Frieder Otto Wolf

Eine Wiederentdeckung der Macht der Liebe als politische Kategorie?

Eine Anmerkung zu Negri und Hardt aus der Perspektive eines praktischen Humanismus

Die in den letzten neun Jahren veröffentlichte Trilogie von Negri und Hardt (Empire, 2000 /
Multitude, 200#, Commonwealth 2009) ist unmittelbar als Beitrag zu einer neuen
Strategiedebatte der globalen Linken geschrieben worden. Als solche ist sie auch primär in
der Diskussion (vgl. Atzert/Seibert 200#; Seibert 2009).1 Das ist jedoch kein Grund, diese
Trilogie nicht als einen Beitrag zu einer allgemeineren Debatte zu würdigen.
In der bisherigen Rezeption wird allerdings – weil es die Autoren der Trilogie selber nicht
klar artikulieren – vor allem von VertreterInnen kritischer Positionen in den
Gesellschaftswissenschaften und in der interdisziplinären Gegenwartsanalyse – die zumeist
relativ verständnislos reagieren, weil sie darin ihre eigene Arbeit ignoriert finden -
gewöhnlich übersehen, dass es Hardt und Negri hier nicht darum geht, eine Quersumme der
analytischen Leistungen dieser Wissenschaften zu ziehen, auenf deren Grundlage dann eine
objektive Diagnose der gegenwärtigen Weltlage2 möglich wäre. Sondern vielmehr darum,
sich in einer deliberativen Perspektive, d.h. zwischen mit Gründen und Gegengründen über
ihre Entscheidungen und Handlungen beratenden Subjekten, sich über eine Beurteilung dieser
Lage in praktischer Absicht zu verständigen. In dieser Perspektive geht es nicht nur um die
reine Faktenlage, die Bilanz der faktischen Gegebenheiten3, aber auch nicht nur um die
Bestimmung von Gesetzmäßigkeiten und Tendenzen4. Es geht vielmehr – auf der Grundlage
zumeist eher fragmentarischer Kenntnisse des als solchen durchaus nicht unproblematischen
‚Standes der Wissenschaft’5 – darum, sich darüber zu verständigen, was in dieser Lage gut
und was schlecht ist, was unerträglich ist und was bis auf weiteres hingenommen werden
muss, sowie darüber, welche Probleme besonders dringlich sind bzw. welche nachrangig
behandelt werden können – mit dem Ziel, sich auf dieser Grundlage darüber zu verständigen,
gegen welche Tendenzen eine negative Strategie der Abwehr, der Verzögerung und der
Verhinderung, gemeinsam getragen werden kann und welche positiven Projekte einer
Umgestaltung der Verhältnisse sich ein für eine Durchsetzungschance hinreichend breiten
Bündnis gesellschaftlicher Subjekte als solche zu eigen machen kann. Das Ziel dieser
Verständigung – diese schon von Aristoteles betonte Eigenart des ‚praktischen Syllogismus’

1
Auch ich habe mich an diesen Debatten beteiligt, vgl. Wolf 200#, 200# u. 2010a.
2
Was voraussetzt, dass eine derartige Synthese rein wissenschaftlich zu leisten wäre – was jedenfalls nicht
prinzipiell verneint werden kann, ohne sich in Paradoxien über die Rationalität wissenschaftlicher Forschung zu
verwickeln – so ernst auch die Schwierigkeiten einer derartigen Leistung zu nehmen sind: das Problem der
Gleichzeitigkeit, das Problem der nicht selbstverständlichen Kompatibilität der Untersuchungsperspektiven, das
Problem der Bezugnahme auf situative und verallgemeinerte Handlungsperspektiven. .
3
Auf die allerdings nur ein epistemologisch allzu eng gefasster Positivismus die Wissenschaften hat reduzieren
wollen.
4
Wie sie nach den Einsichten des critical realism (vgl. Bhaskar 19##) durchaus durch wissenschaftliche
Forschung rekonstruiert werden können, ohne dies mit einem jede Möglichkeit einer vernünftig geleiteten Praxis
aufhebenden Determinismus zu verdinden.
5
Hier spielt nicht nur die Zeit eine Rolle, die unvermeidlich benötigt wird, um von einzelnen wissenschaftlichen
Erkenntnissen – etwa der jüngeren mathematischen Chaostheorie – zu ihrer umfassenden Nutzung in
wissenschaftlichen Synthesen und dann auch in öffentlichen Diskursen zu kommen. Vielmehr spielt die
ideologische Überformung der institutionalisierten Wissenschaften immer noch eine entscheidende Rolle,
aufgrund derer in zentralen Bereichen der Gesellschaftswissenschaften – etwa in Ökonomie, Soziologie und
Politikwissenschaft – hoch elaborierte wissenschaftsförmige Ideologien und unzureichend ausgearbeitete
‚Oppositionswissenschaften’ mit ‚alternativen Paradigmen’ gegenüberstehen. Hier ist nicht der Ort, um sich
darüber zu verständigen, woran dies liegt und wie dem angeholfen werden kann. Es muss die Feststellung
genügen, dass diese bedenkliche Lage im Bereich der Wissenschaften von Geschichte und Gesellschaft
unübersehbar besteht.
sollte niemals vergessen werden – ist dabei nicht nur ein geteiltes Urteil der Beteiligten (eine
‚Wahrheit’), sondern immer auch eine Aktion auf der derart gefundenen programmatischen
Grundlage (eine ‚Tat’).6
Aufgrund ihrer dezidiert deliberativen Perspektive haben Negri und Hardt eine ganze Reihe
von Konzepten und Fragestellungen aus der Philosophie der Neuzeit wiederentdeckt und für
die gegenwärtige Debatte aktualisieren können. Darin liegt ein beträchtliches Verdienst,
nachdem Generationen von GesellschaftswissenschaftlerInnen und auch PhilosophInnen nach
Hegel (bzw. nach den Idéologues in Frankreich und der Edinburgher Klassik des 18.
Jahrhunderts in Großbritannien7) daran gearbeitet hatten, das durchaus bedeutungsvolle und
gewichtige ‚Unabgegoltene’ dieser europäischen Philosophietradition zugunsten neu
begründeter Einzelwissenschaften von Geschichte und Gesellschaft, sowie einer neuen
Philosophie der ‚Metaebene’ vergessen zu machen. Das ermöglich nur eine allgemeine
Neubestimmung des Verhältnisses von Gesellschaftswissenschaften und Philosophie (vgl.
Wolf 2010a), sondern verspricht auch einen klärenden Beitrag zu den Fragestellungen eines
praktischen Humanismus (vgl. Wolf 2009).

Die Frage nach der Liebe

An einem zentralen Punkt ihrer Argumentation greifen Negri und Hardt nun auf die Kategorie
der Liebe zurück: Nämlich genau dort, wo es darum geht, „das Element zu finden, das sie [die
in ihrer Lagediagnose bisher ‚akkumulierten’ theoretischen Elemente, fow] zusammenzieht
und sie zu einem kohärenten Projekt macht und als solches belebt“ (1798). Gegen den
Verdacht der „Sentimentalität“, der dieser Kategorie offenbar ganz besonders entgegen
schlägt, jedenfalls sobald es nicht um Dichtung, sondern um Philosophie und Politik geht,
vertreten sie eine eindeutige und starke These: „Wir denken …, dass Liebe ein wesentlicher
Begriff für Philosophie und Politik ist und dass das Versagen darin, diesen Begriff als solchen
zu untersuchen und zu entwickeln, einen der zentralen Gründe für die Schwäche des
gegenwärtigen Denkens darstellt.“ (ebd.) Oder, noch einmal zugespitzt: „“zu zeigen, dass die
Liebe wirklich das lebendige Herz des Projektes bilden, an dessen Entwicklung wir [in dieser
Trilogie, fow] gearbeitet haben, ohne das der ganze Rest bloß ein lebloser Haufen bleiben
müsste“ (280).9

Ich möchte im Folgenden begründen, dass diese These auch im Kontext des praktischen
Humanismus aufzugreifen ist und in der Tat eine zentrale Bedeutung gewinnen kann.
6
Reduktionistische Ansätze der Ethik sind bestrebt, derartige Deliberationen – etwa in einer Art von cost-
benefit-Analyse – wiederum in wissenschaftliche Expertendiskurse aufzulösen. Hier genügt es, erst einmal
festzuhalten, dass ihnen dass bisher nicht gelungen ist. Und wer sich einen nüchternen Blick für die Qualitäten
wissenschaftlicher Expertise bewahrt hat – etwa über die ‚strahlende Zukunft’ aufgrund der ‚friedlichen Nutzung
der Atomkraft’ oder über die ‚Verbesserung der Menschheit’ durch Eugenik – im Vergleich zum Urteil der
‚Menge der Vielen’, die derartigen Zuspitzungen gegenüber zu einer erfahrungsgesättigten Skepsis neigt, kann
das erst einmal auch nicht schlecht finden.
7
Die in Deutschland erfundene philologisch-philosophische Philosophiegeschichtsschreibung ist leider immer
noch von einem ‚Germanozentrismus’ geprägt, der den durchaus signifikanten und eigenständigen ‚anderen
Linien’ der Philosophieentwicklung (in Europa und in den USA) zu wenig Aufmerksamkeit schenkt, die sie aber
auch dann noch verdienen, wenn die philosophischen Bedeutung des ‚deutschen Momentes’ in der Geschichte
der Philosophie, wie ihn der (später so benannte) ‚Deutsche Idealismus’ historisch dargestellt hat, unverkürzt
gewürdigt wird. Damit wäre allerdings noch nicht die Problematik des ‚Eurozentrismus’ angesprochen, welcher
diesen Linien im 19. und 20. Jahrhundert durchaus gemeinsam ist.
8
Die Nachweise erfolgen durch Seitenzahlen der englischen Ausgabe von ‚Commonwealth’. Die
(verdeutlichende) Übersetzung verantwortet der Verfasser.
9
Vgl. a. XIf. „Die Liebe bietet uns einen zweiten Pfad zur Untersuchung der Macht und der Produktivität des
Gemeinsamen/Gemeinen [common]“. […] „Um zu einem politischen Begriff der Liebe zu gelangen, dass in ihr
die Zentrierung auf die Produktion des Gemeinsamen/Gemeinen [common] und die Produktion des
gesellschaftlichen Lebens erkennt“.
Das setzt nicht voraus, dass der praktische Humanismus die Problematik einer umfassenden
Revolutionierung teilen müsste, zu deren Bearbeitung Negri und Hardt mit ihrer Trilogie
beitragen wollen – und erst Recht nicht, dass er den spezifischen programmatisch-
strategischen Vorschlag übernehmen müsste, mit dem Negri und Hardt diese Problematik zu
lösen vorschlagen. Es genügt, dass ein praktischer Humanismus jedenfalls nicht auf der
Überzeugung beruhen kann, wir lebten in der besten aller möglichen Welten und alle
Veränderungen in Staat, Gesellschaft und Kultur seien daher überflüssig oder sogar besser zu
vermeiden: Der resultierende Quietismus wäre nicht weniger zerstörerisch für die
deliberativen Grundlagen des praktischen Humanismus als dies etwa ein
Geschichtsdeterminismus sein würde, der diese Überzeugung nur ‚dynamisiert’ und das
Bestmögliche bloß in die Zukunft verlagert.
Ein praktischer Humanismus geht dagegen immer von der Überzeugung aus, dass unser
Handeln, unsere Initiativen unser Engagement ganz konkret und effektiv einen Unterschied
ausmachen kann – und dass daher auch die deliberativen Gründe und Gegengründe, die uns
zu unseren Entscheidungen verhelfen, von praktischer Bedeutung sind. Zur Artikulation
dieser Gründe und Gegengründe in unseren gemeinsamen Beratungsprozessen hat die
Kategorie der Liebe aber, wie Hardt und Negri zeigen, auch bei nüchterner Betrachtung eine
unaufhebbare Bedeutung.

1. Aufräumarbeiten

Relativ unproblematisch dürfte die These sein, dass der ‚begriffliche Hausputz’ (179), wie ihn
Negri und Hardt im Hinblick auf die Kategorie der Liebe veranstalten, auch für
VertreterInnen eines praktischen Humanismus von Bedeutung ist. Allenfalls bleibt hier zu
prüfen, ob sie dabei umfassend genug ansetzen und gründlich genug vorgehen – bzw.
inwiefern noch gleichsam zusätzliche Räumlichkeiten zu putzen sind.
Ihre Zielsetzung ist es jedenfalls: „einige der Missverständnisse auszuräumen, welche die
Liebe für philosophische und politische Diskurse disqualifiziert und den Begriff auf eine
Weise neu zu definieren, die dessen Nützlichkeit beweist“ (ebd.). Sofern nicht davon
ausgegangen werden muss, dass der Begriff der Liebe schon abschließend definiert ist – im
Rahmen der wissenschaftlichen Analysen von Humanethologie, Psychologie, Psychoanalyse,
Soziologie oder Kulturwissenschaft10, was einer derartigen philosophischen
Begriffrekonstruktion keinen freien Raum mehr lassen würde11 - ist dies ein philosophisches
Projekt, dem wohl niemand seine Zustimmung versagen kann.

Negri und Hardt stellen zunächst fest, „dass PhilosophInnen, Politik- und sogar
WirtschaftswissenschaftlerInnen, trotz aller kalten Genauigkeit mit der ihr Denken in unserer
Vorstellung ausgestattet ist, wirklich oft von der Liebe reden“ (179f.).

10
Die Vielfalt dieser wissenschaftlichen Ansätze – und insbesondere die zwischen ihnen bestehenden
Differenzen und Widersprüche nähren zwar den Zweifel an der faktischen Abgeschlossenheit dieser
wissenschaftlichen Forschungen – das würde aber noch nicht dafür genügen, die Philosophie dafür frei zu
stellen, einen deliberativen Begriff der Liebe zu entwickeln. Denn sie könnte sich auch damit begnügen müssen,
vorläufig und bis auf weiteres den wissenschaftlichen Begriff der Liebe zu ‚antizipieren’. Im Unterschied etwa
zu dem wissenschaftlichen Begriff der ‚Biosphäre’, wie er in unseren Deliberationen über die Bewältigung der
ökologischen Krise vorläufig bloß antizipiert werden kann, geht aber der deliberative Sinn des Begriffs der Liebe
immer noch über den wissenschaftlichen Sinn hinaus.
11
Sie müsste sich dann auf die Zusammenfassung und Deutung der in der wissenschaftlichen Forschung erzielten
Ergebnisse beschränken – sofern sie nicht tragfähige Gründe dafür findet, voreilig für abgeschlossen erklärte
Untersuchungen durch Kritik wieder für weitere Untersuchungen und Debatten zu öffnen.
Ihren eigenen Ausgangspunkt dafür, von der Liebe zu reden, finden sie in der Praxis und
Perspektive „der Armen“12 – womit sie eine als solche zu Unrecht in Vergessenheit geratene
alte klassenanalytische Kategorie13 reaktivieren, die sie als „einen weit verbreiteter politischer
Begriff in Europa vom Mittelalter bis zum 17. Jahrhundert“ gefunden haben (XI), der aber bis
an den Anfang der Klassengesellschaften zurückreichen dürfte und sich etwa sowohl in der
klassischen antiken Philosophie (vgl. Wood/Wood 199#) als auch in der jüdischen und
christlichen Bibel (vgl. Veerkamp 198# u. Heinrich 19##) bereits subtil ausgearbeitet findet.14
Aufgrund der erfahrungsgesättigten Feststellung, dass „Solidarität, Sorgen für andere, das
Schaffen von Gemeinschaft und die Kooperation in gemeinsamen Projekten“ für die Armen
„ein wesentlicher Überlebensmechanismus ist“ (180) definieren sie ihren „Ausgangspunkt“,
nämlich, „dass Liebe ein Prozess der Produktion des Gemeinsamen/Gemeinen [common] und
der Produktion von Subjektivität ist“ (ebd.).15

2. Die Kategorie des Gemeinsamen/Gemeinen

Das Gemeinsame/Gemeine [common] ist die spezifische Grundkategorie des dritten Bandes
ihrer Trilogie: Ausgehend von der Feststellung, dass „ein primärer Effekt der Globalisierung
[…] in der Schaffung einer gemeinsamen Welt besteht, einer Welt, an der wir – zum Guten
oder zum Schlimmen – alle Anteil haben und in der es kein ‚Außerhalb’ gibt“ entwerfen sie
philosophisch ihre politische Programmatik einer „Demokratie der Menge der Vielen
[multitude]“ (VIII), die im Kern darauf beruht, dass „wir alle am Gemeinsamen/Gemeinen
[common] Anteil haben und uns daran beteiligen“ (ebd.). Ihre inhaltliche Beschreibung dieses
Gemeinsamen/Gemeinen [common] hebt zwei zentrale Bereiche hervor: zunächst „der
gemeinsame Reichtum [common wealth] der materiellen Welt – die Luft, das Wasser, die
Früchte des Bodens und die gesamte Gabenfülle [bounty] der Natur“ (ebd.)16 und dann der
Bereich „jener Ergebnisse der gesellschaftlichen Produktion, die ihrerseits erforderlich
[necessary] sind für gesellschaftliche ‚Interaktion und für weitere Produktion erforderlich
sind, wie etwa Wissensformen [knowledges], Sprachen, Codes, Informationen, Affekte und so
fort.“ (ebd.) Diese Kategorie dient ihnen vor allem dazu, die „anscheinend einander
ausschließende Alternative zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen“ (IX)
zurückzuweisen17 und dadurch „einen neuen Raum für Politik“ (ebd.) zu (er)öffnen.

12
Für Negri und Hardt ist es von entscheidender Bedeutung, diese „Armen“ nicht „durch Mangel, sondern durch
Möglichkeit“ definiert zu sehen (XI). Sie stellen sich die philosophisch-politische Aufgabe, „Wege zu fnden, um
die Produktivität und die Möglichkeit der Armen in Macht zu übersetzen“ (ebd.).
13
„In den Begriffen der Armut zu denken, hat den gesunden Effekt, …, traditionelle Klassenbezeichnungen zu
hinterfragen und uns dazu zu zwingen, mit frischen Augen darauf zu schauen, wie sich die
Klassenzusammensetzung [ein Zentralbegriff der theoretischen Tradition der autonomia operaria, vgl. HKWM,
Art. ‚Klassenzusammensetzung’, fow] verändert hat und uns das breite Spektrum der produktiven Tätigkeiten
der Menschen innerhalb und außerhalb des Lohnarbeitsverhältnisses wirklich anzusehen“ (XI).
14
Im Islam ist sie die Grundlage eines der unabdingbaren Gebote, nämlich des Almosen-Gebens.
15
Diese Position explizieren sie in kritischer Auseinandersetzung mit Martin Heideggers Vorlesung über die
Armut – indem sie Heideggers Bestreitung der ‚konstitutiven Fähigkeiten der Armen“ und seiner These, dass
„die Menschheit als Ganze angesichts des Seins machtlos sei“ (181) mit Spinoza die „ontologisch konstitutive
Fähigkeit“ beider entgegenhalten (ebd.). (vgl. u.)
16
Sie weisen darauf hin, dass innerhalb „klassischer europäischer politischer Texte“ dieser Bereich als
„gemeinsames Erbe der Menschheit“ bezeichnet worden ist (VIII). Sie hätten auch darauf verweisen können,
dass eben diese Kategorie dem dann letztlich am Widerstand der ‚führenden Industrieländer’ gescheiterten
Entwurf einer UN-Konvention über die Tiefsee zugrunde lag (vgl. Vitzthum 19##) und dass innerhalb der
kritischen Tradition der ‚politischen Ökologie’ die entsprechende Kategorie des „Geschenks der Natur an die
Menschheit“ (Lipietz 2000, ###f.) ausgearbeitet worden ist.
17
Und die ihr entsprechende „gleichermaßen unheilvolle politische Alternative von Kapitalismus und
Sozialismus“ (IX).
Was hat dies aber mit der „Produktion von Subjektivität“ zu tun? Hier ist es erforderlich, sich
klar und deutlich vor Augen zu führen, dass es Negri und Hardt weder um die
phylogenetische Fragestellung geht, wie die Spezies homo sapiens sapiens ihre ganz
außerordentlichen Potenziale für (gemeinsame und individuelle) Handlungsfähigkeit (bzw.
wie historische Lebens- und Produktionsweisen von Menschen diese Potenziale dann
ausgestaltet und verwirklicht haben)18 und dafür förderliche Prozesse der Kommunikation,
Imagination und Deliberation hat entwickeln können, noch um die ontogenetische
Fragestellung wie sich diese Potenziale in der psychophysischen und psychosozialen
Entwicklung einzelner Individuen darstellen (die von Anfang an, vermutlich sogar schon
pränatal, immer auch als ein interindividueller Aneignungs- und Sozialisationsprozess
funktioniert)19. Es geht ihnen vielmehr von Anfang an um politische Subjektivität – d.h. im
Kern darum, wie die Menge der Vielen als solche handlungsfähig werden kann20: „Wir suchen
danach, in den Bewegungen der Menge der Vielen die Mechanismen des
Gemeinsame/Gemeine [common] zu entdecken, durch die neue Subjektivität produziert und
Institutionen gebildet werden“ (198).
Die Stärke dieser Kategorien ist nicht von ihren anderen Konzepten und Argumentationen
(etwa über Empire, Multitude und Biopolitik) abhängig, sondern lässt sich auch unabhängig
davon triftig begründen: Das Gemeinsame/Gemeine [common] ist in beiden genannten
Bereichen offensichtlich immer schon vorgängig gegeben und nicht aus zerlegten ‚Privat-
Atomen’ rekonstituierbar.21 Und kollektive Subjektivität, begriffen als gemeinsame
Handlungsfähigkeit, lässt sich nicht in der Perspektive eines konsequenten ‚methodologischen
Individualismus’ begreifen, sondern erfordert immer schon die eigenständige Emergenz von
gemeinschaftlich verfolgten Handlungsdispositionen und -zwecken, auf deren Grundlage
18
Was vermutlich nur in diesem Zusammenspiel von ‚nature and nurture’ den spezifischen Gegenstand einer
‚historischen Anthropologie’ (vgl. Gebauer/### 198#) bilden könnte.
19
Hier liegt vermutlich der unverzichtbare Gegenstandsbereich einer kritischen Untersuchung individueller
Subjektivitäten, ihrer Lernprozesse und ihrer therapiebedürftigen Felentwicklungen. Die Schwierigkeit, die allzu
leicht zu Fehlansätzen führt, liegt hier insbesondere darin, dass es nicht möglich ist, diese individuellen Prozesse
aus den historischen Zusammenhängen herausgelöst zu betrachten, in den sie sich vollziehen – zugleich aber die
Aufgabe lauten muss, sie in ihrer individuellen Spezifik und geradezu Singularität in den Blick zu bekommen.
Sowohl die psychoanalytische Theoriebildung als auch die Absätze der neueren Kritischen Psychologie stehen
hier offensichtlich vor schwer lösbaren Problemen.
20
Hier ist anzumerken, dass auch Negri und Hardt – mit dem größten Teil der philosophiehistorischen Tradition
übersehen – dass Thomas Hobbes die Radikalität und Konsequenz seines Denkens bereits dazu geführt hatte,
eine mögliche Antwort zumindest im Ansatz zu denken: Anstatt ihren Willen und ihre Macht auf einen einzelnen
Menschen (Monarchie) oder eine Gruppe von Menschen (Aristokratie) zu übertragen, kann die versammelte
Menge der Vielen auch sich selbst als diesen Souverän konstituieren: Indem sie akzeptiert, das ihre mit Mehrheit
getroffenen Entscheidungen für alle verbindlich sind, insbesondere also auch für die jeweils bei Abstimmungen
unterlegene Minderheit. Dies ist Hobbes’ radikaler Begriff einer Demokratie’ – die er zwar für tendenziell
instabil und daher als politische Form eines ‚Commonwealth’, wie er die durch das Herausgehen aus dem
Naturzustand zu konstituierende Gesellschaft nennt, für wenig zweckmäßig hält, die er aber als grundsätzlich
mögliche Form durchaus postuliert. Hier ist vermutlich die traditionelle Hobbesinterpretation durch die
christlich-aristotelische Abwehrreaktionen gegen seine Destruktion der Lehre vom Zoon politikon bzw. durch die
Rückprojektion späterer ‚pessimistischer Anthropologien’ der konterrevolutionären Literatur des 19.
Jahrhunderts beeinträchtigt, die bei Hobbes keine Grundlage hat, der vielmehr argumentiert, dass sich der ‚Krieg
aller gegen alle’ aus der Struktur des Naturzustandes der Sache nach ergibt, ohne Rücksicht auf die ‚guten’ oder
‚schlechten’ Neigungen der Beteiligten (vgl. Wolf, 1969, ###ff.).
21
Das Scheitern der Biosphäre 2-Experimente war insofern Ausdruck eines ‚Kategorienfehlers’ (Gilbert Ryle)
und nicht bloß einzelner Fehler und Unzulänglichkeiten: Die Konstitution und Reproduktion der Biosphäre ist
ein komplexer erdgeschichtlicher Vorgang, auf den die Menschheit zwar inzwischen auch in erheblichem
Umfang einwirkt und ihre Einwirkungen in Grenzen auch bewusst steuern könnte. Es ist aber – ohne starke
theurgisch-metaphysische Vorannahmen – nicht denkbar, dass die Menschheit selber zum Subjekt dieses
Prozesses wird. Für die Voraussetzungen gemeinsamer Praxis in Produktion und Kommunikation lässt sich eine
erweiterte Fassung des wittgensteinschen Privatsprachen-Arguments (vgl. Gebauer 200#, ###) formulieren: Kein
einzelnes Individuum kann nachhaltig in seinem ‚privaten’ Produktionsprozess dieses Gemeinsame/Gemeine
[common] reproduzieren.
dann erst längerfristige Aktivierungen und Vereinbarungen möglich werden22 – und ihr
Begreifen erfordert heute unvermeidlich auch eine kritische Aufarbeitung „der einen
schrecklichen historischen Erfahrung mit der Beziehung von Liebe und Macht/Kraft (force),
die in den sozialistischen und bolschewistischen Vorstellungen von der Partei angelegt war“
(198), in der sich „ganz unmerklich, aber unerbittlich die von der Partei getroffenen
Verfügungen über Normen und Maßnahmen und ihre Entscheidungen (bis hin zu dem Recht
der Entscheidung über Leben und Tod) von der Erfahrung der Bewegungen abgetrennt haben
und von der Logik der kapitalistischen Entfremdung aufgesogen worden sind, so dass sie
bürokratisch und tyrannisch wurden“ (198f.).

3. Eine politische Theorie der Liebe

Vor dem Hintergrund dieser Problematiken – des Gemeinsamen/Gemeinen [common] und der
politischen Subjektivität – entfalten Hardt und Negri in zwei Abschnitten dieses dritten Teils
dieser Trilogie ihre politische Konzeption der Liebe: Zunächst in De Singularite 1: Of Love
Possessed [Über die Singularität 1: Von der Liebe besessen] (179-188), als einem
zuspitzenden Anhang zum dritten Teil ihrer Darstellung des „Common Wealth“. Hier
begründen sie ihre Vorstellung, dass die Liebe als „ontologisch konstitutive“ (181) politische
Kraft, welche „das Gemeinsame/Gemeine [common] produziert“ (ebd.) eben deswegen,
„genau so wie das Gemeinsame/Gemeine [common] als solches tiefgehend ambivalent ist und
der Korrumpierung ausgesetzt bleibt“ (182) – und zwar „identitäre“, in „Familie, Rasse und
Nation“ als „korrupten Formen des Gemeinsame/Gemeine [common]“ verwurzelte (ebd.),
und als gleichmacherische (183) Liebe, in der etwa „die verbindliche Szenenfolge dieser
korrumpierten Form der romantischen Liebe – Paar/Heirat/Familie – […] das Paar in eine
Einheit einschließen, welche anschließend, …, das Gemeinsame/Gemeine [common]
korrumpiert“ (ebd.) oder „unterschiedliche Formen des Patriotismus“ zu einer
„Korrumpierung der Liebe als Vereinheitlichung“ führen (ebd.). Dann auch in dem zwischen
diesem dritten und dem vierten Teil stehenden Intermezzo: A Force to Combat Evil
[Zwischenspiel: Eine Kraft, um das Böse zu bekämpfen] artikulieren sie ihre Fragestellung,
wie die Liebe als „Motor der Assoziierung“ (189), d.h. sowohl „als die vom
Gemeinsame/Gemeine [common] ausgeübte Macht“ (ebd.) als auch als „die Macht das
Gemeinsame/Gemeine [common] als solches zu konstituieren“ (ebd.) mit der von ihnen
ausdrücklich zugestandenen Tatsache fertig werden kann, „dass die Menschen nicht immer
auf der Grundlage von Liebe handeln und oft das Gemeinsame/Gemeine [common] zerstören“
(ebd.).

Zunächst also geht es Negri und Hardt darum, die Liebe als politische Kraft in ihrer
spezifischen Produktivität zu begreifen (180f.) – und sie dabei von den Formen ihrer
Korrumpierung abzugrenzen. Dabei nähern sie sich durchaus traditionellen Formen der
politischen Philosophie an, in der seit Aristoteles das Thema der generatio et corruptio
politischer Formen eine zentrale Rolle gespielt hat, um deren innere Struktur zu begreifen
(vgl. ###). Allerdings verzichten sie auf alle philosophischen Bezüge, die vor Hobbes und
Spinoza zurückgreifen23.
22
Dieser Aspekt der Temporalität ist in Christoph Spehrs Konzeption einer Gesellschaft der frei vereinbarten
Kooperation (Spehr 2003) unzureichend ausgearbeitet, wie der Vergleich mit Negri und Hardts Artikulation
dieses Aspekts (241ff.) deutlich erkennen lässt, was aber bei sorgfältiger Analyse schon in Marx’
Untersuchungen zum Kampf um den Normalarbeitstag (vgl. Wolf 2003#) weiter vorangetrieben ist.
23
Philia als zentrale Kategorie der antiken politischen Philosophie ist immer wieder untersucht worden, vgl etwa
###. In der christlichen Linie der politischen Philosophie hat auch etwa der Anstöße von Paulus aufgreifende
Gedanke eines ordo amoris, in dem sich Gottesliebe, Nächstenliebe und Selbstliebe verschränken, um eine
Grundlage auch für die civitas terrena zu bilden, eine zentrale Rolle gespielt. Wie weit die Geschlechter- und
Insbesondere Spinoza wird hier als Ausgangspunkt für eine ‚ontologische’ Auffassung der
Produktion von Subjektivität in Anspruch genommen: „Insbesondere in dem geheimnisvollen
fünften Buch der Ethik Spinozas konstituieren wir das Sein in aktiver Weise durch Liebe.“
(181) „FürSpinoza“ kommentieren sie, „ist Liebe eine Produktion des
Gemeinsamen/Gemeinen, welche beständig nach oben zielt und immer mehr mit immer mehr
Macht zu schaffen sucht, bis zu dem Punkt, wo sie sich in der Liebe zu Gott engagiert, d.h. in
der Liebe zur Natur als Ganzer, d.h. dem Gemeinsamen/Gemeinen in seiner ausgedehntesten
Gestalt“ (ebd.). Von hier aus interpretieren sie „jeden Akt der Liebe“ als „ein ontologisches
Ereignis, indem er einen Bruch mit dem existierenden Sein markiert und neues Sein schafft –
und zwar aus der Armut heraus durch die Liebe zum Sein“ (ebd.). Daraus ziehen sie die
Konsequenz: „Zu sagen, dass Liebe ontologisch konstitutiv sei, bedeutet dann einfach, dass
sie das Gemeinsamen/Gemeinen produziert“ (ebd.) und schließen daran wiederum den
Gedanken an, dass „genau wie das Gemeinsame/Gemeine als solches, die Liebe tiefgreifend
ambivalent ist und der Korrumpierung unterliegt“ (182) – und zwar in den beiden
Hauptgestalten der „identitären24 Liebe, d.h. der Liebe zum Gleichen“ (182f.) – die zu
„schrecklich korrumpierten Formen identitärer Liebe“ (182) gesteigert werden kann wie in
„Populismen, Nationalismen, Faschismen und verschiedenen religiösen Fundamentalismus“
(ebd.) – und der Liebe, die „als ein Prozess der Vereinigung/Vereinheitlichung“ behauptet
wird (183), wie in der „zeitgenössisch herrschenden Vorstellung von romantischer Liebe“ als
der Verschmelzung eines „Paares in einer Einheit“ (ebd.).
[…],
Hardt und Negri argumentieren konsequent aus der Perspektive der modernen Individuen
bzw. der zeitgenössischen Menge der Vielen – als „die Bewegung zur Freiheit, in der das
Zusammentreten [composition] der Singularitäten nicht etwa zu Einheit und Identität führt,
sondern zur zunehmenden Autonomie eines jeden, der sich an dem Netz von Kommunikation
und Kooperation in gleicher Position [equally] beteiligt“ (189). In diesem Sinne erproben sie
auch den radikalen Gedanken, „Liebe“ sei „die Macht der Armen, ihren Ausgang aus einem
Leben des Elends und der Einsamkeit zu nehmen und sich in dem Projekt zu engagieren, die
Multitude aufzubauen [to make]“ (ebd.) und nehmen sich daran anschließend vor, „zu
identifizieren, wie dieser Marsch der Freiheit und Gleichheit durch die Bildung sozialer und
politischer Institutionen auf Dauer gestellt, gestärkt und konsolidiert werden kann“ (ebd.).
Hardt und Negri machen sich nun, Thomas Hobbes und Helmuth Plessner zitierend, selbst
den Einwand, das könnte wohl für eine „für Engel, nicht für Menschen [humans], ausgelegte
politische Theorie“ gut sein: Denn „die Menschen [people] handeln nicht immer auf der
Grundlage von Liebe und sie zerstören of das Gemeinsame/Gemeine [common]“ (ebd.). Hardt
und Negri stellen sich die Frage, ob deswegen die optimistische Vorstellung von den
grundsätzlich guten Menschen, als „eine politische Anthropologie auf der Grundlage der
Liebe“ (ebd.) zugunsten einer pessimistischen politischen Anthropologie aufgegeben werden
muss – und beantworten dadurch, dass sie zum einen die von ihnen vertretene politische
Kategorie der Liebe (ebenso wie die des Gemeinsamen/Gemeinen) selbst als ambivalent
charakterisieren – „sie können negative ebenso wie positive Formen annehmen“ (ebd.)25 – und
Generationenordnung der Feudalität, in deren Kontext Minnesang und ‚höfische Liebe’ entstanden sind, nicht
nur als solche politisch waren, was gar keinem Zweifel unterliegt, sondern auch die Praxis und den Diskurs der
Liebe tiefgreifend neu gestaltet haben, ist auch nicht zweifelhaft, bedarf aber m.W. noch weiterer Erforschung.
Dass Negri und Hardt von dieser Geschichte des realen Bedeutungsfeldes der Liebe so weitgehend absehen, ist
zwar ihr gutes Recht – es gibt aber ihren Überlegungen einen unübersehbaren Zug des bloß Ausgedachten und
nur unzureichend am historisch konstituierten Stoff Überprüften.
24
Es wäre hilfreich, sich hier von den Ambivalenzen der Umgangssprache in Bezug auf Selbigkeit und
Gleichheit zu lösen, die bis in die Mathematik hinein reicht, aber seit Freges Unterscheidung von „Eigenname“
und „Begriff“ nicht mehr unauflösbar sind. Hardt und Negri operieren glücklicherweise selbst auf einer relativ
greifbaren Verständnisebene, auf der diese Ambivalenzen zu keinen relevanten Verwirrungen führen.
25
Dies verweist in ihrer Terminologie – nicht restlos konsequent – auf die Problematik der ‚Korruption’, die
dann doch wieder einen ‚positiven’ Originalzustand suggeriert.
zum anderen kritisieren, dass die als ‚realistisch’ auftretenden politischen Anthropologien,
„nachdem sie mit Recht jede fundamentale Güte abgelehnt haben, das Böse als ein in gleicher
Weise fundamentales und invariantes Element der menschlichen Natur behaupten“ (190). Im
Kern ist ihr Argument aber, „dass wir hier […] vor einer schlecht gestellten Frage stehen“
(191): Nicht weil sie – wie die logische Analyse der ‚Sprache der Moral’ es uns lehren würde
(vgl. Hare 195#, ###) – unterstellten, dass ‚gut’ und ‚böse’ immer Gegenstand einer
Bewertung und damit einer Wahl sein müssen, sondern deswegen, „weil gut und böse
kontingente Bewertungen und keine Invarianten sind“ (191). Denn sie setzen immer erst einen
„Willensakt“ voraus – in dem Sinne, wie Baruch Spinoza und Friedrich Nietzsche gezeigt
hätten, „dass Menschen nicht etwas anstreben, weil sie es für gut halten, sondern es für gut
halten, weil sie es anstreben, bzw. wie Michel Foucault gegen Noam Chomsky gezeigt habe,
„dass die Frage der Gerechtigkeit – in diesem Fall die des gerechten Krieges – sich immer erst
nach der politischen Aktion stellt: das Proletariat führt seinen Krieg gegen die herrschende
Klasse nicht deswegen, weil es diesen Krieg für gerecht hält, sondern es hält eher den
Klassenkrieg für gerecht, weil es die herrschende Klasse stürzen will“ (ebd.). Unabhängig von
der in ihrer besonderen Auffassung der Problematik von „Gut und Böse, sowie in gleicher
Weise von Gerecht und Ungerecht“ maßgeblichen dezisionistischen und relativistischen
Problemverfehlung26 bleibt ihr Argument in der Gestalt gültig, dass die pessimistische
Anthropologie grundlos und willkürlich unterstellt, Menschen hätten keine Wahl – in den
beiden Varianten des historischen Relativismus, der auf einen Konformismus und
Opportunismus hinausläuft und des historischen Determinismus, der in quietistischen oder
auch aktivistischen Varianten auftritt und das Problem einer deliberativen Begründung von
Handlungen dadurch eskamotiert, dass er eine im Handeln zu treffende Wahl für nicht
existent erklärt, bzw. in der weniger anstößigen, zumeist elitistischen Form, dass dies nur für
den ‚Durchschnitt’ oder die ‚meisten Menschen’ bzw. die ‚Masse’ gelte. Gegen den anderen
Aspekt der These der pessimistischen politischen Anthropologie, dass sie „die menschliche
Natur“ durch eine „Invariante“ definieren will, wenden sie durchaus triftig – wenn auch etwas
‚übertrieben’27 – ein, dass „es nicht die Frage ist, welche Invariante die menschliche Natur
definiert, sondern, was die menschliche Natur zu werden vermag“ (ebd.).
Damit wollen Hardt und Negri nicht dagegen argumentieren, das Böse als politische
Kategorie zu benutzen – nur dagegen, es als in der menschlichen Natur fest angelegt [fixity of
evil in human nature] zu behaupten: „Das Böse existiert. […] Aber das Problem des Bösen
muss auf eine Art und Weise gestellt werden, die es ermöglicht, seine Entstehung zu
begreifen, und es dadurch auch möglich macht, es zu bekämpfen“ (191f.) – und genau dieses
Begreifen und diese Bekämpfung werden durch den anthropologischen Pessimismus
blockiert: „in er es [das Böse, fow] als eine Invariante behandelt, blockiert er jeden Versuch,
dessen Entstehung zu verstehen: dass Böse ist einfach da“ (192).
Dagegen stellen sie ihre These „das Böse als eine von der Liebe und dem
Gemeinsamen/Gemeinen abgeleitete Größe zu begreifen, in der diese verzerrt sind“ (ebd.) Als
„korrumpierte Gestalt der Liebe“ schafft das Böse – exemplifiziert in „Rassismen,
Nationalismen, Populismen und Faschismen“ – „ein Hindernis für die Liebe“, als
„korrumpierte Gestalt des Gemeinsamen/Gemeinen […] blockiert es dessen Produktion und

26
Dass es um Alternativen einer Wahl geht, die sich nicht aus der Beschreibung von Lage und Akteuren
‚ableiten’ lässt, begründet noch nicht, dass die hier zu treffenden Entscheidungen bloß willkürlich und grundlos
wären bzw. „von den Kräfteverhältnissen abhängen“ würden (191), wie Hardt und Negri dies in einer für die
Konsistenz ihrer eigenen Argumentation destruktiven Konzession an die postmoderne Verworrenheit
formulieren. Und daran festzuhalten, dass es gute Gründe dafür gibt, nicht das Böse zu wählen und für Befreiung
zu kämpfen, bedeutet keineswegs einen Rückfall in eine irrationalistische Metaphysik oder einen gefühllosen
oder auch unhistorischen Rationalismus (vgl. Wolf 2002, ###).
27
Denn zweifellos gibt es derartige Invarianten – nur zumeist teilen die Menschen diese zumeist zumindest mit
den anderen Primaten – aber die historischen politischen Ökologien der Menschheit werden dadurch jedenfalls
nicht ein für alle Mal festgelegt (vgl. Lipietz 2000).
Produktivität“ (ebd.), wiederum exemplarisch von Hardt und Negri „analysiert nicht nur in
der Zerstörung des Gemeinsamen/Gemeinen durch die kapitalistische Enteignung und
Privatisierung, sondern auch in den institutionalisierten Korrumpierungen der Liebe in der
Familie, im Großunternehmen [corporation] und in der Nation“ (ebd.). Für die hier verfolgte
Fragestellung können die von Hardt und Negri vorgetragenen Analysen dahingestellt bleiben,
worauf es ankommt, ist zum einen der Gedanke eines defizienten Modus ihrer
Grundkategorien und zum anderen dessen Differenzierung nach „Korrumpierung und
Behinderung [corruption and obstacle]“ (ebd.)
Mit dieser doppelten Bestimmung knüpfen sie an die Auffassung Spinozas an, welche sie
bereits als „Modell für eine Politik der Liebe (192) genutzt hatten (vgl. o.): Ausgehend von
der „für Spinoza typischen geometrischen Sequenz“ (ebd.) von conatus als Streben, cupiditas
als Begehren und amor als Liebe rekonstruieren sie den Spinoza behaupteten „positiven und
kumulativen Prozess“, der darin liegt, dass „das Streben nach Freiheit und dem
Gemeinsamen/Gemeinen bereits zum einfachsten Niveau des Lebens gehört; dann setzt das
Begehren die Bewegung der Konstruktion des Gemeinsamen/Gemeinen in Gang – und
schließlich konsolidiert die Liebe die gemeinsamen Institutionen, welche die Gesellschaft
bilden“ (193). Und hier setzt auch nach Spinozas Auffassung jeweils die Korrumpierung an:
„Das Böse ist die entartete Liebe, Liebe die auf eine derartige Weise korrumpiert ist, dass
dadurch das Funktionieren der Liebe blockiert wird.“ (ebd.) Im Unterschied zu Augustinus28
fasst Spinoza das Böse nicht als eine ‚Beraubung’ [privation] des Seins und auch nicht als
einen „Mangel an Liebe“ sondern als deren korrumpierte Gestalt. Damit lässt sich von
Spinoza her erklären, warum es historisch vorkommt, dass „Menschen für ihre Knechtschaft
kämpfen, als ob es dabei um ihre Erlösung ginge“ (ebd.) – und daraus wird deutlich, dass es
nicht viel ausmacht, dies als „falsches Bewusstsein“ zu denunzieren (ebd.): „Die
Unterdrückten mit der Wahrheit zu versorgen und sie über ihre Interessen zu belehren,
bewirkt nur wenig in Hinblick auf die Veränderung der Dinge.“ (ebd.) Statt dessen ist immer,
wenn man dem Bösen entgegentritt, als erstes die Frage zu stellen: „Welche besondere Art
von Liebe ist hier entartet? Welche Instanz des Gemeinsamen/Gemeinen ist hier korrumpiert
worden?“ (194)
Damit hat Spinoza ein „therapeutisches Modell in Bezug auf Ethik und Politik“ entworfen
(194), das insofern noch weiter geht, als in ihm „Ethik und Politik in einer ‚Ontologie der
Kraft’ [force] zusammenfinden: „In einer materialistischen Perspektive bildet […] die Liebe
den kognitiven [propositional] und konstitutiven Schlüssel für die Beziehung von Sein und
Kraft, genau so wie sich in der Kraft die Macht der Liebe verkörpert“ (ebd.) – so dass Liebe
immer beides ist: „ein ontologischer Motor, der das Gemeinsame/Gemeine produziert, aber
auch ein offener Kampfplatz“ (195).
Zusammenfassend charakterisieren Hardt und Negri ihr anhand von Spinoza gewonnenes
Modell der „Macht der Liebe“ in drei Hinsichten: durch die Liebe als die Kraft, durch die
überhaupt erst die „Bildung von Gesellschaft“ möglich ist, als eine „Kraft zur Bekämpfung
des Bösen“ und als diejenige Kraft, durch die sich die Multitude selbst zum politischen
Subjekt macht, indem sie sich von den alten Institutionen löst und neue schafft, die dem
Gemeinsamen/Gemeinen adäquat sind.
Gegen Paulus als Begründer des historischen Christentums, aber auch gegen Carl Schmitt, der
den von ihm durch alle seine Wandlungen hindurch vertretenen Imperativ der Unterwerfung
mit seinem anthropologischen ‚Pessimismus’ begründete (197f.) können Hardt und Negri auf
diese Weise begründen, dass ihre Konzeption sich radikal von allen derartigen

28
Auf dessen hierarchische Unterordnung der irdischen Lieben (zu sich selbst und zu seinem Nächsten) unter die
himmlische Liebe zu Gott – im Theorem einer vorgegebenen ‚Ordung der Liebe’ (ordo amoris) Hardt und Negri
nicht näher eingehen, auch wenn sie deutlich erkennen lassen, dass für sie ‚Spinozas Modell’ auch in dieser
Hinsicht das gerade Gegenteil von Augustinus Affirmation der Unterwerfung unter die ‚höhere Form’ der Liebe
darstellt.
Verteidigungen der Unterwerfung als eines „‚kleineren Übels’29“ löst (198) und sich nicht
damit begnügen, „das Böse einzuhegen [restrain]“ (ebd.), sondern dass ihre „Politik der
Liebe“ sich zwar nicht „einbildet, das Böse ein für alle Mal und für alle möglichen
Betroffenen zu besiegen“ – denn „die Korrumpierungen der Liebe und des
Gemeinsamen/Gemeinen werden weiter gehen“ (ebd.), sondern nur, dass es möglich ist,
immer wieder den Kampf dagegen aufzunehmen und zu gewinnen“ (ebd.).

4. Die Differenz der Moderne und die Kritik des anthropologischen Pessimismus

Die ihrerseits vorliegende Verkennung der Differenz zwischen den neuzeitlichen Philosophen
einerseits, für die zwar ältere, substanzialistische Auffassungen von Gut und Böse
inakzeptabel geworden und die ihre politische Philosophie daher nicht mehr auf einer
vorgängigen ‚Idee des Guten’ zu begründen suchten, die aber die Aufgabe der Schaffung
(bzw. des Begreifens) der modernen bürgerlichen Gesellschaft und ihres Staates, so Ernst
nahmen, dass sie eine Multitude von vereinzelten Einzelnen zum Ausgangspunkt ihrer
Untersuchungen nahmen, und den Konterrevolutionären des 19. und den ‚pessimistischen
Anthropologen’ des 20. Jahrhunderts andererseits, hat die von Negri und Hardt entwickelte
Argumentation gegen den anthropologischen Pessimismus nicht im Kern beeinträchtigt: Denn
es trifft offensichtlich zu, dass dieser anthropologische Pessimismus die Art der Freisetzung
nicht begriffen hat, welche die Moderne gegenüber allen älteren, konkret
personengebundenen Herrschaftsverhältnissen durchgesetzt hat, und in seiner Begriffsbildung
und Argumentationsstrategie den älteren Modellen personaler Herrschaftsverhältnisse
verhaftet bleibt.30
### Allerdings waren sie eben deswegen nicht dazu in der Lage, den Rationalitätskern der
dort immer noch vertretenen Vorstellungen eines a priori feststellbaren Guten zu begreifen
und konnte auch den Gedanken einer Befreiung von dem Übel/Bösen nicht radikal genug
fassen: .
,

5. Die Liebe als politische Kategorie in einem praktischen Humanismus

Spätestens an dieser Stelle ist wohl an Gustav Heinemann zu erinnern, also an den
Bundespräsidenten, der die sozialliberale Wende der westdeutschen Nachkriegsrepublik
vorbereitet haben soll. Von ihm wird nämlich in einer glaubwürdigen Andsekdote berichtet,
dass er auf die Frage „Lieben Sie ihr Vaterland?“ geantwortet haben soll: „Ich liebe meine
Frau!“
Mit anderen Worten ist die Frage zu prüfen, ob nicht jede Erneuerung einer politischen
Kategorie der Liebe in die Falle des Nationalismus zu tappen droht – und sich vielleicht auch
noch in die Aporien der ‚Identitätspolitik’ verwickelt. Oder ob es möglich ist, diese Kategorie

29
Im Englischen ist es zunächst einmal nicht nahe liegend, zwischen dem Bösen und dem Übel zu unterscheiden
– vergleichbar etwa mit Luthers Sprachgebrauch.
30
Diese Argumentation für die Moderne nimmt das zentrale Argument der liberalen Tradition Ernst, ohne ihm
aufzusitzen – indem es nämlich weiterhin zwischen einer bloß formellen Freiheit (etwa der ‚Freiheit, unter
Brücken zu schlafen’) und befreiten Verhältnissen unterscheidet, in denen keine materiellen Konstellationen
dann in aller Regel doch die Unterwerfung der einen unter die anderen erzwingen. Diese Unterscheidung lässt
sich grundsätzlich davon lösen, ob jemand entsprechende Analysen des Kapitalverhältnisses, des modernen
Geschlechterverhältnisses oder auch neokolonialer Abhängigkeitsverhältnisse als konkrete Beispiele akzeptiert.
Auch wer glauben sollte, dass diese Verhältnisse nicht dazu geeignet sind den Begriff der ‚modernen
Herrschaftsverhältnisse’ zu exemplifizieren, wird sie daher als solche nicht willkürlich zurückweisen können.
auf eine Art und Weise näher zu bestimmen, welche einem derartigen Abgleiten einer
Politisierung der Liebe wirksame Hindernisse entgegensetzen könnten?