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Feindesliebe

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Als Feindesliebe wird ein individuelles und soziales Verhalten bezeichnet, das Feindschaft und Hass durch Wohltaten fr Feinde und
den Verzicht auf Rache und Gewalt an ihnen zu berwinden sucht. Ziel dieses Handelns ist je nach Tradition die Vershnung, das
beiderseitige Glck oder dauerhafter Frieden miteinander.
Jesus von Nazaret hat nach dem Neuen Testament (NT) Liebet eure Feinde geboten und damit das Gebot der Nchstenliebe (die
ihrerseits Feindschaft und Hass berwinden soll) aus der Tora des Judentums ausgelegt. Der aus Jesu Gebot abgeleitete Begriff
Feindesliebe wird oft als Eigenheit des Christentums betrachtet. Gutestun, Liebe, Vergebung und Gewaltfreiheit gegenber Feinden
haben aber auch in einigen anderen Weltreligionen groe Bedeutung. Auch philosophische Ethik kennt auf berwindung von
Feindschaft zielende Konzepte.

Inhaltsverzeichnis
1 Hinduismus
1.1 Basistexte
1.2 Mahatma Gandhi
2 Buddhismus
2.1 Basistexte
2.2 Auslegungen
3 Judentum
3.1 Hebrische Bibel
3.2 Auslegungen
4 Christentum
4.1 Neues Testament
4.2 ltere Auslegungen
4.3 Dietrich Bonhoeffer
4.4 Martin Luther King
4.5 Befreiungstheologie
4.6 Neuere Auslegungen
5 Philosophie
5.1 Altertum und Antike
5.2 Aufklrung
5.3 Neuzeitliche Kritik
5.4 Paul Ricur
5.5 Projekt Weltethos
6 Politische Rezeption
6.1 Vlkerrecht
6.2 Friedensbewegung
6.3 Friedens- und Konfliktforschung
6.4 Feindesliebe im Antiterrorkrieg
7 Siehe auch
8 Literatur
9 Weblinks
10 Einzelnachweise

Hinduismus
Basistexte
Die ltesten Schriften des Hinduismus, die Veden (entstanden 1200-500 v. Chr.) und Upanishaden (entstanden 700-200 v. Chr.),
enthalten Ahimsa, das Prinzip des Nichtverletzens. Danach soll jede Gewalt in Taten, Worten und Gedanken gegen andere vermieden
werden. Dies wird groenteils mit dem Gedanken der Einheit aller Lebewesen begrndet, etwa Vers 6 aus Isa Upanishad:[1] Der alle
Wesen im Selbst sieht und das Selbst in allen Wesen, hasst niemanden.

Mahavira, der Grnder des Jainismus, radikalisierte Ahimsa um 550 v. Chr. zu einer Lebensform: Der menschliche Geist knne das
Karma durch radikale Askese zum Erlschen bringen, indem er kein, nicht einmal kleinste und schdliche, Lebewesen tte und jedem
Wesen in Not helfe, wo und wie er kann. Dies versuchen die Jains (Mnche und Laien) im Alltag umzusetzen.[2]
Zudem verlangt hinduistische Ethik, der Dharma, Nachsicht und Vergebung (Ksama). Das Epos Mahabharata (entstanden 400 v.-400
n. Chr.) nennt Ksama als hchste Tugend, setzt sie mit Brahman (der Weltseele) und der Wahrheit gleich und betont, davon hnge
das Wohl der gegenwrtigen und zuknftigen Welt ab.[3] Es fordert mehrfach dazu auf, erlittenes Unrecht nicht zu vergelten, etwa in
den Worten des Weisen Markandeya:[4] Man soll niemals Falsches mit Falschem erwidern, sondern ehrenhaft gegen jene handeln,
die einen unrecht behandelt haben.
Im Lehrgedicht Bhagavad Gita (~500-100 v. Chr.) erklrt der Gott Krishna dem menschlichen Helden Arjuna den Weg zur Erlsung
durch begierdelose Aktivitt (bhakti): Wenn jemand weder Sinnesobjekten noch Handlungen verhaftet ist und allen Eigenwillen
abgelegt hat, dann heit es, dass er den Yoga erklommen hat... Bei Wohlgesinnten, Freunden, Feinden, Unbeteiligten, Vermittlern,
Verabscheuenswerten und Verwandten, bei Guten ebenso wie bei Bsen zeichnet er sich durch gleichmtige Einsicht aus.[5] Anlass
ist Arjunas Weigerung, seine kriegsbereiten Verwandten zu tten, auch wenn er dabei sein Leben verlre, da er davon kein Heil
erwarte. Daraufhin verweist Krishna auf den unzerstrbaren, ewigen Wesenskern alles krperlichen Lebens und fordert Arjuna zum
Kampf gegen die der Begierde Unterworfenen auf: Dies sei seine Pflicht und zugleich eine einmalige Chance zum berwinden der
Begierde (I-II). Zu den Gaben des Menschen mit gttlicher Veranlagung zhlt er Furchtlosigkeit, Gewaltlosigkeit (Ahimsa), Wahrheit,
Freisein von Groll, Entsagung, Frieden, keine ble Nachrede, Mitgefhl mit den Geschpfen, Freiheit von Feindseligkeit, keine
berheblichkeit haben (XVI).[6] Jan Rohls zufolge wird damit die Liebe zum Feind der Lust am Tten im Krieg, aber auch einer
selbstschtigen Weigerung, fr die Wahrheit des Dharma zu kmpfen, bergeordnet.[7]
Das hindustische Nationalepos Ramayana (entstanden 400 v.-200 n. Chr.) schildert das beispielhafte Mitgefhl des Gottes Rama,
einer Inkarnation Vishnus, mit seinen Widersachern in vielen Legenden und Anekdoten. So habe er einen entwaffneten Gegner nicht
gettet und ihm so bewaffnete Wiederkehr ermglicht. Eine andere Gottheit preist ihn daher: Du, der du deine Feinde liebst![8]

Mahatma Gandhi
Mahatma Gandhi studierte als Jugendlicher bei dem Jain Shrimad Rajchandra und nahm sich im Mahabharata den selbstlosen Knig
Harishchandra (der Besitz, Macht, Familie und eigenes Leben fr die Wahrheit zu opfern bereit war) zum Vorbild.[9] Als Leitlinie
seines Lebens zitierte er spter das Schulbuchgedicht von Shamal Bhatt mit der Schlusszeile:[10] But the truly noble know all men
are one and return with gladness good for evil done. Aber die wahrhaft Edlen wissen, dass alle Menschen eins sind, und erwidern
mit Freude gutes fr bses Tun.
Als Gandhi 1888 Jesu Gebot des Gewaltverzichts und der Feindesliebe (Mt 5,38-48 ) kennenlernte, fand er darin unmittelbare
Besttigung seiner berzeugung.[11] Dass Jesus der einzige Sohn Gottes sei, der alle Snde durch seinen stellvertretenden Tod
getragen habe, lehnte er jedoch entschieden ab.[12] Er sagte spter: Wre ich nur mit der Bergpredigt und meiner Deutung derselben
konfrontiert, wrde ich nicht zgern zu sagen: Oh ja, ich bin Christ.[13]
1894 las und begrte Gandhi Leo Tolstois Buch Das Himmelreich in euch, das Pazifismus und gewaltfreien Widerstand gegen die
Leibeigenschaft in Russland mit Jesu Gebot der Feindesliebe begrndete.[14] Tolstoi bestrkte Gandhi im gewaltfreien Widerstand
gegen rassistische Staatsgesetze in Sdafrika seit 1903 mit Briefen, etwa den vom 20. September 1909: Jesus habe Liebe als
Zusammenfassung der Tora gelehrt und mit seinem Gewaltverbot vorausgesehen, dass seine Lehre verflscht werden wrde. Die von
wachsender Gewalt geprgte Christentumsgeschichte widerspreche seiner Lehre fundamental, so dass Gandhis gewaltfreier
Widerstand das aktuell fr die ganze Welt wichtigste Werk sei.[15]
Gandhi verstand Ahimsa als unbedingten Verzicht auf negative Taten und Gedanken gegenber feindlichen Menschen und ttige
Sorge fr ihr Wohlergehen. Er sprach daher von Love-Ahimsa, unendlicher Selbsthingabe, im Sinne des NT-Begriffs der Agape[16]
wie folgt:[17]
In seiner positiven Form bedeutet Ahimsa die umfassendste Liebe, die grte Wohlttigkeit. Wenn ich Ahimsa befolge,
muss ich meinen Feind oder einen Fremden so lieben, wie ich meinen falsch handelnden Vater oder Sohn lieben wrde.
Dieses aktive Nichtverletzen schliet notwendig Wahrheit und Furchtlosigkeit ein.
Dies bedeute keine blo passive Hinnahme von Unrecht und Leid: Im Gegenteil, die Liebe als aktive Qualitt von Ahimsa verlangt,
dem beltter zu widerstehen, indem man sich von ihm lossagt, mag es ihn auch beleidigen oder seelisch oder krperlich treffen.[18]
In Liebe wurzelnder Gewaltverzicht sei keine Apathie oder Hilflosigkeit gegenber Fehlverhalten, sondern biete eine wirksamere
Abhilfe dafr an als grobe Gewalt. Liebe resigniere nicht gegenber Bosheit, sondern baue aktiv kmpfend eine geistige und
moralische Opposition gegen Immoralitt auf. Sie mache das Schwert des Tyrannen stumpf, indem sie seine Erwartung physischer
Gegenwehr enttusche. Da Terror und Gewalt der Unterdrcker real seien, sei es die Pflicht jedes Einzelnen, dieser Realitt mit aller
Macht zu widerstehen: also nicht mit Vergeltung, sondern dem exakten Gegenteil dazu, nmlich Nicht-Gewalt und Wahrheit. Diese
Seelenkraft beinhalte, Leiden, Verletzungen und sogar den Tod bewusst und freudig auf sich zu nehmen, um so die Chancen der

Gewalt und Zerstrung zu verringern.[19]


Seit 1907 nannte Gandhi diesen gewaltfreien Widerstand Satyagraha, um das aktive Ergreifen (Sanskrit: graha) der Wahrheit
(satyam) mit dem bewussten Annehmen von gewaltsam zugefgtem Leid bis hin zum Selbstopfer (tapasya) zu verbinden.[20] Er bte
Wahrheitskraft auch im eigenen Umfeld und gegen sich selbst.
Der hinduistische Philosoph Aurobindo Ghose kritisierte um 1906 Gandhis Konzept: Hass und Feindschaft durch Liebe zu
berwinden sei nur Einzelnen, nicht der Masse mglich. Von Massen zu verlangen, ihre Feinde oder Unterdrcker zu lieben,
ignoriere die menschliche Natur. Nach der Bhagavad Gita seien Kampf und Aggression fr ein gerechtes Ziel eine moralische Pflicht.
Nur unprovozierte Gewalt sei unmoralisch.[21]
Dagegen deutete Gandhi die Rahmenhandlung der Gita, die bis 1926 in seine Heimatsprache Gujarati bersetzte, als Allegorie des
innerseelischen Kampfes zwischen Gut und Bse. Sie lehre nicht den Krieg, sondern dessen Vergeblichkeit. Ihr Konzept des
vollkommenen Menschen widerspreche allen Regeln der Kriegskunst. Ihr Thema sei Selbstverwirklichung durch aktive Entsagung
von allem Begehren (renunciation of fruit) und Hingabe an Gott, die Wahrheit. Begierdelosigkeit sei gleichbedeutend mit
Gewaltfreiheit (Ahimsa). Diese Lehre als bekannt voraussetzend, komme es der Gita darauf an, den tglichen, praktischen Kampf des
nach Wahrheit Strebenden gegen seine Begierden zu lehren. In 40 Lebensjahren habe er gelernt, dass vollkommene Entsagung ohne
Ahimsa unmglich sei.[22]
Blo passive Leidenshinnahme sah Gandhi als christliche Fehldeutung von Feindesliebe. Solange Hindus, Muslime und Christen
angeblich unberwindliche Hindernisse in Lehren Andersglubiger betonten, erklrte er 1925, htten sie Jesu Botschaft nicht
verstanden: Solange wir das Prinzip der Feindesliebe nicht akzeptieren, ist alles Gerede von Weltbruderschaft ein luftiges
Nichts.[23]
Gandhis Weg berwand die langjhrige britische Kolonialherrschaft und erreichte bis 1947 Indiens nationale Unabhngigkeit. Ein
Durchbruch dazu war der Salzmarsch von 1930, bei dem Gandhis Anhnger brutale Schlge britischer Soldaten erlitten, ohne
zurckzuschlagen.[24] Ein weiterer Durchbruch war der Boykott der britischen Textilimporte, den Gandhi als Befreiung der
Unterdrcker von der Ausbeutung der Unterdrckten verstand. Davon versuchte er die wegen des Boykotts arbeitslos gewordenen
britischen Textilarbeiter in Lancashire durch direkte Ansprache zu berzeugen.[25] Nur wenn er in intensiver Selbstprfung Gottes
eindeutige Ntigung dazu empfand, begann er ein unbefristetes Fasten bis zum Tode, dessen Ausgang er als Gottes Urteil ber
seinen Weg verstand: so 1932 gegen ein gesondertes Wahlrecht fr die Unberhrbaren und 1947 gegen die brgerkriegsartige
Gewalteskalation zwischen Muslimen und Hindus nach den Unruhen in Kalkutta 1946. Beide Aktionen hatten Erfolg.[26]
Gandhi wurde durch den Hindu-Nationalisten Nathuram Godse ermordet, der Gewalt gegen Feinde als religise Pflicht ansah und
Gandhis Verstndigungskurs zwischen Hindus und Muslimen nach der Grndung Pakistans durch den Mord beenden wollte. Gandhi
hatte einen gewaltsamen Tod bewusst riskiert.[27]

Buddhismus
Basistexte
In Buddhas Lehre (entstanden um 500 v. Chr.) ist das berwinden von Feindschaft und Leid, das Entwickeln von Toleranz und
Mitgefhl fr alle Lebewesen zentral. So heit es im Dhammapada aus dem Palikanon (Verspaar 3-5):[28]
Er schmhte mich, er schlug mich, er besiegte mich mit Gewalt: Wer so denkt, der wird die Feindschaft nicht besiegen.
Er schmhte mich, er schlug mich, er besiegte mich mit Gewalt: Wer so nicht denkt, der wird Feindschaft besiegen.
Denn Feindschaft kommt durch Feindschaft zustande; durch Freundschaft kommt sie zur Ruhe; dies ist ein ewiges
Gesetz.
In Vers 223 heit es als Summe aus dem Vorangegangenen:
Besiege (erobere) Zorn durch Liebe.
Besiege Bses durch Gutes.
Besiege Anhaftendes (am Eigenen Festhaltendes) durch Geben.
Besiege den Lgner durch die Wahrheit.
Diese Lehre ist im Kontext der Beispielgeschichte das Vermchtnis eines sterbenden Herrschers an seinen Sohn, der die Exekution
seiner Eltern mitansieht und spter inkognito vom Tter, einem gegnerischen Knig, adoptiert wird. Eines Tages zieht der junge
Mann sein Schwert, um den Tod seiner Eltern am schlafenden Knig zu rchen. Als dieser erwacht, fleht er um Gnade; doch der
Sohn bittet ebenfalls fr sich um Gnade, da das Ziehen des Schwertes gegen den Knig todeswrdig sei. Beide vergeben einander,
und der Sohn erlutert: Htte er den Mrder seiner Eltern gettet, so htten dessen Freunde ihn ebenfalls gettet, und der Hass wre
nie erloschen. So aber habe Liebe den Hass zum Erlschen gebracht.[29]

In der Predigt ber Missbrauch sagt der Buddha:[30]


Wenn ein Mann mich trichterweise falsch behandelt, werde ich ihm den Schutz meiner neidlosen Liebe zurckgeben;
je mehr Bses von ihm kommt, umso mehr Gutes wird von mir ausgehen;
der Duft der Gte kommt immer zu mir, und die verletzende Luft des Bsen geht zu ihm.
Das Suttanipata betont das grenzenlose, gtige Wohlwollen (Metta) und Mitgefhl (Karuna) allen Lebewesen gegenber, das vllige
Freisein von Hass, Feindschaft, Gewalt und belwollen als Meditations- und Verhaltensziel:[31]
Voll Gte zu der ganzen Welt
Entfalte ohne Schranken man den Geist:
Nach oben hin, nach unten, quer inmitten,
Von Herzens-Enge, Ha und Feindschaft frei!
Entscheidend dafr ist die Erkenntnis der Ursachen von Hass, Gewalt und Feindschaft, nmlich ihrer wechselseitigen Entstehung
(paticca samuppada): Weil alles Leben miteinander vernetzt sei, verletze jeder, der andere verletzt, sich selbst. Umgekehrt frdere
jeder, der anderen Gutes tut, sein eigenes Glck (Karma).[32]
Als radikales Beispiel fr das Ideal buddhistischer Feindesliebe gilt das Sgegleichnis.[33] Darin erzhlt der Buddha vom
provozierenden Verhalten einer Dienerin, die erproben wollte, ob ihre Herrin wirklich sanftmtig oder aber innerlich voller Zorn sei.
Als die Herrin sie schlielich aus Zorn blutig schlug, habe sie ihren bisherigen guten Ruf und ihr Lebensglck verloren. Daraus wird
gefolgert: Es komme unter allen Umstnden auf das Bewahren von Sanftmut und Mitgefhl an, sogar dann, wenn einem jemand
Gliedma fr Gliedma mit einer Sge abtrenne. Daher sei unbedingt einzuben: Unser Geist wird unbeeintrchtigt bleiben, und wir
werden keine bsen Worte uern; wir werden in Mitgefhl fr ihr Wohlergehen verweilen, mit einem Geist voll Liebender Gte,
ohne inneren Ha.[34]

Auslegungen
Die Vertreter der Hauptrichtungen des Buddhismus, des Theravada und Mahayana, ben Gte, Mitgefhl und Achtsamkeit mit dem
Ziel der Erleuchtung durch Meditation und soziales Engagement.[35] Ihre Meditationsbungen beziehen persnliche Feinde ein, um
ihnen dasselbe Wohlwollen zukommen zu lassen wie Verwandten und Freunden.[36] So empfahl Buddhaghosa im Visuddhi Magga
(~ 400) das Meditieren ber die negativen Folgen von Hass, ein Unterscheiden der Adressatengruppen, denen die Gte zukommen
soll, und deren abgestufte Entfaltung vom eigenen Selbst ber den geliebten Freund, den Gleichgltigen und Ungeliebten bis zum
Feind.[37]
Trotzdem verlangten manche Buddhisten in Japan notfalls auch Zwangsmethoden zur Konversion von als Hretikern betrachteten
Andersglubigen in und auerhalb des Buddhismus (Shakubuku), konnten sich damit aber nicht durchsetzen.[38]
Seit dem frhen 20. Jahrhundert beschreiben manche Autoren Feindesliebe als gemeinsames Merkmal von Buddhismus und
Christentum. Der Indologe Richard von Garbe zhlte Feindesliebe 1914 zu den realen, historisch unabhngig voneinander
entstandenen Parallelen beider Religionen, deren Lehren ansonsten prinzipielle Gegenstze seien.[39] Daisetz Teitaro Suzuki,
japanischer Vertreter des Zen-Buddhismus, sah Buddha und Jesus seit 1907 als geistesverwandt: Beide htten der Botschaft der Liebe
gegenber religisen Institutionen ihrer Zeit Bahn gebrochen. Er kritisierte 1960 jedoch das christliche Konzept der Feindesliebe, weil
es Gott und den Feind als Gegenber betrachte, also einen Dualismus von Ich und Du voraussetze. Dagegen existiere der Feind im
Verstndnis des Zen gar nicht; Liebe sei total, nicht nur Anteilnahme am Anderen.[40] Die christlichen Theologen Henri de Lubac
und Heinrich Dumoulin kritisierten ihrerseits: Feindesliebe, Vergebung und Mitleid bedeuteten im Buddhismus eigentlich kein
personales Miteinander, da ihm der Begriff der Person fehle und das Ich und Du als leer glten.[41] Hans Gleixner erkennt
buddhistische Feindesliebe an, sieht ihren lebenslangen Mediationsweg aber als mhsame Selbsterlsung nach Art eines
moralistischen Pelagianismus.[42]
Im heutigen interreligisen Dialog thematisieren Buddhisten auch Feindesliebe. Der vietnamesische Mnch Thch Nht Hnh
beschrieb Buddha und Jesus hinsichtlich der Feindesliebe als geistesverwandte Brder.[43] Auch Tendzin Gyatsho, der heutige 14.
Dalai Lama des tibetischen Buddhismus, sieht Feindesliebe als identische Lehre Buddhas und Jesu: Die Passage Mt 5,38-48 wrde in
einem buddhistischen Text nicht als christlicher Text auffallen. Jesu Frage Und wenn ihr nur zu euren Brdern freundlich seid, was
tut ihr Besonderes? entspreche einer Frage Shantidevas: Wenn du gegenber deinem Feind kein Mitgefhl bst, wem gegenber
kannst du es dann ben?[44] Man msse schlechtes Handeln bekmpfen, aber eine feindliche Person von ihrem Handeln
unterscheiden, da sie knftig zum Freund werden knne. Aus dieser Einsicht heraus knne man Feinden vergeben.[45] Fr das
Einben von Mitgefhl, Vergebung und Toleranz seien gerade Feinde die besten Lehrer.[46] Gerade sie hlfen zu Selbsterkenntnis
und Selbstlosigkeit und Erkenntnis des inneren Feindes: der eigenen negativen Gedanken. So werde es mglich, Verantwortung fr
eigenes und fremdes Leid zu bernehmen und immer weniger ungelste Konflikte auf andere zu projizieren.[47]

Judentum
Hebrische Bibel
Der Tanach, die Bibel des Judentums, gebietet jedem Israeliten Nchstenliebe als Reaktion auf eine Situation, in der dem
Angeredeten Unrecht geschehen ist (Lev 19,17 f. ):
17 Du sollst in deinem Herzen keinen Hass gegen deinen Bruder tragen. Weise deinen Stammesgenossen zurecht, so
wirst du seinetwegen keine Schuld auf dich laden.
18 An den Kindern deines Volkes sollst du dich nicht rchen und ihnen nichts nachtragen. Du sollst deinen Nchsten
lieben wie dich selbst. Ich bin der Herr.
Der Streitgegner ist und bleibt der Nchste: Darum wird die naheliegende Vergeltung fr erlittenes Unrecht abgewiesen. Der davon
Betroffene soll auf das Recht hinweisen, indem er auf Rache verzichtet. Denn damit wrde er ebenfalls schuldig an seinem Nchsten.
Vershnende Zuwendung, nicht Vergeltung schafft Recht. Das macht jeden Juden fr die Unterbrechung der Spirale von Hass,
Rache, Zorn und Wut verantwortlich, die alle Angehrigen seines Volkes bedroht. Diese Spirale widerspricht unmittelbar Gottes
Willen. Denn JHWH ist der Gott ganz Israels, der fr dessen Leben und Zukunft eintritt, so dass jeder Jude ebenfalls fr das Leben
aller Juden einzutreten hat. Darum soll er um seiner selbst willen gerade den feindlichen Nchsten lieben und sich mit ihm ausshnen.
Lev 19,33 f. (Dtn 10,19) gebietet ebensolche Nchstenliebe auch fr Fremde in Israel:
33 Wenn bei dir ein Fremder in eurem Land lebt, sollt ihr ihn nicht unterdrcken.
34 Der Fremde, der sich bei euch aufhlt, soll euch wie ein Einheimischer gelten und du sollst ihn lieben wie dich selbst;
denn ihr seid selbst Fremde in gypten gewesen. Ich bin der Herr, euer Gott.
Dieses Gebot grndet also wie Lev 19,18 im Auszug aus gypten, dem Ursprungs- und Zentraldatum der israelitischen
Heilsgeschichte: Weil Gott Israel aus der Sklaverei befreit und sich so als sein Gott offenbart habe, wird die Versklavung von
Auslndern in Israel verboten, ihr Schutz und ihre Gleichberechtigung werden geboten. Beide Gebote gehren zum Dodekalog der
Tora, der wie die Zehn Gebote mit dem Auftrag des erwhlten Volkes, Gottes Wesen und Willen zu entsprechen, begrndet wird
(Lev 19,2 ):
Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig, JHWH, euer Gott.
Demgem fehlt im Tanach ein Gebot, Feinde zu hassen. Jes 66,5 nennt Juden, die andere Juden wegen ihrer Treue zu Gott hassen,
dennoch eure Brder. Sach 7,9 f. gebietet: Richtet recht, und ein jeder erweise seinem Bruder Gte und Barmherzigkeit, und tut
nicht Unrecht den Witwen, Waisen, Fremdlingen und Armen, und denke keiner gegen seinen Bruder etwas Arges in seinem
Herzen! Sach 8,16 f. gebietet: Rede einer mit dem andern Wahrheit und richtet recht, schafft Frieden in euren Toren, und keiner
ersinne Arges in seinem Herzen gegen seinen Nchsten
Verschiedene Einzelgebote fordern konkrete Feindeshilfe:
Ex 23,4 f. : Wenn Du dem Rind oder Esel Deines Feindes begegnest, die sich verirrt haben, so sollst Du sie ihm
wiederbringen. Wenn Du den Esel Deines Widersachers unter seiner Last liegen siehst, so lass ihn ja nicht in Stich, sondern hilf
mit ihm zusammen dem Tiere auf.
Spr 24,17 : Freue Dich nicht ber den Fall Deines Feindes, und Dein Herz sei nicht froh ber sein Unglck.
Spr 25,21 : Hungert Deinen Feind, so speise ihn mit Brot, drstet ihn, so trnke ihn mit Wasser. So wirst Du feurige Kohlen
auf sein Haupt sammeln und Gott wirds Dir vergelten!
Sir 28,6 f. : Denk an das Ende, lass ab von der Feindschaft, denk an Untergang und Tod und bleib den Geboten treu!
grolle dem Nchsten nicht, denk an den Bund des Hchsten und verzeih die Schuld!
Die jdische Spruchweisheit war dabei auch von altorientalischer Weisheit beeinflusst.[48]
Juden sollen also die Notsituation eines Feindes nicht ausnutzen, sondern ihr abhelfen, so den Feind beschmen und zur Umkehr
bewegen. Ijob berief sich in seinem Appell an Gott darauf, dass er diese Gebote erfllt habe (Hi 31,29-31 ):
Habe ich mich etwa gefreut, wenn es meinem Feind bel erging, und mich erhoben, wenn ihn Unglck getroffen hatte?
Nein, ich lie meinen Mund nicht sndigen, indem ich seine Seele mit keinem Fluch verwnschte Kein Fremder
durfte drauen nchtigen, sondern ich ffnete meine Tr dem Wanderer.
Andere biblische Gebote verlangen die strikte Abgrenzung Israels von seinen Nachbarvlkern und die Ttung mnnlicher
Kriegsgefangener eroberter Fremdstdte nach dem Banngebot. Dagegen beschreibt 2Kn 6,8-23 die gewaltlose Beendung eines
Krieges zwischen Israel und bermchtigen Feinden: Durch Gottes Geist fhrt der Prophet Elischa die Feinde in die Gefangenschaft,
bereitet ein Festmahl fr sie und lsst sie dann ziehen. Dieses aktive Segnen (vgl. Gen 12,3) beendet die Feindschaft zwischen Israel
und seinen Nachbarn. Diese Zielrichtung verkndet die Exilsprophetie dann als Zukunftsperspektive Israels und aller Vlker: Gott
werde der Feindschaft, dem Krieg und der Gewalt unter ihnen ein Ende setzen (z. B. Jes 11,1-9). Darum wird der universale Schalom

metaphorisch im Bild des Festmahls aller Vlker dargestellt und schliet die Abschaffung des Todes ein (Jes 25,6-8; vgl. Off 7,17).

Auslegungen
Die Sektenregel unter den Schriftrollen vom Toten Meer verpflichtet die Gemeindeglieder, alle Shne des Lichtes zu lieben, [],
aber alle Shne der Finsternis zu hassen, jeden nach seiner Verschuldung in Gottes Rache. Gegenber Mnnern des Frevels, die
den Weg verlassen (Abtrnnigen), soll man den Zorn nicht abwenden (entgegen Lev 19,18), aber Gott die Vergeltung
berlassen:[49]
Nicht will ich jemandem seine bse Tat vergelten, mit Gutem will ich jeden verfolgen. Denn bei Gott ist das Gericht
ber alles Lebendige
Die Chassidim, Phariser und Rabbiner diskutierten seit etwa 200 v. Chr. ber den Geltungsbereich des Nchstenliebegebots im
Verhltnis zum Ersten Gebot. Konsens war frh, dass Gottesfurcht und Nchstenliebe einander bedingen, so dass nur auf das
Wohlergehen des Nchsten bedachtes Handeln die Liebe zu Gott manifestiere und erflle. Im Jubilenbuch (um 150 v. Chr.) ist die
ganze Tora bereits auf das Doppelgebot der Liebe konzentriert; seither war diese Zusammenfassung ein festes Motiv. Umstritten war,
ob und wieweit auch Nichtjuden als Nchste zu lieben seien.
In den apokryphen, aber auf ltere Tradition zurckgreifenden Testamenten der zwlf Patriarchen wird Nchstenliebe ausdrcklich
auf alle Menschen (TestSeb 5,1) und auf Feinde ausgeweitet (TestJos 18,2):[50]
Und wenn euch jemand Bses zufgen will, so betet fr ihn und tut ihm Gutes. Von allem Bsen werdet ihr dann durch
den Herrn befreit werden.
Fr Hillel (ca. 60 v. 10 n. Chr.), einen berhmten Schriftlehrer, schloss Gottes grenzenlose Liebe alle Menschen ein, so dass Juden
ihr entsprechen sollten (Sprche der Vter 1,12): Sei von den Jngern Aarons, Frieden liebend und nach Frieden strebend, die
Menschen liebend und sie der Tora zufhrend. Fr Nichtjuden fasste er die Tora mit der negativ formulierten Goldenen Regel
zusammen (bSchab 31a): Was dir nicht lieb ist, das tue auch deinem Nchsten nicht. Das ist die ganze Tora, alles brige ist nur
Erluterung, geh und lerne sie.
Philon von Alexandria, vom Hellenismus beeinflusster jdischer Philosoph, erluterte in einem eigenen Kapitel seines Hauptwerks,
die jdische Grundlehre der Menschenliebe erstrecke sich auf Feinde, Sklaven und sogar alle Lebewesen. Wer Ex 23,4 f. befolge,
ntze nicht nur dem Feind, sondern am meisten sich selbst, da er eine edle Tat (vor Gott) sammle.[51]
Die meisten Rabbiner bejahten die Geltung von Lev 19,18 auch fr feindliche Nichtjuden sptestens seit 100 n. Chr. (z. B. Joseph
und Aseneth 28,14; Derech Erez Rabba 11):
In keinem Fall, Bruder, darfst du deinem Nchsten fr Bses Bses auch vergelten. Der Herr wird eine solche
berhebung rchen.
Sage nicht: die mich lieben, liebe ich und die mich hassen, hasse ich, sondern liebe alle! Wer seinen Nchsten hasst,
gehrt zu denen, die Blut vergieen.
Das 4. Buch der Makkaber (um 90-100) fordert Feindeshilfe gegenber Kriegsgegnern als strengen Toragehorsam vom
Diasporajudentum (4Makk 2,14):[52]
Und haltet das bitte nicht fr etwas Paradoxes, wo doch die Urteilskraft mit Hilfe des Gesetzes die Feindschaft zu
berwinden vermag. Sie verzichtet darauf, durch Umhauen der Bume die Kulturpflanzungen der Kriegsgegner zu
verwsten, sie rettet das (verirrte) Vieh der persnlichen Feinde vor dem Zugrundegehen
Flavius Josephus (37100), ein jdischer Historiker, der frher Anfhrer im Jdischen Krieg (66-70) gegen die Rmer gewesen war,
erklrte rmischen Gegnern des Judentums in Contra Apionem (2,212-214), wie genau und detailliert jdische Gebote den Umgang
mit Feinden auch im Krieg regelten, um so ihr Lebensrecht zu schtzen:
Die Pflicht des Teilens mit anderen wurde durch unseren Gesetzgeber auch in anderen Belangen eingeprgt.
Wir mssen Feuer, Wasser und Essen zur Verfgung stellen fr alle, die darum bitten.
Wir mssen sogar erklrten Feinden den Weg zeigen, ihre Krper nicht unbegraben lassen und Anteilnahme zeigen.
Gott erlaubt uns nicht, ihre Felder zu verbrennen und ihre Obstbume zu fllen.
Er verbietet sogar das Behelligen von gefallenen Kriegern.
Er hat Manahmen getroffen, um Grobheiten an Kriegsgefangenen und besonders an Frauen zuvorzukommen.
Eine derart grndliche Lektion in Freundlichkeit und Menschenliebe hat er uns gegeben, dass er sogar das einfache Vieh
nicht bersieht
Bei jedem einzelnen Wesen achtete er auf die Barmherzigkeit, indem er darber ein Gesetz herausgab, um die Prinzipien
durchzusetzen und um bertreten ohne Entschuldigung strafen zu knnen.

Nchstenliebe msse sich also gerade gegenber unterlegenen, gefangenen und Not leidenden Kriegsgegnern, ihren Frauen und
ihrem Besitz bewhren und durfte ihr Leben und Land nicht zerstren, um das Weiterleben ihres Volkes nach Kriegsende nicht zu
gefhrden: Andernfalls werde Gottes strafende Gerechtigkeit den, der diese Barmherzigkeit verweigert, selbst ereilen. Damit stellte
Josephus den Rmern die biblisch-jdische Rechtstradition des Schutzes fr die Schwachen vor Augen, die in scharfem Kontrast zu
deren vernichtender, auf totale Unterwerfung ausgerichteten Kriegfhrung stand.
Die 49. Auslegung aus dem Seder Elijahu Rabba (einer nach 900 entstandenen Midrasch-Sammlung) zhlt auch Nichtjuden zu den
Brdern:[53]
Du sollst deinen Nchsten nicht bedrngen (Lev 19,13). Dein Nchster, das ist dein Bruder, dein Bruder, das ist dein
Nchster. Daraus lernt man, dass der Diebstahl am Heiden Raub ist. Und man darf nicht verstehen nur deinen Bruder,
denn es geht um jeden Menschen.
Die verschiedenen Lehrmeinungen wurden in der Mischna gesammelt und im Talmud fixiert. Dort veranschaulichen Anekdoten die
biblisch gebotene Feindeshilfe. Von Rabbi Wolf von Zbaraz (um 1800) etwa wird erzhlt:[54]
Ein Dieb wollte aus Rabbi Wolfs Garten einen Sack Kartoffeln davontragen. Rabbi Wolf stand am Fenster und sah, wie
sich der Mann abmhte. Da eilte er hinaus und half ihm, den Sack auf die Schultern zu heben. Seine Hausgenossen
warfen ihm dann vor: Du hast ihm geholfen! Glaubt ihr, rief Rabbi Wolf, weil er ein Dieb ist, wre ich nicht
verpflichtet, ihm zu helfen?
Nach den Anekdoten der Chassidim befahl Rabbi Michal seinen Shnen: Betet fr eure Feinde, dass es ihnen wohlergehe. Und
meinet ihr, dies sei kein Dienst Gottes: mehr als alles Gebet ist dies ein Dienst Gottes. Vom Kosnitzer Rabbi wird das Gebet
berliefert: Herr der Welt, ich bitte dich, du mgest Israel erlsen. Und willst du nicht, so erlse die Gojim.[55]
Das Jdische Lexikon schrieb daher 1927 zum Stichwort Feindesliebe:[56]
Es ist von christlicher Seite oft behauptet worden, erst Jesus habe die Feindesliebe gelehrt, whrend das Judentum den
Feindesha geboten habe. Allgemein ist aber heute zugegeben, da ein solches oder auch nur hnliches Gebot nirgends
in der Bibel zu finden ist. Das J.tum verlangt nicht Passivitt dem Bsen gegenber, sondern entschiedenen Kampf um
das Recht, aber das bedeutet nicht Unvershnlichkeit oder Rachsucht. Im Gegenteil wird des fteren liebevolle
Gesinnung und Tat auch dem Feinde gegenber anempfohlen [] Zudem ist gerade das talmudische Schrifttum
ausgezeichnet durch seine vershnliche Stellung dem Feind, selbst dem Volksfeind gegenber.
David Flusser betonte 1968: Hass sei im Judentum praktisch verboten, aber Liebe zum Feind sei nicht vorgeschrieben.[57] Andreas
Nissen folgerte 1974 aus dem Befund:[58]
Zorn, Hader, Ha, Rachsucht, Nachtrgerei, Herzenshrte und andere Gestalten der Erregung, Bewahrung und
Verwirklichung persnlicher Feindschaft sind, wenn diese nicht in das Gebiet des Religisen und Religis-Sittlichen
hinbergreift und dadurch den Gegner als Frevler und Gottesfeind erscheinen lt, im gesamten antiken Judentum
verboten und werden bekmpft vor allem aufgrund von Lev 19, 17-18a.
Der jdische Theologe Pinchas Lapide fasste 1983 zusammen:[59]
Dem Auftrag Jesu am nchsten kommt wohl sein Lehrkollege Rabbi Nathan, der die Frage stellt: Wer ist der Mchtigste
im ganzen Lande?, nur, um zu antworten: Wer die Liebe seines Feindes gewinnt. Kurzum: Schadenfreude, Feindeshass
und Vergeltung des Bsen mit Bsem sind im Judentum ausdrcklich verboten, whrend Gromut und Liebesdienste fr
den Feind in der Not geboten werden.

Christentum
Neues Testament
Jesus von Nazaret hat Feindesliebe nach biblischer berlieferung erstmals ausdrcklich geboten. Das Gebot erscheint jeweils im
Rahmen einer Texteinheit, die zur Berg- (Mt 5-7) oder Feldrede (Lk 6) gehrt:

Mt 5,43-48

Lk 6,27.32-36

43 Ihr habt gehrt, dass gesagt worden ist: Du


sollst deinen Nchsten lieben und deinen Feind
hassen.
44 Ich aber sage euch: Liebet eure Feinde, segnet,
die euch verfluchen, tut Gutes denen, die euch
27 Euch, die ihr mir zuhrt, sage ich: Liebt eure Feinde und betet fr die, die
hassen, bittet fr die, die euch beleidigen und
euch verfolgen:
verfolgen,
45 damit ihr Shne eures Vaters im Himmel
werdet;

So werdet Ihr Kinder eures Vaters im Himmel sein.

denn er lsst seine Sonne aufgehen ber Bsen


und Guten, und er lsst regnen ber Gerechte und (35b: denn auch er ist gtig gegen die Undankbaren und Bsen.)
Ungerechte.
46 Wenn ihr nmlich nur die liebt, die euch
lieben, welchen Lohn knnt ihr dafr erwarten?
Tun das nicht auch die Zllner?
47 Und wenn ihr nur eure Brder grt, was tut
ihr damit Besonderes? Tun das nicht auch die
Heiden?

32 Wenn ihr nur die liebt, die euch lieben, welchen Dank erwartet ihr dafr?
Auch die Snder lieben die, von denen sie geliebt werden.
33 Und wenn ihr nur denen Gutes tut, die euch Gutes tun, welchen Dank
erwartet ihr dafr? Das tun auch die Snder.
34 Und wenn ihr nur denen etwas leiht, von denen ihr es zurckzubekommen
hofft, welchen Dank erwartet ihr dafr? Auch die Snder leihen Sndern in
der Hoffnung, alles zurckzubekommen.
35 Ihr aber sollt eure Feinde lieben und sollt Gutes tun und leihen, auch wo ihr
nichts dafr erhoffen knnt. Dann wird euer Lohn gro sein und ihr werdet
Shne des Hchsten sein; denn auch er ist gtig gegen die Undankbaren und
Bsen.

48 Ihr sollt also vollkommen sein, wie es auch


euer himmlischer Vater ist.

36 Seid barmherzig, wie es auch euer Vater ist!

Als ursprnglicher Kern dieser verschieden erweiterten Texteinheit gelten das Gebot, die Verheiung und Begrndung:[60]
Liebet eure Feinde, so werdet ihr Shne eures Vaters im Himmel sein, denn er lsst seine Sonne aufgehen ber Bse
und Gute und regnen ber Gerechte und Ungerechte.
Dieser Kern wird auf die frheste, in der Logienquelle (entstanden um 40) gesammelte Jesusberlieferung zurckgefhrt[61] und gilt
als authentisches Zentrum der Toraauslegung Jesu.[62]
Die Stichworte lieben und Feind erinnerten jdische Hrer an das Nchstenliebegebot (Lev 19,18). ber dessen Reichweite
diskutierten jdische Toraausleger damals intensiv. Indem Jesus die Feinde zu lieben gebot, erklrte er gerade sie kategorisch zu den
Nchsten. Das entkrftete die bliche Frage nach den Zumutbarkeitsgrenzen der Nchstenliebe, die zum Abwgen zwischen nheren
und ferneren, vor- und nachrangig zu liebenden Adressaten fhrte. Vielmehr entscheide sich gerade im Verhltnis zu aktuellen
Feinden, ob das gesamte Sozialverhalten von Liebe bestimmt ist.[63] Damit erinnerte Jesus an den Eigensinn des Gebots der
Nchstenliebe, das die berwindung zwischenmenschlicher Konflikte zum Ziele hat, die Forderung der Feindesliebe also bereits
impliziert.[64]
Jesu Begrndung verweist auf Gottes Schpferhandeln: Sonne und Regen spielen auf Gen 8,22 an, wo Gott nach der Sintflut die
Erhaltung des Lebens durch stndigen Wetterwechsel und Jahreszeitenrhythmus zusagt. Auch die jdische Weisheitstradition berief
sich fr Verhaltensregeln auf solche Naturbetrachtung. Doch dass Gott Snder und Gerechte gleich behandle, gab etwa in Koh 9,2f.
Anlass zu Skepsis gegenber der gerechten Weltordnung. Sir 13,15-19 folgerte: Weil jedes Lebewesen nur seinesgleichen liebe, sei
auch von Menschen nur Liebe innerhalb der eigenen Gruppe zu erwarten. Solche Freundesliebe war auch bei Griechen und Rmern
in der Antike blich.[65]
Jesus dagegen sah die Schpfung als gndige Vorgabe Gottes, der allen Lebewesen unterschiedslos und fortlaufend die elementaren
Lebensbedingungen gewhre. Darum knne und drfe der Mensch Nchstenliebe nicht auf die eigene soziale Gruppe begrenzen.[63]
Juden und Jesusnachfolger konnten fr ihn nur mit ihren Feinden gemeinsam Kinder/Shne Gottes werden und so dessen
schpferische Vollkommenheit abbilden. Das verweist zurck auf die Seligpreisungen (Mt 5,9): Selig, die Frieden stiften; denn sie
werden Shne Gottes genannt werden. Feindesliebe sollte fr Jesus demnach den besonderen Auftrag des erwhlten Gottesvolks
und der Jesusnachfolger erfllen, gerade ihren Verfolgern und Fremdvlkern zum Segen zu werden (Gen 12,3). Diese Tendenz zeigt
bereits das Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner, das einen Angehrigen einer mit den Judern verfeindeten Gruppe als Vorbild
fr Nchstenliebe darstellt und so verdeutlicht, dass diese die Fremden umfasst und auch von diesen gebt wird.[62][66]
Das Feindesliebegebot ist bei Mt und Lk mit dem Verbot der Wiedervergeltung von gewaltttigem Unrecht verbunden:

Mt 5,38-42

Lk 6,29-31

38 Ihr habt gehrt, dass gesagt worden ist: Auge fr Auge und Zahn fr Zahn. 39
Ich aber sage euch: Leistet dem, der euch etwas Bses antut, keinen Widerstand,
sondern wenn dich einer auf die rechte Wange schlgt, dann halt ihm auch die
andere hin.

29 Dem, der dich auf die eine Wange schlgt,


halt auch die andere hin,

40 Und wenn dich einer vor Gericht bringen will, um dir das Hemd
wegzunehmen, dann lass ihm auch den Mantel.

und dem, der dir den Mantel wegnimmt, lass


auch das Hemd.

41 Und wenn dich einer zwingen will, eine Meile mit ihm zu gehen, dann geh
zwei mit ihm.
42 Wer dich bittet, dem gib, und wer von dir borgen will, den weise nicht ab.

30 Gib jedem, der dich bittet; und wenn dir


jemand etwas wegnimmt, verlang es nicht
zurck.

(Mt 7,12: Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen! Darin
besteht das Gesetz und die Propheten.)

31 Was ihr von anderen erwartet, das tut


ebenso auch ihnen.

Die Beispiele aus der damaligen Alltagserfahrung zeigen, wem, wann und wie Feindesliebe zu gelten habe. Eine Ohrfeige auf die
rechte Wange wurde von Rechtshndern, zu denen auch damals die meisten Menschen gehrten, mit dem Handrcken ausgefhrt:
Dies galt als besonders demtigend. Vorausgesetzt ist ein typisches Machtgeflle, wo berlegene Unterdrcker das biblische
Talionsgebot Auge fr Auge (Ex 21,23-25) missachteten, so dass fr die Unterdrckten private Wiedervergeltung nahelag. Jesus
verbot hier, den Schlger ebenso zu demtigen, und gebot mit dem Hinhalten der anderen Wange, sich ihm zu- und nicht von ihm
abzuwenden, ihm so seinen fehlenden Respekt zu spiegeln und ihn einzuladen, die Wrde seines Opfers wahrzunehmen. Diese
unerwartete kreative Provokation sollte eine neue Dynamik in Gang bringen, die das bliche Durchsetzen der eigenen Ehre mit
Gewalt, von der Gegengewalt erwartet wird, unterluft.[67]
Die Tora (Ex 22,25; Dtn 24,10-13) verbietet, einem verschuldeten Obdachlosen auch noch sein einziges Obergewand wegzupfnden,
in dem er im Freien bernachten musste. Das sollte das absolute Existenzminimum, das Lebensrecht der rmsten, sichern. Jesu
Forderung, dem Glubiger das Obergewand bzw. Unterhemd zu berlassen, setzte ebenfalls eine Situation der totalen Entrechtung
durch Nichtjuden voraus, denen die Tora nichts galt. Mit der paradoxen Reaktion sollte der Entrechtete den Glubiger an sein
Lebensrecht erinnern und zum Einlenken bewegen. Das bedeutete gerade keinen Rechtsverzicht.
Das Besatzungsrecht gestattete es rmischen Soldaten, jeden Juden jederzeit zu Dienstleistungen wie dem Lasttragen zu ntigen (z. B.
Simon von Kyrene Mk 15,21). Das Angebot, die doppelte Wegstrecke, nmlich Hin- und Rckweg, mitzugehen, sollte den Peiniger
mit unerwartetem Entgegenkommen verblffen und beiden Zeit geben, einander menschlich kennenzulernen. Die Feinde waren also
die Besatzer, Ausbeuter und Verfolger des tglich unterdrckten Volkes der Armen, an das sich die Bergpredigt wendet (Mt 5,1.310).[68]
Der Verzicht auf das biblische Vergeltungsrecht in der aktuellen Lage einer bermchtigen Fremdherrschaft entsprach anderen fr
authentisch gehaltenen Jesusworten wie Mt 7,1 par. Lk 6,37: Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet! Er lebte dies vor. Seine
Tempelreinigung (Mk 11,15-17) war ein Akt der Aggression gegen den Opferkult: Er griff damit die trennende Feindschaft zwischen
Israel und den Vlkern an, um allen Menschen Zugang zu Gott zu erffnen. Bei seiner Festnahme leistete er keine Gegenwehr und
verbot sie seinen Jngern (Lk 22,51). Im Verhr vor Kaiphas (Joh 18,23) und Pontius Pilatus (Mk 15,1-4) nahm er nur geltendes
Recht in Anspruch. Er begehrte keine Rache, sondern bat Gott noch am Kreuz um Vergebung fr seine Mrder (Lk 23,34) und
solidarisierte sich mit allen Unrecht Leidenden (Mk 15,34; zitiert Ps 22,2 und Jes 53).
Darum verkndeten die Urchristen gerade Jesu Tod als berwindung der Feindschaft zwischen Juden und Nichtjuden (Eph 2,13f)
und verstanden Feindesliebe als Zeugnis davon, das bis zum Martyrium gehen konnte. Paulus von Tarsus, der frheste bekannte
Autor im NT, begrndete dieses geforderte Verhalten mit Gottes zuvorkommender Vershnung mit den Gott-Losen (allen Menschen)
im Kreuzestod Jesu Christi (Rm 5,6-8 ):
Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus fr uns gestorben ist, als wir noch Feinde waren Denn
wenn wir mit Gott vershnt sind durch den Tod seines Sohnes, als wir noch Feinde waren, um wie viel mehr werden wir
selig werden durch sein Leben, nachdem wir nun vershnt sind!
Einige echte Paulusbriefe zitieren das mit dem Feindesliebegebot verbundene Verbot der Wiedervergeltung von Unrecht (1Thess
5,15; 1Kor 4,12).[62] Rm 12,14.17-21 paraphrasiert es wie folgt:
Segnet eure Verfolger; segnet sie, verflucht sie nicht! [] Vergeltet niemand Bses mit Bsem! Seid allen Menschen
gegenber auf Gutes bedacht! Soweit es euch mglich ist, haltet mit allen Menschen Frieden! Rcht euch nicht selber,
liebe Brder, sondern lasst Raum fr den Zorn (Gottes); denn in der Schrift steht: Mein ist die Rache, ich werde
vergelten, spricht der Herr. Vielmehr: Wenn dein Feind Hunger hat, gib ihm zu essen, wenn er Durst hat, gib ihm zu
trinken; tust du das, dann sammelst du glhende Kohlen auf sein Haupt. Lass dich nicht vom Bsen besiegen, sondern
besiege das Bse durch das Gute!

Paulus verstand Feindesliebe demnach in bereinstimmung mit dem biblischen Racheverbot (Dtn 32,35) als Verzicht auf Rache und
Gegengewalt an Christenverfolgern und gem Spr 25,21 als Nothilfe fr sie, um sie zu beschmen und zu verwandeln.
Der Evangelist Matthus begrndet Jesu Tora-Auslegung mit dem Auftrag Israels und der Jesusnachfolger, Licht der Welt zu sein
(Mt 5,14). Jesus habe die Tora nicht aufheben, sondern erfllen wollen (Mt 5,17); darum mssten die Jesusnachfolger eine bessere
Gerechtigkeit ben als die Phariser (Mt 5,20) und knnten diese nur durch ihr Handeln, nicht durch das Glaubensbekenntnis
erlangen (Mt 7,20 f.). Darum formuliert er Jesu Gebot der Feindesliebe als Antithese" zu einem mndlichen Gebot aber deinen
Feind hassen. Da weder biblische noch rabbinische Literatur Feindeshass gebietet, gehen heutige Exegeten davon aus, dass der
Evangelist eine zeitgenssische Begrenzung der Nchstenliebe kontrastierte.[69] Deren zerstrende Folgen standen ihm vor Augen:
Die als Zeloten bezeichneten jdischen Freiheitskmpfer und die Rmer praktizierten im Jdischen Krieg gegenseitig tdliche
Vergeltung. Der Evangelist Lukas stellte das Gebot Jesu in den Kontext der reziproken Goldenen Regel und bezog diese vor
allem auf den Besitzausgleich zwischen Arm und Reich unter christlichen Gemeinden (Lk 6,31.38).
Das Markusevangelium und das Johannesevangelium enthalten das synoptisch berlieferte Feindesliebegebot nicht; auch die brigen
NT-Schriften zitieren es nicht. Jedoch betonen Stellen wie Joh 3,16 und Joh 4,42 Gottes schrankenlose Liebe zur ganzen Welt und
Jesu universale Rettungstat.[70] In den Johannesbriefen wird aus aktuellem Anlass Bruderliebe geboten und Hass unter Christen
verboten (1Joh 2, 9-11; 4,21 und fter), ohne damit Feindesliebe gegenber Nichtchristen auszuschlieen.[71]
Der 1. Petrusbrief mahnt verfolgte Christen (1Petr 3,9): Vergeltet nicht Bses mit Bsem noch Krnkung mit Krnkung! Stattdessen
segnet; denn ihr seid dazu berufen, Segen zu erlangen. Das stellt dem Vergeltungsverbot Jesu Segensgebot (Lk 6,28) gegenber,
ohne Feinde als Adressaten zu nennen. Nach dem Kontext soll vorbildliche Bruderliebe der Christen untereinander ihre Verfolger
vom Segen ihres Glaubens berzeugen. Diese Akzentverschiebung wird aus der Lage einer sesshaften Stadtgemeinde erklrt, die sich
rmischen Behrden loyal und rechtschaffen zeigen musste. Dagegen konnten die ersten Jesusanhnger als mittel- und waffenlose
Wanderbettler Feindschaft allenfalls durch bedingungslose Feindesliebe verndern.[72]

ltere Auslegungen
Die Patristik stellte Feindesliebe nach auen als besonderes Kennzeichen des Christentums dar. Justin der Mrtyrer, Aristides von
Athen, Athenagoras von Athen und andere Theologen der Alten Kirche verwiesen in apologetischen Schriften auf Jesu Gebot, um
rmischen Vorwrfen zu begegnen, das Christentum sei gesellschaftsfeindlich.[73] Sie begrenzten Feindesliebe also nicht auf den
Privatbereich.[74] Jedoch reduzierten die Didache, Justin und Ignatius sie fr Christen auf das Vermeiden von Hass und die Frbitte
fr Feinde.[75]
Seit dem 2. Jahrhundert war Feindesliebe kein selbstverstndlicher Bestandteil der Nachfolge Jesu mehr, sondern galt als fr nur
Wenige erreichbares Vollkommenheitsideal. Es entstand eine Zwei-Stufen-Ethik, die die Realitt spiegelte: Die Mehrheit der
Getauften lebte nach weniger strengen Regeln, vor allem den als christliche Tugenden aufgefassten Zehn Geboten. Von der Kirche
anerkannte christliche Ordensgemeinschaften dagegen befolgten strengere, an der Berg- und der Aussendungsrede (Mt 10) orientierte
Lebensregeln (lat. consilia evangelii: Ratschlge des Evangeliums), zu denen Feindesliebe, Waffen-, Gewalt- und Besitzverzicht
gehrten.[76]
Tertullian (~150-220) betonte gegen Marcion (~85-160) die bereinstimmung der Lehre Jesu mit dem Alten Testament. Gott habe
schon als Schpfer Feindesliebe und das Warten auf Gottes Gericht geboten. Darum erlaube das Talionsgebot (Ex 21,23-25) kein
neues Unrecht, sondern schrecke den Unglubigen von weiterem Unrecht ab und drohe dem Glubigen Gottes Gericht an. Diesen
Sinn habe Jesu Gebot, die andere Wange hinzuhalten, endgltig aufgedeckt. Wre dies ein neues Gebot, das die frher angedrohte
Vergeltung aufhebt, dann wre es kraftlos und wrde vllige Rechtlosigkeit bewirken.[77]
Nach der Konstantinischen Wende im Jahr 313 trennten altkirchliche Theologen Jesu Gebot der Feindesliebe von seinem Gebot, auf
Vergeltung von gewaltsamem Unrecht zu verzichten. Augustinus von Hippo, der Begrnder der grokirchlichen Lehre vom
Gerechten Krieg, erlaubte Christen als Soldaten und Staatsbeamten 420 das richtende Strafen von Feinden unter bestimmten
moralischen Bedingungen. Er sah keinen Widerspruch von uerster Hrte gegen Feinde zum Gebot der Feindesliebe, da das
gewaltsame Wiederherstellen des Rechtes die seelische Rettung der Feinde gewhrleiste.[78] Er erklrte Liebe des Christen zum
feindlichen Nichtchristen als antizipierende Bruderliebe: Du liebst in ihm nicht das, was er ist, sondern was du willst, dass er sein
soll. Mithin liebst du, wenn du den Feind liebst, den Bruder.[79]
Thomas von Aquin behandelte Feindesliebe in dem Traktat De Caritate (entstanden 1269-1272). Sie lasse sich nur durch Liebe zu
Gott begrnden und zeige somit eine strkere, auch entfernte Menschen umfassende Gottesliebe. Zwar sei es schwerer, den Feind zu
lieben als einen Freund, aber nicht unbedingt verdienstvoller, denn ein Freund sei das bessere Liebesgut. Nur wenn Feindesliebe
Feindschaft berwinde, sei sie vollkommen. Feinde zu lieben, weil sie Feinde sind, sei dagegen bse. Sie drften wegen Jesu Gebot
nicht von allgemeinen Frbitten fr andere ausgeschlossen, mssten aber auch nicht eigens darin genannt werden. So sei auch Hilfe
fr sie nur im Fall ihrer Not Pflicht. Dieser knne man sich nicht mit Berufung auf alttestamentliche Flche gegen Feinde
entziehen.[80] Indem Thomas gebotene Nothilfe von nicht gebotener, nur fr vollkommen Liebende erreichbarer berwindung von
Feindschaft unterschied, rechtfertigte er die Todesstrafe fr Snder, von denen keine Besserung, aber Schaden am Allgemeinwohl zu

erwarten sei.[81]
Martin Luther lehnte die Zwei-Stufen-Ethik ab und machte die Bergpredigt wieder fr alle Christen verbindlich.[82] Er verstand ihre
radikalen Forderungen, darunter das Feindesliebegebot, jedoch als Teil einer Gesetzespredigt, die den Menschen seiner Snde
berfhren und so zur Annahme der reinen Gnade Gottes in Jesus Christus fhren soll (usus elenchticus legis):[83]
Der Mensch erkennt durch den Spiegel des Gesetzes, da er ein verdorbener und verlorener Snder ist und das Gebot
der Feindesliebe nicht erfllen kann. Durch den Glauben gibt ihm Gott den Geist, der sein Herz umwandelt und ihn
seinem Nchsten gegenber sanft und freundlich macht. Da Gott ihm vergeben hat, kann er auch anderen Menschen
vergeben.
In seiner Zwei-Reiche-Lehre begrenzte Luther Feindesliebe auf die Glubigen und das Privatleben. Im ffentlichen und politischen
Bereich msse die staatliche Obrigkeit Gottes Vergeltungsgesetz uneingeschrnkt durchsetzen.[84] Er rechtfertigte im
Verteidigungskrieg alle Mittel, die zum Sieg gegen die Angreifer ntig seien:[85]
Und in einem solchen Krieg ist es christlich und ein Werk der Liebe, unter den Feinden unverzagt zu wrgen, zu rauben
und zu brennen und alles zu tun, was Schaden bringt, bis man sie berwindet, wie es eben im Krieg zugeht; nur soll
man sich vor Snden hten, Weiber und Jungfrauen nicht schnden. Und wenn man sie berwunden hat, so soll man
denen, die sich ergeben und demtigen, Gnade und Frieden erzeigen.
In den aus der Reformation hervorgegangenen Evangelischen Kirchen, besonders im Luthertum, wurde Feindesliebe daher oft auf
Sndenvergebung innerhalb der christlichen Gemeinschaft begrenzt. Sie wurde zu einer kirchlichen Gnadengabe, ohne das
tatschliche Verhalten der Christen auch gegenber anderen Konfessionen und Nichtchristen zu verndern und gesellschaftliche
Herrschafts- und Gewaltverhltnisse in Frage zu stellen.
Die seit dem Hochmittelalter entstandenen Friedenskirchen deuten Jesu Gebot der Feindesliebe dagegen als prinzipielle Absage an
Krieg und bewaffnete Selbstverteidigung. Sie verstehen Feindesliebe als Zeugnis von einem anderen on, in dem andere Regeln
gelten als in dieser Welt, [] die denjenigen, der in Unfrieden lebt oder ein friedvolles Zusammenleben verhindert, etwas von dem
Frieden erfahren lsst, der nicht von dieser Welt ist, aber in dieser Welt Dinge zum Besseren zu wenden vermag.[86]
Im 19. Jahrhundert deuteten christliche Theologen aller Konfessionen Feindesliebe meist als universale Menschenliebe. Diese sahen
sie als geistesgeschichtlichen Beitrag und Merkmal des Christentums gegenber dem Judentum. Dieses stellten sie als partikulare,
national begrenzte, von einem alttestamentarischen Rachegedanken bestimmte und historisch berholte Gesetzesreligion dar, um
eine angebliche ethische berlegenheit der christlichen Liebesreligion zu behaupten. Dazu legten sie Feindesliebe als Kontrast zum
biblischen Talionsgebot (Auge um Auge) aus, das sie als allgemeines Vergeltungsgesetz fehldeuteten. Zugleich begrenzten sie
Feindesliebe meist auf individuelle Gesinnung und Verhalten im Rahmen der geltenden brgerlichen Rechtsordnung. Jdische
Feindesliebetradition wurde in diesem christlichen Antijudaismus missachtet.[87]
Der katholische Moraltheologe Konrad Lomb zum Beispiel deutete Feindesliebe 1841 als eine vor Jesus unbekannte, besondere
christliche Tugend und Kennzeichen des wahren Jngers. Sie verlange, allen Hass zu unterdrcken; Gegner, die aus Irrtum oder
wohlwollender Kritik handeln, nicht als Feinde anzusehen, sondern nur die, die aus Selbstsucht Bses ber uns behaupten und uns
bel zufgen; auch ihnen aufrichtig Gutes zu wnschen, gewhnliche Liebesbeweise und Nothilfe zukommen zu lassen. Sie gebiete
keinen Rechtsverzicht und verbiete kein Unschdlichmachen von Feinden und Schutz vor ihren Angriffen, verlange aber, ihre Wrde
und guten Eigenschaften anzuerkennen, ihre Beleidigungen zu vergessen und zur Vershnung mit ihnen bereit zu sein. Solches
erhabene Verhalten sei Nachahmung Gottes und Christi und Bedingung fr Sndenvergebung. Es diene auch dem
Allgemeinwohl.[88]
Der Paderborner Bischof Konrad Martin, der auch antisemitische Schriften verffentlichte, vertrat 1865: Feindesliebe sei ein
Charakterzug der christlichen Gerechtigkeit gegenber dem Pharisismus. Praktische Feindeshilfe sei zwar auch im Alten
Testament geboten und von Auserwhlten gebt worden, aber die jdische Auslegungstradition habe dies missachtet und Feindeshass
verlangt. Jesu Gebot verlange nicht, den Feind wegen seiner Feindschaft zu lieben, ihm wie einem Freund wohlwollende Affekte zu
schenken und sein Unrecht zu ignorieren: Das wre unnatrlich. Sondern es verbiete rachschtige Vergeltung und gebiete, selbst vor
Gericht auf das eigene Recht zu verzichten, wenn hhere Rcksichten dies erfordern. Es rate dazu, das Unrecht des Feindes nach
dem Beispiel christlicher Mrtyrer geduldig zu ertragen und es dem Beispiel Christi folgend eher auf Unwissen als Bosheit
zurckzufhren. Es gebiete, auch im Feind Gottes Ebenbild zu lieben, ihm im Notfall so zu helfen, wie es der Christ und Mitbrger
fr sich erwarten drfe, und ihn nicht von Gebeten und Almosen auszuschlieen. Unter besonderen Umstnden empfehle es auch
besondere Ehrenerweise fr den Feind.[89]
Bischof Michael von Faulhaber lehnte in seinen Adventspredigten 1933 zwar inviduelle gewaltttige bergriffe gegen Juden, nicht
aber die staatliche Judenverfolgung ab. Das Judentum sei eine Rachereligion: Das alte Gesetz sagte: Aug um Auge, Zahn um
Zahn! Christus: Liebet eure Feinde. Wir haben keine Wahl: Entweder sind wir Jnger Christi, oder wir fallen in das Judentum der
biblischen Vorzeit und seine Rachelieder zurck.[90]

Der Staatsrechtler Carl Schmitt, der spter den Nationalsozialismus untersttzte, bezog Jesu Gebot der Feindesliebe 1927 nur auf
private Konflikte. Im Sprachgebrauch des NT bezeichne das in Mt 5,43 verwendete Wort echthros (lat. inimicos) den persnlichen,
polemios (lat. hostis) dagegen den ffentlichen Feind. Jesus verlange nicht, da man die Feinde seines Volkes lieben und gegen das
eigene Volk untersttzen soll. So htten Christen nie erwogen, man msse aus Liebe zu den Sarazenen oder Trken Europa, statt es
zu verteidigen, dem Islam ausliefern.[91] Schmitts Begrenzung des Gebots auf den Privatbereich fand im Kalten Krieg in den 1980er
Jahren erneut Anhnger, etwa Gerd-Klaus Kaltenbrunner.[92]

Dietrich Bonhoeffer
Dietrich Bonhoeffer glaubte als von Martin Luther und Karl Barth geprgter christozentrischer Theologe nicht an einen moralischen
Fortschritt und eine allgemeine Humanittsreligion, sondern an die Gegenwart Jesu Christi in der Gemeinschaft seiner Nachfolger und
in der mndigen Welt. Darum interessierte ihn die praktische Zusammenarbeit von Christen und Nichtchristen fr ein politisch
wirksames Friedenszeugnis stark. Er plante von 1928 bis 1937, bei Gandhi in Indien zu studieren, um von seiner Methode der
Gewaltfreiheit zu lernen. Seit April 1933 sah er diese Methode auch als Impuls fr einen christlich motivierten Widerstand gegen den
Nationalsozialismus; dies isolierte ihn im Pfarrernotbund. 1934 lernte er in London Anhnger Gandhis wie Charles Freer Andrews
und Mirabai kennen und zitierte Gandhis Zentralsatz Es gibt keinen Weg zum Frieden, Frieden ist der Weg in seiner Friedenspredigt
in Fan. Auf Bitte von Bischof George Bell lud Gandhi Bonhoeffer im Oktober 1934 ein, in seinem Ashram zu leben und ihn eine
Weile zu begleiten. Die Ereignisse im deutschen Kirchenkampf vereitelten den Plan. Doch Bonhoeffer fhrte das Predigerseminar in
Finkenwalde seit 1935 auch nach Gandhis Prinzip der Einheit von Leben und Lehre.[93]
In seinem Buch Nachfolge 1936 kritisierte Bonhoeffer die herkmmliche Exegese der Bergpredigt im Rahmen der Zwei-ReicheLehre als christliche Selbstrechtfertigung und billige Gnade. Er betonte aber gegen die liberale Theologie auch: Jesus habe keine
kurzfristige Vernderung der Feinde erwartet, sondern die selbstlose Hingabe (Agape) an ihr Heil gelehrt und vorgelebt. Er sah
Feindesliebe als Nachfolge des Gekreuzigten, dessen Tod eine unzerstrbare Solidaritt mit Feinden geschaffen habe:[94]
Die Feindesliebe fhrt den Jnger auf den Weg des Kreuzes und in die Gemeinschaft des Gekreuzigten. Aber je
gewisser der Jnger auf diesen Weg gedrngt wird, desto gewisser bleibt seine Liebe unberwunden, desto gewisser
berwindet sie den Hass des Feindes; denn sie ist ja nicht seine eigene Liebe. Sie ist ganz allein die Liebe Jesu Christi,
der fr seine Feinde zum Kreuz ging und am Kreuz fr sie betete. Vor dem Kreuzesweg Jesu Christi aber erkennen auch
die Jnger, dass sie selbst unter den Feinden Jesu waren, die von seiner Liebe berwunden wurden. Diese Liebe macht
den Jnger sehend, dass er im Feind den Bruder erkennt, dass er an ihm handelt wie an seinem Bruder.
Aus diesem Glauben heraus wurde Bonhoeffer vom Pazifisten zum Widerstandskmpfer gegen die NS-Diktatur und zum Mrtyrer.
Sein Beispiel machte deutlich, dass Feindesliebe Solidaritt mit den Opfern vernichtender Gewaltherrschaft bedeutet und nicht durch
messbaren Erfolg und pdagogisch-psychologisch, sondern nur theologisch begrndet werden kann: Feindesliebe ist mglich, weil
Jesu eigene Lebenshingabe Gottes zuvorkommende Feindesliebe fr alle Menschen verwirklicht hat.

Martin Luther King


Martin Luther King wurde 1947 in den USA von George D. Kelsey, einem Theologen des Social Gospel, an die Bergpredigt und die
Historisch-kritische Exegese herangefhrt. Whrend seiner theologischen Ausbildung lehnte er einen strikten Pazifismus ab.[95] 1950
an der Howard University wurde er auf Gandhi aufmerksam. Dieser hatte die Rassentrennung zwischen Schwarzen und Weien in
den USA 1934 als Negation der Zivilisation beurteilt und prophezeit: Es kann sein, dass die unverflschte Botschaft der
Gewaltfreiheit durch die Schwarzen der Welt mitgeteilt wird.[96] Vertreter der Afroamerikaner hatten Gandhi mehrfach besucht.
Aus Gandhis Konzept der Satyagraha gewann King sein sozialpolitisches Verstndnis von Feindesliebe (Mt 5,40.43), die ihm zuvor
nur fr individuelle, nicht soziale Konflikte zwischen Rassen und Nationen geeignet erschienen war:[97] In seiner Lehre von Liebe
und Gewaltfreiheit entdeckte ich die Methode fr eine Sozialreform, nach der ich schon so viele Monate gesucht hatte. Dabei, so
King, schuf Jesus Christus seine Inspiration und Motivation, Gandhi seine gewaltfreie Methode.[98]
Jesu Gebot der Feindesliebe wurde zu einem Leitmotiv in Kings Predigten, mit dem er Gewaltfreiheit begrndete.[99] 1952 predigte
er erstmals ber Mt 5,44: Entgegen der verbreiteten Meinung, dieses Gebot sei unerfllbar, sei Feindesliebe kein utopischer Traum,
sondern eine absolute Notwendigkeit fr das berleben unserer Zivilisation und der Schlssel zum Lsen des Problems der Welt.
Zwar erscheine Feindschaft oft grundlos, knne aber aus bersehenen eigenen Fehlern entstehen. Darum habe Jesus verboten, andere
zu verurteilen (Mt 7,3-5). Feindesliebe bedeute also, sich selbst zu prfen, dem Feind gute Eigenschaften zuzugestehen und Chancen,
ihn zu schlagen, nicht auszunutzen. Denn Hass mit Hass zu erwidern zerstre alle Beteiligten und die ganze Persnlichkeit. Liebe
dagegen trage eine erlsende Kraft in sich.[100]
Seit dem Montgomery Bus Boycott 1955 spitzte King seine Auslegung zu. Am 17. November 1957 fhrte er aus: Jesus sei klar
gewesen, dass Liebe zu jenen, die einen schlagen und Bses ber einen sagen, schwer und schmerzhaft sei. Aber er habe nicht
gespielt und nicht orientalisch bertrieben, sondern sein Gebot sei die Basis seiner ganzen Lehre. Christen mssten daher unbedingt
lernen, wie und warum sie es praktisch befolgen knnen. Entscheidend sei die Erkenntnis der individuellen und kollektiven Ursachen

der Feindschaft. Zwar knnten Christen den Kommunismus, wonach der Zweck die Mittel heilige, nicht bejahen, mssten aber
zugleich erkennen: Demokratie werde fr materiellen Luxus, fr Unterdrckung, Kolonialismus und Imperialismus missbraucht.
Dieses Versagen habe kommunistische Erfolge und viele Revolten in Afrika und Asien mitverursacht. Daher beginne Feindesliebe
mit dem Verzicht, andere zu verurteilen und eigene Vergehen zu ignorieren. Wenn man den Kampf zwischen Gut und Bse in der
eigenen Seele wahrnehme, knne man auch im Anderen, egal was dieser tue, Gottes Ebenbild erkennen. Gegen aufsteigenden Hass
komme es darauf an, sich auf den unverlierbaren guten Kern des Gegners zu konzentrieren: Dann ndere sich die eigene Einstellung.
Mit Liebe habe Jesus nicht erotische, sympathische oder sentimentale Gefhle gemeint, sondern einen verstndnisvollen,
kreativen, erlsenden guten Willen fr alle Menschen, der nichts fr sich verlange: Gottes eigene berflieende Hingabe (griech.
agape). Feindesliebe beginne, wo wir Menschen lieben, nicht weil sie sympathisch seien, sondern weil Gott sie liebe.[101]
Weihnachten 1957 betonte er: Nur die Vergebung der Unterdrckten gegenber den Unterdrckern knne die Ungerechtigkeit
verndern und das Rassenproblem dauerhaft lsen. Feindschaft werde durch Hass nur vervielfacht; sie zerstre nicht nur den
Gehassten, sondern auch den Hassenden. Nur Liebe zum Feind knne diesen in einen Freund verwandeln und so die Feindschaft
berwinden.[102]
1959 besuchte King in Indien Angehrige und Freunde Gandhis. Nach seiner Rckkehr predigte er ber die Bedeutung des
Salzmarsches und des Fastens gegen den Ausschluss der Unberhrbaren fr den Befreiungskampf der Afroamerikaner. Er war
berzeugt, dass nur ebensolcher gewaltfreier Widerstand das Rassenproblem in Amerika lsen werde.[103]
Malcolm X kritisierte King 1963 ffentlich: Er sei nur ein Onkel Tom des 20. Jahrhunderts, der die Schwarzen mit der Lehre der
Feindesliebe vom Widerstand abhalte und wehrlos gegenber dem heutigen Bluthund oder dem Ku Klux Klan mache. Er lulle sie in
den Schlaf, damit sie den Leuten vergben, die sie 400 Jahre lang brutal behandelt htten, und deren Taten vergen. Dagegen lehre
Elijah Muhammad (der damalige Fhrer der Gruppe Nation of Islam) sie, dass Gott ganz auf ihrer Seite sei, um sie gegen den zum
Untergang verdammten feindlichen Unterdrcker zu einen. So habe auch Moses die unterdrckten Israeliten beim Auszug aus
gypten zur Trennung vom Pharao gefhrt.[104] Historisch erfolgreiche Revolutionen seien nie ohne Gewalt und Blutvergieen
erfolgt. Nur die sogenannte Revolution der Afroamerikaner beruhe auf Feindesliebe und beschrnke ihr Ziel darauf, neben den
Weien in Bussen, Restaurants, Theatern und Toiletten sitzen zu drfen. Sie verlange im Grunde nur eine Rckkehr in die Plantagen
der Sklaverei, weil jemand die Schwarzen gelehrt habe, wie ein narkotisierter Patient friedlich zu leiden.[105]
King betonte dagegen die Kraft der Feindesliebe, die sich in machtvolle direkte Aktionen hinein organisiere, und den groen
Unterschied zwischen stagnierendem passivem Nicht-Widerstand, der im Einverstndnis mit den Zustnden ende, und Gewaltfreiheit,
die dem bel auf sehr starke und entschiedene Weise widerstehe. Es sei nach allen Erfahrungen unwahr, dass die Unterdrcker von
Feindesliebe inspirierte Gewaltfreiheit angenehm fnden und untersttzten. Vielmehr htten diese Aktionen vielfach ein Bewusstsein
von Scham und Schuld bewirkt. Zwar vermehre die Brutalitt der Polizei das Risiko gewaltsamer Vergeltung durch Schwarze. Aber
deren groe Mehrheit habe die Philosophie der Gewaltfreiheit verstanden und sei bereit, auch Gewalt von Polizeihunden und anderen
brutalen Methoden zu empfangen, ohne andere in Gegengewalt zu verwickeln. Diese sei immer von nicht an Demonstrationen,
Massentreffen und gewaltfreien Arbeitsgruppen Beteiligten ausgegangen. Deshalb sei das theoretische Lehren und praktische
Einben der Gewaltfreiheit entscheidend, um die Masse der Unbeteiligten zu berzeugen.[106]

Befreiungstheologie
Das 1985 erschienene Kairos-Dokument einer multikonfessionellen Gruppe afrikanischer Befreiungstheologen legte Feindesliebe als
notwendigen Bestandteil eines gesamtkirchlichen Widerstands gegen das Apartheid-Regime in Sdafrika aus. In einer Situation
struktureller Ungerechtigkeit sei Vershnung nur durch Gerechtigkeit fr die Unterdrckten mglich, also durch Abschaffung des
Gesellschaftssystems, das sie unterdrcke. Die Kirche knne Gewalt von Unterdrckten nur glaubwrdig zurckweisen, wenn sie
praktisch an ihrer Seite stehe und die strukturelle Gewalt des Regimes delegitimiere. Sie msse Gott mehr gehorchen als den
Menschen und darum unter Umstnden Staatsgesetze missachten. Damit mache sie sich zwangslufig Feinde unter den Reichen und
Unterdrckern. Denn Jesus habe nicht Frieden, sondern Trennung als Folge seiner Botschaft angekndigt (Mt 10,34; Lk 12,51) und
nicht davon gesprochen, dass es keine Feinde zu lieben gebe. Die Bibel zeige klar, dass er die bestehende Ordnung wie Mose
gegenber dem Pharao herausgefordert und damit deren Feindschaft aufgedeckt und auf sich gezogen habe. Dies zu leugnen
verwandle Vershnung in eine Ideologie der Unterdrcker und Liebe in Abwehr jeder wirksamen Herausforderung des
etablierten ungerechten Systems.[107]

Neuere Auslegungen
Heutige Exegeten fragen nach den historischen Umstnden des Gebots, seiner Begrndung, seiner Reichweite (welche Feinde und
welches Verhalten mit Lieben gemeint sind) und seinem Ziel.
Trotz Anerkennung jdischer Parallelen und Vorlufer bezeichnete der Neutestamentler Georg Strecker (1985) Jesu Gebot als
Gipfelpunkt der Gottesforderungen [], die Jesus der Tora und ihrer jdischen berlieferung entgegengestellt hat.[108] Klaus
Haacker (1992) wies diese Entgegensetzung als exegetisch unhaltbar zurck.[109] Peter Stuhlmacher (1997) meinte, erst Jesus habe
die jdische Begrenzung der Nchstenliebe aufgehoben.[110] Dagegen betonte Wolfgang Stegemann (2010) im Anschluss an

Frank Crsemann, schon das Nchstenliebegebot sei ein Feindesliebegebot, weil es berwinden von Hass, Rache und Feindschaft
verlange und Fremde einschliee. Dass Jesus es erweitert, entgrenzt und beispiellos verschrft habe, sei eine traditionelle christliche
Fehldeutung. Er habe nur den Begriff des Feindes, nicht das gebotene Verhalten ergnzt.[111]
Gerd Theien (1989) erklrte die synoptischen Feindesliebetexte aus der Situation der Jesusbewegung vor und nach dem jdischen
Aufstand gegen die Rmer (66-70): Im Anschluss an Jesus htten die Urchristen einander ermahnt, anders als die Zeloten auf Rache
und Gegengewalt gegen die Unterdrcker zu verzichten, um ihre Wrde und Existenz als bedrohte, marginalisierte Randgruppe zu
bewahren.[112] Gtiger Verzicht auf Rache an Feinden sei ursprnglich Privileg mchtiger Herrscher gewesen, aber zur Zeit Jesu von
jdischen Volksmengen erfolgreich als gewaltfreies Protestmittel gegen Provokationen rmischer Statthalter wie Pontius Pilatus und
Petronius eingesetzt worden.[113]
Gegen Carl Schmitt betonte Wilfried Nippel (2003): Echthros umfasse im NT auch ffentliche Gegner aller Juden und Christen. Das
Mt 5,44 benachbarte Gebot, fr die Verfolger zu beten, deute auf politische Feinde damaliger Juden hin.[114] Werner Wolbert (2005)
zufolge wurde Nchster im damaligen Judentum meist auf Israeliten und Fremde in Israel bezogen, so dass Feinde hier wohl
auslndische Gegner des Gottesvolks bezeichne und deren Snder-Sein einschliee.[115] Auch fr Wolfgang Huber (2008)
entkrftet Jesu Gebot Schmitts Freund-Feind-Denken mit dem Hinweis auf Gottes unparteilichen und universalen Segen. Ideologien
der Totfeindschaft und Versuche, Feindschaft stndig zu erneuern, erwiesen sich damit als Gottesleugnung. Jesu Gebot setze
Feindschaft voraus, ermgliche aber, den Feind anders wahrzunehmen als bisher, weil auch er auf Gottes Erbe, ein zuknftiges
gerechtes gewaltfreies Leben, hoffen drfe. Luthers Unterscheidung zwischen persnlichem Rechtsverzicht und politischer
Rechtsdurchsetzung habe zwar zu Recht an die Verantwortung fr andere erinnert. Aber in Konflikten gehe es gerade um die
Chancen fr ein Zusammenleben, nicht blo um das Durchsetzen eigener Interessen, so dass Feindesliebe auch fr Politik relevant
sei. Sie sei in gewaltfreien Gesellschaftsvernderungen wirksam geworden, etwa in Sdafrika seit 1990.[116]
Martin Honecker (2010) unterschied einen theologischen und einen zweckrationalen Auslegungstyp:
Ist Feindesliebe die Entsprechung zur Liebe Gottes als Liebe zu Feinden Gottes, zu Sndern? Gott hat, so das
Bekenntnis des christlichen Glaubens, seine Liebe zu den Unvershnten und Gottfernen im Kreuz Jesu Christi offenbart.
Oder beruht Feindesliebe auf einer vernnftigen, rationalen berlegung, weil sie zur Entfeindung beitrgt und gerade
damit durch das nicht auf Gegenseitigkeit angelegte Verhalten unter Gegnern den Feind beschmt und berwindet und
so als intelligente Feindesliebe Gewalt und Hass beendet? Feindesliebe wre dann eine Strategie des Gewaltverzichts.
Ob Nchstenliebe universal gelte, erweise sich im Konfliktfall mit dem Feind.[117]
Eine theologische Auslegung vertritt Dietz Lange (2001): Feindesliebe sei Gottes Macht, die das Verhltnis der Menschen
untereinander verndert. Menschen gben damit Gottes eigene vershnende, leidensbereite Liebe zu den Menschen weiter, die
aufgrund ihres Tuns eigentlich sein Gericht verdient htten. Sie sei also eigentlich keine individuelle Reaktion auf individuell
empfangene Vergebung, sondern ein notwendiger direkter Bestandteil der gesamten kirchlichen Verkndigung mit dem Ziel einer
Gesellschaftsvernderung.[118]
Eine zweckrationale Auslegung vertritt Pinchas Lapide (1983) mit seinem Begriff der Entfeindungsliebe. Er grenzte das gemeinte
Handeln von emotionalen Missverstndnissen ab: Hier wird weder Sympathie noch Sentimentalismus gefordert, und schon gar nicht
eine Selbstverleugnung, denn weder Gefhle noch das Martyrium knnen befohlen werden. Wohl aber das Tun, eine der hufigsten
Vokabeln im jesuanischen Sprachschatz. Lieben bedeute im biblischen Hebrisch etwa tu deinem Feind Liebesdienste an.[119]
Auch nach Dieter Witschen (2006) verlangt Jesu Gebot keine Zuneigung, sondern Achtung des Mitmenschen um seiner selbst willen,
also die Bewhrung der Nchstenliebe gegenber Menschen, von denen man keinerlei Vorteile zu erwarten habe. Sie ziele auf die
Beendigung von Feindschaft und sei insofern eine allgemeine moralische Pflicht.[120] Auch Wilfried Hrle (2011) betonte: Aber
Feindesliebe wie Nchstenliebe meinen nicht ein Gefhl von Zuneigung oder Sympathie, sondern eine von Herzen kommende und
insofern gerne geschehende Zuwendung, und zwar eine, durch die der Feind als Mensch wahrgenommen und behandelt wird.[121]
Rainer Metzner (1995) betont mit vielen Exegeten den Zusammenhang des Vergeltungs- und Gewaltverbots Jesu mit dem
Feindesliebegebot. Die Beispiele in Mt 5,38-42 verlangten kein blo passives Nachgeben gegenber Strkeren und resigniertes
Verzichten auf Widerstand, sondern unerwartetes, aktives Zugehen auf Feinde, um bei diesen Nachdenken auszulsen und so
Vernderungspotential freizusetzen: Christen haben die Spirale der Gewalt durch das Tun des Guten, das fr den anderen
berraschend ist und ihn deshalb 'entwaffnet', zu berwinden.[122] Auch Traugott Koch (2004) zufolge bedeutete Lieben damals
ein nachdrckliches Interesse am friedlichen Zusammenleben mit Anderen, das nicht von Gegenseitigkeit abhnge. Feindesliebe
entspreche dem Reich Gottes, in dem fr Feindschaft und Hass kein Raum mehr sei. Sie sei unbedingte und darum universal
unbegrenzte Befreiung aus dem Zwang der Selbstdurchsetzung. Sie lasse sich vom Feind keine feindseligen Reaktionsmuster
aufzwingen und suche unaufhrlich nach Wegen aus der Feindschaft: Komme mit allen Krften des Verstandes aus der Spirale von
Ha und Gewalt und Vergeltung, in der nur Bses mit Bsem fortgesetzt wird, heraus! Unterbrich die Kette von Gewalt und
Gegengewalt. Es muss ein Ende haben mit dem Zurckschlagen. Suche das unbedingt zu erreichen, auch wenn es unter den
gegebenen Bedingungen schier aussichtslos erscheint! Gib also nicht auf![123] Auch Hans Gleixner (2005) betonte den
Zusammenhang der Feindesliebe mit Jesu Reich-Gottes-Botschaft und seinem Tod am Kreuz: Durch sein Leben und Sterben habe er

der Vergeltungslogik die Logik der Vergebung entgegengestellt. Das erffne die Mglichkeit, das Unrecht von Gott her in der
Wurzel (radix) zu besiegen und die Kettenreaktion von Hass und Gewalt zu durchbrechen. Dazu msse letztlich jemand zugefgtes
Leid auszuhalten bereit sein, ohne es an die Mitwelt weiterzureichen.[124]
Trutz Rendtorff (2011) unterschied ebenfalls zwei Auslegungstypen: Pragmatische Entfeindung setze die Erfllbarkeit des Gebots
voraus und suche sofort nach konkreter Umsetzung. Sie versuche das Nichtfeindliche im Konflikt aufzudecken, gemeinsame humane
Werte zu strken, Feindbilder abzubauen, durch Vertrauensvorschuss Verstndigung mit dem Feind herzustellen und so die Strung
in der Relation zu ihm aufzuheben. Das lege nahe, es gehe nur um das Ausrumen von Missverstndnissen und Korrigieren falscher
Wahrnehmungen, und entschrfe so das Gebot. Der theologische Auslegungstyp dagegen verstehe es als unerfllbare, utopische
Forderung, die die Grenzen der auf Reziprozitt beruhenden Grundordnung menschlichen Zusammenlebens aufdecke, ethische
Selbstgewissheit zerstre und so den Weg vom ethischen Gesetz zum Gnadenzuspruch des Evangeliums bahne. Jesu Gebot
verdeutliche, dass Nchstenliebe auch dann unbedingt geboten sei, wenn sie keine Gegenliebe zu erwarten habe. Sie solle die
Lebensfhrung unabhngig vom Verhalten Anderer und den Umstnden bestimmen und msse sich deshalb gegenber Feinden
bewhren. Damit werde der Angeredete aus sozialen Bindungen gelst und ganz auf sich gestellt. Was zu tun sei, knne er nicht
mehr an konventionellen Regeln orientieren.[125]
Uwe Birnstein (2011) sah Begrenzungen von Feindesliebe auf den Klerus, den Privatbereich, auf ein pdagogisches Mittel zur
Annahme der Gnade oder eine zeitbedingte apokalyptische Naherwartung als Ausweichen: Jesus habe gemeint, was er sagt, und
seinen Hrern eine aktive, risikobereite, gewaltfreie Provokation zum Durchbrechen alter Verhaltensmuster zugemutet. Dies beinhalte
die Chance, mit und nicht gegen Feinde Lsungen fr akute Konflikte zu finden.[126]

Philosophie
Altertum und Antike
Frhe Philosophie des Altertums und der Antike kennt kein explizites Gebot der Feindesliebe, aber ihm hnelnde Tugendregeln. In
der Bibliothek Assurbanipals (~ 669-627 v. Chr.) fand sich der Rat: Vergelte nicht Bses dem Menschen, der mit dir disputiert.
Belohne mit Freundlichkeit deinen beltter. be Gerechtigkeit gegenber deinem Feind. Lchle gegenber deinem Gegner. Wenn
der, der dir bel will, ..., gib ihm Nahrung.[127] hnliche Sprche gab es auch in Altgypten, etwa: be keine Vergeltung, damit
Gott dir nicht das Unrecht vergelte.[128]
Im Laozi zugeschriebenen Daodejing (~ 400 v. Chr.) findet sich der Rat: Vergilt Feindschaft mit Wohltun.[129] Konfuzius soll
diesem Rat nach dem Lun Yu (entdeckt 150 v. Chr.) auf Anfrage widersprochen haben: Es fragte jemand: Durch Gte Unrecht zu
vergelten, wie ist das? Der Meister sprach: Womit soll man dann Gte vergelten? Durch Gerechtigkeit vergelte man Unrecht, durch
Gte vergelte man Gte.[130]
Sokrates forderte laut Platon in Kriton (~ 399-385 v. Chr.), Unrecht nie mit Unrecht zu vergelten. Platon selbst verlangte in Gorgias
(nach 399 v. Chr.), lieber Unrecht zu erleiden als Unrecht zu tun. Beides gilt als Analogie zu Jesu Verbot der Wiedervergeltung von
Unrecht und Gebot des Gewaltverzichts.[131]
Cicero widersprach in De officiis (44 v. Chr.) der Ansicht, Feinden msse man heftig zrnen: denn nichts ist lobenswerter,
nichts eines groen und trefflichen Mannes wrdiger als Vershnlichkeit und Milde. Diese seien jedoch nur so weit zu billigen, wie
sie der Staatserhaltung ntzten.[132] Besonders Vertreter der jngeren Stoa errterten und verlangten ein der Feindesliebe
nahekommendes Verhalten. Seneca riet in De beneficiis (~ 60-65): Wenn du die Gtter nachahmst..., dann gib auch den
Undankbaren Gutes; denn die Sonne geht auch ber die Verbrecher auf und den Piraten stehen die Meere offen. Der Grund dafr
war sein Glaube an eine gesetzmige Vorsehung in der Natur, dem das Ideal eines leidenschaftslosen Verhaltens entsprechen
sollte.[133] Epiktet (~ 50-125) stellte in seinen Lehrgesprchen einen Spartaner als beispielhaft dar, der einen jungen Mann, der ihm
ein Auge ausgeschlagen habe, wie einen Sohn zu einem tchtigen Mann erzogen habe.[134] Als vorbildlichen Zug des Wanderlebens
von Kynikern hob Epiktet hervor: Er mu sich schlagen lassen wie ein Hund und als Geschlagener die lieben, die ihn schlagen als
ein Vater aller, als Bruder.[135] Mark Aurel nannte in seinen Selbstbetrachtungen (170-180) vier Grnde fr den Verzicht auf
Vergeltung gegenber denen, die sich an uns vergangen haben: die kurze Lebensdauer, die Wesensverwandtschaft aller Menschen,
mgliche Unkenntnis des Gegners, der die Folgen seines Handelns nicht ausreichend bedacht habe, sowie das Unberhrtsein der
unsterblichen Seele durch Feindschaft.[136]
Fr den Neuplatoniker Hierokles von Alexandria (5. Jahrhundert) verlangte die Pflicht zu Gerechtigkeit und Menschenfreundlichkeit,
auch die Schlechten, die keinen Anlass zu Freundschaft gben, wegen der gemeinsamen menschlichen Natur ebenso gut zu
behandeln wie die Guten. Rechtschaffene knnten auch Unrechtstter nicht als Feinde betrachten.[137]

Aufklrung
Die Aufklrungs-Philosophie hat gegenber heteronomer, religiser Tradition versucht, ethisches Verhalten durch autonome Vernunft

zu begrnden. Immanuel Kants Kategorischer Imperativ (1785) bersetzte die jdisch-christliche Goldene Regel in eine allgemein
einsehbare Handlungsmaxime:
Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.
Alles hngt hier vom guten Willen des Einzelnen ab.
Kant fragte an anderer Stelle: Wie kann man aber lieben, wenn der andere nicht liebenswrdig ist? Er antwortete: Man knne dem
Lasterhaften, der keinen guten Willen besitze und sich keinem Sittengesetz verpflichtet fhle, nicht alle Achtung versagen, die ihm
wenigstens in der Qualitt eines Menschen nicht entzogen werden kann; ob er zwar durch seine That sich derselben unwrdig
macht.[138] Als pflichtgeme Haltung gegenber dem Bsewicht empfahl Kant, zwischen dem Menschen und seiner
Menschheit zu unterscheiden. Liebe sei hier keine Neigung, sondern ein Wunsch, damit der andere des Wohlgefallens wrdig
wre. Wir sollen geneigt sein zu wnschen, den anderen der Liebe wrdig zu finden.
Kant verstand Feindesliebe demnach als Achtung der erwnschten Menschenwrde von amoralischen Personen, bezog diese
Achtung also nur auf ihre Zugehrigkeit zur Gattung Mensch, nicht auf ihre Einzelpersnlichkeit. Diese Differenzierung kritisierte
etwa Hermann Cohen (Kants Begrndung der Ethik, 2. Auflage 1910) als Widerspruch zur Selbstzweckformel Kants: Handle so,
dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo als
Mittel brauchst. Mit diesem Imperativ habe Kant die Trennung der Person jedes Einzelnen von seiner Menschheit gerade
ausgeschlossen.[139]

Neuzeitliche Kritik
Friedrich Nietzsche kritisierte die gesamte jdisch-christlich geprgte Ethik als eine rachschtige List der Ohnmacht von
Unterdrckten gegenber der natrlichen Selbstbehauptung der Strkeren:[140]
lasst uns anders sein als die Bsen, nmlich gut! Und gut ist Jeder, der nicht angreift, der nicht vergilt, der die Rache
Gott bergibt [] so heit das, kalt und ohne Voreingenommenheit angehrt, eigentlich nichts weiter als: wir
Schwachen sind nun einmal schwach; es ist gut, wenn wir nichts tun, wozu wir nicht stark genug sind; aber dieser
herbe Tatbestand, diese Klugheit niedrigsten Ranges, welche selbst Insekten haben (die sich wohl totstellen, um
nicht zu viel zu tun, bei groer Gefahr), hat sich dank jener Falschmnzerei und Selbstverlogenheit der Ohnmacht in
den Prunk der entsagenden, stillen, abwartenden Tugend gekleidet gleich als ob die Schwche des Schwachen selbst
[] eine freiwillige Leistung, etwas Gewolltes, Gewhltes, eine That, ein Verdienst sei.
Nietzsche nahm Feindesliebe als Versuch des Christentums wahr, dem unmittelbaren Lebensgenuss die Kraft zu rauben. Mit Hinweis
auf Mt 5,46 (welchen Lohn werdet ihr haben?) deutete er Feindesliebe als Egoismus, der sich von Freundlichkeit gegenber
Feinden Nutzen und Profit erhoffe: Princip der christlichen Liebe: Sie will zuletzt gut bezahlt sein. Er sah das Gebot als
zwangslufige Reaktion auf Ohnmacht: Freilich, wenn ein Volk zugrunde geht, dann muss sich auch sein Gott verndern. Er wird
jetzt Duckmuser, furchtsam, bescheiden, rth zum 'Frieden der Seele', zum Nicht-mehr-Hassen, zur Nachsicht, zur 'Liebe' selbst
gegen Freund und Feind.[141]
Max Weber verstand fernstliche, jdische und christliche Feindesliebe-Regeln in seinen zwischen 1915 und 1920 entstandenen
religionssoziologischen Aufstzen als typisches Kennzeichen von Erlsungsreligionen. Diese htten die menschliche
Unvollkommenheit als unaufhebbare Ursache allen Leidens gedeutet und darauf mit bersteigerter Gesinnungsethik reagiert.
Feindesliebegebote tendierten auf eine objektlose, universalistische Brderlichkeit ber den eigenen Sozialverband hinaus. Dieses
Streben sei unvermeidbar mit den Gesetzmigkeiten von interessengeleiteter Politik und konomie in Konflikt geraten. Darauf
htten Erlsungsreligionen wiederum mit Weltflucht und irrationaler Wirtschaftsfeindlichkeit reagiert.[142]
Sigmund Freud kritisierte die Gebote der Nchsten- und Feindesliebe in seinem Essay Das Unbehagen in der Kultur (1930) als
identischen, bersteigerten, unrealistischen Altruismus. Nchstenliebe entwerte die Liebe zu Freunden, indem sie Fremde ihnen
gleichstelle und diese einlade, andere auszunutzen. Sie verleugne die Realitt des Aggressionstriebes. Solange Menschen sich
verschieden verhielten, schdige die Befolgung dieser Gebote die Kulturabsichten, indem sie direkte Prmien fr das Bsesein
aufstellt. Diese Naivitt sei einem Glauben an das Absurde vergleichbar. Andererseits bejahte Freud die Sublimation von Aggression
und Sexualitt als wesentlichen Antrieb fr Kultur und Zivilisation.[143]
Mao Zedong erklrte 1942 in einer Rede vor Parteigenossen in Yan'an: Liebe knne wohl Ausgangspunkt fr Kunst und Literatur
sein, aber nur als Liebe zum Proletariat und Dienst an seinem Befreiungskampf. In der Welt gibt es ebensowenig eine grundlose
Liebe wie einen grundlosen Ha. Beide seien Produkte des Klassenkampfs. Herrschende Klassen und viele sogenannte Weise htten
eine allumfassende Menschenliebe gepredigt, diese aber nie wirklich praktiziert, denn in der Klassengesellschaft ist sie unmglich:
Wir knnen Feinde nicht lieben, knnen die widerwrtigen Erscheinungen in der Gesellschaft nicht lieben, unser Ziel ist ihre
Vernichtung. Erst nach der weltweiten Abschaffung der Klassen sei wahre Menschenliebe mglich.[144]
Anton Szandor LaVey, Begrnder des seit 1966 organisierten Satanismus, kritisierte Feindesliebe im Anschluss an den im Buch

Might is Right dargelegten Sozialdarwinismus als unnatrliche und menschenunwrdige Selbstaufgabe:[145]


Liebe deine Feinde und tu Gutes denen, die dich hassen und benutzen: Ist das nicht die widerwrtige Philosophie des
Spaniels, der sich auf den Rcken rollt, wenn er getreten wird?

Paul Ricur
Der franzsische Philosoph Paul Ricur widersprach 1998 Nietzsches Deutung der Feindesliebe. Denn Jesus setze ein absolutes
Ma der Gabe ohne Hoffnung auf Gegenleistung. Als Wagnis, das fehlschlagen knne, schliee seine Liebe jedes Nutzenkalkl aus.
Gerade weil sie nicht auf Gegenseitigkeit aus sei, erwarte sie einen nichtkommerziellen Austausch: dass nmlich mein Feind eines
Tages mein Freund werden knnte. Sie beinhalte die Hoffnung, dass eine neue Gegenseitigkeit entstehe, indem der unverdient mit
Liebe Beschenkte sich irgendwann dankbar zeige und ebenfalls mit freier, asymmetrischer Gabe antworte. Diese Logik der
berflle (ich gebe, um zu geben; ich ver-gebe) solle die alltgliche Entsprechung zwischen Geben und Nehmen nicht ersetzen,
aber vor Missbrauch und Perversion (do ut des: ich gebe, damit du gibst) bewahren. Sie wolle die Trennung zwischen Bsen und
Guten, Gerechten und Ungerechten berwinden. Daher mache sie den Beteiligten die ursprngliche Verleihung der Existenz (das
Geschenk gemeinsamen Lebens, Mt 5,45) bewusst, ihr Angewiesensein auf den guten Willen des Anderen und auf die nicht
machbare Wiederherstellung der als sehr gut intendierten Welt (Gen 1,31), also auf eine transzendente Erlsung.[146]

Projekt Weltethos
Das Projekt Weltethos von Hans Kng versucht, ethische Traditionen aller Weltreligionen in wenige gemeinsame, einfache
Grundregeln zu integrieren und diese zeitgem fr eine zuknftige menschengerechte, kologische und soziale Weltordnung zu
entfalten. Kng betont die Besonderheit von Jesu Feindesliebe gegenber einer allgemeinen Menschenliebe, die auch Laozi gefordert
habe, und der reziproken, auf Gegenseitigkeit angelegten Goldenen Regel. Er sieht in ihr eine grandiose Idee, die auch von
Nichtchristen verstehbar sei, trotz ihrer Nichtbefolgung nicht mehr reversibel sei und die Welt langfristig humanisieren knne.[147]
Fraglich bleibt, ob das Besondere dieses Konzepts, nmlich die zuvorkommende Entfeindung des Feindes ohne Rcksicht auf die
Selbsterhaltung, eine allgemein akzeptierte und tragfhige ethische Basis aller Weltreligionen werden kann.

Politische Rezeption
Vlkerrecht
In der frhen Neuzeit wurde das Verhltnis von Feindesliebe zum Krieg erneut diskutiert. Die bliche Meinung vertrat Francisco
Surez (1548-1617): Ebenso verstt der Krieg nicht [wesensnotwendig] gegen die Feindesliebe. Denn wer in gerechter Sache
Krieg fhrt, hat nicht die Personen, sondern die Taten, die er gerechterweise bestraft.[148]
Jedoch entwickelten sich allmhlich vlkerrechtliche Vorschriften, die das Leben von Feinden nach Siegen und bei der Kriegfhrung
schtzen sollten. Der Schweizer Rechtswissenschaftler Johann Caspar Bluntschli etwa erklrte die Schonung von besiegten,
gefangenen und verwundeten Kriegsgegnern und die erste Genfer Konvention von 1864 wie folgt: So ward das christliche Princip
der Feindesliebe in die bindende Form des Menschen- und Vlkerrechts bersetzt.[149] Auch die Unterscheidung von Zivilisten und
Kombattanten bei der Kriegfhrung, die die Haager Landkriegsordnung von 1907 vlkerrechtlich verbindlich machte, gilt als
Versuch, Feindesliebe im Bereich staatlicher Politik zu verwirklichen.[150]

Friedensbewegung
In den 1980er Jahren zogen Teile der damaligen Friedensbewegung Feindesliebe heran, um den NATO-Doppelbeschluss, die
Atomwaffen und militrische Abschreckungsstrategien zu kritisieren und die Abkehr von dieser Form der Verteidigung zu fordern.
Carl Friedrich von Weizscker forderte 1980 eine Sicherheitspartnerschaft mit dem Ostblock. Er nannte die Einsicht, dass militrische
Sicherheit nur mit dem Gegner gemeinsam erreichbar sei, also dessen Sicherheitsinteressen ebenso wie die eigenen bercksichtigen
msse, intelligente Feindesliebe.[151] Horst-Eberhard Richter nannte Feindesliebe 1981 eine der geistigen Wurzeln unserer
Zivilisation, die einen Ausweg aus dem kollektiven Verfolgungswahn der atomaren Hochrstung anbiete.[152] Franz Alt (CDU)
folgerte 1983 aus Jesu Bergpredigt, der notfalls einseitige Verzicht der Bundesrepublik und der NATO auf neue Atomraketen seien
mglich. Da Angstmache immer schon eine Bedingung fr Krieg gewesen sei, sei Feindesliebe nur ein Ausdruck fr intelligente
Politik, die dem Feind die Angst nehme. Sie sei heute zur Logik des berlebens geworden.[153] Er schrieb 1983 zur
Bundestagsdebatte ber die Nachrstung einen offenen Brief an alle CDU/CSU-Bundestagsabgeordneten, in dem er fragte:
Vertrauen wir noch dem Verknder der Feindesliebe und der Goldenen Regel? Oder erklren wir ihn politisch zu einem Trottel,
weil wir uns nicht der Mhe unterziehen zu bedenken, was Jesus uns heute zu sagen hat?[154]
Bundeskanzler Helmut Schmidt (SPD) und Bundesprsident Karl Carstens (CDU) hatten dagegen 1981 erklrt, Jesu Bergpredigt sei
fr die Realpolitik untauglich.[155] Heiner Geiler (CDU) erklrte die Bergpredigt mit atomarer Abschreckung fr vereinbar und
meinte, die Pazifisten der 1930er Jahre htten den Holocaust ermglicht.[156] Erich Fried reagierte mit seinem Gedicht

Weltfremd:[157]
Wer denkt, da die Feindesliebe unpraktisch ist, der bedenkt nicht die praktischen Folgen der Folgen des
Feindeshasses.
Der RK erklrte bei der Vollversammlung in Vancouver 1983:[158]
Die nukleare Abschreckung mu als strategische Doktrin, die im Namen der Sicherheit und Kriegsverhtung
Atomwaffen gerechtfertigt hat, grundstzlich verworfen werden, da sie im Widerspruch steht zum Glauben an Jesus
Christus, der unser Leben und Friede ist. [...] Atomare Abschreckung ist die Antithese des letztgltigen Glaubens an jene
Liebe, die die Angst vertreibt. Sie kann niemals Grundlage eines echten Friedens sein.
Die pazifistische Minderheitsposition der Friedenskirchen fand angesichts des fortgesetzten atomaren Rstungswettlaufs und neuer
Interventionskriege Zustimmung auch innerhalb der Grokirchen. Die katholische Gruppe Pax Christi versteht sich seit den 1980er
Jahren als Teil der internationalen Friedensbewegung und bezieht sich dabei auf Jesu Feindesliebe[159], mit der sie ihre vorrangige
Option fr die Gewaltfreiheit beim Eintreten fr Vlkerfrieden begrndet.[160] Die evangelische Gruppe Ohne Rstung leben setzt
sich aus demselben Grund fr einen gesamtkirchlichen Verzicht auf bewaffnete zugunsten einer sozialen Verteidigung ein.[161]
Auf Anregung einiger Friedenskirchen rief der RK 2001 eine Dekade zur berwindung von Gewalt aus und 2011 zu einem
Gerechten Frieden auf, den er biblisch mit Jesu Christi Gesamtweg begrndet: Jesus lehrte uns, unsere Feinde zu lieben, fr unsere
Verfolger zu beten und keine tdlichen Waffen zu benutzen. Diese Lehre habe er bis zum Kreuzestod erfllt; Gott habe seinen Weg
durch seine Auferstehung fr alle Menschen endgltig als zum Leben fhrend bekrftigt.[162]
Die konfessionsbergreifende Gruppe Church and Peace untersttzt diese Vorste: Das Leitmotiv der berwindung des Bsen
durch die gttliche Kraft der Feindesliebe, wie es im Leben und Lehre Jesu offenbart wurde, soll nun auch das zentrale Motiv des
politischen Engagements der Kirchen werden. Ihre Vertreter kritisieren aber, dass der RK staatliche Gewaltmittel, also
Militrinterventionen, zum Schutz gefhrdeter Bevlkerung weiterhin bejaht, ohne klare Kriterien dafr bereitzustellen und den
Vorrang gewaltfreier Interventionen zu konkretisieren.[163] Gegenber der traditionellen grokirchlichen Erlaubnis von kriegerischer
Gegengewalt habe Jesus Feindesliebe gerade bei aufgezwungener Gewalt geboten, also jede bewaffnete Gegengewalt
delegitimiert.[164]
Franz Alt bekrftigte 2002, Jesu Feindesliebe bedeute nicht: La dir alles bieten. Sondern: Sei klger, phantasievoller und mutiger
bei der wirklichen Friedenssicherung als dein Feind, versuche ihn zu verstehen. Dem entspreche nur eine Politik vorbeugender
Konfliktverhtung, ein Verbot aller Waffenexporte und verbindliche bereinknfte auf eine schrittweise vollstndige Abrstung, die
in Europa seit 1990 mglich geworden sei. Nur im Rahmen solcher konsequent verfolgten Ziele sei begrenzte militrische
Verteidigung streng befristet vertretbar.[165] Auch Margot Kmann, frher Ratsvorsitzende der EKD, erklrte 2011: Die
Feindesliebe steht dem Waffenhandel diametral entgegen.[166]
Jean Lasserre betonte 2010, gewaltfreies Handeln sei keine bloe Kampftechnik, sondern ein umfassender Lebensstil und fhre daher
notwendig zu Feindesliebe, die dem ganzen Evangelium entspreche.[167]

Friedens- und Konfliktforschung


Friedens- und Konfliktforscher versuchen seit den 1970er Jahren, die Ursachen von Gewalt und Feindschaft genauer zu erkennen
und gewaltfreie Lsungsstrategien zu entwickeln. Einige beziehen sich dazu auch auf Jesu Gebot der Feindesliebe. Einige christliche
Theologen bejahen Friedensforschung ihrerseits als Versuch, Feindesliebe zu verwirklichen,[168] oder setzen Feindesliebe und
Gewaltfreiheit gleich.[169]
Wolfgang Sternstein etwa folgerte 1971 aus dem Feindesliebegebot fr Mitteleuropa anstelle militrischer Selbstverteidigung eine
Strategie der prinzipiellen Gewaltfreiheit im Sinne Gandhis.[170] Der Politikwissenschaftler Theodor Ebert entwickelte seit 1968 aus
europischen historischen Erfahrungen eine Theorie der sozialen Verteidigung als Alternative zu militrischer Abschreckung in
hochgersteten Staaten.[171] Er begrndete diese wie folgt:[172]
Das Gebot der Feindesliebe fordert nicht, da wir uns unterwerfen oder anbiedern, sondern da wir auch den Gegner
annehmen als einen wie wir selbst sndigen, von Hoffnungen, ngsten und Aggressionen getriebenen Menschen.
[] es stellt die Christen unter die Pflicht, den Geist der Feindschaft zu berwinden und nach Wegen zu suchen, wie in
allen Bereichen gerade auch in der Politik an die Stelle von Feindschaft neue Formen des gemeinsamen Lebens
und der Zusammenarbeit treten knnen.
Johan Galtung entwarf ausgehend von der Idee des prinzipiellen Gewaltverzichts neue politische Konfliktlsungsstrategien.[173]
Martin Arnold sammelte mit seiner Forschung ber Gtekraft viele Beispiele von Gewaltfreiheit im Sinne Gandhis.[174] Marshall B.
Rosenberg entwickelte eine Gewaltfreie Kommunikation, die den Feind erst gar nicht entstehen lassen soll. Er berief sich dazu auch

auf Jesus.[175]

Feindesliebe im Antiterrorkrieg
Der US-Soziologe Jonathan Schell schlug 2003 eine weltweite Kooperationsmacht gewaltfreien Handelns fr eine demokratische
Friedenspolitik im 21. Jahrhundert anstelle der im Antiterrorkrieg gezeigten Zwangsmacht vor. Weil Gandhi wie Jesus
Gewaltfreiheit mit Feindesliebe und diese mit einem Glauben an Gott begrndet htten, sei zu fragen, ob gewaltfreie Politik nur
religis und moralisch oder auch praktisch begrndbar sei.[176] In seiner Analyse historisch erfolgreicher gewaltfreier Revolutionen
kam er zu dem Ergebnis, dass sie sich deren Vertreter alle von einer ultimativen berzeugung leiten lieen, die sie eher Niederlagen
und Tod akzeptieren lie als Gewaltfreiheit aufzugeben. Er nannte diese Integritt ein Leben in Wahrheit. Um zu einer wirksamen
Kooperationsmacht gegen die Zwangsmacht zu werden, bedrfe es eines freiwilligen, zwanglosen Einverstndnisses der Akteure:
Diese Richtschnur des Handelns knne die Liebe zur Freiheit selbst sein.[177]
Militrgeistliche wie Bernd Schaller und Martin Dutzmann konkretisieren Feindesliebe im Bundeswehreinsatz in Afghanistan seit
2001 als seelsorgerlichen Rat an deutsche Soldaten, deren Kameraden von Afghanen gettet wurden, diese dennoch als Geschpfe
Gottes mit Familienangehrigen zu sehen, auf Rache zu verzichten und fr ihre Umkehr zu beten, ohne auf gewaltsame
Selbstverteidigung zu verzichten.[178]
Der Prsident des evangelischen Kirchentages Reinhard Hppner forderte 2007 wegen Jesu Gebot einen Dialog auf Augenhhe
mit Taliban und islamischen Terroristen: Nur wo auch mein Feind einen menschenwrdigen Platz hat, kann Frieden werden.[179]
Auf die Frage, wie vernnftig Verhandlungen mit Terroristen seien, die ihre Dialogpartner vernichten wollten, antwortete er: Auch
dann msse man Situation und Logik des anderen zu verstehen versuchen und dazu ein paar Schritte mit dem anderen gehen.[180]
Das 1982 von US-Friedensforscher Michael Nagler gegrndete Metta-Center for Nonviolence rief 2011 zum zehnten Jahrestag der
Terroranschlge am 11. September 2001 die Kampagne Love your Enemy aus: Sie solle die menschliche Wrde durch Gewaltfreiheit
wiederherstellen und das Kriegssystem, das auf Angst und Hass gegrndet sei, mit einem stetig wachsenden Netzwerk kommunaler
Gruppen langfristig berwinden.[181]
Der britische Polizeioffizier und Theologe Alistair McFadyen stellte 2012 fest: Seit dem 11. September 2001 htten englischsprachige
Theologen zwar Folter an Terrorverdchtigen als Resultat eines vorstzlich konstruierten Feindbilds kritisiert und abgelehnt,
terroristische Feindschaft selbst aber kaum thematisiert. Dieses Schweigen sei als Weigerung verstndlich, fr einen politischen
Kreuzzug im Antiterrorkrieg vereinnahmt zu werden. Das Gebot der Feindesliebe verlange jedoch nicht, reale Feindschaft
auszublenden und sich zu weigern, Feinde zu haben; es lasse sich auch nicht auf Gewaltfreiheit reduzieren. Die geforderte Liebe
bleibe Feindschaft gegen das Unrecht, das Jesus als das Bse qualifiziere. Die Begriffe Liebe und Feindschaft seien daher nicht
einfach als ausschlieender Kontrast zu definieren; die paradoxe Spannung zwischen beidem sei auszuhalten. Liebe bedeute
Feindschaft gegen jede Dmonisierung und Entmenschlichung, auch die durch Terroristen, die alle Brger westlicher Staaten
unterschiedslos zu Feinden erklrten und zu Opfern machen wollten. Schon der Begriff Krieg gegen den Terror habe ihre
Anschlge zu Kriegshandlungen aufgewertet. Sie stattdessen als Straftter zu verfolgen und einem rechtsstaatlichen Verfahren
zuzufhren mache sie fr ihre Taten verantwortlich, ohne sie der Rache ihrer Opfer auszusetzen. Es wahre also ihre Wrde und
gestatte zudem, die Entstehung dieser Feindschaft in frheren Beziehungen zwischen Ttern und Opfern zu betrachten.[182]

Siehe auch
Feindbild
Hooponopono

Literatur
historische Studien
Michael Waldmann: Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum. (1902) Neuauflage, Kessinger Publishing,
2010, ISBN 1-161-08946-2
Stephan Randlinger: Die Feindesliebe nach dem natrlichen und positiven Sittengesetz: eine historisch-ethische Studie. (1906)
Neuauflage, Kessinger Publishing, LLC, 2010, ISBN 1-168-39218-7
Ludwig Kuhn: Feindesliebe in alter und neuer Philosophie. Pasing. Buchdruckerei Anton, Meindlingen 1911
Eugen Bach: Die Feindesliebe nach dem natrlichen und dem bernatrlichen Sittengesetze. Karl-LudwigMaximiliansuniversitt, Mnchen 1913
Ferdinand Kattenbusch: ber Feindesliebe im Sinne des Christentums. Friedrich Andreas Berthes, Gotha 1916
Walter Bauer: Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen. Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 1917, S. 37 54 (Text
online (http://www.digizeitschriften.de/dms/img/?PPN=PPN507831411_1917_0027&DMDID=dmdlog12) )
Hans Haas: Idee und Ideal der Feindesliebe in der nichtchristlichen Welt. Leipzig 1927
Walter Gartler: Feindesliebe: Szientismus und Paranoia in Fichtes Wissenschaftslehre. Turia & Kant, 1992, ISBN 3-85132-

031-X
Hinduismus
Mahatma Gandhi: Eine Autobiographie: Die Geschichte meiner Experimente mit der Wahrheit. Hinder & Deelmann 2001,
ISBN 3-87348-162-6
Judentum
Eckart Otto: Feind/Feindesliebe II Altes Testament. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Band III, 4. Auflage,
Tbingen 2000, S. 57 f.
Pinchas Lapide: Wie liebt man seine Feinde? Mit einem Juden das Evangelium lesen. (1984) Matthias-Grnewald-Verlag, 7.
Auflage 1993, ISBN 3786710988
Pinchas Lapide: Entfeindung leben? Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh 1993, ISBN 3-579-02205-9
Albrecht Lohrbcher, Helmut Ruppel, Ingrid Schmidt (Hrsg.): Was Christen vom Judentum lernen knnen. Kohlhammer,
Stuttgart 2006, ISBN 3-17-018133-5 (S. 122: Nchstenliebe und Feindesliebe in der jdischen und jesuanischen Tradition; S.
123: Recht auf Vergeltung oder Feindesliebe?)
Urchristentum / Neues Testament
Jerome Rausch: The Principle of Nonresistance and Love of Enemy in Mt 5,38-48. Catholic Biblical Quarterly 28, 1966, S. 3141
Willem C. Van Unnik: Die Motivierung der Feindesliebe in Lukas vi 32-35. In: Sparsa Collecta I: Evangelia Paulina Acta.
NTS 29, Leiden 1973, S. 111-126
Luise Schottroff: Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition. In: Jesus Christus in Historie und
Theologie. Neutestamentliche Festschrift fr Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag. Mohr/Siebeck, Tbingen 1975, ISBN 316-137872-5, S. 197-221
John Piper: Love Your Enemies: Jesus' Love Command in the Synoptic Gospels and the Early Christian Paraenesis. (1980)
Crossway Books, unvernderter Nachdruck 2012, ISBN 1-4335-3475-4
Jrgen Becker: Feindesliebe, Nchstenliebe, Bruderliebe. Exegetische Beobachtungen als Anfrage an ein ethisches
Problemfeld. Zeitschrift fr Evangelische Ethik (ZEE) 25/1981, S. 5-18
Gerd Theien: Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48/Lk 6,27-38) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund. In:
Gerd Theien: Studien zur Soziologie des Urchristentums. (1983) Mohr/Siebeck, 3. erweiterte Auflage, Tbingen 1989, ISBN
3-16-145448-0, S. 160-197
Paul Hoffmann: Tradition und Situation. Zur Verbindlichkeit des Gebots der Feindesliebe in der synoptischen berlieferung
und in der gegenwrtigen Friedensdiskussion. (1984) In: Karl Kertelge (Hrsg.): Ethik im Neuen Testament. Herder, Freiburg
1992, ISBN 3451021021, S. 50-118
Fritz Neugebauer: Die dargebotene Wange und Jesu Gebot der Feindesliebe. Erwgungen zu Lk 6,27-36/Mt 5,38-48. ThLZ
1/10, 1985, S. 865-876
Heinz-Wolfgang Kuhn: Das Liebesgebot Jesu als Tora und als Evangelium. Zur Feindesliebe und zur christlichen und
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fr Joachim Gnilka). Herder, Freiburg 1989, S. 194-230
Willard M. Swartley: The Love of Enemy and Nonretaliation in the New Testament. Westminster Press, 1992, ISBN
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ISBN 3-525-52143-X (Die Ausweitung der Nchstenliebe im Gebot der Feindesliebe: S. 347-349
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Wilhelm Christian Schfer: Jesus Lehrer der Feindesliebe. Der galilische Jesus. Stuttgart 2006, ISBN 3-17-018133-5
Christentum
Wolfgang Huber: Feindschaft und Feindesliebe: Notizen zum Problem des Feindes in der Theologie. ZEE 26/1982, S. 128158
Ulrich Luz: Jesu Gebot der Feindesliebe und die kirchliche Verantwortung fr den Frieden. In: Wolfgang Brinkel, Burkhardt
Scheffler, Martin Wchter (Hrsg.): Christen im Streit um den Frieden. Beitrge zu einer neuen Friedensethik. (1982) Dreisam,
Kln 1991, ISBN 3-921472-62-8, S. 21-28
Jrg Zink: Wie bt man Frieden? ber den Umgang mit dem Bsen und die Liebe zum Feind. Kreuz-Verlag, Stuttgart 1989,
ISBN 3783106656
Michael Welker: Gewaltverzicht und Feindesliebe. In: Jrgen Roloff, Hans G. Ulrich (Hrsg.): Einfach von Gott reden. Ein
theologischer Diskurs. Festschrift fr Hans Mildenberger. Kohlhammer, Stuttgart 1994, ISBN 3170129635, S. 243-247
Anselm Grn, Fidelis Ruppert: Christus im Bruder. Benediktinische Nchsten- und Feindesliebe. Vier Trme, 6., berarbeitete
und aktualisierte Auflage, 2004, ISBN 3-87868-109-7
J. Deotis Roberts: Bonhoeffer and King: Speaking Truth to Power. Westminster Press, 2005, ISBN 0-664-22652-3
(Textauszug online: Gandhi, Bonhoeffer and King on Love your Enemies (http://books.google.de/books?
id=Z95ndOunFyYC&pg=PA67:) )
Uta Heil: Menschenliebe im Superlativ. Zur Rezeption der christlichen Lehre von der Feindesliebe bei Athenagoras. In:
Ferdinand R. Prostmeier, Horacio E. Lona (Hrsg.): Logos der Vernunft Logos des Glaubens. Walter de Gruyter, 2. Auflage,
Berlin 2010, ISBN 3-11-024727-5, S. 229-252

Ulrich Finckh: Vom heiligen Krieg zur Feindesliebe Jesu. Beitrge zu Rechtsstaat und Friedensethik. Radius, 2011, ISBN 9783-87173-918-7
Friedensforschung und Pazifismus
Ulrich Luz: Feindesliebe und Frieden. Reformation 32, S. 253-266
Lisa S. Cahill: Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism and Just War Theory. Augsburg Fortress Publications 1997, ISBN
0-8006-2700-8
Hans Kng (Hrsg.), Dieter Senghaas (Hrsg.): Friedenspolitik. Ethische Grundlagen internationaler Beziehungen. Verlag Piper,
Mnchen 2003, ISBN 3-492-04541-3
Urs Arx: Die Logik der Feindesliebe. In: Walter Dietrich, Wolfgang Lienemann, Urs von Arx: Gewalt wahrnehmen von
Gewalt heilen: theologische und religionswissenschaftliche Perspektiven. Kohlhammer, Stuttgart 2004, ISBN 3-17-018523-3,
S. 93107
Laurie Johnston: 'Love Your Enemies' Even in the Age of Terrorism? In: Political Theology, Band 6, Nr. 1 (2005), ISSn
1462-317X
Robert Perschke: Liebe deine Feinde! Die Kunst des kreativen Konfliktmanagements eine Reise mit Jesus, Gandhi, Luther
King, Mandela, Gorbatschov und dem Dalai Lama. ber den Wolken, 2008, ISBN 3-9811205-8-2

Weblinks
Allgemein
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Judentum
Heinz Kremers: Feindesliebe im Judentum Beispiele aus rabbinischer Literatur (http://www.juedisches-recht.de/DerAnfangHillel-Text.htm)
Christentum
Manfred Schfer: Gewaltverzicht und Entfeindung (zu Mt 5,38-48) (http://www.schaeferwesterhofen.de/schule/bergpredigt/antithesen.htm)
Stefan Meiner: Das Doppelgebot der Liebe im Juden- und Christentum (http://www.pfarrerblatt.de/text_32.htm)
Egon Spiegel: Der Gewaltverzicht Jesu. (http://www.univechta.de/fileadmin/user_upload/documents/Theologie/Spiegel/Publikationen/Buchbeitraege/Gewaltverzicht_JesuDie_kulturelle_Kraft_der_Bibel.pdf)
Lidija Novakovic (Bethel University, St. Paul 2006): Turning the Other Cheek to a Perpetrator: Denunciation or Upholding of
Justice? (http://www.sbl-site.org/assets/pdfs/novakovic_cheek.pdf)
Gewaltfreiheit
Jaroslav KrejCi (Osnabrcker Jahrbuch Frieden und Wissenschaft II/1995): Ist der Feind friedlich entfeindbar?
(http://repositorium.uni-osnabrueck.de/bitstream/urn:nbn:de:gbv:700-201201119480/1/JB1995_Krejci.pdf)
Johan Galtung: Gewaltfreie Konfliktlsung (http://www.netzwerk-gemeinsinn.net/content/view/72/225/)
Margot Kmann: Religion als Faktor der Konfliktentschrfung (http://classic.weltethos.org/pdf_dat/07-03-04-weimarerrede.pdf) (Weimarer Reden, 4. Mrz 2007)
Mkgandhi.org: Gandhi's Views on Nonviolence (http://www.mkgandhi.org/nonviolence/gandhi%27s%20view.htm) (englisch)

Einzelnachweise
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id=4t3ytSN-smAC&pg=PA20)
2. Vet Ury Ramakrishna Rao: Selected Doctrines from Indian Philosophy. South Asia Books, 1987, S. 110
(http://books.google.de/books?id=7aiN7MNCstYC&pg=PA110)
3. Rajendra Prasad: A Historical Developmental Study of Classical Indian Philosophy of Morals, Band 12. Concept Publishing
Co, 2009, ISBN 8180695956, S. 105 (http://books.google.de/books?id=1gtxVmUr1ygC&pg=PA105)
4. Sacred Texts.com: Mahabharata Buch 3, Sektion CCVI (http://www.sacred-texts.com/hin/m03/m03206.htm) (p. 427)
5. Ramakrishna.de: Bhagavad Gita VI,9 (http://www.ramakrishna.de/vedanta/bhagavad-gita6_analyse.php#v9)
6. Ramakrishna.de: Bhagavad Gita 16. Kapitel, 1-3 (http://www.ramakrishna.de/vedanta/bhagavad-gita16_analyse.php)
7. Jan Rohls: Geschichte der Ethik. Mohr/Siebeck, Tbingen 1999, ISBN 316146706X, S. 16 (http://books.google.de/books?
id=YmiRAVYKmV4C&pg=PA16)
8. T.S. Ramaswamy: Your God My God: Journey of the Quivering Heart. Xlibris, 2006, ISBN 1425732178, S. 57
(http://books.google.de/books?id=x9vuiSqgMhQC&pg=PA57)
9. Vanamali Gunturu: Mahatma Gandhi. Leben und Werk. Eugen Diederichs, Mnchen 1999, ISBN 3-424-01481-8, S. 20-22
10. Mohandas Karamchand Gandhi: An Autobiography: The Story of my Experiments with Truth. (1925-1929) Beacon Press,

1983, ISBN 0807059811, S. 35


11. Sankar Ghose: Mahatma Gandhi. Allied Publishers Ltd., New Delhi, ISBN 8170232058, S. 72 (http://books.google.de/books?
id=5l0BPnxN1h8C&pg=PA72)
12. Mohandas Karamchand Gandhi: An Autobiography: The Story of my Experiments with Truth. 1983, S. 124
13. S. Radhakrishnan: Mahatma Gandhi: Essays and Reflections. Bertrams, 2000, ISBN 81-7224-122-4, S. 481
(http://books.google.de/books?id=RKBb4SdxQhAC&pg=PA481)
14. Sigrid Grabner: Mahatma Gandhi. Neues Leben, 1983, S. 63; Dietmar Rothermund: Mahatma Gandhi. C.H. Beck, Mnchen
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16. Jeremy Holton: Gandhi's Interpretation of the Sermon of the Mount. In: Michael Lieb und andere (Hrsg.): The Oxford
Handbook to the Reception History of the Bible. Oxford University Press, 2011, ISBN 0-19-920454-3, S. 553
(http://books.google.de/books?id=PUYcNJ6IMiQC&pg=PA553)
17. Agusti Panareda Jordi: Rediscoveming Gandhi: Ahimsa: The Way to Peace. Band 2, Concept Publishing, 2007, ISBN 818069-468-2, S. 115 f. (http://books.google.de/books?id=Y_Q1Q9kW46wC&pg=PA115)
18. Wilhelm Emil Mhlmann: Mahatma Gandhi: der Mann, sein Werk und seine Wirkung. Mohr, Tbingen 1950, S. 104
19. S. B. Nagia: Gandhi and Indian Freedom Struggle. APH Publishing Corporation, New Delhi, ISBN 81-7648-058-4, S. 63 f.
(http://books.google.de/books?id=ReuoHDkgSG4C&pg=PA63)
20. Mahatma Gandhi. Gardners Books Ltd, 1996, ISBN 0-87220-330-1, S. 6 (http://books.google.de/books?
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22. Mahatma Gandhi: The Bhagavad Gita According to Gandhi. North Atlantic Books, 2009, ISBN 1556438001, S. XVII-XXIV
(http://books.google.de/books?id=HUbUcXcXES8C&pg=PR17) (Vorwort 1929); Robert Minor: Modern Indian Interpreters
of the Bhagavadgita. State University of New York Press, 1986, ISBN 0887062989 (S. 88-109: Gandhi and the Bhagavad
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23. Speech by M.K. Gandhi to London Missionary Society of India in 1925 recorded by Mahadev Desai in his secretary's diary
'Day to day with Gandhi', volume VII, pp. 156-161 (http://sfr-21.org/sources/missionary.html)
24. Frauke Koops, Ingrid Schindler, Matthias Hoffmann: Das kleine Buch vom Salz. Grfe und Unzer, 2009, ISBN 3-8338-16554, S. 28 (http://books.google.de/books?id=AQwhShVB8XAC&pg=PA28&lpg=PA28)
25. Eknath Easwaran, Michael N. Nagler: Gandhi the Man: The Story of His Transformation. Nilgiri Press, 1997, ISBN 0915132-96-6, S. 74 (http://books.google.de/books?id=v_hpUlMRjWsC&pg=PA74)
26. Martin Arnold: Gtekraft: Ein Grundmodell der Wirkungsweise erfolgreicher gewaltfreier Konfliktaustragung nach Hildegard
Goss-Mayr, Mohandas K. Gandhi und Bart de Ligt. (http://wp.martin-arnold.eu/wp-content/uploads/2012/02/2011-1030.G%C3%BCtekraft-Gesamtstudie_002.pdf) (PDF, S. 374-382)
27. Koenraad Elst: Gandhi and Godse: a review and a critique. Voice of India, 2001, ISBN 81-85990-71-9, S. 41
28. Nyanatiloka: Dhammapada und Kommentar. Jhana Verlag, Uttenbhl 1992, ISBN 3-928396-01-3.
29. Ram Kumar Pruthi: Buddhism and Indian Civilization. Discovery, Neu Delhi 2004, ISBN 9788171418664, S. 21
(http://books.google.de/books?id=J07QJQPYz8kC&pg=PA21)
30. Paul Carus: The Gospel of Buddha. Cosimo Classics, 2007, ISBN 1602065667, S. 145 (http://books.google.de/books?
id=PZRbXjW3pAEC&pg=PA145)
31. Sutta-Nipata, Lehr-Dichtungen: I.8. Gte (Mett-Sutta), Nr. 150 (http://www.palikanon.com/khuddaka/sn/sn_i08_152.html) ;
zitiert bei Heinz Bechert und andere: Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart. C.H. Beck, Mnchen 2002, ISBN 3-40642138-5, S. 90 (http://books.google.de/books?id=rj8GqtGWwcEC&pg=PA90)
32. Narada: The Buddha and his Teachings. Jaico Publishing House, 2006, ISBN 81-7992-617-6, S. 280ff.
(http://books.google.de/books?id=VN_KvaL47u4C&pg=PA280) ; Gottfried Orth: Die Erde lebensfreundlicher Ort fr alle.
Lit Verlag, 2002, ISBN 3-8258-6338-7, S. 43 (http://books.google.de/books?id=fzOF9t-3HuEC&pg=PA43)
33. Perry Schmidt-Leukel: Theologie der Religionen: Probleme, Optionen, Argumente. Ars Una, 1997, ISBN 3-89391-451-X, S.
216; Ernst Feuerbaum: Evolution der Religionen und der Religiositt: Spiegel der Menschheitsentwicklung. 2011, ISBN
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34. Palikanon.com: Majjhima Nikya 21: Das Gleichnis von der Sge - Kakacpama Sutta
(http://www.palikanon.com/majjhima/zumwinkel/m021z.html)
35. Helmuth von Glasenapp (Hrsg.): Buddha Pfad zur Erleuchtung. Ein buddhistisches Lesebuch. Bastei Lbbe, 2000, ISBN 3404-70154-2
36. Mudagamuwe Maithrimurthi: Wohlwollen, Mitleid, Freude und Gleichmut: Eine ideengeschichtliche Untersuchung der vier
apramanas in der buddhistischen Ethik und Spiritualitt. Franz Steiner, 1999, ISBN 3-515-07380-9, S. 165 und Anmerkung
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37. Palikanon.com: Visuddhi Magga IX. Die Gttlichen Verweilungszustnde (brahma-vihra): 1. Die Entfaltung der Gte (mettbhavan). (http://www.palikanon.com/visuddhi/vis09.html)
38. Inoue Nobutaka und andere: Neureligionen: Stand ihrer Erforschung in Japan: Ein Handbuch. 1995, ISBN 3-447-03508-0, S.
118 und Anmerkung 19 (http://books.google.de/books?id=KKq_gzvuEvsC&pg=PA118)
39. Richard Garbe: Indien und das Christentum: Eine Untersuchung der religionsgeschichtlichen Zusammenhnge. (1914)
Unvernderter Nachdruck: Kessinger Pub Co, 2009, ISBN 1120476879, S. 10f.
40. Michael von Brck, Whalen Lai, Hans Kng: Buddhismus und Christentum. Geschichte, Konfrontation, Dialog. C.H. Beck,
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id=DFRQbCmQM0EC&pg=PA166&lpg=PA166)
41. Ilkwaen Chung: Paradoxie der weltgestaltenden Weltentsagung im Buddhismus: Ein Zugang aus der Sicht der mimetischen
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id=TNMA_cBPU3YC&pg=PA98)
42. Hans Gleixner: Wenn Gott nicht existiert.... Zur Beziehung zwischen Religion und Ethik. Schningh, Paderborn 2005, ISBN
3506729314, S. 198 (http://books.google.de/books?id=nUXsbyt0d_wC&pg=PA198)
43. Thich Nhat Hanh: Jesus und Buddha Ein Dialog der Liebe. (2000) Herder, Stuttgart 2010, ISBN 3-451-06113-9; rezipiert
bei Joachim Burkhardt: Das Fest des Daseins. Lit Verlag, 2005, ISBN 3-8258-8710-3, S. 17 (http://books.google.de/books?
id=KTUiFpdYaYUC&pg=PA17)
44. Dalai Lama: Das Herz aller Religionen ist eins. Die Lehre Jesu aus buddhistischer Sicht. Hoffmann und Campe, 4. Auflage,
Hamburg 1998, ISBN 3-455-11125-4, S. 102-114
45. Victor Chan: Dalai Lama: Die Weisheit des Verzeihens: Ein Wegweiser fr unsere Zeit. Bastei Lbbe, 2007, ISBN 3-40466410-8 (Online (http://books.google.de/books?id=Tqn_RgGLcRcC&pg=PA111#v=onepage) in der Google Buchsuche)
46. Dalai Lama: Mit dem Herzen denken: Mitgefhl und Intelligenz sind die Basis menschlichen Miteinanders. Fischer, 2. Auflage,
Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-596-16457-5, S. 58-63 (Buchauszug online (http://pt.scribd.com/doc/86444083/18/Den%E2%80%9EFeind%E2%80%9D-zum-Lehrer-machen) ); Dalai Lama: Das Kleine Buch vom rechten Leben. Herder, Freiburg
2003, ISBN 3-451-04949-X (Kapitel 2, Abschnitt 3: Den ,Feind' zum Lehrer machen)
47. Michael von Brck (Hrsg.): Denn wir sind Menschen voller Hoffnung: Gesprche mit dem XIV. Dalai Lama. Christian Kaiser,
Mnchen 1988, ISBN 3-459-01742-2, S. 12-14
48. Belege siehe in Teil 5.1, erster Absatz
49. Gerhard Schneider: Jesusuberlieferung und Christologie: Neutestamentliche Aufsatze 1970-1990. Leiden 1991, S. 175
(http://books.google.de/books?id=fbPtiRIgq_IC&pg=PA175)
50. Hans Gleixner: Wenn Gott nicht existiert.... Zur Beziehung zwischen Religion und Ethik. Paderborn 2005, S. 197,
Anmerkung 560 (http://books.google.de/books?id=nUXsbyt0d_wC&pg=PA197)
51. Gerhard Schneider: Jesusuberlieferung und Christologie: Neutestamentliche Aufsatze 1970-1990. Leiden 1991, S. 176
(http://books.google.de/books?id=fbPtiRIgq_IC&pg=PA176)
52. Hans-Josef Klauck, Werner Georg Kmmel (Hrsg.): Jdische Schriften aus hellenistisch-rmischer Zeit: Unterweisung in
lehrhafter Form. Band III/6, Gerd Mohn, Gtersloh 1974, S. 697
53. alle folgenden Zitate nach Gerd Theien, Anette Merz: Der historische Jesus: Ein Lehrbuch. 4. Auflage 2001, S. 343
54. Albrecht Lohrbcher u.a. (Hrsg.): Was Christen vom Judentum lernen knnen. Anste, Materialien, Entwrfe. Kohlhammer,
Stuttgart 2006, S. 172
55. Martin Buber: Die Erzhlungen der Chassidim. Manesse Verlag, 1949, S. 267 und 443
56. Georg Herlitz, Bruno Kirschner (Hrsg.): Jdisches Lexikon: ein enzyklopdisches Handbuch des jdischen Wissens in vier
Bnden mit ber 2000 Illustrationen, Beilagen, Karten und Tabellen. Band 4, Teil 2. (1927) Neuauflage, Jdischer Verlag,
1982, ISBN 3-7610-0370-6, S. 614 f.
57. David Flusser: A new Sensitivity in Judaism and the Christian Message. Harvard Theological Review 61/1968, S. 126
58. Andreas Nissen: Gott und der Nchste im antiken Judentum. Mohr/Siebeck, Tbingen 1974, ISBN 3-16-135122-3, S. 304
(http://books.google.de/books?id=hKImenOr2jIC&pg=PA304)
59. Pinchas Lapide: Wie liebt man seine Feinde? Sendung des SWF Stuttgart vom 9. Oktober 1983. In: Albrecht Lohrbcher u.a.
(Hrsg.): Was Christen vom Judentum lernen knnen. Anste, Materialien, Entwrfe. Kohlhammer, Stuttgart 2006, S. 173
60. Jrgen Becker: Feindesliebe Nchstenliebe Bruderliebe. In: Jrgen Becker: Annherungen: Zur urchristlichen
Theologiegeschichte und zum Umgang mit ihren Quellen: Ausgewhlte Aufstze. Walter de Gruyter, Berlin 1995, ISBN 3-11014551-0, S. 383 (http://books.google.de/books?id=yHqlTtnUpSQC&pg=PA383)
61. Dieter Lhrmann: Liebet Eure Feinde! Lk 6,27-36/ Mt 5,39-48. In: Zeitschrift fr Theologie und Kirche (ZThK) 69/1972, S.
412-438
62. Liebe IV: Neues Testament, in: Gerhard Mller, Horst Balz (Hrsg.): Theologische Realenzyklopdie, Studienausgabe Teil II.
Walter de Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-016295-4, S. 141 (http://books.google.de/books?id=bByklvbUgSsC&pg=PA141)
63. Jrgen Becker: Feindesliebe Nchstenliebe Bruderliebe. In: Jrgen Becker: Annherungen: Zur urchristlichen
Theologiegeschichte und zum Umgang mit ihren Quellen: Ausgewhlte Aufstze. Berlin 1995, S. 384
(http://books.google.de/books?id=yHqlTtnUpSQC&pg=PA384)
64. Roland Bergmeier: Das Gesetz im Rmerbrief und andere Studien zum Neuen Testament. Mohr/Siebeck, Tbingen 2000,
ISBN 3-16-147196-2, S. 126 (http://books.google.de/books?id=zjYWDqBao9oC&pg=PA126)
65. Stanley Stowers: Friends and Enemies in the Politics of Heaven. In: Jouette M. Bassler (Hrsg.): Pauline Theology, Bd. I:
Thessalonians, Philippians, Galatians, Philemon. Augsburg Fortress Publishers, Minneapolis 1994, S. 105-121
66. Stephan Ernst: Grundfragen theologischer Ethik: Eine Einfhrung. Ksel, 2009, ISBN 346636809X, S. 84
(http://books.google.de/books?id=wyUEzEuhQZ8C&pg=PT84&lpg=PT84)
67. Walter Dietrich, Moises Mayordomo, Claudia Henne-Einsele: Gewalt und Gewaltberwindung in der Bibel. Theologischer
Verlag, Zrich 2005, ISBN 3-290-17341-0, S. 204 (http://books.google.de/books?id=m4tJisGJVlUC&pg=PA204)
68. Wolfgang Huber: Der christliche Glaube: Eine evangelische Orientierung. Gtersloher Verlagshaus, 5. Auflage 2008, ISBN
3-579-06449-5, S. 115 f.
69. Roland Bergmeier: Das Gesetz im Rmerbrief und andere Studien zum Neuen Testament. Tbingen 2000, S. 126
(http://books.google.de/books?id=zjYWDqBao9oC&pg=PA126) ; Dagmar Henze: Antijudaismus im Neuen Testament?
Grundlagen fr die Arbeit mit biblischen Texten. Christian Kaiser, Mnchen 1997, ISBN 3-579-05149-0, S. 65 f.
70. Christian Dietzfelbinger: Das Evangelium nach Johannes: 2 Bnde. Theologischer Verlag, 2001, ISBN 3-290-14743-6, S. 273
f. (http://books.google.de/books?id=D4ZxGAEWzE4C&pg=PA273)
71. Enno E. Popkes: Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften: Studien zur Semantik der Liebe und zum
Motivkreis des Dualismus. Mohr/Siebeck, Tbingen 2005, ISBN 3-16-148669-2, S. 132 (http://books.google.de/books?

id=VYeGnjIR630C&pg=PA132)
72. Rainer Metzner: Die Rezeption des Matthusevangeliums im 1. Petrusbrief. Mohr/Siebeck, Tbingen 1995, ISBN 3-16146378-1, S. 79 (http://books.google.de/books?id=NIRbcJaRh-sC&pg=PA15&lpg=PA79)
73. Walter Bauer: Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen. (1917) In: Georg Strecker (Hrsg.): Walter Bauer: Aufstze
und Kleine Schriften. Tbingen 1967, S. 235-252. Referiert bei Gerd Theien: Studien zur Soziologie des Urchristentums.
Tbingen 1989, S. 190 und Anmerkung 67 (http://books.google.de/books?id=brDoKi6uREAC&pg=PA188&lpg=PA190)
74. Wilfried Nippel: Krieg als Erscheinungsform der Feindschaft. In: Reinhard Mehring: Carl Schmitt: Der Begriff des
Politischen: Ein kooperativer Kommentar. Oldenbourg Akademieverlag, Mnchen 2003, ISBN 3-05-003687-7, S. 65
(http://books.google.de/books?id=HvLDssLOq2cC&pg=PA65)
75. Gerhard Schneider: Jesusberlieferung und Christologie: Neutestamentliche Aufsatze 1970-1990. Brill Academic Publishings,
1991, ISBN 90-04-09555-1, S. 178 (http://books.google.de/books?id=fbPtiRIgq_IC&pg=PA178)
76. Reinhard Feldmeier: Salz der Erde. Zugnge zur Bergpredigt. Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1998, ISBN 3-525-61358X, S. 123 (http://books.google.de/books?id=4iNx6GAN8bQC&pg=PA123) ; Kurt Nowak: Adolf von Harnack als
Zeitgenosse, 2 Bnde. Walther de Gruyter, Berlin 1996, ISBN 3-11-013799-2, S. 180 (http://books.google.de/books?
id=KMPUaEgrtUkC&pg=PA180)
77. Volker Lukas: Rhetorik und literarischer Kampf: Tertullians Streitschrift gegen Marcion als Paradigma der
Selbstvergewisserung der Orthodoxie gegenber der Hresie. Eine philologisch-theologische Analyse. Peter Lang, Frankfurt
am Main 2008, ISBN 3-631-56698-0, S. 255 (http://books.google.de/books?id=1_wkyZRuq9oC&pg=PA255)
78. Dieter Janssen, Michael Quante (Hrsg.): Gerechter Krieg: ideengeschichtliche, rechtsphilosophische und ethische Beitrge.
Mentis, 2003, ISBN 3-89785-304-3, S. 15
79. Pierre Maraval: Liebe V. In: Theologische Realenzyklopdie Band 21, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1991, S. 149
(http://books.google.de/books?id=JWJMFKaLgN8C&pg=PA149)
80. Anton Rietter: Die Moral des heiligen Thomas von Aquin. Lentner, 1858, S. 338 und 405; Stephen J. Pope: The Ethics of
Aquinas. Georgetown University Press, 2002, ISBN 0878408886, S. 252f. und S. 257, Anmerkung 28
81. Miriam Rose: Fides caritate formata: Das Verhltnis von Glaube und Liebe in der Summa Theologiae des Thomas von Aquin.
Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2007, ISBN 3525563426, S. 245 (http://books.google.de/books?id=OLPvat27FEC&pg=PA245)
82. Oswald Bayer: Martin Luthers Theologie: Eine Vergegenwrtigung. Mohr/Siebeck, Tbingen 2007, S. 291
(http://books.google.de/books?id=TcfYIDSYW4sC&pg=PA291)
83. Hans-Joachim Gnssler: Evangelium und weltliches Schwert. Verlag von Zabern, 1983, ISBN 3-515-03866-3, S. 64; vgl.
Albrecht Peters: Gesetz und Evangelium. In: Carl H. Ratschow, Albrecht Peters (Hrsg.): Handbuch Systematischer Theologie
Band 2: Gesetz und Evangelium. (1981) Gtersloher Verlagshaus, 2. Auflage, Gtersloh 1994, ISBN 3-579-04912-7, S. 45
84. Volker Mantey: Zwei Schwerter Zwei Reiche: Martin Luthers Zwei-Reiche-Lehre vor ihrem sptmittelalterlichen
Hintergrund. Mohr/Siebeck, Tbingen 2005, ISBN 3-16-148585-8, S. 247 und Anmerkung 73 (http://books.google.de/books?
id=XwQXitwSXV0C&pg=PA247)
85. Martin Luther: Von weltlicher Obrigkeit und Wieweit man ihr Gehorsam schuldig sei. (1523) In: Kurt von Aland, Michael
Welte (Hrsg.): Luther Deutsch: die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl fr die Gegenwart, Band 7. Vandenhoeck &
Ruprecht, 1991, ISBN 3-525-55607-1, S. 48
86. Hans-Jrgen Goertz: Bruchstcke radikaler Theologie heute. Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2010, ISBN 3-525-560052, S. 116 (http://books.google.de/books?id=DvcjUMkMlpsC&pg=PA116)
87. Thomas Staubli: Begleiter durch das Erste Testament. Patmos-Verlag, 2. Auflage, Dsseldorf 1999, S. 139; Karl Willy Beer:
Die Politische Meinung. Ausgaben 296-301. Verlag Staat und Gesellschaft, 1994, S. 372
88. Konrad Lomb: Katholisches Exempelbuch. Oder: Die christkatholische Moral in Beispielen. Ein Handbuch fr Prediger,
Katecheten und Religionslehrer. Zugleich ein christliches Haus- und Familienbuch. Verlag G. Joseph Manz, Regensburg
1841, S. 222f. (http://books.google.de/books?id=oM5FAAAAcAAJ&pg=PA222)
89. Konrad Martin: Lehrbuch der katholischen Moral. F. Kirchheim, 5. vermehrte und verbesserte Auflage, Mainz 1865, S. 362364 (http://books.google.de/books?id=qdVFAAAAcAAJ&pg=PA362.)
90. Gnther Bernd Ginzel (Hrsg.): Auschwitz als Herausforderung fr Juden und Christen. Lambert Schneider, 2. Auflage 1993,
S. 255
91. Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen (1927), S. 29 f.; zitiert bei Reinhard Mehring: Carl Schmitt: Der Begriff des
Politischen: Ein kooperativer Kommentar. Mnchen 2003, S. 64f. (http://books.google.de/books?
id=HvLDssLOq2cC&pg=PA64)
92. Gerd-Klaus Kaltenbrunner: Ratlos vor dem Feinde. In: Gerd-Klaus Kaltenbrunner (Hrsg.): Illusionen der Brderlichkeit. Die
Notwendigkeit, Feinde zu haben. Mnchen 1980, S. 7 f.; referiert von Johann Baptist Mller: Konservatismus und
Auenpolitik. Duncker & Humblot, 1988, ISBN 3-428-06515-8, S. 36 (http://books.google.de/books?
id=YhBZJfabFV0C&pg=PA36)
93. Eberhard Bethge: Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie. Christian Kaiser Verlag, Mnchen 1967, ISBN 3-459-01182-3, S.
138, 379-381, 468-482; Larry L. Rasmussen: Dietrich Bonhoeffer: Reality and Resistance. Westminster Press, 2005, ISBN 0664-23011-3, S. 213 f. (http://books.google.de/books?id=0NwPqr6lMKQC&pg=PA213)
94. Eberhard Bethge, Martin Kuske, Ilse Tdt (Hrsg.): Dietrich Bonhoeffer Werke Band 4: Nachfolge. (1937) Christian Kaiser,
Neuauflage, Mnchen 1989, ISBN 3-459-01815-1, S. 144
95. Clayborne Carson: The Papers of Martin Luther King, JR.: Volume I: Called to Serve, January 1929-June 1951. University of
California Press, 1992, ISBN 0-520-07950-7, S. 43 f. (http://books.google.de/books?id=jzEqRY71zv0C&pg=PA43) und
Anmerkung 135
96. Bhikhu Parekh: Gandhi (Brief Insight). Sterling Publishings, 2010, ISBN 1-4027-6887-7, S. 101
(http://books.google.de/books?id=Qwyjly4tTUUC&pg=PA101&lpg=PA101)
97. Hans Dollinger: Martin Luther King. Freiheit! Der Aufbruch der Neger Nordamerikas. Die Thesen der Gewaltlosigkeit. (1964)

98.
99.
100.
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128.

Heyne, Mnchen 1968, S. 74; zitiert bei Wolfgang Sternheim (Hrsg., bersetzer): Mahatma Gandhi: Fr Pazifisten. Lit
Verlag, 1995, ISBN 3-8258-2136-6, S. 110 (http://books.google.de/books?id=qHobNsTUe6wC&pg=PA110)
Bhikhu Parekh: Gandhi (Brief Insight). 2010, S. 103 (http://books.google.de/books?
id=Qwyjly4tTUUC&pg=PA101&lpg=PA103)
Wolfgang Mieder: Making a Way Out of No Way: Martin Luther King's Sermonic Proverbial Rhetoric. Peter Lang,
Frankfurt am Main 2010, ISBN 1433113031, S. 67ff. (http://books.google.de/books?id=YmX_pHPFcIcC&pg=PA67)
Martin Luther King: Loving your enemies (http://mlkkpp01.stanford.edu/primarydocuments/Vol6/31Aug1952LovingYourEnemies.pdf) (Atlanta, 31. August 1952)
Martin Luther King (17. November 1957): Loving Your Enemies (http://mlkkpp01.stanford.edu/kingweb/publications/papers/vol4/571117-002-Loving_Your_Enemies.htm)
Martin Luther King, Jr. (Montgomery, Alabama, 24. Dezember 1957): Loving Your Enemies
(http://www.salsa.net/peace/conv/8weekconv4-2.html)
The Martin Luther King, Jr. Research and Education Center (18. Januar 2011): Kings inspiration: Mohandas K. Gandhi
(http://mlk-kpp01.stanford.edu/index.php/news/article/kings_inspiration_mohandas_k_gandhi/)
American Experience: Interview von Kenneth Clarke mit Malcolm X, Boston 1963
(http://www.pbs.org/wgbh/amex/mlk/sfeature/sf_video_pop_03_tr_qry.html) (Transkript)
Peter Goldman: The Death and Life of Malcolm X. University of Illinois Press, 1979, ISBN 0252007743, S. 117
(http://books.google.de/books?id=lFjBqgQZOg0C&pg=PA52&lpg=PA117)
American Experience: Interview von Kenneth Clarke mit Martin Luther King, Boston 1963
(http://www.pbs.org/wgbh/amex/mlk/sfeature/sf_video_pop_02_tr_qry.html) (Transkript)
referiert bei Christopher Rowland, Mark Corner: Liberating Exegesis: The Challenge of Liberation Theology to Biblical
Studies. Westminster Press, 2002, ISBN 0-664-25084-X, S. 173-175 und S. 186 f. (http://books.google.de/books?
id=zppjGy1G-TEC&pg=PA186)
Georg Strecker: Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar. Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1985, ISBN 3-52556169-5, S. 184 (http://books.google.de/books?id=P7l0AOsIvuYC&pg=PA184)
Klaus Haacker: Feindesliebe contra Nchstenliebe? Bemerkungen zu einer verbreiteten Gegenberstellung von Christentum
und Judentum. In: Frank Matheus (Hrsg.): Dieses Volk schuf ich mir, dass es meinen Ruhm verknde. Dieter Vetter zum 60.
Geburtstag. Duisburg 1992, ISBN 3-928925-00-8, S. 47-51
Peter Stuhlmacher: Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1, 2. Auflage, Gttingen 1997, S. 99
Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Kohlhammer, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-17-012339-7, S. 290f.
Gerd Theien: Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48/Lk 6,27-38) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund. In:
Gerd Theien: Studien zur Soziologie des Urchristentums. Tbingen 1989, S. 176-180
Gerd Theien: Von Jesus zur urchristlichen Zeichenwelt: Neutestamentliche Grenzgnge im Dialog. Vandenhoeck &
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Wilfried Nippel: Krieg als Erscheinungsform der Feindschaft. In: Reinhard Mehring: Carl Schmitt: Der Begriff des
Politischen: Ein kooperativer Kommentar. Mnchen 2003, S. 65 (http://books.google.de/books?
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Werner Wolbert: Was sollen wir tun? Biblische Weisung und ethische Reflexion. Academic Press, Freiburg 2005, ISBN 37278-1534-5, S. 78-83 (http://books.google.de/books?id=CN0ecsYo8OkC&pg=PA78)
Wolfgang Huber: Der christliche Glaube: Eine evangelische Orientierung. Gtersloher Verlagshaus, 5. Auflage, Gtersloh
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Martin Honecker: Evangelische Ethik als Ethik der Unterscheidung: Mit einer Gesamtbibliographie von Martin Honecker. Lit
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Dietz Lange: Glaubenslehre Band 2: Ethik in evangelischer Perspektive. Grundlagen christlicher Lebensgestaltung.
Mohr/Siebeck, Tbingen 2001, ISBN 3-16-147660-3, S. 36 (http://books.google.de/books?id=dXdmRb49xG8C&pg=PA36)
Pinchas Lapide: Wie liebt man seine Feinde? Rundfunkvortrag, Stuttgart 1983, zitiert bei Albrecht Lohrbcher, Helmut
Ruppel, Ingrid Schmidt (Hrsg.): Was Christen vom Judentum lernen knnen: Anste, Materialien, Entwrfe. Kohlhammer,
Stuttgart 2006, ISBN 3-17-018133-5, S. 173 (http://books.google.de/books?id=zOuX-JgIjw0C&pg=PA173)
Dieter Witschen: Mehr als die Pflicht: Studien zu supererogatorischen Handlungen und ethischen Idealen. Academic Press,
Freiburg 2006, ISBN 3-7278-1547-7, S. 19 (http://books.google.de/books?id=3LZZbEw7fsYC&pg=PA19)
Wilfried Hrle: Ethik. Walter de Gruyter, Berlin 2011, S. 184 (http://books.google.de/books?
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Rainer Metzner: Die Rezeption des Matthusevangeliums im 1. Petrusbrief. Mohr/Siebeck, Tbingen 1995, S. 86f. und
Anmerkung 99; Zitat: Anmerkung 101 (http://books.google.de/books?id=NIRbcJaRh-sC&pg=PA87&lpg=PA86)
Traugott Koch: Jesus von Nazareth, der Mensch Gottes: Eine gegenwrtige Besinnung. Mohr/Siebeck, Tbingen 2004, ISBN
3-16-148404-5, S. 203-209 (http://books.google.de/books?id=UZpih_j4S64C&pg=PA203)
Hans Gleixner: Wenn Gott nicht existiert.... Zur Beziehung zwischen Religion und Ethik. Paderborn 2005, S. 204f.
(http://books.google.de/books?id=nUXsbyt0d_wC&pg=PA204)
Trutz Rendtorff, Reiner Anselm, Stephan Schleissing: Ethik: Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen
Theologie. Mohr/Siebeck, Tbingen 2011, ISBN 3161507150, 533ff. (http://books.google.de/books?id=FncZo4MDTsC&pg=PA533S.)
Uwe Birnstein: Kleines Lexikon christlicher Irrtmer: Von Abendmahl bis Zungenreden. Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh
2011, ISBN 3579065556, S. 36f. (http://books.google.de/books?id=9byQNrweEc0C&pg=PT36)
Gerhard Schneider: Jesusberlieferung und Christologie: Neutestamentliche Aufsatze 1970-1990. Brill Academic Publishings,
1991, ISBN 90-04-09555-1, S. 174 (http://books.google.de/books?id=fbPtiRIgq_IC&pg=PA174)
Gerd Theien: Studien zur Soziologie des Urchristentums. Mohr/Siebeck, Tbingen 1989, S. 196
(http://books.google.de/books?id=brDoKi6uREAC&pg=PA196)

129. zitiert nach Gerhard Wilczek: Kleine Weltgeschichte der Philosophie. 2004, ISBN 3-8334-0600-3, S. 56
(http://books.google.de/books?id=OmERoRworTYC&pg=PA56)
130. Bernard Kaempf, Johann Zrcher (Hrsg.): Albert Schweitzer: Werke aus dem Nachla: Geschichte des chinesischen Denkens.
C. H. Beck, Mnchen 2002, ISBN 3-406-48181-7, S. 212 (http://books.google.de/books?id=UXXMjFAGIIIC&pg=PA212)
131. Z. B. bei Carl Hebler: Philosophische Aufstze, Bern 1869, S. 67 (http://books.google.de/books?
id=sZFYAAAAMAAJ&pg=PA67) ; Rudolf Steinmetz (Hrsg.): Das Erbe des Sokrates: Wissenschaftler im Dialog ber die
Befriedung der Welt. Deutscher Taschenbuch Verlag, 1986, ISBN 3-423-10577-1, S. 9; Wolfgang Lienemann: Gewalt und
Gewaltverzicht: Studien zur abendlndischen Vorgeschichte der gegenwrtigen Wahrnehmung von Gewalt. Christian Kaiser,
Mnchen 1982, ISBN 3-459-01388-5, S. 63.
132. Cicero: De officiis, Buch I, Nr. 88; bersetzung von Rainer Lohmann (http://www.romanum.de/main.php?
show=uebersetzungen/cicero/de_officiis/index.html) ; mit Feindesliebe verglichen bei Werner Wolbert: Was sollen wir tun?
Biblische Weisung und ethische Reflexion. Academic Press, Freiburg 2005, ISBN 3-7278-1534-5, S. 83 und Anmerkung 36
(http://books.google.de/books?id=CN0ecsYo8OkC&pg=PA83)
133. Georg Strecker: Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar. Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1985, ISBN 3-52556169-5, S. 94 (http://books.google.de/books?id=P7l0AOsIvuYC&pg=PA94)
134. Rainer Nickel (Hrsg.): Epiktet: Anleitung zum glcklichen Leben. Encheiridion (Handbuch der Moral). Artemis & Winkler,
Dsseldorf 2006, ISBN 3-7608-1747-5, S. 77; referiert von Uwe J. Olligschlger: Die Gesundheit der Seele: Sokrates
Seneca Epiktet: Antikes Denken, moderne kognitive Psychotherapie und die Biochemie unserer Gedanken. Lit Verlag, 2011,
ISBN 3-643-11316-1, S. 107, Anmerkung 59 (http://books.google.de/books?id=N_nM7cD0IgUC&pg=PA107)
135. Gerd Theien: Studien zur Soziologie des Urchristentums. Mohr/Siebeck, Tbingen 1989, S. 188
(http://books.google.de/books?id=brDoKi6uREAC&pg=PA188&lpg=PA188)
136. Mark Aurel: Selbstbetrachtungen. Philipp Reclam jun. GmbH, 1986, ISBN 31500124146 (Sechstes Buch Nr. 6; Siebtes Buch
Nr. 21-22); referiert bei Hans Gleixner: Wenn Gott nicht existiert.... Zur Beziehung zwischen Religion und Ethik. Paderborn
2005, S. 199, Anmerkung 567 (http://books.google.de/books?id=nUXsbyt0d_wC&pg=PA199)
137. Werner Wolbert: Was sollen wir tun? Biblische Weisung und ethische Reflexion. Freiburg 2005, S. 83f.
(http://books.google.de/books?id=CN0ecsYo8OkC&pg=PA83)
138. Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre 39, Akademie-Ausgabe, Band
VI, 463 (http://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/kant/aa06/463.html)
139. Rudolf Langthaler: Kants Ethik als System der Zwecke: Perspektiven einer modifizierten Idee der moralischen Teleologie
und Ethikotheologie. Walter de Gruyter, Berlin 1991, ISBN 3-11-012620-6, S. 85f. und Anmerkung 159
(http://books.google.de/books?id=aSEz_7SgV2YC&pg=PA85)
140. Friedrich Wilhelm Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift., 1. Abhandlung Nr. 13 (1887, KSA 5, 279)
tredition, 2011, ISBN 3-8424-1500-1, S. 31 f. (http://books.google.de/books?id=5GbRIWru2qoC&pg=PA31)
141. Marcus Andreas Born: Liebet Eure Feinde! Also sprach Zaratusthra. In: Renate Reschke: Bilder Sprache Knste:
Nietzsches Denkfiguren im Zusammenhang. Oldenbourg Akademieverlag, Mnchen 2011, ISBN 3-05-005089-6, S. 169
(http://books.google.de/books?id=otGb3NU2iWIC&pg=PA169)
142. Helwig Schmidt-Glintzer (Hrsg.): Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus:
Schriften 1915-1920. Mohr/Siebeck, 1991, ISBN 3-16-145626-2, S. 213 (http://books.google.de/books?
id=uGoNjRMlFq8C&pg=PA213)
143. Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur und andere kulturtheoretische Schriften. Fischer, 2001, ISBN 3-596-10453-X,
S. 29-108 (Kapitel V online (http://gutenberg.spiegel.de/buch/922/5) )
144. Mao Tse-tung: Reden bei der Aussprache in Yenan ber Literatur und Kunst (2. Mai 1942). In: Mao Tse Tung: Ausgewhlte
Werke Band III. Verlag fr fremdsprachige Literatur, Peking 1969, S. 75-110 (Textauszug online
(http://www.infopartisan.net/archive/maowerke/MaoAWIII_075_110.htm) )
145. Irving Hexham, Stephen Rost, John W. Morehead: Encountering New Religious Movements: A Holistic Evangelical
Approach. Kregel, 2004, ISBN 0-8254-2893-9, S. 254 (http://books.google.de/books?id=XKK_mjQO5r0C&pg=PA254)
146. Paul Ricur: Liebe und Gerechtigkeit. Tbingen 1990, ISBN 3-16-145576-2; Das Rtsel der Vergangenheit: Erinnern,
Vergessen, Verzeihen. (1998) Wallstein, 4. Auflage 2004, ISBN 3-89244-333-5; referiert bei Kurt Wolf: Philosophie der
Gabe: Meditationen ber die Liebe in der franzsischen Gegenwartsphilosophie. Kohlhammer, Stuttgart 2006, S. 88 f.
(http://books.google.de/books?id=yXtRq0MMqyMC&pg=PA88)
147. Hans Kng, Angela Rinn-Maurer: Weltethos christlich verstanden. Herder, 2005, ISBN 3-451-28850-8, S. 76
148. Francisco Suarez: Ausgewhlte Texte zum Vlkerrecht: Lateinischer Text nebst deutscher bersetzung. Mohr/Siebeck,
Tbingen 1965, ISBN 3-16-611212-X, S. 121 (http://books.google.de/books?id=u_hRCc5Kbz8C&pg=PA121)
149. Johann Caspar Bluntschli: Das moderne Vlkerrecht der Civilisirten Staaten als Rechtsbuch dargestellt. Nrdlingen 1869,
Einleitung S. 36 (http://books.google.de/books?id=ko5CAAAAcAAJ&pg=PA36)
150. Joachim Khler (Hrsg.): Georg Smolka: Abendlndische Einheit, europische Wirklichkeit: ausgewhlte Aufstze und
Vortrge. Neuauflage, J. Thorbecke, 1986, ISBN 3-7995-7029-2, S. 243; Wolfgang Huber, Hans-Richard Reuter:
Friedensethik. Kohlhammer, Stuttgart 1990, ISBN 3170096044
151. Carl Friedrich von Weizscker: Die intelligente Feindesliebe. Artikel im Deutschen Allgemeinen Sonntagsblatt, November
1980; abgedruckt in: Der bedrohte Friede: politische Aufstze 1945-1981. (1981) Hanser, Mnchen 1994, ISBN 3-446-176977, S. 533-538
152. Der Spiegel, 26. Oktober 1981: Wir leben im kollektiven Verfolgungswahn: Professor Horst Eberhard Richter ber Ziele und
Chancen der Friedensbewegung (http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-14340779.html)
153. Franz Alt: Frieden ist mglich: die Politik der Bergpredigt. Piper, Neuauflage, Mnchen 1983, ISBN 3492005845, S. 36 und
88
154. Freimut Duve (Hrsg.): Die Nachrstungsdebatte im Deutschen Bundestag: Protokoll einer historischen Entscheidung.
Rowohlt, Reinbek 1987, ISBN 3-499-15433-1, S. 283

155. Wolfgang Huber: Feindschaft und Feindesliebe. Notizen zum Problem des Feindes in der evangelischen Theologie. In:
Zeitschrift fr evangelische Ethik, Band 26, Gtersloh 1982, S. 128
156. Philipp Baur (IfZ Mnchen, 22. Juni 2011): zur Buchvorstellung: NATO-Doppelbeschluss und Friedensbewegung
(http://www.ifz-muenchen.de/vollansicht.html)
157. Erich Fried: Gedichte. 13. Auflage, Deutscher Taschenbuch Verlag, ISBN 3-423-12256-0, S. 78
158. zitiert bei Gernot Erler, Sren Widmann, Uli Jger (Berghof Foundation, 2012): Nuklearwaffen und ihre Probleme: I.
Theologische Rckbesinnung
(http://www.friedenspaedagogik.de/themen/nuklearwaffen_und_ihre_probleme/i_theologische_rueckbesinnung)
159. Statuten der deutschen Sektion von pax christi (http://www.paxchristi.de/paxchristi.2/statuten.2/index.html)
160. Pax Christi sterreich: Wir ber uns (http://w3.khg.jku.at/pax/blog/?page_id=520)
161. Hans Gressel (Ohne Rstung leben/Internationaler Vershnungsbund: Hrsg.): Die Rolle der Kirchen im Widerstand gegen den
Krieg. Soziale Verteidigung als gewaltfreie Alternative zur militrischen Abwehr. Uetersen 1988
162. kumenischer Rat der Kirchen (RK), 14. April 2011: Ein kumenischer Aufruf zum gerechten Frieden Begleitdokument
(http://www.gewaltueberwinden.org/fileadmin/dov/files/iepc/resources/just_peace_companion_DE.pdf)
163. Dr. J. Jakob Fehr (Deutsches Mennonitisches Friedenskomitee): Die Pflicht, sich mit dem Bsen auseinanderzusetzen. Eine
Kritik an Responsibility to Protect aus der Sicht von Church and Peace (http://www.church-andpeace.org/fileadmin/downloads/Theologie_und_Frieden/Die_Pflicht_sich_mit_dem_Bo%CC%88sen_auseinanderzusetzen.pdf)
164. Marie Noelle von der Recke (Church and Peace): Bemerkungen zur Friedensdenkschrift der EKD aus friedenskirchlicher Sicht
(http://www.evangelische-akademie.de/admin/projects/akademie/pdf/material/081838_201.pdf) (PDF, besonders S. 1 und 3)
165. Franz Alt, Rudolf Bahro, Marko Ferst: Wege zur kologischen Zeitenwende: Reformalternativen und Visionen fr ein
zukunftsfhiges Kultursystem. 2002, ISBN 3831134197, S. 153 (http://books.google.de/books?
id=kblkElTNUyAC&pg=PA153)
166. Helfen Sie uns, den Waffenhandel zu stoppen! Interview mit Prof. Dr. Margot Kmann, Schirmherrin der Kampagne
Aktion Aufschrei Stoppt den Waffenhandel! (http://www.aufschrei-waffenhandel.de/fileadmin/dokumente/dateien-or/pdfdokumente/Interview_mit_Margot_K%C3%A4%C3%9Fmann_%C3%BCber_R%C3%BCstungsexporte.pdf)
167. Jean Lasserre, Dietlinde Haug, Matthias Engelke, Thomas Nauerth (Hrsg.): Die Christenheit vor der Gewaltfrage: Die Stunde
fr ein Umdenken ist gekommen. Lit Verlag, Mnster 2010, S. 105 (http://books.google.de/books?
id=6LJbZdLxm5YC&pg=PA105)
168. Paul R. Tarmann: Menschenrecht, Ethik und Friedenssicherung: Der personalphilosophische Ansatz Karl Lugmayers. Peter
Lang, Frankfurt am Main, 2009, ISBN 3-631-58735-X, S. 123 (http://books.google.de/books?
id=De2f86QTRAQC&pg=PA123) ; Ernst Otto Czempiel: Schwerpunkte und Ziele der Friedensforschung. Christian Kaiser,
Mnchen 1972, ISBN 3-459-00781-8, S. 109
169. Berthold Meyer: Konfliktregelung und Friedensstrategien: Eine Einfhrung. Verlag fr Sozialwissenschaften, 2011, S. 103
170. Wolfgang Sternstein: Gewaltfreiheit als revolutionres Prinzip: Zwlf Thesen. (1971) Schweizerischer Vershnungsbund,
Neuauflage 1981
171. Theodor Ebert: Soziale Verteidigung I. Historische Erfahrungen und Grundstze der Strategie. Waldkircher Verlag,
Waldkirchen, Juli 1996, ISBN 3-87885-053-0
172. Theodor Ebert: Ziviler Ungehorsam. Waldkircher Verlagsgesellschaft, 1984, ISBN 3-87885-056-5, S. 227
173. Johan Galtung: Friede mit friedlichen Mitteln. Opladen, Leske und Budrich (1998); Neue Wege zum Frieden Konflikte aus
45 Jahren: Diagnose, Prognose, Therapie. Bund fr soziale Verteidigung, Minden 2003
174. Martin Arnold: Gtekraft: Ein Grundmodell der Wirkungsweise erfolgreicher gewaltfreier Konfliktaustragung nach Hildegard
Goss-Mayr, Mohandas K. Gandhi und Bart de Ligt. (Gesamtstudie) (http://wp.martin-arnold.eu/wpcontent/uploads/2012/02/2011-1030.-G%C3%BCtekraft-Gesamtstudie_002.pdf)
175. Marshall B. Rosenberg: Gewaltfreie Kommunikation: Eine Sprache des Lebens. (2001) Junfermann, 9. Auflage, Paderborn
2007, ISBN 3-87387-454-7, S. 212
176. Jonathan Schell: Die Politik des Friedens. Carl Hanser Verlag, Mnchen/Wien 2004, ISBN 3-446-20482-2, S. 122 und 207
177. Jonathan Schell: Die Politik des Friedens. Mnchen/Wien 2004, S. 231
178. Hauke Friederichs (Die Zeit, 27. August 2010: Feindesliebe im afghanischen Kriegsgebiet)
(http://www.zeit.de/politik/ausland/2010-08/militaerseelsorge-kundus/komplettansicht) ; Tagesspiegel, 8. April 2012:
Feindesliebe ist eine Zumutung, das ist mir auch bewusst (http://www.tagesspiegel.de/zeitung/zurperson-feindesliebe-isteine-zumutung-das-ist-mir-auch-bewusst/6486666.html)
179. Hppner, Dr. Reinhard: Abschlussrede zum 31. Deutschen evangelischen Kirchentag (Sonntag, 10. Juni 2007, 10:00 Uhr)
(http://www.kirchentag2007.de/presse/dokumente/dateien/SGD_5_1747.pdf) (PDF, S. 2)
180. Die Welt am Sonntag, 1. Juli 2007: Terroristen an den Verhandlungstisch
(http://www.welt.de/wams_print/article988299/Terroristen-an-den-Verhandlungstisch.html)
181. Metta Center for Nonviolence: Love your Enemy (http://mettacenter.org/uncategorized/love-your-enemy/) (September 2011);
Details der Kampagne (http://mettacenter.org/wp-content/uploads/2011/06/Love-Your-Enemy-Details.pdf) (PDF)
182. Alistair McFadyen (University of Leeds): On Having Enemies: Torture, Terror, Policing
(http://leeds.academia.edu/AlistairMcFadyen/Papers/1827754/On_Having_Enemies_Torture_Terror_Policing)
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