Die Propagierung des Jakobskultes am Beispiel der Predigt Veneranda dies aus dem Liber Sancti Jacobi

Von Daniel-Pascal Zorn

Als im Jahr 1085 die alte westgotische Hauptstadt Toledo von Alfons IV. und seinem christlichen Heer zurckerobert wurde, schien die Situation gnstig, die alten kirchenpolitischen Strukturen in Nordwestspanien wiederherzustellen. Zugleich wurden durch die Rckeroberung Toledos die mittlerweile etablierten Machtbeziehungen und -ansprche der christlichen Stdte Galiziens in Frage gestellt. Besonders davon betroffen war Compostela, nahm man doch fr sich das Apostelgrab Jakobus des lteren und damit im Prinzip einen apostolischen Sitz in Anspruch. Keine 60 Jahre spter wurde Santiago de Compostela in einem Atemzug mit Rom und Jerusalem genannt und spielte fr kurze Zeit sogar eine politische Rolle, die mit Ansprchen ber tota hispania, ber ganz Spanien verbunden waren. Die vorliegende Arbeit will sich die Frage stellen, wie in diesem halben Jahrhundert Compostela, obwohl nicht in einer politischen pole position, zu derart weitreichendem Einfluss aufsteigen konnte. Hier soll dabei vor allem die Kultpropaganda im Mittelpunkt stehen, die ich im Folgenden von verschiedenen Seiten beleuchten will: Zunchst werde ich in einem allgemein gehaltenen Abschnitt den Begriff der Propaganda in Bezug auf mittelalterliche Quellen diskutieren, um dann mit zwei Propagandakonzepten die kultpolitische Einflussnahme zu skizzieren. Im Feld der strukturellen Propaganda sollen dabei kurz die wichtigsten im 11. Jahrhundert gebruchlichen Mittel zur Verbreitung von Kulten genannt werden, wobei eine Erscheinung, die votos de Santiago, sich ganz konkret auf Compostela beziehen. Die zeitlich viel enger gefasste intentionale Propaganda soll anhand der propagandistischen Schachzge des Compostelaner Erzbischofs Diego II. Gelmirez deutlich gemacht werden, wobei ich auch hier nur die hervorstechendsten Propagandaereignisse ansprechen werde. Im zweiten Teil dieser Arbeit will ich anhand einer Predigt, die Teil des Codex Calixtinus oder Liber Sancti Jacobi ist, zeigen, wie das Selbstverstndnis des Kultes letztlich auch zu einem genauen Umriss sowohl des idealen Pilgers als

auch der Legitimitt des Jakobskultes fhren und diese damit auch mitkonstituieren. Die propagandistischen Intentionen von Teilen des Liber Sancti Jacobi waren bereits Gegenstand historischer Forschung. So wurde beispielsweise der PseudoTurpin, der das 4. Buch des Liber Sancti Jacobi bildet und der die Jakobsgeschichte mit der legendren Befreiung des Jakobsweges durch Karl den Groen mit dem Maurenfeldzug desselben von 778 verknpft, als klar propagandistisch ausgerichtete Konstruktion wahrgenommen: Der PseudoTurpin ist in erster Linie und vor allem als Propaganda-Schrift fr den Pilgerweg mit dem Ziel Santiago de Compostela zu verstehen [] Die propagan distische Ausrichtung [...] ist voll erkennbar []. Alle Fakten und Daten sprechen [...] dafr, dass diese Vision in der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts in Compostela komponiert und geschrieben wurde.1 Fr die vorliegende Arbeit war daher frageleitend, ob auch die anderen Teile des Liber propagandistische Intention besitzen. In einem abschlieenden Fazit sollen dann die Ergebnisse der einzelnen Teile noch einmal vor dem Hintergrund der einfhrenden Fragestellung zusammengefasst werden. Deutlich vertreten will ich die These, dass das Ineinandergreifen struktureller und intentionaler Momente den Erfolg der Stadt Compostela ausgemacht haben: Die Jakobuskirche konnte das im 10. und 11. Jahrhundert entwickelte Selbstverstndnis als Apostelkirche in eine adquate Organisationsform umsetzen, nachdem sich Diego Gelmrez als kluger Taktiker mit dem Papsttum, wie mit dem kastilisch-leonesischen Knigtum arrangiert hatte, und in der Folge zu einem der drei groen Wallfahrtsziele der abendlndischen Christenheit aufsteigen.2

Pltz, Robert: De hoc quod apostolus Karolo apparuit. Die Traumvision Karls des Groen - Eine typisch mittelalterliche Version?, in: Herbers, Klaus (Hg.): Jakobus und Karl der Groe. Von Einhards Karlsvita zum Pseudo-Turpin (Jakobus-Studien 14), Tbingen 2003, S. 39-78, hier: S. 74-78. 2 Vones, Ludwig: Geschichte der iberischen Halbinsel im Mittelalter 711-1480. Reiche, Kronen, Regionen, Sigmaringen 1993, S. 87.

Teil I: Die Propagierung des Jakobuskultes 1. Propaganda im Mittelalter?

Um berhaupt von einer Propagierung des Jakobskultes sprechen zu knnen, soll im Folgenden zunchst der Begriff der Propaganda und insbesondere seine Anwendung auf Fragestellungen der Medivistik untersucht werden. Dabei soll deutlich werden, dass die Reflexion ber die Begrifflichkeit einmal hilft, bestimmte Fallstricke zu umgehen, zum anderen aber auch ein strukturelles Moment des Begriffs Propaganda offen legt, mit dem sinnvoll auch in einem scheinbar anachronistischen Kontext wie dem Mittelalter gearbeitet werden kann.3 Propaganda wird seit 1945 in Deutschland oft mit einer negativen Bedeutung besetzt. Der Begriff wird assoziiert mit Manipulation, Beeinflussung,

Volksverhetzung, Marktschreierei, Populismus und extremen politischen Zielen. Seit Joseph Goebbels Reichspropagandaministerium scheint Propaganda historisch vorbelastet zu sein, zumal in der heutigen Sprache der Feuilletons und Kommentaren der Begriff immer tendenzis eingesetzt wird. Dabei wird oft bersehen, dass Propaganda als Beschreibung einer bestimmten strategischen Kommunikationssituation nicht nur auf die nationalsozialistisch gefrbte Bedeutung reduziert werden darf. So zeigt die historische Dimension des Begriffs eine Ausdehnung bis zurck ins 17. Jahrhundert, wo er mit der Grndung der Sacra Congregatio de propaganda fide im Jahr 1622 durch Papst Gregor XV. zunchst das Ausdehnen und Fortpflanzen des katholischen Glaubens bezeichnete. Die fr das Christentum konstitutive Missionsttigkeit erhielt damit einen neuen Namen. In der Auseinandersetzung mit dem Protestantismus wurde der Begriff freilich mit der Verquickung von Religion und Politik im 30-jhrigen Krieg politisiert und bis zur franzsischen Revolution ganz als politischer Begriff gebraucht. Im 19. Jahrhundert bezeichnete er die Wahlwerbung der neuen politischen Parteien und wurde dann im 20. Jahrhundert, wie bereits erwhnt, sogar zur Bezeichnung eines Reichsministeriums verwandt. Die Geschichtlichkeit des Begriffes allein kann aber noch kein Argument fr seine sinnvolle Verwendungsweise in der mittelalterlichen Geschichte sein, denn
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Vgl. hierzu und im Folgenden: Hruza, Karel: Einleitung, in: Ders. (Hg.): Propaganda, Kommunikation und ffentlichkeit im Mittelalter (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters Bd. 6), Wien 2002, S. 9-25.

er ist deutlich keine genuin mittelalterliche, sondern als terminus technicus eine neuzeitliche Schpfung. Die Strke des Begriffs Propaganda liegt daher in seiner semantischen Weite, die eine spezielle Kommunikationssituation zu erfassen und bezeichnen erlaubt. Dabei knnen zunchst die Fragen im Verstndnis weiterhelfen, die Carl Hundhausen an den Begriff gestellt hat4 und die fast deckungsgleich mit jenen Fragen sind, die der Medivist stets an seine Quellen zu stellen hat : 1. Wer ist der Auftraggeber? 2. Wem dienen Inhalt und Zweck? 3. Welches Ziel wird verfolgt? 4. Welcher Zeitablauf gilt? 5. Welche Mittel werden gebraucht? 6. Wer bestimmt Strategie und Taktik? 7. Werden Rckwirkungen beachtet?5. Hier wird deutlich, dass Propaganda ein

grundstzliches Merkmal der historischen Quellenkritik beschreibt: die generelle Absichtsunterstellung an eine Quelle bzw. die hermeneutisch gerichtete Suche nach einer tiefer liegenden Bedeutung. Generell knnten so smtliche Zeugnisse, in denen eine bestimmte reflektierte Absicht zum Ausdruck kommt, als Propaganda verstanden werden. Um eine solche operative Offenheit zu vermeiden, kommt es nun im Folgenden darauf an, den Begriff sinnvoll einzugrenzen, um ihn fr eine medivistische Fragestellung fruchtbar zu machen. Im Folgenden soll so unter Propaganda eine einen bestimmten Zweck verfolgende Sprechsituation verstanden werden. Damit verbunden sind sowohl die strategische Stellung des jeweiligen Sprechers, als auch die verwendeten sprachlichen Mittel, das anvisierte Publikum und vor allem die angestrebte Wirkung: Propaganda will organisiert werden, bentigt Strategien und Taktiken sowie spezifische Methoden und ein spezifisches Instrumentarium6. Von der eigentlichen Quellenkritik unterscheidet sich die Untersuchung einer Quelle als Propaganda also insofern, als dass sie sowohl deutliche Parteinahmen, als auch ein bestimmtes Vokabular aufzuweisen hat. Um das zu leisten, muss die zu untersuchende Propaganda in ihren konkreten historischen Bezgen betrachtet werden, um sowohl die strukturellen Mglichkeiten und Grenzen der strategischen Aussagen, als auch die historisch verorteten Intentionalitten, die als Antwort auf das klassische cui bono? verstanden werden mssen, aufzuzeigen. Propaganda lsst sich so verstanden nicht auf blo religise oder politische Bereiche beschrnken. Das wird deutlich, wenn man sich vor Augen fhrt, dass
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Hundhausen, Carl: Propaganda. Grundlagen, Prinzipien, Materialien, Quellen, Essen 1975, S. 13. Hruza, Propaganda im Mittelalter, S. 14. 6 Hruza, Propaganda im Mittelalter, S. 16.

sich Politik und Religion im Mittelalter gegenseitig bedingten und keineswegs getrennte Kommunikationssysteme darstellten. So besteht auch keine Gefahr, etwa eine politisch instrumentalisierte Religion oder umgekehrt eine metaphysisch aufgeladene Politik anzunehmen. Propaganda bezieht sich beiden Bereichen, Politik wie Religion, auf eine Verbreitung bestimmter Ideen, Meinungen und Ansichten, die von einem mglichst groen Publikum geteilt werden sollen. Dabei verschrnkt sich religise Kultpropaganda aus mannigfaltigen, neben religisen auch durchaus konomischen Motiven, mit den politischen Zielen der agierenden weltlichen Herrscher. Die politische Agitationsmglichkeit der Kirchenvertreter erweitert oder beschrnkt gleichzeitig den Handlungsspielraum weltlicher Macht; diese ermglicht als Lehnsgeber oder Schutzherr die gesicherte Entwicklung der Kirche. In den beiden folgenden Teilen sollen nun zwei Momente von religiser Propaganda kurz dargestellt werden. Dabei folge ich im Wesentlichen der Unterscheidung von vertikaler und horizontaler Propaganda, wie sie Jacques Ellul7 aufgestellt hat: Als vertikal ist die Propaganda der rmisch-deutschen Kaiser, der Ppste und der Konzilien zu klassifizieren []. Als horizontal, also grundstzlich, nicht ausschlielich [die] an Standesgenossen oder die Mitglieder der eigenen Gruppe gerichtet[en] [] Arten der Propaganda8. Allerdings will ich eine Modifizierung vorschlagen, die den Propagandabegriff weniger auf die (durch ihn ja erst produzierten) Machtebenen bezieht, als auf die grundstzliche Unterscheidung von Struktur und Intentionalitt. Ich schlage daher vor, unter struktureller Propaganda die der christlichen (und jeder anderen messianischen) Religion eigene Bewegung zur Verbreitung und Verkndigung zu verstehen, die sich zu einer bestimmten Zeit in bestimmten Weisen uert. Sie richtet sich gem den historischen Bedingungen auf ein bestimmtes Darstellungsziel und propagiert richtiggehend eine bestimmte Meinung. Trotzdem ist sie insofern strukturell, als sie untrennbar ideell mit der inneren Logik hier des Christentums und reell mit der Kirchenorganisation und allen damit verbundenen Zeichen und Reprsentationen verbunden ist. Beispielhaft fr Medien einer strukturellen Propaganda bezogen auf Santiago de Compostela will ich hier Martyrologien, Mirakelberichte und eine besondere Form der Abgabe, die votos anfhren. Den
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Ellul, Jacques: Propaganda. The Formation of mens attitudes, New York 1965. Vgl. Hruza, Propaganda im Mittelalter, S. 18, Fn 43.

zweiten Moment von Propaganda will ich unter den Begriff der intentionalen Propaganda fassen. Dabei muss betont werden, dass auch die strategischen Aussagen der strukturellen Propaganda selbstverstndlich als mit Intentionalitt versehen verstanden werden und verstanden werden mssen, da dies eine Grundbedingung fr die Wahl des Propagandabegriffs ist. Die Betonung liegt bei der strukturellen Propaganda allerdings auf den Kontexten etwa von Tradition und einer religisen longue dure, die eine stete Reproduktion von religiser Propaganda voraussetzen, die sich aber gleichzeitig regional lokalisieren lassen. Intentionale Propaganda baut umgekehrt auf dem Hintergrund einer strukturellen Propaganda auf und wird durch diese bedingt. Sie wird hier aber dadurch unterschieden, dass sie sich auf konkrete Personen und Ereignisse bezieht, bzw. sich als Aktion auf eine bestimmte Absicht beziehen, so dass die Intention strker hervortritt. Unter diesem Aspekt der intentionalen Propaganda will ich im Folgenden die Bestrebungen des Compostelaner Erzbischofs Diego Gelmrez darstellen, wobei der kirchenpolitische Hintergrund seiner Kultpropaganda aus Gliederungsgrnden erst im zweiten Teil nachgeliefert wird. In einer kurzen Zwischenbetrachtung soll dann noch einmal die Verschrnkung zwischen strukturellen und ereignishaften intenationalen Momenten der Kultpropaganda resmiert werden.

2. Strukturelle Propaganda: Martyrologien, Mirakelbcher, Abgaben Bei der Betrachtung von Heiligenkulten als Propaganda ist der Funktionswandel, ja der funktionale Pluralismus von Kulten jederzeit in Rechnung zu stellen. Kulte konnten ihre politische Formgebung ndern oder abstreifen. Mageblich fr uns sind Eigenart, Genese und Aussagefhigkeit dieser Konstellationen und ihrer jeweiligen Ausdrucksformen. Sie erlauben historische Beobachtungen vielfltigster Art.9 Im Folgenden sollen drei Konstellationen kurz vorgestellt werden, in denen sich die strukturelle Komponente der Jakobspropaganda ausdrckt. Dabei werde ich mich auf die Darstellung von Eigenart und Aussageform beschrnken.

Petersohn, Ergebnisse und Desiderate, S. 598.

Die Martyrologien oder Mrtyrerverzeichnisse bilden die erste und lteste Form der Zuordnung von Heiligen und Orten10. In ihrer frhesten Form sind sie als Kalendarien zunchst die Beschreibungen von Heiligen- und Mrtyrerfesten im Jahreskreis, whrend die heutige Forschung unter Martyrologien jene Kalendarien versteht, die auch weiterfhrende Angaben besonders zum Ort der Festlichkeiten verzeichnen. Da die Kalendarien aus pragmatisch-liturgischen Grnden verbreitet wurden, lsst sich so die Verbreitung eines einem Ort zugeordneten Kultes nachvollziehen. Auch das Jakobsfest wurde, nach der Entdeckung des Apostelgrabes11, ab dem 9. Jh. in Martyrologien genannt: [] [B]ald wussten nicht nur die Gelehrten, sondern auch die Glubigen in Mitteleuropa von dieser Sensation [der Entdeckung, D.P.Z.]. So nahmen die [] [Martyrologien] zum Namenstag des Heiligen Jakobus am 25. Juli in der zweiten Hlfte des 9. Jahrhunderts zunehmend die Notiz ber das Jakobsgrab in Compostela auf.12 Damit wurde der Jakobuskult ber die bereits bestehende Struktur der Heiligenfeste institutionalisiert und erhielt dadurch eine grundlegende

Legitimation, da er nun fest im mittelalterlichen Raum-Zeit-Gefge lokalisiert war. Eine mehr inhaltliche Festigung von Heiligenkulten stellten die Mirakelbcher dar. Gem der Vorstellung, dass Heilige in der Welt Wunder wirkten, wurden diese in Sammlungen zusammengefasst und zu verschiedenen Zwecken (Erbauung, Belehrung, Legitimation) verwendet. Dementsprechend vielfltig sind die Formen dieser Wunder, die sich an den Erzhlungen aus dem Alten und dem Neuen Testament, sowie an bereits bestehenden Sammlungen, wie der Vita Antonii des Athanasius von Alexandria oder der Darstellung des Lebens des hl. Martin von Sulpicius Severus orientierten. Mit dem Aufkommen und der schnellen Verbreitung der Heiligenverehrung entstand eine enorm anwachsende Produktion von Heiligenviten, -legenden und -mirakeln nicht zuletzt auch in der Funktion als kanonisationsbefrdernde Dokumente. Von besonderer Bedeutung waren in diesem Zusammenhang die Grabwunder der Heiligen in Analogie zum Grab Christi [].13 Mirakelbcher stellten bis zur Reformation eine weit
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Vgl. dazu und im Folgenden: Art. Martyrologium, in: Lexikon des Mittelalters Bd. 6 [LexMA 6], Stuttgart 1977-1999, Sp. 357-358. 11 Vgl. zum Kontext der Entdeckung: Herbers, Klaus: Jakobsweg. Geschichte und Kultur einer Pilgerfahrt, Hamburg 22007, S. 10-20. 12 Herbers, Jakobsweg, S. 21. 13 Art. Mirakel, in: LexMA 6, Sp. 351-362, hier: 357.

verbreitete Mglichkeit struktureller Propaganda dar, das gilt auch fr den Jakobuskult; so haben die Wunder bei Kopisten Interesse gefunden14. Dabei wurden aber nicht alle Geschichten kanonisiert; bereits im Liber Sancti Jacobi findet der Versuch einer Kanonisierung und Kritik der Wundergeschichten ber Jakobus statt (siehe unten die Diskussion der Quelle). Gerade aber die Anerkennung von Wundern als Attribut von Heiligen, durch die die Gnade Gottes wirkt und als eigentliche Legitimation des Kultes berhaupt bildet den Kult als Phnomen gerade aus. Mirakelbcher sind also zu den notwendigen Konstituenten eines Heiligenkultes zu zhlen und sind damit, den Kult und seinen Einfluss betreffend, die eigentliche Grundlage struktureller Kultpropaganda. Ihre Begrenzung auf wahre und die Aussonderung von falschen Geschichten im Sinne einer Kanonisierung stellt damit gewissermaen die Arbeit an der Konstruktion des Kultes selbst dar und taucht als Ereignis auch im Kontext der intentionalen Propaganda auf. Hier kann also die Begrenzung des Wunderdiskurses als intentionale Steuerung einer strukturell etablierten

Propagandaform verstanden werden. Die dritte Konstellation, in der sich strukturelle Propaganda feststellen lsst, ist die Etablierung von Abgaben, die sich auf einen bestimmten, mit dem Kult verbundenen Zweck zurckfhren lassen. Im konkreten Kontext des Jakobuskultes finden sich die votos genannten Abgaben an die Stadt Santiago de Compostela. Sie beruhen auf einer Vorstellung des Jakobus als Schlachtenhelfer, die besonders im Zusammenhang mit der Reconquista populr wurde. Ohne auf die Einzelheiten einzugehen lassen sich die Abgaben auf die Zeit zwischen 1155 und 1172 zurckfhren, wo sie von einem Compostelaner Kleriker verschriftlicht werden15. Grund fr die Abgabe ist der Dank fr Schlachtenhilfe in einer wahrscheinlich erfundenen Schlacht im Jahr 834 oder 844 bei Clavijo, wo Jakobus Ramiro II. erschienen sein soll und sein Patronat als auf ganz Spanien ausgedehnt bekrftigt haben soll. Dieses votos-Privileg ist von der Forschung als Flschung ausgewiesen, baut aber wohl auf einer echten Urkunde Ramiros II. auf, die nur auf

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Herbers, Der Jakobsweg. Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs nach Santiago de Compostela, ausgew., eingeleitet, bers. u. kommentiert von Klaus Herbers, Tbingen 61998, S. 36. 15 Vgl. Herbers, Klaus: Politik und Heiligenverehrung auf der Iberischen Halbinsel. Die Entwicklung des politischen Jakobus, in: Petersohn, Jrgen (Hg.): Politik und Heiligen verehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen 1994, S. 177-275, hier: 233-239.

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das galicisch-leonesische Gebiet beschrnkt war16. Damit wurde eine Struktur etabliert, die sich fast auf ganz Spanien ausdehnte und deren Grndungsmythos gleichzeitig ihre propagandistische Storichtung formulierte: Nicht hoch genug einzuschtzen fr die Verankerung der Clavijo-Episode im historischen Wissen der Zeitgenossen und ihrer Nachfahren ist aber auch die Tatsache, dass sie durch die Forderung der votos-Abgaben fortwhrend evoziert wurde. Somit hatte die Kombination von Religion, Politik und konomie nicht nur einen festen Platz in wichtigen Teilen der spanischen Geschichtsschreibung, sondern auch im ffentlichen Bewusstsein erobert17. Anders als bei den Mirakelbchern steht hier ein intentionaler Propagandaakt am Anfang, der eine Struktur begrndet, die als Gewohnheit in das kulturelle Gedchtnis einer Region bergeht.

3. Intentionale Propaganda: Die Kultpropaganda des Diego Gelmirez

Die Problematik, religise Kulte unter blo politische Agitation zu zhlen oder sie gar von der Politik instrumentalisiert zu sehen, wurde bereits angesprochen. Neben der bereits genannten Konzeption von Propaganda als Verschrnkung bestimmter strategischer Sprechpositionen ist auch eine offensichtlichere Verbindung von Kult und Politik nicht von der Hand zu weisen: Dennoch drfte es erlaubt sein, Heiligenkulte als politisch zu bezeichnen, sofern und solange sie politischen Zielen dienten, von politischen Impulsen geformt wurden und Trger politischer Vorstellungen waren.18 Da die politische Geschichte generell immer noch mit Personen, deren Entscheidungen und mit Herrschaftsverhltnissen und deren Dauer verknpft wird, kann diese offensichtlichere Verbindung vor allem fr das hier verwendete Konzept der intentionalen Propaganda zhlen. Als beinahe idealtypischer Vertreter einer solchen Verffentlichung und Politisierung des Jakobuskultes kann der Erzbischof von Santiago de Compostela in den Jahren 1198/99 bis 1149 gelten. Diego II. Gelmirez, der im Jahr 1098/99 zum Bischof von Compostela geweiht wurde, widmete sein ganzes Leben der Propagierung des Jakobskultes und Santiagos als Pilgerzentrum. Bereits 1095 soll, nach dem ppstlichen Privileg Et decretorum synodalium, dessen Echtheit jedoch
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Vgl. ebd. S. 234-235. Ebd. S. 239. 18 Petersohn, Jrgen: Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. Ergebnisse und Desiderate, in: Ders. (Hg.): Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen 1994, S. 597-610, hier: 598.

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umstritten ist, Compostela die Bischofswrde der Stadt Iria erhalten haben und von der Oberhoheit der (kirchenpolitischen Konkurrenz-) Stadt Braga eximiert, also aus der kirchenpolitischen Struktur gelst, worden sein. Diego gab sich mit diesem Privileg nicht zufrieden und strebte mindestens die Erzbischofswrde, wenn nicht gleich die Metropolitenwrde Compostelas an. Dabei argumentierte er ausschlielich mit dem Besitz von Apostelreliquien: His argument was simply that every church in Christendom where an apostle's body was held to repose enjoyed the status of an archbishopric at the least - except the church of Santiago de Compostela.19 1101 wurde das Privileg besttigt und 1104 oder 1105 wurde Diego, nach einem Besuch in Rom, das Pallium verliehen, das den Metropoliten vorbehalten war. 1120 erreichte er, dass die Metropolitanrechte von Merida auf Zeit nach Compostela bertragen wurden und Compostela Erzbistum wurde, 1124 besttigte Papst Calixt II. die Erzbischofswrde auf ewig. Diegos Propagandamanahmen waren vielfltig und umfangreich. So trieb er den Bau der Kathedrale voran, erweiterte die Zahl seiner Kanoniker auf die (biblische) Zahl 72 und sendete regelmig erhebliche Goldmengen nach Rom, um weitere ppstliche Untersttzung zu erbitten. Gleichzeitig etablierte er in Compostela die Imitation rmischer Traditionen: Man benutzte [] die neuen rmischen Formen und Gebruche, um sich an der Seite des Papsttums gegen spanische Konkurrenten durchzusetzen20. Neben diesen materiellen und symbolischen Manahmen schreckte Diego auch vor Reliquienraub nicht zurck. 1102 stahlen Kleriker aus Compostela in einer Nacht-und-Nebel-Aktion die Gebeine des Hl. Fructuosus aus der Konkurrenzstadt Braga. Nachdem die Gebeine in sichere Entfernung gebracht wurden, inszenierte Diego die Translation der Reliquien mit einem Zug aus Kanonikern und Dorfbewohnern: Obviously, it was beautifully stage-managed by Diego. Bishops who had shrines to care for had to be showmen. But there was more to it than this. The translation of the relics was a collective act uniting bishop, chapter, clergy and people of the town. It was an occasion which focused, which fused together, in a ceremony which owed something to rituals of penance and also, very probably, to secular rituals in honour of royalty, an intense religious
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Fletcher, Richard A.: Saint James's Catapult. The Life and Times of Diego Gelmrez of Santiago de Compostela, Oxford 1984, S. 196. Vgl. auch: Vones, Ludwig: Die Historia Compostellana und die Kirchenpolitik des nordwestspanischen Raumes 1070-1130. Ein Beitrag zur Geschichte d. Beziehungen zwischen Spanien u. dem Papsttum zu Beginn d. 12. Jh. (Diss. Univ. Kln), Kln 1980, S. 85-100. 20 Herbers, Jakobsweg, S. 26-27.

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devotion, a communal pride and a warm social solidarity.21 Diego verstand es also nicht nur aus hoher kirchenpolitischer Ebene zu agieren, sondern er setzte Zeichen, die von einem erst noch zu erreichenden Status Compostelas vorgegeben wurden und die als Propaganda in dem anfangs beschriebenen Sinn, also als Trger politischer Vorstellungen verstanden werden knnen.

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Fletcher, St. Jamess Catapult, S. 173.

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Teil II: Die Predigt Veneranda dies als Ausdruck kultpropagandistischer Intentionen

Das Liber Sancti Jacobi, in dessen 1. Buch die hier zu untersuchende Predigt enthalten ist, wird von Klaus Herbers mithilfe eines Briefes am Schluss des Liber datiert: [es] muss etwa zwischen 1140 und 1160 abgeschlossen gewesen sein, denn die Autoritt des Papstes Innozenz II. [1130-1142, D.P.Z.] sollte den Beleg der Echtheit und die ppstliche Autoritt, fr die ansonsten Papst Calixt II. verbrgt wohl aktualisieren.22 Zumindest muss der Codex vor 1173 vorgelegen haben, da er in diesem Jahr von einem Mnch aus dem Kloster Ripoll zum groen Teil abgeschrieben wurde23. In der Kathedrale von Santiago de Compostela ist der handschriftliche Text als Cdice Calixtino bekannt, er selbst ist einfach mit Iacobus berschrieben. Die Benennung Liber Sancti Jacobi stammt von Joseph Bdier, einem franzsischen Mittelalterhistoriker (1864-1938). Angeblich wurde das Liber Sancti Jacobi verfasst von Papst Calixt II. (um 1060 1024), der als Guido Graf von Burgund Erzbischof von Vienne wurde und 1119 zum Nachfolger von Papst Gelasius II. gewhlt worden war. Kirchenpolitisch bedeutsam ist Calixt II. im Zusammenhang mit dem Wormser Konkordat 1122, in dem der Investiturstreit beigelegt wurde. Calixt II. selber hatte an frheren Auseinandersetzungen (besonders zwischen Gregor VII. und Heinrich IV.) der gregorianischen Partei angehrt. Wahrscheinlich soll die Nennung als Autor das Liber Sancti Jacobi sowohl als offizielle Papstschrift legitimieren und damit kanonisch werden lassen, als auch auf die Bedeutung dieses Papstes fr das Aufblhen Compostelas in der ersten Hlfte des 11. Jahrhunderts verweisen (vgl. Teil I). Es ist aber nicht anzunehmen, dass Calixt II. das Liber Sancti Jacobi tatschlich verfasst hat. Der eigentliche Verfasser des Textes ist nach wie vor unbekannt, wobei von der Forschung stellenweise der franzsische Geistliche Aimeric Picaud als Verfasser angegeben wird24. Die liturgischen Texte wurden im Gegensatz zum 4. Buch, dem Pseudo-Turpin, und der Mirakelsammlung eher wenig kopiert25, ganz im Gegensatz zum 4.
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Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 35. Ebd. 24 Vgl. z.B.: von Mandach, Andr: Neues zum Pilgerfhrer der Jakobswege, in: Pltz, Robert (Hg.): Europische Wege der Santiago-Pilgerfahrt (Jakobus-Studien, Bd. 2), Tbingen 21993, S. 41-57. 25 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 36.

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Buch, dem Pseudo-Turpin, also der Verknpfung zwischen dem christlich mythologisierten Karl dem Groen und dem Jakobskult26: Die Handschriften dieser Auszge sind in ganz West- und Mitteleuropa verstreut27. Seine Wirkung entfaltete die Predigt dennoch, da sie als richtiggehende JakobusApologie das Liber Sancti Jacobi theologisch verklammert und so das richtige Verstndnis der folgenden Texte programmatisch vorbereitet. Im Jahr 1944 wurde eine Edition des Codex Calixtinus von Walter Muir Whitehill verffentlicht, die jedoch wegen eklatanten Mngeln zurckgezogen wurde. Zum heiligen Jahr 1993 wurde eine Faksimilefassung erstellt und 1999 gab Klaus Herbers in Zusammenarbeit Manuel Santos Noia die langerwartete lateinische Transkription des Codex heraus28. Das die vorliegende Quelle beinhaltende Libellus Sancti Jacobi wurde jedoch bereits 1997, ebenfalls von Klaus Herbers, auf deutsch herausgegeben29. Vorher wurde bereits die Predigt in Teilen von Adalbert Hmel im Druck vorgelegt30. Um das zu untersuchende Material sinnvoll einzugrenzen stammen die vorliegenden Textpassagen aus der Predigt Veneranda dies aus einer ebenfalls von Klaus Herbers erstellten Auswahl, die sich jedoch vor allem auf das 5. Buch konzentriert.

1. Themenrelevanter Inhalt Der in Form einer Predigt verfasste liturgische Text31 trgt die berschrift Predigt des seligen Papstes Calixt am Fest der Erwhlung und Translation des hl. Apostels Jakobus, das am 30. Dezember gefeiert wird, in dem die Legitimationsabsicht noch einmal deutlich wird. Er gliedert sich in mehrere Teile, die ber die Form der Predigt hinausgehen. Dieser Umstand wird vom Verfasser auch reflektiert und mit einer gttlichen Vision gerechtfertigt. Im einleitenden Teil wird zunchst erklrt, warum das Fest des Jakobus ein doppeltes Fest ist: das

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Vgl. Ebd. Ebd. 28 Herbers, Klaus/Noia, Manuel Santos (Hgg.): Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, Santiago de Compostela 1998. 29 Herbers, Klaus (Hg.): Libellus Sancti Jacobi. Ins Deutsche bertragen und kommentiert von Hans-Wilhelm Klein und Klaus Herbers (Jakobus-Studien 8), Tbingen 1997. 30 Hmel, Adalbert: Aus dem Liber Sancti Jacobi des Kapitelarchivs von Santiago de Compostela, in: Revue Hispanique 81 (1933), S. 378-392. 31 Vgl. dazu und im Folgenden: Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 67-98.

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seiner Erwhlung [] am Ufer des Meeres von Galila32 [] zusammen mit Johannes, Petrus und Andreas und das Fest der Translation seiner berreste nach Galizien. Nachdem der Verfasser die Erwhlung des Apostels mit der Bibel untermauert hat, folgt ein kurzer Bericht der Translation, der sich an den bereits bestehenden Translationsberichten orientiert. Auf eine allegorische Auslegung der beiden Festtage folgt dann ein fr den hier besprochenen Kontext interessanter Teil: Der Verfasser nimmt eine Kanonisierung der mannigfaltigen Wundererzhlungen vor, indem er die apokryphen Berichte verdammt. Seine Abgrenzungsbewegung reflektiert der Verfasser wie folgt: Die Apokryphen aber drfen nicht verschwiegen werden, sondern man muss erzhlen und verbessern, was viele Hohlkpfe, die schndlich der Hresie verfallen sind, von diesem Jakobus und was noch schlimmer ist sogar mit lgnerischer Feder aufzuschreiben gewagt haben.33 Im Gegensatz zu einer bloen Setzung der richtigen Jakobusberichte, wie sie etwa von der Kanonisierung der Bibel her bekannt ist, werden hier die falschen Berichte betont erzhlt, um sie von den richtigen unterscheiden zu knnen. Weiterhin wird aber fr zuknftige Berichte ein Wahrheitskriterium aufgestellt, das das Aufschreiben von Wunderberichten erlaubt, wenn sie der Heilige knftig wirkt wenn sie also klar Jakobus zugeordnet werden knnen und die von zwei oder drei Zeugen besttigt werden.34 Den anonymen Verfassern der falschen Berichte wird mit dem Anathema (Kirchenbann) gedroht und das Liber Sancti Jacobi wird als einzige wahre Quelle der Berichte ber Jakobus hervorgehoben. Interessant ist dieser Teil deshalb, weil er einen quasi kirchenrechtlichen Urteilsanspruch auf die unzhligen Berichte legt und nun eine klar in Hresie und Rechtglubigkeit unterscheidende Grenze zwischen den Erzhlungen setzt. Das lsst sich insofern als Propagierung verstehen, als dass eine solche Setzung von Wahrheit und Falschheit einer bestimmten Absicht entspricht, das Denken der Leser auf die vorliegende Sammlung als alleinig autorisiertes Werk zu konzentrieren. Mithin knnte man also von einer Institutionalisierung eines klar umrissenen Jakobusbildes sprechen, die erst vor dem Horizont der der Abfassung vorhergehenden historischen Entwicklungen zu verstehen ist.

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Hier ist der See Genezareth gemeint. Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 70. 34 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 72.

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Im weiteren Verlauf wird Jakobus als Sieger stilisiert, was sich insbesondere auf seine Funktion als Schlachtenhelfer und Maurentter bezieht. Gleichzeitig ist aber der Apostel nicht nur Kmpfer, sondern wirkt auch allerlei Wunder an seinem Grab: Kranke kommen und werden geheilt, Blinde sehend gemacht, Lahme aufgerichtet, Stummen wird die Sprache geschenkt, vom Teufel Besessene werden befreit.35 Wichtig ist auch die darauffolgende Nennung der mehr als 70 Vlker, die laut Verfasser das Jakobusgrab besuchen. Diese globale Perspektive betont vor allem den Anspruch des Jakobus, ber sein regional begrenztes Gebiet hinaus eine bergeordnete Funktion im Wirken Gottes einzunehmen. Dieser Anspruch rekurriert wiederum auf ein Moment der strukturellen Propaganda, die dem Christentum inhrent ist und die sich konzentriert im Pauluswort aus dem Brief an die Galater ausdrckt: Hier ist nicht Jude, noch Grieche, hier ist nicht Sklave, noch Freier, hier ist nicht Mann, noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Jesus Christus36. Jakobus wird so in seiner Wirkung als Werkzeug eines Gottes ausgewiesen, der alle Vlker unter einem Glauben vereint und zum Mittelpunkt wird das Grab des Apostels in Santiago de Compostela: Alle Tage und Nchte gleichen einem ununterbrochenen Fest in steter Freude zur Ehre des Herrn und des Apostels37. Es folgt wieder eine Aufzhlung der durch Jakobus gewirkten Wunder, bevor sich der Text in Bezug auf die eben geuerte Ubiquitt des jakobinischen Wirkens zu einer theologischen Fragestellung verdichtet: Warum wirkt er (der hl. Jakobus) auch an Orten, wo er nicht liegt, ebenso Wunder, wie in Galicien, wo sein Leichnam ruht?38. Der Verfasser begrndet diese allgegenwrtige Wirkung mit einem Zitat aus den Dialogen, die Gregor dem Groen zugeschrieben werden, nach dem die Heiligen vor allem an den Orten wirken, an denen die Unglubigkeit grer ist, als erwartungsgem an den Orten, an denen sie sowieso verehrt werden. In der Tat zeichnet sich hier die Mittelpunktstellung Compostelas deutlich ab, insofern es gewissermaen die Peripherie des Jakobusglaubens nicht von innen heraus erweitert, sondern sie vllig durch eine Allgegenwart des Apostels berschreitet: Weil aber von unglubigen Geistern bezweifelt werden
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Ebd. Gal 3,28 37 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 74. 38 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 75.

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kann, ob sie uns dort erhren, wo ihre Leiber mit Sicherheit nicht sind, ist es ntig, dort grere Zeichen zu zeigen, wo der Unglubige an ihrer Gegenwart zweifeln knnte.39 Nach einem kurzen Einschub ber die Dreifaltigkeit und einem Gedicht fhrt der Verfasser fort und leitet geschickt zu einem Pilgerideal ber, das ebenso wie das ideale Jakobusbild und der ideale Wunderbericht in dieser Schrift konstituiert wird: Darum muss der hl. Jakobus berall von allen verehrt werden []. Aber weil wir oben von den verschiedenen Vlkern [] berichtet haben, mssen wir nun vom Weg der Pilger sprechen.40 Deutlich steht hier der Weg des Pilgers sowohl fr den tatschlich zurckzulegenden Weg nach Compostela, als auch fr den geistigen Weg, der stark von einem asketischen, monastischen Ideal getragen wird: Der Weg ist [] die Absage an Laster, die Abttung des Leibes, die Vergebung der Snden, die Bue der Ber, der Weg der Gerechten, die Liebe der Heiligen, die Hoffnung der Auferstehung41 usw. Aber auch die ueren Zeichen der Pilgerschaft werden festgelegt: Die Tasche des Pilgers versinnbildlicht, so der Verfasser, die eben genannte Abttung des Leibes (die Tasche muss aus der Haut eines toten Tieres und nicht zu gro gefertigt sein) und die Freigiebigkeit des Pilgers als Zeichen seiner Barmherzigkeit (die Tasche darf nicht verschlossen sein). Der Stab des Pilgers wird sowohl als Zeichen der Dreifaltigkeit gedeutet, als auch als Waffe gegen die Tiere Hund und Wolf, die fr den Teufel als Verfhrer des Menschengeschlechtes42 stehen. Als eigentliches Abzeichen aber wird die Muschel erlutert, die mit den Palmzweigen aus Jerusalem gleichgestellt werden und die guten Werke symbolisieren. Auf die ueren Zeichen folgt nun die Rckbindung des Pilgers als Ideal an biblische Vorbilder: Der Pilgerweg nahm seinen Ausgang bei Abraham, wurde von Abraham, Jakob und den Shnen Israels bis zu Christus fortgesetzt, um durch Christus und die Apostel bis heute bereichert zu werden.43 Eigentlich aber sei Adam der erste Pilger gewesen, denn ebenso wie dieser wrde der Pilger von seinem Wohnort weggehen, um Bue zu tun. Es folgt eine Begrndung der Pilgerschaften Abrahams und Jakobs, die auf den Topos des Nomadischen in der Bibel verweisen: Aus Chalda nach Kanaan, von dort nach gypten und wieder zurck, in das Land wo Milch und Honig flieen. Die Wanderungen des Volkes
39 40

Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 75 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs S. 76. 41 Ebd. 42 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 79. 43 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 80.

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Israel stehen damit paradigmatisch fr die Suche nach Gott auf der Reise ebenso, wie fr die Metapher der Reise fr das Leben selbst. Es wird dann mit dem Aussenden der Apostel in die Welt angeschlossen und der Verfasser zeichnet mit Stzen aus dem Matthusevangelium und der Apostelgeschichte44 das Ideal des Pilgers noch einmal mit biblischer Legitimation nach, schlielich wird das Armutsideal noch einmal betont. Hierbei ist zu bemerken, dass auer Petrus, dessen Bedeutung fr Rom offensichtlich ist, auch Jakobus als Beispiel des besitzlosen Apostels genannt wird. Nun tritt vor der Legitimation des Jakobuskultes das zweite groe Thema der Predigt in den Vordergrund, das sich schon vorher immer wieder angekndigt hat: das Ideal des Pilgers und die Belehrung und Mahnung zu einer rechtmigen45 Pilgerschaft. Der Pilger muss viele Voraussetzungen erfllen, die grtenteils dem monastischen Ideal entsprechen: er hat vor der Reise allen zu vergeben und Streit beizulegen, sich eine Erlaubnis seines Geistlichen und seiner Frau (!) einzuholen und sich von jeder Art Streit fernzuhalten. Dies scheint sich auf konkrete Flle zu beziehen, wo Pilger miteinander in Streit geraten waren oder die Gastwirte am Pilgerweg die frommen Pilger betrogen haben sollen. Es folgen viele verschiedene auch pragmatische Warnungen und Ratschlge, Ruber und schlechte Wirte betreffend. Im letzten Teil der Predigt schliet der Verfasser das Bild des idealen Pilgers ab, indem er ex negativo die unterschiedlichen Verbrecher aufzhlt, die nicht nur den Pilgern auflauern, sondern die sich als Pilger verkleiden, um sich im richtigen Moment zu bereichern. Dabei werden auch gleich die mit verdammt, die unter Vorspiegelung falscher Tatsachen die Pilgerfahrt antreten, auerdem Hndler, Zllner und jeder, der eine wie auch immer als Repression zu verstehende Handlung gegen die Pilger vollzieht.

2. Kontextualisierung

Im Folgenden will ich knapp die historischen Hintergrundinformationen liefern, die helfen sollen, die Abfassungssituation der oben diskutierten Quelle in ihren heterogenen Verbindungen zu verstehen.
44 45

Mt 10, 9-10; Mt 19, 21; Apg 4, 32; Apg 5, 1-11. Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 84.

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Die kirchenpolitische Situation zur Zeit der Abfassung des Liber Sancti Jacobi

Zum Ende des 11. Jahrhunderts erreichte die Reconquista ihren Hhepunkt u.a. mit der Rckeroberung der alten westgotischen Hauptstadt Toledo 1085. Als 1088 Papst Urban II. (1088-1099) Toledo das spanische Primat und dem Erzbischof Bernhard von Toledo das Privileg verlieh, als ppstlicher Legat zu handeln, wurde Compostelas Status ebenso wie der von Len und auch Braga in Frage gestellt. Dabei befand sich Compostela nicht einmal an erster Stelle: Es kann nicht verwundern, dass viele Dizesen, die sich in den verflossenen Jahrhunderten eine unabhngige Stellung aufgebaut hatten, nun jedoch von Toledo als

Suffraganbistmer beansprucht werden konnten, um ihre Eigenstndigkeit zu frchten begannen und sich nach Krften zur Wehr setzten. Wirksamstes Mittel, um die Unabhngigkeit der eigenen Reichsstellung zu gewhrleisten, war die Erlangung der Exemtion durch das Papsttum. Diesen Weg beschritten Len, Oviedo und Burgos, whrend Santiago de Compostela wahrscheinlich so weit ging, ein diesbezgliches Privileg zu flschen.46 Diese turbulente Entwicklungsphase47 begnstigte die Neuorientierung in der frisch erneuerten Kirchenprovinz und ermglichte es, ungewhnliche Manahmen zur Behauptung des eigenen Status zu ergreifen. Diese Manahmen wurden on Diego II. Gelmirez auch ergriffen, wie bereits dargestellt, und knnen so auch fr die Abfassung des Liber Sancti Jacobi geistig Pate gestanden haben: Diegos Name ist auch mit einem deutlichen Aufschwung der Pilgerfahrten zum hl. Jakobus verbunden. Deshalb knnten Teile des Liber Sancti Jacobi durchaus Compostelaner Traditionen zugeschrieben werden48, wobei die Historia Compostellana nicht vom Liber beeinflusst wurde. Klaus Herbers geht davon aus, dass die Kompilation des Liber Sancti Jacobi in Compostela selbst als wahrscheinlich gelten kann.49 Auch die Person des Papstes Calixt II., der als Diegos Verwandter fr die ungewhnliche Nhe zwischen dem Zentrum Rom und Compostela an der Peripherie des Reiches sorgte, darf ist ihm ja der Codex gewidmet in diesem Zusammenhang nicht vergessen werden. Calixt II. war als Papst des den Investiturstreit beendenden Wormser Konkordates 1122 und schon vorher einmal
46

Vones, Ludwig: Geschichte der iberischen Halbinsel im Mittelalter 711-1480. Reiche, Kronen, Regionen, Sigmaringen 1993, S. 86. 47 Ebd. 48 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 34-35. 49 Vgl. Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 35.

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als Vertreter einer klar gregorianischen Linie im Streit, zum anderen auch als Verbindung zur einflussreichen cluniazensischen Klosterreform und schlielich durch Verwandtschaft an die Region und an Diego Gelmirez gebunden, der ideale Gewhrsmann fr ein Kultfundament, das in jenen Jahren gegossen wurde. Als zweite, globalere Entwicklung zeichnet sich zu dieser Zeit ab, was als Europisierung Spaniens bezeichnet wird: [D]ie bernahme der rmischen Liturgie und Kirchenordnung, der wachsende Einfluss der Benediktregel und der Cluniazenser, die bernahme der schon lange in Mitteleuropa blichen karolingischen anstelle der alten westgotischen Schrift, die Besetzung von Bischofssitzen mit franzsischen Klerikern, die [] Ansiedlung von Adligen und Brgern besonders franzsischer Herkunft, sowie zunehmende dynastische Verbindungen zu adligen Geschlechtern von diesseits der Pyrenen. Es kam zu einem Austausch nicht nur von Personen, sondern auch von Ideen, knstlerischen Vorstellungen, Rechtsformen und Gebruchen. Als eine wichtige Achse dieser vielfltigen Beziehungen diente die alte Rmerstrae durch Nordspanien, die etwa dem immer wichtiger werdenden camino francs zum Grab des Apostels Jakobus in Compostela entsprach.50 Damit wurde die auf das christliche Reich und nicht nur auf Galizien gelenkte Aufmerksamkeit der Vorantreiber des Jakobuskultes gestrkt und Compostela gewissermaen nach Europa hin geffnet. Man hat den Eindruck, als wrde der Jakobuskult im 12. Jahrhundert orkanfest gemacht: Verschiedene Privilegien sicherten den Stand des Kultes in einer globalpolitisch unruhigen Zeit, heterogene Entwicklungen wie die oben zusammengefassten Europisierungsbewegungen ffneten das neueroberte Spanien fr das Reich und persnliche Verbindungen in das Machtzentrum Rom leiteten Compostela hohe Aufmerksamkeit zu.

Die Entstehung eines profilierten Kultes

In diesem Zusammenhang kann auch noch einmal die Kanonisierung der Wundergeschichten51 betrachtet werden: Insgesamt bezweckte [der Verfasser] hiermit, wie er im weiteren offen verrt, eine von allem falschen Beiwerk gereinigte Konzeption des Jakobuskultes verbindlich vorzuschreiben, ohne die
50

Herbers, Klaus: Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts, Stuttgart 2006, S. 151-152. 51 Vgl. die vorliegende Arbeit S. 9-10.

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Heiligenverehrung und den Wunderglauben jedoch grundstzlich anzutasten.52 Dies entspricht zum einen der narrativ hoch anschlussfhigen Produktion von christlichen Wundergeschichten berhaupt: Da als einzige Wahrheitsinstanz Gott dienen konnte, musste die Inflation der Geschichten vermieden werden, um eine Wertminderung der vielfach genutzten Erzhlungen zu vermeiden. Das zeigt sich in der christlichen Geschichte allgemein schon in Konzilien wie Nica, bei denen die Kanonisierung der Bibelgeschichten in Form einer argumentativ gelenkten Selektion stattfand. Zum anderen war eine solche Kanonisierung auch im Kontext des nun gestrkten Jakobskultes notwendig, da mit immer greren Pilgerscharen auch die Interpretationen zu einer unbekannten und potenziell inflationren Gre anstiegen. Dem wirkte der Autor entgegen, wenn er bereits im Kleinen eine Kanonisierung des Jakobskultes vornahm. Diese war allerdings erst mglich geworden, nachdem der Kult fr kurze Zeit eine politische Rolle ber die Region hinaus gespielt hatte, denn erst jetzt war die Wahrnehmung fr die offenstehenden Mglichkeiten bereit, um auch in europischen Dimensionen ein einigermaen klar definiertes Kultbild aufrechterhalten zu knnen.

Teil III: Fazit

Vorraussetzung besonders fr strukturelle Propaganda ist die Verbreitung und Vervielfltigung der Medien. Das Fehlen von systematischen oder im modernen Verstndnis institutionalisierten Multiplikatoren kann als Argument gegen die Verwendung des Begriffs Propaganda fr das Mittelalter gedeutet werden. Einzig die Kopisten knnen als einer Vervielfltigungsinstitution hnlich betrachtet werden: Nur die des Lesens kundigen Kleriker konnten diese Erfahrungen und Empfehlungen aufnehmen und ihrerseits wiederum mndlich weitergeben. Die Kleriker nehmen damit im strukturellen Verstndnis von Propaganda die Rolle von Multiplikator[en] fr das Kirchenvolk der Laien53 ein, wobei vor der Hochzeit der Bettelorden vor allem die Archivierung im Vordergrund stand, whrend die aktive Verbreitung erst mit einer Verzgerung von etwa 100 Jahren einsetzte.
52 53

Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerfhrer unterwegs, S. 33. Hassauer Friederike: Schriftlichkeit und Mndlichkeit im Alltag des Pilgers am Beispiel der Wallfahrt nach Santiago de Compostela , in: Wolfram, Herwig (Hg.): Wallfahrt und Alltag in Mittelalter und Frher Neuzeit. Internationales Round-Table-Gesprch Krems an der Donau 8. Oktober 1990, Wien 1992, S. 277-316, hier: 290-291.

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Wie ich in meiner Arbeit dargelegt habe, ist jedoch nicht nur die Multiplikation von strategischen uerungen Merkmal von Propaganda, sondern das Ineinandergreifen der strategischen Nutzung struktureller Propagandamedien und intentionaler Propagierung im eigentlichen Sinne. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass der weitreichende Einfluss Compostelas sich weder nur den politischen Ereignissen zur Zeit des Episkopats von Diego II. Gelmirez verdankt, noch einer anonymen Europisierung Spaniens, die dann zum schlichten Bekanntwerden des Kultes fhrt. Das wrde zum einen voraussetzen, dass bereits eine fertige Vorstellung des Jakobuskultes existiert hat, zum anderen msste sich die Propaganda auf ebendieses fertige Kultbild sttzen. Dies ist jedoch nicht der Fall. Im Zeitraum der Konkretisierung des Kultes, mit der kirchenpolitisch gnstigen Entwicklung fr Compostela und in den Bestrebungen des Diego II. Gelmirez ebenso, wie in den Grenzziehungen und Kanonisierungen des Verfassers des Liber Sancti Jacobi konstituiert sich der Kult erst als das, was uns wie ein einheitliches und monolithisches Phnomen erscheint. Die Propagierung des Jakobuskultes ist zugleich auch immer die Herstellung seiner selbst, wobei die strukturellen Elemente eine prgende Rolle fr die Ausbildung des Kultes spielen. Dabei ist die Setzung von wahr und falsch eine pragmatische Notwendigkeit: In dem Moment, in dem der Kult an die ffentlichkeit tritt, muss ihm eine klare Form verliehen werden, die sich aber aus den vielen heterogenen Bedingungen herleitet, aus denen der Kult konstituiert ist. Diese Abgrenzungen lassen sich an der diskutierten Predigt am deutlichsten aufzeigen, da deren appellativer Charakter zulasten der inneren narrativen Kohrenz geht, die diese Konstitutionsbewegungen verschleiern knnten: Damit werden im Rckblick bilanzierend und legitimierend Jakobuskult und Jakobuspilgerfahrt in ihrer Institutionalisierung dokumentiert [und doch diese erst geleistet, D.P.Z.], in ihren Rechtstiteln legitimiert. Die orale Kultmasse geht nur durch den Filter kritischer berprfung der Gelehrtenkultur selektiv in Schriftlichkeit ein. Die Arretierung ist bestimmt zur Lektre fr Kleriker, die Transmission fr andere Publikumsschichten in anderen Kommunikationssituationen leisten sollen.54 Damit ist der gesamte Fluss der Kultpropaganda in Krze aufgezeigt: strukturelle Elemente und intentionale Ereignisse formen den
54

Hassauer, Schriftlichkeit und Mndlichkeit, S. 285.

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Kult

mit

dem

vorgegebenen

Material

und

durch

Einbindung

von

Raumverhltnissen zu einem einheitlichen Ganzen und geben gleichzeitig die Bedingungen fr seine weitere Propagierung vor.

Literatur Monographien und Sammelbnde Ellul, Jacques: Propaganda. The Formation of mens attitudes, New York 1965 Herbers, Klaus (Hg.): Libellus Sancti Jacobi. Ins Deutsche bertragen und kommentiert von Hans-Wilhelm Klein und Klaus Herbers (Jakobus-Studien 8), Tbingen 1997. Herbers, Klaus/Noia, Manuel Santos (Hgg.): Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, Santiago de Compostela 1998. Herbers, Klaus: Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts, Stuttgart 2006 Herbers, Klaus: Jakobsweg. Geschichte und Kultur einer Pilgerfahrt, Hamburg 2 2007 Hruza, Karel (Hg.): Propaganda, Kommunikation und ffentlichkeit im Mittelalter (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters Bd. 6), Wien 2002 Hundhausen, Carl: Propaganda. Grundlagen, Prinzipien, Materialien, Quellen, Essen 1975 Vones, Ludwig: Die Historia Compostellana und die Kirchenpolitik des nordwestspanischen Raumes 1070-1130. Ein Beitrag zur Geschichte d. Beziehungen zwischen Spanien u. dem Papsttum zu Beginn d. 12. Jh. (Diss. Univ. Kln), Kln 1980 Vones, Ludwig: Geschichte der iberischen Halbinsel im Mittelalter 711-1480. Reiche, Kronen, Regionen, Sigmaringen 1993

Aufstze Hassauer Friederike: Schriftlichkeit und Mndlichkeit im Alltag des Pilgers am Beispiel der Wallfahrt nach Santiago de Compostela , in: Wolfram, Herwig (Hg.): Wallfahrt und Alltag in Mittelalter und Frher Neuzeit. Internationales RoundTable-Gesprch Krems an der Donau 8. Oktober 1990, Wien 1992, S. 277-316 Herbers, Klaus: Politik und Heiligenverehrung auf der Iberischen Halbinsel. Die Entwicklung des politischen Jakobus, in: Petersohn, Jrgen (Hg.): Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen 1994, S. 177-275 24

Petersohn, Jrgen: Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. Ergebnisse und Desiderate, in: Ders. (Hg.): Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen 1994, S. 597-609. Pltz, Robert: De hoc quod apostolus Karolo apparuit. Die Traumvision Karls des Groen - Eine typisch mittelalterliche Version?, in: Herbers, Klaus (Hg.): Jakobus und Karl der Groe. Von Einhards Karlsvita zum Pseudo-Turpin (JakobusStudien 14), Tbingen 2003, S. 39-78. von Mandach, Andr: Neues zum Pilgerfhrer der Jakobswege, in: Pltz, Robert (Hg.): Europische Wege der Santiago-Pilgerfahrt (Jakobus-Studien, Bd. 2), Tbingen 1993, S. 41-57.

Lexika Lexikon des Mittelalters Bd. 6 [LexMA 6], Stuttgart 1977-1999

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