ein Sprung zwischen der Leibhaftigkeit der persnlichen Beziehung zum persnlichen Gott einem Ursprung der
Religion und der Schwebe der philosophischen Kontemplation, in der zunchst nur Ergebung und Dank bleibt, dann aber
Vergewisserung dem Menschen seinen Boden gibt. Diese Kontemplation bewirkt nichts mehr in der Welt, sondern nur im
Menschen selber. Das spekulative Vergewissern ist, wo es echte
Kontemplation wurde, wie ein einziges Gebet. Wenn diese Kontemplation ursprnglich mit in dem Ganzen lag, was als Religion
verwirklicht ist, so ist sie nun doch vom religisen Tun unterschieden und selbstndig mglich geworden.
Offenbarung: Religionen grnden sich auf Offenbarung, klar
und bewut die indischen und die biblischen Religionen. Offenbarung ist die unmittelbare, zeitlich lokalisierte, fr alle Menschen gltige Kundgabe Gottes durch Wort, Forderung, Handlung, Ereignis. Gott gibt seine Gebote, er stiftet Gemeinschaft, er
grndet den Kultus. So ist der Kultus der Christen gegrndet als
Tat Gottes durch Einsetzung des Abendmahls. Da Offenbarung
Ursprung eines religisen Inhalts ist, so gilt dieser nicht an sich,
sondern in einer Gemeinschaft des Volkes, der Gemeinde, der
Kirche, die die gegenwrtige Autoritt und Garantie ist.
Angesichts der Bemhungen im philosophischen Erdenken
Gottes, dieses Denkens, in dem stndig mit dem nchsten Schritt
wieder genommen scheint, was mit dem ersten gegeben wurde,
hren wir das Wort: alles Erdenken Gottes ist vergeblich, von
Gott wei der Mensch nur und kann er nur wissen durch Offenbarung. Gott gab das Gesetz, er sandte die Propheten, er kam
selbst in Knechtsgestalt, um als Gekreuzigter uns zu erlsen.
Aber Offenbarung, die als solche mitgeteilt wird, mu eine
66
Vierte Vorlesung
Gestalt in der Welt haben. Als ausgesagte verfllt sie der Endlichkeit, ja der Begreiflichkeit. Im Sprechen wird das in ihr Gemeinte
verkehrt. Das Menschenwort ist nicht mehr Gottes Wort. Was in
der Offenbarung den Menschen als Menschen angeht, das wird
Gehalt der Philosophie und gilt als solcher ohne Offenbarung.
Handelt es sich um eine Verdnnung der Religion, um den Verlust ihrer Substanz? dann nennt man den Vorgang Sku
larisierung. Oder handelt es sich um eine Reinigung, um eine
ursprngliche Verwesentlichung, um Vertiefung und gerade
um Substanzierung? Es scheint, da es beide Prozesse gibt. Der

Gefahr einer Entleerung durch Aufklrung steht die Chance des
eigentlichen Wahrwerdens des Menschen gegenber.
Seit dem Altertum ist die Religion immer wieder von Philosophen verworfen worden. Wir zhlen eine Reihe typischer Vorwrfe auf und versuchen, kritisch einen jeden in seine Grenze zu
weisen.
a) Die vielen Religionen beweisen, da keine wahr ist. Denn
die Wahrheit ist nur eine.
Dieser Vorwurf besteht nur, wenn Glaubensaussagen wie
Wissensinhalte behandelt werden, nicht aber fr den religisen
Glauben selbst. Dieser hat seine geschichtliche Erscheinung, sein
Ausdruck darf nicht mit dem Gehalt des Glaubenslebens selber
verwechselt werden, der in ihm spricht: Una religio in rituum
varietate (Cusanus).
b) Die Religionen haben bisher jedes bel sanktioniert, das
Entsetzlichste tun oder rechtfertigen knnen, Gewalttat und
Lge, Menschenopfer, Kreuzzge, Religionskriege.
ber Heil und Unheil der Wirkung von Religionen lt sich
schwer eine Abrechnung machen. Jedem Werturteil mu eine
historische Tatbestandsforschung zugrunde liegen. Der Vorwurf
mu ergnzt werden durch die Feststellung der heilsamen Wirkungen der Religionen, der Vertiefung der Seele, der Ordnung
der menschlichen Dinge, der Frsorgettigkeit groen Stils, der
Gehaltgebung von Kunst und Denken.
Wenn gar die These aufgestellt wird, gute Beziehungen
zwischen Menschen, Friede und Ordnung seien eher durch Ver-
67
nunft als durch Religion zu verwirklichen; Gerechtigkeit wirke

mehr als Glaube, praktische Sittlichkeit mehr als religises
Bekenntnis; was an Gutem in der Menschheit sei, sei das Werk
von Wissenschaft und Vernunft, nicht von Religion, so mu er
widert werden, da Religion die Vernunft ja nicht ausschliet,
und da bisher Religion in der Tat die meiste haltbare und gehaltvolle Ordnung, und zwar dann mit Hilfe der Vernunft verwirklicht habe, nicht durch direkte Anweisungen, sondern durch
glaubende Menschen, deren Ernst und Verllichkeit. Dagegen
war der Versuch, sich allein auf Vernunft man meint den Verstand zu grnden, nach bisheriger historischer Erfahrung
schnell von nihilistischem Chaos gefolgt.
c) Die Religion bewirkt falsche ngste. Illusionen qulen die
Seele. Die Foltern der Hlle, der Zorn Gottes, die unbegreifliche
Wirklichkeit eines erbarmungslosen Willens und dergleichen
bewirken Entsetzen, zumal auf dem Sterbebett. Die Befreiung
von der Religion bedeutet Ruhe, weil sie Befreiung von Tuschun
gen ist.
Dieser Vorwurf ist richtig, sofern konkrete aberglubische
Inhalte gemeint werden. Er wird falsch, wenn der Inhalt der Angst
selber getroffen werden soll. Wenn die Hllenangst fr unzhlige
Seelen Grund zur Wahl des Guten gegen das Bse gewesen ist,
so ist diese Angst wohl nur selten nichts als Angst vor einer vermeintlichen Realitt. Sie kann vielmehr in der Chiffre der Hllenvorstellung tiefe existentielle Motive der Wahl des eigenen
Wesens sich verstndlich machen. Die Angst um das e igentliche
Sein ist ein Grundzug des erwachten Menschen. Die Ruhe, die
aus einem Nein gegen die Hlle kommt, gengt nicht, sie mu
einem positiven Vertrauen entspringen, einer Grundverfassung
der Seele, welche dem guten Willen folgt, der immer wieder die
Angst berwindet. Wo die Angst verschwindet, ist der Mensch
nur noch oberflchlich.
d) Die Religionen zchten eine alldurchdringende Unwahrhaftigkeit. Weil sie das Unbegriffene, die Gedankenlosigkeit, das
Absurde an den Anfang setzen, es der Frage entziehen, schaffen
sie eine Grundstimmung dumpfen Gehorsams. Wo etwa die Frage
68
Vierte Vorlesung
sich regt, da vergewaltigt man den eigenen Verstand und hlt

diese Unredlichkeit fr ein Verdienst. Die Gewohnheit des
Nichtweiterfragens erleichtert die Unwahrhaftigkeit auch berall
sonst. Man bersieht die Widersprche im Denken und im
eigenen Verhalten. Man lt Verkehrungen des ursprnglich
Wahren zu, weil man sie nicht bemerkt. Religiser Glaube und
Unwahrhaftigkeit haben eine Affinitt.
Gegen diesen Vorwurf ist nur zu sagen, da im Ursprung der
Religion nicht zu sein braucht, was in ihrer Entfaltung auftritt.
Wenn auch nach J. Burckhardt das Ma der Kritiklosigkeit bei
den religis schpferischen Menschen von uns kaum verstanden
werden kann, so ist doch in der Kritiklosigkeit nicht notwendig
Unwahrhaftigkeit. Grenzen und Rtsel, die der Verstand sich zu
verbergen geneigt ist, werden religis unmittelbar gegenwrtig,
wenn auch in mythischer Gestalt mit der Tendenz, sofort jene
aberglubischen Inhalte zu werden.
e) Religionen sondern in der Welt als heilig aus, was in der
Tat weltlich und nur vom Menschen gemacht ist. Die Steigerung
im Geheimnis hat die Folge der Entwertung der brigen Welt.
Die hohe Ehrfurcht, wenn sie religis gebunden wird, treibt zur
Verletzung der Ehrfurcht berall, wo die Religion nicht hindringt. Die spezifisch fixierte Ehrfurcht ist nicht mehr die umfassende allbegrndende Ehrfurcht. Es liegt im Abgrenzen zugleich
ein Ausschlieen und Vernichten.
Dieser Vorwurf gilt keineswegs fr jeden religisen Menschen.
Vielmehr ist die Religion fhig, die gesamte Welt in ihr Licht zu
bringen, von ihrem Eigentmlichen her einen Abglanz auf alle
Realitt zu werfen. Aber jener Vorwurf trifft viele Realisierungen
der Religion, wenn diese auch vielleicht vom Religisen selber
her als Abgleitung verworfen werden knnen.
Alle diese Errterungen ber Religion treffen nicht etwas Entscheidendes. Durch die Vorwrfe werden Abgleitungen in den
Religionen getroffen, nicht die Religion.
Ferner war nur von Religion und Religionen die Rede, nicht
von dem, was als die eine einzige Offenbarungswahrheit auftritt,
69
sich verkndigt, Anspruch erhebt und verwehrt, sich als eine

Religion unter anderen klassifizieren zu lassen. Das geschieht in
den Kirchen und Konfessionen, die smtlich der umfassenden
biblischen Religion entspringen, der wir alle zugehren, Juden
und Christen, Griechisch-orthodoxe, Katholiken und Protestanten, und vielleicht auch noch der Islam.
Aus philosophischem Glauben ergeben sich hier fr uns zwei
Stze, die ich begrnden mchte (einen negativen und einen
positiven):
1. In der biblischen Religion ist angelegt und in allen ihren
Verzweigungen zu Tage getreten, aber ihr vielleicht nicht notwendig und fr immer zugehrend: der Ausschlielichkeitsanspruch. Dieser Anspruch ist in seinem Motiv wie in seinen Folgen das Unheil fr uns Menschen. Wir mssen um die Wahrheit
und um unsere Seele ringen gegen diesen tdlichen Anspruch.
2. Wir philosophieren aus der biblischen Religion und erfassen hier unersetzliche Wahrheit.
Beide Stze sind uns wichtig. Sie stehen im Zusammenhang
mit der Frage, die heute eine Schicksalsfrage des Abendlandes
ist: was wird aus der biblischen Religion?
Gegen den Ausschlielichkeitsanspruch
Der Glaubensinhalt wird nicht nur fr unbedingte, sondern fr
ausschlieende Wahrheit gehalten. Der Christ sagt dann nicht:
das ist mein Weg, sondern: das ist der Weg, und lt Christus
Gottes Sohn und Gott sprechen: Ich bin der Weg, die Wahrheit
und das Leben. Dem Christusglubigen wird erlaubt, von sich zu
denken: Ihr seid das Salz der Erde; ihr seid das Licht der Welt.
Einwnde sind mglich wie folgende: Wenn Gott Menschen
als Kinder haben kann, so liegt es nher, da alle Menschen und
nicht einige oder ein Einzelner allein seine Kinder sind. Der
Anspruch, nur wer an Christus glaubt, werde das ewige Leben
haben, ist nicht berzeugend. Denn Menschen hohen Adels und
reiner Seele sind auch auerhalb des Christentums sichtbar; es
wre absurd, wenn sie verloren sein sollten, zumal im Vergleich
70
Vierte Vorlesung
zu menschlich fragwrdigen, kaum liebenswerten Gestalten

unter den grten historisch wirksamen Christen. Die innere
Umkehr des Menschen aus seinem Eigenwillen zu der grenzenlos opfernden Hingabe ist nicht nur im Christentum geschehen. Doch alle diese Einwnde treffen nicht das Zentrum.
Wo immer in der Welt Menschen eine Glaubenswahrheit ergreifen, ist ihnen diese Wahrheit unbedingt gltig. Durchweg
jedoch auerhalb der biblischen Welt schlieen sie damit keineswegs andere Wahrheit fr andere aus. Philosophisch ist dieses
allgemeine Verhalten der Menschen zugleich das sachlich zutreffende. Das bedarf einer berlegung ber einen grundstzlichen
Unterschied im Sinn von Wahrheit (von dem wir ausgingen im
Blick auf Bruno und Galilei).
Wo ich unbedingt handle, weil ich unbedingt glaube, da gibt
es keinen zureichenden Grund und keinen Zweck, von dem her
das Handeln zweckentsprechend, d.h. verstndig begreifbar ist.
Das Unbedingte ist nicht allgemein, sondern ist geschichtlich in
der undurchdringlichen, sich hell werdenden Lebendigkeit gegenwrtigen Tuns. Es ist in seiner Tiefe ungewut, so viel aus
ihm heraus auch gewut und gesagt werden kann. Es ist unvertretbar, daher je einmalig, und ist doch vielleicht fr andere nicht
nur Orientierung, sondern Vorbild zum Wiedererkennen des
Eigenen, das zwar in geschichtlicher Erscheinung verschieden
ist, aber in der Ewigkeit zusammentrifft. Was geschichtlich, was
existentiell wahr ist, ist zwar unbedingt, aber in seinem Ausgesagtsein und seiner Erscheinung darum nicht Wahrheit fr alle.
Umgekehrt: was allgemeingltig fr alle ist (wie die wissenschaftlichen und alle Verstandesrichtigkeiten), ist gerade darum
nicht unbedingt, sondern auf einem Standpunkt mit bestimmter
Methode unter diesen Bedingungen fr alle und allgemein richtig in der Welt. Diese Richtigkeit ist zwingend fr jeden, dessen
Verstand sie begreift. Aber sie ist relativ auf Gesichtspunkt und
Denkungsweise, fr die sie sich zeigt. Sie ist existentiell gleichgltig, weil endlich, partikular, objektiv zwingend, fr sie kann
und darf kein Mensch sterben.
Kurz: Zur Unbedingtheit geschichtlicher Wahrheit gehrt die
71
Relativitt jeder ihrer Aussagbarkeiten und historisch endlichen

Erscheinungsformen. Zur Allgemeingltigkeit erkenntnism
iger Richtigkeit in Aussagen gehrt die Relativitt der sie begrndenden Gesichtspunkte und Methoden. Aussagbare Glaubensinhalte drfen nicht behandelt werden wie allgemeine
Richtigkeiten; Unbedingtheit des Inneseins des Wahren im Glauben ist etwas ursprnglich anderes als das Ergreifen der Allgemeingltigkeit der immer partikularen Richtigkeiten im Wissen.
Geschichtliche Unbedingtheit ist nicht Allgemeingltigkeit ihrer
Erscheinung in Wort, Dogma, Kultus, Ritus, Institution. Erst die
Verwechslung ermglicht den Anspruch der Ausschlielichkeit
einer Glaubenswahrheit.
Es ist schon eine Verkehrung, das Allgemeingltige des wissenschaftlichen Wissens zu behandeln als ein Absolutes, aus dem
ich leben knnte, von der Wissenschaft zu erwarten, was sie niemals leisten kann. Zwar verlangt meine Wahrhaftigkeit, das fr
die Erkenntnis Zwingende nicht zu umgehen, es vielmehr un
eingeschrnkt zur Geltung kommen zu lassen. Aber fr dessen
Inhalt zu fordern, was nur metaphysische Gehalte zu geben vermgen, das Bewutsein des Gengens am Sein, der Ruhe im
Sein, das ist wie ein Betrug, der statt Seinserfllung ein letzthin
Leeres bietet.
Ein Verhngnis aber ist dann die entgegengesetzte Verkehrung: die Verwandlung der Unbedingtheit existentiellen Entschlusses zu einem in Forderung aussprechbaren Wissen vom
Richtigen, oder die Verkehrung der geschichtlich gebundenen
Unbedingtheit des Glaubens in allgemeingltige Wahrheit fr
alle.
Die Folge solcher Verkehrung ist die Selbsttuschung ber das,
was ich eigentlich bin und will, ist Intoleranz (nichts gelten lassen
auer den eigenen zu Dogmen gewordenen Aussagen) und Kommunikationsunfhigkeit (nicht hren knnen auf den anderen,
nicht redlich sich in Frage stellen lassen knnen). Daseinstriebe
wie Machtwillen, Grausamkeit, Zerstrungstrieb werden schlielich Bewegungskrfte in den Masken solchen v erkehrten Wahrheitswillens. Diese Triebe finden dann durch vermeintlichen Ein-
72
Vierte Vorlesung
satz fr Wahrheit bei grauenvoll unwahrer Selbstrechtfertigung

ihre mehr oder weniger offene Befriedigung.
Nur im Umkreis der biblischen Religion nun scheint diese
Ausschlielichkeit der ergriffenen Glaubenswahrheit zum Glauben selbst zu gehren, bewut ausgesprochen und bis in alle
Konsequenzen getrieben zu sein. Das kann fr den Glubigen
ein neues Stigma gerade fr die Glaubwrdigkeit seines Glaubens sein. Dagegen sieht philosophische Einsicht nicht nur
die Unwahrheit infolge der grundstzlichen Verwechslung in
solchem Glauben, sondern die furchtbaren Folgen.
Innerhalb der biblischen Religion ist ein Beispiel das Christentum mit seinem Anspruch absoluter Wahrheit fr alle.
Unser Wissen um das Auerordentliche, was das Christentum
bewirkt hat, um die hohen Menschengestalten, die in seinem
Glauben und durch diesen Glauben lebten, kann nicht verwehren zu sehen, wie jene Grundverkehrung in der Geschichte bse
Folgen hatte, die sich in die Hlle heiliger absoluter Wahrheit
kleideten.
Werfen wir einen Blick auf einige Folgen dieses Ausschlielichkeitsanspruchs. Schon das Neue Testament lt Jesus, der
keinen Widerstand leistet und die Bergpredigt lehrt, doch die
Worte sprechen: ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen,
sondern das Schwert. Es wird die Alternative aufgestellt, ihm zu
folgen oder nicht zu folgen: wer nicht fr mich ist, der ist wider
mich.
Dem entsprach das Verhalten vieler Christusglubigen in der
Geschichte. Nach der von ihnen gedachten Heilsordnung sind
alle Menschen verloren, die vor Christus oder ohne Christus lebten. Die vielen Religionen sind eine Summe von Unwahrheiten
oder bestenfalls Teilwahrheiten; ihnen Angehrige sind insgesamt Heiden. Diese sollen ihre Religion aufgeben und dem Christusglauben folgen. Die universale Mission verkndete nicht nur
diesen Glauben allen Vlkern mit allen Mitteln der Propaganda,
sondern hat immer wieder im Hintergrund den Willen gehabt,
den Glauben aufzuzwingen, wo er nicht willig angenommen
wird (coge intrare). In der Welt werden Vernichtungsmanah-
73
men, Kreuzzge entfesselt. Unter sich haben die christlichen

Konfessionen Religionskriege gefhrt. Die Politik wird das Mittel der Kirchen.
So wird der Machtwille zu einem Grundfaktum dieser religi
sen Wirklichkeit, deren Ursprung mit Macht nichts zu tun hatte.
Anspruch auf Weltherrschaft ist die Folge des Ausschlielichkeits
anspruches der Wahrheit. In dem groen Proze der Skularisierung das heit einer weltlichen Bewahrung biblischer Gehalte
unter Abstreifung ihrer Glaubensgestalt steht noch der Fana
tismus des Unglaubens unter dem Einflu des biblischen Ursprungs. Die skularisierten weltanschaulichen Positionen inner
halb der abendlndischen Kulturen haben so hufig diesen Zug
der Absolutheit, der Verfolgung anderer Gesinnungen, des aggres
siven Bekennens, der inquisitorischen Prfung des anderen,
immer infolge des Ausschlielichkeitsanspruches der von jedem
vermeintlich vertretenen absoluten Wahrheit.
Angesichts dieser gesamten Realitt bleibt dem philoso
phischen Glauben nur die schwer zu bernehmende Einsicht,
da gegen Kommunikationsabbruch und gegen das Verbot der
nur noch unter Bedingungen zugelassenen Vernunft der beste
Wille zu offener Kommunikation versagt.
Ich verstehe nicht, wie man zum Ausschlielichkeitsanspruch
sich neutral verhalten kann. Das wre mglich, wo man die Intoleranz als faktisch ungefhrlich wie eine wunderliche Anomalie
behandeln drfte. So ist es aber mit dem biblisch fundierten Ausschlielichkeitsanspruch ganz und gar nicht. Er erstrebt aus der
Natur seines Wesens den Anspruch durch immer wieder mchtige Institutionen und steht stndig auf dem Sprunge, von neuem
die Scheiterhaufen fr Ketzer zu entflammen. Das liegt in der
Natur der Sache des Ausschlielichkeitsanspruchs in allen Gestalten der biblischen Religion, mgen auch noch so viele Glubige fr ihre Person nicht die geringste Neigung zur Gewalt, oder
gar zur Vernichtung der in ihrem Sinn Unglubigen haben.
Weil Intoleranz gegen Intoleranz (aber auch nur gegen sie)
unumgnglich ist, ist Intoleranz gegen den Ausschlielichkeitsanspruch dann notwendig, wenn er einen Glauben nicht nur ver-
74
Vierte Vorlesung
kndigt zur Prfung durch andere, sondern ihn aufzwingen will

durch Gesetz, durch Schulzwang usw.
Ganz anders der Christusglaube, der sich von dem Anspruch
und den Folgen der Ausschlielichkeit befreit. Es ist eine Frage
des Zeitalters, ob die Abnahme des Christusglaubens die keineswegs das Ende des Christentums als biblische Religion bedeu
ten wrde nur ein vorbergehender Tiefstand oder die Folge
einer endgltigen weltgeschichtlichen Vernderung ist. Es scheint
heute, da immer weniger Menschen an Christus als den einen,
alleinigen Sohn Gottes, als den von Gott gesandten einzigen
Mittler glauben. Das ist schwer zu prfen. Der Glaube scheint
Menschen persnlich hohen Ranges noch zu erfllen. Es ist eine
nicht vorweg zu beantwortende Frage, ob der Christusglaube
verwandelt aufgefangen werden kann als Moment der biblischen
Religion, befreit von dem Stigma der Ausschlielichkeit. Was er
dann bedeuten wrde, das ist eine Frage innerhalb der biblischen
Religion, wenn sie aus ihrer umgreifenden Wirklichkeit im Ganzen diesen verabsolutiert aus ihr heraustretenden Glauben wieder einschmilzt.
Der Ausschlielichkeitsanspruch liegt im Christusglauben, im
jdischen Gesetzesglauben, in der nationalen Religion, im Islam.
Biblische Religion ist der umfassende geschichtliche Raum, aus
dem jede Konfession unter Vernachlssigung anderer Inhalte je
ihre besondere Betonung gewinnt. Die Bibel ist in ihrer Gesamtheit des Alten und Neuen Testaments das heilige Buch nur fr die
christlichen Konfessionen. Fr die Juden gilt das Neue Testament,
das von Juden hervorgebracht ist, nicht als zugehrig, ist aber
in seiner ethischen und seinem monotheistischen Inhalt fr die
jdische Konfession von nicht geringerer Bedeutung als fr die
christliche. Fr den Islam gilt das Buch nicht als heilig, obgleich
er selber unter dem Einflu von Juden und Christen aus derselben religisen Grundlage entstanden ist.
Die Bibel und die biblische Religion hat den fr das Philosophieren wesentlichen Grundcharakter, da sie keine Lehre im
Ganzen, nichts Abschlieendes bringt. Der biblischen Religion
im Ganzen gehrt nicht der Ausschlielichkeitsanspruch zu,
75
sondern nur einzelnen Ausprgungen, die in Fixierungen der geschichtlichen Bewegung dieser Religion geraten. Der Ausschlielichkeitsanspruch ist Menschenwerk und nicht auf Gott gegrndet, der dem Menschen viele Wege zu sich geffnet hat.
Die Bibel und die biblische Religion sind eine Grundlage
unseres Philosophierens, eine stndige Orientierung und eine
Quelle unersetzlicher Gehalte. Das abendlndische Philosophieren ist mag man es eingestehen oder nicht stets mit der Bibel,
auch dann noch, wenn es gegen sie kmpft. ber den positiven
Charakter der Bibel fr das Philosophieren machen wir zum
Abschlu einige Bemerkungen.
Fr die biblische Religion
In der Bibel kommen die uersten rational unvermeidbaren
Gegenstze zur Geltung:
1. Vom Opfer der Patriarchen bis zum verwickelt konstruierten tglichen Opferdienst im Tempel zu Jerusalem und bis zum
Abendmahl der Christen geht durch die Bibel die Kultreligion.
Innerhalb dieser Kultreligion ist immer wieder eine Tendenz
zur Einschrnkung und zur Spiritualisierung des Kultus, so in
der Abschaffung der Hhen (der vielen Kultsttten im Lande)
zugunsten des einen Kultus im einen Tempel zu Jerusalem,
so dort weiter die Verwandlung des bodenstndig erlebten und
lebendigen Kultus in ein amtlich vollzogenes abstraktes Ritual,
so die Sublimierung des Kultus aus dem Opferdienst in das
Abendmahl und die Messe. Immer ist es Kultus. Aber die Propheten beginnen sich leidenschaftlich gegen den Kultus berhaupt zu wenden (nicht nur gegen die Gesinnung, die den Kultus
falsch bewertet). Jahwe spricht (Amos5,21): Ich hasse, verachte
eure Feste und kann eure Feiertage nicht riechen. Eure Gabe will
ich nicht und die Opfer eurer Mastklber sehe ich nicht an. Hinweg von mir mit dem Geplrre eurer Lieder, euer Harfenspiel
mag ich nicht hren. Und Jahwe spricht (Hosea6,5): Liebe will
ich, nicht Opfer, Gotteskenntnis an Brandopfer statt.
2. Vom Dekalog an und dem Bundesgesetz bis zu den umfang-
76
Vierte Vorlesung
reichen Gesetzen des Deuteronomium und des Priesterkodex

geht die Entwicklung der Gesetzesreligion. Das Gesetz ist da in
der Offenbarung Gottes durch das Wort der Thora, ist geschrieben. Aber Jeremias wendet sich gegen das geschriebene Gesetz
berhaupt. In Lge hat es der Lgengriffel der Schreiber verwandelt. (Jeremias 8,8) Gottes Gesetz liegt nicht im fixierten
Satz der Schrift, sondern im Herzen: Ich will einen neuen Bund
schlieen, spricht Jahwe. Ich lege mein Gesetz in ihr Inneres und
schreibe es ihnen ins Herz. (31,33)
3. Vom Bundesschlu in Moses Zeit an zieht sich das Bewutsein des auserwhlten Volkes durch die Bibel. Doch frh auch
wird der Charakter der Auserwhltheit aufgehoben. Seid ihr
mir nicht wie die Kuschiten, ihr Israeliten? ist der Spruch Jahwes. Habe ich nicht Israel aus gypten hergefhrt und die Philister von Kaphtor und die Aramer aus Kir? (Amos9,7) Die
Vlker stehen in gleichem Rang. Gott wird in der Exilzeit noch
einmal zum Gott Israels, aber in einem und zugleich als Weltschpfer auch der Allgott, der fr alle Vlker ist und sich sogar
gegen die Engherzigkeit des Jona der Heiden Ninives erbarmt.
4. Jesus wird zum Christusgott. Aber von vornherein steht
dagegen der Satz von Jesus selbst: Was nennst du mich gut?
Niemand ist gut als der eine Gott. (Mark. 10,18)
Solche Beispiele lassen sich vermehren. Man darf die Behauptung wagen, da in der Bibel, auf das Ganze gesehen, alles in
Polaritten vorkommt. Man wird am Ende zu jeder Fixierung im
Wort die widersprechende Fixierung finden. Nirgends ist die
ganze, volle, reine Wahrheit weil sie im Satz der menschlichen
Sprache oder in der bestimmten Gestalt menschlichen Lebens
nicht sein kann. In unserer beschrnkten Auffassung verschwindet uns jeweils der andere Pol. Die Wahrheit berhren wir nur,
wenn wir uns in hellem Bewutsein der Polaritten durch diese
hindurch ihr nhern.
So stehen gegeneinander die Kultreligion und die prophe
tische Religion des reinen Ethos; die Gesetzesreligion und die
Liebesreligion; der Einschlu in die starren Formen (um das
kostbare Gut des Glaubens durch die Zeit zu retten) und die Auf-
77
schlieung fr den Menschen, der Gott nur glaubt und liebt; die
Priesterreligion und die freie Gebetsreligion Einzelner; der Nationalgott und der Allgott; der Bund mit dem auserwhlten Volk
und der Bund mit dem Menschen als Menschen; die Rechnung
von Schuld und Strafe in diesem Leben selber (Glck und Unglck als Ma von Verdienst und Snde) und die Haltung des
Glaubens des Jeremias, des Hiob vor dem Geheimnis; Religion
der Gemeinschaft und Religion der Gottesmnner, Seher, Prophe
ten; magische Religion und ethische Religion des vernnftigen
Schpfungsgedankens. Ja in der Bibel sind noch eingeschlossen
die groen Gegenstze zum Glauben: im Unglauben der Dmonologie, der Menschenvergtterung, des Nihilismus (dieser letztere im Prediger Salomo). Die Folge dieser Polaritten innerhalb
der Bibel ist, da sich alle Parteien und Tendenzen in der nachfolgenden Geschichte irgendwo auf die Bibel berufen konnten.
Die Polaritten, die dort klar entwickelt sind, sind immer wiedergekehrt, jdische Theokratie in christlichen Kirchen, Freiheit
der Propheten in Mystikern, in Reformatoren, das auserwhlte
Volk in einer ganzen Reihe sich fr auserwhlt haltender christlicher Vlker, Gemeinden, Sekten. Es ist immer ein Wieder
herstellen, ein Gegenwirken gegen Fixierungen, ein lebendiges
Schaffen auf dem Grunde der biblischen Religion. Als ob es das
Geschick des Abendlandes gewesen sei, durch die unerschtterliche Autoritt des ihm zugrunde gelegten heiligen Buches alle
Widersprche des Lebens vorgebildet zu haben und dadurch frei
zu werden fr alle Mglichkeiten und den unaufhrlichen Kampf
zum Emportreiben des Menschen, der sich in seinem freien Tun
von Gott geschenkt wei.
Die Bibel umfat in ihren Texten geistige Niederschlge der primitivsten und sublimsten menschlichen Wirklichkeiten. Das hat
sie mit anderen groen Urkunden der Religion gemeinsam.
Aber schon das Barbarische im Anfang hat jene antike Gre,
die uns zgern lt, es einfach barbarisch zu nennen. Unbefangen werden die Dinge ausgesprochen. Etwas Ehernes spricht uns
an in der Naivitt.
78
Vierte Vorlesung
Durch die Bibel geht eine Leidenschaft, die einzig wirkt, weil
sie auf Gott bezogen ist. Gott ist im Feuer des Vulkans, im Erdbe
ben, im Gewitter. Er steigert sich ins Unnahbare, lt jene Strme
zu seinen Boten werden, whrend er selber im leisen Suseln unheimlich gegenwrtig wird, er erhebt sich wie ber alle Bilder
auch ber diese sinnlichen Erscheinungen zum schlechthin transzendenten Schpfer, zum Allgott, der unvorstellbar, ber allen
Leidenschaften, undurchdringlich in seinen Ratschlssen, aber
immer noch selber gleichsam persnlich ist in dem Pathos, von
dem der Mensch sich ergriffen wei.
Weil sie vor diesem Gott stehen, wachsen die Menschen der
Bibel, whrend sie sich selbst als nichtig wissen, ins bermenschliche. Diese Gottesmnner und Propheten ohne Waffen sind in
ihrer Seele Heroen, die sich gegen ihre Umwelt zuweilen als
Einzelne gegen alle anderen behaupten, weil sie sich als Knechte
Gottes fhlen. Was in Legenden von Moses und Elias schon
anschaulich, ganz wirklich in Amos, Jesaias und Jeremias ist, das
sind in der Tat Gestalten, wie Michelangelo sie sah.
Das Heldentum in der Bibel ist nicht der Trotz der Kraft, die
auf sich steht. Das Wagen des Unmglichen geschieht vielmehr
im Auftrag Gottes. Der Heroismus wird sublimiert.
Aber der Gottesgedanke, der dies ermglicht, kann leicht abgleiten vom Ursprung. Dann fhrt er zu einer Denaturierung des
Heroismus in hlich verzerrte Sturheit eines verkehrenden Geistes. Ein Schizophrener (Hesekiel) kann einmalig eine weltgeschichtliche Wirkung haben.
Es gibt dagegen die Bibelworte, die still, rein, wie die Wahrheit
selber wirken. Sie sind selten und sind hineingenommen in einen Wirbel der uersten Mglichkeiten. Das Malose, Ausschweifende, Hliche ist ein Element der Bibel. Ein Schleier des
Ausgeklgelten und Monotonen legt sich schlielich darber.
Aber sogar in diesem mssen noch die Triebkrfte gewirkt haben, die es verhinderten, da spter aus der Esrareligion eine
tdliche Erstarrung wurde; vielmehr blieb die Glut lebendig, der
Hiob, die Psalmen, Ruth und Prediger entstammen.
Eine stndige Gebundenheit der Wahrheit der Bibel an die Ma-
79
terie von Mythen, soziologischen Realitten, unhaltbaren Weltbil

dern, an primitives vorwissenschaftliches Wissen lt die Erscheinung der biblischen Wahrheit, die fr sich geschichtlich ist, in
der Folge nur historisch werden. Die Gewnder dieser Erscheinung sind schon in der Bibel selber auswechselbar.
Es fehlt in der Bibel, mit Ausnahme verschwindender Anstze, das philosophische Selbstbewutsein. Daher die Strke der
sprechenden Existenz, der Ursprung des Offenbarwerdens von
Wahrheit, aber die stndigen Ausschreitungen nach entgegengesetzten Seiten. Es fehlt die Herrschaft denkender Prfung. Leidenschaft wird durch Leidenschaft korrigiert.
Die Bibel ist das Depositum eines Jahrtausends menschlicher
Grenzerfahrungen. Aus diesen wurde der Geist des Menschen
hell, da er Gottes und damit erst seiner selbst gewi wurde. Das
gibt die einzige Atmosphre der Bibel.
In der Bibel sieht man den Menschen in den Grundweisen
seines Scheiterns. Aber so, da die Seinserfahrung und die Verwirklichung gerade im Scheitern offenbar werden.
Im Verhalten zur Bibel kommt es immer darauf an, aus den Abgleitungen wieder zu gewinnen die sich gleichbleibende Wahrheit, die doch nie objektiv endgltig da ist. Wahre Verwandlung
ist Rckkehr zum Ursprnglichen. Altgewordene Kleider mssen abgeworfen, gegenwrtig angemessene hervorgebracht werden. Das Ursprngliche ist aber nicht das Anfngliche, sondern
das Jederzeitige, das eigentlich und ewig ist. Ausgesprochen aber
hat es sofort sein zeitliches Kleid. Doch in der Zeit ist in der Gestalt dieser Zeit sein Kleid dem Glauben gem.
Aber nicht blo altgewordene Kleider sind abzuwerfen, sondern das Ursprngliche aus den Fixierungen und Verkehrungen
zurckzuholen die polaren Spannungen sind zurckzugewinnen die Klrung und Steigerung des ewig Wahren ist auf die
jeweils schlichteste Weise zu versuchen.
1. Zurckholen aus Fixierungen: Die Wahrheit der biblischen
Religion steht gegen die Fixierungen, die in ihr selber vollzogen
wurden, die vielleicht einmal geschichtlich gltig waren, es aber
80
Vierte Vorlesung
jetzt fr eine philosophische Besinnung nicht mehr sind. Wenn

ich nicht irre, sind Beispiele solcher Fixierungen die nationale
Religion, die Gesetzesreligion, die spezifische Christusreligion:
Preiszugeben ist die nationale Religion, wie sie in den frhen
Stadien der biblischen Religion als israelitische Jahwereligion
wirklich war, und wie sie besonders von protestantischen, zumal
kalvinistischen Richtungen wiederholt wurde, als sie sich in ihrem
Christentum mehr auf Teile des Alten als auf das ganze und auf
das Neue Testament sttzten.
Preiszugeben ist die Gesetzesreligion, wie sie in Esra und Nehemia, in den Hauptteilen des Priesterkodex und in vielen Redaktionen der alttestamentlichen Schriften als das Judentum im
engeren Sinne Gestalt gewonnen hat. Preiszugeben ist mit der
Gesetzesreligion die Priesterherrschaft (Hierokratie), wie sie vom
Judentum unter Fremdherrschaft geschaffen und verwirklicht,
von christlichen Kirchen fortgesetzt oder beansprucht wurde.
Preiszugeben ist die Christusreligion, die in Jesus Gott sieht
und auf einen Opfergedanken des Deuterojesaias, angewandt auf
Jesus, das Heilsgeschehen grndet.
Jede dieser drei Religionsformen wird eng, obgleich jede ausgeht von einem Wahrheitsmoment. Aber die nationale Religion
kann als solche nicht die absolute sein und kann nur eine vordergrndige Erscheinungswahrheit aussprechen. Die Gesetzesreligion veruerlicht die Tiefe des Gesetzesgedankens und lt ihn
in eine Mannigfaltigkeit von Absurditten sich auflsen.
Die Christusreligion enthlt die Wahrheit, da Gott zum
Menschen durch Menschen spricht, aber Gott spricht durch viele
Menschen, in der Bibel durch die Reihe der Propheten, in der als
letzter Jesus steht; kein Mensch kann Gott sein; Gott spricht
durch keinen Menschen ausschlieend, durch jeden auch noch
vieldeutig.
Die Christusreligion birgt weiter die Wahrheit, den einzelnen
Menschen auf sich selbst zu verweisen. Der Christusgeist ist
Sache eines jeden Menschen. Er ist das Pneuma, d.h. der Geist
eines Enthusiasmus im Aufschwung zum bersinnlichen. Er ist
weiter die Offenheit fr das eigene Leiden als Weg zur Transzen-
81
denz; wer das Kreuz auf sich nimmt, kann die Vergewisserung
des Eigentlichen im Scheitern erfahren. Der Christusgeist ist
schlielich die Bindung an die von Gott geschenkte nobilitas
ingenita, der ich folge, oder die ich verrate, die Gegenwrtigkeit
des Gttlichen im Menschen. Wenn aber dann die Christusre
ligion bedeutet: das glaubende Erfassen des rettenden Christus
auer mir durch Verwirklichung des Christusgeistes in mir, so
bleibt zweierlei fr unser Philosophieren unumgnglich: der Chri
stus in mir ist nicht an jenen einmaligen Jesus-Christus ausschlie
end gebunden und der Jesus ist als Christus, als Gottmensch ein
Mythus. Die Entmythisierung darf hier nicht willkrlich halt
machen. Auch der tiefsinnigste Mythus bleibt Mythus und ist ein
Spiel, und er wird eine objektive Garantie nur, sei es durch eine
religise Wahrheit (die das Philosophieren nicht zu sehen vermag), sei es durch Tuschung.
2. Zurckgewinnen der polaren Spannungen: Es gehrt zur Aneignung der in der Bibel zur Erscheinung kommenden Wahrheit,
da die in der Bibel vorkommenden Widersprche bewut vergegenwrtigt werden. Widersprche haben einen mehrfachen
Sinn. Rationale Widersprche fhren zu Alternativen, von denen nur die eine Seite richtig sein kann. Widerstreitende Krfte
bilden je ein polares Ganzes, durch das das Wahre wirkt. Dialektische Widersprche bedeuten eine Gedankenbewegung, durch
die hindurch das Wahre spricht, das einer direkten Aussage nicht
zugnglich ist.
Die biblische Religion ist ausgezeichnet durch die Flle des
Widersprechenden, des polar Gespannten und des Dialek
tischen. Nicht durch den Willen allein, sondern durch die stndige Bereitschaft, fr das Widersprechende sich offen zu halten,
kann die vorantreibende Energie der Spannung erhalten oder
kann sie wiedergewonnen werden, wo sie verloren ging. Verstand und Ruhebedrfnis ebenso wie zerstrender Kampfeswille
wollen die Gegenstze vernichten, um die Herrschaft des Eindeutigen und Einseitigen aufzurichten.
In den biblischen Schriften sind die Grundspannungen wiederzuerkennen, die das Abendland bis heute in Bewegung erhal-
82
Vierte Vorlesung
ten haben: Gott und Welt, Kirche und Staat, Religion und Philosophie, Gesetzesreligion und prophetische Religion, Kultus und
Ethos.
Die gleichbleibende Wahrheit ist daher zu ergreifen nur zugleich mit der Offenheit fr die Unlsbarkeit der Daseinsauf
gaben, mit der Infragestellung jeder verwirklichten Erscheinung,
mit dem Blick auf das uerste, mit dem Scheitern.
3. Klrung und Steigerung des ewig Wahren: Durch die Erfahrung der Spannungen, der Dialektik und der zur Entscheidung
drngenden Widersprche ist positiv zu ergreifen, was sich in
Worten nur abstrakt sagen lt, die Wahrheit, die in den Grundcharakteren der biblischen Religion umrissen wurde. Momente
dieser Wahrheit, noch einmal ausgesprochen, als philosophischer
Glaube, sind:
der Gedanke des einen Gottes,
das Bewutsein der Unbedingtheit der Entscheidung zwischen
Gut und Bse im endlichen Menschen,
die Liebe als Grundwirklichkeit des Ewigen im Menschen,
die Tat inneren und ueren Handelns als Bewhrung des
Menschen,
die Ordnungsideen der Welt als zwar jeweils geschichtlich
unbedingte, aber ohne Absolutheit und Alleingltigkeit ihrer Erscheinung,
die Ungeschlossenheit der geschaffenen Welt, ihr Unbestand
aus sich, das Versagen aller Ordnungen an Grenzen, die Erfahrung des uersten,
die letzte und einzige Zuflucht bei Gott.
Wie bla wirkt alles Gesagte angesichts der eigentlich religi
sen Wirklichkeit! So wie wir die Frage errtern, geraten wir sogleich auf die Ebene philosophischen Glaubens. Die Erneuerung
religisen Glaubens aus dem Ursprung wird von uns unwill
krlich gesehen als Erneuerung des im Religisen verborgenen
philosophischen Glaubens, als Verwandlung der Religion in Philosophie (oder philosophische Religion). Das aber wird gewi
nicht der Weg der Menschheit sein, wenn auch vielleicht der Weg
einer Minderheit.
83
Der Philosoph kann unmglich dem Theologen und den

irchen sagen, wie sie es machen sollen. Der Philosoph kann nur
K
hoffen, mitzuarbeiten an den Voraussetzungen. Er mchte helfen, den Boden zu bereiten und den Raum der geistigen Situation
fhlbar zu machen, in dem wachsen mu, was er nicht schaffen
kann.
Was seit einem halben Jahrhundert immer mehr Menschen
aussprechen, wird, trotzdem bald alle es sagen, immer wieder
schnell vergessen: ein neues Zeitalter ist im Entstehen, das den
Menschen bis zum letzten Individuum einer so radikalen Ver
wandlung unterwirft, wie sie in historischen Zeiten noch nie
geschehen ist. Weil aber die Verwandlung der realen Lebensverhltnisse so tief geht, mu die Wandlung religiser Gewiheitsformen entsprechend tiefer gehen, um das Neue zu gestalten,
da es tragbar und beseelbar wird. Es ist eine Verwandlung dessen zu erwarten, was wir die Materie, das Kleid, die Erscheinung,
die Sprache des Glaubens nannten, und zwar eine Verwandlung,
so stark wie alle anderen Verwandlungen unseres Zeitalters,
oder aber es geht die ewige Wahrheit der biblischen Religion
dem Gesichtskreis der Menschen verloren; er erfhrt sie nicht
mehr und kein Gedanke kann ersinnen, was an deren Stelle treten knne. Daher ist ein Ausholen zur Wiederherstellung der
ewigen Wahrheit zu fordern, das bis in die letzten Ursprnge
geht und unbekmmert um historische Vergnglichkeiten diese
Wahrheit in neuer Sprache zur Erscheinung bringt.
Der Philosoph gert hier nur in Fragen, auf die er die Antwort
nicht finden kann, whrend er doch wei, da die Zukunft die
Antwort gewi geben wird. Solche Fragen sind:
Was kann an Dogmen fallen, weil sie dem modernen
Menschen in der Tat fremd geworden und ohne Glaubhaftigkeit
sind? Mag man vom Fallenlassen der Dogmen zunchst noch
schweigen, so mu doch der Denkende fragen: welche Dogmen
sind es, die sogar von den Bekennenden durchweg nicht mehr
geglaubt werden?
Wo ist der feste religise Boden, der bleibt?
Gibt es ein Absurdes, das als Glaubensinhalt auch heute trag-
84
Vierte Vorlesung
bar oder gar erfordert ist? Man knnte meinen, da die Fhigkeit
gerade zu grbsten Absurditten im modernen Menschen sogar
wunderlich gesteigert ist. Er verfllt so leicht dem Aberglauben.
Wo Aberglaube ist, kann aber nur Glaube siegen, nicht Wissenschaft. Welche Absurditt kann heute noch unumgngliches
Signum eines echten Glaubensinhalts sein?
Wenn eine Verwandlung aller Dogmen vollzogen wird, wer
schafft sie?
Gibt es heute noch in den Volksmassen ein Schwergewicht
durch kirchliche Gebruche als Ausdruck unbedingten Glaubens? Oder mssen die Volksmassen in ihrer Fhigkeit zur Hingabe bis zum Mrtyrertum neu entzndet werden durch Gehalte
aus einer neuen, wirklich restlosen Wahrhaftigkeit? Oder sollte
schlielich doch am Ende bewute Unwahrhaftigkeit berlegener Geister wie Plato meinte eine Bedingung des Fortganges
der Massenprgung und der berlieferung auch der tiefsten
Gehalte sein? Ich glaube: Nein. Welche Lgen wren dann heute
die unumgnglichen und wirksamen? Gewi keine solchen, die
damit Trger der Wahrheit wrden.
Wieder werden wir uns bewut, mit all solchen Fragen nicht
das zu treffen, worauf es eigentlich ankommt. Es ist das dem Philosophen unzugngliche Religise selber, das vorgegeben schon
da sein mu. Es kann nicht geplant, nicht von auen angeschaut
werden. Die Bedeutung des Kultus, der Riten, der Feste, der dogmatischen Vergewisserung, der Priester wird bei philosophischer
Errterung gewichtslos. Ist das ein entscheidender Gegeneinwand gegen alle Philosophie? Ist die Idee philosophischen Glaubens heute wie zu allen bisherigen Zeiten eine blutleere Illusion?
Man sagt es uns. Ich glaube es nicht.
Es ist nicht nur unzureichend, was der Philosoph zur Religion
sagt. Er scheint die Religion auch nie erreichen zu knnen, wenn
er von ihr redet.
Philosophie hat den Antrieb zur stndigen Erweiterung ihres Horizontes. Sie geht mit ihrem Blick von der bestimmten
Bekenntnisreligion zur umfassenderen biblischen Religion, von
dieser zur Wahrheit in allen Religionen. Damit geht ihr aber ge-
85
rade das verloren, was wirkliche Religion auszeichnet. Whrend

Philosophie meint, durch Ausweitung zum Universalen in die
Tiefe der Religion zu dringen, verliert sie die Leibhaftigkeit der
Religionen. Whrend sie sieht, da diese Leibhaftigkeit des gemeinschaftlich in bestimmter berlieferung vollzogenen Glaubens die notwendige Gestalt der Religion ist, ist sie selber ihr
fern, weil sie das nicht vollziehen, ja nicht eigentlich begreifen
kann, was sie sieht.
Philosophie, ob sie nun die Religion bejaht oder bekmpft,
entzieht sich in der Tat der Religion, aber auf eine Weise, in der
sie sich stndig mit ihr beschftigt.
a) Philosophie setzt sich ein fr die biblische Religion: Philosophie im Abendlande kann sich dem Tatbestand nicht verschlieen, da noch keiner der groen Philosophen ihres Bereichs bis
Nietzsche einschlielich ohne grndliche Kenntnis der Bibel
philosophiert hat. Dieser Tatbestand ist nicht zufllig. Wir wiederholen noch einmal:
Erstens: Philosophie kann nicht leisten, was Religion dem
Menschen gibt. Daher lt sie zum mindesten den Raum fr
Religion frei. Sie zwingt sich nicht als alleinige und ganze Wahrheit fr jedermann auf.
Zweitens: Philosophie kann sich auf die Dauer schwerlich in der
Welt halten, wenn die menschliche Gemeinschaft nicht religis
lebt. Denn die philosophischen Gehalte leben im Volke durch
religisen Glauben. Die philosophische Mitteilung im Denken hat
keine bezwingende Macht, sondern klrt nur im einzelnen Menschen, was aus diesem selbst entgegenkommt. Philosophie wrde
in immer seltener werdenden Einzelnen sich zerstreuen und
schlielich verschwinden, wenn die Menschengemeinschaft nicht
lebt aus dem, was auch im philosophischen Glauben hell wird.
Philosophie kann die soziologisch wirksame berlieferung der
dem Menschen unerllichen Gehalte nicht verwirklichen,
welche allein in der religisen berlieferung von frher Kindheit
an stattfindet und mit dieser auch die Philosophie trgt.
Drittens: Die Gehalte der Bibel sind fr uns durch kein anderes Buch ersetzbar.
86
Vierte Vorlesung
b) Philosophie berschreitet die biblische Religion: Der Verkehr

der Menschen, der alles, was auf der Erde hervorgebracht wurde,
in Berhrung gebracht hat und zu immer ernsthafterer gegenseitiger Mitteilung drngt, hat neben der Bibel zwei andere groe
Kreise der Religion fr uns sichtbar werden lassen: Indien mit
den Upanischaden und dem Buddhismus, China mit Konfucius,
Laotse. Dem nachdenklichen Menschen, der seine Seele ffnet,
kann die Tiefe der von dort sprechenden Wahrheit nicht verschlossen bleiben, wo immer sie spricht. Die Seele will sich ins
Grenzenlose erweitern.
Hier nun liegt ein Irrweg nahe. Aufklrung versuchte die
wahre Religion dadurch zu finden, da aus allen Religionen das
Beste gesammelt wurde. Das Ergebnis ist aber nicht die eigent
liche Wahrheit, gereinigt von historisch Zuflligem, sondern eine
Sammlung durch Aufklrung verwsserter Abstraktionen. Die
Quelle dieses universalen Glaubens wurde in der Tat nur ein kritisch messender Verstand. Der Gehalt ging verloren. Das Ergreifende verschwand. Triviale Allgemeinheiten blieben brig.
Da aller Glaube geschichtlich ist, liegt seine Wahrheit nicht in
einer Summe von Glaubensstzen, sondern in einem Ursprung,
der sich in mannigfachen Gestalten geschichtlich zur Erscheinung bringt. Die vielen Religionen fhren zwar zur einen Wahrheit, aber diese ist nicht geradezu erreichbar, sondern immer nur
auf den Wegen, die wirklich gegangen werden und nicht alle zugleich und gleicherweise gegangen werden knnen.
Daher kann rationale Kritik dieses Wahre nicht ergreifen.
Vielmehr mu der Mensch im Zusammenhang seines eigenen
Schicksals mit dem Angesprochenwerden aus der berlieferung
die Wahrheit sich offenbar werden lassen, d.h. sie aneignen. Das
kann beim Hren aus der Tiefe des Vergangenen nur geschehen
im Sichgeschenktwerden durch inneres Handeln.
Der Religion gegenber aber wird Philosophie folgende Stze
fr die Praxis gutheien: um an der biblischen Religion teil zu
haben, mu man in der berlieferung einer bestimmten Konfession aufwachsen. Jede Konfession ist gut in dem Mae, als die in
ihr lebenden Menschen der biblischen Religion im Ganzen inne
87
werden trotz der bestimmten verendlichenden Ausformungen

der besonderen historischen Gestalt. Treue und geschichtliches
Bewutsein und Unbefangenheit binden an die Konfession, in
der ich zum Bewutsein erwacht bin. Konfessionswechsel ist
schwer mglich ohne Bruch in der Seele. Aber in jeder konfessionellen Gestalt der biblischen Religion ist zwar die historische
Erscheinung der Glaubensfixierung begrenzt, doch im einzelnen
glaubenden Menschen die Gegenwart der vollen biblischen Religion mglich und wirklich. Quer durch alle Konfessionen geht
die Gemeinschaft der Frommen. Und die endlosen Kmpfe, Abgrenzungen und Verwerfungen, die hier vollzogen werden, darf
man, das Wort Melanchthons benutzend, als das Feld der rabies
theologorum betrachten.
c) Autoritt fr die Philosophie: Der Philosoph ist ein je Einzelner, er lebt auf eigene Gefahr aus eigenem Ursprung. Aber als
Mensch ist er Glied eines Ganzen und auch sein Philosophieren
steht von Anbeginn in diesem Zusammenhang.
Dieser Zusammenhang wird in der Welt durch Staat und Religion in autoritativen Formen gesichert. Ohne Autoritt ist kein
Leben der Menschen mglich.
Die Kirchen sehen die Notwendigkeit der Massenfhrung, die
Notwendigkeit der gltigen Bilder der Wirklichkeit, der Handgreiflichkeit in der Welt, die Notwendigkeit der geordneten
berlieferung. Ihr Anspruch auf umfassende Wahrheit verlangt
Kontrolle des Tuns der Einzelnen und Lenkung ihrer ffentlichen
Wirksamkeit. Als allumfassende Autoritt des Wahren vermgen sie ihrer Idee nach alles Wahre aufzunehmen, allen Gegenstzen in sich Raum zu geben, berall die Synthese zu finden.
Was kein Einzelner, da er endlich, besonders und einseitig ist,
vermag, vermag die Kirche in ihrer Totalitt.
Dagegen aber stellt sich immer wieder der Einzelne. Er mu in
solchem Totalittsanspruch, da er doch stets von Menschen erhoben wird, und keineswegs die wahre Totalitt verwirklicht, im
Grunde eine Tuschung sehen. Trotz Anerkennung einer wahren Absicht in diesem Anspruch kann die faktische Autoritt des
Ganzen fr ihn nicht die ganze Wahrheit sein. Er seinerseits aber
88
Vierte Vorlesung
als Einzelner kann diese Wahrheit wiederum auch nicht verwirklichen. Wenn er sich in seinem geistigen Tun auf sich selber stellt,
so will er daher jene Totalitt als Wirklichkeit des Anspruchs
in der Welt, als unersetzliche Gestaltung von berlieferung und
Erziehung, als Ordnungsform nicht beseitigen. Doch er will ihr
verwehren, da sie erstarre und ausschlielich werde. Daher
sucht er auf eigene Gefahr das Umfassendere im Durchbruch
durch die Totalitt einer in der Welt wirklich gewordenen Autoritt. Er sucht das Umgreifende in dem Entwurf eines philosophischen Glaubens.
Dieser Glaube wird jedoch nicht von ihm erfunden, sondern
er grndet sich seinerseits auf Autoritt. Denn er erwchst aus
der gesamten berlieferung von der Zeit des letzten Jahrtausends v. Chr. her.
Autoritt ist nicht nur die in bestimmtem Gehorsam hinzunehmende Fhrung durch eine Institution und ihre Vertreter,
die Priester, sondern auch die in Ehrfurcht und vertrauendem
Hren aneignend hingenommene Fhrung durch die Geistigkeit
der groen Vergangenheit seit drei Jahrtausenden. Von ihr gilt
die Wahrheit: Einen anderen Grund kann niemand legen, als der
von Anfang gelegt ist. Von hier kommt die umgreifende Atmosphre als die Autoritt einer schwebenden Fhrung, die sich
einer fr alle identischen Objektivitt entzieht.
In dieser Autoritt zu erwachsen, ist Bedingung allen gehaltvollen Philosophierens. Die Gefahr der Verwsserung dieser
Autoritt zu allgemeinen Abstraktionen, die fr den Verstand
falich und fr ein unverbindliches Gefhl erbaulich, in beiden
Fllen existentiell nichtig sind, wird berwunden durch den geschichtlichen Weg: Von der Nhe zur eigenen berlieferung in
Familie, Heimat, Volk, verwurzelt in der eigenen Vergangenheit,
wird die Erweiterung und zugleich Vertiefung vollzogen ber die
umfassenden Welten des Abendlandes bis zur ganzen Menschheit, um am Ende in der Zeit von 800200 v. Chr. bewut den
Angelpunkt von allem zu finden. Dann wird die geschichtliche
berlieferung statt in einem System von Gedanken sich zu nivellieren, vielmehr ein gehaltvolles Ganzes mit seinen Hhepunk-
89
ten, seinen groen Menschen und Welten, mit seinen klassischen

Auslegungen und seiner vielfachen Gliederung in historischer
Entfaltung.
Die Philosophie, immer in Gestalt der Bemhung eines Einzelnen, sucht die Universalitt zu verwirklichen, die Offenheit des
Menschen zu bewahren, das Einfache herauszuheben, es zu konzentrieren und in seiner Unergrndlichkeit zu erhellen.
Ob solches Bemhen znden kann, ob die philosophische
Vorarbeit die nur fr Einzelne schon die Lebenserfllung ist
durch Religionen genutzt wird, unterliegt keinem Plan. In allem
Philosophieren aber liegt eine Tendenz zur Hilfe fr die religi
sen Institutionen, welche in ihrer Weltwirklichkeit von der Philo
sophie bejaht werden, ohne da die Philosophen geradezu an ihr
teilnehmen knnen.
Fnfte Vorlesung
Philosophie und Unphilosophie
Philosophische Wahrheit ist nicht als einzige in der Welt. Sie war
bisher nirgends die Form der Wahrheit, in der die Mehrzahl der
Menschen lebte. Aber im Philosophieren liegt die Offenheit fr
jede Weise des Lebenknnens, nicht nur um sie zu verstehen,
sondern um sie in dem Sinn ihrer Wahrheit anzuerkennen.
Doch stt Philosophie dabei an Grenzen, wo ein Denken und
Leben geschieht, in dem die Glaubensursprnge preisgegeben zu
sein scheinen, ohne welche die Philosophie ihren Gehalt ver
lieren mu. Dieses Denken nennen wir Unphilosophie, wenn es
als Philosophie auftritt, sich als Philosophie versteht, von anderen als Philosophie anerkannt wird. Unphilosophie wendet sich
im Gewande von Philosophie gegen Philosophie. Da sie Verneinung der Philosophie bedeutet, mu Philosophie sich durch ihr
Denken gegen sie wehren. Sie ist nicht nur ein Irrtum innerhalb
des Philosophierens, der dann durch Einsicht korrigierbar ist,
sondern ein grundstzliches Irren in einer vlligen Negation,
die doch in durchschaubaren Ersatzbildungen positiv zu sein
scheint. Sie ist korrigierbar in einer Wiedergeburt des im denkenden Zusichkommen sich selbst geschenkten Menschen. Das
Scheinphilosophieren geht in breiten Strmen durch die Geschichte. Jeder Philosophierende mu in bergngen diesem
Schein verfallen. Der philosophische Mensch verwirklicht sich
im berwinden der stndig gegenwrtigen Unphilosophie in
ihm selber.
Unglaube nennen wir jede Haltung, welche in der vermeintlich absoluten Immanenz steht unter Leugnung der Transzen-
91
denz. Dann ist die Frage, was diese Immanenz sei. Der Unglaube
sagt: Das Dasein, die Realitt, die Welt. Aber das Dasein ist
nur verschwindende Gegenwrtigkeit, es wird vom Unglauben
ergriffen in Bejahung von Werden und Schein als solchem.
Die Realitt weicht gleichsam zurck, wenn ich sie an sich und
im Ganzen erkennen will; sie wird vom Unglauben ergriffen in
Verabsolutierung partikularer Realitten. Die Welt ist ungeschlossen, unbersehbar, ist Idee; sie wird fr den Unglauben
flschlich zum Gegenstand in einem sich schlieenden Weltbild. Kurz, der Unglaube lebt im Schein, in vereinzelten Realitten, in Weltbildern.
Der Unglaube ist nie beim Sein, aber er kann nicht umhin,
einen Seinsersatz zuzulassen in Inhalten des Aberglaubens. Er
anerkennt nur die Immanenz, aber er kann nicht umhin, die
Transzendenz auf diese verkehrte Weise zur Geltung kommen zu
lassen.
Die Vielfachheit der Unphilosophie erscheint gleichsam in
Gestalten des Unglaubens. Sie verstehen sich selber als Glaube
oder als Wissen oder als Anschauen. Sie berufen sich auf unmittelbare Wahrnehmungen und auf Grnde.
Ich whle drei Beispiele des philosophischen Unglaubens, die
Dmonologie, die Menschenvergtterung, den Nihilismus. O
ffen
und verborgen begegnen sie uns. Sie hngen unter sich so eng
zusammen, da eine Gestalt solchen Unglaubens bald auch die
andere hervortreibt. Sie sind ungemein schwer zu fassen, denn
sie entziehen sich endgltiger Bestimmung. In ihrer Aussprache
bedienen sie sich, unbewut sich selber und andere tuschend,
aller philosophischen Mittel. Will man sie charakterisieren, so
gert man bald zu flschlichen Bestimmungen. Denn man zieht
bestimmte Linien in einem tatschlich sich stndig verwandelnden, sich anders zeigenden, sich selbst widersprechenden, un
berechenbar aggressiven Durcheinander. Man hat keinen klar
falichen Gegner sich gegenber. Die Mystagogie in dmono
logischer Anschauung verbindet sich mit der Vergtzung von
Menschen, denen man sich unterwirft, und mit dem Nihilismus,
mit dem man dies alles auch wieder auslscht.
92
Fnfte Vorlesung
Die Charakteristiken, die ich versuche, sind idealtypische

Konstruktionen von Mglichkeiten, die uns allen eigen sind.
Aber jeder einzelne Mensch ist immer noch mehr und vor allem
selber die Mglichkeit des Glaubens, der diese Weisen des
Unglaubens berwindet. Und in diesen Weisen des Unglaubens
selber ist noch Wahrheit verborgen, auf die wir am Ende uns zu
besinnen haben.
Dmonologie
Eine Anschauung, welche mit unmittelbarer berzeugung das
Sein in Mchten, in wirksamen gestaltbildenden Krften aufbauenden und zerstrenden , in Dmonen wohlwollenden
und bsartigen, in vielen Gttern erblickt, dies Gesehene denkt
und als eine Lehre ausspricht, nennen wir Dmonologie. Es vollzieht sich eine Heiligung sowohl des Guten wie des Bsen, und
in allem eine Steigerung durch Miterblicken dunkler Tiefen, die
in Bildern erscheinen. Das Immanente wird als selber gttlich erfahren, die Leidenschaft, die Macht, die Vitalitt, die Schnheit,
die Zerstrung, die Grausamkeit. Es gibt zwar keine Transzendenz, denn alles Sein ist fr diese Anschauungswelt immanent,
aber diese Immanenz ist nicht erschpft mit der vom Bewutsein
berhaupt erkennbaren Realitt; sie ist mehr als diese, sie gilt mit
einem Worte Simmels als eine immanente Transzendenz, sofern
die Wirklichkeit in der sinnlich und rational fabaren Realitt
nicht aufgeht. Der paradoxe Ausdruck der immanenten Transzendenz meint nicht mehr die Dinge als mgliche Sprache
der Gottheit, sondern die Transzendenz als Macht und Faktor in
der Welt, und zwar notwendig in der Zerspaltenheit zu vielen
Mchten.
Geschieht eine Hingabe an diese Mchte, so gewinnt das Er
leben eine gehobene Bedeutung, seinen Glanz aus dem Geheimnis. Unheimlichkeit, Schauer, Entsetzen, Ergriffenheit, Hingerissenheit der Seele werden dieser Mchte inne und erblicken sie
gleichsam leibhaftig. Der Kampf gegen sie steigert den Menschen
selber in die Welt des Dmonischen hinein. Einsfhlen mit ihnen,
93
Besessenheit vom Dmon verleiht den unbegrndbaren Schwung

der durch die Lehre der Dmonologie gerechtfertigten Notwendigkeit der Mchte, denen ich folge, und den Schwung des Aberglaubens an das Gelingen des eigenen Tuns und Lebens, Sehnsucht in die mythischen Zeitalter zurck, Aufstellung eigener
neuer Mythen, Denken in Mythen ergreift den Lebensgrund.
Es ist der Drang im Menschen, das Gttliche sich nah zu bringen, es unmittelbar zu erleben und gegenwrtig in der Welt zu
erfahren. Das geschieht durch die Heiligung aller menschlichen
Antriebe ein Gott war es, nicht ich, der es tat , und geschieht durch die Verzauberung der Welt im mythischen Licht
des Gttlichen.
Heute wird gern von Dmonen und vom Dmonischen
gesprochen. Jedoch ist der Sinn, der mit diesen Worten verbunden ist, ein so verschiedener, da eine Vergegenwrtigung ntzlich ist:
1. Wo dmonologische Anschauung ursprnglich war, da war sie
wie der Mythos die geschichtliche Gestalt existenziell erfahrener
Wirklichkeit. Die Wahrnehmung der Dmonen bedeutete aktive
Auseinandersetzung mit ihnen, Kampf oder Hingabe.
Dann erwuchs dem Menschen die groe Alternative: Gttlich
als dmonisch oder Gott als Transzendenz, innerweltliche
Mchte (die vielen Gtter) oder der eine transzendente Grund.
Der Einbau des Dmonischen in das vom Gottesgedanken her
bestimmte Seinsbewutsein geschah in der Folge entweder
durch Verwandlung aus Mchten in mgliche Sprache, in Chiff
ren der Transzendenz, oder durch mythische Unterordnung
der Dmonen als Engel, Boten und Mittler der Gottheit und des
Teufels. Die Dmonologie verschwand, oder sie wurde unter
Kontrolle gestellt.
Wenn nun in unserer heutigen Welt Dmonologie wiederhergestellt wird, so zeigen sich dieser mythischen Denkweise nur
unwirkliche Phantasien. Es ist eine Tuschung, die Dmonen als
Realitten zu behandeln, als Faktizitten hinzunehmen, mit ihnen
gleichsam zu rechnen. Dmonen gibt es nicht. Im vernunft
widrigen Hinnehmen des sogenannten Erlebens geschieht die
94
Fnfte Vorlesung
falsche Interpretation der Realitt als Wahrnehmung von Mchten. Diese Verabsolutierung einer unklaren Unmittelbarkeit wird
zu einer Selbsttuschung, die es erlaubt, sich mit Dmonen zu
steigern und zu rechtfertigen in den Verwirrungen eines den
unter den Bedingungen der Wissenschaft und ihrer Folgen stehenden Zeitalters.
Wird die Alternative zwischen Dmonen und Gott nicht zu
klarem Entschlu, so bringt das Durcheinander der Anschauung
auch Verwirrung in Stimmung, Denken und Haltung des
Menschen.
2. Anders wird es, wo das Dmonische der Ausdruck ist fr
etwas Unfaliches, das an der Grenze des Geschehens wie meines
Wollens und Wesens, obgleich nicht geradezu wahrgenommen,
doch als ein Wirkendes vorgestellt wird. Hier handelt es sich
nicht mehr um dmonologische Weltanschauung, sondern um
bildlichen Ausdruck fr ein im Ganzen Unbegriffenes, fr ein
Ungewolltes, Verkehrendes, Zuflliges, das wie aus einem eigenen Ursprung berwltigend einwirkt. Es ist nicht mehr von
Dmonen die Rede, sondern vom Dmonischen. Dieses aber gewinnt nicht Gestalt, wird keine Theorie, sondern bleibt ein verschwindender Ausdruck fr eine Grenze.
So hat der alte Goethe den Ausdruck des Dmonischen gebraucht und vom Dmonischen gesprochen, unberbietbar eindringlich, aber gerade so, da die Unfalichkeit sein Wesen
bleibt. Denn es bewegt sich nur in Widersprchen und ist unter
keinen Begriff zu bringen. Daher bleibt auch bei Goethe das
Dmonische ein unendlich vieldeutiges Wort, das er gegenber
dem Unbegriffenen anwendet, wenn er dieses als das Geheimnis
eines Seienden, eines Geschehenden, eines Zusammenhangs
aussprechen will und doch nur ahnungsvoll umkreisen kann. So
spricht Goethe, der von Dmonen in mannigfachem Sinn dichterischen Gleichnisses lngst geredet hatte, vom Dmonischen:
Es war nicht gttlich, denn es schien unvernnftig, nicht
menschlich, denn es hatte keinen Verstand; nicht teuflisch, denn
es war wohlttig; nicht englisch, denn es lie oft Schadenfreude
merken. Es glich dem Zufall, denn es bewies keine Folge; es
95
hnelte der Vorsehung, denn es deutete auf Zusammenhang.

Alles, was uns begrenzt, schien fr dasselbe durchdringbar
Nur im Unmglichen schien es sich zu gefallen und das Mg
liche mit Verachtung von sich zu stoen Es bildete eine der
moralischen Weltordnung, wo nicht entgegengesetzte, doch sie
durchkreuzende Macht
Am furchtbarsten aber erscheint dieses Dmonische, wenn es
in irgendeinem Menschen berwiegend hervortritt Es sind
nicht immer die vorzglichsten Menschen, weder an Geist noch
an Talenten, selten durch Herzensgte sich empfehlend; aber
eine ungeheure Kraft geht von ihnen aus Alle vereinten sitt
lichen Krfte vermgen nichts gegen sie, vergebens, da der hellere Teil der Menschen sie als Betrogene oder als Betrger verdchtig machen will, die Masse wird von ihnen angezogen. Selten
oder nie finden sich Gleichzeitige ihresgleichen, und sie sind
durch nichts zu berwinden als durch das Universum selbst, mit
dem sie den Kampf begonnen.
3. Goethe schildert das Dmonische als eine objektiv wirkende
Macht; er umkreist sie durch Nennung ihrer widersprchlichen
Erscheinungen. Kierkegaard erblickt das Dmonische ausschlie
lich im Menschen. Dmonisch ist der Mensch, der sein Selbst absolut behaupten will. Kierkegaard erhellt dies Dmonische durch
Aufweis des Sinns des Selbstseins und der in ihm mglichen Verkehrung.
Dmonisch ist jede Individualitt, die ohne Mittelbestimmung (daher die Verschlossenheit gegen alle anderen) allein
durch sich selbst im Verhltnis zur Idee steht. Ist diese Idee Gott,
so ist die Individualitt religis, ist die Idee das Bse, so ist sie
dmonisch im engeren Sinne.
Sofern das Dmonische (im engeren Sinne) sich vollkommen
durchsichtig ist, ist es der Teufel. Der Teufel ist nur Geist und
insofern absolutes Bewutsein und Durchsichtigkeit (es ist fr
den vllig anderen Sinn bei Goethe charakteristisch, da Mephisto nicht dmonisch ist, weil er nur restlose Verstandeshelle und
negativ ist). Aber in der Tat kann das Dmonische des Menschen
sich nicht durchsichtig werden. Durchsichtigkeit erwchst im
96
Fnfte Vorlesung
Selbst durch sein absolutes Verhltnis zu Gott, nicht im absoluten Verhltnis zu sich als absolutem Selbst.
Unverstndlich zwar sind das Dmonische und das Gttliche:
Schweigen sind beide. Schweigen ist die Hinterlist des Dmons,
und je mehr geschwiegen wird, desto schrecklicher wird der Dmon, aber Schweigen ist auch der Gottheit Zeugnis in dem Einzelnen; das Dmonische stellt wie das Religise den Menschen
auerhalb des Allgemeinen. Aber dem Sichverfangen in der Undurchsichtigkeit des Dmonischen steht gegenber das ins Grenzenlose Hellwerden vor Gott. Der Verlorenheit im dmonischen
Paradox steht gegenber die Erlsung im gttlichen Paradox.
Das Dmonische als der trotzige Wille zum eigenen zuflligen Selbst ist ein Verzweifelt-man-selbst-sein-Wollen. Je mehr
Bewutsein in einem solchen ist, desto mehr potenziert sich die
Verzweiflung und wird zum Dmonischen. Ein Mensch qult
sich in irgendeiner Pein. Gerade auf diese Qual wirft er nun seine
ganze Leidenschaft. Jetzt will er keine Hilfe. Er will lieber gegen
alles rasen, will der von der ganzen Welt, vom Dasein unrecht
Behandelte sein. In dieser Verzweiflung will er nicht einmal in
stoischem Selbstverzicht er selbst sein, er will in Ha gegen das
Dasein er selbst sein, er selbst nach seiner Jmmerlichkeit. Er
meint, indem er sich gegen das ganze Dasein emprt, einen Beweis gegen dieses, gegen dessen Gte zu haben. Dieser Beweis
meint der Verzweifelte selbst zu sein, und der will er sein, um mit
dieser Qual gegen das ganze Dasein zu protestieren.
Dieser dmonische Wille, obgleich potenziert durch Bewutsein, kann sich doch in der Tat nicht durchsichtig werden, sondern vermag sich nur im Dunkeln zu erhalten. Daher drngt er
ins Bewutsein und verstrkt zugleich alle Krfte der Verschlossenheit. Denn er strubt sich gegen das Offenbarwerden. Daher die widerspruchsvolle Verschrnkung von Offenbarkeit und
Verschlossenheit: Die Verschlossenheit kann die Offenbarung
wnschen, nur soll diese von auen zuwege gebracht werden, ihr
also zustoen. Sie kann die Offenbarung wollen, bis zu einem
gewissen Grade, mchte aber einen kleinen Rest zurckbehalten,
um dann die Verschlossenheit von vorn beginnen zu lassen. Sie
97
kann die Offenbarung wollen, aber inkognito (bei manchen

Dichterexistenzen). Die Offenbarung kann schon gesiegt haben;
im selben Moment aber wagt die Verschlossenheit einen letzten
Versuch und ist schlau genug, die Offenbarung in Mystifikation
zu verwandeln, und nun hat sie gesiegt. Die Frage ist, ob ein
Mensch im tiefsten Sinne die Wahrheit erkennen, ob er von ihr
sein ganzes Wesen durchdringen lassen, alle ihre Konsequenzen
annehmen will, und ob er nicht im Notfall fr sich einen Schlupfwinkel reserviert. Das Dmonische ist raffiniert im Verstecken.
Zum Verstecken dient das Dialektische. Darin verschleiert er
sich mit dmonischer Virtuositt der Reflexion.
Da das Dmonische keinen Halt in sich hat, kann es nicht
durchhalten. In der Verschlossenheit kann es doch das Schweigen nicht aushalten, dann endet der Unglckliche damit, da er
jedem sein Geheimnis aufdrngt. Aber zugleich hat er Angst
vor dem Offenbarwerden: Gegenber einem, der ihm im Guten
berlegen ist, kann der Dmonische fr sich bitten, er kann mit
Trnen fr sich bitten, da er nicht zu ihm rede, da er ihn nicht
schwach mache.
Das eigentliche Kennzeichen des Dmonischen, der sich auf
sein zuflliges Selbst als das Absolute zurckgezogen hat, ist, da
ihm nichts mehr ernst sein kann. Man will die Ewigkeit nicht
ernsthaft denken; man hat Angst vor ihr, und die Angst verfllt
auf hundert Ausflchte.
4. In neuerer Zeit wird das Wort dmonisch unbestimmbar
und oberflchlich fr alle strenden Unbegreiflichkeiten fr das
Irrationale gebraucht. Das Ungewollte, das aus der Verwirklichung des Gewollten unerwartet entgegenkommt, heit dmonisch. Die Dmonie der Technik ist das aus der Verwirklichung technischer Daseinsbewltigung wie etwas Selbstndiges
berwltigend Zurckwirkende. So heit auch das Unbewute
dmonisch, wenn das nicht Durchhellte und nicht Durchhellbare aus den Tiefen des Seelenlebens den Menschen bezwingt.
Nichtknnen, Nichtwollen, berwltigtwerden, Verstricktsein,
Ausweglosigkeit alles kann zu dem Ausruf fhren: dmonisch!
98
Fnfte Vorlesung
Alle diese vier ursprnglich sinnvollen Weisen, vom Dmo

nischen zu sprechen, von mythischer Objektivierung bis zu bloem Gleichnis, von dem Glauben an eine wirkende Kraft in den
Dingen bis zu dem Blick auf die Verkehrung der Freiheit im
Menschen, gehen, ihres Ursprungs beraubt, mit ihrer Sinnverschiedenheit durcheinander in der modernen Dmonologie als
Weltanschauung des Unglaubens. Diese Dmonologie ist unfalich wie Proteus, ein Nichts, das sich immer anders verkleidet
und alle frheren Wendungen vom Dmonischen in seiner Vielfachheit benutzt.
Gegen diese dmonologische Weltanschauung ist daher vom
Philosophieren her nur etwas zu sagen, wenn sie in gewissen
typischen Redewendungen einen Augenblick bestimmt gefat
und festgehalten wird. Die Kritik kann dann in folgenden Stzen
ber die Dmonologie ausgesprochen werden:
1. Die Transzendenz wird verfehlt. Die Steigerung des immanenten Lebens durch Dmonisierung erreicht gerade nicht die
Transzendenz. Ohne Gott bleiben die Vergtzungen. Die Gtter
selber sind Welt geworden. Sie nehmen teil an der Ohnmacht des
Weltlichen, ber ihnen waltet ein Anderes, absolut Fremdes, das
Nichts.
2. Der Mensch wird verloren. Innerhalb der dmonologischen
Weltanschauung ist Freiheit nur noch die Hinnahme des Schicksals, das den Menschen ergreift. Der Mensch kann zwar glcklich sein im Geraten seines Lebens unter gnstigen Umstnden mit gelegentlicher melancholischer Erinnerung an die
Unverllichkeit, aber er wird unselig im Ausgeschlossensein
vom Glck der Welt und dann nur leer und verzweifelt im Unglck. Es herrscht eine innere Gleichgltigkeit und eine selbstverstndliche Hrte gegen die, denen das Leben milingt, oder
ber die ein auswegloses Unglck kommt. Es gibt keinen unersetzlichen Wert des einzelnen Menschen. Die Humanitt ist eine
nur noch immanente Gesinnung, unter gewissen Bedingungen
sich menschenfreundlich zu verhalten, nicht aber die Scheu vor
der durch Bezug auf Transzendenz in der Ewigkeit verwurzelten
Seele, vor dem Menschen als solchem.
99
3. Der Bezug auf das Eine wird nicht gewonnen. Vielmehr geschieht in Zerstreutheit eine Vielfachheit des Anschauens, zerfllt der Mensch in seine Mglichkeiten, deren er heute diese,
morgen jene ergreift das Leben wird Vergelichkeit. Das Leben
mit Dmonen wird ein flieendes, im Unbestimmten Zergehendes. Dieser Unglaube ist nicht zu fassen in dem, was er eigentlich
meint, da er sich immer anders interpretiert. Wir sind in ihm
ausgeliefert an den Strom der Antriebe und Leidenschaften, die
uns zerreien. Alles kann gerechtfertigt werden. Trotz der Kraft
eines Augenblicks fehlt die Kontinuitt. Trotz der Intensitt des
Behauptens fehlt die Konzentration des Wesens.
Der Aufschwung zur Transzendenz des Einen ist berall in
berwindung der Dmonologie erfolgt. Sokrates hat sich den
Dmonen entzogen, um seinem Daimonion und in diesem der
Forderung der Gottheit zu folgen. Die Propheten berwanden
den Baalsdienst, um Gott zu dienen.
4. Dmonologie ist versenkt in die Natur. Natur gilt als die
letzte bergreifende Notwendigkeit. Die Tiere sind dmonisch.
Und der Mensch fhlt sich dmonisch, soweit er wie ein Tier ist.
Herrschaft dmonologischer Anschauung fhrt zum Verlust des
menschlichen Selbstbewutseins an die Natur. Bei einigem Wohl
ergehen gibt es eine dmonologische Anschauung als Naturvertrauen. Aber Naturvertrauen ist nicht Gottvertrauen. Stt das
Naturvertrauen an Grenzen, so findet das dann etwa noch bleibende Vertrauen in der Natur gerade keinen Grund. Naturvertrauen wird Gtzendienst, wie er auf der ganzen Erde in Naturkulten vollzogen wurde.
5. Moderne Dmonologie ist durchweg eine sthetische Haltung.
Dafr ist charakteristisch die Unverbindlichkeit des dmonologisch Gedachten. Es ist ein Anschauen des vermeintlich Realen
statt des Vollzugs eigener Wirklichkeit. Es ist ein Ausweichen in
sthetische Anschauung mit einem dunklen Willen zum Unbestimmten als dem fr verkehrte Selbstbehauptung geeigneten
Medium. Dadurch wird Leidenschaft als Affekt des Augenblicks
ermglicht, aber der Leidenschaft des lebentragenden, unbeirrbar durchhaltenden Entschlusses ausgewichen. Man kann zur
100
Fnfte Vorlesung
Entscheidung auffordern zwischen Gut und Bse, dann aber

sie selber wieder lhmen durch Anerkennen des Bsen im Tra
gischen. Es wird eine stndige Verwechslung des Ethischen und
sthetischen ermglicht. Jetzt wird in moralischer Pathetik von
Gut und Bse, dann sthetisch vom Dmonischen gesprochen.
Immer da, wo es ausweglos wird, ist es gestattet, vom Ethischen
zum sthetischen berzuspringen. Der Mensch braucht nicht
mehr einzustehen, weil er fr jede Lage die falsche Groartigkeit
sthetischer Bilder bereit hat. Das Leben bleibt Zerstreutheit im
Vielen des Zuflligen.
6. Dmonologie entwirft ein Zwischensein, das weder empi
rische Realitt noch transzendente Wirklichkeit ist. Sie will die
Realitt ergreifen und verfehlt sie, indem sie ein illusionres bersinnliches zu fassen meint: sie verliert die Klarheit des Erkennbaren. Sie will das bersinnliche und verfehlt es, indem sie es als
ein Immanentes zu haben glaubt: sie verliert Gott. Aber alles, was
nicht entweder Welt (als Realitt nachweisbar) oder Gott ist, ist
Tuschung und Illusion, gerade dann, wenn unser Erbauungsund Sensationsdrang rauschhaft hingerissen, leidenschaftlich ergriffen ist. Es gibt Gott und die Welt, nichts dazwischen. Alle
Realitten knnen Sprache oder Boten Gottes sein durch das,
was sie als Chiffren sind, es gibt aber keine Gtter auer ihm,
keine Dmonen. Es kommt darauf an, wie ich den Finger Gottes
an den Grenzen der Realitt spre. Was sich dazwischen drngt,
scheint materialistische Torheit oder gottlose Phantasterei zu
sein.
Menschenvergtterung
Es ist ein universales Phnomen, da Menschen einen einzelnen
Menschen schwrmerisch verehren, ihn zum bermenschlichen
steigern, in ihm das Ideal des Menschseins verwirklicht sehen.
Sie sind geneigt, sich ihm blindlings zu unterwerfen, von ihm
Wunder zu erwarten. Es ist psychologisch etwas Analoges. Filmstare mssen inkognito reisen, wenn sie nicht von den Menschen
erdrckt werden wollen. Gandhi mu sich planmig vor den
101
Darshan-Suchern schtzen (Darshan heit Anblick eines Heiligen). Knige vollzogen in frheren Jahrhunderten, wo sie sich
dem Volke zeigten, Krankenheilungen.
Die Vergtterung wirkt auf den Vergtterten zurck: die
Menschen qulen den von ihnen als heilig Angeschauten, da er
sich verhalten mu, wie es dem Ideal entspricht. Sie erwarten
von ihm, da er sich fgt, sie zeigen ihn gleichsam vor, und er
mu da sein. Es ist eine Gier der Massen nach Menschenkult. Es
ist, als ob es eine Beruhigung wre, wenn der einzig Vergtterte
irgendwo sitzt, wie der Bienenschwarm durch die Knigin in Ordnung bleibt.
Die sichtbarste Gestalt menschlicher Gewalt sind Herrscher
und Heerfhrer. Der Eigenwille und die durchschnittliche Zgellosigkeit der Menschen fhrt zur Erscheinung des Tyrannen,
der sie alle vergewaltigt. Wer nicht aus Freiheit dem Gesetz gehorcht, verfllt dem Zwang zum Gehorsam gegen uere Gewalt.
Nun geschieht das Erstaunliche. Der Tyrann, gleichsam dieses
Werkzeug des Bsen zur Zchtigung des Bsen, wird Gegenstand der Vergtterung. Alexander, Csar, Napoleon und andere
gehen als Idole durch die Geschichte. Es sind in der Tat auer
ordentliche Menschen durch tigerhafte Energie, Geistesgegenwrtigkeit, Instinkt fr reale Krfte, Gedchtnis, Arbeitskraft,
Treffsicherheit fr die Zwecke von Herrschaft und Macht. Schon
zu Lebzeiten werden sie gesteigert, sei es, da sie selber sich fr
Gott oder Gottes Sohn erklren, sei es, da sie es sich gefallen lassen und als Herrschaftsmittel benutzen, was die Menge begehrt.
Die Tyrannen werden Gtter. Alexander wurde Gottes Sohn, die
rmischen Gottkaiser verwirklichten den staatlich gebotenen
Kultus ihres numen. Wird aber dieser Aberglaube verworfen,
so bleiben doch noch zumeist unvernnftige Huldigungen, bleiben Menschenidole als Gegenstand weltlicher Verehrung. Es ist
immer wieder erstaunlich, mit welcher Selbstverstndlichkeit die
Tatbestnde der Realitt der vergtterten Menschen umgangen,
verschleiert, umgedeutet werden.
Menschenvergtterung geht nicht nur auf Tyrannen. Mancher
antike Philosoph wurde dmonisiert oder heroisiert. In der Welt
102
Fnfte Vorlesung
matt werdender geistiger Bildung bleibt ein Rest dieser Haltung

in der blinden Verehrung fr groe Menschen und fr Schar
latane. Beide gelten dann als schlechthin unangreifbar. Die Neigung zu ihrer Mythisierung ist untilgbar.
Ein Mensch zwar erklrt sich nicht leicht selbst fr einen Gott,
wenn er nicht wahnsinnig ist und nicht damit Politik machen
will. Eher gibt er sich die Einzigkeit, von Gott zu knden. Er ist
der ausschlieend Berufene und als solcher Gegenstand der Huldigung.
Menschenvergtterung ist auch ein Faktor in der Ausgestaltung groer Religionen. Die Interpretationsweise der Menschenvergtterung ist derart, da jeweils die besondere geglaubte
Gestalt nicht auf Menschenvergtterung beruhen soll. Man unterscheidet sie gerade von Menschenvergtterungen, die man als
solche verwirft.
Warum die Menschenvergtterung?
Im Menschen ist die Neigung, einen vollendeten Menschen zu
sehen, der gleichsam fr ihn ist, was er selbst sein mchte, aber
nicht sein kann.
Menschenvergtterung kann in der Welt die Instanz nicht entbehren, vor der absoluter Gehorsam (nicht relativer Gehorsam
gegen Gesetze, mter, Institutionen) als Gehorsam gegen Gott
mglich ist, oder der Drang zur leibhaftigen Nhe des verborgenen, fernen Gottes.
Manchmal wirkt die Menschenvergtterung wie ein Ersatz fr
Glauben, der sich als absurder Glaube gerade fr den eigent
lichen Glauben halten mchte. Dieser faktische Unglaube ist
vielleicht daran kenntlich, da er von anderen und von allen
Glauben fr seinen Gegenstand fordert, da er fanatisch, lieblos,
zornig ist, da es ihm unertrglich ist, wenn andere nicht denselben Glauben haben. Alle sollen anbeten, was er anbetet.
Menschenvergtterung ist im Grunde eine der Weisen dmonologischer Anschauung. Wie in der Gottlosigkeit nach Dmonen als vermeintlicher Transzendenz gegriffen wird, so nach
leibhaftigen Menschen, um sie zu vergttern.
In welchen Motivzusammenhngen die Menschenvergtte-
103
rung auch immer auftritt, zu welchen sublimen Formen und tiefsinnigen Deutungen sie sich steigern mag, in der Wurzel ist sie
ein Irrtum. Der philosophische Glaube entschleiert die Menschenvergtterung in jeder Gestalt. Er vergit keinen Augenblick
die Endlichkeit und Unvollendbarkeit des Menschen. Er ist gewi der Forderung Gottes, ihn nicht zu verwechseln, ihn nicht
durch Falschheit aus seiner Verborgenheit zu reien, in die er
dann nur um so entschiedener zurcktritt. Er fordert vom
Menschen, da der Mensch es wage, vor ihm unmittelbar zu stehen und zu warten, was er ihm sage. Der Mensch soll sich ihm
nicht entziehen, indem er einen Menschen sich als Absolutes vor
Augen stellt und auf den Menschen statt auf Gott oder wie auf
Gott hrt. Es ist die harte Forderung, in der Leere der Welt zu ertragen, da Gott nicht da ist wie irgend etwas in der Welt. Nur in
dieser herben Situation bleibt der Mensch frei dafr, Gott zu
hren, wenn Gott spricht, bleibt er bereit, auch wenn Gott nie
sprechen sollte, bleibt er offen fr die Wirklichkeit, die ihm geschichtlich zur Erscheinung wird.
In der Welt ist kein Mensch, der uns Gott sein knnte, wohl
aber gibt es Menschen, deren Freiheit im Hren auf Gott uns
zeigt, was Menschen mglich ist, und was uns ermutigt. Wir
knnen nicht leibhaftig die Hand Gottes ergreifen, wohl aber die
des Schicksalsgefhrten.
Menschenvergtterung entwrdigt den Menschen, indem sie
es ihm leicht macht. Sie gibt ihm das Handgreifliche, whrend in
der Welt seine Lage ist, dieses Handgreifliche entbehren zu mssen und statt dessen nur Chiffren und Bilder finden zu knnen
auf dem Wege, auf dem er durch Gott selbst zu sich selbst kommen kann und daher soll.
Nihilismus
Whrend Dmonologie und Menschenvergtterung einen Glaubensersatz bringen, heit die offene Glaubenslosigkeit der Nihilismus. Er wagt es, aufzutreten ohne Verkleidung. Alle Glaubensinhalte sind ihm hinfllig geworden, alle Auslegungen der Welt
104
Fnfte Vorlesung
und des Seins hat er als Tuschung entlarvt; alles ist ihm bedingt
und relativ; es gibt keinen Boden, kein Unbedingtes, kein Sein an
sich. Alles ist fraglich. Nichts ist wahr, alles ist erlaubt.
Der Nihilismus kann nur da sein, wenn sein Trger lebt aus
Antrieben der Vitalitt, der Lebenslust, des Willens zur Macht.
Indem er diese bejaht, hebt der Nihilismus sich auf zugunsten
eines vitalen Glaubens.
Oder er ist wirklich ernst in der Erfahrung des Nichts. Ich
kann nichts fhlen, nichts lieben, nichts schtzen. Meine Seele
ist leer. Der nihilistische Gedanke begrndet mir, da ich darin
recht habe.
Oder eine grenzenlose Enttuschung lt mich den Zusammenbruch von allem, woran ich glaubte, erfahren in der Treulosigkeit des Geliebten, im Betrug der Staatsfhrung, in der Lge
der autoritativ verkndeten Stze. Der Weltlauf offenbart, wie
alles, was galt, als Illusion versinkt. Der nihilistische Gedanke
will mir begrnden, da meine Erfahrung nicht eine besondere
sei, sondern das All des Seins in seinem Wesen offenbare.
Der nihilistische Gedanke kann aber negieren nur, wenn er
ausgeht von einem Anerkannten, an dem gemessen das Nichts,
die Enttuschung, der Betrug, die Lge, die Illusion sich zeigen.
Der Nihilismus bedarf, um sich auszusprechen, eines Bodens,
der, wenn er wirklich ergriffen wrde, den Nihilismus aufheben
mte zugunsten des Positiven, das auf diesem Boden gilt. Der
radikale Nihilismus verfhrt daher im Denken so, da er zunchst an selbstverstndlich anerkannten Mastben verwirft,
um dann alles in einem einzigen Wirbel sich gegenseitigen Verneinens verschwinden zu lassen.
Versuchen wir einige Beispiele nihilistischer Negierungen:
1. Es ist kein Gott. Denn das Dasein Gottes, des Weltschpfers, ist nicht bewiesen, ist nicht einmal durch einen Ansatz eines
Beweises auch nur als mglich oder wahrscheinlich erkannt.
Voraussetzung dieser Negation ist die Geltung dessen, was
hier als Beweismglichkeit anerkannt wird, nmlich dingliche
Aussagen ber ein in der Welt Vorkommendes und rationale Beweise von endlichen Dingen mit endlichen Mitteln. Daher be-
105
handelt dieser negative Gedanke Fragen der Transzendenz

wie Fragen nach endlichen Dingen in der Welt; und berhrt gar
nicht das, was in Stzen von Gott getroffen werden soll, indem er
den Inhalt als eine dingliche Aussage ber ein in der Welt Vorkommendes nimmt.
2. Es gibt keinen Zusammenhang zwischen Gott und Mensch.
Denn solcher Zusammenhang kann nicht erfahren werden und
wird nicht erfahren, weil es Gott nicht gibt. Was als solche Erfahrung ausgegeben wird, das beruht auf psychologischen Tuschun
gen und falscher Deutung von Erlebnissen.
Vorausgesetzt bei dieser Negation wird die Tatschlichkeit von
Erfahrung in der Welt und von Erlebnissen. Sie werden zum Sein
an sich verabsolutiert, zumal in der Gestalt empirischer Erkenntnis des Geschehens in Raum und Zeit als Wiederholbarkeit.
Geleugnet aber wird die existentielle Erfahrung der Freiheit.
3. Es gibt keine Verpflichtung gegen Gott. Denn diese Verpflichtung ist in der Tat immer nur Bindung an vorhandene Gesetze
und Befehle in der Welt. Hier ist Gehorsam mglich, der bedingt
ist durch Macht und Geltung jener Instanzen.
Die Voraussetzung bei dieser Negation ist die der Absolutheit
solcher Geltungen in der Welt. Von ihnen her wird die tiefe, unbedingte, lebentragende Verpflichtung geleugnet, die nirgends
solchen bequemen Halt an Befehl und Gesetz hat.
Diese Beispiele zeigen einen Nihilismus, der positivistisch ist.
Er scheint eine durchgehende, platte Erfahrbarkeit des Daseins
als das Sein anzuerkennen. Ist nicht nichts, so ist doch dieses Dasein, sofern es absolut gesetzt wird, nichtig. Aus solchem Positivismus beschftigt sich der Nihilismus mit der Ordnung menschlichen Lebens unter der Voraussetzung, da solche Ordnung aus
dem Wissen von empirischen Realitten zu entwerfen sei.
Zum Beispiel: Die geschlechtlichen Beziehungen sollen nach
Prinzipien der Hygiene aus der Zielsetzung des glcklichen Lebens ohne weitere religise und ethische Sinngebungen geregelt
werden. Voraussetzung ist die Absolutheit eines bloen Lebens.
Aber sie scheitert daran, da weder das Glck eindeutig bestimmbar ist, da es zudem in jeder Gestalt sich als brchig
106
Fnfte Vorlesung
e rweist, und da eine positivistische Regelung in der Tat nicht

gelingt.
In diesen Fllen tritt der Nihilismus, der zunchst noch verborgen ist, erst zu Tage, wenn die jeweilige unbefragte Voraussetzung (an richtiger empirischer Erkenntnis, gltigen Wertungen,
technischen Machbarkeiten) bewut und damit hinfllig wird.
Die Negationen bleiben dann erhalten, aber dazu wird auch noch
das bei den Negationen jeweils vorausgesetzte Wahrheitsminimum negiert. Dann ist der Wirbel da, in dem kein Halt ist, auer
der je gegenwrtigen sinnfremden Vitalitt in ihrer gedanken
losen Unmittelbarkeit; der Mensch ist ausgeliefert dem Natur
geschehen, zu dem die Haltung des Nihilismus sich simplifiziert.
Ganz anders als dieser Nihilismus, den man den der Philister
nennen knnte, ist der Nihilismus, wenn in seinem Ursprung das
Entsetzen spricht vor der Realitt von Welt und Menschenleben.
Der Gottesgedanke selber die Idee Gottes als Gte, Liebe, Wahrheit und Allmacht wird zum Mastab, um Gott und Welt zu
verwerfen.
Wollte Gott Wahrheit, Gte, Liebe, so htte er den Menschen
und die Welt anders geschaffen. Also ist Gott entweder nicht allmchtig oder nicht gtig.
Durch die Geschichte hren wir die verzweifelten Anklagen
des Menschen gegen Gott. Nicht Gott ist es, sondern ein bser
Dmon, dem diese Welt ihr Dasein verdankt. Und diese Anklagen brechen zusammen in dem Nihilismus: es fehlt ja der Gegenstand der Anklage, es gibt weder Gott noch bse Dmonen, es ist
so, wie es ist, es ist nichts als diese Nichtigkeit und Teufelei des
Menschseins.
Zusammengehrigkeit der drei Gestalten des Unglaubens: Dmonologie, Menschenvergtterung und Nihilismus gehren zu
sammen. Wie das Wahre in Richtung auf das Eine lebt, wenn
auch die eine Wahrheit nicht falich vor Augen kommt, so
scheint die Zerstreutheit der Unphilosophie insofern in ein Analogon des Einen zu geraten, als in ihr sich die Positionen gegenseitig hervortreiben.
107
Der Nihilismus ist unertrglich. Er sucht Auswege in Dmonologie und Menschenvergtterung. Hier greift er einen Halt.
Die nihilistische Stimmung aber bleibt. Daher ist es im Raum der
Dmonologie wie ein Drang zum Nichts, ein Ergreifen der
Mchte aus dem Nichts.
In der Hrte vor dem Nichts wird bei Ausbleiben der Verzweiflung das Leben zu einem Leben ohne Hoffnung, sei es aus
Armut der Seele in Unempfindlichkeit, sei es mit dem Anspruch
des Heroismus, der aber, da er sich wei und absichtlich darstellt,
nur heroistisch ist, Gebrde vollzieht, nicht Existenz.
Menschenvergtterung ist wie eine Errettung aus dem Nihilismus, aber selber schon verborgen nihilistisch. Sie mu ent
tuschen, wenn der vergtterte Mensch lebendig da und Zeitge
nosse ist. Dann lt die Erfahrung, da der Mensch doch nur
Mensch ist, um so entschiedener in den Nihilismus zurck
sinken. Von vornherein dient die Vergtterung des einen Menschen als Mittel zur Verachtung der anderen. Diese haben keinen
Anspruch, werden als Material verwendet und verbraucht.
Wahrheit in jeder der drei Gestalten: Philosophisch besteht die
Aufgabe, nicht nur abzuwehren, sondern zugleich die Wahrheit
im Abgewehrten zu rechtfertigen.
In der Dmonologie liegt zugrunde die Wahrheit der Sprache
der Chiffren der Transzendenz in der Welt. Es liegt ein Recht
in der Anschauung des sinnlich unsinnlich Gegenwrtigen, der
Physiognomie der Dinge und Ereignisse. Die mythologische
Denkform birgt Wahrheit in sich, die verwandelt etwas Unberwindliches hat. Ihr Verlust bedeutet eine Verarmung der Seele
und eine Entleerung der Welt. Der Mensch, der solche Sprache
nicht mehr hrt, scheint nicht mehr lieben zu knnen. Denn im
unsinnlich Transzendenten ist kein Gegenstand seiner Liebe
mehr. Von daher kann zwar vielleicht die auerordentlichste
Liebe in der Welt sich nhren und in Reinheit ohne Verwechslungen bleiben. Aber es kann dort auch der Mensch sich ver
lieren ins Weltlose, ins Unmenschliche und Fremde. Obgleich
Dmonologie unwahr bleibt, kann und mu fr den Menschen
108
Fnfte Vorlesung
doch in den Bildern und Chiffren die Sprache Gottes fhlbar

werden, wenn auch bei objektivierender Aussage unfalich vieldeutig. Es ist nicht nur die Schwche unserer Endlichkeit, sondern auch die Liebe zur Welt als der Schpfung Gottes, die uns
verwehrt, auer in der Grenze eines bergangs, im unsinnlich
Transzendenten ausschlieend Fu zu fassen.
Der Menschenvergtterung liegt die Wahrheit zugrunde, da
in der Welt das einzig Eigentliche fr den Menschen der Mensch
ist. Es ist etwas im Menschen, das das Wort ermglichte: Gott
schuf den Menschen nach seinem Bilde; aber der Mensch ist abgefallen und daher ist in jedem Menschen als Menschen das Gottesbild verschleiert. Groe Menschen sind fr die Nachfolgenden Orientierung und Vorbild, Gegenstand der Ehrfurcht und
mglicher Weg des Aufschwungs, wenn sie auch immer noch
Menschen sind mit ihrem Mangel und ihrem Versagen, daher
nie Gegenstand einer Nachahmung. Es ist eine freie Beziehung
des Menschen zum Menschen, wenn fr den Einzelnen eine sein
Leben tragende geschichtliche Bindung an bestimmte Einzelne
besteht, gegrndet in der berlieferung und erfllt in der Liebe.
Im Nihilismus wird ausgesprochen, was dem redlichen
Menschen unumgnglich ist. In der Realitt des Weltseins ist die
Verzweiflung an der Grenze unausweichlich. Fr jeden Glauben
bleibt die Prfung an der Mglichkeit des Nichts. Kein Glaube
darf sich eine Sicherheit anmaen, auf die ein objektiver Verla
wre. Der Charakter der Glaubensgewiheit als Wagnis und als
Geschenk hat vor sich den Nihilismus als Drohung gegen allen
bermut, zu dem der Glaube neigen kann, und in den er mit seinem Starrwerden so oft verfallen ist.
Der Nihilismus ist anders als Dmonologie und Menschenvergtterung, in die er ausweicht: der offenbare Nihilismus ist
unwiderlegbar, wie umgekehrt kein Glaube beweisbar ist. Es liegt
etwas Emprendes im hochmtigen Verachten des Nihilismus.
Wer angesichts der entsetzlichen Sinnlosigkeiten und Ungerechtigkeiten diese nicht in ihrer vollen Realitt vergegenwrtigt,
sondern in einer fast automatischen Selbstverstndlichkeit ber
sie hinweg geht durch Reden von Gott, kann uns unwahrhaftiger
109
erscheinen als der Nihilist selber. Dostojewski zeigt auf das Qulen und Morden unschuldiger Kinder. Was ist das fr ein Sein,
eine Welt, ein Gott, durch die das mglich ist und zugelassen
wird! Wem das Entsetzlichste angetan ist, und wer von da an mit
Ha und Emprung durch die Welt geht, zur Rache bereit, der ist
gewi der unbequemste Nachbar. Er selber flt wiederum
Furcht und Entsetzen ein. Gegen ihn erheben sich die Instinkte
der Selbstbewahrung, die ihn vernichten mchten wie einen
Wahnsinnigen. Wie der Mensch durch die Natur in Wahnsinn
verfallen kann, so durch Menschen in dieses Entsetzen, das ihn
schlechthin nihilistisch macht. Wir werden es nicht bejahen,
nicht anerkennen, da er das Recht hat, und erklren, da das
Bse bse bleibt, auch wenn es in Fortsetzung und in Gegenwirkung gegen vorhergehendes Bses geschieht. Aber wir werden
unfhig, eine Harmonie des Seins zu glauben. Grenzenloses Mitleid, Ratlosigkeit im Schweigen, Hoffnungslosigkeit mu uns
befallen. Man kann eher fragen: wie ist es mglich, da wir nicht
alle Nihilisten werden? als da man den Grund der Erfahrungen, die zum Nihilismus fhren knnen, bersehe.
Und doch sind meine Vorlesungen durchgehends ein Versuch,
den Nihilismus abzuwehren. Ich rede gerade das, was ich eben zu
verwerfen schien, rede von Gott. Darum meine Zurckhaltung.
Ich habe nichts zu verkndigen. Es bleibt der Anspruch an den
Hrer, da dieser aus seinem eigenen Wesen prfe, den Stzen
des Vortragenden nicht einfach folge, vielmehr sie bestenfalls
nur zum Anla nehme fr eigene Vergewisserung.
Und so wage ich denn, wieder zu sagen: Dmonologie, Menschenvergtterung und Nihilismus vollziehen auf verschiedene
Weise denselben Irrtum, in einem zu kurz langenden Zugriff das
Wahre fassen zu wollen. Wo der eine Satz gegenwrtig ist: Gott
ist, da mu all dieses Falsche wie Nebel vor der Sonne vergehen.
Aber der Nebel drngt sich uns auf, denn in diesen Zugriffen
nach ihm haben wir Leibhaftigkeit in der Welt, real Gegenwrtiges, Anschauliches, das Wahre jedoch scheint im Unanschau
lichen ungreifbar und damit wie nichts zu werden. Daher erreichen wir es nur auf dem Umwege ber das Weltsein, verfallen
110
Fnfte Vorlesung
immer wieder in jene Falschheiten, in deren berwinden wir

erst der Tiefe des eigentlichen Seins, der Gottheit, inne zu werden vermgen.
Gott ist das Fernste, ist die Transzendenz, vor der alles andere,
wenn es absolut genommen wird, als in zu kurzem Zugriff gewonnen wird. Was aber Gott, die Transzendenz, sei, das ist wohl
ins Unendliche zu errtern, mit Negationen zu umkreisen, aber
nie wirklich zu fassen.
Zusammenhang von Philosophie und Unphilosophie: Der Glaube
gewinnt sich aus dem Unglauben. Wer nicht die Erfahrung des
Unglaubens kennt, vollzieht auch keinen seiner selbst bewuten
Glauben.
So ist es auch mit der Unphilosophie. Sie ist nicht einfach
a bzutun. Sie ist nicht etwas berflssiges, Zuflliges, Auszuschal
tendes. Sie ist Philosophie an der Grenze. bergang im Philosophieren selber. Aber sie ist doch zugleich das, was im berwinden verworfen wird.
Die Transzendenz scheint auf allen Wegen einen Zugang zu
sich zu ermglichen. Wahrheit liegt noch auf den Wegen der Unphilosophie, deren jeder doch alsbald in eine bestimmte Falschheit fhrt: die Dmonologie in die Falschheit des Aberglaubens
und des sthetizismus; die Menschenvergtterung in die Falschheit der Verwechslung von Gott und Mensch; der Nihilismus in
die verzweifelt hassende Leerheit chaotisch zerrinnender Zuflligkeiten.
Was entweder im bergang, oder als Sprache, oder als Stachel
eine Wahrheit durch seine Funktion haben kann, das wird Falschheit durch Endgltigkeit und Verfestigung.
Bisher war die Rede von Inhalten des Unglaubens als Widerspiel
der Philosophie. Das Mittel aber sowohl der nihilistischen wie
der dogmatischen Unphilosophie sind Denkformen, die in der
Natur der Sache angelegt sind, unvermeidlich auftreten und der
methodisch bewuten Erhellung bedrfen.
Eine logische Vergegenwrtigung der philosophischen Den-
111
kungsweisen, die ein methodisch entfaltetes Transzendieren sind,

und der Denkungsweisen des gegenstndlichen Objektivierens
und Fixierens, worin die Philosophie auf Sandbnke gert, wrde
zu zeigen haben, was und in welcher Gestalt Wahrheit ist.
Die Wahrheit ist einfach, die Falschheit mannigfaltig. Die
Wahrheit hat Zusammenhang, die Falschheit ist zerstreut. Die
Wahrheit ist unendlich, das Falsche endlos. Wahrheit baut sich
auf, Falschheit zerstrt sich selber.
Wahrheit ist der Ursprung unseres Denkens und Wahrheit
ist das Ma der Falschheit. Eine bersicht ber das mgliche
Falsche wre nur am Leitfaden des Wahren zu gewinnen, aus
dem es durch Abgleitung, Verkehrung, Umsetzung entsteht. Statt
solcher bersicht stehen hier nur einige Hinweise auf Formen der
Unphilosophie.
1. Die Verabsolutierung: Der Fehler ist: Was auf einer Stufe des
Seins oder des Denkens, was aus bestimmten Gesichtspunkten in
bestimmten Hinsichten, was partikular gilt, das wird isoliert und
absolut gesetzt.
Da alles Wissen einen jeweils begrenzten Sinn hat, da ferner
alles Beweisen unter Voraussetzungen auf eine endliche Sache in
der Welt sich bezieht, so ist die Forderung, Aussagen vom Sein
im Ganzen, z.B. von der Welt schlechthin, von Gott zu machen,
falsch, sofern Aussagen verlangt werden, die eindeutig fr sich
bestehen, einen endgltigen Sinn haben und beweisbar sind.
Beweisen lt sich nur die Unbeweisbarkeit der allgemeinen
Aussagen, z.B. vom Weltganzen, seien diese negativ oder positiv.
2. Die Ontologie: Ontologie will eine Lehre sein vom Sein
selbst an sich und im Ganzen. Sie wird jedoch in der Durchfhrung notwendig zu bestimmtem Wissen von etwas im Sein, nicht
zum Wissen vom Sein selbst.
Es gibt in Wahrheit nur die Erhellung des Umgreifenden, die,
selber in Bewegung und Unvollendung, in der Schwebe bleibt; es
gibt ferner eine universale Kategorien- und Methodenlehre der
Denkbarkeiten. Beide treten an die Stelle der immer unwahren
Ontologie.
Ontologie ist, auch wenn sie Gott einschliet, am Ende immer
112
Fnfte Vorlesung
Immanenzlehre, Lehre vom Bestehenden, vom Sein als Seienden, so wie es vom Menschen erkannt wird. Gegen diese Verkehrung philosophischer Erhellung zum Seinswissen steht das wahre
Philosophieren. Es verlt nicht den Raum des Umgreifenden,
vergit nicht das zum Philosophieren stndig gehrende Trans
zendieren, bleibt offen dem Sein quer zur Zeit, das als die in der
Geschichtlichkeit gegenwrtige Ewigkeit durch den Gedanken
als Wirklichkeit fhlbar ist.
3. Die leere Reflexion: So heit das Denken, das allein am Leitfaden der Denkformen ohne Fhrung durch Gehalte, endlos
fortschreitet, alles in Frage stellt, aber nur in der Bewegung der
Negation, ohne den Antrieb aus dem Ursprung eines Umgreifenden, in dem diese Bewegung zugleich aufgehoben wre. Es lst
daher alles Gegebene nur auf, lt jedes Ziel verschwinden. Dies
endlose Vernichten vollzieht sich z.B. als das psychologisch aus
Motiven verstndliche anklagende Denken in gehaltloser Ironie;
es ist unbewut und gewissenlos in bezug auf den Ursprung der
eigenen Denkungsart.
4. Die einseitigen Bekenntnisthesen: Da alle existentiellen Bezge zur Transzendenz dialektisch sind, ist die bestimmte Aussage ihrem unmittelbaren Inhalt nach stets falsch. Die Weise der
Gewiheit liegt in der Dialektik, nicht im verstandesmigen
Haben einer Sache.
Als Bekenntnisstze werden Verabsolutierungen gleichsam
zur Fahne. Sie sind der Haltpunkt, Merkmal der Zugehrigkeit
zu einer Gruppe in der Welt, signum eines Enthusiasmus,
Zeichen des Kampfes.
5. Das credo quia absurdum: Die Voraussetzungen der Logik
des Verstandes gelten nur im Raum des Erkennbaren, d.h. der
idealen mathematischen Gegenstnde, der empirischen Erfahrbarkeit im Medium zwingender Erkenntnis. Da in ihr das Sein
nicht erschpft ist, ist philosophisch erhellbar, und zwar durch
die Antinomien, durch den spekulativen Ausdruck in Paradoxien.
Aber ein falscher und zugleich gewaltsamer Schritt ist der Versuch, in den Formen gegenstndlicher Wibarkeit das empirisch
113
oder logisch Unmgliche als Wahrheit auszusprechen, deren

Anerkennung vom Glauben gefordert wird. Der Sinn objektiver
Unergrndlichkeit wird dann verkehrt zu der positiven Unmglichkeit eines gegenstndlich Ausgesprochenen, die Offenheit fr
Grenzen zu einer Selbstverneinung des Denkens, die Wahrhaftigkeit des Hrenknnens in die Unwahrhaftigkeit eines sacrificium intellectus.
Diese Beispiele falscher Denkformen verwirklichen sich vermge eigentmlicher Umsetzungen, zu denen wir jederzeit geneigt sind:
1. Der Wahrheitsfanatismus, der unwahr wird: Mit der Aufklrung des Dunkels, aus dem wir kommen, erwchst der Antrieb
uneingeschrnkter Redlichkeit. Alles soll durchleuchtet, gerechtfertigt, begrndet werden. Es gibt nichts, was nicht der Frage
unterworfen und geprft werden drfte. Ein Enthusiasmus der
Wahrhaftigkeit will jede Gefahr wagen nur um der Wahrheit
willen.
Aber dieser Antrieb bleibt selten rein. Mit dem Wahrheitswillen verbindet sich berlegenheits- und Machtgefhl, es erwchst
alsbald Kampflust, Zerstrungslust, Qulsucht. Der Ha bedient
sich der scheinbaren Wahrhaftigkeit als eines Mittels.
Das wird erleichtert, weil hier die Frage nach dem Sinn von
Wahrheit eine gar nicht einfach zu beantwortende Frage von
Anfang an ungeklrt, ja ungestellt blieb. So geschah das Erstaunliche, da der aufgeklrte Mensch unwahrhaftig wurde. Er konnte
sich in Wahrheitsansprche verschleiern, indem er um seine
Daseinsinteressen kmpfte, und konnte als ein neurotisch Ratloser in Wahrheitspathetik sich austoben.
Insbesondere gehen im unwahrhaftigen Wahrheitsfanatismus
Scheinselbstverstndlichkeiten voraus, und zwar je nach Lage in
mannigfaltiger Gestalt, z.B.: die Welt sei bei klarem Verstand
und gutem Willen richtig einzurichten; die Wahrheit knne nur
gute, erwnschte Folgen haben; man msse unter allen Umstnden die Wahrheit sagen und sie jederzeit sagen. Oder umgekehrt
erklrt man nach Enttuschungen: die Welt sei verdorben; Wahr-
114
Fnfte Vorlesung
heit tauge nicht, sie zerstre; man msse die Wahrheit verbergen
und die zweckmige, ntzliche Lge finden. So erreicht der
Wahrheitsfanatismus seinen Gipfel, indem er aus vermeintlicher
Redlichkeit die Lge bejaht. Solche falschen Totalbehauptungen
dienen aber in der Tat zum Ausweichen vor der echten Wahrheits
bemhung.
2. Die Preisgabe des dialektischen Kreisens: Auf Grund von
Alter
nativen des Verstandes entsteht eine Tendenz, statt in
Spannungen, Polaritten, dialektischen Bewegungen den Gehalt
zu verwirklichen, ihn vielmehr geradezu, einlinig, zweckhaft zu
ergreifen. Dabei ist jedoch die Folge nicht nur Verfehlung des
Ziels, sondern Lhmung des Lebens selber.
Das lt sich in Stufen von Analogien vergegenwrtigen.
Schon das psychophysische Geschehen ist ein Kreisgeschehen,
dessen Aufbau in ersten Anstzen der Forschung sich enthllt
hat: in den psychophysischen Funktionen der Motorik, des Sprechens, des Gehens, Arbeitens, der Wahrnehmung, der Funktionen des Atmens, der Entleerungen, der Geschlechtlichkeit. Wo
hier der zweckhafte Wille und damit die Aufmerksamkeit mitwirkt, kann zwar eine Steigerung geschehen, aber auch eine
radikale Strung. Denn immer mu der Kreisproze, das Sich
hingeben im Tun, das Passive im Aktiven, das Fundament bleiben. Im Psychologischen ist stndig Entgegengesetztes aneinander gebunden. Das Willkrliche gelingt nur im Unwillkrlichen,
die Anspannung nur mit zugehrender Lsung, der bewute
Gedankengang nur mit dem unbewuten Entgegenkommen des
Einfalls. Wo im aktiven Tun die Hingabe des Loslassens fehlt,
entsteht Verkrampftheit. Der Wille selbst birgt in sich, was nicht
gewollt werden kann, er bedarf in der Verwirklichung des in ihm
selber Ungewollten. Ich kann den Willen nicht wollen. Im Exi
stentiellen ist der Mensch er selbst nur, wenn er im Selbstsein
sich geschenkt wird. Freiheit ist ein Sichgegebenwerden aus der
Transzendenz. Diese Freiheit ist nicht Zweckmigkeit, nicht
Gehorsam gegen ein errechnetes Sollen, nicht gezwungenes Tun,
sondern ein von allem Zwang losgelstes Wollen, das transzendentes Mssen ist. So sind psychophysische Ordnung, psycho-
115
logische Natrlichkeit, existentielle Gegrndetheit Weisen der

Verwirklichung, die nicht alternativ im eindeutigen Sinn zu begreifen sind. Auf sie bleibt angewiesen, was unser Bewutsein in
einliniger Absicht erreichen will.
Die Preisgabe dieses Grundes zugunsten rationaler Fixierung
endlicher Ziele entspringt aus der Mutlosigkeit, die sich nicht
hingeben mag, aus der Bequemlichkeit des Verstandes, aus dem
Sicherheitsbedrfnis im Eindeutigen, aus der Gewaltsamkeit infolge der Seelenleere. Auf diese Weise suchen wir eine Zuflucht
dort, wo das Leben aufhrt und das Nichts droht, whrend unsere Angst gerade dort das Verllichste zu ergreifen meint.
3. Die Verwechslung des Umgreifenden mit seiner partikularen
Objektivierung: Philosophisches Denken entspringt einem Inne
sein der Seele, die im Gedanken das Bewutsein ihrer selbst, damit Objektivitt und Mitteilung sucht.
Im Verstehen philosophischer Schriften kommt es darauf an,
dieses Grundes teilhaftig zu werden. Durch den Gedanken mssen wir hindurchdringen, um mit ihm an diesen Grund zu kommen, der das Umgreifende ist, aus dem gedacht wurde, das aber
nicht selber adaequater Gegenstand des Gedankens werden
kann. Dieser Grund ist im philosophischen Aneignen zu spren:
in seiner Tiefe und Flle, in seiner Leere und Drftigkeit, in
seiner Brchigkeit und Verkehrtheit. Es ist ein Grundfehler, den
handgreiflichen Inhalt der Gedanken, die Bestimmtheit des Gegenstndlichen, die Anschaulichkeit des Daseienden, alles dieses
Partikulare zu verwechseln mit dem Umgreifenden, aus dem es
kommt. Erst mit diesem Umgreifenden erfolgt die echte Kommunikation, das Angezogenwerden und Abgestoenwerden. Alles
objektiv Sagbare ist dagegen nur Sprache der suchenden Grundverfassung, die als bloe Sprache nichtig wird, wenn das, woraus
sie kam, verschwindet. So kann sich die Leerheit des Menschen
mit berkommener Sprache eine Scheinerfllung verschaffen,
kann eine konjunkturbedingte Interessenposition des Daseins
sich alte Gedanken als groartiges, aber tuschendes Kleid an
legen.
Philosophiert wird aus dem Umgreifenden. Die Unphiloso-
116
Fnfte Vorlesung
phie stellt sich jeweils auf den handfesten Boden einer Partikularitt und Objektivitt, die sie beliebig wechselt. Sie fllt aus dem
labilen Gleichgewicht lebendigen Philosophierens in die stabile
Plattheit des verstandesmigen Direkten oder verdampft in die
Unbestimmtheiten des Schwrmens.
Damit beschliee ich die Errterung der Unphilosophie, die wir
abwehren und in die wir doch stndig verstrickt werden, gegen
die wir wehrlos bleiben, wenn wir sie nicht bewut kennen,
die wir nicht verachten, sondern der wir ins Angesicht blicken
mssen, um uns selbst zu erkennen, die wir daher niemals
bermtig schon berwunden zu haben meinen drfen.
Sechste Vorlesung
Die Philosophie in der Zukunft
Philosophie will ewige Wahrheit ergreifen. Ist diese Wahrheit
nicht jederzeit die gleiche, die eine und ganze? Vielleicht aber
wir bekommen sie nicht eindeutig in allgemeingltiger Gestalt in
unseren Besitz. Das Sein ffnet sich uns nur in der Zeit, das
Wahre in zeitlicher Erscheinung. In der Zeit aber ist die vollendete Wahrheit nicht objektiv zugnglich. Weder kann der Mensch
als einzelner, noch kann die Geschichte sie anders fassen als in je
einer wieder verschwindenden Erscheinung.
Als Einzelner kommt jeder von uns zum Ende seines Lebens,
ohne zu wissen, was eigentlich ist. Er bleibt ohne Endgltigkeit
auf dem Wege, der nur abbricht und in keinem absoluten Ziel
sich vollendet.
Die Arbeit des Philosophierens ist wie ein Gleichnis fr all
unser Tun. Wir mssen, sagt Kant, gerade wenn wir so weit sind,
um das rechte Philosophieren beginnen zu knnen, die Sache
wieder dem ABC-Schtzen berlassen. Das ist die Erfahrung des
nicht im Wahrheitsbesitz erstarrten Philosophen, wenn er alt
wird. Es ist die Form des geistigen Jungseins im Schmerz des
Abschieds.
Ist aber das Leben fr das Zuknftige der wesentliche Sinn
unserer Arbeit? Ich glaube nein. Denn auch der Zukunft dienen
wir nur, sofern wir gegenwrtig verwirklichen. Wir drfen das
Eigentliche nicht erst von der Zukunft erwarten. Wenn diese
Gegenwrtigkeit in der Tat keine Vollendung gewinnen kann als
zeitlicher Bestand, mit dem ich ausruhen und in der Zeit dauern
knnte, so ist es doch mglich, die Gegenwrtigkeit zu durch-
118
Sechste Vorlesung
dringen gleichsam zur ewigen Gegenwart in zeitlicher Erscheinung. Die Gegenwart der Wahrheit in der Zeit ist zwar unfabar
wie der nicht festzuhaltende Blick des Auges, aber immer wieder
da.
So ist unser Leben in der Geschichte zugleich beides: das
Leben, das dienend das Leben derer begrndet, die nach uns
kommen, und das Leben quer zur Geschichte, im schlechthin
Gegenwrtigen, auf die Transzendenz hin, die uns befreit.
Diese Befreiung in der Vollendung tilgt die Zeit. Wenn es aber
diese Befreiung gibt, so ist sie inkommunikabel, es sei denn im
sthetischen Spiel, oder im spekulativen Gedanken oder im religisen Kultus oder in den hohen Augenblicken der Einmtigkeit
zwischen Zweien, und jedesmal sogleich fragwrdig fr die
nachfolgende Besinnung, die nur von der Erscheinung wei.
Ist die Geschichte das Offenbarwerden des Seins, so ist die Wahrheit in der Geschichte jederzeit und nie, immer in der Bewegung,
und ist verloren, wo sie zum endgltigen Besitz geworden zu sein
scheint. Vielleicht zeigt sich die Wahrheit aus grter Tiefe, wo
die Bewegung am umwlzendsten ist in dem stndigen bergang der Zeit. Heute knnen wir versuchen, uns angesichts der
Vergangenheit des Eigentmlichen bewut zu werden, unter
dessen Bedingungen wir leben und die Zukunft steht. Es sind die
Fragen: Sind wir heute in einem bergang von einer die Tiefen
aufwhlenden Radikalitt? Erwachsen uns Mglichkeiten, die
gerade jetzt erst beginnen? Hren wir Ansprche, die gerade aus
dieser Situation an uns ergehen?
Uns allen ist bewut: Der Einschnitt, den unser Zeitalter in die
Weltgeschichte macht, ist tiefer und folgenreicher als irgendeiner
innerhalb der uns bekannten Geschichte. Er scheint vergleichbar
dem unbekannten Zeitalter des ersten Feuerentzndens, der Erfindung der Werkzeuge, der frhesten Staatsbildungen. Die neuen
Tatsachen sind: die moderne Technik mit ihren Folgen fr die
Arbeitsweise des Menschen und fr die Gesellschaft, die Verkehrseinheit des Erdballs, dessen Raum dadurch kleiner geworden ist als etwa der Umfang des orbis terrarum der rmischen
119
Zeit, die absolute Grenze durch die Enge des Planeten, die
Antinomien von Freiheit und Betrieb, Persnlichkeit und Masse,
Weltordnung und Imperium, die entscheidende Bedeutung der
aus Vlkern zu Massen verwandelten und an Zahl vervielfachten
Menschen, die scheinbar zu Mitwissenden und Mithandelnden,
in der Tat zu brauchbaren Sklaven werden, das Zerbrechen aller
vergangenen Ordnungsideale und die Notwendigkeit, aus dem
wachsenden Chaos eine neue menschlich beseelte Ordnung zu
finden, die Fragwrdigkeit aller berlieferten Werte, die sich zu
bewhren oder zu verwandeln haben, dazu die konkrete poli
tische Situation, bestimmt durch die Weltmchte Amerika und
Ruland, das kleiner werdende, in sich zerrissene Europa,
das bisher noch nicht zu sich gefunden hat, das Erwachen der
ungeheuren Menschenmassen Asiens, die auf dem Wege sind, in
Zukunft entscheidende politische Machtfaktoren zu werden.
Der Gang der Dinge hat aus dem Zeitalter der brgerlichen
Befriedigung, des Fortschritts, der Bildung, der historischen
Erinnerung als Sttze der eigenen vermeintlichen Sicherheit,
hinbergefhrt in ein Zeitalter der verwstenden Kriege, des
Massensterbens und der Massenmorde (bei unerschpflichem
Wiedererstehen neuer Massen), der schreckensvollen Bedrohtheit, des Auslschens der Humanitt in einem Wirbel, in dem
der Zerfall als Herr der Dinge erscheint.
Ist das alles nun eine geistige Revolution, oder vielmehr ein im
Grunde uerlicher Vorgang, entstanden aus der Technik und
ihren Folgen? Ein Unheil und eine noch unklare, ungeheure
Mglichkeit, etwas, das zunchst einfach vernichtet, whrend
der Mensch erst noch erwachen mu, um darauf zu reagieren,
und sich, statt bewutlos zu verzichten, unter den so ganz neuen
Bedingungen seines Daseins zu finden?
Das Bild der Zukunft ist ungewisser, unklarer, aber vielleicht
chancenreicher und trostloser zugleich, als es je war. Wenn ich mir
darin der Aufgabe des Menschseins bewut werde, nicht in Rcksicht auf unmittelbare Forderungen des Daseins, sondern in Rcksicht auf die ewige Wahrheit, so frage ich nach der Philosophie.
Was soll in der gegenwrtigen Weltlage die Philosophie?
120
Sechste Vorlesung
Heute gibt es mannigfache Gestalten des faktischen Nihilismus. Es

sind Menschen erschienen, die scheinbar jedes Selbstsein preis
gegeben haben, denen nichts Wert zu haben scheint, die im Zufall
von Augenblick zu Augenblick taumeln, die gleichgltig sterben
und gleichgltig tten, die aber zu leben scheinen in den berauschenden Vorstellungen eines Quantitativen, in blinden Fanatismen auswechselbarer Art, getrieben von elementaren, sinnfremden, bermchtigen und doch schnell verbrausenden Affekten,
und schlielich vom triebhaften Genuwillen des Augenblicks.
Hren wir den Worten zu, die in diesem Treiben gesagt werden, so wirken sie wie eine verschleierte Vorbereitung des Sterbenknnens. Massenerziehungen machten blind und gedankenlos, um im Rausch der Hingabe zu allem fhig zu werden und am
Ende den Tod und das Tten, das Massensterben im Maschinenkampf als selbstverstndlich hinzunehmen.
Auf das Sterbenknnen aber geht auch die hellste Philosophie.
Sie will den Grund finden, auf den hin das Sterben zwar nicht begriffen, aber in der Unruhe des Leidens ertragen wird, nicht in
einer stoischen, sondern in einer liebenden und vertrauenden
Unerschtterlichkeit.
Beides gelingt kaum je rein. Jener Nihilismus lebt von Verschleierungen, deren Entschleierung der Verzweiflung aussetzt,
wenn nicht schon alles in stumpfer Gleichgltigkeit verloren gegangen ist. Diese Philosophie sichert nicht, mu tglich errungen werden und lt immer wieder im Stich. Was dann zwischen
Nihilismus und Philosophie jenem nicht ganz verfallen, dieser
noch nicht teilhaftig geschieht, hat in realen Situationen einen
unheimlichen Charakter. In zwei Repliken aus dem Jahre1938 sei
es veranschaulicht:
Ein junger Mann spricht in den zeitgemen Weltaspekten
von dem zu grndenden Imperium. Er scheint begeistert. Ich
unterbreche ihn mit der Frage: was hat denn dies Imperium und
der Krieg, der dazu fhren soll, fr einen Sinn? Antwort: Sinn?
Gar keinen Sinn! Das sind Dinge, die kommen. Sinn hat dabei
hchstens, da ich in der Schlacht dem drstenden Kameraden
unter Lebensgefahr Wasser bringe.
121
Ein Student hat am 9.November 1938 als SA-Fhrer an dem

Judenpogrom teilgenommen. Er erzhlt davon seiner Mutter. Er
selber hat die Aktion so milde als mglich durchgefhrt. In einer
Wohnung nahm er einen Teller, schmetterte ihn klirrend auf den
Boden und rief seinen Genossen zu: ich stelle fest, die Wohnung
ist demoliert, und verlie sie, ohne sie zerstrt zu haben. Aber er
erzhlt weiter: der Tag habe ihm einen groen und ermutigenden Eindruck gemacht; man habe gesehen, welche Krfte im
Volke schlummern und wozu es fhig sei; das gebe gute Aussichten fr einen kommenden Krieg. Er entwirft das neue Ethos und
die Gre des Fhrers. Seine erschreckte Mutter unterbricht ihn:
Mein Junge, das glaubst du ja alles selber nicht! Er, einen Augenblick verdutzt, sagt entschlossen: Nein, ich glaube es nicht, aber
man mu es glauben.
Jener erste fand einen Boden in der einfachsten Humanitt,
aber doch getrbt durch die imperialen Stimmungen, wenn sie
auch als nichtig durchschaut wurden. Der Zweite machte Ernst
mit dem Satze: Es kommt nicht darauf an, was man glaubt,
sondern da man glaubt. Das ist die wunderliche Verkehrung.
Glauben wird zum Glauben an den Glauben. Dem entsprechen
viele Wendungen, die nihilistisch und positiv zugleich sein wollen: Man will tapfer auf allen Sinn verzichten und behauptet als
Sinn eine gewollte Sinnlosigkeit. Man fordert den nutzlosen
Dienst als eine Leistung, ein alles opferndes, aber fr nichts
opferndes Verhalten, fordert die leidenschaftliche Bejahung
von irgend etwas, die fanatische Entschlossenheit fr nichts.
Man greift nach alten Worten wie Ehre, Vaterlandsliebe, Treue,
aber gibt zugleich alles preis vor der Maschinerie, dem Befehl,
dem Terror, und zeigt damit, da jene Worte bloe Kulissen waren. Man entwickelt ein Verhalten in eiserner Maske, gespannt,
stets an der Grenze der Explosion, eine Unbedingtheit ohne
Inhalt.
In dieser Verzweiflung gibt es viele Angebote:
Man preist die Dynamik um jeden Preis, man jubelt in der
Bewegung als solcher, man will das Neue und die Zerstrung
des Alten. Man bewundert alle groen Gewaltmenschen, den
122
Sechste Vorlesung
Dschingis-Khan, den Tschi Huang Ti, den Agathokles, und wie

schon immer: den Alexander, Csar, Napoleon.
Man preist umgekehrt die Rckkehr zum Vergangenen. Das
Primitive hat als solches einen Reiz und ewige Wahrheit, sei es
das Vorgeschichtliche, sei es das Dasein der Naturvlker. Oder
man preist das Mittelalter, die groen Ordnungen gebundener
Zustnde, aller Imperien, die Jahrhunderten ihren Stil gaben.
Man will einen neuen Mythus, stellt ihn grob hin in den dikta
torischen Bewegungen, oder pflegt ihn sublimer in Kreisen der
Bildung, die mit Hlderlin, mit van Gogh (oder gar mit deren
Epigonen) ihren Kult treiben. Dabei wird vergessen, da es sich
bei jenen Groen um wunderbare Ausnahmen handelt, in ihrer
Echtheit meist ursprnglich verknpft mit ruinser geistiger Erkrankung. Die in ihnen wirkliche mythische Gegenwart ist un
gemein eindrucksvoll in dieser unmythischen modernen Welt.
Die reine Seele Hlderlins ist in der Tat unvergelich, ihr Mythus
bezaubernd, in ihren Kreis zu treten eine Wohltat. Aber das alles
ist kein wahrer Mythus, denn er ist echt nur in diesen einzelnen,
er ist ohne Gemeinschaft und darum pltzlich wie nichts.
Immer da ist das Angebot der religisen Konfessionen. Wenn
alles im Wirbel des Unsinns durcheinander geht, zeigen sie ihre
Stetigkeit. Sie steigern, dem die Freiheit fliehenden Geiste der
Zeit entsprechend, in der Anarchie oder in der Diktatur abwechselnd zur Geltung kommend, heute ihre uneingeschrnkte Orthodoxie, ihren Charakter der vlligen Bindung des Menschen,
aber ohne wiederherstellen zu knnen, was die Religion einst
war: die Durchdringung des ganzen Lebens in jedem Alltag, von
der Geburt bis zum Tode, der Raum, in dem alles geschieht,
und durch den der Mensch stets zu Hause ist. Heute bleibt auch
die Religion ein Lebensgebiet, der Sonntag neben und auer dem
brigen Leben.
Diese Religionen mit ihrer Alternative entweder Nihilismus
oder Offenbarung verwerfen die Philosophie. Der Philosophie
wird der Vorwurf gemacht, als intellektueller Urheber mitschuldig zu sein am Unheil der modernen Seele.
Vom Ende der Philosophie aber hren wir nicht nur durch
123
jene, die mit ihrer Alternative uns zum Offenbarungsglauben

zwingen mchten. Das Ende der Philosophie wurde auch behauptet vom Nationalsozialismus, der die Unabhngigkeit philosophischen Denkens nicht ertragen konnte. Philosophie sollte
ersetzt werden durch biologische Weltanschauung und Anthropologie. Und weiter verwirft jede Gestalt des Nihilismus die Philosophie als eine Welt der Illusionen, der vergeblichen Trume,
der schwchlichen Selbsttuschungen. Fr ihn sind beide, Religion und Philosophie, am Ende. Das Neue soll sein die Freiheit
des illusionslosen Menschen ohne Boden und Ziel. Dazu hlt
schlielich eine verbreitete ffentliche Meinung die Philosophie
mindestens fr berflssig; denn Philosophie gilt als blind fr
die Gegenwart, fr deren Krfte und Bewegungen. Man fragte:
wozu Philosophie? Philosophie hilft nicht. Plato hat den Griechen
nicht helfen knnen, er hat sie nicht vor dem Untergang bewahrt,
ja zu diesem Untergang indirekt beigetragen.
Alle Verneinungen der Philosophie urteilen aus einem anderen her, entweder aus einem festen Glaubensinhalt, der durch
Philosophie gefhrdet werden knnte, oder aus Daseinszwekken, fr die Philosophie nutzlos ist, oder aus einem Nihilismus,
der alles und darum auch die Philosophie als wertlos verwirft.
Aber im Philosophieren geschieht, was von allen es Verwerfenden nicht gesehen wird: mit ihm gewinnt der Mensch seinen
Ursprung. In diesem Sinn ist Philosophie unbedingt und zwecklos. Sie kann weder aus einem anderen her begrndet noch durch
Brauchbarkeit fr etwas gerechtfertigt werden. Sie ist kein Balken und ist kein Strohhalm, an dem man sich halten knnte. Man
kann nicht ber Philosophie verfgen. Man kann sie nicht benutzen.
Wir wagen zu behaupten: Philosophie kann nicht aufhren, solange Menschen leben. Philosophie hlt den Anspruch aufrecht:
den Sinn des Lebens zu gewinnen ber alle Zwecke in der Welt
hinaus, den diese Zwecke umschlieenden Sinn zur Erscheinung zu bringen, diesen Sinn, gleichsam quer zum Leben, gegenwrtig verwirklichend zu erfllen, durch die eigene Gegen-
124
Sechste Vorlesung
wrtigkeit zugleich der Zukunft zu dienen, niemals den Menschen oder einen Menschen zum bloen Mittel herabzusetzen.
Die bleibende Aufgabe des Philosophierens ist: eigentlich
Mensch werden dadurch, da wir des Seins innewerden; oder
dasselbe: Selbst werden dadurch, da wir Gottes gewi werden.
Die Erfllung dieser Aufgabe hat gleichbleibende Zge:
Jederzeit und auch heute ist zu leisten die Arbeit des phi
losophischen Handwerks: der Entfaltung der Kategorien und
Methoden, der Strukturierung unseres Grundwissens, der
Orientierung im Kosmos der Wissenschaften, der philo
sophiehistorischen Aneignung, der bung des spekulativen
Denkens in der Metaphysik, des erhellenden Denkens in der
Existenzphilosophie.
Jederzeit ist das Ziel, die Unabhngigkeit des Menschen als
Einzelnen zu gewinnen. Er gewinnt sie durch Bezug auf das
eigentliche Sein. Er gewinnt die Unabhngigkeit von allem, was
in der Welt vorkommt, durch die Tiefe der Gebundenheit an die
Transzendenz. Was Laotse im Tao fate, Sokrates im gttlichen
Auftrag und im Wissen, Jeremias in Jahwe, der sich ihm kundgab, was Boethius, Bruno, Spinoza kannten: es war das, was sie
unabhngig machte. Man darf diese philosophische Unab
hngigkeit nicht verwechseln, weder mit dem Libertinismus
souverner Willkr, noch mit der vitalen Strke, die dem Tode
trotzt.
Jederzeit ist die Aufgabe in der Spannung: die Unabhngigkeit
abseits von der Welt zu finden, im Verzicht und in der Einsamkeit, oder in der Welt selber, durch die Welt hindurch, an ihr
mitwirkend, ohne ihr zu verfallen. Dann ist der Philosoph, der
seine Freiheit nur mit der Freiheit der anderen, sein Leben nur in
Kommunikation mit Menschen will, das, was der Narr dem
Konfuzius nachrief: das ist der Mann, der wei, da es nicht
geht und doch fort macht, eine Wahrheit fr das endliche Wissen, das seine Scheinbarkeit verabsolutiert, aber eine Wahrheit,
die nicht erschttert die tiefere Wahrheit des philosophischen
Glaubens.
Philosophie wendet sich an den Einzelnen. In jeder Welt, in
125
jeder Lage geschieht im Philosophieren das Zurckwerfen des

Einzelnen auf sich selbst. Denn nur wer er selbst ist und in Einsamkeit bewhren kann kann wahrhaft in Kommunikation
treten.
Lt sich nun innerhalb der so formulierten gleichbleibenden
Aufgaben der Philosophie etwas sagen von ihrer gegenwrtigen
Aufgabe?
Wir haben gehrt, der Glaube an die Vernunft sei zu Ende.
Der groe Schritt des 20.Jahrhunderts sei gewesen der Abfall
vom Logos, von der Idee der Weltordnung. Die einen jubeln im
Bewutsein befreiten Lebens, die andern klagen diesen grten Verrat des Geistes an, dieses Verhngnis, das zur Zerstrung
der Menschheit fhren msse.
Dazu ist zu sagen: Dieser Schritt hat seine Wahrheit, weil er
die Selbstsicherheit eines von der Vernunft verlassenen Verstandes zerstrte, die Illusion einer Weltharmonie entschleierte, das
Vertrauen auf einen Rechtszustand und auf Gesetze an sich aufhob. Es waren das in Worten groartig scheinende Haltungen,
hinter denen sich die Niedrigkeit eines Lebens verbarg, das von
der Psychoanalyse entlarvt wurde, dieser psychotherapeutischen
Bewegung, die sich zu einer verworrenen Weltanschauung erweiterte, und die ihre teilweise Wahrheit gegenber einem ver
logenen Zeitalter und in Abhngigkeit von ihm hatte.
Wenn alles abgehauen ist, liegt die Wurzel blo. Die Wurzel,
das ist der Ursprung, aus dem wir gewachsen sind, und den wir
vergessen hatten in dem Schlinggewchse von Meinungen, Gewohnheiten, Auffassungsschemata.
Heute ist die Aufgabe, die eigentliche Vernunft neu zu begrnden in der Existenz selbst. Das ist die dringendste Forderung in
der durch Kierkegaard und Nietzsche, durch Pascal und Dostojewski bestimmten geistigen Situation.
Ihre Erfllung kann nicht die Wiederherstellung eines Gewesenen sein. Heute scheint sie folgende Momente enthalten zu
mssen:
1. Wir suchen Ruhe durch stndiges Erwecken unserer Unruhe.
126
Sechste Vorlesung
2. Wir kommen durch den Nihilismus hindurch zur Aneignung unserer berlieferung.
3. Wir suchen die Reinheit der Wissenschaften als Voraussetzung der Wahrheit unseres Philosophierens.
4. Die Vernunft wird grenzenloser Kommunikationswille.
1. Wir suchen Ruhe durch stndiges Erwecken unserer Unruhe.
Ruhe ist das Ziel des Philosophierens.
In der ungeheuersten Zerstrung mchten wir dessen gewi
sein, was bleibt, weil es immer ist. In der Not besinnen wir uns
auf unseren Ursprung. In der Todesdrohung wollen wir denken, was uns standhaft macht.
Philosophie kann uns auch heute bringen, was schon Parmenides kannte, als er dem Gotte eine Kultsttte baute zum Dank
fr die Ruhe, die ihm durch Philosophie geworden war. Aber
heute ist soviel falsche Ruhe.
Das ist erschreckend: Wir sind heute trotz aller Erschtterungen und Zerstrungen noch immer in der Gefahr, zu leben und
zu denken, als ob eigentlich nichts Wesentliches geschehen sei.
Es ist, als ob nur ein groes Malheur uns armen Betroffenen das
schne Leben gestrt habe wie eine Feuersbrunst, nun aber das
Leben in alter Weise fortzusetzen sei. Es ist, als ob nichts gewesen
wre. Im Augenblick angstvoll oder ratlos oder wtend, klagt
man andere an. Wer so fhlt, steckt noch in den Schlinggewchsen, die ihm nur den Schein einer Ruhe ermglichen. Diese Ruhe
ist in Unruhe zu verwandeln. Denn es ist die groe Gefahr. Was
geschehen ist, kann als ein ber die Maen groes Elend vorbergehen, ohne da mit uns Menschen als Menschen etwas
geschieht, ohne da wir die Transzendenz hren, hellsichtig werden und handeln. Ein ungeheurer Bewutseinsverlust wrde uns
in der Enge versinken lassen.
Wie die Lage ist und in Zukunft sein wird, dafr ist ein Vorbild
zur Orientierung, nicht zur Nachahmung, die Zeit der jdischen
Propheten. Palstina mute zwischen Ost und West, zwischen
den Groreichen Babylonien und gypten seinen politischen
127
Untergang erleben, zerrissen, verwstet, ein Spielball der Politik

der Groen, bald hierhin, bald dorthin angegliedert. Da traten
Propheten auf mit guten Ratschlgen, entweder mit Ost oder
mit West in Bndnis zu treten, dafr dort Schutz zu erfahren,
Freunde zu haben, glcklich leben zu drfen. Diesen Heilspropheten gegenber traten die Unheilspropheten, die bis heute
ihren groen Namen tragen. Sie sahen die Lage, verwarfen jede
Stellungnahme fr Ost oder West. Sie sahen voraus das Unheil,
das bevorstand. Aber sie sahen es nicht als Zufallsgeschehen
bermchtiger Kriegsmaschinen, sondern als einen im einzelnen nicht erkennbaren Sinn. Gott ist es, der die Welt aufrollt wie
Teppiche. Er lt die Assyrer Vlker und Vlker unterwerfen und
sie ausnehmen, wie man Vogelnester ausnimmt. Er fhrt den
Gang der Dinge, bei dem ihm Menschen und Staaten als Werkzeuge dienen, die tun, was sie sollen, ohne zu ahnen, da Gott es
ist, der es will. Die Propheten, die so sprachen, wollten ihr Volk
und spter alle Menschen erwecken. Sie hatten nur den einen
Rat: Gott zu gehorchen durch reines, sittliches Leben. Was Welt
ist, ist aus nichts geschaffen und an sich nichts. Der Sinn liegt in
dem, was der Mensch tut, da er Gott gehorcht. Was Gott will,
das sagen die unabdingbaren zehn Gebote. Was darber Gott
jeweils jetzt im Augenblick will, das glaubten die Propheten von
ihm offenbart zu erhalten und teilten es mit. Aber es blieb vieldeutig. Gott spricht nicht geradezu zu den Menschen. Die ungeheure Bescheidung im Nichtwissen ist notwendig. Hiobs Fragen
finden keine Antwort. Der Hhepunkt des Sichbescheidens ist
der greise Jeremias.
Wir sind nun ganz und gar keine Propheten. Nicht nach
ahmen lt sich, was damals gro war. Wohl aber lt sich
durch den Vergleich der Situation sprbar machen, welche Unruhe der Seele heute gehrig wre, und welche Ruhe sie suchen
kann.
Ein Analogon von Propheten gab es im letzten Jahrhundert.
Kierkegaard und Nietzsche, die einst, berfallen von Hellsicht
und Grauen vor dem Gang der Menschheit, vergeblich eine schlafende Welt erwecken wollten, sind heute noch unerllich fr un-
128
Sechste Vorlesung
sere Grunderfahrungen. Noch heute haben sie ihr Ziel, wirklich

wach zu machen, nicht erreicht.
Sie selber aber waren Ausnahme, ohne Vorbild zu sein. Ihnen
zu folgen ist gegen ihren eigenen Willen und ist unmglich fr
jeden, der sie versteht. Sie waren zugleich Opfer und Propheten
des Zeitalters. Beide brachten die tiefste Wahrheit untrennbar
von wunderlichen, uns fremd bleibenden Positivitten. Kierke
gaard brachte eine Deutung des Christentums als Glaube des
Absurden, des negativen Entschlusses, infolgedessen kein Beruf
zu ergreifen, keine Ehe zu schlieen ist und allein das Mrtyrersein eigentliches Christsein ist eine Deutung, die, wo sie aufgenommen wird, das Ende des Christentums bedeutet. Nietzsche
brachte seine Gedanken vom Willen zur Macht, vom ber
menschen und der ewigen Wiederkehr, die wohl manchem den
Kopf verdreht haben, aber so unannehmbar sind wie Kierke
gaards gleichsam berdrehtes Christentum.
Sinnwidrig aber und wie eine Aufforderung zur Fortsetzung
des Schlafs sind die meisten Widerlegungen, die gegen Kierke
gaard und Nietzsche geschrieben sind. Sie bringen triviale Richtigkeiten, aber so, da sie dadurch den Stachel entfernen mchten, der durch Kierkegaard und Nietzsche in unserem Gewissen
steckt. Doch es wird keine wahrhaftige Entwicklung der Philosophie in der Zukunft geben, die nicht eine in den Ursprung gehende Auffassung dieser beiden Groen vollzogen htte. Denn
sie haben im Zerfallen ihres eigenen Werkes und im Opfer ihres
eigenen Lebens Unersetzliches uns offenbar gemacht. Sie bleiben
die unumgnglichen Unruhestifter, solange wir noch falsche
Ruhe haben.
2. Wir kommen durch den Nihilismus hindurch zur Aneignung der
berlieferung.
Die Unruhe bedeutet, da uns der Nihilismus als selbsterfahrene
Mglichkeit gegenwrtig ist. Wir kennen den Zerfall gltiger
Normen, kennen die Bodenlosigkeit, wenn kein Glaube, wenn
kein gemeinschaftliches Selbstbewutsein des Volkes mehr ver-
129
bindet. Wenige haben solche Erfahrungen schon seit der Nietzsche-Zeit, manche seit 1933, andere spter, heute gibt es vielleicht
kaum einen nachdenklichen Menschen, der sie nicht htte. Vielleicht kommen wir jetzt dahin, wo spricht, was aus allen aufgebrochenen, geschichtlichen Augenblicken gesprochen hat und
was von dorther Menschen uns zurufen. Nihilismus, als gedankliche Bewegung wie als geschichtliche Erfahrung, wird der bergang zur tieferen Aneignung der geschichtlichen berlieferung.
Denn Nihilismus war von frh an nicht nur der Weg zum Ursprung der Nihilismus ist so alt wie die Philosophie, sondern
auch das Scheidewasser, in dem das Gold der Wahrheit sich bewhren mute.
Von Anfang an ist in der Philosophie etwas Unberholbares.
In allem Wandel der menschlichen Zustnde und Daseinsauf
gaben, in allem Fortschreiten der Wissenschaften, in aller Entfaltung der Kategorien und Methoden des Denkens handelt es sich
darum, die eine ewige Wahrheit unter neuen Bedingungen mit
neuen Mitteln, mit vielleicht greren Mglichkeiten der Klarheit zu ergreifen.
Unsere Aufgabe ist es heute, in dem auf die Spitze getriebenen
Nihilismus dieser ewigen Wahrheit wieder gewi zu werden. Das
setzt die Aneignung der berlieferung voraus in einer Weise, die
nicht uerlich kennt, nicht blo betrachtet, sondern innerlich
dabei ist als bei der eigenen Sache.
Dazu gehrt, da wir den Fortschrittsgedanken, der richtig ist
fr die Wissenschaften und das Handwerkszeug der Philosophie,
fr die eigentliche Philosophie verwerfen. Es war die falsche Auffassung, die durch das bessere Sptere das Frhere erledigt sein
lt, das als Stufe zu weiterem Fortschritt fr ein blo histo
risches Interesse brig bleibt. Das Neue als solches gilt dann
flschlich als das Wahre. Man fhlt sich durch die Entdeckung
dieses Neuen auf dem Gipfel der Geschichte. Diese Grundhaltung
war den Philosophen in den letzten Jahrhunderten oft eigen. Immer wieder meinten sie durch etwas ganz Neues die gesamte Vergangenheit zu berwinden, nun erst mit der wahren Philosophie
anzufangen. So war es bei Descartes, in aller Bescheidenheit und
130
Sechste Vorlesung
mit dem meisten Recht bei Kant, bermtig bei den sogenannten
deutschen Idealisten Fichte, Hegel, Schelling, dann wieder bei
Nietzsche. Und der Tragdie folgte das Satyrspiel. Als 1910 im
ersten Heft des Logos Husserl den Aufsatz ber Philosophie als
strenge Wissenschaft schrieb, in dem er als der bedeutendste,
weil souvern konsequente Reprsentant seines Faches die nunmehr erst endgltige Grundlegung der Philosophie statuiert, da
schieden sich die Geister. Trotz allen Respekts vor der rationalen
Disziplin dieser Phnomenologie und des Neukantianismus haben gegen diese Ansprche andere mit ganzer Liebe das Wesen
der Philosophie aus der berlieferung als das ewig Wahre gesucht und das Neusein als etwas Fragwrdiges gar nicht mehr erstrebt. Und doch blieb dieser Ton der aggressiven Neuheit noch
weiter erhalten und ist, wenn ich mich nicht tusche, erst jetzt im
Verschwinden. Der Forschrittsgedanke war eine Form, in der die
Erfahrung des Ursprnglichen sich miverstand als das historisch Neue, weil Philosophie sich mit der modernen Wissenschaft verwechselte. Dazu kam, da Herrschafts-, Macht- und
Geltungswille sich des Philosophierens bemchtigte. Die Philosophie ist etwas ganz anderes, als wie sie sich in solcher Abgleitung zeigte; etwas Ewiges ist gegenwrtig, seitdem der Mensch
sich philosophisch bewut wurde. Sichlosreien von dem geschichtlichen Grunde zugunsten eines Neuen und das Verwenden der Geschichte als eines Steinbruchs, aus dem man Material
holt zur Verfgung fr willkrliche Interpretationen, das ist ein
Weg ins Bodenlose des Nihilismus. Wir drfen uns weder unterwerfen unter verabsolutierte Erscheinungen der Vergangenheit,
noch uns unverbindlich distanzieren in betrachtendem Genu
des Gewesenen, aber vor allem drfen wir uns nicht losreien
vom geschichtlichen Grunde. Wenn wir es aber getan haben, so
wird uns der Nihilismus durch eine schmerzvolle Operation zur
eigentlichen Wahrheit zurckbringen.
Die aus dem Nihilismus wiedergeborene Grundhaltung lehrt
die Philosophiegeschichte anders sehen. Drei Jahrtausende Philosophiegeschichte werden wie eine einzige Gegenwart. Die
mannigfachen Gestalten der philosophischen Gedankengebilde
131
bergen in sich die eine Wahrheit. Hegel ist der erste, der die Einheit dieses Denkens zu begreifen suchte, aber er tat es noch so,
da alles Frhere zur Vorstufe und Teilwahrheit wurde in bezug
auf seine eigene Philosophie. Es kommt aber darauf an, die jederzeitige Vollendung der Philosophie dadurch anzueignen, da wir
in der stndig wieder erneuerten Kommunikation bleiben zu
den groen Erscheinungen der Vergangenheit nicht als berholten, sondern als gegenwrtigen.
Wenn alle Philosophie gegenwrtig ist, dann wei sie um ihr
Jetztsein als Erscheinung des Ursprungs, und wei sie um die
Unerllichkeit der universalen berlieferung, um diese Erin
nerung, ohne die wir ins Nichts eines bloen Augenblicks ohne
Vergangenheit und Zukunft versinken wrden. Sie wei im
bergangsein der Zeitlichkeit um die Gegenwart und Gleichzeitigkeit des wesentlich Wahren, der jederzeit zeittilgenden philosophia perennis.
3. Wir suchen die Reinheit der Wissenschaften als Voraussetzung
der Wahrheit unseres Philosophierens.
Die Voraussetzung der unser Dasein umwlzenden Technik ist
die moderne Wissenschaft. Aber diese Wissenschaft reicht viel
weiter. Diese Wissenschaft ist geistig der tiefe Einschnitt der
Menschheitsgeschichte, der im Unterschied von der Technik
nur wenigen Menschen ganz bewut, von wenigen nur wirklich
mitgetan wird, whrend die Masse der Menschen in vorwissenschaftlichen Denkformen weiterlebt und von Wissenschaftsresul
taten Gebrauch macht, wie frher Naturvlker von europischen
Zylinderhten, Frcken und Glasperlen.
Nach Anstzen frherer Zeiten, im Griechentum, hat erst die
neuere Zeit seit dem Ende des Mittelalters zum erstenmal die
wirklich uneingeschrnkte Forschung, mit grenzenloser Selbstkritik, unter Ausbreitung auf alles gebracht, was in der Welt vorkommt und vorkommen kann.
Wissenschaft geht methodisch voran, ist zwingend allgemeingltig, gewinnt, soweit sie dies ist, auch tatschlich berall ein-
132
Sechste Vorlesung
mtige Zustimmung, ist sich kritisch ihrer Verfahren bewut,

vergewissert sich systematisch des Ganzen ihres jeweiligen Besitzes, ist nirgends fertig, sondern lebt in einem Fortschritt, der ins
Unabsehbare fhrt. Was immer in der Welt erscheint, macht sie
sich zum Gegenstand. Sie entdeckt, was niemand vorher auch
nur ahnte. Sie schrft und klrt unser Bewutsein vom Seienden,
und sie gibt Anstze zu einem praktischen Bewirken und
Hervorbringen in der Welt aus Zielen, die sie selbst nicht setzt,
die sie aber alsbald wieder zum Gegenstand ihrer Untersuchung
macht.
Wissenschaft ist unerlliche Bedingung des Philosophierens.
Aber die durch die Wissenschaft entstandene geistige Situation
hat heute zu Forderungen in der Philosophie gefhrt, die in dieser Klarheit und Schwierigkeit frheren Zeiten nicht bewut geworden sind:
1. Die Wissenschaft ist in voller Reinheit zu gewinnen. Denn
sie ist im tatschlichen Betrieb und durchschnittlichen Denken
durchsetzt mit nichtwissenschaftlichen Behauptungen und Verhaltungsweisen. Reine und strenge Wissenschaft in bezug auf
den gesamten Bereich des in der Welt Seienden ist ebenso groartig in einzelnen Forscherpersnlichkeiten erreicht, wie im Ganzen unseres geistigen Daseins noch sehr fern.
2. Der Wissenschaftsaberglaube ist zu durchleuchten und zu
berwinden. In unserem Zeitalter rastlosen Unglaubens griff
man zur Wissenschaft als vermeintlich festem Halt, glaubte an
sogenannte wissenschaftliche Ergebnisse, unterwarf sich blind
vermeintlichen Sachverstndigen, glaubte, da durch Wissenschaft und Planung die Welt im ganzen in Ordnung zu bringen
sei, erwartete von der Wissenschaft Ziele fr das Leben, welche
doch Wissenschaft nie zu geben vermag, und erwartete eine
Erkenntnis des Seins im Ganzen, das der Wissenschaft unerreichbar ist.
3. Die Philosophie selber ist methodisch neu zu klren. Sie ist
Wissenschaft im uralten und immer bleibenden Sinn metho
dischen Denkens, nicht aber Wissenschaft in dem reinen modernen Sinn der Erforschung der Dinge, welche zu schlechthin allge
133
meingltigem, fr jedermann identischem, zwingendem Erkennen

fhrt.
Die verkehrte Ineinssetzung von Philosophie und moderner
Wissenschaft durch Descartes und sein offenbar dem Geist dieser Jahrhunderte angemessenes Irren hat zur Wissenschaft als
vermeintlichem Totalwissen gefhrt und hat die Philosophie ver
dorben.
Heute ist mit der Reinheit der Wissenschaften die Reinheit der
Philosophie zu gewinnen. Beide sind voneinander untrennbar,
aber sie sind nicht das Gleiche, die Philosophie weder eine Fachwissenschaft neben anderen, noch eine krnende Wissenschaft
als Resultante aller brigen, noch eine grundlegende Wissenschaft zur Sicherung der anderen Wissenschaften.
Philosophie bindet sich an Wissenschaft und denkt im Medium aller Wissenschaften. Ohne die Reinheit wissenschaftlicher
Wahrheit ist ihr Wahrheit berhaupt unzugnglich.
Wissenschaft steht im Kosmos der Wissenschaften und unter
Fhrung von Ideen, die als die Philosophie schon in allen Wissenschaften erwachsen, ohne selber wissenschaftlich begrndbar
zu sein.
Die neue Erscheinung des Wahrheitsbewutseins ist erst auf
Grund der Wissenschaften des letzten Jahrhunderts mglich,
aber noch nicht erreicht. Die Arbeit an seiner Verwirklichung gehrt zu den dringendsten Notwendigkeiten des geschichtlichen
Augenblicks.
Gegen den Zerfall der Wissenschaft in beziehungslose Spezialitten, gegen den Wissenschaftsaberglauben in den Massen, gegen die Verwahrlosung der Philosophie im Unernst durch Verwirrung von Wissenschaft und Philosophie mssen Forschung
und Philosophie im Bunde uns auf den Weg wirklicher Wahrheit
bringen.
4. Die Vernunft wird zum grenzenlosen Kommunikationswillen.
Durch die sichere Geltung eines Gemeinsamen, das in jeden Alltag drang, war bis nah an die Gegenwart ein Zusammenhalt un-
134
Sechste Vorlesung
ter den Menschen, der die Kommunikation selten zu einem besonderen Problem werden lie. Man konnte zufrieden sein mit
dem Wort: wir knnen miteinander beten, nicht miteinander reden. Heute, wo wir nicht mehr einmal miteinander beten knnen, wird erst zu vollem Bewutsein gebracht, da das Menschsein an die Rckhaltlosigkeit der Kommunikation zwischen
Menschen gebunden ist.
Das Sein ist in der Erscheinung zerspalten durch die Vielfachheit der Menschen, die Vielfachheit der Glaubensursprnge und
der geschichtlichen Gestalt der Gemeinschaften auf je beson
derem Boden. Identisch gemeinsam sind nur Wissenschaft und
Technik im Umgreifenden des Bewutseins berhaupt. Diese
verbinden aber nur ein abstraktes, allgemeines Bewutsein, sind
fr den wirklichen Menschen im Ganzen ebensosehr Kampfmittel wie Medium der Kommunikation.
Alles Wirkliche im Menschen ist geschichtlich. Geschichtlichkeit aber bedeutet zugleich vielfache Geschichtlichkeit. Daher ist
die Forderung der Kommunikation:
1. das geschichtlich Andere sich angehen lassen, ohne der eigenen Geschichtlichkeit untreu zu werden,
2. die Objektivitt des allgemeingltig Werdenden in die
Schwebe zu bringen, ohne den Geltungsanspruch des Richtigen
zu schwchen,
3. den Ausschlielichkeitsanspruch des Glaubens wegen des
darin liegenden Abbruchs der Kommunikation aufzugeben, ohne
die Unbedingtheit des eigenen Grundes zu verlieren,
4. den unumgnglichen Kampf mit dem geschichtlich Anderen ergreifen, aber den Kampf stndig aufheben in den liebenden
Kampf, in das Sichverbinden durch die Wahrheit, die in Gemeinschaft hervorgeht, nicht in Isolierung, nicht im Sichausschlieen,
nicht in der Punktualitt des Vereinzelten,
5. die Richtung gewinnen in die Tiefe, die nur mit der Spaltung
in mannigfache Geschichtlichkeiten offenbar wird, deren einer
ich angehre, die alle mich angehen und gemeinsam in jenen
Grund lenken.
Der philosophische Glaube ist unlsbar von der restlosen
135
Kommunikationsbereitschaft. Denn eigentliche Wahrheit erwchst bei der Begegnung des Glaubens nur in der Gegenwrtigkeit des Umgreifenden. Daher gilt der Satz: nur Glaubende
knnen Kommunikation verwirklichen. Dagegen erwchst
Unwahrheit aus der Fixierung von Glaubensinhalten, die sich
nur abstoen. Daher gilt der Satz: mit Glaubenskmpfern lt
sich nicht reden. Der philosophische Glaube erkennt in jedem
Zwang des Abbruchs und in jedem Willen zum Abbruch die
Teufelei.
Gegen den philosophischen Kommunikationsglauben richtet
sich der Vorwurf: Dieser Kommunikationsglaube ist utopisch.
Die Menschen sind nicht so. Sie werden bewegt von ihren Leidenschaften, ihrem Machtwillen, ihren konkurrierenden Daseins
interessen. Kommunikation versagt fast immer, ganz gewi aber
bei der Masse der Menschen. Das Beste ist noch eine Ordnung in
Konventionen und unter Gesetzen, unter denen die durchschnittliche Zgellosigkeit und Niedertracht, die beide die Kommunikation ausschlieen, verschleiert wird. Zuviel von den Menschen zu
fordern, das heit, sie erst recht zu ruinieren.
Dagegen ist zu sagen:
1. Die Menschen sind nicht, wie sie sind, sondern sich selber
immer noch Frage und Aufgabe: alle Totalurteile ber sie sagen
mehr, als man wissen kann.
2. Kommunikation jeder Gestalt ist dem Menschen als
Menschen im Grunde seines Wesens so zugehrig, da sie jederzeit mglich bleiben mu und man nie wissen kann, wie weit sie
noch kommen wird.
3. Die grenzenlose Kommunikation ist nicht ein Programm,
sondern der umgreifende Wesenswille des philosophischen
Glaubens, daraus erst begrnden sich im besonderen die Absicht und die Methoden der Kommunikation auf allen ihren
Stufen.
4. Grenzenlose Kommunikationsbereitschaft ist nicht Folge
eines Wissens, sondern der Entschlu zu einem Weg im Menschsein. Der Kommunikationsgedanke ist nicht Utopie, sondern
Glaube. Es ist fr jeden die Frage, ob er dahin drngt und ob er
136
Sechste Vorlesung
daran glaubt, nicht wie an ein Jenseitiges, sondern an ein ganz

Gegenwrtiges: an die Mglichkeit in uns Menschen, wirklich
miteinander zu leben, miteinander zu reden, durch dieses Miteinander in die Wahrheit zu finden und erst auf diesem Wege
eigentlich selbst zu werden.
Wir begreifen heute in der Not Kommunikation als den Grundanspruch an uns. Die Erhellung der Kommunikation aus ihren
vielfachen Ursprngen in den Weisen des Umgreifenden wird
ein Hauptthema des Philosophierens. Die Kommunikation aber
in allen ihren Mglichkeiten der Verwirklichung nher zu bringen, ist eine tgliche Aufgabe des philosophischen Lebens.
Von Karl Jaspers erschienen ferner

Allgemeine Psychopathologie. 1913. Fnfte Auflage 1948. 748 Seiten.
Springer-Verlag, Heidelberg und Berlin
Psychologie der Weltanschauungen. 1919. Vierte Auflage 1954.
486 Seiten. Springer-Verlag, Heidelberg und Berlin
Strindberg und van Gogh. 1921. 131 Seiten. Dritte Auflage 1951. Joh.
Storm-Verlag, Bremen
Die geistige Situation der Zeit. 1931. 191 Seiten. Siebente Auflage
1951. Verlag W. de Gruyter & Co., Berlin
Max Weber, Politiker, Forscher, Philosoph. 1932. Zweite Auflage
1946. 58 Seiten. Joh. Storm-Verlag, Bremen
Philosophie. Drei Bnde. 1932. Zweite Auflage in einem Band
1948. 913 Seiten. Springer-Verlag, Heidelberg und Berlin
Vernunft und Existenz. 1935. Neue Auflage 1947. 124 Seiten. Joh.
Storm-Verlag, Bremen
Nietzsche, Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens.
1936. 487 Seiten. Dritte Auflage 1949. Verlag W. de Gruyter & Co.,
Berlin
Descartes und die Philosophie. 1937. Zweite Auflage 1948. 104 Seiten. Verlag W. de Gruyter & Co., Berlin
Die Idee der Universitt. 1946. 132 Seiten. Springer-Verlag, Heidelberg und Berlin
Die Schuldfrage. 1946. 106 Seiten. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, und Artemis-Verlag, Zrich
Nietzsche und das Christentum. 1946. Zweite Auflage 1952. 71 Seiten. R. Piper & Co. Verlag, Mnchen
Von der Wahrheit. Erster Teil der Philosophischen Logik. 1947.
XXIV, 1103 Seiten. R. Piper & Co. Verlag, Mnchen
Der philosophische Glaube. 1948. Vierte Auflage 1954. 131 Seiten.

R. Piper & Co. Verlag, Mnchen
Einfhrung in die Philosophie. Zwlf Radiovortrge. 1949. Dritte
Auflage 1954. 164 Seiten. R. Piper & Co. Verlag, Mnchen, und
Artemis-Verlag, Zrich
Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. 1949. Dritte Auflage 1952.
349 Seiten R. Piper & Co. Verlag, Mnchen, und Artemis-Verlag,
Zrich
Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit. Drei Heidelberger
Vorlesungen 1950. Zweite Auflage 1952. 71 Seiten. R. Piper & Co.
Verlag, Mnchen
Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze. 1951. 368 Seiten.
R. Piper & Co. Verlag, Mnchen
Die Frage der Entmythologisierung. Eine Diskussion mit Rudolf
Bultmann. 1954. 119 Seiten. R. Piper & Co. Verlag, Mnchen
Schellings Gre und sein Verhngnis. 1955. R. Piper & Co. Verlag,
Mnchen

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Karl Jaspers, Der philosophische Glaube

Zusammenfassung ber die drei Glaubensstze . . . . . . . . . . 33

senschaften etwa als Erkenntnistheorie ihr nunmehr berflssiges Dasein fristen.

Der Begriff des philosophischen Glaubens

ner Unabhngigkeit bewut im Finden des Zusammenhanges

dern nach langer, widerstrebender Selbstberwindung, das ist ein

seine Ziele zu erreichen. Man sieht schlielich in ihnen das

Der Begriff des philosophischen Glaubens

Der Begriff des philosophischen Glaubens

an einem objektiven Endlichen in der Welt, weil er seine Stze,

Der Begriff des philosophischen Glaubens

Das Sein, das uns umfngt, heit Welt und Transzendenz.

Der Begriff des philosophischen Glaubens

sich erinnern knnte an Geschautes vor allem Weltsein (Plato);

Der Begriff des philosophischen Glaubens

immer etwas Handgreifliches. Wir nehmen daher den philo

Wie Sein und Nichts untrennbar, beide ineinander sind und

Der Begriff des philosophischen Glaubens

Geschichte ist vieldeutig. Wie leicht gleitet die Philosophie ab,

1. Der Raum der Gehalte

durch die Erhellung der Weisen des Umgreifenden von Welt

sich erhellend, durch kein Allgemeines gengend zu bestimmen

Weisen des Weltseins, auf Ereignis und eigenes Getanhaben im

Keine anderen Gtter neben Gott, das ist der metaphysische

risch-objektiver Anschauung. Dann entsteht ein Verfgen ber

Vernunft ist das Umgreifende in uns, das keinen eigentlichen

Es sind die groen Verfhrungen: durch den Glauben an Gott

Das Alte Testament kennt die gleiche Polaritt. Es spricht die

folgenreich wren aber nur Antworten auf dem zweiten Wege;

Groartigkeit der Biologie zeigt sich darin, da sie im Gegensatz

Wird er sich aber in der Unbedingtheit seines Entschlusses

heit menschlicher Aufgaben entspringt. Die Grunderfahrung

Psychologisch gesehen hat die Stimme Gottes keinen anderen

Philosophie und Religion

phierenden zu tun ist und die berall, wo wirklich philosophiert

Philosophie und Religion

bare, da dem gedanklichen Inhalt nach der griechische und der

Philosophie und Religion

wandelt in neu verstandenen Sinn gebracht. Das Gebet dagegen

um Substanzierung? Es scheint, da es beide Prozesse gibt. Der

Philosophie und Religion

nunft als durch Religion zu verwirklichen; Gerechtigkeit wirke

sich regt, da vergewaltigt man den eigenen Verstand und hlt

Philosophie und Religion

sich verkndigt, Anspruch erhebt und verwehrt, sich als eine

zu menschlich fragwrdigen, kaum liebenswerten Gestalten

Philosophie und Religion

Relativitt jeder ihrer Aussagbarkeiten und historisch endlichen

satz fr Wahrheit bei grauenvoll unwahrer Selbstrechtfertigung

Philosophie und Religion

men, Kreuzzge entfesselt. Unter sich haben die christlichen

kndigt zur Prfung durch andere, sondern ihn aufzwingen will

Philosophie und Religion

reichen Gesetzen des Deuteronomium und des Priesterkodex

Philosophie und Religion

Philosophie und Religion

terie von Mythen, soziologischen Realitten, unhaltbaren Weltbil

jetzt fr eine philosophische Besinnung nicht mehr sind. Wenn

Philosophie und Religion

Philosophie und Religion

Der Philosoph kann unmglich dem Theologen und den