Jaspers - Glaube Und Wissen (2008)

S T U D I A P H I L O S O P H I C A Vol.
67/ 2008
Glaube und Wissen Croire et Savoir

Zum 125. Geburtstag von Karl Jaspers propos du 125e anniversaire de Karl Jaspers
Redaktion: Anton Hgli Rdaction: Curzio Chiesa Gasteditor: Steffen Wagner
Schwabe
STUDIA PHILOSOPHICA
VOL. 67/2008 JAHRBUCH DER SCHWEIZERISCHEN PHILOSOPHISCHEN GESELLSCHAFT ANNUAIRE DE LA SOCIT SUISSE DE PHILOSOPHIE
SC H WA BE V E R L AG BASE L
GLAUBE UND WISSEN

ZUM 125. GEBURTSTAG VON KARL JASPERS
CROIRE ET SAVOIR
PROPOS DU 125 e ANNIVERSAIRE DE KARL JASPERS
REDAKTION / RDACTION ANTON HGLI / CURZIO CHIESA GASTEDITOR / DITEUR INVIT STEFFEN WAGNER
SC H WA BE V E R L AG BASE L
Publiziert mit Untersttzung der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften Publi avec laide de lAcadmie suisse des sciences humaines et sociales
2008 by Schwabe AG , Verlag, Basel Satz: post scriptum, www.post-scriptum.biz Druck: Schwabe AG , Druckerei, Muttenz / Basel Printed in Switzerland ISBN 978-3-7965-2444-8 www.schwabe.ch
Inhalt / Table des matires
Glaube und Wissen Zum 125. Geburtstag von Karl Jaspers Croire et savoir propos du 125e anniversaire de Karl Jaspers
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gruworte zum Jaspers-Symposion in Neapel Fabrizio Lomonaco, Direttore del Dipartimento di Filosoa A. Aliotta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anton Hgli, Prsident der Karl-Jaspers-Stiftung . . . . . . . . . . . . . . Giuseppe Cantillo, Direttore del Centro di Ateneo Scuola di Alta Formazione Federico II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung Reiner Wiehl : Gewissheit und Vertrauen. Zur Kosmo-Anthropologie von Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vernunft und Transzendenz Paola Ricci Sindoni : Gott unter Anklage: Jaspers und der Fall Hiob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Thomas Rentsch : Transzendenz und Vernunft: Wie lsst sich ihr Verhltnis heute bestimmen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Joachim Ringleben : Sprache und Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . Francesco Miano : Phnomenologie des Gewissens. Zur Existenzerhellung bei Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Claudio Fiorillo : Die einende Grenze: Paradoxon, Kommunikation, Leid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Der philosophische Glaube Anton Hgli : Von der Subjektivitt des Glaubens und der Objektivitt des Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Andreas Cesana : Philosophischer Glaube und Selbstvergewisserung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kurt Salamun : Der philosophische Glaube als zentrale Komponente von Karl Jaspers Menschenbild . . . . . . . . . . . . . . Bernd Weidmann : Philosophischer Glaube und politisches Engagement. Zivilreligise Motive bei Karl Jaspers . . . . . . . . . Steffen Wagner : Der philosophische Glaube zwischen Ontologismus und Transzendentalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philosophischer Glaube und Offenbarungsreligion
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Hans Saner : Karl Jaspers und das Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . Giuseppe Cantillo : Kierkegaard und die Existenzphilosophie von Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Roberto Celada Ballanti : Die Augustin-Deutung von Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Helmut Hhn : Tief langweilige sogenannte Transzendenz? Zur Auseinandersetzung zwischen Karl Barth und Karl Jaspers Anthropologie, Psychopathologie und Pdagogik
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Rossella Bonito Oliva : Existenz und Pathologie: Jaspers und Binswanger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Harald Stelzer : Von Max Webers Gehuse-Metapher zum
Gehuse-Begriff bei Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Stefania Achella : Das Zeiterleben als Chiffre des Bewusstseins . . . Anna Donise : Karl Jaspers als Phnomenologe . . . . . . . . . . . . . . . . Angela Giustino Vitolo : Das pdagogische Planen und das Ziel der Erziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vom Ursprung des Wissenwollens Jacques Bouveresse : Le besoin de croyance et le besoin de vrit . .
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Buchbesprechungen / Comptes rendus Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter , Karlfried Grnder und Gottfried Gabriel, Basel 1971-2007, Band 13: Register mit Volltext-CD-ROM des Gesamtwerks (Marcel Weber) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pascal Engel : Va Savoir! De la connaissance en gnral, Paris 2007 (Jonas Pster) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Guillaume dOckham : Intuition et abstraction, textes introduits, traduits et annots par David Pich, Paris 2005 (Jol Lonfat) . . Diego Marconi : Per la verit. Relativismo e losoa, Torino 2007 (Marcello Ostinelli) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Adressen der Autoren / Adresses des auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . Redaktion / Rdaction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Glaube und Wissen Croire et savoir

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Vorwort
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Zwei groe Wege bieten sich dem abendlndischen Menschen an in seinem Bedrfnis nach Orientierung in dieser Welt: der Weg der Wissenschaft, der methodisch geregelten, nie abschliebaren Wahrheitssuche, und der Weg des Offenbarungsglaubens, des riskanten, durch keine Begrndung einholbaren Sprungs zu der glubigen Hinnahme ewiger Glaubenswahrheiten. Der Philosophie scheint angesichts dieser beiden Wege nur die Rolle einer dienstbaren Magd zu bleiben, sei es der Wissenschaft oder der Theologie oder beider. Dass Philosophie in dieser Rolle nicht aufgehen kann, zeigt sich schon darin, dass sie sich den Geltungsansprchen dieser beiden Mchte nicht blindlings unterwirft, sondern deren Wahrheitsansprche ihrerseits wieder zum Gegenstand einer kritischen Untersuchung machen und an ihren eigenen Wahrheitsansprchen messen kann. Sie erschliet uns, indem sie dies tut, einen mglichen dritten Weg den Weg hin zu einer philosophisch gegrndeten Existenz. Kant hat uns diesen Weg auf exemplarische Weise erffnet in Form des von ihm postulierten, die Grenzen des Erfahrbaren berschreitenden Vernunftglaubens. Karl Jaspers hat diesen Gedanken umfassend entfaltet unter dem Begriff des philosophischen Glaubens, d. h. einem Glauben, der nicht auf einem irrationalen Sprung beruht, sondern nicht abweisbarer Glaube jedes einzelnen Menschen sein kann, der sich in seiner geschichtlichen Situation in seinem Denken zu orientieren sucht und nach dem Umgreifenden fragt, das alles Seiende transzendiert und sich jeder Objektivierung und Fixierung entzieht. Das Werk von Jaspers stellt die Philosophie vor die Frage, wie sie es hlt mit der Mglichkeit dieses dritten Weges neben Wissenschaft und Offenbarungsreligion auf dem Boden einer universalen, alle Menschen verbindenden Vernunft. Diese Frage ist nicht nur eine Schicksalsfrage der Philosophie, sondern in der heutigen Situation eines angeblich unvershnlichen Kampfes der Kulturen letztlich auch eine Schicksalsfrage der Menschheit. An einer von der Karl-Jaspers-Stiftung in Basel und dem Dipartimento di Filosoa A. Aliotta der Universit degli Studi di Napoli Federico II
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Vorwort
organisierten internationalen Tagung an der Universitt Neapel zum Thema Karl Jaspers. Glaube und Wissen im November 2007 haben Philosophen, Theologen und Psychologen aus Italien, Deutschland, sterreich und der Schweiz sich dieser Frage zu stellen versucht: zum einen durch Vergegenwrtigung des von Jaspers aufgezeigten Weges, zum andern durch Situierung seiner Position in der Tradition der abendlndischen Philosophie und im Kontext des heutigen Philosophierens. Aus Anlass des 125. Geburtstages von Karl Jaspers (1883-1969) haben wir die Thematik der Tagung in Neapel in den Mittelpunkt der Studia Philosophica 67 gestellt. Dies zum Andenken an einen der wohl grten deutschsprachigen Philosophen des 20. Jahrhunderts, den die Schweiz falls es so etwas wie nationale Philosophie berhaupt geben knnte auch fr sich verbuchen drfte. 1948, kurz nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges, ist Karl Jaspers von Heidelberg an die Universitt Basel berufen worden und hat dort noch 14 Jahre gelehrt und bis zu seinem Tod zuletzt noch als Schweizer Brger gelebt. Die Entwicklung seines tragenden Begriffs eines philosophischen Glaubens und seine Auseinandersetzung mit der Offenbarungsreligion war eines der Hauptthemen seiner beraus produktiven Basler Zeit. Die Internationalitt des Symposions in Neapel zeugt von der Bedeutung, die seinem Werk heute noch weltweit zukommt. Dass dieses Werk eine Brcke zu schlagen vermag zwischen den vllig verschiedenartigen philosophischen Kulturen des deutschen und des romanischen Sprachraums, ist fr die Schweizerische Philosophische Gesellschaft ein Grund mehr, ihm auch in ihrem Jahrbuch angemessenen Raum zu geben. Die in diesem Band gesammelten Artikel sind aus Vortrgen hervorgegangen, die an der Tagung in Neapel gehalten worden sind. Alle italienischsprachigen Beitrge sind dabei ins Deutsche bersetzt worden, zum einen, um deren Rezeption im deutschsprachigen Sprachraum zu erleichtern, zum andern, weil reziprok auch eine rein italienischsprachige Edition der Symposionsbeitrge geplant ist. Die Redaktion und bersetzung der italienischsprachigen Artikel wre nicht mglich gewesen ohne die Mithilfe von Steffen Wagner, der, als Deutscher in Neapel lehrend, sich schon bei der Organisation und Durchfhrung der Tagung als unverzichtbar erwiesen hat. Wir haben ihn, um seine Leistung und seine Verdienste fr diesen Band auch angemessen zu wrdigen, als Gasteditor in unser Redaktionsteam aufgenommen. Ausgespart in allen diesen in erster Linie von der philosophischen Auseinandersetzung mit der Religion geprgten Artikeln bleibt die Frage, woher unser Wille zu wissen und unsere Prferenz fr Wissen statt fr Glau-
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Vorwort
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ben berhaupt entspringt. Der einzige, dafr sehr umfangreiche franzsischsprachige Beitrag in diesem Band geht dieser Frage nach und schafft damit auch den Bezug zu der eher analytisch orientierten Philosophie, in der diese Frage zurzeit intensiv diskutiert wird.
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Gruworte zum Jaspers-Symposion in Neapel

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Ein bedeutenderes wissenschaftliches Zusammenkommen, als dieses Karl Jaspers gewidmete Symposion, htte es in diesen ersten Novembertagen und zu Beginn meiner Leitung des Philosophischen Seminars Antonio Aliotta der Universitt von Neapel Federico II nicht geben knnen. Fr diesen wichtigen und internationalen Moment kulturellen Lebens, fr seine Ideation und Organisation, bin ich meinem Freund und Kollegen Giuseppe Cantillo und seinen Mitarbeitern sehr dankbar. Es ist auerdem eine willkommene Gelegenheit, an eine groe Denkergur des 20. Jahrhunderts zu erinnern, und zwar an Pietro Piovani. Viele neapolitanische Studierende und Gelehrte, die in ihrem Werdegang von diesem Lehrmeister geprgt wurden, sind heute in dieser Aula Magna anwesend, die seinen Namen trgt. Piovani feierte 1947 als Rezensent sein Debt zu Anlass der italienischen bersetzung von ber meine Philosophie, und er frderte 1969 die Verffentlichung der bersetzung der Philosophischen Autobiographie, in der interessanten Reihe Athenaeum des neapolitanischen Verlagshauses Morano. Es handelt sich bekanntlich um einen biographischen Text, der in seinem mavollem Ton und seiner besonders strengen sittlichen Wrde gerade deshalb bedeutsam ist, weil er geschickt in das Verstndnis der Jaspersschen Philosophie einleitet. Dies bezeugen die Gedanken zu einem berblick ber das Ganze meiner Schriften, in denen Jaspers in der Erfahrung der Grenzsituationen und der Erhellung der Kommunikation die wesentlichen Kennzeichen seines Schaffens ausmacht: Das Wesen des Menschen schreibt er wird sich erst bewut in den Grenzsituationen. Daher suchte ich von Jugend an mir das uerste nicht zu verschleiern. Das war eines der Motive, warum ich Medizin und Psychiatrie whlte. In eine andere Richtung seines Gedankens fortschreitend fhrt er aus:
Wir werden wir selbst nur in dem Mae, als der andere er selbst wird, werden frei nur, soweit der andere frei wird. Daher war mir seit der Schlerzeit die Frage der Kommunikation zwischen Mensch und Mensch zunchst die praktische, dann die philosophisch bedachte Grundfrage unseres Lebens. [] die Wahrheit selbst konnte unter den Mastab gebracht werden: Wahrheit ist, was uns verbindet,
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und unter den Anspruch: den Wert der Wahrheit an der Wahrheit der durch sie mglichen Verbindung zu ermessen. [] In diesen beiden Richtungen [] bin ich an kein Ende gelangt.1
Mir obliegt es hingegen, an dieser Stelle ein weit empirischeres und weniger bedeutungstrchtiges Ende zu nden und mich bei Ihnen allen fr Ihre freundliche Aufmerksamkeit und Teilnahme am heutigen Abend, sowie an den folgenden Tagen dieser Veranstaltung zu bedanken. Fabrizio Lomonaco Direttore del Dipartimento di Filosoa A. Aliotta
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*** In meiner Funktion als Prsident der Karl-Jaspers-Stiftung will ich mich gerne dem Reigen dieser Begrungsworte anschlieen. Die Karl-JaspersStiftung wurde kurz nach dem Tode von Karl Jaspers von der Genfer Philosophin Jeanne Hersch ins Leben gerufen mit dem Ziel, eine Institution zu schaffen, die sich fr die Frderung des Werks und des Denkens von Karl Jaspers einsetzt. Die Stiftung hat dies in den mehr als 30 Jahren ihres Bestehens, erst unter dem Prsidium von Jeanne Hersch, dann unter dem unseres Ehrenprsidenten, meines verehrten Kollegen Reiner Wiehl, auf vielfltige Weise zu tun versucht: durch Verffentlichung einer stattlichen Reihe von Nachlassbnden und Briefeditionen, durch Tagungen, Ausstellungen und eigene Publikationen. Zurzeit steht eine ihrer schwierigsten Aufgaben an: die Edition einer kritischen Gesamtausgabe der Werke und des Nachlasses von Karl Jaspers, die an die 50 Bnde umfassen wird. Die Aufgabe der Stiftung ist nicht leichter geworden. Als Folge wohl der Emigration von Karl Jaspers in die Schweiz und seines vernichtenden Urteils ber die mentale Verfassung der Bundesrepublik ist es in Deutschland merkwrdig still geworden um Jaspers. Der Vormarsch der analytischen Philosophie in den deutschen Lndern hat seine Rezeption noch zustzlich erschwert. Umgekehrt proportional dagegen wchst seine internationale Bedeutung: er ist der wohl meist bersetzte deutsche Philosoph des 20. Jahrhunderts, seine Bcher sind weltweit in mehr als 30 Sprachen verbreitet worden. Es gibt Jaspers-Gesellschaften in den USA ebenso wie in Japan. Wir
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Karl Jaspers: Philosophische Autobiographie (Mnchen: Piper, erw. Neuausgabe 1977) S. 123f.
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sind darum dankbar fr jedes Echo, das die Stimme von Jaspers in andern Teilen Europas und der Welt gefunden hat. Italien ist, unter allen Lndern Europas, dasjenige, aus dem dieses Echo am klarsten und strksten zu uns dringt. Dies ist nicht zuletzt das Verdienst unsers werten Kollegen Giuseppe Cantillo und all der andern Kollegen, die an unserem Kolloquium hier in Neapel teilnehmen werden. Ihnen auch ist es zu verdanken, dass wir berhaupt hier und heute, in den Rumen der Universit degli Studi di Napoli Federico II tagen knnen. Es ist mir darum ein ganz besonderes Anliegen, den Organisatoren vor Ort, insbesondere Prof. Giuseppe Cantillo, Prof. Francesco Miano, Dr. Steffen Wagner und dem Sekretariat, fr ihre groe Arbeit meinen herzlichsten Dank auszusprechen. Mein Dank gilt aber ebenso sehr auch dem Rektor, Magnizenz Prof. Guido Trombetti, dem Prsidenten der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Fakultt, Prof. Massimo Marrelli, und dem Dekan der Geisteswissenschaftlichen Fakultt, Prof. Eugenio Mazzarella, fr ihre grozgige Untersttzung unseres Unternehmens und ihren warmen Empfang. Das Thema Glauben und Wissen, um das es in dieser Tagung geht, verbindet uns alle in besonderer Weise. Ganz allgemein durch seine kaum zu bestreitende Aktualitt in der heutigen Zerrissenheit der Welt zwischen Anhngern traditionaler Kirchlichkeit oder fundamentalistischer, gewaltbereiter Religiositt auf der einen Seite und den glaubenslosen, positivistischer Seichtigkeit verfallenen Massen einer westlichen Wohlstandsgesellschaft auf der anderen Seite. Die uns verbindende Schicksalsfrage ist, ob es einen gemeinsamen Boden der Vernunft geben kann, auf dem wir uns berhaupt noch treffen knnen, und eine Form des Glaubens, der die berlieferten religisen Gehalte auch in einer modernen, von Wissenschaft und Technik geprgten Welt in transformierter Gestalt zu retten vermag. Bemerkenswert und ein Band besonderer Art aber ist, dass unser Gesprch hier in Italien stattndet, dem Ursprungsland rmisch-katholischer Kirchlichkeit, und dass es in diesem Gesprch gerade darum geht, der Stimme von Karl Jaspers Gehr zu verschaffen, der als Norddeutscher das nordische protestantische Prinzip der inneren Freiheit des Einzelnen jenseits des Offenbarungsglaubens zum Grundprinzip seiner Philosophie erhoben hat. Die Spannung zwischen Katholizitt und Freiheit wird darum eine der groen Klammern sein, die unser Thema umfasst. Uns als Philosophierenden aber wird alles daran gelegen sein, nicht alte Positionen neu zu verfestigen, sondern diese Positionen zu verssigen im Zuge der groen Gedankenbewegung, die von Karl Jaspers und seinem Werk ausgeht und die
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sich als Grundlegung versteht einer weltweiten, alle Menschen umfassenden Kommunikation der Vernunft. Diesen Geist der Offenheit unmittelbar im Hier und Jetzt erfahrbar machen zu knnen, dies allein schon, meine ich, drfte unser Symposion rechtfertigen. Ich wnsche mir darum, dass diese bereichernde Erfahrung auch das beste Dankesgeschenk sein wird fr alle, die sich an unserem Gesprch beteiligen: fr die Teilnehmerinnen und Teilnehmer aus Italien ebenso wie fr meine Kollegen aus Deutschland, sterreich und der Schweiz, die sich in dankenswerter Weise bereit gefunden haben, unserer Einladung nach Neapel zu folgen. Anton Hgli Prsident der Karl-Jaspers-Stiftung
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*** Mein auerordentlicher Dank gilt an dieser Stelle der Karl-Jaspers-Stiftung, in der Person ihres Prsidenten, Prof. Dr. Anton Hgli, fr die Entscheidung, dieses Jaspers-Symposion zusammen mit dem Philosophischen Seminar Antonio Aliotta der Universitt Federico II hier in Neapel durchzufhren. Dabei handelt es sich fr uns um eine sehr groe Ehre, aber auch um eine groe Verantwortung, und ich hoffe, dass wir dieses Vertrauen, das die Karl-Jaspers-Stiftung in uns gesetzt hat, verdienen werden. Ich mchte mich aber auch bei den Teilnehmern der Tagung fr ihr Kommen bedanken. Vor allem unsere deutschsprachigen Kollegen darf ich hier in Neapel herzlich willkommen heien und Ihnen allen einen erfreulichen Aufenthalt in unserer Stadt wnschen. Mein Dank gilt auerdem Seiner Magnizenz, Rektor der Universitt zu Neapel Federico II, Prof. Guido Trombetti, sowie dem Pro-Rektor Prof. Vincenzo Patalano, fr die Untersttzung, die sie unserer Tagung haben zukommen lassen. Danken mchte ich aber auch dem Dekan der Fakultt, Prof. Eugenio Mazzarella, der uns die Aula Magna, sowie den schnen Kreuzgang der Fakultt zur Verfgung gestellt hat. Auch an Prof. Fabrizio Lomonaco, dem Direktor des Philosophischen Seminars Antonio Aliotta geht meine Dankbarkeit, an das gesamte Verwaltungspersonal, sowie auch an Frau Prof. Adele Nunziante Cesaro, der Direktorin des Seminars fr Psychologie. Mein besonderer Dank gilt schlielich Prof. Francesco Miano und Dr. Steffen Wagner fr ihre wissenschaftliche Zusammenarbeit, sowie er-
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neut Dr. Steffen Wagner und Frau Lucia Rizzuti, die zusammen mit Dr. Luca Scafoglio und Frau Lina Ombra die Hauptlast des organisatorischen Teils getragen haben und in diesen Tagen tragen werden. Gleiches gilt fr alle anderen Mitarbeiter meines Lehrstuhls. Ein herzliches Dankeschn gilt jedoch auch meinem verehrten Lehrer, Prof. Aldo Masullo, der heute Nachmittag hier unter uns ist. Nun einige kurze Bemerkungen zum Thema unserer Tagung. Es ist eng verbunden mit dem Bewusstsein um den Ausgang des zeitgenssischen Denkens im modernen Nihilismus und mit der Suche in Auseinandersetzung mit Karl Jaspers nach einer mglichen philosophischen Antwort auf ihn. In seiner Reexion ber die Moderne geht Jaspers von der Feststellung aus, dass die Strenge und die Verizierbarkeit sowie das enge Band, das Technik und Wissenschaft verbindet dazu beigetragen haben, das wissenschaftliche Weltbild als das, aus dem Blickpunkt der Vernunft, einzig vertretbare zu akkreditieren. Tatschlich aber muss der Bereich der gegenstndlichen Erkenntnis rigoros auf die blo empirischen Wissenschaften beschrnkt werden im Wissen darum, dass ihr Begriff der Wahrheit so sagt Jaspers durchaus nicht die Wahrheit in ihrem Ganzen enthlt, sondern vielmehr Freiraum auch fr eine andere Wahrheit lsst, die nicht Gegenstnde der ueren oder inneren Erscheinungswelt betrifft, sondern sich in einem Akt der Transzendierung auf das Sein selbst, auf das Umgreifende richtet. Gerade in der Anerkennung des kognitiven Wertes der Wissenschaften setzt Jaspers eine Strategie der Rettung der Philosophie um, losgelst von jedem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, indem er sie erneut ihrer ursprnglichen Berufung berantwortet: das authentische Sein zu befragen, das als Existenz und Transzendenz nie vergegenstndlicht und wissenschaftlich erkannt werden kann. Als Ausbung der in der geschichtlichen Einzelexistenz verkrperten Vernunft ist Philosophie persnliche Meditation, subjektives Denken um den Ausdruck Kierkegaards zu verwenden. In der Einfhrung in die Philosophie beginnt die Philosophie fr Jaspers an den Grenzen des Verstandeswissens und ist daher ein Besinnen und ein Glauben: ein Glaube an das Sein der mglichen Existenz, ein Appell daran, sich selbst zu sein, auf das Sein zurckzugreifen, jene Wahrheit zu suchen, die nach dem Hinweis Platons nicht schriftlich mitgeteilt werden kann, sondern einzig im Denken aufleuchtet, im Akt der Kommunikation zwischen den Existenzen und dem Sich-ffnen der Einzelexistenz gegenber der Transzendenz. Im Konkreten der Situation und des Situationshandelns erfhrt der Existierende die eigene Grenze, versprt aber zugleich die eigene Beziehung
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zur Transzendenz, als Quelle seiner Freiheit. Die Transzendenz kann nicht objektiv erkannt werden, sondern nur Teil eines metaphysischen Aufschwunges sein, der seinen Ausdruck in Symbolen und Chiffren hat, den Evokationen seiner Wirklichkeit. Daher kann die Gottesfrage allein in der negativen Theologie eine Antwort nden, auf die auch groe Denker der christlichen Tradition von Augustin bis Thomas von Aquin zurckgegriffen haben, in dem Bewusstsein, dass jedes Reden von Gott als unangemessen erscheint, jedoch gerade das Bewusstsein der Unmglichkeit der Gotterkenntnis eine Form darstellt, Gott zu denken, und zwar die einzige, der endlichen Vernunft des Menschen zugngliche Form. Hierin grndet der Unterschied zwischen philosophischem Glauben und Offenbarungsglauben und der Bezug auf den philosophischen Glauben ist Jaspers Antwort auf den Tod Gottes, der die Vollendung der Moderne zu charakterisieren scheint. Zur Reexion ber den philosophischen Glauben und zur Klrung der Beziehung zwischen Glaube und Wissen werden sicherlich die Vortrge und Diskussionen unserer Tagung einen Beitrag leisten. Giuseppe Cantillo Direttore del Centro di Ateneo Scuola di Alta Formazione Federico II
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Einleitung
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Gewissheit und Vertrauen Zur Kosmo-Anthropologie von Karl Jaspers

Trust and certainty are, like belief and knowledge, basic features of Jasperss thought. His Existenz Philosophy unfolds as a new form of metaphysics in the ways of being of human orientation in the world, of the illumination of existence, and in the interpretation of the language of ciphers. Also new is the methodical awareness of this metaphysics in the connection of personal and supra-personal, direct and indirect communication. Instead of the traditional foundational ontology, there is a periechontologie, a teaching of the complex arrangement of the multiple meanings of the being of being, of human being and the being of truth. In this arrangement trust and certitude nd their respective specic meanings: the compelling certitude of scientic knowledge is thus a different one from the certitude of trust, which emanates from love and faithfulness.
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1. Die Selbstabgrenzung der Philosophie von der Religion Hegels berhmter Aufsatz aus dem mit Schelling herausgegebenen Kritischen Journal der Philosophie, in dem er sich mit den mageblichen Gestalten der Reexionsphilosophie der Subjektivitt auseinandersetzt, trgt den Titel Glauben und Wissen. Der erste Satz dieser Auseinandersetzung mit Kant, Jacobi und Fichte lautet: ber den alten Gegensatz der Vernunft und des Glaubens, von Philosophie und Religion hat die Kultur die letzte Zeit so erhoben, da diese Entgegensetzung von Glauben und Wissen einen ganz anderen Sinn gewonnen hat, und nun innerhalb der Philosophie selbst verlegt worden ist. Mit diesen Stzen geht es Hegel in seiner kritischen Auseinandersetzung mit den sogenannten Reexionsphilosophien seiner Zeit um die Frage: ob die siegreiche Vernunft nicht eben das Schicksale erfuhr [] dem Geiste nach dem berwundenen zu unterliegen.1 Glaube und Wissen, Religion und Vernunft, dies ist auch, wie kaum ein anderes ein Thema unserer heutigen Zeit; und die zitierten Stze Hegels, 200 Jahre vor unserer Zeit
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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Glauben und Wissen, in ders.: Smtliche Werke (Jubilumsausgabe), Bd. 1 (Stuttgart: Frommann, 1958) S. 279.
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geschrieben, formulieren eine analoge Fragestellung: Wie steht es mit dem Verhltnis dieser beiden Grundinstanzen, in denen sich die fragliche Beziehung zwischen Vernunft und Religion, zwischen Wissenschaft, Philosophie und Theologie ausdrckt. Wem von diesen Instanzen der modernen Kultur soll, welcher muss der Vorrang vor der anderen eingerumt werden? Von wo ist der Mastab zu nehmen, um diese Frage nach dem Primat der einen Instanz vor der anderen zu rechtfertigen, wenn es denn einen solchen Primat gibt. Glaube und Wissen: Die Frage nach der Beziehung des einen zum anderen, die Frage nach einem mglichen, mglicherweise notwendigen Vorrang des einen vor dem anderen ist auch eine der Grundfragen der Philosophie Karl Jaspers, der dieses Internationale Symposion in Neapel gewidmet ist. Es ist keine bertreibung zu sagen: Diese Frage durchzieht das ganze Denken von Jaspers, schon in seiner Psychologie der Weltanschauungen, dann in seiner groen dreibndigen Philosophie und in dem groen Werk Von der Wahrheit, bis in seine spten Arbeiten hinein. In der Auseinandersetzung mit dieser Frage nach Glaube und Wissen sind es nicht die gleichen Gegenspieler wie die Hegels, mit denen Jaspers in erster Linie zu tun hat. Im Gegenteil: Es ist fr ihn Kant der Magebliche und Vorbildliche, der Philosoph schlechthin, keinem anderen vergleichbar in dem Adel seiner besonnenen Menschlichkeit, an dem sich sein Denken orientiert: Kant, dessen Menschlichkeit sich offenbart als die Reinheit und Schrfe seines unendlich bewegten Denkens, durch das auf keinen Grund zu stoen ist.2 Und wie er selbst seine geistig-philosophische Nhe zum Autor der Kritik der reinen Vernunft sieht, kommt bereits an eben derselben Stelle zum Ausdruck, wo er schreibt: Philosophie, das Wagnis, in den unbetretbaren Grund menschlichen Selbstbewutseins zu dringen, mu als Lehre der fr jedermann einKarl Jaspers: Philosophie, Bd. I: Philosophische Weltorientierung (Berlin: Springer, 1932), Vorwort, S. VIII. Hier zhlt Jaspers auch die der groen Philosophen auf, die ihm zu Wegbegleitern wurden: Plotin, Bruno, Spinoza, Schelling, die groen Metaphysiker als Schpfer zu Wahrheit werdender Trume; Hegel in seinem Reichtum an erblickten Gehalten, die er mit einziger sprachlicher Kraft in konstruktiven Denken zum Ausdruck bringt; Kierkegaard den in der Wurzel erschtterten, dessen Redlichkeit vor dem Nichts aus der Liebe zum Sein als dem Anderen Mglichen philosophiert; W. v. Humboldt, die Verkrperung deutscher Humanitas in der Weite einer groen Welt; Nietzsche, den Psychologen und unerbittlichen Enthller aller Tuschungen, der in mitten seiner glaubenslosen Welt der Seher geschichtlicher Substanzen wurde; Max Weber, der der Not unserer Zeit ins Auge blickte und sie mit umfassendem Wissen erkannte, in einer zerfallenden Welt sich auf sich selbst stellend.
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sichtigen Wahrheit in die Irre gehen.3 Kant ist fr Jaspers der Vordenker der menschlichen Subjektivitt und der menschlichen Existenz in der Philosophie der Moderne, derjenige, der das menschliche Selbstbewusstsein in den Mittelpunkt seines Denkens gestellt hat. Er ist fr ihn derjenige, der den Weg zum wahren Verstndnis menschlicher Freiheit geffnet hat: fr die menschliche Freiheit im ethischen, im rechtlichen und im politischen Sinne. Kant ist fr Jaspers deswegen auch der Orientierungspunkt fr das hier thematische Problem von Glaube und Wissen in Form des fraglichen Zusammenhangs von praktischer und theoretischer Vernunft. Vor allem aber ist Kant hier derjenige, der in seinem Versuch einer neuen Grundlegung der Metaphysik durch die menschliche Vernunft deren Kritik nicht aus dem Auge verliert. Einer der ersten Stze in Jaspers Philosophie lautet: Existenzphilosophie ist Metaphysik.4 Damit bestimmt er einmal den spezischen Charakter der von ihm entworfenen Existenzphilosophie im Konzert der existenzphilosophischen Strmungen seiner Zeit. Zugleich ist ihm dabei bewusst, dass diese von ihm angestrebte Erneuerung des Kernstcks der klassischen europischen Philosophie nicht an Hegels spekulativer Philosophie des Absoluten, sondern an Kants Vernunftkritik anschliet. Jaspers Bemhung um eine Erneuerung der Metaphysik ist sich bewusst, dass das Herzstck der traditionellen Metaphysik, um dessen Neubegrndung es in Hegels Philosophie des Absoluten ging, endgltig verloren war. Ich meine hier die allgemeine Ontologie, in der sich die philosophische Lehre von Gott, Welt und Mensch, aber auch der begriffliche Zusammenhang von Natur und Kultur begrndete. Der Verlust der Gltigkeit einer allgemeinen Ontologie ndet bei Jaspers seinen Ausdruck in seiner Chiffrenlehre. Wenn ich hier im Titel meines Vortrags von Kosmologie und nicht von Weltorientierung, von Anthropologie, nicht von Existenzerhellung spreche, so zunchst, um die Frage nach der Metaphysik, nach der Philosophie als Bedingung der Mglichkeit von Welt- und Bewusstseinserkenntnis zu stellen. Im Thema meines Vortrags sind die Begriffe der Gewissheit und des Vertrauens benannt. Diese stehen den Begriffen des Wissens und des Glaubens
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Ibid., Vorwort, S. VII. Zur Beziehung zwischen Jaspers auf der einen Seite und Kant und Hegel auf der anderen Seite, vgl. Karl Jaspers Philosoph unter Philosophen, Teil 1, hg. von Richard Wisser und Leonhard H. Ehrlich, insbesondere dort die Beitrge von Andreas Cesana und Alan M. Olson (Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1993). Wrtlich heit es: Existenzphilosophie ist im Wesen Metaphysik. Sie glaubt, woraus sie entspringt. (Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 27) Vgl. insbesondere auch S. 33ff.
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nahe. Sie vermgen, hnlich wie diese, auf das bereits erwhnte Problemfeld von Wissenschaft und Religion, von Philosophie und Theologie zu verweisen. Dem zuvor sind Gewissheit und Vertrauen ursprngliche Verhaltensweisen des Menschen in seiner Lebenswelt und ursprngliche Bedrfnisse des menschlichen Daseins. Es gibt einen Hunger und Durst nach Gewissheit, nach Vertrauen, wie es einen Hunger und Durst nach Gerechtigkeit gibt. Beide hier thematischen Bestimmungen, Gewissheit und Vertrauen, gehren zu den Grundbegriffen der Jaspersschen Philosophie, wenn innerhalb derselben berhaupt von Grundbegriffen zu reden erlaubt ist angesichts des historischen Verlustes einer allgemeingltigen Ontologie in universaler Begrndungsfunktion. Aber auf jeden Fall sind es Grundworte, Schlsselworte und der Jaspersschen Philosophie entsprechend auch Signa und Chiffren. Aber neben diesen Grundworten treffen wir auch auf die ebenso gewichtigen Grund- und Schlsselworte der Schwebe und des Scheiterns, die untrennbar mit der Philosophie der menschlichen Existenz verbunden sind und in denen die vernunftkritische Dimension dieser Philosophie zum Ausdruck kommt. Wir stehen hier schon zu Beginn dieser Betrachtungen vor der Frage, wie dies beides zusammengeht: Auf der einen Seite die unverzichtbare Bedeutung von Gewissheit und Vertrauen fr die menschliche Existenz, auf der anderen Seite die untrennbare Bindung dieser Existenz an Unbestimmtheiten allenthalben und an die Konfrontation mit dem Scheitern dieser Existenz als Mglichkeit. Stehen wir hier vor einem ursprnglichen philosophischen Zusammenhang, der bei Hegel den beredten Ausdruck eines sich vollbringenden Skeptizismus gefunden hatte?5 Es ist Jaspers Kantianismus, dem sich die antinomische Struktur seines Denkens verdankt. Die Wahrheitsfunktion der Antinomie begegnet uns schon im Frhwerk, in der Psychologie der Weltanschauungen, wo sie den Ausgangspunkt fr die Bestimmung der Grenzsituation bildet. Sie ndet sich auch im dritten Band der Philosophie, in dem es um die Grundfragen der Metaphysik geht:
In den Grenzsituationen wird offenbar, da alles nur Positive an das dazugehrige Negative gebunden ist. Es gibt kein Gutes ohne mgliches und wirkliches Bses; keine Wahrheit ohne Falschheit, Leben nicht ohne Tod; Glck ist an Schmerz gebunden, Verwirklichen an Wagen und Verlieren. Die menschliche Tiefe, welche ihre Transzendenz zum Sprechen bringt, ist real gebunden an das Zerstrende, Kranke oder Extravagante, diese Bindung aber in unbersehbarer
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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phnomenologie des Geistes, hg. von Johannes Hoffmeister (Hamburg: Meiner, 1952), Einleitung, S. 67.
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Mannigfaltigkeit ist nicht eindeutig da. In allem Dasein kann ich die antinomische Struktur sehen.6
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Jaspers war sich der Eigenheit seiner existentiellen Metaphysik wohl bewusst. Er hat fr den philosophischen Umgang mit derselben einen bewussten Mastab angelegt: Da Philosophie nicht als objektive Gltigkeit besteht, sondern sich nur im Einzelnen als dessen denkendes Dasein verwirklicht, ist das von ihr zu objektivem Ausdruck Gebrachte fr den Hrenden nur die Sprache des Anderen; sie verstehen wrde ihn zu sich selbst bringen.7 In diesen Stzen steckt beides: ein auerordentlicher Wahrheitsanspruch der Philosophie auf der einen Seite; und eine Bescheidung, eine auffllige Zurcknahme eines sehr weitgehenden solchen Anspruchs: Das Verstehen der Sprache des Anderen, von dem hier die Rede ist, ist mehr als nur eine hermeneutische Bemhung, mehr als nur die Sache einer methodisch bewussten gelingenden Interpretation dieser Sprache. Philosophie ist fr Jaspers etwas einmalig Persnliches und zugleich etwas einmalig berpersnliches: eine indirekte Mitteilung eines existierenden Menschen an einen anderen: Keine Philosophie ist identisch bertragbar, und doch mu jede zur Mitteilung drngen; denn Philosophie ist Mittel der Kommunikation zwischen Existierenden, welche das eigentliche Sein des Philosophen sind.8 Derjenige, mit dem ich in dieser Weise philosophisch kommuniziere, kann ein Anderer in persnlicher Begegnung sein, aber auch ein mir ganz und gar Unbekannter, den die philosophische Mitteilung wie eine Art Flaschenpost erreicht. Der Anspruch der Wahrheitsgeltung und die Bescheidung gegenber einem solchen Ausdruck dieser Widerspruch in der philosophischen Mitteilung nden ihre Entsprechung in der Nhe der Philosophie zur Religion, welche die Unterscheidung zwischen philosophischem Glauben und dem Glauben der Offenbarungsreligion zur philosophischen Aufgabe macht. Im Blick auf diese Aufgabe der Philosophie heit es bei Jaspers: Ihr Sichunterscheiden bedeutet bereits, da sie sich unvollendet wei. Ihre Wahrheit will wohl in ihrer Unbedingtheit alles sein, aber sie erfhrt ihre Begrenzung. Es scheint, da sie in Aufschwngen Einzelner in Augenblicken bis in die Nhe der Religion kommt, aber es ist auch dann ein Sprung brig, den zu
Karl Jaspers: Philosophie, Bd. III: Metaphysik (Berlin: Springer, 1932) S. 221. Vgl. insbesondere Martin Heideggers Wrdigung der Jaspersschen Psychologie der Weltanschauungen hinsichtlich des existentiellen Begriffs der Grenzsituation in Sein und Zeit (Tbingen: Niemeyer, 81957) S. 301. Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 298. Ibid. S. 299.
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tun sie sich weigert, obgleich sie in Bereitschaft bleibt.9 Jaspers spricht in diesem Zusammenhang von der erregenden Nhe, welche zwischen Philosophie und Religion im Gebet zu nden ist, fgt aber zugleich den Hinweis auf einen gebotenen Abstand angesichts einer solchen Nhe hinzu: Philosophie verwechselt nicht Andacht, Stimmung, auch nicht die beschwingende Gegenwart eines Lesens der Chiffre mit Gebet als einer realen Beziehung zur Gottheit.10 Die Selbstunterscheidung der Philosophie von der Religion vollzieht sich in verschiedenen Formen: Die Philosophie hat die Aufgabe, die Religion zu bekmpfen, wo diese einem Irrglauben der fanatischen Gewaltttigkeit das Wort redet. Aber sie wei auch den Wahrheitskern einer Religion aufzuspren, der sie zum Respekt vor dieser Religion veranlasst. Vor allem aber fordert die Philosophie in ihrer Selbstunterscheidung von der Religion einen Wahrhaftigkeitswillen, der sich bemht, den hier herrschenden Gegensatz zur grtmglichen Klarheit zu bringen.11 Nhe und Distanz zwischen Philosophie und Religion zeigen sich fr die Philosophie in dem Bewusstsein, dass in der menschlichen Existenz die Wahrheit zu suchen sei, dass diese Wahrheit der menschlichen Existenz aber immer eine Suche ist und bleibt. So heit es bei Jaspers rtselhaft: Wrde der Theologe einwenden, man verwechsle sich mit Gott, wenn man in der Existenz die Wahrheit sehe; was der eine Mensch, Christus als Gottes Sohn durfte, das darf kein anderer Mensch, so wren das Worte, die der Philosophierende schlechthin nicht verstnde.12 Er verstnde die Worte nicht, weil die Wahrheit der Existenz, eine immerzu erfragende, eine immer zu suchende ist und bleibt. Jaspers hat im Blick auf Nietzsche nachdrcklich die Idee einer prophetischen Philosophie zurckgewiesen, aber doch fr die philosophische Mitteilung den Charakter einer verhllten Prophetie in Anspruch genommen. Er hat hier auch immer wieder den Ausdruck des Appellativen verwendet, um das auszudrcken, was ihm als eine solche verhllte Prophetie vorschwebte. Aber gerade weil er fr die philosophische Mitteilung diesen Anspruch erhob, der diese in eine gefhrliche Nhe zur Sprache des Religisen zu rcken droht, nden wir in seinen Texten eine auerordentliche Bemhung um Gegensteuerung: Gegensteuerung in Gestalt methodischen Suchens. In dem methodischen Charakter ihrer Wahrheitssuche ist die Philosophie der Idee der Wissenschaft verpichtet, auch wenn sie selbst nicht Wissenschaft
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Ibid. Ibid. Ibid. S. 300. Ibid.
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ist; und die Selbstunterscheidung von dieser, wie die Selbstunterscheidung von der Religion, gehrt zu ihren wichtigsten Aufgaben. Wie immer man den methodischen Charakter des Jaspersschen philosophischen Denkens umschreibt, immer sticht dabei ein besonders aufflliger Zug hervor, der das Unterscheiden und Sich-Unterscheiden zum wichtigsten Instrument philosophischer Wahrheitssuche macht. Unverkennbar ist in diesem methodischen Zug des Differenzierens die Nhe zur klassischen philosophischen Methode, die wir im Denken von Plato bis Hegel nden. Plato erprobt diese Methode in seinen spten Dialogen, so im Sophistes in Gestalt einer fortschreitenden Einteilung eines fraglichen Begriffsganzen, dessen beanspruchte Allgemeinheit sich eine Spezikation in Form einer fortschreitenden Zweiteilung gefallen lassen muss. Diese fortschreitende Zweiteilung, in der immer jeweils eine Seite zugunsten der Gegenseite verworfen wird, bis die gesuchte Sache gefunden ist, hat in der spekulativen Methode der Hegelschen Dialektik ihre vollkommenste Ausgestaltung gefunden. Wenn wir eine Verwandtschaft des methodischen Vorgehens in Jaspers philosophischem Denken mit dieser Tradition philosophischer Methodik konstatieren, so darf dabei nicht aus dem Blick geraten, dass die Jasperssche Methode des Unterscheidens nicht am Beginn einer sich ausbildenden allgemeinen Ontologie steht. Sie hat vielmehr deren Tradition und deren Vollendung in der Hegelschen Wissenschaft der Logik bewusst hinter sich gelassen. Die Allgemeinheit des begrifflichen Seins diese Grundvoraussetzung einer universalgltigen Ontologie ist selbst Gegenstand einer Vernunftkritik geworden, die auf der Suche nach der Wahrheit und dabei auf der Suche nach einer neuen philosophischen Logik der Vernunft ist. Jaspers hat an die Stelle der traditionellen allgemeinen Ontologie eine Periechontologie gesetzt, eine Vernunftlogik des Umgreifenden.13 Hier nden wir anstelle von Dihairesis und Dialektik Gliederungen, die jeweils den vorliegenden fraglichen Gegebenheiten sachlich entsprechen. Es sind Gliederungen von jeweiligen Ganzheiten, die als solche immer selbst in Frage stehen dank ihres Zusammenhangs mit anderen Ganzheiten. Diese Gliederungen sind nicht reduziert auf Unterscheidungen von begrifflichen Bedeutungen, sondern sie erstrecken sich ber solche Bedeutungen hinaus auch auf grundstzliche berlegungen, auf Argumente des Fr und Wider einer fraglichen Sache. Die aus der Periechontologie entspringende Methode kommt in einer sachlichen Nchternheit zum Ausdruck, deren Sachlichkeit etwas Zwingendes, gelegentliche
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Allgemein zur Idee des Umgreifenden bei Karl Jaspers. Vgl. Giuseppe Cantillo: Introduzione a Jaspers (Roma, Bari: Laterza, 2001) S. 95.
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auch etwas Zwanghaftes und Ermdendes an sich hat. Aber diese trockene Sachlichkeit ist gewollt. Sie bildet den methodischen Gegenzug zum Appellativen. Sie ist dasjenige Element, worauf der appellative Zug des Philosophierens zielt: Ein Ethos der Sachlichkeit, das sich in methodisch bewussten Gegensatz stellt zur Rhetorik, wie sie in der philosophischen Hermeneutik zum methodischen Prinzip erhoben worden sind. Das Ethos der Sachlichkeit enthlt Imperative einer Vernunftlogik, die besagen: Du sollst differenzieren, du sollst die schrecklichen Vereinfachungen und die falschen Generalisierungen vermeiden; du sollst dich vor totalisierenden Ideologien hten.
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2. Die Frage nach dem Sein und die Frage nach der Wahrheit Es sind vor allem zwei Grundfragen, die das philosophische Denken von Jaspers in Atem halten; von seinen Anfngen in der groen Allgemeinen Psychopathologie ber die erwhnte Psychologie der Weltanschauungen bis hin zu den rein philosophischen Werken, der dreibndigen Philosophie und dem groen Buch Von der Wahrheit, und zu den philosophischen Sptschriften. Diese beiden Fragen sind: die Frage nach dem Sein des Seienden und die Frage nach der Wahrheit. Im Zentrum dieser beiden Fragen steht die Frage, die untrennbar mit ihnen zusammengehrt. Es ist dies die Frage nach dem Menschen, die Frage, die der denkende Mensch als Vernunftwesen niemals aufhren kann zu stellen, die Frage: Wer bin ich? Diese Frage geht der Frage nach dem, was der Mensch ist, aus Jaspers Sicht voraus. Aber diese Frage nach dem menschlichen Selbstbewusstsein gehrt mit den beiden anderen Fragen, den Fragen nach dem Sein und nach der Wahrheit untrennbar zusammen. Die Frage nach dem Sein ist die Frage nach dem wahren Sein; und die Frage nach der Wahrheit ist die Frage nach dem Sein der Wahrheit. Dabei ist das Wichtigste: Diese Fragen sind untrennbar verbunden mit der Frage nach dem Menschen. Denn diese beiden philosophischen Grundfragen, die Fragen nach dem wahren Sein und nach dem Sein der Wahrheit sind Fragen des Menschen. Und deswegen schlieen sie die Fragen nach dem Sein des Menschen ein, nach dessen Seinsbestimmung, dann aber auch und vor allem die Frage nach seinem wahren Sein. Und dabei zeigt sich, dass hier eine Unterscheidung eine besondere Bedeutung erlangt, die Unterscheidung zwischen dem wahren Sein und dem Wahr-Sein des Menschen. Diese Unterscheidung beruht auf der Differenz zwischen den wahren Seinsbestimmungen des Menschen als Mensch, nmlich Bestimmungen des Bewusstseins, des Daseins und des Geistes auf der einen Seite und der Bestimmung
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des Menschen als Existenz auf der anderen Seite. Die Periechontologie, die von Jaspers entworfene Lehre von der Wahrheit, geht ber die klassische, auf Aristoteles zurckgehende Errterung der mannigfachen Bedeutung des Seins des Seienden hinaus, welche den Inhalt der traditionellen Ontologie ausmacht. Sie fgt diese Errterung mit der Untersuchung der mannigfachen Bedeutung des Sinnes der Wahrheit und des Seins des Menschen in einer umgreifenden Betrachtung des Umgreifenden zusammen. Aber diese Jasperssche Periechontologie ist keine Lehre einer reinen Wahrheit, keine Lehre des absoluten Seins und keine Lehre vom Menschen als eines endgltig in sich bestimmbaren Wesens. Vor allem: Das Sein der Wahrheit ist nicht vom Sein der Unwahrheit zu trennen, gerade weil es untrennbar mit dem Sein des Menschen verbunden ist. Wo der Mensch ist, in Form des Bewusstseins und des Daseins, als Geist und als Existenz, da gibt es auch Unwahrheit als Unaufrichtigkeit und Unwahrhaftigkeit des Menschen sich und dem Anderen gegenber; als ein Zug der Unwahrheit im sozialen und politischen Leben, im Kampf der Meinungen um die Macht der herrschenden und der beherrschenden Meinung. Jaspers hat um die von Kant in seiner Metaphysik der Sitten geforderte Tugendpicht der Wahrhaftigkeit herum ein realistisches Bild von der Realitt des Seins der Wahrheit und Unwahrheit im Raum der Errterung der aufgefhrten drei Grundfragen gezeichnet. Aber es ist auch sein Studium der Kantischen Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft gewesen, der klare Blick auf die Seinswirklichkeit seiner Zeit, die ihn veranlasst hat, der Frage nach dem Bsen in Verbindung mit der Frage nach der Wahrheit Raum zu geben.14 Das Bse ist eine besondere Seinsweise des Unwahren. Zur Frage nach der Wahrheit in Verbindung mit der Frage nach dem Menschen gehrt deswegen nicht zuletzt die Frage nach dem Durchbruch der Wahrheit, die Frage, wie den Neigungen zur Unwahrheit, den Mchten der Verlogenheit entgegengewirkt, der Wahrheit ein Raum erffnet werden kann. Eine angemessene philosophische Errterung der hier thematischen Gegebenheiten der Gewissheit und des Vertrauens bedarf im Grunde der Einbettung derselben in den logischen Raum der methodischen Unterscheidungen zwischen dem Sein des Seienden, dem Sein der Wahrheit und dem Sein des Menschen. Denn Gewissheit und
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So in Karl Jaspers: Das Radikal Bse bei Kant. Vortrag im Lesezirkel Hottingen (Zrich 1935). Verffentlicht in ders.: Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze (Mnchen: Piper, 1958) S. 107ff. Vgl. ferner seinen Aufsatz Das Unbedingte und das Bse, in ders.: Das Wagnis der Freiheit. Gesammelte Aufstze zur Philosophie, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1996) S. 86ff.
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Vertrauen haben ihren Ort allenthalben im Gefge dieser vielfltigen Unterscheidungen. Sie sind Seinsweisen der Gegebenheiten des Seienden und Seinsweisen des Menschen und nicht zuletzt Seinsweisen der Wahrheit. Gerade an ihnen zeigt sich der Charakterzug der Jaspersschen Philosophie, der in dem zu Beginn genannten groen Essay Hegels ber Glaube und Wissen Gegenstand philosophischer Kritik wurde: Sie ist Reexionsphilosophie: Die philosophische Methode der Unterscheidungen zielt auf die Gewinnung der Erkenntnis der Wahrheit. Aber die Wahrheit muss selbst Gegenstand methodischer Unterscheidungen werden. Unter den mannigfachen Bedeutungen der Wahrheit sind fr die Errterung von Gewissheit und Vertrauen vor allem die folgenden Unterscheidungen bedeutsam: Wahrheit als ein Geschehen; als etwas, das vom Menschen gesucht wird und was einen Ursprung und ein Ziel hat; Wahrheit als eine Seinsweise des Menschen, in der sich diese Seinsweise als Bewusstsein und Dasein, als Geist und als Existenz zur Geltung bringt; Wahrheit als ein Geschehen, in dem etwas klar wird, ein Geschehen der Offenbarung, in dem etwas deutlich, hell und am Ende gewiss wird.15 Dieses Geschehen der Wahrheit ein Offenbarungsgeschehen ist fr Jaspers keineswegs an die Religion, keineswegs an eine bestimmte Religion gebunden. Diese Seinsweise der Wahrheit als ein Werden ist vorrangig ein Geschehen in der Philosophie, im philosophischen Denken. Helligkeit und Klarheit, Gewissheit und Vertrauen mssen in diesem philosophischen Denken den entsprechenden Negationen abgerungen werden. Gewissheit und Vertrauen gibt es nur, wo etwas hell wird, wo Wahrheit in einer bestimmten Weise offenbar geworden ist. Unter den methodischen Unterscheidungen des Seins der Wahrheit ist zum einen die Unterscheidung zwischen Gewissheit und Klarheit, und zum anderen die Unterscheidung zwischen Gewissheit in einem weiteren und einem engeren Sinne besonders zu unterstreichen. Von der letzteren, der Gewissheit im engeren Sinne spricht Jaspers auch als zwingender Gewissheit. Die Jasperssche Reexionsphilosophie ndet ihren beredetsten Ausdruck in einem Grundwort, einer philosophischen Chiffre, die die hier vorgetragenen berlegungen stndig begleitet hat, und die untrennbar mit der Unterscheidung der mannigfachen Bedeutung des Wahrseins zusammengehrt. Es ist dies der Begriff der Grenze. Grenzen nden sich berall, wo die philosophische Methode den philosophischen Gedankengang gliedert. Es sind Grenzziehungen in der Unterscheidung, in der sich ein Gedanke vom anderen abgrenzt. Und es sind philosophische Gedanken,
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Vgl. Jaspers entworfene Methodenlehre im Nachla zur Philosophischen Logik, hg. von Hans Saner und Marc Hnggi (Mnchen: Piper, 1991) S. 285-371.
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in denen eine selbstgesetzte Grenze berschritten, transzendiert wird. Dass Transzendierung die Sache der Philosophie ist, wird Jaspers nicht mde zu betonen. Aber Transzendierung setzt immer Begrenzung und Grenzsetzung voraus. Existentielle Vernunftkritik ist beides: Grenzsetzung und Grenzberschreitung. Und sie ist dabei auch ein Drittes: kritische Befragung der eigenen Grenzberschreitung. Ich habe zu Beginn dieser Betrachtungen die wichtigste gedankliche Ausgestaltung des Zusammenspiels von Grenzsetzung und Grenzberschreitung genannt. Es ist die der bekannteste unter allen Jaspersschen terminologischen Prgungen der Sprache, die sogar ihren Weg ber die Sprache der Wissenschaft, der Psychologie und Psychiatrie in die Alltagssprache des Deutschen gefunden hat: der Terminus Grenzsituation. Auch Gewissheit und Vertrauen sind, wo sie Sache des philosophischen Denkens werden, an die Wahrheitsbewegung von Grenzsetzung und Grenzberschreitung gebunden. Wenn ich hier im Ausgang von der Bedeutung der Termini Grenze und Grenzsituation auf die philosophische Auseinandersetzung zwischen Jaspers und Heidegger zu sprechen komme, so wegen ihrer Bedeutsamkeit fr die Philosophie und wegen ihrer besonderen Aktualitt fr das gegenwrtige Bewusstsein, fr die geistige Situation der heutigen Zeit. Aktuell ist der von Jaspers gesteckte philosophische Rahmen fr das Verhltnis von Philosophie und Religion, von Wissen und Glaube. Aktuell ist nicht weniger die klare Abgrenzung zwischen einer an der Sache orientierten und auf Sachlichkeit zielenden methodischen Erkenntnis gegenber Rhetorik und spezischen Techniken unsachlicher Beeinussung von Meinungen, gerade in einer Gesellschaft, die das Recht auf eigene freie Meinungsbildung unter die von ihr anerkannten Grundrechte zhlt. Freie eigene Meinungsbildung gibt es nur aufgrund eines erfolgreichen Widerstandes der kritischen Vernunft gegenber den Techniken der Manipulation, der Erzeugung und Lenkung von Meinungen zugunsten von machtwilligen Krften des ffentlichen gesellschaftspolitischen Lebens. Die philosophische Auseinandersetzung zwischen Jaspers und Heidegger nimmt ihren Anfang mit der brillanten Rezension, die Heidegger zu Jaspers Psychologie der Weltanschauungen geschrieben und diesem persnlich zugeschickt hatte. Jaspers hat diese Arbeit des ehrgeizigen jngeren Kollegen durchaus gewrdigt, allerdings nicht ohne diesem brieflich verstehen zu geben, dass er den bemngelten kritischen Gesichtspunkt bereits selbst erkannt hatte.16
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Brief an Martin Heidegger vom 1. August 1921, in Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, hg. von Walter Biemel und Hans Saner (Frankfurt a. M.: Klostermann; Mnchen, Zrich: Piper, 1990) S. 23.
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Heidegger wollte damals in Jaspers vielbeachteten Buch mehr sehen als eine ideale Typik von Weltanschauungen, nmlich den Entwurf einer Philosophie der Existenz, die ihren Mittelpunkt in dem neuen Grundbegriff der Grenzsituation hatte. Gegenstand seiner Kritik war eine Zweideutigkeit, die sich aus der Darstellung ergab: eine Zweideutigkeit resultierend aus einer der Psychologie und der herrschenden Lebensphilosophie entnommenen Begriffssprache und der Sache der Philosophie der Existenz. Der Jasperssche Begriff der Grenzsituation hat dann eine hchst positive Erwhnung in Sein und Zeit gefunden.17 Jaspers hat diese von Heidegger bemerkte ungewollte Ambivalenz selbst gesehen und daraus die selbstkritische Konsequenz gezogen. In seiner Philosophie kommt es einerseits zur Auflsung der Zweideutigkeit durch die Unterscheidung zwischen einem psychologisch-sozialwissenschaftlichen Zugang zum menschlichen Dasein und der Erhellung der menschlichen Existenz im Denken der Philosophie. Es wird dort aufgezeigt, unter welchen Bedingungen diese Ambivalenz eine gewisse Unvermeidlichkeit, sozusagen eine transzendentale Notwendigkeit gewinnt. Jaspers aber hat nicht nur die Berechtigung der Heideggerschen Kritik in dessen Rezension anerkannt, nicht nur selbst gesehen, dass die bemngelte Zweideutigkeit im Verhltnis von Psychologie und Philosophie ihren Niederschlag gerade in der Darstellung der Grenzsituationen gefunden hatte, die einmal als Extremsituationen menschlicher Belastung erscheinen, die mit psychiatrischer Hilfe berwunden werden knnen, dann wiederum endgltige Grenzen der menschlichen Existenz sind, zu denen der Mensch in Freiheit aus sich selbst heraus eine Lebenseinstellung gewinnen muss. Es ist gewiss keine bertreibung, wenn man feststellt: Die Philosophie von Jaspers ist sehr viel mehr als die Anerkennung der Heideggerschen Kritik und deren Bercksichtigung im eigenen philosophischen Systementwurf. Es ist dieses Werk vielmehr die kritische Antwort auf Sein und Zeit: ein methodischer Gegenentwurf zu allen Kernstcken von Heideggers aufsehenerregendem Buch. Dieser Gegenentwurf steht ganz im Zeichen der Frage nach der Wahrheit, verfolgt demzufolge von Beginn an methodisch die Zusammengehrigkeit der Frage nach dem Sein des Seiendem, dem Sein der Wahrheit und dem Sein des Menschen, die ich zuvor als methodischen Schlssel der Jaspersschen Philosophie beschrieben hatte. Jaspers Kritik der existential-hermeneutischen Analytik des Daseins in Sein und Zeit betrifft wiederum in erster Linie die Heideggersche Methode, deren Mischung von phnomenologischer Deskription und Konstruktion. Sie richtet sich gegen
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die voreilige Bestimmung des In-der-Welt-Seins des Menschen, in der die Fraglichkeit des Einsseins dieser Welt bersehen wird. Sie richtet sich nachdrcklich gegen den methodischen Ausgang der Errterung der Seinsfrage von einer vermeintlichen Alltglichkeit menschlichen Daseins aus, die eine Explikation des korrespondierenden vorontologischen Seinsverstndnisses erlaube. Gegen diesen methodischen Ausgangspunkt wendet Jaspers ein, dass dabei, Hegels Bestimmung des natrlichen Bewusstseins vergleichbar, verkannt wird, dass der Mensch als geschichtlich existierendes Wesen durch eine jeweils bestimmte Kultur geprgt ist; und dass diese kulturelle Prgung des Menschen in der Moderne die Prgung durch die neuzeitliche empirische Wissenschaft ist. Die Wissenschaftlichkeit der modernen Welt, dies ist fr Jaspers der methodische Ausgangspunkt seiner Philosophie unter dem Stichwort Weltorientierung.18 Der schwerwiegendste Einwand, der sich aus Jaspers Philosophie gegen Heideggers Sein und Zeit herauslesen lsst, ist aber der Mangel an kritischer Reexion, dass nmlich in der hermeneutischen Analytik des Daseins vergessen wird, dass diese Analytik sich im Medium eines philosophischen Selbstbewusstseins, im Medium begrifflicher philosophischer Erkenntnis vollzieht. Wenn Jaspers die menschliche Weltorientierung primr an die Erkenntnis in den Wissenschaften bindet, so steht im Hintergrund gewiss Max Webers These von der okzidentalen Rationalitt. Wichtiger in der Sache aber ist, dass fr Jaspers die philosophische Erkenntnis des Menschen ihre Normen der Gewissheit des Wissens den neuzeitlichen empirischen Wissenschaften entnimmt. Dabei gilt es vor allem zu bedenken: So fragwrdig fr den Menschen aus philosophischer Sicht die Annahme eines einheitlichen Weltbildes sein muss, so fragwrdig auch die Annahme einer Einheitswissenschaft. Auch die traditionelle Systematik im Aufbau der Wissenschaften, die von der Antike tradiert, von Hegel noch in einer Enzyklopdie der Wissenschaften philosophisch begrndet wurde, hat ihre Verbindlichkeit verloren. Jaspers verwirft ausdrcklich auch den zu seiner Zeit bereits xierten Dualismus von Natur- und Geisteswissenschaften: Alle neuzeitlichen empirischen Wissenschaften sind Humanwissenschaften. Sie alle sind Wissenschaften des Menschen und sie alle sind Wissenschaften vom Menschen. Aber sie unterscheiden sich aus Sicht der Philosophie von einander in dem Mae, in dem sie etwas vom wahren Sein des Menschen in den Blick rcken. Unter diesem Gesichtspunkt spielen Psychologie und Soziologie in Jaspers Philosophie der Wissenschaften eine herausragende Rolle. Gerade weil sie
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das seelisch-geistige und das gesellschaftspolitische Sein des Menschen zum Gegenstand haben, stellen sie sich in eine gewisse Konkurrenz zur Philosophie. Die empirischen Wissenschaften insgesamt und die Wissenschaften der Psychologie und der Soziologie im Besonderen haben fr die philosophische Erkenntnis methodische Bedeutung. Diese geht einer erdenklichen methodischen Bedeutung des alltglichen Daseins des Menschen voraus, wie sie in Heideggers Sein und Zeit in Anspruch genommen wird. Diese methodische Bedeutung liegt in der spezischen Seinsweise der Wahrheit, die durch die wissenschaftliche Vergegenstndlichung vermittelt wird. Es ist dies die Wahrheit als zwingende Gewissheit. Das Zwingende dieser Gewissheit ist eine spezische Art von Notwendigkeit, eine zwingende Gewissheit, die vor allem den Wahrscheinlichkeitsaussagen einen bestimmten Platz einrumt. Die methodische Bedeutung der wissenschaftlichen Vergegenstndlichung fr die Philosophie liegt in dem Verhltnis, welches die Philosophie zu den neuzeitlichen empirischen Wissenschaften einnimmt.19 Auch fr dieses Verhltnis, fr die Beziehung der Philosophie zu den Wissenschaften, gilt in Analogie zum Verhltnis gegenber der Religion: Es ist die Aufgabe der Philosophie, sich von diesen Wissenschaften zu unterscheiden. Diese Selbstunterscheidung besagt: Die Philosophie ist nicht Wissenschaft; sie ist vor allem nicht empirische Wissenschaft. Aber sie weist eine ausgezeichnete Nhe zur Wissenschaft auf. Diese liegt schon in der Bestimmung der Selbstunterscheidung. Was die Nhe betrifft, so besteht diese in der zuvor beschriebenen Methodik der Sachlichkeit, mit der das Denken seine Gedanken in gegliederter Form entfaltet. Die Selbstunterscheidung hat aber insbesondere die Gestalt der Kritik der Wissenschaften. Es ist die Kritik an einem unverhltnismigen Geltungsanspruch wissenschaftlichen Wissens. Das Zwingende der wissenschaftlichen Erkenntnis kann nie die ganze Wahrheit sein. Die Schwebe, dieser eigentmliche Ausdruck zur Kennzeichnung der Distanz, die die philosophische Erkenntnis gegenber unangemessenen Wahrheitsansprchen geltend macht, erinnert an die kritische Einstellung der philosophischen Phnomenologie gegenber dem gegenstndlichen Sein und dem Geltungsanspruch des natrlichen Seinsbewusstseins in Form einer methodischen Urteilsenthaltung. Aber Jaspers philosophische Methode ist nicht die der Phnomenologie: weder die der
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Zu Jaspers Unterscheidung zwischen Philosophie und Wissenschaft, vgl. Reiner Wiehl: Die Philosophie in Karl Jaspers Allgemeiner Psychopathologie, in Karl Jaspers: Philosophie und Psychopathologie, hg. von Knut Eming und Thomas Fuchs (Heidelberg: Winter, 2008) S. 3ff.
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Phnomenologie Husserls noch die der phnomenologischen Hermeneutik Heideggers. Die Kritik der Philosophie gilt nicht der primren Seinssetzung eines natrlichen Bewusstseins in seinem alltglichen Dasein, sondern den absoluten Geltungsansprchen wissenschaftlichen Wissens. Zwingende Gewissheit ist fr die Philosophie niemals das letzte Wort bei ihrer Suche nach der Wahrheit, nicht das Ganze der Wahrheit bei der Suche nach der Wahrheit des menschlichen Seins. Die Kritik der Philosophie an den Wissenschaften richtet sich nicht nur gegen den Psychologismus und Soziologismus, nicht nur gegen den Anspruch, philosophische Anthropologie zu sein. Sie richtet sich grundstzlicher noch gegen jeden Naturalismus in den Wissenschaften, also auch gegen Biologismus und Gehirnmythologie, soweit diese den Anspruch erheben, das wahre Sein des Menschen in den Griff zu bekommen. Die methodische Kritik der Philosophie an den Wissenschaften richtet sich gegen den Ausschlielichkeitsanspruch einer Wahrheitserkenntnis durch Vergegenstndlichung, die den Erkenntnisweg der Wissenschaften leitet. Der Wissenserwerb durch gegenstndliche Erkenntnis ist die unverzichtbare Voraussetzung einer philosophischen Weltorientierung. Aber diese geht ber eine solche Vergegenstndlichung hinaus. Ihr Zugang zur Welt in dem Bemhen um Weltorientierung entdeckt eine andere Seinsweise der Wahrheit: Diese vermag, so Jaspers, indem sie das Zwingende des wissenschaftlichen Wissens in einen Schwebezustand versetzt, eine Helligkeit der Sicht zu gewinnen, die eine ausgezeichnete Seinsweise der Wahrheit ist. Wie grundlegend die methodische Bedeutung der Psychologie und der Soziologie fr die philosophische Erkenntnis ist, kann man daran ablesen, dass alle wichtigen berlegungen zum wahren Sein des Menschen sich im Medium der Selbstunterscheidung der Philosophie von der Psychologie und Soziologie vollziehen.20 Dies gilt nicht nur fr die Bestimmung der Grenzsituation, sondern vor allem fr die Grundidee der Jaspersschen Philosophie: die Freiheit des Menschen. Freiheit ist zunchst und vor allem Willensfreiheit. Ein angemessener Zugang zur Bestimmung dieser Freiheit verlangt, dass beides in seiner Zusammengehrigkeit gesehen wird: die Freiheit des Willens und der Wille zur Freiheit. Aber nicht nur die Freiheit des Willens, sondern auch der Wille zur Freiheit hat seine psychologische und soziologische Seite. Und die Wissenschaften der Psychologie und der Soziologie, nicht zuletzt auch die der Psychopathologie, liefern wichtige Beitrge zur Einsicht in die mannigfachen Beschrnkungen und Hemmnisse, denen die Entfaltung des menschlichen Willens und die menschliche Freiheit unterwor20
Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 200ff.
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fen sind. Aber die philosophische Einsicht ist auch hier in ihrer Selbstunterscheidung ttig. Sie macht gegenber der wissenschaftlichen Vergegenstndlichung des Seienden und vor allem gegenber der Vergegenstndlichung des Menschen eine grundstzlich andere Mglichkeit der Einstellung sichtbar: die einzigartige Beziehung des menschlichen Bewusstseins zu sich und zum Anderen, in der ich nicht Gegenstand bin, sondern der mir und dem Anderen Begegnende. Eine solche Begegnung ist aus der Sicht wissenschaftlicher Erkenntnis unverstndlich und unerklrbar. Aber es gibt diese Mglichkeit der Begegnung, durch die etwas in mir, in meiner Begegnung mit dem Anderen auf unverwechselbare und unmissverstndliche Weise Helligkeit gewinnt. Diese Mglichkeit ist die der Existenzerhellung und der existentiellen Kommunikation. Hier ist der Ort, an dem die Wahrheit des Seins und die Wahrheit des Menschen in direkte Verbindung zueinander treten. Jaspers Kantianismus ist ein Dualismus: zunchst der Dualismus von empirischer Wissenschaft und Philosophie, und als solcher ein Dualismus der Wahrheiten. Nicht selten gebraucht Jaspers fr diesen Dualismus die Zweiheit der Kantischen Vernunftkritik: Erscheinung und Ansich-Sein. Aber dieser Dualismus bildet im Grunde nur den Ausgangspunkt seiner existentiellen Metaphysik. Es ist die Geschichtlichkeit des menschlichen Seins, in der das wahre Sein des Menschen seine Mglichkeiten ndet: die Mglichkeiten seiner Wahrheit und die Mglichkeiten seiner wahren Freiheit. Fr Jaspers gehren Wahrheit und Freiheit untrennbar zusammen. Diese Zusammengehrigkeit ist die ausgezeichnete Mglichkeit wahren menschlichen Seins. Es ist diese Zusammengehrigkeit eine Idee, das Ideal, welches im Denken der Philosophie gebildet wird. Jaspers spricht vom appellativen Charakter des philosophischen Denkens in diesem Sinne. Der Appell richtet sich an den Menschen, an jeden Menschen. Er zeigt ihm diese ausgezeichnete Mglichkeit als Mglichkeit des je eigenen Seins. Diese Mglichkeit ist die Mglichkeit der Philosophie in jedem Menschen. Ich habe in meinen Betrachtungen zur Metaphysik von Karl Jaspers kein Wort ber das Vertrauen gesagt. Auch ber das Vertrauen kann dualistisch verhandelt werden. Aber Vertrauen gehrt zum Wichtigsten. Ihm geht die Treue voraus als ein Grundwert in der Bestimmung des geschichtlichen Seins des Menschen, in seinem Selbstsein und in seiner Kommunikation mit anderen. Treue und Vertrauen gehren mit dem Geheimnis wahrer Liebe zusammen. Und das Scheitern, das Nicht-Wissen und das Unverstndliche? Es gibt kein letztes Wort. Auch das Scheitern ist nicht das letzte Wort. Die wahre Zeit ist nicht die knftige Zeit, sondern der Augenblick, der Augenblick der erfllten Zeit. Und auch dies ist nicht das letzte Wort.
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PAOLA R ICCI SINDONI

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Gott unter Anklage: Jaspers und der Fall Hiob

Jasperss reading of Job intends to overcome both the Kantian interpretation that is bound only to an ethical stance and the theological interpretation that is willing to contest theodicy. On the level of existential clarication, the German philosopher considers Job an emblematic gure of the transcendental movement, able to establish a relationship with transcendence via a ciphered reading of Being. In a similar vein to Kierkegaard and Pascal, Jaspers sees in the revolt of the innocent man, who is hurt by undeserved evil, the highest challenge of existential freedom. The latter is addressed to transcendence, without confessional and dogmatic solutions. Jasperss Job is an expression of the unstable balance between existential niteness and Being, which is only realized in the language of ciphers. Es ist genug, da Sein ist. Karl Jaspers
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Das gesamte Buch Hiob ist der gttliche Name. Philippe Nemo
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1. Hiob und die Philosophie Das gesamte Buch Hiob ist der gttliche Name.1 Philippe Nemo rckt das biblische Buch, das zuvor Gegenstand zahlreicher irrefhrender Interpretationen gewesen war, erneut in den Mittelpunkt. Sein Schwerpunkt liegt dabei nicht auf der Lsung einer dramatischen menschlichen Fragestellung, die das Vordringen des Bsen betrifft, sondern vielmehr darin, Gott mit meinem Auge zu schauen und smtliche Erklrungen zweiter Hand, jegliches Hrensagen zurckzuweisen (vgl. Hiob 42, 2). Gewiss, die Botschaft des Buches entwickelt sich aus der Verechtung
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Philippe Nemo: Job et lExcs du mal (Paris: Grasset, 1978), zitiert nach ders.: Giobbe e leccesso del male, ital. bers. von Antonio Maria Baggio (Roma: Citt Nuova, 1981) S. 5.
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des Menschen mit dem Drama des Negativen, aus den Wirren der menschlichen Beziehungen und vor allem der Beziehung Hiob-Gott. Als Protagonist von Anbeginn und Ende steht Gott fr die brennende Sehnsucht nach einem Wort, das als schmerzlich notwendig erlebt wird und doch auf sich warten lsst. Den Abschluss bildet kontemplatives Staunen angesichts der mchtigen Theophanie. Als Inbegriff von religio und ursprnglicher Bindung ertrgt das Buch Hiob keine peripheren Lesarten, wie man sie beispielsweise bei Jung2 ndet, der darin den Archetyp des Ganges in das Reich der Mtter sieht. Dies gilt auch fr Simone Weil,3 die das universelle malheur als das groe Rtsel des Menschen nher betrachtet. Oder Ren Girard, fr den Hiob der Sndenbock auf der antiken Strae der verderbten Menschen ist.4 Gewiss hnelt das Buch Hiob dem im Talmud beschriebenen Zelt Abrahams insofern, als es nach allen Seiten offen ist, um den Philosophen Zutritt zu gewhren: Man denke nur an Kant, Kierkegaard, Bloch und Jaspers, aber auch an Schriftsteller wie Baudelaire, Dostojewski, Heschel, Wiesel und viele andere.5 Verwiesen sei auerdem auf die umfangreiche theologische Literatur, von den Talmudschriften bis hin zur Literatur der christlichen Exegese. Wie ein Strom mit zahllosen Nebenssen, der sonnenversengte Landstriche fruchtbar macht, fhrt die Geschichte Hiobs gewissermaen auf das einzige Meer zu, auf jenes notwendige Eine Plotins, unergrndlich, dunkel und geheimnisvoll, das keine sprachlichen oder metaphysischen Einengungen toleriert.
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Vgl. Carl Gustav Jung: Antwort auf Hiob (Zrich: Rascher, 1952). Vgl. Simone Weil: Attente de Dieu (1950) (Paris: ditions Fayard, 1966); dt.: Das Unglck und die Gottesliebe, bers. von Friedhelm Kemp (Mnchen: Ksel, 1953). Vgl. Ren Girard: Le bouc missaire (Paris: Grasset & Fasquelle, 1982); dt.: Der Sndenbock, bers. von Elisabeth Mainberger-Ruh (Zrich: Benziger, 1988). Vgl. ders.: La route antique des hommes pervers (Paris: Grasset & Fasquelle, 1985); dt.: Hiob ein Weg aus der Gewalt, bers. von Elisabeth Mainberger-Ruh (Zrich: Benziger, 1990). Eine interessante Sammlung philosophischer und narrativer Texte zum Buch Hiob ndet sich in Domande a Giobbe. Modernit e dolore, hg. von Maurizio Ciampa (Milano: Mondadori, 2005), sowie in Le provocazioni di Giobbe. Una gura biblica nellorizzonte letterario, hg. von Benedetto Calati u. a. (Genova: Marietti, 1992).
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Es ist genug, da Sein ist, schreibt Jaspers zur Gottesvorstellung in der abendlndischen Kultur, die eine zweifache Wurzel hat und aus der griechischen Philosophie wie der Heiligen Schrift schpft.6 Im Verlust von allem bleibt allein: Gott ist. Wenn ein Leben in der Welt auch unter geglaubter Fhrung Gottes das Beste versuchte und doch scheiterte, so bleibt die eine ungeheure Wirklichkeit: Gott ist.7 Diese einzige Wahrheit, die die von Wechselfllen und Scheitern geprgte Geschichte der biblischen Propheten durchzieht, mndet schlielich glaubwrdig in den endlosen Schrei Hiobs. Dies wird auch, wie Jaspers anmerkt, durch die berlegungen des Jeremias gesttzt, der sich im Zuge der Deportation seiner Glaubensgenossen, die JHWH im Namen des Isiskultes verleugnen, smtlicher prophetischer Gewissheiten beraubt mit folgenden Worten an seinen untrstlichen Anhnger Baruch wendet: So spricht Jahwe: Frwahr, was ich aufgebaut habe, reie ich nieder, und was ich eingepanzt habe, reie ich aus, und da verlangst du fr dich Groes? Verlange nicht!8 Auch dies ist bekanntlich der Epilog des Buches Hiob, in dem die beeindruckende Theophanie, die die Erhabenheit der Schpfung zelebriert, dem Menschen keinen Raum lsst. Auch Hiob nicht, der sich durch ber 40 Kapitel hindurch am Rande des Abgrunds seine Fassungslosigkeit ber das zu Unrecht erlittene Leid und seine Qual angesichts des Schweigens Gottes von der Seele schreit. Das gesamte Buch Hiob verdeutlicht somit, was Jaspers in Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung in seinen Ausfhrungen zum Manne im Lande Uz schreibt: Kategorien von Recht und Unrecht, von Sinn und Unsinn hren auf, wo Gott selbst befragt wird.9 Es ist daher schwierig, die Jaspersschen berlegungen zu Hiob in jenem moralischen Rahmen zu betrachten, den Kant in ber das Milingen aller Versuche in der Theodicee10 entwirft: Das fromme Aufbegehren des leidenden Gerechten, seine gerade Freimthigkeit, die sich so weit von falscher Schmeichelei entfernt, seine Ehrlichkeit und pietas scheinen darin auf einem unumgnglichen moralischen Apriori zu grnden, nmlich auf der Gewissheit, dass Gott auf jeden Fall gut ist.
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Vgl. Karl Jaspers: Einfhrung in die Philosophie (Mnchen: Piper, 1971) S. 32. Ibid. Ibid. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Mnchen: Piper, 1962) S. 342. Immanuel Kant: ber das Milingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, in Kants gesammelte Schriften, AA 8, S. 266.
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Obwohl die Autoren das Ausma der Auflehnung betrachten, beruht Kants Hiob und mancher meint, auch der Jasperssche Hiob11 auf einer ethisch unumstlichen Instanz, deren Religiositt aus der Sittlichkeit heraus erkennbar wird. Um bei Kant zu bleiben: Die notwendige Differenzierung zwischen der ethischen und der religisen Ebene, die sich mitunter vermischen und doch grundverschieden sind, zwingt dazu, den Glauben Hiobs an den belohnenden Gott, dem er sich ausliefert, als eine auf Moralitt grndende berzeugung zu begreifen. Dabei ist allerdings dahingehend zu differenzieren, dass er nicht seine Moralitt auf den Glauben, sondern den Glauben auf die Moralitt12 grndet. Unternimmt man dagegen den Versuch, den Jaspersschen Hiob im Kontext der philosophischen, das Transzendieren ermglichenden Bewegung zu betrachten, die der Existenzerhellung in der Dynamik der Freiheit zueigen ist, bemerkt man Folgendes: Jaspers stellt im Rahmen seiner Gedankengnge das Buch Hiob auf die Probe. Dabei nhert er sich weniger Kant als vielmehr Kierkegaard, Pascal, ja Plotin. Bezglich Hiobs ungerechten Leidens unterstellt er jene theoretische Dimension des Jenseitigen, die stets zur antinomischen und niemals vershnlichen berwindung der Reexion ber Wahrheit und Gerechtigkeit drngt.
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2. Hiob zwischen Grenzsituation und Transzendenz Im Hintergrund des Jaspersschen Kommentars zum biblischen Buch steht de facto nicht die explizite ethische Prfung der Fragen des Guten und der Gerechtigkeit, die das moralische Gewissen des Mannes im Lande Uz belasten, sondern vielmehr eine ausfhrliche philosophische Reexion, gleichsam als Widerhall seiner noch weiter ausholenden Betrachtung in Band II und III von Philosophie: Existenzerhellung13 und Metaphysik.14 Darin untersucht er das Verhltnis von Existenz und Transzendenz (wobei letztere oftmals
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Die These einer substantiellen ethischen Interpretation (nach Kants Manier) der Jaspersschen Hiob-Lektre wird vertreten von Roberto Celada Ballanti: Fede losoca e libert religiosa. Karl Jaspers nel pensiero religioso liberale (Brescia: Morcelliana, 1998) S. 168-179. Siehe auch Giovanni Moretto: Giusticazione e interrogazione. Giobbe nella losoa (Napoli: Guida, 1991). Kant: ber das Milingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, op. cit. S. 267. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. II: Existenzerhellung (Berlin: Springer, 31956). Karl Jaspers: Philosophie, Bd. III: Metaphysik (Berlin: Springer, 31956).
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mit Gott gleichgesetzt wird)15 mit Bezugnahme auf die existentielle, das Transzendieren ermglichende Bewegung, deren Ausgangspunkt der Sprung in das Risiko der eigenen Freiheit und die Verwurzelung im Sein selbst ist. Auch und gerade angesichts der Ausweglosigkeit, die ja den Grundzug des Scheiterns darstellt, gelingt es dem Menschen nicht, von sich aus zur Freiheit zu nden und er selbst zu sein: Das eigentliche Selbstsein kann sich nicht durch sich selbst allein halten; es kann sich ausbleiben und vermag sich nicht herbeizuzwingen.16 Fr die Selbstwerdung bentigt der Mensch etwas, das ihm das Selbstseinknnen ermglicht: Dort, wo ich wirklich ich selbst bin, bin ich nicht nur ich selbst.17 Das bedeutet, dass der Mensch seine Freiheit und sein Selbstseinknnen als ihm geschenkte Wirklichkeiten erlebt: Ich bin nicht durch mich allein in meinem Entschluss, sondern das Existieren ist mir ein Geschenktsein in meiner Freiheit. Im unbegreiflichen Aufgefangenwerden,18 in dem die Existenz wie von ueren Krften zermalmt scheint, in den Engpssen der Grenzsituationen, erfhrt die Existenz Transzendenz, indem sie sich als der Freiheit geschenkt gewahrt. Freiheit und Selbstsein enthllen sich fr Jaspers als der Weg, auf dem sich der Mensch seines Verwurzelt-Seins in der Transzendenz bewusst wird. Freiheit ist ein Sichgegebenwerden aus der Transzendenz,19 sowie an anderer Stelle: Indem ich frei bin, erfahre ich in der Freiheit [] die Transzendenz.20 In diesem Zusammenhang deniert der deutsche Philosoph in aller Klarheit das Wesen der religio als essentieller Verbindung zwischen Existenz und Transzendenz: Sie ist Freiheit nicht ohne die Transzendenz, durch die sie sich geschenkt wei.21 Existenz ist nur in bezug auf Transzendenz oder gar nicht.22 Dieser Gedanke liee sich weiterfhren: Jaspers legt in seinem umfangreichen philosophischen Werk vielerorts diesen roten Faden aus, der seinen
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Zu den Unterschieden und hnlichkeiten zwischen den Begriffen Gott und Transzendenz siehe Wilhelm Weischedel: Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 31975, Sonderausgabe 1998). Jaspers: Philosophie, Bd. III, op. cit. S. 221. Ibid. S. 356. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 184. Jaspers: Der philosophische Glaube (Mnchen: Piper, 1948) S. 114. Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 198. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 118. Jaspers: Philosophie, Bd. III, op. cit. S. 94.
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Gedankengngen Kohrenz verleiht: Auch in der Analyse des Falles Hiob stellt Jaspers mehrmals einen Bezug zwischen der traumatischen Erfahrung des Mannes von Uz und der existentiellen Prfung her, die im Grunde der menschlichen Mglichkeiten liegt.23 Hiob steht somit als Chiffre fr die Existenz, die in ihrem dumpfen, unverdienten Schmerz ein Einbrechen in die Beziehung zur Transzendenz fordert und erreicht, wobei sie sich die Freiheit aus dem Leibe schreit, sich smtlichen trostspendenden Lsungen zu verweigern, die Glaube und Dogmatismus auf unauthentische Weise miteinander vermengen. Der Kampf Hiobs ist somit der Kampf zwischen Dogma und Freiheit, denn ohne berlieferung der Lehre, aus Eigenem will Hiob Gott begreifen.24 Er will nicht Menschenweisheit, sondern Gott selber,25 getreu der hartnckigen Forderung, der ursprngliche Wert seiner Erfahrung, die er mitnichten der Theologie, sondern Gott allein anvertraut, mge ernst genommen werden. Unertrglich fr den Mann von Uz ist, dass die erdrckende Last seiner Fragen von den Theologen-Freunden in Lehre verwandelt wird, was einer Verfhrung zum Selbstmiverstndnis gleichkommt.26 Das Schlimmste an Hiobs Unglck ist somit die Isolation. Hiob wnscht sich zutiefst den Dialog mit den ihn aufsuchenden Freunden, aber seine Worte zielen auf Gott.27 Zu Gott steigt sein fragender Schrei auf, zu demjenigen, dessen Existenz Hiob keinen Augenblick lang in Frage stellt: Nur eins will er: seinen Wandel vor Gott darlegen.28 Ihn klagt Hiob an: Warum verbirgst du dein Antlitz und hltst mich fr deinen Feind? (Hiob 13, 24). Er lehnt sich gegen Gott auf, um ihn neu zu nden und ihm entgegen zu treten. Er erhebt sich gegen ihn, um auf ihn zuzugehen. Fr Hiob heit es: Gott gegen Gott. Gott, der der Wahrheit ihr Recht werden lt, der Eideshelfer, der Zeuger, der Verteidiger gegen Gott den Despoten, vor dem ihn Angst und Grauen erfat.29 Besser ein grausamer und ungerechter Gott als ein gleichgltiger Gott, taub gegenber Fragen und Bitten und der Welt des Bsen fremd, die den leidenden Gerechten umgibt.
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Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 349. Ibid. S. 348. Ibid. Ibid. Ibid. S. 338. Ibid. Ibid. S. 340.
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Der dramatische Aufprall der gegen Gott gerichteten Schreie erhellt Jaspers zufolge lediglich die den Worten Hiobs innewohnende Konsequenz. Dies gilt auch dann, als Gott schlielich antwortet und jene Schreie wieder in den endlichen Umfang der Existenz zurckfhrt. Dieses von Jaspers ins Spiel gebrachte entscheidende Element darf nicht unbeachtet bleiben, denn der Philosoph liest die Intentionalitt, die dem biblischen Buch innewohnt, auch aus dem letzten Teil des Buches heraus (der hchstwahrscheinlich spter hinzugefgt wurde):30 nmlich als Hiob seinen Standpunkt aufzugeben und sich der mysterisen Macht des Schpfers zu beugen scheint. Jaspers kann und will darin nicht zwei unterschiedliche und in mehrfacher Hinsicht widersprchliche Haltungen des leidenden Gerechten sehen. Dessen Aufbegehren und Kapitulation sind eng miteinander verbunden: Der Kampf mit Gott wird durch Hiobs Vertrauen in Gott gerechtfertigt; das Aufbegehren ist bereits ein Sich-Anheimgeben, geprgt vom grundlegenden Wert des vergeblichen Austauschs mit den befreundeten Schriftgelehrten. Dies ist einer der Hhepunkte der Jaspersschen Interpretation des biblischen Texts, auf den nun nher eingegangen werden soll.
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3. Zwischen Theologie und Philosophie Der zentrale Teil des Buchs, in dem Hiob und die Schriftgelehrten ihre Dialoge fhren, stellt zweifellos ein tragendes Element der theoretischen Intentionalitt der gesamten Erzhlung dar. Die Dialoge fhren zum Mittelpunkt, zum generierenden Kern. Dieser wird zu Beginn und Ende des Textes vorgestellt; er wohnt der kommunikativen, unterbrochenen, erehten und gesuchten Verbindung Hiobs zu Gott inne. Interessant ist diesbezglich die Feststellung, dass Leser des Buches Hiob dazu tendieren, ihre Interpretation auf die Grenze und das offenkundige Scheitern dieser Dialoge und Versuche der Kontaktaufnahme auszurichten; Jaspers dagegen zeigt sich fr den existentiellen Wert der Kommunikation sensibel und tendiert dazu, die phnomenologische Handlung in ihrer gesamten Tragweite auszuleuchten. Er tut dies in der berzeugung, dass die authentischen Formen des Zwiegesprchs sorgfltig zu analysieren sind, was er ja ausfhrlich in Band II der Philosophie 31 getan hatte, ohne jedoch von vornherein das Scheitern des Dialogs verknden zu wollen.
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Zu diesen nicht nur in philologischer und exegetischer Hinsicht interessanten Themen siehe Gianfranco Ravasi: Il libro di Giobbe (Bologna: EDB, 2003). Vgl. Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 50-117.
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Es versteht sich von selbst, dass die Argumente der drei Freunde Hiobs wegen ihrer khlen Distanz und orthodoxen Haltung berhren: Elifas will mit seinen Worten auf die unweigerliche Schuld Hiobs hinaus und bekrftigt diese durch die traditionelle Lehre vom gerechten Lohn. Bildad rumt die mgliche Unschuld des Freundes ein, macht aber keine Zugestndnisse, was den Glauben an die Allmacht und Gerechtigkeit Gottes angeht. Zofar schlielich t dem leidenden Gerechten den Verdacht ein, der eigenen Eitelkeit zum Opfer gefallen zu sein, indem er die Wege und Absichten Gottes ergrnden wollte, die doch per Denition unerforschlich seien. Angesichts dieser Reden wendet sich, so Jaspers weiter, Hiob lieber an und gegen Gott: Es sei stets besser, direkt mit Gott zu tun zu haben als mit dessen Kommentatoren.32 Was natrlich nicht heit, dass man dem Ganzen nicht auf den Grund gehen solle nicht nur bezglich der Frage, Was die Theologen sagen, sondern auch Wie sie den Versuch der unmglichen Kommunikation anstellen. Zunchst ist festzustellen, da seine TheologenFreunde mit ihm reden, ohne eigentlich mit ihm zu reden.33 Ihr Mangel an echtem Mitgefhl hindert sie daran, sich in Hiobs Lage zu versetzen; sie fhren abstrakte Reden, woraufhin der Mann im Lande Uz sie in seinem Leid ironisch ermahnt: Auch ich verstnde wohl wie ihr zu reden, wre eure Lage nur der meinen gleich. Er fgt hinzu, auch er sprche gerne in wohlgesetzten, kraftvollen Worten, die dem Schmerz und tiefer Empathie Ausdruck verleihen. Doch die vermeintlichen Freunde ziehen sich auf ihre sicheren Positionen zurck und leiden nicht wirklich mit Hiob mit; vielmehr zeigen sie eine Frmmigkeit ohne Erschtterung, im Gottesglauben auf Grund der Lehre der Vter zufrieden, ohne Hiobs Leidenschaft.34 Dennoch ist die Mglichkeit existentieller Kommunikation, wie Jaspers in Philosophie schreibt, niemals an die harmonische Zustimmung zur selben Weltanschauung gebunden, die im geordneten Zusammenspiel von Sympathie, Teilnahme und gemeinsamem Handeln eine transparente, aber dabei unbewegliche und in sich festgefahrene Gemeinschaft bildet.35 Der authentische Kommunikationsimpuls rhrt vielmehr von der Unsicherheit desjenigen her, der wei, dass er die Wahrheit der Bindung aus sich selbst heraus nicht besitzt. Desjenigen, der nicht dafr kmpft, seinen eigenen Gesichtspunkt aufzudrngen, sondern dafr, den Impuls einer existentiellen Authentizitt
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Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 348. Ibid. S. 350. Ibid. Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 105ff.
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mitzuteilen, die niemals auf einer endgltigen Geborgenheit beruht: die endgltige Geborgenheit in selbst-losen Objektivitten: in der Autoritt eines Staats und einer Kirche, in einer objektiven Metaphysik, einer gltigen sittlichen Lebensordnung, einem ontologischen Seinswissen fehlt.36 Die Entscheidung fr die authentische Kommunikation gilt daher dem Weg, den man zwischen lebendigen Gedanken und nicht zwischen intellektuellen Alternativen zurcklegt Gedanken, die in der Lage sind, die Existenz eines jeden auf das Bewusstsein des Ursprungs zurckzufhren, das in der Entscheidung errungen und in seiner zu Grunde liegenden Unbegreiflichkeit erfasst wurde. Doch zurck zu Hiob: Das Schlimmste in seinem Unheil ist fr ihn seine Isolierung.37 Freunde und Verwandte haben ihn verlassen, sein Diener gehorcht ihm nicht mehr, selbst seine Frau verletzt ihn durch die sarkastische Aufforderung, seinem Leben ein Ende zu setzen. Hiob hungert es nach ehrlichen Beziehungen und menschlichem Kontakt, die seine Zurckgezogenheit und den Schmerz durchbrechen. Als die Freunde eintreffen, ist er bereit, sie aufzunehmen: Hrt doch, wie ich mich verantworte, und merkt auf die Streitsache, von der ich rede! (Hiob 13, 6). Der leidende Gerechte hat keine Furcht davor, in Kontakt mit seinen Gesprchspartnern und deren traditionellen Lehren zu treten: Was ihr wisst, das wei ich auch, und ich bin nicht geringer als ihr. (Hiob 13, 2). Er eht sie lediglich an zuzuhren, bevor sie sprechen, und mitzufhlen, bevor sie urteilen. Allerdings ist er bereit, so Jaspers weiter, ein Minimum an Kommunikationsmglichkeiten zu erhalten, einen gewissen Kontakt zwischen Existenzen, die versuchen, sich einander zu ffnen.38 Was Hiob anstelle der dogmatischen Predigt ereht, ist der Dialog, der als freie Form sprachlichen Ausdrucks nicht so sehr auf ein einfaches Verstehen, als vielmehr auf eine wahre Verwirklichung der Existenz ausgerichtet ist, da sie auf die Gesamtheit von Sein und Transzendenz Bezug nimmt, in dem sie die Voraussetzungen fr eine Kommunikationsmglichkeit schafft.39 Dagegen kommt es zwischen Hiob und seinen Freunden keinesfalls zu einer lebendigen intersubjektiven und nach dem Ursprnglichen drstenden Begegnung: Der Mann von Uz versteht das nur zu gut, schmerzerfllt und hochsensibel fr menschliche Kontakte, wie er ist. Fremdheit ist es, die
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Ibid. S. 106. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 337. Vgl. Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 113ff. Ibid. S. 116ff.
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Hiobs Ansprechpartner kalt und gleichgltig scheinen lsst: Sie haben nichts als eine Lehre zu bieten und stellen diese wie einen Schutzschild zwischen sich und den gequlten Freund. Als unauthentische Argumentation mit leeren, toten Worten stehen die Zwiegesprche Hiobs sinnbildlich fr verfehlte menschliche Kommunikation. Eine Kommunikation bar aller gemeinsamer Bezge, in deren Rahmen sich Stille und Abwarten, Bestrzung und Staunen, Mitleid und Ehrlichkeit miteinander verbinden und tiefe Anteilnahme erzeugen. Dies fordert Hiob und nicht theologische Erklrungen. Ein Grund mehr, sich direkt an Gott zu wenden: Zu Gott spricht er, der ihm nicht antwortet, an dessen Dasein er aber nie zweifelt.40 Er wendet sich fortwhrend an Gott, um seiner Seelenpein Ausdruck zu geben: Ich schreie zu dir, aber du antwortest mir nicht; ich stehe da, aber du achtest nicht auf mich. Du hast dich mir verwandelt in einen Grausamen und streitest gegen mich mit der Strke deiner Hand (Hiob 30, 20-21). Er will nur Eines: sein Tun vor Gott tragen, das sei fr ihn bereits Hilfe und Erleichterung: Dann rufe, ich will dir antworten, oder ich will reden, dann antworte du mir! Wie gro ist meine Schuld und Snde? Lass mich wissen meine bertretung und Snde. Warum verbirgst du dein Antlitz und hltst mich fr deinen Feind? (Hiob 13, 22-24). Zwischen Hiob und den Schriftgelehrten treten so zwei radikal verschiedene Formen der Kommunikation mit Gott zu Tage, auch wenn beide aus einer glubigen Haltung heraus agieren. Zwei entgegengesetzte Verhaltensweisen gegenber der Transzendenz, zwei Waagschalen gleich, die ein unmgliches Gleichgewicht anstreben. Hiob selbst verwendet diese suggestive Metapher: Wenn man doch meinen Kummer wgen und mein Leiden zugleich auf die Waage legen wollte! Denn nun ist es schwerer als Sand am Meer; darum sind meine Worte noch unbedacht. (Hiob 6, 2-3) Dieses problematische, unwahrscheinliche Gleichgewicht beider Waagschalen die dogmatische Wahrheit einerseits und die philosophische Wahrheit andererseits, die Hiobs qulende Fragen zu beantworten versuchen bildet fr Jaspers den Mittelpunkt der Interpretation-Aneignung 41 des biblischen Buches, das ein herausragendes Symbol fr die gesamte jdisch-christliche Offenbarung ist. An dieser Stelle sei kurz auf Qualitt und Gewicht der beiden unterschiedlichen Waagschalen eingegangen, die ein anderer existen40 41
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Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 338. Hierzu wichtige Betrachtungen in Alberto Caracciolo: Studi jaspersiani, hg. von Roberto Celada Ballanti (Alessandria: Edizioni dellOrso, 1996) S. 5-53.
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tialistischer Philosoph bereits 1929 problematisierte: Leo Schestow sprach wie Jaspers von zwei unvereinbaren uerungsformen der menschlichen Sprache in ihrem Versuch, Gott unmittelbar anzusprechen.
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4. Die Waage Hiobs Angesichts der tragischen Kluft, die zwischen den Bestrebungen der Menschen und der Taubheit Gottes besteht, steht der Schmerz Hiobs als universelles Emblem fr den wiedererweckten Menschen, der in der Lage ist, jenseits der unbedachten Worte das zu sehen, was am wertvollsten und jeder Rationalitt griechisch-abendlndischer Prgung zu begreifen verwehrt ist.42 Auf Hiobs Waage: ber die Quellen der ewigen Wahrheiten lautet der Titel eines Aufsatzes von Schestow.43 Er behandelt die beiden Waagschalen, sinnbildlich dargestellt durch Athen und Jerusalem. Die erste Waagschale, Athen, reprsentiert die wissenschaftliche Vernunft und technische Messbarkeit, deren unbestrittener Primat im menschlichen Leben und in seiner Welt eine absolute Autoritt darstellt. Die zweite Schale steht dagegen im Zeichen Jerusalems als des Symbols fr ein undenierbares Streben, getragen von der Ahnung vom Reich des Unwgbaren und all dessen, was von der berechnenden Vernunft verworfen wird und stattdessen im gequlten Bewusstsein des zeitgenssischen Menschen fortbesteht. Hiob verkrpert exemplarisch den Protest gegen die Vorherrschaft Athens und gegen alles, was auf einen von der Klarheit der Lehre begrenzten Glauben verweist. Sein tragischer Konikt beruht auf der Unmglichkeit, die unendliche Last unverdienten Schmerzes auf einen hinreichenden Grund zurckzufhren. Das Drama des Mannes von Uz liegt laut Schestow nicht im auferlegten Leid, sondern in der Ohnmacht der Sprache darum sind meine Worte noch unbedacht (Hiob 6, 3) , wenn es darum geht, den Weg zur Kommunikation mit Gott zu nden. Dass Hiob dabei der Sprache Jerusalems zuneigt, mindert nicht das qulende Bestreben, Zuucht in der Sicherheit rationaler, ihm von Athen eingegebener Worte zu suchen, wenn er individuelles Leid und die Dramen der Geschichte als Regeln und Gesetze der Welt beschreibt.
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Zur Interpretation des Texts von Schestow siehe Edoardo Castagna: Luomo di Uz. Giobbe e la letteratura del Novecento (Milano: Medusa, 2007) S. 99-116. Leo Schestov: Auf Hiobs Waage: ber die Quellen der ewigen Wahrheiten, bers. von Hans Ruoff und Reinhold von Walter (Berlin: Schneider, 1929).
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Hiobs Auflehnen ist vor allem wegen der Behauptung ungehrig, die Wirklichkeit knne anders betrachtet und begriffen werden, nmlich mit khnem Protest und dem Mut, sein Ich dem Universum entgegen zu setzen. So wird ein Bruch in der Welt Athens provoziert und eine sich der Vernunft entziehende Sinnhaftigkeit in die Wirklichkeit eingefhrt. Eine Sinnordnung, durch die das problematische berma der Existenz erfassbar wird und ber vorgefasste theologische Schemata hinaus projiziert werden kann. Schemata, die jenseits der beruhigenden Antworten der Theodizee und der Trume der Metaphysik hin zu einer bewussten Ahnung fhren, die letztlich besagt: Es ist genug, da Sein ist um erneut Jaspers zu zitieren , es ist genug, dass der ontologische Plan den ethischen bertrifft, der philosophische Glaube den religisen Glauben bersteigt. Fr Jaspers ist der religise Glaube ein Gut, das die Freunde Hiobs ein fr alle Mal errungen haben: Sie mahnen den Leidenden und bringen ihn zum Schweigen, whrend Hiob sich weigert, sich den Geboten der Lehre und der zustndigen Autoritt zu unterstellen und die Khnheit des Fragens vor eine gttliche, inzwischen in theologischen Schemata bzw. in den Schemata der verschiedenen kirchlichen Lehren erstarrten Offenbarung stellt. Hiob fordert mit Nachdruck den Zugang zu einem persnlichen, nahen und prsenten Gott, der angesichts berechtigter Forderungen seines Gegenbers zu Kompromissen bereit ist. Die Theologen-Freunde verschanzen sich hinter der starren Struktur der Unanfechtbarkeit des Gesetzes, die erfunden wurde, um sich vor der wahnsinnigen Niedertracht Gottes zu schtzen, indem sie sich auf die religise und zugleich moralische Gewissheit sttzen, die die Thora als die den Menschen auf dem Sinai auferlegte Sprache Gottes bietet. Auch Hiob scheint obwohl selbst kein Jude zunchst wie jeder fromme Jude dieser Weltanschauung zu folgen, ausgerichtet auf das Gesetz, das zu korrigieren versucht, was das Bse an Unvorhersehbarem, Verrcktem, Exzessivem enthlt. Whrend ein Talmudgelehrter Hiob vorwirft, die messianische Dimension der Thora zu verkennen die erst durch Jaspers wieder auf ihre in den Regeln des religisen Glaubens gefangene normative Autoritt zurckgefhrt wird , zwingt die khne, paradoxe Struktur des Buchs Hiob zu einer aufmerksameren Betrachtung der zweiten Waagschale.44 Dem wesentlich strkeren Einuss von Lehre und Dogma noch immer unterlegen, ist der denkende Glaube des leidenden Gerechten (der der prophetischen Linie nher
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steht als der rabbinischen) in der Lage, die Waage ins Lot zu bringen, denn er wagt es, ein neues, unerwartetes Szenarium zu erffnen: Die Sehnsucht nach dem Absoluten, die nur in die Sprache der Chiffren bersetzt werden kann, ffnet sich darin der Transzendenz, zur Erfllung im umgreifenden Nichtwissen.45 Die radikale Alternative, die die Erzhlstruktur des biblischen Buchs nahe legt, lautet weniger wie Schestow meint Rationalitt oder Glaube, Welt des technischen Wissens oder deistische Eingebung, offen fr das Mysterium der Theophanie. Die Alternative besteht vielmehr, wie Jaspers bekrftigt, zwischen zwei Arten von Glauben: dem religisen Glauben mit seinem orthodoxen Gedankenumfeld, und dem philosophischen Glauben, der die existentielle Authentizierung durch die Verbindung zur Transzendenz begleitet, welche mit Hilfe der offenen Interpretation der Chiffren erhellbar ist. Die Offenbarung Gottes mit der das Buch Hiob schliet, zeigt, dass die Transzendenz, bar ihrer personhaften, krperlichen Dimension, ihr wahres Selbst enthllt. Indem sie auf Distanz zum leidenden Gerechten geht, drckt sie mit feierlichen, endgltigen Worten aus, dass sie keinen blinden Gehorsam fordert, sondern die chiffrierte Neubetrachtung ihrer Hingabe im Zeichen einer erneuerten Bewusstwerdung um die Endlichkeit der Existenz.46 Hiob und Gott scheinen letztlich die Notwendigkeit einer Umwandlung von religisem Glauben in philosophischen Glauben zu besiegeln. Dabei scheint letzterer allerdings von einer singulren religio beseelt: Auf der Suche nach von Wahrheit geprgter Kommunikation mit Gott prft der Mann von Uz seinen Glauben durch das Streben nach Transzendenz, ungeachtet des Scheiterns jedweder theologischen Rechtfertigung, aus der Flle einer philosophischen Vernunft schpfend, die die Wahrheit des Seins anstrebt, ohne sich durch eingrenzende, partikularistische Gewissheiten abzuschotten.47 Es ist genug, da Sein ist: Diese an Plotin erinnernde Formulierung hngt mit dem existentiellen Nutzen zusammen, den Hiob schlielich aus seinem langen, mhevollen Werdegang zieht. Sein Durst nach Wahrheit und Gerechtigkeit ist sozusagen gestillt, natrlich nicht im Zuge einer passiven Unterwerfung unter Gottes Werk, sondern dank des inneren Handelns des glaubenden Hiob im Zusichselbstkommen, immer von neuem geboren aus Frage und Trotz.48
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Ibid. S. 351. Ibid. S. 156. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 59. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 351.
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Paola Ricci Sindoni
In Der philosophische Glaube schreibt Jaspers, dass eine Gewissheit des Seins Gottes eine Prmisse und nicht das Ergebnis des Philosophierens sei und fgt an anderer Stelle hinzu, man msse, um zu Gott zu gelangen, auch von Gott ausgehen.49 Dies bedeutet letztlich, dass der Jasperssche Hiob (und darin steht er Kierkegaard wesentlich nher als Kant) Chiffre wird, Sprache der Transzendenz, umfassendes Symbol des Namens Gottes, Ausdruck des labilen Gleichgewichts der beiden Waagschalen: Die eine steht im Zeichen von Endlichkeit und Freiheit, die andere im Zeichen des Jenseitigen des Seins ist stets in der Schwebe zwischen Chiffrenprsenz und unzugnglicher Abwesenheit. bersetzung: Brigitte Stanglmeier
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Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 29ff., sowie ders.: Schelling. Gre und Verhngnis (Mnchen: Piper, 1955) S. 189.
THOMAS R ENTSCH
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Transzendenz und Vernunft: Wie lsst sich ihr Verhltnis heute bestimmen?
In the rst part, the text develops some central aspects of a new philosophical theology: the transcendence of being, the transcendence of language and the transcendence of human existence. The equiprimordiality of these three aspects of transcendence leads to absolute transcendence, the transcendence of God. The second part compares Karl Jasperss concept of transcendence with my own approach. In particular, it investigates Jasperss fundamental concepts of failure (Scheitern) and cipher (Chiffren) as language of transcendence.
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1. Transzendenz in einer philosophischen Theologie heute

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In der philosophischen Theologie muss eine vllige Drehung und Umkehrung funktionaler und instrumenteller Sichtweisen erfolgen.1 Eine Orientierung an Gott im authentischen Sinne kann auch weder als ein Frwahrhalten absurder Tatsachen begriffen werden, noch als ein bloes Vermuten, es knne ja vielleicht so sein. Eine solche Orientierung kann nur eine lebenstragende Grundgewissheit sein, ein Sinn erffnendes und Hoffnung gewhrendes Grundvertrauen. Die Tradition unterschied hier sehr przise zwischen der Sicherheit, der securitas in weltlich-empirischen, und der gewissmachenden Grundgewissheit, der certitudo in existentiellen, personalen, geistlichen Dingen. Meine zentrale These lautet: An der Grenze der philosophischen Vernunfterkenntnis beginnt das Verstehen der Rede von Gott. Da, wie Hegel lehrt, eine Grenze zu denken, heit, sie zu berschreiten, gelangen wir so zunchst zu einem Transzendenzverstndnis inmitten der humanen Welt und ihrer Sinndimensionen. Dieses Transzendenzverstndnis ist konstitutiv mit unseren Mglichkeiten des Transzendierens, des berschreitens und somit auch des Vorgreifens auf Sinn verbunden.
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Ausfhrlich habe ich die folgenden Analysen durchgefhrt in Thomas Rentsch: Gott (Berlin, New York: de Gruyter, 2005).
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Thomas Rentsch
1.1 Die Transzendenz des Seins (der Welt) (Die ontologisch-kosmologische Transzendenz) Ein erster, grundlegender Transzendenzaspekt, der sich uns bei solchem selbstreexivem Transzendieren zeigen mag, ist die Existenz der Welt. Der Transzendenz-Aspekt ist keine Erfahrung, er kann sich nur an und in unseren alltglichen Erfahrungen indirekt zeigen wenn man auf ihn berhaupt jemals aufmerksam wird. Dass die Welt berhaupt ist, dass es berhaupt etwas gibt und nicht nichts das kann man nicht direkt erfahren und nicht als normale Tatsachenbehauptung mitteilen. Direkt erfahren und mitteilen kann man Erlebnisse und Tatsachen in der Welt. Die Ebene des Dass der Welt ist auch nur behelfsmig als Ebene zu bezeichnen. Ebenen im wrtlichen Sinne lassen sich rumlich lokalisieren und einander zuordnen. Eie Ebene des Dass der Welt, ontologisch die des Seins des Seienden, bersteigt, berschreitet alle solchen Ebenen. Das Sein der Welt, das Dass des Seins, bersteigt und berschreitet unsere Erkenntnis und Erfahrung vllig und grundstzlich. Dass die Welt ist, knnen wir weder erklren noch von irgendwelchen innerweltlichen Tatsachen ableiten. Wenn wir selbst auf diese denitive Grenze unserer Erkenntnis und unserer eigenen Existenz stoen, erreichen wir mit der Sinngrenze auch einen Aspekt des realen, konkreten Sinngrundes unserer Welt und unserer selbst. Die Unerklrlichkeit des Seins dass berhaupt etwas ist, die vllige Unverfgbarkeit, die transpragmatische, weder rumlich noch zeitlich zu begreifende Vorgngigkeit des Seins und mithin auch des Universums mit Milliarden Galaxien bildet einen Grund allen mglichen und allen wirklichen Sinns faktisch und praktisch. Es gibt, anders gesagt, keine Immanenz ohne ontologisch-kosmologische Transzendenz. Die Struktur der Transzendenz lsst sich als einzigartiger Prozess explizieren. Die traditionelle theologische und religise Sprache verwendet daher in unserem Zusammenhang aus guten Grnden den Begriff der Schpfung. Unserer Analyse entspricht es, wenn nicht nur von einer Schpfung aus Nichts (creatio ex nihilo) die Rede ist, sondern ebenso von einer permanenten Schpfung (creatio continua). Denn so wird das authentische Wunder nicht auf irrefhrende Weise verortet, verrumlicht oder verzeitlicht. Es zeigt sich die konstitutive Verbindung von (absoluter) Unerklrlichkeit, Unerkennbarkeit (Negativitt) und Sinn: Denn alle Ausmalungen des Schpfungsvorgangs in realistischen Bildern oder auch in szientischen Modellen (Urknall) unterlaufen auf simplizierende, naive, innerweltlich-innerseiende Weise den vllig unerklrlichen ontologisch-kosmologischen Transzendenzprozess.
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Transzendenz ist mithin nicht als ein abstraktes Jenseits im Himmel begreifbar, sondern als ein wahrhaft kreativer Prozess des Hervorgangs der unendlich komplexen und differenzierten Wirklichkeit allen Seins aus Nichts. Die Rede von der Schpfung als einzigartigem Wunder und andauerndem Prozess Gott sah, dass es gut war ist eine diesem Aspekt absoluter Transzendenz gerecht werdende Vergegenwrtigungsweise. Bereits am Aufweis dieses Transzendenzaspektes wird im brigen sichtbar, wie reduktionistisch, um nicht zu sagen beschrnkt, funktionale oder entfremdungstheoretische Religionsphilosophien oder Transzendenzverstndnisse sind. Dass Seiendes ist, das hat keine noch irgend von uns zu eruierende Funktion, dass die Welt berhaupt geworden ist und stndig wird, entspringt wohl kaum unseren Entfremdungserfahrungen oder illusionren Projektionen. Kurz: ein Wunder im strengen Sinne ist schlechterdings nicht erklrbar und hat berhaupt keine Funktion. Wir knnen hier vom unsagbaren Geheimnis der Wirklichkeit erkenntniskritisch begrndet sprechen und negativ-sinnkriterial den unausschpflichen, unabschliebaren Charakter der Wirklichkeitserfahrung in jedem Augenblick mit Wahrheits- und Geltungsanspruch aufweisen. Dass diese Dimension in existentiellen Erfahrungen, in personalen Beziehungen, in Erfahrungen des Erhabenen in der Natur, in meditativer Praxis auf besondere, intensive Weise aufleuchtet, zugnglich wird und gestaltet werden kann, das zeigt nur, dass Transzendenz vorgngig ist und stets augenblicklich neu erffnet wird, wenn man nur auf sie aufmerksam wird. Die Verstellung und Verdeckung authentischer Transzendenz durch eigene menschliche Gertschaften und Vorrichtungen ist ein Thema, auf das ich hier nicht eingehen kann. Es sind aber keine exzeptionellen Sondererfahrungen, in denen absolute Transzendenz der erluterten Art grndet oder gar besteht. Vielmehr sind die Transzendenzaspekte des Seins der Wirklichkeit ganz fundamentale Zge all unserer Welterfahrung und der Alltglichkeit unseres Lebens, die aufgrund ihrer bergroen Nhe und Selbstverstndlichkeit in diesem oft verdeckt und verborgen bleiben.
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1.2 Die Transzendenz der Sprache (des Logos) Die Sprache ermglicht unsere Sinngrenzreexion und in eins die Sinngrunderkenntnis. Dass und wie wir sprechen knnen, ist eine unerklrliche, uns vorgngige Bedingung der Mglichkeit und Wirklichkeit unserer
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humanen Welt. Dass wir Stze verwenden knnen, wahre Behauptungen treffen und bestreiten, Urteile ber gut und bse, schn und hsslich fllen knnen, das ist eine uns und unsere Welt einschlielich unserer Vernunft und Selbsterkenntnis real ermglichende Dimension, die wir nicht erklren oder von anderem ableiten knnen, ohne sie selbst schon verwenden und in Anspruch nehmen zu mssen. Gleichwohl ist das Wunder der Sprache und der sprachlichen Erschlossenheit der Welt wiederum nichts auergewhnlich oder bernatrlich Mysterises, sondern ebenso alltglich, jedermann bekannt, universal zugnglich wie auch die Transzendenz des Seins und aller Wirklichkeit. Den Hervorgang der Sinnbedingungen unserer Welt konnten wir bereits als kreativen Prozess charakterisieren. Der Prozess fhrte inmitten der materiellen Endlichkeit zur Entstehung des Lebens, des menschlichen Selbstbewusstseins und der Sprache. Das heit: das kreative Transzendieren und seine realen Mglichkeiten setzt sich in die menschliche, kreative, Entwurfspraxis hinein fort. Die uns real ermglichende Transzendenz des Seins und der sich prozessual auf einzigartige Weise ereignende Weltprozess fhren zum Hervorgang sprach- und handlungsfhiger Wesen, der Menschen. Zur prozessualen Transzendenz des Seins und der Existenz der Welt tritt der Transzendenzaspekt des Logos. Ohne die reale Mglichkeit, ganze Stze in ganzen, als Einheit vorverstandenen Lebenssituationen zu formulieren und zu begreifen, ohne die reale Mglichkeit, Behauptungen aufzustellen, zu begrnden und nach wahr oder falsch zu beurteilen, wre unsere humane Existenz undenkbar. Weder ein Sinn von Sein noch eine humane Welt wre ohne kommunikative Selbsttranszendenz auch nur mglich. Wie bereits die Analyse der ontologisch-kosmologischen Transzendenz, so erschpft sich auch die Analyse der Transzendenz der Sprache nicht in der Unerklrlichkeit ihrer Existenz, sondern sie setzt sich fort in der uns und unsere gesamte Weltwirklichkeit auch mit ermglichenden, permanenten Sinnerffnung.
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1.3 Die anthropologisch-praktische Transzendenz (Existentiell-interexistentielle Transzendenz)

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Wir sind Sinn entwerfende und Sinn antizipierende Wesen. Es sind kommunikative Lebensformen, die auch unser praktisches Selbstverhltnis konstituieren und formen: einem Anderen zuhren, jemandem helfen, sich miteinander beraten, an jemanden denken, auf jemanden warten, jemandem etwas
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beibringen, Freundschaft und Liebe. Kommunikative praktische Lebensformen sind durch Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit, Vertrauen, gegenseitige Hilfe und die Bemhung um Klarheit und Verstndlichkeit mglich die Verfehlungen und dezienten Modi werden so mit ermglicht. Zu den transpragmatischen, auch transethischen Sinnbedingungen unseres Lebens gehrt, dass wir dessen singulre Totalitt nicht als ganze vergegenstndlichen, erkennen oder gar in aller Tiefe seiner wenig oder kaum bewussten Schichten durchschauen knnen. Nur von unserer zeitlichendlich-diskursiven, je gegenwrtigen Lebenspraxis aus, die wir von der antizipierten Zukunft her verstehen, knnen wir Aspekte unseres bisherigen Lebens erinnern, thematisieren, reektieren und beurteilen. Unsere praktische Selbsterkenntnis ist endlich und begrenzt wie unsere empirischen und theoretischen Erkenntnismglichkeiten. Es ist gerade diese pragmatische, konstitutive Nichtobjektivierbarkeit, die unsere personale Integritt und die Perspektive autonomen Transzendierens erffnet und ermglicht. Solange wir leben, sind wir augenblicklich noch im Entwurf einer konkreten Lebenssinngestalt begriffen, die aus nichts Vergangenem kausal determiniert gedacht oder abgeleitet werden kann. Selbsterkenntnis im praktischen Sinne, auch wenn sie Erfahrungen des Versagens, des Scheiterns und des Bsen aus der Vergangenheit einbezieht, steht in dieser offenen, nicht objektivierbaren Dimension. Unsere praktische Mglichkeit der Selbsttranszendenz beruht somit auf der Unerkennbarkeit unserer selbst bzw. unseres Wesens in einem objektivistischen, abschliebaren Sinne. Die Transzendenz unserer selbst und unserer eigenen Existenz erschliet uns die Potentiale ekstatischen Transzendierens unserer Selbst- und Situationsverstndnisse. Existentielle Transzendenz als Sinngrenze allen Erkennens bildet den Sinngrund personaler Freiheit und Wrde. Der Sinngrund selbst ist nur negativ zu erfassen. Die Unableitbarkeit und Uneinholbarkeit der existentiellen Transzendenz lsst sich aber im Kontext interexistentieller Transzendenz in ihrer wirklichen Tragweite angemessen analysieren und begreifen. So wie wir uns selbst nicht objektivieren knnen, so ist uns auch der Andere nicht verfgbar und kann uns gerade so in seiner eigenen personalen Wrde begegnen. Wir stoen mit diesen Analysen auf die sinnkonstitutiven Grenzen unserer Existenz und des Mitseins mit Anderen. Sie ermglichen die unbedingte Achtung und Anerkennung der Mitmenschen als Personen mit irreduzibler Wrde ebenso wie ein authentisches Selbstverhltnis in Freiheit und als Freiheit. Die transpragmatische und transethische Dimension der Nichtobjektivierbarkeit, der Unverfgbarkeit und Entzogenheit grndet und trgt
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personale und moralische Verhltnisse. Die Rede von der Unantastbarkeit des Menschen in seiner Wrde artikuliert diesen Transzendenzaspekt. Die praktische Anerkennung der existentiellen und interexistentiellen Transzendenz als der unbedingten Grenze und dem Grund unseres eigenen Transzendierens erffnet erst die nahe, reale Mglichkeit eines freien, verantwortlichen und moralischen Selbstverstndnisses. Transzendenz in der Immanenz bedeutet nicht, dass Transzendenz in Immanenz aufginge oder verschwnde, auf sie reduziert oder von ihr abgeleitet werden knnte. Vielmehr ist Immanenz in ihrer Tiefendimension nur aus der Transzendenz zu begreifen. Transzendenz als blo abstraktes Jenseits wird der Realitt des Transzendenzgeschehens in unserem Leben ebenso wenig gerecht wie ein Lebensverstndnis, das um das Wunder des unableitbaren, dennoch wirklichen Sinns des Seins der Welt, der Sprache und des eigenen Lebens gebracht wrde.
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1.4 Philosophische Theologie die absolute Transzendenz Gottes und der Status des Wortes Gott Entscheidend fr die Explikation und Entfaltung einer genuin systematischen theologischen Perspektive ist im Blick auf die aufgezeigten Transzendenzaspekte die Einsicht in ihre Gleichursprnglichkeit. Diese fhrt zur Perspektive einer Einheit, genauer: der Einzigartigkeit des Seins des Sinnes. Der Artikulation dieser Perspektive dient die Rede von Gott, der Orientierung an dieser Perspektive dient der praktische Lebensbezug zu Gott. Dieser Zugang wird mglich, wenn wir uns die Gleichursprnglichkeit der bisher explizierten Aspekte der Transzendenz vergegenwrtigen. Die unerklrliche, unfassbare, aber sich stndig realisierende Transzendenz des Seins, der Welt, der Sprache und unserer eigenen Existenz mitsamt ihrem prozesshaften Hervorgang und ihrer Gegenwart bildet eine fr uns zwar intern differenzierbare und auch differenzierungsbedrftige, aber vllig untrennbare Einheit, die wir keinesfalls summativ oder additiv begreifen oder depotenzieren knnen. Die Gleichursprnglichkeit der bisher aufgezeigten Aspekte der Transzendenz erweist sich in der vorgngigen Einheit jeder Lebenssituation und jedes praktischen Sinnentwurfs, in denen die Aspekte zusammenspielen und so konkreten Sinn berhaupt erst ermglichen. Die Einheit ihres Zusammenspiels ermglicht so unsere eigenen Sinnentwrfe, den Entwurf eines leitenden Selbstverstndnisses und einer praktischen, existentiellen Sicht des ganzen Lebens. Das Sein der Welt, die Dimension sprachlichen Sinns und
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unser eigenes, aus dem Transzendenzprozess auf unbegreifliche Weise hervorgegangenes Sein und Selbstverstndnis bilden eine unvordenkliche Einheit, die sich in jeder Lebenssituation zeigt und die unsere endliche, freie und vernnftige Praxis ermglicht. Diese Einheit wurde traditionell ontologisch, metaphysisch, mystisch, transzendental- und bewusstseinsphilosophisch auf metasprachliche Weise zu artikulieren versucht. Mit Wittgenstein (und wohl auch Heidegger) knnen wir sagen, dass sich diese Einheit eigentlich auf unsagbare Weise zeigt. Die ursprngliche und vorgngige Einheit dieser sinnerffnenden Transzendenz nannte die Tradition das Eine, das Absolute oder Gott. Es wird verstndlich, dass Gott als namenloser Grund allen Seins sowohl negativtheologisch in der Perspektive der absoluten Unerkennbarkeit und eher dem Nichts angenhert gedacht, andererseits mit maximalistischen Hyperformeln zu erfassen versucht wurde. Damit ist verbunden, dass ber die Grenze des Dass der Welt (des Seins des Seienden), des gleichursprnglichen Dass des Seins des Sinns der Sprache und des unerklrlichen Dass unserer eigenen, konkreten Existenz hinaus nichts gedacht werden kann. Alles jedoch, was wir sind und erfahren, ist nur mglich und wirklich in, mit und durch das einzigartige, vorgngige, prozessuale Transzendenzgeschehen, welches uns Vernunft und Freiheit, Wahrheit und Gutes erffnet. Diese Stiftung, Erffnung und Schpfung aber, dieser Hervorgang ist real und konkret. Die Transzendenzdimension erschliet die innere Unendlichkeit der Wirklichkeit, sie ermglicht unser eigenes Transzendieren auf selbst unfassbare, unerklrliche Weise, denn alles Fassbare und alles Erklrliche wird durch sie erst mglich. Der einzigartige Name Gott bezieht sich auf das unfassbare, authentische Wunder des Seins und des Seins des Sinns, welches den Ursprung des gesamten Universums ebenso einbegreift wie jeden konkreten, gelebten Augenblick in unseren je einzigartigen Lebensvollzgen. Philosophische, kritisch-hermeneutische und sinnexplikative Theologie kann bis zu dieser einzigartigen Seins-, Sinn- und Schpfungsdimension verstoen, von der wir, recht verstanden, in jedem Augenblick leben: Im Atmen und Fhlen, im Sehen und Hren, in den Erfahrungen der Erfllung und Versagung, in den Modi kommunikativer Hilfe und wechselseitiger Anerkennung, in den Mglichkeiten des Denkens. Begreifen wir als wirklich nicht krude Gegenstndlichkeit: Steine, Atome, Dinge, szientisch reduzierte Quantitten, sondern begreifen wir das Wirkliche als die konkrete Lebenswirklichkeit, in der Menschen im hchsten Mae vernnftige, freie, Sinn erfahrende und entwerfende Wesen sind und sein
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knnen, dann ist uns Gott nirgends nher als in authentischer existentieller und interexistentieller Praxis: wenn wir uns selbst transzendieren in Richtung auf authentische Sinn- und Geltungsansprche in der gemeinsamen Wahrheitssuche, in Richtung auf Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit und Solidaritt auch mit schwachen und hilfsbedrftigen Mitmenschen. Die uns mit diesen Richtungen erschlossene konkrete Lebenswirklichkeit lsst sich mit guten Grnden als die wahre, eigentliche Wirklichkeit bezeichnen, und somit Gott als ens realissimum. Gott ist ein Gott aller Menschen er ist in absoluter Transzendenz vllig unverfgbar. Gott lsst sich so als Grund der Wirklichkeit authentischer Interpersonalitt begreifen. Da die Wirklichkeit Gottes als absoluter Transzendenz inmitten der Immanenz im erluterten Sinne alle konkrete Wirklichkeit hervorgehen lsst und trgt, da nicht wir diese Wirklichkeit geschaffen haben, sondern da wir uns, recht verstanden, dieser Wirklichkeit mit allem was wir haben und sind, verdanken, knnen alle Aspekte unserer Welt, unserer Existenz und unserer Praxis zu Paradigmen der Transzendenz werden. Religion und Theologie knnen wir auf diesem Hintergrund als Aufklrung ber Transzendenz bzw. als Aufklrung ber sinnkonstitutive Unverfgbarkeit denieren, insbesondere als praktische Einbung in angemessenes, sinnvolles Verhalten gegenber bzw. angesichts absoluter Transzendenz. Der afunktionale Sinn des Heiligen lsst sich aus der Sicht philosophischer Theologie in seiner Tiefenrationalitt begreifen und, wo dies ntig ist, rehabilitieren. Gerade weil kein funktionales, subjektiv oder objektiv vergegenstndlichendes Verhltnis zu Gott, zum Absoluten, zur gleichursprnglichen Transzendenz mglich ist, sind diejenigen kulturellen Formen im Recht, die diese absolute Entzogenheit und Unverfgbarkeit bewusst machen und bewusst halten. Die Dimension absoluter, sinnerffnender Transzendenz ist kein Bereich der Beliebigkeit, sondern ein umfassender und grundlegender Bereich mit genuinen Geltungskriterien, eine Dimension, die sich allen erffnet, die niemandem gehrt und die niemand fr sich funktionalisieren kann und darf. An der Grenze philosophischer Vernunfterkenntnis, die bis zur Entfaltung einer Theologie der Transzendenz in der Immanenz auch und gerade im Blick auf ihre lebensermglichende und lebenssinnkonstitutive Wirklichkeit und Wirksamkeit reicht, beginnt das Verstehen und Begreifen der Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit der groen monotheistischen Weltreligionen und ihres authentischen, irreduziblen Wahrheitsgehaltes wie auch ihrer ideologischen und pervertierten Formen. Skularisierung, westliche Moderne und technisch-wissenschaftliche Zivilisation sind solange sinnvoll, wie sie authentische religise Lebensformen freisetzen und nicht versuchen,
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sich auf illusionre und ideologische Weise an ihre Stelle zu setzen. So knnen sich die gleichermaen komplexen wie unverzichtbaren Traditionen des Verstandes, der Vernunft und der religisen Tiefenaufklrung und Verkndigung erneut produktiv ergnzen. Die Dialektik von Vernunft und Transzendenz gehrt zur Vernunft selbst und darf nicht in eine knstliche, dualistische Entzweiung von blo skularer Rationalitt und blo fundamentalistisch, deistisch oder kirchenmystisch zugnglicher Offenbarung aufgespalten werden. Wo das produktive Ergnzungsverhltnis von religiser und profaner Vernunftperspektive einseitig aufgelst wird, muss es neu entwickelt und mit Leben erfllt werden auch durch wechselseitige Kritik.
2. Die Perspektive der Transzendenz bei Karl Jaspers aus der Sicht meiner Systematik
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Auf dem Hintergrund meiner (prototheologischen) Transzendenzanalysen lassen sich folgende Kernthesen und Kernaussagen von Jaspers (aus dem dritten Band seiner Philosophie, der Metaphysik) rekonstruieren und bernehmen. 2.1. Da die Wirklichkeit der Transzendenz weder empirisches Dasein als materialisierte Transzendenz ist, noch jenseitig eine andere Welt, kommt es sie zu erfahren auf den Bruch der Immanenz an, worin der Existenz das Sein im geschichtlichen Augenblick entgegenkommt. Der Ort der Transzendenz ist weder diesseits noch jenseits, sondern Grenze, aber Grenze, auf der ich vor ihr stehe, wenn ich eigentlich bin. Aberglaube und Positivismus sind Feinde auf derselben Ebene.2 Allerdings tendiert Jaspers immer wieder zu einer Art negativer Dialektik: Das empirisch Wirkliche ist vor dem Absoluten wie nicht eigentlich wirklich; das absolut Wirkliche ist vor dem empirisch Wirklichen in dessen Sinn unwirklich. Sein und Nichtsein kehren in stndigem Wechsel ihr Verhltnis um.3 Transzendenz muss meines Erachtens als Tiefe der Wirklichkeit (in ihrer unendlichen Konkretion), gerade auch in aller Alltglichkeit, begriffen werden. Metaphysische, theologische, mythische, gnostische Sprachen sie sind nur Hilfsmittel, um auf diese Tiefe hinzuweisen. Wenn Jaspers das meint, hat er Recht. Er schreibt: Transzendenz ist, was uns tglich umfngt, wenn wir entgegenkommen.4
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Karl Jaspers: Philosophie, Bd. III: Metaphysik (Mnchen: Piper, 1994) S. 12f. Ibid. S. 15. Ibid. S. 33.
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2.2. Die von Jaspers analysierten Transzendenz-Aspekte der Gegenstndlichkeit, der Wirklichkeit und der Freiheit sind kompatibel mit meinen Analysen, allerdings stark an traditionellen Untersuchungen einer cartesianisch-kantischen Erkenntnistheorie orientiert. Ich folge ihm jedoch, wenn er schreibt: Stehe ich vor der Wirklichkeit und denke sie als Weltall, so kann ich fragen: Warum ist berhaupt etwas? Warum ist nicht nichts?. Stehe ich im Bewusstsein meiner Freiheit, so wird mir bewusst: ich habe mich nicht selbst geschaffen; wo ich eigentlich ich selbst bin, bin ich nicht nur ich selbst. Die Frage, woher ich bin, fhrt in den Grund.5 2.3. Stark dualistisch in der Tendenz, aber bei genauerer Analyse doch systematisch aufzunehmen ist Jaspers Sicht des Verhltnisses von Zeit und Ewigkeit:
Das Scheitern des Verstandes wird Erweckung der Existenz []. Wenn Existenz durch die Immanenz des Bewusstseins hindurchbricht, berwindet sie die Zeit. Im Augenblick stehend offenbart sich ihr die Flle des Seins als Transzendenz an Stelle des nur gleitenden Jetzt als Zeitatoms. Diese Transzendenz ist ihr das eigentliche Sein, durch das sie selbst ist. Sie ist ihr das Jetzt, das kein Vor und Nach hat [] sie ist jetzt als das Jetzt, das keine Folge hat, weil nichts mehr iet, sondern alles ewig ist.6
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Letztlich denkt Jaspers auch hier dialektisch Transzendenz in der Immanenz: Das gedankliche Transzendieren ber die Zeit sucht nicht die Zeitlosigkeit, sondern in der geschichtlichen Zeitlichkeit der Existenz, diese berschreitend, die Ewigkeit. Ewigkeit als Transzendenz erscheint in der Zeit, als ewige Zeit umgreifend. Ich werde ihrer inne, wenn ich nicht mehr nur das endlose Werden und Vergehen, sondern selbst seiend in allem das Sein sehe, und zwar, wie Jaspers ausfhrt, als existentielle Gegenwart.7 Wenn wir diese spekulativen Stze in Richtung der authentischen Tiefe der existentiellen Wirklichkeit in aller Alltglichkeit unserer Lebenspraxis (s. u.) verstehen, pichte ich ihnen bei. 2.4. Systematisch tragfhig sind von Jaspers hervorgehobene Negativittsaspekte der Transzendenz, die er mit zentralen metaphysik-, theologieund mystikgeschichtlichen Traditionen von Sokrates bis Kant in produktive Verbindung setzt. Er betont die Bedeutung des Wissen(s) des Nichtwissens und den Anspruch die Unbegreiflichkeit zu begreifen.8 Es wre nach Jas5 6 7 8
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Ibid. S. 42f. Ibid. S. 56f. Ibid. S. 57f. (Hervorhebung Th. R.). Ibid. S. 78.
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pers geradezu katastrophal fr den Menschen, wenn Gott erkennbar, sichtbar wre: Die Verborgenheit Gottes ist sinnkonstitutiv.
Wrde die Transzendenz der Gottheit sichtbar sprechen, so bliebe nur Unterwerfung im Vergehen vor ihr. Die Frage hrte auf. Hingeschmettert vor die aus der Verborgenheit in die Erscheinung tretende Allmacht wre ich meiner Freiheit verlustig. Weder Trotz noch Hingabe wre mglich. Denn beide gehen auf die verborgene Gottheit in der Frage, deren Antwort des Wagnis der mglichen Existenz ist.9
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Dieser sinnkonstitutive Aspekt der negativen Theologie wird noch unterstrichen dadurch, dass nach Jaspers die Gottheit als wahre Transzendenz das Selbstsein des Menschen in der Spannung fordert. Der Mensch darf nicht nichts werden, weder vor dem Idol seiner selbst, wie er sich zum Bilde macht, noch vor der Menschheit, noch vor einer persnliche Gestalt gewordenen Gottheit. Er soll gegen alle diese und andere Gestalten [] sein Recht wahren, das die transzendente Gottheit aus der Ferne ihm gibt und besttigt: Gott will als Transzendenz, da ich selbst sei.10 Wir knnen dies als transrationales Wunder der Freisetzung der Freiheit bezeichnen. 2.5. Es gibt nun zwei fr Jaspers Denken der Transzendenz ganz spezische Aspekte bzw. Dimensionen, die es im Kern systematisch zu rekonstruieren gilt, wenn man den Anspruch erheben will, seinen Ansatz aufzugreifen und auf gegenwrtigem Reexionsniveau zu rehabilitieren. Der erste Aspekt ist die scharfe Akzentuierung des Scheiterns des Menschen: Das Scheitern ist das Letzte.11 Der zweite Aspekt ist der des denkbar engen Zusammenhangs von Transzendenz und dem, was Jaspers Chiffren nennt. Versuchen wir abschlieend, diese Kernaspekte zu verstehen. Zunchst zum Scheitern. Im phnomenologisch-existenzphilosophischen Zugriff von Jaspers ist das Scheitern eine vielfltige, komplexe Erscheinung des Lebens. Es gibt nach Jaspers eigentliches Scheitern, wenn wir illusionslos und in freier Selbstbestimmung auf dem Hintergrund des ohnehin faktisch unabwendbaren Scheiterns unser Leben fhren. Er schreibt daher:
da, was wesentlich ist, in der Erscheinung untergeht, und da die Aufnahme des Untergangs in sich erst die Tiefe offenbart, die auf den Grund eigentlichen Seins blicken lsst. Verewigung wrde daher sein: der Aufbau einer Welt im Dasein mit
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Ibid. S. 79. Ibid. S. 168. Ibid. S. 220.
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der Kontinuitt eines Wollens zur Norm und zur Dauer, aber mit dem Bewusstsein nicht nur und der Bereitschaft, sondern dem Wagen und Wissen des Untergangs, in dem Ewigkeit in die Erscheinung der Zeit tritt.12
Warum, so fragt Jaspers, ist angesichts des Scheiterns und der Vergnglichkeit nicht alles sinnlos?13 Er gibt eine in meiner Terminologie konstitutionsanalytische Antwort: Geltung und Dauer mssen brchig sein, wenn Freiheit ist. Und ferner: Wenn Sein als Erscheinung im Dasein eine Hhe erreicht, so ist diese als solche sogleich nur ein Punkt, der umschlgt zum Verschwinden, um die Wahrheit der Hhe zu retten, die im Bestehenbleiben verloren wrde. Jede Vollendung vergeht unaufhaltsam.14 In meiner Terminologie: Sinnkonstitution ist unlslich mit Negativitt verklammert.15 (Dies meint auch Hegel, wenn er sinngem schreibt: Der Zeitpunkt, wo etwas seine Hhe erreicht, ist der Zeitpunkt, wo sein Untergang beginnt.) Jaspers fhrt fort: Das Schlechtere scheint daher dauernder, der Adel aus Freiheit aber besteht nicht in der Dauer; so ist die Gestaltung der Materie dauernder als Leben, Leben als Geist, die Masse als der Einzelne in seiner Geschichtlichkeit.16 Dass Negativitt mit sinnkonstitutiv ist, das drckt Jaspers so aus, dass Freiheit erst durch Natur mglich ist. Im Ideal der freien Humanitt ist der dunkle Grund nicht nur gebndigt, sondern bleibt die bewegende Kraft in der Gebndigtheit. (Dies erinnert an Jakob Bhme und Schelling.) Jaspers verwendet selbst den Terminus Negativitt in zweierlei Bedeutung: Die Negativitt kann in ihrer berwindung Ursprung eigentlicher Wirklichkeit werden; sie kann erwecken und hervorbringen. Aber die Negativitt, die nur vernichtet [], kann nicht gedeutet werden. Es gibt nicht nur die produktive Zerstrung, sondern die schlechthin ruinse Zerstrung.17 Und ferner Was wir geschichtlich erinnern, ist wie eine zufllige Auswahl, die alles Verlorene mit vertreten mu. Ungedeutet ist der Ruin im absoluten Vergessen. Illusionslos konstatiert Jaspers demnach als ein Fazit der Analyse des Scheiterns die undeutbare Vernichtung, die alles philosophierend Errungene wieder und wieder in Frage (stellt).18 Bleibt man hier stehen, so bleibt
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Ibid. S. 224f. Ibid. S. 225. Ibid. S. 227. Vgl. Thomas Rentsch: Negativitt und praktische Vernunft (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2000). Jaspers: Philosophie, Bd. III, op. cit. S. 227. Ibid. S. 231. Ibid. S. 232.
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uns radikaler Nihilismus, so ist alles nur undurchsichtig in leerer Nacht; ohne Transzendieren ist nur zu leben in radikaler, nur das Nichts lassender Verzweiflung.19 Nach Jaspers gibt es im Schweigen eine Antwort auf das Scheitern, auf sinnlosen Ruin, zerstrte Mglichkeiten, die Unwiederbringlichkeit im Vergessen. Es klingen Motive einer strikt negativen Onto-Theologie an, wenn er schreibt: Das Nichtsein allen uns zugnglichen Seins, das sich im Scheitern offenbart, ist das Sein der Transzendenz.20 Diese Perspektive ist bei Jaspers offenbar nicht gnostisch-dualistisch zu verstehen, sondern sie erschliet, nicht als passives Nichtwissen, sondern als Erfahrung des Undeutbaren die Gegenwart des Seins als Ursprung allen eigentlichen Seinsbewusstseins in dem unendlichen Reichtum der Welterfahrung und Existenzverwirklichung.21 Es geht darum, trotz und angesichts der bodenlosen Abgrndigkeit der letzten Angst zu Ruhe, Dulden und Gelassenheit zu nden. Im Dulden, so Jaspers, ist das Nichtwissen des Glaubens, welcher ttig in der Welt ist, ohne eine gute und endgltige Welteinrichtung fr mglich halten zu mssen.22 Kommt dies nicht in die Nhe der von Luther bezeichneten resignatio ad infernum pro dei voluntate? Ist dies ein weiterer Modus eines Protestantismus auf dem Nullpunkt der Skularisierung, wie er von Habermas angesichts von Heideggers Sein und Zeit konstatiert wurde? So schliet Jaspers mit einer existenzphilosophischen negativen Dialektik, die nicht fern einer theologia crucis ist:
Nicht durch Schwelgen in der Vollendung, sondern auf dem Wege des Leidens im Blick auf das unerbittliche Antlitz des Weltdaseins, und in der Unbedingtheit aus eigenem Selbstsein in Kommunikation kann mgliche Existenz erreichen, was nicht zu planen ist und als gewnscht sinnwidrig wird: im Scheitern das Sein zu erfahren.23
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Die theologia crucis ist verklammert mit der theologia gloriae: Jetzt vermag Liebe zum Dasein unermdlich zu verwirklichen, und wird die Welt unsglich schn in ihrem transzendent gegrndeten Reichtum, obzwar angesichts der Furchtbarkeit und ohne objektive Garantie.24
Ibid. S. 233. Ibid. S. 234. Ibid. Ibid. S. 235f. Ibid. S. 236. Ibid.
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Jaspers entwickelt, um die unauflsliche Verklammerung von Negativitt, Transzendenz und Sinnkonstitution zu erfassen, jenseits des Sagbaren und des Schweigens eine Flle von literarischen Artikulationsformen und mit Blumenberg formuliert absoluten Metaphern, die das Unsagbare (auf stets noch missverstndliche Weise) zeigen sollen. Damit weist sein Chiffren-Ansatz in die Richtung sowohl des frhen wie auch des spten Wittgenstein. Das ist im Folgenden zu zeigen. 2.6. Betrachten wir Jaspers Analysen zu den Chiffren, so lassen sich diese systematisch meines Erachtens am besten mit Wittgensteins Rekonstruktion authentischer existentieller, lebensformbezogener Sprachspiele ohne gegenstndliche Referenz verstehen. So interpretiert Jaspers z. B. die religise Rede von der Hlle im Gebrauch des freien Menschen25 als existentielle Sprache. Der authentische Sinn dieser Rede in Chiffren grndet nicht in gegenstndlicher Referenz. Gott in diesem Sinne war und ist vernnftiger, freier philosophischer Einsicht (ohne besondere Offenbarung) zugnglich. Dass Gott nicht im Sinne gegenstndlicher Verfgbarkeit existiert, besagt gerade nicht, dass es Gott nicht gibt. Dass wir uns in unserer Freiheit geschenkt werden, weist auf die Transzendenz des Seins, Gottes.26 Im Verbund mit authentischer Lebenspraxis weist die Sprache der Transzendenz mit der Chiffre Gott in diese Dimension.27 Gott als das Sein der absoluten Transzendenz ist mir einerseits unendlich fern, ungreifbar, unerkennbar, der Grund alles Seienden, und andererseits ganz nah, wenn ich mir in meiner Freiheit geschenkt werde und auf den Weg des Mit-mir-identisch-Werdens gelange.28 In diesem Ansatz sehe ich den Anknpfungspunkt fr meine trinitarische Prototheologie: Gleichursprnglich und fr alles menschliche Sein und Leben wie auch fr jeden menschlichen Augenblick sinnkonstitutiv sind die Transzendenzaspekte des Seins der Welt, des Dass des Seins des Sinns (der Sprache und der Vernunft), schlielich der je einzigartigen menschlichen Existenz. Ebenso erkennt Jaspers, dass das Eine der Transzendenz [] nicht ein allgemeines Eines (ist), sondern erfllte Einzigkeit.29 die Einzigartigkeit personal individuierten Sinns. Hier wre in meinem Ansatz auch der Schlssel zu einer Rekonstruktion des personalen Eigennamens Gott. Im Namen dieses Einen, Einzigen dann, aufgesplittert in verschie25 26 27 28 29
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Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz (Mnchen: Piper, 31977) S. 30. Ibid. S. 48. Vgl. ibid. S. 50. Ibid. S. 52. Ibid. S. 53.
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dene Religionsgruppen, gegeneinander Krieg zu fhren, ist nach Jaspers eine der frchterlichsten Entwicklungen der Menschheitsgeschichte. Da individuierte Freiheit Grund der Personalitt (damit des Wahren, Guten etc.) ist, ist sie nach Jaspers der wahre (einzige) Ort des Bezuges zur Transzendenz.30 Der Sinn des Lebens [] liegt in dem Ernst der Praxis31 in dieser Welt, nicht in Weltverneinung. Der Sinn der Chiffren liegt hier in den je geschichtlich einmaligen Augenblicken ursprnglichen Vergewisserns und Entscheidens der Existenz.32 Es geht Jaspers um die Verwandlung aller leibhaftigen Mythen in Chiffren als Sprache der Transzendenz.33 Die wahrhaftige Klrung des Geltungssinns dieser Sprache und der Rede von Gott geht, in meiner Formulierung, dem gegenstndlichen Verfgbarmachen der Transzendenz und Gottes stets voraus. Sie steht gegen Wissenschaftsaberglaube wie gegen bloe kirchliche Glaubenskonvention.34 Hier ist der Ort der zeitfreien Ewigkeit im Augenblick: Das Gegenwrtige ist das Einfache und Unbegreifliche, heute und zu keiner anderen Zeit.35 2.7. Um die systematische Rekonstruktion abzuschlieen, seien folgende Aspekte noch einmal akzentuiert. In genauerer Ausarbeitung liee sich zeigen, dass eine methodologische Przisierung des irreduziblen Konnexes von Sinnkonstitution und Negativitt Jaspers Analysen des Scheiterns genauer fassen knnte. Ebenso kann die ungegenstndliche Chiffren-Analyse mit Wittgensteins Ansatz von Sprachspielen und Lebensformen sprachphilosophisch viel reichhaltiger und genauer weiterentwickelt werden, ohne dass der Anti-Objektivismus in einen schematischen, kryptognostischen Dualismus von Transzendenz und Immanenz umschlgt. Damit wrde auch der unendliche Reichtum der freigesetzten Modi des Transzendierens und ihre interne Komplexitt genauer fassbar. Dann wrden auch die von Jaspers auf der metasprachlichen Ebene oft unreektiert gebrauchten literarischen Formen, Assoziationen und Metaphern, die rhetorisch suggestiven Andeutungen sprachanalytisch expliziter Thematisierung zugefhrt werden knnen.36 Die jeweilige Erhellung liee sich als zeigendes (Wittgenstein) Vergegen30 31 32 33 34 35 36
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Vgl. ibid. S. 75. Ibid. S. 95. Ibid. S. 97. Ibid. S. 99. Ibid. S. 101. Ibid. S. 108. Vgl. Ulrich Sonderfeld: Philosophie als Gesamtorientierung denkender Existenz und als Aporienreexion im Anschluss an Karl Jaspers (Mnster, New York: Waxmann, 1989) S. 267f.
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wrtigen von Transzendenzaspekten in ihrer jeweiligen Praxisbedeutung begreifen, die Jasperssche existentielle Aporetik liee sich lebensformbezogen praktisch ausbuchstabieren. Dabei bleibt die Perspektive der Negativitt stets erhalten: in der Undurchsichtigkeit und den unbewussten Anteilen unserer selbst und der Lebenssituationen, in der Mglichkeit und Wirklichkeit des Bsen, in der Schuld. Diese Grenzen sind auch die Grenzen jeder formalprozeduralen Rationalitt.37
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Vgl. ibid. S. 280.
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Sprache und Transzendenz

This article (1) reconstructs basic features of Jasperss understanding of language against the background of W. v. Humboldts thought on language. Then it is shown (2) that Jasperss explications on the relationship of transcendence and cipher modies this concept in a problematic manner. The main problem is that the relationship to God and the idea of revelation are no longer linguistically grasped. Finally (3), a theological alternative is proposed with reference to Gadamer and Heidegger. This alternative thinks the relationship of word and belief in conformity to language and in this manner maintains the idea of the human incarnation of God in Jesus in terms of a linguistic theology over and against Jaspers.
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Der Sprache hat Jaspers in seinem groen Werk Von der Wahrheit ein eigenes Kapitel gewidmet.1 Will man den Bezgen zwischen Sprache und Transzendenz bei Jaspers nachgehen, so ist absehbar, dass dabei seine Lehre von den Chiffren der Transzendenz in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit rcken muss.2 Das kann ein Theologe nur so unternehmen, dass er zugleich das Verhltnis von Gott und sprachlichem Wort mit bedenkt. Ich mchte brigens vorweg erklren, dass ich Jaspers Kritik an der Theologie K. Barths wie an der R. Bultmanns weitgehend teile freilich aus theologischen Grnden.3
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Karl Jaspers: Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band (Mnchen, Zrich: Piper, 1947, Neuausgabe 41991) S. 395-449. Dies Kapitel steht wegen der immer wieder betonten Bindung des Denkens an die Sprache (op. cit. S. 413ff.) sinnvollerweise zwischen den Kapiteln ber das Erkennen (2. Teil; ibid. S. 225ff.; bes 382ff.) und den Kapiteln ber Wahrheit (3. Teil; ibid. S. 453ff.). Vgl. auch Donatella di Cesare: Die Sprache in der Philosophie von Jaspers (Tbingen, Basel: Francke, 1996). Vgl. dazu Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 1022-1054; ders.: Philosophie, Bd. III: Metaphysik (Berlin, Heidelberg, New York: Springer, 41973) S. 128-218; Chiffren der Transzendenz (Mnchen: Piper, 1970); Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Mnchen, Zrich: Piper, 1962, 31984), S. 153-199 u. 201-309. Der bewegenden Klage von Jaspers ber die Kommunikationsverweigerung von Theologen (vgl. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube [Mnchen: Piper, 1948] S. 61, und: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit.
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1. Was ist Sprache? Die Grundzge von Jaspers Sprachphilosophie erschlieen sich meines Erachtens am besten, wenn man ihre Anlehnung an die Einsichten W. v. Humboldts zum Ausgangspunkt nimmt.4 Dieser wird auch gleich zu Anfang zitiert: Sie [die Sprache] ist nach Humboldt eine Welt, welche der Geist zwischen sich und die Gegenstnde durch die innere Arbeit seiner Kraft setzen muss.5 Damit ist die Sprache als eine eigentmliche Zwischenwelt oder Mitte begriffen,6 auf die der Mensch (das Subjekt) sich so bezieht (und in der er so bei sich selber ist), dass er sich zugleich auf das Andere der Welt (bzw. das Objekt) bezieht. Nur in der Sprache und mit ihr kann er bei dem sein, was jenseits ihrer ist, dem Sein. berhaupt wird alle Unmittelbarkeit nur in der Vermittlung durch sprachlich realisierte Bedeutungen zugnglich.7 Dass ich so im Laut auf einen distanzierten Inhalt meinend gerichtet bin, das ist das Grundphnomen der Sprache.8 Dabei ist das Grundrtsel das Ineinandersein von physischem Laut und geistiger Bedeutung,9 sodass Jaspers sagen kann: Sprache ist Geist, der stndig naturgebunden
S. 184) wegen ihrer angeblichen Illiberalitt bzw. Orthodoxie ist immerhin entgegenzuhalten, dass seine eigene stereotype Behauptung, der (christliche) Glaube sei blinder Gehorsam bzw. ein sacricium intellectus (vgl. z. B. Karl Jaspers, Rudolf Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung [Mnchen: Piper 1954], S. 43 u. 45 sowie Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 140, 167 u. .) auch nicht gerade kommunikationsfrderlich ist (vgl. auch unten Anm. 100). Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 397, 409, 441, 449 u. 693. Ibid. S. 397. Vgl. Wilhelm von Humboldt: Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einuss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, in ders.: Gesammelte Schriften, hg. von A. Leitzmann, Bd. VII (Berlin: de Gruyter, 1907, ND Akademie-Ausgabe) S. 176. Vgl. ibid. S. 60, 61, 72 u. . und Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 428: Mit der Sprache gewinnt der Mensch eine Welt, die Sprache aber stellt sich in der Folge wie eine eigene Welt zwischen den Menschen und das Sein. Vgl. ibid. S. 396 und besonders die Aussage ber die Sprache: sie ergreift alle objektive Bedeutung mit den von ihr hervorgebrachten Bedeutungen (ibid.; Hervorhebung J. R.) sowie: Erst mit den Worten werden auch die Bedeutungen zugnglich (ibid. S. 398). Ibid. S. 397. Vgl. auch S. 412f.: Durch die Sprache wird Mitteilung mglich, die [] sich vollzieht [] in der Intention auf Sache und Gegenstand. Am Gerst dieser gegenstndlichen Intention umfat die Mitteilung unendliche Mglichkeiten. Ibid. S. 396. Vgl.: ein unzurckfhrbares Urphnomen und: nicht Gegensatz und nicht Identitt von zweien (ibid.).
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bleibt, Natur, die geistdurchdrungen ist. Das Rtsel, wie im Lautbild die Bedeutung ihren Leib hat, ist das allgemeine Rtsel der Sprache als Einheit von Natur und Geist.10 Als eigenstndige Mitte, die sprechendes (und hrendes) Subjekt und ausgesagte Sache in ihr selber miteinander vermittelt, ist die Sprache da ganz sie selbst, wo sie zugleich beim Anderen ihrer ist: In der wahrhaften und wirklichen Sprache ist stets durch sie ein Anderes, das nicht Sprache ist, sondern durch Sprache ergriffen wird.11 Demgem gilt: Worte und Stze sind nicht nur Bezeichnung von Sachen, sondern []: sie bringen etwas hervor, das nur mit ihnen und durch sie ist.12 Weil die Sprache derart in ihr zugleich auerhalb ihrer ist, ist auch die zweifelnde Frage, ob denn das Bedeuten der Sprache je die Sache selbst zu erfassen gestatte und so die Sprache uns immer nur den Charakter des Seins fr uns geben knne,13 obsolet, wie Jaspers zu Recht betont: Schon im Metaphorischen ist der Mensch doch auf Eigentliches gerichtet.14 Der Begriff der Sachen an sich selbst macht ja gerade den Sinn ihrer sprachlichen Vermittlung bzw. Reprsentation aus.15 Denn unsere Vorstellungen und Begriffe und damit das Sein [!] werden fr uns zugleich mit der Wort-
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Ibid. S. 410. Einheit besagt hier nicht einfach Identitt, sondern dass sie sich nur aneinander voneinander unterscheiden. Zum Verhltnis von Geist und Natur bzw. Laut und Bedeutung in der Sprache vgl. auch Humboldt: Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, op. cit. S. 171, 213 u. 46. Auch Hegel denkt die Sprache als das Dasein des Geistes (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phnomenologie des Geistes, in ders.: Werke in zwanzig Bnden, Bd. III [Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1970] S. 478). Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 398. Vgl. auch: Alles, was etwas bedeutet, worin zugleich ein anderes gemeint ist, wird in diesem Sinne Sprache (ibid. S. 413) und: berall ist der Mensch in der Sprache durch sie auf ein anderes gerichtet (ibid. S. 411) sowie ibid. S. 439: Im Denken der Sache vertraue ich der Sprache, da sie sich einstellt, ohne da ich an sie denke. Ibid. S. 404. Vgl. ibid. S. 399. Dieser (gleichsam idealistische) Einwand wiederholt nur noch einmal die eigene Art der Sprache, in sich auer sich zu sein, d. h. das Ansich der Sache als solches im sprachlichen Fr-uns (bzw. Frsich), also im internen Unterschied zu sich (als Sprache) zu haben. Ibid. Zum metaphorischen Grundcharakter der Sprache berhaupt vgl. ibid. S. 398f., 436 u. . Es zeigt sich, da der Begriff immer mitspricht, da Worte nur vermge eines in ihnen mitgetroffenen Begriffs einen Sinn gewinnen. Alles wird fr den Menschen nur durch Begriff [] gegenwrtig (ibid. S. 417).
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bildung klar, unterscheidbar und zum festen Besitz.16 Dieses Zugleich besagt, dass Wort (lauthafte Bedeutung) und Begriff (sc. der Sache selbst) sich nur aneinander voneinander unterscheiden lassen, was eben die dialektische Einheit von Einheit und Unterschiedensein von Sprache und Denken bedeutet. Daher gilt auch: Sprache gibt die Anhaltspunkte fr das Weiterschreiten des Erkennens,17 das ist wiederum ein Gedanke Humboldts.18 Jaspers kritisiert daher treffend die Auffassung vom Zeichencharakter der Worte.19 Allerdings bringt er hierbei nicht den wohl entscheidenden Gesichtspunkt zur Geltung, dass die Sprache schon deswegen kein System von Zeichen (d. h. unmittelbar auf externe Signikate gerichtet) ist, weil sie primr in sich auf sich selber zeigt bzw. verweist, so z. B. durch grammatischsyntaktische Gelenke im Satz (wie z. B. indem oder weil oder sodass u. .) durch Wrter, die nur einen innersprachlichen Bezug haben. Er hlt aber im Vorbergehen fest: Die eigentliche Bedeutung der Worte liegt nicht in ihnen allein, sondern erst in den Bewegungen der Stze, in denen die Worte sich gegenseitig erhellen, begrenzen und bestimmen.20
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Ibid. S. 399. Ibid. S. 413. Vgl.: Denken und Sprechen ist in einem, ihre Entwicklung ist Entwicklung des einen mit dem anderen (ibid. S. 415). Vgl. auch: ibid. S. 407f. und Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 190 (zit. u. bei Anm. 54). Durch die gegenseitige Abhngigkeit des Gedankens, und des Wortes von einander leuchtet es klar ein, dass die Sprachen nicht eigentlich Mittel sind, die schon erkannte Wahrheit darzustellen, sondern weit mehr, die vorher unerkannte zu entdecken (Humboldt: Gesammelte Schriften, op. cit., Bd. IV, 1905, S. 27). Zur Interpretation vgl. Joachim Ringleben: Arbeit am Gottesbegriff, Bd. I (Tbingen: Mohr-Siebeck, 2004) S. 138-142. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 401-409. Vgl.: Worte und Stze sind nicht nur Bezeichnung von Sachen, sondern Ausdruck von Vollzgen []: sie bringen etwas hervor, das nur mit ihnen und durch sie ist (ibid. S. 404). Ibid. S. 409. Vgl. auch S. 407: Vielmehr schafft die Sprache in ihrer nicht voraussehbaren Freiheit die Klarheit im Vollzug, der durch eine Reihe von Akten auf Grund sprachlicher Mitteilung Gegenwart wird. Der Satz: So knnen Worte relativ gleichgltig werden vermge des Zusammenhangs der Stze, in denen im Ganzen erst der Sinn aufleuchtet (ibid. S. 409) liee sich sprachphilosophisch konkretisieren durch die eigentmliche Dialektik in jedem Satz, in dem sich bereits sein Gesamtsinn durch die Einzelworte aufbaut, die aber zugleich von seinem vollendeten Ganzen her (oft erst vom letzten Wort her) ihre endgltige Bestimmung erhalten. Was den Sinn des ganzen Satzes mit bestimmt, erfhrt doch erst vom Ende her als aufgehobenes Moment seinen eigenen sprachlichen Sinn. Vgl. dazu Julius Stenzel: Philosophie der Sprache, in Handbuch der
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Auch die interne Bewegtheit der Sprache im Gesprochenwerden hat Jaspers im Blick: Wir sind gebunden an die Sprache, werden von ihr, wie sie geworden ist, stndig gefhrt, unmerklich beherrscht []. Aber wir gehen ber die gewonnene Sprache auch hinaus, [] jedoch nur so, dass wir Sprache mit Sprache vertauschen.21 Das ist im Raum von Humboldts (von B. Liebrucks so genanntem) Erstem Hauptsatz gedacht: Durch den selben Act, vermge dessen der Mensch die Sprache aus sich herausspinnt, spinnt er sich in dieselbe ein.22
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2. Transzendenz und Sprache Nach dieser Skizze von Jaspers Sprachauffassung wende ich mich den religionsphilosophischen Fragen im Verhltnis von Sprache und Transzendenz zu. 2.1. Zunchst scheint es, als rcke Jaspers beides sehr eng zusammen: Sprache ist nicht nur empirischer Tatbestand, sondern ein Umgreifendes []. Sie ist Erscheinung des Umgreifenden des Bewusstseins berhaupt, in dem alles andere Umgreifende hell wird.23 So heit es abschlieend, dass
Philosophie (Mnchen, Berlin: Oldenbourg, 1934, Sonderausgabe) S. 15f., 44f. und 48f. sowie Bruno Liebrucks: Sprache und Bewutsein, Bd. IV (Frankfurt a. M.: Akademische Verlagsanstalt, 1968) S. 132f., 262-264 u. . Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 419. Humboldt: Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, op. cit. S. 60. Humboldt betont im Fortgang, dass man aus dem Kreis einer Sprache nur insofern herausgehen kann, als man zugleich in den Kreis einer andren hinbertritt (ibid.). Jaspers bezieht sich auch ausdrcklich auf die (hiermit zusammenhngende) berhmte Formel Humboldts von der Sprache, die im Sprechen nicht , sondern ist (Von der Wahrheit, op. cit. S. 409; vgl. Humboldt: Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, op. cit. S. 46 u. .). hnlich wie Humboldt das Verhltnis von Spontaneitt und Rezeptivitt in der Sprache sieht, schreibt Jaspers: Wohl aber gibt es das Forterzeugen dieser Erkenntnisgehalte im Aneignen; ihr Neuerwerb ist zugleich ursprngliches Selbsterfahren der geschichtlich berkommenen Worte (Von der Wahrheit, op. cit. S. 408). Vgl. auch Jaspers zur Erfahrung von Inspiration (im Anschluss an Nietzsche): Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 47f. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 396; vgl. S. 403: Sprache ist ein stndiges Klarwerden aus dem wirkenden Umgreifenden, aus dem Leben aller Weisen des Umgreifenden. Bei dem oben im Text Zitierten wre zu fragen, was Erscheinung sprachlich besagt! Andernorts hat Jaspers die Transzendenz, Gott, als
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die Sprachen das Gef allen Offenbarwerdens des Umgreifenden sind, Trger der Welten, in denen sich das Sein dem Menschen zeigt.24 Welchen Status schreibt Jaspers diesem Gef zu? Deutlich ist, dass Offenbarwerden hier nicht im Sinne von Offenbarung gemeint ist,25 vielmehr dies Verhltnis selber nicht mehr als ein sprachliches gedacht wird.26 Das kommt in allen den Aussagen zum Vorschein, wo Jaspers den sprachlichen Charakter des Umgreifenden fr ein bloes Gleichnis erklrt. Zwar sagt er: Das Sein, das in der Sprache ergriffen wird, ist selber wie eine Sprache.27 Welchen Sinn dieses Wie meint, zeigen die folgenden Stze: Von dem schlechthin Anderen, dem Sprachlosen [d. h. dem Sein als Transzendenz], verstehe ich, was ich in Sprache verwandle. Ich lasse es sich verhalten, selber gleichsam sprechen.28 Zwar gilt: Weil alles gleichnisweise Sprache ist, kann unsere Sprache es treffen; aber wenn auch nur was Sprache gewinnt, [] eigentlich da (ist), so doch nur durch unser Sprechen: Das Umgreifende wird sprechend, oder es wird durch eine Verleihung von Sprache gleichsam zum Sprechen gebracht.29 Menschliches Sprechen erst und nur dieses, macht das Sein, die Transzendenz sprachlich. Vom Seienden als einem zu uns Sprechenden knnen wir immer nur gleichnisweise reden, denn die Sprache hat allenfalls eine ganz vage bleibende Verwandtschaft zum Sein.30 Ich fhre gegen diese unsprachliche Auffassung von Jaspers hier nur den Satz Gadamers an: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.31
das Umgreifende alles Umgreifenden charakterisiert (Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 44. Zugleich wird von ihm die Allgegenwart der Sprache betont (Von der Wahrheit, op. cit. S. 438, 440, 443). Ibid. S. 449. Ibid. S. 412 ist von ursprnglich offenbar werden die Rede. Daher wird Offenbarung zur Chiffer herabgestuft; vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 503-507. Humboldt hingegen hat auf die in beliebigen Sprachen mgliche bersetzbarkeit auch der geheimnissvollsten Lehren einer geoffenbarten Religion hingewiesen (Gesammelte Schriften, op. cit., Bd. IV, 1905, S. 16) und so ihre Sprachlichkeit unterstrichen. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 412 (Hervorhebung J. R.). Das Ergreifen wird z. B. ibid. S. 411 als ein Sprache Verleihen bestimmt. Ibid. (Hervorhebung J. R.). Ibid. S. 411 (Hervorhebung J. R.); vgl. auch ibid. S. 412 zu Nietzsche. Ibid. S. 412. Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode (Tbingen: Mohr [Siebeck], 1960, 31975) S. XXII-XXIII (Hervorhebung J. R.). Der Satz besagt gerade nicht, dass alles Sein nur Sprache ist. Er meint vielmehr, da Sein nicht erfahren wird, wo
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Bei Jaspers hingegen heit es: Von allen Weisen des Bedeutens sagt man gleichnisweise, dass sie eine Sprache seien.32 Daher knnen wir alles Sein fr uns vergleichen mit einem Sprechen zu uns oder einem Aussprechen des Seins durch uns eines Seins, das an sich und fr sich selber sprachfrei bzw. sprachlos ist.33 Jaspers fhrt fort: Dieser Vergleich mit der Sprache kann im Transzendieren einen universalen Grundzug der Erscheinung des Seins fr uns das Chiffersein deutlich machen.34 Und berall, wo Jaspers sonst von der Sprache der Natur oder dem Sprechen der Wirklichkeit zu uns redet und das geschieht sehr hug , wird die Uneigentlichkeit solcher Rede betont.35
etwas von uns hergestellt werden kann (ibid. S. XXIII). Das dekuvriert Jaspers Rede von Verleihung von Sprache (sc. durch uns; vgl. Von der Wahrheit, op. cit. S. 411) als unsprachlich. Vgl. auch das Rilke-Zitat, das Gadamers Werk vorangestellt ist: Solang du Selbstgeworfnes fngst (vv. 1-10; 1922), in Rainer Maria Rilke: Smtliche Werke, hg. von E. Zinn, Bd. II (Wiesbaden: Insel, 1956) S. 132. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 397. ber die Erfahrung von bedeutungshaftem Ausdruck heit es: Im bertragenen Sinn hat alles in Raum und Zeit Erscheinende einen Ausdruck, den wir unwillkrlich wahrnehmen, als ob alles eine Seele htte (ibid.). Ibid. S. 400. Ibid. Bemerkenswerterweise redet Jaspers hier von Chiffer und nicht von Metapher! So ist die Rede von der Sprache der Dinge (Der philosophische Glaube, op. cit. S. 92), von der Sprache der Natur (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit., S. 275f. (als ob); der Sprache dieser Welt (ibid. S. 34; 93) und davon, dass die Transzendenz spricht (Der philosophische Glaube, op. cit. S. 126). Besonders hug ndet sich diese uneigentliche Rede in Karl Jaspers: Allgemeine Psychopathologie (Berlin, Heidelberg: Springer, 41946) S. 68, 207 (Organe), 257, 274, 594, 630 (Sprache der Gottheit), 658 u. . (zur Chiffreschrift vgl. ibid. S. 455, 638, 643, 645 u. .). Die Sprache der Chiffren (vgl. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 153155) ist zwar deutbar, ihr Subjekt aber bleibt unerkennbar (Der philosophische Glaube, op. cit. S. 192), denn diese Sprache ist nicht die eines Sprechenden (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 184). Die Behauptung, dass das Sprechen der Natur etc. bzw. auch das der Chiffren nur ein Gleichnis sei (ibid. S. 173, 181, 183 u. 175), hat nur eine Scheinplausibilitt, weil es berhaupt nur innerhalb der Sprache selber vernehmbar ist theologisch spezisch: innerhalb der Sprache des Wortes Gottes: Schpfung der Welt im Wort (vgl. Gen 1, 3; Joh 1, 3) , d. h. weil es nur aus der Sprachlichkeit (sprachlichen Verfasstheit der Wirklichkeit) berhaupt verstndlich gemacht werden kann (vgl. oben bei Anm. 6).
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Zwar hebt Jaspers hervor: Sprachphilosophie [] sucht in der Sprache den Grund der Transzendenz,36 gleichwohl heit es vom transzendierenden Suchen, dass ihm die Sprache als Chiffer der Transzendenz erscheint37 und hier, wie z. B. bei Hamann, die Chifferschrift, welche die Sprache ist, zu deuten versucht wird.38 Das ist zwar ein Missverstndnis des Worttheologen Hamann, trifft aber fr Jaspers selber zu.39 Indes ist es zumindest problematisch, die Sprache, in der es so etwas wie Chiffren geben mag, nun selber und als solche als Chiffer zu fassen. Wird so nicht die Sprache selbst entsprachlicht? Denn Chiffern stehen bei Jaspers doch fr ein Verhltnis ein, das eigentlich gerade nicht als sprachlich zu realisieren ist den Bezug zur unaussagbaren, reinen Transzendenz. Welchen Sinn macht es, die Sprache als das allgegenwrtige Umgreifende schlechthin selber nur wieder als Chiffre der umgreifenden Transzendenz (Gottes) verstehen zu wollen? Hier hilft auch der allgemeine Hinweis auf das Bildsein in aller Sprache40 nicht weiter. Auch Bilder mssen sprachlich realisiert werden, um in ihrer Angemessenheit und Grenze erfasst zu werden. Es ist zu wenig, nur zu sagen: Dies Bewutsein des Bildseins [als solches] macht frei fr das eigentliche tuschungslose Ergreifen des Seins selbst im Bilde.41 Diese Freiheit des Bewusstseins im Bilde vom Bilde ist entweder nur ein abstrakter, genereller Vorbehalt42 oder aber sie vollzieht sich selber in der Sprache43
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Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 440. Umgekehrt: die Chiffre als Sprache der Transzendenz (Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 134; zur Chiffre des Chifferseins vgl. ibid. S. 184. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 441. Hamann denkt bekanntlich von der eigenen Kondeszendenz Gottes in die Menschensprache aus; vgl. Gott ein Schriftsteller!; Johann Georg Hamann: Smtliche Werke, hg. von J. Nadler (Wien: Herder, 1949), Bd. I, S. 5. Auerdem wird fr ihn die Schrift Gottes im Buch der Natur und der Geschichte allererst vom Wort Gottes (in der h. Schrift) auslegbar (vgl. ibid. S. 303 u. 308). Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 399. Ibid. S. 400. Jaspers setzt stets schon als Generalprmisse voraus, dass Gott sich der Sprache entzieht. Gerade der Umstand aber, dass Gott unzugnglich bleibt und wir allenfalls auf unsere Bilder von ihm zurckgeworfen sind, verdinglicht die lebendige Beziehung zwischen Gott und Mensch. Vgl. Der philosophische Glaube, op. cit. S. 100: Es gibt Gott und die Welt, nichts dazwischen. Wenn ein Ergreifen des Seins selbst im Bilde mglich bzw. wenn es mglich sein soll, den Bildcharakter zu verstehen, durch den wir das Sein treffen (Jas-
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und wird durch ein Sprechen Gottes im Menschenwort gerade erst mglich. Auerdem bleibt uneinsichtig, wie das Bewusstsein sich abstrakt der Sprache frei gegenberstellen knnen soll, da nach Jaspers das Bewusstsein (wie auch das Denken) selber erst durch Sprache zu sich kommt.44 Entsprechend zu diesem von Jaspers gemeinten berschreiten bzw. Relativieren der Sprache im Namen eines reinen Transzendenzbewusstseins will er auch die Dogmen, Vorstellungen, Verheiungen der Religionen anstatt dass sie angeblich nur als leibhafte Realitten geglaubt werden knnen in ihrem Charakter, nur Bild, Gleichnis, Symbol (d. h. Chiffren der unnahbaren Transzendenz Gottes) zu sein, aufweisen und bekanntlich so den vergegenstndlichen Offenbarungsglauben durch den philosophisch gereinigten Glauben ersetzen. Dass sie religis aber nur gelten im bewegten Verwirklichtwerden und dass gerade das Wort Gott nur im sprachlich bewegten Verwirklichtwerden Gegenstand lebendigen Glaubens sein kann, wie sich an den Gleichnissen Jesu, d. h. seiner Vergegenwrtigung des Reiches Gottes als Sprachereignis, zeigen lsst, wird nicht einmal erwogen. Stattdessen erfllt sich fr Jaspers das Gottesverhltnis in einem das [] bersprachliche des Seins selbst [] erfllenden Schweigen.45 Nicht nur die biblische Rede von Gottes schpferischem Sprechen (Gen 1, 3), sondern auch der Satz, der die Sprache in Gott grnden lsst46 und die
pers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 400), dann ist dies Verhltnis selber ein wesentlich sprachliches. Das heit gegen Jaspers: wir knnen alles Sein fr uns nicht nur vergleichen mit einem Sprechen zu uns (oder einem Ansprechen des Seins durch uns; vgl. ibid.) und das Sein fr uns als Chiffersein auffassen, sondern es ist an ihm selber ein sprachliches Verhltnis. Vgl.: Bedeutung verstehen ist der Beginn des Bewutseins (ibid. S. 396) und: Whrend die Sprache unser Bewutsein hell werden lt [] (ibid. S. 397). Vgl. auch Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 113; zitiert unten Anm. 59. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 416; vgl. S. 195. Dass die Sprache uns geschenkt wird (ibid. S. 398; vgl. auch S. 442: mythisch!), die doch zugleich wie von selbst entstehender Sprachkraft sich verdankt (ibid.), ist dieselbe schillernde Redeweise, wie dass wir in der Existenz uns geschenkt werden (vgl. dazu unten Anm. 89). In ihr verbinden sich eine negative Implikation (sc. dass wir uns rein vornden und uns nicht uns selber verdanken bzw. uns nicht selber hervorgebracht haben) und im berschreiten dieser Grenze die positive, dass wir von woanders her (bzw. von einem Anderen her) sind und uns diesem und nicht uns selber uns verdanken. Die Semantik von (Sich) Geschenktsein enthlt klarerweise ein Mehr ber die blo negative Unbegrndbarkeit von menschlicher Freiheit durch sich selbst hinaus. Freilich kann man
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Sprachlichkeit des Gottesverhltnisses von Gott her begreift, ich meine den Satz: Im Anfang war das Wort (Joh 1, 1),47 bringt fr Jaspers lediglich das auersprachliche Rtsel des Verhltnisses von Sprache und Sein bzw. Transzendenz mythisch zum Ausdruck.48 Lsst sich aber die Sprache als Grund unseres Seins, wo im Ursprung Sein und Denken und Wahrheit mit der Sprache in Einem gegenwrtig sind,49 anders denken als so, dass sie in Gott selber ihren uneinholbaren Ursprung hat als einem selbst (in unserer Menschensprache) sprechenden Gott?50 2.2. Die oben erwhnte Auffassung der Sprache als einer dialektischen Mitte ndet sich auch bei Hegel: Die Sprache aber tritt nur als die Mitte selbstndiger und anerkannter Selbstbewusstsein[e] hervor.51 Das heit, sie vermittelt die zueinander Sprechenden so miteinander, dass sie sie ber sich (als sich entuernde Mitte) gerade in ihre Selbstndigkeit freinander entlsst; sie bleiben im sprachlichen Miteinander doch frei fr sich. Daraus folgt und das ist sprachphilosophisch entscheidend gegen Jaspers zu behaupten : das Fr uns (alles Erscheinens in der Sprache) verhindert nicht nur nicht das Ansich (des sprachlich Erscheinenden), sondern ermglicht es gerade: fr uns.52 Ist also die Sprache (als solche) selber
im Zusammenspiel von negativer und positiver Implikation dieser Redegur ein Regulativ fr die religise Sprache nden, um so quasi-empirische, verdinglichende Vorstellungen zu vermeiden. Ibid. S. 412. Liebrucks spricht vor diesem Hintergrund von Gott als dem dauernden Korrespondenten der Sprache (Sprache und Bewutsein, Bd. IV, op. cit. S. 188). Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 412; vgl. S. 442 (Geschenk!) und S. 444 (mu zuerst einmal schpferisch gegenwrtig gewesen sein). Auch Jaspers will sich offenhalten fr das Hren der Sprache der Gottheit in aller Wirklichkeit (Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 43); wre das nicht nur gleichnishaft zu verstehen, wre der Gedanke der Schpfung im Wort erreicht. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 440. Vgl. auch das von Jaspers geforderte philosophische Bewutsein des tiefen Grundes der Sprache im Ganzen und fr das Ganze des Menschseins (ibid. S. 443) sowie: Das Sprachvermgen berhaupt ist ein im Grunde unerforschbares Rtsel des Menschseins (ibid. S. 395). Bei der Sprache geht es um die Tiefe, in der die Seinsfrage selbst liegt (ibid.). Entsprechend denkt Luther den deus verbosus (D. Martin Luthers Werke [Kritische Gesamtausgabe] Bd. XXXIX/2. Abt. [Weimar: Bhlau, 1932] S. 199): Non habuerunt Deum mutum nec solum operatum, sed verbosum id est plenum et quotidianum suo verbo (Z. 4f.). Hegel: Phnomenologie des Geistes, op. cit. S. 479. Vgl. Jaspers: Dieser Grundtatbestand, da etwas erscheint (oder anders: [] sich offenbart, [] Sprache wird), ist, so gewi er gegenwrtig ist, so sehr im
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der spezische Ort (des Erscheinens) von Transzendenz, so ist sie deren Gegenwart (an sich) unter den Bedingungen der Immanenz (fr uns). Das von auen53 ist nur sprachlich da, d. h. (lutherisch geredet): das Extra nos ist im sprachlichen Wort mit dem Pro nobis vermittelt. Gilt, dass das denkende Bewutsein [] das Ursprngliche (weckt), das dann ber das bis dahin Bewute hinaustreibt,54 so sind wir, sprachlich, im Bewusstsein zugleich ber es hinaus,55 und wie wir zugleich auerhalb und innerhalb des Bewusstseins sind,56 so zumal im Gottesbewusstsein als solchem. Gott ist im Wort nur so bei uns (fr uns), dass er zugleich bei sich (an sich) ist. Sprache ist der Ort, wo Gott so immanent sein kann, dass er transzendent bleibt. Es ist mithin nicht einsehbar, inwiefern es eine Vergegenstndlichung Gottes sein soll, wenn er als sich von sich aus auf den Menschen, d. h. zunchst immer: auf die Sprache, zu bewegend, ins Wort kommend gedacht wird. Was ist eine Vergegenstndlichung durch Sprache?57 Beziehungsweise inwiefern ist die Vorstellung einer Selbsterschlieung Gottes schon eine Verdinglichung der Transzendenz? Denn eine sprachliche Thematisierung, ein zur Sprache Kommen ist als solches keineswegs schon eine falsche Vergegenstndlichung; diese droht eher, wenn man, wie Jaspers kantianisierend tut, die Transzendenz von der Sprache abkoppelt.58 Gott wird ebenso
Ganzen das Geheimnis (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 130); dazu: Wir sind die Sttte, fr die alles, was fr uns ist und werden kann, seine Erscheinungsform annimmt []. Vergegenwrtigung des Umgreifenden (ibid. S. 132) und schlielich: Es ist [] falsch, den der Subjektivitt zu bezichtigen, der auf die zu einer spezischen Objektivitt gehrende Subjektivitt hinweist, oder eine vermeintlich subjektfreie Objektivitt fr die Wahrheit zu halten []. Immer gehren beide [sc. Subjekt und Objekt] zueinander und sind nicht ohne einander (ibid. S. 138). Diese Stze sind von der Sprache her zu reektieren! Vgl. Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 50. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 190. Ein sachlich gegenstndliches Meinen soll mit sich selber ber sich hinaus sein (ibid. S. 124). Zur Frage der Vergegenstndlichung vgl. Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 18! Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 204. Zur Frage der Verobjektivierbarkeit durch Sprache vgl. differenzierend M. Heidegger: Phnomenologie und Theologie (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1970) S. 43. Der starke Einuss Kants auf das Denken von Jaspers zeigt sich besonders deutlich schon in der Allgemeinen Psychopathologie; vgl. op. cit. S. 468 u. Anm. 1, 464, 518, 539f u. . (siehe auch im Register zu Ideen und Kant). Wie bei Kant Gott nur Idee (bzw. das Ideal der reinen Vernunft) sein kann, so fr Jas-
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wenig vergegenstndlicht gedacht, oder auch: Gott vergegenstndlicht sich selber ebenso wenig, sein Gottsein verlierend, wenn er als (und zwar: in unserer Menschensprache!) sprechend gedacht wird, wie andererseits wir uns falsch vergegenstndlichen, wenn und indem wir sprechen. Vielmehr: indem Gott sprachlich bei uns ist und wir sprachlich mit ihm umgehen, bleibt er in seinem Verhltnis zu uns in seiner Transzendenz, und wir bleiben menschlich im Verhltnis zu ihm. Gegen Jaspers ist daher sachlich (sprachphilosophisch) festzuhalten: Gott ist in der Sprache kein quasi-dingliches Objekt, weil im Sprechen und Hren von Sprache das, was sie zur Sprache bringt, fr den Sprechenden nicht so da ist, wie ein empirisches Objekt fr das (der Subjekt-Objekt-Spaltung unterworfene) sprachfreie Bewusstsein.59 Denn die Sprache selber (das Sprechen) ist an sich selber immer schon die Rcknahme jeder (abstrakt mglichen) Vergegenstndlichung.60 Die huge Berufung von Jaspers auf das biblische Bilder(!)-Verbot geht also ins Leere.61 Gilt es fr Jaspers als Wahrheit der Christusreligion, dass Gott zum Menschen durch Menschen spricht,62 so ist die Alternative falsch, durch
pers von der Endlichkeit und ihren Grenzen aus unerkennbare Transzendenz. Vgl. auch Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 46, und Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 233. Der Satz: Wovon immer wir sprechen, es ist durch das Sprechen in die Spaltung [sc. von Subjekt und Objekt] getreten (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 111), ist fr die Sprache zu abstrakt, zumal Jaspers mit Herder wei: Das menschliche Bewutsein hat seinen Ursprung zugleich mit der Sprache, ist gebunden an Sprache (ibid. S. 113). Die Behauptung: Wenn der Mensch als mgliche Existenz denkend auf Transzendenz gerichtet ist, so geschieht dies wieder notwendig [] in einem Vorstellen und Denken von Gegenstndlichkeiten im Medium der Subjekt-Objekt-Spaltung des Bewutseins berhaupt (ibid. S. 156), wird von Jaspers selber eingeschrnkt: Wo der Ernst der Sprache aus dem Glauben stattndet, da wird aus dem Umgreifenden gesprochen, das aus der Objektivitt des Gesagten und der Subjektivitt des Sprechenden beides in eins zusammenhlt (Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 32f.; vgl. den folgenden Satz). Jaspers sieht selber: Aber im Gegenstndlichen und im Subjekt schwingt mit ein bergegenstndliches und bersubjektives (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 124). Dies Mitschwingen wre sprachlich artikuliert zu denken! Vgl. auch das Dante-Zitat (ibid. S. 125): dass Gott von dem, was er umschliet, selbst umschlossen scheinet (Par. 30, 12). Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 196, 213, 219, 483 u. .; Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 21. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 80.
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die Jaspers erklrt: Die Liberalitt erklrt nicht fr unmglich irgend etwas, was Gott bewirken knnte, aber sie vermag selber nichts anderes wahrzunehmen als vom Menschen vollzogenes Tun, Sprechen, Erfahren.63 Denn Gott spricht eben nicht anders als in der Sprache selber und darin von sich; dies geschieht primr und fundamental, indem das Wort Gott ein wirksames Wort unserer Sprache ist. Weil aber Gott nicht anders spricht bzw. nie anders gesprochen hat als in der Menschensprache, im menschlichen Wort fr uns, darum verfehlt Jaspers genau diesen sprachlichen Status des Gotteswortes, wenn er schreibt: Wenn die direkte Mitteilung Gottes in der Offenbarung als Realitt da wre, so wie eine Mitteilung von Menschen an Menschen, dann knnte sie wie andere historische Tatsachen mehr oder weniger dokumentarisch bewiesen werden.64 Ich beleuchte kurz die Folgen, die ein solches Missverstndnis bei Jaspers fr den Gottesgedanken (a.) und fr das Verstndnis der Sprache (b.) hat. (a.) Der Gedanke Gottes reduziert sich fr Jaspers auf den einen Satz: Gott ist .65 In allen darber hinausgehenden Aussagen darf Gott nur als Chiffer fr die unfassbare Transzendenz genommen werden; so gilt: Der philosophische Glaube [] hrt nur die Sprache der Chiffren. Gott selber ist eben eine Chiffer.66 Dabei ist wohl schon die Rede von Gott selber nur in einem rein formalen Sinn zu nehmen. Insbesondere aber bleibt in solchen apodiktischen Feststellungen das Verhltnis Gottes zur Sprache ungeklrt; im Grunde wird es abstrakt verneint.67 Demgem kann die religise Rede vom lebendigen Gott nur als rational vergegenstndlichend gelten.68 Vor allem aber ist die Rede vom persnlichen Gott nur als Chiffer aufgefasst noch legitim,69 denn darin chiffriert sich der Bezug des Ich auf ein Du, der
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Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 42. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 104. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 109 (Hervorhebung J. R.); vgl. ebenso Allgemeine Psychopathologie, op. cit. S. 638 und Philosophie, Bd. III, op. cit. S. 199-202 (Transzendenz ist). Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 196. Vgl. dazu: Sage ich, Gott sei eine Chiffer der Transzendenz, so wird eine bestimmte Gestalt Gottes, eine persnliche, handelnde, sprechende gemeint (ibid. S. 486f.). Zumal die Sprache der Chiffren nur Gleichnischarakter hat; vgl. ibid. S. 175 u. . Vgl. ibid. S. 219 u. 256. Zur Trinitt vgl. unten Anm. 118. Ibid. S. 219, 220, 221. Dass Gott nicht weniger als Person und zugleich mehr als eine solche sei (vgl. ibid. S. 220), ist theologisch als ein Wahrheitsmoment an Jaspers berlegungen zu diesem Thema zu wrdigen; vgl. hnlich Paul Tillich:
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als wirklich genommen, die Transzendenz doch gleichsam erniedrigt zu dem, was der Mensch ist.70 Daher bleibt wiederum die Sprachlichkeit des Ich-Du-Verhltnisses zwischen Gott und Mensch ausgeblendet.71 Kennt Jaspers, mit Gadamer gesprochen, religis nicht eine Wahrheit, die einem nur durch das Du sichtbar wird, und nur dadurch, dass man sich von ihm etwas sagen lsst?72 Derart kann die Transzendenz73 nur in der Tradition einer abstrakt-negativen Theologie als das ganz Andere geltend gemacht werden, weil der sprachliche Gedanke nicht aufkommt, dass die Transzendenz gerade im Eintreten in die Immanenz Transzendenz (fr uns) bleibt.74 Weil fr Jaspers vor dem Undenkbaren, Unanschaubaren und Unaussagbaren der Transzendenz ihre Chiffren immer nur zurckgenommen werden knnen, da sie selber nicht erscheint auer in der sogenannten Sprache der Chiffren ,75 ist sie eine verborgene, schweigende Transzendenz, unbestimmt und unbestimmbar, also schlechthin verborgen.76 Diese schlechthin verborgene Gottheit (deitas) soll sogar, wie es nivellierend heit, ber dem Gegensatz von theologiae gloriae und theologia crucis stehen.77 Zu diesen Behauptungen ber das sich aller Sagbarkeit und Denkbarkeit Entziehen ist gegen ihre Abstraktheit zu sagen, dass das Geltendmachen des Unsagbaren selber sprachlich relativ ist; dazu wiederum Gadamer: der nahe liegende Hinweis
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Systematische Theologie, Bd. I (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 31956) S. 283 u. 185 (Tillich spricht hier von Symbol). Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 220 (Hervorhebung J. R.). Daher tritt an die Stelle des Gebets die philosophische Meditation; vgl. ibid. S. 219f. Hinter dieser Kritik scheint eine hnliche Verkennung der Sprachlichkeit des Gebets zu stehen wie in der bekannten Polemik Kants; vgl. zur Auseinandersetzung damit Ringleben: Arbeit am Gottesbegriff, Bd. I, op. cit. S. 150 u. 152f. Gadamer: Wahrheit und Methode, op. cit. S. XXIII (Vorwort). Zur Transzendenz in Jaspers Sinn vgl. insbesondere Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 213, sowie Philosophie, Bd. III, op. cit. S. 1-67. Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 213 mit S. 164 u. 225. Vgl. ibid. S. 210, 156f. Ibid. S. 222 (223), 224 u. 256. Ibid. S. 110 ist von der Ferne der allen Menschen aus der Verborgenheit zugewandten Transzendenz die Rede. Vgl. ibid. S. 230. Wie zu ihr, die mehr ist als Liebe (ibid. S. 225), Vertrauen mglich sein soll (vgl. ibid. S. 222 u. 230), bleibt schwer einsichtig zu machen.
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auf das Unsagbare braucht der Universalitt des Sprachlichen keinen Abbruch zu tun.78 (b.) Wegen seines unsprachlichen Verstndnisses von Transzendenz ist andererseits auch zu beobachten, dass Jaspers hinter seinem eigenen Verstndnis von Sprache zurckbleibt. Da ndet sich die Charakterisierung der Sprache als eines Mittels fr das existentielle Denken oder er spricht von den Kategorien als dem Werkzeug unseres Denkens; diese Kategorien werden im spekulativen Denken dann selber zu Chiffren.79 Solcher Verendlichung des Denkens entspricht, dass Jaspers von unserer Gefangenschaft in den formalen Denknotwendigkeiten reden kann und davon, dass die Sprache unseres Denkens unser Denken verfhrt.80 Noch spezischer ist Jaspers Kritik an der sogenannten Leibhaftigkeit der religisen Sprache.81 Wenn er aber die Rede von einem offenbarenden Sprechen Gottes z. B. im AT als falsch-konkrete Leibhaftigkeit ausgibt,82 so wird die Sprache unter ein massives Verstndnis von Leibhaftigkeit (im Sinne quasi-dinglichen, empirischen Vorhandenseins) subsummiert. Genau das aber berspringt den sprachspezischen Sachverhalt, dass wie Jaspers sonst wei : als sinnliches Vernunftwesen die freie Existenz die Sprache nicht entbehren kann, weil fr die Sprache berhaupt der sinnliche Anhalt des Sprechens notwendig ist.83 Jaspers Leugnung der Leibhaftigkeit des Gttlichen als einer Trbung des Gttlichen ist also zu pauschal.84 Da Leibhaftigkeit nur auf Erscheinung in Raum und Zeit zutrifft, wie Jaspers kantianisierend behauptet, ist fr ihn die spezische Realitt Gottes in einer bestimmten Erscheinung denitiv ausgeschlossen aber eben damit auch die Erscheinung Gottes in der Sprache.85
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Gadamer: Wahrheit und Methode, op. cit. S. XXII. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 259 u. 231. Ibid. S. 232 u. 219. Vgl. auch die Rede vom Leerlauf am Gngelband der Sprache (ibid. S. 258) als ob sie ein Gefngnis des Denkens sei (vgl. dazu oben Anm. 18). Zu Leibhaftigkeit und Wort Gottes (bei den Propheten) vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 64. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 223. Ibid. S. 169; vgl. auch S. 183. Vgl. ausfhrlich Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 413ff. u. 420ff. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 165 u. 488. Vgl. ibid. S. 167.
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Der eigentliche Zielpunkt dieser Kritik an einer Leibhaftigkeit Gottes betrifft aber den Inkarnationsgedanken. Jaspers sieht klar, dass mit dessen Triftigkeit sein Chiffern-Konzept hinele: Die Offenbarung wird leibhaftig durch Inkarnation Gottes. Sie lt nicht zu, sich in eine Chiffer verwandeln zu lassen.86 berhaupt kann Jaspers im Offenbarungsglauben um schlielich auch dies Thema kurz zu berhren nur eine Verkehrung der religisen Chiffer (in seinem Sinn) in dinghaft gegenstndliche Realitt erkennen.87 Freilich bersieht Jaspers bei seiner polemischen Kritik den grundstzlichen Sinn von Offenbarung: dass nmlich der Gedanke eines Sichuerns Gottes berhaupt und insbesondere der notwendige Gedanke von Gottes uneinholbarem Zuvorkommen die Ermglichung eines Bezugs auf Gott durch ihn selber88 und so auch eine intrinsische Korrektur jeder vergegenstndlichenden Vorstellung von Gott ist.89 Wird nicht in diesem Sinn Offenbarung
Ibid. S. 166. Fr Jaspers ist es lediglich der Mensch, der als sinnliches Wesen nach Leibhaftigkeit drngt (ibid. S. 167); fr die christliche Theologie gilt F. Chr. Oetingers Satz von der Leiblichkeit als dem Ende der Werke Gottes (vgl. 1 Kor 15, 44). Auerdem spielt Jaspers im Zusammenhang der Leibhaftigkeit Ewigkeit und Zeit undialektisch gegeneinander aus (vgl. ibid. S. 173 u. 253). Vgl. ibid. S. 197 u. 164. Die Alternative: entweder Offenbarung als zeitlichrumlich bestimmte Handlung Gottes oder Chiffer (ibid. S. 174) berspringt die Sprachlichkeit der christlichen Offenbarung (vgl.: nur im Zeichen spricht, ibid.). Vgl. die abstrakte Verallgemeinerung in der Anspielung auf 1 Kor 3, 11 (Der philosophische Glaube, op. cit. S. 88). Generell wird referiert: von Gott wei der Mensch nur und kann er nur wissen durch Offenbarung (ibid. S. 65) Offenbarung freilich im Sinne von Jaspers! Dass Gott nicht darin aufgeht, blo Korrelat unseres Bewusstseins zu sein (das wir als selber unerreichbar mit dem nomen Gott bezeichnen), sondern dass er von sich her als unser Bewutsein von ihm ermglichend, begrndend und bestimmend verstanden werden muss, das ist auch Ausdruck unseres sprachlichen Verhltnisses zu Gott, insofern nmlich Humboldts 1. Hauptsatz gilt (vgl. oben bei Anm. 22). Nur indem wir uns auf Gott richten, spinnt er uns in seine Wirklichkeit ein; vgl. dazu den Satz: Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht (Meister Eckehart: Deutsche Predigten und Traktate, hg. von J. Quint [Mnchen: Hanser, 31969] S. 216 [Predigt 13]). Immerhin liegt auch nach Jaspers im Wort Gott wesentlich das uns Ergreifende (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 486), und er kann die Transzendenz auch als das Wirksame bestimmen, durch das wir sind (ibid. S. 157; vgl. Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 42: bewirken), obwohl er die Rede von einem Handeln Gottes kritisiert (ibid.
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ins Spiel gebracht,90 so ist nicht abzusehen, wie der Mensch in religisem Glauben (auch als philosophischem Glauben) nicht nur in sich selber bleibt91 und Transzendenz nur ein gesteigertes Bei-sich-selbst-Sein des Menschen darstellt, sodass sich die Rede von Gott eigentlich erbrigt. Ist Jaspers Gedanke der Transzendenz tatschlich mehr als nur eine potenzierte Wiederholung unserer selbst bzw. verndert uns nicht allein das Berhrtwerden durch Gottes eigene Transzendenz wirklich, in dem mit ihr etwas Neues an uns kommt, das wir uns nicht selber sagen knnen?92 Angeblich befestigt der Offenbarungsglaube Gott in der Welt zu einem Objektiven, und ein solches Offenbarungs-Ereignis soll die Ab-
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S. 196). Offen bleibt, ob die huge Wendung vom sich geschenkt werden der menschlichen Existenz eine vage Metapher oder mehr ist (vgl. ibid. S. 105, 109, 119, 122 [Ursprung], 133, 213, 220 [woher, von dort her], 214); vgl. auch oben Anm. 46! Jaspers zitiert zustimmend Kierkegaards Formulierung von der Macht, durch die das Selbst gesetzt ist (ibid. S. 118), und er redet sogar von der von der Transzendenz [] geschaffenen Existenz (ibid. S. 110). Hier liegt meines Erachtens ein grundstzliches Problem des Jaspersschen Transzendenzgedankens; vgl. auch unten Anm. 90! Zu Kierkegaard vgl. Sren Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode, hg. von E. Hirsch, in ders.: Gesammelte Werke, 24. Abt. (Dsseldorf: Diederichs, 1957) S. 10. Die Transzendenz trocknet aus, wenn nicht etwas von ihr selber her dem von ihr Berhrten entgegenkommt; daher die theologische Notwendigkeit von Offenbarung bzw. der Satz: Gott kann nur von Gott her erkannt werden. Die unumgngliche Rede von Gott selber bringt sprachlich und logisch zur Geltung, dass der Bezug auf eine Instanz nur dann diese selber trifft, wenn sie auch ihm gegenber als sie selber (bzw. von ihr her) thematisiert werden kann. So wei sich der Bezug auf Gott von Gott her als ermglicht und bestimmt, um sich als wirklich wissen zu knnen. Da Jaspers einen Bezug auf Transzendenz wesentlich in Anspruch nimmt, ohne ihn als auch vonseiten der Transzendenz wirksam bestimmt denken zu wollen, verleiht seiner Position etwas eigentmlich Schwankendes und Inkonsequentes. Jaspers redet von dem auf sich selbst zurckgeworfenen Menschen (Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 38; vgl. aber das sprachlich zu begreifende! S. 43f. Gesagte). Heidegger hat das Auf-sich-Gestelltsein des Philosophierenden (freie Selbstbernahme des ganzen Daseins) klar von der glubigen Existenzweise unterschieden (Phnomenologie und Theologie, op. cit. S. 32 u. 18-20). Vgl. dazu Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 166f. Vom Berhrtwerden durch die Transzendenz spricht Jaspers z. B. ibid. S. 122.
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solutheit des Gttlichen selber haben.93 Als sprachlich vermittelt ist dies Absolute aber nur in der Relativitt da; es geht nicht um Vergtzung, sondern um Dialektik.94 Sich etwas sagen lassen von Gott ist doch nicht ohne die Wahrhaftigkeit eigenen Hrenknnens bzw. Erkennens des Menschen real.95 Denn christlich jedenfalls bezieht sich die Offenbarung auf das Wort, das Gott spricht, auf Gott selbst, der erfahren wurde im Wort, das (z. B.) der Prophet als Gottes Wort mitteilt.96 Freilich wird sie angeblich als ausgesagte verendlicht, denn so Jaspers im Sprechen wird das in ihr Gemeinte verkehrt.97 Wird in solchen apodiktischen Urteilen die Sprache noch als Sprache gedacht? Es heit bei Jaspers: Die Wirklichkeit der Transzendenz als Objekt ist nur in der Sprache der Chiffren, nicht aber wie sie an sich selbst ist, fr uns da;98 wir haben oben gesehen, dass die Sprache eben diese Unterscheidung von fr uns und an sich in sich selber austrgt, ja nur so berhaupt Sprache ist (siehe oben S. 71). Die transzendentale Besinnung auf die Bedingung der Gegenstndlichkeiten in der Struktur dessen, wie alles Sein uns gegeben wird bzw. auf die subjektiven Bedingungen fr das Gegenwrtigwerden
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Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 41. Vgl. hier auch zu Jaspers eigenem Offenbarungsbegriff: Geheimnis des Offenbarwerdens des Wahren in Sprngen der Geschichte des Geistes (ibid.); beide Offenbarungsbegriffe seien radikal unterschieden (ibid. S. 41f.). Eigentlich kommt der philosophische Glaube ohne Offenbarung aus (vgl. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 52 u. 109f.). Bei Jaspers eingangs zitierter Kritik ist zu fragen: was ist ein absolutes Ereignis (Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 47)?! Es geht nicht um den Glauben an ein Ereignis (vgl. ibid. S. 50) im Sinne purer Faktizitt, sondern um es als Gottes eigene Zuwendung zum sndenverstrickten Menschen: als sein Wort des Heils in dem Menschen Jesus. Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 137. berhaupt bleibt uneinsichtig, warum die Realitt einer Offenbarung, die von Gott ausgeht und doch der menschlichen Interpretation bedarf, fr Jaspers dem Gottesgedanken selber nicht entspricht (ibid. S. 109f.). Vgl. Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 42, und Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 113. Vgl. die Erwgung: Oder ist der Glaube an Offenbarung in eins und untrennbar von der Offenbarung selbst, die den Glauben bewirkt? (Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 45). Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 63. Ibid. S. 65f. Gegen die Fixierung im Wort wird dekretiert: Nirgends ist die ganze, volle, reine Wahrheit weil sie im Satz der menschlichen Sprache [] nicht sein kann (ibid. S. 76; vgl. S. 115). Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 44.
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des Sinns der jeweiligen Objektivitt,99 verlsst in abstrakter Weise die genuin sprachliche Korrelation von Wort und Glaube bzw. Sprache und Verstehen. Weil er diese Korrelation verkennt, kann Jaspers im OffenbarungsGlauben nichts anderes als absoluten Gehorsam, als Unterwerfung unter eine positiv gegebene Offenbarungswahrheit nden.100
3. Glaube und Wort

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3.1. Jaspers Verdinglichungskritik am religisen Bewusstsein und seinen Gegenstnden ist offensichtlich nur die Kehrseite seines abstrakten (undialektischen) Verstndnisses von Transzendenz. Dabei entgeht ihm der sprachliche Zusammenhang zwischen Gottesbewusstsein und religiser Inhaltlichkeit als solcher; daher bleibt es bei einer letzten Fremdheit und uerlichkeit dieser gegeneinander und sie sind nicht konkret vermittelt (oder nur einseitig subjektiv als Lesen der Chiffren).101 Ich mchte demgegenber hier die These vertreten, dass die religisen Inhalte (d. h. die Gegenstnde religisen Wissens im Glauben) an sich (und fr das religise Bewusstsein selber) nicht leibhafte Gegenstnde, sondern Formen sind, nmlich Formen des religisen Umgangs mit ihnen, der von ihnen bestimmt wird: als Inhalte zugleich Formen fr Jaspers selber weist in diese Richtung, wenn er schreibt: So ist fr ein Denken der Transzendenz in der Seinsspekulation der Gegenstand so da, dass er doch erst im Zusammenbruch seines Gegenstandseins durch die Gedankenbewegung gegenwrtig werden lsst, was gemeint war.102 Ich behaupte, diesen Zusammenbruch vollziehen die genuin religisen Gegenstnde
Ibid. Vgl. oben Anm. 3 und Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 164 u. 485. Weil die Offenbarungswahrheit nur rational absurd sein kann (ibid. S. 164, und Der philosophische Glaube, op. cit. S. 112), muss Offenbarungsglaube ein sacricium intellectus sein (vgl. ibid. S. 67f. u. 113). Vgl. Jaspers: Philosophie, Bd. III, op. cit. S. 128-156, und Von der Wahrheit, op. cit. S. 1045-1054. Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 18. hnlich die Kritik falscher Vergegenstndlichung: Dogmen knnen nicht mehr reine Chiffern der Transzendenz sein, es sei denn, sie wrden aus der Dogmenhaftigkeit ihrer Form zurckgenommen in die Bewegung des Denkens (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 197).
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an ihnen selber bzw. fordern ihn von sich her, indem z. B. die Offenheit des Wortes Gott selber eine solche Gedanken-Bewegung im religisen Bewusstsein freisetzt und fordert. Das wrde bedeuten, der Offenbarungsglaube ist nicht als solcher schon die Abgleitung in Dogmatismus, sondern er lst gerade die Offenheit religis ein, die Jaspers fr den philosophischen Glauben in Anspruch nimmt.103 Denn er mchte diese Verssigung des Gegenstndlichen fr das philosophische Denken reservieren.104 Jaspers scheint hier zu entgehen, dass auch der genuin religise bzw. theologische Sinn eben dies immer schon realisiert. Andernorts wei auch er: Es gibt eine fromme Anschauung dieser Leibhaftigkeit [sc. der Chiffren], als ob sie auch empirische Realitt sei. Die Frmmigkeit zeigt sich darin, da die Konsequenzen eines materialistischen, magischen, nutzenden Mibrauchs solcher Leibhaftigkeit wie selbstverstndlich ausbleiben.105 3.2. Ich erlutere nun meine oben angedeutete These.106 Ich will dieses Beziehungsgefge (von Form und Inhalt) auch um seinen sprachlichen
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Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 142; abstrakt: S. 150. Vgl. ibid. S. 132: Wenn im Denken des Umgreifenden dieses selber unausweichlich Gegenstand wird, erzwingt der philosophische Sinn zugleich die Umwendung ins Gegenstandslose. Es ist bereits der religise Sinn, der im Bewusstsein Gottes dessen inne ist, dass dieser zugleich Gegenstand und mehr als bloer Gegenstand ist ein Wissen, das nur sprachlich zu realisieren ist bzw. selber sprachlich ist. Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 22 (Hervorhebung J. R.). Bedient man sich vorlug und heuristisch einmal der im brigen nicht unproblematischen Unterscheidung W. Herrmanns zwischen Grund und Inhalt des Glaubens (vgl. Wilhelm Herrmann: Gesammelte Aufstze, hg. von F. W. Schmidt [Tbingen: Mohr-Siebeck, 1923] S. 268f.: der Glaube wird durch seinen Inhalt (als seinen Grund) erzeugt), so kann man sagen: Fr Jaspers ist der Grund des Glaubens eigentlich reiner Transzendenzbezug; die Inhalte des Glaubens stellen allenfalls Chiffren der Transzendenz dar und sind wesentlich vom Abgleiten in dinghafte Vorstellungen bedroht. Dagegen mchte ich Folgendes geltend machen: Ist nicht eine Beziehung dergestalt denkbar, dass die Inhalte nicht nur einfach positiv gegebene Sachverhalte sind, sondern dass sie (1.) spezische Artikulationen des Grundes, d. h. der Transzendenz selbst, bieten und derart (2.) selber eine Artikulation bzw. explizite Thematisierung des Verhltnisses von Transzendenz und Existenz bzw. von Gott und Mensch hergeben? Demgem wren sie als eine (gegenstndliche) Selbstverstndigung des reinen Transzendenzglaubens zu begreifen. Dieser Glaube wei sich und erkennt sich sozusagen als Form (d. h. als des, qua creditur, Glaubensakt) in seinen spezischen Inhalten
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Status zu verdeutlichen im Ausgang von einem biblischen Wort ber den Glauben zu erlutern versuchen. Paulus schreibt Rm 10, 17: (des ex audito; d. h.: Der Glaube kommt aus dem Hren bzw. der Verkndigung; ich ergnze: zu sich). Was Jaspers wohl nicht gesehen hat, ist demnach der Umstand, dass der Glaube in seinen ihm verkndigten Inhalten sich selber als ihre Form ergreift. Das kann er nur, weil diese Glaubens-Inhalte immer zugleich auch Artikulationsweisen des auf sie gerichteten Glaubens sind. Denn der Glaube ist die Form, die jenen Inhalten spezisch entspricht und sich aus ihnen (als selber Formen) entgegenkommt.107 Das besagt: beides steht einander nicht uerlich fremd gegenber als formeller Gehorsamsakt und heteronome religise Dingwelt , sondern indem der Glaube an seinen Inhalten seine eigene Artikulation gewinnt, kann er sich darin selbst anschauen; inhaltlich gerade gewinnt er sich selber und ist in solchen Inhalten bei sich. Somit sind die Glaubensinhalte in Wahrheit spezische Weisen, den Glauben zu gestalten und als Glauben zu begrnden, d. h. ihn in seinem Wesen frei von verdinglichenden Abgleitungen zu bewahren. Solche Inhalte konstituieren gerade den Glauben als Glauben, und er ndet in ihnen sein Selbstbewusstsein. In diesem Sinn ist der christliche Glaube wortbezogen, indem wortabhngig und berhaupt sprachlich verfasst. Der Glaube, der wesentlich aus dem Hren (bzw. der Verkndigung) ist, was er ist, ist selber zugleich nur als sich artikulierender Glaube wirklich Glaube (vgl. Rm 10, 8-10; 1 Kor 12, 3b; 2 Kor 4, 13; Ps 116, 10).108 Das religise Vorstel(d. h. als des, quae creditur; Glaubenswahrheit) wieder und ndet sich darin ausgelegt. (3.) schlielich handelt es sich um eine Artikulation des Verhltnisses zur Transzendenz von dieser selber her: um die Explikation des Verhltnisses Gottes zum Menschen von Gott aus. Sieht man es so, dann bedeuten die Glaubensinhalte die Selbstartikulation der Transzendenz als Transzendenz fr , d. h. als Glaubensgrund fr den Menschen in seiner Existenz. Dadurch und nur dadurch wird der Glaube fr sich selber und von jenseits seiner her selbst vergewissert und bewahrheitet. Glaube folgt, um er selber zu bleiben, dieser Selbstartikulation Gottes. Er begreift sich als spezische Form dieser seiner Inhalte. Darum wurde oben S. 81 auf Jesu Rede von Gott in Gleichniserzhlungen verwiesen: nur im sprachlich bewegten Verwirklichtwerden ist Gott spezisch ein Gegenstand des Glaubens, und d. h. eben als Form. Ist die Sprache das Umgreifende alles Umgreifenden (siehe oben Anm. 23), so kann der Glaube selbst das formulierte Bekenntnis gerade nicht verwehren bzw. entbehren (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 144)! Vielmehr gilt vom Sprachwesen Mensch, was Luther vom Bekenntnis
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lungssystem, Dogmen und Bekenntnisse stellen soz. die Grammatik des Glaubens dar, und dieser bestimmt sich selber, indem er ihnen ent-spricht (in einem freien, sprachlichen Verhalten dazu). Der Glaube als solcher schaut sich in seinen Gegenstnden an. Das heit: Glaube als Form reektiert sich in seinen Inhalten, oder umgekehrt: die Inhalte des Glaubens legen ihn als solchen fr ihn (bzw. sich) aus und bewahren ihn rein vor Abgleitungen ins Nicht-Religise. Weil das religise Bewusstsein sich in den religisen Gegenstnden selbst auslegt, und zwar: als von ihnen ausgelegt (!),109 kann man sagen: der Glaube vergewissert sich an seinen religisen Inhalten seiner eigenen Sachhaltigkeit, und die spezisch religisen Gegenstnde bewahrheiten den Glauben selber inhaltlich. Dieses Sich-ineinander-Reektieren von Form und Inhalt des Glaubens ist ein einheitlicher Zusammenhang, der in sich doch unterschieden ist; d. h. es ist ein sprachlicher Zusammenhang, also auch nur sprachlich realisierbar. Ist das richtig, so ist gegen Jaspers einzuwenden, dass er Form und Inhalt des Transzendenzbezuges auseinanderreit, weil bei ihm die Transzendenz an ihr selber inhaltslos (leer bzw. rein) bleiben soll und dem reinen Glauben (bzw. der eigentlichen Existenz) jedweder Inhalt nur als etwas ihm Fremdes uerlich gegenber stehen bleibt. Die Formalitt der Transzendenz entleert gerade den glaubenden Bezug auf sie. Jedenfalls verkennt Jaspers die beschriebene Logizitt des Sich-ineinander-Reektierens von Glaube und Glaubensgegenstand. Ihre Dialektik wird in einer uerlichen Verhltnisbestimmung stillgestellt, nach der die Unterscheidung zwischen einer nur in Chiffren, d. h. immer nur vorlug oder sogar inadquat, im sogenannten philosophischen Glauben zu berhrenden Transzendenz und der an sich unzugnglichen, unaussprechbaren und verborgenen Transzendenz selber unberwindlich xiert bleibt. 3.3. Diese Problematik wird vielleicht an keiner Stelle so deutlich jedenfalls fr einen christlichen Theologen , wie an Jaspers uerungen
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in Bezug auf das 1. Gebot sagt: also fret uns dis gepot eraus und richtet den mund und die zunge gegen Gott [d. h.: bringt [] in das richtige Verhltnis zu Gott]. Denn das erste, so aus dem hertzen bricht und sich erzeigt, sind die wort (Luthers Werke, op. cit., Bd. XXX/1, S. 139, Z. 16-18; Groer Katechismus). Vgl. S. Kierkegaard: Denn die christliche Wahrheit hat, wenn ich so sagen darf, selber Augen, damit zu sehen, ja, sie ist wie lauter Auge (Einbung im Christentum, in ders.: Gesammelte Werke, op. cit., 26. Abt. [1962] S. 225). Vgl. so vom Wort Gottes Hebr 4, 12f.
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zum Gedanken der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus. Darauf will ich zum Schluss kurz eingehen. Jaspers sieht richtig, dass der christliche Inkarnationsglaube von anderen Inkarnationsvorstellungen (z. B. bei den Indern oder Griechen) wesentlich verschieden ist, insofern hier diese Inkarnation zur Mitte der Auffassung von Gott, Welt und Mensch wird.110 Eben dieser spezisch christliche Gedanke: Jesus selber soll Mensch und als Christus zugleich Gott sein, ist fr Jaspers, wie er im Anschluss an Spinoza zu verstehen gibt, widersinnig.111 Das heit, Jaspers liest den Gedanken, dass Gott in Jesus Christus zugleich Mensch ist, als reinen abstrakten Widerspruch (im formallogischen Sinn), ohne die interne Bewegtheit der Menschwerdung Gottes bzw. der dogmatischen Zweinaturen-Lehre zu beachten.112 Fr ihn gilt apodiktisch: Der menschgewordene Gott Christus ist philosophisch unmglich.113 Zwar kann der Mensch Jesus als einzigartige
Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 226. Dies ist so, weil im Christentum nicht irgendein Gott sich (durch eine Art Metamorphose) in einen Menschen verwandelt (sozusagen vorbergehend), sondern der eine Gott (ibid.) sich ein fr allemal denitiv mit einem Menschen so zusammenschliet, dass er ohne diesen nicht mehr Gott ist. Dass nach christlicher Auffassung alle anderen sogenannten Inkarnationen [] falsche sind (ibid.), ist insofern zweideutig (und ein wenig tendenzis) formuliert, als sie am christlichen Inkarnationsgedanken gemessen eben gar keine Inkarnation (im Sinne von Joh 1, 14: als endgltige und nicht wiederholbare Selbstbestimmung Gottes in seinem Sein) sind. Insofern ist auch Jaspers Formulierung: nur dieses eine Mal (ibid.) eine Unterbestimmung, weil sie wie die unberechtigte Verabsolutierung eines kontingenten und insofern prinzipiell wiederholbaren Faktums aussieht. Ibid. S. 175. Wie der Satz: der Kreis ist Quadrat (ibid.) eine Ungeheuerlichkeit (ibid. S. 227). Zum Bezug auf Kierkegaards Paradox-Gedanken (ibid. S. 227), zur kritischen Auseinandersetzung mit diesem vgl. Joachim Ringleben: Arbeit am Gottesbegriff, Bd. II (Tbingen: Mohr-Siebeck, 2005) S. 131-145. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 225. Inkarnation ist nicht denkbar (ibid. S. 164), weil eine logische Unmglichkeit (Der philosophische Glaube, op. cit. S. 113), aber auch eine religise wegen des Jaspersschen Axioms kein Mensch kann Gott sein (ibid. S. 80 u. 103 sowie Von der Wahrheit, op. cit. S. 1052). Ganz anders, weil von der Sprache her gedacht, uert sich Gadamer zum christlichen Inkarnationsgedanken gem Joh 1, 14 (Wahrheit und Methode, op. cit. S. 395-404), der dem Sein der Sprache besser gerecht wird (ibid. S. 395). Sprache und Inkarnation werden eng zusammen gedacht: Das grere Wunder der Sprache liegt [] darin, da das, was so [sc.
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Chiffer sprechen,114 aber fr das um Wahrhaftigkeit bemhte Philosophieren von Jaspers ist es unmglich, Christus als Chiffer zu denken.115 Als bloe Chiffer im Sinne von Jaspers ist der menschgewordene Gott sicherlich nicht zu denken, stattdessen aber als (von Gott gesetzte) Wahrheit des lebendigen Gott-Mensch-Verhltnisses berhaupt.116 Im Gedanken der Menschwerdung wird sich das menschliche Gott-Mensch-Verhltnis als in Gott selber ermglicht und begrndet gegenstndlich anschaubar. Die glaubende Form eines Verhltnisses des Menschen zu Gott kommt sich im zentralen Inhalt dieses Glaubens: als von Gott selbst her bewahrheitet, selber entgegen. Im Gottmenschen Jesus Christus reektiert sich der Mensch in seiner Beziehung zu Gott nach der Wahrheit dieser Beziehung, die zugleich auch den bleibenden Unterschied von Gott und Mensch einschliet (vgl. 1 Tim 2, 5). Jaspers sieht hier das verkehrte Maximum an Leibhaftigkeit Gottes erreicht.117 Die abstrakt festgehaltene Transzendenz des philosophischen Glaubens erweist sich als das Gefngnis des undialektischen Gedankens vom ganz Anderen. Die lebendige Idee Gottes, der nur so Gott (und nicht Mensch) ist, dass er zugleich ganz bei dem Menschen (Jesus) ist, seine Ein-
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bei der Inkarnation im Sinne von Joh 1, 14] heraustritt und sich in der uerung uert, immer schon Wort ist (ibid. S. 397; vgl. Joh 1, 1). Was berhaupt gilt, gilt spezisch bei der Menschwerdung des Logos: Das Wort Gottes hat sein Sein in seinem Offenbarmachen (ibid. S. 398). Vgl. unten Anm. 118. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 225. Zu Jesus (als Christus) vgl. auch ibid. S. 47, 54f., 81, 500-503. In seiner JesusDarstellung (Karl Jaspers: Die magebenden Menschen [Mnchen, Zrich: Piper, 91986] S. 165-193), die sich wesentlich an Bultmann und M. Dibelius anlehnt, ergibt sich im Wesentlichen dasselbe durch zwei Gesichtspunkte systematisch bestimmte Bild. 1. Jesus war in jedem Augenblick Gott nahe (ibid. S. 183) und wie durchleuchtet von der Gottheit (ibid.), sodass ihn eine radikale Gottesgewiheit auszeichnet (ibid. S. 184f.); 2. ist gleichwohl der Christus nur eine Schpfung der Urgemeinde und des Paulus (ibid. S. 187; die alte liberale Meinung seit dem 19. Jahrhundert!), die ihn zum Gottmenschen verwandelt hat (ibid. S. 189 u. 190). Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 227. Denn anders wre die Transzendenz nicht mehr verborgen [], sondern als realer Gott[!] selber offenbar[!] (ibid.). Die Selbstbegrenzung des Jaspersschen Chiffern-Konzeptes kommt in dem Satz zutage: Aber Christus ist als leibhaftig realer Gott nicht als Chiffer geglaubt (ibid.). Ibid.
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heit mit sich also nur im Selbstunterschied von sich hat, muss sich hier, so scheint es, formalen Denkverboten fgen.118 In Jaspers Wiedergabe des spezisch Christlichen ist der Protest gegen die Abgleitungen vom reinen Transzendenz- bzw. Gottesgedanken unberhrbar: Gott ist nun wirklich leibhaftig in persnlicher Gestalt gegenwrtig, ist ganz Mensch, aber zugleich ganz Gott.119 Wiederum ist in diesen Formulierungen das Niveau des Gedankens nicht erreicht, insofern ganz Mensch, aber zugleich ganz Gott nur im Sinne eines formallogischen (also: sinnlosen) Widerspruchs verstanden wird. Die christliche Pointe aber ist gerade, dass Gott Gott bleibt (ja erst eigentlich wird), indem er Mensch wird bzw. ist. Sodann ist die sich hier uernde Abwehr der leibhaftigen Realitt u. a. Ausdruck einer Unterbestimmung des christlichen Inkarnationsgedankens: es geht nicht um eine sozusagen opake empirische Person, sondern Mensch geworden ist in Jesus das Wort , und dies ist er nur in seinen Worten, an die der Glaube sich hlt (vgl. Joh 4, 41;
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Zur Trinitt uert sich Jaspers in Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 254-256 (weitgehend referierend); vom lebendigen Gott werde hier so geredet, als ob sie [sc. die Transzendenz] eine Sache sei (ibid. S. 256). Der Gedanke, der das innere Leben der Transzendenz in sich selber erhellt und zwar gerade, um so Gottes Kommunikation mit uns aus ihm selber heraus verstndlich zu machen bzw. darin ewig zu begrnden, wird bei Jaspers abwegigerweise zu etwas, das in solcher Gestalt den Weg, den uns der Bezug zur Transzendenz weist, (versperrt) (ibid.); vgl. auch Von der Wahrheit, op. cit. S. 1045. Hingegen sieht Gadamer (im engen Anschlu an das oben Anm. 113 Zitierte), dass in der Trinittslehre der Gedanke des Joh.-Prologs von der Menschwerdung des Logos seine theologische Ausgestaltung gefunden und so das philosphische Denken eine dem griechischen Denken verschlossene Dimension gewonnen habe (Wahrheit und Methode, op. cit. S. 396). Weil es wirklich etwas Gemeinsames zwischen dem Proze der gttlichen Personen und dem Proze des Denkens (bzw. dem Verhltnis von Denken und Sprechen) gibt (ibid. S. 401 u. 398), ist (gerade) fr uns das entscheidend Wichtige, da das Mysterium dieser Einheit am Phnomen der Sprache seine Spiegelung hat (ibid. S. 396). Zum Anschluss an Humboldt vgl. meinen Aufsatz: Trinitt und Ich-Du-Verhltnis, in Ringleben: Arbeit am Gottesbegriff, Bd. II, op. cit. S. 329-349. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 226. Die Fortsetzung lautet: Die Vorstellung der Persnlichkeit der Gottheit ist zur leibhaften Realitt einer menschlichen Persnlichkeit geworden, die Gott ist (ibid.). Vgl. auch den folgenden Satz: Der Drang des Menschen nach Leibhaftigkeit wird hier wie nirgends sonst befriedigt (ibid); dazu vgl. zur reduziert verstandenen Leibhaftigkeit Christi (des Wortes!) auch Von der Wahrheit, op. cit. S. 1035.
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5, 24; 6, 63 u. .).120 Das besagt: die Menschwerdung Gottes ermglicht ein menschlich-sprachliches Verhltnis zu ihm und zielt nicht auf Gottes Verdinglichung in persnlicher Gestalt.121 Im wirklichen Wort des Menschen Jesus wei sich der Glaubende der Wirklichkeit Gottes vergewissert: als einer Wirklichkeit, die ihn im Zentrum seines Menschseins, sprachlich, erreicht.122
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Gott kommt in Jesus zum Menschen, insofern er in Jesus fr uns zur Sprache kommt. Der Satz: Gottes Wirklichkeit ist dem Glaubenden durch die Leibhaftigkeit eines Menschen garantiert (Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 226; Hervorhebung J. R.) verkennt die sprachlich-human vermittelte Vergewisserung des Glaubens von der lebendigen Wirklichkeit Gottes als einer sich ihm worthaft erschlieenden Transzendenz. Die Feststellung von Jaspers, da in der Welt das einzig Eigentliche fr den Menschen der Mensch ist (Der philosophische Glaube, op. cit. S. 108), behlt unter den Bedingungen der Menschwerdung Gottes nicht nur seine volle Bedeutung, sondern erhlt sozusagen seine Wahrheit vom Absoluten her, sofern Jesus Christus das wahre Ebenbild des unsichtbaren Gottes ist (vgl. Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4; Hebr 1, 3 mit Rm 8, 29). Redet Gott schon mit Mose wie von Mensch zu Mensch (Ex 33, 11), so erst recht der Mensch Jesus mit uns Menschen.
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Phnomenologie des Gewissens Zur Existenzerhellung bei Karl Jaspers

Among the numerous themes of Karl Jasperss philosophy, a strong interest exists in the ethical problem. This article involves his whole philosophy, even if it concerns a specic branch. Viewed under this aspect, the illumination of existence (Existenzerhellung) takes place, not only by thinking about the interpretation of what this existence is, but also by thinking what it can and must be. In this way existence is explained in its characteristic possibilities, particularly concerning the free and ethically good will, which is thanks to the moral conscience (Gewissen). The moral conscience is included in the absolute conscience (absolutes Bewusstsein); existence expresses its intimate being as a complete being, all the same opened to the unconditioned and to transcendence.
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1. Eine ethische Perspektive

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Die historisch-kritische Forschung betont immer strker die Zentralitt der ethischen Dimension innerhalb der Philosophie von Karl Jaspers: Das spezische, von der Existenzerhellung ausgehende Wissen so Giuseppe Cantillo ist nur ein Mittel zum Zweck einer neuen Mglichkeit, sich selbst zu sein. Von diesem Gesichtspunkt aus erscheint Jaspers die Suche nach einer Wahrheit, die fr mich und zugleich ber mich ist, zunchst als eine praktische, ethische Aufgabe, noch keine theoretische.1 Nach Jeanne Hersch ist fr Jaspers jede echte philosophische Ttigkeit in einer ethischen, ja beinahe meta-ethischen Haltung auf existenzieller Ebene verankert.2 Alle Stze seiner Philosophie haben eine ethische Spur. In dieser Philosophie ist die Ethik sozusagen berall: so Reiner Wiehl auf der Jaspers-Tagung 1999 in Neapel.3 Dieser Forschungsrichtung folgt auch der von Bernd Weidmann
Giuseppe Cantillo: Introduzione a Jaspers (Roma, Bari: Laterza, 2001) S. 65. Gabrielle und Alfred Dufour: Schwierige Freiheit. Gesprche mit Jeanne Hersch (Zrich, Kln: Benziger, 1986) S. 36. Reiner Wiehl: La losoa dellesistenza come etica in Karl Jaspers, in Filosoa, esistenza, comunicazione in Karl Jaspers, hg. von Giuseppe Cantillo, Donatella Di Cesare (Napoli: Loffredo, 2002) S. 29.
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herausgegebene Sammelband Existenz in Kommunikation. Zur philosophischen Ethik von Karl Jaspers,4 sowie auch viele andere Studien der letzten Jahre.5 Immer stichhaltiger erscheint so die von Dufrenne und Ricur in ihrer mittlerweile 60 Jahre alten Monographie entwickelte Interpretation, nach der die Existenzerhellung eine Kritik, eine Analysis der ethischen, sowie auch der begrifflichen Bedingungen ist: solche Bedingungen sind die einer eigentlichen Philosophie, die kein die Zustimmung des Verstandes erforderndes System ist, sondern eine Seinserfassung, in der der Glaube eine ebenso wichtige Rolle spielt, wie die logische Zustimmung.6 Ausgehend davon, dass die ethische Frage bei Jaspers nicht als Individuation moralischer Gesetze a priori betrachtet werden kann, sondern als Suche nach der ethischen Fundierung der Existenz selbst, bzw. als Suche danach, wie die Existenz wollen kann und auch will, denke ich, dass die ethische Dimension der Jaspersschen Philosophie einen wichtigen Leitfaden darstellt, um das fundamentale Begriffspaar Glaube-Wissen, ihre Beziehungen und auch ihre Gegenstze, neu denken zu knnen. Aus diesem Gesichtspunkt scheint mir eine berlegung fruchtbar zu sein, die vor allem in Bezug auf die Existenzerhellung, aber mglicherweise auch auf das gesamte Werk von Jaspers anzustellen ist und die eine der wichtigsten Quellen seiner Ethik betrifft. Gemeint ist hier die heikle Beziehung zwischen Gewissen und absolutem Bewusstsein, dem Raum der existenzialen Freiheit und der eigentlichen Entscheidung, dem Ort einer immer problematischen Suche nach dem Guten, dem Bereich einer vom Leben unzertrennlichen Innerlichkeit, die umso bedeutender ist, je mehr sie die Existenzspannungen und die schwierige Aufgabe der Kohrenz, der Treue und der Kommunikation mit den Anderen in sich trgt.
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2. Die Freiheit im Herzen der Existenz Jaspers Meisterwerk Philosophie ist eine scharf erklrende Analysis zu der Tragweite, den Dimensionen und den Grenzen der Existenzwege. Es geht
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Existenz in Kommunikation. Zur philosophischen Ethik von Karl Jaspers, hg. von Bernd Weidmann (Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2004). Siehe Franz Peter Burkard: Ethische Existenz bei Karl Jaspers (Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1982); Francesco Miano: Etica e storia nel pensiero di Karl Jaspers (Napoli: Loffredo, 1993). Mikel Dufrenne, Paul Ricur: Karl Jaspers et la philosophie de lexistence (Paris: Seuil, 1947) S. 110.
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um eine reich gegliederte, aber zugleich einheitliche Betrachtung der Einzigartigkeit der Existenz: Selbstsein ist die Einheit des Doppelten: auf sich zu stehen und hingegeben zu sein an Welt und Transzendenz. Allein vermag ich nichts, aber verloren an Welt und Transzendenz bin ich als ich selbst verschwunden. Ich bin als selbst zwar eigenstndig, nicht aber mir selbst genug.7 Die Existenz ist ohne das Dasein, ohne ihren konkret biologischen und sozialen Zustand, nicht sie selbst: diesen mundanen Zustand muss sie bernehmen und damit berwinden. Die Existenz ist aber auch nicht sie selbst, wenn sie sich der weiteren Dimension der Transzendenz nicht ffnet, welche wesentlich und grundlegend fr sie ist: Machen wir den Versuch, Selbstsein weiter zu erhellen, so wird der Sinn: Selbstsein hrt auf als isoliertes Ichsein; es ist in Kommunikation. Es hrt auf als vertretbarer reiner Verstand; es ist nur in geschichtlicher Einmaligkeit zu dieser Zeit an dieser Sttte. Es hrt auf als empirisches Sosein; es ist nur als Freiheit .8 Gerade die Freiheit kann man als wesentlich existenzialen Kern ansehen, der trotz der unaufhrlichen Vorlugkeit der Existenzerfahrung einen Festpunkt darstellt. Nur eine freie Existenz kann im brigen in Frage stellen, bzw. nach dem Guten und Bsen fragen. Die Freiheit ist in der Tat die Befreiungsbewegung, durch die der Mensch seine Grenzen bernimmt und mit ihrer berwindung beginnt. Frei-Sein ist Frei-Werden, Sich-frei-Machen, durch die Verwandlung des Gegebenen in die stndige Aufgabe, die Existenz zu vollziehen. Frei zu sein bedeutet, zu lernen, die Notwendigkeit d. h. die Irreduzibilitt der natrlichen und sozialen Wirklichkeit anzugehen, es bedeutet, in der Kommunikation mit den Anderen und im Bewusstsein des geschichtlich konkreten Sinnes der Existenz zu wachsen. Der Weg der Freiheit macht also keinen Halt. Eine absolute oder vllig realisierte Freiheit gibt es nicht, sie ist immer unvollkommen: Wie sie selbst, so ist ihr Gedachtwerden nur in Bewegung. Das Bewutsein der Freiheit ist nicht mit einem einzigen charakteristischen Ausdruck auszusprechen.9 Jaspers stimmt mit Kant in der Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit10 berein, in ihrer Unentbehrlichkeit, als problematischen Begriffs, in vollKarl Jaspers: Philosophie, Bd. II: Existenzerhellung (Berlin: Springer, 41973) S. 48. Ibid. S. 49. Ibid. S. 185f. Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, hg. von Wilhelm Weischedel (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974) S. 202.
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stndigem Gebrauch der spekulativen Vernunft sowie auch in ihrer vlligen Unbegreiflichkeit.11 Die Freiheit ist also unerkennbar, aber das Bewusstsein dieser Unerkennbarkeit macht sie doch irgendwie verstehbar: Jeder objektive Beweis fr und gegen die Freiheit wird erstens widerlegt; zweitens revoltiert gegen ihn ein Bewutsein, welches sich gewi ist, da mit dem Sein von Objekten nicht alles Sein erschpft ist. [] Freiheit ist weder beweisbar noch widerlegbar. So meint es Kant, der sie unbegreiflich nannte, und unsere Einsicht mit dem Begreifen dieser Unbegreiflichkeit erschpft sah.12 Mit anderen Worten kann man die Freiheit nicht objektivieren, sie ist das grte Rtsel und die strkste Gewissheit im persnlichen Selbstbewusstsein, die Erfahrung eines Rckgangs zum Ursprung. Aber grade im Ursprung meines Selbstseins [] bin ich mir bewut, mich nicht selbst geschaffen zu haben []. Wo ich eigentlich selbst war im Wollen, war ich mir in meiner Freiheit zugleich gegeben.13 Den ganzen ethisch-existenzialen Weg des Einzelnen begleitend und anregend, spricht also die Transzendenz dank der Freiheit. In ihrem tiefsten Ursprung ist Freiheit daher das Ergebnis einer persnlichen Gewinnung, aber auch die Annahme einer Gabe. Der Existenzzirkel, d. h. der Zirkel von Freiheit und Entscheidung, ist ein wahrer nur, wenn er von einer unbedingten Einstellung, von dem Sinn der Unbedingtheit beseelt wird. Es gibt weder eigentliche Freiheit, noch volle Entscheidung zum Selbstsein und daher auch keine realisierte Existenz , wenn das Bedingte und das Kontingente den Anspruch auf die Echtheit meines Seins verdunkeln, welches bewusst ist, fr sich selbst die Verantwortung zu tragen, zugleich aber auch sich selbst gegeben zu sein. Die Unbedingtheit ist Grund des Handelns, nicht das, was gewollt wird, sondern das, woraus gewollt wird []. Aus ihr erwchst daher die absolute Verllichkeit und Treue. Dank der Unbedingtheit kann man Freiheit und Entscheidung in der Existenz miteinander verbinden. Das Unbedingte entscheidet, worauf zuletzt eines Menschen Leben ruht, ob es Gewicht hat oder nichtig ist. Das Unbedingte ist verborgen, nur im Grenzfall lenkt es durch stumme Entscheidung den Lebensweg, ist nie geradezu nachweisbar, whrend es doch in der Tat das Leben aus der Existenz allzeit trgt und
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Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, hg. von Wilhelm Weischedel (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974) S. 112. Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 169. Ibid. S. 199.
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ins Unendliche erhellbar ist.14 Die wesentlich unbeweisbare Unbedingtheit kann nicht ins Endliche und Bedingte des objektiv Bestimmbaren und Motivierbaren eingeschlossen werden: sie kann von keinem Dasein abhngen, sondern nur durch ein solches wirken. Die unbedingte Handlung kann sich nicht beschrnken lassen, weder von bestimmten Zwecken, natrlichen Vorkommnissen oder Kalklen, noch von bedingten Zielen, Instinkten oder biologischem Dasein. Die unbedingte Handlung verursacht einen gewissen Bruch mit der Sphre des Daseins und des Bewusstseins im Allgemeinen: der Mensch verliert seine Sicherheiten, gewinnt aber auf diese Weise die Mglichkeit, tatschlich er selbst zu sein. Die unbedingte innerliche Handlung vermag der uerlichen eine unbedingte Gestalt zu geben: um wissentlich unbedingt auch in der Welt handeln zu knnen, soll ich die Handlung als geboten, als eine Picht fhlen, was nur mglich ist, wenn die Handlung wirklich fr die eigentlichen Mglichkeiten meiner Existenz geeignet ist. Das Sein des Sollens ist [] das Sein, das im Sollen sich selbst ndet []. Das Sein, das sein eigenes Sollen ist, ist [] Existenz, welche, was sie unbedingt tut, als gesollt versteht . Das vom Anspruch auf das Unbedingte gefrderte Sollen wird zur Form der Gewiheit des Unbedingten, d. h. zu einer Art Interpretation und Versicherung dieser Gewissheit. Das Sollen drckt einfach die existenziale Forderung, seine jeweilige Unbedingtheit im Gesetz zu verstehen aus, nmlich das Gesetz als den Reiz, an dem ich mich bewhre15 zu betrachten. Mit anderen Worten: der Anspruch, das Sein und das Handeln als etwas Allgemeines zu erleben, aber ein Allgemeines, das nicht gleichsam irgendwo als Formel aufndbar, sondern vielmehr die individuelle Gestalt des Einzelnen in Entfaltung ist.16 Die Geltung eigenen Handelns erscheint daher als der eigentmliche Beweis fr die Geltung der ethischen Entscheidungen und charakterisiert sich zugleich als jenes Streben, das jede ethische Erfahrung beseelt, die aus keiner bloen Entsprechung mit uerlichen Gesetzen bestehen will. Nach Jaspers ist der eigentliche Sinn der Picht etwas Existenziales, nur zur Existenz spricht die lebendige Stimme des Sollens. Deswegen ist das objektive Sollen nicht blo uerliche Achtung vor Verhaltensregeln,
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Karl Jaspers: Was ist Philosophie? Ein Lesebuch (Mnchen: dtv, 1980) S. 63. Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 330f. Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen (Berlin: Springer, 1946) S. 390.
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sondern erfordert die Anerkennung jener Existenz, die solches Sollen als Mglichkeit ihrer Realisierung aufnimmt. Die Anerkennung des verpichtenden Charakters der Autoritt ist selbst eine Ausbung der Freiheit, und zwar verstanden als transzendentale Freiheit, in der ich durch Gehorsam gegen geltende Normen mich frei als mich selbst nde, denn: keine Freiheit ohne Gesetz.17 Aber wenn das Gesetz nur ein toter Mechanismus ist, der widerstrebenden Gehorsam und blinde Unterwrgkeit erfordert, dann ist ein solches Gesetz einer dumpfen Willkrlichkeit hnlich, d. h. es kann keine Freiheitsvermehrung frdern. Es zeichnet sich also bei Jaspers eine besondere Idee von moralischer Autonomie ab, die sich auf der einen Seite auf die Perspektive Kants bezieht, wonach jedes von auen wirkende Prinzip ausgeschaltet werden muss, auf der anderen aber von Kant Abstand nimmt, sofern das einzelne Ich in ihr die wesentliche Rolle spielt: obwohl jedes Ich nach dem Allgemeinen strebt, verliert es sich nicht im Wir der Vernunft, mit dem das Kantische Subjekt sich identiziert.
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3. Das Bse und das Gute Ausgehend vom Gesichtspunkt dieser Beziehung zwischen Einzelnem und Allgemeinem, zwischen Freiheit und Gesetz, deren Glieder sich nicht wechselseitig ausschlieen, sondern einander bestimmen, ist es mglich, Jaspers berlegungen ber das Gute und das Bse zu verstehen. Aus ihnen geht hervor, dass die Frage nach dem Bsen im anthropologischen Horizont der menschlichen Verantwortung liegt, im schwierigen Zusammenspiel von Freiheit und Wille. Wie wir in Philosophie und in seinen brigen Werken erkennen knnen, denkt Jaspers, dass zwischen Gut und Bse nicht nur ein inhaltlicher Unterschied besteht, sondern auch ein solcher hinsichtlich der Form des Wollens, d. h. seiner Intentionalitt. So schreibt Jaspers in Philosophie: das Bse eignet keinem bestehenden Sein, keiner empirischen Wirklichkeit, und keinem idealen Gelten, sondern es ist, weil Freiheit ist. Der Wille allein ist es, der bse sein kann.18 Das Bse stammt in der Tat aus jenem Willen, der die Mglichkeit der existenzialen Realisierung ablehnt und sich schlielich gegen sich selbst richtet. Das Bse
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Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 178. Ibid. S. 170.
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ist der an das verabsolutierte Dasein gefesselte Wille, aber auch der in der Selbstgeflligkeit lebende, der davon berzeugt ist, das Gute zu besitzen und es als ein objektives Faktum zu beherrschen. In Einfhrung in die Philosophie unterteilt Jaspers das Gute und das Bse in drei verschiedene Stufen: in die moralische, ethische und metaphysische. Auf der moralischen Stufe besteht das Bse aus einem Nachgeben gegenber den sinnlichen Neigungen und Trieben, das Gute hingegen aus der Unterwerfung des Daseins unter das allgemeine Gesetz des moralisch richtigen Handelns. Die ethische Stufe betrachtet die Abhngigkeit des Unbedingten vom Bedingten als das Bse und hlt hingegen das Verhindern der stndigen, mit nicht reinen Motiven verbundenen Selbsttuschung, das die ursprngliche Wrde des Unbedingten zu gewinnen sucht, fr das Gute. Die metaphysische Stufe betrifft das Bse als Bses an sich, als nihilistischen, aus dem Hass stammenden Willen zur Zerstrung, und bezeichnet das Gute als das Unbedingte, den Willen zur vollen Selbstrealisierung, die Liebe:
Jedesmal zeigt sich eine Alternative und damit die Forderung der Entscheidung []. Die Entscheidung hat auf jeder der drei Stufen ihren eigenen Charakter. Moralisch meint der Mensch seinen Entschlu denkend als den richtigen zu begrnden. Ethisch stellt er sich aus der Verkehrung durch eine Wiedergeburt seines guten Willens wieder her. Metaphysisch wird er sich bewut, sich selbst geschenkt zu sein in seinem Liebenknnen []. Erst in der Einheit dieses Dreifachen geschieht die Verwirklichung des Unbedingten.19
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Diese Dreiteilung scheint der Kantischen berlegung ber die drei Grade der Gliederung der Tendenz zum Bsen zu entsprechen:
Erstlich, ist es die Schwche des menschlichen Herzens in Befolgung genommener Maximen berhaupt, oder die Gebrechlichkeit der menschlichen Natur; zweitens, der Hang zur Vermischung unmoralischer Triebfedern mit dem moralischen (selbst wenn es in guter Absicht, und unter Maximen des Guten geschhe), d. i. die Unlauterkeit; drittens, der Hang zur Annehmung bser Maximen, d. i. die Bsartigkeit der menschlichen Natur oder des menschlichen Herzens.20
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Bei Kant ist eine solche Gliederung der Grade des Bsen Ausdruck des Prinzips des radikalen Bsen im Menschen, das die allen Menschen eigene
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Jaspers: Was ist Philosophie?, op. cit. S. 66f. Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, in Kants Werke, Bd. VI, hg. von Artur Buchenau, Ernst Cassirer und Benzion Kellermann (Hildesheim: Gerstenberg, 1973) S. 168f.
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Mglichkeit darstellt, moralische Gebote zu bertreten, die Maxime, sich manchmal vom moralischen Imperativ zu entfernen. Die Tendenz zum Bsen ist in der Tat fr Kant der formale Grund aller gesetzwidrigen Tat,21 oder, anders ausgedrckt, wie Jaspers in der Schrift Das radikale Bse bei Kant erklrt: das radikale Bse macht die Grenze unseres sittlichen Knnens fhlbar,22 bzw. stellt die stndige Mglichkeit des menschlichen Rckfalls in den Horizont des Bsen dar. Bei Jaspers, wie auch bei Kant, liegt die Eigentmlichkeit dieser Tendenz darin, dass sie nicht etwas Natrliches, sondern etwas die Freiheit und den Willen des Menschen Betreffendes ist. Das Prinzip des Bsen, schreibt Kant, kann in keinem die Willkr durch Neigung bestimmenden Objekte, in keinem Naturtriebe, sondern nur in einer Regel, die die Willkr sich selbst fr den Gebrauch ihrer Freiheit macht sein.23 Obwohl das Bse offensichtlich von der Freiheit und vom Willen des Menschen abhngt, bleibt der Ursprung seiner Mglichkeit im menschlichen Leben trotzdem unbekannt: Das ist der Grundtatbestand, der uns zwingt, den eigentlichen Weg im Medium aller Wissbarkeiten zuletzt aus dem Ursprung eines Nichtwissens zu nden, und hier nicht nur fr die einzelne Handlung, sondern fr uns selbst verantwortlich zu werden.24 Diese Unbekanntheit, dieses Nichtwissen, diese Unmglichkeit, die Freiheit der moralischen Tat durch eine beliebige Form von Wissen zu beherrschen, stellt einen weiteren Bezug auf die jede Art Denken bersteigende Transzendenz dar. Aber auch zu Beginn des Guten steht das Geheimnis, das Geheimnis der persnlichen Freiheit. Auch fr Jaspers scheinen die Worten Kierkegaards zu gelten: Das Gute ist die Freiheit. Erst fr die Freiheit oder in der Freiheit ist der Unterschied zwischen Gut und Bse und dieser Unterschied ist nie im Abstrakten sondern nur im Konkreten.25 Da das Gute zur Freiheitssphre gehrt, befreit uns die Unkenntnis vom Ursprung des Guten nicht davon, es realisieren zu sollen. Wie bei Kant besteht das Gute aus einer Art gutem Willen, der nicht vom Vermgen charakterisiert wird, die natrlichen Triebe aufzuheben, sondern davon, sich von diesen entfernen zu
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Ibid. S. 170. Karl Jaspers: Das radikale Bse bei Kant, in ders.: Rechenschaft und Ausblick (Mnchen: Piper, 1958) S. 124. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, op. cit. S. 178. Jaspers: Das radikale Bse bei Kant, op. cit. S. 120. Sren Kierkegaard: Der Begriff Angst, in ders.: Gesammelte Werke, 11. und 12. Abt., hg. von Emmanuel Hirsch und Hayo Gerdes (Kln: GTB Siebenstern, 1983) S. 114.
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knnen und sie nicht als Bestimmungsgrund der Handlung gelten zu lassen. Das Gute ist ein Kampf, und zwar ein Kampf gegen die Versuchung der auf sich selbst angewiesenen sinnlichen Neigung. Bse ist nicht die Existenz der Versuchung, sondern ihr nicht widerstehen zu knnen. Das Gute ist letztlich die Spannung zur vollen Realisierung der Existenz, daher ist es nie befriedigendes Ergebnis, sondern stndige Erlangung, da es andernfalls zu einem neuen Mittel des Bsen wrde. Das Gute ist die Unbedingtheit, der Imperativ der Echtheit, der den Existenzweg begleitet und ihn zum vollen Einklang von Sein und Handeln fhrt.
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4. Gewissen und absolutes Bewusstsein Das Unterscheidungskriterium des Guten vom Bsen, obwohl kein absolutes, ist fr Jaspers das Gewissen.
Im Gewissen spricht eine Stimme zu mir, die ich selbst bin. Sie ist nicht einfach jeden Augenblick da; ich mu hren knnen, um ihr leises Wecken zu vernehmen; ich mu in der Unbestimmtheit warten knnen, wenn sie schweigt; [] ich hre sie laut und habe Mhe, sie zu bertuben, wenn ich gegen sie handeln will. Es ist wie in einer Zerspaltenheit meines Seins die Kommunikation meiner mit mir selbst, Ansprechen meines empirischen Daseins durch den Ursprung meines Selbstseins. Niemand ruft mich an; ich selbst spreche zu mir. Ich kann mir weglaufen und kann zu mir halten. Aber dies Selbst, das ich eigentlich bin. weil ich es sein knnte, ist nicht schon da, sondern spricht aus dem Ursprung her, mich in der Bewegung zu fhren; es schweigt, wenn ich in der rechten Bewegung bin, oder wenn ich mich ganz verloren habe.26
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Kurz gesprochen ist das Gewissen die Stimme am Wendepunkt, die in der Bewegung zu unterscheiden und zu entscheiden fordert, eine Stimme, die Jaspers ausfhrlich errtert27 und die notwendig mit der Entscheidung verbunden ist: Hat Gewissen mich zur Unterscheidung gebracht, fordert es, mich zu entscheiden: nicht da zu sein, wie ich nun einmal bin, sondern zu ergreifen, als was ich sein will. Aus der Mglichkeit des Vielen gehe ich im Entschlu als ich selbst hervor. Jaspers interessiert sich nicht so sehr fr die von der Exaktheit der Wertbestimmungen und der mit Blick auf die Ergebnisse bedingten Entscheidung, als vielmehr fr die existenziale Entscheidung, als eigentliche Gewissensantwort, die unbedingt ist und fr welche
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Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 268. Siehe ibid. S. 268-275.
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der Erfolg als Ausfall der Konsequenzen im Gelingen und Scheitern in der Welt [ist] kein Beweis fr oder gegen ist. Der existenziale Entschluss ist nicht mit dem Gefhl und dem Trieb gleichzusetzen und fr ihn gibt es auerdem, trotz Erkenntnis und Erfahrung, kein sicheres Fundament. Der Entschluss ist vielmehr die Reife, da sie die Wirklichkeit nach dem Mglichen ist: eine Reife, die nicht Vollendung, sondern Anfang der Bewegung ist, als die sie in der Zeit erscheint. Der beweisende Erfolg ist nicht mehr der Ausfall der Glcksumstnde, sondern die Treue, die sich als Bindung an den Entschlu, an Herkunft und Entscheidung in allen Situationen bewhrt. Diese Bewegung ist Enthusiasmus, der noch ndet und wie ewige Jugend des Entschlusses ist; sie ist die Leidenschaft, die, was mglich ist, auch verwirklichen will. Ich und mein Entschluss sind nicht zweierlei. Ich bin mein Entschluss und zugleich meine Unentschlossenheit, die oft Zerreiung ist. Bin ich aber entschlossen, so nur ganz . Der Augenblick der Entscheidung jener eigentliche Augenblick des zur Zeit werdenden Ewigen, genauso wie bei Kierkegaard ist
der Keim, der als das ganze Leben sich entfaltet, das Selbstsein im ganzen, wie es in der Folge seiner Gestalten sich besttigend wiederholt. Im Entschlu ist eine Unvertilgbarkeit als Hrte in aller Verwandlung seiner Erscheinung. Aber diese Kraft der Entschlossenheit ist nicht schon als vitale Kraft und unbekmmerter Mut, wie man etwa von entschlossenen Mnnern spricht; sondern aus der Entscheidung die in aller Weichheit des Hrens und Regierens bleibende Entschlossenheit des innersten Selbstseins, das alles wagen kann.28
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Die Entscheidung entsteht also aus dem Gewissen, das aber seinerseits nur eine formale Bestimmung hat, es ist nicht Flle und Vollendung, weil es Hinweis auf einen anderen Ursprung ist, auf das absolute Bewusstsein, von dem es nur eine der mglichen Modalitten darstellt. Ohne das absolute Bewusstsein scheinen die Handlungen des Gewissens leer zu sein: Sogar positive Handlungen, die ich aus der wie von auen an mich herankommenden Forderung des Gewissens tue, bleiben so lange leer, als sich in ihnen kein absolutes Bewutsein des zur Einheit mit sich gekommenen Selbstseins erfllt; sie behalten den Charakter der Negativitt. Wenn jedoch die Stimme des Gewissens, eins mit mir im Dasein geworden, nicht mehr zu sprechen braucht, sondern schweigt, weil ich ich selbst bin, ist die Freiheit Notwendigkeit, das Wollen Mssen.29
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Ibid. S. 270. Ibid. S. 269.
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Das absolute Bewusstsein hat einen wesentlichen Orientierungscharakter fr die Existenz, denn es ist ihr Ursprung. Das absolute Bewusstsein ist kein psychologisches Erlebnis oder eine verallgemeinernde und objektivierende Dimension, sondern es erscheint an der Grenze dessen, was intellektuell verstndlich und psychologisch erfahrbar ist. Die volle Echtheit der Existenz selbst, die absolute Innerlichkeit, besteht gerade aus der Eigentmlichkeit dieses absoluten Bewusstseins, das heterogen und den anderen Bewusstseinsarten transzendent ist mit logisch-psychologischen Begriffen unverstndlich. Absolutes Bewutsein ist nicht als allgemeine Form; in ihm ist Form und Gehalt nicht trennbar. Der Gehalt selbst in seiner ursprnglichen Erscheinung ist das absolute Bewutsein als Gewiheit der Existenz.30 Es handelt sich um keine Art des Wissens, sondern um die ursprngliche Quelle der mannigfaltigen Verhaltensweisen und Entscheidungen, der verschiedenen Geisteseinstellungen, und als solches ist es innerliche Synthese des existenzial verwickelten Weges jedes Einzelnen:
Absolutes Bewutsein soll das ineinsfassende Signum fr das Bewutsein der Existenz sein. In ihm als dem Bewutsein eigentlichen Seins aus unbedingtem Ursprung nde ich, sofern ich als empirisches Dasein haltlos und suchend bin, Halt und Befriedigung; sofern ich unruhig bin, Ruhe; sofern ich in Streit und Spannung liege, Vershnung; sofern ich eigentlich frage, Entscheidung.31
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Die berlegung ber das absolute Bewusstsein bringt also etwas Neues zur blo formalen, von Kant stammenden Charakterisierung des Gewissens. Das formale Prinzip ist nach Jaspers in der Tat mit der Ausleuchtung all jener besonderen Erfordernisse zu ergnzen, die nicht befriedigend von einem allgemeinen Gebot ableitbar sind, weil sie absolute Entscheidungen des So-tun-Mssens32 fordern. Nach Philosophie liegt also der Ursprung des absoluten Bewusstseins in jenen Bewegungen und Dimensionen, die seine Flle zu Tage treten lassen, nmlich in der Liebe, im Glauben, in der Phantasie und in ihrem wesentlichen Zusammenspiel: Liebe ist immer aktives Vertrauen auf den Anderen und kontemplative Phantasie. Sie hilft, die Dynamik des Glaubens zu verstehen und die Horizonte der Phantasie zu frdern, und Glaube und Phantasie knnen nicht umhin, Liebe und Hingabe zu frdern.
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Ibid. S. 257. Ibid. S. 258. Jaspers: Was ist Philosophie?, op. cit. S. 72.
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Liebe ist die Anwesenheit des Unendlichen im Endlichen, der Transzendenz in der Immanenz, der Ursprung von allem Wesentlichen, das jedoch unsagbar ist: Wirkliche Liebe macht zugleich die sittliche Wahrheit ihres Tuns gewi.33 Glaube ist unerschtterliches Vertrauen, Hoffnung, Bereitschaft zur unbedingten Handlung, Bewusstsein vom Sein der Transzendenz und zugleich des Scheiterns jedes Versuchs, solche Transzendenz zu ergreifen. Phantasie ist dagegen Ort des Mglichen, Raum der Seinserfahrung in der Existenz, da sie intuitive oder spekulative Wahrnehmung der Schnheit und Unentgeltlichkeit ist. Die ursprnglichen Bewegungen des absoluten Bewusstseins brauchen einige sie verstrkende und aufbewahrende Einstellungen, wie die Ironie und das Spiel, den Rckhalt und die Stille, aber vor allem bentigen sie das Bewusstsein vom Nichtwissen. Wie im Fall der Frage nach dem Bsen, so ist auch im Bereich des absoluten Bewusstseins die Rolle des Nichtwissens wichtig, um klar zu machen, wie das Positive aus dem Negativen entsteht, wie die Anerkennung der Grenzen Reiz zur Vermehrung des Wissens ist. Fr die Flle des absoluten Bewusstseins gibt es kein Wort, der Sprache fehlen die Ausdrcke: die Distanz zwischen Wirklichkeit und Wort, die immer die berlegung ber die Existenz begleitet, wird jetzt zum Bruch. Liebe, Glaube, Phantasie, sowie auch die anderen Bewegungen des absoluten Bewusstseins, sind nicht wie Kategorien ihrem Gegenstand adquat, sondern nur wie Zeiger auf ein Ungegenstndliches, ganz Gegenwrtiges, als Freiheit Seiendes, dem kein anderes Sein als das in seinem eigenen Tun zukommt.34 Wenn die Existenzerhellung als jenes Leben bentigende Denken die Achse des Philosophierens ist, so trifft das absolute Bewutsein das Innerste der Existenz selbst. Es ist zu versuchen, Zeiger zu nden, die auf diesen Ursprung weisen. Die Paradoxie des Philosophierens im Sagen und Nichtsagen, im Zirkel und im Verschwinden des Gemeinten, ist der Ausdruck der Unerfllbarkeit der Aufgabe.35 Das absolute Bewusstsein kann also nicht zu einem Thema, einem regelrechten Gegenstand des Philosophierens werden. Vielmehr kann es Ausgangspunkt eines solchen sein, weil es den Grund meines echten Seins darstellt.
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Ibid. S. 67. Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 258. Ibid. S. 260.
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Da das absolute Bewutsein nicht als empirisches Dasein gewut und berhaupt durch kein Wissen von ihm zum Besitz fr mich wird, so kann es nur im Sicherringen sein. Das absolute Bewutsein, das sich nur in der Bewegung hat, vollzieht sich daher mit dem Wissen der Gefahr: sich zu gewinnen oder zu verlieren, selbst zu werden oder zu zerrinnen.36
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Deswegen bevorzugt Jaspers Vorstellungen des absoluten Bewusstseins als etwas Dynamischen, etwas nie komplett durch denitorische Lehrstze und endgltiges Wissen Verstndlichen: Existentielle Seinsgewiheit, die sich im Denken vergewissern mchte, ist ursprnglich schon ein philosophisches Tun, ein Denken, das sich im Philosophieren nachdenkt und vordenkt, um in seiner Wirklichkeit entschiedener sein zu knnen.37 In diesem Fall sagt das philosophische Wort kaum etwas, spielt an, weist hin, ist blo Verweis auf das scheinbar Unbegreifliche und trotzdem auf hchste Weise Offenbare.
Die Nichtwibarkeit des im absoluten Bewutsein bewegenden Ursprungs bedeutet: ich entspringe, aber kann mich nicht umwenden; ich komme her, aber kann den Grund nicht betreten. Kann ich auch weder sein Sein noch sein Nichtsein wissen, so doch als mgliche Existenz, die zu sich selbst und zur anderen Existenz sich verhlt, ihn spren. Sein Nichtsein ist in mir selbst fhlbar an der Leere, in der ich die Freiheit iehen und mich an Objektivitten klammern will; im Anderen, wenn die Ansprechbarkeit ausbleibt, er mir gleichsam entrinnt, als ob er gar nicht selber da wre, wenn ich als ich selbst die Beziehung mit ihm selbst suche und immer wieder gezwungen bin, ihn zum Objekt zu machen. Was in gelingender Kommunikation im Anderen als das Absolute Bewutsein gegenwrtig, aber nie als ein Gegenber greifbar ist, wird im erhellenden Sprechen darber zugleich auch verdeckt.38
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Philosophie darf sich also nicht mit dem Schweigen zufrieden geben, sondern muss sich vom Nichtwissen unterweisen lassen, das seinerseits nur eine existenziale Bewegung des Einzelnen ist, eine Gewissheit, die uns das absolute Bewusstsein in seiner Echtheit erfahren lsst, obwohl sie manchmal Schauer, Angst und Schwindel erwecken kann. Darin liegt letztlich der Sinn der Jaspersschen berlegungen ber das absolute Bewusstsein als Wahrheitsmoment der Existenz in Bezug auf sich selbst, und zugleich auf die Transzendenz, aber auch als Ort des Zusammenspiels zwischen ethischer und meta-ethischer Dimension.
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Ibid. S. 261. Ibid. S. 260. Ibid. S. 258f.
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Whrend das absolute Bewusstsein dazu befhigt, das Neue des mir Anderen aufzunehmen, die Gabe der Transzendenz anzunehmen, ffnet es die Existenz gegenber der verantwortlichen Bemhung, die sich in der Kommunikation mit den Anderen zeigt und sich geschichtlich auch in der Auseinandersetzung mit den Grenzsituationen zeigt. Von Philosophie und von der Existenzerhellung ausgehend, fhrt uns eine vollstndigere Untersuchung ber die Formen des Gewissens und die ethische Dimension von Jaspers Denken zwangslug zu jenen spteren Reexionen ber Politik, ber den philosophischen Glauben und den Offenbarungsglauben, sowie ber den Zusammenhang von existenzialer Kommunikation und Kommunikation im allgemeinen Sinn, die einige der interessantesten Schwerpunkte des Jaspersschen Denkens nach dem Zweiten Weltkrieg darstellen. Diese spten Themen Jaspers liegen eigentlich dem existenzialen Horizont der 1920er und 1930er Jahre nher, als man auf den ersten Blick glauben knnte. bersetzung: Marco Deodati
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Die einende Grenze: Paradoxon, Kommunikation, Leid

Limit, for Karl Jaspers, is not something to be overcome, simply leaving it behind (the Same that already was). Nor is it something to be kept in prospect as an ulterior perspective (the Other), but rather as something to live in, to dilate on and sound out in all its turns. Jasperss philosophy is, in its multiple facets, a great and reiterated attempt to express Limit from many possible perspectives (the medical, the scientic, the psychological, the philosophical, the theological, the political etc), because limit does not exist unless lingered on. This article, therefore, interprets Jasperss life along with his way of thinking and analyzes the concept of Limit in its ontological (paradox), ethical (freedom) and existential (suffering) meaning. In its existential meaning the existential peculiarity of the joining limit in particular is in evidence: the Way of Suffering (Weg des Leidens) or the lived experience of human limits as the power that pushes man to lead a vita activa, in spite of the inevitable clash against any disparate Limit. But this is possible only by hanging on to existential communication, even if in drftiger Zeit, in time of privation.
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1. Die Notwendigkeit der Frage nach der Grenze: das zu rettende Gegenber
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1999 widmete die in Neapel veranstaltete, internationale Tagung1 drei ihrer Vortrge dem Thema der Grenze in Jaspers Werk. Es handelt sich um folgende Beitrge: Comprendere ed esistere. Limite e comunicazione illimitata in Karl Jaspers von Donatella Di Cesare, Il concetto di limite nel Nachlass sulla Logica losoca von Silvia Marzano und schlielich um Consapevolezza del limite e responsabilit dellesistere von Angela Giustino. Zu ihnen gesellen sich Reiner Wiehls Betrachtungen ber das Ethos der Differenzierung, das dem Ethos der Begrenzung des Jaspersschen Denkens2 entspricht. Unbeschadet des Dankes fr die durch diese Beitrge ge1 2
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Vgl. Filosoa esistenza comunicazione in Karl Jaspers, hg. von Donatella Di Cesare und Giuseppe Cantillo (Napoli: Loffredo, 2002). Reiner Wiehl: La losoa dellesistenza come etica in Karl Jaspers, in Filosoa esistenza comunicazione in Karl Jaspers, op. cit. S. 25-40.
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wonnenen Denkanste, ist es jedoch sinnvoll, nach dem Grund eines solchen Beharrens zu fragen und ber die eventuelle Bedeutung eines heutigen, erneuten Zurckkommens zum Thema der Grenze. Nur innerhalb des durch Jaspers fruchtbare Betrachtungen umrissenen Horizonts des Grenzbegriffes sind der Mensch, die Existenz und ihre Mglichkeiten, sowie die Transzendenz selbst denkbar. Und gerade um den Begriff der Grenze ndet die Auseinandersetzung oder der liebende Kampf zwischen Vernunft und Glaube statt. Die Frage nach der Grenze fhrt denjenigen, der Jaspers Gedankengang weiter verfolgt, zur Ansicht, die vorrangige Aufgabe der philosophischen Betrachtung sei es, die Verbindung zwischen Grenze und Mglichkeit weiter zu denken. Ein Weiterdenken, das jedoch auch ein logon didonai erfordert, das heit durch verschiedene Verstandeskategorien ber die Realitt der Grenzerfahrung Rechenschaft abzulegen. Gerade Jaspers ist es durch sein Denken, ja durch sein Leben selbst gelungen, uns von der Unausweichlichkeit einer solchen Betrachtung und von der Dringlichkeit eines tieferen Erforschens zu berzeugen, im Versuch, immer neue Paradigmen der Sagbarkeit der Grenze (also der Sagbarkeit des Menschlichen) zu nden. Grenze und Mglichkeit bilden einen Kreislauf (den wir auch hermeneutisch nennen knnen), innerhalb dessen ein Begriff sich in sein Gegenteil umkehrt, ohne sich jedoch zu erschpfen. Es ergeben sich stattdessen nicht wenige fruchtbare Elemente und nur im gleichzeitigen Vorhandensein beider, in ihrer jeweiligen Andersartigkeit, geschieht etwas fr das vorurteilslos forschende Denken. Meiner Ansicht nach kann das Verhltnis zwischen Grenze und Mglichkeit aus dreierlei unterschiedlichen Perspektiven gesehen werden: aus einer ontologischen, die den Weg zum Paradoxon erschliet, aus einer ethischen, die zur Kommunikation fhrt und schlielich aus einer existentiellen, die sich dem ffnet, was wir mit Jaspers eigenen Worten den Weg des Leidens nennen knnen. Bezglich der ersten beiden Perspektiven gibt es schon eine nicht unbeachtliche Menge historischer Ergrndungen; daher werde ich mich mit dem Weg des Leidens befassen. Ein zweiter Grund, warum es meiner Ansicht nach angebracht ist, noch einmal auf den Begriff der Grenze zurckzukommen, ist die auerordentliche, sich in ihm verwirklichende Konsonanz zwischen Materie und Form. Dem Begriff der Grenze widerfhrt das, was auch seinem Inhalt widerfhrt: beide erleiden das Schicksal des Unbeachtetbleibens, da man immer ber sie hinausgeht: von Grenze kann nicht gesprochen werden, es sei denn im Sinne einer Grenze von etwas. Und sie ist Grenze nur insofern, als sie, mehr oder
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weniger direkt daran anschlieend, den Platz dem Nachfolgenden freigibt; so ist der Begriff der Grenze sofort berholt und wird in gewissem Sinne vom nachfolgenden Genitiv erfllt. Wir knnen also nicht umhin, von der Grenze (oder den Grenzen) des Endlichen, der Philosophie, des Menschen oder des Verstehens, usw. zu sprechen.3 Sich mit dem Thema der Grenze zu befassen bedeutet auch, die Aufmerksamkeit vom Genitivobjekt auf das Subjekt zu bertragen, das heit, die Grenze zum Subjekt werden zu lassen. Dies ist jedoch ein zum Scheitern verurteiltes Unterfangen, da sich die Grenze ihrem Wesen nach jedem Bestimmungsversuch entzieht, ist sie doch selbst ein Grenzen schaffender Begriff. hnliches geschieht auch mit dem Subjekt als solchem, das heit dem Menschen: beide sind ein nicht zum reinen Objekt degradierbares Etwas, das jedoch nur durch die Auswirkungen seines Handelns und seiner Grenzen erklrt werden kann, durch die Bezugnahmen, die es in sich birgt und die es ermglicht. In diesem Lichte, das man lateral nennen knnte, und in gewissem Sinne noch vor der Unterscheidung zwischen Grenze und Schranke (zwischen bewusster Grenze und verbietender Schranke, bzw. zwischen bergang in ein Anderes und bergang in dasselbe, was vorher war um Begriffe aus dem Nachla ber die philosophische Logik 4 zu verwenden), wird die Grenze zur Chiffre des Transzendierens.5 Wrde ich mich auf den anschlieenden Genitiv beschrnken, so wre es, als ob ich das Darber-Hinausgehen vollenden wrde, das in letzter Instanz das Philosophieren an sich ist. Es wre ein Vollenden, das sicher mit etwas Anderem einhergehen wrde (sei dies im Sinne des Anderen und der dem Begriff Grenze innewohnenden Transzendenz, wie auch im Sinne Desselben und des dem Begriff Schranke innewohnenden Sinns des Endlichen); dies wrde jedoch einen nicht unbedeutenden Verlust mit sich bringen: den Verlust der Grenze, also auch der Mglichkeiten, die die Grenze erffnet (wenn auch indem sie
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Zum Thema der Grenze in Jaspers frhen Werken vgl. Giuseppe Cantillo: Introduzione a Jaspers (Roma, Bari: Laterza, 2001) S. 25ff. Vgl. Silvia Marzano: Il concetto di limite nel Nachlass sulla Logica losoca, in Filosoa esistenza comunicazione in Karl Jaspers, op. cit. S. 112ff. (die Bezugnahme auf den Text des Nachlasses ist auf S. 264). Chiffre eines Handelns, das in sich nicht bestimmbar ist und vielleicht auch unmglich auszufhren ist, oder Chiffre der Chiffre, wie Donatella Di Cesare in genanntem Essay sagt (vgl. Comprendere ed esistere. Limite e comunicazione illimitata in Karl Jaspers, in Filosoa esistenza comunicazione in Karl Jaspers, op. cit. S. 86).
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ber sie selbst hinaus verlagert werden), da sie nicht mehr Dasselbe, aber auch noch nicht ein Anderes ist. Andererseits will Jaspers Philosophie ja eine Philosophie des Endlichen sein, der die Transzendenz nicht fremd ist: Jaspers beabsichtigt nicht, jenen Sprung in voller Spannweite zu wagen, den er jedoch immer ankndigt und vorbereitet. Er erwhlt jenen sozusagen vorletzten 6 Ort als Wohnstatt, nmlich die Philosophie als Bemhung des ber-sich-Hinausgehens, der Transzendenz eben, gleichzeitig bleibt er jedoch in der Geschichtlichkeit als unumgnglichem Prinzip jedes mglichen Philosophierens verankert. Jaspers Philosophie des Endlichen unterscheidet sich also grundlegend von den Schranken (oder Begrenzungen) des Endlichen. Im Denken wird das Subjekt nicht in sich verschlossen, im Gegenteil, es lsst ein Jenseitiges aufscheinen, das es zu retten gilt. Eine auf die Grenze des Endlichen bezogene Betrachtung luft Gefahr, eine auf das Endliche (Dasselbe) bezogene Betrachtung zu werden oder eine Betrachtung ber das, was nicht endlich ist (das Andere). Die auf die Grenze bezogene Betrachtung hlt das Endliche an der teilenden und einenden rtselvollen Schwelle7 zurck, hlt es zurck vor dem Jenseitigen, hlt die Existenz vor der Transzendenz zurck, Dasselbe vor dem Anderen, und im ber die Grenze Hinausschauen ist sie fhig, gleichzeitig die Grenze und deren Mglichkeit zu denken. Jeder auf seine Weise, wie antagonistische, jedoch in der Grenze geeinte Pole, sind Endliches und Unendliches fr die Existenz jene ihr angesichts stehende Transzendenz. Der Begriff angesichts taucht in Jaspers Werken sehr hug auf und ist Hinweis auf eine klare philosophische Haltung: die Grenze zu denken bedeutet, sich an dieses angesichts zu halten, bzw. jene Distanz beizubehalten, die eine Entfaltung der Mglichkeiten des Denkens, der Existenz ermglicht. Im gleichen Sinne sind weitere, von Jaspers verwendete Begriffe zu sehen, wie aus der Weite und quer; auch diese sind hug wiederkehrend und der Grenze bewusst, so sehr, dass der verstorbene Giorgio Penzo an den unsere liebevolle Erinnerung und unsere Ehrerbietung gehen sie als Kategorien der Durchsichtigkeit deniert, die Penzo wiederum als Interpretation der Transzendenz versteht.8
Vgl. Francesco Miano: Etica e storia nel pensiero di Karl Jaspers (Napoli: Loffredo, 1993) S. 75. Vgl. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. II: Existenzerhellung (Berlin: Springer, 31956) S. 41. Vgl. Giorgio Penzo: Dialettica e fede in Karl Jaspers (Bologna: Patron, 31981) S. 235-272.
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2. Die ontologische Satzung der Grenze: das Paradoxon Die Aufgabe, die ich mir zu dieser wie auch bei anderer Gelegenheit9 vorgenommen habe, ist die, das Thema der Grenze zu vertiefen, nicht so sehr im Sinne einer Schilderung der Entstehung und der daraus sich ergebenden Betrachtungen (was ja schon weitgreifend geschehen ist), sondern mit der Absicht, die bestehenden alternativen Varianten auszumachen, die abgebrochenen Fragmente, die jedoch mglicherweise fruchtbar sind und eine theoretische Aktualitt aufweisen. Deshalb schrecke ich nicht davor zurck, whrend die Verffentlichung der Notizen und der noch unverffentlichten Werke von Jaspers weiterluft, den entgegengesetzten Weg zu gehen, das heit, zur Philosophie zurck zu kehren, ja wenn mglich sogar noch weiter zurck, zur Psychologie der Weltanschauungen, im Bewusstsein, dass das Denken des Vorher im Lichte des Nachher eine weitere Form der philosophischen Untersuchung ist, die durchaus weiterfhrende Mglichkeiten in sich trgt, auch in der Bemhung, zwischen den bereits gelesenen und allgemein bekannten Zeilen weitere Denkanste auszumachen. Bei einer ersten Betrachtung scheint mir, dass Jaspers die Grenze als Etwas sieht, das man nicht berwindet, indem man es einfach hinter sich lsst (dasselbe, was vorher war), aber auch nicht als Etwas, das man sich immer vor Augen halten muss, als zuknftige Perspektive (das Andere); vielmehr ist sie Etwas, dem man innewohnen soll, das in all seinen Aspekten vertieft und ausgelotet werden muss. Jaspers Philosophie ist in all ihren Facetten ein einziger, wiederholter Versuch, die Grenze von verschiedenen Standpunkten aus zu beschreiben (dem medizinischen, wissenschaftlichen, psychologischen, philosophischen, theologischen, politischen ), da sie nicht besteht, sofern man nicht an ihr innehlt. Ein Ansatz zur Auseinandersetzung mit der Frage nach der Grenze bei Jaspers kann nur innerhalb eines genau denierten Begriffhorizonts stattnden, im Rahmen dessen die Frage nach der Grenze im weiteren Sinne d. h. dessen, was ein Hindernis, einen Widerstand bildet, aber auch dessen, was wie eine Schwelle ffnet eindeutig zentral und wiederholt ist. Von Kants Denken ausgehend, jedoch ber ihn hinausweisend, kreist Jaspers philosophische Betrachtung um das, was bereits fr Fichte ein Ansto war,
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Vgl. Claudio Fiorillo: Karl Jaspers e lidea di una fede losoca (Roma: Leonardo da Vinci, 1999); ders.: Fragilit della verit e comunicazione (Roma: Aracne, 2003).
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der ein Widerstand ist; dieser ist jedoch nicht als einfache, dem Subjekt innewohnende Dialektik zu sehen, und kann auch nicht als bloes pathologisches Phnomen im Sinne Kants erachtet werden, also als rein passive Dialektik. Spricht man von Grenze, so umreit man dabei einen Kontext der Gegenstze: innen / auen, innerlich / uerlich, Subjekt / Objekt, Dasselbe / das Andere Und doch will Jaspers Abstand nehmen vom Spiel der gegenseitigen Bestimmung von Subjekt und Objekt, ebenso wie vom Hegelschen Innen-Auen-Kreislauf, der durch die Betrachtungen Victor Eremitas bei Kierkegaard existentiell bereits dementiert wurde. Im Gegenteil, Aufgabe des Denkens scheint es zu sein, die Grenze, die die gegenbergestellten Begriffe trennt (Existenz und Transzendenz in primis), zu erklren, vertiefen, beschreiben, um die getrennten Begriffe auf jeden Fall gemeinsam zu denken. Nur ein dem Paradoxon gegenber offenes Denken ist befhigt, jenes als Eines zu denken, das in der Grenzsituation entgegengesetzt ist. Das Paradoxon ist fr das Denken, was fr die Existenz die erlebte Grenzerfahrung ist. Die durch das Denken stattndende Synthese geschieht ber die Ausdehnung der Schwelle, wodurch die gegenber gestellten Begriffe in ihr, und nur in ihr, real werden. Dieser synthetische Gedanke wird jedoch zerfetzt im Widerstreit von Erfordernis und Unfhigkeit; die unvollkommene Synthese schwebt stndig in der Gefahr unterzugehen (entweder in der Sterilitt des Kreislaufs oder in der Unmglichkeit einer umfassenden Ableitung). Es geht also daraus die epistemologische Unzulnglichkeit einer theoretischen Lehre hervor, die bereits bei Kant und auch bei Fichte erforderlich macht, die Untersuchung zum Praktischen und zur Ethik hinzuwenden. In der Praxis der Existenz erlebt die Grenze ihre volle Valenz: wie bei Fichte brachte die existentielle berwindung nicht die Annullierung des Nicht-Ichs mit sich, sondern nur des Nicht, somit die (wenn auch unvollkommene) Verwirklichung jenes unendlichen Terrains ermglichend, das Aufgabe der Menschheit ist; so bringt fr Jaspers die existentielle berwindung der Grenze und ihre (fr das Denken) paradoxe Erhaltung die Erscheinung des eigentlichsten Seins mit sich. Auf den ersten Seiten von Philosophie lesen wir: Was uerlich Bestimmtheit und Schranke ist, ist innerlich Erscheinung eigentlichen Seins.10
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Karl Jaspers: Philosophie, Bd. I: Philosophische Weltorientierung (Berlin: Springer, 31956) S. 16.
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3. Die ethische Satzung der Grenze: Freiheit und Kommunikation Das Endliche ist endlich, insofern es Grenzen hat. Es wsste jedoch nicht um die Grenze, wsste es nicht schon vom Unendlichen. Descartes schreibt in seinen Meditationen bereits ber diese unumgngliche Verbindung zwischen Endlichem und Bewusstsein des Unendlichen. Nun besteht auch die Grenze lediglich im Bewusstsein, das der Mensch von ihr zu haben vermag, obwohl sie im Bewusstsein in gewissem Sinne bereits berwunden ist. In diesem Sinne sind sich Grenze, Bewusstsein um die Grenze und berwindung paradoxerweise gleich. Das Wissen des Endlichen von sich selbst ist schon sein eigenes Endlich-Sein, gleichzeitig auch seine Transzendenz. Dieses Wissen kann nun negative oder positive Vorzeichen haben: Wissen um eine uere Grenze und Bestimmung, bzw. als Bereich einer Mglichkeit. Wenn das Endliche, im Bewusstsein seiner selbst, sich ausschlielich auf die Feststellung seiner Grenzen beschrnkte (wenn es sich also nur auf dasselbe, was vorher war, konzentrierte), wrde es sich auf ein bloes Dasein beschrnken, in einer Situation substantieller, existentieller Leere.11 Wo aber diese Grenzen nicht als Ausschluss gesehen werden, sondern als Mglichkeit, wrde das Endliche Ausgangspunkt fr einen der Welt gegenber offenen Weg des Verstehens.12 Gerade die Erfahrung der Grenze stellt dann jene Instanz dar, die zum Bestreben fhren kann, die Grenze selbst zu berschreiten und dem Dasein die Wege der Existenz zu ffnen.13 Doch dieses Streben wird nur auf der Ebene der Mglichkeit verbleiben, ohne sich je vollkommen zu verwirklichen. Der Abgang aus der Welt muss fr den Menschen, der in ihr lebt, zwangslug mit einem durchaus besonderen Wiedereintritt in die Welt14 einhergehen, da die historische Situation dem Menschen als unverzichtbarer Ursprung erscheint, als unberschreitbare Grenze, die das Ich nicht ablegen kann, auch wenn es versucht, die Welt zu transzendieren. Die Erfahrung der Grenze ist dem Philosophen kongenial, der geht er nicht von der Perspektive des Transzendierens aus nicht wirklich philoVgl. ibid. S. 38: Ganz darin stehend bin ich zwar fhig, blind zu genieen, brutal zu ergreifen, aber auch ratlos im Verlust, de im berdru, haltlos von Tag zu Tage. Vgl. ibid. S. 16. Vgl. ibid. S. 35: Die Erfahrung der letzten Grenze fhrt zu einem Streben aus der Welt. Ibid. S. 35.
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sophiert; gleichzeitig luft er jedoch dort, wo er versucht, die Grenze zu berschreiten, die Gefahr, missverstanden zu werden oder den Gegenstand der Transzendenz falsch zu verstehen: die Philosophie steht als transzendierende an der Grenze sagt Jaspers,15 das heit die Philosophie ist da immanent, wo sich die Welt, als fr den Verstand zur Verfgung stehende Ganzheit des Wirklichen, auflst, somit einen offenen Raum schaffend fr einen mglichen metaphysischen Sprung.16 Die Erfahrung der Grenze ffnet fr die Erfahrung des Anderen und diese wiederum offenbart die Dringlichkeit der Kommunikation. Aber dieser bergang (Grenze Andere Kommunikation) ist weder linear noch unproblematisch. Die Grenze erfahren bedeutet nicht ipso facto den Anderen zu erfahren, denn dieser ist der Andere im Sinne von Levinas Begriff der autrui , nicht Meinerselbst-Grenze. Gleichermaen gilt: wenn ich den Anderen erfahre, ist die Grenze schon berschritten, verloren. Also ist das Erfahren des Anderen als Grenze nicht gleichbedeutend mit Erfahrung des Ich, Desselben. Es wre ebenso unangemessen, den Anderen auf Mein-nicht-Ich zu reduzieren und mein Ich als Des-Anderen-Grenze zu sehen. Wahr ist jedoch, dass meine Grenze der Grenze des Anderen ausgeliefert ist, gleichzeitig Widerstand leistet und nachgibt, Dank der Kraft des NichtSeins (weder Desselben noch des Anderen). Und doch handelt es sich um ein Nicht-Sein, das zum Sein strebt zum Sein Desselben oder zum Sein des Anderen, je nachdem aus welcher perspektivischen Ausrichtung die Grenze gesehen wird. Gerade diese tatschliche Mglichkeit des Nicht-Seins bildet die Authentizitt der mglichen Existenz und lsst Jaspers Betrachtungen zu wirklich fruchtbaren Gedanken werden.17 Sowohl das Ich als auch das Andere, das Subjekt ebenso wie das Objekt, sind Bestimmungen, die sich dem Denken entziehen, und deshalb sagt Jaspers, das Ich als mgliche Existenz sei in einer Grenzsituation. Er sagt das Ich, nicht Dasselbe, noch das Andere, da das Objekt zwar nur eine Kategorie des Verstandes ist (dem Objekt entgegengestellt), jedoch das ist, was ich bin. Als solches geht der Mensch nicht ber sich hinaus, er berwindet sich selbst nur, indem er in sich verweilt und schlielich Grenze seiner selbst ist.18
Ibid. S. 39. Vgl. ibid. S. 44. Zur Jaspersschen Kraft des Nicht siehe Umberto Galimberti: Linguaggio e civilt. Il linguaggio occidentale nella lettura di Heidegger e Jaspers (Milano: Mursia, 1977) S. 198ff. Vgl. Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 56.
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Nun, dieselbe schlechte Fichtesche Unendlichkeit (bzw. die undenierte berwindung der Grenze) ist die Grenze des Endlichen, und wird an dieser Grenze [] [des] Sein[s] aus anderem Ursprung gegenwrtig.19 Gerade die Unmglichkeit der berwindung der Grenze begrndet die Mglichkeit der Transzendenz im Bereich des Mglichen, das heit des bergehens von der Welt des einfachen Daseins zur Existenz als Welt der Freiheit, dabei auf der Schwelle der Grenze verharrend.20 Dies ist ja eigentlich gerade die antinomische Existenz der Welt: sie ist einerseits im Dasein gelagert, andererseits auf die Transzendenz bezogen, kann aber nicht gleichzeitig in beiden sein. Endlichkeit und unendliches Sich-ffnen gestalten sich also in einzigartiger und paradoxer Weise,21 und das Erfahren der Grenze verwandelt Sein in Existenz, Verschlossenheit in ffnung und in den Abgrund der Freiheit. Die Beziehung Grenze / Freiheit wird vom existentiellen Binom Versuch / Entscheidung weiter vertieft. Mit Hilfe des das eigene Subjekt bestimmenden Verstands erfhrt der Wille seine eigenen Grenzen, bzw. erkennt er, dass das was er sich als eigenes, letztes Ziel setzt, nicht das Letzte ad absolutum ist, da er nicht ber das ihn beinhaltende Umgreifende hinausgehen kann, und somit nur ein Vorletztes ist, das auf ein Jenseitiges verweist.22 So wie Wissen Nichts ist, wenn es nicht in von Mal zu Mal bestimmten Formulierungen geuert wird, so lst sich auch die Existenz auf, wenn sie die Notwendigkeit des von sich ausgehenden Whlens nicht erkennt, wenn sie also nicht bewusst innerhalb der eigenen Grenzen handelt. Gerade im Bewusstsein der Unaufhebbarkeit dieser Grenzen gewinnt Existenz ihre Tiefe.23 Das Bewusstsein um die Grenze verwandelt das einfache Dasein in den bewussten Ursprung einer ungewissen Zukunft: das Entscheiden in der durch die Grenzen des Endlichen gegebenen Freiheit gibt den Weg zur Transzendenz des Gegebenen selbst frei, durch ein verantwortungsvolles Vorgehen, das sich nicht ber es hinweg entfaltet und ohne Verankerung ist in einem objektiven Fundament. Als solches wird das Ergebnis dieses Philosophierens nie eine allgemeingltige Aussage sein, sondern eine Erfahrung, die nur
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Ibid. S. 103. Vgl. auch S. 70 u. 240. Vgl. ibid. S. 103. Vgl. Donatella Di Cesare: Il linguaggio nella losoa di Karl Jaspers, in Karl Jaspers: Il linguaggio. Sul tragico (Napoli: Guida, 1993) S. 11f. Der Wille begreift vollkommen nur das objektiv Bestimmte seiner Angriffsmglichkeit; aber er kommt dabei berall an Grenzen (Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 158). Ibid. S. 161.
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auf eine paradoxe Sprache24 oder auf die Grammatik des philosophischen Glaubens zurckgreifend erlebt und erzhlt werden kann.25
4. Der Weg des Leidens: die einende Grenze Paradoxon, Freiheit und Kommunikation entsprechen ebenso vielen Mglichkeiten, von Grenze zu sprechen. Doch existentiell gesehen wird die Grenze Leiden genannt.26 Das Gemeinsame aller Grenzsituationen ist, da sie Leiden bedingen.27 Noch einen Schritt zurck also, wie bereits angekndigt. Diese Worte aus Psychologie der Weltanschauungen28 umreien das existentiell unumgngliche Thema des Leidens. Das Leiden schreibt Jaspers ist nicht eine Grenzsituation unter anderen, sondern alle werden unter dem subjektiven Gesichtspunkt zu Leiden.29 Es handelt sich um ein existentiell Transzendentes,30 das jede menschliche Erfahrung begleitet.31 Das Thema des Leidens hat bei Autoren wie Scheler, Heschel, Frankl, Levinas, Jonas, Pareyson, zu ergreifenden Schriften gefhrt. Gerade Letzterer scheint sich auf Jaspers Seite und gegen Hegel zu stellen: nicht so sehr die Grenze als Negation ist der Motor der Geschichte, vielmehr ist es die Grenze als Leiden. Die Negation ist ein Ansto, der zum In-sich-Verschlieen des Subjekts fhrt, wie dies ja auch in der gesamten Auffassung der Hegelschen Idee der Fall ist; die Negation, schreibt Pareyson in Ontologia della libert,
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Vgl. ibid. S. 162. Jaspers ist der Ansicht, den wahren Sinn der Grenze erfasst zu haben: Die Grenze tritt in ihre eigentliche Funktion, noch immanent zu sein und schon auf Transzendenz zu weisen (ibid. S. 204). Wenn, wie gesagt wurde, die Grenze Chiffre der Chiffre ist, dann ist das Leid, das Chiffre der Grenze ist, Chiffre in der dritten Potenz. Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen (Berlin: Springer, 61971, unv. Nachdruck 1990) S. 247 Wir haben es hier mit dem den Grenzsituationen gewidmeten Teil (3. Kapitel) mit dem Titel Das Leben des Geistes zu tun. Jaspers kommt noch mehrmals auf das Thema Leid und Schmerz zurck, so auch in Philosophie (z. B. Bd. II, op. cit. S. 230ff., und auch der an Suggestionen reiche Absatz in Band III, mit dem Titel Trotz und Hingabe, in Philosophie, Bd. III: Metaphysik [Berlin: Springer, 31956] S. 71ff.). Vgl. Cantillo: Introduzione a Jaspers, op. cit. S. 43-47. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 247. Vgl. Emilio Baccarini: Homo patiens: il signicato etico-antropologico della sofferenza, in ders.: La persona e i suoi volti (Roma: Anicia, 22003) S. 249-259. Vgl. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 247f.
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ist nicht der Auslser des Fortschritts, sondern der Weg in die Verdammnis. Dem gegenber hat das Leiden die Charakterzge der Kantschen Idee: in ihrer Grundlosigkeit /Absurditt ist sie die versteckte Energie der Welt, die einzige, die der zerstrerischen Tendenz entgegentreten kann und die tdlichen Auswirkungen des Bsen zu besiegen vermag.32 Doch wie gelangte man zu dieser Interpretation? ber Jaspers eben: das Leiden ist jene Grenze, die sobald sie einmal erlebt wurde die Existenz dazu anregt, in unterschiedlicher Weise zu reagieren (und zu leben) oder wehrlos zu bleiben und zu erdulden (und zu sterben), jedoch auch hier in unterschiedlicher Weise. Die Betrachtungen Max Schelers in Sinn des Leidens (1916) aufgreifend, macht Jaspers vier mgliche existentielle Haltungen gegenber dem Leid aus (Resignation, Flucht, Heroismus und metaphysisch-religise Haltung), die ebenso vielen existentiellen Interpretationen des Grenzbegriffs entsprechen. Diese Haltungen bewegen sich zwischen zwei Extremen: einerseits haben wir Kierkegaards Ritter der unendlichen Resignation (Agamemnon, Hiob) und andererseits den Glaubensritter (Abraham). Dazwischen stehen Nihilismus und Heroismus als mgliche Auswege. Doch Jaspers geht ber Kierkegaard hinaus. Das Leiden gewinnt fr den Menschen als Situation einen neuen Charakter, wenn es als Letztes, als Grenze, als Unabwendbares begriffen wird. Das Leiden ist nichts Einzelnes mehr, sondern gehrt zur Totalitt.33 Durch seinen existentiell transzendenten Charakter wird das Leiden zur Diskriminanten, die die Bedingungen sowohl fr die Eigenbedeutung des Subjektes (wieder Dasselbe) setzt, wie auch fr den Sprung zur Transzendenz (wieder das Andere). Dies scheint das von Jaspers mit diesen beiden Begriffen Gemeinte zu sein; zwei Begriffe, die ich in diesem Rahmen nebeneinander stellen und kurz kommentieren mchte: die Se des Daseins und die Gefngnisse des Endlichen.34 Sie sind die beiden Seiten der Grenze und dem zu Folge des menschlichen Seins. Einerseits steht das Ich in der Welt als seiner Wohnstatt, andererseits wei es, dass es zu einem Jenseitigen neigt, das es im Innersten prgt. Der eine Aspekt schliet den anderen nicht aus, im Gegenteil, in der Erfahrung der Grenze taucht das eine in das Andere ein. Das Paradoxon des
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Luigi Pareyson: Ontologia della libert. Il male e la sofferenza (Torino: Einaudi, 1995) S. 475f. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 251. Vgl. jeweils Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 225, bzw. Vernunft und Existenz (Groningen: Wolters, 1935) S. 12.
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menschlichen Seins besteht gerade in dieser Doppelkpgkeit: die Grenze ist mein Nicht-Ich, das jedoch meines ist.35 Fr den Menschen endet die Se des Daseins auch dann nicht, wenn sich in dramatischer Weise seine Endlichkeit offenbart und zum Gefngnis wird; gleichzeitig ist keine Se fhig, die Sorge des Seins vergessen zu lassen, die das Ich, jenseits jeder mglichen Transzendenz, immer in sich trgt. Ja noch mehr: wenn die Se des Daseins nicht zum erdrckenden Gefngnis wird, wenn also nicht jenes sie kennzeichnende Streben nach Unendlichkeit eintritt, dann wird sich das Ich jenes besonderen Auf-Scheinens nicht bewusst, das sein eigenes Sein ist. Abwechselnd der Se und dann der Sorge den Vorrang zu geben, wrde sofort zum Verlust des Menschlichen fhren; in diesen Fehler verfllt sowohl die Religiositt des Schwachen wie auch die Kraft des Nihilisten. Durch die Ausdehnung der Schwelle der Grenze, noch einmal die Se, aber auch die Sorge in ihrer paradoxen bereinstimmung wahrzunehmen, ist dagegen dem Denken eigen. Das Denken, das, in den Abgrund der Freiheit blickend, sich der Tragik ffnet und in diesem Moment jene unmgliche (und unverstndliche) Einheit zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit erkennt, zwischen Existenz und Transzendenz, die der Mensch selber ist. Jaspers erkennt das Leiden nicht als einziges, alle Grenzsituationen einendes Element an, denn da ist noch mehr: Das Gemeinsame ist aber auch, da sie die Krfte zur Entfaltung bringen, die mit der Lust des Daseins, des Sinns, des Wachsens einhergehen.36 Liest man diese Passage der Psychologie der Weltanschauungen weiter, so steht da: Lust und Leid sind unvermeidlich aneinander gekettet. Beide sind etwas Letztes, berwltigendes, Unberwindbares, unserer Situation Wesenhaftes. Als Leiden erfassen wir immer nur die eine Seite, wir zhlen das Wertnegative auf. Es liee sich vielleicht auch eine Schilderung des Wertpositiven, der Freude, der Erhebungen, des Sinns versuchen. Doch besteht ein Unterschied: Fr die Betrachtung, die passiv zusieht, ist die antinomische Grenzsituation, sofern sie auf das Ganze des Daseins geht, doch wieder das Letzte; whrend das Positive dem aktiven Leben gehrt, das es vermag, zu werten, etwas wichtig zu nden, das eine dem anderen vorzuziehen, eine Wertrangordnung zu erfahren und zu schaffen, die Krfte der Ideen zu entwickeln und aus der antinomischen Situation in unendlicher Synthese voranzuschreiten.
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Vgl. die Betrachtungen von Ugo Perone ber den Begriff der Schwelle in Il presente possibile (Napoli: Guida, 2005). Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 247.
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So interpretiert Jaspers das Binom Se des Daseins und Gefngnis des Endlichen.37 Mit dem Unterschied, dass die Se zu Leid und das Gefngnis zu aktivem Leben wird. Die Grenze ist der Ort dieser Verwandlung. Sowohl die religise wie auch die nihilistische Lsung scheinen also unangemessen, da sie Darstellung eben so vieler Umgehungen des Weges ist, den die mgliche Existenz als eigenes Schicksal zu gehen hat: den Weg, der ber die Versuchung des (wissenschaftlichen wie religisen) Aberglaubens fhrt und ber die Mglichkeit des Nichts, um dann in den offenen Raum der Freiheit und der Verantwortung zu gelangen, alleiniger Ort ihres wahren Seins. Was bislang gesagt wurde, wird besttigt durch die przise Selbstanalyse, die Jaspers 1938 in seiner Krankheitsgeschichte vorlegt, in der er sich als in der Physis Kranker, jedoch als spirituell Gesunder beschreibt (wie Saner schreibt).38 Er spricht von seinem Hang zum Selbstmord, von der Entscheidung, sich nicht von seiner Frau zu trennen, vom Bewusstsein der Grenzen eines Zwangsaufenthalts im Ausland, krank und der Landessprache nicht mchtig Gleichzeitig jedoch auch vom klaren Bewusstsein um seine Aufgabe und seine Mglichkeiten. Am 27. Mrz 1939 schreibt er in sein Tagebuch:
Sinn und Zweck kann am Ende nur sein: Raum fr die Objektivierung des Philosophierens zu haben, das erst in diesen Jahren mir ganz hell wurde []. Diese Wahrheit unmittelbar zu machen bleibt die einzige Aufgabe, nicht das Leben als Dasein um jeden Preis, sondern das fruchtbar werdende Dasein mit der Voraussetzung, der einzigen Voraussetzung, da Gertrud und ich treu, nah, vertraut bleiben.39
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Jaspers Leben ist eine zweifache Grenzerfahrung: einmal in der Physis (die Krankheit) und einmal in der Geschichte (der Nazismus). Dieser Erfahrung sind die zeitgleichen Betrachtungen Dietrich Bonhoeffers nicht fremd; auch sie entstanden aus der Erfahrung der Gefangenschaft. Die Erfahrung der Grenze gelangt zu ihrem uersten fr denjenigen, der wie Bonhoeffer whrend der Nazi-Gefangenschaft die Unterbrechung der eigenen Zeit erlebt: er lebt wie Klees und Benjamins angelus novus eine Gegenwart, in der die Kategorie der Realitt nur in der Vergangenheit konjugiert werden kann.
Jaspers: Vernunft und Existenz, op. cit. S. 12. Vgl. Hans Saner: Vorwort zur italienischen Fassung von Karl Jaspers Schicksal und Wille, erschienen unter dem Titel: Volont e destino. Scritti autobiograci (Genova: Il melangolo, 1993), bes. S. 14. Karl Jaspers: Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1967) S. 156.
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Eine Vergangenheit, die jedoch, gerade weil unwiederbringlich vergangen, schmerzhaft gegenwrtig ist.40 Wie Primo Levi schreibt, kann es im Konzentrationslager kein Erinnern geben, da es sofort zu Verzweiung werden wrde. Und doch entscheidet Bonhoeffer im Konzentrationslager Tegel, sich zu erinnern, also zu leiden, in der berzeugung, dass es nur im Zeichen des Leides fr die Realitt noch einen mglichen Raum und eine Zeit gibt. Gerade in ihrer Vergnglichkeit wird die Vergangenheit meine Vergangenheit, d. h. Erbe und also gegenwrtige Realitt wenn auch unter dem Vorzeichen der Unterbrechung. Die Leere des nicht mehr Gegenwrtigen erinnert an eine Gegenwart in der Distanz und im Nicht-(mehr)-Verfgbarsein. Und doch ist die Leere nicht das Nichts, Distanz zerstrt die Vergangenheit nicht und im Leid der Trennung bleibt doch etwas zurck. Wenn auch das Verbleibende nicht real ist, so ist es doch die Empndung dieses Verbleibens. Erinnern wir uns an das Gedicht Vergangenheit, das wir in Widerstand und Kapitulation lesen knnen (datiert 5. Juni 1944): die Unterbrechung der Zukunft belastet die Gegenwart mit einer entscheidenden Bedeutung. Doch die Gegenwart im Lichte des durch das Leid noch klarer gewordenen Bewusstseins offenbart ihre ganze Fragilitt. Sie ist nichts anderes als eine Schwelle: der Ort eines stndigen Abschiednehmens. Was an ihr real ist, ist ihr Vergehen. Doch die Unterbrechung der Vergangenheit ist die verbindende Grenze. Eine Grenze, die sich entfaltet durch und ber das Leid hinaus, wie Maria von Wedemeyer sehr wohl wusste, als sie dem Verlobten schrieb: Ich hab einen Kreidestrich um mein Bett gezogen etwa in der Gre Deiner Zelle. Ein Tisch und ein Stuhl stehen da, so wie ich es mir vorstelle. Und wenn ich da sitze, glaube ich schon beinah, ich wre bei Dir (26. April 1944). Es handelt sich um das Leid der Trennung, das, wenn zurckgehalten, eint; die Briefe aus dem Gefngnis sind immer ein schwaches Zeichen der Zugehrigkeit (vgl. den Brief vom 13. August 1944). Nicht die Vergangenheit zurckhalten wollen, was ja unmglich ist, sondern die Vergnglichkeit der Vergangenheit und also das Leid, scheint die einzige Mglichkeit fr
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Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft (Mnchen: Kaiser, 1970) und ders.: Brautbriefe. Zelle 92. Dietrich Bonhoeffer Maria von Wedemeyer 1943-1945 (Mnchen: Beck, 1992). Vgl. Claudio Fiorillo: Il limite che unisce. Dietrich Bonhoeffer e la sofferenza, in Rivista di Teologia Morale 150 (2006) S. 259-263, und ders.: Lesperienza del tempo come esperienza della separazione in Dietrich Bonhoeffer, in Filosoe nel tempo, hg. von Giorgio Penzo und Paolo Salandini, Bd. III/3 (Roma: Spazio Tre, 2007) S. 575-589.
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denjenigen zu sein, der wie Bonhoeffer, aber auch Jaspers in tragischer Weise in drftiger Zeit lebt.
5. Die mgliche Grenze Nun muss man sich also fragen, welche Mglichkeiten das Denken hat, will es vor dem Paradoxon und der Tragdie, welche die Grenze mit sich bringt, nicht zurckweichen. Es hat den Anschein, als ob die Entscheidung genau hier zu treffen sei: entweder die Grenze umgehen, d. h. sie im Anderen der absoluten Transzendenz, oder in Demselben der Hypertrophie des in sich verschlossenen Subjekts leugnen; oder doch ihren Raum ausweiten, den Weg des Leidens gehen, sie erhellen, ja sogar erzhlen,41 somit in ihr die Mglichkeiten des Anderen wie Desselben wahren. Nun, eine mgliche Antwort, mit der ich zum Abschluss kommen mchte, ist durch die Worte Luigi Pareysons gegeben, des groen Jaspers-Kenners und Meisters des Grenzdenkens (oder der Hermeneutik der Endlichkeit aber jener Hermeneutik, der jedes Artizium der Rhetorik und der Sophistik fremd ist). Luigi Pareyson schreibt in Ontologia della libert. Il male e la sofferenza:
Der Schmerz ist der Ort der Solidaritt zwischen Gott und Mensch: nur im Leid knnen Gott und Mensch ihre Bemhungen vereinen. Es ist auerordentlich tragisch, dass Gott dem Menschen nur im Schmerz beistehen kann und der Mensch auf diese Weise erlst wird und sich zu Gott erhebt. Gerade in diesem Miteinander-Leiden von Gott und Mensch offenbart sich der Schmerz als die einzig fhige Kraft, die des Bsen Herr zu werden vermag. [] Durch das Miteinander-Leiden erscheint der Schmerz als das lebendige Bindeglied zwischen Gottheit und Menschheit, wie eine neue copula mundi; deshalb muss das Leid als Drehpunkt des bergangs vom Negativen zum Positiven gesehen werden, als Rhythmus der Freiheit, innerster Kern der Geschichte, Pulsschlag des Realen, Bindeglied zwischen Zeit und Ewigkeit. [] Das Leid stellt jede objektivierende und demonstrative Metaphysik in Frage, jedes System das nur nach einer harmonischen, abgerundeten Ganzheit strebt, jede Philosophie des Seins, die nur um die Grundlegung besorgt ist. Nur das Leid trgt den Sinn der Freiheit in sich und offenbart das Geheimnis jenes universellen Geschehens, das Gott mit einbezieht, den Menschen, die Welt in jener tragischen Geschichte von Bsem und Schmerz, Schuld und Shne, Verdammnis und Erlsung.42
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Ich verweise auf die Betrachtungen meines Lehrers Ugo Perone in Il presente possibile, op. cit. Pareyson: Ontologia della libert, op. cit. S. 478.
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Es ist das Leid, das Erlebnis unserer Endlichkeit, jene Kraft, die den Menschen zu einem aktiven Leben fhrt, trotz des Anstoens gegen die unterschiedlichsten Grenzen. Jaspers schreibt diesbezglich: Nicht durch Schwelgen in der Vollendung, sondern auf dem Wege des Leidens im Blick auf das unerbittliche Antlitz des Weltdaseins, und in der Unbedingtheit aus eigenem Selbstsein in Kommunikation kann mgliche Existenz erreichen, was nicht zu planen ist und als gewnscht sinnwidrig wird: im Scheitern das Sein zu erfahren.43 Gerade den Weg des Leidens die philosophische via crucis habe ich durch diese Betrachtungen zu umreien versucht, als besondere Form jenes hermeneutischen Wegs der Existenz, der Karl Jaspers fortwhrend fruchtbares Denken ist und der es sicher wert ist, noch weitergedacht, weiter vertieft zu werden. bersetzung: Christel Galatzer
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Jaspers: Philosophie, Bd. III, op. cit. S. 236 (Hervorhebung C. F.).
Der philosophische Glaube
A NTON HGLI
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Von der Subjektivitt des Glaubens und der Objektivitt des Wissens
Belief, according to a popular thesis (also represented by philosophers) is subjective; knowledge objective. This thesis is rejected as untenable. For each type of knowledge and belief there can be no objectivity without an accompanying subjectivity i. e. without the knowing subject bringing itself into the relation from which the object makes itself known. Whilst this can readily be made plausible for all immanent modes of being of humans and their respective object relations, the problem remains making intelligible what this could mean for the relation to transcendence. Departing from Jasperss formula No existence without transcendence it is shown by means of the example of the existential decision in which manner the individual, when he grasps himself in freedom, sees himself confronted by transcendence in the form of unconditional demands. The current actuality of this idea is shown in a comparison with contemporary theories of rather analytic provenance. So, for example, with Harry Frankfurts concept of inner necessity or Charles Taylors conception of so-called strong evaluations, which express what people nally are and which cannot be understood without transcendence. Newly appropriating again this relation to transcendence in salvaging translation of traditional religious contents is, as also Habermas emphasises not least with reference to Jaspers, the task of philosophy in the present.
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1. Objektivitt des Wissens, Subjektivitt des Glaubens eine falsche Problemstellung

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Glaube, so lautet eine (durchaus auch von Philosophen vertretene) Allerweltsthese, sei subjektiv, Wissen objektiv. So wie die These gewhnlich verstanden wird, ist sie entweder trivial oder in hohem Mae problematisch. Trivial ist sie, wenn man sie als Antwort versteht auf die begriffliche Frage, was wir meinen, wenn wir von Glauben und Wissen als zwei unterschiedlichen Weisen des Frwahrhaltens von Propositionen sprechen. Als Wissen gilt uns, wenn die Grnde dafr, eine Proposition fr wahr zu halten, in der Sache selbst liegen, als Glaube, wenn die Grnde eher in der betreffenden Person zu suchen sind: z. B. dass sie halluziniert, phantasiert, Dinge fr wahr hlt, weil sie diese gesagt bekommen
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hat oder weil sie sich wnscht, dass sie wahr wren etc. In diesem Sinne kann man, dem nicht erst in der Neuzeit, sondern schon in der Scholastik blichen Sprachgebrauch gem,1 das Wissen in der Tat als objektiv, den Glauben dagegen als subjektiv bezeichnen2 wie schwierig es auch sein mag, genauer zu bestimmen, was es denn heit, dass die Grnde fr das Frwahrhalten in der Sache selbst liegen sollen. Problematisch wird die These von der Objektivitt des Wissens und der Subjektivitt des Glaubens, sobald wir Glauben im engeren Sinn verstehen als religisen Glauben im Sinne eines Frwahrhaltens von Propositionen ber Gott, Freiheit, Unsterblichkeit der Seele und dergleichen metaphysische Gegenstnde mehr. Die Behauptung, der Glaube sei subjektiv, kann dann leicht zur These werden, dass die Grnde dafr, solche Propositionen fr wahr zu halten, immer in der glaubenden Person selber liegen mssen nicht blo, weil der Glaubende diese objektiven Grnde nicht kennt, sondern weil es solche objektiven Grnde letztlich gar nicht geben knne. Religiser Glaube bekommt dadurch den Status von Illusionen, von frommem Wunschdenken, wie dies etwa die bekannten funktionalistischen Erklrungen des religisen Glaubens als Opium fr das Volk, als Priestertrug etc. zum Ausdruck bringen. Unter der Hand hat sich die anfnglich triviale Worterklrung in die religionsskeptische These des Subjektivismus verwandelt. Wir sehen aber auch leicht, wie es zu dieser Verschiebung kommt. Durch die stillschweigende Unterstellung nmlich, dass subjektive Grnde grundstzlich keine rechtfertigende Kraft haben und keine ehrbaren Grnde sein
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Vgl. Art. Subjekt / Objekt; subjektiv / objektiv, in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter u. a., Bd. 10 (Basel: Schwabe, 1998) Sp. 401-407. Gesttzt auf die um 1600 bereits weit verbreitete terminologische Unterscheidung zwischen objektiver und subjektiver Gewissheit, deniert etwa der im Leibnizianismus stark rezipierte Jesuit A. A. Sarasa den Unterschied wie folgt: Diejenige Gewiheit, die aus einer positiv vorliegenden Evidenz oder aus Grnden entspringt, welche hinreichend sind, damit man rationalerweise urteilen kann, da es sich tatschlich so verhlt, wie es sich dem Geist darstellt, ist fr objektiv, d. h. aus dem O(bjekt) entsprungen, zu erachten: Dann hngt nmlich der Verstand der Sache vermge eines Urteilsaktes an nicht, weil der Wille es blo so will oder diktiert, sondern weil die Grnde von der Beschaffenheit sind, da er an der Wahrheit der Sache nicht zweifeln, erst recht nicht sie abstreiten kann []. Die andere Gewiheit stammt aus dem S(ubjekt). Sie liegt vor, wenn einer irgendeiner Meinung oder These verbissen anhngt, nicht, weil er von der Vernunft zur Zustimmung gezwungen wrde, sondern weil er nun mal so will. (Ibid. Sp. 404)
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knnen. Wer sich ihrer bediene, mache sich der Unredlichkeit schuldig,3 seine Grnde seien gar keine Grnde, sondern kontingente Ursachen, die dem unbefangenen religionskritischen Beobachter zu erklren vermchten, wie eine Person flschlicherweise dazu kommen knne, an die Existenz Gottes und hnliche Dinge mehr zu glauben. Wem diese religionsskeptische (wir knnen auch sagen, unglubige) Haltung missfllt, dem stehen grundstzlich zwei Optionen offen: Er kann die These von der Subjektivitt des Glaubens direkt bekmpfen, indem er behauptet, dass es auch auf dem Feld des religisen Glaubens durchaus objektive Grnde geben knne, und sich allenfalls auch anheischig macht, diese objektiven Grnde beizubringen, etwa in Form von rationalen Gottesbeweisen. Er kann die zweite Option die These von der Subjektivitt des Glaubens weiterhin verfechten, zu ihrer Verteidigung aber sich dafr stark machen, dass auch subjektive Grnde durchaus ehrbare Grnde des Frwahrhaltens sein knnen. Durch die erste Option wird er zum rationalen Apologeten, durch die zweite droht er zum Schwrmer zu werden, der auf Eingebungen setzt, die auf objektivem Wege nicht zugnglich sind, auf Grnde des Herzens z. B., die anders sein sollen als die Grnde des Verstandes. Da mir diese beiden Optionen nicht weniger missfallen als die von ihnen bekmpfte religionsskeptische Subjektivismusthese, will ich mich jedoch weder auf die eine noch auf die andere einlassen, sondern vielmehr die Grundlage aller dieser Positionen selber in Frage stellen: den Gegensatz von objektiv und subjektiv, wie er von der Allerweltsthese ins Spiel gebracht wird, und dessen Fragwrdigkeit sich in der bereits angesprochenen Dunkelheit ankndigt, was es denn heie, dass die Grnde fr das Frwahrhalten in der Sache und nicht in der Person selber liegen. Kann es denn berhaupt eine Objektivitt geben ohne entsprechende Subjektivitt, d. h. ohne Grnde, die auch im Subjekt liegen? Und knnte nicht auch das Umgekehrte gelten: dass jede Subjektivitt selber wiederum eine ihr entsprechende Objektivitt erfordert und nur im Grenzfall des Wahns oder in dezienten Modi dieser Bedingung nicht gengt? Fr Kierkegaard z. B. bestand darber kein Zweifel Eine Objektivitt, die in einer entsprechenden Subjektivitt ist, sie ist das Ziel4 und Karl Jaspers Position des philosophischen Glaubens, um die es im Folgenden gehen soll, steht, wie noch zu zeigen sein
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Dies ist etwa die Position von Ernst Tugendhat (vgl. Anthropologie statt Metaphysik [Mnchen: Beck, 2007] S. 191f., 204). Sren Kierkegaard: Tagebcher (Dsseldorf: Diederichs, 1968) S. 194 (= Pap. X, 1 A 146). Zur Deutung vgl. Anton Hgli: Die Erkenntnis der Subjektivitt und
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wird, im Bann dieses Kierkegaardschen Gedankens.5 Ich vermute, darber hinaus, dass vieles von dem, was heute ber Glauben und Wissen gesagt werden kann, sich noch immer auf dem Weg ber diesen reichlich paradox klingenden Gedanken erhellt. Wir mssen blo noch verstehen, was dies alles heit.
2. Die Unterscheidung zwischen Subjektivem und Objektivem Versuch einer Klrung

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Allen nietzscheanischen, strukturalistischen, postmodernistischen und sonstigen Einwnden und Einsprchen zum Trotz mchte ich daran festhalten, dass das Begriffspaar objektiv / subjektiv (oder eine quivalente Unterscheidung) keineswegs obsolet geworden ist und nicht ungestraft unterlaufen werden kann. Diese Unterscheidung hat zu tun mit einer der elementarsten Grunderfahrungen, die wir berhaupt machen knnen. Wenn wir phnomenologisch in der Introspektion auf das achten, was mit uns vorgeht, stellen wir fest: Wir erleben uns entweder in der Haltung, dass wir selber ttig sind, d. h. auf etwas aus sind, das wir zu erreichen suchen, oder dann in der entgegengesetzten Haltung, dass wir, wenn wir dies tun, auf Hindernisse und Widerstnde stoen, die sich uns in den Weg stellen. Und dies gilt, ob es nun darum geht, sich etwas blo zu denken oder vorzustellen, oder darum, in der ueren Welt auf Dinge oder Personen einzuwirken. Wir erleben uns, mit einem Wort, entweder als aktivisch, als Ursprung von Aktivitt, oder aber als passivisch, als von der Widerstndigkeit der Dinge Betroffene. Weil wir uns in diesen beiden Haltungen erleben, knnen wir auch unterscheiden zwischen dem, was von uns ausgeht und von uns und nur von uns abhngt, und dem, was uns widerfhrt und darum offensichtlich von uns unabhngig ist. Ohne groe terminologische Vergewaltigung knnen wir dann sagen: Subjektiv kann all das heien, was von uns in der aktiven Haltung ausgeht, objektiv das, was uns in der passiven Haltung widerfhrt. Damit wren wir
die Objektivitt des Erkennens bei Sren Kierkegaard (Zrich: Theologischer Verlag, 1973) S. 158-162. Hier als erster Beleg eine besonders sprechende Stelle: Es ist [] falsch, den der Subjektivitt zu bezichtigen, der auf die zu einer spezischen Objektivitt gehrende Subjektivitt hinweist, oder eine vermeintlich subjektfreie Objektivitt fr die Wahrheit zu halten []. Immer gehren beide [sc. Subjekt und Objekt] zueinander und sind nicht ohne einander. (Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung [Mnchen, Zrich: Piper, 1962, 31984] S. 138)
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auch schon bei der Jaspersschen Grundthese, dass alles, was berhaupt ins Bewusstsein trete, uns in der Spaltung von Subjekt und Objekt erscheine. Jaspers allerdings kommt in seinen einschlgigen Darstellungen auf anderem Weg zu diesem Gedanken, auf dem Weg ber die Intentionalitt des Bewusstseins, den Umstand, dass das, was wir denken, von dem wir sprechen, stets ein anderes sei als das, worauf wir, die Subjekte, als auf ein Gegenberstehendes, die Objekte, gerichtet sind.6 Ich halte diese Erluterung fr irrefhrend. Wenn Denken nicht anders als intentional sein kann, ist natrlich intentional sowohl das, worauf ich in aktivischer Haltung aus bin, wie auch das, was ich erleide. Der entscheidende Unterschied wird dadurch eingeebnet. Intentionalitt evoziert zudem das irrefhrende Bild einer strikten Trennung zwischen dem Bewusstsein und seinen Gegenstnden, zwischen einem Drinnen und einem Drauen7 mit allen Nachfolgeproblemen, die dieses Bild mit sich fhrt, dem Problem z. B., wie man denn eigentlich von diesem Drinnen berhaupt in ein Drauen gelangen knne. Der Zugang vom Tun und Erleiden her dagegen ermglicht uns, den Unterschied zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven innerhalb des Bewusstseins selber aufzusuchen und ihn nicht in ein Jenseits des Bewusstseins verlegen zu mssen. Dies drfte nicht nur nher beim scholastischen8 und nher bei dem von Jaspers mit seinem Grundgedanken der Subjekt-Objektspaltung anvisierten kantischen Sprachgebrauch liegen,9 sondern was ich fr nicht
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Karl Jaspers: Einfhrung in die Philosophie (Mnchen: Piper, 1953) S. 29. Dies zeigen auch die Erluterungen von Jaspers selbst: Immer sind Gegenstnde als Inhalt unseres Bewusstseins uerlich oder innerlich uns gegenber. Es gibt mit Schopenhauers Ausdruck kein Objekt ohne Subjekt und kein Subjekt ohne Objekt. (Ibid. S. 30) Als Haupt-Charakteristika der scholastischen und neuzeitlichen Subjektiv-objektiv-Distinktion knnen zwei Momente angesehen werden: dass es in beiden Fllen um Gewissheit, also um bewusstseinsimmanente Bestimmungen geht, und dass der objektiven Gewissheit jener Sachbezug innewohnt, der der subjektiven (allein vom Subjekt erzeugten) Gewissheit fehlt. Bei der Systematisierung des Wortgebrauchs von subjektiv und objektiv, die Kant ab 1790 vornimmt, werden sowohl das Subjektive wie das Objektive zur Kennzeichnung der Vorstellung verwendet, die ein Subjekt von einem Objekt hat: Was an der Vorstellung eines Objects bloss subjectiv ist, d. i. ihre Beziehung auf das Subject, nicht auf den Gegenstand ausmacht, ist die sthetische Beschaffenheit derselben; was aber an ihr zur Bestimmung des Gegenstandes (zum Erkenntnisse) dient oder gebraucht werden kann, ist ihre logische Gltigkeit. In dem Erkenntnisse eines Gegenstandes der Sinne kommen beide Beziehungen zusammen vor. (Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft [1790] B XLII; AA 5, S. 188f.)
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weniger wichtig halte leichter auch anschlussfhig sein an den Ansatz des (die heutige Diskussion beherrschenden) Pragmatismus, dessen Wortfhrer, nicht ganz zu Unrecht, in den bewusstseinstheoretischen Subjekt-ObjektUnterscheidungen nur eine schlechte deutsche Gewohnheit, which [] have led to a lot of bad philosophy, zu sehen vermgen.10 Noch grer als der philosophiegeschichtliche ist aber der systematische Zugewinn. Denn wenn Objektivitt nur erfahrbar wird, wenn ich entsprechend subjektiv ttig bin, wenn es also in der Tat, wie Jaspers betont, keine Objektivitt geben kann ohne entsprechende Subjektivitt, stellt sich fr jede Art von Objektivitt, mit der ich mich konfrontiert sehe, die Grundfrage (die Jaspers sich, in eben dieser Form, selber auch gestellt hat11): Wie muss ich mich, als aktives, wollendes Ich jeweils verhalten, damit ich diese spezische Art von Objektivitt erfahren kann? Dies beginnt schon bei der Beobachtung und der sinnlichen Erfahrung: Damit ich einen Gegenstand in seiner phnomenalen Gestalt voll zu Gesicht bekomme, muss ich die richtige Distanz nden, das richtige Licht whlen, ihm die ntige Aufmerksamkeit schenken usw. Eine Eigenschaft wie Hrte erfahre ich am besten, wenn ich Stein, Holz oder Butter mit einem Messer zu bearbeiten versuche, die Strke eines Gegners, indem ich mich mit ihm in einen Wettbewerb oder einen Kampf
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Charles S. Peirce: Letters to Lady Welby (1908), in ders.: Selected Writings (1958) (New York: Dover, 1966) S. 394. Vgl. auch die Kritik von Ernst Tugendhat an dem metaphorischen Modell des Bewusstseins als eines Gerichtetseins, das der Subjekt-Objekt-Beziehung zugrunde liegt (Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung [Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1979] S. 16f., 34.) Vgl. etwa Karl Jaspers: Nachla zur philosophischen Logik, hg. von Hans Saner und Marc Hnggi (Mnchen: Piper, 1991) S. 173: Wirklichkeit ist fr mich erst da, wo sie mir Widerstand wird und ich ihr Widerstand leiste. In der Widerstandserfahrung erwchst die Flle des Wirklichen. Wo Widerstand ist, beginnt Erkennen. Ibid. S. 176: Wirklichkeit wird offenbar, indem ich in sie eingreife und sie mir widersteht. Wre kein Widerstand, keine Hemmung, so wrde auch Wirklichkeit nicht fhlbar. Entsprechend insistiert Jaspers darauf, dass jedes Denken und jedes Erkennen ein (methodisch geregeltes) Tun, eine Praxis erfordere und einem Willen entspringe: Man knnte meinen, das denkende Erkennen sei erschpft im Anerkennen geltender Stze, man sehe in einem zeitlichen Vollzug einem zeitlosen Bestande zu. [] Jedoch ist Erkennen jederzeit mehr. Es ist ein Tun, und dieses Tun ist gefhrt durch einen Willen. Das Erkennen hat seinen Wirklichkeitsbezug durch den Gehalt der Aktivitt, welche seine Vollzge trgt. (Ders.: Von der Wahrheit [Mnchen: Piper 1947, 1958] S. 308-370; zit. 308; vgl auch: ders.: Philosophie, Bd. II: Existenzerhellung [Berlin, Heidelberg, New York: Springer, 1932, 41973] S. 412: Erst im Tun kommt der Mensch den Dingen und Objektivitten nah.)
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einlasse. Auf diesem Grundgedanken beruht aber auch jedes wissenschaftliche Experiment: Es bedarf einer besonderen experimentellen Zurichtung, den Lackmustest z. B., um den pH-Wert einer chemischen Substanz nachzuweisen, oder die Verwendung eines Prismas, um das Farbspektrum des Lichts sichtbar zu machen. Aber auch den Charakter meines Tuns selber erfahre ich nur in Form der Spuren, die ich in der Welt hinterlasse und die mir nun, als unabhngig von mir weiter wirkende Objektivierungen, in meinen Werken und Taten wieder entgegentreten. Nur in dieser objektivierten Gestalt werde ich fr andere sichtbar, und doch ist das, was auf diese Weise sichtbar wird, nie mein aktives Ich selbst, sondern nur seine schon abgelegte Form.12
3. Weisen der Beziehung zwischen Subjektivitt und Objektivitt

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Keine Objektivitt ohne entsprechende Subjektivitt ausgehend von diesem Satz knnen wir in philosophischer Weltorientierung fragen: Welche Weisen der Objektivitt gibt es denn berhaupt und welche Weisen der entsprechenden Subjektivitt? Im Kontext des heutigen Philosophierens wrden wir wohl zu Unterscheidungen greifen, wie sie in Anknpfung an die Sprechakttheorie etwa von Habermas eingebracht worden sind13: Es gibt ebenso viele Weisen der Objektivitt von Welt, wrde Habermas sagen wie wir sprachlich auf Gegenstnde Bezug nehmen knnen, und jede dieser Arten von Bezugnahme hat einen ihr eigenen Geltungssinn: Wer in konstativer Absicht redet, in der Absicht, uns zu sagen wie die Dinge sind, muss sich die Frage gefallen lassen, ob das auch wahr sei, was er sagt. Wem es um das Regulative geht, um die Berechtigung z. B., eine uerungen machen oder nicht machen zu drfen, muss sich der Frage stellen, welches denn hier die magebenden Normen des Sprechens und des sozialen Verkehrs sind, die ihm erlauben, von richtig oder falsch zu reden. Und wer die Wahrhaftigkeit des
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Vgl. zur Illustration die Ausfhrungen von Jaspers ber die Objektivierungen der Existenz und deren Bedeutung fr andere (Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 393-414). So bereits in Jrgen Habermas, Niklas Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971) S. 109-140, mit Erinnerung an die lange philosophische Tradition dieser Unterscheidungen: Sein und Schein, Wesen und Erscheinung, Sein und Sollen (ibid. S. 113). Ausfhrlicher und modiziert: Jrgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981) S. 369-452.
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Sprechenden in Zweifel zieht, dem geht es um die Frage, wie weit eine uerung das ausdrckt, was der Sprechende wirklich meint. Im ersten Fall haben wir es zu tun mit der gegenstndlichen Welt, im zweiten Fall mit der sozialen Welt und im dritten mit der sogenannten Innenwelt. Jede dieser Welten hat eine ihr eigene Objektivitt.14 Dieser streben wir nach, wenn wir uns unter den Anspruch stellen, dass diese Welt tatschlich so ist, wie wir behaupten. Ob unser Wahrheits- oder Gltigkeitsanspruch berechtigt sei, bekommen wir aber nur zu wissen, wenn wir die subjektive Perspektive whlen, die der jeweiligen Welt angemessen ist: nur in theoretischer Einstellung und nur fr Teilnehmer einer wissenschaftlichen Diskursgemeinschaft erschliet sich, was wahr ist, nur als Teilnehmer einer Kommunikationsgemeinschaft knnen wir im gemeinsamen Diskurs durch das gegenseitige Geben und Nehmen von Grnden herausnden, was wir tun sollen, und nur wenn wir in gewissenhafter Selbstprfung unser eigenes Inneres erforschen, knnen wir uns klar darber werden, was wir eigentlich wollen. Der gemeinsame Boden aber, aus denen diese Perspektiven berhaupt erst erwachsen, ist die leibliche Existenz des Menschen in einer mit andern Menschen geteilten Lebenswelt, in der er handelt und sein Handeln mit andern koordinieren muss. Parallele Unterscheidungen zwischen verschiedenen Weisen von SubjektObjektbezgen, ohne erkennbares Ableitungsprinzip allerdings, nden wir bei Jaspers selbst. Es sind dies die von ihm unterschiedenen grundlegenden Weisen des Menschseins in der Welt als Dasein, Bewusstsein berhaupt, Geist, Existenz. Jede dieser Seinsweisen hat, wie Jaspers es ausdrckt, ihre eigene Subjektivitt, deren Kraft nur zu gewinnen ist gleichgewichtig mit der ihr zugehrige Objektivitt.15 Zum Dasein gehrt die Umwelt, auf die es reagiert und in die es hineinwirkt.16 In der Unmittelbarkeit dieses Sichndens in seiner Welt ist es fraglos da, es ist die Realitt, in die alles treten muss, was fr uns real werden soll. Es ist Drang, Trieb, Begehren, will sein Glck, erlebt Augenblicke der Vollkommenheit und den ttenden Schmerz es steht in
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Objektivitt steht hier fr das, was Habermas als die objektiven Bedingungen der Gltigkeit bezeichnet, die den jeweiligen Sprechakt akzeptabel machen und die durch das Geltendmachen von Grnden interpretiert und diskursiv eingelst werden knnen. (Vgl. Jrgen Habermas: Entgegnung, in Kommunikatives Handeln. Beitrge zu Jrgen Habermas Theorie des kommunikativen Handelns, hg. von Axel Honneth und Hans Joas [Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986] S. 358f.) Karl Jaspers, Rudolf Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung (Mnchen: Piper, 1954) S. 99. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 113f.
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der Unruhe des Kmpfens, sich zu behaupten, sich zu erweitern und jenes ungreifbare Glck zu erreichen.17 Bewusstsein berhaupt ist das im individuell variierenden, erlebenden, wirklichen Bewusstsein verankerte allen gemeinsame Bewusstsein. Es ist nicht die zufllige Subjektivitt der vielen, sondern die eine Subjektivitt, die das Allgemeine und Allgemeingltige gegenstndlich erfasst. Dieses Bewusstsein berhaupt ist der Punkt, in dem jeder jeden andern vertreten kann, ein dem Sinne nach einziger, an dem alle mehr oder weniger teilhaben. Ihm zeigt sich, was denkbar ist und erkennbar wird, in den ihm eigenen Formen der Denkbarkeit berhaupt, in den zu ihm gehrenden Strukturen und Kategorien.18 Zu ihm gehrt die gltige Objektivitt wissenschaftlicher Erkenntnis, durch die der gemeinsame Haltepunkt des ich denke gehaltvoll wird.19 Geist sind wir, indem wir teilhaben an den von Menschen hervorgebrachten Gedanken, Werken und Taten.20 Deren subjektiver Ursprung ist die Phantasie, und sie nden ihre eigene objektive Form im Kunstwerk und in der Dichtung, im Beruf, im Bau des Staates, in den Wissenschaften. Das Subjekt des Geistes ist nicht das ich denke des Bewusstseins berhaupt, sondern das jeweils unvertretbare Individuum, das sich in der persnlichen Gestalt von einem unpersnlichen Objektiven ergriffen wei.21 Dass ich Existenz bin, dessen werde ich gewahr, wenn ich frage, wer ich nun selber bin in diesen verschiedenen Weisen der Subjektivitt. Bin ich nur der rcksichtslose Eigenwille meines lebendigen Daseins, nur ein vertretbarer Punkt richtigen Denkens, nur das Blhen eines Geistes in schner Tuschung?22 Ich muss mehr und etwas anderes sein. Aber dies bin ich nicht schon, es ist blo ein mgliches Sein, das ich erst ergreifen, im Entschluss wahr machen muss. Es ist das, was ich mit mir selber will, was ich als ich selbst sein kann. Dasein, Bewusstsein berhaupt, Geist sind die Seinsweisen, in denen wir uns immer schon vornden, Existenz aber ist ein bloes Seinknnen, Existenz bin ich nur als das, als was ich frei mich selbst hervorbringe.23 Existenz zu werden ist aber nicht etwas, was wir selber
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Ibid. S. 114. Ibid. S. 112. Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 99. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 76. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 115. Ibid. S. 116. Ibid. S. 116f.
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wollen knnen, sie wird uns, so die stereotyp wiederkehrende Formel von Jaspers, geschenkt. Keine Existenz darum ohne Transzendenz, ohne jenes Umgreifende, aus dem heraus ich mich mir geschenkt wei. Transzendenz ist die der Subjektivitt der Existenz zugehrige Objektivitt.24 Whrend Dasein, Bewusstsein berhaupt und Geist eine leicht erkennbare Parallelitt aufweisen zu den Habermasschen Unterscheidungen von Lebenswelt, vergegenstndlichter Welt und sozialer Welt, scheint die Jasperssche Umschreibung der Existenz reichlich weit entfernt von dem, was Habermas unter dem Begriff der Aufrichtigkeit und dem Bezug zur Innenwelt abhandelt. Eine formale hnlichkeit liegt allein darin, dass es um einen Selbstbezug geht, um die Frage, was ich selber mit mir will. Wenig verstndlich aber ist, wie man im Zusammenhang mit dieser Frage zur Transzendenz kommen kann. Was hat es denn mit der Objektivitt auf sich, die der Subjektivitt der Existenz zugehren soll? Und was knnte uns berechtigen, sie mit Transzendenz in Verbindung zu bringen?
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4. Die Subjektivitt der Existenz und ihr Bezug zur Transzendenz Die Subjektivitt, fr die sich jeweils Objektivitt, in welcher Grundform auch immer, erst enthllt, ist, so haben wir festgestellt, stets eine sehr spezische Art der Subjektivitt. Sie erfordert eine der jeweiligen Seinsweise entsprechende Ausrichtung und Zurichtung, eine innere Verfassung, die nur durch lange bung und Arbeit an sich selbst erworben werden kann. Subjektivitt (gleich in welcher Form) setzt darum immer einen Selbstbezug voraus und eine entsprechende Form des Sich-um-sich-selber-Kmmerns, dessen also, was Sokrates epimeleia tes psyches, Sorge fr oder um sich selbst nennt.25 Exemplarisch dafr ist die auf Erkenntnis ausgerichtete theo24
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Jaspers, Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 99. Dies steht nicht in Widerspruch zu der Aussage, Existenz habe keine zu ihr gehrende fassbare Objektivitt (Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 116), denn mit diesem Satz wird blo die spezische Differenz zwischen der Objektivitt der Transzendenz und den brigen Arten von Objektivitt ausgedrckt: dass sie im Unterschied zu diesen nicht als solche fassbar ist resp. nur als Chiffer (im Medium der andern Objektivitten) aufscheinen kann. Die Bedeutung der Selbstsorge (als spezische Weise des Umgangs mit sich selbst) und ihre zentrale Stellung in der antike Philosophie wurden zwar erst in jngerer Zeit insbesondere durch die Arbeiten von Pierre Hadot und Michel Foucault wieder ins Bewusstsein gerckt (vgl. etwa: Michel Foucault: Die Sorge
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retische Einstellung: Sie setzt voraus: eine nur durch lange Selbsterziehung zu erwerbende Haltung des skeptischen Sich-selbst-Zurcknehmens und eine Initiation in die jeweilige wissenschaftliche Kultur und Methodologie; sie kommt nur zustande unter den allgemeinen transzendentalen und mithin subjektiven Bedingungen der Mglichkeit von Erkenntnis berhaupt, dem (objektiv nie einholbaren) Glauben etwa, dass in der Natur durchgngige Kausalitt und Regelhaftigkeit bestehe. Was sie antreibt, ist die berzeugung, dass Wissenschaft im Allgemeinen und das jeweilige wissenschaftliche Tun im Besonderen berhaupt einen Sinn habe. Und um herauszunden, ob das, was ich behaupte, mit Recht als wahr behauptet werden kann, gibt es ohnehin nur einen Weg: den der Mitteilung und des Dialogs.26 Kurzum: Nur wer sich (aktivisch) auf die richtig Weise in die Welt zu stellen wei und sich dem Andern mitzuteilen versucht, kann seine Wahrheitsansprche einlsen. Als objektiv im herkmmlichen Sinn darf darum ein Urteil nur dann gelten, wenn es aufgrund der in der betreffenden Disziplin gltigen subjektiven (d. h. das Verhalten des Subjekts bestimmenden) Bedingungen zustande gekommen ist, als subjektiv, wenn dies nicht der Fall ist, d. h. wenn eine falsch oder schief gestellte Subjektivitt Einuss auf das Urteil genomum sich. Sexualitt und Wahrheit, Bd. 3 [Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989]; ders. u. a.: Technologien des Selbst [Frankfurt a. M.: Fischer, 1993]; Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform [Berlin: Gatza, 1991]; ders.: Wege zur Weisheit oder Was lehrt uns die antike Philosophie [Berlin: Eichborn, 1999]). Jaspers war sich jedoch ber diesen Aspekt von Subjektivitt vllig im Klaren: Von der Bezeichnung der Selbstreexion als einem inneren Handeln bis hin so etwa im Zusammenhang mit seiner Darstellung der Praxis des Erkennens zu seinen Hinweisen auf die methodischen Schritte des Sich-selbst-hervorbringens (Von der Wahrheit, op. cit. S. 369: Statt die Welt zu erkennen und zur Welt sich zu verhalten, wird eine Quelle der Erkenntnis das Verhalten zu mir selber, meinen Zustnden, Erlebnissen und Erfahrungen. Ich nehme mich an die Hand []: ich mache mich selbst zum Werkzeug, um mich zu verwandeln, in mir Zustnde und Erfahrungen zu erzeugen, mein Bewusstsein und meine Stimmungen zu regeln.). Von diesem Gedanken geprgt sind auch seine Ausfhrungen ber die Philosophische Lebensfhrung, die durchaus gelesen werden knnen als Konkretion dessen, was er inneres Handeln nennt (Einfhrung in die Philosophie, op. cit. S. 16-126). Mit diesem absoluten Nachdruck auf Kommunikation als Medium der Erkenntnis und der Vernunft kommt Jaspers dem kommunikationstheoretischen Ansatz von Habermas wohl am nchsten (vgl. etwa Helmut Fahrenbach: Kommunikative Vernunft ein zentraler Bezugspunkt zwischen Karl Jaspers und Jrgen Habermas, in Karl Jaspers. Zur Aktualitt seines Denkens, hg. von Kurt Salamun [Mnchen: Piper, 1991] S. 189-216).
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men hat. Von dieser Art wre dann z. B. ein Urteil, das nicht der unvoreingenommenen Wahrheitssuche in einem wissenschaftlichen Diskurs entspringt, sondern persnlichen Intuitionen, Interessen oder Ressentiments. Nicht der unpersnliche wissenschaftliche Blick von Nirgendwo also, sondern der perspektivische und mithin verzerrende Blick aus der privaten Warte von historisch und sozial lokalisierbaren Individuen. Analoges msste nun auch fr die Seinsweise der Existenz gelten. Worin aber besteht die spezische Subjektivitt der Existenz, die zu der ihr zugehrenden Objektivitt, der Transzendenz fhren kann? Versuchen wir es wiederum mit einer systematischen Annherung an Jaspers von auen her. Der Umstand, dass jede Art von Subjektivitt letztlich einen Selbstbezug voraussetzt, die Anstrengung des sich selbst in die richtige Verfassung Bringens, macht deutlich: Es gibt keinen reinen Selbstbezug als solchen, den man nun der Existenz zuordnen knnte. Der existentielle Selbstbezug bedarf immer einer der brigen Seinsweisen als Medium. Existenz betrifft die Frage, wie ich in den verschiedenen Weisen des Subjektivseins: als Dasein, als Bewusstsein berhaupt oder als Geist, jeweils fr meine eigene Subjektivitt sorge,27 auf welche Art und Weise, aus welchen Antrieben ich mit dabei bin falls ich berhaupt mit dabei bin , in welcher Rolle ich mich sehe und worin ich den Sinn meines Tuns erblicke.28 Existenz, so knnen wir darum sagen, ist meine Subjektivitt im jeweiligen Subjektivsein, eine besondere Form der Aufmerksamkeit und Wachsamkeit auf mich selbst. Sie spitzt sich zu in der Frage: Wie stelle ich mich selbst zu der Objektivitt, der ich in den verschiedenen Weisen meines Seins als Dasein, als erkennendes Bewusstsein berhaupt, als Teil der geistigen Welt begegne; unterwerfe ich mich dieser Objektivitt, entziehe ich mich, ist sie mir wichtig und wesentlich?29 Zu einem Halt kommen diese Fragen aber nur, wenn ich an den Punkt gelange, an dem ich sagen kann: Dies ist gut so, dies ist das Beste, das ich tun
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Als eine durch alle Seinsweisen des Menschen hindurchgehende Subjektivitt ist Existenz, wie Jaspers sie zu Recht charakterisiert, das diese Seinsweisen Umgreifende (vgl. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 77). Kierkegaards Pseudonym Climacus hebt darum mit Recht hervor, dass es in allen existentiellen Fragen immer nur um das Wie des Bezugs zur Objektivitt und nicht um das Was selber gehe. Zu den Stellen und zur Interpretation im Kontext des Werks von Kierkegaard vgl. Hgli: Die Erkenntnis der Subjektivitt und die Objektivitt des Erkennens bei Sren Kierkegaard, op. cit. S. 158-171. Jaspers hat diese unterschiedlichen Weisen des Verhltnisses der Subjektivitt zur Objektivitt eingehend errtert in Philosophie, Bd. II, op. cit., Vierter Hauptteil. Existenz in Subjektivitt und Objektivitt.
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kann.30 Alle existentiellen Fragen kumulieren darum, wenn ich dabei nicht einer Tuschung erliegen will,31 am Ende in einer einzigen Frage: Was ist das, von dem ich sagen kann, es sei das Gute oder das Beste? 32 Ich kann mir die Antwort vorgeben lassen: durch die Tradition, durch eine Autoritt, durch das, was man so tut, kurz, durch irgendwelche Objektivitten. Ich kann es aber auch auf mich nehmen, meine eigene Antwort zu nden. Und damit beginnt der schwierige Weg, selber ein Anfang zu sein, der Weg hin zur mglichen Existenz. Schon die Bedeutung des Wortes gut, wie es in diesem Kontext gebraucht wird, ist reichlich dunkel. Es geht um ein gut in einem sehr spezischen Sinne, der sich letztlich nur negativ umschreiben lsst: nicht gut fr einen bestimmten Zweck, nicht gut fr ein anderes, nicht gut also, weil es mir ntzt, weil es der Wahrheitssuche hilft, weil es zur Vollendung des Geistes oder zu einer gerechteren Welt beitrgt, sondern gut an und fr sich selbst, absolut und unbedingt gut. Dies bedeutet insbesondere: es kann nicht ein Gutes sein, das nur heute gut ist und morgen nicht, es kann auch nicht ein Vieles sein, sondern nur eines, es ist das eine Gute ber alles hinweg, das allem sonstigen Guten erst seinen Sinn, seine Gte gibt. Dieses Gute wre nicht das Gute, wenn es nur ein ausgedachtes, ein postuliertes Gutes wre nur ein wirkliches Gutes ist das eigentlich Gute, denn allein gut ist, dass das Gute wirklich ist. Also msste es ein Gutes sein, das schon da ist, und das fortdauernd da sein wird ein Sein also33 , und das dennoch
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Dies gilt im brigen aber auch fr jede andere Art von Objektivitt: Immer geht es darum, etwas besser zu tun oder besser zu sehen, der Realitt des Gegenber nher zu kommen (vgl. Tugendhat: Anthropologie statt Metaphysik, op. cit. S. 31). Vgl. Platon: Politeia, 505d: Gutes aber gengt niemandem, nur scheinbares zu haben, sondern jeder sucht, was gut ist und den Schein verachtet hierbei schon jeder. berlegen heit fragen, was besser ist. Darum ist mit allem berlegen immer eine Rangordnung verbunden. Dies ist der bergang, den Platon vollzieht, wenn er von der Frage, wie man leben soll, um gut zu leben (Politeia, 352d), bergeht zu der metaphysischen Frage nach dem Guten an sich und so den Weg erffnet zu dem, was dann bei Aristoteles zur Metaphysik wird. (Vgl. Tugendhat: Anthropologie statt Metaphysik, op. cit. S. 40f.). Gem Ursula Wolf (Die Philosophie und die Frage nach dem guten Leben [Reinbek: Rowohlt, 1999]) ist dies der bergang von der existentiellen Frage zu der formalen nach der Struktur unseres Verstehens. Fr Jaspers ist die Frage nach dem Guten wie ich sie soeben, in Anknpfung an die antike Philosophie und mit Seitenblick auf zeitgenssische Anstze aufgenommen habe kaum je von philosophiehistorischen Interpretation abgesehen von Bedeutung, der
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an mich den Anspruch ergehen lsst, mich an seine Seite zu stellen und dafr zu sorgen, dass es da sein kann. Besser msste man aber vielleicht sagen: damit es durch mich oder in mir da sein kann. Letztlich geht es darum nicht nur um ein Tun, sondern, weit mehr noch, um ein Sein: selber die Person zu sein, die sich diesem absoluten Anspruch stellt, und insofern selber zu entscheiden, was ich bin.34
5. Existenz und Transzendenz

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Der Versuch, das gesuchte Gute nher zu bestimmen, hat uns, wie sich in diesen letzten berlegungen zeigt, unweigerlich in das Gravitationsfeld jenes Begriffs gebracht, den Jaspers Transzendenz nennt als umfassendste Bezeichnung fr das Sein, in dem ich selber meinen Grund habe und das alle immanenten Seinsweisen von Subjektivitt und Objektivitt bersteigt.35 Transzendenz scheint darum in der Tat die Art von Objektivitt zu sein, auf die eine im vollen Sinn subjektiv werdende Subjektivitt am Ende stoen wird in Form des von ihr gesuchten Guten resp. des von ihr in diesem Guten gesuchten Seins. Wie aber nde ich hin zu dem Punkt, an dem ich sagen kann, ich htte dieses Sein erreicht? Ich kann es auf zwei Arten versuchen: Entweder gehe ich davon aus, dass dieses Eine, dieses absolute Sein voll gegenwrtig ist und dass es nur darum geht, mit diesem Sein hier und jetzt, in diesem Leben
tragende Begriff ist fr ihn der des Seins. Aber Sein (und insofern ist die Frage des Guten doch prsent) ist fr ihn stets mit Wertsein verbunden. Wir erblicken Sein nicht in Indifferenz []. Vielmehr geht das Sein uns an und hat sogleich den Charakter, uns anzuziehen oder abzustoen, unsere Liebe oder unseren Hass, unsere Befriedigung oder unser Erschrecken, unsere Einstimmung oder unsere Verzweiung zu erwecken. (Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 892) Jaspers Redeweise von Abfall und Aufstieg orientiert sich an diesem Wertbezug: Wie ich werte, so bin ich, und so werde ich. Im Aufstieg bleibe ich, wenn ich meine Wertungen festhalte, prfe, berwinde; wenn ich aber den Anschluss verliere an das Werten, das mir noch eben wahr gewesen ist, so sinke ich. (Philosophie, Bd. III: Metaphysik [Berlin, Heidelberg, New York: Springer, 1932, 41973] S. 84) Vgl. Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 15f. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 47-51, 110f. Andere Namen fr Transzendenz seien eigentliche Wirklichkeit als die Transzendenz, mit der wir leben, Gottheit als die Transzendenz, die fordernd zu uns spricht, Gott als die Transzendenz, von der wir uns persnlich getroffen wissen (S. 111).
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schon, zu verschmelzen, oder ich halte daran fest, dass ich das Sein nie direkt haben kann, sondern nur in Form der Aufgabe, mich dafr einzusetzen, dass es in dieser meiner Welt wirklich wird aber im vollen Wissen darum, dass dieses Sein letztlich nur eine im Unendlichen liegende Idee ist, die in der Welt niemals Realitt werden kann. Der erste Weg ist der Weg der Mystik mit dem Erlebnis der mystischen Einheit, der Verschmelzung des Selbst mit dem Absoluten im Zentrum, das zweite ist der Weg des von dem Streben nach der Idee erfllten Lebens, der ideenhaften Existenz. Jaspers sieht fr uns seit der Psychologie der Weltanschauungen nur diesen zweiten Weg. Wer in Raum und Zeit lebe, fr den knne die Transzendenz nur in dieser Welt Wirklichkeit sein: dadurch, dass sie dem Einzelnen und Endlichen einen Sinn und ewige Bedeutung verleihe. Das Absolute sei nur da im Augenblick der Entscheidung, der nun absolute Wichtigkeit bekomme, als ob das Ewige hier erst entschieden wrde, von dieser zeitlichen Entscheidung abhnge.36 Das Absolute sei immer nur inkorporiert im Endlichen, nicht selbst und nicht direkt gegeben. Im Mystischen kann der Mensch das Absolute, Gott, die Menschheit, das Nichts lieben, kann er gegenstandslos lieben, in dem Leben der Idee liebt er den einzelnen Menschen, ein Konkretes und Einzelnes, eine Sache, eine Aufgabe, ein Werk.37 Gesetzt nun, ich ginge diesen zweiten Weg, ich glaubte,38 dass es solche unbedingten Forderungen gibt, Forderungen an mich also, die nicht blo vitalen Impulsen und Interessen entspringen oder Imperative menschlicher Autoritten sind, sondern von einem Absoluten her an mich ergehen. Wie kann ich dann berhaupt wissen, was das Absolute von mir fordert, was meine Aufgabe und meine Sache ist? Da ich keinen direkten Zugang zu diesem Absoluten habe, keine Offenbarung etwa, die mich leiten knnte, muss ich mich an das halten, was in der Welt vorkommt und was mir in ihr begegnet, und in aller Redlichkeit und Unvoreingenommenheit zu erkennen versuchen, was der Fall ist. Nichts von alledem jedoch, was sich mir an Handlungsmglichkeiten in der Welt zeigt, kann unbedingt sein, denn alles, was ich tun kann, ist bedingt und bedingt wiederum anderes. Das Absolute kann darum kein bestimmter Zweck sein, den ich mir vornehmen kann, absolut kann nur das sein, was mich Zwecke setzen lsst, nur das, aus dem
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Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen (Berlin, Gttingen, Heidelberg: Springer, 51960) S. 460. Ibid. 460f. Fr Jaspers ist dies der erste Glaubenssatz des philosophischen Glaubens (vgl. Einfhrung in die Philosophie, op. cit. S. 83).
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heraus ich das will, was ich will.39 Doch wenn ich selbst es gewesen sein soll, der Zwecke setzt und nur dies allein entsprche der Anfnglichkeit existentieller Subjektivitt, nur dann wre ich Freiheit , wie kann dann ein anderes mich Zwecke setzen lassen? Dies, so die Antwort von Jaspers, ist nur mglich, wenn meine Entscheidung zugleich eine Entscheidung durch ein anderes, eben dieses Absolute ist. Wenn ich dort, wo ich mich fhre, selber schon gefhrt werde, kurz, wenn es eine Fhrung gibt durch das Absolute. Aber wiederum stellt sich die Frage, wie ich nun feststellen soll, wo ich in meinen Entscheidungen auf der Seite dieses Absoluten bin? Dass es die Fhrung durch das Absolute gibt, so die Auskunft von Jaspers, zeigt sich mir nur auf eine Weise: dadurch, dass ich, in Kommunikation mit andern Menschen und mit mir selbst, mir dessen gewiss zu werden versuche, worauf es mir letztlich ankommt. Es ist eine innere Gewissheit, die in mir wchst und die sich darin uert, dass alles Fragen aufhrt. Ein durch Reexion aus einer unbegreiflichen Tiefe hell werdender Entschluss, mit dem ich selber identisch bin, in dem ich meiner inne werde als dessen, was ich selbst bin, weil es sein soll.40 Dass dem so ist, kann ich nicht durch Grnde sttzen. Es lsst sich mit keiner Argumentation erzwingen.41 Dennoch bin ich nicht orientierungslos: was mir an Aufgaben in der Welt und an historisch verwirklichten Mglichkeiten des Menschseins begegnet, erfahre ich als Angezogen- oder Abgestoensein, als etwas, was mich anrhrt oder anspricht, meine Liebe oder meinen Hass erweckt und mir dadurch zum Zeichen werden kann fr das Absolute selbst.42 Diese mgliche werthafte Qualitt alles in der Welt uns Begegnenden ist das, was Jaspers den Chiffer-Charakter alles Seienden nennt und das ihn dazu fhrt, im sogenannten Lesen von Chiffern einen andern mglichen Zugang zum Absoluten zu sehen.43 Aber ob ich beim Ergreifen einer solchen Chiffer meiner inneren Gewissheit trauen darf oder nicht, kann ich nie wissen, ich kann es nur glauben. Und selbst dieser Glaube ist kein ein fr allemal gewonnener Besitz, sondern muss in verwandelter Situa-
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Ibid. S. 54. Ibid. S. 54f. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 266. Vgl. Anm. 33. Falls man dieses Anziehen oder Abstoen trivialisiert, bleibt dann in der Tat nur der Befund, mit dem etwa Tugendhat endet: Die Frage, welches Leben ich als das fr mich richtige empnde, sei letztlich eine Geschmacksfrage, wie die, was einen Wein zu einem guten Wein mache (Anthropologie statt Metaphysik, op. cit. S. 52).
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tion immer wieder neu erworben werden ich bin mir nicht einmal gewiss, ob ich wirklich glaube.44 Dennoch gibt es nach Jaspers ein Indiz: Der unbedingte Entschluss wird erfahren als ein Nicht-anders-Knnen, wie es exemplarisch zum Ausdruck kommt in dem berhmten Luther Wort: Hier stehe ich, ich kann nicht anders. Nicht zu handeln, wie ich glaube, handeln zu mssen, wrde fr mich heien, zu nichts zu werden, mich selbst zeitlebens verachten zu mssen. Dieser Aspekt des absoluten Mssens, des Kategorischen weist darauf hin, dass hier eine andere Art von Notwendigkeit spricht als eine logische Notwendigkeit oder eine Naturnotwendigkeit: Es ist kein bloes berwltigtwerden durch einen momentanen Gefhlszustand, keine pltzlich auflodernde Leidenschaft oder, mythisch gesprochen, kein unberechenbarer Dmon, der mich packt, es ist auch kein nackter Daseinswille, der sich geltend macht, und noch weniger ein zwanghaftes Tun, denn alle diese Notwendigkeiten wrden jene ber alle wechselnden Situationen hinweg immer wieder neu zu erringende Kontinuitt und Treue zu sich selbst, die den unbedingten Entschluss kennzeichnen, nie schaffen knnen.45 Es ist ein Entschluss aus Freiheit, aber einer Freiheit, die mit innerer Notwendigkeit zusammenfllt. Von mir allein zwar geht der Entschluss aus, aber dass ich den Anfang berhaupt machen kann, verdanke ich nicht mir, sondern einem anderen, das mich gesetzt hat als einen so und nicht anders Whlenden.46 Daher immer wieder die formelhafte Jasperssche Wendung: Ich werde mir selbst geschenkt. Und dieses unfassbar Andere, von dem ich mich geschenkt wisse, dies eben sei die Transzendenz. Ich whle mich selbst, als ein von der Transzendenz Gesetzter. Der Glaube, dass es unbedingte Forderungen gibt, ist fr Jaspers
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Ich darf auch nichts als Glaube akzeptieren, ohne mir immer wieder Rechenschaft darber zu geben, aus welchen Grnden und nach welchen Kriterien ich eine Forderung als unbedingt anerkenne oder verwerfe. Der beweisende Erfolg des existentiellen Entschlusses ist nach Jaspers die Treue, die als Bindung an den Entschluss, an Herkunft und Entscheidung in allen Situationen sich bewhrt (Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 270). Der unbedingte Entschluss ist darum die paradoxe Einheit des Subjektiven und des Objektiven, in der diese Spaltung aufgehoben wird in dem, was ich selber tue, erfahre ich das andere, das nicht ich selber bin: die Subjektivitt ist in sich selber die Objektivitt. Dasselbe gilt auch fr die Chiffern im Allgemeinen: Die Chiffern sind objektiv: in ihnen wird etwas gehrt, was dem Menschen entgegenkommt. Die Chiffern sind subjektiv: der Mensch schafft sie nach seiner Vorstellungsweise, Denkungsart, Auffassungskraft. (Karl Jaspers: Kleine Schule des Philosophischen Denkens [Mnchen: Piper, 1965] S. 132f.)
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darum unmittelbar verknpft mit dem Glauben, frei zu sein und als Freiheit im Absoluten verwurzelt zu sein.
6. Die historischen Quellen Aus den von Jaspers verwendeten Formulierungen spricht unverkennbar die philosophische Quelle dieses Gedankens: Vordergrndig Kierkegaard,47 untergrndig Kants Lehre vom Kategorischen Imperativ als Ursprung unserer Freiheit und als subjektiver Beweisgrund fr das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele, bei Jaspers allerdings unter strikter Ablehnung des Gedankens eines in einem Jenseits liegenden Lebens und einer als endlose Dauer verstandenen Ewigkeit. Das Ewige ist fr ihn nur im Augenblick des Entschlusses da, hier und jetzt, quer durch die Zeit. Das Kategorische ist bei Jaspers zudem nicht auf die moralische Forderung allein bezogen, es kann sich zu Wort melden in allem, was dem Einzelnen als existentielle Forderung aus berlieferung und Umwelt entgegentritt und zur Leitidee seines Lebens werden kann. Einen fr ein (theoretisch gestelltes) Bewusstsein berhaupt gltigen Beweis fr die Richtigkeit dieses Glaubens und fr die Richtigkeit des vom Einzelnen aus einem inneren Mssen heraus gewhlten Weges kann es fr Jaspers ebenso wenig geben wie fr Kant. Denn was immer man objektiv (im Sinne der theoretischen Einstellung) ins Feld fhren mag, bleibt zweideutig. Keiner kennt die Motive des andern, aus denen dieser letztlich handelt der Glaube, dass etwas Unbedingtes aus ihm spricht, setzt von meiner Seite selber schon den Glauben voraus, dass es berhaupt Unbedingtes gibt. Nichts von alledem, was aus meinem Handeln hervorgeht, weist auf einen transzendenten Ursprung hin. Ob ich nun Erfolg habe in dieser Welt oder mit meinem Tun scheitere, weder das eine noch das andere sagt mir, dass ich mit der Transzendenz im Einklang bin,48 dass ich Gottes Wille getan habe, um in dieser Chiffer zu sprechen. Ich wei nicht einmal, ob die Idee, der ich folge, je schon Wirklichkeit geworden ist. Ob es z. B. schon einmal Treue gegeben hat in dieser Welt, wird objektiv fr das Bewusstsein berhaupt nie nachzuweisen sein. Ich kann mich dessen nur auf eine Weise vergewissern:
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An Kierkegaard erinnert Jaspers explizit bei seiner von Kierkegaard entliehenen Formel fr Existenz: Existenz ist, was sich zu sich selbst und darin zu seiner Transzendenz verhlt. (Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 15) Vgl. Jaspers: Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 270.
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dadurch, dass ich selber treu bin. Ich fhre den Beweis mit meinem Tun. Und dieses Tun allein gibt mir die Berechtigung, daran zu glauben, dass mein Entschluss einen transzendenten Ursprung hat im Sinne jenes Ausspruchs, den Kant dem rechtschaffenen Mann in den Mund legt, der sich an das moralische Gesetz gebunden wei: Ich beharre darauf und lasse mir diesen Glauben nicht nehmen, dass es einen Gott und ein ewiges Leben geben muss, denn dieses ist das einzige, wo mein Interesse, weil ich von demselben nichts nachlassen darf, mein Urteil unvermeidlich bestimmt.49 Subjektivitt, auf ihre Spitze getrieben als das im unbedingten Entschluss zum Ausdruck kommende absolute Interesse an mir selbst, an meinem eigenen Heil, mein Interesse daran, mich nicht selbst verachten zu mssen erwiese sich so in der Tat als Ursprung einer neuen Objektivitt, nicht fr das Bewusstsein berhaupt freilich, sondern fr die mgliche Existenz, die nur ich selbst sein kann. Doch was berechtigt mich, diese Objektivitt, auf die ich dabei stoe, mit dem Begriff Transzendenz zu verbinden? Wird dabei nicht, als theoretische Mglichkeit zumindest, immer schon vorausgesetzt, dass es so etwas wie Transzendenz berhaupt geben knne? Den Begriff und das Verstndnis von Transzendenz kann ich in der Tat nicht schon durch die Subjektivitt der Existenz allein gewinnen. Es ist ein Gedanke, der allein der Vernunft entspringt und den zu denken ich gentigt werde, wenn ich im metaphysischen Sinne nach dem zu fragen beginne, was denn berhaupt Wirklichkeit sei, und dabei die von Jaspers aufgezeigte philosophische Grundoperation vollziehe, die uns ber alle Subjekt-ObjektSpaltungen hinweg Transzendenz als das Umgreifende alles Umgreifenden denken lsst. Die Philosophie kann darum der Existenz, die sich mit Vernunft durchdringen lassen will, zu Hilfe kommen, indem sie zu erhellen versucht, was dieses Sein ist, das ich als Existierender in der Unbedingtheit meines Entschlusses als die mich begrenzende, von mir unabhngige Wirklichkeit
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Kant: Kritik der praktischen Vernunft, A 258; AA 5, S. 143. In der Sprache von Jaspers kann dies heien: Es ist entscheidend, da wir mit unserem Wissen und dem Wissen des Nichtwissens aus unserer Freiheit, in der Situation, in der wir leben, so leben, da wir sagen: Da dieses in der Welt getan wird, ist der Wille der Transzendenz. Das ist nur eine Chiffre, keine Realitt. Wichtig ist, da ich mich so verhalte, da ich sage: Was ich erreichen kann, ist nur, da ich wei, was ich will, da ich wei, wofr ich leben will. Jeder Mensch ist zu preisen, dem es gelingt, dahin zu kommen, da er wei, worum es sich lohnt. (Karl Jaspers: Provokationen Gesprche und Interviews, hg. von Hans Saner [Mnchen: Piper, 1969] S. 53)
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erfahre.50 Ihre Hilfe besteht aber nicht darin, dass sie uns sagen wrde, was Transzendenz in Wirklichkeit oder als Wirklichkeit ist, sondern indem sie das Gegenteil tut: Indem sie jede Art von Objektivitt, in der das Bewusstsein berhaupt die Transzendenz zu fassen versucht, sogleich wieder zerschlgt und auf diese Weise zeigt, was Transzendenz alles nicht ist und dass jeder Versuch zu sagen, was sie sei, notwendigerweise in Tautologien, Zirkeln und Widersprchen enden wird. Inwiefern aber soll dies eine Hilfe sein? Es ist eine Hilfe, so wrde Jaspers wohl sagen, weil dies und nur dies allein Freiheit und Existenz berhaupt mglich macht. Philosophie schafft mit ihrem Kampf gegen alle Positivitten dem Einzelnen erst den Raum, in dem er voll und ganz mgliche Existenz sein kann, oder, um es mit Kant zu sagen: Philosophie (in ihrer wahren Gestalt) ist dazu da, alles vermeintliche Wissen wegzurumen, um so dem Glauben lies: der reinen Subjektivitt Platz machen zu knnen. Sie macht den Menschen erst frei, indem sie ihn befreit von jeder falschen Objektivitt und so die Freiheit wach hlt, durch die allein er Transzendenz erfahren kann. Geben jedoch kann sie nichts. Die ideellen Gehalte, die mgliche Existenz berhaupt ansprechen und in denen allein sie ihre mglichen Verwirklichungsformen nden kann, sind fr uns die mythischen und religisen Gehalte der biblischen und der abendlndischen berlieferung. So weit der Versuch, einsichtig zu machen, wie die Verbindung von Subjektivitt und Objektivitt gesehen werden knnte in der Jaspersschen Grundformel: Keine Existenz ohne Transzendenz. Wie weit aber lsst sich seine Antwort, auch unter den heutigen Bedingungen des Philosophierens, noch nachvollziehen? Dazu abschlieend ein kurzer Blick auf vier mgliche Konvergenzpunkte, exemplarisch verdeutlicht an einigen wenigen prominenten Wortfhrern in den einschlgigen Debatten.
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7. Karl Jaspers und die heutige Debatte ber Glaube und Wissen 1. Von Existenz wird man heute kaum mehr sprechen, aber dass das, was uns als Personen ausmacht, im Selbstbezug liegt, ist eine kaum bestrittene und kaum zu bestreitende Prmisse auch der analytischen Philosophie des
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Der Ursprung des Philosophierens ist nach Jaspers aber selber auch schon die mgliche Existenz: das Sein des Philosophen ist das Selbstwerdenwollen, das in der Breite des Philosophierens sich Raum, Mglichkeit und Ausdruck schafft. (Philosophie, Bd. II, op. cit. S. 411)
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Geistes. Wie aber mssen wir uns dieses Selbstverhltnis denken? Besonders erhellend ist die in diesem Kontext wohl einussreichste Unterscheidung: Harry Frankfurts Unterscheidung zwischen Intentionen erster und Intentionen zweiter Ordnung.51 Wie jedes Lebewesen verhlt sich auch der Mensch intentional, d. h. vorstellend und wnschend zu den Dingen dieser Welt. Anders als andere Lebewesen haben Menschen aber auch Intentionen zweiter Ordnung, Vorstellungen und Wnsche nmlich in Bezug auf ihre Wnsche und Vorstellungen erster Ordnung. Eine Person hat eine Vorstellung davon, welche Wnsche und welche Vorstellungen sie in Bezug auf Dinge dieser Welt hat, und sie entwickelt gewisse Wnsche zweiter Ordnung, diese Vorstellungen oder Wnsche erster Ordnung zu haben oder nicht zu haben: nicht den Wunsch z. B., all das haben zu mssen, was auch die andern haben wollen. Gewisse dieser Bewertungen haben ethische Bedeutung: sie sind nicht blo Ausdruck von Wnschen, sondern Stellungnahmen gegenber uns selbst. Ihr Merkmal ist, dass sie immer ein Entweder / Oder ausdrcken und uns damit vor die Frage stellen, mit welchen Einstellungen und Wnschen erster Ordnung wir uns identizieren knnen und welche wir strikt als unser nicht wrdig von uns weisen. Sie knnen als Volitionen zu einem Entschluss fhren, zu einer Entscheidung darber, welche Art von Person wir letztlich sein wollen. Charles Taylor hat fr diese radikalen Urteile ber uns selbst den Begriff starke Wertungen geprgt.52 Starke Wertungen teilten unsere Wnsche erster Ordnung nach Kategorien ein wie hher oder niedriger, tugendhaft oder lasterhaft, [] tief oder oberchlich, edel oder unwrdig. Sie werden als zu qualitativ verschiedenen Lebensweisen zugehrig eingestuft: fragmentiert oder integriert, entfremdet oder frei, heiligmig oder blo menschlich, mutig oder kleinmtig usw.53 Fr Taylor ist dieser Punkt zentral. Es gibt, nach seiner These, keine Mglichkeit, ein sinnvolles menschliches Leben zu fhren, das keine starken
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Vgl. den bahnbrechenden ersten Aufsatz von Harry Frankfurt: Freedom of the Will and the Concept of a Person, in The journal of philosophy 68 (1971) S. 5-20. Dt.: Willensfreiheit und der Begriff der Person, in ders.: Freiheit und Selbstbestimmung, hg. von Monika Betzler und Barbara Guckes (Berlin: Akademie, 2001) S. 65-83. So erstmals in Charles Taylor: What is Human Agency, in ders.: Philosophical Papers I (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) S. 15-44. Dt.: Was ist menschliches Handeln?, in ders.: Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992) S. 9-51. Ibid. S. 10f.
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Wertungen kennt. Ein berschreiten dieser Grenze, so Taylor wrtlich, wre gleichbedeutend mit dem Verlassen eines Daseins, das nach unseren Begriffen noch das einer integralen, also unversehrten Person ist.54 Person sein heit: selber bestimmen mssen, wo man steht im Raum der qualitativen Unterscheidungen und durch welche Bindungen und Identikationen man seine Identitt deniert.55 Dies ist unverkennbar das Motiv, das leicht zum Jaspersschen Begriff der Existenz hinfhren wrde, zur Selbstwahl und zum inneren Handeln. 2. Und wie steht es mit der Frage nach dem Verhltnis zwischen Existenz und Transzendenz? So wie Jaspers den Transzendenzbezug an der unbedingten Forderung festgemacht hat, so wird auch in der heutigen Debatte der Transzendenzbezug ber den Forderungscharakter starker Wertungen gesucht. Woher denn kommt der unbedingte Anspruch, den starke Wertungen an uns stellen? Was sich sicher sagen lsst, ist dies: Welches auch die Werte sein mgen, die unsere Identitt bestimmen, wenn sie uns tatschlich Orientierung geben und uns unsere Handlungs- und Lebensweisen wertvoll machen sollen, knnen sie weder irgendwelchen faktischen Wnschen entspringen noch von uns erfunden oder von uns gesetzt sein, sondern mssen in sich selber, unabhngig von uns, ihre Gltigkeit haben. Sie gelten nicht, weil wir sie wollen, sondern wir wollen sie, weil sie gelten. Ihnen muss eine von uns unabhngige, unser Dasein bersteigende Realitt zukommen. Starke Wertungen sind deshalb fr Taylor, der hier wiederum Jaspers besonders nahe kommt, undenkbar ohne Bezug zur Transzendenz, ohne Bezug zu einer hheren moralischen Kraft, die uns, wie die platonische Idee des Guten oder der christliche Gott, ergreift und verwandelt.56 Verwandte Versionen dieses Gedankens zumeist allerdings ohne explizite Bezugnahme auf Transzendenz nden sich aber auch bei den meisten andern Vertretern eines Wertrealismus von Robert Nozick bis hin zu Thomas Nagel: Werte gewinnen zwar durch unseren Willen Wirklichkeit in dieser Welt, aber was werthaft ist, hngt nicht von unserem Willen ab, es hat ein von unserem Wollen unabhngiges Sein.57 Die Werte, die wir whlen, geben uns selber erst unseren
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Charles Taylor: The Sources of the Self: the Making of the Modern Identity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989). Dt.: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identitt (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1994, 31999) S. 55. Ibid. Ibid. S. 177f. Vgl. Anton Hgli: Art. Wert VI., in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter u. a., Bd. 12 (Basel: Schwabe, 2004) Sp. 580-583.
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Wert unseren Adel und unseren Rang, wie Jaspers sagen wrde. An erster Stelle muss darum fr uns die Sorge darber stehen, woran wir uns hingeben wollen. Sie ist es, die unsere einzigartige Identitt stiftet und unserem Leben Kontinuitt und Zusammenhang verleiht.58 3. Fr uns zugnglich aber sind diese transzendenten moralischen Quellen nur im Horizont der uns bestimmenden Traditionen, Kulturen und Sprachen, und die berpersnliche Realitt der Werte zeigt sich darin, dass wir gar nicht anders knnen, als uns dieser ffentlichen Sprache zu bedienen, wenn wir uns unser eigenes Tun oder das Tun anderer begreiflich zu machen versuchen. Grte Gefahr fr den Menschen droht, wenn die Wertebasis einer Gesellschaft zerrinnt, wenn ihre moralischen Quellen versiegen und die motivierenden, handlungsleitenden Vorstellungen des Guten verloren gehen. Die Krise der Moderne, so einer der Hauptbefunde Taylors, beruht auf unserer Unfhigkeit, unsere Moralquellen und die fr sie konstitutiven Vorstellungen des Guten zu artikulieren. Aufgabe der Philosophie sei es darum, den Menschen wieder an sich selber zu erinnern, ihn zur Artikulation seiner selbst und mithin zur Selbstwahl zu befhigen. Dies aber knne nur geschehen, wenn sie die verschtteten moralischen Quellen wieder lebendig zu machen versuche gegen die Verhexungen des Naturalismus, der blind ist fr alle qualitativen Unterscheidungen. Den Kampf gegen den transzendenzlosen Naturalismus zu fhren, ist die Losung, die heute Denker verschiedenster Provenienz eint. Es ist, unter heutigen Vorzeichen, die Fortsetzung des Kampfes gegen den Unglauben, den Jaspers begonnen hat. Und wie bei Jaspers soll dieser Kampf nicht durch Rckkehr zu einem dogmatischen oder apologetischen Gottesglauben gefhrt werden, sondern durch eine wiederbelebende Aneignung der berlieferten religisen Gehalte. Diese meutische Rolle einer ffentlich-diskursiven Aneignung der religisen berlieferung,59 die Jaspers Lesen der Chiffern der Transzendenz nennt, kann dann etwa bei Habermas in der Tradition der Kritischen Schule heien: rettende bersetzung religiser Gehalte,60 und
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Dies ist eine der Hauptbotschaften von Harry Frankfurt (vgl. etwa ders.: The Importance of What We Care About Philosophical Essays [New York: Cambridge University Press, 1988] S. 47-57). Jrgen Habermas: Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religonsphilosophie, in ders.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2005) S. 249. Ibid. S. 237.
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was sie auszeichne, sei, dass sie sich, wie dies Jaspers vorgefhrt habe, der religisen berlieferung gegenber kritisch und lernbereit verhalte, ohne Absicht der Einmischung und der feindlichen bernahme,61 aber darauf ausgerichtet, ihnen ihre innerweltliche Sprengkraft62 wieder zurckzugeben und unseren normativen Einstellungen motivierende Schubkraft zu verschaffen.63 4. Klares Bewusstsein besteht aber auch darber, dass jeder Einzelne auf seine Weise diese Aneignung vollziehen muss und dass wir darum mit einer Pluralitt von in gleichem Mae authentischen Lebensweisen rechnen mssen: Wertorientierungen, die fr uns existentielle Bedeutung haben, so noch einmal Habermas, drften nicht mit verallgemeinerbaren moralischen berzeugungen (oder gar theoretischen Aussagen) verwechselt werden. Sie erheben keinen Anspruch auf universelle Anerkennungswrdigkeit.64 Es msse darum mit einem grundlegenden Dissens zu rechnen sein, den anzuerkennen von uns gegenseitig gefordert sei und der uns nicht dazu verleiten drfe, das Gesprch abzubrechen.65 Wir drfen diesen Satz wohl lesen als das Zugestndnis der Heutigen, dass nicht zuletzt dieser Wille zur unbegrenzten Kommunikation, ber alle Differenzen hinweg, auch das Band ist, das sie mit der Philosophie von Karl Jaspers verbindet.
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Ibid. S. 255. Ibid. S. 243. Ibid. S. 249. Ibid. S. 248. Ibid. S. 321f.
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Philosophischer Glaube und Selbstvergewisserung

Philosophical faith has, according to Jaspers, been a possibility of believing since the beginnings of philosophy. Philosophical faith is faith without revelation and without dogmas. How then can we achieve certainty of faith? Jaspers refers to the procedure of self-ascertainment (Selbstvergewisserung). It is a way of thinking which leads to private certainty in the examination of concepts, arguments, insights, traditional ideas and images. The process of self-ascertainment cannot be completed. The achieved certainty is existential certainty, provisional and subjective, but in its degree of certainty it is stronger than objective certainty. Correspondingly, philosophical faith is existential faith, founded in the philosophical intention to convince oneself.
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Am 19. April 1947 schreibt Karl Jaspers an Hannah Arendt, er habe eine Einladung der Universitt Basel fr sechs Gastvorlesungen angenommen und msse natrlich auch versuchen, etwas Neues zu machen. Er denke an das Thema der philosophische Glaube und dann fgt er zweifelnd und zgernd hinzu: oder klingt das eigentlich schon an sich unmglich?1 Diese selbstkritische Frage war zu Recht gestellt. Denn die Verknpfung von Philosophie und Glaube musste auf den ersten Blick als in sich widersprchlich erscheinen: Wie vermchte Philosophie, Inbegriff rationaler Erkenntnis, sich mit Glauben zu verbinden? Die sechs Vorlesungen, die Jaspers im Juli 1947 an der Universitt Basel gehalten hatte, sind im Jahr darauf unter dem Titel Der philosophische Glaube publiziert worden. Obwohl Jaspers den Begriff des philosophischen Glaubens schon in frheren Schriften gelegentlich verwendet hatte, etablierte doch erst der Buchtitel den Begriff als neuen philosophischen Terminus. 14 Jahre spter, im Sptherbst 1962, wenige Monate vor seinem 80. Geburtstag, erscheint dann Karl Jaspers letztes groes Werk: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Er versteht es als Summe und Vermchtnis seines Denkens. Auf der Hhe internationaler Anerkennung und in der
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Hannah Arendt, Karl Jaspers: Briefwechsel 1926-1969, hg. von Lotte Khler und Hans Saner (Mnchen, Zrich: Piper, 1985) S. 117.
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Gewissheit, ber die Situation des modernen Menschseins Magebliches sagen zu knnen, resmiert er seine existenzphilosophische Grundposition und bezieht Stellung prononcierter als in seinen frheren Schriften. Mit den beiden Werken ber den philosophischen Glauben will Jaspers auf die vernderte Situation des Denkens aufmerksam machen. Denn die traditionelle, bisher selbstverstndliche Trennung von Vernunfterkenntnis und Glaubenserkenntnis treffe nicht mehr das Wesentliche.2 Philosophie und Wissenschaft htten ihre frhere, im Vertrauen in die Erkenntniskraft der Vernunft begrndete Zusammengehrigkeit verloren. Sie besen je eigene, ihnen spezische Erkenntnisformen. Philosophie sei nicht mehr Teil von Wissenschaft. Die moderne Wissenschaftlichkeit transformiere das gesamte berlieferte Denken und grenze sich von ihm ab. Doch das philosophische Denken behalte seine Bedeutung, denn es trage unser Menschsein; ohne es wrden wir uns selbst verlieren.3 Die Trennung von Wissenschaft und Philosophie fhre auch und gerade dazu, dass sich die Philosophie ihres eigenen Ursprungs bewusst werde. Aufgrund ihrer Eigenstndigkeit unterscheide sie sich sowohl von der Wissenschaft als auch von der Theologie und dem religisen Glauben. Deshalb sei nun an die Stelle des alten Gegensatzes von Vernunfterkenntnis und Glaubenserkenntnis die Dreigliederung von Wissenschaft, Philosophie und Theologie getreten.4 Noch schrfer gefasst, liee sich die neue Situation des Denkens folgendermaen charakterisieren: Heute vertritt die Philosophie wie die Theologie und doch ganz anders als diese den Standpunkt der Glaubenserkenntnis.
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1. Der eigene Ursprung philosophischen Glaubens Fr Jaspers steht fest: Was in den Zustndigkeitsbereich der Einzelwissenschaften fllt, hat aus der Philosophie auszuscheiden. Was der Philosophie bleibt, ist Erkennen nicht im Sinne der Allgemeingltigkeit fr jeden Verstand, sondern ist Denkbewegung der Erhellung philosophischen Glaubens.5 Anders formuliert heit das, dass Philosophie im wissenschaftlichen Zeitalter durch ihre Abgrenzung von Wissenschaft die Gestalt philoso2 3 4 5
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Vgl. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Mnchen: Piper, 1962) S. 38. Ibid. S. 96. Vgl. ibid. S. 38, S. 95f. Ibid. S. 99.
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phischen Glaubens annimmt. Dieser ist nach einer Formulierung bereits aus dem Jahr 1937 der unerlliche Ursprung allen echten Philosophierens.6 Der philosophische Glaube ist ein existentieller Glaube, er kann immer nur fr das Individuum unbedingte Geltung erlangen. Bereits diese wenigen Hinweise machen deutlich, dass der Prozess der Subjektivierung von Philosophie in Jaspers Konzept des philosophischen Glaubens seine nicht mehr berbietbare Spitze erreicht hat. Fr Jaspers lautet die Konsequenz: Philosophie besitzt ihr zentrales Anliegen in der Vergewisserung je eigener Glaubensgewissheit. Philosophie, die dies nicht als ihre eigentliche Aufgabe erkennt, ist keine echte Philosophie mehr. Warum, so fragt er, sei die Philosophie heute auer Sicht geraten? Die Grnde, so fhrt er aus, bestnden darin, dass die Philosophie, sich vergessend, ihre Aufgabe nicht mehr wahrnehme: Sie erhellt nicht mehr das, woraus der Mensch lebt, versumt das Denken, das vermge dieser Erhellung das Leben trgt. Es komme hinzu, dass bei den Philosophierenden die totale Ergriffenheit fehle. Das Denken werde unverbindlich: Dadurch wird es existentiell matt, auch wenn es logisch scharf, literarisch gekonnt ist. Es hrt auf, Philosophie zu sein.7 Diese Aussagen, die dezidierter nicht formuliert sein knnten, sind dem Werk von 1962 entnommen. Dort lassen sich zahlreiche weitere Stellen nden, die ebenso eindeutig bezeugen, dass Philosophie nur noch in Gestalt philosophischen Glaubens mglich ist, und das heit zugleich, nur noch als Existenzphilosophie Bedeutung besitzt. Durch diese Generalisierung und Hypostasierung hat der neue Begriff des philosophischen Glaubens seine spezische Aussagekraft, seine przise Bedeutung und Eigenart verloren. Er wird gleichsam zum Synonym fr Existenzphilosophie im Sinne von Karl Jaspers. Ursprnglich konzipiert, um die neue Situation der Philosophie im Wissenschaftszeitalter begrifflich zu charakterisieren und ihre Eigenstndigkeit zu betonen, verliert der Begriff des philosophischen Glaubens abermals an Bestimmtheit und Genauigkeit, wenn nun Jaspers immer huger betont, der selbstndige Ursprung der Philosophie sei durch die Jahrtausende seit den Anfngen der griechischen Philosophie vorhanden. Er sei jedoch in das Denken des Offenbarungsglaubens hineingenommen und von diesem als selbstndiger Glaubensursprung
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Karl Jaspers: Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen gehalten am Freien Deutschen Hochstift in Frankfurt a. M., September 1937, vermehrt um ein Nachwort (Berlin: de Gruyter, 21956) S. 80. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 101f.
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geleugnet worden.8 Demgegenber erhebt Jaspers den Anspruch, die Philosophie wieder auf ihren ewigen eigenen Ursprung zurckzufhren: Der Sinn seines Philosophierens, so stellt er 1957 fest, sei die Behauptung des eigenen Ursprungs philosophischen Glaubens.9 Philosophieren, wenn es berhaupt zur persnlichen Gewissheit fhren soll, endet im persnlichen Glauben; man kann ihn in Abgrenzung vom religisen Glauben als philosophischen bezeichnen. Vor dem Hintergrund der heutigen Situation des Denkens ist diese Feststellung nachvollziehbar und plausibel. Denn der sich der wissenschaftlichen Rationalitt verdankende Wissensfortschritt macht deutlich, dass Philosophie nicht Wissenschaft ist aber auch nicht Religion. Doch schon die Lektre der Basler Vorlesungen lsst erkennen, dass Jaspers mit dem neuen Begriff des philosophischen Glaubens keineswegs etwas Neues bezeichnet. Es geht ihm nicht um die Begrndung einer neuen Form des Denkens, sondern um die Rckkehr zu einer Art des Philosophierens, die seiner berzeugung nach seit den Anfngen philosophischen Denkens sowohl durch die Jahrhunderte als auch durch die Verschiedenheit der Kulturen hindurch magebend war. Sie steht mithin in der Tradition der philosophia perennis, die im Prozess der Moderne in Vergessenheit geraten bzw. von der wissenschaftlichen Philosophie verdrngt worden war. Dies erklrt, weshalb Jaspers nicht zgerte, den ihm vom Verlag vorgeschlagenen Titel fr die englische bersetzung seiner Basler Vorlesungen zu akzeptieren: The Perennial Scope of Philosophy10 ein Titel, der dem tatschlichen Inhalt zwar nicht unangemessen ist, der aber der eigentlichen Intention die Spitze bricht und den ebenso eindringlichen wie pointierten Originaltitel verharmlost. Der philosophische Glaube ist die Substanz eines persnlichen Lebens, formulierte Jaspers bereits im Jahr 193711 und betonte damit, dass Glauben zum Menschsein gehrt, nicht jedoch unbedingt Religion. Glaube ist das Grundphnomen, nicht Religion. Der Mensch ist folglich nicht naturaliter religiosus, wie die traditionelle Formel besagt, sondern sozusagen naturaliter credens. Glauben gehrt zum Menschsein unausweichlich und jenseits religiser Zugehrigkeit, kultureller Herkunft oder weltanschaulicher GeVgl. ibid. S. 99. Karl Jaspers: Antwort, in Karl Jaspers, hg. von Paul Arthur Schilpp (Stuttgart: Kohlhammer, 1957) S. 750-852, hier: S. 775. Vgl. Jaspers Brief an Hannah Arendt vom 23. November 1948, in Arendt, Jaspers: Briefwechsel, op. cit. S. 159. Jaspers: Existenzphilosophie, op. cit. S. 79.
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bundenheit. Das ist Jaspers Hauptaussage. In unserem Zeitalter sich verschrfender Religionskonikte bese sie das Potential, zur Analyse und Klrung der Koniktsituation beizutragen, sofern die Bedeutung der nicht-religisen Glaubensformen in einer sich globalisierenden und dadurch sich immer auch skularisierenden Welt berhaupt erkannt und zum Thema gemacht wird. Jaspers ist in seinem Vorhaben, einem Hauptphnomen des Menschseins einen Namen zu geben, gescheitert. Der Begriff des philosophischen Glaubens hat sich nicht durchgesetzt. Die Provokation ist ausgeblieben, die Debatte hat nicht stattgefunden. Das Menschheitsphnomen der Vergewisserung und des Frwahrhaltens nicht-religiser Glaubensinhalte blieb unzureichend thematisiert. Eine Chance wurde vertan. Heute sind die beiden Bcher, die den Begriff des philosophischen Glaubens im Titel fhren, vergriffen und nicht mehr lieferbar. Die von Jaspers in seinem Brief an Hannah Arendt gestellt Frage, ob das Thema der philosophische Glaube nicht eigentlich schon an sich unmglich klinge, muss 60 Jahre spter bejaht werden. Der Begriff des Glaubens ist religis konnotiert, darum wird der Begriff des philosophischen Glaubens als in sich widersprchlich wahrgenommen. Sam Harris religionskritischer Bestseller etwa, von dem dieser Tage so hug die Rede ist, heit einfach The End of Faith und in der deutschen bersetzung Das Ende des Glaubens:12 Wer von Glaube spricht, braucht nicht zu przisieren, dass er den religisen Glauben meint. Die Rezeptionsgeschichte von Jaspers Begriff des philosophischen Glaubens zeigt eindrucksvoll, dass es nicht gelingen kann, einen neuen Begriff gegen den vorherrschenden Sprachgebrauch durchzusetzen. Selbst der leichter verstndliche Begriff Glaube ohne Religion, der in eher weltanschaulichen Kontexten gelegentlich verwendet wurde, blieb aus demselben Grund erfolglos. Es kommt die Schwierigkeit hinzu, dass die deutsche Sprache nur das eine Wort Glaube besitzt und nicht in der Lage ist, zwischen foi und croyance zu unterscheiden und folglich auch nicht zwischen fede und credenza oder zwischen faith und belief. Es ist bemerkenswert, dass in den bersetzungen Jaspers Begriff des philosophischen Glaubens in der berwiegenden Mehrzahl mit foi philosophique, fede losoca bzw. philosophical faith wiedergegeben wird. Dies ist eigentlich ein berraschender Befund, zumal im Franzsischen und Englischen die alternati12
Sam Harris: The End of Faith. Religion, Terror, and the Future of Reason (New York: Norton, 2004). Dt.: Das Ende des Glaubens. Religion, Terror und das Licht der Vernunft (Winterthur: Edition Spuren, 2007).
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ven Wendungen von croyance philosophique und philosophical belief durchaus gelug sind. Mit der Wahl von foi, fede und faith rckt der philosophische Glaube in die Nhe des religisen Glaubens oder wird in Parallele zu diesem gesetzt. Um das Gesagte zu verdeutlichen, empehlt sich ein Blick auf Kants hug zitierte und auch von Jaspers mehrfach erwhnte programmatische Aussage in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft: Ich mute also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.13 Alle gngigen franzsischen bersetzungen verwenden hier croyance: Je dus donc abolir le savoir pour faire place la croyance. Obwohl es Kant um den Glauben an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit geht und damit der religis ausgerichtete Begriff foi durchaus angemessen wre, wird der Begriff croyance bevorzugt, um die Tatsache hervorzuheben, dass dieser Glaube eine rationale Grundlage besitzt.14 Umso irritierender ist es daher, dass Jaspers Begriff des philosophischen Glaubens, der sich bekanntlich unmittelbar an Kants Begriff des Vernunftglaubens anschliet, in der weitaus berwiegenden Mehrzahl der Flle mit foi philosophique usw. wiedergegeben wird.
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2. Was ist Glaube? Zu glauben ist leicht, das Phnomen zu begreifen schwer. Glaube ist ein schwieriger Begriff. Er entzieht sich einer przisen Denition. Sein Bedeutungsspektrum ist weit. Dennoch gibt es einen Bedeutungskern, der einigermaen verbindlich xierbar ist. Glaube bezeichnet dann eine innere Sicherheit und Gewissheit, die weder beweisbar noch allgemeingltig herleitbar ist. Insofern stehen sich Glaube und Wissen gegenber. Das, was Orientierung stiftet, besitzt nicht den Status des Wissens; es ist nicht Gegenstand des Wissens, sondern des Glaubens. Der Glaube kann ein religiser oder ein philosophischer sein: stets handelt es sich um denselben Akt subjektiven Frwahrhaltens. Glaube ist ein Hauptphnomen des Menschseins. Es besteht in dem einfachen Sachverhalt, dass Menschen ber letzte Positionen verfgen. Sokrates ist sich seiner philosophischen Glaubensposition gewiss: Es ist besser, ein Unrecht zu erleiden, als eines zu begehen. Dies gilt ausnahmslos,
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Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, B XXX. Vgl. Philippe Bttgen: Art. Glaube, in Vocabulaire Europen des Philosophies. Dictionnaire des Intraduisibles, hg. von Barbara Cassin (Paris: Seuil, 2004) S. 507f.
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und daher nimmt er die Konsequenzen auf sich.15 Camus lsst Dr. Rieux sagen: Und ich werde mich bis zum Tod hinein weigern, diese Schpfung zu lieben, in der Kinder gemartert werden.16 Jaspers bevorzugtes Beispiel eines Philosophen, bei dem philosophische Einsicht zum Glauben wurde, ist Giordano Bruno, zumal in der Gegenberstellung zu Galileo Galilei. Bruno glaubte, Galilei wusste. Beide wurden vom Inquisitionsgericht unter Androhung der Todesstrafe zum Widerruf ihrer Lehren gentigt. Bruno widerrief nicht und wurde zum Tode verurteilt. Galilei widerrief. Beide handelten nach Jaspers vernnftig, denn Bruno verteidigte eine Wahrheit, die in seinem Glauben begrndet war, Galilei opferte eine Wahrheit, die den Status wissenschaftlichen Wissens besitzt. Es gibt offensichtlich Wahrheit, die durch Widerruf leidet und unwahr wird, und Wahrheit, die durch Widerruf nichts von ihrer Wahrheit verliert. Die erste ist Wahrheit, aus der ich lebe und die nur fr mich unbedingte Geltung besitzt, die zweite ist Wahrheit, deren allgemeine Gltigkeit von mir unabhngig ist. Fr eine solche Wahrheit, die letztlich blo objektive Richtigkeit ist, zu sterben, wre unangemessen.17 Jaspers feiert Giordano Bruno als den groen Mrtyrer der modernen Philosophie, heldenhafter als irgendein christlicher Mrtyrer, insofern er auf sich selbst stehen musste kraft des philosophischen Glaubens, weder die Gewissheit der Offenbarung noch die Gemeinschaft einer Kirche besa, sondern allein vor Gott stand.18 In Wissenschaftstheorie und Argumentationsanalyse ist es blich, Aussagen aufgrund ihres erkenntnistheoretischen Status zu unterscheiden und eine Differenzierung vorzunehmen in Stze des Wissens, Stze begrndeter berzeugung und Stze des Glaubens. Wissensstze sind empirisch oder wissenschaftlich gesichert und besitzen objektive Geltung. Stze begrndeter berzeugung sind zwar rational-argumentativ fundiert, ihr Geltungsanspruch entzieht sich jedoch wissenschaftlicher berprfung. Demgegenber weisen Glaubensstze schon deswegen einen anderen Status auf, weil ihre Rechtfertigung letztlich ber alles Wissen und ber alle berzeugungen hinaus in einer persnlichen und, wie Jaspers sagen wrde, unbedingten Glaubensentscheidung liegt. Auch wenn es nicht immer leicht fllt, die vorgeschlagene Grenzziehung exakt durchzufhren, weil die bergnge durchaus ieend sind, wird
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Platon: Gorgias, 469c, vgl. 479e. Vgl. ferner Kriton, 49b-e. Albert Camus: Die Pest (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1998) S. 247. Vgl. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube (Mnchen: Piper, 61974) S. 11. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 90.
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eine Analyse am Leitfaden dieses einfachen Schemas doch jeweils deutlich machen knnen, wie die Grenzen verlaufen zwischen dem, was ich wissen, dem, was ich als begrndete berzeugung vertreten, und schlielich dem, was ich nur in einem Glaubensakt als persnliche Gewissheit gewinnen kann. Es sei noch angemerkt, dass der Gewissheitsgrad in der Reihe Wissen, berzeugung, Glaube hinsichtlich der objektiven Gewissheit und Verbindlichkeit von Stzen zwar abnimmt, aber im Hinblick auf subjektive Gewissheit und existentielle Bedeutung zunimmt. Es stellt sich jetzt die Frage, wie der philosophische Glaube, der ber keinen Kanon von Glaubensstzen verfgt, zu seinen Glaubensgewissheiten gelangt. Jaspers nennt ein prozedurales Verfahren: die Selbstvergewisserung.
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3. Glaubensgewissheit durch Selbstvergewisserung

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Am Beginn steht Jaspers kategorische Feststellung, Glauben gehre zum Menschsein: Jeder Mensch braucht fr alles, was ihm ernst ist, eine Glaubensgrundlage.19 Der Glaube ist entweder philosophischer oder religiser Glaube. Er ist entweder reektiert und bis zur persnlichen Gewissheit vorangetrieben, oder er ist in der religisen Tradition begrndet, in bewusstem, explizitem Anschluss oder aus gedankenloser Gewohnheit. Diese generellen Aussagen sind nur mglich unter der Voraussetzung, dass auch Philosophie ein Menschheitsphnomen ist. Dies wird von Jaspers bejaht. Die Philosophie sei dem Menschen als Menschen zugehrig.20 Es gebe deshalb, so folgert Jaspers, keinen Standpunkt auerhalb des Gegensatzes von Philosophie und Religion. Jeder Mensch stehe in dieser Polaritt auf der einen Seite und spreche ber die andere in einem entscheidenden Punkt ohne eigene Erfahrung.21 Jaspers erlutert diese Polaritt zumeist am Gegensatz zwischen Philosophie und christlichem Offenbarungsglauben. Offenbarung sei zwar keine Realitt, wohl aber der Offenbarungsglaube, der deshalb ernst zu nehmen sei. Offenbarung sei allenfalls und in gewissem Sinne fr jene eine Realitt, denen sie zuteil werde. Jaspers selbst blieb sie verschlossen: Ich glaube nicht an Offenbarung und habe es nie, soweit mir bewut ist, auch nur der
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Karl Jaspers: Provokationen Gesprche und Interviews, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1969) S. 72. Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 62. Vgl. ibid. S. 60.
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Mglichkeit nach getan.22 Somit besteht eine letzte, von Jaspers eingestandene Grenze des Verstehenknnens des Offenbarungsglaubens. Philosophischer und religiser Glaube stehen sich im Grunde unvereinbar gegenber. Whrend der philosophische Glaube inhaltlich nicht festzulegen ist und an die einzelne Person gebunden bleibt, besitzt der religise Glaube xierte Glaubensinhalte. Wem das Philosophieren einmal Wirklichkeit geworden sei, so Jaspers, dem sei es verwehrt, fraglos in der Autoritt zu leben.23 Insbesondere der Offenbarungsglaube steht einer solchen Aussage verstndnislos gegenber. Der Besitz der Offenbarungswahrheit lsst andere Glaubenspositionen irrelevant werden; er macht dialogunfhig und gefhrdet Kommunikation. Jaspers berichtet ber seine Diskussionen mit Theologen, sie htten sich ihrer Wahrheit erschreckend gewiss gefhlt, doch wer im endgltigen Besitz der Wahrheit sei, knne mit dem andern nicht mehr richtig reden.24 Weil der im Dogma erstarrte Offenbarungsglaube seine Glaubensstze wie ein Wissen besitze, tendiere er zum Ausschlielichkeitsanspruch. Der philosophisch Glaubende hingegen knne nicht einmal predigen, denn er habe nichts zu verknden. Er msse sich selbst seines persnlichen Glaubens gewiss werden. Als Selbstvergewisserung bezeichnet Jaspers jene Denkbewegung, die in der Auseinandersetzung mit Argumenten, Einsichten, Positionen, berlieferten Vorstellungen und Bildern zu einer persnlichen Gewissheit fhrt. Dieses prozedurale Vorgehen setzt einen, wie Jaspers sagt, rckhaltlosen Willen zur Selbstvergewisserung voraus, aber auch die Bereitschaft zu unbegrenzter Offenheit.25 Ein solches Denken erbringt keine Gewissheit von der Zuverlssigkeit und Konstanz der Offenbarungsgewissheit, aber es vermag mehr als diese, weil es eine persnliche Gewissheit gewhrt, deren Wert in ihrer existentiellen Verbindlichkeit und Bedeutsamkeit besteht. Der Offenbarungsglaube fordert Glaubensgehorsam und verlangt, das Rtselhafte und Unverstndliche wie etwas Gegenstndliches anzunehmen, whrend der philosophische Glaube vom Willen geleitet ist, sich selbst zu berzeugen. Der Prozess der Selbstvergewisserung bleibt unabschliebar, gelangt zu keinen denitiven Ergebnissen und verfestigt sich nur als vorluges Schema; die Nachfrage beginnt stets von neuem wieder.26 Selbst22 23 24 25 26
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Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 35. Vgl. Jaspers: Existenzphilosophie, op. cit. S. 46. Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 61. Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 140. Vgl. ibid.
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vergewisserung verndert zugleich das natrliche Seinsbewusstsein, nimmt die selbstverstndliche Gewissheit; sie zieht uns, wie Jaspers sagt, den gewohnten Boden weg.27 Es geht hier um einen elementaren Sachverhalt: Mit dem Menschsein verbindet sich eine Reihe von Grundfragen. Sie betreffen den undurchschaubaren Grund unseres Hierseins; sie beziehen sich auf die unheimliche Situation unseres Daseins28 und sie sind in existentieller Hinsicht unumgnglich. Jaspers errtert diese Grundfragen zumeist im Zusammenhang seiner Ausfhrungen ber die Grenzsituationen von Tod, Kampf, Leiden, Schuld, Zufall. Die Grenzsituationen sind Grundsituationen des Menschseins, die im Unterschied zu den Situationen in der Welt fr jeden Menschen identisch und daher unausweichlich sind. Wir knnen ihnen nicht aus dem Weg gehen. Wenn wir sie vermeiden und verdrngen, bleiben wir uns selbst unverstndlich. Mit der Erfahrung der Grenzsituationen beginnt der Denkweg der Selbstvergewisserung, die uns zu uns selbst bringen kann. In einem einzigen Satz von Jaspers zusammengefasst: Die Gre des Menschen liegt in dem, was er in der Erfahrung der Grenzsituationen wird.29 Das Entweder-Oder von philosophischem und religisem Glauben zeigt sich hier erneut: Wem die Gnade der Offenbarung zuteil wird oder wer in fraglos feststehenden religisen Vorstellungen aufwchst, besitzt verbindliche Antworten auf die fr uns als Menschen wesentlichen und zugleich unvermeidlichen Grundfragen. Dass diese sich jedoch mit philosophischen Mitteln nicht verbindlich beantworten lassen, ist Teil der conditio humana. Zugleich verlangt die Praxis konkreter Lebensgestaltung, im Hinblick auf die Grundfragen Stellung zu nehmen und Entscheidungen zu treffen. Wer nun den Grundfragen mit Absicht aus dem Wege geht und sie bewusst zu vermeiden sucht, der lsst sie gerade durch dieses Ausweichen unbemerkt Einuss nehmen auf sein Leben. Vermeidung, Zurckweisung, Verdrngung sind auch nur Weisen der Prsenz der Grundfragen im Leben. Philosophische Selbstvergewisserung fordert nicht nur, sich zu entscheiden und in der Praxis des Daseins zu eigenen Standpunkten zu gelangen, sondern sie verlangt auch, fr verschiedene Mglichkeiten offen zu bleiben, sich nicht denitiv festzulegen und gegebenenfalls die errungene Position wieder zu relativieren. Zwischen diesen beiden entgegengesetzten Anforderungen, sich zu verpichten und dennoch offen zu bleiben, gibt es keine Vermittlung;
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Vgl. ibid. S. 141. Ibid. S. 29. Ibid. S. 319.
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Bemhungen, diese in sich widersprchliche Situation zu berwinden, wrden der existentiellen Wirklichkeit widersprechen. Wenn Jaspers den philosophischen Glauben vom religisen Glauben scharf abgrenzt, dann bedeutet dies keine Abwertung des Religisen, auf das wir existentiell angewiesen bleiben. Auch in persnlich-biographischer Hinsicht hat Jaspers seine Zugehrigkeit zur christlichen Glaubenstradition stets hervorgehoben: Wir Abendlnder alle sind Christen, weil in diesem Raum geprgt, durch die Herkunft in unserer Seele bewegt, in unseren Entschlssen und Zielsetzungen bestimmt, und mit Bildern und Vorstellungen erfllt, die auf die Bibel zurckgehen.30 Whrend die religisen Glaubensaussagen fr den philosophischen Glauben nur den Status von Chiffren besitzen, sind sie fr den religisen Glauben Realitt. Zudem ist der philosophische Glaube inhaltlich nicht xierbar. Selbst ein Bekenntnis wie Es gibt keinen Gott kann philosophische Glaubensgewissheit werden. Aber auch wenn es keinen Gott gibt, so bleibt Transzendenz. Philosophischer und religiser Glaube erweisen sich am Ende als unvereinbar. Der Wechsel von einer der beiden Glaubensformen zur anderen ist allerdings nach Jaspers Vermutung nur einseitig mglich: Es ist zu vermuten, da ein zum religisen Glauben Gekommener, der vorher Philosoph war, niemals beim eigentlichen Philosophieren war.31 Trotz dieser Einschtzung bleibt fraglich, ob ein philosophischer Glaube, der nichts zu verknden hat, im Dialog mit den Religionen, deren Glaubensstze verbindliche Orientierung gewhren, zu bestehen vermag. HansGeorg Gadamer bemerkte in den Gesprchen, die er in den Jahren 1999 und 2000 mit Riccardo Dottori fhrte, Jaspers sei eben im Gegensatz zu Heidegger kein religiser Mensch gewesen. Angesichts der drohenden globalen Krisen forderte Gadamer, den Dialog mit den Kulturen und Religionen voranzubringen. Auf die Frage, ob sich dabei das offene Transzendenzverstndnis von Jaspers und sein philosophischer Glaube als hilfreich erweisen knnten, antwortete er ebenso knapp wie eindeutig: Nein, das ist viel zu wenig. Existenzerhellung sei, auf die heutige Lage bezogen, nur noch moralistisches Brgertum und ohne Sinn fr die religise Bedeutung und Macht von Transzendenz. Jaspers grobrgerliche Zurckhaltung knne uns aus der Bedrohungssituation der Gegenwart nicht retten.32 Damit wollte
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Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 52. Jaspers: Existenzphilosophie, op. cit. S. 80f. Hans-Georg Gadamer: Die Lektion des Jahrhunderts. Ein Interview von Riccardo Dottori (Mnster: Lit, 2001) S. 138f.
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Gadamer allerdings nicht sagen, dass man mit Jaspers Transzendenzbegriff nicht dasselbe beschreiben knne, was er selbst auch sehe, aber das liege daran, dass Jaspers ebenso wie er durch die Idee der Aufklrung geprgt sei. Und er gibt zu bedenken, dass diese Aufklrungsidee unsere Sache ist und nicht die der Welt.33 4. Existentieller Glaube Philosophie, so Jaspers, soll alles, was wir sind, was wir sein knnen und was wir tun, denkend durchdringen. Sie bringt uns dadurch in Distanz zu allem, was wir denken, tun und sind; sie bringt uns mithin in Distanz zu uns selbst.34 Mit dieser Vergewisserung seiner selbst beginnt eine Denkbewegung, die Jaspers die philosophische Grundoperation nennt. Sie leistet keine Erkenntnis neuer Gegenstnde oder Dimensionen, und deshalb erscheint uns dieses Denken als fremdartig und leer.35 Sie besitzt jedoch die Macht, das Seins- und Selbstbewusstsein zu verndern. Sie bewirkt eine Umkehr. Es ist die Umkehr, durch die wir als Menschen erst zu eigentlichen Menschen werden.36 Das ist nun ein Zentralsatz der Existenzphilosophie. Er macht deutlich, dass Jaspers Konzept philosophischen Glaubens eine Reihe existenzphilosophischer Grundannahmen zur Voraussetzung hat. Philosophische Glaubensgewissheit ist an das Individuum gebunden und lsst sich ohne Einsatz der Person, ohne Akte wirklicher Freiheit und ohne Vollzge der Existenz nicht gewinnen.37 Wenn sich das Individuum seines Glaubens gewiss wird, dann stellt diese Gewissheit fr die betreffende Person in der Tat ein absolutum dar, ohne es jedoch nach auen mit Absolutheitsanspruch vertreten zu knnen. Es ist evident, dass die einzelne Person fr sich selbst die absolute Geltung ihrer Glaubensgewissheiten weder preisgeben kann noch darf; und wrde sie es tun, so handelte es sich nicht um persnliche Glaubensgewissheit. Selbstvergewisserung ist der Reexionsprozess, in dem sich die einzelne Person ihres Glaubensstandpunkts gewiss wird. Es handelt sich um sub33 34 35 36 37
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Ibid. S. 151. Vgl. Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1970) S. 99. Vgl. Karl Jaspers: Einfhrung in die Philosophie. Zwlf Radiovortrge (Zrich: Artemis, 1950) S. 31. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 133. Vgl. Karl Jaspers: Nachla zur Philosophischen Logik, hg. von Hans Saner und Marc Hnggi (Mnchen, Zrich: Piper, 1991) S. 387.
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jektive Gewissheit, doch in ihrem Gewissheitsgrad ist sie aller objektiven Gewissheit berlegen. Jaspers bezieht sich auch in diesem Punkt auf Kant,38 und zwar auf dessen Schluanmerkung zu seiner kleinen Schrift von 1791 ber das Milingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee. Kant fhrt darin Folgendes aus: Niemand knne dafr stehen, dass das, was er sagt, wahr sei, denn mglicherweise irre er sich. Doch jeder knne dafr stehen, dass sein Frwahrhalten wahrhaft sei. Es bleibe daher durchaus fraglich, ob das, was wir fr wahr halten, in objektiver Hinsicht tatschlich wahr sei. Aber in meiner subjektiven Gewissheit, in der ich das als wahr Erkannte bezeuge, darin kann ich schlechterdings nicht irren. Kant geht sogar noch einen Schritt weiter und meint, wer einen Glaubenssatz vertrete, ohne ihn sich wahrhaft bewusst zu machen, der lge: Derjenige also, welcher [] sagt, er glaube, ohne vielleicht auch nur einen Blick in sich selbst gethan zu haben, ob er sich in der That dieses Frwahrhaltens oder auch eines solchen Grades desselben bewut sei, der lgt .39 Kants Wendung vom prfenden Blick in sich selbst legt es nahe, nach der Entscheidungsinstanz philosophischer Glaubensvergewisserung zu fragen: Wer ist es, der sich seiner Position gewiss wird? Ist es das Subjekt, das Ich, das Selbst? Nun bezeichnet Selbstvergewisserung bei Jaspers nicht etwa ein diskursives Verfahren rationaler Prfung vor dem Gerichtshof der Vernunft, sondern meint existentielle Selbstvergewisserung. Es geht nicht um die abwgende Entscheidung zwischen einer vorgegebenen Mehrzahl von Wahlmglichkeiten, sondern es geht um die weitaus grundstzlichere Selbstwahl, also um existentielle Entscheidung. Hier gilt der Satz: was ich bin, das werde ich durch meine Entscheidungen.40 Die Instanz philosophischer Selbstvergewisserung ist folglich die als solche nicht mehr weiter objektivierbare Existenz. Daher gelange ich in der Glaubensvergewisserung zu Entscheidungen, die mein Menschsein bestimmen: Wie der Mensch sich seines Menschseins gewiss ist, das ist ein Grundzug des philosophischen Glaubens.41 Dies macht nun zugleich deutlich, dass es in Glaubensfragen keine Einmtigkeit und keine bereinstimmung geben kann. Wenn es sich um philosophische Glaubensgehalte handelt, dann kann es nicht gelingen,
Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 380f. Immanuel Kant: ber das Milingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, AA 8, S. 253-272, insbesondere S. 267-269. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 119. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 51.
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einen fr alle Menschen gemeinsamen Boden zu nden.42 Denn die existentielle Glaubensgewissheit ist nicht verhandelbar. Sie ist gleichsam das existentielle fundamentum inconcussum. Es kommt hinzu, dass es durchaus fraglich ist, inwieweit der Prozess der Selbstvergewisserung tatschlich ein Denkprozess ist. Dieser Prozess ist kein ausschlielich rationales Verfahren, in ihn ieen die eigene Lebensgeschichte, die ganze Persnlichkeit ein. Er endet in Gewissheit; ist diese erreicht, dann ist der Weg dorthin nicht mehr rekonstruierbar. Philosophie im Verstndnis von Karl Jaspers ist letztlich nur auf dieses eine Ziel gerichtet, Selbstgewissheit zu erreichen. Diese ist mit keinem objektiven Wissen zu vergleichen, sie ist nur begrenzt kommunizierbar, aber sie hat die Besonderheit, auf die Person, die diese Gewissheit erfhrt, zurckzuwirken und sie in ihrem Selbstsein zu gestalten. Es ist an dieser Stelle vielleicht nicht berssig, an die Worte zu erinnern, mit denen Jaspers 1932 seine dreibndige Philosophie erffnete: Philosophie, das Wagnis, in den unbetretbaren Grund menschlicher Selbstgewissheit zu dringen.43 Der Prozess der Selbstvergewisserung ist durch die spezische kulturelle und geschichtliche Situation ebenso bestimmt wie durch die konkrete Lebenssituation. Keine Realitt, so erklrt Jaspers, sei fr die Selbstvergewisserung wesentlicher als die Geschichte. Diese lasse den weitesten Horizont der Menschheit erkennen, sie bringe uns die unser Leben begrndenden Gehalte der berlieferung und sie befreie uns aus der bewusstlosen, unbemerkten Gebundenheit an das eigene Zeitalter.44 Wenn der Begriff des Glaubens auf den religisen Glauben eingeschrnkt wird, dann ist er viel zu eng gefasst. Glaube ist ein Menschheitsphnomen, Religion nicht. Es gibt Glaube ohne Gott. Denn es gibt eine subjektive Gewissheit, die ihrem Gewissheitsgrad nach objektive Gewissheit bertrifft. Jaspers nennt sie philosophische Glaubensgewissheit oder einfach philosophischen Glauben. Aber dieses persnliche Frwahrhalten ist weder durch Argumente noch durch Grnde zu erzwingen. Es ist inhaltlich nicht zu xieren und entzieht sich einer direkten Mitteilbarkeit. Der philosophische Glaube ist zutiefst privat, denn er ist ein existentieller Glaube. Htte Jaspers diesen Begriff als Buchtitel gewhlt, wre die Rezeptionsgeschichte mglicherweise erfolgreicher verlaufen.
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Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 38. Karl Jaspers: Philosophie, 3 Bde. (Berlin: Springer, 1932), Bd. I, S. VII. Vgl. Jaspers: Einfhrung in die Philosophie, op. cit. S. 92.
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Der philosophische Glaube als zentrale Komponente von Karl Jaspers Menschenbild
The purpose of this article is to justify the following two theses: (1) Jasperss concept of philosophical faith is of high relevance for his conception of humanity as well as for his conception of philosophy in general; (2) the concept of philosophical faith implies a set of specic moral norms that allows seeing in Jaspers an advocate of a liberal ethos of humanity.
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Ich mchte hier folgende beiden Thesen vertreten und begrnden: (1.) die These, dass die Konzeption des philosophischen Glaubens bei Jaspers einen zentralen Stellenwert fr sein Menschenbild hat, ja berhaupt die Basis fr sein Philosophieverstndnis bildet, und (2.) die These, dass diese Konzeption auf das Engste mit moralischen Implikationen verbunden ist, die Jaspers zwar nicht in Form einer expliziten Ethik formuliert hat, die aber als implizites Ethos seinem Philosophieren zugrunde liegen. Ich habe dieses Ethos in einigen meiner Publikationen auch als ein liberales Ethos der Humanitt bezeichnet.1 Dieses Ethos bildet den moralischen Bezugsrahmen, an dem sich der Mensch orientieren muss, der aus dem philosophischen Glauben heraus lebt.
1. Philosophischer Glaube und Transzendenz

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Ein erstes Indiz fr den zentralen Stellenwert des philosophischen Glaubens fr Jaspers Menschenbild, das ich hier nennen mchte, ist der Umstand, dass Jaspers diesen Glauben in der existentiellen Eigentlichkeitsdimension des Menschseins ansiedelt, die sich der empirischen Nachweisbarkeit und
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Vgl. Kurt Salamun: Karl Jaspers (Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 22006) S. 89-94; ders.: Die liberal-aufklrerische Dimension in Jaspers Denken ein Beispiel moderner Aufklrung, in Karl Jaspers Zur Aktualitt seines Denkens, hg. von Kurt Salamun (Mnchen: Piper, 1991) S. 65-68.
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exakten denitorischen Bestimmbarkeit von vorn herein entzieht. So spricht er mehrfach davon ich zitiere hier nur eine Stelle aus der Schrift Vernunft und Existenz , dass das, was der philosophische Glaube sei, letztlich nicht mit objektiver Bestimmtheit auszusprechen sei.2 Umschreibungen dessen, was Jaspers darunter verstehen mchte, nden sich aber dennoch in denitionshnlichen uerungen wie etwa in jener Stelle aus der Schrift Existenzphilosophie, wo es heit: Der philosophische Glaube ist der unerlssliche Ursprung alles echten Philosophierens. Aus ihm erfolgt die Bewegung des eigenen Lebens in der Welt, um die Erscheinungen der Wirklichkeit zu erfahren und zu erforschen und um dadurch umso heller die Wirklichkeit der Transzendenz zu erreichen.3 Hier wird der philosophische Glaube sowohl als Ursprung echten Philosophierens als auch der Bewegung des eigenen Lebens in der Welt bezeichnet. Im existenzphilosophischen Hauptwerk, der Philosophie, sowie in dem Buch Von der Wahrheit charakterisiert Jaspers diesen Glauben u. a. als eine Art von nicht-objektivierbarer Seinsgewissheit des Menschen, als ein Vertrauen in den Grund des Seins trotz aller Ungewissheiten, als Zutrauen dass das Sein und seine Erkennbarkeit im Grunde in Ordnung sei.4 Deutlich kommt die Grundintention, die Jaspers mit seiner Glaubenskonzeption verbindet, auch in dem von ihm mehrfach zitierten mittelalterlichen Spruch zum Ausdruck, mit dem er seine letzte Vorlesung an der Universitt Basel im Sommersemester 1961 beendete:
Ich komme, ich wei nicht woher, Ich bin, ich wei nicht wer, Ich sterb, ich wei nicht wann, Ich geh, ich wei nicht wohin, Mich wunderts, dass ich frhlich bin.5
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Man wrde die Grundintention der Konzeption des philosophischen Glaubens missverstehen, wenn man diesen Glauben als eine kontemplative Einstellung angesichts von erlebten Krisen- und Grenzsituationen deuten wrde. Er ist auch kein passives Standhalten gegenber negativen emotionalen Grundstimmungen wie Angst, Verzweiung und Sinnlosigkeitsgefhlen, die aus mannigfachen Erlebnissen des Scheiterns in vielerlei Lebensbelangen her2 3 4 5
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Vgl. Karl Jaspers: Vernunft und Existenz (Mnchen: Piper, 1960) S. 143. Karl Jaspers, Existenzphilosophie (Berlin, New York: de Gruyter, 41974) S. 80. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. II: Existenzerhellung (Berlin, Heidelberg: Springer, 41973) S. 281; ders.: Von der Wahrheit (Neuausgabe Mnchen: Piper, 1958) S. 67. Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz (Mnchen: Piper, 31977) S. 108.
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stammen. Dieser Glaube stellt vielmehr eine hchst aktive Lebenseinstellung oder Lebenshaltung dar, er ist, wie Gerhard Knauss einmal mit Recht betont hat,6 eine spezische philosophische Verhaltensweise, und zwar eine Verhaltensweise, die eine fundamentale Lebenszuversicht zum Ausdruck bringt. Diese philosophische Verhaltensweise lsst den Menschen angesichts der im Scheitern alles objektiven Weltseins und Weltwissens erlebten Enttuschungen, Angst- und Sinnlosigkeitserfahrungen niemals resignieren. Der Mensch erhlt aus diesem Glauben stets neue Impulse fr die Weltorientierung, fr das Erhellen der mglichen Existenz, das Verwirklichen der je eigenen Existenz und fr das Vergewissern der Transzendenz. Was die Transzendenz betrifft, auf die der philosophische Glaube bezogen ist, hat sich Jaspers bekanntlich in allen seinen Werken eindringlich darum bemht, ihre Ungegenstndlichkeit, Nichtwissbarkeit und Nichtallgemeinheit zu betonen. In seinen Umschreibungen verbindet er mit dem Wort Transzendenz verschiedene Bedeutungsvarianten. Er spricht davon als vom eigentlichen Sein, der eigentlichen Wirklichkeit, dem Ganzen des Seins, dem Grund von allem, was wir sind und was an sich ist, dem Ursprung, dem Umgreifenden oder auch von der Gottheit oder von Gott. Jeder Versuch, die Transzendenz inhaltlich zu denken, ist aus seiner Sicht zum Scheitern verurteilt. Jeanne Hersch schreibt dazu in ihrer JaspersMonographie einmal Folgendes:
Jaspers hat die Transzendenz gelegentlich (in den Sptwerken huger) Gott genannt. Es ist dann aber ein verborgener Gott (deus absconditus), der sich nicht offenbart. Die Transzendenz hat absolut nichts von einem empirischen Wesen, bei dem man sich fragen knnte, ob es wirklich ist in welchem Raum? in welcher Zeit? [] Transzendenz ist das Sein, das absolut Umgreifende.7
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Mit seinem Transzendenzverstndnis greift Jaspers ein uraltes Problem aller Metaphysik und Theologie auf, das man folgenderweise formulieren kann: Wie kann man ber ein Sein denken und sprechen, das von vorn herein so aufgefasst wird, dass es in den Kategorien unseres Denkens und Sprechens nicht zu vergegenstndlichen ist, sondern jenseits der Erfassbarkeit in Denkund Sprachkategorien liegt? Jaspers Lsungsversuch fr dieses Dilemma
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Vgl. Gerhard Knauss: Der Begriff des Umgreifenden in Jaspers Philosophie, in Karl Jaspers, hg. von Paul Arthur Schilpp (Stuttgart: Kohlhammer, 1957) S. 139. Jeanne Hersch: Karl Jaspers. Eine Einfhrung in sein Werk (Mnchen: Piper, 1980) S. 36.
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besteht in Folgendem: Er will sein Philosophieren ber die Transzendenz nicht als inhaltliche Sachaussagen ber ein transzendentes Sein verstanden wissen, sondern blo als Leitfaden oder Zeiger auf das eigentliche Sein der Transzendenz hin. Er mchte das eigentliche Sein nur in Denkvollzgen umkreisen, sich der Transzendenz blo vergewissern, aber nichts Inhaltliches ber sie aussagen, damit man sich kein gegenstndliches Bild von ihr macht. Seine Transzendenzphilosophie soll nicht als Lehre mit erlernbaren Wissensinhalten, sondern als Philosophie in der Schwebe aufgefasst werden. Sie soll kein inhaltliches Wissen vermitteln, sondern an den Einzelnen appellieren, sich aus dem philosophischen Glauben heraus im eigenen Existenzvollzug in einem Akt des inneren Gewahrwerdens und der existentiellen Betroffenheit der Transzendenz gewiss zu werden. In der Diskussion um Jaspers Transzendenzverstndnis wurde nicht zu Unrecht auf starke hnlichkeiten zu Plotins Seins- und Gottesverstndnis aufmerksam gemacht. In Plotins Metaphysik ist die Gottheit entrckt aller Zuflligkeit und aller Zusammengesetztheit [] wahrhaft und eigentlich Eines8 und wie die Transzendenz bei Jaspers unerkennbar, gestaltlos und in den Kategorien des Denkens unfassbar. Als transzendenter Urgrund liegt sie noch vor der Spaltung in Subjekt und Objekt und gleicht auch in dieser Hinsicht der Transzendenzvorstellung von Jaspers. Dass diese Vorstellung gewisse hnlichkeit mit Denkmotiven in asiatischen religisen Weltanschauungen hat, ist ebenfalls mehrfach hervorgehoben worden; so wurden z. B. Parallelen zu Laotses Verstndnis des Tao aufgewiesen.9 Man hat auch Parallelen zur sogenannten negativen oder dialektischen Theologie gesehen. Auch Jaspers versucht Kategorien, die nur auf immanentes Sein anwendbar sind, auf das Absolute zu bertragen. Der dabei gemachte Kategorienfehler soll durch Zurcknahme der Kategorie oder durch gleichzeitigen Gebrauch der entgegen gesetzten Kategorie (z. B. die gleichzeitige Benennung der Transzendenz als des absolut Zuflligen und des absolut Notwendigen) wieder aufgehoben werden. So soll auf dem Wege des logischen Widerspruchs, des Zirkelargumentes und der Zurcknahme von Benennungen, also durch scheiternde Gedankenvollzge, mittelbar das Absolute erhellt und fr Augenblicke gegenwrtig gemacht werden.
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Plotins Schriften, bersetzt von R. Harder, Neubearbeitung mit griechischem Lesetext und Anmerkungen (Hamburg: Meiner, 1956) S. 151. Vgl. Young-do Chung: Karl Jaspers und Lao-tse. Parallelen zwischen den Begriffen Transzendenz und Tao, in Jahrbuch der sterreichischen Karl-JaspersGesellschaft 14 (2001) S. 63-69.
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Ich kann hier auf die methodische Problematik eines solchen Verfahrens nicht eingehen und auf die Gefahr, dass man damit nur allzu leicht in einem sprachlosen Mystizismus enden kann.10 Hier sei vielmehr noch kurz auf die Bedeutung des Begriffs der Chiffer oder Chiffre in Jaspers Transzendenzphilosophie verwiesen. Fr Jaspers ist die Chiffre die ungegenstndliche Sprache der Transzendenz. Eine Chiffre ist kein inhaltlich verstehbares und interpretierbares Symbol, sondern nur ein schaubares Symbol. Das Wort schauen stellt dabei eine Umschreibung fr den nicht-rationalen, intuitiven Akt dar, auf den Jaspers immer wieder metaphorisch verweist, indem er davon spricht, dass die Transzendenz dem Menschen ber die Chiffern nur in ungegenstndlicher metaphysischer Erfahrung fhlbar werde, dass sie ihm gegenwrtig werde, dass er ihrer gewiss oder inne werde. Was im Erleben der Transzendenz durch eine Chiffre erfahren wird, bleibt unaussprechbar und das nicht mitteilbare Geheimnis der jeweiligen Existenz. Das Lesen der Chiffreschrift der Transzendenz, wie Jaspers metaphorisch sagt,11 kann nur aus dem philosophischen Glauben und in individueller existentieller Betroffenheit gelingen. Man hat gegen Jaspers fters den Vorwurf erhoben, sein Transzendenzbegriff und sein Chiffrenbegriff seien hchst unklar und inhaltlich unbestimmt. Gerade die inhaltliche Unbestimmtheit dieser Begriffe liegt aber ganz in Jaspers Absicht, wenn man das eingangs angedeutete liberale Ethos der Humanitt mit bedenkt, das als moralischer Bezugsrahmen seinem Denken zugrunde liegt. Aus diesem Ethos heraus lehnt Jaspers eine inhaltlich bestimmte, konkrete Gottesidee, die irgendwelche Forderungen an den Menschen stellt, von vorn herein ab. Die Transzendenz und die Chiffren der Transzendenz drfen aus seiner Sicht nicht mit einem inhaltlichen Gottesbild verbunden werden, weil dies die individuelle Entscheidungs- und Verantwortungsfreiheit des Menschen beeintrchtigen und die Offenheit fr die Vielfltigkeit von mglichen Lebensentwrfen einschrnken wrde. Jaspers Transzendenz vermittelt dem Menschen keine Glaubensinhalte und moralischen Gebote, fr deren Befolgung er ihr gegenber verantwortlich wre. Jeder Mensch ist nur sich selber gegenber dafr verantwortlich, ob er der Mglichkeit seiner unvertretbaren Existenz bzw. seines eigentlichen Selbstseins gewahr wird und diese Mglichkeit zu verwirklichen trachtet. Dass er
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Vgl. dazu meine kritische Argumentation in Kurt Salamun: Karl Jaspers (Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 22006) S. 34-37. Vgl. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. III: Metaphysik (Berlin, Heidelberg: Springer, 41973) S. 128f.
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dies immer wieder von neuem versucht, dafr ist in Jaspers Transzendenzphilosophie der philosophische Glaube verantwortlich. Im Akt der Existenzverwirklichung ist sich dieser Glaube der Transzendenz gewiss, ohne dass er sie in irgendeiner Weise bildlich oder denkend zu objektivieren braucht.
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2. Philosophischer Glaube als Bedingung individueller Selbstverwirklichung Fr das Menschenbild von Jaspers ist der philosophische Glaube deshalb zentral, weil er eine notwendige Voraussetzung fr die individuelle Selbstverwirklichung darstellt. In der Schrift Der philosophische Glaube heit es: Der philosophische Glaube aber ist der Glaube des Menschen an seine Mglichkeit. In ihr atmet seine Freiheit.12 Die jeweils eigene Existenz oder das eigentliche Selbstsein kann empirisch nicht erfasst werden und ist wissenschaftlich nicht objektivierbar, sondern kann nur im jeweils eigenen Lebensvollzug subjektiv erlebt werden. Auf das Problem, wie man den Aufschwung zum eigentlichen Selbstsein erreichen kann, gibt Jaspers bekanntlich zur Antwort, dass dies nie rational zu planen sei, dass solche Mglichkeiten aber im Durchleben von Grenzsituationen und in der existentiellen zwischenmenschlichen Kommunikation bestnden. Auch in diesem Zusammenhang spielt der philosophische Glaube eine zentrale Rolle. Als Glaube an die prinzipielle Mglichkeit, den Aufschwung zur Existenz bzw. zum eigentlichen Selbstsein erleben zu knnen, ist dieser Glaube zugleich das Vertrauen darauf, bei der Konfrontation mit Grenzsituationen (Tod, Leiden, Kampf, Schuld) nicht in resignative Verzweiung und nihilistische Selbstaufgabe zu verfallen. Er ist die Sinnbasis, aus der der Mensch trotz tiefster Erschtterung durch das Erleben der Grenzsituation die Zuversicht zum Weiterleben und zum Bewltigen der Grenzsituation schpft. Auf der Basis des philosophischen Glaubens, der mit der moralischen Werthaltung der Wahrhaftigkeit verbunden ist, auf die Jaspers immer wieder verweist, setzt sich der Mensch in einem Prozess des inneren Handelns und der engagierten Selbstreexion illusionslos mit der erlebten Grenzsituation und deren Geschichtlichkeit auseinander. In diesem Prozess vermag er sein authentisches Ich, sein eigentliches Selbstsein und seine existentielle Freiheit zu verwirklichen. Das Freiheitserlebnis in der existentiellen Dimension sieht Jaspers stets mit dem Erleben des Geschenktseins durch die Transzendenz verbunden.
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Letzteres macht deutlich, dass das liberale Ethos der Humanitt, das mit dem philosophischen Glauben verknpft ist, keineswegs ein liberalistisches Verabsolutieren der individuellen Freiheitsidee bedeutet. Denn das Innewerden der Transzendenz im Erleben der Selbstverwirklichung in existentieller Freiheit macht dem existierenden Menschen deutlich, dass er nicht der letzte Seinsgrund ist. Oder anders formuliert: Die Bezogenheit des philosophischen Glaubens auf die Transzendenz wirkt, wie es in der Schrift Der philosophische Glaube heit, der Selbstgewissheit, dem Hochmut moralischer Selbstzufriedenheit, dem Stolz auf angeborene Artung entgegen,13 d. h. der Selbstberschtzung und dem Verabsolutieren des eigenen Ichs. Diese Grundideen von Jaspers kommen in folgenden beiden Stellen aus der Schrift Der philosophische Glaube anschaulich zum Ausdruck:
Die Welt zeigt sich bodenlos. Aber der Mensch ndet in sich, was er nirgends in der Welt ndet, etwas Unerkennbares, Unbeweisbares, niemals Gegenstndliches, etwas, das sich aller forschenden Wissenschaft entzieht: die Freiheit und was mit ihr zusammenhngt. Hier habe ich Erfahrung nicht durch Wissen von Etwas, sondern durch Tun. Hier fhrt der Weg ber die Welt und uns selbst zur Transzendenz.14 Das Wesentliche ist, dass der Mensch als Existenz in seiner Freiheit sich geschenkt erfhrt von der Transzendenz. Dann wird die Freiheit des Menschseins der Kern aller Mglichkeiten in der Fhrung durch die Transzendenz, durch das Eine zu seiner eigenen Einheit.15
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3. Philosophischer Glaube und Kommunikationsbereitschaft Dass der philosophische Glaube und das damit verbundene Ethos bei Jaspers auch in engstem Zusammenhang mit dem kommunikativen Grundanliegen seines Philosophierens gesehen werden muss, machen uerungen deutlich, in denen davon die Rede ist, dass man den philosophischen Glauben auch Glauben an Kommunikation nennen knne, dass er unlsbar von der restlosen Kommunikationsbereitschaft sei, oder dass er der Glaube an die Mglichkeit sei, sich uneingeschrnkt gegenseitig zu verstehen.16
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Vgl. ibid. S. 57. Ibid. S. 51. Ibid. S. 57. Vgl. ibid. S. 134, sowie Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Mnchen: Piper, 1962) S. 150.
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Daraus wird ersichtlich, dass diesem Glauben im Kontext des Jaspersschen Philosophierens die Aufgabe zukommt, das Bemhen um das Verstehen von anderen Menschen und die Bereitschaft zur Kommunikation mit anderen Menschen stets von neuem anzustacheln und niemals erlahmen zu lassen. Dies gilt auch in Bezug auf die wegen ihrer Absolutheitsansprche kritisierten Offenbarungsreligionen. Es gilt, mit deren Verfechtern stets von neuem darber nachzudenken, ob es nicht Gemeinsamkeiten zwischen der Position des philosophischen Glaubens und der Position der jeweiligen Offenbarungsreligion gibt, etwa im Verteidigen und Rechtfertigen von Grundwerten und Menschenrechten. In diesem Sinne meint Jaspers in dem Buch Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung auch einmal: Dieser philosophische Glaube, in vielen Gestalten auftretend, wird nicht Autoritt, nicht Dogma, bleibt angewiesen auf Kommunikation unter Menschen, die notwendig miteinander reden, aber nicht notwendig miteinander beten mssen.17 Als Wagnis radikaler Offenheit ist der philosophische Glaube mit der Grundeinstellung identisch, sich anderen Menschen bedingungslos mit den eigenen berzeugungen und Absichten mitteilen zu wollen und nicht von vorn herein Verstndigungsmglichkeiten durch Verschleierungen und taktisches Verschweigen eigener Auffassungen und Absichten auszuschlieen. Die kommunikative Dimension des philosophischen Glaubens, der sich selber nicht zum Dogma erhebt und andere weltanschauliche Standpunkte nicht von vorn herein aus dem Bereich der Mglichkeit kommunikativer Verstndigung ausgrenzt, lsst diesen Glauben auch fr das Anliegen einer interkulturellen Verstndigung bedeutsam erscheinen. Er bildet zusammen mit der Vernunft, auf deren kommunikative Dimension Jaspers vor allem in dem spten Buch Die Atombombe und die Zukunft des Menschen nachdrcklich verweist, die notwendige Bedingung fr das vertrauensvolle Bemhen, ber alle ethnischen, nationalen, kulturellen und politischen Unterschiede und Gegenstze hinweg, ein politisches Ziel immer von neuem anzustreben, das Jaspers in seinem politischen Denken als Weltfriedenszustand bezeichnet hat. Diesem Ziel kann man sich aus der Sicht von Jaspers nur dann annhern, wenn man bereit ist, von fundamentalistischen Totalittsansprchen, vom missionarischen Vereinnahmungsdenken und von autoritren Einheitsideen auf allen Gebieten des Lebens Abschied zu nehmen. Fr Jaspers bedingt die antinomische Grundstruktur allen Seins von vorn herein prinzipielle Unsicherheit, Ambivalenz und Unabgeschlossenheit aller Zielsetzungen, Plne und Lebensentwrfe. Nicht das Streben nach Sicher17
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heit, Einheit und Geschlossenheit ist die Grundtendenz des philosophischen Glaubens. Solche Bestrebungen frdern in der Welt blo dominanzorientierte, kommunikationsfeindliche Einstellungen und Aktivitten. Fr den Menschen, der aus dem philosophischen Glauben heraus lebt, ist entsprechend von Jaspers liberalem Ethos der Humanitt vielmehr das unablssige Streben nach Offenheit und nach einer undogmatischen Pluralitt charakteristisch, und zwar einer Pluralitt, die unterschiedliche und gegenstzliche Standpunkte, Persnlichkeiten, Religionen, Kulturen usw. ernst nimmt, sie nicht von vornherein ausgrenzt, sondern sie zunchst einmal als gleichrangige Kommunikationspartner akzeptiert. Dass die vertrauensvolle Offenheit und undogmatische Pluralitt, die der philosophische Glaube nahe legt, nicht opportunistische Beliebigkeit und grenzenlose Toleranz (etwa auch gegenber radikal intoleranten Standpunkten) implizieren, hat Jaspers brigens mit seiner Kritik sowohl am Totalitarismus als auch an Absolutheits- und Totalittsansprchen in Religionen und politischen Ideologien (etwa dem Marxismus) deutlich gemacht.
4. Philosophischer Glaube und religiser Offenbarungsglaube

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In Anbetracht seines Transzendenzverstndnisses sowie der Konzeption des philosophischen Glaubens ist es nur konsequent, wenn Jaspers den philosophischen Glauben von allen konfessionell xierten Glaubenspositionen und jeder Art von religisem Offenbarungsglauben entschieden abgrenzt. So schreibt er z. B. in Der philosophische Glaube:
Religion kennt den Kultus, ist gebunden an eine eigentmliche dem Kultus entspringende Gemeinschaft der Menschen und untrennbar vom Mythos. Immer gehrt zur Religion die reale Beziehung des Menschen zur Transzendenz in Gestalt eines in der Welt vorkommenden Heiligen als eines vom Profanen oder Unheiligen Abgegrenzten. Wo dies nicht mehr da ist oder verworfen wird, da ist das Eigentmliche der Religion verschwunden []. Philosophie dagegen kennt als solche keinen Kultus, keine priesterlich gefhrte Gemeinschaft, keine vom anderen Weltdasein ausgenommene Heiligkeit in der Welt. Ihr kann berall und jederzeit gegenwrtig sein, was die Religion irgendwo lokalisiert. Sie ist dem Einzelnen erwachsen in freien, nicht soziologisch realen Beziehungen, ohne Garantie einer Gemeinschaft. Philosophie ist ohne Riten und ohne ursprnglich reale Mythen. Sie wird in freier berlieferung jeweils verwandelnd angeeignet.18
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Hier wird schon angedeutet, dass fr Jaspers Religion stets etwas mit Abgrenzung (und damit auch Ausgrenzung), mit institutioneller Fixierung, mit priesterlich gelenkter Gemeinschaft zutun hat. In den kritischen uerungen ber Religion, wie sie besonders in dem Buch Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung anzutreffen sind, wird nicht nur gegen den Missbrauch religiser berzeugungen durch Priester und kirchliche Institutionen Stellung bezogen, sobald damit Machtansprche und politische Ziele verfolgt werden. Jaspers grundstzliche Kritik am religisen Offenbarungsglauben zielt darber hinaus auf die prinzipielle Mglichkeit, dass ber das Verkndigen von Offenbarungswahrheiten ein nicht berprfbares Interpretationsmonopol gegenber anderen Menschen beansprucht werden kann. In der Entmythologisierungsdebatte argumentiert Jaspers seinem liberalen Ethos entsprechend gegen Rudolf Bultmann folgendermaen: Um der uns von Gott geschenkten und durch seine Verborgenheit stndig besttigten Freiheit willen, drfen wir nicht dulden, dass ein Mensch in Anspruch nimmt, Glaubensgehorsam zu verlangen, ohne dass wir widersprechen.19 Jaspers erhebt gegen jegliche Art von Offenbarungsreligion den Einwand, dass die Unterscheidung zwischen einem Offenbarungsinhalt, der von Gott stamme und ewig gleich bleibe, und zwischen der Auslegung der gttlichen Offenbarung durch theologische Interpretationen, die dem Wandel unterworfen wren, letzten Endes eine Scheinunterscheidung sei. Dies deswegen, weil man nie genau feststellen knne, was unvernderliche gttliche Offenbarung und was blo deren Auslegung ist. Sobald Glaubensgehalte inhaltlich ausgesprochen und in der Verkndigung direkt mitgeteilt werden, sind sie stets bereits durch menschliche Sichtweisen geprgt und auf bestimmte Deutungsgesichtspunkte hin xiert. Das liberale Ethos der Humanitt, das mit Jaspers Menschenbild und der Konzeption des philosophischen Glaubens verbunden ist, manifestiert sich vor allem in der Kritik am Absolutheitsanspruch von religisen Glaubenskonzeptionen. Fr Jaspers steht auer Zweifel, dass eine auf gttliche Offenbarungswahrheiten gesttzte Religion notwendig einen Absolutheitsanspruch fr diese Wahrheiten behaupten muss. Dieser Absolutheitsanspruch hat zwei Aspekte: (1.) es werden damit bestimmte Glaubenswahrheiten als gnzlich unbezweifelbar, ein fr allemal gltig, in alle Ewigkeit unkorrigierund unrevidierbar, als fr alle Zeiten unvernderlich hingestellt; (2.) sie werden als fr alle menschlichen Wesen gltig und verbindlich betrachtet. Dies
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bedeutet, dass sie von vorn herein auch fr Menschen als gltig behauptet werden, die noch keine Einsicht in diese Wahrheiten gewonnen haben bzw. die Gnade der Teilhabe an diesen Wahrheiten noch nicht erfahren konnten. Subjektive Leugnung oder zeitweilige Ignoranz gegenber dem religisen Wahrheitsanspruch ndert nichts an dessen absoluter Gltigkeit, weil diese Gltigkeit ja durch den Offenbarungsakt Gottes garantiert wurde. Insofern impliziert der Absolutheitsanspruch von religisen Glaubenswahrheiten auch einen Allgemeinheitsanspruch. Dass der Absolutheitsanspruch, wie Jaspers folgerichtig argumentiert, stets mit einem impliziten oder expliziten Ausschlielichkeitsanspruch verbunden ist, zeigt folgende berlegung: Wird eine durch Offenbarung legitimierte religise Glaubenswahrheit als absolut gltig und einzigartig akzeptiert, so ist nicht zugleich denkund akzeptierbar, dass es zustzlich zur einen, absoluten Wahrheit noch weitere im gleichen Sinne absolut gltige und einzigartige religise Glaubenswahrheiten geben kann. Eine solche Annahme wrde den Status der Absolutheit und Einzigartigkeit der einen, einmal akzeptierten Glaubenswahrheit relativieren und ad absurdum fhren. Jaspers hat im Zusammenhang mit der Diskussion um den Ausschlielichkeitsanspruch religiser Glaubenswahrheiten eine interessante Unterscheidung eingefhrt, indem er zwei Bedeutungen von Ausschlielichkeit voneinander abgrenzt: (1.) eine Ausschlielichkeit, welche die geschichtliche Einzigartigkeit und Unvertretbarkeit des Einzelnen oder die ebenso einzigartige gemeinsame Geschichtlichkeit von mehreren Menschen betrifft, und (2.) eine Ausschlielichkeit, welche in der Welt die eigene Geschichtlichkeit zur einzigen machen will, die andere von sich ausschliet, die daher disqualiziert und bekmpft, vielmehr sie zu sich ziehen und in sich selber hinein nehmen will.20 Aus Jaspers Sicht kann sich ein religiser Offenbarungsglaube nie blo mit der zuerst genannten existentiell verstandenen Ausschlielichkeit begngen. Mit dem religisen Offenbarungsglauben sieht er stets eine Zwangskomponente und missionarische Attitde verbunden, die er von seinem liberalen Ethos der Humanitt aus ablehnt. Dies lsst auch die folgende bekannte Feststellung aus Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung deutlich werden, in der Jaspers den Standpunkt des philosophischen Glaubens mit dem des Offenbarungsglaubens vergleicht:
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Karl Jaspers, Heinz Zahrnt: Philosophie und Offenbarungsglaube. Ein Zwiegesprch (Hamburg: Furche, 1963) S. 85f.
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Wir sprechen nicht gegen Gott, sondern gegen den menschlichen Anspruch, Gott zu vertreten. Wir mssen aussprechen, was fr uns gilt: negativ: es gibt keine direkte Realitt Gottes in der Welt, der in der Welt durch eine ihn vertretende Instanz von Amt, Wort, Sakrament sprche, dem Gehorsam durch Gehorsam gegen diese mter zu leisten wre , positiv: Gott hat uns geschaffen zur Freiheit und Vernunft, in denen wir uns geschenkt werden, in beiden verantwortlich vor einer Instanz, die wir in uns selbst nden als das, was unendlich mehr ist als wir selbst und nur indirekt spricht. [] Nicht Gottesleugnung wendet sich gegen Gottesglauben, sondern der verborgene Gott gegen den offenbarten. Das philosophische Bewusstsein von der Wirklichkeit der Transzendenz wendet sich gegen die Realitt der Offenbarung.21
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Zusammenfassend lsst sich folgendes Resmee ziehen: Aus der Sicht der von Jaspers vertretenen Konzeption eines philosophischen Glaubens darf es um der menschlichen Freiheit sowie der individuellen Verantwortlichkeit und Vernunftfhigkeit willen keine persnlich-bildhafte Gottesidee und keine gttliche Offenbarung geben. Damit wrde der unvertretbare individuelle Lebensentwurf jedes Menschen durch autoritative Glaubensgehalte in ganz bestimmte Richtungen vorstrukturiert und gesteuert. Deshalb ist Jaspers Konzeption des philosophischen Glaubens und das damit verbundene liberale Ethos der Humanitt als Gegenentwurf zu jeder Form von religisem Offenbarungsglauben anzusehen. Daran ndert auch der Umstand nichts, dass seine eigene religionsphilosophische Position in mancher Hinsicht, wie Karl Barth22 hervorgehoben hat, an Gedankengut aus der christlichen Glaubenstradition, insbesondere der Bibel des Alten Testaments, partizipiert und dass er in der Bibel viele philosophische Grundwahrheiten angesprochen sieht. Fr Jaspers hat der philosophisch glaubende Mensch nicht zuletzt die Aufgabe, durch undogmatisches Denken in vertrauensvoller Offenheit die ursprngliche, philosophische Substanz des biblischen Glaubens aus den xierten Erscheinungsformen in konfessionelle und dogmatische Glaubensaussagen herauszulsen und appellierend ins Bewusstsein zu heben. Es gilt die berkonfessionellen, existentiellen Gehalte und Grundwahrheiten der Bibel wieder zur Geltung zu bringen und sie in eine Gemeinschaft der Vernnftigen einzubringen, die, wie Jaspers in dem Buch Die Atombombe und die Zukunft des Menschen schreibt, quer durch alle Gegenstze hindurch, durch die Konfessionen, durch die Parteien, durch die Staaten
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Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 481. Vgl. Karl Barth: Die kirchliche Dogmatik. Bd. III, 2. Teil. (Zrich: Evangelischer Verlag, 1948) S. 134f.
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geht.23 Ein lnger andauernder Weltfriedenszustand (und ein gemeinsames Weltethos, von dem heute so oft die Rede ist), kann aus der Sicht von Jaspers nicht ber Offenbarungsreligionen oder politische Ideologien erreicht werden, sondern ber den philosophischen Glauben und ein liberales Ethos der Humanitt, das um der menschlichen Freiheit, Kommunikations- und Vernunftfhigkeit willen jeglichen Dogmatisierungstendenzen, Absolutheitsund Ausschlielichkeitsansprchen, kommunikationsfeindlichen Ausgrenzungsstrategien entschieden entgegentritt. Als Konsequenz aus diesem Standpunkt wird damit auch Jaspers Ansicht verstndlich, dass es einen unberbrckbaren Gegensatz zwischen Philosophie und Religion gebe. Die Spannung ist gegenber der Religion eine absolute: der eigentlich Religise kann Theologe, aber nicht ohne Bruch Philosoph, der Philosoph als solcher nicht ohne Bruch ein Religiser werden.24 Dies schliet allerdings nicht aus, dass sich aus den religisen Gesinnungsgemeinschaften Menschen rekrutieren, mit denen man auf gemeinsame humanitre und politische Ziele hinarbeiten kann. Dann mssen sie allerdings in der Lage sein, die Absolutheitsansprche der Offenbarungsgehalte ihrer Religionen zu relativieren, d. h. auch, sie kritisch in Frage zu stellen und sich davon zu distanzieren. Nur dann vermgen sie jene Vernunft zu realisieren, die sie zu Mitgliedern einer supra-nationalen und supra-konfessionellen Gemeinschaft werden lsst, und zwar einer spontanen und nicht-organisierten Gemeinschaft der Vernnftigen. Angesichts der dargelegten religionsphilosophischen Gedanken von Jaspers kann abschlieend gesagt werden, dass Jaspers mit seinem Transzendenzverstndnis und der Konzeption des philosophischen Glaubens weder einen theistischen noch einen konsequent a-theistischen Standpunkt vertritt. Man kann Jaspers letzten Endes auch nicht als Agnostiker bezeichnen. Vielleicht ist es gerade die Unmglichkeit, seine religionsphilosophischen Gedanken einer theistischen, a-theistischen oder a-gnostischen Position zuzuordnen, warum sie immer wieder als bedenkenswert und diskussionswrdig erachtet werden und warum sie vor allem auch bei asiatischen Denkern auf Resonanz stoen. Ob man Jaspers als religisen Denker bezeichnet, hngt natrlich auch davon ab, wie eng oder wie weit man den Begriff der Religion fasst. Versteht man Religion in einem so weiten Sinne wie im Begriff civic
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Karl Jaspers: Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewusstsein in unserer Zeit (Mnchen, Zrich: Piper, 61982) S. 309. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. I: Philosophische Weltorientierung (Berlin, Heidelberg: Springer, 41973) S. 294.
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religion in der angelschsischen Diskussion oder sieht man in jeder Transzendenzidee und Metaphysik bereits eine Religion oder den Ausdruck eines religisen Bedrfnisses, dann ist auch Jaspers Transzendenzkonzeption eine Erscheinungsform von Religion. Jaspers hat im Gegensatz dazu einen engeren Religionsbegriff angenommen, der notwendig mit der Offenbarung des Gttlichen in der Welt, mit Kult, Riten, Institutionen usw. verbunden ist. Als Folge davon steht fr ihn Religion in einem unberbrckbaren Gegensatz zu Freiheit, Vernunft und zur Philosophie, d. h. zu jener Konzeption von Philosophie, wie er sie sein Leben lang vertreten hat. Deshalb hat er sich selber auch nie als religiser Denker oder als religiser Religionsphilosoph verstanden und daher wre es hchst unangebracht, ihn fr einen christlichreligisen Glaubensstandpunkt, sei es den Protestantismus oder den Katholizismus, zu vereinnahmen.
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In the following paper I would like to show that both Karl Jaspers notion of philosophical faith and his reections on the political situation of the time are highly motivated by something which Robert N. Bellah later on called civil religion. In this respect I mainly refer to three classical texts of the period between 1946 and 1949: The European Spirit (Vom europischen Geist 1946), The Perennial Scope of Philosophy (Der philosophische Glaube 1948) and The Origin and Goal of History (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte 1949). As indicated by the title of the rst text, Jaspers understands philosophical faith as a possibility to both dene and establish a European civil religion, which, despite some strong parallels, differs from American civil religion as described by Bellah. For Jaspers, a particular means to propagate it is the use of prophetic language.
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Auf den ersten Blick erscheint es durchaus fragwrdig, ob bei einem Philosophen wie Karl Jaspers zivilreligise Motive berhaupt auszumachen sind. Denn wie auch immer man den schillernden, in den unterschiedlichsten Zusammenhngen gebrauchten Begriff der Zivilreligion im Einzelnen bestimmen mag1 er bezeichnet, wie der Name schon sagt, einen religisen Glauben und scheint damit unter jene Glaubensphnomene zu fallen, zu denen Jaspers mit seinem Begriff des philosophischen Glaubens radikal auf Distanz geht. Schon im Hauptwerk Philosophie von 1932 heit es:
Philosophie mu im Kampf stehen mit Religion; sie erkennt in ihr ein schlechthin Anderes an, das nicht sie selbst, aber ihr darum gar nicht gleichgltig ist; es steht nicht neben ihr, denn es gibt keinen Standpunkt, von dem beides bersehbar wre; aber dieses Andere ist fr sie ein solches, mit dem die versuchte Kommunikation zum entschiedensten Abstoen fhrt und sogleich wieder anzieht, das ihr keine Ruhe lt und in bezug auf das sie denkt.2
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Vgl. Hermann Lbbe: Zivilreligion. Denitionen und Interessen, in Religionspolitik und Zivilreligion, hg. von Rolf Schieder (Baden-Baden: Nomos, 2001) S. 23-35. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. I: Philosophische Weltorientierung (Mnchen: Piper, 51994) S. 293 (Hervorhebung im Text).
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Gerade wegen ihrer groen Nhe zur Religion drfe, so Jaspers, die Philosophie nicht ablassen, deren verfhrerische Sinnangebote kritisch zu hinterfragen, sonst drohe sie ihre Unabhngigkeit zu verlieren. Als Jaspers dann den philosophischen Glauben 1947 zum Thema einer Basler Vorlesungsreihe macht, schlgt er zwar einen moderateren Ton an, im Grundstzlichen, an der unberbrckbaren Differenz zwischen Philosophie und Religion, ndert sich jedoch nichts: Fr Philosophie ist Religion nicht der Feind, sondern etwas, das sie wesentlich angeht und in Unruhe hlt; gleichwohl bleibt Religion fr Philosophie das groe Geheimnis, das sie nicht begreifen kann.3 Angesichts dieses offen eingestandenen Mangels an Verstndnis scheint der Versuch, im Denken von Jaspers zivilreligise Motive zu identizieren, bereits im Ansatz verfehlt. Andererseits ist der Begriff der Zivilreligion kein genuin religiser Begriff. Die Theologie hat ihn zwar mittlerweile lngst aufgegriffen und angeeignet, darber aber nicht vergessen, dass er ihr von anderswo vorgegeben worden ist.4 Der Begriff geht auf den amerikanischen Soziologen Robert N. Bellah zurck, der ihn, anknpfend an Rousseau und Tocqueville, 1967 mit seinem kontrovers diskutierten Aufsatz Civil Religion in America in den ffentlichen Diskurs einfhrte.5 Danach besagt amerikanische Zivilreligion, dass im Selbstverstndnis der Vereinigten Staaten von Amerika der politische Wille der Brger in letzter Instanz auf den Willen Gottes, auf seine Gesetze und Gebote, bezogen ist. Obwohl die amerikanische Verfassung die Souvernitt allein dem Volk zuschreibt und Gott nicht erwhnt, gibt es eine Bezugnahme auf Gott in der amerikanischen Unabhngigkeitserklrung, im Amtseid des Prsidenten oder etwa im Fahneneid an den Schulen, da auch das Volk, allein auf sich gestellt, irren kann. An Gott als letzter Instanz, die ber dem Gemeinwesen steht, erinnern Feiertage wie der Thanksgiving Day und der sptere, aus dem amerikanischen Brgerkrieg hervorgegangene Memorial Day. Die amerikanische Zivilreligion ist daher nicht nur ein religises, sondern vor allem auch ein politisches Phnomen. Als ffentli3 4 5
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Karl Jaspers: Der philosophische Glaube (Mnchen: Piper, 61974) S. 61 u. 60. Vgl. Eilert Herms: Das Konzept Zivilreligion aus systematisch-theologischer Sicht, in Religionspolitik und Zivilreligion, op. cit. S. 82-99. Robert N. Bellah: Civil Religion in America, in Ddalus 96 (1967) S. 1-21. Dt. unter dem Titel Zivilreligion in Amerika, in Religion des Brgers. Zivilreligion in Amerika und Europa, hg. von Heinz Kleger, Alois Mller (Mnster: Lit, 22004) S. 19-41. Zur kontroversen Diskussion vgl. Donald G. Jones, Russell E. Richey: The Civil Religion Debate, in American Civil Religion, hg. von dens. (San Francisco: Mellen Research University Press, Reprint 1990) S. 3-18.
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che Religion aller Amerikaner ist sie von der privaten Religionszugehrigkeit des Einzelnen unabhngig. In ihrer allgemein bleibenden Bezugnahme auf Gott steht sie gleichsam ber den zahlreichen religisen Konfessionen des Landes, gerade auch den christlichen. Dennoch verdampft sie keineswegs zu einer substanzlosen intellektualistischen Ersatzreligion. Vielmehr ist sie seit der Grndung der amerikanischen Republik tief im Selbstverstndnis der amerikanischen Nation und ihrer Brger verwurzelt. Ihre Anfnge reichen zurck bis zu den Pilgervtern, jenen puritanischen Kolonisten des 17. Jahrhunderts, die ihre Auswanderung aus dem englischen Mutterland nach Amerika ausdrcklich mit dem Exodus des Volkes Israel aus gypten in Verbindung brachten. Sie siedelten in dem Bewusstsein, von Gott auserwhlt zu sein und mit dem Aufbau einer streng religis geprgten Gesellschaft seinen Willen zu erfllen. Diese selbstbewusste Aneignung der biblischen Religion wurde so bestimmend, dass sie noch 150 Jahre spter bei den Grndungsvtern der amerikanischen Republik, allen voran bei Thomas Jefferson, uneingeschrnkte Geltung besa. Auch er verglich die amerikanische Nation mit dem Volk Israel, das von Gott auserwhlt und in ein anderes Land gefhrt wurde, um dort ein politisches Gemeinwesen zu grnden, das und hier tritt gegenber den Pilgervtern ein neuer, entschieden moderner Aspekt in die amerikanische Geschichte durch rechtliche Gleichheit, persnliche und politische Freiheit sowie unbedingte Achtung der Menschenrechte allen anderen Vlkern als leuchtendes Vorbild dienen sollte. Seither zhlt die auf diese Weise angeeignete biblische Religion zu den wesentlichen Bestandteilen der amerikanischen Zivilreligion. Sie erklrt Amerikas universalistische humanitre Kriseninterventionspolitik ebenso wie seine arroganten nationalen Alleingnge. Das eine wie das andere lsst sich mit dem Hinweis auf Gottes Willen problemlos rechtfertigen. Bellah, der beide Seiten sah, betonte den universalistischen Aspekt und uerte die Hoffnung, die amerikanische Zivilreligion mge allmhlich ihre nationalen Zge abstreifen und zur Zivilreligion der ganzen Menschheit werden. Vor diesem Hintergrund erscheint der Versuch, im Denken von Jaspers zivilreligise Motive zu identizieren, in einem anderen Licht. Obwohl Jaspers trotz der Lektre Tocquevilles die amerikanische Zivilreligion offenbar nicht kannte, nhren seine Ausfhrungen zum philosophischen Glauben die Vorstellung einer europischen Zivilreligion, die ungeachtet zahlreicher Parallelen als Alternative zur amerikanischen Zivilreligion erscheint. Das sollte freilich nicht dazu verleiten, den philosophischen Glauben selbst als Zivilreligion zu bezeichnen, denn dafr sind die Unterschiede dann doch zu gro. Um diese auf ihren gemeinsamen Nenner zu bringen: Die Zivil-
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religion ist und bleibt ein religiser Glaube und wrde ihres substanziellen Kerns beraubt, wollte man sie zum philosophischen Glauben uminterpretieren. Dennoch ist auch der philosophische Glaube in einem so starken Mae von der Bezugnahme auf Gott und dem Rckgriff auf die biblische Religion bestimmt, dass zumindest die Rede von zivilreligisen Motiven gerechtfertigt erscheint. Das gilt umso mehr, wenn man seine Aufmerksamkeit dem politischen Engagement zuwendet, das Jaspers seit 1945 an den Tag legt. Inwieweit es vom philosophischen Glauben motiviert ist, habe ich bereits an anderer Stelle ausgefhrt und braucht hier nicht wiederholt zu werden.6 Mit der Identikation zivilreligiser Motive dieses philosophischen Glaubens lsst es sich allerdings bedeutend weiter fassen. Durch die Bezugnahme auf Gott und den Rckgriff auf die biblische Religion wird es aus dem biographischen Kontext herausgelst und zur Aufgabe aller demokratisch gesinnten Brger erhoben. Was Jaspers in seinem Beruf als akademischer Lehrer leistet, ist nur eine von mehreren Mglichkeiten, fr politische Freiheit und Achtung der Menschenrechte zu wirken. Eine besondere Bedeutung erhlt sein politisches Engagement gleichwohl durch die Tatsache, dass weite Teile der Bevlkerung noch keine verlssliche demokratische Gesinnung haben, sodass der akademische Lehrer, der ber die engen Grenzen der Universitt hinaus ein breites Publikum anspricht, Pionierarbeit leistet. Da Jaspers versucht, dieser Aufgabe durch den Gestus der prophetischen Mahnrede gerecht zu werden, kann auch sein politisches Engagement als zivilreligis motiviert bezeichnet werden.
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1. Der Begriff des philosophischen Glaubens Rezeptionsgeschichtlich ist der Begriff des philosophischen Glaubens vor allem von theologischer Seite aufgegriffen worden, und zwar in der Regel kritisch bis ablehnend.7 Das kann nicht weiter verwundern, hat doch Jaspers selbst mit seiner konfrontativen Gegenberstellung von Philosophie und Religion diesen Reex geradezu provoziert. Die Auseinandersetzung mit
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Vgl. Bernd Weidmann: Absolute Solidaritt metaphysische Schuld bedingte Solidaritt, in Jahrbuch der sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft 16 (2003) S. 25-76, hier S. 55ff. Vgl. die Literaturangaben in Hans Saner: Karl Jaspers (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 122005) S. 183ff.
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Rudolf Bultmann ber Die Frage der Entmythologisierung (1954) sowie das dickleibige Buch Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962), womit er den im schmalen Bndchen Der philosophische Glaube (1948) erstmals8 vorgestellten Ansatz vertiefte, haben diese Tendenz zustzlich verstrkt. So plausibel diese Rezeptionsgeschichte erscheinen mag, sie erweist sich als einseitig, denn seinen systematischen Ort hat der Begriff des philosophischen Glaubens von Anfang an zwischen Politik und Religion, indem er zwischen beiden vermittelt. Der magebliche Text ist in diesem Zusammenhang Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949), der mit Blick auf den Begriff des philosophischen Glaubens bisher kaum bercksichtigt worden ist, obwohl er zeitlich unmittelbar auf das gleichnamige Bndchen folgt.9 Jaspers geht darin von einer Krise sowohl der Politik als auch der Religion aus. Die blo formale Demokratie, wie sie fr die liberalen Verfassungsstaaten in der Tradition der Aufklrung charakteristisch ist, habe diktatorischen oder totalitren Tendenzen wenig entgegenzusetzen. Sie sei als solche keine Sicherung der Freiheit, vielmehr zugleich ihre Bedrohung,10 denn um die Freiheit zu sichern, reiche der gelegentliche Urnengang der Wahlberechtigten nicht aus. Vielmehr bedrfe es einer persnlichen Identikation der Brger mit ihrem Gemeinwesen, indem sie gleichsam mit dem Herzen dabei sind und die ffentlichen Zustnde aktiv mitgestalten. Die Rolle einer gesellschaftlichen Bindekraft hat lange Zeit die Religion bernommen, doch auch sie sei mit der Skularisierung in eine Krise geraten und zu einer beliebigen Privatangelegenheit herabgesunken. Sie werde festgehalten innerhalb einer Welt, die von ihr nicht mehr durchdrungen ist. Nicht nur da die verschiedenen Religionen und Konfessionen nebeneinander stehen und durch diese bloe Tatsache sich in Frage stellen; vielmehr ist die Religion selber ein aus dem anderen ausgespartes besonderes Lebensgebiet geworden.11
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Streng genommen hat Jaspers den Begriff des philosophischen Glaubens bereits in Vernunft und Existenz eingefhrt. Seine dortigen uerungen sind jedoch so vage und sprlich, dass sie im Vergleich mit dem einschlgigen Bndchen von 1948 vernachlssigt werden knnen. Vgl. Karl Jaspers: Vernunft und Existenz. Fnf Vorlesungen (Mnchen: Piper, 51973) S. 114ff. Vgl. aber Piama Gaidenko: Die Achsenzeit und das Problem des philosophischen Glaubens bei Karl Jaspers, in Karl Jaspers. Zur Aktualitt seines Denkens, hg. von Kurt Salamun (Mnchen: Piper, 1991) S. 86-94. Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Mnchen: Piper, 81983) S. 210. Ibid. S. 167.
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Das so entstandene Vakuum soll der philosophische Glaube ausfllen, indem er der formalen Demokratie die dringend bentigte Substanz verleiht. Jaspers fasst seine diesbezglichen berlegungen folgendermaen zusammen: Nur unter den charakterisierten Voraussetzungen ein Ethos gemeinsamen Lebens, eine Selbsterziehung im Miteinanderreden zur Bewltigung konkreter Aufgaben, unbedingte Verteidigung der Grund- und Menschenrechte, Grndung im Ernst des Glaubens ist sie [die formale Demokratie] verllich.12 Bei dieser Aufzhlung handelt es sich nicht um eine bloe Aneinanderreihung, sondern um eine Reihe mit aufsteigender Tendenz. Der am Ende stehende philosophische Glaube ist, wie Jaspers in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte mehrfach ausfhrt, die Bedingung aller zuvor genannten Anforderungen. In Der philosophische Glaube ist diese politische Dimension des philosophischen Glaubens bereits angelegt, aber nicht in der Deutlichkeit sichtbar wie in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Vielleicht ist sie deshalb in der Rezeption bisher weitgehend vernachlssigt worden. Holt man das Versumte nach, stt man bald auf verschiedene, berraschend starke zivilreligise Motive, auch wenn man dafr etwas weiter ausgreifen muss. Der Begriff des philosophischen Glaubens ist Gegenstand der ersten Vorlesung. Man sollte deshalb erwarten, dass Jaspers so przise wie mglich bestimmt, was er unter dem philosophischen Glauben versteht. Die Lektre der Vorlesung hinterlsst jedoch einen anderen, um nicht zu sagen gegenteiligen Eindruck: Was der philosophische Glaube sei, erscheint unbestimmter denn je. Fast sieht es so aus, als verzichtete Jaspers bewusst auf jeden Versuch einer Bestimmung und begngte sich mit bloen Appellen. So nden sich zahlreiche Stze wie: Der philosophische Glaube verlangt Nchternheit und zugleich vollkommenen Ernst.13 Eine Scheu vor zugreifenden Bestimmungen kommt auch darin zum Ausdruck, dass Jaspers gern einander widersprechende (oder zumindest scheinbar widersprechende und dann dialektisch aufzulsende) uerungen verwendet und auf diese Weise jeden Ansatz einer Denition umgehend relativiert. Einerseits heit es geradezu denitiv: Glauben ist unterschieden vom Wissen.14 Zwei Seiten spter heit es dann aber andererseits: Der philosophische Glaube, der Glaube des denkenden Menschen, hat jederzeit das Merkmal, da er nur im Bunde mit dem Wissen ist. Er will wissen, was wibar ist, und sich selbst
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Ibid. S. 210 (Hervorhebung B. W.). Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 24. Ibid. S. 11.
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durchschauen.15 Wie gesagt, man kann diesen scheinbaren Widerspruch ohne grere Probleme dialektisch auflsen, fr eine Bestimmung des philosophischen Glaubens ist dadurch allerdings wenig gewonnen. So macht Jaspers aus seiner Not schlielich eine Tugend und weist darauf hin, dass der philosophische Glaube in der Tat schwer fassbar sei. Da er sich entziehe, sobald man danach greift, sei er negativ zu charakterisieren, will man etwas ber ihn erfahren, also etwa:
Er kann nicht Bekenntnis werden. Sein Gedanke wird nicht Dogma. Der philosophische Glaube kennt nicht den festen Halt an einem objektiven Endlichen in der Welt, weil er seine Stze, Begriffe und Methoden nur benutzt, ohne sich ihnen zu unterwerfen. Seine Substanz ist schlechthin geschichtlich und nicht in dem Allgemeinen in dem er allein sich aussprechen kann zu xieren.16
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Nun wei man also, was der philosophische Glaube nicht ist. Was er ist, bleibt dagegen im Dunkeln. Insgesamt erscheint er in der ersten Vorlesung als etwas Zartes, stndig Bedrohtes, selten rein Verwirklichtes und dennoch immer wieder Gewagtes. Konkreter wird Jaspers erst in der zweiten Vorlesung, als er die Gehalte des philosophischen Glaubens thematisiert. Einen dieser Gehalte formuliert er in dem Satz Gott ist, wobei er unter Gott die Transzendenz ber aller Welt oder vor aller Welt versteht.17 Allerdings ist der als Transzendenz verstandene Gott zunchst noch ein spekulativ erdachter, kein persnlich erlebter Gott. Denn unter Transzendenz versteht Jaspers das Sein, das das uns schlechthin andere ist, an dem wir keinen Teil haben, aber in dem wir gegrndet sind und auf das wir uns beziehen, oder das Sein, das niemals Welt wird, aber das durch das Sein in der Welt gleichsam spricht.18 Dieser spekulative Transzendenzbegriff stammt aus der griechischen Philosophie und ist der Jaspers seit langer Zeit vertraute. Schon in der Metaphysik, dem dritten Band der Philosophie, ist er davon ausgegangen. Dort steht das erste Kapitel unter der berschrift Transzendenz und beginnt mit den Worten: Was das Sein sei, ist die nicht aufhrende Frage des Philosophierens.19 Unter einem philosophischen Gesichtspunkt als dem fr den philosophischen Glauben magebenden erscheint dieser spekulative Transzendenzbegriff
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Ibid. S. 13. Ibid. S. 15f. Ibid. S. 29. Ibid. S. 17. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. III: Metaphysik (Mnchen: Piper, 51994) S. 1.
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durchaus sinnvoll. Doch wer, so ist provokant zu fragen, glaubt schon an das Sein, auch wenn man damit wie in der gesamten metaphysischen Tradition geschehen Gott bezeichnet? Und wer, so ist weiter zu fragen, betet gar zum Sein? Erst durch die Hinwendung zur biblischen Religion wird aus dem spekulativ erdachten ein persnlich erlebter Gott:
Der transzendente Gott hat einen persnlichen Aspekt. Er ist Person, an die der Mensch sich wendet. Es ist ein Drang zu Gott, Gott zu hren. Daraus erwchst eine Leidenschaftlichkeit persnlichen Suchens der Persnlichkeit Gottes. Biblische Religion ist Gebetsreligion. Das Gebet in reiner Form wird frei von weltlichen Wnschen Preis und Dank und endet in dem Vertrauen: Dein Wille geschehe.20
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Diese persnliche Beziehung des Menschen zu Gott geht auf den biblischen Schpfungsgedanken zurck. Der Mensch ist ein Geschpf Gottes und hat dadurch eine Beziehung zu ihm, die tiefer reicht als alle seine Beziehungen in der Welt. Aus dieser elementaren religisen Erfahrung resultiert ein zweifach ausgeprgter Bewusstseinsschub menschlicher Existenz: Es entsteht ein Bewusstsein der Freiheit und der Geschichtlichkeit.
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2. Das biblische Bewusstsein der Freiheit und der Geschichtlichkeit Das Bewusstsein der Freiheit betrifft den Menschen in seiner existenziellen Unabhngigkeit als Einzelner: Der Mensch als Einzelner in seiner Existenz gewinnt seine Freiheit in der Welt als sein Geschaffensein von Gott; er ist in seiner Bindung an den transzendenten Gott und nur durch diese unabhngig gegenber aller Welt.21 Damit ist zunchst eine Unabhngigkeit von Projekten in der Welt gemeint, eine Unabhngigkeit von jenen innerweltlichen Zielen, die rasch von einem Besitz ergreifen und dann das ganze Leben beherrschen. Durch die Hinwendung zu Gott werden solche Projekte relativiert, indem sie gegenber seinem Willen als eitel und nichtig erscheinen. Die so gewonnene Unabhngigkeit ist damit jedoch keineswegs erschpft. Sie reicht noch weiter und schliet die Unabhngigkeit von der Welt als solcher ein, von jenem alltglichen Lebenszusammenhang, der dem Dasein
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Halt gibt. Bricht er pltzlich weg oder liegt in Trmmern, bleibt immer noch die Beziehung zu Gott als der Instanz, die den erforderlichen Halt dauerhaft und ungebrochen verleiht. Jaspers denkt hier vor allem an die Zerstrung des Staates Juda und seiner Hauptstadt Jerusalem im Jahr 587 v. Chr. durch Truppen des Babyloniers Nebukadnezar sowie das anschlieende babylonische Exil.22 Bereits in Die Schuldfrage (1946) zitiert er die Worte Jeremias an seinen Schler Baruch, der angesichts des Verlusts der Staatlichkeit und des kultischen Zentrums der Juder in Verzweiung geraten ist (vgl. Jer 45, 3-5), um sie dann in seinen eigenen Worten zusammenzufassen: Was heit das? Da Gott ist, ist genug. Wenn alles verschwindet, Gott ist, das ist der einzige feste Punkt.23 In beiden Fllen, in der Unabhngigkeit von innerweltlichen Projekten wie in der Unabhngigkeit von der Welt als solcher, realisiert der Einzelne die Mglichkeit von Existenz, indem er sich auf Transzendenz bezieht. Vom Bewusstsein der Freiheit ist das Bewusstsein der Geschichtlichkeit nicht zu trennen. Demnach greift Gott aktiv handelnd in den Geschichtsprozess ein, um sein auserwhltes, aber abtrnnig gewordenes Volk zur Rechenschaft zu ziehen. Politische Katastrophen wie die bereits erwhnte Zerstrung des Staates Juda und seiner Hauptstadt Jerusalem mit dem anschlieenden Exil fhren zu einer religisen Zentrierung des Lebens24 auf Gott hin, indem sie den Menschen aus seiner Verfallenheit an die Welt herausreien und auf die Befolgung von Gottes Willen verpichten. Dem eigenen Untergang gerade noch entkommen, erfhrt der Mensch seine Endlichkeit vor Gott, was ihn jedoch nicht verzweifeln lsst, sondern gerade umgekehrt sein Dasein mit Sinn und Gehalt erfllt: Nicht die Zerstreutheit und Zuflligkeit des Endlosen, sondern die von Gott getragene Gegenwrtigkeit gibt dem Leben sein ganzes Gewicht.25 Auch hier gilt: Der Einzelne wird Existenz dadurch, dass er sich auf Transzendenz bezieht.
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Zum historischen Kontext vgl. Manfred Clauss: Das alte Israel. Geschichte, Gesellschaft, Kultur (Mnchen: Beck, 1999) S. 75ff. Karl Jaspers: Die Schuldfrage (Heidelberg: Schneider, 1946) S. 105. Diese Stelle wird Jaspers im Laufe der Jahre immer wieder aufgreifen. Vgl. etwa die Radiovortrge Die Atombombe und die Zukunft des Menschen (1956) und Die Kraft der Hoffnung (1963) in ders.: Lebensfragen der deutschen Politik (Mnchen: dtv, 1963) S. 139-157, hier S. 157, bzw. ders.: Das Wagnis der Freiheit. Gesammelte Aufstze zur Philosophie, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1996) S. 212-222, hier S. 215. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 35. Ibid.
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Nach diesen berlegungen zum philosophischen Glauben ist festzuhalten, dass er erst mit der Aneignung der biblischen Religion konkret und als Begriff fassbar wird. Philosophischer Glaube ist demnach der Glaube an den persnlichen Gott der Bibel, durch den der Einzelne die Mglichkeit seines Selbstseins verwirklicht und als Existenz auf Transzendenz bezogen ist. Das bedeutet aber zugleich, dass der philosophische Glaube mit der Aneignung der biblischen Religion verstrkt religise Zge annimmt. Jaspers ist das keineswegs verborgen geblieben. Er hat darauf mit einer nicht unerheblichen Differenzierung des Verhltnisses von Philosophie und Religion reagiert.26 Wie sie im Einzelnen aussieht, braucht uns hier nicht zu interessieren. Unser Interesse geht vielmehr in eine andere Richtung: Das in der biblischen Religion entstandene Bewusstsein der Freiheit und der Geschichtlichkeit sind Hinweise darauf, dass der philosophische Glaube zivilreligis motiviert sein knnte. Die Bezge zur amerikanischen Zivilreligion sind offensichtlich. Der Relativitt alles politischen Handelns in der Welt vor Gott liegt das biblische Bewusstsein der Freiheit, der Lenkung aller politischen Ereignisse in der Welt durch Gott das biblische Bewusstsein der Geschichtlichkeit zugrunde. Ob der philosophische Glaube jedoch tatschlich zivilreligis motiviert ist, wird erst dann klar, wenn man der Frage nachgeht, inwieweit Jaspers ihn im Politischen zur Geltung zu bringen versucht. Die Frage lautet dann konkret: Macht Jaspers den Rckgriff auf die biblische Religion fr die politische Situation der ersten Nachkriegsjahre fruchtbar, fr jene kurze Zeitspanne also, da der Kalte Krieg noch nicht endgltig ausgebrochen war und ein gewisser Handlungsspielraum fr die Neuordnung der Welt noch gegeben schien?
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3. Die Vision einer europischen Zivilreligion Der in diesem Zusammenhang zentrale Passus steht am Ende von Der philosophische Glaube. Er ist fr unser Thema so aufschlussreich, dass ich ihn gern in voller Lnge zitieren mchte:
Wie die Lage ist und in Zukunft sein wird, dafr ist ein Vorbild zur Orientierung, nicht zur Nachahmung, die Zeit der jdischen Propheten. Palstina mute zwischen Ost und West, zwischen den Groreichen Babylonien und gypten seinen politischen Untergang erleben, zerrissen, verwstet, ein Spielball der Politik der Groen, bald hierhin, bald dorthin angegliedert. Da traten Propheten auf mit guten Ratschlgen, entweder mit Ost oder mit West in Bndnis zu treten, dafr
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dort Schutz zu erfahren, Freunde zu haben, glcklich leben zu drfen. Diesen Heilspropheten gegenber traten die Unheilspropheten, die bis heute ihren groen Namen tragen. Sie sahen die Lage, verwarfen jede Stellungnahme fr Ost oder West. Sie sahen voraus das Unheil, das bevorstand.27
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Jaspers hlt es mit den Unheilspropheten, denn er fhrt fort: Diese Propheten hatten nur den einen Rat: Gott zu gehorchen durch reines, sittliches Leben. Was Welt ist, ist aus nichts geschaffen und an sich nichts. Der Sinn liegt in dem, was der Mensch tut, da er Gott gehorcht. Was Gott will, das sagen die unabdingbaren zehn Gebote.28 Wrde Jaspers nicht gleich im ersten Satz ankndigen, dass er die politische Situation zur Zeit der jdischen Propheten fr die politische Situation der Gegenwart fruchtbar machen will, ginge seine Intention auch aus den Formulierungen der folgenden Stze klar hervor. Besonders die wiederholte Rede von Ost und West sowie der Politik der Groen ist eindeutig zeitgeschichtlich motiviert. Unverkennbar steht hier der heraufziehende Ost-West-Konikt zwischen den beiden Gromchten Amerika und Russland im Hintergrund. Ihre besondere Note erhalten diese uerungen freilich erst durch die Neutralittsforderung der Unheilspropheten, denn dadurch rckt Europa ins Zentrum der Betrachtung, jener Kontinent, der wie Palstina durch einen Krieg verwstet und zum Spielball der Politik der Groen geworden ist. Diese historische Analogie hat fr unser Thema weit reichende Konsequenzen: Hinter den zivilreligisen Motiven des philosophischen Glaubens scheint die Vision einer europischen (und eben nicht amerikanischen) Zivilreligion auf. Das macht Jaspers fr den aktuellen politischen Diskurs interessant, erhellt es doch einerseits den Modellcharakter der europischen Einigung fr eine zuknftige Weltordnung, andererseits die Notwendigkeit der Ausbildung einer europischen Identitt. Beides ist mit der Vision einer europischen Zivilreligion eng verknpft. Dass der zitierte Passus am Ende von Der philosophische Glaube tatschlich auf Europa bezogen ist, obwohl der Ausdruck selbst nicht vorkommt, belegt der Genfer Vortrag Vom europischen Geist aus dem Jahr 1946. Dort spricht Jaspers die Neutralitt Europas zwischen den beiden Gromchten Amerika und Russland direkt an, und zwar ebenfalls vor dem Hintergrund des biblischen Palstina:
Die Lage des klein werdenden Europa wird zur Zwischenlage zwischen groen Mchten, gegen die es politisch sich nicht halten kann, fr die es vielmehr einer der Rume der politischen Auseinandersetzungen wird, wenn es Europa nicht
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Ibid. S. 126f. Ibid. S. 127.
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gelingt, sich mit einer Fderation seiner Mchte zu bescheiden in der Kraft der Aufrechterhaltung seiner Neutralitt in etwa entstehenden politisch-militrischen Weltkmpfen. Wie im Altertum Palstina zwischen Mesopotamien und gypten, wie Deutschland zwischen Ost und West, so wird vielleicht bald Europa zwischen den groen Mchten liegen.29
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berhaupt hat Jaspers in diesem Vortrag einiges seiner Vorlesungen ber den philosophischen Glauben vorweggenommen, teils wortwrtlich in den Formulierungen,30 teils sinngem in der Argumentation.31 Weitaus engere Bezge bestehen jedoch zu dem Buch Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, fr das der Vortrag Vom europischen Geist gewissermaen die Keimzelle darstellt.32 Hier sind nicht nur die nahezu textidentischen Formulierungen lnger,33 nicht nur die bereinstimmungen in der Argumentation dichter.34 Was hier eine besondere Verwandtschaft herstellt und uns damit mitten in unser Thema fhrt, ist die Fokussierung auf die politische Dimension der Bibel: In Vom europischen Geist bereits angedacht, in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte dann ausgefhrt, geht es in beiden Texten vor allem um
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Karl Jaspers: Vom europischen Geist, in ders.: Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze (Mnchen: Piper, 1951) S. 233-264, hier S. 248. Vgl. den hnlich lautenden Abschnitt in Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 104. So etwa die folgende Formulierung: Durch die Bibel geht eine Leidenschaft, die einzig ist, weil sie auf Gott bezogen ist. Sie ist das Depositum eines Jahrtausends menschlicher Grenzerfahrungen. (Jaspers: Vom europischen Geist, op. cit. S. 261) Vgl. dazu Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 78 u. 79. Vgl. etwa die stenographische Aufzhlung von sieben Grundcharakteren der biblischen Religion in Vom europischen Geist, op. cit. S. 261, mit ihrer inhaltlichen Entfaltung in Der philosophische Glaube, op. cit. S. 35f. Der Vortrag kndigt das Buch geradezu an. Er endet mit den Worten: Auch Europa ist nicht das Letzte fr uns. Wir werden Europer unter der Bedingung, da wir eigentlich Menschen werden das heit Menschen aus der Tiefe des Ursprungs und des Zieles, welche beide in Gott liegen. (Jaspers: Vom europischen Geist, op. cit. S. 264) Vgl. etwa die Ausfhrungen ber Freiheit in Vom europischen Geist, op. cit. S. 239 u. 241, mit denen in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 195f. u. 197. Bereits in Vom europischen Geist zieht Jaspers den Vergleich mit China und Indien, spricht von der Achse der Weltgeschichte in den Jahrhunderten 800 bis 200 v. Chr. und nennt diese Epoche die Achsenzeit (op. cit. S. 236 u. 237). Er sieht den radikalen Unterschied zwischen Europa und China in der modernen Wissenschaft und Technik (ibid. S. 237) sowie die Notwendigkeit des Sozialismus und der Welteinheit (ibid. S. 251).
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den universalistischen Gehalt der biblischen Religion, whrend Der philosophische Glaube eher deren individualistischen Gehalt, die Beziehung von Existenz auf Transzendenz, betont. Jaspers setzt auch hier beim biblischen Schpfungsgedanken und der daraus resultierenden Beziehung des Menschen zu Gott an. Allerdings steht jetzt nicht deren Intensitt, sondern ihre Extensitt, nicht der einzelne Mensch, sondern die ganze Menschheit im Blickpunkt. Zunchst heit es noch etwas allgemein: Nirgends ist der Menschheitsgedanke mit der Energie wie in Europa aufgetreten. Die Bibel sieht einen einzigen Ursprung aller Menschen. Jeder, der Mensch ist, ist als Mensch anzuerkennen.35 Dann wird Jaspers jedoch konkreter, wenn er schreibt: In Adam sind wir Menschen alle verwandt, stammen aus der Hand Gottes, nach seinem Ebenbilde geschaffen.36 Dieser Gott-Vater-Gedanke,37 wonach alle Menschen Gottes Kinder sind, ist letztlich der Grund, warum es bereits in der Bibel neben dem individualistischen ein universalistisches Bewusstsein der Freiheit und der Geschichtlichkeit gibt. Allerdings ist es dort eher angedeutet als entwickelt, weshalb Jaspers den Versuch unternimmt, den verborgenen Gehalt unter modernen Bedingungen anzueignen. Sind alle Menschen Gottes Kinder, ist die Freiheit des Einzelnen untrennbar an die Freiheit aller geknpft. Indem die Gotteskindschaft alle Menschen zu Geschwistern macht, begrndet sie jene innerste Verwandtschaft zwischen ihnen, aus der die menschliche Solidaritt,38 die liebende Zugewandtheit zu allem, was Menschenantlitz trgt,39 entspringt. Wer lediglich um seine eigene Freiheit besorgt ist und gegenber der Freiheit der anderen gleichgltig bleibt, verrt nicht nur seine Mitmenschen, sondern verfehlt sein eigenes Menschsein. Indem er sich von der Welt und damit vom Schicksal seiner Mitmenschen unabhngig macht, um Gott nher zu sein, verstt er gegen Gottes Gebot der Nchstenliebe. Seine persnliche Freiheit kann der Einzelne daher nicht allein, sondern nur zusammen mit den anderen erreichen: berall, und auch in Europa, gab es das Ausbrechen der Einzelnen als Eremiten, Philosophen, Heilige, die, von der Welt nicht mehr betroffen, eine hohe, bewunderungswrdige persnliche Souvernitt errangen. Aber
Ibid. S. 252. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 17. Ibid. S. 81. Ibid. S. 66. Karl Jaspers: Die nichtchristlichen Religionen und das Abendland, in ders.: Das Wagnis der Freiheit, op. cit. S. 328-335, hier S. 333.
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konkrete Freiheit erwchst nur im Miteinander als Verwandlung des Menschen mit seiner Welt.40 Es reicht nicht einmal aus, persnliche Freiheit mit dem Nchsten als dem Nahestehenden, der einem durch ein gemeinsames Leben vertraut ist, zu verwirklichen. Gerade auch der Fernste als der Fremde, den man nicht kennt und der einem womglich nie begegnet, hat Anspruch auf die Freiheit, die man selbst begehrt. Da dieser Anspruch vom Einzelnen nicht unmittelbar erfllt werden kann, ist ein Umweg ber die gesellschaftlichen Verhltnisse erforderlich. Persnliche Freiheit ist deshalb untrennbar an politische Freiheit geknpft: Die Freiheit fordert Beides: die Tiefe menschlicher Kommunikation selbst seiender Einzelner und die bewute Arbeit an der Freiheit der ffentlichen Zustnde durch die Formen gemeinschaftlicher Einsicht und Willensbildung.41 Wie bereits unter dem individualistischen Aspekt, so hngt auch unter dem universalistischen das Bewusstsein der Freiheit mit dem der Geschichtlichkeit untrennbar zusammen. Weil politische Freiheit nicht berall auf der Welt und fast nirgends rein verwirklicht ist, wird Geschichte erforderlich als der Prozess, in dessen Verlauf sie erkmpft wird:
Aus der Freiheit wchst der Wille zur Geschichte. Denn der Europer will konkrete Freiheit, das heit die Freiheit der Menschen im Einklang miteinander und mit der sie erfllenden Welt. [] Da aber die Freiheit niemals fr alle und darum im abendlndischen Sinne fr keinen erreicht ist, ist Geschichte notwendig, um Freiheit zu erringen, oder bringt der Drang zur Freiheit die Geschichte hervor.42
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Subjekt der Geschichte sind zwar letztlich die Freiheitsbewegungen,43 also Kollektive, doch Jaspers wre nicht Jaspers, wenn er nicht die Bedeutung des Einzelnen fr die Geschichte betonte: Es hngt vom Verhalten eines jeden Einzelnen ab, ob die Bewegung im Ganzen erfolgreich ist. Wird die Befreiung von Unterdrckung nmlich als rein innerweltliches Projekt verwirklicht, droht die Freiheit auf der Strecke zu bleiben. Im Namen der Freiheit werden dann Taten uerster Unfreiheit begangen: Wo die Freiheit in einer Abstraktion zum Ziel gemacht wird, da wird sie eine Phrase auf dem Weg zu irgendeiner neuen Gewaltsamkeit.44 Erst die innere Unabhngigkeit
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Jaspers: Vom europischen Geist, op. cit. S. 243. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 196. Jaspers: Vom europischen Geist, op. cit. S. 242. Ibid. S. 243. Ibid.
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von solchen Projekten durch Hinwendung zu Gott verleiht dem politisch Handelnden jenen religisen, in Gott gegrndeten Ernst, der ihn vor dem Fanatismus bewahrt. Indem er seine Endlichkeit vor Gott erfhrt, wird er demtig und erkennt, dass er selbst nicht Gott ist und Geschichte einfach machen kann. Ihm wird die Mglichkeit des Scheiterns sowie die Notwendigkeit allseitiger Kommunikation bewusst. Erfllte Geschichte, die mehr ist als eine bloe Abfolge historischer Ereignisse, da sie einen Ursprung und ein Ziel hat, setzt die Geschichtlichkeit des Einzelnen voraus. In letzter Konsequenz fhrt die politische Freiheit, die in der Weltgeschichte erkmpft werden muss, zu einer alle Vlker und Staaten umfassenden Weltordnung. Erst dann nmlich, wenn kein Volk mehr ber andere Vlker, kein Staat mehr ber andere Staaten herrscht, ist politische Freiheit vollstndig realisiert. Im Unterschied zu einem Weltimperium, in dem eine einzige Macht die Herrschaft ber die ganze Welt in Hnden hlt, besteht eine Weltordnung aus einer Fderation freier Staaten, die ihre nationale Souvernitt aufgegeben haben zugunsten einer allgemein verbindlichen supranationalen Rechtsordnung.45 Jaspers wei, dass der vllige Souvernittsverzicht den neuzeitlichen Staatsbegriff obsolet machen wrde und allein schon deshalb utopisch erscheint. Nicht zufllig verwendet er den Konjunktiv, wenn er schreibt:
Weltordnung wrde mit der Aufhebung der absoluten Souvernitt die Aufhebung des frheren Staatsbegriffs zugunsten der Menschheit bedeuten. Nicht ein Weltstaat (der wre das Weltimperium), sondern eine im Verhandeln und Beschlieen sich stets wieder herstellende Ordnung von Staaten, die sich in gesetzlich begrenzten Gebieten selbst verwalten, wre das Ergebnis: ein umfassender Fderalismus.46
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Andererseits erscheint ihm die Entwicklung zu einer Weltordnung so utopisch nun auch wieder nicht, denn in Europa habe sie bereits begonnen. Hier habe die jahrhundertealte, auf engstem Raum ausgetragene Rivalitt zwischen den Vlkern und Nationen zu zahlreichen Kriegen, zuletzt zu zwei Weltkriegen gefhrt, sodass in Europa die Zeit der Nationalstaaten vorber sei und die Zukunft in einer zunchst europischen, dann globalen Staatsgemeinschaft gesehen werde.47 Die fhrenden europischen Politiker seien berzeugt,
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Vgl. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 246. Ibid. S. 247. Ibid. S. 251.
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da machtpolitisch fr Europa kein Sinn mehr zu fassen ist als nur in der Weltordnung, die allen den Frieden und Europa seine Aufgabe und Chance gibt. Die Kriegsgefahr, die heute mit der Zerstrung der abendlndischen Menschheit droht, steigert die Leidenschaft, eine Weltordnung zu nden, durch die ein Krieg nicht nur fr jetzt, sondern auf lange Zeiten, wenn nicht fr immer, ausgeschaltet wrde.48
Aus diesem Grund bezeichnet Jaspers die Idee der Weltordnung als eine europische Idee49 und gibt Europa eine Vorreiterrolle bei ihrer Verwirklichung:
Der Weg zur Weltordnung fhrt ber den Selbstverzicht Mchtiger, sei es, weil sie ihrer Menschlichkeit folgen, sei es, weil sie in kluger Voraussicht die eigene Macht scheitern sehen ohne Vereinigung mit allen anderen. Europa kann vorangehen in diesem Verzicht, in der Bescheidung durch Unterwerfung unter die Vernunft des Miteinanderredens mit bedingungsloser Geltung der Rechtsidee.50
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Damit sind die Umrisse einer europischen Zivilreligion skizziert, die gegenber der amerikanischen einen groen Vorzug hat: Sie entgeht der Zweideutigkeit des Nationalen und Universalen, die bereits fr das Volk Israel charakteristisch war51 und auch fr Amerika, das in seiner Zivilreligion ausdrcklich an dieses biblische Selbstverstndnis anknpft, charakteristisch ist. Als Republik ist Amerika zwar kein Nationalstaat europischer Prgung, wie Hannah Arendt in einem Brief an Jaspers zu berichten wei.52 Trotzdem gibt es natrlich eine amerikanische Staatsnation, was besonders daran sichtbar wird, dass sich all die deutschen, irischen oder polnischen Einwanderer stets zuerst als Amerikaner und erst dann als Deutsche, Iren oder Polen verstehen. Aus diesem Grund ist es schwierig zu unterscheiden, ob das weltpolitische Handeln Amerikas eher universalen oder eher nationalen Motiven verpich48 49 50 51 52
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Jaspers: Vom europischen Geist, op. cit. S. 253. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 262. Jaspers: Vom europischen Geist, op. cit. S. 255. Jaspers macht das daran fest, dass in der Bibel Jahwe sowohl Nationalgott als auch Allgott ist (Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 77). Die Republik ist kein leerer Wahn, und die Tatsache, da es hier keinen Nationalstaat gibt und keine eigentlich nationale Tradition bei ungeheurem Cliquenbedrfnis der nationalen Splittergruppen, der melting-pot ist groenteils noch nicht einmal ein Ideal, geschweige eine Wirklichkeit schafft eine freiheitliche oder doch wenigstens unfanatische Atmosphre. (Brief von Hannah Arendt an Karl Jaspers vom 29. Januar 1946, in Hannah Arendt, Karl Jaspers: Briefwechsel 19261969, hg. von Lotte Khler und Hans Saner [Mnchen: Piper, 21987] S. 66)
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tet ist. Von ofzieller Seite erfhrt man dann gern, es sei beides zugleich nach dem fragwrdigen, weil arroganten Motto: Was gut ist fr Amerika, ist auch gut fr die Welt. Diese Zweideutigkeit ist in Europa ausgeschlossen, da es eine alle Europer umfassende Nation nicht gibt. Hier gibt es die Nation nur im Plural, weshalb die Vielheit nationaler Stimmen dafr sorgt, dass Eigeninteresse und Selbstbehauptung weitgehend zurckgedrngt werden zugunsten allgemein menschlicher Prinzipien. Diesem Vorzug steht jedoch ein gravierender Nachteil gegenber. Der europischen Zivilreligion fehlt das historische Subjekt, das die Idee der Weltordnung in der Geschichte zu verwirklichen strebt. Ihr fehlt die zivilreligise Gemeinschaft, wie sie in Amerika im amerikanischen Volk als Staatsnation existiert. Anders als dort sind hier die Deutschen, Iren oder Polen nicht zuerst Europer, sondern eben Deutsche, Iren oder Polen. So ist die Tatsache, dass Europa eine rechtlich verknpfte Staatengemeinschaft ist, aber keine tragende Staatsnation hat, der Grund, warum die europische Idee der Weltordnung nicht einmal die Europer selbst zu motivieren vermag. Unter der Oberche der europischen Einigung bleibt das nationalstaatliche Denken weiterhin treibende Kraft. Es durch einen europischen Nationalismus53 zu berwinden, wie ihn einige Teilnehmer der Genfer Tagung favorisiert haben, hlt Jaspers fr den falschen Weg, weil Europa dadurch in eine hnlich zweideutige Lage geriete wie Amerika und seinen Modellcharakter fr eine zuknftige Weltordnung preisgbe. Der durchaus positive, aber gleichwohl nicht folgenlos bleibende Mangel einer europischen Staatsnation kann, so Jaspers, allein durch die Ausbildung einer europischen Identitt kompensiert werden. Ihr gilt sein politisches Engagement in den Jahren vom Ende des Zweiten Weltkriegs bis zum Beginn des Kalten Kriegs, markiert durch die beiden zentralen Texte Vom europischen Geist und Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Sowohl die europische Identitt selbst als auch das politische Engagement dafr ist zivilreligis motiviert.
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4. Europische Identitt und politisches Engagement Fr Jaspers besteht kein Zweifel, dass die Ausbildung einer europischen Identitt nur ber die Wiederaneignung der biblischen Religion gelingen kann. Die Bibel ist Grundlage europischen Lebens, und ohne Bibel
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Brief von Karl Jaspers an Hannah Arendt vom 18. September 1946, in Arendt, Jaspers: Briefwechsel 1926-1969, op. cit. S. 93.
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gleiten wir ins Nichts.54 Sie hat Europa so stark und nachhaltig geprgt, dass auch Menschen, die keine glubigen Juden oder Christen sind, davon angesprochen werden. berraschenderweise erwartet Jaspers die grten Impulse der Bibel aber nicht vom Bewusstsein der Freiheit und der Geschichtlichkeit, sondern von der Sensibilitt fr das Leiden, einem Grundcharakter der biblischen Religion, den er in seinen Vorlesungen ber den philosophischen Glauben eher stiefmtterlich behandelt.55 In seinem Vortrag ber den europischen Geist steht das Leiden jedoch im Zentrum der berlegungen:
Heute ist eine groe Sorge: Es geht durch die Welt ein schreckliches Vergessen. Die ungeheuren Leiden sind ausgestanden. Wer lebt, freut sich des Daseins. Er streicht aus, was war, es sei denn, da es ihn noch in die Nerven verfolgt. Die Seele hat das Ungeheure nicht in sich aufgenommen. Die Toten sind nicht mehr. Der Reigen des Lebens drngt sich wieder zu schlieen und wird fortgetanzt. Aber wir versagen, wenn wir die Leiden nur stumpf oder angstvoll erdulden. Ist die Angst vorbei, bemchtigt sich eine falsche Selbstgewiheit dieses zufllig geretteten Daseins. Sie verschleiert, was unerwnscht zu wissen ist. Aus dem Menschen, der sich nicht innerlich dem Leiden aussetzt, wird nichts.56
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Wie ist dieser Schwenk zur Sensibilitt fr das Leiden zu erklren? Htte es nicht gereicht, die Ausbildung einer europischen Identitt an das Bewusstsein der Freiheit und der Geschichtlichkeit zu knpfen? Offensichtlich nicht, und das aus zwei Grnden: Zum einen basiert gerade auch die amerikanische Identitt auf dem biblischen Bewusstsein der Freiheit und der Geschichtlichkeit, sodass die Eigentmlichkeit einer europischen Identitt noch nicht in den Blick kommt. Das geschieht erst mit der Sensibilitt fr das Leiden, das, um es vorsichtig zu formulieren, aus historisch-geographischen Grnden in Europa einen anderen Stellenwert besitzt als in Amerika. Vielleicht sagt an dieser Stelle eine kurze Bemerkung Hannah Arendts mehr als eine ausfhrliche Analyse:
Der groe politisch-praktische Verstand hier, die Leidenschaft, Dinge in Ordnung zu bringen to straighten things out , berssiges Elend nicht zu dulden, darauf zu achten, da inmitten einer oft wirklich halsschneiderischen Konkurrenz
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Jaspers: Vom europischen Geist, op. cit. S. 240 u. 260. Whrend Jaspers in der zweiten Vorlesung, in der er verschiedene Grundcharaktere der biblischen Religion auflistet, das Leiden nur usserst knapp und sprlich behandelt, erwhnt er es in der vierten Vorlesung, als er diese Grundcharaktere noch einmal zusammenfasst, schon gar nicht mehr (vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 35f. u. 82). Jaspers: Vom europischen Geist, op. cit. S. 261f.
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die fair chance des einzelnen gewahrt bleibt, hat auf der anderen Seite zur Folge, da man da, wo man nicht ndern kann, sich auch nicht kmmert. Die Stellung dieses Landes zum Tod wird nie aufhren, uns Europer zu skandalisieren. Die Grundhaltung, wenn einer stirbt oder berhaupt irgend etwas unwiderruflich schief geht, ist: forget about it.57
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Hannah Arendt spielt hier auf das Selbstverstndnis Amerikas als Land der unbegrenzten Mglichkeiten an, in dem der unerschtterliche Glaube an die Machbarkeit von Dingen zu einer erschtternden Gleichgltigkeit gegenber dem Leiden gefhrt habe. Das meint wohl auch Jaspers, wenn er schreibt, dass in Amerika (dessen Verdienste um die politische Freiheit er wiederholt betont58) eine Wurzellosigkeit und damit zugleich eine groartige Unbefangenheit herrsche, die auf den Europer ungemein belehrend und befreiend, aber auch erschreckend wirke.59 Das heit: Ein Blick ber den Atlantik kann heilsam sein, wenn es um das Anpacken von Dingen geht, die diesseits bestenfalls zgerlich, schlimmstenfalls gar nicht angepackt werden. Wo man jedoch an unbegrenzte Mglichkeiten glaubt, kann das Leiden, das den unaufhaltsamen Fortschritt vorbergehend unterbricht, nicht als endgltige Grenzsituation erfahren werden, die das Leben existenziell erdet.60 Genau das aber ist die Erfahrung der europischen Vlker, die, seit Jahrhunderten auf engstem Raum zusammenlebend und deshalb immer wieder in selbstzerstrerische Kriege verwickelt, zu der leidvollen Einsicht gelangt sind, dass der stndige Expansionsdrang frher oder spter an unberwindbare Grenzen stt und neue Formen des Zusammenlebens erfordert. Deshalb hlt Jaspers auch nichts von Versuchen, nach dem Vorbild der Vereinigten Staaten von Amerika die Vereinigten Staaten von Europa zu grnden, um weltpolitisch ein drittes Machtzentrum zu etablieren.61 Abgesehen davon, so Jaspers weiter, dass Europa in diesem Machtkampf hoffnungslos unterlegen wre, wrde dieser Schritt das Problem einer immer enger zusammenrckenden Welt nicht lsen und die internationalen Konikte von einst lediglich auf eine hhere Ebene verlagern, anstatt zu einer supranationalen Regelung zu gelangen. Dies Schicksal der Zwischenlage ist vergebliches Kmpfen aus zu geringer Macht, ist dann Ohnmacht, Leiden und Demtigung. Dies
Brief von Hannah Arendt an Karl Jaspers vom 29. Januar 1946, op. cit. S. 66. Vgl. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 175, 203, 214, 254. Ibid. S. 252. Zum Leiden als Grenzsituation vgl. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. II: Existenzerhellung (Mnchen: Piper, 51994) S. 230ff. Vgl. Jaspers: Vom europischen Geist, op. cit. S. 247.
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Schicksal wird entweder zum Verderben oder erzwingt das eigentliche Leben aus einem ganz anderen Ursprung als dem der Macht.62 Zum anderen drfte Jaspers gesprt haben, dass dem Bewusstsein der Freiheit und der Geschichtlichkeit insgesamt dann doch die Emotionalitt fehlt, die ntig wre, um die Ausbildung einer europischen Identitt zu motivieren. Es klingt etwas trocken und sprde, wenn er die Notwendigkeit einer Mitwirkung aller an der Willensbildung betont und den Einzelnen ausdrcklich dazu ermutigt: Jeder hat die Chance, zur Geltung zu kommen nach dem Mae der politischen Selbsterziehung und der berzeugungskraft seiner Einsicht.63 Auch die gut gemeinten Vorschlge, wie eine solche politische Selbsterziehung aussehen knnte, entbehren jeder europischen Dimension und lassen nicht erkennen, was sie mit der Ausbildung einer europischen Identitt zu tun haben knnten: Neben einem allgemeinen Interesse fr Politik und der Bemhung um ausgewogene Informationen sieht Jaspers eine Mglichkeit politischer Selbsterziehung in der Wahrnehmung konkreter Aufgaben in der freien, nicht von Parteien beherrschten Gemeindeverwaltung.64 Nun mag das Bewusstsein der Freiheit und der Geschichtlichkeit allein nicht ausreichen, um die Ausbildung einer europischen Identitt zu bewirken, es ist, wenn Europa tatschlich eine Vorreiterrolle auf dem Weg zur Weltordnung einnehmen soll, gleichwohl unverzichtbar. Jaspers muss deshalb nach Mglichkeiten suchen, wie er sein Publikum doch noch zu einem Eintreten fr die Freiheit bewegen kann. Dabei darf er die Sensibilitt fr das Leiden als zentrales Moment europischer Identitt nicht aus den Augen verlieren. Eine ausgezeichnete Mglichkeit, beides zu verknpfen, ndet er in der biblischen Religion.
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5. Der Gestus prophetischer Mahnrede

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Erschttert durch Hannah Arendts Aufsatz Konzentrationslger,65 greift Jaspers in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte seine frheren Ausfhrungen zum Leiden noch einmal auf, um sie zu konkretisieren. Die nationalsozialis62 63 64 65
Ibid. S. 248. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 204. Ibid. S. 212. Hannah Arendt: Konzentrationslger, in Die Wandlung 3 (1948) S. 309-330. Vgl. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 346, Anm. 10,
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tischen Konzentrations- und Vernichtungslager sind fr ihn ein Symbol alles uersten,66 was Menschen anderen Menschen an Leid zufgen knnen. Die in dem Aufsatz zitierten Berichte erschttern ihn so sehr, dass es ihm fast die Sprache verschlgt: Nach Beschftigung mit den Berichten von den Konzentrationslagern wagt man kaum noch zu reden. Die Gefahr greift tiefer als die Atombombe, weil sie der Seele des Menschen droht. Ein Bewutsein vollkommener Hoffnungslosigkeit kann uns befallen, denn was Jaspers liest, ist wie eine Ankndigung zuknftiger Mglichkeiten, vor denen alles zu verschwinden droht.67 Doch Jaspers resigniert nicht. Er glaubt an den Menschen und seine Fhigkeit zur Vernderung durch Einsicht:
Die Chance ist, da das Entsetzliche bewut wird. Nur das hellste Bewutsein kann helfen. Das Schaudern vor solcher Zukunft kann sie vielleicht verhindern. Das schreckliche Vergessen darf nicht stattnden. Da dies geschehen ist, bewirkt die Angst: es kann sich wiederholen, es kann sich ausbreiten, es kann den Erdball erobern. Angst mu uns bleiben, die sich umsetzt in aktive Sorge.68
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Allein die vorwegnehmende Angst vor einer Wiederholung des Geschehenen knne, wie bereits Hannah Arendt dargelegt hat,69 die politische Leidenschaft mobilisieren, die ntig ist, um totalitre Tendenzen dauerhaft zurckzudrngen. So hlt es Jaspers fr seine Picht, die Angst nicht nur wachzuhalten, sondern noch zu steigern, damit mglichst viele davon ergriffen werden. Ausdrcklich wendet er sich an den Einzelnen, obwohl er wei, dass ein Einzelner allein nichts bewirken kann:
Zwar der Einzelne ist wehrlos, nur in Gemeinschaft kann die Gefahr besiegt werden. Aber jeder Einzelne sprt, da seine Freiwilligkeit daran beteiligt ist. Daher der Rcksto der Angst zur gesteigerten Angst: es kommt auf den Menschen an, jeden einzelnen Menschen, auf den Entschlu: es darf nicht sein, es soll nicht sein es ist nicht unausweichlich. Was geschah, ist eine Warnung. Sie zu vergessen, ist Schuld. Man soll stndig an sie erinnern. Es war mglich, da dies geschah, und es bleibt jederzeit mglich. Nur im Wissen kann es verhindert werden.70
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sowie Brief von Karl Jaspers an Hannah Arendt vom 10. April 1948, in Arendt, Jaspers: Briefwechsel 1926-1969, op. cit. S. 141. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 187. Ibid. S. 188. Ibid. S. 189. Vgl. Arendt: Konzentrationslger, op. cit. S. 313. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 190.
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Wie der letzte Satz nahelegt, ist es vornehmliche Aufgabe des akademischen Lehrers, sein Publikum ber die Existenz der nationalsozialistischen Konzentrations- und Vernichtungslager aufzuklren. Dass er an die ffentlichkeit geht und seine Aufklrungsarbeit nicht auf die Ttigkeit im Seminar oder in der Vorlesung beschrnkt, gehrt zu seinem Beruf. Der Staat gewhrt ihm die Mue und Distanz, auf die politische Situation zu reektieren, und erwartet von ihm im Gegenzug, dass er seine Interpretation einem mglichst groen Kreis von Menschen zugnglich macht, Menschen, die ihrem eigenen Beruf nachgehen und deshalb nicht die Gelegenheit haben, sich ein hnlich fundiertes Urteil zu bilden.71 Allerdings machen die vorausgehenden Stze deutlich, dass diese Aufklrung nicht in der Form sachlicher Analyse geschieht. Die Rede von gesteigerter Angst, von der Schuld des Vergessens oder der Warnung fr die Zukunft, berhaupt die dramatische Zuspitzung auf einen alles entscheidenden persnlichen Entschluss hnelt vielmehr einer prophetischen Mahnrede: Zunchst wird ein drohendes Unheil beschworen, um dann die Mglichkeit einer Rettung durch Umkehr, durch vllige Hingabe an Gott und unbedingte Befolgung seines Willens, aufzuzeigen.72 Zwar stellt Jaspers in dem so aufschlussreichen Passus am Ende von Der philosophische Glaube klar, dass er sich selbst keineswegs als Prophet versteht, doch deutet er zumindest an, in welchem Ausma der engagierte Intellektuelle heute auf sein Publikum prophetisch einwirken msste, um ihm das drohende Unheil bewusst zu machen: Wir sind nun ganz und gar keine Propheten. Nicht nachahmen lt sich, was damals gro war. Wohl aber lt sich durch den Vergleich der Situation sprbar machen, welche Unruhe der Seele heute gehrig wre und welche Ruhe sie suchen kann.73 Der prophetische Gestus, der die Seele in Unruhe versetzt, erscheint ihm besser geeignet, ein breites Publikum zu erreichen, als die sachliche Analyse, die gewhnlich etwas trocken und sprde daherkommt. Damit setzt er sich bewusst ber das traditionelle Selbstverstndnis des akademischen Lehrers hinweg, das einen prophetischen Gestus nicht zulsst. Weil es auf alle Menschen ankommt, haben Bemhungen,
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Vgl. Bernd Weidmann: Wahrheit und Kritik. Zur politischen Funktion der Universitt bei Karl Jaspers und Hannah Arendt, in Karl Jaspers Philosophie und Psychopathologie, hg. von Knut Eming und Thomas Fuchs (Heidelberg: Winter, 2008) S. 105-134, hier S. 116ff. Vgl. K. Arvid Tngberg: Die prophetische Mahnrede. Form- und traditionsgeschichtliche Studien zum prophetischen Umkehrruf (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987). Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 127.
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die sich an die gesamte Bevlkerung wenden, den Vorrang fr die Bestimmung der Zukunft, wenn es ihnen wirklich gelingt, die Herzen zu durchdringen, und wenn sie nicht nur knstliche Gebilde herstellen.74 Mit dem prophetischen Gestus geht Jaspers auch weit ber Hannah Arendt hinaus, die trotz ihrer Betonung der vorwegnehmenden Angst einen sachlichen Stil bevorzugt. Vor diesem Hintergrund erhlt auch das Eintreten fr die Freiheit einen ganz anderen Sinn. Die Freiheit der ffentlichen Zustnde, durch ein intaktes Freiheitsbewusstsein der Brger stndig von Neuem bewhrt, erscheint nun als einzige Mglichkeit, das drohende Unheil erneuter Konzentrations- und Vernichtungslager zu verhindern: Der Mensch allein ist es, der die aus ihm selbst kommende Gefahr meistern kann in der Hoffnung auf entgegenkommende Hilfe, wenn er guten Willens ist. Er kann es nur in einer Konstitution der Freiheit, in der die Macht verllich auftritt gegen alles, was die Freiheit des Menschen bedroht, das heit auf dem Wege einer Rechtsordnung, die Weltordnung wird.75 Das klingt gleich ganz anders als der bloe Hinweis auf die Chance eines jeden, an der Willensbildung aller teilnehmen zu knnen nach dem Mae der politischen Selbsterziehung und der berzeugungskraft seiner Einsicht. Der Einzelne darf nicht einfach nur, wenn er will, er muss und hat keine andere Wahl. Wie produktiv der Gestus prophetischer Mahnrede ist, zeigt die Vielfalt seiner Formen, die Jaspers in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte gebraucht. Nicht selten verwendet er historische Analogien, um seine Zeitgenossen fr die Gefahren der aktuellen Weltlage zu sensibilisieren. So versteht er etwa den Aufstieg der rmischen Republik zur Weltmacht und die anschlieende Errichtung eines Weltimperiums unter den Csaren ausdrcklich als Warnung fr alle, die die Freiheit des Menschen wollen.76 Diese indirekte, weil die Mglichkeit der Rettung nicht explizit aussprechende Mahnrede enthlt den Appell, fr die Freiheit engagiert einzutreten und Entwicklungen wie die geschilderten nach Krften zu verhindern. Wie wir gesehen haben, speist sich das geforderte Engagement aber aus dem philosophischen Glauben an den einen Gott der biblischen Religion. Die fr die prophetische Mahnrede charakteristische Umkehrforderung ist damit auch in dieser unscheinbaren Warnung enthalten.
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Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 279. Ibid. S. 190. Ibid. S. 245.
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Eine weitere Form prophetischer Mahnrede stellen die zahlreichen Entweder-oder-Alternativen dar. Indem sie drohendes Unheil und mgliche Rettung einander direkt gegenberstellen, fhren sie drastisch vor Augen, dass alle anderen Versuche zur Bewltigung der Situation auf Dauer vordergrndig bleiben mssen und dass die Zeit drngt, da ein aussichtsreicher Handlungsspielraum eigentlich nicht mehr besteht. Ein charakteristisches Beispiel einer solchen Entweder-oder-Alternative ist das folgende: Entweder stehen wir vor dem umgreifenden Schicksal in der freien Wahl. Wir haben Zutrauen zu den Chancen im freien Zusammenspiel der Krfte, so oft auch dabei Absurditten entstehen, denn es bleiben die Chancen, sie zu korrigieren. Oder wir stehen vor der von Menschen durchgefhrten total geplanten Welt mit ihrem geistigen und menschlichen Ruin.77 Entwederoder-Alternativen liegen freilich auch dann vor, wenn die entsprechenden Ausdrcke nicht wrtlich vorkommen wie etwa im folgenden Beispiel, in dem das Entweder fehlt:
Der Unterschied ist, ob wir aus dem Glauben an Gott und im Bewutsein der Aufgabe der Menschenwrde den Weg der Freiheit whlen und in grenzenloser Geduld durch alle Enttuschungen hindurch festhalten, oder ob wir im verkehrenden Triumph nihilistischer Leidenschaft uns dem Verhngnis berlassen, als Menschen durch Menschen in unserem Wesen zerstrt zu werden.78
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Auch hier wird der Einzelne vor eine Entscheidung gestellt, die ihm letztlich keine Ausweichmglichkeit lsst und ihm die geforderte Umkehr geradezu aufdrngt. Was neben der Entweder-oder-Alternative den prophetischen Eindruck dieser Beispiele zustzlich verstrkt, ist ihre schicksalsschwere, pathetisch aufgeladene Sprache. Es ist die Rede von Ruin und Verhngnis, dem Triumph nihilistischer Leidenschaft und der Zerstrung menschlichen Wesens. Auch dieser Sprachgebrauch zhlt zu den von Jaspers gewhlten Formen prophetischer Mahnrede. Sie kommt in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte unter allen wohl am hugsten vor. Zwei Beispiele seien zitiert: Das Schicksal des Menschen hngt an der Weise, wie er die Folgen der Technik fr sein Leben (von der Ordnung des jeweils zugnglichen Ganzen bis zum persnlichen Verhalten in jeder Stunde) meistern wird.79 An anderer Stelle heit es: Es kommt fr den Gang der Dinge darauf an, welche sittlichen Mastbe
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Ibid. S. 226. Ibid. S. 214. Ibid. S. 160.
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wir in unserer Praxis tatschlich anerkennen, aus welchem Ursprung wir leben, was wir lieben.80 Sprachlich erscheinen diese Beispiele gegenber den oben genannten eher zurckhaltend, aber der teils direkte, teils indirekte Bezug auf das Schicksal mit der dramatischen Zuspitzung auf eine Entscheidung und dem appellativen Zugriff auf den Einzelnen ist unverkennbar, die Umkehrforderung nicht zu berhren. Nach all diesen Beispielen sei noch einmal daran erinnert, dass Jaspers sich selbst ausdrcklich nicht als Prophet versteht. Er ist akademischer Lehrer, der zwar Formen prophetischer Rede verwendet, wenn Gegenstand und Situation es erfordern, aber keineswegs in diesem Gestus aufgeht. Als akademischer Lehrer ist er schon von Berufs wegen vor allem der sachlichen Analyse verpichtet. Auch das knnte man anhand des Buches Vom Ursprung und Ziel der Geschichte belegen,81 ist aber nicht mehr unser Thema.
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Ibid. S. 269. Ein besonders treffendes Beispiel ist das Kapitel ber politische Freiheit (vgl. Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, op. cit. S. 200ff.), das auf einen frheren Aufsatz zurckgeht (vgl. Karl Jaspers: Thesen ber politische Freiheit, in Die Wandlung 1 [1946] S. 460-465). Hier prsentiert sich Jaspers als ein scharfer Analytiker in der Denition von Begriffen und der Differenzierung von Phnomenen. Sein Stil ist ganz anders als in den prophetischen Abschnitten.
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Der philosophische Glaube zwischen Ontologismus und Transzendentalismus

This contribution reads the Jaspers of the Psychologie der Weltanschauungen (1919) within the frame of renewing proposals of metaphysics and ontology in philosophy, following the Kantian critiques on every dogmatism and dogmatic thought. As rationalism failed in human attempts to nd a sustaining element within the difculties, contradictions and limit-situations that man is exposed to during his existence, Jaspers maintains that there must be an alternative and further activity of the spirit to take its place. Drawing on the Kantian distinction between Verstand and Vernunft this further activity is supposed to be rational by using the means of rational thought, but without being rationalistic. It has to keep together the necessary human search for some rm points and the impossibility of nding them, because of the antinomic structure of both world and man. This has to be done transcendentally accepting life and its dynamic, which are constituted by limits, and by being clearly aware of their innite character. In this early work, Jaspers calls this activity faith. Later it will become philosophical faith, but as a matter of fact this idea of faith is already philosophical, as it is not deistic. It moves on where rationalism failed, towards the philosophical aim, i. e. the research for a sustaining certainty, and it does not simply look for authority.
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1. Die Metaphysik im 20. Jahrhundert Metaphysische Entwrfe im 20. Jahrhundert ist der Titel eines Vortrags von Reiner Wiehl auf dem Hegel-Kongress 1987 in Stuttgart zu dem Thema: Metaphysik nach Kant? Er fhrt dort aus, dass die metaphysischen Entwrfe im 20. Jahrhundert nur scheinbar dnne Aufgsse oder schlechte Varianten der Gedankengebude des vorhergehenden Jahrhunderts sind.1 Sie unterscheiden sich von diesen vielmehr darin, dass sie die gegen jene vorgebrachten Kritiken und Argumente in sich aufgenommen haben. Es handelt
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Stuttgarter Hegelkongre 1987 Metaphysik nach Kant?, hg. von Dieter Henrich und Rolf-Peter Horstmann (Stuttgart: Klett-Cotta, 1987) S. 275-296; heute in Reiner Wiehl: Metaphysik und Erfahrung. Philosophische Essays (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996) S. 100-124, hier bes. S. 101f.
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sich um Vorstellungen, die ohne Unendlichkeit auskommen, sie verstehen sich selbst als etwas Vorluges, wie offene, revidierbare Systeme, wobei sie jedoch ihre natrlichen Schwchen in Tugenden zu verwandeln suchen.2 Dieser vorluge und provisorische Charakter der Metaphysik des 20. Jahrhunderts, das zyklische Kommen und Gehen metaphysischer und ontologischer Formen, wird begleitet von kritisch-transzendentalen und manchmal auch skeptischen Haltungen, sowie von Kritik am Aufklrungsprojekt der Moderne. Wiehl bemerkt, wie eine so verstandene Philosophie auf das Statut strenger Wissenschaftlichkeit verzichtet und dabei zugleich Rume fr andere Formen des Wissens sucht, die fr die menschliche Kulturwelt nicht weniger bedeutsam sind als die der Wissenschaften.3 Dies zeitigt eine zunehmende Unsicherheit hinsichtlich der Grenzziehung zwischen Glaube und Wissen und macht die Weltbilder und Weltanschauungen zu den neuen Gegnern der Metaphysik unserer Epoche.4 Die Metaphysik des 20. Jahrhunderts ist deshalb fragmentarisch und formalistisch. Sie ist fragmentarisch in ihrem Inhalt und ihrer Methode, d. h. in den metaphysischen Fragestellungen und der Suche nach Antwort, im willkrlichen Nebeneinander heterogener methodischer Zge; sie ist es aber auch in ihrer Systematizitt, die zu einem Nebeneinander unterschiedlicher metaphysischer Entwrfe und Konzepte wird, sowie in ihrer Darstellung in Form von Aphorismen.5 Sucht man nach dem Grund fr dies alles, stt man auf das tiefgreifende Bewusstsein von der Endlichkeit des Menschen und von den Grenzen seiner Mglichkeiten.6 Die Metaphysik des 20. Jahrhunderts ist formalistisch und klammert die Unmenge
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Vgl. ibid. S. 102f. Ibid. S. 104. Ibid. S. 104f. Auseinandersetzungen zwischen Weltanschauungen sind Machtkmpfe, die in ihrer Dynamik zu Einigungszwecken die Verwendung einer Toleranz vorsehen, die jedoch nicht angemessen ist fr die Metaphysik, welche sich dadurch auszeichnet, als solche auf reine theoretische Wahrheit abzuzielen (vgl. dazu ibid. S. 107). Ibid. S. 106f. Wiehl unterlsst es nicht, hervorzuheben, wie dieser fragmentarische Charakter in der heutigen Metaphysik eine auf gewisse Weise historische Sichtweise des Phnomens voraussetze, da es eines Tages sein knne, dass wenn erst einmal eine ausreichende, zeitliche und historische Distanz eingetreten ist, die Metaphysik uns als einheitlich erscheinen werde, eine Einheitlichkeit die wir vorerst noch nicht zu erkennen vermgen (vgl. ibid. S. 108). Ibid. S. 106.
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des Datenmaterials, alle mannigfachen inhaltlichen Gegebenheiten, aus, um die dort enthaltenen, bzw. aus ihnen folgenden unlsbaren Aporien und Antinomien auszuschlieen.7 Wiehl unterscheidet dabei zwei Formalisierungsprozesse: der eine ist an den Ontologismus gebunden und der andere an den Transzendentalismus: der erste versucht eine bestimmte Seinsart des Seienden auszuzeichnen und sie als das wahre Sein des Seienden zu setzen; der zweite ist hingegen darauf bedacht, die Bindung jeder mglichen ontologischen Setzung an bestimmte Reexionen des Denkens und an die Bedingungen einer solchen Reexion nachzuweisen.8 Die Unbestimmtheit und Ambivalenz dieser Beziehung zwischen Ontologismus und Transzendentalismus macht Wiehl unter anderem bei Max Scheler, bei Martin Heidegger sowie bei Karl Jaspers existenzphilosophischer Lehre von den Chiffren der Transzendenz aus.9 Statt von einer Metaphysik des 20. Jahrhunderts ist an dieser Stelle angemessen, von einer nachkantischen Metaphysik zu sprechen, wie dies ja schon das Thema jenes Hegel-Kongresses suggeriert und auch die bekannte Auseinandersetzung aus den gleichen Jahren zwischen Jrgen Habermas und Dieter Henrich ebenso nahelegt.10 In ihrem durch den Kritizismus vermittelten transzendentalen Charakter sind solche Phnomene der Wiederkehr von Ontologie und Metaphysik im Denken des 19. und 20. Jahrhunderts seit den Rckzuggefechten11 Kants u. a. mit Christian Garve, als popularphilo7 8
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Ibid. S. 109. Ibid. S. 111. Die Grenzlinie zwischen diesen Arten der formalen Metaphysik Ontologismus und Transzendentalismus ist nicht przise zu bestimmen: die erste besitzt in jedem Falle eine gedankliche Reexion und damit eine Reexionsbedingung und die zweite, als Reexion ber die Reexion, ist nicht genau denierbar und zeitigt eine Flucht in immer neue Reexionsebenen. Ibid. Vgl. dazu Jrgen Habermas: Rckkehr zur Metaphysik. Eine Tendenz der deutschen Philosophie?, in Merkur H. 439/440 (1985) S. 898ff., sowie ders.: Metaphysik nach Kant, in ders.: Nachmetaphysisches Denken (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988); Dieter Henrich: Was ist Metaphysik was Moderne? Zwlf Thesen gegen Jrgen Habermas, in ders.: Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987) S. 11ff. Auch in dieser Auseinandersetzung, wie berhaupt in den Analysen und Thesen Jrgen Habermas ber die Bedingungen der Mglichkeit der Metaphysik, bzw. ber die Philosophie in der Epoche nachmetaphysischen Denkens oder das Schicksal der Moderne und dem ihr gegenber postulierten Paradigmawechsel, kann dieselbe Spannung von Ontologismus und Transzendentalismus herausgearbeitet werden. Otfried Hffe: Immanuel Kant (Mnchen: Beck, 21988) S. 283.
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sophischem Vertreter der alten dogmatischen Metaphysik immer wieder in dieser Form und mit den von Wiehl beschriebenen Zge nachzuweisen.12 Oft gehen sie einher mit dem Bewusstsein der tiefen Wertekrise der spten Neuzeit und dem Wunsch nach Kompensation jenes von vielen Seiten beklagten, nicht zuletzt auch normativen Kompetenzdezits des philosophischen Denkens. Mit Kants Kritik an allem metaphysischen Dogmatismus, den Argumenten des Positivismusstreits, aber auch der sprachphilosophischen Wende seien nur einige der theoretischen Hindernisse und Widerstnde genannt, mit denen dieser Wunsch nach einer Philosophie als strenger Wissenschaft sich im Laufe der zwei Jahrhunderte nach Kant und auch heute noch auseinanderzusetzen hat. Wenn man in diesem Zusammenhang an ein so reiches und artikuliertes Phnomen wie die Rehabilitierung der praktischen Philosophie der 1960er und 1970er Jahre, mit ihren sehr kritischen und breitgefcherten, sicherlich nicht nur im strengen Sinne neuaristotelischen Erscheinungsformen denkt, wird klar, wie diese spannungstrchtige, aber auch vieldeutige Beziehung von Ontologismus und Transzendentalismus eine klare Einordnung der einzelnen Erscheinungen oft nicht leicht macht, aber wie auch aus den Worten von Reiner Wiehl hervorgeht ein sinnvolles, wenn nicht unumgngliches Interpretationsparadigma zum Verstndnis nicht nur eines Groteils des zeitgenssischen, sondern gerade auch des Jaspersschen Denkens darstellt.
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Der Krze halber und ohne an dieser Stelle weitere Ausfhrungen folgen lassen zu knnen sei hier fr Deutschland allein verwiesen auf Friedrich Adolf Trendelenburg und die in seinen Logischen Untersuchungen (Berlin: Bethge, 1840, erhebl. erweit. 21862, 31870, heute Hildesheim: Olms, 1964) und seinem Naturrecht auf dem Grunde der Ethik (Leipzig: Hirzel, 1860, 21868) entfaltete organische Weltanschauung eine zugleich neukantianische und neuaristotelische Vorstellung von Philosophie. Fr Italien sei an Antonio Rosmini erinnert, dessen Gedanken ber das Sein diese Spannung zwischen Ontologie und Transzendentalem genau widerspiegelt. Von Rosmini vgl. vor allem Princip della scienza morale (Milano: Pogliani, 1831), heute in ders.: Opere, Bd. 23: Filosoa Morale (Roma: Citt Nuova, 1990) S. 31ff., und Storia comparativa e critica de sistemi intorno al principio della morale (Milano: Pogliani, 1837) heute in ders.: Opere, Bd. 23, op. cit. S. 161ff. Zu Rosmini siehe auch Giuseppe Cantillo: Persona e societ tra etica e teodicea sociale. Saggio su Rosmini (Napoli: Luciano, 1999) hier bes. S. 21f.
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2. Die Suche nach dem Unendlichen und die Endlichkeit des Einzelnen Nach dieser kurzen Charakterisierung der zeitgenssischen Metaphysik sei es nun Ziel dieses Beitrages, Karl Jaspers Bemhungen der ersten, der Einfhrung der Chiffren der Transzendenz und seiner eigentlichen Existenzphilosophie vorausgehenden Phase seines philosophischen Denkens in diesen Kontext nachkantischer Philosophie einzuordnen. Dazu wird zunchst diese Spannung zwischen Ontologismus und Transzendentalismus in Jaspers philosophischem Frhwerk aus dem Jahr 1919 Die Psychologie der Weltanschauungen13 aufzuzeigen sein, und zwar im Begriff des Rationalismus und in der Jaspersschen Vorstellung vom Dasein des Menschen und von den gedanklichen Mitteln, mit denen er die Situationen bewltigt, denen das Leben ihn aussetzt. Des weiteren gilt es darzulegen, inwiefern und auf welche Weise der Glaubensbegriff, der spter in seinem Werk der philosophische Glaube sein wird, eine Antwort funktioneller und konstitutiver Natur auf eine in der antinomischen Struktur des Menschen grndenden Problematik darstellt, sowie auf jene Grenzen des Menschseins, die ihre Ursache in der Endlichkeit seiner Rationalitt haben. In Jaspers speziziert sich diese Spannung zwischen Ontologismus und Transzendentalismus zwischen dem Denken, das eine bestimmte Seinsart des Seienden fr das wahre Sein nimmt und demjenigen, das ber das Verhltnis zwischen bestimmten Reexionen des Denkens und ihren Bedingungen nachdenkt in derjenigen zwischen dem Ontologismus der Suche nach einem Ruhepunkt in Fragen der Grundstze und Weltanschauungen und dem Transzendentalismus des Bewusstseins der Begrenztheit und Endlichkeit der Kantisch verstandenen menschlichen Vermgen. Es gehrt zu den ganz natrlichen Trieben des Menschen, nach Unendlichem zu suchen und zu forschen und es in dem xieren zu wollen, was Jaspers Gehuse nennt, und zwar mit dem Ziel, in diesen Halt zu nden. In diesem Mechanismus, der Ausdrucksform des ihm eigenen Rationalismus ist, macht der Mensch etwas endlich, was eigentlich unendlich sein sollte. Jaspers lsst keine Zweifel ber die begrenzte Natur dieser Ttigkeit des Menschen aufkommen. Eine Begrenztheit, die ein drittes Element notwendig macht, nmlich eine weitere, ber sie hinausgehende Ttigkeit, die in jedem Falle die rationalen aber eben nicht rationalistischen Eigenschaften des philosophischen Denkens haben und so durchaus nicht ins Irrationale ab13
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sinken soll. Eine Ttigkeit, die nicht den Fehler machen soll, das zu objektivieren, was nicht objektivierbar ist und die sich zugleich auerdem von reinen Glaubensaussagen unterscheiden soll. Auer in der enthusiastischen Einstellung nhert sich uns die Sphre des Geistes, so Jaspers, auch im philosophischen Weltbild.14 Es handelt sich dabei um jenes Weltbild, das sich nicht damit zufrieden gibt, an Autoritten zu glauben, sondern das an das eigene, in originaler Erfahrung gewonnene Schauen appelliert, mit dem Anspruch auf autonome Evidenz in Begrndungszusammenhngen, d. h. durch das Medium des Denkens, mit anderen Worten: durch die Ausbung der Vernunft.15 Werden sie nicht von einem Subjekt produziert, so sind die Weltbilder gleichsam tote Spiegelbilder.16 Es bedarf der Wertungen vonseiten eines Subjekts im Konkreten und Individuellen des Lebens, was zu Kollisionen zwischen Werten und der notwendigen Konsequenz von Akten der Wahl und der Entscheidung fhrt. Wenn die Ergebnisse dieser Entscheidungen hierarchische Wertordnungen schaffen und fr diese Ansprche auf Allgemeingltigkeit geltend gemacht werden, so entstehen Lebenslehren, die in der Aufstellung eines hchsten Gutes gipfeln. Da diese auf einem hchsten Gut grndenden Lehren sich auf ein an sich nicht erfassbares Ganzes beziehen, stellen sie so etwas wie Sackgassen dar, indem sie das Leben festlegen und es erstarren lassen.17 Es handelt sich um die Objektivierung dessen, was nicht objektivierbar ist, was nur lebendig erfahren werden kann, was nicht Gegenstand eines Wissens sein kann.18 Man verliert das Leben und seine Haupteigenschaft aus dem Auge: die Bewegung. Das Leben gibt es nicht unter dem Mantel eines hchsten Gutes, man kann es nicht als ein Ganzes wollen oder erkennen. Das Leben ist vielmehr immer ein Proze, etwas, bei dem das letzte Telos dunkel, Idee bleibt.19 Nicht nur in Momenten der Wertekollision erscheint das Dasein des Menschen als ein Proze der Wertschpfung, wie auch der Wertvernichtung, sondern dieses Erlebnis macht man vielmehr auch in vielen konkreten Einzelsituationen.20 An den Extremen seines Daseins bendet sich
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Ibid. S. 219. Ibid. S. 198. Ibid. S. 220f. Ibid. S. 227. Ibid. S. 225f. Ibid. S. 227. Hier und im Folgenden: ibid. S. 229.
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der Mensch zwangslug in gewissen entscheidenden, wesentlichen Situationen die Grenzsituationen , die mit dem Menschsein als solchem verknpft, mit dem endlichen Dasein unvermeidlich gegeben sind. Stets in der relativen und gespaltenen Welt der Gegenstnde, in den Grenzsituationen verfangen, gelingt es dem Menschen nicht, seinen Blick ber diese zu erheben. Er ndet nichts Festes, kein unbezweifelbares Absolutes, kein[en] Halt, die widerstnden. Das Ganze und das Absolute sind nicht Teil des menschlichen Daseins.21 Faktisch jedoch verfgen wir gegenber diesen fr uns unertrglichen Grenzsituationen beinahe immer ber einen Halt: Ohne ihn sagt Jaspers wrde das Leben aufhren. Die Frage nach diesem Halt, wie man ihn ndet und bewahrt, entspricht der Frage nach dem Geistestypus.22 Entscheidender Faktor ist hier die antinomische Struktur der Welt, derer der Mensch sich immer bewusster wird, je tiefer seine Erkenntnis ist. Diese Struktur ist auch die seine: der endliche Mensch und die Welt leben diese Spaltung aus Widersprchen und Antinomien. Dem Menschen ist kein Ruhezustand vergnnt, der nicht nur scheinbar wre, und auch seine Spannung auf einzelne Werte, Zwecke und Gter hin ist anhaltend. Diese Vielzahl von Werten bringt die Frage nach einem absoluten Endzweck mit sich: Die konkreten Werte und die antinomisch-widersprchliche Welterfahrung selbst zeigen sich ohne den Charakter der Absolutheit, verweisen jedoch immer ber sich selbst hinaus, in Richtung auf etwas Absolutes.23 Die Ruhe, die der Mensch beispielsweise in der Erfahrung der Mystik nden kann, ist zeitlich beschrnkt. Denkt und handelt er innerhalb der Subjekt-ObjektSpaltung verbleibend und weiterhin nach Lsungen jenseits aller Widersprche strebend , so fhrt ihn jede Unendlichkeit an die Abgrnde der Widersprche, d. h. zu den Antinomien.24 Zu diesen gehrt die Antinomie des Lebens, der zufolge das Leben niemals als Totalitt, als ruhendes, abgeschlossenes Wesen da ist, sondern immer bewegt, in Gegenstze zerspalten, als Leben und Tod, mnnlich und weiblich.25
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Alles iet, ist in ruheloser Bewegung des in Fragegestelltwerdens, alles ist relativ, endlich, in Gegenstze zerspalten, nie das Ganze, das Absolute, das Wesentliche (ibid.). Ibid. Ibid. S. 230. Der Mensch kann [] niemals beim konkreten Endlichen stehen bleiben, da alles Konkrete zugleich endlichen und unendlichen Charakter hat: er gert immer auf Wege zum Unendlichen oder Ganzen hin (ibid. S. 231). Ibid. Ibid. S. 236.
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Das ist genau das Leben: eine tiefe und unvermeidliche Antinomizitt, die darin besteht, da wir die Welt sowohl als notwendig und zusammenhngend (Rationalismus), wie als zufllig und chaotisch unzusammenhngend (Irrationalismus) sehen mssen, ohne eine Mittelstrae nden zu knnen.26 Tatschlich stoen wir im Leben auf den Kampf, auf die Dialektik von Auflsung und Halt, bzw. Halt und Auflsung. Im stndigen Wechsel des Lebens kehren die formalen Grenzsituationen immer wieder, sie wiederholen sich in einem lebendigen Proze, der nur Momente scheinbarer Ruhe kennt.27 Die bewusste Erfahrung der Grenzsituationen und die dialektische Bewegung der Reexion fhren ein vorher als selbstverstndlich angenommenes Gehuse zur Auflsung, ein Gehuse das nun als solches, als Einschrnkung, wahrgenommen wird, nunmehr ohne Kraft, Halt oder Sicherheit zu schenken. Auch unterlsst Jaspers es nicht, zu bemerken, dass diese Auflsung in Wahrheit eine Metamorphose ist, welche vorsieht, dass zwischenzeitlich, whrend neue gebildet werden, noch Trmmer und Fragmente von alten Gehusen aktiv bleiben. Die Gehuse knnen alle Formen der Lebensuerung haben, so auch die rationale Form des Gehuses: die philosophische Lehre. Die Kraft des Gehusebauens ist fr Jaspers die Kraft des Lebens und als solche das Wesentliche: der lebendige Prozess, die immer erneute Form des lebendigen Daseins. Ohne Auflsung kme es zur Erstarrung, ohne Gehuse zu Vernichtung.28 Aus dieser Rekonstruktion des Jaspersschen Textes geht sehr deutlich sein zutiefst in Endliches und Unendliches gespaltenes Menschenbild hervor, die stndige Suche nach dem, was einerseits zu suchen nicht unterlassen, aber was andererseits auch nicht erreicht und verwirklicht werden kann. Es handelt sich um eine Duplizitt des Menschen, des aus Streben und Grenzen bestehenden Subjekts, von der auch Giuseppe Cantillo in einem Aufsatz ber das intersubjektive Fundament der Ethik spricht, im Zusammenhang mit jenem Streben, das bis in die Tiefe das existierende Subjekt charakterisiert, welches auf der einen Seite endlich ist, durch die Tatsache bestimmt, als dieses Subjekt in einer bestimmten Situation zu existieren, auf der anderen Seite aber Projekt und Handlung, Verneinung der unmittelbaren
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Ibid. S. 271. Hier und im Folgenden: ibid. S. 280-284. Die Loslsung dieser beiden Momente vom lebendigen Ganzen fhrt entweder zu nihilistischen Prozesse[n] oder zu endgltige[m] Unterkriechen in Gehusen.
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Gegebenheit, Transzendierung und Jenseitigkeit.29 Eine solche Vorstellung charakterisiert den Menschen durch den Wunsch, diese Suche nach einem festen Punkt ein ontologisches Streben knnte man sagen und durch das gleichzeitige Bewusstsein, aufgrund der konstitutiven Tatsache, ein endliches Wesen zu sein, als solches Grenzen zu besitzen, die es ihm unmglich machen, das Bedrfnis nach Entgltigem mehr als nur zeitweise zu befriedigen. Daraus folgt die Notwendigkeit, sich ber diese Grenzen zu befragen, ber die Mglichkeit seines Strebens, und eine im Grunde genommen Kantisch transzendentale Position einzunehmen.
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3. Rationalismus versus Leben Fr Jaspers ist dieses Streben nach dem Unendlichen, nach einem festen Punkt, wie ein Trieb in uns gegen alles, was in Zweifel stellt. Es will, da etwas endgltig und fertig sein soll: eine Lebensfhrung, ein Weltbild, eine Wertrangordnung.30 Der Mensch lehnt es ab, immer nur im Zweifel zu leben, er fordert Rezepte fr sein Handeln, endgltige Institutionen und strebt nach der Vollendung des Prozesses: die Suche nach dem Sein, nach Einheit, Geschlossenheit und Ruhe. Was allen Gehusen gemein ist diesem behaglichen Wohnhaus, in dem der Mensch sich dem schwindelerregenden Proze entronnen einrichtet ist ihr Rationalismus: der Mensch hat in rationaler Form etwas Allgemeingltiges, etwas Notwendiges und Geordnetes, eine Regel, ein Gesetz als Picht, als Rezept gegenber.31 Der Rationalismus ist der Bereich des Denkens und derer, die denken; der Mensch ndet Halt, fhlt sich wohl und sicher in dem, was er mit dem Verstand erfassen kann, in dem, was objektiv gilt.32 Was hier stattndet, ist die Verabsolutierung eines Endlichen, Einzelnen oder einer geordneten Flle solcher Endlichkeiten zum unendlichen Ganzen.33
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Giuseppe Cantillo: Il fondamento intersoggettivo delletica, in Comunit e soggettivit, hg. von Mario Tedeschi (Cosenza: Pellegrini, 2006) S. 143. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 304. Ibid. S. 305f. Ibid. S. 307. Der Rationalismus ist der Geistestypus, der im Begrenzten und Begrenzbaren, im Fixierbaren und Endlichen verharrt, der mit dem Verstande alles fat und darber nichts mehr sieht. Die Unendlichkeiten werden wohl theoretisch gedacht, aber nicht erlebt. Ibid. S. 308.
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Das Zweckdenken ist ein wesentlicher Aspekt der Rationalitt, aber das Leben ist im Konkreten, im Individuellen, sodass die Vernunft und die Frage der Rationalitt von hier ausgehen mssen und nicht sofort zum Ganzen springen drfen. Einen Zweck im unendlichen Ganzen des Lebendigen34 zu suchen, wre fr den im Leben stehenden Menschen zu abstrakt und bedeutete, das Leben aufzulsen. Im Rationalismus stellen das Notwendige und das Allgemeine fr den Menschen etwas Beruhigendes dar, er fhlt sich zeitlos im Denken der zeitlosen Geltungen, der ewigen Gesetze, der Objektivitt und betrachtet er die zeitlose Notwendigkeit, so verliert die zeitliche Existenz an Bedeutung.35 Der Rationalismus sieht die Welt wie einen geordneten, notwendigen, letztlich zeitlosen Kosmos. Aber in der Erfahrung der Paradoxien, der Grenzen und der Grenzsituationen, der Antinomien in allem Seienden, kommt erneut mit Macht die Zeit und die Existenz in ihr ins Spiel. Aufseiten des Rationalismus ndet der Mensch gegenber dieser Erfahrung nur eine Formel, eine Theorie, mit der der Sinn zu interpretieren ist, aber er ndet nicht die Bewegung des Lebens. Dem Rationalismus stemmt sich erneut die Instanz des Leben entgegen: ihm, dem es um das Zeitlose geht, stemmt sich der Geist, dem das Konkrete und individuelle Werden in der Zeit das Wesentliche ist, entgegen. In seiner Flucht in das Allgemeine, Notwendige und Zeitlose verliert der Rationalismus den Sinn fr das geschichtliche Werden und das Leben. Die allgemeingltigen Lehren vom Geiste, vom Naturrecht, natrlicher Religion und allgemeinen Menschenrechten sind unvermeidlich fr unsere Ratio, aber werden sie zu einem Rationalismus verabsolutiert, sind sie in ihrer Abstraktheit tot. Fr den Rationalisten besteht die Wahl zwischen allgemeinen Vernunftlehren. Um lebendig zu sein, ist es jedoch notwendig, dass eine solche Wahl im Konkreten, im Individuellen, in der Verantwortung stattndet. Tut sie dies, so ist sie die Wahl des aktiven, lebendigen und existierenden Menschen, eines endlichen Wesens in endlichen Situationen, bestimmt und begrenzt.
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4. Der Glaube Dies ist Jaspers Analyse des Zustandes der Philosophie, im Sinne einer rationalistischen philosophischen Lehre. Sie dient dazu, Halt zu nden gegenber
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Ibid. S. 309. Hier und im Folgenden: ibid. S. 309ff.
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den Antinomien, denen der Mensch in seinem Dasein ausgesetzt ist, indem etwas Endliches und Begrenztes verabsolutiert wird. Den Halt im Unbegrenzten hingegen, um in den Wendepunkten des eigenen Daseins Kraft zu schpfen, ndet der Mensch im Glauben. Dieser besteht nicht aus einem bestimmten Inhalt, sondern stellt vielmehr eine Richtung, ein Unbedingtes dar. Der Glaube steht dem Wissen gegenber die Kraft des Subjekts im Gegensatz zur objektiven, unpersnlichen Gewiheit.36 Der Glaube bewegt sich also nicht auf der Ebene der objektiven Erkenntnis und ist nicht ein erster oder irgendein Grad des Wissens, sondern vielmehr ein Akt, der berhaupt erst auch die Bewegung zum Wissen hin mglich macht. Der Glaube ist nicht etwas einzelnes, eine besondere Kraft oder Inhalt, sondern letzte Kraft des Geistes. Der Glaube ist auch keine unproblematische Gewissheit in Fragen und Situationen der endlichen Welt, vergleichbar oder auf der gleichen Ebene mit der lebendigen Kraft des Willens zum Dasein. Der Glaube ist vielmehr dialektischer Flu, unendliche Problematik, Verzweiung und Angst, insofern als im Geistesleben der Nihilismus stets als Wahl und Mglichkeit hinter der Ecke lauernd gegeben ist. Aber: Der Geist kann in der Angst der Bewegung nur kraft des Glaubens existieren. Glaube und Wissen: Im Glauben lebt der Mensch subjektiv existierend, im Wissen erfat er etwas objektiv Geltendes. Die absolute Gewiheit in der subjektiven Existenz des Glaubens ist zugleich immer in objektiven Formulierungen ungewi: Mit dem Glauben ist immer diese objektive Ungewiheit, dieses Unbeweisbare verbunden.37 Dadurch und als Kompensation seiner Un-Gegenstndlichkeit ist der Glaube, viel mehr als alle Beweise, in der Lage, dem Menschen Halt zu geben, gerade weil er frei von jenen Zweifeln ist, die das objektive Wissen befallen und es relativ und unsicher machen. Im Gegensatz zum Wissen, das sich allein auf Endliches, Einzelnes und Relatives beziehen kann, geht der Glaube auf die Totalitt und das Absolute. Im Glauben erfhrt der Mensch den Sinn und das Ziel der Dinge, whrend das Wissen allein Mittel zu anderem ist. Als ein lebendiger ist der Glaube Leben, erhlt er eine Bindung zum Leben aufrecht, die der Rationalismus verliert, und verleiht er demjenigen Sinn, der es lebt und so auch der Welt, die dieser erkennt. Der Glaube ersetzt in diesem Sinne die Weltanschauung, die rationalistisch belastete philosophische Lehre, da er eine Beziehung zur Totalitt herstellt, die weder Wissen noch Philosophie haben knnen.
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Hier und im Folgenden: ibid. S. 337. Ibid. S. 338.
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Begrifflich ist der Glaube nur auf paradoxe Weise erfassbar, weil er zwar kein Wissen ist, gleichzeitig aber stndig Inhalte herstellt und sich auf konkrete Gegenstndlichkeiten strzt, die den Einzelnen mit etwas Unendlichem verbinden. Der Glaube ist die Kraft, die es erlaubt, Wertungen nicht nur theoretisch, sondern auch existentiell zu vollziehen. Jaspers stellt den Glauben den Ideen gleich, wie die Ideen ist der Glaube subjektive Kraft und objektiver Inhalt; wie die Ideen bezieht der Glaube sich auf einzelne Gegenstnde, und zwar nicht in der Modalitt des Wissen, sondern in einem Gerichtetsein im Endlichen und Zeitlichen auf etwas, das jenseits des Endlichen und Zeitlichen steht. Auch fr den Glauben ist es wesentlich, lebendig zu sein, da er, solange er es ist, immer wieder vom einzelnen Inhalt und der Gefahr der Erstarrung in ihm den Weg zurck ndet, und so die Erfahrung der eigenen Unendlichkeit macht, indem er im Einzelnen immer nur die Vorwegnahme und nie die Vollendung des Unendlichen ndet.38 Aus diesem Grund ist der Glaube niemals Ruhe, sondern immer Prozess, mit seiner Gewissheit ist immer Ungewissheit verbunden und mit dem Inhalt die Auflsung des Inhalts. Da der Glaube im Wesentlichen die Kraft dieses Lebens ist, und kein bersinnlicher Inhalt, ist er ungewiss und unsicher, was seine objektiven Inhalte anbetrifft: Der Glaube ist ein Leben bei intellektueller Skepsis auf Grund der Kraft.39
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5. Schlussbemerkungen Der natrliche Trieb des Menschen, das Unendliche zu suchen und es im Gehuse mit dem Ziel xieren zu wollen, in ihm Halt zu nden, um es schlielich aufzulsen, wenn es seine Funktion aufgrund der charakteristischen Unfhigkeit nicht mehr erfllt, das Unendliche in etwas Endlichem festzuhalten: diese Dialektik ist Teil einer dynamischen, antinomischen Komponente in der Jaspersschen Vorstellung von Mensch und Welt, die stark auf den Begriff des Lebens ausgerichtet ist. Das Leben ist ein Spannungsverhltnis zwischen Endlichem und Unendlichem, Ruhe und Bewegung. In den Versuchen, mit seiner Rationalitt im Endlichen Halt zu nden, macht der Mensch jedoch endlich, was eigentlich unendlich sein soll. Die Grenzen transzendentaler Art, knnte man sagen dieser Ttigkeit des Menschen sind fr Jaspers in seiner Rede vom Leben des Geistes und vom Halt, den er im Unendlichen
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und in den Gehusen ndet, offensichtlich. Dies ist ein Kantisches Bewusstsein der Schranken der verstandesmigen Geistesttigkeit, das Jaspers dazu drngt, sie in einer weiteren Geistesttigkeit zu berwinden, die das Wissen der Philosophie dem der Wissenschaften entgegenstellt und es gleichzeitig dem Bereich des Glaubens annhert. An dieser Stelle in der Suche nach einem, neben dem Rationalismus neuen Aspekt des Denkens, das besser als dieser in der Lage sein soll, sich dem Leben des Geistes zu nhern und ihm gerecht zu werden kommt eine Unterscheidung Jaspers zum Tragen, auf die zu Recht Giuseppe Cantillo in seinem Jaspers-Buch hinweist und die ihren Ursprung in der Kantischen und dann auch Hegelschen Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand hat. Es handelt sich in diesem Sinne um eine Vernunft, die die Existenz in die Unruhe des Fragens und des Problems drngt, sie die Antinomien und Widersprche, Grenzsituationen und Paradoxien der Erfahrung entdecken lsst und sie drngt, die ursprngliche, dies- und jenseits der Bewusstseinsspaltung gesetzte Einheit des Lebens zu suchen, mit anderen Worten: das Absolute, die Idee.40 Dank dieses sie vom Verstand unterscheidenden Aspekts der Vernunft reagiert das Leben auf die Folgerichtigkeit des Rationalismus und seinen ausschlielich im Begrenzten gesetzten Halt, indem es sich dem Unendlichen gegenber ffnet; dadurch zeichnet sich nun ein durch die Polaritt von Nihilismus und Glaube charakterisierter Mittelweg ab zwischen dem toten Gehuse und der Verzweiung, dem Nihilismus.41 Auf diesem Weg schreitet der Geist d. h. die Existenz, die im Endlichen das Unendliche sucht, das Ewige in der Zeit, das Relative im Absoluten fort, jedoch direkt und unweigerlich auf den immer wiederkehrenden und immer dramatischen Widerspruch zu, das nicht erreichen zu knnen, was er sucht, denn sobald er beanspruchte, es erreicht zu haben, htte er es bereits in sein Gegenteil verkehrt.42 Dieser Jasperssche Weg fhrt den Menschen im Namen des als Existenz begriffenen Lebens und der ihr eigenen, so aufgefassten Vernunft weg vom Nihilismus, aber auch von den toten Gehusen, die die als Rationalismus lebensfremd degenerierten Formen der Philosophie bilden, in Richtung auf eine Sphre des Glaubens. Ein Glaube, der zunchst reiner Glaube ist und dann zum philosophischen wird, dabei jedoch und das ist der entscheidende Punkt den Glauben philosophisch werden lsst und nicht die Philosophie
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Giuseppe Cantillo: Introduzione a Jaspers (Roma, Bari: Laterza, 2001) S. 47. Ibid. S. 47f. Ibid. S. 48.
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deistisch und damit bar ihrer rationalen Eigenschaften, die ihr so auf jeden Fall eigen bleiben und weiterhin conditio sine qua non ihrer Echtheit, wie auch derjenigen einer vollen menschlichen Existenz sind. Es ist also nicht etwa das Irrationale das tragende oder charakterisierende Element des Denkers in seiner Annherung und seinem Nichtverschmhen des Glaubensbereichs. Schon hier ist der Glaube ein philosophischer, in dem Sinne, dass er sich auf der Bahn dessen weiterbewegt, was der Rationalismus in der Suche nach Halt tat, weil er den Aufgaben einer authentisch verstandenen Philosophie nachkommt, weil er tut, was die rationalistisch verstandene Philosophie mit dem Anspruch auf wissenschaftliche Strenge nicht tun kann, weil sie im entscheidenden Moment das Leben mit seiner Dynamik aus den Augen verliert. Wo der Glaube lebendig und echt ist, hlt er Endliches und Unendliches zusammen. Und in diesem Falle tut er das, was die Philosophie vergebens zu tun versucht. Aus diesem Grund und in diesem Sinne ist der Glaube ein philosophischer Glaube, auch wenn er noch nicht so heit. Die Jasperssche Behauptung eines Unbedingten und Absoluten, seine Vorstellung von Mensch und Welt und ihrer antinomischen Struktur, seine stndige Aufmerksamkeit auf die Grenzen des Menschen gegenber der Unendlichkeit, zu der er strebt und neigt, sowie der Hinweis auf den Glauben, als dem Bereich, in dem, wenn er authentisch gelebt wird, der Mensch Halt im Unendlichen ndet: All dies zeigt, wie Jaspers bereits in der Psychologie der Weltanschauungen, vor der Ausarbeitung der Existenzphilosophie und des Begriffs der Chiffren der Transzendenz, die Eigenschaften eines Vorschlags einer modernen Metaphysik des 20. Jahrhunderts, oder wenn wir so wollen einer nachkantischen Metaphysik, auf interessante Weise widerspiegelt. Man versteht so, wie eine solche Metaphysik, eine solche Philosophie oder philosophierende Existenz, nicht anders als transzendental sein kann, indem sie die eigenen Grenzen zusammen mit dem antinomischen Gesetz des Lebens anerkennt, wenn sie sich nicht im Gehuse einschlieen oder mit der Autoritt eines nicht lebendigen Glaubens zufrieden geben mchte, was in seinen Wirkungen das gleiche wie der Glaube an ein Dogma der Philosophie wre. Deutlich wird jedoch auch, wie eine solche Existenzmetaphysik den Gegensatz von Glaube und Wissen ebenso wie eine blo rationalistisch konzipierte, philosophische Verstandeslehre zu berwinden hat. Jaspers spielt letzterer gegenber die Rolle eines Warners, indem er dazu auffordert, sich anderem als nur dem eigenen endlichen Verstand gegenber zu ffnen, und dieses Andere ist der philosophische oder rationale Glaube eines existierenden aber auch denkenden Menschen.
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Philosophischer Glaube und Offenbarungsreligion
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Karl Jaspers und das Christentum

Jaspers grew up in a liberal milieu in which there was hardly any talk of religious questions. Everything that smacked of Christian dogmatism was strange to him right from his youth. After the Second World War he searched for a transformation of the Christian faith into a Biblical one, amongst which he also counted the Jewish and, in unclaried manner, the Islamic tradition. To the extent that the Biblical tradition was shaped by forms of revelational faith, he countered the latter with the idea of philosophical faith, which is characterised by three conditions. Philosophical faith should (1) no longer understand itself as revelation, but as a cipher of revelation. It should (2) radically distance itself from the claim to exclusivity, which Jaspers considered the evil in revelational faiths. And it should (3) forgo the idolisation of Jesus as well as seeing in Jesus a cipher of transcendence. For Jaspers every type of incarnation of transcendence was superstition, as maximum of embodiment exactly the opposite of transcendence. Jesus is a cipher of being human and as such, for the Biblical and Christian cultures an exemplary human being.
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Da das religise und mithin auch das religionsphilosophische Denken in der Regel tief in der Lebensgeschichte eines Menschen verankert sind, mchte ich meinen Beitrag mit einigen Erinnerungen und Bekenntnissen von Karl Jaspers beginnen. 1938 schrieb er das erste Kapitel einer umfassenden Autobiographie, die leider nie vollendet worden ist. Darin sagte er ber die religise Erziehung im Elternhaus:
Unsere Eltern erzogen uns ohne Kirche. Niemand lehrte uns beten. Von Gott war nicht die Rede. In der Schule zwar hrten wir frh die biblischen Geschichten, ohne Reexion, ergriffen, aber wie Mrchen, bei denen die Frage nach Wirklichkeit und Unwirklichkeit gar nicht gestellt wird []. Spter ging durch alle Schuljahre der Religionsunterricht, der zumeist als vllig nebenschlich und lstig behandelt wurde []. Der Konrmationsunterricht wurde mitgemacht wie eine Konvention. Der Inhalt des Unterrichts war nunmehr, da wir lter geworden waren, radikal unglaubwrdig, wie wir ohnehin erwartet hatten, der unterrichtende Pfarrer persnlich uns unsympathisch. Da Sterne niemals zusammenstoen, sollte ein Beweis fr das Dasein Gottes sein, der ihren Lauf regiere []. Als wir einmal zu spt zur Unterrichtsstunde gekommen waren, wurden wir bestraft dadurch, da wir diesmal nicht beteten. Wir verwunderten uns ber diese Strafe, die uns vllig gleichgltig war, aber hatten ein Gefhl von Mitleid und respektvollem
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Schonungsbedrfnis gegenber dem Pfarrer. Fr den Konrmationstag dachten wir, in Hinsicht auf ein Fest, ausschlielich an weltliche Dinge. Ich bekam auf meinen Wunsch kunstgeschichtliche Bcher und einen Abgu des Kopfes des Hermes von Praxiteles []. Mein Vater war zur Feier nicht mitgegangen. Er knne, so hie es, wegen seiner Glatze die kalte Kirchenluft nicht vertragen. Der Pfarrer besuchte uns nach der Feier, um zu gratulieren, machte eine wunderliche Figur, wurde mit aller Freundlichkeit empfangen und bewirtet. Auf eine religise Sache kam er begreiflicherweise angesichts dieser Umwelt nicht zu sprechen.1
Als Jaspers 18-jhrig war, wollte er aus der Kirche austreten. Er trug die Absicht seinem Vater vor und begrndete sie damit, dass der Austritt eine Forderung der Wahrhaftigkeit sei. Denn die Mitgliedschaft in der Kirche komme einem Bekenntnis zu einer Institution gleich, die viel Torheit und viel Unwahrheit2 bewirke. Der Vater gab ihm den Rat, nicht auszutreten. Er habe die Kirche nicht gewhlt, sondern sei in sie hineingeboren worden wie in den Staat. Deshalb werde niemand in der bloen Mitgliedschaft ein Bekenntnis sehen. Der Staat sei ein notwendiges bel und die Kirche wohl auch.3 Aber der Verfall beider Institutionen knnte noch schlimmere Folgen haben. Deshalb sei es die Picht eines jungen Menschen, aus den Gegebenheiten das Beste zu machen. Mit einem bloen Nein wrde er nur eine persnliche Pathetik entwickeln,4 die niemandem helfe. Mit 70 allerdings sei es anders. Vor dem Tode darf man alles sauber machen.5 Dann drfe man wohl auch aus der Kirche austreten, weil nun niemand mehr etwas von einem alten Menschen wollen knne. Der Vater verfuhr auf diese Weise. Als er mit 71 aus seinen mtern ausschied, trat er aus der Kirche aus. Der Sohn blieb in ihr bis an sein Lebensende, vielleicht mit der Begrndung: Da die berlieferung an Organisation gebunden ist, wird, wer sich den Gehalten der Bibel verbunden wei, einer solchen Organisation zugehren. Vor dem Tod aber legte er fest, dass kein Geistlicher bei seiner Abdankung zugegen sein solle. Ich verlas seinen eigenen Nachruf,6 ein A4-Blatt, und sonst nur Musik kein Gebet und kein kultisches Ritual.
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Karl Jaspers: Elternhaus und Kindheit (1938), in ders.: Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1967) S. 84f. Ibid. S. 87. Ibid. S. 88. Ibid. S. 87. Ibid. S. 88. Nekrolog, von Karl Jaspers selbst verfasst. Erstdruck in Gedenkfeier fr Karl Jaspers, am 4. Mrz 1969 in der Martinskirche. Ansprachen gehalten von K. Ross-
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Den Passus ber die religise Erziehung leitet er, was das Christliche betrifft, mit einer negativen Bilanz ein:
Wenn Kierkegaard auf die Frage, warum er glaube, einmal antwortet: Weil mein Vater es mir gesagt hat, so gilt Analoges von uns. Es wurde uns Kindern ein Anspruch selbstverstndlich, fr dessen Begrndung ich ebenso sagen knnte: Mein Vater hat es mir gesagt. Das war vor allem von frher Kindheit an der Anspruch uneingeschrnkter Wahrhaftigkeit []. Negativ aber war unsere Erziehung charakterisiert durch ein Ignorieren des Christlichen, ohne Polemik, so da ich vom Christentum erst in der Schule wie von einem bloen Lehrgegenstand hrte, als ich schon, wenn auch dunkel, einen anderen Grund meines Lebens gewonnen hatte. Da ich nicht Christ im Sinne positiven Glaubens bin, hat seinen Grund in dem einfachen: Mein Vater hat es mir nicht gesagt.7
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Es gibt in Jaspers religionsphilosophischen Schriften eine Reihe hnlicher negativer Bilanzen. Sie werden immer dann gezogen, wenn er ndet, dass nun ein Entweder/Oder vorliegt, das in Redlichkeit ein Eingestndnis verlangt. Dabei geht es in der Regel um eine Wegscheide zwischen einem philosophischen Glauben und dem christlichen Offenbarungsglauben. So lesen wir etwa in Bezug auf den Offenbarungsglauben: Ich glaube nicht an Offenbarung und habe es nie, soweit mir bewusst ist, auch nur der Mglichkeit nach getan.8 In ihm sei nur der Antrieb, Offenbarung zu befragen und dies allerdings vergeblich sie zu verstehen,9 aber niemals der Antrieb, sie zu erfahren oder gar glauben zu wollen. Er knne nicht anders, als mit Kant zu denken: Wre Offenbarung Realitt, so wre sie das Unheil fr die geschaffene Freiheit des Menschen.10
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mann, J. Hersch, L. Burkhardt, H. Salmony, H. Arendt, H. Saner unter Beifgung des von Karl Jaspers selbst verfassten Nekrologs (Basel: Helbing & Lichtenhahn, 1969) S. 3f. (= Basler Universittsreden, 60. Heft). Die private Abdankungsfeier im Verwandten- und Freundeskreis, an dem der Nekrolog gelesen wurde, fand am 3. Mrz statt. Jaspers: Elternhaus und Kindheit, op. cit. S. 84. Karl Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Mnchen: Piper, 1962) S. 35. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung, in Philosophie und christliche Existenz. Festschrift fr Heinrich Barth zum 70. Geburtstag am 3. Februar 1960, hg. von Gerhard Huber (Basel, Stuttgart: Helbing & Lichtenhahn, 1960) S. 60. Karl Jaspers, Heinz Zahrnt: Philosophie und Offenbarungsglaube. Ein Zwiegesprch (Hamburg: Furche, 1963) S. 28 (= Stundenbuch 24).
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In Bezug auf Christus beteuert er: dass er nicht verstehen knne, was der Satz Gott habe in Jesus-Christus aller Welt sich offenbart11 bedeuten solle, noch knne er verstehen, was es heie, dass Christus Gottes Sohn und menschgewordener Gott12 sei. Denn dieses Verstndnis wrde schon einen bestimmten Glauben voraussetzen, den er nicht teile. Er lsst auch keinen Zweifel daran, dass er die Inkarnation Gottes fr Aberglauben, ja fr Gotteslsterung hlt, der man schon in den ersten Anstzen ohne leise Nachgiebigkeit13 widerstehen sollte; dass fr sein Philosophieren Christus keine Chiffer der Transzendenz sein knne, weil er ein Maximum an Leibhaftigkeit sei: das Gegenteil der Transzendenz, als behaupteter Gott eine Ungeheuerlichkeit!14 auch spreche das trinitarische Denken ihn nicht als Chiffer an. Es verhllt uns den Bezug zur Transzendenz15 und lsst uns die existentiellen Mglichkeiten versumen.16 Die Bibel schlielich sei selber keine Offenbarung, sondern Menschenwerk, daher auch voll von Irrungen17 und voller Widersprche. Sie verlange Aneignung, Wahl, Abstoung Vergegenwrtigung, Verwandlung.18 Es komme deshalb darauf an, wie einer sie liest, und was dadurch aus ihm wird.19 ber so viel Negativitt stellt sich die Frage, was das Christliche oder auch das Christentum denn eigentlich sei? Jaspers beantwortet sie in ganz und gar ungewohnter Weise: Was immer durch Herkunft und Tradition auf die Bibel gegrndet ist: ganz Europa, das ganze Abendland, das ein weit greres Gebiet umfasst als Europa, und viele andere Bereiche der Welt, gehrt mit allen Konfessio11 12 13 14 15 16 17 18 19
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Jaspers, Zahrnt: Philosophie und Offenbarungsglaube, op. cit. S. 91. Ibid. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 227. Ibid. Ibid. S. 256. Ibid. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung, op. cit. S. 6. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 53. Ibid. S. 54.
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nen und Gruppierungen, mit allen Kulturen und individuellen Lebensformen zum Christentum: ebenso, um ein krasses Beispiel zu nennen, das sich bei Jaspers selber ndet, Franz von Assisi wie der Massenmrder im Namen Gottes Konrad von Marburg: der schreckliche Inquisitor.20 Das religionssoziologische Kennzeichen von ihnen allen ist lediglich, dass sie sich in Sondergruppen wie z. B. Konfessionen, Gemeinschaften, Sekten oder Kirchen zusammenschlieen und Ansprche der Auserwhltheit stellen. Ein gemeinsames Wesenmerkmal des wahren Christentums aber gibt es nicht, nicht einmal im Glauben an Jesus als menschgewordener Gott. Vielmehr ist die konfessionelle Mannigfaltigkeit verwirrlich gro. Jaspers scheint sie zu bejahen. Was er damit beabsichtigt, ist offenbar, eine maximale DifferenzVertrglichkeit zu erreichen als maximale Chance fr die universale Kommunikation, und allen Konfessionen, Gruppen und Einzelnen die Legitimation zur Bestimmung, wer Christ sei und wer nicht, zu entziehen. Denn wenn deniert wird, wer und was ein Christ ist und damit auch, wer nicht, beginnt der Ausschluss und in der letzten Folge davon die Ausschlielichkeit, wenn die Machtverhltnisse es erlauben. Deshalb soll in der Welt als Christ gelten, wer sich dafr hlt.21 Fr die jeweils Anderen bedeutet das, dass sie im Verhltnis zum christlichen Zugehrigkeits-Anspruch anerkennungspichtig sind. Bedeutet es auch, dass derjenige, der den Anspruch erhebt, autonom ist? Knnte er auch sagen, dass er kein Christ sei und nicht als solcher gelten mchte, obwohl er in einer christlichen Kultur aufgewachsen ist? Er knnte lediglich sagen, was Jaspers von sich selber gesagt hat, nmlich: dass er nicht Christ im Sinne positiven Glaubens22 ist. Aber es bliebe auch fr ihn die kulturelle Prgung, die er zwar als Qualitt, aber nicht als Faktum negieren kann: Wir Abendlnder alle sind Christen, weil in diesem Raum geprgt, durch die Herkunft in unserer Seele bewegt, in unseren Entschlssen und Zielsetzungen bestimmt, und mit Bildern und Vorstellungen erfllt, die auf die Bibel zurckgehen.23 Hier entzieht sich etwas der Autonomie des Subjekts, was unwillkrlich als Grund da ist, letztlich durch die Zuflligkeit der Geburt und somit durch eine Grundsituation.
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Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung, op. cit. S. 14. Ibid. S. 15. Jaspers: Elternhaus und Kindheit, op. cit. S. 84. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 52.
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Da alles, was Christentum ist oder es ausmacht, sich jeder Bestimmbarkeit entzieht und auch entziehen soll, aber dennoch in der Bibel unbestreitbar sein Fundament hat, schlgt Jaspers mehrmals vor, nicht mehr von christlichem Glauben oder von christlicher Religion zu reden, sondern besser von biblischer Religion und biblischem Glauben.24 Das ist mehr als eine Namensnderung, nmlich ein Wechsel des Programms. Es gilt nun, die Zerschneidung der Bibel in einen jdischen und einen christlichen Teil rckgngig zu machen und wenigstens einen Blick auch auf den Islam zu werfen, sofern auch er auf dem Alten und Neuen Testament grndet. Mit der Zerschneidung der Bibel ist nicht nur die Trennung in das Alte und das Neue Testament gemeint, sondern vor allem die nochmalige Zerschneidung des Alten Testaments in das, was auf das Christentum hinfhrt und vermeintlich die christliche Offenbarung voraussagt, und das andere, das dann als jdisch gilt, was man im Christentum nicht brauchen kann.25 Diese zweite Zerschneidung hielt Jaspers fr einen emprenden26 Akt der christlichen Orthodoxie, der nicht nur gegen die Texttreue, sondern gegen das ganze religise Erbe des Judentums verstt. Im Hintergrund dieses Urteils verbirgt sich vielleicht auch seine Vorliebe fr das Alte Testament vor dem Neuen. Jaspers hielt es fr so viel reicher, dass ihm zuweilen schien, das Neue Testament sei nur ein Anhang27 zum Alten. Beide sind aber dem Judentum erwachsen.28 Jesus war Jude. Auch die Apostel waren ohne Ausnahme Juden.29 Die Bibel aber sei insgesamt der literarische Niederschlag der einzigartigen religisen Erfahrungen eines Jahrtausends,30 der seinen Abschluss im ersten oder zweiten Jahrhundert mit der endgltigen Fixierung des Kanons gefunden habe. Jesus und die Apostel lebten und dachten aus der Substanz dieses Jahrtausends. Historisch ist das ganze Alte Testament jdisch und das Neue Testament ebenfalls.31 Es trifft deshalb fr Jaspers nicht zu, dass, wie gelegentlich christliche Theologen sagen, die Kanonizitt des Neuen Testaments gleichsam seine Heiligkeit auch auf das Alte
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Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung, op. cit. S. 14. Jaspers, Zahrnt: Philosophie und Offenbarungsglaube, op. cit. S. 83. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 496. Jaspers, Zahrnt: Philosophie und Offenbarungsglaube, op. cit. S. 80. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 496. Ibid. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung, op. cit. S. 14. Jaspers, Zahrnt: Philosophie und Offenbarungsglaube, op. cit. S. 83.
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ausgestrahlt hat, sodass seine Gltigkeit auch fr das ganze Abendland und nicht blo fr das Judentum erhalten blieb. Vielmehr war das Alte Testament fr die ersten Christen, die doch selber Juden waren, das einzige heilige Buch.32 Ohne seine Autoritt, so vermutet Jaspers, htte sich das Christentum gar nicht halten knnen,33 und allein mit dem Neuen Testament wre es als wunderliche Sekte ohne Weltgehalt34 lngst verschwunden. In dieser Einschtzung spielt auch noch eine andere Nhe zum Alten Testament eine Rolle: Der Gott des Zweiten Gebots, der unsichtbare, unerkennbare, undenkbare, ganz ferne Gott, der sich nur in Gesetzen und neuen Verhllungen offenbart, ist Jaspers sehr viel nher als der christliche Gott des Zwei-Naturen-Dogmas, den er weder als Gott noch als Chiffer Gottes anerkennen kann. Die vorgeschlagenen Begriffe der biblischen Religion und des biblischen Glaubens sind bei Jaspers reichlich unklar. Sie bezeichnen die umgreifenden Rume des Glaubens, die auf die Bibel gegrndet35 sind, aber keinerlei bekenntnishafte Inhalte, also das Judentum, das Christentum und, in einem gewissen Sinne, wenn auch weiter abliegend, den Islam.36 Was in einem gewissen Sinne und weiter abliegend heien soll, wird indes nirgends erlutert. Ist es ein Vorbehalt gegen die spte Grndung des Islams? Aber das Christentum ist als Tochterreligion weit spter als 600 Jahre nach dem Judentum entstanden, und der Islam kann als Tochterreligion sowohl des Judentums wie des Christentums angesehen werden. Im Koran kommt ein nicht unerheblicher Teil des biblischen Personals beider Testamente wiederum vor. Er enthlt den lngsten kanonisierten Text ber Maria. Jesus steht im Islam als Prophet in hohem Ansehen. Allah ist ein ebenso ferner Gott wie Jahwe, und der Monotheismus des Islams ist vielleicht noch reiner als derjenige des Judentums. Mohammed ist berdem nicht in die Falle des Christentums gegangen. Er hat sich selber nie als Gott ausgegeben und niemals Gott oder Sohn Gottes nennen lassen. Er war lediglich der Diener und der Knecht oder der Gesandte Allahs. Was die drei Religionen wirklich verbinden knnte, ist nicht eine gemeinsame Grndung auf die Gesamtheit der biblischen Texte das wird sowohl fr das Judentum
Ibid. S. 82. Ibid. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 81. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung, op. cit. S. 14. Ibid.
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wie fr den Islam eine inakzeptable Zumutung sein, sondern dass sie sich alle auf die gleiche Grnder-Gestalt sowohl im Alten wie im Neuen Testament und auch im Koran berufen: auf Abraham. Das Judentum, das Christentum und der Islam sind die drei Abrahamitischen Religionen, die denselben Stammvater anerkennen und verehren. Er ist das lebendige Gleichnis fr das Wort des Cusanus: Religio una in rituum varietate.37 Jaspers war kein Kenner des Islams. Es gibt in seinem Werk keine Auseinandersetzung mit dieser Religion. Er hat wahrscheinlich den Koran nie gelesen. In seiner Bibliothek bendet sich zwar eine arabisch-deutsche Ausgabe der Ahmadyya-Bewegung38 des Islams; aber sie zeigt keine Lesespuren. Um die Gestalt Mohammeds scheint er sich nie intensiv bemht zu haben. Er nahm ihn nicht unter die magebenden Menschen auf, wahrscheinlich weil er sich von ihm, der Politiker, Heerfhrer, Kaufmann und Religionsstifter war, kein klares Bild machen konnte. Das ist zweifellos eine Kenntnislcke, die heute ins Gewicht fllt und sein Konzept der biblischen Religion unntig verengt, weil der Islam unter den Abrahamitischen Religionen im Verhltnis zu den anderen Buch-Religionen (also Offenbarungs-Religionen) der Mglichkeit nach die toleranteste ist und den Gedanken der Ausschlielichkeit im strengen Sinn nicht kennt. In der 2. Sure steht der Satz: In der Religion gibt es keinen Zwang.39 Und in der 5. Sure ndet sich der beachtliche Gedanke, dass die beiden Bcher, die dem Koran vorausgegangen sind, die Thora und das Evangelium, mit diesem, dem Koran, zusammen Ein Buch bilden und dass alle diese Bcher Licht beinhalten40 und zur rechten Zeit gekommen sind. So habe auch Jesus, der Sohn der Maria, das besttigt, was vor ihm in der Thora war.41 Die Besitzer des Evangeliums aber sollen nach dem richten, was im Evangelium steht. Denn Allah habe dieses Buch mit der Wahrheit herabgesandt.42 Wenn er gewollt htte, htte er Euch zu einer ein-
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Nicolaus Cusanus: De pace dei I, in ders.: Philosophisch-Theologische Schriften, hg. von Leo Gabriel, Bd. III (Wien: Herder, 1967) S. 710. Der Heilige Qur-n. Arabisch-Deutsch, versehen mit einer ausfhrlichen Einfhrung unter der Leitung von Hazrat Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad. Zweiter Kalif des verheienen Messias, Oberhaupt der Ahmadiyya-Bewegung des Islams. Hg. von der Ahmadiyya-Mission des Islams (Wiesbaden: Harrassowitz, 1954). Koran 2, 256. Ibid. 5, 44. Ibid. 5, 46. Ibid. 5, 48.
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zigen Gemeinschaft gemacht.43 Er habe aber gewollt, dass alle miteinander in guten Werken wetteifern.44 Das ist vielleicht der erstaunlichste Text innerhalb der drei Abrahamitischen Religionen, wie es scheint, ohne jede Verachtung fr die anderen Offenbarungen und zugleich ohne Verleugnung der eigenen. Das Weise an ihm ist: Er rt von der voreiligen Vereinigung ab. Ein jeder mge sich an sein Buch halten und das befolgen, was es ihm gebietet. Wahrheit und Licht sei in allen. Aber schon im nchsten Vers steht: Oh, die ihr glaubt! Nehmt Euch nicht die Juden und die Christen zu Beschtzern. Sie sind nur untereinander verbndet,45 was wohl bedeutet: aber nicht mit uns. Das scheint die dauerhafteste Erfahrung zu sein, die der Islam mit den anderen Abrahamitischen Religionen gemacht hat. Man darf wohl annehmen, dass Jaspers den Namen Abrahamitische Religionen gekannt hat. Dass er ihn nie verwendet, msste dann einen Grund oder Grnde haben. Es ist nur eine Vermutung, dass ihm die Bezeichnung zu uerlich war; denn es gibt keine Hinterlassenschaft von Abraham, auf die sich ein philosophischer Glaube sttzen knnte. Aber keine Vermutung ist, dass das, was Jaspers suchte, nicht die Rckfhrung des Glaubens auf eine Person war, die noch mehr im Dunkel steht als Jesus oder Mohammed, sondern die Verbindung des Glaubens mit der Vernunft, die die unausweichliche Enge jeder Konfession sprengt. Von der Vernunft her erwchst die dreifache Kritik an den biblischen Religionen: Alle drei sind Offenbarungsreligionen; zwei von ihnen erheben im strengen Sinn den Ausschlielichkeitsanspruch: als einzige im Besitz der absoluten Wahrheit zu sein, und eine, die christliche Religion, lehrt berdem, dass ihr Stifter nicht blo ein Mensch gewesen sei, sondern der einzige menschgewordene Gott, der auf Zeit eine irdische Adresse hatte: Jesus von Nazareth. Zunchst ein Wort zum Offenbarungsglauben: Offenbarung ist eine direkte oder indirekte (z. B. durch Propheten oder Apostel) Mitteilung Gottes in Raum und Zeit, also historisch lokalisiert. Fr alle Geschfte in der Welt berufen wir uns nicht auf Offenbarung, sondern auf Wissen und Knnen. Offenbarung kommt aber aus einem anderen Ursprung. Sie entzieht sich dem Wissen und will Glauben, aus dem sie die Glaubenden, im Unterschied zur Wissenschaft, zu fhren vermag. Jaspers beharrt aber darauf, dass, sobald Offenbarung sich durch Sachaussagen oder durch logisch zwingende
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Ibid. Ibid. Ibid. 5, 51.
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Argumente dem entgegensetzt, was reine Wissenschaft hervorbringt,46 sie der Wissenschaft stets unterlegen ist. Das ist indes, wie die Erfahrung zeigt, keineswegs so sicher. Im 19. Jahrhundert haben mehrere Philosophen ihr credo quia absurdum est mit respektablen Argumenten vertreten, allen voran Kierkegaard. Erschreckend oder jedenfalls erstaunlich ist, wie viele Menschen, auch wissenschaftlich geschulte, eine fast unbegrenzte Glaubensfhigkeit haben und ganz besonders anfllig sind fr Demutsargumente, in denen sie ihre Kritikfhigkeit verleugnen. Die beste Antwort hat ihnen Nietzsche erteilt: Zu der Demut, welche spricht: credo quia absurdum est, und ihre Vernunft zum Opfer anbietet, brachte es wohl schon Mancher: aber Keiner, so viel ich wei, bis zu jener Demut, die doch nur einen Schritt davon entfernt ist und welche spricht: credo quia absurdus sum.47 Jaspers unterscheidet drei Formen des Glaubens im Hinblick auf Offenbarung: der Offenbarungsglaube, der Menschen eignet, die meinen, selber eine Offenbarung empfangen zu haben; der Offenbarungsglaube, den eine kirchliche Autoritt besttigt und garantiert und ihren Mitgliedern abverlangt; der Glaube, der zwar auf die biblische berlieferung grndet, aber die Offenbarung nicht leibhaftig glaubt, sondern als Chiffer aneignet. Die erste Form gab es zu allen Zeiten und berall auf der Welt. Sie ist ein universales, psychologisches und historisches, nicht spezisch christliches Phnomen.48 Die zweite Form ist das Glaubensfundament aller biblischen Religionen, aber insbesondere der christlichen Religion. Die dritte Form bentigt keine Kirche als Auslegerin. Sie ist ein freier Glaube, in dem glauben eigentlich verstehen bedeutet. Aus den Unterscheidungen wird sichtbar, dass es nicht so sehr darauf ankommt, was der Mensch glaubt, sondern wie er es glaubt. Offenbarung wird wohl immer in Formen der Leibhaftigkeit wirklich. Sie ist so etwas wie eine Verfhrung durch Transzendenz, sofern in ihr der Gott direkt zu sprechen scheint. Sie verfhrt, indem sie die Bilder gibt, deren der Mensch bedarf, die er sich aber, nach dem Zweiten Gebot, dennoch nicht machen drfte.
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Jaspers, Zahrnt: Philosophie und Offenbarungsglaube, op. cit. S. 48. Nietzsche: Morgenrte, op. cit. S. 417. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 52.
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Innerhalb der biblischen Religionen aber ist die christliche Religion die mit groem Abstand leibhaftigste. In ihrer dogmatischen Vermittlung hebt sie nicht nur das Zweite Gebot auf, sondern mutet den Glaubenden Glaubensinhalte zu, die ihr sacricium intellectus verlangen. Das trifft nicht allein auf die Doppel-Natur Jesu zu, sondern auf die ganze heilsgeschichtliche Auslegung seines Lebens und Wirkens. Die Glaubensinhalte sind zum Teil so absurd, dass das christliche Glauben selber absurd wird. Es ist als Glauben-Knnen eine Gnade Gottes und als Nicht-Glauben-Knnen eine Schuld des Menschen. Jaspers bernimmt in sein Jesus-Bild keine Anleihen aus der heilsgeschichtlichen Auslegung. Jesus war fr ihn ein magebender Mensch wie Sokrates, Buddha und Konfuzius, historisch der letzte jdische Prophet und metaphysisch eine Chiffre des jdischen Schicksals und des Menschseins. Wenn Offenbarung eine direkte oder indirekte Mitteilung Gottes ist, wird mit ihren Aussagen ein besonderer Wahrheitsanspruch gestellt. Das war fr Jaspers insbesondere in den biblischen Religionen der Fall. Sie hielten die Offenbarung Gottes fr unbedingt und universal wahr. Das ist eine Steigerung des Wahrheitswertes, die es sonst nicht gibt. Denn universale Wahrheit beruht immer, wie alle wissenschaftliche Wahrheit, auf Voraussetzungen und ist gerade deshalb nicht unbedingt, und unbedingte Wahrheit ist Wahrheit einer geschichtlichen Existenz und deshalb gerade nicht universal. Wahrheit ist insofern entweder unbedingt und geschichtlich oder universal und bedingt. Der Anspruch aber, universale und unbedingte Wahrheit zu besitzen, fhrt geradewegs zum Anspruch auf Ausschlielichkeit. Die Ausschlielichkeit ist so etwas wie eine Demarkationslinie unter den Religionen oder, wie Jaspers sagt, der radikalste Unterschied49 zwischen ihnen. Die meisten Religionen nmlich, insbesondere die ostasiatischen, sind differenzvertrglich. Fr Jaspers gibt es nur eine einzige Gruppe von Religionen, die biblisch fundierten Religionen der Juden, der Christen und des Islam, die den Anspruch auf Ausschlielichkeit stellen, und zwar jede nur fr sich. Der Geist der Ausschlielichkeit gibt ihnen allen eine gemeinsame Stimmung der tdlichen Feindschaft50 gegen die andere Wahrheit. Ausschlielichkeit ist der Versuch, die eigene Geschichtlichkeit zur einzigen51 zu machen. Die biblischen Offenbarungsreligionen haben damit etwas in die Welt gebracht,
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Karl Jaspers: Die nichtchristlichen Religionen und das Abendland, in ders.: Philosophie und Welt. Reden und Aufstze (Mnchen: Piper, 1958) S. 159. Ibid. S. 163. Jaspers, Zahrnt: Philosophie und Offenbarungsglaube, op. cit. S. 85f.
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das uns heute [] unertrglich ist. Es sei sozusagen der Teufel52 in der Religion, den wir loswerden mssen.53 Die Schrfe ist ganz ungewhnlich. Aber im Verhltnis zur Ausschlielichkeit darf es keine Konzilianz geben. Sie ist der Nhrboden der Gewalt, die ber Jahrhunderte im Namen Gottes Ketzer, Hexen und Andersglubige aller Art, vor allem aber die religis Nchstverwandten, verfolgt hat. Die Rckkehr des Moses vom Berg Sinai, auf dem er die Gesetzestafeln von Gott empfangen hat, ist die bse Chiffer am Anfang der biblischen Religion. Als Moses sah, dass sein Volk um ein goldenes Kalb tanzte, lie er durch den Stamm Levy 3000 Mann: Bruder, Freund und Nchsten54 erwrgen und mit Schwertern erschlagen, offenbar in der heiligen berzeugung nun die gerechte Strafe zu erteilen. Auf einer der Tafeln stand: Du sollst nicht tten! Wenn man schlielich im Besitz der unbedingten und universalen Wahrheit ist, wird die Versuchung, den Kern dieser Wahrheit zu vergttlichen, fast unabwendbar. Wenn dieser Kern, wie im Christentum, eine leibhaftige Person ist, kann es geschehen, dass sie vergttert wird. Diese Menschenvergtterung wird dann theologisch verbrmt, indem sie als Menschwerdung Gottes interpretiert wird. Die eischgewordene Wahrheit ist nun auch der eischgewordene Gott. Jetzt hat man auf alle Zeiten das wahre Bildnis nicht allein des Sohnes, sondern auch des zuvor unsichtbaren Vaters. Denn wer den Sohn gesehen hat, hat den Vater gesehen.55 Die Frage nach dem Original, so Karl Barth, ist nun schlechterdings und restlos beantwortet.56 Das Bilderverbot ist ebenso berssig wie jede weitere Suche nach dem Bild. Unntig zu betonen, dass Jaspers all das zurckweist, was fr so viele Christen die Mitte ihrer berzeugung ist. Die eischgewordene Wahrheit, der eischgewordene Gott, Gott Vater und Gott Sohn, das Original des Gottesbildes: all das sind Chiffren, aber fr ihn unwahre. Wer sie bernimmt, darf dennoch als Christ gelten, da ja ganz unbestimmbar bleibt, wer ein wahrer Christ sei. Zur Frage aber wird, wie Jaspers von Chiffern, die im Christentum so verbreitet sind wie die Chiffer des menschgewordenen Gottes, sagen kann, dass sie unwahr seien, wenn doch das wahre Christliche in keiner Weise
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Ibid. S. 87. Ibid. 2. Mose 32, 28. Karl Barth: Dogmatik III, 1, 227. Ibid.
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bestimmbar ist? Die Antwort muss wohl lauten: Er nimmt das Ma zur Beurteilung dieser Chiffern eben nicht aus dem christlichen Repertoire, das fr ihn ja malos ist, sondern aus seinem philosophischen Glauben, dem fr wahr gilt, was Kommunikation ermglicht. Der Unglaube, dass Christus eine Chiffer der Transzendenz ist, hat nicht zur Folge, dass Jaspers das Christentum preisgibt, sondern dass er fr seine Verwandlung pldiert. Er nennt drei Verzichte, die fr sie Voraussetzung sind: Der Glaube an den Gottmenschen Christus sollte aufgegeben werden. An seine Stelle tritt im Umgang mit der Bibel die Entdeckung des Menschen Jesus, der in seinem Menschsein fr das Abendland magebend geworden ist. Die Offenbarung muss zur Chiffer der Offenbarung werden. Das heit: Ihre Verleiblichung und Verdinglichung der Transzendenz sollte der schwebenden Sprache der Chiffren Platz machen, ohne dass der existentielle Ernst des Unbedingten verloren geht. Auf den Ausschlielichkeits-Anspruch der dogmatisch bestimmten Glaubenswahrheit muss verzichtet werden, damit der Glaube ohne Gewalt und frei sein darf. Diese drei Disziplinen des Verzichts werden von drei Disziplinen der Aneignung ankiert: von der Aneignung eines gemeinsamen transzendentalen Grundwissens, das uns den Aufbau der Wirklichkeit oder des Seins architektonisch vor Augen fhrt und die Klarheit der Denkungsart erst ermglicht; von der Aneignung der mglichen Sinnflle der Welt im metaphysischen Lesen der Chiffern, in dem alles Sinn bekommen und alles transparent werden kann; von der Aneignung einer Ahnung des Seinsgrundes in der existentiellen Erfahrung der Freiheit, sofern in ihr mir ist, als ob ich mir geschenkt werde. Die Klarheit des transzendentalen Grundwissens, die metaphysische Sinnflle der Welt und die existentielle Erfahrung der Freiheit klren den philosophischen Glauben, machen ihn reich und geben ihm einen Grund in der Existenz, in dem sich diese zur Transzendenz verhlt. Das wren, zusammen mit den drei Disziplinen des Verzichts, gute Chancen fr den Frieden unter den Religionen.
G IUSEPPE CANTILLO
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Kierkegaard und die Existenzphilosophie von Karl Jaspers

The main focus of Kierkegaards presence in Jasperss existential philosophy is comprised, no doubt, of the concept of existence, which Jaspers in his Autobiographie dened as illuminating. The concept of self, or of Jasperss existing subject, is highlighted by the idea of the single in Kierkegaard. Similarly relevant, however, is the methodological inuence of the same concept on Jasperss philosophy. Jaspers, like Kierkegaard, takes onto himself all its relevance and the ambivalence characterising thought and its activity. On the one hand, truths instance which expresses itself in universally valid propositions. On the other hand, the singular root of the relationship with truth and therefore the subjective air of truth itself. This theme, developed by Kierkegaard (especially in the Concluding Unscientic Postscript to Philosophical Fragments) through the distinction between subjective thinker and objective thinker, is re-introduced in Jasperss Philosophie in the distinction between objective knowledge, scientic knowledge on the one hand, and philosophy as subjective thought, proceeding from existence and developing into a clarication of existence on the other. In the sketched essay on Kierkegaard found in Nachla (Die groen Philosophen), Jaspers focuses his reection on this particular ambit of unity of thought and existence as foundational characteristic of Kierkegaards philosophical experience, which he appropriates: This life in its entirety is a philosophical reality which shares both an objective and subjective concern. This thought is not superimposed by duty, but as Kierkegaard calls it, it is an existing thought (existierendes Denken). Another signicant aspect highlighted by this essay is the attitude in the face of faith. Particularly with regards to faith and the relationship between faith and philosophy, Jaspers distances himself from Kierkegaards stance. Jaspers maintains that philosophical faith is more acceptable than revealed faith: We dont follow Kierkegaard when he claims that only one aspect, that of God becoming man, is the essence of all and recognises, moreover, that if man truly believes in the man-God, then Kierkegaards road to construction is almost impossible to imitate.
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1. Die Prsenz Kierkegaards In der Philosophischen Autobiographie aus dem Jahr 1957 schreibt Karl Jaspers: Whrend des Weltkrieges fand eine grndlichere Plotin-Lektre statt, vor allem aber die Erleuchtung durch Kierkegaard. Kierkegaard ver-
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danke ich den Begriff der Existenz, der mir seit 1916 magebend wurde, um das zu fassen, worum ich mich bis dahin in Unruhe bemht hatte.1 Dieser Hinweis erscheint ntzlich, um ber den Zusammenhang zwischen dem Denken Kierkegaards und der Existenzphilosophie von Jaspers nachzudenken. Neben der auf verschiedenen Ebenen sich bemerkbar machenden Wirkung von Kant, Nietzsche und Weber muss Kierkegaards Einuss im Ursprung und in der Ausarbeitung von Jaspers philosophischer Perspektive hoch bewertet werden. Er selbst weist auf diesen Umstand schon zu Beginn der Psychologie der Weltanschauungen hin.2 Diese Bedeutung Kierkegaards fr Jaspers ndet vielerorts Niederschlag und Besttigung: in einigen seiner Vorlesungskurse, so etwa in den bungen des Jahres 1923, in einem Vorlesungskurs 1928/29 ber Kant und Kierkegaard und auch in den Kursen von 1934/35 und 1937 ist Kierkegaard prsent;3 des weiteren in drei kleinen, spezisch Kierkegaard gewidmeten Essays: ein erster erscheint 1951 in Der Monat, ein zweiter stammt aus einer Radiokonferenz in Basel zum 100. Todestages des dnischen Philosophen und ein dritter gibt einen Beitrag zu einem internationalen Kolloquium der UNESCO aus dem Jahr 1964 wieder und wurde 1966 verffentlicht;4 sowie schlielich in einem detaillierten Schema und seiner Ausarbeitung, aus denen ein Kapitel ber Kierkegaard in einem neuen Band von Die groen Philosophen htte werden sollen und die sich im umfangreichen Material des Jaspersschen Nachlasses nden.5 Dort schreibt er zu Kierkegaard und der Bedeutung seiner Philosophie:
Ich halte [Kierkegaard] neben Nietzsche, vielmehr vor Nietzsche, fr den wichtigsten Denker unseres nachkantischen Zeitalters, nachdem mit Goethe und Hegel eine andere Epoche zum Abschlu gekommen war, und da die unsere universale abendlndische Denkweise, die naturwissenschaftlich-positivistische, nicht eigentlich als Philosophie gelten kann.6
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Karl Jaspers: Philosophische Autobiographie (Mnchen: Piper, 1977) S. 125. Vgl. Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen (Berlin: Springer, 61971, unv. Nachdruck 1990) S. 7ff. Vgl. Karl Jaspers in seiner Heidelberger Zeit, hg. von Joachim-Felix Leonhard (Heidelberg: Heidelberger Verlagsanstalt und Druckerei, 1983) S. 103-106. Diese Aufstze sind in verschiedenen Sammlungen verffentlicht worden. Vgl. Karl Jaspers: Aneignung und Polemik. Gesammelte Reden und Aufstze zur Geschichte der Philosophie, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1968) S. 296-329. Karl Jaspers: Die groen Philosophen. Nachla. 1. Darstellungen und Fragmente, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1981) S. 416-476. Ibid. S. 416.
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In den groen Werken von Jaspers erscheint die Bedeutung Kierkegaards noch eminenter. Es ist kein Zufall, dass die Psychologie der Weltanschauungen, die gewhnlich zusammen mit Karl Barths Kommentar zum Rmerbrief als wesentliche Urkunde der Kierkegaard-Renaissance gilt, kurz nach dem Ersten Weltkrieg publiziert wird der Zeitpunkt, zu dem nach Jaspers eigener Aussage in der Philosophischen Autobiographie die entscheidende Begegnung mit Kierkegaards Werken stattfand.7 Aus der Psychologie der Weltanschauungen gehen zahlreiche Motive des Interesses an Kierkegaard hervor, die die Philosophie des 20. Jahrhunderts charakterisieren. Wenn auch noch nicht adquat sedimentiert, so erscheinen doch bereits, manchmal ganz pltzlich im Verlauf der Argumentationen auftretend, Kierkegaardsche Motive, die konstant den gesamten spekulativen Gang von Jaspers inspiriert haben und dabei Interpretationsparadigmen fr das Menschliche bieten und zwar in seinem Werden und in seiner Beziehung zur Alteritt, zur Transzendenz. Tragender Kern dieser Prsenz Kierkegaards ist der Begriff der Existenz, in obigem Zitat der Philosophischen Autobiographie als eine Erleuchtung bezeichnet. Die Existenz ist in der Tat in Jaspers Denkverlauf Anziehungspunkt fr eine Vielzahl von Motiven, die in der Psychologie der Weltanschauungen expliziert und aus philosophischer Sichtweise neu gedacht werden.
2. Existenz, subjektives Denken, Existenzerhellung

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Durch seine Erforschung der Psychopathologie ist Jaspers ein Experte der Antinomien des Menschlichen geworden und von Existenz zu sprechen bedeutet fr ihn so viel, wie die enge Verbindung zu erfassen, die immer zwischen Selbstbewusstsein und Selbstwerdungsprozess besteht, sowie das Sichselbstwhlen das fr Jaspers, wie er in der Psychologie der Weltanschauungen przisiert, im Zusammenhang mit der Wirklichkeit steht als das lebendigste Moment im Gange der persnlichen Selbstgestaltung auszumachen:
Die Selbstgestaltung, die darauf beruht, da der Mensch sich selbst whlt, ist eine ganz konkrete []. Sie ignoriert nirgends das Allgemeine, aber bettet es ein in die bergreifende Lebendigkeit eines Selbst. Darum ist sie angewiesen auf die
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Zu Kierkegaard und der dialektischen Theologie vgl. Giuseppe Riconda: Leredit di Kierkegaard e la teologia dialettica nel suo signicato speculativo (Torino: Edizioni di Filosoa, o. J.) S. 215-233.
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Tiefe und die Sicherheit der lebendigen Impulse, deren Folgen zu bernehmen, deren Verantwortung zu tragen das Selbst bereit ist.8
Von der Selbstgestaltung zum Geistesleben, den statischen Charakter das Gehuse brechend, den jene Weltbilder verkrpern, die dazu neigen, die Lebenserfahrung zu kristallisieren: das ist der Gang der Jaspersschen Psychologie. Das Geistesleben ist gnzlich gekennzeichnet durch die Vertiefung von Dynamiken, die Kierkegaard aufgezeigt hatte. Das Selbst der Psychologie der Weltanschauungen ist der Kierkegaardsche Einzelne auf der Suche nach einem Allgemeinen, als einem charakterisierenden Aspekt seines eigenen Werdens. Jaspers schreibt in dem Werk von 1919:
Der Mensch existiert nicht, wenn er nicht als Einzelner existiert. [] Selbstwerden heit, da das Allgemeine im Einzelnen wird und keines von beiden beiseite geschoben ist. Das Selbst ist aber als Werden kein Naturproze, der etwa wie die Folge der Lebensalter einfach abrollt. Sondern das Zentrale des Selbst ist, da sich hier etwas zu sich selbst verhlt; in diesem Verhalten zu sich selbst liegt der Proze des Werdens.
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Und Kierkegaard zitierend fgt er hinzu:

Der Mensch ist eine Synthese von Unendlichkeit und Endlichkeit, vom Zeitlichen und Ewigen, von Freiheit und Notwendigkeit, kurz eine Synthese. Eine Synthese ist ein Verhltnis zwischen zweien. So betrachtet ist der Mensch noch kein Selbst. Damit er ein Selbst sei, mu sich das Wesen dieser Synthese seiner bewut sein. Das Verhltnis, wie Kierkegaard sagt, mu sich zu sich selbst verhalten; dann ist es das Selbst. Da der Mensch eine Synthese ist, hrt seine Existenz, sein Selbst auf, wenn er die eine Seite der Synthese verliert.9
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In diesen Horizont fgt sich vielfach durch Kierkegaard inspiriert die Deklination der verschiedenen Situationen der Existenz ein, wie beispielsweise das Leiden, die Schuld, die Verzweiung. Sie sind allesamt zu evozieren durch den Verweis auf den Augenblick als paradigmatischer Situation, in der das Selbst dazu aufgerufen ist, es selbst zu werden: Der Augenblick schreibt Jaspers ist das Medium fr alle Lebendigkeit und darum unendlich mannigfaltig an Gestalten, von den rmsten bis zu den reichsten, von den einfachsten bis zu den verwickeltsten.10 Im Augenblick vollzieht sich die Synthese des Zeitlichen mit dem Ewigen. Diese Synthese braucht der existierende Denker, wie Jaspers in der
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Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 107f. Ibid. S. 419f. Ibid. S. 114.
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Psychologie der Weltanschauungen schreibt. Als Innerlichkeit, Subjektivitt, ist die Wahrheit aufs engste mit der Leidenschaft des existierenden Subjekts verbunden. In der Tat erklrt Kierkegaard in der Abschlieenden unwissenschaftlichen Nachschrift zu den Philosophischen Brocken: Die Leidenschaft der Unendlichkeit ist die Wahrheit selber. Aber die Leidenschaft der Unendlichkeit ist gerade die Subjektivitt, und somit ist die Subjektivitt die Wahrheit.11 Letztere ist nicht an die Illusion gebunden, dass der Mensch von sich selbst wegkommt, eine Illusion, die demjenigen eigen ist, der objektive Erkenntnis beansprucht.12 Schon hier, in der Psychologie der Weltanschauungen, ndet sich die Schlsselfrage der Jaspersschen Existenzphilosophie, die die Wiederaufnahme eines der bedeutendsten Themen aus Kierkegaards Denken darstellt. In Was ist Existenzialismus? schreibt Jaspers viele Jahre spter: was Kierkegaard vorschlgt, ist die Rckkehr aus einer Wahrheit, die nur gedacht wird als das andere, dem gegenber ich selbst gleichgltig bin, zur Wahrheit, die gelebt wird, zum Ernst, der im Menschsein liegt, das frei ist ber sich selbst zu entscheiden.13 Wie Kierkegaard weist Jaspers auf jene Ambivalenz hin, die die Denkttigkeit immer charakterisiert: auf der einen Seite die Tendenz des Denkens zu allgemeingltigen Aussagen, auf der anderen Seite die einzigartige Wurzel der Beziehung zur Wahrheit, d. h. der subjektive Charakter der Wahrheit selbst. Diese Thematik wird von Kierkegaard besonders in der Abschlieenden unwissenschaftlichen Nachschrift entwickelt, wo wir klar und analytisch die Unterscheidung zwischen subjektivem und objektivem Denker ausgedrckt nden, d. h. zwischen existentiellem Denken und wissenschaftlichem oder spekulativem Denken. Wir nden hier einen ntzlichen Hinweis zum
Sren Kierkegaard: Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. 1. Teil, in ders.: Gesammelte Werke, 16. Abt., bers. von Hans Martin Junghans (Dsseldorf, Kln: Diederichs, 1957) S. 194. Zum Thema der Subjektivitt in Kierkegaard siehe die scharfsinnigen Beobachtungen von Michele Nicoletti in ders.: La dialettica dellincarnazione. Soggettivit e storia in Sren Kierkegaard (Bologna: EDB, 1983) S. 13f. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 384-386. Auf die Motive von Kierkegaards Existenzanalyse, die auch in der Jaspersschen auftauchen, hat Jean Wahl in folgendem Aufsatz hingewiesen: Notes on some relations of Jaspers to Kierkegaard and Heidegger, in The Philosophy of Karl Jaspers, hg. von Paul Arthur Schilpp (New York: Tudor, 1957) S. 393-400. Karl Jaspers: Was ist Existentialismus?, in ders.: Aneignung und Polemik. Gesammelte Reden und Aufstze zur Geschichte der Philosophie, op. cit. S. 499.
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besseren Verstndnis bedeutender Kernpunkte des Jaspersschen Ansatzes, gerade und besonders des Werkes Philosophie, wie beispielsweise die Unterscheidung zwischen der Erkenntnis als objektivem Denken einerseits gemeint ist dasjenige der Wissenschaften, aber auch einer sich als Wissenschaft verstehenden Philosophie und dem von der Existenz ausgehenden und also subjektiven Denken andererseits. Kierkegaard erklrt in der Abschlieenden unwissenschaftlichen Nachschrift:14
Der Weg der objektiven Reexion macht das Subjekt zu dem Zuflligen und damit die Existenz zu etwas Gleichgltigem, Verschwindendem. [] Auf seinem Hhepunkt wird dieser Weg [] zu dem Widerspruch fhren, da nur die Objektivitt entstanden, die Subjektivitt dagegen geschwunden ist [] Und doch ist die Objektivitt, die da entstanden ist, subjektiv gesehen, auf ihrem Hhepunkt entweder eine Hypothese oder eine Approximation, weil alle ewige Entscheidung gerade in der Subjektivitt liegt.
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Das objektive Denken steht hier fr das Modell der traditionellen Metaphysik und der modernen Wissenschaft, und auf gleiche Weise fr das Modell von Hegels spekulativer Philosophie. Demgegenber macht Kierkegaard den Wert des subjektiven Denkens geltend. Existierend ist fr ihn alles das, was nicht Gegenstand eines Beweises sein kann. Er behauptet: Fr die objektive Reexion wird die Wahrheit etwas Objektives, ein Gegenstand, und es geht darum, vom Subjekt abzusehen; fr die subjektive Reexion wird die Wahrheit die Aneignung, die Innerlichkeit, die Subjektivitt, und hier geht es darum, sich gerade existierend in die Subjektivitt zu vertiefen.15 Mit seiner Kritik an aller falschen berwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung und aller abstrakten Vermittlung bemht Kierkegaard sich darum, die Eigenschaften der ausgemachten Wege zu explizieren:
Wenn objektiv nach der Wahrheit gefragt wird, so wird objektiv auf die Wahrheit als einen Gegenstand reektiert, zu dem der Erkennende sich verhlt. Es wird nicht auf das Verhltnis reektiert, sondern darauf, da es die Wahrheit, das Wahre ist, wozu er sich verhlt. [] Wenn subjektiv nach der Wahrheit gefragt wird, so wird subjektiv auf das Verhltnis des Individuums reektiert; [] Objektiv wird akzentuiert: was gesagt wird; subjektiv: wie es gesagt wird.16
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Kierkegaard: Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, op. cit. S. 184. Ibid. S. 182. Ibid. S. 190 und 193.
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Fr den Weg der objektiven Reexion, des abstrakten und mathematischen Denkens, wird das Subjekt zu einem gleichgltigen Faktor. Auf diese Weise erlangt sie eine Sicherheit, die sich jedoch nur als eine scheinbare erweist, weil sie dazu bestimmt ist, immer auf die Existenz und die Grenze, die diese darstellt, zu stoen. Kein Individuum kann je zu einer Form der Objektivitt kommen, der es gelnge, es selbst komplett zu berwinden:
Wenn der Existierende wirklich auerhalb seiner selbst sein knnte, wrde die Wahrheit etwas Abgeschlossenes fr ihn sein; aber wo gibt es diesen Punkt? Das Ich-Ich ist ein mathematischer Punkt, der berhaupt nicht Dasein hat; [] Die moderne Spekulation hat alles aufgeboten, damit das Individuum objektiv ber sich selbst hinauskomme; aber das lt sich berhaupt nicht machen; die Existenz hlt dagegen.17
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Auf dem Weg der subjektiven Reexion wird man der Tatsache bewusst, dass es einen Abstand zwischen Denken und Sein gibt. Die menschliche Existenz ist ein besonderer Prozess der Verinnerlichung, sie ist eine persnliche Aneignung der Wahrheit, sie ist ein Werden: Alles wesentliche Erkennen betrifft die Existenz, oder: nur das Erkennen, dessen Beziehung zur Existenz wesentlich ist, ist wesentliches Erkennen. Das Erkennen, das nicht nach innen gewandt in der Reexion der Innerlichkeit die Existenz betrifft, ist wesentlich betrachtet gleichgltig.18 Im Endeffekt handelt es sich um den Gegensatz zwischen einem Denken, das durch die absolute Ausklammerung subjektiver, individueller, geschichtlicher und emotiver Elemente sich vollziehen zu mssen glaubt, und einem Denken, das die originre Verbindung von Denken und Existenz in den Vordergrund rckt. Fr Kierkegaard besitzt dieses letztere Denken eine andere Art von Reexion, nmlich die der Innerlichkeit, dank derer es dem Subjekt und niemand anderem angehrt. Das subjektive Denken ist mein Denken. Auch wenn es anderen mitgeteilt werden soll und allgemeine Gltigkeit anstrebt, so ist es doch immer das meine. Es ist immer das Denken dieses Existierenden. Whrend das objektive Denken alles mit den Kategorien der Resultate und Tatsachen angeht, bewegt das subjektive Denken sich in jenen des Werdens. Als ein existentielles, weil jeden Einzelnen betreffendes, ist das subjektive Denken ein sich nicht vollendendes, sich nicht objektivierendes Denken. Es ist eine Suche, die sich immer wieder von neuem in Bewegung setzt.19
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Ibid. S. 187f. Ibid. S. 188. Vgl. ibid., u. a. S. 84.
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Hier liegt sicherlich die Wurzel der Existenzphilosophie, in ihrem Unterschied zu solchen Philosophien, die vom Horizont des reinen objektiven Denkens her ansetzen. An das subjektive Denken ist gewiss die Jasperssche Existenzerhellung gebunden und von ihr erhlt es auch seinen paradoxen Charakter und die ihm eigenen Schwierigkeiten. Die Schwierigkeit des subjektiven Denkens, d. h. des von der Existenz ausgehenden und in ihr sich erhaltenden Denkens, besteht in einem im denkenden Subjekt sich ausbildenden Widerspruch. Auf der einen Seite ist das Denken Verallgemeinerung, Idealisierung, und neigt dazu, allgemeingltige Aussagen zu erstellen und diese Charakteristik des Denkens und der Vernunft fehlt auch nicht im subjektiven Denkstil. Auf der anderen Seite ist das Denken, das von der Existenz ausgeht und mit ihr in Kontakt bleiben mchte, an das Werden gebunden, sowie an das, was nie als ein Objekt, ein endgltiges Resultat bersetzt und ausgebildet werden kann, und das aufs Engste an die Erlebnissphre und das de facto individuelle Existieren gebunden ist. Es besteht also ein Widerspruch zwischen dem Streben nach Allgemeinheit und Kommunikation zu der es insofern kommen kann, als sie im Medium allgemeingltiger Bedeutungen geschieht und dem Rckzug der Existenz in seine Singularitt; es gibt fr Kierkegaard so etwas wie eine Isolierungsbewegung des denkenden Subjekts gegenber den Anderen und dem Allgemeinen. Es handelt sich um eine fr das subjektive Denken konstitutive, paradoxe Situation, aber fr Kierkegaard ist es die einzige Art und Weise, nicht jede Beziehung zur konkreten Subjektivitt, zur Existenz, zu vergessen. So schreibt Jaspers:
Der existenzerhellende Gedanke fhrt jeweils an die Grenze, auf der der Appell an den Einzelnen und fr diesen der Sprung mglich ist, welcher nie identisch, sondern je vom Einzelnen auf eine nicht zu verallgemeinernde Weise getan wird. Daher ist der allgemeine Gedankengang nur Weg, seine Erfllung nicht vorwegzunehmen.20
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Und weiter:
Es ist ein Denken, in dem gleichsam zwei Flgel schlagen, und das nur gelingt, wenn wirklich beide schlagen, die mgliche Existenz und das Denken des Allgemeinen. Versagt der eine, so strzt die sich aufschwingende Erhellung zu Boden. In ihr als dem Philosophieren, dessen Flgel sie sind, treffen sich das Allgemeine und ich selbst.21
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Karl Jaspers: Philosophie, Bd. I: Philosophische Weltorientierung (Berlin: Springer, 31956) S. 55. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. II: Existenzerhellung (Berlin: Springer, 31956) S. 11.
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Im Zusammenhang mit der Subjektivitt der Wahrheit oder besser: der Subjektivitt als Wahrheit stt man auf einen der wichtigsten Kernpunkte der Jaspersschen Kierkegaard-Rezeption, der eng verbunden ist mit dem Thema der Mitteilung der subjektiven oder existentiellen Wahrheit. Geht es darum, das objektive Denken mitzuteilen, d. h. die Erkenntnis von Gegenstnden, die sich in Resultaten ausdrckt, die entweder durch logische Verkettungen oder durch Empirie und wissenschaftliche Verfahren erlangt worden sind, so ist nach Kierkegaard eine direkte Mitteilung mglich. Soll ich hingegen den Gedanken des meiner Existenz zugrunde liegenden Paradoxons mitteilen, die von mir aus meinem Innern heraus erlebte Wahrheit, so ist dies als direkte Mitteilung unmglich, weil ich nicht direkt ber das reden kann, was sich jenseits der Sprache und des Denkens bendet. So gelangt der Widerspruch der Kommunikation an die Oberche:
da nmlich die in der Innerlichkeit der Isolation existierende Subjektivitt [] sich mitteilen will, also da sie zu gleicher Zeit ihr Denken in der Innerlichkeit ihrer subjektiven Existenz haben und doch sich mitteilen will. Dieser Widerspruch kann unmglich [] seinen Ausdruck in einer direkten Form nden [] da die ein Resultat und das Fertigsein voraussetzt.22
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Es ist so eine Form der Mitteilung notwendig, die sich Symbolen und Metaphern bedient, die interpretiert werden mssen und diese Interpretation ist eine unendliche Aufgabe. An dieser Stelle ist eine Bindung zwischen dem Denken Kierkegaards und der Hermeneutik, d. h. dem als immer offene, unendliche Interpretation verstandenen Denken, auszumachen und zugleich auch eine Voraussetzung der auf der Sprache der Chiffren23 basierenden Metaphysik von Jaspers. Die indirekte Mitteilung ist nmlich von der persnlichen Freiheit beseelt, die es nicht akzeptiert, sich in vorher xierten Wahrheiten zu versteifen und die kein System um Gastfreundschaft anhlt; sie ist die Erscheinung einer sich im Werden bendlichen Existenz, der es nicht einmal sich selbst
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Kierkegaard: Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, op. cit. S. 65f. Zum Thema des subjektiven Denkens und der Kommunikation der Existenz vgl. Jean Wahl: tudes Kierkegaardiennes (Paris: Vrin, 1974) S. 274-288; Mikel Dufrenne, Paul Ricur: Karl Jaspers et la philosophie de lexistence (Paris: Seuil, 1947) S. 111-132. Vgl. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. III: Metaphysik (Berlin: Springer, 31956) S. 128-236.
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gegenber gelingt, vollkommen transparent zu sein. Die direkte Mitteilung ist hingegen, fr Kierkegaard, bei der Wahrheit als Innerlichkeit ein Miverstndnis. Wird es [das Existieren] als ein Wissen mitgeteilt, so wird der Empfangende zu dem Miverstndnis veranlat, er bekomme etwas zu wissen, und dann sind wir ja wieder beim Wissen.24 Auch Jaspers geht in der gleichen Richtung voran. Im Grunde genommen ist die Existenzerhellung eine Form indirekter, paradoxer Mitteilung. Sie beschreibt die Strukturen der Freiheit, der Mitteilung, der Situation, kann aber als Referenten allein ein einzelnes, freies, der Mitteilung fhiges und in eine Situation eingebettetes Ich besitzen: wie Jeanne Hersch beobachtet, zeichnet Jaspers Denkwege vor, die der Leser tatschlich nachvollziehen muss, und er ldt zu Denkoperationen ein, die gleichzeitig bungen fr die existentielle Freiheit sind.25 Als solche wei die Erhellung, dass sie sich mit keiner objektivierenden Form identizieren kann, ohne dass die Existenz Gefahr liefe, sich zu verlieren. Aber sie ist sich auch bewusst, dass sie in jedem Falle die Sprache der Objektivitt, des Allgemeinen, braucht. Im Gegenteil: Dank der Existenzerhellung geht hervor, wie die fr die Existenz selbst typische Dialektik der Innerlichkeit eine Logik mit sich fhrt, die der Philosophie neue Grundlegungsmglichkeiten bietet und dass sie sich durch die Form des Appells, des psychologischen Verstndnisses ausdrckt und dabei durch die Zeichen ein formales Schema der Existenz konstruiert. Die Existenzerhellung stellt im Endeffekt den Versuch dar, in den Diskurs das hineinzuziehen, was normalerweise verschwiegen wird, jenen Dimensionen der Existenz Raum und Licht zu schenken, die, statt zu erklren, vielmehr zu evozieren sind, zu erhellen, statt zu beweisen.
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Subjektives Denken und indirekte Mitteilung stehen in keinem Falle fr ein Verkennen der Rolle der Wissenschaften und des positiven Wissens, sondern vielmehr fr die Notwendigkeit eines umfassenderen Denkens, das in der
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Kierkegaard: Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, op. cit. S. 241f. Vgl. Jeanne Hersch: Karl Jaspers: il non possesso dellessere, in Karl Jaspers. Filosoa scienza teologia, hg. von Giorgio Penzo (Brescia: Morcelliana, 1983) S. 11.
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Lage ist, auf eine Weise von der Existenz zu sprechen, die ihre Singularitt respektiert.26 Auch der Ansatz von Philosophie bringt implizit mit sich, was der weitere Verlauf von Jaspers Denken sein wird. Besonders Vernunft und Existenz (aber auch Existenzphilosophie) bezeugt die von Jaspers nach Philosophie wahrgenommene Notwendigkeit, die Existenzphilosophie erneut in ein Gleichgewicht zu bringen und zwar durch Unterstreichung der Rolle der Vernunft, die der Selbstgewissheit der Existenz volles Bewusstsein und Authentizitt der Bedeutungen verleihen kann: eine Existenzerhellung, die zu einer Selbsterhellung der Vernunft werden soll. Wenn auf der einen Seite der Begriff des Umgreifenden (der mit den zitierten Werken und besonders mit Von der Wahrheit an Bedeutung gewinnt) die Waagschale in Richtung Hegel neigen lsst, in Richtung auf eine Neuverhegelung27 Kierkegaards, um es mit Pareyson zu sagen, bleibt auf der anderen Seite die Rolle Kierkegaards, zusammen mit der Nietzsches entscheidend. Kierkegaard und Nietzsche ist die erste der Vorlesungen von Existenz und Vernunft gewidmet.28 Es sind zwei Denker, die die Daseinsproblematik und ihre konstitutive Zeitlichkeit respektieren. Beide sind sich einig in der Ansicht, dass die Wahrheit der Existenz nicht auf die wissenschaftliche Wahrheit reduzierbar ist und dass man sich jeder als System verstandenen Philosophie widersetzen muss, denn System ist ihnen Ablenkung von der Wirklichkeit, Dasein, hingegen gerade das Entgegengesetzte.29 Der systematische Denker lebt nicht von dem, was er denkt, whrend fr Kierkegaard und Nietzsche die grundlegende Reexion eine solche ber sich selbst ist: Denn durch Kierkegaard und Nietzsche ist eine Weise der Denkerfahrungen der Existenz wirksam geworden, deren Folgen noch nicht allseitig an den Tag gekommen sind. [] Es ist durch sie zum Bewusstsein gebracht und bewirkt, dass kein selbstverstndlicher Boden mehr fr uns ist.30 Aus diesem Bewusstsein entsteht eine neue denkende Gesamthaltung
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Zum nicht systematischen Charakter der Existenzerhellung als ein Jaspers und Kierkegaard vereinendes Element, vgl. Valter Lindstrm: Kierkegaard and Modern Existentialism, in Kierkegaard oggi, hg. von Alessandro Cortese (Milano: Vita e Pensiero, 1986) S. 14. Luigi Pareyson: Nuovi sviluppi del pensiero di Jaspers, in ders.: Esistenza e persona (Torino: Taylor, 1950) S. 83. Vgl. Karl Jaspers: Vernunft und Existenz (Groningen: Wolters, 1935) S. 1-27. Ibid. S. 7. Ibid. S. 24f.
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des Menschen im Medium unendlicher Reexion, die sich bewusst ist, als Reexion keinen Boden gewinnen zu knnen.31 Diese Haltung totaler Disponibilitt gegenber der Suche impliziert fr Kierkegaard und Nietzsche die Einbeziehung der Existenz in ihrer Ganzheit. Dies ist mglich, denn so schreibt Jaspers in seiner Nietzsche-Monographie eine wissenschaftliche Erkenntnis versteht jedermann als vertretbarer Verstand, der nur der Schulung und des Fleies bedarf. Im Verstehen einer philosophischen Wahrheit dagegen (und in aller Wissenschaft, sofern diese nur von philosophischen Antrieben lebt) erwchst ein mgliches Selbstwerden, geschieht ein Erwachen, vollzieht sich ein Offenbarwerden meiner selbst durch die Weise, wie mir das Sein offenbar wird.32 Gerade dank dieser Vorstellung von Wahrheitssuche prsentiert sich Kierkegaard wie eine Ausnahme, die das existierende Denken verkrpert. In dem zitierten, im Nachla enthaltenen Entwurf ber das Denken Kierkegaards bemerkt Jaspers:
Seine Biographie, seine Erlebnisse, seine Produktivitt sind ihn gewaltig erregende Vorgnge, von ihm selbst in fast unendlichen Spiegelungen lebenwhrend bedacht und verwandelt, gedeutet und beschrieben. [] Dieses ganze Leben ist eine philosophische Wirklichkeit von immer zugleich subjektivem und objektivem Interesse. Sein Sinn ist die untrennbare Verknpfung von Person und Sache. Dieses Denken ist nicht das Spiel einer migen Beschftigung, sondern wie Kierkegaard es nennt, existierendes Denken.33
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Wie Ricur erinnert, hat Jaspers vorgeschlagen, mit Blick auf die Ausnahme zu philosophieren.34 Das bedeutet fr Ricur hervorzuheben, dass die philosophische Forschung immer aufs Engste mit der Nicht-Philosophie, mit dem Leben, mit der Realitt des Existierens verbunden ist und es bedeutet ihm im brigen, die von Kierkegaard in seiner Existenzkritik erarbeiteten Argumentationen und Begriffe aufzunehmen. Analog dazu unterstreicht Jaspers in dem bereits zitierten Entwurf des Nachlasses die ausdrcklich von
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Ibid. S. 6. Karl Jaspers: Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens (Berlin: de Gruyter, 41974) S. 26. Jaspers: Die groen Philosophen. Nachla, op. cit. S. 427 (Hervorhebung G. C.). Vgl. Paul Ricur: Kierkegaard et le mal. Philosopher aprs Kierkegaard, in ders.: Lectures 2. La contre des philosophes (Paris: Seuil, 1992). Jaspers verwendet mehrmals die Idee der Ausnahme in Bezug auf Kierkegaard (vgl. Karl Jaspers: Kierkegaard heute, in ders.: Aneignung und Polemik, op. cit. S. 325f.).
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Kierkegaard erklrte Absicht, die entscheidenden Bestimmungen des ganzen Existenzumfanges35 zum Bewusstsein zu bringen. Darin entspricht er dem Sinn der Philosophie, die von Augustin bis Kant eben in einer Hinterfragung des Menschen und des Sinnes seiner Existenz besteht. Zu dieser grundlegenden Fragestellung sind die verschiedenen Formen der Anthropologie nicht in der Lage, einen befriedigenden Beitrag zu leisten: von der empirischen Anthropologie und der positiv-wissenschaftlichen ber die philosophische bis hin zur Psychologie und Psychoanalyse, die sich an das Sein des Menschen wenden, als einem Wesen, das irgendwo zwischen Engel und Tier angesiedelt ist: Gemeinsam ist solchen und anderen Lehren, schreibt Jaspers, da sie den Menschen gegenstndlich machen und im Ganzen grundstzlich zu wissen meinen, was der Mensch sei.36 Auf solche Weise verliert man die Wirklichkeit des Menschen aus den Augen, sein konkretes Sein, und man reduziert das Existierende auf den allgemeinen Begriff: Dann bin ich, was ich vom Menschen wei, und bin der Fall eines Allgemeinen.37 Es ist diese von Plato begonnene und in der gesamten abendlndischen Metaphysik weitergefhrte Vergessenheit des Existierenden, von der Kierkegaard in der Nachschrift spricht, dort, wo die Geburt der Spekulation in der Unterscheidung Platos von Sokrates erfasst wird: Hier geschieht es, da der Weg abbiegt: Sokrates akzentuiert wesentlich das Existieren, whrend Plato, dies vergessend, sich in Spekulationen verliert.38 Das unendliche Verdienst von Sokrates besteht darin, ein existierender Denker zu sein, kein Denker, der in der Spekulation das Existieren vergisst, obwohl gerade in Sokrates, wie Kierkegaard selbst unterstreicht, in jenem Prinzip, nach dem das Erkennen ein Erinnern sei, bereits ein Anzeichen der beginnenden Spekulation vorliegt.39 Aber gerade weil das Denken sich an das Existierende, das ein Werden ist, gebunden hlt, ist die Konstruktion eines Systems der Existenz nicht mglich. Jaspers erhellt daher einige Eigenschaften der Existenz, eine Konstellation einiger besonders bedeutungstrchtiger und wichtiger Gedanken ber die Existenz, mit dem Ziel, wie Ricur erklrt, eine positive
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Jaspers: Die groen Philosophen. Nachla, op. cit. S. 460f. Ibid. S. 461. Ibid. Kierkegaard: Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift, op. cit. S. 196. Ibid.
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existentielle Methodologie40 auszumachen. Die erste dieser Eigenschaften ist die Unmittelbarkeit, mit deren berwindung das Existieren stndig beschftig ist.41 Dieser Schritt ber die Unmittelbarkeit hinweg ist der Akt der Freiheit, die eine zweite Eigenschaft des Existierens ist. Das Wagnis der Helle und die Helle selbst, beides ist Freiheit.42 Fr Kierkegaard ist die Freiheit nicht zu begreifen als Wahl zwischen Gut und Bse, als Willkr: Gut und Bse als Gegenstnde der Freiheit zu begreifen bedeutete nmlich die Freiheit, sowie Gut und Bse endlich zu machen, whrend die Freiheit doch unendlich ist und aus dem Nichts kommt. Jaspers bemerkt: das Gute ist die Freiheit. Erst in der Freiheit ist der Unterschied zwischen Gut und Bse, und dieser Unterschied ist nur in concreto.43 Gerade weil sie keinen denierbaren objektiven Inhalt hat, ist die Freiheit auf das Engste mit der Angst verbunden, die Jaspers Kierkegaard zitierend die Wirklichkeit der Freiheit als Mglichkeit vor der Mglichkeit und den Schwindel der Freiheit und nennt.44 Eine weitere Dimension des Existierens, auf die Jaspers die Aufmerksamkeit lenkt, ist diejenige des Subjekt-Seins des Existierenden, seine Subjektivitt und seine Singularitt, und er unterstreicht, dass das Subjekt unvermeidlich ein Verhltnis, das sich zu sich selbst verhlt45 ist. Aber im Menschen ist diese Beziehung, die das Subjekt darstellt, eine durch einen anderen gesetzte Beziehung: sie verweist auf einen Grund, der Gott ist. Das Verhalten zu sich selbst impliziert jenes zu einem weiteren Grund, zur Transzendenz, wie Pareyson in seiner Schrift ber Jaspers geklrt hat. Das Subjekt prsentiert sich wie ein dialektisches Wesen: ein widersprchliches Wesen. Es ist das Allgemeine, das sich als das Einzelne setzt.46 Die letzte von Jaspers erluterte Kategorie ist die der Verzweiflung, die aus dem Paradox entsteht, dass im Existierenden gleichzeitig das
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Paul Ricur: Quelques gures contemporaines, Anhang zu mile Brehier: Histoire de la philosophie allemande (Paris: Vrin, 1967) S. 233. Jaspers: Die groen Philosophen. Nachla, op. cit. S. 462f. Ibid. S. 463. Zum Zusammenhang von Existenzerhellung und Freiheit, mit Bezug auf Kierkegaards Einuss auf Jaspers, vgl. Dufrenne, Ricur: Karl Jaspers et la philosophie de lexistence, op. cit. S. 133, Fn. 1; zu den Unterschieden im Ansatz zwischen Jaspers und Kierkegaard bezglich der Kommunikation vgl. ibid. S. 153f., Fn. 1. Jaspers: Die groen Philosophen. Nachla, op. cit. S. 464. Ibid. S. 464f. Ibid. S. 466. Ibid. S. 467.
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Ewige und die Zeit, sowie der vom endlichen Existierenden erlebte Verlust des Ewigen vorhanden sind. Die Verzweiung ffnet in Kierkegaard den Weg zum Glauben.47 Gerade gegenber dem Glauben und der Beziehung zwischen Glauben und Philosophie verabschiedet Jaspers sich vom Erbe Kierkegaards. Indem er den philosophischen Glauben gegenber dem Offenbarungsglauben verteidigt, stellt sich Jaspers auf die Seite des Sokrates und seiner Akzentuierung des Existierens, knnte man sagen , aber er geht auf Kierkegaards Manier nicht weiter [] als Sokrates.48 Whrend Jaspers in Philosophie die Analysen Kierkegaards assimiliert hatte, um dessen Erfassung der Bedeutung des Glaubens fr die Bildung des absoluten existentiellen Bewusstseins und in den Grenzsituationen einen privilegierten Zugang zur Transzendenz auszumachen, entfernt sich Jaspers aufgrund seiner Haltung gegenber der Figur Christi, der Mitte der Offenbarung, in Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung wieder von Kierkegaard und kehrt zu einer Kantischen Perspektive zurck, zu einem Vernunftglauben der Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft:49
Kierkegaard folgen wir nicht, wenn er den einen Zug die Menschwerdung Gottes fr das Wesen des Ganzen erklrt. Wir folgen ihm nicht, wenn er das historische Studium des Neuen Testaments verwirft. [] Wenn Kierkegaards Forderung, dieses Christentum des Neuen Testaments sei das Christentum selber, die biblische Religion selber, nicht anzuerkennen ist, so bedeutet doch die Klarheit seines Zeigens, da jeder vor die Entscheidung gestellt wird, ob er dies als das Eigentliche des Christentums glauben wolle und knne []. Glaubt er wirklich den Gottmenschen, so ist Kierkegaards konstruierter Weg fast unausweichlich.
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Aber gegenber diesem Schluss von Jaspers, der am Ende die auf dem Prinzip des Widerspruchs basierende Verstandesrationalitt zu whlen scheint, lohnt es sich in Bezug auf das Glaubensparadox der Menschwerdung an die Aussage aus den Philosophischen Bissen zu erinnern: das Paradox ist die Leidenschaft des Gedankens [], das hchste Paradox [], etwas entdecken
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Vgl. ibid. S. 468-470. Sren Kierkegaard: Philosophische Bissen, hg. von Hans Rochol (Hamburg: Meiner, 1989) S. 112. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Mnchen: Piper 1962) S. 516. Zum Verhltnis von philosophischem Glauben und Offenbarungsglauben mit Bezug auf Kierkegaard und Jaspers, vgl. Jan Sperna Weiland: Philosophy of existence and Christianity. Kierkegaards and Jaspers thoughts on Christianity (Assen: Van Gorcum, 1951) S. 80-129.
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zu wollen, was es nicht selbst denken kann.50 Man kann sich auch die Frage stellen, die Kierkegaard sich stellte: Aber was ist denn dieses Unbekannte, an dem der Verstand sich in seiner paradoxen Leidenschaft stt, und das den Menschen sogar bei seiner Selbsterkenntnis irremacht? Und man kann ber seine Antwort nachdenken: Es ist das Unbekannte. Jedoch, es ist ja indessen kein Mensch, soweit er den Menschen kennt, oder irgendetwas anderes, was er kennt. So wollen wir denn dieses Unbekannte den Gott nennen.51 bersetzung: Steffen Wagner
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Kierkegaard: Philosophische Bissen, op. cit. S. 36. Zu diesem Thema siehe auch die Beobachtungen von Virgilio Melchiorre in dem Aufsatz La dialettica della ripresa in Sren Kierkegaard, in Kierkegaard oggi, op. cit. S. 101-108. Kierkegaard: Philosophische Bissen, op. cit. S. 38.
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Die Augustin-Deutung von Karl Jaspers

Die groen Philosophen contains Karl Jasperss important monograph on Augustine. This work points out, better than others, the co-existence of the model and its contradiction in the great theologians thought, which is divided between philosophical faith and revealed religion. In Augustines works we nd the two most important languages of transcendence known by western civilization: that of classical philosophy and that of the Bible. Such a meeting is one of the fundamentals of western culture; yet it seems to be continually suppressed by Catholicism. Beginning with Augustine, we can see a type of authoritarianism taking shape that determines the destiny of the Christian-Jewish tradition in European history. In fact, since the Middle Ages this tradition has been considered the heritage of the Church and it has been managed in accordance with the principles of exclusiveness and absoluteness. Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas. Augustin Die Religion ist nicht wahr, weil die Evangelisten und Apostel sie lehrten: sondern sie lehrten sie, weil sie wahr ist. Gotthold Ephraim Lessing
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1. Eine hermeneutische Prmisse: Augustin und Augustinismus Karl Jaspers Augustin-Deutung und der Augustinismus, der sich in vielen Momenten seines Denkens feststellen lsst, stellen zwei Seiten derselben Medaille dar. Jaspers selbst weist auf den genauen Punkt hin, an dem beide sich vereinigen. Er ndet sich in den Groen Philosophen, und zwar in dem Teil ber Die fortzeugenden Grnder des Philosophierens. Bekanntlich nennt Jaspers hier Augustin, zusammen mit Plato und Kant. Dort heit es:
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Die Kraft der drei, produktive Krfte zu erregen, liegt nicht an den von den Spteren leicht zu erblickenden Grenzen ihres Denkens. Zwar bringt auch das Bewutsein dieser Grenzen zu Einsichten; aber das ist unwesentlich und allen Philosophen von Rang gemeinsam. Es ist etwas anderes: in ihrer Denkungsart selber liegt ein Unerschpfliches. Sie ffnen Welten, die sie selbst nicht abzumessen scheinen. Sie sind weit wie die Wirklichkeit und wie die Seele des Menschen.1
Hier wird ein hermeneutisches Prinzip aufgezeigt, das wohl ber die drei fortzeugenden Grnder des Philosophierens hinaus wirkt. Jaspers selbst lehrt, dass dieses Prinzip auf alle Denker auszudehnen ist. In der Deutung eines Autors ist die Aufmerksamkeit nicht auf seine Grenze zu lenken und wichtig ist nicht das ausdrckliche Bewusstsein, mit dem der Autor die rem ipsam (die Sache selbst) des Denkens ergreift, sondern vielmehr die implizite Absicht, unerschpfliche Perspektiven zu erffnen. Je produktiver ein philosophischer Begriff, desto mehr ist er nicht durch eine eingrenzende Methode zu begreifen, sondern durch einen Blick zu erfassen, der den Hinweis auf die Wahrheit kat pnuma ausleuchten soll. Weder der Autor des in Betracht gezogenen Werkes noch seine Wirkungsgeschichte knnen aber diese Wahrheit erschpfen, da diese an sich unendlich ist. Jaspers taucht zwar als Name in den Geschichten der Hermeneutik kaum auf, er ist aber meines Erachtens zu den Meistern der Hermeneutik des 20. Jahrhunderts deshalb zu zhlen, weil er wie wenige andere Philosophen dieser Epoche gelehrt hat, dass die Produktivitt eines hermeneutischen Vorgangs die Auflsung der -ismen fordere. Diese haben zwar eine Orientierungsfunktion, lassen jedoch den Deutungsprozess schlielich einschrumpfen und sperren ihn in Gehusen bzw. Etiketten ein. Aus den -ismen sollen laut Jaspers Perspektiven werden. Um mit Pietro Piovani zu sprechen: Die Ideen sind nicht bewegungslose res, sondern Keimkrfte.2 Sie sind lebendige, umwandelbare und erregte Wesen, die durch die Zeit und den Raum als Dmonen reisen. Wenn diese Ideen bzw. Wesen den hyperuranischen Rumen entzogen, der Geschichte wiedergegeben und mit den unreinen Geweben des Erlebnisses verochten werden, verlieren sie die Unerschtterlichkeit der einfachen Gegenwart. Durch diesen ent-wesentlichenden Prozess (de-esse) begnstigen sie letztlich die immer weitergehende Bewegung der Existenz bzw. des individuellen bios. Ein solcher Humus ist die eigentliche Herkunft der Ideen
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Karl Jaspers: Die groen Philosophen (Mnchen: Piper, 1995) S. 231. Vgl. hierzu Pietro Piovani: La storicizzazione delle idee, Kap. IV, in ders.: Filosoa e storia delle idee (Roma, Bari: Laterza, 1965) S. 121ff.
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und zu ihm wollen sie immer wieder zurckkehren. Mit anderen Worten: die Philosophie hat mit Begriffen zu tun und in der begreifenden Leistung der Begriffsbildung ist der Wind der Freiheit zu nden. Diese Freiheit umgeht zwar nicht die notwendige und bestimmende Sinnumschreibung, aber sie macht sich bewusst, dass diese partiell ist und auf ein Weiter hinausweist. Dadurch verwirklicht sich der -ismus von Augustinismus (das Wort taucht an besagter Stelle von Jaspers Schrift auf) in der Idee der Perspektive. Sehe ich richtig, so wurzelt darin die Kommunikation zwischen groen Philosophen, es bildet sich in ihr eine ecclesia invisibilis, die die Zeiten durchquert und die sichtbaren Kirchen im Schpfen aus der Wahrheit herausfordert. Wenn man den Lichtstrahlen folgt, die aus den philosophischen Ideen hervorgehen, wenn man deren Urheberintention zu einer Intentionalitt verlngert, wird die identitas in novitate verstndlich, die das bunte Mosaik der Philosophiegeschichte bildet. Indem die Philosophen so wie die Dichter Verschiedenes sagen, sagen sie letztlich das Selbe, das (im Heideggerschen Sinne) nicht das Gleiche ist. Eine solche Identitt in der Verschiedenheit fundiert das Zuhren des Anderen, die Eintracht, den Frieden des Denkens. Durch die Idee der Perspektive wird die tiefe Einheit verstndlich, die in Jaspers Denkweg die Deutung Augustins mit seiner freien Aneignung und Verwandlung verbindet. Man knnte dies auch folgendermaen formulieren: Jaspers Augustinismus ist nichts anderes, als das von einer geschlossenen Wirkungsgeschichte losgelste Denken Augustins. Losgelst von jener Erstarrung, die im Fall des sptantiken Denkers die ganz bestimmten Zge der Orthodoxie bzw. der Katholizitt trgt. Das Paradigmatische liegt bei Augustin darin, dass in ihm philosophischer und kirchlicher Glaube, der allgemeine und der kirchliche Glubige, der Philosoph und der Theologe miteinander kmpfen. Der Schwerpunkt von Jaspers Hermeneutik liegt darin, dem Augustinischen Denken das allgemein menschliche Merkmal des philosophischen Glaubens wiederzugeben, d. h. es aus jener drckenden Umarmung des kirchlichen Denkens zu befreien, die Augustin selbst empng, als er sich der Autoritt der Kirche unterwarf. Indem Jaspers Augustinismus den Hauptgegensatz von Liberalitt und Orthodoxie impliziert, geht er ganz und gar in jener Frage auf, die man in der Augustin-Monographie der Groen Philosophen nachlesen kann, wo Jaspers schreibt: Wenn Augustin das Philosophieren vom Denken des Offenbarungsglaubens nicht trennt, so ist die Frage, ob der Natur der Sache nach eine Trennung mglich ist, das heit, ob Wahrheit der Gedanken auch dann
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bleiben kann, wenn der Christusglaube erloschen ist.3 Voraussetzung des Jaspersschen Augustinismus ist also die Deutung Augustins in Die Groen Philosophen aber auch in Der philosophische Glauben angesichts der Offenbarung. Von dort ist an dieser Stelle auszugehen.
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2. Jaspers Augustin-Deutung Woraus entsteht das odi et amo, bzw. das nec tecum nec sine te, das Jaspers in dem Augustin gewidmeten Teil der Groen Philosophen (vielleicht das krftigste und faszinierendste Kapitel des ganzen Buches, so die Meinung von Alberto Caracciolo)4 ununterbrochen ausspricht? Dieses ich hasse und liebe wird von Jaspers mit sichtbarem Widerspruch besonders in Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung wiederholt, wo er auf Augustin hinweist. Hier wird dieser als unverzichtbare, spekulative Kraft des Abendlandes zelebriert, aber gleichzeitig auch getadelt. Woraus entsteht die zerreiende, anziehende und zurckstoende Stimmung, durch welche die unvergleichliche Gre Augustins (derart, da wir uns ein Philosophieren etwa ohne Augustin kaum vorstellen knnen, so Jaspers in Von der Wahrheit)5 anerkannt wird? Schlielich schreibt Jaspers: Man mu verwerfen, wenn es sich um die Frage von Wegweisung und Lebenslenkung handelt.6 Aus zwei gleichwertigen und streng miteinander verbundenen Arten von Paradigmen entsteht so knnte man sagen eine doppelte Beispielhaftigkeit Augustins. Auf eine erste wurde schon oben hingewiesen. Einerseits nden sich in Augustin die zwei Grundsprachen der abendlndischen Transzendenz, die sich gegenseitig durchdringen und verstrken: die Sprache der klassischen philosophischen Tradition und die des biblischen Glaubens. Andererseits erscheint diese fr das Abendland grundlegende Begegnung der zwei Sprachen der Katholizitt unterworfen. Man sieht hier die autoritre Wende, die just im Ausgang von Augustins Denken beginnt, sich als Schicksal der jdisch-christlichen Tradition in der europischen Geschichte abzeichnen. Somit wird der riesige und unerschpfliche Schatz der biblischen
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Jaspers: Die groen Philosophen, op. cit. S. 354. Alberto Caracciolo: Studi jaspersiani, hg. von Roberto Celada Ballanti (Alessandria: DellOrso, 22006) S. 70. Karl Jaspers: Von der Wahrheit (Mnchen: Piper, 1991) S. 854. Jaspers: Die groen Philosophen, op. cit. S. 388.
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Religion im Mittelalter durch die Kirche als ihr alleiniger Besitz in Anspruch genommen und nach dem Prinzip des Exklusivismus und der Absolutheit verteilt. Bei Augustin sind diese beiden Aspekte erstmals in ihrer fatalen Konvergenz zu erkennen: die Gre des biblischen Glaubens als unersetzbarer Nhrstoff des abendlndischen Denkens und zugleich ihr kirchlichautoritrer Verfall. So schreibt Jaspers:7 An ihm lt sich auf hchstem Niveau der ewige Gegensatz einsehen, der durch die Kirche hell geworden ist: zwischen Katholizitt und Vernunft, zwischen der geschlossenen Autoritt und der Offenheit der Freiheit. ber dieser ersten Form der Beispielhaftigkeit wird eine zweite aufgebaut, die weniger das religise Schicksal des Abendlandes betrifft, als das Problem des Denkens berhaupt. Das In-der-Schwebe-Sein ist der eigentliche Zug des Glaubens bzw. des chiffrenhaften Zuganges zur Wahrheit; gemeint ist die stndige Versuchung des Denkens, objektive Zustimmungen und Aufbewahrungen zu suchen und zwar jenes bestimmten Denkens, das sich zur Transzendenz wendet, d. h. die Theologie, deren gefhrliche Zweideutigkeiten von Jaspers im Entmythologisierungsstreit gegen Bultmann betont werden. Das schwierige Gleichgewicht der Subjekt-Objektspaltung wird somit zugunsten einer Objektivitt gebrochen, die zwar die Ergebnisse des Denkens bewahrt, aber sie verdinglicht und missversteht.8 hnliches geschieht mit dem Glauben Augustins: die in der Mitte seines Werkes stehende Umwendung versteht dessen Ergebnisse falsch. Das Echte wird zum Unechten, die Wahrheit des Denkens eine Wahrheit die an sich keine andere Gewissheit braucht, als die des Bewusstseins des Einzelnen wird der Autoritt der Kirche unterworfen. Kein Glaube ans Evangelium ohne die Autoritt der Kirche: so lautet im Wesentlichen eine Parole Augustins, die in Jaspers Werken mehrfach auftaucht (vielleicht handelt es sich um den von ihm am hugsten zitierten Satz Augustins) und die das Stigma des autoritren Verfalls der Wahrheit ist. ber die erste Form der Beispielhaftigkeit ist hier ausfhrlicher zu sprechen. Die Bekehrung ist die Hauptgrundlage von Augustins Denken. Jaspers beschreibt den Sinn der Augustinischen Bekehrung zum Christentum und unterscheidet sie von den beiden anderen Bekehrungen in dessen Leben: die zu Ciceros Philosophie und die zum Neuplatonismus. Es handelt sich nicht nur um eine einfache Metanoia (im griechischen Verstndnis des Wortes),
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bzw. um einen Wandel des Denkens oder um eine reine philosophische Umwendung sei sie denn die einstige Erweckung durch Cicero oder die beglckende Umwendung des Denkens in das Spirituelle durch Plotin , sondern um ein ganz anderes Ereignis, dessen Quelle die Ebene der Philosophie transzendiert. Es ist nmlich, so Jaspers, ein biographisch datierbarer Augenblick, der in das Leben einbricht und es neu begrndet.9 Die theoretische Kraft Augustins sowie seine tieferen und lebendigeren berlegungen sind durch die conversio geprgt. Jaspers hebt in ihr das Existentielle bzw. das Ethische oder Praktische hervor. Ohne den biblischen Glauben wre Augustin nur ein, wenn auch ausgezeichneter, Rhetor oder neoplatonischer Philosoph geblieben, der an veralteten Schemata der im Untergang bendlichen Sptantike gebunden ist. Der neue Nhrstoff, den Augustin seit seinen Jugendwerken in die erschpften Adern der zeitgenssischen philosophischen Kultur, in ihre leer gewordene Sprache10 strmen lsst, entstammt der Bibel. Ihr und nicht dem Neuplatonismus oder der Stoa entnimmt Augustin die neue Kraft und Tiefe, um den Sinn der Existenz zu nden, um die Innigkeit der Seele und das Problem des Bsen, der Snde, der Freiheit, der Liebe zu sondieren, um nach der Transzendenz sich zu sehnen und um sie nach der neuen, aus der biblischen Quelle geschpften Weltanschauung zu erleben.11 In dieser Richtung ist Augustin laut Jaspers der spekulative und religise Geist, der sich angesichts des Scheiterns der Antike und kraft eines frisch entstandenen religisen Glaubens als Einzelner entdeckt. Augustin sieht die Ebene der Existenz-Transzendenz mit einer radikal neuen historischen, vom
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Jaspers: Die groen Philosophen, op. cit. S. 322. Ibid. S. 321. So Jaspers: Dem Ernste Augustins konnte die Philosophie damals in ihren bequemen rationalen Gelugkeiten, in der Endlosigkeit der Gedanken, in Dogmatismus und Skepsis sich wiederholend, verfallen an bloe Formulierungen schulmiger Lehren und Lernbarkeiten, nicht mehr genug tun, trotz der von ihm hoch geachteten und philosophisch ernsten neuplatonischen Spekulation. In Augustin fand das philosophische Denken wieder seinen ganzen Ernst. Augustins neue, ursprngliche Philosophie nahm die Gehalte biblischen Denkens und der biblischen Offenbarung aus dem gesamten Umfang der biblischen Texte in sich auf. Es war wie eine Blutauffrischung der Philosophie durch den christlichen Glauben, der damals noch in der Lebendigkeit des Werdens war (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung [Mnchen: Piper 31984] S. 102).
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Nihilismus12 mitgeprgten Stimmung: Nie vorher hatte der Mensch so vor seiner eigenen Seele gestanden.13 Will man, im Ausgang von Jaspers Errterung, eine Analogie zwischen Augustins Zeit (der Sptantike) und unserer Zeit (der Sptmoderne) nden, so ist sie auf der Ebene des Scheiterns der Weltanschauung festzustellen, das die existentiellen Mglichkeiten des Menschseins neu erffnet: im Zeitalter der Technik, der Vermassung, der Verwaltungsherrschaft, die der Age of Anxiety14 Augustins hnelt und Jaspers mit Webers Worten in Die geistige Situation der Zeit beschreibt, ist als wenn uns der Boden unter den Fen versinke.15 Heute wie damals steht und fllt alles mit dem Einzelnen als Atlanti redivivo, bzw. als einzigem mglichen Neuanfang.16 In Augustin sieht Jaspers die existentiell-rationale Urquelle der christlichen Philosophie,17 die noch nichts von der aus der mittelalterlichen Scholastik des 12. Jahrhunderts hervorgehenden Unterscheidung zwischen Philosophie und Theologie und der Unterwerfung der ersten unter die zweite wei (philosophia ancilla theologiae). Wie bei Anselm und Cusanus gibt es auch bei Augustin einen einzigen ursprnglichen Akt des Denkens, der durch die Offenbarung erleuchtet nach der Wahrheit strebt. Die Wahrheit sei eine und kenne keine Zsuren und Unterscheidungen von Ebenen. In diesem Zusammenhang sieht man den Dualismus zwischen Natur und bernatur noch nicht, der fr die Liberalitt einen der problematischsten Punkte des Offenbarungsglaubens darstellt. Denn Jaspers liberalreligise Sicht behauptet die Auflsung des konfessionellen Verstndnisses der Begriffe von Offenbarung, Gnade und Wunder (sofern sie auf besondere Charismen angewiesen sind) im Geiste der allgemeinen Offenbarung. Die allgemeine Offen-
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Vgl. dazu den Hinweis Jaspers auf Augustins Persnlichkeit: Er ist ein chaotischer Mensch, darum begehrt er die absolute Autoritt, er neigt zum Nihilismus, darum bedarf er absoluter Garantie (Die groen Philosophen, op. cit. S. 387). Ibid. S. 327. Es ist hier auf Eric Robertson Dodds: Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge: University Press, 1965) angespielt. Karl Jaspers: Die geistige Situation der Zeit (Berlin: de Gruyter, 1979) S. 6. Ibid. S. 173. Jaspers ist zumindest perspektivisch bereit, dieses Syntagma anzunehmen, anders als Heidegger, dem es bekanntlich ein Analogon des Oxymoron hlzernes Eisen erscheint. Zur christlichen Philosophie bei Jaspers vgl. den betreffenden Paragraphen in Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 61-63.
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barung sei ohne Qualittssprnge jedem Menschen dank der inhabitatio Dei in seinem Bewusstsein mglich. Sie folge einem theandrischen (menschlichgttlichen, bzw. gttlich-menschlichen) Prinzip der Mitbestimmtheit oder Mitwesentlichkeit von Natur und Gnade, Tathandlung der Transzendenz und Freiheit der Existenz.18 So wird der exklusivistische Supranaturalismus (Ernst Troeltsch),19 bzw. der Supranaturalismus zweiten Grades (Alberto Caracciolo)20 durch Jaspers Liberalitt in der Dynamik wahrgenommen und verallgemeinert, die von jenem an allen Menschen natrlich zugnglichen Supranaturalismus ausgeht. Eine solche Dynamik folgt weniger einer abstrahierten und intellektuellen Unterscheidung der Ebenen, als einer Methexis zwischen dem Menschlichen und dem Gttlichen, bzw. einem untrennbaren Synolon zwischen Transzendenz und Immanenz (das Diesseits sei immer auch Jenseits). So schreibt Jaspers ber Augustin:21
Von einem solchen Denker wurden nicht Philosophie und Theologie nicht einmal Natur und bernatur so wie spter getrennt: Philosophie und Theologie waren eins bei Augustin, spter auf andere Weise bei Scotus Eriugena, bei Anselm, bei Cusanus. Vor ihnen kann man fragen: Ist die Offenbarung nicht selber natrlich? Ist das Natrliche nicht selber bernatrlich? Die natrliche Einsicht (das lumen naturale) hat selber einen bernatrlichen Grund.
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Zu Recht schreibt Giorgio Penzo ber Augustin: bevor sie sich unter dem autoritren Aspekt der Kirche offenbart, handelt [bei ihm] die existentielle Kraft der Gnade auf der Ebene des Denkens als Grund (Interpretazione esistenziale della conversione. Jaspers e Agostino, in Studium 6 [1986] S. 789). Zu Jaspers Augustin-Deutung vgl. Italo Sciuto: Karl Jaspers. La chiaricazione della fede, in Esistenza e libert. Agostino nella losoa del Novecento, Bd. I, hg. von Luigi Alici, Remo Piccolomini und Antonio Pieretti (Roma: Citt Nuova, 2000) S. 249-269; Victorino Capnaga: San Augustin, segn Jaspers, in Augustinus 8 (1963) S. 109-112; M. Samuel: Karl Jaspers, lecteur de saint Augustin, in Situation de lhomme et histoire de la philosophie dans luvre de Karl Jaspers, hg. von Jean-Marie Paul (Nancy: Presses Universitaires, 1986) S. 21-36; Cornelio Fabro: S. Agostino e lesistenzialismo, in SantAgostino e le grandi correnti della losoa contemporanea (Tolentino: Edizioni Agostiniane, 1956) S. 141-166. Vgl. Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, in ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 5, hg. von Trutz Rendtorff (Berlin: de Gruyter, 1998). Vgl. Alberto Caracciolo: Il trascendentale religioso, in ders.: Nulla religioso e imperativo delleterno. Studi di etica e di poetica (Genova: Tilgher, 1990) S. 36ff. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 102.
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Von da aus stehen wir also mit Augustin nicht nur vor der Selbstverstndlichkeit der Bedeutung der Bibel als Urquelle des philosophischen Glaubens des abendlndischen Menschen, sondern auch vor der Perspektive einer Begegnung zwischen Philosophie und Theologie. Jaspers fordert eine solche Begegnung im Vortrag ber Bultmanns Entmythologisierung, wo er auf die Auflsung der konfessionellen Theologie (nicht aber: der Religion) in der Philosophie als auf einen der Schwerpunkte der Liberalitt anspielt. Die Philosophie sei berufen, ihre Stellung als ancilla theologiae umzuwerfen und sich nach ihren eigenen Ursprngen zur echten Theologie zu erheben: In der Liberalitt scheint die natrliche Entwicklung als Vorwurf ausgesprochen, mit Sorge gesehen, mit Befriedigung angenommen , da Theologie und Philosophie sich treffen, vielleicht am Ende wieder eines werden knnten, wie sie es bei Plato, den Stoikern, Origenes, Augustin, Cusanus waren.22 Die Theologie Augustins stehe auf der Ebene einer ursprnglichen und schpferischen Theologie: Jaspers unterscheidet sie von der objektivierenden und wissenschaftlichen. In Augustins Theologie atmet der Geist der entzckt und entammt, das Denken bewegt und vor der Versuchung des Systems bewahrt der echten Existenz, der Dichtung, des tiefen Mythus, der Liebe. Man knnte sagen, dass in ihr Baudelaires ardent sanglot der Existenz-Vernunft atmet, das nicht in der erstarrten, trockenen Art des Verstandes so vieler theologischer Literatur erniedrigt wird. Khn widmet sich Jaspers einer Gegenberstellung zwischen Augustin, Kierkegaard und Nietzsche: den Dreien sei eine vollbltige Schriftart gemein, die keine Scheu vor dem Extrem habe, voller Kontraste und Widersprche.23 Fest steht, dass das Authentische bei Augustin, hnlich wie bei Anselm, Eckhart und Cusanus, im Ausgang von den Ursprngen des Denkens von dem durch den biblisch geprgten, philosophischen Glauben spricht: dort und nicht in der Orthodoxie gehren Vernunft und Glaube eng zusammen. Wie kommt es, dass sich eine solche Fruchtbarkeit zugleich als etwas manifestiert, das der philosophische Glaube als den groen Gegner anerkennt, der zu verwerfen ist, um sich selbst wiederzunden? Wie kommt es, dass die so stark wahr genommenen Gefhle der Verwandtschaft, bereinstimmung und Bewunderung zum Kampf werden und sei es auch immer Liebeskampf? Die Torsion, die das Denken Augustins vom Unauthentischen zum Authentischen kehrt, beruht laut Jaspers auf der einen groen, immer wieder vollzogenen Umwendung, die vom Suchen zum Gefundenhaben
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Jaspers: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 50f. Vgl. Jaspers: Die groen Philosophen, op. cit. S. 374-575.
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der Wahrheit, die eine ist, von der Freiheit der Vernunft und vom vernnftigen Versuch einer gegenseitigen berredung zur Legitimation der Intoleranz und der Gewalt (die berhmten Parolen compelle intrare und extra ecclesiam nulla salus), von der Offenheit der Kommunikation zum Anspruch auf Gewalt der einzigen Autoritt fhrt.24 Eine solche Umwendung scheint wesentlich und auf entscheidende Weise dadurch bestimmt, dass die in libertate et novitate vom Denken anerkannte Wahrheit, die an sich nichts braucht, als die aus dem Bewusstsein des Einzelnen ausgehende Gewissheit, der Garantie der ueren Autoritt der Kirche untergeordnet wird: die Wahrheit wird dem Anspruch auf Exklusivitt und Absolutheit der Offenbarung Christi unterworfen. Wie schon oben hingewiesen, taucht eine Aussage Augustins in verschiedenen Werken von Jaspers auf, um den bergang oder besser: die Wendung vom philosophischen Glauben zum kirchlich-dogmatischen Glauben zu prgen.25 Diese viel sagende, dem Werk Contra Epistulam Manichaei quam vocant Fondamenti entnommene Aussage lautet wie folgt: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas.26 Hier geht Augustin vom philosophischen Glauben zum kirchlichen Glauben ber: er nimmt nicht etwa den Bibelglauben einfach an, sondern unterwirft ihn dem Autorittsprinzip und der objektivierenden, verdinglichenden Garantie der Konfession. Es handelt sich um die Geburtsurkunde der tiefsten religisen Problematik des Abendlandes, die durch den Anspruch der christlichen Kirchen auf Exklusivitt geprgt ist. Indem jede Kirche darum bemht war, sich selbst das Wesen, bzw. die echte Deutung der Bibelreligion zuzuschreiben, erstarrte und verarmte schlielich jenes Wesen so weit, dass ein Zusammensto mit hnlichen Ansprchen unvermeidlich wurde. Aus der Wendung, bzw. Umwendung Augustins entsteht das EntwederOder: Glaube ist kirchlicher Glaube oder er ist gar nicht,27 anlogon von Christus allein oder Nihilismus,28 der am Anfang der Vorlesungen 1947
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Ibid. S. 337. Vgl. ibid. S. 375. Augustin: Contra Epistulam Manichaei quam vocant Fondamenti, 5, 6. Augustins Aussage taucht bei Jaspers direkt zitiert oder paraphrasiert in folgenden Stellen auf: Die groen Philosophen, op. cit. S. 375; Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 77, 479f., 511; Von der Wahrheit, op. cit. S. 787, 1035. Jaspers: Die groen Philosophen, op. cit. S. 340. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube (Mnchen: Piper, 1948) S. 9.
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ber den philosophischen Glauben als Ablehnung der Mglichkeit der Philosophie beschrieben wird. Im Ausgang von der Umwendung erklrt sich eine andere grundlegende Kategorie der Art und Weise wie Jaspers Augustin liest, und zwar die des Widerspruches. Freilich ist laut Jaspers kein groes philosophisches Denken widerspruchslos. Widersprche seien ja Schicksal der Metaphysik, wie Kant meinte und zwar ein glckliches Schicksal, wie man ber Kant hinaus und in Jaspers Sinne hinzufgen mchte , das aber inmitten des Scheiterns einen chtigen und vergnglichen Blick in die Transzendenz erlaubt. Die von Jaspers hervorgehoben Widersprche ber das Bse, die Welt, die Bibel, die Kirche, drfen als Zeichen der Gre Augustins angenommen und dadurch erklrt werden, dass er verschiedene Diskursebenen miteinander verwebt und vermischt die kirchlich-apologetische, die philosophische und die biblisch-paulinische. So erscheint ein Widerspruch als entscheidend: nmlich der der Gottesidee. Die christliche Gottesanschauung Augustins ist durch zwei an sich laut Jaspers unvershnliche Wege markiert (whrend Augustin sie zu einem verbindet und somit eine entzweiende Spannung schafft). Der erste Weg ist durch den Neuplatonismus und den biblischen Monotheismus geprgt. Er betrifft alle Kategorien und geht vom philosophischen Transzendieren zum Scheitern, bzw. zur Vernichtung aller Denkbarkeit und Sagbarkeit Gottes. Es handelt sich um die negative Theologie, um die Verborgenheit Gottes, an der Jaspers sehr hngt: Er versteht dies im Horizont dessen, was er in Von der Wahrheit Mystik im Denken nennt.29 Diese Mystik ist ein virtuoser Zirkelschluss zwischen Vernunft und Verstand, ein durch die Grenzenberwindung aufgeklrter und wahrgenommener exitus der Verstandeskategorien, sowie ein reditus in sie, da andernfalls die Aphasie droht. Bei Augustin ndet sich in der Tat die hohe und strenge Stimmung des verborgenen Gottes; wie im Dialog des Cusanus ber den Deum absconditum darf man verehren, was man nicht kennt, lieben, was man nicht wei. Aber und das ist der zweite Weg so erkaltet bald die behauptete Realitt, bzw. die Unendlichkeit oder Unwissenheit der Transzendenz und wird der Auffassung garantierter und garantierender Leibhaftigkeit30 unterworfen wie Jaspers mit Bultmann erklrt , der Forderung nach sinnlichem Besitz der Gottesidee, um im
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Das Transzendieren mit den scheiternden Gedanken ist der Weg der Mystik im Denken (Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 301). Kurz darauf spricht Jaspers von Mystik fr den Verstand. Jaspers: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 20.
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leibhaftigen Christus anzunehmen die sich offenbarende Gnade Gottes, der sich dem Menschen in Gestalt seiner Menschwerdung zuwendet.31 Im Christus-Gott schrumpft laut Jaspers der transzendierende Aufschwung,32 der sich ber die Kategorien hinauswagt, mit der glcklichen Vereinigung von Neuplatonismus und biblischem Monotheismus. Hier hat die dogmatische Erstarrung der Transzendenz ihren Anfang, die spter in die Trinittslehren fortschreitet. Gegenber der unerschpften Jenseitigkeit der Transzendenz steht die einfache Gegenwart des menschgewordenen Gottes, der in der Kirche als corpus mysticum Christi lebt. Die Entzweiung zwischen transzendierendem Aufschwung und undurchsichtiger Leiblichkeit der Gegenwart Christi soll eine ungeklrte Spannung bleiben und im paradoxen Synolon der immanenten Transzendenz nicht angenommen werden. In diesem Synolon bestehe die Chiffre.33 Laut Jaspers versperrt die Absolutheit des Menschwerdungsdogmas Augustin den Zugang zu ihm.
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3. Jaspers, Augustin und Lessings Gegensatz Augustins Parole Kein Glaube ans Evangelium ohne die Autoritt der Kirche auf der Jaspers immer wieder als dem Siegel der Orthodoxie beharrt fllt wesentlich mit dem ersten der zwei komplementren Stze zusammen, die Lessing in den Axiomata (und in den Gegenstzen des Herausgebers zu den Fragmenten eines Ungenannten) inmitten des Fragmentenstreits (17741778) formulierte. Damit wollte Lessing die streng orthodoxe Religionslogik des Hamburger Hauptpastors Johann Melchior Goeze identizieren und verwerfen. Er schlug eine radikale, durch das Prinzip der Freiheit geprgte Umkehrung dieser Logik vor. Lessings Gegensatz lautet: Die Religion ist nicht wahr, weil die Evangelisten und Apostel sie lehrten: sondern sie lehrten sie, weil sie wahr ist.34 Fllt der erste Satz mit der Orthodoxie (wenn auch via negationis) zusammen, so enthlt der zweite gleichsam die Formulierung des Prinzips der
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Jaspers: Die groen Philosophen, op. cit. S. 347. Ibid. Zum Thema Signum und Chiffre bei Jaspers und Augustin vgl. Adolf Holl: Signum und Chiffre. Eine religionsphilosophische Konfrontation Augustins mit Karl Jaspers, in Revue des tudes augustiniennes 12 (1966) S. 157-182. Gotthold Ephraim Lessing: Smtliche Schriften, hg. von Karl Lachmann und Franz Muncker (Stuttgart, Leipzig: Gschen, 1886-1924; Nachdruck: Berlin: de Gruyter, 31968), Bd. XII, S. 429.
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Liberalitt. Kein Zufall also, dass Jaspers dieses Prinzip im Entmythologisierungsstreit just mit Lessing zusammenfallen lsst.35 Ich weise auf Lessings Gegensatz deshalb hin, weil aus ihm der Kern von Jaspers hermeneutischer Leistung an Augustin hervorgeht. Der Umwendung Augustins, die den ursprnglichen philosophischen Glauben in das kirchlichen Denken einschliet, stellt Jaspers eine andere Umwendung, bzw. Torsion gegenber. Diese befreit den im Denken Augustins angeborenen philosophischen Glauben vom demtigenden Druck des Konfessionialismus, indem sie die Logik der von Lessing dem orthodoxen Protestantismus des Hauptpastors Goeze entgegensetzten Religion wieder aufnimmt. Jene Logik besagt: die Wahrheit ist nicht deshalb eine solche, weil sie geschrieben ist, nicht deshalb, weil durch das Lehramt einer Kirche gestempelt, sondern weil sie sich, aufgrund innerer Kraft, der Freiheit des Einzelnen offenbart. Die Wahrheit wirkt nicht deshalb rettend und gegenwrtig, weil sie in einem ob-iectum feststeht je nachdem im Kult, bzw. im Dogma oder in der Heiligen Schrift , sondern weil sie in einem sub-iectum lebt, das individuell oder kirchlich zu ihrer Erneuerung berufen ist. Hierin liegt der Schwerpunkt der Kopernikanischen Wende im Gebiet des Religisen, die sich in der Moderne vollzieht und die von liberal-religisen Denkern wie Spinoza, Kant, Schleiermacher und Troeltsch ausgegangen ist.36 Fr ein solches Denken ist Jaspers im 20. Jahrhundert der wichtigste Vertreter. Seine Wende impliziert, dass letztes Kriterium de vera religione et de vera ecclesia das Gewissen des Einzelnen und die aktuelle Offenbarung ist. Letztere Offenbarung liegt kraft einer Gestalt Gottes, bzw. eines luminis Dei vor, deren Stimme und Wort immer mit Mhe, im Wagnis und nicht ohne Unreinheit zu vernehmen ist. Den echten Augustinismus in Augustin zu befreien, ihn nach der Freiheit der Vernunft, die ihren Weg sucht ohne Garantie, in der bloen Hoffnung auf Hilfe, wenn sie im Ernste tut was sie kann,37 sprechen zu lassen, bedeutet, Lessings Umkehrung der Logik der Orthodoxie wiederzuaufnehmen. Gegenber Augustins Parole: Kein Glaube ans Evangelium ohne die Autoritt der Kirche steht Lessings (und Jaspers) Wort: Die Evangelisten und Apostel lehrten die Religion, weil sie wahr ist.
Jaspers: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 40. Vgl. dazu Roberto Celada Ballanti: Liberalitt e modernit. Contributo a una determinazione storica e teoretica del pensiero religioso liberale, in Pensiero religioso liberale, monographischer Band von: Humanitas, Bd. 5-6 (Brescia: Morcelliana, 2006) S. 797-837. Jaspers: Die groen Philosophen, op. cit. S. 395.
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Denn nicht anders erscheint die Logik von Jaspers Augustinismus: Dann aber ist uns wesentlicher: Aus Augustin gewinnen wir jene uns unerllichen Grundpositionen des Gottes- und Freiheitsdenkens, der Erhellung der Seele, und jene Grundvollzge der Vergewisserung, die auch ohne Offenbarungsglauben ihre berzeugungskraft bewahren.38 Diese hermeneutische Leistung ffnet gegenber Jaspers Augustinismus, d. h. gegenber der Aneignung-Verwandlung seines Philosophierens. bersetzung: Francesco Ghia
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Tief langweilige sogenannte Transzendenz? Zur Auseinandersetzung zwischen Karl Barth und Karl Jaspers
The controversy between Karl Jaspers and Karl Barth, both of whom taught at the University of Basel, took place half a century ago. This article offers a critical reconstruction of the often decidedly polemical conict between philosophical faith and Christian theology of revelation. Jaspers opposes religious faith in revelation by pointing to the reication of transcendence on the one hand and to the authoritarian usurpation of truth by particular men on the other hand. Barth, in contrast, warns of a transcendence that is being rendered meaningless and empty, and holds that Jasperss concept, sterile and devoid of substance, is essentially an illusory projection of human freedom. A contemporary philosophy of transcendence that sets out to relate to the inner motives of Jasperss thought must start again from the beginning: with a comprehensive phenomenology of the different experiences of transcendence.
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Die Frage nach dem Verhltnis von Glauben und Wissen ist so alt wie die Philosophie selber. Bis in die Moderne hinein wird dieses Verhltnis oftmals als Streit ausgetragen, dem die concordia discors, die zwietrchtige Eintracht, abgeht, oftmals aber auch als eine bewusste Anstrengung der Vermittlung. Der Grenzbereich zwischen Philosophie und Religion scheint bis heute ein schwieriges Gelnde. Mein Vortrag beschreitet einige Pfade dieses Gelndes, wenn er sich einer theologisch-philosophischen Auseinandersetzung im letzten Jahrhundert zuwendet: der Auseinandersetzung zwischen Karl Barth und Karl Jaspers. Barth und Jaspers waren bekanntlich nach Jaspers Berufung an die Universitt Basel 1948 Kollegen. Sie unterrichteten zeitweise zur selben Stunde im selben Hrsaalgebude: Jaspers lehrte im groen Saal direkt ber Barth. Der Zwist und die unterschwellige Ironie zwischen den beiden groen Gelehrten blieb auch den Studenten nicht verborgen, wenn der Theologe Barth etwa nach einem Getrampel im Hrsaal ber ihm verlauten lie: Da oben ist [wieder] das Jasperle-Theater.
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Oder wenn der Philosoph Jaspers, nach einem Eingestndnis von Theologiestudenten, dass sie bereit wren, ihm zu folgen, wenn Karl Barth nicht wre, mit Anspielung auf Nietzsche1 antwortete: Wie gut, da er ist, denn mir kann man nicht folgen.2 Die vielfach polemisch3 gefhrte Auseinandersetzung zwischen Barth und Jaspers zeigt nicht nur Spannungen zwischen dem christlichen und dem philosophischen Glauben auf. Sie verkrpert, so scheint es, nicht aufhebbare Differenzen zweier Disziplinen, der Philosophie und der Theologie. In der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts hatte Martin Heidegger vielleicht am radikalsten die Kampflinien zwischen diesen Wissenschaften exponiert, deren abstrakte Gegenberstellung so leicht die Gefahr einer mythologisierenden Abstraktion4 birgt: Es gebe eine Todfeindschaft der beide Wissenschaften begrndenden existentiellen Haltungen, so Heidegger 1927. Sei die Theologie am Positum des Glaubens orientiert und msse zum Glauben rufen, so sei Philosophie das freie Fragen des rein auf sich gestellten Daseins. Philosophie verkrpere die Existenzmglichkeit der freien Selbstbernahme. Die Kommunikation der beiden Wissenschaften habe nur auf dem Boden dieser Feindschaft Sinn, es seien keine schwchlichen Vermittlungsversuche gefordert.5 In Absetzung von Heidegger entwirft Jaspers zwar eine Philosophie der zugleich kritisch wie lernbereit ansetzenden existentiellen Kommunikation. Aber in dem Pathos freien Philosophierens
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Vgl. Friedrich Nietzsche: Die frhliche Wissenschaft, II, Aph. 99 [1882], in ders.: Werke. Kritische Gesamtausgabe, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin: de Gruyter 1967ff.), Bd. V/2, S. 129. Karl Jaspers: Nachla, vgl. Hans Saner: Karl Jaspers (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 122005) S. 148f. Vgl. auch Hans Saner: Art. Polemik II., in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter u. a., Bd. 7 (Basel: Schwabe, 1989) Sp. 1031. Vgl. Karl Barth: Philosophie und Theologie, in Philosophie und christliche Existenz. FS fr Heinrich Barth (Basel, Stuttgart: Helbing & Lichtenhahn, 1960) S. 93-106, hier: 93. Martin Heidegger: Phnomenologie und Theologie (1927), in Gesamtausgabe, Bd. 9 (Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002) S. 66; zum Verhltnis von Martin Heidegger und Rudolf Bultmann vgl. Hermann Mrchen: Miteinander-Denken und -Deuten/Dialogische Kommunikologie. Zur Offenhaltung der Kommunikation zwischen der Theologie Rudolf Bultmanns und dem Denken Martin Heideggers, in Denken, Glauben, Dichten, Deuten, hg. von Ulrich Mrchen und Willfred Hartig (Mnster: Monsenstein und Vannerdat, 2006) S. 264-283.
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stimmt er mit Heidegger berein und nimmt es gerade der Theologie gegenber auch als Form kognitiver berlegenheit in Anspruch.6 Dass der Streit zwischen Karl Jaspers und Karl Barth in einem tieferen Sinne nicht mit kommunikativer Offenheit,7 sondern im Gestus der Selbstbehauptung8 ausgetragen wurde, dass er fast ergebnislos bleiben musste, jedenfalls was die Hauptdarsteller betrifft, dass weder ein Einverstndnis noch berhaupt eine Einmtigkeit der Kombattanten sich abzeichnen konnte, liegt vielleicht in der Sache selber begrndet. Aber was bedeutet dieser Streit der Fakultten fr uns heute, was folgt aus ihm fr uns? Ich werde im Folgenden in fnf Schritten vorgehen. In einem ersten Schritt soll im groben Umriss skizziert werden, was Jaspers zur Entfaltung eines philosophischen Glaubens bewog (2.). In einem zweiten Schritt sind die Konsequenzen darzustellen, die die Ausfhrung dieses Projektes fr die christliche Theologie hatte. Mich interessiert besonders das Wegstck des Jaspersschen Denkens von den Basler Vorlesungen ber den Philosophischen Glauben 1947, die Humanismus-Gesprche in Genf 1949,9 den schweizerischen Theologentag 1953 mit dem Beitrag ber Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung bis zur Publikation des Alterswerks Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung
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Vgl. etwa Karl Jaspers: Philosophie, Bd. I: Philosophische Weltorientierung (1931) (Berlin, Heidelberg, New York: Springer 1973) S. 322, vgl. 72, 267. Vgl. Hannah Arendt: Denktagebuch 1950-1971, Bd. 1, Dezember 1950, hg. von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann in Zusammenarbeit mit dem HannahArendt-Institut Dresden (Mnchen, Zrich: Piper, 2003) S. 45: Die Frage ist: Gibt es ein Denken, das nicht tyrannisch ist? Dies ist eigentlich Jaspers Bemhen, ohne dass er es ganz wei. Denn Kommunikation, im Gegensatz zur Diskussion dem advokatorischen Denken , will nicht sich von der Wahrheit durch berlegenheit des Arguments vergewissern. So Jaspers in seiner Erwiderung auf Rudolf Bultmanns Antwort (1954), in Karl Jaspers, Rudolf Bultmann: Die Frage der Entmythologisierung (Mnchen: Piper, 1981) S. 101-142, hier: 101. Vgl. die Rencontres Internationales de Genve 1949 zum Thema: Pour un nouvel humanisme. Karl Barth beteiligt sich mit einem Vortrag ber Die Aktualitt der christlichen Botschaft, in Theologische Studien 28 (1950) S. 3-12, vgl. auch Barths Bericht ber die Tagung, ibid. S. 13-28, bes. 19f.; Karl Jaspers mit einem Vortrag ber Bedingungen und Mglichkeiten eines neuen Humanismus, in ber Bedingungen und Mglichkeiten eines neuen Humanismus (Stuttgart: Reclam 1951) S. 21-53; vgl. auch die Aussprachen auf der Genfer Tagung ber die Vortrge von Barth und Jaspers, in Ren Grousset: Pour un nouvel Humanisme (Neuchtel: La Baconnire, 1949) S. 242ff.
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1962 (3.). In einem dritten Schritt zeichne ich die Beschftigung von Karl Barth mit dem Werk von Jaspers in der Kirchlichen Dogmatik nach. Schon bevor Jaspers nach Basel kam, hatte Barth sich relativ intensiv mit dem Jaspersschen Denken beschftigt und sich nach der Basler Vorlesung von 1947 entschieden von dieser zeitgenssischen Gestalt der Philosophie abgegrenzt (4.). Abschlieend ist das Kernproblem zu vergegenwrtigen: die argumentative Konfrontation der Jaspersschen Philosophie der Transzendenz mit der christlichen Offenbarungstheologie. Es sollen in der Sache liegende Schwierigkeiten des Jaspersschen Transzendenz-Konzeptes verdeutlicht und mit einem Blick auf den spten Bonhoeffer und dessen Begriff einer am Handeln Jesu erfahrbaren ethischen Transzendenz des Nchsten problematisiert werden. Dabei ist zu erkunden, in welcher Weise wir heute an das Jasperssche Transzendenz-Denken anknpfen knnen (5.).
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2. Zur Entfaltung von Jaspers Konzeption des philosophischen Glaubens Fnf Linien des Jaspersschen Denkens fhren, so scheint mir, zur Entfaltung eines philosophischen Glaubens: 2.1. Dass die Lehre der Philosophie auf eine sie verkrpernde Lebens- und Existenzform zielt und diese sich von einem philosophischen Glauben getragen wissen soll, vertritt Jaspers seit Anfang der 1930er Jahre.10 Es geht ihm um die Entfaltung eines Denkens, das das Leben trgt, das das Handeln im persnlichen Dasein und im Politischen erhellt und fhrt.11 Der philosophische Glaube ist, was hier nur angedeutet werden kann, ein idealistisches Erbteil der Jaspersschen Philosophie. Es fhrt ihn dazu eine zweifellos entscheidende Weichenstellung, die moderne, zwischen Wissenschaft und Theologie angesiedelte Philosophie eher dem Glauben als dem Wissen zuzuordnen.12 Von Anfang an grenzt Jaspers den philosophischen von dem religisen Glauben ab, spricht ihm aber zu10
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So Karl Jaspers: Philosophische Autobiographie (1953) (Mnchen, Zrich: Piper, 1984) S. 119; vgl. Vorwort, in ders.: Philosophie, Bd. I: Philosophische Weltorientierung (1931) (Berlin, Heidelberg, New York: Springer, 1973) S. VII-IX, hier: VII; vgl. schon: Karl Jaspers: Max Weber. Eine Gedenkrede (1920), in ders.: Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufstze zur Geschichte der Philosophie, hg. von Hans Saner (Mnchen 1968) S. 421f. Karl Jaspers: Nachwort zu meiner Philosophie (1955), in ders.: Philosophie Bd. I, op. cit. S. XXI. Jrgen Habermas: Vom Kampf der Glaubensmchte. Karl Jaspers zum Konikt
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gleich eine lebensbejahende Grundstimmung zu: Glaube ist Vertrauen als die unzerstrbare Hoffnung. In ihm lst sich das Bewutsein der Ungewiheit von allem in der Erscheinung als Vertrauen in den Grund des Seins.13 2.2. Von grundlegender Bedeutung fr die Genese des Konzepts des philosophischen Glaubens ist die Erweiterung und Transformation der Jaspersschen Existenzphilosophie zu einer Philosophie der Vernunft. Diese Transformation vollzieht sich bereits 1935 in den Vorlesungen ber Vernunft und Existenz. Jaspers proliert hier einen genuin philosophischen Glauben zwischen Offenbarungsglauben und Gottlosigkeit als eine authentische Mglichkeit gegenwrtigen Philosophierens.14 Seine Philosophie der Transzendenz beginnt sich an universalen Wahrheitsansprchen zu orientieren. Bereits in dieser Phase erhlt der philosophische Glaube seine magebliche Form: Die existentielle Wahrheit, die fr den Einzelnen gilt, bedarf zugleich des radikalen Kommunikationswillens.15 Das in der individuellen Transzendenzerfahrung sich in seiner Freiheit geschenkt werdende Selbst bedarf zum Selbstwerden der intersubjektiven Verstndigung. Jaspers grenzt sich von Heideggers monologisch konzipierter Eigentlichkeit deutlich ab. Philosophischer Glaube ist in seiner elementaren Form, wie er dann in den Basler Vorlesungen von 1947 ausfhrt, Glaube an Kommunikation.16 Er ist der Glaube an die Mglichkeit in uns Menschen, wirklich miteinander zu leben, miteinander zu reden, durch dieses Miteinander in die Wahrheit zu nden und erst auf diesem Wege eigentlich selbst zu werden.17 2.3. Im Nationalsozialismus erhlt Jaspers, da er mit einer Jdin verheiratet ist, Berufs- und Publikationsverbot. Nur der Einmarsch der Amerikaner bewahrt ihn und seine Frau vor dem Abtransport in ein KZ bzw. dem geplanten gemeinsamen Selbstmord. Jaspers versucht sein Leben in dieser Zeit aus dem philosophischen Glauben heraus zu fhren und zu verstehen. Dieser Glaube soll sich im tglichen Leben und Handeln bewhren. In der
der Kulturen (1995), in ders.: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997) S. 41-58, hier: S. 48. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. II: Existenzerhellung (1932) (Berlin, Heidelberg, New York: Springer, 1973) S. 281; vgl. Kurt Salamun: Karl Jaspers (Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 22006) S. 111. Karl Jaspers: Vernunft und Existenz (1935) (Mnchen: Piper, 1960) S. 142ff.; vgl. bereits Vorwort, in ders.: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. VII-IX.; vgl. ders: Von der Wahrheit (Mnchen: Piper 1947) S. 49f. Ibid. S. 96ff. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube (1948) (Mnchen: Piper, 61974) S. 40. Ibid. S. 135f.
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philosophischen Selbstverstndigung ber diesen Glauben reektiert Jaspers in der Zeit des Zweiten Weltkrieges die Folge der Grundstze: Gott ist, Es gibt eine unbedingte Forderung, Der Mensch ist endlich, Der Mensch kann in der Fhrung durch Gott leben, Die Realitt in der Welt hat ein verschwindendes Dasein zwischen Gott und Existenz.18 Diese berlegungen werden dann in der Basler Vorlesung 1947 und in der Einfhrung in die Philosophie von 195019 aufgenommen und entfaltet. Auch in Basel 1947 geht Jaspers von der Gewissheit aus, die ihm in seinem Gesprch mit der philosophischen Tradition selbstverstndlich erscheint und die auch der Ausgangspunkt seines philosophischen Glaubens bleibt: Gott ist.20 2.4. Was 1935 als die (Schein-)Alternative eines gottlosen Philosophierens ins Spiel gebracht wurde, wird nach dem Zweiten Weltkrieg weiter konkretisiert. Es ist der abendlndische Nihilismus, dem Jaspers mit der Konzeption seines philosophischen Glaubens ausdrcklich widerstreiten mchte. Jaspers will zwar mit Max Weber gesprochen unter den Bedingungen moderner Rationalisierung und Entzauberung philosophieren, aber gerade nicht nachmetaphysisch.21 Er sieht die drohende Verarmung eines sogenannten nachmetaphysischen Denkens.22 In dieser Situation versucht er, mit dem Projekt eines philosophischen Glaubens die Motive von Metaphysik und Religion zu beerben und unter den Bedingungen der Moderne gegen die Glaubenslosigkeit des Nihilismus philosophisch neu zu formieren, d. h. von ihrer unangemessenen Seinsvergegenstndlichung zu lutern. Jaspers vertritt die Auffassung, zwischen allen Glaubenden sei ein verborgen Gemeinsames. Der Gegner aller, der in jedem Menschen sitzt, sei allein der Nihilismus.23
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Karl Jaspers: Grundstze des Philosophierens (1942/43), Nachla. Karl Jaspers: Einfhrung in die Philosophie. Zwlf Radiovortrge (1950) (Mnchen, Zrich: Piper, 1971) S. 32ff. Vgl. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube, Zweite Vorlesung, op. cit. S. 29; ders.: Einfhrung in die Philosophie (Zrich: Artemis, 1950) S. 32. Jrgen Habermas: Rckkehr zur Metaphysik? Eine Sammelrezension, in ders.: Nachmetaphysisches Denken (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992) S. 267-279, bes. 273f.; vgl. ders.: Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie, in ders.: Zwischen Naturalismus und Religion (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2005) S. 255f. Vgl. Jaspers: Nachwort zu meiner Philosophie, op. cit. S. XXXVI. Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) (Hamburg-Wandsbek: Fischer, 1955) S. 208ff., hier: S. 268.
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2.5. Jaspers Blick auf die Geschichte von Philosophie und Religion weitet sich zunehmend. Seit 1939 unternimmt er Studien zu einer Weltgeschichte der Philosophie. In Genf fragt er 1949 nach einem neuen Humanismus, der die chinesischen und indischen Grundlagen des Humanen abendlndisch aneignet und zu einem gemeinschaftlichen menschlichen Humanismus aller Erdbewohner in der Mannigfaltigkeit seiner geschichtlichen Erscheinungen wird, die besser sie selbst sind, weil sie umeinander wissen.24 In der Folge dieser Weitung der Perspektive wie der Einsicht in die Pluralitt des Glaubens und in die Notwendigkeit interkultureller Verstndigung mit Blick auch auf die Ermglichung eines Religionsfriedens kommt es zu einer Relativierung des Christentums. In dem pluralistischen Modell einer Philosophie der Religionen kann keine Religion beanspruchen, die allein wahre zu sein. Der Philosophie und dem philosophischen Glauben als Gestalt negativer Theologie wchst nach Jaspers in dieser Situation eine entscheidende Vermittlungsfunktion zu. Im Vorwort zu dem Werk Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung notiert er 1962:
Wir suchen heute den Boden, auf dem Menschen aus allen Glaubensherknften sich ber die Welt hin sinnvoll begegnen knnten, bereit, ihre je eigene geschichtliche berlieferung neu anzueignen, zu reinigen, zu verwandeln, aber nicht preiszugeben. Der gemeinsame Boden fr die Vielfachheit des Glaubens wre allein die Klarheit der Denkungsart, die Wahrhaftigkeit und ein gemeinsames Grundwissen. Erst diese ermglichen jene grenzenlose Kommunikation, in der die Glaubensursprnge vermge ihres Ernstes einander anziehen.25
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3. Jaspers explizite Ablehnung des Offenbarungs- und des Christusglaubens In der vierten der Basler Vorlesungen ber den Philosophischen Glauben nimmt Jaspers den Kampf (so muss man das nennen!) gegen die Religion und gegen die christliche Theologie im Besonderen auf. Eigentmlich fr die Religion sei die reale Beziehung des Menschen zur Transzendenz in Gestalt eines in der Welt vorkommenden Heiligen als eines vom Profanen
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Jaspers: ber Bedingungen und Mglichkeiten eines neuen Humanismus, op. cit. S. 43. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962) (Mnchen, Zrich: Piper, 31984) S. 7; vgl. 148.
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oder Unheiligen Abgegrenzten.26 Die Religion vergegenstndliche die Transzendenz. Sie knne gar es gar nicht vermeiden, diese zu objektivieren. Das ist die Schlagrichtung einer fragwrdigen Kritik, die Jaspers schon in seinem frhen Hauptwerk anstimmt.27 Vom biblischen Bilderverbot, das solcher Vergegenstndlichung und Verobjektivierung widerstreitet, sind aber nicht nur Jaspers, sondern auch die von ihm kritisierten Theologen Barth und Bultmann28 mageblich geprgt. Die Einsicht in die Nichtgegenstndlichkeit Gottes hatte auf dem Feld der Philosophie einussreich die neukantianische Religionsphilosophie vorgetragen.29 Radikal in Frage stellt Jaspers nun in der Basler Vorlesung alles das, was die Religion von der Philosophie unterscheiden soll: der Kultus, der Anspruch auf Offenbarung, der Anspruch der Macht einer religis begrndeten Gemeinschaft, ihrer Organisation und ihrer Politik, und die Sinngebung, die die Religion sich selbst verleiht.30 Am 20. Juli 1947 schreibt Jaspers an Hannah Arendt:
Hier habe ich mit meinen Gastvorlesungen in Basel Erfolg gehabt. [] Das Thema war der philosophische Glaube. [] Die Theologen sollen entsetzt gewesen sein: So etwas zu denken, sei bse, es auszusprechen, noch viel bser (das ist heute noch schlimmer in Deutschland, die Nazidenkungsart geht auf die Kirchen ber ).31
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Es geht Jaspers mit seiner philosophischen Kritik des biblischen Offenbarungsglaubens, das geht auch aus diesem Brief hervor, wesentlich um die Kritik einer Geisteshaltung und Denkungsart, die Autoritt32 beansprucht
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Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 62. Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 297. Vgl. zur Debatte zwischen Karl Jaspers und Rudolf Bultmann um Probleme der Entmythologisierung auch Helmut Fahrenbach: Philosophische Existenzerhellung und theologische Existenzmitteilung, in Theologische Rundschau NF 24 (1957/58) S. 77-99, 105-135. Vgl. auch Wolfhart Pannenberg: Art. Nichtgegenstndlichkeit Gottes, in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter u. a., Bd. 6 (Basel: Schwabe, 1984) Sp. 803-805. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 60; zu Heideggers Kritik an der abgelebten Herrschaft der Kirchen vgl. Martin Heidegger: Beitrge zur Philosophie: (Vom Ereignis) [1936-1938]), in ders.: Gesamtausgabe, Bd. 65 (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1989) S. 39. Karl Jaspers: Brief an Hannah Arendt vom 20. Juli 1947 (Nr. 60), in Hannah Arendt, Karl Jaspers: Briefwechsel 1926-1969, hg. von Lotte Khler und Hans Saner (Mnchen, Zrich: Piper, 31993) S. 129. Das Motiv gehrt auch zum Denken Barths. Zu dessen Kritik am Autoritarismus vgl. etwa KD III/4, S. 22f.
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und mit einem Absolutheitsanspruch einhergeht. Der existentielle Liberalismus von Jaspers, so hat Volker Gerhardt das einmal zutreffend genannt,33 widerstreitet allen dogmatischen Geisteshaltungen. In diesem existentiellen Liberalismus, der sich von dem eines Max Weber markant unterscheidet, liegt nicht nur der Ursprung der politischen Philosophie, die Jaspers nach dem Krieg zu entfalten beginnt. In ihm liegt auch der Ursprung seiner Kritik an der Kirche als einer menschlichen Institution, am kirchlichen Autorittsdenken und an den kirchlichen Formen des Glaubensgehorsams und des Fanatismus. Der philosophische Glaube bleibt nach Jaspers die Sache Einzelner; er begrndet keine Institution; er knne, so Jaspers, nicht Bekenntnis werden und sein Gedanke werde nicht Dogma.34 Zu den die Transzendenz vergegenstndlichenden Abgleitungen35 der biblischen Religion im Kontext der fundamentalen Kritik an dem Ausschlielichkeitsanspruch36 zhlt Jaspers auch das Theologoumenon vom Gottmenschen Christus. Die Bedeutung Jesu liege in philosophischer Sicht nicht in der Gttlichkeit Christi, sondern darin, dass er die existentielle Mglichkeit des Menschseins auf einzigartige Weise verwirklicht habe. Jesus wird bei Jaspers zu einem der magebenden Menschen neben Sokrates, Buddha und Konfuzius.37 Der Ausschlielichkeitsanspruch im Christusglauben sei Menschenwerk und nicht auf Gott gegrndet, der dem Menschen viele Wege zu sich geffnet hat.38 Preiszugeben ist, so Jaspers kategorisches Diktum in Basel, die Christusreligion, die in Jesus Gott sieht und auf ihn das Heilsgeschehen grndet.39 Damit hatte der Philosoph bei seinem ersten ffentlichen Basler
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Volker Gerhardt: Existentieller Liberalismus. Zur Konzeption der Politik bei Karl Jaspers, in Karl Jaspers Philosophie und Politik, hg. von Reiner Wiehl und Dominic Kaegi (Heidelberg: Winter, 1999) S. 97-114; vgl. ders.: Vernunft und Existenz. Systematische berlegungen im Anschlu an Karl Jaspers, in Einsamkeit Kommunikation ffentlichkeit, hg. von Anton Hgli, Dominic Kaegi und Reiner Wiehl (Basel: Schwabe, 2004) S. 71-86. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 15. Zur Verwendung dieses Terminus vgl. etwa bereits Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 300. Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 72. Vgl. zu der eigentmlichen Auffassung, die Karl Jaspers sich von Jesus bildet: Die Auffassung der Persnlichkeit Jesu (1953), in ders.: Das Wagnis der Freiheit. Gesammelte Aufstze zur Philosophie, hg. von Hans Saner (Mnchen, Zrich: Piper, 1996) S. 318-327; ders.: Die groen Philosophen (Mnchen: Piper, 1957) S. 207. Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 75. Ibid. S. 80.
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Auftritt zwei Propria christlicher Theologie verworfen. Parallel wird in Von der Wahrheit ausgefhrt, der Gedanke an die Inkarnation sei absurd und widerspreche dem sich zur Transzendenz aufschwingenden Gedanken.40 Jaspers schliet in seiner Ablehnung des Offenbarungs- wie des Christusglaubens an die Tradition der Religionskritik, an Kant und an Max Weber41 an. Kant suchte eine scharfe Grenze zu ziehen zwischen dem moralischen Glauben der Vernunftreligion und dem positiven Offenbarungsglauben, der zwar zur Seelenbesserung beigetragen habe, aber mit seinen Anhngseln, den Statuten und Observanzen [] endlich zur Fessel geworden sei.42 Schon bei Kant luft die Kritik des Offenbarungsglaubens mit der des Pfaffentums zusammen. Die biblische Rede von Jesus als dem Sohn Gottes versuchen schon Kant und Herder, wenn auch mit unterschiedlichen Intentionen, in die philosophische von dem menschlichen Urbild bzw. vom universalen Ethos der moralischen Gesinnung zu bersetzen.43 Kant ist aber auch der entscheidende Bezugspunkt fr die Begrndung des philosophischen Glaubens. Jaspers verallgemeinert Kants Konzept des Vernunftglaubens, das auf die Postulate von Gott und Unsterblichkeit zugeschnitten war, auf Philosophie im Ganzen. Der Vernunftglaube muss nach Kant jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung zum Grunde gelegt werden.44
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Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 850ff., hier: S. 852. Vgl. Max Weber: Wissenschaft als Beruf (1919), in ders.: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre (Tbingen: Mohr, 31968) S. 603: Die im Sinne der Ablehnung religiser Gebundenheit voraussetzungslose Wissenschaft kennt in der Tat ihrerseits das Wunder und die Offenbarung nicht. Sie wrde ihren eigenen Voraussetzungen damit untreu. Der Glubige kennt beides; vgl. Soziologische Grundbegriffe, Kap. 3, 10f., in ders.: Wirtschaft und Gesellschaft (Tbingen: Mohr, 1922) S. 140ff.: Offenbarung wird hier als Form charismatischer Herrschaft und archaische Legitimationsinstanz von Herrschaft verstanden; vgl. ibid. S. 497. Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft (1793, 21794), AA 6, S. 179; vgl. Jrgen Habermas: Glauben und Wissen (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001) S. 26. Vgl. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, op. cit. S. 62 (Urbilde der Menschheit), 119 (Urbild der Gott wohlgeflligen Menschheit); vgl. ders.: Reexionen zur Metaphysik, AA 18, S. 606 (Idee der Menschheit im Gttlichen Verstande); Johann Gottfried Herder: Briefe zu Befrderung der Humanitt, Brief 124 (1793-1797), hg. von Hans Dietrich Irmscher (Frankfurt a. M.: Dt. Klassiker-Verlag 1991) S. 752f. Vgl. Immanuel Kant: Was heit: Sich im Denken orientieren? (1786), AA 8, S. 133-147, hier: S. 142; Habermas: Die Grenze zwischen Glauben und Wissen, op. cit. S. 216-257, hier: S. 246f.
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Wer keiner Offenbarung als solcher zu glauben vermge, so Jaspers rationalistisch-aneignender Ansatz in der Basler Vorlesung 1947, knne doch die biblische Quelle sich zu eigen machen, von ihrer Wahrheit ohne Offenbarung als Mensch sich durchdringen lassen. [] Dieses Werk gehrt keiner Konfession und keiner Religion allein, sondern allen.45 Wenn auch Jaspers in seinem Alterswerk sich strker dialog- und lernbereit auch dem Offenbarungsglauben gegenber gibt, so hat sich weder im sachlichen Urteil noch in der philosophisch aneignenden Methode, religis-theologische Gehalte als Chiffren der Transzendenz zu begreifen, etwas gendert. Jaspers fragt, ob sich die Erscheinung der biblischen Religion historisch quasi philosophiegem mchte man sagen in drei Hinsichten wandeln knne: sodass 1. Jesus nicht mehr fr alle Glaubenden der Gottmensch Christus sei, 2. die Offenbarung zur Chiffer der Offenbarung werde und 3. die Ausschlielichkeit der dogmatischen bestimmten Glaubenswahrheit falle.46 Jaspers diagnostiziert 1962 distanziert und nicht weniger apodiktisch:
Die kirchliche Autoritt biblischen Offenbarungsglaubens tut mit ihren gegenwrtigen Gestalten immer weniger Menschen in ihrem Innersten genug. Sie wird nie die Menschen des Erdballs, nicht einmal die des Abendlandes einigen. Durch bald zwei Jahrtausende hat der kirchlich geformte Offenbarungsglaube nicht das Ethos der Wahrheit so zu verwirklichen vermocht, da es durch Handlungen, Lebenspraxis, Denken, persnliche Gestalten berzeugungskraft fr alle gewonnen htte.47
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Jaspers: Der philosophische Glaube, op. cit. S. 34; vgl. ders.: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Vorwort (1962), (Mnchen, Zrich: Piper, 31984) S. 8; dagegen Rudolf Bultmann: Entmythologisierung und Existenz-Philosophie, in ders.: Kerygma und Mythos, Bd. 2, hg. von Hans-Werner Bartsch (Hamburg: Reich, 1952) S. 191: Da mir die Bibel nicht nur, wie andere Dokumente der Geschichte, eine Mglichkeit, meine Existenz zu verstehen, zeigt, fr die ich mich entscheiden oder die ich abweisen kann, sondern da sie darber hinaus zu dem mich persnlich anredenden Worte wird, das mir Existenz schenkt; vgl. ders.: Die Rede vom Handeln Gottes, in ibid. S. 203; ders.: Theologie des Neuen Testaments (Tbingen: Mohr, 71977) S. 591. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 500ff. Ibid., Vorwort, S. 7; vgl. Wolfhart Pannenberg: Zur theologischen Auseinandersetzung mit Jaspers, in Theologische Literaturzeitung 83 (1958) S. 321-330, hier: 323: Jaspers erhebt einen Totalanspruch auf Deutung und Beurteilung der Religion; Theodor W. Adorno: Vernunft und Offenbarung (1958), in ders.: Stichworte (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980) S. 20-28.
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4. Karl Barth: Autonomes versus theonomes menschliches Selbstverstndnis Die Barthsche Theologie reektiert ihre wissenschaftliche Bestimmtheit, das ist oft betont worden, von der praktischen Aufgabe der Predigt her. In der Kirchlichen Dogmatik will Barth jeden Rest existentialphilosophischer Begrndung, Sttzung oder auch Rechtfertigung der Theologie nicht nur vermeiden, sondern ausscheiden. Wort Gottes oder Existenz, dazwischen msse sich der Theologe entscheiden.48 Die Barthsche Anthropologie, wie sie in der Kirchlichen Dogmatik entwickelt wird, grndet entschieden auf dem Theologoumenon, dass der Mensch Geschpf Gottes ist. Erkenntnis des Menschen ist nur von der Erkenntnis Gottes her mglich.49 Mit Blick auf das dreibndige Hauptwerk Philosophie (1931-1932) vergegenwrtigt Barth die Jasperssche Lehre von der Transzendenzbezogenheit der menschlichen Existenz. Der Mensch ist in seiner Existenz auf die Transzendenz hin ausgespannt, die unausdenkbar und unaussprechbar bleibt, im Denken und Reden verfehlt wird. Barth zeichnet in diese Jasperssche Lehre von der Transzendenzbezogenheit der Existenz die in ihrer Art ergreifende Lehre von den Grenzsituationen50 ein und markiert deren Anschluss an Kierkegaard. Zeitdiagnostisch gibt er zu bedenken, wie wenig nach zwei Weltkriegen, die wahrlich Grenzsituationen en masse produziert htten, Transzendenzerlebnisse sich Menschen imponiert htten. Gefragt wird, ob es nicht vielmehr die Resignation sei, der Weg der Gleichgltigkeit und Lethargie, der sich Menschen aufgedrngt hat oder von ihnen beschritten wird. Barth konzentriert sich darauf zu zeigen, dass der Hauptsatz dieser Anthropologie, die Rede von der Transzendenzbezogenheit der menschlichen Existenz, durch und durch problematisch ist. Jaspers Formel Existenz ist nur in Bezug auf Transzendenz oder gar nicht sei eine reine Beschwrungsformel; auch das Jasperssche Freiheitspathos sei ein reiner Appell an menschliche Freiheit. Die Jasperssche Methode der Existenzerhellung fhre letztlich zu keinem Ergebnis. Sie sei gegenstandslos.51 Es handle sich nur um narrative Seinskonstruktionen, welche fr jedes zugreifende
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Karl Barth: Vorwort (1932), in Die Kirchliche Dogmatik [= KD] (Zrich: Theologischer Verlag, 1932-1967) Bd. I/1, S. VIII. Barth: KD III/2, S. 84. Ibid. S. 134. Ibid. S. 141f.
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Wissen sogleich [wieder] verschwinden, wie Barth mit Rekurs auf Die geistige Situation der Zeit 52 ausfhrt. Eine Erhellung, die ihren Namen verdiente, in der des Menschen Selbsterkenntnis zu einem Ziel und insofern zur Erfllung komme, gebe es hier nicht. Der wirkliche Mensch komme in dieser Philosophie gar nicht vor, nur das Phnomen des Menschen.53 Es handele sich um einen letztlich in sich geschlossenen Kreis des menschlichen Selbstverstndnisses,54 der erst so Barth in der Tradition reformatorischer Theologie auf Gott hin geffnet werden msse, wenn es zu wirklicher menschlicher Selbsterkenntnis kommen solle. Barth treibt mit solchen Stzen Theologie. Aber seine Offenbarungstheologie ist zugleich das Medium einer grundlegenden Kritik der Moderne.55 Barth will deutlich machen, dass die Fragen und Antworten der Jaspersschen Existenzphilosophie sich zwar in einer eigentmlichen Parallelitt zu denen der Theologie abzuspielen scheinen,56 dass aber Transzendenzbeziehung und christliche Gottesbeziehung sich kategorial unterscheiden. Man wird der Existentialphilosophie in der ihr von Jaspers gegebenen Gestalt sicher zubilligen, da sie erkennbare Nhen der christlichen Kirche und insofern des christlichen Raumes trgt, in welchem sie gedacht und entworfen ist.57 Wolfgang Stegmller etwa hat daran erinnert, dass der Gedanke des Sichgeschenktwerdens durch die Transzendenz als eine (skularisierte) existenzphilosophische Deutung des religisen Begriffs der Gnade, die auch ausbleiben kann, erscheint.58 Aber die Jasperssche Philosophie bringe gerade keine Gehalte der christlichen Tradition zur Geltung. Menschliches Selbstverstndnis kann nach Barth nicht autonom, sondern nur theonom59 oder besser: christonom gewonnen werden. Gegen die existentialphilosophische Anthropologie setzt Barth von Anfang an auf eine Erkenntnisbewegung, die an dem christologischen vere homo est ansetzt. Der Weg, der an Christus und seiner Offenbarung vorbeigeht, fhrt
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Karl Jaspers: Die geistige Situation der Zeit (Berlin, Leipzig: de Gruyter, 1931, 51932) S. 133, 142, 145ff. Barth: KD III/2, S. 143. Ibid. S. 148. Vgl. Habermas: Die Grenze zwischen Glauben und Wissen, op. cit. S. 245. Barth: KD III/2, S. 133. Ibid. S. 134. Wolfgang Stegmller: Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie, Bd. 1 (1952) (Stuttgart: Krner, 61978) S. 241; vgl. Salamun: Karl Jaspers, op. cit. S. 107. Barth: KD III/2, S. 148; vgl. KD I/1, S. 911f., 958ff.
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nach Barth ausschlielich zu Gtzen.60 Jaspers ist nach Barth ein religiser Denker.61 Religion aber ist fr Barth ihrem Grundsinne nach eine menschliche Wirklichkeit und Mglichkeit, die grundstzlich von der sie aufhebenden Christus-Offenbarung abgegrenzt wird.62 Noch in seinen letzten Vorlesungen gibt Barth in diesem Sinne religionskritisch zu bedenken, dass Gottesbilder, Gottesverehrungen, Gottesdienste der Religionen Surrogaten gleichen, in deren Erndung, Gebrauch und Genu die Welt sich selbst helfen mchte.63 Solche Religion ist gerade die Angelegenheit des gottlosen Menschen.64 Auch die Jasperssche Lehre von der Transzendenzbezogenheit der menschlichen Existenz fllt bei Barth unter die Kritik der Religion. Sie erscheint als illusionres Konstrukt, mittels dessen der Mensch sich letztlich selbst begrnden mchte. Mit gleicher Radikalitt grenzt sich Barth bekanntlich von Heidegger ab: Er wirft ihm mit Blick auf dessen Freiburger Antrittsvorlesung vor, das Nichts als Gottesersatz zu stilisieren.65 Jaspers und Barth entwickeln beide nicht nur in sich problematische und unterkomplexe Religionsbegriffe. Sie ordnen ihre jeweiligen Gegner diesen Konzepten zu, und zwar kontrr zu deren eigenen Selbstverstndnissen. Gemeinsam ist beiden die Sorge, dass im Denken die Sphren von Gott und Mensch verwechselt werden.
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Vgl. Peter Neuner: Einleitung, in Theologen des 20. Jahrhunderts. Eine Einfhrung, hg. von dems. und Gunther Wenz (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002) S. 17; vgl. Georg Peiderer: Theologie des Wortes Gottes als Kritik der Religion, in ibid. S. 124-144; Rudolf Bultmann: Humanismus und Christentum, in Studium Generale 1 (1948) S. 70-77, hier: 74: In der Tat, Gott ist nur entweder hier oder dort richtig verstanden, und vom christlichen Glauben aus ist der humanistische Gottesglaube als Irrtum, als Wahn zu bezeichnen, sofern er Glaube an Gott sein will. Barth: KD III/2, S. 137. Barth: KD I/2, 17, S. 304-397, hier: S. 308. Karl Barth: Das christliche Leben. KD IV/4. Vorlesungen 1959-1961, in ders.: Gesamtausgabe, Abt. II (Zrich: Theologischer Verlag, 1976) S. 213. Barth: KD I/2, 17, S. 327. Barth: KD III/3, 50, S. 383ff.
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5. Probleme mit der Transzendenz. Korrekturen Hatte Barth schon am Anfang der Kirchlichen Dogmatik expliziert, dass das Wesen Gottes nicht in einer abstrakt verstandenen Transzendenz bestehe, die die Immanenz Gottes in der Welt unterschlage,66 so spitzt er im vierten Teil seiner Lehre von der Schpfung die Kritik an der philosophischen Lehre von der Transzendenz noch einmal radikal zu. Es ist Jaspers, der zwar nicht genannt wird, dessen Philosophie hier aber entschieden abgewiesen wird:
Allzu oft sagt man Gott und meint mit dieser Chiffre doch nur ein Etwas, nmlich jene inhaltslose, unfruchtbare, im Grunde tief langweilige sogenannte Transzendenz, die statt als echtes Gegenber, als ganz und wahrhaft Anderes, als eigentliches Drauen und Drben viel besser als illusionrer Reex der menschlichen Freiheit, als deren Projektion in einen leeren Raum der Gegenstandslosigkeit interpretiert werden wird. Dieser Transzendenz ist es durchaus wesentlich, da sie dem Menschen gegenber weder einen bestimmten Willen hat, noch ein bestimmtes Werk ausrichtet, noch ein bestimmtes Wort ndet, noch auch nur eine bestimmte Macht und Autoritt hat. Sie kann ihn weder wirklich binden noch wirklich frei machen. Sie kann ihn weder rechtfertigen, noch kann sie ihm Genge tun. Sie kann ihm weder klarer Sinn noch deutliches Ziel seines Lebens sein.
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Die Jasperssche Transzendenz verchtigt sich zu einem reinen Gespenst.67 Die Barthsche Kritik trifft, trotz aller polemischen Ironie, weil sie die unvermeidliche Unbestimmtheit der Jaspersschen Transzendenzlehre vorfhrt. Sie hnelt strukturell der Hegelschen Kritik an Schellings Absolutem. In der Vorrede der Phnomenologie wirft Hegel Schelling bekanntlich vor, sein Absolutes fr die Nacht auszugeben, worin [] alle Khe schwarz sind; Schellings Ungrund sei die Naivitt der Leere an Erkenntnis.68 Unbestimmt wird Jaspers Philosophie der Transzendenz, weil der Gott des philosophischen Glaubens ein essentiell verborgener Gott ist und bleibt. Die Transzendenz selber, die Jaspers auch Gott nennt, erscheint nicht. An
Barth: KD II/1, 28, S. 341; in der Tendenz der Jaspersschen Argumentation liegt es, die Gottheit als das absolut Andere gegenber dem Sein der Welt zu verstehen. Barth: KD IV/ 4, 55 (1951) S. 549. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phnomenologie des Geistes, Vorrede (1807), in ders.: Gesammelte Werke, Bd. 9 (Hamburg: Meiner, 1980) S. 17.
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die Stelle ihrer Erscheinung tritt die Sprache der Chiffern.69 Diese bleibt, dichterisch mchte man sagen: deutungslos, in ihrem Spiel ist kein Gott zu erreichen. Wir wissen auch nicht, um mit Kant zu sprechen, ob wir das, was zu uns spricht [], wohl befugt sind fr eine Gottheit zu halten.70 Die Transzendenz kann wie das Umgreifende71 per denitionem nicht begriffen werden, sie kann nicht erkannt werden. Die Annherung an die Transzendenz kann sich denkerisch nur im Scheitern des Denkens vollziehen. Die Transzendenzerfahrung des Einzelnen, die Jaspers in problematischer Weise der Sphre der Unmittelbarkeit 72 zuordnet und sich im Zeitsprung des Augenblicks vollziehen lsst,73 bleibt inkognito; sie bleibt wie die Mitte der individuellen Existenz ein Geheimnis. Sie entbehrt der intersubjektiven Verallgemeinerbarkeit. Die wahrhaft erfahrene Transzendenz ist nichts Allgemeines. Sie ist zunchst nur das, was einer besonderen Individualitt begegnet. Die Abgrenzung von wirklich erfahrener und projizierter illusionrer Transzendenz, in diese Wunde legt Barth den Finger, ist mit den Mitteln der Jaspersschen Transzendenzphilosophie nicht plausibel durchzufhren. Begegnet der Mensch in der Transzendenz nur sich selbst? Barth fragt, ob Jaspers nicht in der Fixierung auf die eigene Lebensmacht nur eine sogenannte Transzendenz erfhrt, d. h. eine, die er selbst erdacht hat und die in der menschlichen Immanenz, sei es auch der transzendierender Existenz verbleibt. So muss wohl der Theologe fragen, der in der Transzendenzlehre kein die Existenz bertreffendes wirkliches Gegenber entdeckt, in ihr kein
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Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 156; vgl. ders.: Chiffren der Transzendenz (1961) (Mnchen: Piper, 1970). Kant: Was heit: Sich im Denken orientieren?, op. cit. S. 133-147, hier: S. 143. Vgl. Hans Saner: Art. Periechontologie, in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter u. a., Bd. 7 (Basel: Schwabe, 1989) Sp. 259; zu Barths Kritik vgl. KD IV/4. Fragmente aus dem Nachla, in ders.: Gesamtausgabe II/10 (Zrich: Theologischer Verlag, 1976) S. 82: Ein Es wie das Umgreifende knne nicht oder nur symbolisch angeredet werden. Karl Jaspers: ber Bedingungen und Mglichkeiten eines neuen Humanismus, op. cit. S. 48f.: Die Transzendenz spricht unmittelbar zu einzelnen Menschen in der Wahrheit, welche zu hren uns alles berlieferte nur erwecken und bereit machen kann, [] dagegen in der Philosophie bleibt der unmittelbare Bezug auf die Transzendenz zweideutig, [] eine Gewiheit in bleibender Unsicherheit. Jaspers: Erwiderung auf Rudolf Bultmanns Antwort, op. cit. S. 127: die Einheit von Zeit und Ewigkeit im Augenblick als Wirklichkeit zu vollziehen und zu erfahren, [] erfat sich aus der Freiheit der Existenz; vgl. ders.: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. XXII.
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Verhltnis zu dem mehr erblickt, der, wie Kierkegaard sagen wrde, meine Existenz setzt!74 Auch die ethischen Konsequenzen daraus, dass der Einzelne von sich als empirischer Individualitt zu sich als eigentlichem Selbst transzendiert, bleiben unvordenklich. Wie der philosophische Glaube letztlich ein Privatglaube ist, so ist auch das aus der Transzendenzbetroffenheit resultierende unbedingte Handeln ausschlielich eine Sache des Selbstseins.75 Nicht zuletzt darin sieht Barth eine wesentliche Unfruchtbarkeit der Jaspersschen Transzendenz-Lehre. Was hat Jaspers zu solch fundamentaler Kritik an seiner Philosophie zu sagen? Er antwortet verhalten und mit Gegenfragen: Barth drnge eine andere Mglichkeit des Menschseins ab: seinen Ernst zu erfahren auf eigene Verantwortung.76 Wer verspre heute ein Bedrfnis nach Rechtfertigung der Existenz oder danach, dass ihm Genge getan werde? Ist das nicht die Illusion, die das Christentum erst erzeugt? Und gibt es ein Ziel des Lebens, das dem Menschen nicht nur partikular, sondern im Ganzen gegeben ist? Und gilt nicht fr den christlichen wie fr den philosophischen Glauben gleichermaen, dass der Mensch sich von Gott kein Bildnis und Gleichnis machen drfe, und doch nicht umhin knne, dies in jedem Augenblick, in welchem er sich der Transzendenz zuwendet, zu tun? Ist es nicht umgekehrt gerade die Herausbildung eines Gespenstes, Gott leibhaftig werden zu lassen?77 Der Gott des Offenbarungsglaubens bt in der Offenbarung nicht seine Verborgenheit ein. Er bleibt auch als deus revelatus ein deus absconditus. Jaspers verkennt solche Dialektik. Die Verborgenheit Gottes ist fr Barth wie fr Luther ein Modus seiner Offenbarung. Offenbarung heit aber Offenbarung in die menschliche Wirklichkeit hinein, sonst wre sie keine Offenbarung. Auch Bultmann macht Jaspers gegenber deutlich, dass er selbst gerade im Ringen um die Entmythologisierung gegen das Miverstndnis der Offenbarung als Offenbartheit kmpft, damit gegen einen
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Diese Dimension der Kierkegaardschen Existenzphilosophie blendet Jaspers systematisch aus; vgl. Sren Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode (1849), in ders.: Gesammelte Werke, Abt. 24/25 (Gtersloh: GTB Siebenstern, 21982) S. 8ff. Vgl. Wilhelm Weischedel: Skeptische Ethik, 25 (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1976) S. 74-77. Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, op. cit. S. 486. Ibid. S. 488; vgl. zur Auseinandersetzung mit dem Theologen Heinz Zahrnt ber das Buch auch: Philosophie und Offenbarungsglaube. Ein Gesprch mit Heinz Zahrnt, in Karl Jaspers: Provokationen Gesprche und Interviews, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1969) S. 63-92.
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falschen Offenbarungspositivismus.78 Gott sei, so Bultmann in Anknpfung an Bonhoeffers dialektische Verschrnkung von Offenbarung und Verborgenheit Gottes, das Jenseits in unserer Mitte.79 Barth wie Bultmann schlieen an Kierkegaards Theologie an, um den Offenbarungsglauben gegen den Skularisierungsdruck der Gesellschaft und gegen die Privatisierung des Glaubens80 zur Geltung zu bringen. Jaspers lst die Kierkegaardsche Anthropologie wie auch Heidegger und Sartre aus ihrem theologischen Kontext heraus. Im Rckblick auf sein frhes Hauptwerk schreibt er:
Ich [] machte mir seinen Begriff der Existenz zu eigen. Aber ich wurde kein Anhnger Kierkegaards. Denn ich blieb nicht nur unberhrt von seinem Christentum, sondern sprte in seinen negativen Entschlssen (keine Ehe, kein Amt, keine Verwirklichung in der Welt, sondern Mrtyrerdasein als wesenszugehrig zur Wahrheit des Christentums) das Gegenteil von allem, was ich liebte und wollte.81
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Jaspers interpretiert die Offenbarungstheologie nach wie vor allein als Usurpation der Wahrheit durch einzelne Menschen und Menschengruppen fr ihre Geschichtlichkeit.82 Sein Festhalten an einer verabsolutierenden einseitigen Deutung und an einem unterkomplexen Problembewusstsein gegenber dem theologischen Gegenstand kann als dogmatische Abgleitung83 bezeichnet werden. Ein anderer Theologe, Dietrich Bonhoeffer, hatte sich 1930 von dem Konzept eines denkerischen Transzendierens zu Gott bereits verabschiedet.84
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Rudolf Bultmann: Zur Frage der Entmythologisierung. Antwort an Karl Jaspers (1954), in Jaspers, ders.: Die Frage der Entmythologisierung, op. cit. S. 93: Sieht er [sc. Jaspers] nicht, da es das Ziel meiner Entmythologisierung ist, die mythologische Eschatologie des Neuen Testaments so zu interpretieren, da das Offenbarungsgeschehen als eschatologisches Geschehen in echtem Sinne deutlich wird? Er mag meine Auffassung fr falsch halten, aber kann ein echtes dialegesthai statthaben, wenn die Intentionen des Gegners ignoriert werden?. Rudolf Bultmann: Ist der Glaube an Gott erledigt?, in ders.: Glauben und Verstehen, Bd. 4 (Tbingen: Mohr, 41993) S. 107-112, hier: 108, mit Rekurs auf: Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, in ders.: Werke, Bd. 8 (Mnchen u. a.: Kaiser, 1998) S. 408: Gott ist mitten in unserm Leben jenseitig. Habermas: Die Grenze zwischen Glauben und Wissen, op. cit., hier: S. 246f. Jaspers: Nachwort zu meiner Philosophie, op. cit. S. XX. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 1052. Vgl. zur Abgleitung als Quelle von Unwahrheit, ibid. S. 499. Vgl. Dietrich Bonhoeffer: Sanctorum Communio (1930), in ders.: Werke, Bd. 1 (Mnchen: Kaiser, 1987) S. 31. 27f.; ders.: Widerstand und Ergebung. Briefe und
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Von den Nationalsozialisten im Berliner Wehrmachtsgefngnis festgehalten, notiert er 1944 nicht lange vor seiner Ermordung im Konzentrationslager Flossenbrg einen Entwurf, der, ausgearbeitet, theologisch in neuer Weise explizieren sollte, was christlicher Glaube ist. Bonhoeffer grenzt mit Blick auf den Gottesbegriff die erkenntnistheoretische Transzendenz kategorial von der ethischen ab. Als gelebte ethische Transzendenz sieht er das Dasein Jesu. Im Dasein fr andere, in der Teilnahme am Sein Jesu sieht er den Grund des menschlichen Verhltnisses zu Gott. In der Begegnung mit dem biblisch gesprochen Nchsten ereignet sich die Erfahrung, die das Subjekt wirklich ber sich hinausfhrt: Das Fr-andere-dasein Jesu ist die Transzendenzerfahrung! [] Nicht die unendlichen, unerreichbaren Aufgaben, sondern der jeweils erreichbare Nchste ist das Transzendente. Gott in Menschengestalt! [] Der aus dem Transzendenten lebende Mensch.85 Bonhoeffers berlegungen knnen hier nicht ausgelegt werden. Sie erinnern an die Ethik der Verantwortung, die der groe franzsische Denker Emmanuel Levinas konzipiert hat. Die in der Begegnung mit dem Anderen erfahrbar werdende ethische Transzendenz ntigt mich, mich dem Anspruch meines Nchsten zu stellen.86 Wie belastbar ist der Begriff der Transzendenz heute? Kann die skulare Vernunft ihren Standpunkt und ihre Reichweite ohne Transzendenz bestimmen?87 Transzendenz war fr Jaspers das Lebenselement des philosophischen Glaubens, der ber die Grenzen wissenschaftlicher Erkenntnis hinausweist. Jaspers wollte in seinem Philosophieren an der Wirklichkeit der Transzendenz festhalten und zugleich die Entzauberungsarbeit der philosophischen Aufklrung an Metaphysik und Religion fortsetzen. Die Anstrengung, unter den Bedingungen der Moderne an einer reektierten Religiositt der Tradition festzuhalten, war enorm. Sie hat auch einen hohen Tribut verlangt. Der Begriff der Transzendenz hat sich in skularer Gesellschaft entleert und verchtigt. Wenn wir heute den Erfahrungen und Motiven die Treue halten wollen, die Jaspers zum Denken der Transzendenz bewogen
Aufzeichnungen aus der Haft, op. cit. S. 408: Die erkenntnistheoretische Transzendenz hat mit der Transzendenz Gottes nichts zu tun; vgl. dagegen Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 1045ff.: Der Aufstieg zur einen Gottheit. Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, op. cit. S. 558; vgl. 547: Christentum entspringt aus der Begegnung mit einem konkreten Menschen: Jesus. Transzendenzerfahrung [die Gebildeten? Zusammenbruch der christlichen Ethik]. Vgl. Emmanuel Levinas: Ethik und Unendliches (Graz, Wien: Edition Passagen, 1986). Vgl. Gerhardt: Vernunft und Existenz, op. cit. S. 71-86, bes. 84.
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haben, dann mssen wir wieder neu anfangen, ihre Phnomene einzeln und grndlich zu buchstabieren. Es bedarf mit Blick auf die Jasperssche Lehre von der Transzendenzbezogenheit der Existenz zunchst einer behutsamen Phnomenologie der Erfahrung von Transzendenz. Die Rekonstruktion der nun schon bald ein halbes Jahrhundert zurckliegenden Auseinandersetzung zwischen Karl Barth und Karl Jaspers hilft uns dabei. Sie gibt uns ein Problembewusstsein dessen, was bereits geleistet worden ist und was von uns erst noch zu leisten ist.
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Anthropologie, Psychopathologie und Pdagogik
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Existenz und Pathologie: Jaspers und Binswanger

Jaspers and Binswanger moved to philosophical reection through their practice in psychiatry. The insufciency of the psychiatric method and the lack of results brought both of them to recognize the complexity of the existential dimension, which requires listening practice and attention to the peculiarity of each human life. From this perspective, for both Jaspers and Binswanger, there is no gap between existence and pathology, since both can be represented as an interval, a discontinuity between said and unsaid, between objective and subjective, between what is specic to the individual and common. In this gap, and in the complexity of the dialogue, it is questioned whether it is possible to achieve explanations and demonstrations minimising the importance of the peculiarity of the human life that is present in both the pathology and the normality. Neither Jaspers nor Binswanger converge on a sceptical position, stressing instead the importance of the ethical factor associated with each analysis of human life.
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1. Ein Interpretationskonikt Jaspers und Binswanger verbindet das Schicksal, von Heidegger deutlich in ihre Schranken verwiesen zu werden, wenngleich sie ihn ihrerseits als theoretischen Bezugspunkt anerkennen. Der groe Meister wirft ihnen vor, den Unterschied zwischen ontologisch und ontisch nicht voll erfasst und dadurch letztlich den ursprnglichen Sinn seiner Philosophie entstellt zu haben. Im Mittelpunkt steht das Dasein, das fr Heidegger, vom Sein losgelst, bei Binswanger und Jaspers noch nach den Modi der Subjektivitt thematisiert wird.1 Dieser Unterschied ist dort folgenreich, wo die Kritik der mono1
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Zu Heideggers Kritik an Jaspers, vor allem an der Psychologie der Weltanschauungen, vgl. Martin Heidegger: Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen (1919-21), in Karl Jaspers in der Diskussion, hg. von Hans Saner (Mnchen: Piper, 1973) S. 70-101. Bezglich einer allgemeinen Betrachtung der Position Heideggers zu Karl Jaspers vgl. Antonello Giugliano: Marginalia al Nietzsche di K. Jaspers (ed al Nietzsche di M. Heidegger), in Filosoa Esistenza Comunicazione in Karl Jaspers, hg. von Donatella Di Cesare und Giuseppe Cantillo (Neapel: Loffredo Editore, 2002) S. 220-221. Binswanger erkennt in einer Reihe von Artikeln und schlielich im Band Grundformen
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logischen Subjektivitt im Studium der Geisteskrankheiten auf Elemente stt, die die Souvernitt der Vernunft ausgegrenzt, verdrngt oder in den diskriminierenden und objektivierenden Verfahren der Medizin anderweitig verringert hat.2 Die nicht allein beruflich bedingte Nhe zur Pathologie und Sensibilitt fr die Pathologie betonen auerhalb jeglicher objektivierenden Methodologie beider Autoren in theoretischen und fachbezogenen Schriften, wie komplex die Weltoffenheit des Menschen im dialektischen Ablauf der Individuationsprozesse ist. Die Methode der klassischen Psychologie und Psychiatrie zur Diskussion zu stellen, impliziert ein Umdenken bezglich der Grenzen und der Struktur der geistigen Erkrankung.3 Das Mit-Anderen-inder-Welt-Sein ist die Bedingung fr die Mglichkeit der Existenz, und zwar als Beziehung, die in ihrem zeitlichen Horizont begriffen ist, aber zugleich jede Gegebenheit transzendiert. Dies ist Subjektivitt im Sinne von esseresoggetto-a, italienisch fr einer Sache unterworfen sein, aber auch im Sinne von essere-soggetto-di, also Subjekt von etwas sein, wobei die Trennungslinie allerdings nicht durch Unterscheidung in Pathologie und Gesundheit bestimmt wird.4 Jaspers wie Binswangers langjhrigen Erfahrungen
und Erkenntnis menschlichen Daseins die Zentralitt der Existenzanalyse fr ein Umdenken im Ansatz gegenber Geisteskrankheiten an, wohingegen Heidegger Binswangers Missverstndnis im Seminar von Zollikon am 14. Juli 1969 stigmatisiert. Vgl. dazu Martin Heidegger: Zollikoner Seminare. Protokolle Gesprche Briefe, hg. von Medard Boss (Frankfurt a. M: Klostermann, 1987). Binswanger ber die zutreffende Heideggersche Kritik in Wahn. Beitrge zu seiner phnomenologischen und daseinsanalytischen Erforschung (Pfullingen: Neske, 1965). Medard Boss analysiert die Binswanger von Heidegger trennende Distanz in Der Einstieg der Daseinsanalytik in das Denken der rzte, in ders.: Von der Spannweite der Seele (Bern: Benteli, 1982) S. 173-181. Jaspers und Binswanger befassen sich kritisch mit der traditionellen Ausrichtung der Psychiatrie und der Freudschen Psychoanalyse. Dabei stellen sie die Zentralitt des Individuums und seiner Geschichte gegenber einer vorwiegend szientistischen Haltung in den Mittelpunkt. Vgl. vor allem Karl Jaspers: Allgemeine Psychopathologie. Ein Leitfaden fr Studierende, rzte und Psychologen (Berlin: Springer, 1913, mit erweiterten Neusausgaben bis 1946). Bezglich der Erarbeitung der Jaspersschen Psychopathologie vgl. die interessante Einleitung in Giuseppe Cantillo: Introduzione a Jaspers (Bari, Roma: Laterza, 2001). Binswanger uert mehrmals Kritik an der szientistischen Haltung, wobei er sich an die Phnomenologie Husserls und an die Analytik Heideggers anlehnt. Statt der zahlreichen Aufstze des Autors sei hier nur zitiert: Der Mensch in der Psychiatrie (Pfullingen: Neske, 1957). Im bereits erwhnten Zollikoner Seminar vom 14. Juli 1969 wirft Heidegger Binswanger vor, der Austausch von Subjekt durch Subjektivitt ndere nichts
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Existenz und Pathologie
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mit geistigen Erkrankungen bringen Formen der Daseins-Weise ans Licht, bei denen die Welt und der Andere verschwinden bzw. sich zur verfehlten ffnung des leidenden Individuums verformen. Das Anders-sein-Knnen, das Transzendieren als ffnung wird dadurch nicht ausgeschaltet, sondern in der Krankheit lediglich ausgesetzt. Mit dieser Perspektive kann sich die Arzt-Patient-Beziehung nicht auf eine Symptomdiagnose beschrnken, denn diese Aufhebung der Beziehung enthlt Spuren einer unvollendeten und vielschichtigen Gesamtheit. Das fragmentarische Prol, die Dehnung der Zeit des Zwiegesprchs, die bei jeder therapeutischen Manahme Vorsicht walten lsst, drngt zur Therapie in Form des Zuhrens und des Dialogs. Wo szientistische Paradigmen hintan gestellt und der Kern der conditio humana erreicht wird, der von emotiver Disposition und dynamischer Offenheit gegenber der Welt und dem Anderen geprgt ist, wird die Analyse mit einer Schwierigkeit konfrontiert, auf die schon Freud bezglich der Philosophie hinwies: die Unmglichkeit, die komplexe Struktur der Psyche mit der Souvernitt des Ichs zur Deckung zu bringen.5 Diagnose und Fr-jemandenSorge-Tragen stellen die elementare Beziehung zwischen einem Subjekt (dem Arzt) und einem Objekt (dem Kranken) in Frage, indem sie im Sorgen fr jemanden einen Kurzschluss aus Anweisungen, Gefhlen des Aufge-
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an seiner Untersttzung des Bewusstseinsstandpunktes. Die von Heidegger in seinem Nietzsche vorangebrachte Diskussion (vgl. Nietzsche [Pfullingen: Neske, 1961], Absch. VIII, aus dem Jahr 1941) weist zahlreiche Berhrungspunkte mit den berlegungen Jaspers als auch Binswangers bezglich des Themas der Subjektivierung auf. Ohne auf Details einzugehen, sei hinsichtlich Jaspers Bezug genommen auf Antonello Giugliano (Marginalia al Nietzsche di K. Jaspers [ed al Nietzsche di M. Heidegger], op. cit.) sowie auf die Einleitung von Eugenio Mazzarella in der italienischen Ausgabe der Zollikoner Seminare (I seminari di Zollikon, hg. von Eugenio Mazzarella und Antonello Giugliano [Napoli: Guida, 1999]). Darin steht (S. 21), dass Heidegger Kant verpichtet zu sein scheint, wegen des Anspruchs der Kantschen intelligiblen Freiheit auf Unbedingtheit und Unversehrtheit durch jeglichen Determinismus [], die in einer ontologischen Erweiterung des Daseins als moralisch Handelnden zum Dasein als Inder-Welt-Sein zur Geltung kommt. Dieser Forderung fllt natrlich das zum Opfer, was mit Nachdruck in der Pathologie zum Vorschein kommt, wenngleich dabei das komplexe Feld der Subjektivierung im Allgemeinen betreten wird: die unausweichliche, wenngleich nicht durch einen szientistischen Determinismus lsbare Konkretheit der psychophysischen Konstitution. Vgl. Sigmund Freud: Abriss der Psychoanalyse, in ders.: Gesammelte Werke (Frankfurt a. M.: Fischer, 1968), Bd. XVII, S. 129, sowie ders.: Das Ich und das Es, in ders.: Gesammelte Werke, Bd. XIII, S. 244.
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nommen- und Verlassenwerdens herbeifhren, welche ber ein einfaches Rollenspiel hinausgehen. Wo es der Therapie gelingt, die Kondition des Leidenden fr die Welt und das Andere zu ffnen und so die Mglichkeit einer narrativen Einheit neu zu beleben, ist der Arzt kein bloer Beobachter mehr, sondern in seiner eigenen Menschlichkeit gefordert: Daraus ergibt sich eine Dichte des Ontischen, des Faktischen, die die Vernunft wie die Leidenschaft in ethischer und nicht nur theoretischer Hinsicht erfasst. Um die Afnitten und Unterschiede zwischen Jaspers und Binswanger auf den Punkt zu bringen, liee sich das Bild eines Zwischenraumes verwenden, als Zeichen fr die gemeinsame Annahme der Unvollendetheit und Undurchsichtigkeit der menschlichen Existenz, unabhngig von der Differenzierung in Krankheit und Normalitt. Bei Jaspers ist dieser Zwischenraum ein Hinweis auf das Intervall zwischen Geburt und Tod, Sein und Nichts, Welt und Jenseitigem. Vor allem aber verweist es auf den Sprung, der zwischen Selbstgegebenheit und Selbstannahme unter stndiger Spannung besteht, wodurch das Leben das Prol eines persnlichen Lebens erhlt. Im Fall Binswangers wird der Zwischenraum dagegen durch die ununterbrochene Aufwrts- und Abwrtsbewegung eines Seiles vermittelt. Das Seil ist den Zentrifugal- und Zentripetalkrften vernderlicher Vektoren ausgesetzt und strebt einem Sinn entgegen, welcher, den Koordinaten und Horizonten des menschlichen Mit-Anderen-in-der-Welt-Seins preisgegeben, verloren zu gehen oder gar zu zerbrechen droht. An dieser Stelle soll nicht darauf eingegangen werden, ob und wie tief die beiden Autoren bei der Phnomenologie und der Psychoanalyse in der Schuld stehen und eine Wende in der medizinischen Arbeit wie in der theoretischen Betrachtung herbeifhren. Auer Zweifel steht jedoch, dass die psychiatrische Erfahrung bei Jaspers und Binswanger eher zu einer Erweiterung als zu einer Spezialisierung des psychiatrischen Wissens fhrt, das damals wie heute von einem Interpretationskonikt geprgt ist, der die Diagnose der geistigen Erkrankung und deren Therapie gleichermaen betrifft. Dieser Weg fhrt Jaspers und Binswanger schlielich unweigerlich zur grundlegenden Frage im Vorfeld jeder Differenzierung zwischen Krankheit und Gesundheit: Die Frage gilt dem Menschen in seinem ursprnglich in der Welt und mit Anderen Sein, aus der berzeugung heraus, dass jede Fragestellung stets von Neuem auf diesen nie berwundenen Zwischenraum verwiesen wird. Sowohl die Daseinsanalyse als auch die Existenzerhellung fhren die Frage auf einen frheren Punkt zurck, dorthin, wo die Phnomenologie der geistigen Strung zum Knotenpunkt fhrt, von dem ausgehend sich die Beziehung des Menschen zur Welt von den ersten Lebensmomenten in endlosen Varianten herausbildet.
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Daseinsanalyse und Existenzerhellung bestehen beide auf der Komplexitt des analytischen Verfahrens, verlagert auf Verstehen und Interpretieren statt auf Erklren und Ableiten. Dies zeigt die Notwendigkeit eines exiblen, dynamischen Ansatzes bezglich der psychischen Wirklichkeit, welche abgewandelt ist zwischen einem Inneren nicht kohsiv und sich selbst nicht immer eigen und dessen Ausdruck, der dem Risiko des Missverstndnisses und der Gleichgltigkeit preisgegeben ist. Dieses Ungleichgewicht ist dem berma des menschlichen Lebens eigen, im Gegensatz zu jedem nur im rein biologischen Sinne verstandenen Leben. Sowohl Jaspers als auch Binswanger begeben sich auf eine Gratwanderung zwischen Medizin und Philosophie, Psychiatrie und Anthropologie. Dabei legen sie die Grenze von rein wissenschaftlichen Verfahren frei, verweisen aber auch jede philosophische Hinterfragung, die der intrinsischen Fragilitt des Menschlichen ausweicht, in ihre Schranken. In Frage gestellt wird das Menschliche insgesamt, von der Freiheit getrieben, aber auch darauf ausgerichtet, Fix- und Bezugspunkte zu suchen, stets geprgt durch das gemeinsame, aber nicht verallgemeinerungsfhige Merkmal des Prekren, das jeder Einzelne erlebt.
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2. Sinnhorizonte Zu Beginn seiner Verffentlichung zu Jaspers6 bernimmt Cantillo aus der Philosophischen Autobiographie den Bezugsrahmen Meer, Einsamkeit, Krankheit, mit dem der Philosoph seine Existenz auf den Punkt bringt. Aus dieser autobiographischen Perspektive setzt Jaspers bei der persnlichen Erfahrung an und weitet den Blick, um die conditio humana zu erfassen, die aus der Verechtung von Momenten besteht. Diese sind allerdings nicht in der Lage, weder einzeln noch als Abfolge, zusammenzufassen oder gar zu objektivieren, was im Intervall zwischen dem eigenen Hier und Jetzt und dem Sich-der-Transzendenz-ffnen erlebt wird. Die Entsprechung von Verechtung und Intervall prgt das Schicksal der Existenz, gleichermaen Gegebenheit und Offenheit, Begegnungspunkt unterschiedlicher Momente, zwischen denen eine Brcke geschaffen oder auch ein Abgrund entstehen kann. Das Meer steht symbolisch fr den Ursprung von Verwandlung und Schpfung, aber auch fr das grenzenlos Offene, den Ort mglichen Scheiterns, dem der Mensch durch Einsamkeit und Krankheit preisgegeben ist, die ihn mehr oder weniger intensiv oder dauerhaft prgen. Jede Existenz ist
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berma, Instabilitt, ein Mehr-als-Leben, das nach einer Grenze als Form verlangt, welche zugleich Individuationspunkt und Ursprung eines Strebens nach Bestimmung ist. Es gibt keine Lsung und keinen Weg, um diesen tragischen Zustand der Distanz und des Sprungs zu vermeiden, denn jede Bestimmung als Grenze birgt in sich das Scheitern und aus diesem wiederum rhrt die Mglichkeit, stets aufs Neue die Selbsterhellung der durch das Gleiten im Zuge drohenden Scheiterns umgebildeten Existenz einzuleiten: Was sich als labile Zeichen offenbart, lst das Rtsel nicht. Die Existenz als Mglichkeit und Aufgabe bleibt tragisch, aber nicht an und fr sich pathologisch, hchstens in dem Sinne, dass fortwhrend eine Dystonie zwischen ihrer Gegebenheit und ihrem Sich-selbst-Transzendieren entsteht.7 Die emotive Situation der Abhngigkeit und das Empnden der Fragilitt enthllen eher die Undurchsichtigkeit einer nie vllig geklrten oder klrungsfhigen Fragestellung als die Durchsichtigkeit und Autonomie des Ichs. So gesehen besteht kein Bruch zwischen Einsamkeit und Kommunikation, zwischen Selbstgegebenheit in der Undurchsichtigkeit des Unvollendeten und dem Sich-dem-Anderen-Zuwenden, bei dem die Existenz selbst auf dem Spiel steht. Jedes Leben strebt, gegenber der Welt, von Anfang an nach Orientierung, nach Begegnung mit dem Anderen im Rahmen einer Anschauung, die nicht ber die perspektivische Grenze der Existenz hinausgehen kann. Jede Verabsolutierung trgt die beunruhigende Last der Unsicherheit in sich und schafft so lediglich die Illusion einer Stabilisierung, die den Strom des Lebens unterbricht und den Dialog mit sich selbst hemmt.8 Die Grenze der Perspektive sucht ihre Kompensation im einheitlichen Horizont, wird jedoch von dieser Grenze und dem Bedrfnis nach deren berwindung gezeichnet. Jede ffnung gegenber der Welt schlgt sich in einer Weltanschauung nieder, die stets mehr als eine isolierte Perspektive und stets weniger als ein souvernes Wissen um die Welt ist. Jaspers unterscheidet hiervon jedoch sorgfltig die Krankheit als Leiden ein nicht objektivierbarer Fakt , die
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Dieses Thema bernimmt Jaspers von Kierkegaard, auf den sich der Autor in seinen theoretischen Schriften bezieht und dem er auch eine Reihe von Aufstzen und Konferenzen widmet. Diesbezglich sei in der gebotenen Krze verwiesen auf Jean Wahl: Ein Beitrag zum Thema Jaspers und Kierkegaard, in Karl Jaspers in der Diskussion, op. cit. S. 430-435. Jede Weltanschauung neigt dazu, sich zum System zu verabsolutieren, um der Unruhe der Existenz zu begegnen, doch jede Verabsolutierung ist lediglich ein Gehuse, hinter dem sich die Flle des Geistes verbirgt, die fr Jaspers nur in den philosophischen Glauben mnden kann, vgl. Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen (Berlin: Springer, 1919) S. 327ff.
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jede Beziehung zur Welt verschliet und lediglich Spuren der Abhngigkeit vom Anderen produziert, allerdings in der Unfhigkeit, die Einsamkeit hinter sich zu lassen. Dort, wo das Ideal der Gegenseitigkeit an der Ohnmacht des Kranken zerbricht, kann lediglich die Kommunikation einen stndigen Strom zwischen dem emotiven Universum und der Selbstbeherrschung wieder aktivieren. Man knnte sagen, dass die Krankheit eine Grenzsituation im Sinne der Grenze der Situationalitt der Existenz ist, denn die Wellen der Vergangenheit und die Wellen der Zukunft strmen, um ein Bild Kafkas zu verwenden, ber- und ineinander. Dabei beruten sie den Punkt, an dem die Gegenwart herausragt und Widerstand leistet, also den Punkt, der beide differenziert und deren Kraft zugleich neu gestaltet. Das Leiden an Physis und Psyche fhrt einerseits zu einer Zerfaserung und zum Versinken im subjektiven Kern, wodurch demjenigen, der sich der Strung auf therapeutischer Ebene nhert, lediglich ein endloses und diskontinuierliches Verstehen mglich ist. Andererseits ist die existentielle Dystonie eine Mglichkeit, die der menschlichen Existenz stets offen steht. Sie kann niemals vllig auf die Pathologie reduziert werden, denn zwischen einer spezischen emotiven Grundstimmung und dem Symptom der geistigen Strung besteht kein Ursache-Wirkungs-Verhltnis. Es kommt nicht zu einer Fraktur oder Zsur zwischen Pathologie und Normalitt, sondern zu einer diesbezglichen Distanzierung bzw. Blockierung: Das Dasein vernstert sich mir, es wird selbst unheimlich.9 Wenn sich das Sich-selbst-unheimlich-Sein in Form einer Entfremdung stabilisiert, kann lediglich das empathisch intelligente Zuhren des Arztes versuchen, den Seelenschmerz zu heilen: Eine auf Differenzen bedachte und aufmerksam auf Symptome achtende Beziehung bemht sich um die Neubelebung der Beziehung, in der sich die Welt und die Anderen in das persnliche Universum integrieren. Die Geisteskrankheit fhrt die unberwindliche Asymmetrie der interpersonellen Beziehung an die uerste Grenze, wo Dunkelheit den Konikt ebenso unterbindet wie den Dialog, die Erfahrung des Unterschieds ebenso wie das Schpfen aus dem Gemeinsamen. Weil sich die vielschichtige Komplexitt einer jeden Individuation zu einer dumpfen inneren Tiefe verachen zu scheint, bleiben Anamnese und symptomatologische Analyse problematisch und knstlich, zumindest solange, bis sich der Patient am Dialog zu beteiligen beginnt und kleine Einblicke in sein Innenleben gewhrt. Das Aktivwerden und In-sich-selbst-heimisch-Werden heilt das Beziehungsgefge mit der gemeinsamen Welt. Doch jeder im Dialog
Karl Jaspers: Philosophie, Bd. II: Existenzerhellung (Berlin: Springer, 41973) S. 56.
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erlangte Fortschritt ist nicht gleichbedeutend mit Lsung der Schwierigkeiten der Beziehung. Niemals berlagern knnen sich einerseits die Verantwortung, mit der der Arzt, im Bewusstsein der Unmglichkeit eines vollen Verstndnisses der mit der Strung verbundenen Situation, persnlich fr den Anderen einsteht, andererseits die Schuld des De-lirierens, im Sinne des berschreitens von Grenzen, das die Welt und das Andere strt und auer Gefecht setzt. Es bleibt ein Intervall bestehen, das jede ffnung ungewiss und prekr macht. Innerhalb dieser Grenze entfllt der Drang des Individuums nicht, jenseits seiner selbst zu suchen und Nahrung fr ein Transzendenzgefhl nden zu knnen, trotz aller Schwierigkeiten eines sicheren Hafens, der dem Leben Ressourcen fr neue Mglichkeiten bietet.10 Gibt es keine Kontinuitt, dann gibt es auch keine Fraktur in der conditio humana: In der Welt als dem gemeinsamen Raum, in dem plurale Subjekte interagieren, ndet das berma Nahrung und Ausdruck. In diesem Sinne bilden die geschichtliche Textur jeder Existenz jenseits der Bewusstseinsinhalte sowie die Kommunikation, in der Identitt und vor allem Differenzen Gestalt annehmen, fr Jaspers den Hintergrund und den Weg der Selbsterhellung der Existenz. Ein erneuter Zwischenraum, kein bergang, in dem Einsamkeit und Dialog, Singularitt und Gemeinschaft die Pfade des Menschlichen skizzieren, bei denen es um die Mglichkeit des Anders-Seins des gesunden wie des kranken Subjekts geht. Jaspers insistiert auf dem Intervall, wodurch sich der Mensch selbst zum Rtsel wird, in dem Mae, in dem jede Sinnspur die Gefahr der Niederlage oder des Scheiterns der Kommunikation in sich birgt, sowohl in der Asymmetrie des stndigen Konikts als auch in der Leere der Niederlage. Dem end-losen Verstehen als ob wird in der empathischen Nhe und in dem intrinsischen, der Unvollendetheit der Existenz eigenen Freiraum das Zuhren des Arztes bertragen. Dieser weicht weder vor Verantwortung zurck, noch verzichtet er auf sein Tun, in dem Bewusstsein der Ungreifbarkeit der Freiheit als Chiffre der menschlichen Existenz. Einem Tier gleich, das an seinem bermigen und im Nietzscheschen Sinne instabilen Sein krankt, schwankt der Mensch zwischen Egoismus und ffnung zum Anderen.11 In dieser Kreuzung annulliert der Ausdruck nicht das Unsagbare, und sowohl das innere Zwiegesprch wie auch die Begegnung mit dem Anderen bleiben
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Ibid. S. 64ff. Vgl. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, III. Abh., 13. Hypoth., in ders.: Kritische Studienausgabe, Bd. 5, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Mnchen: dtv, de Gruyter, 1999) S. 365-367.
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prekr und sporadisch. Strebt die Existenz nach Vollkommenheit, bleibt sie ein offenes Werk des Subjekts und bertrgt diese Spur von Unvollendetheit in die Offenheit gegenber dem Anderen. Nicht von ungefhr insistiert Jaspers auf der Schwierigkeit der Kommunikation, die dem Konikt und der Verschiedenheit berlassen bleibt. Diese Schwierigkeit kann und muss durchlebt werden, wenngleich von dem intrinsisch prekren Charakter eines jeden Dialogs, geglckt oder nicht, auszugehen ist. Es fehlt also an Ma zwischen dem zu Nahen und dem zu Fernen, dem Einander-berlagern und dem Sich-Unterstellen, das der menschlichen Instabilitt zueigen ist und zur riskanten Unvollendetheit des Menschen fhrt, sowohl im Zusammen-Sein wie in der Einsamkeit. Zwischen dem Schweigen und dem Wort, zwischen Spannung und Anerkennung schwebt fr Jaspers jeder bergang im Intervall, das durch den Widerstand der Undurchsichtigkeit und des Unausgedrckten hervorgerufen wird. In ihrer maximalen Intensitt ist die Grenzsituation Ausdruck der Nhe von Freiheitserfahrung und Bedrohung durch die Krankheit, ohne deshalb die Grenzlinie zwischen dem Leiden und dem kritischen Bewusstsein um die Grenzlinie des Menschlichen aufzuheben. Es gibt weder neutralisierende Diagnosen noch endgltige Therapien, doch ebenso wenig absolute Bedingungen der Sicherheit. Jedes Heil reift in der Erfahrung des Risikos, dem lediglich die Fhigkeit, die Transzendenz in voller Tragweite als Verantwortung gegenber dem Anderen und der Welt zu erfahren, Sinn verleiht, doch keine Antworten geben kann.
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3. Pathologie der Existenz Binswanger ist wie Jaspers davon berzeugt, dass Krankheit nicht nur Fallen, Pathologie, Negation, das Andere bedeutet, sondern eine Mglichkeit und Ausnahme darstellt, die der conditio humana im problematischen Sichffnen des Daseins zur Existenz innewohnt. Dem Kranken Gehr zu schenken, sich von der Phnomenologie der Krankheit leiten lassen, um zu ihrem signikanten Kern zu gelangen, veranlasst Binswanger jedoch dazu, einen mglichen bergang vom Verstehen als ob zum Interpretieren als ob zu nden.12 Durch die sorgfltige Fallanalyse, von Ellen West bis Susan
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Vgl. Ludwig Binswanger: Erfahren, Verstehen, Deuten in der Psychoanalyse, in Imago 12 (1926), H. 2-3, S. 223-237, nun in ders.: Ausgewhlte Werke, Bd. 3: Vortrge und Aufstze, hg. von Max Herzog (Heidelberg: Asanger, 1994) S. 3-16: Wir sehen aber deutlich, dass man es [das Deuten] auf Grund unserer Auffas-
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Urban, knnen verstndliche Verbindungen zwischen den Bildern vor dem Hintergrund einer Sinndichte entdeckt werden. Darin erwacht das Innere aus seiner Latenz, vergegenwrtigt sich dem Individuum und produziert dabei differentielle Abweichungen in der Selbstwahrnehmung, die der Strung Gestalt und Ma verleihen. In der Jaspersschen Perspektive kann das Verstehen nicht fr sich beanspruchen, mehr als nur Fragmente zu erfassen, es sei denn, die in der Kommunikation ins Spiel gebrachte Bedeutung wird forciert. Denn weder die Empathie noch die sorgfltige Analyse noch das wechselseitige Vertrauen verleihen der intermittierenden Kommunikation wieder Kontinuitt: Jeder dieser Modi ermglicht die Inhalte des Dialogs, ohne sie jedoch absolut oder progressiv zu bestimmen. Binswanger geht dagegen davon aus, dass die Grenzen des unvollstndigen Verstehens durch Interpretation berwunden werden. Wo das Verstehen intrinsisch der Zirkularitt der Kommunikation berlassen bleibt, wagt die Interpretation einen weiteren Schritt in der Individuation von Sinnzusammenhang. Der Akt des (psychologischen) Verstehens hat zum Gegenstand nicht ein reales Sein, wenn er auch auf Erfassensakte von solchem fundiert sein kann (und, soweit empirische Psychologie in Frage kommt, fundiert sein mu), sondern sein Korrelat ist ein Sinn oder Sinnzusammenhang, und zwar in Gestalt eines verstndlichen Motivationszusammenhanges.13 Auerhalb jeder absoluten diagnostischen Instanz verbindet die Interpretation das, was auf objektive Daten rckfhrbar ist, mit dem, was als Subtext der Kommunikation gegeben ist. Das schafft eine Sinnverechtung, ohne eine Entsprechung oder Kontinuitt zwischen beiden Momenten zu fordern. Jede Stille ist in ihrem Streben zum Wort beredt und jede Undurchsichtigkeit kann sich im Phantasmatischen befreien, das getrennte Welten miteinander in Verbindung bringt. Binswanger postuliert das unendliche Entstehen von Sinn, worin Arzt und Patient im gegenseitigen Dialog stehen, in dem gemeinsam ein sinnvoller Motivationszusammenhang hergestellt wird.14 Der Raum der Arzt-Patienten-Beziehung ist der Schauplatz eines nicht singulr Imaginren, das die wechselseitige Disposition der Subjekte dieser Beziehung besetzt und zugleich lenkt: Das Als
sung nicht bezeichnen kann als ein Als-ob-Verstehen (JASPERS). Zu diesem Thema siehe auch Michel Foucault: Introduction L. Binswanger, Le rve et lexistence, frz. bers. (Paris: Descle de Brouwer, 1954), nun in ders.: Dits et crits (Paris: Gallimard, 1994), Bd. I, S. 65-119. Binswanger: Erfahren, Verstehen, Deuten in der Psychoanalyse, op. cit. S. 8. Ibid. S. 13.
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ob markiert den Abstand zwischen objektiv und nachweisbar. Nicht jede Interpretation kann fr sich beanspruchen, zu einer Bestimmung zu nden; vielmehr skizziert sie einen signikanten Horizont einer Gesamtheit in eri. Die Sinnspur stellt sich als zwischen Vergangenheit und Zukunft gespanntes Seil dar; das Feuer der Gegenwart verursacht Schwingungen, sowohl in den Modulationen des Pathologischen wie des Normalen. Hintergrund des Ausdrucks dieser Variationen ist die gemeinsame Welt, in der das Dasein in der Existenz zur vollen Sinnwerdung gelangt. Die Pathologie ist gewissermaen die Fortfhrung des Traumzustandes: ein Sich-der-gemeinsamenWelt-Entziehen, wodurch Verbindung und Kontinuitt des Mit-Anderen-inder-Welt-Seins durchtrennt werden. Dies geschieht dort, wo das Transzendieren entlang einer vertikalen Linie ins Wanken gert, die die horizontale Bewegung des Lebens sttzen und lenken oder andernfalls zu einer Entwurzelung fhren kann, entweder durch eine aufsteigende oder eine abfallende Bewegung. ber Leben und Tod entscheidet in der conditio humana entweder die ffnung fr das Projekt, das dem biologischen Werden Sinn verleiht, die weltliche und interpersonelle Dimension, oder aber die Implosion, die den Tod vorwegnimmt, in dem die Existenz als Mglichkeit erlischt.15 Im gleichfrmigen Strom der Zeit beansprucht das Individuum am Schnittpunkt von Erinnerung und Ausrichtung auf die Zukunft seinen eigenen Raum: ein differenziertes, bewegliches Terrain, das sich der Vergegenwrtigung wie dem Verlust jeder Existenz gleichermaen ffnet. Denn unsere Existenz geht stets in bestimmten Bedeutungsrichtungen auf, wie z. B. des Steigens oder Fallens, des Schwebens oder Springens, des Weitoder Engwerdens, des Voll- oder Leer-, Hell- oder Dunkel-, Weich- oder Hart-, Warm- oder Kaltwerdens usw..16 Die Modulierungen der sprachlichen Ausdrcke beruhen auf einer einheitlich lebendigen Form, die umso differenzierter ausfllt, je mehr sich das Dasein entlang der aufsteigenden oder regressiven Linie ausdehnt. Dies gilt umso weniger, wenn dieses in einem isolierten Universum implodiert und schlielich zum expressiven wort-losen Krper wird. Auf diese Sprache, die Wrter formt und noch vor dem Menschen selbst spricht, in der in den tiefsten Grnden unserer Existenz
Ludwig Binswanger: Der Fall Ellen West. Eine anthropologische Studie, in Schweiz. Arch. Neurol. Psychiat. 53, 54, 55 (1944-1945), nun in ders.: Ausgewhlte Werke, Bd. 4: Der Mensch in der Psychiatrie, hg. von Alice Holzhey-Kunz (Heidelberg: Asanger, 1994) S. 73-209. Ludwig Binswanger: ber Psychotherapie, in Der Nervenarzt 8 (1935), nun in ders.: Ausgewhlte Werke, Bd. 3, op. cit. S. 205-230, hier: S. 220.
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liegenden hnlichkeit, da wo lebend-geistige Form und lebend-geistiger Inhalt noch ungeschieden des Blitzes harren, der sie zndend spaltet.17 Leben und Form, Spannung und Ma grnden auf hybridem Terrain, das fr das Bewusstsein nie vollends transparent ist. In ihm folgen Abstrze und Aufstiege aufeinander, und nur die unvermittelte Kraft des Blitzes kann eine Klrung herbeifhren, indem sie eine besondere Form von Leben zum Ausdruck bringt. Die Dichte der Intentionalitt, die die Verschlieung und ffnung steuert, nimmt im Bild vom Fallen und Wiederaufstehen Gestalt an. Darin ist nicht die Bedeutung des Ausdrucks entscheidend, sondern das Nicht-Gesagte, das zu einem indirekten Diskurs fhrt, an der Grenze zwischen Anwesenheit und Abwesenheit, zwischen Immanenz und Transzendenz. All dies ist fr Binswanger das Werk des Geistes, gleich einem Plexus aus Querverweisen zwischen sich und dem Anderen, zwischen Licht und Schatten, zwischen Nach-etwas-Streben und Versinken: Nhrboden des gemeinsamen Universums, in dem Interpretation Anregung erfhrt. Im Bruch zwischen Prsenz und Abwesenheit nimmt die Vorstellungswelt Gestalt an und verlagert dabei fortwhrend den Sinn des Bildes fr die Interpretation. In diesem Raum gestaltet das schwingende Seil dem stattndenden Austausch innewohnende, nicht objektivierte und nicht objektivierbare Sinnmglichkeiten, jenseits des Bewusstseins der Dialogierenden, innerhalb eines Grenzgebietes.18 Die Grenzerfahrung, die Diskontinuitt von Schatten und Licht, von Zurckweichen und Nach-etwas-Streben ist fr Binswanger das Werk des Geistes. Fr Jaspers dagegen bleibt die Grenze unberschreitbar als Grenze jeglicher Ganzheit, in der lediglich die Vertrautheit mit sich selbst fr die Kommunikation oder die bedeutungsvolle Stille ffnet. Im Jaspersschen
Ludwig Binswanger: Traum und Existenz, in ders.: Ausgewhlte Werke, Bd. 3, op. cit. S. 95-119, hier: S. 95. Binswanger bezieht sich auf das innerste Wesen des vorab zitierten dichterischen Gleichnisses, d. h. auf den tieferen Sinn der Redewendung aus allen Himmeln fallen. Weder die Logik noch die Rhetorik erfassen voll und ganz den Sinn der Metapher, die in den tiefsten Grnden unserer Existenz angesiedelt ist. Binswanger legt hier mit Nachdruck die interessante, aber auch klrungsbedrftige Idee nahe, dass ein Jeder von uns so spricht, wie er ist, d. h. noch immer gem der Tiefe, in der er in den unaufhrlichen Fluss (oder wahrscheinlich in den unendlichen Ozean) des bereits Gesagten eingetaucht ist. Vgl. Ludwig Binswanger: Drei Formen miglckten Daseins: Verstiegenheit, Verschrobenheit, Manieriertheit (Tbingen: Niemeyer, 1956), heute in ders.: Ausgewhlte Werke, Bd. 1: Formen miglckten Daseins, hg. von Max Herzog (Heidelberg: Asanger, 1994) S. 233-418.
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Denken bezieht sich die Unberschreitbarkeit auf die Grenze selbst, aus der die bernahme von Verantwortung hervorgeht, als Entscheidung, Entschlu, Bewhrung, Treue.19 Die Verantwortung kann nicht umhin, im eigenen Namen auf die Fragestellung der Existenz zu antworten und dabei die Aufgabe zu bernehmen, zuhrend zu lenken, damit sich im Intervall nicht der Abgrund der Verzweiung ffne. Das Pathologische markiert das Gleiten von der Grenzsituation zur absoluten Grenze. Hier setzt das Sorge-Tragen im Bewusstsein um die Last und den Widerstand der Verschlossenheit an, und zwar durch die moralische Kraft der Entscheidung und des Entschlusses. Die Grenze bremst und hemmt nicht nur, sondern schtzt und behtet auch, wodurch sie die Menschlichkeit des Menschen umreit. Vor diesem Horizont gestattet die Nhe zwischen Lebensuss und individueller Form jeder Existenz keine berschreitungen, es sei denn in der ffnung zum Unendlichen hin. Fr Binswanger besteht zwischen Krankheit und Normalitt dieselbe Nhe, die auch in den verschiedenen Formen der Pathologie prsent ist: Die Modulationen stellen Ausdrcke wie auch Implosionen des Menschlichen dar. Nicht die Fraktur des Intervalls, sondern die Dehnung des gespannten Seils mit seinen auf- und absteigenden Bewegungen fhrt die Interpretation in den gemeinsamen Raum zwischen pathos und logos. Fr Binswanger bleibt das Fr-jemanden-Sorge-Tragen der Kontinuitt des Dialogs berlassen und erfolgt im gemeinsamen Sinnraum, in dem das Imaginre, der erzhlerische Abstand, der Subtext oder Extratext in der Phnomenologie des Menschlichen interagieren.20 In der ethischen Inspiration Jaspers wie in der Interpretation Binswangers gibt es wiederkehrende Bilder: Orientierungslosigkeit, nah und fern, vertraut und fremd. Sie stehen fr das Streben nach Stabilisierung der Existenz als ffnung und Ereignis, nicht nur im Sinne der Ursprnglichkeit und Mglichkeit, sondern auch im Sinne des Ausgesetztseins und der Unbestimmtheit, die die Existenz aus der Balance bringt und mit dem fortwhrenden Risiko der Ohnmacht konfrontiert. Manie und Melancholie bis hin zur Schizophrenie als Verlust der einheitlichen Erfahrungsgrundlage stellen daher sowohl fr Jaspers als auch fr Binswanger nicht nur Diagnose und Pathologie dar, sondern bergen auch ein kreatives Potential: mgliche Dystonien, in denen der Verlust des Horizonts als Grenze oder Limit zum Ausdruck kommt, innerhalb deren sich das menschliche Leben zwischen Vergangenheit und Zukunft ffnen kann.
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Jaspers: Philosophie, Bd. III, op. cit. S. 218. Vgl. Foucault: Introduction L. Binswanger, Le rve et lexistence, op. cit.
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Letztendlich durchdenken die beiden Autoren trotz ihrer unterschiedlichen Perspektiven die Beziehung zwischen Vernunft und Wahnsinn jenseits aller objektivierenden Verfahren neu. Dabei bringen sie Kompetenzen und Kenntnisse ein, mit einem aufmerksamen Blick fr Weltanschauungen, emotive Grundstimmungen und Dispositionen, die jedes Mal einen fr das Tun des Menschen offenen Bedeutungshorizont abstecken. Dies impliziert natrlich keine Koinzidenz, sondern vielmehr eine Nhe, die den Kranken aus der Dimension des absolut Anderen, des Negativen, Unzugnglichen und Ausgrenzbaren zurckholt. Die Pathologie als verfehlte Existenz legt Zeugnis von der unter dem Schock der Kontingenz erlebten conditio humana des Geworfenseins ab. Dabei bleibt das Sich-der-Welt-ffnen und das Sichffnen einer Welt stets der Mglichkeit berlassen, dass das individuelle Leben in einem gemeinsamen Raum Gestalt annimmt. Die Geschichte eines jeden kann, im Wohlbenden wie in der Strung, ausschlielich von ihrem Subjekt erzhlt und geschrieben werden, vom Interpretierenden, der von sich erzhlt und sich durch den Anderen vergegenwrtigt, in der Nhe und auf die Distanz, durch das Ausgesprochene und das Unausgesprochene, in jedem Augenblick einer stets offenen Begebenheit auf interpersonellem Schauplatz. Das Streben zur Kommunikation hebt das Intervall nicht auf, und noch weniger stabilisiert es die Schwingung des gespannten Seils. Das Verstehen und Interpretieren bleibt mit einem Als ob behaftet, wodurch die Tragweite der Kommunikation nicht gemindert wird. Vielmehr fhrt es diese auf die Unmglichkeit zurck, das Unsagbare im Sagbaren aufzulsen, das Selbst im Anderen, das Werden in der Ewigkeit, den Unterschied in der Identitt. Nur in diesem Rahmen ist die Zentralitt des Querverweises zwischen idios kosmos und koins kosmos verstndlich, in dessen Rahmen die rumlichen und zeitlichen Dimensionen in der Daseinsanalyse die Gestalt einer gemeinsamen, partizipierten Welt annehmen. Jaspers besteht, vielleicht auch vor dem Hintergrund der eigenen Erfahrung mit Einsamkeit und Krankheit, auf der Schwierigkeit des Querverweises, die allein durch einen philosophischen Glauben ertrglich ist. Im philosophischen Glauben hallt der antike Diskurs des Sokrates ber die Liebe wider, die sich zu Philo-sophie verklrt. Dies geschieht allerdings in der pathischen und ethischen Nuance, suggeriert von der Distanz, die die moderne Vernunft zwischen Gttlichem und Menschlichem, Erkenntnis und Wahrheit, Individuum und Gemeinschaft schafft. bersetzung: Brigitte Stanglmeier
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Von Max Webers Gehuse-Metapher zum Gehuse-Begriff bei Karl Jaspers

Although the term Gehuse is central to Karl Jasperss philosophy in his 1919 Psychology of World Views (Psychologie der Weltanschauungen), closer analysis shows that his exposition in this context can be seen as an important step in the development of his existential philosophy. The article starts with a consideration of the term Gehuse in Max Webers concept of rationalism. Even though Webers thoughts inuenced Jaspers, he used the term in a broader sense to describe the anthropological fact that we as humans are always tied to a certain view of the world. Three different types of Gehuse can be distinguished in the Psychology of World Views, set apart form each other by the ways in which the individual acquires them, namely the naive, the dead and the living Gehuse. These different types do not only connect Jasperss early work to the background of philosophy of life (Lebensphilosophie). They can also be seen as the origin of a key schema in his existential philosophy, based on the relation between absolutization (Verabsolutierung), foundering (Scheitern) and realisation of true selfhood (Existenzverwirklichung).
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Zwar nimmt der Begriff des Gehuses in der Philosophie von Karl Jaspers nur in der Psychologie der Weltanschauungen (1919) einen zentralen Stellenwert ein, eine nhere Analyse macht jedoch deutlich, dass sich in der dortigen Auseinandersetzung mit den Gehusen schon entscheidende Teile seiner spteren Existenzphilosophie ankndigen. Ausgangspunkt der hier angestellten berlegungen bildet die Verwendung der Metapher des Gehuses im Rahmen der Rationalismusthese von Max Weber, die Jaspers sichtlich beeinusst hat. Wie in den weiteren Ausfhrungen gezeigt wird, verwendet Jaspers den Gehuse-Begriff jedoch in einem weiteren Sinn, da er damit eine anthropologische Grundkonstante bezeichnet, indem er ihn mit dem Begriff des Weltbildes in Verbindung setzt. Es lassen sich dabei drei Gehusetypen bei Jaspers unterscheiden, die sich aus der jeweils verschiedenen Art ihrer Aneignung durch das Individuum ergeben, und zwar die naiven, toten und lebendigen Gehuse. Die damit in Zusammenhang stehenden Ausfhrungen ber das Zusammenspiel zwischen dem Halt im Begrenzten,
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dem Skeptizismus und Nihilismus, sowie dem Halt im Unendlichen stellen eine wichtige Verbindung zu lebensphilosophischen Strmungen dieser Zeit dar. Zugleich zeigt sich darin der Ursprung eines fr die Jasperssche Existenzphilosophie grundlegenden dreiteiligen Schemas, bestehend aus Verabsolutierung, Scheitern und Existenzverwirklichung.
1. Die Metapher des Gehuses bei Max Weber Wie eng der Begriff des Gehuses mit Karl Jaspers verbunden ist, zeigt der Umstand, dass der Eintrag dazu im Historischen Wrterbuch der Philosophie von niemand anderen als Hans Saner verfasst wurde. Saner bezieht sich darin auf die Verwendung des Gehuse-Begriffs in Jaspers Jugendwerk, die Psychologie der Weltanschauungen.1 Dies ist nahe liegend, nimmt der Gehuse-Begriff bei Jaspers nur hier einen zentralen Stellenwert ein. Betrachtet man die Zeit der Entstehung dieses Buches, zeigt sich in dieser Periode von Jaspers Denken der groe Einuss von Max Weber, der den Begriff des Gehuses zu seiner Zeit wie wohl kein anderer geprgt hat.2 So ist die Webersche Religionssoziologie die einzige zeitgenssische Quelle, die Jaspers in diesem Werk zitiert, und auch die Methodologie ist an Weber angelehnt.3 Es soll deshalb im Folgenden auf die Verwendung der Metapher des Gehuses bei Weber eingegangen werden, um so den Kontext zu verdeutlichen, in dem Jaspers eigene Gehuse-Konzeption steht. Im erstmals 1904 und 1905 erschienen Werk Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus arbeitet Weber die Prgung der Alltagspraxis des Kapitalismus als methodisch-rationale Lebensfhrung durch die Verweltlichung des religisen Ethos des Protestantismus heraus. Als grundlegend fr dieses Ethos sieht Weber die von Calvin verfasste Prdestinationslehre. Dieser zur Folge ist der Gnadenstand des Individuums durch Gottes unerforschlichen Ratschluss determiniert, was mit der Rationalisierung einer asketischen Lebensfhrung verbunden ist, um Selbstgewissheit ber die ei10
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Vgl. Hans Saner: Art. Gehuse, in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter u. a., Bd. 3 (Basel: Schwabe, 1974) Sp. 145. Vgl. Dieter Henrich: Denken im Blick auf Max Weber. Eine Einfhrung, in Karl Jaspers: Max Weber. Gesammelte Schriften (Mnchen: Piper, 1988) S. 8f. Vgl. ibid. S. 13-16, sowie Karl Jaspers: Philosophische Autobiographie (Mnchen: Piper, erw. Neuausgabe 1977) S. 34.
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gene Auserwhltheit zu erlangen.4 Das Ethos fhrt nicht nur zu einer unberbrckbaren Kluft zwischen Gott und Mensch, sondern auch zu einer Entzauberung der Welt. Wolfgang Schluchter schreibt hierzu:
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Nicht nur die religise, auch die weltliche Gefhlskultur erodiert unter dem religisen Postulat. Denn die Beziehung des Glubigen zur Welt sind in erster Linie von der Gefahr berschattet: von der Gefahr der Kreaturvergtterung. Ihr vermag nur zu entgehen, wer sich in seiner Beziehung auch zur Welt zur Sachlichkeit und Distanz durchringt. Der religisen Vereinsamung entspricht die weltliche.5
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Zugleich zwingt die religis entwertete Welt im Versuch ihrer Beherrschung zur Anerkennung ihrer eigenen Gesetze und fhrt damit auf Dauer zu einer Entwertung oder, wie Jaspers schreibt, zur Entleerung6 des religisen Postulats.7 Gegenber den transzendenten auf das Seelenheil bezogenen Erwartungen treten immer mehr die immanenten Erwartungen, die vor allem mit Erfolgsinteressen rechnen, in den Vordergrund.8 Im Verlauf der Skularisierung wird das Streben nach dem Knigreich Gottes durch die utilitaristische Arbeitsamkeit und Geschftigkeit ersetzt und es entsteht eine spezisch brgerliche Wirtschaftsethik.9 Auf diese Weise hat die innerweltliche, um die Arbeit zentrierte, ursprnglich religis motivierte asketische Haltung nach Darstellung Webers wesentlich dazu beigetragen, ein stahlhartes Gehuse in Form der modernen kapitalistischen Wirtschafts- und Lebensordnung zu schaffen.10 Weber sieht darin die Folge intellektueller, technischer und sozio-konomischer
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Vgl. Reinhard Bendix: Max Weber. Das Werk (Mnchen: Piper, 1964) S. 52f. Vgl. Wolfgang Schluchter: Rationalismus der Weltbeherrschung. Studie zu Max Weber (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980) S. 28. Karl Jaspers: Max Weber. Gesammelte Schriften (Mnchen: Piper, 1988) S. 45. ber die Fortfhrung der religisen Entzauberung durch Wissenschaft, Wirtschaft und Politik und die differenzierte Verwendung des Rationalismus-Begriffs und seine Bedeutung fr Webers Werk siehe auch die Ausfhrungen von Friedrich Tenbruck: Das Werk Max Webers, in Das Werk Max Webers. Gesammelte Aufstze zu Max Weber, hg. von Harald Homann (Tbingen: Mohr, 1999) S. 66-71. Vgl. Schluchter: Rationalismus der Weltbeherrschung, S. 30f. Bendix: Max Weber, op. cit. S. 57. Max Weber: Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Bd. I (Tbingen: Mohr, 91988) S. 203. Jaspers spricht in diesem Zusammenhang von einer briggebliebenen Hlse, aus der die Substanz des Ursprungs verschwunden ist. Vgl. Jaspers: Max Weber, op. cit. S. 80.
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Rationalisierungsprozesse.11 Die Rationalisierung ist dabei bestimmt durch die Zweck-Mittel-Optimierung in allen Gesellschafts- und Lebensbereichen. Sie fhrt zwar zu Leistungssteigerung, wirtschaftlicher Rentabilitt, politischer Steuerungskapazitt, technischer Verfgbarkeit sowie zur Erhhung des Wohlstandes und stellt damit auch die Grundlage der Daseinsvorsorge der Massen dar. Zugleich sind mit ihr jedoch auch negative Folgen verbunden, wie die unentrinnbare Macht von ueren Gtern, die einseitige Denition des Menschen durch seine berufliche Stellung und dysfunktionale Formen der Disziplinierung. Weber verweist vor allem auf den Zwang einer ausufernden Brokratie, die er als ein Gehuse der Hrigkeit bezeichnet.12 Er konstatiert das Vordringen brokratischer Herrschaftsformen in alle Lebensbereiche aufgrund ihrer technischen berlegenheit gegenber allen anderen Formen der Organisation. Dabei geht diese technische berlegenheit Hand in Hand mit der Entmenschlichung, ist eines der Merkmale der Brokratie infolge der Ausschaltung aller emotionalen Elemente und der persnlichen Anteilnahme bei der Fhrung der Amtsgeschfte.13 Eine solche Entmenschlichung ndet sich auch in der Gestalt der formalen Rationalitt des Wirtschaftens im Sinne der rationalen Kapitalrechnung, in die der Mensch und seine Zwecke nur als variable Gre in der Kalkulierung von Erwerbs- und Protchancen eingeht.14 Bei den Rationalisierungsphnomenen geht es um die Beherrschung von Ablufen, Materie, Gtern und letztlich auch um die Beherrschung des Menschen selbst. An einem bestimmten Entwicklungspunkt werden die Institutionen der kapitalistischen Kultur zum Selbstzweck und beginnen nicht nur zu erstarren, sondern den Menschen selbst zu beherrschen. Es kommt zu einer Verkehrung von Mittel und Zweck. Karl Lwith hat diesen Gedanken Webers folgendermaen beschrieben:
Die Verkehrung kennzeichnet die gesamte moderne Kultur, deren Einrichtungen, Institutionen und Betriebe so rationalisiert sind, dass sie es nun sind, welche
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Michael Sukale: Max Weber Leidenschaft und Disziplin. Leben, Werk und Zeitgenossen (Tbingen: Mohr 2002) S. XIV. Max Weber: Gesammelte Politische Schriften, hg. von Johannes Winckelmann (Tbingen: Mohr, 51988) S. 332. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundri der verstehenden Soziologie, hg. von Johannes Winckelmann (Tbingen: Mohr, 51980) S. 835-837. Herbert Marcuse: Industrialisierung und Kapitalismus, in Max Weber. Sein Werk und seine Wirkung, hg. von Dirk Ksler (Mnchen: Nymphenburger Verlagshandlung, 1972) S. 75.
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den Menschen, der sich darin eingerichtet hat, ihrerseits wie ein starres Gehuse umschlieen und bestimmen. Das menschliche Verhalten, aus dem diese Einrichtungen ursprnglich entspringen, mu sich nun seinerseits nach dem richten und verhalten, was ihm selbst im wrtlichen Sinn ent-sprungen ist.15
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Schon bei Weber zeigt sich damit die paradoxe Grundstruktur der modernen Rationalisierungsprozesse. Einerseits fhren diese zur Entfaltung neuer, bisher nicht vorhandener Mglichkeiten etwa in der Technik, aber auch der sozialen Organisation und Wirtschaftsfhrung, andererseits schlagen sie um in die Fesseln, die die freie Entfaltung des Menschen verhindern und zu seiner Beherrschung fhren.16 Eine Beherrschung, die nicht nur als Unterdrckung von auen zu verstehen ist, sondern auch mit einer Vernderung des Menschen von innen einhergeht. So kann Weber zur Folge die Entwicklung zu einer mechanisierten Versteinerung fhren. Er schreibt ber diese dsteren Aussichten: Dann allerdings knnte fr die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: Fachmenschen ohne Geist, Genumenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.17 Mit diesem Verweis auf den letzten Menschen stellt Weber eine Verbindung zur Vorrede von Nietzsches Zarathustra her. Diese Anlehnung an die Lebensphilosophie ist nicht zufllig, zeigt sich doch in Webers Ausfhrung ber die Erstarrung des einst lebendigen protestantischen Ethos zu einem stahlharten Gehuse ein wichtiges Element lebensphilosophischer Auffassungen, auf das weiter unten noch eingegangen werden wird. Weiters wird hier deutlich, dass sich mit der Metapher des Gehuses bei Weber eine Kritik an der Einschrnkung der menschlichen Selbstverwirklichung verbindet, eine Kritik die von unterschiedlichen philosophischen Strmungen aufgenommen wurde. So lassen sich etwa seine Aussagen nicht nur mit der Zivilisationslehre Spenglers, der Theorie vom vierten Menschen bei Alfred Weber oder der Rationalittskonzeption Karl Mannheims in Verbindung bringen, sondern auch mit der neomarxistischen Verdinglichungsund Entfremdungsthese. Vor allem in der Kritischen Theorie nden sich hn-
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Karl Lwith: Gesammelte Abhandlungen zur Kritik der geschichtlichen Existenz (Stuttgart: Kohlhammer, 1960) S. 25. Siehe hierzu auch die Ausfhrungen von Wolfgang Schluchter, der diese Gespaltenheit der Beurteilung der Rationalitt der modernen Gesellschaft an Gedanken von Talcott Parsons und Marcuse fest macht, die sich beide auf die Positions Max Webers beziehen. Vgl. Schluchter: Rationalismus der Weltbeherrschung, op. cit. S. 9. Weber: Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Bd. I, op. cit. S. 204.
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liche rationalisierungskritische Argumente, wenn es etwa um die Kritik an einer technologischen Rationalitt bzw. instrumentellen Vernunft geht.18 So bezeichnet etwa Gertraud Korf aus einer neomarxistischen Perspektive den eindimensionalen Menschen Marcuses als Verkrperung des von Max Weber prophetisch vorweggenommenen, an das Gehuse der Hrigkeit geschmiedeten Individuums.19
2. Die Gehuse als anthropologische Grundkonstanten

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Auch Karl Jaspers greift in der Psychologie der Weltanschauungen auf den Begriff des Gehuses zurck, geht damit jedoch nicht in Richtung einer konkreten Kulturkritik, sondern bezieht ihn auf die unterschiedlichen Erscheinungsformen der menschlichen Suche nach Halt ber die zeitlichen und kulturellen Grenzen hinweg. Er verwendet den Begriff des Gehuses in einem weiteren Sinn als Weber und die meisten seiner Nachfolger. So stehen zwar die Gehuse bei Jaspers hnlich wie die Rationalisierungsprozesse bei Weber im Spannungsverhltnis zwischen Ermglichung und Einschrnkung, zwischen Notwendigkeit und Freiheit, zwischen den Bedrfnissen von Berechenbarkeit, Sicherheit und Orientierung auf der einen und dem Drang nach Selbstverwirklichung und aufgeklrter Selbstrelativierung auf der anderen Seite. Jedoch befreit Jaspers dieses Spannungsverhltnis aus der bei Weber vorndbaren historischen Kontextualisierung und verlagert die Verwendung des Gehuse-Begriffs auf die psychologisch-anthropologische Ebene. Er bezieht sich damit nmlich auf Phnomene, die eine unhintergehbare Rolle im menschlichen Leben spielen. Das heit mit dem Terminus des Gehuses wird nicht eine konkrete historisch gewordene Lebensform ins Blickfeld gerckt, sondern eine anthropologische Grundkonstante. Fr Jaspers lebt der Mensch nicht nur stndig in Gehusen, sondern er vermag nur in Gehusen zu leben. Das menschliche Leben ist notwendig an die Existenz von Gehusen gebunden.20 Jaspers setzt den Begriff des Gehuses in der Psychologie der Weltanschauungen mit jenem des Weltbildes in Beziehung und nimmt dabei teilweise eine funktionalistische Perspektive ein. Die Weltbilder dienen zur
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Vgl. Kurt Salamun: Jaspers (Wrzburg: Knighausen & Neumann, 2006) S. 22. Gertraud Korf: Ausbruch aus dem Gehuse der Hrigkeit. Kritik der Kulturtheorien Max Webers und Herbert Marcuses (Berlin: Akademie, 1971) S. 26. Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen (Mnchen: Piper, 61971) S. 141.
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Reduktion von Komplexitt und ermglichen dadurch erst die sinnvolle Auslegung der Wirklichkeit. Das heit der Mensch erschafft sich in Form eines Weltbildes ein Gehuse, das ihm im Denken und Handeln eine gewisse Sicherheit verleiht und aus dessen Perspektive er die Wirklichkeit interpretieren kann. Unter einem Weltbild versteht Jaspers die Gesamtheit der gegenstndlichen Inhalte, die ein Mensch zu einem bestimmten Zeitpunkt hat. Die Weltbilder setzen sich, wie Oliver Immel in seinem aufschlussreichen Artikel Vom Denken im Gehuse ausfhrt, wie ein Puzzle, aus zahlreichen Elementen geistiger Verfestigung zusammen, das sowohl subjektive als auch kollektivkulturelle Elemente vereint.21 Weltbilder sind immer subjektiv, da sie in ihrer je spezischen Form nur einem Menschen zukommen. Sie bilden kein fremdes Gegenber, sondern sind mit dem Menschen verwachsen. Sie sind mit seiner Persnlichkeit verknpft und bilden einen bedeutenden Teil seiner Identitt, ohne diese allerdings ein fr allemal festzulegen. Zugleich gibt es berschneidungen zwischen den Weltbildern der Menschen in den jeweiligen Gemeinschaften, da die Weltbilder der anderen durch die soziale und kommunikative Vernetzung auf das einzelne Individuum zurckwirken. Die in einer Gemeinschaft vorhandenen Weltbilder sind konstitutiv fr das Weltbild jedes Individuums. Je mehr Homogenitt in einer Gemeinschaft in Bezug auf die Weltbilder herrscht und je weniger Kontakt zu Menschen mit anderen Weltbildern besteht, desto weniger werden die eigenen Weltbilder als solche erkannt. Gerade dieses Nichterkennen fhrt zu einer Immunisierung der Weltbilder, denn die Menschen halten den uersten Horizont ihres Weltbildes ganz unwillkrlich fr einen absoluten. Jaspers schreibt hierzu:
Unser Weltbild ist uns immer irgendwo und irgendwie letzthin selbstverstndlich. Und mgen wir auch noch soviel Einzelnes als relativ erkennen, wir leben doch mit dieser Selbstverstndlichkeit schlielich irgendwie in einem Gehuse, aus dem wir nicht hinausspringen knnen. Unwillkrlich setzen wir den Teil der Welt, den gerade wir als Weltbild besitzen, fr das Ganze. Wohl vermgen wir ber unser erlebtes Weltbild mit dem Wissen hinauszudringen aber dann macht uns auch unser Wissen unwiderstehlich vorurteilsvoll: Was darber hinaus liegt, das sehen wir nicht, weil wir es nicht einmal ahnen.22
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Oliver Immel: Vom Denken im Gehuse. Zum Verhltnis von Individuum und Kultur bei Heidegger und Jaspers, in Symbol, Existenz, Lebenswelt. Kulturphilosophische Zugnge zur Interkulturalitt, hg. von Hans-Martin Gerlach, Andreas Htig und Oliver Immel (Frankfurt a. M.: Lang, 2004) S. 110. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 141f.
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Eingefangen in unser Weltbild sehen wir die Welt demnach immer mehr oder weniger wie durch eine Brille, deren wir uns meist gar nicht bewusst sind. Unser Weltbild hat immer nur den Charakter einer relativen Perspektive, mit deren Hilfe wir die Welt auslegen.23 Auch ist es uns nicht mglich, das ganze Weltbild, das uns potentiell zur Verfgung steht, vollstndig ins Bewusstsein zu holen. Vielmehr beziehen wir uns bewusst immer nur auf einen kleinen Ausschnitt. Weiters ist unser Weltbild nicht statisch, sondern immer in Vernderung begriffen und niemals abgeschlossen. Durch Erfahrungen verndert sich unser Bild der Welt, auch wenn eine gewisse Stabilitt durch Mechanismen wie die Immunisierung gegenber Kritik oder die selektive Wahrnehmung von Informationen erreicht wird. Das menschliche Erkenntnisvermgen wird bei Jaspers damit als subjektiv, partikular, perspektivisch, pluralistisch, dynamisch und prinzipiell unabgeschlossen interpretiert. Man kann daher von einem relativierenden Charakterzug in Jaspers Konzeption der menschlichen Erkenntnis sprechen.24
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3. Von den naiven Gehusen und ihrer Auflsung Die Vernderbarkeit und Pluralitt von Weltbildern verweist auf die Mglichkeit, zwischen unterschiedlichen Formen von Gehusen zu differenzieren. Eine solche Differenzierung erfolgt im Rahmen der Ausfhrungen der Psychologie der Weltanschauungen auf unterschiedliche Weise. So lsst sich etwa auf die Unterscheidung zwischen Autoritarismus, Wertabsolutismus und Liberalismus verweisen, je nachdem, ob sich der Menschen an der berlieferung und dem Hergebrachten, an den gesetzten Werten oder an seiner Individualitt orientiert.25 Ich mchte hier jedoch eine andere Form der Differenzierung entwickeln, die sich auf das Verhltnis zwischen Gehuse und Individuum, genauer gesagt auf die Form der Aneignung der Weltbilder durch den Menschen bezieht. Als ursprnglichste Form nennt Jaspers die naiven Gehuse. In ihnen herrscht eine enge Beziehung zwischen Mensch und Weltbildern, da diese hier noch unmittelbar und selbstverstndlich sind. Sie sind noch nicht abgeschlossen, sondern benden sich im lebendigen Wachstum,
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Vgl. Karl Jaspers: Einfhrung in die Philosophie (Mnchen: Piper, 201996) S. 61. Vgl. Tom Rockmore: Jaspers, Weltanschauung, and the Idea of Philosophy, in Karl Jaspers, On Philosophy of History and History of Philosophy, ed. by Joseph W. Koterski and Raymond J. Langley (Amherst: Humanity Press, 2003) S. 289f. Vgl. Saner: Art. Gehuse, op. cit. Sp. 145.
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ohne dass dies jedoch erkannt wird. Auf einer kulturhistorischen Ebene tritt der naive Gehusetyp in Form der Gebundenheit an sichtbare und fhlbare Autoritten in primitiven Entwicklungsstadien von Kulturen zu Tage. Die bestehenden Sitten, Gebruche, Institutionen und Herrschaftsstrukturen werden im Sinne eines naiven Monismus als von Natur aus gegeben und unabnderlich angenommen.26 Die Gehuse erweisen sich auf dieser Stufe der kulturellen Entwicklung als stabiler, unproblematischer Rahmen fr die gesamte geistige Lebendigkeit des Menschen. Sie lassen sich demnach als primr durch Sozialisation und Enkulturation geprgte Weltbilder verstehen, denen sich der Mensch unreektiert anschliet. Jaspers spricht in einem anderen Zusammenhang auch von einem Zustand der Fraglosigkeit, in dem sich der Mensch in der Selbstverstndlichkeit der Welt als einer bestehenden Ordnung ndet, in der er sich geborgen wei.27 Wie Jaspers in spteren Werken ausfhrt, ist ein Leben in einer solchen Fraglosigkeit den frhen Epochen der menschlichen Kulturentwicklung vorbehalten.28 Sptestens in der Achsenzeit kommt es durch kulturelle Entwicklungen, mit denen Jaspers Individualisierungsprozesse und Aufklrungsbestrebungen verbunden sieht, zu einem Verlust dieser naiven, unbefragten Einheit in vielen Teilen der Welt.29 Dieser Zustand der Fraglosigkeit und dessen Auflsung lsst sich bei Jaspers nicht nur von einer kulturhistorischen, sondern auch von einer individuell existentiellen Ebene aus betrachten. Denn dem einzelnen Menschen bleibt es im Prozess der Selbstwerdung ebenfalls nicht erspart, dass sich die fraglose Selbstverstndlichkeit des Seins aufzulsen beginnt.30 Den
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Karl R. Popper hat die geschlossenen Stammesgesellschaften durch einen solchen naiven Monismus charakterisiert, in dem die natrliche und soziale Welt als eine selbstverstndliche Einheit wahrgenommen und damit die gesellschaftlichen Normen und Strukturen fr ebenso unvernderlich gehalten werden wie die natrlichen Regelmigkeiten. Vgl. Karl R. Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. I: Der Zauber Platons (Tbingen: Mohr, 71992) S. 69. Vgl. Karl Jaspers: Von der Wahrheit (Mnchen: Piper, 41991) S. 879f. Als einziges Beispiel fr einen solchen Zustand der Fraglosigkeit verweist Jaspers auf die Grundhaltung des Lebens im vorbuddhistischen China. Vgl. ibid. S. 880. Vgl. Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Mnchen: Piper, 1955) S. 16f. Im ersten Band der Philosophie schreibt Jaspers hierzu: Eine der groen Krisen der Existenz im Bewutsein ist der Augenblick, in dem die Selbstverstndlichkeit des Seins aufhrt. [] Diese Krise ist keinem Einzelnen erspart. Sie ist nicht rckgngig zu machen, nicht einmal fortzuwnschen; nun erst entspringen Klarheit und Wahrheit, Frage und Wagnis fr das Selbstsein. (Philosophie, Bd. I: Philosophische Weltorientierung [Mnchen: Piper, 1994] S. 34)
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Ursprung der Auflsung der unhinterfragten, naiven Gehuse bildet fr Jaspers die Frage nach der Welt und dem eigenen Dasein in ihr. Es ist die Reexion, verbunden mit dem dynamisierenden Moment des Zweifelns, die zur Auflsung der Gehuse fhrt.31 Infolge der Reexion kommt es gleichsam zu einem Sprung, der wie ein Ruck den Menschen aus seinem alten Gehuse herausreit.32 Vorher war das Gehuse als solches gar nicht bewusst, jetzt wird mehr oder wenig klar, was Gehuse ist, und dieses als Bindung, Beschrnkung oder als zweifelhaft erfahren, ohne die Kraft zum Haltgeben zu besitzen.33 Dieser Prozess der Auflsung der Gehuse ist fr Jaspers unausweichlich fr die Selbstwerdung des Menschen. Es ist hiefr unumgnglich, dass jeder Halt hinterfragt wird, dass der Mensch sich in keiner Position beruhigen darf, sondern um dies mit einer Metapher von Jaspers zu umschreiben der Hexenkessel des Nihilismus durchschritten wird.34 Diesen Auflsungsprozessen kommt dabei die Funktion der Reinigung, der Katharsis zu, indem sie das Unlebendige, das nur den Schein des Lebens hat, zerstren.35 Jaspers wird dabei nicht mde, die psychologischen Nebenwirkungen dieser Prozesse zu beschreiben, die den Menschen tief erschttern und in Gefhle der Zerrissenheit und Verzweiung fhren.
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4. Vom Drang zum Festen und von den toten Gehusen Angesichts dieser Situation der Haltlosigkeit verweist Jaspers auf die grundlegenden menschlichen Bedrfnissen nach Sicherheit, Einheit, Geschlossenheit, Ruhe, Geborgenheit und Harmonie, die den Auflsungsprozessen widerstreben. Es zeigt sich fr ihn ein stndiger Drang zu den Gehusen, sodass diese in neuer Gestalt immer wieder entstehen.36
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In jeder Reexion als solcher, in aller rationalen Einstellung liegt eine Tendenz zur Auflsung, Relativierung dessen, worber reektiert wird (Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 287). Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz (Mnchen: Piper, 1970) S. 14. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 281. Vgl. ibid. S. 303. Fr eine umfassende Darstellung der Nihilismusproblematik und dessen Rolle im Selbstwerdungsprozess des Menschen siehe Harald Stelzer: Der Nihilismus in der Philosophie von Karl Jaspers, in Jahrbuch der sterreichischen KarlJaspers-Gesellschaft 13 (2002) S. 89-114. Vgl. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 312.
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Wir ertragen nicht den unendlichen Taumel aller Begriffe, die relativiert, aller Existenzformen, die fragwrdig werden. Es wird uns schwindlig, und es vergeht uns das Bewusstsein unserer Existenz. Es ist ein Trieb in uns, da irgendwo etwas endgltig und fertig sein soll. Etwas soll richtig sein, eine Lebensfhrung, ein Weltbild, eine Wertrangordnung. Der Mensch lehnt es ab, immer nur von Aufgaben und Fraglichkeiten zu leben. Er verlangt Rezepte fr sein Handeln, endgltige Institutionen. Der Proze soll irgendeinmal zur Vollendung kommen: das Sein, die Einheit, die Geschlossenheit und die Ruhe werden geliebt.37
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In diesem Wunsch nach Einheit und Ruhe liegt die Gefahr, dass die Weltbilder als Gehuse gegenber ihrer neuerlichen Auflsung abgeschirmt und verabsolutiert werden, was zur Aufgabe der Spannung der Polaritten zugunsten einer rationalen Fixierung fhrt, in der es zur Verwechslung des Ganzen mit einer partikularen Objektivierung kommt.38 Diese Verabsolutierung partikularer Erkenntniswelten zum Weltsein berhaupt bezeichnet Jaspers mit dem Begriff des Rationalismus. Dabei verwendet er diesen Begriff nicht zur Bezeichnung einer bestimmten philosophischen Position. Vielmehr sieht Jaspers im Rationalismus die Form des Verstandesdenkens, das sich mit ganz unterschiedlichen Krften und Interessen verbinden und mit ganz verschiedenen Inhalten fllen lsst. Was jedoch alle rationalen Lehren vereint, ist der Umstand, dass darin im Begrenzten und Begrenzbaren, im Fixierbaren und Endlichen verharrt wird. Das heit ein geschlossenes Ganzes wird erreicht, indem ein Endliches, Einzelnes oder eine geordnete Flle solcher Endlichkeiten zum unendlichen Ganzen verabsolutiert wird.39 Die rationalen Gehuse sind fr Jaspers demnach durch Fixierungen und Dogmatisierungen charakterisierte geschlossene Weltbilder, die in verschiedensten Lehren transportiert werden.40 In den rationalen Gehusen tritt dem Menschen etwas Allgemeingltiges, etwas Notwendiges, Objektives und Geordnetes gegenber. Sie vermitteln Festigkeit und Sicherheit im Begrenzten, durch mechanisch anwendbare, geradlinige Regeln, Grundstze, Gesetze, Traditionen, Dogmen und Rezepte. Sie ermglichen die Orientierung am Allgemeinmenschlichen, das, wie Immel herausgearbeitet hat, mit dem, was Heidegger mit dem Begriff
Ibid. S. 304. Vgl. ibid. S. 304, sowie Jaspers: Einfhrung in die Philosophie, op. cit. S. 59, und Karl Jaspers: Der philosophische Glaube. Gastvorlesungen (Mnchen: Piper, 81985) S. 116. Vgl. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 307. Vgl. ibid. S. 318.
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des Man als ffentlicher, regulativer Denkungsart bezeichnet hat, weitestgehend gleichgesetzt werden kann. Das Allgemeinmenschliche zeigt sich als die kollektive Vorgabe, wie die in den Gehusen vermittelten Regeln und Ordnungen im alltglichen Denken auszulegen sind. Es erscheint in Gestalt von Sitten, Konventionen und Gewohnheiten.41 Die rationalen Gehuse geben dem Menschen einen Halt, an dem er sich in konkreten Situationen ausrichten kann. Sie fhren auf diese Weise zur Verhaltenssicherheit und zu einer psychologischen Entlastung des Menschen vom Entscheidungsdruck, indem sie die Last der individuellen Verantwortung zu verringern oder berhaupt aufzuheben vermgen.42 Die Unterordnung unter die rationalen Gehuse geht dabei bis zur Preisgabe der eigenen Persnlichkeit, indem sich der Mensch einem Objektiven unterwirft, ohne Kritik ben zu wollen oder zu drfen.43 Es ist demnach nicht die Rationalitt der Prmissen, sondern ihre Verknpfung zu einem rationalen, festen, absoluten Gefge, die den Rationalismus der Gehuse ausmacht.44 Der Rationalismus lsst sich demnach als Glaube charakterisieren, zu wissen, wie die Dinge, die Welt, das Leben beschaffen sind, und bietet beruhend auf diesem Wissen auch Rechtfertigungsmglichkeiten fr das eigene Verhalten. Grundlegend fr den Rationalismus sind verschiedenste Formen eines Begrndungsdenkens, das durch die Rckfhrung von berzeugungen, Normen und Praktiken auf unhinterfragbare und unkritisierbare Dogmen, Glaubensstze, Quellen usw. dazu tendiert, einen absoluten Halt zu geben. Jaspers Rationalismusbegriff verweist auf einen Metakontext des wahren Glaubens, dessen Ziel die Begrndung und Verteidigung von Positionen und Kontexten ist, die stets Verabsolutierungen darstellen.45 Aus einer solchen Perspektive lassen sich dann meiner Meinung nach unter Jaspers Begriff des rationalen Gehuses ganz unterschiedliche Kontexte subsumieren, die von Religionen ber Ideologien bis hin zu wissenschaftlichen Weltdeutungen reichen. Wenn der Mensch endgltig in ein solches rationales Gehuse unterkriecht,46 wird dieses fr Jaspers zu einem mechanischen und toten
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Vgl. ibid. S. 392. Vgl. Kurt Salamun: Die liberal-aufklrerische Dimension in Jaspers Denken ein Beispiel moderner Aufklrung, in Karl Jaspers. Zur Aktualitt seines Denkens, hg. von Kurt Salamun (Mnchen: Piper, 1991) S. 47. Vgl. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 305f. und 319f. Vgl. Immel: Vom Denken im Gehuse, op. cit. S. 111. William Warren Bartley: Flucht ins Engagement (Tbingen: Mohr, 1987) S. 189. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 282.
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Gehuse, das keine Lebenskraft mehr besitzen. Die Aneignung solcher Gehuse ist fr Jaspers unecht. Sie erfolgt nicht aus der Persnlichkeit durch lebendige Aneignung, ist nicht Quelle und Bezugspunkt der eigenen Entwicklung, sondern wird angenommen und nachgeahmt aufgrund von Gewohnheit, Unterwerfung oder dem Machtwillen.47 Diese gewaltsame Rckkehr in ein festes Gehuse wird von Jaspers schon in der Psychologie der Weltanschauungen als Versuch interpretiert, sich von den Grenzsituationen abzusperren und die antinomische Grundstruktur der Welt zu verschleiern. Auf diese Weise hoffen die Menschen, wie er ausfhrt, dem schwindelerregenden Prozess des Lebens zu entrinnen.48 Die Gehuse bilden als xierte Weltanschauungen eine Mglichkeit uneigentlichen Selbstseins. Sie sind Fluchtpunkt der Daseinsverabsolutierung, des Versuchs sich in einer natrlichen Selbstverstndlichkeit vitalen Daseins auf Dauer und Bestand einzurichten. Dementsprechend sucht der Mensch in den toten Gehusen Ruhe statt unendliche Bewegung, objektive Rechtfertigung statt absoluter Verantwortung fr die eigenen Entscheidungen und Handlungen.
5. Von den lebendigen Gehusen im Prozess der Selbstwerdung

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Mit dieser Kritik richtet sich Jaspers jedoch nicht gegen die Gehuse selbst, sondern gegen ihre erstarrten, xierten und verabsolutierten Erscheinungsformen. Die Gehusebildung lsst sich nicht endgltig aufheben, sondern bleibt ein notwendiger Bestandteil des menschlichen Lebens. Das Leben des Geistes ist ein Prozess, der die Auflsung und Entstehung von Gehusen gleichermaen beinhaltet. Die hier auftretenden Gehuse lassen sich als lebendig charakterisieren. Sie sind offen fr Vernderung und Teil des persnlichen Wachstums. Angesichts der Situation der Haltlosigkeit versucht Jaspers, wie im Kontext der damals sich entfaltenden lebensphilosophischen Strmungen blich, mit dieser Konzeption hinter allen Objektivationen des Lebens, deren typischen Formen und Gestalten, das Wesen des Lebens selbst zu entdecken.49 Und auch er bezieht sich auf ein zentrales Problem der Lebensphilosophie, das darin besteht, dass sich das Leben selbst nur in
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Vgl. ibid. S. 35f. Vgl. ibid. S. 305. Vgl. Heinz-Ludwig Natansky: Lebensphilosophie, in Enzyklopdie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. II, hg. von Jrgen Mittelstra (Stuttgart: Metzler 1995) S. 555.
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bestimmten Formen zu entfalten vermag, diese jedoch erstarren und durch die Dynamik des Lebens wieder aufgelst werden.50
Da der Mensch lebt und nicht zugrunde geht, ist daran sichtbar, da er im Auflsungsproze des alten Gehuses gleichzeitig neue Gehuse oder Anstze dazu baut. Dieses Nachauensetzen des Lebens ist ja immer ein irgendwie Festlegen, nur in diesem Nachauensetzen ist Leben erkennbar, der Proze dieses Nachauensetzens ist das Leben selbst. Daher werden im Lebensproze Gehuse nur aufgelst, um neuen Platz zu machen; es handelt sich letztlich nicht um Auflsung, sondern um Metamorphose. [] Ohne Auflsung wrde Erstarrung eintreten, ohne Gehuse Vernichtung.51
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Wie weit verbreitet diese Gedanken waren, zeigen die Ausfhrungen von Georg Simmel, mit dem Jaspers auch in persnlichem Kontakt stand.52 Simmel sieht in den kulturellen Entwicklungen und Gebilden, wie etwa sozialen Verfassungen, Kunstwerken, Religionen, wissenschaftlicher Erkenntnis, Technik, Gesetzen und vielem mehr, Gehuse des schpferischen Lebens.53 Der Begriff des Gehuses verweist auf jenen der Form, in der der menschliche Geist selbst zum Objekt wird.54 Simmel geht, hnlich wie Jaspers, davon aus, dass das Leben fr seine Auenexistenz immer irgendwelche Formen braucht. Das Leben ist unlslich damit behaftet, nur in der Form seines Widerspiels, das heit in einer Form in die Wirklichkeit zu treten.55 Die Auflsung der alten Formen fhrt damit zur Entstehung neuer Formen. Es handelt sich also um einen dynamischen Prozess der Vernderung. Dieser fortwhrende Wandel kann als Zeichen der unendlichen Fruchtbarkeit des Lebens verstanden werden, offenbart zugleich jedoch auch einen
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Otto Friedrich Bollnow: Aspekte der Lebensphilosophie, in Universitas 34 (1979) S. 629. In Jaspers folgenden Werken wird dieses Problem immer wieder als Subjekt-Objekt-Spaltung und der Mglichkeit eines diese transzendierenden Denkens ein Thema sein. Vgl. hierzu auch Leo Gabriel: Existenzphilosophie (Wien, Mnchen: Herold, 21968) S. 141-144. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 281f. Hans Saner: Karl Jaspers (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 111999) S. 33 und 145, sowie Suzanne Kirkbright: Karl Jaspers. A Biography. Navigations in Truth (New Haven, London: Yale University Press, 2004) S. 85 und 309. Georg Simmel: Der Konikt der modernen Kultur, in ders.: Gesamtausgabe, Bd. XVI, hg. von Gregor Fitzi und Otthein Rammstedt (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1999) S. 183. Georg Simmel: Der Begriff der Tragdie der Kultur, in ders.: Gesamtausgabe, Bd. XIV, hg. von Rdiger Kramme und Otthein Rammstedt (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996) S. 385. Simmel: Der Konikt der modernen Kultur, op. cit. S. 205.
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tiefen Widerspruch. Denn die ruhelose Rhythmik des Lebens steht in einem unaufhebbaren Spannungsverhltnis zum Anspruch auf feste Dauer und zeitlose Gltigkeit der jeweils angenommen Formen, in denen es sich zeigt.56 Das Leben selbst wendet sich gegen seine eigenen, verfestigten Erzeugnisse, ohne sich jedoch jemals von den Formen berhaupt befreien zu knnen.
Hier will also das Leben etwas, was es gar nicht erreichen kann, es will sich ber alle Formen hinweg in seiner nackten Unmittelbarkeit bestimmen und erscheinen allein das durchaus von ihm bestimmte Erkennen, Wollen, Gestalten kann nur die eine Form durch die andere, niemals aber die Form berhaupt durch das Leben selbst, als das der Form Jenseitige, ersetzen.57
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Heinrich Rickert verwies in seiner Rezension der Psychologie der Weltanschauungen nicht nur auf diese Verbindung von Simmel und Jaspers zur Lebensphilosophie, sondern kritisierte Jaspers mit dem Argument, dass es bei ihm zur Vermischung zwischen wissenschaftlichem Anspruch und lebensphilosophischer Prophetie komme.58 Rickert witterte, wie Saner schreibt, die Substanz des knftigen Feindes, den er mit maliziser Kritik gleichsam im Keim zu ersticken hoffte. Und er lag nicht ganz falsch mit der Vermutung, dass in der Psychologie der Weltanschauungen eine neue Philosophie enthalten ist, die seiner eigenen philosophischen Ausrichtung entgegenstand.59 So werden in diesem frhen Werk, wenn auch noch in psychologischer Absicht, eine Reihe von Grundfragen und -problemen aufgeworfen, die fr Jaspers Existenzphilosophie entscheidende Bedeutung erlangten. Jaspers selbst hat in seiner Autobiographie die Psychologie der Weltanschauungen als unbewussten Weg zu seiner Philosophie beschrieben und als frheste Schrift der spter so genannten modernen Existenzphilosophie.60 Es zeigt sich, wie ich argumentieren mchte, gerade in Jaspers These vom Zusammenspiel zwischen a) dem Halt im Begrenzten, in Gehusen, b) dem Nihilismus und c) dem Halt im Unendlichen schon in der Psychologie der
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Vgl. ibid. S. 184. Ibid. S. 206. Vgl. Heinrich Rickert: Psychologie der Weltanschauungen und Philosophie der Werte, in Logos 9 (1920/21) S. 12, 17, 22, 26-29. Vgl. Saner: Jaspers, S. 32 und 36-38. Elisabeth Hybasek-Salamun verweist auf das unterschiedliche Philosophieverstndnis von Rickert und Jaspers. Vgl. Elisabeth Hybasek-Salamun: Zum Leben von Karl Jaspers, in Jahrbuch der sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft 1 (1988), S. 16. Vgl. Jaspers: Philosophische Autobiographie, op. cit. S. 32f., sowie ders.: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. X-XI.
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Weltanschauungen ein dreiteiliges Schema, das sich durch das ganze Werk von Jaspers zieht und eine zentrale Denkgur bei ihm bildet. Es handelt sich dabei um den Zusammenhang zwischen a) Verabsolutierung, b) Scheitern und c) Existenzverwirklichung. So macht Jaspers in der Philosophie die Grenzen der Verabsolutierung von Wissenschaft und Religion deutlich. Er beschreibt die existentielle Erfahrung des Scheiterns in den Grenzsituationen, die erst mglich wird, wenn der Halt in den objektiv selbstverstndlichen Lebensformen, Weltbildern, Glaubensvorstellungen aufgelst wurde. Und er verweist im dritten Band, der Metaphysik, auf die Verwirklichung mglicher Existenz und die damit verbundene Erfahrung der Bezogenheit auf Transzendenz. Dieses Schema von Verabsolutierung, Scheitern und Existenzverwirklichung zeigt den groen Einuss der Philosophie Kierkegaards und Nietzsches auf Jaspers Denken, die er als die grten Psychologen der Weltanschauungen bezeichnete.61 So weisen die drei Existenzstadien sthetisches, ethisches und religises Kierkegaards groe hnlichkeiten mit der Dreiteilung von Verabsolutierung, Scheitern und Existenzverwirklichung auf.62 Bei Nietzsche lsst sich ebenfalls eine Dreiteilung bei der Selbstwerdung des Menschen feststellen, wie sie sich im Gleichnis von den drei Verwandlungen im Zarathustra ndet, wo der Geist vom Kamel, zum Lwen und schlielich zum Kind wird.63 Beide Denker fhren den Menschen aus der Verabsolutierung des Allgemeinmenschlichen an den Abgrund des Nihilismus, indem sie alles einem radikalen Zweifel unterziehen, um von dort einen neuen Anfang zu setzen.64 In Anlehnung an die zur Zeit der Entstehung der Psychologie der Weltanschauungen vorhandenen lebensphilosophischen Strmungen zeigt sich jedoch schon in diesem frhen Werk von Jaspers eine Verschiebung von einem an verschiedenen Existenzstadien orientierten Modell hin zur Hervorhebung des stndigen Spannungsverhltnisses, in dem der Mensch steht, und das nicht ein fr alle mal berwunden werden kann. Jaspers Ausfhrungen machen deutlich, dass bei der Selbstwerdung des Menschen nicht von einem einmaligen, abgeschlossenen Prozess ausgegangen werden kann, der bei
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Vgl. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 13. Vgl. Salamun: Jaspers, op. cit. S. 36f. Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra I-IV, in ders.: Kritische Studienausgabe, Bd. 4, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Mnchen: dtv 1993) S. 29-31. Wie Jaspers in spteren Werken herausarbeitet, scheitert Nietzsche jedoch am Fehlen des Bezugs zur Transzendenz, whrend Kierkegaard einen irrationalen Sprung zum Gott des Christentums vollzieht.
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einem unbewussten Lebenszustand im naiven Gehuse beginnt, ber die Auflsung und Verzweiung voranschreitet, um beim eigentlichen Selbstsein zu enden. Deutlich wird dies nicht nur im Bild des Wechselspiels zwischen Gehuse und Auflsung im Rahmen der Ausfhrungen in der Psychologie der Weltanschauungen, sondern auch noch in Von der Wahrheit betont Jaspers, dass im Grundverhltnis, in dem der Mensch sich zu sich selbst verhlt, ein Entgegengesetztes liegt: das Offenbarwerdenwollen und der Drang in die Verschlossenheit.65 6. Schlussbemerkung Jaspers Auseinandersetzung mit den Gehusen in der Psychologie der Weltanschauungen lsst sich dementsprechend als eine entscheidende Grundlage der spteren existenzphilosophischen Kernkonzeptionen verstehen. Aus einer solchen Perspektive wird auch verstndlich, warum sich schon in diesem frhen Werk bestimmte subjektive Wertgesichtspunkte abzeichnen. Es kommt bereits hier neben einer deskriptiven auch eine normative Seite zum Vorschein. Die deskriptive Betrachtung herrscht berall dort vor, wo es Jaspers um die Darstellung der mglichen Gehuseformen, ihrer Ursprnge und Konsequenzen, der Mechanismen der Aneignung von Weltbildern sowie des Zusammenspiels zwischen subjektiven Einstellungen und objektiven Weltbildern geht.66 Dabei hebt Jaspers vielfltige Aspekte der Dogmatisierung von Weltanschauungssystemen ins Bewusstsein und kann damit auch zu einer kritischen Auseinandersetzung mit dem eigenen Weltbild beitragen, das als solches erkennbar wird. Die psychologische Betrachtung fhrt jedoch schon ber die neutrale Beobachtung hinaus, weil sie selbst einen Faktor im Auflsungsprozess der Gehuse bildet. Es scheint, dass Jaspers dieses Element der Aufklrung nicht nur als Nebenprodukt in Kauf nimmt, sondern bereits in der Psychologie der Weltanschauungen die Menschen aus den unwesentlichen Seinsbezgen herausfhren will, indem er ihnen zeigt, dass es sich dabei um bloe Gehuse handelt. Bereits hier deutet sich die kritisch dynamische Funktion der Vernunft an, der in der Jaspersschen Existenz- bzw. Vernunftphilosophie die Rolle zukommt, alle Verschleierungen durch Vorstellungen, Gedanken, Schemata, Vorurteile, Fixierungen, Illusionen und dogmatische Behauptungen zu zerstren. Es bleibt fr Jaspers eine zentrale Aufgabe der Philosophie, wie Kurt Salamun ausfhrt, die reglementierenden rationalen
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Vgl. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 543. Vgl. Immel: Vom Denken im Gehuse, op. cit. S. 109.
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Gehuse und Systeme der Weltbilder stndig kritisch in Frage zu stellen und die dogmatische Befangenheit in objektiv xierte Denkstandpunkte wieder rckgngig zu machen.67 Denn erst mit der Zerstrung dieser den Blick ins Unmittelbare trbenden Medien kann, wie Jaspers betont, zutage treten, was eigentlich ist.68 Hans Saner fhrt in Zusammenhang mit der Darstellung der Gehuse in der Psychologie der Weltanschauungen aus: Das Bewusstsein von ihrem Gehuse-Charakter ffnet sie wieder auf den Lebensproze hin, in dem sich nun Antinomien, Paradoxien und Grenzsituationen als das letzte in der Endlichkeit erweisen. Von ihm aus wird der berschritt zum Halt im Unendlichen mglich, der sich als der Schritt zur Freiheit im Endlichen erweist.69 Hier vereinigt sich die aufklrerische Dimension mit der zweiten, der existentiell appellativen Dimension von Jaspers Denken. Er verbindet mit seiner Kritik an den xierten Gehusen den Appell an eine nichtrationale Dimension der menschlichen Eigentlichkeit, die den Menschen zum Selbstsein auffordert. Es kndigt sich schon in der Psychologie der Weltanschauungen im Rahmen der Gehuse-Kritik der radikale Kern seiner Philosophie an. In dieser geht es nicht um eine kontinuierliche Erweiterung des eigenen Horizonts durch neue Erkenntnisse und Erfahrungen. Der nach Verwirklichung seines eigentlichen Selbstseins strebende Mensch ist nicht der Bewohner des Rickertschen Hauses, der als theoretischer Mensch aus diesem Haus auf die Welt hinausblickt, wenn die Strme des Lebens und der Leidenschaften es umbrausen. Es existiert fr Jaspers kein festes Fundament, letztlich keine harten und rechtwinkeligen Steine.70 Der Mensch ist der antinomischen Grundstruktur des Daseins ausgesetzt, aus der es kein Entrinnen gibt. Fr Jaspers gilt es, zu wagen, dass sich die Gehuse in den Grenzsituationen auflsen, die nicht verschleiert werden drfen und die auch nicht blo betrachtet, analysiert und in ein System eingeordnet werden knnen, sondern nur er- und durchlebt ihre Funktion im Selbstwerdungsprozess des Menschen erfllen. Spter wird Jaspers hier noch dezidierter werden, wenn er etwa im ersten Band der Philosophie schreibt: Der Mensch vermag nicht blo da zu sein, er mu transzendierend im Aufschwung sein oder Transzendenz verlierend sinken.71
Vgl. Salamun: Die liberal-aufklrerische Dimension in Jaspers Denken, op. cit. S. 48. Vgl. Jaspers: Von der Wahrheit, op. cit. S. 731. Saner: Art. Gehuse, op. cit. Sp. 14. Rickert: Psychologie der Weltanschauungen und Philosophie der Werte, op. cit. S. 31. Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 38.
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Das Zeiterleben als Chiffre des Bewusstseins

Starting from his early works dedicated to psychopathology, Karl Jaspers understood the concept of time as an instrument to approach the proper dimension of consciousness. Physical psychology tended to conceive humans apart from the relational context and the concrete time ow, thus setting humans apart from coming into being. Drawing on Bergsons and Husserls reexions, Jaspers shows instead that the human being is indissolubly connected with time as a genuine stream that involves consciousness and allows for the deployment of intentionality and history. The concept of time leads to a new vision of subjectivity, whose inuences also contribute to the distinction between normality and pathology. This helps us to understand mental alienation not only in biological terms, but also as temporal deconstruction of consciousness. Setting the original structure of every experience, time allows the identication of the missing link that relates the normal psychological experience to the pathological one.
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In seiner Karl Jaspers gewidmeten Monographie gibt Luigi Pareyson auf die Frage, was fr den Philosophen von Oldenburg die Zeit sei, folgende Antwort: Die Zeit ist in erster Linie eine Kategorie der Wirklichkeit.1 In Philosophie schreibt Jaspers: Zeit ist nichts fr sich. Sie ist Form des Daseins aller Wirklichkeit in nicht auseinander ableitbaren Modikationen.2 Nach dieser berlegung muss die Denition der Zeit in jedem Fall bei der Wirklichkeit ansetzen; wird jedoch die Wirklichkeit als Ausgangspunkt gewhlt, dann werden wir mit vielfltigen Zeitbegriffen konfrontiert. Jaspers stellt in seinen Werken unterschiedliche Kategorien von Zeit fest. In Psychologie der Weltanschauungen zhlt er insgesamt sechs davon auf. Zunchst die physische, objektive, quantitative, verrumlichte Zeit, die von Abstraktion zu Abstraktion fortschreitet. Bergson verwendet fr sie das Bild von Augenblicken, die wie Perlen auf einer Kette aufgereiht sind und, da einander vllig gleichend, gemessen werden knnen, wie ein beliebiger, willkrlich gewhlter Moment.3
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Luigi Pareyson: Karl Jaspers (Genova: Marietti, 1997) S. 34. Karl Jaspers: Philosophie, Bd. III: Metaphysik (Berlin: Springer, 31956) S. 55. Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen (Berlin: Springer, 61971, unv. Nachdruck 1990) S. 111.
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Dann gibt es die Zeit aus psychologischer Sicht, die nach der Experimentalmethode die tatschliche Zeiterfahrung wiederspiegelt, indem sie das subjektive Bewusstsein mit objektiven Methoden zu messen versucht. Das Flieen des Bewusstseins gibt sie wieder, indem sie es in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft objektiviert. Daneben folgen einerseits die Kantsche Zeit, die Form gegenstndlichen Daseins in unserer SubjektObjektspaltung,4 andererseits die Platonische Zeit, also das Paradoxon des Augenblicks, der als bergangsstatus Zeit ist und auch nicht ist, sich als sich dehnender Augenblick radikal gegen die Ewigkeit stellt und doch zugleich auf der Grundlage der Theorie der coincidentia oppositorum aufs Engste mit ihr verwandt ist. Zu diesen Begriffen kommt der Begriff des Augenblicks als die erlebte Quelle des Einmaligen, des Sprungs, des Entschlusses.5 Und schlielich die Metaphysik der Zeit, wonach die Zeit zu Gunsten des Ewigen aufgehoben wird. Doch wie Jaspers klarstellt, geschieht dies zu Gunsten einer erfllten Ewigkeit, die nicht zeitlos wie die transzendentalen Formen, nicht die endlose Sukzession des Zeitlichen, die leere Ewigkeit ist.6 Diese Zeittafel ist Bestandteil der Jaspersschen Analyse der unmittelbaren Einstellungen, die im Gegensatz zu den reexiven, welche oft mehr auf die Vergangenheit und die Zukunft gerichtet sind, die Realitt des Augenblicks, die konkrete Gegenwart und den Selbstwert jeden Moments verknden.7 Ein komplexes Bild, dem zu entnehmen ist, dass sich die Untersuchung der Zeit nicht auf eine einfache psychologische Beschreibung oder eine statistische Frage beschrnken kann, sondern dass vielmehr ein sehr viel problematischerer Verweis auf das Verstndnis des Zeitusses zu vermuten ist.8 So gibt es in der Tat ein erlebtes Zeitbewusstsein, das nicht nur psychologisch ist, sondern eine ffnung gegenber einer komplexeren geistigen Wirklichkeit darstellt. Die Problematik des Zeitverlaufs, in den das Leben der Seele eingeklemmt ist entsteht laut Jaspers aus dem Bewutsein eines Ganzen, worauf es ankomme,9 wodurch die Zeit ber sich selbst hinausreicht und so zum Zeichen menschlicher Natur wird.
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Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. S. 108. Vgl. Pareyson: Karl Jaspers, op. cit. S. 35. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 108f.
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1. Die Zeit in der Psychopathologie Dieser Aspekt verweist auf das psychopathologische Werk, worin Jaspers im Abschnitt ber die phnomenologische Untersuchung eine erste berlegung zur Zeit anstellt. Aus diesem Blickwinkel nimmt das Erleben der Subjektivitt eine zentrale Stellung ein; es wird also die Unterscheidung zwischen der verrumlichten Zeit und der erlebten Zeit wieder aufgegriffen. Die Zeitfrage wird hier in erster Linie auf die Erfahrung des Zeiterlebens bezogen, wobei der Zeitbegriff als Kompetenz der Leistungspsychologie sowie die Zeitbeziehung, die als konkrete Beziehung zwischen Vergangenheit und Zukunft die verstehende Psychologie betrifft, bei Seite gelassen wird. In der Allgemeinen Psychopathologie wird das Zeiterleben innerhalb der phnomenologischen Betrachtungen behandelt, im Passus ber die Analyse der Einzelphnomene des abnormen Seelenlebens. Der allgemeinere Kontext ist die Anwendung der phnomenologischen Methode auf die Betrachtung des Gegenstandsbewusstseins10 und damit auf die Frage der Wahrnehmung von Objekten durch das Bewusstsein. Jaspers schildert hier Raum und Zeit. Neben den Elementen der Sinneswahrnehmung stellen Zeit und Raum einen grundlegenden Aspekt dar, um Wahrnehmungsanomalien von einer normalen Wahrnehmung zu unterscheiden. Jede Wahrnehmung von Objekten durch das Bewusstsein basiert auf den Elementen der Sinneswahrnehmung, auf der rumlich-zeitlichen Ordnung sowie auf dem Akt der Vergegenwrtigung. Anomalien der Wahrnehmung treten auf, wenn Elemente der Sinneswahrnehmung oder diese Ordnung alteriert sind. Wenngleich die Wahrnehmung stets auf reale Objekte Bezug nimmt, zeigen sich die Objekte in diesen Fllen dem Subjekt in anomaler Form, kraft der Dysfunktion der rumlich-zeitlichen Ordnung bzw. der Sinneswahrnehmung. Das ist z. B. bei Makropsien oder Mikropsien der Fall, bei denen die verzerrte Raumanschauung bewirkt, dass Objekte grer bzw. kleiner gesehen werden, als sie sind. Doch fr Jaspers hat nicht der Raum, sondern das Zeiterleben besondere Relevanz fr die Beziehung, die das Subjekt zum Objekt stiftet, auch fr
Zur Verwendung der phnomenologischen Methode in den psychopathologischen Untersuchungen Jaspers vgl. Oscar Meo: Psicopatologia e losoa in Karl Jaspers (Firenze: Le Monnier, 1979); Paola Ricci Sindoni: I conni del conoscere. Jaspers dalla psichiatria alla losoa (Messina: Giannini, 1980) vor allem S. 70100; Anna Donise: Nota introduttiva, in Karl Jaspers: Scritti psicopatologici, bers. von Stefania Achella und ders. (Napoli: Guida, 2004) S. 13-25.
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deren pathologische Variante. Durch die Differenzierung zwischen unmittelbarem Zeitbewusstsein, verstanden als Erlebnis, und dessen Evaluierung zu einem spteren Zeitpunkt durch das Urteil, geht die phnomenologische Untersuchung auf das unmittelbare Zeitbewusstsein ein; dabei wird unterschieden zwischen dem Bewusstsein des augenblicklichen Zeitverlaufs (d. h. der Art und Weise, wie das Flieen der Zeit beim Erleben wahrgenommen wird) und dem Bewusstsein vergangener Zeit (Dauer, die dieses Ereignis in der Erinnerung einnehmen wird).11 Hat man normalerweise beim Erleben eines ereignisreichen Tages das Gefhl, er sei schneller vergangen als ein anderer Tag, so knnen wir diese Wahrnehmung zu einem spteren Zeitpunkt im Urteil korrigieren. In einem abnormen Zeitbewusstsein entfllt die Unterscheidung zwischen dem unmittelbaren und dem richtigen Zeitbewusstsein: Es ist als ob immer derselbe Augenblick bliebe, als ob eine zeitlose Leere sei, oder als Vorstufe dazu , als ob lange Monate nur eine ganz kurze Spanne Zeit gewesen wre.12 Diese Aussagen werden in der Ausgabe der Allgemeinen Psychopathologie von 1913 getroffen. Die Gegenberstellung mit den Folgeausgaben, insbesondere mit der letzten Ausgabe von 1946, ergibt interessante Unterschiede, vor allem bezglich der Einfhrung neuer Betrachtungen zur Zeit. Zunchst ist darauf hinzuweisen, dass in der letzten Ausgabe der Allgemeinen Psychopathologie in der phnomenologischen Untersuchung der Gegensatz zwischen Gegenstandsbewusstsein und Persnlichkeitsbewusstsein aufgehoben ist. Letzteres weicht vielmehr dem Ich-Bewusstsein, das nun nicht mehr wie 1913 in Opposition zum Gegenstandsbewusstsein steht; vielmehr tritt im Zeichen jenes neuen Geistes, der vom Wandel der Standpunkte des Philosophen geprgt ist,13 eine wesentlich komplexere Anschauung von dieser Beziehung zum Vorschein.
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Karl Jaspers: Allgemeine Psychopathologie. Ein Leitfaden fr Studierende, rzte und Psychologen (Berlin: Springer, 11913) [= AP I] S. 27. Die Allgemeine Psychopathologie wird mehrfach neu aufgelegt; zur Rekonstruktion der signikantesten Abnderungen durch Jaspers ist neben der Ausgabe von 1913 auch die Ausgabe von 1923 heranzuziehen, eine erweiterte Neuauflage der Erstausgabe, sowie die 4. und vllig umgearbeitete Auflage von 1946 (Berlin: Springer), Grundlage fr die anschlieenden unvernderten Neuauflagen (1948, 1953, 1959, 1973). Fr eine akkurate Gegenberstellung der Ausgaben von 1913 und 1946 vgl. Ricci Sindoni: I conni del conoscere, op. cit. S. 228-267. Jaspers: AP I, S. 28. Vgl. Kurt Kolle: Karl Jaspers as psychopathologist, in The Philosophy of Karl Jaspers, hg. von Paul Arthur Schilpp (New York: Tudor, 1957) S. 456.
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Bereits in die Ausgabe der Allgemeinen Psychopathologie von 1923 hatte Jaspers einen Teil aufgenommen, der dem Ganzen des Menschseins gewidmet war. Diese Vorstellung vom Menschen als Ganzem kommt auch in einer Umarbeitung des phnomenologischen Abschnittes zum Ausdruck. Der Austausch des Persnlichkeitsbewusstseins durch das Ich-Bewusstsein lsst die Jasperssche Weigerung erkennen, die Persnlichkeit als das sich dem Objektbewusstsein Widersetzende zu denieren; vielmehr meint er die Persnlichkeit als Ganzes, das einen individuellen und zugleich umfassenden Charakter besitzt und fr das Ganze steht, das Resultat seiner Geschichte, seiner Beziehung zum soziokulturellen Umfeld, mit den Erfahrungen, die mit Erfahrungen einzelner Phasen seines Lebens verbunden sind, und nicht nur als Moment der Ich-Selbst-Beziehung. In der Ausgabe von 1913 war das Problem der Spaltung zwischen dem zu analysierenden Subjekt und dem gegenber stehenden Objekt oder Gegen-stand noch nicht theoretisch angegangen, sondern vielmehr als Grenze der wissenschaftlichen Erkenntnis anerkannt worden. In der Ausgabe von 1946 dagegen wurde die Spaltung in Subjekt und Objekt auch im Zuge der speziellen Abhandlung, die Jaspers im ersten Band von Philosophie der Opposition zwischen der Welt als subjektives Dasein und der objektiven Wirklichkeit gewidmet hatte14 zum Ausgangspunkt fr eine Synthese, die sich als ein ber-hinaus-Denken versteht, um die Ursprnglichkeit der Seinsdimensionen wiederzunden.15 In der Zwischenzeit hatte Jaspers auch in der Psychologie der Weltanschauungen gezeigt, dass die psychischen Phnomene nicht einfach auf das Verhltnis von Ursache und Wirkung zurckgefhrt, noch auf das Verstehen auf der Grundlage der Empathie beschrnkt werden knnen. Vielmehr sind sie zu analysieren als aufschlussreich im Hinblick auf die essentiellen Modi, in denen eine Existenz empfngt, verwandelt, sich in die Welt projiziert.16 Essentiell an einer Weltanschauung ist immer das, was sich hinter der Subjekt-Objekt-Spaltung verbirgt, und das sich Verbergende ist eine transzendentale Struktur, die sowohl im Gesunden wie im Entfremdeten enthalten ist []. Die Entfremdung hngt daher weniger von einem psychotischen Gehalt ab, als vielmehr von der transzendentalen Struktur, die ein
Karl Jaspers: Philosophie, Bd. I: Philosophische Weltorientierung (Berlin: Springer, 31956) S. 212-239. Vgl. Ricci Sindoni: I conni del conoscere, op. cit. S. 265f.; Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 255. Umberto Galimberti: Psichiatria e fenomenologia (Milano: Feltrinelli, 1976, berarb. u. erweit. Neuaufl. 2006) S. 188.
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leeres und nacktes Netz ist, von dem allerdings die Bedeutung abhngt, die die Welt fr jede Existenz annimmt.17 Diese in Psychologie der Weltanschauungen vollzogene Weiterentwicklung wirkt sich auf die Umarbeitungen der Allgemeinen Psychopathologie aus. So betont Jaspers in der neuen Ausgabe bei der Einfhrung in den Abschnitt zur Phnomenologie, dass jedes Erlebnis, auch das pathologische, da es eine intentionale Struktur besitzt, als Beziehungsgefge zu verstehen ist, das jederzeit in der Weise des Raum- und Zeiterlebens, des Leibbewutseins, des Realittsbewutseins18 fut. Dadurch prsentiert er eine wesentlich differenziertere Auffassung, die nicht von Gegenberstellungen sondern von Zusammenhngen lebt. Dieser Perspektivenwechsel ist auch bei der Betrachtung der Zeit festzustellen. Bei der letzten Ausgabe haben wir es in der Tat nicht mehr mit der rumlichen und zeitlichen Ordnung zu tun, die als ein Aspekt des Objektbewusstseins verstanden wird. Jaspers bezieht sich vielmehr auf das Raum- und Zeiterleben, dem er eine spezielle Abhandlung widmet.
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Indem der authentische Sinn der Bewusstseinsakte begriffen wird, wird nun die Notwendigkeit in den Vordergrund gerckt, auf Fragestellungen bezglich der Beziehung des Menschen zur Welt und damit der Art und Weise zu antworten, auf die der Mensch (nicht nur der geistig Kranke) die ihn umgebende Wirklichkeit durch Raum und Zeit konkret erlebt. Die Zeit wird nicht mehr als mit der Wahrnehmung verbundene Messung verstanden, sondern als Erscheinungsform der Bewusstseinsstruktur. Die von der physikalistischen Psychologie vertretene Objektivierung hatte in denselben Jahren versucht, den Menschen willkrlich auerhalb des Beziehungskontextes zu stellen, in den er notwendiger Weise eingebettet ist, ihn dem konkreten Flieen der Zeit zu entziehen und als dem Werden im Wesentlichen fremdes Dasein zu erachten. Jaspers dagegen zeigt durch sein Aufgreifen der berlegungen Bergsons und Husserls, dass der Mensch als Existenz untrennbar mit der Zeit verbunden ist, die den ursprnglichen Fluss darstellt, in den das Bewusstsein getaucht ist und in dem sich die Ent17 18
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Ibid. Karl Jaspers: Allgemeine Psychopathologie (Berlin: Springer, 41946) [= AP IV] S. 49.
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faltung der Intentionalitt und der Geschichte vollziehen. Die erlebte Zeit ist, wie schon Augustinus erkannt hatte, bei weitem keine exakte Form des Messens, sondern vielmehr von unserer Stimmung beeinusst, vom Erleben unseres Bewusstseins, das das Flieen der Zeit nicht einfach zhlt, sondern es durchochten und durchwebt von Erinnerungen, Erwartungen, Sehnschten erlebt.19 Wir haben hier daher mit einer anderen Vorstellung von Zeit zu tun, nicht mit gewusster, sondern erlebter Zeit, in der das Flieen der Dinge nicht verstandesmig bewltigt, sondern durch einen intuitiven Akt erfasst werden kann. Der Zeitbegriff verbindet sich so mit einer neuen Anschauung von Subjektivitt. Die Jasperssche Auffassung kann hier auf die Rickerts zurckgefhrt werden, wonach das Seelenleben wie ein heterogenes continuum ist, das der Verstand beeinusst, um objektive Bereiche zu isolieren,20 bzw. auf die Vorstellung Simmels vom unteilbaren Strom der gelebten Erfahrung. Das Bewusstsein ist ein Zeituss, ein einziger Fluss, der sich in vielfltige Augenblicke oder Phasen gliedert, die ihrerseits das Merkmal des Flieens als zeitliche Kontinuitt aufweisen. Diese Vorstellung wurde auch von Husserl vertreten, der im Ersten Buch der Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie schreibt: Die Wesenseigenschaft, die der Titel Zeitlichkeit fr Erlebnisse berhaupt ausdrckt, bezeichnet nicht nur ein allgemein zu jedem einzelnen Erlebnis Gehriges, sondern eine Erlebnisse mit Erlebnissen verbindende notwendige Form.21 Auch fr Jaspers, der die erlebte Dimension der Zeitlichkeit betont, stellt die Zeit nicht nur die Sprache, sondern auch die Gestalt der Seele dar.22 Die Zeit wird hier als transzendental in dem Sinne verstanden, dass sie nicht nur den Inhalt des Erlebten bildet, sondern es auch gestaltet.23 Wie schon Kant erkannt hatte, handelt es sich dabei um eine Zeit, die sowohl hinter der Dimension des Objekts als des Subjekts liegt und von hinten agiert, mit ihren Effekten und inneren Sinngebilden.24 Das die Verzeitlichung vollziehende
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Vgl. Michele Bracco: Orizzonti del corpo in psicopatologia, in Philosophema N. 3-5, Dez. 2004 (Roma). Giuseppe Cantillo: Introduzione a Jaspers (Roma, Bari: Laterza, 2001) S. 32. Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phnomenologie. Erstes Buch, in ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 5, hg. von Elisabeth Strker (Hamburg: Meiner, 1992) S. 182. Vgl. Jaspers: AP IV, S. 68. Vgl. ibid. S. 69. Federico Leoni: Introduzione, in Eugne Minkowski: Il tempo vissuto (Torino: Einaudi, 2004) S. XXVIII.
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Ich steht, wie schon Husserl festhielt, ber der verzeitlichten Zeit und nicht in der Zeit, wenngleich es sich lediglich in der Zeit und durch die Zeit wiederndet.25 Wie Husserl betont, handelt es sich dabei um eine Verzeitlichung, in der das unbewegliche und permanente Ich nicht in einem sich in der Zeit mit Gehalt fllenden Akt fortdauert. In der Dauer des konkreten Aktes bleibt es vielmehr ein ausdehnungsloses und identisches Ich, unbeweglich und permanent in der Evolution der Formen, in denen es sich verwirklicht. Was wir somit als Identitt des Ichs verstehen mssen, ist nicht die reine Identitt des dauernden Ichs, sondern jene des Ichs des Aktes.26 Aus diesem Grund, so Jaspers in der vierten Auflage der Allgemeinen Psychopathologie, werden Raum und Zeit nicht wahrgenommen wie andere Gegenstnde, sondern mit den Gegenstnden nehmen wir sie wahr.27 Die Form der Zeit reicht, da dem Seelenleben angehrend, ber die Form des Raumes hinaus und lsst die Koinzidenz von Bewusstsein und Zeitlichkeit erkennen. Die Rumlichkeit knnen wir in unserem Erleben verlassen zugunsten eines innerlichen gegenstandslosen Erlebens, die Zeit [aber] bleibt immer da.28 Das Ergebnis der Zentralitt der Zeitlichkeit fr die Denition von Bewusstsein fhrt in der Allgemeinen Psychopathologie zu einem neuen Ansatz in der Untersuchung, durch die Normalitt und Pathologie differenziert werden. Wie auch anschlieend in der Existenzialanalyse formuliert Jaspers, ansetzend bei Heidegger, die Notwendigkeit, die psychischen Strungen nicht mehr in biologischen Begrifflichkeiten, sondern mit Bezugnahme auf die Entstrukturierung der Zeit zu analysieren. Indem sie die ursprngliche Struktur jeder Erfahrung bildet, bietet die Zeit die Mglichkeit, jenen roten Faden herauszuarbeiten und zu verfolgen, mit dessen Untersttzung die normale psychologische Erfahrung in Bezug zur psychopathologischen Erfahrung gesetzt werden kann. Die Zeit, so Jaspers, ist im Seelenleben stets prsent, im anormalen wie im normalen Leben.29 Da der Bewusstseinsstrom dieser je einzige Strom unteilbaren Geschehens, der in zahllosen Individuen in nie gleicher Weise dahiniet ist, wird es fr den Psychopathologen
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Vgl. Carlo Sini: Husserl e Heidegger: tempo e fenomenologia, in Il concetto di tempo. Atti del XXXII Congresso Nazionale della Societ Filosoca Italiana (1995), hg. von Giovanni Casertano (Napoli: Loffredo, 1997) S. 85-89. Vgl. Edmund Husserl: Manuskript C 16 VI, S. 29f. Jaspers: AP IV, S. 67. Ibid. Vgl. ibid.
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hilfreich sein, feststellen zu knnen, wie sich das Erleben und Beurteilen der Zeit nach Gre und Dauer wandeln, um einen besseren Zugang zu den Formen zu haben, die die Zeit in der Pathologie annimmt.30 Die Zeit, die sich im kranken Bewusstsein anders situiert und organisiert als sie gemeinhin konzipiert wird, ermglicht das Verstndnis der Grundzge von Phnomenen, die andernfalls unbeachtet blieben oder als vllig natrlich betrachtet wrden.31 Umgekehrt ist das psychiatrische Symptom nichts isoliert Gegebenes mehr, das gemeinsam mit anderen Symptomen zu klassizieren und zu ordnen ist; es wird vielmehr zum Mittel, das Zugang zum besonderen In-der-Welt-Sein des Patienten gewhren kann, um dessen grundlegende existentielle Merkmale zu verstehen. Bei der Gegenberstellung der ersten und der letzten Ausgabe der Allgemeinen Psychopathologie ergeben sich gerade im Hinblick auf die Behandlung der Zeit auch bezglich der Pathologie interessante Unterschiede. In den zwischen den beiden Ausgaben liegenden Jahren vollzog Jaspers eine philosophische Wende, zugleich fanden auch wichtige berlegungen zur Zeitlichkeit Verbreitung: Zu Beginn des 20. Jahrhunderts waren die Werke Bergsons in deutscher Sprache32 erschienen, 1928 die von Martin Heidegger herausgegebenen Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins 33 Husserls von 1905, und schlielich 1933 in Frankreich Le temps vcu von Eugne Minkowski. Jaspers ist von diesen Betrachtungen tief beeindruckt und berarbeitet seine berlegungen zur Zeit auch vor dem Hintergrund dieser Lektren. In der Ausgabe von 1913 war das Zeitbewusstsein wie bereits erwhnt eng mit dem Element der Wahrnehmung verbunden. Die Ordnung von Raum und Zeit wurde als Anomalie der Wahrnehmung analysiert, die zwar von dem Gesundheitszustand des Systems der Sinne absehen konnte, doch in enger Verbindung damit stand. Ganz anders bei der Ausgabe von 1946. Nun verbindet sich die Zeiterfahrung ursprnglich mit dem Bewusstsein: Zwar
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Ibid. S. 45 und 67. Vgl. Eugne Minkowski: Le temps vcu. tudes phnomnologiques et psychopathologiques (Paris: Collection de levolution psychiatrique, 1933) S. 8. 1908 erschien die deutsche bersetzung von Matire et Mmoire, 1912 die bersetzung von Lvolution cratrice, sowie 1911 LEssai sur les donnes immdiates de la conscience unter dem Titel Zeit und Freiheit. Edmund Husserl: Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins, in Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, Bd. IX (Halle a. d. S.: Niemeyer, 1928).
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kann solange Bewutsein ist, nicht alles Zeitgefhl verschwunden sein,34 und damit entgleiten mit dem Verschwinden der Zeit auch Gegenwart und Wirklichkeit.
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3. Zeit und Existenz Das Zeiterleben schliet in sich ein ursprngliches Bewutsein von einem Bestehenbleibenden,35 ohne das das Bewusstsein vom Flieen der Zeit nicht gegeben wre. Das Flieen der Zeit entspricht somit, wie Jaspers erinnert, der dure Bergsons oder dem temps vcu Minkowskis. Diese Bezugnahme auf Bergson und Minkowski zeigt das gesteigerte Interesse des Psychopathologen an jener tiefer liegenden Pulsation und gegenber dem, was sich vor der Subjekt-Objekt-Spaltung ereignet, eine Pulsation, die weder subjektiv noch objektiv ist, sondern beider Ursprung bildet.36 Dieses Erleben kann, so Jaspers, drei Formen annehmen: das Erleben ursprnglicher Kontinuitt, das Gerichtetsein und schlielich das zeitliche Erleben des Zeitlosen, das Sein als ewige Gegenwart. In der ersten Form gilt die Bezugnahme auf die Bergsonsche dure, die zweite Form scheint auf Minkowskis Hinweise in Zusammenhang mit den Analysen Heideggers Bezug zu nehmen,37 die dritte Form verweist ausdrcklich auf die lebendige Gegenwart Husserls, aber auch auf den Augenblick bei Plato und Descartes. Whrend die ersten beiden Flle eine strker psychologisch geprgte Dimension der Zeit betreffen, bezieht sich die letzte Form auf den eigentlichen philosophischen Aspekt, den Jaspers in seinen Existenzialanalysen herausgearbeitet hatte. Die ersten beiden Formen das Erleben ursprnglicher Kontinuitt und das Gerichtetsein erhalten eine besondere Valenz, wenn sie zur pathologischen Version in Bezug gesetzt werden. Der korrekte Ablauf der Inten34 35 36 37
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Jaspers: AP IV, S. 71. Ibid. S. 70. Leoni: Introduzione, op. cit. S. XXVIII. Husserl scheint in Anlehnung an Plato, Aristoteles, Augustinus, Hegel und Bergson die zeitliche Dimension der Gegenwart vorzuziehen (die lebende Prsenz), wohingegen Heidegger diese Ausrichtung kritisierend den im Wesentlichen zuknftigen Charakter der Zeiterfahrung beansprucht: eine Zukunft, nicht auf der Ebene der weltlichen Zeitlichkeit, sondern als Kreislauf zwischen dem Gewesen-Seienden und dem Zu-sein-Haben gem der Schicksalsdimension des Geworfenseins des Daseins (vgl. Sini: Husserl e Heidegger, op. cit. S. 85).
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tionalitt, der Beziehung zwischen dem Ich und der Welt, hngt davon ab, wie Zeit subjektiv erlebt wird. Der korrekte Entstehungsprozess der Intentionalitt ist dadurch bestimmt, wie die drei Zeitdimensionen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zueinander in Bezug stehen. Ein Teil der geistigen Krankheiten basiert nmlich auf der Alteration dieser Beziehung zwischen Subjekt und Zeit. Durch die Analyse der drei inneren, fr das Erleben der Zeitlichkeit konstitutiven Modalitten knnen daher die innere Welt eines Jeden sowie die Welten der verfehlten Existenzen ermittelt werden, d. h. derjenigen, die sich von der gemeinsamen Welt entfernen oder sich nicht an ihr beteiligen. Dies geschieht im sich wandelnden Bewusstsein des Zeitverlaufs, das zum Eindruck von Beschleunigung oder Verlangsamung fhren kann, aber auch zum Verlust des Zeitbewusstseins, bis hin zum Erlebnis des Stillstandes der Zeit. Letzteres gilt beispielsweise fr den schizophrenen Patienten, der den eigenen Krper ablehnt, sich in seine Welt der Halluzinationen chtet und so jeden Kontakt zu der Zeit verliert. Es gilt zum Teil auch fr den manischen Patienten, bei dem eine Destrukturierung der Zeitlichkeit vorliegt, die darin zum Ausdruck kommt, dass er die Gegenwart als etwas Vorbergehendes erlebt, das weder aus der Vergangenheit kommt noch in die Zukunft orientiert ist. Jaspers schreibt: Psychastenische und Schizophrene berichten von sublimen Erlebnissen, von wenigen Minuten, als ob diese ewige Dauer gehabt htten.38 Aufschlussreicher fr die Analyse des abnormen seelischen Lebens ist dagegen die schizophrene Erfahrung und jene des Zeitstillstandes, der zeitlichen Fusion, der Zerstrung der Zeit. Das Subjekt wird vllig absorbiert, gefangen genommen von einer Gegenwart, die zum rein Augenblicklichen veracht ist, die die Prsenz der Vergangenheit nahezu nicht mehr sprt, denn kaum wird diese erlebt, wird sie auch schon vergessen. In allen diesen Fllen bereitet, wie Jaspers bereits in der Psychologie der Weltanschauungen gezeigt hatte, nicht der Inhalt der Existenz Probleme, sondern die Modalitt, in der die Existenz die Welt sieht, die [], da sie transzendental ist, Vergangenheit und Zukunft gleichermaen kontrolliert und die Vergangenheit am Vergehen hindert und die Zukunft daran, sich als Zukunft anzukndigen.39
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Jaspers: AP IV, S. 72. Galimberti: Psichiatria e fenomenologia, op. cit. S. 189.
330 Eine Patientin erzhlt:
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Manchmal, wenn sie drauen im Garten schnell auf- und ablaufen, und die Bltter hin- und heriegen im Wind, mchte ich innerlich mitrennen knnen, damit doch die Zeit wieder vergeht. Aber dann bleibe ich stecken Die Zeit steht still; man schwankt sogar zwischen Vergangenheit und Zukunft [] Es zieht mich zurck, ja wohin? Da, wo es herkommt, dorthin, wo es frher war. In die Vergangenheit geht es hinein [] Die Zeit ist im Abbruch.40
Diese Pathologien stellen nun keine Wahrnehmungsanomalien mehr dar, wie sie noch in der ersten Ausgabe des Werkes geschildert wurden, sondern betreffen einen Aspekt der Destrukturierung der Subjektivitt in ihrer ursprnglichen Dimension des Zeitusses. Mit Bezugnahme auf die von Jaspers zitierten Studien Franz Fischers ber die Schizophrenie ereignet sich laut Minkowski in diesen Fllen eine tiefgreifende Dislokation des Zeitphnomens mit Prvalenz der Vergangenheit, [] der statischste Aspekt erlebter Zeit.41 Die Wiederherstellung der Gesundheit betrifft damit die Fhigkeit, die Vergangenheit erneut zu ffnen und sie der Zukunft zurckzugeben. Diesen allerdings gescheiterten Versuch erleben wir auch im Roman Die Glut von Sndor Mrai, in dem der Autor eine Begegnung der beiden Hauptguren Hektor und Konrad analysiert, die zu rekonstruieren versuchen, was sich an einem Abend vor 41 Jahren zugetragen hatte. Die minuzise Rekonstruktion jenes Abends stellt den Versuch dar, eine Gegenwart freizugeben, die keine Zukunft mehr ermglicht. Doch der gesamte Dialog enthlt nicht einen Hinweis darauf, dass diese Vergangenheit tatschlich vergangen ist. Was sich 41 Jahre zuvor ereignet hat, wirkt fort; ber die Jahre bewahrt, wird es bei der Begegnung an diesem Abend noch einmal durchgespielt. Die Erinnerung negiert die Gegenwart: Das Geschehene kennt weder Vergebung noch Resignation und zerstrt die Zukunft. Die Gegenwart des Erinnernden wird ausgeklammert, und aus der Erinnerung entsteht nichts Neues, nein vielmehr verhindert das Gefangensein in der Vergangenheit den Blick auf die Gegenwart. Keiner der beiden Hauptguren gelingt es, von der zeitlichen Distanz Abstand zu gewinnen.42 In diesem Fall ist es mglich, wie es auch
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Jaspers: AP IV, S. 73. Minkowski: Le temps vcu, op. cit. S. 267. Jetzt betrachteten sie eine Zeitlang wortlos das sich ihnen bietende Bild, das groe Empfangszimmer da unten, die mchtigen Mbel, die eine Erinnerung aufbewahrten, die Bedeutung einer Stunde, eines Augenblicks, als htten diese
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der Depressive erlebt, die Objekte zu erkennen, die man vor Augen hat, ohne sie jedoch auf der Gefhlsebene erleben zu knnen. Der Zeitbegriff ist gegenwrtig, nicht aber das Zeiterleben: so versinkt auch die Zukunft.43 Doch so wie in der Vergangenheit, kann man auch in der Zukunft gefangen sein, wie in dem von Jaspers analysierten Fall, in dem es dazu kommt, dass der Augenblick einer imaginren Zukunft untergeordnet wird: Die Gegenwart wird betrachtet als das bloe Mittel, das fr ein Zuknftiges zu opfern ist: Niemals handelt es sich um eine erlebnismige Durchdringung von Gegenwart und Ziel, sondern die Gegenwart wird als Mittel im technischen Sinne erlebt, zerstrt, preisgegeben in der Erwartung des zu Erreichenden.44 Diese ersten beiden Formen des Zeiterlebens samt mglicher pathologischer Varianten, die als Objektivierungen und Erstarrungen von Augenblicken verstanden werden, mssen der Annahme des Werts des Augenblicks weichen. Die aus dem Studium der Psyche hervorgegangene Zeitlichkeit, die Zeit in ihrer psychologischen Spielart, vor allem aber in ihren abnormen Degenerierungen hat ein fragmentarisches und endliches Bewusstsein freigelegt, das dem unterworfen ist, was Heidegger als unechte Zeit verurteilte. Vor diesem Hintergrund geht es nun darum, die Zeit erneut zu durchdenken, doch diesmal ausgehend vom Augenblick als der konkreten Gegenwart des unmittelbar Wirklichen, jener Dauer, in der die drei Grundbestimmungen der Zeitlichkeit nebeneinander bestehen, bis das Bewusstsein ber die Zeit hinaus wchst.45 Das wirkliche Leben existiert lediglich in der Gegenwart, doch ist nicht zu leugnen, dass seine Struktur es zur Unendlichkeit drngt. Hier kehrt jener bislang auer Acht gelassene dritte Aspekt wieder, die in der Allgemeinen Psychopathologie angekndigte dritte Form der Zeitlichkeit: das zeitliche Erleben des Zeitlosen. Dieser Aspekt enthllt einen Riss in der zeitlichen Progression46 und erfordert ein Eingehen auf die Dialektik von Zeit und Ewigkeit. Die Prtoten Gegenstnde bis zu jenem Augenblick nur nach den Gesetzen von Holz, Metall und Gewebe existiert, um dann, vor einundvierzig Jahren, an einem einzigen Abend mit lebendigem Sinn erfllt zu werden und eine neue Bedeutung zu erhalten. Und jetzt, da sie wie aufgezogene Apparate wieder zum Leben kamen, erinnerten sich die Gegenstnde daran. (Sandor Mrai: Die Glut [Mnchen: Piper, 1999] S. 73) Jaspers: AP IV, S. 73. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 112f. Vgl. ibid. S. 109. Pareyson: Karl Jaspers, op. cit. S. 38.
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senz der Zeit in der Ewigkeit vollzieht sich im Augenblick. Scheint er auch noch so verschlossen und eng, bietet er jedoch die am weitesten gehende und khnste Mglichkeit der Evasion.47 Hier wird die Zeit berwunden, damit die Ewigkeit hervortreten kann. Und diese Begegnung verleiht der Geschichtlichkeit Leben, der letzten Deklination der Jaspersschen Zeit, die die Mglichkeit darstellt, in der Zeitlichkeit das sie Transzendierende zu erfassen. Die Geschichtlichkeit ist Ausdruck der Verbindung des Seins des existierenden Einzelnen meines zeit-losen Ich-selbst mit dem rumlichzeitlichen Dasein, in dem sich jener Kern manifestiert.48 Die Geschichtlichkeit als Bewusstsein um die Verbindung zwischen nicht wiederkehrenden Situationen und Umstnden, die der einzelnen Existenz in ihrer Einmaligkeit angehren, weist auf die Einheit von Existenz und Dasein, von Notwendigkeit und Freiheit hin. Und die Existenz, der es gelingt, weder der Utopie noch der Norm zum Opfer zu fallen, welche auf einen auerhalb der Zeit gesetzten Wert verweist, vollzieht in der Geschichtlichkeit die Einheit von Zeit und Ewigkeit. Existieren, schreibt Jaspers, ist die Vertiefung des Augenblicks, so da die zeitliche Gegenwart Erfllung ist, die, Vergangenheit und Zukunft in sich tragend, weder auf die Zukunft noch auf die Vergangenheit abgelenkt wird.49 Die Geschichtlichkeit ist damit die Begegnung zwischen Zeitlichem und Meta-Zeitlichem, und diese Begegnung ndet im Augenblick statt. Statt von der Gegenwart sich in Vergangenheit und Zukunft zu verlieren, ndet der Mensch Existenz und Absolutes zuletzt nur im Augenblick. Vergangenheit und Zukunft sind dunkle, ungewisse Abgrnde, sind die endlose Zeit, whrend der Augenblick die Aufhebung der Zeit, die Gegenwart des Ewigen sein kann.50 Mit Bezugnahme auf Kierkegaard fhrt Jaspers aus: Der Augenblick ist jenes Zweideutige, in dem Zeit und Ewigkeit einander berhren, und hiermit ist der Begriff der Zeitlichkeit gesetzt, in der die Zeit bestndig die Ewigkeit abreit und die Ewigkeit bestndig die Zeit durchdringt.51 Und Mohammed, der zwischen Beginn und Vollendung des Umfallens einer Kanne durch ganze Welten wandert, veranschaulicht die Unendlichkeit des Augenblicks.52 Damit mndet der begonnene Diskurs ber die Zeit in den Augenblick.
Ibid. S. 40. Cantillo: Introduzione a Jaspers, op. cit. S. 77. Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 126. Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, op. cit. S. 112. Ibid. S. 110. Ibid. S. 112.
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Und hier bricht die letzte Bestimmung der Zeitlichkeit ein: die existentielle Zeit, der geschichtliche Augenblick, der die erlebte Zeit und ihre berschreitung in die Ewigkeit in sich aufhebt. Die Existenz ndet jedoch nicht im Hegelschen Sinne zur Synthese von Zeit und Ewigkeit: Sie ist Geschichtlichkeit aufgrund ihres Ablaufs in einer Kontinuitt von freinander wesentlichen Augenblicken, aufgrund ihrer Natur von Gegenwart und Invokation und als werdende Zeitlichkeit.53 Wie Pietro Piovani in Principi di una losoa morale festhlt, ist Jaspers im Bereich der Existenzphilosophie der Erste, der bemerkt, dass das reine Dasein des Menschen stndig vom Willen transzendiert wird, dem absoluten Sein zu begegnen, und zugleich mahnt, dass das menschliche Suchen nach Sein dazu bestimmt ist, ein Suchen und damit unerfllt zu bleiben. Denn die Existenz hat die Gesamtheit des Seins stets wie einen unerfassbaren Horizont vor sich.54 Und dies ist der Raum, in dem die Philosophie sich dem philosophischen Glauben ffnet. bersetzung: Brigitte Stanglmeier
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Karl Jaspers als Phnomenologe

Since the rst years of his internship in Heidelbergs Mental Health Clinic, Jaspers reected on the necessity of endowing subjectivity with scientic status. On such grounds, he appropriated Husserls theories: phenomenology can become one of the fundamental methods of psychiatric research by allowing the presentation of psychic phenomena to consciousness, without harnessing them in preconceived theories, and without hypothesizing causal connections that impinge on the description of phenomena through the explanation of their origin. Employing phenomenology as a method presents certain problems, though. (1) The patient is not always able to describe, tell or somehow express the so-called subjective symptoms. In these cases, the doctor can exercise no form of empathetic transfer: s/he is as if facing a wall. (2) Jaspers refutes Husserlian eidetic reduction, and this makes it difcult to spell out how we can pass from the immediate experience of the patient to the possibility of turning such live experiences into something that can be classied, by sorting out their most salient aspects. (3) The role attributed to the I, the meaning-conferring subject, seems to position Jaspers closer to Kant and the Neokantians than to Husserl.
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Schon seit den ersten Jahren seiner Ausbildung an der Heidelberger Klinik denkt Karl Jaspers ber das Fehlen einer begrifflichen Klarheit und methodologischen Begrndung der sogenannten subjektiven Symptome nach, sowie, allgemeiner, ber das Vorherrschen der objektiven Dimension in der psychopathologischen Forschung. 1911 beginnt er mit der Arbeit an der Allgemeinen Psychopathologie und erwgt, eine systematische Darlegung der verschiedenen Formen psychopathologischer Forschung zu leisten. Er bemht sich anhand einer klaren und experimentell berprfbaren Methodologie um die Einfhrung der subjektiven Erfahrung in die Psychiatrie. Jaspers Ausgangsfrage lautet darum: Wie ist dem Subjektiven Wissenschaftlichkeit zu verleihen? Zu diesem Zweck gestaltet er seine Betrachtungen methodologisch (ein typisches Vorgehen fr seine Zeit und ihre Reexion ber die fr sie charakteristischen Wissenschaften).1 Als erstes
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1913 habilitiert Jaspers bei dem Neukantianer Wilhelm Windelband. Fr eine Rekonstruktion des Einusses des Methodenstreits zwischen Natur- und Geisteswissenschaften, zwischen Verstehen und Erklren, im Ausgang von Diltheys
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nimmt er von einer wissenschaftlichen Psychologie Abstand, die sich als seelenlose Psychologie rhmend nur objektive und messbare Symptome als betrachtenswert und untersuchungswrdig erachtet. Es soll vielmehr die Bedeutung der subjektiven Psychologie, der Analyse jener individuellen Symptomatologie hervorgehoben werden, die allein fhig ist, voraussetzungslos und ohne theoretische Vorurteile das aufzuzeigen, was sich in Subjekten offenbart, die unter einer psychischen Pathologie leiden.2 Um erneut wissenschaftliche Berechtigung fr den Zugriff auf das Individuelle zu gewinnen, ist jedoch eine Methodologie erforderlich, welche die Psychiater in die Lage versetzt, das vom Kranken subjektiv Erlebte nicht abzuwerten und dessen Erlebnissen die rechte Geltung zu verschaffen. Der phnomenologische Ansatz scheint diesen Erfordernissen am besten gerecht zu werden. Als Wissenschaft vom Bewusstsein whlt die Phnomenologie nicht eine Theorie, auf deren Grundlage das Erlebte erklrt und mit vorgefassten Meinungen gebndigt wird, sondern gibt ihm stattdessen einen eigenstndigen Wert als besonderes Phnomen.3 Es ist kein Zufall, dass in eben jenen Jahren auch die Gestaltpsychologie sich auf die Phnomenologie beruft, darum bemht, von Elementen wie den Tertirqualitten4 rigoros Gebrauch zu machen, die vom naturwissen-
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Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), heute in Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften, Bd. I, hg. von Bernhard Groethuysen (Stuttgart: Teubner; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 91990), vgl. Pietro Rossi: Spiegazione e comprensione da Dilthey a Max Weber, in ders.: Max Weber. Oltre lo storicismo (Milano: Il Saggiatore, 1988); Manfred Riedel: Verstehen oder Erklren? (Stuttgart: Klett-Cotta, 1978); Fulvio Tessitore: Comprensione storica e cultura. Revisioni storicistiche (Napoli: Guida, 1979). Zu einer besonders mit dem psychologischen Problem befassten Analyse, vgl. auch: Paola Ricci Sindoni: I conni del conoscere. Jaspers dalla psichiatria alla losoa (Messina: Giannini, 1980) S. 101-187; Stefania Achella: Nota introduttiva, in Karl Jaspers: Scritti psicopatologici, hg. von ders. und Anna Donise (Napoli: Guida, 2004) S. 67-79. Vgl. diesbezglich auch Rossana Petrillo: La questione del metodo negli scritti psicopatologici di Karl Jaspers, in Atti dellAccademia di Scienze Morali e Politiche 101 (1990) (Napoli: Giannini, 1991) S. 71-92. Dies impliziert auch, wie Rossana Petrillo zu Recht unterstreicht, dass die phnomenologische Bedenkenlosigkeit die Welt des Entfremdeten von der wissenschaftlichen Indifferenz befreit (ibid. S. 78). Hierzu siehe den Aufsatz von Christian von Ehrenfels: ber Gestaltqualitten, in Vierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Philosophie 14 (1890) S. 242-292; siehe auch Paolo Bozzi: Fisica ingenua. Studi di psicologia della percezione (Milano: Garzanti, 1990) insbesondere das 3. Kapitel Qualit terziarie, S. 88-117.
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schaftlichen Ansatz der Psychologie als subjektiv, also als aleatorisch und unbestndig erachtet werden. Die Unterscheidung zwischen subjektiven und objektiven Symptomen ist nicht direkt mit einer Unterscheidung zwischen bewusstseinsintern und bewusstseinsextern verbunden. Aus diesem Grund ist nicht nur all das objektiv, was messbar und ber die Sinne wahrnehmbar ist (Handlungen, Ausdrucksformen, Geschriebenes), sondern objektiv ist auch, was wir zwar nicht sehen, aber dafr rational verstehen knnen, also das, was Jaspers die rationalen Inhalte sprachlicher Produkte5 nennt, die auch pathologisch deniert sind. Gemeinsame Charakteristik der objektiven Symptome ist, dass sie beweisbar und fr jeden verstndlich sind, der ber Wahrnehmungsfhigkeit und Rationalitt verfgt. Muss man daraus folgern, dass unter dieser Voraussetzung die subjektiven Symptome auf einer anderen Ebene als jener der Sinneswahrnehmung und des logischen Denkens anzusiedeln sind? In der Tat benden sie sich auf einer rein subjektiven Ebene: Sie knnen nicht schreibt Jaspers mit Sinnenorganen gesehen, sondern nur durch Hineinversetzen in die Seele des anderen, durch Einfhlen erfat werden, sie knnen nur durch Mit-erleben, nicht durch Denken zur inneren Anschauung gebracht werden.6 Wenn der mir gegenberstehende Andere Angst hat oder glcklich ist, dann ist es nicht mglich oder nicht ausreichend zu sagen, dass ich seine Angst oder sein Glcklichsein gesehen habe; ich habe mich nmlich auf eine andere Ebene als jene der objektiven Tatsachen gestellt und habe diesen Gemtszustand unmittelbar verstanden. Wir erfassen die subjektiven Symptome nur durch Empathie oder durch das Sich-in-den-Anderen-Hineinfhlen. Man knnte behaupten, dass dieses Vermgen der Einfhlung, der Empathie, fr Jaspers ein regelrechtes Wissensorgan ist,7 so wie die Sinnesorgane ein Mittel zur Beobachtung der physischen, chemischen, physiologischen Phnomene sind. Dies wurde in jngster Zeit durch die Entdeckung der Spiegelneurone durch Rizzolati und Gallese physiologisch begrndet. Spiegelneurone bertragen Impulse sei es wenn wir primre Emotionen
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Karl Jaspers: Die phnomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie, in ders.: Gesammelte Schriften zur Psychopathologie (Berlin: Springer, 1963). Ibid. S. 314. Zur Beziehung zwischen subjektiven und objektiven Symptomen, ist auch folgendes Werk sehr interessant und ntzlich: Ricci Sindoni: I conni del conoscere, op. cit., vgl. insbesondere S. 78ff. Vgl. Giuseppe Cantillo: Introduzione a Jaspers (Roma: Laterza, 2001) S. 18.
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empnden (also unsere Angst oder unsere Freude), sei es wenn wir diese an einem anderen Subjekt beobachten.8 Jaspers unterstreicht die Tatsache, dass der Einfhlungsprozess nicht banalisiert werden darf, sondern in seiner ganzen Komplexitt gesehen werden muss. Selbstverstndlich ist ein subjektives Gegebenes sehr viel schwieriger zu denieren und zu beweisen als ein durch die Wahrnehmung erfasstes. Das Verfahren ist jedoch das gleiche: nur durch Vergleich, Wiederholung, Nachprfung der Einfhlungserlebnisse, der Vergegenwrtigungen9 kann man genau wie bei der Beweisfhrung naturwissenschaftlicher Ergebnisse ein gewisses Ma an Sicherheit erlangen. Unsicherheit herrscht auf beiden Gebieten. Da sie auf der psychologischen Seite grer ist, ist nicht zu bestreiten. Aber das ist nur ein gradweiser Unterschied.10 Die subjektiven Symptome, das heit gelebte Erfahrungen und Vergegenwrtigungen, mssen ber eine Methodik erlangt werden, die Jaspers als phnomenologisch bezeichnet, wobei er die Phnomenologie zumindest zu einem der methodischen und begrifflichen Fundamente der Psychopathologie macht.11 So gesehen muss Phnomenologie als Beschreibung des inneren psychischen Lebens gesehen werden, des psychisch Erlebten als solchem.12 Jaspers ist der Ansicht, dass wir durch das phnomenologische Verfahren seelische Zustnde, die die Kranken wirklich erleben, uns anschaulich zu
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Zu einer vollstndigen Beschreibung siehe: Giacomo Rizzolatti, Corrado Sinigallia: So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio (Milano: Cortina, 2006). Jaspers: Die phnomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie, op. cit. S. 319. Ibid. Vgl. Wolfram Schmitt: Karl Jaspers als Psychiater und sein Einu auf die Psychiatrie, in Karl Jaspers in seiner Heidelberger Zeit, hg. von Joachim-Felix Leonhard (Heidelberg: Heidelberger Verlaganstalt und Druckerei, 1983) S. 23-82, hier bes. S. 30. Es muss auf jeden Fall darauf hingewiesen werden, dass fr Jaspers die Phnomenologie eine Methode und nicht eine in toto zu bernehmende Theorie zur Psychopathologie ist. Vgl. Oscar Meo: Psicopatologia e losoa in Karl Jaspers (Firenze: Le Monnier, 1979) S. 27ff. Als ntzlich kann sich die Lektre des gesamten ersten Kapitels von Jaspers Allgemeiner Psychopathologie (Berlin: Springer, 1913) erweisen, das der phnomenologischen Methode gewidmet ist und in dem er den Essay von 1912 Die phnomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie (op. cit.) aufgreift, die Darlegungen jedoch erweitert; vgl. auch Cantillo: Introduzione a Jaspers, op. cit. S. 25.
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vergegenwrtigen vermgen.13 In gewissem Sinne so Jaspers in dem weitlugen, der Phnomenologie gewidmeten Kapitel der Allgemeinen Psychopathologie ist der Psychiater gezwungen, sich auf das Urteil des Kranken zu beschrnken. Selbstverstndlich sind nicht alle Beschreibungen verlsslich, doch das ndert nichts an der Tatsache, dass sie der primre Zugang zur psychischen Krankheit sind. Sehr wichtig ist jedoch, dass weder der Kranke, noch der Arzt das Symptom oder die beschriebene psychische Erfahrung sofort einem vorgefassten theoretischen Erklrungsschema zuordnen: Wir mssen alle berkommenen Theorien, psychologischen Konstruktionen, alle bloen Deutungen und Beurteilungen beiseite lassen, wir mssen uns rein dem zuwenden, was wir in seinem wirklichen Dasein verstehen, unterscheiden und beschreiben knnen.14 Jaspers identiziert die phnomenologische Methode mit diesem Verfahren, in der Bemhung, die Angaben so vorzulegen, wie sie an sich sind, wobei er sie von den Verbindungen, den gegenseitigen Ableitungen und von jeder Art bereits bestehender theoretischer Erklrung abstrahiert; es handelt sich um eine methodologische Haltung, die nur sehen, nicht erklren will.15 Jaspers teilt auch die Ablehnung dessen, was in der Psychologie als Reizfehler16 bekannt ist, der Verwechslung zwischen Beschreibung des Phnomens und Erklrung seiner Ursache. Ziel der phnomenologischen Psychopathologie ist es, die erlebten Erfahrungen zu schildern; sie strebt danach, eine in sich unendliche Menge letzter, endgltiger17 psychischer Qualitten zu ordnen. Doch die Aufgabe der Phnomenologie beschrnkt sich auf dieses Erkennen und fragt nicht nach der Genesis der psychischen Phnomene. Aus diesem Grund erscheint sie als Voraussetzung fr jede weitere Forschung: die Untersuchung der Entstehung der Farben, der Wahrnehmungen
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Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, op. cit. S. 47. Ibid. S. 48. Jaspers: Die phnomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie, op. cit. S. 321. Zu diesem Thema siehe Ugo Savardi-Ivana Bianchi: Gli errori dello stimolo (Verona: Cierre, 1999). Es ist nicht einfach zu erklren, wie ein rein beobachtendes Verhalten endgltige Phnomene ausmachen und sie als solche bewerten sollte. Der Rckgriff auf das Augenfllige oder auf die direkte Anschauung scheint zur Lsung des Problems nicht ausreichend. Vgl. Wolfgang Baler: Psychiatrie des Elends oder Elend der Psychiatrie (Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1990).
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usw. ist der Phnomenologie fremd.18 Fr Jaspers ist die phnomenologische Methode eine statische, sich auf das Beobachten beschrnkende Methode, wobei zu den Phnomenen keine Herleitungshypothesen formuliert werden. Dieser Ansatz bildet jedoch die Grundlage, ohne die jedes weitere Forschen sinnlos wre. In der zweiten Phase folgt das, was Jaspers die dynamische Methode des genetischen Verstehens und des Erklrens der Phnomene nennt, doch damit sind wir bereits ber den Bereich der Phnomenologie hinausgegangen. Die Denition der phnomenologischen Methode als eines Vergegenwrtigens des entsprechenden Phnomens was so viel heit wie: es dem Bewusstsein vergegenwrtigen verursacht jedoch nicht wenige Schwierigkeiten. Ich werde versuchen, drei grundlegende Kernaspekte herauszukristallisieren: 1. Der Sto gegen das Unverstndliche Der erste wird von Jaspers selbst aufgeworfen; im Bereich der Psychopathologie gibt es einige absolut unzugngliche, nicht verstndliche Phnomene und wir kommen ihnen nur durch Analogien und Bilder nher. Und wir bemerken sie im Einzelfall nicht durch positives Verstehen, sondern durch den Sto, den der Gang unseres Verstehens durch dieses Unverstndliche erfhrt.19 Einen Fall solcher Unzugnglichkeit stellt unter anderem die Sprachschpfung dar, die eine gemeinsame Ebene von Patient und Psychiater ausschaltet. Jaspers beschreibt Kranke, die die Unfhigkeit beklagen, ihre Empndungen aufgrund der Unangemessenheit der Sprache mitzuteilen; andere wiederum schaffen neue Wrter und es kann auch zum absoluten Schweigen des Patienten kommen. Es gibt also Phnomene, die nicht verstanden werden knnen, angesichts derer die subjektive Psychologie innehalten muss. Welche Auswirkungen hat eine solche Behauptung auf theoretischer Ebene? Es knnen von einem solchen Anstoen gegen etwas Unverstndliches viele Interpretationen gegeben werden. Die Unverstndlichkeit kann auch im Sinne eines Bruchs der Intersubjektivitt interpretiert werden.20 Man kann darin
Jaspers: Die phnomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie, op. cit. S. 326. Ibid. S. 321. Arnaldo Ballerini: La incompresa incomprensibilit di Karl Jaspers, in Atque, n. 22, monographischer Band: Karl Jaspers e la psicopatologia (Bergamo: Moretti & Vitali, 2000-2001) S. 7-18.
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auch ein Zeichen groer Beschrnktheit der phnomenologischen Methode sehen, die schon voraussetzt, was sie zu erreichen versucht: die Erlangung eines ausreichend weit entwickelten Bewusstseinsgrad der Erlebnisse und eines kritischen Selbstbewusstseins von Seite des Kranken.21 Das Erfahren der Unfhigkeit, ein Erlebnis des kranken Subjekts zu erfassen, kann als ein auf klinischer Ebene erlebtes, konkretes Beispiel dessen angesehen werden, was Jaspers einige Jahre spter im Begriff der Grenzsituation als Theorie denieren wird. Sicherlich knnte man sagen, die Betrachtung der unverstndlichen Phnomene sei ein weiteres Mosaiksteinchen in Jaspers methodologischem Pluralismus, der bestrebt ist, den Menschen in seiner Ganzheit zu erfassen. Angesichts der durch verschiedene Ursachen bedingten Schwierigkeit, den Anderen zu verstehen, ist Jaspers Haltung nicht die der Bekrftigung des Verstehens, sondern das Zugeben einer Grenze. In dieser Grenze der empathischen Haltung lsst sich erneut ein andersartiger Ansatz gegenber der Krankheit ausmachen, und mit ihm, theoretisch gesehen, die Ablehnung eines jeden methodologischen Absolutismus.
2. Die Phnomenologie als beschreibende Psychologie

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Der zweite problematische Aspekt ist expliziter mit Jaspers Beziehung zu Husserls Phnomenologie verbunden. Viele seiner psychopathologischen Arbeiten gehen der Verffentlichung der Husserlschen Ideen voraus. Nicht von ungefhr kann Jaspers die Phnomenologie als beschreibende Psychologie interpretieren, ohne dabei das Bedrfnis zu verspren, die mit ihr beabsichtigte methodologische Verwendung zu klren und ohne sie adquat von Husserls Ansatz zu unterscheiden.22 Es ist wohl auch kein Zufall, dass
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Vgl. Meo: Psicopatologia e losoa in Karl Jaspers, op. cit. S. 37. Im Essay Die phnomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie nden wir eine eindeutige Bezugnahme auf Husserl, der jedoch gemeinsam mit Brentano und Lipps genannt wird (vgl. op. cit. S. 30). Vielfach ist auf den Unterschied zwischen Husserls Phnomenologie und der Jaspersschen Verwendung derselben hingewiesen worden. Hervorzuheben ist vor allem: bereits Oswald Bumke stellte 1922 fest, dass die Psychopathologische Phnomenologie mit Husserls Phnomenologie nur den Namen gemeinsam hatte. Auch Birnbaum kritisierte im gleichen Jahr die extrem subjektivistische Verwendung der Phnomenologie seitens Jaspers. Im Folgenden erachtete Heimann die von Jaspers eingeleitete Entwicklung der Phnomenologie zur empirisch-wissenschaftlichen Methodologie als eine eindeutige Abweichung von Husserls ursprnglicher Ab-
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Husserl 1916, also wenige Jahre spter, es als notwendig erachtet, in einer kleinen, unverffentlicht gebliebenen Schrift,23 die Beziehungen zwischen Psychologie und Phnomenologie zu klren. Husserl ist der Ansicht, Phnomenologie drfe nicht als psychologische Methode angesehen werden, aber dennoch wird gleichzeitig das Bewusstsein einer engen Verbindung zur Psychologie zum stndigen Thema seiner phnomenologischen Betrachtungen.24 In der ersten Ausgabe der Allgemeinen Psychopathologie ist Jaspers Reexion ber Husserls Phnomenologie noch nicht enthalten. Diese wird erst in die zweite Auflage des Werkes aufgenommen. Es ist anzunehmen, dass die Verffentlichung des ersten Bandes der Ideen (1913) Husserls phnomenologischen Ansatz erklrt hatte und Jaspers veranlasst hat, eine erste Phase zu unterscheiden, die Gttinger Phase, in der Husserl den Begriff verwendete, um die beschreibende Psychologie der Bewusstseinserscheinungen zu denieren, und eine zweite Phase, in der er mit dem Begriff Phnomenologie die Wesensschau meint. Jaspers erklrt ganz offen, sich die erste Auslegung des Begriffs aneignen zu wollen, um dadurch die phnomenologische Methode in der Psychopathologie zur Anwendung zu bringen. Wo Husserl die Notwendigkeit hervorhebt, sich auf das Phnomen als solches zu beziehen unter Ausklammerung sowohl unserer Theorien ber die Welt und ber die Phnomene, als auch die Frage, ob das angesprochene Phnomen wirklich so sei wie wir es sehen tut er dies immer, schon in den Logischen Untersuchungen oder in Die Idee der Phnomenologie, indem er diesen Prozess mit der Rckfhrung auf das eidos oder das Allgemeine in Beziehung setzt. Hier zeigt sich ganz eindeutig Jaspers instrumentale Verwendung der Phnomenologie. Er will sie zur beschreibenden
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sicht. Vgl. Oswald Bumke: Psychologie und Psychiatrie, in Klinische Wochenschrift 1 (1922), sowie Hans Heimann: Der Einu Karl Jaspers auf die Psychopathologie, in Monatschrift fr Psychiatrie und Neurologie 120 (1950). Vgl. auch Wolfram Schmitt: Methodologische Strmungen in der Psychiatrie der Gegenwart, in Psychopathologische Konzepte der Gegenwart, hg. von Werner Janzarik (Stuttgart: Enke, 1982) S. 19-32, bes. S. 20. Edmund Husserl: Phnomenologie und Psychologie, in ders.: Aufstze und Vortrge 1911-1921 (Den Haag: Nijhoff, 1986). Insbesondere in einer Reihe von Vorlesungen aus den Jahren von 1925 bis 1928, in Band IX der Husserliana mit dem Titel Phnomenologische Psychologie verffentlicht, sowie in Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie: eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie, hg. von Walter Biemel (Den Haag: Nijhoff, 1962) greift Husserl das Thema der Psychologie wieder auf.
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Psychologie gestalten, deren Beobachtung des Phnomens (das Symptom) nicht von einem vorgefassten theoretischen Standpunkt ausgeht, sondern jene Elemente hervortreten lsst, welche bei einer ersten Annherung unwichtig erscheinen mgen. Auf der einen Seite scheint Jaspers also das mit der Anschauung einhergehende Verfahren anzunehmen:
da das Erlebnis eines einzelnen Kranken immer unendlich an Mannigfaltigkeit ist, da die Phnomenologie aber daraus nur etwas Allgemeines herausholt, das bei dem Erlebnis eines anderen Falles, das wir darum dasselbe nennen, ebenso ist, whrend jene Unendlichkeit des Individuellen immer wechselt. Es besteht also das Verhltnis, da die Phnomenologie auf der einen Seite abstrahiert von einer Unendlichkeit wechselnder Bestandteile, auf der anderen Seite durchaus nicht einem Abstrakten, sondern einem voll Anschaulichen zugewandt ist. Nur soweit etwas zur wirklichen, unmittelbaren Gegebenheit zu bringen, d. h. anschaulich ist, ist es Gegenstand der Phnomenologie.25
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Auf der anderen Seite lehnt er jedoch die auf der Wesensschau aufbauende Phnomenologie ab. Wie also geht die phnomenologische Methode vor? Die Phnomenologie soll eine Reihe psychischer Phnomene beschreiben, sie nebeneinander stellen, geordnet nach ihrer phnomenologischen Verwandtschaft, wie es Jaspers nennt. Dieser Weg, den Jaspers in einer Schrift von 1912 ber Die phnomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie sehr klar umreit, empehlt eine Art Parallele zwischen abnormer Psyche und Farbenspektrum. So wie der Farbenkreis von einem phnomenologischen Standpunkt aus zufriedenstellend jenes beherrschbar macht, was Jaspers die Unendlichkeit der Farben nennt, so suchen wir nach einer Ordnung, die die seelischen Phnomene nach ihrer phnomenologischen Verwandtschaft nebeneinander stellt: dabei handelt es sich um durch einen Abgrund geschiedene, gar nicht durch bergnge verbundene Phnomene.26 Indem er dieses methodologische Vorgehen in eben derselben Schrift in die Praxis umsetzt, vergleicht Jaspers jene als Pseudohalluzinationen bezeichneten pathologischen Vorstellungen mit den normalen Vorstellungen. Pseudohalluzinationen unterscheiden sich
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Jaspers: Die phnomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie, op. cit. S. 323. Noch deutlicher spricht Jaspers in einem Essay von 1913 ber die unverstndlichen Beziehungen als idealtypische Zusammenhnge. Vgl. Kausale und verstndliche Zusammenhnge zwischen Schicksal und Psychose bei Dementia Praecox (Schizofrenie), in ders.: Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, op. cit. S. 332. Ibid. S. 324.
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von normalen Vorstellungen dadurch, dass sie klar, unterschieden, scharf, detailliert sind und vom Willen unabhngig, ja fast gegen den Willen auftreten. Sie zu erleben bedeutet fr den Kranken, Passivitt zu erfahren. Aufgrund all dieser Elemente sind sie mit Wahrnehmungen vergleichbar. Doch im Gegensatz zu Letzteren entfalten sie sich nicht im ueren Raum, sondern im Inneren, dem typischem Bereich der Vorstellungen. Es entstehen so Unterschiede und hnlichkeiten, wobei versucht wird, die Charakteristiken der psychischen Phnomene als solche aufscheinen zu lassen. Das Problem jedoch bleibt bestehen. Die Kluft zwischen empirischer Realitt und transzendenter Idealitt ist durch die Bezugnahme auf die Phnomenologie nicht lsbar, und zwar gerade weil Jaspers nur einen Aspekt davon und nicht die gesamte Theorie verwenden will. Dem phnomenologischen Verfahren einen theoretischen oder besser methodologischen Wert zu verleihen, erweist sich als schwierig, wenn man nicht den bergang vom unmittelbaren Erlebnis des Kranken zur Mglichkeit einer Klassizierbarkeit dieser Erfahrung in angemessener Weise klrt und dessen wichtigste Punkte herausgreift. Fr Husserl gilt die eidetische Reduktion: sie fhrt das Phnomen anschaulich und unmittelbar auf sein Wesen zurck. Jaspers dagegen scheint das Problem mit einem eher Webers Idealtypus 27 hnelnden Verfahren zu lsen. Er scheint dies nicht nur im Entstehungsmoment zu tun (hier bekundet er die Bezugnahme auf Weber), sondern auch im bergang zwischen der vom Kranken erlebten Erfahrung und der Denition einer Art der Pathologie.
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3. Intentionalitt und Rolle des Ichs Der dritte problematische Aspekt, den ich hervorheben mchte, betrifft den Begriff der Intentionalitt: fr Jaspers das zentrale Element im Wiederaufgreifen der Phnomenologie als Methode. Intentionalitt ist bekanntlich ein
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Der Idealtypus ist fr Weber ein Gedankenbild, welches nicht die historische Wirklichkeit oder gar die eigentliche Wirklichkeit ist, welches noch viel weniger dazu da ist, als ein Schema zu dienen, in welches die Wirklichkeit als Exemplar eingeordnet werden sollte, sondern welches die Bedeutung eines rein idealen Grenzbegriffes hat, an welchem die Wirklichkeit zur Verdeutlichung bestimmter bedeutsamer Bestandteile ihres empirischen Gehaltes gemessen, mit dem sie verglichen wird (Max Weber: Die Objektivitt sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis [1904], in ders.: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann [Tbingen: Mohr, 71988] S. 194).
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Schlsselbegriff der Husserlschen Phnomenologie und zwar jener Begriff, der das Bewusstsein charakterisiert und deniert. Der sich auf Brentano berufende Husserl sieht das Bewusstsein immer als Bewusstsein von Etwas; die Intentionalitt dagegen beschreibt in der Denition der Logischen Untersuchungen den gemeinsamen Wesenscharakter der abzugrenzenden Erlebnisklasse [] das sich in der Weise der Vorstellung oder in einer irgend analogen Weise auf ein Gegenstndliches Beziehen,28 wie Erinnerungen, Wnsche, Phantasien usw. Doch grundlegend ist, dass fr Husserl Intentionalitt weder das besondere Sich-Hinwenden zu Etwas bedeuten will, noch implizit eine Vorstellung von Handlung vorsieht, die ganz im Gegenteil schlechterdings ausgeschlossen bleiben soll.29 Jaspers vertritt dagegen die Ansicht, dass die Tat bzw. der Gedanke beseelen: das Empndungsmaterial wird durch den Akt gewissermaen beseelt, gewinnt erst durch ihn Gegenstndlichkeit und Bedeutung, ist uns durch ihn ein bestimmter Gegenstand in bestimmter Weise. Man nennt diesen Akt auch Gedanke, Bedeutungsbewutsein.30 Hier wird erkennbar, dass das Denken Jaspers Ansicht nach eine aktive Rolle spielt eine Wiederaufnahme von eindeutig Kantischen Motiven. Es ist im brigen interessant, dass auch ein weiterer Phnomenologe und zuknftiger Existenzialist, unter anderem Herausgeber der franzsischen Fassung der Allgemeinen Psychopathologie nmlich Jean Paul Sartre einige Jahre spter eine Interpretation der Intentionalitt vorlegen wird, die der Husserlschen nicht unhnlich ist. Die Sinneninhalte, die in Husserls Auslegung eine Wahrnehmungsphase darstellen, die ich nur durch eine sptere Reexion der verschiedenen Phasen der Wahrnehmung zu isolieren vermag Ich sehe nicht Farbempndungen, sondern gefrbte Dinge, ich hre nicht Tonempndungen, sondern das Lied der Sngerin31 schrieb Husserl , diese Aspekte werden bei Sartre zentral. Sartre behauptet sogar, die Vorstellungskraft sei nichts anderes als ein Name fr einen bestimmten Modus, durch den das Bewusstsein einen Inhalt thematisiert. Fr ihn wird die Verbildlichung zu einem Modus, den hyletischen Inhalt zu beseelen, anders geartet als jener der Wahrnehmung oder der Erinnerung.32
Edmund Husserl: Logische Untersuchungen, in ders.: Gesammelte Schriften 3, Bd. II/1. Teil, hg. von Elisabeth Strker (Hamburg: Meiner, 1992) S. 392. Ibid. S. 393. Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, op. cit. S. 26. Husserl: Logische Untersuchungen, op. cit. S. 387. Vgl. Jean Paul Sartre: Limagination (Paris: P. U. F., 1936).
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Abschlieend greifen wir auf ein konkretes Beispiel der Jaspersschen Analysen zurck, das uns auch helfen soll, die Satzung der phnomenologischen Methode zu verstehen: die Schrift von 1913 ber leibhaftige Bewutheiten (Bewutheitstuschungen), ein psychopathologisches Elementarsymptom. Jaspers fhrt hier eine akkurate Analyse der verschiedenen Formen von Bewusstheit durch. Als erstes unterscheidet er die leibhaftigen Bewusstheiten im Dunkeln spren wir die Anwesenheit einer Mauer oder eines Menschen, ohne sie jedoch zu sehen von den Verstandesbewusstheiten. Wenn wir z. B. das Wort Glocke lesen, wissen wir um seine Bedeutung auch ohne das Vorhandensein eines Anschauungselements im Bewusstsein und unterscheiden dann beide von den reinen Sinnestuschungen. Sich der physischen Anwesenheit einer Person oder eines Gegenstands bewusst zu sein, auch ohne eine diese berzeugung besttigende Sinneswahrnehmung, ist eine Erfahrung, die jeder von uns machen kann (z. B. in der Dunkelheit); denn nicht unbedingt entspricht diese berzeugung der Wahrheit. Im Falle einer kranken Psyche kann das Bewusstsein einer Anwesenheit mit einer tiefen primren berzeugung einhergehen. Jaspers erachtet diese Beschreibungen als sehr wertvoll und zitiert einige davon in seinem Essay von 1913. Als Beispiel mchte ich hier einen literarischen Fall anfhren, den Jaspers aus Strindbergs Selbstschilderung ableitet (Inferno) : 33
Als ich den Garten des Hotels wieder betrete, wittere ich die Gegenwart eines Menschen, der, whrend ich fort war, gekommen ist. Ich sehe ihn nicht, aber ich fhle ihn (S. 99). Ein furchtbares Schweigen herrscht im Haus, als ich die Lampe lsche. Ich fhle, da jemand im Dunkeln auf mich lauert, mich berhrt, nach meinem Herzen tastet, saugt (S. 110). Oft ist es mir, als stehe jemand hinter meinem Stuhl. Dann richte ich Dolchste nach hinten, indem ich mir einbilde, einen Feind zu bekmpfen (S. 158). Als ich wieder die Tr meines Zimmers ffne, ist es mir, als sei die Stube von lebendigen und feindlichen Wesen bewohnt. Das Zimmer ist davon erfllt, und ich glaube durch eine Menge zu dringen, als ich mein Bett zu erreichen suche (S. 161). Die Nacht verbringe ich im Gasthaus, wo auch meine Mutter und mein Kind auf meine Bitte schlafen, um mich gegen die Schrecken des Todes zu schtzen, die ich ahne dank meinem sechsten Sinn (S. 183) Tretet nachts wieder in euer Zimmer und ihr werdet dort jemand nden; ihr seht ihn nicht, aber ihr fhlt deutlich dessen Anwesenheit. Geht in die Irrenanstalt und fragt den Irrenarzt, und er wird von Nervenschwche, Verrcktheit, Brustbeklemmung, u. dgl. sprechen, aber er wird euch
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August Strindberg: Inferno (1897) (Mnchen, Leipzig: Mller, 1910). Zitiert nach: Karl Jaspers: ber leibhaftige Bewutheiten (Bewutheitstuschungen), ein psychopathologisches Elementarsymptom, in ders.: Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, op. cit. S. 417.
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niemals helfen! (S. 199). Es gibt Abende, da ich berzeugt bin, da sich jemand in meinem Zimmer bendet. Dann bekomme ich infolge der furchtbaren Angst Fieber mit kaltem Schwei (S. 252).
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Soweit die Situation in der Pathologie. Doch im normalen psychischen Leben tritt das Bewusstsein der Realitt des Phnomens erst spter ein. Diese Untersuchung einiger abnormer Phnomene des Bewusstseins muss von der Frage nach der Entstehung dieser Phnomene getrennt werden und gerade das gestaltet sie zur phnomenologischen Untersuchung. Die Analyse hat zur Erwgung der Mglichkeit gefhrt, diese leibhaftigen Bewusstheiten im Bereich der Illusionen anzusiedeln und die damit bezeichneten Phnomene, die bisher nirgends Unterkunft fanden, sind doch so mit einem kurzen Namen benannt und in ihrer Eigenart zusammengefat.34 Diese Passage zeigt, wie wenig phnomenologisch die angewandte Methode ist, neigt sie doch dazu, Kategorien zu bilden und diese zu vergleichen. Jaspers folgert daraus, dass die leibhaftige Bewusstheit sorgfltiger deniert werden muss, nmlich als leibhaftige Illusionen der Bewusstheit. Die Verwendung dieses Genitivs fordert uns auf, noch einmal ber den Begriff der Bewusstheit nachzudenken: Der Begriff Bewusstheit war 1888 von Natorp in seiner Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode 35 verwendet und von Husserl in der fnften Logischen Untersuchung polemisierend aufgegriffen worden.36 Natorp bezeichnet die Bewusstheit als das Bezugnehmen der Bewusstseinsinhalte auf ein Ich. In der ersten Auflage seiner Logischen Untersuchungen bestreitet Husserl die Notwendigkeit eines Ichs als Bezugspunkt, wie auch die Notwendigkeit, ein solches Ich in einer intentionalen Struktur als Hypothese anzunehmen. Meiner Ansicht nach knnte man behaupten, dass Jaspers den Begriff Bewusstheit von Husserl bernimmt, ihn jedoch im Sinne Natorps anwendet: die leibhaftige Bewusstheit ist ein dem Phantomschmerz hnelndes Phnomen, in dem ein Ich nicht nur Dinge sieht, die nicht vorhanden sind, sondern ihnen auch einen Sinn gibt. Abschlieend stellt sich das grundlegende theoretische Problem, in wie weit die Husserlsche Phnomenologie zur Krankheitsanalyse geeignet ist.
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Ibid. S. 418. Paul Natorp: Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode (Freiburg i. Br.: Mohr, 1888), siehe besonders den gesamten 4. Siehe Husserl: Logische Untersuchungen, op. cit. S. 352-529, insbesondere 8, Das reine Ich und die Bewutheit.
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Husserls Phnomenologie ist die Wissenschaft vom normalen Bewusstsein, und nicht von ungefhr haben diejenigen, deren Interesse spezisch der Psychologie gilt, einen anderen Ansatz gewhlt. Sartre, Jaspers und im Grunde genommen auch Binswanger und Merleau-Ponty sind so verfahren.37 Es scheint mir jedoch kein Zufall, dass nach Abschluss seiner Beschftigung mit der Phnomenologie, der Arzt Jaspers sich in der Auseinandersetzung mit den Pathologien nicht auf die Untersuchung (und Idealisierung) des normalen Bewusstseins bei Husserl und spter auf den Heideggers von Sein und Zeit beschrnken konnte, sondern vielmehr mit groem Einfhlungsvermgen und philosophischem Feingefhl auf Hegels Phnomenologie Bezug genommen hat. Dabei handelt es sich um eine Phnomenologie, die sich im Beschreiben der Wechselflle des Geistes nicht auf die Normalitt beschrnkt, sondern Raum fr Anomalien und Delirien lsst und in beeindruckenden Analysen, wie jener der Jenaer Philosophie des Geistes (1805/06) zum Ausdruck kommt, welche die Normalitt aus der Sicht des Wahnsinns zu betrachten scheint:
Der Mensch ist diese Nacht, di leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enthalt [] Di die Nacht, das Innre der Natur, das hier existirt reines Selbst, in phantasmagorischen Vorstellungen ist es rings um Nacht, hier schiet denn ein blutig Kopf, dort eine andere weisse Gestalt pltzlich hervor, und verschwinden ebenso Diese Nacht erblickt man wenn man dem Menschen ins Auge blickt in eine Nacht hinein, die furchtbar wird, es hngt die Nacht der Welt hier einem entgegen.38
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Vgl. Ludwig Binswanger: ber Phnomenologie, in Zeitschrift fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie 82 (1923) S. 35-45, und Eugne Minkowski: Phnomnologie et Analyse existentielle en psychopathologie, in Lvolution psychiatrique 13/4 (1948) S. 141-144. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jenaer Systementwrfe III, hg. von Rolf-Peter Horstmann, in ders.: Gesammelte Werke, Bd. VIII (Hamburg: Meiner, 1976) S. 187.
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Das pdagogische Planen und das Ziel der Erziehung

The subject of education in Jaspers thought can be read on two levels: the numerous theoretical cues that educational theory can deduce from his philosophical reection; and the role that his philosophical pattern, his manner of philosophising, assumes in the educational experience. These two levels interlace in his 1952 essay, Von den Grenzen pdagogischen Planens, where he asserts that educational planning does not exhaust the formation of the individual. This formation requires un-planned space that aims at supporting the free expansion of the personality, which cannot be restricted to exclusively cognitive formation. The true development of the personality needs to live the polar tension between the days law and the nights passion; the polar tension between the inevitable objective human dimension and the seducing attachment to elusiveness.
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Verfolgt man Jaspers Denkweg, so ist die konstante Aufmerksamkeit berraschend, die er dem Thema der Erziehung widmet. Sie geht so weit, dass ber die spezischen, in seinem Gesamtwerk dargelegten berlegungen hinaus es manchmal offensichtlich ist, wie sein Philosophieren selbst sich mit der Erziehungspraxis identiziert. Jaspers erarbeitet keine vollendete pdagogische Lehre, sondern denkt ber den Sinn der Erziehung nach und stellt diese in einer perspektivischen und gegliederten Weise dar, unter Bercksichtigung der Vielfalt und des Reichtums der zahlreichen Dimensionen der Wirklichkeit. Daraus ergibt sich eine offene Begrifflichkeit, Begriffe im Werden, die dem Werden des Lebens entsprechen, wobei das Leben in seiner Ambivalenz und Unergrndbarkeit gedacht wird. Hermann Horn zeigt in seiner Einfhrung zu Was ist Erziehung? (1977), dass diese Art der Annherung an die Erziehungsthematik bei manchen Pdagogen er nennt hier Otto Friedrich Bollnow zu der berzeugung gefhrt hat, dass die Existenzphilosophie es unmglich mache, das Grundprojekt der Pdagogik, nmlich die Bildsamkeit des Einzelnen, zumindest was den existentiellen Kern des Menschen angeht, zu verwirklichen.1
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Siehe Karl Jaspers: Was ist Erziehung? Ein Lesebuch, hg. von Hermann Horn (Mnchen: Piper, 1977).
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Eine solche Ansicht wird durch die Tatsache gerechtfertigt, dass die Existenzphilosophie der Pdagogik sicherlich keine Gewissheiten, sondern vielmehr Sorgen und Problematiken berhndigt, die mit einer Idee vom Menschen zusammenhngen, der sich mit dem, was ber ihn selbst hinausgeht, zu messen hat. Unabhngig davon, ob man dieser Ansicht zustimmt oder nicht, muss Jaspers das Verdienst zuerkannt werden, die Frage nach jenem Sinn des Erziehens auf entschlossene Weise neu gestellt zu haben, der im Laufe des 20. Jahrhunderts durch ideologische Argumentationen verkmmert war und den eine durch vergebliches Experimentieren geblendete Pdagogik verloren hatte. Horn hat deshalb zu Recht Jaspers als einen der wichtigsten Erzieher unserer Zeit bezeichnet.
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1. Das Zuviel an Planung als Ergebnis der Rationalisierung der Wirklichkeit Beschftigt man sich mit dem Thema der Erziehung, so kann von einer Analyse der Zeitsituation nicht abgesehen werden, in der sich nach Jaspers Meinung wesentlich die nihilistische Wende der westlichen Kultur widerspiegelt. Der Rationalisierungsprozess der Wirklichkeit in ihren wissenschaftlichen, knstlerischen, politischen, sozialen und wirtschaftlichen Aspekten hat durch die Auflsung der nicht wissenschaftlich nachprfbaren Jenseitigkeit eine diffuse Funktionalisierung bewirkt, die schlielich auch den Menschen mit einschliet. Der zweifache Irrtum der Zeit ist es: als denierbaren Gegenstand zu erkennen meinen, was in der Tat umgreifend ist und: in Plan und Absicht zu verwandeln, was in dieser Form gerade seinen Sinn verliert.2 Jaspers fhlt, dass er in einer Gegenwart lebt, die von einem berechnenden Denken beherrscht ist um es mit Heidegger auszudrcken , welches einfach nur plant, organisiert und Apparate schafft, wobei der Sinn des menschlichen Daseins Gefahr luft, zu verschwinden. Die Welt der Technik hat den Menschen mit der Illusion verfhrt, dass er alles kann, wenn er nur will. Das frderte den falschen Glauben, man knne mit Hilfe der Wissenschaft auf den Gebieten der Geschichte, der Politik, der Soziologie, der Statistik und der Psychologie die Gesetze des menschlichen Verhaltens und des Verlaufs der Geschichte entdecken und
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Karl Jaspers: Freiheit und Autoritt, in Was ist Erziehung?, op. cit. S. 341.
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damit den Gang der Ereignisse in die gewnschte Richtung steuern. Wenn die wissenschaftliche Untersuchung mit wissenschaftlichem Aberglauben verwechselt wird, glaubt man eine harmonische, reibungslose Welt schaffen zu knnen, im Zeichen von Wohlstand und Glck, eine Welt, aus der notwendigerweise Schmerz und Leiden verschwinden mssen, denn auch sie sind durch eine entsprechende Lebensplanung beherrschbar. Jaspers erkennt die Notwendigkeit an, dass Planung von wissenschaftlicher Kompetenz geleitet sein muss, aber indem er Weber folgt, der auf die Voraussetzung der Wertfreiheit gesttzt die wissenschaftlich-rationale Unableitbarkeit der nicht auf ein Zweck-Mittel-Kalkl reduzierbaren Entscheidung behauptet, betont er wie dieser die Unabdingbarkeit der Entscheidung, die, obwohl durch das Wissen erhellt, in den Bereich der Freiheit fllt und in der Verantwortung des Einzelnen wurzelt. Im Laufe der Entwicklungsgeschichte der Menschheit nimmt die Planung direkt proportional mit dem zunehmenden Wissen und der Verfeinerung der Fhigkeiten zu, was zweifellos einem Bedrfnis der menschlichen Natur entgegen kommt. Diese ist in ihrer Anlage planend und strebt danach, ihrem Dasein innerhalb des unbegrenzten historischen Prozesses einen Sinn zu verleihen; dennoch sollte man nicht vergessen, dass das Leben des Einzelnen, da es eine offene Mglichkeit darstellt, jeden Versuch, es in die Grenzen einer Planung zu zwingen, berschreitet.
2. Das auf der Psychologie gegrndete pdagogische Planen

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Dem Erziehungsprozess selbst ist es nicht erspart geblieben, von der Planung berrollt zu werden, die in einem Klima immer verbreiterter Oberchlichkeit und Gleichgltigkeit gegenber dem Wesen und der Freiheit des Menschen die Persnlichkeiten der Einzelnen gleichzuschalten und in ein homologiertes und leicht manipulierbares Ganzes umzuwandeln droht. In dem Aufsatz Von den Grenzen pdagogischen Planens aus dem Jahr 1952 hinterfragt Jaspers die Notwendigkeit eines pdagogischen Planens, da es fr die Bildung des Menschen unverzichtbar ist, sich zu organisieren, sich Ziele zu setzen und nach den geeigneten Mitteln zu deren Erreichen zu fragen, aber er hlt es fr beunruhigend, dass diese Planung auch jenen Raum der Existenz einbeziehen will, der begrifflich unerfassbar ist und ein Rtsel bleibt. In der Gegenwart ist die Planung ein Hauptmerkmal des formalen Bildungssystems und bedroht die freie Entfaltung der Persnlichkeit, wenn sie
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technisch-wissenschaftlich organisiert und nur auf das eindimensionale Erwerben von Kompetenzen ausgerichtet ist.
Heute ist bis an die Universitten und Technischen Hochschulen gedrungen: endlose Stundenzahl notwendiger Vorlesungen und bungen, Versperrung des freien geistigen Weges des Studenten, Zerstreutheit vieler Fcher und Kenntnisse, nachher groes Wissen in Prfungen, aber Erlahmen des ursprnglichen geistigen Lebens, Verlust der Fhigkeit zur Meditation, zur Einsamkeit und zu dem Immer-daran-Denken, das nur auf eine, nicht auf endlos viele Sachen sich richten kann. Hat der Pessimismus recht, der behauptet, da die faktische Herrschaft der Durchschnittlichkeit die Abrichtung verlange statt freien geistigen Lebens, die Daseinsform in der Trennung des leeren Arbeitsbetriebes und des ebenso leeren Vergngens? Oder ist es mglich, wieder der Freiheit geistig intensiven statt blo lernhaft extensiven Lebens ihre Chance zu geben? 3
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Die Unruhe einer Zeit, die ihre Verbindungen zur umgreifenden Totalitt, zu dem Ganzen verloren hat, das den Menschen einschliet, der seinerseits dessen Anwesenheit und Abwesenheit umfasst, spiegelt sich in einem pdagogischen Planen wieder, das sich in einen Haufen von fragmentarischen Kenntnissen und Begriffen verliert, die mit dem vorgegebenen Bedrfnis gerechtfertigt werden, man msse Berufswissen aufbauen. In einem konfusen Gewirr von undifferenzierten und zuflligen Inhalten gefangen, bt der Mensch in seinem Werden das nicht mehr vom Geist einer Tradition geprgt ist, an deren Kontinuitt er teilhat seine Identitt ein und wird austauschbar fr ein Produktionssystem, das ihn nur noch als Funktion erkennt.
Es kommt nur auf den geplanten, gewaltigen Menschenbau an, nicht auf Individuen, nicht auf Persnlichkeiten. Diese sind beliebig ersetzbar. Sie sind nach vitaler Kraft intellektueller Begabung, nach technischer Geschicklichkeit und ihrer Funktionalisierbarkeit zu bewerten. Sie sind zu verschwenden in der Arbeit, auszurotten, wenn sie unbrauchbar sind. Denn dieses Material wchst trotz aller Vergeudung immer noch in grerer Menge nach, als man brauchen kann.4
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Selbst die Pdagogik kann also zur Verwandlung der irreduziblen Einzigartigkeit des Menschen in einen reinen Konsumgegenstand beitragen, den man nach Verwendung loswerden kann, da er durch einen anderen ersetzbar ist, wenn sich das Planen des Wissens nicht darauf beschrnkt, eine Mittel3 4
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Karl Jaspers: Von den Grenzen pdagogischen Planens, in ders.: Was ist Erziehung?, op. cit. S. 60. Ibid. S. 56.
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funktion zu erfllen, sondern selbst zum Zweck der Erziehung wird. Denn was heute einzig zhlt, ist die Verbreitung soziologischer, wirtschaftlicher, technischer, wissenschaftlicher, geographischer Kenntnisse, sodass alles zur didaktischen Technik wird.5 Mit einem Wort, die Erziehung ist der umgreifenden Substanz der Totalitt entleert und von keinem Glauben mehr getragen. Die Annullierung des Unterschieds zwischen Wesen und Sein infolge der Herrschaft der Technik verwischt jede deutliche Unterscheidung zwischen dem, was geplant und dem, was dagegen nur erhellt werden kann, weil es zum Raum der Freiheit gehrt, die kein Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung ist. Da der Erziehungsprozess zunchst ein geistiger Prozess ist, darf das pdagogische Planen die metaphysische Dimension des Einzelnen nicht vernachlssigen und kann folglich nicht wissenschaftlich, sondern nur ontologisch gegrndet werden. Jaspers zeigt sich vor allem gegenber dem Anspruch kritisch, der die Psychologie zur Grundlage der Erziehung machen mchte. Die Psychologie als Wissenschaft von der menschlichen Artung, von den psycho-physischen Funktionen, von den Entwicklungsstufen, von den Abnormitten, soll die Grundlage der pdagogischen Planung und der Entscheidungen sein. Erziehung wird zur einer psychologischen Veranstaltung. Es entsteht die Meinung, der Mensch als Forscher knne den Menschen als Realitt durchschauen; was aus dem Menschen werden knne und solle, das ergebe sich aus psychologischer Erkenntnis. Dies fgt er hinzu ist ein verhngnisvoller moderner Irrtum.6 Auch wenn es in seinen Werken keine ausdrckliche Aussage diesbezglich gibt, bezieht sich Jaspers hier wahrscheinlich auf Piagets Psychologie und genauer auf die von ihm erarbeitete genetische Epistemologie, die spter auch der Psychopdagoge Bruner wiederaufnimmt, der eine kognitive Psychologie einleitet, die die Pdagogik teilweise enteignet, indem sie die Grundlagen und Erziehungsinhalte einer Theorie mit deutlich psychologischem Ursprung einverleibt. Die Komplexitt der Erziehungsfragen wird auf diese Weise auf das Lernen und die kognitive Entwicklung reduziert, doch das, was fr die Bildung des Einzelnen bestimmend ist, ist der Gehalt, zu dem und in dem er5 6
In diesem Zusammenhang siehe Karl Jaspers: Die Idee der Universitt, in ders., Kurt Rossmann: Die Idee der Universitt (Berlin: Springer, 1961). Jaspers: Von den Grenzen pdagogischen Planens, op. cit. S. 58.
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zogen wird, die im Glauben als sinnvoll gegrndete Bildungswelt, das Bild des Menschen, all das, was nicht geradezu gelehrt, sondern in der Lehre durch Vorbild und durch die Auswahl des Lern- und bungsstoffs verwirklicht wird. Die Erziehung ist immer gut, wenn die Kinder aufgenommen werden in einen groen Glauben, wenn sie erfllt werden von lebenwhrenden Idealen, wenn sie leben mit den berlieferten Symbolen.7 Nach Jaspers sind es die Unerschpflichkeit des Seins des Menschen, sowie seine Unvollkommenheit, die im Erziehungsprozess ins Spiel kommen, sodass der unbestrittene Beitrag, den das wissenschaftliche Wissen zur Erziehungspraxis leistet, nie ausreichend sein kann, da es eine objektivierende Idee des Menschen vorspiegelt. Die Existenz als unbedingte ffnung darf nicht einem logisch-objektiven Horizont geopfert werden, in dem ihre Wertdimensionen nicht Wurzel fassen knnen. Ein pdagogischer Ansatz, der sich auf die Enge des Planens auf psychologischer Grundlage beschrnkt, reduziert die Erziehung auf bloe Schulung, mit einer progressiven Nullstellung der Wesenheit des Menschen. Es kollabiert der mgliche Aufschwung des Menschen in einen Zustand blo vitaler Lebensenergie, ein Proze, der erst im Totalitren seinen Sinn versteht und vollendet.8 Um sich diesem, das Sein des Menschen vernichtenden Zangengriff zu entziehen, muss der Erziehungsprozess Raum lassen fr das Hren auf das Wesentliche, das aus der Tradition kommt und aus der Tiefe des Selbst spricht. Das Wesentliche, das die Entscheidungen lenkt, die Grenzen zeigt, die begehbaren Wege erhellt: denn die besten Gesetze, die vollkommensten Institutionen, die richtigsten wissenschaftlichen Erkenntnisse, die effektivsten Techniken, sind nichts, wenn der Mensch ihnen keinen Sinn verleiht. Der Zustand eines Menschen, der die Grundlage seines Seins nicht mehr in sich selbst ndet, sondern nur in einem System, in dem er selbst nur eine Funktion ist so wie es aus den berlegungen in Artikeln und Aufstzen der 1950er Jahre hervorgeht , erinnert an eine schon in Die geistige Situation der Zeit (1930) zu ndende Analyse, als in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts sich eine durch den Grundlagen- und Sinnverlust verursachte Oberchlichkeit und Gleichgltigkeit immer mehr verbreiten und die Werte der Tradition auflsen, whrend der Wind des Irrationalismus zu wehen beginnt.9
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3. Die Grenze des Objektivierbaren und der Raum des Nicht-Planens In den 1950er Jahren wird sich Jaspers der Krise der westlichen Kultur und der Krise eines entwurzelten Menschen ohne innere Selbstndigkeit immer mehr bewusst; ein Mensch, dessen Leben auf den Augenblick ausgerichtet scheint, ohne den weiten Horizont der Zukunft, ohne Wurzeln in der Tiefe seiner eigenen Vergangenheit und in einer gemeinsamen Geschichte; ein Leben, das durch Brokratie, die Zwnge der Arbeit und das Planen der Freizeit geordnet ist. Das stellt eine echte Bedrohung der Freiheit dar, denn was am Menschen eigentlich ist, bleibt verdeckt und scheint in dem schlammigen Fluss der Werbung und ihrer Sensationsgier zu versinken, ohne Gehr zu nden.10 Wie es in Krisenzeiten zu geschehen pegt, stehen in jenen Jahrzehnten die pdagogischen Themen im Mittelpunkt der allgemeinen Aufmerksamkeit, doch bewirken die sich erstaunlich und in jede Richtung vermehrenden pdagogischen Untersuchungen, die zahlreichen Aufstze, die Verfeinerung der Lehrmethoden, keine Verbesserung des Erziehungsprozesses, frdern sie doch nur die Breite des Wissens, whrend nach Jaspers Meinung eine vereinigende Idee fehlt, die die Freiheit eines intensiv geistigen Lebens zu schren vermag. Sicherlich ist es nicht die Neuorganisation des Wissens, die allein zu einer neuen Sicht der pdagogischen Fragen fhren kann, sondern vielmehr ein radikales berdenken der Frage, was das Mensch-Sein bedeutet. Jaspers wiederholt stndig, wie wichtig es fr den Einzelnen ist, sich als ein alles umgreifendes Ganzes wahrzunehmen, sich als unbedingte ffnung gegenber der Offenbarung des Seins zu fhlen, also fhig zu werden, ber die Grenzen des Objektiven zu transzendieren und in Richtung der Jenseitigkeit zu gehen, wo der Sinn dessen bewahrt ist, was in der Welt erscheint und sich offenbart. Um diese Dimension wieder zu erlangen, ist ein Erziehungsprozess notwendig, den Jaspers als paradox deniert: das Planen des Nicht-Planens, um dem Unbegreiflichen den Atem zurck zu geben, um den ontologischen Wurzeln des Menschen neuen Lebenssaft zu verleihen, damit sie nicht der drohenden Austrocknung durch rein intellektualistische Bildung zum Opfer fallen. Die Aufforderung, das Nicht-Planen zu planen, zeigt, dass das Wesentliche weder unmittelbar greifbar noch der Macht des Verstands unterworfen
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ist, sondern ein Existenzprojekt nach sich zieht. Denn es nhrt sich aus einer jeweils einzigartigen Freiheit, der einzigen Freiheit, aus der beim Menschen der Entschluss, er selbst zu sein, hervorgehen kann. Das ist kein selbstverstndlicher Vorgang, sondern es bedarf stndiger bung, da es darum geht, sich aus der Gefangenschaft des Verstandes zu befreien, ohne den Verstand zu verlieren. Das ist sicher nicht die Aufforderung, von der Konkretheit der Realitt abzusehen, um einem Jenseits der Geistigkeit nachzulaufen, sondern es ist vielmehr eine Antwort auf jene Instanz, die aus der Tiefe unseres Selbst kommt, in der die Verbindung mit der Transzendenz bewahrt ist, aus welcher die Autoritt hervorgeht. Das ist ein Vorgang, den jeder nachvollziehen kann, denn Autoritt ist unserem Leben nichts Fremdes.
Wir wachsen in sie hinein und kommen durch sie zu uns selbst. Wenn wir uns ihrer bewut werden, dann leben wir schon in ihr. Sie steht unendlich, undurchschaut vor uns. Unser Reifwerden ist die wachsende Klrung der Gehalte der Autoritt. Dem wir in seiner Einfachheit als Kinder gehorchten, das zeigt sich selber wachsend, unerschpflich. Durch ein Leben hindurch stellt es sich immer wieder her. [] Der Ursprung aber dieser zusammenhaltenden Autoritt ist die Transzendenz: wie die Gottheit gedacht wird und wie der Glaube an sie gegenwrtig alles formt und durchwirkt, das grndet die Kraft der Autoritt.11
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Es ist wie gesagt kein Zufall, dass Jaspers das Nicht-Planen fordert, denn der Glaube an die Autoritt, der auch Glaube an die Transzendenz ist, zeigt sich nicht als unmittelbare Vorahnung, sondern beruht auf einem Denken, das darin gebt ist, in sich die Antinomie des Daseins zu halten, das gewohnt ist, sich Grenzsituationen zu stellen. Das Nicht-Planen ist keine Vorstufe des Wissens, sondern vielmehr ein Akt, der den Weg in Richtung Wissen mglich und wichtig macht. Dieser Glaube kann nicht wie jedes andere Wissen vermittelt werden, er kann aber durch das Zeugnis unseres eigenen Lebens und eines verantwortlichen Handelns in den anderen entfacht werden. Der Glaube an die Autoritt ist die Instanz, die jedes Planen beherrschen und ihm vorausgehen sollte, und die nur dank des einzelnen Lehrers entscheidend werden kann: Das Entscheidende geschieht durch den einzelnen Lehrer zwischen den vier Wnden seiner Klasse, wo er frei ist zu eigener Verantwortung.12 Der Grenzen jedes Planens bewusst, bahnt er einen Weg
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Jaspers: Freiheit und Autoritt, op. cit. S. 338 Jaspers: Von den Grenzen pdagogischen Planens, op. cit. S. 61f.
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zur ursprnglichen Wirklichkeit. Ob sie da ist, das wissen im unreektierten Bewutsein die Kinder, das wei der Lehrer in der Klarheit gewissenhafter Erfllung seiner Aufgabe.13 Bei der Vermittlung des Wissens muss also das Bewusstsein der Grenzen des Objektivierbaren durchscheinen, das vom jeweiligen Lehrer erfahren und im Erziehungsprozess gespiegelt wird, der sich also dem Geheimnis des Daseins ffnet, das jeder Nachforschung unzugnglich und dennoch der letzte Sinn jeder Objektivitt ist. Die nicht sofort garantierte Erneuerung der Erziehung vollzieht sich also innerhalb einer Generation von Lehrern, von den Universittsdozenten bis zu den Grundschullehrern, die beim Vermitteln der konkreten Fachbegriffe die Verbindung mit dem Ursprnglichen wach halten mssen, mit jener Dimension, in der der Sinn des Daseins jedes Menschen und seines Handelns bewahrt wird. Die Verwirrung, in der er lebt, treibt den Menschen der Gegenwart zur Suche nach echten Beziehungen, die nicht konstruiert werden knnen, sondern innerhalb der Gemeinschaft frei produziert werden mssen. Wenn das geschieht, wird eine Gemeinsamkeit der Gefhle entfacht und sie iet in das Erziehungsverhltnis ein. Das Leben des Einzelnen und sein Verhltnis zur Gemeinschaft erhlt wieder Sinn und jeder entdeckt, dass er seine Freiheit im Gehorsam gegenber einer Autoritt ausbt, die aus der Tiefe seines Selbst spricht. Einen Bildungsprozess innerhalb einer Planung zu erschpfen, heit, die Idee eines Lebenswegs zu vermitteln, der auf die Erscheinungswelt beschrnkt ist, im Takt einer mechanischen Wiederholung der Ereignisse, von Gewohnheit und Monotonie geprgt, da er unter einer Zeitlichkeit leidet, die sich in einem bloen Aufeinanderfolgen von Augenblicken verbraucht, die in ihrer Flchtigkeit keine Verechtung mit der Existenz haben und in denen folglich der Entschluss, im Raum der Erscheinungswelt wir selbst zu sein nicht vorhanden ist. Auerdem hat der Einzelne in dem in der Enge objektiven Wissens eingesperrten pdagogischen Planen nicht die Mglichkeit, sich seiner Geschichtlichkeit bewusst zu werden. Das wiederum macht das absolute Sein fr ihn unzugnglich, da er in seinem Dasein in der Zeit nicht erkennt, dass er selbst auch die Erscheinung seines eigenen zeitlosen Selbst ist.
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Ibid. S. 62.
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4. Philosophieren als existentielle Bemhung In der Dialektik zwischen Planen und Nicht-Planen existieren dagegen das objektive Wissen und die existentielle Verpichtung gemeinsam im Spannungsfeld der beiden Pole, und beide haben die Bildung einer Persnlichkeit zum Ziel, die sich nicht in vorbestimmte Bahnen zwingen lsst, sondern das Ausben ihrer Freiheit und den verantwortlichen Entschluss beansprucht, sie selbst zu sein. In der Gegenwart muss der Mensch sich notwendigerweise zusammen mit den anderen Menschen in die Welt der geschichtlichen Konkretheit strzen, um aktiv in einer heimatlosen Zeit eine neue und andere Heimat zu erobern. Die neue Heimat, die Jaspers beschwrt, ist eine Alternative zu dem Apparat, mit dem der heutige Mensch sich immer mehr zu identizieren scheint, was zur Folge hat, dass er sich als soziales Bewusstsein des Daseins wahrnimmt und anstatt der Zugehrigkeit zu einer umgreifenden Totalitt nur die Zugehrigkeit zu einer Gemeinschaft erlebt, was mit der Auflsung seiner historischen Besonderheit gleichzusetzen ist. Nach Jaspers gibt es kein sinnvolles Erziehungsziel ohne die Suche nach sich selbst, ohne sich die Mglichkeit des Denkens offen zu lassen: kein auf objektives Erkennen reduzierbares Denken, sondern ein solches, das in sich die Suche nach dem Unfassbaren einschliet, das sich, da jeder Objektivierung entzogen, nur erhellen lsst und dabei nicht den Schatz an Kenntnissen, sondern vielmehr das Sein des Menschen verndert. Dieser Anspruch sollte im Erziehungsprozess ein allgegenwrtiger Fhrer sein, der das objektiv und zweckbestimmt Erkennbare mit jenem Bewusstsein der Grenzen dialektisch zusammenhlt, das die unverzichtbare Unruhe erzeugt, was uns in der Unsicherheit bezglich des Objektiven grere Sicherheit in uns selbst erwerben lsst: Das ist die Verantwortung des Menschen im inneren Handeln, die Selbsterhellung mit der Folge nicht einer immer vordergrndigen psychologischen Einsicht, sondern der Selbstverwandlung. Es ist eine Aktivitt ohne gesetzten Zweck, eine Verantwortung ohne bestimmbare Sache.14 Hier ist die echte Verantwortung, Mensch zu sein, begrndet. Es handelt sich darum, dem Sein zu gestatten, in das Selbst des Menschen zurckzukehren, ohne dabei auf das Denken zu verzichten, sondern durch ein intensiveres Denken. Jaspers ist davon berzeugt, dass die Erziehung ein verpichtender Weg zur Wahrheit sein muss.
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Jaspers: Freiheit und Autoritt, op. cit. S. 341.
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Der Aufruf an die Erziehung, den Selbstndungsprozess des Menschen zu frdern, gewinnt in Jaspers eine wichtige ethisch-politische Bedeutung, die in seinen Werken immer unterschwellig vorhanden ist, in Die Atombombe und die Zukunft des Menschen (1956) jedoch klar ausgedrckt wird, wo er den Bruch zwischen dem Lehren von Wissenschaft und der Erziehung unterstreicht. Die Sorge in einer von der Technik beherrschten Zeit, Generationen mit wissenschaftlicher Bildung auszustatten, um die Fhigkeit der Selbstverteidigung im technischen, wirtschaftlichen, militrischen Bereich zu verstrken, verursacht das Missverstndnis, dass nur wissenschaftliches Wissen zu vermitteln wre. Das geschieht an den Universitten, wo eine zunehmende Vermassung und die Notwendigkeit zur beruflichen Ausbildung ein totales Desinteresse fr die Persnlichkeitsbildung bewirkt haben, weshalb das Bedrfnis fehlt, die ntige technisch-wissenschaftliche Bildung durch eine Erziehung auszugleichen, die an die Tiefe des Mensch-Seins und an sein Verantwortungsbewusstsein rhrt.15 Dieses Gleichgewicht zwischen dem ben von Kenntnissen und Fhigkeiten und der Bildung des Menschen, das die Universitt anbieten sollte, ist die notwendige Voraussetzung jedes geistigen Berufs. Das sind die Berufe, die nicht allein auf Ausbung einer Technik und einer endlich bestimmten, zur sinnvollen Routine werdenden Fachlichkeit beruhen. Der Arzt, der Lehrer, der Verwaltungsbeamte, der Richter, der Pfarrer, der Architekt, der Wirtschaftsfhrer und Organisator, alle sind im Beruf beschftigt mit dem ganzen Menschen, mit der Totalitt der Lebensverhltnisse, wenn auch jeder von ganz anderer Seite her. Die vorbereitende Ausbildung fr diese Berufe macht sie unmenschlich, wenn sie nicht auf das Ganze fhrt, nicht die Auffassungsorgane entwickelt und den weiten Horizont zeigt, wenn sie nicht philosophisch macht.16 Um ein Erziehungsziel zu verfolgen, das im Einzelnen die verloren gegangene Humanitas zu frdern imstande ist, ist es nicht notwendig, die Kenntnisse der Geisteswissenschaften zu steigern, sondern Jaspers denkt hier vielmehr das Philosophische als eine Orientierung auf das Ganze hin, die die einzelnen wissenschaftlichen Lehren, aber auch das Leben selbst
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Vgl. Karl Jaspers: Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewutsein in unserer Zeit (Mnchen: Piper, 1958). Jaspers: Die Idee der Universitt, op. cit. S. 71. In diesem Zusammenhang sei erlaubt auf Angela Giustino Vitolo: Il compito dellUniversit nellet della tecnica (Napoli: Luciano, 2005) zu verweisen.
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durchlaufen muss, da die Wissenschaften aus der Philosophie geboren sind und selbst das Leben des Einzelnen auf die Philosophie gesttzt ist. Das Philosophische steuert den Sinn jeder Sache und des Ganzen an, indem es die Frage nach dem warum wach hlt, die aus dem Bewusstsein der Grenzen folgt und vor der Frage nach dem wie betont wird. Die Frage nach dem warum besetzt den Raum des Nicht-Planens, der auch der Raum der Autoritt und der Freiheit ist, die, wenn auch nicht objektivierbar, fr den Einzelnen nur dann wirksam werden knnen, wenn der Erzieher ein Denken besitzt, das im Objektiven das Nicht-Objektivierbare berhrt. Wollen wir von ihrem Gehalt ergriffen sein, so brauchen wir jenes andere Denken, das im Gegenstndlichen das Ungegenstndliche berhrt, das erhellt, nicht erkennt, das appelliert, aber keine Anweisungen gibt , das erweckt, aber nicht erzwingt , das innewerden lt, aber nicht verfgbar macht.17 Hier ist auch der Ort, die Bedeutung zu vertiefen, die Jaspers den groen Persnlichkeiten der Menschheitsgeschichte gibt, die er entschlossen Philosophen nennt. Er bezieht sich nicht nur auf die intellektuelle Produktion dieser Denker, sondern auch auf ihre existentiellen Erfahrungen, denn darin zeigt sich ihre Menschlichkeit mit der ganzen Brde ihres Wollens, Fhlens und Leidens. Diese Groen sind die Verkrperung der Vernunft, die Jaspers in seinen Werken anruft, einer Vernunft, die die Existenz selbst ist, die sich ihrer Mglichkeiten bewusst wird. In der Gre dieser Menschen verbirgt sich eine Erziehungsmchtigkeit, die kein noch so allumfassendes Wissen vermitteln kann. Sie sind Zeugnisse eines echt gelebten, durch die Kraft des Glaubens genhrten Lebens, eines Lebenslaufs, der offen ist fr Herausforderung, Risiko, Scheitern. In Psychologie der Weltanschauungen (1919) hatte Jaspers bezglich des Glaubens behauptet, dass weder Ruhe noch Befriedigung an ihn gebunden sind, sondern die dialektische Bewegung, die ewige Fraglichkeit, die Verzweiung und die Angst, eine Bewegung, durch die das Leben des Geistes geregelt und gesteigert wird. Der Kontakt zu groen Menschen frdert eine Erziehung als Selbsterziehung, denn beim Hren, Lieben und von ihnen Lernen wird einem bewusst, welcher Leistungen der Mensch fhig ist.18
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Jaspers: Freiheit und Autoritt, op. cit. S. 342. In diesem Zusammenhang siehe Karl Jaspers: Die groen Philosophen, Bd. 1 (Mnchen: Piper, 1957).
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Jaspers zeichnet die Figur eines idealen Erziehers auf der Grundlage jener Groen, die er Lehrer der indirekten Mitteilung nennt, die sich nur darauf beschrnken, anzuspornen, Aufmerksamkeit zu erregen, zu beunruhigen. Sie drngen mit ihrem ganzen Inneren, als Einzelne, nach den Einzelnen, appellieren an das Leben im Anderen, dem sie dabei helfen, sich durch eine unendliche Reexion zu entwickeln. Bei Jaspers, wie zuvor schon bei Nietzsche, ist Erziehung nur echt, wenn ein jeder auf sich selbst verwiesen wird. Er zieht die sokratische Erziehung vor, da sie eine Erziehungspraxis ist, bei der die Unruhe des Fragens vorherrscht und statt eines Aufzwingens von Wissen die Verwandlung des Selbst herausgefordert wird: Es wird den Krften im Schler zur Geburt verholfen, es werden in ihm vorhandene Mglichkeiten geweckt, aber nicht von auen aufgezwungen. Nicht das zufllige, empirische Individuum in seiner besonderen Artung kommt zur Geltung, sondern ein Selbst, das im unendlichen Prozesse zu sich kommt, indem es sich verwirklicht.19 Bei der Dialektik zwischen Planen und Nicht-Planen tritt also die Vorliebe fr ein Philosophieren als einem zur Lebenspraxis werdenden Denken deutlich zu Tage. Das Philosophieren verweist als Streben der einzelnen Existenz nach Transzendenz zugleich auf das Selbst und die ffnung gegenber dem Anderen, der sich in seiner Nicht-Objektivierbarkeit zeigt. Es ist ein Sich-Zuhren, das zugleich die Kontrolle ber das eigene Selbst und das eigene Handeln bt; es ist ein dem Unbedingten Gehr-Geben, das, wie wir schon gesagt haben, jedem bestimmten Zweck zuvorkommt und ihn begrndet; das Unbedingte, das nicht der Zweck des Wollens ist, sondern das Wollen selbst begrndet und als solches, weil es nicht objektivierbar ist, einen Glauben impliziert. Das Philosophieren als innerer Antrieb zur Selbsterhellung entzieht sich nach Jaspers jedem Versuch des Planens. Es ist eine Ttigkeit, die jeder ausben kann, wenn er beschliet, mit Bezug auf die Transzendenz er selbst sein zu wollen. Es ist eine Lebensweise, bei der jeder entscheidet, jenen Anreiz zu aktivieren, der ihn dazu treibt, seinem Leben einen Echtheitswert zu verleihen. Philosophieren heit, einen lebendigen Glauben zu zeigen, fhig zu werden, in den Dingen der Welt und in den Menschen das Wesen der Transzendenz als einzigartige metaphysische Erfahrung zu lesen, die jede Erfahrung begrndet.
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Jaspers: Die Idee der Universitt, op. cit. S. 85.
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Im Laufe des 20. Jahrhunderts fhrte die hitzige Diskussion ber die wissenschaftliche Satzung der Pdagogik zu deren Befreiung aus den traditionellen philosophischen Mustern, deren aprioristischen Vorschriften und systematische Ordnung sie ablehnte. Indem sie jede Verbindung mit ihrer metaphysischen Grundlage loswurde, umarmte die Pdagogik die Inhalte der human- und sozialwissenschaftlichen Forschung und begann damit ihr Abenteuer im Land des empirischen Wissens. Wir knnen zweifellos behaupten, dass Jaspers, trotz der Anerkennung der Unverzichtbarkeit des wissenschaftlichen Wissens, in seinem Versuch, einen berutenden, immer im Hinterhalt lauernden Nihilismus einzudmmen, die Philosophie dem pdagogischen Projekt zurck gegeben hat, und zwar nicht als doktrinren Inhalt, sondern als Philosophieren, das es der keinem vorausbestimmten Muster unterworfenen Pdagogik ermglicht, selbstndig den Weg der Praxis zu gehen und damit fr die existentielle Verpichtung, zu der die Einzelnen aufgerufen sind, Gewhr zu leisten. Wenn der Erziehungsprozess auf diese Dimension achtet, wird die historische Verwirklichung des Menschen mglich, denn er erwirbt die Fhigkeit wieder, zu wissen, was er wirklich wollen und glauben soll, womit er die Identitt seines Selbst schafft, die in einer von der Technik aufgesaugten Welt verloren gegangen ist. Es handelt sich tatschlich um eine Denkweise, durch die sich die Frage nach dem Sinn stndig erneuert, und die auf ein Sein verweist, das nach einer existentiellen, immer einzeln erfahrenen Einbeziehung verlangt, und das sich von einem Glauben nhrt, der jedem kraft seiner Freiheit gegeben ist. Diese besondere, unwiederholbare, leidvolle Erfahrung ist es, die dem Mensch-Sein eine immer grere Vortrefflichkeit garantiert. bersetzung: Silvia Casertano
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Il y a deux conceptions bien diffrentes concernant les relations entre le besoin de croyance et le besoin de vrit. Selon la premire, la plus courante chez les philosophes, nous avons besoin de croyances parce que nous avons besoin de la vrit et que nous esprons tre capables, au moins dans une certaine mesure, datteindre celle-ci. Mais il y eu galement des philosophes qui ont soutenu que le besoin le plus fondamental ntait pas le besoin de vrit: nous avons besoin avant tout, pour les exigences de la vie elle-mme, de croyances ; et la question de savoir si elles sont vraies ou fausses nest peut-tre pas la plus importante. Elle nest peut-tre mme pas vraiment importante. On sest interrog sur la pertinence des arguments qui incitent considrer que nous ferions peut-tre mieux aujourdhui de mettre plus ou moins de ct la notion de vrit et de nous dsintresser de la question de la vrit.
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1. La croyance, le savoir et lerreur Une question importante qui se pose propos des deux espces de besoin dont il est question dans le titre de cet expos : le besoin de croyance et le besoin de vrit, est celle de savoir lequel des deux est rellement premier et fondamental. Autrement dit, de quoi avons-nous besoin en premier lieu : est-ce de croyances en gnral, qui peuvent tre, selon les cas, vraies ou fausses, ou de croyances vraies ? Si on considre que, quand on dit que lon sait quelque chose, cela implique que cette chose est vraie, autrement dit quon ne peut pas parler dune chose que lon sait tout ayant par ailleurs de bonnes raisons de penser quelle est fausse, la question que je viens de poser pourrait tre formule aussi peu prs sous la forme : de quoi avons-nous le plus besoin ou quest-ce qui nous est le plus ncessaire : est-ce simplement de croire ou est-ce de savoir ? La rponse qui a t donne la plupart du temps cette question a consist donner au besoin de vrit une priorit par rapport
*20 Ce texte est celui dune confrence qui a t donne au CLAS (Comit Local dActions Sociales) du Collge de France, le 13 fvrier 2007. Il a t publi galement dans la revue Agone 38-39 (2008) p. 281-306.
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au besoin de croyance. Comme lcrivait Thodore Jouffroy, dans un article paru en 1823 sous le titre Comment les dogmes nissent : Nous avons besoin de croire, parce que nous savons quil y a de la vrit. Le doute est un tat qui ne peut nous plaire que comme labsence dune fausse croyance dont nous nous sentons dlivrs. Cette satisfaction gote, nous aspirons une nouvelle croyance ; le faux dtruit, nous voulons le vrai. 1 La rponse notre question est donc peu prs : cest parce que nous sommes la recherche de la vrit que nous sommes amens adopter certaines croyances, mais le processus de formation de la croyance est tel que nous sommes conduits adopter peu prs invitablement, ct de croyances qui sont vraies, des croyances qui ne le sont pas et dont nous dcouvrons frquemment par la suite quelles ne le sont pas. On est tent, cependant, de rpondre ceux qui sexpriment comme le fait Jouffroy : nous voulons le vrai assurment, mais sommes-nous jamais arrivs et pouvons-nous esprer arriver jamais autre chose que la destruction de faussets successives, qui semble tre une chose bien diffrente de la possession du vrai ? Et quand nous disons, comme il le fait, que nous savons quil y a de la vrit et que cest elle, et non pas seulement llimination de la non-vrit, que nous aspirons, quest-ce qui nous permet dtre certains de cela ? Nietzsche, dans un fragment de 1884, fait la constatation suivante : Caractre ngatif de la vrit en tant que suppression dune erreur, dune illusion. Mais la naissance dune illusion a t une exigence de la vie .2 Il est possible aprs tout que, tout comme le bonheur, aux yeux de philosophes comme Schopenhauer, est une notion ngative et ne signie en n de compte rien de plus que labsence de malheur, le rapport que nous entretenons avec le vrai consiste essentiellement et mme peut-tre uniquement dans le sentiment rassurant que nous avons certains moments davoir russi nous dfaire dune erreur ou dune illusion. Nous avons besoin de croire, dit Jouffroy, parce que nous savons quil y a de la vrit . Mais, encore une fois, comment savons-nous cela et surtout comment savons-nous non seulement quil y a de la vrit, mais galement que nous sommes capables, au moins dans une certaine mesure, de la connatre ? Ne serait-il pas, tout compte fait, plus raisonnable de dire simplement que nous croyons, sans en tre tout fait srs, quil y a de la vrit et que certaines de nos croyances prsentent
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Thodore Jouffroy : Comment les dogmes nissent (1823), in Mlanges philosophiques (Paris : Hachette, 61886) p. 8. Friedrich Nietzsche : Fragments Posthumes. Printemps-Automne 1884, traduits de lallemand par Jean Launay (Paris : Gallimard, 1982) p. 70.
Le besoin de croyance et le besoin de vrit
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des caractristiques qui font que nous nous sentons autoriss les qualier de vraies ? Certains philosophes, dont le plus connu est sans doute William James, le crateur du mouvement philosophique quon appelle le pragmatisme , ont fait le choix dinverser explicitement la relation de priorit qui est cense exister entre le besoin de croyance et le besoin de vrit. Ils pensent que ce qui est fondamental nest pas le besoin de vrit et la volont du vrai, mais le besoin de croyance et la volont de croire. Nous avons un besoin irrpressible de croire parce que la croyance est ncessaire laction et mme tout simplement la vie ; et nous attribuons le qualicatif vrai celles de nos croyances qui sont en mesure de nous procurer une satisfaction dune certaine sorte ou de nous aider de faon spciale dans la rsolution des problmes que nous avons avec le monde. Mais le qualicatif en question doit tre considr, justement, beaucoup plus comme une forme dloge que comme une description proprement dite. Ce nest pas dune proprit descriptive de la proposition ou de la croyance que nous parlons, quand nous les qualions de vraies ; ce dont il est question, en loccurrence, est plutt une sorte de compliment que nous leur adressons pour les services quelles nous rendent. Nous avons, bien sr, une propension peu prs irrsistible supposer que les propositions que nous appelons vraies le sont galement dans un autre sens, savoir en ce sens quelles correspondent la ralit telle quelle est en elle-mme, autrement dit, indpendamment de la faon dont nous nous la reprsentons et la dcrivons. Mais peut-tre nest-ce justement rien de plus quune illusion et faisons-nous preuve, sur ce point, dune prtention et mme dune arrogance que rien ne justie. Une chose qui peut sembler rsulter de lhistoire de la connaissance, et plus particulirement de celle des sciences, est que nous navons peut-tre pas daccs direct au vrai et que nous ne pouvons esprer parvenir lui qu travers un dtour prolong et mme probablement interminable qui passe par le faux. Nous voulons le vrai, mais cest plutt, semble-t-il, le non-vrai que nous rencontrons chaque fois ; et, pour ce qui est du vrai lui-mme, nous ne savons gnralement pas o il se trouve ni comment nous pourrions tre certains de lavoir rencontr si cela nous arrivait. Si on accepte une conception de la philosophie des sciences et de lhistoire des sciences comme celle que propose Karl Popper, on doit admettre que tout se passe comme si nous ne russissions jamais qu reconnatre un moment donn comme fausses des hypothses et des thories que nous avions considres dans un premier temps comme vraies, ou en tout cas comme susceptibles dtre vraies, et qui ont t ensuite rfutes. Du point de vue de Popper, une thorie scientique
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conrme ou, comme il dit, corrobore est simplement une thorie qui a rsist des tentatives sufsamment srieuses qui ont t faites pour la mettre en contradiction avec lexprience et trouver ainsi une raison de la modier ou de la rejeter. Mais rien ne nous autorise considrer comme vraie, au sens propre du terme, une thorie qui na simplement pas encore t rfute. Nous pouvons, bien entendu, avoir de bonnes raisons de penser qu chaque fois que nous abandonnons une thorie qui a t reconnue comme fausse, nous russissons nous rapprocher un peu plus de la vrit objective. Mais quest-ce qui nous garantit que cest effectivement le cas ? Il se pourrait, en effet, que mme la meilleure thorie que nous serons jamais capables de concevoir et de formuler se situe encore une distance considrable et mme peut-tre innie de la ralit elle-mme et que cette ralit reste jusqu la n aussi diffrente que possible de ce que la thorie nous dira quelle est, sans que nous ayons les moyens de savoir si cest ou non le cas. Il est possible, par consquent, que nous ayons tort de croire que les thories que nous inventons sont vraies, au sens o on lentend gnralement, savoir celui de la vrit objective, et que ce quil faudrait dire soit plutt que nous parvenons construire des thories qui nous assurent une matrise de plus en plus grande sur la ralit et nous permettent de nous adapter de mieux en mieux elle, mais nont pas la prtention den constituer une reprsentation exacte. Nietzsche dit que : Ce que nous sentons comme le plus certain est peut-tre le plus loign du rel . Le jugement contient une croyance cest ainsi ; et si la croyance tait elle-mme le fait le plus immdiat que nous puissions constater ! Comment la croyance est-elle possible ? (Fragments posthumes. Printemps-Automne 1884, p. 189). Cest une faon dopter clairement pour la conviction que ce qui est fondamental, ce qui constitue le fait premier, est le fait de la croyance : nous avons un besoin essentiel de croire et nous croyons, de faon plus ou moins instinctive ou au contraire raisonne et savante, une multitude de choses. Mais rien ne prouve que les croyances dont nous sommes le plus certains et dont nous pensons quelles reprsentent vritablement les choses comme elles sont, indpendamment de nos besoins, de nos dsirs et de nos intrts, ne soient pas justement celles qui sont le plus loignes du rel. Et par consquent, si ce que nous cherchons est bien la vrit objective, la vrit vraie en quelque sorte, rien ne prouve quelles ne soient pas nalement les plus fausses.
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2. Limportance du faux peut-elle tre plus grande que celle du vrai ? Jai parl dun besoin plus ou moins essentiel que nous semblons avoir du faux pour pouvoir esprer arriver au vrai. Il se pourrait que nous ayons tendance, de faon gnrale, sous-estimer limportance du faux et le degr auquel il nous est ncessaire, mme sil ne lest peut-tre que provisoirement. Cela se traduit notamment par un asymtrie caractristique qui existe, du point de vue de lvaluation, entre le vrai et le faux. Comme la dit Peter Hacker : La vrit a la dignit, mais rarement le charme. Ce sont les illusions de la philosophie, et non ses humbles vrits, qui hypnotisent. 3 Ce nest pas seulement vrai en philosophie, mais, semble-t-il, de faon tout fait gnrale. On pourrait dire galement de la vrit quelle a le plus souvent les louanges, mais, en revanche, rarement les faveurs et les honneurs, ce qui signie que notre attitude sur ce point pourrait bien tre quelque peu hypocrite. Ofciellement, cest la vrit que nous recherchons et respectons, alors que nous mprisons et condamnons la fausset et lerreur. Mais, dans les faits, cest pourtant bel et bien le faux, que nous sommes censs dprcier et viter, qui jouit des avantages les plus considrables. Ce nest pas par la vrit quon est le plus spontanment attir et sduit ; et ce nest pas elle qui est le plus aime ni le plus facilement crue. La fausset a beau avoir en principe lindignit et lopprobre, cela ne lempche apparemment pas davoir, malgr tout, le plus souvent en pratique la russite et le pouvoir. Elle est en thorie dvalue et mme discrdite, mais elle a lavantage dtre gnralement beaucoup plus attrayante que la vrit et de susciter plus facilement ladhsion. La vrit est souvent dsagrable et difcile, pour ne pas dire impossible accepter, alors que la fausset ne semble pas souffrir, de faon gnrale, du mme genre de handicap. Et il se pourrait bien, malheureusement, quelle ne soit pas seulement plus sduisante, mais galement plus inventive et plus productive que la vrit. Il peut donc y avoir des raisons srieuses de penser que celle des deux notions qui est premire et fondamentale nest pas la vrit, mais la fausset. Comme le dit Valry :
Cest une sorte de loi absolue que partout, en tous lieux, toute priode de la civilisation, dans toute croyance, au moyen de quelque discipline que ce soit, et
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P. M. S. Hacker : Appearance and Reality. A Philosophical Investigation into Perception and Perceptual Qualities (Oxford : B. Blackwell, 1987) p. 182.
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sous tous les rapports, le faux supporte le vrai, le vrai se donne le faux pour anctre, pour cause, pour auteur, pour origine et pour n, sans exception ni remde, et le vrai engendre ce faux dont il exige dtre soi-mme engendr. Toute antiquit, toute causalit, tout principe des choses sont inventions fabuleuses et obissent aux lois simples. Que serions-nous sans le secours de ce qui nexiste pas ? Peu de chose, et nos esprits bien inoccups languiraient si les fables, les mprises, les abstractions, les croyances et les monstres, les hypothses et les prtendus problmes de la mtaphysique ne peuplaient dimages sans objet nos profondeurs et nos tnbres naturelles.4
Ce qui procure au faux lavantage apparent quil possde sur le vrai pourrait bien tre, pour une part essentielle, quil nest pas ncessaire dtre vrai pour tre reconnu comme tel et que le fait dtre vrai peut mme constituer, sur ce point, un dsavantage : la meilleure faon dtre accept comme vrai nest pas ncessairement celle qui consiste ltre effectivement. Cest une chose qui, pour Nietzsche, a tendance devenir encore plus frappante dans une poque comme la ntre, qui est celle des masses et celle du thtre. Dans Le cas Wagner, il dit que : Dans les cultures de dcadence, [] partout o la dcision tombe entre les mains des masses, lauthenticit devient superue, dsavantageuse, rtrograde. Seul lacteur veille encore le grand enthousiasme. Du mme coup se lve pour lacteur lge dor. 5 Nietzsche fait rfrence, sur cette question, un propos qui a t tenu justement par un acteur fameux, Talma, qui a vcu de 1763 1826 et est devenu le tragdien le plus clbre de son poque un propos qui, aux yeux de Nietzsche tait prmonitoire et peut tre considr comme une sorte de symbole de notre poque :
On est acteur, par le fait que lon a une intuition (Einsicht) davance sur le reste des hommes : ce qui doit agir comme vrai ne doit pas tre vrai. La phrase est formule par Talma : elle contient toute la psychologie de lacteur, elle contient nen doutons pas ! galement sa morale. La musique de Wagner nest jamais vraie. Mais on la tient pour telle ; et de cette faon les choses sont en ordre.6
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Paul Valry : Petite lettre sur les mythes (1928), in uvres I, dition tablie et annote par Jean Hytier (Paris : Bibliothque de la Pliade, 1957) p. 966. Nietzsche, cit par Musil : Der Mann ohne Eigenschaften, in Gesammelte Werke, in neun Bnden hg. von Adolf Fris (Reinbek bei Hamburg : Rowohlt, 1978) Bd. 5, p. 1776. Friedrich Nietzsche : Der Fall Wagner, in Werke, hg. von Karl Schlechta (Frankfurt a. M., Berlin, Wien : Ullstein, 1981) Bd. III, p. 366.
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Il vaut sans doute mieux laisser Nietzsche la responsabilit du jugement quil formule sur la musique de Wagner et de lusage quil fait de termes comme vrai et faux propos de la musique. Ce qui est plus intressant pour nous est le fait que ce quil dit semble encore beaucoup plus vrai aujourdhui, lpoque de la socit du spectacle, o tout semble rsider, justement, dans limage et dans lapparence. Ce quil voulait dire est que nous en sommes arrivs un stade o tout le monde a intgr plus ou moins le principe de lacteur, qui est que, si on veut quune chose donne limpression dtre vraie et soit accepte comme telle, non seulement il nest pas ncessaire quelle le soit, mais encore il vaut mieux la plupart du temps quelle ne le soit pas. Aussi trange et mme paradoxal que cela puisse sembler, tre vrai nest peut-tre pas la meilleure faon dapparatre comme vrai et de se faire accepter comme tel. premire vue, la science repose sur un principe exactement inverse, et cela explique sans doute une bonne partie des difcults auxquelles elle semble se heurter de plus en plus : les choses quelle afrme sont censes tre vraies et elles ont pour elles essentiellement le fait de ltre, au moins dans un bon nombre de cas ; mais il sen faut de beaucoup quelles donnent, de faon gnrale, limpression de ltre et elles contredisent souvent certaines croyances qui font partie de celles auxquelles nous tenons le plus et des vrits qui sont apparemment de lespce la plus inbranlable. Elle se trouve donc dans une position qui risque de devenir de plus en plus difcile sil est entendu que ce qui compte nest pas dtre vrai, mais, conformment au principe de lacteur, den donner lapparence ou de faire leffet de ltre. Nietzsche, cependant, noublie pas de se poser le mme genre de question propos de la science elle-mme et il considre comme tout fait lgitime et mme indispensable de se demander si elle aussi ne serait pas la digne lle dune poque dans laquelle, en matire de vrit et de fausset comme dans tout le reste, ce qui est important nest pas ce quon est, mais ce pour quoi on russit se faire passer. Autrement dit, mme si la science est cense constituer le domaine par excellence dans lequel on russit formuler des propositions qui mritent dtre appeles vraies , il nest pas exclu que, considres dun certain point de vue, les vrits de la science ne soient, elles aussi, rien de plus que des erreurs quelle russit prsenter et faire reconnatre comme vraies, essentiellement parce quelles se sont rvles utiles et mme indispensables. Il nest pas du tout surprenant que Nietzsche occupe une place centrale dans le livre que le philosophe britannique Bernard Williams a publi en 2002, un an avant sa mort, et dont la traduction franaise est parue en 2006,
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sous le titre Vrit et vracit, Essai de gnalogie. Je vais me permettre de vous parler un peu longuement de ce livre, dune part parce quil a un rapport on ne peut plus direct avec la question qui nous occupe, dautre part, parce quil sagit, mes yeux, dun des livres de philosophie les plus impressionnants qui ont t publis au cours des dernires annes et enn parce que les thses qui y sont dfendues et les conclusions auxquelles il aboutit me semblent pour lessentiel correctes et trs importantes. Bernard Williams part de la constatation quil existe une tension et mme peut-tre une certaine incompatibilit entre deux exigences auxquelles nous sommes galement attachs lexigence de vrit et lexigence de vracit. Et comme on peut le constater au premier coup dil, les rexions philosophiques de Nietzsche sur le problme de la vrit, de la connaissance et de la croyance constituent elles-mmes, bien des gards, une illustration exemplaire de la difcult que nous pouvons prouver les concilier. Mais de quoi sagit-il au juste ? Selon Bernard Williams :
Deux courants de pense se dtachent trs nettement dans la rexion et la culture modernes. Dune part on y trouve un attachement intense la vracit ou tout le moins une attitude de dance gnralise, un souci de ne pas se laisser abuser, une dtermination crever les apparences pour atteindre les constructions et les motivations relles qui se cachent derrire elles. De tradition en politique, cette attitude stend la lecture de lhistoire, aux sciences sociales et mme linterprtation des dcouvertes et de la recherche dans les sciences physiques. Cependant, ct de cette exigence de vracit ou (pour le dire de faon moins positive) de ce rexe de refus dtre dupe, il existe une dance aussi gnralise lgard de la vrit elle-mme : existe-t-elle ? Si oui, pourrait-elle tre autre que relative ou subjective ou quelque chose du mme genre ? Faut-il sen occuper si peu que ce soit quand on exerce ses activits ou quon en rend compte ? Ces deux attitudes, lattachement la vracit et la suspicion lgard de la notion de vrit sont lies lune lautre. Le dsir de vracit induit un processus critique qui fragilise lassurance quil y aurait une vrit sre ou qui se puisse afrmer sans rserve.7
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Ce qui se passe peut tre rsum ainsi. Nous voulons la vrit ; mais nous voulons aussi et cest en cela que consiste lexigence de vracit tre certains que ce que nous avons atteint un moment donn est bien la vrit elle-mme, et non pas une apparence ou une illusion quelconque, par laquelle nous avons t abuss. Nous voulons tre certains que nous ne risquons pas de nous tromper nous-mmes et, en plus de cela, de tromper les autres en
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Bernard Williams : Vrit et vracit. Essai de gnalogie, traduit de langlais par Jean Lelaidier (Paris : Gallimard, 2006) p. 13.
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acceptant et en prsentant comme des vrits des choses qui en ralit nen sont pas. Or il se peut trs bien que nous ayons ni par devenir, sur ce point, si mants et si critiques que cela a engendr un soupon lgard de la possibilit mme datteindre la vrit et, au bout du compte, tout simplement de lexistence relle de celle-ci. Comme le remarque Bernard Williams, le soupon peut se porter, par exemple, sur la vrit en histoire et elle a fait lobjet, dans la priode rcente, dune mise en question dont le but tait de jeter un doute radical sur la possibilit de distinguer rellement le rcit historique, qui prtend raconter les choses comme elles se sont rellement passes, du simple rcit de ction, qui raconte une histoire invente. Des rcits qui avaient t accepts pendant un temps et quelquefois pendant longtemps comme exprimant la vrit sur le pass se sont rvls dans un si grand nombre de cas tendancieux, biaiss ou carrment mensongers que le soupon dispose dun matriau abondant et qui se renouvelle sans cesse auquel il peut facilement salimenter. Tout le monde sait que rien ne peut tre falsi plus aisment et ne la t plus frquemment que la vrit historique, en particulier quand le pouvoir a intrt ce quelle ne soit pas connue et dispose des moyens de rcrire lhistoire sa faon, ce qui constitue un exercice dans lequel ont excell toutes les grandes dictatures politiques de notre poque. Une question qui se pose naturellement est donc tout simplement de savoir sil peut exister quelque chose comme un discours historique vrai et si la vrit objective est rellement le but que poursuivent les recherches que nous menons sur le pass. Mais cest une question qui peut se poser aussi propos dautres domaines, y compris, du reste, celui des sciences exactes. Et si lon doit admettre que la vrit ne peut pas tre rellement le but de nos recherches et de nos efforts de connaissance, ne serait-il pas la fois plus raisonnable et plus honnte de cesser de faire comme si ctait bien, malgr tout, la vrit que nous cherchons et russissons, au moins dans certains cas atteindre ? cet endroit, comme le note Bernard Williams, diffrentes propositions peuvent tre faites pour remplacer lide de vrit, dont on nous suggre de faire lconomie. On peut dire que ce que nous cherchons rellement nest pas la vrit objective, mais des choses qui sont la fois plus importantes et davantage notre porte comme par exemple le consensus entre les membres de la communaut, le sentiment de conance en soi que procure ladhsion des croyances fermes et partages, le succs pratique dans le traitement des problmes que nous avons avec la nature, etc. Bernard Williams remarque avec raison que toutes les discussions qui ont eu lieu au cours des dernires dcennies, dans le contexte du dconstructionnisme et du postmodernisme triomphants, propos de sujets comme
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linterprtation littraire et la possibilit dune histoire objective, sont probablement dj, dans une certaine mesure, en train de passer de mode. Mais cela ne signie pas pour autant que les problmes soient rsolus et je crois effectivement quils ne le sont en aucune faon. De fait, constate Bernard Williams, les vrais problmes taient l, comme Nietzsche lavait compris, avant que ltiquette de postmodernisme en et fait lobjet dun dbat public et ils sont encore l maintenant (ibid. p. 15). Ils sont mme, me semble-t-il, plus que jamais l. Jai dit que la dmarche intellectuelle de Nietzsche lui-mme et son entreprise philosophique pouvaient tre considres, bien des gards, comme une exemplication typique du conit qui est susceptible dapparatre un moment donn entre lexigence de vrit et lexigence de vracit. Cest lexigence de vracit, la volont de ne pas tre dupe de ce qui est contenu et afrm dans les prtendues vrits de la morale, qui la amen formuler une des critiques les plus dvastatrices qui soient du discours moral et de la morale elle-mme. Au lieu de parler de la morale, on pourrait aussi bien, selon lui, parler tout simplement de lhypocrisie morale ou du mensonge moral. Mais sa suspicion sapplique, comme je lai soulign, au domaine de la connaissance tout autant qu celui de la morale. Mme dans le premier, il nest pas du tout certain que nous ayons des chances srieuses de russir satisfaire la fois notre besoin de vrit et notre besoin de vracit. Un excs de sens critique peut facilement faire natre le sentiment que la vrit est impossible atteindre. Mais la certitude davoir bel et bien atteint un moment donn la vrit peut aussi, semble-t-il, tre peu prs dans nimporte quel cas prmature et ne rsulter que dune certaine lgret, de limprudence et dun excs de conance. Nietzsche est lauteur dune dclaration fameuse et maintes fois ressasse daprs laquelle il ny a pas de faits, mais seulement des interprtations.8 Cest un point sur lequel, supposer quil ait rellement pens ce quil disait, Bernard Williams estime quil sest tromp et cest aussi ce que je crois. Il y a, en effet, un bon nombre de vrits banales de lexprience ordinaire qui ont le statut de faits incontestables et que Nietzsche lui-mme ne considrait srement pas comme de simples interprtations. Comme le dit Bernard Williams : Lorsque quelquun dclare quune proposition de ce genre est vraie il y a des manires bien connues de contester la dclaration, par exem8
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Contre le positivisme, qui sen tient aux phnomnes, il ny a que des faits , je dirais : non, justement il ny a pas de faits, seulement des interprtations. Nous ne pouvons constater aucun fait (Faktum) en soi , peut-tre est-ce un non-sens de vouloir une chose de ce genre (Friedrich Nietzsche : Werke IV, op. cit. p. 495).
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ple en expliquant comment la personne aurait pu en venir croire cette proposition sans quelle soit vraie pour autant : le matriau de cette argumentation consiste pour une large part en vrits banales. Ce qui est incontestable, cest quen de trs nombreuses occasions les propositions de cette nature sont vraies et quon sait quelles le sont. Les vrits banales peuvent tre facilement et raisonnablement mises au rang de faits, et lorsque Nietzsche a dit, contredisant maint autre de ses propos : Non, justement, il ny a pas de faits : seulement des interprtations , il a commis une erreur (ibid. p. 23). Un argument qui est souvent invoqu lappui de ce que dit Nietzsche est tir de la considration de ce qui se passe dans les sciences elles-mmes. Il pourrait sembler que, sil y a un domaine o tout repose en dernire analyse sur des faits qui peuvent tre considrs comme incontestables, cest bien celui de la science. Mais tout pistmologue srieux sait aujourdhui que les faits scientiques nont rien voir avec les faits bruts, si tant est quil puisse exister des faits de cette sorte, quils sont en ralit construits par le savant et que ce sont des interprtations formules la lumire de thories. Or cest une chose galement bien connue que les thories scientiques sont par essence provisoires et changeantes et quaucune dentre elles ne peut prtendre reprsenter la vrit dnitive ni mme probablement la vrit tout court. Il semble donc quaprs tout, mme dans les sciences, il puisse y avoir des raisons de considrer quil ny a pas de faits, mais seulement des interprtations. Il est regrettable que, dans les discussions qui portent sur les questions de cette sorte, on commette le plus souvent lerreur de concentrer peu prs exclusivement son attention sur des assertions hautement thoriques qui ont un caractre minemment hypothtique et dont, effectivement, rien ne permet dafrmer quelles ne devront pas tre abandonnes un jour et remplaces par dautres. On conclut de cela que la mme incertitude et le mme caractre provisoire doivent affecter nalement, de faon uniforme, toutes les vrits supposes de la science. Or cela revient oublier qu ct des vrits qui sont clairement hypothtiques et dont on ne sait pas vraiment ou pas encore si elles sont ou non rellement des vrits, la science comporte aussi une multitude de vrits dune espce beaucoup plus banale et plus incontestable sur lesquelles personne, pas mme Nietzsche, na en ralit le moindre doute et dont chacun dentre nous tmoigne quotidiennement par son comportement quil se e entirement elles. Cest dans cette catgorie que lon peut classer des vrits comme celles qui nous permettent, par exemple, de fabriquer des tlescopes, de construire des ponts, de faire rouler des trains ou voler des avions, etc.
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3. Que peut-on rpondre aux ngateurs ? Bernard Williams donne le nom de ngateurs (deniers) une catgorie de penseurs qui, de faon provocante et, aux yeux de certains, irresponsable, ont pris lhabitude de contester la possibilit datteindre la vrit ou lintrt quil peut y avoir la chercher, ou qui soutiennent que toute vrit ne peut, dans le meilleur des cas, qutre relative ou subjective ou souffrir dune autre dcience du mme genre. Remarquons ce propos que Nietzsche ne cherche pas faire apparatre comme plus srieuse et plus proche de la vrit une afrmation comme celle qui nonce que toutes les vrits sont subjectives. Elle ne constitue, elle aussi, rien dautre quune interprtation, que rien ne nous contraint adopter : Tout est subjectif , dites-vous : mais cela dj est une interprtation (Auslegung). Le sujet nest rien de donn, il est une chose invente en plus, une chose que lon a mise derrire (ibid.). Il faut noter que les penseurs que Bernard Williams dsigne du nom de ngateurs ne se contentent pas dadopter une position sceptique de lespce ordinaire sur la possibilit de connatre la vrit. Ils vont plus loin que cela et pensent quou bien la recherche de la vrit ne prsente pas le genre dintrt quon lui attribue gnralement, ou bien la vrit nest pas lobjet rel de la recherche, qui est toujours, dans les faits, la poursuite dautre chose quelle, ou bien, au cas o ce serait rellement la vrit que nous voulons, la recherche ne peut esprer atteindre son objectif parce que la vrit est une chose qui nexiste tout simplement pas. Une des choses qui sont susceptibles de rendre peu comprhensible et mme choquant le comportement des ngateurs est limpression quils donnent davoir dcid dignorer que lexprience ordinaire nous fournit une plthore de vrits banales, sur limportance desquelles des philosophes comme Hume, Wittgenstein et Stanley Cavell ont attir notre attention. Alors que des philosophes comme ceux-l cherchent nous ramener, dune certaine faon, lordinaire, au quotidien et la banalit, le parti des ngateurs a choisi au contraire de pratiquer la scession et de sloigner le plus possible de ce genre de chose, ce qui suscite de la part de Bernard Williams la raction suivante :
Pour ce qui nous concerne ici, le rappel lexprience banale (aux formes de vrits banales que chacun admet) se fait contre un parti de ngation politis qui nest pas tant une manire de scarter du monde partag quune manire de partager un monde lcart. Cette situation de ngation et la politique qui va avec prsentent un risque rel : celui disoler les disciplines littraires et artistiques du reste de la socit, du moins si on pense que ces disciplines doivent tre considres comme une tude passionne et intelligente (Vrit et vracit, p. 24).
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Comme le dit Bernard Williams, il nest srement pas ncessaire, pour prouver de lagacement en face de comportement littraires de cette sorte dattribuer la science un prestige quelle ne mrite peut-tre pas ou de croire navement quelle nest constitue que de vrits banales. Le point important est que mme les ngateurs les plus radicaux, en dpit de ce quils proclament, sont obligs, comme tout le monde, de reconnatre, dans les faits, un bon nombre de vrits banales. Lexigence de vracit peut, bien entendu, tre applique aussi ce que nous disons quand nous afrmons que nous voulons et cherchons le vrai. Ne pourrions-nous pas, en effet, tre victimes, sur ce point-l galement, dune illusion dune certaine sorte, en ce sens que ce que nous voulons en ralit, quand nous croyons vouloir la vrit et elle seule, est quelque chose de bien diffrent et de beaucoup moins honorable, comme par exemple le pouvoir, la russite ou lutilit ? Nous avons lhabitude de penser que ce qui est lorigine de la science et qui a rendu possible son dveloppement est une passion pour la connaissance et une volont dsintresse de connatre la vrit en elle-mme et pour elle-mme. Mais cest une faon de voir les choses qui a t conteste radicalement par Nietzsche, qui soutient que la science a pu trs bien crotre et devenir grande sans la passion de la connaissance :
La bonne croyance la science, le prjug qui lui est favorable, par lequel nos Etats sont prsent dirigs (auparavant ctait mme lEglise qui ltait), repose au fond sur le fait que cette propension et cette pulsion se sont si rarement manifestes en elle et que la science vaut non pas comme passion, mais comme tat et Ethos .9
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Que la connaissance veuille tre plus quun moyen et constituer elle-mme lobjet dune passion est, selon Nietzsche, une nouveaut : dans lAntiquit, mme chez ses dfenseurs les plus ardents, le plus bel loge qui pouvait tre fait de la science tait celui qui consistait la prsenter non pas comme un but, et encore moins comme le but suprme, mais comme le meilleur moyen de parvenir la vertu. Nietzsche soutient que, chez ltre humain, la diffrence de ce qui se passe chez les animaux qui sont mieux arms dans la lutte pour la vie, lart de la dissimulation et de la ruse, qui constitue le moyen de conservation le plus appropri pour les faibles, atteint un sommet. Mais cest justement dans la dissimulation que lintellect dveloppe ses forces principales, de sorte qu
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Friedrich Nietzsche : Die frhliche Wissenschaft, 123, in Werke III, op. cit. p. 399.
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il ny a presque rien de plus incomprhensible que la faon dont une pulsion de vrit (Trieb zur Wahrheit) honnte et pure pourrait apparatre chez les hommes. Ils sont immergs profondment dans des illusions et des images oniriques, leur il ne fait que glisser autour deux sur la surface des choses et ils voient des formes , leur sensation ne conduit nulle part la vrit, mais se contente de recevoir des excitations et de jouer pour ainsi dire un jeu ttonnant sur le dos des choses.10
Si on est prt considrer les choses de cette faon, la conclusion qui simpose est que la science, contrairement ce que croient ses dfenseurs, ne constitue pas la voie daccs privilgie la vrit, mais plutt une faon de reculer devant la vrit et de se drober elle, en tout cas la forme suprieure de la vrit, celle par rapport laquelle la vrit que les scientiques appellent objective nest dans le meilleur des cas quune forme subalterne, en ralit plus proche du mensonge utile que de la vrit vraie. Lironie de la situation rside prcisment dans le fait que, quand on a voulu justier la primaut du vrai et de la connaissance sur le faux et lerreur, on na russi une fois de plus qu sappuyer sur le faux. Ceux qui ont cherch justier le privilge accord la science se sont fonds, en effet, pour ce faire sur trois erreurs caractrises. Autrement dit, on sest servi de trois inventions pour tablir une vrit suppose, en loccurrence propos de la science et de la place qui lui revient :
On a dans les derniers sicles favoris la science, en partie parce quon esprait avec elle et par elle comprendre le mieux la bont et la sagesse de Dieu le motif principal dans lme des grands anglais (comme Newton) , en partie parce quon croyait lutilit absolue de la connaissance, notamment au lien le plus intime entre morale, science et bonheur, le motif principal dans lme des grands franais (comme Voltaire) , en partie parce quon croyait avoir et aimer dans la science quelque chose de dsintress, dinoffensif, dautosufsant, de vritablement innocent, dans quoi les pulsions mauvaises de lhomme nont pas du tout de part le motif principal dans lme de Spinoza, qui en tant que connaissant se sentait divin donc avec comme raisons trois erreurs (Die frhliche Wissenschaft, 37, p. 338).
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Lexigence de vracit nous impose, comme je lai dit, davoir les ides claires galement sur ce que nous voulons rellement quand nous voulons le vrai et sur les raisons pour lesquelles nous le voulons, si cest bien lui que nous voulons. Or chacune des explications qui ont t donnes sur ce point
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Friedrich Nietzsche : ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinn, in Werke III, op. cit. p. 1018.
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se rvle, en n de compte, peu crdible. Et cest particulirement vrai, aux yeux de Nietzsche, de la troisime, qui oublie que le dsir du vrai et de la science, qui est cense nous procurer les moyens de le connatre, est loin dtre aussi dsintress, inoffensif et innocent que la conception spinoziste le suggre et que nous aimerions le croire. Il vaut la peine de se reporter, sur ce point, LHomme sans qualits de Robert Musil, dans lequel un chapitre entier est consacr lexpos du genre dobjection que lon peut tre tent de formuler contre la conception contemplative ou spinoziste de la science. Il sagit du chapitre 72 du volume 1, intitul La science sourit dans sa barbe, ou : Premire rencontre circonstancie avec le mal . Les scientiques runis chez Diotime nont en ralit rien de la puret et de linnocence quvoque la conception spinoziste : Ctaient, nous dit Musil, des hommes chez qui grondait, comme le feu sous le chaudron, une certaine tendance au mal. 11 Cest que, dans les faits, ce qui se prsente comme la recherche dsintresse de la vrit ne semble pas sparable de besoins, de passions et de vices dune espce beaucoup moins noble qui ressemblent assez fortement ceux des chasseurs, des marchands et des soldats transposs dans le domaine intellectuel (ibid. p. 363). En dautres termes :
La voix de la vrit est toujours accompagne de parasites assez suspects, mais ceux qui y sont le plus intresss nen veulent rien savoir. Or la psychologie moderne connat un bon nombre de ces parasites refouls et nous en offre le remde : les faire sortir et les rendre aussi clairs que possible la conscience pour annuler leur nfaste inuence. Quadviendrait-il donc si lon se dcidait faire lexprience et quon se sentt tent de rvler publiquement ce got quivoque de lhomme pour la vrit et ses parasites, misanthropie et satanisme, et quon allt mme jusqu lintroduire avec conance dans la vie ? Eh bien ! il en rsulterait peu prs ce dfaut didalisme que lon a dj dcrit sous le nom d utopie de la vie exacte , mode de pense fond sur la possibilit de lessai et de la rtractation, mais soumis nanmoins limplacable loi martiale qui rgit toute conqute intellectuelle (ibid. p. 364).
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Musil, dans un fragment indit, observe que : La science est une sublimation du mal, le combat, la chasse, etc. La vrit a une afnit avec la dsillusion. Lhistoire universelle procde la baisse. U[lrich] afrme une fois que lintellectuel et le bien n[adviennent] pas sans le mauvais et le matriel (Der Mann ohne Eigenschaften, 5, p. 1877). Si la science est relle11
Robert Musil : LHomme sans qualits, traduit de lallemand par Philippe Jaccottet (Paris : Seuil, 1956), tome 1, p. 361.
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ment une sublimation de la dsillusion, on est confront invitablement la question de savoir pourquoi on devrait prfrer ncessairement, par amour de la vrit, la dsillusion qui peut-tre nous tuera lillusion qui nous fait vivre. Nietzsche suggre explicitement que la volont de vrit pourrait bien ntre en ralit, puisque la vie semble reposer tout entire sur la fausset, la tromperie, la dissimulation, laveuglement et lerreur volontaire, quune volont de mort : Volont de vrit cela pourrait tre une volont de mort dguise. De sorte que la question Pourquoi la science ? ramne la question Pourquoi tout simplement la morale, si vie, nature, histoire sont immorales ? (Die frhliche Wissenschaft, 344, p. 482). Quelle conclusion peut-on tirer, en n de compte, du fait que, comme le dit Musil, la voix de la vrit ne parle jamais seule et est toujours accompagne de parasites assez suspects, pour ne rien dire du fait que lerreur et lillusion se rvlent souvent bien plus utiles que la vrit ? Est-ce, comme le suggrent plus ou moins ouvertement certains auteurs postmodernes, que nous ferions probablement mieux de cesser daccorder une importance particulire la notion de vrit et la recherche de la vrit ? Ce nest pas ce que pense Musil, qui est convaincu quune fois que la prsence et laction des parasites dont il est question ont t clairement dtectes et identies, linuence ngative de ceux-ci peut tre neutralise assez facilement et ne menace pas srieusement les chances que nous avons de russir atteindre effectivement la vrit. Cest aussi, daprs Bernard Williams, ce que pensait Nietzsche lui-mme, en dpit de tout ce qui a pu tre dit et crit sur ce point :
Lopinion la plus rcemment mise la mode est quil aurait t le premier des ngateurs : il aurait pens quil nexistait rien qui ft vrit, ou bien que la vrit tait relative chacun ou bien que ctait un concept ennuyeux dont on pouvait se passer. Cest galement erron, et plus gravement encore. Nietzsche ne pensait pas que lidal de vracit et quitt le service aprs la dcouverte de ses origines mtaphysiques et il nimaginait pas non plus que la vracit pt tre dissocie du souci de la vrit. La vracit comme idal conserve son pouvoir et, loin de voir la vrit comme une chose dont on puisse faire lconomie ou quon puisse faonner sa guise, Nietzsche se demande surtout comment la rendre supportable. Il ne cesse de nous rappeler lui, le vieux philologue , comme il se dsignait lui-mme que, tout fait indpendamment des questions lies aux interprtations philosophiques, les siennes comprises, il y a des faits respecter (Vrit et vracit, p. 30).
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Je pense que, mme si la position de Nietzsche sur cette question est probablement reste jusquau bout plus indcise et plus ambigu quil ne le pense, Bernard Williams a galement, pour lessentiel, raison sur ce point. Nietzsche soutient, en effet, sans aucune ambigut, quil y a pour ltre humain
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une obligation thique qui lui commande de rsister autant quil est possible, lillusion et dtre prt labandonner, une fois quil la reconnue comme telle, aussi sduisante et consolante quelle puisse tre. Cest une question non seulement dhonntet intellectuelle, mais galement de dignit et de courage : il faut tre capable de regarder en face ce que la vie peut comporter de plus ngatif, de plus douloureux et mme parfois de plus horrible. Et il est difcile dimaginer quun philosophe qui a dit quil ny a pas de sacrice quon ne doive tre prt consentir pour le service de la vrit et que la valeur dun homme se mesure la quantit de vrit quil est capable de supporter ait pu chercher en mme temps nous convaincre que nous pourrions trs bien faire lconomie de la vrit. Nietzsche ne doutait srement pas quil y ait bel et bien une quantit de faits, souvent de lespce la plus dsagrable, que nous devons apprendre connatre et supporter avec fermet, au lieu de chercher un rconfort dans des illusions consolantes comme par exemple celles de la religion. Mais pour quelles raisons au juste la vrit est-elle une notion qui nous est ce point indispensable et dont, en dpit de ce quafrment certains philosophes, il nous serait probablement, mme si nous le voulions, rellement, impossible de nous dfaire ? Pourquoi est-il loin dtre aussi facile que le suggrent ceux que Bernard Williams appelle les ngateurs dabandonner la notion de vrit au prot de lun ou lautre des substituts, premire vue plus modestes et moins vulnrables au soupon et la critique, que lon propose de mettre sa place ?
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4. L indispensabilit de la vrit Un autre philosophe britannique contemporain, Michael Dummett, a crit que : La tche du philosophe nest ni de rabaisser la vrit ni de lexalter, ni de la nier ni de la dfendre, mais dexpliquer pourquoi nous avons besoin du concept et dexpliquer ce que cest que de le possder. 12 Et cest sur ce point que les ngateurs, qui se sont gnralement peu intresss aux usages ordinaires, non philosophiques, que nous faisons du concept d vrit, sont le moins convaincants. Dummett soutient, pour sa part, que le concept de vrit et le concept de signication sont galement fondamentaux et quil est impossible dexpliquer le premier indpendamment du deuxime. Bien quil soit en dsaccord avec Williams sur certains points, dont il ny a pas
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Michael Dummett : Truth and the Past (New York : Columbia University Press, 2004) p. 116.
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lieu de parler ici, il est convaincu, comme lui, que le concept de vrit na en aucune faon le caractre facultatif que lui attribuent les ngateurs et quil est en ralit bel et bien indispensable. Un chapitre de son livre sintitule justement Sur lindispensabilit du concept de vrit . Selon lui, le concept en question est indispensable et invitable la fois du point de vue ordinaire et du point de vue thorique et explicatif. Il est indispensable du point de vue ordinaire, puisque lutilisateur dun langage, ncessairement, a et utilise le concept de vrit, mme sil ne parle pas de lui et nest pas conscient de le possder et de lexercer dans la pratique du langage. La pratique qui consiste utiliser un langage dans lequel nous apprenons nous engager, crit Dummett, nous transmet une comprhension implicite du concept de vrit (ibid. p. 30). Et le concept est indispensable galement du point de vue thorique, parce que toutes les thories de la signication sont obligs dutiliser un concept de vrit quelconque, mme si elles nutilisent pas toutes le mme. La solidarit qui existe entre les deux concepts de vrit et de signication, qui, daprs Dummett, doivent tre expliqus ensemble, sans que lun des deux puisse tre considr comme donn antrieurement lautre et indpendamment de lui, peut sembler, effectivement, confrer a la notion de vrit un caractre indispensable, mais seulement, bien entendu, la condition que la notion de signication elle-mme doive tre considre comme indispensable. Or la notion traditionnelle de signication, il faut le remarquer, sest heurte elle aussi, il ny a pas si longtemps, je veux dire lpoque de ce quon est convenu dappeler le structuralisme , des ngateurs dune certaine sorte, qui soutenaient que le moment pourrait bien tre venu pour nous dabandonner sans regret ce genre de notion, qui appartient lhistoire, dsormais acheve, de la mtaphysique. Si jvoque cet aspect dun pass rcent, cest parce quil y a de bonnes raisons de se demander si la vrit, aprs avoir fait lobjet du mme genre de soupons et de critiques que la signication, ne connatra pas galement, tt ou tard le mme genre de retour en force. Le problme qui se pose est donc que les philosophes prsument peut-tre beaucoup de leurs forces quand ils se croient en mesure de dcrter en quelque sorte, un certain stade de lvolution historique, telle quils la comprennent, la disparition de notions qui, considres du point de vue ordinaire, pr-thorique et prphilosophique, continuent apparatre comme absolument indispensables et fondamentales et nont probablement pas besoin de lapprobation des philosophes pour le rester. Mais on pourrait objecter cela que ce nest pas ce qui est en question, puisquil est tout fait possible que, quoi que puissent imaginer ou afrmer
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les philosophes, notre culture moderne soit entre effectivement dans une phase o il ny a plus de place relle et de ncessit pour le concept de vrit. Bernard Williams considrerait, bien entendu, cette supposition comme une absurdit, puisquune autre de ses thses, qui peut sembler premire vue tout fait draisonnable et provocante, mais la rexion lest beaucoup moins quon ne pourrait le croire, est que le concept de vrit lui-mme na pas dhistoire et ne pourrait par consquent pas connatre le genre de dclin historique et de disparition nale dont on nous parle. Il ny a pas, expliquet-il, dhistoire du concept de vrit, bien quil y ait naturellement une histoire des thories de la vrit, des manires de dcouvrir la vrit, des ides sur la vraie nature du monde, etc. ; et il y a galement une histoire [] des thories particulires associes aux vertus de la vrit (ibid. p. 317). Il ny a donc pas lieu de nier que des conceptions historiques diffrentes et mme trs diffrentes aient pu exister, par exemple, propos de choses comme limportance quil convient daccorder la vrit ou aux vertus qui, comme lexactitude ou la sincrit, sont associes la vrit. Mais cela nimplique toujours pas que lon puisse parler lgitimement de transformations et dune histoire du concept de vrit lui-mme. Mme si nous ne sommes pas disposs reconnatre au concept de vrit le genre duniversalit et danhistoricit que Bernard Williams rclame pour lui, il est difcile, en tout cas, de ne pas lui accorder quon ne peut pas afrmer simultanment quune culture et un langage, par exemple ceux de la Grce archaque, avaient un concept de vrit et que la vrit y occupait une place diffrente et y jouait un rle diffrent de ceux que notre systme de pense lui attribue. Cest ce qui lamne critiquer assez svrement les gens qui, comme Marcel Detienne, ont donn une mauvaise rponse une question qui tait elle-mme mauvaise :
Cest en partie parce quils ont pos les mauvaises questions que des spcialistes ont fait certaines dclarations surprenantes propos de la vrit dans la Grce archaque. Marcel Detienne posait la question suivante : La Vrit y tient-elle la mme place que dans notre systme de pense ? (Les Matres de la vrit dans la Grce archaque [Paris : Maspro, 1967] p. 413). Detienne fait ncessairement fausse route ; si telle tait la question, elle serait elle-mme une rponse. Si nous traduisons bon escient un mot ancien par vrai et que nous interprtons bon escient des passages de grec ancien qui font rfrence la vrit, les termes en question doivent dans une large mesure jouer le rle que la vrit joue dans
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Dans la rdition de 2006 (Marcel Detienne : Les Matres de Vrit dans la Grce archaque. En ouverture : retour sur la bouche de la vrit, prface de Pierre Vidal-Naquet), la citation se trouve la page 52.
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notre pense. Comme il a viol ce principe tout simple avec sa question, il nest pas tonnant que Detienne lui ait donn une rponse surprenante. Il afrme que les potes sont matres de la vrit parce quils avaient le contrle de lloge et du souvenir et sauvaient de loubli les hros et leurs exploits. Sil est vrai que ce sont bien l des ides importantes propos du rle et de lautorit des potes dans le monde archaque, on ne saurait en rendre compte, comme Detienne la fait, en afrmant que altheia le mot quil traduit par la vrit navait rien voir avec la conformit avec lobjet ou avec dautres discours, et ne sopposait pas au mensonge en un mot quil ny a pas de vrai qui soppose au faux , la seule opposition importante, pour lui, tant celle daltheia et de lth (loubli). Ce qui conduit trs clairement la conclusion gnrale : du fait quil ntait pas oppos au faux, il ny avait rien qui pt se reprsenter correctement comme le vrai (Vrit et vracit, p. 318-319).
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En dautres termes, il ne semble y avoir ici que deux possibilits : ou bien le concept de vrit ne peut tre trouv nulle part dans le langage et la culture que nous considrons, ou bien il y occupe approximativement la mme place que dans notre langage et notre culture nous. Et la tentation de donner la fois une rponse absolutiste la question de sa prsence ou absence dans la culture et le langage, et une rponse relativiste la question de la place quil y occupe et de la fonction quil y remplit, laquelle ont cd un nombre aussi grand de philosophes et dhistoriens daujourdhui, doit tre rejete comme une incohrence typique. Une langue et une culture donnes peuvent, bien sr, ne comporter aucun mot qui soit peu prs quivalent vrai et doive tre traduit par ce mot-l. Mais, selon Bernard Williams :
Cela ne veut pas dire que les populations qui parlent la langue en question navaient pas de concept de vrit navaient pas notre concept de vrit, si on tient le dire de cette faon-l, bien quil ne nous appartienne pas plus qu eux. Cest le concept de vrit qui appartient tous, celui que, mme sils ny rchissent pas, ils mettent en pratique lorsquils font ce que tout groupe humain peut et doit faire quand il utilise sa langue (ibid. p. 317).
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Par consquent, il nest pas tellement difcile de comprendre comment certains philosophes ont pu en arriver penser et afrmer que le concept de vrit nest probablement plus ncessaire ou important, et est en train de perdre sa place et son rle dans notre langage et notre culture, tout en continuant, par ailleurs, utiliser, comme tout le monde, le concept de vrit et manifester, dj dans lusage quils font simplement du langage, leur adhsion implicite ce concept et le genre dindispensabilit quils sont obligs eux aussi, en pratique, de lui reconnatre.
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Bernard Williams, qui a critiqu Detienne, aurait pu aussi trs bien, me semble-t-il, critiquer Foucault, dont Detienne pense, du reste, quil sest probablement inspir du paysage du vrai qui avait t dessin dans son livre (sur ce point, cf. Les Matres de Vrit dans la Grce archaque, 2006, p. 13) et chez qui on trouve frquemment des dclarations de lespce de celles qui sont considres comme srieusement trompeuses dans Vrit et vracit.14 Cest le cas, par exemple, de la suivante, tire de LOrdre du discours, le texte de la leon inaugurale de Foucault au Collge de France : Entre Hsiode et Platon un certain partage sest tabli, sparant le discours vrai et le discours faux ; partage nouveau puisque dsormais le discours vrai nest plus le discours prcieux et dsirable, puisque ce nest plus le discours li lexercice du pouvoir. Le sophiste est chass. 15 Cest une faon de sexprimer qui nest pas satisfaisante parce quon ne peut parler dun partage qui est cens tre rellement un partage entre le vrai et le faux, et en mme temps afrmer que la faon de leffectuer chang, en ce sens quaprs avoir t un partage entre, par exemple, ce qui est prcieux ou dsirable et ce qui ne lest pas, il est devenu autre chose. Car, si on a des raisons de penser que le partage effectu a lieu, par exemple, entre des choses comme le dsirable et le non dsirable, entre ce qui est utile et ce qui ne lest pas ou entre le discours qui est tenu par le pouvoir et li au pouvoir et celui qui ne bncie pas de cet avantage, alors ce nest pas dun partage entre le vrai et le faux, entre ce que nous appelons le vrai et le faux, mais dautre chose quil faut parler. Pour la raison quindique clairement Williams, dire dune culture quelle assimile le vrai au dsirable, ce que disent les potes ou ce que dcide le pouvoir est une faon impropre de sexprimer. Ce quil faudrait dire est que ce nest pas du concept de vrit que lon est en train de parler dans des cas de cette sorte. Bien entendu, savoir sil y a ou non, dans un langage ou une culture donns, un terme prcis qui peut tre traduit exactement par vrai peut tre une question trs complique et relativement indcise. Par exemple, dans le cas du grec de lpoque archaque, il y a une varit de termes qui impliquent la vrit et peuvent, dans certains contextes, tre traduits lgitimement par vrai , mais il ny a pas de terme qui fasse exactement la mme chose que ce que fait chez nous le terme vrai . Nanmoins, comme le dit Bernard Williams :
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Jai voqu certains aspects de ce problme dans Lobjectivit, la connaissance et le pouvoir, in Linfrquentable Michel Foucault. Renouveaux de la pense critique, sous la direction de Didier Eribon (Paris : EPEL, 2001) p. 133-145. Michel Foucault : LOrdre du discours (Paris : Gallimard, 1971) p. 17-18.
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La richesse et la complexit du vocabulaire de la vrit archaque ne signie pas que le concept de vrit, tel que nous pourrions le reconnatre, soit absent. Incontestablement, cest seulement la lumire de sa prsence, atteste par le fait que les hommes de cette culture dclaraient vraies certaines choses, se demandaient si elles taient vraies ou non, les transmettaient comme telles, et ainsi de suite, quon peut comprendre tout ce que ce riche vocabulaire signie (ibid. p. 322).
Une dernire remarque que je voudrais faire a trait au fait que les vertus qui, comme la sincrit, sont normalement associes la vrit, peuvent certainement faire lobjet dune considration qui varie de faon importante dune culture une autre. Dans le monde archaque, tre un menteur expriment et astucieux pouvait, dans certaines conditions, tre considr comme une caractristique positive et digne dtre admire. Cest ce dont tmoigne, par exemple, de faon frappante, le cas du personnage dUlysse dans LIliade et LOdysse. Oscar Wilde, dans Le dclin du mensonge noublie pas de faire remarquer que :
Le mensonge en vue dobtenir sur le champ un avantage personnel quelconque, celui quon appelle dordinaire mensonge dans un but moral , et qui ne laisse pas, de nos jours, dtre quelque peu dconsidr, tait fort pris du monde antique. Ulysse fait rire Athna avec ses paroles pleines de ruse , selon lexpression de Mr. William Morris, et la gloire du mensonge qui illumine le front ple des hros sans tache dEuripide assigne aussi, parmi les nobles femmes du pass, une place la jeune pouse dune des odes les plus exquises dHorace. Par la suite, nous voyons le simple instinct naturel lev la dignit de science raisonne. Des rgles prcises furent dictes pour guider les hommes, et une cole littraire importante prit le mensonge pour mot dordre. Et vraiment, qui se remmore lexcellent trait de Sanchez sur le sujet ne peut sempcher de dplorer que personne ne se soit jamais avis de publier un abrg populaire des uvres de ce grand artiste.16
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Il nen est pas moins vrai que ce mensonge-l, en dpit de son utilit et mme de sa ncessit, peut encore tre critiqu et quen n de compte le seul mode de mensonge qui chappe toute critique, cest le mensonge dsintress, le mensonge pour le mensonge, dont la forme la plus pure est [] la forme artistique (ibid. p. 746). Je nai videmment pas lintention daborder ici la question de savoir si nous avons besoin de lart avant tout parce que nous avons besoin du mensonge dsintress, dont il peut sembler reprsenter lexemple par excellence,
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Oscar Wilde : Le dclin du mensonge, in uvres (Paris : La Pochotque, 2003) p. 745-746.
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ou au contraire, comme on le dit galement, parce que nous avons besoin dune forme de vrit importante quil est seul en mesure de nous procurer. Le problme que jai essay de traiter dans cette confrence nest en aucune faon celui de savoir si ceux qui regrettent ce quOscar Wilde appelle le dclin du mensonge et condamnent la rprobation, selon eux excessive, que nos socits ont tendance faire peser sur lui ont ou non raison. Cest celui, bien diffrent, de savoir si lon peut accorder un crdit rel lide quune sorte dindiffrence la distinction entre le vrai et le faux ou entre la vrit et le mensonge constitue, au point o nous en sommes arrivs aujourdhui, une chose non seulement possible, mais minemment souhaitable. Ni les sceptiques radicaux, qui doutaient de la possibilit de parvenir, dans un domaine quelconque, des vrits, ni ceux qui, sur un mode srieux ou plus ou moins paradoxal, ont dfendu la cause du mensonge et de sa supriorit ne proposaient rien de tel que le genre doubli et dindiffrence dont il est question ici. Comme le souligne Harry Frankfurt, il ne faut pas confondre le comportement de celui qui continue se rfrer lautorit de la vrit, mme si cest pour constater quil est en ralit impossible de la suivre, parce que la vrit ne peut tre trouve nulle part, ou pour la der ouvertement, avec la dcision de ne tenir tout simplement aucun compte de ce quelle pourrait exiger :
Quelquun qui ment et quelquun qui dit la vrit jouent de deux cts opposs, pour ainsi dire, dans le mme jeu. Chacun dentre eux rpond aux faits tels quil les comprend, mme si la rponse de lun est guide par lautorit de la vrit, alors que celle de lautre de cette autorit et refuse de satisfaire ses demandes. Le dconneur (the bullshitter) ignore compltement ces demandes. Il ne rejette pas lautorit de la vrit, comme le fait le menteur, et ne soppose pas elle. De ce fait, la dconnance (bullshit) est une ennemie plus grande de la vrit que ne lest le mensonge.17
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Mais il ne faut pas non plus confondre, bien entendu, le dsintrt complet pour la notion et la question de la vrit, qui peut exister et existe effectivement, avec le discours philosophique qui se contente dannoncer que nous ferions aussi bien dsormais dadopter une attitude de cette sorte et pour le reste continue se comporter sur ce point, la plupart du temps sans sen rendre compte, peu prs comme on la toujours fait jusqu prsent. Pour en revenir la question de la valeur et de limportance du mensonge, il est certain que lon peut trouver encore aujourdhui des cultures
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Harry G. Frankfurt : On Bullshit (Princeton, Oxford : Princeton University Press, 2005) p. 60-61.
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qui, comme cela semble tre gnralement le cas des socits paysannes, ont lgard du mensonge une attitude sensiblement plus positive que celle que lhonnte homme est cens adopter en principe et comparable sur certains points celle du monde archaque. Mais il serait pour le moins naf et mme, pour tout dire, absurde den conclure que la Grce archaque ignorait la diffrence entre le vrai ou le faux ou tait capable, dans certains cas, dappeler le vrai ce que nous appelons le faux . Cest bien entendu le contraire de cela qui est vrai. Seule une culture qui matrise et utilise le concept de vrit peut reconnatre comme tel et ventuellement honorer le menteur talentueux et chevronn. Il nest pas scandaleux de se demander si lhumanit na pas en n de compte plus besoin du mensonge que de la vrit. Mais cest, comme je lai dit, une question bien diffrente que celle de savoir si elle ne pourrait pas aussi, tout bien considr, se passer compltement de la vrit elle-mme. Je terminerai en citant, sur ce point, Anatole France, qui donne sans hsiter une rponse positive la premire question, mais nen conclut pas que nous pourrions aussi bien faire de mme avec la deuxime :
Cest une question de savoir si le langage humain se prte parfaitement lexpression de la vrit ; il est sorti du cri des animaux et il en garde les caractres ; il exprime les sentiments, les passions, les besoins, la joie et la douleur, la haine et lamour. Il nest pas fait pour dire la vrit. Elle nest pas dans lme des btes sauvages : elle nest point dans la ntre, et les mtaphysiciens qui en ont trait sont des lunatiques. Tout ce que je peux dire cest que jai t de bonne foi. Je le rpte : jaime la vrit. Je crois que lhumanit en a besoin ; mais certes elle a bien plus grand besoin encore du mensonge qui la atte, la console, lui donne des esprances innies. Sans le mensonge, elle prirait de dsespoir et dennui.18
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Anatole France : La Vie en eur (Paris : Calmann-Lvy, 1551924) p. 348-349.
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Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter , Karlfried Grnder und Gottfried Gabriel (Basel: Schwabe, 1971-2007), Bd. 13: Register mit Volltext-CD-ROM des Gesamtwerks, XVIII, 524 S. Mit dem Erscheinen des Registerbands (Bd. 13) des Historischen Wrterbuchs fand im letzten Jahr ein wissenschaftliches Groprojekt seinen Abschluss, das seinesgleichen sucht. Rund 1500 Fachgelehrte haben fast ein halbes Jahrhundert lang daran gearbeitet; angesichts des schieren Ausmaes dieses Unterfangens knnte man von einem Genomprojekt des Geistes reden. Die Bezeichnung Historisches Wrterbuch beschreibt das gewaltige Werk nur unzureichend. Philosophisches Denken ist immer zugleich Arbeit mit Begriffen und an Begriffen. Durch philosophische Arbeit erhalten Begriffe schrfere Konturen, sie erfahren ihre Bestimmung und immer neue Bestimmungen. Sie bleiben in den interessanten Fllen jedoch immer auch problematisch und entziehen sich einer abschlieenden Denition. Auf die Frage, was Aristoteles unter eidos verstand, gibt es ebenso wenig eine kurze, denitionshnliche Antwort wie auf die Frage, wie heute der Ausdruck Proposition in der Philosophie gebraucht wird. Die Bedeutung solcher Ausdrcke erschliet sich immer nur teilweise und nur durch ihre Einbettung und ihre Verwendung in ausfhrlichen philosophischen Theorien und berlegungen. Das Historische Wrterbuch, das in diesem Bewusstsein entstanden ist, ist deshalb viel mehr als ein Wrterbuch es ist eine Enzyklopdie des philosophischen Denkens; noch dazu eine der umfassendsten, die jemals verfasst wurden. Dabei muss philosophisches Denken relativ weit verstanden werden. Alles wissenschaftliche Denken ist seinen historischen Ursprngen nach philosophisches Denken; dies gilt fr die Geistes-, Sozial- und Naturwissenschaften im gleichen Ma. Gerade in der heutigen Zeit der disziplinren Zerstckelung der Wissenschaften ist es angebracht, auf diese genetische Verwandtschaft hinzuweisen; das Historische Wrterbuch ist ein beredtes Zeugnis davon. Das Historische Wrterbuch behandelt viele Begriffe aus anderen Geisteswissenschaften, aus den Sozialwissenschaften und aus den Naturwissenschaften. Hug handelt es sich um solche Begriffe, deren ursprnglicher Ort die Philosophie war, wie etwa die physikalischen Begriffe von Energie, Kraft, Atom, oder Materie. Es werden aber auch Begriffe wie Metapher oder Narrativ ausfhrlich behandelt, um zwei Begriffe zu nennen, die in den zeitgenssischen Geistes- und Kulturwissenschaften eine wichtige Rolle spielen. Es nden sich schlielich aber auch historische Begriffe, die hchstens einen indirekten Bezug zur Geschichte der Philosophie haben, wie z. B. Stalinismus. Die Auswahl ist auerordentlich grozgig; mit rund 6000 Artikeln wird der die Bedeutung von Begriffen in ihrem historischen Wandel Suchende selten enttuscht.
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Auch die moderne Wissenschaftstheorie und analytische Philosophie kommen nicht zu kurz; hug sind die Artikel zu diesen Themen sogar ebenso umfangreich wie in entsprechenden spezialisierten Nachschlagewerken. Gerade dieser Umstand macht das Werk vielleicht trotz seinem stolzen Preis von 3400 CHF / 2380 EUR auch fr viele Privatbibliotheken geeignet; man braucht eigentlich nicht noch weitere philosophische Nachschlagewerke zu Hause. Bei der Auswahl der Eintrge scheint es eine gewisse Rolle gespielt zu haben, dass die behandelten Begriffe einen gewissen Grad von Allgemeinheit und Abstraktheit haben, wie sie heute die eigentliche Domne der Philosophie sind. So ndet sich beispielsweise ein ausfhrlicher Artikel zum Thema Stoffwechsel, whrend die konkreteren und spezielleren Ausdrcke wie Enzym, Katalyse oder Gen keine eigenen oder nur relativ kurze Eintrge erhielten. Auch die behandelten mathematischen Fachbegriffe sind in der Regel abstrakte Begriffe oder Begriffe hherer Ordnung, wie Zahl, Axiom, Lemma u. . Wie es in der Philosophie traditionell ist, wird den Begriffen der Logik ein relativ hoher Stellenwert eingerumt, ohne jedoch fr den philosophischen Hausgebrauch zu technisch zu werden. Viele Artikel sind in historische Epochen gegliedert, was die bersichtlichkeit im Vergleich mit manchen anderen Werken stark erhht. Beispielsweise beginnt der Artikel Transzendental; das Transzendentale; Transzendentalien; Transzendentalphilosophie mit einigen interessanten Vorbemerkungen, behandelt dann im II. Teil die Anfnge bis Meister Eckhart, im III. Teil Duns Scotus und den Skotismus, im IV. Teil die Renaissance und die katholische und protestantische Schulphilosophie, im V. Teil Wolff und seine Nachfolger (darunter Kant), im VI. Teil Idealismus und Romantik (darunter Fichte, Schelling und Hegel), im VII. Teil psychologische Kantinterpretationen, im VIII. Teil Entwicklungen im 19. Jahrhundert, im IX. Teil den Neukantianismus, im X. Teil die phnomenologische Bewegung, im XI. Teil die analytische Philosophie (darunter Wittgenstein, Strawson, Popper, und Davidson), im XII. Teil die Theologie. Dabei sind die Literaturhinweise jeweils separat am Ende eines jedes Teils angebracht, was die bersichtlichkeit des umfangreichen Materials stark erhht. Die Behandlung zeigt brigens, dass es sich bei diesem Beispiel zugleich um ein zentrales, als auch als ein philosophisch einheitliches Thema handelt, das durch mehr als blo das Wort zusammen gehalten wird. Wrter knnen manchmal eben doch verlssliche Wegweiser im Labyrinth des Denkens sein. Die lange Entstehungszeit des Historische Wrterbuch hat natrlich ihre Spuren hinterlassen. Es ist wohl unmglich, eine bestimmte Praxis der Auswahl, wissenschaftlichen Behandlung und Redaktion von Eintrgen ber eine dermaen lange Zeit konstant zu halten. Auerdem hat sich das verfgbare Wissen ber die Geschichte der Philosophie in dieser Zeit natrlich stark vermehrt. Schlielich stehen heute zu den meisten Themen spezialisierte Fachleute zur Verfgung, die zu einzelnen Themen ber ein enormes Wissen verfgen. Dies drften die Grnde sein, warum die Eintrge in den neueren Bnden tendenziell lnger und auch detaillierter sind. Ein Nachteil eines gedruckten Werks im Vergleich mit entsprechenden OnlineProdukten besteht darin, dass frhere Eintrge nachtrglich nicht mehr revidiert werden knnen. Wenigstens in einer Hinsicht konnte dieser Nachteil durch den Registerband etwas aufgefangen werden: Frhere Auslassungen konnten in manchen Fllen
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in einem spteren Band unter einem anderen Namen noch aufgenommen werden (z. B. das Bse, das in Band I, A-C, nicht vorkommt, erscheint als Malum in Band VI, Mo-O). Es empehlt sich also, immer zuerst den Registerband zu konsultieren, um einen berblick ber das verfgbare Material zu einem bestimmten und auch zu verwandten Stichwrtern zu erhalten; der Registerband (und auch die beigefgte CD-ROM) gibt dem Werk erst seinen vollen Gebrauchswert. Manche Informationen nden sich nicht gleich dort, wo man sie erwartete; aber sind dennoch vorhanden. Beispielsweise ndet das bekannte Gettier-Problem unter Erkenntnistheorie keine Erwhnung, wird aber im Artikel Wissen ausfhrlich behandelt. Der Registerband beginnt mit einem ein Register der Sachgruppen, in dem die Artikel unter einer Sachgruppe oder einer Disziplin angefhrt sind (z. B. Erkenntnistheorie, oder Chinesische Philosophie). Dann folgt das ausfhrliche Register der Verweise, das durch eine kluge Auswahl der Verweise (d. h. Verzicht auf unntige Verweise, die keine neue Information zu der des Hauptartikels hinzufgen) auffllt. Das beeindruckende Register der Verfasser schliet diesen Band ab. Es weist das Historische Wrterbuch als eine hchst konomische und bersichtliche Darstellung des gesammelten Wissens gleich mehrerer Generationen von deutschsprachigen PhilosophieGelehrten aus. Als solche wird es im Selbstverstndnis der deutschsprachigen Philosophie in den kommenden Jahrzehnten weiterhin einen singulren Status besitzen. Der (durchaus existenten) angelschsischen Schwester, der Routledge Encyclopedia of Philosophy, die ebenfalls ein Gemeinschaftswerk von rund 1300 Gelehrten ist, ist der geringere Stellenwert, den die Geschichte der Philosophie in der englischsprachigen im Vergleich mit der deutschsprachigen Philosophie besitzt, durchaus anzumerken. Dort gibt es zwar viele ausfhrliche Eintrge zu philosophiehistorischen Themen, aber die Behandlung der systematischen Themen ist in der Regel strker gegenwartsbezogen. Dies macht die beiden epochalen Werke in gewisser Hinsicht komplementr. Und im Vergleich mit Online-Enzyklopdien wie der (zu Recht) beliebten Stanford Encyclopedia of Philosophy besteht weiterhin ein Klassenunterschied besonders in der Organisation und der intelligenten Verweispraxis, aber auch im Umfang. Obwohl die Zukunft wohl den Online-Enzyklopdien gehrt, sind diese momentan noch weit vom Niveau des Historischen Wrterbuchs entfernt. Und dass es eine schwarz auf wei gedruckte und damit (zumindest in der vorliegenden Ausgabe) unvernderliche Momentaufnahme ist in dem Versuch, das philosophische Denken in seinem historischen Wandel zu durchdringen und zu begreifen, knnte sich eines Tages noch als groer Vorzug herausstellen. In der Philosophie dauern Momente eben manchmal ein halbes Jahrhundert. Marcel Weber, Basel
Pascal Engel : Va Savoir ! De la connaissance en gnral (Paris: Hermann, 2007) 256 p. Allons savoir ! Car il y en a savoir ! Cest ceci que dmontre contre le scepticisme radical Pascal Engel, professeur ordinaire lUniversit de Genve depuis 2006, dans son nouvel ouvrage. Le livre est dune part une dfense systmatique
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dune position no-moorenne en philosophie de la connaissance que lauteur appelle botianisme dogmatique (p. 13). Dautre part cest une excellente introduction la philosophie de la connaissance contemporaine. En six chapitres lauteur nous amne minutieusement travers les discussions les plus importantes des dernires dcennies. Engel commence par exposer les deux ds auxquels une thorie de la connaissance doit rpondre, le premier tant de dnir la notion de connaissance, le deuxime tant le d sceptique selon lequel il nest mme pas possible davoir une connaissance quelconque. Le deuxime d prend deux formes radicales troitement lies : le trilemme dAgrippa (ou de Mnchhausen) selon lequel toute recherche dune justication dernire de la connaissance et confronte au trilemme de conduire une rgression linni, un arrt arbitraire ou dtre circulaire ; et le doute radical cartsien. La rponse classique au premier d est la dnition que lon trouve dans le Thtte que la connaissance soit une croyance vraie justie. Elle fut mise en question par le problme de Gettier : Nous pouvons tre justis croire une proposition vraie sans pour autant la savoir. Le ot de discussions qui sen suivit et qui prit le nom de gettierologie (p. 10) donna naissance diffrentes positions comme celles de linternalisme et de lexternalisme, du fondationalisme et du cohrentisme, la dnition contrefactuelle et la dnition abiliste de la connaissance une discussion quEngel prsente de manire claire et trs abordable dans le premier chapitre. Le deuxime chapitre est consacr au scepticisme. Largument sceptique de lignorance peut tre formul de la manire suivante : je ne sais pas quune hypothse sceptique SH (comme lhypothse du Malin Gnie ou du Cerveau dans une Cuve) est fausse ; si je ne sais pas que SH est fausse, alors je ne sais pas que p ; donc je ne sais pas que p. Cet argument prsuppose le principe de clture pistmique si X sait que p, et sait que p implique q, alors il sait que q. Cela incita des auteurs comme Dretske et Nozick rejeter le principe de clture pistmique et concevoir la connaissance de p comme demandant llimination de toutes les alternatives pertinentes la vrit de p. Il en suivit une discussion toujours actuelle sur le contextualisme selon lequel la signication des mots savoir et connatre peut changer selon le contexte (DeRose), linvariantisme sensible selon lequel la variation contextuelle est due aux intrts du sujet (Hawthorne, Stanley), et la thse classique de linvariantisme insensible. Engel nest convaincu ni par les arguments pour le contextualisme, ni par les arguments pour linvariantisme sensible. Il retient donc la position classique de linvariantisme insensible ainsi que le principe de clture pistmique. Cest au troisime chapitre quEngel prsente sa rponse plus directe au scepticisme qui consiste rejeter la premire prmisse de largument, cest--dire nier que nous soyons victimes du scnario sceptique. Cest la rponse du sens commun, cest aussi la rponse fameuse donn par G. E. Moore voici deux mains ; si deux mains existent, alors le monde extrieur existe ; par consquent le monde extrieur existe. Mais alors que lpistmologie classique part de la notion de croyance pour ensuite dnir le savoir comme une croyance justi, Engel (en suivant Timothy Williamson) part de la notion de savoir : le savoir est une notion inanalysable. Bien quinanalysable la notion peut tre caractrise par le principe de scurit propos par Williamson : Si lon sait que p, on naurait pas pu aisment se tromper propos
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dun cas semblable. Cest ce principe quil faut adopter et rejeter le prsuppos internaliste, le principe KK selon lequel savoir cest savoir que lon sait. Ce principe est rejeter en raison de largument danti-luminosit de Williamson (p. 108-109). Savoir nest donc pas transparent ou lumineux ; on na pas, en gnral, daccs privilgi notre savoir. Engel prsuppose que cet argument est correct au moins pour la connaissance perceptive, mais note aussi que largument a t contest par des contextualistes comme DeRose. Ladoption du principe de scurit, en revanche, valide dune part la rponse clbre de Moore au scepticisme, dautre part elle permet aussi une rponse au trilemme dAgrippa : il ny a pas dnir la notion de connaissance par des conditions ncessaires et sufsantes en premier lieu. Dans le quatrime chapitre Engel traite de la vertu pistmique. Lauteur montre que les tentatives de dnir la notion de connaissance en utilisant des normes ou des vertus pistmiques ne sont pas satisfaisantes, la raison tant que ces normes relvent de lenqute plutt que de la connaissance elle-mme. Plus important pour largumentation du livre est le cinquime chapitre. Cest ici quEngel introduit la notion de justication directe (non-infrentielle) et dfaisable, appele souvent prima facie. Lautorisation pistmique traduction de langlais entitlement par tmoignage en est un bon exemple : on fait conance de principe aux tmoignages. Cette conance peut tre entendue soit comme une forme de garantie base sur une foi immdiate, soit comme une forme dvidence primitive qui repose elle aussi sur des donnes et des preuves ; la premire option semble peu plausible, Engel plaide pour la deuxime. Un autre exemple dautorisation pistmique est la perception. Alors que des auteurs comme McDowell considrent que le contenu perceptuel doit tre conceptuel, des auteurs comme Peacocke et Engel lui-mme sont de lavis que ce contenu est non conceptuel. En utilisant lide de justication prima facie et en suivant les arguments de James Pryor, Engel propose un no-dogmatisme : nous avons une justication prima facie de la vrit de notre jugement perceptif. Nos perceptions ne soutiennent pas nos croyances au sens o des donnes conrment une hypothse crue, mais ce sont nos expriences perceptuelles elles-mmes qui justient nos contenus perceptifs (p. 196-197). Engel remarque que ce nest pas la phnomnologie de nos perceptions qui justie nos croyances, mais le contenu reprsentationnel ou informationnel qui un contenu non conceptuel ce que Peacocke appelle l autorisation informationelle (p. 197). La position dfendue par Engel est donc un no-mooranisme et un no-dogmatisme. Engel se prsente comme proche de Moore en acceptant par ladoption du principe de scurit sa preuve de lexistence du monde extrieur comme correcte. Sa position se distingue cependant de la position de Moore au moins sur trois points. En acceptant une thorie externaliste de la connaissance, Engel na pas besoin de revendication explicite du savoir, ni de certitude, ni dune revendication de la vrit des certitudes du sens commun (p. 118-119). Cest la premire strate de sa position. La deuxime est un no-dogmatisme bas sur le concept de justication prima facie : nous avons une justication prima facie de la vrit de notre jugement perceptif. Ainsi Engel accepte aussi un argument mooren trs proche du premier quil appelle argument botien : je sais que p ; si je ne sais pas quune hypothse sceptique SH (comme lhypothse du Malin Gnie ou du Cerveau dans une Cuve) est fausse, je ne
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sais pas que p ; donc je sais que SH est fausse. Ce sont ces deux strates qui forment le botianisme dogmatique. Le sixime chapitre traite de la priori. La justication prima facie peut-tre considre comme une justication a priori. Engel argumente quune conception modre de la priori nest pas touche par les fameux arguments de Quine et que cela permet lexistence de normes pistmiques dans un cadre externaliste. Le livre se termine par une conclusion rsumant largument et, en appendice, une liste utile darguments et de principes mentionnes dans le livre. Largumentation dEngel pour la position du botianisme dogmatique est-elle convaincante ? Tout dabord, il me semble important de noter que largumentation ne repose pas sur linvariantisme insensible de la notion de connaissance. Linvariantisme insensible qui me parat dailleurs peu plausible par rapport aux phnomnes linguistiques nest pas ncessaire pour largument contre le sceptique puisquil suft de dire que la rponse contextualiste passe ct du problme (p. 226). Linvariantisme ne semble pas tre ncessaire non plus pour garder le principe de clture pistmique puisquon peut et doit, si lon est un contextualiste sans ambition de rfuter le sceptique par abandon du principe le limiter un seul contexte. Largument ne repose non plus sur la conception modr de la priori ; cest plutt une addition la position dogmatique de linterprter comme a priori. Largument est bas dune part sur le rejet de principes internalistes comme le principe KK et dautre part sur largument pour le no-dogmatisme. Engel note quon pourrait nanmoins formuler lobjection que le rejet du principe KK est une ptition de principe (p. 156). Cest pour combler cette lacune quil essaie de dfendre un no-dogmatisme en ayant recours la notion de justication prima facie quil dveloppe avec les ides de Pryor et Peacocke : Nous avons une autorisation pistmique grce nos perceptions ; ce sont nos expriences perceptuelles elles-mmes qui justient nos contenus perceptifs. Engel constate la n quil y ait peu de chances que cela satisfasse le sceptique (p. 228). Mais et cest cela qui compte le doute du sceptique ne peut pas mettre en danger la structure justicationnelle de largument mooren (p. 195). La qualit du livre de Pascal Engel rside dans un regroupement systmatique de diffrents arguments. En ceci, le livre sera donc lu avec grand prot aussi bien par le philosophe dbutant que par le philosophe chercheur curieux des relations conceptuelles entre les diffrentes questions pistmologiques discutes ces dernires annes. Jonas Pster, Berne
Guillaume dOckham : Intuition et abstraction, textes introduits, traduits et annots par David Pich (Paris: Vrin, 2005) [Translatio] 267 p. David Pich, actuellement professeur adjoint au dpartement de philosophie de lUniversit de Montral, est un jeune historien de la philosophie mdivale dj bien connu dans le monde francophone grce ses deux premiers ouvrages, portant respectivement sur La condamnation parisienne de 1277 (Paris, Vrin, 1999) et sur Le problme des universaux la Facult des Arts de Paris entre 1230 et 1260
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(Paris, Vrin, 2005). Un nouvel ouvrage vient encore complter cette liste, portant sur la thorie de la connaissance de Guillaume dOckham, et fruit des recherches que lAuteur a menes au Boston College Institute of Medieval Philosophy and Theology, sous la direction de Stephen Brown ; publi dans la collection Transatio de la Librairie J. Vrin, ce volume inaugure avec celui de Ruedi Imbach (Thomas dAquin et Boce de Dacie, Sur le bonheur) une nouvelle srie btie un peu sous le modle des ouvrages publis en allemand chez Philipp Reclam (cf. par exemple en ce qui nous concerne : Wilhelm von Ockham : Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft, hg., bersetzt und kommentiert von Ruedi Imbach [Stuttgart: Reclam, 1984]), rassemblant pour une somme modique un corpus de texte en langue originale et en traduction, avec une introduction consquente ou un commentaire. Intuition et abstraction est construit de la mme manire : louvrage contient une introduction doctrinale et les textes latins et traduits de Guillaume dOckham choisis par lAuteur selon leur pertinence pour son propos. Une premire partie brve de lintroduction est destine situer rapidement le personnage de Guillaume dOckham, et prsenter le sujet propre du livre : la duplex notitia incomplexa, soit lintuition et labstraction (p. 7-8). LAuteur aborde ensuite directement sa problmatique de manire mthodique : a) contextualisation de la problmatique (p. 8-16) ; b) technique dapproche utilise par Guillaume dOckham (p. 17-18) ; c) la connaissance intuitive (p. 19-29) ; d) la connaissance abstractive (p. 30-47) et e) une conclusion (p. 47-49). a) D. Pich replace dans son contexte le thme de la duplex notitia incomplexa, et donne un panorama des problmes traits laide de ces notions. Le corpus pris en compte stend non seulement sur les Quodlibeta, mais aussi sur la Reportatio du Commentaire au second livre des Sentences, lOrdinatio et ses Quaestiones in libros Physicorum Aristotelis. Il montre avec justesse comment les concepts dintuition et dabstraction naissent dans un contexte thologique ( la gnosologie est un moyen et non une n pour Ockham : elle est un instrument philosophique quil utilise pour rsoudre des problmes thologiques , p. 10), dont le cadre gnral dapplication porte sur lvidence des vrits thologiques. Ce chapitre lui donne la possibilit dexpliquer la notion dvidence, de dnir la connaissance incomplexe intellective toujours ant-propositionnel selon son interprtation et de mettre en relief la fois limportance de la connaissance abstractive pour lassentiment vident aux propositions ncessaires mais aussi et surtout de celle de la connaissance intuitive pour les propositions contingentes. b) Dans le deuxime chapitre, lAuteur aborde concrtement les dnitions de la connaissance abstractive et de la connaissance intuitive et les oppose dans ce qui les distingue : respectivement limpossibilit et la possibilit de juger avec vidence de la vrit dune proposition existentielle au prsent. Comme le remarque lAuteur, la doctrine ockhamienne de la duplex notitia incomplexa est une entreprise gnosologique de mise au jour des conditions de possibilit primitives de lactus iudicativus (p. 18). c) Dans le troisime chapitre, D. Pich claire la thse ockhamienne de la connaissance intuitive dune chose non-existante en sopposant ceux qui la comprenne comme un scepticisme, arguant quelle a pour horizon dintelligibilit le champ
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des possibles que dploie le principe de la puissance divine absolue (potentia Dei absoluta) et [que] sa fonction thorique consiste circonscrire la nature propre des connaissances intuitive et abstractive an de pouvoir les diffrencier par ellesmmes (p. 19). Cette thorie permet Ockham de rpondre Jean Duns Scot que, bien quil ait raison en ce qui concerne le cours normal des choses o il faut un objet extrieur pour en avoir une intuition, de potentia divina absoluta, Dieu peut faire que seule lintuition existe en lhomme, sans son objet, et donc quune intuition du non-existant est de ce fait possible (cf. p. 21). Puis lAuteur montre que, comme Ockham lavait bien vu, il faut encore considrer, dans le cours naturel des choses, les conditions qui sont requises pour quil y ait intuition : la distance entre la chose et la facult ne doit pas tre trop grande et il doit y avoir une certaine attention que porte la facult la chose. Il est regrettable qu ce point, il ny ait pas au moins quelque mots pour clairer une problmatique intressante, qui est celle de savoir si lon parle plutt de non-existence dun objet, ou simplement de non-prsence ? d) Dans le quatrime chapitre, aprs avoir distingus trois sens diffrents de la notion de connaissance abstractive chez Ockham (connaissance abstractive in particulari, connaissance dun universel abstrait de multiples singuliers et connaissance faisant abstraction de la manire individue), D. Pich relve trois ambiguts qui entachent sa conception de la connaissance abstractive, visant principalement la connaissance in particulari : est-il possible quune connaissance abstractive in particulari fasse abstraction de lexistence selon toutes ses modalits temporelles ? cf. p. 35 ; est-il possible quune connaissance abstractive propre une chose singulire en particulier puisse tre simple ? cf. p. 40 ; comment concilier lafrmation qu la fois la chose extra-mentale est cause partielle immdiate de la premire connaissance abstractive et que celle-ci nest pourtant pas immdiatement cause par la chose lintuition tant sufsante pour la produire cf. p. 43. e) Dans la conclusion, D. Pich enrichit lanalyse quil a lui-mme nomme transcendantale de la duplex notitia incomplexa pour sintresser lexplication du processus gnosologique qui va de la chose empiriquement donne au concept naturellement form qui la reprsente (p. 47). Il dnombre trois principes directeurs du modle gnosologique ockhamien : la causalit, la naturalit et la reprsentationnalit. Si la causalit et la naturalit sont gnralement acceptes par les commentateurs, il en est autrement de la reprsentationnalit, que lAuteur afrme de toute notitia incomplexa, qui est alors considre comme une similitude ou une reprsentation de lobjet. Il est fcheux que D. Pich ne donne pas ici de plus amples explications son lecteur, son point de vue tant loin dtre unanimement partag : il se contente dafrmer quil existe une similitude reprsentative sans species chez Ockham ; peut-tre symptomatique de ce raccourcit, D. Pich na pas traduit ce terme de species, qui peut tre traduit non seulement par espce, mais aussi par image ou reprsentation. Il aurait aussi t intressant de voir cette interprtation confronte dautres textes de Guillaume dOckham, par exemple II Reportatio, Q. 12-13 (Guillaume dOckham : Quaestiones in Secundum Librum Sententiarum. Reportatio, in Opera Theologica V, [St Bonaventure, NY : Franciscan Institute, 1981] p. 273.21-275.7) alors que les deux questions gurent dans lanthologie de textes prsents par lAuteur, mais pas le passage, pourtant pertinent pour cette question.
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Un autre problme se pose la lecture de lintroduction doctrinale de D. Pich : il met plat tous les textes quil examine comme sils taient tous contemporains, ou prsentant la mme doctrine or nest-il pas possible quil ne soit pas ncessaire dessayer daccorder ensemble tous ces textes, mais plutt de considrer une volution dans la pense de Guillaume dOckham ? Deux signes indiquent de prendre tout au moins cette hypothse au srieux : ces textes nont pas t crits simultanment (par exemple, la Reportatio a t crite bien avant lOrdinatio, et les Quodlibeta en dernier, probablement lors de son sjour en Avignon), et certaines thories, comme celle du ctum, ne se retrouvent pas partout dans son uvre. En ce qui concerne lanthologie de textes et leur traduction, lensemble savre dune excellente facture, men avec le srieux dont lAuteur a habitu son lecteur. Le texte latin est emprunt ldition critique tablie par les diteurs du collge St Bonaventure New York, et la traduction vise non seulement la lettre, mais aussi la comprhension du propos ockhamien. Seule ombre au tableau : si les coupures lintrieur dun texte sont mentionns, les coupures lintrieur dune question ne sont pas indiques ; par exemple, sans tre mentionns, dans le prologue de lOrdinatio, tout le dbut de la question manque (quod non, ad oppositum, instantiae contra ultimam afrmationem, responsio ad instantias, De intellectu quaestionis), avant le 21 il manque 80 lignes, avant le 24 24 lignes, avant le 27 14 lignes, avant le 28 8 lignes, avant le 30 11 lignes, avant le 43 40 lignes, la n de larticle VI manque, avant la solutio dubiorum il manque le ad primum et ad secundum, avant le 63 manquent 50 lignes, avant le 64 30 lignes, avant le 70 5 lignes, avant le 72 manque le ad nonum au complet et pour nir toute la n de la premire question, soit le responsio ad argumenta. Il en est de mme pour presque tous les textes (sauf le Quodlibet 1 question 13, le 5 question 5 et le 6 question 6). Ces manques ne sont pas en eux-mmes problmatiques, ltendue du corpus choisi par lAuteur tant impressionnante ; ce qui est plus gnant, cest que ces manques, non signals, peuvent laisser croire au lecteur quil a sous ses yeux lintgralit de la rexion ockhamienne. Avec Intuition et abstraction, nous sommes en prsence dun bon ouvrage sur la pense gnosologique de Guillaume dOckham qui, de part la qualit technique de son introduction, nest pas premirement destin aux tudiants dbutants, et qui, de part labsence de discussion plus pousses de thses controverses, nest pas non plus premirement destin aux spcialistes, mais et cest l une des russites de louvrage il est nalement destin ltudiant ayant dj t en contact avec la pense du Venerabilis inceptor, et qui dsir en apprendre plus sans entrer cependant dans des dbats trop complexes. Jol Lonfat, Genve
Diego Marconi : Per la verit. Relativismo e losoa (Torino: Einaudi, 2007) IX, 172 p. Probabilmente la fortuna del relativismo nella cultura contemporanea dipende almeno in parte dalla generale avversione nei confronti del dogmatismo e del fanatismo. Poich nessuno accetta volentieri di essere considerato dogmatico o fanatico,
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si potrebbe pensare che per essere nel giusto sia sufciente far propria la posizione opposta, quella relativistica. I meriti del relativismo, se davvero ci sono, non gli possono per derivare semplicemente da una posizione parassitaria: una ragione contro il dogmatismo non infatti necessariamente una ragione a favore del relativismo. Quali sono, se ci sono, gli argomenti che giusticano il relativismo? La discussione sul relativismo data in gran parte dal secolo scorso, bench le sue origini siano ben pi remote e risalgano alla celebre dottrina dell homo mensura di Protagora. Secondo quanto scrive Platone, Protagora avrebbe esposto la tesi che misura di tutte le cose uomo, nellopera che si intitolava La verit, poi andata perduta. Le ricostruzioni che ne sono state tentate, a partire dai dialoghi platonici, soprattutto nel Teeteto, non ci permettono di giungere a conclusioni certe sul suo signicato. La questione posta da Protagora pertanto soltanto labbrivio di una discussione che si dispiegata in tutta la sua ampiezza e la sua profondit in seguito, soprattutto nella losoa contemporanea, che interessa sia il contenuto che la validit del relativismo, sia le questioni di signicato che quelle di fondamento. Di tutto ci si parla con notevole competenza in un recente saggio del losofo torinese Diego Marconi dal titolo Per la verit. Relativismo e losoa. Lautore non si propone n di esporre una nuova teoria della verit n di svolgere la confutazione che ancora mancava del relativismo. Lintenzione invece pi modestamente di mettere un po dordine, richiamando distinzioni e argomentazioni ben note, ma forse non proprio a tutti; e comunque, a quanto pare, spesso dimenticate (p. VII). Ci nonostante, i meriti dellindagine di Marconi non sono pochi. Condotta con metodo sicuro, essa mostra che anche in una materia come questa, non priva di tranelli, possibile ottenere non pochi risultati parziali. Quali risultati? Marconi ne elenca alcuni, almeno uno per ciascuna delle lezioni di cui lopera si compone: nel capitolo sulla verit, che il nostro uso comune della parola vero governato da certi requisiti, e chi non li rispetta parla daltro; nel capitolo sui relativismi, che difcile parlare di relativismo senza ulteriori precisazioni; e, nellultimo, che riguarda letica e la teoria politica, che molte forme di relativismo sono incompatibili con lidea che la tolleranza sia un valore assoluto (pp. VI-VII). Nel primo capitolo lautore compie unanalisi della nozione di verit che prende le mosse da unintuizione comunemente accettata, quella realistica: c un modo in cui le cose stanno indipendentemente dal fatto che noi lo sappiamo o che crediamo che sia cos. Per esempio, si sa che i Babilonesi pensavano che ci fosse una stella del mattino (che i Greci denomineranno Phosphoros) e una stella della sera (Hesperos per i Greci). In verit il pianeta uno solo, Venere. Che fosse sempre lo stesso corpo celeste i Babilonesi non lo sapevano ma ci non toglie che la proposizione Hesperos Phosphoros fosse vera anche ai tempi dei Babilonesi. Da Aristotele a Tarski, gran parte della cultura losoca occidentale accetta questa intuizione elementare. I realisti la pensano cos e Marconi osserva che questa la caratteristica centrale del concetto di verit (p. 6). Pertanto, se qualcuno usa il concetto di verit in modo non conforme a questa denizione, vi ragione di credere che costui non stia parlando di verit, ma di qualcosaltro. Marconi riuta inoltre ci che egli denisce la drammatizzazione della verit, lidea secondo cui la verit sia una cosa inattingibile, pi che umana, che non si pu
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possedere ma soltanto instancabilmente ricercare (p. 35). Prende cos chiaramente le distanze da una tradizione losoca che pu vantare tra i suoi esponenti nobili gure intellettuali come Lessing e Popper, allinterno della quale la verit considerata un ideale regolativo della ricerca; se stiamo al resoconto popperiano, un ideale che avviciniamo progressivamente con il metodo per congetture e confutazioni, in particolare con lesame critico delle teorie scientiche mediante controlli sperimentali vieppi severi. Lautore liquida questa posizione in modo eccessivamente sbrigativo, ritenendo che lidea al fondo di essa altro non sia che una nobile sciocchezza: Se davvero si pensasse che non c nulla da trovare, o che impossibile trovarlo, si smetterebbe di cercare (p. 44). Nella seconda lezione lautore precisa le differenze tra alcune versioni contemporanee del relativismo, distinguendo in particolare tra relativismo epistemico e relativismo concettuale. Il relativismo epistemico sostiene che non esistono criteri indipendenti in grado di giusticare una credenza. Tuttavia, secondo Marconi, esso di per s non coincide con il relativismo sulla verit, n lo implica (p. 53), a meno di identicare la verit con la giusticazione. Per il losofo antirelativista pi temibile per il relativismo concettuale. Esso sostiene che la conoscenza della realt non indipendente da particolari schemi concettuali; detto in altro modo, schemi concettuali diversi (come la sica di Aristotele, quella di Newton o quella di Einstein) danno accesso a stati di cose diverse. Alcune correnti contemporanee della losoa della scienza hanno mostrato attraverso lanalisi di episodi signicativi della storia del pensiero scientico che il relativismo concettuale non implausibile, almeno entro certi limiti. Pi difcile stabilire con la necessaria precisione i conni entro i quali il relativismo concettuale pu essere accettato. Per Marconi si pu almeno fare la differenza tra chi sostiene che un modo in cui le cose stanno accessibile da un particolare schema concettuale e chi ritiene invece che gli stati di cose esistano per via di un particolare schema concettuale. La prima tesi non fa problema; la seconda invece molto controversa e, manco a dirlo, quella che pare pi alla moda oggi, specie tra i pensatori post-moderni. Il libro di Marconi chiarisce la differenza tra le due versioni e le ragioni per cui soltanto la prima compatibile con lintuizione elementare, realistica, dellidea di verit. La prima tesi (ma non la seconda) dice infatti soltanto che ci che relativo ad uno schema concettuale non la verit di una proposizione ma la sua accessibilit (p. 65): che il sale sia cloruro di sodio era vero gi prima della chimica di Lavoisier anche se allora quella proposizione e la teoria che essa implica non erano accessibili. Nellultimo capitolo lautore affronta la spinosa questione del relativismo morale. Su questa materia la riessione losoca stata negli ultimi anni ampia ed approfondita. Il relativista ritiene che nessun sistema di valori possa essere oggetto di critica, perch non esiste un punto di vista indipendente da cui quel sistema possa essere giudicato. Ogni societ ha i suoi valori, al punto che il relativista potrebbe essere involontariamente spinto ad accettare laforisma coniato da Martin Hollis liberalismo per i liberali, cannibalismo per i cannibali, ovvero che un sistema di valori basato sui diritti umani potrebbe semmai andar bene allOccidente, per non ad altre culture. Chi afferma che certi valori sono universali vorrebbe in denitiva imporre i suoi, cos sostiene il relativista. Pertanto ogni universalismo etnocentrico, anche
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quando si tratta di diritti umani. Fu questa per lappunto la posizione che assunse nel 1947 lAmerican Anthropological Association quando era in discussione la promulgazione della Dichiarazione universale dei diritti delluomo. Per essere tolleranti, si dice, si deve essere relativisti. proprio vero che il relativismo favorisce la diffusione della virt della tolleranza? Su questo punto la riessione di Marconi particolarmente interessante. un dato di fatto che il relativismo si diffonde pi facilmente quando gli uomini fanno lesperienza dellincontro con culture diverse dalla propria. Per questo il relativismo un modo di pensare che molto familiare agli antropologi. Ci per non prova che il relativismo morale promuova necessariamente la diffusione generalizzata di un principio di tolleranza nei confronti della diversit. La spiegazione molto semplice: il relativismo non in grado di opporsi con validi argomenti a chi in nome di qualche tradizione o di qualche religione, interpretata a proprio modo, conculca i diritti altrui, sopprime le differenze culturali di una minoranza, annienta un popolo inerme. In altre parole, osserva Marconi, il relativista condannato ad unindulgenza universale (p. 130), che non esattamente la stessa cosa della tolleranza. Non si vuol dire che il relativista sia costretto ad approvare il razzismo o la pulizia etnica ma certamente i suoi argomenti per difendere unapplicazione generalizzata dei diritti umani o anche soltanto per perorare la causa della tolleranza potrebbero rivelarsi piuttosto deboli. Comunque sia, ci ricorda con molta saggezza lautore, dal momento che le tesi losoche hanno di rado implicazioni politiche dirette (p. VIII), sarebbe bene evitare di decidere chi tra il relativista e lantirelativista sia il vero nemico della democrazia liberale. Come dargli torto? Marcello Ostinelli, Locarno
Adressen der Autoren / Adresses des auteurs

Stefania Achella, Dr. phil., Universit di Napoli Federico II, Facolt di Lettere e Filosoa, Dipartimento di Filosoa A. Aliotta, Via Porta di Massa 1, I-80133 Napoli Rossella Bonito Oliva, Prof. Dr. phil., Universit di Napoli LOrientale, Facolt di Lettere e Filosoa, Dipartimento di Filosoa e Politica, Largo S. Giovanni Maggiore 30, I-80133 Napoli Jacques Bouveresse, Dr s lettres, professeur au Collge de France, 11, place Marcelin Berthelot, F-75231 Paris Cedex 05 Giuseppe Cantillo, Prof. Dr. phil., Universit di Napoli Federico II, Facolt di Lettere e Filosoa, Dipartimento di Filosoa A. Aliotta, Via Porta di Massa 1, I-80133 Napoli Roberto Celada Ballanti, Prof. Dr. phil., Universit di Genova, Facolt di Lettere e Filosoa, Dipartimento di Filosoa, Via Balbi 4, I-16126 Genova Andreas Cesana, Prof. Dr. phil., Studium generale der Universitt Mainz, D-55099 Mainz Anna Donise, Dr. phil., Universit di Napoli Federico II, Facolt di Lettere e Filosoa, Dipartimento di Filosoa A. Aliotta, Via Porta di Massa 1, I-80133 Napoli Claudio Fiorillo, Dr. phil., Via Satrico 33, I-00183 Roma Angela Giustino Vitolo, Dr. phil., Universit di Napoli Federico II, Facolt di Lettere e Filosoa, Dipartimento di Filosoa A. Aliotta, Via Porta di Massa 1, I-80133 Napoli Helmut Hhn, Dr. phil., Humboldtstr. 34, D-07743 Jena Jol Lonfat, licenci s lettres, Chemin du Tre-Blanc 16, CH-1228 Planles-Ouates Francesco Miano, Prof. Dr. phil., Universit di Roma Tor Vergata, Facolt di Lettere e Filosoa, Dipartimento di Ricerche Filosoche, Via Columbia 1, I-00133 Roma Marcello Ostinelli, Dr. phil., professore allAlta Scuola Pedagogica, Piazza San Francesco, CH-6600 Locarno Jonas Pster, Dr. phil., Universitt Bern, Institut fr Philosophie, Unitobler, Lnggassstrae 49a, CH-3000 Bern 9 Thomas Rentsch, Prof. Dr. phil., Technische Universitt Dresden, Institut fr Philosophie, D-01062 Dresden
Paola Ricci Sindoni, Prof. Dr. phil., Universit di Messina, Facolt di Lettere e Filosoa, Dipartimento di Storia e Scienze Umane, Polo Annunziata, I-98168 Messina Joachim Ringleben, Prof. Dr. theol., Universitt Gttingen, Vereinigte Theologische Seminare, Platz der Gttinger Sieben 2, D-37073 Gttingen Kurt Salamun, Prof. em. Dr. phil., Karl-Franzens-Universitt Graz, Institut fr Philosophie, Heinrichstrae 26/5, A-8010 Graz Hans Saner, Dr. phil. Dr. h. c., Wanderstrasse 10, CH-4054 Basel Harald Stelzer, Dr. phil., Karl-Franzens-Universitt Graz, Institut fr Philosophie, Heinrichstrae 26, A-8010 Graz Marcel Weber, Prof. Dr. phil., Universitt Basel, Programm fr Wissenschaftsforschung und Philosophisches Seminar, Missionsstrae 21, CH-4003 Basel Bernd Weidmann, Dr. phil., Gaisbergstrae 78, D-69115 Heidelberg Reiner Wiehl, Prof. em. Dr. phil., Universitt Heidelberg, Philosophisches Seminar, Schulgasse 6, D-69117 Heidelberg
Redaktion / Rdaction
Anton Hgli, Prof. em. Dr. phil., Universitt Basel, Philosophisches Seminar, Nadelberg 6-8, CH-4051 Basel Curzio Chiesa, Dr s lettres, matre denseignement et de recherche lUniversit de Genve, Dpartement de philosophie, CH-1211 Genve 4 Gasteditor / diteur invit: Steffen Wagner, Dr. phil., Universit di Napoli Federico II, Facolt di Lettere e Filosoa, Dipartimento di Filosoa A. Aliotta, Via Porta di Massa 1, I-80133 Napoli
Das Signet des 1488 gegrndeten Druck- und Verlagshauses Schwabe reicht zurck in die Anfnge der Buchdruckerkunst und stammt aus dem Umkreis von Hans Holbein. Es ist die Druckermarke der Petri; sie illustriert die Bibelstelle Jeremia 23,29: Ist nicht mein Wort wie Feuer, spricht der Herr, und wie ein Hammer, der Felsen zerschmettert?
Karl Jaspers hat in seiner Entfaltung des Kantschen Gedankens einer Religion innerhalb der Grenzen der kritischen Vernunft einen Begriff des philosophischen Glaubens entwickelt, der keinen irrationalen Sprung voraussetzt, sondern auf dem nicht abweisbaren Glauben des einzelnen Menschen beruht, der sich in seiner geschichtlichen Situation in seinem Denken zu orientieren sucht und nach dem Umgreifenden fragt, das alles Seiende transzendiert und sich jeder Objektivierung und Fixierung entzieht. Jaspers stellt die Philosophie vor die Frage, wie sie es mit dieser Mglichkeit eines neben Wissenschaft und Offenbarungsreligion dritten Weges auf dem Boden einer universalen Vernunft hlt. Dies ist nicht nur eine Schicksalsfrage der Philosophie, sondern in der heutigen Situation eines angeblich unvershnlichen Kampfes der Kulturen letztlich auch eine Schicksalsfrage der Menschheit. Anton Hgli, geb. 1939, studierte Philosophie, Psychologie, Germanistik/Nordistik und Mathematik in Basel und Kopenhagen. Er war von 1981 bis 2001 Direktor des Pdagogischen Instituts Basel-Stadt und ab 1981 Privatdozent, dann auerordentlicher Professor und von 2001 bis 2005 vollamtlicher Professor fr Philosophie und Pdagogik an der Universitt Basel. Curzio Chiesa, geb. 1953, studierte Philosophie in Genf, Paris und Cambridge. Er ist seit 1978 Matre denseignement et de recherche fr antike und mittelalterliche Philosophie an der Universitt Genf. Steffen Wagner, geb. 1966, studierte Philosophie in Neapel, wo er 2003 promovierte. Seit 1997 ist er freier wissenschaftlicher Mitarbeiter am Philosophischen Seminar der Universitt Neapel.
Schwabe Verlag Basel
www.schwabe.ch

Jaspers - Glaube Und Wissen (2008)

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S T U D I A P H I L O S O P H I C A Vol.

Glaube und Wissen Croire et Savoir

GLAUBE UND WISSEN

Inhalt / Table des matires

Inhalt / Table des matires

151 165 179 205

221 235 251 265

319 335 349

Inhalt / Table des matires

389 391 394 397

Adressen der Autoren / Adresses des auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . Redaktion / Rdaction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Studia philosophica 67/2008

Glaube und Wissen Croire et savoir

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Gruworte zum Jaspers-Symposion in Neapel

Gruworte zum Jaspers-Symposion in Neapel

Gruworte zum Jaspers-Symposion in Neapel

Gruworte zum Jaspers-Symposion in Neapel

Gruworte zum Jaspers-Symposion in Neapel

Gruworte zum Jaspers-Symposion in Neapel

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Gewissheit und Vertrauen Zur Kosmo-Anthropologie von Karl Jaspers

Gewissheit und Vertrauen

Gewissheit und Vertrauen

Ibid. Ibid. Ibid. S. 300. Ibid.

Gewissheit und Vertrauen

Gewissheit und Vertrauen

Gewissheit und Vertrauen

Gewissheit und Vertrauen

Vgl. Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 29.

Gewissheit und Vertrauen

Jaspers: Philosophie, Bd. I, op. cit. S. 200ff.

Vernunft und Transzendenz

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PAOLA R ICCI SINDONI

Gott unter Anklage: Jaspers und der Fall Hiob

Paola Ricci Sindoni

Gott unter Anklage

Paola Ricci Sindoni

Gott unter Anklage

Paola Ricci Sindoni

Gott unter Anklage

Paola Ricci Sindoni

Gott unter Anklage

Paola Ricci Sindoni

Gott unter Anklage

Paola Ricci Sindoni

Gott unter Anklage

Paola Ricci Sindoni

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1. Transzendenz in einer philosophischen Theologie heute

Transzendenz und Vernunft

1.3 Die anthropologisch-praktische Transzendenz (Existentiell-interexistentielle Transzendenz)

Transzendenz und Vernunft

Transzendenz und Vernunft

Transzendenz und Vernunft

Transzendenz und Vernunft

Ibid. S. 79. Ibid. S. 168. Ibid. S. 220.

Transzendenz und Vernunft

Transzendenz und Vernunft

Vgl. ibid. S. 280.

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Sprache und Transzendenz

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