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DIE CONFESSIONES

DES AUGUSTINUS
VON HIPPO
Einführung und Interpretationen
zu den dreizehn Büchern

Unter Mitarbeit von

Maria Bettetini, Wolfgang Erb, Erich Feldmann, Norbert Fischer,


Frederick van Fleteren, Therese Fuhrer, Dieter Hattrup, Anton van Hooff,
Klaus Kienzler, Johann Kreuzer, Cornelius Mayer, Christof Müller,
Albert Raffelt, Karlheinz Ruhstorfer

Herausgegeben von
Norbert Fischer und Cornelius Mayer

Lffi_
HERDER-1~
FREIBURG · BASEL · WIEN
Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart
Satz: SatzWeise, Trier
Gesetzt in der Sabon

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau I998, 20n


Alle Rechte vorbehalten
www.herder.de

ISBN (E-Book) 978-3-45I-33780-2


ISBN (Buch) 3-45I-26624-5
CAROLO LEHMANN

SEDIS APOSTOLICAE MOGONTIACENSIS EPISCOPO


FAUTORI
DOCTISSIMO ATQUE MUNIFICENTISSIMO
DE STUDIIS AUGUSTINIANIS
OPTIME MERITO
Inhalt

Vorwort der Herausgeber I

Siglenverzeichnis 9

EINFÜHRUNG
ERICH FELDMANN
Das literarische Genus und das Gesamtkonzept der Confes-
siones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II

I. Unterschiedliche Zugänge zu den Confessiones in ihrer


Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . II

II. Die Confessiones in der kritischen Forschung . I2

III. Die Frage nach der Einheit der Confessiones. . I9


I. Forschungswege zur Aufdeckung der Einheit 20
2. Konsens über die formale Einheit . . . . . . 3I
IV. Die Confessiones als christlicher Protreptikos . 32
I. Die Eigenart der intellektuellen Lebensform
Augustins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
2. Die Confessiones - ein christlicher Protreptikos 38
3. Die Schöpfungsgeschichte - ihr Sinn im Protreptikos 48
V. Schema zur Kompositionsstruktur der Confessiones. 5I
VI. Zusammenfassung/Resume/Abstract 52
VII. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . 53

VII
INHALT

CONFESSIONES r
KLAUS KIENZLER
Die unbegreifliche Wirklichkeit der menschlichen Sehnsucht
nach Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

I. Die Preisung Gottes am Anfang . . . . . . 62


r. Lob Gottes und Stellung des Menschen 62
2. ,Confessio laudis et peccati, . . . . . . 65
3. Trinität und triadische Formen in den Confessiones 67
4. Schrift- und Psalmenzitate in den Confessiones 69
II. Die Fragen der Confessiones . . . . . . . . . 71
r. Die Suche nach Erkenntnis des Glaubens:
»da mihi scire et intelligere« . . . . . . . . 71
2. Der Protreptikos der Confessiones . . . . . 74
3. Die Bedeutung der Rahmungen, der Anfänge und
Schlüsse der Confessiones . . . . . . . . . . . 76
III. Die Themen der Confessiones ( 2- 5) . . . . . . . 77
r. Wo ist der ,Ort< des ,Menschen, vor Gott? (2) 79
2. Die ,Schöpfung, vor Gott (3) . . . . . . . . . 80
3. Das Geheimnis des transzendenten ,Gottes, (4) . 82
4. »Sag meiner Seele: Dein Heil bin ich« (5). 84
5. Augustinus und der Neuplatonismus . . . . . . 86
IV. Kindheit und Jugend (7-31) . . . . . . . . . . . . 87
r. Kindheit vor der Erinnerung - ,infantia, (7-12) 89
2. Erste Erinnerungen an Kindheit und Jugend -
>pueritia, (13-31) . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
V. Zur Einheit der Confessiones . . . . . . . . . . . . 97
VI. Schema zur Kompositionsstruktur des ersten Buches 100

VII. Zusammenfassung/Resume/Abstract 100

VIII. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . 103

VIII
INHALT

CONFESSIONES 2

FREDERICK VAN FLETEREN


Prolegomena zu einer Psychologie und Metaphysik des
Bösen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Io7

I. Einleitung . . . . . . . . I07

II. Biographischer Hintergrund . I09

III. Die Psychologie des Bösen . II 5

IV. Die Metaphysik des Bösen. I20

V. Verschiedene Themen . I2I

VI. Quellen . . . . . . . . . . . I 24
VII. Historische Reaktionen . . I27

VIII. Abschließende Bemerkungen I28


IX. Schema zur Kompositionsstruktur des zweiten Buches I29

X. Zusammenfassung/Resume/Abstract I29

XI. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . I30

CONFESSIONES 3
MARIA BETTETINI
Augustinus in Karthago: gleich einem Roman . . . . . . . . I33

I. Die Ankunft des Protagonisten in Karthago:


,miseria, und ,amare amabam, . . . . . . . I3 5
II. ,Concupiscentia oculorum,: die Schauspiele . I3 8
III. Neugier und Ehrgeiz . . . . . . . . . . . . . . qo
IV. Lektüre des Hortensius: die Sehnsucht nach unsterb-
licher Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . q2
V. Die Begegnung mit den Heiligen Schriften ohne ange-
messene Vorbereitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . I4 5
VI. Die Verstrickung in den Manichäismus . . . . . . . . . I4 7
VII. Das manichäische Versprechen rationaler Erklärungen bei
gleichzeitiger Erwartung des Glaubens an die Mythen I5I
VIII. Die Unwandelbarkeit der ,iustitia uera interior,, die
Wandelbarkeit von Gesetzen und Gewohnheiten I56

IX
INHALT

IX. Die Bedeutung eines Traums . . . . . . . . . . . . . . . I57


X. Das gute Ende der erzählten Geschichte im dritten Buch
der Confessiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I59
XI. Schema zur Kompositionsstruktur des dritten Buches . I6o

XII. Zusammenfassung/Resume/Abstract I60

XIII. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . I62

CONFESSIONES 4
WOLFGANG ERB
Die Wahrnehmung der eigenen Ortlosigkeit und die Suche
nach einem Zugang zur Welt und zu Gott . . . . . . . . . I65

I. Skizzierung des vierten Buches . . . . . . . . . I66

II. Der Tod als beunruhigende, anthropologische


Grundfrage . . . . . . . . . . . . . . . . I73
III. Das Elend des Menschen angesichts der
Veränderlichkeit . . . . . . . . . . . . . I80

IV. Das Elend des Menschen angesichts der Vereinsamung I87


V. Schema zur Kompositionsstruktur des vierten Buches . I92

VI. Zusammenfassung/Resume/Abstract I93


VII. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . I9 5

CONFESSIONES 5
ALBERT RAFFELT
>Pie quaerere< -Augustins Weg der Wahrheitssuche I99

I. Gliederung des Buches . . . . . . . . . . . . . . I99


II. Das Prooemium . . . . . . . . . . . . . . . . . 20I

III. Karthago: Faustus und der Zweifel an manichäischen


Lehren. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

IV. >Nutzen und Nachteil, der Wissenschaft . . . . . . . . 209

V. Wissenschaft und Weisheit - wissenschaftliches und reli-


giöses Erkennen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2I4

X
INHALT

VI. Der Manichäismus - ,religiöse, und ,wissenschaftliche,


Weltdeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2I6

VII. Der Weg nach Rom 2I9


VIII. Exkurs: Psychoanalytische Interpretation der
Abschiedsszene . . . . . 220
IX. Rom und die Skepsis . . 223
X. Mailand und Ambrosius 225
XI. Rechtes Suchen . . . . . 227
XII. Nachwort . . . . . . . . 233
XIII. Schema zur Kompositionsstruktur des fünften Buches. 234
XIV. Zusammenfassung/Resume/Abstract 236
XV. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . 238

CONFESSIONES 6
THERESE FUHRER
Zwischen Glauben und Gewißheit: Auf der Suche nach Gott
und dem >uitae modus< . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 I

I. Das sechste Buch im Kontext der autobiographischen


Ausführungen der Confessiones . 24I
II. Zum Inhalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
I. Der Weg zum Glauben ( I-8) . . . . . . . . . . . 243
a. Exposition der Thematik: Augustins Suche -
Monnicas Gewißheit und Glauben . . . . . . 243
b. Ambrosius: Erste Antworten auf theologische
Fragen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
c. Reflexionen zum Glaubensbegriff . . . . . . 248
2. Auf der Suche nach dem ,uitae modus, (9-26) 25 5
a. ,Laetitia, und ,uerum gaudium,:
Das Bettlererlebnis . . . . . . . . 25 5
b. Alypius . . . . . . . . . . . . . . 258
c. Nebridius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26I
d. Der innere Monolog: Bilanz der Suche und weitere
Strategie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
e. Das ,Frauenproblem,: ,concupiscentia, versus
,amor sapientiae, . . . . . . . . . . . . . . . . 267
f. Der Plan zum ,otiose uiuere, . . . . . . . . . 270
g. Evaluation der epikureischen Lehre - Ausblick 272

XI
INHALT

III. Schema zu Kompositionsstruktur des sechsten Buches. 276


IV. Zusammenfassung/Resume/Abstract 277
V. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . 279

CONFESSIONES 7
KARLHEINZ RUHSTORFER
Die Platoniker und Paulus. Augustins neue Sicht auf das
Denken, Wollen und Tun der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . 283

I. Aufbau und Inhalt des siebenten Buches der


Confessiones . . . . 28 5
II. Wichtige Vorgaben . 293
I. Die Platoniker . . 29 3
2. Paulus . . . . . . 299
III. Denken, Wollen und Tun der Wahrheit nach 3 8 6 3o 3
I. Denken . . . . . . 303
2. Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 IO
3. Tun der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . 3 I4
IV. Das Denken, Wollen und Tun der Wahrheit nach 396. 3I6
I. Denken. . . . . . 3 I8
2. Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
3. Tun der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 29
V. Die bleibende Bedeutung des augustinischen Denkens. 3 33
VI. Schema zur Kompositionsstruktur des siebenten Buches 334
VII. Zusammenfassung/Resume/Abstract 33 6
VIII. Verzeichnis der zitierten Literatur. . . . . . . . . . . . . 33 8

CONFESSIONES 8
ANTON VAN HooFF
Die Dialektik der Umkehr 343

I. Die Vermittlung des Wortes 343


II. Das Motiv des Weges 350
III. Augustins Dilemma . . . . 353

XII
INHALT

IV. Der Demutsweg . . . . . . . . 3 56


V. Der Willenskampf: Geschehen. 362
VI. Der Willenskampf: Erläuterungen. 368
VII. Die Umkehr. . . . . . . . . . . . . 372
VIII. Der Betrachter . . . . . . . . . . . 38I
IX. Schema zur Kompositionsstruktur des achten Buches 3 83
X. Zusammenfassung/Resume/Abstract 385
XI. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . 3 87

CONFESSIONES 9
DIETER HATTRUP
Die Mystik von Cassiciacum und Ostia ...

I. Die Nachwehen der Neugeburt (I-I6) 39I


I. Befreiung aus der Sorge (I) . . 39I
2. Sorge um den Abschied (2-4). . . 39I
3. Zwei sorglose Freunde (5-6) . . . 396
4. Psalmenlektüre in Cassiciacum (7-I2) . 398
5. Brief an Ambrosius (I3). . . . . . . 398
6. Die Taufe in Mailand (q) . . . . . 4II
7. Die Liturgie des Ambrosius (I5-I6) 4I3
II. War Augustinus ein Mystiker? . . . . . 4I4
III. Die mystische Begleitung der Mutter (I7-37) 422
8. Jugend der Mutter (I7-I8) . . . . 422
9. Eheleben der Mutter (I9-22) . . . 425
IO. Die Berührung von Ostia (23-26) 426
II. Der Tod der Mutter (27-28) . . . 433
I2. Tränen um die Mutter (29-33) . . 434
I3. Das Gedächtnis der Mutter am Altar (34-37). 435
IV. Schema zur Kompositionsstruktur des neunten Buches 437
V. Zusammenfassung/Resume/Abstract 43 8
VI. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . 440

XIII
INHALT

CONFESSIONES ro
JOHANN KREUZER
Der Abgrund des Bewußtseins. Erinnerung und
Selbsterkenntnis im zehnten Buch . . . . . . . . . 445

I. Übersicht . . . . . . . . . . . 44 5
I. Zur Thematik des zehnten Buches 44 5
2. Aufbau und Komposition 448
II. Die Erinnerung als ,memoria amans, 4 51
I. Ausgangspunkte ( 1-11), Gedächtnis und Erinnerung
(12-20) . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
2. Erinnern - Vergessen (21-34) . . . . . 463
3. Transzendenz der Erinnerung (3 5-37). 470
III. Die ,memoria, als ,cura, . . . . . . . . . . 476
I. ,Temptatio, als Grundstruktur des Daseins (38-40) 476
2. Faktizität des Daseins: >triplex cupiditas, (41-64) 478
3. Entrückung und Schwermut (65-66) . . . . . . . . 480
IV. Schluß (67-70) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481
V. Schema zur Kompositionsstruktur des zehnten Buches 482
VI. Zusammenfassung/Resume/Abstract 483
VII. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . 484

CONFESSIONES r r
NORBERT FISCHER
,Distentio animi,. Ein Symbol der Entflüchtigung des
Zeitlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489

I. Zum Ort der Frage nach dem Sein der Zeit innerhalb
der Confessiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498
II. Zur Struktur von Augustins Gedankenweg im elften
Buch der Confessiones . . . . . . . . . . . . . . . . 508
III. Erster Anlauf: Die Rettung der Zeit durch die Vergegen-
wärtigung des Zeitlichen in geistigen Akten . . . . . . . 517
IV. Zweiter Anlauf: Zeit als Erstreckung des Geistes in die
Zeiten (,distentio animi,) . . . . . . . . . . . . . . . . . 526

XIV
INHALT

V. Die Sehnsucht des endlichen Geistes nach Entflüchti-


gung des Zeitlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534
VI. Schema zur Kompositionsstruktur des elften Buches 545
VII. Zusammenfassung/Resume/Abstract 546
VIII. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . 549

CONFESSIONES r 2
CORNELIUS MAYER
>Caelum caeli<: Ziel und Bestimmung des Menschen nach
der Auslegung von Genesis r, r f. . . . . . . . . . . . . . . . 553

I. Das zwölfte Buch im Gesamtkonzept der Confessiones 5 53


II. Aufbau und Gliederung des zwölften Buches - Literatur
zum Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 56
III. Die Schöpfungslehre Augustins im zwölften Buch seiner
Confessiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 57
IV. Augustins Verteidigung der im zwölften Buch der Con-
fessiones ( r-16) vorgelegten Schöpfungslehre und das
Problem des vielfachen Schriftsinns . . . . . . . . . 576
V. Augustins Genesis-Auslegung im zwölften Buch der Con-
fessiones im Lichte seiner hermeneutischen Schrift De
doctrina christiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 89
VI. Schema zur Kompositionsstruktur des zwölften Buches 596
VII. Zusammenfassung/Resume/Abstract 596
VIII. Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . . . . 598

CONFESSIONES r 3
CHRISTOF MÜLLER
Der ewige Sabbat. Die eschatologische Ruhe als Zielpunkt
der Heimkehr zu Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603

I. Forschungsstand und eigenes Vorgehen . . . . . . . . 603


II. Zur Stellung des dreizehnten Buches im Gesamtwerk so-
wie seinem Aufbau und Inhalt . . . . . . . . . . . . . . 607

XV
INHALT

III. Die Heilige Schrift, ihre Auslegung und die Hepta-


emeronexegese in den Confessiones vor dem Hinter-
grund des Gesamtreuvres. . . . . . . . . . . . . . . . 613
IV. Detailanalyse der Heptaemeronallegorese im dreizehn-
ten Buch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 620
V. Inhaltlich-theologische Leitideen des dreizehnten Buches 626
1. Die Gnadenhaftigkeit von Schöpfung, Erlösung und
Vollendung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 627
2. Der Geist als >pondus, der Hinkehr und Rückkehr zu
Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 2
3. Die eschatologische Ruhe als Zielpunkt der
Heimkehr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 39
VI. Schema zur Kompositionsstruktur des dreizehnten
Buches. . . . . . . . . . . . . . . . . 647
VII. Zusammenfassung/Resume/Abstract 649
VIII. Verzeichnis der zitierten Literatur . 650

Bibliographischer Anhang
VON ALBERT RAFFELT • • • • •

I. Textkritische Ausgaben 653


II. Kommentierte Ausgaben . 653
III. Sonstige Kommentare .. 654
IV. Digitalisierte Textfassungen . 654
V. Konkordanzen . . . . . . . . 655
VI. Bibliographien . . . . . . . . 655
VII. Die deutschen Übersetzungen der Confessiones 655
1. Gesamtausgaben 655
2. Teilausgaben, Ephemeres ......... . 658

Biobibliographien der Beiträger 661

Personenregister

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 5

XVI
VORWORT

Retr. 2, 6, 1: »confessionum mearum libri trede-


cim et de malis et de bonis meis deum laudant
iustum et bonum, atque in eum excitant huma-
num intellectum et affectum «.

»Das Schlimmste, was diesen Bemühungen be-


gegnen könnte, wäre die psychologisch-biogra-
phische Zergliederung und Erklärung, also die
Gegenbewegung zu dem, was uns gerade aufgege-
ben ist«.'

Die Confessiones, das meistgelesene Werk des Kirchenvaters Augustinus


(354-430), sind zwischen 397 und 400 n.C. erschienen, also vor nunmehr
1600 Jahren. Aus diesem Anlaß werden in diesem Band eine Einführung und
Interpretationen zu allen dreizehn Büchern dieses Werkes vorgelegt, das bis
in unser Jahrhundert hinein Leser ganz unterschiedlicher Herkunft zum Be-
denken des Sinnes der äußeren Welt, zum Meditieren der Phänomene der
inneren Erfahrung und zum Sichöffnen gegenüber der unfaßbaren Transzen-
denz Gottes angeregt hat. 2 Die leitende Absicht, die Augustinus bei der Nie-
derschrift dieses Werks verfolgt, hat er prägnant in der kurzen Stellungnah-
me der Retractationes zum Ausdruck gebracht, deren Anfang hier als erster

1 Vgl. Martin HEIDEGGER: Ein Rückblick auf den Weg, 427. HEIDEGGER fährt in dieser

Reflexion fort: »- alles ,Seelische<, so innig es bewahrt und vollzogen sein muß, daran zu
geben an die Einsamkeit des in sich befremdlichen Werkes./ Daher - wenn sie überhaupt
wichtig sein könnten - keine Briefsammlungen und dergleichen, was nur der Neugier dient
und der Bequemlichkeit, der Aufgabe des Denkens der ,Sachen< auszuweichen.« Vgl. conf.
10,3 mit dem Hinweis auf das »curiosum genus ad cognoscendum uitam alienam«, das
gewiß auch heute nicht- auch nicht unter Gelehrten - ausgestorben ist; weiterhin 10, 5 mit
Augustins Abwehr eines >animus extraneus<.
2 Mehrere Beiträge dieses Bandes enthalten dazu Beispiele; um einige Namen heraus-

zugreifen: Edmund HusSERL, Martin HEIDEGGER, Karl JASPERS, Paul RICCEUR und- eher
kritisch - Hans BLUMENBERG (Belegstellen können über das Personenregister nachge-
schlagen werden). Als erstes konkretes Beispiel diene Ludwig WrTTGENSTEIN; vgl. Rush
RHEES (Hrsg.): Ludwig Wittgenstein. Porträts und Gespräche, 132-134. Nachdem dort
die besondere Vertrautheit WrTTGENSTEINs mit den Confessiones dokumentiert worden
ist, heißt es: »Ferner sagte er, nach seiner Auffassung seien die Bekenntnisse des Augustinus
womöglich ,das ernsteste Buch, das je geschrieben wurde<.« Weiterhin kann man auf
Rainer Maria RILKE verweisen. Zu RILKEs intensiver Beschäftigung mit den Confessiones
vgl. Jaime FERREIRO: Rilke y San Agustin, vor allem 7-17 und 62-72; vgl. auch Ernst
ZINN: Rainer Maria Rilke und die Antike, bes. 209 und 220-223 (bei beiden auch
weiterführende Literatur). Vgl. RILKEs Versuch, die Confessiones zu übersetzen; RILKE ist
allerdings nur bis conf. 1, 1-12 vorgedrungen.

I
VORWORT

Vorspruch gewählt worden ist. Die Confessiones, die ihren Inhalt aus der
Betrachtung des Schlechten und Bösen einerseits und des Guten andererseits
ziehen, das ihr Autor an sich findet (»de malis et de bonis meis « ), sollen Gott
als gerecht und gut loben (»deum laudant iustum et bonum«) und zugleich
Geist und Sinn des Menschen auf Gott hin antreiben (»atque in eum exci-
tant human um intellectum et affectum « ).
In diesem Doppelsinn der >Confessio peccati, und der >Confessio laudis,
sollen die Bekenntnisse der ,excitatio, dienen. 3 Augustinus begreift die ,ex-
citatio,, die er als Frucht des ,confiteri, erhofft, allerdings nicht als sein ur-
eigenes Werk, auch wenn er sie seiner Schrift, den dreizehn Büchern seiner
Confessiones, zuspricht ( »confessionum mearum libri tredecim ... deum
laudant ... atque in eum excitant«), auch wenn er im elften Buch diese Wir-
kung sogar einmal aktivisch für sich als Autor in Anspruch nimmt (11, 2:
»cur ergo tibi tot rerum narrationes digero? non utique ut per me noueris ea,
sed affectum meum excito in te et eorum, qui haec legunt« ). Gegen die
Usurpation der ,excitatio, durch den Autor spricht die Inversion der Aktivi-
tät, die eine Grunderfahrung der Confessiones widerspiegelt und die sich
schon in den ersten Worten des Prooemiums wuchtigen Ausdruck verschafft
hat (1, 1): »Tu excitas, ut laudare te delectet«. 4
Trotz der Modifikationen, die sich aus der Beheimatung Augustins im
biblischen Glauben ergeben, kann man doch sagen, daß er mit dieser Inver-
sion auch manchen Spuren folgt, die in der griechischen Philosophie gelegt
worden sind, beispielsweise durch die philosophische Theologie des Aristo-
teles, der alle Bewegung von der Vollkommenheit Gottes ausgehen sieht
(Metaphysik A, 1072 b: eh~ EQcbµevov x.Lve'i:). Alle Bewegung läßt sich - nun
mit Worten Platons gesprochen - als Angezogensein von einer überschweng-
lichen Schönheit (Politeia 509 a: &.µ~xavov xaAAo~) begreifen, so daß der
Ursprung aller Bewegung als von Gott ausgehende und auf Gott weisende
oµotw<n~ -Oecp xa,;a ,:o öuvai:ov zu verstehen wäre (Theaitetos 176b). Trotz
ihrer Anerkennung des Primats der Aktivität Gottes 5 sind Platon und

3 Zum mehrfachen Sinn von >Confessio< vgl. Joseph RATZINGER: Originalität und Über-
lieferung in Augustins Begriff der >confessio<; dazu Friedrich-Wilhelm VON HERRMANN:
Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit, 24, wo der Autor eine
vierfache Bedeutung von >confiteri< und >Confessio< unterscheidet. Vgl. auch das Moment
der >Confessio fidei<, die in den Interpretationen zum ersten, fünften, siebenten und achten
Buch der Confessiones zur Sprache kommt; weiterhin die >Confessio scientiae et imperitiae<
(z.B. ro,7; u,2).
4 Hintergrund ist das aus dem Wesen des endlichen Menschen nicht ableitbare Faktum,

daß er auf göttliche Vollkommenheit positiv bezogen ist, daß er sie loben will (r,r):
»laudare te uult homo, aliqua portio creaturae tuae, et homo circumferens mortalitatem
suam, circumferens testimonium peccati sui et testimonium, quia >superbis resistis< ... et
tarnen laudare te uult homo, aliqua portio creaturae tuae.«
5 Laut PLATON: Politeia 5r6c ist die Idee des Guten :n:a.v,:oov ahw~; laut ARISTOTELES,

Metaphysik A, ro73a ist sie das 3tQOOWV XLVOVV &xlv11i:ov.

2
VORWORT

Aristoteles überzeugt, daß dem Menschen das Vermögen zukomme, ohne


vorausliegende Ursache eine Kausalreihe anfangen zu können.
Platon bestreitet explizit die Verantwortung Gottes für die weltlichen Le-
bensverhältnisse des Menschen und verweist dazu auf die Ursächlichkeit der
wählenden Seele (Politeia 617e: ahL<l eAouµev01r ,Oeo~ &.val:no~). 6 Sittlich
Handelnde müssen laut Aristoteles als ursprünglich Handelnde (EVEQY~-
oav,:e~ :rtQO'l:EQOV) gedacht werden, die Verantwortung für ihr Tun tragen. 7
Obwohl Platon es als Aufgabe der Welt versteht, selbstherrschend ihre Bahn
ZU leiten (Po/itikos 274a: ,:cp xooµcp :rtQOOE'l:€1:ax,:o a1J1:0XQ<l1:0QL ELvm i:fj~
aui:o'D :rtOQELa~), scheint er anzunehmen, daß sie des helfenden Eingreifens
Gottes bedarf. Er sagt in diesem Sinne, daß der Gott, der den Kosmos ein-
gerichtet hat, nicht ohne Bezug zu den Ausweglosigkeiten der Zeit ist und
zuweilen helfend in den Weltlauf eingreift. 8 Ebenso vermerkt Aristoteles,
trotz seiner Einsicht in die Gebrochenheit der Ziele menschlichen Handelns
aus Freiheit, 9 daß göttlich unsterbliches Leben gleichwohl dessen höchstes
Ziel bleibt, auch wenn es nicht aus eigener Kraft erreichbar ist. 10
Durch diese kurzen Bemerkungen sei darauf hingewiesen, daß schon in
der griechischen Philosophie wesentliche Phänomene als Probleme (als not-
wendige, aber theoretisch unlösbare Aufgaben) genannt sind, die Augusti-
nus lebensvoll erfaßt und als Dialektik von Freiheit und Gnade zur Sprache
bringt. Indem er das rein philosophische Denken philosophierend für die auf
dem Offenbarungsglauben gründende theologische Reflexion öffnet, ver-
sucht er ein Denken, das im spannungsreichen Dialog mit den Heiligen
Schriften Erkenntnis sucht. Er sucht gewisse Erkenntnis, die der Vernunft
durch sich selbst einleuchtet, zugleich aber auch Orientierung an einer
Wahrheit, die ihm mit Autorität entgegentritt und den Mangel der selbst-

• Im Politikos 272e deutet er diese Nichtursächlichkeit als Rückzug Gottes (i:ou :n:av,:o~ o
µev xvßeQVf]'l:1']~) zur Ermöglichung der Freiheit, die unter den Titel der selbstanordnenden
Vorsorge des Menschen gestellt werden kann; vgl. Politikos 26oe, 267 a-b, 2 75 c
(avi:emi:axi:txov); 274a, 276d-e, 279 a (emµeA.eta); vgl. auch Politeia 379 b-c.
7 Vgl. ARISTOTELES: Nikomachische Ethik, 1ro3a3r. Vgl. dazu Norbert FISCHER,

Tugend und Glückseligkeit. Zu ihrem Verhältnis bei Aristoteles und Kant.


8 Vgl. Politikos 273d-e: ßtO öiJ xat ,:o,:' ijö11 tteo~ 0 xooµiJoa~ av,:ov, xaÖOQOOV ev

Cl3tOQUlt~ ov,:a . . . x11Mµevo~ . . . xooµei: e:rtaVOQÖOOV &ttava,:ov av,:ov xat <lYfJQOOV


&:rteQyatei:m.
9 Vgl. Nikomachische Ethik uoob33-35. Wenn man voraussetze, daß die (freien)

Handlungen über das Glück des Lebens entscheiden, könne keiner, der nichts Hassens-
wertes und Schlechtes tut, unglückselig werden: d ö' dolv al EVEQyetm X'IJQtat i:fj~ toofi~,
xatta:n:eQ ei'.:n:oµev, ovöet~ äv yevmi:o i:oov µaxaQloov ättA.w~· ovöe:n:oi:e ya.Q :rtQci!;et i:a.
µW'l']i:O. xat ,:a. <j>auA.a. Dennoch anerkennt ARISTOTELES auch die Abhängigkeit des Glücks
von unbeeinflußbaren Wechselfällen (vgl. z.B. uoob22ff.).
10 Vgl. Nikomachische Ethik u77b26ff.: o öe i:owu,:o~ äv ßlo~ XQeti:i:oov ii xa,:'

n n
ävttQOO:rtov· 01) YO.Q ävttQOO:rtO~ eoi:tv 00,:00 ßtrooe,:m, ClA.A.' ttei:<'>v i:t ev av,:qi U:rtClQ)(.Et.
Die Mahnung, der Mensch solle seine Tätigkeit deswegen auf Endliches und Sterbliches
einschränken, hält ARISTOTELES nicht für angemessen (vgl. 1177 b 3 2 ff.).

3
VORWORT

erkannten Wahrheit ausfüllt, ohne das Endliche gleichsam unnütz zu ma-


chen. Augustins Fragen - die Frage nach dem Menschen, die er in der Frage
nach sich selbst verfolgt, und seine Frage nach Gott trotz des Bewußtseins
von dessen Unfaßbarkeit - 11 dienen der Vorbereitung einer Antwort auf die
existenziell entscheidende Frage, wie der Mensch in eine sein Leben erfül-
lende Beziehung zu Gott kommen kann, wie er in seiner Endlichkeit (1, 1:
»aliqua portio creaturae tuae«) das von allen ersehnte lebendige Leben fin-
den kann (10, 39: »uiua erit uita mea tota plena te«).
Der vorliegende Band soll einerseits in die Confessiones als literarisches
Werk einführen und andererseits seine geschichtliche, seine philosophische
und seine theologisch-spirituelle Dimension erschließen helfen. Dieses Ziel
verfolgen die vorliegenden Beiträge in durchaus unterschiedlicher Weise,
teilweise sogar mit gegensätzlichen Resultaten und Thesen. 12 Die Beiträger
sind unterschiedlicher wissenschaftlicher Provenienz und auch wegen der
Unterschiedlichkeit ihrer Zugangsweisen zu den Confessiones um ihre Mit-
arbeit gebeten worden. Folglich finden sich in diesem Band einige vor-
wiegend historisch und philologisch orientierte Arbeiten, sodann aber auch
philosophische und theologische Interpretationen, die jeweils von verschie-
denen Ausgangspunkten ausgehen und unterschiedliche Fragen untersu-
chen. Allen ist jedoch gemeinsam, daß sie von der ungebrochenen Faszina-
tion berührt und bewegt sind, die sich beim Lesen der Confessiones
einstellen kann und von der Augustinus gesagt hatte, daß sie Geist und Sinn
der Leser (zu denen er sich selbst zählt) auf Gott hin antreibe. Da Faszina-
tion auch damit zu tun hat, daß sie von Menschen nicht nach Belieben be-
werkstelligt werden kann, sondern sich - wenn sie sich denn einstellt - von
selbst einstellen muß, können die vorgelegten Interpretationen nur die
Wahrheit der Einsicht Augustins bestätigen, daß jeder Leser, der sich auf
die Sache einläßt, selbst sehen muß, was die Confessiones in ihm bewirken
(vgl. retr. 2, 6,1: »interim quod ad me attinet, hoc in me egerunt cum scri-
berentur et agunt cum leguntur. quid de illis alii sentiant, ipsi uiderint« ).
Obwohl die Beiträge nicht ohne psychologisch-biographische Zerglie-

11 Zu den Grundfragen Augustins vgl. sol. r, 7: »deum et animam scire cupio«. Die

Vernunft scheitert indessen im Bemühen um die durch sie selbst gesicherte Wahrheit des
Ganzen, indem sie sieht, daß der endliche Geist zu eng ist, sich selbst zu erfassen ( ro, I 5):
»ergo animus ad habendum se ipsum angustus est«. So gesteht sie sich auch ein, daß es
besser ist, Gott im Nichtfinden zu finden, als im Finden nicht zu finden ( r, ro): »non
inueniendo inuenire potius quam inueniendo non inuenire te«. Augustinus läßt sich nicht
leicht an Mut und Kraft zu selbstkritischem Denken überbieten. Im Durchgang durch die
Skepsis wird es aber zu einer das Denken beanspruchenden Frage, wie es möglich ist, daß
Unfaßbares das Denken so reizt und anlockt, daß es zum eigentlich Gesuchten wird.
12 Zur Art, wie Augustinus mit unterschiedlichen Interpretationen umgegangen ist, vgl.

die Überlegungen des Beitrags von Cornelius MAYER in diesem Band, bes. im Abschnitt
IV.I4 (588f.).

4
VORWORT

derung - die laut dem zweiten, von Heidegger stammenden Vorspruch das
wesentliche Verstehen behindert - auskommen, lassen sie sich durchweg
ernsthaft auf das Anliegen der ,excitatio, ein, das Augustinus mit den Con-
fessiones verfolgt. Sie vergegenwärtigen damit einen Teil des vielfältigen
Echos, das die Confessiones in der Gegenwart hervorrufen; sie dokumentie-
ren, wie Augustins Fragen das Nachdenken des Menschen über sich und
seine Beziehung zu Gott anstacheln können. Der Facettenreichtum der Wir-
kung Augustins in der Gegenwart wird über die Unterschiedlichkeit der vor-
liegenden Beiträge hinaus durch die Darstellung und Auseinandersetzung
mit anderen Interpretationen ergänzt. Die Lebendigkeit von Augustins Den-
ken tritt auf diese Weise sowohl durch die Bewunderung hervor, die es bis
auf den heutigen Tag genießt, wie auch durch die Kritik, die es auf sich
zieht. 13
Nach der grundlegenden Einführung im Beitrag Erich Feldmanns sind die
Beiträge so konzipiert, daß Leser sich durch sie einen gezielten Zugang zu
einzelnen Büchern der Confessiones verschaffen können. Die Interpretatio-
nen der einzelnen Bücher gehen zunächst - mehr oder weniger ausführlich -
auch auf deren Verhältnis zum Gesamtwerk ein; sie bieten sodann Hinweise
zur Forschungssituation, Untersuchungen zum Inhalt und zur Struktur des
jeweiligen Buches, greifen in der Darstellung der dort behandelten Fragen
aber auch über den Rahmen der Grundlage hinaus, der mit dem Text der
Confessiones gegeben ist. Jeder Interpretation folgt eine schematische Dar-
stellung der Kompositionsstruktur des jeweiligen Buches. 14 Leser können
sich so leichter einen Überblick über den Inhalt der Bücher verschaffen und
sich zugleich ein eigenes Urteil zu der kontrovers behandelten Frage nach
Augustins Kompositionskunst bilden. 15 Den Abschluß bilden jeweils eine
Zusammenfassung (auch in französischer und englischer Übersetzung) und
ein Verzeichnis der zitierten Literatur. Auf ein alle Literaturangaben umfas-
sendes Verzeichnis wurde aus verschiedenen Gründen verzichtet. Gegen ein
solches Verzeichnis sprach insbesondere, daß bibliographische Hilfsmittel
zum Werk Augustins heute leicht zur Hand sind. 16 Außerdem schien es rat-
sam, das Studium jedes einzelnen Beitrags durch ein selbständiges Literatur-

13 Je heftiger eine Kritik ausfällt, desto eindeutiger bezeugt der Kritik Übende die Gegen-

wärtigkeit, den Anspruch und die Kraft des Kritisierten, auch wenn er sie von sich zu
schieben können meint.
14 Erich FELDMANN hat ein Schema zum Gesamtaufbau der Confessiones entwickelt, das

im Anschluß an seinen Beitrag abgedruckt ist.


15 Gelegentlich wird noch die negative Stellungnahme Henri-Irenee MARROUs zitiert, die

dieser aber längst widerrufen hat; vgl. dazu die erste Auflage von Saint Augustin et la finde
la culture antique, Paris r938, 6r; zur Selbstkorrektur MARROUs vgl. die Retractatio, die
seit Paris, r949, beigefügt ist (665-672); in der deutschen Übersetzung (Augustinus und
das Ende der antiken Bildung), die sich auf Paris, 4 r9 58, stützt, vgl. bes. 5I6.
16 Vgl. insbesondere das Corpus Augustinianum Gissense a Cornelio Mayer editum und

5
VORWORT

verzeichnis zu erleichtern. Diese Literaturangaben geben jedenfalls ausrei-


chende Hinweise zu einem vertieften Studium.
Im Anschluß an das Inhaltsverzeichnis dieses Bandes findet sich die Ent-
schlüsselung der Siglen der häufig benutzten Kommentare und einiger wei-
terer oft zitierter Hilfsmittel. 17 Der ,bibliographische Anhang, am Ende des
Bandes enthält ein Verzeichnis der kritischen und der kommentierten Aus-
gaben der Confessiones, der wichtigsten Hilfsmittel und ein Verzeichnis von
deutschen Übersetzungen der Confessiones. Zur Erschließung von Querver-
bindungen sind ein Personenregister und ein Sachregister beigefügt. Der
Band endet mit Biobibliographien der Beiträger. Zur Benutzung sei schließ-
lich erwähnt, daß innerhalb der Beiträge Zitate aus den Confessiones in
verkürzter Form ohne Nennung des Werktitels nachgewiesen werden: Stel-
len aus dem im Beitrag behandelten Buch werden nur mit der Nummer des
Paragraphen angegeben, Stellen aus anderen Büchern mit der Nummer des
Buches und des Paragraphen. 18
Die Herausgeber danken zunächst den Beiträgern für die Interpretatio-
nen, die sie zu diesem Band beigesteuert haben, aber auch für die gute Zu-
sammenarbeit; ein herzlicher Dank richtet sich an Herrn Dr. Peter Suchla
und den Verlag Herder, die den Band in das Verlagsprogramm aufgenom-
men und verlegerisch betreut haben. Besonderer Dank gebührt Herrn Wolf-
gang Erb, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für philosophische
Grundfragen der Theologie an der Theologischen Fakultät der Katholischen
Universität Eichstätt, der an allen Überlegungen und Arbeiten bei der Kon-

die durch die thematische Aufschlüsselung immer noch nützliche Bibliographia Augusti-
niana, die Carl ANDRESEN herausgegeben hat (deren zuletzt erschienene, zweite Auflage
aber leider nur bis in das Jahr 1973 reicht).
17 So werden beispielsweise der fortlaufende Kommentar der Bibliotheque Augustinienne

von Aime SoLIGNAC, der italienisch und französisch gehaltene Kommentar der Settimana
Agostiniana Pavese, die italienischen Kommentare der Fondazione Lorenzo Valla, die
ausführlichen englischsprachigen Kommentierungshinweise von James O'DoNNELL und
der spanische Kommentar zu Buch 1-10 von Pi6 de Lms in den hier vorgelegten Inter-
pretationen berücksichtigt und mit Siglen zitiert. Sonstige Abkürzungen nach dem
Augustinus-Lexikon und gegebenenfalls nach dem 3 LThK.
18 In zahlreichen Ausgaben der Confessiones werden Buch, Kapitel und Paragraph

genannt; mit dem Augustinus-Lexikon wird dies für unnötig gehalten, weil die feinere
Paragraphen-Einteilung die Auffindung der Stellen leicht ermöglicht. Es sei darauf hin-
gewiesen, daß der vorliegende Band in vielfältiger Weise von dem Fundus lebt, den das im
Erscheinen begriffene Augustinus-Lexikon (=AL) und das Corpus Augustinianum Gissen-
se (=CAG) zur Verfügung stellen, für die beide Cornelius MAYER als Herausgeber fungiert
(bibliographische Angaben im Siglenverzeichnis). Das AL wird in den Beiträgen häufig
zitiert und stützt vieles ab, was nur nebenbei gestreift wird. Das CAG bietet mit der
vollständigsten Sammlung von Augustinus-Texten in den jeweils besten Editionen und mit
seinen Literaturangaben eine wichtige Grundlage, die in diesem Band ausführlich genutzt
werden konnte. Augustinus-Texte werden prinzipiell nach dem CAG zitiert, die benutzte
Literatur wurde oft mit seiner Hilfe aufgefunden und überprüft.

6
VORWORT

zeption und Verwirklichung des Projekts engagiert und maßgeblich beteiligt


war. Herrn Dr. Albert Raffelt gebührt Dank für die Erstellung des bibliogra-
phischen Anhangs. Herzlich zu danken ist den Helfern am genannten Lehr-
stuhl in Eichstätt, zunächst der Sekretärin, Frau Roswitha Hofmeier, sodann
den wissenschaftlichen Hilfskräften, die mit Interesse, Kenntnis und großem
Einsatz daran gearbeitet haben, die Manuskripte formal zu vereinheitlichen
und druckfertig zu machen. Dank richtet sich ebenso an die Übersetzer der
fremdsprachigen Beiträge, Herrn Dr. Josef Raab (Beitrag Frederick van Fle-
teren) und Herrn Dr. Tobias Hoffmann (Beitrag Maria Bettetini). Herr Pro-
fessor Dr. Frederick van Fleteren hat die Übersetzung der Zusammenfassun-
gen ins Englische, Herr Peter Bornhausen die Übersetzung ins Französische
übernommen. Schließlich richtet sich ein herzlicher Dank an den Bischof
von Mainz, Herrn Professor Dr. phil. Dr. theol. Karl Lehmann, dem dieser
Band gewidmet ist. Bischof Lehmann hat sich als Förderer und Mäzen von
Projekten der Augustinus-Forschung erwiesen und ist auch dem jetzt vorlie-
genden Unternehmen zu Hilfe gekommen.

Am Feste des heiligen Augustinus im Jahre 1998

Norbert Fischer Cornelius Mayer


Eichstätt Würzburg

Verzeichnis der zitierten Literatur

ARISTOTELES: Opera. Ex recensione lmmanuelis Bekkeri. Ed. Academia Regia Bo-


russica (1831ff.). Nachdruck Berlin: de Gruyter, 1960.
FERREIRO, Jaime: Rilke y San Agustin. Madrid: Taurus, 1966.
FISCHER, Norbert: Tugend und Glückseligkeit. Zu ihrem Verhältnis bei Aristoteles
und Kant. In: Kant-Studien 74, 1983, 1-21.
HERRMANN, Friedrich-Wilhelm von: Augustinus und die phänomenologische Frage
nach der Zeit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1992.
HEIDEGGER, Martin: Ein Rückblick auf den Weg. In: Besinnung (Gesamtausgabe
Band 66). Frankfurt am Main: Klostermann, 1997, 409-428.
MAYER, Cornelius (Hrsg.): Augustinus-Lexikon. Basel: Schwabe, 1986ff.
- (Hrsg.): Corpus Augustianum Gissense. Basel: Schwabe, 1995.
MARROU, Henri-Irenee: Augustin et La finde La culture antique. Paris: Boccard, 193 8;
Deutsche Übersetzung von Paris, 4 1958: Augustinus und das Ende der antiken
Bildung. Paderborn u.a.: Schöningh, 1982.
PLATON: Platonis Opera. 5 Bände, hrsg. von J. Burnet. Oxford: Clarendon, 1900-
1907.

7
VORWORT

RATZINGER, Joseph: Originalität und Überlieferung in Augustins Begriff der >Confes-


sio<. In: REAug 3, 1957, 375-392.
RHEES, Rush (Hrsg.): Ludwig Wittgenstein. Porträts und Gespräche. Mit einer Ein-
leitung von Norman Malcolm und Beiträgen von Hermine Wittgenstein, Fania
Pascal, F. R. Leavis, John King, M. O'C. Drury. Frankfurt: Suhrkamp, 1987 (Über-
setzung von Recollections of Wittgenstein. Oxford: Blackwell, 1984 [=revidierte
Ausgabe der Erstausgabe 1981]).
RILKE, Rainer Maria: Augustinus: Confessiones-Bekenntnisse [Übers. von 1, 1-12].
In: Sämtliche Werke, Band 7: Die Übertragungen. Frankfurt am Main/Leipzig: In-
sel-Verlag, 1997, 926-961.
ZINN, Ernst: Rainer Maria Rilke und die Antike. In: Bruno Snell (Hrsg.): Antike und
Abendland. Band 3. Berlin: de Gruyter, 1966 (unveränderter Nachdruck der Erst-
auflage von 1948), 201-250.

8
SIGLENVERZEICHNIS

AL: Cornelius Mayer (Hrsg.): Augustinus-Lexikon. Basel: Schwabe, 1986ff.


BA: Les Confessions. Texte de l'edition de M. Skutella; introduction et notes par
A. Solignac, traduction de E. Trehorel ... 2 Bde. Paris: Desclee, de Brouwer;
jetzt Paris: Etudes Augustiniennes, 1962. - 2 1992, repr. 1996.
CAC: Pi6 de Luis: Las Confesiones de San Agustin comentadas: (Libros L-IO). Val-
ladolid: Estudio Agustiniano, 1994.
CAG: Cornelius Mayer (Hrsg.): Corpus Augustinianum Gissense (CD-ROM). Basel:
Schwabe, 199 5.
CIA: Atti Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI centenario delta conver-
sione I. Roma: Augustinianum, 1987.
D: James J. O'Donnell: Augustine: Confessions. Band 1: lntroduction and Text;
Band II: Commentary on Books 1-7; Band III: Commentary on Books VIII-
XIII, Indexes. Oxford: Clarendon Press, 1992.
LA: »Le Confessioni« di Agostino d'Ippona. 4 Bände. Palermo: Ed. »Augustinus«,
1984-1987.
I-II: 11 I libro delle >Confessiones, di Agostino: Al primordi della ,Confessio,
(Luigi Franco Pizzolato), 9-78; Excursus lnquietum cor (Confessioni I,1, 1)
(Giancarlo Ceriotti), 79-88; 11 libro II delle >Confessioni< di S. Agostino (Fran-
co De Capitani), 89-121.
III- V: Saint Augustin et le manicheisme a la lumiere du livre III des confessions
(Julien Ries), 7-26; Lettura del IV libro delle confessioni di S. Agostino (Ar-
mando Rigobello ), 2 7- 3 8; Le livre V des confessions de saint Augustin (Andre
Mandouze), 39-55.
VI-IX: El libro VI de las confesiones (Jose Maria Rodriguez), 9-44; La del-
ivrance de l'esprit (Confessions VII) (Goulven Madec), 45-70; La ,Conversio-
ne,, le ,Conversioni<, hin vito alla Conversione< nell'VIII libro delle Confessio-
ni (Maria Grazia Mara), 71-88; Le tappe di un itinerario interiore ed esterno
nel IX libro delle >Confessiones< di Agostino (Paolo Siniscalco), 89-109.
X-XIII: Le livre X de Confessions (Aime Solignac), 9-34; Lettura del libro XI
delle Confessioni (Eugenio Corsini), 3 5-66; Le livre XII de Confessions ou
exegese et Confession (Jean Pepin), 67-96; 11 libro XIII delle Confessioni,
con-inclusione dialettico-strutturale dell'interno capolavoro (Alberto Di Gio-
vanni), 97-112.

9
SIGLENVERZEICHNIS

SAC: Confessioni. 5 Bände, testo criticamente riveduto e apparati scritturistici a cu-


ra di Manlio Simonetti, traduzione di Gioacchino Chiarini. Milano: Fondazio-
ne Lorenzo Valla, 1992-1997.
Volume I (Libri I-III): Libro primo a cura di Luigi F.Pizzolato, 117-165;
Libro secondo a cura di Paolo Siniscalco, 167-196; Libro terzo a cura di Mar-
ta Cristiani, 197-259.
Volume II (Libri IV-VI): Libro quarto a cura di Luigi F. Pizzolato, 143-192;
Libro quinto a cura di Patrice Cambronne, 193-234; Libro sesto a cura di
Paolo Siniscalco, 235-273
Volume III (Libri VII-IX): Libro settimo a cura di Goulven Madec, 163-227;
Libro ottavo a dura di Luigi F. Pizzolato, 229-292; Libro nono a cura di Luigi
F. Pizzolato, 293-3 51
Volume IV (Libri X-XI): Libro decimo a cura di Aime Solignac, 169-247;
Libro undecimo a cura di Marta Cristiani, 249-330
Volume V (Libri XII-XIII): Libro dodicesimo a cura diJean Pepin, 149-229;
Libro tredicesimo a cura di Manlio Simonetti, 23 1-29 5

10
EINFÜHRUNG

Das literarische Genus und


das Gesamtkonzept der Confessiones
VON ERICH FELDMANN

I. Unterschiedliche Zugänge zu den Confessiones


in ihrer Wirkungsgeschichte

Die Confessiones haben nachweisbar eine große Wirkungsgeschichte. Sie


sind seit ihrer Entstehung in allen Jahrhunderten gelesen worden. In dieser
Wirkungsgeschichte werden unterschiedliche Zugänge zu dieser wohl be-
kanntesten und vielleicht auch bedeutendsten Schrift des philosophisch
hochbegabten Theologen Augustinus sichtbar. Man griff und greift wohl
immer noch zu diesem Buch, um die eigene Frömmigkeit zu vertiefen und
zu stärken. Dieses Buch hat aber auch stets dem Ziel gedient, die Biographie
des einflußreichen Bischofs von Hippo zu rekonstruieren. Und in diesem
Bemühen legte man bis in die Gegenwart hinein die zahlreichen Einflüsse
offen, denen der Afrikaner ausgesetzt war. Doch ebenso stark zeigte man
sich interessiert zu sehen, wie Augustinus all die Strömungen seiner Zeit
intellektuell bewältigt hat. So nahmen die Confessiones in der Geschichte
der Autobiographie einen hohen Rang ein.
Das Werk fand immer wieder Leser, die das philosophische Denken im
Leben dieses Mannes aufgriffen. Hier kann man an den bedeutenden Text
des elften Buches erinnern, in dem Augustinus seinen Zeitbegriff entwickelt.
Unter philosophiegeschichtlichem Aspekt läßt sich auf das Phänomen des
Neuplatonismus hinweisen, jener philosophischen Strömung zur Zeit Augu-
stins, die ihn so nachhaltig geprägt hat. Man suchte mit Hilfe der Augusti-
nischen Schriften sowohl das Quellenproblem dieser philosophischen
Strömung (Theiler) als auch die sachlichen Aussagen ans Licht zu bringen.
Im übrigen ließe sich aus der Fülle der philosophisch motivierten Leser der
Confessiones in unserem Jahrhundert auf Husserl, Heidegger, Jaspers und
Wittgenstein verweisen. 1

1 So schreibt Martin HEIDEGGER in einem Brief an Elisabeth Blochmann vom 14. April
r933 anläßlich ihres Geburtstages: »Ich denke, daß zu diesem Tag die >Bekenntnisse< am
besten passen u. wünsche Ihnen einen reichen und dauernden Gewinn aus diesem großen

II
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

Aber am intensivsten haben sich wahrscheinlich durch die Zeitläufe hin-


durch die Theologen mit ihrem Kollegen auseinandergesetzt. Hier könnten
zahlreiche theologische Fragestellungen aufgezählt werden, deren Nennung
im Rahmen unserer Reflexion zu weit führen würde. Doch sollen zwei
Aspekte nicht unerwähnt bleiben. Augustinus gehört zu jenen Theologen,
die mit Leidenschaft die Gedanken des Paulus zu verstehen sich bemüht
haben. Und auch für diese Thematik geben uns die Confessiones in ihrem
siebenten Buch wertvolle Einsichten. Augustinus steht mit seiner Paulus-
interpretation2 in jener Tradition, in der später auch Luther zu finden ist.
Luther hat über die Confessiones hinaus Augustinus eindrucksvoll studiert.
Schon lange (man denke etwa an die berühmte Arbeit über die Geschichte
des Manichäismus von Isaac de Beausobre aus dem Jahre 1734) - aber aufs
Neue und seit Anfang der dreißiger Jahre unter veränderten Voraussetzun-
gen - gehören in diesen Zusammenhang auch die umfangreichen Studien
zum Manichäismus, jener vierten Weltreligion, der Augustinus als junger
Mann mindestens neun Jahre angehört hat. Auch hier liefern uns die Berich-
te der Confessiones über diese Religion Nachrichten, die für die Religions-
historiker von unschätzbarem Wert sind. Aber nicht zuletzt haben auch die
Philologen immer wieder die Werke Augustins und die Confessiones zur
Hand genommen, um durch sie die antike Literatur und ebenso das gesell-
schaftliche Leben besser und gründlicher verstehen zu lernen. Forscher wie
Henri-Irenee Marrou und Ilsetraut Hadot rekonstruierten in ihren Untersu-
chungen ein recht deutliches Bild der Pädagogik im Leben der Spätantike.

II. Die Confessiones in der kritischen Forschung

Die Wirkungsgeschichte der Confessiones ist beeindruckend. Und vor ihrem


Hintergrund mag auf den ersten Blick die nun folgende These befremdlich
und unverständlich erscheinen. Die wissenschaftskritische Forschung zu den
Confessiones als einem literarischen Werk setzt erst spät ein und läßt dann
sehr schnell diese bedeutende Schrift zu einem (literarischen) Rätsel werden.
Den Einsatz dieser Forschung kann man ziemlich genau bestimmen. Er
begann um etwa 1888 durch die Arbeit des großen Kirchenhistorikers Adolf
von Harnack, der zuerst in Gießen und später in Berlin lehrte. Doch eigen-

Buch, u. die Kraft des Existierens, die es verströmt ist ja in der Tat unerschöpflich.«
(Joachim Storck (Hrsg.): Martin Heidegger - Elisabeth Blochmann: Briefwechsel r9r8-
r969, 62).
2 Erich FELDMANN: Der iunge Augustinus und Paulus. Ein Beitrag zur (Manichäischen)

Paulus-Rezeption, 4r-76.

12
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

tümlicherweise erschien gleichzeitig und unabhängig von Harnack in Frank-


reich eine Schrift von Gaston Baissier, die in die gleiche Richtung wies.
Mit diesen Forschern entstand zuerst und zunächst die Frage nach der
Glaubwürdigkeit der Confessiones als historischer Quelle. Bis zum Erschei-
nen der Studien dieser beiden Interpreten sah man die Confessiones als
»Quellenschrift ersten Ranges« an. 3 Ihre Aussagen galten als unbedingt zu-
verlässig. Nunmehr meinte man, es zeige sich eine »Differenz zwischem dem
Bericht« über seine ,Bekehrung, in Mailand, den uns Augustinus in seinen
Confessiones um etwa 397-400 vorgelegt hat, und dem »Charakter seiner
Jugendschriften« aus den ersten Jahren nach 386. 4 Ein Vergleich beider
Quellen führte zu der Ansicht, man könne aufgrund der Divergenzen kein
stimmiges Bild jener ,Bekehrung, zeichnen, die das Leben Augustins in den
Sommermonaten des Jahres 386 in Mailand veränderte. Man leugnete mit
diesen Beobachtungen nicht Augustins persönliche Wahrhaftigkeit, sondern
man begann zu fragen, wie weit theologische Interessen in den späteren
Confessiones die Darstellung eingefärbt und in andere Absichten eingeformt
haben.
Somit wurde die intellektuelle Biographie Augustins zum Forschungspro-
blem, das allerdings bald ebenso die Frage nach der literarischen Eigenart
der Confessiones ins Gespräch brachte. 5 Die Ergebnisse beider Forschungs-
richtungen bedingen einander, da sich herausstellte, daß das literarische
Genus nicht ohne die Biographie Augustins zu klären sei. 6
In der auf die Biographie Augustins ausgerichteten ,kritischen, Forschung
rückten zunächst die Confessiones fast ganz ins Abseits. Sie schienen seit
den kritischen Bemerkungen durch Harnack und Baissier für eine wissen-
schaftliche Rekonstruktion der Augustinischen Biographie unbrauchbar zu
sein. Besonders deutlich läßt sich dies bei Forschern wie Wilhelm Thimme
beobachten (1908), der ähnlich wie Otto ScheeF die Confessiones nicht

3 Jens N0RREGAARD: Augustins Bekehrung, r.


4 Hermann DöRRIES: Fünfzehn Jahre Augustin-Forschung, 22r.
5 Die primär interessierende Thematik wurde die (geistige) Entwicklung Augustins und in

ihr besonders die Bekehrung. Dazu konnte man sich apologetisch-traditionell an die conf.
binden, sie in kritischer Sicht für die Mailänder Phase ausscheiden (z.B. L. GouRDON:
Essai sur la conversion de saint Augustin; er nannte die Bekehrung Augustins »une
conversion par evolution«, nicht aber »par revolution«; vgl. 87; dazu 5 3) oder die
Confessiones, soweit möglich, mit Hilfe der Texte aus den Jugendschriften korrigieren
(vgl. Friedrich LooFs: Augustinus); vgl. den Bericht zu diesen Werken bei N0RREGAARD:
Augustins Bekehrung, 4-9.
• Einen Überblick über das Ineinandergreifen dieser Fragen und die Forschungsergebnisse
gibt Alfred SCHINDLER: Augustin/Augustinismus I, 660, 10-662, 32.
7 Otto SCHEEL: Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk, 8: »Aber die

Konfessionen sind, rein historisch betrachtet keine Quellenschrift ... sie haben nur
sekundären Charakter und sind nicht eine Urkunde«.

13
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

mehr als »Geschichtsquelle« anerkannte. 8 Er rekonstruierte ohne sie die


»geistige Entwickelung« Augustins, in der der jugendliche Augustinus vor
Mailand nur noch sehr begrenzt zum Vorschein kam.
Dem Augustinus der Frühschriften aus der Zeit von 386 bis etwa 391,
dem Philosophen, stellte man den Augustinus der Confessiones, den reuigen
Sünder und Theologen, gegenüber. Zuweilen geschieht das heute noch.
Prosper Alfaric, ein hervorragender Kenner des Manichäismus, ging aber
bereits 1918 bei der Darstellung der Augustinischen »Evolution intellectuel-
le« den umgekehrten Weg. Die Confessiones, nach ihm mehr das Werk eines
Theologen als eines Historikers,9 müssen, so urteilte Alfaric, kritisch von
den »trois phases principales «10 der geistigen Vita Augustins aus gelesen
werden. 11 Er nahm Augustins Aussagen über seine Manichäerzeit wieder
sehr ernst und damit auch die Biographie Augustins vor den Ereignissen in
Mailand. Doch es war eine andere These seines Werkes, die für Jahre die
Forschung in ihren Bann zog. Sie besagte, Augustinus habe sich moralisch
und intellektuell in Mailand eher zum Neuplatonismus als zum Christentum
bekehrt. 12 Sie erfuhr entschiedenen Widerspruch 13 und verschärfte die Fra-
ge, wie der Begriff der ,Bekehrung, Augustins zu definieren sei. Die Klärung
all der Komponenten dieses Begriffes zog das Forschungsinteresse so sehr
an, daß erneut, wenn auch aus ganz anderem Grund, die biographische
Phase der Augustinischen Vita vor Mailand in den Hintergrund trat.
Nach der Studie von Charles Bayer (1920), die eine geradezu diametrale
Position zu Alfaric einnimmt, signalisiert vor allem die Arbeit von Jens N0r-
regaard die verengende Sichtweise und damit Gewinn und Gefahr einer sich
spezialisierenden Confessiones-Forschung. Sie trägt den Titel: Augustins Be-
kehrung (1923). Der Autor nähert sich zwar in erstaunlichem Maße der
Einsicht, daß die ,Kluft, zwischen den Confessiones und den ersten Schriften
Augustins nicht ,so unübersteiglich, sei, wie man ,gewöhnlich, annehme. 14
Doch die bestimmende Thematik ist das Problem der ,Bekehrung,. N0rre-
gaard versteht anders als Alfaric den Neuplatonismus als ein ,Mittel,, mit

8 Wilhelm THIMME: Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner

>Bekehrung,, II; die Confessiones sind dennoch» ... mit der denkbar größten subjektiven
Wahrhaftigkeit niedergeschrieben ... « (ebd. II).
9 Vgl. Prosper ALFARIC: L'evolution intellectuelle de Saint Augustin, I. Du Manicheisme

au Neoplatonisme, V-VI.
10 ALFARIC: L'evolution intellectuelle, VIII.
11 Dazu SCHINDLER: Augustin, 660,50-59.

12 ALFARIC: L'evolution intellectuelle, 395-399, ebd. 399: »Moralement comme intellec-

tuellement c'est au Neoplatonisme qu'il s'est converti, plutot qu'a l'Evangile«.


13 Entschiedener Widerspruch gegen das methodische Vorgehen und die Sachaussagen

ALFARICs bei Etienne GILSON: Rezension, der Augustinus eindeutig wesentliche Lehren
Plotins verändern sieht, und zurückhaltender bei Alfred LmsY: Rezension, 568: »Il est ...
regretter que ... A.(lfaric) n'ait pas nuance un peu plus ses conclusions ... «
14 N0RREGAARD: Augustins Bekehrung, 242.
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

dem sich der auf die >ecclesia catholica< zustrebende Augustinus das bewußt
angenommene Christentum begrifflich aneignet. 15 Die Forschung geriet
aber zusehends in die Gefahr, zugleich mit der Zurückweisung der These
Alfarics die von Alfaric anvisierte manichäische Phase Augustins durch die
Konzentrierung auf die Mailänder Probleme wieder aus dem Auge zu
verlieren. 16
Die starke Belichtung der biographischen Phase Augustins in der Mailän-
der Zeit rückte aber zugleich etwas anderes in den Schatten. Diese Ausblen-
dung trat erst allmählich ins Bewußtsein. Man übersah zusehends die bio-
graphisch nicht auswertbaren Teile der Confessiones, also ihre Bücher I I -
I 3. Wir werden sehen, was diese Ausklammerung für das Verständnis der
Confessiones bedeutet hat.
Den entscheidenen Durchbruch, wenn auch längst noch nicht die voll-
ständige Klärung aller Fragen der Mailänder Ereignisse, schufen die Recher-
ches des bedeutenden französischen Augustinusforschers Pierre Courcelle. 17
Ihm gelang es erstmalig, den überzeugenden » Nachweis der Glaubwürdig-
keit« 18 Augustinischer Aussagen in den Confessiones zu liefern. Ihm gelang
es, eine Synopse Augustinischer und Ambrosianischer Texte zu gewissen
Vorgängen in Mailand zu erstellen. Seine philologischen Analysen brachten
so vor allem den Einfluß des Ambrosius ans Licht. 19 Die Präzision seines
Vorgehens ließ mit hoher Evidenz deutlich werden, daß die Texte der Con-
fessiones glaubwürdig, dennoch aber kritisch zu lesen seien.
Courcelle konnte aufweisen, daß der Einfluß durch das neuplatonisch ge-
prägte Christentum in Mailand, die persönliche Lektüre neuplatonischer
Texte und andere Augustinus bewegende Eindrücke, wie etwa die Vita der
Mönche, in der Christwerdung Augustins zusammenwirkten. Seine These
von Augustins bewußter Hinwendung zur >ecclesia catholica< fand allgemei-
ne Anerkennung. Die >Glaubwürdigkeit< der Confessiones wuchs wieder. 20
Ganz gewiß muß man betonen, daß die Forschung bei der exakten Be-
stimmung der von Augustinus gelesenen (neu-)platonischen Texte, 21 der

15 N0RREGAARD: Augustins Bekehrung, 242.


16 Wolf STEIDLE: Gedanken zur Komposition von Augustins Confessiones, 87: »Die
moderne Forschung hat sich auf fraglos wichtige, aber doch spezielle Fragen konzentriert.
Es sind dies der Einfluß des Neuplatonismus auf Augustin, das Gartenerlebnis von
Mailand und die Vision von Ostia«.
17 Pierre CouRCELLE: Recherches sur les Confessions de saint Augustin.
18 Vgl. Rudolf LORENZ: Zwölffahre Augustinusforschung, 39 (I974), III.

19 Vgl. CouRCELLE: Recherches, 93-I38; vgl. dt.: Carl ANDRESEN (Hrsg.): Zum Augustin-

Gespräch I, I25-I8I.
20 Vgl. Eugen DöNT: Aufbau und Glaubwürdigkeit der Konfessionen und die Cassicia-

cumgespräche des Augustinus. Er betrachtet die Confessiones » ••• als absolut authentisch
und zuverlässig« (I8I). Ihm stimmt STEIDLE zu, vgl. Augustins Confessiones als Buch.
(Gesamtkonzeption und Aufbau), 436.
21 Vgl. 7, I3; 8, 3: ,Platonicorum libri<, anders beata u. 4: ,lectis Plotini paucissimis libris<.
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

Skizzierung des genauen Ablaufes der Ereignisse in Mailand 22 und der Inter-
pretation der Gartenszene 23 noch keinen allseits überzeugenden Konsens
erreicht hat. 24 Dennoch, der Gewinn war groß. Die aufgrund dieser For-
schungen sich ergebenden Möglichkeiten einer genaueren Fassung der Bio-
graphie Augustins und seiner inneren Entwicklung ergriffen John
J. O'Meara (I954), Peter Brown (I967, dt. I973), Alfred Schindler (I979)
und schließlich Gerald Bonner. 25
Diesen biographischen Studien fügten sich ein oder kamen ergänzend zur
Hilfe die Forschungserträge und die Einzelstudien von Aime Solignac, die in
seinem reichen Kommentar zu den Confessiones greifbar sind. 26
Gerade die Arbeiten Courcelles zeigen, daß zwei Problembereiche weiter-
hin offen geblieben waren. Der erste Problembereich betrifft die biographi-
sche Phase des Überganges Augustins zu den Manichäern, wie Augustinus
sie im dritten Buch der Confessiones zeichnet (3, rnff.). Sie ließ sich mit
Courcelles Methode nur unvollkommen erfassen.
Möglichkeiten und Grenzen der synoptisch-philologischen Methode hat-
te bereits I954 Andre Mandouze an einem Text des neunten Buches (9, 23-
26) aufzuzeigen versucht. 27 Gotthard Nygren erkannte I 9 56 zwar die Erfol-
ge dieser Arbeitsweise Courcelles gegenüber einem früheren Vorgehen an, in
dem dogmengeschichtliche Wertungen eine Leitfunktion hatten. Doch gera-
de angesichts der Arbeit von Courcelle, die nicht ohne Irrtümer sei, 28 ver-
langte er - was ohnehin zu selten geschehe - »eine kritische Reflexion über
Methodenfragen«. Es sei nicht nur der unmittelbare Kontext einer Schrift
Augustins, sondern »auch der Kontext im weiteren Sinne« zu beachten.

-Auf die Frage, ob Augustinus im Jahre 3 86 Porphyrios oder Plotin las, wird heute zumeist
geantwortet: »sowohl als auch«, so schon ALFARIC: L'evolution intellectuelle, 374-376;
CouRCELLE: Recherches, r57; LORENZ: Augustinusforschung, 39 (r974) r24-r27. Neu-
erdings plädiert Pier Franco BEATRICE: Quosdam Platonicorum libros. The Platonic
readings of Augustine in Milan, 266 f., wieder für Porphyrios.
22 Vgl. Buch 7 u. 8, vgl. dazu SCHINDLER: Augustin, 649-650.
23 Ihre Historizität (8,29) wird von CouRCELLE (Recherches, r88-202. 29r-3ro)
bestritten, von Franco BoLGIANI: La conversione di S. Agostino e l'VIII 0 libro delle
,Confessioni,, behauptet; vgl. dazu ANDRESEN: Rezension.
24 LORENZ: Augustinusforschung 39 (r974) n3 hält mit Aime SoLIGNAC (BA I4, 546ff.)

den Text 8,27-30 »für eine Wiedergabe dessen, was wirklich gewesen ist«; das wird
neuerdings wieder von Leo Charles FERRARI: Saint Augustine's conversion scene: the end
of a modern debate?; DERS.: Truth and Augustine's conversion Scene, bestritten (Rm
r3, r3 f. sei vor den Confessiones »of no particular significance«), gegen den Frederick VAN
FLETEREN: St. Augustine's Theory of Conversion, 7 4, sich skeptisch zeigt.
25 Gerald BONNER: Augustinus (uita), 5I9-5 50.
26 Vgl. BA r3 und q.
27 Andre MANDOUZE: L'extase d'Ostie, 67-84.
28 Gotthard NYGREN: Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins, r5 (Auf-

listung einiger >Irrtümer<).

I6
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

Man dürfe »keinen Augenblick von der Augustins Werk beherrschenden


Gesamtproblematik abstrahieren«. 29
Mit einer Rekonstruktion der Problemstrukturen des Hortensius und der
manichäischen Verkündigung machte Erich Feldmann Augustins Übergang
zu den Manichäern einsichtig. 30 Er griff damit die seit der Kritik an Alfaric
stark verdrängte Problematik wieder auf, wie man die intellektuellen An-
schauungen des Manichäers Augustinus zu denken habe.
Der zweite Problembereich betrifft die Frage, was denn eigentlich die
>Struktur< 31 oder das literarische Genus der Confessiones sei. Courcelles In-
terpretation der Confessiones führt letztlich zu der These, die Confessiones
seien - literarisch gesehen - >ein Torso<. 32 Sein in der damaligen Forschungs-
lage mit Recht primär biographisch ausgerichtetes Erkenntnisinteresse trug
gewissermaßen ungewollt dazu bei, die ohnehin schon frühzeitig in der Wir-
kungsgeschichte der Confessiones greifbar werdende Ausklammerung der
Bücher II-I3 zu verstärken. Sie werden auch bei Courcelle so gut wie aus-
geblendet. Wie er bezieht auch O'Meara in seiner biographischen Studie zu
den Confessiones deren letzte Bücher nicht mehr ein.
Die kritische Frage nach der literarischen Form als solcher, oder wie wir
auch sagen können, nach der literarischen Gattung der Confessiones selbst,
setzt etwa mit Georg Misch (I907) ein. Heftig wurde zwar in der Forschung
im Kontext der biographischen Problemlage darum gestritten, ob die aus
I 3 Büchern bestehenden Confessiones »einen sinnvollen Aufbau« bieten. 33

Aber dieser Diskussion fehlte notwendigerweise die tiefer greifende Einbe-


ziehung der Augustinischen Biographie.
Nach anfänglicher Ablehnung einer von Augustinus vorbedachten Ein-
heit aller Bücher 34 suchte man »mit immer neuen Argumenten« 35 ihren

29 NYGREN: Prädestinationsproblem, I4-I7, mit Verweis auf die Arbeit von MANDOUZE
(Extase) als ein Beispiel für die Grenzen der philologischen Methode.
3° FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius und des Manichäismus auf das Denken des

jungen Augustinus von 373; ANDRESEN: Zum Augustin-Gespräch II, 24-27 und
C. CoLPE: Rezension, 399-406.
31 LORENZ: Augustinliteratur seit dem Jubiläum von I954, I7.

32 Vgl. Klaus GROTZ: Die Einheit der »Confessiones«. Warum bringt Augustin in den

letzten drei Büchern seiner »Confessiones« eine Auslegung der Genesis?, I6. - CouRCEL-
LEs Kompositionsanalyse (Recherches, 2I-25) kann bezweifelt werden, weil sie Augusti-
nus in conf. II-I3 ein Scheitern an der Exegese der Bibel unterstellt; kritisch zeigen sich
auch John J. O'MEARA: The Young Augustine. The Growth of St. Augustine's Mind up to
his conversion, I6 und GROTZ: Einheit, I6-I9.
33 Vgl. DöNT: Aufbau, I82.

34 Vgl. noch die Skepsis Henri-Irenee MARROUs I938 (Saint Augustin et la finde la culture

antique, 63-64= Augustinus und das Ende der antiken Bildung 54; vgl. auch CouRCELLE:
Recherches, 20), der sein Urteil: »Augustin compose mal« (ebd.) allerdings später
widerrief (Saint Augustin 665 ff.; vgl. Augustinus, bes. p6).
35 DöNT: Aufbau, I82.

I7
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

planvollen Aufbau zu erweisen. Im Verlauf der Forschung gewann in der Tat


der Begriff eines >Planes< an Bedeutung. Luc Verheijen hatte ihn in seiner
Untersuchung der Confessiones von I949 noch vermieden. 36 Courcelle und
Solignac, der von einer »unite interieure« der Confessiones spricht, 37 zeigten
sich gegenüber dem Vorhandensein eines einheitlichen Planes zurückhal-
tend. So meinte Solignac, die Alten hätten unsere Auffassung von der Not-
wendigkeit eines festen Planes für die Gestaltung ihrer Bücher nicht geteilt. 38
Dem widersprach Wolf Steidle energisch. 39 Robert McMahon, der in den
Confessiones »a coherently planned work« sieht, 40 will zwischen dem Plan
im Sinne eines Architekten und einer Form unterscheiden. 41
Auf die eigentlichen Schwierigkeiten in dem uns in diesem Kapitel inter-
essierenden Problemkreis weisen folgende Fragen hin:
I) Warum läßt Augustinus nach den Büchern I-IO, die man im autobio-
graphischen Sinn lesen kann, in den letzten Büchern (n-I3) einen Text im
Sinne eines exegetischen Kommentars folgen?
2) Warum greift Augustinus gerade die Kapitel Gn I, I-2, 3, also die
Schöpfungsgeschichte, als Thema seines exegetischen Kommentars auf?
3) Zerbricht nicht die Einheit der Confessiones, wenn man deren ersten
Teil als Autobiographie begreift und den zweiten - fast ein Drittel der Schrift
umfassenden - Teil als Kommentar zu einem biblischen Text versteht? Der
mit diesen Fragen umrissene Problemkreis hat drei Sachverhalte zu klären,
die allerdings wiederum ineinandergreifen und sich teilweise nur wechselsei-
tig klären lassen:
I) Es gilt zu fragen, ob die beiden großen Teile der Confessiones durch
eine sinnvolle Einheit zusammengehalten werden. Sollte das der Fall sein,
gilt es aufzuweisen, wie sie zu denken ist.
2) Es ist zu klären, welcher literarischen Gattung die Confessiones zuzu-
ordnen sind.
3) Es ist zu erläutern, wie sich von beiden Sachverhalten aus das literari-
sche, vielleicht sogar das theologische Ziel der Confessiones verstehen läßt.

36 Luc Melchior J. VERHEIJEN: Eloquentia Pedisequa. Observations sur le style des


Confessions de saint Augustin; vgl. dazu DERS.:The Confessiones of Saint Augustine: Two
Grids of Composition and Reading, I86.
37 SoLIGNAC: BA I3, 25: »les anciens n'avaient point nos idees sur la necessite d'un plan<«.

38 SOLIGNAC: BA I3, 25.

39 STEIDLE: Augustinus, 442.


40 Robert McMAHON: Augustine's Prayerful Ascent. An Essay on the literary Form of the

Confessions, XII.
41 McMAHON: St. Augustine's Powerful Ascent, Xllf.: >» ••• form< points to an experience

of order that may emerge through time and not simply in space«.

I8
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

III. Die Frage nach der Einheit der Confessiones

Geht man von der Definition aus, ein durch eine literarische Gattung ge-
prägter Text sei auf ein Ziel hin komponiert, von dem her alle Teile des
Textes zu einer Einheit gefügt sind, so wurden die Confessiones in jenem
Augenblick zum Rätsel, als man begann, nach der Gattung der Confessiones
zu fragen. Diese Definition fordert nämlich als wesentliche Komponente des
Textes seine Einheit, die durch das im Rahmen der Gattung gewählte Ziel in
Erscheinung tritt. Die durch diese Fragestellung ausgelöste Forschungsge-
schichte fand nur langsam zu einer Lösung des Problems.
Doch lange bevor man den Begriff der Gattung in die kritische Erschlie-
ßung eines Textes einbrachte, zerbrach bereits den Interpreten die Einheit
der Confessiones. So beschränkte schon Wagnereck (I63I) seine Textaus-
gabe dieses Werkes auf die ersten zehn Bücher. Er glaubte sagen zu dürfen,
Augustinus »habe jene (Bücher II-I3) nur per modum appendicis für die
gelehrten Männer der Kirche beigegeben«. 42 Im gleichen Sinn ging auch
noch Georg von Hertling in der siebenten Auflage seiner Übersetzung der
Confessiones vor. Ihm jedoch widerfuhr die schöpferische Kritik von Rei-
chard (I9I7), der eine solche Behandlung eines Werkes im Range des
Schriftstellers Augustinus für unsachgemäß hielt. 43
Man hat Jahrhunderte hindurch das große Werk Augustins unter dem
Eindruck des >Lebensberichtes< 44 der Bücher I-IO naiv »comme [un] docu-
ment autobiographique« gelesen. 45 Einern solchen Verständnis ließ sich das
>opus exegeticum< 46 der letzten drei Bücher nicht einordnen, erst recht nicht
eine >Genesis-Exegese<. Noch I979 stellte Benrath in seinem Artikel Auto-
biographie für die Theologische Realenzyklopädie fest: In den Confessiones
liegt »eine eigenartige Verknüpfung von Autobiographie und Schriftausle-
gung [vor], deren Sinn ebenso wie der innere Aufbau (der zweifellos einheit-
lichen) Schrift insgesamt oft erörtert, aber nicht geklärt ist«. 47

42 Vor WAGNERECK verfuhr schon der Jesuit SoMMALIUS so (Douai, r607; vgl. Fichier
Augustinien. Auteurs. Vol. 2, 543).
43 Vgl. H. REICHARD: Rezension,u6-r23; nach Georg VON HERTLING sind die Bücher

I I - I 3 »ohne eigentlichen Zusammenhang mit dem Vorangehenden«; zit. nach REICHARD


(u6), der (u8) »im Gegensatz zu der herrschenden Praxis« zunächst eine Untersuchung
»auf Inhalt und Stellung [von rr-r3] im Werk« fordert und »dann erst ... die (der)
übrige(n) Schrift in ihrer literarischen Absicht«.
44 Dieser Ausdruck bei Georg PFLIGERSDORFFER: Das Bauprinzip von Augustins Confes-

siones, 79, der dort nur die Bücher r-9 umfaßt. In Buch ro läßt er Augustinus seinen
inneren Zustand darlegen.
45 COURCELLE: Recherches, r3.
46 Seraphin M. ZARB: Chronologia operum S. Augustini secundum ordinem retractatio-

num digesta cum appendice de operibus in retractationibus non recensitis, 43.


47 G. A. BENRATH: Autobiographie, 775.

I9
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

Die Kritik an der Idee einer Einheit der Confessiones erfuhr schließlich
noch eine weitere Zuspitzung, denn I929 sprach Williger den Gedanken
aus, das zehnte Buch sei als eine nachträgliche Einschiebung zwischen den
Büchern I-9 und II-I3 anzusehen. 48 Die Confessiones zerbrachen jetzt in
drei Teile, die nur äußerlich, gleichsam durch ihren Titel zusammengehalten
wurden. So glaubte Kusch I9 53 notieren zu dürfen: »Wer für die Gesamt-
planung der Confessiones eintritt, steht vorläufig in der Augustinusfor-
schung noch allein da«. 49

I. Forschungswege zur Aufdeckung der Einheit

Im Rahmen dieser Einführung sollen nur die wichtigsten Bemühungen her-


ausgegriffen werden, die der Auffindung der Einheit dienen sollten. 50

a. Erschließt der Titel Confessiones die Einheit dieses Werkes?


Es liegt nahe, vom unbezweifelbar Augustinischen Titel des Werkes her des-
sen Einheit und literarische Eigenart ans Licht zu bringen. Einen ersten,
wenn auch »etwas vereinfachenden Versuch« dieser Art machte Böhmer
(I9I5). 51 »Zweck und Plan« der Confessiones komme, so meinte er, klar
ans Licht, wenn man den Begriff der >confessio< bei Augustinus hinreichend
entfalte. 52 Dieser Begriff enthalte einmal das Bekenntnis der Sünden (>con-
fessio peccatorum<), in dem jedoch nach Augustinus primär ein Bekenntnis
zum Lobe des Gottes zu sehen sei, der die Sünden vergibt (>confessio lau-
dis<). Wichtige Quelle für den so zu verstehenden Begriff wurde für Böhmer
die Predigt 67, I-4. Dort legt Augustinus das Bekennen (>confiteri<) im Sin-
ne Jesu (Mt n,25) als Lob und Preis Gottes aus. 53 Die Confessiones er-
schlossen sich so als ein Lob- und Dankgebet. Der Begriff >confessio< enthal-
te darüber hinaus aber auch noch zwei weitere Wesenszüge, nämlich ein
Bekenntnis des Glaubens (>confessio fidei<) 54 und den Vorgang des Erzählens

48 Ernst WILLIGER: Der Aufbau der Konfessionen Augustins, ro3-ro6.


49 Horst KuscH: Studien über Augustinus, r27.
50 Vgl. FELD MANN: Confessiones, I r44-r r5 3. Es lassen sich sechs Zugänge aufzeigen.
51 Vgl. Joseph RATZINGER: Originalität und Überlieferung in Augustins Begriff der

>Confessio<, 376. - Zum Begriff der >confessio< vgl. jetzt Cornelius MAYER: Confessio,
confiteri, bes. n24-rr26.
52 Zur Bedeutung des Titels vgl. BöHMER: Die Lobpreisungen des Augustinus, I I ff.; zum

Begriffspaar vgl. r6. r8. 30.


53 Vgl. s. 67. Diese Predigt ist bisher nicht datiert.
54 BöHMER: Die Lobpreisungen, r5; so auch PFLIGERSDORFFER: Augustins ,Confessiones<

und die Arten der Confessio, 62.

20
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

(>narrare<). 55 Obwohl durch das Erzählen die Lebensgeschichte Augustins


und durch das Sündenbekenntnis der sündhafte Aspekt in dessen Vita zu
ihrem Recht zu kommen schienen, stellte Böhmer fest, die Confessiones sei-
en dennoch keine Autobiographie und keine Beichte. 56
Eine andere Sicht entwickelte Stiglmayr (I930). Nach ihm legte Augusti-
nus »ein förmliches Gelübde ab, mit den Confessionen Gott ein Lobopfer
darzubringen«. 57 Er sah in der >Opferidee< 58 das >einigende Band<. 59 Dieser
>Opferidee< liegt jedoch, wie die Kritik herausfand, eine ungenaue Begriffs-
bestimmung zugrunde. 60 Bemerkenswert ist allerdings, daß Stiglmayr diese
Opferidee im Kontext hermeneutischer Probleme der Genesis fand. Es wird
sich dennoch später zeigen, wie unzulänglich er die Bedeutung der Genesis
im Augustinischen Denken erfaßt hat. 61
Joseph Ratzinger präzisierte, nachdem Verheijen 62 und Courcelle 63 den
Begriff der >Confessio< in den Confessiones schon genauer untersucht hatten,
denselben nach zwei Aspekten: (I) im Sinne von >ueritatem facere< und >ue-
nire ad lucem<; 64 (2) im Sinne von >sacrificium<. 65 Zum Programmsatz 66 für
den ersten Aspekt erklärte er einen Text aus der Einleitung zum zehnten
Buch, den er mit Hilfe einer Predigt Augustins zum Johannes-Evangelium
deutete. 67 Der Satz lautet: »so kommt, wer sie [die Wahrheit] tut, ans Licht.

55 BöHMER: Die Lobpreisungen, erfaßt nicht den wirklichen Sinn der >narratio< (r4 u.ö.),
beobachtet aber gut, daß Augustinus meist nicht erzähle, sondern nur berichte oder
meditiere (29).
56 BöHMERs Ablehnung der Confessiones als ,Autobiographie< (Die Lobpreisungen, r8)

geht gegen Georg MISCH: Geschichte der Autobiographie; auch seien die Confessiones
weder ,Beichte< noch ,historisches Werk< (vgl. 30).
57 Joseph STIGLMAYR: Das Werk der augustinischen Confessionen mit einem Opferge-

lübde besiegelt, 23 5; vgl. GROTZ: Die Einheit der ,Confessiones<, 26-28.


58 Vgl. r2, 33: »ego seruus tuus, qui uoui tibi sacrificium confessionis in his litteris et oro,

ut ex misericordia tua reddam tibi uota mea«. Den Ausdruck >sacrificium confessionum<
findet man nur in 5, I und r2,33; vgl. dazu CouRCELLE: Recherches, r4 n. I.
59 STIGLMAYR: Zum Aufbau der Confessiones des hl. Augustin, 398.
60 RATZINGER: Originalität, 387, spricht von »Verkennung der augustinischen Sprach-

form«.
61 STIGLMAYR: Das Werk, 24r-243.

62 VERHEIJEN: Eloquentia, II-2I und 2r-82; Referat seiner Thesen bei Georg Nicolaus

KNAUER: Psalmenzitate in Augustins Konfessionen, 78. - Luc M. VERHEIJEN: The


Confessiones, r75, betonte später, man solle vom »use of the verb confiteor, or of its
abstract noun confessio« aus das Verständnis der Confessiones suchen.
63 COURCELLE: Recherches, r4-20.

64 RATZINGER: Originalität, 385-389.

65 RATZINGER: Originalität, 389-392.


66 RATZINGER: Originalität, 3 8 5.

67 Vgl. Io. eu. tr. r2, r3.

2I
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

Ich will jetzt die Wahrheit tun - in meinem Herzen vor dir mit meinem Be-
kenntnis, in meinem Buch aber vor vielen Zeugen«. 68
Dieses Tun der Wahrheit geschehe eben in der >Confessio<, 69 die in IO, I-4
im »umfassenden Vollsinn festgelegt« und »zu einem Schlüsselbegriff der
Gnadenlehre« werde. 70 In ihr trete der Mensch in eine »Urteilsgemeinschaft
mit Gott 71 und ermöglich[e] so die Seinsgemeinschaft der Gnade«. 72 >Con-
fessio< heiße >bekennen< und »dadurch und darin lobpreisen«. 73 Indem Rat-
zinger so die Originalität des Augustinischen Denkens gewonnen und in ihr
»die Radikalität der Gnadenwirklichkeit gerettet« sieht, interpretiert er die
>confessio< in IO, I (nur) als »Anerkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit«, die
aber »die volle Anerkenntnis der Alleinherrlichkeit Gottes« bedeute. 74
Die damit gewonnene Bedeutungsweite des Begriffes der >confessio< ge-
nügt dennoch nicht, denn die >Confessio< umfaßt nicht nur, wie ein Text aus
De Libero arbitrio zeigt, 75 die (adhortative) Bewegung Gottes auf uns hin,
sondern auch die von Gott getragene Such-Bewegung des Menschen auf
Gott zu. Im Ineinandergreifen beider Bewegungen kann der Mensch »die
Wahrheit machen«, die im Leben und Denken den wahren Gott und des
Menschen Wesen vor diesem Gott ans Licht bringt und nicht nur die Wirk-
lichkeit der Gnade. 76
Eine weitere Klärung des Begriffes leistete Pfligersdorffer. Er zeigte, daß
Augustinus eine >Confessio scientiae< als gleichwertige Unterart der >Confes-
sio< kennt. Dieser Begriff liegt nicht erst, wie er nachweisen konnte, den
Büchern II-I3 zugrunde, 77 sondern schon den Ausführungen von IO, 8-

68 Vgl. ro, r: »qui facit eam [= ueritatem], uenit ad lucem [vgl. Io 3,2r]. uolo eam facere in

corde meo coram te in confessione, in stilo autem meo coram multis testibus«. Über-
setzung nach FLASCH: Augustinus: Bekenntnisse, 2 5 I.
69 RATZINGER: Originalität, 385.

70 RATZINGER: Originalität, 384. 386.


71 Vgl. Io. eu. tr. r2, r3: »accusat Deus ... et tu accusas«.
72 RATZINGER: Originalität, 386.

73 RATZINGER: Originalität, 387.

74 RATZINGER: Originalität, 386-387.

75 Vgl. lib. arb. 3, 5 3 entstand noch vor dem Durchbruch der Gnadenlehre; durch sie

wurden die »Suchbewegungen« nicht aufgehoben, was nach den Confessiones eindeutig
ist. Zum Thema der Verwerfung einer (hochmütigen) Selbstrechtfertigung als Einstieg in
die Struktur der Confessiones vgl. auch FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius r, no-
rr6.
76 Vgl. den Gegensatz zu dem negativen »fecerat sibi deum« in 7,20.
77 Vgl. n , 2 : »et olim inardesco meditari in lege tua et in ea tibi confiteri scientiam et
imperitiam meam, primordia inluminationis tuae et reliquias tenebrarum mearum,
quousque deuoretur a fortitudine infirmitas. et nolo in aliud horae diffluant, quas inuenio
liberas a necessitatibus reficiendi corporis et intentionis animi et seruitutis, quam debemus
hominibus et quam non debemus et tarnen reddimus«.

22
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

38.39-64. 78 In I0,8-38 finde man »eine >Confessio scientiae< hinsichtlich


des Wissens von Gott«. 79 Ist das richtig, so ist in den Confessiones der Ak-
zent im Begriff der >Confessio< nicht primär in der Herausstellung der >Gna-
denwirklichkeit< zu sehen. Er liegt vielmehr in der methodisch durchdachten
und begrifflich zu bewältigenden Gottes-Erkenntnis. Sie geschieht allerdings
nur durch die tätige Selbsterkenntnis des Menschen, der sich der durch das
>uerbum diuinum< heilenden Kraft des Schöpfers überläßt. 80
All diese Beobachtungen bringen das Problem der Einheit der Confessio-
nes recht nah an die Lösung heran. Doch keine Analyse des Begriffes der
>Confessio<, 81 selbst jene nicht, die das >confiteri< von Augustins Wissen und
Nichtwissen im Verständnis der Bibel zum Gegenstand hat, 82 kann einsich-
tig machen, warum Augustinus ausgerechnet die Exegese von Genesis I zum
Gegenstand seiner >Confessio< macht.

b. Erschließt die Einordnung der Confessiones in die Augustinische Vita


und in die geschichtliche Situation Augustins beim Schreiben deren
literarische Eigenart?
Einen bedenkenswerten Ansatz, mit dieser Methode einen Lösungsweg zu
finden, entwickelte Max Wundt. Er glaubte, Augustinus habe sich im
Augenblick der Niederschrift der Confessiones donatistischen Verdäch-
tigungen gegenüber gesehen. 83 So verstand er die Confessiones als eine »Ab-
wehr«, 84 die Augustinus nach dem Muster der damaligen Taufkatechese ge-
staltet habe. Diese umfaßte zwei Teile, eine >confessio peccati< und eine
>confessio fidei<. Der Anlaß für die Confessiones habe Augustinus dann auch

78 PFLIGERSDORFFER: Augustins Confessiones, 65-7r; vgl. »confitear quid de me sciam,

confitear et quid de me nesciam« (ro,7) und »tu scis imperitiam meam et infirmitatem
meam« (ro,70) mit »tibi confiteri scientiam et imperitiam« (u,2). Vgl. MAYER:
Confessio, u27.
79 PFLIGERSDORFFER: Augustins Confessiones, 68. In ro, 8-38 leitet Augustinus mit dem

Gedanken ein:» ... certa conscientia ... amo te ... quid autem amo, cum te amo?«
80 Vgl. das >sanare-medicus<-Motiv und prägnant das ,fouisti<-Motiv in 7,20. Das Bild

vom >medicus< war auch den Manichäern teuer, vgl. ARNOLD-DöBEN: Die Bildersprache
des Manichäismus, 97-ro7; in den conf. erscheint es in 2,r5; 4,5; 6,r; 6,6; 6,7; ro,4;
ro, 39; man beachte besonders den wichtigen Text 2, r5 und KNAUER: Psalmenzitate, r47-
q8, vgl. schon Rudolph Eugen ARBESMANN: Christ the >medicus humilis, in St. Augustine.
81 Vgl. auch PFLIGERSDORFFER: Das Bauprinzip, 79.

82 Vgl. u,2: »et olim inardesco meditari in lege tua et in ea tibi confiteri scientiam et

imperitiam meam «.
83 Max WuNDT: Augustins Konfessionen, r66-r78; bestätigend KuscH: Studien, r27;

kritisch dazu SoLIGNAC: BA r3, 29-33.


84 WuNDT: Konfessionen, r77; nach ihm findet »der Endpunkt [des] Lebensberichts« in

Buch 9 seine Rechtfertigung in der »apologetische[n] Absicht«. Seit dieser Zeit sei Augu-
stins weiteres Leben in Afrika bekannt gewesen.

23
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

ihre >Form< geboten. 85 Der Bischof >als der Beichtiger< ( I-9) lege als Lehrer
der Schrift (IO-I3) seinen Glauben dar. 86 Gegen diese These spricht, daß
diese Verdächtigungen kaum überzeugend für die Zeit vor der Entstehung
der Confessiones greifbar zu machen sein dürften. 87 Außerdem findet sich
der Begriff >confessio fidei< nur in I, I7, nicht aber der Ausdruck als solcher;
er fehlt überhaupt in den Confessiones. 88
In eine andere Richtung gingen Forscher, die den Einfluß des Manichäis-
mus bei der Komponierung der Confessiones untersuchten. Zu ihnen gehö-
ren Gibb/Montgomery, 89 Perler,9° Pincherle, 91 Vecchi 92 und am entschieden-
sten Adam. So glaubte Adam, Augustinus lasse die Seele unter Nachwirkung
manichäischen Denkens in den Büchern I-8 die »Dunkelheiten der Welt«
durchschreiten, in 9-I3 die Seele gemäß den »fünf lichten Elementen« Ma-
nis zu Gott aufsteigen. 93 Adams Sicht verkennt mit diesem Schema völlig
Augustins theologische Überwindung des Manichäismus. Die anderen Inter-
preten sehen zwar richtig die Bedeutung der Schöpfungsgeschichte (aller-
dings nur) in der antimanichäischen Phase Augustins (anders nur Perler).
Sie erfassen aber ungenau, was formal die Exegese mit den autobiogra-
phisch geprägten Teilen der Confessiones verbindet. 94

85 WuNDT: Konfessionen, r79-r90, kommt damit zu formgeschichtlichen Untersuchun-


gen. Zur Form der conf. findet er »unmittelbare Seitenstücke« (r85) in cat. rud. ro; vgl.
dazu die vorsichtige Zustimmung von CouRCELLE: Recherches, 2r-25.
86 WuNDT: Konfessionen, r82.

87 Von »entscheidender Bedeutung« sollen die drei Predigten von en. Ps. 36 sein (WUNDT:

Konfessionen, r73-r75), deren Zeitansatz aber unsicher ist; vgl. WuNDT: Konfessionen,
r75 (anno 4or); schon WuNDT selbst (ZEPF: Augustins Confessiones) mußte sich gegen
Bedenken wehren; Othmar PERLER: Les Voyages de saint Augustin, 446 f. (anno 4or ?); vgl.
CCL 38, XV (anno 403); Henri RoNDET: Essais sur la chronologie des ,Enarrationes in
Psalmos, des. Augustin, r2 5 (anno 403, jedenfalls zwischen 4or-405 ).
88 Vgl. VERHEIJEN: Eloquentia, Br; GROTZ: Die Einheit der ,Confessiones,, 79-84; vgl.

auch die Bedenken gegen diese Formbestimmung der Confessiones bei PFLIGERSDORFFER:
Arten, 6r-62.
89 Die Genesis ist nach ihnen (332) sowohl »a special object of attack« der Manichäer als

auch »quite as much a history of Augustine's mental as of his outward life«.


90 Nach Othmar PERLER: Der Nus bei Plotin und das Verbum bei Augustinus als

vorbildliche Ursache der Welt. Vergleichende Untersuchung, 54, wirft die »Beziehung
zum Manichäismus und seiner Kosmologie, sei es im persönlichen Entwicklungsgange
Augustins selbst, sei es im Kampfe gegen die Häresie ... ein besonderes Licht« auf die
Genesisexegese, ohne die Einheit der conf. »restlos zu begründen«.
91 Alberto PINCHERLE: Sant' Agostino, r44 ff.; GROTZ: Die Einheit den Confessiones,, 75-

78. Die Zurückweisung der Theorien von GrnBIMONTGOMERY: The Confessions of


Augustine, PINCHERLE und PERLER und damit des Manichäismusproblems in den conf.
dürfte nicht genügen, weil so die Thematik der Bibel in den conf. nicht voll erfaßt wird.
92 Alberto VECCHI: L'antimanicheismo nelle ,Confessioni, di Sant'Agostino, erkennt Anti-

manichäisches in den conf., aber nicht dessen Problem in der Komposition.


93 Alfred ADAM: Das Fortwirken des Manichäismus bei Augustin, 8-ro; vgl. auch 9 mit

dem Ausdruck »Schema«.


94 Nach GrnB/MoNTGOMERY: The Confessions, 332 beschrieb Augustinus in conf. ro »his
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

Gerade diese Verbindung zwischen Confessiones I-IO und II-I3 wollen


Ephraem Hendrikx und Christine Mohrmann 95 im Analogiegedanken er-
kennen. Wie Gottes Gnade in der eigenen Vita gewirkt habe, so wirke nach
Augustins Auffassung Gott auch an und in der Schöpfung. 96 In dieser Kom-
position haben nach Mohrmann die Psalmen eine hervorragende Funk-
tion.97 Diese Deutung kann jedoch nur schwerlich die Einbindung einer Re-
flexion über das Wesen der Zeit im elften Buch einsehbar machen, die das
Thema dieses Buches ist. Unklar bleibt auch die Funktion der Abhandlung
zur Hermeneutik der Bibel im zwölften Buch. Ebenso wenig hilft es weiter,
die durch Paulinus von Nola (Paul. No/. ep. 3,4) gewünschte Biographie des
Alypius (vgl. 6, II-I6), eines Freundes des Augustinus, 98 die Augustinus zu
schreiben versprach, 99 zum Schlüssel für den Aufbau der Confessiones zu
machen. Diese Anregung 100 kann genau so wie die wichtige Tradition auto-
biographischer Texte wohl Einzelaspekte (z.B. das Motiv der Bekehrung),
nicht aber die nur bei Augustinus zu findende Koppelung des Lebensberich-
tes mit der Genesis-Exegese klären. 101

religious and moral condition« (vgl. AL r, n74). Vgl. auch GROTZ: Einheit, der mit Recht
die These verwirft, »die antimanichäische Polemik [sei] das Einheitsband« der conf. (78);
GROTZ verkennt aber aufgrund seiner eigenen Theorie (ro4-r46) die manichäische
Problematik in Augustins Werk.
95 Vgl. Ephraem HENDRIKX: Augustinus als religieuse persoonliikheid; Christine MoHR-

MANN: Observations sur les Confessions des. Augustin.


96 Vgl. dazu das Referat bei GROTZ: Einheit, 24-26.

97 MoHRMANN: Considerazioni sulle ,Confessioni, di Sant' Agostino. I. Le ,Confessioni,

come opera letteraria; vgl. GROTZ: Die Einheit der ,Confessiones,, 9 2-9 3.
98 FELDMANN/SCHINDLERIWERMELINGER: Alypius, 245-267.

99 Vgl. ep. 27, 5.


100 WILLIGERs Vermutung, Aufbau, 99, dürfte den rechten Weg weisen, wenn er die

»Anregung« zur Abfassung der conf. aus diesem Briefwechsel hervorgehen sieht und von
Anfang an die »erbauliche Absicht als de[n] eigentlichen Zweck« der conf. sieht. Vgl. auch
CouRCELLE: Recherches, 29-32, der mit Recht (32) auf das »destinee [von conf. r-9] a
faire connaitre l'histoire reelle d'une vie« hinweist. Nur ist damit noch nicht über die
theologische Einbindung entschieden. Vgl. auch CouRCELLE: Tradition litteraire, 5 59-
607, und LORENZ: Augustinusforschung 39 (r974), III-II2.
101 Skepsis gegen solche Vergleiche auch bei STEIDLE: Augustins Confessiones, 480.

Quellen, Interpretation und Literatur bei PFLIGERSDORFFER: Das Bauprinzip, 79-93, der
jedoch aus dieser Gattung von Texten die innere Einheit der >autobiographischen< Bücher
r-9 mit der »Form der confessio scientiae« in ro-r3 verständlich machen kann (88).
Offen bleibt dabei, warum für sie der Text der Genesis gewählt wurde.
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

c. Erschließen theologische Fragestellungen zur Zeit der Abfassung die


Einheit der Confessiones?

Was mit dieser Frage gemeint ist, zeigen die Versuche von Steur und Cayre.
Steur sah in den Confessiones einen Gottesbeweis vorliegen, 102 Cayre hat die
Gegenwart Gottes im Menschen herausgearbeitet. 103 Wundt, der seinen An-
satz theologisch vertiefte, und Holte meinten, es sei der Aufstieg zu Gott
beispielhaft gestaltet. 104 Böhmer, Labriolle, Williger, aber auch Zepf 105 deu-
teten die Confessiones als die Entfaltung der neuentdeckten Gnadenlehre. 106
O'Connell interpretierte sie als eine Gestaltung von Fall und Rückkehr der
Seele (>anima<) zu Gott, 107 und Grotz sah in ihnen das erlösende (I-9), das
heiligende (IO) und das schöpferische Handeln Gottes zur Darstellung
gebracht. 108 Nach Kusch will Augustinus den stufenweisen Aufstieg vom
>homo carnalis< (>uetus<) zum >homo spiritualis< (>nouus<), 109 der höchsten
Stufe der Heilsentwicklung, aufzeigen. Mit trinitarischen Begriffen -Augu-
stinus arbeitete bereits zur Zeit der Abfassung der Confessiones an seinem

102 K. STEUR: De eenheid van sint Augustinus' Confessiones; dazu GROTZ: Einheit, I9-2r.
103 Fulbert CAYRE: Lesens et l'unite des Confessions de saint Augustin; vgl. auch GROTZ:
Einheit, 28-29.
104 Zu WuNDT: Augustins Konfessionen, vgl. GROTZ: Einheit, 65-67; Ragnar HOLTE:

Beatitude et Sagesse. Saint Augustin et le probleme de la {in de l'homme dans la


philosophie ancienne, 3 73- 3 80; er sieht den Höhepunkt der Confessiones nicht in Buch 7
und 8, » ... mais dans l'interpretation allegorique de la Genese des derniers livres« (373;
vgl. auch KuscH: Studien, I28). Mit dieser fast revolutionären Problemumstellung
verkennt HOLTE die Bedeutung der Allegorie für Augustinus, der ohnehin in conf. II-I2
nicht allegorisch auslegt; vgl. außerdem GROTZ: Einheit, 58-59.
105 Zum Sach- und Methodenproblem bei ZEPF vgl. FELDMANN: Probleme, 32-34.

10• Vgl. zu diesen Autoren das Referat bei GROTZ: Die Einheit, 8 5-9r.
107 Robert J. O'CoNNELL: The Riddle of Augustine's Confessions. A Plotinian key, dazu

GROTZ: Einheit, 50-58; vgl. O'CoNNELL, St. Augustine's Confessions. The Odyssey of
soul; dazu Goulven MADEC: Une lecture de Confessions, VII, IX,I 3-XXl,27; die Berufung
O'CoNNELLs (vgl. The Plotinian Fall of the Soul, 4) auf ,labantur< in lib. arb. 3, 59 für den
Fall der präexistenten Seele in plotinischer Sicht trägt ebenso kaum seine These (so auch
Gerard O'DALY: Augustine on the Origin of Souls, I 8 5) wie der Hinweis auf >inde ruimus<
in conf. 4, 3 I (vgl. O'CoNNELL: The Plotinian Fall, 48, mit Nennung von KNAUER:
Peregrinatio animae. Zur Frage der Einheit der augustinischen Konfessionen, 22I-225,
weil dieser mit dem Wunsch nach einer genaueren Interpretation das Problem offen läßt
(vgl. 225). - O'DALY urteilt (Origin, 235): »Pre-Existence is one possibility among others,
but is never necessarily implied, still less explicitly adduced ... «.
108 GROTZ: Einheit, Io4-I49, der den »tiefen Eindruck von der Einheitlichkeit des

Werkes« hervorhebt (Io2) und sich der Bedeutung der Genesis in den Confessiones
bewußt ist (44.68), erkennt nicht, welche Funktion die Exegese der Schöpfungsgeschichte
für die Erfassung der Einheit der Confessiones hat. Unsicherheit zeigt sich auch in der
Schwierigkeit, die Zeitanalysen Augustins einzuordnen (n9).
109 Das Begriffspaar, das auf das NT zurückgeht und auch von den Manichäern über-

nommen wurde (vgl. ARNOLD-DöBEN, Die Bildersprache, I33-I36), erscheint bereits in


Gn. adu. Man. I,40 (I,43 schon das Stufenschema) und uera rel. 48 ff.

26
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

Werk über die Trinität - glaubt Kusch einen »sehr durchdachten Zusam-
menhang« zwischen Confessiones 2-4 und IO-I3 finden zu können. Das
von ihm beobachtete >bestimmte Heilsschema< wird zwar nicht immer den
Einzeltexten gerecht. 11° Kusch erkennt jedoch das Problem des Exegeten als
ein besonderes Thema der letzten drei Bücher. Es dürfte allerdings zu weit
gehen, wenn er meint, nach Augustinus sei nur der >Vollkommene< ein Ex-
eget und Augustinus habe sich in seiner Exegese einem >Literaturtyp< ange-
schlossen, der auf die >philonische Allegorese< zurückgehe. 111 Denn gerade
Augustins Gebet ( II, 3) zeigt, wie >arm und bedürftig< (Ps 8 5, I; II, 3) er
sich weiß, wenn er an die Aufgabe denkt, die Schrift zu erschließen. Schließ-
lich bedient sich Augustinus eben nicht grundsätzlich der allegorischen Aus-
legung in den Büchern II-I3. 112 Die Analysen, durch die Kusch das kom-
positionell-planvolle Arbeiten Augustins aufdeckt, machen ihm die Einheit
der Confessiones gewiß. Die Deutungen dieser Forscher bringen zwar die
vielfältigen theologischen Aspekte der Confessiones ans Licht. Doch auch
sie erfassen nicht oder noch nicht die besondere Problematik, in die Augu-
stinus die Schöpfungsgeschichte in allen Phasen seiner Vita stellte.
Reinhard Herzog entdeckt im Prooemium des ersten Buches (I, I-6) ein
theologisches Problem (>quaestio<). In ihr frage sich Augustinus, warum ihm
das Lob Gottes gemäß der Schriftverkündigung nicht gelinge. Herzog rückt
damit die gesamten Confessiones in einen hermeneutischen Rahmen. Es
gehe in ihnen um das Gelingen eines Gespräches mit Gott. Die ersten acht
Bücher werden »als Gesprächseinleitung aufgefaßt«. 113 »Die Szene im Gar-
ten ... wird ... bis zum Schluß der Confessiones arretiert: Augustinus vor der
Schrift spricht mit Gott«. 114 Die im achten Buch zur Vollendung gekommene
Konstitution des Gesprächs mit Gott 115 laufe genau auf das Gespräch mit
Gott in diesen letzten Büchern zu, in dem der Gegenstand »nur das Wort der
Schrift selbst sein« kann.11 6 Herzog gelingt es, mit linguistischer Methode
die Bedeutung der Hermeneutik und damit ein zentrales Problem der Con-

110 Die Zitate bei KuscH: Studien, I28 und I27. Diese Analyse wirkt zuweilen schema-

tisch; vgl. I25 ff.: das Heilsschema; I50-I59: der ,homo uetus< in conf. 2-4; I59-I83: der
,homo nouus< in Io-I3; I47-I50: zu beiden Begriffen.
111 KuscH: Studien, I64-I66; bes. I64: Der >wiedergeborene Augustinus< ist ,der Erken-

nende,; vgl. dazu GROTZ: Die Einheit der ,Confessiones,, 3 6-44.


112 Vgl. AL I, n75; und schon die Kritik von Ulrich DucHROW: Der Aufbau von

Augustins Schriften Confessiones und De trinitate, 342-343: »Auf den Kopf stellt Kusch
die Dinge, wenn er die Bücher XI ff. als Allegorese deutet ... «
113 Reinhard HERZOG: Non in sua voce. Augustins Gespräch mit Gott in den Confessiones

-Voraussetzungen und Folgen, 232; zur >quaestio, vgl. auch n. 223.


114 Reinhard HERZOG: Non in sua voce, 233.
115 Vgl. dazu schon die Beobachtungen bei Hermann Josef SIEBEN: Der Psalter und die

Bekehrung der VOCES und AFFECTUS. Zu Augustinus, Conf. IX,4, 6 und X,33, 486-
488.
116 Herzog: Non in sua voce, 239.

27
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

fessiones herauszuarbeiten. Uneinsichtig bleibt aber wiederum, bedingt


durch den Methodenansatz, die Wahl der Genesis für das Gespräch mit
Gott. 117

d. Kann die Theologie der Schöpfung die Einheit der Confessiones


einsichtig machen?
Lipgens (I95I) meint, es sei Augustinus in den Confessiones gelungen, über
die »allegorische Schriftauslegung« der Genesis seinen eigenen Weg in die
Kirche in den »geschichtlichen Pilgerweg der Gesamtmenschheit« ein-
zubauen.118 Nygren, der der Genesis in der intellektuellen Entwicklung Au-
gustins keine besondere Bedeutung zumißt, hebt jedoch den Schöpfer-
Schöpfungsgedanken für das Kompositionsproblem der Confessiones her-
vor. Nachdem Augustinus in Gott dem >creator< das für ihn bedeutsame
>bonum< gefunden habe, weite sich in Confessiones II-I3 der Blick auf die
Gesamtschöpfung aus. 119 Gibb/Montgomery glaubten zu erkennen, Augu-
stinus entwickele im zweiten Teil der Confessiones »quite in accordance
with the customs of the time« gerade in der Auslegung von Gn I »his >theo-
logical position«<, 120 nachdem er im zehnten Buch seine religiöse und mora-
lische >condition< dargestellt habe.
Knauer, der von Landsberg die Dreiteilung der Confessiones in >memo-
ria<- (I-9), >contuitus<- (IO) und >expectatio<-Teil (n-I3) übernimmt, 121
deutet die Confessiones im Sinne einer >restoration of the soul< 122 als eine
>peregrinatio animae<, bei der Augustinus in IO, 70 beschließe, » ... die
Genesis zu interpretieren, um vielleicht [sie!] dort Sicherheit über den er-
sehnten Ort (der Ruhe) zu finden«. 123 Diese Interpretation hat jedoch in
IO, 70 keine Grundlage und läßt übersehen, daß die Bücher II-I3 mehr
als die Entfaltung einer >expectatio< geben.
O'Connell sieht in der Frage, wie Augustinus die Genesis in Buch II-I3
interpretiert, den Schlüssel zur Einheit der Confessiones, wie Augustinus sie
versteht. Er deutet die letzten Bücher im Raster der von Augustinus (laut
O'Connell) bereits seit seiner Auslegung der Genesis gegen die Manichäer

117 Vgl. dazu FELDMANN: Probleme, 34-44.


118 W. LIPGENS: Die Bekenntnisse Augustins als Beitrag zur christlichen Geschichtsauf-
fassung, r7r.
119 Vgl. Anders NYGREN: Augustin und Luther. Zwei Studien über den Sinn der augusti-

nischen Theologie, r8; vgl. auch GROTZ: Einheit, 69-70.


120 Vgl. Grna/MoNTGOMERY: Confessions, 332.
121 Zu diesen Begriffen vgl. n, 26; P. L. LANDSBERG: La conversion des. Augustin, 3 r-32;

KNAUER: Psalmenzitate, r6o und 2r5 (mit Schaubild).


122 Vgl. Gerard O'DALY: Anima, animus, 324.
123 KNAUER: Peregrinatio, 239.

28
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

ausgebauten Anthropologie. 124 McMahon glaubt in der allegorischen Aus-


legung der Gn in Buch I 3 den Einstieg zum Verständnis der Confessiones
gefunden zu haben. Nach ihm gilt:» ... [Augustine] creates detailed parallels
between his autobiography and the allegory in book I3«; Augustinus arbei-
te die Details aus, »occulting its plan in a seeming planlessness«. 125 McMa-
hon dürfte mit seiner Interpretation das Problem der Allegorie in den Bü-
chern II-I3 verkennen.
Duchrow, der das Problem des exegetischen Abschlusses der Confessiones
klar formuliert, 126 geht in seiner Lösung von II, I aus. Er sieht den »Ort der
Confessiones ... auf einem Weg, den Gott mit Augustinus gegangen ist«. 127
Dieser begann damit, daß Gott Augustinus aus der Verlorenheit heraus und
zum wahren Glück zurückrief. Der Ruf Gottes ziele auf die Verwirklichung
der sieben Seligpreisungen. Augustinus habe diese Preisungen in ein >Stu-
fenschema< gebracht und es als Kompositionsprinzip der Confessiones be-
nutzt.128 Damit ist aber nur und nicht überzeugend das Faktum der Exegese,
nicht jedoch die Wahl der Genesis erklärt.

e. Läßt sich die Einheit der Confessiones durch eine literarische Gattung
verständlich machen?
Einen bemerkenswerten Versuch, auf diesem Weg zur Lösung des Problems
zu kommen, unternahm Misch in seiner Geschichte der Autobiographie. 129
Er interpretierte die Confessiones im Rahmen dieser Tradition. Sein Bemü-
hen war es, die Confessiones »als eigenes Ganzes [zu] verstehen.« Deshalb
müsse man von den >Gesetzen< ausgehen, »welche die Komposition bestim-
men«.130 Dazu wertete er die von Augustinus selbst verfaßten »überblicke
über seine Jugendgeschichte« aus. 131 Er sah in Augustins früher Schrift Soli-
loquia (Winter 386/87) die »erste Form« der Selbstdarstellung, die für die
innere Arbeit bis zum Hervortreten der späteren Confessiones >Anknüpfung
und Maß< gab. 132 Er arbeitete das philosophische Interesse Augustins heraus
und erkannte den praktischen Zusammenhang der Confessiones mit dem
Gemeindeleben, so daß nicht in der Erzählung, sondern in der »Erweckung

124 O'CoNNELL: Confessions, 6: »the key to his purpose«; vgl. auch DERS.: The Plotinian
Fall, 34-3 5.
125 Robert McMAHON: Augustine's Prayerful Ascent, r52 und r53.
126 DucHROW: Der Aufbau, 339; er meint, dies sei seit MISCH »zum ausdrücklichen
Forschungsproblem geworden«.
127 DucHROW: Der Aufbau, 344.
128 DucHROW: Der Aufbau, 344; GROTZ: Einheit, 32-36.
129 MISCH: Geschichte der Autobiographie, 1 r907; zitiert wird nach 4 r974.
130 MISCH: Geschichte der Autobiographie, 648.
131 MISCH: Geschichte der Autobiographie, 643.
132 MISCH: Geschichte der Autobiographie, 640.

29
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

der religiösen Affekte« die »bewußte Absicht Augustins« bei der Komposi-
tion der Confessiones liegt. 133 Er verstand den Begriff der >Confessio< im Titel
als >confessio peccati< und >confessio laudis<. Nach ihm prägte Augustinus
»aus der neuplatonischen und gnostischen Hymnendichtung eine Stilform
der Seelengeschichte«, 134 »eine autobiographische Form«, die »original aus
der Weltansicht (Augustins) geschaffen« sei. 135 Doch »mehr als ein Viertel
des Ganzen« (Bücher II-I3) füllen »rein lehrhafte Erörterungen«, »ein
Zeugnis seiner Glaubenslehre« an. 136 Die Confessiones sind für Misch eine
Autobiographie, 137 in der aber eben wegen der Genesis-Exegese nur »künst-
lich« »die Form der Beichte gewahrt werden« konnte.13 8
Die Stärke dieser Deskription liegt in ihrem Perspektivenreichtum, bei der
vor allem die intellektuelle Entwicklung Augustins von einer nicht vernach-
lässigbaren Wichtigkeit ist. Doch gerade die Sperrigkeit des Genesis-Pro-
blems läßt fragen, ob Misch den für die Confessiones richtigen Traditions-
strom gefunden hat. 139
Eindeutig dagegen lehnt Zepf die Zuordnung zur Autobiographie ab,
denn »gegen d[ies]en Geist, der die Voraussetzung für die Entstehung dieses
Werkes war, kämpft es in schärfster Form. Die menschliche Persönlichkeit
soll aus der zentralen Stellung ... verdrängt ... werden« . 140 Mit dieser Inter-
pretation bringt Zepf den geschichtlichen, mit seinen Problemen ringenden
Augustinus in die Interpretation der Confessiones ein. Er selbst begreift die
Confessiones als »einen großen Dankhymnus auf Gottes gnadenreiche
Führung«. 141 Seine literarische Form als Autobiographie sei aus der Tradi-
tion der Aretalogie entstanden, 142 in der jemand die an an ihm geschehenen
Wundertaten einer Gottheit verkündet. Doch auch im Rahmen dieser Tradi-
tion muß Zepf gestehen, daß die Exegese der letzten Bücher die Komposi-
tion der Confessiones stört. 143

133 MISCH: Geschichte der Autobiographie, 649.


134 MISCH: Geschichte der Autobiographie, 65I. Unter diesem Begriff ordnet auch Sizoo
die conf. ein, vgl. Geschichte der Autobiographie, IO 5 5.
135 MISCH: Geschichte der Autobiographie, 657.

136 MISCH: Geschichte der Autobiographie, 650.

137 Mit diesem Begriff erfaßt auch Peter BROWN: Augustine, r58-r8r, bes. r59 (u.ö.), die

conf.; mit dem Satz (r8o) »the remaining three books of the Confessions are a fitting
ending to the self-revelation of such a man« verschwindet das Genesis-Problem.
138 MISCH: Geschichte der Autobiographie, 650.

139 Zur kritischen Beurteilung vgl. FELDMANN: Probleme, 3r-32.

140 ZEPF: Augustins Confessiones, r.

141 ZEPF: Augustins Confessiones, 63.

142 ZEPF: Augustins Confessiones, 7r-79.

143 Vgl. dazu FELDMANN: Probleme, 32-34.

30
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

Das Problem stellt sich aber anders dar, wenn man die Confessiones aus
der Tradition jener Gattung interpretiert, die Augustinus unmittelbar und
nachhaltig geprägt hat, die Gattung des Protreptikos. 144

2. Konsens über die formale Einheit

Nach all diesen Bemühungen, die Einheit der Confessiones ans Licht zu
bringen, fand die Forschung zuerst nur einen Konsens in der Anerkennung
ihrer formalen Einheit. In überzeugender Weise gelang dies vor allem
Knauer mit seiner bedeutsamen Arbeit über die Psalmenzitate in Augustins
Confessiones. Er fand das, was man formale Signale in der Kompositions-
technik Augustins nennen könnte.
Knauer 145 untersuchte die verschiedenen Formen der Psalmenzitate (aber
auch von Mt 7, 7-8) und einzelner Motiv-Verknüpfungen in den Confessio-
nes. Das führte zu dem inzwischen allgemein anerkannten Beweis, daß
Augustinus kunstvoll Psalmenverse für den Aufbau des ganzen Werkes
dienstbar gemacht hat. Diese Untersuchungen lassen die formale Einheit
der Confessiones als gesichert erscheinen. 146
Seit Knauer ist auch die sorgfältige Beobachtung der immer noch nicht
genügend untersuchten Prooemien zum Verständnis der Confessiones uner-
läßlich geworden. 147 Durch sie ist inzwischen Willigers These zur Redaktion
der Confessiones, die deren Einheit endgültig zu zerschneiden schien, wohl
als nicht zutreffend erwiesen. 148 Williger glaubte, Augustinus ziehe in n, 2
die »Möglichkeit einer Fortsetzung seines Lebensberichtes (von Buch 9) in
Erwägung, die in Wirklichkeit an dieser Stelle (falls IO schon geschrieben
gewesen wäre) gar nicht mehr in Betracht kam«. 149
Den Weg der Motivforschung und genauer Analysen des Aufbaus ging
Steidle. Er widersprach mit Nachdruck 150 der These Courcelles und

144 Vgl. FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius; DERS.: Probleme.


145 KNAUER: Psalmenzitate.
146 Vgl. das Schaubild dazu bei KNAUER: Psalmenzitate, 2I5. Skeptisch zeigt sich

SoLIGNAC (BA I3,22): »un indice n'est pas une preuve rigoureuse«.
147 Dazu sind neben den vielfachen Hinweisen bei KNAUER: Psalmenzitate, einzusehen:

HERZOG: Non in sua voce; PFLIGERSDORFFER: Arten; DERS.: Proömien; DERS.: Das
Bauprinzip; Wendelin ScHMIDT-DENGLER: Stilistische Studien zum Aufbau der Kon-
fessionen Augustins.
148 KNAUER: Psalmenzitate, I54-I55; gegen WILLIGER: Der Aufbau, schon KuscH:

Studien, I48.
149 WILLIGER: Der Aufbau, Io4.
150 STEIDLE: Confessiones, 442.
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

Solignacs, 151 die Confessiones seien ohne festen Plan geschrieben worden. Er
plädiert für die »einheitliche Planung des Gesamtwerkes«. 152
Geht man deshalb von der inzwischen zum Konsens gewordenen These
aus, die Einheit der Confessiones sei durch »den durchweg einheitlichen
Stil« und durch die >Leitmotive< etc. gesichert, so ist dennoch an der >mit
Recht< von Pfligersdorffer 153 aufgegriffenen Warnung Dönts 154 vor »einer
Überschätzung dieser Argumente« festzuhalten, »als ob noch so konsequent
angewendete Leitmotive ein Werk vor dem kompositionellen Zerfall be-
wahren könnten«. 155

IV. Die Confessiones als christlicher Protreptikos 156

Das Dunkel, in dem die kompositionelle Einheit der Confessiones unauf-


findbar zu sein scheint, lichtet sich, wenn zwei Phänomene hinreichend be-
leuchtet werden.
Das erste Phänomen tritt uns in der intellektuellen Lebensform Augustins
entgegen. Sie ist in ihrer theologischen Eigenart zu bedenken, die aus seiner
intellektuellen Biographie erwächst.
Das zweite Phänomen kommt in der Gattung des Protreptikos zum Vor-
schein, der Augustinus auf seinem intellektuellen Lebensweg begegnete und
die so großen Einfluß auf ihn ausgeübt hat. Ein solcher Protreptikos war
Ciceros Hortensius. 157 Mit ihm suchte der berühmte römische Philosoph
und Schriftsteller seine Römer für die Philosophie zu werben und zu begei-
stern, bevor er jene großartige kulturelle Leistung begann, die griechische
Philosophie in den Sprach- und Denkraum der Römer zu übersetzen.
Diesen Hortensius lernte Augustinus mit I9 Jahren kennen, und er hat
sein Leben in neue Bahnen gelenkt. Darüber berichtet er nicht nur im dritten
Buch seiner Confessiones (3, 7-8). Mit der Besinnung auf diese beiden Phä-
nomene ist der weitere Gedankenweg vorgezeichnet.

151 SoLIGNAC redet laut STEIDLE: Confessiones, 442, »nur vage von einer unite interieure«;

vgl. Punkt I.
152 STEIDLE: Confessiones, 526.
153 PFLIGERSDORFFER: Das Bauprinzip, 94·

154 DöNT: Aufbau, r82.


155 DöNT: Aufbau, r82 (Warnung vor Überschätzung der Argumente).
156 Vgl. dazu FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius r, ro3-223; DERS.: Confessiones:

II57-II80.
157Vgl. GRILLI: Cicero, Marcus Tullius: Hortensius; dazu FELDMANN: Der Einfluß des
Hortensius, r,77-roo.369ff.; STRAUME-ZIMMERMANN: Ciceros Hortensius; DERS.: in:
Marcus Tullius CICERO: Hortensius. Lucullus. Academici libri, 6-rrr.327-370.

32
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

I. Die Eigenart der intellektuellen Lebensform Augustins 158

Zur Zeit der Niederschrift der Confessiones schaut Augustinus auf markan-
te Daten seines Lebens zurück. Sie beginnen mit der Lektüre des soeben
genannten Hortensius (3, 7-8), der Distanzierung von der Kirche der Mut-
ter (3,9: Scheitern der Bibellektüre) und der Hinwendung zur >ecclesia ma-
nichaica< (3, rnff.).15 9 Während der neunjährigen Zugehörigkeit (4, I) zu
dieser Religionsgemeinschaft widmete sich Augustinus neben seiner Berufs-
arbeit als Lehrer der Rhetorik (4, 2) dem Studium (natur-)philosophischer
Fragen. 160 Der Einfluß der Philosophie (5,6), verstärkt durch die enttäu-
schende Begegnung mit dem Manichäerbischof Faustus ( 5, 3-I 3 ), zerbrach
nicht nur die Glaubwürdigkeit der Verkündigung Manis (5, I3), sondern
auch sein naives Vertrauen in die Möglichkeit der Wahrheitsfindung
(5,25). Der Mailänder Kreis christlicher Neuplatoniker und von Männern
der Kirche wie Ambrosius, die Mönche (vgl. 8, I6-I8) wie Simplicianus und
die Konversion von Marius Victorinus, 161 ermöglichten es ihm, einleuchten-
de philosophische Gegenpositionen zum Manichäismus zu beziehen (6, 3-8;
7, 3-7 ). Eigene philosophische Lektüre (7, I2-26) und mit ihr korrespondie-
rend das Studium der Paulusbriefe (7, 27) führten ihn schließlich zur Kirche
der Kindheit zurück (8, 29-30; Acad. 2, 5). Sein um 386 zunächst stark ci-
ceronisch-neuplatonisch strukturiertes, aber schon im Geist der Psalmen
(9, 8-n) sich ausprägendes Denken erfährt zusehends durch die Bibel
Modifikationen. 162 Damit vollzieht sich eine >Abkehr von der antiken Kul-
tur<, geradezu ein >Bruch<. 163 Nach Hadot führt er zur »Geringschätzung all
dessen ... , was vorher sein Leben ausmachte«. 164 Nicht mehr Wissen, son-
dern »allein die Gnade Gottes, die auch den völlig Unwissenden erwählen
kann«, 165 führt zu Gott. Zwischen 395 und 398 kam Augustins neue
Gnadenlehre 166 zum Durchbruch, die sich in den Kommentaren zu Paulus

158 Vgl. das ,iuste uiuere ... doctr. ehr. r,28; Simpl. r,2,3; r,2,r2; zum Begriff vgl. Pierre

HADOT: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike, r6 5.


159 Zu diesem Begriff vgl. Erich FELDMANN: Die >epistula fundamenti, der nordafrikani-

schen Manichäer, 2of. (fr. n).


160 Vgl. 4,28; 4,30; vgl. dazu schon ord. 2, 35-43; retr. r,6; MARROU: Augustinus, r63-

278; Ilsetraut HADOT: Erziehung und Bildung bei Augustin, r24-r25.


161 Vgl. CouRCELLE: Recherches, 85-ro2; r68-r73; r80-r83 und das Problem des

Neuplatonismus; dazu Goulven MADEC: Le neoplatonisme dans la conversion d'Augustin.


162 Vgl. Erich FELDMANN: Konvergenz von Strukturen? Ciceros Hortensius u. Platins

Enneaden im Denken Augustins; zur Bibelkenntnis des jungen Augustinus vgl. Anne-
Marie LA BoNNARDIERE: L'initiation biblique d'Augustin, 46 f.
163 HADOT: Erziehung und Bildung, r30.
164 HADOT: Erziehung und Bildung, r30.
165 Richtige, aber leicht mißverständliche Formulierung bei HADOT: Erziehung und

Bildung, I 30; vgl. dazu Simpl. r, 2,22.


166 Vgl. retr. r, 2 7 »sed uicit gratia «. Der theologische Durchbruch der Gnadenlehre erfolgt

33
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

angebahnt hatte. 167 Arbeiten an antimanichäischen Schriften und an Proble-


men der Bibel, vor allem seiner Hermeneutik, waren bereits erschienen oder
lagen noch unvollendet vor ihm.
Diese Positionsverlagerungen und Modifikationen hatten nun für das
theologisch-philosophische Selbstverständnis Augustins beachtliche Konse-
quenzen. Zwischen den beiden äußersten Punkten des gezeichneten Lebens-
weges, der sich bereits durch die Sehnsucht nach dem ewigen Haus des Lich-
tes (>domus luminosa<) 168 ins Eschatologische verlängerte, liegen zunächst
einmal erheblich voneinander differierende Denkentwürfe.
Die einstmals verworfene Hl. Schrift (3,9) 169 ist nun über Zwischen-
stufen170 für Augustinus als Stimme des Herrn (4,4: >dominica uox<) und
lautere Rede (7,27: >eloquia casta<) zur reinen Wonne (n,3: >castae deli-
ciae<) geworden. Das ist nicht ohne Einfluß auf seinen Gottesbegriff
geblieben. 171 Auf dem Weg zu diesem Begriff liegt die Phase der ursprünglich
von ihm akzeptierten manichäischen Ineinssetzung von Seele und göttlicher
Substanz 172 und der Verwerfung dieser Ineinssetzung; die Phase der Entdek-
kung des Göttlichen bei Platin, nicht ohne christliche Vermittlung; die Phase
der Ausarbeitung einer theologisch-philosophischen Begrifflichkeit (vgl. so/.
I, 8-9) 173 und die Phase einer deutlich aufweis baren Modifizierung durch
eine zunehmende Denk- und Sprachprägung aufgrund der kirchlich-bibli-
schen Tradition. Noch bevor Augustinus die Confessiones niederschreibt,
verfügt er schon über eine ausgeformte Christologie und Weisheitslehre. 174
Er besitzt eine eigene Erkenntnistheorie und hat bereits eine paulinisch ge-
färbte Anthropologie. Die Gedankenführung seiner hermeneutischen
Schrift De doctrina christiana zeigt, daß er immer noch Positionen seines
Denkens verändert: Er bestimmt die Aufgabe der Philosophie neu und gibt
im Rahmen seiner Hermeneutik den >disciplinae< einen anderen Stellenwert,
offenbar weil er sich selbst und den Menschen jetzt anders versteht, als er
das im Entwurf eines Lehrsystems (>ordo disciplinarum<) in seiner Schrift De
ordine von 3 86 in Cassiciacum getan hatte.

nach Rudolf LORENZ: Gnade und Erkenntnis bei Augustinus, 44, im Jahre 396 in den
Antworten auf die Fragen des Simplicianus. Vgl. Cornelius MAYER: Augustins Bekehrung
im Lichte seiner>Bekenntnisse... Ein Exempel der kirchlichen Gnaden lehre, 3 3-3 5.
167 Vgl. Karl HoLL: Augustins innere Entwicklung, 93-roo.
168 Vgl. r2,2r: »tibisuspiretperegrinatiomea ... «

169 Vgl. auch util. cred. 4 und 20; s. 5r, 6.


170 Vgl. an. quant. 5 5.
171 HOLL: Augustins innere Entwicklung, 96.
172 Vgl. 4, 26: »assererem ... meid esse naturaliter, quod tu es«.
173 Erich FELDMANN: » ••• Et inde rediens fecerat sibi deum ... « (conf. 7, 20). Beobachtun-

gen zur Genese des augustinischen Gottesbegriffes und zu dessen Funktion in den
Confessiones, 883 (Literatur zur Thematik).
174 Bereits in beata u. 34 zeigt sich die Gleichsetzung: ,sapientia< = >ueritas< = Christus (mit

Zitat von Io I4, 6). Vgl. dazu jetzt MADEC: Christus.

34
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

Augustinus sieht als >episcopus< diese in ihm selbst einstmals wirksam


gewesenen oder noch wirkenden und so verschiedenen Denkentwürfe vor
sich. Sie leben zudem noch konkret in seinen Zeitgenossen und bestimmen
ihr Handeln: 175 Die Schulen der Rhetoren existieren noch (3, 7); die Mani-
chäer missionieren in Nordafrika, 176 verkünden und singen in ihrer Liturgie
den soteriologischen Weltenstehungsmythos, 177 damit sie durch Jesus aus
der Trunkenheit und dem Irrwahn der Welt 178 gerettet werden. 179 Ihre Ak-
tivität läßt sich aus dem mit den Confessiones fast gleichzeitig erscheinen-
den Buch Contra Faustum erschließen. Die Neuplatoniker äußern sich, ohne
sich Christus, dem demütigen Gott (>deus humilis<), dem Wort (>uerbum<)
und Mittler (7, 24; IO, 67: >mediator<) zu beugen. Andererseits zeigt sich
dem Denken und Erleben Augustins in der Kirche der Gott (>deus<) als die
Wahrheit (>ueritas<). 180 Sie gibt die Unvereinbarkeit dieser Weltentwürfe zu
erkennen oder fordert, sie zu modifizieren. Augustinus erlebt den rufenden
und lehrenden, den mahnenden und helfenden Gott: » ••• da dieser überall
gegenwärtig ist und auf vielerlei Weise durch ein Geschöpf, das ihm als
Herrn dient, den Abgefallenen ruft, den Glaubenden belehrt, den Hoffenden
tröstet, den Eifrigen mahnt, dem sich Mühenden hilft, den Flehenden er-
hört ... Denn jedem Menschen ist es gewährt zu wissen ... daß man seine
Schwachheit demütig bekennen muß, auf daß dem Suchenden und Beken-
nenden der zur Hilfe komme, der bei seiner Hilfeleistung weder irrt noch
sich anstrengen muß«. 181
Schließlich erinnert sich Augustinus seiner eigenen Existenz vor Gott. Als
Manichäer hatte er sich in seinem Hochmut (>superbia<) gefreut, ohne
Schuld zu sein. 182 Ihm hatte Gott nunmehr vergeben (rn,4) und sein Heil
(>salus<) geschenkt. Jetzt hat Augustinus seinen Gott gefunden, doch ist er
noch immer der suchende und ringende Augustinus, der in manchen exege-
tischen und philosophischen Fragen noch keine ihn selbst beruhigende Ant-
worten zu finden vermochte. Augustinus denkt diesen Gott, der die Wahr-

175 Vgl. die angeredeten Gruppen in den Confessiones.


176 Sie werden in 9, 8 direkt in Erinnerung gerufen: »uellem, ut alicubi iuxta essent tune et
me nesciente ... intuerentur faciem meam et audirent uoces meas ... «
177 Vgl. c. Faust. r3, r8 und dazu Erich FELDMANN: Christus-Frömmigkeit der Mani-

]ünger. Der suchende Student Augustinus in ihrem ,Netz<, 207.


178 Vgl. Ps 248 undFELDMANN: Der Einfluß des Hortensius r,67r.

179 Vgl. 7,3: »anima[m] cui tuus sermo seruienti liber et contaminatae purus ... subueni-

ret.«
180 Schon in ord. r, 23 ist die ,facies dei< die >ueritas<; vgl. dazu N0RREGAARD: Augustins

Bekehrung, r46; Gn. c. Man. 2,24.


181 Vgl. lib. arb. 3, 5 3: »cum uero ubique sit praesens qui ... auersum uocet doceat

credentem consoletur sperantem diligentem adhortetur conantem aduiuet exaudiat depre-


cantem, ... humiliter confitendam esse inbecillitatem, ut quaerenti et confitenti ille
subueniat qui nec errat ... «
182 Vgl. 5, r8: » ... delectabat superbiam meam extra culpam esse«.

35
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

heit selbst ist, 183 eben nicht als eine abstrakte Größe, sondern als die einzig-
artige Unbedingtheit: »Diesen Gott allein soll die Seele anbeten ... «. 184
Ihm allein gebührt die Anbetung und der Dienst, was Augustinus schon
387/88 in der gleichen Schrift mit dem Bibelwort begründet (Dt 6, I3; Mt
4, IO). Wie Augustinus diesen Dienst versteht und dabei sich selbst in seinem
Verhältnis zu Gott begreift, drücken seine eigenen Worte aus. »Wir sollten
aber wissen, daß wir den verwandten Seelen, die im Irrtum befangen sind
und sich abmühen, Hilfe zu bringen haben, soweit es erlaubt und vorge-
schrieben ist. Dabei müssen wir uns vor Augen halten, daß gerade dies,
wenn es richtig geschieht, Gott durch uns tut«. Er fährt einige Zeilen weiter
fort: » ... und in dessen Dienst sich zu bewähren (>placere<) allein die voll-
kommene Freiheit bedeutet.« 185 Der Mensch, die Seele, ist nur in dieser Ord-
nung zu lieben und zum Vorbild zu nehmen. 186 Bereits am 8. Oktober 393
verbindet er diesen Dienst direkt mit dem Begriff der >confessio<: »weil der
Gerechte aus dem Glauben lebt; und dieser Glaube verlangt von uns den
Dienst des Herzens und der Zunge - denn es sagt der Apostel: mit dem
Herzen glaubt man ... mit dem Mund aber geschieht das Bekenntnis zum
Heil.« 187 Gegenüber den früheren Versuchen, Gott zu denken, 188 konnte sich
nun dem >Diener Gottes< 189 - heuristisch gesprochen - ein Argumentations-
ziel aufdrängen, das sich auf drei Kurzformeln bringen läßt: 190
I) Abweisung von Denkentwürfen, insofern sie dem kirchlichen Ver-
ständnis Gottes als Herrn (>dominus<) und Schöpfer (>creator<) widerspre-
chen.
2) Herausstellen des unbedingten Herrseins dieses Gottes, der des Men-
schen Heil will. Dies setzt für Augustinus voraus und schließt ein, daß dieser
Herr ihn beständig führt. 191 Er genießt ihn zugleich als Speise. 192

183 Vgl. 5, 5; Io, 37.66; I2, 35; in 5, 7 mit Ps 30, 6; dazu l<NAUER: Psalmenzitate, 43-44.
184 Vgl. an. quant. 78: »deus ... solus ei [sc. animae] colendus est, qui solus eius est
auctor«.
185 Vgl. an. quant. 78: »errantibus uero cognatis animis et laborantibus, quantum licet

atque praeceptum est, opem ferendam esse sciamus ita, ut hoc ipsum, cum bene agitur,
deum per nos agere intellegamus ... et in cuius servitio placere perfecta et sola libertas est«;
vgl. dazu den Kommentar von Karl-Heinrich LüTCKE: Größe der Seele: Augustinus.
Philosophische Spätdialoge, 4I I.
186 Vgl. an. quant. 78.
187 Vgl. f. et symb. I: »quia iustus ex fide uiuit, eaque fides officium a nobis exigit et cordis

et linguae - ait enim apostolus: >corde creditur ... ore autem confessio fit ad salutem«< (Rm
I,I7).
188 Vgl. 7, I: »Et conabar cogitare te homo et talis homo«.
189 Vgl. 9, I: »domine, ego seruus tuus, ego seruus tuus«; vgl. Io, 6.
190 Vgl. dazu auch FELDMANN: Confessiones: u55-u56.
191 Vgl. 4, I: »quid enim sum ego mihi sine te nisi duxin praeceps?«
192 Augustinus selbst malt in den Confessiones das Bild vom Speisen weit aus. Es

bezeichnet seine Aufnahme der manichäischen Verkündigung (3, Io: »quia te putabam
manducabam«) und wird im Wort ,cibus sum grandium< des Gottes wieder aufgenommen
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

3) Aktivierung des menschlichen Strebens in Richtung auf das Herrsein


dieses Gottes. Dieser Gott ist Herr, denn er >zerschmettert< 193 und richtet
auf. 194 Dieser (unbedingte) >dominus< ist zugleich Augustins >Wonne<. Im
ersten großen Gebet der Confessiones (I, 5-6), in dem es um Gott und
Augustinus allein geht, folgt auf das: »was bin ich dir, daß du von mir geliebt
sein willst«, 195 der die göttliche Antwort gebende Psalm 34, 3: »Ich bin dein
Heil (deine Errettung)«, der so zum >Grundton der Bekenntnisse Augustins<
wird. 196 Schon in seiner ersten Schrift versteht Augustinus das Hinunterstei-
gen des voi:i~ - das ist ein noch neuplatonisch geprägter Begriff für die In-
karnation Christi- als Weckruf: »Und durch die Gebote und nicht weniger
durch die Taten dieses Geistes erweckt, sollten die Seelen in sich selbst zu-
rückkehren und auch ohne philosophische Erörterungen wieder zur Kennt-
nis ihres Vaterlandes gelangen können«. 197
Das Aufwecken, Suchen und Finden 198 setzt sich in Augustins Denken und
Sprechen fort (vgl. das >excitare< in n, I). In diesem Denk- und Arbeitspro-
zeß wirkt sich nicht zuletzt jener Zug von Augustins Wesen aus, der ihn für
uns zuerst erkennbar bereits in Cassiciacum zum Bekennen seiner Überzeu-
gungen drängte, 199 längst bevor er den Begriff der >confessio< theologisch
vertiefte. 200 Nunmehr trieb auch der im Bekenntnis Bekannte, 201 der >mag-
nus dominus< selbst, zur >Confessio<. 202 Sie geschieht jedoch nicht unter

(7, I6), den er in Mailand kennenlernte. Augustinus faßt mit diesem Bild vom Essen auch
das Meditieren des Wortes Gottes (Io,70: »manduco ... et pauper cupio saturari«) in II-
I3. Diese Sicht wird in 5,I3 mit Ps 36,23 ins Grundsätzliche gehoben. Vgl. auch 4,I:
»fruens te cibo«.
193 Vgl. 4, I: »lnrideant me adrogantes et nondum salubriter prostrati et elisi a te.«

194 Vgl. n,4I: »tu enim erigis elisos« (vgl. Ps I44, I4) und das »non cadunt, quorum

celsitudo tu es«.
195 Vgl. I, 5: »quid tibi sum ipse, ut amari te iubeas a me ... die animae meae: Salus tua ego

sum«.
196 KNAUER: Psalmenzitate, 66 ff. Das eingeschobene Wort stammt nach KNAUER von VON

HARNACK (Dogmengeschichte 3, 74).


197 Vgl. Acad. 3,42: »cuius non solum praeceptis sed etiam factis excitatae animae redire

... et resipiscere patriam potuissent«. - Bei N0RREGAARD: Augustins Bekehrung, I42-


I56, hier I50, ist einzusehen, mit wie »mannigfaltig wechselnden Ausdrücken« Augusti-
nus diesen ,deus< und dessen Wirken schon in der frühen Phase seines Denkens bezeichnet.
Dies könnte leicht auch für die conf. aufgezeigt werden.
198 Vgl. auch Simpl. I, 2,2I: »petere iubemur ut accipiamus, et quaerere ut inueniamus ...

[Mt7,7]«.
199 Vgl. Acad. 2, 5: »respexi tarnen, confiteor ... «.
200 PFLIGERSDORFFER: Arten, 76; 72, greift ein Wort von J. MARTIN auf, der ȟber das von

Augustinus stets empfundene Bedürfnis [spricht], ,sich vor Gott und den Menschen über
den Stand seiner Wahrheitserkenntnis Rechenschaft abzulegen«<.
201 Vgl. I, I: »tu excitas«; vgl. auch Simpl. I, 2,2I: »nec uelle ... nisi eo mouente atque

excitante poterimus«.
202 Vgl. an. quant. 78: »deum per nos agere«.

37
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

Zwang, sondern aus einer speziellen Erfahrung. Das >confiteri< Augustins ist
nur möglich, »weil die Süße Gottes sich schon hat kosten lassen«. 203
Augustinus steht an dem »institutionellen Gebrauchsort einer Text-
gattung«, 204 an dem Cicero damals zur Einführung der Philosophie in Rom
seinen Protreptikos Hortensius schrieb, und an dem er jetzt seine Confessio-
nes verfaßt. Sie sollten dem Ziel dienen, unter den Menschen die >Urteilsge-
meinschaft< mit Gott durchzusetzen. Um den Weg Gottes (Simpl. I, 2,22:
>uia dei< ) zum >neuen Menschen<, 205 der über die Abkehr von den Bildungs-
zielen seiner Gesellschaft zur Hinwendung zu dem großen Herrn (>magnus
dominus<) führt, den Menschen seiner Zeit zu inspirieren (Simpl. I, 2,2I)
und für diesen >Weg< die Herzen der Menschen aufzuwecken (>excitare<),
mußte Augustinus die Gattung der >Werbeschrift< in eine seinen Zwecken
gemäße Form gießen.

2. Die Confessiones - ein christlicher Protreptikos

Die Analyse der biographisch-intellektuellen Situation Augustins zur Zeit


der Abfassung der Confessiones erlaubt die These, daß Augustinus mit sei-
ner Schrift keine Autobiographie, sondern einen christlichen Protreptikos zu
schreiben beabsichtigte. Die Richtigkeit dieser These läßt sich durch Beob-
achtungen an ihrer kompositionellen Eigenart verifizieren.
Einen ersten Hinweis gibt das einleitende Prooemium ( I, I-6), 206 das als
paradigmatisch für die gesamten Confessiones angesehen werden darf. Es

203 Rudolf LORENZ: Fruitio dei bei Augustin, r30 (unter Hinweis auf r3,45: »elinxi stillam

dulcedinis ex tua ueritate«).


204 G. SELLIN: ,Gattung< und ,Sitz im Leben, auf dem Hintergrund der Problematik von

Mündlichkeit und Schriftlichkeit synoptischer Erzählungen, 328. Er fährt unmittelbar fort:


»Die Form der Gattung ist abhängig von ihrem kommunikativen Zweck im Rahmen der
Institution«.
205 Vgl. schon an. quant. 5 5: » ... admonetur anima, ne se ultra quam necessitas cogit,

refundat in sensus; sed ab his potius ad seipsum colligat, et repuerascat [nur hier bei
Augustinus!] Deo: quod est nouum hominem fieri, uetere exuto«. Augustinus war jedoch
mit dem Bild vom alten und neuen Menschen schon lange durch die manichäische
Verkündigung vertraut, vgl. ARNOLD-DöBEN: Die Bildersprache, r33-r36; K. M. Wo-
SCHITZ: Der Mythos des Lichtes und der Finsternis, r23-r26.
20• Abgrenzung gegen ALAND: Cogitare Deum in den Confessiones Augustins, 94; vgl.

auch KNAUER: Psalmenzitate, 96 n. 2.r33; Michele PELLEGRINO: Les Confessions de Saint


Augustin, 53; SCHMIDT-DENGLER: Studien, 8-33, und HERZOG: Non in sua voce, 2r5.
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

dient einem theologischen Ziel. 207 Gott der Herr 208 soll ins menschliche Den-
ken gebracht und von ihm her der einzelne Mensch und die Menschen der
Gesellschaft zur Zeit Augustins gedeutet werden.
Sogleich im ersten Satz formt Augustinus kunstvoll zwei Aussagen aus
Psalmen 209 in eine Anrede Gottes um (I, I): »Groß bist du, Herr, und gar
sehr zu loben. Groß ist deine Macht und deine Weisheit ist unermeßlich«. 210
Augustinus spricht in den Confessiones nicht distanziert über Gott, er
spricht vielmehr zu seinem Gott, 211 direkt und subjektiv, aber gestützt auf
das autoritative Schriftwort. Fast durchweg benutzt Augustinus in den Con-
fessiones die Form der persönlichen Anrede. 212 Die zitierte Anrede ist nach
Peterson »zugleich Sündenbekenntnis und Akklamierung Gottes ... , die die
Epiphanie eines Gottes zur Voraussetzung hat«. 213 Knauer sagt treffend,
Augustinus habe unmißverständlich sagen wollen: »alles kann nur gesche-
hen, erhält erst seinen Sinn, weil Gott >groß< ist«. 214 Im nächsten Satz reflek-
tiert Augustinus, wer zu diesem Gott spricht. Hier nun tritt nicht zuerst
Augustinus in seiner geschichtlichen Individualität hervor, sondern der -
theologisch reflektierte - Mensch schlechthin, das Geschöpf Gottes. Er trägt
das Zeugnis seiner Sterblichkeit und seiner Sünde mit sich herum. 215 Den-
noch will dieser Mensch, so fährt Augustinus fort, den Gott loben, den
Augustinus soeben angesprochen hat. Zugleich aber bezeugt dieser Mensch,

207 Schon CouRCELLE: Recherches, I3, sprach von einem »Schema theologique des
Confessions«. Vgl. Jacques FoNTAINE: Une revolution litteraire dans l'Occident latin: Les
Confessions de saint Augustin, I 80: »La vie d' Augustin est ... eclairee comme un echo et
un commentaire de la Parole de Dieu. Le recit le plus autobiographique en devient une
recherche du sens«.
20 • ,Deus< erscheint in den conf. ca. 502 mal und wird durch zahlreiche Appositionen

näher bestimmt (vgl. auch KNAUER: Psalmenzitate, 3I-74). Augustinus bevorzugt in den
wichtigen Büchern I, 3, 7 und 8 gegenüber ,dominus et deus< und ,dominus deus< eindeutig
in der Anrede Gottes den Titel ,dominus<; zur (späteren) thematischen Reflexion über
diesen Titel vgl. trin. 5, I7, ciu. I2, I5 und KuscH: Der Titel ,dominus< bei Augustinus und
Thomas von Aquino.
20• Nach PETERSON: Et\; ÖEO\;. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschicht-

liche Untersuchungen, 202. - Ps I44,3 [=47,3] und I46,5; vgl. auch KNAUER: Psalmen-
zitate, 49.
210 Vgl.I, I: »Magnus es, domine, laudabilis ualde: magna uirtus tua et sapientiae tuae non

est numerus«; vgl. auch die Analyse von I, I in BA I3, 647-650.


211 Vgl. LORENZ: Fruitio, Io4f.: »Synonym mit possidere deum tritt deus meus auf, [das]

ebenfalls der Psalmensprache entnommen (z.B. Ps. 55,Io; I39,7) [ist]. Gott haben, so,
daß er >mein Gott< ist, heißt ihn lieben, festhalten, besitzen, verehren«; vgl. bestätigend
KNAUER: Psalmenzitate, 3I.
212 Vgl. das überaus häufige >tu< und die Verbindung des Gottesnamens mit dem

Possessivpronomen ,meus<; vgl. dazu MADEC: Lecture, 88 » ... le Tu auquel Augustin


s'adresse continuellement differe sensiblement de l'Un de Plotin«.
213 Beide Zitate bei PETERSON: Et\; tteo\;, 202; vgl. auch KNAUER: Psalmenzitate, 49.
214 KNAUER: Psalmenzitate, 49.
215 Vgl. I, I; zum ,peccatum< und zur >mortalitas< vgl. schon Simpl. I, 2,I6ff.

39
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

daß ihm, sofern und solange er überheblich ist, 216 dieser Gott widersteht. 217
überheblich ist der Mensch nach Augustinus, wenn er Gottes Hoheit nach-
ahmt, also ausblendet und sich an ihre Stelle setzt. 218
Augustinus spricht sodann von der Gefahr, daß dieser Mensch nur einen
erdachten, nicht aber den wirklichen Gott anrufen kann 219 (sehr präzis in
7, 20 formuliert). Augustinus kennt aus eigener Erfahrung (3, rnff.) diese
Gefährdung, aus der Gott selbst ihn gerettet hat, indem er seinen Schritten
die rechte Richtung gab. 220 Seine Gefährdung und seine Rettung durch Gott
ist es, die Augustinus zur >quaestio< seines Werkes macht. 221 Augustinus
kann jetzt über sie schreiben und beides vor Gott bekennen, weil er
glaubt. 222 Um diese Problematik zu entfalten, arbeitet Augustinus einerseits
Gefährdung und Rettung mit dem Einsatz der >scientia dei< heraus, über die
er jetzt als Bischof beim Niederschreiben der Confessiones verfügt.
Er reproduziert andererseits den Weg, wie er in seiner >uita< zu dieser Er-
kentnis Gottes (>scientia dei<) gekommen ist. Die >uita< wird demgemäß von
der >scientia dei< aus durchreflektiert und in den Dienst dieser >scientia< ge-
stellt. Das verleiht den Confessiones eine Spannung, die sich zwischen zwei
Polen aufbaut. Sie entsteht aus dem erzählten damals (>tune<) und dem re-
flektierten jetzt (>nunc<). 223 Aus ihr resultiert eine Dynamik der Gedanken-
führung, die leicht als Entwicklung angesehen werden kann, aber sicher
nicht mit dem modernen Begriff der Entwicklung identisch ist.
Was Augustinus durch die >scientia dei< über seinen Gott weiß, zeigt so-
gleich ein kleiner Text ( I, 4) im Prooemium. Er beginnt nach einer Frage mit
der Antwort, in der Augustinus zugleich Gott anspricht: »Höchster, Bester,
Mächtigster ... «. Ihre theologische Aussage ist eine Synthese aus neuplato-
nischem Gedankengut und Anrufungen, die recht zahlreich den Psalmen

216 Vgl. zu diesem Begriff Maurice TESTARD: La ,superbia, dans les Confessions de saint

Augustin.
217 AuGUSTINUS zitiert I Pt 5, 5 (= Iac 4, 6), vgl.: r, r; 3,9; 4, 5; 4,26; 7, r3; ro, 59.

218 Vgl. 2, r3.


219 Vgl. r, r: »aliud enim pro alio potest inuocare nesciens«. So deutet auch Grna conf. 2:

»Augustine probably has in mind the objects of his own worship in his Manichaean days«.
Ebd. verweist MONTGOMERY auf 3, ro: »Quanto ergo longe es a phantasmatis illis meis«.
220 5, r4 mit Ps 39, 3 formuliert; vgl. auch 5, I 3 und KNAUER: Psalmenzitate, 3 8-40.
221 Anders HERZOG: Non in sua voce; nach ihm »durchkreuzt« Augustinus mit den Fragen

einer >quaestio< »das tradierte preisende Sprechen zu Gott« (vgl. 2r5-2r9, hier 2r7); vgl.
FELDMANN: Probleme, 34-39.
222 Vgl.r,6: »credo, propter quod et loquor«; vgl. ro,r; n,28; vgl. en. Ps. n5,2: nach

dem Zitat von Ps rr5, I »credidi, propter quod locutus sum« fährt Augustinus fort: »hoc
est, perfecte credidi. non enim perfecte credunt qui quod credunt loqui nolunt: ad ipsam
enim fidem pertinet etiam illud credere quod dictum est«: (Mt ro, 32); vgl. KNAUER:
Psalmenzitate, n5-n6: » ... da Augustinus sagen will: weil ich [jetzt] glaube, kann ich
auch reden, d.h. die Konfessionen schreiben«.
223 ,tune< erscheint in den conf. 7r mal, ,nunc< 54 mal.
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

entnommen sind. 224 Diese Synthese ist das Ergebnis eines theologischen
Nachdenkens, das Augustinus erst seit Mailand möglich war. Andererseits
zeichnet Augustinus sehr bewußt in den Confessiones den Weg nach, auf
dem er zur >scientia dei< kam und wie er sie gefunden hat. Der Begriff der
>scientia< wird zielbewußt gebraucht und plaziert. Der Weg zu ihr geht vom
Gegenbegriff der Neugier (2, I3: >curiositas<) aus. Obwohl die >scientia< seit
seiner Hortensius-Lektüre (3, 7-8) im Mittelpunkt seines Denkens steht,
verschweigt Augustinus im Referat über seine Lektüre ihre im Hortensius
vorhandene Bedeutung. 225
Der Weg verläuft weiter durch die leere Versprechung einer >Gnosis< bei
den Manichäern. 226 Ihr enttäuschendes Angebot einer >scientia< wird in der
Begegnung mit Faustus (5,3-I3) offenbar. Augustinus macht in der ihr zu-
geordneten Reflexion die >scientia< bereits zu einem rein religiösen Gut, 227
denn das Streben nach (kosmologisch-)naturwissenschaftlichem Wissen
wird durch die Erfahrung mit der manichäischen Kosmologie theologisch
als >curiositas< abqualifiziert. Der Weg führt weiter über die Entdeckung
des neuplatonischen >summum bonum<, mit ihrem bleibenden Gewinn, aber
auch der vorübergehenden Gefährdung durch diesen Erkenntnisgewinn. 228
Der Sache nach ist damit die >scientia dei< gewonnen, dennoch gebraucht
Augustinus den spezifischen Begriff der >scientia dei< erstmalig in 8, 2, indem
er ihn mit dem autoritativen Schriftwort Sap I3, I einführt. Der Weg er-
reicht sein Ziel in Christus ( IO, 70 ), weil in ihm alle Schätze der Weisheit
und Wissenschaft (>scientia<) verborgen sind. 229 Das Bekenntnis der >scien-
tia< (n, 2), die durch die Auslegung der früher abgelehnten Texte der
Hl. Schrift von conf. II-I3 offenbar werden soll, ist darum Christusdienst.
Diesen Dienst will Augustinus fortan in den ihm möglichen Grenzen tun. 230
Im Licht dieser >dei scientia< und damit vor Gott, der die >Wahrheit selbst<

224 Vgl. dazu Willy THEILER: Porphyrios und Augustin, 27; weiterhin Werner SIMON: Von
Gott reden. Beobachtungen und Bemerkungen zu Augustins Confessiones.
225 Vgl. Cic. Hort. frg. 94; GRILLI = frg. 6; STRAUME-ZIMMERMANN: Ciceros Hortensius,

3I-34; Acad. I, I6.


226 Vgl. 5,I4; 6,7; vgl. mit 3,Io; mor. 2,55; Gn. adu. Man. 2,38.4I; util. cred. 2; c. ep.

Man. 4 und FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius I, 53off. 59I-599.


227 Zum Begriff der >scientia, schon Simpl. 2, 2,2 f.; in den Confessiones vgl. noch: I, 29;

Io, 54; II, 6. 4I; I2, I8. 34; I3, 8. I9. 23. 25. 27. 38; eine Begriffsübersicht zur >scientia<
bei Augustinus gibt MARROU: Augustinus, 465-467.
228 Vgl. 7,26: »inflabar scientia«.

229 Co/ 2, 3; vgl. die Warnung vor der ,philosophia< mit Co/ 2, 8-9 in 3, 8.

230 Vgl. II, 2.


ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

ist, 231 wird aber auch die eigene >uita<, seine >peregrinatio<, 232 kritisch
geprüft. 233 Dies zeigt sich vor allem an der Art, wie Augustinus sein Verhält-
nis zur Bibel als dem Wort Gottes charakterisiert. Er hat dieses Wort, das
den Menschen in der Heiligen Schrift (>scriptura sancta<) gegeben ist, 234 in
seiner ersten Begegnung mit ihr (im Jahre 373) abgelehnt. Die Reflexion
über sein Scheitern begründet Augustinus mit Begriffen seiner späteren Her-
meneutik. Die Bibel ist ein Buch, das den überheblichen Menschen ver-
schlossen ist, 235 zu denen Augustinus selbst damals gehörte. Die Überheb-
lichkeit, die er auch mit einem Bildwort >tumor< (3, IO; vgl. auch 7, n)
nennt, hinderte ihn, sich dem Maß (>modus<) der Hl. Schrift anzupassen. Er
nahm vielmehr die Verkündigung der Manichäer an, weil er in ihr den wah-
ren Gott zu finden glaubte. 236
Erst durch die >gratia< des Gottes, der in der >ecclesia catholica< verkündet
wird, kommt er in jene Lebensform, 237 die es ihm ermöglicht, die anfänglich
verworfene Offenbarung (als heiligen Text) für sich als verbindlich zu ak-
zeptieren. In ihr (Buch 8) erfährt er den Dienst 238 für die Wahrheit 239 und die
Verkündigung der Hl. Schrift 240 als Freude (>delectatio<) 241 und als Pflicht. 242
Die mit dem Begriff der Lebensform gemeinte Sache verweist auf eine
weitere theologische Struktur der Confessiones. Augustinus arbeitet näm-
lich seine Konstituierung zu einer neuen Lebensform, die ihn befähigte, das
Wort Gottes zu hören, mit klarem und scharfem Bewußtsein aufgrund sei-
ner theologischen Anthropologie (>homo nouus<) heraus.
Er macht den Wandel seiner Lebensformen mit einem gegensätzlichen
Begriffspaar >placere< - >displicere< anschaulich, das zugleich den Umschich-
tungsprozeß seines Lebens und Denkens verdeutlicht. 243 Augustinus kenn-

231 Vgl. r2,35; ro,37.


232 Zum Bild der wandernden Seele, einem ,Mosaik< (KNAUER) aus verschiedensten
Traditionen, für das das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lc r5, n-32; r,28 mit Worten
aus PLOTIN: Enneade r, 6, 8; 8, 6) zum Sinnbild des Ganzen wird, vgl. KNAUER:
Peregrinatio, 2r7.
233 Vgl. I o, 6 5: »mecum ambulasti, ueritas «.
234 Vgl.r3,44: »tu uerax et ueritas edidisti eam [= scripturam tuam]«; vgl. auch BA

I4,572-58r.
235 Vgl. 3,9: »res non comperta superbis«.
236 Vgl.3, ro: »quia te putabam, manducabam«.
237 Vgl. das ,iuste uiuere ... doctr. ehr. r, 28; Simpl. r, 2,3; r, 2,r2; zum Begriff vgl. HADOT:

Lebens/arm, I 6 5.
238 Vgl. 9, r: »ego seruus tuus«; 9, 26.

239 Vgl. schon in 9, 8-n die Lektüre der Psalmen gegen die Manichäer.
240 Zu den Psalmversen, die in den conf. die Bibel bezeichnen vgl. KNAUER: Psalmenzitate,

r27.
241 Vgl.rr,2: »uox tua gaudium meum«; vgl. zu ,delectatio< schon Simpl. r, 2,22; rr,3;

r3,29 und LORENZ: Gnade, 94f.


242 Das »fratribus iussisti ut seruiam« in ro, 6 nimmt das ,ego seruus< auf.
243 Vgl. FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius r, no-n6; r78-r80; r83 a. Der

42
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

zeichnet jene Lebensform, die ihn an der Bibel scheitern ließ, so: »Ich gefiel
mir und suchte menschlichen Augen zu gefallen.« 244 Sie charakterisiert ihn
als ein selbstgefälliges Wesen, das zugleich darauf bedacht war, den Men-
schen zu gefallen (>placere<). Dem korrespondiert, daß ihm Gott mißfiel
(>displicere<), rhetorisch und sachlich brillant in 7, 20 entfaltet. Dort erkennt
man sogar den intellektuellen Druck, sich aus dieser Spannung heraus einen
eigenen Gott zu machen: »Ein gesunder Sinn fehlt jenen [Ps 38,4.8], denen
etwas an deiner Schöpfung mißfällt, wie es mir selber erging ... und als [die
Seele] von dort zurückkehrte, machte sie sich ihren Gott«. 245
Der Übergang von jener Lebensform, in der Augustinus sich selbst gefiel
und ihm die >iustitia dei< mißfiel, 246 zu einer neuen Lebensform, wird mit der
Formulierung deutlich: »Zwar gefiel mir der Weg - der Erretter - aber ...
[ihn] zu gehen, das verdroß mich noch«. Im achten Buch kommt, in Analo-
gie zur Bekehrung des Antonius, 247 die neue Lebensform zum Durchbruch.
Sie erscheint durch Rm I3, I3-I4 aus Gnade gewirkt. Im neunten Buch
nennt sich Augustinus folgerichtig »Gottes Diener«, dessen freier Wille
>»in momento< herausgerufen« wurde. 248 Die Gnade des Durchbruchs zeigt
sich in der Plötzlichkeit; das >in momento< wird gleich darauf mit >subito<
aufgenommen. Wie Gott an ihm gehandelt hat, veranschaulichen bildreiche
Wendungen wie: »Du hast gerufen ... geblitzt ... mich berührt ... « (IO, 38).
Was Gottes Handeln bewirkt, zeigt unmittelbar die Lesung der Psalmen, in
der Augustins Liebe zu Gott entflammte (9, 8). Dies konnte vorher nicht
geschehen, weil die Psalmen jeden überheblichen Geist ausschließen. 249
Augustinus kann nun sagen (9, I): »Ich schwatzte mit Dir«. 250 Er wünschte
sich, dabei von den Manichäern, die noch ihre Psalmen singen, belauscht zu
sein. 251 Der Inhalt der nunmehr möglichen Lektüre drängt also unmittelbar
ins Zeugnis. Das gleiche Begriffspaar, jetzt vertauscht, steht im Prooemium
des zehnten Buches, das als Voraussetzung für die drei letzten Bücher und

Gebrauch des >placere< durch Augustinus zeigt die theologische Vertiefung: Es kann den
,seruus< (an. quant. 78) bezeichnen, der durch das ,bene uiuere< Gott gefällt (vgl. beata u.
r8 mit ord. 2, 5 r), der nicht den Menschen zu gefallen sucht (Gai r, ro, vgl. exp. Gai. 5 ),
dem die Schöpfung gefällt (anders die Manichäer, vgl. Gn. c. Man. r, r3 u.ö.), nicht der
,superbia< erliegt (vgl. J. F. PROCOPE: Initium omnis peccato superbia), als ,rectus< = ,homo
nouus< Gott lobt (en. ps. 32, 2,r, r-2.7) und als >iustus< sich selbst mißfällt (c. Fel. 8).
244 Vgl. 2, r: »placens mihi et placere cupiens oculis hominum«; vgl. r, 30.

245 Vgl.7,20: »non est sanitas eis, quibus displicet aliquid creaturae tuae, sicut mihi non

erat ... et inde rediens fecerat sibi deum«.


246 Vgl.7,22: »et iustitia dei displicet iniquis«.
247 Vgl. 8,29: »tali oraculo confestim ad te esse conuersum«; vgl. LORENZ: Gnade, ro8.
248 Vgl. 9, r: »ego seruus tuus ... altoque secreto euocatum est in momento liberum

arbitrium meum ... «


249 Vgl. das ,turgidus spiritus< (9, 8) mit dem ,turgidus< in 3,9.
250 Vgl. 9, r: »garriebam tibi«, dazu HERZOG: Non in sua voce, 2r3.
251 Vgl. 9, 8: Sie sind »insani ... aduersus antidotum «.

43
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

damit als Vorausetzung für die Schriftauslegung zu verstehen ist: »Nun aber,
da mein Seufzen Zeugnis gibt, daß ich mir mißfalle [displicere] ... und du
mir gefällst ... Dir wie mir will ich nur noch gefallen in dir«. 252
Seine Lebensform entspricht also jetzt dem göttlichen Willen. Sie wird
dennoch in IO, 39-64 wegen ihrer Schwäche (>infirmitas<) 253 einer erneuten
(Gewissens-)Prüfung ausgesetzt. Erst dann beginnt Augustinus, die Schrift
auszulegen.
Das in drei letzten Büchern (n-I3) folgende »confiteri scientiam et im-
peritiam«, das die Auslegung der Hl. Schrift zum Gegenstand hat, 254 leitet er
sinnvoll mit einer anderen Konstruktion von >placere< ein: »Möge es deiner
Barmehrzigkeit gefallen, daß ich Gnade finde vor dir, damit, wenn ich an-
klopfe, das Innere deiner Worte geöffnet werde.« 255 Augustins Begriff der
Gnade läßt nur die Bitte zu, es möge Gott gefallen, dem durch Gott in eine
neue Lebensform gebrachten Augustinus (immer erneut) den >verborgenen
Sinn seiner Worte< zu öffnen.
Augustinus bildet aber noch eine weitere begriffliche Beziehung. Er stellt
die durch das >placere<->displicere< qualifizierte Lebensform durch das be-
deutsame >excitare< in eine Funktion mit seinem Gottesbegriff. 256 Der selbst-
gefällige Mensch kennt keine Freude an Gott, im durch die Gnade geweck-
ten Menschen jedoch findet sie sich ein. Die Freude wird im Lob Gottes
erfahrbar, das sich in der Verkündigung dieses Gottes kundtut.
Um in diese Lebensbeziehung zu Gott einzutreten, bedarf es jenes Erwek-
kens und Aufrüttelns durch Gott, das Augustinus mit dem Verbum >excitare<
umschreibt. 257 Es findet sich an Schlüsselstellen der Confessiones, an denen
fundamentale Vollzüge der >uita< Augustins charakterisiert werden.

252 Vgl.ro,2: »gemitus meus testis est displicere me mihi, tu ... places ... nec mihi placeam
nisi de te«.
253 Vgl. 4,3r; ro,4. 6. 70.
254 Vgl. n,2; vgl. außerdem das »considerabo mirabilia de lege tua« von ro,70 mit rr,3.
255 Vgl. rr,4: » ... et placeat ... misericordiae tuae inuenire me gratiam ... ut aperiantur

pulsanti mihi interiora sermonum tuorum« (Anspielung auf Mt 7, 7).


256 Vgl. FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius r, n8-r58 und das Schaubild ebd. r83 a;

zum ,excitare< vgl. auch Barbara KuRSAWE: Die Bedeutung von excitare im Werk
Augustins.
257 Vgl. FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius r, n8-rr9: »Nimmt man einmal die

These an: Augustinus beabsichtigte menschliche Denkentwürfe zu zerschlagen oder sie als
Weg zu seinem Gott zu charakterisieren, um Gottes heilendes Herr-sein zu verkünden und
so den Menschen auf den Weg zu ihm zu bringen, so evoziert diese Absicht spontan etwa
folgende Bildmotive: es gilt, den Leser und Hörer des Buches aus einer Stellung heraus-
zutreiben und zu bewegen; es gilt, ihn aus seiner (selbstgemachten Denk-)Welt heraus-
zurufen, herzurufen, damit er auf die Stimme seines Gottes höre; es gilt, ein neues Lieben,
Suchen, Hoffen zu erzeugen, Leben zu wecken; es gilt, den Menschen aufstehen zu heißen;
es gilt, den Menschen wie aus einem Schlaf aufzuwecken, damit er sein Heil wirke,
vielleicht sogar, ihn zu seinem Heile aufzuschrecken; es gilt, ein Feuer zu entfachen und das
Antlitz des Menschen zum Himmel zu erheben. Es gibt nun in der Tat im damaligen

44
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

Im Eröffnungsprooemium des Gesamtwerkes ist es Gott, der den Men-


schen antreibt, daß es ihm Freude macht, Gott zu preisen. 258 Nach Augu-
stins eigener Erweckung durch die Lektüre des Ciceronischen Protreptikos
Hortensius, 159 die >sapientia< zu suchen, was immer sie sei, leitet es durch
den >excita<-Ruf an Gott (8, 9; schon vorbereitet in 5, I) 260 die Konstituie-
rung der neuen Lebensform ein. Im Rückblick auf die Bücher I-9 konsta-
tiert Augustinus deren Zweck, 261 der Sache selbst - vielleicht durch erste
Leserreaktionen - sehr gewiß: »Denn die Bekenntnisse meiner vergangenen
Sünden, die du vergeben ... hast, um mich in dir zu beglücken, ... erwecken
im Leser oder Hörer das Herz, damit es sich nicht in Verzweiflung schlafen
lege und sage: >Ich kann nicht<«. 262
Im Prooemium des elften Buches (n, I), vor Beginn der Bibelauslegung,
kündigt Augustinus seine Absicht an, er wolle nunmehr seine Leser
aufwecken. 263 Im Rahmen dieser Begrifflichkeit macht Augustinus zudem
deutlich, daß in der >uita< des Menschen Gott und Mensch zugleich handeln,
ja daß Gottes Tun (>agere<) das Tun des Menschen umfaßt. 264
Das >excitare< gehört nun zu den charakteristischen Wörtern des (philoso-
phischen) Protreptikos und entspricht dem griechischen :rtQO'tQE:rteLv. Seinen
Bedeutungssinn formuliert Augustinus selbst klassisch kurz, wenn auch erst
im Jahre 4I8: »Denn in der Tat, wer ermuntert, tut das, um den Willen des-
sen, mit dem er sich auseinandersetzt, für jene Sache aufzuwecken, um des-
sentwillen die anfeuernde Anrede erfolgt.« 265 Diese Intention bezeichnet
Ziel und Gattung des Ciceronischen Protreptikos Hortensius. Auf diesem
Hintergrund zeigt die Verwendung von >excitare< an zentralen Stellen der
Confessiones, daß die Einordnung der Confessiones in die Tradition der

Sprachgebrauch eine Vokabel, die alle diese Bilder in sich einschließt: >excitare<. Dem
Römer konnten derartige Assoziationen vor das innere Auge treten, wenn er dieses Wort
hörte, wie die Lexika ausweisen. Alle angezeigten Bedeutungen finden sich in dieser einen
Vokabel vereinigt.«
25 ' Vgl.r, r: »tu excitas, ut laudare te delectet«.
259 Vgl. 3, 8: »excitabar sermone illo«.
26 ° Kaum zufällig erscheint das in 5, I erstmalig genannte Substantiv >Confessio< im

Kontext von >excitare<.


261 Vgl.ro,4.
262 Vgl.ro,4: »Nam Confessiones praeteritorum malorum meorum, quae remisisti ... ut

beares me in te ... cum leguntur ... excitant cor, ne dormiat in desperatione ... sed euigilet
in amore misericordiae tuae«. - Schon Acad. r, 2 heißt es: »illud ipsum, quod in te diuinum
... secreta prouidentia excitare decreuit. euigila, euigila, oro te«; vgl. auch die Charakte-
risierung der conf. in retr. 2, 6; sehr bezeichnend ist das >euigilet< in II, r5 als Aufruf
formuliert, den »Wahngedanken« eines falschen Gottesbegriffes aufzugeben; vgl. auch en.
Ps. 4,6.
263 »Excito in te«, über Ps 47, 2 mit r, I verbunden.

264 Vgl. etwa 5, r4.


265 Vgl. en. Ps. rr8, r,r: »Nam profecto qui exhortatur, id agit, ut excitetur uoluntas eius

cum quo agit, ad illud propter quod exhortationis adhibetur alloquium«.

45
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

Protreptikoi richtig ist und von dort her die Gestaltungsprinzipien der Con-
fessiones zu finden sind. Die Form der Confessiones ist nicht von der Areta-
logie her geprägt, wie Zepf meinte. Augustinus erzählt auch nicht seine Le-
bensgeschichte im literarischen Sinn einer Autobiographie, wie Misch
dachte.
Augustinus genießt (>frui<) nicht seine >uita< als Selbstdarstellung, 266 er ge-
braucht (>uti<) sie protreptisch, um die Wahrheit, Gott selbst und die von
ihm disponierte Wortoffenbarung, 267 zur Erkenntnis zu bringen. 268 Die Con-
fessiones seiner Vita sollen den Menschen aufwecken, aufrütteln und er-
muntern, dieser Erkenntnis entsprechend sein Leben zu führen. Das ist sein
theologisches Ziel.
Die Rezeption der protreptischen Tradition und die Eigenart dieser Gat-
tung, die Augustinus große Freiheit im Gestalten ließ und die er völlig origi-
nell nutzte, wurde dann durch den gegenüber den früheren Wertordnungen
neuen >ordo< gesteuert. Die Strukturierung mußte naturgemäß bei den The-
men der >uita praeterita< (I-9) anders ausfallen als bei den Themen seiner
gegenwärtigen >uita< (IO-I3). In den ersten neun Büchern finden wir daher
gleichsam zwei Werkebenen. Die erste bildet die Erzählung der vergangenen
Geschehnisse >narratio rerum factarum<, die Augustinus durch eine zweite
der Reflexion durchschneidet. 269 Diese Technik 270 der beiden Ebenen schuf
Augustinus die Möglichkeit 271 erstens einer Gestaltung der Erzählung (>nar-
ratio<) seiner >uita<, zweitens zugleich einer begrifflich-reflexiven Durchfor-
mung dieser >uita< im Sinne eines Protreptikos. Er deutet seine >uita< so, daß
in ihr die Sünde (>peccatum<) 272 ebenso wie die Gnade (>gratia<; vgl. 2, I5),
sein Suchen (>quaerere<; vgl. I, I) ebenso wie sein Finden (>inuenire<; vgl. I, I
[Mt 7, 7-8]) 273 und die >confessio peccati< ebenso wie die >confessio laudis<

266 Vgl. das »enuntia uitam tuam, non tibi, sed illi« in en. Ps. 55,14 (anno 412-13!); vgl.
dazu Ovila BRABANT: Confiteri-Enuntiare vitam suam chez s. Augustin d'apres l'Enarratio
55 et le livre ID des Confessions.
267 Vgl. doctr. ehr. 1, 3 8.
268 Madeleine MoREAU: Lecture du >De doctrina christiana,, 258: »Connaitre l'Ecriture

c'est parvenir au Christ, et par lui, au Pere et au Saint-Esprit, a la Trinite«.


269 Schon A. MASNOVO: Agostino e S. Thommaso. Concordanze e sviluppi, 99, unter-

schied zwischen »Agostino narrante« und »Agostino narrato«; vgl. LORENZ: Augustinus-
forschung 39 (1974), 111, der früher selbst (vgl. LORENZ: Augustinliteratur, 21) einen
»Übergang innerhalb der confessio vom bekennenden Lobpreis zur Erklärung und
Reflexion über das, was bekannt und gepriesen wird«, konstatierte.
270 Vgl. dazu FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius 1,212-215; DERS.: Probleme, 43.
271 Vgl. dazu auch FELDMANN: Confessiones, 1163-1164.
272 Vgl. sogleich zu Beginn der conf. 1,1.6.11 und öfter: vgl. auch ,delictum<, >iniquitas<;

vgl. auch KNAUER: Psalmenzitate, 96,2 und 115-117.


273 Schon Acad. 2,9 zitiert Augustinus Mt 7, 7b; zu Mt vgl. Norbert BRox: Suchen und

finden. Zur Nachgeschichte von Mt 7, 7b/Lk n,9b; HOLTE: Beatitude et sagesse, 177-
190; nach mor. 1, 31 ein Lieblingswort der Manichäer, vgl. dazu FELDMANN: Der Einfluß
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

zur Sprache kommen. In dieser >confessio< zeigt sich, wie die Bilder der Psal-
menbeter, die ihre Kraft aus dem tiefen Vertrauen auf den Herrn in der Ge-
schichte seines Volkes schöpften, Augustins Herz umgeformt haben, das erst
in diesem Gott seine Ruhe fand. Drittens gab sie ihm die Möglichkeit der
Gestaltung gewisser Texte im Sinne des Polemisierens und viertens Gestal-
tung gewisser Texte zum Zweck des Akzentuierens. Die Zielsetzung seines
Werkes entband Augustinus fünftens vom Gesetz einer streng chronolo-
gisch-geschichtlichen Gestaltung seiner Biographie. 274 Diese kompositionel-
le Zielsetzung seiner >Erzählung< der >facta< verlangt dennoch vom moder-
nen Interpreten deren sehr sorgfältige Beachtung, wie viele Beobachtungen
bestätigen. Diese Zielsetzung ermöglichte ihm schließlich sechstens eine
Technik des Verschweigens und siebtens des Verlagerns von Problemen.
Die Verlagerung von Problemen läßt sich paradigmatisch in der >Erzählung<
der Hortensius-Lektüre (3, 7-8) gut beobachten.
Im Hortensius wurde nachweisbar das Verlangen nach der >beata uita<
zum Ausgangspunkt des Philosophierens gemacht. Sie soll im Erstreben
und im Anschauen der Weisheit (>sapientia<) gefunden werden, die Cicero
als Wissen(schaft) von den göttlichen und menschlichen Dingen und ihren
ursächlichen Zusammenhängen verstand (vgl. frg. 64 Grilli). Dieses Ziel sei
über die Steuerung der Lebensführung durch die vier Grund-Tugenden (>uir-
tutes<) zu erreichen.
Genau diese Thematik der >beata uita< verschweigt Augustinus in 3, 7-8.
Sie erhält vielmehr ihre Funktion in der Thematik des Aufstieges zu Gott. 275
Daher erscheint auch im Referat der Hortensius-Lektüre (conf. 3, 8) nicht
die Ciceronische Definition der >sapientia<, die Augustinus auf der reflexiven
Ebene mit Christus gleichsetzt ( II, II). Da die >sapientia< Ciceros noch nicht
die vom Bischof Augustinus verlangte inhaltliche Bestimmung hatte, läßt
Augustinus für den Moment der ersten Hortensius-Lektüre offen, was die
Weisheit sei. Sie wird deshalb (nur) als Ziel seiner Sehnsucht überhaupt und
pointiert als über dem Streit der Philosophenschulen (>sectae<) stehend vor-
gestellt. 276 Denn nicht Ciceros Weisheit sollten die Leser erstreben, sondern
Augustins (erste) Wandlung durch diese >exhortatio< sehen lernen. 277 Der
Akzentuierung der Weisheit Christi entspricht die distanzierte Nennung

des Hortensius r,r67 n. r74 und n. r75.645; für die Confessiones auch KNAUER:
Psalmenzitate, r37. r55-r56: Verse, »die für Augustinus immer sehr bedeutungsvoll
waren« (r55).
274 Zur Problematik der Chronologie in den conf. vgl. CouRCELLE: Recherches, 43-48.
275 Vgl.ro,29-34. Es ist sehr bezeichnend, daß dies im Rahmen der >memoria<- und

Gotteslehre geschieht.
276 Vgl. 3, 8.
277 Vgl.3, 7: »mutauit preces meas ... ac desideria«.

47
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

Ciceros 278 und die reflektierte Mahnung 279 vor der Philosophie, die der
>Überlieferung der Menschen< (3, 8) folgt.
Charakteristisch ist auch, wie Augustinus Wesen und Funktion der Ethik
in verschiedenen Phasen seines intellektuellen Weges bestimmt. Sie sind für
uns greifbar im Hortensius, in der frühen neuplatonisch-christlichen Phase,
in seiner Schrift Ad Simplicianum bis hin zu den Confessiones, in denen er
sie noch einmal entscheidend umbaut. In den Confessiones wird die Ethik in
ihrem >gratia<- und Dienstcharakter herausgearbeitet. 280 Eine Komponente
in diesem Umbau stellt die Enthaltsamkeit (>continentia<) dar, die für das
>uiuere in philosophia< unerläßlich ist. 281 Sie erschien zunächst als eine Sache
eigener Kraft. 282 In den Confessiones wird sie mit Sap 8, 2I als eine Gabe
Gottes angesehen. 283

3. Die Schöpfungsgeschichte - ihr Sinn im Protreptikos

Es bleibt noch die Frage offen, welchen Sinn die Schöpfungsgeschichte in


Augustins Confessiones hat. Die jüngere Forschung hat nachweisen können,
daß im Übergang Augustins zu den Manichäern die Schöpfungsgeschichte
eine bedeutsame Rolle gespielt hat. 284 Sie war das bevorzugte Feld der Aus-
einandersetzung der Manichäer mit den Christen der >ecclesia catholica<,
weil die Zurückführung der Welt auf einen Schöpfer diametral ihrer duali-
stisch konzipierten Kosmologie entgegenstand. Ihre Kritik an Genesis I, I -
2,4 suchte darum die Unhaltbarkeit dieses Textes aufzuweisen. Diese Kritik
sollte die Glaubwürdigkeit der Kirche untergraben, um so die Hörer für die
Annahme der manichäischen Verkündigung zu disponieren. Bei Augustinus

278 Vgl.3, 7: »cuiusdam Ciceronis«.


279 In 3, 8 wird Col 2, 8 ff. zitiert wie zudem schon ord. r, 32.
280 Zum >gratia<-Aspekt der Ethik vgl. vor allem conf. 8; zum Dienstaspekt vgl. ro, 4.
281 Schon im Hort. frg. IIO (GRILLI); vgl. 8, r7.
282 Vgl.6, 2r: »propriarum uirium credebam esse continentiam«.

283 Vgl. 6,20; ro,40; ro,45.


284 Die Hauptquellen dazu sind 3, roff.; die exegetischen Werke der Genesis-Auslegung;

zur Forschung vgl. FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius r,529-727, bes. 568-588;
DERS.: Sinn-Suche in der Konkurrenz von Philosophien und Religionen. Exemplarische
Darstellung ihrer Problematik beim jungen Augustinus; DERS.: Der Übertritt Augustins zu
den Manichäern; DERS.: Polemik; DERS.: Probleme; DERS.: Die ,Epistula fundamenti<;
DERS.: Confessiones; - Andreas HOFFMANN: Augustinus: De utilitate credendi. Über den
Nutzen des Glaubens; DERS.: Der Junge Augustinus. Erst Feind, dann Verfechter der
katholischen Lehre; DERS.: Verfälschung der Jesus-Tradition. Neutestamentliche Texte in
der manichäisch-augustinischen Kontroverse; DERS.:»Ich will Dir zeigen, welchen Weg ich
genommen habe« (Aug. util. cred. 20). Zur Funktionalisierung der eigenen Vita in
Augustins Schrift De utilitate credendi; DERS.: Augustins Schrift De utilitate credendi.
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

ist ihnen dies zunächst voll gelungen. 285 Er verwarf die Texte des Alten Te-
stamentes und mit ihnen die >ecclesia catholica<.
Seit dieser Zeit nimmt die Schöpfungsgeschichte einen bevorzugten Platz
in Augustins Denken ein. Sie blieb für ihn auch als Christ und Bischof ein
schwer zu bewältigender Text. Er empfand ihn persönlich als eine exege-
tische Schwierigkeit; er mußte ihn und andere alttestamentliche Texte zu-
dem in jenem Nordafrika verkünden, wo er sie einstmals lächerlich gemacht
hatte, und in ihnen steckte auch eine enorme intellektuelle Schwierigkeit.
Fünfmal hat er versucht, sie auszulegen, ohne je mit seiner Arbeit zu Ende
gekommen zu sein. 286
Die protreptische Verkündigung des Gottes, den Augustinus in seiner Vita
gefunden hatte, konnte nur glaubwürdig sein, wenn er die Wahrheit und
damit die Glaubwürdigkeit dieses Schöpfungsberichtes, übrigens nicht nur
für die Manichäer, aufweisen konnte.
Mit der Auslegung dieses Textes tritt aber auch die Augustinische Her-
meneutik auf den Plan. Ihre Grundstruktur kann mit wenigen Strichen um-
rissen werden. Einen Text der >scriptura sancta< kann nur auslegen, wer den
rechten Gottesbegriff besitzt und sich in eine diesem Gott entsprechende
ethische Lebensform einfügt und einfügen läßt. Sind diese Voraussetzungen
in einem Schriftausleger erfüllt, dann kann er, auch mit Hilfe exegetischer
Methoden, an die Interpretation der Texte herangehen. 287 Von dieser Per-
spektive entschlüsseln sich die Confessiones in neuer Weise. Augustinus
zeigt in den ersten neun Büchern, wie er seinen Gott gefunden hat, der dem
Menschen in den Eschata die volle Glückseligkeit (>beata uita<) schenken
wird.
Im ersten Teil des zehnten Buches vertieft eine philosophisch orientierte
Meditation das Wissen und Nichtwissen um diesen Gott, vor dessen Antlitz
er im zweiten Teil seine ethische Lebensform überprüft.
Die drei letzten Bücher der Confessiones zeigen dann die Glaubwürdig-
keit des umkämpften Textes. Die Zeitreflexion im elften Buch steht im
Dienst des Nachweises, daß dieser gefundene Gott nicht veränderlich wie
der manichäische Gott ist, auch wenn er durch einen neuen Willensakt die
Schöpfung setzt. Mit dem zwölften Buch sucht er im Rahmen der damaligen
Exegese und im Gespräch mit Exegeten der Kirche den literarischen Aussa-
gesinn des Textes zu eruieren. Das dreizehnte Buch dient dem Aufweis, wie
unausschöpflich tief diese Texte sind, wenn man sie im signifikativen Sinn
liest. In ihm entbirgt sich eine Ekklesiologie und eine Gnadenlehre.

285 HOFFMANN: Schrift.


286 Vgl. Gn. adu. Man.; Gn. litt. inp.; conf.; Gn. litt. und ciu. 11 u. 12.
287 Vgl. FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius 1, 218-219; DERS.: Confessiones

1, 1176ff.; die Literatur zur Hermeneutik Augustins ist uferlos.

49
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

So sind denn die Confessiones ein >langer Dialog mit Gott<, in dem Augu-
stinus immer wieder auf seinen Gott hören und ihn den Menschen künden
will.
Die Einheit und die Gattung der Confessiones werden somit verstehbar,
wenn man sie als einen durch das dialogische Wechselverhältnis nach Art
des Psalmenbeters durchformten Protreptikos begreift, in dem Augustinus
den Gott der Wahrheit (Weisheit) bekennt, der sich dem suchenden Augu-
stinus offenbart hat und in dessen einleuchtender Wahrheit der erweckte
(>excitatus<) Augustinus die Menschen hineinzureißen sucht. 288

288Vgl. FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius r,208. - Die hoffentlich bald gedruckte
Habil.-Arbeit von DRECOLL: Entstehung, 2r5 ff. bestätigt meine protreptische Bestim-
mung der conf.; ich glaube allerdings nicht, daß die vom Autor vorgeschlagene Erweite-
rung »christlicher Protreptikos mit apologetischer Tendenz« nötig ist.

50
>excitabar< (3,8)
r
(A) Ethik Sapientia Schrift (Scheitern) Manichäer :i
:< ~
"'
(/l
Leben in der Gesellschaft: Buch 1 + 2 + 3 (") >
::r ~
('b "'C"l
»placens mihi« (l\fanichäer - Rhetor - Philosoph)
(1,30; 2,1 ) 3 :i:
p.)
Skeptizismus "'"'
N C')
Buch 4 + 5 (Buch 5: Beginn der neuen =
'"' "'c::z
Heilsent:wicklung; 5, 1: >excitasti<) ~
0 "'c::
>excita< (8, 9) 3 z
"O 0
0
(B) Schrift Gottesproblem Ethik 0
Gott Gott ....~- >
5· "'
C')
Ursprung der Z iel: Hoffnung :=
(Lösungsmöglichkeit: Buch 7 Buch 8 V,
geschöpflichen auf Ruhe in der V, "'"'>
Buch 6) »placebat uia ... adhuc pigebat«
Unruhe 1, 1-6; Heiligung Gottes, A"
»tu excitas« der die Ruhe
..,3::
= ~
(1,1) selbst ist (13,53) ~ 0
Buch 9: (Rlicktritt - Taufe - Monnica) .... z
= N
»q ualis fui (tune)« - - - - - »aeterna Hierusalem« (9,37)
'"'
0- "'..,..,
('b

insgesamt Bücher 1-9: »excitant cor, ne dormiat« (10,4) '"' 0


(") ~
"'
0
»gualis sum (nunc)« »excito in te« (11 ,1) ;-: ()
0
~
V)
z
Gott Ethik Schriftfragen V) '11

Buch 10 Buch 11 + 12 + 13
-.
0
;-:
"'"'"'
Cl)
Voraussetzung für Exegese V)
0z
»displicere me mihi ... »et placeat ... ut aperiantur "'"'
et (tu) placcs« (10,2) intcriora scrmonum tuorum« (11,4)
V,

""
ERICH FELDMANN: EINFÜHRUNG

VI. Zusammenfassung

Die unübersehbare Wirkungsgeschichte von Augustins Confessiones leitet


sich zunächst weitgehend von der Absicht ihrer Leser her, die eigene Fröm-
migkeit zu vertiefen und zu stärken. Sodann sind sie ein Dokument, das zur
Rekonstruktion der Biographie Augustins herangezogen wird, so daß sie in
der Geschichte der Autobiographie einen hohen Rang einnehmen. Schließ-
lich haben die Confessiones aber auch immer wieder Leser gefunden, die
von den philosophischen und theologischen Gedanken Augustins beein-
druckt waren. Vor diesem Hintergrund werden hier die wesentlichen Sta-
dien der Interpretationsgeschichte der Confessiones in der kritischen For-
schung präsentiert. Am Ende wird - im Ausgang von dem Einfluß des
ciceronischen Hortensius auf Augustinus - gezeigt, daß die Confessiones
als christlicher Protreptikos zu gelten haben. Das so bestimmte literarische
Genus ermöglicht es, die Einheit der Confessiones - insbesondere auch die
Zugehörigkeit der Genesis-Exegese zum Gesamtwerk - zu begreifen.

Resume

L'immense effet produit par les Confessions d'Augustin s'explique d'abord


surtout par l'intention de ses lecteurs d'y trouver approfondissement et for-
tification de leur foi. 11 s'agit aussi d'un document utile ala reconstitution de
la vie d'Augustin, ce qui fait qu'elles occupent une place importante dans
l'histoire de l'autobiographie. Mais les Confessions ont aussi toujours su
trouver des lecteurs impressionnes par les idees philosophiques et theo-
logiques d'Augustin. Sur ce fond se dessinent les etapes majeures de l'inter-
pretation des Confessions par l'investigation critique ici presentees. A partir
de l'influence du Hortensius ciceronien sur Augustin sera montre finalement
que les Confessions tiennent lieu d'un Protreptikos chretien. Le genre litte-
raire ainsi etabli permet de saisir l'unite des Confessions et surtout
l'appartenance de l'exegese de la Genese a l'oeuvre entiere.

Abstract

First, the vast influence of Augustine's Confessiones leads in a broad sense to


a deepening and strengthening of the readers' piety. Further, Confessiones is
a document which forms the basis for a reconstruction of Augustine's life-
story so that this work takes a high place in the history of autobiography.

52
LITERARISCHES GENUS UND DAS GESAMTKONZEPT DER CONFESSIONES

Finally, Confessiones have also always found readers who have been impres-
sed with Augustine's philosophy and theology. From this background we
present here the actual status of the history of interpretation of Confessio-
nes in critical research. In the final analysis we show - with reference to the
influence of Cicero's Hortensius on Augustine - that Confessiones can be
interpreted as a Christian Protreptic. This determinate literary form makes
it possible to conceive the unity of Confessiones - especially the integral
place of the exegesis of Genesis in the entire work.

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59
CONFESSIONES r

Die unbegreifliche Wirklichkeit


der menschlichen Sehnsucht nach Gott
VON Klaus Kienzler

Die Confessiones des Augustinus beginnen wohlgeformt den Dialog mit


Gott. Sie werden literarisch von zwei Großformen geprägt: Der überwiegen-
de Teil besteht aus Prosatext, sei es nun, daß Augustinus in dieser Form aus
seinem Leben erzählt, sei es auch, daß er über Fragen des Glaubens philoso-
phisch oder theologisch reflektiert. Ein kleinerer Teil besteht aus kunstvoll
geformten Texten, sei es nun, daß er damit Gebete im Dialog vor Gott for-
muliert, sei es, daß er bestimmte Aussagen durch ihre poetische Form be-
sonders hervorhebt. Die kunstvoll geformten Texte stehen bewußt an her-
vorgehobenen Stellen; durch ihre Einfügung will Augustinus offensichtlich
auf die Bedeutung der Aussage aufmerksam machen. Die lateinisch-franzö-
sische Ausgabe der Bibliotheque Augustinienne etwa hat den französischen
Text entsprechend gestaltet; die poetischen Passagen und die Gebetsteile der
Confessiones werden durch die äußere Form optisch herausgestellt. 1
Was den Anfang der Confessiones betrifft, so beginnt Augustinus, indem
er teilweise in Gebetsform Gott selbst anspricht oder ihn fragend und su-
chend anredet. Es ist deutlich, daß Augustinus dem Anfang ein besonderes
Gewicht zuweist. Es ist von der Länge des Prooemiums des ersten Buches
(r-6) her zu vermuten, daß Augustinus in kunstvoller Weise in das Gesamt-
werk der Confessiones einführen will. Deshalb werden wir diese Paragra-
phen Schritt für Schritt auslegen. Mit dem siebenten Paragraphen setzt so-
dann der Prosatext ein. Augustinus beginnt die Erzählung seines Lebens.
Die Confessiones setzen ein wie ein Sturzbach von oben: »Groß bist Du,
Herr, und hoch zu preisen« (r: >»magnus es, domine, et laudabilis ualde<:
>magna uirtus tua et sapientiae tuae non est numerus«< ). Der erste Ton ist
der höchste, er ist der höchste Ton des Gottpreisens. Er soll den Ton angeben

1 Zur Auslegung der Confessiones vgl. die großen Kommentare: BA I3 und I4;. D; LA;

CAC; SAC; sowie Klaus KIENZLER: Gott in der Zeit berühren. Eine Auslegung der
Confessiones des Augustinus. Deutsche Zitate aus der Übersetzung von Joseph BERNHART
(Hrsg.): Augustinus: Confessiones - Bekenntnisse.

6I
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

für das ganze Werk; er ist der Ton, den Augustinus in seinem Leben zu sin-
gen gesucht hat. Aber wie kann er gesungen werden?
Der Lobpreis Gottes ist der Ton, den Augustinus durch seine Confessiones
finden will (1.). Er löst eine Kette von Fragen aus, die sich Augustinus in den
ersten fünf Paragraphen des ersten Buches in unendlicher Reihenfolge stellt
(11.). Sie sind so etwas wie die Stimmübungen vor dem Ganzen, die Probe,
ob die Stimme für die Aufführung ausreicht, vielmehr, ob eine solche Auf-
führung überhaupt statthaben kann. Rasant intoniert Augustinus die wich-
tigsten Themen der kommenden Partitur (111.). Darauf hat Romano Guar-
dini in seiner schönen Betrachtung über den Anfang der Confessiones
aufmerksam gemacht. 2
Nach den Anfangsparagraphen beginnt Augustinus mit seinem Lebensbe-
richt (IV.): zuerst erzählt er von der >infantia< (7-I2), dann von seiner >pue-
ritia< (I3-3I).

I. Die Preisung Gottes am Anfang

In einer Interpretation der ersten fünf Paragraphen des ersten Buches soll
eine Vorahnung des ganzen Buches gegeben werden. Wir gehen dazu in ein-
zelnen Etappen vor. Wo es sinnvoll erscheint, geben wir den Text in Stro-
phen wieder.

I. Lob Gottes und Stellung des Menschen

>»magnus es, domine, et laudabilis ualde< [Ps I44, 3]:


>magna uirtus tua
et sapientiae tuae non est numerus< [Ps I46, 5].

et laudare te uult homo, aliqua portio creaturae tuae,


et homo circumferens mortalitatem suam,
circumferens testimonium peccati sui et testimonium,
quia >superbis resistis< [I Pt 5, 5]:

2Romano GUARDINI: Anfang. Eine Auslegung der ersten fünf Kapitel von Augustinus
Bekenntnissen; vgl. James L. SIEBACH: Rhetorical Strategies in Book One of St.
Augustine's ,Confessions<.

62
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

et tarnen laudare te uult homo, aliqua portio creaturae tuae.


tu excitas, ut laudare te delectet,
quia fecisti nos ad te
et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.«

Der Auftakt der Confessiones ist gewaltig. Er setzt mit einem dreifachen
>groß<, einer dreifachen Preisung der Größe Gottes, ein. »Groß bist du, Herr,
und hoch zu preisen«, »und groß ist Deine Macht und Deine Weisheit uner-
meßlich«. In diesem ersten Zitat kombiniert Augustinus vier Psalmverse:
>»magnus es, domine, et laudabilis ualde<. >magna uirtus tua et sapientiae
tuae non est numerus«< (das zweite Zitat stammt aus Ps I46, 5). Psalm
I44,3 und Psalm 47, I beginnen beide: »magnus dominus et laudabilis ual-
de«. Psalm 95,4 sagt dasselbe begründend: »quoniam magnus dominus et
laudabilis ualde terribilis est super omnes deos«.
Es ist zu vermuten, daß Augustinus mit diesen Psalmversen einen themati-
schen Ausblick geben wollte. Unüberhörbar ist sein Einsatz mit dem Gebet
der Psalmen. Sie geben ihm die zwei wichtigsten Grundworte der Confessio-
nes vor: Gott ist >groß< und (für den Menschen) über alle Maßen >des Lobes
würdig<. Und noch ein Weiteres deutet sich in dieser ersten Strophe an, wenn
man auf den trinitarischen Hinweis in ihr achtet, wie ihn Georg Knauer
aufgezeigt hat: >Größe< - >Macht< - >Weisheit< Gottes. 3 Augustinus hätte
derart an den Anfang seiner Schrift einen trinitarischen Hinweis gestellt,
den er etwa zu Beginn des elften Buches wörtlich aufnimmt.
Der trinitarische Auftakt legt eine erste dreigliedrige Strophe nahe. Wenn
die >Größe< Gottes der Grundton ist, so variieren seine Macht (>uirtus<) und
seine Weisheit (>sapientia<) das Thema. Augustinus hat damit auch in an-
deren Werken eine Anspielung auf die Trinität gegeben. 4 Das Lob des trini-
tarischen Gottes stünde also am Anfang. Die weiteren Strophen legen nicht
weniger eine triadische oder implizit trinitarische Struktur nahe. Demnach
wäre von Anfang an alles von dem trinitarischen Rhythmus durchformt. In
allem wäre der trinitarische Widerhall des Grundmotivs hindurchzuhören.
Nimmt man dazu noch die Anspielung auf Christus hinzu, die Augustinus
oft mit der Nennung der >Weisheit< verbindet, dann wäre zudem am Beginn

3 Georg Nicolaus KNAUER: Psalmenzitate in Augustinus Konfessionen, 49-5 I und I 5 3 f.


Eine Bestätigung dieser Annahme findet sich in der Auslegung von Ps q6, 5 in Io. eu. tr.
39, 4: »pater et filius et spiritus sanctus trinitas. Si tres, quid tres? Deficit numerus. lta deus
non nec recedit a numero, non capitur numero, quia tres sunt, tamquam est numerus; si
quaeris quid tres, non est numerus, unde dictum est, >magnus dominus noster et magna
uirtus eius, et sapientiae eius non est numerus«<.
4 Vgl. Olivier Du RoY: L'intelligence de la foi en la Trinite selon s. Augustin. Genese de sa

theologie trinitaire jusqu'en 39I, 25 5 und 424.


KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

der Confessiones ein deutlicher Hinweis auf Christus gegeben, der Anfang,
Mitte und Ende von allem bildet. 5
Dieser Gott ist allen Lobes wert (>laudabilis<). Der Gott zunächst allein
zugewandte Auftakt wird sofort respondiert von dem Hinweis auf das Lob
des Menschen. Dieses Lob löst die folgenden Strophen aus und bleibt das
Grundwort, das die nächsten Strophen beherrscht und strukturiert (>lauda-
re<). Die Confessiones sind so von Anfang an unverkennbar als >Confessio
laudis< charakterisiert.
Dieses Lob soll vom Menschen gesungen werden. So steht in der zweiten
Strophe bereits der Mensch im Mittelpunkt. Der Mensch antwortet als
zweite Stimme auf das erste Thema. Aber was ist das für eine gebrechliche
zweite Stimme? Die zweite Strophe ist deutlich durch die Inklusion gerahmt,
die vom Menschen spricht, der das Lob Gottes singen will, aber ein küm-
merlicher Abriß der Schöpfung ist: >(et) - (tarnen) laudare te uult homo<. Die
Strophe stellt im Grunde die Unfähigkeit des Menschen heraus, das Lob aus
eigenen Kräften zu singen; ein >tarnen< vergewissert ihn, daß er es dennoch
darf. Diese Unfähigkeit liegt am Sein des Menschen selbst: Er ist ein küm-
merlicher Abriß der Schöpfung (»aliqua portio creaturae tuae« ). Die ganze
Anthropologie des Augustinus steht hinter dieser Aussage. Sie wird in einer
wiederum dreifachen Kennzeichnung angedeutet: Der Mensch, dieser küm-
merliche Abriß der Schöpfung, ist von seinem Sein her ein Sterbewesen.
Aber mehr noch, er hat dieses sein sterbliches Sein (>circumferens mortalita-
tem<) durch seine eigene Zutat der Sünde gänzlich pervertiert (>circumferens
testimonium peccati<). 6 Die Confessiones sind ebenso >Confessio peccati<.
Und dennoch (>tarnen<) trägt der Mensch an sich das Prägemal, daß Gott
all dem widersteht, seine Verkehrung überwindet und ihn zu sich lockt. Die
größere Macht Gottes gibt Augustinus die Gewißheit, daß er in der größeren
Kraft Gottes doch das Lob anstimmen kann.
In der dritten Strophe wendet sich die Sicht. Sie antwortet mit einer drei-
fachen Gewißheit auf die schier unüberwindbare Diachronie zwischen Gott
und Mensch in der zweiten Strophe: Nicht mehr der Mensch kann eigentlich
den Anfang machen, sondern Gott muß ihn dazu anreizen: >tu excitas<. Die-
sen Anfang Gottes hat der Mensch in seinem Sein anzuerkennen und zu-
gleich zu erkennen, daß er von Gott dazu geschaffen ist, sich so von Gott
verlocken lassend sein Lob zu singen: >fecisti nos ad te<.
Das aber läßt Augustinus schließlich in die berühmte Wesensaussage des
Menschen einstimmen: sein Herz sei von Anfang an ruhelos, weil es nicht
Herr seiner selbst ist, sondern Gott in ihm lockt und ihn verlockt, bis es
schließlich seinen Herrn gefunden hat, bis es seine Ruhe in Gott gefunden

5 KNAUER: Psalmenzitate.

• Vgl. etwa Maurice HUFTIER: Le tragique de la condition chretienne chez s. Augustin.


DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

hat ( I: »inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te« ). 7 Das Motiv der
>Ruhe< bzw. >Unruhe< des Herzens durchzieht die gesamten Confessiones. Es
wird dadurch zu einem der gewichtigsten, daß Augustinus es im Anfangs-
paragraphen und in den Schlußparagraphen (I3, 50-53) mit fast denselben
Worten einsetzt; dieses Motiv rahmt offensichtlich die gesamten Confessio-
nes ein. Dazu kommt, daß in diesem Motiv die universale Ordnung (>ordo<)
zwischen Himmel und Erde für Augustinus in eine prägnante Formel gefaßt
ist. Im dreizehnten Buch hat er im zehnten Paragraphen den fundamentalen
>ordo< mit demselben Motiv formuliert: »minus ordinata inquieta sunt: or-
dinantur et quiescunt«.
Der große Auftakt der Confessiones schlägt unüberhörbar das Thema des
Folgenden an. Gott und Mensch sind sich gegenüber. Sie sind sich aber nicht
als gleiche Partner gegenüber, sondern, während Gott der beständige und
treue Partner des Menschen ist, hat sich der Mensch von Gott entfernt und
muß sich stets neu auf ihn hin ausrichten. In den ersten drei Strophen ge-
schieht diese grundsätzliche Ausrichtung. Es ist aber zugleich sichtbar, daß
sich das Gegenüber von Gott und Mensch nicht in einem punktuellen miß-
verständlichen >Du< und >Ich< vollzieht, sondern daß die ganze Ordnung der
Schöpfung und des Menschen in dieses Selbstverständnis mit eingeht. Die
ganze Seinsordnung ist im Spiel; ein quietistisches oder subjektives Ich wäre
ein grobes Mißverständnis. Allerdings soll der Mensch >Ich< sagen dürfen,
aber er kann es nur, wenn Gott ihn dazu herausruft.

2. >Confessio laudis et peccati<

»... gattungsmäßig betrachtet sind die Confessiones ein großer Dialog mit
Gott, ein nie abreißendes Gebet, eine nicht endende Kette vor allem von
Psalmenzitaten«. 8 Diese Charakterisierung der Confessiones läßt sich be-
sonders am Beginn der Schrift verdeutlichen. Der immerwährende Dialog
mit Gott vollzieht sich in den Confessiones in den Formen des Gebetes und
der Reflexion. Hier am Anfang ist es der Beginn dieses nie abreißenden Ge-
betes.
Die Gebetsformen der Confessiones sind sehr zahlreich. 9 Hier sei nur auf
die das ganze Werk bestimmende Form der >confessio< eingegangen, die sich
bereits in den Anfangsversen abzeichnete. >Confessio< meint in der alten Zeit
zusammenfassend ein Dreifaches: Bekenntnis der Sünde, Bekenntnis des

7 Zur umfangreichen Literatur dieser Stelle vgl. D Il,I3; vgl. auch LA 1-11, 79-88. - Zum
(biblischen) Begriff des >cor< bei Augustinus vgl. Anton MAXSEIN: Philosophia Cordis. Das
Wesen der Personalität bei Augustinus.
8 Ernst DASSMANN: Augustinus - Heiliger und Kirchenlehrer, 28.

9 Vgl. dazu BA I3, 36-45.


KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

Glaubens und Bekenntnis des Lobes. 10 Dabei ist die >confessio fidei< in den
Confessiones nicht so deutlich wie die >confessio laudis et peccati<. 11
Das Wort >confiteri< hat bereits die Doppelbedeutung von >bekennen von
Schuld< und >preisen von Größe< bei sich. 12 Die >confessio< hatte allerdings
schon vor Augustinus eine Bedeutungsentwicklung im außerchristlichen
Raum hinter sich. Sie wurde fast ausschließlich als forensisches Bekennen
von Schuld gebraucht. Im frühesten christlichen Sprachgebrauch ist der Ter-
minus in der Martyrologie zu Hause und behält zunächst vordergründig
seinen alten Sinn: forensisches Geständnis vor Gericht. Zugleich veränderte
sich aber bei solchem Gebrauch die natürliche Bedeutung des Bekenntnisses:
Das Einstehen für Christus vor einem weltlichen Gericht wurde zur >confes-
sio gloriosa<, die >Confessio< wurde zur Ehrensache und zur Verherrlichung
Gottes und Jesu Christi. Das Jesuswort (Mt IO, 3 2): »Wer mich vor den
Menschen bekennt, den werde ich auch bekennen vor meinem Vater, der
im Himmel ist«, steht hinter dem neuen Verständnis der christlichen >Con-
fessio<. Schließlich hatte die >confessio< einen festen Platz im innerkirch-
lichen Bußverfahren.
Augustinus konnte zum einen an diese Traditionen anknüpfen, zum an-
deren verleiht er dem Begriff der >Confessio< durchaus eine eigene Hand-
schrift, wie er es in einer Predigt einmal präzise ausdrückt: »Wir bekennen
also, ob wir nun Gott loben oder uns selbst anklagen. Denn im eigenen
Bekenntnis wird die Anklage (der Sünden) zur Verherrlichung Gottes. Ob
wir uns bezichtigen oder Gott verherrlichen, in beiden Fällen loben wir ihn.
Wenn wir Gott loben, dann loben wir ihn als denjenigen, der ohne Sünde ist;
wenn wir aber uns anklagen, dann geben wir ihm, durch den wir auferste-
hen, die Ehre« (s. 67, I.2: »confitemur ergo, siue laudantes deum, siue accu-
santes nos ipsos. pia est utraque confessio, siue cum te reprehendis, qui non
es sine peccato; siue cum illum laudas, qui non potest habere peccatum. si
autem bene cogitemus, reprehensio tua, laus ipsius est. quare enim iam con-
fiteris in accusatione peccati tui? in accusatione tui ipsius quare confiteris,
nisi quia ex mortuo uiuus factus es?«).
Die Confessiones sind ohne Zweifel die große literarische Form der >Con-
fessio< im augustinischen Sinn. Hat sie die oben genannte dreifache Bedeu-
tung: Bekenntnis der >Sünde<, Bekenntnis des >Glaubens< und Bekenntnis des
>Lobes<, dann könnte bereits von der literarischen Form her ein Hinweis auf

10 Vgl. Joseph RATZINGER: Originalität und Überlieferung in Augustins Begriff der

>confessio<, 375-392; sowie DASSMANN: Preisen und Bekennen. Sünde und Gnade in der
Erfahrung und Theologie Augustins, I ff.
11 Vgl. dazu Pierre CouRCELLE: Recherches sur les Confessions de saint Augustin, I 3-26,
und die Kontroverse mit Luc Melchior VERHEIJEN: Eloquentia pedisequa. Observations
sur le style des ,Confessions, des. Augustin.
12 DASSMANN: Augustinus, 30.

66
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

die Einheit des Werkes mitgegeben sein. Man wird Augustins Absicht schon
im Titel Confessiones erkennen können. Vielleicht darf man darin schon
eine erste Einteilung der Confessiones sehen, indem man das erste bis vierte
Buch dem Bekenntnis der >Sünde<, die fünf folgenden (5-9) dem des >Glau-
bens< und die vier letzten (IO-I3) dem des >Lobes< zuordnet.

3. Trinität und triadische Formen in den Confessiones

Die Confessiones beginnen trinitarisch. Knauer hat dies in der schon er-
wähnten Arbeit für den Auftakt der ersten Strophe plausibel herausgearbei-
tet. Dieser thematische Auftakt hat jedoch weitreichende Folgen. Er wird
offensichtlich nicht weniger bestimmend für die Form. Die folgenden Stro-
phen sind triadisch gebaut. Das dürfte kein Zufall sein. Im Gegenteil dürfen
wir darin einen deutlichen Fingerzeig des Augustinus erkennen.
Diese Feststellung wird sofort bestätigt, wenn wir einen Blick auf das
Ende der Confessiones, auf das dreizehnte Buch werfen. Augustinus beendet
die Confessiones mit zwei ausdrücklich trinitarischen Texten. Es dürften
zwei Schlüsselstellen für die gesamten Confessiones sein. Eine erste Schlüs-
selstelle, die deutlich einen trinitarischen Text darbietet, liegt in I3, I2 vor.
Es ist bedeutsam, daß Augustinus an dieser Stelle der Confessiones zum
ersten Mal von der Trinität auf eine Weise spricht, wie es für ihn entschei-
dend geworden ist und wie sie in seinem Buch De trinitate breit entfaltet
werden wird. Augustinus weiß zwar zuerst von der Unfaßbarkeit des Ge-
heimnisses der Trinität. Einen Anhalt für ihr Begreifen meint er aber im
Wesen der Seele zu finden, die selbst ein Inbild des dreieinen Geheimnisses
sei. Und es ist hier zum ersten Mal, daß er die Seele in der triadischen Struk-
tur von >memoria<, >intelligentia< und >amor< beschreibt. In diesen drei Tä-
tigkeiten entspricht die Seele der göttlichen Dreieinigkeit zuhöchst, obwohl
die Trinität noch einmal ganz anders ist und unfaßlich bleibt, wenn sich die
Seele auch als ihr Abbild erkennt. Jedenfalls fördert die Erkenntnis der Seele
laut Augustinus die Erkenntnis der Trinität.
Ein ähnlich trinitarischer Text wie der eben zitierte steht in einem frühe-
ren Teil des dreizehnten Buches (I3,6: »ecce apparet mihi in aenigmate tri-
nitas, quod es, deus meus, quoniam tu, pater, in principio sapientiae nostrae,
quod est tua sapientia de te nata, aequalis tibi et coaeterna, id est in filio tuo,
fecisti >caelum et terram< ... et ecce >Spiritus< tuus >superferebatur super
aquas<. ecce trinitas deus meus, pater et filius et spiritus sanctus, creator
uniuersae creaturae« ). Und auch hier scheint ihm die Trinität im Rätsel der
Schöpfung plötzlich aufzuleuchten. Und nicht nur die äußere Schöpfung
kann im Licht der Trinität besser gelesen werden, sondern vor allem auch
die innere Schöpfung des Menschen.
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

Für diese Zusammenhänge liegt eine umfangreiche und unverzichtbare


Studie von Olivier Du Roy vor. 13 Er ist allen Hinweisen der Entwicklung
des Trinitätsverständnisses von den Frühschriften bis zu den Confessiones
nachgegangen. Wir wissen, daß sich Augustinus zur Zeit der Abfassung der
Confessiones schon mit Entwürfen zu seinem späteren großen Buch De tri-
nitate beschäftigte. 14 Es dürfte also nicht verwundern, wenn Augustinus
schon in seine frühe Schrift Einsprengsel seines trinitarischen Gottesver-
ständnisses eingefügt hätte. Jedenfalls hat ihn der dreieine Gott intensiv
beschäftigt. Wir dürfen aber noch mehr vermuten. Es könnte sein, daß
Augustinus schon jetzt so sehr von der trinitarischen Gestalt aller Theologie
und aller christlichen Aussagen überzeugt war, daß er diese seine Überzeu-
gung zwar noch nicht in einer eigenen Abhandlung vortragen konnte, daß
sie ihn aber bei der Abfassung der Confessiones schon unübersehbar leitete.
Die genannten Schlüsselstellen könnten darüber Aufschluß geben. Sie könn-
ten nicht nur an ihrem Ort im letzten Buch Bedeutung haben, sondern sie
könnten ein Fingerzeig zum Lesen der ganzen Confessiones des Augustinus
darstellen.
Auch dazu liegt ein vielversprechender, wenn auch fragmentarischer Ver-
such vor. Nach Horst Kusch sind die Confessiones insgesamt triadisch, d. h.
nach Dreiergruppen, komponiert: 15 Wie die Bücher 2-4 nach der sogenann-
ten >Begierdentriade<: >superbia<, >curiositas< und >libido< strukturiert sind
(wir werden zur Interpretation des ersten Buches darauf zurückkommen
müssen), so die Bücher IO-I3 - die christliche bzw. augustinische Antwort
darstellend- in der Form der Trinität >memoria< (zehntes Buch), >intelligen-
tia< (elftes und zwölftes Buch) und >amor< (dreizehntes Buch). Leider hat es
Kusch weitgehend beim Aufzeigen der Großstrukturen der Confessiones be-
lassen; die Darstellung dieses Programms hatte er für spätere Zeit zwar an-
gekündigt, aber dann doch nicht durchgeführt.

13 Du RoY: L'intelligence.
14 Zu den frühen Ansätzen zur Trinität bei AuGUSTINUS und zu seinem triadischen Denken
außerdem: Rudolf ALLERS: Les idees de triade et de mediation dans la pensee de s.
Augustin. La structure triadique de la connaissance; Ferdinand CAVALLERA: Les premieres
formules trinitaires de s. Augustin; Nello CrPRIANI: Le fonti cristiane della dottrina
trinitaria nei primi Dialoghi di s. Agostino.
15 Horst KuscH: Studien über Augustinus. r. Trinitarisches in den Büchern 2-4 und ro-

IJ der Confessiones.

68
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

4. Schrift- und Psalmenzitate in den Confessiones

Für den Auftakt der Confessiones ist die Häufung der Psalmenzitate auffal-
lend. Aber wie Ernst Dassmann bereits andeutete, sind die gesamten Con-
fessiones ein beständiges Rezitieren der Psalmen. Das hat seine Bedeutung.
Es seien nur einige Gründe für diese herausgehobene Stellung genannt:
Die Psalmen repräsentieren für Augustinus auf besondere Weise Gottes
Wort. Die Psalmen durchziehen wie keine anderen biblischen Texte die Con-
fessiones von Anfang bis Ende. Sie prägen Augustins Sprache selbst zutiefst,
sei es daß er die Psalmen überall einsetzt, sei es daß er seine Sprache oft jener
der Psalmen angleicht.
Georg Knauer hat seine detaillierte und ausgezeichnete Untersuchung der
Verwendung der Psalmenzitate in den Confessiones gewidmet. Dabei ge-
winnt er wichtige Erkenntnisse über Aufbau und Einheit der gesamten
Schrift. Zwar ist sich Knauer dessen bewußt, daß er nur einen Teilaspekt
herausgreift, wenn er sich ausschließlich der Verwendung von Psalmenzita-
ten zuwendet, allerdings muß ihm dabei bestätigt werden, daß dieser Aspekt
für eine Gesamtbetrachtung der Confessiones sehr aufschlußreich ist. So
bemerkt er, daß Augustinus oft kleinere Einheiten, aber auch Zusammen-
hänge zwischen Büchern oder auch ganzen Buchgruppen durch signifikante
Psalmzitate markiert. Er ist dabei zu Recht besonders auf die Anfangs- und
Schlußkapitel von Büchern eingegangen.
Schließlich macht Knauer auf ganz zentrale Hinweise von Augustinus
aufmerksam, die eine einheitliche Gesamtkomposition der Confessiones na-
helegen. Um nur die wichtigsten zu nennen, die Augustinus bereits zu An-
fang einführt: die hervorgehobene Verwendung von Psalm I44, 3 am An-
fang der Schrift und zu Beginn des elften Buches. 16 Das Gleiche gilt für
Psalm 2I, 27: »Und preisen werden den Herrn, die ihn suchen« ebenfalls in
der Eröffnung der Schrift und am Ende des zehnten Buches ( IO, 70). 17 Es ist
unübersehbar, daß Augustinus dieselben Psalmverse zu Beginn des elften
Buches (n,I) wieder gebraucht, um offensichtlich einen Einschnitt zu kenn-
zeichnen und zugleich den Bogen zum Anfang zurückzuschlagen, wie oft
beachtet worden ist. 18 Der Psalm q6, 5 taucht noch einmal zu Beginn des
fünften Buches (5, 5) auf: »Und nicht rechnen läßt sich Deine Weisheit«, und
dürfte dort eine ähnliche Funktion haben.
Schließlich wird man den Einsatz von Mt 7, 7: »Sucht, und ihr werdet
finden« u.ä. zu Beginn des ersten, elften und zwölften Buches sowie als

16 KNAUER: Psalmenzitate, r5r.


17 KNAUER: Psalmenzitate, r54.
18 KNAUER: Psalmenzitate, r53.
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

Schlußsatz des dreizehnten Buches und damit der Confessiones insgesamt


nicht hoch genug als kompositorisches Mittel einschätzen können. 19
Die gründliche Studie von Knauer habe ich auf die gesamte Bibel auszu-
weiten und auszuwerten versucht. 20 Die Bedeutung von Schriftzitaten in den
Confessiones ist geradezu exemplarisch in den Anfangsparagraphen der
Schrift zu studieren. Bei einer ersten Annäherung an sie drängt sich der Ein-
druck auf, daß Augustinus sie sehr bewußt einsetzt, um mit ihnen einen
Vorblick auf das Kommende zu geben. Und es kann zugleich festgestellt
werden, daß Augustinus mit ihnen offensichtlich nicht nur einen Vorblick
auf den autobiographischen Teil der Schrift, sondern auf ihr Ganzes gibt.
Das Schriftzitat am Anfang: »Du widerstehst den Hochmütigen« (I Pt
5, 5 bzw. Iac 4, 6) hat in den Confessiones eine nicht zu übersehende Bedeu-
tung. Hier ist es in seiner ersten Vershälfte zitiert, das ganze Zitat lautet:
»Du widerstehst den Hochmütigen, den Demütigen aber schenkst Du Gna-
de«. Die Hervorhebung der Hochmütigen (>superbi<) und der Demütigen
(>humiles<) und ihre häufige Gegenüberstellung ist eines der zentralen
Grundmotive der Confessiones. So verwundert es nicht, daß das Zitat am
Anfang des dritten und vierten Buches auftritt, in denen Augustinus seine
Begegnungen mit Wissenschaft und Weisheit erzählt (3, 9; 4, 5). 21 Die ersten
vier Bücher werden mit demselben Zitat abgeschlossen (vgl. z.B. 4, I6). Die
nächste Verwendung ist noch aufschlußreicher. Mit ihr beginnt Augustinus
im siebenten Buch seinen Bericht der Begegnung mit der für ihn so wichtigen
Philosophie des Neuplatonismus (7, I3). Es dürfte kein Zweifel sein, daß
Augustinus mit dem Gegensatzpaar von >superbi< und >humiles< vor allem
die Auseinandersetzung mit dem Neuplatonismus geführt hat. Und noch
einmal setzt Augustinus gegen Ende des zehnten Buches das Zitat ein, und
zwar an der Stelle, wo er in der zweiten Hälfte des Buches seine auch nach
der Bekehrung fortdauernden Versuchungen beschreibt (IO, 59). Dort
scheint er aber endlich auf dem rechten christlichen Weg der >Demut< Fuß
gefaßt zu haben. Ganz zu Beginn seiner Confessiones dürfte die Bedeutung
der christlichen Demut am deutlichsten zum Ausdruck kommen. Hier ist es
die Demutshaltung vor dem großen (>magnus<) bzw. erhabenen (>excelsus<)
Gott. Sie kennzeichnet den Auftakt. Diese signifikante Gegenüberstellung
von >erhabenem< Gott und >demütigem< Menschen ist ein sehr häufiges Mo-
tiv der Confessiones, auf das man aufmerksam zu sein hat. 22

19 KNAUER: Psalmenzitate, I 5 5.
2 ° KIENZLER: Der Aufbau der ,Confessiones, des Augustinus im Spiegel der Bibelzitate.
21 Zu den ,Hochmütigen< bei AuGUSTINUS vgl. KNAUER: Psalmenzitate, r62ff.
22 Vgl. KNAUER: Psalmenzitate, 52ff.

70
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

II. Die Fragen der Confessiones

I. Die Suche nach Erkenntnis des Glaubens: »da mihi scire et intellegere«

Die erste Erkundung des Augustinus war eine Vergewisserung der funda-
mentalen Ordnung, in der der Mensch innesteht. Sie löst mehr Fragen aus,
als sie beantwortet. Im nächsten Abschnitt sucht Augustinus deshalb nähe-
ren Aufschluß. Er will >wissen und erkennen<, was er da gesagt hat. Das
Stichwort dazu hat das Preisen gegeben (>laudare<). Wie kann es, wenn es
sich so um den Menschen vor Gott verhält, dann noch zum Loben kommen?
Der zweite Schritt führt also zur >Erkenntnisordnung<. Sie fragt nach der
Möglichkeit des Labens. Die folgenden Strophen können darüber hinaus
wiederum triadisch gelesen werden (I):

»Da mihi, domine, scire et intellegere, utrum sit prius


inuocare te an laudare te
et scire te prius sit an inuocare te.
sed quis te inuocat nesciens te?
aliud enim pro alio potest inuocare nesciens.

an potius inuocaris, ut sciaris?


>quomodo autem inuocabunt, in quem non crediderunt?
aut quomodo credunt sine praedicante?< [Rm IO, I4]

>et laudabunt dominum qui requirunt eum< [Ps 2I, 27].


>quaerentes enim inueniunt eum
et inuenientes laudabunt eum.

quaeram te, domine< [Mt 7, 7 ], inuocans te


et inuocem te credens in te:
praedicatus enim es nobis.

inuocat te, domine, fides mea, quam dedisti mihi,


quam inspirasti mihi per humanitatem filii tui,
per ministerium praedicatoris tui.«

»Da mihi, domine, scire et intellegere«, fährt Augustinus fort. Damit ist eine
entscheidende Geisteshaltung des Augustinus ausgesprochen. Er will nicht
nur beten, loben und glauben; er will auch erkennen und wissen, was er
glaubt. Damit hat er eine lange christlich theologische Glaubenstradition
begonnen, die später ein Anselm von Canterbury auf die Formel des >intel-

7I
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

lectus fidei< und der >fides quaerens intellectum< gebracht hat. Damit spricht
er aber auch ein wichtiges Motiv an, das ihn durch die ganzen Confessiones
leitet, die Bitte nämlich um die rechte >Erkenntnis<. Auch dieses Motiv ist
dem Psalm II 8, 34 ff. entnommen. Es ist überflüssig, auf die zahlreichen
Stellen hinzuweisen, wo auf dieses Motiv angespielt wird. Es sei nur auf
die Wiederkehr des Zitates am Anfang und Ende des elften Buches oder an
jener Stelle des dreizehnten Buches hingewiesen, wo Augustinus beginnt,
den christlichen Heilsweg insgesamt zusammenzufassen (n, 5; n,40;
I3, I7). 23 Und noch einmal ist das Zitat ganz zum Schluß der Confessiones
in I3, 53 angedeutet.
Die Erkenntnisordnung hat ihre eigenen Schwierigkeiten. Wie kann es
geschehen, Gott zu preisen, wozu die Ordnung Gottes den Auftrag gibt?
Diese Frage nach dem konkreten Preisen löst eine Kette von Anfragen aus.
Sie bringen die wichtigsten Grundworte ins Spiel, die die Confessiones prä-
gen werden. Es legt sich nahe, auf die Dreigliedrigkeit dieser Grundworte
aufmerksam zu sein.
In der ersten Strophe dieses zweiten Abschnittes sind es die Grundworte
>inuocare<, >laudare< und >scire<. Dabei zieht ein Grundwort das andere nach
sich, wobei jedes das andere voraussetzt. 24 Zwar scheint diese erste Reihe
eine eindeutige Folge zu ergeben, wonach das Lob mit der Anrufung Gottes
begänne, danach zur Erkenntnis käme, was es anrufe, und sich schließlich
zum Preis des so Angerufenen und Erkannten erhebe.
Aber diese reine Erkenntnisordnung verbleibt so in der Aporie, daß in ihr
nicht zu entscheiden ist, wer letztlich der Angerufene ist. Vielleicht darf dar-
in der Hinweis auf die philosophische Erkenntnis mitgehört werden, die
zwar auch zu Gott aufsteigen will, ohne dabei eine Beliebigkeit zu überwin-
den, was dabei mit Gott gemeint ist (etwa Platin u. a.).
Die immanente (philosophische) Erkenntnisordnung muß von außen auf-
gesprengt werden. Der Anfang muß aus der ersten Kette ausbrechen. Der
Anfang des Anrufens hat offenbar seinen Anfang außer sich. Augustinus
verfolgt die Möglichkeit des Anrufens wieder mit dreigliedrigen Grundwor-
ten. Zunächst problematisiert er den Anfang des Anrufens aufgrund des
Römerbrief-Verses, daß jedes >inuocare< ein >credere< voraussetzt und der
Glaube ein >praedicare< (Rm IO, I4). Damit ist eine andere Ordnung von
Grundworten eröffnet. Es ist die >Heilsordnung<, die nun die Erkenntnisord-
nung begründet und trägt. Nur diese Heilsordnung, der Anfang von außen,
vermag Eindeutigkeit in die Erkenntnisordnung zu bringen.

23 Vgl. KNAUER: Psalmenzitate, 66; der Imperativ ,da mihi ... , ist sehr häufig (vgl. r, r;
4,r; 8,r7; 8,29; ro,45; ro,60; n,3; n,5; rr,28; r3,9; r3,r7).
24 GUARDINI: Anfang, spricht von durchgehend kreisenden Bewegungen von Fragen und

Antwortversuchen in den fünf Anfangskapiteln.

72
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

Zunächst sind dies aber Anfragen des Augustinus. Die Gewißheit, daß
eine andere Ordnung seinen Lobpreis trägt, wird ihm durch ein anderes
Schriftwort zuteil, das zunächst eine weitere Triade von Grundworten her-
aufruft: >quaerere<, >inuenire<, >laudare<. Der Psalmvers 2I, 27 gibt die Ge-
wißheit, daß wer nur recht >sucht<, Gott zu >preisen< vermag. Denn es ver-
bindet sich mit dem >Suchen< ein >Finden<, wie es in der Strophe zu ergänzen
ist und das Augustinus aus Mt 7, 7 heraushört. 25 Dieses Schriftwort enthält
die Zusage Gottes, daß wer ihn sucht, ihn auch findet. Es wird ihm durch
diese Zusage versichert, daß wer ihn von ganzem Herzen sucht, ihn auch
finden wird und in den Zustand gelangt, Gott preisen zu können.
Vielleicht das wichtigste Schriftzitat in den gesamten Confessiones ist die-
ser Vers Mt 7, 7 f.: »Bittet, dann wird euch gegeben; sucht, dann werdet ihr
finden; klopft an, dann wird euch geöffnet«. Das Zitat ist überall präsent. Es
wird in den verschiedensten Abwandlungen und Anwendungen gebraucht.
Aus ihm hat Augustinus geradezu seine Grundworte suchen (>quaerere<) und
finden (>inuenire<) u.ä. gewonnen. Der erste Paragraph eröffnet diese zahl-
reiche Verwendung: »quaerentes enim inueniunt eum et inuenientes lauda-
bunt eum. quaeram te, domine«. Aus den überaus zahlreichen Fundstellen
seien nur diejenigen genannt, wo das Zitat deutlich präsent ist. Es sind vor
allem wiederum die Eingangsparagraphen wie etwa jene zum sechsten (vgl.
6, 5), zum elften (n, 3; n,4) und zum zwölften Buch (I2, I).
Es ist des weiteren auffällig, wie sich bei Augustinus oft ein Zitat mit
einem anderen verbindet. Im ersten Paragraphen ist es etwa die Verbindung,
welche Mt 7, 7 mit Ps 2I, 27 eingeht: »Und preisen werden den Herrn, die
ihn auch nur suchen« (I: »et laudabunt dominum qui requirunt eum«). Die-
ser Psalmvers wird zuerst ausdrücklich zitiert und anschließend sofort mit
Mt 7, 7 verbunden. Psalm 2I, 27 seinerseits schließt wiederum das zehnte
Buch ab (rn,70). Auf die Bedeutung dieser Grundworte und Grundmotive
macht Augustinus selbst aufmerksam, wenn er als Schlußsatz der gesamten
Confessiones das Zitat Mt 7, 7 f. gebraucht: »Von Dir soll man es erbitten, in
Dir es suchen, bei Dir darum anklopfen: so, ja so wird man empfangen, so
wird man finden, so wird aufgetan werden« (I3, 53: »a te petatur, in te
quaeratur, ad te pulsetur: sie, sie accipietur, sie inuenietur, sie aperietur« ).
Die beiden letzten Strophen bauen auf diese letzte Gewißheit. Jetzt ist
Augustinus auf dem Weg, mit Gewißheit seinen Gott preisen zu können.
Sein erstes >inuocare< wird zu einem Suchen, zu dem Gott bereits ja gesagt
hat. Denn nun ist dieses Anrufen (>inuocare<) selbst verbürgt im verkündig-
ten (>praedicare<) Gotteswort, und das >credere< daran von Gott selbst ge-
festigt.

25Vgl. KNAUER: Psalmenzitate, 5r. Diese Stelle aus dem Matthäus-Evangelium ist
Augustinus sehr wichtig geworden.

73
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

An die Stelle des Erkennens tritt in der letzten Strophe der >Glaube<. Im
Glauben hat sich die Erkenntnisordnung in die tragende Heilsordnung um-
gewandt. In ihr ist der Lobpreis Gottes nicht zuerst ein Aufschwung der
Seele zu Gott, sondern zuvor die Gabe Gottes an den Menschen. Von einer
dreifachen Gabe spricht diese letzte Strophe: Es ist zuerst die Gabe Gottes an
den Menschen, daß er zu Gott sprechen oder überhaupt glauben kann.
Dann ist diese Gabe christologischer Natur; sie ist in der Menschwerdung
sichtbar geworden. Schließlich wird diese Gabe durch die Gabe des Wortes
Gottes im Amt des Predigers (der wohl letztlich Christus 26 selber ist) weiter-
gegeben.
Die letzte Strophe gibt einen weiteren Hinweis für das Verständnis der
Confessiones. Die Heilsordnung ist christologisch zentriert. Jesus Christus
ist der Angelpunkt der christlichen Ordnung zu Gott. Es ist vor allem die
Menschwerdung des Sohnes, die Augustinus nach vielen Mißverständnissen
mit neuen Augen zu sehen beginnt, und die er dann unnachgiebig gegen jede
philosophische Erkenntnis ins Feld führt. In Jesus Christus ist die Zusage
Gottes zuhöchst Wirklichkeit, ist die Gabe Gottes sichtbar geworden, ohne
die ein Sprechen und Beten zu Gott nicht geschehen kann. Diese Gabe Got-
tes in Jesus Christus wird aber den Menschen durch alle Zeiten weitergege-
ben im Evangelium und im Worte der Verkündigung Gottes, das dem christ-
lichen Prediger - vielleicht denkt Augustinus dabei an die Bedeutung des
Ambrosius für seine eigene Lebensgeschichte - zum Glaubensdienst aufge-
tragen ist. Christologische Zentrierung und Erhellung durch das Wort Got-
tes werden die Stationen der Confessiones überall charakterisieren.

2. Der Protreptikos der Confessiones

Augustins Wort: »da mihi scire et intellegere« kann als grundlegendes >Er-
kenntnis<-Interesse der Confessiones - aber nicht nur dieser - verstanden
werden. Darin drückt sich eine charakteristische Geisteshaltung des Augu-
stinus aus.
Den Grund für dieses Erkenntnisinteresse wird man im Umkreis seiner
philosophisch-theologischen Beschäftigung zu suchen haben. Mit neunzehn
Jahren fiel Augustinus der Hortensius Ciceros in die Hände - und er las die
Schrift mit einer Begeisterung, die ihm für sein weiteres Leben erhalten
blieb. Diese kleine Schrift ist nur noch fragmentarisch erhalten. Dasselbe gilt
von dem nicht weniger berühmten Protreptikos des Aristoteles, den Cicero
nachzuahmen versuchte. Der Protreptikos des Aristoteles war eine >exhor-
tatio<, eine Ermunterung zur Philosophie. Der Name von Ciceros Schrift

26 COURCELLE: Recherches, 43·

74
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

Hortensius macht auf den Zusammenhang zu dieser >exhortatio< selbst auf-


merksam.
Wichtiger aber ist die Geisteshaltung, die der Protreptikos bzw. der Hor-
tensius zu vermitteln versuchte und die auf Augustinus einen nachhaltigen
Einfluß hatte: Cicero griff das berühmte Dilemma des Protreptikos auf, Phi-
losophie sei eine unverzichtbare Tätigkeit des geistigen Menschen. Denn es
gelte nicht nur, die Dinge des menschlichen Lebens zu leben, sondern sie
auch geistig zu durchdringen bzw. zu >erkennen<. Auch derjenige, welcher
diese Aussage verneine, philosophiere bereits, da er eine Aussage über das
menschliche Leben mache. Cicero pries deshalb die >Weisheit< über alles und
setzte sie vor allen Reichtum und alle irdischen Güter. Er stellte das geistige
Leben als das dem Menschen am meisten würdige Leben heraus. Ohne
Zweifel war Augustinus von dieser Einstellung sehr beeindruckt.
Der Gehalt des Protreptikos schlug sich aber auch geistig und literarisch
bei Augustinus nieder. Die Confessiones sind insgesamt von dieser Art. Es
macht ja die Grundstruktur der Schrift aus, daß sich Gebet und Reflexion
abwechseln. Augustins Erkenntnisinteresse schlägt überall durch. Er betet
zu Gott, er spricht über Lebens- und Glaubenswahrheiten; aber er will eben-
so >wissen und erkennen<. In der Spitze will er alles, was er glaubt und erlebt,
philosophisch oder theologisch durchdringen. Dieses theologische und phi-
losophische Erkenntnisinteresse des Augustinus kann auch einen Zugang zu
den letzten vier Büchern der Confessiones eröffnen. Sie wären dann nicht
nur ein spekulatives Anhängsel, sondern der Schlußpunkt dieser geistigen
Haltung. Deshalb haben für ihn >Weisheit< und >geistiges Leben< die gleiche
Wertschätzung wie im Protreptikos. - Es ist folglich zutreffend, das Gesamt-
werk der Confessiones als Protreptikos zu charakterisieren. 27
Was Augustinus oben in raschen Triaden entwickelte und was uns Anlaß
war, auf die dahinterstehende geistige Haltung einzugehen, scheint für das
Verständnis und den Gehalt der Confessiones höchst bedeutsam zu sein.
Zunächst einmal geht der Fortschritt vom ersten zum zweiten Abschnitt
des ersten Buches von der fundamentalen Ordnung Gottes zur >Erkenntnis-
ordnung< über. Deshalb zeigt Augustinus im zweiten Abschnitt einen für ihn
sehr wichtigen Fortschritt an. Der Wille zum Erkennen ist ihm immer gleich
wichtig; er macht auch vor den religiösen Gehalten nicht halt. Aber der
Fortschritt besteht nun darin, daß in der religiösen Ordnung des Sprechens
zu Gott die Erkenntnis nicht ausreicht, sondern von der >Heilsordnung< des
Glaubens unterfangen werden muß. Das Erkennen und auch die philosophi-
sche Erkenntnis Gottes bleiben allein von sich aus in einer gewissen Belie-
bigkeit. Sie führen laut Augustinus nicht zur wesentlichen Entscheidung.

27Vgl. BA 13, 85-87; CouRCELLE: Recherches, 56-60; vgl. hierzu in diesem Band: Erich
FELD MANN: Das literarische Genus und das Gesamtkonzept der ,Confessiones<.

75
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

Die Heilsordnung des Glaubens erst macht ein wahrhaftes Sprechen zu Gott
und ein wirkliches Beten zu ihm möglich.
Dahinter verbirgt sich bei Augustinus keine bloß religiöse Theorie; viel-
mehr ist es wohl seine eigenste Lebenserfahrung, die sich in diesen Grund-
annahmen ausspricht. Der Durst nach Wissen und Erkennen kennzeichnet
sein frühes Leben, wie es vom zweiten bis zum vierten Buch dargestellt wer-
den wird. Damals wollte Augustinus in den wesentlichen (religiösen) Le-
bensfragen mit der Erkenntnis allein durchkommen. Es war sodann ein
mühsamer und langwieriger Weg, der sich vom fünften bis zum neunten
Buch hinzieht, seine früheren Vorurteile gegen den Glauben langsam aufzu-
geben und in den neuen Anfang des Glaubens - der Autorität der Schrift und
der Heilsgeschichte - einzustimmen. In der Erkenntnis der anderen Ord-
nung der christlichen Wahrheit darf wohl der eigentliche Durchbruch seiner
Bekehrung vermutet werden. Denn daß dies so ist, ist ja noch einmal Sache
der Erkenntnis und des Einverständnisses. Augustins bleibender Erkenntnis-
durst hatte damit eine erste befriedigende Antwort gefunden.

3. Die Bedeutung der Rahmungen, der Anfänge und


Schlüsse der Confessiones

Wir haben oben auf die Bedeutung der Psalmen- und Schriftzitate in den
Confessiones hingewiesen. Es muß kaum noch wiederholt werden, wie
kunstvoll Augustinus mit diesen ersten wenigen Schriftzitaten ganze Bücher,
wichtige Einschnitte und nicht zuletzt die gesamten Confessiones verbindet
und gewaltige Bögen über alle Teile spannt. Es ist gut zu erkennen, daß es
für ihn offensichtlich auch ein besonderes Anliegen war, die zunächst schein-
bar disparat nebeneinander stehenden Bücher I-9 und IO-I3 miteinander
zu verklammern und Anfang und Schluß der Confessiones aufeinander zu
beziehen und so das Ganze zu rahmen.
Wir wollen nur auf ein Beispiel eingehen. Einen den Anfangsparagraphen
des ersten Buches entsprechenden Auftakt in Form und Gehalt treffen wir
noch einmal in den Einleitungsparagraphen des elften Buches an. Zurecht ist
dieser immer wieder mit dem des ersten Buches in Verbindung gebracht
worden. Mit dem langen Prooemium zum elften Buch (I-4) scheint Augu-
stinus eine zweifache Absicht verbunden zu haben. Eine Reihe von signifi-
kanten und aus den Anfangsparagraphen des ersten Buches bekannten Psal-
menzitaten schlägt zum einen die Brücke vom zweiten Teil zurück zum
Anfang der Schrift. Dann macht ein Vergleich dieses Vorwortes mit dem
Schlußteil des vorausgehenden zehnten Buches bald deutlich, daß Augusti-
nus den Übergang der beiden Bücher aufeinanderzu komponiert hat. In bei-
den Textteilen werden weithin gleiche Themen aufgegriffen und durch eben-
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

falls gleiche Schriftzitate illustriert. Augustinus hat damit wohl einen Hin-
weis geben wollen, daß - wie mit dem ersten Buch der Auftakt - so mit dem
elften Buch ein neuer Anfang gesetzt wird, wobei aber beide Teile der Con-
fessiones und deren Einzelbücher kunstvoll aufeinander bezogen bleiben.
Das Prooemium des elften Buches wird also in seiner Bedeutung zu Recht
neben jenes des ersten Buches gestellt. 28 Es sind vor allem die Gebetsform,
aber auch inhaltliche Bezüge, die eine solche Nähe nahelegen. Darauf dürfte
Augustinus selbst aufmerksam machen wollen, indem er hier signifikante
Schriftzitate wieder verwendet, die vom Anfang vertraut sind. Um nur die
wichtigsten zu nennen: Das erste Psalmenzitat des elften Buches stimmt auf
einmalige Weise mit jenem ersten der Confessiones überein: »Groß ist der
Herr und hoch zu preisen« (Ps I44, 3; vgl. I und n, I). Auf die hervorgeho-
bene Verwendung von Psalm I44, 3 am Anfang der Schrift und zu Beginn
des elften Buches haben wir aufmerksam gemacht. Augustinus hätte also an
den Anfang seiner Schrift einen trinitarischen Hinweis gestellt, den er zu
Beginn des elften Buches wiederholt. Psalm 2I, 27: »Und preisen werden
den Herrn, die ihn suchen« steht ebenfalls in der Eröffnung der Schrift und
am Ende des zehnten Buches in IO, 70, also unmittelbar vor dem Prooemi-
um des elften Buches.
Vor allem fällt der für den Rest der Confessiones gehäufte Gebrauch von
Mt 7,7 auf: »Sucht, und ihr werdet finden«, heißt es zu Beginn des ersten
und zwölften Buches, sodann am Ende des Prooemiums des elften sowie im
Schlußsatz des dreizehnten Buches. Man wird deshalb den Einsatz dieses
Zitates als kompositorisches Mittel für die Confessiones insgesamt nicht
hoch genug einschätzen können.

III. Die Themen der Confessiones ( 2- 5)

Die dem ersten folgenden Paragraphen geben vorläufige Andeutungen auf


Themen, die in den gesamten Confessiones eine wichtige Bedeutung haben.
Wenn wir die weiteren vier Paragraphen des Prooemiums der Confessiones
im ersten Buch verfolgen, so mag es überraschen, daß sich Augustinus mit
der >Glaubens<-Antwort auf seine Frage nach dem >Erkennen<, die ihm eben
zuteil geworden ist, offensichtlich noch nicht zufrieden gibt. Er setzt mit fast
den gleichen Fragen wie oben erneut ein:
»et quomodo inuocabo deum meum, deum et dominum meum, quoniam
utique in me ipsum eum uocabo, cum inuocabo eum? et quis locus est in me,

28 Vgl. KNAUER: Psalmenzitate, 66; 72.

77
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

quo ueniat in me deus meus? quo deus ueniat in me, deus, qui >fecit caelum
et terram< [Gn I, I]?«
Es sind offensichtlich wieder Fragen des >Erkennens<, die Augustinus
stellt. Zwar hat ihm der >Glaube< die Zuversicht gegeben, daß er gewiß zu
Gott sprechen kann; aber das >Erkennen< hat damit nicht Schritt gehalten.
Es bricht inmitten der Glaubensantwort erneut auf. Es ist der Wunsch nach
besserem Erkennen, den Augustinus wieder äußert. Denn verstanden wer-
den kann es bisher noch nicht, wie der unermeßliche Gott in den Menschen,
den kümmerlichen Abriß der Schöpfung, hereingerufen werden kann.
Und doch geht er auch einen Schritt weiter. Wenn er nun zwar die Zuver-
sicht hat, daß Glaube und Beten grundsätzlich möglich sind, so ist doch
noch nicht einsichtig, wie das konkret zu geschehen hat und wie er Gott
wirklich zu erreichen vermag. Denn nun will Augustinus auch wirklich spre-
chen und beten können; nun will er mit seinem Gott verbunden sein. Da-
nach mag sich der dritte Schritt nach dem >Glauben< und >Erkennen< andeu-
ten, das >Wollen< nämlich, mit Gott im Sprechen und Beten >liebend<
verbunden zu sein ( 5). Er muß wiederum durch Einsicht gewonnen werden.
Die aporetische Frage kehrt zur Seinsordnung zurück: Was >ist< der
Mensch, daß Gott in ihn eintreten könnte? Augustinus geht dazu in einem
weiteren Dreischritt voran: Einmal ist es die drängende Anfrage nach dem
Sein des Menschen ( 2). Diese kann andererseits nicht isoliert beantwortet
werden, sondern sie muß im Blick auf die ganze Schöpfung gestellt werden
(3). Sodann gilt es, den Blick auf das Geheimnis Gottes zu richten (4).
Schließlich führen diese Überlegungen zu der Gewißheit, daß Gott das >Heil<
der Seele ist ( 5). - Alle diese Themen sind für Augustinus und die Confessio-
nes konstitutiv. Sie sind zu verfolgen.
Augustinus beantwortet die Fragen der Seinsordnung offensichtlich im
Rückgriff auf die Philosophie und Theologie seiner Zeit. Für die genannten
Abschnitte haben Max Zepf und Willy Theiler auf die auffälligen Entspre-
chungen im Corpus Hermeticum V, 4-n hingewiesen. 29 Theiler führt diese
Texte geradezu als Vorlage der fraglichen Abschnitte der Confessiones ein.
Diese Ansicht konnte sich in der Forschung jedoch nicht durchsetzen. 30 Wie
dem im Detail auch sei, die folgenden Texte atmen unverkennbar die Atmo-
sphäre zeitgeschichtlicher Philosophie. Ähnliche Anklänge wären nicht we-
niger bei Platin und im Neuplatonismus zu erkennen, wie wir zu gegebener
Zeit anmerken werden.

29Max ZEPF: Augustins Confessiones, 63-97; Willy THEILER: Die Vorbereitung des
Neuplatonismus, r28-r34.
30 Vgl. BA r3, 650-652; LA 1-11, 23.
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

I. Wo ist der >Ort< des >Menschen< vor Gott? (2)

Zunächst ist es die Frage nach dem Sein des Menschen vor Gott, die Augu-
stins Lebensfrage sein wird, wie er sie vom ersten bis zum neunten Buch
immer wieder stellt. Augustinus formuliert sie als Frage nach dem >Ort<,
wo denn der Mensch vor Gott seinen Stand und Bestand habe, damit er Gott
in sich aufnehmen könne. Eine solche Bestimmung des Menschen ergibt sich
offenbar aus dem Gegenüber des Menschen zu Gott. Denn Gott wird, wie
wir im vierten Paragraphen sehen werden, im (neuplatonischen) Verständ-
nis des Augustinus geradezu als jenseits jeden >Ortes< charakterisiert. Die
Haftung an einem >Ort< ist für den Neuplatonismus und für Augustinus
Zeichen der Endlichkeit. Was durch Ort und Zeit umschrieben werden
kann, ist endlich. 31
Angesichts der Frage, ob der Mensch überhaupt ein sicherer Ort ist, der
sich vor Gott behaupten könnte, problematisiert Augustinus die Verfassung
des Menschen vor Gott noch eine Stufe tiefer. Ist der Mensch vielleicht nicht
eher ein Un-Ort vor Gott, da alle Antworten vom Menschen aus nur zu
Aporien führen? Vom Menschen aus kann nur ein Bruch, ein Grund-Riß
und eine Dia-chronie, festgestellt werden, die nie zu Gott hinüberführen.
Zuerst sucht Augustinus nach dem Ort in sich, wo ihm Gott begegnen
könne. Die Suche scheint zunächst ergebnislos zu sein. Die Antwort erfolgt
jedoch durch eine Wende der Suche. Es ist insgesamt auf die insgeheime
Verlagerung hinzuweisen, die in diesem Paragraphen allmählich statthat.
Die Perspektive muß umgedreht werden: Gott muß in ihn kommen und
nicht er zu Gott (2): »quoniam itaque et ego sum, quid peto, ut uenias in
me, qui non essem, nisi esses in me?« (in der Übersetzung von Bernhart:
»Nun aber bin auch ich, was bitt ich also noch, daß Du kommest in mich,
der ich nicht wäre, wenn Du nicht wärest in mir?«).
Von der Ordnung des Sprechens zu Gott her erhält die Seinsordnung eine
Klärung und Umwendung. Wie ich nicht zu Gott komme, sondern Gott zu
mir kommt, so bin ich gar nicht, wenn Gott nicht in mir ist. Gott selbst ist es,
der mir erst einen Ort zuweist. Mit voller Ausdrücklichkeit formuliert
Augustinus zum Schluß die nun vollzogene Umwendung der Perspektive
(2): »non ergo essem, deus meus, non omnino essem, nisi esses in me. an
potius non essem, nisi essem in te, >ex quo omnia, per quem omnia, in quo
omnia«< (Bernhart: »Nicht also wäre ich, mein Gott, ja gar nicht wäre ich,
wenn Du nicht wärest in mir. Oder vielmehr, wäre ich nicht, wenn ich nicht
wäre in Dir, >aus dem alles, durch den alles, in dem alles ist«< [Rm n, 36]).
Weil es sonst noch mißverständlich wäre, muß sich jeder Gott Suchende
nach Augustinus im Blick auf seine Beziehung zu Gott sagen, daß Gott nicht

31 Zum neuplatonischen Hintergrund vgl. die Stellen bei Du RoY: L'Intelligence, 98.

79
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

nur >in mir< ist, sofern Gott zu ihm gekommen ist, sondern wahrer, daß er
selbst nur ist, sofern er >in Dir< ist. Der Mensch hat seinen Ort allein in Gott.
Mehr noch, er hat seinen Ort im Leben des trinitarischen Gottes. Darauf
macht das Bibelzitat aufmerksam, »aus dem alles, durch den alles, in dem
alles ist« (Rm I I , 3 6). 32 Das aber ist die Vollendung des >Seins< und >Erken-
nens<, sein Leben im Leben des dreifaltigen Gottes zu haben und zu erken-
nen; das ist >Liebe<, liebende Heimkehr und Rückkehr zum Ursprung, aus
dem der Mensch seinen Ausgang hat, um zum Frieden und zur Ruhe im
Leben Gottes zurückzufinden. Dies ist die Vollendung, auf die die letzten
Bücher der Confessiones abzielen werden.

2. Die >Schöpfung< vor Gott (3)

Augustinus gibt in diesen ersten Paragraphen weitere bedeutsame Hinweise


zum Gehalt und Verständnis der ganzen Confessiones. Er macht hier deut-
lich darauf aufmerksam, daß eine Lebensbeschreibung seiner eigenen Seele
nur ein halbes Buch und nur der halbe Augustinus wäre. Die Lebensbe-
schreibung wird organisch zu der universalen Betrachtung der Schöpfung
und des Menschen hinüberleiten. Denn Augustinus kann sich offensichtlich
gar nicht außerhalb des gesamten Schöpfungszusammenhanges isoliert be-
trachten. Er verquickt in diesen Paragraphen die Betrachtung seiner Seele
mit dem Blick auf die gesamte Schöpfung Gottes (2-4). Er sieht sich jetzt
schon im Angesicht der ganzen Schöpfung Gottes.
Die Genesis (I, I) eröffnet die Schriftzitationen dazu: Gott, »qui fecit cae-
lum et terram« (2). Mit der Exegese dieses Verses wird Augustinus bekannt-
lich den zweiten Teil der Confessiones beginnen. Aber es genügt in den Con-
fessiones auch nicht, sich bei der Behandlung des Schöpfungsthemas auf die
Suche nach Genesis-Stellen zu beschränken. Augustinus schließt den zwei-
ten Paragraphen mit dem Zitat Ieremias 23, 24 ab: Gott habe gesprochen,
»Himmel und Erde erfülle ich«, das bei ihm auch sonst Anwendung findet
(vgl. 4, q). Es ist offensichtlich auf Genesis I, I bezogen. Es könnte darüber
hinaus darauf aufmerksam machen, daß Augustinus für das Thema der
Schöpfung die Schriftzitate sehr variiert.
Eine wichtige Fundstelle dazu wird der Römerbrief sein. Ein wenn in den
Confessiones auch fast einmaliges Zitat aus dem Römerbrief findet sich viel-
leicht nicht zufällig auch hier: »aus dem alles, durch den alles, in dem alles
ist« (Rm I I , 36). 33 Auch dieses Zitat dürfte eine offene trinitarische Anspie-

32 Zur Bedeutung des von Augustinus trinitarisch gedeuteten Verses Rm n, 3 6 vgl. Du


RoY: L'Intelligence, 479-485.
33 Vgl. etwa 4,24; r2,28.

80
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

lung enthalten und darauf aufmerksam machen, daß Augustinus die Schöp-
fung trinitarisch verstehen will. Im übrigen ist Augustinus mit offen trinita-
rischen Schriftzitaten sehr sparsam, wohl deshalb, weil für ihn die Dreifal-
tigkeit erst im letzten Buch zum ausdrücklichen Thema werden wird.
Dagegen sind versteckte trinitarische Hinweise und Formeln in den Confes-
siones zuhauf zu finden, die hier auszuführen den vorliegenden Rahmen
sprengen würde. 34
Es muß also nach Augustinus der Sinn der ganzen Schöpfung erhellt wer-
den, um darin den Ort des Menschen zu begreifen. Deshalb unternimmt er
in den letzten Büchern eine Interpretation des Schöpfungswerkes Gottes.
Der dritte und vierte Paragraph geben für diese letzten Bücher weitere auf-
schlußreiche Hinweise, die hier nur anzudeuten sind. Es sind vor allem zwei
Fragen, die Augustinus im Verständnis der Schöpfung Gottes zu bewegen
scheinen: Im dritten Paragraphen beschäftigt ihn die Anfrage, wie die >ZU
kleine Schöpfung< auf Gott hin, und im vierten Paragraphen, wie sie von
dem >ZU großen Gott< her zu verstehen sei.
Die für Augustinus typische Formel des Verhältnisses von Gott und Welt
ist >ubique totus<. Es ist eine offensichtlich sehr dialektische Formel. Sie wird
im dritten Paragraphen ebenfalls zusammenfassend gebraucht. Du Roy hat
in einer eigenen Untersuchung plausibel erklären können, daß Augustinus
dabei auf Platin zurückgegriffen hat, vor allem auf Enneade VI I-5. 35 Es ist
ein weiterer Hinweis, wie sehr Augustinus in diesem Abschnitt in der Gei-
steswelt des Neuplatonismus steht.
Es kann hier nur angemerkt werden, daß vom elften bis zum dreizehnten
Buch ähnliche Anfragen wiederkehren werden. Denn es bewegt ihn dort die
Frage, wie gedacht werden könne, daß der ganze Gott in die Schöpfung ein-
gegangen sei, ohne daß diese daran zerbreche, sondern zu ihrer >Gestalt<
finde - ein zutiefst philosophisches (und neuplatonisches) Problem, das er
sich im zwölften Buch vornehmen wird. Es ist, um es vorwegnehmend zu
formulieren, die Frage nach der möglichen und notwendigen Intelligibilität
der Schöpfung.
Die letzten Bücher der Confessiones sind offensichtlich von Augustins
Exegese des Schöpfungsberichtes geprägt. Deshalb scheint die überwiegen-
de Meinung, Schöpfung und Genesis-Bericht hätten im ersten Teil der Con-
fessiones keine Bedeutung, wenig begründet zu sein. Jedenfalls ist die Schöp-
fung in den Anfangsparagraphen der Confessiones ausdrückliches Thema.

34 Vgl. dazu die Studie von Du RoY: L'Intelligence.


35 Vgl. Du RoY: L'Intelligence, 469-470; D II, 22f.

8I
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

3. Das Geheimnis des transzendenten >Gottes< (4)

Die Fragen nach dem Menschen und nach der gesamten Schöpfung können
nicht beantwortet werden, wenn Gott nicht selbst in den Blick kommt. Nur
von seinem geheimnisvollen Sein und Wirken her kann eine Antwort erhofft
werden. Nun ist dieser Gott im Verständnis des Augustinus aber unfaßbar
und unbegreiflich. Deshalb spricht Augustinus von Gott auch weniger be-
grifflich, sondern feiert ihn hymnisch.
In der Darstellung Gottes wird die Nähe der herrschenden neuplatoni-
schen Philosophie auf besondere Weise spürbar. Allerdings können zum Ver-
gleich auch patristische Glaubensformeln benannt werden. Für einige der
folgenden Formulierungen ist besonders Ambrosius De fide (I, I6, I06) auf-
schlußreich (vgl. D II, 23). Aime Solignac hat sodann darauf hingewiesen,
daß wir es in dem folgenden Abschnitt aus dem vierten Paragraphen mit
einem besonders kunstvoll gestalteten Text und mit einer für Augustinus Stil
und Rhetorik besonders ausgeprägten Form zu tun haben. Wir folgen dem
Vorschlag Solignacs (BA I3, 652) in Text und Anordnung der Strophen:

I. »Quid es ergo Deus meus?


quid, rogo, nisi Dominus Deus?
Quis enim Dominus praeter Dominum?
aut quis Deus praeter Deum nostrum?

2. Summe, optime,
potentissime, omnipotentissime,
misericordissime et iustissime,
secretissime et praesentissime,
pulcherrime et fortissime,

3. stabilis et incomprehensibilis,
immutabilis, mutans omnia,
numquam nouus, numquam uetus,
innouans omnia et >in uetustatem perducens< superbos
et nesciunt,

4. semper agens, semper quietus,


conligens et non egens,
portans et implens et protegens,
creans et nutriens et perficiens,
quaerens, cum nihil desit tibi,

82
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

5. amas nec aestuas,


zelas et securus es,
paenitet te et non doles,
irasceris et tranquillus es,

6. opera mutas nec mutas consilium,


recipis quod inuenis et numquam amisisti,
numquam inops et gaudes lucris,
numquam auarus et usuras exigis,

7. supererogatur tibi ut debeas,


et quis habet quicquam non tuum?
reddis debita nulli debens,
donas debita nihil perdens.

8. Et quid diximus, Deus meus,


uita mea, dulcedo mea sancta,
aut quid dicit aliquis, cum de te dicit?
Et uae tacentibus de te, quoniam loquaces muti sunt.«

Augustinus bewegt die Frage, wie die Schöpfung vor dem unermeßlichen
und selbstgenügsamen Gott denkbar sei, da Gott dabei in einen Gegensatz
zu sich treten und als der ewige Gott in die Vergänglichkeit der Schöpfung
eintreten müsse.
I. Augustinus beginnt mit der eindringlich und vielfach wiederholten Fra-
ge >quid es?<, die auf eine eindringliche Selbstvergewisserung des >Geheim-
nisses< Gottes zielt. In den nächsten beiden Strophen nennt Augustinus die
Wesenseigenschaften dieses Gottes.
2. Diese Strophe ist von den Gottesnamen der Superlative geprägt. Gott
ist alle Vollkommenheit (>perfectio<) auf eine transzendente Weise: >summe<,
>optime<. Augustinus steigert die Superlative ins Unermeßliche: >omni-
potentissime<. Diese Weise Gottes kann nur in dialektischen Gegensatz-
paaren zum Ausdruck gebracht werden: >misericordissime et iustissime< u. a.
3. Diese Strophe formuliert das >Sein< Gottes im Blick auf die Schöpfung.
Augustinus stellt besonders die >immutabilitas< Gottes heraus. Eine Eigen-
schaft, die in den Confessiones eine ganz besondere Bedeutung hat, die vor
allem im siebenten Buch anläßlich der Abwendung vom Manichäismus und
der Zuwendung zum Neuplatonismus deutlich hervortritt. Auch das Sein
Gottes ist nur in Gegensatzpaaren auszusagen. Dieser Gott, der sowohl
>Sein< wie >Werden< trägt, ist damit zugleich der Bürge der Schöpfung außer
ihm.
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

4. Die charakteristischen Partizipialkonstruktionen dieser Strophe haben


die göttliche >Tätigkeit< gegenüber der Welt und dem Menschen zum Inhalt:
Die erste Aussage, daß Gott zugleich immerwährende >Tätigkeit< und ab-
solute >Ruhe< ist, gehört zu den Grundaussagen der Confessiones. Gott ist
das Maß und Ziel auch des Menschen, der unruhig tätig nach der Ruhe des
Herzens unterwegs ist (I), bis er sie schließlich in der ewigen Sabbathruhe
findet (Schluß des dreizehnten Buches). Gott ist sodann >Über< und >unter<
der Schöpfung, da er sie >trägt<, >erfüllt< und >bewahrt<.
5. Gott ist ein >affektiver< und personaler Gott. Er zeigt Gefühle gegen-
über dem, was er erschaffen hat. Er >liebt< und >eifert<, er >zürnt< und >ver-
zeiht<. Und doch ist Gott affektiv nicht auf menschliche, sondern auf gött-
liche Weise, wie die jeweils entsprechenden Antithesen verdeutlichen (>amas
nec aestuas< ... ).
6.-7. Gott hat sein Schöpfungswerk (>opera<) wohl geordnet. Wenn dieses
in seinen Wandlungen dem Menschen auch nicht durchschaubar ist (>mu-
tas<), so sind Gottes Pläne doch wohl überlegt (>nec mutas consilium<). Sie
sind für den Menschen verpflichtend. Gott fordert von den Menschen nach
dem biblischen Vorbild des Herrn in den Evangelien Rechenschaft. Er ist der
strenge, und doch auch der nachsichtige Richter.
8. Die Strophen enden mit der erneuten Aussage des >Geheimnisses< Got-
tes. Was haben wir von Gott gesagt und begriffen, wenn wir wie Augustinus
von Gott reden? Nichts. Und doch müssen wir von ihm sprechen bzw. zu
ihm reden. Denn er ist unser Leben (>uita mea<) und unser Glück (>dulcedo
mea<). Doch wer zuviel von ihm spricht und weiß, ist ein >Schwätzer<.
Wir haben diese Passage deshalb ausführlich wiedergegeben, weil in ihr
offensichtlich das Gottes-Bild des Augustinus in Kurzform greifbar wird.
Augustinus wird im elften Buch das Verhältnis des ewigen Gottes zu einer
zeitlichen Schöpfung erörtern und auch sonst Aufschluß zu erreichen su-
chen, wie von Gott her eine Schöpfung sinnvoll und denkbar erscheint. >In-
telligibilität< und >Zeitlichkeit< der Schöpfung Gottes werden die großen
Themen der letzten Bücher der Confessiones sein. Nur wenn dazu eine Klä-
rung gelingt, vermag Augustinus seine persönliche Bekehrungsgeschichte
und sein neues Verständnis der Seinsordnung im Gesamtzusammenhang zu
vollenden und Gott in seiner ganzen Schöpfung zu erkennen, ihn über alles
zu lieben und zu preisen.

4. »Sag meiner Seele: Dein Heil bin ich« ( 5)

Der fünfte Paragraph enthält eine doppelte Inklusion und umrahmt somit
deutlich die Anfangsparagraphen der Confessiones auf zweifache Weise ( 5).
Es kommen zunächst die Paragraphen zwei bis fünf zu einem Abschluß,
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

indem Augustinus auf die dortigen Einleitungsfragen zurückkommt und auf


sie eine erste Antwort versucht: »quid mihi es? miserere, ut loquar. quid tibi
sum ipse, ut amari te iubeas a me et ... die mihi per miserationes tuas,
domine deus meus, quid sis mihi. >die animae meae: salus tua ego sum< [Ps
34,3].«
Augustinus gibt die vollzogene Umwendung wieder. Wenn der Mensch
von sich aus zu Gott sprechen will, dann gibt es keine Brücke, dann kann
er nur auf das Erbarmen Gottes hoffen. Es ist aber Gottes Wille, zum Men-
schen zu kommen. Gott will vom Menschen geliebt werden. Dies ist die
einzige Brücke, die das Beten und Sprechen zu Gott ermöglicht. Deshalb
bedeutet sie für den Menschen Heil, das Gott aber der Seele selbst zusagen
muß. Es ist das letzte Wort, daß der Mensch Gott nicht >lieben< >kann<, daß
es aber Gott ist, der vom Menschen >geliebt sein< >wilk In solcher >Liebe<
vollendet sich jedes >Sein< und jedes >Erkennen< des Menschen.
Sodann schlägt Augustinus den Bogen bis zum allerersten Anfang der
Confessiones zurück, zurück zu dem, was die augustinische Seele zutiefst
bewegt ( 5 ): »quis mihi dabit adquiescere in te? quis dabit mihi, ut uenias in
cor meum et inebries illud, ut obliuiscar mala mea et unum bonum meum
amplectar, te?«
Eine erste Antwort auf die Lebensfrage des Augustinus ist damit gegeben.
Der Mensch wird von sich her diese Ruhe nicht finden (6): >»si iniquitates
obseruaueris, domine, domine, quis sustinebit?«< (Bernhart: >»Wenn Du auf
die Sünden siehst, Herr: Herr, wer kann dann da noch bestehen?< [Ps
I29,3]«). Augustinus ruft zu Gott, daß nur er ihm das Ersehnte gewähren
könne (5): >»die animae meae: salus tua ego sum< [Ps 34, 3]« (Bernhart: »Du
>sag meiner Seele: Dein Heil bin ich«<).
Neben vielen Einzelzitationen stechen aus dem Rest der Anfangsparagra-
phen hier noch einmal zwei besonders heraus, die wiederum wichtige Leit-
motive der ganzen Confessiones intonieren. Ein solches signifikantes Psalm-
zitat ist dieser Psalm 34,3: »Sag meiner Seele: Dein Heil bin ich«, das im
fünften Anfangsparagraphen zweimal angeführt wird (5; vgl. I8). Dasselbe
Zitat eröffnet das neunte Buch (9, I); es wird dann im fünften (5, I4) und
sechsten Buch (6, I8) wiederholt.
Die Wendung von Psalm 68, 6: »Herr, Du weißt es« könnte zunächst for-
melhaft erscheinen, so oft wird sie in den Confessiones gebraucht. 36 In
Rücksicht auf den Ort, wo sie hier steht, und in der Rückschau auf den
ersten Paragraphen mit dem wichtigen Leitmotiv »Laß mich, Herr, wissen
und erkennen« (Ps n8, 34), dürfte sie größere Beachtung verdienen. Zu-
nächst steht sie am Schluß der Einleitungsparagraphen. Sodann folgt sie als
Antwort auf eine geradezu persönliche Glaubensaussage des Augustinus (6):

36 Vgl. KNAUER: Psalmenzitate, 76ff.


KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

»credo, propter quod et loquor«. Dieses letzte Psalmenzitat aus Psalm


n5, I wird auffälligerweise im elften Buch noch einmal gebraucht (n, 28).
Es dürfte rechtfertigen, warum Augustinus es wagt, vor den Menschen zu
sprechen. Als eine Antwort auf die Eingangsbitte um die Gabe des Erken-
nens und Wissens erscheint das Zitat dann auch zum Schluß dieses Teiles
(6): »domine, tu scis«. Damit hätte Augustinus den Anfang und das Ende
dieser Einleitungsparagraphen wiederum mit einer eigenen Rahmung ver-
sehen.

5. Augustinus und der Neuplatonismus

Es ist die griechisch neuplatonische Geisteswelt (ob nun Platin oder Porphy-
rius oder andere lateinische Vermittler), auf die wir bisher immer wieder
gestoßen sind. Ohne Zweifel hat sie in einem außerordentlichen Ausmaß
Augustins Denken geprägt. Augustinus hat daran selbst nie einen Zweifel
gelassen. In der kritischen Phase seines Lebens, und davon wird in den Con-
fessiones besonders im siebenten Buch die Rede sein, hat ihm das neuplato-
nische Denken weitergeholfen. Es hat ihn zuinnerst überzeugt und ihn aus
den Fesseln des Manichäismus befreit. Aber noch überraschender, und auch
hier ist Augustinus selbst sehr deutlich: es hat ihm den Weg zum Christen-
tum geebnet. Dabei ist allerdings sogleich dem geläufigen Einwand zu be-
gegnen, Augustinus sei so sehr vom Neuplatonismus beeindruckt gewesen,
daß er sich eher zum Neuplatonismus denn zum christlichen Glauben be-
kehrt habe. 37
Was beeindruckte Augustinus so sehr am Neuplatonismus? Nach neupla-
tonischem Denken steht über allem bzw. >jenseits< alles Seienden das ev, das
Ureine und Urgute. Auch Neuplatoniker nannten dieses >Gott<. Das erste,
was das Ureine aus sich entläßt- oder die zweite >Hypostase<-, ist der Geist
(voii~). Auch Platin und andere nannten ihn (wie die Christen) Myo~. Der

37 Diese zeitweise sehr intensiv geführte Diskussion um die Bekehrung des Augustinus geht

auf Gaston BorssIER und Adolf VON HARNACK zurück. - Augustinus habe sich vor allem
zum ,Neuplatonismus< bekehrt, vertraten etwa: VON HARNACK: Augustins Confessionen,
und Prosper ALFARIC: L'evolution intellectuelle de saint Augustin, 399: »Moralement
comme intellectuellement, c'est au neo-platonisme qu'il s'est converti plutot qu'a
l'Evangile«. - Die Gegenposition dazu, Augustinus hätte sich von Anfang an zum
,Christentum< bekehrt, bildeten: Charles BoYER: Christianisme et Neoplatonisme dans la
formation de saint Augustin; Ephraem HENDRIKX: Augustins Verhältnis zur Mystik; Jens
N0RREGARD: Augustins Bekehrung; Wilhelm THIMME: Augustins Selbstbildnis in den
Konfessionen. - Ausgewogene Positionen zwischen Neuplatonismus und Christentum
finden sich vor allem bei: CouRCELLE: Recherches, 235 ff.; Regis JouvET: Saint Augustin
et le neo-platonisme chretien; Goulven MADEC: Le neoplatonisme dans la conversion
d'Augustin. - Vgl. Du RoY: Intelligence, 49 f.

86
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

Geist ist sozusagen Gottes Abbild, gleichsam der Blick, mit dem Gott sich
anschaut. Er wurde bisweilen auch der >zweite Gott< genannt. Kein Wunder,
daß die Christen in ihm Christus, den >Sohn Gottes<, wiedererkannten. Aus
dem Geist gehen hervor oder >emanieren< alle weiteren Wesenheiten, zuerst
die >Seele< und dann die ganze >materielle Welt<. Die Schöpfung ist demnach
das Werk des Logos. Alles ist durch das Wort erschaffen. Ähnliches las
Augustinus im Prolog des Johannesevangeliums. Augustinus läßt an dieser
freudigen Entdeckung keinen Zweifel. Allerdings von der >Menschwerdung<
des Logos las er bei den Platonikern nichts, so sein Bericht im siebenten
Buch.
Nicht weniger als von diesen metaphysischen Anschauungen war Augu-
stinus von der >theologia practica< der Neuplatoniker beeindruckt. Bereits
Platin hatte damit begonnen, seine Philosophie nicht nur als System vorzu-
tragen, sondern als Weg oder als dramatischen Vorgang zwischen Seele und
Gott. Vor allem Porphyrius aber hatte den Weg des Menschen durch die
Welt dramatisiert zur >Heimkehr der Seele zu Gott<, der Titel einer seiner
Schriften, die verloren gegangen ist, deren Inhalt wir aber vor allem durch
das Referat des Augustinus kennen. Ohne Zweifel verstand Augustinus den
Weg des Menschen zu Gott schließlich auf ähnliche Weise, als >Fall< oder
>Abkehr< von Gott und als >Heimkehr< zu ihm. Die Confessiones insgesamt
zeichnen diesen Weg nach.

IV. Kindheit und Jugend (7-3 I)

Augustinus beginnt im siebenten Paragraphen einen neuen Abschnitt. Er


fährt mit Prosatext fort. Er beginnt mit der Erzählung seines Lebens. Er gibt
für das Folgende das Erzählprinzip auch selbst an: Zunächst wird er aus
seiner >infantia< erzählen (7-I2), sodann von seiner >pueritia< (I3-3I). Er
geht also seinen Lebensaltern entsprechend vor. In späteren Büchern wird er
seinen Bericht mit den nächsten Altersstufen der >adulescentia< (2, I) und der
>iuuentus< (7, I) fortsetzen.
Manche haben aus dieser Einteilung nach Lebensaltern ein Gliederungs-
prinzip für die gesamten Confessiones herauszulesen versucht. 38 Nach rö-
misch gängiger Auffassung wurde die Lebenszeit eines Menschen in sieben
Altersstufen eingeteilt. Augustinus hätte auf dieses Schema zurückgegriffen,
um die Reifung des Menschen Augustinus bis zu einem vollen Glauben zum

38 Vgl. D II, 52-56. - Vgl. dazu Luigi F. PrzzoLATO: Le Confessioni di Sant'Agostino


d'Ippona, und seine Korrektur in: LA 1-11, 33-35.
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

Ausdruck zu bringen. Allerdings wird man dieses Gliederungsprinzip in den


Confessiones selbst nur bis zur >iuuentus< klar verfolgen können.
Bedeutsam dagegen scheint zu sein, welche Merkmale Augustinus den
genannten Lebensaltern beigibt. Grundsätzlich unterscheidet er Lebenszei-
ten, die >vor< der eigenen Erinnerung liegen - dazu gehören >infantia< und
>pueritia< - von jenen, an welche er eine deutliche >Erinnerung< hat - und
diese beginnt mit der >adulescentia<. Wird die >memoria< des Augustinus
aber nicht nur mit dem verkürzenden Begriff der Erinnerung oder des Ge-
dächtnises in Verbindung gebracht, sondern im Vollsinn des zehnten Buches
etwa, nämlich als die ausgezeichnete Kraft menschlichen Geistes, dann wird
deutlich, daß die beiden Stände >vor< und >nach< der >memoria< eine entschei-
dende Zäsur in einem Menschenleben darstellen. Sie betrifft den ganzen
Menschen; nicht nur in seinem Wissen und Erkennen, sondern auch in sei-
ner Verantwortlichkeit. Diese Zäsur liegt offensichtlich dem Übergang vom
ersten zum zweiten Buch zugrunde.
Ansonsten ist die Zeit der >infantia< (non fari = nicht sprechen) durch das
Noch-Nicht-Sprechenkönnen - der römischen Auffassung nach - charakte-
risiert, während die >pueritia< gerade das Erlernen und Üben des Sprechens,
das etwa bis zum fünfzehnten Lebensalter dauert, umfaßt. Es wird sich zei-
gen, daß sich Augustinus an diese Motive tatsächlich hält.
Zum Verständnis des Restes des ersten Buches sind die ersten einführen-
den Paragraphen der Confessiones bereits hilfreich und für ihr Lesen sehr
aufschlußreich. Denn Augustinus greift bei näherem Hinsehen auf die for-
malen und thematischen Vorgaben der Einführung zurück. Vor allem ist der
Rückgriff auf die das ganze Werk prägende Form der >confessio<, in der
Gestalt der >Confessio laudis et peccati<, offensichtlich das bestimmende
Leitmotiv.
Während aber der Gehalt der >confessio laudis< aus den Anfangsparagra-
phen bereits deutlich herauskam, muß zum Verständnis des Kommenden die
>confessio peccati< im Sinne des Augustinus konkretisiert werden. Augusti-
nus will die Abkehr von Gott in seinen frühen Jahren bekennen. Das bedeu-
tet für ihn, von der >Sünde< zu sprechen. Augustinus spricht von seiner Sünde
vor allem vom zweiten bis zum vierten Buch. Das ist auch verständlich, da er
dort aus der Zeit der >adulescentia< handelt, also jener Zeit, in der der
Mensch zu seiner Verantwortung heranwächst. Erst dann kann er auch von
>Sünde< im vollen Sinn des Wortes sprechen.
Augustinus gibt in 3, I6 selbst einen Hinweis, wie er die Sünde versteht,
und damit wohl auch, wie das zweite bis vierte Buch zu lesen sind: »haec
sunt capita iniquitatis, quae pullulant principandi et spectandi et sentiendi
libidine«. Augustinus spricht von drei Hauptarten der Sünde und nennt sie
>Herrschsucht<, >Augenlust< und >Fleischeslust<. Es ist kein Zweifel, daß er
damit die im Neuplatonismus bzw. bei Porphyrius geläufige >Begierdentria-

88
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

de< von >Hochmut<, >Neugier< und >Begierde< im Auge hat. 39 Darauf verweist
die indirekte Anspielung auf I Io 2, I6, die ihm als hauptsächliche Fundstel-
le in den Confessiones dient. 40
Die Aufmerksamkeit auf dieses Verständnis von Sünde ist eine Hilfe, den
Sinn seiner Aussagen besser zu erkennen. Augustinus spricht nämlich im
ersten Buch von >Sünde<, obwohl er nur im uneigentlichen Sinne von ihr
sprechen kann, da von einer personalen >Sünde< in seinem Sinne noch gar
nicht die Rede sein kann.

I. Kindheit vor der Erinnerung- >infantia< (7-I2)

Augustinus wird zuerst über seine >infantia< (9) sprechen (>loqui<), obwohl
das Kind noch gar nicht sprechen konnte. Er wird es im Rückblick tun, ob-
wohl er keine eigene Erinnerung daran hat (7: »non enim ego memini«).
Dazu greift er auf die Motive der >confessio< zurück, des näheren auf die
bekannten Motive der >Confessio laudis< und der >Confessio peccati<. Er setzt
neu ein mit einer ausdrücklichen >Confessio laudis<: »confiteor tibi ... lau-
dem dicens« (IO). Der Beginn der >confessio peccati< ist ebenso deutlich be-
zeichnet: »uae peccatis hominum« (n).
Augustinus beginnt mit dem Lob der dem Kind von Gott gegebenen Ga-
ben des Lebens und der Eltern (7-8). Er kann sich daran nicht erinnern.
Deshalb beläßt er es bei allgemeinen Bemerkungen, die er in späterer Zeit
über die Kindheit gemacht hat. Er charakterisiert die früheste Zeit mit den
seiner Meinung nach bedeutsamsten Merkmalen der >infantia<, das Sich-
Nicht-Erinnern-können und das Vergessen-haben. Luigi F. Pizzolato hat
auf schöne Weise gezeigt, daß diese Passagen von den zwei Motiven des
>Vergessens< und den Vorgaben des >Glaubens< geprägt sind. 41 Augustinus
fährt fort mit einer Überlegung über den Anfang menschlichen Lebens (9 ).
Um an die Motive der >Confessio< nach den Anfangsparagraphen zu erin-
nern, so waren die wichtigsten Anlässe der >Confessio laudis<: Zuerst der
Lobpreis der >Größe< Gottes, sodann die gute Gabe der >Schöpfung< und
die Schöpfung des >Menschen< mit allen guten Gaben, die Gott dem Men-
schen zuteil werden ließ. Die >Confessio peccati< dagegen hat sich als Beken-
nen der drei Kapitalsünden, nämlich von >superbia<, >curiositas< und >libido<
herausgestellt.
Die explizite >Confessio laudis< beginnt mit dem zehnten Paragraphen:
»confiteor tibi, domine caeli et terrae, laudem dicens tibi de primordiis et

39 Vgl. dazu THEILER: Porphyrios und Augustin.


40 Vgl. Du RoY: L'Intelligence, 348 (Anm. 2).
41 LAI-Il,34-36.
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

infantia mea, quae non memini«. Augustinus extemporiert die >Confessio


laudis<, den Lobpreis Gottes und die Schöpfung des Menschen, weitgehend
in Wendungen, wie sie uns bereits aus den Anfangsparagraphen bekannt
sind. Das >laudare< bleibt durchgehend der Grundton.
Die >confessio laudis< hat vor allem das Lob des Schöpfers von Himmel
und Erde und des Ursprungs des (menschlichen) Lebens zum Gegenstand.
Dem großen Gott wird sofort wie zu Anfang die Erbärmlichkeit des Men-
schen gegenübergestellt in einer berühmten Wendung, die aber unüberhör-
bar an die ersten Sätze erinnert (7): »nisi quia nescio, unde uenerim huc, in
istam dico uitam mortalem an martern uitalem? nescio.« 42 Der Mensch
weiß nicht, ob er eher ein >Lebewesen< oder ein >Sterbewesen< ist.
Nicht weniger bleiben >inuocare<, >quaerere< und >inuenire< beständige
Grundworte des Folgenden. Zwar habe er erst später verstanden, wie ein
Anrufen und Sprechen zu Gott möglich wäre, aber es ist ihm zur festen Ge-
wißheit geworden, daß Gott in einer wiederum bekannten augustinischen
Wendung >foris et intus< ist. Diese Gewißheit ist ihm Anlaß genug, über die
Güte Gottes hinsichtlich seiner guten Gaben am Menschen einen erneuten
Lobpreis anzustimmen (7).
Im neunten Paragraphen fällt zum ersten Mal in den Confessiones aus-
drücklich der Begriff >confiteri<. Der zehnte Paragraph nimmt ihn sofort zu
einem Lobpreis Gottes auf: »confiteri tibi, domine caeli et terrae, laudem
tibi dicens«.
Wenn Augustinus dann über den Ursprung menschlichen Lebens spricht
und Gott dafür preist, dann fallen einige charakteristische Wendungen auf.
Es sind triadische bzw. duale Formeln: >eram< - >uiuebam< - (>quaerebam<).
Augustinus extemporiert geradezu die Formel >esse< - >uiuere< in diesem Ab-
schnitt. Die Triade >esse< - >uiuere< - >cognoscere< ist uns aber aus der neu-
platonischen Philosophie für die Beschreibung des >geistigen Lebewesens<
gut bekannt. 43 Schließlich erkennt er in dem Superlativ >summe esse< - >sum-
me uiuens< den Namen Gottes selbst >id ipsum< wieder (vgl. IO).
Und noch einmal fällt eine wohlgeformte triadische Formel auf, wenn
Augustinus zum Schluß der Kindheit das Bekenntnis >confiteri< ausspricht:
»a quo est omnis modus, formosissime, qui formas omnia et lege tua ordinas
omnia« (I2). Eine wiederum triadische Formel, die auf die Wirkung der
göttlichen Trinität in der Schöpfung aufmerksam macht: >modus< - >forma<
- >ordo<. Auf den philosophischen und vor allem neuplatonischen Hinter-
grund dieser erneuten Triade haben Du Roy und O'Donnell eindringlich
hingewiesen. 44 Der Sinn der Aussage ist wohl der, daß die Störung in der

42 Zu den literarischen und biblischen Parallelen vgl. LA 1-11, 32-33.


43 Vgl. Du RoY: L'Intelligence, r72-r77 und passim; LA 1-11, 40.
44 Du RoY: L'Intelligence, 422 bzw. 402-408; D II, 46-5r.
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

Schöpfung nicht vom Schöpfer kommt; denn er hat alles wohlgeformt ge-
schaffen. Was Augustinus hier mit Gewißheit versichert, wird ihm in den
Büchern elf und zwölf große Mühe bereiten.
Gott wird vor allem als Schöpfer >des Himmels und der Erde< gepriesen.
Er ist der Ursprung auch des menschlichen Lebens. Wenn Augustinus dann
über Gottes >Ewigkeit< im Verhältnis zur >Zeitlichkeit< der Welt nachdenkt
(IO), so präludiert er in fast gleichen Worten seine langen Reflexionen im
elften Buch.
Die >Confessio peccati< beginnt mit dem elften Paragraphen: »exaudi,
deus. uae peccatis hominum! et homo dicit haec, et misereris eius, quoniam
tu fecisti eum et peccatum non fecisti in eo. quis me commemorat peccatum
infantiae meae, quoniam nemo mundus a peccato coram te, nec infans,
cuius est unius diei uita super terram? quis me commemorat? an quilibet
tantillus nunc paruulus, in quo uideo quod non memini de me? quid ergo
tune peccabam?«
Augustinus beginnt mit zwei Feststellungen: Der Mensch ist von Gott gut
geschaffen; die >Sünde< hat in ihm keinen Ursprung. Sodann führt er ein
Septuaginta-Zitat aus Job I4, 5 an, das von der Sünde schon beim Kleinkind
spricht: »quoniam nemo mundus a peccato coram te, nec infans«. Dieses
Zitat ist für ihn der Anlaß, nach dem >peccatum infantiae< zu fragen. 45
Ansonsten ist die >Confessio peccati< der Kindheit des Augustinus sehr
unspezifisch. Sie ist noch nicht ausdifferenziert in der oben beschriebenen
Weise. Und doch stellt sie Augustinus in der Charakteristik von Courcelle
als >concupiscence pure< dar. 46
Es ist wohl diese von der frühesten Kindheit an zu bemerkende Konkupis-
zenz, auf die Augustinus abzielt. Denn sie ist ein Ergebnis der von ihm später
entwickelten Erbsündenlehre. Wie zu Anfang mit einem deutlichen Hinweis
auf den Job-Vers beendet er seine Aussagen über die >infantia<, indem er
dazu den wichtigen Psalmvers zitiert (I2): »in iniquitate conceptus sum et
in peccatis mater mea mein utero aluit« (Ps 50, 7).
Ansonsten beendet Augustinus den Bericht der Kindheit schnell. Der Hin-
weis auf den Schöpfer allen Lebens und auf einige Spuren der >Erbsünde<
scheinen seinem Anliegen zu genügen. 47

4s Vgl. D II, 42-44.


46 CouRCELLE: Recherches, 33; vgl. etwa den Ausdruck ,zelans< in II.
47 BA r3, 657-658.

9I
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

2. Erste Erinnerungen an Kindheit und Jugend- >pueritia< (I3-3I)

Für den Rest des ersten Buches wird Augustinus aus seiner >pueritia< erzäh-
len (I3). Er beginnt, wie es der römischen Charakteristik dieser Lebensstufe
entspricht, mit dem Erlernen des Sprechens >loqui didiceram< (I3-I5). Da-
nach beginnt der lange Abschnitt der >Confessio peccati<: »Et tarnen pecca-
bam« (I6-30). Daran schließt sich eine kürzere >confessio laudis< an (JI).
Augustinus charakterisiert den Übergang von der Kindheit in das Kna-
benalter, wie oben bereits angedeutet ( I 3 ): »non enim eram infans, qui non
farer, sed iam puer loquens eram. et memini hoc, et unde loqui didiceram,
post aduerti«. Es fallen zwei Merkmale auf: das Kennzeichen dieser Alters-
stufe ist also das Sprechenlernen. Deshalb wird er vor allem aus seiner
Schulzeit erzählen. Zum anderen fügt Augustinus im Gegensatz zur entspre-
chenden Einführung in die Kindheit ein >memini hoc< hinzu. Er hat daran
wohl noch einige >Erinnerungen<, allerdings waren diese eher noch rudimen-
tär; denn Genaueres wurde ihm erst später bewußt >post aduerti<. An weite-
ren allgemeinen Merkmalen nennt er die dieser Zeit entsprechende >auctori-
tas parentum et maiorum hominum< (I3). Die Eltern waren die natürliche
Autorität für den Knaben - und nach und nach wuchs er in die Gesellschaft
der Erwachsenen hinein.
Auch in dieser Zeit bleibt die >Confessio laudis< ein bleibendes Leitmotiv
der Erzählung. Aber zunächst dominiert offensichtlich die >confessio pecca-
ti<. Sie füllt den weitaus größten Raum des Folgenden aus. Nach gewissen
Abständen seines Berichtes über seine verwerflichen Umtriebe fügt er jeweils
kurze Motive des Lobes über dieselben Dinge ein. Sie sollen nicht vergessen
werden, da es eine Einsicht Augustins ist, daß Gott schließlich auch >auf
krummen Linien gerade< schreibt.
Ausdrücklich beginnt die >confessio peccati< mit dem sechzehnten Para-
graphen. Und hier läßt Augustinus daran keinen Zweifel, worin die >Sünde<
seiner >pueritia< bestand (I6): »et tarnen peccabam, domine deus, ordinator
et creator rerum omnium naturalium, peccatorum autem tantum ordinator,
domine deus meus, peccabam faciendo contra praecepta parentum et magi-
strorum illorum. poteram enim postea bene uti litteris, quas uolebant ut
discerem quocumque animo illi mei. Non enim meliora eligens inoboediens
eram, sed amore ludendi, amans in certaminibus superbas uictorias et scalpi
aures meas falsis fabellis, quo prurirent ardentius, eadem curiositate magis
magisque per oculos emicante in spectacula, ludos maiorum«.
Zunächst geißelt er als seine Sünde den Ungehorsam, nicht zuerst gegen
Gott - das wird den vollen Sinn der Sünde später ausmachen -, sondern
seinen Ungehorsam gegen die Eltern und Lehrer. Immerhin merkt er an,
daß dieser Gehorsam, nämlich lesen und schreiben zu lernen, in diesem Le-

92
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

bensalter eigentlich seine (von Gott) gegebene Aufgabe gewesen wäre. Der
Knabe hatte im Gegensatz dazu ganz andere Interessen.
In der im Zitat anschließenden Aufzählung seiner zu tadelnden Lieblings-
beschäftigungen fällt aber sofort die Formulierung auf. Ohne Zweifel hat
Augustinus hier die >Begierdentriade< der >pueritia< zusammengefaßt. Deut-
lich sind die drei Begierden zu erkennen ( I6): die >superbia< = »amore luden-
di ... amans in certaminibus superbas uictorias«, die >curiositas< ist nament-
lich genannt, die >libido spectandi< = »per oculos emicante in spectacula«. 48
Und noch einmal nennt Augustinus die Begierdentriade in einer zusam-
menfassenden Wendung, und zwar bezeichnenderweise an der Stelle, wo er
die >Confessio peccati< seiner >pueritia< zum Schluß des ersten Buches resüm-
iert (30): »dico haec et confiteor tibi, deus meus, in quibus laudabar ab eis,
quibus placere tune mihi erat honeste uiuere. non enim uidebam uoraginem
turpitudinis, in quam >proiectus eram ab oculis tuis< [Ps 30, 23]. nam in illis
iam quid me foedius fuit, ubi etiam talibus displicebam fallendo innumera-
bilibus mendaciis et paedagogum et magistros et parentes amore ludendi,
studio spectandi nugatoria et imitandi ludicra inquietudine?«
Augustinus nennt die Sünde seines Knabenalters oft nicht >peccatum<,
sondern >foedus<, >turpitudo< u.ä. Seine Neigungen können in diesem Le-
bensalter offensichtlich noch nicht >Sünde< im eigentlichen Sinne genannt
werden, und doch sind sie etwas >Häßliches<. Im Vorblick auf die drei Kapi-
talsünden in den Büchern 2-4 sind sie eine Neigung zu ihnen, die jene deut-
lich präludieren. Denn es sind dieselben Begehrlichkeiten, die er hier nennt
und die er dort in den folgenden drei Büchern breit entfaltet: die >superbia<,
hier als Gewinnsucht im Spiel, die >curiositas<, hier wie dort die falsche Wiß-
begierde, die >Augenlust<, hier wie dort der Hang zum Schlüpfrigen.
Diese Motive sind es nun aber, die Augustinus dazu verwendet, das ver-
werfliche Leben seiner >pueritia< im folgenden ausführlich zu charakterisie-
ren. Auf die Bedeutung des Beginns der >confessio peccati< im sechzehnten
Paragraphen mit der Nennung der >Begierdentriade< wurde schon hingewie-
sen. Mit dem Rückgriff auf sie erzählt Augustinus nun einige Erfahrungen
aus seinem Knabenalter.
In der Tat nennt er im folgenden Abschnitt gleich die >superbia< ( I7). Und
überraschenderweise kontrastiert er sie mit der >humilitas domini<, ein Mo-
tiv, das uns in den Confessiones immer wieder begegnen wird. Das Thema
dieses Abschnittes ist sodann seiner religiösen Erziehung gewidmet mit dem
Höhepunkt der vorgesehenen Taufe, die aber verschoben werden mußte,
weil der Knabe erkrankte. 49

48 Vgl. D II, 65-66.


49 Zur Frage der Taufe und des religiösen Lebens vgl. Du RoY: L'Intelligence, 28 (Anm. 2);
D II, 67-68.

93
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

Im neunzehnten Paragraphen deutet Augustinus einen neuen Einschnitt


an. Er spricht von >insatiabiles cupiditates<. Er kehrt zu seiner Schulzeit zu-
rück, wo er >legere<, >scribere< und >numerare< lernte (20). 50 Es ist die >pri-
maria< in Thagaste, wo seine Schulzeit begann. In der >secundaria< in Ma-
daura, in die Augustinus mit elf oder zwölf Jahren kam, wurde vor allem die
>grammatica< erteilt. Dort lernte er die >primariae litterae< und damit vor
allem die lateinischen Klassiker wie Cicero, Vergil u.a kennen. Sein Urteil
darüber ist nicht sehr hoch. Er findet in den Dichtungen etwa von Aeneas
und Dido >poetica figmenta< vor (22). Schließlich wurde ihm das Erlernen
der griechischen Sprache, das zu den Pflichtübungen gehörte, aber offen-
sichtlich äußerst dürftig war, zu einer besonderen Mühsal (23). 51 Zum
Schluß dieses Abschnittes fällt dann die zuammenfassende und erhellende
Wendung, der Antrieb für seine Neigung sei die >libera curiositas< gewesen
(23). Eine aufschlußreiche Wendung; denn sie macht darauf aufmerksam,
daß sich bereits ein deutliches Willensmoment mit der so beschaffenen >Wis-
sensbegier< verband.
Wiederum nimmt Augustinus im vierundzwanzigsten Paragraphen einen
deutlich neuen Anlauf. Zunächst deutet er nur >delectationes< an, die ihn in
dieser Zeit umtrieben. Sie lagen in der Zeit bzw. sie bestimmten die damalige
Kultur. Augustinus trägt in diesen Abschnitten eine heftige Kulturkritik vor.
Er ist sich offensichtlich dessen bewußt, welche Attraktivität die pagane
Kultur auf das Christentum auszuüben begann. Was er an dieser geißelte,
war in besonderer Weise ihre Immoralität. 52 Augustinus exemplifiziert seine
Bedenken im Hinweis auf die schlüpfrigen Geschichten der griechischen
Dichter eines Homer u. a., ihrer losen Schauspiele und ihrer mythischen
Dichtungen, die auch ihm eine heimliche Freude bereiteten. 53 Im sechsund-
zwanzigsten Paragraphen gibt er dann diesem genießerischen Hang aus-
drücklich den Namen >libido<.
Im siebenundzwanzigsten Paragraphen vermerkt Augustinus deutlich,
daß er über seine >pueritia< nicht nur Schlechtes >Confessio peccati<, sondern
auch Gutes >confessio laudis< vortragen wolle. Er lobt Gott wegen der guten
Gaben und Anlagen >ingenium<, die er ihm im Verlauf der ganzen Erzie-
hungszeit trotz allem mitgegeben hat.
Der achtundzwanzigste Paragraph nimmt für die lange >confessio peccati<
der >pueritia< eine abschließende, zusammenfassende und erhellende Stel-
lung ein. Augustinus erkennt sich in der biblischen Geschichte vom >Verlo-

50 Zu den Einzelheiten der Schulzeit und Organisation des damaligen Schulsystems vgl.
vor allem Henri Irenee MARROU: Augustinus und das Ende der antiken Bildung, und
zusammenfassend BA r3, 659-66r.
51 Zur Frage der Griechischkenntnisse des Augustinus vgl. BA r3, 662.
52 LA 1-11, 65-68; vgl. BA r3, r66.
53 Dazu vgl. aber auch PLATON: Politeia 362d-366b; 377b-378e.

94
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

renen Sohn< wieder (Lc I5, I2-32). Es handelt sich um einen äußerst dich-
ten Text, der hier im einzelnen nicht ausgelegt werden kann. Es seien nur die
wichtigsten Motive genannt, die Augustinus hier zu einer eindrucksvollen
Aussage kunstvoll zusammenbindet: Das Bild vom >Verlorenen Sohn< ist in
den Confessiones und in anderen Schriften sehr präsent. Knauer hat aus den
entsprechenden Motiven die Gesamtstruktur der Confessiones herauslesen
wollen. Die Confessiones als >peregrinatio animae< wären demnach insge-
samt die Erzählung der Irrwege des verlorenen Sohnes entsprechend dem
biblischen Vorbild. Das dreizehnte Buch mit der Schilderung der ewigen
Sabbathruhe fügt sich in das Bild der Heimkehr des Sohnes zum Vater be-
sonders gut ein. 54
Augustinus dramatisiert mit dem biblischen Bild zugleich die uns bekann-
ten Motive der >Confessio laudis et peccati<: Er beginnt mit den >uanitates<, in
denen er umhertrieb und die ihn >foras< (weg vom Vater) führten. Augusti-
nus kontrastiert diese Abkehr von Gott mit der Gegenüberstellung des Zie-
les, zu dem er eigentlich unterwegs war. Er tut es mit einem der wichtigsten
Psalmenzitate, die das >quaerere< und >inuenire< auszudrücken vermögen:
»quaesiui uultum tuum; uultum tuum, domine, requiram« (Ps 26, 8).
Schließlich ist hin und wieder bemerkt worden, daß Augustinus die Ge-
schichte des verlorenen Sohnes mit zentralen Motiven der neuplatonischen
Philosophie, vor allem mit solchen Platins, verbindet. 55 In der Tat ist das
Motiv von >Feme< und >Heimkehr< des Menschen zum >Vater<, von >Abkehr<
und >Rückkehr<, von >Fremde< und >Heimat< etwas vom Eindringlichsten,
was uns diese Philosophie hinterlassen hat.
Vor allem drängen sich zwei literarische Parallelen dieses Paragraphen
mit plotinischen Texten auf. Der erste lautet: »Unser Vaterland ist der Ort,
von wo wir kommen, und dort ist unser Vater. Was beinhaltet diese Reise
und diese Flucht? Nicht mit unseren Füßen sollen wir sie ausführen, denn
unsere Füße tragen uns, wo immer es sei, von einem Land zum anderen. Es
ist nicht mehr nötig, ein Gespann oder irgendein Schiff zu rüsten.« 56 - Die-
selbe Passage hat übrigens Ambrosius in seiner berühmten Fastenpredigt
Über Isaak oder Über die Seele fast wörtlich übernommen. Es besteht
durchaus die Möglichkeit, daß Augustinus diese Predigt und damit die Aus-
sagen Platins gehört hat. 57

54 Vgl. dazu D II, 95-98.


55 Vgl. BA r3, 662-63.
56 Vgl. Enneade I 6, 8,2I-25: Jta-tQt\; ö~ riµi:v, öttev JtaQT]A.ttoµev, xal Jta-t~Q exei:. -r:{; oilv o

O'tOA.O\; Mt ri <j>vy11; Oll JtOOt Öei: ÖLClvuom· Jtav-r:axou YO.Q q>EQOVOL JtOÖE\; EJtt yfjv O.A.A.TJV
<lJt' O.A.A.T]\;" OUÖE OE Öei: tJtJt(J}V ÖXT]µa ~ 'tL ttaA.Cl't'tLOV JtaQaOXEtJClOaL.
57 CouRCELLE: Recherches, ro6-rr7; DERS.: Die Entdeckung des christlichen Neuplato-

nismus, r4r ff.

95
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

Auf denselben Text der Enneaden, der ebenso in die Predigt des Ambro-
sius eingegangen ist, dürfte die Wendung >affectus tenebrosus<, die Augusti-
nus hier zweimal verwendet, hinweisen: » Das ist das Gleiche wie bei dem,
der sich an die Schönheit der Körper hängt und sie nicht fahren läßt. Es ist
aber nicht sein Körper, sondern seine Seele, die in die dunklen und dem
Geiste störenden Tiefen versinkt. Er wird dort mit den Schatten leben und
als Blinder sich im Hades aufhalten.« 58
Den plotinischen Hinweis auf den >Hades< gibt Augustinus mit der Wen-
dung >longinqua regio< im Sinne der Fremde wieder. Bereits im sechsund-
zwanzigsten Paragraphen hatte er das entsprechende Motiv vom >tartarus<
verwandt. Die Wendung der >longinqua regio< ist seinerseits aber eine der
Varianten der neuplatonisch gut bekannten >regio dissimilitudinis< (vgl.
7, I6), die bei Augustinus eine ganze Reihe von Wortassoziationen ausgelöst
hat, sowohl im positiven wie negativen Sinn. Sie ist die negative Kehrseite
des Verstoßenseins aus der himmlischen Heimat (>patria<, >regio uber-
tatis<). 59
Augustinus schließt die Zeit der >pueritia< auf ähnliche Weise ab wie jene
der >infantia<. Ein Vergleich beider Schlüsse lohnt sich. 60 Einmal fragt er sich
ausdrücklich nach der >Sünde< des jeweiligen Lebensabschnittes; zum ande-
ren reflektiert er über die besonderen Gaben Gottes für dieselben. Augusti-
nus stellt sich ausdrücklich die Frage nach der >innocentia puerilis< (30), wie
er in II ausdrücklich fragte, worin er denn in seiner Kindheit >gesündigt<
habe oder ob diese nicht durch Unschuld >innocens< geprägt sei. Während
er für die Kindheit jedoch auf die (physische) >imbecillitas< antwortet (n),
ist er sich der Schwere der knabenhaften Verfehlungen durchaus bewußt.
Denn das zunächst scheinbar unschuldige Gehabe beim Ballspiel und Spat-
zenjagen ist im Grunde nur ein Vorspiel, was später die >Großen< treiben
werden, bis hin zu Statthaltern und Königen, allerdings mit entsprechend
größerer Bosheit (30).
Und wie Augustinus die Kindheit mit einer Danksagung an Gott über die
Gaben für diese Zeit beendet (I2), so tut er nun dasselbe über jene des Kna-
benalters (3 I). Zunächst fällt die gleiche Triade des >Lebens< wie im zehnten
Paragraphen auf: >eram<, >uiuebam<, >sentiebam< (s.o.). Dann aber achtet
Augustinus wiederum auf die wichtigsten Unterschiede der Lebensalter.
58 Enneade 1 6, 8,I2-I6: 'tOV a'U'tOV ö~ 'tQ03tOV O exoµevo~ 'tOOV xaA.OOV oroµO.'t(J}V xat µ~
a<j>LEL~ ou 'tql m:bµa'tt, 'tfi öe '\jJVXfi xmaöuoemt d~ OXO'tEtVCl xat <l'tEQ:Jtfj 'tql vqi ßa.'1h1,
evfra 'ttlq>A.O~ ev 'i\töov µevrov xat evttaii'ta x&xei: oxtai:~ OVVEO'tat. Vgl. dazu auch
CouRCELLE: Recherches, r25-r28, und LA 1-11, 67.
59 Zu den Belegstellen vgl. LA 1-11, 67, und Du RoY: L'Intelligence, roo (Anm. r). - Zur

Behandlung dieses umfangreichen Themas vgl. CouRCELLE: Recherches, I26-r28, und


DERS.: Les Confessions de saint Augustin, 623-640, sowie BA r3, 689-694. - ,patria<
findet sich bei PLOTIN ebenso, vgl. Du RoY: L'Intelligence, 96 (Anm. 4).
• 0 Darauf wird besonders hingewiesen in: LA 1-11, 75-77.
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

Und wie Augustinus damals das Wesentliche in wohlgeformten Triaden zum


Ausdruck brachte (s.o.), so sind in der letzten Danksagung eine Reihe wei-
terer Triaden zu bemerken (3 I): »memoria uigebam, locutione instruebar,
amicitia mulcebar, fugiebam dolorem, abiectionem, ignorantiam.« Es sind
die schönsten Gaben der >pueritia<: (wachsendes) Gedächtnis, Sprechenler-
nen, Freundschaft - ohne Zweifel eine Vorbereitung auf die Vollendung
durch >memoria<, >intelligentia< und >amor<. Sie hielten von ihm Schmerz,
Erniedrigung und Unwissenheit ab - die größten Fehler derselben Zeit. 61
Soweit hatte Gott dem Knaben gute Gaben zugedacht. Dieser kam jedoch
Gottes Plan nicht nach. Darin sündigte er (>peccabam<). Denn er verkehrte
Gottes Gaben und lief statt dessen >uoluptates<, >sublimitates< und >(falsae)
ueritates< nach und wurde in >dolores<, >confusiones<, >errores< gestürzt
(3I).
Den Schluß bildet ein kurzes, aber durch Triaden wohlgeformtes Dankge-
bet (3 I):

»gratias tibi,
dulcedo mea et honor meus et fiducia mea, deus meus,
gratias tibi de donis tuis;
sed tu mihi ea serua.
ita enim seruabis me, et augebuntur et perficientur
quae dedisti mihi,
et ero ipse tecum,
quia et ut sim tu dedisti mihi.«

V. Zur Einheit der Confessiones

Halten wir von der Auslegung des ersten Buches für eine Interpretation der
gesamten Confessiones fest: Der Anfang der Confessiones ist wohlgeformt.
Augustinus benützt dazu vor allem die triadische Form, d. h. Aussagen in
Dreierreihen. Wir werden ähnlichen Teilen im Verlauf der Auslegung immer
wieder begegnen, vor allem in Einleitungs- und Schlußparagraphen von Bü-
chern. Der Gebrauch von wohlgeformten Teilen durch Augustinus wird je-
weils ein Hinweis darauf sein, daß Augustinus damit Aussagen und ihre
Bedeutung im Gesamtzusammenhang der Confessiones besonders hervor-
heben will.
Für das erste Buch bedeutet dies, daß in ihm sowohl das Anliegen, wie
auch Fragen und Themen der gesamten Confessiones bereits unüberhörbar

61 Vgl. Du RoY: L'Intelligence, 348 (Anm. 2).

97
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

anklingen. Die Confessiones wollen Augustins Bekenntnis der Schuld vor


Gott und des Lobes Gottes intonieren. Deshalb hat ein Großteil der Schrift
die Form des Gebetes. Augustinus will aber mehr, er will >erkennen<, was er
im Gebet vollbringt. Indem er nach der Möglichkeit seines Gebetes fragt- er
betet ja ohne Zweifel -, ist er auf philosophische und theologische Fragen
nach dem Verhältnis von Gott und Mensch verwiesen. Solches Fragen führt
ihn aber vor immer neue Aporien. Im Versuch, sie aufzulösen, sieht er sich
vor die Aufgabe gestellt, nicht nur eine Antwort auf seine subjektive Stellung
vor Gott zu geben, sondern sich im Gesamtzusammenhang der universalen
Schöpfung zu betrachten. Damit greift er bereits auf die vier letzten Bücher
der Confessiones vor.
Die Einheit der Confessiones ist weithin ungeklärt und bleibt weiterhin
im Gespräch. Die Einheit aller Teile der Confessiones des Augustinus ist
offensichtlich nicht leicht festzustellen. Der autobiographische Teil der Bü-
cher eins bis neun scheint sich deutlich abzuheben von den folgenden Bü-
chern zehn bis dreizehn. Form und Inhalt dieser letzten Bücher, die etwa
ebenso umfangreich sind wie die ersten neun, scheinen eine andere Thema-
tik nahezulegen.
Dazu kommt die mehrheitliche Meinung von Forschern, die entweder
keine oder nur eine lose Einheit der Confessiones bescheinigen. Erinnert sei
nur an die gewichtigen Aussagen der wohl bedeutendsten Konfessionenfor-
scher wie Courcelle oder Solignac u. a., 62 die sich entweder negativ oder zu-
rückhaltend zur Einheit der Confessiones geäußert haben und sich wie
Courcelle - in umfangreichen und bewundernswerten Untersuchungen zu
den Confessiones - auf den biographischen ersten Teil beschränken.
Dagegen treten vereinzelte Forscher für eine größere Einheit der Confes-
siones ein. Und das aus verschiedenen Gründen. Nennen wir beispielhaft
einige Namen und die Gründe, warum sie für die Einheit der Confessiones
eintreten. Es seien dabei vor allem jene Gründe genannt, die immer wieder
und gleichsam klassisch für eine einheitliche Betrachtung genannt werden
und die gewissermaßen aus den oben behandelten Anfangsparagraphen
schöpfen:
Joseph Bernhart 63 etwa (er sei für andere exemplarisch angeführt) ver-

62 Vgl. CouRCELLE: Recherches, 20 f., passim; E. WILLIGER: Der Aufbau der Konfessionen

Augustins, ro3 ff.; Paul HENRY: Die Vision zu Ostia, 238; THEILER: Porphyrios, 245 f.;
Michele PELLEGRINO: Le ,Confessioni< di sant' Agostino, r3of.; BA r3, 2r.48.53; Hans
Urs VON BALTHASAR (Hrsg.): Bekenntnisse, 2r3 (Anm. r).
63 Vgl. BERNHART: Augustinus, 928 ff. - An anderen wichtigen Beiträgen zur Begründung

der ,Einheit< der Confessiones seien genannt: KuscH: Studien über Augustinus; KNAUER:
Psalmenzitate; Wolf STEIDLE: Augustins Confessiones als Buch, sowie KrENZLER: Der
Aufbau, und DERS.: Gott in der Zeit. - Vgl. den neueren Forschungsbericht von Erich
FELDMANN: Literarische und theologische Probleme. Vgl. insbes. den Beitrag FELDMANNs
in diesem Band: Das literarische Genus und das Gesamtkonzept der ,Confessiones<.
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

weist auf den Hinweis des Augustinus in den Retractationes (2, 6,I), er habe
in seinen Confessiones zwei Teile vorgelegt, einen ersten biographischen Teil
>de me<, also über sich selbst, und einen zweiten >de scripturis sanctis<, also
über die heiligen Schriften. Er mache also keinerlei Andeutungen, daß er die
Confessiones nicht habe als einheitliches Buch herausgeben wollen. 64 Dar-
über hinaus verweist Bernhart auf das doppelte Verständnis antiker >Confes-
sio<, wie es auch bei Augustinus vorausgesetzt werden muß: Der erste Teil
stelle die >Confessio peccati< dar - also das Bekenntnis der eigenen Schuld
und Sünde, der zweite Teil die >confessio laudis< - also ein Bekenntnis und
Lobpreis Gottes nach erfolgter Bekehrung. 65 Sodann macht er auf einzelne
wichtige Motive aufmerksam, die auf die Einheit hinweisen, so auf den
Psalmvers I44, 3: »Groß bist Du, Herr, und hoch zu preisen« zu Anfang
der Confessiones und zu Beginn des elften Buches, oder auf das bekannte
Motiv des >unruhigen Herzens< zu Beginn und am Ende der Confessiones
oder auf jenes andere des >Mittlers< Jesus Christus am Übergang vom zehn-
ten zum elften Buch. 66 Sehr wichtig erscheint auch seine Bemerkung zum
Gesamtcharakter der Confessiones, daß sie keine historische Biographie im
modernen Sinne sein wollen, so daß man fein säuberlich Biographie und
Theologie in ihnen unterscheiden könne. 67
Auch zur Struktur und zur Einheit der gesamten Confessiones haben sich
aus dem ersten Buch zahlreiche Hinweise ergeben. Vor allem hat sich der
trinitarische Hintergrund des Gottesbildes des Augustinus literarisch und
strukturell in einer unendlichen Reihe von triadischen Formen und Motiven
niedergeschlagen - ein kompositorisches Mittel übrigens, das sich zur Zeit
des Augustinus gerade auch in neuplatonischen Kreisen großer Beliebtheit
erfreute, um nur das bekannteste Beispiel des zum christlichen Glauben be-
kehrten Marius Victorinus zu nennen.
Bereits das erste Buch konnte schließlich einen Vorblick auf die Struktur
und Gestalt der gesamten Schrift eröffnen, etwa im Sinne des Vorschlages
von Kusch. Nach dessen Studien sind die Confessiones insgesamt triadisch,
d.h. nach Dreiergruppen, komponiert (s.o.): Wie die Bücher 2-4 nach der
sogenannten >Begierdentriade<: >superbia<, >curiositas< und >libido< struktu-
riert sind, so die Bücher IO-I3 -die christliche bzw. augustinische Antwort
darstellend - in der Form der Trinität >memoria< (zehntes Buch), >intelligen-
tia< (elftes und zwölftes Buch) und >amor< (dreizehntes Buch).
Zunächst will Augustinus aber die Abkehr von Gott in seinen frühen J ah-
ren bekennen. Das bedeutet für ihn, von der >Sünde< zu sprechen. Augusti-

64 Vgl. BERNHART: Augustinus, 929.


65 Vgl. BERNHART: Augustinus, 93r.
66 Vgl. BERNHART: Augustinus, 9 3 I f.
67 Vgl. BERNHART: Augustinus, 930.

99
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

nus spricht von seiner Sünde in den Büchern 2-4. Er gibt in 3, I6 selbst einen
Hinweis, wie er die Sünde versteht, und damit wohl auch, wie diese drei
Bücher zu lesen sind. Er spricht von drei Hauptarten der Sünde und nennt
sie >Herrschsucht<, >Augenlust< und >Fleischeslust<. Es ist kein Zweifel, daß
er damit die vor allem bei Porphyrius geläufige >Begierdentriade< von >super-
bia<, >curiositas< und >libido< im Auge hat. Dieselbe Triade hat Augustinus in
I Io 2, I6 gefunden. Er macht an ihnen geradezu seinen Bericht der frühen
Jahre der Sünde fest. Denn im Blick auf seinen eigenen Hinweis fällt es nicht
schwer, im zweiten Buch seinen Bericht über den >Hochmut<, im dritten
Buch den über die frühe >Neugier< und im vierten den über die >Fleischeslust<
bzw. >falsche Liebe< oder >Begierde< zu erkennen.

VI. Schema zur Kompositionsstruktur des ersten Buches

I. Die Preisung Gottes am Anfang (I, I)


II. Die Fragen der Confessiones: >da mihi scire et intelligere< (I, I)
III. Die Themen der Confessiones (2, 2- 5, 5)
I. Wo ist der >Ürt< des >Menschen< vor Gott? (2, 2)
2. Die >Schöpfung< vor Gott (3, 3)
3. Das Geheimnis des transzendenten >Gottes< (4,4)
4. >Sag meiner Seele: Dein Heil bin ich< (5, 5)
IV. Kindheit und Jugend (6,7-20,3I)
I. Kindheit vor der Erinnerung - >infantia< (6, 7-7, I2)
2. Erste Erinnerungen an Kindheit und Jugend- >pueritia<
(8,I3-20,3I)

VII. Zusammenfassung

Der Lobpreis Gottes am Anfang ist der Ton, den Augustinus durch seine
Confessiones finden will (I, I). Die Antwort des Menschen ist die des Sün-
ders (LI). Die Großform der Confessiones ist die >Confessio laudis et peccati<
(I.2). Der Anfang ist thematisch geprägt durch das >trinitarische< Lob. Die-
ses schlägt sich literarisch in >triadischen< Formen durch die gesamten Con-
fessiones nieder (I.3). Ebenso ist der Anfang wie das ganze Werk von Psal-
men- und Schriftzitaten geprägt (I.4). Der Anfang löst eine Kette von Fragen
aus, die sich Augustinus in den ersten fünf Kapiteln des ersten Buches in
unendlicher Reihenfolge stellt (I, I): »da mihi scire et intelligere« (11.). Da-
hinter ist das typische >Erkenntnis<-Interesse des Augustinus erkennbar

IOO
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

(11.I). Augustinus ist offensichtlich beeinflußt von dem philosophischen


>Protreptikos< (11.2). In rasanter Eile intoniert Augustinus dann die wichtig-
sten Themen der kommenden Confessiones (2-5): Es sind die Fragen nach
dem >Menschen< vor Gott (111.I), nach der universalen >Schöpfung< Gottes
(IIl.2) und schließlich nach dem geheimnisvollen >Gott< selbst (111.3 ). Nur
wenn Augustinus auf diese Fragen eine erste Antwort findet, kann er beru-
higend sprechen: »Sag meiner Seele: Dein Heil bin ich« (111.4). Augustinus
greift zur Formulierung dieser gesuchten Antwort offensichtlich wiederholt
auf die >neu platonische< Philosophie zurück (111. 5). Nach den eröffnenden
Anfangskapiteln beginnt Augustinus für den Rest des ersten Buches der
Confessiones mit seinem Lebensbericht (IV.): Zuerst erzählt er von der >in-
fantia< (6,7-7,I2), dann von seiner >pueritia< (8,I3-20,3I). Für die Zeit
der >infantia< überwiegt die >confessio laudis< des Ursprungs des Lebens;
Hinweise auf die Erbsünde werden nur beiläufig eingestreut (IV.I). Dagegen
erhält für die >puerita< die >confessio peccati< ein deutliches Schwergewicht.
Augustinus gestaltet den Bericht seiner Knaben- und Schulzeit vor allem im
Rückgriff auf die sogenannte >Begierdentriade< der Sünde (IV.2). Zum
Schluß wird vom ersten Buch der Confessiones her ein Vorblick auf alle
I3 Bücher gegeben. Viele Hinweise sprechen für die von Augustinus gewoll-
te >Einheit< der gesamten Confessiones.

Resume

La louange de Dieu au debut est le ton qu'Augustin recherche a travers ses


Confessions (I, I). La reponse de l'homme est celle du pecheur (LI). La
forme majeure des Confessions est la >Confessio laudis et peccati< (I.2). Le
debut est marque par le theme de la louange >trinitaire<. Celle-ci trouve sa
repercussion litteraire dans des formes >triadiques< tout au long des Confes-
sions (I.3). De meme tant le debut que l'reuvre entiere sont parsemes de
citations de psaumes et de l'Ecriture (I.4). Le debut declenche une serie de
questions qu' Augustin se pose en infinie succession dans les cinq premiers
chapitres du livre I (I, I): »da mihi scire et intelligere« (11.). Le vouloir
>connaitre< caracteristique pour Augustin se distingue au fond (11.I). Augus-
tin est manifestement influence par le >Protreptikos< philosophique (11.2).
Augustin fait alors retentir en taute hate les themes les plus importants des
Confessions a venir ( 2-5 ): ce sont les questions qui portent sur >l'homme<
devant Dieu (111.I), sur la >creation< universelle de Dieu (IIl.2) et puis sur le
>Dieu< mysterieux lui-meme (111.3 ). C'est seulement en trouvant une pre-
miere reponse a ces questions qu'Augustin peut dire de maniere apaisante
»Dis a mon ame: Je suis ton salut« (111.4). Pour formuler cette reponse re-

IOI
KLAUS KIENZLER: CONFESSIONES I

cherchee Augustin a manifestement maintes fois recours a la philosophie


>neo-platonicienne< (111. 5 ). Apres les chapitres d'introduction Augustin
commence le recit de sa vie jusqu'a la fin du premier livre (IV.): il raconte
d'abord sa >infantia< (6,7-7,I2), puis sa >pueritia< (8,I3-20,3I). Pour le
temps de la >infantia< domine la >confessio laudis< de l'origine de la vie; des
references au peche originel ne s'y trouvent qu'en passant (IV.I). Pour la
>pueritia< par contre, la >Confessio peccati< joue un röle preponderant.
Augustin fa~onne le recit de son adolescence et de sa scolarite surtout par
recours a la soi-disant >triade de convoitise< du peche (IV.2). La fin donne a
partir du premier livre des Confessions une vue d'ensemble sur tous les treize
livres. Nombre d'indications plaident en faveur de >l'unite< recherchee pour
l'reuvre entiere.

Abstract

The praise of God at the beginning sets the tone which Augustine wants to
give throughout his Confessiones. Man's answer is that of a sinner (l,I). The
overall literary form of Confessiones is the confession of praise and sin (l,2).
The prologue is thematically stamped through Trinitarian praise. This trini-
tatarian praise is imprinted literarily in triadic forms throughout the entire
work (l,3 ). Likewise the prologue as well as the entire work is stamped with
scriptural citations, in particular the Psalms (l,4). The prologue raises a
chain of questions which Augustine asks in an unending series in the first
five chapters of the first book (l,I): »Grant me to know and understand«
(II). Behind this statement you can see Augustine's typical interest in >under-
standing<. Augustine is obviously influenced by the philosophical »Protrep-
tic«. With great speed, Augustine intones the important themes of the com-
ing Confessiones (2-5 ). They are questions about >Man< before God (IIl,I),
all of God's creation (IIl,2), and finally the >mysterious< God himself. Only
when Augustine finds preliminary answers to these questions can he calmly
speak: »Say to my soul: I am healed«. Augustine obviously and repeatedly
looks for the formulation of the answer for which he is searching in >Neo-
platonic< philosophy. After the opening initial chapters, Augustine begins
his autobiography which occupies the remainder of Book I (IV): First, he
tells of his >infancy< (6, 7-7, I2); then of his >childhood< (8, I3-20, 3I). For
the period of his >infancy<, the >confession of praise< for the source of life is
his primary concern. References to original sin appear only incidentally
(IV,I). On the other hand, in his childhood >confession of sin< is clearly at
the center. Augustine presents the report of his childhood and school years
with reference to the so-called >Desire triad< of sins (IV,2). At the end of the

I02
DIE UNBEGREIFLICHE WIRKLICHKEIT DER MENSCHLICHEN SEHNSUCHT NACH GOTT

first book of Confessiones a look at the entire thirteen books is given. Many
references indicate the unity of the whole of Confessiones which Augustine
originally intended.

VIII. Verzeichnis der zitierten Literatur

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Neoplatonisme. Paris: Nourry, I9I8.
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CONFESSIONES 2

Prolegomena zu einer Psychologie und Metaphysik


des Bösen
VON FREDERICK VAN FLETEREN

» Heuchelei ist eine Huldigung, die das


Laster der Tugend darbringt«
La Rochefoucauld, Maxime 2I8

I. Einleitung

Luc Melchior Verheijen hat sich in einem Beitrag, den er kurz vor seinem
Tod ausgearbeitet hatte 1 und der später in einem Sammelband erschienen
ist, mit der richtigen Methode zur Lektüre von Augustins Confessiones
befaßt. 2 In diesem Aufsatz unterstrich Verheijen, daß ein jedes der in den
Confessiones enthaltenen Bücher unter einem Leitthema steht - wobei er
besonders an die ersten neun Bücher dachte. Auf der Basis der Arbeit von
Wolf Steidle 3 teilte er jedes der Bücher in fünf Abschnitte auf. Jedes Buch
beginnt demnach mit einem Prolog, an zweiter Stelle wird das zugrun-
deliegende Thema entfaltet, an dritter Stelle folgt die Präsentation des The-
mas durch die Anführung von Beispielen, an vierter Stelle steht eine tiefer-
gehende Erläuterung des Themas, im jeweils fünften Abschnitt schließen
alle Bücher mit einem Epilog ab.
Verheijen hat seine These speziell auf das vierte und sechste Buch der
Confessiones angewandt und belegt. Ich möchte in diesem Beitrag nebenbei
zeigen, daß sie ebenso für das zweite Buch Gültigkeit besitzt. Das Thema des
zweiten Buches der Confessiones ist die Sündhaftigkeit des Menschen, ihre
Natur und ihre Psychologie. Augustinus erinnert sich fromm - ganz und gar
nicht wollüstig - an seine vergangenen Sünden, besonders an die fleisch-
lichen Sünden seiner Jugend; er erinnert sich nicht des Vergangenen wegen,

1 I98 5 ist mir die besondere Ehre zuteil geworden, für diesen bedeutenden Augustinusfor-

schers dessen Vortrag, auf der Jahrestagung für »Patrologie, Mittelalter und Renaissance«
an der Universität Villanova zu halten.
2 Luc VERHEIJEN: The Confessiones of Saint Augustine: Two Grids of Composition and

Reading.
3 Wolf STEIDLE: Augustins Confessiones als Buch (Gesamtkonzeption und Aufbau).

I07
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

sondern um zur Liebe Gottes zu kommen (I). 4 Der Prolog des zweiten Bu-
ches (I) bietet eine Hinführung zu seiner These; danach spricht er seine
Grundthese aus (2-4); vor diesem Hintergrund führt er einige Beispiele
menschlicher Sündhaftigkeit durch Verweise auf sein eigenes Leben an (5-
9), die ihm ein vertieftes Verständnis des untersuchten Themas (IO-I7) und
den Abschluß seiner Erläuterungen ermöglichen (I8). Die Anwendung die-
ses Gliederungsschemas auf das zweite Buch der Confessiones ergibt eine
Einteilung, die beachtlich von dem traditionellen Verständnis abweicht,
wie es beispielsweise von Solignac und O'Donnell vertreten wird. 5
Das zweite Buch, das kürzeste unter den Büchern im gesamten Werk, ist
eine Fortführung des ersten Buches. In der Forschung wurde es bisher kaum
ausführlich behandelt. Courcelle ist zunächst fast gänzlich über es hinweg-
gegangen, 6 hat allerdings in der Folge eine wichtige Analyse der Birnbaum-
Episode vor dem Hintergrund der klassischen Tradition geschrieben. 7 Soli-
gnac widmet dem zweiten Buch nur drei Anmerkungen. 8 Ferrari hat über
die Symbolik des Birnbaums geschrieben. 9 Während O'Donnell das Buch
ausführlich kommentiert, 10 verwendet O'Meara nur fünf Seiten darauf. 11
Mandouze wiederum liefert eine ausgiebige Interpretation, 12 während
Brown seine Erläuterungen viel kürzer hält. 13 Zwar haben einige historische
Persönlichkeiten die Birnbaum-Episode kommentiert, 14 doch insgesamt
kann man festhalten, daß dem Buch wenig Aufmerksamkeit geschenkt wor-
den ist.
In den gesamten Confessiones stellt Augustinus seine Geschichte als die

4 In Bezug auf >amore amoris< berufen sich sowohl Aime SoLIGNAC (BA r3, 333) als auch
O'DoNNELL (D II, ro5) auf BALOGH (Unbeachtetes in Augustins Konfessionen) und
meinen, daß es sich hier um einen genitivus objectivus handelt. Vgl. für diesen Gebrauch
auch Confessiones rr,r.
5 SoLIGNAC (BA r3, 332-6r) teilt das Buch wie folgt ein: lntroduction (r); Les Amours

frivoles (2-8); Le vol des poires (9-r8), mit weiteren Unterteilungen. O'DoNNELL (D II,
ro4) nimmt folgende Aufteilung vor: ,Adolescentia<, geprägt von sexuellem Erwachen und
Verfehlungen (r-8); die Erzählung vom Birnendiebstahl (9-r8) mit weiteren Unterteilun-
gen; es überrascht, daß O'DoNNELL die Arbeiten von VERHEIJEN und STEIDLE nicht
berücksichtigt.
• Sowohl in seinen Recherches sur les Confessions de Saint Augustin als auch in der
späteren Verteidigung seiner Positionen in Les Confessions de Saint Augustin dans la
tradition litteraire. Antecedents et Posterite.
7 Pierre CouRCELLE: Le jeune Augustin, second Catilina.

' BA r3, 663-665.


9 Leo Charles FERRARI: The Pear-Theft in Augustine's Confessions und The Arboreal

Polarisation in Augustine's ,Confessions,.


10 D II, ro4-44.
11 John O'MEARA: The Young Augustine. An Introduction to the ,Confessions, of St.

Augustine, 47-52.
12 Andre MANDOUZE: Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grace, 62-78.
13 Peter BROWN: Augustine of Hippo.

14 Vgl. dazu meine Ausführungen in diesem Aufsatz, S. r27.

I08
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

eines >Jedermann< dar. 15 Ereignisse aus seinem eigenen Leben erzählt er, um
allgemeingültige Aussagen über die Menschheit zu illustrieren. Von De
Genesi adversus Manichaeos bis hin zu De ciuitate dei beschreibt Augusti-
nus verschiedene Zeitalter der Menschheitsgeschichte und zieht Parallelen
zwischen den Tagen der Schöpfung, den Zeitaltern der Menschheit und dem
Lebensalter einzelner Menschen. 16 Im ersten Buch der Confessiones hat
Augustinus über die Geburt, das Säuglingsalter und die Kindheit gespro-
chen. Die unmittelbar hervortretenden Themen waren für ihn seine eigene
Geburt, die Abhängigkeit des Menschen von Gott und die Sündhaftigkeit
des Menschen, die er sogar im Säuglings- und im Kindesalter wahrnimmt.
In Augustins Behandlung stellen Geburt, Säuglingsalter und Kindheit jedoch
Parallelen zu Schöpfung und Sünde in der Geschichte der Menschheit dar.
Im zweiten Buch der Confessiones behandelt Augustinus dann aus an-
thropologischer und metaphysischer Perspektive das moralische Böse in
der Jugend - das Buch befaßt sich mit Augustinus als Fünfzehnjährigem.
Die Jugend ist das dritte Lebensalter des Menschen und der Menschheit,
eine Zeit, in der sich der einzelne Mensch und das Menschengeschlecht fort-
pflanzen (De Genesi adversus Manichaeos 2,37; De uera religione 48), in
der die sexuellen Anspannungen der Jugend sowohl den Menschen als auch
die Menschheit plagen (2-4), in der das Wasser geschaffen wurde (Gn I,9-
I9) und in der die Wasser der menschlichen Lust im Menschen fließen (4).
Einzelne Menschen fügen ihre eigenen persönlichen Sünden der Sünde
Adams hinzu. So wie die Menschheit sich durch die Sünde im Garten Eden
von Gott abwandte, so wenden sich auch einzelne Menschen durch ihre
individuellen Sünden von Gott ab (2: »et ibam longius a te«). Das zweite
Buch der Confessiones befaßt sich fast ausschließlich mit dem Sündenbe-
kenntnis (>confessio peccati<). Augustinus schließt damit, daß er sich selbst
ein Land der Entbehrung geworden sei (I8: »et factus sum mihi regio ege-
statis«). Die metaphysische Erklärung für das Böse, die er erst später in den
libri Platonicorum (7, I8) finden wird, ist bereits im zweiten Buch angelegt.

II. Biographischer Hintergrund

Die Confessiones geben sich in einem erstem Blick den Anschein einer Auto-
biographie. Tatsächlich jedoch ist es ein Werk theologischer Anthropologie,
mit deren Hilfe Augustinus sein eigenes Leben und durch es das Leben eines
jeden Menschen interpretiert. Augustinus liefert deshalb auch keine detail-

15 O'MEARA, The Young Augustine, r2.


16 Gn. adu. Man. r,35-4r; uera rel. 48ff.; qu. 7,49;s. r25,4; c. Faust. r2,8.

I09
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

lierte Beschreibung seines Lebens, so wie es den heutigen Biographen lieb


wäre. Dennoch können wir biographische Informationen erschließen und
erahnen. In den Confessiones erfahren wir mehr über die Jugend Augustins
als wir über die Jugend irgendeiner anderen Figur der alten Welt wissen.
Im zweiten und im neunten Buch stellt Augustinus Vergleiche zwischen
seinem Vater Patricius und seiner Mutter Monnica an; diese fallen niemals
zugunsten von Patricius aus. Es ist richtig zu betonen, daß Monnica auf
ihren Sohn an kritischen Punkten in seinem Leben einen außergewöhnlichen
Einfluß ausgeübt hat. Sein Wohlergehen ist stets ihr oberstes Ziel gewesen.
Obwohl Augustinus dies selbst so darstellt, verkörpert Monnica für ihn je-
doch vor allem das christliche Leben. Sie zeigt sich für ihn am Ende als ein
Weg, den Gottes Gnade genommen hat, um ihn zu erreichen. Patricius ver-
körpert im Gegensatz zu Monnica die heidnische Welt. Wenn man sich die-
sen grundlegenden Kontrast in der Stellung der Eltern vor Augen hält, dann
überrascht es, daß Patricius im zweiten Buch der Confessiones weniger ne-
gativ dargestellt ist, als man das erwarten könnte ( 5).
Das zweite Buch der Confessiones ist die Stelle, an der wir am meisten
über Augustins Vater erfahren. Er war in jüngster Vergangenheit ein Kate-
chumene geworden (6: »nam ille adhuc catechumenus et hoc recens erat«)
und sollte etwa ein Jahr später auf seinem Sterbebett die Taufe empfangen,
als Augustinus in Karthago war (9, 22). Die Ausbildung erhielt Augustinus
wahrscheinlich zunächst in seinem Heimatort Thagaste (I, 20: »primi magi-
stri«). Danach wurde er nach Madaura geschickt, das etwa zwanzig Kilo-
meter entfernt war, um dort Literatur und Rhetorik zu studieren ( 5). Ob-
wohl es gut möglich ist, daß Augustinus dort bei Maximus studiert hat,
einem bekannten Grammatiklehrer der Zeit, läßt sich hierüber nur speku-
lieren.17 Madaura war auch der Heimatort von Apuleius, einem berühmten
Autor, unter dessen Werken sich die Metamorphosen und De deo Socratis
finden. Wenngleich Augustinus die Arbeiten des Apuleius auch erst viel spä-
ter zitiert hat, 18 so ist es doch nur schwer vorstellbar, daß er während seiner
Ausbildung den berühmtesten Bürger der Stadt in keinerlei Weise kennen-
gelernt hätte.
Als Augustinus fünfzehn Jahre alt war, erkannte sein Vater zweifellos, daß
sein Sohn ein aufblühendes Genie war, und wollte ihm eine Ausbildung zu-
teil werden lassen (5). Er gab dem Jungen ein Jahr frei (5: »et anno quidem
illo intermissa erant studia« und »sed ubi sexto illo et decimo annos inter-
posito otio ex necessitate domestica feriatus« ). Allerdings war Patricius in

17 William H. C. FREND: The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North

Africa, 2 3 5 und in der Folge D II, I I 6.


18 Vgl. ep. ro2,32; ep. r37,r3; ep. r38,r8f.; ciu. 4,2; 8,r2.r4f.r7-r9.22-24; 9,3.6f.;

ro,9.27; r22, ro; r8, r8.

IIO
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

einer mißlichen finanziellen Lage, die ihn zunächst an der Erfüllung seiner
Pläne hinderte. 19 In Augustins freiem Jahr trieb er jedoch Geld für ein höhe-
res Studium in Karthago auf, das in etwa einem heutigen Universitätsstu-
dium vergleichbar ist (5: »sumptus praeparabantur«). In Karthago sollte
Augustinus als Vorbereitung auf sein Berufsleben Ciceronische Rhetorik
studieren. Er erhielt eine Erziehung, die über die seiner Eltern, Brüder und
Schwestern hinausging. 20 Als Familienmitglied mit der höchsten Erziehung
wäre von Augustinus erwartet worden, daß er den Rest der Familie versorgt,
so wie dies bis zum heutigen Tag in vielen afrikanischen Familien der Fall ist.
Sein Vater war ein >municeps<, das heißt ein freier Mann mit den Rechten
eines römischen Bürgers. Thagaste war eine Kleinstadt, in der Patricius sehr
wohl ein Amt (>munus<) bekleidet haben kann, vielleicht das eines Stadt-
rates. Die Rechte der römischen Staatsbürgerschaft waren langsam auf das
ganze Reich ausgeweitet worden, so daß zur Zeit des Spätreichs die römi-
sche Staatsbürgerschaft in den Provinzen nicht ungewöhnlich war.
Die Wirtschaft Afrikas basierte zum Großteil auf Landwirtschaft. Die bei-
den vorhergehenden Jahrhunderte hatten Afrika einen wirtschaftlichen Auf-
schwung gebracht. 21 Nordafrika exportierte große Mengen an Lebensmit-
teln nach Italien und in andere Teile des Reiches. Auch an Thagaste ging
dieser Aufschwung sicherlich nicht spurlos vorbei.
Patricius scheint ein Anwesen besessen zu haben, das zwar klein war, aber
doch groß genug, daß Augustinus es nach seiner Rückkunft nach Afrika mit
seinen Freunden vom Frühjahr 388 bis zum Januar 39I in einen philoso-
phisch-monastischen Zufluchtsort verwandeln konnte. 22 Während Augusti-
nus im zweiten Buch der Confessiones von den bescheidenen Gütern seines
Vaters spricht ( 5 ), beschreibt er seine Familie an anderer Stelle als arm. 23
Doch Augustinus teilt uns auch mit, daß die Weinberge seines Vaters besser
waren als andere in der Gegend (vgl. 9 und I2). Möglich ist, daß der eben-
falls aus Thagaste stammende Romanianus seine Hand bei der Finanzierung
von Augustins Erziehung zu dieser Zeit mit im Spiel hatte. Wahrscheinlicher
aber ist es, daß Romanianus erst nach dem Tod des Patricius aktiven Anteil
an den Geschicken nahm (vgl. Acad. 2, 2). Augustinus lobt den Mut (>ani-
mositas<) seines Vaters, der etwas tat, wovor andere, reichere Väter zurück-
schreckten: Er gab mehr aus, als er sich leisten konnte, um seinem Sohn eine
19 Einzelheiten über das finanzielle Dilemma des Patricius sind schwierig zu erfassen (vgl.

D II, n7f.). Ich würde meinen, man könnte seine Lage mit dem umschreiben, was
Investmentmanager heutzutage Verfügbarkeitsprobleme nennen.
20 Vgl. beata u. 6; ebenso BROWN: Augustine of Hippo, 2r und D II, n6.

21 BROWN: Augustine of Hippo, r9-27.


22 Possrnrns: Vita S. Augustini Episcopi, 36: »Ac placuit ei percepta gratia cum aliis
civibus et amicis suis Deo pariter servientibus ad Africam et propriam domum agrosque
remeare.«
23 Vgl. s. 356,r3: »Augustinum, id est, hominem pauperem, de pauperibus natum«.

III
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

höhere Erziehung zu ermöglichen ( 5). 24 Zweifellos sah Patricius im Studium


seines Sohnes in Karthago die beste Möglichkeit, um ihn auf eine weltliche
Karriere vorzubereiten und die Geschicke der Familie glücklicher zu gestal-
ten.
Andererseits stellt Augustinus seinen Vater als jemanden dar, der sich
nicht um das sittliche Verhalten seines Sohnes kümmert, besonders nicht
um Augustins Sexualverhalten. Deshalb kritisiert Augustinus die falsch ge-
wichteten Werte seines Vaters ( 5). Patricius kümmerte sich zwar um die Be-
lange der Familie, nicht aber um das sittliche Verhalten. Eines Tages besucht
er mit seinem Sohn die örtliche Badeanstalt, was im Spätreich ein durchaus
üblicher Brauch war. Er bemerkt, daß Augustins Pubertät einsetzt und ist
überglücklich, da er nun bald Enkelkinder haben kann (6). Die Wichtigkeit
der Familie kann man in der römischen Gesellschaft kaum zu hoch einschät-
zen, auch wenn dies in unserer heutigen, individualistischen - um nicht zu
sagen Hobbesianischen - Gesellschaft etwas seltsam erscheinen mag. Die
Reaktion des Patricius war also durchaus zu erwarten. Kinder galten eben
als eine erwünschte Fortführung der Familie, nicht als ein Problem, mit dem
man sich herumschlagen muß. Auch die Tatsache, daß Patricius Monnica
sofort von dem Heranreifen Augustins erzählt, ist nicht ungewöhnlich (6).
Die Familie sollte sich darüber freuen. Viel mehr wissen wir über Patricius
nicht.
Über Monnica sind wir hingegen weitaus besser informiert, besonders aus
dem sechsten und neunten Buch der Confessiones. Es ist gut möglich, daß sie
in Thagaste geboren worden war. Die Stadt war bis zur Mitte des vierten
Jahrhunderts eine Hochburg der Donatisten gewesen, doch gibt es keine
Aufschlüsse darüber, ob Monnica jemals ein Mitglied dieser abtrünnigen
Sekte gewesen ist. 25 Man nimmt an, daß Monnica - ein berberischer Name -
eine Frau aus einem ortsansässigen Geschlecht war. 26 Doch stammte sie aus
einer Familie, die einen gewissen Reichtum besaß, da die Familie zumindest
eine Dienerin hatte (9, I7).
Aus dem ersten Buch der Confessiones können wir erschließen, daß auch

24 D II, rr7 untersucht die Verwendung von >animositas< bei Augustinus und anderswo
und schlägt schließlich ,chutzpah, (Kaltschnäuzigkeit) als Übersetzung vor. Er meint, daß
>animositas< mit negativen Konnotationen behaftet sei. Die englische Übersetzung >Cou-
rage< (Mut) halte ich für diesen Begriff jedoch für angebracht. Vielleicht trifft das
umgangssprachliche Wort >guts< (Schneid) das, was Augustinus ausdrücken will. Jedenfalls
bin ich der Meinung, daß >animositas< nicht so abwertend zu verstehen ist, wie
O'DoNNELL uns dies glauben machen will.
25 FREND hält es für wahrscheinlich, daß Monnica eine Donatistin war (The Donatist

Church, r84).
26 O'MEARA: The Young Augustine, 28.

II2
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

Augustins Familie Diener hatte (I, 8.30). 27 Es mag sein, daß Augustinus sich
an seine eigene Jugend erinnert, wenn er in seiner Regula der klösterlichen
Gemeinschaft Harmonie aufträgt zwischen denen, die aus reichen Verhält-
nissen kommen, und denen, die vielleicht Diener gewesen waren, bevor sie
in das Gemeinschaftsleben eintraten (reg. 3, 3,I). Augustinus schreibt, daß
Gott schon zu jener Zeit begonnen hatte, in Monnica seinen Tempel zu
errichten (6). Sie sei >fidelis< gewesen, also volles und kommunizierendes
Mitglied der Kirche. 28
Augustins Beschreibung der Heiligkeit Monnicas zu jener Zeit ist viel-
leicht eine Rückprojektion. Aber im zweiten Buch der Confessiones ist es
Monnica - und nur sie allein -, die sich um die moralische Situation ihres
Sohnes sorgt. Als Patricius ihr mitteilt, daß Augustinus heranreift, besteht
Monnicas Reaktion darin, ihren Sohn anzuhalten, Beischlaf und Ehebruch
zu meiden (7). Augustinus betrachtet diesen Auftrag zunächst so, wie man
es von einem Fünfzehnjährigen erwarten würde: Er würde sich schämen,
den Rat einer Frau anzunehmen (7: »qui mihi monitus muliebres uideban-
tur, quibus obtemperare erubscerem « ). Später wird Augustinus diesen Rats-
chlag als göttliche Anleitung interpretieren (7).
Wie ihr Mann, so ist auch Monnica auf die Erziehung ihres Sohnes be-
dacht. Augustinus mutmaßt, daß sie die höhere Bildung als ein Hilfsmittel
angesehen habe, um ihn zu Gott heranzuführen (8). Allerdings sagt Augu-
stinus nicht, wie sie sich dies genau vorgestellt habe. Sowohl Patricius als
auch Monnica strebten jedenfalls für ihren Sohn nach Hohem. Wie so viele
ehrgeizige Eltern dachten sowohl Monnica als auch Patricius, daß eine Hei-
rat, besonders eine Heirat mit einer Frau aus einer niedrigeren Schicht, die
Laufbahn ihres frühreifen Sohnes behindern würde. Dabei ist zu beachten,
daß das Klassenbewußtsein in der römischen Gesellschaft verglichen mit der
unseren eine ungleich wichtigere Rolle spielte. Monnica und Patricius woll-
ten also die mögliche Karriere ihres begabten Kindes nicht durch eine unan-
gemessene Heirat aufs Spiel setzen, die Augustinus später vielleicht bereuen
würde (8). Tatsächlich gab Monnica Augustinus etwa zwölf Jahre später
einen ähnlichen Rat (6, 23.25). Offensichtlich ist sie auf vielen Ebenen um
das Wohlergehen ihres Sohnes besorgt.
Über den jungen Augustinus selbst erfahren wir im zweiten Buch der Con-
fessiones eine ganze Menge, wenn auch vieles davon nur im Vorbeigehen.
Augustinus ist fünfzehn Jahre alt, das heißt er ist in seinem sechzehnten
Lebensjahr (vom I3. November 369 bis zum I2. November 370) (6). Die
Erinnerung an seine Jugend ist bitter (I: »in amaritudine recogitationis

27 D II, roo identifiziert >pedagogum< als den Familiendiener, der Augustinus zur Schule
begleitet hat.
28 Nach D II, ror ff. ist ,fidelis< ein terminus technicus.

II3
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

meae« ). Das sechzehnte Lebensjahr war für ihn ein >annus horribilis<, eine
Zeit ungezügelter Leidenschaft - er brennt voller sexuellem Verlangen
(I: »exarsi enim aliquando saciari inferis in adulescentia«). Dennoch ist zu
fragen, ob Augustinus wirklich der sexbegierige Schurke war, für den er sich
ausgibt? Wie O'Donnell nebenbei anmerkt, kann es geradezu ein Ror-
schach-Test sein, Augustins Bemerkungen über seine Lasterhaftigkeit zu
analysieren. Wahrscheinlich erhält man mehr Aufschluß über den Interpre-
tierenden als über den interpretierten Augustinus. Die Meinungen gehen in
dieser Angelegenheit weit auseinander. 29 Doch Augustinus bleibt bei der
Darstellung im Hinblick auf Einzelheiten vage, vielleicht absichtlich. Hat
er sich homosexuellen Handlungen hingegeben? Möglich ist dies (I: »uariis
et umbrosis amoribus«; vgl. dazu 3, I), mehr aber nicht. Die Gesellschaft
wäre zu Zeiten Augustins tolerant mit der Homosexualität umgegangen -
sie war seit Platons Athen ein Bestandteil der griechisch-römischen Gesell-
schaft gewesen. Doch überwiegen Hinweise auf seine Jugend und sein frü-
hes Mannesalter, die auf Augustins Heterosexualität schließen lassen. Lebte
Augustinus in dieser Zeit mit seiner numidischen Konkubine zusammen? 30
Auch das ist nicht auszuschließen, doch ist diese Verbindung wahrscheinlich
in Karthago geknüpft worden.
Tatsächlich erzählt uns Augustinus aber, daß er im Gegensatz zu seinen
Kameraden gar keine sexuellen Eroberungen unternommen hatte. Augusti-
nus tauschte mit seinen Freunden vielmehr Geschichten aus. Wie das unter
Heranwachsenden oft der Fall ist, erzählten seine Kameraden von ihrer se-
xuellen Freizügigkeit. Augustinus selbst hatte hier noch keine Erfahrung ge-
sammelt, gab dies aber nur ungern zu. Also dachte er sich sexuelle Aktivi-
täten aus, damit er als Mitglied der Gruppe akzeptiert würde (7). Gerade
weil er nicht als unschuldig und keusch gelten wollte, beabsichtigt Augusti-
nus dadurch, daß er diese Anekdote erzählt, sich verwerflicher und nieder-
trächtiger hinzustellen, als er in Wirklichkeit ist (7: »fingebam me fecisse
quod non feceram, ne uiderer abiectior, quo eram innocentior, et ne uilior
habere, quo eram castior«). Daß er den Rat seiner Mutter bezüglich Ehe-
bruch und Beischlaf nicht ernst genug nahm, ist für einen Mann keine unge-
wöhnliche Reaktion, auch heute nicht. Augustinus steht unter dem Einfluß
seiner Freunde, aber nicht mehr als andere Jugendliche oder auch manche
Erwachsene. Seine Eltern hätten für einen vollkommenen Schurken nicht so
relativ hohe Summen Geld aufgewendet. Ebensowenig hätte wohl Roma-

29D II, ro5 verweist aufJack McLAUGHLIN: Jefferson and Monticello, r50-5r.
30Wie genau das Verhältnis zwischen AuGUSTINUS und der numidischen Frau beschaffen
war, interessiert uns in diesem Beitrag nicht. Es soll hier lediglich darauf verwiesen werden,
daß einige Kommentatoren sie als standesamtlich angetraute Ehefrau ansehen. Doch ist es
heutzutage schwierig, die Beziehung zwischen Männern und Frauen verschiedener
Schichten in der antiken Gesellschaft zu beurteilen.
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

nianus sein Geld für einen Taugenichts verschwendet. Es ist ja Augustins


These im zweiten Buch, daß die Sündhaftigkeit des Menschen nicht nur in
seinen großen verwerflichen Taten sichtbar wird, sondern sogar in seinen
kleinsten Handlungen. Nur der Heilige versteht die Sünde. Wer Augustinus
während seiner Ausbildung flüchtig kannte, der sah ihn nicht als übermäßig
sündhaft an. 31
Also war Augustinus vielleicht doch nicht ganz der Sünder, als der er uns
entsprechend der Darstellung in den Confessiones, die rhetorischen und
theologischen Zwecken dient, erscheinen mag. Andererseits sollte man
Augustinus aber auch nicht vollkommen entlasten. Der normale Jugend-
liche erfährt starkes sexuelles Verlangen. Und Augustinus sagt deutlich,
daß er nicht gezügelt wurde (8). Er pflegte schlechten Umgang (8: »ecce
cum quibus comitibus iter agebam platearum Babyloniae« ). Abschließend
kann gesagt werden, daß Augustins nuancenreiche Beschreibung seines
sechzehnten Lebensjahres selbst mehr über seine paradoxe Jugend aussagt,
als irgendein Kommentar das könnte.

III. Die Psychologie des Bösen

Augustinus stellt uns die Natur des Bösen aus zwei miteinander verwobenen
und doch getrennten Perspektiven dar - der psychologischen und der meta-
physischen. Beide sind für eine Philosophie des Bösen notwendig. Augusti-
nus erzählt verschiedene Ereignisse aus seiner Jugend, um seine Theorien
über das Böse zu veranschaulichen, die in der christlichen Theologie zur
Norm werden sollten. Als er mit seinem Vater die öffentliche Badeanstalt
besucht (6), da interessiert den Vater Augustins sexuelle Entwicklung aus
der Sicht der Familie, nicht unter moralischen Gesichtspunkten (5-6).
Augustinus hörte nicht auf den Rat seiner Mutter - in Wahrheit: nicht auf
den göttlichen Rat-, Ehebruch und Geschlechtsverkehr zu meiden (7). Er
hatte starkes sexuelles Verlangen (2.4.6) und er erfand Geschichten über
sexuelle Abenteuer (8). Er zog durch die Straßen von Thagaste und tat sich
mit üblen Kumpanen zusammen (8). Und in einer stürmischen Nacht stahl
er Birnen, nicht um diese zu essen, sondern lediglich, um sie den Schweinen
zum Fraß hinzuwerfen (9 ). Augustinus überlegt sich, was hinter diesen Er-
eignissen steckt. Diese Geschehnisse, die für sich selbst unbedeutend sind
und die im Leben eines Jugendlichen sogar normal sind, stellen die Lebens-
erfahrungen dar, auf denen Augustinus seine Theorie über die Natur des
Bösen aufbaut.

31 Vgl.ep.93,p;DI1,rn4f.
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

Ein Gesetz ist in das Herz des Menschen geschrieben (9: »lex scripta in
cordibus hominum«; vgl. dazu 3: »sicut praescribit lex tua, domine« ). Wird
es auch manchmal verdeckt, so liegt dieses Gesetz doch niemals so sehr im
Dunkel, daß es vollkommen aus der Kenntnis verschwindet (9: »quam [le-
gem] ne ipsa quidem delet iniquitas«). Sogar Diebe kennen Gebote dieses
Naturgesetzes - sie finden sich nicht mit dem Diebstahl ihres eigenen Eigen-
tums ab, denn »quis enim fur aequo animo furem patitur? nec copiosus
adactum inopia« (9). Nach diesem Gesetz haben alle Handlungen einen in
ihnen angelegten Zweck: Fortpflanzung ist zum Beispiel der inhärente
Zweck von Geschlechtsverkehr (3). Der Begriff >Naturgesetz< erscheint im
Werk von Augustinus schon früh. In De animae quantitate 3 7 wird er als
Bezeichnung für physische Gesetze verwendet. In De uera religione 5 2 er-
scheint >Naturgesetz< im Bezug auf Seins-Hierarchien. In einem moralischen
Sinn taucht der Begriff das erste Mal in De sermone domini in monte auf
(»Quis enim scripsit in cordibus hominum naturalem legem nisi deus«
(s. dom. m. 2, 32). 32 In einem ethischen Zusammenhang bezeichnet >Natur-
recht< eine unveränderliche Verhaltensregel, die aus der Natur des Men-
schen erwächst, doch mag der Begriff bei Augustinus noch nicht die forma-
le, fachliche Bedeutung haben, die er bei späteren Autoren erhält. Gewiß ist
die natürliche Moral, die der konventionellen Moral entgegengesetzt wird,
ein augustinisches Konzept. Augustinus mag dem Ausdruck >Naturrecht<
vielleicht kritisch gegenübergestanden sein, da in diesem etwas Stoisches
mitschwingt, das eine wie auch immer geartete Beziehung zum fatalistischen
Pantheismus beinhaltet. Jedenfalls denkt Augustinus im zweiten Buch der
Confessiones in erster Linie an Paulus: »Wenn Heiden, die das Gesetz nicht
haben, von Natur aus das tun, was im Gesetz gefordert ist, so sind sie, ob-
gleich sie das Gesetz nicht haben, sich selbst Gesetz. Sie zeigen damit, daß
ihnen die Forderung des Gesetzes ins Herz geschrieben ist; ihr Gewissen legt
Zeugnis davon ab, ihre Gedanken klagen sich gegenseitig an und verteidigen
sich« (Rm 2, I4 f.). Auf diese Stelle verweist Augustinus in seinen Schriften
wiederholt. 33 Dieses Gesetz ist es, welches >Jedermann<, hier in der Gestalt
Augustins, zuvorderst bricht.
Augustins Erzählung des Birnendiebstahls ist überraschend kurz. Sein
Kommentar zu dieser Episode ist bedeutend länger. In einer stürmischen
Nacht stehlen Augustinus und seine Freunde Birnen von einem Baum in
einem nahegelegenen Obstgarten. Ein paar davon essen sie, doch die mei-
sten werfen sie den Schweinen hin (9 ). Dieses Ereignis ist nicht mehr als ein
>Jugendstreich<, ähnlich dem Unfug, den junge Menschen mancherorts in
der Walpurgisnacht anstellen. Solch ein Ereignis ist eigentlich kein Material

32 Es ist möglich, daß De diuersis quaestionibus 53 vorher datiert ist.


33 Vgl. dazu s. dom. m. 2, 32; en. Ps. 57, r; c. Faust. r9,2; spir. etlitt. 36.43 f.46.48.

II6
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

für eine Autobiographie. Es ist hingegen Material für Philosophen und


Theologen. Manichäer wären über die Geschichte bestürzt gewesen, da sie
glaubten, das Gute würde sich von dem Bösen loslösen, wenn die Auser-
wählten Früchte essen. 34
Entscheidend ist Augustins Untersuchung der Frage, welche Beweggrün-
de hinter dem Diebstahl lagen. Augustins Antwort fällt deutlich aus: Er sagt,
daß die Sünde selbst ihn angetrieben habe (9: »causa nulla est nisi malitia ...
amaui defectum meum ... dedecus appetens«; I2: »illa autem decerpsi, tan-
tum ut furarer ... inde solam iniquitatem, qua laetabar fruens«). Er habe
einzig und allein aus der Lust am Stehlen gestohlen. Was den jungen Augu-
stinus, und in der Tat auch den Theologen Augustinus, bewegte und sein
Nachdenken herausforderte, ist die Grundlosigkeit der Tat (I4: »an libuit
facere contra legem saltem fallacia, quia potentatu non poteram, ut man-
cam libertatem captiuus imitarer faciendo impune quod non liceret tenebro-
sa omnipotentiae similitudine. Potuitne libere quod non licebat, non ob
aliud, nisi quia non licebat«). Er führte die Handlung, wie man so schön
sagt, aus Spaß an der Freude aus. Die Handlung erfreute ihn genau deswe-
gen und nur darum, weil sie verboten war. Paradoxerweise dient in Augu-
stins Beurteilung die Unbedeutsamkeit der Handlung dazu, deren Verwerf-
lichkeit zu unterstreichen. Gerade die Unbedeutsamkeit der Begebenheit
erlaubt es Augustinus, auf den grotesken Charakter böser Taten hinzuwei-
sen. Auch wenn er und seine Freunde vielleicht ein paar Birnen gegessen
haben, so hat er diese nicht begehrt (9: »etiamsi aliquid inde comedimus,
dum tarnen fieret a nobis quod eo liberet, quo non liceret« ). Er brauchte sie
nicht, hatte er doch bessere in seinem eigenen Garten (I2: »erat mihi enim
meliorum copia«). Hingegen verrichtete er die Tat genau deswegen, weil sie
ein Unfug war ( I4 ). Er erfreute sich an der Tat selbst. Dadurch, daß er solche
Taten ausführt, läßt der Mensch eine verderbte, illegitime Freiheit erkennen,
eine Freiheit, der eine pervertierte Imitation Gottes zugrundeliegt ( I4: »quid
ergo in illo furto ego dilexi et in quo dominum meum uel uitiose atque
peruerse imitatus sum?«).
Für alle Verbrechen scheint es stets irgendein positives Motiv zu geben.
Aber Augustinus ist der Aufassung, daß er die Birnen ohne Grund gestohlen
hat. Gewöhnlich unterscheidet Augustinus Verbrechen (>facinora<), also Ta-
ten gegen einen anderen, von Schandtaten (>flagitia<), also Taten, die gegen
einen selbst gerichtet sind (4, 25; vgl. auch doctr. ehr. 3, I6). Der Mensch
verlangt nach dem Guten, auch wenn er vielleicht das scheinbar Gute über
das wahrhaft Gute stellt (lib. arb. 3, I). Demnach hätte zu gelten: Wenn
jemand ein Verbrechen begeht, dann strebt er entweder nach den Gütern
des anderen oder er fürchtet, seine eigenen zu verlieren. Für beide Fälle gilt,

34 Vgl. dazu FERRARI: The Pear-Theft, 236, dem D II, r27 folgt.

II7
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

daß Körper und überhaupt Wirklichkeiten, die an sich schon schön sind, uns
anziehen. Es hätte also zu gelten, daß ein Mann morden kann, um seine Frau
oder sein Gut zu verteidigen; er könnte morden, weil er sich davor fürchtet,
diese zu verlieren; er könnte morden, weil er sich rächen will. Morde werden
in diesem Sinne aus verschiedenen Gründen begangen, niemals aber grund-
los: Niemand würde allein aus der Lust am Morden heraus morden. Auch
Grausamkeit würde niemals nur aus der Lust an ihr begangen. In diesem
Sinne hat nicht einmal Catilina, als er versuchte, Rom zu erobern, seine
eigenen bösen Taten geliebt. Politiker und Soldaten erstreben vielleicht
Macht oder Reichtum. Im Krieg verüben Männer vielleicht eine Reihe von
Greueltaten, doch scheinen sie dies nur deshalb zu tun, weil sie nach Macht
und Reichtum streben, niemals unmotiviert. Augustinus hingegen verurteilt
sich selbst, weil er der Auffassung ist, daß er lediglich seine eigene Missetat
geliebt habe (n).
Er setzt damit einen ganz anderen Hintergrund der bösen Tat voraus,
nämlich die Annahme, daß das Laster im Grunde eine pervertierte Nachah-
mung des Göttlichen ist. Der Abschnitt, der dieses Thema behandelt und
laut dem das Laster eine pervertierte Nachahmung Gottes ist, gehört zu
den eindrucksvollsten im ganzen Werk ( I 3 ). Dieses Thema kommt schon
in De uera religione (72ff.) vor; entsprechend dieser Stelle kann das drei-
fache Laster der Lust, der Hoffart und der Neugier, die sogenannte Begier-
dentriade, wegen seines pervertierten Anscheins des Göttlichen sogar ein
Hinaufsteigen zu Gott ermöglichen. Die Liste der Laster, die sich im zweiten
Buch der Confessiones findet, enthält Hoffart, Ehrgeiz, Grausamkeit, Lust,
Neugier, Unwissenheit, Faulheit, Völlerei, Verschwendung, Geiz, Neid,
Zorn, Furcht vor Verlust und Trauer über Verlust (I3).
In jedem dieser Fälle richtet sich das Laster nach einem parallelen gött-
lichen Attribut. Gott hat das in Fülle, um dessen Imitation der Mensch sich
in seiner eigenen Unzulänglichkeit vergeblich bemüht. Verschiedene Auto-
ren haben versucht, jedes Laster als einen Teil der dreifachen Lüsternheit
von >uoluptas<, >superbia< und >curiositas< zu sehen. 35 Diese drei Laster ent-
sprechen der platonischen Dreiteilung der menschlichen Seele (vgl. Politeia
436a-44Ia), die zu einem Gemeinplatz in der Philosophie geworden war.
Augustinus bringt diese Laster oft in Einklang mit I Jo 2, I6, wo es heißt:
>concupiscentia carnis< (>uoluptas<); >concupiscentia oculorum< (>curiosi-
tas<); >superbia uitae< (>superbia<). 36
Zweifellos spielt diese dreifache Lüsternheit in den Confessiones eine her-
ausragende Rolle, besonders im zehnten Buch. Das zweite Buch der Confes-
siones befaßt sich nun in erster Linie mit der >uoluptas< und in zweiter Linie

35 Vgl. dazu D II, r36.


36 Er tut dies zum Beispiel in uera rel. 70; ep. Io. tr. 2, r3; s. Denis r4,2.

II8
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

mit der >superbia<. Doch ist der dreizehnte Paragraph viel komplexer als nur
eine Aufarbeitung dieses dreifachen Begehrens. Tatsächlich ist Augustins
Gedanke dem La Rochefoucaulds nicht unähnlich, der schreibt: »Heuchelei
ist eine Huldigung, die das Laster der Tugend darbringt.« 37 Zudem ist er
kaum weit von dem Grund entfernt, der nach Augustins Meinung Adam
und Eva dazu bewegt hat, die Frucht im Garten Eden zu essen. Diese erste
Sünde des Ungehorsams und Stolzes, also die Ursünde, ist eine pervertierte
Imitation des Göttlichen (ep. 9 I, 3; Gn. litt. 8, I4). Auf diese Weise bringt
Augustinus zum Ausdruck, daß die Geschöpfe sogar durch ihre Sünden un-
bewußt Gott als Schöpfer anerkennen (I4: »ecce est ille seruus fugiens do-
minum suum et consecutus umbram«).
Eine Seele versündigt sich, wenn sie sich von Gott abwendet, und sie sucht
außerhalb Gottes Dinge, die in ihm rein und einfach zu finden sind (I4: »ita
fornicatur anima, cum auertitur abs te et quaerit extra te ea quae pura et
liquida non inuenit, nisi cum redit ad te« ). 38 Wenn ein Mensch sich auf der
Suche nach seinem eigenen Lobpreis von Gott entfremdet, dann imitiert er
dadurch in perverser Weise Gott. Durch ein solches Nachahmen gesteht er
implizit ein, daß Gott der Schöpfer ist. Es gibt dementsprechend keine Mög-
lichkeit, sich vollkommen von Gott zurückzuziehen. Durch seinen Dieb-
stahl strebte Augustinus nach einem düsteren Anschein von Allmacht. Da-
durch, daß er Vergnügen dabei empfindet, etwas zu tun, was nicht erlaubt
ist, ahmt Augustinus die göttliche Freiheit nach (I4).
Im Begehen dieses Diebstahls war Augustinus, wie es die Psychologen und
Soziologen nennen, dem >peer pressure< (Gruppendruck) unterworfen (I6:
»ergo amaui ibi etiam consortium eorum, cum quibus id feci. Ea [uoluptas]
erat in ipso facionore, quam faciebat consortium simul peccantium«). Doch
relativiert er den Einfluß seiner Kameraden. Er übernimmt die Verantwor-
tung für seine Tat, obwohl seine Freunde einen Anteil an der Tat hatten -
Augustinus hätte sie niemals alleine ausgeführt ( I6: »et tarnen solus id non
fecissem ... solus omnino id non fecissem«). Wenn seine Kameraden ihn
auch nicht gezwungen haben, die Tat zu begehen, so hätte er sie doch ohne
deren Zutun nicht ausgeführt. Augustinus suchte die Gemeinschaft mit
ihnen, die Kameradschaft mit anderen Sündern. Diese Gemeinschaft war
eine notwendige Bedingung, nicht aber eine ausreichende. Hätte er die Bir-
nen gestohlen, um sich an dem Obst zu erfreuen, dann hätte er die Tat viel-
leicht auch ohne Kameraden begangen (I6). Das Erregende ist aber, daß er
nur um der Missetat willen gestohlen hatte. Er konnte nur deswegen ver-

37 Fran~ois de LA RocHEFOUCAULD: Maximen und Reflexionen, 79


38 Bei Augustinus hat ,fornicatio< oft eine übertragene Bedeutung, besonders wenn es sich
auf die Anbetung von Götzen bezieht (conf. r,20; 4, 3; doctr. ehr. 3, r2). Nach Augustinus
ist der Ausdruck ,fornicatur abs te< und seine Verwendung im übertragenen Sinn biblischen
Ursprungs (Ps 73,27).

II9
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

führt werden, weil er von vornherein für eine Verführung anfällig war.
Augustinus fügt einen letzten Gedanken hinzu. Was ihn zusätzlich noch da-
zu verleitete, die Birnen zu stehlen, war die Überzeugung seiner Eltern, daß
er und seine Freunde so etwas niemals tun würden - zumindest wollten sie es
nicht glauben. Allein schon diese Täuschung freute ihn (I7).

IV. Die Metaphysik des Bösen

Das zweite Buch der Confessiones nimmt die neuplatonische Lösung des
Problems des Bösen vorweg, die später ausführlicher dargestellt wird (vgl.
7, I8). Laut dieser Erklärung ist das Böse eine Abwärtsbewegung, weg von
dem Einen und hin zu den Vielen (I; vgl. auch trin. 4, n). Dennoch ist
Augustinus überzeugt, daß Gott harmonisch in des Menschen Mißbrauch
von vergänglicher Schönheit wirkt, um seine eigenen Ziele zu erreichen
(I: »[deus] conligens me a dispersione, in qua frustratim discissus sum«).
So ist zum Beispiel Gottes Ziel für den Geschlechtsverkehr die Fortpflan-
zung. Außerhalb der geweihten Zwecke sexueller Betätigung kann der
Mensch keine Zufriedenheit erlangen, höchstens die Ruhe der befriedenden
Absicht, Kinder zu erzeugen (3: »tranquillitas in eis non poterat esse fine
procreandorum liberorum contenta«).
In der Linie dieser Erklärungsweise ist Augustinus überzeugt, daß alles
ontologisch gut ist (vgl. IO.I2). Die Dinge ziehen uns an und erfreuen uns,
ein jedes auf seine eigene Weise (IO). Irdische Güter sind schon an sich
schön. Und die Harmonie unter ihnen erzeugt Vergnügen. Das Böse besteht
nun darin, daß man niedrigere Güter so gebraucht, daß man den Menschen
vom höchsten Gut wegführt, nämlich von Gott, dem Schöpfer aller Dinge
(rn.q). Für Augustinus wie auch für Platon, Platin und Porphyrios besteht
das Böse in einem Wegnehmen des Guten (>priuatio boni<). Diese Lehre ist
natürlich anti-manichäisch, sofern sie das Böse - anders als dies die Mani-
chäer behaupteten - nicht als Substanz auffaßt. Der Diebstahl >ist< nicht
schon selbst etwas; er hat keine Form oder >species< (II: »ecce species nulla
est«). Die Quelle menschlicher Sünde ist die Wahlfreiheit des Menschen.
Moralisch Böses entsteht nur dadurch, daß der Mensch Güter mißbraucht,
daß er durch seinen freien Willen das mißbraucht, was gut ist. Dieses Han-
deln entfernt ihn von Gott. Trotz aller Verlockung soll der Wille laut Augu-
stinus dieser Tendenz widerstehen und nicht vom Gesetz Gottes abweichen
( IO: »et tarnen in cuncta haec adipiscenda non est egrediendum abs te, do-
mine, neque deuiandum a lege tua«).
Die beiden Pole, um die Augustins Denken von seinem Romaufenthalt im
Winter 3 88 bis zu seiner Kontroverse mit Julian kurz vor seinem Tod kreist,

I20
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

sind demnach Gnade und freier Wille. Ständig blieb er darum bemüht, das
richtige Verhältnis zwischen ihnen zu bestimmen. Gnade ist für Augustinus
ein biblischer, genauer gesagt: ein paulinischer Terminus. Obwohl man viel-
leicht entfernte Spuren des freien Willens in der griechischen Philosophie
finden kann, ist auch der freie Wille im Grunde eine Schlußfolgerung, die
aus der Bibel gezogen wird, nämlich die Verantwortung des Menschen für
die Sünde. Sowohl Gnade als auch freier Wille sind somit hebräischen Ur-
sprungs, nicht griechischen.
Letztendlich bleibt die Wirklichkeit des Bösen undurchschaubar und gibt
dem menschlichen Verstand unlösbare Rätsel auf. Es kann weder durch
Rückführung auf andere Ursachen erklärt noch aus sich selbst zureichend
verstanden werden. Gesehen werden kann aber die destruktive Tendenz des
Bösen. Augustinus deutet sein Leben jedenfalls als einen ständigen Versuch,
Ruhe zu finden, und sieht, daß er diese nicht durch sich selbst, sondern erst
dann finden kann, wenn er Gott findet (I, I: »fecisti nos ad te et inquietum
est cor nostrum, donec requiescat in te« ). Er nimmt wahr, daß er von Gott
weg strömt und sich von der Beständigkeit entfernt, die nur in Gott zu fin-
den ist. Dadurch ist er sich selbst ein Land der Entbehrung geworden (I8:
»factus sum mihi regio egestatis«).

V. Verschiedene Themen

Natürlich ist Augustinus auf Dauer der herausragende Redner geblieben,


der die Nützlichkeit der Rhetorik zwar verneint, sie zugleich aber veran-
schaulicht. Verschiedene rhetorische Themen, die sich durch die ganzen
Confessiones und andere Werke ziehen, kommen auch im zweiten Buch
der Confessiones vor.
I. Augustinus stellt den Gegensatz zwischen der Bitterkeit menschlichen
Lebens und der Süße Gottes heraus (I: »recolens uias meas nequissimas in
amaritudine recogitationis meae, ut tu dulcescas mihi, dulcedo non felix«;
vgl. auch I,4.9). Das Leben des Menschen ist bitter. Nur Gott ist das wahr-
haft Süße.
2. Das Thema von Gottes Gegenwärtigkeit für den Menschen und von der
Entfernung des Menschen von Gott zieht sich durch die ganzen Confessio-
nes. Gott ist immer nah, auch wenn wir weit von ihm weg sind (3: »non
enim longe est a nobis omnipotentia tua, etiam cum longe sumus a te« ).
3. Die göttliche >admonitio< erscheint vielerorts in den Confessiones und
anderswo. Monnica wird als der Engel Gottes dargestellt, der Augustinus
vor Ehebruch und Geschlechtsverkehr warnt (7). Ihre Ermahnung ist eine
>admonitio< im engeren Augustinischen Sinne. Durch sie konnte das phäno-

I2I
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

menale Ereignis eintreten, durch das Gott zu Augustinus sprach. Die Con-
fessiones beinhalten eine Reihe weiterer >admonitiones< (z.B. 7, I6; 8, 29).
überall bei Augustinus und in den Confessiones dient die Heilige Schrift als
Quelle für >admonitiones<. 39 Hätte Augustinus sich diese Warnungen zu
Herzen genommen, so wäre er glücklicher gewesen, doch erkannte er da-
mals noch nicht die Gegenwart der göttlichen Vorsehung, die in und durch
das Leben des Menschen wirkt (7: »et nesciebam et te tacere putabam atque
illam loqui, per quam mihi tu non tacebas ... sed nesciebam«). Es ist gut
möglich, daß Augustins Lehre von der >admonitio< den Okkasionalismus
der Redekunst im siebzehnten Jahrhundert inspiriert hat (Nicolas de Male-
branche). Er selbst ist jedoch kein Okkasionalist; er hält sich an irdische
Kausalität.
4. Die zentrale Stellung der Sündhaftigkeit des Menschen ist eine Ab-
wandlung eines Leitmotivs der Confessiones, nämlich des Motivs der
menschlichen >miseria< und der göttlichen >misericordia<. 40 Zweifellos ge-
braucht Augustinus absichtsvoll sein rhetorisches Geschick, um die Ver-
derbtheit des Menschen zu betonen und die göttliche Gnade zu preisen.
Auch handelt es sich bei den Ereignissen, mit denen sich Augustinus in sei-
nem Buch länger aufhält, um solche, die das menschliche Böse sogar in den
kleinsten jugendlichen Ausschweifungen aufzeigen. Auch im ersten Buch
der Confessiones geht Augustinus schon so vor. Oft hat man ihn deswegen
dafür kritisiert, daß er das Böse dort findet, wo es nicht ist. Doch ist zu
betonen, daß Augustinus kein Puritaner ist. Der afrikanische Rhetor weiß
natürlich genau, was er tut. Er will zeigen, wie er sich von seiner eigenen
Verderbtheit-Augustinus übertreibt gerne -hin zur Gnade (>misericordia<)
Gottes gewendet hat: Der gnädige Gott hat Augustinus seine Sünden verzie-
hen (I5: »quoniam tanta dimisisti mihi mala et nefaria opera mea. Gratiae
tuae deputo et misericordiae tuae, quod peccata mea tamquam glaciem so-
luisti «),der gnädige Gott hat Augustinus vor weiteren Sünden bewahrt (I5:
»gratiae tuae deputo et quaecumque non feci mala: quid enim non facere
potui, sui etiam gratuitam facinus amaui«) und er hat vielleicht auch andere
vor der Sünde bewahrt (I5: »per eum se uidet tantis peccatorum languori-
bus non implicari«).
Daraus folgt, daß weder Keuschheit noch Unschuld menschlichen Kräften
zu verdanken sind, daß sie also von Gott kommen (I5: »qui suam cogitans
infirmitatem audet uiribus suis tribuere castitatem atque innocentiam
suam « ). 41 Der Gott, der die Sünde vergibt, ist der gleiche Gott, der vor der

39 Vgl. dazu conf. 8,29 f.; ep ro2, r9; ep. r43, r; ep. r53,4; ep. 266,2; Gn. litt. 6, r8; 8, 24;
ro,2.
40 Vgl. dazu conf. 2, r5; I I , r; r3, r3; Io. eu. tr. r24, 6; en. Ps. 32,2,2,4; en. Ps. 68,2,5.
41 Vgl. die allgemeine Formulierung in ro, ro: »bona mea instituta tua sunt et dona tua,
mala mea delicta mea sunt et iudicia tua.«

I22
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

Sünde bewahrt. Gott ist der menschliche Arzt (I5: »non me derideat ab eo
medico aegrum sanari, a quo sibi praestitutum est, ut non aegrotaret, uel
potius ut minus aegrotaret«). »Was hast du, das du nicht empfangen hät-
test?« (I Cor 4, 7). 42
5. Augustinus interpretiert seine Jugend als eine Zeit, die er dadurch ver-
schwendet hat, daß er versuchte, sich und anderen zu gefallen (I: »cupiens
placere oculis hominum«; vgl. auch 6,9). Wie so viele andere Jugendliche
und Leute, die nie richtig erwachsen werden, wollte Augustinus nur lieben
und geliebt werden, wie er es ausdrückt (2: »et quid erat quod me delecta-
bat, nisi amare et amari«; vgl. auch 3, I). Außerdem war Augustinus in sei-
ner Jugend kein Liebender im Sinne geistiger oder intellektueller Freund-
schaft (vgl. 4, 7), sondern ein Liebender im Sinne fleischlichen Verlangens
(2: »non discerneretur serenitas delectionis a caligine libidinis«; vgl. auch
6,26).
Wie viele heutige Psychologen, so konnte auch er zunächst nicht recht
zwischen Liebe (>dilectio<) und Verlangen (>libido<) unterscheiden. Ein ganz
anderes Bild entsteht im vierten Buch der Confessiones, wo er die wahre
christliche Freundschaft als einen Weg hin zu Gott analysiert (4, 7). Das
jugendliche Verständnis von Liebe weicht ebenso auch von dem Verständnis
von Freundschaft ab, das für die philosophische Gemeinde im sechsten Buch
der Confessiones gilt (6, 24). Diese Haltung steht dem Denken Ciceros über
Freundschaft entgegen, das Augustinus später übernehmen und adaptieren
sollte (Acad. 3, I3; ep. 258, I). Noch offensichtlicher widerstreitet sie dem
klösterlichen Gedanken über Freundschaft, die Augustinus in Thagaste und
Hippo fördern und schätzen sollte. Sein ganzes Leben hindurch hatte er viele
Freunde. Er muß wohl ein sehr charmanter Mann gewesen sein. Dabei ist zu
beachten, daß überall in der Antike und tatsächlich auch in den Schriften
Augustins das Ideal einer Männerfreundschaft mehr geschätzt wurde als die
Ehe. 43 Selbstverständlich gingen Augustins spätere Gedanken über Freund-
schaft weit darüber hinaus, nur lieben und geliebt werden zu wollen.

42 Augustinus gebraucht diesen Vers in conf. 2 nicht. Doch verwendet er ihn in conf. 7, 2 7;
r3, r5. Dies ist auch einer der wichtigsten Verse, die Augustinus in den Schriften gegen die
Pelagianer anführt.
43 Vgl. dazu D II,ro9.

I23
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

VI. Quellen

Augustinus verwebt absichtlich eine Vielzahl von Quellen miteinander.


Während die heutige Forschung weitgehend analytischen Charakter besitzt,
ging Augustinus synthetisch vor. Er sucht nach Parallelen zwischen verschie-
denen Schriften und zwischen mehreren Autoren, besonders zwischen bibli-
schen und klassischen Autoren. Diese synthetisierende Haltung stammt zum
Teil aus seinem Glauben, daß der christliche Glaube die Beantwortung der
Fragen und die Erfüllung der wahren Sehnsucht der antiken Philosophen ist.
Christus - der wahre Mittler ( IO, 68: >uerax mediator<) - liefert die Mittel,
durch die der Mensch das Ziel der von den Griechen gesuchten Eudämonie
erreicht, die Einheit mit dem Guten, dem Schönen, dem Einen. Diese Hal-
tung Augustins ist ein Vorläufer des mittelalterlichen Axioms, daß die Gna-
de die Natur nicht aufhebt, sondern auf ihr aufbaut und sie vollendet. 44
Nachdem Augustins Grundhaltung im Umgang mit seinen Quellen kurz an-
gedeutet worden ist, folgt nun eine Zusammenfassung der Quellen des zwei-
ten Buches der Confessiones.
I. Augustinus sah sich selbst und tatsächlich auch die ganze Menschheit
als >verlorenen Sohn< (Lc I5, n-32). Das zweite Buch enthält mehrere Ver-
weise auf das Gleichnis im Lukasevangelium. Auch Augustinus entfernte
sich weit von Gott und von seiner Heimat (2: »ibam longius a te«). Er war
im fernen Exil (4). 45 Augustinus fütterte Schweine (9) und war am Ende in
einem Land großer Not (I8). Dieses Thema entspricht dem neuplatonischen
>exitus-reditus<, genauer noch der Plotinischen Enneade V I, einem Traktat,
den Augustinus in Mailand gelesen hat und der ganz deutlich von diesem
Sündenfall spricht. Enneade I 6, ein weiterer Traktat Platins, den Augusti-
nus sicherlich in Mailand gelesen hat, beschäftigt sich ebenfalls mit der
Rückkehr der Seele in die Heimat. Augustinus stellt das Gleichnis vom ver-
lorenen Sohn und die Enneade I 6 eng nebeneinander und zieht Parallelen
zwischen ihnen (vgl. conf. I, 28). Zweifellos behandelte auch die Schrift des
Porphyrios De regressu animae, die eines der Werke war, die Augustinus
früh in seiner Laufbahn beeinflußten, das gleiche Thema.
2. Auch das Thema menschlichen Entbehrens im Gegensatz zu göttlicher
Fülle taucht an vielen Stellen im zweiten Buch der Confessiones auf (vgl. 9
und I8). Während sich dieses Thema direkt auf den verlorenen Sohn bezieht
(Lc I5, I4: »facta est fames, valida in regione illa, et ipse coepit egere«), ist

44 Vgl. THOMAS VON AQUIN: Summa theologiae r, r,8 ad 2: »Cum enim gratia non tollat
naturam, sed perficiat ... «; weiterhin 2,2, ad r: »sie enim fides praesupponit cognitionem
naturalem, sicut gratia naturam, et perfectio perfectibile.«
45 Das CAG verweist hier auf Mi 2,9. Wahrscheinlicher ist meiner Meinung nach jedoch,

daß es sich hier um einen Verweis auf den >verlorenen Sohn, handelt.

I24
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

es zugleich tief in der platonischen Tradition verankert. Das Thema von


Fülle und Entbehren läßt sich zumindest bis zu der Geschichte von JCOQO~
(Reichtum) und mw(a (Armut) in Platons Symposion (203-n) zurückver-
folgen. Auch dieses Thema ist besonders bei Porphyrios zu finden. 46 In sei-
nem Ausdruck >regio egestatis< vereint Augustinus somit klassische und bib-
lische Traditionen.
3. Das Thema des Ruhens in Gott ist schon ganz am Anfang der Confes-
siones zu finden (I, I). Es stellt einen der Schlüssel zum Verständnis des
Werkes dar. Nur in der Unveränderlichkeit und Beständigkeit Gottes kann
der Mensch zur Ruhe kommen. Das Thema des Ruhens in Gott findet sich
auch im zweiten Buch der Confessiones (I8: »quies est apud te ualde et uita
impertubabilis« ). Ruhe ist neben Gleichheit, Unterschiedlichkeit und Bewe-
gung eine der vier grundlegenden Kategorien von Platons Sophistes (254 ff.).
Diese vier Kategorien werden auch bei Platin erwähnt (Enneade I 8, 3;
VI,4).
4. Der Birnbaum ist in höchstem Maße symbolisch. Ferrari und in der
Folge O'Donnell haben sicherlich recht, wenn sie den Birnbaum mit dem
Baum in Genesis in Verbindung bringen. 47 Augustins Birnbaum ist in der
Tat dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse vergleichbar (Gn 2, 9 ).
Bäume haben in den Confessiones offensichtlich an mehreren Stellen Sym-
bolcharakter. Der Feigenbaum im achten Buch der Confessiones erinnert an
das Johannesevangelium (I,48), wo Jesus sagt, daß er den Natanael unter
einem Feigenbaum gesehen habe.
Die ersten beiden Bücher der Confessiones sind eng miteinander verwo-
ben. Das erste Buch bietet die Geschichte von Geburt und Sünde, parallel
zur biblischen Darstellung von Schöpfung und Ursünde; das zweite Buch
bietet darauf aufbauend die Geschichte der Fortführung der Ursünde durch
die persönliche Sünde des Menschen. Die Birnbaum-Episode ist folglich ein
Teil dieser Fortführung. Courcelle ist durchaus zuzustimmen, wenn er auf
den klassischen Hintergrund des Birnendiebstahls verweist. 48 Augustinus
vergleicht seinen eigenen kleinen Diebstahl explizit mit den Verbrechen Ca-
talinas, eines der größten Missetäters des antiken Rom. Doch ist der Birnen-
diebstahl nicht allein in die klassische Tradition eingebunden; er muß auch
vor dem Hintergrund der biblischen Tradition gesehen werden.
5. Verweise auf die Bibel finden sich praktisch auf jeder Seite der Confes-
siones. Das zweite Buch bildet hier keine Ausnahme. Augustinus verweist
auf die Psalmen, auf die großen und die weniger bedeutenden Propheten,
auf das Matthäusevangelium und Paulus. Die Wolken (>nubes<) stehen

46 Vgl. dazu BA 13, 664.


47 Vgl. dazu FERRARI: The Pear-Theft, 233-242, und D II, 127.
48 Vgl. dazu CouRCELLE: Le ieune Augustin.

I25
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

(z.B. 3: »aut certe sonitum nubium tuarum uigilantius adueterem«) für die
Heilige Schrift. 49 Diese wird aus dem Gedächtnis zitiert. In einem Zeitalter
ohne das gedruckte Wort spielte ja das Gedächtnis eine weitaus wichtigere
Rolle. Die Worte der Bibel - ja sogar die Gedanken der Bibel - wurden zu
Augustins eigenen. Man kann darauf hinweisen, wie oft die Psalmen aus
dem Gedächtnis zitiert werden, wie oft Gedanken des Paulus und des Johan-
nes hinter dem Denken von Augustinus stehen.
6. Augustins Erklärung des Bösen ist im allgemeinen neuplatonisch: Er
sieht es als ein Sich-Abwenden von dem Einen, hin zu den Vielen. Dies ist
zweifellos vor dem Hintergrund von Platin und Porphyrios zu sehen. 50 Wie
oben bereits erwähnt, kannte Augustinus Enneade V I sicherlich aus seiner
frühesten Bekanntschaft mit den Werken Platins. Dort kommt der Fall vom
Einen zu den Vielen vor. Augustins Ansichten über das Böse als Entbehrung
stehen auch unter dem starken Einfluß der Enneade I 8, einem anderen
Traktat, den Augustinus ebenso gewiß früh in seiner Laufbahn gelesen hat.
Seine Ansichten über die göttliche Vorsehung, wonach alles sich in einen
übergeordneten göttlichen Plan einfügt und wonach das, was uns als das
Böse erscheint, Teil eines größeren Zusammenhangs ist, sind von Enneade
III 2-3 beeinflußt. Gemäß De Academicis spielte die porphyrianische Phi-
losophie aus Orakeln ziemlich sicher eine Rolle in der Ausformung von Au-
gustins Ansichten über die Vorsehung. 51
7. Cicero ist ebenfalls eine Quelle für weite Teile der Confessiones. Seine
Reden gegen Catilina waren jedem Schuljungen bekannt. Außerdem kannte
Augustinus Sallusts Schriften über Catilina. Im zweiten Buch der Confessio-
nes dient Catilina als herausragendstes Beispiel des Bösen und als Gegenpol
zu Augustins eigenem Verhalten. Für Augustinus ist an dieser Gestalt be-
deutsam, daß nicht einmal Catilina ohne verstehbare Beweggründe gehan-
delt hat. Demgegenüber ist das Resultat von Augustins Selbstdiagnose, daß
er die Birnen einzig und allein wegen des Bösen gestohlen hat. Auch das
Laster als pervertierte Imitation des Göttlichen ist ein Motiv, das teilweise
von Cicero (De re publica) herkommt, woraus Augustinus es also entlehnen
konnte (vgl. ep. 9I,4).

49 Vgl. z.B. Gn. adu. Man. 2,5; en. Ps. ro3,2,8; ro, ro.
50 O'DoNNELL führt beide als mögliche Quellen an: PLOTIN: Enneade 4, 8,4; 6, 9,r und
PoRPHYRIOS: Sententiae 5; II.
51 Acad. r, r: »quam sententiam uberrimarum doctrinarum oraculis editam remotamque

longissime ab intellectu profanorum se demonstraturam ueris amatoribus suis ad quam te


inuito philosophia pollicetur«. Vgl. dazu John O'MEARA: Porphyry's ,Philosophy from
Oracles, in Eusebius's ,Praeparatio euangelica, and Augustine's Dialogues of Cassiciacum.

I26
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

VII. Historische Reaktionen

Über die Jahrhunderte hinweg haben viele Leser, ob Philosophen oder Theo-
logen, den Birnendiebstahl kommentiert. Friedrich Nietzsche hat auf diesen
Bericht und das in ihm dargestellte Ereignis besonders heftig reagiert. Er
machte sich über Augustins Erzählung lustig und denunzierte sie als naiv
und als Überreaktion. Nietzsche verstand die Geschichte so, als biete Augu-
stinus den Platonismus, der für eine kleine Elite gedacht war, der Masse an,
was einen >verpöbelten Platonismus< zur Folge habe. Augustinus sei ein Be-
fürworter der von Nietzsche angeprangerten Sklavenmoral. 52
In ähnlicher Weise hat in unserem Jahrhundert Bertrand Russell Augusti-
nus eine Lektion wegen seiner starken Reaktion auf den Jugendstreich ertei-
len wollen. 53 In ähnlicher Weise hat sich auch Bertolt Brecht geäußert. 54
Doch diese modernen Kritiker, ob Nietzsche, Russell oder Brecht, mißver-
stehen offensichtlich Augustinus. Der afrikanische Rhetor wußte nämlich
selbst sehr genau um die Trivialität des Birnendiebstahls. Er hat diesen Fall
gerade wegen seiner äußeren Unwichtigkeit gewählt. Die Unwichtigkeit der
Geschichte ist es, die es Augustinus erlaubt, die Wurzel der Sündhaftigkeit
des Menschen herauszustellen. Sogar bei der kleinsten, offenbar belanglosen
Tat ist der Mensch sündhaft.
Freudianer mutmaßen (und kommentieren dementsprechend) über Augu-
stins schuldgeplagte Jugend und seine Beziehung zu seinen Eltern. 55 Augu-
stins offenbar enge Beziehung zu seiner Mutter wird von Freudianern unter
dem Aspekt ihrer Ödipus-Theorie interpretiert. Zweifelsohne hatte Augu-
stinus eine enge Beziehung zu seiner Mutter. Freudianer interessieren sich
ebenso für Augustins Schuld: Ist im zweiten Buch der Confessiones die Be-
gebenheit oder die Schuld vorrangig? 56 Vieles von den Kommentaren der
Freudianer ist doktrinär, wie O'Donnell deutlich herausstellt. Sie übersehen
vollkommen den Symbolismus der Monnica in den Confessiones als Engel
Gottes und als eine Christin des Gebets.
Prediger des Mittelalters und Theologen vor der Reformation wie Hein-
rich Seuse und Johann von Staupitz (Martin Luthers Prior in Erfurt und sein
zeitweiliger Mentor) haben das Thema der Bitterkeit des Lebens in dieser
Welt im Gegensatz zur Süße Gottes aufgenommen. 57 Sie folgen Augustinus

52 Friedrich NIETZSCHE: Brief an Franz Overbeck vom JL. März I885, 34; vgl. D II, 227.
53 Bertrand RussELL: Philosophie des Abendlandes, 358.
54 Bertolt BRECHT: Tagebücher I920-I922, 2r2.
55 Vgl. z.B. Brooke HoPKINS: St. Augustine's ,Confessions<. The Pear-Stealing Episode,

97-ro4.
56 Vgl. dazu D II, I28.
57 Vgl. dazu F. PossET: Pater et doctor meus est, immo sanctae ecclesiae, intellectu

profundissimus.

I27
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

darin, daß nur Gott allein sichere und unfehlbare Süße verkörpere. Das
menschliche Leben kann demgegenüber eine falsche Freude sein. Sie spre-
chen im Anschluß an Augustinus davon, daß Gott immer mit seinem gnädi-
gen Zorn präsent ist und unerlaubte Freuden bitter macht.

VIII. Abschließende Bemerkungen

Das zweite Buch der Confessiones befaßt sich nach dem Vorgetragenen also
fast ausschließlich mit der Frage nach dem Bösen. Augustinus stellt sich
selbst und zugleich >Jedermann< als verlorenen Sohn dar, der in einem fernen
Land sein Erbe verschleudert. Das Buch ist somit eine sorgsam konstruierte
Veranschaulichung der Sündhaftigkeit des Menschen. Augustins These ist
aus einer Synthese biblischer und klassischer Quellen abgeleitet. Wie bei
den Confessiones allgemein, so ergibt sich auch hier die Frage nach der
Historizität. Augustinus bemüht sich gewiß, die Wahrheit zu sagen (IO, I).
Er hofft auf die Befreiung von seiner Sündhaftigkeit und seinem Elend durch
die Barmherzigkeit Gottes (II, I: »ut liberes nos omnino, quoniam coepisti,
ut desinamus esse miseri in nobis et beatificemur in te« ). Gleichwohl hat das
Buch auch eine symbolische Komponente. Anders als zeitgenössische Kriti-
ker stellt Augustinus nicht die >res gestae< den >signa< entgegen. 58 In der Tat
hängt für Augustinus, wie für seinen Mentor Paulus auch, das Symbol oft
von historischen Tatsachen ab. Augustinus betrachtet seine frühe Jugend
durch die Linse des Theologen. Diese Linse verzerrt nichts, sondern sie greift
Details heraus, die dem flüchtigen Betrachter vielleicht entgehen würden,
und interpretiert diese.
Dieses zweite Buch ist eine Fortführung des ersten und eine Hinführung
auf das dritte in Karthago. Augustinus zeigt sich in ihm als der verlorene
Sohn, der sich gerade aufmacht, zu seinem Vater zurückzukehren. Er erzählt
seine Geschichte, um selbst aus den Tiefen zu Gott zurückzukehren und
seine Leser zur Rückkehr zu bewegen (5: »ut uidelicet ego et quisquis haec
legit cogitemus, de quam profundo clamandum sit ad te« ). Der >exitus< ist
beendet und der >reditus< wird gleich beginnen.
(Übersetzung: Josef Raab)

58Vgl. dazu diu. qu. 65: »quamquam secundum euangelicam historiam resuscitatum
Lazarum plena fide teneamus, tarnen et in allegoria significare aliquid non dubito; neque
cum res factae allegorizantur, gestae rei fidem amittunt«. Augustinus verweist in diesem
Zusammenhang auf Gai 2, 22-24.

I28
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES ßöSEN

IX. Schema zur Kompositionsstruktur des zweiten Buches

I. Prolog: Aufgabe der Vergegenwärtigung des Weges von der Gier der
Sättigung an Niederem bis zur Liebe der Liebe Gottes (I)
II. Grundthese: Gottferne als Strafe für den Hochmut; Plage der sexuellen
Anspannungen (2-4)
III. Verschiedene Beispiele: Das Ungestüm der Neigungen und die Orien-
tierungslosigkeit Augustins als Hintergrund der Reflexion des Bösen
(5-9)
IV. Vertiefendes Verstehen: Die menschliche Sündigkeit und die Natur des
Bösen als verkehrte Nachahmung göttlicher Allmacht (IO-I7)
V. Epilog: Leiden am heillosen Knotengewirr im Ursprung des Bösen und
Ausblick auf dessen Lösung in der Ruhe Gottes (I8)

X. Zusammenfassung

Das zweite Buch der Confessiones ist eine Fortführung des ersten. Thema
des Buches ist die Natur des menschlichen Bösen. Im zweiten Buch erhalten
wir eine Menge von biographischen Informationen über Augustinus selbst,
über seinen Vater Patricius und über seine Mutter Monnica. Augustinus
stellt uns eine Psychologie der Jugend und des Bösen vor. Desweiteren be-
gegnen wir einer Metaphysik des Bösen, einer Theorie des Bösen als Sünden-
fall, als einer Entbehrung des Guten und als einer pervertierten Imitation des
Göttlichen. Ebenfalls finden sich im zweiten Buch Themen, die mit dem
Bösen zu tun haben und die sich durch die ganzen Confessiones ziehen.
Augustinus vereint viele Quellen, mit deren Analyse man sich heute befaßt.
Mehrere historische Persönlichkeiten haben versucht, das zweite Buch zu
analysieren oder für ihre Zwecke zu gebrauchen.

Resume

Le second livre des Confessions poursuit le premier. Le sujet du livre porte


sur la nature du mal en l'homme. Le livre nous fait part de nombreuses
informations biographiques sur Augustin lui-meme, son pere Patricius et sa
mere Monica. Nous y trouvons une psychologie de la jeunesse et du mal
ainsi qu'une metaphysique du mal, une theorie du mal comme chute,
comme privation du bien et comme imitation perverse du divin. Dans le
second livre se trouvent des sujets qui ont rapport au mal et qui reapparais-

I29
FREDERICK VAN FLETEREN: CONFESSIONES 2

sent tout au long des Confessions. Augustin fond plusieurs sources que l'on
s'efforce d'analyser aujourd'hui. Quelques personnages historiques impor-
tants ont tente d'analyser le second livre ou de s'en servir aleur fins.

Abstract

Confessiones II is a continuation of Confessiones I. The theme is the nature


of human evil. In Confessiones II, we ascertain much biographical informa-
tion about Patricius, his father, Monica, his mother, and Augustine himself.
We find a psychology of youth and of evil. We find a metaphysics of evil, a
theory of evil as a fall, as a privation of the good, and as a perverse imitation
of the divine. We find themes related to evil that appear throughout Confes-
siones. Augustine synthesizes many sources which moderns attempt to ana-
lyze. Several important historical figures have attempted to analyze Confes-
siones II or to use it for their purposes.

XI. Verzeichnis der zitierten Literatur

BALOGH, J.: Unbeachtetes in Augustins Konfessionen. In: Didaskaleion 4, I926, 5-


2I.
BRECHT, Bertolt: Tagebücher I920-I922. Frankfurt am Main: Suhrkamp, I975·
BROWN, Peter: Augustine of Hippo. London: Faber&Faber, I967. Deutsch: Augusti-
nus von Hippo. übers., bearb. und hrsg. von Johannes Bernard (I973). Frankfurt:
Societäts-Verlag, 2 I982.
CouRCELLE, Pierre: Le jeune Augustin, second Catilina. In: REA 73, I97I, I40-I50.
-: Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition litteraire. Antecedents et Post-
erite. Paris: Etudes Augustiniennes, I963.
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FERRARI, Leo Charles: The Arboreal Polarisation in Augustine's ,Confessions,. In:
REAug 25, I979, 35-46.
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North Africa. Oxford: Clarendon Press, I952.
HöFFNER, Joseph u.a. (Hrsg.): Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsüber-
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HoPKINS, Brooke: St. Augustine's ,Confessions,. The Pear-Stealing Episode. In: Ame-
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I30
PROLEGOMENA ZU EINER PSYCHOLOGIE UND METAPHYSIK DES BöSEN

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mit einem Anhang von Jürgen von Stockelberg. München: Goldmann, 1987.
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NIETZSCHE, Friedrich: Brief an Franz Overbeck in Basel vom 3r. März 1885. In:
Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe Band 7, hrsg. von Giorgio Colli und
Mazzino Montinari. Berlin, New York: de Gruyter, 1986, 33-3 5.
O'MEARA, John J.: The Young Augustine. An Introduction to the ,Confessions< of St.
Augustine. London/New York/Toronto: Longmans, Green&Co., 1954. [London/
New York, 1980 = Nachdruck der Ausgabe 1954 mit ergänzter Bibliographie].
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Augustine's Dialogues of Cassiciacum. In: RechAug 6, 1969, 103-139.
PLATON: Werke in acht Bänden. Griech./dt., hrsg. von Gunther Eigler. Darmstadt:
Wiss. Buchgesellschaft, 1970-19 8 3.
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von Richard Harder, ab Band II neubearb. von Rudolf Beutler und Willy Theiler.
Hamburg: Meiner, 2 1956-1971.
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Abendlandes. Ihr Zusammenhang mit der politischen und der sozialen Entwick-
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In: Gerhard Wirth (Hrsg.): Romanitas - Christianitas. Untersuchungen zur Ge-
schichte und Literatur der römischen Kaiserzeit. Berlin/New York: de Gruyter,
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stine - second founder of the faith, Collectanea Augustiniana. New York: Lang,
1990, 175-201.

I3I
CONFESSIONES 3

Augustinus in Karthago: gleich einem Roman


VON MARIA BETTETINI

Sich selbst zu einem Land der Not geworden, von der Wirrsal (>nodositas<)
schändlicher Dinge (>foeda<) erfaßt, geht Augustinus das dritte Buch seiner
Confessiones in einem Zustand von Armut und Versklavung an, der erst am
Ende der einundzwanzig Paragraphen von Monnicas vorausschauendem
Traum erlöst wird. Unter den neun Büchern, die der >narratio uitae< gewid-
met sind, 1 ist das dritte vielleicht das ereignisreichste und geeignetste für
eine Interpretation, welche die Eigenschaften der Erzählung betont: 2 Unter
anderem beziehen wir uns deswegen in diesem Aufsatz auf Augustinus, des-
sen Begebenheiten erzählt werden, als den >Protagonisten< einer Erzählung,
und wir nennen >Augustinus< allein den Autor der Confessiones, bzw. den
Bischof von Hippo, der es zehn Jahre nach seiner Bekehrung unternimmt,
sein Leben in dreizehn Büchern zu erzählen. Wie Lucius in den Metamor-
phosen, ein Augustinus bekanntes Werk, 3 so wird auch der Protagonist im
dritten der dreizehn Bücher zur Annäherung an das Licht der Wahrheit
durch aufeinanderfolgende Begegnungen geführt, die ihn zutiefst verändern.
Während die Erzählung des Apuleius nur teilweise erzieherische Ziele ver-
folgt, haben die Confessiones die eindeutig protreptische Absicht, 4 in den

1 Erich FELDMANN: Confessiones, n63 f. Zum dritten Buch im besonderen ist hin-

zuweisen auf die Arbeiten von Julien Rrns (LA III-V, 7-26: Saint Augustin et le
Manicheisme a la lumiere du livre III des Confessions) und Marta CRISTIANI (SAC I,
r97-259: Introduzione e note al libro III).
2 Es wird darauf verzichtet, eine Bibliographie vorzulegen, da dies den Rahmen des

Versuches einer einfachen erläuternden Lektüre des dritten Buches der Confessiones, eines
sehr mitteilsamen Textes, sprengen würde. Ein Hinweis auf folgende Werke kann jedoch
nicht unterschlagen werden: Umberto Eco: I limiti dell'interpretazione; DERS.: Six Walks;
Maria CoRTI: Principi della comunicazione letteraria.
3 In ciu. r8, r8 zitiert AuGUSTINUS die Metamorphosen des APULEIUS mit dem Titel Der

goldene Esel und belegt so, daß er den Inhalt kennt. Der Titel Asinus aureus, der später
sehr erfolgreich wurde, wird hier zum ersten Mal dem Roman des APULEIUS verliehen,
aber einige sind der Auffassung, dies sei auf einen Irrtum Augustins zurückzuführen, der
zwei verschiedene Romane verwechselt habe (vgl. Leon HERRMANN: Lucius de Patras et les
trois romans de l'Ane, 577ff.). Zu Apuleius und Augustinus vgl. Claudia MoRESCHINI:
Sulla fama di Apuleio nella tarda antichita, 243-248.
4 FELDMANN: Confessiones, II57ff.

I33
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

richtigen Umgang mit der Heiligen Schrift einzuführen. Das dritte Buch ist
dafür zugleich ein Beispiel wie eine Zusammenfassung. Bevor wir uns der
Interpretation des dritten Buches widmen, scheint es angemessen, auf zwei
bedeutsame Aspekte hinzuweisen. Es soll daran erinnert werden, daß die
Confessiones keine eigentliche Autobiographie sind. 5 In ihr werden zwar
Ereignisse aus dem Leben des Autors als besonders lebhaftes Material ver-
wendet; dieses dient aber immer der Konstruktion eines exhortativen Tex-
tes, der im Dialogstil verfaßt ist. Daraus erwächst ein Zwiegespräch zwi-
schen dem reifen Augustinus und seinem Gott, das nicht die Eigenschaften
des kalten ciceronischen Dialogs hat, sondern vielmehr den Reichtum des
Roman- und Theaterschrifttums einbringt, wobei jedoch der protreptische
Charakter erhalten bleibt. 6 Schließlich muß daran erinnert werden, daß die
im vierten und fünften Jahrhundert verfaßten Texte nur geschrieben wur-
den, um laut gelesen zu werden, entweder vom Verfasser selbst oder von
den Lesern, da das stille Lesen nicht üblich war. 7
Auf diesen Seiten durchlaufen wir den Inhalt des Buches, indem wir seine
Erzählstruktur und seine Funktion innerhalb des Gesamtprojekts der Con-
fessiones untersuchen, gemäß folgendem Schema:

Ankunft in Karthago: Beschreibung eines Zustands der Not.


Erste Begegnung: Die drei Formen der Begierlichkeit. Vorbehalte ge-
genüber dem Theater. Ein weiterer Aspekt der >con-
cupiscentia oculorum<: die Neugier.
Zweite Begegnung: Lektüre des Hortensius. Das Buch von Cicero als
Modell für die Confessiones.
Dritte Begegnung: Lektüre der Heiligen Schrift, für die der Protagonist
noch nicht reif ist. Der schlimmste Fehler: die Heilige
Schrift anzugehen, ohne den Schlüssel für ihre Inter-
pretation zu besitzen.
Vierte Begegnung: Der Protagonist gerät in die >Fallstricke< der Mani-

5 FELDMANN: Confessiones, n63: »Die Rezeption der protreptischen Tradition und die
Eigenart dieser Gattung, die A. große Freiheit im Gestalten ließ und die er völlig originell
nützte, wurde dann durch den gegenüber den früheren Wertordungen neuen >ordo<
gesteuert. Die Strukturierung mußte naturgemäß bei den Themen der >uita praeterita<
(conf. 1-9) anders ausfallen als bei den Themen seiner gegenwärtigen ,uita< (conf. 10-
13).«
• Vgl. Goulven MADEC: Le christianisme comme accomplissement du platonisme selon
saint Augustin.
7 Wie aus der berühmten Stelle der Confessiones hervorgeht, in der Augustinus seinem

Staunen über die Gewohnheit des Ambrosius Ausdruck verleiht, daß dieser in Stille liest
(6,3): »sed cum legebat, oculi ducebantur per paginas et cor intellectum rimabatur, uox
autem et lingua quiescebant.«

I34
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

chäer, angezogen von dem Ruf >ueritas et ueritas<.


Wie sich die Fesseln der Manichäer zuschnürten: die
Fragestellungen nach dem Ursprung des Bösen, nach
dem angeblichen Anthropomorphismus des katholi-
schen Glaubens, nach den im Alten Testament be-
schriebenen üblen Bräuchen der Patriarchen. Ausge-
hend von dieser letzten Fragestellung der Beweis, wie
eine richtige Auslegung des Alten Testaments die von
den Manichäern aufgeworfenen Zweifel lösen kann
und zugleich ein Licht auf den Sinn der Moralität zu
werfen vermag.
Fünfte Begegnung: Sie findet zwischen Monnica und dem jungen Mann
aus dem Traum statt, der gemäß den literarischen
Traditionen (wie etwa die Träume von Aeneas und
Lucius) 8 den glücklichen Ausgang des Abenteuers
des Protagonisten vorwegnimmt, der dazu bestimmt
ist, zur Wahrheit zu gelangen.

I. Die Ankunft des Protagonisten in Karthago:


>miseria< und >amare amabam<

»Ueni Carthaginem, et circumstrepebat me undique sartago flagitiosorum


amorum« (I). Die Stadt Karthago, die den achtzehnjährigen Studenten der
Rhetorik aufnimmt, wird von dem Bischof Augustinus - etwa zwanzig Jahre
später 9 - mit einer sprudelnden >sartago< 10 von sündhaften Lieben in Verbin-
dung gebracht. Zu Recht sind die ersten Zeilen dieses Buches als »tissue of
meditative abstractions« 11 definiert worden, im Gegensatz zu einer realisti-
schen Beschreibung. 12 Die Jahre der Jugend werden gemäß einem Muster
interpretiert, das aus zwei sich überlappenden Schemata entsteht: Eines ent-

8 Vgl. unten, Abschnitt IX in diesem Aufsatz.


9 Vgl. BA 13, 665: »Augustin en effet ne decrit pas l'experience teile qu'il la vecut en son
temps, mais bien teile qu'il la reflechit et la juge en eveque et en philosophe.«
10 ,Sartago< ist ein Ausdruck, der eine Bratpfanne bezeichnet; oft wird er mit ,Schmelztie-

gel< übersetzt. In jedem Fall steht er für das Zusammenkommen von Fleischlichkeit, Exzeß,
Sinnlichkeit. Die erste Zeile von conf. 3 wird von Thomas S. EuoT: The Fire Sermon (in:
Das wüste Land) zitiert: »To Carthage then I came / Burning burning burning burning / 0
Lord Thou pluckest me out/ 0 Lord Thou pluckest / burning« (v.307-311).
11 Vgl. D II, 145: »This paragraph is so vivid and memorable that is often treated as if it

were narrative in content, when it is in reality a tissue of meditative abstractions.«


12 WIJDEVELD hat den psychologischen Aspekt der Beschreibung Augustins unterstri-

chen, in der er vor allem das hartnäckige Verlangen nach fleischlicher Liebe gesehen hat.

I35
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

stammt dem Ersten Johannesbrief, 13 das andere hat seinen Ursprung in


einem Gedanken des Porphyrius, wonach als Folge des äußeren Über-
schwangs - und zugleich im Gegensatz zu diesem - eine innere Armut (>se-
cretior indigentia<) gegeben ist, die an anderen Stellen der Confessiones mit
der Not des verlorenen Sohnes in Beziehung gebracht wird. 14
In den Sententiae ad intelligibilia ducentes ist zu lesen: »Weil also die See-
le bei ihrer Hinwendung zur Materie von Jeglichem beraubt wird (a:rtoQLa
:rtavtrov) und sich im Verlust ihrer Macht befindet, während sie dagegen
durch den Aufschwung zur Intelligenz (Et~ öe 'tOV vo'Dv) ihre Fülle im Besitz
ihrer gesamten Macht wiedererlangt, deswegen nannten zu Recht diejeni-
gen, die als erste jene beiden Zustände der Seele erkannt hatten, andeutungs-
weise den ersten Penia und den zweiten Poros.« 15
Die Sentenz XXXVII nimmt zwei Stellen aus den Enneaden Platins auf, 16
und sowohl Platin, als auch Porphyrius beziehen sich auf das Symposion
Platons, wenn sie :rtevLa (die Armut) und :rtOQO~ (das Mittel, durch das man
in den Besitz aller Dinge gelangt) zitieren. 17
Ferner heißt es in der Sentenz XL: »Wenn jemand aufgrund des Nicht-
Seins entsteht, so ist er nicht alles, sondern er lebt mit der Armut zusammen
und ist jeglicher Dinge beraubt«; »zu Recht ist gesagt worden, daß der
Mensch versucht, sich von den Bindungen zu lösen, >da er gefangen gehalten
war<, in einer Art Kerker; denn sich den Dingen hier unten zuwendend hat er
das Göttliche, das in ihm ist, verlassen, und er ist, wie man sagt, von Gott
und von der Wahrheit vertrieben worden.«
Das neuplatonische und porphyrianische Schema wird wie immer grund-
legend verändert und mittels der johanneischen Spiritualität in einen ande-
ren Kontext gestellt. Anhand des Ausdrucks »nondum amabam et amare
amabam« werden wir zu dem Verständnis geführt, daß der Protagonist des
dritten Buches keine falsche Handlung begeht, und auch das Objekt der
Handlung nicht verkehrt ist: Er liebt, und er liebt zu lieben; er liebt also
das richtige Objekt, nämlich die Liebe. Der Fehler liegt darin, daß er sich

SoLIGNAC findet diese Interpretation verkürzt und bestimmt das Elend Augustins als
dasjenige eines Menschen, der sich im Sinnlichen verliert, anstatt sich aufzumachen, um
Gott zu finden; vgl. dazu Gerard WIJDEVELD: Sur quelques passages des Confessions,
229 ff.; Aime SoLIGNAC: Reminiscences plotiniennes et porphyriennes dans le debut du >De
ordine, de saint Augustin, 460 f.
13 I Io 2, I5 f.: »Nolite diligere mundum ... , quoniam omnia quae in mundo sunt, concu-

piscentia carnis est, et concupiscentia oculorum, et ambitio saeculi.« Diese Stelle kom-
mentiert Augustinus in en. Ps. 8, I3.
14 Vgl. conf. 2, I 8 und 7, I 6. Zum Land der Not (>regio egestatis<) als Land des entstellten

Bildes (>regio dissimilitudinis<, 7, I6) vgl. BA I3, 689-693 und D II, I44·
15 PoRPHYRIOS: Sententiae ad intelligibilia ducentes 37.

16 PLOTIN: Enneaden VI 4, 4, 35-46 und IV 9, 5, 7-II.


17 Vgl. PLATON: Symposion 203 b-e.

I36
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

in die Fallen (>muscipula<) leiten läßt, die auf dem Werdegang der Suche
nach einer liebenswerten Liebe ausgestreut sind, und dieser Fehler ist auf
die Verachtung der >securitas< und der >uia sine muscipulis< zurückzuführen.
Entsprechend der Struktur einer jeden Erzählung stürzt der Protagonist
genau dort, wo er vermessen ist und wo er gefährlichere Wege einschlägt
als jene, zu denen Erwachsene oder generell erfahrene Menschen raten. 18
Darüber hinaus sucht unser Protagonist - wie Eros aus dem Symposion -
das, woran er Mangel erleidet, was ihn >indigens< nach einer >secretior indi-
gentia< macht; 19 da er aber voller Gier nach dem >contactus sensibilium< au-
ßerhalb seiner selbst sucht, tut er nicht, was für ihn gut ist, und so haßt er
sich, sofern er zu wenig >indigens< ist. Diesen Ausdruck kann man auf zwei-
erlei Weisen auslegen. Entweder ist er so zu verstehen, daß er sich haßte,
weil er tat, was für ihn schlecht ist, woraufhin er um so mehr >indigens<
geworden ist; oder man liest ihn so, daß er sich haßte, weil er in seiner Suche
nicht entschieden genug war, da er unsicher war oder da er sich noch am
Anfang befand und folglich nicht in der Lage war, die gesamte Gewalt der
>indigentia< zu erfassen. 20
Gemäß welcher Interpretation man auch fortfahren mag, es stellt sich
jedenfalls heraus, daß die Begierde nach Sinnenfreude zu der gleichen Zeit,
wie sie die Seele mit Wunden überdeckt (gemäß einer evangelischen Meta-
pher, die Augustinus sehr lieb ist), 21 auch die Quelle der Freundschaft verun-
reinigt (>uena amicitiae<), wodurch der Protagonist gemäß einigen Interpre-
ten zu homosexuellen Praktiken verleitet wird, 22 wahrscheinlicher jedoch
dazu, den Geschmack an der - durchaus männlichen - Freundschaft zu ver-
lieren, sofern sie nicht von Prahlerei mit gemeinsam erlebten erotischen Er-
fahrungen oder von häufiger Rede über diese begleitet ist.
Derart ist die Frucht der >concupiscentia<, für welche die Passagen des
vierten Buches über den Schmerz angesichts des Todes des Freundes gleich-

18 Vgl. Vladimir PRO PP: Morfologija skazki: Die Morphologie der Fabel, die PROPP liefert,

mit den Grenzen, welche alle Einteilungen schon bei ihrer Entstehung haben, kann ein
nützliches Instrument auch für die Lektüre von conf. 3 sein; man denke etwa an die
Beschreibung der genauen Funktionen der einzelnen Personen (Morfologia della fiaba,
3 I ff. und 8 5 ff.).
19 Vgl. BA I3,666.
20 Man kann diese schwierige Stelle auch so interpretieren, als wolle Augustinus sagen:

»Ich haßte, was ich hätte sein können, wäre ich gut gewesen.« O'Donnell interpretiert wie
folgt (D II, I46): »In the midst of the >regio egestatis< I suffered an ,indigentia< that affected
me deep within (thus >secretiore<), and so I hated the very thought ofwhat I might be like if
I did not suffer that >indigentia<, hence I was entirely averse to anything that might have
had a good effect on me. I hated the one thing that was good, in love with Love, foolishly. «
21 Vgl.LcI6,2oundord.I,3.
22 Vgl. Kurt FLASCH: Augustin. Einführung in sein Denken, 239 ff.

I37
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

sam ein Akt der Wiedergutmachung zu sein scheint: 23 Wunden, Schmutz


und Krätze, welche den Protagonisten daran hindern, den Liebreiz einer
Freundschaft zu genießen, die ihn in die Fessel (>uinculum<) der Lust ver-
stricken und ihn (gemäß dem Ausdruck aus Psalm 2) mit >uirga ferrea< schla-
gen.

II. >Concupiscentia oculorum<: die Schauspiele

Höhepunkt eines von Schmerz begleiteten Vergnügens, ähnlich angenehm


wie ein >torrens picis bullientis<, sind die >spectacula theatrica<. Ihnen sind
die Paragraphen zwei bis vier des dritten Buches gewidmet, denn gemäß
dem >ordo< des Ersten Johannesbriefes (I Jo 2, I 5 f.) folgt auf die >concupis-
centia carnis< die >concupiscentia oculorum<, und danach die >ambitio uitae<.
Dieselbe Dreiteilung, die über die Jahrhunderte hinweg ein Bezugspunkt für
das christliche Gewissen geblieben ist, dient Augustinus zunächst als Scha-
blone für die Beschreibung der Jahre in Karthago und sodann als Antwort
darauf im zehnten Buch (vgl. IO, 40-IO, 64), wobei diese Antwort zugleich
eine Veranschaulichung der gebändigten Sinne bietet.
Die Schauspiele, denen bereits Tertullian eine heftige Schrift gewidmet
hat, 24 in der er in bezug auf die Wirkungen des Theaters eine Auffassung
zum Ausdruck gebracht hat, die derjenigen des Aristoteles in der Poetik ent-
gegengesetzt ist: 25 Sich für die Bühnenspiele zu begeistern, bringt den Zu-
schauer nicht dazu, sich von den Leidenschaften zu reinigen, sondern noch
stärkere zu empfinden. Allerdings hat das Theater des späten Kaiserreiches
wenig mit der antiken Tragödie zu tun, von der es nur die rohesten Aspekte
einiger Handlungsabläufe bewahrt: Bereits im Text Tertullians findet sich
die Polemik gegen die von den Schauspielen hervorgerufenen gewaltsamen
oder zweideutigen Gefühle, die eben den heidnischen Philosophien zuwi-
derlaufen.26 Auch Augustinus verliert den läuternden Charakter der Thea-
terdarstellung aus dem Blick und unterstreicht den provokatorischen As-
pekt. Der Zuschauer ist angesichts der inszenierten Mißgeschicke nicht
dazu ermuntert, den Protagonisten beizustehen, sondern nur dazu eingela-
den, den Rausch jener kurzen Pein - die zumal keine unangenehmen Folgen

23 Vgl. PLOTIN: Enneade IV 4, 7 - IV 9, I4·


24 Es handelt sich um die Schrift De spectaculis, verfaßt zwischen I97 und 202, die den
Christen einschärft, nicht an den heidnischen Schauspielen teilzunehmen, die moralisch
verdorben und wesenhaft mit Idolatrie verbunden seien. Demselben Thema sind auch die
Kapitel I4 und I5 des Apologeticum gewidmet.
25 Zum Mitleid vgl. Poetica VI, I449b 28; I45oa I2; Politica VI I342a, 4ff.
26 TERTULLIAN: De spectaculis I 5-20.

I38
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

nach sich zieht - zu erleiden und auszukosten. Um sein Herz zu bereichern,


hat der Mensch das Bedürfnis, die >misericordia< auszuüben, die ja zu den
Formen von Liebe gehört (»et hoc de illa uena amicitiae est«). Aber es be-
steht ein Unterschied darin, mit dem wirklich Leidenden mitzufühlen, oder
lediglich Mitleid für ein vorgetäuschtes Leid zu empfinden; in jedem Fall
aber ist die >uoluptas alieni mali< ein Übel für den Willen, wie in 8, I6 be-
kräftigt wird.
Was Augustinus in bezug auf das Theater verurteilt, ist, wie Solignac tref-
fend hervorgehoben hat, die Zweideutigkeit des Mitleids, die von der Zwei-
deutigkeit der Liebe abhängig ist: »il ne souffre pas que l'amour faux puisse
exciter la meme sympathie que l'amour authentique; or, dans les spectacles
sceniques, les perversions de l'amour etaient sans doute souvent represen-
tees.«27 Tertullian berichtet im Apologeticum über die Themen einiger
Schauspiele: die Leidenschaft der Cybele für den jungen Attis, die Liebes-
affären des Jupiter, der Tod von Phäton, und unter den Darstellungen der
Mimiker: Der männliche Mond, Die drei verspotteten hungrigen Hercules,
Die gegeißelte Diana. 28
Was abgelehnt wird, ist die Ungeschliffenheit im Stil einer Varietedarbie-
tung, nicht das Mitleid: >repudietur ergo misericordia?<. Nein, gibt sich
Augustinus zur Antwort, und er bezieht damit gegen die Stoiker und deren
Polemik gegen die Leidenschaften Stellung, die sie als >Laster der Seele< 29
betrachteten (etwa Wetteifer, Eifersucht, Angst) wie der junge Augustinus
gewiß in den Tusculanen gelesen hat. 30 Eben gerade die Autorität Ciceros
wird in De ciuitate dei herangezogen, um noch einmal entgegen der Auf-
fassung der Stoiker den positiven Wert des Mitleids zu unterstreichen:
»nam et misericordiam Stoicorum est solere culpare ... longe melius et hu-
manius et piorum sensibus accomodatius Cicero in Caesaris laude locutus
est ... nulla de uirtutibus tuis nec admirabilior nec gratior misericordia
est.« 31
Was an dieser Stelle der Confessiones die Bezugnahme auf das Theater
motiviert, ist jedoch nicht nur eine Polemik gegen die Leidenschaften; viel-
mehr gibt es wenigstens zwei weitere Motive. Eines ist erzählerischer Natur:
Die Bezugnahme auf das Vergnügen, das beim Mitleid erfahren wird, er-
laubt Augustinus, auf eine Begegnung vorauszugreifen, die auf die Verstrik-
kung in die Begierlichkeiten folgt, nämlich die Begegnung mit dem Horten-
sius von Cicero, wobei die erste Zeile davon vorweggenommen wird: »certe

27 BA r3,r72f.
28 TERTULLIAN: Apologeticum r5, I-3.
29 Vgl. SENECA: De clementia 2,4.
30 Vgl. CICERO: Tusculanae disputationes IV, 7, r6-r8.
31 Ciu. 9, 5; vgl. CICERO: Pro Ligario r2, 3 7.

I39
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

omnis homo gaudere uult« (beata u. 2, IO). Das zweite Motiv ist der nütz-
liche Hinweis auf ein fundamentales Element der Bildung des jungen Rhe-
tors: Wir wissen bereits aus dem ersten Buch vom Interesse des jungen
Augustinus für die begeisternden und liebevollen Geschichten, die in der
Schule zum Erlernen der fabula wiederholt wurden; so wundert es nicht,
ihn die Arenen besuchen zu sehen und daraufhin in einem Werk wie den
Confessiones und insbesondere im Buch, das wir hier analysieren, die Skan-
dierungen eines Romans wiederzufinden, dessen Dialogstil dem Drama nä-
her steht als der Prosa der Rhetorik.
Die Suche nach Glück ist jedoch kein ausreichendes Motiv, um den zu
rechtfertigen, der sich im Theater am Mitleid für vorgetäuschtes Unglück
ergötzt: Niemandem, bemerkt Augustinus, seien Mißgeschicke zu wün-
schen, sondern sie seien zu lindern; es gebe nichts, dessen man sich für den
eigenen Geschmack am Leiden bedienen könnte. Wenn man wirklich leiden
will, müsse man für das Elend der Seele leiden und nicht für äußerliche Ge-
schehnisse (3: »nunc uero magis misereor gaudentem in flagitio«).

III. Neugier und Ehrgeiz

Grund für die Teilnahme an Schauspielen ist die >curiositas<, ein weiterer
Aspekt der >concupiscentia oculorum<, der eng mit der eitlen Gier zu-
sammenhängt, durch das Fleisch zu erfahren, was man mit dem Namen
Erkenntnis und Wissen bemäntelt, wie es in IO, 54 beschrieben ist: »quae-
dam ... experiendi per carnem uana et curiosa cupiditas nomine cognitionis
et scientiae palliata.« Die Analyse der Neugier, die im zehnten Buch durch-
geführt wird, läßt die Widersprüchlichkeit der Vergnügungen des Theaters
vor Augen treten, und sie deckt jenen dunklen Impuls auf, der - offenbar
jedem Prinzip des Vergnügens entgegen - einen Betrachter bewegt, beim
grauenvollen Anblick eines zerfleischten Leichnams doch zu diesem hinzu-
laufen (vgl. conf. IO, 5 5 ).
Die Verkörperung der >sacrilega curiositas< tritt in unserem Buch weiter
unten auf (II), und zwar vor der Auflistung der Kritikpunkte der Manichäer
gegenüber der Kirche: Es ist die törichte Frau aus dem Buch der Sprichwör-
ter (Prv 9, I3-I8), die die Vorbeigehenden verleitet und sie vom Gastmahl
mit der Weisheit abhält (Prv 9, I-I2), indem sie eine geraubte Speise anbie-
tet, die süß und sauer zugleich schmeckt, ähnlich wie die Birnen in 2, 9. Das
Thema der >curiositas<, das sich von der >studiositas< bloß durch das Objekt
unterscheidet, 32 kehrt in der den Zeitgenossen Augustins bekannten erzäh-

32 Zwar sind beide von einer >magna cupiditas noscendi< bewegt, jedoch beschäftigt sich

I40
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

lenden Literatur regelmäßig wieder, insbesondere dank der von Apuleius


überlieferten Fabel über die gestrafte Neugier von Psyche, die Amor, den
Bräutigam, vor der Hochzeit sehen wollte. 33
Die Neugier ist in diesem dritten Buch mit einem unklaren Bezug auf den
Dämonenkult verbunden, von dem Augustinus jedoch an anderen Stellen
der Confessiones sagt, er habe ihn nie praktiziert (vgl. IO, 56: »nec anima
mea umquam responsa quaesiuit umbrarum«). Es handelt sich also mögli-
cherweise lediglich um die Ankündigung der darauf folgenden Leidenschaft
für die Astrologie, 34 welche nach dem Hinweis auf den Hortensius als ein
weiterer Vorgriff zu verstehen ist: Durch den Umgang mit den Manichäern
wird der Protagonist nämlich immer mehr die Wissenschaft der Sterne
schätzen lernen; allerdings wird er auch dank derselben Leidenschaft begin-
nen, Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Mythen der Manichäer zu hegen.
Im fünften Buch der Confessiones wird die Enttäuschung des Mannes mäni-
chäischen Glaubens zum Ausdruck gebracht, der durch das Studium der
Astronomie entdeckt, daß einige Behauptungen der Heiligen Schriften in
bezug auf wissenschaftliche Daten falsch sind, welche eben gerade die Ster-
ne betreffen: Es genügt eine einzige dieser Entdeckungen, um das gesamte
System eines Glaubens ins Wanken zu bringen, der den Anspruch erhebt,
auch über empirische Daten Gewißheit zu liefern. 35
Aus Neugier also, aber auch von Berufs wegen, widmete sich der junge
Protagonist in den Jahren von Karthago den Studien, >quae honesta uoca-
bantur<, die aufrichtig genannt wurden. Aber die Absicht war eine andere:
Die erbarmungslose Rekonstruktion des Bischofs Augustinus bestimmt die
Hingabe an die freien Künste als >ambitio saeculi<, und damit schließt er die
dreigeteilte Beschreibung seiner Verderbtheit ab. Gegenstand seiner Kritik

der >curiosus< mit Dingen, >quae nihil ad se attinent<, anstelle sich zu ernähren und seine
Seele zu schmücken, wie dies der >Studiosus< tut, vgl. util. cred. 9,22. Zum Begriff der
curiositas bei Augustinus vgl. D II, 150 f., wo O'DoNNELL auf den möglichen Einfluß von
AMBROSIUS hinweist, der im Jahre 386 die Laster derjenigen beschrieben hatte, die sich der
Philosophie widmen, indem sie den Geist beschäftigen mit >superfluis vel inplexis atque
ambiguis< (vgl. De officiis I, 26, 122).
33 APULEIUS: Metamorphosen 5, 1-24; vgl. etwa 5, 6, wo Amor der Pyche die Anweisung

gibt, »ne quando sororum pernicioso concilio suasa de forma mariti quaerat neue se
sacrilega curiositate«, und 5, 20, wo es Psyche gelungen ist, alle Hinterhalte der Unterwelt
zu überwinden, nicht aber die Versuchung der Neugier, eine kleine Schachtel zu öffnen:
Ihre >mens< ist von >temeraria curiositas< ergriffen, sie öffnet das Geschenk und fällt
>immobilis et nihil aliud quam dormiens cadauer<.
34 Vgl. SAC I,225.
35 Vgl. 5, 8: »Sed tarnen quis quaerebat Manichaeum nescio quem etiam ista scribere, sine

quorum peritia pietas disci poterat? « Ferner sagt Augustinus hinsichtlich eines christlichen
Bruders, der sich über die Natur der stofflichen Dinge nicht auskennt, dies schade ihm
nicht für den Glauben, es schade ihm jedoch, »si hoc ad ipsam doctrinae pietatis formam
pertinere arbitretur et pertinacius affirmare audeat quod ignorat« (5,9).
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

sind nicht so sehr das Studium an sich, 36 sondern ihre Bestimmung, die >fora
litigiosa<, wo nämlich gilt: »hoc laudabilior quo fraudulentior«. 37 Das Stu-
dium fundiert vielmehr - wie in De ordine und De musica zu lesen ist - dort
einen sicheren Weg, wo man nicht die Möglichkeit haben sollte, den sicher-
sten von allen zu begehen: »intelleget non uilis possessionis esse uilem uiam,
per quam nunc cum imbecillioribus, nec nos ipsi admodum fortes ambulare
maluimus, quam minus pennatos per liberiores auras praecipitare.« 38

IV. Lektüre des Hortensius:


die Sehnsucht nach unsterblicher Weisheit

Da das dritte Buch der Confessiones ein Beispiel dafür ist, wie man den Weg
zur Wahrheit zu begehen hat, so wird uns mit den Tatsachen folgendes
gezeigt: Wenngleich die >concupiscentia< in ihren verschiedenen Formen
Fallstricke spannt und denjenigen zurückhält, der fortschreiten könnte, so
begründet doch das Studium, mag es auch aus verdorbenen Motiven durch-
geführt werden, ein Moment des Wachstums. Zur Lektüre des Hortensius
kommt es durch dessen Stellung im regulären >ordo studiorum< der Bered-
samkeit, in der, wie Augustinus erklärt, »eminere cupiebam fine damnabili
et uentoso per gaudia uanitatis humanae.«(7)
Bekanntlich besitzen wir nur einige Fragmente des kurzen Textes Ciceros,
der exhortativen Charakter hat: Gerade die Tatsache, daß er uns nicht voll-
ständig überliefert ist, gehört zu den Gründen, weshalb er zu den unbedeu-
tenderen Werken des Rhetors gerechnet wird. 39 Andererseits bleibt in der

36 Insofern wird Augustinus auch die Schrift De doctrina christiana verfassen, einen

Traktat über die Techniken des Ausdrucks, des schriftlichen Verfassens und des Auswendi-
glernens, in dem man das Pendant zum Orator Ciceros sehen wollte; vgl. Harald
HAGENDAHL: Augustine and the Latin Classic Il,5 5 8 f.
37 Die Täuschung der dichterischen Fiktion, von der im folgenden deutlich wird, daß sie

weniger schwerwiegend als die religiöse Täuschung ist, wurde bereits in I, 20-22 verur-
teilt, wo Augustinus die für den Tod der Dmo verschütteten Tränen rügt, die nicht anstelle
dessen für seinen eigenen Geist verschüttet worden sind, der sich fern von Gott dem Tode
näherte.
38 Mus. 6,I; aber auch ord. I,32f. und 2,45f.: Zum Verhältnis zwischen Wissenschaft

und Glauben, freien Künsten und auctoritas vgl. die in Maria BETTETINI: Agostino.
Musica, 439 ff. zitierte Bibliographie und im selben Werk die Einleitung sowie die Seiten
4I8f.
39 Hinsichtlich des Hortensius und seines Einflusses auf Augustinus bleibt folgende Arbeit

grundlegend: Erich FELD MANN: Der Einfluß des Hortensius und des Manichäismus auf das
Denken des jungen Augustinus von 373, unter anderem wegen der begründeten Intuition
einer engen Beziehung zwischen der Lektüre des Hortensius und der Anhängerschaft an
den Manichäismus. Für die Rekonstruktion des Textes vgl. dort 77 ff.
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

Erinnerung des jungen Mannes, des weder ignoranten noch naiven Protago-
nisten der Confessiones, wie er durch die Begegnung mit diesem Werk wie
vom Blitz getroffen war, was ihn von der Liebe für >omnis uana spes< ab-
wendet und dazu führt, die Unsterblichkeit der >sapientia< zu >concupiscere<.
Wir würden uns jedoch täuschen, wollten wir in dieser Textstelle eine plötz-
liche Veränderung erkennen, oder auch nur eine Bekehrung. Augustinus
wiederholt über sich, was bereits in den vorausgehenden Kapiteln behauptet
wurde: Derjenige, der zu lieben liebte, leitet seine Begierlichkeit zu »ipsa
quaecumque esset sapientia«, und er liebt es weiterhin zu lieben. Im nach-
hinein wird er über diesen Moment sagen können ( 7): »et surgere coeperam,
ut ad te redirem«, denn das Studium der porphyrischen Schriften hat ihm
später die Terminologie für die Rückkehr in sich selbst und den anfänglichen
Aufstieg zur Verfügung gestellt; 40 was aber diese Ausdrücke trägt, so läßt
sich feststellen, ist die Kontinuität einer Suche, die ihren Gegenstand nicht
ändert, die aber von außen auf Stolpersteine und Fallen stößt (>uincula< und
>muscipula<), oder aber auf Hilfen, wie das Buch Ciceros.
Das zentrale Thema dieses Werkes war offenbar das Verhältnis zwischen
Rhetorik und Philosophie: Im Gegensatz zum ethischen Ideal Ciceros ver-
teidigte offensichtlich der Rhetor Quintus Hortensius Hortalus, nach dem
das Werk benannt ist, eine reine Rhetorik, verstanden als technische Rede-
kunst nach sophistischer Tradition.
Nach Cicero hingegen kann die »splendida et illustris oratio« nur aus
einem Leben hervorgehen, das der Beschaulichkeit und der Erkenntnis der
Dinge gewidmet ist, als diejenige Lebensform, die dem Leben der Götter am
ähnlichsten ist. 41 Dieses Leben ist das philosophische Leben, 42 gewiß nicht
in der Weise, wie es Augustinus 373 begegnet ist, als er die Seiten des Hor-
tensius rezitiert hat, 43 sondern eher so, wie es der Bischof Augustinus rekon-
40 Vgl. ord. r,3: Hauptgrund für das Unvermögen, die Harmonie des Universums zu
erfassen, ist die mangelnde Selbsterkenntnis des Menschen: »qui tarnen ut se noscat,
magna opus habet consuetudine recedendi a sensibus et animum in seipsum colligendi
atque in seipso retinendi«; auf diese Weise »enim animus sibi redditus, quae sit pulchritudo
uniuersitatis intellegit, quae profecto ab uno cognominata sit.«
41 Vgl. CICERO: De finibus bonorum et malorum 4, II: » uitae autem degendae ratio
maxime quidem illis placuit quieta, in contemplatione et cognitione posita rerum: quae
quia deorum uitae erat simillima, sapiente uisa est dignissima. Atque his de rebus et
splendida est eorum et illustris oratio.« Vgl. dasselbe Thema im Hortensius (CICERO:
Fragmenta, 3 r8 f. = fr. 50), das von Augustinus auch in trin. r4, r2 zitiert wird.
42 Hinsichtlich des philosophischen Lebens nahm der Hortensius das berühmte Dilemma

wieder auf, das schon in der Protreptik des ARISTOTELES enthalten war und welches durch
die Formulierung CICEROs durch LACTANTIUS auf uns gekommen ist (Diuinae institutiones
III, r6, 9 = fr. r2): »Ciceronis Hortensius contra philosophiam disserens circumuenitur
arguta condusione, quod cum diceret philosophandum non esse, nihilominus philosophari
uidebatur, quoniam philosophi est quid in uita faciendum uel non faciendum sit disputare.«
43 Wir teilen die Vorbehalte von John J. O'MEARA: The Young Augustine. The Growth of

St. Augustine's Mind up to his Conversion, 59 und r86.

I43
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

struiert und dem Protagonisten des dritten Buches zugeschrieben hat. Der
Kontrast zwischen einer Überredungskunst, die man sich erkaufen kann,
und der wahren Erkenntnis, die man durch die Philosophie erreicht, geht
auf die Zeit der Sophisten zurück und durchläuft das gesamte platonische
Schrifttum. Wie so häufig in augustinischen Texten wird der Topos zu einer
Form gelebter Erfahrung. Die Begegnung mit einem aristokratischen Le-
bensideal, in dem die Erkenntnis vor allen Dingen Selbstbewußtsein ist, Ver-
wirklichung der Potentialität des vernünftigen Wesens und folglich Beherr-
schung der Leidenschaften und der dreifachen Form der Begierlichkeit,
offenbart dem jungen Studenten das ganze Elend der Suche nach sinnlichen
Vergnügen und nach einer Situation, in welcher der Erwerb des Wissens auf
den Erfolg ausgerichtet ist, der das notwendige Ziel darstellt, um die Erwar-
tungen der Familie nicht zu enttäuschen. Im Dialog Ciceros ist hingegen zu
lesen, gerade in den durch Augustinus auf uns gekommenen Fragmenten, 44
die er in seinen Spätschriften noch zitiert: »Eine große körperliche Lust kann
nicht mit vernünftigem Denken zusammengehen.« Denn »wer ist nämlich
imstande, wenn er jene Lust genießt, die größer ist als jede andere, sich mit
dem Geist auf etwas zu konzentrieren, sich mit einer vernünftigen Über-
legung zu befassen oder überhaupt etwas zu denken?«; und schließlich
»wer, mit gutem Menschenverstand ausgerüstet, würde es da nicht vorzie-
hen, daß uns von der Natur überhaupt keine Lust gegeben worden wäre?« 45
Unschwer findet Augustinus im Hortensius neuplatonische Motive, die er
zum Zeitpunkt seiner Lektüre nicht als solche erkennen konnte; etwa der
schreckliche Vergleich mit den Lebenden, die zusammen mit Leichen begra-
ben werden, um die Gegenwart des Todes im Herzen des sinnlichen Lebens
zum Ausdruck zu bringen. 46 Was sich jedenfalls für den jungen Leser gewiß
als neu herausstellte, war die Möglichkeit eines Vergnügens, das der sinnli-
chen Lust überlegen ist und von dieser beeinträchtigt wird, nämlich die
Freude am Vernunftgebrauch, die Perspektiven der Unsterblichkeit eröffnet:
»Wenn wir in der Philosophie leben, so besteht eine große Hoffnung: Ent-
weder ... ein angenehmer Untergang und ein Auslöschen ohne Mühsal und
gleichsam ein Ausruhen vom Leben; oder aber, wenn wir ewige und göttli-
che Seelen haben, dann wird, wie man annehmen muß, für diese, je mehr sie
sich stets auf ihrer Bahn bewegen, d. h. in der Vernunft und in der Begierde

44 Es ist bemerkt worden, daß sich die zahlreichsten und bedeutendsten Zitate in den
Dialogen von Cassiciacum finden, wo wahrscheinlich das Werk CICEROs zu den Büchern
gehörte, die von der kleinen Gemeinschaft verwendet wurden (vgl. HAGENDAHL: Augu-
stine, II, 488-493), während sich in den Werken zwischen 387 und 4I3 nur Wieder-
holungen finden; wichtige Fragmente treten in späteren Werken auf, wie in De trinitate
von 4I 6 und in Contra Iulianum von 42I.
45 CICERO: Hortensius, 89. Es handelt sich um Fr. 8I, eine Stelle, auf die angespielt wird in

c. Iul. 4,72; 4,76; 5,33; 5,42; schließlich auch in sol. I,3·


46 Vgl. fr. 95, in c. Iul. 4,78.

I44
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

des Forschens, und je weniger sie sich in die Laster und Irrtümer der Men-
schen vermischt und verwickelt haben, der Aufstieg und die Rückkehr in
den Himmel um so leichter sein.« 47 Dies sind Konzepte, die leicht in christ-
licher Deutung zu interpretieren sind, wie auch andere Thesen des Horten-
sius, die in verschiedenen augustinischen Texten als göttlichen Ursprungs
erachtet werden, aber zugleich als Ausdruck der Wahrheit, die durch einen
Menschen spricht, >quidam Cicero<. 48
Ein gewisser Cicero, gemäß dem umstrittenen Ausdruck, nach dem der
Hortensius als das Werk >cuiusdam Ciceronis< bestimmt wird: Spricht >qui-
dam< eine Verachtung aus, um zu sagen: eines Autoren großen, aber bloß
menschlichen Ruhms (gleichwohl wird auch Josua im elften Buch >quidam<
genannt; vgl. n, 30: »quia et cuiusdam uoto cum sol stetisset ut uictoriosum
proelium perageret « ); oder enthält er eine Ironie, um den Leser zu fragen, ob
er von ihm schon gehört hat? Oder soll der Dünkel einer Persönlichkeit
angeprangert werden, die für ihre hohe Selbsteinschätzung bekannt ist? 49
Vielleicht geschieht dies aber nur aus Gewohnheit, oder möglicherweise
aus einem Motiv, das mit der damals praktizierten Lektüre der Confessiones
zusammenhängt: Es handelte sich um ein Werk für alle, das vor den Leuten
laut vorzulesen war; warum sollte man annehmen, daß die Gläubigen des
fünften Jahrhunderts, Frauen und Kinder eingeschlossen, schon einmal von
Cicero gehört hatten?
Ein Name, der hingegen allen bekannt war und Augustinus zufolge auch
dem Protagonisten der Confessiones, war der Name Christi, nach dem sich
am Ende der Lektüre des Hortensius die Sehnsucht entzündet. 50

V. Die Begegnung mit der Heiligen Schrift


ohne angemessene Vorbereitung

Es handelt sich um eine Sehnsucht, die zutiefst an die Gestalt der Mutter
geknüpft ist, die gerade ab dem dritten Buch eine offensichtliche Rolle in
dem Geschehnis erlangt, von dem in den Confessiones erzählt wird: zu-
nächst in einem Hinweis auf die Mutter in Paragraph 7, um zu sagen, daß
47 CICERO: Hortensius, ro9; Fr. 97, in trin. r4,26.
48 Vgl. ep. r30, ro: »nonne ab ipsa ueritate per quemlibet hominem dicta sunt?« Und vor
allem beata u. 2, ro (wo Monnica durch die christliche Weisheit zur selben These gelangt
wie der Hortensius): »me ... intellegente, ex quo illa et quam diuino fonte manarent«.
49 Vgl. die verschieden Interpretationen, die O'DoNNELL gesammelt hat (D II, r64).
50 Die Sehnsucht nach dem Namen Christi, angekündigt in r, r7, kehrt wieder, um jede

Begegnung des Protagonisten der Confessiones zu besiegeln: Nach der Lektüre des
Hortensius, wie nach der Annäherung an die Lehren von >nonnulli philosophi< während
der Krise der manichäischen Anhängerschaft (5,25).

I45
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

sie es war, die für den Sohn das Studium bezahlte, da der Vater seit zwei
Jahren tot war (es fällt kein zusätzliches Wort über die Trennung vom Vater,
auf den der Bischof nicht mehr als beispielhaft hinweisen kann); dann der
Bezug in Paragraph 8, um daran zu erinnern, daß er den Namen Christi mit
der Muttermilch aufgenommen hat.
An dieser Stelle der Erzählung, genau zu dem Zeitpunkt, der Hoffnung
erweckt, da es keinerlei Fallen gibt - es wird die Mutter erwähnt, die ihrer-
seits Überbringerin des Namens Christi, des Namens der Wahrheit ist (das
Ziel, nach dem die ganzen Confessiones streben), und der betont, daß das
Herz des Protagonisten fortfährt, die Liebe zu lieben, und seine Liebe nun
auf die Weisheit ausgerichtet ist -, eben genau an dieser Stelle wird der
schlimmste Fehler begangen, nämlich die Lektüre der Heiligen Schrift ohne
angemessene Vorbereitung.
Auch um den Gläubigen diesen Fehler zu ersparen, schreibt Augustinus
die Confessiones, im vollen Bewußtsein dessen, was für ihn die Begegnung
mit dem Hortensius bedeutet hatte: sich von einer Ermahnung zum >amor
sapientiae<, zur >philosophia< 51 ergreifen zu lassen, jedoch ohne jeglichen
Hinweis auf das angemessene Werkzeug. Allein mit dem Rüstzeug des Rhe-
tors ausgestattet, von einer vagen Erinnerung an den Namen Christi ange-
trieben, nimmt der junge Mann die Heilige Schrift in Angriff und fällt elen-
diglich bei einem Unternehmen, für das seine Kräfte nicht ausreichen. Der
Fall ist umso schlimmer, sofern er die Anhängerschaft an den Manichäismus
und viele Jahre der Ferne von dem mütterlichen Glauben mit sich bringt:
Aber wie konnte das geschehen?
Derweil muß unterstrichen werden, daß in der Rekonstruktion der Con-
fessiones bereits die Annäherungsweise an die Heiligen Schriften nur teil-
weise ehrlich vonstatten geht: Das Ziel besteht darin, >uidere quales essent<,
oder sie zu beobachten, sie zu studieren, wobei von dem Experten der ge-
sprochenen und geschriebenen Sprache eine Haltung der Distanzeingenom-
men wird. Der Fehler besteht genau darin: auf Texte die professionelle Me-
thode des Rhetors angewandt zu haben, welche demgegenüber die Kunst
des Exegeten erfordert hätten. In der Rekonstruktion der Erzählung sind
die Hindernisse für das Verständnis der Heiligen Schrift allesamt auf das
übermäßige Aufblähen der Selbstgefälligkeit zurückzuführen (9: »tumor
enim meus refugiebat modum eius«; »sed ego dedignabar esse paruulus et
turgidus fastu mihi grandis uidebar«); allerdings hat das Hören der Predig-
ten von Ambrosius von Mailand nicht die Aufgabe, einen Stolzen zu demü-
tigen, sondern eher, einen Unwissenden zu lehren.

51 Und in diesem Fall handelt es sich genau um die Philosophie, vor der PAULUS im Brief an
die Kolosser warnt (2, 8) der von Augustinus in Paragraph 8 zitiert wird: Diese Stelle bei
PAULUS ist die einzige Stelle der Heiligen Schrift, wo das Wort q>LA.oao<j>La erscheint.

I46
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

Man liest in 5, 24, daß die Thesen des katholischen Glaubens vertretbar
zu beginnen scheinen: »maxime audito uno atque altero et saepius aenigma-
te soluto de scriptis ueteribus, ubi, cum ad litteram acciperem, occidebar«.
Augustinus sagt von sich (9 ): »non eram ego talis ut intrare in eam possem
aut inclinare ceruicem ad eius gressus.« Und vielleicht ist mehr die Wut dar-
über im Spiel, nicht in der Lage gewesen zu sein, von selbst die angemessene
Weise der Lektüre der Bibel gefunden zu haben, als die Zerknirschung dar-
über, keinen Akt der Demut begangen zu haben, sofern die Parameter des
Rhetors überschritten werden: War aber Demut gefordert oder nicht viel-
mehr Kompetenz? Und wenn der Hortensius dazu gedient hatte, die Not-
wendigkeit einer Wissenschaft von der Weisheit zu erfassen, warum sollte es
nicht gelingen, die Notwendigkeit einer anderen, neuen Methode zu erah-
nen, nämlich für die Lektüre der Bücher, die in die >scientia dei< einführen
konnten?
Dies ist der Fehler, der vom Protagonisten der Erzählung des dritten Bu-
ches begangen wird, ein Fehler, der wie jener der Psyche auf die >curiositas<
zurückgeht und auf die Vermessenheit - nicht so sehr bezüglich der eigenen
Person, sondern hinsichtlich der eigenen Kompetenzen. Die Bücher 5 und 7
der Confessiones haben zusammen mit dem Handbuch De doctrina christia-
na die Funktion, diesen Fehler zu beheben: Sie sollen dem Katechumenen
und dem Getauften eine Art Gebrauchsanweisung für die Heilige Schrift
liefern, die einfach für die Einfachen sind, komplizierter für die Gebildeten,
die aber in jedem Falle auf einer neuen Wissenschaft gründen, welche sich
deutlich von der Rhetorik unterscheidet.

VI. Die Verstrickung in den Manichäismus

Da unser Protagonist diesen Prinzipien nicht Folge geleistet hat, ist er sinn-
los faselnden Menschen zur Beute gefallen, die von fleischlichen Begierden
und Geschwätzigkeit getrieben sind ( IO: »homines superbe delirantes, car-
nales nimis et loquaces« ), die man aber leicht hätte schlagen können, wenn
man die Bibel korrekt zu interpretieren verstanden hätte. Es ist kein Zufall,
daß von einundzwanzig Paragraphen, aus denen das dritte Buch besteht,
immerhin fünf der Rechtfertigung der >mores< der Patriarchen und der Ver-
nünftigkeit der Seiten, die darüber berichten, gewidmet sind; dies war näm-
lich eines der Argumente der Manichäer gegen die Katholiken.
Der Reihe nach liegt also folgendes vor: Zunächst nimmt der junge Rhe-
tor Anstoß an der Bibel, sofern er von der Möglichkeit einer Weisheit, die
dem fleischlichen und am Ehrgeiz orientierten Wissen überlegen ist, wie
vom Blitz getroffen wird, aber von einer Lektüre enttäuscht ist, von der er

I47
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

doch ganz bestimmte und unmittelbare Lösungen erwartet hatte. An die


pedantische Technik der Wortkunst gewöhnt, für welche die Anordnung
der Silben strenge numerische Regeln befolgt und die Stellung der Teile einer
Rede einem indiskutablen Konzept folgt, findet der Protagonist des dritten
Buches, obwohl er so begabt ist, erstaunlicherweise kein unfehlbares Sy-
stem, um die erspähte Weisheit als neues Objekt des Verlangens in einem
Text zu erfassen, der gerade dazu bestimmt zu sein scheint, nämlich in der
Heiligen Schrift. Zu Recht ist also gesagt worden, daß der Fall und das
neunjährige Verbleiben bei den Manichäern die Bedeutung eines Festhaltens
an einer Sicherheit in sich trug: eine begrenzte Sicherheit, die jedoch nicht
von geringer Bedeutung ist. 52 Und in jüngster Zeit wurde vielleicht zu sehr
auf den emotionalen Wert der manichäischen Mythologie abgehoben: Wie
wir auf den vorausgehenden Seiten zu zeigen versucht haben, war es gewiß
nicht die emotionale Seite, die unserem Rhetor abging. 53 Was er vielmehr
mit »fames ab interiore cibo« sucht, ist ein sicherer Weg, eine >uia sine mus-
cipulis<, die denselben Gewißheitsgrad wie die ihm wohlbekannten freien
Künste hätte: beispielsweise die Metrik, der De musica gewidmet ist, ein
Dialog, der den Confessiones um wenige Jahre vorausgeht. Die Realität im
Zaume halten, die Ideen sehen, die Struktur des Universums anhören, dies
sei das Ziel. Und zu diesem Zweck erscheint es Augustinus nützlich, Rhyth-
mus zu studieren, und es fällt ihm leicht, dank der Berufserfahrung, der An-
wendung eines solchen Studiums auf die rezitierte Dichtung oder der Übung
in der Metrik. Aber De musica ist auch kein Traktat über Metrik, wie gele-
gentlich unterstellt wurde und wie es einige Teile der zentralen Bücher
suggerieren. 54 Die Metrik ist nur die praktische und zugängliche Exemplifi-
kation der Wissenschaft vom Maß. Der augustinische Dialog über die Mu-
sik, Gipfelpunkt des Platonismus oder endgültiges Zeichen der Krise jeg-
licher vorchristlicher Weisheit, fragt nach der Möglichkeit einer sicheren
Erkenntnis und gibt vor, sie in den mathematischen Wissenschaften und in
ihrer Anwendung auf die materielle Wirklichkeit zu finden, wo aus den
Zahlen ein modus wird, eine Grenze, aber auch eine >mensura<, >dimensio<,
ein quantitatives Ausmaß also. Die Musik, bestimmt als Wissenschaft des

52 Vgl. FELDMANN: Die ,Epistula Fundamenti< der nordafrikanischen Manichäer. Versuch

einer Rekonstruktion, VIII: »Aber wenn man Augustins Hinwendung zum Manichäismus
in der Problemkonstellation seiner Zeit sieht, zu der auch wesentlich die Hortensiuslektüre
gehört, kommt ein anderer, Augustinus zunächst stark ergreifender Vorgang zum Vor-
schein. In diesem Gefüge kommt der Epistula Fundamenti Manis eine sicher nur
beschränkte, aber eine keineswegs gering zu achtende Bedeutung zu.«
53 Vgl. SAC I, 212: »II linguaggio della Follia, degli homines delirantes e della dismisura,
ha consentito a Agostino di trovare se stesso in profondita. Senza l'esperienza de!
manicheismo il suo cristianesimo avrebbe potuto essere una sintesi piu o meno assennata
fra sapienza scritturale e cultura classica.«
54 Vgl. zu diesem Thema BETTETINI: Agostino. Musica, 379 und 397.

I48
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

guten Modulierens (also des Regulierens nach einem >modus< und nach kor-
rekten Kriterien), hat bei der Vermessung von Rhythmen die Aufgabe, »das
Gebührende zu leisten«, nach einem augustinischen Ausdruck, der die Mo-
mente der Stille innerhalb des Verses regelt (vgl. mus. 3, I7; 4, I; 4, 20), und
zwar zur Harmonie einer Welt, deren Einheit im neuplatonischen Sinne vom
Ersten Prinzip gewährleistet ist. Ein Teil des neuplatonischen Optimismus
ist jedoch verlorengegangen, und dies rechtfertigt die Verbissenheit, mit der
Augustinus nach den ewigen Gesetzen der Zahlen sucht, nach ihren wunder-
baren Kombinationen, 55 ihrer staunenswerten Wiedergabe in der Dicht-
kunst; es rechtfertigt sie viel mehr als die Lektüre der - wenngleich wahr-
scheinlichen - neupythagoreischen Handbücher: 56 Sichere Erkenntnis ist
vonnöten.
Leider sind nicht einmal die arithmetischen und geometrischen Erkennt-
nisse allein hinreichend solide. Wenngleich Augustinus sie in De animae
quantitate als >argumenta certissima< definiert hat, hat er sich doch ein >nisi
fallor< entweichen lassen: Sicherste Erkenntnisse, bis zum Erweis des Gegen-
teils (an. quant. 25; vgl. auch 3; I7; 2I; 27; 3I; 42; 59). Es gibt also diese
Ungewißheit, und gerade diejenige, welche die größte Intuition des Dialogs
erlaubt: Es werden nicht allein in der materiellen Wirklichkeit Zahlen ge-
sucht, sei es auch nur eines so leichten Stoffes wie desjenigen des Klangs,
sondern die Unterstützung der Sinne ist gefordert, und zwar nicht nur, um
numerisch die Materie auszuformen, sondern um die Wahrnehmung von ihr
zu ermöglichen, die Erinnerung an sie, deren vernünftige Analyse. So kom-
men also alle Begriffe zur Hilfe, die aus den freien Künsten hervorgehen und
von denen man daraufhin sagt, sie bildeten einen Teil des trivium, auf der
Grundlage des Studiums des gesprochenen, ausgedrückten, in jedem Falle
verstofflichten Wortes, um einer Theorie der sinnlichen Wahrnehmung und
des Gedächtnisses eine Struktur zu verleihen, welche neuplatonische Begrif-
fe und Ausdrücke verwendet, die sich aber als völlig innovative Theorie
herausbildet. 57

55 Die Ausdrücke des Schülers, des Deuteroagonisten des Dialogs über die Gesetze der
Zahlen, sind folgender Art: »ich kann nur mit großem Staunen an diese Dinge denken«;
»wirklich großartige Harmonie«; »ich bin ergriffen und ich liebe die Einheit, die du
verkündest«; »ich sehe, endlich sehe ich und bewundere jedes Ding« (vgl. mus. 1,21; 1,22;
1,26).
56 Die einzige in bezug auf das Arithmetik-Studium Augustins sichere Tatsache ist die

Verbreitung von Traktaten zur Arithmetik, die griechischen Ursprungs waren, in den
Schulen des späten Kaiserreichs: Die jüngste Kritik gibt das unmittelbare Studium der
Introductio arithmetica des NIKOMACHOS VON GERASA als wahrscheinlich aus, das von
Apuleius im zweiten Jahrhundert n. Chr. übersetzt worden ist, und sie hält einen Einfluß
von Theon von Smyrna für möglich; vgl. dazu SoLIGNAC: Doxographie et manuels dans la
formation philosophique de saint Augustin, 133-13 7.
57 Einerseits muß die Wissenschaft der Musik dazu dienen, zu körperlosen Wirklichkeiten

I49
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

Ohne Unterbrechung der Kontinuität gegenüber Zielen der geplanten En-


zyklopädie der freien Künste 58 ist der gesamte Verlauf der Confessiones von
dieser Suche nach soliden Stufen 59 bestimmt, um eine >ueritas< zu erreichen,
die sicher ist: Auch über den Abschluß der endgültigen Bekehrung zum
Christentum und über das von diesem geforderte moralische Leben, nach-
dem Augustinus von Ambrosius über den geistigen Schriftsinn erleuchtet
worden ist, liest man (6,6): »tenebam enim cor meum ab omni adsensione
timens praecipitium et suspendio magis necabar.« Wieso? Weil gilt (6, 6):
»uolebam enim eorum quae non uiderem ita me certum fieri, ut certum
essem quod septem et tria decem sint.« Er glaubte nicht, daß die Wahrheit
umfassend begriffen werden könnte (>comprehendi<), aber wenigstens kön-
ne sie mit Gewißheit erkannt werden (6, 6): »sed sicut hoc, ita cetera cupie-
bam siue corporalia, quae coram sensibus meis non adessent, siue spiritalia,
de quibus cogitare nisi corporaliter nesciebam.«
Diese Bemerkungen stehen in vollkommener Übereinstimmung mit den
Schmerzensrufen, die wir im dritten Buch vorfinden ( IO): »o ueritas, ueritas,
quam intime etiam tarn medullae animi mei suspirabant tibi.« Augustinus
berichtet, daß sein Inneres schmachtete, da es Hunger verspürte nach Gott,
>esuriebam et sitiebam<, aber anstelle von Speise hätten mir die Manichäer
nur schillernde Phantasiebilder (>phantasmata<) aufgetischt. Auf der Suche
nach Gewißheit und Sicherheit verfängt sich der Protagonist in Hirngespin-
sten.

aufzusteigen, wobei der plotinische Einfluß offensichtlich ist (mus. 5,28): »quod ad hanc
partem musicae attinet quae in numeris temporum est, ab his uestigiis eius sensibilibus ad
ipsa cubilia, ubi ab omni corpore aliena est, quanta ualemus sagacitate ueniamus«.
Andererseits ist der Musiker nur mit der Hilfe der stofflichen Wirklichkeit fähig, diesen
Aufstieg zu vollziehen, die dabei nicht mehr Hindernis ist, sondern Stufe. Im zweiten Buch
von De musica heißt es nämlich, daß sich die Musiker - im Gegensatz zu den
Grammatikern, die die Silben gemäß den Regeln der >auctoritas< dehnen oder verkürzen -
auf die ,delectatio< oder das Ungemach stützen, das vom Ohr beim Zuhören empfunden
wird (vgl. mus. 2, r-2, 2).
58 Wie in retr. I, 6 berichtet wird, hatte Augustinus während seines Aufenthalts in Mailand

(im Jahre 386) ein Werk in mehreren Büchern über die ,disciplinae liberales< geplant und
begonnen. Daraus sind uns erhalten: De musica, die Aufzeichnungen von De dialectica
und die umstrittenen De rhetorica und De grammatica; vgl. dazu Ubaldo PIZZANI:
L'enciclopedia agostiniana e i suoi problemi und Maria BETTETINI: Agostino. II maestro e
la parola.
59 In retr. r, 6 liest man über die freien Künste, die Augustinus »per corporalia ad

incorporalia quibusdam quasi passibus certis vel peruenire uel ducere«.


AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

VII. Das manichäische Versprechen rationaler Erklärungen bei


gleichzeitiger Erwartung des Glaubens an die Mythen

Bei >phantasmata< handelt es sich um einen Ausdruck, der einige Worte der
Erklärung verdient: Wenn Augustinus zwischen den verschiedenen schöpfe-
rischen Abbildungen des Vorstellungsvermögens unterscheiden möchte, be-
dient er sich häufig der griechischen Ausdrücke cpav'taoLa und cpaV'taoµa. 60
In De musica werden sie wie folgt definiert (6, 3 2): »haec igitur memoria
quaecumque de motibus animi tenet, qui aduersus passiones corporis acti
sunt, phantasiai graece uocantur«, wobei »sed cum sibi isti motus occur-
sant ... , similes tarnen tamquam imaginum imagines, quae phantasmata dici
placuit.«
Die Verwendung dieser Ausdrücke mit unterschiedlichen Bedeutungen
scheint auf die Stoiker zurückzugehen, auch wenn die klare augustinische
Unterscheidung nicht derjenigen entspricht zwischen cpav'taoLa als Ausbil-
dung eines Eindrucks oder als Bewußtseinsveränderung aufgrund des erfaß-
ten Objekts und cpaV'taoµa als Produkt einer leeren Anziehung oder einer
Gedankenbildung, die einer direkten äußeren Ursache entbehrt (einschließ-
lich Traum und Halluzination). Einige vertreten die Annahme, daß Porphy-
rius die stoische Definition modifiziert und sodann Augustinus beeinflußt
habe, aber selbst für Porphyrius ist die cpav'taoLa das Seelenvermögen, wel-
ches die Abbilder der äußeren Objekte formt, während die Abbilder selbst
't'IJ:rtOL genannt werden. 61 O'Daly stellt die Hypothese auf, daß Augustinus
eine Distinktion aus der Schultradition und der Doxographie übernimmt,
welche uns unbekannt ist. Gewiß ist jedoch die negative Bedeutung des Auf-
tretens der >phantasmata<, insbesondere derer, die zum manichäischen Glau-
ben gehören, die noch nicht einmal die naturalistische Realität und Körper-
haftigkeit der heidnischen Götter haben, die der Ordnung der wirklichen
Dinge angehören, auch wenn sie nicht anzubeten sind (c. Faust. 6, 5 ): »ue-
rum uos eis [paganis] esse longe deteriores, quod illi ea colunt, quae sunt,
sed pro diis colenda non sunt.« 62
Sie versprechen Rationalität, aber dann lassen sie leere Phantasiegebilde
anbeten; dies ist der Verwurf des Bischofs Augustinus gegenüber den Mani-
chäern: Mythen, die Glauben verlangen, »im Gegensatz zum klassischen
Mythos, der nunmehr völlig in eine ästhetische Dimension aufgelöst ist,
den man durch Meditation der symbolischen und allegorischen Interpreta-

60 Vgl. PLATON: Politeia 509d-5 I I e; 514a-5r7a. Für Augustinus vgl. auch trin. 8,9; 9, IO.
61 Vgl. Sententiae ad intelligibilia ducentes XVI, XXIX, XLIII.
62 Vgl. auch c. ep. Fund. r8 und 43; c. Faust. r5, 6; r5, ro; 20, r5; 20,20.
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

tion für eine gewisse Erkenntnissphäre verwertbar machen konnte.« 63 Die


Inhalte der manichäischen Mythologie sind bekannt und bereits mehrfach
zusammengefaßt und erläutert worden. 64 Wir begrenzen uns hier also da-
rauf, die von Augustinus im dritten Buch der Confessiones zitierten Elemen-
te aufzugreifen. Die Hirngespinste, an die zu glauben war, waren zwei ge-
trennte stoffliche >substantiae<, das Reich des Lichts und das Reich der
Finsternis. Um sich vor der Feindseligkeit der Finsternis zu verteidigen,
beschwört der Herr der lichthaften Erde 65 eine Triade, die aus dem Vater,
der Mutter des Lebens und dem Urmenschen gebildet ist, in der fünf Ele-
mente ihren Ursprung haben, die den Elementen der Unterwelt entgegen-
gesetzt sind (reine Luft, frischer Wind, Licht, lebenspendendes Wasser,
wärmendes Feuer, entgegen Finsternis, Feuer, Wind, Wasser und Rauch). 66
Diese Triade ist ein erstes Zeichen der Gegenwart der christlichen Trinität in
der manichäischen Lehre, wo die Sehnsucht nach dem Namen Christi eine
Genugtuung erlangen konnte, wenngleich eine falsche und von kurzer Dau-
er: Im Mund der Manichäer verbargen sich die Fallstricke des Teufels in
einem schleimigen »confectum commixtione syllabarum nominis tui et Do-
mini Iesu Christi et paracleti consolatoris nostri Spiritus sancti« (IO). Jesus
Christus ist in der Tat der Mittler, der gesandt wurde, um Adam aus der
Finsternis des Stoffes zu befreien, aber er ist auch der >lesus patibilis<, der
in jedem Lebenden leidet (daher das Verbot für die Manichäer, Ackerbau zu
betreiben, und daher auch die Funktion der Erwählten, die durch die Ver-
speisung von Früchten, welche von ihnen nicht angebaut worden sind, den
in der Materie gegenwärtigen Gott befreien) und der auch der Bewohner der
Sonne und des Mondes ist. 67
Die Epistel des Mani, der einzige Text des Gründers der manichäischen
Religion, 68 die - wenngleich in sehr fragmentarischer Weise - auf uns ge-

63 Vgl. SAC r, 249: »a differenza del mito classico, ormai interamente risolto in una

dimensione estetica, ehe si poteva recuperare a una sfera conoscitiva attraverso la


mediazione dell'interpretazione simbolica e allegorica.«
64 Eine aktualisierte Bibliographie zum Manichäismus bietet SFAMENI GASPARRO in

Michel TARDIEU: II Manicheismo, r2r-r37.r39-r52.


65 Vgl. FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius, 684ff., LA III-V, IO-I4 und das reiche

Material, das in SAC r, 2 3 5 ff. angeführt ist.


66 Vgl. c. ep. {und. 28 und c. Faust. 2, 3, wo Augustinus polemisch argumentiert, bloß das

Licht sei der Finsternis entgegengesetzt, während drei Elemente gemeinsam seien und die
Luft dem Feuer ähnlich sei.
67 Hinsichtlich der manichäischen Trinität legt Augustinus dem Faustus folgende Worte in

den Mund (c. Faust. 20, r2): »Igitur nos patris quidem dei omnipotentis et Christi filii eius
et spiritus sancti unum idemque sub triplici appellatione colimus numen. sed patrem
quidem ipsum lucem incolere credimus summam ac principalem, quam Paulus alias
inaccessibilem uocat, filium uero in hac secunda ac uisibili luce consistere ( ... ) uirtutem
quidem eius in sole habitare credimus, sapientiam uero in luna.«
68 Der Text ist zusammengestellt und übersetzt in FELDMANN: Die ,Epistula Fundamenti,.
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

kommen ist, beschreibt den Vater des Lichts als einen wunderbaren Körper,
der mit seinen Reichen identisch ist und in seinen zwölf Gliedern die Weis-
heit, die vitalen Sinne, den Intellekt und das Leben enthält. Das Göttliche
habe also räumliche Dimensionen, es sei nach oben hin wesenhaft unbe-
grenzt, aber nach unten hin begrenzt durch fremde Besitznahme, nämlich
durch den >cuneus< des Lands der Finsternis, der die lichthafte göttliche
Räumlichkeit mit einer ewigen Wunde aufreißt. 69 Genau diese Zerstörbar-
keit der göttlichen Natur ist ein Problem,7° das die manichäischen Jahre
unseres Protagonisten begleitet, kraft dessen, was als Einwand des Nebri-
dius erst in 7, 3 angeführt wird: Wenn das Geschlecht der Finsternis Gott
schaden kann, was bedeutet es also, daß er unzerstörbar ist; wenn sie ihm
jedoch keinen Schaden zufügen kann, so gibt es also keinen Grund dafür,
daß Gott gegen sie einen Kampf antritt.7 1 Augustinus fragt seinen Gott, in-
dem er den Gedanken des Nebridius anführt (7,3): »quid erat tibi factura
nescio qua gens tenebrarum, quam ex aduersa mole solent opponere, si tu
cum ea pugnare noluisses?«
Die Zerstörbarkeit Gottes und die Umkehrung des ursprünglichen Falls,
das sich Umwenden der Finsternis, um das Licht anzufallen, anstelle des
traditionellen Sturzes eines höheren Wesens nach unten, dies sind Themen,
die an dieser Stelle nicht direkt angesprochen werden. Das Thema des drit-
ten Buches scheint, was die Manichäer betrifft, vor allem die Bestimmung
des Ortes zu sein, den die >phantasmata< im epistemologischen Universum
Augustins einnehmen. Dem bekehrten Augustinus wird nämlich die Aufga-
be zukommen, den Unterschied zwischen den Phantasiegebilden, denen er
damals Glauben geschenkt hatte, und den Gewißheiten des christlichen
Glaubens herauszustellen, und zuvor noch zwischen jenen und den wahr-
genommenen, zwischen jenen und den Ideen, kurz, zwischen jenen und den
gänzlich wirklichen geistigen Wirklichkeiten, in die ihn der Neuplatonismus
einführen wird. Dieses Anliegen ist in den gesamten Confessiones konstant:
Immer wieder neu eine Hierarchie aufzustellen, gemäß der es wahre geistige
Wirklichkeiten geben kann, platonisch gesehen wahrere als die stofflichen,
und andererseits Wirklichkeiten, die zwar als solche geglaubt werden, in
Wahrheit aber nur Frucht der abgedrifteten Einbildung sind. Es ist kein Zu-
fall, daß der elfte Paragraph dieses Buches bei der Verurteilung des Fehlers
69 Vgl. c. ep. {und. 15 ff.; c. Faust. 4, 2 passim; nat. b. 46.
70 Augustinus behauptet, daß die manichäische Kosmologie mit dem Begriff eines unzer-
störbaren Gottes unvereinbar ist: Die Wurzel des kosmischen Dramas sei nämlich eine
Verunreinigung, eine pervertierte Version der universalen Krasis der Stoiker, vgl. nat. b. 44
und c. Fel. 2, 14-22. Die ganze Anklagerede gegen Felix geht gerade von der Feststellung
der Zerstörbarkeit (>corruptio<) Gottes in der manichäischen Kosmologie aus, um den
Angeklagten dazu zu bringen, sich selbst anzuklagen.
71 Augustinus hat sich dieser Antinomie häufiger in seiner Polemik gegen den Manichäis-

mus bedient, vgl. mor. II, 12, 25; c. Fort. 34; c. Faust. 5, 6 passim.

I53
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

des Anhängens des Protagonisten an den Manichäismus in wenigen Zeilen


die Falschheit der Dichtung zitiert und den wunderbaren Ausdruck anführt,
der den Ort Gottes bestimmt als »interior intimo meo et superior summo
meo« (n). Es handelt sich um eine Hierarchie: Ausgehend von der stoff-
lichen Wirklichkeit zeigt sich die Wahrheit des Wahrgenommenen (>phan-
tasia<),72 die ausgearbeitet werden kann, um ein >carmen< zu schaffen, oder
verdreht, um ein Phantasiegebilde ins Leben zu rufen. Die Dichtkunst ist
selbst bei der Darstellung von etwas Absurdem ( II: >Medea uolans<) wahr-
haftiger als die Phantasiegebilde: Die >fabella<, von der gleichwohl in den
vorausgehenden Büchern Falschheit behauptet wurde, 73 ist >melior quam
illa decipula<, weil diese auf dem Gebiet des Glaubens täuschen, wo zu lügen
es gemäß den Hinweisen von De mendacio äußerst übel ist, während die
Dichtung bloß täuscht, um ein Vernügen zu bereiten, ohne irgendjemandem
zu schaden. 74 Vor diesem Hintergrund müssen in der Hierarchie noch zwei
Elemente betrachtet werden, nämlich die Möglichkeit des Irrtums und des-
sen, was Augustinus als Gipfel erstrebt. Der Irrtum ist jener, der vom Autor
der Confessiones nicht so sehr in bezug auf den Manichäismus beschrieben
wird, als vielmehr hinsichtlich des groben Mißverständnisses gegenüber
dem katholischen Glauben. Die Manichäer glaubten nämlich, und mit ihnen
der Protagonist der Confessiones, daß der christliche Gott anthropomorph
sei: 75 Wenn man sagt, Gott habe einen wahren Leib eines Menschen ange-

72 Der Übergang von der sinnlichen Realität zum Wahrgenommenen wird im sechsten
Buch von De musica intensiv beschrieben. Augustinus stellt dabei sechs Typen von
,Zahlen< auf, um ausgehend vom Klang zum Urteil der Vernunft über den Klang zu
gelangen: die ,numeri sonantes,, der Reihe nach korrigiert in ,corporales,, >recordabiles,,
,occursores,, >progressores,, ,sensuales< und ,iudicales< (vgl. mus. 6, r6-6, 28).
73 Vgl. etwa r,27, wo Augustinus erzählt, wie er gezwungen wurde, in Prosa die Worte

von Juno zu wiederholen, die aus Aeneis r, 3 8 stammen, und zwar Worte, »quae nunquam
Iunonem dixisse audieram«: er war gezwungen, zu ,errare,, indem er ,figmentorum
poeticorum uestigia, folgt.
74 Die aus dem Jahre 39 5 stammende Schrift De mendacio enthält eine Einteilung von

Lügen, die nach abnehmender Ernsthaftigkeit aufgestellt sind. Man lügt, r) um jemanden
zu bekehren, und es ist äußerst übel, in Glaubensfragen zu lügen; 2) einfach um zu lügen;
3) aus Freude an der Täuschung; 4) um jemandem einen Gefallen zu tun, wobei man
anderen schadet; 5) um einen Gefallen zu tun, ohne jemandem zu schaden; 6) um die
Unterhaltung zu beleben; 7) um ein Leben zu retten; 8) um zu verhindern, daß jemand eine
unzüchtige Beleidigung erfährt. Die letzten Arten der Lüge sind natürlich weniger
schlimm, jedoch sind sie ebenfalls zu vermeiden, und zwar mit Hilfe der Schlauheit und
des angemessenen Gebrauchs der Stille: »restat ergo ut nunquam mentiantur boni « (mend.
8, u), nicht einmal, um ein Leben zu retten, denn das Leben der Seele ist mehr wert als
dasjenige des Körpers; auch nicht, um ein geistiges Gut zu erwerben, denn ein solches
besitzt man nur in der Wahrheit, und deswegen entgeht es dem Lügner immer.
75 Das Mißverständnis ist in Mailand überwunden, wie in 6,4 berichtet wird: »ubi uero

etiam comperi ad imaginem tuam hominem a te factum ab spiritalibus filiis tuis, quos de
matre catholica per gratiam regenerasti, non sie intellegi ut humani corporis forma
determinatum crederent atque cogitarent«.
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

nommen, so mußte also Gott dieser wahre Leib sein, denn es könne nicht
eine Materie und einen Geist geben, sondern bloß unterschiedliche Arten
von Materie. 76 Ein Phantasiegebilde über ein Hirngespinst, das dazu verlei-
tet hat, Phantasievorstellungen vorzuziehen: Augustinus rechtfertigt sich,
denn, daß Gott Geist sei (I2): »unde uiderem, cuius uidere usque ad corpus
erat oculis et animo usque ad phantasma?« Für den Bezug auf den Gipfel,
müßte man alle verschiedenen Formen des Aufstiegs zu dem Ersten Prinzip
zitieren, von denen in den Werken Augustins die Rede ist, angefangen von
dem Gespräch über die Existenz Gottes in De Libero arbitrio (vgl. lib. arb.
2, 5-2, I4), über die verschiedenen Versuche der Ekstase des siebenten Bu-
ches der Confessiones 77 , bis hin zu dem Vorkommnis von Ostia im neunten
Buch. Aber das ist nicht nötig, denn wenige Zeilen nach der Erwähnung von
Medea erhält unser Buch eine Anrufung des Prinzips als das, was uns inner-
licher ist, als wir selbst, und höher, als was in uns am höchsten ist.
Noch bevor sie vollendet ist - was erst nach der Erzählung mit den >Pla-
tonicorum libri< und den Ereignissen des achten und neunten Buches gesche-
hen kann -, wird die Struktur durch die Technik des Vorgriffs abgeschlos-
sen, von dem wir schon mehr als ein Beispiel haben. Auf dem Weg der
porphyrianischen Einkehr in sich selbst durchläuft der Rhetor die Grade
der Erkenntnis und nähert sich zugleich dem Prinzip der Wahrheit, das er
sodann auch als Prinzip des Seins entdecken wird. Aber dies ist nicht die
Geschichte des dritten Buches, das im letzten Teil (I2-I8), gemäß der für
viele Werke Augustins typischen Vorgehensweise, offenbar mit der Absicht,
die kurz zuvor erstellte hierarchische, ontologische und epistemologische
Ordnung zu vertiefen, das hermeneutische Verfahren durcheinander bringt.

76 Bekanntlich sind die beiden in der manichäischen Mythologie entgegengesetzten


Substanzen nicht der Stoff und der Geist, sondern das Licht und die Finsternis, das Positive
und das Negative, die dennoch beide eine aktive Kraft besitzen, so daß das Gute zerstörbar
ist und das Böse zerstört und kämpft und es ferner einen guten Gott gibt, der sich mit seiner
Bleibe identifiziert, und einen schlechten Gott, der dort eintreten und diese verwüsten kann
(c. Fel. r, r8): »huius ergo terrae non est pater sed habitator?«
77 Vgl. 7, r6 und 7,23, aber man möge auch der Tatsache Aufmerksamkeit schenken, daß

die Argumentation zum Beweis der Existenz Gottes in 7, 6 wieder aufgenommen wird:
»neque enim ulla anima umquam potuit poteritue cogitare aliquid quod sit te melius, qui
summum et optimum bonum es. Cum autem uerissime atque certissime incorruptibile
corruptibili praeponatur, sicut iam ego praeponebam, poteram iam cogitationem aliquid
attingere quod esset melius Deo meo, nisi tu esses incorruptibilis«.

I55
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

VIII. Die Unwandelbarkeit der >iustitia uera interior<,


die Wandelbarkeit von Gesetzen und Gewohnheiten

Augustinus berichtet also, daß der Protagonist der Confessiones nicht zwi-
schen einem Gott zu unterscheiden vermochte, der Mensch wird und dabei
doch Gott bleibt und einem Gott, der auf die Form des Menschen einge-
schränkt ist. Die manichäische Starrheit der Entgegensetzung - wenn Gott,
dann ist er nicht Mensch - taucht wieder in der Grundfrage >unde malum<
(I2) und in dem Interpretationsschlüssel der Heiligen Schrift auf: Wenn es
nur ein gutes Prinzip gibt, so gibt es nicht das Böse; wenn die Heilige Schrift
offenbart ist, so ist dies nicht das Alte Testament, angesichts des verwerfli-
chen Benehmens einiger von Gott erwählter Persönlichkeiten, die mehrere
Frauen haben, die töten, die Tieropfer darbringen. Die Lösung dieses letzten
Gegensatzes gewährt es Augustinus, einige der klarsten Seiten der Moral-
philosophie zu schreiben: Nur jemand, der nicht die >uera iustitia interior<
kennt, kann die Heilige Schrift auf so oberflächliche Weise interpretieren.
Die Abplattung der Dichotomie erlaubt es nämlich nicht, der Abstufung von
Gut und Böse gewahr zu werden, welche die ewige Gerechtigkeit in Gesetze
umformt, die sich mit der Veränderung der Zeiten verändern. Soll dies etwa
bedeuten, daß die Gerechtigkeit >uaria et mutabilis< ist, wie die >femina< der
Stelle der Aeneis, von der diese Adjektive übernommen worden sind? 78
Nein, was sich ändert, das sind die Zeiten, die gerade als >tempora< verän-
derlich sind. Die wahre innere Gerechtigkeit, die nicht aus Gewohnheit ur-
teilt, sondern >ex lege rectissima Dei omnipotentis<, nach der sich die Bräu-
che verschiedener Orte und Zeiten ausbilden, >ipsa ubique ac semper est,
non alibi alia nec alias aliter< (vgl. I3).
Eine derartige Behauptung ist folgenschwer: Wenn es dem geschichtlich
verfaßten Mann nicht erlaubt ist, direkt die >iustitia uera< zu erreichen, auf
welcher Grundlage kann man dann die >mores< für gerecht oder ungerecht
erachten? Und in der Tat ist Augustinus gezwungen, ein Prinzip von Willkür
bei der Tätigkeit Gottes einzuführen, von dem bereits im ersten Buch gesagt
worden ist, er schließe mit den Menschen >pacta< ab, die wiederum unter-
einander >pacta< eingehen. 79 Gott kann etwas bestimmen, das den Bräuchen
und Abkommen zuwiderläuft. Dies erklärt die bösen Taten der Patriarchen,
läßt aber die Gerechtigkeit gänzlich demjenigen ausgeliefert, der vorgibt,
einen Befehl von Gott erhalten zu haben - und möglicherweise hat er ihn
auch erhalten. Anzeichen für die hier auftauchende Schwierigkeit ist der in

78VERGIL: Aeneis 4,569: »Heia, age, rumpe moras. Varium et mutabile semper femina.«
79Vgl. r, 29, wo man die Aufmerksamkeit vergleicht, mit der von den Menschen die von
den Vorfahren stammenden ,pacta litterarum et syllabarum< respektieren, gegenüber den
>aeterna pacta<, die mit Gott festgelegt wurden.
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

Paragraph I4 verwendete Vergleich: Um zu sagen, wie ein einziges Prinzip


über alle gerechten Normen herrscht, die doch in bezug auf die Zeiten an-
ders sind, verweist Augustinus auf die Kunst der Metrik, die immer eine
einzige ist, wenngleich sie für verschiedene Situationen unterschiedliche An-
weisungen gibt. So ist es mit allen Normen; aber im Fall der Gerechtigkeit
besteht das Problem darin, daß sie die Norm der Normen ist, die >ars ipsa<,
den Menschen unbekannt. Der Vergleich mit dem >carmen< wird gewöhn-
lich verwendet, um auf die Struktur des Universums zu verweisen, das ge-
ordnet ist, jedoch durch eine >ratio occultissima< (vgl. ord. I, 2 und ciu.
I2, 28), die in weiter Ferne von den Gewißheiten liegt, die der junge Leser
des Hortensius angestrebt hatte, die aber nur demjenigen einsichtig sind, der
»zu sehen vermag«. 80 Der >scientia< wird man eine >uisio< vorziehen müssen,
von der uns Monnica - wieder einmal - eine Vorwegnahme bietet, und zwar
durch die Erzählung des Traumes, der dorthin sieht, wo der junge und ver-
nunftbestimmte Protagonist nicht sehen kann.

IX. Die Bedeutung eines Traums

In einem beinahe gleichzeitig mit den Confessiones verfaßten Buch, in De


genesi ad litteram, wird dem Traum ein Ort innerhalb einer allgemeinen
Erkenntnistheorie zugewiesen, als ein psychologisches Phänomen unter an-
deren, das auf dem gleichen Niveau der Betätigung steht wie das Vor-
stellungsvermögen. 81 Seit dem vierten Jahrhundert werden die Praktiken
der Traumdeutung von der Kirche verurteilt, möglicherweise, weil sie sich
bei den häretischen Sekten weiter Verbreitung erfreuten. 82 Gleichzeitig mit
der Einteilung der Träume gemäß ihrer Natur, die in der Antike praktiziert
wurde, 83 setzt sich eine Typologie durch, die auf den Ursprung des Traumes
gegründet wird, der in Gott sein kann, in den Dämonen oder in der Vorstel-
lungskraft des Träumenden selbst. Augustinus nimmt diese weitere Unter-
teilung vor: Der von Gott stammende Traum ist der einzige >wahre< Traum,
nämlich Träger einer göttlichen Botschaft; ansonsten handelt es sich nur um
ein phantasiertes Zusammen von Bildern und Eindrücken. Die Tatsache,
daß der erste für die Bekehrung förderliche Traum von der Mutter stammt,

80 Vgl. ord. 2, 44 und 2, 5 1: »qui erunt illi oculi! «


81 Vgl. Nartine DuLAEY: Le reve dans la vie et la pensee de Saint Augustin, 97-103;
Giuliana CREVATIN: Agostino eil linguaggio dei sogni, 199 f.
82 Vgl. Jacques LE GoFF:Le christianisme et les reves (II-VII siede), 202.
83 Angeführt beispielsweise bei MACROBIUS: Commentarii in Somnio Scipionis, 1, 3: Man

muß unterscheiden zwischen >somnium<, ,uisio<, >oraculum<, ,insomnium< und ,uisum<; nur
die drei ersten können gedeutet werden.

I57
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

wurde als ein Zeichen für den Wert erachtet, den Augustinus trotz seiner
Vorbehalte den Träumen beimaß, 84 aber es reicht, an die von ihm gelesene
Literatur zu denken, um keine Zweifel zu hegen: Aeneas ist fortlaufend im
Traum darüber unterrichtet, was er zu tun hat, Lucius ist im Traum im vor-
aus darüber benachrichtigt, daß sein Initiationsabenteuer einen glücklichen
Ausgang findet; darüber hinaus kann der Traum auch täuschen, wie es
Aeneas im Fall der Erscheinung von Palinurus widerfahren ist. 85 Man muß
also unterscheiden können, und der Traum Monnicas wird dem Leser der
Confessiones so vorgestellt, als komme er gewiß von Gott und als sei er
sicher der Träger einer tröstenden Botschaft (I9): »nam unde illud somni-
um, quo eam consolatus es, ut uiuere mecum cederet et habere mecum ean-
dem mensam in domo?« Der Protagonist versucht, die Last der Voraussicht
einer Annäherung an den mütterlichen Glauben von sich zu schütteln, er
greift zu den ciceronischen Waffen des Skeptizismus, aber die Mutter läßt
sich nicht abbringen, denn sie >weiß<, daß sie ein Zeichen, und zwar ein mit
Notwendigkeit besehenes Zeichen, erhalten hat (20): Monnica »uidit quod
uidendum fuit.« Hier handelt es sich um dieselbe Gewißheit, mit der Mon-
nica immer wieder die Träume hinsichtlich der Heirat ihres Sohnes als sol-
che erkennt, die allein ihrer Angst entwachsen und nicht von Gott stammen
(6, 23): »dicebat enim discernere se nescio quo sapore, quem uerbis explica-
re non poterat, quid interesset inter reuelantem te et animam suam somnian-
tem «.
Die Ermahnung zu einer höheren Erkenntnis duldet keine Verhandlun-
gen, und die Unterscheidung ist wirklich schwer (Gn. litt. I2, 28): »discretio
sane difficillima est«. So lesen wir in De Genesi ad litteram anläßlich des
>uidere< mit dem >Spiritus< und mit der >mens<, was die Bilder bedeuten, die
sich dem menschlichen Geist zeigen. Daher steht auf der einen Seite die
Mühe, zu sehen, auf der anderen die Garantie, eine direkte Mitteilung von
Gott als solche zu erkennen, ohne jegliche Zweideutigkeit und ohne Irr-
tum. 86 Wie im Falle der >uera iustitia interior<, so muß man, ähnlich wie
beim Lesen der Heiligen Schrift, auch um die Träume deuten zu können,
direkt an das Prinzip heranreichen, und gelegentlich kann man dies dank
eines >nescio quod sapor<.

84 LE GoFF: Le christianisme, 199.


85 Vgl. VERGIL: Aeneis 5, 84off.: »Te, Palinure, petens, tibi somnia tristia portans«.
86 Vgl. Giuliana CREVATIN: Agostino eil linguaggio dei sogni, 211: »II sistema semiotico

dei sogni divini e un sistema ,forte<, ehe non contempla ne ambiguita ne errori; la garanzia
della sua cogente certezza risiede proprio nel fatto ehe esso erigorosamente unidirezionale
e ehe il suo codice e basato sull'univocita essenziale alla parola divina e non, come il
linguaggio umano, su di una convenzione ehe sistematizza cio ehe e, per propria natura,
arbitrario «; zur Beliebigkeit des linguistischen Zeichens vgl. doctr. ehr. 2, 3 7.
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

Ein Geschmack, der der >ratio< nicht angibt, wie auszudeuten ist, sondern
vielmehr, ob zu deuten ist: Die endgültige Niederlage des vernunftbestimm-
ten Vorgehens, das so starrköpfig mit der Lektüre des Hortensius begonnen
worden ist, oder vielmehr der Hinweis auf die Möglichkeit eines >sapor<, den
Augustinus von Anbeginn dieses Buches gesucht hat, wo er als Autor über
sich als Protagonisten aussagt: >amare amabam< 87 ?

X. Das gute Ende der erzählten Geschichte


im dritten Buch der Confessiones

Die drei Formen der Begierlichkeit, die Lektüre des Hortensius und darauf-
hin der Heiligen Schrift, das Geraten in die Hände der Manichäer und deren
Einwände sind ein Weg, auf dem sich Augustins Streben nach Vergnügungen
immer mehr läutert: zuerst sucht er es in der Sinnlichkeit und im Ehrgeiz,
dann in der Weisheit, die aus >curiositas< verfolgt wird, sodann in der Sicher-
heit der Vernunftantworten, die von den Manichäern versprochen wurden,
schließlich wird er sie gewahr in der Vision der Mutter, die durch die Worte
des von Monnica zu Rate gezogenen Bischofs bestätigt wurden, der erklärt,
daß der >filius istarum lacrimarum< nicht verloren gehen kann.
Wie in einem Roman fungiert die Begegnung mit einem Weisen als Erklä-
rung der Vision (wenngleich nicht er sie direkt erklärt), und sie besiegelt den
Abschluß der Suche, die vom vierten Buch an gleichsam von Anfang an er-
neut durchlaufen wird: Wieder wird von den Manichäern die Rede sein,
noch einmal wird gesagt werden, wie wichtig es ist, imstande zu sein, die
Heilige Schrift zu lesen, um zu sehen, aber alles ist am Ende dieses dritten
Buches bereits mit den Worten eines Bischofs erfüllt, die aufgenommen wer-
den, »ac si de caelo sonuisset« (2I). 88
(Übersetzung: Tobias Hoffmann)

87 Es erscheint als übertrieben, hierin zu lesen, daß den Sinnen eine Art Leitfunktion für die

Vernunft zugemessen wird, auch wenn einige Stellen aus De musica so interpretiert werden
können: vgl. mus. 6,21, wo gezeigt wird, wie dem Urteil der Vernunft allein Klänge
unterstellt werden können, die eine gewisse Dauer haben, vom Sinnesvermögen aufge-
nommen sind und von der memoria festgehalten werden, vor denen die >anima< »in
passione corporis sui cessare non possit, nec possit nisi aliter moueri quam si illa non
fieret.«
88 Für weitere bibliographische Hinweise und für eine Kommentierung der Sekundär-

literatur zum Verhältnis zwischen Leib, Seele und Sprache bei Augustinus verweisen wir
auf BETTETINI: Agostino. II maestro e la parola und DIES., Agostino. Musica. Wir nutzen
die letzte Fußnote, um in besonderer Weise dem Übersetzer dieses Aufsatzes zu danken, der
Kompetenz und Geduld bewiesen hat.

I59
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

XI. Schema zur Kompositionsstruktur des dritten Buches

I. Augustinus in Karthago: >sartago< des Liebens (I), >concupiscentia< des


Fleisches, der Augen (>curiositas< und >spectacula theatrica<), Ehrgeiz
(2-5).
II. Lektüre des Hortensius von Cicero: >concupiscentia< der unsterblichen
Weisheit (7-8).
III. Private Lektüre der exegetischen Hilfsmittel der Heiligen Schrift, die
aufgrund ihres literarischen Stils enttäuscht (9 ).
IV. Verstrickung in die >laquei diaboli< der Manichäer, Männer die >deli-
rantes, carnales, loquaces< sind (Io-I2).
V. Antwort auf die Einwände der Manichäer gegen die >mores< der Patriar-
chen des Alten Testamentes: Es gibt eine >iustitia uera interior< (I3-I8).
VI. Der Traum Monnicas: Wo sie ist, dort wird auch ihr Sohn sein, der Sohn
>istarum lacrimarum< (I9-2I).

XII. Zusammenfassung

Das dritte Buch der Confessiones bietet sich dem Leser gleichsam als ein
abgeschlossener Roman dar, der das wechselhafte Schicksal des Protagoni-
sten auf dem Weg der Suche nach der Wahrheit erzählt. Wie der junge Lu-
cius der Metamorphosen des Apuleius begibt sich Augustinus, um einem
Zustand geistigen Elends (die >regio egestatis<, mit der das zweite Buchen-
det) zu überwinden, auf einen Weg, dessen Ausgang bereits im Traum der
Monnica am Ende des dritten Buches vorweggenommen wird. Auf diesem
Werdegang, der sich vor den Kulissen von Karthago abspielt, ereignen sich
einige Begegnungen: Die Leidenschaften der Heranwachsenden, gewaltsam
und trügerisch, und die doch den Hunger nach Wahrheit beinhalten; der
Hortensius von Cicero, ein protreptisches Lehrbuch, in dem sich unerwar-
tete Horizonte im Zusammenhang mit Liebe, Weisheit und Suche nach
Wahrheit auftun; die Heilige Schrift, für die der junge Mann noch nicht reif
ist, die Manichäer, >homines delirantes<, welche >ueritas, ueritas< ausrufen
und versprechen. Die Erzählung wird unterbrochen, um einer Abschwei-
fung des erzählenden Augustinus Raum zu geben, die den Sinn der beschrie-
benen Begegnungen erschließt: Um einige Stellen aus dem Alten Testament
zu rechtfertigen, die bei den Manichäern Anstoß erregen, führt Augustinus
einige Schlüsselbegriffe biblischer Hermeneutik ein, und er hält ein wenig
inne, um den Wert der >iustitia uera interior< zu betrachten, die als unwan-
delbares Prinzip dient, unbeschadet des Fortlaufs der tempora und damit der
mores, die allerdings immer dem unvorhersehbaren und folglich menschlich

I60
AUGUSTINUS IN KARTHAGO: GLEICH EINEM ROMAN

gesehen veränderlichen Ratschluß Gottes unterworfen ist. Die hermeneuti-


sche Perspektive führt in jene Ethik ein, die eine Zuordnung der Aggressio-
nen zur freiwillig geleisteten Gerechtigkeit erlaubt, womit noch einmal un-
ter Beweis gestellt wird, daß die Confessiones eine Einführung in die Lektüre
und in die anthropologische Interpretation der Heiligen Schrift darstellen.

Resume

Le troisieme livre des Confessions se presente au lecteur comme un roman


acheve qui raconte les peripeties du protagoniste a la recherche de la verite.
Comme le jeune Lucius des Metamorphoses d'Apulee, Augustin- pour sor-
tir d'un etat de misere spirituelle (la >regio egestatis< sur laquelle se termine le
second livre) - emprunte un chemin clont l'aboutissement est deja prevu par
le songe de Monnica sur lequel se termine le troisieme livre. Sur ce parcours
qui se deroule a Carthage ont lieu quelques rencontres: les passions des
adolescents, violentes et trompeuses et qui pourtant contiennent en elles la
faim de verite; le Hortensius de Ciceron, un Protreptikos qui ouvre des ho-
rizons inattendus sur les rapports entre amour, sagesse et recherche de la
verite; les Saintes Ecritures, pour lesquelles le jeune homme n'est pas encore
pret; les manicheens, >homines delirantes<, qui promettent et proclament
>ueritas, ueritas<. Le recit s'interrompt par une digression du narrateur eta-
blissant le sens des rencontres decrites: pour justifier quelques passages de
l' Ancien Testament qui scandalisent les manicheens, Augustin introduit
quelques concepts-cle d'hermeneutique biblique et s'arrete quelque peu sur
la consideration de la valeur de la >iustitia uera interior<; celle-ci est un prin-
cipe immuable nonobstant le cours des tempora et par la des mores, mais de
fait elle est soumise a l'imprevisibilite des decrets divins qui du point de vue
de l'homme paraissent variables. La visee hermeneutique introduit a
l'ethique qui permet d'accorder les agressions a l'accomplissement delibere
de la justice, ce qui montre encore une fois que les Confessions sont une
introduction a la lecture et a l'interpretation anthropologique de l'Ecriture.

Abstract

The third book of Confessiones offers the reader a novel, which narrates the
changing fate of the protagonist on his search for truth. In an attempt to
overcome his spiritual poverty (the >regio egestatis< with which the second
book ended) Augustine, as the young Lucius in Apuleius' Metamorphoses,

I6I
MARIA BETTETINI: CONFESSIONES 3

sets out on a path, of which the conclusion is already anticipated in Monni-


ca's dream at the end of the third book. During this development, which
takes place in Carthage, several events occur: the violent and deceptive pas-
sions of the adolescent which however express his hunger for truth; Cicero's
Hortensius, an protreptic textbook, in which he finds an unexpected hori-
zon in connection with love, wisdom and the search for truth; the Scripture,
for which the youth is not yet prepared; the Manicheans, >homines delir-
antes<, who cry out and promise >ueritas, ueritas<. The narration breaks off
to give Augustine space for an excurusus, which gives meaning to the nar-
rated events: to justify several Old Testament passages to which the Mani-
cheans object, Augustine introduces a key concept for biblical hermeneutics;
he takes time to consider the value of >iustitia uera interior<, which serves as
an unchanging principle. Uninfluenced by the flow of time or its customs,
this immutable principle of justice stands behind the incomprehensible and,
as viewed by man, changing providence of God. The hermeneutic perspec-
tive introduces an ethics, which allows an ordering of aggressions integrated
within a voluntarily performed justice. This notion once again proves that
Confessiones represents an introduction to the reading of and to the anthro-
pological interpretation of the Scripture.

XIII. Verzeichnis der zitierten Literatur

AMBROSIUS: De officiis. In: PL I6, 26-I94.


APULEIUS: Der goldene Esel: Metamorphosen. Lat./dt., übers. und hrsg. von Edward
Brandt und Wilhelm Ehler, eingel. von Niklas Holzberg. München/Zürich: Arte-
mis, 4 I989.
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russica (I83 I ff.), Nachdruck Berlin: de Gruyter, I960.
BETTETINI, Maria: Agostino. II maestro e la parola. Mailand: Rusconi, I99 3.
-: Agostino. Musica. Mailand: Rusconi, I997·
CICERO, Marcus Tullius: Opera IV 3: Fragmenta. Hrsg. von C. F. Müller. Leipzig:
Teubner, I890, 3I2-327.
-: De finibus bonorum et malorum. Lat./dt., übers., komm. und hrsg. von Olof Gi-
gon / Laila Straume-Zimmermann. München/Zürich: Artemis, I988.
-: Hortensius. Lucullus. Academici libri. Lat./dt., übers., eingel. und hrsg. von
L. Straume-Zimmermann / F. Broemser / 0. Gigon. München/Zürich: Artemis,
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CONFESSIONES 4

Die Wahrnehmung der eigenen Ortlosigkeit und die


Suche nach einem Zugang zur Welt und zu Gott
VON WOLFGANG ERB

Die enge Bezogenheit von Mensch und Gott findet sich nicht nur an ex-
ponierter Stelle zu Beginn der Confessiones, wo dem großen Gott (I, I: »ma-
gnus es, domine, et ... magna uirtus tua«) das Häuflein Mensch (I,I:
»homo, aliqua portio creaturae tuae«) gegenüber gestellt ist, dem eine Un-
ruhe zu eigen ist, bis er Ruhe in Gott findet (I, I: »inquietum est cor nos-
trum, donec requiescat in te«), sondern auch an entscheidenden Schnittstel-
len: Im zehnten Buch, das mit einer Überlegung über Sinn und Zweck der
Confessiones (IO, 2ff.: »et quo fructu tibi confitear«) beginnt und somit das
ganze Unternehmen noch einmal reflektiert, zeigt sich in einer neuen Suche
nach Gott diese ausgezeichnete Relation; ebenso eröffnet die gesuchte Be-
ziehung des Menschen mit Gott das elfte Buch (n, I: »affectum ergo nos-
trum patefacimus in te confitendo tibi miserias nostras et misericordias tuas
>super nos«< ).
Die Herausstellung dieser Beziehung soll hier nicht speziell dazu dienen,
für oder gegen eine Einheit der Confessiones vom ersten bis zum dreizehnten
Buch zu argumentieren, 1 sondern eher dazu, auf eine gewisse Struktur hin-
zuweisen. Die pointierte Nennung der Bezogenheit von Mensch und Gott
im zehnten und elften Buch wird als eine je neue Wiederaufnahme der
Grundthematik angesehen, die die voneinander abgehobenen Bücher I-9,
IO und II-I3 miteinander verbindet - auch wenn Augustinus selbst in sei-
nen Retractationes die Confessiones in einem näher zu bedenkenden Sinne
zweiteilt (retr. 2, 6,I: »a primo usque ad decimum de me scripti sunt, in
tribus ceteris de scripturis sanctis, ab eo quod scriptum est: >in principio fecit
deus caelum et terram<, usque ad sabbati requiem«).
Mit dem neunten Buch scheint die Konversion Augustins mit all ihren
Konsequenzen (Aufgabe seiner Professur, Taufe, Rückkehr nach Afrika
und ein Gemeinschaftsleben in neuer Form) zu einem gewissen Abschluß
gekommen zu sein. Diese Um- und Hinwendung zu Gott geben somit auch

1 Vgl. dazu die ausführliche Darstellung der Problematik in Erich FELDMANN: Confessio-

nes, n43-n53.
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

den größeren Rahmen für die Interpretation des vierten Buches innerhalb
der ganzen Confessiones ab.
Innerhalb dieses Rahmens der ersten neun Bücher läßt sich eine weitere
Zweiteilung erkennen: rein äußerlich-biographisch schon dadurch, daß die
ersten vier Bücher einen Zeitraum von knapp 30Jahren (bis 382) behan-
deln, während das fünfte bis neunte Buch nur wenige Jahre umfassen. Doch
vor allem inhaltlich kann man grob die ersten vier Bücher als das >foras ire<
des Menschen im Sinne eines >secedere a Deo< mit den Stichworten >uanitas<,
>superbia< und >cupiditas< umreißen, dessen Grund im vierten Buch anläß-
lich des Todes seines Jugendfeundes (>secedere amici<) in einem verfehlten
Zugang zur Welt thematisiert wird, nämlich durch eine unangemessene Ver-
fangenheit in einer Liebe zu den vergänglichen Dingen (n: »miser est omnis
animus uinctus amicitia rerum mortalium«).
Am Ende dieses vierten Buches kennzeichnet Augustinus dann das >redire
ad deum< als die offenbar weitere Thematik des fünften bis neunten Buches,
wenn er davon spricht, daß der Mensch verkommt, wenn er von Gott ab-
oder weggekommen ist, und deshalb zu ihm zurückkommen muß, damit er
letztlich nicht umkommt (3 I: »uiuit apud te semper bonum nostrum, et quia
inde auersi sumus, peruersi sumus. reuertamur iam, domine, ut non euerta-
mur« ). Nach dieser knappen Positionsbestimmung des vierten Buches inner-
halb der Confessiones soll im folgenden dessen Grundstruktur aufgezeigt
und dessen Gedankengang und Argumentation kurz skizziert werden.

I. Skizzierung des vierten Buches

Verheijen, der in der Analyse des Aufbaus zumindest des vierten Buches mit
Steidle vom Ansatz her übereinstimmt, meint nicht nur hier, sondern auch in
anderen Werken Augustins (z.B. in reg. 3, uirg., op. mon. und doctr. ehr. I)
eine fünfgliedrige Struktur (bzw. eine dreigliedrige mit Pro- und Epilog) fest-
stellen zu können: 2
Im Prolog (I) kennzeichnet Augustinus sein Leben von 373 bis 382 (in
Thagaste und Karthago) als eine Periode des Abwegs, eines Lebensweges,

2 Wolf STEIDLE: Augustins Confessiones als Buch (Gesamtkonzeption und Aufbau), 4 3 6-


5 2 7; Luc VERHEIJEN: The Confessiones of Saint Augustine: Two Grids of Composition and
Reading, 187-191: 1. Prolog (1); 2. der grundlegende Teil (2-6); 3. Präzisierungen und
Weiterführungen (hier aufgeteilt in 2 größere Abschnitte: 7-14 und 15-27); 4. Rückblick,
Zusammenfassung und Vertiefung der Teile 2 und 3 (28-31 a); 5. Epilog (31 b). Dagegen
bietet CAC insofern eine sehr eigenwillige Einteilung, da das 4. Buch neben einem Prolog
(1) und Epilog (31 b) in einen kleineren (2-3) und einen sehr großen Part (4-31 a) einteilt
wird, in deren Mittelpunkt jeweils die drei zentralen Begriffe >Wahrheit<, ,Liebe< und ,Ehre<
genannt und dann entfaltet werden.

I66
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

der ihn ins Abseits geführt hat, als eine Zeit, in der er selbst gleichsam ohne
Führung (>se-ducere<) war und deshalb hinter das Licht geführt und ge-
täuscht worden ist (>fallere<) und somit auch andere auf Irrwege geführt
hat, die er in den >artes liberales< 3 und der Religion der Manichäer sieht
(I: »seducebamur et seducebamus falsi atque fallentes in uariis cupidita-
tibus et palam per doctrinas, quas liberales uocant, occulte autem falso no-
mine religionis«).
Doch es geht Augustinus letztlich nicht darum, seine >circuitus erroris< vor
einem neugierigen Leser auszubreiten, sondern auf das Grundthema hinzu-
führen, das bereits gegen Ende dieses Prologs genannt wird, indem diese zu-
vor genannte >Führungslosigkeit<, die eine Verführung von Seiten der Wis-
senschaften und der Manichäer ermöglicht hat, in tiefer gehender Weise
hinterfragt wird. Diese Frage richtet sich auf die Bedingung der Möglichkeit
seiner Irrwege; thematisiert wird das Problem, warum denn der Mensch
überhaupt verführt und durch diese Verführung in die Irre gelenkt werden
konnte. Augustinus beantwortet diese mit der Beschreibung seiner Verfeh-
lungen implizite Frage nach deren Möglichkeit damit, daß der Mensch sich
ohne Gott auf den Weg gemacht und dadurch sich in den Abgrund geführt
habe (I: »quid enim sum ego mihi sine te nisi dux in praeceps«).
Doch auch damit scheint die eigentlich große Frage der weiteren Über-
legungen noch nicht gestellt zu sein. Denn die Einsicht, ohne Gott Hals über
Kopf (>prae-ceps<) ins Verderben zu laufen, wirft das Problem auf, was denn
eigentlich der Mensch an sich selbst sei, so daß er allein auf sich gestellt den
richtigen Weg offenbar nicht finden kann (I: »et quis homo est quilibet
homo, cum sit homo?«). 4 Um diese Fragen herum gruppieren sich die wei-
teren Gedankengänge des vierten Buches, in dem deutlich gemacht werden
soll, daß »der Mensch ... nicht Herr seiner selbst [ist], das heißt, er kann nur
in Beziehungen leben, er ist immer schon auf Gott bezogen und kann nicht
bei sich selbst sein, ohne bei Gott zu sein«; 5 oder wie es Augustinus im so-
genannten Epilog (3I b) ausdrückt: »firmitas nostra quando tu es, tune est
firmitas, cum autem nostra est, infirmitas est. uiuit apud te semper bonum
nostrum«. An dieser Problematik (dem Bei-Sich-Sein, dem Bei-Gott-Sein,
aber auch dem Beim-Anderen-Sein) wird dann die Interpretation ansetzen,
nachdem die >Oberflächenstruktur< des vierten Buches kurz dargestellt wor-
den ist.

3 Vgl. dazu den sehr informativen Exkurs über Augustins Stellung zu den >artes liberales<

inD II, 269-278.


4 Dieses Ungenügen am Menschen, wenn er quasi ,nur< Mensch ist (gleichsam seine

Eindimensionalität), wird in der Neuzeit wohl am eindringlichsten von Friedrich NIETZ-


SCHE gesehen, der konsequenterweise von einem ,Übermenschen< (vgl. z.B. Also sprach
Zarathustra) sprechen muß, wenn letztlich ,Gott tot ist<.
5 Herbert VoRGRIMLER: Der Tod im Denken und Leben des Christen, 73 f.
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

Den nächsten größeren, zusammenhängenden Abschnitt (die Paragra-


phen 2-6) kennzeichnet Verheijen im Hinblick auf seine formalisierte Struk-
turanalyse mit anderen Augustinischen Werken als >fundamental part<. Die-
ser grundlegende Teil nun muß in einer konkreten Analyse des vierten
Buches als eine Darstellung des Hintergrundes gedeutet werden, 6 der die
Situation des Menschen aufzeigt, wie er sich auf einem unsicheren Boden
bewegt, auf einem Boden, der wankt, auf dem man sehr leicht ausrutschen
und in die Tiefe fallen kann, der keinen festen Stand gewährt (>lapsus in
lubrico<).
Exemplifiziert wird das von Augustinus an seinem Beruf des Rhetorikleh-
rers, der seinen Schülern ohne schlechte Absicht die Kunstgriffe der listigen
Gerichtsrede beibringt; an seiner Liebesbeziehung zu einer Frau, die zwar
>Objekt seiner Begierde< ist, der er aber andererseits ohne eheliche Bindung
die Treue hält; an seiner Hinneigung zu einer Astrologie, die allerdings Tier-
opfer verabscheut. Diese Beispiele kennzeichnen einerseits ein durchaus
ethisch verantwortliches Handeln des Menschen, das jedoch andererseits
auch eine gewisse Eindimensionalität des Menschen deutlich vor Augen
führt.
Denn an diesem menschlichen Tun wird von Augustinus vor allem kriti-
siert, daß der Bezug zu Gott fehlt; und dieser fehlende Bezug problematisiert
eine Feme zwischen Mensch und Gott (2: »et, deus, uidisti de longinquo
lapsantem in lubrico«) - eine Ferne, die sowohl auf die Verschiedenheit
von Mensch und Gott hinweist, als auch auf die Länge oder Langwierigkeit
des Weges, den der Mensch und Gott zurückzulegen haben, um sich zu tref-
fen.
Zwar ist es deutlich, daß Augustinus die Schwierigkeiten dieses Weges
wohl auf Seiten des Menschen liegen sieht, der deshalb fern von Gott ist
(>abs te<), der deshalb in Anspielung auf den >verlorenen Sohn< in die Gott-
Ferne zieht (30: »sed >profectus< sum abs te >in longinquam regionem«<),
weil er Gott nicht zu lieben weiß (2: »non enim amare te noueram«), der
seinerseits als Schöpfer von allem seinen Geschöpfen gegenüber nicht ferne
sein kann (I8: »ipse fecit haec et non est longe. non enim fecit atque abiit,
sed ex illo in illo sunt« ). Dabei wäre das Kennzeichen einer echten Liebe zu
Gott ein Verhalten in der Welt, das nicht wegen bestimmter Normen oder
Regeln (seien sie auch ethischer oder moralischer Art) erfolgt, sondern auf
Grund eines >reinen Herzen< geschieht.7

• So sagt VERHEIJEN denn auch in der konkreten Analyse des vierten Buches, daß die
Paragraphen 2 bis 6 einen Hintergrund entwerfen (The Confessiones, r89: »In this way, he
traces his background«).
7 Hinter dieser Behauptung steht hier das Wort Augustins (2: »sed hoc quoque malum non
ex tua castitate repudiaui, ,deus cordis mei<. non enim amare te noueram«), dessen ,ex tua
castitate< nicht leicht zu interpretieren ist. Gegen die gängige Deutung »aus frommer

I68
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

Doch diese - sei es das Ziel verfehlende, sei es dem eigentümlichen Cha-
rakter nicht adäquate - Liebe des Menschen als einzige Ursache für die Ab-
geschiedenheit des Menschen von Gott, d. h. für die Feme zwischen beiden,
anzusehen, scheint für Augustinus nicht unhinterfragbar zu sein. Denn im
Zusammenhang mit seiner Erschütterung anläßlich des Todes seines Ju-
gendfreundes fragt er sich angesichts der leidvollen menschlichen Situation,
ob Gott nicht trotz seiner Anwesenheit überall die menschliche Misere weit
von sich schiebt, nur in sich bleibt und sich gleichsam nicht auf den Weg
zum Menschen macht (Io: »an tu, quamuis ubique adsis, lange abiecisti a
te miseriam nostram, et tu in te manes, nos autem in experimentis uolui-
mur?«).
Dabei geht es Augustinus weniger darum, die Problematik der Vereinbar-
keit eines allmächtigen, gütigen und gerechten Gottes mit dem Leid und
Übel in der Welt aufzuwerfen, also die Theodizee-Frage zu stellen, sondern
eher um seinen Hilferuf nach der tröstenden Nähe Gottes in einer mensch-
lichen Extremsituation, die offenbar von einer Erfahrung der Gottverlassen-
heit geprägt ist. Diese Feme Gottes scheint in dessen Transzendenz, d. h. in
dessen radikaler Andersartigkeit begründet zu sein, deren Deutung (z.B. als
Bedingung überhaupt der Möglichkeit des Menschen als Menschen) von
Augustinus zwar hier nicht weiter verfolgt wird, deren Infragestellung aber
auch nicht unterschlagen werden sollte. Denn dies führt die Interpretation
zumindest auf das Problem, daß eine Beziehung nicht nur zwischen Men-
schen untereinander, sondern auch und vor allem zwischen Mensch und
Gott mit der Nähe und Feme zwischen beiden zu tun hat, was später noch
weiter thematisiert werden wird.
Bevor der nächste größere Abschnitt skizziert wird, in dem nach Verheijen
die grundgelegten Überlegungen präzisiert und weitergeführt werden, muß
allerdings in einem Exkurs auf den Übergang zwischen dem erwähnten >fun-
damental part< (die Paragraphen 2-6) und den >precisions and applications<

Frucht / heiliger oder keuscher Scheu Dir gegenüber« wendet sich besonders Goulven
MADEC, der von einer ,castitas Dei< spricht (ex tua castitate (Confessions TV, II, 3)
adulescens ... valde castus (Ibid, IV, III, 6), 246: »en l'espece, il fait de la castitas une
qualite propre a Dieu«; in diesem Zusammenhang sei jedoch darauf hingewiesen, daß die
von MADEC zwischen den beiden Stellen aus dem vierten Buch gezogene Verbindung
davon abhängt, ob man an dem zweiten von ihm zitierten Ort >castus< oder ,cautus< liest,
wie es u.a. das CAG tut; vgl. dazu auch D II, 216). Zur Deutung des >tua< müßte wohl
Augustins Anrede Gottes als ,deus cordis mei< stärker mit einbezogen werden: Wenn von
>tua castitas< gesprochen wird und dann Gott unter Anspielung auf Ps 73,26 als der ,Fels
meines Herzens< angeredet wird, dann fordert m. E. der Argumentationszusammenhang,
in dem all das steht, durchaus, daß es bei den Handlungen des Menschen um die Reinheit
des menschlichen Herzens geht (vgl. Mt 15, 1-20; Mc 7, 1-23); doch dieses hat auf der
anderen Seite in Gott seinen Halt, in dieses schreibt Gott sein Gesetz (Ier 31, 33; Ez
II, 19f.).
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

(die Paragraphen 7-27) eingegangen werden, weil hier etwas zur Sprache
kommt, das durchaus eine Herausforderung an das Gottdenken darstellt.
Dieser Übergang kann unter der von Augustinus vorgelegten, rückblik-
kenden Interpretation her gelesen werden, in der er zum Ausdruck bringt,
wie Gott sich zunächst einmal um ihn sorgt (>procurare<), z.B. konkret im
Zusammenhang mit Augustins Hinneigung zur Astrologie. Gemeint ist hier
Vindicianus, durch den Gott (6: »per illum procurasti mihi«) bereits in Tha-
gaste eine Spur in Augustinus vorgezeichnet hatte, die es diesem später er-
möglichte, sich ganz von der Astrologie befreien zu können (vgl. dazu 7, 8-
IO).
Doch die Sorge Gottes geht sehr viel weiter. So beginnt die Erzählung vom
Tod des Jugendfreundes mit dem Gedanken, daß Gott als ein Gott, derbe-
gangenes Unrecht vergilt (>deus ultionum<), und als Quelle des Erbarmens
(>fons misericordiarum<) den Freund aus diesem Leben (gemeint ist sicher-
lich nicht nur das Leben in einem weiteren Sinn als Leben innerhalb der
Gedankenwelt der Manichäer) weggenommen hat (7: »et ecce tu imminens
dorso fugitiuorum tuorum, »deus ultionum« et fons misericordiarum simul,
qui conuertis nos ad te miris modis, ecce abstulisti hominem de hac uita«).
Dazu erklärt Pfligersdorffer: »In diesem Fall des verstorbenen Freundes und
seiner letzten Schicksale zeigt sich Gottes Fürsorge sowohl für diesen selbst
als auch für Augustin. Hat jener doch in seiner Krankheit ohne Bewußtsein
die Taufe empfangen, was Augustin dann bagatellisieren zu können glaubte.
Zu seiner großen Überraschung aber ließ der Freund hernach darüber nicht
scherzen, so daß Augustin die Aussprache hierüber auf die Zeit nach der
Genesung verschob, doch da war der Freund inzwischen entrissen worden
>meinem Aberwitz, um bei Dir bewahrt zu werden zu meinem Trost<: der
Tod bedeutete für den Freund Bewahrung von Augustins neuen Anschlägen
auf den wiedergewonnenen Glauben, was jetzt ein Trost für den hinterblie-
benen Freund ist, der nicht neue dementia auf sein Gewissen zu laden
brauchte. Auch in dieser Aussage von den Worten >apreptus dementiae
meae< an schwingt das Pendel von Gottes ultio bis zu seiner misericordia.« 8
Zwar möchte sich der Verfasser eines Urteils über Gottes sonderbare Wei-
sen enthalten, jemanden zu sich hinzuwenden (7: »et ecce tu ... , qui conuer-
tis nos ad te miris modis«; vgl. zu diesem >conuertere< das bereits aus Para-
graph 3 I b angeführte >auertere<, >peruertere<, >reuertere< und >euertere< und
eine damit an die Hand gegebene mögliche Strukturierung zumindest der
ersten neun Bücher der Confessiones.). Dennoch sei gerade um der Redlich-
keit eines Gottdenkens willen hier die Frage gestellt, ob letztlich von der
Prämisse ausgegangen werden kann, daß der Tod eine >Großtat Gottes< sei,

8 Georg PFLIGERSDORFFER: Eine weniger beachtete Partie in Augustins Confessiones


(4, 4,7-L2, L9) in interpretierender Darstellung, 326.

I70
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

daß Gott sich dieses Mittels zur Erreichung seiner Ziele bediene und daß es
Aufgabe des Menschen sei, sich auf diese Weise in den >unerforschlichen
Abgrund seiner Entscheide< zu vertiefen? 9
Nach diesem Exkurs geht es um die Präzisierungen und Durchführungen
des Themas, in die die Paragraphen 7 bis I4 (Einsicht in die Grundsituation
der >uita mortalis - mors uitalis<, vgl. I, 7) und I 5 bis 2 7 (Konsequenzen auf
Grund dieser Situation) aufgeteilt werden. Im Hintergrund dieser den größ-
ten Teil des vierten Buches ausmachenden Überlegungen steht die problem-
bewußte Reflexion über den Zugang zur Welt und zu Gott angesichts der
Tatsache, daß das menschliche Leben offenbar geprägt ist von eine Suche
nach dem Ort unzerstörbarer Ruhe (I6: »et ibi est locus quietis imperturba-
bilis«; vgl. auch 2, I8: »quies est apud te ualde et uita imperturbabilis«). Bei
dieser >imperturbatio< ist wohl weniger die Gelassenheit oder Affektlosig-
keit im Sinne einer Übersetzung von ä:n:cHl-eLa (sei es in einer eher allgemei-
neren oder auch engeren, speziell stoischen Bedeutung) ins Auge gefaßt als
vielmehr ein Ort, wo die Liebe zu etwas (auch und gerade in ihrem lieben-
den afficere) nicht mehr enttäuscht wird ( I6: »ubi non deseritur amor« ), wo
das Ferne zu einer beglückenden, weil beruhigenden Nähe geworden ist.
Der Anlaß, der Augustinus das Leben letztlich als Suche nach dem Ort der
Ruhe bewußt werden läßt, war nach dem vierten Buch der Confessiones die
Erschütterung im Anschluß an den Tod des Jugendfreundes über diesen Ver-
lust. In eindringlichster Weise schildert Augustinus diese Situation des Auf-
gewühltseins seiner selbst, in der er wieder Ruhe zu finden sucht. Doch all
seine Versuche sind zum Scheitern verurteilt, solange er sich nicht >ZU Gott
erhebt<. Zwar scheint aus dem Weinen (>fletus<) eine gewisse Beruhigung zu
folgen (n: »sie ego eram illo tempore et flebam amarissime et requiescebam

9 Vgl. dazu Heinz-Georg SURMUND: >Factus eram ipse mihi magna quaestio, (Confessio-
nes IV 4). Untersuchungen zur Erfahrung und Deutung des Todes bei Augustinus, 23 ff.:
»Der Tod des Freundes erscheint als Großtat Gottes, sein Handeln war heilsam für den
verstorbenen Freund und den überlebenden Gefährten; von dieser Prämisse aus sind nun
Fragen zu stellen, die Gottes Absichten genauer bedenken und sich staunend in den
unerforschlichen Abgrund seiner Entscheide vertiefen ... Der Tod des Jugendfreundes ist
ein ... Wendepunkt, ein Anstoß zur Bekehrung, in der Gott die Menschen wunderbar zu
sich führt. Sodann greift Augustinus den alten, vielverbreiteten und beliebten Gedanken
auf, daß ein junger Mensch von der höheren, göttlichen Macht aus dem Leben genommen
wird, um ihn vor drohender Korrumpierung zu bewahren. Augustinus identifiziert sich
selbst als Widersacher, dem Gott den Freund entziehen mußte, um diesen zu retten und
Augustinus davor zu bewahren, seinen verderblichen Einfluß weiter auszuüben und am
Gefährten noch mehr irreparabel schuldig zu werden.« Vgl. auch SuRMUNDs Hinweise auf
andere Werke Augustins, die dessen Zustimmung zu diesem >alten, vielverbreiteten und
beliebten Gedanken< belegen sollen, sowie auf die Herkunft dieses Theorems (ebd., 66-
76). Dagegen stehen die Ausführungen von Norbert FISCHER (Augustins Philosophie der
Endlichkeit. Zur systematischen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der
Charismas-Problematik, 148-17 4), der in der Erfahrung des Todes nicht den »Königsweg
Augustins zu Gott und zur Erkenntnis Gottes« (ebd., 165) sieht.

I7I
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

>in amaritudine«< ), 10 doch dieser Weg trägt letztlich ebenso wenig ( I 2: »ita-
que aestuabam, suspirabam, flebam, turbabar, nec requies erat nec consi-
lium«) wie der Versuch, sich abzulenken und gleichsam künstlich zu beru-
higen (I2: »non in amoenis nemoribus, non in ludis atque cantibus nec in
suaue olentibus locis nec in conuiuiis apparatis neque in uoluptate cubilis et
lecti, non denique in libris atque carminibus adquiescebat«; vgl. dazu auch
die ähnlichen Bemühungen beim Tod seiner Mutter 9, 3 2).
All die erfolglosen Versuche, in sich Ruhe zu finden ( I 2: »ego mihi reman-
seram infelix locus, ubi nec esse possem nec inde recedere. quo enim cor
meum fugeret a corde meo? quo a me ipso fugerem? quo non me seque-
rer?«), lassen Augustinus die Fragwürdigkeit seiner Situation (9: »factus
eram ipse mihi magna quaestio«) und seine innere Armut (2, I8: »factus
sum mihi regio egestatis«) erkennen, deren Problematik sich auch nicht
durch seine >Flucht< aus Thagaste nach Karthago und durch den Umgang
mit anderen Freunden im letzten löste. Aus diesem Grund zieht er die
Schlußfolgerung, daß er offenbar auf Sand gebaut hatte, als er einen Men-
schen liebte und offensichtlich nicht anerkennen konnte oder wollte, daß
menschliches Tun sub specie mortis erfolgt - und zwar nicht nur unter der
Rücksicht des eigenen Todes, sondern auch der des anderen, auf den das Tun
gerichtet ist ( I 3: »nam unde me facillime et in intima dolor ille penetrauerat,
nisi quia fuderam in harenam animam meam diligendo moriturum acsi non
moriturum?«).
Damit ist auch die Konsequenz vorgezeichnet, daß eine Liebe, die nicht
nur die Nähe des Geliebten, sondern das Ruhen im Geliebten sucht (I5:
»requiescere amat in eis, quae amat«), sich auf etwas nicht Verlierbares
richten muß. Dies bedeutet nun nicht, das Unverlierbare (Gott) statt des
verlierbaren, sterblichen Menschen zu lieben (vgl. dazu die untenstehende
Interpretation), sondern die Liebe zum Sterblichen in etwas Unverlierbaren
zu begründen, nämlich in Gott als den Schöpfer und damit als den Grund
von allem ( I4: »solus enim null um carum amittit, cui omnes in illo cari sunt,
qui non amittitur. et quis est iste nisi deus noster, deus, qui >fecit caelum et
terram«< ). Damit scheint deutlich ausgedrückt zu sein, daß es nicht darum
geht, sich von der Welt in Richtung auf Gott zurückzuziehen, sondern den
Zugang zur Welt in Gott grundzulegen (I4: »beatus qui amat te et amicum
in te et inimicum propter te« ).
Diese veränderte Blickweise bestimmt auch die folgenden Paragraphen
I5-27, deren Zusammenhang mit dem Bisherigen darin zu sehen ist, daß
sie den veränderten Zugang zur Welt im Gegensatz zu Augustins früheren,

10Vgl. dazu auch die Überlegungen von Yoichi ARAi (Augusutinusu no tankyu kozo, r53-
r7r), der die symbolische Bedeutung der verschiedenen Ausdrücke in diesem Zusammen-
hang untersucht.

I72
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

in seinem Erstlingswerk De pulchro et apto niedergelegten Anschauungen


kontrastieren sollen, in denen weiter Fehlformen der Liebe kritisiert wer-
den.11 Der christologische Einschub (I8f.) repräsentiert nicht nur Christus
als die exemplarische Schönheit, sondern verweist vor allem auf den Ort der
möglichen Begegnung mit dem den Zugang zur Welt begründenden Gott
(I8: »intimus cordi«). In dem-abgesehen von seinem Epilog (F b)-letzten
Teil des vierten Buches (die Paragraphen 28 bis 3 I a) bietet Augustinus eine
rückblickende Infragestellung des menschlichen Geistes (>quid mihi prode-
rat<), dessen auf die Welt bezogenes Wissen nicht nur unnütz, sondern sogar
schädlich sei, wenn man es nicht richtig nütze (vgl. das Verhältnis von >Uti<
und >frui<).

II. Der Tod als beunruhigende, anthropologische Grundfrage

Nach dieser skizzenhaften Darstellung des vierten Buches geht es darum,


einen grundsätzlicheren Zugang zu dessen Thematik zu gewinnen, wobei
noch einmal wie eingangs die ganzen Confessiones in den Blick genommen
werden: »Was die Confessiones nicht sind: keine Selbstbiographie, keine
Selbstanalyse seelischer Erlebnisse, keine Beschreibung religiöser Erfahrun-
gen; auch: aufzählen von anekdotischen und zeitgeschichtlichen Tatsachen,
die mit religiösen Deutungen umrahmt werden; sondern: quid est homo als
Frage quid est deus.« 12
Diese Bestimmung der Confessiones, die Heidegger auf die beiden aufein-
ander verwiesenen Grundfragen »Was ist der Mensch?« und »Was ist
Gott?« zurückführt, scheint auf den ersten Blick nicht die ganze Komplexi-
tät dieses Werkes Augustins erschöpfend darzulegen. 13 Denn gegen diese
Bestimmung der Confessiones als Fragen kann eingewendet werden, es
handle sich hier nicht um einen philosophisch-theologischen Traktat, in
dem es darum gehe, Fragen nach einem 'tL EO'tLV zu entfalten und Antwort-
versuche zur Reflexion anzubieten. Das Formalobjekt der Confessiones sei
nicht ein theoretisches Fragen, sondern vielmehr eine >excitatio<, die den

11 Vgl. dazu die Ausführungen von Aime SoLIGNAC (BA r3, 670-673), Takeshi KATÖ

(Melodia interior. Sur le traite »De pulchro et apto«, 229-240), Donald A. CRESS (Hierius
and St. Augustine's Account of the Lost »De pulchro et apto«: Confessions, TV, IJ-IJ,
r5 3-r63) und KATös Auseinandersetzung mit CRESS (»De Pulchro et Apto« ni okeru bi to
ai: D. A. Cress ni kotaeru, I II-r24), sowie J.-M. FoNTANIER (Sur le traite d'Augustin »De
pulchro et apto«: Convenance, beaute et adaption, 4r 3-42r).
12 Martin HEIDEGGER: Des hl. Augustinus Betrachtung über die Zeit. Confessiones lib.

XI, II.
13 Vgl. dazu Erich FELDMANN: Literarische und theologische Probleme der Confessiones,

3I ff.

I73
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

menschlichen Intellekt und sein Gemüt auf Gott hin anreize, wie Augustinus
selbst in seinen Retractationes sagt (retr. 2, 6,I: »atque in eum excitant hu-
manum intellectum et affectum«). 14
Doch bevor allzu schnell das >excitare< gegen ein >quaerere< ausgespielt
wird, muß nachgefragt werden, was denn unter einer >quaestio< zu verstehen
und ob sie nicht im Sinne einer >excitatio< zu nehmen sei, vor allem wenn sie
als Materialobjekt den Menschen und Gott - wenn auch in einem anderen
Sinne von Materialobjekt als den Menschen - habe? Der Zusammenhang
zwischen >quaerere< und >excitare< soll hier allerdings nicht unter der Rück-
sicht behandelt werden, daß das >quaerere< als ein in verschiedener Hinsicht
unternommenes Hinterfragen des >excitare< interpretiert wird, insofern z.B.
nach dem der >excitatio< zu Grunde liegenden Phänomen und seiner Proble-
matik oder - von einem eher transzendental-philosophischen Ansatz her -
nach der Bedingung der Möglichkeit der >excitatio< gefragt werden kann.
An dieser Stelle soll vielmehr die These gewagt werden, daß die Grund-
lage des >quaerere< als eines Suchens nach jemandem oder nach etwas, als
einer Bemühung, für sich etwas zu erwerben, zu gewinnen oder zu verschaf-
fen, als eines Verlangens und Begehrens und letztlich des Wunsches, etwas
wissen zu wollen und deshalb nachzuforschen und nachzufragen ein Umge-
hen mit der Wirklichkeit zeigt, das nicht vom Erreicht-Haben, sondern vom
Ausgestreckt-Sein nach etwas geprägt ist. Ein derartiger Bezug zur Wirklich-
keit, der noch keine Ruhe gefunden hat oder grundsätzlich nicht finden
kann, kennzeichnet auch zuinnerst das >excitare< als ein Heraustreiben aus
einer ruhigen Lage (z.B. I, I: »tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti
nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te« oder 5, I:
»accipe sacrificium confessionum mearum de manu linguae meae, quam
formasti et excitasti, ut confiteatur >nomini tuo«<) - konkret als ein Aufwek-
ken (z.B. 8, 9: »age, domine, fac excita et reuoca nos«) oder Aufrütteln (z.B.
Io,4: »excitant cor, ne dormiat in desperatione«), als eine Aufmunterung zu
erhöhter Wachsamkeit oder ein Antreiben zu einer Tätigkeit (z.B. 3, 8: »ex-
citabar sermone illo et accendebar et ardebam«; I2, I5: »quantum me ad
pulsandum excitas«; I3,30: »excitando ad imitationem«), als ein Erregen
des Gemütszustandes (z.B. II, I: »affectum meum excito in te«; 9, I5: »nos
adhuc frigidi a calore spiritus tui excitabamur tarnen ciuitate attonita atque
turbata «) und einen Anreiz, für etwas Bestimmtes empfänglicher zu werden.
Unter diesem Aspekt, daß sowohl einem >quaerere< als auch dem >excita-
re< eine Unruhe zu Grunde liegen, scheint die auf den ersten Blick verein-
fachende Heideggersche Bestimmung der Confessiones als die beiden auf-
einander verwiesenen Grundfragen »Was ist der Mensch?« und »Was ist

14 Zum Begriff der ,confessio< bei Augustinus vgl. Cornelius MAYER: Confessio, confiteri.

I74
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

Gott?« durchaus auch das Genus der Confessiones einzubeziehen. 15 Dem-


zufolge soll von hier aus ein Ansatzpunkt für eine weiterführende Interpre-
tation des vierten Buches gesucht werden. Zwar ruht im Hintergrund dieser
Suche immer die Überlegung, auf welche Weise denn beide Fragen aufeinan-
der verwiesen sein können; doch im Vordergrund regt sich zunächst der Ge-
danke, welche Beunruhigung bei der anthropologischen Frage » Was ist der
Mensch?« als Ausgangspunkt dienen kann, um auf diese Weise in die Mitte
des vierten Buches zu gelangen. Bei dieser Suche kann es allerdings an dieser
Stelle nicht die Aufgabe sein, sowohl eine philosophische Anthropologie -
sei es in mehr geschichtlicher, 16 sei es in eher systematischer Hinsicht 17 - als
auch eine theologische Anthropologie 18 in extenso zu entfalten. Vielmehr

15 HEIDEGGER selbst, der sich in diesem Zusammenhang überlegt (Des hl. Augustinus

Betrachtung, 12): »Was ist das quaerere: fragen? ein Suchen- suchen nach- nachsuchen-
etwas erbitten - bitten daß gegeben werde. Das Fragen - ein erkennendes Suchen - im
Erkennen die Wahrheit, d.h. die Unverborgenheit des Seienden erbitten«, stellt hier etwas
anderes in den Vordergrund.
16 Dabei dürfte man nicht nur auf die mit diesem Namen verbundene Richtung einer

,Philosophischen Anthropologie< eingehen, die vom späten Max ScHELER (Die Stellung
des Menschen im Kosmos (1928); vgl. dazu auch die ,Fragmente< der ,Philosophischen
Anthropologie< zu der geplanten ausführlichen Gesamtdarstellung in Band 12 der Ge-
sammelten Werke) und Helmuth PLESSNER (Die Stufen des Organischen und der Mensch
(1928)) Ende der 3oer Jahre unseres Jahrhunderts ,begründet< und von Arnold GEHLEN
(Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940)) weitergeführt wurde -
und dann Entwicklungslinien in die Vergangenheit bis zur deutschen Schulphilosophie des
16. Jahrhunderts (vgl. Odo MARQUARD: Anthropologie, 3 63) ziehen. Man müßte vielmehr
die Problematik >Mensch< von Beginn des uns in schriftlicher Form vorliegenden grie-
chischen Denkens an - nicht erst seit SOKRATES' emµe11.eta i:ij~ 'ljJU)Cij~ (Apologie 3oa-b),
sondern bereits seit ÜDYSSEUS' <lQVUµevo~ ~V 'ljJU)CTjV (Odyssee 1,5) spielt >der Mensch<
eine wichtige Rolle - bis zu HEIDEGGERS Daseinsanalyse als die Sorge um das Seinkönnen
(Sein und Zeit) bedenken, auch wenn all dies nicht unter dem Titel einer ,Philosophischen
Anthropologie< im engeren Sinne aufgetreten ist. Allerdings müßte in diesem Zusammen-
hang auch prinzipiell bedacht werden, ob und inwieweit der >Mensch< das Grundproblem
oder die Grundfrage einer Geschichte der Philosophie darstellt, in der dann jeder einzelne
Denker und sein Gedachtes einen festen Platz im Gefüge erhält; ob und inwieweit die
Verlagerung des Schwergewichts auf das Denken über den >Menschen< nicht nur das
gesamte Geschehen der Philosophie aus den Augen verliert, sondern gerade dadurch auch
die Geschichte dessen, was man durch diese Fokusierung zu sehen erhoffte, mehr verdeckt
als eröffnet; ganz abgesehen davon, daß das philosophische Geschehen nicht nur, aber
eben auch von Freiheit und Selbstbewußtheit des Geistes geprägt ist.
17 In Auseinandersetzung mit einzelwissenschaftlicher Forschung über den Menschen

müßten die verschiedenen Formen seines gestaltenden Zugangs zur und seines Bestimmt-
seins von der Welt (die Geistigkeit des Menschen in Wille und Bewußtsein, seine leibliche,
kulturelle und politisch-soziale, geschichtliche und zeitliche, religiöse Verfaßtheit) zu
einem philosophisch-anthropologischen Ansatz führen oder von einem solchen aus inter-
pretiert werden, mit dem Ziel, die Stellung des Menschen in der Welt und damit letztlich
auch den Sinn seines Seins zu klären versuchen.
18 Diese erst im 20. Jahrhundert entstehende ,theologische Disziplin<, deren Thematik

,Mensch< traditionellerweise in anderen dogmatischen Traktaten (Schöpfungslehre, Chri-


stologie, Gnadenlehre) mitbehandelt wird, müßte versuchen, die Kreatürlichkeit des

I75
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

mag es zu diesem Zweck genügen, einen anthropologischen Gedanken her-


auszuarbeiten. Da es desweiteren nicht darum gehen kann, sich in >curiosi-
tate superuacanea< (Io,60) über das Menschsein zu verlieren, sondern in
einem {)-auµasELV über das Menschsein eine es betreffende Kernfrage zu
finden, muß also etwas zentral Fragwürdiges am Menschen eruiert werden.
In diesem Sinne hat bereits Sophokles darauf aufmerksam gemacht, daß
die >Ungeheuerlichkeit Mensch< (öew6~) zwar im Umgang mit der Wirklich-
keit eine erstaunliche Macht entfaltet (wobei zu bedenken ist, daß gegen-
über diesem Sich-Behaupten in der Welt, gegenüber den Versuchen, einen
Ort in der Welt einzunehmen, eine sich die Welt gefügig machende, eine die
Welt zur Verfügung habende Beherrschung neuzeitlicher Technik noch ein-
mal eine andere Dimension darstellt), daß es dem Menschen trotz alledem
aber nicht gelingt, sich einen Ausweg aus dem Tod zu verschaffen. 19 Dieses
Maß, das zu durchbrechen dem Menschen nicht gelingt, ist keine Margina-
lie, die den Menschen in einer bestimmten Hinsicht zwar beschränkt, an-
sonsten aber nichts angehen würde, vor allem da sich der Tod des Menschen
erst am Ende seines Lebens ereigne. Vielmehr versuchen Heideggers Analy-
sen in Sein und Zeit herauszuarbeiten, daß der Tod die >Ganzheit< und die
>Eigentlichkeit< des Menschseins betreffen, daß der Tod das äußerste >Sein-
können< des sich in der Sorgestruktur zeigenden und sich in seine Möglich-
keiten entwerfenden >Daseins< ist. 20 Unter dieser Voraussetzung also, mit
dem Tod einen Kern des Menschseins zu treffen, fordert das Weiterfragen,
genauer zu bestimmen, in welcher Weise denn der Tod das Menschsein zen-
tral beunruhigt.
Dazu scheint es sinnvoll, den Tod näher zu kennzeichnen und die in die-
sem Zusammenhang oft gemachte Unterscheidung zwischen dem eigenen
Tod und dem eines anderen, vor allem eines geliebten Menschen, zu treffen:
»Das Phänomen des Todes erschließt sich uns in zweifacher Form: einmal
im Tod eines tief geliebten Menschen, zum anderen im Gedanken an den
eigenen Tod, dem wir in jedem Moment unentrinnbar näherrücken. Vieles
ist beiden Fällen gemeinsam, wie das Erfassen der paradoxen Furchtbarkeit.

Menschen sowie dessen hamartiologische, soteriologische, ekklesiologische und eschato-


logische Bestimmung von einem ausgezeichneten Ansatz her (z.B. ,Mensch< als ,den<
Partner Gottes) zusammenhängend zu verstehen.
19 SOPHOKLES: Antigone, 214-217; vgl. dazu die verschiedenen Bearbeitungen des Anti-

gone-Stoffes in Joachim ScHONDORFF: Antigone (Sophokles, Euripides, Racine, Hölder-


lin, Hasenclever, Cocteau, Anouilh, Brecht).
20 Vgl. dazu besonders das Kapitel ,Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum

Tode< in Martin HEIDEGGER: Sein und Zeit, 235-267 und die Ermöglichung dieses Seins
zum Tode aus der Zukunft als der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit (vgl. dazu
die Interpretation von Kogaku ARIFUKU: Heidegger und Dogen. Der Begriff ,Sein zum
Tode< und die Idee der ,Unzweiheit von Leben und Tod<).
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

Doch gibt es auch Elemente, die in beiden Formen stark variieren.« 21 Diese
Distinktion erweist sich nun, wenn man einmal von ihrer prinzipiellen Pro-
blematik absieht, 22 insofern für den Weg in die Mitte des vierten Buches
dienlich, als sie die bestimmte Rücksicht verdeutlicht, unter der Augustinus
die ganze Komplexität des Todes offenbar interessiert.
Die Nüchternheit, mit der Augustinus das Ableben des Jugendfreundes
beschreibt, der sich zunächst von einem tödlichen Fieber erholt, und dann
doch nach einigen Tagen in Abwesenheit Augustins stirbt (8: »post paucos
dies me a bsente repetitur febribus et defungitur « ), verwundert angesichts
der Tatsache, daß Augustinus ein Herz und eine Seele mit ihm war. Sie er-
möglicht eine Interpretation, die Zweifel daran aufkommen läßt, daß es ihm
bei der Schilderung dieser Szene überhaupt darum geht, die Tragik des An-
deren in dessen Tod zu thematisieren. Auch die Unterlassung, den Jugend-
freund mit Namen zu nennen, deutet darauf hin, daß Augustinus eine an-
dere Absicht verfolgt: Nicht der Tod des Anderen soll ergründet werden,
nicht dessen Tragik steht im Vordergrund. Vielmehr soll der Tod des uns
unbekannten Jugendfreundes die Erschütterung der eigenen Lebenssitua-
tion Augustins vor Augen führen.
An dieser Stelle sei ein Exkurs über den auffälligen Befund der Namens-
nennung in den Confessiones erlaubt. Steidle gesteht unter Hinweis auf
Courcelle zu: »Die Gründe für das Fehlen der Namen mögen gewiß im ein-
zelnen verschieden sein«; dennoch meint Steidle die Phänomene unter ein
Prinzip fassen zu können, wenn er sagt: »Augustin nennt offenbar und, wie
es scheint, grundsätzlich nur die Personen mit Namen, die in seiner Entwick-
lung eine besondere Rolle spielen, und er nennt sie dann jeweils an der Stel-

21 Dietrich von HILDEBRAND: Über den Tod, 10.


22 Die in diesem Kontext an HEIDEGGER vorgebrachte Kritik von ScHEFFCZYK ist
ambivalent zu beurteilen. Einerseits kann sein Hinweis u. a. auf LEVINAS und die damit
verbundene Mahnung (Die Phänomenologie des Todes bei Dietrich von Hildebrand und
die neuere Eschatologie, 267: »Im Gegensatz zu Sein und Zeit müßte der Tod des anderen
ernster genommen werden«) aufgenommen und auf ,den Anderen< hin vertieft werden
(vgl. dazu Alois HALDER: Heidegger und Levinas - einer in der Frage des anderen).
Andererseits zeigt die Aussage: »die grundlegende Signifikanz des Todes des anderen ...
wurde weitgehend auf die Krankenfürsorge bzw. auf das Besorgen von Trauerformalitäten
reduziert« (ebd.), doch ein gewisses Mißverstehen des Textes, da es in dem von
ScHEFFCZYK selbst angeführten§ 47 von Sein und Zeit nicht um eine mindere Beachtung
des Todes des Anderen geht, sondern um die Frage, ob das Dasein als ,Mitsein mit
Anderen< mittels der Erfahrung des Todes Anderer bei der Analyse der ,Ganzheit< und
,Eigentlichkeit< des Daseins ans Ziel gelangen kann. In diesem Zusammenhang kommt die
HEIDEGGERsche Analyse zu dem negativen Ergebnis, daß es zwar zum ,Miteinandersein in
der Welt< gehört, daß ein Dasein durch ein anderes vertreten wird, daß dies aber im Falle
des Todes scheitert: »Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen.« Selbst unter
transzendental-philosophischer Rücksicht zeigt sich: »Wir erfahren nicht im genuinen
Sinne das Sterben der Anderen, sondern sind höchstens immer nur ,dabei<.« (Sein und Zeit,
239f.).

I7?
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

le, wo ihr Einfluß - positiv oder auch negativ - wirksam wird«. 23 Als ein
Beispiel, das dies illustrieren soll, wird Confessiones 4, 6 angeführt. Dort
geht es um Vindicianus, der Augustinus von seiner Hinneigung zur Astro-
logie (5: »libris genethliacorum esse me deditum«) abbringen will, die dieser
ohne berufliche Notwendigkeit, sondern aus freien Stücken heraus betreibt
(5: »libero studio, non necessitate rei familiaris sectaris«). Vindicianus wird
mit seinem Namen nun hier nicht genannt, sondern erst in Confessiones
7, 8, wo unter anderem die endgültige Abkehr Augustins von der Astrologie
thematisiert wird. In diesem Zusammenhang spielt neben Firminus aber
auch noch Nebridius eine gewisse Rolle. Dieser Nebridius wird allerdings
sowohl in Confessiones 4, 6 (erfolglose Abkehr von der Astrologie) als auch
in 7, 8 (erfolgreiche Abkehr von der Astrologie) beim Namen genannt, was
offenbar mit dem genannten Prinzip nicht abdeckt werden kann. Doch es
gilt die Einschränkung zu berücksichtigen, die Steidle vornimmt: »Von
vornherein genannt werden dagegen die Freunde, die an Augustins allmäh-
licher Wendung zum Christentum und einem asketischen Leben in positiver
Hinsicht, entweder faktisch oder der Absicht nach, beteiligt sind. Es sind
dies Nebridius und ... «. 24 Legt man diese Charakterisierung zu Grunde,
dann ist der dem Namen nach unbekannte Jugendfreund in Confessiones
4, 7 f. weder ein Freund noch hat sein Tod offenbar einen entscheidenden
Einfluß auf Augustinus gehabt, sei er positiv oder negativ, was beides doch
etwas bezweifelt werden kann.
Auch O'Donnells Erklärungsversuch überzeugt nicht ganz, daß Augusti-
nus meinte, nicht das Recht zu haben, den Jugendfreund beim Namen zu
nennen, da er sich schäbig ihm gegenüber benommen habe, und er sich des-
halb selbst den tröstlichen Gedanken verweigere, ihn als wahren Freund
behandelt zu haben. 25 Das Ungenügen an diesem Deutungsversuch liegt dar-
in begründet, daß die von O'Donnell angeführte Stelle kaum ein Fehlverhal-
ten Augustins speziell diesem Freund gegenüber ausdrücken will (daß er sich
schäbiger ihm als anderen gegenüber verhalten habe). Vielmehr kritisiert
Augustinus hier seinen Zugang zu den Menschen (speziell zu seinen Freun-
den, aber auch insgesamt seinen Bezug zur Welt), daß er nicht in einem
christlichen Gott gründe (7: »sed nondum erat sie amicus, quamquam ne
tune quidem sie, uti est uera amicitia, quia non est uera, nisi cum eam tu
agglutinas inter haerentes tibi caritate diffusa >in cordibus nostris per spiri-
tum sanctum, qui datus est nobis«< ).

23 STEIDLE:Augustins Confessiones, 445 f.


24 Augustins Confessiones, 44 7.
STEID LE:
25 D II, 218: »Finally, both the friend here and the mother of Adeodatus are, to put it

bluntly, people A. treated shabbily - A. even refuses himself the consolation of thinking
that he treated this one as a true friend (>sed nondum erat sie amicus,): it is not hard to
believe that he feit he had no right to draw even their names into his story.«
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

Da all diese Deutungsversuche gewisse Unstimmigkeiten aufweisen, er-


scheint es durchaus legitim, die Unterlassung, den Jugendfreund mit Namen
zu nennen, neben der nüchternen Darstellung von dessen Tod als weiteres
Indiz dafür zu verwenden, daß es Augustinus hier darum geht, vor allem die
Erschütterung der eigenen Lebenssituation vor Augen zu führen: überall,
wohin Augustinus nach dem Tod des Jugendfreundes blickt - er sieht nur
noch Tod (9: »et quidquid aspiciebam mors erat« ); verhaßt ist ihm die ganze
Umgebung, da sie letztlich das Fehlen des Jugendfreundes unbarmherzig
dokumentiert (9: »et oderam omnia, quod non haberent eum«); eine vor-
läufige Zuflucht findet er zunächst nur im Weinen und in der Trauer (9: »so-
lus fletus erat dulcis mihi«; IO: »tantum dolebam et flebam«; II: »et flebam
amarissime et requiescebam >in amaritudine«<). Doch trotz dieser elenden,
letztlich trostlosen Situation, hängt er an seinem Leben (II: »ita miser eram
et habebam cariorem illo amico meo uitam ipsam miseram. nam quamuis
eam mutare uellem, nollem tarnen amittere magis quam illum« ). Das bedeu-
tet jedoch nicht, daß diese Lebenslust den Verlust des Jugendfreundes auf-
heben würde; die Situation bleibt zwiespältig: einerseits gekennzeichnet
durch einen Lebensüberdruß, andererseits durch eine Lebenslust, die den
Tod fürchtet, der alles zu verschlingen droht (II: »sed in me nescio quis
affectus nimis huic contrarius ortus erat et taedium uiuendi erat in me
grauissimum et moriendi metus« ).
In all dieser von Widersprüchlichkeiten geprägten Situation, die nicht zu-
letzt doch auch die Widersinnigkeit des Todes verdeutlicht, zeigt sich gleich-
wohl zumindest dieses deutlich, daß es Augustinus letztlich nicht um die
Tragik seines Jugendfreundes in dessen Tod geht. Ebensowenig scheint eine
Thematisierung seines eigenen Todes im Vordergrund zu stehen. Vielmehr
zeigt sich durch seinen Hinweis auf die enge Verwobenheit von Leben und
Tod (I4: »et ex amissa uita morientium mors uiuentium«) Augustins Inten-
tion sehr augenfällig, daß es ihm nämlich um die Frage nach dem je eigenen
Lebensentwurf geht, d. h. um die Interpretation des eigenen Seins, das er
angesichts des Todes als krisenhaft und in diesem Sinne als äußerst fragwür-
dig charakterisiert (9: »factus eram ipse mihi magna quaestio« ).
Diese Erschütterung der eigenen Lebensposition und die zur Frage gewor-
dene je eigene Existenz scheinen den Dreh- und Angelpunkt zu bilden, der
durch den Tod des Jugendfreundes als beunruhigende Grundfrage des
Menschseins aufgeworfen wird. Als Ausgangspunkt der weiteren Überle-
gungen dient Augustins wichtiger Satz, daß der Mensch gleichsam einen
stechenden Schmerz, einen Stich in seinem Herzen spürt (>miser<) 26 und aus-

26Diese Elendsituation des Lateinischen ,miser< geben sowohl Akira YAMADA: Augusuti-
nusu kokuhaku, 139: »Shisubeki mono e no yi'tjo ni shibararete iru kokoro wa mina
mijime desu. Kono yona kokoro wa, shisubeki mono o ushinau to, hikisakaremasu.«) als

I79
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

einandergerissen, entzweigeschlagen wird (>dilaniatur<), wenn er durch den


Tod all das verliert, woran sein Herz gefesselt ist (II: »miser est omnis ani-
mus uinctus amicitia rerum mortalium et dilaniatur, cum eas amittit«). Im
weiteren Fortgang seiner dicht gedrängten Gedanken zeigt sich einerseits
eine gewisse Entfaltung dieser Situation eines zerbrochenen und verwunde-
ten Herzens (I2: »concisam et cruentam animam meam«). Auf der anderen
Seite geht Augustinus aber vor allem der Frage nach, worin das eigentliche
Problem des Menschseins gründe, worin die offenbar grundsätzliche Elend-
situation des Menschen seine Ursache habe. Damit ist auch die weitere In-
terpretation vorgezeichnet, die sich um ein tieferes Verständnis dieser beiden
Punkte bemüht.

III. Das Elend des Menschen angesichts der Veränderlichkeit

Diese Erschütterung der eigenen Lebensposition und die zur Frage gewor-
dene je eigene Existenz scheint durch den Tod des geliebten Anderen ursäch-
lich bewirkt zu sein. Die Begründung für dieses Argument liegt in der Über-
legung, daß die Erfahrung des Zerrissenwerdens (>dilaniatur<) durch den
Tod des Anderen nicht nur eine oberflächliche, sondern eine vertiefte Ein-
heit voraussetzt. Denn nur eine enge, intensive Beziehung, die durch den
Tod zerbrochen wird, führt zu der skizzierten Erschütterung. Eine derartige,
vorgängige Einheit umschreibt Augustinus unter Berufung auf Horaz 27 (II:
»bene quidam dixit de amico suo >dimidium animae suae«<) mit dem Bezie-
hungsphänomen zwischen zwei Menschen, in dem sich zeigt, daß die leib-
lich unüberbrückbare Grenze zum Anderen in einer Vertrautheit geöffnet
werden kann, als ob man eine Einheit besonderer Art darstelle (II: »nam
ego sensi animam meam et animam illius unam fuisse animam in duobus
corporibus«). Diese Vertrautheit mit dem Anderen gipfelt schließlich darin,
daß sich das je eigene Ich quasi mit dem Anderen identifiziert (II: »ille alter
eram«).
Verstirbt in einer derart engen Beziehung der Andere, dann ist das Er-
schrecken nicht nur sehr groß, wie oben angeführt, sondern dieses Erschrek-
ken geht auch in eine bestimmte Richtung: Man erstarrt vor der Notwendig-
keit, weiterhin nur ein halbes Leben führen zu müssen (II: »et ideo mihi

auch Yoshichika MIYATANI (Augusutinusu kokuhakuroku, I73 f.: »Shinubeki mono e no


yujo ni shibararete iru tamashi wa, subete mijime desu. Yujo o ushiinau toki, tamashi wa
hikisakare, ... «) in ihren Übersetzungen der Confessiones ins Japanische mit einem
chinesischen Zeichen (,miji<) wieder, das unter etymologischen Gesichtspunkten das
Durchbohren des Herzens als Sitz der Gefühle symbolisiert.
27 HoRAZ: Oden, I,3,8.

I80
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

horrori erat uita, quia nolebam dimidius uiuere«). Um diese Erfahrung des
Zerrissenwerdens (>dilaniatur<) durch den Tod des geliebten Anderen zu ver-
tiefen, muß die vorausgesetzte Einheit weiter bedacht werden. Weil die For-
mulierung Augustins (II: »nam ego sensi animam meam et animam illius
unam fuisse animam in duobus corporibus«) auf die klassische Bestimmung
der Freundschaft hinweist, 28 da es hier aber nicht möglich ist, deren Ort
ausführlich innerhalb der verschiedenen Einheitsformen menschlicher Ge-
meinschaft (als jedes irgendwie geformte menschliche Miteinander oder als
bestimmte feste Größen, wie z.B. Familie, Verein, Partei, Staat usw.) heraus-
zuarbeiten und grundzulegen, deshalb soll hier wenigstens nachgefragt wer-
den, worin denn diese Einheit gründe.
Entsprechend seiner Intention, das Ungenügen nicht nur dieser Beziehung
zu seinem Jugendfreund, sondern jeglicher Beziehung zur Welt zu verdeutli-
chen, wenn sie nicht in Gott gründet, gibt Augustinus selbst kaum Erklärun-
gen speziell über das dieser Freundes-Beziehung zu Grunde Liegende: Sein
Jugendfreund ist gleichaltrig, ein Spielkamerad in der Schule und offenbar
auch ein Studienkollege (7: »comparaueram amicum societate studiorum
nimis carum, coaeuum mihi et conflorentem flore adulescentiae. mecum
puer creuerat et pariter in scholam ieramus pariterque luseramus« ). Erst im
Laufe der Zeit ist dann aus dieser Beziehung eine Freundes-Beziehung her-
angewachsen, die offenbar aus der Leidenschaft gleicher Neigungen hervor-
gegangen ist, unter denen Augustinus wohl vor allem den Manichäismus
meint (7: »cocta feruore parilium studiorum ... deflexeram eum in supersti-
tiosas fabellas et perniciosas, propter quas me plangebat mater«; vgl. dazu
3, I9 ff.).
In diesem Zusammenhang läßt man nun sehr schnell nur das eine Wort
Augustins gelten (7: »quamquam ne tune quidem sie, uti est uera amicitia,
quia non est uera, nisi cum eam tu agglutinas inter haerentes tibi caritate
diffusa >in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis«< ), und
es scheint ganz klar zu sein, was wahre Freundschaft ist. So erklärt Pfligers-
dorffer: »In der Rückschau auf diese Zeit nach über zwanzig Jahren weiß es
Augustinus nunmehr genau, worauf es in einer den Namen wirklich verdie-
nenden Freundschaft angekommen wäre. Gott stiftet sie unter seinen Ge-
treuen, indem er die Liebe zu sich auf die Partner durch den Heiligen Geist
sich verströmen läßt und damit sie in enger geistiger Gemeinschaft verbindet
... Damit ist ein erster Hauptgedanke der Gesamtpartie ausgesprochen: die

28 Diese Bestimmung der Freundschaft geht nach Diogenes LAERTIUS (Lives of eminent
philosophers 5, 2I f.: µla '\jJUX~ öuo crcbµamv evmx.oucra) auf ARISTOTELES zurück; sie
findet sich in vergleichbarer Weise ebenso bei CICERO (Laelius. Über die Freundschaft, 92:
»amicitiae vis sit in eo, ut unus quasi animus fiat ex pluribus«), dem großen Vermittler
griechischer Philosophie in die lateinische Gedankenwelt, in seinem berühmten Werk über
die Freundschaft.

I8I
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

geistige Gemeinschaft von Menschen, die in der gleichen Gottesliebe, in der


gleichen Zuwendung und Ausrichtung auf Gott hin einander verbunden
sind.« 29 - Und doch bindet diese Leidenschaft gleicher Neigungen zwei
Menschen so zusammen, daß Augustinus in diesem Zusammenhang von
seinem Freund sagt, daß die Gemeinschaft mit ihm ihn mehr als alles andere
anzöge und er sich nicht vorstellen könne, ohne ihn zu sein (7: »sed tarnen
dulcis erat nimis ... et non poterat anima mea sine illo ... suaui mihi super
omnes suauitates illius uitae meae« ), so daß es sich auch noch nach über
I6oo Jahren lohnen mag, hier einem Phänomen etwas tiefer nachzugehen. 30
Sucht man nach dem Unterschied zwischen wahrer Freundschaft unter
Menschen und der von Augustinus dargestellten und letztlich kritisierten
Freundes-Beziehung, dann fällt zunächst eine gewisse Affinität in beiden
Fällen auf. Nach dem bisher Gesagten ist klar geworden, daß in einer wah-
ren Freundschaft die Beziehung offenbar nicht direkt zwischen den Men-
schen von diesen aufgebaut wird, sondern eine sich ergebende, genauer ge-
sagt geschenkte, die Menschen verbindende Folge der Beziehung beider auf
das gleiche Ziel hin ist, nämlich Gott. 31 Das quasi direkte Gegenüber der
Zuwendung ist offenbar nicht der wahre Freund, sondern Gott als das Ziel,
das als Ursprung göttlicher Liebe diese als Band zwischen den Menschen
stiftet. Wahre Freundschaft unter den Menschen wird so als Ausfluß einer
direkten Beziehung zu Gott verstanden. Der Wunsch (>beatus qui<) nach
einer derartigen in Gott grundgelegten Beziehung, nicht nur zwischen
Freunden, sondern als grundsätzlicher Zugang zur Welt, ist bei Augustinus
offenbar deutlich ausgesprochen (I4: »beatus qui amat te et amicum in te et
inimicum propter te« ).
Es stellt sich nun die Frage, ob sich nicht auch in strukturell ähnlicher,
wenn auch paganer Weise die Freundes-Beziehung zwischen Augustinus
und seinem Jugendfreund zu konstituieren scheint; nicht in direkter Hin-
wendung der beiden zueinander, sondern gewachsen durch die Leidenschaft
der gleichen Neigungen hat sich offenbar ein gemeinschaftliches Band zwi-

29 PFLIGERSDORFFER: Eine weniger beachtete Partie, 324. In diesselbe Richtung geht die
Aussage von Ilsetraut HADOT (amicitia, 289): »Nur die wahre Freundschaft ist es auch, die
Bestand hat, da sich in ihr die gegenseitige Zuneigung aus der gemeinsamen Liebe zum
Guten (zur Tugend, zum Einen, zu Gott) herleitet«.
30 Aus diesem Grund greift PFLIGERSDORFFER hier wohl zu kurz, wenn er nur darum

bemüht ist, in dieser so charakterisierten Beziehung zwischen Augustinus und seinem


Jugendfreund »vor dem bekannten Mißverständnis bezüglich der geschlechtlichen Veran-
lagung Augustins wieder einmal zu warnen« (Eine weniger beachtete Partie, 325).
PFLIGERSDORFFER, der diese Stelle verständlicherweise sofort auf conf. 3, I bezieht - mit
einer interessanten Interpretation für den dortigen Abschnitt-, scheint der >suauitas< eine
zu enge Bedeutung zu unterlegen, da sie durchaus auch in einem geistigen Sinne bei Gott
verwendet wird (vgl. conf. 4,4: »et quis est hie nisi deus noster, suauitas et origo iustitiae«).
31 Vgl. dazu auch die Verweise auf doctr. ehr. I, 30 und sol. I, 22, die von PFLIGERSDORF-
FER in diesem Zusammenhang angeführt werden (Eine weniger beachtete Partie, 324f.).
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

sehen beiden entwickelt. Darin würde sich auch nahtlos die Charakterisie-
rung der Beziehung zwischen Augustinus und seinen anderen Freunden ein-
fügen, an die er sich nach dem Tod des Jugendfreundes wendet, um Trost zu
finden. Auch hier scheint im Vordergrund etwas Anderes zu stehen, das
durch eine gemeinsame Verwirklichung auf diese Weise ein Band der Ge-
meinschaft um die Akteure legt (I3: »conloqui et conridere et uicissim beni-
uole obsequi, simul legere libros dulciloquos, simul nugari et simul hones-
tari«).
Um als Beispiel das von Augustinus angeführte gemeinsame Bücherlesen
zu wählen, dann ergibt sich, daß das Buch (in diesem Fall wohl nicht in
seiner physischen Erscheinungsweise, auch wenn dies für Bibliophile eine
Beziehung fundieren kann, sondern als Vergegenwärtigung eines geistigen
Gehaltes) im Mittelpunkt der Aktivität steht, und diese gemeinsame Inter-
aktion des Lesens jeden Einzelnen mit den Anderen verknüpft, ein Bezie-
hungsgeflecht erzeugt, das pars pro toto aus Menschen eine Einheit formt
(I3: »et ex pluribus unum facere«), die den Boden ausmacht, auf dem der
Mensch einen Stand in der Welt zu finden versucht. Das würde dann bedeu-
ten, daß diese Interaktion sich auf ein gemeinsames Ziel richtet und nicht
der jeweils einzelne Andere die Freundes-Beziehung letztlich konstituiert,
weshalb Augustinus beispielsweise im Hinblick auf den Manichäismus sa-
gen kann, seine Hinwendung zu diesem gehe nicht dadurch verloren, daß
ein Freund stirbt, den er gerade durch die gemeinsame Neigung zu dieser
>falschen Religion< gewonnen hat (I3: »sed illa mihi fabula non moriebatur,
si quis amicorum meorum moreretur« ); mit anderen Worten, selbst wenn
ein Träger der gemeinsamen Interaktion stirbt, verliert das Ziel, worauf sich
das gemeinsame Tun richtet, nicht seine Kraft, Augustinus mit anderen
Freunden zu einer Freundes-Beziehung zu einen.
Doch gerade an diesem Punkt läßt sich nachfragen, ob Augustinus in sei-
ner Phänomenbeschreibung nicht ein viel weiteres Gebiet offenlegt, das er
selbst zum Zeitpunkt der Niederschrift der Confessiones oberflächlich ge-
sehen mit anderen Akzentsetzungen interpretiert (vgl. I2: >»ad te, domine<,
leuanda erat et curanda, sciebam, sed nec uolebam nec ualebam, eo magis,
quia non mihi eras aliquid solidum et firmum, cum de te cogitabam. non
enim tu eras, sed uanum phantasma et error meus erat deus meus«). Denn
die doch sehr eindringliche Darlegung seiner Erschütterung über den Tod
des Jugendfreundes läßt Zweifel daran aufkommen, daß diese Freundes-Be-
ziehung als defiziente Weise einer wahren Freundschaft unter Menschen das
eigentliche Problem darstellt.
Um noch einmal das Bild des Beziehungsgeflechtes aufzunehmen, so läßt
sich nachbohren, wie die Situation zu beurteilen ist, wenn der Tod quasi
Löcher in dieses Geflecht reißt? Vorausgesetzt die Freundes-Beziehungen
konstituieren sich ausschließlich durch gegenseitige Interaktionen, dann be-
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

steht, wie schon angedeutet, wenigstens die prinzipielle Möglichkeit, daß


die durch den Tod von Freunden gerissenen Löcher jederzeit wieder von
anderen Menschen überbrückt werden könnten. Zwar ist zuzugeben, daß
dies de facto nicht garantiert werden kann, denn auch eine nur auf gegen-
seitige Interaktionen gegründete Freundes-Beziehung funktioniert nicht ein-
fach nach einem Mechanismus gemeinsamen Tuns, gleichsam automatisch.
Aber wird unter dieser gemachten Voraussetzung einer Freundes-Beziehung
der Mensch tatsächlich mit jedem durch den Tod gerissenen Loch ein biß-
chen mehr oder tiefer in den Abgrund gerissen - wenn man die oben darge-
stellte Erschütterung Augustins angesichts des Todes des Jugendfreundes
einmal so beschreiben will?
Wenn durch den Tod des geliebten Anderen der Stand des Menschen un-
sicher wird, der Untergrund nachgibt und die Gefahr besteht, letztlich in
bodenlose Tiefe abzustürzen, dann scheint dies doch auf eine anders gela-
gerte Situation aufmerksam zu machen; darauf nämlich, daß nicht irgendein
defizientes Ziel durch gemeinsames Richten auf es die Beziehung nicht fun-
dieren kann, sondern daß eben der andere Mensch direkt im Mittelpunkt
der Zuwendung steht. Denn in einem solchen Fall kann sehr wohl der Tod
des geliebten Anderen, den Menschen in einen unsicheren Stand versetzen,
wenn man bedenkt, daß die Liebe, immer die Nähe des Geliebten sucht,
immer auch an dem Geliebten haftet: Die Seele will bei dem sein, das sie
liebt (I5: »quoniam ipsa esse uult ... in eis, quae amat«).
Vergleicht man also die wahre Freundschaft unter Menschen mit der von
Augustinus auf Grund seiner Erschütterung sich herauskristallisierenden
Freundes-Beziehung unter dem Aspekt der Beziehungsstruktur, dann scheint
man zu kurz zu greifen, die Grundstruktur der wahren Freundschaft unbe-
sehen vorauszusetzen - in der nämlich irgendetwas anderes Thema der Zu-
wendung ist (gleichsam zwei Menschen nebeneinander mit Blick auf ein
Drittes), so daß durch diese gemeinsame Zuwendung auf ein Drittes eine
einigende Kraft ausgeht -, und die Kritik einfach an einem verfehlten Ziel
festzumachen: Freundes-Beziehung vor allem durch eine gemeinsame Nei-
gung zum Manichäismus, statt wahrer Freundschaft durch Zuwendung zum
christlichen Gott. Denn dies kann letztlich nicht die beschriebene Erschütte-
rung durch den Tod eines Freundes des Manichäismus verständlich machen.
Es ist hier vielmehr eine ganz andere Art von Beziehung thematisiert und
problematisiert, nämlich eine, in der der jeweils Andere Thema der Zuwen-
dung ist (gleichsam zwei Personen einander gegenüber von Antlitz zu Ant-
litz), so daß durch diesen Akt der Zuwendung Einigung angezielt wird. Die
oben angestellte Überlegung - im Zusammenhang mit der Frage nach der
Einheit, die beim Tod des geliebten Anderen zerrissen wird (>dilaniatur<),
und worin sie gründe-, den Unterschied zwischen der wahren Freundschaft
unter Menschen und der offenbar implizit bei Augustinus aufgewiesenen
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

direkten Freundes-Beziehung herauszustellen, legt somit einen eigentliche-


ren Kritikpunkt offen. Einer vordergründigen Kritik der Freundes-Bezie-
hung, weil sie in beider Neigung zum Manichäismus gründe, steht eine viel
schwerwiegendere gegenüber. Es geht nicht darum, einfach das falsche Ziel
(Manichäismus) gegen das wahre Ziel (christlicher Gott, der >uera amicitia
rerum< fundiert) auszutauschen und damit einer verfehlten Freundes-Bezie-
hung eine wahre Freundschaft unter Menschen und einen wahren Zugang
zur Welt gegenüberzustellen, sondern es wird eine direkte Beziehung zu
Gott angemahnt, eine Beziehung, die offenbar zwischen Augustinus und
seinem Jugendfreund bestand. Die Mahnung heißt, sich ebenfalls direkt
dem christlichen Gott zuzuwenden, also Freundes-Beziehung mit Gott, wie
er es dem Jugendfreund gegenüber getan hat, was dann bei dessen Tod zu
jenem Jammer, jenem schmerzvollen Dunkel und jener Bitternis geführt hat-
te (I4: »hinc ille luctus, si quis moriatur, et tenebrae dolorum et uersa dulce-
dine in amaritudinem cor madidum et ex amissa uita morientium mors
uiuentium « ).
In diesem Zusammenhang ist man leicht versucht, das Antlitz des Einen
gegen das des Anderen auszuspielen, vor allem wenn man direkt anschlie-
ßend an die zitierte Stelle den schon erwähnten Satz Augustins liest, daß
derjenige glücklich zu nennen ist, der Gott liebt, den Freund in Gott und
den Feind wegen Gott (I4: »beatus qui amat te et amicum in te et inimicum
propter te«; vgl. dazu auch Io,40: »minus enim te amat qui tecum aliquid
amat, quod non propter te amat« ). Einmal abgesehen davon, daß ein christ-
licher Gott gerade wegen seiner cj>LA-avß-Qro:n:La (Tit 3,4) kaum um die Liebe
des Menschen als dessen Widersacher buhlt, ist dennoch zu fragen, wie es
argumentativ bei Augustinus zu dieser Präferenz Gottes kommt und was
damit gemeint sein kann.
Eingeleitet wird dieser Gedankengang bereits mit der Einsicht Augustins,
daß die Erschütterung über den Tod des Jugendfreundes ihn selbst zu einer
großen Frage werden läßt. Er fragt sich, was denn der Grund für seine Trau-
er, für seine Verwirrung und sein Verstörtsein ist - und erhält keine Antwort
(9: »interrogabam animam meam, quare tristis esset et quare conturbaret
me ualde, et nihil nouerat respondere mihi « ). In einem zweiten Anlauf wird
dann deutlich gemacht, daß es der Verlust ist. So banal das auch klingen
mag, daß natürlich der Verlust des Geliebten schmerzt, so ist hier zunächst
darauf aufmerksam zu machen, daß es nicht nur um den tatsächlich eintre-
tenden Verlust des Geliebten geht, sondern daß die mißliche Situation des
Menschen schon damit gegeben ist, wenn dieser in einer Freundes-Bezie-
hung zu Sterblichem gefesselt ist (n: »et miser est omnis animus uinctus
amicitia rerum mortalium et dilaniatur, cum eas amittit, et tune sentit mise-
riam, qua miser est et antequam amittat eas«). Denn bereits in dieser Sterb-
lichkeit ist die Möglichkeit der schmerzlichen Verlusterfahrungen grundge-
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

legt. Damit scheint es unmöglich zu sein, dieser leidvollen >condicio huma-


na< zu entkommen. Denn für den Menschen, der nun einmal seinen Ort in
dieser Welt und solange er ihn hat, ist es eine Utopie, ohne Freundes-Bezie-
hungen und damit ohne Verlusterfahrungen auszukommen.
Wenn man aber voraussetzt, daß die Intention Augustins nicht nur darin
besteht, die tragische Situation des Menschen darzulegen, sondern eine Al-
ternative aufzuzeigen, dann muß an der zuvor geschilderten Situation das
Gefesseltsein in den Freundes-Beziehungen zu Sterblichem den kritischen
Punkt des menschlichen Zugangs zur Welt darstellen, und die Alternative
kann offenbar nur ein näher zu interpretierendes Freisein bedeuten, wobei
dieses Freisein nach dem bisher Gesagten nicht so zu denken ist, als sei eine
bestimmte Beziehung gegen ein andere auszuspielen oder zu opfern.
Dabei ist der Freiraum, um den es hier primär geht, nicht die Freiheit des
geliebten Anderen. Denn die ist in einer Liebesbeziehung, die diesen Namen
verdient, bereits vorausgesetzt. Vielmehr geht es bei einem Freisein im Ge-
gensatz zu einem Gefesseltsein an einen Anderen, um die Freiheit des Lie-
benden. Dieser Freiraum in einer Beziehung zum Anderen kann aber kaum
bedeuten, in seinem Lieben sozusagen auf Distanz zu gehen, quasi unter
Vorbehalt (da das Geliebte sterblich ist) zu lieben; oder sogar noch stärker,
die Liebe zu etwas zugunsten einer Liebe zu etwas anderem aufzugeben,
auch wenn Augustinus in einer Reflexion auf seine Verlusterfahrung es als
unvernünftig (>de-mens<) ansieht, Menschen nicht auf eine menschliche Art
(d.h. als Sterbliche) zu lieben, er es als eine Dummheit brandmarkt, über die
Maßen am menschlichen Geschick zu leiden (I2: »o dementiam nescientem
diligere homines humaniter! o stultum hominem immoderate humana pa-
tientem!«). Doch eine Liebe unter Vorbehalt wäre nahezu eine contradictio
in adiecto, denn es ist gerade ein Kennzeichen des Liebens, Vergänglichem
einen Moment von Ewigkeit zu verleihen.
Eine Kritik am Gefesseltsein scheint also eher die Exklusivität einer gefes-
selten Liebe zu betreffen, d. h. die Ausschließlichkeit, die zwischen dem Lie-
benden und dem Geliebten herrscht, die gerade keinen Freiraum für Anderes
zuläßt - etwas >Drittes würde stören<. Unter diesem Aspekt einer Fessel in
einer einzigen Beziehung wird es plausibel, daß eine an ein Vergängliches
gefesselte Liebe das Herz des Liebenden zerreißt, wenn es vergeht ( I 5: »eunt
enim quo ibant, ut non sint, et conscindunt eam desideriis pestilentiosis«).
Ein Aufbrechen dieser Exklusivität in eine Offenheit für immer neue Bezie-
hungen könnte zwar nicht das Kommen (>oriri<) und Gehen (>occidere<) des
Geliebten verhindern. Aber unter der Voraussetzung eines Liebesbegriffes,
der nicht davon geprägt ist, im Geliebten zu >verruhen<, der nicht nach
einem Ort, sprich einem Stand, sucht, sondern sich als ein Mit-Bewegen
versteht, könnte ein Zerreißen des Liebenden möglicherweise verhindert
werden.

I86
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

Doch der Zugang zur Welt, dem es darum geht, seinen >felix locus< zu
suchen (ein Finden ist damit nicht präjudiziert), muß die Ausschließlichkeit
einer Beziehung in eine andere Richtung hin aufbrechen, insofern nämlich
dasjenige, das in die Beziehung als Drittes mit hineinzunehmen ist, das
Stand-Nehmen ermöglichen soll, das Augustinus in Gott als den Schöpfer
und damit als den Grund von allem sieht ( I4: »solus enim null um carum
amittit, cui omnes in illo cari sunt, qui non amittitur. et quis est iste nisi deus
noster, deus, qui >fecit caelum et terram«< ). Wie sehr Augustinus von der
Suche nach dem >Ort unzerstörbarer Ruhe< geprägt ist, zeigt sich darin,
daß er sich in einer wenn auch rhetorischen Frage gleichsam noch einmal
vergewissern will, als er in Gott, d.h. in Christus, den Ort gefunden zu ha-
ben meint, ob nicht auch er vergeht (I6: »numquid ego aliquo discedo? ait
uerbum dei«).
Die Präferenz Gottes, der die Welt nicht zum Opfer fällt (>omnes cari
sunt<), liegt also darin, daß er der Garant, der feste Punkt ist, der bei allen
Liebesbeziehungen nicht vergeht (I6: »fluxa tua reformabuntur et renoua-
buntur et constringentur ad te et non te deponent, quo descendunt, sed sta-
bunt tecum et permanebunt ad semper stantem ac permanentem deum«),
unter der Voraussetzung, daß dieser Zugang zur Welt nicht gefesselt ist,
sondern den >Dritten< mit einschließt. Von einem solchen Ansatz aus (Gott
als der >Dritte< und als das zugrundeliegende Fundament) kann Augustinus
die angemahnte Beziehung zur Welt und zu Gott weder als ein >amare ami-
cum extra deum< noch als ein >amare amicum et deum<, sondern eben nur als
ein >amare amicum in deo< kennzeichnen.

IV. Das Elend des Menschen angesichts der Vereinsamung

Nachdem versucht wurde, die Einheit, die durch den Tod des Jugendfreun-
des zerrissen wurde, in der Richtung hin auszuloten, worin sie gründete und
nach Augustins Kritik hätte gründen sollen, wurde dessen Sorge nach dem
Zur-Ruhe-Kommen deutlich. In einem weiteren Anlauf soll nun das >dila-
niatur< in einer anderen Richtung hin hinterfragt werden. Wie bereits oben
ausgeführt, läßt der Tod des Geliebten einem bewußt werden, zukünftig ein
halbes Leben führen zu müssen (II: »et ideo mihi horrori erat uita, quia
nolebam dimidius uiuere« ). Die bekannte und zugleich sehr umstrittene
Fortsetzung dieses Satzes, daß Augustinus in dieser elenden Situation des
Lebensüberdrusses einerseits, und dem Festhalten selbst eines solchen Le-
bens aus Furcht vor dem Tod andererseits, diese Furcht vor dem Tod damit
begründet, daß mit seinem Tod schließlich auch der Andere vollkommen
sterben würde ( II: »et ideo forte mori metuebam, ne totus ille moreretur,
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

quem multum amaueram«), scheint den Bogen zu überspannen: Das je eige-


ne Leben gewinne seinen Sinn dadurch, daß es den bereits verstorbenen An-
deren am Leben erhalte. 32 Dennoch lohnt es sich, diese Äußerung etwas
genauer zu hinterfragen, ob sie nicht auf etwas verweist, das Augustinus
später vielleicht selbst nicht mehr bedeutungsvoll erscheint, und dem auch
in den Confessiones, die sowohl nach den Intentionen des Schriftstellers
Augustinus geformt sind als auch ursprüngliche Phänomene enthalten, nicht
weiter nachgegangen wird, sondern das dort nur kurz aufblitzt.
»Einen Menschen zu lieben, bedeutet ihm sagen >Du wirst nicht
sterben«<, 33 dieses bekannte Wort Marcels beschreibt wohl das gleiche Phä-
nomen wie Augustinus, wenn er sagt, daß er einem Menschen eine Liebe
zuwandte, als ob dieser nicht sterben werde (I3: »diligendo moriturum acsi
non moriturum«). Wie diese Liebe von Augustinus beurteilt wird, wurde
oben aufzuzeigen versucht. Hier soll es jedoch im folgenden um die Siche-
rung eines Phänomenbestandes gehen, um den Gedanken des Erschreckens
Augustins zu verdeutlichen, ein zukünftiges Leben hälftig führen zu müssen.
Legt man eine solche Intensität menschlicher Beziehung zu Grunde, wie
sie der Liebe zu eigen ist, dann sagt diese Menschen-Beziehung eine endgül-
tige Zweisamkeit aus, deren man sich im alltäglichen Miteinander oft nicht
sonderlich bewußt ist. Erst in den verschiedensten defizienten Fällen, d. h.
Trennungen voneinander, erkennt man deutlich das Zusammen-Gehören
und das Zusammensein-Wollen. Als Beispiel sei die Situation vor Augen

32 Augustinus selbst distanziert sich später in seinen Retractationes davon (retr. 2, 6,2: »in

quarto libro, cum de amici morte animi mei miseriam confiterer, dicens quod anima nostra
una quodammodo facta fuerat ex duabus, >et ideo<, inquam, ,forte mori metuebam, ne
totus ille moreretur, quem multum amaueram<; quae mihi quasi declamatio leuis quam
grauis confessio uidetur, quamuis utcumque temperata sit haec ineptia in eo quod additum
est ,forte<«), so daß die rund I500 Jahre spätere Kritik NIETZSCHES an dieser Stelle offene
Türen einrennt (Brief an Franz Overbeck vom JI. März L885, 34: »Ich las jetzt, zur
Erholung, die Confessionen des h( eiligen) Augustin ... Wie falsch und augenverdreherisch!
... zb. als er vom Tode seines besten Freundes redet, mit dem er Eine Seele gewesen sei, >er
habe sich entschlossen weiter zu leben, damit auf diese Weise sein Freund nicht ganz
sterbe<. So etwas ist ekelhaft verlogen«). NIETZSCHE las die Confessiones im Frühjahr
I 8 8 5 und sah in ihnen ein »Sich-Wälzen« vor Gott in der »Mischung demüthiger Servilität
mit einer oft hoffährtig-pöbelhaften Zudringlichkeit« (Nachgelassene Fragmente L884-
L885, 467; vgl auch Nachgelassene Fragmente L885-L887, 28). Hans Urs von BALTHASAR
notiert in seiner Übersetzung der Confessiones (Seite 94): »In seinen >Retractationes<, in
denen er sein gesamtes Schrifttum kritisch überprüft, bezeichnet er diese Stelle als
Albernheit (ineptiae).« Diese Anmerkung IO verweist allerdings auf die Aussage Augu-
stins: »Auch ich fühlte, meine und seine Seele waren eine einzige in zwei Körpern
gewesen«, was wohl auf einen Druckfehler zurückzuführen ist, da sie eindeutig zu dem
folgenden Satz gehören muß: »deshalb war mir das Leben ein Überdruß, denn ich wollte
nicht hälftig leben und fürchtete mich doch vor dem Tod, damit der nicht endgültig sterbe,
den ich so sehr geliebt hatte.«
33 »Aimer un etre, c'est lui dire: ,Toi, tune mourras pas«< (Gabriel MARCEL: Le Mort de

Demain, I6I).

I88
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

geführt, wenn der Andere wegen einer plötzlichen schweren Krankheit im


Krankenhaus liegt. Die Sorge, ob der Andere wieder gesund wird, richtet
sich auf den Anderen um dessentwillen, wenn es eine liebende Beziehung
ist, die diesen Namen verdient. Man will die Gesundheit des Anderen um
dessen Glücks willen; die Hoffnung auf Gesundung betrifft den Anderen.
Ebenso gibt es in dieser Situation auch Furcht: eine Furcht, daß der Andere
stirbt. Geht es dieser Furcht um den Anderen, dann führt sie die Sorge um
die Gesundheit des Anderen weiter, indem sie sich um den Anderen in dessen
Tod grämt. Aber es gibt auch die je eigene Sorge, die erhofft, mit dem An-
deren weiterhin ein gemeinsames Leben zu führen; die je eigene Furcht,
durch den Tod des Anderen allein zu sein. Dies mag man zwar als >intentio
unionis< (häufig als minderwertig angesehen) von einer hehren >intentio be-
nevolentiae< unterscheiden, aber de facto wird beides kaum voneinander zu
trennen sein. Denn Liebe, auch wenn es ihr um den Anderen um dessentwil-
len geht, sucht die Nähe des Anderen.
Tritt nun tatsächlich der Tod des Anderen ein, dann ändert sich zwar
schlagartig und qualitativ die Beziehung zu dem Verstorbenen, aber sie wird
keineswegs von einer Minute auf die andere zunichte gemacht. Weiterhin
wird eine Kommunikation defizienter Art aufrecht erhalten, sei es beispiels-
weise im Gedenken seiner oder auch im Reden mit ihm. Die sich hier stel-
lende Frage lautet, ob man in dieser Situation überhaupt noch Furcht vor
etwas haben kann, und gegebenenfalls wovor?
Liest man also das Wort Augustins (n: »et ideo forte mori metuebam, ne
totus ille moreretur, quem multum amaueram«) unter dieser Fragestellung,
dann gilt es vor allem seine Furcht herauszuhören, daß der geliebte Mensch
ganz stirbt (>totus ille moreretur, quem multum amaueram<). Legt man den
Interpretationsschwerpunkt also nicht auf den Begründungszusammen-
hang, durch das eigene Weiterleben den völligen Tod des Jugendfreundes
zu verhindern, sondern auf die Furcht, der Andere könnte ganz sterben,
dann könnte diese Furcht vor einem totalen Kommunikationsabbruch mit
dem bereits verstorbenen Freund als eine Furcht interpretiert werden, daß
man völlig auf sich allein zurückgeworfen wird.
Auf diesem Hintergrund wird Augustins Klage verstanden, daß er nach
dem Tod des Freundes als ein >infelix locus< zurückgeblieben sei, von dem er
einerseits nicht weichen konnte, an dem er andererseits aber auch nicht sein
konnte (I2: »ego mihi remanseram infelix locus, ubi nec esse possem nec
inde recedere. quo enim cor meum fugeret a corde meo? quo a me ipso
fugerem? quo non me sequerer?«). Diese innere Unruhe, die verbunden ist
mit einer Fragwürdigkeit seiner selbst, zeigt dem Menschen eine Verlassen-
heit in und mit sich selbst und läßt ihm deutlich werden, daß er sich selbst
bis zu einem gewissen Grad so fremd ist, daß in Abwandlung des eingangs
zitierten Satzes vielleicht etwas überspitzt gesagt werden kann, daß der
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

Mensch auch in einer anderen Weise nicht Herr seiner selbst ist: »Er kann
nur in Beziehungen leben, er ist immer schon auf Menschen bezogen und
kann nicht bei sich selbst sein, ohne bei Menschen zu sein.« 34
Zur Vertiefung dieser Furcht Augustins, durch den Tod des geliebten An-
deren einsam leben zu müssen, mag es hilfreich sein, den Begriff der Verein-
samung von dem der Einsamkeit abzuheben, wobei es hier nicht um eine
Festschreibung zweier Begriffe geht, sondern um den Aufweis zweier unter-
schiedlicher Phänomene: »Vereinsamung ist eine Form des Verlustes. Es ist
die Nähe zu anderen, die da in Verlust gerät ... In einer gemeinsamen Sphäre
stehen und von etwas Gemeinsamem getragen sein - das ist es, dessen
Schwinden oder dessen Verlust in der Trauer der Vereinsamung betrauert
wird«. 35 Demgegenüber stellt Einsamkeit, in der auch diese soeben beschrie-
bene Form der >Verlusterfahrung< erlitten werden kann (quasi ihre leidvolle
Variante), eine >Verzichtserfahrung< dar, in der vielleicht nicht das Einsam-
Sein gesucht wird, sondern das >Festhaltenwollen von etwas< oder die >Kon-
zentration auf etwas< dadurch, daß man sich nicht von Außen stören läßt. 36
Legt man diese Unterscheidung zu Grunde, dann ist der Tod des Jugend-
freundes eine >Verlusterfahrung< Augustins, die ihn in eine Vereinsamung
drängt, wo er es weder bei sich selbst aushält, noch wo der Weg zu den
Freunden sein Problem löst, durch deren Tröstung er zu entkommen sucht
(I3: »aliorum amicorum solacia«). Damit scheint der Ausweg zu Gott als
einzig möglicher klar vorgezeichnet zu sein. Dennoch ist zu bedenken, ob
nicht gerade die Ambivalenz der Einsamkeit (als Verlust- und als Verzichts-
erfahrung) eine weitere Möglichkeit eröffnet, so daß die Hinwendung zu
Gott eben nicht nur aus einer menschlichen Not, sondern auch aus einem
liebenden, weil freiem Wollen heraus erfolgen kann.
Ein locus classicus dieser Ambivalenz der Einsamkeit in der europäischen
Neuzeit ist sicherlich Rousseau, der zerstritten mit all seinen Freunden nach
seiner Rückkehr aus dem Exil nach Paris ( I770) seine Vereinsamung zu-
nächst beklagt: »So bin ich denn allein auf dieser Erde, habe keinen Bruder
mehr, keinen Nächsten, keinen Freund, keine Gesellschaft außer mir
selbst ... Auch wider ihren Willen hätte ich die Menschen geliebt. Nur in-
dem sie aufhörten, Menschen zu sein, haben sie sich meiner Zuneigung ent-

34 Vgl. dazu Herbert VoRGRIMLER: Der Tod im Denken und Leben des Christen, 74.
35 Hans-Georg GADAMER: Vereinsamung als Symptom von Selbstentfremdung, I 2 7.
36 Sigmund FREUDs Charakterisierung der Einsamkeit als ein ,Schutz vor Leid,, um das

,Glück der Ruhe, zu bekommen, trifft sicher existierende Fehlformen der Einsamkeits-
suche, ist aber kaum zu verallgemeinern (vgl. Das Unbehagen in der Kultur, 435):
»Gewollte Vereinsamung, Fernhalten von den anderen ist der nächstliegende Schutz gegen
das Leid, das einem aus menschlichen Beziehungen erwachsen kann. Man versteht: das
Glück, das man auf diesem Wege erreichen kann, ist das der Ruhe. Gegen die gefürchtete
Außenwelt kann man sich nicht anders als durch irgendeine Art der Abwendung
verteidigen, wenn man diese Aufgabe für sich allein lösen will.«
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

ziehen können .... Aber ich, losgerissen von ihnen und von der ganzen Welt,
was bin ich selbst? ... Aus der Ordnung der Dinge ich weiß nicht wie heraus-
gerissen, fand ich mich in ein unbegreifliches Chaos gestürzt, in dem ich
nicht das geringste erkennen kann; und je mehr ich meine gegenwärtige
Lage überdenke, desto weniger kann ich begreifen, wo ich bin«.37 Die Be-
schreibung einer menschlichen Situation der Verlassenheit, die durchaus mit
der Augustins vergleichbar ist.
Doch nachdem Rousseau aus dieser Vereinsamung keinen Weg heraus
findet, ergibt er sich dieser Situation, findet dadurch Ruhe und kann sich
so in einer Einsamkeit, die sich durch nichts stören läßt, an sich selbst fest-
halten: »Alles, was um mich ist, ist mir von nun an fremd. Ich habe in dieser
Welt weder Nächste, noch Mitmenschen, noch Brüder mehr. Ich bin auf der
Erde wie auf einem fremden Planeten, wie herabgefallen von einem andern,
den ich einst bewohnte. Wenn ich um mich her einige Dinge erkenne, so sind
es nur solche, die mich betrüben und mir das Herz zerreißen, und wann
immer ich mein Auge auf die Gegenstände richte, die mich umgeben, finde
ich einen Gegenstand der Verachtung, der mich entrüstet, oder des Schmer-
zes, der mich betrübt. Ich will also aus meinem Geist alle schmerzlichen
Gegenstände verbannen, mit denen ich mich ebenso qualvoll wie fruchtlos
beschäftigen würde. Allein für den Rest meines Lebens muß und will ich
mich nur noch mit mir abgeben, da ich in mir allen Trost, Hoffnung und
Frieden finde.« 38
In dieser Reaktion Rousseaus auf die Not der Vereinsamung zeigt sich bis
zu einem gewissen Grad ein strukturell ähnliches Verhalten wie bei Augusti-
nus. Auch für letzteren ist der Ort der Ruhe und des Standes nicht in der
Welt >extra se<, sondern wenn überhaupt, dann nur in einem >redire ad cor<

37 Jean-Jacques RoussEAu: Die Träumereien des einsamen Spaziergängers, 649. »Me voici

donc seul sur la terre, n'ayant plus de frere, de prochain, d'ami, de societe que moi-
meme ... J'aurais aime !es hommes en depit d'eux-memes. Ils n'ont pu qu'en cessant de
l'etre se derober a mon affection ... Mais moi, detache d'eux et de tout, que suis-je moi-
meme?« (Jean-Jacques RoussEAu: Les Reveries du promeneur soliaire, 3). Eine Aufarbei-
tung der Thematik einer Gott-Ferne AuGUSTINs, die sich in den Confessiones in eine
>conuersio< wandelt, und der Exil-Situation RoussEAUs und seines Umgehens damit vor
allem in der letzten seiner drei Autobiographien (Bekenntnisse, Dialoge und Die Träu-
mereien des einsamen Spaziergängers) wäre trotz des grundverschiedenen Ansatzes einer
eingehenderen wissenschaftlichen Beschäftigung wert.
38 RoussEAu: Träumereien, 65 3. » Tout ce qui m'est exterieur m'est etranger desormais. Je

n'ai plus en ce monde ni prochain, ni semblables, ni freres. Je suis sur la terre comme dans
une planete etrangere, ou je serais tombe de celle que j'habitais. Si je reconnais autour de
moi quelque chose ce ne sont que des objets affligeants et dechirants pour mon er, et je ne
peux jeter !es yeux sur ce qui me touche et m'entoure sans y trouver toujours quelque sujet
de dedain qui m'indigne, ou de douleur qui m'afflige. Ecartons donc de mon esprit tous !es
penibles objets dont je m'occuperais aussi douloureusement qu'inutilement. Seul pour le
reste de ma vie, puisque jene trouve qu'en moi la consolation, l'esperance et la paix, jene
dois ni ne veux plus m'occuper que de moi.« (RoussEAu: Les Reveries, 8 f.).
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

zu finden. Dennoch zeigt sich ein radikaler Unterschied darin, daß Augusti-
nus den Verlust der >Zweisamkeit< nicht in einen Verzicht, also in eine Ein-
samkeit, in ein >se ipsum<, verwandelt, sondern seinen Ausweg in dem >Drit-
ten< sucht. Nicht nur das >cor inquietum<, das im >secedere a deo< keine Ruhe
finden kann, sondern auch der Mensch als >infelix locus<, der es im >secedere
amici< nicht bei sich aushalten kann, erträgt letztlich nicht die Einsamkeit
des Alleinseins, so daß hier die These gewagt werden soll, daß die Überwin-
dung der Einsamkeit das Unruhigsein solange >in Atem hält<, bis eine tragen-
de Beziehungs-Einheit Ruhe finden läßt.

V. Schema zur Kompositionsstruktur des vierten Buches

I. Prolog (I): Nennung der im Hintergrund stehenden Frage des Men-


schen nach sich selbst: »et quis homo est quilibet homo, cum sit ho-
mo? « (I).
II. Der Hintergrund der menschlichen Grundsituation (2-6):
I. Der ethisch verantwortliche, aber letztlich nicht auf Gott gründende
Lebenshintergrund Augustins als Rhetoriklehrer, in seiner Liebesbe-
ziehung zur Mutter seines Sohnes und in einer begrenzten Hinwen-
dung zur Astrologie (2-4).
2. Die erste Mahnung (>salubritas<) Gottes an Augustinus durch Vindi-
cianus: sich von der Astrologie abzuwenden (5-6).
III. Die Problematisierung der menschlichen Grundsituation (7-27):
I. Die Verkehrung der Liebe auf die >res mortalium< ohne Gründung in
Gott (7-I4).
a. Die zweite Mahnung (>abyssus iudicii dei<) Gottes an Augustinus
im Zusammenhang mit dem Tod des Jugendfreundes: sich nicht
in einer verkehrten Freundschaft zu binden (7-8).
b. Augustins Erschütterung seines grundsätzlichen Zugangs zur
Welt durch den Tod des Jugendfreundes: in Trauer (>cor conte-
nebratum<), in einem Zerrissenwerden (>dilaniari<), einer Frag-
würdigkeit seiner selbst (>magna quaestio<) (9-I2).
c. Augustins Versuch einer Neuorientierung: in der Suche nach
Trost bei Freunden, der letztlich nicht trägt (>fundere in hare-
nam<) (I3-I4).
2. Die notwendige Umkehrung der Liebe auf das Schöne in einer Grün-
dung in Gott, der Schöpfer des Schönen ist (I5-27).
a. Die Liebe des Menschen, die von dem Schönen in der Welt ange-
zogen wird, soll sich auch auf dessen Schöpfer-Gott richten, der
ein >locus quietis inpertubabilis< ist (I5-I7).
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

b. Christus als die wahre >pulchritudo< ist der Weg zu Gott (I8-I9).
c. Die Reflexion auf Augustins Jugendschrift »de pulchro et apto«
zeigen demgegenüber weiter Fehlformen der Liebe: zu einem
Menschen auf Grund des Urteils anderer (»amare homines ex ho-
minum iudicio«) und zu sich in Selbstgefallenheit (20-23); die
verfehlten Überlegungen in »de pulchro et apto« (24) werden
auf einen mißratenen menschlichen Geist (>animus uitiosus<) zu-
rückgeführt (25-27).
IV. Die rückblickende Infragestellung des menschlichen Geistes (>quid mihi
proderat<), der sich an seinem Wissen erfreut, ohne sich um das Woher
des Ganzen zu kümmern (28-3I a).
V. Epilog (F b): In Anknüpfung an den Prolog ergibt sich, daß der
Mensch, wenn er nur Mensch ist, seine Kraft mißbraucht und ins Ver-
derben stürzt (F b).

VI. Zusammenfassung

Ausgehend von einer knappen Darstellung der Argumentation des vierten


Buches steht als Leitmotiv der Überlegungen die Frage nach der möglichen
Beziehung zwischen Mensch und Gott. Eine tiefergehendere Interpretation
eines zentralen anthropologischen Problems (des Todes des Jugendfreundes)
zeigt Augustins Kritik an seinem bisherigen Zugang zur Welt, nämlich als
einem >Hängen am Weltlichen<. Die Vergänglichkeit des Weltlichen und da-
mit die Verlusterfahrung des Menschen läßt diesen in seiner Vereinzelung
und Vereinsamung sehen. Die Suche nun nach einem >Stand< und damit nach
einem Ruhepol in dieser Situation der >amicitia rerum mortalium< scheitert
nicht nur im >Außer-Sich< (extra se) auf Grund dessen vergänglichen Seins -
wobei kein Unterschied zwischen den dinghaften und den personalen, welt-
lichen Seienden gezogen wird. Ebensowenig gelingt es, wegen der Verein-
zelung und Vereinsamung des je auf sich selbst gestellten Menschen in sich
selbst zu gründen, da der Mensch letztlich eine >magna quaestio<, ein >gran-
de profundum< bleibt. Deshalb gilt ausschließlich der unvergängliche und
der alles durch seinen Grundcharakter einende Gott zumindest als der an-
gezielte (wenn auch nicht gefundene) Ort des Menschen.

I93
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

Resume

A partir d'une breve presentation de l'argumentation du quatrieme livre les


considerations se centrent autour de la question portant sur les rapports
possibles entre l'homme et Dieu. Une interpretation profonde d'un pro-
bleme anthropologique crucial (la mort de l'ami de jeunesse) critique la vue
qu'Augustin avait du monde jusque la: un »amour des choses du monde«.
L'ephemere du seculier, c'est-a-dire les pertes que l'homme doit vivre met-
tent en relief sa solitude et isolation. Alors la recherche d'un >etat stable<,
d'un lieu de repos au sein de cette situation d>amicitia rerum mortalium<
s'avere impossible; elle est contrecarree par le >hors soi< (extra se) du a la
condition ephemere de tous les etres, touchant invariablement et les choses
et les personnes. Par se solitude d'homme reduit a lui-meme est ainsi empe-
che qu'il trouve son fondement en lui-meme; l'homme reste une >magna
quaestio<, un >grande profundum<. C'est clone seul le Dieu immuable unis-
sant tout par son caractere fondateur qui pourrait etre le lieu que l'homme
recherche (bien qu'il ne l'ait pas trouve).

Abstract

Starting with a short synopsis of the argument, the leitmotif of the consi-
derations of the fourth book consists in the possible relations between man
and God. An in-depth interpretation of a central anthropological problem
(the death of a friend of his youth) shows Augustine's criticism of his pre-
vious relationship to the world, namely his »dependence on the temporal«.
The passing nature of the temporal and a corresponding experience of loss
allow him to see men in their isolation and loneliness. The search for a
standpoint and therefore a place of calm in this situation of love of mortal
things is not successful in things outside oneself, because of their temporal-
ity- in which discussion no difference between material and personal beings
appears. Just as unsuccessful is an attempt to find a ground in oneself be-
cause of the isolation and loneliness in each man himself. Man remains in
the final analysis a >great question<, >a great abysss<. Therefore, the eternal
God who unifies everything through his character as the ground of being,
serves exclusively as the natural place for man for which man searches (but
does not find).

I94
SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

VII. Verzeichnis der zitierten Literatur

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I95
WOLFGANG ERB: CONFESSIONES 4

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ScHELER, Max: Die Stellung des Menschen im Kosmos (I928). In: Gesammelte
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SUCHE NACH EINEM ZUGANG ZUR WELT UND ZU GOTT

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I97
CONFESSIONES 5

>Pie quaerere< -Augustins Weg der Wahrheitssuche


VON ALBERT RAFFELT

Das fünfte Buch der Confessiones gehört zu den weniger auffälligen und
damit auch weniger bearbeiteten des Werkes. 1 Nichtsdestoweniger hat es
eine tragende Rolle, insofern es eine Schaltstelle biographischer Art dar-
stellt, einen Dreh- und Angelpunkt der religiös-intellektuellen Entwicklung
Augustins. Auch wenn man die Confessiones nicht als Autobiographie liest,
so bleibt in den ersten neun Büchern das autobiographische Erzählmaterial
doch der Inhalt des preisenden Bekenntnisses Gottes, das werbend zum
christlichen Leben hinführen soll. Daher ist auch auf die biographischen
Fragestellungen einzugehen, die gerade in diesem Buch auftauchen. Die Re-
flexion Augustins auf seinen geistigen und geistlichen Weg ist eingebettet in
die Erzählung seiner Lebensgeschichte. Die Stellung des Buches als Wende-
punkt auf dem Weg der Gottsuche zeigt sich aber nicht nur inhaltlich, son-
dern wird auch durch die formale Gestaltung in mehrfacher Hinsicht deut-
lich.

I. Gliederung des Buches

Das fünfte Buch gliedert sich 2 in ein Prooemium (I-2) und drei auch mit
Städtenamen zu bezeichnende Lebensphasen Augustins: Karthago (3-I3),
Rom (I4-22) und Mailand (23-25), wobei die karthagische Phase inhalt-
lich die Unterredungen mit dem Manichäerbischof Faustus von Mileve und
1 Vgl. vor allem die im Siglenverzeichnis aufgeführten Kommentare zu den Confessiones;

zu einzelnen Problemen die im folgenden genannte Literatur. Eine Übersicht über Arbeiten
zum fünften Buch bietet Erich FELDMANN: Unverschämt genug vermaß er sich, astrono-
mische Anschauungen zu lehren: Augustins Polemik gegen Mani in conf. 5, 3 ff., ro6-ro9;
zum fünften Buch ferner R. E. Rmz PES CE: San Agustin: La gracia de pensar y hablar; zum
Ganzen grundlegend FELDMANN: Confessiones, rr34-rr93.
2 Zur Gliederung BA r3; vgl. auch D II, 28r (er teilt wohl versehentlich zwischen 2r und

22). Hans Urs VON BALTHASAR zieht in seiner Übersetzung das Prooemium (,Eingangsge-
bet<) in den ersten Abschnitt mit hinein.

I99
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

vorbereitend darauf die Erläuterung des dafür vorgesehenen Problemstan-


des enthält, die Mailänder Phase die Gegenfigur des Ambrosius anspricht.
(Die Figur des römischen Stadtpräfekten Symmachus ist nicht so heraus-
ragend stilisiert.) - Die Darstellung der inneren Entwicklung spricht die
kosmologischen Probleme der manichäischen Lehre in der Hoffnung auf
Harmonisierung durch Faustus an (3-I 3 ), in Rom die ontologischen (geisti-
ge Substanz, das Böse) und theologischen Schwierigkeiten (Christologie,
Schriftauslegung), die sich aus dem Manichäismus ergeben (I9-2I), jetzt
aber aus einer Nähe zur skeptischen Philosophie distanziert angesehen wer-
den, in Mailand schließlich die Öffnung zu einem Hören auf die Inhalte der
christlichen Glaubensverkündigung und damit eine Lösung aus der Läh-
mung durch die Skepsis. - An den Scharnierstellen werden biographische
Elemente eingefügt (I4-I6; 22-23). - Pi'.o de Luis zieht die Zweiteilung des
Buches nach der inneren Situation vor: die enttäuschte Hoffnung (3-I3)
bzw. die wenig hoffnungsvolle Wahrheitsuche (I4-25), 3 was auch eine
gleichartigere Proportionierung des Buches ergibt. Obwohl oder gerade weil
sich auch inhaltlich zeigen wird, daß das Buch überlegt komponiert ist, muß
man solche Alternativen nicht als ausschließend ansehen. Es überlagern sich
in der Kompositionsart Augustins Ordnungsgesichtspunkte; er komponiert
geschmeidiger, als es neuzeitlichem Rationalismus 4 geläufig ist. Blaise Pas-
cals >Ordnung des Herzens<, die er der Heiligen Schrift wie Augustinus zu-
schreibt und deren Besonderheit darin besteht, Abschweifungen im steten
Bezug zum Endziel durchzuhalten, läßt solche Überlagerungen zu. 5
Die Funktion des fünften Buches als Drehpunkt der Confessiones läßt sich
noch präziser formulieren, wenn die Beziehungen zu den vorangehenden
und folgenden Büchern mit in Betracht gezogen werden. So ist die Suchbe-
wegung des dritten Buches, die vom Hortensius-Aufbruch über den vergeb-
lichen Versuch einer Schriftlektüre zum Manichäismus führt, zu vergleichen
und in manchem parallel; auf der anderen Seite die inhaltliche Durchfüh-
rung der im fünften Buch genannten Sachprobleme, die hier offen geblieben
sind, im siebten Buch. Das vierte und das sechste Buch reflektieren jeweils
die existentielle Situation (4, 9: »factus eram ipse mihi magna quaestio«;
6,9: Bettlerszene, oder auch 6, I8: »et ecce iam tricenariam aetatem gere-
bam in eodem luto« ), beide verbunden mit Erfahrungen der Freundschaft. 6
3 Vgl. CAC, 236: »La esperanza defraudada / Sin apenas esperanza de hallar la verdad«.
4 Vgl. Henri-Irenee MARROU: Augustinus und das Ende der antiken Bildung, 5r6-52I.
MARROUs Retraktationen gerade in dieser Frage zeigen schön die subtile Kompositions-
kunst Augustins.
5 Vgl. Blaise PASCAL: Pensees, Lafuma, 298: »L'ordre. Contre l'objection que l'Ecriture n'a

pas d'ordre. Le ca:ur a son ordre ... Saint Augustin de meme. Cer ordre consiste principale-
ment a la digression sur chaque point qui a rapport a la fin, pour la montrer toujours.«
• Vgl. AC, r99, mit den Parallelisierungen von IVNI (da Cicerone a Mani), IIINII (e da
Mani ai Platonicorum libri), IINIII (dalla schiavitu della carne alla liberazione) und 1/X

200
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

Direkt verknüpft ist der Beginn des fünften Buches mit dem Abschlußgebet
des vierten Buches, dem der Hinweis auf das ferne Land (>regio longinqua<),
in dem der >verlorene Sohn< weilte (Lc I5, I3), vorangeht und welches das
>redire< in die ewige Heimat, ,domus nostra, aeternitas tua< evoziert (auf
diese Metaphorik wird im Prooemium wieder angespielt). 7

II. Das Prooemium

Die Wendepunkt-Funktion des Buches macht es verständlich, daß Augusti-


nus seit dem Prooemium zum ganzen Werk im ersten Buch kein Buch so
betont eröffnet wie das fünfte mit seinem zwei Paragraphen umfassenden
Prooemium. Eine theologische Interpretation dieses Textes müßte Wort für
Wort kommentieren. Hier kann nur auf einige Leitworte hingewiesen wer-
den. Augustinus bittet Gott um Annahme des Opfers seiner Bekenntnisse.
Die Zentralität des Begriffs des Opfers in den Confessiones ist z.B. durch
Joseph Stiglmayrs Versuch, von Opfer her die Einheit des Ganzen zu bestim-
men, klar, 8 auch wenn seine moralistische Auffassung des Opfers zu eng ist
und er daher die Einheit des >opfernden< Bekennens nicht zu fassen vermag.
Es ist auffällig, daß der Begriff in den Prooemien (8, I als Zitat von Ps
n5, I7: >sacrificium laudis<; 9, I: ,hostiam laudis<; n, 3: »sacrificem tibi
famulatum cogitationis et linguae meae«) wiederkehrt und programmatisch
in Stiglmayrs Kernstelle (I2, 33: »qui uoui tibi sacrificium confessionis in his
litteris«) direkt für das literarische Werk selbst gebraucht wird.
Eine inhaltliche Deutung des Opferbegriffs bei Augustinus kann von der
klassischen Stelle in De ciuitate dei (IO, 5 f.) ausgehen, die das Opfer als ein
Sakrament, ein heiliges Zeichen des unsichtbaren Opfers, bezeichnet, das -
wie jede rechte Gottesverehrung - nicht Gott, sondern dem Menschen nütz-
lich ist; ein Opfer, das im zerknirschten Herzen besteht (Ps 50, I9) und in der
Barmherzigkeit (Os 6, 6) und sich auf die Liebe zu Gott und den Nächsten
bezieht: »omne opus, quo agitur, ut sancta societate inhaereamus deo, re-
latum scilicet ad illum finem boni, quo ueraciter beati esse possimus«.
Augustinus arbeitet anschließend über den Leib-Christi-Gedanken den

(dalle premesse sacramentali al battesimo), wobei es sich hier vielleicht um eine zu starke
Schematisierung handelt, aber mit zweifellos zutreffendem Fazit: » ••• ehe le Confessioni
sono un'opera di meditata composizione, e ehe il loro impianto convalida l'idea ehe in
Agostino non vi e >evoluzione lineare<, ma invece un >ritorno del figliol prodigo< alla fede
dell'infanzia, une fede pero trasformata ... «
7 Vgl. auch die Analyse dieser Thematik auf das ganze Werk bezogen bei Georg Nicolaus

KNAUER: Peregrinatio animae. Zur Frage der Einheit der augustinischen Konfessionen.
8 Joseph STIGLMAYR: Zum Aufbau der Confessiones des hl. Augustin, bes. 398 ff.

20I
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

ekklesiologischen und eucharistischen Aspekt heraus. Die im engeren Sinn


>christologische Betrachtung< des Opfers Christi ist hier vorausgesetzt.
Joseph Lecuyer hat gezeigt, daß Augustins Begriff des wahren Opfers hierin
seinen Kulminationspunkt hat.9 Auch die Stellen in den Confessiones sind
mit dieser Konnotation zu lesen; 10 Opfer bezeichnet auch hier die »Vereini-
gung des Menschen mit Gott, die sich beim sündigen Menschen ... als Wie-
derversöhnung und als Rückkehrbewegung zu Gott auswirkt« 11 , in den
Werken der Gottes- und Nächstenliebe, in der Gemeinschaft der Eucharistie
auf Grund des wahren Opfers Christi geschieht und auf das Ziel der >beati-
tudo< bezogen ist.
Eben diese Rückkehrbewegung wird im Bekenntnis ausgesprochen; das
Opfer sind die Bekenntnisse (>sacrificium confessionum mearum<), 12 wobei
mit dem erstmals in den Confessiones genannten Wort >Confessiones< gleich-
zeitig mit dem Buchtitel gespielt wird, 13 es also für den ganzen Vorgang
steht, den Augustinus literarisch darstellt. Es ist davon auszugehen, daß
das Wort >Confessiones< an dieser Stelle sehr bewußt gesetzt ist, um die zen-
trale Stellung des fünften Buches zu markieren. Es ist dabei in seinem ganzen
Beziehungsreichtum aufzunehmen: >Confessio vitae<, >Confessio laudis< und
auch >Confessio fidei<. 14 Daß im folgenden die Stichwörter auftauchen, die

9 Joseph LECUYER: Le sacrifice selon saint Augustin.


10 Vgl. zum Begriff des Opfers ferner neben der Stelle über die Astrologen 4, 4 bes. 7, 2 7
(Ps 50, 19 ); 4, 30 über das Fehlen des Opfers in Augustins früherer Beschäftigung mit den
freien Künsten (»sed non inde sacrificabam tibi«); 5, 13 das Opfer der Monnica für ihren
Sohn; 7, 27 das Zitat von Ps 50, 19 ( »cor contritum et humiliatum« ); das Opfer der Tränen
vor der Gartenszene 8, 28; das Opfer des alten Menschen 9, 10; das 9, 32 für Monnica
dargebrachte »sacrificium pretii nostri« (die Eucharistie); 10, 53 das Lobopfer wegen der
irdischen Schönheiten, die Abbild der Schönheit ,super animas< sind. Ferner die zentrale
christologische Stelle 10,69 » ... pro nobis tibi sacerdos et sacrificium, et ideo sacerdos,
quia sacrificium, faciens tibi nos de seruis filios de te nascendo, nobis seruiendo«.
11 Joseph RATZINGER: Originalität und Überlieferung in Augustins Begriff der confessio,

390, mit Berufung auf die Analysen von LECUYER: Le sacrifice.


12 Das ,sacrificium confessionum< als epexegetischer Genitiv.

13 Der Plural ist zwar für Augustinus der Werktitel; aber Titel sind in der antiken Literatur

auch bei Codices nicht unbedingt am Anfang genannt, wie zumindest negativ aus
Augustins Klage zu nehmen ist: » ... quae sit eius inscriptio, nescimus adhuc; non enim
hoc codex ipse, ut adsolet, in liminari pagina praetendebat« (ep. 40, 2 an Hieronymus).
Bezeichnenderweise nennt Augustinus in den retr. nicht nur Titel, sondern immer auch
Initien. Vgl. Leo KoEP: Buch I, 664-688. Obwohl im Text das Wort hier zum ersten Mal
vorkommt, ist für den Leser der Confessiones der Titel des Gesamtwerkes im allgemeinen
auch damals vorausgesetzt; - >confiteri< findet sich allerdings gleich 1, 1 und weiter
entsprechend häufig.
14 RATZINGER, Originalität, bestreitet, daß es Augustinus gelungen sei, diesen letzteren

Aspekt in seinen Begriff von >Confessio< wirklich zu integrieren, und greift dabei die
einschlägige Kontroverse zwischen CouRCELLE und VERHEIJEN auf (391): »Confessio
bedeutet zwar in den Confessiones mitunter auch Glaubensbekenntnis ... ; aber die
>Confessiones< selbst sind kein Glaubensbekenntnis«. Auch wenn man dem im formali-
sierten Sinne zustimmt, bleibt doch die Frage, ob sie nicht situationsbezogen pointiert als

202
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

nach den Retradationes die explizite Absicht der Confessiones markieren, 15


ist bezeichnend: das Motiv der >excitatio< 16 im ersten Satz und der ,laudatio<
als erstem der dort genannten Ziele des Werks in der zweiten gedanklichen
Periode zusammen mit der verbalen Form des >confiteri<.
Die >excitatio< bezieht sich allerdings auf die >confessio< des hier Sprechen-
den selbst, die von Gott ausgeht. Der >excitatio< Augustins, die den Leser der
Confessiones zu Gott hin bewegen soll, geht diejenige Gottes voraus:»ego
enim forinsecus loquor, ille intus excitat« (s. I79, 7).17
Die Gestaltung des Einleitungssatzes ist auch vom Bildgehalt her auffäl-
lig: »Ein rhetorischer Topos echt augustinischer Art: Zunge als Stellvertre-
terin der opfernden Hand«, wie Joseph Bernhart schreibt. 18 Der verblüffen-
de Übergang von der opfernden Hand zur bekennenden Zunge, der
,rhetorische< Effekt wird aber durch ein implizites Bibelzitat erreicht, eine
Wendung aus den Sprüchen (Prv I8, 2I). 19 Augustins Auslegung (vgl. en. Ps.
I20, n) läßt sich inhaltlich verstärkend heranziehen: »lingua ergo non ha-
bet manus, et habet manus. quae sunt manus linguae? potestas linguae«. 20

solches lesbar bleiben (als ein von der Schöpfungs- und Gnadenlehre her strukturiertes
Glaubensbekenntnis), da auch die materiale Dogmatik in den zentralen Punkten vor-
kommt und die Genesis-Auslegung - auf dem Hintergrund der auf dem Lebensweg
zentralen Manichäismus-Problematik gelesen - doch wohl als solche inhaltliches Bekennt-
nis zum ,Creator< ist.
15 Vgl. retr. 2, 6,r: »confessionum mearum libri tredecim et de malis et de bonis meis deum

laudant iustum et bonum, atque in eum excitant humanum intellectum et affectum«.


16 Zu diesem für die Gattungsbestimmung des Werkes als Protreptikos zentralen Begriffs

vgl. FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius und des Manichäismus auf das Denken des
jungen Augustinus von 373, rr9ff. Diese grundlegende und leider unzureichend veröf-
fentlichte Arbeit erarbeitet den Zusammenhang zwischen Hortensius-Lektüre, manichäi-
scher Phase Augustins und seiner Wegbewegung vom Manichäismus erstmals unter
Berücksichtigung und teilweise Rekonstruktion der erreichbaren Quellen. Sie differenziert
entsprechend die historischen Schichten und zeigt so z.B. die Entwicklung des >sapientia<-
Begriffs von der Cicero-Lektüre bis zur christlichen Füllung, wie sie in conf. gegeben ist.
Das hermeneutische Problem, daß die Interpretation von Wegstufen immer von einem Ziel
her erfolgt, ist damit aber nicht ausgeschaltet und erlaubt es auch, Augustins Deutung
einen gewissen >systematisch< berechtigten Charakter zuzuerkennen. Bei Augustinus
gipfelt dies in der Deutung des Wegs als ,Führung< durch Gott, was mit den Mitteln
wissenschaftlicher Kritik prinzipiell nicht erfaßbar ist, als theologische Aussage aber
ernstzunehmen bleibt.
17 Vgl. Barbara KuRSAWE: Die Bedeutung von excitare im Werk Augustins, 230.
18 Joseph BERNHART: Augustinus, 863.

19 Angesichts der häufigeren Verwendung bei Augustinus und des ungewöhnliches Bildes

scheint mir an diese Stelle gedacht zu sein. Georg Nicolaus KNAUER: Psalmenzitate in
Augustins Konfessionen, I 50, verweist in erster Linie auf Mal r, ro Vg. ( »non est voluntas
mea in vobis, dicit dominus omnipotens, nec accipiam sacrificium de manibus vestris«),
dazu »vielleicht auch noch« Prov r8,2r.
20 Vgl. parallel en. Ps. 72, 30: »manum dei, potestatem dei dixit; sicut scriptum est alio

loco: ,mors et uita in manibus linguae<. numquid lingua habet manus? sed quid est: ,in
manibus linguae' « - Die Wendung kommt singularisch (>manu<) bei Augustinus zweimal,
plural (>manibus<) siebenmal vor. Es könnte hier ein Wechsel zwischen der Itala- (Plural)

203
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

Auch wenn das Zitat implizit ist, wird man bei einer so ungewöhnlichen
Wendung ein Bekanntheitserlebnis vieler Leser voraussetzen können. 21 Das
Prooemium nutzt das rhetorische Moment von Bibelzitaten aber auch in
direkter Weise in der folgenden Psalmzitat-Kombination aus Psalm 6, 3
(»Sana me, Domine, quoniam conturbata sunt ossa mea«) und Psalm
34, IO (»Omnia ossa mea dicent [Anknüpfung an >lingua<]: Domine, quis
similis tibi?« ). Die Psalmwendungen dienen zur Verklammerung mit den
Anfängen des achten und des neunten Buches, in denen sie wieder aufgegrif-
fen werden, wie auch schon bei der Terminologie des >sacrificium< gezeigt
wurde. Der Rückbezug zum Prooemium des ersten Buches ist im preisenden
Bekennen und in der Psalmensprache gegeben, aber nicht in so direkter Ver-
knüpfung gestaltet wie zu den späteren Prooemien.
Die rhetorische Technik dieses durchgeformten Komplexes folgt aber
einer inhaltlichen Logik. Das Opfer der Bekenntnisse setzt das Schöpfungs-
handeln Gottes voraus (>quam formasti<) und erbittet sein erlösendes Han-

und der Vulgata-Benutzung (Singular) bei Augustinus vorliegen (so: KNAUER: Psalmen-
zitate, 151; abweisend: D II, 282). Ernst Robert CuRTIUS: Europäische Literatur und
lateinisches Mittelalter, 14 7 schreibt hierzu: »Bezeichnend für Augustinus sind Metaphern,
welche die Anschauung vergewaltigen«, fragt aber leider nicht nach dem Sinn dieser
,Vergewaltigung<. Interessant ist der Hinweis auf die liturgische Verwendung solch
gewagter ,Körperteil-Metaphern<. Daß eine der ältesten überlieferten - wenn auch
wesentlich späteren - Formen des Suscipiat »suscipiat sacrificium sibi acceptum de ore
tuo et de manibus tuis« heißt, zeigt immerhin, daß diese Verbindung - entkoppelt - auch
liturgisch vorkommen konnte. Vgl. Joseph A. juNGMANN: Missarum solemnia. Eine
genetische Erklärung der römischen Messe. Band. 2, 10 5.
21 Wie der Prediger Augustinus mit solchen Effekten spielt, zeigt schön Frederick G. L.

VAN DER MEER: Augustinus der Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvaters, 499 f.:
»Als er ... eine ergreifende Climax über das heilige Leiden unseres Herrn plötzlich mit den
Worten schloß: ,Und zu allerletzt domini exitus mortis (die Erlösung des Todes)< ertönten
sofort die Zurufe, denn sie hatten drei Worte eines Psalmverses erkannt«. (s. 19,4: »hi
acclamauerunt qui cognouerunt«.) - Daß Übersetzungen, die die Wendung unterschlagen,
an dieser Stelle auch literarisch ungenügend sind, sollte sich daher von selbst verstehen.
Dies gilt für die Übersetzung von Hans Urs VON BALTHASAR: Augustinus: Die Bekennt-
nisse, ebenso wie für Kurt FLASCH und Burkhard MoJSISCH: Augustinus: Bekenntnisse,
und ist keinesfalls durch die Entscheidung gedeckt: »die zahlreichen Anklänge an die Bibel,
speziell die Psalmen, als immanenten Bestandteil der Prosa Augustins anzusehen, der nicht
durch drucktechnische Absonderung notiert werden sollte« (FLASCH: Einleitung, 31).
Zumindest müßte man dies dann in einer Übersetzung auf andere Weise erkennbar
machen; bei der Edition des Originaltextes - in dem die Wendungen der lateinischen Bibel
ja vorkommen - stellt sich die Frage angesichts der Adressaten solcher Ausgaben nochmals
anders. - Die Grenze zwischen >augustinusimmanenter< Bibelsprache und Zitat ist nicht
immer leicht zu ziehen. So wären auch Anspielungen an Ps 50,21: »Tune acceptabis
sacrificium ... «, Ps 5 3, 8: »Et confitebor nomini tuo« zu Beginn des Prooemiums denkbar,
später auch Ps 14 5, 2 ( »Lauda, anima mea, Dominum «) u. a. m. Vgl. dazu die Edition von
Martin SKUTELLA und im einzelnen die Angaben bei KNAUER, Psalmenzitate, teils mit
Korrekturen an SKUTELLA1 • - Das formale Problem Zitat, implizites Zitat, Bibelsprache ...
und seine editorischen Auswirkungen behandelt Goulven MADEC: Les embarras de la
citation. In: MADEC: Petites etudes augustiniennes, 307-318.

204
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

deln (>et sana ... <), die es beide im Lob (>quis similis tibi?<) aufnimmt, nicht
in der ,Information< an Gott (,docet te ... <), wie anscheinend etwas naiv
erläutert wird. Die scheinbar naive Wendung erlaubt aber die Gegenüber-
stellung des >cor clausum< und der ,duritia hominum< mit der zuvorkom-
menden Gnade Gottes oder auch seiner vergeltenden Gerechtigkeit.
Auch wenn hier nicht die Frage nach dem Gottesbild Augustins behandelt
werden kann, 22 so ist die Ernsthaftigkeit der Lebenshaltung vor Gott an
diesen und ähnlichen Stellen immer mitgedacht. Das Gottesbild Augustins
hat zumindest eine stark >pädagogische< Komponente, die in der Führung
Gottes die strafende Seite nie ausschließt. 23 Die anschließende gedankliche
Periode nutzt alle rhetorischen Mittel, um den Gedanken des Lobs (I: »sed
te laudet anima mea«) als Ziel des Bekennens anzuführen (vgl.I, I) und aus-
zuweiten auf die gesamte Schöpfung (>uniuersa creatura<). 24 Er klingt aus
mit der neuplatonischem Denken verwandten Aufforderung an die Seele,
aus ihrer Schlaffheit - gestützt auf die Schöpfung (»innitens eis, quae feci-
sti«) - zum Schöpfer auszuschwingen, 25 um dort Erquickung und Kraft zu
finden, wobei das Wortspiel ,fecisti< / >refectio< im Hintergrund letztlich die
Neuschöpfung aus Gnade anspricht, die am Ende des Prooemiums deutlich
genannt werden wird (»fecisti, 26 reficis et consolaris eos«) und in 5, I3 wie-
derkehrt (»reficientem quae fecisti«), nämlich am Ende der Faustus-Episo-
de, die für die Abwendung von den Manichäern als entscheidend dargestellt
wird.
Im zweiten Paragraphen des Prooemiums sind die ,inquieti iniquii< 27 an-
gesprochen - aufs engste werden Unruhe und Ruchlosigkeit zusammenge-

22 Diese Frage hat FLASCH: Logik des Schreckens (2 r995), in seiner Kommentierung von
Simpl. r, 2 nach anderen prononciert gestellt. Seine dortigen Retractationes (305 ff.)
modifizieren immerhin Spitzenaussagen und den Auslegungsmodus, was eigentlich eine
differenziertere Kommentierung erforderte. Vgl. hierzu bes. Josef LössL: Intellectus
gratiae. Die erkenntnistheoreitsche und hermeneutische Dimension der Gnaden/ehre
Augustins von Hippo, 9off.
23 Zur obigen Stelle wäre auch an den Gedanken der nützlichen Wirkung widriger

Umstände zu erinnern, den Augustinus in seinen Frühschriften z.B. beat. u. 2 formuliert


und der hier gewissermaßen unter dem Gesichtspunkt der Providenz wiederkehrt - wobei
die frühere Ausdrucksweise in retr. I, 2 kritisiert wird: Das schließt nicht aus, daß der
Gedanke auch hier ,christlich< zu deuten ist; ausdrücklich dann uera rel. 29.
24 Auch die Metapher des Mundes ist wieder aufgegriffen: » ... per os conuersum ad te; ...

per os considerantium ea ... «.


25 »ut exsurgat« erinnert gleichzeitig an das Umkehrmotiv des verlorenen Sohnes:

»surgam et ibo ad patrem meum « (Lc r5,r8). Beim ersten ,Aufbruch< nach der
Hortensius-Lektüre taucht die gleiche Anspielung auf: »coeperam, ut ad te redirem«
(3, 7). Das Gleichnis ist in der Bildstruktur der Confessiones ständig präsent, vgl. KNAUER:
Peregrinatio animae.
26 Vgl. auch die Rückbindung an r, r: »fecisti nos ad te«.
27 Seit HEFEELEs schönem Fund meist mit ,Ruhelosen und Ruchlosen< übersetzt (vgl.

BERNHART, VON BALTHASAR, MOJSISCH / FLASCH). - Vgl. die >capita iniquitatis< (3, r6).

205
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

bracht-, wobei zunächst der Gedanke durchgeführt wird, daß das Böse (als
nicht substanzhaft, bloßer Schatten) in der Harmonie des Alls trotz seiner
Häßlichkeit konstrastierend zur Schönheit des Ganzen beiträgt (Schatten im
bildlichen Sinne), 28 womit die in 20 angesprochene ontologische Problema-
tik des Bösen im Manichäismus hier schon als >gelöst< vorweggenommen
wird. Diese - auf den einzelnen der >iniqui< bezogen - scheinbar kalt-un-
barmherzige Sicht wird dramatisch durch die Auslegung des >inquietus< auf-
gefangen, das als Flucht vor Gott gedeutet wird, der den vor ihm Fliehenden
auch in ihrer Blindheit nahe bleibt, sie sieht und diejenigen, die sich seiner
Milde (>lenitas<) entzogen, durch seine Härte zur Umkehr drängt: »conuer-
tantur ergo et quaerant te ... «. Die Flucht des Sünders ist kein Verlassenwer-
den von seiten Gottes. Und den Umkehrenden ist Gott, wenn sie sich ihm
bekennen, zuinnerst gegenwärtig (»et ecce ibi es in corde eorum, in corde
confitentium tibi ... «). Augustinus faßt damit die Motive des Prooemiums
nochmals in stark affektiv geprägter Sprache und Bildlichkeit zusammen.
Die Wendung » ... qui fecisti, reficis et consolaris eos« schließt den Gedan-
kengang. Die rhetorische Frage: »Et ubi eram, quando te quaerebam?« führt
zum >autobiographischen< Material zurück, aber auch zur >Sache<: zum Sub-
jekt des Suchens. Der erläuternde Satz verdeutlicht nochmals den vorher
schon enthaltenen Gedanken, daß die Entfernung des Sünders von Gott kei-
ne Entfernung Gottes ist, wohl aber eine Entfernung von sich selbst, so daß
Gottsuche auch Selbstsuche, Gottfindung auch Selbstfindung bedeutet.
Die kurze Zusammenfassung des Prooemiums sollte deutlich machen, wie
dieses an einer Kernstelle des in den Confessiones beschriebenen Weges der-
en Thematik zusammenfaßt, so auf die entscheidende Wende des Weges im
fünften Buch vorbereitet, zudem dieses formal wie inhaltlich mit dem An-
fang des Weges und den folgenden Schritten (spätere Prooemien) ver-
bindet. 29 Gleichzeitig enthält es inhaltlich den Grundrahmen der augustini-
schen Gnadenlehre - das Vorausgehen der Gnade -, in dessen Raum die
Suchbewegung fällt. Das Thema der >Suche< ist daher über das fünfte Buch
zu stellen.

28 Vgl. uera rel. 76: »sed sicut niger color in pictura cum toto fit pulcher, sie istum totum
agonem decenter edit incommutabilis diuina prouidentia ... « Parallel ciu. II, 2 3. Vgl.
auch das Gebet in sol. 1, 2: »deus, per quem uniuersitas etiam cum sinistra parte perfecta
est« usw.
29 Die ,beiden hymnisch gestalteten Einleitungskapitel, nennt sie AdolfHoLL (Anmerkun-

gen, 424), wobei über dem Eindruck der ausgefeilten Sprachgestalt zu leicht die
thematische Orientierung in den Hintergrund tritt.

206
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

III. Karthago: Faustus und der Zweifel an manichäischen Lehren

Der im fünften Buch beschriebene Weg führt vom Manichäismus zur einer
Wiederannäherung an die >ecclesia catholica<. Der Einsatz der Darstellung
mit einer genauen Datierung (3: >... annum illum undetricensimum aetatis
meae<) ist in den Confessiones nicht häufig und hebt die Bedeutsamkeit die-
ses Punktes als Wendestelle im Lebensweg hervor. 30
Die Wendung wird durch die Ankunft des lang erwarteten Manichäer-
bischofs Faustus eingeleitet. 31 - Das Geburtsjahr des 400 verstorbenen
Faustus 32 könnte um etwa 340 liegen. 33 Seine Herkunft aus Mileve (heute
Mila, Algerien) ist durch Augustinus bekannt. 34 Die Bedeutung des Faustus
wird aus der Tatsache deutlich, daß Augustinus bald nach den Confessiones
sein umfangreiches Werk Contra Faustum schreibt. Für Augustinus selbst
lag sie seiner Erwartung nach in der Auflösung der intellektuellen Probleme,
die ihm der Manichäismus machte; 35 die providentielle Bedeutung wird eine

30 Neben den implizit gegebenen Daten (der Geburt, der Gartenszene) finden sich nur drei

explizite: 3, 7: »aetatis undeuicensimum« - die Entdeckung des Hortensius (vgl. 6, I8;


8,I7), aber auch (4,I) die Zuwendung zum Manichäismus - und 2,4: »anno illo sexto
decimo aetatis carnis meae«, - unter der Herrschaft der Begierde, wo sich wie 5, 2 das »ubi
eram« findet - und eben 5,3 (vgl. mit 4, I). Dazu Patrice CAMBRONNE: AC II, 206f., mit
einer etwas spekulativen Weiterführung der datierten Rhythmisierung des individuellen
Lebens mit dem rhythmisierten Gang der Weltgeschichte: »gli accenni di datazione nelle
Confessioni non annunciano le pulsazioni ritmiche della storia nel de Civitate Dei?« (207),
womit so eine ,Schaltstellendatierung< erklärt wäre. - Die datierungsmäßigen Probleme
des 29.Jahres behandelt Andre MANDOUZE (LA III-V, 39-55). Nach dem Geburtsdatum
AUGUSTINS (I3. II. 354) müßte der Datierung nach das fünfte Buch Ereignisse von Herbst
382 bis Herbst 383 behandeln. Da sich aber ein Jahr Aufenthalt in Rom einschiebt und die
Begegnung mit Ambrosius auf den Herbst 384 zu datieren ist, so umfaßt das Buch rund
zwei Jahre. MANDOUZE will dies durch zeitliche Übersetzung des ,proloquar< harmoni-
sieren: »Je vais commencer par parler de cette vingt-neuvieme annee de mon age ... « (43).
31 Sie ist auf Ende 382, Anfang 383 zu datieren, vgl. Paul MoNCEAUX: Le manicheen

Faustus de Milev. Restitution de sa Capita, Io.


32 Vgl. MANDOUZE: Le manicheen Faustus 2, 390-397; ferner: Franc;:ois DECRET: Aspects

du manicheisme dans l'Afrique Romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix


avec saint Augustin, 5 I ff., sowie immer noch Albert BRUCKNER: Faustus von Mileve. Ein
Beitrag zur Geschichte des abendländischen Manichäismus. Zu Augustins Auseinander-
setzung mit Faustus vgl. c. Faust.
33 BRUCKNER: Faustus, 6.

34 Vgl. c. Faust. I,I: »Faustus quidam fuit gente Afer, ciuitate Mileuitanus«. Vgl. den

Versuch der Charakterisierung durch BRUCKNER, Faustus, 6 f.: »Schon in verhältnismässig


früher Zeit muss er sich dem Manichäismus angeschlossen haben, der ihn ähnlich wie
Augustinus durch seine geheimnisvolle Weisheit und seine scharfe Kritik der biblischen
Ueberlieferung, besonders des Alten Testaments, angezogen haben wird, und der auch
seinem grossen Ehrgeiz in seiner reichen hierarchischen Gliederung genügende Nahrung
gab ... In seinen besten Jahren treffen wir ihn als gefeierten Lehrer und Bischof der
manichäischen Sekte in Rom ... «. Nimmt man seine Propagandatätigkeit hinzu, so sind
das wohl schon die wesentlichen bekannten biographischen Fakten.
35 Vgl. 6, I8: »ecce Faustus ueniet et exponet omnia«.

207
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

andere sein. Die Titulierung als Fallstrick des Teufels (I Tm 3, 7; 2 Tm


2, 26), der Faustus für viele geworden ist, wird in I3 wieder aufgegriffen
mit dem Hinweis auf die providentiell andere Bedeutung für Augustinus;
sie ist zunächst >funktional<, nicht diffamierend zu nehmen. Augustinus
wendet sie auch auf sich selbst (6, 2I) an, 36 wobei freilich (in beiden Fällen)
die moralisch negative Konnotation bleibt.
Es ist bemerkenswert, daß Augustinus Faustus in den Confessiones mit
einem gewissen Wohlwollen schildert (rnf.) und seine rhetorischen Fähig-
keiten anerkennt (er sei gewandter gewesen als Ambrosius; vgl. dazu 23: »et
delectabar suauitate sermonis, quamquam eruditioris, minus tarnen hilares-
centis atque mulcentis, quam Fausti erat, quod attinet ad dicendi modum«);
zwar hebt er seine eingeschränkten Kenntnisse in den freien Wissenschaften
hervor (n:> ... nisi grammaticae atque eius ipsius usitato modo<), lobt aber
doch seine Bescheidenheit, da er seine Unkenntnis nicht verbarg, und ihm
vor allem ein >Herz< zugesteht, daß zwar nicht auf den wahren Gott ausge-
richtet, aber doch nicht in sich selbst in Eitelkeit verschlossen war.
Das lange Warten auf die Lösung der intellektuellen Probleme des Mani-
chäismus bis zur Ankunft des Faustus wirkt eigenartig. Es läßt sich wohl nur
erklären, wenn man die religiöse Bindung ernst nimmt, die diesem >Warten<
zugrundeliegt. 37 Auf der anderen Seite ist nicht zu übersehen, wie gerade
rationale Untersuchungen zur Erschütterung des manichäischen Glaubens
führen. Man muß im Auge behalten, daß die Wendung zum Manichäismus
sich nicht mit dem Entschluß zur >Philosophie< im Sinne des Hortensius
reibt, sondern vielmehr aus diesem hervorgeht (beides im I9. Lebensjahr,
beides datiert). Sie ist ferner keine bewußte Wendung aus dem christlichen
Raum hinaus; vielmehr versteht sich der Manichäismus in Augustins Um-
feld als das wahre Christentum. 38 Die Verlockung für Intellektuelle vom
Schlage Augustins lag darin, daß dieses hier >autoritätsfrei<, nur aus freier
Einsicht vermittelt werden sollte. Um so wichtiger war die Frage der ratio-
nalen Stimmigkeit (auf die Überlegenheit der Einsicht über den aus Auto-
rität vermittelten Glauben bei Augustinus und die Frage nach der erkennt-
nistheoretischen >Nützlichkeit< oder gar Notwendigkeit des Glaubens ist
unten noch einzugehen).

36 Vgl. in den benachbarten Büchern noch 3, ro sowie ,laqueus< einzeln 4, II.


37 So auch DECRET: Aspects du manicheisme, 36, der im übrigen detailliert den Mani-
chäismus Augustins und seiner (späteren) literarischen Gegner ausarbeitet. Vgl. beata u. 4:
»superstitio quaedam puerilis me ab ipsa inquisitione terrebat«.
38 Dieser Problemzusammenhang ist subtil analysiert bei FELDMANN: Der Einfluß des

Hortensius, 59r: »Augustinus glaubte bei den Manichäern r) eine ,Zusage wissenschaft-
lichen Denkens<, 2) eine anscheinend christliche Verkündigung und 3) die Erfüllung seines
vom Hortensius übernommenen ethischen Ideals zu finden«.

208
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

IV. >Nutzen und Nachteil< der Wissenschaft

Nimmt man die Darstellung im fünften Buch ernst, so sind es wesentlich


Fragen der Wissenschaft, die Augustins Zweifel am Manichäismus bestim-
men. Es sind dabei nicht dialektische Probleme, die gewissermaßen spiele-
risch zur Auflösung der manichäischen Position führen. Vielmehr geht es um
ein Ringen um die Wirklichkeit. Und hier haben die >Philosophen< die bes-
seren Argumente für sich.
Augustinus behauptet, >vieles Philosophische< schon hier in Karthago ge-
lesen und auch gegenwärtig zu haben (3: »quoniam multa philosophorum
legeram memoriaeque mandata retinebam «).Neben der Philosophie im mo-
dernen Sinne ist für den hier angesprochenen Zusammenhang naturwissen-
schaftlich-kosmologisches Schrifttum wichtig. Aime Solignac hat hierfür
auf die doxographische Literatur hingewiesen, die heute z. T. nicht mehr
erhalten ist. 39 Deren Verwendung in den frühen Dialogen wie auch im spä-
ten Werk, wo sich Augustinus kaum mehr in solche Literatur eingearbeitet
haben dürfte, läßt eine ziemlich umfangreiche Kenntnis vermuten, die
Augustinus auf eine gute schulmäßige Basis stellte. Fragt man nach den
klassischen Autoren, so sind in den Confessiones Ciceros Hortensius (3, 7),
Aristoteles' Kategorienschrift (4, 28), verschiedene Traktate über die grund-
legenden >disciplinae liberales< (4, 30; Solignac verweist vor allem auf Varro)
genannt, vorausgesetzt auch weitere Schriften Ciceros und Senecas (5, n).
Eine mehr als nur >literarische< Kenntnis in einzelnen wissenschaftlichen
Disziplinen spricht Solignac Augustinus in der Astronomie und Arithmetik
zu. 40 Das Urteil von Diels »non fuit ille vulgaris eruditionis« ist also ernst zu
nehmen. 41
Das Problem der Spannung zwischen wissenschaftlich-kosmologischer
Kenntnis und Lehren des Manichäismus wird vor der Beurteilung des Fau-
stus angegangen. Es handelt sich um die Problemstellung, die dieser auflösen
sollte. Durchgespielt wird das Problem anhand der Astronomie, deren wis-
senschaftliche Version in Vorhersagen Erstaunliches zustande bringt. 42 Die

39 Vgl. Aime SoLIGNAC: Doxographies et manuels dans la formation philosophique de

saint Augustin, II 3-r 4 8 und BA I 3, 9 2 f.


40 BA r3, 93. Zu Augustins Kenntnissen der Astronomie eher skeptisch MARROU:

Augustinus, 2r4ff.; anders Prosper ALFARIC: L'evolution intellectuelle de saint Augustin,


234-2 3 8; überzogen positiv wohl HoLL: Anmerkungen, 424-426.
41 Zitiert bei SoLIGNAC (BA r3, 94). Daß Augustinus zu griechischen Quellen nur

beschränkten Zugang hatte, bleibt dabei als Problem. Dazu ausführlich MARROU:
Augustinus, bes. 489 ff., in seinen Retraktationen.
42 Die Astrologie, sozusagen die religiöse Variante der Astronomie (das Problem von

Vorhersagen und die Bestimmung des Schicksals durch die Sternkonstellationen), spielt an
diesem Punkt keine Rolle. Daß Augustinus auch hierein verstrickt war, zeigen 4, 4 und
7,8-IO.

209
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

Darstellung wird kritisch von der Gegenfrage nach dem anthropologischen


bzw. moralisch-religiösen Nutzen dieses Wissens durchzogen. Im Verhältnis
zur Lehre des Mani (6) 43 und zur Kritik an ihr spielt jedoch die rationale
Schlüssigkeit der Astronomie die herausragende Rolle, obwohl die Bedeu-
tung von derlei Wissen für die Religion nicht nötig ist (8: »sine quorum
peritia pietas disci poterat«), ja umgekehrt Frömmigkeit Weisheit ist (ebd.,
mit Job 28, 28 LXX). Es ist der in seinen ersichtlich falschen Behauptungen
nach Augustinus aufrechterhaltene Anspruch Manis, der Heilige Geist sel-
ber zu sein (8: »non enim parui se aestimari uoluit, sed spiritum sanctum,
consolatorem et ditatorem fidelium tuorum, auctoritate plenaria persona-
liter in se esse persuadere conatus est« ). 44 Solange die rationale Frage offen
war, ob nicht auch das manichäische System die gleichen Erklärungen
liefern könne, traut Augustinus jedoch der religiösen Autorität Manis
(9: »auctoritatem propter creditam sanctitatem praeponerem « ). 45
Es ist wichtig, den rationalen Hunger Augustins als eine der Triebfedern
seiner Wahrheitssuche festzustellen - er hat ihn sowohl zum Manichäismus
hin wie von ihm weg geführt -, da gerade diese Paragraphen des fünften
Buches auch deutlich dessen Relativität, ja Schädlichkeit herausstellen und
für manche Interpreten das Grundmuster von Augustins Wissen[schaft]s-
kritik abgibt. So hat Hans Blumenberg 46 Augustinus als >Autorität für die
Diskriminierung der curiositas< in der christlichen Tradition herausgestellt
und dafür conf. 5,3-5 interpretiert. 47 Blumenbergs Ziel einer Rehabilitie-
rung der säkularisierten Neuzeit und darin auch der >theoretischen Neugier-
de< gegen hemmende Elemente der Tradition gibt Augustins Texten ihren
Platz vor. Indem die >curiositas< Augustins mit der theoretischen Neugier
identifiziert wird, ist aber vielleicht der grundlegende Punkt von Augustins
Kritik gerade übersehen. Zwar ist Augustins Kritik der Abkehr vom gött-
lichen Licht, das eigentlich die wahren Erkenntnisse der Philosophen ermög-
licht, auch bei Blumenberg angeführt, aber die >eigene Verfinsterung< richtet
sich doch wohl nicht auf die theoretische Einstellung als solche. Daß »Au-
gustin den eigenen Weg der Überwindung der Gnosis nicht für exemplarisch

43 Die Namensform Manichaeus ist nicht despektierlich gemeint, zeigt vielmehr Augustins
geschichtliche Kenntnisse (c.Faust. r9,22): » ... per dominum uestrum Manichaeum, qui
Manis lingua patria uocabatur«; vgl. Alexander BöHLIG: Manichäismus, 25-45: »Mani
(Mav[v ]txai:o\;, syr. mani hajja) « (2 5) Auch in den koptischen Quellen findet sich die Form
(mit Artikel) TIMANIXAIOC, vgl. Die Bema-Psalmen IG. WURST (Hrsg.).
44 Zu MANI als Paraklet vgl. TRE 22,28f.; DECRET: Aspects, 3or; an Texten z.B. Die

Bema-Psalmen, 27, 25, 37, 4r, 55, 59, 69 u.ö.


45 Die hier kritisierten astronomischen Spekulationen »könnten in der Epistula fund.

gestanden haben«, die als manichäisches Grunddokument Augustinus vertraut war. Vgl.
FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius, 3r4.
46 Die Legitimität der Neuzeit, 2or ff.: ,Der Prozeß der theoretischen Neugierde,.
47 Die Legitimität der Neuzeit, 29 5 ff.

2IO
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

hält, weil das Kriterium der wissenschaftlichen Leistung die Anerkennung


des Rechtes der theoretischen Neugierde impliziert«, 48 verwundert ange-
sichts der relativen Breite der Darstellung gerade dieses Arguments bei
Augustinus. - Vielleicht darf man die >primam quaerendi libertatem«, auf
deren Bedeutung für seine Lösung vom Manichäismus hinsichtlich des Pro-
blems des Bösen hinweist (vgl. /ib. arb. I,4), doch prozeßhafter deuten und
schon hier in der rationalen Auflösung des manichäischen Mythos am
Werke sehen. 49 Ja, auch die >curiositas< selbst hat einen ursprünglichen Be-
zug zu Erkenntnis und Wahrheit: »quid enim appetit curiositas nisi cogni-
tionem« (uera rel. IOI). 50
Man muß daher die Frage stellen, ob die Interpretation des Textes unter
einer zu engen Perspektive und Konzentration auf das Leitwort >curiositas<
nicht das eigentliche Problem ist. 51 Das Wort ist bei Blumenberg viel tragen-
der als im interpretierten Text, der eben doch kein ,Exkurs zur curiositas<
ist. 52 Blumenbergs Erkenntnisabsicht ist auf einen geschichtlichen Zusam-
menhang gerichtet, der anhand des Materials systematisch konstruiert und
als Konsequenz ausgewiesen wird. Insofern kann die Deutung der Einzel-
stelle gegen die geschichtlich aus ihr gezogenen Konsequenzen kaum zum
Tragen gebracht werden. Die Einreihung Augustins in der Linie der Eman-
zipationsbewegung der modernen Wissenschaft aus den Denkverboten auf-
grund des >curiositas<-Verdikts verbucht Augustinus auf der Negativseite.
Eine Lektüre des Vorgangs aus der Problematik der Wirkungsgeschichte
einer ethisch nicht fundierten Forschung, die allein in der theoretischen Er-
kennbarkeit und darüber hinaus vor allem in der Machbarkeit (die >theore-
tische< Haltung steht in Antike und Neuzeit ja unter einem völlig anderen
Erkenntnisinteresse) ihre Rechtfertigung sieht, würde Augustinus eher auf
Seiten der ,Differenzierung< sehen und in eine Reihe mit >moralistischem<
Denken stellen, das längst vor Augustinus die gleiche Kritik formulierte
und auch in der Neuzeit nicht verstummt ist. Die Wertung der Einzeltexte
ist insofern weitgehend vom Deutungsrahmen bestimmt. Der Augustinis-

48 Die Legitimität der Neuzeit, 297.


49 Vgl. dazu Eiichi KATAYANI: Die erste Freiheit des Suchens (,prima quaerendi libertas<),
37r-379. Vgl. dort auch 373 den Verweis auf bapt. 3,5: »habemus ergo quaerendi
liberum arbitrium ipsius Cypriani nobis mitissimo et ueracissimo sermone concessum«.
Die Heranziehung der Stelle setzt voraus, daß es hier nicht nur um eine empirische
theoretische Neugierde geht, sondern um die Suche nach der Wahrheit der Schöpfung.
50 Die Frage nach der Bedeutung der Empirie bei Augustinus sollte nicht aus seiner

Wertung der Sinnlichkeit sondern von seiner Praxis her betrachtet werden, wobei zu
beachten ist, daß die Beispiele zufällig sind. Ein schönes Beispiel für >curiositas< bei
Augustinus im Sinne von Achten auf empirische Erfahrung ist der Bericht von dem
Experiment mit dem Wurm auf dem Landgut Cassiciacum (an. quant. 62).
51 Einwände auch bei FELDMANN: Unverschämt genug, no.
52 Hans BLUMENBERG: Die Legitimität der Neuzeit, 297.

2II
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

mus zeigt im übrigen, daß sehr unterschiedliche Konsequenzen im Verhält-


nis zur Wissenschaft gezogen werden konnten, selbst bei strengstem Bezug
auf Augustinus, wie etwa in Port-Royal und seinem Umkreis (etwa Pascal, 53
fundiert durch seine Theorie der Ordnungen). Von hierher wäre eine andere
Konsequenzlogik als die Blumenbergs zumindest denkbar, und zwar nicht
nur kontrafaktisch postulierbar, sondern in Ansätzen der neuzeitlichen Wis-
senschaftsgeschichte auch vollzogen. Blumenbergs Eingeständnis nach einer
differenzierenden Distinktion der augustinischen Position (er sagt: »In die-
ser Subtilität war der Gedanke freilich nicht traditionsfähig«) 54 zeigt, daß er
selbst seinem Konstrukt nicht ganz traut. Die Tatsache wissenschaftshem-
mender Faktoren aus moralistischem Denken kann dabei ebenso anerkannt
werden wie mögliche grundsätzliche Mängel in Augustins Verständnis von
Wissenschaft oder seinen einschlägigen Kenntnissen. 55
Die diffizile Frage nach der >curiositas< im historischen Kontext hat
Marrou 56 sehr differenziert behandelt, indem er sowohl ihre positive Funk-
tion in einer verkalkten Rationalität dargestellt hat, in der über das staunen-
de Wahrnehmen von >mirabilia< ein zu enger Kanon aufgesprengt wird, wie
gleichzeitig das dekadente Verzetteln einer bloß literarischen, sammelnden
Bildung, die darin zum Ausdruck kommt. In diesem Sinn ist die Kritik an der
>curiositas< ein philosophischer Topos der Spätantike, der sich etwa nicht
minder scharf auch schon bei Seneca findet, der zum Nutzen der freien Wis-
senschaften schreibt, daß es diese Dinge nicht zu lernen, sondern gelernt zu
haben gelte: »Non discere debemus ista, sed didicisse«. 57 Immerhin läßt sich
auch daraus noch eine positive Wertschätzung des erworbenen Wissens ab-
leiten, und die gleiche Dialektik in der Wertung ist auch bei Augustinus
gegeben. 58 Literarisch kunstvoll wird dies durch eine Vergil-Anspielung

53 Daß dieser nicht dilettierender Amateur, sondern als strenger Augustinist ein für seine
Zeit durchaus fachlich kundiger Theologe gewesen ist, zeigt Philippe SELLIER: Pascal et
saint Augustin.
54 BLUMENBERG: Die Legitimität, 298.
55 Dazu vor allem MARROU: Augustinus. - Die Kennzeichnung der Bildung Augustins

(und des gängigen Bildungsideals seiner Zeit überhaupt) als ,literarisch< durch MARROU
wird freilich manchmal zu leicht übernommen. Beim Verwundern über den möglichen
Mangel astronomischer Fertigkeiten Augustins (vgl. 2r4f.), darf nicht übersehen werden,
daß wohl kaum einer seiner heutigen Ausleger Mondfinsternisse berechnen könnte. Die
heutige Trennung der >two cultures< ist in manchem der Spätantike nicht ganz unähnlich.
Daß das derzeit politisch gewünschte schulische Bildungsideal mit Betonung von ,Schlüs-
selqualifikationen< weitgehend einer rhetorischen Kultur zuzuschlagen ist, die im poli-
tischen und wirtschaftlichen Management erfolgreich ist, ist kaum zu übersehen.
56 Vgl. MARROU: Augustinus, etwa 24off., 296ff.
57 Vgl. SENECA: Epistulae morales ad Lucilium 88, r. Breiter dazu MARROU: Augustinus,

24off. Vgl. BLUMENBERG: Die Legitimität, 234ff.


58 Von Faustus wird eine einschlägige Kenntnis positiv erwartet (3: »omnium doctrinarum

peritissimus«). Für den katholischen Augustinus ist die Frage differenzierter zu behandeln;
dazu breit MARROU: Augustinus, 24off., etwa über AUGUSTINS eigene einschlägige Arbei-

2I2
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

deutlich gemacht (7): »infelix enim homo, qui seit illa omnia, te autem
nescit« - gegen den »felix qui potuit rerum cognoscere causas«. Auch dies
argumentiert nicht gegen das Wissen, sondern gegen die Glückssuche in die-
sem Wissen. 59
Eine Analyse des Textes muß einen anderen Skopos als Blumenberg aus-
machen. Die bei Augustinus vorkommenden Motive sind: der Hochmut
dieses Wissens, das gleichzeitig Gottes Größe nicht sieht (der selbst aber
auf das Niedrige sieht; vgl. 3 ); die Erleuchtung durch Gottes Lichthinsicht-
lich der Natur, aber die Verblendung (4: >non uident<) gegenüber der eigenen
Lage, da sie nicht fromm suchen (4: >non enim religiose quaerunt<). Als po-
sitives Fazit der durch philosophische Wissenschaft gewonnenen Erkennt-
nisse bleibt trotzdem (6): »Multa ... uera dicta retinebam«, und vor allem ist
die Methode (>ratio<) gelobt (6: »per numeros et ordinem temporum et uisi-
biles attestationes siderum«). Angesichts der Gottesanrede (5: »... qui ver-
itas es«) kein geringes Ergebnis.
Es ist daher erneut nach dem Mangel des Suchens der Philosophen bzw.
Wissenschaftler zu fragen. Unter dem Stichwort der >curiositas< ließe sich
dabei auch an die Analysen Martin Heideggers denken, der die existentiel-
len Bemerkungen Augustins ins Existentiale übersetzend vom »neugieri-
ge[n ], nur kennen wollende[n] Sichumsehen in der Welt« spricht, 60 in der
Heidegger-Schule etwa aufgenommen von Hannah Arendt, die die >curiosi-
tas< als ,die eigentliche Unsicherheit und Eitelkeit des Menschlichen<, als
,Flucht vor sich selbst< beschreibt. 61
Unproblematischer als bei Blumenbergs Einordnung wird hier das gefor-
derte ,fromme< Suchen ( 5) verständlich, das sich nicht ins Äußerliche und so
Nutzlose verlieren und andererseits den Nutzen seines Suchens nicht durch
Aufgeblasenheit verstellen darf. Augustinus nutzt auch hier den Bilderreich-
tum der Schrift -Tiermetaphern (4) -, um dies existentiell ins Wort zu brin-
gen - die Eröffnung des sechsten Buches knüpft hier wiederum an.

ten. Im einzelnen auch DECRET: Aspects, 71, zum Manichäer FELIX nach retr. 2,34:
»L'eveque d'Hippone semble exiger un rapport, sinon de necessite, du moins de conven-
ance, entre la formation du theologien et ses etudes litteraires«; oder util.cred. 22 zum
Unterschied von ,studiosus< und ,curiosus< und dem Rang des Ersteren.
59 Georgica, V, 490. Dazu Michael G.St.A. JACKSON: Confessions V, 4, 7 and its classical

backgrund, CIA I, 412-417. Interessant - mit Lob für den VERGIL-Vers - auch die
Differenzierung in ench. 16. - Vgl. aber auch Sap 13, 10: »Infelices autem sunt ... « Auf die
Bedeutung von Sap 13 gehen wir noch ein.
60 Vgl. jetzt seine frühe Augustinus-Analyse, in: Martin HEIDEGGER: Phänomenologie des

religiösen Lebens, 227, die sich allerdings auf conf. 10 bezieht. Sie ist im Durchgang des
Textes in vielem sehr suggestiv (bis zu den ,mirabilia ... Kino ... ); ferner DERS.: Sein und
Zeit,§ 36.
61 Hannah ARENDT: Der Liebesbegriff bei Augustin.

2I3
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

V. Wissenschaft und Weisheit-


wissenschaftliches und religiöses Erkennen

Besonders wichtig für den Sachzusammenhang ist es aber, die biblischen


Zitate dieser Abschnitte nicht als Zierat, sondern als Sachaussagen und An-
spielungen auf die mitzuhörenden biblischen Texte selbst anzusehen. Es
heißt in Sap I3,9: »Wenn sie durch ihren Verstand schon fähig waren, die
Welt zu erforschen, warum fanden sie dann nicht eher den Herrn der Welt?«
(zitiert in 3 ). Hier wird genau dies entwickelt: Wer die Struktur der Schöp-
fung erkennt, muß zum Schöpfer gelangen und auf ihn seine Hoffnung set-
zen. Er darf nicht bei der Erforschung der Werke stehenbleiben. Liest man
das ganze I3. Kapitel des Buches der Weisheit, so wird die Parallelität des
Bibeltextes zu den Überlegungen in den Confessiones noch deutlicher. Auch
hier ist die Sternenwelt das Anschauungsmaterial, 62 wird von der Erfor-
schung der Werke der Schöpfung geschrieben, deren Struktur (Schönheit)
erkannt, aber ein verkehrter Nutzen gezogen (mit Sap n, 2IVg: »Du aber
hast alles nach Maß, Zahl und Gewicht geordnet«; zit. in 7), wird die klas-
sische Bibelstelle zitiert, 63 in der >platonisch< (oder >pythagoreisch<) inspi-
rierte christliche Theologie - nicht erst ab Augustinus und nicht nur bis
Pascal - 64 die Erkenntnis der Schöpfung mit Hilfe mathematischen Denkens
gewissermaßen im Schöpfungsgedanken Gottes verankert und damit den
Weg von der Schöpfung zum Schöpfer aufzeigt, - aber eben den >theoreti-
schen< Weg, der durch den Hochmut verfehlt werden kann, wie Sapientia I 3
ebenso wie der zitierte Psalm 33, I9 (»nec propinquas nisi obtritis corde«)
deutlich machen.
Wir haben die Stelle aus dem Weisheitsbuch vorgezogen, denn an diese
Vorstellung knüpft die zunächst dem modernen Leser befremdliche Gedan-
kenreihe von Prargraph 5 an, wo dem Berechnen der Philosophen direkt die
Unkenntnis des Wortes Gottes zur Last gelegt wird, in dem alles geschaffen

62 Zur Verbindung der Astronomie und der religiösen Weltbetrachtung vgl. auch das
Gebet sol. r, 4: »deus, cuius legibus rotantur poli, cursus suos sidera peragunt ... «.
63 Vgl. Werner BEIERWALTES: Augustins Interpretation von Sapientia Ir, 2r. BEIERWALTES
gibt differenziert die Stellung des Gedankens in der neuplatonischen Tradition an und
interpretiert AuGUSTINUS von seiner >philosophischen Substruktur< (5 5) her. Durch die
Interpretation der drei Elemente - ,mensura<, ,numerus,, ,pondus< - wird der Gedanke
auch ins Heilsgeschichtliche, auf den Ort des Menschen und seine Ausrichtung (,pondus<)
auf die ,quies< in Gott ausgeweitet. Die entscheidende Frage am Schluß, ob das »Christli-
che für den zu explizierenden Gedanken lediglich einen akzidentellen Aspekt hinzu bringt«
oder eine »neue Denkgestalt begründet« hat (6r), verlangt eine biblische Gegenlektüre.
Die christologische Identifikation von ,numerus< = ,Logos< und ihre Auswirkung auf das
Gottesbild- von Augustinus im Neuplatonismus gefunden und gleichzeitig nicht gefunden
- sind der Ansatzpunkt, von dem aus die konkrete christliche Deutung des Daseins ihren
Ausgang gewinnt (7, 24 und vor allem 7,27).
64 De /'esprit geometrique, (ed. J. MESNARD, § 22).

2I4
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

ist. Dieser Paragraph stellt die nicht ,berechenbare< Weisheit Gottes der
Schöpfung gegenüber, die von den Philosophen ,berechnet< werden kann,
weil sie durch das göttliche Wort, den Logos, so geschaffen ist, und der zu
uns gezählt (>numeratus<) worden ist. Die anscheinend assoziierend ge-
brauchte >numerus<-Terminologie bringt zwei Gedankenreihen zusammen.
Zum einen den eben genannten biblischen und schöpfungstheologischen,
zum anderen zahlentheoretische Spekulationen, die Augustinus aus seiner
durch Varro bestimmten, auf platonische bzw. pythagoreische Quellen zu-
rückgehenden Bildung geläufig waren. 65 In De Libero arbitrio wird die Zahl
als Grund der Formen alles Wirklichen genannt (2,42: »intuere caelum et
terram et mare et quaecumque in eis uel desuper fulgent uel deorsum repunt
uel uolant uel natant. formas habent quia numeros habent; adime illis haec,
nihil erunt« ). Sie bildet die vom Schöpfer grundgelegte Struktur der Bewe-
gung, des Raums, der Zeit - und ist in De Libero arbitrio ein Weg zur Trans-
zendenz durch das Überschreiten dieser Zahlen auf die >ewige Zahl< hin (»ut
numerum sempiternum uideas«).
Die christologische Vermittlung der Schöpfung ist der Weg, den Augusti-
nus hier mit der mehrfachen Verwendung des Begriffs der Zahl (>numerus<)
umschreibt. Der Schöpfungslogos verbindet biblische Theologie und Zah-
lentheorie. Das mehrfach in den Confessiones ausgesagte Vermissen des Na-
mens Christi bei den Philosophen (3, 8: Hortensius 66 ; 5, 25: Akademiker;
vgl. 7, q) findet sich auch hier implizit als der Mangel des Wegs der Wis-
senschaft. Die spätere Wendung zum Neuplatonismus wird gerade dadurch
ermöglicht: Augustinus findet hier wesentliche christologische Aussagen des
Prologs des Johannes-Evangeliums wieder (7, I 3 ), er vermißt aber auch hier
wesentliche Aussagen der Schrift (Kindschaft Gottes, Fleischwerdung, Herr-
schaft Christi, ... - kurz: Gnade und Erlösung).
Durch das >Wort< Gottes ist der wahre Weg der Begegnung mit Gott eröff-
net, die nicht nur eine >theoretische< Begegnung mit seiner Schöpfungsweis-
heit ist (wie sie Augustinus auch bei den Neuplatonikern finden wird), son-
dern durch die Menschwerdung auch Gerechtigkeit und Heiligung bedeutet;
dadurch ist die Möglichkeit gegeben, in der Suche aus sich zu ihm herabzu-
steigen (5: » ... qua descendant ad illum a se«) und durch ihn zu ihm hinauf-
zusteigen (»et per eum ascendant ad eum«). Die Zahlenspekulation wird in
diesem Text nicht weitergetrieben. Der fünfte Paragraph führt vor allem mit
Zitaten aus dem Römerbrief den Gedanken des Kennens, aber nicht Aner-
kennens weiter. Aber nochmals: Auch von dem Gedanken der Zahl-Struktur

65Dazu BA r3, 90-9r.


66Zum historischen Problem und der Glaubwürdigkeit von Augustins Aussage vgl.
FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius, 504-5 r3.

2I5
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

der Schöpfung her bleibt das wahre Wissen der Philosophen bedeutsam. Die
Kritik an Mani kann hier anknüpfen.
Der siebente Paragraph enthält noch einen anderen Gedanken, der auf
den rechten Gebrauch der Kenntnisse zielt und mit dem Einsatz oben bei
der >curiositas< noch nicht richtig genannt ist. Er wird mit dem etwas ver-
blüffend eingeführten Bild des Baumes erläutert, 67 dessen >Besitz< wichtiger
ist als die Kenntnis seiner Maße. Der Gedanke bleibt >dialektisch<, denn die
Maße sind doch die Schöpfungs-Maße, die der >mensor caeli< ja eigentlich
kennt - in dem Vergessen des Schöpfers ist dieser dem Gläubigen aber unter-
legen, ist seine Kenntnis von geringerem Wert als die praktische Erkenntnis
des Gott anhängenden (>inhaerendo tibi<) Gläubigen. - Die nach den Aus-
führungen zu Mani (8) gestellte Frage nach dem unwissenden Christen
knüpft hier an. Man wird den Abschnitt einerseits unter dem Stichwort
>Augustinus der Seelsorger< ablegen dürfen. 68 Die Gelassenheit gegenüber
Unwissenheit und unfundierter >Meinung<, soweit sie nicht mit der Heils-
wahrheit vermengt wird, kommt aus der Erfahrung der bischöflichen Tätig-
keit und hätte dem jungen Augustinus fern gestanden. Sie impliziert aber
vielleicht anderseits indirekt auch eine Selbstkritik an seiner eigenen frühen
und nicht >frommen< Suche, die insbesondere aus Hochmut die Schrift nicht
zu lesen verstand (3, 9 ).

VI. Der Manichäismus -


>religiöse< und >wissenschaftliche< Weltdeutung

Die bisher referierten Ausführungen standen unter der Frage der Schwierig-
keiten des manichäischen Glaubenssystems, die Faustus auflösen sollte. Sie
waren festgemacht an den kosmologischen Spekulationen Manis und deren
Widersprüchlichkeit zu gesicherter Erkenntnis. Sie hatten Augustinus nicht
aus dem Kreis der Manichäer heraustreten lassen. Der Grund liegt darin,
daß die letztlich religiöse Bindung von den theoretischen Zweifeln noch
nicht erschüttert wurde. Der manichäische Glaube wurde durch die Mani
zugestandene Heiligkeit gestützt (9: »sed ad fidem meam illius auctoritatem
propter creditam sanctitatem praeponerem«).
Hinsichtlich der Bindung Augustins an den Manichäismus 69 ist für das
fünfte Buch wichtig, im Blick zu behalten, daß Augustinus zum Manichäis-

67 Sap I3, II kommt immerhin auch das Bild des Baumes vor, allerdings bezogen auf den
Holzschnitzer, der Nützliches daraus macht oder ihn zu seinem Unterhalt verbraucht -
oder aber ein Götzenbild schnitzt.
68 Vgl. etwa F. G. L. VAN DER MEER, Augustinus der Seelsorger, I64ff.

69 Zur Information über Forschungsstand und Inhalte: BöHLIG: Manichäismus, 25-45.

2I6
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

mus aus einer allgemein christlichen Erziehung gekommen ist: den bei den
Philosophen vermißten Namen Christi fand er hier. 70 Der zweite Punkt ist,
daß Augustinus in der Zeit seiner Zuwendung zum Manichäismus aufgrund
der Hortensius-Lektüre einen Weg philosophischer Erkenntnis und Lebens-
ausrichtung suchte. Darin kam ihm die manichäische Behauptung gelegen,
nicht den Glauben vorauszusetzen, sondern ein aus Vernunft nachvollzieh-
bares System vorzulegen. Das dualistische System des Manichäismus löste
drittens wohl gleichzeitig für ihn ethische Probleme.
Der manichäische Ursprungsmythos, 71 wie ihn Augustinus überliefert
hat, geht davon aus, daß sich zwei Reiche gegenüberstehen, einerseits das
des Guten und des Lichtes, andererseits das des Bösen und der Finsternis.
Das qualitätsmäßig überlegene, größere Lichtreich wird wie von einem
,Keil< von dem Reich der Finsternis getroffen (c. Faust. 4, 2; vgl. c. ep. Man.
2I; uera rel. 96). Die mythologische Ausgestaltung dieser Reiche (der Vater
der Größe, die fünf Wohnungen oder Herrlichkeiten oder Glieder des Vaters
der Größe [voii~, evvma, <pQOV'l']<JL~, ev{h'iµ'l']<JL~, AoyL<Jµo~ = Vernunft, Den-
ken, Einsicht, Sinnen, Überlegung], der Große Geist= die Mutter der Leben-
den etc.) kann hier nur angedeutet werden. Der Zusammenstoß der beiden
Reiche - das Reich der Finsternis will sich das Licht aneignen 72 - führt zum
Kampf, zur Hervorbringung des ersten Menschen(sohns), der Besiegung des
Lichts, der Fesselung der Vernunft [voii~] der fünf ,Herrlichkeiten<, aber
auch der Lähmung der Finsternis. Die Bewußtwerdung des ersten Menschen
und sein Gebet zur Lichtwelt sind der Punkt, an dem die Errettung wieder
beginnen kann. Die Ausläuterung der Lichtelemente ist die Erlösung. In de-
ren mythologischer Konstruktion taucht der ,Dritte Gesandte<(= ,Jesus der
Glanz<) auf. Die besondere Schwierigkeit der Ausläuterung des Lichts liegt
in der diese hemmenden Fortpflanzung der Menschen. Zur Sündelosigkeit
gelangt, wer die drei Siegel - des Mundes, des Schoßes und der Hände - hält
(mor. 2, I9 ), was von der Nahrung, über die sexuelle Begierde bis zum
Handwerk reicht. Die Möglichkeit einer weltlichen Existenzform ist für die
Manichäer nur dadurch gegeben, daß sie in Hörer (>auditores<) und Erwähl-
te (,electi<) unterteilt waren, wobei nur die Letzteren nach den Vorschriften
lebten; sie wurden von den Ersteren unterhalten, für die sie ,Läuterungs-

70 Und zwar in durchaus eindrücklicher Weise. Vgl. aus den Quellen etwa: Die Bema-
Psalmen, 2 5: »Jesus, der Arzt der Verwundeten,/ der Erretter der lebendigen Seelen, / der
Weg, nach dem die Verirrten suchen,/ das Tor zum Schatzhaus [des] Lebens«.
71 Vgl. aus den Quellen: Bema-Psalmen, 37ff. (Psalm 223).
72 Eine ,existentiale, Auslegung dieses Teils des Mythos bietet Henri-Charles PuECH: Der

Begriff der Erlösung im Manichäismus, 2I8f. »Ihrem Wesen nach ist die Materie
emthiµla, concupiscentia, böse Gier nach Genuß ('llÖoV'll) ... «. Der Zusammenprall des
Reiches der Finsternis mit dem Licht ist dann eine Projektion des Sündenerlebnisses.

2I7
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

funktion< hatten (haer. I, 46, 5); durch die Seelenwanderung konnten auch
die Hörer Erwählte werden.
Seine manichäisch geprägte Christologie 73 hat Augustinus kurz skizziert
(20): Christus ist aus der göttlichen Lichtmasse zur läuternden Erlösung
ausgestrahlt - und damit natürlich nicht vom Fleische befleckt. Der mani-
chäische Christus ist nicht menschlich, ist nicht im Fleische geboren, mit
dem Fleisch verbunden (»carni concerneretur « ), da er sonst befleckt worden
wäre (»concerni autem et non coinquinari non uidebam « ). 74
Der asketische Anspruch war für Augustinus zunächst sicher ebenso an-
ziehend wie die >realistische< Lösung des Problems, daß dieser eigentlich
nicht zu leben war. Die bisher angedeuteten Schwierigkeiten mit der Kosmo-
logie des Manichäismus in der Mischung von Mythologie und Natur-
aussage75 sind für Augustinus wohl nur der äußere Rand der Problematik
gewesen, an dem sie freilich festgemacht werden konnte. Entscheidender ist
die Ontologie und Ethik. Die im fünften Buch mehrfach angesprochene Un-
fähigkeit, eine geistige Substanz zu denken, hängt mit dem >Materialismus<
der manichäischen Weltdeutung zusammen; das Problem des Bösen ist in
der substanzhaft-dualistisch gedachten Gegengöttlichkeit des Reiches der
Finsternis mit Augustins übernommenem Gottesbild (20: >qualiscumque
pietas<) nicht zu vereinen. Schließlich ist die unethische Konzeption der
>Läuterung<, die Verdrängung der Verantwortung für schuldhaftes Tun auf
eine böse Natur, 76 die Augustinus noch für seine römische Zeit annimmt, die
aber eine Spaltung seiner selbst (>me diuiserat<) bedeutete, für ihn auf Dauer
ebenso problematisch, wie sie vielleicht anfangs gerade anziehend als Erklä-
rung solcher Spaltung gewesen war. 77
Die Faustusdarstellung klingt damit aus, daß dieser bei Augustinus durch
die Fügung Gottes dazu diente, die Schlinge, in der er gefangen saß (vgl. I5:

73 Übersicht, Literatur und Zusammenfassung in BA r3, 674-676.


74 Zu den mythologischen Ausdifferenzierungen der JESUS-Gestalt vgl. etwa PuECH: Der
Begriff der Erlösung, 23rff. (Jesus-der-Leuchtende); 235ff., 2423ff. (,Jesus Patibilis<);
zum ,historischen< Jesus, 273 f., zum endzeitlichen Richter 284f.; zu ,in cruce phantasma-
tis< (conf. 5, r6) vgl. die Ausführungen zur Christologie des FAUSTUS bei DECRET: Aspects
du manicheisme, 282 und in der manichäischen Epistula fundamenti bei FELDMANN: Der
Einfluß des Hortensius, 3or ff. und 324ff. (doketische Interpretation der Kreuzigung).
75 Vgl. etwa TRE 22, 34: »Wer freien Weg zum Lichtreich hat, kommt über die Säule der

Herrlichkeit (Milchstraße) zum Mond, von da zur Sonne, von dort zum Neuen Äon«.
76 Vgl. r8: »adhuc enim mihi uidebatur non esse nos, qui peccamus, sed nescio quam

aliam in nobis peccare naturam et delectabat superbiam meam extra culpam esse et, cum
aliquid mali fecissem, non confiteri me fecisse, ut sanares ... «; hier schon in Verhältnis
gesetzt zur Bewegung der >Confessio<.
77 Vgl. PuECH: Der Begriff der Erlösung, 2 5 7: »Die ganze manichäische Moral ist also auf

einen vollkommenen Verzicht gerichtet, der dazu führen soll, die lichthafte Substanz von
der dunkeln bis in die Wurzeln hinein zu trennen. Sie ist mehr ein Asketentum als eine
Ethik, mit metaphysischer Begründung und Zielsetzung«.

2I8
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

,laqueus mortis<), zu lockern. Daneben werden die ,Tränenopfer< Monnicas


gestellt (I5: » ••• per lacrimas ... pro me sacrificabatur tibi«), die zur ,Auf-
lösung der menschlichen Herzenshärte< (vgl. I) dienend ,hier demütig und
pietätvoll der Mutter als der Mitwirkerin an der Bekehrung zugeschrieben<
werden, wie Bernhart pointiert. 78 Der Abschnitt hebt sehr stark das >prae<
der Initiative Gottes heraus. Paragraph I4 eröffnet mit diesem Gedanken
auch den Rom-Teil.

VII. Der Weg nach Rom

Die Gründe für die Absicht, nach Rom zu gehen, klingen eher schwach; es
sind vor allem die Unsitten der Studenten in Karthago; das Verlockende der
besseren Stellung wird aber immerhin zugegeben. 79 Es ist vielleicht nicht zu
viel vermutet, wenn man auch das Streben nach einer Klärung der geistigen
Probleme, die mit dem Besuch des lang erwarteten Faustus nicht gelöst wer-
den konnten, mit in die Überlegungen einbezieht. 80 Letzter Grund aus Sicht
der Confessiones ist aber die Führung durch Gott (I4: >egisti, ... uerum
autem tu ... <und I5: >tu scibas<).
Die Abfahrt aus Karthago geschieht gegen den Willen der Mutter, die ihn
zum Meer begleitet, um ihn zurückzuhalten oder mitzureisen, und nur
durch eine List dazu gebracht wird, die Nacht in der Cyprians-Memoria zu
verbringen. 81
Mit der erneuten Erwähnung der Tränen der Mutter schließt Augustinus
an den Schlußabschnitt des dritten Buches an, dessen Beginn ebenfalls in
manchem zum fünften Buch parallel ist (Aufbruch zur Suche, Motiv des
verlorenen Sohns). 82 Paragraph I7 wird dies wieder aufnehmen. Hier ist
das Bild mit der Wassersymbolik verbunden, der Bewahrung vor der Gefahr
des Meeres bis zur Rettung durch das Taufwasser, und bietet so einen Vor-
blick auf den weiteren Weg. Die Haltung der Mutter wird nicht ohne Kritik
gelassen (>more matrum<). Auch sie wird in die Providenz Gottes, die völlig
außerhalb der menschlichen Pläne steht, eingebunden.

78 BERNHART: Augustinus, 865.


79 Vgl. MARROU: Augustinus, 49: » ... so bringt doch jede Stufe seiner Karriere einen
wirklichen ,Fortschritt<«; Gerald BONNER: Augustinus (uita), 526: »but ambition almost
certainly also played apart in his decision to transfer to the Western capital«.
80 Vgl. util. cred. 20, aber beata u. 4; dazu Pierre CouRCELLE: Recherches sur les

Confessions de saint Augustin, 278.


81 Zur Bedeutung Cyprians bei Augustinus vgl. Ernst DASSMANN: Cyprianus; zu den

Cyprian-Kultstätten in Karthago, vgl. 198.


82 Vgl. 3,21: »fieri non potest, ut filius istarum lacrimarum pereat.«

2I9
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

VIII. Exkurs: Psychoanalytische Interpretation der Abschiedsszene

Daß ein Werk wie die Confessiones, das derart reichhaltig selbstanalytisches
und selbstbezichtigendes Material bietet, psychoanalytischem Interesse of-
fensteht, ist keine Frage. 83 Die Ansatzpunkte dafür können freilich sehr ver-
schieden sein. 84 Die Abschiedsszene im fünften Buch bietet Material zu
einem klassischen Topos psychoanalytischer Theorie: dem ödipalen Kom-
plex.
Einen originellen Versuch, Augustinus von Freudscher Orthodoxie her zu
deuten, hat Charles Kligerman unternommen. 85 Die Konstruktionspunkte
seiner Interpretation sind folgende: Methodisch wird vorausgesetzt, daß
die Confessiones sich deshalb für eine >klassische< psychoanalytische Inter-
pretation eignen, weil sie erstens eine >erschöpfende< Selbstanalyse sind 86
und zweitens der Form der freien Assoziation >aus dem Herzen< ent-
sprechen. 87 Inhaltlich wird Augustins analytischer Blick auf die Spannungen
frühkindlichen Daseins gelobt, aber die Auslassung der grundlegenden se-
xuellen Komponente bemängelt. Diese wird durch eine Interpretation der
ehelichen Situation der Eltern Augustins gewissermaßen rekonstruiert. 88
Als Schlüssel für Augustins kindliche Neurose wird die Geschichte von
Aeneas' Scheiden und Didos Tod angenommen, die in 3, 2of. erzählt wird.
Sie wird für Augustins Lebensentscheidung als zentral angesehen, die sich
krisenhaft in I4 zuspitzt, wo gewissermaßen eine Wiederinszenierung der
Dido-Szene vorgenommen wird, 89 konkret in der >Flucht< aus Karthago;

83 Vgl. das Vorwort zu Donald CAPPS; James E. DrTTES (Hrsg.): The hunger of the heart:

Reflections on the Confessions of Augustine, VII: »In writing his Confessions, ...
Augustine issued an invitation to join him in giving scrutiny to his inner life. That
invitation has been abundantly accepted: few historical figures have attracted such
persistent and vigorous psychological appraisal.«
84 Vgl. auch zu anderen Aspekten den genannten Sammelband The hunger of the heart,

sowie die ältere Arbeit von Bernhard LEGEWIE: Augustinus: Eine Psychographie, die
einerseits in der Differenzierung theologischer Aspekte nicht uninteressant ist, anderseits
die Patina historischer Psychologie zeigt.
85 Charles KLIGERMAN: A psychoanalytic study of the ,Confessions, of St. Augustine

(r957). Wieder abgedruckt in: The hunger of the heart, 95-ro8.


86 Vgl. KLIGERMAN: A psychoanalytic study, 98.

87 Vgl. KLIGERMAN: A psychoanalytic study, 99.

88 Vgl. KLIGERMAN: A psychoanalytic study, 98: »an essentially good-hearted man but

subject to fits of violent temper, and a woman superficially sweet and mild, but capable,
with an air of moral superiority, of sustaining unrelenting pressure. Often frigid, but
passively compliant, such women are extremely frustrating to their husbands. Monica had
a hostile attitude toward sexuality but submitte dutifully to her unfaithful husband.«
89 KLIGERMANs kritische Sicht der MoNNICA wird bei Kurt FLASCH: Augustin. Einführung

in sein Denken, 246, m.E. überzogen: »Daher wiederholte der Mann die Abschiedsge-
schichte, die ihn als Kind in der Dichtung so beeindruckt hatte: Er log sich davon. Nur war
Monnica weniger vornehm als ihre gefühlvolle Vorgängerin. Sie beging nicht Selbstmord.
Sie reiste ihm nach«.

220
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

diese »was almost a direct re-enactment of the Aeneas and Dido legend
which had so preoccupied him in boyhood«. 90
Freilich läßt sich kaum übersehen, daß außer der Tatsache der nächtlichen
Abreise von Kligerman keine ,Parallele< zwischen den Erzählungen aufge-
wiesen ist. Das Textmaterial der Confessiones, das sonst an vielen Stellen
Bezüge zu Vergil hat, 91 ist gerade hier frei davon. So wird eigentlich unab-
hängig vom Text eine Psychogeschichte konstruiert. Augustinus hätte keine
Chance gehabt, die Szene so darzustellen, daß Kligerman nicht seinen Bezug
hätte konstruieren können. Kligerman spielt im Grunde die Rolle Gottes in
der klassischen Exegese: »non solum voces ad significandum accomodet,
sed etiam res ipsas«. Das so aufgerichtete Szenario läßt sich dann idealty-
pisch mit den geforderten Freudianischen Elementen ausgestalten. 92
Nimmt man Kligermans Voraussetzungen unbefragt an, so ist seine Inter-
pretation systematisch verblüffend kohärent. Sie erreicht dies aber, indem
sie erstens ein relativ einfaches Schema voraussetzt, das für solch komplexe
Lebensgeschichten kaum genügend Deutungskapazität bietet, und zweitens
psychoanalytische Technik eben nicht von ihren therapeutischen Vorausset-
zungen her einsetzt - gerade die beanspruchte ,freie Assoziation< in den
Confessiones ist eine extreme Fehldeutung des Textmaterials -, sondern -
durchaus im Gefolge Freuds selbst - als literarische Interpretationstechnik,
die eine literarische Stilisierung als exakt zu verwertendes Material deutet.
Die Indirektheit der Mitteilung wird vollständig unterschlagen. Die Absicht,
die der Schilderung der Mutter in den Confessiones zugrundeliegt, wäre als
Voraussetzung der Interpretation zu klären, wenn es sich nicht um die bean-
spruchte freie Assoziation der Elemente dieser Beziehung, sondern um eine
hoch stilisierte hagiographische Darstellung ihrer Gestalt handelt, die in
eine christliche Werbeschrift eingebunden ist. Die leitende Interpretations-
vorgabe der Herausgeber des Wiederabdrucks dieses Aufsatzes ist bezeich-
nend, wenn die Beziehung Augustins zu seiner Mutter unter die Kategorie
,binding, not liberating and freeing< 93 eingeordnet wird: Die traditionell-ha-
giographische Deutung sieht das mit Augustins eigener Darstellungsabsicht
genau umgekehrt: Mit weniger Recht? Die Bewertung der psychologischen

9 ° KLIGERMAN: A psychoanalytic study, ro4.


91 Zu Aeneis 4 im Werk AUGUSTINS vgl. Karl Hermann ScHELKLE: Virgil in der Deutung
Augustin, ro4-rr2 und Harald HAGENDAHL: Augustine and the Latin Classics. Bd. r,
336-338; CouRCELLE: Lecteurs paiens et lecteurs chretiens de l'Eneide. - So finden sich
etwa aus dem entsprechenden Teil der Aneis häufiger Anspielungen auf 4,579 ( »varium et
mutabile«).
92 Es läßt sich auch die Gegenprobe machen: Der Konflikt könnte mit den übrigen

Materialien völlig gleichartig konstruiert werden, ohne daß die Abschiedsszene überhaupt
vorkäme. Das Instrumentar liefert im Grunde Konflikttypen, für die Adressaten gesucht
werden.
93 Vgl. KLIGERMAN: A psychoanalytic study, 9 5.

22I
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

Konflikte >according to our [!] standards< 94 scheidet zudem prinzipiell die


augustinische Lösung des Konflikts in einer zölibatären Lebensform als in-
adäquat aus. Gäbe man dieser jedoch Kredit und würde die >Psychoge-
schichte< als Stilisierung von diesem Ende her deuten, wäre das Konfliktpo-
tential wesentlich anders gelagert. Statt dessen wird die Beziehung
Monnica-Augustinus als direkte Historie genommen und mit einer voraus-
gesetzten psychoanalytischen Theorie rekonstruiert, im Falle von Lücken
konstruiert. 95 Entsprechend ist die Rolle des Ambrosius in einer Weise in
einen psychischen Konflikt eingebaut, für die bei den sparsamen Andeutun-
gen Augustins eigentlich das Material fehlt; entsprechend spielen auch hi-
storisch-gesellschaftliche Voraussetzungen von Handlungsweisen keine
Rolle, wie sie etwa für eine Interpretation der Beziehung Augustins zu seiner
Konkubine und die Frage der Heiratsplanung unverzichtbar sind. So wird
man sehr vorsichtig sein müssen, aus solchen Konstrukten wirkliche Ein-
sicht in die psychologischen Spannungen Augustins gewinnen zu können.
Die befreiende Wirkung des Weggehens von Karthago und auch des Weg-
gehens aus dem Umkreis der Mutter läßt sich durchaus auch ohne die Freud-
sehe Dogmatik verstehen. 96 Augustins Blick ist auch nicht so getrübt, daß er
den egoistischen Teil ihrer Haltung übersehen würde. 97 In der Absicht des
fünften Buches ist die >Funktion< der Monnica-Gestalt aber in den bereits
genannten Bemerkungen in Paragraph I3 am tiefsten gekennzeichnet, die
in Paragraph I 5 wieder aufgenommen werden. Für die Gesamtwürdigung
ihrer Person ist die Charakteristik 9, I7 ff. und die >metaphysique des saints<,
die in 9, 23-27 zum Ausdruck kommt, dazuzunehmen. Eine zutreffende Be-
schreibung des Verhältnisses kommt um Differenzierung nicht herum, wo
sie auch immer ihren eigenen Standpunkt bezieht.

94 Vgl. KLIGERMAN: A psychoanalytic study, ro1.


95 Eine gründlichere Behandlung dieser Frage müßte andere Werke einbeziehen, so die
zum Teil ganz lebendigen Charakterisierungen Monnicas in den Frühdialogen, die von
Beispielen ihrer Resolutheit (acad. 2, r3) bis zur ihrem klugen Beurteilungsvermögen
(mehrfach beat. u., vor allem auch ord.) reichen. Wenn man diese Gestalt im Gesamt von
Augustins Lebensweg deutet und ihm zugesteht, daß dort Prozesse abgelaufen sind, die
»liberating and freeing« waren, sieht dies ganz anders aus. Daß ein solcher Prozeß
abgelaufen ist, läßt sich m.E. aus Fakten wie der Freisetzung seiner schöpferischen
Produktivität von der Zeit in Cassiciacum her begründen.
96 So z.B. äußerst knapp aber zutreffend Romano GUARDINI: Die Bekehrung des Aurelius

Augustinus, r82, zur »einengenden Atmosphäre ... mit welcher Heimat und Mutter ihn
umgeben«.
97 Vgl. r5: »more matrum«. Die Kritik ausformulierend auch Pi6 DE Lurs (CAC, 267).

222
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

IX. Rom und die Skepsis

» ••• et ego Romam«, schließt die Abschiedsszene lakonisch (I5). Für eine
biographische Lektüre ist der Rom-Aufenthalt Augustins eher unergiebig
beschrieben. 98 Die schwere Krankheit wird im wesentlichen in ihrer religiö-
sen Bedeutung gesehen.
Die Frage nach der geistigen Entwicklung wird in Paragraph I9 wieder
aufgenommen. Es ist einerseits deutlich, daß Augustinus sich auch in Rom
noch im Umkreis der Manichäer befindet, und zwar nicht nur äußerlich; 99
anderseits wird die Sachproblematik, die in Karthago nicht gelöst worden
war, wieder aufgenommen. Die Kritik an den ,Phantastereien< der manichäi-
schen Bücher ( I9) wird vorsichtig auch intern vorgebracht.
Philosophisch versucht Augustinus die Position der neuen Akademie 100 zu
erproben und an der Möglichkeit der Wahrheitserkenntnis selbst zu zwei-
feln. Diese Position bleibt im fünften Buch konstant. Der Gewährsmann
Augustins für die von Arkesialos begründete neue Akademie ist Cicero. Die
von Augustinus später für wahr gehaltene Theorie einer >esoterischen< Deu-
tung der wahren Absicht des akademischen Philosophierens wird hier er-
wähnt. 101 Danach ist die Skepsis der Akademie 102 als Methode anzusehen,
den materialistischen Dogmatismus der Stoa zu bekämpfen bei gleichzeiti-
ger Bewahrung der Tradition der wahren Lehre Platons. Diese Theorie ist
nicht von Augustinus aufgestellt, sondern nur übernommen worden. Sie ist
im Zusammenhang mit der befreienden Wirkung des Neuplatonismus wie-
der von Interesse. 103
Was der Skeptizismus sachlich für ihn bedeutete, ist knapp in der These
zusammengefaßt, daß an allem zu zweifeln sei ( I9: ,de omnibus dubitan-

98 Was das Verhältnis Augustins zu Rom anbelangt, konstatiert Franz Georg MAIER:

Augustin und das antike Rom, 29 f., »eine gewisse Empfindungslosigkeit gegenüber der
Stadt Rom. Kein Wort der Bewunderung oder Anerkennung: Rom ist rein sachlich als
Station in die Bekehrungsgeschichte einbezogen, und im übrigen beklagt sich Augustinus
über die dortigen Studenten. Diese Stellungnahme stammt offensichtlich nicht erst aus der
späteren Zeit. Dann aber berührt sie tatsächlich ungewöhnlich«. M.E. ist die umgekehrte
Vermutung näherliegender, daß nämlich die späte Beurteilung des Bischofs hier bewußt die
Bedeutung Roms herunterspielt.
99 Das Wohnen bei Mitgliedern der Sekte in fremden Städten war üblich.

100 Vgl. Matthias BALTES: Academia, 40-45; Paul WILPERT: Akademie, 204-211; Thomas

A. SZLEZAK: Akademeia, 381-386.


101 Vgl. ausführlich Therese FUHRER: Augustin Contra Academicos (vel De Academicis)

Bücher 2 und 3. Einleitung und Kommentar, 403 ff.


102 Vgl. BALTES: Academia, 40-45.
103 Dazu Augustinus selbst in Acad. 3, 37-41. Dazu Bernd Reiner Voss: Academicis

(De-), 48: »Somit wird die auf dem Neuplatonismus beruhende christliche Philosophie in
die Entwicklungsgeschichte der Philosophie überhaupt als deren Vervollkommnung mit-
einbezogen«. Vgl. auch BA 13, 97; außerdem FUHRER: Augustin, 403-405.

223
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

dum<) und der Mensch nicht imstande sei, irgend ein Wahres zu begreifen
(I9: »nec aliquid ueri ab homine comprehendi posse«).
Zur >skeptischen Phase< Augustins läßt sich sein Erstlingswerk 104 De aca-
demicis erläuternd heranziehen. Dort wird die skeptische Lehre der neuen
Akademie in folgenden zwei Sätzen zusammengefaßt, denen zu widerstehen
sei: daß nichts erfaßt werden könne und daß man keiner Sache zustimmen
dürfe (Acad. 3, 22: »nihil posse percipi et nulli rei debere assentiri«). Die
Widerlegung des ersten Teils erfolgt mit dem Retorsions-Argument, ein-
drücklich ins Bild gebracht mit dem Bild von der abgleitenden und zurück-
fahrenden Doppelaxt. 105 Die Darlegung Augustins ist im übrigen durchaus
vorsichtig. Gesichert ist nur das formelle >Wissen< um wahr und falsch als
solches (Acad. 3, 23), nicht der dogmatische Besitz der Wahrheit. Die skep-
tische Position behält also ihr relatives Recht. Der wirkliche Gegensatz wird
wohl erst in der praktischen Philosophie deutlich, vorbereitet in der Frage
nach der existentiellen Wahrheit der Sinneserkenntnis, vor allem aber in
dem Gedanken, daß im praktischen Verhalten das Sich-Enthalten auch eine
Setzung ist, die >Irrtum< sein kann und deshalb negativ zu qualifizieren ist
(Acad. 3, 34: »non solum enim puto eum errare, qui falsam uiam sequitur,
sed etiam eum, qui ueram non sequitur«). Dies läßt sich mit dem Entschei-
dungsaufschub Augustins, wie er in Paragraph I9 und vor allem noch in
Paragraph 25 angesprochen ist, direkter zusammenbringen.
Inhaltlich zusammenfassen lassen sich seine philosophischen Sachproble-
me nach Paragraph I9 und 20 darin, daß er die Wirklichkeit nur körperhaft
zu denken vermag, beinahe die einzige Ursache seines Irrtums (I9: »prope
sola causa ... erroris mei«). Auf dieser Ebene kann er die Frage nach dem
Bösen ebenfalls nur so lösen, daß er dieses als >häßliche und ungestaltete
Masse< denkt. Im Hintergrund steht der manichäische Mythos.
Problematisch für den Rückblick Augustins ist, daß er in der Christologie
weiterhin an manichäischen Vorstellungen festhält (s.o.) und die Wendung
zur katholischen Kirche dadurch erschwert wird, daß auch der weitere
Hauptpunkt manichäischer Kritik unter diesen Voraussetzungen nicht aus-
geräumt werden kann: die Kritik an der Schrift (2I).
Die Krise Augustins spitzt sich also in sachlicher Hinsicht in Rom erheb-
lich zu. Auch hier wird die Problematik seiner professoralen Situation - die
nicht zahlenden Studenten - 106 als Grund für den Weggang angeführt. Aber

104 Wenn man den verlorengegangenen Dialog De pulchro et apto aus der manichäischen

Zeit außer Acht läßt.


105 Vgl. Acad. 3, 22; ein von Augustinus verwendetes Sprichtwort; vgl. FUHRER: Augustin,

3 2 7·
10• Die Kritik von FLASCH bzw. MoJSICH in Anm. r3, 4r9f. ihrer Übersetzung, AuGUSTI-

NUS prüfe nicht, ob er selbst Ursache dieses Verhaltens sei, und der Hinweis, daß es
»geradezu peinlich« sei, wenn er darüber klage, wo er doch »zugleich konstatierte, dem

224
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

auch hier geht der Karriereweg aufwärts - das sechste Buch zeigt sehr deut-
lich, daß Augustinus (und auch Monnica!) Karriereerwartungen durchaus
noch nicht aufgegeben haben. 107
Der Weggang wird sehr knapp skizziert. Der Name des Stadtpräfekten
Symmachus wird nur beiläufig genannt - keine Selbstverständlichkeit, wenn
man an den Beginn von Marrous berühmter Studie denkt: »Symmachus und
Augustinus, die sterbende und die sich entfaltende Welt. Ein Heide, Erbe
einer verfallenden, vom Gewicht ihrer eigenen Geschichte erdrückten Kul-
tur, ein durch das mondäne Leben entnervter Aristokrat, ein anspruchsvol-
ler und eitler Literat, und ihm gegenüber der zukünftige Bischof von Hippo,
derselbe, der in De civitate Dei über Roms Zusammenbruch gelassen hin-
weggeht ... « 108 - zudem noch ein Verwandter des Ambrosius. Auch wenn
die Beteiligten diesen Zusammenhang nicht sehen konnten, der Rückblick
Augustins hätte eine Stilisierung ermöglicht.

X. Mailand und Ambrosius

Daß die Mailänder Zeit gleich mit der Charakterisierung des Ambrosius
eingeleitet wird ( 2 3: »et ueni Mediolanium ad Ambrosium episcopum « ), 109
ist biographisch sicher eine Verkürzung. Augustinus betont damit dessen
providentielle Bedeutung (23: »ad eum ducebar abs te nesciens«) für seinen
Weg (>peregrinatio<: der Ausdruck steht gleichzeitig für die >peregrinatio
animae< Augustins 110 wie für den äußeren Verlauf seines Lebenswegs) und
benutzt biblisches Sprachgut zur Beschreibung seiner Beredsamkeit 111 wie
eine Anspielung an den Hymnus ,Splendor paterne gloriae< 112 des Ambro-

schnöden Geld sei die Wissenschaft, dem Geld und der Wissenschaft aber Gott vorzu-
ziehen«, entspricht nicht dem Niveau dieser Ausgabe: Auch bei dem Birnendiebstahl 2, r2
war ihm doch deren Materialwert - und auch deren ideller Wert (Schönheit) - nicht von
Bedeutung. Was das moralische Problem angeht, sollte man immerhin zur Kenntnis
nehmen, daß 22 die Selbstkritik enthält, daß er mehr das erlittene Unrecht als das verübte
gehaßt habe, womit der allenfalls sachliche Kern der Invektive doch wohl vorab auf-
gefangen ist.
107 Vgl. BONNER: Augustinus (uita), 572: » ... but held by ambition and sensuality, and by

an intellectual difficulty which was a legacy inherited from Manichaeism: the nature of
evil«.
108 MARROU: Augustinus, 3.

109 Vgl. zum Ganzen DASSMANN: Ambrosius, 27r.

110 Vgl. KNAUER: Peregrinatio animae, 226.

111 Vgl. Ps 80,r7; 44,8; 4,8.


112 Vgl. AMBROSIUS: Hymnes, r87 : »Christusque nobis sit cibus / potusque noster sit

fides/ laeti bibamus sobriam / ebrietatem spiritus« (dazu r83: vielleicht auch unspezifi-
schere Anspielung auf ein häufigeres Thema der ambrosianischen Predigt). D II, 3 2 3: »The

225
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

sius - womit die väterliche Aufnahme (>paterne<) durch den >homo Dei< 113
nochmals in den providentiellen Rahmen gestellt wird.
Die sachliche Bedeutung des Ambrosius wird nüchterner angegangen: Sei-
ne Reden hört der Rhetor Augustinus als Fachmann: Er hat eine einnehmen-
de Redeweise, aber weniger elegant als Faustus, dem er freilich in der Bil-
dung überlegen ist. Mit dem Nachvollzug des Gesagten wird Augustinus
zumindest deutlich, daß es eine intelligente Weise gibt, den katholischen
Glauben zu verteidigen, wenn auch die Sachfragen damit noch nicht ent-
schieden sind. Die wesentlichen philosophischen Probleme sind ungelöst,
aber die allegorische Auslegung des Alten Testaments (24: >spiritaliter<) bie-
tet denkerische Möglichkeiten, die er vorher nicht gesehen hatte. 114 Augu-
stinus gerät durch diese Schriftexegese in den denkerischen Umkreis eines
christlichen Neuplatonismus, auch wenn er seine Position selbst noch den
Akademikern im üblichen Verständnis (25: »academicorum more, sicut exi-
stimantur«) zugehörig sieht.
Die umstrittene Frage, ob Augustinus in Mailand noch Manichäer war,
läßt sich vom Schluß des Buches her so beantworten, daß die Bindung an
diese noch nicht abgetan war, die Probleme mit ihren Lehren aber doch so
groß waren, daß er eine klare Ablösung suchte (25: »manichaeos conuincere
falsitatis« ). Die eindrücklich ambrosianische Predigt hatte den Boden für
eine inhaltlich ernsthafte Prüfung auch seiner Aussagen bereitet, und die
affektive Bindung an die >catholica< - da er bei den Philosophen Christus
nicht fand (25: »quod sine salutari nomine Christi essent«) - führt ihn zur
Wiederaufnahme seines Katechumenats. 115

echo of Amb.'s hymn ... is, as several writers observe, high praise, but perhaps the highest
is, that it comes in the midst of a sentence whose other compliments all come from
scripture «.
113 D II, 323, sieht dies auch als Schriftsprache an: Dt 33, I (Mose), I Sam 9, 7 (Samuel); 4

Reg r,9 (Elias), 2 Par 8, I4 (David) u.a.


114 Der 2r genannte Elpidius, der Augustinus hinsichtlich der Verteidigung der Schrift

schon in Karthago beeindruckt hatte, ist ansonsten nicht näher bekannt, vgl. MANDOUZE:
Prosopographie, 3 3 8. - Da die spirituelle Auslegungsmethode an anderen Stellen der conf.
zu besprechen sein wird, braucht hier nur auf das von Augustinus zusammengefaßte
Grundinstrumentar in util. cred. 5-r3 hingewiesen werden, wo die Methode gerade im
Zusammenhang der manichäischen Schriftkritik genannt wird.
115 Vgl. die ersten liturgisch vorbereitenden Akte des Katechumenats in r, r7: »signabar

iam signo crucis eius et condiebar eius sale iam inde ab utero matris meae« und das
Taufbegehren ebd.

226
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

XI. Rechtes Suchen

Die Suchbewegung Augustins im fünften Buch wird erzählend dargestellt,


wobei die Erzählung der Lebensgeschichte die Reflexionen des schreibenden
Bischofs über den gegangenen Weg in der Auswahl der Ereignisse wie in der
Wertung zum Ausdruck bringt und sie in den theologischen Rahmen der
gnädigen Führung durch Gott stellt. Die Absicht der Confessiones, für ein
christliches Leben zu werben, geben den Ereignissen typischen Charakter.
Die Durchführung dieses Programms am eigenen Leben Augustins konnte
in seinem Umfeld nur gelingen, wenn auch die kritischen Punkte ,bekannt<
wurden, was Augustinus mit einer bis heute ungewohnten Schonungslosig-
keit gegen sich selbst tat. Die entscheidende Phase der kritischen Suche nach
der Wahrheit, die er im dritten Buch schon einmal begonnen hatte, die dort
aber in die Aporien des manichäischen Systems führte, wird im fünften Buch
bis zu der Offenheit geführt, die intellektuell nötig war, um den christlichen
Glauben voll aufnehmen zu können. Die Suche beginnt nicht völlig von vorn
im fünften Buch. Die Anstöße des ersten Versuchs im dritten Buch, ausge-
hend von der Hortensius-Lektüre, bleiben erhalten, 116 die Augustinus auf
den Weg der Suche nach dem wahren Glück in der Suche nach der Weisheit
gebracht hatte, und das existentielle Herausgerissenwerden in der Erfah-
rung des Todes des Freundes (4, 9) gehen den intellektuellen Schwierigkeiten
mit der manichäischen Kosmologie voraus. Das Zurückgeworfensein auf
sich selbst, die >magna quaestio< des vierten Buches (4, 9) ist im ,ubi eram<
des fünften Buches (2) präsent.
Eine systematisierende Zusammenfassung dieses Suchwegs könnte hier
ihren Ausgangspunkt nehmen und den Weg vom Zurückgeworfensein auf
die eigene Endlichkeit, von der Suche nach der Wahrheit im Inneren, der
Sicherung der Wahrheit und eines Handlungsraums für den ethischen Le-
bensvollzug gegen den Skeptizismus, der Erfahrung des Geistigen und der
Transzendenz zum Angerufenwerden durch die Gnade darstellen. 117
Das fünfte Buch bietet dafür nur einen Ausschnitt, der nicht bis ans Ende
des Weges führt. Es sind aber wesentliche Etappen in der Erzählung der
Lebensgeschichte genannt. Der Weg nach außen - Wissenschaft und For-
schung - macht die vorschnell und dogmatisch eingegangene religiöse Bin-
dung an den Manichäismus suspekt. Eine weitergehende Suche auf diesem
Weg der Wissenschaft ist nicht falsch, aber auch nicht unproblematisch: Sie
müßte eigentlich zum Schöpfer führen, der alles im Logos nach Zahl und
Maß geschaffen hat, tut dies aber nur für den, der fromm zu suchen

116 Vgl. dazu FELDMANN: Der Einfluß des Hortensius, passim.


117 Vgl. dazu Norbert FISCHER: Augustins Weg der Gottessuche (,foris-intus-intimum<).

227
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

versteht. 118 Der Weg nach außen führt auch in anderer Weise nicht weiter:
Unter Voraussetzung einer >materialistischen< Ontologie ist der Dualismus
nicht zu überwinden und damit eigentlich Schöpfung nicht zu denken. Diese
Aporie, der von Augustinus beklagte beinahe einzige Grund seines Irrtums,
wird im fünften Buch nicht aufgelöst. Die Skepsis ist ein intellektueller Fort-
schritt, gleichzeitig aber wiederum ein Hindernis, da sie entscheidungshem-
mend ist. Die Schwierigkeiten mit dem orthodoxen Glauben sind in diesem
Rahmen ebenfalls unauflösbar (Christologie, Schriftverständnis). Die Pre-
digt des Ambrosius öffnet die Situation, indem sie durch die spirituelle Aus-
legung ein besseres Verständnis der Schrift ermöglicht, aber gleichzeitig
wohl auch die materialistische Blockade zu überwinden hilft. Das Rüstzeug
der neuplatonischen Philosophie kommt im fünften Buch noch nicht explizit
vor.
Augustinus hat noch an anderen Stellen seines Werks über diesen Zeit-
raum reflektiert, in dem er aus den Problemen, die ihm der Manichäismus
stellte, herauszukommen suchte. 119 Am aufschlußreichsten ist die Darstel-
lung in De utilitate credendi. Dort wird versucht, den Freund Honoratus 120
aus der manichäischen Zeit auf den gleichen Weg zu führen, den er selbst
gegangen ist, 121 und die Haltung aufzuzeigen, in der man suchen muß (util.
cred. 20: »cum eo animo quaererem ueram religionem, quo nunc exposui
esse quaerendam«).
Die kurze Zusammenfassung des eigenen Weges besagt, daß Augustinus
in Karthago bereits zweifelnd und zögernd war und durch die Autorität des
Faustus keine Aufklärung seiner Probleme bekam, sich um die rechte Me-
thode der Wahrheitsfindung bemühte, zwischenzeitlich einer skeptischen
Lösung des Problems zuneigte, dann aber zu der Meinung kam, daß die
Wahrheit von einer göttlichen Autorität (>ab aliqua diuina auctoritate<) zu
übernehmen sei. >Unter Tränen und Klagen< betete er dazu um Hilfe. 122 Des

118 Vgl. die Spiegelung des Gedankens bei PASCAL: Pensees, Laf. 3: »Car encore que cela est

vrai en un sens pour quelques ames a qui Dieu donna cette lumiere, neanmoins cela est
faux a l'egard de la plupart« oder mit Augustinus: ord. 2,42, zur Astronomie: »magnum
religiosis argumentum tormentumque curiosis«.
119 Vgl. bei CouRCELLE: Recherches, 275-28r unter biographischem Gesichtspunkt die

Heranziehung von beata u. 4 und util. cred. 20.


120 Zur Person MANDOUZE: Prosopographie, 564f. Nach ihm identisch mit dem Emp-

fänger von ep. r40 (liber de gratia noui testamenti ad Honoratum) i.J. 4rr, wo er zwar
wohl noch nicht getauft ist, aber doch als »dilectissime mi frater Honorare« angeredet
wird (util. cred. r: »Honorare«).
121 Vgl. dazu die subtile Analyse von Andreas HOFFMANN: Augustins Schrift >De utilitate

credendi, und seine schöne Ausgabe dieser Schrift selbst.


122 Die Bedeutung der Tränen ist auch in den Confessiones für den Rückweg zu Gott nicht

gering, vgl. Monnicas Tränen r3 und r5. Sie >schmelzen< die Herzenshärte (BERNHART:
Augustinus, vgl. r). In util. cred. siehe die Aufforderung an Honoratus 33: »fletibus deum
deprecare« (vgl. auch util. cred. 4).

228
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

Ambrosius Predigt erweckte Hoffnung, besonders in der Auslegung des Al-


ten Testaments, die ihn zur Wiederaufnahme seines Katechumenats führte
und zu einem lernwilligen Suchenden machte. Auf diese oder ähnliche Weise
sollte auch Honoratus um seine Seele besorgt sein (util. cred.20: »hoc ergo
modo et simili animae tuae cura sit«).
Gegenüber unserer vorangehenden Zusammenfassung wird hier auf die
göttliche Autorität hingewiesen und die Bedeutung des Gebets stärker be-
tont. Die Argumentation mit Honoratus dreht sich vor allem um die Frage
nach dem Glauben in diesem Prozeß, den die katholische Lehre an den An-
fang und vor die Einsicht stellt, während der Manichäismus mit einer ratio-
nalen Lehre ohne ein von der Autorität gefordertes Glauben lockt. Augu-
stins Argumentation versucht zunächst das grundlegende allgemeine
Phänomen des Glaubens zu verdeutlichen, ohne das es kein gesellschaft-
liches Zusammenleben (keine Freundschaft, kein angemessenes Verhältnis
von Eltern und Kindern etc.) gäbe. Er differenziert dabei die Haltungen, aus
denen Wissen erworben wird (util. cred. 22: >curiosus<, >Studiosus<, ,habens
rei curam<, >credens<, >credulus<: Neugier, Wißbegier - nochmals unterschie-
den ob an etwas speziellem oder allgemein-, Sorge, Glaube und Leichtgläu-
bigkeit).
Die ganze Untersuchung steht dabei unter der Leitfrage nach dem glück-
lichen Leben (vgl. util. cred. I4, I6 und 33). Das ist festzuhalten, soll der
Eindruck einer gewissen ,Äußerlichkeit< der Argumentation in Richtung auf
einen Überzeugungsmechanismus vermieden werden. Am Anfang steht
auch hier die Frage nach dem eigenen Selbst und seinem Glücksstreben.
Die Applikation der fünf Haltungen des Wissenserwerbes auf die Religion
differenziert diese hinsichtlich ihrer Wertigkeit: Lob verdienen diejenigen,
die gefunden haben (sie sind ,beatissimi<), oder diejenigen, die wißbegierigst
und auf die richtige Weise suchen (25: »studiosissime et rectissime inqui-
runt«). Die erstere Formulierung klingt eschatologisch und wird in den Re-
tractationes (I, I4, 2) auch so gedeutet, so daß der wahre Gläubige letztend-
lich immer ein Suchender bleibt, allerdings ist er auf einem sicheren Weg
zum Ziel (util. cred. 25: »certissime pervenitur«). 123 Wer dagegen bloß von
eingebildeter Meinung lebt (>opiniari<) oder wer sein Nichtwissen erkennt
und nicht suchen will ebenso wie der, der erkennt, kein Wissen zu haben,
und trotzdem nicht sucht, ist tadelnswert. 124

123 Hier liegt der Unterschied zum Skeptizismus. Die skeptische Haltung ermöglicht eine

Indifferenz und damit eine Quasi-Ruhe. Augustinus überbietet einerseits die skeptische
Dogmatik des Nichtwissenkönnens: » Wahrer Skeptizismus ist nämlich offen für unbe-
kannte Wahrheit« (FISCHER: Augustins Weg,100). Diese Fülle der Wahrheit ist aber erst
ein eschatologisches Gut.
124 Vgl. den Reflex mit ,augustinischer< Verschärfung bei PASCAL: Pensees, Laf. 160: »II n'y

que trois sortes de personnes: !es uns qui servent Dieu l'ayant trouve, !es autres qui

229
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

Ein Hauptproblem der Frage nach der richtigen Methode des Suchens ist
das Verhältnis zur >Autorität<. Glaube geschieht auf Zeugnis hin, nicht auf
Grund von Einsicht. Er muß aber nicht nur vom Wissen, sondern auch von
der Leichtgläubigkeit und der bloßen eingebildeten Meinung unterschieden
werden. Augustinus versucht auf verschiedene Weise deutlich zu machen,
daß es nötig ist, sich einer Autorität anzuvertrauen. 125 Zu dem genannten
allgemein vorauszusetzenden Vertrauen in grundlegenden menschlichen
Verhältnissen kommt bei der religiösen Suche das Problem des Gegenstan-
des hinzu, der nur mit Gottes Hilfe erreicht werden kann (util. cred. 29).
Allerdings sind Glaube und Wissen nicht so auseinandergerissen, daß erste-
res irrational würde. Augustinus appliziert die Erkenntnisweisen auf die
fünf Haltungen: wer gefunden hat, glaubt der Wahrheit selbst, 126 der Su-
chende der Autorität - sachlich gesehen der Bezeugung der Wahrheit im
zwischenmenschlichen, gesellschaftlichen, kirchlichen Kontext. 127 Löst
man diese Frage aus der polemischen Konfrontation mit dem Manichäis-
mus, so macht Augustinus hier auf eine grundlegende hermeneutische Be-
dingung des Verstehens aufmerksam. Auch bei Augustinus geht es nicht um
eine Entgegensetzung von >Autoritätsglaube und Gebrauch der eigenen Ver-
nunft<, sondern um >einen Akt der Anerkennung und der Erkenntnis<. Hans-
Georg Gadamer, von dem diese Formulierungen übernommen sind, formu-
liert dann auch: »So ist die Anerkennung von Autorität immer mit dem Ge-
danken verbunden, daß das, was die Autorität sagt, nicht unvernünftige
Willkür ist, sondern im Prinzip eingesehen werden kann« 128 - augustinisch:
»Man muß zunächst das glauben, was man später erst erfaßt und einsieht,
wenn man sich sittlich gut verhalten hat und würdig geworden ist« (util.
cred. 2I: »nam uera religio, nisi credantur ea, quae quisque postea, si se
bene gesserit dignusque fuerit, adsequatur atque percipiat, et omnino sine
quodam graui auctoritatis imperio inire recte nullo pacto potest«), womit
neben der intellektuellen Überlegenheit von Autorität, die ja nur temporär
ist, auch der wesentliche Punkt der ethischen Vorbereitung genannt ist.
Sieht man die Argumentation in dieser Perspektive, ist es auch nicht mehr
verwunderlich, daß Augustinus dem Gesprächspartner die Einsicht nicht
abspricht, wohl aber die schrittweise (util. cred. 24: >quibusdam gradibus<)
Annäherung an die Wahrheit der Schwierigkeit der Sache, der sozialen Ver-

s'emploient a le chercher ne l'ayant pas trouve, !es autres qui vivent sans le chercher ni
l'avoir trouve. Les premiers sont raisonnables et heureux, !es derniers sont fous et
malheureux. Ceux du milieu sont malheureux et raisonnable«.
125 Vgl. Karl-Heinrich LüTCKE: auctoritas. Das Thema ist in den Frühschriften vielfach

behandelt.
126 Eschatologisch gesehen fallen damit Glaube und Einsicht zusammen.
127 8 und 9 wird auch Mani wegen seiner auctoritas geglaubt! Das zeigt die Vorläufigkeit

der Autorität, jedenfalls der menschlichen, im Erkenntisprozeß der Wahrheitssuche.


128 Hans-Georg GADAMER: Wahrheit und Methode, 264 und 263.

230
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

antwortung und der rechten Ehrfucht wegen (hierunter könnte man auch
die nötige >purgatio< - die ethische Vorbereitung - fassen) für angemessen
hält. 129 Damit ist ein weiterer Punkt genannt: Die rechte Wahrheitssuche
verlangt nach der angemessenen Lebensform. Dies nicht zu beachten hieße,
die wahre Religion auf einem sakrilegischen Weg zu suchen (»ueram religio-
nem sacrilegam uiam quaerere«) - der Gegensatz zum >pie quaerere<. 130
Augustins Weg ist im fünften Buch nicht abgeschlossen, auch nicht in der
Weise des geschichtlich immer suchenden (weil erst eschatologisch finden-
den) Menschen Augustinus. Auf dem Hintergrund seiner eigenen Analyse in
De utilitate credendi hat er aber im fünften Buch der Confessiones einen
entscheidenden Punkt erreicht: Er hat einen >Weisen< gefunden, der den her-
meneutischen Dienst der Aufschließung - jetzt insbesondere der Schrift - zu
leisten vermag, um so den Weg des Suchenden zur Wahrheit selbst (die die
eigentliche Autorität ist: Gott) weiterschreiten zu lassen. Das erklärt wohl
auch, warum Ambrosius in den Confessiones in einer Weise stilisiert wird,
die von den eher knappen persönlichen Kontakten her nicht unbedingt be-
rechtigt erscheint (angesichts der zurückhaltenden oder indirekten Nennung
der Personen, die für die intellektuelle Wende durch die neuplatonische Phi-
losophie von Bedeutung waren).
Das Leitwort des >pie quaerere< erlaubt noch einen anderen Blick auf das
fünfte Buch. Es handelt sich dabei keineswegs um eine beiläufige Wendung
im fünften Paragraphen (in 4 präludiert das ,religiose quaerere<); sie ist viel-
mehr im Werk Augustins durchaus häufig: De Libero arbitrio (3, 5; ebenso
qu. Mt. I3, I) nennt das >pie quaerere< mit dem Bekennen der Sünden zu-
sammen als Gegenhaltung zum Selbstentschuldigungsdrang bzw. als einen
Weg zur Offenheit gegen alle Verblendung; diese Frühschrift läßt in der vom
freien Willen selbstbestimmten Seele (3, 64) optimistisch die Empfänglich-
keit für das höchste Gut und die Fähigkeit, fromm und eifrig zu suchen,
wenn sie nur will (3,65: » ... diligenter et pie quaerat si uolet«), gegeben
sein, die behindert ist durch die konkrete Existenz (»pars ... tardior atque
carnalis ... «), was aber anderseits dazu verhilft, die Vervollkommung zu
erflehen und die Vollendung um so reicher zu >genießen<.
Eine ähnliche Struktur der rechten Suche zeigt sich in der Heiligen Schrift,
wo auch die hinderliche Außenseite überwunden werden muß. ,Fromm< zu
suchen ist, weil die Schrift die Sprache der ,Kleinen< (Gn. adu. Man. I,9)

129 Die Frage nach ,mysteria stricte dicta< und deren prinzipieller Uneinsichtigkeit stellt

sich hier nicht. In AUGUSTINS Verständnis sind sie zumindest nicht irrational in dem Sinne,
daß keine Verständnisbemühung statthaben kann.
130 Die Übereinstimmungen und Differenzen zu den Darstellungen des Weges der Wahr-

heitserkenntnis in den früheren Werken sind minutiös bei HOFFMANN: Augustins Schrift,
2 5 3 ff., analysiert.

23I
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

spricht und ihr Sinn von den fromm Suchenden 131 bzw. von den Sanftmüti-
gen am besten gefunden wird (s. dom. m. I, III), den hochmütig Bescheid-
wissenden aber verborgen bleibt (Jo. eu. tr. 8, 7). - Das >pie quaerere< steht
für den Weg des verlorenen Sohnes zurück zur Liebe des Vaters (qu. eu.
2, 3 3, 3 ); es taucht nicht zufällig in Augustins Selbstanklage in den Confes-
siones (8, I7) wieder auf.
So kann die Wendung schließlich im Sermo über Psalm 2I geradezu hym-
nisch den ganzen Suchweg des Menschen bis zur eschatologischen Kontem-
plation der Trinität andeuten. 132 Augustinus bleibt ein Theologe des Su-
chens.
Von diesem Punkt aus, der unter dem Stichwort des >pie quaerere< den
>Suchweg< im Werk Augustins verfolgte, wäre es sinnvoll, nochmals auf
Augustins eigene Systematisierungen unabhängig vom expliziten Kontext
des Manichäismus zu achten, in denen er die seinsmäßigen Voraussetzungen
und die intellektuellen und ethischen Stufen der Wahrheitssuche darstellt.
Dafür böten sich die sieben in De animae quantitate (70-79) genannten
Stufen an, deren erste drei >bonis ac malis< (an. quant. 72) gemeinsam sind
(>animatio< - >sensus< - >ars<; an. quant. 79: die positive Bedeutung der >ar-
tes< ist gerade in dieser Schrift deutlich), während von der vierten an (die
>pietatemque custodiens< durchzuführen ist, vgl. an. quant. 78) ein ethisches
Element unabdingbar ist, das die Güter der Welt transzendiert und in ihre
Ordnung stellt, dabei die menschliche Gemeinschaft hoch schätzt (an.
quant. 73: »societatem humanam magni pendere ... «; die Stelle wäre gegen
zu stark >weltflüchtige< Interpretationen Augustins zu bedenken) und ihre
Möglichkeiten nutzt (»sequi auctoritatem ac praecepta sapientium « ). Augu-
stinus benennt diese Stufe mit >uirtus<; sie ist gefährdet durch die Todes-
furcht, für deren Überwindung das Vertrauen auf Gott nötig ist, das die
nächsten Stufen ermöglichen kann (>tranquillitas<, >ingressio<, >contempla-
tio<). Ohne die Begegnung mit dem (christlichen) Neuplatonismus sind diese
letzten Schritte nicht mehr zu verstehen. Auf das fünfte Buch bezogen über-
schreiten sie seinen Rahmen. Für eine Einordnung des Weges in diesem Buch
sind sie aber erhellend, weil sich auch von ihnen aus eine Kongruenz von
Augustins Denk- und Lebensweg zeigt.

131 Z.B. diu. qu. 5 8, 2: geistlicher Sinn; c. Faust. u, 6: ,Konkordanz< der Heiligen Schrift.
132 Vgl. s. Dolbeau 22, 7: »si uis excedere omnem creaturam et peruenire ad aliud quod
audisti ab ore ructantis piscatoris [gemeint ist ille piscator, filius Zebedaei, von dem Joh
r, I weiter oben zitiert worden ist], humilis esto, pie quaere. cum enim omnia mutabilia
transcenderis, tarn corporalia quam spiritalia, uenies ad illam contuendam trinitatem, et
bibes unde ille bibit; ad quam cum ueneris, irridebis omnes calumniatores- et cum irriseris
primo, postea forsitan flebis -, qui contentionibus uanis fumum sibi excitant, ne illam
uideant.« An diesem Punkt wäre die genannte Analyse von KATAYANI: Die erste Freiheit
des Suchens, heranzuziehen, in der gezeigt wird, wie die religiöse Suche nach Gott
Ideenlehre und paulinischen Gottesgedanken verbindet.

232
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

XII. Nachwort

Die theologische Beschäftigung mit dem fünften Buch der Confessiones ist
unter verschiedenen Gesichtspunkten fruchtbar. Sie ist es zum einen sekten-
geschichtlich. Augustins Verhältnis zum Manichäismus ist grundlegend für
seinen Lebensgang, und die Anstöße, die ihn zum Manichäismus hin- wie
weggeführt haben, sind in seinem Werk danach weiterhin präsent. 133 Der
Beschäftigung mit dem Manichäismus als einer nur für die historische In-
ventur interessanten Erscheinung ist damit schon eine weitere Komponente
hinzugefügt, da die Auswirkungen des augustinischen Denkens für die gan-
ze abendländische Entwicklung prägend bleiben.
Der Manichäismus läßt sich aber darüber hinaus durchaus auch als eine
Gestalt von Religion verstehen, die Eigenbedeutung hat und auf reale Pro-
bleme zu antworten versucht. 134 Als untergründige Tradition sind ferner
manichäische bzw. gnostische Elemente durchaus lebendig geblieben und
in der heutigen diffusen religiösen Situation wieder aktuell. Die wissen-
schaftliche Beschäftigung geht dem parallel und hat Repristinationen
hervorgebracht, 135 die insbesondere zeigen, daß die Frage nach der Erfah-
rung des Bösen und die Entlastungsmechanismen, die Augustinus kritisiert,
gegenwärtig durchaus Konjunktur haben. 136 Auch der Gedanke der ethi-
schen Vorbereitung, ohne die das Suchen vergeblich bleibt, ist von hier aus
nachvollziehbar.
Auch in diesem Zusammenhang ist das Hauptthema des Buches - die
rechte Suche nach der Wahrheit - in seinen Etappen wichtig. Das gilt für
die Bedeutung des >profanen< Wissens für eine Weltorientierung, die für
Augustins Ablösung vom Manichäismus entscheidend war, 137 ebenso wie

133 Die Frage, inwieweit Kategorien manichäischen Denken ihn weiterhin beeinflussen, ist

angestoßen worden von Alfred ADAM: Das Fortwirken des Manichäismus bei Augustin.
Durch die neueren Arbeiten zum Manichäismus seit FELDMANN: Der Einfluß des
Hortensius, ist die Ausgangslage inzwischen wesentlich differenzierter.
134 Dies wird besonders bei PuECH: Der Begriff der Erlösung, deutlich herauszuarbeiten

versucht.
135 Für die Gnosis allgemein ist HARNACKs Markion-Buch wichtig. Im gegenwärtigen eher

auf das populäre Publikum abzielenden theologischen Schrifttum finden sich weitere
Beispiele, so Eugen DREWERMANN: Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und
Dogmatik; weiterhin Gerd LüDEMANN: Ketzer.
136 In gewisser Weise gilt dies sogar für Teile der gnostischen Mythologie. Der Versuch,

eine Linie vom Manichäismus bis zum Nationalsozialismus zu ziehen, ist freilich roman-
haft, so viele ,Motive< man auch vergleichen kann: Harald STROHM: Die Gnosis und der
Nationalsozialismus.
137 Vgl. MANDOUZE, LA III-V, 53: »La raisonmajeure qui a pousse Augustin a la decision

de rupture avec le manicheisme n'est point d'ordre religieux. Elle est d'ordre rationnel,
voire scientifique«.

2 33
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

für eine Hermeneutik der eigenen Glaubenslehre (insbesondere der


Schrift). 138 Der Einbau einer eigenständigen philosophischen Reflexion in
den Weg zum Glauben bleibt dabei wesentlich auch gegenüber einem >recht-
en< Flügel des Augustinismus, der diese vom späten Augustinus aus zu mini-
mieren oder gar auszuscheiden sucht. Für das Programm des >Credo ut in-
telligam< bleibt Augustinus ein Kronzeuge. 139
Schließlich ist das fünfte Buch auch für eine Besinnung auf das Problem
der Konversion wichtig, da Augustinus hier und in der Reflexion auf diesem
Weg in De utilitate credendi Aussagen zur Grundlegung einer Theorie der
religiösen Zustimmung macht, die für die theologische Erkenntnislehre be-
deutsam bleiben, auch wenn sie zu differenzieren und zu ergänzen sind. 140
Wesentlich ist das Buch aus der eigentlichen Absicht Augustins heraus, die
er in den Retractationes (2, 6,I) zu den Confessiones mit dem Satz be-
schreibt: »Deum laudant iustum et bonum, atque in eum excitant humanum
intellectum et affectum«. Die geschichtliche Wirkung des ganzen Werkes
zeigt, daß dieser Zweck von ihm vielfach erreicht worden ist; sie erklärt
auch, warum ihm auch von Bewunderern seiner ästhetisch-stilistischen Ge-
stalt Widerstand entgegengebracht wird: »Quid de illis alii sentiant, ipsi
viderint«. 141

XIII. Schema zur Kompositionsstruktur des fünften Buches 142

I. Prooemium (I-2): Das Opfer der >Bekenntnisse im Preis der Erbarmun-


gen Gottes, soll die Seele aus ihrer Schlaffheit aufrütteln, so daß sie sich
gestützt auf die Schöpfung dem Schöpfer zuwende. Die Flucht vor Gott
ist kein Verlassenwerden von ihm. Die Umkehr des Verlorenen öffnet
den Weg zur Neuschöpfung.

138 Das wird etwa bei der Lektüre von Schriften wie F. BuGGLE: Denn sie wissen nicht, was

sie glauben, deutlich.


139 Vgl. LüTCKE: Auctoritas, 502.

140 Es ist interessant, daß Bücher, die zu konkreter Konversionen geführt haben - was

sicher ein insgesamt seltener Vorgang ist - weitgehend dem Augustinismus zugehören, von
Augustinus selbst über PASCAL und NEWMAN bis BLONDEL.
141 Vgl. retr. 2, 6, 1.

142 Die Gliederung sucht zu verdeutlichen, daß die Struktur des Buches nicht einlinig

angelegt ist, sondern nach dem thematisch und kompositorisch verknüpfenden Pro-
oemium in zwei Phasen der Reflexion zerfällt, die in sich in einer Dreiergliederung aus
historischem Ablauf und darauf bezogenen Problemdarlegungen differenziert sind und
wiederum durch die Gegenüberstellung der dargestellten Personen (Faustus / Ambrosius)
einen Rahmen erhalten.

234
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

II. Enttäuschte Hoffnung: Die Unmöglichkeit, auf der Basis des Manichä-
ismus eine stimmige weltanschaulich-religiöse Position zu entwickeln
(3-I3).
I. KARTHAGO:
a. Der Manichäerbischof Faustus soll Augustins offengebliebene
Fragen an die manichäische Kosmologie und Ontologie lösen (3 ).
b. Die Ergebnisse der Philosophen (Astronomen), die der manichäi-
schen Kosmologie widersprechen, und die Grenze ihres Wissens:
Sie sind dem Weg der Weisheit nahe und entfernt zugleich, den
der Fromme kennt (4-7).
c. Die Unglaubwürdigkeit Manis, dessen Falschaussagen den eige-
nen Anspruch desavouieren, während eine bloße Unwissenheit in
diesen Dingen in rechter Haltung unproblematisch wäre ( 8-9 ).
d. Faustus rhetorisch elegante, aber sachlich unzureichende Darle-
gungen, und das bescheidene Eingeständnis der Unfähigkeit in
diesen Fragen als Weg der Vorsehung, der zur Ablösung vom Ma-
nichäismus führt (IO-I3).
III. Skepsis und Offenheit: Die Zersetzung der manichäischen Position
führt über die Skepsis zur Offenheit für den Glauben (I4-25).
2. ROM:
a. Die oberflächliche Motivation (studentische Unbotmäßigkeit)
und die Tiefenmotivation des Gangs nach Rom (Führung durch
die Vorsehung), die auch von Monnica nicht erkannt wird und zu
einer Trennung und Abreise durch List führt (I4-I5).
b. Die lebensgefährliche Krankheit führt durch das Erbarmen Got-
tes, der die Bitten Monnicas erhört, nicht zum Tod (I6-I7).
c. Die religiös-ethische Bindung an den Manichäismus wird durch
die Problematisierung dieser Weltanschauung unter dem Einfluß
der skeptischen Philosophie erschüttert, ohne daß die grundlegen-
de ontologische Problematik des Bösen mit diesen denkerischen
Mitteln gelöst werden könnte und ohne daß von den noch vor-
handenen dogmatischen Voraussetzungen des Manichäismus her
die Offenheit für den Glauben zu gewinnen ist (I8-2I).
d. Die Problematik des Unterrichts in Rom ist Anlaß der Bewerbung
auf die Rhetorenstelle in Mailand (22-23 a).
3. MAILAND: Die Begegnung mit dem als ,Gottesmann< eingeführten
Ambrosius führt von der Prüfung von dessen rhetorischen Fähigkei-
ten zum Interesse am Inhalt seiner Reden. Die spirituelle Schriftaus-
legung relativiert die Einwände der Manichäer. Die ontologischen
Denkmittel Augustins erlauben aber noch nicht den endgültigen
Schritt vom Manichäismus zur katholischen Kirche. Seine skeptische
Position und die theoretische Auflösung der manichäischen Dogma-

2 35
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

tik ermöglicht ihm aber, die Haltung der Offenheit des Katechume-
nen in Erwartung des Lichtes der Gewißheit wieder einzunehmen
(23 b-25).

XIV. Zusammenfassung

Das fünfte Buch steht in der Mitte der am Lebensweg Augustins orientierten
Bücher und bedeutet die Wende aus der Gottferne zur Offenheit für den
katholischen Glauben. Es stellt den Manichäismus - repräsentiert durch
die Begegnung mit Faustus in Karthago - und die >ecclesia catholica< - re-
präsentiert durch Ambrosius von Mailand - gegenüber. Der grundlegende
Zweifel am Manichäismus bedingt einen intellektuellen Ablösungsweg, der
über die skeptische Position verläuft, die Augustin in Rom vertritt. Der bio-
graphische Rahmen gibt dem Buch das Thema der rechten Wahrheitssuche
vor. Das Prooemium verknüpft die Thematik des Buches mit den parallelen
Ansätzen und Weiterführungen vom dritten bis zum neunten Buch und the-
matisiert ausdrücklich die Absicht der Confessiones. Die Schritte der Selbst-
besinnung führen von den Schwierigkeiten der manichäischen Kosmologie,
die der erfolgreichen Wissenschaft keine analoge Schlüssigkeit entgegenstel-
len können, zu einer Einordnung der wissenschaftlichen Kenntnis durch
eine biblisch und ethisch orientierte Reflexion. Der biographisch bedingt
eingefügte Seitenweg des Skeptizismus wird in De academicis mit dem
Nachweis der grundsätzlichen Wahrheitsfähigkeit der Vernunft aufgearbei-
tet, wobei das reine Finden eine eschatologische Größe bleibt. Die Frage
nach der rechten Suche, die in diesem Lebensabschnitt leitend ist, wird in
De utilitate credendi zum Teil argumentativ nachvollzogen. Das geforderte
>pie quaerere< steht auch im sonstigen Werk Augustins für die geforderte
ethisch-intellektuelle Haltung, die mit Hilfe der neuplatonischen Philoso-
phie zu einer Theorie wahren Suchens ausgebaut wird (z.B. De animae
quantitate).

Resume

Le cinquieme livre se place au centre des livres retra~ant la vie d' Augustin et
marque un tournant: l'eloignement de Dieu fait place al'acheminement vers
la foi catholique. 11 met face a face manicheisme et >ecclesia catholica<, l'un
represente par la rencontre de Faustus a Carthage, l'autre par celle d'Am-
broise de Milan. Le doute fondamental en la doctrine manicheenne cause un
>PIE QUAERERE< - AUGUSTINS WEG DER WAHRHEITSSUCHE

detachement intellectuel qui passe par la position sceptique qu'Augustin


soutient a Rome. Le cadre biographique entraine le theme de la recherche
de la verite. L'introduction rapproche le sujet du livre des similarites et des
approfondissements des livres 3 a 9 et exprime clairement l'intention des
Confessiones. Le recueil sur soi-meme part des difficultes de la cosmologie
manicheenne qui manque de consistance par rapport aux succes de la
science et aboutit a une ordonnance du savoir scientifique par une reflexion
biblique et ethique. Le detour sceptique du a la biographie est releve dans
De academicis ou la capacite fondamentale de verite est demontre pour la
raison, bien que le pur trouver reste eschatologique. La question primor-
diale d'alors, a savoir la veritable recherche, est partiellement reprise en
arguments dans De utilitate credendi. Le >pie quaerere< se retrouve dans
toute l'reuvre d' Augustin comme imperatif ethique et intellectuel, developpe
grace a la philosophie neo-platonicienne en une theorie de la veritable re-
cherche (p.ex. De anima quantitate).

Abstract

The fifth book is placed in the middle of the books concerning Augustine's
life story. lt signifies the turn from Augustine's distance from God to his
public recognition of the catholic faith. lt opposes Manichaeism, repre-
sented by the meeting with Faustus in Carthage, to the >ecclesia catholica<,
represented by Ambrose of Milan. The fundamental doubt concerning
Manichaeism conditions an intellectual solution which goes through an in-
terim position of scepticism which Augustine encountered in Rome. The
biographical framework gives the book the theme of a sincere search for
truth. The introduction connects the themes of the book with the parallel
occurences and future considerations in books three through nine, and has
the intention of the Confessiones as an explicit theme. The steps of contem-
plation go from the difficulties with Manichaen cosmology, which could
give no alternative conclusions to successful scientific explanations, to an
ordering of scientific knowledge through biblical and ethical reflection.
The biographically induced addition of scepticism is worked out in De aca-
demicis with the proof of the fundamental ability of reason to achieve truth,
although the pure finding of truth remains an eschatalogical gift. The ques-
tion of the sincere search, which is primary in this part of Augustine's life, is
duplicated partially by arguments in De utilitate credendi. The pious search
stands also in other works of Augustine for a required ethical-intellectual
position which with the help of neoplatonic philosophy will be constructed
into a theory of true search, for example in De quantitate animae.

237
ALBERT RAFFELT: CONFESSIONES 5

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WURST, Gregor (Hrsg.): Die Bema-Psalmen. Turnhout: Brepols, 1996.
CONFESSIONES 6

Zwischen Glauben und Gewißheit:


Auf der Suche nach Gott und dem >uitae modus<
VON THERESE FUHRER

I. Das sechste Buch im Kontext der


autobiographischen Ausführungen der Confessiones

Im Anschluß an das fünfte Buch setzen die Ausführungen in Confessiones


6 Augustins Berufung nach Mailand voraus, der er gefolgt ist und die ihm
den Kontakt mit Ambrosius ermöglicht hat (5, 23). Dessen allegorische
Schriftauslegung veranlaßt Augustinus dazu, seine Kritik am Alten Testa-
ment zu revidieren und sich in der Folge von der manichäischen Lehre zu
distanzieren (5, 25). Das fünfte Buch schließt mit einer Darstellung der in-
neren Verfassung, in der sich Augustinus nach diesen Ereignissen befindet
und die für das Verständnis der Vorgänge im sechsten Buch entscheidend ist:
Im Bemühen, die manichäische Lehre zu widerlegen mit dem Nachweis der
Möglichkeit, eine >spiritalis substantia< zu denken, wendet sich Augustinus
der paganen Philosophie und ihren erkenntnistheoretischen und physikali-
schen Lehren zu. Er verharrt jedoch in einer Position, die er mit derjenigen
des systematischen Zweifels der skeptischen Akademiker vergleicht: Er will
einerseits die >curatio languoris animae< keiner der traditionellen philoso-
phischen Lehren anvertrauen, da in ihnen das >salutare nomen Christi< fehlt,
und entschließt sich deshalb, Katechumene in der Kirche seines Elternhauses
zu werden; andererseits bleibt er als solcher eben doch in einer abwartenden
Position, »bis etwas aufleuchte, das gewiß ist und wohin ich meinen Schritt
lenken könnte« (5, 25: »donec aliquid certi eluceret, quo cursum dirige-
rem«). Mit diesen Worten endet das fünfte Buch.
Wir finden am Anfang des sechsten Buches Augustinus somit in einer
Phase, in der er sich nach der Lösung vom Manichäismus nach anderen
Lehren umsieht, die seinem Bedürfnis nach Gewißheit in theologischen und
ethischen Fragen genügen könnten. 1 Das sechste Buch schildert also eine

1 Die Darstellung der Suche nach einer Antwort in theologischen Fragen einerseits und

dem richtigen Lebensweg (dem ,uitae modus<) andererseits teilt das Buch in zwei Teile ( r-8
und 9-26). Dazu Wolf STEIDLE: Augustins Confessiones als Buch, 480.
THERESE FUHRER: CONFESSIONES 6

Zwischenetappe in Augustins Entwicklung, wie sie in Confessiones I-9 dar-


gestellt ist: Zwar ist er bereits Katechumene der katholischen Kirche; doch
in den theologischen Fragen sucht er weiterhin nach dem >certum<, das ihm
zwar durch des Ambrosius Schriftauslegung vorgezeichnet wird, das er aber
erst nach der Lektüre der >Platonicorum libri< und namentlich der paulini-
schen Schriften (Buch 7) findet (8, I: »de uita tua aeterna certus eram«). In
der ethischen Frage nach dem richtigen Lebensweg, der zur >beata uita<
führt, 2 setzt mit dem sechsten Buch eine Phase nicht nur der gespannten Er-
wartung, sondern auch des Abwartens ein: Augustins Unsicherheit in theo-
logischen Fragen läßt ihn auch den Entscheid, seine äußeren Lebensumstän-
de zu verändern, aufschieben; er hängt weiterhin an den Annehmlichkeiten
des weltlichen Lebens (Ehre, Besitz, Beziehungen mit Frauen), bis schließ-
lich das Erlebnis der Gartenszene am Ende des achten Buches auch diese
Etappe zum Abschluß bringt. 3
Nachdem im fünften Buch dargestellt ist, wie Augustins Erwartungen in
die manichäische Lehre enttäuscht werden, zeigt das sechste Buch den Ka-
techumenen am Ausgangspunkt einer Entwicklung, die über die Hinwen-
dung zur Kirche und über die Platoniker- und Pauluslektüre zu einem neuen
Schrift- und Gottesverständnis und mit der abrupten Erkenntnis in der Gar-
tenszene zu einer veränderten Lebenshaltung führt. Das Buch schließt mit
einer Evaluation der epikureischen Lehre - derjenigen der pagan-philoso-
phischen Lehren, die Augustinus in seinen Frühschriften wegen ihres rein
materialistischen Weltbildes und ihrer Sinnlichkeit am deutlichsten verwirft.
So führt das sechste Buch einerseits zum Tiefpunkt in dieser Entwicklungs-
phase. Doch mit der Darstellung der Ankunft Monnicas, der Auseinander-
setzung mit der Gottesvorstellung des Ambrosius, der Anerkennung der bi-
blischen Autorität und der Diskussion von neuen Lebensformen im Kreis
seiner Freunde werden in diesem Teil der Confessiones andererseits auch
gerade die Fäden neu geknüpft oder weitergesponnen, die zu den gesuchten
Lösungen führen. Das sechste Buch schließt sich also eng an das fünfte an,
da beide Bücher Augustinus im Zustand der gespannten Erwartung zeigen,
daß sich ihm eine Lösung seiner Zweifel und Fragen und damit die ersehnte
Gewißheit eröffne. Man kann daher sehr wohl die beiden Bücher 5 und 6 als
Kern der ringkompositorisch angelegten Struktur der Bücher I-9 betrach-

2 Das ,Glücksstreben< kann als ein zentrales Motiv der Confessiones verstanden werden;
entsprechend den Aussagen in 1, 1 ist das Streben nach der ,beata uita< als Streben nach
Gott zu verstehen, das Gott im Menschen angelegt hat. Zu diesem >vektoriellen Charakter
der Seele< vgl. Christoph HORN: Augustinus, 43-49.
3 Zu diesem Bezug zwischen dem sechsten und dem achten Buch, d. h. der vorbereitenden

Funktion der im sechsten Buch geschilderten Ereignisse auf die Konversion im achten Buch
vgl. STEIDLE: Augustins Confessiones als Buch, 482.
ZWISCHEN GLAUBEN UND GEWISSHEIT

ten. 4 Doch dadurch, daß am Ende von Buch 5 Augustins entschiedene Zu-
wendung zur christlichen Kirche - im Status des Katechumenen - die mani-
chäische Phase klar zum Abschluß bringt, bildet das sechste Buch doch
einen Neuanfang: Von nun an hofft Augustinus auf eine Antwort und auf
Gewißheit von seiten derjenigen Lehre, die sie ihm schließlich auch bieten
wird. Mit dem sechsten Buch wird also die entscheidende Wende eingeleitet,
auch wenn Augustinus zunächst in seinen Zweifeln verharrt. 5

II. Zum Inhalt

I. Der Weg zum Glauben (I-8)


a. Exposition der Thematik: Augustins Suche - Monnicas Gewißheit und
Glauben
Augustinus beginnt seine Ausführungen in Confessiones 6 mit einer Anrede
an Gott, die er mit dem Zitat von Psalm 70, 5 einleitet. Damit setzt er die
Gottesprädikation »spes mea a iuuentute mea« an die prominente Stelle des
Buchanfangs: Gott ist die Hoffnung, die Augustinus jedoch noch sucht: »ubi
mihi eras et quo recesseras?« Er stellt sich also gleich am Anfang weiterhin
als den Suchenden dar, der »in der Finsternis und auf schlüpfrigen Pfaden«
wandelnd Gott >draußen< sucht ( I: »et ambulabam per tenebras et lubricum
et quaerebam te foris a me«) und nicht findet (I: »et non inueniebam deum
cordis mei«), dessen Vertrauen und Hoffnung, die Wahrheit zu finden, ge-
ring sind (I: »et diffidebam et desperabam de inuentione ueri«). Eine Reihe
von Begriffen, die für das folgende Buch zentral sind (>quaerere<, >[non] in-
uenire<, >diffidere<, >desperare de inuentione ueri<), bringen einerseits die
Entfernung vom Ziel und das Gefühl der Hoffnungslosigkeit bei dieser Su-
che zum Ausdruck; mit dem Verb >desperare< wird andererseits aber doch
auch Bezug genommen auf die >spes<, die zu Beginn angerufen wird, und
auch der Begriff >diffidere< enthält den positiven Gegenpol (die >fides<).

4 So Waltraut DESCH: Augustins Confessiones. Beobachtungen zu Motivbestand und


Gedankenbewegung, 29 und 4r-43, die eine enge Beziehung des fünften und des sechsten
Buches nicht zuletzt in der Analogie zwischen Faustus und Ambrosius sieht: Im fünften
Buch wird Augustins in den Manichäer Faustus gesetzte Hoffnung enttäuscht; im sechsten
Buch wird ihm als einem Vertreter der manichäischen Lehre Ambrosius als Bischof der
katholischen Kirche gegenübergestellt.
5 Vgl. das Fazit von Georg Nicolaus KNAUER: Psalmenzitate in Augustins Konfessionen,

40, zum sechsten Buch: »Es ergibt sich keine Änderung ... es ist eine Art Bestandes-
aufnahme vor den wirklich entscheidenden Ereignissen der neuplatonischen Ekstase
(7. Buch) und dem Erlebnis im Garten von Mailand (8. Buch)«, und 42: » ... der eigentliche
Sinn all dieser Ereignisse ist die Vorbereitung für die Entscheidung«.

243
THERESE FUHRER: CONFESSIONES 6

Schließlich impliziert auch das Begriffspaar >quaerere-inuenire< (I: »quaere-


bam ... et non inueniebam«) die Möglichkeit, daß die Suche erfolgreich
enden kann.
Knauer hat dem Begriff >spes< und seinen Derivata, die sich im sechsten
Buch besonders häufen, die Funktion des Leitmotivs in diesem Buch zuge-
wiesen:6 Zwar stellt sich Augustinus hier vor allem als verzweifelt Suchen-
den dar, den die >de-speratio inueniendae ueritatis< seiner skeptischen Hal-
tung lähmt; offenbar bleibt aber doch ein Funken Hoffnung bestehen, der
ihn weiter suchen läßt. Der >spes< selbst ist daher eher vorausdeutende als
leitmotivische Funktion zuzuschreiben: Nach dem Übertritt Augustins in
den Status des Katechumenen, womit Buch 5 endet, ist der Grundstein ge-
legt für eine spätere Erfüllung der >spes<, was anschließend in 6, I mit der
Gottesprädikation deutlich gemacht wird. Im Unterschied zur von der ma-
nichäischen Lehre geleiteten Suche, wie sie Buch 5 nachzeichnet, 7 befindet
sich Augustinus nun also zwar auf der >richtigen Spur< und könnte tatsäch-
lich voller >Hoffnung< sein. Doch nicht allein sein Skeptizismus, sondern
auch die Ausrichtung der Suche stehen dem Erreichen des Ziels im Weg,
wie er in diesem ersten Paragraphen ebenfalls gleich klarstellt: Er sucht Gott
weiterhin >draußen< (»quaerebam te foris a me«) und kann deshalb den
>deus cordis mei< nicht finden. Damit nimmt er nicht nur auf die theologi-
sche Problematik der materialistischen Gottesvorstellung Bezug, die er im
sechsten Buch beibehält, sondern auch auf das Problem der Verbundenheit
mit weltlichem Streben und >äußeren Gütern<, wovon er sich erst nach der
Gartenszene wird lösen können. Er blickt bei seiner Suche gewissermaßen in
die falsche Richtung. Während also das Motiv der >spes< und ihr Kontra-
punkt, die >desperatio<, Augustins innere Disposition illustrieren, ist der im
sechsten Buch dargestellte Verlauf der >äußeren< Handlung durch diese Su-
che bestimmt. Als Leitmotiv dieses Buches kann somit das >quaerere (deum)
foris< gelten, das nicht erfolgreich sein kann. 8 Die >Korrektur< dieser Aus-
richtung der Suche wird erst am Schluß des sechsten Buches formuliert: Dem
falschen und erfolglosen >quaerere foris< im ersten Paragraphen wird in Pa-
ragraph 26 die Schau des »Lichts der Tugend und der Schönheit« >von in-

• Vgl. KNAUER: Psalmenzitate, 40-42, der auch darauf hinweist, daß Augustinus Ps 70, 5
nicht vollständig zitiert und die Gottesprädikation nicht mit ,domine domine<, sondern
eben erst mit ,spes mea< einsetzen läßt. Der Begriff >spes< bzw. Derivata davon finden sich
weiter in den Paragraphen 3, Io, II, I2, I8, I9, 25, 26.
7 Vgl. 5, 2; 5, 4; 5, 5. Zum gnostischen Hintergrund dieser (intellektuellen) ,Suche< vgl.
Klaus KoscHORKE: ,Suchen und Finden< in der Auseinandersetzung zwischen gnostischem
und kirchlichem Christentum.
8 Das Motiv des >quaerere deum foris< (»in creaturis/extra te/secundum sensum carnis«)

erscheint bereits in den ersten drei Büchern punktuell (I,3I; 2,I4; 3,u; vgl. auch noch
Io, 38). Vgl. auch 9, Io: »nec iam bona mea foris erant nec oculis carneis in isto sole
quaerebantur«.

244
ZWISCHEN GLAUBEN UND GEWISSHEIT

nen< (26: »ex intimo«) entgegengesetzt (s. u. 272f.; Abschnitt 11.2.g.). Am


Anfang des sechsten Buches zeigt Augustinus dagegen nicht nur sich selbst
ohne Hoffnung, sondern läßt auch den eingeschlagenen Weg als wenig hoff-
nungsvoll erscheinen.
Mit den Begriffen >quaerere<, >inuenire<, >inuentio ueri< und >indaganda
ueritas< knüpft Augustinus einerseits an der pagan-philosophischen Tradi-
tion an: Die >inquisitio ueritatis< bzw. die >inuentio ueri< ist das erklärte Ziel
des von Cicero vertretenen Skeptizismus der Neuen Akademie, wie ihn
Augustinus durch seine Beschäftigung mit dem Hortensius (vgl. bes. conf.
8, I7) und den Academici Libri rezipiert und dessen erkenntnistheoretische
Thesen er selbst evaluiert hat ( 5, I9 ). 9 Andererseits impliziert das Begriffs-
paar >quaerere-inuenire< - gerade im Kontext des Psalmenzitats - auch bi-
blischen Hintergrund: Es erinnert an das Versprechen »petite et dabitur vo-
bis, quaerite et invenietis, pulsate et aperietur vobis« in Mt 7, 7 - eine Stelle,
mit der Augustinus die Confessiones einleitet ( I, I) und auch ausklingen läßt
(I3, 53) und auf die er gerade im sechsten Buch öfter Bezug nimmt. 10 Die
>Suche< wird für Augustinus als christlichen Katechumenen zum >Anklop-
fen<, und das >Finden< bzw. das >Öffnen< sind ihm im Schriftzitat verspro-
chen.
Die Möglichkeit der erfolgreichen Suche gemäß dem Matthäuswort, die
der Befreiung aus der Situation der Hoffnungslosigkeit entsprechen würde,
wird nun im folgenden durch das Erscheinen Monnicas gleichsam konkreti-
siert: »iam uenerat ad me mater pietate fortis« (I). Monnica ist ihrem Sohn,
der von sich sagt, er sei »auf dem Meeresgrund angelangt« (Zitat Ps 72, 26),
über Land und Meer nach Mailand gefolgt und hat in ihrem Vertrauen auf
Gott die Gefahren des (realen) Meeres besser als erfahrene Seeleute
gemeistert. 11 Sie hat aufgrund ihres Vertrauens auf Gott die Sicherheit
( I: »in periculis omnibus de te secura «) und auch die Gewißheit (»certa erat

9 Das Paradoxon, das sich dadurch ergibt, daß der skeptische Weise die >inquisitio,
betreiben muß, obwohl ja bzw. weil die ,inuentio ueri< für unmöglich erachtet wird,
scheint allein auf Ciceronischer Interpretation zu beruhen; dazu Günter GAWLICK,
Woldemar GöRLER: Cicero, rn24f. Zu Augustins Adaptation der Thematik vgl. Therese
FUHRER: Augustin ,Contra Academicos, (vel ,De Academicis,). Bücher 2 und 3. Einleitung
und Kommentar, 146f.
10 Im sechsten Buch findet sich nach 1, 1 der erste Bezug auf Mt 7, 7 in den Confessiones (in

den Paragraphen 5, 18 und 20). - Zur Bedeutung dieser Bibelstelle für die (protreptische)
Ausrichtung der Confessiones im besonderen vgl. Erich FELDMANN: Confessiones, u63
mit Anm. 289 und u82. Zur Bedeutung von Mt 7,7 (und Lc u,9) für Augustinus im
allgemeinen vgl. Norbert BRox: Suchen und Finden. Zur Nachgeschichte von Mt 7, 7b/Lk
11,9b, 34f.; FUHRER: Augustin, 133f.
11 Wahrscheinlich traf Monnica im Frühjahr 3 8 5 in Mailand ein; mit ihr kamen wohl auch

Augustins Bruder Navigius und seine Vettern Lartidianus und Rusticus, die jedoch in den
Confessiones unerwähnt bleiben, und möglicherweise auch Nebridius, Licentius und
Trygetius (vgl. D II, 327f.).

245
THERESE FUHRER: CONFESSIONES 6

... certa praesumebat«) und den Glauben (I: »respondit mihi credere sein
Christo«), die Augustinus fehlen, und so >findet< sie ihn (»inuenit me« ), der
infolge seiner >desperatio indagandae ueritatis< in höchster Gefahr ist. Mon-
nica wird damit aufgrund derselben oder ähnlicher Schlüsselbegriffe als Ge-
genpol zu Augustinus gezeichnet: Während er in Hoffnungslosigkeit und
Ungewißheit verharrt, hat sie die Gewißheit, daß sie ihren Sohn, der jetzt
zwar nicht mehr Manichäer, aber auch noch kein >catholicus christianus< ist,
noch vor ihrem Tod als >fidelis catholicus< sehen werde. Sie weiß, daß er die
gegenwärtigen (durch seine skeptische Phase bedingten) Schwankungen
(>anceps fluctuatio<) überwinden und durch diese kritische Phase von der
>aegritudo< zur >sanitas< gelangen werde. Damit geht Augustinus zum Schluß
dieses einführenden Paragraphen von der Seefahrts- zur Krankheitsmeta-
phorik über; 12 beide Bilder dienen der Darstellung der Gefahr, in der er sich
in dieser Phase der Suche ausgesetzt sieht (I: »in periculis ... periclitantem
... intercurrente artiore periculo« ).

b. Ambrosius: Erste Antworten auf theologische Fragen


Der glaubensstarken Monnica wird nun eine zweite Figur zur Seite gestellt,
durch die Augustinus aus der Gefahr herausfinden wird (I-6): Ambrosius,
der Monnica dazu bringt, von ihrer afrikanischen Praxis des Märtyrerkults
abzulassen, 13 beglückwünscht Augustinus, daß er eine solche Mutter habe
(2). Im Nachsatz zu dieser Äußerung wird jedoch sogleich deutlich, warum
Augustinus trotz der Bekanntschaft mit Ambrosius noch eine Weile auf der
Suche bleiben wird: Ambrosius weiß nichts von Augustins Zweifeln und
dem fehlenden Vertrauen, daß die >uia uitae< gefunden werden könne
(2: »nesciens, qualem illa me filium [seil. haberet], qui dubitabam de illis
omnibus et inueniri posse uiam uitae minime putabam«), und kann folglich
die Gefahr nicht abschätzen, in der Augustinus sich befindet (2 und 3 ). 14
Aber auch Augustinus verkennt Ambrosius und hält den einflußreichen Kle-
riker für »glücklich nach dem weltlichen Urteil« (3: »felicem ... secundum
saeculum opinabar«); irritiert ist er jedoch durch den Umstand, daß dieser
ein zölibatäres Leben führt, und er fragt sich, »welche Hoffnung dieser
hege« (3: »quid autem ille spei gereret«). Die beiden mißverstehen sich also
zwar gegenseitig, aber Augustinus sieht sich doch einem Menschen gegen-

12 Zur Tradition der beiden bei Augustinus häufigen Metaphern vgl. FUHRER: Augustin,
62 und 119.
13 Dazu D II, 334-338; SAC II, 250-252.

14 Vgl. auch sol. 2, 26. Wie O'DoNNELL in D II, 340, vermutet, könnte Augustins

manichäische Herkunft ein Grund für Zurückhaltung des Ambrosius gewesen sein; vgl.
auch Ernst DASSMANN: Ambrosius, 272f., zu weiteren Versuchen, die Distanz zwischen
den beiden zu begründen.
ZWISCHEN GLAUBEN UND GEWISSHEIT

übergestellt, der im Gegensatz zu ihm selbst, dem Suchenden (3: »ad quae-
rendum intentus et ad disserendum inquietus ... animus«), im Besitz von
>Glück< ist und die Hoffnung auf etwas für Augustinus Unbestimmbares hat.
Der Grund für die Distanz ist einerseits die Tatsache, daß der Mailänder
Bischof immer dann, wenn Augustinus sich mit triftigeren Fragen an ihn
wenden will, beschäftigt ist (3 und 4) oder daß Augustinus ihn beim stillen
Lesen nicht stören will (3). Andererseits zeigt gerade diese Betrachtung des
still lesenden Ambrosius, dessen »Herz den Geist durchsuchte« (3: »cor in-
tellectum rimabatur« ), daß die trennende Distanz nicht allein durch die
äußeren Umstände bedingt ist: Ambrosius wird als Mensch gezeichnet, der
sich bei der Suche nach Antworten auf seine Fragen nach innen wendet, 15
und damit steht er im Gegensatz zum >draußen suchenden< Augustinus.
Eine Möglichkeit der - allerdings einseitigen - Kommunikation bietet sich
immerhin aber in den sonntäglichen Predigten des Ambrosius, und hier er-
hält Augustinus zumindest teilweise und indirekt Antwort auf seine Fra-
gen:16 In der Schriftauslegung des Ambrosius sieht er die Grundlage für die
Widerlegung der manichäischen und somit auch der eigenen früheren Kritik
an der in Genesis I, 26 und 9, 6 implizierten Vorstellung der Gotteseben-
bildlichkeit des Menschen: Ihm wird dadurch klar, daß die Gottähnlichkeit
des Menschen gemäß der katholischen Lehre nicht so zu verstehen ist, daß
Gott anthropomorph zu denken sei (4).17 So ist er erleichtert und freut sich,
daß sich damit herausgestellt hat, daß die >Kirche seiner Kindheit< keine
>kindischen Possen< lehrt (5: »quod ecclesia unica ... , in qua mihi nomen
Christi infanti est inditum, non saperet infantiles nugas«). Auch wenn er
damit für die eigene Gottesvorstellung noch nichts gewonnen hat, so kann
er sich mit Hilfe der Ambrosianischen Predigten wenigstens gegen die mani-
chäische Kritik den Rücken frei machen.
Die wichtigste Folge dieser Predigtbesuche ist die Vertrautheit mit der
allegorischen Bibelexegese des Ambrosius, die Augustinus im sechsten Para-
graphen mit dem Zitat von 2 Cor 3 (6: »littera occidit, spiritus autem uiui-
ficat«) und dem Bild des >mysticum uelamentum< umschreibt. 18 Er erkennt,

15 Damit verkörpert Ambrosius das Ideal des christlichen Rhetors, der das innere über das

äußere Sprechen stellt; dazu D II, 34rf. und 345; vgl. Brian STOCK: Augustin the Reader.
Meditation. Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation, 6r-63, bes. 63: »The
episode is a step in the direction of controlled interiority«.
16 Daß er sich mit denselben Fragen, die sich für Augustinus durch die Predigten des

Ambrosius z. T. lösen, zuvor an ihn wenden wollte, wird nicht explizit gesagt, in Paragraph
4 aber nahegelegt. Vgl. auch beata u. 4.
17 Zu Augustins Verständnis des »homo ad imaginem tuam factus« in dieser und in

späteren Phasen vgl. Robert A. MARKUS: »Imago« and »similitudo« in Augustine, r37-
r38.
18 Zu Augustins Haltung gegenüber der Allegorese und der entsprechenden Interpretation

der Korintherbrief-Stelle vgl. D II, 35of.

247
THERESE FUHRER: CONFESSIONES 6

daß ihm damit eine wirksame Waffe gegen die manichäische Bibelkritik in
die Hand gegeben ist (so bereits in 5, 23-24). Wie im fünften Buch wird
Ambrosius also auch im sechsten Buch die Rolle zugeschrieben, Augustinus
nach dem Abfall von den Manichäern bei seinem Unternehmen zu unter-
stützen, das er in 5, 25 angekündigt hat: deren Lehre als falsch zu entlarven
(5,25: »Manichaeos conuincere falsitatis«). Doch die gewünschte Gewiß-
heit kann ihm der Bischof in der einseitigen Kommunikationsform der Pre-
digt nicht geben, und so bleibt Augustinus in dem Zustand, in dem er sich
auch in 5, 25 im Anschluß an die Beschreibung der Wirkung der Ambrosia-
nischen Predigten darstellt: als »Academicorum more ... dubitans de omni-
bus«.

c. Reflexionen zum Glaubensbegriff


Insbesondere in einer entscheidenden Frage der Gottesvorstellung hat Augu-
stinus noch nicht die Gewißheit, die er anstrebt (5; vgl. 5, I9-20): in der
Frage nach der göttlichen >substantia< (5: »quomodo haec subsisteret imago
tua«; vgl. 8), die er sich in keiner Weise als >spiritalis< denken kann (4; 6).
Indem er sich zuvor von den Manichäern und ihren Versprechungen, von
der »promissio certorum« (5) bzw. der »temeraria pollicitatio scientiae« (7),
hat täuschen lassen, ist er einem >kindischen Irrtum< verfallen (5: »puerili
errore«): Da die Manichäer »multa incerta quasi certa« >daherplapperten<
(>garrisse<), hat er >incerta< für >certa< gehalten, die sich später als >falsa<
erwiesen ( 5). Dieses Verhalten entspricht genau der Definition der falschen
Meinung (des >Irrtums<) in der stoischen und akademischen Erkenntnistheo-
rie, wie sie Augustinus durch seine Cicero-Lektüre kennt und in seinen
Schriften öfter referiert: >Irren< (>errare<, meist >opinari<) ist eine Folge des
>Zustimmens zu etwas Ungewissem< (>adsentiri rebus incertis<), bzw. der
>Irrtum< (>error</>opinio<) ist eine >Zustimmung zu etwas Falschem statt zu
etwas Wahrem< (>falsi pro uero adprobatio/adsensio/<J'Uyxma:Oe<JL~<). Die-
ses Verhalten ist gemäß den paganen Erkenntnistheorien zu vermeiden. Da
nun aber die Skeptiker davon ausgehen, daß sich der Unterschied zwischen
>incerta< und >certa< nicht erkennen lasse, versuchen sie, ihre >Zustimmung<
bzw. ihr Urteil zurückzuhalten (d. h. bto:X~ zu üben). 19 Daß sich Augustinus
nach dem Bewußtwerden seines erkenntnistheoretischen Kardinalfehlers die

19 Vgl. Acad. r, 7 und u; ench. r7; u.ö. Dazu FUHRER: Augustin, r47f. - Cicero spricht

nicht von >error<, sondern von >opinio<; vgl. ac. 2, 67: »si ulli rei sapiens adsentietur
umquam, aliquando etiam opinabitur«; Hort. frg. roo M. (= Augustinus: Acad. 3, 3r).
>opinio< und >error< werden jedoch oft nebeneinandergestellt (vgl. z.B. Cic. leg. 2, 43:
»opinionibus uulgo rapimur in errorem nec uera cernimus«). - Auch der Begriff der
>temeritas< (7: »temeraria pollicitatio scientiae«) im Zusammenhang mit dem Wissensan-
spruch ist skeptisch (vgl. util. cred. 3of.; mend. 3); dazu FUHRER: Augustin, r86.
ZWISCHEN GLAUBEN UND GEWISSHEIT

skeptische Strategie der >dubitatio< aneignet (5, 25), die es ihm versagt, zu
irgendetwas seine >Zustimmung< zu geben (6), ist für ihn als philosophisch
Geschulten also nur konsequent.
Die skeptische Haltung führt jedoch auch dazu, daß er noch nicht imstan-
de ist zu verstehen, daß die katholische Lehre die >Wahrheit< verkündet (5:
»catholicam ... nondum compertam uera docentem«), und auch die allego-
rische Schriftauslegung des Ambrosius verschafft ihm nicht die Gewißheit,
daß die so interpretierten biblischen Aussagen >wahr< seien (6), das heißt,
daß er also tatsächlich die >Zustimmung< geben könnte, ohne einem >Irrtum<
zu verfallen. Gleichsam traumatisiert von seiner Täuschung durch die Ma-
nichäer hält er »sein Herz vor jeder Zustimmung zurück aus Furcht vor dem
Absturz« (6: »tenebam enim cor meum ab omni adsensione timens praeci-
pitium«).20 Aber auch die skeptische Haltung »bringt ihn dem Tod nahe«
(»magis necabar«): Indem er den Terminus der btoX.~, den Cicero mit >re-
tentio adsensionis< übersetzt, mit >suspendium< (>Hangen<) umschreibt,
nimmt er einerseits auf eine eigene Übersetzung dieses Begriffs in der Früh-
schrift De Academicis Bezug (2, I2: »quasi suspensio adsensionis«) 21 und
bringt andererseits das Unbehagen zum Ausdruck, das er in dieser selbstauf-
erlegten Ungewißheit als Suchender natürlich haben muß. Er will also doch
Gewißheit >Über die unsichtbaren Dinge<, allerdings muß diese der Gewiß-
heit des Resultats einer einfachen Addition entsprechen (z.B. >7 + 3 = IO<),
also einer mathematischen Wahrheit, die Augustinus in pythagoreischer
und platonischer Tradition als Inbegriff von Gewißheit versteht (6: »uole-
bam enim eorum quae non uiderem ita me certum fieri, ut certus essem,
quod septem et tria decem sint« ); nur etwas, das ebenso untrüglich wahr
ist, kann er von den skeptischen Thesen, daß >nichts erfaßt werden könne<,
ausschließen (6: »neque enim tarn insanus eram, ut ne hoc quidem putarem
posse conprehendi«). 22 Eine solche Gewißheit wünscht er sich sowohl von
den >corporalia< wie auch von den >spiritalia<, die er sich entsprechend sei-
nem gegenwärtigen materialistischen Weltbild ebenfalls als Körper denkt.
Damit faßt Augustinus sozusagen seine Krankengeschichte nochmals zu-
sammen: Enttäuscht und traumatisiert von den leeren Versprechungen der

20 Auch das Bild des >praecipitium< stammt aus der skeptischen Argumentation; vgl. Cic.

ac. 2, 68: »sustinenda est potius omnis adsensio, ne praecipitet si temere processerit«.
Dazu FUHRER: Augustin, 34r.
21 Dazu FUHRER: Augustin, r62f.
22 Daß mathematische Wahrheiten nicht dem Prinzip der skeptischen ,Zurückhaltung der

Zustimmung< unterworfen seien, ist eines der Argumente gegen den Skeptizismus in
Augustins Frühdialog De Academicis (3,26); dazu FUHRER: Augustin, 350. In der
modernen Philosophie würden mathematische Gleichungen allerdings nicht als >gewiß,
anerkannt, wie HoRN: Augustinus, 4r, bemerkt: »Aussagen der Mathematik schließen
weder eine absolute subjektive Gewißheit ein noch weisen sie logische Notwendigkeit
auf«.

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THERESE FUHRER: CONFESSIONES 6

Manichäer, die ihn dem klassischen >Irrtum<, der >Zustimmung zu etwas


Falschem<, anheimfallen ließen, zieht er sich auf die skeptische Position zu-
rück, wovon ihn sein Streben nach Gewißheit zwar wegdrängt, die trauma-
tische Furcht vor dem >Irrtum< aber festhält und damit auf seinem Weg des
Suchens blockiert. So verharrt er in diesem (vermeintlichen) Dilemma,
einem Zustand, den er als >Krankheit< darstellt, die allein durch den Glau-
ben geheilt werden kann: »et sanari credendo poteram ... ualetudo animae
meae ... nisi credendo sanari non poterat« (6). 23 Doch wie sich jemand nach
den Erfahrungen mit einem >schlechten Arzt< sogar fürchtet, sich einem gu-
ten anzuvertrauen, so verweigert sich auch Augustinus den >medicamenta
fidei< aus Furcht, >Falsches zu glauben< (>ne falsa crederet<). Der Ausweg
aus dem Dilemma, die >fides<, wird hier also genau vorgezeichnet, und eben-
so das Ziel, zu dem dieser Weg führen würde: Das Ziel ist die Schau der
»ewig bleibenden und in keinem Punkt trügenden Wahrheit« Gottes (6:
»ueritatem tuam semper manentem et ex nullo deficientem«), wohin »das
geläuterte Auge des Geistes« (6: »purgatior acies mentis meae«) durch den
Glauben gelenkt wird. Damit ist ein Grundsatz der augustinischen Erkennt-
nistheorie angesprochen, den er in Paragraph 8 weiter ausführen wird: Der
Glaube hat die Funktion, den menschlichen Geist zum richtigen Erkenntnis-
gegenstand zu lenken, und wird damit als Grundlage der rationalen Er-
kenntnis definiert.
Doch infolge seiner traumatischen Angst vor dem >error< schreckt also
Augustinus vor der >fides< noch zurück. Immerhin wird ihm aber bereits
klar, daß die >doctrina catholica< mit ihren Glaubensgeboten gemäßigter ist
als die manichäische Lehre, die trotz ihres Versprechens, Wissen zu vermit-
teln (>pollicitatione scientiae<), und ihres Spottes gegen die >credulitas< gera-
de den Glauben an ihre >völlig absurden Geschichten< verlangt (7: »tarn
multa fabulosissima et absurdissima ... credenda imperari« ). 24 Er be- und
verurteilt damit die manichäischen Mythen mit demselben Prädikat (>absur-
d(issim)a<), das er selbst noch im Gefolge der manichäischen Bibelkritik den
»uetera scripta legis et prophetarum« (6) erteilt hatte.
In der Folge stellt er einige allgemeine Überlegungen an zum Glauben als
Phänomen des täglichen Lebens: Der Mensch wäre handlungsunfähig, wenn
er nicht Dinge glauben dürfte, die er selbst nicht gesehen, erlebt oder nach-
geprüft hat (7: »consideranti, quam innumerabilia crederem, quae non ui-
derem neque cum generentur adfuissem ... quae nisi crederentur, omnino in
hac uita nihil ageremus« ), wie z.B. historische Ereignisse, Orte und Städte,

23 Dieses Dilemma bringt Augustinus in util. cred. 29 auf den Punkt: »quando ergo tu te
operosissimae ac laboriosissimae inquisitioni dabis, quando tantam, quanta ipsa res digna
est, curam negotiumque tibi audebis inponere, cum id, quod quaeris, esse non credas?«
24 Vgl. dagegen die Gegenüberstellung mit dem christlichen Glaubensgebot: »iuberi, ut

crederentur quod non demonstrabatur«. Ähnlich ist conf. 5, 6.


ZWISCHEN GLAUBEN UND GEWISSHEIT

die Information, von welchen Eltern er abstamme, und wenn er nicht be-
stimm