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Die Propagierung des Jakobskultes am Beispiel der Predigt „Veneranda dies“ aus dem Liber Sancti Jacobi

Von Daniel-Pascal Zorn

Als im Jahr 1085 die alte westgotische Hauptstadt Toledo von Alfons IV. und seinem christlichen Heer zurückerobert wurde, schien die Situation günstig, die alten kirchenpolitischen Strukturen in Nordwestspanien wiederherzustellen. Zugleich wurden durch die Rückeroberung Toledos die mittlerweile etablierten Machtbeziehungen und -ansprüche der christlichen Städte Galiziens in Frage gestellt. Besonders davon betroffen war Compostela, nahm man doch für sich das Apostelgrab Jakobus’ des Älteren und damit im Prinzip einen „apostolischen Sitz“ in Anspruch. Keine 60 Jahre später wurde Santiago de Compostela in einem Atemzug mit Rom und Jerusalem genannt und spielte für kurze Zeit sogar eine politische Rolle, die mit Ansprüchen über tota hispania, über ganz Spanien verbunden waren. Die vorliegende Arbeit will sich die Frage stellen, wie in diesem halben Jahrhundert Compostela, obwohl nicht in einer politischen pole position, zu derart weitreichendem Einfluss aufsteigen konnte. Hier soll dabei vor allem die Kultpropaganda im Mittelpunkt stehen, die ich im Folgenden von verschiedenen Seiten beleuchten will: Zunächst werde ich in einem allgemein gehaltenen Abschnitt den Begriff der Propaganda in Bezug auf mittelalterliche Quellen diskutieren, um dann mit zwei Propagandakonzepten die kultpolitische Einflussnahme zu skizzieren. Im Feld der strukturellen Propaganda sollen dabei kurz die wichtigsten im 11. Jahrhundert gebräuchlichen Mittel zur Verbreitung von Kulten genannt werden, wobei eine Erscheinung, die votos de Santiago, sich ganz konkret auf Compostela beziehen. Die zeitlich viel enger gefasste intentionale Propaganda soll anhand der propagandistischen Schachzüge des Compostelaner Erzbischofs Diego II. Gelmirez deutlich gemacht werden, wobei ich auch hier nur die hervorstechendsten Propagandaereignisse ansprechen werde. Im zweiten Teil dieser Arbeit will ich anhand einer Predigt, die Teil des Codex Calixtinus oder Liber Sancti Jacobi ist, zeigen, wie das Selbstverständnis des Kultes letztlich auch zu einem genauen Umriss sowohl des idealen Pilgers als

auch der Legitimität des Jakobskultes führen und diese damit auch mitkonstituieren. Die propagandistischen Intentionen von Teilen des Liber Sancti Jacobi waren bereits Gegenstand historischer Forschung. So wurde beispielsweise der Pseudo- Turpin, der das 4. Buch des Liber Sancti Jacobi bildet und der die Jakobsgeschichte mit der legendären Befreiung des Jakobsweges durch Karl den Großen mit dem Maurenfeldzug desselben von 778 verknüpft, als klar propagandistisch ausgerichtete Konstruktion wahrgenommen: „Der Pseudo- Turpin ist in erster Linie und vor allem als Propaganda-Schrift für den Pilgerweg mit dem Ziel Santiago de Compostela zu verstehen […] Die propagandistische

Ausrichtung [

dafür, dass diese Vision in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts in Compostela komponiert und geschrieben wurde.“ 1 Für die vorliegende Arbeit war daher frageleitend, ob auch die anderen Teile des Liber propagandistische Intention besitzen. In einem abschließenden Fazit sollen dann die Ergebnisse der einzelnen Teile noch einmal vor dem Hintergrund der einführenden Fragestellung zusammengefasst werden. Deutlich vertreten will ich die These, dass das Ineinandergreifen struktureller und intentionaler Momente den Erfolg der Stadt

Compostela ausgemacht haben: „Die Jakobuskirche konnte das im 10. und 11. Jahrhundert entwickelte Selbstverständnis als Apostelkirche in eine adäquate Organisationsform umsetzen, nachdem sich Diego Gelmírez als kluger Taktiker mit dem Papsttum, wie mit dem kastilisch-leonesischen Königtum arrangiert hatte, und in der Folge zu einem der drei großen Wallfahrtsziele der abendländischen Christenheit aufsteigen.“ 2

]

ist voll erkennbar […]. Alle Fakten und Daten sprechen [

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1 Plötz, Robert: De hoc quod apostolus Karolo apparuit. Die Traumvision Karls des Großen - Eine typisch mittelalterliche Version?, in: Herbers, Klaus (Hg.): Jakobus und Karl der Große. Von Einhards Karlsvita zum Pseudo-Turpin (Jakobus-Studien 14), Tübingen 2003, S. 39-78, hier: S.

74-78.

2 Vones, Ludwig: Geschichte der iberischen Halbinsel im Mittelalter 711-1480. Reiche, Kronen, Regionen, Sigmaringen 1993, S. 87.

Teil I: Die Propagierung des Jakobuskultes

1. „Propaganda“ im Mittelalter?

Um überhaupt von einer Propagierung des Jakobskultes sprechen zu können, soll im Folgenden zunächst der Begriff der Propaganda und insbesondere seine Anwendung auf Fragestellungen der Mediävistik untersucht werden. Dabei soll deutlich werden, dass die Reflexion über die Begrifflichkeit einmal hilft, bestimmte Fallstricke zu umgehen, zum anderen aber auch ein strukturelles Moment des Begriffs Propaganda offen legt, mit dem sinnvoll auch in einem scheinbar anachronistischen Kontext wie dem Mittelalter gearbeitet werden kann. 3 Propaganda wird seit 1945 in Deutschland oft mit einer negativen Bedeutung besetzt. Der Begriff wird assoziiert mit Manipulation, Beeinflussung, Volksverhetzung, Marktschreierei, Populismus und extremen politischen Zielen. Seit Joseph Goebbels’ Reichspropagandaministerium scheint Propaganda historisch vorbelastet zu sein, zumal in der heutigen Sprache der Feuilletons und Kommentaren der Begriff immer tendenziös eingesetzt wird. Dabei wird oft übersehen, dass Propaganda als Beschreibung einer bestimmten strategischen Kommunikationssituation nicht nur auf die nationalsozialistisch gefärbte Bedeutung reduziert werden darf. So zeigt die historische Dimension des Begriffs eine Ausdehnung bis zurück ins 17. Jahrhundert, wo er mit der Gründung der „Sacra Congregatio de propaganda fide“ im Jahr 1622 durch Papst Gregor XV. zunächst das „Ausdehnen“ und „Fortpflanzen“ des katholischen Glaubens bezeichnete. Die für das Christentum konstitutive Missionstätigkeit erhielt damit einen neuen Namen. In der Auseinandersetzung mit dem Protestantismus wurde der Begriff freilich mit der Verquickung von Religion und Politik im 30-jährigen Krieg politisiert und bis zur französischen Revolution ganz als politischer Begriff gebraucht. Im 19. Jahrhundert bezeichnete er die Wahlwerbung der neuen politischen Parteien und wurde dann im 20. Jahrhundert, wie bereits erwähnt, sogar zur Bezeichnung eines Reichsministeriums verwandt. Die Geschichtlichkeit des Begriffes allein kann aber noch kein Argument für seine sinnvolle Verwendungsweise in der mittelalterlichen Geschichte sein, denn

3 Vgl. hierzu und im Folgenden: Hruza, Karel: Einleitung, in: Ders. (Hg.): Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit im Mittelalter (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters Bd. 6), Wien 2002, S. 9-25.

er ist deutlich keine genuin mittelalterliche, sondern als terminus technicus eine neuzeitliche Schöpfung. Die Stärke des Begriffs „Propaganda“ liegt daher in seiner semantischen Weite, die eine spezielle Kommunikationssituation zu erfassen und bezeichnen erlaubt. Dabei können zunächst die Fragen im Verständnis weiterhelfen, die Carl Hundhausen an den Begriff gestellt hat 4 und die „fast deckungsgleich mit jenen Fragen sind, die der Mediävist stets an seine Quellen zu stellen hat : 1. Wer ist der Auftraggeber? 2. Wem dienen Inhalt und Zweck? 3. Welches Ziel wird verfolgt? 4. Welcher Zeitablauf gilt? 5. Welche Mittel werden gebraucht? 6. Wer bestimmt Strategie und Taktik? 7. Werden Rückwirkungen beachtet?“ 5 . Hier wird deutlich, dass Propaganda ein grundsätzliches Merkmal der historischen Quellenkritik beschreibt: die generelle Absichtsunterstellung an eine Quelle bzw. die hermeneutisch gerichtete Suche nach einer tiefer liegenden Bedeutung. Generell könnten so sämtliche Zeugnisse, in denen eine bestimmte reflektierte Absicht zum Ausdruck kommt, als Propaganda verstanden werden. Um eine solche operative Offenheit zu vermeiden, kommt es nun im Folgenden darauf an, den Begriff sinnvoll einzugrenzen, um ihn für eine mediävistische Fragestellung fruchtbar zu machen. Im Folgenden soll so unter Propaganda eine einen bestimmten Zweck verfolgende Sprechsituation verstanden werden. Damit verbunden sind sowohl die strategische Stellung des jeweiligen Sprechers, als auch die verwendeten sprachlichen Mittel, das anvisierte Publikum und vor allem die angestrebte Wirkung: „Propaganda will organisiert werden, benötigt Strategien und Taktiken sowie spezifische Methoden und ein spezifisches Instrumentarium“ 6 . Von der eigentlichen Quellenkritik unterscheidet sich die Untersuchung einer Quelle als Propaganda also insofern, als dass sie sowohl deutliche Parteinahmen, als auch ein bestimmtes Vokabular aufzuweisen hat. Um das zu leisten, muss die zu untersuchende Propaganda in ihren konkreten historischen Bezügen betrachtet werden, um sowohl die strukturellen Möglichkeiten und Grenzen der strategischen Aussagen, als auch die historisch verorteten Intentionalitäten, die als Antwort auf das klassische „cui bono?“ verstanden werden müssen, aufzuzeigen. Propaganda lässt sich so verstanden nicht auf bloß religiöse oder politische Bereiche beschränken. Das wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, dass

4 Hundhausen, Carl: Propaganda. Grundlagen, Prinzipien, Materialien, Quellen, Essen 1975, S. 13.

5 Hruza, Propaganda im Mittelalter, S. 14.

6 Hruza, Propaganda im Mittelalter, S. 16.

sich Politik und Religion im Mittelalter gegenseitig bedingten und keineswegs getrennte Kommunikationssysteme darstellten. So besteht auch keine Gefahr, etwa eine politisch instrumentalisierte Religion oder umgekehrt eine metaphysisch aufgeladene Politik anzunehmen. Propaganda bezieht sich beiden Bereichen, Politik wie Religion, auf eine Verbreitung bestimmter Ideen, Meinungen und Ansichten, die von einem möglichst großen Publikum geteilt werden sollen. Dabei verschränkt sich religiöse Kultpropaganda aus mannigfaltigen, neben religiösen auch durchaus ökonomischen Motiven, mit den politischen Zielen der agierenden weltlichen Herrscher. Die politische Agitationsmöglichkeit der Kirchenvertreter erweitert oder beschränkt gleichzeitig den Handlungsspielraum weltlicher Macht; diese ermöglicht als Lehnsgeber oder Schutzherr die gesicherte Entwicklung der Kirche. In den beiden folgenden Teilen sollen nun zwei Momente von religiöser Propaganda kurz dargestellt werden. Dabei folge ich im Wesentlichen der Unterscheidung von vertikaler und horizontaler Propaganda, wie sie Jacques Ellul 7 aufgestellt hat: „Als vertikal ist die Propaganda der römisch-deutschen Kaiser, der Päpste und der Konzilien zu klassifizieren […]. Als horizontal, also grundsätzlich, nicht ausschließlich [die] an Standesgenossen oder die Mitglieder der eigenen Gruppe gerichtet[en] […] Arten der Propaganda“ 8 . Allerdings will ich eine Modifizierung vorschlagen, die den Propagandabegriff weniger auf die (durch ihn ja erst produzierten) Machtebenen bezieht, als auf die grundsätzliche Unterscheidung von Struktur und Intentionalität. Ich schlage daher vor, unter struktureller Propaganda die der christlichen (und jeder anderen messianischen) Religion eigene Bewegung zur Verbreitung und Verkündigung zu verstehen, die sich zu einer bestimmten Zeit in bestimmten Weisen äußert. Sie richtet sich gemäß den historischen Bedingungen auf ein bestimmtes Darstellungsziel und propagiert richtiggehend eine bestimmte Meinung. Trotzdem ist sie insofern strukturell, als sie untrennbar ideell mit der inneren Logik hier des Christentums und reell mit der Kirchenorganisation und allen damit verbundenen Zeichen und Repräsentationen verbunden ist. Beispielhaft für Medien einer strukturellen Propaganda bezogen auf Santiago de Compostela will ich hier Martyrologien, Mirakelberichte und eine besondere Form der Abgabe, die votos anführen. Den

7 Ellul, Jacques: Propaganda. The Formation of men’s attitudes, New York 1965.

8 Vgl. Hruza, Propaganda im Mittelalter, S. 18, Fn 43.

zweiten Moment von Propaganda will ich unter den Begriff der intentionalen Propaganda fassen. Dabei muss betont werden, dass auch die strategischen Aussagen der strukturellen Propaganda selbstverständlich als mit Intentionalität versehen verstanden werden und verstanden werden müssen, da dies eine Grundbedingung für die Wahl des Propagandabegriffs ist. Die Betonung liegt bei der strukturellen Propaganda allerdings auf den Kontexten etwa von Tradition und einer religiösen longue durée, die eine stete Reproduktion von religiöser Propaganda voraussetzen, die sich aber gleichzeitig regional lokalisieren lassen. Intentionale Propaganda baut umgekehrt auf dem Hintergrund einer strukturellen Propaganda auf und wird durch diese bedingt. Sie wird hier aber dadurch unterschieden, dass sie sich auf konkrete Personen und Ereignisse bezieht, bzw. sich als Aktion auf eine bestimmte Absicht beziehen, so dass die Intention stärker hervortritt. Unter diesem Aspekt der intentionalen Propaganda will ich im Folgenden die Bestrebungen des Compostelaner Erzbischofs Diego Gelmírez darstellen, wobei der kirchenpolitische Hintergrund seiner Kultpropaganda aus Gliederungsgründen erst im zweiten Teil nachgeliefert wird. In einer kurzen Zwischenbetrachtung soll dann noch einmal die Verschränkung zwischen strukturellen und ereignishaften intenationalen Momenten der Kultpropaganda resümiert werden.

2. Strukturelle Propaganda: Martyrologien, Mirakelbücher, Abgaben

Bei der Betrachtung von Heiligenkulten als Propaganda „ist der Funktionswandel, ja der funktionale Pluralismus von Kulten jederzeit in Rechnung zu stellen. Kulte konnten ihre politische Formgebung ändern oder abstreifen. Maßgeblich für uns sind Eigenart, Genese und Aussagefähigkeit dieser Konstellationen und ihrer jeweiligen Ausdrucksformen. Sie erlauben historische Beobachtungen vielfältigster Art.“ 9 Im Folgenden sollen drei Konstellationen kurz vorgestellt werden, in denen sich die strukturelle Komponente der Jakobspropaganda ausdrückt. Dabei werde ich mich auf die Darstellung von Eigenart und Aussageform beschränken.

9 Petersohn, Ergebnisse und Desiderate, S. 598.

Die Martyrologien oder Märtyrerverzeichnisse bilden die erste und älteste Form der Zuordnung von Heiligen und Orten 10 . In ihrer frühesten Form sind sie als Kalendarien zunächst die Beschreibungen von Heiligen- und Märtyrerfesten im Jahreskreis, während die heutige Forschung unter Martyrologien jene Kalendarien versteht, die auch weiterführende Angaben besonders zum Ort der Festlichkeiten verzeichnen. Da die Kalendarien aus pragmatisch-liturgischen Gründen verbreitet wurden, lässt sich so die Verbreitung eines einem Ort zugeordneten Kultes nachvollziehen. Auch das Jakobsfest wurde, nach der „Entdeckung“ des Apostelgrabes 11 , ab dem 9. Jh. in Martyrologien genannt: „[…] [B]ald wussten nicht nur die Gelehrten, sondern auch die Gläubigen in Mitteleuropa von dieser Sensation [der Entdeckung, D.P.Z.]. So nahmen die […] [Martyrologien] zum Namenstag des Heiligen Jakobus am 25. Juli in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts zunehmend die Notiz über das Jakobsgrab in Compostela auf.“ 12 Damit wurde der Jakobuskult über die bereits bestehende Struktur der Heiligenfeste institutionalisiert und erhielt dadurch eine grundlegende Legitimation, da er nun fest im mittelalterlichen Raum-Zeit-Gefüge lokalisiert war. Eine mehr inhaltliche Festigung von Heiligenkulten stellten die Mirakelbücher dar. Gemäß der Vorstellung, dass Heilige in der Welt Wunder wirkten, wurden diese in Sammlungen zusammengefasst und zu verschiedenen Zwecken (Erbauung, Belehrung, Legitimation) verwendet. Dementsprechend vielfältig sind die Formen dieser Wunder, die sich an den Erzählungen aus dem Alten und dem Neuen Testament, sowie an bereits bestehenden Sammlungen, wie der Vita Antonii des Athanasius von Alexandria oder der Darstellung des Lebens des hl. Martin von Sulpicius Severus orientierten. „Mit dem Aufkommen und der schnellen Verbreitung der Heiligenverehrung entstand eine enorm anwachsende Produktion von Heiligenviten, -legenden und -mirakeln nicht zuletzt auch in der Funktion als kanonisationsbefördernde Dokumente. Von besonderer Bedeutung waren in diesem Zusammenhang die Grabwunder der Heiligen in Analogie zum Grab Christi […].“ 13 Mirakelbücher stellten bis zur Reformation eine weit

10 Vgl. dazu und im Folgenden: Art. „Martyrologium“, in: Lexikon des Mittelalters Bd. 6 [LexMA 6], Stuttgart 1977-1999, Sp. 357-358.

11 Vgl. zum Kontext der „Entdeckung“: Herbers, Klaus: Jakobsweg. Geschichte und Kultur einer Pilgerfahrt, Hamburg 2 2007, S. 10-20.

12 Herbers, Jakobsweg, S. 21.

13 Art. „Mirakel“, in: LexMA 6, Sp. 351-362, hier: 357.

verbreitete Möglichkeit struktureller Propaganda dar, das gilt auch für den Jakobuskult; so haben „die Wunder bei Kopisten Interesse gefunden“ 14 . Dabei wurden aber nicht alle Geschichten kanonisiert; bereits im Liber Sancti Jacobi findet der Versuch einer Kanonisierung und Kritik der Wundergeschichten über Jakobus statt (siehe unten die Diskussion der Quelle). Gerade aber die Anerkennung von Wundern als Attribut von Heiligen, durch die die Gnade Gottes wirkt und als eigentliche Legitimation des Kultes überhaupt bildet den Kult als Phänomen gerade aus. Mirakelbücher sind also zu den notwendigen Konstituenten eines Heiligenkultes zu zählen und sind damit, den Kult und seinen Einfluss betreffend, die eigentliche Grundlage struktureller Kultpropaganda. Ihre Begrenzung auf „wahre“ und die Aussonderung von „falschen“ Geschichten im Sinne einer Kanonisierung stellt damit gewissermaßen die Arbeit an der Konstruktion des Kultes selbst dar und taucht als Ereignis auch im Kontext der intentionalen Propaganda auf. Hier kann also die Begrenzung des Wunder- diskurses als intentionale „Steuerung“ einer strukturell etablierten Propagandaform verstanden werden. Die dritte Konstellation, in der sich strukturelle Propaganda feststellen lässt, ist die Etablierung von Abgaben, die sich auf einen bestimmten, mit dem Kult ver- bundenen Zweck zurückführen lassen. Im konkreten Kontext des Jakobuskultes finden sich die votos genannten Abgaben an die Stadt Santiago de Compostela. Sie beruhen auf einer Vorstellung des Jakobus als Schlachtenhelfer, die besonders im Zusammenhang mit der Reconquista populär wurde. Ohne auf die Einzelheiten einzugehen lassen sich die Abgaben auf die Zeit zwischen 1155 und 1172 zurückführen, wo sie von einem Compostelaner Kleriker verschriftlicht werden 15 . Grund für die Abgabe ist der Dank für Schlachtenhilfe in einer wahrscheinlich erfundenen Schlacht im Jahr 834 oder 844 bei Clavijo, wo Jakobus Ramiro II. erschienen sein soll und sein Patronat als auf ganz Spanien ausgedehnt bekräftigt haben soll. Dieses votos-Privileg ist von der Forschung als Fälschung ausgewiesen, baut aber wohl auf einer echten Urkunde Ramiros II. auf, die nur auf

14 Herbers, Der Jakobsweg. Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs nach Santiago de Compostela, ausgew., eingeleitet, übers. u. kommentiert von Klaus Herbers, Tübingen 6 1998, S. 36. 15 Vgl. Herbers, Klaus: Politik und Heiligenverehrung auf der Iberischen Halbinsel. Die Entwicklung des „politischen Jakobus“, in: Petersohn, Jürgen (Hg.): Politik und Heiligen- verehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen 1994, S. 177-275, hier: 233-239.

das galicisch-leonesische Gebiet beschränkt war 16 . Damit wurde eine Struktur eta- bliert, die sich fast auf ganz Spanien ausdehnte und deren Gründungsmythos gleichzeitig ihre propagandistische Stoßrichtung formulierte: „Nicht hoch genug einzuschätzen für die Verankerung der Clavijo-Episode im historischen Wissen der Zeitgenossen und ihrer Nachfahren ist aber auch die Tatsache, dass sie durch die Forderung der ‚votos’-Abgaben fortwährend evoziert wurde. Somit hatte die Kombination von Religion, Politik und Ökonomie nicht nur einen festen Platz in wichtigen Teilen der spanischen Geschichtsschreibung, sondern auch im ‚öffentlichen Bewusstsein’ erobert“ 17 . Anders als bei den Mirakelbüchern steht hier ein intentionaler Propagandaakt am Anfang, der eine Struktur begründet, die als Gewohnheit in das kulturelle Gedächtnis einer Region übergeht.

3. Intentionale Propaganda: Die Kultpropaganda des Diego Gelmirez

Die Problematik, religiöse Kulte unter bloß politische Agitation zu zählen oder sie gar von der Politik instrumentalisiert zu sehen, wurde bereits angesprochen. Neben der bereits genannten Konzeption von Propaganda als Verschränkung bestimmter strategischer Sprechpositionen ist auch eine offensichtlichere Verbindung von Kult und Politik nicht von der Hand zu weisen: „Dennoch dürfte es erlaubt sein, Heiligenkulte als politisch zu bezeichnen, sofern und solange sie politischen Zielen dienten, von politischen Impulsen geformt wurden und Träger politischer Vorstellungen waren.“ 18 Da die politische Geschichte generell immer noch mit Personen, deren Entscheidungen und mit Herrschaftsverhältnissen und deren Dauer verknüpft wird, kann diese offensichtlichere Verbindung vor allem für das hier verwendete Konzept der intentionalen Propaganda zählen. Als beinahe idealtypischer Vertreter einer solchen Veröffentlichung und Politisierung des Jakobuskultes kann der Erzbischof von Santiago de Compostela in den Jahren 1198/99 bis 1149 gelten. Diego II. Gelmirez, der im Jahr 1098/99 zum Bischof von Compostela geweiht wurde, widmete sein ganzes Leben der Propagierung des Jakobskultes und Santiagos als Pilgerzentrum. Bereits 1095 soll, nach dem päpstlichen Privileg Et decretorum synodalium, dessen Echtheit jedoch

16 Vgl. ebd. S. 234-235.

17 Ebd. S. 239.

18 Petersohn, Jürgen: Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. Ergebnisse und Desiderate, in: Ders. (Hg.): Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen 1994, S. 597-610, hier: 598.

umstritten ist, Compostela die Bischofswürde der Stadt Iria erhalten haben und von der Oberhoheit der (kirchenpolitischen Konkurrenz-) Stadt Braga eximiert, also aus der kirchenpolitischen Struktur gelöst, worden sein. Diego gab sich mit diesem Privileg nicht zufrieden und strebte mindestens die Erzbischofswürde, wenn nicht gleich die Metropolitenwürde Compostelas an. Dabei argumentierte er ausschließlich mit dem Besitz von Apostelreliquien: „His argument was simply that every church in Christendom where an apostle's body was held to repose enjoyed the status of an archbishopric at the least - except the church of Santiago de Compostela.“ 19 1101 wurde das Privileg bestätigt und 1104 oder 1105 wurde Diego, nach einem Besuch in Rom, das Pallium verliehen, das den Metropoliten vorbehalten war. 1120 erreichte er, dass die Metropolitanrechte von Merida auf Zeit nach Compostela übertragen wurden und Compostela Erzbistum wurde, 1124 bestätigte Papst Calixt II. die Erzbischofswürde auf ewig. Diegos Propaganda- maßnahmen waren vielfältig und umfangreich. So trieb er den Bau der Kathedrale voran, erweiterte die Zahl seiner Kanoniker auf die (biblische) Zahl 72 und sendete regelmäßig erhebliche Goldmengen nach Rom, um weitere päpstliche Unterstützung zu erbitten. Gleichzeitig etablierte er in Compostela die Imitation römischer Traditionen: Man „benutzte […] die neuen römischen Formen und Gebräuche, um sich an der Seite des Papsttums gegen spanische Konkurrenten durchzusetzen“ 20 . Neben diesen materiellen und symbolischen Maßnahmen schreckte Diego auch vor Reliquienraub nicht zurück. 1102 stahlen Kleriker aus Compostela in einer Nacht-und-Nebel-Aktion die Gebeine des Hl. Fructuosus aus der Konkurrenzstadt Braga. Nachdem die Gebeine in sichere Entfernung gebracht wurden, inszenierte Diego die „Translation“ der Reliquien mit einem Zug aus Kanonikern und Dorfbewohnern: „Obviously, it was beautifully stage-managed by Diego. Bishops who had shrines to care for had to be showmen. But there was more to it than this. The translation of the relics was a collective act uniting bishop, chapter, clergy and people of the town. It was an occasion which focused, which fused together, in a ceremony which owed something to rituals of penance and also, very probably, to secular rituals in honour of royalty, an intense religious

19 Fletcher, Richard A.: Saint James's Catapult. The Life and Times of Diego Gelmírez of Santiago de Compostela, Oxford 1984, S. 196. Vgl. auch: Vones, Ludwig: Die „Historia Compostellana“ und die Kirchenpolitik des nordwestspanischen Raumes 1070-1130. Ein Beitrag zur Geschichte d. Beziehungen zwischen Spanien u. dem Papsttum zu Beginn d. 12. Jh. (Diss. Univ. Köln), Köln 1980, S. 85-100.

20 Herbers, Jakobsweg, S. 26-27.

devotion, a communal pride and a warm social solidarity.” 21 Diego verstand es also nicht nur aus hoher kirchenpolitischer Ebene zu agieren, sondern er setzte Zeichen, die von einem erst noch zu erreichenden Status Compostelas vorgegeben wurden und die als Propaganda in dem anfangs beschriebenen Sinn, also als „Träger politischer Vorstellungen” verstanden werden können.

21 Fletcher, St. James’s Catapult, S. 173.

Teil II: Die Predigt Veneranda dies als Ausdruck kultpropagandistischer Intentionen

Das Liber Sancti Jacobi, in dessen 1. Buch die hier zu untersuchende Predigt enthalten ist, wird von Klaus Herbers mithilfe eines Briefes am Schluss des Liber datiert: „[es] muss etwa zwischen 1140 und 1160 abgeschlossen gewesen sein, denn die Autorität des Papstes Innozenz II. [1130-1142, D.P.Z.] sollte den Beleg der ‚Echtheit’ und die päpstliche Autorität, für die ansonsten Papst Calixt II. verbürgt wohl aktualisieren.“ 22 Zumindest muss der Codex vor 1173 vorgelegen haben, da er in diesem Jahr von einem Mönch aus dem Kloster Ripoll zum großen Teil abgeschrieben wurde 23 . In der Kathedrale von Santiago de Compostela ist der handschriftliche Text als „Códice Calixtino“ bekannt, er selbst ist einfach mit „Iacobus“ überschrieben. Die Benennung Liber Sancti Jacobi stammt von Joseph Bédier, einem französischen Mittelalterhistoriker (1864-1938). Angeblich wurde das Liber Sancti Jacobi verfasst von Papst Calixt II. (um 1060 1024), der als Guido Graf von Burgund Erzbischof von Vienne wurde und 1119 zum Nachfolger von Papst Gelasius II. gewählt worden war. Kirchenpolitisch bedeutsam ist Calixt II. im Zusammenhang mit dem Wormser Konkordat 1122, in dem der Investiturstreit beigelegt wurde. Calixt II. selber hatte an früheren Auseinandersetzungen (besonders zwischen Gregor VII. und Heinrich IV.) der gregorianischen Partei angehört. Wahrscheinlich soll die Nennung als Autor das Liber Sancti Jacobi sowohl als offizielle Papstschrift legitimieren und damit kanonisch werden lassen, als auch auf die Bedeutung dieses Papstes für das Aufblühen Compostelas in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts verweisen (vgl. Teil I). Es ist aber nicht anzunehmen, dass Calixt II. das Liber Sancti Jacobi tatsächlich verfasst hat. Der eigentliche Verfasser des Textes ist nach wie vor unbekannt, wobei von der Forschung stellenweise der französische Geistliche Aimeric Picaud als Verfasser angegeben wird 24 . Die liturgischen Texte wurden im Gegensatz zum 4. Buch, dem Pseudo-Turpin, und der Mirakelsammlung eher wenig kopiert 25 , ganz im Gegensatz zum 4.

22 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 35.

23 Ebd.

24 Vgl. z.B.: von Mandach, André: Neues zum „Pilgerführer der Jakobswege“, in: Plötz, Robert (Hg.): Europäische Wege der Santiago-Pilgerfahrt (Jakobus-Studien, Bd. 2), Tübingen 2 1993, S. 41-57.

25 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 36.

Buch, dem Pseudo-Turpin, also der Verknüpfung zwischen dem christlich mythologisierten Karl dem Großen und dem Jakobskult 26 : „Die Handschriften dieser Auszüge sind in ganz West- und Mitteleuropa verstreut“ 27 . Seine Wirkung entfaltete die Predigt dennoch, da sie als richtiggehende Jakobus- Apologie das Liber Sancti Jacobi theologisch verklammert und so das „richtige“ Verständnis der folgenden Texte programmatisch vorbereitet. Im Jahr 1944 wurde eine Edition des Codex Calixtinus von Walter Muir Whitehill veröffentlicht, die jedoch wegen eklatanten Mängeln zurückgezogen wurde. Zum heiligen Jahr 1993 wurde eine Faksimilefassung erstellt und 1999 gab Klaus Herbers in Zusammenarbeit Manuel Santos Noia die langerwartete lateinische Transkription des Codex heraus 28 . Das die vorliegende Quelle beinhaltende Libellus Sancti Jacobi wurde jedoch bereits 1997, ebenfalls von Klaus Herbers, auf deutsch herausgegeben 29 . Vorher wurde bereits die Predigt in Teilen von Adalbert Hämel im Druck vorgelegt 30 . Um das zu untersuchende Material sinnvoll einzugrenzen stammen die vorliegenden Textpassagen aus der Predigt Veneranda dies aus einer ebenfalls von Klaus Herbers erstellten Auswahl, die sich jedoch vor allem auf das 5. Buch konzentriert.

1. Themenrelevanter Inhalt

Der in Form einer Predigt verfasste liturgische Text 31 trägt die Überschrift „Predigt des seligen Papstes Calixt am Fest der Erwählung und Translation des hl. Apostels Jakobus, das am 30. Dezember gefeiert wird“, in dem die Legitimationsabsicht noch einmal deutlich wird. Er gliedert sich in mehrere Teile, die über die Form der Predigt hinausgehen. Dieser Umstand wird vom Verfasser auch reflektiert und mit einer göttlichen Vision gerechtfertigt. Im einleitenden Teil wird zunächst erklärt, warum das Fest des Jakobus ein doppeltes Fest ist: das

26 Vgl. Ebd.

27 Ebd.

28 Herbers, Klaus/Noia, Manuel Santos (Hgg.): Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, Santiago de Compostela 1998.

29 Herbers, Klaus (Hg.): Libellus Sancti Jacobi. Ins Deutsche übertragen und kommentiert von Hans-Wilhelm Klein und Klaus Herbers (Jakobus-Studien 8), Tübingen 1997.

30 Hämel, Adalbert: Aus dem Liber Sancti Jacobi des Kapitelarchivs von Santiago de Compostela, in: Revue Hispanique 81 (1933), S. 378-392.

31 Vgl. dazu und im Folgenden: Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 67-98.

seiner „Erwählung […] am Ufer des Meeres von Galiläa 32 […] zusammen mit Johannes, Petrus und Andreas“ und das Fest der Translation seiner Überreste nach Galizien. Nachdem der Verfasser die Erwählung des Apostels mit der Bibel untermauert hat, folgt ein kurzer Bericht der Translation, der sich an den bereits bestehenden Translationsberichten orientiert. Auf eine allegorische Auslegung der beiden Festtage folgt dann ein für den hier besprochenen Kontext interessanter Teil: Der Verfasser nimmt eine Kanonisierung der mannigfaltigen Wundererzählungen vor, indem er die „apokryphen“ Berichte verdammt. Seine Abgrenzungsbewegung reflektiert der Verfasser wie folgt: „Die Apokryphen aber dürfen nicht verschwiegen werden, sondern man muss erzählen und verbessern, was viele Hohlköpfe, die schändlich der Häresie verfallen sind, von diesem Jakobus und was noch schlimmer ist sogar mit lügnerischer Feder aufzuschreiben gewagt haben.“ 33 Im Gegensatz zu einer bloßen Setzung der „richtigen“ Jakobusberichte, wie sie etwa von der Kanonisierung der Bibel her bekannt ist, werden hier die „falschen“ Berichte betont erzählt, um sie von den „richtigen“ unterscheiden zu können. Weiterhin wird aber für zukünftige Berichte ein Wahrheitskriterium aufgestellt, das das Aufschreiben von Wunderberichten erlaubt, wenn sie „der Heilige künftig wirkt“ – wenn sie also klar Jakobus zugeordnet werden können – „und die von zwei oder drei Zeugen bestätigt werden.“ 34 Den anonymen Verfassern der „falschen“ Berichte wird mit dem Anathema (Kirchenbann) gedroht und das Liber Sancti Jacobi wird als einzige wahre Quelle der Berichte über Jakobus hervorgehoben. Interessant ist dieser Teil deshalb, weil er einen quasi kirchenrechtlichen Urteilsanspruch auf die unzähligen Berichte legt und nun eine klar in Häresie und Rechtgläubigkeit unterscheidende Grenze zwischen den Erzählungen setzt. Das lässt sich insofern als Propagierung verstehen, als dass eine solche Setzung von Wahrheit und Falschheit einer bestimmten Absicht entspricht, das Denken der Leser auf die vorliegende Sammlung als alleinig autorisiertes Werk zu konzentrieren. Mithin könnte man also von einer Institutionalisierung eines klar umrissenen Jakobusbildes sprechen, die erst vor dem Horizont der der Abfassung vorhergehenden historischen Entwicklungen zu verstehen ist.

32 Hier ist der See Genezareth gemeint.

33 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 70.

34 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 72.

Im weiteren Verlauf wird Jakobus als Sieger stilisiert, was sich insbesondere auf seine Funktion als Schlachtenhelfer und Maurentöter bezieht. Gleichzeitig ist aber der Apostel nicht nur Kämpfer, sondern wirkt auch allerlei Wunder an seinem Grab: „Kranke kommen und werden geheilt, Blinde sehend gemacht, Lahme aufgerichtet, Stummen wird die Sprache geschenkt, vom Teufel Besessene werden befreit.“ 35 Wichtig ist auch die darauffolgende Nennung der mehr als 70 Völker, die laut Verfasser das Jakobusgrab besuchen. Diese globale Perspektive betont vor allem den Anspruch des Jakobus, über sein regional begrenztes Gebiet hinaus eine übergeordnete Funktion im Wirken Gottes einzunehmen. Dieser Anspruch rekurriert wiederum auf ein Moment der strukturellen Propaganda, die dem Christentum inhärent ist und die sich konzentriert im Pauluswort aus dem Brief an die Galater ausdrückt: „Hier ist nicht Jude, noch Grieche, hier ist nicht Sklave, noch Freier, hier ist nicht Mann, noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Jesus Christus“ 36 . Jakobus wird so in seiner Wirkung als Werkzeug eines Gottes ausgewiesen, der alle Völker unter einem Glauben vereint und zum Mittelpunkt wird das Grab des Apostels in Santiago de Compostela: „Alle Tage und Nächte gleichen einem ununterbrochenen Fest in steter Freude zur Ehre des Herrn und des Apostels“ 37 . Es folgt wieder eine Aufzählung der durch Jakobus gewirkten Wunder, bevor sich der Text in Bezug auf die eben geäußerte Ubiquität des jakobinischen Wirkens zu einer theologischen Fragestellung verdichtet: „Warum wirkt er (der hl. Jakobus) auch an Orten, wo er nicht liegt, ebenso Wunder, wie in Galicien, wo sein Leichnam ruht?“ 38 . Der Verfasser begründet diese allgegenwärtige Wirkung mit einem Zitat aus den Dialogen, die Gregor dem Großen zugeschrieben werden, nach dem die Heiligen vor allem an den Orten wirken, an denen die Ungläubigkeit größer ist, als erwartungsgemäß an den Orten, an denen sie sowieso verehrt werden. In der Tat zeichnet sich hier die Mittelpunktstellung Compostelas deutlich ab, insofern es gewissermaßen die Peripherie des Jakobusglaubens nicht von innen heraus erweitert, sondern sie völlig durch eine Allgegenwart des Apostels überschreitet: „Weil aber von ungläubigen Geistern bezweifelt werden

35 Ebd.

36 Gal 3,28

37 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 74.

38 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 75.

kann, ob sie uns dort erhören, wo ihre Leiber mit Sicherheit nicht sind, ist es nötig, dort größere Zeichen zu zeigen, wo der Ungläubige an ihrer Gegenwart zweifeln könnte.“ 39 Nach einem kurzen Einschub über die Dreifaltigkeit und einem Gedicht fährt der Verfasser fort und leitet geschickt zu einem Pilgerideal über, das ebenso wie das ideale Jakobusbild und der ideale Wunderbericht in dieser Schrift konstituiert wird: „Darum muss der hl. Jakobus überall von allen verehrt werden […]. Aber weil wir oben von den verschiedenen Völkern […] berichtet haben, müssen wir nun vom Weg der Pilger sprechen.“ 40 Deutlich steht hier der Weg des Pilgers sowohl für den tatsächlich zurückzulegenden Weg nach Compostela, als auch für den geistigen Weg, der stark von einem asketischen, monastischen Ideal getragen wird: Der Weg ist „[…] die Absage an Laster, die Abtötung des Leibes, die Vergebung der Sünden, die Buße der Büßer, der Weg der Gerechten, die Liebe der Heiligen, die Hoffnung der Auferstehung“ 41 usw. Aber auch die äußeren Zeichen der Pilgerschaft werden festgelegt: Die Tasche des Pilgers versinnbildlicht, so der Verfasser, die eben genannte Abtötung des Leibes (die Tasche muss aus der Haut eines toten Tieres und nicht zu groß gefertigt sein) und die Freigiebigkeit des Pilgers als Zeichen seiner Barmherzigkeit (die Tasche darf nicht verschlossen sein). Der Stab des Pilgers wird sowohl als Zeichen der Dreifaltigkeit gedeutet, als auch als Waffe gegen die Tiere Hund und Wolf, die für „den Teufel als Verführer des Menschengeschlechtes“ 42 stehen. Als eigentliches Abzeichen aber wird die Muschel erläutert, die mit den Palmzweigen aus Jerusalem gleichgestellt werden und die guten Werke symbolisieren. Auf die äußeren Zeichen folgt nun die Rückbindung des Pilgers als Ideal an biblische Vorbilder: Der Pilgerweg „nahm seinen Ausgang bei Abraham, wurde von Abraham, Jakob und den Söhnen Israels bis zu Christus fortgesetzt, um durch Christus und die Apostel bis heute bereichert zu werden.“ 43 Eigentlich aber sei Adam der erste Pilger gewesen, denn ebenso wie dieser würde der Pilger von seinem Wohnort weggehen, um Buße zu tun. Es folgt eine Begründung der Pilgerschaften Abrahams und Jakobs, die auf den Topos des Nomadischen in der Bibel verweisen: Aus Chaldäa nach Kanaan, von dort nach Ägypten und wieder zurück, in das Land „wo Milch und Honig fließen“. Die Wanderungen des Volkes

39 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 75

40 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs S. 76.

41 Ebd.

42 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 79.

43 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 80.

Israel stehen damit paradigmatisch für die Suche nach Gott auf der Reise ebenso, wie für die Metapher der Reise für das Leben selbst. Es wird dann mit dem Aussenden der Apostel in die Welt angeschlossen und der Verfasser zeichnet mit Sätzen aus dem Matthäusevangelium und der Apostelgeschichte 44 das Ideal des Pilgers noch einmal mit biblischer Legitimation nach, schließlich wird das Armutsideal noch einmal betont. Hierbei ist zu bemerken, dass außer Petrus, dessen Bedeutung für Rom offensichtlich ist, auch Jakobus als Beispiel des besitzlosen Apostels genannt wird. Nun tritt vor der Legitimation des Jakobuskultes das zweite große Thema der Predigt in den Vordergrund, das sich schon vorher immer wieder angekündigt hat:

das Ideal des Pilgers und die Belehrung und Mahnung zu einer „rechtmäßigen“ 45 Pilgerschaft. Der Pilger muss viele Voraussetzungen erfüllen, die größtenteils dem monastischen Ideal entsprechen: er hat vor der Reise allen zu vergeben und Streit beizulegen, sich eine Erlaubnis seines Geistlichen und seiner Frau (!) einzuholen und sich von jeder Art Streit fernzuhalten. Dies scheint sich auf konkrete Fälle zu beziehen, wo Pilger miteinander in Streit geraten waren oder die Gastwirte am Pilgerweg die frommen Pilger betrogen haben sollen. Es folgen viele verschiedene auch pragmatische Warnungen und Ratschläge, Räuber und schlechte Wirte betreffend. Im letzten Teil der Predigt schließt der Verfasser das Bild des idealen Pilgers ab, indem er ex negativo die unterschiedlichen Verbrecher aufzählt, die nicht nur den Pilgern auflauern, sondern die sich als Pilger verkleiden, um sich im richtigen Moment zu bereichern. Dabei werden auch gleich die mit verdammt, die unter Vorspiegelung falscher Tatsachen die Pilgerfahrt antreten, außerdem Händler, Zöllner und jeder, der eine wie auch immer als Repression zu verstehende Handlung gegen die Pilger vollzieht.

2. Kontextualisierung

Im Folgenden will ich knapp die historischen Hintergrundinformationen liefern, die helfen sollen, die Abfassungssituation der oben diskutierten Quelle in ihren heterogenen Verbindungen zu verstehen.

44 Mt 10, 9-10; Mt 19, 21; Apg 4, 32; Apg 5, 1-11.

45 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 84.

Die kirchenpolitische Situation zur Zeit der Abfassung des Liber Sancti Jacobi

Zum Ende des 11. Jahrhunderts erreichte die Reconquista ihren Höhepunkt u.a. mit der Rückeroberung der alten westgotischen Hauptstadt Toledo 1085. Als 1088 Papst Urban II. (1088-1099) Toledo das spanische Primat und dem Erzbischof Bernhard von Toledo das Privileg verlieh, als päpstlicher Legat zu handeln, wurde Compostelas Status ebenso wie der von León und auch Braga in Frage gestellt. Dabei befand sich Compostela nicht einmal an erster Stelle: „Es kann nicht verwundern, dass viele Diözesen, die sich in den verflossenen Jahrhunderten eine unabhängige Stellung aufgebaut hatten, nun jedoch von Toledo als Suffraganbistümer beansprucht werden konnten, um ihre Eigenständigkeit zu fürchten begannen und sich nach Kräften zur Wehr setzten. Wirksamstes Mittel, um die Unabhängigkeit der eigenen Reichsstellung zu gewährleisten, war die Erlangung der Exemtion durch das Papsttum. Diesen Weg beschritten León, Oviedo und Burgos, während Santiago de Compostela wahrscheinlich so weit ging, ein diesbezügliches Privileg zu fälschen.“ 46 Diese „turbulente Entwicklungsphase“ 47 begünstigte die Neuorientierung in der frisch erneuerten Kirchenprovinz und ermöglichte es, ungewöhnliche Maßnahmen zur Behauptung des eigenen Status zu ergreifen. Diese Maßnahmen wurden on Diego II. Gelmirez auch ergriffen, wie bereits dargestellt, und können so auch für die Abfassung des Liber Sancti Jacobi geistig Pate gestanden haben: „Diegos Name ist auch mit einem deutlichen Aufschwung der Pilgerfahrten zum hl. Jakobus verbunden. Deshalb könnten Teile des Liber Sancti Jacobi durchaus Compostelaner Traditionen zugeschrieben werden“ 48 , wobei die Historia Compostellana nicht vom Liber beeinflusst wurde. Klaus Herbers geht davon aus, dass die Kompilation des Liber Sancti Jacobi in Compostela selbst als wahrscheinlich gelten kann. 49 Auch die Person des Papstes Calixt II., der als Diegos Verwandter für die ungewöhnliche Nähe zwischen dem Zentrum Rom und Compostela an der Peripherie des Reiches sorgte, darf ist ihm ja der Codex gewidmet in diesem Zusammenhang nicht vergessen werden. Calixt II. war als Papst des den Investiturstreit beendenden Wormser Konkordates 1122 und schon vorher einmal

46 Vones, Ludwig: Geschichte der iberischen Halbinsel im Mittelalter 711-1480. Reiche, Kronen, Regionen, Sigmaringen 1993, S. 86.

47 Ebd.

48 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 34-35.

49 Vgl. Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 35.

als Vertreter einer klar gregorianischen Linie im Streit, zum anderen auch als Verbindung zur einflussreichen cluniazensischen Klosterreform und schließlich durch Verwandtschaft an die Region und an Diego Gelmirez gebunden, der ideale Gewährsmann für ein Kultfundament, das in jenen Jahren gegossen wurde. Als zweite, globalere Entwicklung zeichnet sich zu dieser Zeit ab, was als „Europäisierung“ Spaniens bezeichnet wird: „[D]ie Übernahme der römischen Liturgie und Kirchenordnung, der wachsende Einfluss der Benediktregel und der Cluniazenser, die Übernahme der schon lange in Mitteleuropa üblichen karolingischen anstelle der alten westgotischen Schrift, die Besetzung von Bischofssitzen mit französischen Klerikern, die […] Ansiedlung von Adligen und Bürgern besonders französischer Herkunft, sowie zunehmende dynastische Verbindungen zu adligen Geschlechtern von diesseits der Pyrenäen. Es kam zu einem Austausch nicht nur von Personen, sondern auch von Ideen, künstlerischen Vorstellungen, Rechtsformen und Gebräuchen. Als eine wichtige Achse dieser vielfältigen Beziehungen diente die alte Römerstraße durch Nordspanien, die etwa dem immer wichtiger werdenden camino francés zum Grab des Apostels Jakobus in Compostela entsprach.“ 50 Damit wurde die auf das christliche Reich und nicht nur auf Galizien gelenkte Aufmerksamkeit der Vorantreiber des Jakobuskultes gestärkt und Compostela gewissermaßen nach Europa hin „geöffnet“. Man hat den Eindruck, als würde der Jakobuskult im 12. Jahrhundert „orkanfest“ gemacht: Verschiedene Privilegien sicherten den Stand des Kultes in einer globalpolitisch unruhigen Zeit, heterogene Entwicklungen wie die oben zusammengefassten „Europäisierungsbewegungen“ öffneten das neueroberte Spanien für das Reich und persönliche Verbindungen in das Machtzentrum Rom leiteten Compostela hohe Aufmerksamkeit zu.

Die Entstehung eines profilierten Kultes

In diesem Zusammenhang kann auch noch einmal die Kanonisierung der Wundergeschichten 51 betrachtet werden: „Insgesamt bezweckte [der Verfasser] hiermit, wie er im weiteren offen verrät, eine von allem falschen Beiwerk gereinigte Konzeption des Jakobuskultes verbindlich vorzuschreiben, ohne die

50 Herbers, Klaus: Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts, Stuttgart 2006, S. 151-152.

51 Vgl. die vorliegende Arbeit S. 9-10.

Heiligenverehrung und den Wunderglauben jedoch grundsätzlich anzutasten.“ 52 Dies entspricht zum einen der narrativ hoch anschlussfähigen Produktion von christlichen Wundergeschichten überhaupt: Da als einzige Wahrheitsinstanz Gott dienen konnte, musste die Inflation der Geschichten vermieden werden, um eine Wertminderung der vielfach genutzten Erzählungen zu vermeiden. Das zeigt sich in der christlichen Geschichte allgemein schon in Konzilien wie Nicäa, bei denen die Kanonisierung der Bibelgeschichten in Form einer argumentativ gelenkten Selektion stattfand. Zum anderen war eine solche Kanonisierung auch im Kontext des nun gestärkten Jakobskultes notwendig, da mit immer größeren Pilgerscharen auch die Interpretationen zu einer unbekannten und potenziell inflationären Größe anstiegen. Dem wirkte der Autor entgegen, wenn er bereits im „Kleinen“ eine Kanonisierung des Jakobskultes vornahm. Diese war allerdings erst möglich geworden, nachdem der Kult für kurze Zeit eine politische Rolle über die Region hinaus gespielt hatte, denn erst jetzt war die Wahrnehmung für die offenstehenden Möglichkeiten bereit, um auch in europäischen Dimensionen ein einigermaßen klar definiertes Kultbild aufrechterhalten zu können.

Teil III: Fazit

Vorraussetzung besonders für strukturelle Propaganda ist die Verbreitung und Vervielfältigung der Medien. Das Fehlen von systematischen oder im modernen Verständnis institutionalisierten Multiplikatoren kann als Argument gegen die Verwendung des Begriffs „Propaganda“ für das Mittelalter gedeutet werden. Einzig die Kopisten können als einer Vervielfältigungsinstitution ähnlich betrachtet werden: „Nur die des Lesens kundigen Kleriker konnten diese Erfahrungen und Empfehlungen aufnehmen und ihrerseits wiederum mündlich weitergeben“. Die Kleriker nehmen damit im strukturellen Verständnis von

Rolle von „Multiplikator[en] für das Kirchenvolk der Laien“ 53

Propaganda die

ein, wobei vor der Hochzeit der Bettelorden vor allem die Archivierung im Vordergrund stand, während die aktive Verbreitung erst mit einer Verzögerung von etwa 100 Jahren einsetzte.

52 Herbers, Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs, S. 33.

53 Hassauer Friederike: Schriftlichkeit und Mündlichkeit im Alltag des Pilgers am Beispiel der Wallfahrt nach Santiago de Compostela , in: Wolfram, Herwig (Hg.): Wallfahrt und Alltag in Mittelalter und Früher Neuzeit. Internationales Round-Table-Gespräch Krems an der Donau 8. Oktober 1990, Wien 1992, S. 277-316, hier: 290-291.

Wie ich in meiner Arbeit dargelegt habe, ist jedoch nicht nur die Multiplikation von strategischen Äußerungen Merkmal von Propaganda, sondern das Ineinandergreifen der strategischen Nutzung struktureller Propagandamedien und intentionaler Propagierung im eigentlichen Sinne. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass der weitreichende Einfluss Compostelas sich weder nur den politischen Ereignissen zur Zeit des Episkopats von Diego II. Gelmirez verdankt, noch einer anonymen „Europäisierung“ Spaniens, die dann zum schlichten Bekanntwerden des Kultes führt. Das würde zum einen voraussetzen, dass bereits eine fertige Vorstellung des Jakobuskultes existiert hat, zum anderen müsste sich die Propaganda auf ebendieses fertige Kultbild stützen. Dies ist jedoch nicht der Fall. Im Zeitraum der Konkretisierung des Kultes, mit der kirchenpolitisch günstigen Entwicklung für Compostela und in den Bestrebungen des Diego II. Gelmirez ebenso, wie in den Grenzziehungen und Kanonisierungen des Verfassers des Liber Sancti Jacobi konstituiert sich der Kult erst als das, was uns wie ein einheitliches und monolithisches Phänomen erscheint. Die Propagierung des Jakobuskultes ist zugleich auch immer die Herstellung seiner selbst, wobei die strukturellen Elemente eine prägende Rolle für die Ausbildung des Kultes spielen. Dabei ist die Setzung von „wahr“ und „falsch“ eine pragmatische Notwendigkeit: In dem Moment, in dem der Kult an die Öffentlichkeit tritt, muss ihm eine klare Form verliehen werden, die sich aber aus den vielen heterogenen Bedingungen herleitet, aus denen der Kult konstituiert ist. Diese Abgrenzungen lassen sich an der diskutierten Predigt am deutlichsten aufzeigen, da deren appellativer Charakter zulasten der inneren narrativen Kohärenz geht, die diese Konstitutionsbewegungen verschleiern könnten: „Damit werden im Rückblick bilanzierend und legitimierend Jakobuskult und Jakobuspilgerfahrt in ihrer Institutionalisierung dokumentiert [und doch diese erst geleistet, D.P.Z.], in ihren Rechtstiteln legitimiert. Die orale Kultmasse geht nur durch den Filter kritischer Überprüfung der Gelehrtenkultur selektiv in Schriftlichkeit ein. Die Arretierung ist bestimmt zur Lektüre für Kleriker, die Transmission für andere Publikumsschichten in anderen Kommunikations- situationen leisten sollen.“ 54 Damit ist der gesamte Fluss der Kultpropaganda in Kürze aufgezeigt: strukturelle Elemente und intentionale Ereignisse formen den

54 Hassauer, Schriftlichkeit und Mündlichkeit, S. 285.

Kult mit dem vorgegebenen Material und durch Einbindung von

Raumverhältnissen zu einem einheitlichen Ganzen und geben gleichzeitig die

Bedingungen für seine weitere Propagierung vor.

Literatur

Monographien und Sammelbände

Ellul, Jacques: Propaganda. The Formation of men’s attitudes, New York 1965

Herbers, Klaus (Hg.): Libellus Sancti Jacobi. Ins Deutsche übertragen und kommentiert von Hans-Wilhelm Klein und Klaus Herbers (Jakobus-Studien 8), Tübingen 1997.

Herbers, Klaus/Noia, Manuel Santos (Hgg.): Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, Santiago de Compostela 1998.

Herbers, Klaus: Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts, Stuttgart 2006

Herbers, Klaus: Jakobsweg. Geschichte und Kultur einer Pilgerfahrt, Hamburg

2 2007

Hruza, Karel (Hg.): Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit im Mittelalter (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters Bd. 6), Wien 2002

Hundhausen, Carl: Propaganda. Grundlagen, Prinzipien, Materialien, Quellen, Essen 1975

Vones, Ludwig: Die „Historia Compostellana“ und die Kirchenpolitik des nordwestspanischen Raumes 1070-1130. Ein Beitrag zur Geschichte d. Beziehungen zwischen Spanien u. dem Papsttum zu Beginn d. 12. Jh. (Diss. Univ. Köln), Köln 1980

Vones, Ludwig: Geschichte der iberischen Halbinsel im Mittelalter 711-1480. Reiche, Kronen, Regionen, Sigmaringen 1993

Aufsätze

Hassauer Friederike: Schriftlichkeit und Mündlichkeit im Alltag des Pilgers am Beispiel der Wallfahrt nach Santiago de Compostela , in: Wolfram, Herwig (Hg.):

Wallfahrt und Alltag in Mittelalter und Früher Neuzeit. Internationales Round- Table-Gespräch Krems an der Donau 8. Oktober 1990, Wien 1992, S. 277-316

Herbers, Klaus: Politik und Heiligenverehrung auf der Iberischen Halbinsel. Die Entwicklung des „politischen Jakobus“, in: Petersohn, Jürgen (Hg.): Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen 1994, S. 177-275

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Petersohn, Jürgen: Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. Ergebnisse und Desiderate, in: Ders. (Hg.): Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen 1994, S. 597-609.

Plötz, Robert: De hoc quod apostolus Karolo apparuit. Die Traumvision Karls des Großen - Eine typisch mittelalterliche Version?, in: Herbers, Klaus (Hg.): Jakobus und Karl der Große. Von Einhards Karlsvita zum Pseudo-Turpin (Jakobus- Studien 14), Tübingen 2003, S. 39-78.

von Mandach, André: Neues zum „Pilgerführer der Jakobswege“, in: Plötz, Robert (Hg.): Europäische Wege der Santiago-Pilgerfahrt (Jakobus-Studien, Bd. 2), Tübingen 1993, S. 41-57.

Lexika

Lexikon des Mittelalters Bd. 6 [LexMA 6], Stuttgart 1977-1999

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