Elyze Zomer

II.1 Altorientalische Religion

1 Geschlecht und Sexualität im Alten Orient

Das Thema Geschlecht im Alten Orient ist fließender, als es auf den ersten Blick
erscheint. In den Textquellen finden sich Belege für soziale Gruppen, deren Ge-
schlechtsidentität außerhalb einer weiblich-männlichen Binarität gelegen zu haben
scheint, obwohl geschlechtsspezifische Identitäten, Berufe, sozialer Status, Sexua-
lität und religiöse Rolle heftig diskutiert wurden.¹

Männliches Geschlecht

Der Topos der Gleichsetzung von Männlichkeit mit kriegerischen Qualitäten und
kriegerischen Fähigkeiten ist im gesamten Alten Orient weit verbreitet. Ein Mann zu
sein hieß, auf dem Schlachtfeld erfolgreich zu sein, und vor allem, das Leben auf
dem Feldzug dem Zuhausebleiben vorzuziehen. Es gibt relativ wenig expliziten
Diskurs über Männlichkeit als solche in Mesopotamien, weder im Sinne von ge-
schlechts- noch von altersgerechtem Verhalten.² Vielleicht liegt es daran, dass die
patriarchalischen Normen so gut definiert und verankert waren, dass explizite
Aussagen unnötig waren. Die Definition von Maskulinität wird erst deutlich ge-
macht, wenn sie implizit oder explizit in Frage gestellt wird (Cooper 2017; Kon-
stantopoulos 2020). Ein gutes Beispiel findet sich in einem Brief vom Großkönig
Šamši-Addu an seinen Sohn Yasmaḫ-Addu:

Bist du ein Kind, bist du nicht ein Erwachsener? Hast du keine Haare auf der Backe? Wie lange
schaffst du es nicht, deinen Haushalt zu führen? Siehst du nicht deinen Bruder, der riesige
Armeen verwaltet? So solltest du deinen Palast und deinen Haushalt verwalten!³

1 Zuletzt Helle 2018 mit bisheriger Literatur.

2 Ein einzigartiger literarisch-religiöser Text aus Sicht der Göttin Ištar, der uns von Kinderspielen in
Babylon erzählt, macht eine klare geschlechtsspezifische Differenzierung. Die Spiele der Jungen
haben einen besonderen Schwerpunkt auf Wettbewerb und körperlicher Kraft (z. B. Ringkampf,
Athletik, Akrobatik), während die der Mädchen eher im Haushaltsbereich und auf der imaginären
Ebene sind (Zomer 2019, 49–57).
3 Correspondance de Šamši-Addu et ses fils. 108, 6–10, transkribiert und übers. v. Dossin 1950, 182 [dt.
Übers. v. d. Autorin].

Open Access. © 2024 bei den Autorinnen und Autoren, publiziert von De Gruyter. Dieses Werk ist
lizenziert unter einer Creative Commons Namensnennung – Nicht kommerziell – Keine Bearbeitung 4.0 International
Lizenz. https://doi.org/10.1515/9783110697407-010
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Sexuelle Leistung und sexuelle Aggression sind in den textlichen Quellen nie Be-
standteil der mesopotamischen Maskulinität. Weder männliche Gottheiten noch
Könige werden für ihre sexuellen Leistungen gepriesen. Beispiele für Vergewalti-
gungen enden immer schlecht für den Vergewaltiger. Männer im Alten Orient wa-
ren sehr patriarchalisch, aber nicht phallozentrisch (Cooper 2017, 120).

Weibliches Geschlecht

Die ideale Frau wurde ausschließlich von einer männlichen Schreiberelite in

Schultexten definiert. Hier gehörten zu den am höchsten geschätzten Eigenschaften
der Frauen insbesondere Bescheidenheit und Mäßigung.Von den Ehefrauen wurde
erwartet, dass sie ihre Männer im Bett befriedigen und Kinder gebären, wobei der
Geschlechtsverkehr keineswegs auf seine reproduktive Funktion reduziert wurde
(Matuszak 2018, 260–264).
Ursprünglich trugen Frauen den Schleier nur bei einer Hochzeitszeremonie,
aber später wurde er zur normalen Kleidung für eine verheiratete Frau. Der
Schleier war also in erster Linie ein ‚Symbol des Anstands‘. Von sekundärer Be-
deutung ist die Tatsache, dass der Schleier ihr einen sozialen Status verleiht, ihre
Keuschheit markiert und zusätzlich ihre Schönheit suggeriert (Stol 2016, 22–28).
Literarische Texte beschreiben ausführlich die Juwelen und Ringe der Göttinnen
und Frauen. Schmuck zeigte hier Reichtum und Opulenz, aber auch Schönheit und
Attraktivität.

2 Geschlechtsidentität und die Göttin Inana/Ištar

Einer der auffälligsten Aspekte im Alten Orient ist die Anzahl verschiedener Be-
zeichnungen, die offensichtlich nicht-binäre Identitäten bezeichnen. In literari-
schen Texten ist es Inana/Ištar, Göttin der Liebe und des Krieges, die in der Lage ist,
das Geschlecht von Männern und Frauen zu verändern. Die ambivalente Figur der
Göttin Ištar, die als weiblich und männlich zugleich wahrgenommen wurde,
gleichzeitig erotisch und kriegerisch, erzeugte die geschlechtliche Ambiguität ihrer
männlichen Diener, insbesondere geht es hier um assinnu und kurgarrû, die beide
im lexikalischen Kontext von Transvestiten und Prostituierten erwähnt werden
(Peled 2016, 155–164).⁴ Im Erra-Epos wird explizit über die assinnu und kurgarrû-
Diener gesagt, dass „Ištar deren Männlichkeit weiblich machte für die Ehrfurcht der

4 Für weitere Berufe mit geschlechtlicher Ambiguität siehe Peled 2016, 203–278.
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Menschen“ (Cagni 1969, 110 IV: 56–58). Die Öffentlichkeit der geschlechtlichen Am-
biguität von assinnu und kurgarrû zeigte sich denn auch in der kultischen Auf-
führung (Peled 2018, 56–58).
Es gibt einen augenscheinlichen Zusammenhang zwischen Homosexualität und
geschlechtlicher Ambiguität. Der assinnu ist häufig als passiver Homosexueller
beschrieben und bis vor Kurzem wurde argumentiert, dass der kurgarrû im kul-
tischen Kontext möglicherweise als aktiver Homosexueller anzunehmen ist (Peled
2018, 61).
Homosexuelle Interaktion ist im Alten Orient kein häufiges Thema, wird aber
auch nicht völlig verschwiegen. Die sogenannten Sex-Omina deuten Geschlechts-
verkehr mit einem anderen Mann als Dominanz und Machtgewinn (Guinan 1997,
469). Diese Omina befassen sich aber nicht mit Moral und definieren nicht, welches
Verhalten akzeptabel ist; sie befassen sich vielmehr mit einzelnen, eher unwahr-
scheinlichen Fällen, in denen das Verhalten eines Mannes die Grenzen der gesell-
schaftlich bedingten Normen überschreitet (Nissinen 2010, 75). Die mittelassyri-
schen Gesetztexte des späten zweiten Jahrtausends v. chr. Z. kriminalisieren nicht
die homosexuelle Interaktion an sich, sondern vielmehr die Verwendung eines
anderen Mannes als passiven sexuellen Partner (Cooper 2002, 84).
Die offensichtliche Überschreitung der konventionellen sexuellen Rollen im
Kult von Ištar konnte man rechtfertigen. Da die Diener weder Männer noch Frauen
waren, wurde von ihnen nicht erwartet, dass sie sich der dominanten und aktiven
sexuellen Rolle eines Mannes anpassten. Damit ahmten sie gleichzeitig Ištars eigene
Liminalität und ihre Macht nach, sexuelle Grenzen zu überschreiten (Nissinen 2010,
76).

3 Priesterinnen und weibliche Kultpraxis im

Alltag
Priesterinnen

Das religiöse Leben und Denken von Frauen im Alten Orient ist relativ gut doku-
mentiert, vor allem von Frauen, die beruflich im Kult tätig waren. Es gab eine große
Vielfalt an Priesterinnen. Häufig wurden sie als „Gattin der Gottheit“ bezeichnet
und wohnten in einem speziellen Gebäude. Interessanterweise gab es niemals
männliche Priester, die analog Gatten einer Göttin genannt wurden.
Im dritten Jahrtausend v. chr. Z. war es die Tochter des Königs, die als Hohe-
priesterin (entu) eingesetzt war. Ein berühmtes Beispiel ist Enḫeduanna, die Tochter
von Sargon von Akkade. Sie führte Reinigungsrituale durch, brachte in bestimmten
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Monaten Opfer, sang fröhliche Lieder, teilte ein Bett mit dem Mondgott, kümmerte
sich um den Tempel und komponierte Gedichte. Auffällig ist, dass sie eine sehr
gehobene Sprache verwendet und mehrmals in der ersten Person schreibt. Ein
wichtiges Werk ist eine Reihe von Hymnen für 42 Tempel in Sumer, welche als
Darstellung einer Art systematischen Theologie gesehen werden kann. Am Ende der
Tempelhymnen behauptet sie, dass das, was sie geschrieben habe, niemand zuvor
geschrieben habe (Stol 2016, 564–566).
Im zweiten Jahrtausend v. chr. Z. finden wir eine Fülle weiterer Frauen in
Babylonien, die sich der Religion widmen. Am auffälligsten sind diejenigen, die als
Gruppe in separaten Gebäude lebten, jede in ihrem eigenen Haus. Eine solche Frau
wurde im Sumerischen l u k u r, im Akkadischen nadītu genannt. In Sippar galten
solche Priesterinnen als mit dem Sonnengott Šamaš verheiratet und mussten kin-
derlos bleiben, wie das Wort nadītu, wörtlich „die Brachliegende“ nahelegt.⁵
Die Menschen waren bedacht, ihren Grundbesitz innerhalb der Familie zu
halten. Das mag ein Grund gewesen sein, warum die Unterbringung unverheira-
teter Töchter in klosterähnlichen Gemeinschaften (Akkadisch gagûm) als Institution
entstanden ist. Für reiche Familien war es von großer Bedeutung gewesen, si-
cherzustellen, dass der Besitz nicht an die Schwiegerfamilie überging. Jeglicher
Besitz einer in einer solchen Gemeinschaft lebenden Frau ging an ihre Brüder über,
alternativ konnte sie (nur) die Tochter eines ihrer Brüder als Erbin einsetzen.
Diese nadītu-Priesterinnen waren sehr häufig finanziell selbständig, kauften
Grundstücke, verpachteten Häuser oder Sklaven, Felder und Dattelplantagen und
vergaben Silber als Leihgabe. Obwohl Frauen im Regelfall nicht als Zeuginnen
auftreten durften, geschah das dennoch innerhalb der klosterähnlichen Gemein-
schaften, wenn sie interne Vereinbarungen trafen.
Die Pflichten der Betreuung einer solchen Frau an ihrem Lebensende oblagen
in der Regel ihrer Familie und nicht der Gesellschaft. So waren in erster Linie ihre
Väter und ihre Brüder bis zu ihrem Tod verantwortlich und gedachten ihr danach.
Ein Gebet für die Ahnen zeigt, dass die nadītu-Priesterinnen die einzigen Frauen
waren, die im Stammbaum erwähnt wurden (Stol 2016, 600).
Andere Priesterinnen konnten heiraten und lebten zu Hause, nicht in separa-
ten Gebäuden. Das Gebären von Kindern war allerdings meistens auch für sie ein
Tabu; sie konnten aber entweder ein Baby adoptieren oder eine zweite Frau für

5 Die wichtigste und berühmteste Gruppe der nadītu-Priesterinnen waren der Gottheit Šamaš ge-
widmet. Allerdings ist zu beachten, dass in anderen Städten die nadītu-Priesterinnen mit anderen
Gottheiten verbunden waren und zusätzlich wichtige regionale Unterschiede darstellten. So durfte
zum Beispiel die nadītu-Priesterin von Marduk in Babylon einen Mann heiraten. Statt Kinder zu
gebären, wählten diese Priesterinnen häufig den Weg der Adoption mit der Absicht, dass sich die
adoptierten Kinder im höheren Alter um sie kümmern konnten.
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ihren Mann anwerben. Besonders erwähnenswert ist die babylonische qadištu-

Priesterin, wörtlich „heilige Frau“, auf Sumerisch als nu-gig, „unantastbar“, be-
zeichnet. Sie war eine unabhängige Frau und unterstand keiner Aufsicht. Der Gott,
dem sie geweiht war, war der Familiengott, der ihren freien Status garantierte.
Auffallend ist, dass sie oft mit der Geburt eines Kindes in Verbindung gebracht wird,
wobei sie offenbar als bezahlte Hebamme tätig war; sie konnte aber auch Kinder
gegen Bezahlung stillen (Stol 2016, 608–616).
Ob Tempelprostitution im Alten Orient existierte oder nicht, ist immer noch ein
viel diskutiertes Thema. Es beruht auf Erzählungen bei Herodot und Lukian, die in
griechischer Sprache über Frauen in Babylonien oder Phönizien schreiben, die ihre
Dienste in einem Tempel anbieten.⁶
Die bekanntesten und am häufigsten publizierten Abbildungen der Kopulation
aus Mesopotamien sind Terrakottaplaketten aus dem frühen zweiten Jahrtausend v.
chr. Z. (Abb. 1). Mehrere Tafeln stellen eine nackte Frau dar, die sich beugt, während
ein Mann sich ihr von hinten nähert. Manchmal trinkt die Frau durch einen
Strohhalm aus einem großen Gefäß. Das Getränk wird gewöhnlich als Bier identi-
fiziert, das die Mesopotamier durch Strohhalme konsumierten, um die Sedimente
herauszufiltern. Das Vorhandensein des Biergefäßes und die Frisur der Frau, die
normalerweise schulterlang ist und an den Schultern in einer Schlaufe hängt,
wurden als Beweis für die Identifizierung der weiblichen Teilnehmerin als Prosti-
tuierte gedeutet.⁷ Diese besondere Frisur verbindet sich inhärent mit dem akka-
dischen Wort kezertu, wobei die sogenannten kezertu-Frauen häufig im Rahmen
von sakraler Prostitution erwähnt werden. Interessanterweise wurden sie von
wohlhabenden Frauen für ihre Dienste bei Kultpraktiken bezahlt. Diese Tempel-
prostituierten gehörten zur unteren Schicht der Gesellschaft, werden in mesopo-
tamischen Gesetzen nicht erwähnt und waren vermutlich anders als die nadītu- und
qadištu-Priesterinnen rechtlich nicht geschützt (Stol 2016, 422–425).⁸

6 Für einen Überblick über die bisherige Literatur zur Diskussion siehe Stol 2016, 419 Anm. 1.
7 Bahrani 2001, 51–55 mit Bildbeispielen. Kritisch sieht Bahrani die Tatsache, dass viele Frauen in
erotischen Positionen im Alten Orient von Forschern manchmal zu schnell als Prostituierte inter-
pretiert werden.
8 Eine Hymne über die ‚heilige Hochzeit‘ von König Iddin-Dagan und Inana (ca. 1900 v. chr. Z.)
enthält eine Zusammenfassung des Kultpersonals der Inana, darunter sind auch Frauen mit einer
charakteristischen Frisur, die šugītu-Dienerinnen, „junge Mädchen die mit Zopf versehen sind“. Im
Gegensatz zu den kezertu-Frauen sind diese šugītu-Dienerinnen ähnlich wie die nadītu- und qadištu-
Priesterinnen im Gesetz geschützt. Für die besondere Funktion der šugītu als Zweitfrau neben der
nadītu als Erstfrau mit der Absicht um Kinder zu gebären siehe Stol 2016, 178–182.
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Abb. 1: Ein Beispiel für dekorative Einlagen auf Möbeln der assyrischen Elite, die als private Porno-
grafie betrachtet werden können. Bleieinlage aus der Regierungszeit des assyrischen Königs Tukulti-
Ninurta I. (1240–1207 v. chr. Z.), Vorderasiatisches Museum Berlin (Foto: Elyze Zomer).

Frauen und Alltagsreligion

Es bleibt unklar, welche Rolle die einfache Frau in religiösen Praktiken spielte, da
alles, was sie tat, als selbstverständlich angesehen wurde. Wir wissen wenig dar-
über, wie eine Frau ihren Glauben und die Rituale erlebte. Der persönliche Gott
einer Frau vor ihrer Hochzeit war der Familiengott ihres Vaters und danach der
Familiengott ihres Ehemanns.
In einigen Testamenten legte der Erblasser fest, dass eine Frau verpflichtet war,
nach dem Tod des Ehemannes Opfergaben zu bringen. Dieses Ritual wurde zu
Hause durchgeführt, da die Verstorbenen in der Regel unter dem Haus begraben
wurden. Am Monatsende wurde Wasser durch ein Rohr in die Erde geschüttet, aber
es gibt keinen Hinweis darauf, dass dies eine frauenspezifische Aufgabe war (Stol
2016, 628–631).
So wie die verschiedenen Priesterinnen für ihre Familie Fürbitten durchführ-
ten, so gibt es auch Hinweise, dass Gebete auch für die einfache Frau zu Hause eine
 II.1 Altorientalische Religion 73

Pflicht waren. In Briefen wird immer wieder erwähnt, dass der/die Schreibende im
Gegenzug für eine gewährte Hilfe Fürbitte zusagt.
Im babylonischen religiösen Denken wurden Frauen als besonders erfolgreich
bei der Fürbitte angesehen, das spiegelt sich auch in der Welt der Götter wider.
Wenn ein Gott gebeten wurde, bei einem anderen, höher gestellten Gott ein gutes
Wort einzulegen, war es oft die Frau des großen Gottes, die intervenierte (Stol 2016,
631–637).

Literatur
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