Richard Heinzmann

Thomas von Aquin

Eine Einfhrung in sein Denken
Mit ausgewhlten
lateinisch-deutschen Texten

Verlag W. Kohlhammer
Stuttgart Berlin Kln

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Heinzmann, Richard:
Thomas von Aquin : eine Einfhrung in sein Denken ;
mit ausgewhlten lateinisch-deutschen Texten /
Richard Heinzmann. - Stuttgart; Berlin ; Kln :
Kohlhammer, 1994
(Urban-Taschenbcher ; Bd. 447)
I S B N 3-17-011776-9
NE: G T

UniversittsBibliothek
Mnchen

Umschlagbild: Sandro Botticelli (1444 - 1510 Florenz)

H l . Thomas von Aquin
l auf Leinwand ber Holz
50 x 36 cm
Abegg-Stiftung Bern in Riggisberg
Alle Rechte vorbehalten
1994 W. Kohlhammer GmbH
Stuttgart Berlin Kln
Verlagsort: Stuttgart
Gesamtherstellung:
W. Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. Stuttgart
Printed in Germany

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

Erster Teil:
Einfhrung in das Denken des
Thomas von Aquin
A.

Die geistesgeschichtliche Lage:

D i e Scholastik des Mittelalters

B.

G r i e c h i s c h e s u n d christliches D e n k e n

13

II.

Scholastik des Mittelalters

18

Leben und Werk

22

I.

Leben

22

II.

Werk

23

Der philosophische Grundgedanke

26

I.

26

II.
I

1 \
J
X
^

13

I.

C.

13

1. T h o m a s a l s T h e o l o g e

26

2. T h o m a s a l s P h i l o s o p h

27

D i e F r a g e n a c h der W e l t : A n a l y s e d e s ens

31

1. D e r S e i n s b e g r i f f

31

2. S e i n s - u n d D e n k g e s e t z e

32

3. N i c h t d e f i n i e r b a r k e i t des S e i n s b e g r i f f s

34

4. D i e K a t e g o r i e n

35

5. A n a l o g i e des Seins

36

6. D i e T r a n s z e n d e n t a l i e n

37

7. A k t u n d P o t e n z

39

^ J

8. M a t e r i e u n d F o r m

41

> x

9. W e s e n u n d D a s e i n

42

j$

Z u m Verhltnis v o n Philosophie u n d Theologie

Einleitung

D i e Zielsetzung dieser E i n f h r u n g ist es, i n enger R c k b i n d u n g an die

Quellen einen Z u g a n g z u m D e n k e n des Thomas v o n A q u i n z u erffnen; d a r b e r hinaus soll anhand g r e r e r Textabschnitte ein D u r c h blick durch sein Werk geboten werden.
E i n so umfangreiches Werk w i e das des Thomas v o n A q u i n - laut
E D V - I n f o r m a t i o n besteht es aus 8 767 654 W r t e r n - wirft n a t u r g e m
besondere Probleme auf, und zwar sowohl hinsichtlich der A u s w a h l
der Themen w i e auch der Texte, mit denen diese belegt werden s o l l e n .
Erschwerend k o m m t h i n z u , d a es u n m g l i c h ist, einzelne Fragen isoliert z u behandeln, a u s g e w h l t e Texte fr sich zu kommentieren, da als
Zugang fr ein angemessenes Verstndnis Grundkenntnisse mittelalterlicher und insbesondere thomasischer Philosophie unverzichtbare
Voraussetzung sind. S o m u t e beides geleistet werden: die V e r m i t t l u n g
des philosophischen Horizontes und die E r s c h l i e u n g einzelner
Problemkreise.
D i e E i n f h r u n g verfolgt deshalb die Absicht, den philosophischen
Grundgedanken des Aquinaten so z u entfalten, d a er aus sich selbst
ohne Rckgriff auf die a u s g e w h l t e n Texte Verstanden und n a c h v o l l zogen werden kann. D i e einzelnen Schritte dieser z u s a m m e n h n g e n den E x p l i k a t i o n thomasischer Philosophie werden durch die ausgew h l t e n Texte begleitend dokumentiert, w h r e n d umgekehrt v o m G a n zen dieser E i n f h r u n g her die Texte erlutert und aufgeschlossen werden. Diese Absicht, das G a n z e methodisch in einer gewissen G e s c h l o s senheit und inneren Einheit zu entfalten, ist zugleich ein vorentscheidendes K r i t e r i u m b e r die Inhalte der aufzunehmenden Texte.
D a m i t ist der G e s a m t a u f r i vorgegeben. N a c h einer S k i z z e des g e i stesgeschichtlichen Horizontes, in dem Thomas steht, k o m m e n L e b e n
und Werk des Aquinaten kurz zur Darstellung. Das Hauptgewicht liegt
bei der E n t w i c k l u n g des philosophischen Grundgedankens, der sich als
Philosophie des Aufstiegs von der Welt z u Gott, v o m ens z u m ipsum
esse subsistens darstellt. A u f die fachwissenschaftliche D i s k u s s i o n abweichender Richtungen der Thomas-Interpretation konnte in einer s o l chen ersten H i n f h r u n g v e r s t n d l i c h e r w e i s e nicht eingegangen werden. Einige Gedanken zur Bedeutung des Thomas fr den G a n g des
a b e n d l n d i s c h e n Denkens i m ganzen b e s c h l i e e n den Ersten T e i l .
Im Zweiten Teil kommt der E r k l r u n g wichtiger philosophischer
Begriffe besondere Bedeutung zu, da die Kenntnis der T e r m i n o l o g i e
9

n a t u r g e m unabdingbare Voraussetzung fr ein angemessenes Verstndnis eines Textes ist. Der philosophiegeschichtlichen Information
und Orientierung soll das Verzeichnis der Autoren und geistigen B e wegungen aus Antike, Patristik und Mittelalter dienen.
D i e i m Dritten Teil vorgelegten Texte sind so g e w h l t , d a die Entfaltung des philosophischen Grundgedankens i m Werk des Thomas
selbst nachvollzogen werden kann. A u f diese Weise wird die allgemeine Einfhrung z u m speziellen Textkommentar. Der Vorteil liegt dabei darin, d a die einzelnen Passagen i m Kontext des Ganzen ausgelegt werden k n n e n , wobei das G e w i c h t auf dem g r o e n Zusammenhang liegt und die Einzelanalysen zurcktreten. D u r c h entsprechende
Verweise zwischen Teil I und III kann der Textteil von kommentierenden Bemerkungen vllig freigehalten werden. A l l e Texte werden in der
E i n f h r u n g angesprochen, aber nicht alle angesprochenen Probleme
werden durch Texte mit gleicher Ausfhrlichkeit dokumentiert.
B e i der Textauswahl wurde nicht nur auf inhaltliche Gesichtspunkte
geachtet. Es war auch das B e m h e n , aus allen wichtigen Werkgattungen des Thomas Partien aufzunehmen. Jede b e r s e t z u n g bedeutet Verlust an inhaltlicher Przision. Das damit verbundene Unbehagen w i r d
sowohl hinsichtlich der b e r n o m m e n e n als auch der eigens angefertigten b e r s e t z u n g e n dadurch gemindert, d a das Original mit abgedruckt ist. D i e deutsche Version kann somit als H i n f h r u n g z u m lateinischen Text gelesen werden. A u f den kritischen Apparat und die
Quellennachweise wurde verzichtet.
U m die Quellen noch umfangreicher heranzuziehen, wurden in der
Einleitung selbst Thomastexte miteinbezogen, die nicht i m Textteil stehen, so d a das Ganze dadurch noch einmal eine breitere Basis erhlt.
D i e einzelnen Texte wurden in dem Wissen aufgenommen, d a
nahezu alle Passagen durch andere aus dem Werk des Aquinaten ersetzt werden k n n t e n . U m mglichst viele Themen in den Texten ansprechen zu k n n e n , wurden angesichts des begrenzten Raumes nur
S u m m a theologiae I, q.2, a . l - a . 3 als Beispiel eines v o l l s t n d i g e n
Artikelaufbaus, also mit allen E i n w n d e n und deren A u f l s u n g e n , aufgenommen, in allen anderen Fllen wurde nur das sogenannte corpus
articuli abgedruckt.
D u r c h einen sprachlichen Schlssel soll der Zugang z u m Werk des
Aquinaten b e r die ausgewhlten und b e r s e t z t e n Texte hinaus erleichtert und einem g r e r e n Kreis von Interessenten e r m g l i c h t werden.
D a breite Verwendbarkeit und wissenschaftlicher A n s p r u c h nur
schwer vereinbar sind, soll damit nicht bestritten werden. Vielleicht ist
es gelungen, beiden Forderungen gerecht zu werden.
N o c h eine letzte E i n s c h r n k u n g ist zu machen. Dieser Band behandelt mit Absicht i m wesentlichen nur die Philosophie des Aquinaten.
10

Philosophie und Theologie zu bercksichtigen, w r e bei dem zur Verf g u n g stehenden Umfang ein aussichtsloses Unterfangen gewesen.
Ohne die Kenntnis seiner Philosophie kann aber die Theologie des
Thomas nicht verstanden werden. Damit war die Frage der Prioritt
schon entschieden. H i n z u kommt, d a auch der, der sich, gleich aus
welchen G r n d e n , mit der Theologie des Thomas nicht befassen m c h te, an den zentralen Fragen seiner Philosophie nicht vorbeigehen kann.

11

Erster Teil
Einfhrung in das Denken des Thomas von
Aquin

A. Die geistesgeschichtliche Lage: Die Scholastik

des Mittelalters
W e n n es v o r n e h m l i c h u m klassische Latinitt, um Stil, S c h n h e i t und 1
G l a n z des Sprachkunstwerks ginge, dann m t e man i m Ernst fragen,
ob sich eine intensivere B e s c h f t i g u n g mit Thomas von A q u i n lohnte.
E r verfgt weder b e r die formale Eleganz eines C i c e r o noch b e r die
u m die Wahrheit ringende Sprachgewalt Augustins. Rhetorik und gro e Worte sind nicht seine Sache. Dichterische Bilder und Metaphern,
a u s s c h m c k e n d e Adjektive und eindrucksvolle Redewendungen, aufbrechende Emotionen und laute T n e , solches findet sich bei i h m
nicht. A l l e s P e r s n l i c h e , Subjektive tritt z u r c k hinter die Sache, der
sein Denken gilt. N c h t e r n h e i t , Funktionalitt und Objektivitt p r g e n
seinen Stil. Sprache ist fr ihn nie Selbstzweck, kein Satz lt i m Leser
den Verdacht aufkommen, er sei u m der s c h n e n Formulierung w i l l e n
geschrieben. Ausufernde Redseligkeit gar ist Thomas vllig fremd.
Seine Sprache w i r d vielmehr v o n der Strenge des Denkens in den 2
Dienst seines wissenschaftlichen Vorhabens genommen. Przision und
Knappheit, bis hin zur stereotypen ueren F o r m , sind deshalb ihre besonderen Kennzeichen, und darin liegt ihre einzigartige Kraft. G i n g e es
um Sprache als Kunstwerk sui generis, dann m t e man anderen
Autoren des 12. und 13. Jahrhunderts, insbesondere Bonaventura, den
Vorzug geben. Wenn aber die Einheit von F o r m und Inhalt, der R a n g
des Gedankens und dessen G e w i c h t und Stellung in der a b e n d l n d i schen Geistesgeschichte m a g e b e n d sind, dann kommt Thomas herausragende Bedeutung z u .

I. G r i e c h i s c h e s u n d c h r i s t l i c h e s D e n k e n

U m Leistung und Werk des Aquinaten, wenn auch nur in groben Z gen, w r d i g e n zu k n n e n , m u man den geistesgeschichtlichen Wandel
13

in Erinnerung rufen, der sich i m 12. und 13. Jahrhundert v o l l z o g und

den Thomas selbst p r g e n d und entscheidend mitgetragen hat. Dieser
epochale U m b r u c h m u jedoch seinerseits noch einmal in jenen g r e ren und bergeifenden Zusammenhang gestellt werden, der sich aus
der Begegnung von griechischer Philosophie und j d i s c h - c h r i s t l i c h e m
Glaubenswissen ergibt. D u r c h diese Synthese werden Probleme aufgeworfen, die fr Jahrhunderte Impuls und D y n a m i k auch des philosophischen Denkens ausmachen. D i e Gemeinsamkeit gleicher G r u n d worte wie Gott, Welt, Seele, M e n s c h verdeckt leicht die v o m Ansatz
her radikale Verschiedenheit dessen, was mit diesen Worten in den beiden heterogenen Traditionen eines je anderen menschlichen Selbstund W e l t v e r s t n d n i s s e s gemeint ist.
4

F r griechisches D e n k e n ist die Welt ein g r o e s O r d n u n g s g e f g e .

D i e Frage nach dem S e i n , als dem Bleibenden i m G e g e n b e r z u m
Werden, steht am A n f a n g und bleibt bei allen Modifikationen durchgehend bestimmend. Das Allgemeine als das B e s t n d i g e hat i m m e r
den Vorrang vor dem Einzelnen, das nur als zu b e r w i n d e n d e D u r c h gangsphase gesehen werden kann. D e m Einzelnen, Faktischen und
V e r g n g l i c h e n ist das sinnliche, sthetische Vernehmen zugeordnet,
w h r e n d sich der Geist, das noetische Vernehmen, auf das b e r e i n z e l ne, G l t i g e und Normative, aller V e r n d e r u n g Entzogene richtet. Diese
D u a l i t t steht am A n f a n g der griechischen Metaphysik und bestimmt
sie durchgehend. D i e Scheidung von Sein und Werden, von Idee und
uneigentlichem A b b i l d , v o n allgemeiner F o r m und konkreter V e r w i r k lichung schliet aber zugleich eine wesentliche gegenseitige Verwiesenheit ein. Das Unbedingte der Idee, des Wesens und des Seins g e h r t
zu dieser Welt des Werdens und Vergehens, es ist ihr immanent, eben
als das Bleibende, das Tragende und in aller Vergnglichkeit sich
Durchhaltende. A l s die E r m g l i c h u n g aller Ideen und Wesen ist auch
Gott, von dem Plato a u s d r c k l i c h sagt, er sei jenseits allen Wesens und
in dem Aristoteles das in sich ruhende, unbewegt Bewegende sieht, i n sofern alles Werden auf es hinstrebt, doch nur in einer relativen
Transzendenz und Jenseitigkeit. A l s der immanente Weltgrund ist dieser Gott, oder besser gesagt dieses G t t l i c h e , o b w o h l der V e r n d e r lichkeit entzogen und insofern transzendent, zutiefst der Welt z u g e h rig. Nicht nur das Einzelne, sondern vor allem auch der einzelne
M e n s c h , ist in diesem g r o e n O r d n u n g s g e f g e nur ein defizienter
M o d u s des A l l g e m e i n e n , der seinen Sinn nicht in sich selbst trgt.
A l l e s ist in eine alles umgreifende Kreisbewegung mit hineingenommen, in der nichts Einzelnes Bestand hat.

G l e i c h g l t i g , ob in der platonischen A u s p r g u n g mit dem P r i n z i p

der Idee oder der aristotelischen mit dem Prinzip der Bewegung: In
beiden Fllen liegt ein in sich geschlossenes System vor. Thomas von
14

A q u i n hat das klar gesehen, und er hat beide E n t w r f e als mit dem
Christentum unvereinbar z u r c k g e w i e s e n (De spiritualibus creaturis,
quaestio unica, articulus 5).
In der Sicht des jdisch-christlichen Glaubens und in der die
Offenbarung reflektierenden Denktradition ist die Welt als ganze S c h pfung Gottes. Der letzte tragende Grund ist nicht das Sein oder die
Idee, sondern die freie schpferische Tat des absolut transzendenten
Gottes, der der Heilige, d.h. der ganz andere ist. Nicht blinde N o t w e n digkeit eines ewigen Kreislaufes, sondern die Geschichte Gottes mit
dem Menschen, seinem zwar endlichen und begrenzten, aber ebenfalls
freien Partner, ist die Grundstruktur christlichen Verstehens der W i r k lichkeit. Beginnend mit der Schpfung ex nihilo, kulminiert dieser
D i a l o g in der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus und fhrt
schlielich zu bleibender Vereinzelung i m ewigen D i a l o g des S c h pfers mit seinem Geschpf. Es ist kein Zufall, d a der Personbegriff i m
christlichen Denken seine Wurzeln hat, nicht i m griechischen. Das
zentrale Thema, b e r das glaubende Vernunft nachdenkt, ist also der
M e n s c h , nicht der M e n s c h als solcher, sondern der einzelne, der sich
und die Welt v o m Anspruch Gottes her versteht und in freier Antwort
und Verantwortung sein eigenes H e i l und damit den Sinn seiner
Existenz i n der Geschichte seines Lebens zu erlangen berufen ist.

Es ist nicht das Wesen Gottes, notwendiges letztes Prinzip, E i n heitspunkt, bleibende geistige Substruktur der sich in s t n d i g e m Wandel befindenden Welt unserer sinnlichen Erfahrung zu sein. In christlichem Verstndnis verweist zwar die Welt auch auf Gott, aber nicht als
ihr notwendiges inneres Prinzip, das i m Grunde zu dieser Welt gehrt,
sondern als ihren Schpfer, der, absolut und vllig transzendent, in
freier Tat diese Welt ins Dasein gerufen hat und sie stndig darin erhlt; er selber aber bedarf dieser Welt in keiner Weise. Sein dreipersonaler Lebensvollzug braucht keine nichtgttliche Wirklichkeit.

M i t B l i c k auf die Welt bedeutet das, d a sie ihr eigenes, von Gott so
gewolltes und gesetztes M a hat. Werden, Zeitlichkeit, Bedingtheit,
Vernderlichkeit, Vielheit sind nicht A b f a l l v o m bleibenden Sein, von
der Ewigkeit, der Unbedingtheit und inneren Einheit, nicht mindere
und zu b e r w i n d e n d e Seinsweisen des E w i g e n , sondern gottgewollte
Wirklichkeiten von eigenem Wert. S c h p f e r und S c h p f u n g drfen
nicht gleichsam auf einer Ebene gesehen und wie univoke G r e n miteinander verglichen werden. Dieser falsche Ansatz brachte auch in
christliches Denken und Lebensgefhl einen negativen Unterton in die
Beurteilung der Welt, der aber ursprnglich neuplatonisch und nicht
christlich ist. D a die Welt ist und nicht nicht ist und d a sie von Gott
geschaffen ist, diese Positivitt ist die Perspektive christlichen D e n kens. So ist auch Geschichte nicht etwas Negatives, sondern die posi-

15

tive Seinsweise geschaffener ^Wirklichkeit auf ein Z i e l hin. Dabei

kommt dem Menschen gerade als Einzelnem, als in3ivTii~m, als zum
D i a l o g mit dem ewigen Gott berufener Person entscheidende Bedeutung zu. Der M e n s c h ist nicht v o r b e r g e h e n d e Vereinzelung des allgemeinen Geistes in zuflliger leiblicher Existenzweise, sondern er ist
wesenhaft Geist in L e i b . Erlsung ist deshalb nicht die Befreiung der
Geistseele aus dem K r p e r und der Vereinzelung, sondern Auferste^
hung der Toten und damit bleibende Vereinzelung,
In christlichem Verstndnis sind also Welt, M e n s c h und Gott und
deren gegenseitige Zuordnung etwas vllig anderes als in der Sicht
griechischer Metaphysik. Diese beiden radikal verschiedenen A n s t z e
lassen sich nicht uerlich, additiv z u s a m m e n f g e n . E i n e Rezeption
von Seiten des Christentums ist nur m g l i c h durch eine bis in die
W u r z e l n reichende Umgestaltung des philosophischen Ansatzes von
den spezifischen Vorgaben der Offenbarung her. D a eine solche
Synthese nicht beim ersten Versuch gelingen kann, d a manche
Positionen letztlich unvereinbar bleiben und d a es konkrete Formen
dieser Synthese geben m u t e , in denen der christliche Ursprung Zuges t n d n i s s e machte und seine Identitt nicht in jeder H i n s i c h t durchhalten konnte, leuchtet unmittelbar ein. Vergleichbares gilt natrlich
auch fr die Philosophie. Viele Themen der a b e n d l n d i s c h e n Philosophie, man denke etwa an das, was mit Begriffen wie Subjektivitt,
S e l b s t b e w u t s e i n , Freiheit, Person, Geschichte angesprochen ist, sind
aus der christlichen Glaubenserfahrung gegeben und in die philosophische Reflexion eingegangen. In diesem Zusammenhang hat der z u n c h s t so w i d e r s p r c h l i c h e Begriff Christliche Philosophie historisch
wie systematisch Sinn und Berechtigung.

10

Der P r o z e der Rezeption antiker Philosophie durch christliche

Theologie erstreckt sich von der ersten Begegnung des jungen C h r i stentums mit griechischem Denken bis ins 13. Jahrhundert. D i e beiden
herausragenden Gestalten sind dabei, unter dem Einflu und der W i r kungsgeschichte platonischen Denkens in der Vermittlung durch den
Neuplatonismus, Augustinus und, i m Rckgriff auf Aristoteles, T h o mas von A q u i n . Damit ist schon gesagt, d a durch die b e r r a g e n d e
Autoritt Augustins der platonisch-neuplatonische A n s a t z bis zur
Wende v o m 12. z u m 13. Jahrhundert bestimmend war.

11

I m Zentrum platonischen Denkens steht die Idee als das w i r k l i c h e

Sein, als die eigentliche Wirklichkeit. D e m Werden und Vergehen entzogen, mit $ich selbst identisch, ist sie das schlechthin Bleibende, una b h n g i g von konkreter und empirisch wahrnehmbarer Verwirklichung
in der Vielheit dieser Welt. Im Vergleich zu dem wahren Sein des
Allgemeinen sinkt die konkrete W i r k l i c h k e i t unserer Erfahrung zum
Nichtsein ab. Sie ist in ihrer wesenhaften Vergnglichkeit ein defi16

zienter M o d u s jener eigentlichen, u n v e r g n g l i c h e n Wirklichkeit. Daraus ergibt sich, d a das Diesseits wesentlich bezogen und hingeordnet
ist auf das Jenseits, von dem allein her es b e r h a u p t verstanden werden
kann. Selbst ist es nur A b b i l d , verweisendes S y m b o l und Vorlufigkeit.
In sich hat diese so ausgelegte Welt keinen Wert und keinen Selbstand.
S i c h mit dieser Welt zu befassen, ist kaum lohnend. Welterkenntnis
fhrt nicht z u m Wissen, sie vermittelt keine Wahrheit.
D u r c h dieses Denken ist ein Dualismus aufgerissen, der nicht ber- 12
b r c k b a r ist. Sehr bald wurde er auch mit einer Wertung verbunden,
was sich besonders verhngnisvoll auswirkte. D i e Materie als Nichtsein und P r i n z i p der Vielheit wird zugleich z u m Prinzip des B s e n , der
Geist z u m Prinzip des Guten. Diesem metaphysischen Dualismus
korrespondiert i n der Anthropologie ein radikaler Leib-Seele-Dualismus. D i e p r e x i s t e n t e Seele ist der eigentliche M e n s c h ; sie gehrt auf
die Seite des Geistes. D i e Verbindung der Seele mit einem L e i b und
durch den L e i b und die Sinne mit dieser Welt widerspricht ihrem
Wesen und ist nur eine Behinderung fr die Wahrheitserkenntnis, die i n
dieser Welt nur als Anamnesis, als Wiedererinnerung an die Schau der
Ideen in der P r e x i s t e n z als der wahren Erkenntnis m g l i c h ist. D i e
Welt hat damit ganz allgemein fr den Menschen keine positive
Bedeutung.
Solches D e n k e n schien durch seine Jenseitsorientierung eine besondere N h e z u m Christentum zu haben. Es ist deshalb nicht verwunderlich, d a es tiefe Spuren in der theologischen Reflexion hinterlie
und das allgemeine religise B e w u t s e i n und damit die geistig-geistliche A t m o s p h r e nachhaltig beeinflute und prgte. Dieser spiritualistische S y m b o l i s m u s fhrte, verbunden mit gnostischen und m a n i c h ischen Einflssen und einem dadurch bedingten M i v e r s t n d n i s der
theologischen Lehre von der E r b s n d e , zu einer A r t E n t w i r k l i c h u n g
und Minderbewertung des Natrlichen, der Weltwirklichkeit, die bis
zur Weltverachtung reichte. V o m Absoluten her war die Welt in ihrer
E i g e n s t n d i g k e i t permanent bedroht; der M e n s c h wurde reduziert auf
die unsterbliche Seele als seine geistige D i m e n s i o n . D i e A l l w i r k s a m keit Gottes wurde in solchem M a e herausgehoben, d a auch ein theologisch gefordertes M i n d e s t m a an E i g e n s t n d i g k e i t , an Freiheit und
Eigeninitiative des Menschen dauernd gefhrdet war. Vor dem wahren
Sein Gottes wurde das G e s c h p f geradezu zu einem Nichts, eine Tendenz, die zugleich die Gefahr einer pantheistisch-monistischen Aufhebung der Transzendenz des Absoluten einschliet. In Augustinus hat
dieses Denken i m Raum des Christentums einen R e p r s e n t a n t e n von
solchem Rang und Ansehen gefunden, d a es in mannigfachen Brechungen bis heute nachwirkt. M i t dem Anspruch der Offenbarung und
der Autoritt des Christentums hat dadurch eine Grundhaltung, die in
17

13

Wirklichkeit und von ihrem Ansatz her ausgesprochen unchristlich ist,

einen theologisch gesehen v e r h n g n i s v o l l e n Einflu gewonnen.

II. S c h o l a s t i k des M i t t e l a l t e r s
14

G e g e n b e r der Wirkungsgeschichte Piatos und dem neuplatonischen

Augustinismus blieb der aristotelische Ansatz sachlich z u n c h s t beinahe ohne W i r k u n g . M i t seiner L o g i k hatte der Stagirite jedoch nachhaltigen Einflu auf den Gang des a b e n d l n d i s c h e n Denkens. D u r c h die
Vermittlung des Boethius fand dieser Einflu vor allem in der A u s b i l dung der scholastischen Methode, von der die ganze Epoche ihren
Namen erhalten sollte, seinen Niederschlag. A l s Bezeichnung jener
Epoche und jenes Denkstils, die in Thomas von A q u i n ihren H h e p u n k t
erreichten, m u der Terminus Scholastik vllig frei bleiben v o n jeder
Wertung, insbesondere von jeder Abwertung. Von der Schule, der schola, und der dort g e b t e n Methode wird das Wort b e r n o m m e n und dazu
verwendet, ganz allgemein, nicht auf Philosophie und Theologie beschrnkt, die F o r m der Wissenschaft jener Zeit zu kennzeichnen.

15

Im Hintergrund steht ein dreifaches A n l i e g e n , das sich hierin konkretisiert und Gestalt gewinnt. A n erster Stelle ist die H o c h s c h t z u n g
j d e r T r a d i t i o n und der Autoritt zu nennen. Wer i m Ernste Wissenschaft
betreiben w i l l , m u sich z u n c h s t Wissen aneignen, er m u lernen, und
das heit in der damaligen Zeit, er m u sich mit Texten der Vergangenheit beschftigen. Diese Haltung der Rezeption hat die Jahrhunderte
zwischen der sogenannten Patristik und der beginnenden Scholastik
fast ausschlielich geprgt. Zahllose Sentenzensammlungen und E x zerpte belegen dieses B e m h e n . Hierzu kommt nun, und das ist das
Zweite, zugleich Neue und fr die Scholastik besonders Charakteristische: D i e Einsicht und d a s j t e w u t s e i n , d a sich echte A n e i g n u n g von
Wissen nur in strenger geistiger Auseinandersetzung vollziehen kann.
D i e ratio, die Vernunft als kritische, als unterscheidende und a m Ende
entscheidende Instanz, gewinnt deshalb zunehmend an Bedeutung. M i t
der Rezeption und der kritischen Auseinandersetzung verbindet sich
schlielich als drittes A n l i e g e n die Vermittlung, die Weitergabe des
Wissens. N i c h t Meditation, mystische Vereinigung und subjektive Verv o l l k o m m n u n g wie in der monastischen Theologie stehen i m Vordergrund, sondern objektive Wissensvermittlung. Lernender Rckgriff auf
das Wissen der Vergangenheit, kritische Auseinandersetzung sowie systematische Verarbeitung und lehrendes Weitergeben, das sind die
Grundelemente und A n l i e g e n mittelalterlicher Scholastik.
18

In der klassischen Form der quaestio disputata, wie sie von Thomas
v o l l ausgebildet wurde, hat dieses B e m h e n seine literarische und
sprachliche Gestalt gefunden. Der mit dem mittelalterlichen Geistesleben noch nicht vertraute Leser vermag in dem stereotypen Schema
einer quaestio und ihrer Sprache vielleicht kein Leben und keine L e bendigkeit mehr zu entdecken, darin nur trockene Sterilitt zu sehen.
In W i r k l i c h k e i t handelt es sich jedoch um eine Verdichtung des methodischen B e m h e n s und um ein H c h s t m a an Konzentration, wissenschaftlicher Didaktik und geistiger D i s z i p l i n . Es ist der komprimierte
Niederschlag des arbeitenden und nach Wahrheit suchenden Geistes.
So ist fr das Denken und das Werk des Thomas die Struktur des mit
g r t e r Sachlichkeit und Vornehmheit gefhrten Streitgesprchs kennzeichnend.

16

Im formalen Aufbau eines Artikels, der kleinsten literarischen E i n - 17

heit, kommt dies besonders deutlich z u m Ausdruck. N a c h der E x p o sition des Themas in der Gestalt der dubitatio - dem Zweifel kommt
bei Thomas als Mittel der Wahrheitsfindung hohe Bedeutung z u (vgl.
In Metaph., liber III, lectio I, nr. 338-344) - wird in den einleitenden
Argumenten pro und contra das Wissen der Vergangenheit aufgenommen und damit zugleich die Problematik schrfer herausgearbeitet. In
der Antwort (corpus articuli: respondeo dicendum) vertieft der M a g i ster das anstehende Problem und b e g r n d e t seine eigene L s u n g , er
trifft eine Entscheidung, die sogenannte determinatio. A n s c h l i e e n d
bezieht er Stellung zu den einzelnen eingangs vorgetragenen A r g u menten. Insbesondere von Thomas wird dabei die gegnerische M e i nung nicht einfach pauschal z u r c k g e w i e s e n und verworfen, sondern
er b e m h t sich mit groer Sorgfalt, auch bei der abgelehnten M e i n u n g
Aspekte der Wahrheit aufzudecken.
Dieses Denken bewegt sich also in der Polaritt von auctoritas und 18
ratio, von Glauben und Wissen, von Theologie und Philosophie. In der
frhen Phase dieser Entwicklung, der sogenannten Vor- und F r h s c h o lastik, ist die Philosophie nahezu identisch mit der Dialektik oder
L o g i k . S i e bietet das methodische Instrumentarium, die Technik dieser
Arbeit. Dieser neue Weg, Theologie zu betreiben, ist aber keineswegs
nur v o r d e r g r n d i g und uerlich neu. Das Neue dieses Weges hat v i e l mehr Konsequenzen, welche tiefer reichen und das Vorverstndnis
neuplatonisch-augustinischen Denkens in Frage stellen. Das scholastische B e m h e n um Wissen und Wissenschaft steht, wenn auch anfangs
noch nicht b e w u t und in Form einer a u s d r c k l i c h e n Reflexion dieses
Sachverhaltes, so doch de facto, in einem fundamentalen Widerspruch
zu dem neuplatonisch-augustinischen Weltverstndnis. Petrus Damiani
brachte noch i m 11. Jahrhundert einen derartigen heilsgeschichtlichen
Pessimismus zum Ausdruck, wenn er feststellte, die reine Philosophie
19

sei eine Erfindung des Teufels, den Gesetzen der L o g i k komme vor
Gott keine Gltigkeit z u (Petrus D a m i a n i , D e sancta simplicitate I,
Patrologia latina 145, 695).
19

Gerade diese g e w i extreme Position bringt n a c h d r c k l i c h z u B e w u t s e i n , welcher Wandel sich i n der Wertung der ratio mit dem Entstehen der Scholastik vollzog. D u r c h die sogenannte logica nova mit
der aristotelischen Lehre v o m Beweis erhielt die scholastische M e t h o de einen neuen und starken Impuls. A u f diese Weise schon vorbereitet,
konnte dann das Bekanntwerden der metaphysischen Schriften des
Aristoteles u m die Wende v o m 12. z u m 13. Jahrhundert und die dadurch e r m g l i c h t e und damit einsetzende umfassende, aktive A r i s t o teles-Rezeption zu einem geistesgeschichtlichen Ereignis von g r t e r
Tragweite werden.

20

I m Gegensatz zu Plato, Plotin und Augustinus steht Aristoteles dieser Welt und ihrer W i r k l i c h k e i t ohne Vorbehalte g e g e n b e r . Der G r u n d
dafr liegt nicht i n einer zuflligen, peripheren Akzentverlagerung,
sondern darin, d a er die Idee, die F o r m , das Wesen i n diese Welt verlegt. D i e mit den Sinnen erfahrbare Realitt der D i n g e ist nicht nur
Verweis, Zeichen, S y m b o l fr die eigentliche W i r k l i c h k e i t der Idee,
sondern verwirklichte Idee, verwirklichtes Wesen und deshalb wesentliche Wirklichkeit. Erkenntnis kann daher nicht mehr als Anamnesis
ausgelegt werden. Jedes Erkennen m u vielmehr v o m konkreten E i n zelnen und damit v o n dieser Welt seinen A u s g a n g nehmen. E s ist
durchaus verstndlich, d a das aristotelische Denken i n der damaligen
b e d r c k e n d e n geistigen Situation eine a u e r o r d e n t l i c h e Anziehungskraft a u s g e b t haben m u , zumal der B o d e n dafr durch die L o g i k und

21

durch die hfisch-ritterliche K u l t u r schon bereitet war. E s ist aber auch

v e r s t n d l i c h , d a die K i r c h e in diesem U m b r u c h , i n dieser Zuwendung
zur Welt, i n dieser S k u l a r i s i e r u n g der bis dahin durchgehend religis
bestimmten Welt und Kultur eine umfassende Bedrohung von R e l i g i o n
und Christentum sah. Sie konnte als Institution nicht anders, als sich
mit der Tradition, in der sie sich selbst nahezu tausend Jahre artikuliert
hatte, z u identifizieren. S o setzte sie sich zur Wehr, allerdings mit e i nem ebenso f r a g w r d i g e n wie a m Ende untauglichen M i t t e l : S i e verbot die L e k t r e der metaphysischen Schriften des Aristoteles. Das erste
Aristotelesverbot stammt aus dem Jahre 1210, das letzte v o n 1263.

22

Z u m Verstndnis der geistesgeschichtlichen Situation, aus welcher

heraus Thomas von A q u i n sein umfassendes Werk schuf, ist noch auf
ein anderes P h n o m e n jener Jahrzehnte aufmerksam zu machen. D i e
K i r c h e befand sich um die Wende v o m 12. z u m 13. Jahrhundert auf einem H h e p u n k t ihrer Macht und war damit in Gefahr, ihrem eigentlichen Auftrag untreu zu werden. A l s Reaktion auf diese Situation wurde
der R u f nach Reform, zum Rckgriff und zur R c k b e s i n n u n g auf die
20

Forderungen des Evangeliums, immer strker. Neben radikalisierten

Formen und Bewegungen, wie sie etwa die Waldenser und Katharer
darstellten, entstanden aus solchem Anliegen heraus auch die sogenannten Bettelorden der Franziskaner und Dominikaner mit vllig neuen und
anderen Zielsetzungen als die bisherigen Ordensgemeinschaften.
Damit ist der Horizont abgesteckt, in den Thomas hineinwuchs und
aus dem er verstanden werden m u . D a ist also z u m einen die b e r greifende Problemstellung: das Verhltnis und die m g l i c h e Synthese
von griechischer Metaphysik und christlicher Heilsgeschichte. Z u m
anderen liegt i m neuplatonischen Augustinismus eine Synthese vor, die
als angemessene Auslegung der Offenbarung verstanden wurde und
das S e l b s t v e r s t n d n i s der damaligen Kirche bildete. Durch den R c k griff auf die ratio in der Gestalt der aristotelischen Philosophie und auf
die fides in ihrer Neuorientierung am E v a n g e l i u m wird die mittelalterliche Welt in Frage gestellt und zugleich auf ihre U r s p r n g e hinterfragt. Glaube und Vernunft unter den g e n d e r t e n Gegebenheiten zu e i ner neuen Synthese zu bringen, macht die innere D y n a m i k und Spannung des Werkes von Thomas von A q u i n aus. In der D u r c h f h r u n g
dieser Aufgabe erweist sich Thomas als einer der grten Denker der
a b e n d l n d i s c h e n Geistesgeschichte.

21

B. Leben und Werk

I. L e b e n
24

Thomas von A q u i n wurde mit g r o e r Wahrscheinlichkeit zu Beginn

des Jahres 1225 auf S c h l o Roccasecca bei Neapel als j n g s t e r Sohn
einer hochadeligen Familie geboren. M i t fnf Jahren brachten ihn seine Eltern - sein Vater L a n d u l f war von vornehmer lombardischer Herkunft, seine Mutter Theodora war eine neapolitanische A d e l i g e - zu
den Benediktinern nach M o n t e Cassino, w o sein O n k e l A b t war. D i e
religisen G r n d e standen dabei w o h l nicht i m Vordergrund. H i e r wurde Thomas i m Geiste der g r o e n monastischen Tradition erzogen, der
es vornehmlich darum ging, das Erbe der Vergangenheit zu bewahren.
Wegen politischer Streitigkeiten zwischen Kaiser und Papst m u t e
Thomas 1239 M o n t e Cassino verlassen und k a m mit vierzehn Jahren
nach Neapel, w o er an der kaiserlichen U n i v e r s i t t z u n c h s t mit dem
Studium der Arles liberales begann. Im Gegensatz zu Paris war es hier
m g l i c h , unbehindert durch kirchliche ^Verbote, Aristoteles zu studieren. S o wurde Thomas durch Petrus von H i b e r n i a vor allem i n die ari-

25

stotelische Philosophie eingefhrt. Dort lernte er aber auch den etwa

drei Jahrzehnte zuvor g e g r n d e t e n Dominikanerorden kennen, in den
er 1244 eintrat, und zwar gegen den heftigen Widerstand seiner F a m i lie, die ihn, u m das zu verhindern, ber ein Jahr gefangen hielt. N a c h
seiner Freilassung 1245 fhrte ihn sein weiteres Studium nach Paris,
dann nach K l n , w o er 1248-52 bei Albertus M a g n u s studierte, jenem
universellsten Gelehrten des Mittelalters, dessen g r t e Leistung in der
B e g r n d u n g eines Christlichen Aristotelismus zu sehen ist. A u f Vorschlag seines Lehrers schickte ihn der Orden 1252 nach Paris, w o er als
Bakkalaureus am Studienzentrum der D o m i n i k a n e r seine L e h r t t i g k e i t
aufnahm. E i n Jahr lang las er die B i b e l (Jesaias), dann zwei Jahre die
Sentenzen des Petrus Lombardus (gest. 1160), die wegen ihrer Ausgewogenheit und ihrer systematischen Anordnung, aber ohne jegliche

26

Originalitt, z u m Lehrbuch der Theologie geworden waren. A u s dieser

T t i g k e i t entstand sein erstes Hauptwerk, der sogenannte Sentenzenkommentar. Damit hatte Thomas die Voraussetzungen erfllt, als M a gister der Theologie zugelassen zu werden. Wegen des Widerstandes
der weltgeistlichen Dozenten, die dem Bettelorden keinen Lehrstuhl
zugestehen wollten, nahm die Universitt Thomas erst ein Jahr spter
(1257) nach einer Intervention des Papstes in die Krperschaft der Professoren auf. Im A n s c h l u an diese erste Pariser T t i g k e i t lehrte T h o mas von 1259 an in Italien an der ppstlichen K u r i e und an verschiedenen italienischen Ordenshochschulen. Im Jahr 1268 sandte der O r 22

densgeneral Thomas erneut nach Paris, als dort die Situation u.a. wegen des Streites um die Bedeutung profaner Wissenschaft sich krisenhaft zugespitzt hatte. A l s 1272 die Universitt streikte, wurde Thomas
nach Italien zurckgerufen, um in Neapel das Studium generale aufzubauen und dort zu lehren. A m 7. M r z 1274 starb Thomas auf dem
Weg z u m K o n z i l von Lyon in der Zisterzienserabtei Fossanuova.

II. W e r k
Thomas stand mitten in den Wirren seines Jahrhunderts, teils hat er sie 27
mit verursacht, in jedem Falle hat er sie mitgetragen, und er war sich
des geistigen Umbruchs b e w u t , in dem sich seine Zeit befand. Sein
u e r e r Lebensweg war vielfach davon betroffen. G l e i c h w o h l verlief
sein inneres Leben in einer einfachen, bruchlosen Identitt als Ordensmann, als Wissenschaftler und auch als Wissenschaftsorganisator, dessen Lehrttigkeit sich in einem auerordentlich umfangreichen Werk
niederschlug. Beginnend mit seiner Ttigkeit in Paris, entstanden in
g l e i c h m i g e n A b s t n d e n und i m gleichzeitigen Nebeneinander der
verschiedenen Gattungen Kommentare, Summen, Opuscula, Quaestiones disputatae - bis z u m 6. Dezember des Jahres 1273. N a c h diesem
Datum hat Thomas nichts mehr geschrieben. W i e immer man jenes
Ereignis deuten mag, nach dem er seinem Sekretr Reginald erklrte,
er k n n e nicht mehr weiterschreiben, da alles, was er geschrieben
habe, i h m w i e Spreu erscheine - das Werk des Aquinaten ist b e w u t
und mit Absicht Fragment geblieben.
Es ist in diesem Zusammenhang u n m g l i c h , alle Werke des A q u i - 28
naten aufzuzhlen oder gar zu besprechen. Schon ein B l i c k auf die
wichtigsten Schriften lt nicht nur die immense Arbeitskraft und A r beitsleistung, sondern vor allem auch die umfassende Weite und Offenheit dieses Geistes erahnen. Es gibt kein allgemein anerkanntes und
von der Sache her zwingendes Klassifizierungssystem seiner Schriften.
Wegen der Einheitlichkeit soll die Einteilung von Weisheipl (Thomas
von A q u i n , S. 321-351) zugrunde gelegt werden.
Unter den theologischen Synthesen ist das Scriptum super libros
Sententiarum, der Sentenzenkommentar, das erste g r o e Werk des
Aquinaten. E s ist der Niederschlag seiner Vorlesung als Bakkalaureus
(1252-56). Dabei handelt es sich aber nicht um einen Kommentar zu
den Sententiae in IV libris distinctae des Petrus Lombardus i m strengen Sinne. E s sind vielmehr durchaus e i g e n s t n d i g gehaltene A b h a n d lungen in F o r m von Quaestionen zu den Themen, die sich jeweils aus
der Textvorlage ergaben.
23

29

30

N o c h in Paris beginnt Thomas dann auch die Arbeit an der 1264 in

Orvieto abgeschlossenen Summa contra gentiles ( S c G ) . Sie umfat
vier B c h e r , die in Kapitel eingeteilt sind. Das Werk ist auf Bitten des
Ordensgenerals fr die dominikanische Missionsarbeit entstanden. D i e
Zielsetzung bestimmt den Aufbau. D i e B c h e r IIII behandeln die der
natrlichen Vernunft z u g n g l i c h e n christlichen Wahrheiten, B u c h I V
stellt die allein durch die Offenbarung bekannten und deshalb ohne
Glauben nicht annehmbaren Wahrheiten dar. Wenngleich n a t u r g e m
der philosophischen Argumentation bei dieser Zielsetzung sehr viel
R a u m zugestanden wird, so geschieht es doch i n theologisch-apologetischer Absicht, und es w r e falsch, wenn es auch hufig geschieht, von
einer philosophischen Summe z u sprechen.

31

Das vielleicht bedeutendste und genialste Werk des Aquinaten ist

die u r s p r n g l i c h fr A n f n g e r i n der Theologie (ad eruditionem i n c i pientium) begonnene Summa theologiae (STh). Trotz der didaktischen
Absicht stellt dieses Werk eine systematische Leistung von b e r r a g e n der Bedeutung dar. D e r Aussage der Systematik als solcher, deren
Interpretation lange umstritten war, kommt besonderes G e w i c h t zu. In
Italien 1267 begonnen, umfat diese Summe drei Teile, die secunda
pars ist zweigeteilt (prima secundae, secunda secundae). Thomas arbeitete bis 1273 daran, dann legte er dieses sein wichtigstes Werk in
der tertia pars, quaestio 90, articulus 4 unvollendet beiseite. D i e ersten
Editoren versuchten durch das sogenannte Supplementum, zusammengestellt v o r allem aus dem IV. B u c h des Sentenzenkommentars, die
S u m m e a b z u s c h l i e e n . Wenn man sich daran erinnert, d a auf diese
Weise mit Exzerpten aus dem Werk der frhesten akademischen T t i g keit des Aquinaten sein letztes und reifstes abgeschlossen werden sollte, ist es einsichtig, d a solches i m Grunde nicht gelingen konnte.

32

Diese Werke, insbesondere die beiden Summen, verfolgen die A b sicht, ein bestimmtes Wissensgebiet unter einer systematischen Vorentscheidung zusammenzufassen und didaktisch zu vermitteln. Demgegenber ist die literarische Gattung der akademischen Disputation vornehmlich mit aktuellen Einzelfragen befat und durch eine wesentlich grere
Ausfhrlichkeit der Argumentation gekennzeichnet. In den Summen
liegt der Schwerpunkt mehr auf den Ergebnissen. In den Quaestiones
disputatae ist der Proze des Nachdenkens und des Ringens um die
Wahrheit unmittelbar mitzuvollziehen. D a es das Recht des Magisters
war, Disputationen abzuhalten, ist es nicht verwunderlich, d a w i r von
Thomas eine stattliche Anzahl von Quaestiones disputatae ordinariae
besitzen. D i e wichtigsten sind z u s a m m e n g e f a t in den Reihen De verdate [De ver] (ber die Wahrheit; Paris 1256-59); De potentia ( b e r die
Macht, vor allem Gottes; R o m 1265- 66); De malo ( b e r das bel; R o m
1266-67) und De anima (ber die Seele; Paris 1269).
24

Z w e i m a l i m Jahr war es akademischer Brauch, d a sich der 33

Magister der Universittsffentlichkeit stellte, u m beliebige Fragen des
Auditoriums von seinem Fach her z u beantworten: De quodlibet. A l s
n a c h t r g l i c h e Zusammenfassung solcher Disputationen sind z w l f
Quodlibeta von Thomas berliefert.
B e i allem B e m h e n u m die Systematik hat Thomas das Studium der 34
Schrift keineswegs vernachlssigt. So nimmt die Kategorie der
Schriftkommentare in seinem Werk eine bedeutende Stellung ein. Z u
zahlreichen Schriften des Alten und des Neuen Testamentes hat er
theologisch gewichtige Kommentare verfat, u.a. z u den Evangelien
des M a t t h u s und Johannes sowie zu den Paulusbriefen.
In philosophischem Zusammenhang kommt den Kommentaren z u 35
Aristoteles herausragende Bedeutung zu. D a Aristoteles z u n c h s t b e r
a r a b i s c h - j d i s c h e Quellen bekannt geworden war, legt Thomas g r t e n
Wert darauf, zuverlssige Texte zur Verfgung z u haben, die direkt und
m g l i c h s t genau aus dem Griechischen bersetzt sind - sein Ordensbruder W i l h e l m von Moerbeke leistete fr ihn diese Arbeit - , u m diese
dann eingehend zu analysieren, korrekt auszulegen und, wenn es i h m
erforderlich schien, durchaus eigenstndig weiterzudenken. D i e w i c h tigsten Kommentare - gegliedert in libri (Hb.), lectiones (lect.) und numeriert (nr.) - sind: zur Metaphysik, zur Ethik, zur Politik, z u Peri Hermeneias, zur Physik und z u De anima. Sie entstanden alle in der Zeit,
da Thomas auch an seiner Summa theologiae arbeitete.
Schlielich sind noch andere Kommentare z u nennen, so z u 36
Boethius, De hebdomadibus und De trinitate; hier finden sich a u e r ordentlich wichtige Ausfhrungen zur Wissenschaftslehre. A l s erste
g r o e Auseinandersetzung mit der griechischen Theologie ist der
Kommentar zu De divinis nominibus des Dionysius Pseudo-Areopagita
zu werten. In seinem Kommentar z u m Uber de causis hat Thomas z u stzlich einen fr die damalige Zeit beachtenswerten literarkritischen
Beitrag erbracht, indem er diese hufig Aristoteles zugeschriebene, gelegentlich auch anonym zitierte Schrift als ein Exzerpt aus einem Werk
des Neuplatonikers Proklos (gest. 485) verifizierte.
Neben verschiedenen polemischen Schriften, darunter die wichtige
Abhandlung De unitate intellectus contra Averroistas (1270), w r e n
Abhandlungen ber besondere Themen, Gutachten, Briefe, liturgische
Texte und Predigten zu e r w h n e n .
Z u diesen Opuscula zhlt auch der b e r h m t e Traktat De ente et essentia, eine der frhesten (1253-55) von Thomas geschriebenen A b handlungen, in der er die A n s t z e seines philosophischen Denkens
grundlegt und entfaltet.

25

37

C. Der philosophische Grundgedanke

I. Zum Verhltnis von Philosophie und Theologie

1. Thomas als Theologe

38

Im Sinne einer ersten H i n f h r u n g soll i m folgenden der philosophische

Grundgedanke des Aquinaten entfaltet werden. G l e i c h w o h l m u vorweg a u s d r c k l i c h darauf aufmerksam gemacht werden, d a Thomas
seiner A b s i c h t und seinem S e l b s t v e r s t n d n i s nach Theologe war. D i e ser Sachverhalt steht g e w i s s e r m a e n vor der K l a m m e r seines gesamten
Werkes, auch der rein philosophischen Schriften, und m u i m m e r mitbedacht werden. Wenn Thomas trotzdem die erste w i r k l i c h e i g e n s t n dige Philosophie i m R a u m des a b e n d l n d i s c h e n Christentums entworfen hat, m u das deshalb in einer theologischen Vorentscheidung beg r n d e t sein. Diese theologische Vorgabe ist das radikale Ernstnehmen
der Offenbarungswahrheit, d a die Welt S c h p f u n g Gottes ist. A u s
diesem Grunde, nicht weil es modern war, entschied sich Thomas gerade als Theologe auch fr die Philosophie, und zwar fr den aristotelischen Ansatz, der in seiner vorbehaltlosen H i n w e n d u n g zur Welt i m
Urteil der traditionellen Theologie und eines jenseitsorientierten, spiritualistischen G l a u b e n s b e w u t s e i n s als ausgesprochen profan und da-

39

mit als Widerspruch z u m Christentum empfunden wurde. H i e r i n zeigt

sich die Wende i m Denken und L e b e n s g e f h l an, von der bereits die
Rede war. D i e Welt, begriffen als S c h p f u n g Gottes, ist als ganze
g r u n d s t z l i c h positiv bestimmt. Sie ist nicht A b f a l l von dem einen
Bleibenden, nicht Negativitt g e g e n b e r dem absoluten Sein, sondern
sie ist Werk und S c h p f u n g Gottes. Das Verhltnis v o n Gott und Welt
darf nicht umgekehrt proportional i n einem wertenden Sinn gedacht
werden, so d a die Absolutheit Gottes notwendig die Nichtigkeit der
Welt nach sich z g e , eine Gefahr, von der neuplatonisch-augustinisches Denken immer bedroht war. Das von Gott Geschaffensein macht
G r e und W r d e der Welt aus, darin g r n d e t ihre S e l b s t n d i g k e i t und
Eigenwertigkeit. D i e S c h p f u n g m i a c h t e n , h i e e den S c h p f e r
m i a c h t e n : D e t r a h e r e ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis ( S c G III 69, nr.2445). Z u r Vollkommenheit
der geschaffenen Dinge g e h r t wesentlich deren Eigenwirksamkeit.
In den Naturdingen sind eigene Wirkkrfte, obgleich Gott die erste
und allgemeine Wirkursache ist (De anima, a.4 ad 7). Damit ist die
26

A n t i n o m i e der Allwirksamkeit Gottes - causa prima - und der E x i stenz von causae secundae angesprochen, worin sich die Verhltnisbestimmung S c h p f e r - S c h p f u n g konkretisiert. A u s d r c k l i c h sei darauf hingewiesen, d a der Begriff causa natrlich nur analog von Gott
und Gottes Urschlichkeit ausgesagt wird.
Es macht nun die innere Ausgewogenheit des Denkens von Thomas
von A q u i n aus, d a er die Spannung zwischen A l l w i r k s a m k e i t Gottes
und Eigenwirksamkeit der G e s c h p f e durchhlt, ohne sie in das eine
oder andere Extrem hinein aufzuheben. Z u m Sein der W i r k u n g ist die
eine w i e die andere Ursache erforderlich, und ein Ausbleiben von Seiten der einen w i e der anderen fhrt ein Ausbleiben der W i r k u n g herb e i (De ver II 14 ad 5).
D a s damit von der Schpfung als ganzer Gesagte gilt natrlich auch 40
fr den Menschen, der als Vernunftwesen, als wesenhaft verleiblichter
Geist, Teil dieser Welt ist. Damit gewinnt diese Einsicht ihre eigentliche Bedeutung und Tragweite und in der damaligen Zeit ihre geradezu
r e v o l u t i o n r e Dynamik.
A l l e Eigenstndigkeit, Eigenwertigkeit und Eigenwirksamkeit der
Welt sammelt sich g e w i s s e r m a e n i m Menschen, i n der Autonomie der
Vernunft. E s ist die gottgeschaffene Natur der menschlichen ratio, aus
eigener Initiative Wahrheit erkennen zu k n n e n , ohne dazu einer besonderen illuminatio zu bedrfen. Der gesamten W i r k l i c h k e i t zugeordnet z u sein, auf alles bezogen zu sein, was ist, auf das Sein bezogen z u
sein, ist das Wesen des menschlichen E r k e n n t n i s v e r m g e n s . Diese
Grundrelation von Denken und Sein ist gemeint, wenn v o n der Geistseele gesagt wird, sie sei quodammodo omnia (De ver I 1; v g l . A r i s t o teles, D e anima III 8, 431 b 21).
Damit sind von Seiten des Erkenntnisobjektes ebenso w i e v o m 41
Erkenntnissubjekt her die Voraussetzungen nicht nur fr eine eigens t n d i g e Philosophie, sondern auch fr jede A r t wissenschaftlicher
Welterkenntnis gegeben. Weil die Schpfung echtes Eigensein und
E i g e n k a u s a l i t t besitzt, greift wissenschaftliche "Erkenntnis der Welt
nicht ins Leere einer letztlich nicht fabaren causa prima, sondern ist
W i r k l i c h k e i t s - und Wahrheitserkenntnis, auch dann, wenn sie sich nur
mit den causae secundae befat.

2. T h o m a s als P h i l o s o p h

S o l c h erkennender Zugriff zur Welt geschieht nun nicht in neutraler

Distanz z u Glauben und Theologie oder notgedrungen toleriert, sondern er geschieht ausdrcklich i m Namen des Glaubens, der die ge27

42

samte Wirklichkeit ebenso w i e die natrliche ratio ohne jeden

Vorbehalt anerkennen und ernst nehmen m u . Dieser Gedanke hat eine
doppelte Konsequenz. Von der Theologie selbst her und in ihrem
Namen wird die Welt und mit ihr die ratio freigegeben von jeder
Bevormundung durch den Glauben, ein Vorgang v o n kaum z u bers c h t z e n d e r Tragweite. Gleichzeitig gewinnen aber ratio und Welterkenntnis i n ihrer E i g e n s t n d i g k e i t eine vllig neue und fr Glauben
und Theologie grundlegende Bedeutung. Das radikale Ernstnehmen
der profanen Welt als S c h p f u n g Gottes impliziert, d a b e r diese Welt
ein W e g z u m S c h p f e r fhrt, d.h. d a das Wissen v o n der S c h p f u n g
nicht belanglos fr Glauben und Theologie ist. Z w i s c h e n wissenschaftlicher Erforschung der Welt und Theologie besteht ein enger Z u s a m menhang. Thomas ist der b e r z e u g u n g , d a I r r t m e r b e r die S c h pfung zu einem falschen Wissen b e r Gott fhren und dadurch den
Menschen v o n Gott wegfhren k n n e n . Est etiam necessaria creaturarum consideratio non solum ad veritatis instructionem, sed etiam ad
errores excludendos. Errores namque qui circa creaturam sunt, interd u m a fidei veritate abducunt, secundum quod verae dei cognitioni rep u g n a n t ( S c G II 3, nr. 864).
43

D e r Glaube hebt das Wissen nicht auf, sondern setzt die n a t r l i c h e

Erkenntnis voraus: Sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile ( S T h I 2, 2 ad 1).
D a Glauben und Wissen am Ende auf den einen Gott z u r c k g e h e n
(Expositio super librum Boethii D e trinitate II 3: Utrumque sit nobis a
deo), k n n e n die Wahrheit des Verstandes und die Wahrheit des G l a u bens letztlich nicht in Widerspruch geraten. Deshalb kommt der B e g r n d u n g , der ratio dictorum, entscheidendes G e w i c h t zu. Das A u t o r i t t s a r g u m e n t ist, die Berufung auf die Schrift ausgenommen, in der
Wissenschaft das s c h w c h s t e . Wenn es trotzdem zu W i d e r s p r c h e n
kommt, dann sind entweder die G r u n d s t z e der Vernunft nicht richtig
angewendet, oder die Theologie gibt etwas fr eine Glaubenswahrheit
aus, was in W i r k l i c h k e i t keine ist (De potentia 4, 1). In keinem F a l l
kann etwas Inhalt der Offenbarung sein, was den Grundprinzipien der
Vernunft widerspricht.

44

Wenn also die cognitio naturalis Voraussetzung fr die Theologie

ist, dann m u der Theologe u m seiner eigenen Sache w i l l e n sich zuerst
u m die natrliche Erkenntnis b e m h e n , er m u zugleich Philosoph
sein, u m Theologe sein zu k n n e n . Steht i h m aber keine brauchbare
Philosophie zu Gebote, dann m u er eine solche selbst ausarbeiten.
Das hat Thomas getan, und deshalb ist er als Theologe auch Philosoph.
Im G a n g des christlichen Denkens war damit fr einen A u g e n b l i c k die
Synthese von Glauben und Wissen bei Wahrung der j e w e i l i g e n E i g e n stndigkeit von Thomas von A q u i n realisiert worden. D i e Philosophie
28

hat dabei nicht nur die Aufgabe, den Glauben gegen die U n g l u b i g e n
zu verteidigen und natrliche Paradigmen zur E r k l r u n g der Glaubensinhalte beizutragen, sondern auch sogenannte praeambula fidei, dem
Glauben vorausgehende und v o m Glauben vorauszusetzende natrliche
Wahrheiten, zu erarbeiten (vgl. hierzu Expositio super librum Boethii
D e trinitate II 3).
Trotz der angestrebten Synthese zwischen Philosophie und Theolo- 45
gie, zwischen Denken und Glauben, legt Thomas grten Wert auf genaue Unterscheidung und Trennung der beiden Bereiche b e z g l i c h der
Voraussetzungen und des methodischen Vorgehens. E i n e v o n der
T h e o l o g i e a b h n g i g e Philosophie w r e gerade auch fr die Theologie
selbst v l l i g wertlos. D e r Einflu der Theologie b e s c h r n k t sich darauf, die Aufmerksamkeit auf Probleme zu lenken, die i m U m f e l d der
Offenbarung liegen und daher fr die Synthese v o n vorrangiger B e deutung sind (vgl. hierzu S T h I 1,3).
W h r e n d der Erkenntnisweg der Theologie durch die Offenbarung
von Gott ausgeht und zur Schpfung absteigt, nimmt die n a t r l i c h e
Vernunft bei der Schpfung ihren Anfang und steigt bis zur Erkenntnis
Gottes auf, per propriam Operationen! intelligendo i p s u m ( S c G III
25, nr. 2055).
. D i e Philosophie des Aquinaten ist so eine Philosophie des A u f - 46
stiegs: N a t u r a l i s ratio per creaturas in dei cognitionem ascendit, fidei
vero cognitio a deo in nos e converso divina revelatione d e s c e n d i t
( S c G I V 1, nr. 3349). Das h c h s t e dem Menschen i n diesem L e b e n erreichbare G l c k besteht zwar i n der Betrachtung der ersten Ursachen,
die i n s i c h vllig erkennbar sind, nicht aber fr uns. Z u ihnen verhlt
sich der menschliche Intellekt wie das A u g e des Nachtvogels z u m
Sonnenlicht, das er wegen dessen Glanz nicht unmittelbar und vllig
erfassen kann. D e r Weg menschlicher Erkenntnis fhrt deshalb v o n
den W i r k u n g e n zu den Ursachen. b e r das i n der sinnlichen Wahrnehmung e r f a b a r e Einzelne gelangt der endliche Intellekt zur Erkenntnis
der allgemeinen und intelligiblen Ursachen. Das Wenige, was davon
g e w u t werden kann, ist vornehmer als alle Kenntnisse, die v o n den
niedrigeren Dingen gewonnen werden k n n e n . S o ist es das u r s p r n g liche Z i e l philosophischen B e m h e n s , zur Erkenntis der ersten U r sachen z u gelangen. A n dieser Grundausrichtung m u sich auch die
Einteilung der Wissenschaften orientieren. D e n letzten und h c h s t e n
Rang nimmt die gttliche Wissenschaft ein, die die ersten Ursachen der |
Seienden betrachtet, quae considerat primas entium c a u s a s ( E x p o sitio in l i b r u m D e causis, Prooemium, nr. 8). Sie fhrt zur Weisheit als
der h c h s t e n Vollkommenheit der Vernunft. M i t der Weisheit ist unmittelbar und wesentlich der Gedanke des Ordnens verbunden: sapientis 280est o r d i n r e (In Eth. I 1, nr. 1; v g l . Aristoteles, M e t . I 2, 982 a 18).
2

29

47

Z u n c h s t ist Ordnung in der Wirklichkeit vorgegeben; i m Zueinander der Teile eines Ganzen und in noch u r s p r n g l i c h e r e r Weise in
der Hinordnung der Dinge auf ein Z i e l . M i t der Vernunft w i r d Ordnung
dann in vierfacher Weise in Beziehung gebracht, woraus eine viergliedrige Wissenschaftseinteilung resultiert. D a ist z u n c h s t die in der
W i r k l i c h k e i t gegebene Ordnung. D i e Vernunft betrachtet und entdeckt
sie, bringt sie aber nicht hervor. Naturphilosophie, Mathematik und
Metaphysik sind die Wissenschaften, denen diese Aufgabe zufllt. Im
Betrachten der extramentalen Wirklichkeit entwirft die Vernunft ihrerseits eine Ordnung der Begriffe und deren sprachlicher Zeichen zueinander. D i e formale L o g i k befat sich mit diesen Problemen. Eine dritte
Ordnung schafft die Vernunft durch die Willenshandlungen; die M o r a l philosophie ist die z u s t n d i g e wissenschaftliche D i s z i p l i n . D i e vierte
Ordnung schlielich ist jene, die sich auf das u e r e Herstellen von
D i n g e n bezieht; diese fllt unter die Mechanischen K n s t e . M i t diesen
b e r l e g u n g e n entwirft Thomas i m A n s c h l u an Aristoteles seine
Wissenschaftslehre. D e r Grundbezug zur W i r k l i c h k e i t kommt darin
ebenso z u m Ausdruck w i e die sein Denken leitende Aufstiegsbewegung von den erfahrbaren Wirkungen zu den erkennbaren Ursachen.

48

Diese hier nur kurz angesprochenen Gesichtspunkte machen es

noch einmal verstndlich, d a Aristoteles fr Thomas der philosophus
schlechthin ist. D e r Realittsbezug seiner Philosophie, d a er von dem,
was offenkundig ist, nicht abweicht, a manifestis non d i s c e d e r e (De
spiritualibus creaturis, 5), das war fr Thomas der angemessene Ansatz
der ratio, der Philosophie. Aristoteles war fr ihn e i n brauchbares Instrument fr das gesamte Weltwissen und damit Voraussetzung fr seine Theologie.

49

D i e Grundentscheidung fr Aristoteles darf jedoch nicht d a r b e r

h i n w e g t u s c h e n - lange Zeit war das der F a l l - , d a Thomas alle
g r o e n geistigen S t r m u n g e n seiner Zeit aufgriff, sich mit ihnen auseinandersetzte und sie auf Wahrheit h i n befragte, den Piatonismus insbesondere in Fragen der Metaphysik - ebenso w i e die arabische und
j d i s c h e Philosophie in ihren verschiedenen Ausformungen. M a n kann
deshalb Thomas genausowenig als Aristoteliker bezeichnen wie in ihm
einen E k l e k t i k e r sehen. E r hat vielmehr i n nahezu allen zentralen
Themen seine Vorlagen selbstndig und kritisch weitergedacht und dabei eben eine eigene und e i g e n s t n d i g e Philosophie entworfen.

30

II. D i e F r a g e n a c h d e r W e l t : A n a l y s e d e s ens

1. D e r S e i n s b e g r i f f

E i n kleiner Irrtum am Beginn wird a m Ende zu einem g r o e n . M i t 50

diesem Aristoteleszitat (vgl. De caelo I 5, 217b 8-13) erffnet Thomas
sein die G r u n d z g e seiner Philosophie entfaltendes Erstlingswerk De
ente et essentia.

Was ist das nun, was von so fundamentaler Bedeutung ist, das in solchem M a e und ausnahmslos alles betrifft, d a auch nur ein kleiner Irrtum a m Anfang dazu fhrt, d a am Ende das Ganze verfehlt wird? N a c h
der b e r z e u g u n g des Thomas ist esjdas Verstehen von seiend, dem Partizip von esse, die conceptio entis. Dieses Verstehen von ens bedeutet
und betrifft nicht nur schlechthin alles, es steht vielmehr auch am A n fang allen Verstehens. Das gemeinhin Unreflektierte, Selbstverstndliche w i r d damit zum Thema und Problem. Ens autem et essentia sunt
quae primo in intellectu concipiuntur (De ente et essentia, Prooemium).
In den Quaestiones disputatae de veritate, q.I, a . l wird die Tragweite 220
dieses Sachverhaltes noch nachdrcklicher zu B e w u t s e i n gebracht:
Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in
quo omnes conceptiones resolvit, est ens. Sein ist zuerst, von Anfang 51
an erfat und verstanden; es ist gleichsam das Bekannteste, auf das alle
Begriffe zurckgefhrt werden. Primo und notissimum knnte man in
diesem Zusammenhang interpretierend bersetzen: das uns ursprnglich und immer schon Bekannte und Vertraute. Das Verstehen von sein
ist nicht das Produkt diskursiven Denkens, nicht das Ergebnis eines
Erkenntnisprozesses. Sein ist kein v o m Menschen entworfener Begriff;
er wird nicht vom Menschen gebildet. Seinsverstehen, das seiend verstanden haben, liegt vielmehr allem Verstehen und Erkennen als M g lichkeitsbedingung und Voraussetzung zugrunde. Wenn sein nicht verstanden ist, kann berhaupt nichts verstanden werden. Darin liegt die i m
strengen Sinne des Wortes fundamentale Bedeutung und die alles umgreifende Tragweite der Frage nach dem Verstndnis von ens. D e r G e danke des Seins trgt und prgt den gesamten philosophischen Entwurf
des Aquinaten.
W i e kommt nun aber der Mensch z u m Verstehen von Sein, wenn 52
dieses immer schon allem Denken und Erkennen vorausliegt? D i e prima conceptio entis ist nach Thomas ein Empfangen, ein Erfassen und
nicht ein aktiv entwerfendes Begreifen. Sein-Verstehen ist nicht einfach conceptus, Begriffsbildung, sondern eben conceptio; diese Unter31

Scheidung wird von Thomas auch terminologisch sorgfltig durchgehalten. Der intellectus ist es, der in einer simplex apprehensio das Sein
erfat. Das Sein und seine Gesetze werden intuitiv unmittelbar aufgenommen, sine discursu principia cognoscimus s i m p l i c i intuitu (De
ver VIII 15). Ratio und intellectus sind zwar T t i g k e i t e n derselben
Potenz; sie unterscheiden sich jedoch durch ihre je andere Funktion
(STh I 79, 8). Das Verstehen (intelligere) vergleicht Thomas mit dem
Zustand der Ruhe, des Habens und Abgeschlossenseins; das Vernunftfolgern (ratiocinari) mit der Bewegung, dem Erstreben und noch nicht
zum Z i e l Gekommensein. Jede Bewegung geht aber von einem Unbewegten aus und hat den Zustand des Ruhens z u m Z i e l . S o nimmt das
menschliche Schlufolgern von unmittelbar erfaten Prinzipien seinen
Ausgang und bleibt auch i m Urteil an die ersten P r i n z i p i e n z u r c k g e bunden. In diesem Sinne versteht Thomas den intellectus als habitus
principiorum (vgl. S T h I 79, 12), als das irrtumsfreie E r f a t - H a b e n des
Seins und seiner Gesetze. D i e Kenntnis dieser P r i n z i p i e n ist v o n Gott
der Natur des Menschen eingegeben (De ver 17,1 ad 6).

2. Seins- und Denkgesetze

53
220

Jede Erkenntnis grndet so gesehen i m Sein, leitet sich davon her und
w i r d darauf zurckgefhrt. Das oberste, alles Fragen, Denken, Urteilen
und S c h l i e e n e r m g l i c h e n d e und lenkende Gesetz, das Kontradiktionsprinzip, der Satz v o m sich a u s s c h l i e e n d e n Widerspruch, ist nicht
u r s p r n g l i c h und p r i m r ein Denkgesetz. Das G l e i c h e gilt auch von
den anderen Grundaxiomen. Sie sind Seinsgesetze und deshalb auch
Denkgesetze.
Seinsgesetze und Denkgesetze sind identisch und nicht durch weitere R c k f h r u n g beweisbar: P r i m u m principium indemonstrabile
est, quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur super rationem entis et non entis ( S T h I/II 94, 2). Wenn Sein verstanden ist, dann
ist das Kontradiktionsprinzip evident; ebenso ist einsichtig, d a es als
erstes Prinzip nicht noch einmal bewiesen werden kann. In seinem
Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles formuliert Thomas den
gleichen Sachverhalt f o l g e n d e r m a e n : N e c e s s e est e n i m quod sicut
omnia entia reducuntur ad aliquod primum, ita oportet quod principia
demonstrationis reducantur ad aliquod p r i n c i p i u m , quod principalius
cadit in consideratione huius philosophiae. H o c autem est, quod non
contingit idem simul esse et non esse. Q u o d quidem ea ratione primum
est, quia termini eius sunt ens et non ens, qui primo in consideratione
intellectus c a d u n t (In Metaph., lib. X I , lect. 5, nr. 2211). D i e Paral32

lelitt von Sein und Denken aufgrund der u r s p r n g l i c h e n , i m Seinsbegriff erfaten Bezogenheit und ontologischen Identitt impliziert die
Parallelitt des B e g r n d u n g s z u s a m m e n h a n g s in beiden Bereichen. W i e
alles, was ist, in einem Ersten grndet, so m s s e n die Beweisprinzipien
auf e i n erstes Prinzip zurckgefhrt werden, und das ist das Kontradiktionsprinzip.
D i e Unvereinbarkeit von seiend und nicht seiend, von Ja und N e i n
als die logische Darstellung dieses Sachverhaltes, das m u v o m M e n schen immer schon verstanden sein, darauf ruht alles weitere E r k e n nen. U n d es ist deshalb vom Menschen verstanden, weil diese Einsicht
unmittelbar mit dem Seinsbegriff verbunden und gegeben ist. M i t dem
Kontradiktionsprinzip sind zugleich der Iridentittssatz sowie das metaphysische und physikalische Kausalittsprinzip gegeben.

54

Jede letzte B e g r n d u n g eines Satzes, eines Urteils, geschieht durch 55

die R c k f h r u n g , die reductio, auf diese ersten A x i o m e und aus sich
selbst einsichtigen, evidenten Prinzipien. A u f ihnen g r n d e t jedes sptere U r t e i l . Es g b e keine Sicherheit und G e w i h e i t i n dem von diesen
Prinzipien Abgeleiteten, wenn sie selbst nicht in h c h s t e m M a e
g e w i w r e n . In der Erkenntnis der ersten allgemeinen Prinzipien kann
es keinen Irrtum geben. Non enim posset esse aliqua firmitas vel certitudo i n his quae sunt a principiis, nisi principia essent firmiter stabilita. E t inde est quod omnia mutabilia reducuntur ad aliquod primum i m mobile. Inde est etiam quod omnis specifica cognitio derivatur ab a l i qua certissima cognitione circa quam error esse non potest, quae est
cognitio primorum principiorum universalium, ad quae omnia illa c o gnita examinantur, et ex quibus omne verum approbatur, et omne falsum respuitur. In quibus si aliquis error posset accidere nulla certitudo
in tota sequenti cognitione inveniretur (De ver X V I 2).
Vergleichbares geschieht, wenn der M e n s c h seine Denkinhalte - 56
conceptiones - analysiert, wenn in der resolutio ein einfacher, nicht
mehr zusammengesetzter und insofern erster Begriff erreicht wird, der
gleichwohl i m Prinzip alles umgreift, was i n einem Begriff zusamm e n g e f a t sein kann. Dieses Letzte und Erste und Bekannteste, in a l lem, was der Mensch begreift, Mitbegriffene, ist das ens, das seiend.
In his autem quae in apprehensione o m n i u m cadunt, quidam ordo
invenitur. N a m illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius
intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. E t ideo
primum principium indemonstrabile est quod >non est simul affirmare
et negare<, quod fundatur supra rationem entis et non entis: et super
hoc principio omnia alia fundantur (STh I/II 94, 2). Diese unmittelbaren evidenten Prinzipien erfhrt der M e n s c h in ihrer G e w i h e i t urs p r n g l i c h in sich selbst, denn das Wissen u m sich selbst, die Selbstg e w i h e i t , ist das gewisseste und sicherste: Scientia de anima est cer33

tissima quod unusquisque in seipso experitur se animam habere et actus animae sibi inesse (De ver X 8 ad 8).

3. N i c h t d e f i n i e r b a r k e i t des S e i n s b e g r i f f s

57 Dieses ens als das ens commune nimmt in seiner alles umgreifenden
253- Allgemeinheit eine einmalige und e i g e n t m l i c h e Sonderstellung ein.
2 5 9

58

Im gesamten Bereich der Wirklichkeit findet sich nichts, was nicht seiend genannt werden m t e . Nicht nur die d e n k u n a b h n g i g e W i r k l i c h keit und alles, was der M e n s c h aktiv gestaltend hervorbringt, auch das
nur Gedachte, das sogenannte ens rationis, das b l o e Gedankending,
die Begriffe und Anschauungsinhalte sowie die formalen Denkoperationen und selbst das M g l i c h e , fallen unter den Begriff seiend.
H i e r zeichnet sich nun das Besondere des Seinsbegriffs ab. Jeder
w i r k l i c h e Begriff m u definierbar sein, er m u durch genaue Angaben
ein- und abgegrenzt werden k n n e n . Das geschieht nach der Definitionslehre durch die Angabe der nchsten Gattung, genus proximum,
und des artbildenden Unterschiedes, differentia specifica.
Wenn der M e n s c h in der philosophischen Tradition als animal rationale definiert w i r d , so wird aus dem Gattungsbegriff Sinnenwesen der
M e n s c h durch die arteigene und damit ausgliedernde und zugleich eingrenzende Differenz der rationalitas nher bestimmt. E s geht hier um
die Frage, wie etwas von einem anderen ausgesagt werden kann, u m die
sogenannten Prdikabilien. A l s Verstandesformen bezeichnen sie die
Einteilung des logisch A l l g e m e i n e n in Gattung (genus), A r t (species),
artbildender Unterschied (differentia specifica), Eigenschaft (proprium) und zufllige Eigenschaft (accidens logicum).

59

A u f keine dieser Arten kann der Seinsbegriff ausgesagt werden. E r

lt sich nicht definieren, denn die fr eine Definition erforderlichen
Begrenzungen gehren ebenso wie die genera selbst in den Bereich
dessen, was ens meint. D e m Sein ist kein Begriff b e r g e o r d n e t , und
jede m g l i c h e differentia fllt selbst unter das ens. A l l e s Begrenzte und
alle Grenzen fallen unter das Sein. Das Sein definieren, eingrenzen zu
wollen, w r e geradezu ein Widerspruch in sich selbst; h i e e es doch,
das g r u n d s t z l i c h Unbegrenzte durch Begrenzung begreifen z u w o l l e n .

60
D i e Allgemeinheit des ens kann also in keinem F a l l die einer
258- Gattung oder A r t sein. Ihm kommt die Univozitt, die Eindeutigkeit eines definierbaren Begriffes nicht^zu. Univocatio besagt j a , d a ein
2 5 9

Wort Identisches, begrifflich Gleiches, in mehreren D i n g e n benennt.

G l e i c h w o h l ist seiend auch kein Wort, das q u i v o k gebraucht w r d e ,
so d a damit bei Wortgleichheit der Sache nach vllig verschiedene
34

D i n g e bezeichnet w r d e n . A l l e unterschiedlichen Bedeutungen von

seiend sind vom Ursprung her und immer schon v o m Sein selbst umfangen. D i e Differenz zwischen den verschiedenen Seienden ist deshalb nicht zwischen seiend und nicht-seiend anzusetzen, sie liegt v i e l mehr in den je verschiedenen Weisen zu sein, i m modus essendi, also
nicht darin, ob etwas ist oder nicht ist, sondern auf welche Weise es ist.

4. D i e K a t e g o r i e n

D i e verschiedenen Arten und Weisen, w i e Seiendes ist, werden nach 61

der b e r z e u g u n g des Thomas in den Kategorien erschpfend erfat. 247Unter den Kategorien oder P r d i k a m e n t e n (praedicare) versteht T h o mas die verschiedenen Weisen des Aussagens und damit e i n s c h l u weise, weil immer irgendwie Sein ausgesagt wird, die verschiedenen
Weisen des Seins, eben die modi essendi. In dieser Aussage geht es somit immer um das Was in der Prdikation. M o d i autem essendi proportionales sunt modis praedicandi (In Phys., lib. III, lect. 5, nr. 322).
2

L o g i s c h gesehen sind die Kategorien oberste Gattungsbegriffe, mit

denen die gesamte kontingente Wirklichkeit erfat werden kann; ontologisch sind sie die universalsten Seinsweisen, und so gesehen sind sie
u n a b h n g i g von menschlicher Begriffsbildung.
D i e Frage der Ableitung der Kategorien ist ein uerst schwieriges
Problem, da ein rein logisch-deduktives Vorgehen n a t u r g e m ausgeschlossen ist. Sie mssen also aus Erfahrung durch Induktion gewonnen werden. Thomas b e m h t sich, aus der Natur des Seins selbst die
von Aristoteles b e r k o m m e n e Kategorientafel zu b e g r n d e n .

62

Dieses B e m h e n stt zunchst auf zwei grundstzlich z u unterscheidende Seinsweisen und fhrt damit z u den beiden Hauptkategorien: Substanz und Akzidens. In der Begegnung mit einem Seienden
richtet sich das erste, Wirklichkeit begreifen wollende Fragen auf die
Substanz, auf das, was etwas ist, auf das Wesen. D i e dabei gewonnenen Aussagen gehren in der Weise zu einer Sache, d a davon ihre
Identitt schlechthin abhngt. W r d e sich daran etwas n d e r n , so bedeutete das eine n d e r u n g des Subjekts selbst. Unter anderem G e sichtspunkt betrachtet, ist diese Seinsweise das In-sich-selbst-Stehen,
das esse in se, welches keines anderen Seienden als T r g e r bedarf.
Dieser Selbstand, dieses In-sich- und Fr-sich-Sein, schliet jedoch
keineswegs Selbst-Urschlichkeit ein.
Im Unterschied zu dieser Seinsweise kommt alles, was nicht mit der 63
Substanz, mit dem Subjekt, identisch ist, diesem inhrierend oder
uerlich zu. Das sind dann die akzidentellen Seinsweisen, die immer
35

einer Substanz als T r g e r bedrfen - esse in alio ut in subiecto - und

diese n h e r bestimmen. Im A n s c h l u an Aristoteles fhrt die Analyse
der Wirklichkeit durch Thomas von A q u i n zu folgenden neun
Akzidentien: Quantitt, Qualitt, Relation, Leiden, W i r k e n , Zeit, Ort,
Lage und Haben. Was also b e r das Substanzsein hinaus v o n einem
Seienden ausgesagt werden kann, haftet entweder der Substanz an,
oder es m u uerlich mit ihr verbunden und von ihr her benannt sein.
64

Innerhalb jeder Kategorie gibt es dann noch einmal ber- und untergeordnete Begriffe. S o stellt etwa in der Substanzkategorie der Begriff
animal (Sinnenwesen) den b e r g e o r d n e t e n Gattungsbegriff zu homo
(Mensch) dar, weil homo unter den Begriff animal fllt, aber nicht umgekehrt. Vergleichbares gilt fr alle anderen Kategorien. Z u beachten
ist dabei, d a ein Gattungsbegriff der einen Kategorie nie als b e r g e ordneter Gattungsbegriff einer anderen Kategorie begegnen kann. Darin ist der letzte Grund zu sehen, weshalb es bei zehn Kategorien zehn
oberste Gattungsbegriffe gibt, die sich nicht mehr einander unterordnen lassen, aber jeweils alle Gattungsbegriffe ihrer eigenen Kategorie
umfassen.

65

A l l e Kategorien, Substanz und Akzidentien, begreifen und bezeichnen unterschiedliche Weisen z u sein. Sein ist also kein genus, es bersteigt vielmehr alle genera entis, weil diese genera eben genera entis
sind. D e r Seinsbegriff bringt den Aspekt der transkategorialen Einheit
i m kategorial Verschiedenen z u m Ausdruck. W e i l sich Seiendes verschieden z u m Sein verhlt, kann es nicht univok ausgesagt werden:
D i v e r s a habitudo ad esse impedit univocam praedicationem entis
(De potentia 7, 7). Seiend wird also auf vielfltige Weise ausgesagt,
aber nicht q u i v o k , sondern analog; es wird etwas begriffen, was allem
w i r k l i c h zukommt, aber eben in grundverschiedener Weise. B e i allen
Differenzen zwischen den verschiedenen Arten besteht gleichwohl die
grundlegende Identitt darin, d a es Arten und Weisen zu sein sind.
Das Unterscheidende kommt mit dem Unterschiedenen darin berein,
d a es ist. T r a n s z e n d e n t a l i t t und Analogie h n g e n innerlich und notwendig zusammen.

5. A n a l o g i e d e s S e i n s

66
532 5 9

Z u r E r l u t e r u n g der Analogie greift Thomas das B e i s p i e l des Aristoteles von der Gesundheit auf (vgl. In Met. I V 1, nr. 537; v g l . Aristoteles, M e t . I V 2, 1003 a 34). Unter j e anderem Aspekt kann in H i n o r d nung auf die Gesundheit eines Lebewesens durchaus Verschiedenes
gesund genannt werden: die M e d i z i n , Gesundheit bewirkend; die L e 36

bensweise, insofern sie Gesundheit erhlt; das Aussehen, als Folge von
Gesundheit, diese anzeigend.
A u f solche Weise wird auch seiend vielfltig ausgesagt. Das geschieht i m Hinblick auf ein Erstes, aber nicht als Z i e l oder Ursache,
sondern als Zugrundeliegendes. Ursprnglich wird die Substanz, quae
habet per se esse, seiend genannt. M i t dem B l i c k auf sie als das
Vorgeordnete werden dann auch die Akzidentien, als entia in alio, seiend genannt. Unter dieser Rcksicht fallen das Werden als via ad esse
und das Vergehen als via ad non esse ebenso unter seiend; selbst wenn
mit dem Wort non ens gerade das Sein verneint w i r d , kommt dieser negatio als Denkakt noch Sein zu.
D i e Vielfalt, wie Seiendes ist und ausgesagt wird, fhrt Thomas auf 67
vier Seinsweisen, auf vier modi essendi, zurck. Das nur Gedachtsein,
in ratione esse, ist die s c h w c h s t e Seinsweise. Werden und Vergehen
stehen diesem modus nahe. Durch das esse in alio, das In-einem-anderen-Sein, unterscheiden sich die Akzidentien v o n der vollendeten
Seinsweise, dem per se existere, der Substanz. A u f diese Seinsweise
des In-sich-selbst-Stehens als das primum und principale sind alle anderen bezogen. D e r Gedanke der proportio, der Beziehung v o n zwei
oder mehreren auf ein anderes Eines, ordo sive respectus ad aliquid
unum, hlt sich bei Thomas trotz einer gewissen E n t w i c k l u n g i n dieser
Frage durch.
D i e verschiedenen Anstze einer L s u n g des Analogieproblems, auf
die in diesem Zusammenhang nicht weiter eingegangen werden kann,
erwachsen aus dem B e m h e n , mit Hilfe der analogia entis am Ende
auch noch die Differenz zwischen dem Absoluten und dem Kontingenten, zwischen Schpfer und Geschpf in dem Sinne zu berbrcken, d a
menschliche Worte, auf Gott bezogen, nicht einfach ins Leere greifen.
D a sein also schlechthin alles meint, ist der Seinsbegriff der u m - 68
fangreichste, zugleich aber auch der inhaltsrmste. M a n kann keinen
Inhalt v o n Sein gewinnen, weder durch Definition, noch durch r c k fhrende Explikation, noch durch Aufzhlung des v o m Sein Umgriffenen. Das Sein schlechthin begegnet nicht. Trotzdem ist das Sein, auch
wenn bisweilen dieser Eindruck entstehen mag, nicht einfach nichts.

6. Die Transzendentalien

Die Frage ist nun, wie man einen Zugang z u m Sein finden kann. M i t 69
den sogenannten tranzendentalen Bestimmungen des Seins greift T h o - 220
mas dieses Problem auf und beantwortet damit zugleich die Frage nach
der M g l i c h k e i t von Ontologie.
37

Gemeint sind mit diesen Bestimmungen Aspekte und Weisen des

Seins, die in dem Wort ens zwar nicht z u m Ausdruck kommen, aber
trotzdem mit seiend generell gegeben sind. V o n jenen speziellen W e i sen z u sein, w i e sie in den Kategorien erfat werden, sind diese z u unterscheiden.
D i e Transzendentalien folgen unmittelbar und notwendig aus dem
Wesen des Seins und bergreifen deshalb mit diesem alle Grenzen,
G e g e n s t z e und Seinsweisen. Selbst sind sie nicht v o m Sein umgriffen,
sondern mit dem Sein identisch und deshalb mit i h m konvertibel: ens
et unum (verum, bonum etc.) convertuntur.
70

M i t dem Begriff ens, der N a m e ist v o m actus essendi, v o m Seinsakt,

hergeleitet, ist unter dem Gesichtspunkt der essentia, des Wesens, die
Bezeichnung res unmittelbar gegeben, w e i l dadurch eben das Wesen
des Seienden z u m Ausdruck gebracht wird und jedes Seiende ein Etwas-Seiendes ist. Absolut gesehen folgt weiterhin aus dem ens die
Bestimmung des unum, die innere Ungeteiltheit und Einheit. Unter dem
Aspekt der wesentlichen Bezogenheit der Seienden, des ordo unius ad
alterum, auf das, was sie selbst nicht sind, wird das Getrenntsein, das
Etwas-anderes-Sein, aliud quid, erfat und mit d e m Wort aliquid bezeichnet. Andererseits ist aber auch die Bezogenheit, das bereinstimmen, die convenientia unius entis c u m alio, mit dem Seienden wesentl i c h gegeben. D i e Voraussetzung und M g l i c h k e i t s b e d i n g u n g dafr ist
aber, d a es etwas gibt, das von seinem Ursprung her offen ist, mit allem anderen b e r e i n k o m m e n z u k n n e n : Aliquid quod natum sit convenire c u m omni ente (De ver I 1). D i e Geistseele des Menschen wird
diesem Anspruch gerecht. E i n Wort des Aristoteles aufnehmend, sagt
Thomas deshalb von ihr, sie sei quodammodo omnia, in gewisser Weise
alles. E i n s c h l u w e i s e ist damit gesagt, d a alles, was ist, erkennbar ist,
o m n i s res nata est esse in a n i m a (STh I 78,1); Sein und Geist sind wesenhaft aufeinander bezogen. Erkennbarkeit ist mit d e m Sein selbst gegeben. Dieser Grundzug verwirklicht sich in zweifacher Weise. A l s
Krfte der Seele unterscheidet Thomas E r kenntnisf higkeit und Strebev e r m g e n , vis cognitiva et appetitiva. D i e angleichende bereinkunft
des Intellekts mit dem Seienden, mit der Sache, die adaequatio rei et intellectus, wird mit dem Wort verum zum Ausdruck gebracht. Unter dem
Gesichtspunkt des S t r e b e v e r m g e n s kommt dem Seienden die Bezeichnung bonum zu, weil gut das ist, was erstrebbar ist.

71

M i t solchen b e r l e g u n g e n entfaltet Thomas i n einer Explikation

des Grundbegriffs ens die damit konvertiblen transzendentalen Bestim- j
mungen res, unum, aliquid, verum und bonum als generelle Weisen des >
Seienden, die nicht von a u e n zu ens hinzugefgt werden, sondern mit dem seiend selbst gegeben sind, aber in dem Wort ens nicht aufscheinen und greifbar werden.
38

D a nun alles in irgendeiner der Weisen des Seins unter den Begriff
ens fllt, m u sich das weitere Fragen vor aller Beschftigung mit T e i l bereichen den Strukturen und Prinzipien des konkret Seienden zuwenden. N u r vom konkret Seienden, vom hoc aliquid, kann man i m strengen Sinne sagen: Es ist. Die Wirklichkeit des einzelnen wird nicht von
allgemeinen Prinzipien deduziert, sondern diese Prinzipien werden
d u r c h die Analyse des ens aufgefunden; es gibt diese Prinzipien nicht
v o r dem durch sie konstituierten Seienden, sondern immer nur in i h m ,
als nachtrglich erkennbare, nicht selbstndige Seinsprinzipien.

7. Akt und Potenz

M i t dem Verstehen von seiend, von Wirklichsein, wird in der von uns er- 72
fahrbaren Welt gleich ursprnglich das dem actus korrespondierende 264Prinzip der Potentialitt miterfat. Die Differenz zwischen Verwirklichtsein, actus, und Mglichsein, potentia, durchzieht alles, was ist. D i e konkreten Dinge, das hoc aliquid, sind nicht nur Wirklichkeit, sondern stets
auch bestimmt von Mglichsein, sie tragen Potentialitt in sich. Alles,
was der Erfahrung begegnet, kann nicht nur auch in h h e r e m oder geringerem M a e verwirklicht sein; es kann auch sein und nicht sein, es kann
werden und vergehen. Dieser Sachverhalt ist gemeint, wenn von jedem
Seienden gesagt wird, es sei wandelbar, ein ens mobile.
2 7 9

D e r actus ist das nicht weiter zurckfhrbare Prinzip des W i r k lichseins (actus primus) und des Wirkens (actus secundus). D e m entspricht die potentia als das Prinzip des Werdens. A l s potentia activa ist
sie die Befhigung, einen A k t hervorzubringen, als potentia passiva,
einen A k t zu empfangen.
A u f diese Weise wird das Werden, die Bewegung - motus - i m metaphysischen wie im physikalischen Sinne definiert als actus entis in
potentia, als Verwirklichung einer Potenz.
D a m i t ist ein Problem angesprochen, das in die A n f n g e der P h i losophie zurckreicht und eine philosophische Grundentscheidung von
g r o e r Tragweite impliziert. Parmenides hatte lapidar formuliert: Ist
ist und Nichtsein ist nicht (Fragment 2, D i e Fragmente der Vorsokratiker, griech./dt. hrg. von H . Diels/W. Kranz, "Berlin, B d . 1 1951, B d . 2
und 3 1952; Neudruck Zrich 1985). Deshalb ist nur das Seiende, da
alles, was nicht seiend ist, nichts ist. U n d aus eben diesem Grunde ist
das Seiende unvernderlich, da es sonst zwei Z u s t n d e g b e , die verschieden sein mten, die aber doch beide seiende und somit dasselbe
w r e n . Werden und Vergehen sind deshalb nur leere Worte (Fragment
6 und 8, a.a.O.).
39

73

74

E i n solcher Begriffsrealismus, der das seiend univok fat, kann der

konkreten Wirklichkeit jedoch nicht gerecht werden. Von seinem A n satz her ist Parmenides gezwungen, die erfahrbare, kontingente Welt
des Werdens und Vergehens dem Nichtsein zuzuweisen. Es gibt keine
wirkliche Mglichkeit. Was ist, ist restlos bestimmt; eine Ansicht, die in
vielfacher Hinsicht schwerwiegende Konsequenzen nach sich zieht. D i e
Spur dieses Gedankens lt sich, wenn auch bisweilen verdeckt, durch
alle Epochen der a b e n d l n d i s c h e n Geistesgeschichte verfolgen.
Schon Aristoteles (Met. I V 2, 1003 a 33; v g l . Thomas, In M e t . I V 1,
nr. 535) hat jedoch Parmenides entgegengehalten: Seiend wird in v i e l facher Weise ausgesagt, es gibt verschiedene Weisen des Seins und
nicht nur die kontradiktorische Alternative Sein oder Nichtsein. M g lichkeit ist nicht nur logische M g l i c h k e i t , logische Widerspruchsfreiheit, z u m Wirklichsein hinzugedacht, sondern w i r k l i c h e Unbestimmtheit und damit eben auch reale Bestimmbarkeit. Aristoteles hat damit
diese Welt des Werdens und Vergehens g e w i s s e r m a e n d e m N i c h t s
entrissen, die Perspektive erffnet, sie ontologisch positiv z u werten
und zu begreifen. Diese philosophische Konzeption der Urdifferenz
zwischen dynamis und energeia, potentia und actus, kommt Thomas
sehr entgegen. Sie e r m g l i c h t es i h m , zwei theologischen G r u n d vorgaben philosophisch gerecht zu werden. B i s i n die letzte Konsequenz z u
Ende gedacht, kann damit die bleibende, nie aufhebbare Differenz z w i schen S c h p f e r und G e s c h p f begriffen werden. D i e reine W i r k l i c h keit, der actus purus, und das aus Wirklichkeit und M g l i c h k e i t konstituierte Sein k n n e n nie in eins fallen. Z u m anderen gelingt es damit,
die v o m Glauben geforderte Positivitt der nichtgttlichen W i r k l i c h keit als S c h p f u n g zu denken, der W r d e des Konkreten gerecht zu
werden.
D i e compositio des konkret Seienden liegt auf der metaphysischen
Ebene. A k t und Potenz sind Prinzipien des ens, quod est, das W o d u r c h ,
quo est dessen, was ist; als solche sind sie fr sich nicht existent, sondern nur i m principiatum verwirklicht. Das ist die Voraussetzung dafr,
d a das konkret Seiende, die Substanz, in Individualitt und innerer
Einheit existiert. A u s verschiedenen bereits verwirklichten Seienden
kann kein einfachhin Seiendes werden: E x pluribus enim actu e x i stentibus non fit unum simpliciter ( D e anima, a . U ) . Diese Einsicht
w i r d v o n Thomas immer wieder, wenn auch unterschiedlich, formuliert; sie ist fr sein Denken von fundamentaler Bedeutung.

40

8. M a t e r i e u n d F o r m
D i e formelle Akt-Potenz-Lehre als E r k l r u n g des Werdens und Verge- 75
hens findet i m sogenannten Hylemorphismus ihre sachliche A p p l i k a - 260tion. D e r forma (morphe) entspricht der A k t , der materia (hyle) die
Potenz. A l l e wandelbaren Substanzen sind in diesem Sinne metaphysisch aus Materie und Form zusammengesetzt.
2

Das Prinzip nun der inneren Einheit und Bestimmtheit, welches das 76
Sein einfachhin - den actus essendi - verleiht, ist die substantielle
F o r m , die in jedem Seienden nur eine einzige sein kann; sie ist der
G r u n d fr das D a , das Was und die Einheit des Seienden: Est autem
hoc proprium formae substantialis, quod det materiae esse simpliciter;
ipsa enim est per quam res est hoc ipsum quod est (De anima, a.9). A l le weitere, das Wesen nicht verndernde Bestimmung ist Sache der sogenannten forma accidentalis, die nur ein esse secundum quid verleiht.
A l l e s , was i m Sinne einer forma substantialis h i n z u k m e oder weggenommen w r d e , bedeutete eine n d e r u n g des Wesens selbst. Z w e i
schon aktuierte substantielle Formen knnen also bestenfalls uerlich,
additiv z u s a m m e n g e f g t , nie aber zu einer Wesenseinheit werden.
A l s M g l i c h k e i t s b e d i n g u n g fr das substantielle Werden, dafr, d a 77
die forma bestimmend wirken, d a sie Prinzip des Seins und des S o seins sein kann, bedarf es eines entgegengesetzten K o - P r i n z i p s , der
Potentialitt, und das ist die Materie. Die sogenannte materia prima ist
aus sich bestimmungslose, reine M g l i c h k e i t s b e d i n g u n g , reine Potenz;
als solche kommt sie nicht vor und ist deshalb ein Grenzbegriff. Von
ihr ist die materia secunda zu unterscheiden. Sie ist bereits geformte,
informierte, aber weiterer Verwirklichung fhige Materie, gegeben i m
H i e r und Jetzt unter bestimmten, feststellbaren Ausdehnungen. So ist
die Materie Prinzip und Grund fr die Verwirklichung der allgemeinen
F o r m , des Wesens, i m konkreten Einzelnen, und damit Prinzip der
Vielheit. Diese quantitativ gezeichnete und in Raum und Zeit greifbare
Materie - materia quantitate signata - ist das Prinzip der Individuation:
Dieselbe F o r m kann in verschiedenen Individuen vorkommen, die
gleiche species ist in einer Vielzahl von Exemplaren verwirklicht.
Es ist eine selbstverstndliche und g n g i g e These, d a fr Thomas
die materia quantitate signata Individuationsprinzip ist, und dafr lassen
sich zahlreiche Belegstellen anfhren. Es finden sich bei ihm aber auch
Texte, w o es heit, die Individuation sei de ratione formae, sie habe ihren G r u n d in der Form. Es m u sich dabei keineswegs um widersprchliche Aussagen handeln; es sind das nur verschiedene Aspekte, unter
denen das Gleiche zur Sprache kommt. B e i der Behandlung des Individuationsproblems wird nmlich hufig nicht hinreichend beachtet, d a
es die nicht individuierte Form, ebenso wie die materia prima, j a gar
41

78

nicht gibt, da die forma ja immer nur im Konkreten, das heit eben individuiert w i r k l i c h ist. Nur vom compositum kann man i m eigentlichen
Sinne sagen: Es ist. Materie und Form sind in diesem Verstndnis als
nicht selbstndige Prinzipien innere Ursachen eines jeden Seienden:
causa materialis und causa formalis. u e r e Ursachen, weil nicht in das
Seiende mit eingehend, sind die causa efficiens, die durch ihr Wirken
ein Seiendes hervorbringt, und die causa finalis, die durch die Zweckbestimmung, durch das Weswegen, das Wirken veranlat.

9. W e s e n u n d D a s e i n

79

Wenn von den Seinsprinzipien, genau gesagt von den Prinzipien des
konkret Seienden, gehandelt wird, darf die Frage, w i e das Verhltnis
von Sosein (essentia) und Dasein (existentia) nherhin z u denken und
zu bestimmen sei, nicht ausgeklammert werden. E s geht dabei um
nichts weniger als den Ansatz und damit um den Zugang zu jeder philosophischen Konzeption und so u m den Schlssel einer angemessenen
Interpretation. Eine bis in unser Jahrhundert reichende Tradition der
Thomas-Auslegung war der Ansicht, Thomas vertrete einen Essentialismus, er habe seine Philosophie v o m Wesen her entworfen. Warum diese

80

These unhaltbar ist, soll wenigstens kurz angedeutet werden. D i e Grundbestimmung der inneren Differenz, die das Kennzeichen der kontingenten Wirklichkeit ist, findet einen besonders deutlichen Ausdruck in der
Nichtidentitt von Sosein und Dasein. Die Frage danach, ob etwas ist an sit - , nach der Existenz also, ist immer unterschieden von der Frage
nach dem Wesen, nach dem, was etwas ist. Wenn v o m Wesen die Rede
ist, geht es um den Inhalt, um das Was - quid sit - eines Seienden; man
spricht deshalb auch von der quidditas. Der essentia entspricht das griechische ousia; i m A n s c h l u an Aristoteles steht dafr auch quod quid
erat esse. M i t dem Kunstausdruck quod quid erat esse (In Metaph. lib.
V I I , 1.2, nr.1270) bersetzt Thomas das aristotelische to ti en einai
(Metaph. V I I 3, 1028b 34); er versteht darunter, w i e Aristoteles, die
quidditas vel essentia. Im Deutschen wird diese Formulierung unterschiedlich bersetzt: Wesenswas, das-was-es-ist-zu sein, das-was-eswar-zu sein. D i e Streitfrage, wie das war anstelle des zu erwartenden ist
zu erklren sei, lt sich m g l i c h e r w e i s e mit dem H i n w e i s beantworten,
es werde damit ein zeitloses, notwendiges Sein zum Ausdruck gebracht.
Z u m Wesen in diesem Verstndnis gehren forma und materia als die
Prinzipien dessen, was etwas ist. Keines dieser das Was, den Inhalt eines Seienden bestimmenden und b e g r n d e n d e n Prinzipien umfat aber
den Aspekt des D a , der Existenz. Im kontingenten Bereich, i m Raum
42

der erfahrbaren Wirklichkeit, ist Existenz kein Wesensmerkmal; das besagt aber, d a kein Wesen Existenz, Dasein b e g r n d e n kann.
Wenn nun Thomas von einem Seienden spricht, dann meint er damit
nicht ein Wesen als Wesen, sondern ein Wesen, insofern es w i r k l i c h ist.
Ens bezeichnet etwas, ein Was, das Sein hat, am Sein teilhat, das wirkl i c h ist, in actu est. Das Sein ist die Wirklichkeit jeder F o r m und jeder
Natur ( S T h 1 3 , 4 ) . So schreibt Thomas in seinem Kommentar zu Peri
Hermeneias (In Peri Hermeneias, lib. I, lect. 5, nr. 71-73; nr. 73): n a m
E S T , simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per
modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc
verbum E S T , est communiter actualitas omnis formae vel actus, substantialis vel accidentalis, inde est quod c u m volumus significare
quamcumque formam vel actum actualiter inesse alicui subiecto, significamus illud per hoc verbum E S T , vel simpliciter vel secundum quid:
simpliciter quidem secundum praesens tempus; secundum quid autem
secundum alia tempora. Et ideo ex consequenti hoc verbum E S T significat c o m p o s i t i o n e m . Ohne nhere Bestimmung gebraucht, bezeichnet ist also wirklich sein. Darauf weist die Verb-Form hin, die urs p r n g l i c h die Verwirklichung einer substantiellen oder akzidentellen
F o r m zur Sprache bringt. M i t diesem Verstndnis von sein weicht T h o mas in einer grundlegenden Frage der Metaphysik von Aristoteles ab.
A n der kommentierten Stelle (Perihermeneias 16 b 23) schreibt der
Stagirite, d a ist nichts bedeutet.
Von der Wirklichkeit, v o m actu esse, h n g t alles ab, weil alles, was
ist, d.h. alle Wesen in irgendeiner der Weisen des Seins sind. Das WasSein der Dinge ist nur i m actus essendi; als Allgemeines existiert es
nicht.
W i e verhalten sich nun das Was (essentia) und das Da (existentia)
z u m Konkret-Seienden (ens)? Das Sein, wodurch alles Seiende ist,
wird nicht als selbstndige, selbst wie eine res seiende Wirkursache verstanden, sondern als metaphysisches Prinzip. In diesem Sinne kommt
Sein allem zu, was ist. Dieses Sein als Allgemeinstes ist jedoch selbst
nicht etwas, was sich a u e r h a l b existierender D i n g e finden liee, es ist
nur i m realen Seienden: i p s u m esse commune non est aliquid praeter
omnes res existentes, nisi in intellectu s o l u m ( S c G I 26, nr. 241).
Fr sich genommen besagt Sein keine Begrenzung, sondern nur
W i r k l i c h k e i t und Flle: esse est perfectio o m n i u m p e r f e c t i o n u m (De
potentia, q.7, a. 2 ad 9). Seine Verwirklichung als Seiendes bedeutet
d e m g e g e n b e r Begrenzung durch ein Wesen, durch eine inhaltliche
Bestimmung, das aber seinerseits ebenfalls nur als Prinzip verstanden
werden darf.
Sein und Wesen sind demnach fr sich genommen nicht Seiende, in
diesem Sinne sind sie vielmehr nicht, sondern sie sind Prinzipien,
43

durch welche das konkret Seiende ist. Wesen und Sein sind je ein quo
est, ein Wodurch, des quod est, des konkreten Seienden. Der actus essendi macht also ein Etwas z u m ens actu. Sein ist nicht nur Dasein eines Wesens, sondern inneres metaphysisches P r i n z i p des Seienden als
Seienden. Sein ist nur gegeben i m Seienden als etwas-sein, und Wesen
ist nur durch Sein Verwirklichtes. Thomas kennt kein eigenes Wesenssein, u n a b h n g i g v o m Seienden. Das Seiende w i r d nicht von einem
Sein des Wesens, sondern v o m actus essendi her gedacht.

83

Darin liegt die S t r k e und b e r l e g e n h e i t , zugleich die Aktualitt der

thomasischen Position g e g e n b e r jeder Wesensmetaphysik, die manche Interpreten i h m auch heute noch unterstellen.
D a Thomas das Seiende als Einheit v o n Sein und Wesen versteht
und i n diesen nur Prinzipien sieht (Expositio super l i b r u m Boethii D e
trinitate V, 4), steht a u e r Frage. D a er g l e i c h w o h l v o n einer distinctio
realis, v o n einem realen Unterschied, zwischen S e i n und Wesen
spricht, kann nicht dagegen angefhrt werden. In Abhebung v o n der
distinctio rationis, einer Unterscheidung, die nur v o m Denken an eine
Sache herangetragen w i r d , postuliert ein Unterschied i n der Sache keineswegs z w e i fr sich seiende res. Insofern ist der A u s d r u c k distinctio
realis zumindest m i v e r s t n d l i c h . D e n n auch die Dualitt v o n
Prinzipien, die nicht auf eines h i n aufgehoben werden kann, ist eine
Distinktion der Sache, eine distinctio realis; es ist eine ontische Identitt des ens bei gleichzeitiger ontologischer D u a l i t t der Prinzipien. S o
denkt Thomas v o m actus essendi, v o n der W i r k l i c h k e i t her; und sein
Denken bleibt immer auf die W i r k l i c h k e i t bezogen. Darin liegt die
bleibende A k t u a l i t t seiner Philosophie.

III. Die Frage nach dem Menschen

1. Leib-Seele-Person
84

Was der M e n s c h sei, entscheidet sich an der V e r h l t n i s b e s t i m m u n g

von L e i b und Seele. G l e i c h z e i t i g fllt damit eine Vorentscheidung ber
eine Reihe anderer Fragen: b e r das Wesen menschlicher Erkenntnis,
b e r den B e z u g des Menschen zur Welt, b e r die Voraussetzung und
44

M g l i c h k e i t s b e d i n g u n g einer Existenz jenseits der Todesgrenze, um

nur einige der davon a b h n g e n d e n Probleme zu nennen.
W i e bei der Analyse des ens geht Thomas auch hier von der konkreten Wirklichkeit, d.h. vom konkreten Menschen aus. E r deduziert nicht
von allgemeinen Prinzipien, was der M e n s c h sein soll, sondern er stellt
fest, wie der Mensch actu, wie er w i r k l i c h ist, und fragt von da aus
nach dessen Seinsprinzipien.
G l e i c h w o h l steht i m Hintergrund eine theologische Vorgabe. D e r
M e n s c h ist selbstverstndlich, wie alle Wirklichkeit, G e s c h p f Gottes.
D a r b e r hinaus wird das Wesen des Menschen aber noch n h e r bestimmt: D e r Mensch ist in seiner Konkretheit, als compositum aus L e i b
und Seele, von Gott beabsichtigt und geschaffen. Diese geistig-leibliche Einheit ist ex prima dei intentione (De potentia, q.3, a.10). D i e ser Einheit liegt nichts voraus; auch die Seele ist nicht etwa frher und
u n a b h n g i g auerhalb eines Krpers geschaffen. Gott ist der S c h p f e r
totius compositi, der Ganzheit Mensch. A b e r nicht nur in dieser E i n heit, sondern auch in seiner Einmaligkeit - propter se (De ver V 3) - ist
der M e n s c h von Gott gewollt. E r ist von Natur aus frei, Herr seiner
A k t e und trgt seinen Sinn in sich selbst. Dadurch gewinnt der einzelne
nicht weiter zurckfhrbare Singularitt und unantastbare W r d e . D i e se vollkommenste Seinsweise in der gesamten Wirklichkeit belegt T h o mas mit dem Begriff der Person (STh I 29,3; v g l . auch 29,1: Et ideo
inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae, et hoc nomen est persona.). In diesem Verstndnis ist
der M e n s c h fr Thomas Gegenstand philosophisch interpretierender
E x p l i k a t i o n , die er mit Hilfe des Hylemorphismus durchfhrt. Das ist
jedoch nicht ganz unproblematisch. D i e innere Einheit des Menschen
lt sich mit diesem Vorstellungsmodell durchaus angemessen denken.
D i e D i m e n s i o n des Personseins aber, d a der einzelne mehr ist als nur
ein Fall von Menschsein, ist damit noch nicht erfat.

85

D i e Frage, was der Mensch sei, ist von der Theologie her also schon
beantwortet. Zur Diskussion steht nur, wie diese Einheit aus Geist und
Materie - und das ist das spezifisch christliche M e n s c h e n v e r s t n d n i s philosophisch gedacht und begriffen werden kann. Thomas betrachtet
diesen anthropologischen Ansatz nicht nur als positive theologische
Vorgabe, er ist d a r b e r hinaus berzeugt, d a diese Sicht durch die E r fahrung - experientia - besttigt und gedeckt wird.

86

Das Ergebnis dieses B e m h e n s zhlt zu den herausragenden, heute

noch gltigen Leistungen des Thomas von A q u i n . Thomas ist sich offensichtlich bewut, in dieser Frage vllig neue, auch ber Aristoteles
hinausgehende Denkwege zu beschreiten, und v e r s u m t es deshalb
nicht, die von ihm abgelehnten Positionen eines neuplatonischen Dualismus mit seinen verschiedenen Varianten auch innerhalb des C h r i -

87

45

stentums ausfhrlich zu referieren sowie mit g r o e r Sorgfalt argumentativ zu widerlegen. In den entsprechenden Partien der Summa contra
gentiles bietet Thomas geradezu einen A b r i der Geschichte der Deutung des Leib-Seele-Verhltnisses. D e r von i h m erzielte Erkenntnisfortschritt tritt damit unmittelbar ins B e w u t s e i n .
88
2082 i 9

89

D e r mit Entschiedenheit abgewiesene Dualismus stellt sich fr T h o mas etwa so dar: L e i b und Seele werden als zwei s e l b s t n d i g e Substanzen aufgefat. D i e Seele ist mit dem L e i b verbunden w i e ein ens
completum mit einem anderen v o l l s t n d i g e n Seienden. S i e verhlt sich
z u m L e i b w i e der Fischer zu seinem Boot, w i e der M e n s c h z u seiner
K l e i d u n g . D i e Seele subsistiert nicht nur fr sich, in ihr ist auch die
vollkommene Artnatur des Menschen verwirklicht. D e r M e n s c h ist
also eine Seele, die sich eines K r p e r s bedient: anima utens corpore.
Das Verhltnis zwischen L e i b und Seele ist nur ein beilufiges, akzidentelles. Deshalb ist der Tod, verstanden als Trennung v o n L e i b und
Seele, keine corruptio substantialis. Unsterblich, p r e x i s t e n t und sich
selbst bewegend geht die Seele als der eigentliche M e n s c h i m Kreislauf de corpore ad corpus.
Daraus ergeben sich erkenntnistheoretische Konsequenzen. D i e
Sinne haben fr die Seele und ihr Erkennen, ebenso w i e der ganze Krper, nur zufllige, nicht wesenhafte Bedeutung. S i e sind deshalb auch
fr den Erkenntnisvorgang nicht konstitutiv. D u r c h die sinnlichen E i n d r c k e w i r d unsere Seele lediglich in gewisser Weise angeregt, sich zu
erinnern an das, was sie vorher w u t e und was sie v o n Natur aus in
sich selbst trgt. In ihrer P r e x i s t e n z hat sie an den Ideen partizipiert
und so ohne jede Behinderung die Kenntnis von allem Wissen empfangen. D u r c h die Vereinigung mit einem K r p e r wurde die Seele dann in
solchem M a e belastet, d a sie verga, w o v o n sie u r s p r n g l i c h ein
konnaturales Wissen hatte. Erkenntnis, die Maieutik ist dafr der B e weis, ist deshalb nichts anderes als Anamnesis, Wiedererinnerung:
D i s c e r e non esset aliud quam r e m i n i s c i ( S c G II 83, nr. 1674).
Wenn es sich so verhielte, dann, so der E i n w a n d des Thomas, g b e
es keinen vernnftigen G r u n d , und nach seiner b e r z e u g u n g konnte
auch Plato keinen benennen, weshalb die Seele eigentlich mit einem
L e i b verbunden wird. Dann ist diese Verbindung gegen ihre eigene
Natur. D e r M e n s c h in der Verbindung von L e i b und Seele w r e dann
etwas N i c h t - N a t r l i c h e s , in sich W i d e r s p r c h l i c h e s .

90
Wenn aber L e i b und Seele wesentlich den M e n s c h e n ausmachen 240- und davon geht Thomas aus - , dann m u ihr Verhltnis zueinander so
gedacht werden, d a sie fr sich genommen nur n i c h t s e l b s t n d i g e
Prinzipien des konkreten Menschen in seiner s e i n s m i g e n Einheit
sind. L e i b und Seele als fr sich existent, als actu entia, k n n t e n nie zu
einem unum simpliciter verbunden werden. D i e Voraussetzung fr eine
2 4 6

46

letzte innere Einheit im Menschen ist nur dann gegeben, wenn L e i b

und Seele als metaphysische Prinzipien verstanden werden, wenn sie
sich verhalten wie materia und forma, wenn der Hylemorphismus also
streng metaphysisch gefat wird.
N a c h ausfhrlichen Errterungen kommt Thomas zu dem Ergebnis,
d a die geistige Seele die einzige substantielle F o r m des Menschen ist.
A l s K o - P r i n z i p der anima intellectiva kommt dann aber nur die materia
prima als reine Potenz in Frage. Alles, was der M e n s c h ist, K r p e r wesen, Lebewesen, Sinnenwesen und Geistwesen, ist er durch die anima intellectiva als Wesensform; was z u m Menschen gehrt, verdankt
er seiner Geistseele. In dieser Sicht ist eine weitere substantielle F o r m
von vornherein ausgeschlossen, da sie die innere Einheit des Menschen
und so sein Wesen zerstrte.
Damit ist aber zugleich Wichtiges b e r die Seele selbst ausgesagt:
Es ist ihr Wesen, Geist und forma corporis zu sein; sie ist von solcher
A r t , d a sie zu ihrer eigenen Verwirklichung eines K r p e r s bedarf:
p e r essentiam suam Spiritus est et per essentiam suam forma corporis
est (De ver X V I 1 ad 13). Seele kann nur v o m L e i b her und auf den
L e i b hin verstanden und definiert werden; was Seele ist, kann man
nicht sagen, ohne auch vom Leib zu sprechen: In definitione animae
ponitur c o r p u s (De spiritualibus creaturis, a.9 ad 4).

91

D i e Seele ist aber nicht nur forma corporis, sondern als solche auch
Substanz (De anima, a . l ) , d.h., die sogenannte anima separata, die
durch den Tod v o m L e i b getrennte Seele, ist subsistent, ein hoc aliquid;
dieses allerdings nur in einem ganz allgemeinen Verstndnis, nicht i m
Sinne der Subsistenz einer vollstndigen Artnatur ( S T h I 75, 2). Diese
Tatsache, d a die Seele als forma des Menschen nicht vernichtet w i r d ,
bringt Thomas mit dem Begriff der incorruptibilitas animae, der
U n z e r s t r b a r k e i t der Seele zum Ausdruck. M i t dem, was Plato und die
neuplatonische Tradition mit der Unsterblichkeit der Seele meinten,
worin der anthropologische Dualismus seinen greifbarsten Ausdruck
findet, hat dieser Gedanke des Thomas nichts gemein. D i e anima separata ist nicht der M e n s c h , sie ist weder persona noch homo noch das
ego; sie ist quasi nihil (In I ad Corinthios X V , lect. 2, nr. 924). In diesem z u g e g e b e n e r m a e n aporetischen Gedanken bringt Thomas mit
philosophischen Mitteln einen theologischen Sachverhalt zur Sprache.
Von der Absicht des Schpfers her ist der M e n s c h auf ewiges Leben
hin geschaffen; diese Absicht kann auch durch S n d e und T o d nicht
e n d g l t i g durchkreuzt werden. O b w o h l der M e n s c h stirbt, wird er
nicht vernichtet. Seine Identitt hlt sich durch, sie wird aber erst in der
Auferweckung der Toten wieder verwirklicht.

92

Von dieser theologischen Perspektive her wird noch einmal das

Spezifische menschlichen Seins mit Nachdruck ins B e w u t s e i n geru-

93

47

fen. D e r M e n s c h ist weder reiner Geist in einem Krper, noch ist er

geistloses, reines Sinnenwesen, er ist eine Wesenseinheit aus Geistund Materialprinzip. Im konkreten Menschen sind L e i b und Seele ontisch identisch. D i e Geistseele ist die W i r k l i c h k e i t des Leibes, der L e i b
ist die Weise, wie eine Seele w i r k l i c h ist. Damit ist nicht nur der Dualismus neuplatonischer Provenienz b e r w u n d e n , Thomas geht auch,
obwohl er mit dem Hylemorphismus einen aristotelischen Gedanken
aufgreift, in einem entscheidenden Punkt b e r Aristoteles hinaus. Darin manifestiert sich gleichzeitig, d a Thomas eben eine spezifisch
christliche Anthropologie entwirft und nicht die des Aristoteles bernimmt. D e r Stagirite hatte den Dualismus Piatos i n die Seele selbst
verlegt, indem er die Trennungslinie zwischen Sinnenseele und Geistseele zog. D e r nous, der Geist, als das h c h s t e V e r m g e n i m Menschen
kommt von a u e n und bleibt dem Menschen u e r l i c h . D i e Geistseele,
das, was i m Menschen denkt, ist gttlich, prexistent und postexistent,
sie verhlt sich zur Sinnenseele, die mit dem L e i b eine hylemorphe
Einheit bildet, aber auch mit ihm stirbt, w i e das Bleibende z u m Wandelbaren, w i e das E w i g e z u m Vergnglichen. Gegen diese unzutreffenderweise als Monopsychismus bezeichnete Richtung des heterodoxen
Aristotelismus hat sich Thomas verschiedentlich, u.a. i n seiner Schrift
De unitate intellectus contra Averroistas mit g r o e r Entschiedenheit
ausgesprochen. F r ihn g e h r t der Geist als individuierter wesentlich
zum M e n s c h e n ; die anima intellectiva, nicht nur die sensitive Seele, ist
forma corporis.
94

In dieser uerlich so unscheinbaren Weiterung w i r d e i n E n t w i c k l u n g s p r o z e von g r t e r Tragweite greifbar: D e r Wandel v o n der Prdominanz des A l l g e m e i n e n i m antiken Denken hin z u m Einzelnen und
zur Subjektivitt der Neuzeit; ein P r o z e , der i n der j d i s c h - c h r i s t l i chen Tradition seine Wurzeln hat und i m Denken des Aquinaten skulare Bedeutung gewinnt.

2. Theoretische Vernunft
95
1931 9 5

A l s menschliche Seele ist die anima intellectiva an die Welt verwiesen;

sie braucht deshalb gerade auch fr ihre h c h s t e T t i g k e i t , fr das E r kennen, unabdingbar sensitive Krfte: a n i m a unitur corpori propter
intelligere ( D e anima, a.8 ad 15). Der menschliche Intellekt m u sich
zu seinem V o l l z u g sinnlicher Organe bedienen. E r besitzt nicht w i e ein
rein geistiges Wesen ein von Natur eingegossenes Wissen der Wahrheit. Jede Art angeborener Ideen wird von Thomas mit Entschiedenheit
z u r c k g e w i e s e n . A l s h c h s t e Potenz ist der menschliche Intellekt eine
48

tabula rasa. A l l e menschliche Erkenntnis beginnt deshalb mit der E r fahrung, der sinnlichen Wahrnehmung der konkreten Dinge. Deshalb
ist es erforderlich, d a die anima intellectualis nicht nur ber Erkenntniskraft, sondern auch ber eine sinnliche Ausstattung verfgt, d a sie
an k r p e r l i c h e Organe gebunden ist. D e r M e n s c h ist also in seiner E r k e n n t n i s f h i g k e i t an diese konkrete Welt verwiesen; der Ort des M e n schen ist die Welt. So sind die sensitiven Potenzen der Seele fr das E r kennen notwendig, um das proprium obiectum, den eigentlichen E r kenntnisgegenstand, darzubieten (De anima, a.15). Sinnlichkeit und
Denken fallen im Menschen nicht auseinander, es kann nicht das eine
ohne das andere geben, sondern immer nur in Einheit. Es handelt sich
dabei nicht u m Seelenteile oder gar um verschiedene Seelen, sondern
um Potenzen der einen anima: ipsa anima sensibilis in homine est rationalis (De anima, a . l l ad 19). D e r M e n s c h hat eine sinnliche
Intellektualitt und eine intellektuelle Sinnlichkeit. N a m intellectus
est quaedam potentia receptiva omnium formarum intelligibilium, et
sensus est quaedam potentia receptiva o m n i u m formarum s e n s i b i l i u m
(In D e anima, lib. III, lect. 13, nr. 790). Menschliche Erkenntnis ist deshalb wesentlich weit-, d.h. erfahrungsgebunden. Sie beginnt mit der
sinnenhaften Wahrnehmung. Insofern ist sie aposteriorisch und rezeptiv. D u r c h die Einwirkung der A u e n w e l t b e r die Sinnes v e r m g e n
entsteht die species impressa, das phantasma, worin die objektive,
sinnliche F o r m des Dinges zum Ausdruck kommt. D u r c h die Spontaneitt des ttigen Intellekts, durch den intellectus agens, kommt es
dann durch den Proze der Abstraktion zur Erkenntnis der Washeit,
des Wesens des einzelnen konkret Seienden. D e r Verstand erfat i m
sinnlich Wahrnehmbaren, in sensibili, das geistig Erfabare, das intelligibile. Das anfnglich nur sinnlich Wahrgenommene wird durch den
wirkenden Verstand geistig erfat, und das heit eben begriffen. A u s
der species impressa, dem Sinnenbild, wird die species expressa, der
Begriff. Das intelligibile wird nicht von der sinnlichen Vorstellung losgelst, es w i r d vielmehr in der sinnlichen Vorstellung erfat. D e r E r kenntnisakt bleibt ein einheitlicher V o l l z u g leiblich-geistiger W i r k l i c h keit des Menschen. Der Geist mischt sich per accidens in das einzelne
ein, insofern er in stetem Zusammenhang mit den sinnlichen Krften
steht (De ver X 5).
Das A p r i o r i dieses ganzen Vorganges, das von der Erfahrung
U n a b h n g i g e und ihr Vorausliegende, ist das lumen mentis bzw. lumen
naturale. Thomas versteht darunter ein rein formales A p r i o r i , die Bedingung der Mglichkeit, d a Seiendes in seinem Wesen begriffen werden
kann, weil Sein schon immer verstanden ist (In De anima, lib. III, lect.
7, nr. 680). M i t dem materialen Apriori eingeborener Ideen, mit der
Einstrahlung der Wahrheit oder ihrer unmittelbaren Schau hat dieser
49

96

97

Gedanke nichts gemein. Das lumen mentis ist der habitus principiorum,
der Sachverhalt, d a Seins- und Denkgesetze identisch sind. A l s solches
A p r i o r i des Erkenntnisvorganges verhlt sich das lumen mentis zum
Intellekt wie das, wodurch erkannt wird - sicut quo intelligitur - , nicht
wie das, was erkannt wird - quod intelligitur - ( S T h I 88, 3 ad 1). Es ist
dem L i c h t vergleichbar. So -wie z u m Sehen neben dem sehbaren
Gegenstand und dem Sehvermgen eben noch das L i c h t als M e d i u m
gehrt, so bedarf es auch zum Sehen des Wesenhaften i m sinnlichen
Gegenstand eines geistigen Lichtes. Selbst sieht es nicht, noch w i r d es
passiv bestimmt, aber es ermglicht allererst das Sehen der Washeit (intelligibile) i m sinnlichen Gegenstand (in sensibili), das Bestimmtwerden durch den Gegenstand in seiner Washeit. Dieses lumen naturale
ist reine Aktivitt und Spontaneitt des Geistes: intellectus agens.
98
191-

E i n e A n a l y s e des Erkenntnisaktes, der in sich eine Einheit darstellt,

zeigt nach Thomas also vornehmlich drei fr das Zustandekommen

2 0 0

konstitutive Elemente (STh I 79, 2 u. 3). D e r intellectus passibilis bzw.

possibilis bezeichnet die Potenz, das V e r m g e n , wodurch der Intellekt
g r u n d s t z l i c h auf alles bezogen ist, was ist: . . . h a n c solam naturam
habet, quod est possibilis respectu o m n i u m (In D e anima, lib. III, lect.
7 nr. 681). D e r Aspekt der Aktivitt kommt in dem Begriff des intellectus agens z u m Ausdruck, durch den das V e r m g e n zu erkennen in den
A k t berfhrt wird. M i t der conversio ad phantasmata ist schlielich
das Ineinandergreifen von Verstand und S i n n e s v e r m g e n angesprochen. Erkennen heit, das Wesen der D i n g e erfassen. D a s Wesen gibt
es jedoch nicht als solches, sondern immer nur als individuiertes, in
Materie verwirklichtes. Materialer Gegenstand und sinnliche Wahrnehmung sind deshalb Voraussetzung jeder Erkenntnis. D i e k r p e r l i c h e n
Sinne erfahren von dem krperlichen Gegenstand eine E i n w i r k u n g :
impressio. D i e Ttigkeit des Verstandes vollzieht sich aber nicht durch
ein k r p e r l i c h e s Organ. Es bedarf deshalb einer Vermittlung zwischen
sinnlicher Wahrnehmung und geistiger Erkenntnis. Diese ist in der
Vorstellung zu sehen, in der sich das Wesen e i n g e p r g t hat: species i m pressa. Darauf kann nun der Verstand bezug nehmen i n der conversio
ad phantasmata und den Eindruck (species impressa) z u m Ausdruck
und Allgemeinbegriff erheben: species expressa.

99

Diesen Vorgang des Erkennens einer W i r k l i c h k e i t a u e r h a l b des

Subjekts versteht Thomas als ein Hinausgehen des Erkennenden z u m
Objekt. In der Reflexion auf den Erkenntnisakt beginnt die R c k k e h r
des erkennenden Prinzips zu sich selbst, da der Erkenntnisakt zwischen
dem Subjekt und dem Objekt der Erkenntnis liegt. In der Erkenntnis
des eigenen Wesens vollendet sich diese R c k k u n f t geistbegabter
Wesen: ... in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra se procedunt; secundum vero quod cognoscunt se co50

gnoscere, iam ad se redire incipiunt, quia actus cognitionis est medius

inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur secundum
quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in l i b . de Causis
[prop. X V ] , quod omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione c o m p l e t a (De ver I 9).
Grundlegend fr die Frage nach der Wahrheit ist also die Verhltnisbestimmung von Denken und extramentaler Wirklichkeit. Ist Denken
ein M a n e h m e n an der u n a b h n g i g vom Subjekt gegebenen W i r k l i c h keit und ein Nachformen dieser Wirklichkeit i m Gedanken? Oder ist
Denken ein M a g e b e n , ein Setzen des Erkenntnisgegenstandes? M i t
anderen Worten: Bezieht sich die Spontaneitt des Geistes nur auf den
A k t , auf das D a der Erkenntnis oder zugleich auf das Was, auf ihren
Inhalt? D i e Antwort des Thomas, eine der klassischen Grundpositionen in dieser Frage, ist klar: Intellectus enim humanus est mensuratus
a rebus, ut scilicet conceptus hominis non sit verus propter seipsum,
sed dicitur verus ex hoc quod consonat rebus: ex hoc enim quod res est
vel non est, opinio vera vel falsa est (STh I/II 93, 1 ad 3). M e n s c h liche Erkenntnis ist also nicht wahr aus sich selbst, sondern w e i l und
insofern sie mit der Wirklichkeit bereinstimmt; der erkennende Geist
e m p f n g t sein M a von den Dingen.

100
224-

D i e geschaffenen Dinge aber haben ihr M a v o m erkennenden

Geiste Gottes empfangen; dieser ist m a g e b e n d und nicht m a e m p f a n gend. A l l e s , was ist, ist zwischen den gttlichen und den menschlichen
Intellekt gestellt. Von Gott ist es - und das heit S c h p f u n g - actu,
w i r k l i c h erkannt, und darin grndet seine prinzipielle Erkennbarkeit,
quia res nata est animae coniungi et in anima e s s e ( S T h I 78, 1).
Dieser Erkennbarkeit korrespondiert die Geistseele, die von ihrem
Ursprung her solcherart ist, d a sie mit allem Seienden b e r e i n s t i m men kann, nata est convenire cum omni ente. Wegen dieser F h i g k e i t
sagt Thomas von der Seele, sie sei g e w i s s e r m a e n alles, quodammodo
omnia; sie ist nicht nur das, was sie selbst ist, sondern in gewisser
Weise auch das andere: non solum est id quod est, sed etiam est quodammodo alia (In De anima, lib. II, lect. 5, nr. 283).

101
229-

U r s p r n g l i c h und im strengen Sinne des Wortes spricht Thomas von

Wahrheit, wenn ber einen Sachverhalt geurteilt w i r d , d a etwas in
W i r k l i c h k e i t so sei, wie der menschliche Intellekt ber die Sache
denkt, wenn also die b e r e i n s t i m m u n g des Denkens b e r einen
Sachverhalt mit dem Sachverhalt behauptet wird, indem gesagt wird,
die Sache verhalte sich in Wirklichkeit so oder nicht so: Veritas est
adaequatio intellectus et rei secundum quod intellectus dicit esse quod
est vel non esse quod non est ( S c G I 59, nr. 495).

102
226-

Im eigentlichen Sinne kann von Wahrheit nur i m Urteil gesprochen

werden: Veritas est tantum in intellectu componente et dividente, non
51

2 2 5

2 3 i

autem in sensu neque in intellectu cognoscente, quod quid e s t ( S T h I

16, 2). N u r in der Stellungnahme des Urteils, wenn durch das Ist-Sagen
ein Subjektbegriff mit einer P r d i k a t s a u s s a g e verbunden w i r d - c o m positio - bzw. das eine vom anderen ausgeschlossen w i r d - d i v i s i o - ,
ist Wahrheit gegeben. Begreifen als solches, die simplex apprehensio,
ist formell weder wahr noch falsch, da ein Begriff lediglich gedanklich
eine Washeit ausdrckt, ohne Behauptung und Stellungnahme. Vergleichbares gilt von der Sinneswahrnehmung. D e r u r s p r n g l i c h e Ort
der Wahrheit ist also das Urteil i m Ist-Sagen.
103

D i e b e r e i n s t i m m u n g , von der Thomas in diesem Zusammenhang

spricht, besagt natrlich keine ontische Identitt. Es handelt sich v i e l mehr u m eine Bezogenheit des Verstandes auf die W i r k l i c h k e i t , indem
der Verstand das sagt, was in Wirklichkeit so ist. Diese B e z i e h u n g ist
eine relatio non mutua, eine nicht wechselseitige B e z i e h u n g , da von
dem Erkenntnisvorgang nur der erkennende Intellekt, nicht aber die erkannte Sache betroffen ist. Intellectus und res bleiben i m m e r unterschieden. D i e Weise, w i e das Denken i m Urteil die Sache wiedergibt,
ist nicht die Weise des Seins der Sache selbst. D i e b e r e i n s t i m m u n g
bezieht sich auf den Denk- und Seinsinhalt, nicht auf die D e n k - und
Seinsweise. In der Identitt der forma, des Wesens - T h o m a s spricht
auch von der conformitas - liegt bei gleichzeitiger Verschiedenheit der
Existenzweise das Entscheidende der Erkenntnisbeziehung. E s ist eine
ontologische Identitt bei bleibender ontischer Differenz. In A u s e i n a n dersetzung mit dem Ideenrealismus Piatos stellt Thomas i n seinem
Metaphysikkommentar diesen Unterschied n a c h d r c k l i c h heraus: n a m
omne quod est in aliquo, est per modum eius in quo est. E t ideo ex
natura intellectus, quae est alia a natura rei intellectae, necessarium est
quod alius sit modus intelligendi quo intellectus intelligit, et alius sit
modus essendi quo res existit. Licet enim id in re esse oporteat quod i n tellectus intelligit, non tarnen eodem m o d o (In Metaph. l i b I, lect. 10,
nr. 158).

104

A u s dieser b e r l e g u n g erhellt also, d a Wahrheit u r s p r n g l i c h , per

prius, logische Wahrheit ist. In einem abgeleiteten Sinne, per posterius,
kann man jedoch auch von der Wahrheit der Dinge, der ontischen
Wahrheit sprechen. Wenn i m Erkennen der Grundbezug v o n Denken
und Sein realisiert w i r d , wenn das Denken sich auf das Seiende abstimmt, dann m u dem eine adaequatio rei ad intellectum vorausliegen, das Seiende m u intelligibel, es m u erkennbar sein. D e r
Seinsbezogenheit des Denkens m u die Denkbezogenheit des Seins
korrespondieren. In dem A x i o m omne ens est verum bzw. ens et verum
convertuntur kommt dieser Sachverhalt z u m Ausdruck. Das ist gemeint, wenn von der ontischen bzw. ontologischen Wahrheit, von der
Wahrheit der Dinge, die Rede ist.
52

D a m i t kann freilich nicht behauptet sein, der M e n s c h als endlicher

Geist k n n e actu alles erkennen, sehr wohl aber soll damit gesagt sein,
d a er i m Verstehen von Sein zu allem, was ist, in Beziehung steht. Diese prinzipielle Erkennbarkeit des Seins hat ihrerseits ihren Ursprung i m
schpferischen, seinsbegrndenden, m a g e b e n d e n Erkennen Gottes,
der alles, was ist, actu erkennt und dadurch ins Dasein setzt: A deo procedunt res per modum scientiae et intellectus (De potentia, q.3, a.4).

105

3. Praktische Vernunft

So w i e die transzendentale Bestimmung des verum aus der Zuordnung 106

der Wirklichkeit z u m erkennenden Geist (vis cognitiva) gewonnen 204w i r d , so resultiert das ens als bonum aus dem B e z u g zur vis appetitiva,
zum Strebe v e r m g e n des Menschen: b o n u m est convenientia entis ad
~
a p p e t i t u m (vgl. D e ver I 1). E i n Seiendes wird unter dem Gesichtspunkt gut genannt, d a es fr ein anderes eine gewisse V e r v o l l k o m m nung darstellt, dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum f i n i s ( v g l . De ver X X I 1).
2

2 3 2

In diesem Verstndnis erstrebt alles v o n Natur aus das Gute, das, 235
was z u seiner Verwirklichung beitrgt, alles ist durch diese inclinationes naturales, durch die natrlichen Neigungen und Grundtriebe, auf
das hingeordnet, was i h m zutrglich ist. Diese teleologische Verfatheit ist den Dingen von Gott eingeschaffen. Das natrliche und letzte 107
Z i e l , der finis ultimus des Menschen, ist das G l c k , die beatitudo ( S T h
I/II 1.8). Es ist das Wesen des Menschen, glcklich sein z u w o l l e n .
Deshalb kann er dieses Z i e l nicht nicht w o l l e n , er kann nicht nichtglcklichsein wollen: Voluntas humana non potest non velle beatitudinem, nec potest velle m i s e r i a m (De potentia, q.2, a.3; v g l . auch S T h
I 82, 2; S T h I/II 5, 4).
Im Gegensatz zu untergeistigen Wesen, die durch ihre Instinkte auf
ganz bestimmte bona hingeordnet und dadurch in ihre U m w e l t eingebunden sind, durch ihre inclinationes naturales also determiniert sind,
ist der Mensch als geistbegabtes Wesen auf das Sein, auf alles, was ist,
bezogen. Sein letztes Z i e l , und damit eben sein G l c k , kann deshalb
nicht dieses oder jenes bonum sein, sondern nur das bonum universale.
Der M e n s c h kann das Gute als solches erkennen und deshalb auch
w o l l e n , das aber ist Gott. N u r Gott kann den Menschen glcklich machen: Nihil ergo est quod possit hominem beatum facere, eius implendo desiderium, nisi deus (De regimine principum I 9).
A u f dieses letzte Ziel hin ist der M e n s c h determiniert. E r steht i h m 108
nicht frei gegenber. Hinsichtlich dieses Zieles gibt es keine Wahl. Das 23653

239

Gute in seiner Universalitt ist das transzendentale Objekt, auf das der
M e n s c h von seinem Wesen her bezogen ist: Electio autem c u m non sit
de fine, sed de his quae sunt ad finem ( S T h I/II 13, 6). In dieser finalen
Determination hat aber die Freiheit des Geistes ihr Fundament; diese
nicht aufhebbare Grundbezogenheit auf das summum bonum e r m g licht die Freiheit den bona particularia, den innerweltlichen Teilgtern
gegenber: de his quae sunt ad finem. In dieser Freiheit der Wahl, dem l i berum arbitrium, grndet die sittliche Verantwortung des Menschen. Der
W i l l e des Menschen ist frei in bezug auf den A k t selbst, er kann wollen
und nicht wollen; er ist frei hinsichtlich des Objektes, er kann dieses oder
jenes und dessen Gegenteil wollen; und er ist frei, was die Hinordnung
der Einzelgter auf das letzte Ziel anbetrifft, er kann das, was unter diesem Gesichtspunkt fr ihn gut oder schlecht ist, wollen. Das Schlechte
zu wollen gehrt aber nach Thomas nicht zum Wesen der Freiheit, sondern ist ein Defekt. Eigenursprnglichkeit und rechte Bezogenheit auf
das letzte Z i e l machen nach Thomas das Wesen von Freiheit aus.

109

Freiheit setzt Vernunft voraus, die das Z i e l erfat und das Handeln
darauf hinordnet. D i e Vernunft hat das freie Handeln zu regeln. Was
bei anderen Lebewesen durch Instinkte und Triebstrukturen von innen
her geordnet, vorgegeben und determiniert ist, m u beim Menschen
von der ratio geleistet werden: Sed loco o m n i u m inest h o m i n i ratio,
qua exteriora sibi praeparat loco horum quae aliis animalibus intrinseca
s u n t (In Physicorum lib. III, lect. 5, nr. 322).

110

D i e Regel, das R i c h t m a , das Gesetz menschlichen Handelns, ist also

die Vernunft. Es ist ihre Aufgabe, den Menschen auf sein Z i e l hinzuordnen. Der Seinsgrund fr sein Handeln ist die causa finalis, die Zielursache. D a jedes Gesetz eine Vernunft verlangt, von der es gegeben wird,
ist in diesem Sinne Gott der Gesetzgeber fr die gesamte Wirklichkeit.
Von seiner Vernunft wird das ganze Weltall geleitet. Das ewige Gesetz,
die lex aeterna, ist nichts anderes als der Plan der gttlichen Weisheit,
insofern sie alle Handlungen und Bewegungen lenkt ( S T h I/II 93, 1).

111

D i e gesamte Ordnung des Universums, Naturordnung und sittliche

Ordnung, sind davon umfat. In der durchgehenden teleologischen
Grundstruktur aller Wirklichkeit kommt dies z u m A u s d r u c k . A l l e s ,
was ist, trgt die Prinzipien fr die j e ihm eigenen A k t e in sich und ist
dadurch in objektiver Weise auf sein Z i e l ausgerichtet. D u r c h die
S c h p f u n g ist dieses ewige Gesetz promulgiert worden. V o n diesem
Verstndnis der lex aeterna aus geht Thomas die Frage nach der lex naturalis an ( S T h 1/1191,2).
D e m M a g e b e n Gottes entspricht auf Seiten der geschaffenen
W i r k l i c h k e i t ein Geregelt- und Gemessenwerden und dadurch eine
Teilhabe an der lex aeterna durch eine E i n p r g u n g : ex impressione
( S T h I/II 91, 2).
54

Das vernunftbegabte G e s c h p f nimmt jedoch eine Sonderstellung

ein. E s unterliegt in einer ausgezeichneteren Weise - excellentiori
modo - der Vorsehung Gottes. Die rationalis creatura nimmt daran in
einem aktiven Sinne teil, da sie fr sich und andere vorsehen, voraussehen und planen kann und m u : Fit providentiae particeps, sibi ipsi
et aliis providens (STh I/II 91, 2; v g l . auch D e ver V 5).

112

Das Naturgesetz, die lex naturalis, ist die Teilnahme des vernunftbe- 113
gabten Geschpfes am ewigen Gesetz. O b w o h l sich i m Menschen eine 204V i e l z a h l von natrlichen Strebungen und Neigungen seiner vegetativen
und sensitiven Dimension finden, so ist doch die anima rationalis die
einzige Wesensform, die den ganzen Menschen prgt, so d a jeder
M e n s c h die natrliche Neigung hat, g e m der Vernunft z u handeln:
n a t u r a l i s inclinatio inest cuilibet homini ad hoc quod agat secundum
r a t i o n e m ( S T h I/II 94, 3). A l l e anderen Strebungen sind dieser
Rationalitt zu- und untergeordnet.
2

A n der Strukturparallelitt der theoretischen und der praktischen 114

Vernunft zeigt Thomas auf, wie die ratio practica z u den Kriterien ihres 201Handelns gelangt. Die Gebote des Naturgesetzes verhalten sich z u der
auf das Tun gerichteten Vernunft, w i e die G r u n d s t z e der strengen
Beweise sich zu der auf die Schau gerichteten Vernunft verhalten: beide sind nmlich aus sich einleuchtende G r u n d s t z e : principia per se
n o t a ( S T h I/II 94, 2; v g l . S T h I 79, 12). S o wie ens das von der theoretischen Vernunft, der vis cognitiva, schlechthin Erfate ist, so ist gut
(bonum) das, was die praktische Vernunft, die vis appetitiva, als Erstes
erfat. A l l e s nmlich, was handelt, handelt wegen eines Zieles, das i n
sich die ratio boni, die Bewandtnis des Guten hat. Daraus ergibt sich
als Grundsatz der praktischen Vernunft: Das Gute ist das, wonach alle
streben. Das erste Gebot des Naturgesetzes lautet demnach: Das Gute
ist z u tun und zu erstreben, das B s e ist zu meiden (vgl. S T h I/II 94, 2).
A l l e weiteren Gebote der lex naturalis sind daraus abzuleiten. S o w i e
das lumen naturale als formales A p r i o r i der theoretischen Vernunft
eine Teilhabe an der ersten Wahrheit darstellt, participatio primae veritatis, so ist das gleiche lumen naturale als formales A p r i o r i der praktischen Vernunft participatio legis aeternae. Von diesem Verstandeslicht
wird das Naturgesetz konstituiert: D i e lex naturalis ist aliquid per rationem constitutum ( S T h I/II 94, 1), vergleichbar einem Satz, einer
propositio, der theoretischen Vernunft. Es ist deshalb das Gesetz des
Menschen, das Gesetz seiner Natur, v e r n u n f t g e m zu handeln, ut secundum rationem operetur. Das heit aber zugleich, tugendhaft z u
handeln: H o c est agere secundum v i r t u t e m ( S T h I/II 85, 2).
2

Von dieser allen Einzeleinsichten vorausliegenden Evidenz der ratio

practica, d a das Gute zu tun und das B s e zu meiden sei, sind dann
alle weiteren Urteile der praktischen Vernunft abzuleiten. Im strengen
55

115
2042

116

Sinne g e h r e n sie aber nicht mehr z u m Naturgesetz. D i e unmittelbare

Einsichtigkeit des Naturgesetzes beschrnkt sich auf die obersten Prinzipien. F r den Bereich der S c h l u f o l g e r u n g e n , der conclusiones, ist
damit durchaus die M g l i c h k e i t des unverschuldeten Irrtums gegeben
(vgl. hierzu S T h I/II 94, 6).
In diesem Ansatz des Naturgesetzes als eines Vernunftgesetzes
g r n d e t das thomasische Verstndnis des Gewissens ( S T h I 79, 13), das
i m Verpflichtungscharakter auch des irrenden Gewissens (De ver X V I I
4) seinen schrfsten Ausdruck findet. Thomas erffnet damit auch fr
den Bereich der praktischen Philosophie neue Perspektiven menschlicher A u t o n o m i e . Die Wende des a b e n d l n d i s c h e n Denkens vom A l l g e meinen z u m Einzelnen, zum Subjekt, findet hierin einen besonders
deutlichen Ausdruck.

I V . D i e c i v i t a s als F r e i h e i t s r a u m

117

D e r M e n s c h ist nicht nur einzelner, Person, sondern gleich wesenhaft

M i t m e n s c h . D e r Gemeinschaftsbezug und die gegenseitige Verwiesenheit - in der Sprache finden sie ihren deutlichsten Ausdruck - grnden in der Vernunftnatur des Menschen. D e r M e n s c h ist von Natur aus
animal sociale und, daraus folgend, animal politicum (De regimine
principum I 1). Es ist deshalb unter dem Gesichtspunkt seiner je eigenen Entfaltung als M e n s c h (STh II/II 88, 8) erforderlich, in einer
Gemeinschaft zu leben. Dafr die Voraussetzungen und den Freiraum
zu schaffen, ist das Z i e l gesellschaftlicher Organisation und Prinzip politischen Denkens und Handelns, und zwar ebenfalls unter dem A n spruch des Naturgesetzes. Darin g r n d e t die menschliche Gesetzgebung, die lex humana ( S T h I/II 91, 3). W h r e n d die S c h l u f o l g e r u n g ,
richtig deduziert, selbst Naturgesetz ist, fallen die n h e r e n Bestimmungen (determinationes) - sie sind der eigentliche Gegenstand menschlicher Gesetze - nicht mehr darunter; sie k n n e n kraft r e c h t m i g e r
menschlicher Autoritt so oder anders getroffen werden. In keinem
Fall drfen sie aber dem Naturgesetz widersprechen. Eine solche,
wenn auch juristisch legale Anordnung w r e kein Gesetz, sie w r e eine
Z e r s t r u n g des Gesetzes, legis corruptio ( S T h I/II 95, 2). Z i e l und
Z w e c k staatlicher Gesetze ist das G e m e i n w o h l , in keinem Fall privater
Vorteil ( S T h I/II 90, 2). Der Verpflichtungscharakter eines Gesetzes
56

g r n d e t also nicht im Willen des Gesetzgebers, sondern in der vern u n f t g e m e n Ordnung, die darin z u m Ausdruck kommt ( S T h I/II 93,
3). Das Gesetz ist Sache der Vernunft, nicht des Willens.
Unter den Wissenschaften der praktischen Philosophie wird von
Thomas der politischen Theorie der h c h s t e Rang zugesprochen (vgl.
die Kommentare zur Politik und Ethik des Aristoteles). Der Staat, die
civitas, ist, verglichen mit der Familie und der Gemeinde, eine communitas perfecta, da er alle Menschen u m f a t und sich selbst g e n g t ( S T h
I/II 90, 3 ad 3). Das bonum des Staates ist deshalb das vorzglichste unter allen menschlichen Gtern (Sententia libri Politicorum I 1, nr. 11), da
es das Z i e l der Politik ist, dem einzelnen das Erreichen seines je eigenen
Zieles, der beatitudo, zu ermglichen. S o grndet der Staat i m Wesen
des Menschen, der seinerseits in Gott G r u n d und Z i e l hat. Unter dieser
Perspektive ist es fr Thomas keine Frage, d a die Gesetzgebung und
damit auch die Verfassung Sache des Volkes ist oder dessen, der anstelle des Volkes fr das Gemeinwohl Sorge zu tragen hat ( S T h I/II 90, 3).
D a jede menschliche Gemeinschaft der ordnenden Leitung bedarf,
g e h r t die politische Gewalt als konstitutives Element zum Staat (De regimine I 1). Im Zentrum des bonum commune des Staates steht der
Friede. E r ist aber nichts Ursprngliches, sondern bereits Folge der
Gerechtigkeit, jener Tugend, durch die die rechte Ordnung hergestellt
w i r d . Das ius naturale (STh II/II 57, 2) hat nicht mehr den Charakter eines allgemeinen Gesetzes, es umfat vielmehr alle Rechte, die dem
Menschen aufgrund seines Wesens und der Natur der Sache zukommen.
Thomas zhlt das Recht auf Selbsterhaltung, Arterhaltung und auf ein
Leben g e m seiner Vernunftnatur dazu ( S T h I/II 94, 2). U m diesen hohen Anforderungen an das bonum commune des Staates gerecht zu
werden, sollte der Trger politischer Gewalt nicht nur ber Klughheit,
sondern am Ende sogar ber die Tugend der Weisheit verfgen, um den
letzten Grund des Seins zum M a seines Handelns zu machen.

V. D i e Frage nach Gott

D i e Analyse der Weltwirklichkeit hat die Kontingenz als durchgehendes Kennzeichen ans Licht gebracht. D i e Differenz zwischen M g l i c h keit und Wirklichkeit war das Entscheidende, worauf diese Analyse
aufmerksam machte. Alles Seiende hat sich als concretum erwiesen,
57

als zusammengesetzt aus Seinsprinzipien. D i e sogenannte ontologische Differenz zwischen dem Seienden und dem, wodurch das Seiende
ist, dem Sein, war das sich durchhaltende M e r k m a l . Von diesem Sein,
dem esse commune, sagt Thomas aber a u s d r c k l i c h , d a es nicht als
solches existiert (De potentia 1,1).
H i e r setzt nun die Frage nach Gott an, und zwar als Frage nach der
Bedingung der M g l i c h k e i t dafr, d a kontingent Seiendes ist, obwohl
es dadurch gekennzeichnet ist, d a es sein kann, aber nicht sein m u .

1. Beweisbarkeit Gottes

120
J62^

Seinen b e r h m t e n Quinque viae ( S c G I 13; S T h I 2, 3), den fnf Wegen

z u Gott, lt Thomas eine sehr a u f s c h l u r e i c h e E r r t e r u n g der Frage
vorausgehen, ob es b e r h a u p t eines Beweises fr die Existenz Gottes
bedarf, ob es nicht an sich und fr sich bekannt ist, per se notum, d a
Gott ist.
D u r c h eine Unterscheidung, in der sich das Beweisverfahren ebenso
a n k n d i g t wie die erkenntnistheoretische Voraussetzung, geht Thomas
das Problem an. Es kann etwas an sich und nicht i n bezug auf den
Menschen oder an sich und in bezug auf den Menschen bekannt sein.
Eine Aussage ist dann an sich bekannt, wenn der Prdikatsbegriff i m
Subjekt impliziert ist. D i e Aussage der Mensch ist ein Sinnenwesen ist
per se notum, denn Sinnenwesen gehrt zu dem Begriff M e n s c h ; oder:
wenn man erkannt hat, was Ganzes und was Teil meint, dann hat man
sogleich auch miterkannt, d a das Ganze g r e r ist als sein T e i l .

121

A u c h wenn er in sich vorliegt, m u dieser Sachverhalt des per se

notum nicht unbedingt fr den Menschen gegeben sein, dann n m l i c h ,
wenn dem Menschen Subjekt und Prdikat unbekannt sind. Der Satz
Gott ist ist an sich bekannt. Gottes Wesen ist mit seiner Existenz identisch, Gottes Wesen ist es, zu sein. Wer den Gottesbegriff verstanden
hat, kann an Gottes Existenz nicht zweifeln, da mit diesem Begriff
Existenz notwendig verbunden ist. A u s der Erkenntnis des Wesens, des
quid est, dessen, was Gott ist, kann deduktiv das Dasein aufgewiesen
werden. M a n spricht deshalb von einer demonstratio propter quid, von
einem Beweis, weswegen etwas so ist. E r wird aus schlechthin frheren Prinzipien gefhrt. So etwa versteht - oder genauer gesagt m i v e r steht - Thomas den b e r h m t e n Gedanken A n s e l m s v o n Canterbury,
Gott sei etwas, ber das hinaus G r e r e s nicht gedacht werden kann,
und lehnt ihn ab. D a wir, so b e g r n d e t er seine Haltung, nicht wissen,
was Gott ist, da w i r keine Einsicht in sein Wesen haben, ist das daraus
als per se notum sich ergebende Existenzurteil fr uns keine an sich be58

kannte Aussage. W i r mssen deshalb den Satz Gott ist durch das, was
uns bekannter ist, beweisen.
E i n Gottesbeweis kann also nach der b e r z e u g u n g des Thomas 122
nicht apriori, sondern nur aposteriori gefhrt werden. E s ist das die andere Beweisart, die demonstratio quia, der Beweis, d a etwas ist. S i e
schliet induktiv aus der Wirkung auf die Ursache. E r wird von d e m
aus gefhrt, was frher in bezug auf uns ist. Gott wird durch seine
W i r k u n g , d.h. durch die Welt erkannt. Das menschliche Denken geht
von den ihm bekannten Wirkungen zur unbekannten Ursache, per effectum ad causam.
Darin zeichnet sich erneut die erkenntnistheoretische Position des 123
Thomas ab. Menschliche Erkenntnis ist, der leib-seelischen Einheit des
Menschen entsprechend, an die Sinne gebunden und deshalb auch bei
der Frage nach Gott auf die Welt verwiesen. Gott ist zwar i n der O r d nung des Seins das Erste, in der Erkenntnisordnung aber das Letzte.
Der Mensch erkennt nicht in Gott und durch Gott die Welt, sondern
umgekehrt, durch die Welt fhrt sein Erkenntnisweg z u Gott. E s ist
also die durch die Sinne erfahrbare Welt, v o n der aus menschliches
Denken seinen Aufstieg zu Gott beginnt.
Wenn Thomas davon spricht, d a in einem allgemeinen S i n n und 124
mit einer gewissen Undeutlichkeit z u erkennen, d a Gott ist, d e m
Menschen von Natur eingepflanzt sei, sofern Gott die G l c k s e l i g k e i t
des Menschen ist und der M e n s c h v o n Natur aus sich nach seinem
G l c k sehnt (STh I 2, 1 ad 1), dann steht das nicht i m Widerspruch zu
seinem aposteriorischen Erkenntnisansatz. E s ist hier j a nur von einem
Vorgang der Gotteserkenntnis und nicht von einem apriorischen GottErkannthaben die Rede.

2. D i e Fnf Wege
In seinen Quinque viae hat Thomas ( S T h I 2, 3), Gedanken der Tradi- 125
tion aufgreifend, auf fnf Wegen gezeigt, d a Gott ist.
170Der erste und offenkundigere Weg geht von der Bewegung ( motus)
aus, die in weitem Sinne als b e r g a n g von der M g l i c h k e i t (potentia)
zur Wirklichkeit (actus) verstanden wird. E s ist aber g e w i und steht
fr die Sinneswahrnehmung fest, certum est enim et sensu c o n s t a t ,
d a einige Dinge in der Welt bewegt werden. Diese Bewegung, dieser
b e r g a n g vom M g l i c h - zum Wirklichsein, kann aber nur durch ein
wirklich Seiendes verursacht werden. Da jedoch etwas nicht zugleich
und in derselben Hinsicht mglich und w i r k l i c h sein kann, kann es
auch nicht in derselben Hinsicht bewegend und bewegt sein. A l l e s
i

59

Bewegte m u also von einem anderen bewegt werden, und dies wieder
von einem anderen. Ins Unendliche kann man so nicht fortschreiten,
denn dann g b e es kein erstes Bewegendes und infolgedessen auch
kein anderes Bewegendes. A l s o ist es notwendig, zu etwas erstem Bewegenden zu kommen, das von nichts bewegt w i r d ( S T h I 2, 3).
126

D e r zweite Weg, dem ersten hnlich, geht von der Wirkursache

(causa efficiens) aus. D a etwas nicht Ursache seiner selbst sein kann,
m u es eine Ordnung der Ursachen und somit eine erste Wirkursache
geben, von der alle anderen a b h n g e n . Wiederum ist ein regressus in
infinitum zu verwerfen, da, wenn es keine erste Wirkursache g b e , es
b e r h a u p t keine Wirkursachen gbe, was aber offenbar falsch ist. Also ist es notwendig, eine erste Wirkursache a n z u n e h m e n .

127

D e r dritte Weg (ex possibili et necessario) hat als tragenden Gedanken den Gegensatz zwischen M g l i c h e m und Notwendigem. E s gibt
Dinge, welche die M g l i c h k e i t haben, zu sein und nicht zu sein, was
daraus hervorgeht, d a Dinge entstehen und vergehen. Was nur m g l i c h
ist, was sein kann und nicht sein kann, hngt, wenn es ist, von Ursachen
ab. E i n R c k g a n g nicht notwendiger Ursachen ins Unendliche ist ausgeschlossen, weil sonst alles aufgehoben w r d e . Wenn alles die M g lichkeit hat, nicht zu sein, dann war hinsichtlich der D i n g e auch einmal
w i r k l i c h nichts, dann w r e aber auch jetzt nichts, was offenbar falsch
ist. Es ist also n o t w e n d i g , etwas anzunehmen, was an sich notwendig
ist und die Ursache seiner Notwendigkeit nicht anderswoher hat, sondern das Ursache der Notwendigkeit fr die anderen ist.

128

D e r vierte W e g wird von den Graden (ex gradibus) genommen, die

sich bei den Dingen finden. E s gibt bei den Weltdingen mehr oder weniger Wahres, Gutes, Edles usf.. M e h r und weniger w i r d von etwas
ausgesagt, sofern es sich dem Prinzip nhert, das den Sachverhalt in
h c h s t e m M a e verwirklicht. Dieses ist aber die Ursache von allem,
was unter die jeweilige Gattung fllt. A l s o gibt es etwas, was von allem Seienden die Ursache des Seins, der Gutheit und jeder anderen
Vollkommenheit ist.

129

D e r fnfte Weg ist von der Leitung der Dinge (ex gubernatione rerum) genommen. So lt sich feststellen, d a Dinge, die des Denkens
entbehren, dennoch zielgerichtet ttig werden - deshalb spricht man
v o m teleologischen Gottesbeweis. Wenn aber solches zutrifft, dann
m u es etwas vernnftig Erkennendes geben, von dem alle Naturdinge auf ein Z i e l hingeordnet w e r d e n .

130

Diese fnf Wege enden alle mit dem Satz - oder einer gleichbedeutenden Formulierung: Das nennen alle Gott. D e r Beweisgang ist jedoch jeweils vorher mit dem Erreichen eines absoluten Prinzips abgeschlossen. D i e Identifikation mit Gott als einem Begriff der R e l i g i o n
g e h r t nicht mehr dazu. Es sind Wege, die die Philosophie gegangen
60

ist. Sie zeigen, d a das Denken unterwegs ist auch zum Gott des C h r i stentums. Keines der Argumente ist neu; gleichwohl tragen sie in der
D u r c h f h r u n g durchaus die Handschrift des Thomas, selbst wenn er
sie mehr referierend aufgenommen haben sollte, denn er stellt sie in
den Zusammenhang seines Denkens, vor allem seiner Seinslehre.

3. Die gemeinsame Grundstruktur

Trotz des jeweils unterschiedlichen Ausgangspunktes haben diese fnf

Argumente zunchst formal eine gemeinsame Struktur: Sie schlieen
v o m verursachten Sein der Weltdinge auf eine erste Wirkursache, eine
prima causa, zurck. Aber auch in materialer Hinsicht sind sie, auch
wenn sich das dem ersten B l i c k nicht erschliet, von einem einzigen
Gedanken getragen, der Frage nach dem Sein und dem G r u n d dafr,
d a es ist und nicht nicht ist.

131

Jeder dieser fnf Wege stellt jeweils einen anderen Aspekt, eine andere transzendentale Bestimmung des Seins des konkret Seienden dar,
und deshalb lassen sie sich auf einen einzigen Grundgedanken z u r c k fhren, von dem sie umgekehrt auch getragen werden, ohne den sie
sich einem angemessenen Zugang v e r s c h l i e e n , ohne den sie i m strengen Sinne des Wortes vordergrndig bleiben m t e n . Dieses nicht gesehen zu haben, ist der Mangel vieler Deutungen der quinque viae.
Dieser alles tragende und die fnf Wege erst e r s c h l i e e n d e G r u n d gedanke wurde von Thomas bereits i n seiner Frhschrift De ente et essentia in wenigen Stzen z u s a m m e n g e f a t : D a h e r m u jedes D i n g ,
dessen Sein etwas anderes ist als seine Natur, sein Sein von woandersher erhalten haben. Weil nun alles, was von einem anderen her ist, letztlich auf das, was von sich aus ist, auf die erste Ursache zurckgeht, so
m u es etwas geben, was fr alle Dinge dadurch die Ursache des Seins
ist, d a es selbst nur das Sein ist; w r e dem nicht so, so ginge die Reihe
der Ursachen ins Endlose, weil, wie gesagt, jedes D i n g , das nicht nur
Sein wre, eine Ursache fr sein Sein haben m t e (Kap. 5, nr. 4).

132

Der Ausgangspunkt dieses Gedankenganges ist das konkret Seiende, die erfahrbare Wirklichkeit. Durch die Verschiedenheit von Sein
und Wesen, von dem, was etwas ist, und dem, d a es ist, wird eine i n nere Differenz und damit das metaphysische Zusammengesetztsein
dieser Wirklichkeit unmittelbar ausgesprochen. Die Existenz, das D a sein, gehrt nicht zum Wesen der Dinge. Indirekt wird dadurch auf den
Unterschied zu einer Wirklichkeit aufmerksam gemacht, die nur Sein,
das esse tantum, ist. Dadurch wird der Ansatz der implizierten A r g u mentation noch einmal przisiert, weil von dem Sein des Seienden,

133

61

nicht von seinem Wesen, von seiner Natur aus argumentiert w i r d . Das
Wirklichsein - der actus essendi - steht also zur Frage. Wenn nun das
Wirklichsein mit dem Wesen des Seienden nicht identisch ist, dann
m u dieses Wirklichsein letztlich auf eine Ursache z u r c k g e h e n , die
nicht dies oder jenes ist, sondern eben reine W i r k l i c h k e i t , actus purus,
das Sein selbst.
134

A n dieser Stelle der b e r l e g u n g m u auf einen weiteren grundlegenden Unterschied aufmerksam gemacht werden, aus dessen M i a c h tung manche K r i t i k an den thomasischen Gottesbeweisen ihre A r g u mente bezieht: Das Sein der Dinge, das, wodurch Seiendes ist, ist nicht
Gott, sondern die alles umgreifende W i r k u n g Gottes. E s erffnet sich
damit eine sogenannte theologische Differenz zwischen dem Sein und
dem unerkennbaren G r u n d dafr, d a b e r h a u p t etwas ist, dem G r u n d
dafr, d a Sein Seiendes b e g r n d e t und trgt. D a also b e r h a u p t irgendetwas ist, kann ohne jene allem Begreifen entzogene, transzendente W i r k l i c h k e i t nicht erklrt und verstanden werden. Im W i r k l i c h s e i n
also liegen G r u n d und Ansatz des Gedankenganges, der b e r das metaphysische K a u s a l i t t s p r i n z i p zur reinen, alles b e g r n d e n d e n W i r k l i c h keit fhrt, deren Wesen es ist zu sein, ohne innere Differenz, i n absoluter Einfachheit. Deshalb hat alles, was ist, sein Sein in vermittelter
Teilhabe von dieser prima causa.

135

Gott ist fr alles die Ursache des Seins. A n entscheidender Stelle der
Argumentation wird somit auf das metaphysische K a u s a l i t t s p r i n z i p
zurckgegriffen ( S T h I 44, 1; S c G II 15). A l l e s wirkliche, kontingente
Sein m u eine Ursache haben, durch die es existiert. Das K a u salittsprinzip wird also als denknotwendig und streng a l l g e m e i n g l t i g
fr den gesamten Bereich des endlichen Seins vorausgesetzt. Dieses
Prinzip ist das logische Instrument zur b e r s c h r e i t u n g des Erfahrungsbereiches und zum Verweis auf den absoluten G r u n d . Gott darf jedoch
in dieser b e r l e g u n g nicht als erste in einer linearen Reihe von gleichrangigen Ursachen gedacht werden: N o n enim reducuntur omnia in
primum principium, sicut in propriam causam et univocam, prout homo
hominem generat, sed sicut in causam communem et excedentem. Et ex

80-

hoc cognoscitur quod est super o m n i a . ( A d Romanos, cap. I, lect. 6, nr.

115). E r verhlt sich zur Welt nicht wie Dinge verschiedener Gattungen
sich zueinander verhalten. Gott steht a u e r h a l b der Gattungen,
a u e r h a l b jeder Weise des Seins. E r fllt nicht unter das kategoriale
Sein: deus non est in g e n e r e (STh I 3, 5). In diesem Sinne ist Gott
nicht; er ist vielmehr das Prinzip aller Weisen zu sein ( S c G I 24).

1 8 4

62

4. G r e n z e n m e n s c h l i c h e r G o t t e s e r k e n n t n i s
Dieser Sachverhalt ist fr die menschliche Gotteserkenntnis von weittragender Bedeutung. D i e Gesetze des Seins sind die Gesetze des D e n kens. M i t dem Seinsbegriff hat der M e n s c h die Prinzipien des Seins als
A p r i o r i seines Erkennens. Thomas spricht v o m Habitus principiorum.
Deshalb sind die Weisen zu sein zugleich die Weisen des Urteilens darber, wie Seiendes ist. D a aber Gott nicht in dem Sinne ist, d a seinem
Wesen Sein zukommt, er also nicht in einer Weise zu sein ist, kann
menschliches Denken Gott nicht begreifen und in einem formellen
Urteil erfassen. Gott als das Sein selbst, als das ipsum esse subsistens,
liegt auerhalb des begreifenden Denkens; er ist der Unbegreifliche. S o
kommen menschliches Denken und formale L o g i k bei der Frage nach
Gott an ihre Grenzen. Sie k n n e n eine erste in der Reihe seiender
Ursachen erreichen, aber nicht die Ursache des Seins. D i e formale
L o g i k greift an diesem b e r g a n g nicht mehr, deshalb zwingen die
Gottesbeweise nicht, sondern fordern freie Entscheidung. Damit m n det der Gedankengang in die sogenannte philosophia negativa. K a u s a litt Gottes, Schpfungskausalitt kann nicht univok unter dem allgemeinen Begriff Kausalitt gefat werden. E r kann nur noch, analog gebraucht wie alles, was ber Gott ausgesagt wird, in das absolute G e heimnis, in die Unbegreiflichkeit Gottes verweisen. D i e Unbegreiflichkeit Gottes ist dann aber eine Aussage b e r den Menschen, nicht b e r
Gott.

136

187-

Utrum deus sit, ob Gott sei, war die Ausgangsfrage der Quinque
viae. Sie wird positiv beantwortet: Gott ist, deus est. Dieses Ist ist jedoch nicht eindeutig und deshalb h c h s t m i v e r s t n d l i c h . Das Wesen
Gottes kann damit nicht gemeint sein. Was Gott ist, k n n e n w i r nicht
wissen. Aber auch die Wirklichkeit, den actus essendi Gottes, kann
dieses Ist nicht bezeichnen, denn Existenz ist j a in diesem singulren
F a l l mit dem Wesen identisch. Daraus ergibt sich, d a dieses Ist keine
Aussage ber Gottes Sein ist, w i r begreifen ihn damit nicht. In diesem
Satz ist das Ist lediglich die copula, die Verbindung des Subjektes mit
dem Prdikat, die der urteilende Verstand herstellt: Gott ist das Prinzip,
der Ursprung aller Weisen zu sein. D a r i n liegt die Wahrheit dieses
Satzes. Gott selbst bleibt jedoch dem begreifenden Denken des
Menschen entzogen.

137

Die Erfahrung der Grenze, die der M e n s c h , ber Gott nachdenkend,

macht, ist aber nicht nur Negativitt; diese Grenze w i r d zugleich der
Intention nach berschritten. A n ihr rhrt der menschliche Geist an
eine Wirklichkeit, an ein Geheimnis, das sich seinem begrenzten und
deshalb immer begrenzenden Denken entziehen m u . Einen Gedanken
Augustins aufnehmend, spricht Thomas davon, d a es zwar fr jeden

138
185-

63

1 8 6

geschaffenen Intellekt u n m g l i c h ist, Gott zu begreifen, d a es aber

gleichwohl eine g r o e Seligkeit bedeutet, mit dem Verstand an Gott zu
rhren: attingere mente d e u m ( S T h I 12, 7).
Das H c h s t e und Letzte menschlicher Gotteserkenntnis liegt deshalb darin, die Unbegreiflichkeit Gottes zu begreifen: Illud est ultimum cognitionis humanae de deo quod sciat se deum n e s c i r e (De potentia, q.7, a.5 ad 14).

64

D. Geistesgeschichtliche Bedeutung des Thomas

von Aquin

Im H o r i z o n t der einleitend umrissenen geistigen Situation um die W e n de v o m 12. zum 13. Jahrhundert heben sich Denken und Werk des
Aquinaten als herausragende, in die Zukunft weisende Leistung deutlich ab. Thomas war ein moderner, progressiver Denker von geradezu
r e v o l u t i o n r e r Dynamik. E r war es jedoch mit dem B l i c k auf die
Sache, nicht dem ueren Gehaben nach - ein Zeichen der Lauterkeit
seiner wissenschaftlichen Persnlichkeit. M u t i g und besonnen z u gleich, w u t e sich Thomas der Wahrheit und seinem Gewissen immer
mehr verpflichtet als irgendeiner Autoritt. Im N a c h v o l l z u g seines philosophischen Grundgedankens, beginnend bei der Welt und aufsteigend z u Gott, wurde im Vorausgehenden der Versuch gemacht, die genuine Leistung seines Denkens innerhalb der einzelnen Problemfelder
in A b h e b u n g von der neuplatonisch-augustinischen Tradition w e n i g stens andeutend darzustellen. Der Rang, den sein Denken in der mittelalterlichen Scholastik einnimmt, steht auer Zweifel und lt die Frage
nach unmittelbarer Aktualitt zunchst zurcktreten.

139

G l e i c h w o h l soll abschlieend nach dem Ganzen gefragt werden.

Welche Bedeutung kommt Thomas in der E n t w i c k l u n g der a b e n d l n d i schen Geistesgeschichte insgesamt zu? K a n n er nur historisches Interesse beanspruchen, oder hat er dem Weg des a b e n d l n d i s c h e n Denkens
einen Impuls und eine Richtung gegeben, die in unserem eigenen
S e l b s t v e r s t n d n i s noch nachwirken und greifbar sind, ohne die w i r uns
deshalb selbst nicht angemessen verstehen k n n t e n , weil unser Denken
heute noch davon mitgetragen ist?

140

Thomas ist selbstverstndlich ein Philosoph und Theologe seiner

Zeit. Seine philosophische G r u n d a u s r s t u n g ist - bei aller Eigenstndigkeit des Weiterdenkens ber Plato und Aristoteles hinaus - griechischer Provenienz, eine Philosophie also, die p r i m r auf das Seiende, die
Dinge, auf den Kosmos bezogen ist. Sein Denken liegt vor der A u s richtung der Philosophie am Subjekt, vor der Thematisierung der Wende v o m Sein zum B e w u t s e i n . Gleichwohl w r d e man der geistesgeschichtlichen Bedeutung des Aquinaten nicht gerecht, wenn man ihn
nur z u r c k b l i c k e n d , auf seine Quellen hin und von diesen her lesen
w r d e . E s gibt in seinem Denken eine Dimension, die in die Zukunft
weist, es gibt Anstze, die, wenn auch vielfltig gebrochen, bis heute
das a b e n d l n d i s c h e Geistesleben und damit jene Welt bestimmen, die
noch die unsere ist.

141

65

142

Unter diesem Gesichtspunkt ist als ein G r u n d z u g thomasischen

Denkens die umfassende Skularisierung der Welt zu nennen. Thomas
lagen zwei geschlossene Interpretationssysteme der G e s a m t w i r k l i c h keit vor: der augustinische Neuplatonismus mit dem P r i n z i p der Idee
und der Aristotelismus mit der Bewegung als Strukturansatz. Beide
hielt er fr unvereinbar mit dem christlichen Gottesbegriff und S c h pfungsglauben. Sein eigener Weg e r m g l i c h t e es i h m dagegen, solche
Geschlossenheit zu durchbrechen, die Transzendenz Gottes ebenso radikal zu denken wie die E i g e n s t n d i g k e i t und Eigenwertigkeit der Welt
und den Menschen als eine letzte innere Einheit aus Geist und Materie
zu verstehen.
Damit war die Welt entdivinisiert. Gott ist nicht das h c h s t e Seiende
in der Welt, er ist nicht die prima causa in einer Reihe gleichrangiger,
nur in der Prioritt unterschiedener Ursachen. Es gibt Gott nicht, d e u s
non est in g e n e r e . E r ist nicht das erste Seiende, sondern der Grund
des Seins. Gott ist nicht ein Teil dieser Welt, nicht ihre bleibende Substruktur i m Wandel der Dinge, sondern er ist der Welt g e g e n b e r absolut transzendent. D i e Welt ist weltlich, e i g e n s t n d i g , ohne sakrale N i schen, durchgehend profan. F r den Menschen bedeutet solche Eigenwirklichkeit des Geschaffenseins g o t t b e g r n d e t e A u t o n o m i e i m theoretischen wie i m praktischen Bereich seiner Vernunft.

143

In dieser Sicht der Welt und des Menschen g r n d e t die E i g e n s t n digkeit der Philosophie ebenso, wie die moderne Naturwissenschaft
und Technologie darin ihre Wurzeln haben. Thomas hat jedoch damit
nicht die Weichen fr eine radikale Ausbeutung und Z e r s t r u n g der
Welt gestellt. E r hat mit dem gleichen Nachdruck von der Verantwortung des Menschen fr die gesamte S c h p f u n g gesprochen, wenn er
ihm ins B e w u t s e i n ruft, d a seine W r d e darin besteht, an der Providentia dei, der Sorge Gottes fr die Welt, teilzuhaben. D a die M e n schen erst heute darauf aufmerksam werden, kann man nicht Thomas
anlasten.

144

Von noch g r e r e r Tragweite fr den G a n g des a b e n d l n d i s c h e n

Denkens ist der sich bei Thomas anbahnende, ebenfalls i m Christlichen
g r n d e n d e Wandel i m Seinsverstndnis. Im antiken Denken kommt
dem Allgemeinen g e g e n b e r dem konkret Einzelnen die Prioritt zu.
D i e Idee oder die F o r m , das allgemeine Wesen, ist das wahre Sein, die
eigentliche bleibende Wirklichkeit. Das Einzelne ist nur A b b i l d des
Allgemeinen in einer Welt vernderlicher Scheinwirklichkeit. In sich
selbst trgt es keinen Wert, ist es nur Durchgangsphase. A u c h der
M e n s c h hat nicht als Individuum, sondern nur als Idee Bedeutung.
D e m Primat des Allgemeinen vor dem Einzelnen entspricht der Primat
der ewigen kosmischen Kreisbewegung, vor der das singulare Ereignis
in der Zeit in vllige Belanglosigkeit herabsinkt.
66

Im Christentum geht es d e m g e g e n b e r um das Einzelne und letztlieh u m den einzelnen Menschen. Dieser spezifisch christliche Gedanke fhrt bei Thomas zu einem neuen S e i n s v e r s t n d n i s : er gibt dem
a b e n d l n d i s c h e n Denken damit eine neue Richtung. Im untermenschlichen Bereich haben die einzelnen Dinge den Sinn ihres Daseins nicht
in sich selbst, sie stehen vielmehr i m Dienste einer b e r g e o r d n e t e n
G r e . Das Individuum ist wegen der species, um die innere Flle der
Art z u m Ausdruck und zur Entfaltung zu bringen. Das Einzelne ist verg n g l i c h e s Exemplar, das Sich-Durchhaltende ist die allgemeine A r t ,
sie ist ewig und immer bleibend; sie dient der von Gott so eingerichteten S c h p f u n g (STh I 98, 1). Das ist noch ganz griechisch gedacht.

145

V l l i g anders steht es jedoch mit dem Menschen. E r ist von Gott als 146
Einzelner gewollt, propter se et in specie et in individuo (De ver
V 3). Nicht die Idee Mensch ist Schpfungsziel Gottes, sondern jeder
Einzelne trgt, als solcher von Gott intendiert und geschaffen, seinen
S i n n in sich selbst. Thomas versteht den Menschen theozentrisch.
Deshalb wird er auch im Tod nicht vernichtet, er ist inkorruptibel, unzerstrbar. Darin grndet die M g l i c h k e i t bleibender Vereinzelung und
personaler Vollendung des Menschen. D i e Vorstellung einer ewigen
Wiederkehr des Selben m u in diesem Denkhorizont notwendigerweise einer linearen Zeitauffassung weichen, in der jeder Zeitpunkt und jedes Ereignis geschichtliche Einmaligkeit erhalten. Von einem absoluten Prinzip her gedacht, bleibt diese Vorstellung in sich w i d e r s p r c h l i c h . W r d e und Wert des einzelnen Menschen lassen sich nicht aus e i nem philosophischen Entwurf deduzieren, sie g r n d e n letztlich i m
W i l l e n des Schpfergottes. N u r in diesem theologischen R c k b e z u g , in
der Reflexion darauf, gewinnt das Individuum seine u r s p r n g l i c h e
W r d e und unableitbare Einmaligkeit. Das A l l g e m e i n e hat damit den
Primat g e g e n b e r dem Einzelnen verloren, es ist nur Abstraktionsbegriff, nur noch substantia secunda.
Diese materiale theologische Vorgabe der W r d e des Konkreten gewinnt i m Denken des Thomas philosophische Gestalt. D i e h c h s t e
Seinsweise ist nicht mehr die allgemeine Idee, sondern das einzelne
Subjekt: persona est perfectissimum in tota natura ( S T h I 29,3). D a mit erffnen sich vllig neue und fr die damalige Zeit geradezu revol u t i o n r e Perspektiven. In der von Thomas zum ersten M a l mit N a c h druck herausgearbeiteten These vom absoluten Verpflichtungscharakter auch des subjektiv irrenden Gewissens findet dieser Aufbruch zur
Subjektivitt einen besonders deutlichen Ausdruck. Das Gewissen des
Einzelnen ist letzte Instanz, es kann nicht mehr in eine Allgemeinheit
hinein aufgehoben werden.

147

D i e Konsequenzen aus diesem Ansatz ergeben sich mit innerer Notwendigkeit und betreffen nicht nur alles, was ist, sondern das Ver-

148

67

s t n d n i s von sein selbst. Antikes Denken, am K o s m o s und welthafter

Objektivitt orientiert, sah im Allgemeinen die h c h s t e und bleibende
Wirklichkeitsform. M a n spricht deshalb von der antiken Kosmozentrik. Dabei wurde das Einzelne nicht nur entwirklicht, es wurde auch
die Eigenart der Subjektivitt als spezifischer Seinsweise des M e n schen nicht gesehen. Sein wurde nach dem M o d e l l objektiver Vorhandenheit gedacht; es war ein dinghaftes S e i n s v e r s t n d n i s vorherrschend.
Unter dem Einflu der Vorrangstellung, die das Christentum dem
Menschen als einzelnem, als Person, zuspricht, hat sich der Schwerpunkt aber nicht nur v o m Allgemeinen auf das E i n z e l n e verlagert, es
wurde d a r b e r h i n a u s auch das Sein selbst g r u n d s t z l i c h vom M e n s chen und seiner Subjektivitt her verstanden. In diesem Sinne ist das
Christentum anthropozentrisch. Subjektivitt ist zwar ein neuzeitlicher
Begriff, der so bei Thomas nicht vorkommt, die damit z u m Ausdruck
gebrachte Sache zeichnet sich jedoch bei ihm klar ab. E s wird nicht nur
der Rang des einzelnen Menschen hervorgehoben, er w i r d a u e r d e m
als ein Wesen verstanden, das nicht nur vorhanden ist, sondern das sich
zu sich selbst verhlt: in seipsum reflectitur ( S c G I V 11, nr. 3465).
D i e g r u n d s t z l i c h e Fhigkeit zur Reflexion auf sich selbst, auf die e i genen seelischen Akte und die darin g r n d e n d e freie S e l b s t v e r f g u n g ,
ist das entscheidende Kennzeichen dafr. Das auf Sich-selbst-bezogenund das Bei-sich-Sein durch Intellekt und W i l l e bestimmen den R a n g
des Seins. Seiendes ist in dem M a e , in dem es bei sich selbst ist: r e ditio ad essentiam suam nihil aliud dicitur nisi subsistentia rei in seipsa (De ver II 2, ad 2).
Der einzelne M e n s c h ist nicht mehr Exemplar und R e p r s e n t a n t der
Art oder Gattung als einer bergeordneten G r e , er reprsentiert v i e l mehr sich selbst. Dieser Seinsrang w i r d dem ganzen Menschen zugesprochen - Thomas lehnt j a jeden Leib-Seele-Dualismus mit g r t e r
Entschiedenheit ab - und schliet deshalb die Dimension des Leiblichen
mit ein; die konkrete Welt bleibt der dem Menschen zugemessene Ort.
Hierin zeichnet sich zugleich ein Fortschritt g e g e n b e r Augustinus
ab. E r hatte bereits der Innerlichkeit und Subjektivitt g r t e s G e w i c h t
beigelegt, wenn er i m Bewutseinsurteil - fallor ergo s u m (De c i v i tate D e i X I 26) - den Skeptizismus i m Ansatz b e r w a n d und dazu aufforderte, der M e n s c h solle sich nach innen wenden: N o l i foras ire, in
te ipsum redi (De vera religione X X X I X 72). W h r e n d Augustinus
aber in seinem Leib-Seele-Dualismus sich von der Materialitt und damit von der Welt distanzierte, wird diese von Thomas b e w u t und gezielt miteinbezogen: Der Mensch ist als Subjekt Geist in Materie, und
der W e g zur Erkenntnis und zu sich selbst fhrt nur b e r die Welt. N u r
b e r das andere seiner selbst kommt der M e n s c h zu sich selbst; das
meint das Wort von der reditio completa in seipsum.
68

Sein wird also von der Subjektivitt her gedacht, es ist wesentlich
Bei-sich-Sein und nicht bloe Vorhandenheit. In diesem Seinsverstndnis zeichnet sich ein radikaler Neuansatz a b e n d l n d i s c h e n Denkens ab,
der u n a b l s b a r in christlichen Inhalten verwurzelt ist. Das zeigt sich
schon darin, d a Thomas diese b e r l e g u n g e n i m Kontext seines N a c h denkens ber die Trinitt, die fundamentalste und zugleich tiefste
christliche Glaubensaussage, anstellt ( v g l . vor allem S c G I V 11).
Christlicher Monotheismus versteht Gott nicht als absolutes, starres
Seinsprinzip. Gott ist vielmehr, in einer personalen Ontologie gedacht,
absoluter Lebensvollzug und absolute Liebe; er ist h c h s t e Subjektivitt. In dieses Geheimnis verweist die christliche Rede von der D r e i faltigkeit. N u r von diesem Gott her kann dann auch der M e n s c h als
Person verstanden, kann Sein von dem Rang der Subjektivitt her gedacht werden.

150

D i e epochale Bedeutung des Aquinaten liegt darin, d a er die mate- 151

rial-inhaltlichen Vorgaben des Christentums in eine g e m e Denkform,
in ein neues Seinsverstndnis berfhrte. Dadurch gab er dem weiteren
G a n g des abendlndischen Denkens eine neue Richtung, die bis heute,
auch dort, w o der christliche Ursprung geleugnet oder das Christentum
a u s d r c k l i c h abgelehnt wird, in vielen Brechungen bestimmend ist und
nachwirkt. Wenn man etwa - um nur einen Aspekt herauszugreifen bedenkt, d a die Menschenrechte und jede moderne demokratische
Verfassung ihre innere Legitimation allein aus diesem Verstndnis des
M e n s c h e n beziehen und darin ihr eigentliches Fundament haben, dann
w i r d die Bedeutung und Aktualitt dieser Wende z u m Subjekt unmittelbar einsichtig.
Neben Zeitbedingtem und Zeitgebundenem von nur historischem
Interesse finden sich bei Thomas von A q u i n A n s t z e und Gedanken
von zeitlosem Rang; die Fragen nach dem Sein, nach dem Menschen
und nach Gott gehren dazu. Das Zurckgreifen auf die g r o e Tradition des Denkens der Antike unter A u s s c h l u der Vermittlung und u m formenden Weiterfhrung durch Thomas von A q u i n w r e ein v e r h n g nisvoller und in mancher Hinsicht geradezu gefhrlicher Rckschritt.
W i e immer man darber i m einzelnen urteilen mag, i n der Z i e l setzung, d a es philosophischem B e m h e n nicht darum gehe z u wissen, was andere gedacht haben, sondern allein darum, w i e es mit der
Wahrheit der Dinge sich verhlt, kann man ihm die Zustimmung kaum
versagen: Quia Studium philosophiae non est ad hoc quod sciaturquid
homines senserint sed qualiter se habeat veritas r e r u m (In D e caelo et
mundo, lib. I, lect. 22, nr. 228). D i e Auseinandersetzung mit Thomas
von A q u i n kann auch heute noch das Denken auf den Weg zu diesem
Z i e l bringen.

69

152

Zweiter Teil
Philosophische Begriffe, Autoren und
geistige Bewegungen aus Antike und
Mittelalter
A. Philosophische Begriffe

accidens (Akzidens):
Der Terminus bezeichnet u n s e l b s t n d i g e Seinsweisen, die immer einer
Substanz als T r g e r b e d r f e n : esse in alio ut in subiecto. Dabei kann
ein A k z i d e n s die Substanz entweder an sich selbst (wie Qualitt und
Q u a n t i t t ) oder in Beziehung auf anderes (Orts- und Zeitangaben) bestimmen, aber es kann nie fr sich selbst existieren: Es verweist seiner
Natur nach auf eine Substanz, es ist ein ens entis.
substantia -* categoria

actus (Akt):
N i c h t weiter z u r c k f h r b a r e s Prinzip des Wirklichseins und mit dem
ebenfalls n i c h t s e l b s t n d i g e n Prinzip der Potenz konstitutiver Faktor
des konkret E n d l i c h e n . S o sind A k t und Potenz Kennzeichen alles
w i r k l i c h Seienden, das nicht nur Wirklichkeit ist, sondern stets auch
von M g l i c h k e i t bestimmt w i r d , d.h., es kann in h h e r e m oder geringerem M a e verwirklicht sein, es kann sein und auch nicht sein; jedes
aktuell Seiende trgt somit Potentialitt in sich. Das Werden, der
b e r g a n g von der Potenz z u m A k t , wird dabei als Bewegung (motus)
bezeichnet, wobei der entstandene A k t selbst wiederum Potenz zu w e i terer V e r w i r k l i c h u n g sein kann. D a nichts Ursache seiner selbst sein
kann, ist zur A k t u i e r u n g der Potenz die Prioritt des Aktes vor der
Potenz unabdingbare P r m i s s e , wenngleich i m kontingenten Bereich
die Potenz dem A k t vorausgeht. In letzter Konsequenz gelangt dieser
Gedankengang z u m ersten Seienden, zur ersten Ursache, d.h. z u m actus purus bzw. unbewegten Bewegenden.
actus purus:

Reine W i r k l i c h k e i t ; jede Differenz (Wesen-Dasein) ist

aufgehoben.

actus essendi. D i e Tatsache, d a Seiendes ist, besagt jedoch keine

Identitt mit dem Wesen des Seienden.
71

actus primus: Daseinsakt

actus secundus.Wirken eines Seienden
-+ Kausal(itts)prinzip

-* regressus in infinitum -> potentia -* motus

aequivocatio (Mehrdeutigkeit):
Gleichbedeutend mit H o m o n y m i e ; zufllige Gleichbenennung zweier
vllig verschiedener Gehalte. E i n Wort bezeichnet begrifflich vllig
Verschiedenes, Differenz ohne Identitt; z . B . H u n d fr das Tier und
das Sternkreiszeichen.
univocatio
analogia
analogia (Analogie):
von ana-logon (griech.: dem Verhltnis nach, lat.: proportio) stammend,
bedeutet Analogie, d a ein Seiendes nach seinem Verhltnis zu einem
anderen erfat wird. D a damit zugleich bereinkunft und Verschiedenheit zwischen den zu vergleichenden Seienden vorausgesetzt w i r d , wurzelt die analoge Erkenntnis in der A n a l o g i e des Seins, kraft derer zwei
(oder mehrere) Seiende i m Sein zugleich b e r e i n k o m m e n u n d sich unterscheiden. A n a l o g i e steht deshalb zwischen q u i v o k a t i o n und U n i vokation. A n a l o g wird ein Wort dann verwendet, wenn es v o n verschiedenen Dingen ausgesagt, ohne eine grundlegende Selbigkeit der
Bedeutung aufzugeben, eine der Verschiedenheit der D i n g e jeweils entsprechende verschiedene Bedeutung hat. S i e impliziert weder eine zufllige Vereinigung zweier vllig verschiedener Gehalte unter demselben N a m e n noch inhaltliche Deckungsgleichheit.
Grundtypen der Analogie:
- Attributionsanalogie: Das analog Gemeinsame w i r d d e m zweiten
Analogat in A b h n g i g k e i t v o m ersten zugeteilt.
- uere Attributionsanalogie: A l l e i n der analoge N a m e w i r d bertragen. (Gesunder K r p e r - g e s u n d e Nahrung).
- Innere Attributionsanalogie: b e r t r a g u n g des analogen Inhalts (Gott
wf-der M e n s c h ist).
- Proportionsanalogie: Das a n l g e Verhltnis zweier Verhltnisse z u einander.
- Eigentliche Proportionsanalogie: Beziehung bzgl. des Wesensgehaltes (a : b = c : d).
- Uneigentliche Proportionsanalogie: Beziehung bzgl. der W i r k u n g
(Lachender Mensch-lachende Wiese).
-* aequivocatio

72

univocatio

a posteriori (von einem S p t e r e n her):

Im allgemeinen Kontext soll damit zum Ausdruck gebracht werden,
d a man in einer geordneten Folge von einem spteren (posterius) E l e ment z u einem frheren fortschreitet, wobei spter stets einen entweder
in der Zeit (morgen-heute), in der Natur oder S e i n s a b h n g i g k e i t (Wirkung-Ursache) oder in der logischen A b h n g i g k e i t (Folge-Grund) liegenden Vergleichspunkt impliziert. In der scholastischen L o g i k handelt
es sich dabei um jene Beweise, die von der W i r k u n g oder Eigenschaft
auf die Ursache bzw. Wesenheit schlieen.

apriori (von einem F r h e r e n her):

Bezeichnet den (Gedanken-) Forschritt von einem frheren (prius) Element zu einem spteren; frher wird dabei je nach Bezugspunkt verschieden verstanden: entweder zeitlich (gestern-heute) oder der Seinsfolge (Ursache-Wirkung) oder der logischen Denkfolge (Grund-Folge)
entsprechend.

beatitudo (Glckseligkeit):
Entsprechend der (griechischen und christlichen) Tradition besteht fr
Thomas der A b s c h l u der Ethik in der G l c k s e l i g k e i t s l e h r e , die unter
teleologischem Aspekt betrachtet wird. So ist das summum bonum das
n a t r l i c h e und letzte Z i e l des Menschen, das der M e n s c h nicht nicht
w o l l e n kann und das seine Glckseligkeit ausmacht. Daraufhin determiniert, steht der Mensch zwar diesem letzten Z i e l nicht frei gegenber, aber gerade in dieser Bindung g r n d e t seine Freiheit g e g e n b e r
den einzelnen Gtern (bona particularia) dieser Welt.

categoria ( K a t e g o r i e n - P r d i k a m e n t e ) :
Von kategorein (griech.: aussagen) abgeleitet, besagen die Kategorien
die verschiedenen Weisen des Aussagens und damit, w e i l immer irgendwie Sein ausgesagt wird, die verschiedenen Weisen des Seins. Sie
sind somit Gegenstandsbestimmtheiten, die dem Seienden an sich z u k o m m e n . U n a b h n g i g von menschlicher Begriffsbildung g e h r e n sie
dem Bereich der Ontologie an. Sie b e g r n d e n jeweils verschiedene
Ordnungen und bezeichnen das der jeweiligen Ordnung Eigene. Seit
Aristoteles zhlt man zehn solcher Kategorien; D i e Kategorie der Substanz und neun weitere Akzidens-Kategorien: Qualitt, Quantitt, Relation, Ort, Zeit, Lage, Haben, Tun, Leiden.
-* Prdikabilien
-* substantia -* accidens
73

causa (Ursache):
D a nichts Ursache seiner selbst ist, sind Ursache und Verursachtes
sachlich nie ganz identisch: Z w i s c h e n ihnen besteht ein wirkliches
A b h n g i g k e i t s v e r h l t n i s , das die Frage nach dem Seinsprinzip, von
dem das Sein eines kontingent Seienden in irgendeiner Weise (wirklich) a b h n g t , hervorruft. Je nachdem, ob eine Ursache als inneres
Aufbauprinzip in das Verursachte eingeht oder nicht, unterscheidet
man innere und u e r e Ursachen. Innere Ursachen sind nach dem
Hylemorphismus Materie und F o r m , die als metaphysische Prinzipien
das Seiende konstituieren; die Materie, indem sie die F o r m i n sich aufnimmt und trgt, die F o r m , indem sie die Materie bestimmt und dadurch erst w i r k l i c h w i r d . u e r e Ursachen sind die Wirkursache, die
durch ihr W i r k e n ein Seiendes hervorbringt, und die Zielursache, dasjenige, weswegen etwas geschieht. Das Z i e l w i r d als Erstes intendiert
und bestimmt alles W i r k e n , w i r d aber als Letztes verwirklicht. So gilt:
alles, was ist, wurde aus etwas (causa materialis), zu etwas (causa formalis), durch etwas (causa efficiens), wegen etwas (causa finalis).
causa prima: Gott ist die Ursache von allem und i n diesem Sinne causa
prima; ihr W i r k e n ist Erschaffen i m eigentlichen Sinn, creatio ex nihilo. D a causa hier nur analog gebraucht ist, m u wegen der W i c h t i g keit dieses Sachverhalts eigens betont werden.
causa secunda: Frage der geschpflichen Zweitursache: Sie betrifft das
Hervorbringen eines Seienden aus einem anderen, bereits vorliegenden
Seienden und stellt sich somit als das P r o b l e m der S y n k r e a t i v i t t und
Eigenwirksamkeit des G e s c h p f e s dar. Wenngleich in ihrer U r s c h l i c h keit von Gott a b h n g i g , sind die causae secundae wirkliche Ursachen.

contingens (kontingent):
Das Bedeutungsfeld in der Scholastik erstreckt sich b e r das m g l i cherweise Nichtseiende (quod potest non esse ), b e r die doppelte
M g l i c h k e i t (quod potest esse et potest non esse) bis z u m w i r k l i c h seienden Kontingenten (quod est et potest non esse), w o b e i allen A s p e k ten der Gedanke des Nicht-notwendig-Seins, der M g l i c h k e i t des
Nichtseins, gemeinsam ist. Kontingenz impliziert damit die Differenz
zwischen M g l i c h k e i t und Wirklichkeit der erfahrbaren Welt, d.h., das
konkret kontingente Seiende ist aus seinem Wesen heraus z u Sein und
Nichtsein indifferent. D a es damit unfhig ist, sich selbst ins Dasein zu
setzen (denn um dies zu bewirken, m t e es schon da sein), ist es notwendig durch ein anderes gewirkt und wirft dadurch die Frage nach
der Bedingung der M g l i c h k e i t seines Wirklichseins auf.
- Kausalittsprinzip
~* actus -+ potentia
Hylemorphismus
74

conversio ad phantasma
-+ intellectus

copula (Bindewort):
A l s Terminus der formalen L o g i k bezeichnet copula die Funktion des
est in einem Satz. Der urteilende Verstand stellt damit die Verbindung
zwischen Subjekt und Prdikat her.

dispositio (Geneigtheit):
D a der Dispositionsbegriff sowohl den Potenz- als auch den Ganzheitsund Ordnungsbegriff voraussetzt, lt sich (nur) dort von einer D i s p o sition sprechen, w o die Teile eines Ganzen auf etwas hingeordnet sind.
-* habitus

ens per participationem (durch Teilhabe seiend):

Das Seiend durch Teilhabe stellt ein w i r k l i c h Seiendes dar, in dem ein
potentielles Wesen und das Wirklichsein tatschlich, aber nicht notwendig ein Seiendes bilden: D a es somit als ein Etwas zu verstehen ist,
das nicht Sein ist, sondern Sein hat, entspricht es dem kontingent
Seienden.
contingens -+

Kausal(itts)prinzip

ens perse [in se subsistens] (in sich seiend):

So wird das durch sich (oder in sich) Bestand habende Seiende genannt.
-* substantia

esse (sein):
D a s , wodurch das einzelne Seiende ist. D a es sich dabei nicht u m eine
s e l b s t n d i g e Wirkursache handelt, sondern u m ein metaphysisches
Prinzip, ist es nur im realen Seienden und nicht a u e r h a l b existierender
D i n g e wirklich.
esse commune [universale] (das allgemeine Sein):
Es stellt sich bei der Analyse der Denkinhalte als das immer schon
Bekannte und zuerst Erfate heraus und u m f a t den gesamten Bereich
75

der Wirklichkeit. A l s solches existiert das esse commune nicht. D a alles, selbst das nur Gedachte, in der j e eigenen Weise unter den Begriff
seiend fllt, wird es u n m g l i c h , den Seinsbegriff zu definieren: die zur
Definition ntigen Begrenzungen, die artbildenden Differenzen z u m
b e r g e o r d n e t e n Gattungsbegriff fallen selbst wiederum in den Bereich
dessen, was ens meint. Somit kommt dem ens letztlich weder die U n i vozitt, die Eindeutigkeit eines definierbaren Begriffs, noch die q u i vozitt zu, d.h., die Differenz liegt nicht zwischen seiend und nicht-seiend, sondern i m modus essendi, in der je anderen Weise zu sein; der
Seinsbegriff ist deshalb analog.
analogia

-> aequivocatio ~* univocatio

esse in alio (in einem anderen sein):

Es ist die Seinsweise der Akzidentien. Sie k n n e n u n a b h n g i g von e i nem Subjekt kein Dasein gewinnen. So sind die A k z i d e n t i e n besonders
unter dem M e r k m a l des Hinzukommens z u betrachten, womit zugleich
die Verschiedenheit zur Substanz deutlich w i r d .
-> accidens -* substantia
ens per se

esse ipsum [subsistens] (Sein selbst):

Es schliet alle Vollkommenheiten des Seins ein und w i r d damit zur
Bezeichnung fr Gott als Flle des Seins: Gottes Wesen ist nichts anderes als sein Sein. Gerade dadurch fllt das esse ipsum nicht mit dem esse commune zusammen. W r d e das allgemeine Sein n m l i c h aus sich
heraus unbegrenzte Vollkommenheit besagen, k n n t e es endlichen Seienden nicht zukommen und fhrte sich damit selbst ad absurdum.
esse commune

essentia (Wesen):
a) Sosein i m Gegensatz zum Dasein: W i e das Dasein auf die Frage, ob
ein Seiendes ist, antwortet, so das Sosein auf die Frage, was ein Seiendes ist, weshalb es auch Washeit (quidditas) genannt w i r d . W h r e n d
Gottes Wesenheit jede Unterscheidung v o m Dasein ausschliet, ist das
Endliche gerade durch diese Unterscheidung gekennzeichnet: Wesenheit als subjektive Potenz und (Da-)Sein als A k t bauen (als Seinsprinzipien) das Endliche auf.
b) Das Wesentliche/Notwendige im Gegensatz zum (logischen) A k z i dens, z u m Akzidentellen, Unwesentlichen. Dieser Gedanke bzw. Sachverhalt impliziert nicht, d a das Wesen notwendig existiere, sondern
bezeichnet vielmehr das, was unabdingbar fr die Zuordnung eines
76

Seienden zu einer bestimmten Art oder Gattung ist. D i e Begriffspaare

Substanz-Akzidens und Wesen-Akzidens stehen zwar in einem analogen Verhltnis zueinander, jedoch ist eine Gleichsetzung keineswegs
gerechtfertigt. D a das Wesen als das allen Naturen Gemeinsame durch
die Definition (d.h. aus Gattung und artbildendem Unterschied) bestimmt w i r d und es eine Definition nur v o m A l l g e m e i n e n , nicht v o m
Einzelnen geben kann, legt sich eine Gleichsetzung des Wesens mit der
zweiten Substanz, d.h. dem Allgemeinbegriff der Substanz, nahe. D a mit w i r d zugleich die (falsche) Vorstellung von einer U n v e r n d e r l i c h keit der Substanz oder der vlligen Substanzgleichheit bei allen Individuen derselben A r t ausgeschlossen.
natura
existentia

existentia (Dasein):
A l s Antwort auf die Frage an sit (ob etwas sei), konstatiert die existentia, da etwas ist und konstituiert als solches Seinsprinzip zusammen
mit d e m der Wesenheit jedes Seiende. Keine endliche Wesenheit erreicht die Flle des Seins, d.h., Wesenheit und Sein befinden sich stets
in Differenz. D i e Wesenheit eines Endlichen impliziert nie von sich aus
Sein, das Endliche existiert deshalb nicht-notwendig, es ist also kontingent. Diesem endlichen Seienden tritt das unendliche Sein gegenber,
das die ganze Flle des Seins ausschpft, dessen Wesen es ist z u sein.
D a alles nur in dem M a e seiend ist, als es eine innere Einheit darstellt,
kann w o h l ein realer (im Seienden begrndeter) Unterschied w i e z w i schen real Seienden, zum Sosein, zum Wesen bestehen: Dasein und
Sosein sind nicht selbst Seiende, sondern Prinzipien, durch welche das
Seiende ist, beide sind je ein quo est fr das quod est des konkreten ens.
-* Transzendentalien (-+ unum)
essentia
principium

forma (Form):
Im Gegensatz zur materia, der bestimmbaren, formbaren Potenz, ist die
forma (griech. morphe) das, was das entstehende Ganze aktuiert und
damit eine innere Ursache fr Seiendes. Von entscheidender Bedeutung ist dabei, d a sie als Wesensform (forma substantialis) nicht nur
P r i n z i p des Seins und Soseins, Prinzip der inneren Einheit und B e stimmtheit, ist, sondern auch, d a in jedem Seienden nur eine einzige
Wesensform ist. Daneben ist sie nicht nur (statisches) Prinzip des arteigenen Wirklichseins (actus primus), sondern auch (dynamisches) Prinzip des zielstrebig auf die arteigene Vollendung ausgerichteten W i r kens (actus secundus; agere sequitur esse actu). Von der Wesensform
ist die forma accidentalis zu unterscheiden. Sie ist nicht fr das Sein
77

schlechthin, das esse simpliciter, verantwortlich, sondern fr die nichtwesentlichen Bestimmungen, das esse secundum quid, w i e etwa Gre, Farbe oder Vergleichbares.
-* causa -+ materia

Formalobjekt:
Darunter versteht man den besonderen Aspekt, unter dem das erkennende Subjekt sich einem Seienden zuwendet.
-* Materialobjekt

Habitus (Gehaben):
Abgeleitet von se habere, soll damit zum A u s d r u c k gebracht werden,
wie sich ein D i n g verhlt. Habitus bedeutet somit eine (gute oder
schlechte) Disposition des Subjektes in bezug auf die eigene Wesensnatur oder auf einen bestimmten Z w e c k hin, wobei d e m habitus i m U n terschied zur dispositio eine bleibende Geneigtheit, eine Dauergerichtetheit zu eigen ist.
dispositio

Hylemorphismus:
E r ist die (streng metaphysisch zu fassende) Lehre von der Zusammensetzung aller wandelbaren Substanzen aus Materie und F o r m , um eine
L s u n g des Problems von Werden und Vergehen zu erreichen. Das
Wort setzt sich aus dem griechischen hyle (materia) und morphe (forma) zusammen.
-* materia -* forma

Identittsprinzip:
-* principium
inclinationes naturales (natrliche Neigungen):
Sie sind die natrlichen (Hin-)Neigungen und Grundtriebe, die mit der
Natur eines Seienden selbst gegeben sind.
-* lex naturalis

Individuationsprinzip:
A l l e s , was existiert, ist individuell, es ist Einzelwesen und lt sich
nicht von mehreren aussagen. D i e Frage nach dem inneren, metaphysischen Prinzip der Individualitt wurde verschieden beantwortet. T h o 78

mas nennt in der Regel die materia secunda (quantitate signata) als
P r i n z i p der Vereinzelung; bisweilen weist er diese Funktion jedoch
auch der forma zu.
-> materia

materia secunda (quantitate signata)

intellectus (Verstand):
Intellectus und ratio stellen zwei verschiedene B e t t i g u n g s w e i s e n ein
und desselben W i r k v e r m g e n s dar, wobei der Zeit nach die ratio, dem
inneren Wesenszusammenhang nach der intellectus vorausgeht. A l s
Frage nach der M g l i c h k e i t s b e d i n g u n g von ratio, als Frage nach dem
V e r m g e n menschlicher Einsicht, lt das Problemfeld des intellectus
zugleich die Grundstruktur sichtbar werden, die menschlichen Geist
kennzeichnet. A l s intellectus possibilis oder passibilis (erleidender,
aufnehmender Verstand) befindet sich der menschliche Verstand v o r
dem aktuellen Erkennen in Potenz zu allem geistig Erkennbaren. Diese
Potenz bedarf zur berfhrung in den A k t eines wirkenden Prinzips,
und diese Aufgabe fllt dem intellectus agens z u , dem ttigen Verstand. E r soll die phantasmata (die S i n n e s e i n d r c k e , species impressae) beleuchten, das intelligibile in sensibili herausarbeiten. Mittels des
Abstraktionsvorganges soll damit die Washeit, das Wesen der einzelnen konkreten Seienden, erkannt werden. S o wirken beide Intellekte
bei der aktuellen Erkenntnis zusammen als verschiedene, aber doch z u s a m m e n g e h r i g e Krfte. Im einheitlichen Erkenntnisakt steht der erleidende Verstand i n Aufnahmebereitschaft, in Potenz z u m Intelligiblen,
und der ttige Verstand bewirkt die aktuelle Intelligibilitt.
-* ratio

Kausalittsprinzip:
D a jedes kontingent Seiende nicht aus sich b e g r n d e t ist, ist es unfhig, sich selbst zu verwirklichen, denn u m dies z u bewirken, m t e
es j a schon da sein. So ist jedes Seiende, das nicht durch sich selbst seiend ist, d.h. das nicht Sein ist, sondern Sein hat - a u e r Gott also a l les - , notwendig durch ein anderes bewirkt. E i n Sonderfall des metaphysischen Kausalittsprinzips ist der (auf Aristoteles z u r c k g e h e n d e )
sog. Bewegungssatz: Alles, was sich bewegt (d.h. was von der Potenz
z u m A k t bergeht), wird von einem anderen b e w e g t .
contingens
actus -* potentia -* motus

Kontradiktionsprinzip:
-* principium
79

kontradiktorisch:
So nennt man Begriffe, wenn der eine den Inhalt des anderen einfach
negiert, also gerade soviel verneint, w i e der andere bejaht. D e r eine
Begriff hebt den anderen auf; z . B . sein und nicht sein.
-> kontrr
- principium

kontrr:
So nennt man Begriffe, wenn sie i m selben Genus am weitesten auseinanderliegen, z . B . schwarz und w e i . Z w i s c h e n den beiden Extremwerten liegen u n z h l i g e Zwischenwerte.
kontradiktorisch

lex naturalis (Naturgesetz):

D i e lex naturalis ist die durch das lumen naturale vermittelte Teilhabe
des vernunftbegabten G e s c h p f e s a m ewigen Gesetz. D a das M a geben Gottes, die lex aeterna (das ewige Gesetz), darauf beruht, d a
Gott schafft, indem er erkennt, ist der (erkennende) Verstand des M e n schen fr die Frage der lex naturalis konstitutiv: das lumen mentis, das
Verstandeslicht, konstituiert das Naturgesetz, wobei sich die unmittelbare Einsichtigkeit des Naturgesetzes auf die obersten Prinzipien bes c h r n k t . W i e in der theoretischen Erkenntnisordnung der Begriff des
Seins der erste Begriff und der Satz des Widerspruchs das oberste
Prinzip ist, so ist in der sittlichen Ordnung der Begriff des Guten der
erste Begriff. A l s Grundprinzip des Naturgesetzes hat damit die A u s sage das Gute ist zu tun, das Schlechte ist zu m e i d e n ( S T h I/II 94, 2)
zu gelten. Dieses Prinzip ist die einheitliche W u r z e l aller anderen (naturrechtlichen) Vorschriften, zumal der M e n s c h notwendig auf das G u te, d.h. auf seine Glckseligkeit, hingerichtet ist. D e r W i l l e m u das
Gute w o l l e n , in dieser Richtung besitzt er keine Freiheit, auch wenn er
in der Wahl der M i t t e l durchaus frei ist und in die Irre gehen kann. D i e
Leugnung dieses Prinzips fhrt also w i e die Leugnung des obersten
theoretischen Prinzips z u m Selbstwiderspruch. Diese formale Fassung
findet in den inclinationes naturales, den u r s p r n g l i c h e n (Hinneigungen, e i n gewisses Feld der Aktivierung und Entfaltung, so in der
Selbsterhaltung, die der M e n s c h mit allen Dingen gemeinsam hat; in
der Erzeugung und Aufzucht der Nachkommenschaft, die der M e n s c h
mit allen Sinnenwesen gemeinsam hat, und in der Selbstgestaltung, die
sich aus der Vernunftnatur des Menschen ergibt und u.a. geistige A u s bildung, Erkenntnis der Wahrheit und sittliche E r t c h t i g u n g beinhaltet.
-> lumen naturale
80

lumen naturale [mentis] ( n at rlich es Verstandeslicht):

Bedingung der Mglichkeit, d a das Seiende in seinem Sein begriffen
werden kann, weil Sein immer schon vorverstanden ist. Es ist weder
angeborene Idee noch unmittelbare Schau eines metaphysischen G e genstandes. A l s A p r i o r i des Erkenntnisvorgangs verhlt es sich z u m
Intellekt nicht wie das, was erkannt w i r d , sondern wie das, wodurch erkannt w i r d ; es ist ein formales A p r i o r i i m Dienste sinnlicher Anschauung, da der Geist von sich her in reiner M g l i c h k e i t und somit auf den
Grundakt sinnlich-hinnehmender Anschauung angewiesen ist. A u f grund der Strukturparallelitt von theoretischer und praktischer Vernunft stellt das lumen naturale als formales A p r i o r i der theoretischen
Vernunft eine Teilhabe an der ersten Wahrheit und als formales A p r i o r i
der praktischen Vernunft eine participatio legis aeternae dar.
lex naturalis

materia [griech.: hyle] (Materie):

Das neben der forma als innere Ursache fr Seiende anzusehende,
n i c h t s e l b s t n d i g e Prinzip stellt als K o p r i n z i p der bestimmenden F o r m
das Bestimmbare dar. Z u unterscheiden ist dabei:
materia prima: aus sich bestimmungslose reine M g l i c h k e i t - Urstoff;
innere Widerspruchslosigkeit.
materia secunda (materia quantitate signata): eine bereits artlich geformte Materie mit spezifischer Wirkungsweise - Werkstoff; G r u n d fr
die Verwirklichung der allgemeinen F o r m i m konkreten Einzelnen des
H i e r u n d Jetzt; Prinzip der Vielheit.
-+ causa

Individuationsprinzip

Materialobjekt:
Das konkret Seiende, auf das sich das erkennende Subjekt richtet, una b h n g i g von dem Gesichtspunkt unter dem es betrachtet wird.
-* Formalobjekt

motus (Bewegung):
N i c h t nur Bezeichnung fr die W e r d e v o r g n g e der Natur, sondern auch
deren wesentliche ontologische Grundbestimmung. Bewegung ist dabei nie Selbstzweck, sondern steht immer i m Dienst des Seins: A l l e
B e w e g u n g ist auf ein Ziel hingeordnet, das verwirklicht werden soll.
So ist Bewegung die fortschreitende Aktuierung eines Potentiellen und
somit ein Potenz-Akt-Verhltnis, das i m Rahmen der Kausalitt erfolgt.
81

Was bewegt wird, besitzt zwar die M g l i c h k e i t , nicht aber die W i r k lichkeit des Zieles, zu dem es hinbewegt w i r d , d.h. Bewegungsursache
kann nur sein, was selber Wirklichkeit hat. Aufgrund der U n m g l i c h keit, i n der Reihe der bewegenden Ursachen ins Unendliche z u r c k z u gehen, lt sich schlielich metaphysisch eine erste bewegende, selbst
aber unbewegte Ursache postulieren.
-* actus -* potentia

Kausalittsprinzip

regressus in infinitum

natura (Natur):
Sie ist das Wesen, insofern es Prinzip des arteigenen Wirkens ist; gedacht ist damit an die allen Individuen der A r t gemeinsame Natur.
essentia

Ontologische Differenz:
A l s Ausdruck der Differenz zwischen Seiendem und d e m , wodurch
das Seiende ist, erffnet der Terminus zugleich den Schritt v o m endlichen Seienden, das nur Sein hat, zum unendlichen Sein, das wesentlich
das Sein ist.
contingens -+ Kausalittsprinzip

-+ esse ipsum

persona (Person):
D i e erste philosophische Definition stammt v o n Boethius ( f 524):
P e r s o n a est naturae rationalis individua substantia. D e m Individuum
als der numerischen Vereinzelung i m Bereich der Natur entspricht i m
Bereich des Geistes die Person. D i e Individuiertheit des Geistes hat jedoch eine andere Tiefendimension. Person ist nicht nur E x e m p l a r eines
geistbegabten Wesens, sondern ein s i n g u l r e r Existenzmodus, der
durch die B e f h i g u n g zur Freiheit und S e l b s t v e r f g u n g ausgezeichnet
ist und sich dadurch g r u n d s t z l i c h von allen untergeistigen Individuen
unterscheidet. Thomas geht deshalb b e r die Definition des Boethius
hinaus und bezieht den Aspekt der i n c o m m u n i c a b i l i s existentia
(Richard von St. Viktor, t 1173) mit ein, wenn er S T h I 30,4 definiert:
H o c autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali
natura - der N a m e Person aber ist nicht bestimmt zur Bezeichnung des
Einzelwesens von Seiten der Natur, sondern u m das i n dieser Natur fr
sich bestehende W i r k l i c h e zu b e z e i c h n e n .

82

potentia (Potenz):
Sie ist neben dem actus ein nichtselbstndiges Seinsprinzip und als
P r i n z i p der Begrenzung und Unvollkommenheit Aufbaufaktor des
Endlichen unter dem Aspekt des Werdens und Vergehens.
passive Potenz'. Befhigung zum Empfang eines Aktes;
aktive Potenz: Vermgen, einen A k t hervorzubringen;
reine Potenz (potentia pura): M g l i c h k e i t s b e d i n g u n g dafr, d a berhaupt etwas sein kann, materia prima;
potentia oboedientialis: Fhigkeit des G e s c h p f e s , Gottes W i r k e n aufzunehmen.
actus

Prdikabilien:
Sie bezeichnen als Verstandesformen und Aussageweisen die Einteilung des logisch Allgemeinen in Gattung (genus), A r t (species), artbildenden Unterschied (differentia specifica), Eigenschaft (proprium) und
Z u f l l i g e s (accidens logicum). S i e sind der formalen L o g i k zuzuordnen und von den P r d i k a m e n t e n der Ontologie zu unterscheiden.
-* categoria

Prdikamente:
-+ categoria

principium (Prinzip):
Das, w o v o n etwas in irgendeiner Weise seinen Ausgang nimmt, sei es
dem Sein oder Geschehen (Seinsprinzipien) oder der Erkenntnis (Erkenntnisprinzipien) nach. Das (metaphysische) Seinsprinzip entspricht
dem Terminus quo est, d.h. dem, wodurch das Seiende (innerlich konstituiert) ist. Im Gegensatz dazu drckt das quod est das aus, was ist, das
ganze, fr sich bestehende (subsistierende) Seiende, das (individuelles)
Wesen und Sein in sich beschliet. Damit ergibt sich die metaphysische
Bedeutung der Seinsprinzipien: D a Gott allein absolut einfach ist, setzt
sich alles Endliche aus Teilprinzipien zusammen und erffnet dadurch
zugleich den Weg z u m letzten Grund alles zusammengesetzten E n d lichen, zum einfachen Unendlichen. Im bertragenen Sinn werden auch
die Erkenntnisprinzipien, die die allgemeinen Seinsgesetze zum A u s druck bringen, Seinsprinzipien genannt. Das Kontradiktionsprinzip gilt
als allgemeiner Grundsatz, dessen Einsicht fr das gesamte Denken
grundlegende Bedeutung hat. D a das Seiende, insoweit es ist, nicht
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nicht sein kann, beruht es auf der unbedingten Unvereinbarkeit des

Seins mit dem Nichtsein (vgl. Aristoteles, Metaph. 4,3; 1005 b, 19f: Es
ist u n m g l i c h , d a dasselbe - dieselbe Bestimmung - demselben (Seienden) unter der gleichen Rcksicht zugleich zukommt und nicht zuk o m m t ) . Zugleich zeigt sich dadurch der Ursprung dieses Prinzips in
der Ontologie, der logische Satz vom Widerspruch (zwei kontradiktorische Stze k n n e n nicht beide zugleich wahr sein) grndet damit auf
dem ontologischen. Das Identittsprinzip (was ist, ist) erfuhr verschiedene Deutungen, teils als positive Wendung des Kontradiktionsprinzips,
teils als Ausdruck fr die Tatsache, d a jedes Seiende ein bestimmtes
Wesen hat und so geistig erfabar ist. Der Satz v o m ausgeschlossenen
Dritten lautet: Zwischen Sein und Nichtsein gibt es kein Drittes, Mittleres. A u s diesem ontologischen Satz v o m ausgeschlossenen Dritten
folgt der logische: Jede Aussage ber Sein oder Nichtsein von etwas ist
entweder wahr oder falsch. Der Ratio-Satz, principium rationis sufficientis, besagt ontologisch: Nichts ist ohne ausreichenden Grund; logisch: Nichts darf ohne hinreichenden Grund behauptet werden.

principium perse notum (aus sich selbst einsichtiges Prinzip):

B e i der R c k f h r u n g von Unbekanntem auf bereits Bekanntes stt das
Beweisverfahren auf ein Allererstes, das sich nicht weiter zurckfhren
lt, aber auch keines weiteren Beweises mehr bedarf, weil es in sich
und durch sich selbst einsichtig ist. Das sind die durch sich selbst einsichtigen und evidenten Prinzipien des Seins und des Denkens.
principium

quo est (wodurch etwas ist):

In Unterscheidung von dem Seienden selbst, dem quod est, bezeichnet
das quo est ein metaphysisches Konstitutionsprinzip.
principium
Seinsprinzipien

quod est (das, was ist):

Das konkret Seiende.
-> principium

-* Seinsprinzipien

substantia

ratio (Vernunft):
Im Kontext von ratio lassen sich mehrere Bedeutungsfelder unterscheiden. So steht neben der Bedeutung als (Sach-)Grund und Wesensbegriff die ratio als diskursive Erkenntnis (ratiocinari). Hierbei m u sie
84

stets i m Zusammenhang mit dem Intellekt als habitus principiorum gesehen werden, da sie auf diesen als auf ihren Ausgangspunkt und ihr
Endziel hingeordnet ist: E r ist ihr Ausgangspunkt, insofern jede F o l gerung ihren u n v e r r c k b a r e n Halt in den Prinzipien besitzt, und ihr
E n d z i e l , insofern die Prfung und Sicherung des Gefundenen in der
Z u r c k f h r u n g auf die ersten Prinzipien vollzogen wird. Intellekt und
ratio verhalten sich somit wie Ruhe und Bewegung; w h r e n d dem Intellekt die unmittelbare Einsicht in das Wesen der Sache selbst eignet,
ist die (spezifisch menschliche) ratio durch (diskursives) Fortschreiten
von Erkenntnis zu Erkenntnis bestimmt. S o handelt es sich weder u m
verschiedene Potenzen noch um verschiedene Objekte, vielmehr u m
verschiedene Erkenntnisakte.
-> intellectus -> ratio-Satz

ratio-Satz (Satz vom hinreichenden Grund):

principium

reditio completa in seipsum (vollkommene R c k w e n d u n g zu sich

selbst):
F h i g k e i t des Verstandes ber seinen eigenen A k t zu reflektieren. Das
erkennende Subjekt geht hinaus z u m Objekt und erfat die Sache. Z u
sich selbst zurckkehrend, erkennt der Verstand den A k t seiner E r kenntnis. Daher erkennt er nicht nur den Sachbezug, sondern reflektiert
gleichzeitig ber das Verhltnis, das zwischen i h m als erkennendem
Subjekt und der Sache besteht; darin besteht die vollstndige Rckkehr.
veritas

regressus in infinitum ( R c k g a n g ins Unendliche):

Der Sache nach basiert der regressus in infinitum auf dem Satz v o m
zureichenden Grund, wonach jeder kontingente Sachverhalt einen z u reichenden Grund, d.h. eine Ursache bentigt. Angewendet auf kontingente Sachverhalte wird der Satz v o m zureichenden Grund z u m allgemeinen Kausalittsprinzip und fhrt bei solchem R c k g a n g zu den
G r n d e n letztlich zu einer Ursache, die in sich selbst g e g r n d e t ist.
-> causa
conngens
-* actus (purus)
principium

Satz vom ausgeschlossenen Dritten:

principium

85

subsistentia (Subsistenz):
Subsistenz oder Selbstndigkeit kommt dem z u , das das Sein nicht in
einem anderen, sondern in sich selbst besitzt. D a Subsistieren soviel
bedeutet w i e In-sich-selbst-existieren, subsistieren letztlich weder die
Akzidentien noch b e r h a u p t ein Teil a u e r dem konkreten Ganzen.
substantia -+ accidens

substantia (Substanz):
Substantia ist das, was sein Sein nicht in einem anderen, sondern in
sich selbst hat (esse i n se). Spezifikum der Substanz ist damit der eigene Selbstand, wobei dieses I n - u n d - F r - S i c h - S e i n aber nicht Selbsturschlichkeit impliziert. M i t Aristoteles werden unterschieden:
erste Substanz, (substantia prima): das individuelle (und v o n A k z i d e n tien bestimmte) Wesen, das von keinem anderen ausgesagt werden
kann; das konkret Seiende;
zweite Substanz (substantia secunda): das allgemeine, v o m Individuellen durch Abstraktion gewonnene Wesen, der Allgemeinbegriff.
accidens - subsistentia -* ens per se

Transzendentalien:
Im Gegensatz z u den Kategorien g l e i c h m i g alle Ordnungen durchwaltende und ihnen allen gemeinsam zukommende (transcendunt o m nia genera) Bestimmungen, die unmittelbar und notwendig aus dem
Wesen des Seins folgen. D e m Seienden i n gleicher Allgemeinheit w i e
das ens eigen, sind sie mit diesem konvertibel. - Jedes Seiende ist: res,
als Washeit; unum, eine innere Einheit und Ungeteiltheit; aliquid, i n
seiner Identitt und Unterschiedenheit z u anderen Seienden; verum,
unter dem Aspekt der Bezogenheit auf die E r k e n n t n i s f h i g k e i t ; bonum, i m H i n b l i c k auf das Strebe v e r m g e n .

universale (Allgemeines):
Im A n s c h l u an Aristoteles versteht man darunter das, was seiner N a tur nach von anderem univok ausgesagt werden kann (- P r d i k a b i lien). E s begegnet also z u n c h s t in der Sprache. Dabei erhebt sich die
Frage, welcher Wirklichkeitsgehalt den Allgemeinbegriffen u n a b h n gig v o m menschlichen Denken zukommt. Verschiedene Antworten
wurden darauf gegeben: N a c h dem Nominalismus b e s c h r n k t sich das
A l l g e m e i n e auf die Gemeinsamkeit des Wortes (nomen), i n der W i r k lichkeit entspricht i h m nichts; nach dem Konzeptualismus wird das
86

universale als gedanklicher Gehalt i m Begriff (conceptus) entworfen.

Der Realismus schlielich erkennt dem Allgemeinen eine eigene Realitt zu. Dabei m u noch einmal unterschieden werden. W i r d das universale als fr sich selbst existent gedacht, spricht man von einem ontologischen (exzessiven) Realismus. Thomas von A q u i n zhlt w i e Aristoteles z u den Vertretern eines g e m i g t e n Realismus. Danach ist i m konkreten Seienden das allgemeine Wesen individuell verwirklicht. Seine
Allgemeinheit erhlt es i m Denken, i m Allgemeinbegriff. In der
W i r k l i c h k e i t hat das Allgemeine als solches kein Sein, sondern nur i n sofern es individuiert ist (De anima, quaestio unica, art. 1 ad 2). T h o mas spricht damit dem universale durchaus Realitt zu; das A l l g e m e i ne ist etwas, aber es subsistiert als solches nicht. A l l e s w i r k l i c h Seiende ist individuell.

univocatio (Eindeutigkeit):
E i n Wort bezeichnet begrifflich Gleiches i n mehreren Dingen; Identitt
ohne Differenz; z . B . alle Menschen fallen i n gleicher Weise unter den
Begriff Mensch.
-* aequivocatio

-* analogia

veritas (Wahrheit):
Sie w i r d als adaequatio rei et intellectus bezeichnet, d.h., i m Zustandek o m m e n von Wahrheit sind die D i n g e wie der Verstand beteiligt, w o durch sich ein mehrfacher Wahrheitsbegriff eruieren lt. D a v o n der
Wahrheit einer Sache nur i m H i n b l i c k auf das Angeglichensein der
Sache an den Verstand gesprochen werden kann, ist das Wahre in erster
L i n i e i m Verstand und i m b e r t r a g e n e n Sinn i n den Dingen. D i e logische Wahrheit (veritas secundum conformitatem intellectus c u m re) i m pliziert die i m Urteil konstatierte b e r e i n s t i m m u n g v o n Denken und
Sache. D a jedes Erkennen eine T t i g k e i t ist, bei der Erkennender und
zu Erkennendes aktuiert werden, sind bei Verschiedenheit der Seinsmodi der Seinsgehalt der Dinge und der Formgehalt der Erkenntnis
identisch - ontologische Identitt bei ontischer Differenz - , wobei die
vollzogene Angleichung i m Urteil ausgesprochen wird. D u r c h Reflex i o n auf den A k t und auf die Natur des Verstandes als des ersten P r i n zips dieses Aktes wird dabei Wahrheit erkannt. D i e ontische oder ontologische Wahrheit, die veritas in re, stellt dagegen eine veritas i n potentia (die Intelligibilitt des Seins) dar. D i e Naturdinge, die v o m gttlichen Verstand ihr M a erhalten, sind selber das M a fr den menschlichen, spekulativen Verstand - sie sind damit zwischen zwei Intellekte
gestellt, in bezug auf die sie wahr genannt werden: Im H i n b l i c k auf die
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 b e r e i n s t i m m u n g mit dem gttlichen Verstand heit ein D i n g wahr,

sofern es seine, durch den gttlichen Verstand gegebene Hinordnung
erfllt; bzgl. des menschlichen Verstandes ist eine Sache wahr, insofern sie erkannt werden kann. In jeder Hinsicht schliet aber die Wahrheit einen unabdingbaren B e z u g zu einem Verstnde ein. D i e ontologische/transzendentale Wahrheit stellt die B i n d u n g an Gott heraus. D a
die Dinge Ursache und M a fr die menschliche Erkenntnis sind, m s sen sie einen fr den menschlichen Verstand erfabaren Seinsgehalt
besitzen. Beide, Erkennbarkeit der Dinge und E r k e n n t n i s b e f h i g u n g
des Verstandes, g r n d e n dabei in Gott, dessen ( s c h p f e r i s c h e s ) E r k e n nen die Ursache alles Erkennens und E r k a n n t w e r d e n k n n e n s ist.

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B. Autoren und geistige Bewegungen

A L B E R T U S M A G N U S (1193/1200-1280)

stammt aus einer staufischen Beamtenfamilie in Lauingen (Schwaben).

N a c h juristischen, naturkundlichen und medizinischen Studien in Italien wurde er Dominikaner, studierte in Kln Theologie und lehrte
1233-1245 in Hildesheim, Freiburg und Regensburg. 1245 wurde er
Professor in Paris, 1248 Leiter des neues Generalstudiums der D o m i n i kaner in Kln und war 1254-1257 Provinzial des Dominikanerordens.
A u f das i h m 1260 b e r t r a g e n e Bischofsamt in Regensburg verzichtete
er bereits nach zwei Jahren wieder. A n s c h l i e e n d war er als p p s t l i c h e r
Legat ttig. D i e letzten zehn Jahre verbrachte er wieder in K l n . Ihm
und seinen Schlern ist es zu verdanken, d a diese Stadt fr fast ein
Jahrhundert ein (freilich bescheideneres) drittes geistiges Zentrum der
westlichen Welt neben Paris und Oxford wurde. Neben seinen naturwissenschaftlichen Schriften zur Pflanzen- und Tierkunde, mit denen
er ein Klassiker fr die Folgezeit wurde - auf dem Gebiet der Botanik
und Z o o l o g i e gilt Albert als der bedeutendste Forscher des lateinischen
Mittelalters - , verfate er Paraphrasen zu allen damals bekannten A r i stotelischen B c h e r n mit eingeschobenen Exkursen, einen Kommentar
zur Politik, einen Traktat gegen die Intellektlehre des - Averroes,
Kommentare zu fast allen B c h e r n der H l . Schrift und vieles mehr. E r
w i r d der B e g r n d e r des christlichen Aristotelismus genannt, eine C h a rakterisierung, die man nur mit g r o e m Vorbehalt b e r n e h m e n kann,
da er die aristotelische, neuplatonische, arabische und j d i s c h e Tradition aufarbeitete und assimilierte, ohne sich i m einzelnen der Differenzen b e w u t zu sein. D a Alberts Werk das gesamte Wissen seiner Zeit
u m f a t e , ist seine Wirkungsgeschichte breit gestreut, allerdings auch
schwer fabar. Zurecht hat man i h m den Ehrentitel doctor universalis
beigelegt.

A L E X A N D E R VON APHRODISIAS (273. Jahrhundert n.Chr.)

Peripatetiker und gelehrter Kommentator der Schriften des -* Aristoteles i n eher antiplatonischer und streng aristotelisch-orthodoxer Interpretation. Seine Kommentare wurden von den spteren Erklrern stark
b e n t z t und standen auch bei den - Neuplatonikem in hohem Ansehen. S o nahm
Plotin ihn in den Kanon derjenigen Autoren auf, von
denen seine Lehrvortrge ihren Ausgang zu nehmen pflegten.
89

A N S E L M VON CANTERBURY (1033/4-1109)

geboren in Aosta in Piemont. 1066 wurde er Benediktiner, 1078 A b t im

Kloster zu Bec in der Normandie, 1093 E r z b i s c h o f von Canterbury. In
seinem - letztlich erfolgreichen - K a m p f fr die Freiheit der Kirche in
England m u t e er z w e i m a l das E x i l auf sich nehmen. A . war logischphilosophisch bestens ausgebildet und einer der herausragenden
R e p r s e n t a n t e n der augustinischen Traditionslinie. M i t seinem Versuch, eine streng wissenschaftliche Theologie auf der Basis der Vernunft, sola ratione, ohne Rckgriff auf Schriftbeweise, vorzulegen, gab
er der Theologie einen nachhaltigen Impuls. Seiner Methode diente der
Glaube zwar als objektive und subjektive Voraussetzung, d.h. A . war
kein A n h n g e r eines radikalen Rationalismus, aber die Vernunft m u
die innere Widerspruchslosigkeit aufzeigen - fides quaerens intellectum - und auf diese Weise z u einem vertieften Glaubenswissen fhren - credo ut intelligam. B e r h m t sind A . ' s Schriften Monologion und
Proslogion. Im M o n o l o g i o n zeigte A . , d a fast alle Bestimmungen der
christlichen Gotteslehre sich auf augustinisch-neuplatonischer G r u n d lage in strenger boethianisch-dialektischer F o r m rein rational beweisen
lassen. E r war b e r z e u g t , die Trinitt als vernunftnotwendig erwiesen
zu haben. Das Proslogion stellt den Versuch dar, Wesen, Dasein und
Eigenschaften Gottes einzig aus dem Bekenntnis des Glaubens, Gott
sei jene Wirklichkeit, b e r die hinaus G r e r e s nicht gedacht werden
kann, quo malus cogitari nequit, beweisen z u k n n e n . Dieses unum argumentum A n s e l m s ist, isoliert v o n seinem u r s p r n g l i c h e n Kontext,
als ontologisches Argument in die Philosophiegeschichte eingegangen.

ARISTOTELES (384-322)

als Sohn eines makedonischen Arztes i n Stagira geboren, war er zeitw e i l i g (343-340) Erzieher des jungen Alexander des G r o e n . M i t 17
Jahren trat A . in die platonische A k a d e m i e ein, der er bis z u -+ Piatons
Tod a n g e h r t e . In diesem Jahr (348) verlt A . aus politischen G r n den Athen, lebt in Atarneus und auf Lesbos, w o er vermutlich naturwissenschaftliche Studien treibt, und wohnt schlielich bis z u m Tod
Philipps II. in Pella. N a c h der R c k k e h r g r n d e t er i n A t h e n 335 eine
eigene Schule, das L y k e i o n bzw. den Peripatos. A . b e s a eine beinahe
unglaubliche Schaffenskraft, arbeitete auf den verschiedensten Gebieten, und leistete Bahnbrechendes. E r gilt als der Urheber der E i n z e l wissenschaften. W h r e n d bei
Piaton alles Wissen noch i n der P h i l o sophie seine Einheit hatte, unterscheidet A . nach Gegenstand und G e biet und stattet jede D i s z i p l i n mit der ihr eigenen Methode aus. M a n
unterscheidet zwischen den ausgearbeiteten, von ihm publizierten, exo90

terischen Schriften - es sind vor allem Dialoge, die nur in wenigen

Fragmenten erhalten sind - und den esoterischen Lehrschriften oder
Pragmatien, die mehr fr den internen Gebrauch der Schule bestimmt
waren und fast vollstndig erhalten sind. Sie betreffen die Gebiete L o gik, Physik, Biologie, Kosmologie, Naturphilosophie, Ontologie, Ethik,
Staatstheorie, Rhetorik und Poetik. Z u den besonderen Leistungen des
A . , die entscheidend ber - Piaton hinausgehen, zhlten seine T h e o l o gie i m 12. B u c h seiner Metaphysik, die in seinem Gottesbegriff des Unbewegten Bewegenden gipfelt, und die Nous-Spekulation in De anima
III, die entscheidend auf -> Plotin gewirkt hat und, vermittelt durch die
a r a b i s c h - j d i s c h e Tradition, i m sogenannten Monopsychismus des 13.
sowie des 15. und 16. Jahrhunderts ihren Niederschlag gefunden hat.
Bedeutsam wurden spter aber v o r allem sowohl seine A n a l y s e des
Seienden unter den Aspekten Materie und F o r m (Hylemorphismus)
und der V e r n d e r u n g bzw. Bewegung als Verwirklichung schon immer
angelegter M g l i c h k e i t e n (Akt-Potenz-Lehre) als auch seine Kategorienlehre, die bei jedem Sinnending zwischen Substanz (erste Kategorie) und den 9 Akzidentien begrifflich trennt. D a r b e r h i n a u s hat A . mit
H i l f e des Syllogismus erstmalig das s c h l u f o l g e r n d e Denken umfassend systematisiert. W h r e n d i m Hellenismus der Reichtum und die
Breite der aristotelischen Forschungen noch allgemein bekannt waren,
galt er von der Kaiserzeit an (-* Porphyrios) und durch die Vermittlung
des -+ Boethius i m lateinischen Mittelalter bis ins 12. Jahrhundert auss c h l i e l i c h als Logiker. In der g r o e n A.-Rezeption des 12. und 13.
Jahrhunderts bte stets die Geschlossenheit seines Systems, dessen
Grundstrukturen universell anwendbar erschienen, die strkste A n z i e hungskraft auf die mittelalterlichen Denker aus. Im b r i g e n wurde der
s p t e r so betonte Gegensatz zwischen
Piaton und A . damals weit
weniger gravierend gesehen, so d a
Boethius und andere sich immer
wieder b e m h t e n , die g r u n d s t z l i c h e Vereinbarkeit der beiden philosophischen A n s t z e zu erweisen.

AUGUSTINUS (354-430)

von Geburt Afrikaner (Berber) aus Thagaste (Numidien), trgt den

Ehrentitel Vater des Abendlandes. Seine Mutter M o n i c a , zu der A u g u stinus eine a u e r g e w h n l i c h e Bindung hatte, war b e m h t , ihren Sohn
ebenfalls z u m Christentum zu fhren. A b e r erst in der Osternacht des
Jahres 387 lie er sich taufen. D e r Weg dahin verlief nicht geradlinig.
B e i seinem Rhetorikstudium in Karthago, mit dem er anfangs rein karriereschtige Ziele verfolgte, stie er auf - C i c e r o s Hortensius, den er
lange Zeit sehr hoch schtzte (schola nostra) und dem er seine H i n wendung zur Philosophie verdankte, als Streben nach Weisheit (sapien91

tia), die er im A n s c h l u an
Cicero als Wissen von den menschlichen
und den gttlichen D i n g e n definierte. K u r z e Zeit spter s c h l o A . sich
dem -> M a n i c h i s m u s an, weil dieser eine umfassende Welterklrung
bot, sich an den denkenden Christen wandte, die Entstehung des Bsen
plausibel b e g r n d e n konnte und dem Geist eine v o m L e i b u n a b h n g i g e
Position verschuf. A . blieb neun Jahre lang M a n i c h e r , bis zu seinem
Weggang aus Karthago (382). Nach vorsichtigen A n n h e r u n g s v e r s u chen an die Skeptiker findet er in den von M a r i u s Victorinus ins Lateinische bersetzten Werken -> Plotins und des - Porphyrios endlich die
Konstitution der Selbstndigkeit der geistigen Welt (mundus intelligibilis) und einen ihn zufriedenstellenden Realittsbegriff, demzufolge
Geist, Seele und Ideen wirklicher sind als die einzelnen Sinnendinge.
Gleichzeitig mit dieser ffnung fr den
Neuplatonismus hrte A . in
M a i l a n d die Predigten des Bischofs Ambrosius, der die christliche
Botschaft ebenfalls in neuplatonisierender Gestalt v e r k n d e t e . Dort erfolgte dann auch die sogenannte Bekehrung A . ' s . N a c h der Taufe kehrte
er nach A f r i k a zurck, wurde dort 391 z u m Priester geweiht und 396
B i s c h o f v o n H i p p o Regius. A l l e Schriften A . ' s , die berliefert sind,
stammen aus der Zeit nach seiner Bekehrung. D i e geistesgeschichtlich
bedeutendsten Werke sind die Confessiones, ein gewaltiges Lebensbekenntnis als Beichte und Lobpreis, das S p t w e r k De civitate Dei, das
den einzigen bedeutenden geschichtstheologischen E n t w u r f der Antike,
deren Ende es zugleich markiert, darstellt, und das dogmatische Hauptwerk De trinitate. Seine W i r k u n g insgesamt ist k a u m zu b e r s c h t z e n
und dauert i n vielerlei Hinsicht bis in die heutige Zeit.

A V E R R O E S , Ibn Roschd (Rusd) (1126-1198)

arabischer Philosoph aus C o r d o b a i m damals islamischen Andalusien.
F r den Islam wurde er durch seine A b w e h r orthodoxer Widerlegungsversuche der aristotelisch-neuplatonischen Philosophie, w i e sie etwa
von
A v i c e n n a gelehrt worden war, bedeutsam. Dieses B e m h e n hatte seine Verurteilung und die Verbrennung seiner B c h e r wegen Freidenkerei zur Folge. Seinen g r o e n Einflu i m Westen verdankte er jedoch seinen Kommentaren z u den aristotelischen Schriften (oft i n drei
Fassungen fr die einzelnen Unterrichtsstufen), ein Verdienst, das i h m
den N a m e n Kommentator (ca. ab 1250) eintrug. E r v e r d r n g t e durch
seine S a t z e r k l r u n g e n , die dem Wortlaut des Textes folgen, bald die
Paraphrasen
Avicennas und bildete durch sein Werk, das der Lehre
des - * Aristoteles bei den Arabern z u m Durchbruch verhalf, so etwas
wie einen Endpunkt der islamischen Philosophie. Soweit es bei der damaligen Quellenlage m g l i c h war, klammerte er alle neuplatonischen
Elemente aus; er orientierte sich dabei v o r allem an Alexander von
92

Aphrodisias, einem antiken Aristoteleskommentator. Unter den arabischen Aristoteles-Interpreten kommt er dem Stagiriten am n c h s t e n .
Nicht zuletzt dadurch gewann sein Werk fr den lateinischen Westen
etwa ab 1230 groe Bedeutung. Spannungen blieben freilich nicht aus,
da einzelne Thesen christlichem S e l b s t v e r s t n d n i s widersprachen; so
etwa der Gedanke von der Ewigkeit der Welt oder die Begrenzung der
Unsterblichkeit auf den sogenannten intellectus universalis, w h r e n d
diejenige der Einzelseele laut A . nicht bewiesen werden k n n e . Dagegen schrieben sowohl
Albertus Magnus als auch Thomas von A q u i n
einen Traktat De unitate intellectus contra Averroistas. In der islamischen Zivilisation fiel er in M i k r e d i t wegen seiner Trennung von relig i s e n Dogmen und philosophischer Wahrheitssuche. Unter Verkennung seiner letztlich dennoch harmonisierenden Absicht wurde er aus
seiner Heimatstadt Cordoba vertrieben und starb schlielich in
Marrakus.

A V I C E N N A , Ibn Sina (980-1037)

einer der einflureichsten arabischen Philosophen. N a c h der K o r a n schule studierte er mit zehn Jahren Mathematik, L o g i k , Jurisprudenz
und Naturphilosophie, a n s c h l i e e n d lernte er binnen kurzem die M e d i zin und praktizierte von seinem 16. Lebensjahr an als A r z t . E r schrieb
einen Kanon der Medizin, der jahrhundertelang Grundlage des m e d i z i nischen Unterrichts war (vgl. seinen Ehrentitel A r a b i s c h e r G a l e n ) .
In der islamischen Welt war durch ihn fr die folgenden Jahrhunderte
das gesamte System der Wissenschaften festgelegt, aber auch i m W e sten bedeutete sein Bekanntwerden den Beginn einer neuen Epoche.
Roger Bacon (t 1292) nennt ihn den zweiten N e u b e g r n d e r der P h i l o sophie nach
Aristoteles. A . kannte und las die Schriften des
Aristoteles, die in ihrer Gesamtheit seit dem 9. Jahrhundert in der arabischen Welt bersetzt vorlagen, w h r e n d man i m Westen j a nur die von
Boethius bersetzten logischen Schriften Categoriae und De interpretatione kannte. Vor allem faszinierte ihn die sogenannte Metaphysik
des -> Aristoteles. A . verfate ein p h i l o s o p h i s c h - e n z y k l o p d i s c h e s
Werk Buch der Genesung. Dessen IV. Teil enthlt seine eigene metaphysische Lehre, die die aristotelische Philosophie in neuplatonischer
Interpretation aufnimmt und sie in dieser Gestalt an den Orient und
s p t e r an -> Albertus Magnus und Thomas von A q u i n vermittelt.

B O E T H I U S , Anicius Manlius Severinus (ca. 480-524)

stammt aus einer der reichsten und mchtigsten Senatoren-Familien
R o m s . E r stand in der Gunst des damaligen Machthabers i m w e s t r m i 93

sehen Reich, des O s t g o t e n k n i g s Theoderich des G r o e n , und wurde

510 K o n s u l und 522 Magister ojficiorum (das h c h s t e A m t , das Theoderich zu vergeben hatte). Z w e i Jahre spter (524) wird B . aus ungek l r t e m G r u n d pltzlich z u m Tode verurteilt und nach einiger Zeit in
Haft, w h r e n d derer er sein meistgelesenes Werk, die Consolatio philosophiae, schreibt, hingerichtet. B . war vielleicht der letzte R e p r s e n tant der ausgehenden Antike, der umfassend nach einstigem Standard
gebildet war. D u r c h seine Schriften wurde er der wesentliche G e w h r s mann und Vermittler dieser B i l d u n g ins Mittelalter. A l l e r d i n g s blieb
sein Plan der b e r s e t z u n g und Kommentierung des gesamten
Piaton
und -> Aristoteles, um deren b e r e i n s t i m m u n g (concordia) und G e meinsamkeit zu erweisen - b r i g e n s schon ein Gedanke
Ciceros - ,
bis auf Teile des aristotelischen Organons u n a u s g e f h r t . A l s Einleitung
gleichsam zu seinem Vorhaben verfate er eine Darstellung des Quadrivium (der Ausdruck stammt von ihm) nach griechischen Vorlagen:
Arithmetik, M u s i k , Geometrie, Astronomie. E r b e r s e t z t e und k o m mentierte auch die Isagoge des Plotinschlers - Porphyrios, eine v i e l gelesene E i n f h r u n g in die logischen Grundbegriffe des - Aristoteles.
D u r c h diese Werke hat B . die logische Schulung des Mittelalters und
dessen vorrangiges Interesse an L o g i k b e g r n d e t . E r war es auch, der
die bekannteste Debatte der mittelalterlichen L o g i k e r a u s g e l s t hat,
n m l i c h den sogenannten Universalienstreit, und zwar durch seine anhand des Porphyriostextes vorgetragenen b e r l e g u n g e n z u der Frage,
ob Gattungen (genera, z . B . Lebewesen) oder A r t e n (species, z . B .
Mensch) real existierten oder b l o gedacht seien. B . war Christ, aber
i m Angesicht des Todes, in der Consolatio, bediente er sich nicht seiner
Religion als Trostgrund, sondern er verarbeitete lediglich neuplatonische, aristotelische, stoische und andere Gedanken der antiken Philosophie. E s sind von ihm a u e r d e m noch fnf kleinere, sogenannte theologische Traktate berliefert, in denen allerdings wiederum kein einziges
Bibelzitat vorkommt. D i e theologischen Probleme ( z . B . der Trinitt)
sollten vielmehr mit Hilfe der Philosophie gelst werden. Diese fnf
Traktate wurden jedoch fr die mittelalterliche Philosophie besonders
wichtig: Sie boten knapp und klar den nachaugustinischen Stand der
Trinittslehre, sie galten als Muster fr die A n w e n d u n g philosophischer Verfahren auf theologische Fragen und sie p r g t e n manche durch
das gesamte Mittelalter hindurch gltigen Definitionen und L e h r s t z e
(Person, Natur, Ewigkeit u.a.).

BONAVENTURA (1221-1274)

geboren in Bagnoreggio bei Viterbo, mit dem brgerlichen Namen Johannes Fidanza. E r erhielt den Namen B . bei seinem Eintritt in den
94

Franziskanerorden (ca. 1243). Z u v o r hatte er schon in Paris bei dem

ebenfalls nachtrglich in den Minoritenorden eingetretenen Magister
Alexander von Haies studiert und b e r n a h m 1257 selbst den Lehrstuhl.
M i t 4 0 Jahren wurde er Ordensgeneral, der erste, der den h l . Franziskus
nicht mehr persnlich gekannt hat. In b e r e i n s t i m m u n g mit den W n schen des Papstes formte er den zwischen Armutsideal und althergebrachter monastischer Lebensform zerstrittenen Orden (- Franziskaner) durch seine Gesetzgebung zu einem einheitlichen Verband und
fhrte ihn auf dem Mittelweg zwischen den Extremen. Wegen seiner
Verdienste um die Vollendung der Organisation heit er auch zweiter
Stifter seines Ordens. 1273 wurde er zum Dank dafr v o m Papst z u m
Kardinalbischof von Albano ernannt und an die Kurie berufen. In seinem literarischen Schaffen gehrt er einerseits neben Thomas von
A q u i n zu den bedeutendsten Verteidigern der Mendikanten (Bettelorden) i m Streit mit der sogenannten Professorenpartei um die Besetzung
von Lehrsthlen an der Pariser Fakultt, wobei er die Armutstheologie
geschichtstheologisch, ekklesiologisch und christologisch rechtfertigte,
andererseits zu den fhrenden Vertretern der sog. lteren Franziskanerschule (- Franziskaner). Im Gegenzug zur verstrkten Aristoteles-Rezeption seiner Zeit versuchte B . den Einflu - Augustins und
Anselms von Canterbury zu strken und zeichnete mit zunehmender Schrfe den Gegensatz zwischen Aristotelismus und Christentum, w h r e n d er
die aristotelische Ontologie, L o g i k und Naturforschung weitgehend gelten lie. Allerdings hat die Philosophie nur r e l a v e Selbstndigkeit,
w e i l sie nur i m Bereich des Abglanzes zu Hause ist. Dadurch w i r d zwar
ein Widerspruch zwischen Glaube und natrlicher Vernunft u n m g l i c h ,
aber die Philosophie bedarf, wie der M e n s c h , der E r l s u n g , u m zu sich
selbst zu kommen. D i e Aufgabe des Denkers besteht darin, alle
Einzelwahrheiten zur Einheit der Wahrheit zurckzufhren, so wie alle
Einzelwissenschaften in der Theologie als Glaubenswissenschaft ihren
Einheitspunkt haben. Der Glaube bedeutet nicht Begrenzung, sondern
Ausweitung des menschlichen Denkens. M i t der K r i t i k an der berbewertung der L o g i k und an der Unterbewertung des Individuums und
des Willens, d.h. insgesamt mit der K r i t i k an den Aristotelikern, bereitet
B . den Weg fr die groen Metaphysikkritiker des 14. Jahrhunderts
( z . B . W i l h e l m von Ockham, Nicolaus von Autrecourt u.a.).

C I C E R O , Marcus Tullius (106-43)

Meister der klassischen r m i s c h e n Prosakunst und der lateinischen
Rede. A l s Politiker war er, trotz seines Konsulats und des Erfolgs in
der sogenannten Catilinarischen Verschwrung, z u m Scheitern verurteilt. C . war ausgebildeter A n w a l t , b e s a d a r b e r h i n a u s eine unver95

gleichliche Belesenheit und umfassende B i l d u n g . Seine philosophischen Interessen waren ausgeprgt, so d a ihn Philon von Larissa,
Skeptiker und damaliger Leiter der A k a d e m i e , fr die akademische
Skepsis gewinnen konnte, der er sich Zeit seines Lebens verbunden
fhlte. D a r b e r h i n a u s zhlen zu seinen Lehrern Antiochus von A s k a lon, der die alte Akademie
Piatons zu erneuern und die Lehrsysteme
von A k a d e m i e , Peripatos und Stoa zu v e r s h n e n strebte, und der Stoiker Poseidonios. Gleichfalls hrte er den Epikureer Z e n o n von Sidon.
So eignete C . sich schon frh eine umfassende Kenntnis der hellenistischen Philosophien an. A u f dieser Grundlage machte er es sich zur
Aufgabe, die damals noch ausschlielich griechische Philosophie in
die lateinische Sprache umzusetzen und in das r m i s c h e Denken zu i n korporieren. S o wurde C.'s philosophisches Werk eines der grundlegenden Elemente fr die E n t w i c k l u n g des gesamten lateinischen Westens: D i e Werke eines Laktanz, Hieronymus, - Augustinus, -* B o ethius und anderer sind ohne ihn nicht denkbar. E r hat durch die S c h pfung einer lateinischen philosophischen Terminologie, die es vorher
nicht geggeben hatte, der lateinisch sprechenden Welt die M g l i c h k e i t
zur Assimilation des griechischen Denkens b e r h a u p t erst geschaffen.
Sein philosophisches Werk war sehr umfangreich, doch sind eine R e i he von Schriften recht bald untergegangen. D e r Schwerpunkt seiner Interessen lag weniger auf der ontologischen Spekulation als auf ethischpolitischen Fragen. A l s sein Meisterwerk hat C . wohl seine Schrift De
re publica betrachtet, deren S c h l u m y t h o s , das sogenannte Somnium
Scipionis zu den b e r h m t e s t e n Stcken lateinischer Prosa b e r h a u p t
gehrt. D i e darin vertretene Auffassung, d a die G l c k s e l i g k e i t nicht
auf Erden zu finden ist, sondern jenseits als das hchste Gut, wurde fr
das Mittelalter die beherrschende Vorstellung. Starke W i r k u n g , besonders auf
Augustinus, hatte C.'s Einfhrungsschrift in die Philosophie, der Hortensius. Bestimmend fr die Folgezeit und das Mittelalter
war sein Gedanke der grundstzlichen Vereinbarkeit der Systeme von
Piaton und -> Aristoteles, der wohl u r s p r n g l i c h auf -> Aristoteles
beruhte. D i e philosophische Leistung C . ' s m u um so erstaunlicher erscheinen, wenn man bedenkt, d a er in der Hauptsache Redner und
Politiker war und sich der philosophischen Schriftstellerei nur zu den
Zeiten widmete, da er politisch kaltgestellt war (etwa von seinem G e genspieler Caesar), o b w o h l er andererseits sagt, er habe gerade dann
am meisten philosophiert, wenn es am wenigsten so schien. Schon zu
seinen Lebzeiten wurde er z u m Inbegriff der a l t r m i s c h e n Republik,
fr die er auch gegen usurpatorische Bestrebungen eines Caesar oder
Antonius ( z . B . in seinen b e r h m t e n Philippischen Reden) eintrat. D i e sen Einsatz bezahlte er schlielich mit dem Leben, indem er von A n tonius' H s c h e r n ermordet wurde.
96

C O M M E N T A T O R -+ Averroes

DIONYSIUS PSEUDO-AREOPAGITA (um 500; eig.: Dionysios PseudoAreopagites)

unbekannter, griechisch schreibender Christ, Verfasser von vier theologischen Abhandlungen, die im Mittelalter zu den angesehensten Texten g e h r t e n : De divinis nominibus, D e mystica theologia, D e caelesti
hierarchia, D e ecclesiastica hierarchia. E r gibt sich, w o h l um seinem
Werk h h e r e Autoritt zu verschaffen, als der in A p g 17, 34 e r w h n t e
athenische Ratsherr Dionysios Areopagites aus, der dem Bericht zufolge bei der Predigt des Apostels Paulus auf dem Areopag als einziger
bekehrt worden war. Diese Fiktion ist aus chronologischen G r n d e n ,
vor a l l e m der A b h n g i g k e i t der Dionysischen Schriften von
Proklos
wegen, nicht haltbar. Sie bewirkte jedoch seit der b e r s e t z u n g der vier
Traktate i m 9. Jahrhundert, d a der Lehre des angeblichen A p o s t e l s c h l e r s fast kanonische Geltung zugebilligt wurde. Erst die H u m a n i sten zogen die Echtheit in Zweifel. D . denkt Gott als das neuplatonische Eine, dem keine weiteren Bestimmungen (etwa des Seins, des
Denkens, der Liebe) zukommen drfen, w e i l es sonst in die Vielheit
gezogen w r d e . A l l e (biblischen) Aussagen b e r Gott betreffen dagegen nur Theophanien, nie das G t t l i c h e selbst, da allenfalls die M a n i festationen des Einen benennbar und denkbar sind. Das E i n e als das
Gute steht jenseits von Sein und Denken, von i h m geht aber alles aus,
es v e r s t r m t sich (diffusivum sui) und b e g r n d e t allererst die Gegens t z e , steht selbst aber jenseits von ihnen. Indem so alle Aussagen v o m
E i n e n ferngehalten werden m s s e n , ist eine negative Theologie erforderlich, die den Gegensatz zwischen unseren auf Vielheit und Gegensatz beruhenden A u s s a g e m g l i c h k e i t e n und der gttlichen Einheit zu
reflektieren vermag. Dies impliziert letztlich den mystischen Aufstieg
vom Gegebenen zum unbestimmbaren Einen. Entsprechend w i r d D .
auch als der B e g r n d e r der philosophischen M y s t i k des Mittelalters
angesehen. Der erstrebte Aufstieg setzt allerdings eine Reinigung voraus (via purgativa), d.h. eine A b k e h r von allen sinnlichen D i n g e n , u m
s c h l i e l i c h die Erleuchtung zu erfahren (via illuminativa), die als ein
M i t v o l l z u g der idealen Strukturen des L o g o s vorgestellt w i r d . D e r letzte Schritt fhrt dann auch ber das Ideendenken hinaus in den A b g r u n d
der bestimmungslosen Einheit (via unitiva). In seinen beiden Hierarchien ordnet D . nach neuplatonischem Muster die zwischen Gott und
dem Menschen vermittelnden Stufen der Engel (die bei i h m erstmalig
als reine Geister gedacht werden) in dreimal drei C h r e und die
Ordnung der Kirchenhierarchie in z w e i m a l drei Stufen. D e r reinigenden und erleuchtenden E i n w i r k u n g dieser Hierarchien sich hinzuge97

ben, ist das Beste, was der M e n s c h tun kann, u m schlielich die Henosis zu erreichen.

DOMINICUS (ca. 1170-1221)

stammt angeblich aus der altspanischen Landadelsfamilie G u z m a n in
Kastilien. N a c h philosophisch-theologischen Studien trat er in das regulierte Domstift seiner Heimatgemeinde O z m a ein. A n l l i c h einer
Begleitung seines Freundes, des Bischofs Didacus v o n A z e v e d o , auf
einer Reise nach R o m lernte er die H r e s i e der Waldenser und A l b i genser und die M i e r f o l g e der zu ihrer B e k m p f u n g entsandten ppstlichen Legaten kennen. A l s einen der G r n d e fr das Fehlschlagen dieser A r t der H r e t i k e r m i s s i o n erkannten Didacus und D . den Pomp der
Legaten und ihr Auftreten. S i e selbst lebten und lehrten dagegen die
Nachfolge der Apostel i n evangelischer Einfachheit und A r m u t . 1206
g r n d e t e Didacus eine Missionsstation und eine Vereinigung frommer
Frauen zur Erziehung v o n M d c h e n i n der N h e v o n Toulouse. D .
b e r n a h m nach dem Tod des Didacus (1207) die L e i t u n g des Hauses.
1215 g r n d e t e er dann eine Gemeinschaft von Predigern, mit dem
Ideal, einen Orden mit Predigtberufung z u schaffen, ohne B i n d u n g an
eine bestimmte Kirchengemeinde, der direkt d e m D i z e s a n b i s c h o f unterstellt sein sollte. Seine Aufgabe sollte die r e l i g i s e Unterweisung
des Volkes und die Bekehrung von H r e t i k e r n sein. Z u r Vorbereitung
fr diese Aufgabe verlangte D . von seinen B r d e r n ein g r n d l i c h e s
Studium, ein N o v u m unter den Bedingungen fr eine Ordensmitgliedschaft. Im Sinne der Apostelnachfolge setzte er den Verzicht auf festes
E i n k o m m e n und ein Leben v o m Bettel (deshalb Bettelorden oder Mendikanten) fest. A l s Grundlage nahm er die Augustinusregel an, so d a
1216 der Orden von Papst Honorius III., dem auch die universelle A u s weitung z u m Weltorden zu verdanken ist, besttigt werden konnte. E r
erhielt den Namen Ordofratrum praedicatorum. 1234 wurde D . heiliggesprochen.

DOMINIKANER

(Ordo fratrum Praedicatorum:

OP)

von D o m i n i k u s 1216 b e g r n d e t und nach i h m benannter Orden. U r s p r n g l i c h war er ein Bettelorden, der nach dem Ideal der Apostelnachfolge (Armut und Wanderpredigt) auf der Grundlage der A u g u s t i nusregel lebte. N e u war an seiner G r n d u n g der Auftrag zur Glaubenspredigt ber D i z e s a n - und Landesgrenzen hinweg. Von dieser A u f gabe her sind die D . von Anfang an h a u p t s c h l i c h ein Priesterorden gewesen, in dem das Studium von jeher schon eine besondere Stellung
hatte. Seitdem i m Jahre 1475 die Armutsverpflichtung fr den ganzen
98

Orden aufgehoben worden war, leben die D . von eigenem Besitz und
festen Einknften. Von ihrer Ordensstruktur her lag es nahe, d a sie
schon bald die Hauptlast der Inquisition zu tragen hatten. Infolge der
Rezeption des aristotelischen Denkens durch die beiden Ordensmitglieder -> Albertus Magnus und Thomas v o n A q u i n bekamen die D .
ihre wissenschaftliche Ausrichtung.

E M P E D O K L E S (ca. 500-430)
von Agrigent, der letzte der g r o e n Naturphilosophen des 5. Jahrhunderts. E r war Philosoph, Naturforscher, Theologe, Dichter und politisch aktiver Demokrat. Letzte Bestandteile des K o s m o s sind nach
seiner Lehre die vier Wurzeln Erde, Luft, Feuer, Wasser, aus deren
M i s c h u n g , unter Beteiligung der beiden bestimmenden Prinzipien Liebe und Streit, alles besteht. Im Sinne v o n bewegenden Krften g e w i n nen Liebe und Streit in ihrem K a m p f gegeneinander i m periodischen
Wechsel die Oberhand, wobei der Sieg des Streits in der Trennung der
Dinge in die vier Elemente, der Sieg der L i e b e in der Vereinigung v o n
allem zu dem einen Sphairos besteht. E . hat so in seiner Naturphilosophie die heraklitische Philosophie des Werdens mit der parmenideischen des Seins zu verbinden gesucht. Daneben ist von i h m aber noch
ein Gedicht Reinigungen berliefert, das auf dem Boden orphisch-pythagoreischer M y s t i k den S h n e w e g schuldig gewordener Seelen beschreibt, der ber Askese und eine Reihe v o n Wiedergeburten bis hin
zur erneuten Gttergemeinschaft fhrt. D e r Legende nach soll E . , u m
eine Himmelfahrt zu fingieren, in den t n a gesprungen sein, sei aber,
weil die Sandalen unverbrannt wieder ausgespien wurden, als S c h w i n d ler entlarvt worden.

F R A N C I S C U S V O N ASSISI (1181/2-1226)

geboren als Sohn eines in Assisi a n s s s i g e n , begterten T u c h g r o h n d lers. D i e Mutter stammte aus vornehmem franzsischen Hause. Eigentl i c h war F. auf den Namen Johannes getauft, er wurde aber von seinem
Vater Francesco gerufen. Durch den S t d t e k r i e g zwischen A s s i s i und
Perugia geriet F. in einjhrige Gefangenschaft und wurde a n s c h l i e e n d
krank. Seitdem befand er sich in innerer Wandlung. E r wandte sich
1205 von seinen bisherigen Ritteridealen ab, vollzog eine v l l i g e U m kehr in B u e , Gebet und Erbarmen mit A r m e n und A u s s t z i g e n , und
b e r n a h m den Ritterdienst fr Frau A r m u t durch den Verzicht auf
Besitz und die Freuden der Welt, ohne jedoch ins Kloster zu gehen.
Von seinem Vater wurde er daraufhin ffentlich verstoen und enterbt,
g e n o aber den Schutz des Bischofs von A s s i s i . Betroffen v o n Jesu
99

Aussendungsworten an die J n g e r ( M t 10, 5ff), befolgte er sie wrtlich

und zog von da an vllig besitzlos, unbekannt und barfu predigend
durch das L a n d und gewann dabei seine ersten G e f h r t e n . 1210 ging er
an die Kurie und bekam von Papst Innozenz III. die Erlaubnis, da er
weder Benedictus- noch Augustinusregeln b e r n e h m e n wollte, d a
seine Minderbrder
(Minoriten, fratres minores) nur nach dem E v a n gelium leben drften. 1220 gab F. die Ordensleitung ab und lebte zur c k g e z o g e n in einer Einsiedelei am A l v e r n e r Berg. Dort empfing er
als das erhabenste Siegel der C h r i s t u s f r m m i g k e i t die Stigmatisation.
F. war, anders als
D o m i n i k u s , kein z i e l b e w u t e r O r d e n s g r n d e r . E r
wollte nur nach den Weisungen des Evangeliums leben und selbstlos
und freudig Gott als S p i e l m a n n des H e r r n auch in seinen G e s c h p fen lieben und preisen. Diese F r m m i g k e i t d r c k t sich nicht zuletzt in
seinen Briefen und L o b g e s n g e n auf Gott und die S c h p f u n g aus, am
unmittelbarsten wohl i m Sonnengesang. Sein Armutsideal war und ist
hufiger Stein des A n s t o e s in der K i r c h e und i m eigenen Orden
Bonaventura). Bereits 1228 wurde F. heiliggesprochen.

F R A N Z I S K A N E R (Minoriten, Ordo fratrum minorum: O F M )

N a c h der Intention ihres G r n d e r s - Franziskus von A s s i s i waren sie
ein Bettelorden (Mendikanten). D i e Hauptquelle fr ihre Lebensform
war das E v a n g e l i u m , ergnzt durch eine 1223 durch Papst Honorius
III. approbierte Regel, die Franziscus selbst verfat hatte. Im ersten
Jahrhundert nach der G r n d u n g fand eine erstaunliche Ausbreitung
statt (man schtzt fr die Zeit um 1300 ca. 30 0 0 0 - 4 0 000 Mitglieder).
B a l d gab es drei verschiedene Richtungen, n m l i c h einerseits die A r mutseiferer oder Spiritualen, andererseits die Vertreter von A n g l e i chungstendenzen an die alten Orden und dazwischen diejenigen (wie
-> Bonaventura u.a.), die einen Mittelweg suchten, u m unter Wahrung
des einstigen Ideals den Orden den vernderten Verhltnissen anzupassen. Unter dieser Spannung steht der Orden bis heute. Schon bald nach
der G r n d u n g konnte sich in der Theologie durch Robert Grosseteste
(1175-1253) in Oxford und Alexander von Haies (1170/80-1245), der
als Magister dem Orden beitrat und i h m so einen Lehrstuhl einbrachte,
in Paris die sogenannte Franziskanerschule etablieren. B e i d e Vertreter
kannten zwar Aristoteles, folgten aber h a u p t s c h l i c h Augustinus und
dem arabischen Neuplatonismus. Vor allem der Augustinismus wurde
der franziskanischen Geistigkeit als wesensverwandt empfunden. So
lag das Kennzeichnende der Franziskanerschule weniger in bestimmten Thesen als in einer bestimmten Art zu denken. Diese ist stark biblisch geprgt, bis in die Sprache hinein, und sie gibt dem W o l l e n ,
Lieben und Tun den Vorrang vor dem Erkennen. Theologie wird so zur
100

praktischen Wissenschaft der Heilserwirkung. Im Gegensatz z u m T h o mismus betont die Franziskanerschule jener Zeit folglich das Individuelle und Konkrete strker als das A l l g e m e i n e und Abstrakte.

G A I U S IURISCONSULTUS (2. Jahrhundert n.Ch.)

ein nur unter dem Vornamen Gaius bekannter r m i s c h e r Jurist zur Zeit
Hadrians. Seine A n o n y m i t t beruht auf dem Umstand, d a er von seinen Zeitgenossen und von den Klassikern der r m i s c h e n Jurisprudenz
nie zitiert wurde. Dies steht jedoch i n krassem M i v e r h l t n i s z u seiner
Bedeutung als Verfasser der in der A n t i k e a m meisten verbreiteten und
in Sptantike, Mittelalter und Neuzeit weitaus einflureichsten elementar-systematischen Darstellung des r m i s c h e n Privatrechts. Dieses
Werk, die sogenannte Institution, stellt den bedeutendsten frhen S y stementwurf dar, gegliedert nach personae, res, actiones, dem noch das
A l l g e m e i n e Landrecht fr die p r e u i s c h e n S t a a t e n und das A l l g e meine Brgerliche G e s e t z b u c h s t e r r e i c h s etwa folgten. E s hat einen
fr A n f n g e r bestimmten Charakter, wobei gerade bis heute gltige
Kategorien klar zum Ausdruck kommen, z . B . die Unterteilung i n res
corporales und res incorporales.

G A L E N (129-199)
aus Pergamon, der letzte g r o e A r z t der Antike. In einer grandiosen
Synthese fate er die M e d i z i n seiner Zeit zusammen und gab ihr i m
Gegenzug zu manchen zeitgenssischen skeptischen S t r m u n g e n unter
den rzten noch einmal, i m Rckgriff auf Hippokrates (Viersftelehre)
und in Verbindung mit einem konsequenten Piatonismus, v o r allem
aber auf der Basis reicher rztlicher Erfahrung und mathematisch exakten Denkens, eine verbindliche wissenschaftliche Grundlage. S o hinterlie er in einem umfassenden Werk die Summa der antiken M e d i z i n ,
die ihre Autoritt ber 1 1/2 Jahrtausende fast unbestritten bewahrte.
Erst in der Renaissance fand die a l l m h l i c h e L s u n g von G . statt.

GENNADIUS (Ende des 5. Jahrhunderts)

Priester in Massilia und Verfasser eines Katalogs v o n christlichen
Autoren in der Fortfhrung des Werks von Hieronymus De viris illustribus. G . behandelt nur - hierin gewissenhafter als sein Vorbild H i e r o nymus - Schriften, die er persnlich kennt oder von denen er z u m i n dest genaue Kenntnis durch andere besitzt. Dabei sind H r e t i k e r nicht
ausgesondert. So stellt sein L e x i k o n , als welches es sich dem Stil nach
darbietet, fr uns eine Quelle ersten Ranges fr die christliche Literatur
101

des 5. Jahrhunderts dar. Seinen eigenen Stellungnahmen nach m u G .

den Semipelagianern zugerechnet werden.

GNOSIS

von griechisch gnosis (Wissen, Erkenntnis). A l l g e m e i n versteht man

darunter ein innerhalb von religisen A k t e n tradiertes Geheimwissen
ber Gott und Welt, dessen aktuelle A u s p r g u n g e n h c h s t unterschiedlich waren. D i e G . war ein religionsbergreifendes P h n o m e n mit einer
Bltezeit i m 2. Jahrhundert n. Chr., hauptschlich i m Osten des rmischen Reiches verbreitet und mit bis heute ungeklrten geographischen
und religionsgeschichtlichen U r s p r n g e n . Wesentlichstes M e r k m a l der
G . ist jedoch die Verschmelzung (Synkretismus) griechisch-orientalischer Religionen mit der jdisch-christlichen Offenbarungsreligion und
philosophischen Vorstellungen. Anliegen und Grundstruktur sind gemeinsam. Es geht um die konkrete Lage des Menschen in der Welt, das
Problem des B s e n und die Befreiung des Menschen aus dieser negativ
bestimmten Situation. W h r e n d die j d i s c h e G . monistisch strukturiert
ist, zeigt unter anderem die christliche G . eine streng dualistische Verfassung (- M a n i c h i s m u s ) : D i e Weltentstehung wird als Vermischung
von einem ( m n n l i c h e n ) gttlichen Wesen mit einem (weiblichen)
Weltprinzip gedacht, wodurch auch die Menschen, die eigentlich jenseitigen Ursprungs sind, in die Welt geraten, deren einziger Sinn es ist, die
Menschen in Gefangenschaft und Unwissenheit ihres gttlichen U r sprungs zu halten. Das gnostische Lebensgefhl ist von daher immer
ein Geworfenheitsgefhl. Z i e l des gnostischen Menschen ist die Erlsung der Geistseele aus den Fesseln der minderwertigen Materie mittels
G . D e r die erkenntnisweckende Botschaft vermittelnde Erlser, also
Christus, gehrt seinem Wesen nach der Welt in keiner Weise an, besitzt
demzufolge nur einen Scheinleib (sog. Doketismus), mit dem er folglich auch nur scheinbar leidet und stirbt. Insofern kommt der Christologie bei der Abgrenzung zu gnostischen Lehren entscheidende Bedeutung zu. Aufgrund der Auseinandersetzung der frhen K i r c h e mit der G .
als christlicher Hresie wurde sie vor allem in dieser F o r m quellenm i g fabar (- Augustinus). D i e philosophischen Elemente in dieser
Grundstruktur des Gnostizismus treten deutlich zutage. Das platonische
logistikon klingt darin ebenso an wie der nous des Aristoteles. Vor allem
dem ontologischen und anthropologischen Dualismus kommt in der
Grundlegung w i e in der Wirkungsgeschichte hohe Bedeutung zu.

G R E G O R V O N N Y S S A (ca.

335-394)

neben seinem Bruder Basilius d. Gr. und Gregor von Nazianz einer der
102

drei g r o e n Kappadokier. E r stammt aus einer reichen Patrizierfamilie,

wurde zunchst Rhetor, dann M n c h und schlielich durch seinen Bruder z u m Priesterstand bewogen. Seit 371 war er Bischof von Nyssa. E r
hatte dabei einen schweren Stand gegen die Arianer und wurde auch unter dem arianischen Kaiser Valens abgesetzt und verbannt. N a c h seiner
R c k k e h r (378) stieg er zu berregionaler Bedeutung in der Reorganisation der Kirche auf und war m a g e b l i c h am K o n z i l von Konstantinopel beteiligt (381), w o die Gttlichkeit des H l . Geistes ausdrcklich
festgelegt wurde. In ausgedehnten polemischen Streitschriften bekmpfte G . jegliche Gegner der Trinittslehre. Seine v e r n u n f t g e m e
B e g r n d u n g und E r g n z u n g der christlichen Lehre beruht auf der allegorischen Schriftdeutung in der Nachfolge des Origenes. Seine lange
Zeit unterschtzte asketisch-mystische Theologie wirkte i m kleinasiatischen M n c h t u m weiter und beeinflute schlielich auf dem U m w e g
ber
Dionysius Pseudo-Areopagita das Denken des Abendlandes.

H I L A R I U S V O N POITIERS (ca.

315-367)

(Hilarius Pictaviensis) geb. als Heide i n Poitiers, wurde wahrscheinlich

erst als Erwachsener Christ und etwa i m Jahre 350 z u m B i s c h o f von
Poitiers ernannt. H . gilt als der A t h a n a s i u s des W e s t e n s , da er gleich
jenem entschieden gegen den Arianismus eintrat und der Forderung
des arianischen Kaisers Konstantins II. nach Verurteilung des Athanasius h a r t n c k i g e n Widerstand entgegensetzte. Daraufhin wurde H . 356
nach Phrygien verbannt, w o er Griechisch lernte und d e m Westen so
den arianischen Streit erst verstndlich machen konnte.

H U G O V O N S T . V I C T O R (ca.

1100-1141)

Herkunft unklar. U m 1115 trat er in das Augustinerstift St. V i c t o r in Paris ein und widmete sich dort h a u p t s c h l i c h dem Studium. St. Victor
war der Sitz der z u Beginn des 12. Jahrhunderts g e g r n d e t e n V i k t o r i nerschule, deren Hauptanliegen i n der Verbindung von Scholastik und
M y s t i k bestand. Sie verkrperte die traditionelle Richtung der Philosophie und Theologie, die, noch weitgehend unbeeinflut v o n der bald
einsetzenden
verstrkten Aristotelesrezeption, h a u p t s c h l i c h auf
- Augustinus beruhte. H . wurde der bedeutendste Vertreter dieser
Richtung und erhielt bald den Beinamen eines zweiten Augustinus. E r
verfate Kommentare, mystische und theologisch-systematische Werke, w i e auch philosophische Schriften, v o n denen die bekannteste das
Didascalicon de studio legendi, eine philosophische P r o p d e u t i k , ist,
die ein fr die Zeit grundlegendes Wissenschaftssystem enthlt. A u s
der Schule H.'s stammt auch die Summa sententiarum, die i n die Sen103

tenzen des -* Petrus Lombardus einflo. D i e strkste W i r k u n g b t e H .

jedoch auf die -> Franziskanerschule und besonders auf -> Bonaventura aus, der H . sehr verehrte.

IBN SINA -+ Avicenna

ISAAK B E N S A L O M O N ISRAELI ( 8 4 0 / 5 0 - 9 4 0 / 5 0 )

(Isaak Judaeus) A r z t und erster j d i s c h e r Neuplatoniker. E r war von

Beruf Leibarzt bei arabischen Frsten und Kalifen. I. verfate auf arabisch medizinische und philosophische Schriften. D i e (bedeutenderen)
medizinischen Abhandlungen wurden 1087 von Konstantin Africanus
unter eigenem N a m e n in lateinischer b e r s e t z u n g ediert, ihre Lehre
vermittelte er in der b e r h m t e n Schule von Salerno. In der Philosophie
bietet I. eine M i s c h u n g aus - Neuplatonismus, aristotelischen und biblischen Gedanken. Seine Schriften wurden von scholastischen Autoren
(in der b e r s e t z u n g des Gerhard von Cremona, eines der wichtigsten
Vermittler arabischen Denkens) hufig zitiert.

J O H A N N E S D A M A S C E N U S (ca.

650-750)

stammt aus vornehmer arabischer, aber christlicher F a m i l i e in Damaskus. Schon als L a i e in seiner Heimatstadt, wie auch nach seinem E i n tritt in das Sabas-Kloster bei Jerusalem, verfate er zahlreiche theologische Schriften zu den verschiedensten Themen, wobei er sich als
treuer und wachsamer H t e r der Tradition erweist und bei seinem v i e l fach kompilatorischen Verfahren aus den Lehren der anerkannten griechischen K i r c h e n v t e r stets der Mitte der orthodoxen Theologie z u strebt. Sein Hauptwerk, die Quelle der Erkenntnis bestehend aus D i a lektik (im wesentlichen ein patristisch gefilterter A u s z u g aus der E i s agoge des -> Porphyrios), einer H r e s i e n g e s c h i c h t e und einer Genauen
Darlegung des orthodoxen Glaubens, bietet eine der wenigen byzantinischen systematischen Darstellungen der orthodoxen Lehre und erlangte so eine nachhaltige Wirkung. Seinen eigentlichen R u h m verdankt J. jedoch seinen Streitschriften gegen die Ikonoklasten (Bilders t r m e r ) , mit denen er die Bilder- und Reliquienverehrung rechtfertigte
und die Nachwelt Strkstens beeinflute.

M A G I S T E R SENTENTIARUM -> Petrus Lombardus

104

MANICHISMUS

eine nach ihrem G r n d e r M a n i (216-276) benannte religise B e w e gung aus Persien, die starken Einflu auf die S p t a n t i k e gewinnen
konnte. M a n i wuchs in einer gnostischen Taufsekte in Babylonien auf,
trennte sich von ihr aber infolge von zwei Berufungsvisionen. N a c h e i ner lngeren Reise bis nach Indien holte er sich v o m persischen K n i g
Schapur I. im Jahre 242 die Erlaubnis zur V e r k n d i g u n g seiner neuen
R e l i g i o n . N a c h groen Missionserfolgen wurde er aber auf Betreiben
der herrschenden Priesterkaste Persiens von einem Nachfolger Schapurs, Bahram I., gefangengesetzt und hingerichtet. Sogleich setzten
schwere Verfolgungen der m a n i c h i s c h e n Gemeinde ein, die aber die
Ausbreitung der neuen Religion nur beschleunigten. B a l d hatte der M .
eine hnlich weite Verbreitung w i e das Christentum. Im trkischen
Uigurenreich erhielt die Lehre M a n i s sogar 763 (bis z u m Untergang
des Reiches 814) den Rang einer Staatsreligion. N a c h fast lOOOjhriger
Geschichte ist der M . aber schlielich berall untergegangen. V o n seinem Wesen her ist er eine dezidiert dualistische Religion, die die diffusen gnostischen S t r m u n g e n (- Gnosis) zu einer A r t K i r c h e geformt
hat. D i e Geschichte wird in drei Epochen eingeteilt: In der frheren
Zeit waren das Reich des Lichts und das R e i c h der Finsternis getrennt.
Z u r mittleren (= g e g e n w r t i g e n ) Zeit findet die Vermischung beider
statt. Diese wird schlielich in der zuknftigen Zeit wieder aufgehoben
werden. D i e wesentlichen Ereignisse (Kosmogenese, Weltgeschichte
und -Untergang) finden also in der mittleren Epoche statt. So geraten
die beiden Reiche des Lichts und der Finsternis in einen K a m p f , in
dem Gott, der Vater des Lichts, seinen Sohn einzusetzen beschliet,
den Urmenschen. Diecer strzt aber besiegt in den hllischen A b g r u n d ,
seine R s t u n g , die Lichtelemente, werden von den Archonten und
D m o n e n der Finsternis verschlungen, d.h. es findet eine Vermischung
von gttlicher Seele und teuflischer Materie statt. Der Vater des Lichts
sendet den Lebendigen Geist zu H i l f e , der den Urmenschen befreit und
den sichtbaren Kosmos erschafft. Dabei werden die Archonten der
Finsternis zur Strafe am Firmament als Sonne, M o n d , Sterne und Erde
ausgespannt. U m aber das Licht weiter zu zerstreuen, bilden zwei
D m o n e n aus dem Reich der Finsternis A d a m und E v a und verfhren
sie obendrein zur Fortpflanzung, so d a die Gefangenschaft lichtvoller
Seelen in der Finsternis der K r p e r fortgesetzt wird. Vielfach bekamen
die Menschen schon Mitteilung von ihrer Bestimmung zur R c k k e h r
ins Licht, nmlich durch die Propheten, deren Reihe b e r Seth, Moses,
Zarathustra, Buddha und Jesus von M a n i selbst als dem Siegel der
Propheten, der die eigentliche Heilsgemeinde b e g r n d e t , abgeschlossen wird. Das Leben der M a n i c h e r zielt auf die Beendigung der fort105

gesetzten Vermischung von L i c h t und Materie. Dies wird in verschiedenen Graden erreicht: D i e Vollkommenen leben absolute sexuelle
Enthaltsamkeit, strenges Fasten und A r m u t . Sie k n n e n direkt z u m
H i m m e l gelangen. A u f der Stufe der Auditores, denen lediglich zehn
Gebote vorgegeben sind, ist dagegen eine stufenweise L u t e r u n g m g lich, so d a zur Vollkommenheit mehrmalige Wiedergeburten in K a u f
genommen werden m s s e n . Vor seiner Bekehrung war
Augustinus
neun Jahre lang M a n i c h e r .

N E M E S I O S (um

400)

B i s c h o f von Emesa (Syrien). E r schrieb gegen Ende des 4. Jahrhunderts ein Werk mit dem Titel ber die Natur des Menschen (Peri anthropou physeos), der einer hippokrateischen Schrift entlehnt ist. N .
entwickelt darin die erste christliche philosophische Anthropologie,
wobei er geschickt die aus -Piaton und verschiedenen -> Neuplatonikern,
Aristoteles,
G a l e n u.a. entlehnten Argumente so anordnete,
d a heidnische Leser unter Einbeziehung des ihnen vertrauten antiken
Gedankenguts zur christlichen Auffassung v o m Menschen und der
Seele hingefhrt werden. Das Werk hat i m Mittelalter, z u m Teil unter
dem N a m e n
Gregors von Nyssa, stark nachgewirkt. D a N . gleichw o h l weit hinter den Anforderungen einer christlichen Anthropologie,
vor allem was das Leib-Seele-Verhltnis betrifft, z u r c k b l i e b , hat T h o mas v o n A q u i n b e r z e u g e n d dargelegt.

NEUPLATONISMUS

D e r Begriff N . bezeichnet eigentlich die Philosophie -*Plotins und seiner Nachfolger ( z . B .

Porphyrios, Jamblichos,
Proklos, M a r i u s
Victorinus,
Boethius), die in charakteristischer Weise die Philosophie -> Piatons aufnimmt, interpretiert und weiterdenkt, wobei durch
das gesamte Mittelalter hindurch und bis i n das 17. Jahrhundert hinein
zwischen Piatonismus und N . kein Unterschied gemacht wurde. A u c h
die Neuplatoniker selbst waren davon b e r z e u g t , in einer bruchlosen
und authentischen Lehrtradition Piatons zu stehen. In zweiter L i n i e
w i r d v o m N . des Mittelalters gesprochen, u m die h a u p t s c h l i c h durch
Augustinus geleistete Adaption der neuplatonischen Philosophie als
eine dem Christentum als wesensverwandt empfundene Lehre auf die
Glaubenswahrheiten z u m Ausdruck z u bringen, die bis zur g r o e n
Aristoteles-Rezeption des ausgehenden 12. Jahrhunderts konkurrenzlos gltig blieb. Seine Kennzeichen sind u.a. die Transzendenz des
Geistes und dessen absolute Prioritt v o r der Materie, der durch das
Emanationsschema dynamisierte Stufenkosmos, in dem das E i n e
106

(Hen) als das H c h s t e auch zugleich das Wertvollste ist, von dem aus
der A b s t i e g ber die Hypostasen (Stufen der Emanation) Geist (nous)
und Seele (psyche), denen immer weniger Sein eignet, bis hin zur
Materie als dem Minderwertigsten und eigentlich Nichtseienden erfolgt. V o n dort aus beginnt wieder der Aufstieg zum Einen, mit dem
die Vereinigung (Henosis) erstrebt wird. D i e nicht sichtbare, sondern
nur geistig erfabare Welt (mundus intelligibilis) erhlt so den ontologischen und axiologischen Vorrang vor der sichtbaren (mundus sensibilis). Diese Struktur zeigt im Christentum ihre Spuren bis heute.

P A R M E N I D E S (ca. 515-445)
Vorsokratiker aus Elea, wichtigster Vertreter der sogenannten eleatischen Schule, mit dem die Geschichte der Ontologie beginnt. E r w h l t e
zur Darstellung seiner Lehre, wie manche andere Philosophen und
Naturforscher seiner Zeit, die F o r m des Lehrgedichts, mit dem verbreiteten Titel Peri physeos (ber die Natur). W i e bei allen Vorsokratikern
ist auch sein Werk nur fragmentarisch berliefert, wenn auch zu einem
erheblichen Teil. A n ein breit angelegtes P r o m i u m , das die Auffahrt
des Dichters von der Nacht zum Licht und zur offenbarenden Gttin des
Rechts (Dike) schildert - sie verkrpert bei P. die Gesetze des Denkens
und des Seins - , schliet sich als erster Teil die Darstellung der u n t r g lichen Wahrheit, als zweiter die des Scheins und des menschlichen
W h n e n s an. Letzterer enthlt eine fr das Ermessen der damaligen Zeit
ausgesprochen wahrscheinliche Kosmogonie und Kosmologie, die als
solche in Konkurrenz zu anderen Entwrfen treten kann. D i e Leistung
und die fr die folgende Philosophiegeschichte entscheidende Bedeutung des P. liegt jedoch in seiner Lehre i m ersten Teil des Gedichts, die
er als Wahrheit ausdrcklich kennzeichnet. Dort heit es, d a nur das
Seiende ist, es ist ungeworden, unvergnglich, unvernderlich und v o l l k o m m e n ; das Nichtseiende dagegen ist nicht und kann auch nicht ausgesprochen werden; denn Denken und Sein sind dasselbe, wobei P.
Denken (noein) stets eng verbunden mit dem Sprechen (legein) denkt.
D a demzufolge Nichtseiendes weder sein noch gedacht werden kann,
folgt notwendig, d a es ebenso weder Werden noch Vergehen noch irgendeine Form der Bewegung geben kann, da bei jeder F o r m der
V e r n d e r u n g Nichtsein impliziert ist. P. wandte sich mit dieser Lehre
sowohl gegen diejenigen, die Nichtseiendes fr seiend halten, als auch
gegen Lehren wie die des Heraklit, die in allem Sein und Nichtsein vermischt dachten. Solchen Irrtmern stellt P. seinen schroff monistischen
Entwurf des ungewordenen, unvergnglichen und gnzlich unvernderlichen Seienden entgegen. Die W i r k u n g dieser Lehre in der Folgezeit
war ungeheuer gro. So ist Piatons Ontologie nachhaltig von P. ge107

prgt, -* Aristoteles setzt sich mit ihr auseinander und -> Plotin gewann
von hier aus den Ansatzpunkt, den Nous auf ein Eines zurckzufhren.
b e r -* Proklos schlielich gewinnt P. Eingang ins mittelalterliche
Denken.

PETRUS DAMIANI (1007-1072)

geboren in Ravenna; nach dem Studium war er zuerst als Lehrer ttig,
wurde dann aber Priester. U m 1035 wurde er M n c h in der Einsiedlergemeinde von F n t e Avellana, ab 1043 war er ihr Prior. In dieser Funktion verursachte er, den zahlreichen Eremitenkongregationen fr ihre
strengen B - und G e b e t s b u n g e n Normen zu geben und ihrem Z u sammenleben durch die Verbindung mit einem Kloster auch einen organisatorischen R c k h a l t zu schaffen. P.D. wurde zu einem der g r o e n
Reformer der Kirche. E r wandte sich scharf gegen die Laster des damaligen Klerus und andere kirchliche M i s t n d e . In der Kontroverse
zwischen Dialektikern und Antidialektikern war P. ein entschiedener
Gegner aller Versuche, die Vernunft durch den methodischen Einsatz
der formalen L o g i k in der Theologie zur Geltung z u bringen. A u s einer
pessimistisch-heilsgeschichtlichen Sicht des Menschen heraus forderte
er, alles m s s e dem Glauben unterworfen werden, die reine Philosophie sei eine Erfindung des Teufels, die Gesetze der L o g i k seien v o r
Gott ungltig. B a l d bekam er Kontakt mit den Reformkreisen in der r mischen Kurie und am deutschen Kaiserhof. E r hielt eine w i r k l i c h e
Reform der K i r c h e nur in der Zusammenarbeit von Kaiser und Papst
fr m g l i c h . In L e o I X . fand er einen Papst, dem die Reform am Herzen lag und der entsprechende Mitarbeiter um sich z u scharen versuchte. 1057 wurde P.D. gegen seinen W i l l e n z u m Kardinalbischof v o n
Ostia ernannt und war seitdem vielfach in M i s s i o n e n fr die Kurie ttig. D i e unmittelbare W i r k u n g seiner Schriften war betrchtlich.

PETRUS VON HIBERNIA

Professor an der Artistenfakultt von Neapel (genauere Lebensdaten

sind unbekannt). B e i i h m studierte Thomas von A q u i n v o r seinem
Eintritt in den Dominikanerorden die realphilosophischen E inzelf c her
(etwa in den Jahren 1239-1243). P.v.H. bewegte sich in den Bahnen der
neuen entschieden aristotelischen Richtung, die sich gegen Ende des
12.Jahrhunderts aufgrund der Aristoteles-bersetzung aus dem A r a b i schen ins Lateinische von Spanien her ausbreitete, in b e w u t e r A b hebung vom traditionellen philosophisch-theologischen Augustinismus
seiner Zeit. Diese a b e n d l n d i s c h e Aristoteles-Rezeption entwickelte
sich anfangs vor allem in Zusammenhang mit naturwissenschaftlichen
108

und medizinischen Studien in den Artistenfakultten, von w o aus sie

dann auch die theologischen Kreise erfate. Einer dieser Vermittler aristotelischen Denkens war P.v.H., wobei er dem zweiten Stadium des
Aristotelismus angehrt, d.h. dem averroistischen, der vom neuplatonischen Einschlag der traditionellen arabischen Schule gereinigt ist.
Grundlage des Unterrichts bei P.v.H. drften die Aristotelischen Texte
gewesen sein, in deren Erklrung
Averroes als F h r e r diente.

P E T R U S L O M B A R D U S (ca. 1 0 9 5 - 1 1 6 0 )

stammt aus einer langobardischen Familie, geboren i n N o v a r a L u m e l l o g n o (Nord-Italien). N a c h dem Studium i n B o l o g n a unternahm
er eine Studienreise nach Frankreich, w o er Bernhard von C l a i r v a u x
kennenlernte, der ihn an den A b t H i l d u i n v o n St. Victor nach Paris
weiterempfahl. Dort erhielt er bald einen Lehrstuhl an der Kathedralschule v o n Notre-Dame. 1259 wurde er B i s c h o f von Paris. A u e r o r dentlichen Erfolg hatte P L . mit seinem Hauptwerk Sententiae in IV libris distinctae. Das Werk ist i m wesentlichen eine K o m p i l a t i o n v o n
Sentenzen aus dem Alten und Neuen Testament, aus den Schriften der
K i r c h e n v t e r , insbesondere
Augustins; auch z e i t g e n s s i s c h e Theologen werden ausfhrlich herangezogen. Eingeteilt in I V B c h e r (I.
Trinitts- und Gotteslehre, II. S c h p f u n g und S n d e , III. Christologie
und Gandenlehre, IV. Sakramente und Eschatologie), zeichnet sich dieses Sentenzenbuch weniger durch Originalitt als durch innere
Ausgewogenheit und den Ausgleich divergierender theologischer S t r mungen der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts aus. Wahrscheinlich i n
Paris z u Beginn des 13. Jahrhunderts wurde das Sentenzenbuch z u m
ersten M a l theologischen Vorlesungen zugrundegelegt und wurde i n
der Folgezeit zu dem theologischen Lehrbuch des Mittelalters. E s wurde blich, d a jeder Theologe der Pariser Fakultt i m Laufe seiner
A u s b i l d u n g die Sentenzen kommentieren m u t e . Diese Tradition wurde von den anderen theologischen Fakultten b e r n o m m e n und setzte
sich bis in das 16. Jahrhundert fort (noch Luther hat P L . kommentiert),
so d a es schlielich etwa 250 solcher Sentenzenkommentare gab.

PHILOSOPHUS

-* ARISTOTELES

PLATON (427-348)

Athener aus alter, begterter und hochangesehener Familie. E t w a seit

seinem 20. Lebensjahr Schler des Sokrates. Dessen Persnlichkeit und
A r t des Sich-Unterhaltens wurden neben parmenideischen und pytha109

goreischen Einflssen die entscheidenden Determinanten seines eigenen Philosophierens, wie es uns hauptschlich aus seinen philosophischen Dialogen bekannt ist, mit deren Abfassung er erst nach Sokrates
Tod begann. Seine H o c h s c h t z u n g fr seinen Lehrer zeigt sich darin,
d a er ihn zumeist in der R o l l e des zentralen Gesprchsfhrers und
Vermittlers der eigenen Gedanken darstellt. M i t den Dialogen besitzen
w i r das gesamte publizierte Werk P.'s. Darin vollzieht sich eine gedankliche E n t w i c k l u n g von einer mehr sokratischen Position, die in Konzentration auf die menschlichen Tugenden und i m Ausgang von der sog.
Was-ist-Frage nach Definitionswissen b e r das Wesen einer bestimmten Tugend beim Dialogpartner sucht, ber eine mittlere Phase,
deren Kennzeichen in der Ausformung der Ideenlehre besteht, hin zu einer Ontologie, die als Grundprinzipien schlielich nur noch das E i n e
und die unbegrenzte Zweiheit, sowie deren dialektische Vermittlung z u lt. D i e sogenannte Ideenlehre, einer der folgenreichsten philosophischen E n t w r f e in der Philosophiegeschichte b e r h a u p t , wird hauptschlich im Symposion, Phaidon und i m Staat entwickelt. M i t ihr w i r d
allerdings eine Verdoppelung der Realitt (alles Gute etwa ist nur deswegen gut, weil es an der Idee des Guten teilhat, usw.) in K a u f genommen, sowie in deren Gefolge eine dualistische Ontologie mit strenger
Trennung (Chorismos) zwischen ewigem, absolutem Ideenhimmel und
kontingenter, schattenhafter Realitt des Irdischen. Dieses Verhltnis reflektiert das sogenannte Hhlengleichnis
i m Staat, wobei zugleich gezeigt wird, d a der Philosoph wie aus einer H h l e zur Schau der Ideen
mit dem Geist aufsteigen kann und soll, u m allerdings a n s c h l i e e n d
wieder zu seinen an die kontingente Realitt gefesselten Leidensgenossen hinabzusteigen und ihnen von seiner Schau zu berichten. M i t
der Annahme der Ideen hngt gleichfalls die Konzeption der Prexistenz der Seele sowie des Lernens als Wiedererinnerung an eine vorgeburtliche Schau der Urbilder (=Ideen) zusammen. Entsprechend verfhrt P. auch in seiner Kosmologie: Der sichtbare K o s m o s wird zwar,
wie auch sonst in der griechischen Philosophie, als e w i g gedacht, er hat
aber insofern einen Anfang, als der gttliche Gestalter, der Demiurg, ihn
nach dem U r b i l d der Ideen gleichsam handwerklich geformt hat. E i n e
besondere Rolle in der P.-Rezeption spielen die Gedanken des Staats
b e r die drei S t n d e (Nhr-, Wehr-, Lehrstand), die den platonischen
Seelenteilen (Begehren, M u t , Erkennen) entsprechen, sowie der p d a gogische Aufstieg in der Erziehung ber das mathematische Quadriv i u m (Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Harmonik) zur Dialektik als
der h c h s t e n Wissenschaft. P. grndete fr seine Lehrttigkeit eine eigene Schule, die sogenannte Akademie, die erst i m Jahre 529 n. Chr.
durch Justinian geschlossen wurde. Dieses Datum dient auch als Terminus fr die Epoche der antiken Philosophie.
1

110

P L O T I N (ca.

204-270)

Herkunft unbekannt, Name Plotinus aber unzweifelhaft r m i s c h , w h rend die Legende seinen Geburtsort nach g y p t e n verlegt. M i t 28 Jahren wendet er sich in Alexandria der Philosophie zu und findet nach e i nigen Versuchen bei anderen in A m m o n i o s Sakkas (geb. ca. 175) seinen verehrten Lehrer. B e i ihm bleibt er elf Jahre lang (wahrscheinlich
bis zu dessen Tod). A n s c h l i e e n d nimmt er 243 am Feldzug Gordians
III. gegen Persien teil, um persische und indische Philosophie kennenzulernen (im persischen Heer k m p f t e damals M a n i , - M a n i c h i s m u s ) .
244 lie er sich in R o m nieder. Aufgrund seines hohen Ansehens wurde er vielfach als Vormund eingesetzt und als Schlichter angerufen.
D o c h trotz derart fester Einbindung i n zutiefst r m i s c h e Lebensgewohnheiten war sein Denken ausschlielich griechisch g e p r g t . E r
hielt allgemeine, auch Frauen z u g n g l i c h e Vorlesungen und i m Unterschied dazu streng auf seine engsten S c h l e r b e s c h r n k t e Seminare i n
seinem Haus ab. Erst im Jahre 253 begann er mit der Niederschrift seiner Lehre, verffentlichte aber selbst nichts. Seine Werke hat sein
S c h l e r - P o r p h y r i o s mit Titeln versehen, nach sachlichen Gesichtspunkten in sechs Neunergruppen Enneaden geordnet und mit einem
Kommentar ediert. D i e platonische Philosophie und die eigene mystische Erfahrung bilden den Ursprung und den Impuls der Philosophie
Plotins. Ausgangspunkt ist das Eine, Z i e l des plotinischen Weges ist
die Henosis, die Einswerdung mit dem Gttlichen.
Piatons Lehre
(und manches von
Aristoteles) ist i h m nur Instrument, die vorausgesetzte Henosis und ihre M g l i c h k e i t s b e d i n g u n g e n zur Sprache z u bringen. In einer Abstiegsbewegung, die sich der Oben-unten-Struktur des
platonischen Stufenkosmos bedient, entlt das oberste Prinzip, das
H e n (das Eine), das b e r s e i e n d e , nacheinander und auseinander die
verschiedenen Manifestationen seiner selbst (sogenannte Hypostasen),
die sich hauptschlich durch ihre zunehmende Seinsminderung unterscheiden. D i e wesentlichen Hypostasen sind H e n , Nous (Geist/Vernunft/Verstand) und Psyche (Seele/Leben), die zusammen den mundus
intelligibilis bilden. D i e Psyche ist nun Ursache alles physikalischen
Werdens und Ordnungsprinzip des mundus sensibilis in der Abfolge:
H i m m e l , Mensch, Tiere, Pflanzen, Unorganisches und schlielich H y l e
(Materie), die die Negation des Nous schlechthin darstellt. D a sie aber
dem ganzen mundus sensibilis zumindest beigemischt ist, kann dieser
nicht Gegenstand vernnftigen Forschens sein. Dies und die gesamte
vorhandene Flle zu erkennen und mit Hilfe der reinigenden Kraft ( K a tharsis) moralisch-geistiger B e m h u n g e n den Aufstieg und schlielich
die Henosis zu erlangen, ist die Aufgabe der Philosophie. In P.'s Entw u r f der einen Wirklichkeit als Abfolge von Hypostasen jeweils gerin111

geren ontologischen Werts ist das Hchste und zugleich Gttliche stndig wirkende Ursache, d.h., alle B e g r n d u n g liegt i m Transzendenten.
Eine transzendente Wesenheit ist um so vollkommener, j e weniger sie
A n t e i l an Vielheit und Potentialitt hat, je mehr sie also Aktivitt und
Einheit und damit Sein besitzt. D e m g e g e n b e r ist die Materie die N e gation der Aktivitt, d.h., reine Passivitt und Potentialitt, mithin reines Nichtsein. P.'s Denken wurde zur Grundlage des ~* Neuplatonismus.

PORPHYRIOS (234-301/5)

neuplatonischer Philosoph, S c h l e r und Biograph

Plotins, dessen
gesamtes Werk er nach dem Tod seines Lehrers erstmals edierte. Seine
eigenen Werke (ber 100 Schriften) waren zur Hlfte Kommentare z u
Piaton und - Aristoteles. Unter diesen gewann seine E i n f h r u n g i n
die Kategorien des -> Aristoteles (die sog. Eisagoge oder Quinque voces) in der Folgezeit und besonders im Mittelalter durch die lateinische
b e r s e t z u n g und Kommentierung durch -* Boethius entscheidenden
Einflu auf die Philosophie.

PROKLOS (412-485)

Philosoph in der Tradition des - Neuplatonismus. Geboren in K o n stantinopel als Sohn eines wohlhabenden A n w a l t s , wollte er anfangs
das gleiche werden wie sein Vater und studierte i n A l e x a n d r i a Rhetorik, Latein und r m i s c h e s Recht. M i t knapp 20 Jahren wandte er sich
jedoch der Philosophie zu und wechselte an die platonische A k a d e m i e
in A t h e n , w o er erst bei Plutarchos und dann bei Syrianos, dem damaligen Schulhaupt (Scholarch), studierte. N a c h dessen T o d wurde P.
selbst Scholarch. E r leitete die Akademie b e r mehr als 45 Jahre. P.'s
Schriften sind zu einem erheblichen Teil Kommentare z u -+ Piaton und
-> Aristoteles. In seiner Lehre knpft er an -> Plotin an. E r untergliedert die drei Hypostasen (Hen, Nous, Psyche) durch Annahme vieler
triadischer oder hebdomadischer Zwischeninstanzen. Transzendente
Wesenheiten bewirken die U m - und b e r s e t z u n g der Einheit i n die
Vielheit. Dabei wird das Problem, wie das E i n e wirkt, v o l l s t n d i g e r als
bei -> Plotin gelst, indem P. den Vorgang der T t i g k e i t i n drei Schritte
(Verharren = statio, Hervortreten = processus und R c k w e n d u n g = conversio) auflst. A l l e s geistige und ethische Streben des Menschen gipfelt natrlich in der R c k w e n d u n g (Henosis mit dem H c h s t e n ) . P. verfolgt in seinen Schriften vornehmlich die rationale Verfeinerung der
Spekulation, ein Aspekt, der nachhaltig auf die Scholastik gewirkt hat.
A b e r dennoch wird das Diskursiv-Rationale durch eine Erkenntnis112

stufe b e r w u n d e n , in der das H c h s t e i m mystischen Schweigen verehrt w i r d . M i t P. ist die Lehre des Piatonismus zur vollen systematischen Ausformung gelangt. Seine Werke stellen eine umfassende E n z y k l o p d i e des 5. Jahrhunderts dar, die jedem wichtigen Gedanken der
damaligen Wissenschaft seine Stelle i m Zusammenhang des Systems
zuzuweisen versucht, um nach M g l i c h k e i t ein widerspruchsloses
Ganzes herzustellen. Direkten Einflu auf das Mittelalter erhielt er
durch die b e r s e t z u n g seiner Kommentare zu den Platonischen D i a l o gen Parmenides und Timaios, die seit dem 13. Jahrhundert in der b e r setzung -> Wilhelms von Moerbeke vorlagen. Seine Elementatio theologica wurde erst 1268 bersetzt. Indirekt b e s a er jedoch auf dem
Umweg ber
Pseudo-Dionysios, der von P. stark a b h n g i g ist, auch
schon vorher bedeutenden Einflu.

R E G I N A L D (RAYNALDUS) VON PIPERNO

Dominikaner, war von 1259-1274 der s t n d i g e Begleiter Thomas v o n

A q u i n s . A l s solcher war er i h m v o m Orden beigegeben worden, entsprechend der Gepflogenheit bei den Dominikanern, d e m Magister der
Theologie einen Sozius zur Regelung der u e r e n L e b e n s v e r h l t n i s s e
und zur U n t e r s t t z u n g bei der Arbeit zur Verfgung zu stellen. Z u seinen Pflichten gehrte die Begleitung auf Reisen, die Niederschrift v o n
Diktaten und vieles mehr. R.v.P. hat in dieser Zeit auch Nachschriften
(Reportata) mehrerer Vorlesungen hergestellt und das Supplementum
der unvollendet gebliebenen S u m m a theologiae redigiert. Z w i s c h e n
beiden entspann sich ein freundschaftliches Verhltnis, und Thomas
widmete R . mehrere Opuscula. N a c h Thomas' Tod wurde R . dann sein
Nachfolger auf dem Pariser Lehrstuhl.

W I L H E L M V O N M O E R B E K E (ca. 1215-ca.

1286)

stammt aus Moerbeke in Brabant, daher auch Brabantius genannt. E r

wurde Dominikaner, und es ist anzunehmen, d a er in K l n und Paris
studiert hat. Jedenfalls reiste er noch vor dem Jahre 1260 fr einige
Zeit als Missionar nach Griechenland, w o er auch Griechisch lernte.
1261 bis 1268 war er am ppstlichen H o f Pnitentiar und Kaplan und
hatte an der Vorbereitung des zweiten K o n z i l s von L y o n m a g e b l i c h e n
A n t e i l . 1278 wurde er schlielich Erzbischof von Korinth. W . v . M .
stand in Verbindung mit fhrenden Gelehrten seiner Zeit (Mathematikern, Naturphilosophen, rzten), und so auch mit Thomas von A q u i n ,
der sich sehr fr W.'s groe b e r s e t z u n g s a r b e i t der griechischen philosophischen Schriften, vor allem derer von
Aristoteles, interessierte.
So wurde W . v . M . fr Thomas und viele andere der entscheidende
113

G e w h r s m a n n der meisten bislang im Westen unbekannten oder nur

auf dem U m w e g ber das Arabische und H e b r i s c h e bersetzten A r i stotelischen Werke und der wichtigsten antiken Kommentare dazu.
D a r b e r h i n a u s verdankt ihm das 13. Jahrhundert die direkte Kenntnis
der Schriften von
Proklos, der bis dahin nur in der Brechung durch
die Werke von
Dionysius Pseudo-Areopagita bekannt war, sowie die
b e r s e t z u n g einer Reihe von mathematischen und medizinischen
Traktaten (Galen, Hippokrates, Archimedes).

114

Dritter Teil
Ausgewhlte Texte und Glossarium

Inhaltsbersicht der ausgewhlten Texte und Quellennachweis

Summa theologiae I
Qu. II De deo, an sit Deus
a.l
Utrum Deum esse sit per se notum
a.2
Utrum Deum esse sit demonstrabile
a.3
Utrum Deus sit
[Deutsche bersetzung aus: Thomas von Aquin, Die Gottesbeweise in
der "Summe gegen die Heiden" und der "Summe der Theologie". Text mit
bersetzung, Einleitung und Kommentar, herausgegeben von Horst Seidl.
Felix Meiner Verlag: Hamburg 1982, S. 43ff. (a. 1). S. 47ff. (a.2),
5. 51 ff. (a.3).]

118
122
126

Qu. III De dei simplicitate

a.5
Utrum deus sit in genere aliquo
Qu. XII Quomodo Deus a nobis cognoscatur
a.7
Utrum videntes Deum per essentiam ipsum comprehendant
Qu. XIII De nominibus Dei
a.5
Utrum ea quae de Deo dicuntur et creaturis, univoce dicantur de ipsis

138

Qu. L X X I X De potentiis intellectivis

a.3
Utrum sit ponere intellectum agentem

140

Qu. L X X X I V Quomodo anima coniuneta intelligat corporalia, quae sunt infra

ipsam
a.6
Utrum intellectiva cognitio aeeipiatur a rebus sensibilibus
a.7
Utrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se
habet, non convertendo se ad phantasmata
Qu. L X X X V De modo et ordine intelligendi
a.l
Utrum intellectus noster intelligat res corporeas et materiales per abstractionem
a phantasmatibus
[Deutsche bersetzung aus: Die deutsche Thomas-Ausgabe. Vollstndige,
ungekrzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa Theqlogica. bersetzt
von Dominikanern und Benediktinern Deutschlands und sterreichs. Herausgegeben vom Katholischen Akademikerverband. Verlag Anton Pustet:
Salzburg
1. Band, 1934, S. 66ff. (Qu. III, a.5), S. 229f. (Qu. X I I , a.7), S. 2721'f.
(Qu. XIII, a.5).
6. Band, 1937, S. 153f. (Qu. L X X I X , a.3), S. 278IT. (Qu. L X X X I V ,
a.6/7), S. 295f. (Qu. L X X X V , a.l).]

132

136

142

146

148

Summa theologiae I/II

Qu. X C I V De lege naturali
a.2
Utrum lex naturalis contineat plura praeeepta, vel unum tantum
a.4
Utrum lex naturae sit una apud omnes
a.6
Utrum lex naturae possit a corde hominis aboleri
[Deutsche bersetzung aus: Thomas von Aquin, Summa Theologica
- Deutsch-lateinische Ausgabe, Band 13, Das Gesetz. Kommentiert
von Otto Hermann Pesch, 1. Auflage 1977. Verlag Styria Graz
Wien Kln.]
116

152
154
158

Summa contra gentiles

L i b . II, cap. L V I I
Positio Piatonis de unione animae intellectualis ad corpus
[Deutsche bersetzung aus: Thomas von Aquin, Summe gegen die
Heiden. Herausgegeben und bersetzt von Karl Albert und Paulus
Engelhardt. Zweiter Band, Buch II. Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 2., unvernderte Auflage 1992, S. 231 ff.]

160

Quaestiones disputatae de veritate

Quaestio I
articulus primus. Quaestio est de veritate. Et primo quaeritur quid est veritas?
articulus secundus. Secundo quaeritur utrum veritas prineipalius inveniatur
in intellectu quam in rebus
articulus tertius. Tertio quaeritur utrum veritas sit tantum in intellectu
componente et dividente
articulus quartus. Quarto quaeritur utrum sit tantum una veritas qua omnia
sunt vera
[Deutsche bersetzung aus: Thomas von Aquin, Von der Wahrheit.
De veritate (Quaestio I). Ausgewhlt, bersetzt und herausgegeben
von Albert Zimmermann. Felix Meiner Verlag: Hamburg 1986,
S. 5ff. ( a . l . ) , S. 15ff. (a.2.), S. 19ff. (a.3.), S. 25ff. (a.4.).]
Quaestio X X I I
articulus primus. Et primo quaeritur utrum omnia bonum appetant
articulus secundus. Secundo quaeritur utrum omnia appetant ipsum Deum
Quaestio X X I V
articulus primus. Et primo quaeritur utrum in homine sit liberum arbitrium
[Deutsche bersetzung aus: Thomas von Aquin, Die menschliche Willensfreiheit. Texte zur thomistischen Freiheitslehre, ausgewhlt und mit einer
Einleitung versehen von Gustav Siewerth. bersetzung von P. Placidus
Wehbrink. Verlag L . Schwann: Dsseldorf 1954, S. 163ff. (Qu. X X I I ,
a . l . / 2 . ) , S. 227ff. (Qu. X X I V , a.l.).]

166
172
174
178

180
184

186

De anima
Quaestio IX
Utrum anima uniatur materiae corporali per medium

188

In octo libros Physicorum Aristotelis expositio

Lib. III, lect. V

194

Metaphysicorum Aristotelis expositio

Lib. I V , lect. 1

200

L i b . V , lect. 2
L i b . I X , lect. 1
L i b . I X , lect. 5

204
210
216

Sententia libri Ethicorum

Lib. I, lect. 1
[Deutsche bersetzung aus: Thomas von Aquin, Prologe zu den
Aristoteleskommentaren. Herausgegeben, bersetzt und eingeleitet
von Francis Cheneval und Ruedi Imbach. Vittorio Klostermann:
Klostermann: Frankfurt am Main 1993, S. 83ff.]

220

117

A. Ausgewhlte Texte
Summa theologiae
Prima Pars
Quaestio II
De deo, an sit Deus
in tres articulos divisa

Articulus 1
Utrum Deum esse sit per se notum
A d p r i m u m sie proceditur. Videtur quod D e u m esse sit per se notum.
753
1201 2 4

1. Illa enim nobis dicuntur per se nota, quorum cognitio nobis naturaliter inest, sicut patet de primis prineipiis. Sed, sicut dicit Damascenus in prineipio libri sui, omnibus cognitio existendi D e u m naturaliter
est inserta. Ergo D e u m esse est per se notum.

154

2. Praeterea, illa dicuntur esse per se nota, quae statim, cognitis terminis, cognoscuntur: quod Philosophus attribuit primis demonstrationis prineipiis, in I Poster.: scito enim quid est totum et quid pars, statim
scitur quod omne totum maius est sua parte. Sed intellecto quid significet hoc nomen Deus, statim habetur quod Deus est. Significatur enim
hoc nomine id quo maius significari non potest: maius autem est quod
est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum: unde c u m , i n tellecto hoc nomine Deus, statim sit in intellectu, sequitur etiam quod
sit in re. Ergo D e u m esse est per se notum.

755

3. Praeterea, veritatem esse est per se notum: quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse: si enim veritas non est, verum est
veritatem non esse. S i autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit.
Deus autem est ipsa veritas, Io. 14,6: E g o sum via, veritas et vita. Ergo
D e u m esse est per se notum.

756

Sed contra, nullus potest cogitare oppositum eius quod est per se notum, ut patet per Philosophum in I V Metaphys. et I Poster, circa prima
demonstrationis principia. Cogitari autem potest oppositum eius quod
118

Summe der Theologie

Erster Teil
Frage 2
ber Gott, ob Gott ist
in drei Artikel aufgeteilt

Artikel 1
O b an sich bekannt ist, d a Gott ist
Z u m ersten wird so vorgegangen: D a Gott ist, scheint an sich bekannt
zu sein.
1. Jenes n m l i c h heit uns an sich Bekanntes, dessen Erkenntnis
n a t r l i c h e r w e i s e in uns ist, wie sich dies offenbar so bei den ersten
Prinzipien verhlt. W i e aber Damscenus am Anfang seines Buches
sagt, ist allen die Erkenntnis der Existenz Gottes n a t r l i c h e r w e i s e eingepflanzt. D a also Gott ist, ist an sich bekannt.
2. A u e r d e m heit jenes an sich bekannt, was sogleich erkannt w i r d ,
wenn die Begriffe erkannt sind, was der Philosoph in den Anal.poster. I
den ersten Beweisprinzipien zuschreibt. Wenn man nmlich (z.B.) w e i ,
was Ganzes und was Teil ist, dann w e i man sogleich auch, d a das
Ganze g r e r ist als sein Teil. Wenn man aber verstanden hat, was der
N a m e Gott bedeutet, dann hat man auch sogleich verstanden, d a Gott
ist. D e n n mit diesem Namen wird das bezeichnet, womit verglichen
nicht G r e r e s bezeichnet werden kann. G r e r aber ist das, was in
Realitt (wrtl.: i m Ding) und in der Vernunft ist, als das, was nur in
der Vernunft ist. Wenn daher Gott, nachdem w i r seinen Namen verstanden haben, sogleich in unserer Vernunft ist, so folgt auch, d a E r in
Realitt ist. D a also Gott ist, ist an sich bekannt.
3. A u e r d e m : D a Wahrheit ist, ist an sich bekannt, weil der, w e l cher leugnet, d a Wahrheit sei, zugibt, d a Wahrheit sei. Wenn n m l i c h
Wahrheit nicht ist, so ist dies wahr, d a Wahrheit nicht sei. Wenn aber
etwas wahr ist, m u auch Wahrheit sein. Gott aber ist die Wahrheit
selbst, Joh. 14,6: Ich bin der Weg, die Wahrheit und das L e b e n . D a
also Gott ist, ist an sich bekannt.
A b e r dagegen steht, d a niemand das Gegenteil dessen denken
kann, was an sich bekannt ist, wie durch den Philosophen in Metaph.
I V und Anal.post.I hinsichtlich der ersten Beweisprinzipien deutlich

119

est D e u m esse secundum illud Psalmi 52,1: D i x i t insipiens in corde

suo, non est Deus. Ergo D e u m esse non est per se notum.
157

Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter: uno modo secundum se et non quoad nos; alio modo secundum se et quoad nos. E x hoc enim aliqua propositio est per se nota,
quod praedicatum includitur in ratione subiecti, ut homo est animal;
nam animal est de ratione hominis.
S i igitur notum sit omnibus de praedicato et de subiecto quid sit,
propositio illa erit omnibus per se nota: sicut patet in primis demonstrationum prineipiis, quorum termini sunt quaedam communia quae
nullus ignorat, ut ens et non ens, totum et pars, et similia. S i autem
apud aliquos notum non sit de praedicato et subiecto quid sit, propositio quidem quantum in se est, erit per se nota: non tarnen apud illos qui
praedicatum et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut
dicit Boetius in libro D e hebdomadibus, quod quaedam sunt c o m m u nes animi coneeptiones et per se notae, apud sapientes tantum, ut i n corporalia in loco non esse.

158

D i c o ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se

nota est: quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum
esse, ut infra patebit (q.3, a.4). Sed quia nos non seimus de Deo quid est,
non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus.

159

A d primum ergo dicendum quod cognoscere D e u m esse in aliquo

communi, sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, inquantum scilicet Deus est hominis beatitudo: homo enim naturaliter desiderat beatitudinem, et quod naturaliter desideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab eodem. Sed hoc non est simpliciter cognoscere
D e u m esse; sicut cognoscere venientem non est cognoscere Petrum,
quamvis sit Petrus veniens: multi enim perfectum hominis bonum, quod
est beatitudo, existimant divitias, quidam vero voluptates, quidam
autem aliquid aliud.

160

A d secundum dicendum quod forte ille qui audit hoc nomen Deus,
non intelligit significari aliquid quo maius cogitari non possit, cum quidam crediderint D e u m esse corpus. Dato etiam quod quilibet intelligat
120

wird. Es kann aber das Gegenteil davon, d a Gott ist, gedacht werden
nach der Psalmstelle 52.1: Es sprach der Tor in seinem Herzen: es
gibt keinen G o t t . D a also Gott ist, ist nicht an sich bekannt.
Ich antworte: (a) M a n m u sagen, d a etwas auf zweifache Weise an
sich bekannt sein kann: erstens an sich und nicht in bezug auf uns,
zweitens an sich und in bezug auf uns. Eine Aussage ist n m l i c h dadurch an sich bekannt, d a das Prdikat i m Begriff des Subjekts eingeschlossen ist, wie (in der Aussage): der M e n s c h ist ein L e b e w e s e n ;
denn L e b e w e s e n gehrt zum Begriff des Menschen.
(b) Wenn also allen hinsichtlich Prdikat und Subjekt bekannt sein
drfte, was es ist, wird die Aussage allen an sich bekannt sein, wie dies
deutlich ist bei den ersten Prinzipien der Beweise, deren Begriffe gewisse allgemeine ( G e g e n s t n d e ) betreffen, die niemandem unbekannt
sind, wie Seiendes und Nichtseiendes, Ganzes und Teil u. d g l . Wenn
aber fr einige hinsichtlich Prdikat und Subjekt nicht bekannt sein
drfte, was es ist, wird die Aussage zwar an sich bekannt sein, soweit
sie in sich ist (besteht), nicht jedoch fr jene, denen Prdikat und Subjekt der Aussage unbekannt sind. U n d deshalb kann es sich so ergeben,
wie Boethius irn Buch De hebdomadibus sagt, d a es gewisse fr die
Seele allgemeine und an sich bekannte Begriffe gibt, aber nur fr die
Gelehrten, w i e z . B . (in der Aussage): d a die unkrperlichen (Dinge)
nicht an einem Ort sind.
(c) Ich sage also, d a die Aussage: Gott ist, soweit sie in sich ist (besteht), an sich bekannt ist, weil das Prdikat mit dem Subjekt identisch
ist: Gott ist n m l i c h sein eigenes Sein, wie sich unten zeigen wird
(Fr.3, A . 4 ) . A b e r weil wir von Gott nicht wissen, was E r ist, ist fr uns
die Aussage nicht an sich bekannt, sondern sie bedarf eines Beweises
durch das, was bekannter fr uns und weniger bekannt in bezug auf die
Natur (Gottes) ist, nmlich durch die Wirkungen (Gottes).
Z u m ersten m u man also sagen: In einem allgemeinen Sinn und
mit einer gewissen Undeutlichkeit zu erkennen, d a Gott ist, dies ist
uns von Natur eingepflanzt, sofern n m l i c h Gott die G l c k s e l i g k e i t des
Menschen ist: Denn der Mensch ersehnt von Natur die G l c k s e l i g k e i t ,
und was v o m Menschen natrlicherweise ersehnt wird, wird auch nat r l i c h e r w e i s e von ihm erkannt. Das heit aber nicht schlechthin erkennen, d a Gott ist: wie z . B . erkennen, d a (jemand) kommt (w.: e i nen Kommenden) heit nicht Peter erkennen, obwohl es Peter ist, der
kommt. Viele nmlich halten fr das vollkommene Gute des M e n schen, d.h. fr die Glckseligkeit, den Reichtum, einige jedoch die
V e r g n g u n g e n , einige aber (wieder) etwas anderes.
Z u m zweiten m u man sagen: Wer den Namen Gott hrt, versteht
vielleicht (noch) nicht, d a damit etwas bezeichnet werde, womit verglichen nichts G r e r e s gedacht werden kann, da einige geglaubt haben,
121

hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius
cogitari non potest; non tarnen propter hoc sequitur quod intelligat id
quod significatur per nomen, esse in rerum natura, sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur quod
sit in re aliquid quo maius cogitari non potest: quod non est datum a
ponentibus D e u m non esse.

161

A d tertium dicendum quod veritatem esse in c o m m u n i , est per se

notum; sed primam veritatem esse, hoc non est per se notum quoad
nos.

Articulus 2
Utrum Deum esse sit demonstrabile
A d secundum sie proceditur. Videtur quod D e u m esse non sit demonstrabile.
1. D e u m enim esse est articulus fidei. Sed ea quae sunt fidei, non
sunt demonstrabilia: quia demonstratio facit scire, fides autem de non
apparentibus est, ut patet per A p o s t o l u m , ad Heb. 11,1. Ergo D e u m esse non est demonstrabile.
2. Praeterea, medium demonstrationis est quod quid est. Sed de D e o
non possumus scire quid est, sed solum quid non est, ut dicit Damascenus. Ergo non possumus demonstrare D e u m esse.
3. Praeterea, si demonstraretur D e u m esse, hoc non esset nisi ex effectibus eius. Sed effectus eius non sunt proportionati ei: cum ipse sit
infinitus et effectus finiti; finiti autem ad infinitum non est proportio.
C u m ergo causa non possit demonstrari per effectum sibi non proportionatum, videtur quod D e u m esse non possit demonstrari.
Sed contra est quod Apostolus dicit, ad R o m . 1,20: invisibilia D e i
per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed hoc non esset, nisi
per ea quae facta sunt, posset demonstrari D e u m esse: primum e n i m
quod oportet intelligi de aliquo, est an sit.
Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. U n a quae est
per causam, et dicitur propter quid: et haec est per priora simpliciter.
A l i a est per effectum, et dicitur demonstratio quia: et haec est per ea
122

Gott sei ein Krper. Selbst aber zugegeben, es v e r s t n d e jeder, d a mit

dem N a m e n Gott das Gesagte bezeichnet werde, n m l i c h das, womit
verglichen nichts G r e r e s gedacht werden kann, so folgt dadurch dennoch nicht, er v e r s t n d e auch, d a das, was mit dem Namen bezeichnet
w i r d , in Realitt sei (w.: in der Natur der Dinge sei), sondern nur in der
Erfassung der Vernunft. A u c h kann nicht argumentiert werden, d a es
in Realitt sei, auer es werde zugegeben, d a etwas in Realitt sei,
w o m i t verglichen nichts G r e r e s gedacht werden kann; was nicht von
denen zugegeben ist, die annehmen, d a Gott nicht sei.
Z u m dritten m u man sagen: D a in einem allgemeinen Sinne Wahrheit ist, dies ist an sich bekannt. Aber d a eine erste Wahrheit ist, dies
ist fr uns nicht an sich bekannt.

Artikel 2
O b sich beweisen lt, d a Gott ist
Z u m zweiten wird so vorgegangen: W i e es scheint, lt sich nicht beweisen, d a Gott ist.
1. Es ist n m l i c h ein Glaubensartikel, d a Gott ist. Was aber G l a u benssache ist, lt sich nicht beweisen, weil der Beweis Wissen bewirkt, der Glaube aber ber das geht, was nicht augenscheinlich ist,
wie durch den Apostel deutlich (gesagt) ist, A n die Hebr. 11,1. A l s o
lt sich nicht beweisen, d a Gott ist.
2. A u e r d e m : Mittlerer Term des Beweises ist das Wassein. b e r
Gott aber k n n e n wir nicht wissen, was E r ist, sondern nur, was E r nicht
ist, w i e Damascenus sagt. A l s o knnen w i r nicht beweisen, d a Gott ist.
3. A u e r d e m : Wenn sich beweisen liee, d a Gott ist, w r e dies nur
aus seinen Wirkungen mglich. A b e r die Wirkungen stehen zu Ihm unv e r h l t n i s m i g , da E r selbst unendlich ist und die Wirkungen endliche
sind. V o m Endlichen zum Unendlichen hin besteht kein Verhltnis. D a
also die Ursache nicht aus der ihr u n v e r h l t n i s m i g e n W i r k u n g bewiesen werden kann, lt sich, so scheint es, nicht beweisen, d a Gott ist.
A b e r dagegen steht, was der Apostel sagt, A n die R m e r 1,20: D a s
Unsichtbare Gottes wird durch das, was geschaffen ist, erkannt und ges c h a u t . Dies w r e aber nicht mglich, wenn sich nicht durch das, was
geschaffen ist, beweisen liee, d a Gott ist; denn das erste, was man
von etwas erkennen m u , ist dies: ob es ist.
Ich antworte: M a n m u sagen, d a es einen zweifachen Beweis gibt.
Der eine erfolgt aus der Ursache und heit B e w e i s , weswegen (etwas
so ist). U n d dieser ist aus frheren Prinzipien schlechthin. D e r andere
123

quae sunt priora quoad nos: c u m enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae. E x quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam
eius esse, si tarnen eius effectus sint magis noti quoad nos: quia, c u m
effectus dependeant a causa, posito effectu necesse est causam praeexistere. Unde deum esse, secundum quod non est per se notum quoad
nos, demonstrabile est per effectus nobis notos.

167

A d primum ergo dicendum quod D e u m esse, et alia huiusmodi quae

per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur R o m . I, 19,
non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos: sie enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio
perfectibile. N i h i l tarnen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et seibile, ab aliquo aeeipi ut credibile, qui demonstrationem
non capit.

168

A d secundum dicendum quod c u m demonstratur causa per effectum, necesse est uti effectu loco definitionis causae, ad probandum
causam esse: et hoc maxime contingit in Deo. Q u i a ad probandum aliquid esse, necesse est aeeipere pro medio quid significet nomen, non
autem quod quid est: quia quaestio quid est, sequitur ad quaestionem
an est. N o m i n a autem D e i imponuntur ab effectibus, ut postea ostendetur (q. 13 a . l ) : unde, demonstrando D e u m esse per effectum, aeeipere
possumus pro medio quid significet hoc nomen Deus.

169

A d tertium dicendum quod per effectus non proportionatos causae,

non potest perfecta cognitio de causa haberi: sed tarnen ex quocumque
effectu potest manifeste nobis demonstrari causam esse, ut dictum est.
Et sie ex effectibus D e i potest demonstrari D e u m esse: licet per eos
non perfecte possimus eum cognoscere secundum suam essentiam.

124

erfolgt aus der Wirkung und heit Beweis, d a (etwas ist). U n d dieser ergibt sich aus dem, was frher in bezug auf uns ist. D a n m l i c h
eine W i r k u n g augenflliger ist als ihre Ursache, schreiten w i r von der
W i r k u n g zur Erkenntnis ihrer Ursache fort. A u s jeder beliebigen W i r kung aber kann bewiesen werden, d a die ihr e i g e n t m l i c h e Ursache
ist (existiert), wenn doch ihre Wirkungen fr uns bekannter sind; denn
da die Wirkungen von der Ursache a b h n g e n , so m u , wenn die W i r kung gesetzt (angenommen) ist, die Ursache vorweg existieren. D a
also Gott ist, lt sich, sofern dies fr uns nicht an sich bekannt ist, beweisen aus den uns bekannten Wirkungen.
Z u m ersten m u man also sagen: D a Gott ist, und anderes derartige, was durch die natrliche Vernunft ber Gott bekannt sein kann, wie
es Rom. 1,19 heit, sind nicht Glaubensartikel, sondern solches, was
den A r t i k e l n vorausgeht. Der Glaube setzt n m l i c h die natrliche
Erkenntnis so voraus, wie die Gnade die Natur, und die Vollendung das
Vollendbare. Nichts hindert jedoch, d a das, was an sich beweisbar und
w i b a r ist, von jemandem als glaubbar angenommen wird, der den B e weis nicht erfat.
Z u m zweiten m u man sagen: Wenn die Ursache aus der W i r k u n g
bewiesen wird, ist es notwendig, die W i r k u n g anstelle der Definition
der Ursache zu verwenden, um zu beweisen, d a die Ursache ist. U n d
dies ist besonders auch bei (dem Beweis von) Gott der F a l l : D e n n um
zu beweisen, d a etwas ist, m u man notwendig als Mittelterm das annehmen, was sein Name bedeutet, nicht aber das, was es ist, weil die
Frage, was etwas ist, erst nach der Frage kommt ob es ist. D i e N a m e n
Gottes aber werden (Ihm) zugeschrieben von seinen Wirkungen her,
wie sich spter zeigen wird (Fr. 13, A . l ) . Wenn w i r daher aus der W i r kung beweisen, d a Gott ist, k n n e n wir als Mittelterm das annehmen,
was dieser Name Gott bedeutet.
Z u m dritten m u man sagen, d a man aus u n v e r h l t n i s m i g e n
Wirkungen einer Ursache keine vollkommene Erkenntnis der Ursache
haben kann. Dennoch aber lt sich aus jeder W i r k u n g fr uns deutlich
beweisen, d a die Ursache ist, wie gesagt (in der Antwort). U n d so
kann aus den Wirkungen Gottes bewiesen werden, d a Gott ist, obgleich w i r aus ihnen nicht vollkommen Gott nach seiner Wesenheit erkennen k n n e n .

125

Articulus 3
Utrum Deus sit
A d tertium sie proceditur. Videtur quod Deus non sit.
170

1. Quia si unum contrariorum fuerit infinitum, totaliter destruetur

aliud.
Sed hoc intelligitur in hoc nomine Deus, scilicet quod sit quoddam
bonum infinitum. S i ergo Deus esset, nullum malum inveniretur. Invenitur autem malum in mundo. Ergo Deus non est.

171

2. Praeterea, quod potest compleri per pauciora principia, non fit per
plura. Sed videtur quod omnia quae apparent in mundo, possunt c o m pleri per alia principia, supposito quod Deus non sit: quia ea quae sunt
naturalia, redueuntur in principium quod est natura; ea vero quae sunt a
proposito, redueuntur in principium quod est ratio humana vel voluntas. N u l l a igitur necessitas est ponere D e u m esse.

172

Sed contra est quod dicitur E x o d i 3,14 ex persona D e i : E g o sum qui

sum.

173
125-

Respondeo dicendum quod D e u m esse quinque viis probari potest.

P r i m a autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus.

130

(a) Certum est enim et sensu constat aliqua moveri in hoc mundo.
O m n e autem quod movetur, ab alio movetur. N i h i l enim movetur, nisi
secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur: movet autem
aliquid secundum quod est actu. M o v e r e enim nihil aliud est quam
educere aliquid de potentia in actum: de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu: sicut calidum in actu,
ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum,
et per hoc movet et alterat ipsum. N o n autem est possibile ut idem sit
simul in actu et potentia secundum idem, sed solum secundum diversa:
quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod, secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod
moveat seipsum. Omne ergo quod movetur, oportet ab alio moveri.

(b) Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri; et illud ab alio. H i c autem non est procedere in infinitum: quia sie
non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud
movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt
126

Artikel 3
O b Gott ist
Z u m dritten wird so vorgegangen. Es scheint, d a Gott nicht ist.
1. w e i l von kontrr Entgegengesetztem, wenn das eine unendlich ist,
das andere vllig vernichtet werden wird. M a n versteht aber dies unter
dem N a m e n Gott, nmlich d a E r etwas unendlich Gutes ist. Wenn
also Gott w r e , w r d e sich kein bel finden. Es findet sich aber b e l
in der Welt. A l s o ist Gott nicht.
2. A u e r d e m : Was durch weniger Prinzipien erfllt werden kann, geschieht nicht durch mehr Prinzipien. E s zeigt sich aber, d a alles was in
der Welt erscheint, auch durch andere Prinzipien erfllt werden kann,
unter Annahme, d a Gott nicht sei, w e i l die Dinge, die natrliche sind,
auf ein Prinzip zurckgefhrt werden, das die Natur ist. D i e Dinge jedoch, die aus (menschlicher) Zielsetzung sind, werden auf ein Prinzip
zurckgefhrt, das menschliche Vernunft oder W i l l e ist. Es besteht also
keine Notwendigkeit anzunehmen, d a Gott ist.
A b e r dagegen steht was in Exodus 3,14 von der Person Gottes her
gesagt wird: Ich bin der Ich bin.
Ich antworte: D a Gott ist, kann, so lt sich sagen, auf fnf Wegen
bewiesen werden. Der erste und augenflligere Weg aber ist der, w e l cher von der Bewegung her genommen wird, (a) Es ist n m l i c h g e w i
und steht fr die Sinneswahrnehmung fest, d a einige (Dinge) in dieser
Welt bewegt werden. A l l e s aber, was bewegt w i r d , wird von etwas anderem bewegt. Nichts nmlich wird bewegt, a u e r sofern es sich zu
dem in M g l i c h k e i t verhlt, wozu es bewegt wird. Etwas bewegt aber,
sofern es in Wirklichkeit ist; denn bewegen heit nichts anderes, als etwas aus der Mglichkeit in die Wirklichkeit berfhren. A u s der
M g l i c h k e i t kann aber etwas nicht berfhrt werden a u e r durch etwas
Seiendes in Wirklichkeit: z . B . etwas Warmes in Wirklichkeit, wie das
Feuer, bewirkt, d a das H o l z , das warm der M g l i c h k e i t nach ist, in
W i r k l i c h k e i t warm wird, und dadurch bewegt es dieses und v e r n d e r t
es. Es ist aber nicht mglich, d a dasselbe (Ding) zugleich in derselben
Hinsicht in Wirklichkeit und in M g l i c h k e i t sei, sondern nur in verschiedenen Hinsichten: Was n m l i c h in Wirklichkeit warm ist, kann
nicht zugleich in Mglichkeit warm sein, sondern es ist zugleich kalt in
M g l i c h k e i t . Es ist also u n m g l i c h , d a etwas in derselben Hinsicht
und auf dieselbe Weise bewegend und bewegt ist oder sich selbst bewegt. A l l e s also, was bewegt wird, m u von etwas anderem bewegt
werden, (b) Wenn also das, wovon es bewegt wird, (seinerseits) bewegt wird, dann m u es auch selbst von einem anderen bewegt werden, und jenes (wiederum) von einem anderen. Hier aber kann es nicht
ins Unendliche gehen, weil so nicht etwas erstes Bewegendes w r e ,
127

mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per hoc quod est
motus a manu.
(c) Ergo necesse est devenire ad aliquod p r i m u m movens, quod a
nullo movetur: et hoc omnes intelligunt D e u m .
174

Secunda via est ex ratione causae efficientis. (a) Invenimus enim in

istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium: nec tarnen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia
sie esset prius seipso, quod est impossibile. (b) N o n autem est possibile
quod in causis efficientibus procedatur in infinitum. Q u i a i n omnibus
causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est
causa Ultimi, sive media sint plura sive unum tantum: remota autem
causa, removetur effectus: ergo, si non fuerit primum i n causis efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in
causis efficientibus, non erit prima causa efficiens: et sie non erit nec
effectus ultimus, nec causae efficientes mediae: quod patet esse falsum.
(c) Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam: quam
omnes D e u m nominant.

175

Tertia via est sumpta ex possibili et necessario quae talis est. (a) Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse:
cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt talia
[semper] esse: quia quod possibile est non esse, quandoque non est. S i
igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed
si hoc est verum, etiam nunc nihil esset: quia quod non est, non ineipit
esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit
quod aliquid ineiperet esse, et sie modo nihil esset: quod patet esse falsum. N o n ergo omnia entia sunt possibilia: sed oportet aliquid esse necessarium in rebus, (b) Omne autem necessarium vel habet causam
suae necessitatis aliunde, vel non habet. N o n est autem possibile quod
procedatur in infinitum in necessariis, quae habent causam suae necessitatis sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. (c) Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam
necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis: quod omnes
dicunt D e u m .

128

und infolgedessen auch kein anderes Bewegendes, weil die zweiten bewegenden (Ursachen) nur dadurch bewegen, d a sie von einem ersten
Bewegenden bewegt sind, wie z . B . der Stab nur dadurch (etwas) bewegt, d a er von der Hand bewegt ist. (c) A l s o ist es notwendig zu etwas erstem Bewegenden zu kommen, das von nichts bewegt wird. U n d
dies verstehen alle als Gott.
Der zweite Weg ist aus dem Begriff der bewirkenden Ursache (genommen), (a) W i r finden nmlich, d a in den sinnlich wahrnehmbaren
(Dingen) hier eine Ordnung der wirkenden Ursachen besteht. Es findet
sich jedoch nicht und ist auch nicht m g l i c h , d a etwas Wirkursache
seiner selbst sei, da es so frher w r e als es selbst, was u n m g l i c h ist.
(b) Es ist aber nicht mglich, d a die Wirkursachen ins Unendliche gehen, weil bei allen geordneten Wirkursachen (insgesamt) das Erste
Ursache des Mittleren, und das Mittlere Ursache des Letzten ist, sei es
d a das Mittlere mehreres oder nur eines ist. Ist aber die Ursache entfernt worden, dann wird auch die W i r k u n g entfernt. Wenn es also kein
Erstes in den Wirkursachen gibt, w i r d es kein Letztes und auch kein
Mittleres geben. Wenn aber die Wirkursachen ins Unendliche gehen,
w i r d es keine erste Wirkursache geben, und so wird es weder eine letzte W i r k u n g , noch mittlere Wirkursachen geben: was offenbar falsch ist.
(c) A l s o ist es notwendig, eine erste Wirkursache anzunehmen. Diese
nennen alle Gott.
Der dritte Weg ist von dem M g l i c h e n und Notwendigen her genommen und verluft so: (a) W i r finden nmlich unter den Dingen solche,
welche die Mglichkeit haben zu sein und nicht zu sein, da sich einiges
findet, das entsteht und vergeht und infolgedessen die M g l i c h k e i t hat
zu sein und nicht zu sein. Es ist aber u n m g l i c h , d a alles von dieser Art
[ewig] sei, weil das, was m g l i c h e r w e i s e nicht sein kann, auch einmal
nicht ist. Wenn also alles die Mglichkeit hat nicht zu sein, dann war
hinsichtlich der Dinge auch einmal nichts. Wenn dies aber wahr ist,
dann w r e auch jetzt nichts, weil das, was nicht ist, nur anfngt zu sein
durch etwas, was ist. Wenn also (einmal) nichts Seiendes war, dann war
es auch u n m g l i c h , d a etwas zu sein anfing, und so w r e nun nichts:
was offenbar falsch ist. A l s o ist nicht alles Seiende nur M g l i c h e s , sondern es m u auch etwas Notwendiges unter den Dingen geben, (b) Jedes Notwendige aber hat die Ursache seiner Notwendigkeit entweder
von anderswoher oder nicht. Es ist aber nicht mglich, d a es ins U n endliche bei den notwendigen (Dingen) gehe, die eine Ursache ihrer
Notwendigkeit haben, wie dies auch bei den Wirkursachen nicht m g lich ist, wie (oben) bewiesen, (c) A l s o ist es notwendig etwas anzuneh, das an sich notwendig ist und die Ursache seiner Notwendigkeit
t von anderswoher hat, sondern das (vielmehr) Ursache der Notdigkeit fr die anderen (Dinge) ist. Dies nennen alle Gott.
129

176

Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. (a) Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile; et
sie de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est: s i cut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est
igitur aliquid quod est verissimum, et Optimum, et nobilissimum, et per
consequens maxime ens: nam quae sunt maxime vera, sunt maxime
entia, ut dicitur II Metaphys. (b) Q u o d autem dicitur maxime tale in
aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis: sicut ignis,
qui est maxime calidus, est causa o m n i u m calidorum, ut in eodem libro
dicitur. (c) Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis: et hoc dieimus D e u m .

177

Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. (a) Videmus e n i m quod

aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur
propter finem: quod apparet ex hoc quod Semper aut frequentius eodem
modo operantur, ut consequantur id quod est Optimum; unde patet quod
non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. (b) E a autem quae
non habent cognitionem non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. (c) Ergo est aliquid
intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem: et hoc dieimus D e u m .

178

A d primum ergo dicendum quod sicut dicit Augustinus in E n c h i r i dio: Deus, c u m sit summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse
in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut bene faceret
etiam de malo. H o c ergo ad infinitam D e i bonitatem pertinet, ut esse
permittat mala et ex eis eliciat bona.

179

A d secundum dicendum quod, c u m natura propter determinatum finem operetur ex directione alieuius superioris agentis, necesse est ea
quae a natura fiunt, etiam in D e u m reducere, sicut in primam causam.
Similiter etiam quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam a l tiorem causam, quae non sit ratio et voluntas humana: quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium, sicut ostensum est.
130

Der vierte Weg wird von den Graden her genommen, die sich bei
den Dingen finden, (a) Es findet sich n m l i c h bei den Dingen etwas
mehr und weniger Gutes, Wahres und Edles, und so von anderem der
Art. M e h r und weniger wird aber von verschiedenen (Dingen) ausgesagt, sofern sie sich in verschiedener Weise einem (Prinzip) a n n h e r n ,
das am meisten (d.h. in h c h s t e m Grad) ist, wie z. B . das mehr warm
ist, was dem am meisten Warmen n h e r kommt. A l s o gibt es etwas,
was am wahrsten, besten und edelsten ist und infolgedessen am meisten seiend; denn was am meisten (d.h. in h c h s t e m Grad) wahr ist, ist
am meisten seiend, wie es in Metaphys. II heit, (b) Was aber so beschaffen genannt wird, d a ihm am meisten eine Eigenschaft in einer
Gattung zukommt, ist die Ursache von allen (Dingen mit dieser Eigenschaft), die zu dieser Gattung g e h r e n , wie z. B . das Feuer, das am
meisten warm ist, die Ursache von allen warmen (Dingen) ist, w i e in
demselben (Metaphys.-) Buch gesagt wird, (c) A l s o gibt es etwas, was
von allem Seienden die Ursache des Seins, der Gutheit und jeder anderen Vollkommenheit ist. U n d dies nennen w i r Gott.
Der fnfte Weg wird von der (zweckvollen) Leitung der D i n g e genommen, (a) W i r sehen nmlich, d a einige (Dinge), die des Denkens
entbehren, n m l i c h die natrlichen K r p e r ( d i n g e ) , wegen eines Zieles
(Zweckes) ttig sind: was daraus deutlich wird, d a sie immer oder
meistens auf dieselbe Weise ttig sind, um das zu erreichen, was (jeweils) das beste ist. Daraus ist offenbar, d a sie nicht aus Z u f a l l , sondern aus (zweckvoller) Absicht zu ihrem Z i e l gelangen, (b) Diejenigen
(Dinge) aber, die kein Denken haben, streben nicht zu ihrem Z i e l ,
a u e r w e i l sie geleitet sind von einem Denkenden und vernnftig E r kennenden, wie der Pfeil v o m B o g e n s c h t z e n geleitet wird, (c) A l s o
gibt es etwas vernnftig Erkennendes, von dem alle Naturdinge auf ein
Z i e l hin geordnet werden. U n d dies nennen w i r Gott.
Z u m ersten also m u man so sagen, wie Augustinus i m E n c h i r i d i u m
sagt: D a Gott im hchsten M a e gut ist, w r d e E r auf keine Weise z u lassen, d a ein bel in seinen Werken sei, wenn E r nicht so a l l m c h t i g
und gut w r e , d a E r auch aus dem bel Gutes tun k n n t e . Das betrifft
also die unendliche Gutheit Gottes, d a E r bel zult, und aus ihnen
Gutes wirkt.
Z u m zweiten m u man sagen: D a die Natur wegen eines bestimmten Zieles ttig ist, das sie aus der Leitung eines h h e r e n ttigen P r i n zips hat, m u man notwendig das, was von Natur geschieht, auch auf
Gott zurckfhren, wie auf eine erste Ursache. In gleicher Weise m u
man auch das, was aus (menschlicher) Absicht geschieht, auf eine h here Ursache zurckfhren, die nicht menschlicher Verstand und W i l l e
ist, weil diese vernderlich und mangelhaft sind. M a n m u aber alles
Vernderliche und zum Mangelhaften hin M g l i c h e zurckfhren auf
131

Q u a e s t i o III

D e dei simplicitate

Articulus 5
Utrum deus sit in genere aliquo
180
135-

Respondeo dicendum quod aliquid est in genere dupliciter. U n o modo

simpliciter et proprie; sicut species quae sub genere continentur. A l i o
modo, per reductionem, sicut principia et privationes: sicut punctum et
unitas redueuntur ad genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem
et omnis privatio redueuntur ad genus sui habitus. Neutro autem modo
Deus est in genere.

181

Quod enim non possit esse species alieujus generis tripliciter ostendi
potest.
Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia.
Semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet
ad illud unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam. A n i m a l enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal, quod naturam sensitivam habet: rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est quod naturam intellectivam habet: intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et similiter manifestum est in aliis. Unde, cum in Deo non adjungatur potentia actui, impossibile est quod sit in genere tamquam species.

182

Secundo quia c u m esse D e i sit ejus essentia, ut ostensum est, si

Deus esset in aliquo genere oporteret quod genus ejus esset ens: nam
genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est.
Ostendit autem Philos., in 3 Metaph. [lib. 2, cap.3], quod ens non pot-

132

ein erstes Prinzip, das unbewegt und an sich notwendig ist, w i e oben
gesagt (in der Antwort).

F r a g e III

b e r die Einfachheit Gottes

Artikel 5
G e h r t Gott zu einer bestimmten Gattung?
Antwort: In zweifacher Weise kann etwas zu einer Gattung g e h r e n :
schlechthin und eigentlich, oder durch Zurckfhrung. Schlechthin und
eigentlich gehren zur Gattung die Arten, die in ihr enthalten sind. A u f
die Gattung zurckgefhrt werden die W e s e n s g r n d e und die M n g e l
des Dinges. So werden in der Mathematik Einzahl und Punkt als A n fang (principium) der Zahl, bzw. der Ausdehnung auf die Gattung der
G r e n zurckgefhrt; Blindheit aber und jeder M a n g e l auf die Gattung
des zugehrigen Vermgens. Weder in der einen, noch in der anderen
Weise aber gehrt Gott einer bestimmten Gattung an.
D a Gott nicht als Art zu einer bestimmten Gattung g e h r e n kann,
lt sich auf dreifache Weise zeigen.
Erstens: D i e Art wird [begrifflich] gebildet aus Gattung und A r t Unterschied. N u n verhlt sich aber das, wovon der artbildende Unterschied genommen wird, zu dem, w o v o n der Gattungsbegriff stammt,
wie die [ b e s t i m m u n g s m c h t i g e ] Seinswirklichkeit zur [bestimmungsbedrftigen] Seinsmglichkeit oder Seinsanlage. So stammt z . B . bei der
Art M e n s c h die Gattung S i n n e n w e s e n von der sinnbegabten Natur,
die als in einem konkreten Lebewesen verwirklicht vorgestellt wird:
S i n n e n w e s e n bedeutet eben ein Wesen, das eine auf sinnlicher
Organisation beruhende Natur hat. Der Art-Unterschied vernnftig
aber wird von der Verstandesnatur genommen, denn vernnftig ist das,
was eine Verstandesnatur hat. Die Verstandesnatur aber verhlt sich zur
Sinnesnatur wie Wirklichkeit zur M g l i c h k e i t [Anlage]. D a aber in Gott
zur Wirklichkeit keinerlei b e s t i m m u n g s b e d r f t i g e M g l i c h k e i t hinzukommt, kann er nicht als Art zu einer Gattung gehren.
Zweitens: W i e oben gezeigt wurde, ist Gottes Sein eins mit seinem
Wesen. Wenn nun Gott einer bestimmten Gattung a n g e h r e n w r d e , so
w r e diese Gattung das Sein. Denn die Gattung ist Ausdruck fr das
Wesen der Sache und sagt aus, w a s etwas ist. Aristoteles zeigt aber,
133

est esse genus alicujus: omne enim genus habet differentias quae non
participant essentiam generis, nulla autem differentia posset inveniri,
quae esset extra ens; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.

Tertio quia omnia quae sunt in genere uno communicant in quidditate vel essentia generis quod praedicatur de eis in eo quod quid est.
Differunt autem secundum esse, non enim est idem esse hominis et
equi, nec hujus hominis et illius hominis. Et sie oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, idest essentia.
In D e o autem non differunt, ut ostensum est. U n d e manifestum est
quod Deus non est in genere sicut species.
E x hoc patet quod non habet genus, neque differentias; neque est definitio ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum: quia definitio est
ex genere et differentia, demonstrationis autem medium est definitio.

Q u o d autem Deus non sit in genere per reduetionem ut principium,

manifestum est ex eo quod principium quod reducitur in aliquod genus,
non se extendit ultra genus illud: sicut punctum non est principium nisi
quantitatis continuae et unitas quantitatis discretae. Deus autem est
principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non continetur in a l i quo genere sicut principium.

134

d a das Sein nicht Gattung eines Dinges sein kann. Denn jedem Gattungsbegriff entsprechen bestimmte Artunterschiede, die [zunchst
nicht i m Gattungsbegriff enthalten sind, weil sie] am Wesen der Gattung nicht teilhaben. Es lt sich aber kein Art-Unterschied finden, der
nicht irgendein Sein wre, denn das Nicht-Sein kann nicht als A r t Unterschied auftreten. Es bleibt also bei der Behauptung: Gott g e h r t
nicht zu einer Gattung.
Drittens: A l l e Dinge, die zur selben Gattung g e h r e n , haben ein G e meinsames: den im Gattungsbegriff gefaten Wesensgehalt, der daher
auch als wesentlich von ihnen ausgesagt wird. Ihr Sein aber haben sie
nicht gemeinsam, denn der einzelne M e n s c h und das einzelne Pferd
oder zwei einzelne Menschen haben nicht dasselbe Einzel-Dasein. B e i
allen Dingen also, die einer Gattung a n g e h r e n , m u (Da-)Sein und
Wesensgehalt verschieden sein. W i r wissen aber schon, d a das bei Gott
nicht der Fall ist. A l s o kann er nicht als A r t einer Gattung a n g e h r e n .
Daraus folgt aber, d a es von Gott weder einen Gattungsbegriff
noch bestimmenden Art-Unterschied gibt; also kann er auch nicht d e finiert [d.h. sein Wesen kann begrifflich nicht u m g r e n z t ] werden;
also kann sein Wesen auch nicht d e m o n s t r i e r t oder bewiesen werden, denn der Beweisgrund beim strengen W a r u m - B e w e i s ist die
Wesensbestimmung [Definition]; jede begriffliche Wesensbestimmung
aber besteht stets aus dem bestimmbaren Gattungsbegriff und bestimmenden Art-Unterschied.
D a aber Gott auch nicht etwa zurckgefhrt werden kann auf einen
Gattungsbegriff, wie w i r das von dem [das D i n g erstellenden] Wesensgrund gesagt haben, erhellt daraus, d a ein solcher Wesensgrund bzw.
Ausgangspunkt nicht weiter reicht als die entsprechende Gattung: so
ist der Punkt Ausgang [bzw. Anfang] nur fr die stetige G r e [d.h. fr
die L i n i e ] , die Eins Element nur der nicht-stetigen Menge. Gott aber ist
U r - G r u n d allen Seins, wie w i r noch sehen werden. E r kann also nicht
wie ein Wesensgrund zu einer Gattung g e h r e n .

135

Quaestio X I I

Q u o m o d o Deus a nobis cognoscatur

Articulus 7
Utrum videntes Deum per essentiam ipsum comprehendant
185
1371 3 8

186

Respondeo dicendum quod comprehendere Deum impossibile est cuicumque intellectui creato: attingere vero mente Deum qualitercumque,
magna est beatitudo, ut dicit Augustinus [serm. 38 de Verb. D o m . , cap. 3].
A d cuius evidentiam, sciendum est quod illud comprehendi dicitur,
quod perfecte cognoscitur. Perfecte autem cognoscitur, quod tantum
cognoscitur, quantum cognoscibile est. Unde si id quod est cognoscibile per scientiam demonstrativam, opinione teneatur ex aliqua ratione
probabili concepta, non comprehenditur. Puta, si hoc quod est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis, aliquis per demonstrationem accipiat, comprehendit illud: si vero aliquis ejus opinionem accipiat probabiliter, per hoc quod a sapientibus vel pluribus ita dicitur,
non comprehendet ipsum, quia non pertingit ad i l l u m perfectum modum cognitionis, quo cognoscibilis est.
Nullus autem intellectus creatus pertingere potest ad i l l u m perfectum modum cognitionis divinae essentiae, quo cognoscibilis est. Q u o d
sie patet. Unumquodque enim cognoscibile est, secundum quod est ens
actu. Deus igitur, cujus esse est infinitum, ut supra ostensum est, infinite cognoscibilis est. Nullus autem intellectus creatus potest D e u m infinite cognoscere. Infantum enim intellectus creatus divinam essentiam
perfectius vel minus perfecte cognoscit, inquantum majori vel minori
lumine gloriae perfunditur. C u m igitur lumen gloriae creatum, in quocumque intellectu creato reeeptum, non possit esse infinitum, impossibile est quod aliquis intellectus creatus D e u m infinite cognoscat. Unde
impossibile est quod Deum comprehendat.

136

F r a g e 12

W i e G o t t v o n uns erkannt w i r d

Artikel 7
Bedeutet G o t t s c h a u e n ihn ganz begreifen?
Antwort: Gott zu begreifen vermag kein geschaffener Geist, und doch
ist - nach Augustinus - Gott irgendwie mit dem Verstnde erreichen hohe Glckseligkeit. Das wird aus folgendem klar. Etwas begreifen
heit: es vollkommen erkennen. Vollkommen erkannt aber wird das,
was nach seiner ganzen Erkennbarkeit erkannt wird. W i r d also etwas,
was sich wissenschaftlich beweisen lt, auf irgendeinen Grund hin nur
fr wahrscheinlich gehalten, so ist es eben nicht begriffen. W e r z . B .
den Satz v o n der Summe der Dreieckswinkel auf Grund des Beweises
annimmt, hat ihn begriffen; wer ihn aber nur fr wahrscheinlich hlt,
weil es die Gelehrten oder die meisten sagen, der hat ihn nicht begriffen; denn er erkennt jenen Satz nicht so vollkommen, w i e er erkannt werden knnte.
K e i n geschaffener Geist nun vermag das Wesen Gottes so v o l l k o m men zu erkennen, wie es erkennbar ist. Das lt sich in folgender
Weise deutlich machen: Jedes Ding ist erkennbar, soweit es Seinswirklichkeit ist. A l s o ist Gott, dessen Seinsvollkommenheit unendlich ist,
auch in unendlicher Weise erkennbar. K e i n geschaffener Verstand aber
vermag Gott in unendlicher Weise zu erkennen. D i e g r e r e oder geringere Vollkommenheit, mit der ein geschaffener Verstand das Wesen
Gottes erkennt, richtet sich n m l i c h nach seinem Anteil am G l o rienlicht. Das Glorienlicht i m geschaffenen Verstnde kann aber, weil
gleichfalls etwas Geschpfliches, nicht unendlich sein. Deshalb vermag kein geschaffener Verstand Gott in unendlicher Weise zu erkennen und kann ihn darum auch nicht begreifen.

137

Quaestio XIII

De nominibus Dei

Articulus 5
Utrum ea quae de Deo dicuntur et creaturis, univoce dicantur de
ipsis
187
1361 3 8

Respondeo dicendum quod impossibile est aliquid praedicari de Deo et

creaturis univoce. Q u i a omnis effectus non adaequans virtutem causae
agentis, recipit similitudinem agentis non secundum eamdem rationem,
sed deficienter: ita ut quod divisum et multiplex est in effectibus, in
causa est simplex et eodem modo; sicut sol secundum unam virtutem
multiformes et varias formas in istis inferioribus producit. E o d e m
modo, ut supra dictum est, omnes rerum perfectiones, quae sunt in rebus creatis d i v i s i m et multipliciter, in D e o praeexistunt unite.- S i c i g i tur, c u m aliquod nomen ad perfectionem pertinens de creatura dicitur,
significat i l l a m perfectionem ut distinctam secundum rationem distinctionis ab aliis: puta c u m hoc nomen sapiens de homine dicitur, significamus aliquam perfectionem distinctam ab essentia hominis, et a potentia et ab esse ipsius, et ab omnibus hujusmodi. Sed c u m hoc nomen
de D e o dicimus, non intendimus significare aliquid distinctum ab essentia vel potentia vel esse ipsius. Et sie, c u m hoc nomen sapiens de
homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem significatam: non autem cum dicitur de Deo, sed relinquit rem significatam
ut incomprehensam, et excedentem nominis significationem. Unde patet quod non secundum eamdem rationem hoc nomen sapiens de D e o
et homine dicitur. Et eadem ratio est de aliis. Unde n u l l u m nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur.

188

Sed nec etiam pure aequivoce, ut aliqui dixerunt. Q u i a secundum

hoc, ex creaturis nihil posset cognosci de Deo, nec demonstrari; sed
semper incideret fallacia aequivocationis. Et hoc est tarn contra Philosophos, qui multa de Deo demonstrative probant quam etiam contra
A p o s t o l u m dicentem, R o m . 1: Invisibilia D e i per ea quae facta sunt,
intellecta, conspiciuntur.

189

D i c e n d u m ergo quod hujusmodi nomina dicuntur de D e o et crea138

F r a g e 13

b e r die N a m e n Gottes

Artikel 5
Werden die Gott und den G e s c h p f e n gemeinsamen Namen von
beiden im Sinne voller Bedeutungsgleichheit ausgesagt?
Antwort: E s ist unmglich, etwas von Gott und den Geschpfen in vllig
gleichem Sinne auszusagen. Denn eine Wirkung, die der Kraft ihrer
Ursache nicht gleichkommt, hat auch keine volle hnlichkeit mit der
Ursache, sondern nur eine unvollkommene mitbekommen: was sich in
den Wirkungen gesondert und in vielerlei Weise findet, ist in der Ursache
einfach und nach ein und derselben Weise; so bringt z. B . die Sonne mit
ihrer einen Kraft in dem irdischen Bereich vielfltige und mannigfache
Formen hervor. A u f solche Weise finden sich alle Vollkommenheiten der
Dinge, die in den Geschpfen getrennt und vielfltig sind, zuvor i n Gott,
und zwar in voller Einheit. Wenn w i r also von einem G e s c h p f eine
Vollkommenheit aussagen, so bezeichnet diese Aussage jene V o l l k o m menheit als etwas begrifflich und sachlich von jeder anderen V o l l k o m menheit Verschiedenes; wenn w i r z . B . einen Menschen w e i s e nennen, so bezeichnen wir damit eine Vollkommenheit, die v o m Wesen des
Menschen, von seiner Kraft, von seinem Sein usw. verschieden ist.
Wenn w i r dagegen Gott diesen Namen beilegen, so wollen w i r damit
nicht etwas von seinem Wesen, seiner M a c h t und seinem Sein Verschiedenes bezeichnen. Wenn w i r also einen Menschen weise nennen, so
ist das damit Bezeichnete e i n i g e r m a e n vollstndig bestimmt und erfat; auf Gott angewandt ist es anders; da bleibt das Bezeichnete unbegriffen und reicht ber die Bedeutung des Namens hinaus. Demnach hat
der N a m e des Weisen nicht den vllig gleichen Sinn in seiner A n wendung auf Gott und auf den Menschen. Genauso ist es mit den anderen N a m e n . Darum wird kein N a m e von Gott und den G e s c h p f e n in
vlliger Bedeutungsgleichheit ausgesagt.
A b e r auch nicht, wie man gemeint hat, in b l o e r Wortgleichheit. In
diesem Falle w r d e man aus den G e s c h p f e n nichts b e r Gott erkennen oder beweisen k n n e n ; man w r d e sich stets in T r u g s c h l s s e n
b l o e r Wortgleichheit bewegen. Das ist sowohl gegen die Philosophie,
die manche Wahrheiten ber Gott streng bewiesen hat, wie auch gegen
das Wort des Apostels Was an Gott unsichtbar ist, wird seit der Welts c h p f u n g als durch die G e s c h p f e geistig erkennbar g e s c h a u t (Rom
1,20).
Demnach werden diese Namen von Gott und den G e s c h p f e n i m
139

turis secundum analogiam, id est proportionem. Q u o d quidem dupliciter contingit in nominibus: vel quia multa habent proportionem ad
unum, sicut sanum dicitur de medicina et urina, inquantum utrumque
habet ordinem et proportionem ad sanitatem animalis, cujus hoc quidem est Signum, illud vero causa; vel ex eo quod unum habet proportionem ad alterum, sicut sanum dicitur de medicina et animali, inquantum medicina est causa sanitatis quae est in animali.
190

Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis anlogice, et non

aequivoce pure, nec univoce. N o n enim possumus nominare D e u m nisi
ex creaturis, ut supra dictum est. Et sie, hoc quod dicitur de D e o et
creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad D e u m , ut
ad principium et causam, in qua praeexistunt excellenter omnes rerum
perfectiones.

Et ita iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et s i m p l i c e m univocationem. Neque enim i n iis quae analogice
dicuntur, est una ratio, sicut in univocis; nec totaliter diversa, sicut in
aequivocis; sed nomen quod sie multipliciter dicitur, significat diversas
proportiones ad aliquid unum; sicut sanum, de urina dictum, significat
Signum sanitatis, de medicina vero dictum, significat causam ejusdem
sanitatis.

Quaestio L X X I X

D e potentiis intellectivis

Articulus 3
Utrum sit ponere intellectum agentem
191
989 9

Respondeo dicendum quod secundum opinionem Piatonis nulla necessitas erat ponere intellectum agentem ad faciendum intelligibilia in
actu. sed forte ad praebendum lumen intelligibile intelligenti, ut infra
dicetur. Posuit enim Plato formas rerum naturalium sine materia subsistere, et per consequens eas intelligibiles esse, quia ex hoc est aliquid
intelligibile actu, quod est immateriale. Et hujusmodi vocabat species
140

Sinne einer Analogie, d.h. einer Verhltnisgleichheit ausgesagt. Das

kann in doppelter Weise geschehen: 1. Mehrere Dinge stehen in einem
Verhltnis zu einem dritten, wie z . B . die M e d i z i n und auch der U r i n
g e s u n d genannt werden, insofern beide bezogen und hingeordnet
sind auf die Gesundheit eines Lebewesens, die der U r i n anzeigt, die
M e d i z i n verursacht. 2. Das eine steht i m Verhltnis z u m andern; so
nennt man die M e d i z i n g e s u n d und den K r p e r g e s u n d , insofern
n m l i c h die M e d i z i n die Ursache der Gesundheit i m K r p e r ist.
A u f diese letztere Weise also sagen w i r einiges von Gott und den
G e s c h p f e n aus i m Sinne einer Verhltnisgleichheit, also weder mit
b l o e r Wortgleichheit noch in vlliger Bedeutungsgleichheit. Denn w i r
k n n e n Gott nur benennen von den G e s c h p f e n her, wie w i r schon sahen. U n d so wird das, was von Gott und den G e s c h p f e n gemeinsam
ausgesagt w i r d , in dem Sinne ausgesagt, d a ein Verhltnis zu Gott besteht als zu ihrem Ursprung und ihrer Ursache, in der sich alle V o l l kommenheiten der Dinge schon vor ihnen finden, und zwar in berragender Weise.
Demnach steht diese A r t Gemeinsamkeit in der Mitte zwischen
bloer Wortgleichheit und der einfachen Bedeutungsgleichheit. Denn
bei einer analogen Aussage liegt weder ein vllig gleicher Sinn vor, wie
bei der Bedeutungsgleichheit, noch ein vllig verschiedener, wie bei der
b l o e n Wortgleichheit; vielmehr besagt ein Name, der so auf viele angewandt w i r d , verschiedene Verhltnisse zu ein und demselben; wie
z . B . g e s u n d , vom U r i n ausgesagt, ein Anzeichen der Gesundheit, von
der M e d i z i n ausgesagt, die Ursache der Gesundheit bezeichnet.

F r a g e 79

Die Verstandesvermgen

Artikel 3
Ist ein t t i g e r Verstand anzunehmen?
Antwort: N a c h der M e i n u n g Piatos war keine Notwendigkeit vorhanden, einen ttigen Verstand anzunehmen, damit er die Dinge in W i r k lichkeit verstehbar mache, sondern allenfalls, damit er dem Verstehenden das Verstandeslicht darbiete, wie unten (Art. 4 u. 84,6) gesagt
werden soll. Plato behauptet n m l i c h , die Formen der Naturdinge bestnden fr sich ohne Stoff, und folglich, sie seien verstehbar: denn da141

sive ideas. E x quarum participatione dicebat etiam materiam corporalem fbrmari, ad hoc quod individua naturaliter constituerentur in propriis generibus et speciebus, et intellectus nostros, ad hoc quod de generibus et speciebus rerum scientiam haberent.

192

Sed quia Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere

sine materia, formae autem in materia existentes non sunt intelligibiles
actu, sequebatur quod naturae seu formae rerum sensibilium quas intelligimus non essent intelligibiles actu. N i h i l autem reducitur de potentia
in actum nisi per aliquod ens actu, sicut sensus fit in actu per sensibile in
actu. Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus quae
faceret intelligibilia in actu per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem.

Quaestio L X X X I V

Quomodo anima coniuncta intelligat corporalia, quae sunt infra

ipsam.

Articulus 6
Utrum intellectiva cognitio accipiatur a rebus sensibilibus.

193
959 9

Respondeo dicendum quod circa istam quaestionem triplex fuit philosophorum opinio. Democritus enim posuit quod nulla est alia causa
cuiuslibet nostrae congnitionis, nisi c u m ab his corporibus quae cogitamus, veniunt atque intrant imagines in animas nostras; ut Augustinus
dicit in epistola sua ad Dioscorum. Et Aristoteles etiam dicit, in libro
de S o m n . et V i g i l . , quod Democritus posuit cognitionem fieri per idola
et defluxiones. Et huius positionis ratio fuit, quia tarn ipse Democritus
quam alii antiqui Naturales non ponebant intellectum differe a sensu,
ut Aristoteles dicit in libro de A n i m a . Et ideo, quia sensus immutatur a
sensibili, arbitrabantur omnem nostram cognitionem fieri per solam
142

durch ist etwas in Wirklichkeit verstehbar, d a es unstofflich ist. E r

nannte diese [Formen] A r t f o r m e n oder D e n k b i l d e r und lehrte,
durch Teilhabe an ihnen werde einerseits der k r p e r l i c h e Stoff geformt,
damit die Einzeldinge naturhaft in ihre besonderen Gattungen und A r ten eingestellt werden knnten, und w r d e n andererseits unsere Vers t a n d e s v e r m g e n geformt, damit sie von den Gattungen und Arten der
Dinge ein Wissen htten.
Aristoteles jedoch gab nicht zu, d a die Formen der Naturdinge
ohne Stoff fr sich bestehen; und da die i m Stoff vorhandenen Formen
nicht in Wirklichkeit verstehbar sind, ergab sich, d a die Naturen oder
die Formen der sinnflligen Dinge, die w i r durch den Verstand erkennen, nicht in Wirklichkeit verstehbar sind. N u n w i r d aber nichts aus der
M g l i c h k e i t in die Wirklichkeit gefhrt, es sei denn durch ein i n
W i r k l i c h k e i t Seiendes, so wie die Sinne in die Wirklichkeit [der T t i g keit] versetzt werden durch das in Wirklichkeit Sinnfllige. Es war
demnach ntig, auf Seiten des Verstandes eine Kraft anzunehmen, w e l che die Dinge in Wirklichkeit verstehbar macht durch Abziehen der
Artformen aus den stofflichen Bedingungen. U n d darin liegt die N o t wendigkeit fr die Annahme des ttigen Verstandes.

F r a g e 84

Wie die [mit dem Leib] verbundene Seele mit dem Verstand die
unter ihr stehende Krperwelt erkennt.

Artikel 6
W i r d die Verstandeserkenntnis aus den s i n n f l l i g e n Dingen
gewonnen?
Antwort: In dieser Frage hat es unter den Philosophen drei Ansichten
gegeben. Demokrit behauptete: E s gibt keine andere Ursache fr all
unser Denken als die, da von den uns umgebenden K r p e r n , die w i r
denken, B i l d e r ausgehen und in unsere Seele eintreten, wie Augustinus in seinem Brief an Dioskurus sagt. A u c h nach Aristoteles hat D e mokrit gelehrt, die Erkenntnis finde durch B i l d e r und A u s s t r m u n g e n statt. - Der Grund fr diese Behauptung war der, d a nach dem
Bericht des Aristoteles weder Demokrit noch die anderen alten Naturphilosophen zwischen Verstand und Sinn unterschieden haben. Deshalb glaubten sie, weil der Sinn vom Sinnflligen verndert w i r d , v o l l -

143

immutationem a sensibilibus. Quam quidem immutationem Democritus asserebat fieri per imaginum defluxiones.
194

Plato vero e contrario posuit intellectum differe a sensu; et intellectum quidem esse virtutem immaterialem organo corporeo non utentem
in suo actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a
sensibilibus, sed per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit virtutem quandam per se
operantem. Unde nec ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis, i m mutatur a sensibilibus: sed Organa sensuum a sensibilibus immutantur,
ex qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se species sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere videtur Augustinus, X I I
super G e n . ad litt., ubi dicit quod corpus non sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus
nuntiatur. S i c igitur secundum Piatonis opinionem, neque intellectualis
cognitio a sensibili procedit, neque etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed sensibilia excitant animam sensibilem ad sentiendum, et
similiter sensus excitant animam intellectivam ad intelligendum.

195

Aristoteles autem media via processit. Posuit enim cum Piatone i n tellectum differe a sensu. Sed sensum posuit propriam operationem
non habere sine communicatione corporis; ita quod sentire non sit actus animae tantum, sed coniuncti. Et similiter posuit de omnibus operationibus sensitivae partis. Q u i a igitur non est inconveniens quod sensibilia quae sunt extra animam, causent aliquid coniunctum, in hoc
Aristoteles cum Democritio concordavit, quod operationes sensitivae
partis causentur per impressionem sensibilium in sensum: non per modum defluxionis, ut Democritus posuit, sed per quandam operationem.
N a m et Democritus omnem actionem fieri posuit per influxionem atomorum, ut patet in I de Generat. - Intellectum vero posuit Aristoteles
habere operationem absque communicatione corporis. N i h i l autem corporeum imprimere potest in rem incorpoream. Et ideo ad causandam
intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola
impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia
agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. N o n tarnen ita quod i n tellectualis operatio causetur in nobis ex sola impressione aliquarum
rerum superiorum, ut Plato posuit: sed illud superius et nobilius agens
quod vocat intellectum agentem, de quo iam supra diximus, facit phan144

ziehe sich unser ganzes Erkennen einzig durch eine Vernderung v o m

S i n n f l l i g e n her. U n d diese Vernderung geschieht, wie Demokrit versicherte, durch A u s s t r m u n g e n von Bildern.
Im Gegensatz hierzu hat Plato behauptet, der Verstand sei von den
Sinnen verschieden; und zwar sei der Verstand eine unstoffliche Kraft,
die sich bei ihrer Ttigkeit keines krperlichen Organs bediene. U n d
weil U n k r p e r l i c h e s nicht von K r p e r l i c h e m verndert werden kann,
lehrte er, die Verstandeserkenntnis finde nicht statt durch eine V e r n d e rung des Verstandes v o m Sinnflligen her, sondern durch Teilnahme an
den getrennt bestehenden verstehbaren Formen. A u c h v o m Sinn behauptete er, er sei eine durch sich ttige Kraft. Daher werde auch der
Sinn selbst, da er eine geistige Kraft sei, nicht v o m Sinnflligen v e r n dert, sondern die Organe der Sinne unterlgen der Vernderung von
Seiten des Sinnflligen; durch diese Vernderung werde die Seele
gleichsam angeregt, die Erkenntnisbilder der sinnflligen Dinge in sich
zu gestalten. U n d auf diese M e i n u n g scheint Augustinus anzuspielen,
wenn er sagt: D e r K r p e r nimmt nicht sinnlich wahr, sondern die
Seele durch den Krper, dessen sie sich als Boten bedient, um in sich
selbst zu gestalten, was von d r a u e n her gemeldet wird. Es geht also
nach der M e i n u n g Piatos weder die verstandliche Erkenntnis von der
sinnlichen, noch auch die sinnliche vollstndig von den sinnflligen
Dingen aus; sondern das Sinnfllige regt die sinnliche Seele zur S i n neswahrnehmung an, und ebenso regen die Sinne die Verstandesseele
zur Verstandeserkenntnis an.
Aristoteles jedoch ist den mittleren Weg gegangen. M i t Plato nahm
er einen Unterschied zwischen Verstand und Sinnen an. D i e Sinne haben aber nach ihm keine eigene Ttigkeit ohne Beteiligung des K r pers, so d a die Sinnes Wahrnehmung nicht ausschlielich eine T t i g keit der Seele, sondern des Z u s a m m e n g e f g t e n ist. E i n Gleiches lehrte
er von allen Ttigkeiten des sinnlichen [Seelen-]Teiles. W e i l es also
nicht ungereimt ist, d a das Sinnfllige, das a u e r h a l b der Seele ist, etwas i m Z u s a m m e n g e f g t e n verursacht, stimmt Aristoteles mit D e m o krit darin berein, d a die Ttigkeiten des sinnlichen Teiles durch eine
E i n p r g u n g des Sinnflligen in die Sinne verursacht werden; zwar
nicht durch eine A r t H i n b e r s t r m e n wie Demokrit annahm, sondern
durch eine gewisse Ttigkeit. Denn schon Demokrit behauptete, jede
T t i g k e i t entstehe durch eine E i n s t r m u n g von A t o m e n , wie Aristoteles berichtet. - Der Verstand aber hat nach Aristoteles eine Ttigkeit
ohne Beteiligung des Krpers. N u n kann aber nichts K r p e r l i c h e s auf
ein k r p e r l o s e s Wesen einwirken. Deshalb gengt nach Aristoteles zur
Verursachung der Verstandesttigkeit eine b l o e E i n p r g u n g von den
sinnflligen Krpern her nicht; sondern es wird etwas Edleres erfordert, w e i l , wie er sagt, das T t i g e edler ist als das L e i d e n d e . A l l e r 145

tasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam.

Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio a

sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod flant intelligibilia actu per intellectum agentem; non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae.

Articulus 7
Utrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles
quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata.

196
989 9

Respondeo dicendum quod impossibile est intellectum nostrum, secund u m praesentis vitae statum quo passibili corpori conjungitur, aliquid
intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata. Et hoc duobus
indiciis apparet. P r i m o quidem quia, c u m intellectus sit vis quaedam
non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicuius corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicujus potentiae utentis organo corporali. Utuntur autem organo
corporali sensus et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem sensitivam. Unde manifestum est quod ad hoc quod intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum virtutum.

Videmus enim quod, impedito actu virtutis imaginativae per laesionem organi, ut in phreneticis, et similiter impedito actu memorativae
virtutis, ut in lethargicis, impeditur homo ab intelligendo in actu etiam
ea quorum scientiam praeaccepit.
197

Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando

aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per
146

dings nicht so, d a die Verstandesttigkeit in uns durch b l o e E i n p r gung von irgendwelchen oberen Dingen her verursacht w r d e , w i e P l a to behauptete. Sondern jenes h h e r e und vornehmere T t i g e , das er
den ttigen Verstand nennt, und von dem w i r schon oben gesprochen
haben, macht die von den Sinnen empfangenen Phantasiebilder durch
eine A r t Abziehung in Wirklichkeit verstehbar.
D e m g e m also wird, soweit die Phantasiebilder in Frage stehen,
die Verstandesttigkeit von den Sinnen verursacht. W e i l aber die
Phantasiebilder nicht hinreichen, u m den m g l i c h e n Verstand zu ver n d e r n , sondern durch den ttigen Verstand in Wirklichkeit verstehbar
gemacht werden m s s e n , kann man nicht sagen, die sinnliche Erkenntnis sei die vollstndige und vollkommene Ursache der Verstandeserkenntnis; sie ist vielmehr gleichsam der Stoff der Ursache.

Artikel 7
K a n n der Verstand in Wirklichkeit erkennen durch die geistigen
Erkenntnisbilder, die er in sich trgt, ohne Hinkehr zu den
Phantasiebildern?
Antwort: E s ist u n m g l i c h , d a unser Verstand i m Zustand des gegenw r t i g e n Lebens, in dem er mit einem leidensfhigen K r p e r verbunden ist, irgendetwas in Wirklichkeit erkenne, ohne sich zu den Phantasiebildern hinzukehren. Das w i r d deutlich durch zwei Anzeichen.
Erstens: D a der Verstand eine Kraft ist, die sich keines k r p e r l i c h e n
Organs bedient, w r d e er in keiner Weise in seiner Ttigkeit durch die
Verletzung eines krperlichen Organs behindert werden, wenn zu seiner T t i g k e i t nicht die Ttigkeit eines V e r m g e n s erforderlich w r e ,
das sich eines krperlichen Organs bedient. Eines krperlichen Organes bedienen sich aber die [ueren] Sinne, die Einbildungskraft und
die anderen z u m sinnlichen [Seelen-]Teil g e h r e n d e n Krfte. Daraus
geht deutlich hervor, d a die T t i g k e i t der Einbildungskraft und der
b r i g e n Krfte erforderlich ist, damit der Verstand in Wirklichkeit erkennt, nicht nur, wenn er neues Wissen erwirbt, sondern auch, wenn er
sich des bereits erworbenen Wissens bedient.
W i r sehen nmlich: wenn die Ttigkeit der Einbildungskraft durch Verletzung eines Organes behindert ist, wie bei den Irren, desgleichen
wenn die Ttigkeit der Gedchtniskraft gehindert ist, wie bei den
S c h l a f s c h t i g e n , so wird der Mensch gehindert, in Wirklichkeit sogar
das zu denken, wovon er bereits ein Wissen erlangt hat.
Zweitens: das kann jeder an sich selbst erfahren, d a er sich, wenn er
irgend etwas zu verstehen sucht, Phantasiebilder nach Weise von B e i 147

modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet.

Et inde est etiam quod quando alium volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit
ad intelligendum.
Hujus autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angelici, qui est totaliter a corpore separatus, objectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata;
et per hujusmodi intelligibilia materialia cognoscit. Intellectus autem
humani, qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas
sive natura in materia corporali existens; et per hujusmodi naturas v i s i b i l i u m rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. D e ratione autem hujus naturae est, quod in aliquo i n d i v i d u o
existat, quod non est absque materia corporali: sicut de ratione naturae
lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi quod sit in
hoc equo, et sie de aliis. Unde natura lapidis, vel cujuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus
per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem.

S i autem proprium objectum intellectus nostri esset forma separata,

vel si naturae rerum sensibilium subsisterent non in particularibus, secundum Platonicos, non oporteret quod intellectus noster Semper intelligendo converteret se ad phantasmata.

Quaestio

LXXXV

D e m o d o et o r d i n e i n t e l l i g e n d i .

Articulus 1
Utrum intellectus noster intelligat res corporeas et materiales per
abstractionem a phantasmatibus.
198
98

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, objectum cognosci148

spielen gestaltet, um in ihnen gleichsam das anzuschauen, was er zu

verstehen sich b e m h t . Daher kommt es auch, d a wir einem andern,
dem w i r etwas verstndlich machen wollen, Beispiele vorfhren, damit
er sich, u m zu verstehen, aus ihnen Phantasiebilder formen k n n e .
Der G r u n d hierfr ist der: das E r k e n n t n i s v e r m g e n ist dem Erkennbaren a n g e p a t . Daher ist fr den vollstndig v o m K r p e r getrennten
Verstand des Engels der e i g e n t m l i c h e Gegenstand die v o m K r p e r
getrennte verstehbare Substanz, und durch ein solches Verstehbares erkennt er das Stoffliche. Der menschliche Verstand jedoch, der mit dem
K r p e r verbunden ist, hat als e i g e n t m l i c h e n Gegenstand die i m k r perlichen Stoff daseiende Wesenheit oder Natur; und durch diese
Naturen der sichtbaren Dinge steigt er auch zu irgendwelcher Erkenntnis der unsichtbaren Dinge empor. E s liegt aber i m Wesen dieser Natur,
d a sie i n einem Einzelding Dasein hat, das nicht ohne k r p e r l i c h e n
Stoff ist. S o liegt es i m Wesen der Steinnatur, d a sie in diesem Stein,
und i m Wesen der Natur des Pferdes, d a sie in diesem Pferde ist. Das
G l e i c h e gilt von den anderen. Daher kann die Natur des Steines oder irgendeines stofflichen Dinges vollstndig und wahrhaft nur erkannt
werden, sofern sie als in einem Besondern daseiend erkannt w i r d . Das
Besondere erfassen w i r aber durch die [ueren] Sinne und die E i n b i l dungskraft. U n d deshalb ist es notwendig, d a der Verstand, u m seinen
e i g e n t m l i c h e n Gegenstand in Wirklichkeit zu erkennen, sich zu den
Phantasiebildern hinkehrt, damit er die i m Besonderen daseiende allgemeine Natur betrachte.
W r e aber der e i g e n t m l i c h e Gegenstand unseres Verstandes eine
getrennt bestehende F o r m , oder htten die Naturen der sinnflligen
D i n g e nicht in den Einzelwesen Bestand, w i e die Platoniker annehmen, dann m t e sich unser Verstand beim Erkennen nicht immer zu
den Phantasiebildern hinwenden.

F r a g e 85

W e i s e u n d F o l g e des

Verstandeserkennens.

Artikel 1
Erkennt unser Verstand die k r p e r l i c h e n und stofflichen Dinge
durch Abziehen aus den Phantasiebildem?
Antwort: Der Erkenntnisgegenstand ist der Erkenntniskraft angemes149

bile proportionatur virtuti cognoscitivae. Est autem triplex gradus cognoscitivae virtutis. Quaedam enim cognoscitiva virtus est actus organi
corporalis, scilicet sensus. Et ideo objectum cujuslibet sensitivae potentiae est forma prout in materia corporali existit. Et quia hujusmodi
materia est individuationis principium, ideo omnis potentia sensitivae
partis est cognoscitiva particularium tantum.
Quaedam autem virtus cognoscitiva est quae neque est actus organi
corporalis, neque est aliquo modo corporali materiae conjuncta, sicut
intellectus angelicus. Et ideo hujus virtutis cognoscitivae objectum est
forma sine materia subsistens: etsi enim materialia cognoscant, non tarnen nisi in immaterialibus ea intuentur, scilicet vel in seipsis vel in
Deo.
199

Intellectus autem humanus medio modo se habet: non e n i m est actus

alicujus organi, sed tarnen est quaedam virtus animae, quae est forma
corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo proprium ejus est cognoscere
formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tarnen prout est in tali materia. Cognoscere vero i d quod est i n materia
individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata. Et ideo necesse est d i cere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus.
Et per materialia sie considerata in immaterialium aliqualem c o g n i tionem devenimus, sicut e contra angeli per immaterialia materialia cognoscunt.

200

Plato vero, attendens solum ad immaterialitatem intellectus humani,

non autem ad hoc quod est corpori quodammodo unitus, posuit objectum intellectus ideas separatas; et quod intelligimus, non q u i d e m abstrahendo, sed magis abstracta partieipando, ut supra dictum est.

150

sen. Es gibt aber drei Stufen der Erkenntniskraft. D i e eine Erkenntniskraft ist Wirklichkeit eines krperlichen Organs, nmlich der S i n n .
Deshalb ist Gegenstand eines jeden S i n n e s v e r m g e n s die F o r m , sofern
sie i m krperlichen Stoff vorhanden ist. U n d weil dieser Stoff G r u n d
der Vereinzelung ist, erkennt jedes V e r m g e n des sinnlichen [Seelen-]
Teiles nur das Besondere.
Es gibt sodann eine Erkenntniskraft, die weder Wirklichkeit eines
k r p e r l i c h e n Organs, noch irgendwie mit dem krperlichen Stoff verbunden ist, wie der Verstand des Engels. Deshalb ist Gegenstand dieser
Erkenntniskraft die ohne Stoff bestehende F o r m . Denn wenn die E n g e l
auch Stoffliches erkennen, so schauen sie dasselbe doch nur i m U n stofflichen, d.h. entweder in sich selbst oder in Gott.
D e r menschliche Verstand endlich steht in der Mitte: er ist nicht
W i r k l i c h k e i t eines Organs, ist aber dennoch eine Kraft der Seele, die
F o r m des Leibes ist, wie aus dem oben Gesagten erhellt. U n d deshalb
ist es i h m e i g e n t m l i c h , die F o r m zu erkennen, die i m k r p e r l i c h e n
Stoff vereinzelt da ist, jedoch nicht sofern sie in einem solchen Stoff
ist. Das aber erkennen, was in einem Einzelstoff ist, jedoch nicht so,
wie es in einem solchen Stoff ist, heit: die F o r m aus dem Einzelstoff,
den die Phantasiebilder darstellen, abziehen. Deshalb ist es notwendig,
zu sagen, d a unser Verstand das Stoffliche durch Abziehen aus den
Phantasiebildern erkennt. U n d durch das so aufgefate Stoffliche k o m men w i r zu irgendeiner Erkenntnis des Stofflosen, wie umgekehrt die
E n g e l durch das Stofflose das Stoffliche erkennen.
Plato jedoch achtet nur auf die Stofflosigkeit des menschlichen Verstandes, nicht aber darauf, d a er irgendwie mit dem K r p e r vereint ist.
Deshalb machte er zum Gegenstand des Verstandes die getrennt bestehenden Ideen und behauptete, w i r erkennten zwar nicht durch A b z i e hen, w o h l aber durch Teilhabe an dem Abgetrennten.

151

Prima Secundae [I/II]

Quaestio X C I V

D e lege n a t u r a l i

Articulus 2
Utrum lex naturalis contineat plura praecepta, vel unum tantum
201
1141 1 6

202

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam: utraque enim sunt
quaedam principia per se nota. Dicitur autem aliquid per se notum dupliciter: uno modo, secundum se; alio modo, quoad nos. Secundum se
quidem quaelibet propositio dicitur per se nota, cuius praedicatum est
de ratione subiecti: contingit tarnen quod ignoranti definitionem subiecti, talis propositio non erit per se nota. Sicut ista propositio, >Homo est
rationalem est per se nota secundum sui naturam, quia qui dicit hominem, dicit rationale: et tarnen ignoranti quid sit homo, haec propositio
non est per se nota. Et inde est quod, sicut dicit Boetius, in libro de
Hebdomadibus, quaedam sunt dignitates vel propositiones per se notae
communiter omnibus; et huiusmodi sunt illae propositiones quarum termini sunt omnibus noti, ut, >Omne totum est maius sua parte<, et, >Quae
uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem sunt aequalia<. Quaedam vero
propositiones sunt per se notae solis sapientibus, qui terminos propositionum intelligunt quid significent: sicut intelligenti quod angelus non
est corpus, per se notum est quod non est circumscriptive in loco, quod
non est manifestum rudibus, qui hoc non capiunt.

In his autem quae in apprehensione o m n i u m cadunt, quidam ordo

invenitur. N a m illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cuius
intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo
primum principium indemonstrabile est quod >non est simul affirmare
et negare<, quod fundatur supra rationem entis et non entis; et super
hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in 4 Metaphysicorum [c.
3]. Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione s i m p l i c i ter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem, qui
habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est
quod fundatur supra rationem boni, quae est, >Bonum est quod omnia
152

Erster Teil des zweiten Teils

Frage 94

Das natrliche Gesetz

Artikel 2
E n t h l t das Naturgesetz mehrere Gebote oder nur ein einziges?
Antwort: D i e Gebote des Naturgesetzes verhalten sich zu der auf das
Tun gerichteten Vernunft ebenso, wie die G r u n d s t z e der strengen B e weise sich zu der auf die Schau gerichteten Vernunft verhalten: beide
sind n m l i c h aus sich einleuchtende G r u n d s t z e . In zweifacher Weise
heit aber etwas aus sich einleuchtend: einmal an sich; sodann fr uns.
A n sich heit jeder Satz aus sich einleuchtend, dessen Aussage z u m
Wesen des Satzgegenstandes gehrt; es kommt freilich vor, d a ein
solcher Satz dem, der das Wesen des Satzgegenstandes nicht kennt,
nicht aus sich einleuchtet. So ist der Satz: D e r M e n s c h ist vernunftbeg a b t nach dem Wesenssinn seines Satzgegenstandes aus sich einleuchtend; denn wer >Mensch< sagt, sagt >vernunftbegabt<; und trotzdem leuchtet der Satz dem, der nicht w e i , was der M e n s c h ist, nicht
aus sich ein. Es gibt daher gewisse >Vorrangstze< oder Stze, die allen
insgesamt aus sich einleuchten (Boethius); zu dieser A r t g e h r e n
Stze, deren Worte alle kennen, wie der Satz: J e d e s Ganze ist g r e r
als sein Teil, oder: Was ein und demselben gleich ist, ist untereinander g l e i c h . Gewisse Stze hingegen gibt es, die nur den Weisen aus
sich einleuchten, welche verstehen, was die Worte in den S t z e n bedeuten; wer z . B . verstanden hat, d a der Engel nicht krperlich ist,
dem leuchtet aus sich ein, d a der Engel nicht in u m s c h r n k t e r Weise
am Ort ist; was jedoch den Ungebildeten, die das nicht begreifen, nicht
offenkundig ist.
N u n findet sich aber in dem, was alle erfassen, eine gewisse O r d nung. Denn das, was zuallererst erfat wird, ist >Seiendes<, und die
Einsicht: >Seiendes< ist in allem eingeschlossen, was immer jemand erfat. Daher lautet der erste, des Beweises nicht bedrftige Satz: M a n
kann etwas nicht zugleich bejahen und v e r n e i n e n . Dieser Grundsatz
g r n d e t in dem, was Sein und N i c h t - S e i n besagt, und auf diesen
Grundsatz sttzen sich alle anderen G r u n d s t z e (Aristoteles). W i e jedoch >Seiendes< das schlechthin Ersterfate ist, so ist >Gutes< das, was
die auf das Tun gerichtete Vernunft zuerst erfat; denn alles, was handelt, handelt eines Zieles wegen, das die Bewandtnis des Guten hat.
Deswegen grndet sich der erste Grundsatz der auf das Tun gerichteten
153

appetunt<. H o c est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur
omnia alia praecepta legis naturae: ut scilicet omnia illa facienda vel
vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana.

203

Q u i a vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut
opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum
igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis
naturae. Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat c u m omnibus substantiis: prout scilicet quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundum suam naturam. Et secundum hanc inclinationem, pertinent ad legem naturalem ea
per quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur. - Secundo
inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia, secundum naturam in
qua communicat c u m ceteris animalibus. E t secundum hoc, dicuntur ea
esse de lege naturali q u a e natura omnia animalia d o c u i t , ut est c o n iunctio maris et feminae, et educatio liberorum, et similia. - Tertio
modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis,
quae est sibi propria: sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc
quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat. E t
secundum hoc, ad legem naturalem pertinent ea quae ad huiusmodi i n clinationem spectant: utpote quod homo ignorantiam vitet, quod alios
non offendat cum quibus debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad
hoc spectant.

Articulus 4
Utrum lex naturae sit una apud omnes
204
1121 1 5

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad legem naturae

pertinent ea ad quae homo naturaliter inclinatur; inter quae h o m i n i proprium est ut inclinetur ad agendum secundum rationem. A d rationem
autem pertinet ex communibus ad propria procedere, ut patet ex 1
Physicorum [c. 1]. Aliter tarnen circa hoc se habet ratio speculativa, et
154

Vernunft auf die Bewandtnis des Guten, die [in dem Satz ausgesprochen] ist: D a s Gutes ist das, wonach alle streben. Dies ist also das erste Gebot des Gesetzes: Das Gute ist zu tun und zu erstreben, das B s e
ist zu meiden. A u f dieses Gebot g r n d e n sich alle anderen Gebote des
Naturgesetzes; d.h. alles, was die auf das Tun gerichtete Vernunft auf
n a t r l i c h e Weise als menschliches Gut erfat, zhlt als zu tun oder zu
lassen z u den Geboten des Naturgesetzes.
Das Gute aber hat die Bewandtnis des Zieles, das B s e aber die
Bewandtnis des Gegenteils. Alles, w o z u der M e n s c h von Natur aus geneigt ist, erfat die Vernunft daher auf natrlichem Wege als gut und
folglich als in die Tat umzusetzen. Das Gegenteil erfat sie als b s e und
als zu vermeiden. Entsprechend der Ordnung der natrlichen Geneigtheiten gibt es also eine Ordnung der Gebote des Naturgesetzes. N u n ist
dem Menschen erstens die Neigung zum Guten inne entsprechend der
Natur, in der er mit allen selbstndigen Wesen b e r e i n k o m m t : jedes
Selbstandwesen erstrebt nmlich die Erhaltung seines Seins g e m seiner Natur. U n d i m Hinblick auf diese naturhafte Neigung g e h r t alles
z u m natrlichen Gesetz, wodurch das Leben des Menschen erhalten
und das Gegenteil abgewehrt wird. - Zweitens ist i m Menschen die
Neigung z u gewissen, ihm schon mehr arteigenen Dingen, g e m der
Natur, die er mit anderen Sinnenwesen gemeinsam hat. U n d hiernach
heit das z u m natrlichen Gesetz gehrig, w a s die Natur allen Sinnenwesen gelehrt hat, wie die Vereinigung von M a n n und Frau, die Aufzucht der K i n d e r und hnliches mehr. - Drittens ist i m Menschen die
Neigung z u m Guten g e m der Natur der Vernunft, die i h m wesenseig e n t m l i c h ist; so hat der M e n s c h z . B . die natrliche Neigung, die
Wahrheit b e r Gott zu erkennen und in der Gemeinschaft zu leben. U n d
demzufolge umgreift das natrliche Gesetz alles, was auf diese Naturneigung B e z u g hat: d a der M e n s c h z . B . die Unwissenheit b e r w i n d e ,
d a er andere, mit denen er zusammenleben m u , nicht verletze, und
was sonst noch damit z u s a m m e n h n g t .

Artikel 4
Ist das Naturgesetz ein einziges f r alle?
Antwort: Das Naturgesetz umfat das, w o z u der M e n s c h von Natur aus
geneigt ist: dazu aber gehrt als dem Menschen wesenseinig, d a er
geneigt ist, v e r n u n f t g e m zu handeln. D i e Vernunft besitzt jedoch die
Eigenart, v o m Allgemeinen zum Besonderen fortzuschreiten (Aristoteles). D i e s b e z g l i c h verhlt sich allerdings die auf die Schau gerichtete
155

aliter ratio practica. Quia enim ratio speculativa praecipue negotiatur

circa necessaria, quae impossibile est aliter se habere, absque aliquo
defectu invenitur veritas in conclusionibus propriis, sicut et in prineipiis communibus. Sed ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae: et ideo, etsi in communibus sit aliqua
necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur
defectus. Sic igitur in speculativis est eadem veritas apud omnes tarn in
prineipiis quam in conclusionibus: licet veritas non apud omnes cognoscatur in conclusionibus, sed solum in prineipiis, quae dicuntur
c o m m u n e s c o n e e p t i o n e s . In operativis autem non est eadem veritas
vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum
quantum ad communia: et apud illos apud quos est eadem rectitudo in
propriis, non est aequaliter omnibus nota.

205

S i c igitur patet quod, quantum ad communia principia rationis sive

speculativae sive practicae, est eadem veritas seu rectitudo apud o m nes, et aequaliter nota. Quantum vero ad proprias conclusiones rationis
speculativae, est eadem veritas apud omnes, non tarnen aequaliter o m nibus nota: apud omnes enim verum est quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, quamvis hoc non sit omnibus notum. Sed
quantum ad proprias conclusiones rationis practicae, nec est eadem veritas seu rectitudo apud omnes; nec etiam apud quos est eadem, est aequaliter nota. A p u d omnes enim hoc rectum est et verum, ut secundum
rationem agatur. E x hoc autem prineipio sequitur quasi conclusio propria, quod deposita sint reddenda. Et hoc quidem ut in pluribus verum
est: sed potest in aliquo casu contingere quod sit damnosum, et per
consequens irrationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis petat ad
impugnandam patriam. Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto
magis ad particularia descenditur, puta si dicatur quod deposita sunt
reddenda cum tali cautione, vel tali modo: quanto enim plures conditiones particulares apponuntur, tanto pluribus modis poterit deficere, ut
non sit rectum vel in reddendo vel in non reddendo.

206

Sic igitur dicendum est quod lex naturae, quantum ad prima principia communia, est eadem apud omnes et secundum rectitudinem, et se156

Vernunft anders als die auf das Tun gerichtete Vernunft. Weil n m l i c h
die auf die Schau gerichtete Vernunft sich v o r z g l i c h beschftigt mit
den notwendigen Dingen, die u n m g l i c h anders sein k n n e n , gibt es
hier Wahrheit ohne Fehler in den einzelhaften F o l g e s t z e n ebenso w i e
in den allgemeinen G r u n d s t z e n . D i e auf das Tun gerichtete Vernunft
hingegen beschftigt sich mit den zuflligen Dingen, mit denen es die
menschlichen Handlungen zu tun haben; wenngleich es also i m B e reich des Allgemeinen eine gewisse Notwendigkeit gibt, so unterluft
desto eher ein Fehler, je mehr man in den Bereich des Einzelnen absteigt. M i t h i n liegt i m Bereich der Schau dieselbe Wahrheit fr alle vor,
sowohl in den G r u n d s t z e n wie in den F o l g e s t z e n ; freilich erkennen
nicht alle die Wahrheit in den F o l g e s t z e n , w o h l aber in den G r u n d stzen, die a l l g e m e i n e E r f a s s u n g e n (Boethius) genannt werden. Im
Bereich des Handelns dagegen liegt nicht fr alle dieselbe ttigkeitsbezogene Wahrheit oder Rechtheit i m Einzelnen vor, sondern nur hinsichtlich des Allgemeinen; und dort, w o i m Einzelnen die n m l i c h e
Rechtheit fr alle vorliegt, da ist sie nicht allen in gleicher Weise bekannt.
S o v i e l wird also klar: Hinsichtlich der allgemeinen G r u n d s t z e sow o h l der auf die Schau gerichteten w i e der auf das Tun gerichteten
Vernunft liegt fr alle dieselbe Wahrheit oder Rechtheit vor, und diese
ist allen gleicherweise bekannt. Hinsichtlich der ins Einzelne gehenden
F o l g e s t z e der auf die Schau gerichteten Vernunft liegt zwar dieselbe
Wahrheit fr alle vor, aber sie ist nicht allen in gleicher Weise bekannt;
fr alle ist es nmlich wahr, d a ein Dreieck drei W i n k e l gleich z w e i
rechten hat; nur wissen nicht alle darum. Hinsichtlich der ins Einzelne
gehenden F o l g e s t z e der auf das T u n gerichteten Vernunft hingegen
liegt weder dieselbe Wahrheit oder Rechtheit fr alle vor, noch ist diese
Wahrheit dort, w o sie dieselbe ist, in gleicher Weise bekannt. B e i allen
n m l i c h ist es recht und wahr, d a der M e n s c h v e r n u n f t g e m handeln
m u . A u s diesem Grundsatz ergibt sich nun als Einzelfolgerung, d a
hinterlegtes Gut z u r c k z u g e b e n ist. Das ist zwar wahr fr die meisten
Flle; es kann aber der Fall eintreten, d a die R c k g a b e hinterlegten
Gutes verderblich und folglich unvernnftig ist; z . B . wenn jemand sein
Eigentum zurckfordert, um es i m K a m p f gegen sein Vaterland einzusetzen. U n d die Gefahr einer Fehlentscheidung wird desto grer, je
mehr man einzelnes bercksichtigen m u , z . B . wenn es heit, d a hinterlegtes Gut unter diesem Vorbehalt oder in dieser Weise z u r c k g e g e ben werden m u ; denn je mehr Einzelbedingungen hinzugefgt werden, desto vielfltiger kann man Fehler begehen und folglich unrecht
tun, mag man nun etwas z u r c k g e b e n oder nicht z u r c k g e b e n .
M i t h i n m u gesagt werden: Hinsichtlich der ersten allgemeinen
G r u n d s t z e ist das Naturgesetz fr alle dasselbe sowohl hinsichtlich
157

cundum notitiam. Sed quantum ad quaedam propria, quae sunt quasi

conclusiones principiorum communium, est eadem apud omnes ut in
pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam: sed ut in
paucioribus potest deficere et quantum ad rectitudinem, propter aliqua
particularia impedimenta (sicut etiam naturae generabiles et corruptibiles deficiunt ut in paucioribus, propter impedimenta), et etiam quantum
ad notitiam; et hoc propter hoc quod aliqui habent depravatam rationem ex passione, seu ex mala consuetudine, seu ex mala habitudine naturae; sicut apud Germanos o l i m latrocinium non reputabatur iniquum,
c u m tarnen sit expresse contra legem naturae, ut refert Julius Caesar, i n
libro de B e l l o G a l l i c o [1.6, 23].

Articulus 6
Utrum lex naturae possit a corde hominis aboleri

207

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad legem naturalem

pertinent primo quidem quaedam praecepta communissima, quae sunt
omnibus nota: quaedam autem secundaria praecepta magis propria,
quae sunt quasi conclusiones propinquae prineipiis. Quantum ergo ad
illa principia communia, lex naturalis nullo modo potest a cordibus hominum deleri in universali. Deletur tarnen in particulari operabili, secundum quod ratio impeditur applicare commune principium ad particulare operabile, propter coneupiscentiam vel aliquam aliam passionem, ut supra dictum est. - Quantum vero ad alia praecepta secundaria,
potest lex naturalis deleri de cordibus hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in speculativis errores contingunt circa
conclusiones necessarias; vel etiam propter pravas consuetudines et habitus corruptos; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam Apostolus dicit, R o m . 1.

158

seiner Rechtheit wie hinsichtlich seiner Kenntnis. A b e r hinsichtlich gewisser Einzelheiten, die gleichsam Folgerungen aus den G r u n d s t z e n
darstellen, ist es in der Mehrzahl der Flle nach Rechtheit und Kenntnis fr alle dasselbe; in der M i n d e r z a h l der Flle kann es hingegen fehlerhaft sein, sowohl hinsichtlich der Rechtheit, und zwar wegen besonderer S t r u n g e n , wie auch die dem Entstehen und Vergehen unterliegenden Naturen wegen eintretender S t r u n g e n manchmal verunstaltet
sind, als auch bezglich seiner Kenntnis; und das deswegen, weil es
Menschen gibt, die eine verbogene Vernunft haben, sei es infolge ihrer
Leidenschaft, sei es infolge b s e r Gewohnheit, oder infolge einer
schlechten Naturveranlagung; so hielten z . B . die alten Germanen nach
Julius Caesar den Raub nicht fr ein Verbrechen, o b w o h l er doch klar
und deutlich dem Naturgesetz widerspricht.

Artikel 6
K a n n das Naturgesetz aus dem Herzen des Menschen getilgt
werden?
Antwort: W i e gesagt, gehren z u m Naturgesetz zuerst gewisse allgemeinste Gebote, die allen bekannt sind; sodann gewisse nachgeordnete, mehr ins einzelne gehende Gebote, die gleichsam Folgerungen sind,
die den G r u n d s t z e n nahestehen. Hinsichtlich jener allgemeinen Grundstze kann nun das natrliche Gesetz in keiner Weise aus den Herzen
der Menschen getilgt werden, was seine allumfassende Geltung anlangt. Dagegen kann es mit B e z u g auf ein einzelnes Werk a u s g e l s c h t
werden, wenn die Vernunft infolge sinnlichen Begehrens oder sonstiger Leidenschaft daran gehindert ist, den allgemeinen Grundsatz auf
das einzelne Werk anzuwenden. - Hinsichtlich der anderen nachgeordneten Gebote indes kann das Naturgesetz aus den Herzen der M e n schen getilgt werden, sei es infolge schlechter b e r z e u g u n g e n - auf
diese Weise kann es auch i m schauenden Wissen zu Irrtmern hinsichtlich notwendiger Folgestze kommen; sei es infolge bler G e w o h n heiten und verderbter Gehaben - auch nach dem Zeugnisse des A p o stels R o m 1, 24ff. galten mancherorts Raub oder naturwidrige Laster
nicht als S n d e .

159

Summa contra gentiles

Liber II

Capitulum LVII
Positio Piatonis de unione animae intellectualis ad corpus
208
878 9

209

E x his autem et similibus rationibus aliqui moti, dixerunt quod nulla

substantia intellectualis potest esse forma corporis. Sed quia huic positioni ipsa hominis natura contradicere videbatur, qui ex anima intellectuali et corpore videtur esse compositus, excogitaverunt quasdam vias
per quas naturam hominis salvarent.
Plato igitur posuit, et eius sequaces, quod anima intellectualis non
unitur corpori sicut forma materiae, sed solum sicut motor m o b i l i , d i cens animam esse in corpore sicut nautam in n a v i [Arist., De an. II
1]. Et sie unio animae et corporis non esset nisi per contactum virtutis,
de quo supra dictum est.
H o c autem videtur inconveniens. Secundum praedictum enim contactum non fit aliquid unum simpliciter, ut ostensum est. E x unione
autem animae et corporis fit homo. Relinquitur igitur quod homo non
sit unum simpliciter: et per consequens nec ens simpliciter, sed ens per
accidens.

210

A d hoc autem evitandum, Plato posuit quod homo non sit aliquid
compositum ex anima et corpore: sed quod ipsa anima utens corpore
sit homo; sicut Petrus non est aliquid compositum ex homine et indumento, sed homo utens indumento.
H o c autem esse impossibile ostenditur.
A n i m a l enim et homo sunt quaedam sensibilia et naturalia. H o c autem non esset si corpus et eius partes non essent de essentia hominis et
animalis, sed tota essentia utriusque esset anima, secundum positionem
praedictam: anima enim non est aliquid sensibile neque materiale.
Impossibile est igitur hominem et animal esse animam utentem corpore, non autem aliquid ex corpore et anima compositum.

211

Item. Impossibile est quod eorum quae sunt diversa secundum esse,
sit operatio una. D i c o autem operationem unam, non ex parte eius in
quod terminatur actio, sed secundum quod egreditur ab agente: multi
enim trahentes navim unam actionem faciunt ex parte operati, quod est
160

Summe gegen die Heiden

B u c h II

57. Kapitel
Piatons These b e r die Vereinigung der Seele mit dem K r p e r
A u s diesen und hnlichen G r n d e n haben einige gesagt, d a keine geistige Substanz F o r m eines Krpers sein k n n e . D a aber dieser These
die Natur des Menschen zu widersprechen schien, der aus geistiger
Seele und K r p e r zusammengesetzt zu sein scheint, haben sie Wege
ausgedacht, auf denen sie die Natur des Menschen retten wollen.
Piaton nahm also an, und ebenso seine A n h n g e r , d a die geistige
Seele mit dem Krper nicht w i e die F o r m mit der Materie vereinigt
w i r d , sondern nur wie der Beweger mit dem Bewegten, indem er sagte,
die Seele sei i m Krper wie der Schiffer i m Schiff. Daher g e s c h h e
die Vereinigung v o n Seele und K r p e r nur durch die B e r h r u n g der
Kraft, w o r b e r oben gesprochen wurde.
Das aber erscheint sinnwidrig. A u f Grund der zuvor genannten
B e r h r u n g wird etwas nmlich nicht z u einem schlechthin Einen, w i e
dargelegt wurde. A u s der Vereinigung von Seele und K r p e r aber w i r d
der M e n s c h . E s ergbe sich also, d a der M e n s c h nicht schlechthin
Eines ist und folglich auch nicht ein schlechthin Seiendes, sondern
[nur] ein beilufig Seiendes.
U m dies aber zu vermeiden, nahm Piaton an, der M e n s c h sei nicht
etwas aus Seele und Krper Zusammengesetztes, sondern der M e n s c h
sei die den Krper gebrauchende Seele, w i e Petrus nicht etwas aus
M e n s c h und Kleidung Zusammengesetztes ist, sondern ein die K l e i dung gebrauchender Mensch.
Es w i r d aber nun dargelegt, d a dies u n m g l i c h ist.
Tier und M e n s c h gehren n m l i c h z u den Sinnen- und Naturwesen.
Dies w r e aber nicht, wenn der K r p e r und seine Teile nicht z u m
Wesen des Menschen und des Tieres gehrten, sondern nach obengenannter These das ganze Wesen beider die Seele w r e . D i e Seele ist
n m l i c h nichts Sinnliches und Materielles. Es ist also u n m g l i c h , d a
der M e n s c h und das Tier eine den K r p e r gebrauchende Seele sind und
nicht vielmehr etwas aus Krper und Seele Zusammengesetztes.
Ebenso. Es ist u n m g l i c h , d a die dem Sein nach verschiedenen
Seienden eine einzige Ttigkeit haben. Ich spreche aber von einer einzigen Ttigkeit nicht i m Hinblick auf das Ergebnis des Wirkens, sondern entsprechend ihrem Ausgang v o m Wirkenden. Viele n m l i c h , die
161

unum, sed tarnen ex parte trahentium sunt multae actiones, quia sunt
diversi impulsus ad trahendum; cum enim actio consequatur formam et
virtutem, oportet quorum sunt diversae formae et virtutes, esse et actiones diversas. Quamvis autem animae sit aliqua operatio propria, in qua
non communicat corpus, sicut intelligere; sunt tarnen aliquae operationes communes sibi et corpori, ut timere et irasci et sentire et huiusmodi: haec enim accidunt secundum aliquam transmutationem alicuius
determinatae partis corporis, ex quo patet quod simul sunt animae et
corporis operationes. Oportet igitur ex anima et corpore unum fieri, et
quod non sint secundum esse diversa.

212

H u i c autem rationi secundum Piatonis sententiam obviatur. N i h i l

enim inconveniens est moventis et moti, quamvis secundum esse d i versorum, esse eundem actum: nam motus est idem actus moventis s i cut a quo est, moti autem sicut in quo est. S i c igitur Plato posuit praemissas operationes esse animae corporique communes: ut videlicet sint
animae sicut moventis et corporis sicut moti.

Sed hoc esse non potest. Q u i a , ut probat Philosophus in II D e anima

[II 5], sentire accidit in ipso m o v e r i a sensibilibus exterioribus. U n d e
non potest homo sentire absque exteriori sensibili: sicut non potest a l i quid moveri absque movente. Organum igitur sensus movetur et patitur
in sentiendo, sed ab exteriori sensibili. Illud autem quo patitur est sensus; quod ex hoc patet, quia carentia sensu non patiuntur a sensibilibus
tali modo passionis. Sensus igitur est virtus passiva ipsius organi.
A n i m a igitur sensitiva non se habet in sentiendo sicut movens et agens,
sed sicut id quo patiens patitur. Quod impossibile est esse diversum secundum esse a patiente. N o n est igitur anima sensibilis secundum esse
diversa a corpore animato.

213

Praeterea. Licet motus sit communis actus moventis et moti, tarnen

alia operatio est facere motum et recipere motum: unde et duo praedicamenta ponuntur facere et pati [Categor., c.4]. S i igitur in sentiendo
anima sensitiva se habet ut agens et corpus ut patiens, alia erit operatio
animae et alia corporis. A n i m a igitur sensitiva habebit aliquam operationem propriam. Habebit igitur et subsistentiam propriam. N o n igitur,
162

ein Schiff ziehen, verrichten im H i n b l i c k auf die W i r k u n g , die eine einzige ist, eine einzige Ttigkeit. Im H i n b l i c k auf die Ziehenden aber
sind es viele Ttigkeiten, weil verschiedene Antriebe zum Ziehen vorliegen. Da n m l i c h die Ttigkeit der Form und der Kraft folgt, m s s e n
auch die, deren Formen und Krfte verschiedene sind, verschiedene
Ttigkeiten haben. Obwohl aber der Seele eine bestimmte Ttigkeit eigen ist, an der der Krper nicht teilhat, wie das geistige Erkennen, sind
ihr und dem Krper dennoch einige T t i g k e i t e n gemeinsam, wie
F r c h t e n , Zornigwerden, Wahrnehmen und dergleichen. A l l dies geschieht n m l i c h g e m einer Vernderung eines bestimmten Teils des
K r p e r s , woraus hervorgeht, d a es zugleich Ttigkeiten der Seele und
des Krpers sind. Daher m u aus Seele und K r p e r ein Eines werden,
und sie drfen dem Sein nach nicht verschieden sein.
Diesem Argument aber wird g e m der Ansicht Piatons begegnet.
Es ist n m l i c h in keiner Weise unvertrglich, d a Bewegendes und B e wegtes, obwohl sie dem Sein nach verschieden sind, denselben A k t haben; denn Bewegung ist derselbe A k t : der A k t des Bewegenden, insofern sie von i h m ist, der A k t des Bewegten aber, insofern sie in i h m ist.
Piaton nahm also an, die oben e r w h n t e n Ttigkeiten seien der Seele
und dem K r p e r in der Weise gemeinsam, d a sie n m l i c h der Seele
als dem Bewegenden und dem K r p e r als dem Bewegten z u k m e n .
Dies kann aber nicht sein, denn, wie Aristoteles i m 2. B u c h b e r die
Seele nachweist, geschieht Wahrnehmen i m B e w e g t w e r d e n von den
u e r e n sinnenflligen G e g e n s t n d e n her. Daher kann der M e n s c h
nicht wahrnehmen ohne einen ueren sinnenflligen Gegenstand, wie
etwas ohne ein Bewegendes nicht bewegt werden kann. Das Sinnesorgan wird also i m Wahrnehmen bewegt und erleidet etwas in i h m , jedoch von einem ueren sinnenflligen Gegenstand her. Das aber, w o durch es erleidet, ist der Sinn, und dies geht daraus hervor, d a die Seienden, denen die Sinne fehlen, von den sinnenflligen G e g e n s t n d e n
her nicht auf diese Weise des Erleidens etwas erleiden. Der Sinn ist
also das erleidende Vermgen des Sinnesorgans. D i e sinnenhafte Seele
verhlt sich also beim Wahrnehmen nicht wie Bewegendes und W i r kendes, sondern wie das, wodurch das Erleidende erleidet. Es ist aber
u n m g l i c h , d a dieses vom Erleidenden dem Sein nach verschieden
ist. D i e sinnenhafte Seele ist also dem Sein nach nicht v o m beseelten
K r p e r verschieden.
A u e r d e m . M a g auch die Bewegung der gemeinsame A k t des B e wegenden und des Bewegten sein, so ist dennoch eine Bewegung bewirken eine andere Ttigkeit als eine Bewegung aufnehmen. Deshalb
werden auch Wirken und Erleiden als zwei Kategorien bestimmt.
Wenn sich nun die sinnenhafte Seele beim Wahrnehmen wie das W i r kende und der K r p e r wie das Erleidende verhielte, w r e die T t i g k e i t
163

destructo corpore, esse desinet. A n i m a e igitur sensitivae, etiam irrationabilium animalium, erunt immortales. Q u o d quidem improbabile
videtur. Tarnen a Piatonis opinione non discordat, sed de hoc infra erit
locus quaerendi.

214

A m p l i u s . M o b i l e non sortitur speciem a suo motore. S i igitur anima

non coniungitur corpori nisi sicut motor mobili, corpus et partes eius
non consequuntur speciem ab anima. Abeunte igitur anima, remanebit
corpus et partes eius eiusdem speciei. H o c autem est manifeste falsum:
nam caro et os et manus et huiusmodi partes post abscessum animae
non dicuntur nisi aequivoce; c u m nulli harum partium propria operatio
adsit, quae speciem consequitur. N o n igitur unitur anima corpori solum
sicut motor m o b i l i , vel sicut homo vestimento.

215

A d h u c . M o b i l e non habet esse per suum motorem, sed solummodo

motum. S i igitur anima uniatur corpori solummodo ut motor, corpus
movebitur quidem ab anima, sed non habebit esse per eam. Vivere autem est quoddam esse viventis. N o n igitur corpus vivet per animam.

216

Item. M o b i l e neque generatur per applicationem motoris ad ipsum,

neque per eius separationem corrumpitur: c u m non dependeat mobile a
motore secundum esse, sed secundum moveri tantum. S i igitur anima
uniatur corpori solum ut motor, sequetur quod in unione animae et corporis non erit aliqua generatio, neque in separatione corruptio. Et sie
mors, quae consistit in separatione animae et corporis, non erit corruptio animalis. Q u o d est manifeste falsum.

217

Praeterea. Omne movens seipsum ita se habet quod in ipso est moveri et non moveri, et movere et non movere, Sed anima, secundum
Piatonis opinionem, movet corpus sicut movens seipsum. Est ergo in
potestate animae movere corpus vel non movere. S i igitur non unitur ei
nisi sicut motor m o b i l i , erit in potestate animae separari a corpore cum
voluerit, et iterum uniri ei c u m voluerit. Q u o d patet esse falsum.

218

Q u o d autem ut forma propria anima corpori uniatur, sie probatur.

Illud quo aliquid fit de potentia ente actu ens, est forma et actus ipsius.
164

der Seele eine andere als die des K r p e r s . D i e sinnenhafte Seele w r d e

also eine eigene Ttigkeit haben. Sie w r d e also auch s e l b s t n d i g e s
Sein haben. Sie w r d e also nicht, wenn der K r p e r zerstrt ist, zu sein
aufhren. A l s o w r d e n die sinnenhaften Seelen, auch die der vernunftlosen Sinnenwesen, unsterblich sein. Das aber erscheint als unannehmbar. Dennoch weicht es nicht von der M e i n u n g Piatons ab. Das aber zu
untersuchen wird unten Gelegenheit sein.
Weiter. Das Bewegbare e m p f n g t seine Altbestimmtheit nicht von
seinem Beweger her. Wenn nun die Seele mit dem K r p e r nur w i e der
Beweger mit dem Bewegbaren verbunden ist, empfangen der K r p e r
und seine Teile die Artbestimmtheit nicht von der Seele. Wenn also die
Seele sich lst, w r d e n der K r p e r und seine Teile in ihrer A r t bestimmtheit u n v e r n d e r t bleiben. Das aber ist offensichtlich falsch:
denn Fleisch, B e i n , Hand und dergleichen Teile werden nach der L o s l s u n g nur q u i v o k ausgesagt, da keinem dieser Teile die i h m eigene
T t i g k e i t zukommt, die j a Folge der Artbestimmtheit ist. D i e Seele
w i r d also nicht nur wie der Beweger mit dem Bewegbaren oder wie der
M e n s c h mit seiner Kleidung vereinigt.
Z u d e m . Das Bewegbare hat durch seinen Beweger nicht das Sein,
sondern einzig und allein die Bewegung. Wenn nun die Seele mit dem
K r p e r nur als Beweger vereinigt w r d e , w r d e der K r p e r zwar von
der Seele bewegt, htte aber nicht das Sein durch sie. Leben ist aber ein
Sein des Lebenden. A l s o w r d e der K r p e r nicht durch die Seele leben.
Ebenso. Das Bewegbare entsteht weder durch Einwendung des
Bewegers zu ihm, noch vergeht es durch dessen Trennung von i h m .
Das Bewegbare hngt n m l i c h v o m Beweger nicht dem Sein nach,
sondern lediglich dem Bewegtwerden nach ab. Wenn nun die Seele nur
als Beweger mit dem Krper vereinigt w r e , w r d e folgen, d a es bei
der Vereinigung von Seele und K r p e r kein Entstehen und bei der
Trennung kein Vergehen gbe. Daher w r e der T o d , der in der Trennung der Seele und des Krpers besteht, nicht das Vergehen des Lebewesens. Das aber ist offensichtlich falsch.
A u e r d e m . Alles sich selbst Bewegende verhlt sich so, d a in i h m
Bewegtwerden und Nichtbewegtwerden, Bewegen und Nichtbewegen
ist. D i e Seele aber bewegt nach der M e i n u n g Piatons wie ein sich
selbst Bewegendes den Krper. E s steht also in der M a c h t der Seele,
den K r p e r zu bewegen und nicht zu bewegen. Wenn sie mit i h m also
nur so w i e der Beweger mit dem Bewegbaren vereinigt w r e , s t n d e es
in der M a c h t der Seele, sich v o m K r p e r zu trennen, wenn sie w i l l , und
sich wieder mit ihm zu vereinen, wenn sie w i l l . Das aber ist offenbar
falsch.
D a die Seele aber mit dem K r p e r als die i h m eigene F o r m vereinigt ist, wird so nachgewiesen: Wodurch etwas aus einem der Potenz
165

Corpus autem per animam fit actu ens de potentia existente: vivere
enim est esse viventis; semen autem ante animationem est vivens solum in potentia, per animam autem fit vivens actu. Est igitur anima forma corporis animati.

219

A m p l i u s . Q u i a tarn esse quam etiam operari non est solum formae

neque solum materiae, sed coniuncti, esse et agere duobus attribuitur,
quorum unum se habet ad alterum sicut forma ad materiam: dicimus
enim quod homo est sanus corpore et sanitate, et quod est sciens scientia et anima, quorum scientia est forma animae scientis, et sanitas corporis sani. Vivere autem et sentire attribuitur animae et corpori: d i c i mur enim et vivere et sentire anima et corpore. Sed anima tarnen sicut
principio vitae et sensus. Est igitur anima forma corporis.

A d h u c . Similiter se habet tota anima sensitiva ad totum corpus sicut

pars ad partem. Pars autem ita se habet ad partem quod est forma et actus eius: visus enim est forma et actus oculi. E r g o anima est forma et
actus corporis.

Quaestiones disputatae de veritate

Quaestio I
Articulus 1
Quaestio est de veritate. Et primo quaeritur quid est veritas?

220
697 1

Responsio. D i c e n d u m quod sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota ita investigando
quid est unumquodque, alias utrobique in infinitum iretur, et sie periret
omnino scientia et cognitio rerum; illud autem quod primo intellectus
coneipit quasi notissimum et in quod coneeptiones omnes resolvit est
166

nach Seienden ein dem A k t nach Seiendes wird, ist seine F o r m und
sein A k t . Der Krper aber wird aus einem der Potenz nach Seienden
ein dem A k t nach Seiendes durch die Seele. Leben ist n m l i c h das Sein
des Lebenden. Der Samen aber ist vor der Beseelung nur ein in Potenz
Lebendes, wird aber ein dem A k t nach Lebendes durch die Seele. D i e
Seele ist also die F o r m des beseelten K r p e r s .
Weiter. Weil sowohl das Sein wie auch das Ttigsein nicht der F o r m
allein noch auch der Materie allein, sondern dem [aus beiden] Verbundenen zukommt, wird Sein und Wirken zweien zugeschrieben, von denen das eine sich zum anderen wie die F o r m zur Materie verhlt. W i r
sagen nmlich, d a der Mensch durch Krper und Gesundheit gesund
ist und d a er durch Wissen und Seele wissend ist, wobei Wissen die
F o r m der wissenden Seele und Gesundheit die des gesunden K r p e r s
ist. L e b e n und Wahrnehmen aber werden der Seele und dem K r p e r zugeschrieben: M a n sagt nmlich, w i r leben und nehmen wahr durch die
Seele und den Krper, durch die Seele jedoch als das Prinzip des
Lebens und der Wahrnehmung. D i e Seele ist also die F o r m des K r p e r s .
Z u d e m . D i e ganze sinnenhafte Seele verhlt sich z u m ganzen K r per w i e der Teil zum Teil. Der Teil verhlt sich aber so z u m Teil, d a er
dessen F o r m und A k t ist: Der Gesichtssinn ist n m l i c h die F o r m und
der A k t des Auges. A l s o ist die Seele die F o r m und der A k t des
Krpers.

Von der Wahrheit

Frage I
Artikel 1
Gegenstand der Frage ist die Wahrheit. Zuerst wird gefragt: Was
ist Wahrheit?
Antwort. W i e es bei beweisbaren Stzen ein Z u r c k f h r e n auf gewisse
durch sich dem Verstand bekannte Prinzipien geben m u , so auch bei
jeder Erforschung dessen, was etwas ist. Sonst verliefe man sich in beiden Bereichen ins Unbegrenzte, und so verlren Wissenschaft und E r kenntnis der Dinge sich vllig. Seiendes aber ist jenes, was der Ver167

ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae; unde oportet

quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad
ens. Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo
differentia additur generi vel accidens subiecto, quia quaelibet natura
est essentialiter ens, unde probat etiam Philosophus in III M e t a p h y s i cae quod ens non potest esse genus; sed secundum hoc aliqua dicuntur
addere super ens in quantum exprimunt m o d u m ipsius entis qui n o m i ne entis non exprimitur, quod dupliciter contingit.

221

U n o modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis; sunt

enim diversi gradus entitatis secundum quos accipiuntur diversi modi
essendi et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera: substantia
enim non addit super ens aliquam differentiam quae designet aliquam
naturam superadditam enti sed nomine substantiae exprimitur specialis
quidam modus essendi, scilicet per se ens, et ita est in aliis generibus.

222

A l i o modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens, et hic modus dupliciter accipi potest: uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se, alio modo secundum quod consequitur unum ens in ordine ad aliud. S i primo modo,
hoc est dupliciter quia vel exprimitur in ente aliquid affirmative v e l negative; non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod
possit accipi in o m n i ente nisi essentia eius secundum quam esse d i c i tur, et sie imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum A v i c e n n a m in principio Metaphysicae, quod ens sumitur ab actu
essendi sed nomen rei exprimit quiditatem vel essentiam entis; negatio
autem consequens omne ens absolute est indivisio, et hanc exprimit
hoc nomen unum: nihil aliud enim est unum quam ens indivisum. S i
autem modus entis aeeipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. U n o modo secundum
divisionem unius ab altero et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur
enim aliquid quasi aliud quid, unde sicut ens dicitur unum in quantum
est indivisum in se ita dicitur aliquid in quantum est ab aliis divisum.
A l i o modo secundum convenientiam unius entis ad aliud, et hoc quidem non potest esse nisi aeeipiatur aliquid quod natum sit convenire
cum omni ente; hoc autem est anima, quae q u o d a m modo est o m n i a ,
ut dicitur in III D e anima: in anima autem est vis cognitiva et appetitiva; convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum,
168

stand zuerst als das ihm Bekannteste begreift und in das er alles Begriffene auflst, wie Avicenna zu Beginn seiner M e t a p h y s i k sagt. Deshalb m s s e n sich alle anderen Begriffe des Verstandes aus einer H i n z u fgung zu dem des Seienden auffassen lassen. Z u S e i e n d e s kann jedoch nicht etwas hinzugefgt werden wie ein a u e r h a l b seiner liegender Gehalt, so wie etwa eine Artbestimmung zur Gattung oder ein A k zidens zu seinem Trger hinzukommt; denn jedwede Wirklichkeit ist
wesenhaft Seiendes. Darum beweist auch der Philosoph i m 3. B u c h der
M e t a p h y s i k , d a das Seiende keine Gattung sein kann. M a n sagt
vielmehr, d e m Begriff S e i e n d e s werde etwas hinzugefgt, insofern
dieses eine Weise des Seienden ausdrckt, die durch das Wort S e i e n d e s nicht a u s g e d r c k t ist. Dies ist auf zweifache A r t der F a l l :
Erstens: E s w i r d eine gewisse besondere Seinsweise a u s g e d r c k t .
Es gibt n m l i c h verschiedene Grade der Seiendheit, denen g e m man
verschiedene Weisen von seiend erfat, und entsprechend diesen W e i sen werden die verschiedenen Gattungen der D i n g e aufgefat. D e r B e griff der Substanz fgt nmlich zu dem des Seienden nicht irgendein
unterscheidendes M e r k m a l hinzu, das eine z u m Seienden h i n z u k o m mende W i r k l i c h k e i t bedeutet. Vielmehr d r c k t man mittels des Wortes
S u b s t a n z eine gewisse besondere Weise zu sein aus, n m l i c h a n
sich s e i e n d ; entsprechend ist es mit den anderen Kategorien.
Zweitens: Es wird eine allgemeine, jedwedem Seienden folgende
Seins weise ausgedrckt. Diese kann zweifach aufgefat werden: Erstens
insofern sie jedem Seienden in sich genommen folgt. Zweitens insofern
sie dem einen Seienden in dessen Hinordnung auf ein anderes folgt. A u f
die erste A r t geschieht dies zweifach; denn es lt sich von einem
Seienden i n sich genommen etwas bejahend oder verneinend ausd r c k e n . Das bejahend von einem Seienden ohne H i n b l i c k auf anderes
Ausgesagte, das sich in jedwedem Seienden erfassen lt, ist aber nur
dessen Wesenheit, g e m welcher man i h m Sein zuspricht. So w i r d i h m
der N a m e W e s e n (Ding) beigelegt. E r unterscheidet sich von
S e i e n d e s g e m Avicenna zu Beginn der M e t a p h y s i k darin, d a
S e i e n d e s v o m A k t des Seins her genommen wird, w h r e n d das Wort
W e s e n die Washeit oder Wesenheit eines Seienden ausdrckt. D i e
Verneinung aber, die jedem Seienden ohne Hinsicht auf anderes genommen folgt, ist die Nichtgeteiltheit. Diese drckt das Wort E i n e s
aus; denn Eines ist nichts anderes als ein ungeteiltes Seiendes. N i m m t
man aber eine Seinsweise auf die zweite Art, nmlich g e m der H i n ordnung des einen zum anderen, so kann das zweifach geschehen.
Erstens g e m der Teilung des einen v o m anderen, und das drckt das
Wort e t w a s (aliud quid) aus; etwas (aliquid) heit nmlich soviel wie ein anderes Was (aliud q u i d ) . W i e daher ein Seiendes
eines genannt wird, insofern es in sich ungeteilt ist, so wird es et169

unde in principio Ethicorum dicitur quod b o n u m est quod o m n i a app e t a n t , convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen
verum.

223

O m n i s autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad

rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis, sicut Visus per hoc quod disponitur secundum speciem coloris cognoscit colorem: prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui
concordet, quae quidem concordia adaequatio intellectus et rei dicitur,
et i n hoc formaliter ratio veri perficitur. H o c est ergo quod addit verum
super ens, scilicet conformitatem sive adaequationem rei et intellectus,
ad quam conformitatem ut dictum est, sequitur cognitio rei: sie ergo
entitas rei praecedit rationem veritatis sed cognitio est quidam veritatis
effectus. Secundum hoc ergo veritas sive verum tripliciter invenitur
diffiniri. U n o modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis
et in quo verum fundatur, et sie Augustinus diffinit in l i b r o S o l i l o quiorum V e r u m est id quod est, et Avicenna in sua M e t a p h y s i c a
Veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est e i , et
quidam sie Verum est indivisio esse et quod est. A l i o modo diffinitur
secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur, et sie dicit Ysaac
quod Veritas est adaequatio rei et intellectus, et A n s e i m u s i n libro
D e veritate Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis, - rectitudo
enim ista secundum adaequationem quandam dicitur - ; et Philosophus
dicit I V Metaphysicae quod diffinientes verum dieimus >cum dicitur
esse quod est aut non esse quod non est<. Tertio modo diffinitur verum
secundum effectum consequentem, et sie dicit Hilarius quod V e r u m
est declarativum et manifestativum e s s e , et Augustinus in libro D e
vera religione Veritas est qua ostenditur id quod est, et in eodem l i bro Veritas est secundum quam de inferioribus i u d i c a m u s .

170

w a s genannt, insofern es von anderen abgeteilt ist. Zweitens g e m

dem b e r e i n s t i m m e n eines Seienden mit einem anderen. M g l i c h ist
das jedoch nur, wenn etwas angenommen wird, das mit jedem Seienden
b e r e i n s t i m m e n kann. Dies aber ist die Seele, welche g e w i s s e r m a e n
alles ist, wie es i m 3. B u c h Von der Seele heit. In der Seele aber
gibt es Erkenntnis- und Strebekraft. Das b e r e i n s t i m m e n eines Seienden mit dem Streben drckt also das Wort G u t e s aus. Daher heit es
am A n f a n g der Ethik: D a s Gute ist, wonach alles strebt. Das b e r e i n stimmen jedoch eines Seienden mit dem Verstand drckt das Wort
W a h r e s aus.
Jede Erkenntnis aber vollzieht sich durch eine Anpassung des Erkennenden an das erkannte D i n g , und zwar derart, d a die besagte Anpassung Ursache der Erkenntnis ist. Der Gesichtssinn beispielsweise erkennt eine Farbe dadurch, d a er in einen der A r t dieser Farbe g e m e n
Zustand gert. Das erste Verhltnis des Seienden z u m Verstand besteht
also darin, d a Seiendes und Verstand zusammenstimmen, welche
Zusammenstimmung Angleichung des Verstandes und des Dinges genannt w i r d , und darin vollendet sich der Sinngehalt von Wahres. Dies
also ist es, was Wahres zu S e i e n d e s hinzufgt: die Gleichfrmigkeit oder Angleichung eines Dinges und des Verstandes. Dieser G l e i c h f r m i g k e i t folgt, wie gesagt, die Erkenntnis des Dinges. So also geht die
Seiendheit eines Dinges dem Sinngehalt von Wahrheit vorauf, die
Erkenntnis aber ist eine gewisse Wirkung der Wahrheit. D e m g e m findet man, d a Wahrheit oder Wahres auf dreifache A r t definiert werden.
Erstens g e m dem, was dem Sinngehalt von Wahrheit voraufgeht und
worin Wahres grundgelegt ist. So definiert Augustinus i m B u c h A l l e i n g e s p r c h e : Wahres ist das, was ist, und Avicenna i m 11. B u c h
der M e t a p h y s i k : Die Wahrheit jedweden Dinges ist die Eigenart seines Seins, welches i h m dauerhaft eignet, und ein gewisser Autor so:
D a s Wahre ist die Ungeteiltheit von Sein und dessen, was ist. Z w e i tens w i r d definiert g e m dem, worin der Sinngehalt von W a h r e s seine vollendete F o r m erreicht. U n d so sagt Isaak: Wahrheit ist die A n gleichung eines Dinges und des Verstandes, und A n s e l m i m B u c h :
Von der Wahrheit: Wahrheit ist die Rechtheit, die nur durch den
Geist erfat werden k a n n - von dieser Rechtheit ist n m l i c h i m Sinne
einer gewissen Angleichung die Rede - ; und der Philosoph sagt i m 4.
B u c h der Metaphysik: W i r definieren das Wahre, indem w i r sagen:
w e n n man sagt was ist, ist, oder was nicht ist, ist nicht. Drittens w i r d
das Wahre definiert g e m der ihm folgenden Wirkung, und so sagt
Hilarius: Wahres zeigt Sein an und macht es a u g e n s c h e i n l i c h , und
Augustinus i m Buch: Von der wahren Religion: Wahrheit ist, wodurch sich das zeigt, was ist, und in demselben B u c h : Wahrheit ist
das, d e m g e m w i r ber die niederen Dinge urteilen.
171

Articulus 2
Secundo quaeritur utrum veritas principalius inveniatur in
intellectu quam in rebus.
224
1001 0 1

Solutio. D i c e n d u m quod non oportet in illis quae dicuntur per prius et

per posterius de multis quod illud prius recipiat praedicationem c o m munis quod est ut causa aliorum, sed illud in quo est primo ratio illius
communis completa, sicut sanum per prius dicitur de animali, in quo
primo perfecta ratio sanitatis invenitur, quamvis medicina dicatur sana
ut effectiva sanitatis; et ideo, c u m verum dicatur per prius et posterius
de pluribus, oportet quod de illo per prius dicatur in quo primo i n v e n i tur completa ratio veritatis. Complementum autem cuiuslibet motus vel
operationis est in suo termino.

M o t u s autem cognitivae virtutis terminatur ad animam, - oportet

enim quod cognitum sit in cognoscente per modum cognoscentis - , sed
motus appetitivae terminatur ad res: inde est quod Philosophus i n III
De anima ponit circulum quendam in actibus animae, secundum s c i l i cet quod res quae est extra animam movet intellectum, et res intellecta
movet appetitum, et appetitus tendit ad hoc ut perveniat ad rem a qua
motus incepit; et quia bonum, sicut dictum est, dicit ordinem entis ad
appetitum, verum autem dicit ordinem ad intellectum, inde est quod
Philosophus dicit in V I Metaphysicae quod bonum et malum sunt i n
rebus, verum autem et falsum sunt in mente. Res autem non dicitur
vera nisi secundum quod est intellectui adaequata, unde per posterius
invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu.

225

Sed sciendum quod res aliter comparatur ad intellectum practicum,

aliter ad speculativum: intellectus enim practicus causat res, unde est
mensura rerum quae per ipsum fiunt, sed intellectus speculativus, quia
accipit a rebus, est quodam modo motus ab ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum; ex quo patet quod res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitur i n X
Metaphysicae, sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt
omnia sicut omnia artificiata in intellectu artificis: sie ergo intellectus
divinus est mensurans non mensuratus, res autem naturalis mensurans
et mensurata, sed intellectus noster mensuratus et non mensurans res
quidem naturales, sed artificiales tantum. Res ergo naturalis, inter duos
intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera d i c i 172

Artikel 2
Zweitens wird gefragt: Findet sich Wahrheit u r s p r n g l i c h e r im
Verstand als in den Dingen?
Antwort: Etwas von vielen Dingen g e m einer Ordnung des F r h e r e n
und S p t e r e n Ausgesagtes m u nicht demjenigen zuerst zugesprochen
werden, welches sich zu den anderen wie eine Ursache verhlt, sondern demjenigen, in welchem in erster L i n i e der Sinngehalt jenes
A l l g e m e i n e n vollstndig enthalten ist. So wird g e s u n d zuerst v o m
Sinnenwesen, in dem an erster Stelle der Sinngehalt von G e s u n d h e i t
vollendet zu finden ist, ausgesagt; dies ist so, obwohl eine M e d i z i n
g e s u n d genannt wird, weil sie das die Gesundheit Bewirkende ist.
Deshalb m u W a h r e s , da es g e m einer Ordnung von mehrerem
ausgesagt w i r d , von jenem zuerst ausgesagt werden, in dem sich in erster L i n i e der vollstndige Sinngehalt von Wahrheit findet.
Nun liegt aber die Vollendung jedweder Bewegung oder T t i g k e i t in
deren E n d z i e l . D i e Bewegung der Erkenntniskraft aber endet in der
Seele; denn das Erkannte m u i m Erkennenden entsprechend der A r t
des Erkennenden sein. D i e Bewegung der Strebekraft jedoch endet in
einem D i n g . Daher behauptet der Philosoph i m 3. B u c h Von der Seele einen gewissen Kreislauf in den T t i g k e i t e n der Seele. E i n D i n g ,
das a u e r h a l b der Seele ist, bewegt n m l i c h den Verstand, das erkannte
D i n g wiederum bewegt das Strebe v e r m g e n , und das Strebe v e r m g e n
ist darauf aus, zu dem D i n g zu gelangen, von welchem die Bewegung
ihren A u s g a n g nahm. Weil nun das Gute, wie gesagt wurde, H i n o r d nung des Seienden zum S t r e b e v e r m g e n besagt, das Wahre aber H i n ordnung z u m Verstand, sagt der Philosoph i m 6. B u c h der M e t a p h y sik, Gutes und Schlechtes seien in den Dingen, Wahres und Falsches
aber in der Seele. E i n D i n g aber wird w a h r genannt nur, insofern es
dem Verstand angeglichen ist. Deshalb findet sich Wahres in den D i n gen spter, zuerst aber i m Verstand.
M a n m u jedoch wissen, d a ein D i n g sich z u m praktischen Verstand anders verhlt als zum theoretischen. Der praktische Verstand
verursacht n m l i c h Dinge, und daher ist er M a der Dinge, die durch
ihn entstehen. Der theoretische Verstand aber ist, weil er von den D i n gen e m p f n g t , in gewisser Weise von den Dingen bewegt, und so b i l den die Dinge sein M a . Woraus offenkundig ist, d a die Dinge der
Natur, von denen unser Verstand das Wissen hernimmt, sein M a b i l den, wie es im 10. Buch der M e t a p h y s i k heit. Sie sind aber ihrerseits v o m gttlichen Verstand, in dem alles so ist wie alle Kunstwerke
im Verstand des Knstlers, gemessen. So ist folglich der gttliche Verstand m a g e b e n d und nicht gemessen, ein D i n g der Natur m a g e b e n d
und gemessen, unser Verstand aber gemessen und nicht m a g e b e n d fr
173

tur: secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur

vera in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum d i v i num, ut patet per A n s e l m u m in libro D e veritate et per Augustinum in
libro D e vera religione et per Avicennam in diffinitione inducta, scilicet
veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est e i ; secundum autem adaequationem ad intellectum humanuni dicitur res
vera in quantum est nata de se facere veram aestimationem, sicut e
contrario falsa dicuntur quae sunt nata videri quae non sunt aut qualia
non sunt ut dicitur in V Metaphysicae. P r i m a autem ratio veritatis per
prius inest rei quam secunda, quia prius est eius comparatio ad intellectum d i v i n u m quam humanum: unde, etiam si intellectus humanus non
esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum; sed
si uterque intellectus, rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret.

Articulus 3
Tertio quaeritur utrum veritas sit tantum in intellectu componente
et dividente.
226
1021 0 4

Responsio. D i c e n d u m quod sicut verum per prius invenitur in intellectu quam in rebus, ita etiam per prius invenitur in actu intellectus c o m ponentis et dividentis quam in actu intellectus quiditatem rerum formantis. Veri enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus; idem
autem non adaequatur sibi ipsi sed aequalitas diversorum est; unde i b i
primo invenitur ratio veritatis in intellectu, ubi primo intellectus incipit
aliquid proprium habere quod res extra animam non habet, sed aliquid
ei correspondens inter quae adaequatio attendi potest. Intellectus autem
formans quiditatem rerum non habet nisi similitudinem rei existentis
extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis.
Sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium i n tellectus est quoddam proprium ei quod non invenitur extra in re; sed
quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur i u d i c i u m verum; tunc
autem iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit aliquid esse vel
174

die Naturdinge, sondern nur fr die knstlichen. A l s o wird ein D i n g

der Natur, das zwischen den beiden V e r s t a n d e s v e r m g e n steht, g e m
der Angleichung an jedes der beiden w a h r genannt: G e m der A n gleichung an den gttlichen Verstand heit es n m l i c h w a h r , insofern es das erfllt, wozu es durch den gttlichen Verstand bestimmt ist.
Dies ist offenkundig durch Anselms Wort i m B u c h Von der wahren
R e l i g i o n und durch Avicennas bereits e r w h n t e Definition: D i e
Wahrheit jedweden Dinges ist die Eigenart seines Seins, welches i h m
dauerhaft e i g n e t . G e m der Angleichung an den menschlichen Verstand aber heit ein D i n g w a h r insofern es geeignet ist, eine wahre
E i n s c h t z u n g seiner zu bewirken, wie - i m Gegensatz dazu - falsch
solches genannt wird, das g e e i g n e t ist, sehen zu lassen, was es nicht
ist oder w i e es nicht ist, wie es i m 5. B u c h der M e t a p h y s i k heit.
E i n e m D i n g kommt aber die Wahrheit i m ersten Sinn eher zu als die i m
zweiten S i n n ; denn seine Beziehung z u m gttlichen Verstand geht derjenigen z u m menschlichen Verstand vorauf. Deshalb w r d e n die
Dinge, auch wenn es keinen menschlichen Verstand g b e , nichtsdestoweniger w a h r e genannt in der Hinordnung auf den gttlichen Verstand. L i e e sich aber denken, d a beide V e r s t a n d e s v e r m g e n aufgehoben w r e n und die Dinge - was allerdings u n m g l i c h ist - , zurckblieben, so bliebe keinerlei Sinngehalt von Wahrheit brig.

Artikel 3
Drittens wird gefragt: Gibt es Wahrheit nur im zusammensetzenden und trennenden Verstand?
Antwort: W i e Wahres sich eher i m Verstand als in den Dingen findet,
so findet es sich auch eher im A k t des zusammensetzenden und trennenden Verstandes als in dem A k t , durch den der Verstand die Washeit
der D i n g e erfat. Der Sinngehalt des Wahren besteht n m l i c h in der
A n g l e i c h u n g eines Dinges und des Verstandes; ein und dasselbe ist
aber nicht sich selbst angeglichen, sondern Gleichheit gibt es nur bei
irgendwie Verschiedenem. Deshalb findet sich der Sinngehalt von
Wahrheit i m Verstand erstmalig da, w o der Verstand erstmalig anfngt,
etwas i h m Eigenes zu haben, was das D i n g a u e r h a l b der Seele nicht
hat, was diesem jedoch entspricht, und zwar derart, d a zwischen i h nen eine Angleichung bemerkt werden kann. Insoweit der Verstand
nun die Washeit der Dinge erfat, besitzt er aber nur eine h n l i c h k e i t
mit dem a u e r h a l b der Seele existierenden D i n g , wie auch ein Sinnesv e r m g e n , sofern es ein B i l d des sinnflligen Gegenstandes aufnimmt.
175

non esse, quod est intellectus componentis et dividentis: unde dicit etiam Philosophus in V I Metaphysicae quod c o m p o s i t i o et d i v i s i o est in
intellectu et non in r e b u s . Et inde est quod veritas per prius invenitur
in compositione et divisione intellectus.

227

Secundario autem dicitur verum et per posterius in intellectu formante quiditates rerum vel diffinitiones. Unde diffinitio dicitur vera vel
falsa ratione compositionis verae vel falsae, ut quando scilicet dicitur
esse diffinitio eius cuius non est, sicut si diffinitio circuli assignetur triangulo, vel etiam quando partes diffinitionis non possunt componi ad
invicem, ut si dicatur diffinitio alicuius rei >animal insensibile<: haec
enim compositio quae implicatur, scilicet aliquod animal est insensibile, est falsa. Et sie diffinitio non dicitur vera vel falsa nisi per ordinem
ad compositionem sicut et res dicitur vera per ordinem ad intellectum.

228

Patet ergo ex dictis quod verum per prius dicitur de compositione

vel divisione intellectus; secundo dicitur de diffinitionibus rerum secundum quod in eis implicatur compositio vera vel falsa; tertio de rebus secundum quod adaequantur intellectui d i v i n o vel aptae natae sunt
adaequari intellectui humano; quarto dicitur de homine propter hoc
quod electivus est verorum vel facit existimationem de se v e l de aliis
veram vel falsam per ea quae dicit vel facit. Voces autem eodem modo
reeipiunt veritatis praedicationem sicut intellectus quos significant.

176

Sobald der Verstand aber anhebt, b e r das erfate D i n g zu urteilen, ist

dieses Urteil des Verstandes etwas i h m Eigenes, das nicht i m D i n g
a u e r h a l b zu finden ist. Wenn das Urteil nun dem, was a u e r h a l b i m
D i n g ist, angeglichen ist, heit es w a h r . Der Verstand urteilt aber
dann b e r ein erfates D i n g , wenn er sagt, d a etwas ist oder d a etwas
nicht ist, und das ist Sache des zusammensetzenden und trennenden
Verstandes. Daher sagt auch der Philosoph i m 6. B u c h der M e t a p h y sik: Z u s a m m e n s e t z e n und Trennen gibt es i m Verstand und nicht in
den D i n g e n . U n d daher kommt es, d a sich Wahrheit eher i m Z u s a m mensetzen und Trennen durch den Verstand findet.
In zweiter L i n i e und nachgeordnet sagt man, Wahres sei i m Verstand, insofern er die Washeiten der Dinge oder deren Definitionen erfat. Daher heit eine Definition w a h r oder falsch aufgrund einer
wahren oder falschen Zusammensetzung. Letztere liegt vor, wenn man
eine Definition auf etwas bezieht, dessen Definition sie gar nicht ist, etw a wenn man die Definition des Kreises einem Dreieck zulegt. Sie
liegt auch vor, wenn die in einer Definition angegebenen Teile nicht
miteinander zusammengesetzt werden k n n e n , wenn man beispielsweise sagte, n i c h t - s i n n e n b e g a b t e s S i n n e n w e s e n sei Definition eines
Dinges. Falsch ist nmlich die darin enthaltene Zusammensetzung Irgendein Sinnenwesen ist nicht s i n n e n b e g a b t . Somit wird eine Definition w a h r oder falsch nur aufgrund ihrer Hinordnung auf eine Z u sammensetzung genannt, wie auch ein D i n g durch seine Hinordnung
auf den Verstand w a h r genannt w i r d .
A u s dem Dargelegten ist also offenkundig, d a w a h r in erster
L i n i e gesagt wird v o m Zusammensetzen oder Trennen durch den Verstand; in zweiter L i n i e wird es gesagt von den Definitionen der Dinge,
insofern sie eine wahre oder falsche Zusammensetzung enthalten; in
dritter L i n i e von den Dingen, insofern sie dem gttlichen Verstand angeglichen sind oder dem menschlichen Verstand angeglichen sein k n nen; in vierter L i n i e wird w a h r v o m Menschen gesagt, und zwar deswegen, weil er Wahres a u s w h l t oder weil er eine wahre oder falsche
E i n s c h t z u n g seiner selbst oder anderer durch das, was er sagt oder tut,
bewirkt. Von sprachlichen A u s d r c k e n aber wird Wahrheit in derselben Weise ausgesagt wie von den Erkenntnissen, welche durch sie bezeichnet werden.

177

Articulus 4
Quarto quaeritur utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt
vera.
229
101

Responsio. Dicendum quod, sicut ex praedictis patet, veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino, sicut sanitas in animali; i n rebus
autem aliis invenitur veritas per relationem ad intellectum, sicut et sanitas dicitur de quibusdam aliis in quantum sunt effectiva vel conservativa
sanitatis animalis. Est ergo veritas in intellectu divino quidem primo et
proprie, in intellectu vero humano proprie quidem sed secundario, in rebus autem improprie et secundario, quia nonnisi per respectum ad alteram duarum veritatum. Veritas ergo intellectus divini est una tantum, a
qua in intellectu humano derivantur plures veritates, sicut ab una facie
hominis resultant plures similitudines in speculo, sicut dicit glossa super illud D i m i n u t a e sunt veritates a filiis h o m i n u m ; veritates autem
quae sunt in rebus sunt plures sicut et rerum entitates.

230

Veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum

humanum, est rebus quodam modo accidentalis, quia, posito quod i n tellectus humanus non esset nec esse posset, adhuc res in sua essentia
permaneret; sed veritas quae de eis dicitur in comparatione ad intellectum d i v i n u m , eis inseparabiliter concomitatur, c u m nec subsistere possint nisi per intellectum divinum eas in esse producentem. Per prius
etiam inest rei veritas in comparatione ad intellectum d i v i n u m quam
humanum, cum ad intellectum divinum comparetur sicut ad causam,
ad humanum autem quodam modo sicut ad effectum in quantum i n tellectus scientiam a rebus accipit: sie ergo res aliqua prineipalius d i c i tur vera in ordine ad veritatem intellectus d i v i n i quam in ordine ad veritatem intellectus humani.

231

S i ergo aeeipiatur veritas proprie dicta secundum quam sunt o m n i a

principaliter vera, sie omnia sunt vera una veritate, scilicet veritate i n tellectus d i v i n i : et sie Anseimus de veritate loquitur in libro D e veritate; si autem aeeipiatur veritas proprie dicta secundum quam secundario
res verae dicuntur, sie sunt plurium verorum plures veritates, et etiam
unius veri plures veritates in animabus diversis; si autem aeeipiatur ve178

Artikel 4
Viertens wird gefragt: Gibt es nur eine einzige Wahrheit, durch
die alles wahr ist?
Antwort: A u s dem vorher Dargelegten ist offenkundig, d a Wahrheit
sich i m eigentlichen Sinne i m menschlichen oder gttlichen Verstand
findet, w i e Gesundheit in einem Sinnenwesen. In den anderen D i n g e n
aber findet sich Wahrheit aufgrund einer Beziehung z u m Verstand, w i e
auch Gesundheit gewissen anderen Dingen (als den Sinnenwesen) z u gesprochen w i r d , insofern diese die Gesundheit eines Sinnenwesens
bewirken oder bewahren. Wahrheit ist also i m gttlichen Verstand in
erster L i n i e und i m eigentlichen Sinne. Im menschlichen Verstand jedoch ist sie i m eigentlichen Sinne, aber nur in zweiter L i n i e . In den
Dingen aber ist sie uneigentlich und in zweiter L i n i e , weil nur aufgrund der R c k s i c h t auf eine der beiden Verstandeswahrheiten. D i e
Wahrheit des gttlichen Verstandes ist also nur eine einzige. V o n ihr
abgeleitet gibt es i m menschlichen Verstand mehrere Wahrheiten, w i e
von einem einzigen menschlichen A n t l i t z mehrere B i l d e r i m Spiegel
e r s c h e i n e n , w i e es in der Glosse zu dem Wort Z e r s t c k e l t wurden
die Wahrheiten von den M e n s c h e n k i n d e r n (Ps. X I I , 2 ) heit. D e r
Wahrheiten aber, die in den Dingen sind, gibt es viele, entsprechend
der vielfachen Seiendheit der Dinge.
D i e Wahrheit aber, die von den D i n g e n i m Verhltnis z u m menschlichen Verstand ausgesagt wird, kommt ihnen in gewisser Weise b e i l u fig zu. Denn gesetzt, es g b e den menschlichen Verstand nicht und es
k n n t e ihn nicht geben, so verharrte ein D i n g immer noch i n seiner
Wesenheit. D i e Wahrheit aber, welche von den Dingen i m Verhltnis
z u m gttlichen Verstand ausgesagt w i r d , haftet unabtrennbar an ihnen,
weil sie nur durch den gttlichen Verstand, der sie ins Sein hervorbringt, Bestand haben k n n e n . Wahrheit i m Verhltnis z u m gttlichen
Verstand wohnt einem D i n g auch eher inne als i m Verhltnis z u m
menschlichen Verstand; denn es ist auf den gttlichen Verstand als auf
seine Ursache bezogen, auf den menschlichen Verstand aber gewisserm a e n als auf seine Wirkung, insofern der menschliche Verstand das
Wissen von den Dingen empfngt. S o also heit jedes D i n g in H i n o r d nung auf die Wahrheit des gttlichen Verstandes u r s p r n g l i c h e r wahr
als in Hinordnung auf die Wahrheit des menschlichen Verstandes.
Wenn also Wahrheit i m eigentlichen Sinn als die aufgefat wird, gem welcher alles ursprnglich wahr ist, so ist alles durch eine einzige
Wahrheit wahr, nmlich durch die Wahrheit des gttlichen Verstandes.
U n d von dieser spricht Anselm i m Buch: Von der Wahrheit. Wenn
aber Wahrheit i m eigentlichen Sinne als die aufgefat wird, g e m welcher die Dinge in zweiter Linie wahr heien, so gibt es viele Wahrhei179

ritas improprie dicta secundum quam omnia dicuntur vera, sie sunt plurium verorum plures veritates, sed unius veri tantum una veritas.
Denominantur autem res verae a veritate quae est in intellectu d i v i n o
vel in intellectu humano sicut denominatur eibus sanus a sanitate quae
est in animali et non sicut a forma inhaerente; sed a veritate quae est in
ipsa re, quae nihil aliud est quam entitas intellectui adaequata v e l i n tellectum sibi adaequans, denominatur sicut a forma inhaerente, sicut
eibus denominatur sanus a qualitate sua, a qua sanus dicitur.

Quaestio XXII

Quaestio est de appetitu boni, et voluntate

Articulus primus
E t primo quaeritur utrum omnia bonum appetant.
232
1061 0 8

233

Respondeo. Dicendum, quod omnia bonum appetunt, non solum habentia cognitionem, sed quae sunt cognitionis expertia.
A d cuius evidentiam sciendum est, quod quidam antiqui philosophi
posuerunt, effectus advenientes i n natura, ex necessitate praecedentium
causarum provenire; non ita quod causae naturales essent hoc modo
dispositae propter convenientiam talium effectuum: quod Philosophus
in II Physic. [text. 75 et 87 et seq.] ex hoc improbat quod secundum
hoc, huiusmodi convenientiae et utilitates si non essent aliquo modo
intentae, casu provenirent, et sie non acciderent in maiori parte, sed in
minori, sicut et cetera quae casu accidere dieimus; unde necesse est d i cere, quod omnes res naturales sunt ordinatae et dispositae ad suos effectus convenientes.

Dupliciter autem contingit aliquid ordinari et dirigi in aliquid sicut

in finem: uno modo per seipsum, sicut homo qui seipsum dirigit ad
180

ten der vielen wahren Dinge, und auch viele Wahrheiten des einzelnen
wahren Dinges, nmlich in den verschiedenen Seelen. Wenn aber Wahrheit im uneigentlichen Sinne aufgefat wird und als die, der g e m jedes
D i n g w a h r heit, so gibt es viele Wahrheiten der vielen wahren Dinge,
aber nur eine einzige Wahrheit eines einzigen wahren Dinges. D i e Dinge
werden aber w a h r e genannt von der Wahrheit her, die im gttlichen
Verstand oder i m menschlichen Verstand ist, so wie eine Speise gesund genannt wird von der Gesundheit her, die i m Sinnenwesen ist, und
nicht, als sei Gesundheit eine der Speise innewohnende Form. V o n der
Wahrheit jedoch, die in einem D i n g ist, und die nichts anderes ist als seine dem Verstand angeglichene oder sich einen Verstand angleichende
Seiendheit, wird ein D i n g wie von einer i h m innewohnenden F o r m her
w a h r genannt, wie man eine Speise gesund nennt von derjenigen
Beschaffenheit her, von der her sie gesund genannt wird.

Frage 22

Vom Streben nach dem Guten und vom Willen

Artikel 1
Alles Seiende strebt nach dem Guten
A l l e s strebt dem Guten zu, nicht nur das, was Erkenntnis besitzt, sondern auch das, was ohne Erkenntnis ist.
Z u r Erhellung dieses Satzes m u man wissen, d a einige Philosophen des Altertums behauptet haben, die in der Natur entstehenden
Wirkungen gingen mit Notwendigkeit aus den vorausgehenden Ursachen hervor; nicht so, d a die natrlichen Ursachen auf solche W i r k u n gen hin in dieser Weise entsprechend angelegt seien. Dies tadelt A r i stoteles deshalb, weil entsprechend dieser Ansicht derartige b e r e i n stimmende und ntzliche U m s t n d e , wenn sie in irgendeiner Weise
nicht beabsichtigt wren, zufllig eintreten w r d e n , und so nicht in den
meisten Fllen v o r k m e n , sondern in den wenigsten, wie auch alles
Sonstige, von dem w i r behaupten, d a es zufllig geschieht. Daher
m u man sagen, d a alle Naturdinge auf die ihnen angemessenen W i r kungen hin bestimmt und angelegt sind.
In zweifacher Weise jedoch w i r d ein D i n g auf etwas, wie auf ein
Z i e l h i n , geordnet und gelenkt: einmal durch sich selbst, wie z . B . der
181

l o c u m quo tendit; alio modo ab altero, sicut sagitta quae a sagittante

dirigitur ad determinatum locum.
Per se quidem in finem dirigi non possunt nisi illa quae finem cognoscunt. Oportet enim dirigens habere cognitionem eius in quod d i r i git. Sed ab alio possunt dirigi in finem determinatum quae finem non
cognoscunt.
Sed hoc dupliciter contingit.
Quandoque enim id quod dirigitur in finem, solummodo impellitur
et movetur a dirigente, sine hoc quod aliquam formam a dirigente consequatur propter quam ei competat talis directio vel inclinatio; et talis
inclinatio est violenta, sicut sagitta inclinatur a sagittante ad Signum
determinatum.
A l i q u a n d o autem id quod dirigitur vel inclinatur in finem, consequitur a dirigente vel movente aliquam formam per quam sibi talis inclinatio competat: unde et talis inclinatio erit naturalis, quasi habens principium naturale; sicut ille qui dedit lapidi gravitatem, inclinavit ipsum ad
hoc quod deorsum naturaliter fertur; per quem modum generans est
motor in gravibus et levibus, secundum Philosophum in l i b . V I I I
Physic. [text.32].
E t per hunc modum omnia naturalia, i n ea quae eis conveniunt, sunt
inclinata, habentia in seipsis aliquod inclinationis principium, ratione
cuius eorum inclinatio naturalis est, ita ut quodammodo ipsa vadant, et
non solum ducantur in fines debitos. Violenta enim tantummodo ducuntur, quia nil conferunt moventi; sed naturalia vadunt in finem, in
quantum cooperantur inclinanti et dirigenti per principium eis inditum.
Q u o d autem dirigitur vel inclinatur in aliquid ab aliquo, in id i n c l i natur quod est intentum ab eo qui inclinat vel dirigit; sicut in idem Signum sagitta dirigitur quo sagittator intendit.

Unde, cum omnia naturalia naturali quadam inclinatione sint i n c l i nata in fines suos a primo motore, qui est Deus, oportet quod illud in
quod unumquodque naturaliter inclinatur, sit i d quod est volitum vel
intentum a Deo.
Deus autem, cum non habeat alium suae voluntatis finem nisi seipsum, et ipse sit ipsa essentia bonitatis: oportet quod omnia alia sint i n clinata naturaliter in bonum: Appetere autem nihil aliud est quam a l i quid petere quasi tendere in aliquid ad ipsum ordinatum.
Unde, cum omnia sint ordinata et directa in bonum a Deo, et hoc
modo quod unicuique insit principium per quod ipsum tendit i n bo182

M e n s c h , der sich selbst zu dem Ort hinlenkt, dem er zustrebt. Sodann

von einem anderen, wie z . B . ein Pfeil, der v o m S c h t z e n auf einen bestimmten Punkt hingelenkt wird.
Durch sich selbst kann auf ein Z i e l nur das hingelenkt werden, was
das Z i e l erkennt. Denn der Lenkende m u eine Erkenntnis von dem haben, w o h i n er lenkt. Aber von einem anderen kann etwas auf ein bestimmtes Z i e l hingelenkt werden, ohne d a es selbst das Z i e l erkennt.
Dies jedoch kommt in doppelter Weise vor:
denn manchmal wird das, was auf ein Z i e l hingelenkt wird, v o m L e n kenden nur angetrieben und bewegt, ohne d a dieses v o m Lenkenden irgendeine F o r m erhlt, durch die i h m eine solche Richtung oder Neigung
wesenhaft zukommt, und eine solche Neigung ist gewaltsam; so wird
z . B . ein Pfeil v o m Schtzen auf einen bestimmten Punkt gelenkt.
M a n c h m a l jedoch e m p f n g t das, was auf ein Z i e l hingelenkt oder
in B e w e g u n g gesetzt w i r d , v o m Lenkenden oder Bewegenden irgendeine F o r m , durch die i h m eine solche H i n n e i g u n g wesenhaft z u kommt. Dadurch wird eine solche Hinneigung naturhaft, als ob sie ein
n a t r l i c h e s P r i n z i p htte; so z . B . hat jener, der dem Stein die Schwere
gab, i h m die N e i g u n g gegeben, naturhaft nach unten zu fallen. A u f
diese Weise ist bei Schwerem und L e i c h t e m der Erzeugende der B e weger.
So ist alles Naturhafte auf das ihm Angemessene hingeneigt, weil es
in sich selbst ein Prinzip solcher Neigung besitzt, auf G r u n d dessen seine Neigung naturhaft ist, so d a es in gewisser Weise selbst auf das i h m
zubestimmte Z i e l hineilt und nicht nur hingeleitet wird. Denn was gewaltsam [eine Bewegung] erleidet, w i r d nur gefhrt, weil es zur B e w e gung nichts beitrgt. Was aber auf naturhafte Weise wirkt, eilt dem Z i e l
zu, insofern es mit dem Neigungs- und Richtungsgebenden durch das
ihm eingepflanzte Prinzip mitwirkt. Was aber von einem anderen auf etwas gelenkt oder hingewendet wird, wird auf das hingewendet, was von
dem, der hinwendet oder lenkt, beabsichtigt ist; wie z . B . ein Pfeil auf
den Punkt gelenkt wird, den der S c h t z e i m A u g e hat.
D a nun alles Naturhafte durch eine gewisse naturhafte Neigung v o m
ersten Beweger, von Gott, auf sein Z i e l hingewendet wird, so ergibt sich
daraus mit Notwendigkeit, d a das, worauf alles naturhaft hingewendet
ist, von Gott gewollt und beabsichtigt ist.
D a nun Gott aber kein anderes Z i e l seines Willens kennt auer sich
selbst, und E r das eigentliche Wesen des Guten ist, so m u alles andere
naturhaft auf das Gute hingeneigt sein. A n s t r e b e n aber ist nichts anderes als e t w a s erstreben, gleichsam sich ausstrecken nach etwas,
auf das dieses hingeordnet ist.
D a nun alles von Gott auf das Gute hingeordnet und gelenkt ist, und
zwar in der Weise, d a jedem ein Wirkgrund innewohnt, durch den es
183

num, quasi petens suum bonum; oportet dicere, quod omnia naturaliter
bonum appetant.
S i enim essent omnia inclinata in bonum sine hoc quod haberent in
se aliquod principium inclinationis, possent dici directa i n bonum: sed
non appetentia bonum; sed ratione inditi principii dicuntur o m n i a appetere bonum, quasi sponte tendentia in bonum: propter quod dicitur
Sapient., VIII, vers. I, quod divina sapientia disponit omnia suaviter,
quia unumquodque ex suo motu tendit in i d ad quod est divinitus ordinatum.

Articulus 2
Secundo quaeritur utrum omnia appetant ipsum Deum.
235
1061 0 7

Respondeo. D i c e n d u m , quod omnia naturaliter appetunt D e u m i m p l i c i te, non autem explicite. A d cuius evidentiam sciendum est, quod secunda causa non potest influere in suum effectum nisi in quantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem influere causae efficientis est
agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari. E t ideo, sicut
secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis existentem
in eo; ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem finis principalis in eo existentem: prout scilicet est ordinatum in illud, vel habet s i militudinem eius. Et ideo, sicut Deus, propter hoc quod est p r i m u m efficiens, agit in o m n i agente, ita propter hoc quod est ultimus finis, appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum D e u m implicite. S i c
enim virtus primae causae est in secunda, ut principia in conclusionibus; resolvere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in
primas, est tantum virtutis rationalis. Unde sola rationalis natura potest
secundarios fines in ipsum D e u m perquamdam v i a m resolutionis inducere, ut sie ipsum D e u m explicite appetat. Et sicut i n demonstrativis
scientiis non recte sumitur conclusio nisi per resolutionem i n prima
principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus nisi per appetitum explicitum ipsius D e i , actu vel habitu.

184

selbst zum Guten sich ausstreckt, gleichsam sein Gut erstrebend, so m u

man notwendigerweise sagen, d a alles naturhaft das Gute erstrebt.
Wenn n m l i c h alles dem Guten zugeneigt wre, ohne in sich irgendein Prinzip der Hinneigung zu besitzen, k n n t e man sagen, d a es auf
das Gute gerichtet ist, aber nicht, d a es das Gute erstrebt. A u f G r u n d
des eingepflanzten Wirkgrundes jedoch kann man behaupten, d a alles
das Gute erstrebt, sich gleichsam aus eigenem Antrieb nach dem Guten
hin ausspannend. Deshalb heit es (Weish. 8), d a die gttliche Weisheit alles mit liebender Hand bereitet hat, weil ein jegliches aus eigener
Bewegung heraus zu dem hinstrebt, worauf es von Gott hingeordnet ist.

Artikel 2
Alles strebt nach Gott selbst
Antwort: A l l e s strebt naturhaft nach Gott, wenn auch nicht in entfalteter, so doch in unentfalteter Weise.
Z u m A u f w e i s dessen m u man wissen, d a die Zweitursache auf
ihre W i r k u n g keinen Einflu ausben kann, es sei denn, sie e m p f n g t
die Kraft der ersten Ursache. W i e aber das Beeinflussen der W i r k ursache ein H a n d e l n ist, so ist das Beeinflussen der Zweckursache
ein E r s t r e b t - und E r s e h n t w e r d e n . W i e deshalb der Zweithandelnde
nur in der Kraft des Ersthandelnden, die in i h m existiert, wirkt, so w i r d
das untergeordnete Z i e l nur in der Kraft des in i h m existierenden Hauptzieles erstrebt, sofern es nmlich auf letzteres hingeordnet ist oder eine
h n l i c h k e i t mit ihm hat. U n d wie darum Gott deshalb, weil er der
Erstwirkende ist, in jedem Handelnden wirkt, so wird er deshalb, w e i l
er das letzte Z i e l ist, in jedem Z i e l erstrebt. A b e r dies heit: Gott
e i n s c h l u w e i s e (unentfaltet) anstreben. Denn die Kraft der Erstursache
ist so in der Zweitursache wie die G r u n d s t z e in den Folgerungen. A b e r
die Folgerungen in die G r u n d s t z e oder die Zweitursachen in die Erstursache a u f z u l s e n , kommt nur der Kraft der Vernunft zu. Daher kann
nur die vernunftbegabte Natur die untergeordneten Ziele auf dem Wege
der A u f l s u n g auf Gott selbst hinfhren, so d a sie so Gott selbst entfaltet anstrebt. U n d wie bei den beweisfordernden Wissenschaften nur
dann eine Schlufolgerung richtig gezogen wird, wenn sie auf die ersten G r u n d s t z e zurckgefhrt wird, so ist auch das Streben des vernunftbegabten Geschpfes nur dann richtig, wenn in ihm, sei es wirklich oder in Bereitschaft, ein entfaltetes Streben nach Gott selbst wirkt.

185

Quaestio X X I V

Q u a e s t i o est de l i b e r o a r b i t r i o

Articulus 1
E t primo quaeritur utrum in homine sit liberum arbitrium.
236

Respondeo. D i c e n d u m , quod absque o m n i dubitatione hominem arbi-

108-

trio liberum ponere oportet.

1 1 2

A d hoc enim fides astringit, cum sine libero arbitrio non possit esse
meritum vel demeritum, iusta poena vel praemium. A d hoc etiam manifesta indicia inducunt, quibus apparet hominem libere unum eligere, et
aliud refutare. A d hoc etiam evidens ratio cogit, quam quidem ad investigationem liberi arbitrii originem sequentes, hoc modo procedemus.

237

In rebus enim quae moventur vel aliquid agunt, haec invenitur differentia: quod quaedam principium sui motus vel operationis in seipsis
habent; quaedam vero extra se, sicut ea quae per violentiam moventur,
in quibus principium est extra, n i l conferente v i m passo, secundum
Philosophum in III Ethic. [c.I]: i n quibus liberum arbitrium ponere non
possumus, eo quod non sunt causa sui motus; liberum autem est quod
sui causa est, secundum Philosophum in principio Metaphysicae.

238

E o r u m autem quorum principium motus et operis in ipsis est, quaedam talia sunt quod ipsa seipsa movent, sicut animalia; quaedam autem
quae non movent seipsa, quamvis in seipsis sui motus aliquod principiu m habent, sicut gravia et levia: non enim ipsa seipsa movent, c u m non
possint distingui in duas partes, quarum una sit movens et alia mota,
sicut in animalibus invenitur; quamvis motus eorum consequatur a l i quod principium in seipsis, scilicet formam; quam, quia a generante
habent, dicuntur a generante moveri per se, secundum Philosophum in
VIII Phys. fcomm.32], sed a removente prohibens per accidens: et haec
moventur seipsis, sed non a seipsis.

Unde nec in his liberum arbitrium invenitur, quia non sunt sibi ipsis
causa agendi vel movendi; sed astringuntur ad agendum vel movendum per i d quod ab altero receperunt.
239

E o r u m autem quae a seipsis moventur, quorumdam motus ex iudi186

Frage 24

V o m freien W i l l e n

Artikel 1
Hat der Mensch einen freien Willen?
Antwort: Ohne jeden Zweifel ist es notwendig, dem Menschen in seiner Entscheidung einen freien W i l l e n zuzusprechen.
Denn dazu verpflichtet der Glaube, da es ohne Willensfreiheit kein
Verdienst und keine S n d e , keine gerechte Strafe oder keinen gerechten L o h n geben kann. Z u dieser Annahme fhren auch klare A n z e i chen, aus denen hervorgeht, d a der M e n s c h in freier Weise das eine
whlt, das andere zurckweist. Hierzu zwingt auch ein klarer B e w e i s grund. Ihn zu erforschen werden w i r dem Ursprung der Willensfreiheit
nachgehen und auf folgende Weise verfahren:
Unter den Dingen nmlich, die sich bewegen oder etwas bewirken,
findet sich folgender Unterschied: einige besitzen den W i r k g r u n d ihrer
Bewegung oder ihres Tuns in sich selbst; einige jedoch a u e r h a l b ihrer
selbst, z . B . die, die durch Gewalt bewegt werden, bei denen der W i r k grund a u e r h a l b liegt, w h r e n d das, was Gewalt leidet, nichts beitrgt,
w i e es Aristoteles zeigt; bei ihnen k n n e n w i r eine Willensfreiheit
nicht behaupten, weil sie nicht die Ursache ihrer Bewegung sind;
frei aber ist nach Aristoteles das, was die Ursache seiner selbst ist.
Unter denen aber, bei denen der Urgrund der Bewegung und
T t i g k e i t in ihnen selbst liegt, sind einige so, d a sie sich selbst bewegen, wie die Tiere; einige aber, die sich nicht selbst bewegen, o b w o h l
sie in sich einen Wirkgrund ihrer Bewegung besitzen, w i e das Schwere
und das Leichte; denn sie bewegen sich nicht selbst, da sie nicht in
zwei Teile getrennt werden k n n e n , von denen der eine der bewegende, der andere der bewegte Teil ist, wie es sich bei den Tieren findet;
obwohl ihre Bewegung von irgendeinem ihnen innewohnenden W i r k grund ausgeht, n m l i c h von der Wesensform. W e i l sie diese v o m E r zeuger haben, sagt man nach Aristoteles von ihnen, d a sie an sich
selbst v o m Erzeuger bewegt werden, aber von dem, was ein Hindernis
beseitigt, nur beilufig. Diese also werden an sich selbst, aber nicht von
sich selbst bewegt.
Daher findet man auch bei ihnen keine Willensfreiheit, weil sie sich
selbst nicht die Ursache des Tuns oder des Bewegens sind. A b e r sie
werden z u m Tun oder Bewegen gebracht durch das, was sie von einem
anderen empfangen haben.
Von denen aber, die von sich selbst bewegt werden, gehen die B e 187

cio rationis proveniunt, quorumdam vero ex iudicio naturali.

E x iudicio rationis homines agunt et moventur; conferunt enim de
agendis; sed ex iudicio naturali agunt et moventur omnia bruta. Q u o d
quidem patet tum ex hoc quod omnia quae sunt eiusdem speciei, s i m i liter operantur, sicut omnes hirundines similiter faciunt nidum: tum ex
hoc quod habent iudicium ad aliquod opus determinatum et non ad o m nia; sicut apes non habent industriam ad faciendum aliquod aliud opus
nisi favos mellis; et similiter est de aliis animalibus.

Unde recte consideranti apparet quod per quem modum attribuitur

motus et actio corporibus naturalibus inanimatis, per eumdem modum
attribuitur brutis animalibus iudicium de agendis; sicut enim gravia et
levia non movent seipsa, ut per hoc sint causa sui motus, ita nec bruta
iudicant de suo iudicio, sed sequuntur i u d i c i u m sibi a D e o inditum. Et
sie non sunt causa sui arbitrii, nec libertatem arbitrii habent.

H o m o vero per virtutem rationis iudicans de agendis, potest de suo

arbitrio iudicare, in quantum cognoscit rationem finis et eius quod est
ad finem, et habitudinem et ordinem unius ad alterum: et ideo non est
solum causa sui ipsius in movendo, sed in iudicando; et ideo est liberi
arbitrii, ac si diceretur liberi iuducii de agendo vel non agendo.

De anima
Q U A E S T I O IX
Utrum anima uniatur materiae corporali per medium.

240
929 4

Responsio. D i c e n d u m quod inter omnia esse est illud quod immediatius et intimius convenit rebus, ut dicitur in L i b r o de Causis. Unde oportet quod c u m materia habeat esse actu per formam, quod forma dans
188

wegungen einiger aus dem Urteil der Vernunft hervor, anderer jedoch
aus einem naturbedingten Urteil.
Aus d e m Urteil der Vernunft heraus handeln die Menschen und werden bewegt; denn sie stellen Vergleiche an ber das, was sie tun sollen.
A b e r aus einem naturbedingten Urteil heraus handeln und werden bewegt alle Tiere. Dies ergibt sich klar aus der Tatsache, d a alle, die derselben A r t a n g e h r e n , bei ihrer Ttigkeit i n h n l i c h e r Weise vorgehen;
so z . B . bauen alle Schwalben ihr Nest in hnlicher Weise. Ebenfalls ergibt es sich aus der Tatsache, d a ihr Urteil auf ein bestimmtes Werk
e i n g e s c h r n k t ist und sich nicht auf alle erstreckt; so z . B . besitzen die
Bienen ihren Kunstflei nur fr die Honigwabenbereitung. h n l i c h
verhlt es sich bei den anderen Tieren.
Daher ist es fr den, der richtig zuschaut, klar, d a auf dieselbe
Weise, w i e den leblosen naturhaften K r p e r n Bewegung und W i r k e n ,
so auch den Tieren ein Urteil b e r das, was sie tun sollen, gegeben
w i r d . Denn wie das Schwere und Leichte sich nicht selbst bewegen, so
d a sie dadurch die Ursache ihrer Bewegung sind, so urteilen auch die
Tiere nicht b e r ihr eigenes Urteil, sondern folgen dem Urteil, das Gott
in sie gelegt hat; und so sind sie nicht die Ursache ihrer Entscheidung
und haben keine Willensfreiheit.
Der M e n s c h jedoch urteilt durch die Kraft seiner Vernunft b e r sein
T u n und kann so ber seine Entscheidung urteilen, sofern er das Wesen
des Zieles und des Mittels zum Z i e l erkennt, sowie das Verhltnis und
die Ordnung des einen zum andern. Darum ist er nicht nur Ursache seiner selbst i m Bewegen, sondern auch beim Urteilen. Daher besitzt er
die Willensfreiheit, was dasselbe ist, wie ein freies Urteil h a b e n b e r
das T u n und Nichttun.

Von der Seele

Frage 9
O b die Seele mit der k r p e r l i c h e n Materie durch ein Mittleres
vereint wird.
Antwort: Es ist zu sagen, d a unter allem das Sein dasjenige ist, das jeweils am unmittelbarsten und innerlichsten den Dingen zukommt, w i e
es i m L i b e r de causis heit. Da die Materie das Wirklichsein durch die
189

esse materiae ante omnia intelligatur advenire materiae, et mediatius

ceteris sibi inesse. Est autem hoc proprium formae substantialis quod
det materiae esse simpliciter. Ipsa enim est per quam res est hoc ipsum
quod est; non autem per formas accidentales habet esse simpliciter, sed
esse secundum quod, puta esse magnum vel coloratum vel aliquid tale.
S i qua igitur forma est quae non det materiae esse simpliciter, sed adveniat materiae j a m existenti in actu per aliquam formam, non erit forma substantialis.

241

E x quo patet quod inter formam substantialem et materiam non potest cadere aliqua forma substantialis media, sicut quidam voluerunt,
ponentes quod secundum ordinem generum, quorum unum sub altero
ordinatur, est ordo diversarum formarum in materia, ut puta si dicamus
quod materia secundum unam formam habet quod sit substantia i n
actu, et secundum aliam quod sit corpus, et iterum secundum aliam
quod sit animatum corpus, et sie deineeps. Sed illa positione facta, sola
prima forma quae faceret esse substantiam actu esset substantialis;
aliae vero omnes accidentales, quia forma substantialis est quae facit
hoc aliquid, ut iam dictum est. Oportet igitur dicere quod eadem numero forma sit per quam res habet quod sit substantia et quod sit in ultima
specie specialissima et i n omnibus intermediis generibus.

242

Relinquitur igitur dicendum quod c u m formae rerum naturalium sint

sicut numeri in quibus est diversitas speciei, addita vel subtracta unitate, ut dicitur in VIII Metaphysicae, oportet intelligere diversitatem formarum naturalium, secundum quas constituitur materia in diversis speciebus, ex hoc quod una addit perfectionem super aliam, ut puta quod
una forma constituit in esse corporali tantum. H u n c enim oportet esse
infimum gradum formarum materialium, eo quod materia non est i n
potentia nisi ad formas corporales. Quae enim incorporea sunt, immaterialia sunt, ut in praecedentibus ostensum est. A l i a autem perfectior
forma constituit materiam in esse corporali et ulterius dat ei esse vitale;
et ulterius alia forma dat ei et esse corporale et esse vitale et super hoc
addit ei esse sensitivum; et sie est in aliis.

243

Oportet igitur intelligere quod forma perfectior secundum quod constituit materiam in perfectione inferioris gradus, simul c u m materia i n 190

F o r m hat, ist es deshalb erforderlich, d a von der F o r m , die der Materie das Sein verleiht, vor allem erfat wird, d a sie zur Materie hinzukommt und ihr [un]mittelbarer als alles andere innewohnt. Das ist aber
das E i g e n t m l i c h e der substantiellen F o r m , d a sie der Materie das
Sein einfachhin verleiht. Sie selbst ist es n m l i c h , durch die eine Sache
genau das ist, was sie ist. Denn nicht durch die akzidentellen Formen
hat sie das Sein einfachhin, sondern ein Sein in gewisser Hinsicht, wie
etwa g r o sein, farbig sein oder derartiges. Wenn es sich also u m eine
F o r m handelt, die der Materie nicht das Sein einfachhin verleiht, sondern einer durch eine F o r m bereits aktuell existierenden Materie hinzukommt, dann ist es keine substantielle F o r m .
Daraus wird ersichtlich, d a zwischen eine substantielle F o r m und
die Materie keine mittlere substantielle F o r m treten kann, w i e manche
wollten. Sie vertraten die These, d a g e m der Ordnung der Gattungen, v o n denen eine der anderen untergeordnet w i r d , es eine Ordnung
der verschiedenen Formen in der Materie gibt; w i e wenn w i r sagen,
d a die Materie entsprechend einet F o r m es hat, d a sie eine verwirklichte Substanz, entsprechend einer anderen, d a sie ein K r p e r sei und
wiederum entsprechend einer anderen, d a sie ein beseelter K r p e r sei
und so weiter. Unter Voraussetzung dieser These w r e aber diese erste
F o r m allein, die es bewirkt, d a eine Substanz w i r k l i c h sei, substantielle F o r m , alle anderen aber akzidentelle Formen; denn die substantielle
F o r m ist es, die dieses Etwas hervorbringt, wie bereits gesagt wurde.
M a n m u also sagen, d a die numerisch gleiche F o r m es ist, durch die
eine Sache hat, d a sie Substanz ist und d a sie in der letzten Besonderung der A r t ist und in allen dazwischenliegenden Gattungen.
Es bleibt also folgendes zu sagen: D a die Formen der natrlichen
D i n g e wie Zahlen sind, bei denen der Unterschied der A r t durch A d d i tion oder Subtraktion der Einheit entsteht, wie es i m VIII. B u c h der
Metaphysik heit, ist es notwendig, die Verschiedenheit der natrlichen
Formen zu erfassen, durch welche die Materie in den verschiedenen
Arten konstituiert wird, dadurch d a eine der anderen eine V o l l k o m menheit hinzufgt, wie etwa d a eine F o r m die Materie nur i m krperlichen Sein konstituiert. Dieses m u nmlich die unterste Stufe der materiellen Formen sein, weil Materie nur in Potenz zu krperlichen Formen
ist. Was nmlich unkrperlich ist, ist immateriell, wie i m Vorausgehenden gezeigt worden ist. Eine andere, vollkommenere F o r m aber konstituiert die Materie i m krperlichen Sein und gibt ihr d a r b e r h i n a u s das
Lebendigsein. U n d darberhinaus verleiht eine andere F o r m ihr sowohl
das Krperlichsein als auch das Lebendigsein und berdies fgt sie ihr
das Sinnenhaftsein hinzu; und so verhlt es sich bei allen anderen.
M a n m u also verstehen, d a eine vollkommenere F o r m , sofern sie
die Materie in der Vollkommenheit einer niedrigeren Stufe konstituiert
191

telligatur ut materiale respectu ulterioris perfectionis; et sie ulterius

procedendo, utpote materia et forma, secundum quod j a m constituta
est in esse corporeo, est materia respectu ulterioris perfectionis quae
est vita. Et exinde est quod corpus est genus corporis viventis; et animatum, sive vivens, est differentia; nam genus sumitur a materia et differentia a forma. Et sie quodammodo una et eadem forma, secundum
quod constituit materiam in actu inferioris gradus, est media inter materiam et se ipsam, secundum quod constituit eam in actu superioris
gradus. ...

S i c igitur c u m anima sit forma substantialis quia constituit h o m i n e m

in determinata specie substantiae, non est aliqua alia forma substantialis media inter animam et materiam primam; sed homo ab ipsa anima
perficitur secundum diversos gradus perfectionum, ut sit scilicet corpus
et animatum corpus et animal rationale. Sed oportet quod materia secundum quod intelligitur ut reeipiens ab ipsa anima rationali perfectiones inferioris gradus, puta quod sit corpus et animatum corpus et animal, intelligitur simul c u m dispositionibus convenientibus, quod sit
materia propria ad animam rationalem secundum quod dat ultimam
perfectionem. S i c igitur anima secundum quod est forma dans esse non
habet aliquid aliud medium inter se et materiam primam.

244

Sed quia eadem forma quae dat esse materiae est etiam operationis
principium, eo quod unumquodque agit secundum quod est actu, necesse est quod anima, sicut et quaelibet alia forma, sit etiam operationis principium. Sed considerandum est quod secundum gradum formarum in perfectione essendi est etiam gradus earum in virtute operandi, c u m operatio sit existentis in actu. Et ideo quanto aliqua forma est
majoris perfectionis in dando esse, tanto etiam est majoris virtutis in
operando. ...

245

U n d e c u m anima rationalis sit perfectissima formarum materialium,

in homine invenitur maxima distinctio partium propter diversas operationes; et anima singulis earum dat esse substantiale secundum i l l u m
modum qui competit operationi ipsorum; cujus Signum est quod remota anima, non remanet neque caro neque oculus nisi aequivoce.

246

Sed c u m oporteat ordinem instrumentorum esse secundum ordinem

operationum, diversarum autem operationum quae sunt ab anima, una
naturaliter praecedit alteram, necessarium est quod una pars corporis
moveatur per aliam ad suam operationem. Sic igitur inter animam se192

hat, zugleich zusammen mit der Materie als Material hinsichtlich einer
hheren Vollkommenheit zu sehen ist; und so aufwrts voranschreitend;
so wie Materie und Form, sofern sie schon in einem krperlichen Sein
konstituiert sind, Materie sind hinsichtlich einer hheren Vollkommenheit, welche das Leben ist. Deshalb ist Krper das Genus eines belebten
Krpers; und beseelt oder lebend ist die [artbildende] Differenz. Denn
das Genus wird von der Materie, die Differenz von der F o r m genommen. Und so steht in gewisser Weise eine und dieselbe F o r m , sofern sie
die Materie in der Wirklichkeit einer niedrigeren Stufe konstituiert, in
der Mitte zwischen der Materie und sich selbst, sofern sie sie in der
Wirklichkeit eines hheren Grades konstituiert hat. ...
D a die Seele substantielle Form ist, weil sie den Menschen in einer
bestimmten A r t der Substanz konstituiert, gibt es also keine andere
substantielle F o r m in der Mitte zwischen Seele und erster Materie. Der
Mensch wird vielmehr von der Seele selbst vervollkommnet g e m
den verschiedenen Stufen der Vollkommenheiten, d a er n m l i c h Krper, beseelter K r p e r und geistbegabtes Sinnenwesen ist. Sofern die
Materie unter dem Gesichtspunkt verstanden wird, d a sie von der
Geistseele selbst die Vollkommenheiten der niedrigeren Stufe empfngt, nmlich d a sie K r p e r und belebter K r p e r und Sinnenwesen
ist, m u man sie zugleich mit den ihr zukommenden Dispositionen betrachten, weil sie die fr eine Geistseele e i g e n t m l i c h e Materie ist, i n sofern sie die letzte Vollendung verleiht. So hat also die Seele, sofern
sie das Sein verleihende Form ist, nicht etwas anderes als Mittleres
zwischen sich und der ersten Materie.
Die gleiche Form aber, die der Materie das Sein verleiht, ist auch das
Prinzip der Ttigkeit, weil ein jedes ttig ist, sofern es i m A k t ist. Deshalb m u die Seele, wie jede andere Form, auch Prinzip der Ttigkeit
sein. M a n m u jedoch bedenken, d a der Stufe der Formen in der
Seinsvollkommenheit auch ihre Stufe in der Kraft der Ttigkeit entspricht, da die Ttigkeit Sache eines in Wirklichkeit Existierenden ist.
Von je grerer Vollkommenheit deshalb eine Form ist i m Verleihen des
Seins, von umso grerer Kraft ist sie auch i m Ttigsein. . . .
Da die Geistseele die vollkommenste unter den materiellen Formen
ist, rindet sich deshalb im Menschen die grte Unterschiedenheit der
Teile wegen der verschiedenen Ttigkeiten. U n d die Seele verleiht den
einzelnen von ihnen das substantielle Sein, g e m jenem M a , das ihrer
Ttigkeit selbst zukommt. Zeichen dafr ist, d a ohne Seele weder
Fleisch noch Auge zurckbleiben, es sei denn in q u i v o k e m Verstndnis.
D a jedoch die Ordnung der Instrumente der Ordnung der T t i g k e i ten entsprechen m u , von den verschiedenen Ttigkeiten aber, die von
der Seele sind, eine ihrer Natur nach der anderen vorausgeht, ist es notwendig, d a ein Teil des Krpers durch einen anderen zu seiner T t i g 193

cundum quod est motor et principium operationum et totum corpus cadit aliquid medium quia mediante aliqua prima parte primo mota movet alias partes ad suas operationes; sicut mediante corde movet alia
membra ad vitales operationes. Sed secundum quod dat esse corpori
immediate, dat esse substantiale et specificum omnibus partibus corporis; et hoc est quod a multis dicitur quod anima unitur corpori ut forma
sine medio, ut motor autem per medium. Et haec opinio procedit secundum sententiam Aristotelis, qui ponit animam esse formam substantialem corporis.

Sed quidam ponentes, secundum opinionem Piatonis, animam uniri

corpori sicut unam substantiam alii, necesse habuerunt ponere media
quibus anima uniretur corpori; quia diversae substantiae et distantes
non colligantur nisi sit aliquid quod uniat eas. Et sie posuerunt quidam
spiritum et humorem esse medium inter animam et corpus, et quidam
lucem, et quidam potentias animae vel aliquid aliud hujusmodi. Sed
nullum istorum est necessarium si anima est forma corporis; quia
unumquodque secundum quod est ens est unum. Unde cum forma secundum se ipsam det esse materiae, secundum seipsam unitur materiae
primae, et non per aliud aliquod ligamentum.

In octo libros Physicorum Aristotelis expositio

Liber III

Lectio 5
247
61^

... [322] A d horum igitur evidentiam sciendum est quod ens dividitur
in decem praedicamenta non univoce, sicut genus in species, sed secundum diversum modum essendi. M o d i autem essendi proportionales
sunt modis praedicandi. Praedicando enim aliquid de aliquo altero, d i eimus hoc esse illud: unde et decem genera entis dicuntur decem prae194

i
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|

keit bewegt wird. So tritt also zwischen die Seele, insofern sie B e w e ger und P r i n z i p der Ttigkeiten ist, und den ganzen K r p e r etwas M i t t leres, w e i l sie durch Vermittlung eines zuerst bewegten Teiles die anderen Teile zu deren Ttigkeiten bewegt; so wie sie durch die Vermittlung des Herzens andere Glieder zu ihren vitalen T t i g k e i t e n bewegt.
A b e r sofern sie dem Krper das Sein unmittelbar verleiht, gibt sie das
substantielle und das spezifische Sein allen Teilen des K r p e r s . Das ist
damit gemeint, wenn von vielen gesagt w i r d , die Seele eine sich mit
dem K r p e r als F o r m ohne Mittleres, als Beweger aber durch ein M i t t leres. U n d diese M e i n u n g geht aus der These des Aristoteles hervor,
der behauptet, die Seele sei die substantielle F o r m des K r p e r s .
Wer aber mit Plato die These vertritt, die Seele eine sich mit dem
K r p e r w i e eine Substanz mit einer anderen, m u Vermittlungen annehmen, durch die die Seele mit dem L e i b vereint w r d e . Verschiedene
und getrennte Substanzen verbinden sich n m l i c h nur, wenn es etwas
gibt, das sie eint. U n d so stellten manche die These auf, Geist und
Feuchtigkeit, andere das Licht und wieder andere die Potenzen der
Seele seien das Vermittelnde zwischen Seele und Krper, oder etwas
anderes dieser A r t . Nichts davon aber ist erforderlich, wenn die Seele
F o r m des K r p e r s ist, weil ein jedes, g e m dem es ein Seiendes ist,
ein Eines [innere Einheit] ist. D a die F o r m durch sich selbst der
Materie das Sein verleiht, eint sie sich auch durch sich selbst mit der
ersten Materie, nicht durch ein anderes B a n d .

Kommentar zur Physik

B u c h III

Lectio 5
... [322] Z u r Erhellung dieser Thesen m u man wissen, d a seiend
nicht univok in zehn P r d i k a m e n t e eingeteilt wird, so w i e die Gattung
in A r t e n , sondern nach der unterschiedlichen Weise des Seins. D i e
Weisen zu sein aber entsprechen den Weisen des Aussagens. Wenn w i r
n m l i c h etwas von einem anderen aussagen, sagen wir, dieses sei
195

dicamenta. Tripliciter autem fit omnis praedicatio.

Unus quidem modus est, quando de aliquo subiecto praedicatur id
quod pertinet ad essentiam eius, ut cum dico Socrates est homo, vel
homo est animal et secundum hoc accipitur praedicamentum substantiae.
248

A l i u s autem modus est quo praedicatur de aliquo i d quod non est de

essentia eius, tarnen inhaeret ei. Quod quidem vel se habet ex parte materiae subiecti, et secundum hoc est praedicamentum quantitatis (nam
quantitas proprie consequitur materiam; unde et Plato posuit magnum
ex parte materiae); aut consequitur formam, et sie est praedicamentum
qualitatis (unde et qualitates fundantur super quantitatem, sicut color in
superficie, et figura in lineis vel in superficiebus); aut se habet per respectum ad alterum, et sie est praedicamentum relationis (cum enim
dico homo est pater, non praedicatur de homine aliquid absolutum, sed
respectus qui ei inest ad aliquid extrinsecum).

249

Tertius autem modus praedicandi est, quando aliquid extrinsecum

de aliquo praedicatur per modum alieuius denominationis: sie enim et
accidentia extrinseca de substantiis praedicantur; non tarnen dieimus
quod homo sit albedo, sed quod homo sit albus. Denominari autem ab
aliquo extrinseco invenitur quidem quodammodo communiter in omnibus, et aliquo modo specialiter in iis quae ad homines pertinent tantum.

250

Communiter autem invenitur aliquid denominari ab aliquo extrinseco, vel secundum rationem causae, vel secundum rationem mensurae;
denominatur enim aliquid causatum et mensuratum ab aliquo exteriori.
C u m autem quatuor sint genera causarum, duo ex his sunt partes essentiae, scilicet materia et forma: unde praedicatio quae posset fieri secundum haec duo, pertinet ad praedicamentum substantiae, utpote si dicamus quod homo est rationalis, et homo est corporeus. Causa autem finalis non causat seorsum aliquid ab agente: intantum enim finis habet
rationem causae, inquantum movet agentem. Remanet igitur sola causa
agens a qua potest denominari aliquid sicut ab exteriori.
Sic igitur secundum quod aliquid denominatur a causa agente, est
praedicamentum passionis, nam pati nihil est aliud quam suseipere a l i quid ab agente: secundum autem quod e converso denominatur causa
agens ab effectu, est praedicamentum actionis, nam actio est actus ab
agente in aliud, ut supra dictum est.

196

jenes. Deshalb heien auch die zehn Gattungen des Seins die zehn
Aussageweisen. Jede Prdikation geschieht aber dreifach.
Eine Weise ist gegeben, wenn von einem Subjekt das ausgesagt
w i r d , was zu seinem Wesen gehrt, so wenn ich sage, Sokrates ist ein
Mensch oder der Mensch ist ein Sinnenwesen; damit wird die Aussageweise der Substanz erfat.
Der andere M o d u s aber ist der, durch den von etwas das ausgesagt
wird, was nicht zu dessen Wesen gehrt, das ihm jedoch anhaftet. Das
leitet sich entweder von der Materie des Subjekts her, und dementsprechend ist es das P r d i k a m e n t der Quantitt (denn die Quantitt i m e i gentlichen Sinne ergibt sich aus der Materie; deshalb verstand auch
Plato g r o von der Materie her); oder es folgt aus der F o r m , und so ist
es das P r d i k a m e n t der Qualitt (deshalb bauen die Qualitten auf der
Quantitt auf, wie die Farbe auf der Oberflche und die Gestalt auf den
L i n i e n oder den Oberflchen); oder es ergibt sich aus dem Bezug zu e i nem anderen, und dann ist es das P r d i k a m e n t der Beziehung (wenn
ich n m l i c h sage, ein Mensch ist Vater, dann wird von dem Menschen
nicht etwas Absolutes ausgesagt, sondern eine Beziehung, die in i h m
ist, auf etwas u e r e s ) .
D i e dritte Art der Aussage ist gegeben, wenn etwas u e r e s von etwas ausgesagt wird nach der Weise irgendeiner Benennung. So werden
n m l i c h auch uere Akzidenzien von Substanzen ausgesagt. G l e i c h wohl sagen w i r nicht, der Mensch sei das W e i e , sondern der M e n s c h
sei w e i . Benennung nach etwas u e r e m findet sich aber irgendwie
allgemein in allem, auf besondere Weise aber in dem, was sich nur auf
die Menschen bezieht.
In einem allgemeinen Sinne findet man etwas von etwas u e r e m benannt entweder von der Bewandtnis einer Ursache oder eines M a e s her;
es wird nmlich etwas verursacht oder bemessen genannt von einem
ueren. N u n gibt es aber vier Gattungen von Ursachen, zwei von ihnen
sind Teile des Wesens, nmlich Materie und Form. Deshalb bezieht sich
eine Prdikation, die nach diesen beiden vorgenommen werden kann,
auf die Substanzkategorie; so etwa wenn wir sagen, der Mensch ist geistbegabt und der Mensch ist krperlich. D i e Zielursache aber verursacht
nicht etwas vom Ttigen Getrenntes. Das Ziel hat nmlich nur insofern
die Bewandtnis einer Ursache, als es die ttige [Ursache] bewegt.
So bleibt also allein die ttige Ursache, nach der etwas wie von
a u e n her benannt werden kann. Es handelt sich also, insofern etwas
nach einer ttigen Ursache benannt wird, um die Kategorie des E r l e i dens, denn Erleiden ist nichts anderes als etwas von einem T t i g e n aufnehmen. Sofern aber umgekehrt die ttige Ursache von der W i r k u n g
benannt w i r d , ist es die Aussageweise des T t i g s e i n s , denn Ttigsein
ist der A k t eines auf ein anderes hin T t i g e n , wie oben gesagt wurde.
197

251

Mensura autem quaedam est extrinseca et quaedam intrinseca.

Intrinseca quidem sicut propria longitudo uniuscuiusque et latitudo
et profunditas: ab his ergo denominatur aliquid sicut ab intrinseco i n haerente; unde pertinet ad praedicamentum quantitatis.
Exteriores autem mensurae sunt tempus et locus: secundum igitur
quod aliquid denominatur a tempore, est praedicamentum quando; secundum autem quod denominatur a loco, est praedicamentum ubi et Situs, quod addit supra ubi ordinem partium in loco.
H o c autem non erat necessarium addi ex parte temporis, c u m ordo
partium in tempore in ratione temporis importetur: est e n i m tempus numerus motus secundum prius et posterius. S i c igitur aliquid dicitur esse
quando vel ubi per denominationem a tempore vel a loco.

252

Est autem aliquid speciale in hominibus. In aliis enim animalibus

natura dedit sufficienter ea quae ad conservationem vitae pertinent, ut
cornua ad defendendum, corium grossum et pilosum ad tegendum, ungulas vel aliquid huiusmodi ad incedendum sine laesione. Et sie c u m
talia animalia dicuntur armata vel vestita vel calceata, quodammodo
non denominantur ab aliquo extrinseco, sed ab aliquibus suis partibus.
Unde hoc refertur in his ad praedicamentum substantiae: ut puta si d i ceretur quod homo est manuatus vel pedatus.

Sed huiusmodi non poterant dari homini a natura, tum quia non conveniebant subtilitati complexionis eius, tum propter multiformitatem
operum quae conveniunt homini inquantum habet rationem, quibus a l i qua determinata instrumenta aecommodari non poterant a natura: sed
loco o m n i u m inest homini ratio, qua exteriora sibi praeparat loco horum quae aliis animalibus intrinseca sunt. Unde c u m homo dicitur armatus vel vestitus vel calceatus, denominatur ab aliquo extrinseco,
quod non habet rationem neque causae, neque mensurae: Unde est speciale praedicamentum, et dicitur habitus.

Sed attendendum est quod etiam aliis animalibus hoc praedicamentum attribuitur, non secundum quod in sua natura considerantur, sed secundum quod in hominis usum veniunt; ut si dicamus equum phaleratum vel sellatum seu armatum.

198

Das M a aber ist zum einen uerlich, zum anderen innerlich. Innerlich, wie etwa die eigene L n g e , Breite und Tiefe eines jeden Seienden. Davon wird etwas benannt wie von einem innerlich Inhrierenden. Deshalb gehrt es zur Aussageweise der Quantitt.
Zeit und Ort sind aber u e r e M a e . Sofern etwas also von der Zeit
her benannt wird, handelt es sich um die Kategorie des Wann; wird es
aber v o m Ort her benannt, ist es die Aussageweise des W o und der
Lage, die ber das W o hinaus die Ordnung der Teile i m Ort hinzufgt.
Das hinzuzufgen, war aber im H i n b l i c k auf die Zeit nicht erforderlich, da i m Begriff der Zeit die Ordnung der Teile enthalten ist: Zeit ist
n m l i c h die Zahl der Bewegung nach dem Frher und Spter. S o wird
also von etwas gesagt, wann oder w o es sei, durch die Benennung von
der Zeit oder v o m Ort her.
Bei den Menschen gibt es aber eine Besonderheit. D e n anderen S i n nenwesen nmlich hat die Natur hinreichend das gegeben, was zur E r haltung des Lebens erforderlich ist, wie H r n e r zur Verteidigung, ein
schweres und dicht behaartes Fell als Bekleidung, Hufe oder etwas
Derartiges, um ohne Verletzung gehen zu k n n e n . Wenn von solchen
Sinnenwesen so gesagt w i r d , sie seien ausgerstet oder bekleidet oder
mit Schuhen versehen, dann stammt diese Benennung in gewisser W e i se nicht von etwas u e r l i c h e m , sondern von irgendwelchen ihrer T e i le. Deshalb bezieht sich das bei ihnen auf die Substanzkategorie, wie
etwa wenn man sagte, der M e n s c h htte H n d e oder F e .
A b e r derartiges konnte dem Menschen von der Natur nicht gegeben
werden, einerseits weil es der Feinheit seiner Beschaffenheit nicht angemessen war, andererseits wegen der Vielfalt der T t i g k e i t e n , die dem
Menschen, insofern er Verstand hat, zukommen; fr diese T t i g k e i t e n
konnten von der Natur keine festgelegten Werkzeuge eingerichtet werden. A b e r anstelle von alldem hat der M e n s c h Verstand, mit dem er
sich die ueren Dinge bereitet fr das, was anderen Sinnenwesen i n nerlich ist. Wenn deshalb v o m Menschen gesagt w i r d , er sei a u s g e r stet oder bekleidet oder beschuht, dann wird er von etwas u e r l i c h e m
benannt, das weder die Bewandtnis der Ursache noch des M a e s hat.
Deshalb handelt es sich um eine besondere Aussageweise; sie heit
Anhaben.
Es ist aber zu beachten, d a auch anderen Sinnenwesen dieses
P r d i k a m e n t zugesprochen wird, nicht insofern sie in ihrer eigenen N a tur betrachtet werden, sondern sofern sie in den Gebrauch des M e n schen gelangen; so wenn w i r sagen, ein Pferd sei g e s c h m c k t oder gesattelt oder ausgerstet.

199

Metaphysicorum Aristotelis expositio

Uber IV

Lectio 1
253

[534] . . . Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, l i -

66-

cet non univoce, sed analogice de his praedicetur, pertinent ad unius

68

scientiae considerationem: sed ens hoc modo praedicatur de omnibus

entibus: ergo omnia entia pertinent ad considerationem unius scientiae,
quae considerat ens inquantum est ens, scilicet tarn substantias quam
accidentia.

254

[535] . . . Dicit ergo primo, quod ens sive quod est, dicitur multipliciter. Sed sciendum quod aliquid praedicatur de diversis multipliciter:
quandoque quidem secundum rationem omnino eamdem, et tunc d i c i tur de eis univoce praedicari, sicut animal de equo et bove. - Quandoque vero secundum rationes omnino diversas; et tunc dicitur de eis
aequivoce praedicari, sicut canis de sidere et animali. - Quandoque
vero secundum rationes quae partim sunt diversae et partim non diversae: diversae quidem secundum quod diversas habitudines important,
unae autem secundum quod ad unum aliquid et idem istae diversae habitudines referuntur; et illud dicitur analogice praedicari, idest proport i o n a l e r , prout unumquodque secundum suam habitudinem ad illud
unum refertur.

255

[536] . . . Item sciendum quod illud unum ad quod diversae habitudines referuntur in analogicis, est unum numero, et non solum unum ratione, sicut est unum illud quod per nomen univocum designatur. Et
ideo dicit quod ens etsi dicatur multipliciter, non tarnen dicitur aequivoce, sed per respectum ad unum; non quidem ad unum quod sit solum
ratione unum, sed quod est unum sicut una quaedam natura. Et hoc patet in exemplis infra positis.

256

[537] . . . Ponit enim primo unum exemplum, quando multa comparantur ad unum sicut ad finem. sicut patet de hoc nomine sanativum vel
salubre. Sanativum enim non dicitur univoce de diaeta, medicina, urina
et animali. N a m ratio sani secundum quod dicitur de diaeta, consistit in
conservando sanitatem. Secundum vero quod dicitur de medicina, in faciendo sanitatem. Prout vero dicitur de urina, est Signum sanitatis. Se200

Kommentar zur Metaphysik

Buch IV

Lectio 1
[534] . . . A l l e s , was gemeinsam von einem her prdiziert wird, gehrt,
auch wenn es nicht univok, sondern analog davon ausgesagt wird, in
den Gegenstandsbereich einer Wissenschaft. Seiend wird nun auf diese
Weise von allen Seienden ausgesagt. A l s o g e h r e n alle Seienden in
den Gegenstandsbereich einer Wissenschaft, die v o m Seienden handelt, insofern es Seiendes ist, n m l i c h von den Substanzen ebenso wie
von den Akzidenzien.
[535] ... Zuerst sagt er also, d a seiend oder was es ist auf vielfache
Weise ausgesagt wird. Es ist aber zu wissen, d a etwas von Verschiedenem vielfach ausgesagt wird. Einmal in vllig gleicher Bedeutung,
und dann sagt man, da etwas von etwas univok ausgesagt wird, so wie
Sinnenwesen von Pferd und Ochs [ausgesagt wird]. - Z u m andern in
vllig verschiedenen Bedeutungen; dann sagt man, d a etwas von etwas
quivok ausgesagt wird, so wie Hund vom Sternbild und v o m Sinnenwesen [ausgesagt wird]. - Schlielich aber in Bedeutungen, die teils verschieden, teils nicht verschieden sind; verschieden, insofern sie verschiedene Verhltnisse beinhalten, gleich aber, insofern sich diese verschiedenen Verhltnisse auf ein Eines und Gleiches beziehen. U n d davon sagt
man, d a es analog ausgesagt wird, d.h. nach einer Verhltnisgleichheit,
sofern ein jedes nach seiner Beziehung auf jenes Eine bezogen wird.
[536] ... Ebenso m u man wissen, d a jenes Eine, auf das sich die
verschiedenen Verhltnisse bei analogen Sachverhalten beziehen, eines
der Zahl und nicht nur eines dem Begriff nach ist, so wie jenes ein
Eines ist, das mit dem univoken Namen bezeichnet wird. U n d deshalb
sagt er, d a seiend, auch wenn es vielfach ausgesagt wird, gleichwohl
nicht q u i v o k ausgesagt wird, sondern in R c k s i c h t auf ein Eines, und
zwar nicht auf eines, das nur dem Begriff nach eines ist, sondern das
eines ist wie irgendeine Natur. Das zeigt sich in den folgenden
Beispielen.
[537] ... A l s erstes bringt er n m l i c h ein Beispiel, bei dem vieles
auf eines wie auf ein Z i e l bezogen wird, wie es bei dem Wort gesund
oder der Gesundheit dienlich offenkundig ist. Gesund wird n m l i c h
nicht univok von der Dit, der M e d i z i n , dem U r i n und dem Sinnenwesen ausgesagt. Denn der Begriff von gesund besteht, wenn er von der
Dit ausgesagt wird, im Erhalten der Gesundheit. Sofern er aber von
201

cundum vero quod dicitur de animali, ratio eius est, quoniam est receptivum vel susceptivum sanitatis. Sic igitur omne sanativum vel sanum
dicitur ad sanitatem unam et eamdem. Eadem enim est sanitas quam
animal suscipit, urina significat, medicina facit, et diaeta conservat.

257

[538] . . . Secundo ponit exemplum quando multa comparantur ad

unum sicut ad principium efficiens. A l i q u i d enim dicitur medicativum,
ut qui habet artem medicinae, sicut medicus peritus. A l i q u i d vero quia
est bene aptum ad habendum artem medicinae, sicut homines qui sunt
dispositi ut de facili artem medicinae acquirant. E x quo contingit quod
ingenio proprio quaedam medicinalia operantur. A l i q u i d vero dicitur
medicativum vel medicinale, quia eo opus est ad medicinam, sicut i n strumenta quibus medici utuntur, medicinalia dici possunt, et etiam
medicinae quibus medici utuntur ad sanandum. Et similiter accipi possunt alia quae multipliciter dicuntur, sicut et ista.

258
60

[539] ... Et sicut est de praedictis, ita etiam et ens multipliciter dicitur. Sed tarnen omne ens dicitur per respectum ad unum primum. Sed
hoc primum non est finis vel efficiens sicut in praemissis exemplis, sed
subiectum. A l i a enim dicuntur entia vel esse, quia per se habent esse sicut substantiae, quae principaliter et prius entia dicuntur. A l i a vero quia
sunt passiones sive proprietates substantiae, sicut per se accidentia uniuscuiusque substantiae. Quaedam autem dicuntur entia, quia sunt v i a ad
substantiam, sicut generationes et motus. A l i a autem entia dicuntur,
quia sunt corruptiones substantiae. Corruptio enim est via ad non esse,
sicut generatio via ad substantiam. Et quia corruptio terminatur ad privationem, sicut generatio ad formam, convenienter ipsae etiam privationes formarum substantialium esse dicuntur. Et iterum qualitates vel accidentia quaedam dicuntur entia, quia sunt activa vel generativa substantiae, vel eorum quae secundum aliquam habitudinem praedictarum
ad substantiam dicuntur, vel secundum quamcumque aliam. Item negationes eorum quae ad substantiam habitudinem habent, vel etiam ipsius
substantiae esse dicuntur. Unde dicimus quod non ens est non ens. Q u o d
non diceretur nisi negationi aliquo modo esse competeret.

202

der M e d i z i n ausgesagt wird, im Bewirken von Gesundheit. W i e er v o m

U r i n ausgesagt wird, ist er ein Zeichen von Gesundheit. W i r d er aber
von einem Sinnenwesen ausgesagt, dann liegt seine Bedeutung darin,
d a es Gesundheit empfangen und aufnehmen kann. So wird also alles
Heilende und Gesunde nach einer und der gleichen Gesundheit ausgesagt. Es ist nmlich die gleiche Gesundheit, die das Sinnenwesen aufnimmt, der U r i n anzeigt, die M e d i z i n bewirkt und die Dit bewahrt.
[538] ... A l s zweites stellt er ein Beispiel vor, bei dem vieles auf e i nes wie auf ein wirkendes Prinzip bezogen wird. Es w i r d etwas n m lich zur Heilkunst gehrig genannt wie einer, der die Kunst der M e d i zin besitzt, wie ein erfahrener Arzt. Etwas anderes aber, weil es gut geeignet ist, die medizinische Kunst zu besitzen, so wie Menschen, die
die Voraussetzung haben, sich leicht die Kunst der M e d i z i n anzueignen. Daraus ergibt sich, d a sie durch eigene Begabung bestimmte, die
M e d i z i n betreffende Dinge tun. Anderes aber heit zur Heilkunst oder
A r z n e i gehrig, weil man es fr die M e d i z i n braucht, so wie die Instrumente, die die rzte benutzen, zur M e d i z i n g e h r i g genannt werden
k n n e n , und auch die Medikamente, welche die r z t e zum Heilen verwenden. U n d auf hnliche Weise kann anderes, was vielfltig ausgesagt wird, aufgefat werden wie dieses.
[539] ... W i e es bei den vorausgegangenen Beispielen der Fall ist, so
wird auch seiend vielfach ausgesagt. A b e r trotzdem w i r d seiend immer
in Rcksicht auf ein Erstes ausgesagt. Dieses Erste ist jedoch nicht Z i e l
oder Wirkendes, wie bei den vorgenannten Beispielen, sondern Subjekt.
Einiges nmlich wird seiend oder Sein genannt, weil es durch sich das
Sein hat wie die Substanzen, die ursprnglich und frher seiende genannt werden; anderes aber, weil es sich um Erleiden und E i g e n t m lichkeiten der Substanz handelt, wie die e i g e n t m l i c h e n A k z i d e n z i e n
einer jeden Substanz. Wieder anderes aber wird seiend genannt, weil es
ein Weg zur Substanz ist wie die Hervorbringungen und die Bewegungen. Anderes aber wird seiend genannt, weil es das Vergehen der Substanz ist. Vergehen ist nmlich der Weg z u m Nichtsein, so wie das Hervorbringen der Weg zur Substanz ist. U n d da das Vergehen den M a n g e l
zum Z i e l hat so wie das Hervorbringen die F o r m , wird entsprechend
auch vom Fehlen der substantiellen Formen selbst gesagt, es sei. U n d
wiederum werden Qualitten und Akzidenzien seiend genannt, weil sie
die Substanz bewirken oder hervorbringen oder das, was nach irgendeiner der im Vorausgehenden angesprochenen Beziehungen zur Substanz
ausgesagt wird, oder nach irgendeiner anderen. Ebenso wird von den
Verneinungen dessen, was zur Substanz einen B e z u g hat, oder auch der
Substanz selbst gesagt, sie seien. Deshalb sagen wir, d a ein Nichtseiendes nicht seiend ist. Das w r d e nicht gesagt werden, wenn der Verneinung nicht auf irgendeine Weise Sein z u k m e .
203

259

[540] Sciendum tarnen quod praedicti modi essendi ad quatuor possunt reduci. N a m unum eorum quod est debilissimum, est tantum in ratione, scilicet negatio et privatio, quam dicimus in ratione esse, quia ratio de eis negociatur quasi de quibusdam entibus, dum de eis affirmat
vel negat aliquid. Secundum quid autem differant negatio et privatio,
infra dicetur.
[541] A l i u d autem huic p r o x i m u m in debilitate est, secundum quod
generatio et corruptio et motus entia dicuntur. Habent enim aliquid admixtum de privatione et negatione. N a m motus est actus imperfectus,
ut dicitur tertio Physicorum.
[542] Tertium autem dicitur quod nihil habet de non ente admixtum,
habet tarnen esse debile, quia non per se, sed in alio, sicut sunt qualitates, quantitates et substantiae proprietates.
[543] Quartum autem genus est quod est perfectissimum, quod s c i l i cet habet esse in natura absque admixtione privationis, et habet esse firm u m et solidum, quasi per se existens, sicut sunt substantiae. Et ad hoc
sicut ad primum et principale omnia alia referuntur. N a m qualitates et
quantitates dicuntur esse, inquantum insunt substantiae; motus et generationes, inquantum tendunt ad substantiam vel ad aliquid praedictorum; privationes autem et negationes, inquantum removent aliquid
trium praedictorum.

Liber V

Lectio 2
260
757 8

[763] . . . Dicit ergo primo, quod uno modo dicitur causa id ex quo fit
aliquid, et est ei inexistens, idest intus existens. Q u o d quidem dicitur ad
differentiam privationis, et etiam contrarii. N a m ex contrario vel privatione dicitur aliquid fieri sicut ex non inexistente, ut album ex nigro vel
album ex non albo. Statua autem fit ex aere, et phiala ex argento, sicut
ex inexistente. N a m cum statua fit, non tollitur ratio aeris, nec si fit phiala, tollitur ratio argenti. Et ideo aes statuae, et argentum phialae sunt
causa per modum materiae. Et horum genera, quia cuiuscumque mate204

j
i
i

[540] M a n m u jedoch wissen, d a die vorgenannten Seinsweisen

auf vier [Arten] zurckgefhrt werden k n n e n . Denn eine von ihnen,
sie ist die s c h w c h s t e , ist nur i m Verstand, n m l i c h Verneinung und
M a n g e l . Von ihr sagen wir, sie sei i m Verstand, weil der Verstand b e r
sie handelt wie b e r Seiende, wenn er b e r sie etwas bejaht oder verneint. W o r i n sich aber Verneinung und M a n g e l unterscheiden, d a r b e r
wird weiter unten gehandelt werden.
[541 ] D i e andere [Art] aber ist dieser am n c h s t e n an S c h w c h e , sofern Entstehen und Vergehen und Bewegung seiend genannt werden.
Es ist ihnen n m l i c h etwas von M a n g e l und Verneinung beigemischt.
Denn die Bewegung [das Werden] ist ein unvollkommener A k t , w i e es
im III. B u c h der Physik heit.
[542] E i n e dritte A r t wird das genannt, dem nichts an Nichtsein beigemischt ist, das aber trotzdem ein schwaches Sein hat, w e i l es nicht in
sich, sondern in einem anderen ist, wie die Qualitten, Q u a n t i t t e n und
Proprietten der Substanz.
[543] D i e vierte A r t aber ist die, welche die vollkommenste ist, w e i l
sie n m l i c h ihr Sein in der Natur hat ohne Beimischung eines M a n g e l s ;
und sie hat ein sicheres und festes Sein, g e w i s s e r m a e n durch sich
selbst existierend, so wie es die Substanzen sind. U n d auf diese Seinsweise werden alle anderen wie auf ein Erstes und U r s p r n g l i c h e s bezogen. Denn von Qualitten und Quantitten sagt man, d a sie sind, insofern sie in der Substanz sind, von den Bewegungen und dem Entstehen, insofern sie zur Substanz oder zu einer der vorgenannten [Seinsarten] hinstreben; Mangel und Verneinungen aber, insofern sie eine der
drei Vorgenannten beseitigen.

Buch V

Lectio 2
[763] . . . E r sagt also zuerst, d a auf eine Weise das Ursache genannt
wird, aus dem irgendetwas wird, und das in ihm existiert, d.h. innerlich
existierend ist. Das ist im Unterschied z u m Mangel wie auch z u m kontrren Gegensatz gesagt. Denn aus einem kontrren Gegensatz oder einem M a n g e l sagt man, es entstehe etwas wie aus einem nicht darin
Existierenden, wie Weies aus Schwarzem oder Weies aus Nicht-wei e m . Eine Statue aber entsteht aus E r z und eine Vase aus Silber, wie aus
etwas, das darin existiert. Denn wenn eine Statue entsteht, wird das We205

ria est species aliqua, materia est eius genus, sicut si materia statuae est
aes, eius materia erit metallum, et mixtum, et corpus, et sie de aliis.

261

[764] A l i o autem modo dicitur causa, species et exemplum, id est

exemplar; et haec est causa formalis, quae comparatur dupliciter ad
rem. U n o modo sicut forma intrinseca rei; et haec dicitur species. A l i o
modo sicut extrinseca a re, ad cuius tarnen similitudinem res fieri d i c i tur; et secundum hoc, exemplar rei dicitur forma. Per quem modum ponebat Plato ideas esse formas. Et quia unumquodque consequitur naturam vel generis vel speciei per formam suam, natura autem generis vel
speciei est id quod significat definitio, dicens quid est res, ideo forma
est ratio ipsius quod quid erat esse, id est definitio per quam scitur quid
est res. Quamvis enim in definitione ponantur aliquae partes materiales, tarnen i d quod est principale in definitione, oportet quod sit ex parte formae. E t ideo haec est ratio quare forma est causa, quia perficit rationem quidditatis rei. E t sicut id quod est genus materiae, est etiam
materia, ita etiam genera formarum sunt formae rerum; sicut forma
consonantiae diapason, est proportio duorum ad unum. Quando e n i m
duo soni se habent adinvicem in dupla proportione, tunc est inter eos
consonantia diapason, unde dualitas est forma eius. N a m proportio d u pla ex dualitate rationem habet. Et, quia numerus est genus dualitatis,
ideo ut universaliter loquamur, etiam numerus est forma diapason, ut
scilicet dicamus quod diapason est secundum proportionem numeri ad
numerum. Et non solum tota definitio comparatur ad definitum ut forma, sed etiam partes definitionis, quae scilicet ponuntur in definitione
in recto. Sicut enim animal gressibile bipes est forma hominis, ita animal, et gressibile, et bipes. Ponitur autem interdum materia in definitione, sed in obliquo; ut cum dicitur, quod anima est actus corporis organici physici potentia vitam habentis . . .

262

[765] Tertio modo dicitur causa unde p r i m u m est p r i n c i p i u m permutationis et quietis; et haec est causa movens, vel efficiens. D i c i t autem,
motus, aut etiam quietis, quia motus naturalis et quies naturalis in eamdem causam redueuntur, et similiter quies violenta et motus violentus.
206

sen des Erzes nicht aufgehoben, und wenn eine Vase entsteht, wird nicht
das Wesen des Silbers aufgehoben. Deshalb sind das E r z der Statue und
das Silber der Vase Ursache auf die Weise der Materie. Und deren Gattungen, da die Materie eines jeden irgendeine A r t ist, ist die Materie
dessen Gattung. So wie wenn etwa die Materie der Statue E r z ist, wird
ihre Materie M e t a l l , etwas Gemischtes, ein Krper usw. sein.
[764] A u f eine andere Weise werden die A r t und das Beispiel, d.h.
das Vorbild, Ursache genannt; und das ist die Formursache. Sie verhlt
sich in zweifacher Weise zur Sache. Z u m einen wie die innere F o r m der
Sache; und diese heit Art. Z u m anderen wie eine der Sache u e r l i c h e
[Form], deren hnlichkeit jedoch, wie es heit, die Sache entsteht; und
d e m g e m wird das Vorbild einer Sache F o r m genannt. In diesem Sinne vertrat Plato die These, die Ideen seien Formen. U n d da ein jedes seine Natur, sei es der Gattung oder der A r t , durch seine F o r m erlangt, die
Natur der Gattung oder der Art aber das ist, was die Definition bezeichnet, indem sie sagt, was eine Sache ist, deshalb ist die F o r m der G r u n d
dessen w a s das Sein war [des Wesens] selbst, d.h. die Definition,
durch die g e w u t wird, was eine Sache ist. Wenngleich n m l i c h in einer
Definition auch irgendwelche materiellen Teile vorkommen, so m u
doch das, was das Ursprngliche in einer Definition ist, von Seiten der
F o r m sein. U n d deshalb ist das der Grund, weshalb die F o r m eine U r sache ist, weil sie den Begriff der Washeit einer Sache vollendet. U n d so
wie das, was die Gattung der Materie ist, auch Materie ist, so sind auch
die Gattungen der Formen die Formen der Dinge. So ist etwa die F o r m
des Zusammenklangs einer Oktave das Verhltnis von zwei zu eins.
Wenn nmlich zwei T n e zueinander i m Verhltnis von zwei zu eins
stehen, dann besteht zwischen ihnen der Zusammenklang einer Oktave,
deshalb ist sie Zweiheit ihrer Form. Denn ein Verhltnis eins zu zwei
hat seinen Grund in der Zweiheit. Weil die Zahl die Gattung der Z w e i heit ist, deshalb ist, um es allgemeiner zu sagen, auch die Zahl F o r m der
Oktave, so d a man sagen kann, eine Oktave bestehe i m Verhltnis z w i schen zwei Zahlen. U n d nicht nur die ganze Definition wird als F o r m
mit dem Definierten in Beziehung gesetzt, sondern auch Teile der Definition, die allerdings direkt in der Definition vorkommen. W i e nmlich
zweibeiniges, gehfhiges Sinnenwesen die F o r m des Menschen ist, so
Sinnenwesen und gehfhig und zweibeinig. Bisweilen wird aber die
Materie in die Definition aufgenommen, aber indirekt; so wenn es heit,
die Seele sei die Wirklichkeit eines organischen physischen K r p e r s ,
der der M g l i c h k e i t nach Leben hat. . . .
[765] A u f eine dritte Weise wird das Ursache genannt, w o v o n das
erste Prinzip der Vernderung und der Ruhe ausgeht; und das ist die
bewegende oder bewirkende Ursache. E r sagt aber der Bewegung oder
auch der Ruhe, weil die natrliche Bewegung und die natrliche Ruhe
207

E x eadem enim causa ex qua movetur aliquid ad locum, quiescit in

loco. Sicut consiliator est causa. N a m ex consiliatore incipit motus i n
eo, qui secundum consilium agit ad rei conservationem. Et similiter
pater est causa filii. In quibus duobus exemplis duo principia motus tetigit ex quibus omnia fiunt, scilicet propositum in consiliatore, et naturam in patre. Et universaliter omne faciens est causa facti per hunc modum, et permutans permutati.

[770] A d hoc autem genus causae reducitur quicquid facit aliquid

quocumque modo esse, non solum secundum esse substantiale, sed secundum accidentale; quod contingit in o m n i motu. Et ideo non solum
dicit quod faciens sit causa facti, sed etiam mutans mutati.

263

[771] Quarto modo dicitur causa finis; hoc autem est cuius causa a l i quid fit, sicut sanitas est causa ambulandi. E t quia de fine videbatur m i nus quod esset causa, propter hoc quod est u l t i m u m in esse, unde etiam
ab aliis prioribus philosophis haec causa est praetermissa, ut i n primo
libro praehabitum est, ideo specialiter probat de fine quod sit causa.
N a m haec quaestio quare, vel propter quid, quaerit de causa: c u m e n i m
quaeritur quare, vel propter quid quis ambulat, convenienter respondentes dicimus, ut sanetur. Et sie respondentes opinamur reddere causam. U n d e patet quod finis est causa. N o n solum autem ultimum, propter quod efficiens operatur, dicitur finis respectu praecedentium; sed
etiam o m n i a intermedia quae sunt inter p r i m u m agens et u l t i m u m finem, dicuntur finis respectu praecedentium; et eodem modo dicuntur
causa unde principium motus respectu sequentium.

208

auf dieselbe Ursache zugefhrt werden, und entsprechend auch die gewaltsame Ruhe und die gewaltsame Bewegung. Aufgrund derselben
Ursache n m l i c h , von der etwas zu einem Ort bewegt wird, ruht es
auch an einem Ort. So wie der Ratgeber Ursache ist. Denn v o n dem
Ratgeber nimmt die Bewegung in dem ihren Ausgang, der nach diesem
Rat handelt, u m eine Sache zu erhalten. U n d hnlich ist der Vater Ursache des Sohnes. M i t diesen beiden Beispielen b e r h r t e er die zwei
Prinzipien der Bewegung, aus denen alles entsteht, n m l i c h der Vorschlag beim Ratgeber und die Natur beim Vater. U n d auf diese Weise
ist ganz allgemein jedes T t i g e Ursache des Getanen und jedes Verndernde [Ursache] des Vernderten.
[770] A u f diese Gattung der Ursache wird alles zurckgefhrt, was
bewirkt, d a etwas, auf welche Weise auch immer, ist, nicht nur i m B e zug auf das substantielle, sondern auch auf das akzidentelle Sein; das
ereignet sich in jeder Bewegung. U n d deshalb sagt er nicht nur, d a das
Wirkende Ursache des Geschehenen, sondern auch das V e r n d e r n d e
[Ursache] des Vernderten sei.
[771] A u f eine vierte Weise wird Ursache als Z i e l ausgesagt; das
aber ist, weswegen etwas geschieht, so wie die Gesundheit Ursache
des Spazierengehens ist. D a das Z i e l weniger Ursache zu sein schien,
weil es das Letzte i m Sein ist, ist diese Ursache auch von anderen frheren Philosophen b e r g a n g e n worden, wie i m ersten B u c h festgestellt
wurde. Deshalb fhrt er v o m Z i e l besonders den Nachweis, d a es eine
Ursache sei. Denn diese Frage warum oder weswegen fragt nach der
Ursache. Wenn nmlich gefragt wird, warum oder weswegen jemand
spazierengeht, dann antworten w i r angemessen, wenn w i r sagen, damit
er gesund w i r d . U n d so antwortend meinen wir, eine Ursache wiederzugeben. Von daher ist es offenkundig, d a das Z i e l eine Ursache ist.
A b e r nicht nur das Letzte, weswegen ein Wirkendes ttig ist, heit Z i e l
i m B l i c k auf das Vorausgehende, sondern auch alles Mittlere, das z w i schen dem ersten T t i g e n und dem letzten Z i e l liegt, wird mit R c k sicht auf das Vorausgehende Z i e l genannt; und in gleicher Weise wird
das Ursache genannt, von dem das Prinzip der Bewegung i m B l i c k auf
das Folgende ausgeht.

209

LiberIX

Lectio 1
[1768] Postquam determinavit Philosophus de ente secundum quod d i viditur per decem praedicamenta, hic intendit determinare de ente secundum quod dividitur per potentiam et actum . . .
264
737 4

D i c i t ergo primo, quod in praemissis dictum est de ente primo, ad

quod omnia alia praedicamenta entis referuntur, scilicet de substantia.
Et quod ad substantiam omnia alia referantur sicut ad ens primum manifestat, quia omnia alia entia, scilicet qualitas quantitas et huiusmodi
dicuntur secundum rationem substantiae. Dicitur enim quantitas ex hoc
quod est mensura substantiae, et qualitas ex hoc quod est quaedam dispositio substantiae; similiter in aliis. Et hoc patet ex hoc, quod omnia
accidentia habent rationem substantiae, quia i n definitione cuiuslibet
accidentis oportet ponere proprium subiectum, sicut in definitione simi
ponitur nasus. Et hoc declaratum est in praemissis, scilicet in principio
septimi.

[1769] Sed quia ens dividitur uno modo secundum quod dicitur
quid, scilicet substantia, aut quantitas, aut qualitas, quod est dividere
ens per decem praedicamenta: alio modo secundum quod dividitur per
potentiam et actum vel operationem, a qua derivatum est nomen actus,
ut postea dicetur; oportet nunc determinare de potentia et actu.
265

[ 1770] Et primo de potentia quae maxime dicitur proprie, non tarnen

utile est ad praesentem intentionem. Potentia enim et actus, ut plurim u m , dicuntur in his quae sunt in motu, quia motus est actus entis in
potentia. Sed principalis intentio huius doctrinae non est de potentia et
actu secundum quod sunt in rebus mobilibus solum, sed secundum
quod sequuntur ens commune. Unde et in rebus immobilibus invenitur
potentia et actus, sicut in rebus intellectualibus.

[1771] Sed c u m dixerimus de potentia, quae est in rebus mobilibus,

et de actu, ei correspondente, ostendere poterimus et de potentia et actu
secundum quod sunt in rebus intelligibilibus, quae pertinent ad substantias separatas, de quibus postea agetur. Et hic est ordo conveniens,
c u m sensibilia quae sunt in motu sint nobis magis manifesta. Et ideo
210

Buch I X

Lectio 1
[1768] N a c h d e m der Philosoph ber das Seiende gehandelt hat, insofern es in die zehn P r d i k a m e n t e eingeteilt wird, beabsichtigt er hier,
b e r das Seiende zu handeln, sofern es in Potenz und A k t eingeteilt
wird . . .
Z u n c h s t also sagt er, d a im Vorausgehenden ber das erste Seiende gesprochen wurde, auf das sich alle anderen Aussageweisen des
Seins beziehen, nmlich ber die Substanz. U n d er zeigt, d a sich alle
anderen auf die Substanz wie auf das erste Seiende beziehen, w e i l alle
anderen Seienden, n m l i c h Qualitt, Q u a n t i t t und so weiter, g e m e i ner begrifflichen Hinsicht der Substanz ausgesagt werden. D i e Quantitt n m l i c h w i r d von daher benannt, d a sie das M a der Substanz, und
die Qualitt, d a sie eine gewisse Disposition der Substanz ist; h n l i c h
verhlt es sich bei den anderen. Das geht daraus hervor, d a alle A k z i dentien die Bewandtnis der Substanz haben, da in die Definition eines
jeden A k z i d e n s das je eigene Subjekt einbezogen werden m u , so w i e
etwa in der Definition von g e k r m m t [stupsnasig] Nase vorkommt.
U n d das ist i m Vorausgehenden erlutert worden, n m l i c h am A n f a n g
des siebten Buches.
[1769] Seiend wird einerseits unter dem Gesichtspunkt eingeteilt,
d a ein Was ausgesagt wird, n m l i c h Substanz oder Q u a n t i t t oder
Qualitt, d.h. seiend in die zehn P r d i k a m e n t e einteilen. Andererseits
wird es eingeteilt unter dem Aspekt von Potenz und A k t oder T t i g sein, w o v o n das Wort A k t hergeleitet ist, w i e spter zu zeigen sein
wird. Deshalb m u jetzt von Potenz und A k t gehandelt werden.
[1770] U n d zunchst von der Potenz i m eigentlichsten Sinne; i m
H i n b l i c k auf die vorgenommene Zielsetzung ist das jedoch nicht von
Nutzen. Meistens spricht man n m l i c h von Potenz und A k t bei den
Dingen, die in Bewegung sind, denn die Bewegung ist die W i r k l i c h k e i t
eines der Potenz nach Seienden. D i e Hauptabsicht dieser A b h a n d l u n g
zielt nicht auf Potenz und A k t , sofern sie allein in den v e r n d e r l i c h e n
Dingen sind, sondern sofern sie mit dem Sein ganz allgemein gegeben
sind. Deshalb finden sich auch in den unbeweglichen Dingen Potenz
und A k t , so wie in den geistigen Dingen.
[1771] A b e r da wir von der Potenz, die in den v e r n d e r l i c h e n
Dingen ist, und dem ihr korrespondierenden A k t gesprochen haben,
werden w i r auch von Potenz und A k t handeln k n n e n , sofern sie in den
geistigen Dingen sind, die zu den [von der Materie] abgetrennten Substanzen g e h r e n , von denen spter gehandelt werden wird. Das ist die
211

per ea devenimus in cognitionern substantiarum rerum i m m o b i i i u m . . .

266

[1773] . . . Dicit ergo primo, quod determinatum est in aliis, scilicet

quinto huius, quod multipliciter dicitur potentia et posse. Sed ista multiplicitas quantum ad quosdam modos est multiplicitas aequivocationis, sed quantum ad quosdam analogiae. Quaedam enim dicuntur possibilia vel impossibilia, eo quod habent aliquod principium i n seipsis;
et hoc secundum quosdam modos, secundum quos omnes dicuntur potentiae non aequivoce, sed analogice. A l i q u a vero dicuntur possibilia
vel potentia, non propter aliquod principium quod i n seipsis habeant; et
in Ulis dicitur potentia aequivoce . . .

267

[1776] H i s ergo modis praetermissis, considerandum est de potentiis, quae redueuntur ad unam speciem, quia quaelibet earum est princip i u m quoddam, et omnes potentiae sie dictae redueuntur ad aliquod
principium ex quo omnes aliae dicuntur. Et hoc est principium activum, quod est principium transmutationis in alio inquantum est aliud.
E t hoc dicit, quia possibile est quod principium activum simul sit in
ipso m o b i l i vel passo, sicut cum aliquid movet seipsum; non tarnen secundum idem est movens et motum, agens et patiens. Et ideo dicitur
quod principium quod dicitur potentia activa, est principium transmutationis in alio inquantum est aliud; quia etsi contingat principium activum esse in eodem c u m passo, non tarnen secundum quod est idem,
sed secundum quod est aliud.

268

[1777] Et quod ad illud principium quod dicitur potentia activa, reducantur aliae potentiae, manifestum est. N a m alio modo dicitur potentia passiva, quae est principium quod aliquid moveatur ab alio, inquantum est aliud. Et hoc dicit, quia etsi idem patiatur a seipso, non tarnen
secundum idem, sed secundum aliud. Haec autem potentia reducitur ad
primam potentiam activam, quia passio ab agente causatur. Et propter
hoc etiam potentia passiva reducitur ad activam.

269

[1778] A l i o modo dicitur potentia quidam habitus impassibilitatis

eius quae est in deterius, idest dispositio quaedam ex qua aliquid habet
quod non possit pati transmutationem in deterius, et hoc est quod non
possit pati corruptionem ab alio inquantum est aliud, scilicet a principio transmutationis quod est principium activum.
[1779] Manifestum est autem quod uterque istorum modorum dici212

angemessene Reihenfolge, da die sinnlich wahrnehmbaren, v e r n d e r l i chen Dinge fr uns offenkundiger sind. U n d deshalb kommen w i r b e r
sie zur Kenntnis der unwandelbaren Substanzen. . . .
[1773] . . . E r stellt also zuerst fest, was an anderer Stelle, n m l i c h i m
fnften Buch dieser Schrift, behandelt wurde, d a Potenz und K n n e n
auf vielfltige Weise ausgesagt werden. A b e r diese Vielfalt ist mit
B l i c k auf manche Weisen eine Vielfalt der Wortgleichheit, in bezug auf
andere der Analogie. Manches n m l i c h wird deshalb m g l i c h oder unm g l i c h genannt, weil es irgendein Prinzip in sich hat; und das nach
bestimmten Weisen, nach denen alle Potenzen nicht q u i v o k , sondern
analog benannt werden. Manches aber wird m g l i c h oder Potenz genannt nicht wegen eines Prinzips, das es in sich hat; dabei w i r d Potenz
q u i v o k verwendet. ...
[1776] Unter Auslassung dieser Weisen, soll ber die Potenzen nachgedacht werden, die sich auf eine A r t zurckfhren lassen, weil jede
von ihnen ein gewisses Prinzip ist, und alle so benannten Potenzen
zurckgefhrt werden auf ein Prinzip, nach dem alle anderen benannt
werden. U n d das ist ein aktives Prinzip, das ein Prinzip der Vernderung
in einem anderen ist, insofern es ein anderes ist. Das sagt er, w e i l es
m g l i c h ist, d a ein aktives Prinzip zugleich in dem Vernderlichen
oder dem, was etwas erlitten hat, selbst ist; so wie wenn sich etwas
selbst bewegt; trotzdem ist es nicht in derselben Hinsicht bewegend und
bewegt, ttig und erleidend. U n d deshalb heit es, d a ein Prinzip, das
als aktive Potenz bezeichnet wird, ein Prinzip der Vernderung in einem
anderen ist, insofern es ein anderes ist. Denn wenn es auch vorkommt,
d a ein aktives Prinzip in demselben mit einem passiven sei, dann aber
doch nicht, insofern es dasselbe ist, sondern sofern es ein anderes ist.
[1777] D a auf dieses Prinzip, das aktive Potenz genannt w i r d , alle
Potenzen zurckgefhrt werden, ist offenkundig. Denn auf andere W e i se nennt man passive Potenz das, was das Prinzip dafr ist, d a etwas
von einem anderen bewegt wird, insofern es ein anderes ist. E r sagt das
aus folgendem Grund: A u c h wenn dasselbe von sich selbst etwas erleidet, dann geschieht das trotzdem nicht in derselben, sondern in anderer
Hinsicht. Diese Potenz aber wird auf die erste aktive Potenz z u r c k g e fhrt, weil ein Erleiden von einem Ttigen verursacht wird. A u s diesem
Grund wird auch die passive auf die aktive Potenz zurckgefhrt.
[1778] In anderer Weise wird Potenz ein Habitus der Erleidensunfhigkeit in bezug auf das, was zum Schlechteren fhrt, genannt, d.h. eine
Verfatheit, aufgrund deren etwas keine Vernderung zum Schlechteren
erleiden kann; das besagt, d a es keine Vernichtung erleiden kann von
einem anderen, insofern es ein anderes ist, nmlich von einem Prinzip
der V e r n d e r u n g , das ein aktives Prinzip ist.
[1779] Es ist aber offenkundig, d a beide Arten durch den Vergleich
213

tur per comparalionem alicuius existentis in nobis ad passionem. In

quorum uno dicitur potentia propter principium ex quo aliquis potest
non pati; in alio autem propter principium ex quo quis potest pati. U n de, c u m passio ab actione dependeat, oportet quod in definitione utriusque illorum modorum ponatur definitio potentiae primae, scilicet activae. E t ita istae duae redueuntur ad primam, scilicet ad potentiam activam sicut ad priorem.
270

[1780] Iterum alio modo dicuntur potentiae non solum per ordinem
ad facere et pati, sed per ordinem ad hoc quod est bene in utroque; sicut
dieimus aliquem potentem ambulare, non quod possit ambulare quoquo modo, sed eo quod possit bene ambulare. Et e converso dieimus
esse de claudicante, quod non possit ambulare. Similiter dieimus ligna
combustibilia eo quod comburi possint de facili. L i g n a vero viridia,
quae non de facili comburuntur, dieimus incombustibilia. Unde manifestum est quod in definitione harum potentiarum, quae dicuntur respectu bene agere vel pati, includuntur rationes primarum potentiarum,
quae dicebantur simpliciter agere et pati: sicut i n bene agere includitur
agere; et pati, in eo quod est bene pati. Unde manifestum est, quod o m nes isti modi potentiarum redueuntur ad unum primum, scilicet ad potentiam activam. Et inde patet quod haec multiplicitas non est secund u m aequivocationem, sed secundum analogiam.

271

[1781] E x praedictis quamdam veritatem circa praedictas potentias

manifestat; et dicit, quod potentia faciendi et patiendi est quodammodo
una potentia, et quodammodo non. U n a quidem est, si consideretur ordo
unius ad aliam; una enim dicitur per respectum ad alteram. Potest enim
dici aliquid habens potentiam patiendi, quia ipsum habet per se potentiam ut patiatur, vel eo quod habet potentiam ut aliud patiatur ab ipso.

272

[1782] S i autem considerentur hae duae potentiae, activa scilicet et

passiva, secundum subiectum, in quibus sunt, sie est alia potentia activa et alia passiva. Potentia enim passiva est in patiente, quia patiens
patitur propter aliquod principium in ipso existens, et huiusmodi est
materia. Potentia autem passiva nihil aliud est quam principium patiendi ab alio. Sicut comburi quoddam pati est; et principium materiale
propter quod aliquid est aptum combustioni, est pingue vel crassum . . .

214

irgendeiner Wirklichkeit in uns zum Erleiden genannt werden. Im e i nen Fall wird von Potenz gesprochen wegen des Prinzips, aufgrund
dessen einer imstande ist, nicht zu erleiden; i m anderen Falle wegen
des Prinzips, aufgrund dessen jemand erleiden kann. D a Erleiden von
Ttigsein abhngt, ist es erforderlich, d a in der Definition jener beiden Weisen der Begriff der ersten Potenz, n m l i c h der aktiven vorkommt. U n d deshalb werden diese beiden zurckgefhrt auf die erste,
n m l i c h die aktive Potenz als die frhere.
[1780] In einer anderen Weise wiederum werden die Potenzen nicht
nur durch die Hinordung auf Tun und Erleiden benannt, sondern durch
die Hinordnung auf das, was bei beiden gut entwickelt ist; so w i e w i r
von jemandem sagen, er kann gehen, nicht weil er irgendwie gehen
kann, sondern deshalb, weil er gut gehen kann. U n d umgekehrt ist es,
wenn w i r sagen, ein Gehbehinderter k n n e nicht gehen. h n l i c h sprechen w i r von brennbarem H o l z deshalb, w e i l es leicht verbrannt werden kann. Von g r n e m H o l z dagegen, das nicht leicht verbrannt werden kann, sagen wir, es sei nicht zu verbrennen. V o n daher ist es offenkundig, d a in der Definition dieser Potenzen, die mit R c k s i c h t auf
das gut Ttigsein oder Erleiden so benannt werden, die Wesensbestimmungen der ersten Potenzen eingeschlossen sind, die nach dem einfachen Tun und Erleiden benannt werden; so wie in gut T t i g s e i n T t i g sein impliziert ist; und Erleiden in dem, was gut Erleiden heit. D e shalb liegt es auf der Hand, d a alle diese Weisen der Potenzen auf ein
Erstes zurckgefhrt werden, und zwar auf eine aktive Potenz. U n d
deshalb ist auch einsichtig, d a diese Vielheit nicht q u i v o k , sondern
analog zu verstehen ist.
[1781] A u s dem i m Vorausgehenden Gesagten leitet er eine gewisse
Wahrheit b e r die bisher behandelten Potenzen ab. E r stellt fest, d a
die ttige und die erleidende Potenz in gewisser Weise eine Potenz sind
und in gewisser Weise nicht. Eine Potenz n m l i c h sind sie, wenn man
die gegenseitige Zuordnung betrachtet. E s kann n m l i c h etwas, das
eine erleidende Potenz hat, so genannt werden, weil es selbst durch
sich selbst eine Potenz hat, etwas zu erleiden, oder deshalb, weil es
eine Potenz hat, d a ein anderes etwas von i h m selbst erleidet.
[1782] Wenn aber diese beiden Potenzen, die aktive und die passive,
unter dem Gesichtspunkt des Subjekts, in dem sie sind, betrachtet werden, dann ist die aktive Potenz eine und die passive eine andere. E i n e
passive Potenz ist nmlich in einem Erleidenden, weil der Erleidende
erleidet wegen eines Prinzips, das sich in ihm findet; und solcher A r t
ist die Materie. Die passive Potenz aber ist nichts anderes als ein Prinzip, von einem anderen etwas zu erleiden. So wie Verbrannt-Werden
ein Erleiden ist und das materiale Prinzip, weshalb etwas z u m Verbrennen geeignet ist, ist, d a es fett und dick ist. . . .
215

[1783] Et quia potentia activa et passiva in diversis sunt, manifestum est quod nihil patitur a seipso, inquantum aliquid est aptum natum
agere vel pati. Per accidens autem aliquid pati contingit a seipso; sicut
medicus sanat seipsum, non ut medicum, sed sicut infirmum. Ideo autem non patitur aliquid a seipso, quia per se loquendo, alicui uni et eidem inest unum dictorum principiorum et non aliud. C u i e n i m inest
principium agendi, non inest principium patiendi, nisi secundum accidens, ut dictum est.

Lectio 5
273

[1823] Postquam determinavit de potentia, hic determinat de actu.

... P r i m o continuat se ad praecedentia [768]; dicens, quod quia dictum est de potentia quae invenitur in rebus mobilibus, quae scilicet est
principium motus active et passive, oportet determinare quid est actus,
et qualiter se habeat ad potentiam: quia per hoc simul manifestum erit
de potentia, c u m diviserimus actum. Actus enim non tantum invenitur
in rebus mobilibus, sed etiam in rebus immobilibus.
[1824] E x quo manifestum est, c u m potentia dicatur ad actum, quod
active possibile vel potens, non solum dicatur quod est natum movere
active, vel moveri ab alio passive, aut simpliciter, secundum quod d i c i tur potentia respectu actionis aut passionis communiter, aut modo quodam, secundum quod potentia dicitur respectu eius quod est bene agere
aut bene pati; sed etiam dicetur possibile vel potens aliter secundum
ordinem ad actum qui est sine motu. Licet enim nomen actus a motu
originem sumpserit, ut supra dictum est, non tarnen solum motus d i c i tur actus; unde nec dicitur solum possibile in ordine ad motum. Et ideo
oportet inquirendo de his tractare.

274

[1825] Determinat de actu . . .

P r i m o ostendit quid est actus; dicens, quod actus est, quando res est,
nec tarnen ita est sicut quando est in potentia. D i e i m u s enim in ligno
esse imaginem Mercurii potentia, et non actu, antequam lignum sculpatur; sed si sculptum fuit, tunc dicitur esse in actu imago M e r c u r i i in
216

[1783] Da die aktive und die passive Potenz in verschiedenen

Seienden sind, liegt es auf der Hand, d a nichts von sich selbst etwas
erleidet, insofern etwas von seinem Ursprung her fhig ist, ttig zu sein
oder zu erleiden. Beilufig kann jedoch ein Erleiden von sich selbst
vorkommen; wenn etwa ein Arzt sich selbst heilt, nicht als A r z t , sondern als Kranker. Deshalb erleidet er nicht etwas von sich selbst, weil
genau genommen in einem und demselben das eine der beiden Prinzipien sich findet und nicht das andere. In dem sich n m l i c h das T t i g keitsprinzip findet, findet sich nicht das Erleidensprinzip, es sei denn
akzidentell, wie gesagt wurde.

Lectio 5
[1823] Nachdem er ber die Potenz Bestimmungen getroffen hat, geht
es um den A k t .
... Z u n c h s t greift er das Vorausgegangene auf. D a von der Potenz,
die sich in den vernderlichen Dingen findet, sie ist in aktiver und passiver Hinsicht Prinzip der Bewegung, gesprochen wurde, ist es erforderlich, zu bestimmen, was der A k t ist und wie er sich zur Potenz verhlt. D u r c h die Einteilung des Aktes n m l i c h fllt zugleich L i c h t auf
die Potenz. Der A k t findet sich nmlich nicht nur in den v e r n d e r l i c h e n
Dingen, sondern auch in den u n v e r n d e r l i c h e n .
[1824] Daraus erhellt, d a , da die Potenz nach dem A k t benannt
wird, aktiv mglich und fhig nicht nur das benannt wird, das von sich
aus aktiv bewegen kann oder passiv von einem anderen bewegt werden
kann, oder einfach sofern es Potenz hinsichtlich einer Handlung oder eines Erleidens allgemein benannt wird, oder auf irgendeine Weise, wonach Potenz benannt wird im Bezug auf das was gut ttig sein oder gut
erleiden heit, sondern d a mglich oder fhig auch anders benannt
werden wird aufgrund der Hinordnung auf einen A k t , der ohne Bewegung ist. Wenn auch das Wort A k t ursprnglich von der Bewegung genommen ist, wie oben gesagt wurde, wird trotzdem nicht nur die Bewegung A k t genannt; deshalb wird auch nicht allein in Hinordnung auf die
B e w e g u n g etwas mglich genannt. U n d deshalb ist es erforderlich, diesen Fragen weiter nachzugehen.
[1825] ... E r nimmt Bestimmungen ber den A k t vor.
Z u n c h s t zeigt er, was ein Akt ist, indem er sagt, ein A k t sei dann
gegeben, wenn eine Sache ist, jedoch nicht so ist, wie wenn sie in Potenz ist. W i r sagen nmlich, ein H o l z sei das B i l d des Mercurius der
Potenz, nicht dem Akte nach, bevor das H o l z geschnitzt w i r d ; aber
217

ligno. Et similiter in aliquo toto continuo pars eius. Pars enim, puta medietas, est in potentia, inquantum possibile est ut pars illa auferatur a
toto per divisionem totius; sed diviso toto, iam erit pars illa in actu . . .

275

[1826] Respondet quaestioni tacitae. Posset e n i m aliquis quaerere ab

eo, ut ostenderet quid sit actus per definitionem. Sed ipse respondet d i cens, quod inducendo in singularibus per exempla manifestari potest i l lud quod volumus dicere, scilicet quid est actus, et non oportet cuiuslibet rei quaerere terminum, idest definitionem. N a m prima s i m p l i c i a
definiri non possunt, c u m non sit in definitionibus abire in infinitum.
Actus autem est de primis simplicibus; unde definiri non potest.

276

[1827] Sed per proportionem aliquorum duorum adinvicem, potest

videri quid est actus. U t si accipiamus proportionem aedificantis ad
aedificabile, et vigilantis ad dormientem, et eius q u i videt ad e u m qui
habet clausos oculos c u m habeat potentiam v i s i v a m , et eius quod segregatur a materia, idest per operationem artis vel naturae formatur, et
ita a materia informi segregatur; et similiter per comparationem eius
quod est praeparatum, ad illud quod non est praeparatum, sive quod est
elaboratum ad i d quod non est elaboratum. Sed quorumlibet sie differentium altera pars erit actus, et altera potentia. E t ita proportionaliter
ex particularibus exemplis possumus venire ad cognoscendum quid sit
actus et potentia.

277

[1828] Ostendit, quod diversimode dicatur actus. E t ponit duas d i versitates: quarum prima est, quod actus dicitur v e l actus, vel operatio.
A d hanc diversitatem actus insinuandam dicit primo, quod non omnia
dieimus similiter esse actu, sed hoc diversimode. E t haec diversitas
considerari potest per diversas proportiones. Potest enim sie accipi proportio, ut dicamus, quod sicut hoc est i n hoc, ita hoc in hoc. Utputa Visus sicut est in oculo, ita auditus in aure. E t per hunc modum proportionis aeeipitur comparatio substantiae, idest formae, ad materiam; nam
forma i n materia dicitur esse.

278

[1829] A l i u s modus proportionis est, ut dicamus quod sicut habet se

hoc ad hoc, ita hoc ad hoc; puta sicut se habet visus ad videndum, ita
auditus ad audiendum. E t per hunc modum proportionis aeeipitur c o m 218

wenn es geschnitzt ist, dann sagt man, das B i l d des Mercurius sei in
Wirklichkeit im H o l z . A u f hnliche Weise verhlt sich in einem kontinuierlichen Ganzen dessen Teil. E i n Teil n m l i c h , angenommen das
Mittelstck, ist in Potenz, insofern es m g l i c h ist, d a jener Teil v o m
Ganzen durch Teilung des Ganzen weggenommen wird; aber nach der
Teilung des Ganzen wird jener Teil schon i m A k t sein ...
[1826] E r antwortet auf eine nicht gestellte Frage. Es k n n t e n m lich jemand von ihm verlangen, er solle mit einer Definition zeigen,
was ein A k t sei. A b e r er selbst antwortet, indem er sagt, d a durch H i n fhrung zu einzelnen Dingen (durch Induktion) mit Beispielen jenes
begreiflich gemacht werden kann, was w i r sagen wollen, n m l i c h was
A k t sei; und es ist nicht ntig, den Begriff, d.h. die Definition, einer jeden Sache zu suchen. Denn die ersten Einfachen [Sachverhalte] k n nen nicht definiert werden, da man in den Definitionen nicht ins U n endliche weitergehen kann. A k t aber g e h r t zu den ersten Einfachen;
deshalb kann er nicht definiert werden.
[1827] A b e r durch das Verhltnis von zwei Sachverhalten zueinander kann gesehen werden, was A k t ist. Wenn w i r etwa das Verhltnis
eines Bauenden zu dem zu Erbauenden, des Wachenden z u m Schlafenden, des Sehenden zu dem mit geschlossenen Augen, wenn er die Sehkraft besitzt, und dessen, was von der Materie abgesondert w i r d , d.h.
durch die Ttigkeit der Kunst oder der Natur gebildet wird und so von
der ungeformten Materie abgesondert w i r d ; und hnlich durch den Vergleich dessen, was vorbereitet ist, mit dem, was nicht vorbereitet ist,
oder was herausgearbeitet ist, mit dem, was nicht herausgearbeitet ist.
A b e r von all den Sachverhalten, die sich so unterscheiden, w i r d der
eine Teil A k t , der andere Potenz sein. U n d so k n n e n w i r durch Verh l t n i s b e s t i m m u n g von Einzelbeispielen ausgehend, zur Erkenntnis
dessen gelangen, was A k t und Potenz ist.
[1828] E r zeigt, d a A k t auf verschiedene Weise benannt w i r d . E r
stellt z w e i Unterschiede auf. Einmal w i r d A k t entweder W i r k l i c h k e i t
oder T t i g k e i t genannt. U m diesen Aspekt des Aktes zum Ausdruck zu
bringen, sagt er zuerst, d a w i r nicht von allem sagen, es sei in gleicher
Weise i m A k t , sondern auf verschiedene Weise. U n d diese Verschiedenheit kann durch unterschiedliche Verhltnisse bedacht werden. Verhltnis kann nmlich so aufgefat werden, d a w i r sagen, so w i e dieses
in diesem, ist dieses in diesem. W i e beispielsweise das Sehen i m A u g e ,
so das H r e n im Ohr. U n d auf diese Verhltnisweise wird der B e z u g
der Substanz, d.h. der Form, zur Materie verstanden; denn von der
F o r m heit es, sie sei in der Materie.
[1829] D i e andere Weise des Verhltnisses besteht darin, d a w i r sagen, so w i e sich dieses zu diesem verhlt, so dieses zu diesem; wie sich
etwa der Gesichtssinn zum Sehen verhlt, so das G e h r z u m H r e n .
219

paratio motus ad potentiam motivam, vel cuiuscumque operationis ad

potentiam operativam.
279

[1830] Ponit aliam diversitatem actus; dicens, quod infinitum, et inane sive vacuum, et quaecumque huiusmodi sunt, aliter dicuntur esse
in potentia et actu, quam multa alia entia. Utputa videns, et vadens, et
visibile. H u i u s m o d i enim convenit aliquando simpliciter esse vel in potentia tantum, vel in actu tantum; sicut visibile in actu tantum, quando
videtur, et in potentia tantum, quando potest videri et non videtur.

Sententia libri Ethicorum

Liber I

Lectio 1
280
47

(1) Sicut Philosophus dicit in principio Metaphysicae sapientis est ordinare. C u i u s ratio est, quia sapientia est potissima perfectio rationis,
cuius proprium est cognoscere ordinem. N a m , etsi vires sensitivae cognoscant res aliquas absolute, ordinem tarnen unius rei ad aliam cognoscere est solius intellectus aut rationis.

281

(2) Invenitur autem duplex ordo in rebus. Unus quidem partium a l i cuius totius seu alicuius multitudinis adinvicem, sicut partes domus
adinvicem ordinantur. A l i u s autem est ordo rerum in finem. Et hic ordo
est principalior quam primus. N a m , ut Philosophus dicit in X I
Metaphysicae, ordo partium exercitus adinvicem est propter ordinem
totius exercitus ad ducem.

282

(3) Ordo autem quadrupliciter ad rationem comparatur. Est enim

quidam ordo, quem ratio non facit, sed solum considerat, sicut est ordo
rerum naturalium. A l i u s autem est ordo, quem ratio considerando facit
in proprio actu, puta cum ordinat conceptus suos adinvicem, et signa
conceptuum, quae sunt voces significativae. Tertius autem est ordo,
220

U n d auf diese Verhltnisweise wird der B e z u g der Bewegung zur bewegenden Potenz, oder einer jeden Ttigkeit zur ttigen Potenz verstanden.
[1830} E r stellt noch eine weitere Unterscheidung des Aktes vor; er
sagt, d a man von unendlich, nichtig oder leer, und was auch immer
von solcher Art ist, in anderer Weise sagt, sie seien in Potenz oder i m
A k t , als von vielen anderen Seienden, so etwa sehend, gehend oder
sichtbar. Sachverhalten solcher Art kommt n m l i c h bisweilen einfachhin nur das Sein in Potenz oder nur i m A k t zu; so wie sichtbar nur i m
A k t , wenn gerade gesehen wird, und nur in der Potenz, wenn gesehen
werden kann, und gerade nicht gesehen wird.

Kommentar zur Ethik

Buch I

Lesung 1
(1) W i e der Philosoph am Anfang der Metaphysik ausfuhrt, ist es Sache
des Philosophen zu ordnen. Der Grund dafr ist, d a die Weisheit die
mchtigste Vollkommenheit der Vernunft ist, der es eigen ist, Ordnung
zu erkennen. Denn obschon die sinnlichen Krfte gewisse Dinge losgelst erfassen, so kommt es trotzdem allein dem Intellekt oder der
Vernunft zu, die Hinordnung eines Dinges auf ein anderes zu erkennen.
(2) In den Dingen findet sich aber eine zweifache Ordnung: D i e eine
ist die Ordnung der Teile eines Ganzen oder einer Vielheit zueinander,
so w i e die Teile eines Hauses aufeinander hingeordnet sind. D i e andere
ist die Hinordnung der Dinge auf ein Z i e l . Diese Ordnung ist grundlegender als die erste, denn wie der Philosoph i m I X . B u c h der Metaphysik sagt, besteht die Ordnung der Teile eines Heeres zueinander wegen
der Hinordnung des ganzen Heeres auf den Feldherrn.
(3) D i e Ordnung aber wird in vierfacher Weise mit der Vernunft verglichen. Es gibt eine Ordnung, die die Vernunft nicht schafft, sondern
lediglich betrachtet, wie die Ordnung der natrlichen Dinge. Eine andere Ordnung aber gibt es, die die Vernunft i m Betrachten in ihrem e i genen A k t schafft, wenn sie nmlich ihre Begriffe und Zeichen der
221

quem ratio considerando facit in operationibus voluntatis. Quartus autem est ordo, quem ratio considerando facit in exterioribus rebus,
quarum ipsa est causa, sicut in arca et domo.

(4) Et quia consideratio rationis per habitum scientiae perficitur secundum hos diversos ordines, quos proprie ratio considerat, sunt diversae scientiae. N a m ad philosophiam naturalem pertinet considerare ordinem rerum, quem ratio humana considerat, sed non facit. Ita quod
sub naturali philosophia comprehendamus et mathematicam et metaphysicam. Ordo autem, quem ratio considerando facit in proprio actu,
pertinet ad rationalem philosophiam, cuius est considerare ordinem
partium orationis adinvicem, et ordinem principiorum in conclusiones.
Ordo autem actionum voluntariarum pertinet ad considerationem moralis philosophiae. Ordo autem, quem ratio considerando facit in rebus
exterioribus constitutis per rationem humanam, pertinet ad artes mechanicas.

222

Begriffe, d.h. die bedeutungsfhigen Laute, ordnet. Es gibt eine dritte

Ordnung, die die Vernunft im Betrachten in den Handlungen des W i l lens schafft. Die vierte Ordnung ist jene, die die Vernunft i m Betrachten in den ueren Dingen, deren Ursache sie selbst ist, herstellt, wie
bei der Kiste und dem Haus.
(4) D a die Betrachtung der Vernunft durch den Habitus der
Wissenschaft vervollkommnet wird, entsprechen diesen verschiedenen
Ordnungen, die die Vernunft betrachtet, verschiedene Wissenschaften.
Der Naturphilosophie kommt es zu, die Ordnungen jener Dinge, die
die Vernunft betrachtet, aber nicht schafft, zu betrachten, so d a w i r
hier in die Naturphilosophie auch die Mathematik und die Metaphysik
einbeziehen wollen. Die Ordnung, die die Vernunft i m Betrachten in
ihrem eigenen A k t schafft, fllt unter die Vernunftphilosophie, deren
Aufgabe es ist, die Ordnung der Redeteile zueinander sowie das Verhltnis der Prinzipien zu den S c h l u f o l g e r u n g e n zu untersuchen. D i e
Ordnung der Willenshandlungen betrifft die Betrachtung der M o r a l philosophie. D i e Ordnung schlielich, die die Vernunft i m Betrachten
in den u e r e n , durch die menschliche Vernunft hervorgebrachten D i n gen herstellt, betrifft die mechanischen K n s t e .

223

B. Glossarium
erarbeitet von Konrad Raab

Dieses Register ist als Schlssel fr die vorliegende Textauswahl gedacht. U m dem Benutzer die Anschaffung eines mittellateinischen
Lexikons zu ersparen, wurden Vokabeln aufgenommen, deren Wortbedeutung v o m klassischen Gebrauch grundstzlich abweicht oder b e r
den klassischen Bedeutungsbereich hinausgeht. D a r b e r enthlt es Vokabeln, die ein Gymnasiast bei der L e k t r e klassischer Autoren, das
sind in der Regel Caesar, Cicero, O v i d , Plinius und Sallust, nicht kennengelernt hat und die sich auch in gngigen Wortkunden fr die Schullektre nicht finden. Der Umgriff wurde dabei eher zu weit als zu eng
gezogen. B e i einigen Vokabeln wird ausdrcklich (*) auf das Verzeichnis und auf die Erklrung wichtiger philosophischer Begriffe verwiesen.

A
a/ab
a quo est motus
ab eodem principio

der Ausgangspunkt der Bewegung

nach demselben Prinzip
weggehen, sterben

abire
~ in infinitum
abolere
abscedere

weitergehen bis z u m Unendlichen

abschaffen, tilgen
weggehen, dahinscheiden

abscessus, -us
absolutus, -a, -um

u n a b h n g i g , absolut, unbedingt, losgelst,

absque (Prp. m. A b i . )
~ admixtione
~ communicatione
~ dubitatione
~ materia corporali
- necessitate
abstractio, -onis
abstractus, -a, -um
acceptare
accessus, -us
* accidens, -ntis
~ extrinsecum
224

Weggang, das Hinscheiden

fr sich
ohne
ohne Vermischtheit
ohne M i t w i r k u n g
ohne Z w e i f e l , zweifellos
ohne krperlichen Stoff
ohne Notwendigkeit
Abstraktion, das A b z i e h e n
abgetrennt, losgelst
annehmen
A n n h e r u n g , Zugang
das Zufallende, A k z i d e n s , ein hinzukommendes Moment, Eigenschaft
ein u e r l i c h Hinzukommendes

~ logicum
per accidens
unum per accidens

die zufllige Eigenschaft

zufllig
ein zufllig Eines, ein zufllig als Einheit
bestehendes Seiendes

unum per se
accidentalis, -e
aeeipere
accipi potest
acquirere
actio, -onis
~ materialis
activus, -a, -um
principium activum
* actus, -us
- debitus
*~ essendi
~ humanus
- imperfectus
~ perfectus
~ proprius
*~ purus
*~ secundus
actu
actu existens
in actu
adaequare
adaequatus (m. Dat.)
adaequatio, -onis
additio, -onis
adhuc (Gliederungspartikel)
adinvenire
adinventio, -onis
adinvicem (Adv.)
adiungere
adiungi
admixtio, -onis
admixtus, -a, -um
adstringere

Wesenseinheit
hinzukommend, akzidental, akzidentiell,
uerlich, unwesentlich, zufllig
verstehen, auffassen
es kann verstanden werden
erwerben
Aktivitt, H a n d l u n g , Ttigkeit, W i r k u n g
materiale T t i g k e i t
aktiv, ttig
ein aktives P r i n z i p , ein ttiges Prinzip
Wirklichkeit, Seinswirklichkeit, Aktualitt,
Ttigkeit, A k t , Handlung
die w e s e n s g e m e Handlung
das W i r k l i c h - S e i n , der Seinsakt
menschliche Handlung
eine u n v o l l s t n d i g e Handlung
vollendete W i r k l i c h k e i t , Aktualitt
der e i g e n t m l i c h e A k t
der reine A k t , die reine Wirklichkeit, die reine Aktualitt
das Wirken
in der W i r k l i c h k e i t , aktuell
ein verwirklicht Seiendes
in Wirklichkeit, in Ttigkeit
erreichen, angleichen; sich anpassen, sich
angleichen
in b e r e i n s t i m m u n g (mit)
Angleichung, b e r e i n s t i m m u n g
Hinzufgung
ferner
finden
Erfindung
gegenber, gegenseitig
hinzufgen
hinzugefgt werden, hinzukommen
Hinzumischung, Vermischtheit
beigemischt, vermischt
anbinden
225

adstringi
advenire
~ (m.Dat.)
~ in natura
- materiae
aediflcabilis, -e
aedificabile, -Iis
aequalis, -e
aequalitas, -atis
* aequivocatio, -onis
multiplicitas aequivocationis
aequivocus, -a, -um

angebunden werden, angebunden sein

herankommen, hinzukommen
jemandem zukommen
in der Natur vorkommen
zum Stoff dazukommen
erbaubar
Gebude
gleich
Gleichheit
Vieldeutigkeit, Gleichnamigkeit
Mehrdeutigkeit
vieldeutig (wortgleicher Ausdruck mit dem
vllig verschiedene Dinge bezeichnet werden k n n e n )

E i n s c h t z u n g , Beurteilung
aestimatio, -onis
besttigen, bekrftigen
affirmare
Bekrftigung, Bejahung
affirmatio, -onis
bekrftigend, b e s t r k e n d
affirmativus, -a, -um
propositio affirmativa eine bejahende Aussage
Wirkfaktor, Wirkkraft, Ursache
agens, -ntis
eine u e r e Ursache
~ exterius
- honorabilius patiente das Handelnde ist ehrenvoller als das D u l dende
~ particulare
~ secundarium
agere

ein einzelnes Handelndes

ein s e k u n d r e r / z w e i t r a n g i g e r Wirkfaktor

albedo, -dinis
album, - i
album esse
alimentum, - i
aliqualis, -e

die w e i e Farbe, das Weie, das Wei-Sein

aliqualiter (Adv.)
aliqui, aliqua, aliquod

handeln, ttig sein, wirken

das Weie, die Farbe >wei<
das Wei-Sein
Nahrung
irgendein

in irgendeiner Weise
irgendein
manches
aliqua (Ntr.Pl.)
(irgend)etwas
aliquid
Sache der Vernunft sein
aliquid rationis esse
irgendeinmal
aliquando (Adv.)
aliquando.. .aliquando einmal . . . ein andermal
von irgendwoher
aliunde (Adv.)
ein anderer
alius, alia, aliud
ein anderer als jener
alius ab illo

226

aliud
alterare
alteruter, -tra, -trum
amplius (Adv.)
* analogia, -ae (griech.)
analogicus, -a, -um
(griech.)
analogice
angelicus, -a, -um
(griech.)
angelus, - i (griech.)
angulus, - i
anguli aequales
anima, -ae
- intellectiva

~ intellectualis

(zweiter Teil einer Alternative) das andere

(unum ... aliud)
ndern
der eine von beiden
weiter
Analogie
analog
in a n a l o g e r / h n l i c h e r Weise
zum Engel g e h r i g
der Engel
Winkel
gleiche W i n k e l
die Seele
die Seele, die mit dem Verstand wahrnimmt;
die Geistseele (als Wesensform des
Menschen)
die geistige Seele (die nicht nur ber die
Erkenntniskraft, sondern auch ber die

~ rationalis

Sinnenausstattung verfgt)
die vernunftbegabte Seele; die Seele, die
denkt

~ sensitiva

die Seele, die mit den Sinnen wahrnimmt;

die Seele, die empfindet; die sinnliche
Ausstattung der Seele
die sinnbegabte Seele

~ separata

die durch den Tod v o m L e i b getrennte Seele

- sensibilis

animal, -aus
~ brutum (meist PI.)
~ insensibile
animalis, -e
animale, -Iis
animalitas, -atis
animatio, -onis
animatus, -a, -um
annumerare
antiqui, -orum
aperire
- difficultatem
apis,apis
apostolus, - i (griech.)

Lebewesen, Sinnenwesen
die vernunftlosen Tiere
ein empfindungsloses Lebewesen
sinnenhaft
das Sinnenhafte
Belebtheit, Sinnenwesenhaftigkeit,
Lebendigkeit
Beseelung, Belebung, Beseeltheit
beseelt
dazuzhlen
die alten (Philosophen)
ffnen
eine Schwierigkeit beheben
Biene
der Apostel
227

apparentia, -ae
appetere
appetibile, -is
appetitivus, -a, -um
virtus appetitiva
appetitus, -us
~ naturalis
- voluntatis
applicare
applicatio, -onis
apponere
apprehendere
~ absolute
apprehensibilis, -e
apprehensio, -onis

der Schein, das Scheinen

erstreben, zustreben (auf)
Erstrebensziel, Gegenstand des Strebens
strebend, StrebeStrebevermgen
Streben, Strebe v e r m g e n
ein natrliches Strebe v e r m g e n
das Willensstreben
anwenden
Einwirkung, A n w e n d u n g
hinzufgen
auffassen, erfassen, verstehen, begreifen,
wahrnehmen
etwas fr sich erfassen
erfabar
Auffassung, Erfassung, Wahrnehmung, das
Erfassen

approbare
appropriari

billigen
sich aneignen

aptare

anpassen

aptitudo, -dinis
aptus, -a, -um
~ combustioni
- natus est
arbitrium, - i
armare
arguere
artes, -ium
articulus, - i
artifex, -ficis
artificialis, -e

Eignung
geeignet
geeignet zum Verbrennen
er ist von Natur aus geeignet
Entscheidung
bewaffnen, ausstatten
schlieen, folgern
die Knste, Fertigkeiten
Artikel (eigentl. Gliedchen)
Knstler
knstlich hervorgebracht, v o m Menschen
geschaffen

artificiata, -orum

das v o m Menschen Hervorgebrachte

ascendere
asserere
assignare
assimilatio, -onis
assumere
astringere
atomum, - i (griech.)
attendere
attendi

emporsteigen, aufsteigen

228

behaupten, zustimmen
bezeichnen, zuweisen, angeben, anfhren
Angleichung
annehmen, vermuten
verpflichten, ntigen
das A t o m , Unteilbare
achten, aufpassen, beachten
angetroffen werden

attenuatio, -onis
attingere
attribuere
auctor, -oris
auditus, -us
auferre

S c h w c h u n g , das Abnehmen, die

Abmagerung
erreichen, rhren (an)
zuschreiben, hinzufgen
Verfasser
Gehr, H r s i n n
beseitigen

B
baculus, - i
beatus, -a, -um

Stock

beati, -orum die

* beatitudo, -dinis
bicubitum, - i
bipes, -dis

Seligen

bonitas, -atis
bonum hominis
perfectum
~ conveniens
~ humanum
~ particulare
s u m m u m bonum
brutum, - i
brutus, -a, -um

selig
Glckseligkeit, Seligkeit, G l c k
zwei K u b i k
zweibeinig, zweifig (Das Stehen auf zwei
Beinen gilt als Zeichen des Menschen)
die Gte, das Gute, (gute) Qualitt,
Vorzglichkeit, Gutheit
ein vollendetes Gut des Menschen
das
das
das
das
das

angemessene Gut
menschliche Gut
partikulre Gut
h c h s t e Gut (=Gott)
Tier

vernunftlos, d u m m

C
cadere
- in ( m . A b l . )
- potest
caecitas, -atis
calceatus, -a, -um
calefacere
caliditas, -atis
c a l i d u m , - i das
calidus, -a, -um
calor, -oris
capacitas, -atis
capere
~ intellectu

fallen
vorkommen bei
es kann vorkommen
Blindheit
mit Schuhen (ausgestattet), beschuht
erwrmen
Wrme
Warme
warm
Wrme
Fassungskraft
begreifen, verstehen
mit der Vernunft erfassen
229

carere cognitione
caro, carnis
casus, -us
a casu
* causa,-ae
~ agens
*~ efficiens
~ efficiens ordinata
*~ finalis
~ finis
*~ formalis
*~ materialis

keine Erkenntnis haben

Fleisch
Zufall
zufllig
Ursache
die treibende Ursache
Wirkursache
eine geordnete Wirkursache
finaler Grund, Finalursache
das Z i e l als Ursache
Formursache
die stoffliche Ursache

~ necessitatis suae

der Grund fr seine Notwendigkeit

~ per modum materiae die Ursache durch die M a g a b e des
Materials
~ sanitatis
Ursache fr die Gesundheit
~ sui
Ursache seiner selbst
die umfassende Ursache
~ universalis
der Begriff Ursache
ratio causae
verursachen, hervorrufen
causare
geschehen
causari
Vorbehalt
cautio, -onis
certitudo, -dinis
perfectio et certitudo
circa ( P r p . m . A k k . )

Bestimmtheit, Sicherheit, G e w i h e i t
genaue Bestimmtheit
hinsichtlich

circa hoc
diesbezglich
Kreis, Kreislauf
circulus, - i
circumscribere
beschreiben
circumscriptivus, -a, -um umschrieben, u m s c h r n k t
circumstanlia, -ae
der Umstand
citare zitieren,
anfhren
claudicare
hinken
coactio, -onis
Zwang
necessitas coactionis die Notwendigkeit des Zwangs
coactus velle aliquid
etwas gezwungen wollen, aufgrund eines
Zwanges etwas wollen
cognitio, -onis
Erkenntnis
~ intellectiva
Erkenntnis durch den Verstand
~ intellectualis
Erkenntnis des Verstandes
~ naturalis
natrliche Erkenntnis
Erkenntnis mit den Sinnen
~ sensibilis
besondere Erkenntnis
~ specifica
zur Erkenntnis gehrig, Erkenntniscognitivus, -a, -um
230

virtus cognitiva
cognoscere
~ complete
~ simpliciter
cognoscibilis, -e
cognoscitivus, -a, -um
colligare
colligatio, -onis
collocare
~ in diversis speciebus
collocari in genere
colorare
comburere
combustibilis, -e
ligna combustibilia
combustio, -onis
commensurare
commensuratio, -onis
commentator, -oris
commentum, - i
c o m m i x t i o , -onis
~ maris et feminae
commune, -is
communicare
~ (m.Dat.)
~ cum (m.Abl.)
- in natura
c o m m u n i c a r i (m.Dat.)
communicatio, -onis
c o m m u n i s , -e
in aliquo communi
communitas, -atis
comparari
~ ad ( m . A k k . )
comparatio, -onis
per comparationem
competere
complecti
complementum, - i
compleri

Erkenntnisvermgen
erkennen
vollstndig erkennen
in einem einfachen Sinn erkennen
erkennbar
zur Erkenntnis g e h r i g , e r k e n n t n i s f h i g
binden, verbinden
Verbindung
stellen, einordnen
unter verschiedene Arten bringen
unter eine Gattung gebracht werden
frben
verbrennen
brennbar, geeignet zum Verbrennen
Brennholz
das Verbrennen
anpassen, durch M a e angleichen
Angemessenheit, das b e r e i n s t i m m e n
der Kommentator (* Averroes)
Erklrung, Erluterung
Vereinigung
die Vereinigung von M a n n und Frau
das Gemeinsame
etwas Gemeinsames haben, b e r e i n k o m m e n ,
mitwirken, zusammenfallen, verbunden sein
teilhaben lassen (an)
b e r e i n k o m m e n mit
die Natur gemeinsam haben
innewohnen
Mitteilung, Teilhabe
allgemein
in einem allgemeinen Sinn
Gemeinsamkeit
gegenbergestellt werden, verglichen werden, sich verhalten
im Verhltnis stehen (zu)
Vergleich, G e g e n b e r s t e l l u n g , Verhltnis,
Angemessenheit
vergleichsweise
zukommen, zustehen, entsprechen
umfassen
Ergnzung, Abschlu, Vollendung
sich vollziehen
231

completus, -a, -um

ens completum

ausgefllt, vollstndig
ein v o l l s t n d i g e s Seiendes

complexio, -onis

Umfassung, Verknpfung, B a u ; der gesamte

Organismus
subtilitas complexio- die Feinheit des gesamten menschlichen Ornis
ganismus
complexionare
verknpfen
componere
zusammenfassen
componi
z u s a m m e n g e f a t werden, sich zusammensetzen
~ ex substantia et esse die Zusammensetzung aus Substanz und
Sein
compositio, -onis
compositum, - i
composita ex materia
et forma
comprehendere
conceptio, -onis
concipere
concludere
conclusio, -onis
~ propria
concordare
concretio, -onis
concupiscentia, -ae
conditio, -onis
conferre (m.Dat.)

Zusammensetzung, das Zusammenfassen

das Zusammengesetzte
aus Materie und F o r m zusammengesetzte
Dinge
begreifen, erfassen, enthalten, umfassen
Empfangen, Begreifen, Denkinhalt
erfassen, verstehen, begreifen
folgern, den S c h l u ziehen
Folgesatz, Folgerung, S c h l u f o l g e r u n g
ins einzelne gehender Folgesatz,
Einzelforderung
bereinstimmen
die Verwirklichung in einem Seienden
das sinnliche Begehren, Verlangen, Begierde
Bedingung; Beschaffenheit
beitragen (zu), mitwirken (bei), Verbindung
herstellen

~ de agendis
... nil conferente
(Abl.abs.)
confinium, - i
confirmare
~ in bono
conformitas, -atis
confusio, -onis
sub quadam
confusione
congregatio, -onis
congruentia, -ae

232

ber die Handlungen b e r l e g u n g e n anstellen

ohne M i t w i r k u n g (von)
Grenzgebiet
bestrken
im Gutem verankern
Gleichfrmigkeit
Verwirrung, Vermengung, Vermischung; unbestimmte Weise
in einem unbestimmten Sinne
Versammlung, Vereinigung
b e r e i n s t i m m u n g , Angemessenheit, das
Passendsein

coniunctio, -onis
coniungi
connexio, -onis
~ rerum
consequens, -ntis
per consequens
consequi
~ formam
~ ad ( m . A k k . )
conservatio, -onis
~ sui esse
conservativus, -a, -um
considerare
~ in se
consideranti recte
consideratio, -onis
consiliator, -oris
consonantia, -ae
constans, -ntis
constituere

Verbindung
verbunden sein
Verbindung, Verknpfung
die Verknpfung der Dinge
nachfolgend
infolgedessen
erreichen, erhalten, bekommen; entsprechen,
begleiten
die Form begleiten
die Folge sein (von), etwas anbelangen
Erhaltung, Bewahrung
die Erhaltung seines Seins
erhaltend, bewahrend
betrachten, e r w g e n , nehmen, sehen
fr sich allein betrachten
fr jemanden, der richtig berlegt; bei richtiger b e r l e g u n g
Betrachtung, E r w g u n g
Ratgeber
Einklang, Harmonie
bestehend aus

~ in proprio genere

zusammensetzen, einordnen
in die gleiche Gattung einordnen

~ inter ( m . A k k . )

hineinstellen zwischen

constitui

zusammengesetzt werden, gebildet werden,

erzeugt werden; bestehen (aus)

constitutio, -onis

Beschaffenheit
Beschaffenheit eines Dings

~ rei die
constitutivus, -a, -um

bestimmend

differentia constitutiva der bestimmende Unterschied

contactus, -us
Berhrung
contingere
vorkommen, Zustandekommen, eintreten;
berhren
es verhlt sich, es liegt so, es kommt (zu), es
contingit
geht hervor
etwas kann sein
~ aliquid esse
ein Fehler entsteht
- errare
es geht aus zwei U m s t n d e n hervor
- ex duobus
es kommt daher
~ exinde
der Fall tritt ein, da
es kommt vor, d a
- (m.Inf.)
quomodo hoc contingit wie sich das verhlt, wie das kommt
ein zuflliges D i n g
* contingens. -ntis
~ quod

233

continuare
continuari
continuatio, -onis
continuo (Adv.)
continuum, - i
contra ( P r p . m . A k k . )
(Adv.)
~ naturam
e contra
contradicere
contrariari
contrarietas, -atis
contrarium, - i das
e contrario
contristare
conveniens, -ntis
ordo conveniens
convenientia, -ae
convenientiae, -arum
convenire
~ (m.Dat.)
conversari
conversum, - i
e converso
convertere
~ se ad phantasmata
cooperari
cor, cordis
conum, - i
cornua, -uum
corporalis, -e
corporeus, -a, -um
corpus, corporis
corpus naturale
corpora naturalia
inanimata
correspondere
corrumpere
234

fortsetzen
z u s a m m e n h n g e n , verbunden sein, sich
anschlieen
Zusammenhang
sofort
das Z u s a m m e n h n g e n d e
gegen
i m Gegenteil
naturwidrig
i m Gegenteil
widersprechen
i m Widerspruch stehen/sich befinden (zu)
Gegenstzlichkeit
Gegenteil
v o m Gegenteil ausgehend, i m Gegensatz
dazu
betrben
zutreffend, passend, richtig
eine passende Ordnung
Zweckmigkeit, bereinstimmung,
Harmonie
zweckmige Umstnde
zusammenkommen, b e r e i n s t i m m e n , i m
E i n k l a n g sein (mit)
z u k o m m e n , zufallen; passen (zu); angemessen sein
zusammenleben
das Gegenteil
i m Gegenteil
sich hinwenden
sich S i n n e s e i n d r c k e n zuwenden
mitwirken
das (leibliche) Herz
Haut (eines Rindes)
H r n e r (des Rindes)
krperlich
k r p e r l i c h , mit einem K r p e r (ausgestattet)
Krper, L e i b
Naturkrper
n a t r l i c h e unbeseelte K r p e r
entsprechen
verderben, vernichten

corrumpi
corruptibilis, -e
corruptibilia, -ium
corruptio, -onis
crassus, -a, -um
creata, -orum
creatio, -onis
creatura, -ae
~ rationalis

vergehen
zerstrbar
vergngliche D i n g e
Zerstrung, Vernichtung, das Vergehen
fett
die geschaffenen D i n g e , das Geschaffene
Schpfung
Geschpf
ein vernunftbegabtes G e s c h p f

D
damnosus, -a, -um
dare
datur
de ( P r p . m . A b l . )
de intellectu primo
de facili (Adv.)
de passione
debere
debitum est

schdlich
geben
es gibt
von, ber; hinsichtlich
hinsichtlich der ersten Bedeutung
leicht
im H i n b l i c k auf eine V e r n d e r u n g
m s s e n , schulden
es gebhrt sich

finis debitus
debilis, -e

das g e b h r e n d e Z i e l
schwach

esse debile
debilitas, -atis
declarare

ein schwaches Sein

declarativus, -a, -um

defectus, -us Fehler,
- in apprehendendo
~ in conferendo

S c h w c h e , Schwachheit
erklren
erklrend
Versagen
ein Versagen in der Auffassung
ein Versagen in der Herstellung von
Verbindungen

deficere

M n g e l aufweisen, z u r c k b l e i b e n , hinken;
versagen

deficiens, -ntis
definitio, -onis
defluxio, -onis
~ imaginum
delectabilis, -e
b o n u m delectabile
delectatio, -onis
demeritorius, -a, -um
demeritum, - i

in unvollkommener Weise, mangelhaft

Bestimmung, Definition
Ausflu
das Ausflieen von B i l d e r n
erfreulich, e r q u i c k l i c h
ein erfreuliches Gut, ein G e n u
das Erfreuen, E r g t z e n
nicht verdienstvoll, nicht verdient
M i v e r d i e n s t , mangelndes Verdienst, das
Nichtverdienthaben
235

demonstrabilis, -e
demonstratio, -onis
~ propter quid
- quia
demonstrationes
demonstrativus, -a, -um

beweisbar
Beweis, B e w e i s f h r u n g
der Warum-Beweis
der D a - B e w e i s
die (strengen) Beweise

beweisbar, streng erwiesen; beweisend

betont, auffallend
scientia demonstrativa die beweisende Wissenschaft
denominare
benennen
denominatio, -onis
Benennung
deorsum (Adv.)
nach unten
dependere ex (m.Abl.)
abhngen(von)
depositum, - i
hinterlegtes Gut
depravare
verschlechtern, verderben
demonstrative (Adv.)

ratio depravata
derivare
derivari
descendere
~ ad ( m . A k k . )
desiderabilis, -e
designabilitas, -atis
designare
designatio, -onis
destinatio, -onis
destituere
destitui operatione
propria
destruere
corpore destructo
deterius, -oris
(Komparativ)
determinare

eine verbogene Vernunft

ableiten, herleiten
sich herleiten, sich ableiten
hinabsteigen
(etwas) b e r c k s i c h t i g e n
wnschenswert
Angebbarkeit, Bezeichenbarkeit
bezeichnen
Bezeichnung, Vorbezeichnung
Bestimmung
verlassen
einer eigenen Ttigkeit ermangeln
zerstren
wenn der L e i b zerstrt ist
Schlechteres, Geringeres
bestimmen, festlegen, festsetzen, begrenzen;

~ ad opus
determinatio, -onis
detrahere (m.Dat.)
deus, - i

ausarbeiten
die A r t und Weise festlegen
bestimmt
auf die Ttigkeit b e s c h r n k t
(nhere) Bestimmung
(etwas) m i a c h t e n
Gott

deum esse
devenire
- in cognitionem
diaeta, -ae (griech.)

die Existenz Gottes

kommen, gelangen
zu der Erkenntnis gelangen
Nahrung

~ modum
determinatus, -a, -um

236

diapason (griech.)

in allen Dingen

consonantia diapason
diaphaneitas, -atis
(griech.)
diaphanus, -a, -um

die Harmonie in allen Dingen

Durchsichtigkeit

(griech.)
dicere

durchsichtig
besagen,aussagen

~ maxime et verissime in erster L i n i e und mit g r t e m Recht sagen

dictamen, -minis
Weisung, Gebot
differentia, -ae
Unterschied, Verschiedenheit
~ accidentalis
ein nicht wesentlicher (hinzukommender)
Unterschied
~ constitutiva

ein bestimmender Unterschied

~ essentialis

ein wesentlicher Unterschied, ein

Unterschied i m Sein
ein artbildender Unterschied
sich unterscheiden

~ specifica
differre
~ (m.Akk.)
~ secundum esse
~ ab invicem
difficultas, -atis
diffundere
dignitas, -atis
dignitates
dimensio, -onis
diminuere
directio, -onis
dirigere
dirigi
discedere
~ a manifestis
disciplina, -ae
discordare
disponere
~ particulariter
dispositus, -a, -um
* dispositio, -onis

~ particulans
- propria
distare
distinctio, -onis

sich in etwas unterscheiden

sich im Wesen unterscheiden
sich voneinander unterscheiden
Schwierigkeit
verbreiten
Wrde
Axiome, Grundstze
Abmessung, Ausmessung, Dimension
vermindern, entwerten
Richtung
lenken, steuern
gelenkt werden
weggehen, verscheiden
vom Offenkundigen abweichen
L e h r g e b u d e , Verfahren
abweichen, nicht b e r e i n s t i m m e n
Weisungen geben
Weisungen geben hinsichtlich des Einzelnen
angeordnet, in einer Lage befindlich
Verteilung, Ordnung, Gliederung; Lage,
Situation; Weisung, Disposition,
Bereitschaft (fr), Neigung
eine aufs Einzelne zielende Weisung
die eigene Anordnung, Gliederung
entfernt sein
Unterscheidung, Unterschied
237

eine Unterscheidung, die nur gedacht ist

ein Unterschied, der durch die Sache gegeben
ist
distinguere
unterscheiden
diversificare
verschieden machen
diversificari sich
unterscheiden
diversimodus, -a, -um
verschiedenartig, auf verschiedene A r t und
Weise
diversitas, -atis
Verschiedenheit
diversus, -a, -um
verschieden, unterschiedlich
diversa, -orum (Ntr.Pl.) Verschiedenes, verschiedene Dinge, verschiedene U m s t n d e
~ rationis
~ realis

dividere
- per actum et
potentiam
divinitus (Adv.)
divinus, -a, -um
divisibilis, -e
d i v i s i m (Adv.)
divisio, -onis
doctrina, -ae
~ fidei
dualitas, -atis
dubitatio, -onis
duo (Ntr.Pl.)
duplex
duplus, -a, -um
proportio dupla

e s.u. >ex<
educatio, -onis
~ liberorum
effectivus, -a, -um
effectus, -us
- conveniens
posito effectu
(Abl.abs.)
elaborare
electio, -onis
electivus, -a, -um
238

teilen, die Bestandteile bilden (von); einteilen, zergliedern

einteilen in W i r k l i c h k e i t und M g l i c h k e i t
von Gott her
gttlich
teilbar
teilweise
Teilung, Einteilung, das Zergliedern
Lehre, Wissenschaft
Glaubenslehre
Zweiheit, Z w e i p o l i g k e i t
Zweifel
zwei Dinge
zweifach, in zweifacher Weise
doppelt
das doppelte Verhltnis

Erziehung
Kindererziehung
bewirkend
Wirkung
eine z w e c k m i g e W i r k u n g
wenn die W i r k u n g gegeben ist
ausarbeiten
Erwhlung
a u s w h l e n d (homo electivus orationum

elementaris, -e
elementum, - i
elevare
emanatio, -onis
enchiridion (griech.)
* ens, -ntis
~ actu
- completum
- indivisum
- nullum
~ particulare
- per se
~ potentia
~ rationis
entia, - i u m (PI.)
~ in alio
entitas, -atis
enuntiatio, -onis
* esse
~ accidentale
~ actu
~ debile
- in alio
~ in se (=substantia)
- individuatum
- per se subsistens
~ tantum (= deus)
modus essendi
producere in esse
~ in deterius
~ in genere
~ in potentia ad
(m.Akk.)
~ in praedicamento
substantiae
est virtutis rationalis
* essentia, -ae
~ divina
~ rei
~ secundum quid

suarum est = der Mensch ist in der Lage

a u s z u w h l e n , was er spricht)
elementar
Element, Bestandteil
erhhen, erheben
das Ausflieen, das Hervorgehen
H a n d b c h l e i n (des h l . Augustinus)
ein Seiendes
ein aktuell/wirklich Seiendes
ein vollstndiges Seiendes
ein ungeteiltes Seiendes
kein Seiendes
ein einzelnes Seiendes
ein in sich bestehendes Seiendes
ein der M g l i c h k e i t nach Seiendes
ein gedachtes Seiendes, Gedankending
die seienden Dinge, Seiendes
Akzidentien
das Sein, der Seinsbestand
Aussage
sein, das Sein
zuflliges Sein
das wirkliche Sein
ein schwaches Sein
akzidentiell sein
in sich selbst bestehen
ein vereinzeltes Sein
ein in sich bestehendes Sein
nur Sein, bloes Sein
die Seinsweise
ins Dasein fhren
sich verschlechtern k n n e n
zu einer Gattung g e h r e n , unter eine
Gattung fallen
zu (einer Sache) in M g l i c h k e i t sein
unter die Kategorie Substanz fallen
es ist nur der Kraft der Vernunft m g l i c h
Wesen, das Was, Wesenheit
das Wesen Gottes
das Wesen einer Sache
ein Wesen in gewisser Hinsicht
239

essentialis, -e
evidens, -ntis
ratio evidens
evidentia, -ae
ad evidentiam
evitare
ex ( P r p . m . A b l . )
e converso
ex intentione
ex nihilo
ex parte motus
ex quo
ex puris naturalibus
examinare
excedere
excellens, -ntis
excellentior omnibus
rebus
excellentia, -ae
excludere
exemplar, -ris
exercere
exercitium, - i
exhibere

wesentlich, wesenhaft
einsichtig
der einsichtige Grund, die logische E v i d e n z
Einsichtigkeit, Einsicht, Klarheit
zum Erweis
vermeiden
aus, heraus; infolge; nach
im Gegenteil
absichtlich
aus dem Nichts
von der Bewegung aus
sofern
der bloen N a t u r a u s r s t u n g nach
prfen
hinausgehen (ber), bertreffen
hervorragend
hervorragender als alle Dinge
berma
ausschlieen
Vorbild, Beispiel
vollziehen
bung, Bettigung
darbieten

~ in actum
existens, -ntis

eine Gelegenheit anbieten

daher
bergehen
zum A k t , zur Wirklichkeit b e r g e h e n
das Seiende

~ actu
~ potentia
* existentia, -ae
existere (auch:exsistere)

das wirklich existierende Seiende

das der M g l i c h k e i t nach Seiende
das Vorhandensein, das Existieren, das D a
vorhanden sein, existieren; Bestand haben,

~ per se
experientia, -ae
expers, -rtis (m.Gen.)
- cognitionis
explicite (Adv.)
expressus, -a, -um
extendere se
exterius, -oris
extra (Adv.)

g e g e n w r t i g sein
vollendet sein, Substanz sein
Erfahrung
ohne (etwas)
ohne Erkenntnis
explizit (= durch Entfaltung)
ausdrcklich
sich ausdehnen, sich erstrecken, reichen
ein (sinnenflliges) A u e n d i n g
auerhalb

- occasionem
exinde (Konj.)
exire

240

extraneus, -a, -um

extrinsecum
(Prp.m.Akk.)
extrinsecus, -a, -um

auen, der u e r e
auerhalb

facies, -ei
facilis, -e
de facili (ersetzt das
Adv. >facile<)
factivus, -a, -um
facto ( A b i . als Adv.)
factrix, -tricis (Adj.fem.)
fallacia, -ae
falsitas, -atis

Antlitz, Gesicht
leicht
auf leichte A r t und Weise

~ rationis
falso (Abi.als Adv.)
favus, - i
fides, -ei
~ catholica
figura, -ae
finalis, -e
finire

Fehlgreifen der Vernunft

flschlicherweise
Honigwabe
Treue; Glaube

- superius et inferius
finis, finis

nach oben und unten begrenzen

Ende, Z i e l , Z w e c k
Zielursache
letztes Z i e l

causa finis
~ ultimus
firmitas, -atis
* forma, -ae
~ accidentalis
- consonantiae
diapason
- individuata
- intelligibilis
~ separata
- sine materia
subsistens

auerhalb (gelegen)

bewirkend
tatschlich
machend, schaffend
Heimtcke, Trugschlu
Fehler, Fehlgreifen

der katholische Glaube

Form, Gestalt
auf das Ende zielend, F i n a l - . . .
begrenzen

Festigkeit
Form (forma dans esse intelligitur = die
Form wird als Sein gebend verstanden)
die akzidentale/zufllige F o r m
die Gestalt der Harmonie in allen Dingen
die vereinzelte Gestalt
die geistige Erkenntnisform
eine von der Materie getrennte F o r m
eine ohne Stoff bestehende F o r m

- substantialis
formalis, -e

die substantielle F o r m ; Wesensform

formell, der F o r m nach; formgebend, als
Form

formare

formen, bilden; b e g r n d e n
241

fornicari
fornicatio, -onis
frena, -orum
frigidus, -a, -um
frivolus, -a, -um
fundari
~ super ( m . A k k . )

generabilis, -e
generalis, -e
generalia, - i u m
generans, -ntis
generare
generari
generatio, -onis
generativus, -a, -um
genus, generis
esse in genere
in genere quantitatis

Unzucht treiben, huren

Unzucht, buhlerischer U m g a n g , Hurerei
Zgel
kalt
leichtfertig, frivol
sich g r n d e n , sich sttzen, beruhen, den
Grund haben
g r n d e n (auf)

zeugungsfhig
allgemein
allgemeine D i n g e
der Erzeugende
erzeugen
entstehen
Zeugung
hervorbringend
Geschlecht, Gattung, Bereich
unter eine Gattung fallen
unter die Kategorie der Quantitt fallen

esse
glossa, -ae (griech.)
gradus, -us
gravitas, -atis
gressibilis, -e
grossus, -a, -um
gubernatio, -onis
~ rerum

Kommentar
Seinsstufe, Grad
die Schwere
gehfhig, mit der F higkeit zu gehen (ausgestattet)
dick, stark
Lenkung, Leitung
die Leitung des Weltalls

H
habere
- de iustitia
~ habitudinem
~ necesse
- ordinationem ad
(m.Akk.)

haben, halten
an der Gerechtigkeit teilhaben
eine uere Gestalt haben
es fr notwendig halten
sich beziehen auf

~ ordinem ad ( m . A k k . ) sich beziehen auf

- se
sich verhalten
qualiter se habet
wie es sich verhlt
242

- se medio modo
~ se ut prius et
posterius
habitudo, -dinis
* habitus, -us
haereticus, -a, -um
(griech.)
harmonia, -ae (griech.)
hirundo, -dinis
honorabilis, -e
horizon, -ntis (griech.)
huiusmodi
humanitas, -atis
humanitus (Adv.)
humor, -oris

in der Mitte stehen

sich wie das F r h e r e und S p t e r e verhalten
uere Gestalt, Aussehen; Beziehung,
Verhltnis
Erscheinung, das u e r e , Haltung,
Einstellung
(eigentl. a u s w h l e n d ) ketzerisch, hretisch
Einheit, Harmonie
Schwalbe
ehrenwert, vornehm
Horizont
von dieser A r t , derartig
Menschhaftigkeit
von Menschen (gemacht/erlassen)
Feuchtigkeit

I
idea, -ae (griech.)
ideae Piatonis
ideae separatae
idem (Ntr.Sg.)
idem c u m (m.Abl.)
idem esse
ideo (Konj.)
ideo contingit, quia
idest (auch id est)
idolum, - i (griech.)
ignitus, -a, -um
ignorantia, -ae
imaginatio, -onis
imaginativus, -a, -um
imago, -ginis
immaterialis, -e
immaterialitas, -atis
immediatus, -a, -um
immersus, -a, -um
immixtus, -a, -um
i m m o (Konj.)
i m m o b i l i s , -e
immutabilis, -e

Denkbild, U r b i l d
die Urbilder Piatons
die getrennt bestehenden Ideen, Denkbilder
dasselbe
dasselbe wie
identisch sein
deshalb
es liegt darum so, weil
d.h.
Bild
glhend
Unwissenheit, Unkenntnis, M i v e r s t e h e n
Einbildungskraft
zur Einbildung g e h r i g
Bild, Abbild
unstofflich, stofflos
Unstofflichkeit, Stofflosigkeit
unmittelbar
eingetaucht, versunken
unvermischt
im Gegenteil
unbeweglich, u n v e r n d e r l i c h
u n v e r n d e r l i c h , unwandelbar, u n a b n d e r l i c h
243

immutan
immutatio, -onis
impassibilis, -e
impassibilitas, -atis
impeccabilis, -e
impedimentum, - i
impedire
imperfectus, -a, -um
actus imperfectus
implere
implicari
implicite (Adv.)
importare
impossibilis, -e
impressio, -onis
- sensibilium in
sensum

sich ndern
Vernderung
nicht leidensfhig, leidensunfhig
Nichtleidensfhigkeit, Unfhigkeit z u leiden
unfehlbar
Strung, Behinderung
behindern
unvollstndig
eine u n v o l l s t n d i g e Handlung
erfllen
enthalten sein
implizit (= von Natur aus), in den D i n g e n
einfhren, einbringen
unmglich
E i n p r g u n g , Eindruck
der Eindruck der sichtbaren Dinge in die
Sinne

improbabilis, -e
improbare

unwahrscheinlich
mibilligen, widerlegen

improprie (Adv.)

im uneigentlichen Sinne
bekmpfen

impugnare
impulsus, -us
in ( P r p . m . A k k . / A b l . )
in aliquo communi
in particulari
in quantum
in universali
inanimatus, -a, -um
incedere
inchoatio, -onis
incidere
~ in errorem
inclinare
inclinari
* inclinatio, -onis
- in actus proprios
includere

Antrieb, Impuls
in, an, auf; gegen; im Falle
in einem allgemeinen Sinn
in einem Besonderen, i m besonderen
insofern
in seiner allgemeinen Geltung
unbeseelt
gehen, schreiten; hineingehen, eindringen
Anfang
hineinfallen
in einen Fehler hineingeraten, einen Fehler
begehen
hinwenden
geneigt sein
Neigung, Geneigtheit, Hinwendung
die Neigung zu eigenen Handlungen
einschlieen
eingeschlossen werden

includi
incompletus, -a, -um
unvollstndig
incomprehensus, -a, -um unverstanden, unbegriffen
inconveniens, -ntis
nicht b e r e i n s t i m m e n d , widersprchlich,
unangemessen, ungereimt
244

non inconveniens esse

incorporalis, -e
incorporeus, -a, -um
incorruptibilis, -e
inde (Konj.)
inde est, quod
indefectibilis, -e
indeficiens, -ntis
~ a bono
indemonstrabilis, -e
indeterminatio, -onis
- voluntatis
indeterminatus, -a, -um
indicare
indicium, - i
indifferentia, -ae
indigere

nicht widersprchlich sein

unkrperlich
unkrperlich
unzerstrbar
daher
daher kommt es, d a
frei von der M g l i c h k e i t eines Mangels
nicht verfehlend
das Gute nicht verfehlend

~ (m.Abl.)
inditus, -a, -um
indistinctus, -a, -um
individualis, -e
individuari

(einer Sache) bedrfen

eingepflanzt, eingegeben, eingesenkt
in unbestimmter Weise, ungeschieden
vereinzelt, einzeln

individuatus, -a, -um

* individuatio, -onis
principium
individuationis

unbeweisbar
Unbestimmtheit, Indeterminiertheit
die Unbestimmtheit des Willens
unbestimmt, nicht festgelegt
angeben
Anzeichen
Nichtunterschiedenheit
mssen

zum einzelnen Seienden werden, sich vereinzeln

vereinzelt
Vereinzelung, Individuation
Prinzip der Individuation, Ursache der
Vereinzelung

Einzelding, Einzelwesen, Individuum, das

Unteilbare
unteilbar
indivisibilis, -e
Ungeteiltheit, Unteilbarkeit
indivisio, -onis
indivisus, -a, -um
ungeteilt
inducere
anleiten, beziehen auf
eine Behauptung aufstellen
- positionem
das Zufgen, Antun
inductio, -onis
- cuiusdam violentiae ein Gewaltantun
bekleiden
induere
B e m h u n g , Flei, Kunstflei
industria, -ae
innesein, innewohnen
inesse

individuum, - i

inexistens, -ntis
inferior, -oris
finire inferius
infidelis, -is

in etwas vorhanden (seiend)

niedriger
nach unten begrenzen
der U n g l u b i g e , der Heide
245

infimus, -a, -um

infinitus, -a, -um

der unterste
unendlich

abire in infinitum
infirmus, -a, -um
influere

weiterschreiten bis z u m Unendlichen

krank
hineinflieen
berflieen (auf)
das Hineinflieen
das Hineinflieen der A t o m e
Unterweisung
unterhalb
weiter unten, spter
Geist, Anlage
ein eigener Geist
innewohnen
ungeordneter Verlauf
ungeordnet

- (m.Akk.)
influxio, -onis
~ atomorum
informatio, -onis
infra ( P r p . m . A k k . )
(Adv.)
ingenium, - i
~ proprium
inhaerere
inordinatio, -onis
inordinatus, -a, -um
inquantum
inquirere
insensibilis, -e
inseparabilis, -e
inserere (inserui,
insertum)
insinuare
insipiens, -ntis
inspicere
instructio, -onis
infantum
~ ... inquantum
integralis, -e
pars integralis
intellectivum, - i
intellectivus, -a, -um
natura intellectiva
intellectualis, -e
intellectualitas, -atis
* intellectus, -us

~ agens
~ speculativus

insofern, soweit, wenn

untersuchen, fragen (nach)
empfindungslos
unabtrennbar, unzertrennbar
einpflanzen
eindringen (in), mitteilen
Tor, Narr
untersuchen, achten (auf)
Unterrichtung
insofern
insofern... als
integrierend, e i n s c h l i e e n d
integrierender Teil
Verstandesnatur, V e r n u n f t v e r m g e n (entspricht dem griech. Wort >dianoetikon<)
zum Verstand gehrig, verstandesbezogen,
v e r n u n f t g e m ; erkennend
die vernunfthafte/vernnftige Natur
zum Verstand gehrig, v e r s t a n d e s m i g , i n tellektuell; geistig
Geisthaftigkeit, Verstandeshaftigkeit
Verstand, Verstandes v e r m g e n , Vernunft;
Erkenntnis, erkennender Geist; Begriff,
Auffassung, Bedeutung
ttiger/handelnder Verstand
theoretische Erkenntnis

246
l

intelligentia, -ae
intelligere
- actu
~ aliquid deum
intelligibilis, -e
intelligibile, -is
intendere
intensus, -a, -um
intentio, -onis
- logica
~ principalis
intermedia,-orum
(Ntr.Pl.)
intermedius, -a, -um
intrinsecus, -a, -um
intueri
intus (Adv.)
invenire
inveniri
invenitur deficere
invenitur denominari
investigare
investigatio, -onis
invicem (Adv.)
ad i n v i c e m (Adv.)
c o m p o n i ad invicem
invisibilis, -e
invisibilia, -ium
irrationabilis, -e
irrationalis, -e
item ( A d v . ,
iudicium, - i
~ naturale
~ rationis
ius, iuris
iuris consultus
ius gentium

Geistwesen
erkennen
in Wirklichkeit erkennen
mit etwas Gott meinen, unter etwas Gott
verstehen
verstehbar, verstndlich, auf den Verstand
ausgerichtet, durch den Verstand wahrnehmbar; geistig
die geistige Erkenntnisform, das
Erkenntnisbild
sich b e m h e n
angespannt
Absicht, Untersuchung
logischer Begriff
die erste Absicht
die Zwischendinge; das, was dazwischenliegt
vermittelnd
innerlich, innen (gelegen), innerhalb
schauen, betrachten
innen, drinnen
finden
befunden werden, gefunden werden, vorgefunden werden, sich finden
ein Fehler tritt auf
es findet sich, d a etwas benannt wird
untersuchen
das Aufspren
einander, untereinander, wechselseitig, gegenseitig
gegenseitig, wechselseitig
z u s a m m e n g e f a t werden
unsichtbar
das Unsichtbare, die unsichtbaren Dinge
unvernnftig
vernunftlos
als Gliederungspartikel reihend) ebenso
Urteil
die natrliche Fhigkeit zu urteilen
das Urteil der Vernunft
das Recht
der Rechtsgelehrte (*Gaius)
Vlkerrecht
247

ius naturale
iustus, -a, -um
iustum naturale
iuxta ( P r p . m . A k k . )

Naturrecht
gerecht, richtig
das von Natur aus Gerechte
gem

laesio, -onis
lapideitas, -atis
lapis, lapidis
largiri
latitudo, -dinis
latrocinium, - i

Verletzung
Steinhaftigkeit
Stein
verleihen
Breite
Raub
Raub

latrocinia, -orum
laxativus, -a, -um
lethargicus, - i (griech.)
lex, legis
~ humanitus posita
- naturae
*~ naturalis
virtus legis
licet (m.Konjunktiv)
ligamentum, - i
ligare
lignum, - i
ligna combustibilia
ligna viridia
limitare
linea, -ae
locus, - i
locus quaerendi erit

mildernd, abfhrend
Schlafschtiger
Gesetz
ein von Menschen erlassenes Gesetz
Naturgesetz
natrliches Gesetz
Gesetzeskraft
mag auch, wenn auch
B a n d , Bindemittel
binden
H o l z (= calidum in potentia = ein G l h e n d e s
in der M g l i c h k e i t )
Brennholz
grnes Holz
einschrnken, beschrnken
L i n i e , Strich
Platz, Stelle, Ort
es wird zu untersuchen sein, man wird
untersuchen m s s e n

loco o m n i u m
logicus, -a, -um (griech.)
longitudo, -dinis
loqui
per se loquendo
lucidus, -a, -um
lumen, luminis
~ intelligibile

248

an Stelle von allen

logisch, der Vernunft entsprechend
Lnge
sprechen
durch eine eigentliche Aussage
leuchtend
das Licht
das Verstandeslicht

M
magis (Adv.)
~ est
~ et minus bonus
magister, -tri
manifestare
manifestativus, -a, -um
manifestus, -a, -um
manuatus, -a, -um
mas, maris
masculus, - i
* materia, -ae
~ quantitate signata

mehr, eher
er/sie/es ist eher
mehr und weniger gut
Lehrer (*Petrus Lombardus)
deutlichmachen, verdeutlichen
sich zeigend, sich darstellend
handgreiflich, offenkundig, offenbar
mit H n d e n versehen, mit H n d e n (ausgestattet)
Mann
mnnlich; M a n n
Materie, Stoff
die (quantitativ) gezeichnete und in R a u m
und Zeit greifbare Materie

per modum materiae

materialis, -e
materiale, -Iis
materialia, - i u m
mediari

durch die M a g a b e der Materie

materiell, stofflich
ein materielles Wesen
stoffliche Dinge, Stoffliches
vermitteln

mediante

... mit Hilfe von ...

mediante aliqua
prima parte

mit Hilfe irgendeines ersten Teils

mediante corde

mit Hilfe des Herzens

mit Hilfe der M g l i c h k e i t
heilend
Heilmittel

mediante potentia
medicativus, -a, -um
medicina, -ae
- laxativa
medicinalis, -e
medicinalia, - i u m
medietas, -atis
medium, - i
~ demonstrationis
mel, mellis
memorativus, -a, -um
mensura, -ae
mensurare
mensurans non
mensuratus
mensuratio, -onis
meritorius, -a, -um

Abfhrmittel
heilend, zur Heilkunde g e h r i g
Dinge der Heilkunde
der mittlere Zustand
das M i t t e l ; ein Mittleres
das Mittel des Beweises
Honig
zum G e d c h t n i s g e h r i g
Richtschnur, R i c h t m a , M a s t a b , M a e i n heit; M a , Bemessung
messen. M a geben
M a gebend, nicht M a empfangend
Ma, Magabe
verdienstvoll, zum Verdienst g e h r i g
249

militaris, -is (Subst.)

mi nistrare
mirabilis, -e
miscibilis, -e
mixtio, -onis
mobile, -is
modus, - i
- essendi
huiusmodi
modo differenti
modo excellentiori
per modum

Soldat
zubereiten, zur Verfgung stellen
wunderbar
vermischbar
Vermischung
beweglich, bewegt
A r t und Weise
Seinsweise
dieser A r t , von dieser A r t , derartig
in verschiedener A r t und Weise
in hervorragenderer Weise
in der Weise

per m o d u m
cognoscentis

nach dem M a des Erkennenden

quodammodo

irgendwie, in irgendeiner Weise, gewissermaen

migestaltet
Migeburt
Bewegung

monstruosus, -a, -um

partus monstruosus
motio, -onis
motivus, -a, -um
potentia motiva
motor.-oris
* motus, -us
~ primus
~ violentus

bewegend, Bewegungs-...
die bewegende M g l i c h k e i t
Beweger, der Bewegende
Bewegung
die erste Bewegung
eine gewaltttige/heftige B e w e g u n g

ex suo motu
movens, -ntis
movens primum

aus eigenem Antrieb

der Bewegende, Beweger
das erste Bewegende

movens seipsum
movere

das sich selbst Bewegende

multifarius, -a, -um

multiformis, -e
multiplex (Gen.
multiplicis)
multiplicatio, -onis
multiplicitas, -atis
multitudo, -dinis
musica, -ae (griech.)
musicus, - i (griech.)
mutare
~ nomen
mutatio, -onis
250

bewegen, veranlassen
mannigfach
vielfrmig
vielfach, in mehrfacher Weise, auf verschiedenartige Weise
Vervielfltigung
Vielheit, Vielfachheit
Vielheit
die M u s i k
der M u s i k e r
ndern
die Bezeichnung ndern, eine andere
Bezeichnung gebrauchen
nderung

mutuus, -a, -um

wechselseitig, gegenseitig

nasus, - l
* natura, -ae
~ divina
~ hoc modo sumpta
- intellectiva
~ rationalis
~ sensitiva
~ universalis
naturae corruptibiles
naturae generabiles
contra naturam
Status naturae
naturalis, -e
naturalis, -Iis (Subst.)
naturales antiqui
necessarium, - i
necesse (indeklinabel)
~ habere es
necessitas, -atis
~ coactionis
de necessitate
(Ersatz fr A d v . )
necessitatem non
habere
negatio, -onis
negativus, -a, -um
negotiari (auch negociari)
nidus, - i
nihil
ex nihilo
nihilominus (Konj.)
nisi (Subj.)
non nisi
niti (m.Inf.)
nobilis, -e
- substantia

Nase
die Natur
die gttliche Natur
Natur so verstanden, Natur in dieser
Bedeutung
die vernunfthafte Natur, die Verstandesnatur
die vernunftbegabte Natur
die sinnenhafte Natur, die Sinnesnatur (= mit
den fnf Sinnen ausgestattet)
die allgemeine Natur
die dem Vergehen unterliegenden Naturen
die dem Entstehen unterliegenden Naturen
widernatrlich
der Naturstand
naturhaft, natrlich, physisch, von Natur aus
Naturphilosoph
die alten (d.h. die griechischen) Naturphilosophen
das Notwendige
notwendig
fr notwendig halten
Notwendigkeit
die Notwendigkeit des Zwangs
notwendigerweise, zwangslufig
nicht der Notwendigkeit unterliegen
Verneinung
verneinend, in verneinender Weise
beschftigt sein, handeln (mit)
Nest
nichts, das Nichts
aus dem Nichts
trotzdem
wenn nicht
nur
sich b e m h e n (zu)
edel
eine edle Substanz
251

nobilitas, -atis
nomen, -minis
- quod est corpus
~ sumere a (m.Abl.)
non
non ens
ut non determinatum
notitia, -ae
notus, -a, -um per se
nugatio, -onis
nullus, nullius
(statt nemo)
numerus, - i
numero (Abi.)
nunquam (Adv.)
(statt numquam)
nutrire
nutritio, -onis
nutritivus, -a, -um

Vorzug, (hoher) Rang

Bezeichnung, Name, Wort
der Name K r p e r
seine Bezeichnung bekommen (von)
nicht
das Nicht-Seiende
als etwas Unbestimmtes
Kenntnis
selbstverstndlich, in sich einleuchtend
Geschwtz
niemand, keiner
Zahl
der Z a h l nach
niemals
ernhren
Ernhrung
e r n h r e n d , vegetativ

O
obiicere (statt obicere)
contra obici
obiectum, - i
- cognoscibile
~ intellectus

entgegnen
dagegen vorgebracht werden
Gegenstand, Objekt
der Erkenntnisgegenstand
das Objekt des Verstandes

obligare

verpflichten

obliquus, -a, -um

in obliquo
observantia, -ae
obviare
occasio, -onis
hac occasione
occasionem exhibere
occasionalis, -e

schief
schief
Beobachtung
widersprechen, entgegenstehen
Gelegenheit
bei der Behandlung dieser Frage
eine Gelegenheit bieten
wie von einer Gelegenheit, bei einer
Gelegenheit, wie durch Zufall
verborgen
Auge
Augen in geschlossenem Zustand
angreifen, verletzen
berhaupt
durchfhrbar

occultus, -a, -um

oculus, - i
oculi clausi
offendere
omnino (Adv.)
operabilis, -e
252

in particulari operabili
operare
operari
operatio, -onis
~ intellectualis
operationes naturae
operativus, -a, -um
potentia operativa
opinari
opinio, -onis
oportet quod est/sit
opponere
oppositum esse
opportunitas, -atis
oppositum, - i
oppositus, -a, -um
opus, operis
ordinabilis, -e
~ in beatitudinem
~ in finem
- in praedicamento
ordinre
~ principium in
conclusionem
ordinari
ordinatio, -onis
ordinationem habere
ordinatus, -a, -um
ordo, ordinis
~ conveniens
- in finem
~ unius ad aliud
ordinem habere
organicus, -a, -um
(griech.)
Organum, - i (griech.)
ostreum, - i (griech.)

in bezug auf ein einzelnes Werk

bewerkstelligen
ttig sein, handeln
Ttigkeit, B e t t i g u n g , Wirkungsweise
Verstandesttigkeit
die N a t u r v o r g n g e
zum Handeln g e h r i g , ttig, wirksam
die Fhigkeit, ttig zu werden
meinen, vermuten
Meinung, Ansicht
es ist ntig, d a . . . ; er/sie/es m u . . .
entgegenstellen
entgegenstehen
eine g n s t i g e Gelegenheit
Gegenteil
entgegengesetzt, gegenteilig
Werk, Tun, Ttigkeit
hinordenbar, hinzuordnen
eine Beziehung zur Seligkeit besitzend
was in ein Verhltnis zum Z i e l zu bringen ist
sich unter eine Kategorie ordnen lassen
ordnen, hinordnen, ausrichten, bestimmen,
in ber- und Unterordnung bringen
von der P r m i s s e zur S c h l u f o l g e r u n g bergehen
sich ausrichten
Beziehung
sich beziehen (auf)
bestimmt
Ordnung, Reihenfolge, Rangordnung;
Hinordnung, Beziehung
die passende Ordnung
die Hinordnung auf ein Z i e l
die Hinordnung des einen auf ein anderes
(= relatio)
in Beziehung stehen (zu), sich beziehen (auf)
organisch
Organ, Werkzeug
Auster

253

p
pacificus, -a, -um
par (Gen. paris)
par numerus
parens,parentis m/f
pars, partis
- integralis
~ materialis
~ sensitiva
ex parte (m.Gen.)
participare
~ (m.Akk.)
participatio, -onis
~ diversa essendi
~ legis aeternae
particularis, -e
particulare
in particulari
particularia, -ium
ex particularibus
partus, -us
- monstruosus
passibilis, -e
passio, -onis

~ propria

friedlich
gleich
eine gerade Zahl
Vater/Mutter
Teil
ein integrierender Teil
der stoffliche Teil
der sinnenhafte Teil (der Seele)
in bezug (auf)
teilhaben, durch Teilhabe besitzen,
teilnehmen
teilhaben (an), enthalten sein (in)
Teilhabe
die verschiedene Teilhabe am Sein
die Teilhabe am ewigen Gesetz
besonders, einzeln, das Einzelne betreffend,
Teil-...
das Besondere, ein einzelner Sachverhalt
in einer besonderen Bedeutung
einzelne Dinge, Einzelnes
aus den Einzelteilen
Geburt
Migeburt
leidensfhig
Leiden, Erleiden, Bestimmtwerden,
Beeindruckung; Passivitt; Leidenschaft;
Eigenschaft
eine wesentliche Eigenschaft

de passione
per passionem
passivus, -a, -um

i m H i n b l i c k auf seine V e r n d e r u n g
durch das Erleiden
passiv, erleidend, empfangend, aufnehmend

potentia passiva
patet
pati
v i m passus

eine Mglichkeit, etwas zu empfangen

pauciora, -um
paulisper (Adv.)
peccatum, - i
peditatus, -a, -um
penes ( P r p . m . A k k . )
254

es ist klar, es ist offenkundig

leiden, erleiden, empfangen, aufnehmen
einer, der Gewalt erlitten hat; einer, der
Gewalt erleidet
die Minderzahl der Flle
ein wenig
S n d e , Verfehlung, Fehler, Fehlwirkung
mit Fen (ausgestattet)
bei

penes se
per ( P r p . m . A k k . )
per accidens
per additionem
per communitatem
per comparationem
per consequens
per hoc
per hoc quod
per modum
per modum
concretionis

bei sich
durch
akzidentiell, zufllig, nicht zum Wesen einer
Sache g e h r i g
aufgrund der H i n z u f g u n g
aufgrund der Gemeinsamkeit
vergleichsweise
infolgedessen, folglich
dadurch
deswegen weil
in der Weise
in einem konkreten Seienden verwirklicht

per modum
subtractionis

durch Wegnahme

per posterius

spter, in einem abgeleiteten Sinn

per priora simpliciter

i m Sachbereich frher

per prius

eher, z u n c h s t , frher, i m u r s p r n g l i c h e n
Sinn
mit R c k s i c h t auf, b e z g l i c h
durch sich, von sich aus, fr sich genommen,
als solcher/solches
fr sich bestehen

per respectum
per se
per se subsistere
perceptibilis, -e

verstndlich, begreifbar

percipere
perfectibilis, -e

ersehen, verstehen, begreifen

vollendbar, vollziehbar

perfectio, -onis

Vollendung, Vollkommenheit

- rerum
~ ulterior
~ ultima
perficere
perfundere

die Vollendung der Dinge

eine weitergehende
Vollendung/Vollkommenheit
die letzte Vollendung
vollenden, vervollkommnen
a u s g i e e n (ber), erfllen

perfundi lumine gloriae v o m Licht der G l o r i e erfllt werden

permanere
bleiben
permixtio, -onis
Beimischung
~ potentiae
die Beimischung der Potentialitt/Mglichkeit
permutatio, -onis
Vernderung
* persona, -ae
Person
personalitas, -atis
Personalitt
perspectivus, -a, -um
die Erkenntnisfhigkeit betreffend
persuasio, -onis
berzeugung
255

pertingere
phaleratus, -a, -um
(griech.)
equus phaleratus
phantasia, -ae (griech.)
Phantasma, -matis

gelangen, vordringen
mit Stirn- und Brustschmuck g e s c h m c k t
ein mit Stirn- und Brustschmuck g e s c h m c k tes Pferd
Phantasie, Einbildungskraft
(= species impressa) Phantasiebild, Sinneseindruck

(griech.)
pharmacia, -ae (griech.)
phiala, -ae (griech.)
philosophus, - i (griech.)
philosophi, -orum
philosophi priores

Heilmittel, Medikament
Schale
der Philosoph (*Aristoteles)
Philosophen, Denker
die frhen Philosophen

phreneticus, - i (griech.)

ein Irrer

physicus, -a, -um

physisch, lebend

(griech.)
corpus physicum
p(h)ilosus, -a, -um

ein natrlicher K r p e r
zottig, mit dichtem F e l l (ausgestattet)

pinguis, -e
fett
planus, -a, -um
offensichtlich, klar, eindeutig
Platonici, -orum (griech.) die Platoniker (*Platon)
plura (Gen. plurium)
in pluribus

die Mehrzahl der Flle

in den meisten Fllen

ponere (mit A c l o. quod) annehmen, behaupten, setzen, anfhren,

poni
posito effectu
(Abl.abs.)
secundum quod
ponitur
porrigere
porrigi
positio, -onis
positione facta
(Abl.abs.)
possessio, -onis
possibilis, -e
possibile
posterius
- esse (mit A b i .
comparat.)
per posterius
posteriora, -um
256

meinen, glauben
gegeben werden, gesetzt werden
wenn die W i r k u n g gegeben ist
sofern etwas als ... aufgefat wird
darreichen, g e w h r e n
reichen, sich erstrecken
Lehre, Behauptung; Lage
durch die erfolgte Behauptung
Besitz
mglich
das M g l i c h e
spter, i m nachhinein
spter sein als...
spter, in einem abgeleiteten Sinn
das Sptere

potens, -ntis (Partizip

von >posse<)
potens in ( m . A k k . )
potentia, -ium
* potentia, -ae
~ activa
- cognoscitiva
~ intellectiva
~ passiva

- perspectiva
- sensitiva
~ visiva
potentialitas, -atis
potestas, -atis
practicus, -a, -um
(griech.)
praeambulus, -a, -um
praeambula fidei
praeaccipere
praecedere ( m . A k k . )
praeceptum, - i
praecidere
praecisio, -onis
cum praecisione
* praedicamentum, - i
praedicare
praedicatio, -onis

knnend; mglich
m c h t i g (in bezug auf)
m g l i c h e Dinge
M g l i c h k e i t , S e i n s m g l i c h k e i t , Potenz,
Befhigung
die M g l i c h k e i t , etwas zu tun, die
B e f h i g u n g , einen A k t hervorzubringen
das E r k e n n t n i s v e r m g e n
das V e r s t a n d e s v e r m g e n
die M g l i c h k e i t , etwas zu erleiden/zu empfangen, die B e f h i g u n g , einen A k t zu empfangen
die Erkenntnisfhigkeit
das Sinnes v e r m g e n
das S e h v e r m g e n
die M g l i c h k e i t
M a c h t , Fhigkeit, M g l i c h k e i t
auf das Tun gerichtet, praktisch
vorausgehend
dem Glauben vorausgehende Wahrheiten
i m voraus erlangen
einer Sache vorausgehen
Gebot, Vorschrift
ausnehmen, eine Ausnahme machen
A u s s c h l i e u n g , Ausnahme
unter A u s s c h l u , ausdrcklich
Aussage, Aussagebereich, Kategorie
aussagen
Aussage

praedicationem
recipere
praedicatum, - i
praedictum, - i
ex praedictis
praedictus, -a, -um
praeeligere
praeexistere

ausgesagt werden

praehabere
praemissum, - i
ex praemissis

i m voraus haben, frher behandeln

Obersatz

das Ausgesagte, das Prdikat

das vorher Gesagte
aus dem vorher/oben Gesagten
obengenannt, besagt
vorher a u s w h l e n
vorher vorhanden sein, i m voraus vorhanden
sein

aus dem vorher/oben Behandelten/Gesagten

257

in praemissis
praemissus, -a, -um
praeparare
praeparatio, -onis
praeponderare
praesens
~ vita

bei dem vorher/oben Behandelten/Gesagten

vorausgehend, besagt
herrichten, anfertigen
Vorbereitung
vorher a b w g e n
gegenwrtig
das g e g e n w r t i g e / i r d i s c h e Leben

praesupponere
praeter ( P r p . m . A k k . )
~ esse materiae
~ hoc
praeterea (Konjunktion,
Gliederungspartikel)

voraussetzen
auer, a u e r h a l b
a u e r h a l b des Seins der Materie
auerdem
auerdem

praetermittere
bergehen
his modis praetermissis wenn wir diese Arten beiseitelassen
(Abl.abs.)
pravus, -a, -um
primo (Adv.)
principalis, -e
principale
principalis intentio

schlecht
erstens (Gliederungspartikel); von vorne
herein, p r i m r
hauptschlich, primr, u r s p r n g l i c h
das A n f n g l i c h e
die e r s t e / h a u p t s c h l i c h e Absicht

principalius (Adv.)
* principium, - i

eher
Ursprung, Anfang; Prinzip, Grundsatz

- essendi
~ individuationis
ab eodem principio
prior, prius (Gen. prioris)
per prius

der Anfang des Seins

Prinzip der Vereinzelung
nach demselben Prinzip
frher, vorher
eher, zunchst, i m u r s p r n g l i c h e n Sinn

prius (Adv.)
privatio, -onis

frher
M a n g e l , Beraubung, Negation

pro ( P r p . m . A b l . )
pro tanto
probabilis, -e
probabiliter opinionem
aeeipere
probare
procedere
~ in infinitum

fr, i m Verhltnis (zu)

i m H i n b l i c k darauf
wahrscheinlich
eine Meinung fr wahrscheinlich halten

processio, -onis
Processus, -us
producere
~ in esse

das Vorgehen, das Hervorgehen

Vorgang, Gang der b e r l e g u n g
hervorbringen
in das Sein fhren

258

beweisen, lehren
vorangehen, hervorgehen
ins Unendliche fortschreiten

produci
profunditas, -atis
prohibere
proicere
proportio, -onis
proportionalis, -e
proportionaliter se
habere
proportionari
propositio, -onis
propositum, - i
proprietas, -atis
proprium, - i
proprius, -a, -um
propter ( P r p . m . A k k . )
propter finem
prosequi
protervia, -ae
prout (Adv.)
(Subj. m . Ind. Prs.)
provenire
- deficiens
~ ex necessitate
Providentia, -ae
psalmista, -ae
punctum, - i
punitio, -onis
pupilla, -ae
purgatio, -onis
puritas, -atis
purus, -a, - u m
actus purus
puta (wird nicht
konjugiert, eigentl.
setze, n i m m an!)
puta quod

abgeleitet werden
Tiefe
hindern, i m Wege stehen
schleudern
Verhltnis
i m Verhltnis, i m gleichen Verhltnis (zu)
entsprechen
a n g e p a t sein, angemessen sein
Satz, Aussage, Darlegung; Aufgabe
der (zu untersuchende) F a l l ; der Vorsatz
die E i g e n t m l i c h k e i t , das Charakteristische
Eigenschaft
eigen, eigentlich
wegen; auf etwas hin
auf das Z i e l hin
verfolgen, erstreben; begleiten, geleiten
Frechheit
wie
sobald, sowie; sofern, insoweit
hervorgehen; fortschreiten
mangelhaft ausfallen
aus der Notwendigkeit hervorgehen
Vorsehung
der Psalmist (Verfasser eines Psalms)
der Punkt
Bestrafung
Pupille
Reinigung
Reinheit
rein, klar
reine Wirklichkeit, reine Aktualitt (=Gott)
zum Beispiel

zum Beispiel, d a

Q
quadratus, -a, -um
quaerere fragen,
- propter quid
~ quare

quadratisch, q u a d e r f r m i g
untersuchen
die Frage nach dem Warum stellen
die Frage nach dem Warum stellen
259

qualis, -e
qualitas, -atis
qualitercumque (Adv.)
quamvis (Subj. m.

wie beschaffen
Qualitt, Beschaffenheit, Eigenschaft
irgendwie, wie auch immer
auch wenn, wenn auch

Konjunktiv)
quando (konditionale

wenn

Subj.)
quando...tunc (im

w e n n . . . dann...

kondit. Satzgefge)
quandoque (Adv.)
quantitas, -atis
~ continua
- discreta
quantum
quantum ad
quantum ad esse
quantum in se est
quantus, -a, -um
quanto... tanto
(korrelativ)
quare
quaerere quare
quartus, -a, -um
quarto (Abi.)
quicumque (Indefinitpronomen)
quocumque modo

irgendeinmal; bisweilen, manchmal (kausale

Subj.) da (ja)
Quantitt, Menge
eine stetige G r e , eine stetige M e n g e
eine unterbrochene M e n g e
insofern
bezogen auf, hinsichtlich, in bezug auf
in bezug auf das Sein
fr sich (von der Sache her gesehen)
wie g r o
j e . . . desto...
warum
die Frage nach dem W a r u m stellen
der vierte
an vierter Stelle
wer auch immer
auf irgendeine Weise

quidam (Indefinit-Pron.) ein (gewisser)

gewisse Autoren
quidam (Plural)
(Gen.PI. quorumdam
= nicht assimiliert)
quidditas, -atis (= quod Was-heit, Wesenheit
quid erat esse = to ti
an einai)
ratio quidditatis
quidem (Konjunktion,
wird oft nicht bers.)

Wesensdefinition

quies, quietis
- violenta

Ruhe

freilich, g e w i , b r i g e n s , unstreitig

eine gewaltsame/gewaltsam
Ruhe
quietare
quilibet (Indefinit-Pron.) beruhigen
ein beliebiger, jeder
260

erzwungene

in quolibet genere
quaelibet res
quin (Subj., zur Einfhrung eines Einwands)
quinimmo (Konj.)
quo
quo est
quoad (Adv.)
quoad naturam
quoad nos
quodammodo

bei irgendeiner Gattung

jedes Ding
d a nicht
j a sogar
wodurch
wodurch etwas ist
nach,fr
der Ordnung der Natur nach
fr uns, sofern es uns betrifft
irgendwie, in irgendeiner Weise, gewissermaen

radicari in (m.Abl.)

wurzeln (in)

* ratio, -onis

Vernunft; Gedanke, Idee, Begriff; G r u n d ,

Beweisgrund, B e g r n d u n g , Bewandtnis,

aens
causae
communis
contrarii
demeriti
depravata
essentiae
evidens
- finis
hominis et albi
- huius est
- huius positionis
illius boni
mali
mensurae
meriti
- naturae
- naturalis
- propria
- practica
- probabilis
- quidditatis
- sani
sophistica

S i n n , Bedeutung; Verfahren; A r t und Weise

der Begriff M e t a l l / E r z
der Begriff der Ursache
die Idee des Gemeinsamen
die Bewandtnis des Gegenteils
die B e g r n d u n g fr das Nichtverdienen
eine verbogene Vernunft
die Beschaffenheit des Wesens
die logische E v i d e n z
die Bewandtnis/Bedeutung des Ziels
der Begriff M e n s c h und Wei
der Grund dafr ist
der G r u n d fr diese Annahme
der Realgrund jenes Guten
der G r u n d fr das B s e
der Begriff des M a e s
die B e g r n d u n g fr das Verdienst
die Beschaffenheit der Natur
die natrliche Vernunft
eine eigene Idee
die auf das Tun gerichtete Vernunft
ein wahrscheinlicher Grund
die Wesensdefinition
der Begriff >gesund<
eine sophistische B e g r n d u n g
261

~ speculativa
~ subiecti
~ substantiae
~ temporis
~ veri die Idee
~ veritatis prima
cuius ratio
eiusdem rationis esse
ex sui ratione
falsitas rationis
in ratione esse
ratione (m.Gen.)

die auf das Schauen gerichtete Vernunft

der Begriff Subjekt
der Begriff der Substanz
der Begriff der Zeit
des Wahren
die erste Bedeutung von Wahrheit
die B e g r n d u n g hierfr
denselben Charakter haben
aus seiner Natur heraus
das Fehlgreifen der Vernunft
gedacht sein
aufgrund

mit Rcksicht auf das Z i e l

ratione finis
ratione cuius (rei. Satz- weshalb
anschl.)
eins dem Begriff nach
ratione unum
rationes primarum
potentiarum
sub ratione quadam
similitudinis
rationabilis, -e
rationale, -is
rationalis, -e
creatura rationalis
natura rationalis
virtus rationalis
rationalitas, -atis
realis, -e
recedere
receptio, -onis
receptivus, -a, -um
recessus, -us
recipere
recipiens, -ntis
recipientia, - i u m
rectitudo, -dinis
~ practica die
rectus, -a, -um
reddere
- causam
redire
* reditio, -onis
reducere
262

die G r n d e fr die ersten M g l i c h k e i t e n

in der A r t eines Abbildungsprozesses
vernnftig
das Vernunfthafte, die Vernunftbegabung
vernnftig, vernunftbegabt
ein vernunftbegabtes G e s c h p f
die vernunftbegabte Natur
die Kraft der Vernunft
Vernnftigkeit, Vernunfthaftigkeit
wirklich, in Wirklichkeit
abweichen, sich unterscheiden
Aufnahmefhigkeit
aufnehmend, empfangend
die Entfernung, das sich Entfernen
aufnehmen, empfangen, bekommen
G e f , Behlter
die aufnehmenden K r p e r
Rechtheit, Richtigkeit
auf die Ttigkeit bezogene Rechtheit
richtig
zurckgeben
die Ursache angeben
zurckkommen
Rckkehr, R c k w e n d u n g
zurckfhren, berfhren

reductio, -onis
refutare
regula, -ae
~ rationis
regulre
relatio, -onis
rei inquere
relinqui
relinquitur
relinquitur dicendum
remittere
removere
anima remota
removeri
remotio, -onis
repetitio, -onis
repraesentare
reprobare
repugnare

Rckfhrung
z u r c k w e i s e n , widerlegen
die Regel
die Regel der Vernunft
regeln
Beziehung, Relation
hinterlassen
bei etwas bleiben, hinterbleiben
es ergibt sich
es bleibt zu sagen
nachlassen
entfernen, aufheben, beseitigen
wenn die Seele entfernt ist
entfernt werden, nicht stichhaltig sein
Beseitigung
Wiederholung

darstellen
widerlegen
widerstreiten, i m Widerspruch stehen
reputare (mit dopp.Akk.) rechnen (unter), halten (fr)
verlangen, erfordern
requirere
erforderlich sein
requiri
res, rei
in re
resolutio, -onis
resolvere
respectus, -us
respectu (m.Gen.)
~ cuiuslibet
~ sequentium
per respectum
respuere
resultare
retrahere
revelatio, -onis
risibilis, -e
risus, -us
rotundus, -a, -um
rudis, -e

D i n g , Sache; Einzelding, Seiendes

in der Wirklichkeit
Auflsung, R c k f h r u n g
auflsen, zurckfhren
R c k s i c h t , Beziehung
i m H i n b l i c k auf, mit R c k s i c h t auf, b e z g l i c h , hinsichtlich
hinsichtlich jedes Objekts
mit R c k s i c h t auf das Nachfolgende
mit R c k s i c h t
z u r c k w e i s e n , ablehnen
sich ergeben (aus)
z u r c k z i e h e n , abhalten
Enthllung
fhig zu lachen
Lachen, G e l c h t e r
rund, kreisfrmig
roh, ungebildet

263

s
sagitta, -ae
sagittans, -ntis
sagittator, -oris
saltem (Adv.)
saluber, salubris, salubre
salvare
sanativus, -a, -um

Pfeil
der S c h t z e
Schtze
wenigstens
heilsam, gesund
retten, bewahren
heilend

sanitas, -atis
scientia, -ae
~ acquisita
~ demonstrativa

Gesundheit
Wissen, Wissenschaft

scientiae diversae
scilicet
sculpere
secundarius, -a, -um
secundario (Konj.,
Gliederungspartikel)
secundus, -a, -um
secundo (Gliederungspartikel)
secundum ( P r p . m . A k k . )

erworbenes Wissen
beweisendes Wissen, beweisende W i s s e n schaft
die verschiedenen Wissenschaften
zum Beispiel, nmlich
schnitzen
nachgeordnet, zweitrangig, s e k u n d r
sodann (Adv.) sekundr, in zweiter L i n i e
der zweite
zweitens, in zweiter L i n i e
nach, g e m , in bezug auf, aufgrund

- aequivocationem
~ analogiam

g e m der Mehrdeutigkeit
g e m der Analogie, analog

- esse

dem Sein nach

~ diversa
~ hoc

in bezug auf Verschiedenes

d e m g e m , demzufolge, infolgedessen

~
-

in bezug auf dasselbe

nach dem Frher und S p t e r
in gewisser Hinsicht
g e m der Tatsache, d a ; insofern als; (rei.

idem
prius et posterius
quid
quod

A n s c h l u ) wonach
- quod agi debitum est in der Weise, wie es sich g e b h r t
~ quod est
g e m dem Sein
insofern es ein Seiendes ist
~ quod est ens
~ quod est in praedi- sofern es unter die Kategorie Substanz fllt
camento substantiae
insofern etwas als Teil des Lebewesens
~ quod ponitur pars
animalis
aufgefat wird
~ se
in sich, fr sich, an sich
durch das Vorhandensein der Vorbezeichnung
~ signatum
264

secus (Adv.)
anders
sed contra (Gliederungs- andrerseits
partikel)
segregare
trennen
seipsum (auch se ipsum) sich selbst
sellatus, -a, -um
gesattelt, mit Sattel (versehen)
sensatus, -a, -um
wahrgenommen
sensibilis, -e
auf die Sinne ausgerichtet, sinnenfllig
sensibile, -Iis
der sinnlich wahrnehmbare Gegenstand, ein
sinnflliges Wesen; das durch die Sinne
Erkannte
~ exterius
ein sinnenflliges A u e n d i n g
~ in actu
das in Wirklichkeit Sinnfllige
sensibilia, - i u m
die mit Sinnen ausgestatteten Dinge; die
durch die Sinne wahrnehmbare Welt, sinnlich Wahrnehmbares, die sichtbare Welt
sinnbegabt
sensificatus, -a, -um
die Sinnesnatur
sensitivum, - i
mit Sinnen begabt
sensitivus, -a, -um
natura sensitiva
sensus, -us
~ tactus
~ visus
sensus, -uum (PI.)
sentire

die mit den fnf Sinnen ausgestattete Natur

der Sinn (als Organ einer sinnlichen Wahrnehmung) die Sinne (kollektiv verwendet)
der Tastsinn
der Gesichtssinn, das Sehen
die (fnf) Sinne, Sinnlichkeit
fhlen

seorsum (Adv.)
seorsus, -a, -um
separatio, -onis
sequax,sequacis
sequentia, - i u m (PI.)
respectu sequentium
sequi
sie

getrennt, i m Falle der Trennung

getrennt, besonders
Trennung, Absonderung
Schler, Nachfolger
das Nachfolgende

non sie . . . quasi

sidus, sideris
signare
materia signata
significare
~ intellectus
significatio, -onis
Signum, - i
Signum sanitatis

nicht insofern als

Stern, Sternbild, Gestirn
bezeichnen
der vorbezeichnete Stoff
bezeichnen, bedeuten, a u s d r c k e n
Erkenntnisse a u s d r c k e n
Bedeutung
Zeichen
Zeichen fr Gesundheit

mit R c k s i c h t auf das Nachfolgende

sich als Folge ergeben
so

265

similis, -e
similiter
similitudo, -dinis

hnlich

simplicia, - i u m (PI.)
simplicitas, -atis
simus, -a, -um
singularis, -e

das Einfache
Einfachheit

auf hnliche Weise, ebenso

hnlichkeit, B i l d , A b b i l d , Spiegelbild
similitudinem alicuius das B i l d von jemand tragen
habere
simplex (Gen.simplicis) einfach, in einfachem Sinn
simpliciter cognoscere in einem einfachen Sinn erkennen

in singularibus
situs, -us
societas, -atis
~ angelorum
solidus, -a, -um
solummodo (Adv.)
solutio, -onis
solvere
sonus, - i

platt, plattnasig
einzeln
in den Einzelfllen
Lage, Ort
Gemeinschaft
die Schar der Engel

fest
nur
Lsung
lsen, auflsen, widerlegen
Ton, K l a n g
sophisticus, -a, -um (gr.) sophistisch, spitzfindig
erhalten, bekommen
sortiri
besonders, arteigen
specialis, -e
die (spezifische) A r t , Erscheinung, das
species, -ei
~ impressa
~ intellecta
- intelligibilis
- rei sensibilis
~ specialissima
species, -erum (PI.)
specificare
specificatio, -onis
specificus, -a, -um
speculari
speculativus, -a, -um
speculativa, -orum
speculum, - i
stabil ire
statim (Adv.)
stare
opinio non potest stare

266

u e r e (Untergliederung zu >genus<)
der Sinneseindruck
die erkannte A r t , Erkenntnisbild
das geistige Erkenntnisbild
die A r t eines sinnenflligen Dings
eine ganz besondere Erscheinung
Artformen
einengen, genauer bezeichnen
besondere Einteilung
besonders, spezifisch
betrachten, (innerlich) schauen, vermuten
auf die Schau gerichtet, theoretisch
das schauende Wissen; der Bereich der Schau
Spiegel
festigen, befestigen
auch (eigentl. sofort)
stehen, bestehen
die M e i n u n g hat nicht Bestand, kann nicht
stehenbleiben

Zustand
Status, -us
der Naturzustand
- naturae
liebevoll
suavis, -e
sub ( P r p . m . A k k . / A b l . ) unter
sub quadam confusione in einem unbestimmten Sinne
unter etwas geben
subdere
subdi (Inf.Prs.Pass.) unterliegen
unterliegen
subiacere
subiectum, - i
subiungere
sublimis, -e
subsistentia, -ae
subsistere
~ per se
res subsistens
* substantia, -ae
-

finita

- intellectualis

das Subjekt, Trger; tragendes Sein

hinzufgen
erhaben, b e r r a g e n d
die Subsistenz (= Existenz fr sich allein)
bestehen, Bestand haben; Vorhandensein,
existieren, in sich selbst g r n d e n
fr sich allein bestehen
ein bestehendes D i n g
(selbstndiges) Wesen, Substanz, Beschaffenheit
eine begrenzte/endliche Substanz
eine mit Verstand ausgestattete/geistige
Substanz
die Substanz eines Dinges, das Wesen einer
Sache

~ separata
substantialis, -e
forma substantialis
substituere
subtilitas, -atis
~ complexionis
subtractio, -onis
subtrahere
subvertere
sufficere
sufficiens, -ntis
sufficienter dare
sumere

eine getrennte/abgesonderte Substanz

zur Substanz g e h r i g , substantiell, wesenhaft
eine Wesensform
unterlegen
Feinheit
die Feinheit des gesamten menschlichen
Organismus
Wegnahme
wegnehmen, abziehen

untergraben, zerstren, aufheben

ausreichen, hinreichen
reichlich
reichlich geben
nehmen, auffassen
~ conclusionem
eine S c h l u f o l g e r u n g richtig ziehen
~ genus
die A r t verstehen, die A r t anwenden
~ nomen
seine Bezeichnung bekommen (von); das
Wort hernehmen (von)
via sumitur ex (m.Abl.) der Weg geht aus (von)
267

natura hoc modo

sumpta
proprie sumere
super ( P r p . m . A k k . )
super hanc perfectionem adiungi potest
superabundare
superaddere
superficies, -ei
superius (Adv.)

eine so verstandene Natur

im eigentlichen Sinne auffassen
hinzu, b e r . . . hinaus
zu dieser Vollendung kann hinzugefgt werden
zustzlich berflu haben (an)
(noch) hinzufgen

finire superius
supervenire

Oberflche
weiter oben
nach oben begrenzen
hinzukommen

superveniens, -ntis
supponere
supra (Adv.)
sursum (Adv.)
susceptivus, -a, -um
sustinere

hinzukommend
voraussetzen
frher, vorher, weiter oben
nach oben
aufnehmend
durchhalten

tacitus, -a, -um

quaestio tacita
tactus, -us
tarn . . . quam
tantum

stumm, verschwiegen
eine unausgesprochene Frage

tantum... quantum
tantus, -a, -um

insofern ... als

so g r o

pro tanto
tantum interest
terminari

es ist ein so g r o e r Unterschied

~ in (m.Abl.)
~ ad ( m . A k k . )
terminus, - i
tertius, -a, -um
tertio
totalis, -e
totalitas, -atis
totum, totius
~ compositum
tractare
transmutabilitas, -atis
268

B e r h r u n g , Tastsinn
sowohl . . . als auch; ebenso ... wie
nur

im Hinblick darauf
abzielen
abzielen (auf)
das Z i e l finden (in)
Wortbedeutung, Begriff (eigentl. Grenzstein,
Ziel); (letzter) A b s c h l u ; Z i e l
der dritte
drittens (Gliederungspartikel), an dritter Stelle
vllig, vollstndig
Vollstndigkeit
das Ganze
das ganze Zusammengesetzte
behandeln
Vernderlichkeit

transmutatio, -onis
triangulus, - i
tricubitum, - i

Vernderung, U m w a n d l u n g
Dreieck
eine Menge von drei K u b i k
dreifach, auf dreifache Weise
triplex
auf dreifache Weise geschehen
tripliciter fieri
tunc (leitet i m Konditio- dann
nalsatz den Hauptsatz
ein)

U
ulterior, ulterius
perfectio ulterior
ulterius (Adv.)

weitergehend
eine weitere Vollendung
schlielich
b e r . . . hinaus

ultra m . A k k . (Prp.)
unde (relativer
Satzanschlu)

daher, darum

ungula, -ae
unicus, -a, -um

Huf, Klaue
einzig

unio, -onis

Einigung, Vereinigung

unire
uniri
unite (Adv.)
unitas, -atis
~ ordinis
universalia, - i u m
universalis, -e
universaliter

vereinigen, verbinden, einen

* univocatio, -onis
univocus, -a, -um
* unum
~ simpliciter
unum . . . aliud
urina, -ae
usus, -us
in usum venire
ut (Vergleichspartikel)
ut non determinatum
ut puta (auch utputa)
uterus, - i
utilis, -e
utile est ad

vereint sein, sich verbinden, sich vereinigen

in verbundener Weise
Einheit, Einzahl
Einheit der Beziehungen
die Allgemeinbegriffe
allgemein, umfassend
generell, allgemein
Eindeutigkeit (*aequivocatio)
eindeutig (= mit einem Wort a u s d r c k b a r ) ,
bedeutungsgleich (*aequivocus)
das Eine
ein Eines schlechthin
das eine, ... das andere
Harn, U r i n
Gebrauch, Nutzen
verwendet werden
wie
als etwas Unbestimmtes
wie zum Beispiel
Gebrmutter, Mutterscho
ntzlich
es taugt fr
269

utilitas, -atis
utilitates, -um
utpote
~ quod
utrobique (Adv.)

Nutzen
ntzliche U m s t n d e
wie z . B .
da z u m Beispiel
auf beiden Seiten

vadere

gehen

vadens, -ntis
velle (Gerund volendi,
Part.Perf.Pass. v o l i tus, -a, -um)

ein Gehender
wollen

actus volendi
venire
- ad cognoscendum

Willensakt
gehen

- in usum
verificari
* veritas, -atis
verum, - i

zur Erkenntnis gelangen

verwendet werden
sich bewahrheiten
die Wahrheit

das Wahre, die Wahrheit

~ obiectum intellectus die Wahrheit als Objekt des Verstandes
verus, -a, -um
wahr, echt
verissime dicere
mit g r t e m Recht sagen
vestire
bekleiden
via, -ae
der Weg
~ ad non esse
~ ad substantiam

der Weg z u m Nichtsein

der Weg z u m Wesen

~ perveniendi in
ipsum finem

der Weg, zu diesem Z i e l selbst zu gelangen

in via generationis
videlicet (Adv.)
videre
videns, -ntis
his visis
videri
videtur possibile
(m.Inf.)
vigilare
vigor, -oris
violentia, -ae
violentus, -a, -um
motus violentus

270

auf dem Weg der Zeugung, Entstehung

nmlich
sehen, sehen k n n e n
ein Sehender
nachdem dies erkannt worden ist
scheinen
es scheint m g l i c h (zu ...)
wachen
Kraft
Gewaltttigkeit
gewaltsam, gewaltttig
durch eine gewaltttige Kraft verursachte
Bewegung

quies violenta
violenter (Adv.)
viridis, -e
ligna viridia
virtus, -utis
~ appetitiva
~
~
-

cognitiva
cognoscitiva
imaginativa
immaterialis
infinita

- legis
- memorativa
~ operativa
~ passiva
vis
~ appetitiva
- cognitiva
~ motiva
visibilis, -e
visivus, -a, -um
potentia visiva
visus, -us
vita, -ae

durch eine g e w a l t t t i g e Kraft verursachte

Ruhe
gewaltsam, gewaltttig
grn, frisch
grnes H o l z
Kraft
S t r e b e v e r m g e n , Kraft zu begehren
E r k e n n t n i s v e r m g e n , Erkenntniskraft
Erkenntniskraft
Einbildungskraft
die unstoffliche Kraft
die u n b e s c h r n k t e Kraft
Gesetzeskraft
Gedchtniskraft
die ttige Kraft, Wirkungskraft
die passive Kraft, Leidenskraft
Kraft
das Strebe v e r m g e n
die Erkenntnisfhigkeit
die Bewegungskraft
sichtbar
zum Sehen gehrig, sehend, sehfhig
die Fhigkeit zu sehen
S e h v e r m g e n , Gesichtssinn, das Sehen,
Sehkraft
Leben

Vitalis, -e

das Leben beruht auf der Seele

lebendig

Vitium, - i

Laster, Fehler

~ est per animam

ein naturwidriges Laster

Tadel
Lebewesen
lebende Wesen
Lebewesen
volendi (Gerund zu velle) des Wollens
volitus, -a, -um (s.u.velle) gewollt
freiwillig
voluntarius, -a, -um
Willensleistungen
voluntaria, -orum
Wille
voluntas, -atis

~ contra naturam
vituperium, - i
vivens, -ntis
viventia, -ium
vivum, - i

appetitus voluntatis
vox, vocis

Willensstreben
Stimme, Laut, Wort

271

Bibliographie

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1964 (Edith Stein, Werke 3, 4)
- : Von der Wahrheit. De veritate q . l . Lat./dt., hrg., bers, u. E i n l . v. A .
Zimmermann, Hamburg 1985
- : D i e Summe wider die Heiden. Nach der lat. Urschrift dt. v. H .
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Pieper, J., Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie

des Hochmittelalters, M n c h e n 1957
3

- : Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie. 2. v e r n d e r t e Auflage, M n c h e n 1986

- : Thomas von A q u i n . Leben und Werk. 3. v e r n d e r t e Auflage, M n chen 1986
Rahner, K . , Geist in Welt. Z u r Metaphysik der endlichen Erkenntnis
bei Thomas von A q u i n . 2. von J . B . M e t z berarbeitete und e r g n z t e
Auflage, M n c h e n 1957
Seckler, M . , Das H e i l in der Geschichte. Geschichtstheologisches D e n ken bei Thomas von A q u i n , M n c h e n 1964
Sertillanges, A . D . , Der hl. Thomas von A q u i n , bers, v. R. Grosche,
Kln 1954
2

Siewerth, G , Der Thomismus als Identittssystem, Frankfurt 1961

Schlter, D . , Pesch, O., Thomas von A q u i n , in: L e x i k o n fr Theologie
und K i r c h e , B d . 10, Sp. 119-134, Freiburg 1965
2

Wagner, M . , D i e philosophischen Implikate der >Quarta Via<. Eine U n tersuchung zum vierten Gottesbeweis bei Thomas von A q u i n (S.Th.
I 2,3c), L e i d e n u.a. 1989
Weisheipl, J . A . , Thomas von A q u i n . Sein Leben und seine Theologie,
G r a z u.a. 1980 (engl.: N e w York 1974)

277

Abkrzungen

D e ver.
In Eth.

Quaestiones disputatae de veritate

Sententia libri Ethicorum

In Metaph.
In Phys.

Sententia libri Metaphysicae

In Aristotelis libros Physicorum

ScG
STh

S u m m a contra gentiles
S u m m a theologiae

a.

articulus

lect.
lib.
q.

lectio
liber
quaestio

278

Namenregister
Albertus Magnus 22, 89, 93, 99
Alexander d. Gr. 90
Alexander von Aphrodisias 89, 93
Alexander von Haies 95, 100
Ambrosius B i s c h o f 92
A m m o n i u s Sakkas 111
A n s e l m von Canterbury 58, 90, 95, 170, 174, 178
Antiochus von A s k a l o n 96
Antonius 96
Archimedes 114
Aristoteles 14, 16, 20, 22, 25, 27, 29, 30, 36, 38, 40, 42, 43, 45, 48, 57,
65, 73, 79, 84, 86, 87, 89, 90, 92, 93, 94, 95, 96, 100, 102, \06,
107, 108, 111, 112, 142, 144, 160, 194, 200
Athanasius 103
Augustinus 13, 16, 20, 68, 91, 95, 96, 100, 102, 103, 105, 106, 109, 130,
136, 142, 170, 174
Averroes 25, 48, 89, 92, 97, 109
Avicenna 92, 93, 104, 168, 170, 174
Bahram I. 105
Basilius d. Gr. 102
Bernhard von Clairvaux 109
Boethius 18, 28, 29, 82, 91, 93, 96, 106, 112, 120, 152
Bonaventura 13, 94, 100, 104
Buddha 105
C i c e r o 1 3 , 9 1 , 9 2 , 9 4 , 95
Demokrit 142, 144
Didacus von A z e v e d o 98
Dionysius Pseudo-Areopagita 25, 97, 103, 113, 114
Dioscorus 142, 143
D o m i n i k u s 98, 100
Empedokles 99
Franziscus von Assisi 95, 99, 100
Gaius Iurisconsultus 101
Galen 101, 106, 114
Gennadius 101
Gerhard von Cremona 104
Gordian III. 111
Gregor von N a z i a n z 102
Gregor von Nyssa 102, 106
279

Hadrian 101
Hieronymus 96, 101
Hilarius von Poitiers 103, 170
H i l d u i n von St. Viktor 109
Hippokrates 101, 114
H u g o von St. Viktor 103
Ibn Sina 104
Isaak ben S a l o m o n Israeli 104
Jamblichos 106
Johannes Damascenus 104, 118
Julius Caesar 96, 158
Konstantin I L Kaiser 103
Konstantin Africanus 104
Laktanz 96
L a n d u l f 22
Luther 109
Magister Sententiarum 104
M a n i 105
M a r i u s Victorinus 92, 106
Mercurius 216
M o n i c a 91
Moses 105
Nemesios 106
Nicolaus von Autrecourt 95
Origenes 103
Papst Honorius III. 98, 100
Papst L e o I X . 108
Parmenides 39, 40, 108
Paulus Apostel 97
Petrus D a m i a n i 19, 20, 108
Petrus Lombardus 22, 23, 104, 109
Petrus von Hibernia 22,108
P h i l i p p II. 90
Philon von Larissa 96
Philosophus 109, 118, 132, 138, 162, 168, 170, 172, 176, 180, 182, 186,
210, 220
Plato 14, 18, 20, 47, 48, 52, 65, 90, 91, 94, 96, 106, 107, 109, 1)1, 112,
140, 144, 148, 150, 160, 162, 164, 194, 196, 206
Plotin 20, 89, 92, 108, 111, 112
Plutarch 112
Porphyrios 91, 92, 94, 104, 106, III, 112
Poseidonios 96
Proklos 25, 97, 106, 107, 112, 114
280

Reginald von Piperno 113

Richard von St. V i k t o r 82
Robert Grosseteste 100
Roger Bacon 93
Schapur 105
Seth 105
Sokrates 109, 110, 196
Syrianos 112
Theoderich d. Gr. 94
Theodora 22
Valens Kaiser 103
W i l h e l m von Moerbeke 25, 113
W i l h e l m von O c k h a m 95
Ysaak 170
Zarathustra 105
Zenon v. Sidon 96

Univrsittsibliothek
Mnchen

281

V E R L A G FR G E I S T E S - , SOZIAL- U N D
WIRTSCHAFTWISSENSCHAFTEN

Ernst Dassmann
Augustinus Heiliger und Kirchenlehrer
1993. 188 Seiten. Kart. DM 29,80
ISBN 3-17-0124684
Augustinus (354-430) lebte, lehrte und schrieb
in einer Welt der Katastrophen. Diese Tatsache
hat der Nachwelt nicht nur die 22 Bcher De
civitate Dei" beschert, die als direkte Antwort
auf den Fall Roms begonnen wurden, sie hat
das Denken und Schreiben Augustins
insgesamt beeinflut. Man kann schwerlich
Kulturoptimist und Bewunderer der irdischen
Wirklichkeit sein, wenn man die Vergnglichkeit
der Menschenwerke und die Brchigkeit
menschlicher Tugenden so handgreiflich erlebt.
Augustins Theologie ist Erlebnistheologie in
dem Sinne, da er nie unbeteiligt konstatiert,
sondern auf die Ebene objektiver Erkenntnis
hebt, was er in seinem eigenen Inneren
erfahren hat. Das erleichtert den Zugang zu
seinem Denken.
Ziel der Darstellung ist eine ansprechende
Begegnung mit der Person und dem Werk des
nordafrikanischen Bischofs und Theologen. Es
soll sichtbar werden, da seine Theologie
gerade in ihrer Spontaneitt und in ihrer zeitund personengebundenen Gestalt
auerordentlich aktuell ist.
A
Mt im

N Wisst N

^JSfi^Kohlhammer

W . K o h l h a m m e r G m b H 7 0 5 4 9 Stuttgart
188-1094 294 MFG 3