Einleitung

Die Griechen kannten fr das, was wir mit dem Begriff Leben ausdrcken, kein Einzelwort, Sie gebrauchten zwei Begriffe, die morphologisch und semantisch verschieden sind, auch wenn man sie auf eine gemeinsame Wurzel zurckfhren kann: zk meinte die einfache Tatsache des Lebens, die allen Lebewesen gemein ist (Tieren, Menschen und Gttern), bios dagegen bezeichnete die Form oder Art und Weise des Lebens, die einem einzelnen oder einer Gruppe eigen ist. Wenn Platon im Philebos drei Lebensarten anfhrt und Aristoteles in der Nikomachischen Ethik das kontemplative Leben des Philosophen (bios theretikh) vom Leben der Lust und des Vergngens (bios apoZatastikch) und vom politischen Leben (bios politikbs) unterscheidet, htten sie niemals den Begriff z& gebrauchen knnen (dem bezeichnenderweise im Griechischen die Pluralform fehlt); und zwar aus dem einfachen Grund, weil es beiden in keiner Weise um das natrliche Leben, sondern um ein qualifiziertes Leben, um eine besondere Lebensweise zu tun war. Aristoteles kann sehr wohl von einer z& ariste kai aidios, einem hheren und ewigen Leben sprechen (Met. 1072 b, 28), aber nur, um die nicht banale Tatsache herauszustreichen, da auch Gott ein Lebewesen ist (so wie er sich im selben Kontext des Begriffs zf bedient, um in ebensowenig trivialer Weise den Akt des Denkens zu bestimmen); von einer z; Politik6 der Athener Brger zu sprechen htte jedoch keinen Sinn ergeben. Nicht da der Antike die Idee nicht vertraut gewesen wre, da das natrliche Leben, die einfache zk als solche, an sich ein Gut sei; Aristoteles druckt dieses Bewutsein in einem Abschnitt der Politik sogar mit unbertrefflicher Klarheit aus. Nachdem er daran erinnert hat, da der Zweck des Gemeinwesens sei, dem Guten gem zu leben, sagt er: Und das [dem Guten gem zu leben] ist nun besonders das Ziel, sowohl fr alle in Gemeinschaft als auch voneinander getrennt. Sie kommen aber auch blo um des Lebens willen zusammen, und sie verfgen zusammen ber eine politische Gemeinschaft. Vielleicht liegt nmlich schon ein Teil des Guten im Leben allein an sich [KatA t0 z&r aut& m&.zon]. Wenn die Beschwerlichkeiten des Lebens nicht zu sehr ber,. 11

handnehmen [X?ata t&z bion], so ist es klar, da viele Menschen in ihrem Verlangen nach Leben [.&] reichlich Not ertragen, als gbe es in diesem ein gewisses Glcksgefhl [ez&merkz: schner Tag] und eine natrliche Annehmlichkeit. (Pol. I 278 b, 23 - 30)

In der antiken Welt ist das einfache natrliche Leben jedoch aus der polis im eigentlichen Sinn ausgeschlossen und als rein reproduktives Leben strikt auf den Bereich des c&os eingeschrnkt (1 2 5 2 a, 26- 3 2). Am Anfang seiner Politik verwendet Aristoteles alle Sorgfalt darauf, den oikonsmos (Kopf eines huslichen Unternehmens) und den despotes (Familienoberhaupt), die sich um die Fortpflanzung und Erhaltung des Lebens kmmern, vom Politiker zu unterscheiden, und verspottet diejenigen, die glauben, es handle sich um einen quantitativen Unterschied und nicht um einen Unterschied in der Art. Und wo er den Zweck der Gemeinschaft bestimmt - eine Stelle (125 2 b, 30), die fr die abendlndische Tradition kanonisch bleiben sollte -, tut er dies gerade, indem er die einfache Tatsache des Lebens (t6 z&z) gegen das politisch qualifizierte Leben abgrenzt (lt0 ez? &n): ginomthb m&n oh to6 zen hhaeken, oha de tozG eG z&z, enstandenum des Lebens willen, aber bestehend um des guten Lebens willen (in der lateinischen bersetzung des Wilhelm von Moerbeke, die sowohl Thomas von Aquin wie Marsilius von Padua vor sich hatten: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi). Es stimmt, da an einer sehr berhmten Stelle desselben Werkes der Mensch als politikon $on definiert wird (1253 a, 4); hier aber (abgesehen davon, da in der attischen Prosa das Verb bi&ai kaum im Prsens gebraucht wird) ist politisch nicht ein Attribut des Lebewesens als solches, sondern eine spezifische Differenz zur Bestimmung der Gattung &on. (Im brigen wird unmittelbar danach die menschliche Politik von derjenigen der anderen Lebewesen unterschieden, weil sie durch einen sprachgebundenen Zusatz an Politizitt auf einer Gemeinschaft von Gutem und Bsem, Gerechtem und Ungerechtem und nicht einfach nur von Lust- und Schmerzvollem gegrndet ist). Auf diese Bestimmung bezieht sich Michel Foucault, wenn er am Schlu von Der Wille zum Wissen den Proze zusammenfat, aufgrund dessen man auf der Schwelle zur Moderne das natrliche Leben in die Mechanismen und Kalkle der Staatsmacht einzubeziehen beginnt und sich die Politik in Biopolitik
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verwandelt: Jahrtausende hindurch ist der Mensch das geblieben, was er fr Aristoteles war: ein lebendes Tier, das auch einer politischen Existenz fhig ist. Der moderne Mensch ist ein Tier, in dessen Politik sein Leben als Lebewesen auf dem Spiel steht. (Foucault 1, S. 171) Foucault zufolge liegt die >biologische Modernittsschwellet einer Gesellschaft dort, wo die Gattung und das Individuum als einfacher lebender Krper zum Einsatz ihrer politischen Strategie werden. Im Brennpunkt seiner Vorlesungen am Collge de France steh von 1 9 7 7 an der bergang vom Territorialstaat zum Bevlkerungsstaat<< und damit die schwindelerregend wachsende Bedeutung des biologischen Lebens und der Volksgesundheit fr die souverne Macht, die sich zunehmend in eine Regierung der Menschen verwandelt (Foucault 2, S. 719). Daraus ergibt sich eine gewisse Animalisierung des Menschen, die durch die ausgeklgeltsten politischen Techniken ins Werk gesetzt wird. Gleichzeitig mit der Ausbreitung der Mglichkeiten der Human- und Sozialwissenschaften entsteht nun auch die Mglichkeit, das Leben sowohl zu schtzen wie auch seinen Holocaust zu autorisieren. Von dieser Seite her betrachtet wren insbesondere die Entwicklung und der Triumph des Kapitalismus ohne die disziplinarische Kontrolle nicht mglich gewesen, welche die neue Biomacht ausgebt hat; mittels einer Reihe geeigneter Technologien schuf sie gewissermaen die gelehrigen Krper, deren sie bedurfte. Auf der anderen Seite hat Hannah Arendt in The Human Conditionl bereits Ende der fnfziger Jahre (also fast zwanzig Jahre vor Der Wille zum Wissen) den Proze analysiert, der den homo laborans und mit ihm das biologische Leben zunehmend ins Zentrum der politischen Bhne der Moderne rckt. Sogar die Vernderung und den Niedergang des ffentlichen Raumes hat Hannah Arendt auf diesen Vorrang des natrlichen Lebens vor dem politischen Handeln zurckgefhrt. Da ihre Forschungen praktisch ohne Nachfolge geblieben sind und Foucault sein biopolitisches Feld ohne Bezug auf sie hat erffnen knnen, zeugt von den Schwierigkeiten und den Widerstnden, die das Denken in diesem Bereich zu gewrtigen hatte. Und ge1 Deutsche Ausgabe unter dem Titel Vita activa oder Vom ttigen Leben; der auch im Original genannte Titel der amerikanischen Ausgabe (1959) entspricht dem referierten Inhalt thematisch besser.
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rade diesen Schwierigkeiten ist wahrscheinlich sowohl die sonderbare Tatsache geschuldet, da Hannah Arendt in The Human Condition keinerlei Anschlsse an die tiefgehenden Analysen herstellt, die sie zuvor der totalitren Macht gewidmet hat (und in denen jegliche biopolitische Perspektive fehlt), als auch der ebenfalls merkwrdige Umstand, da Foucault seine Untersuchungen nie auf das Feld schlechthin der modernen Biopolitik verlegt hat: das Konzentrationslager und die Struktur der groen totalitren Staaten des 20. Jahrhunderts. Der Tod hat Foucault daran gehindert, alle Implikationen des Konzepts der Biopolitik zu entfalten und die Richtung anzuzeigen, in der er die Untersuchung vertieft htte. Doch das Eintreten der z& in die Sphre der polis, die Politisierung des nackten Lebens als solches bildet auf jeden Fall das entscheidende Ereignis der Moderne und markiert eine radikale Transformation der klassischen politisch-philosophischen Kategorien. Es ist sogar wahrscheinlich, da es, wenn die Politik heute eine fortwhrende Finsternis zu durchqueren scheint, genau daran liegt, da sie versumt hat, es mit diesem Grndungsereignis der Moderne aufzunehmen. Die Rtsel (Furet, S. 7), die unser Jahrhundert dem historischen Verstehen aufgegeben hat und die ihre Aktualitt behaupten (der Nazismus ist davon blo das beunruhigendste), wird man nur auf dem Boden - demjenigen der Biopolitik - lsen knnen, auf dem sie gewachsen sind. Nur in einem biopolitischen Horizont wird man entscheiden knnen, ob die Kategorien, auf deren Opposition sich die moderne Politik gegrndet hat (rechts/links, privat/ffentlich, Absolutismus/Demokratie etc.), die nun aber immer mehr verschwimmen und heute in eine eigentliche Zone der Ununterscheidbarkeit geraten, endgltig aufzugeben sind oder ob sie womglich die Bedeutung wiedergewinnen knnen, die sie gerade in jenem Horizont zeitweilig verloren haben. Und nur eine Reflexion, die ausgehend von Foucaults und Walter Benjamins Anstzen die Beziehung zwischen nacktem Leben und Politik thematisch befragt - eine Beziehung, die im geheimen auch die scheinbar am weitesten entfernten Ideologien regiert -, wird das Politische aus seiner Verborgenheit heraus- und das Denken zu seiner praktischen Aufgabe zurckfhren.

Eine der konstantesten Ausrichtungen von Foucaults Arbeit ist die entschiedene Abkehr von den traditionellen Zugangsweisen zum Machtproblem, weg von den juridisch-institutionellen Modellen (die Definition der Souvernitt, die Theorie des Staates) in Richtung einer vorbehaltlosen Analyse der konkreten Weisen, in denen die Macht selbst den Krper der Subjekte und ihre Lebensformen durchdringt. In den letzten Jahren, wie das etwa ein an der Universitt von Vermont gehaltenes Seminar zeigt, scheint diese Analyse zwei gesonderte Forschungsrichtungen einzuschlagen: auf der einen Seite das Studium der politischen Techniken (wie die Polizeiwissenschaft), mit denen der Staat die Sorge um das natrliche Leben der Individuen bernimmt und in sich integriert; auf der anderen Seite das Studium der Technologien des Selbst, mittels deren sich der Subjektivierungsproze vollzieht, der die Individuen dazu bringt, sich an die eigene Identitt und zugleich an eine uere Kontrollmacht zu binden. Es ist offensichtlich, da diese beiden Linien (sie folgen brigens zwei seit Beginn von Foucaults Arbeit vorhandenen Tendenzen) sich an mehreren Punkten verknoten und auf ein gemeinsames Zentrum verweisen. In einer seiner letzten Schriften stellt Foucault fest, da der moderne westliche Staat in einem bislang unerreichten Ma subjektive Techniken der Individualisierung und objektive Prozeduren der Totalisierung integriert hat; er spricht von einem eigentlichen politischen double bind, das die gleichzeitige Individualisierung und Totalisierung der modernen Machtstrukturen bildet (Foucault 3,
s. 229 - 232).

Der Punkt, in dem diese beiden Aspekte konvergieren, ist in seinen Forschungen dennoch seltsam unbeleuchtet geblieben, so da man bemerkt hat, er habe sich einer einheitlichen Theorie der Macht konsequent verweigert. Doch wenn Foucault den traditionellen Zugang zum Machtproblem von juridischen (was legitimiert die Macht?) oder institutionellen (was ist der Staat?) Modellen her ablehnt und vorschlgt, sich von der theoretischen Privilegierung des Gesetzes und der Souvernitt zu lsen (Foucault I, S. I I 1) und eine Analytik der Macht aufzubauen, deren Modell und Code nicht mehr das Recht ist, wo im Krper der Macht befindet sich dann jene Zone der Ununterscheidbarkeit (oder wenigstens der Schnittpunkt), in der sich die Techniken der Individualisierung und die Prozeduren

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der Totalisierung berhren? Gibt es, allgemeiner gesagt, ein einheitliches Zentrum, in dem das double bind seinen Ort hat? Da es in der Genese der Macht einen subjektiven Aspekt gibt, war bereits im Begriff der servitude volontaire von La Botie implizit enthalten; doch welches ist der Punkt, in dem die freiwillige Knechtschaft der einzelnen mit der objektiven Macht kommuniziert? Ist es mglich, da man sich in einem so entscheidenden Bereich mit psychologischen Erklrungen begngt wie jener (gewi nicht reizlosen), die eine Parallele zwischen ueren und inneren Neurosen zieht? Und ist es angesichts von Phnomenen wie der Medien-Spektakel-Macht, die heute berall den politischen Raum verwandelt, berhaupt noch legitim oder auch nur mglich, subjektive Technologien und politische Techniken auseinanderzuhalten? Obwohl eine solche Ausrichtung in Foucaults Forschungen logisch impliziert zu sein scheint, bleibt sie ein blinder Fleck im Gesichtsfeld des Forschers oder eine Art Fluchtpunkt, der sich unendlich entzieht, auf den die verschiedenen Perspektivlinien seiner Untersuchungen (und allgemeiner die ganze abendlndische Reflexion ber die Macht) zulaufen, ohne ihn je erreichen zu knnen. Die vorliegende Untersuchung betrifft genau diesen verborgenen Kreuzpunkt zwischen dem juridisch-institutionellen Modell und dem biopolitischen Modell der Macht. Und was sie als eine der wahrscheinlichen Folgerungen hat festhalten mssen, besteht genau darin, da die beiden Analysen nicht getrennt werden knnen und da die Einbeziehung des nackten Lebens in den politischen Bereich den ursprnglichen - wenn auch verborgenen - Kern der souvernen Macht bildet. Man kann sogar sagen, da die Produktion eines biopolitischen Krpers die ur sprngliche Leistung der souvernen Macht ist. In diesem Sinn ist die Biopolitik mindestens so alt wie die souverne Ausnahme. Indem der moderne Staat das biologische Leben ins Zentrum seines Kalkls ruckt, bringt er blo das geheime Band wieder ans Licht, das die Macht an das nackte Leben bindet, und knpft auf diese Weise (gem einer hartnckigen Entsprechung zwischen Modernem und Archaischem, die man in den verschiedensten Bereichen antrifft) an das Unvordenkliche der arcana imperii an. Wenn das zutrifft, dann mu man die aristotelische Defini16

tion der p ol is in der Opposition von leben (z&) und gut leben (eG Ah) mit erneuter Aufmerksamkeit betrachten. Tatschlich vollzieht die Opposition im selben Zug eine Einbeziehung des ersten in das zweite, des nackten Lebens in das politisch qualifizierte Leben. In der aristotelischen Definition gilt es nicht nur, wie das bis anhin geschehen ist, den Sinn, die Modi und die mglichen Einteilungen des guten Lebens als telos des Politischen zu untersuchen; vielmehr ist es notwendig, sich zu fragen, warum die abendlndische Politik sich vor allem ber eine Ausschlieung (die im selben Zug eine Einbeziehung ist) des nackten Lebens begrndet. Welcher Art ist die Beziehung von Politik und Leben, wenn das Leben sich als das darbietet, was durch eine Ausschlieung eingeschlossen werden mu? Die Struktur der Ausnahme, die wir im ersten Teil dieses Buches nachgezeichnet haben, scheint in dieser Perspektive konsubstantiell mit der abendlndischen Politik zu sein. Foucaults Feststellung, der Mensch sei Aristoteles zufolge ein lebendes Tier, das auch einer politischen Existenz fhig ist, m u konsequent integriert werden, und zwar in dem Sinn, da gerade die Bedeutung dieses auch problematisch ist. Die eigentmliche Formel Enstanden um des Lebens willen, aber bestehend um des guten Lebens willen kann nicht nur als Einbeziehung der Zeugung (ginomhz~) in das Sein (ousa), sondern auch als eine einschlieende Ausschlieung (eine exceptio) der zk aus der polis gelesen werden, beinah als ob die Politik der Ort wre, an dem sich das Leben in gutes Leben verwandeln mu, und als ob das, was politisiert werden mu, immer schon das nackte Leben wre. Dem nackten Leben kommt in der abendlndischen Politik das einzigartige Privileg zu, das zu sein, auf dessen Ausschlieung sich das Gemeinwesen der Menschen grndet. Es ist also kein Zufall, wenn ein Abschnitt der Politik den eigentlichen Ort der p ol is im bergang von der Stimme zur Sprache ansiedelt. Das Band zwischen nacktem Leben und Politik ist dasselbe, das auch die metaphysische Definition des Menschen als Lebewesen, das ber die Sprache verfgt in der Verbindung zwischenphone und Logos sucht:
ber die Sprache aber verfgt allein von den Lebewesen der Mensch. Die Stimme nun bedeutet schon ein Anzeichen von Leid und Freud, daher steht sie auch den anderen Lebewesen zu Gebote; ihre Natur ist nmlich bis dahin gelangt, da sie ber Wahrnehmung von Leid und 17

Freud verfgen und das den anderen auch anzeigen knnen, Doch die Sprache ist da, um das Ntzliche und das Schdliche klarzulegen und in der Folge davon das Gerechte und das Ungerechte. Denn das ist im Gegensatz zu den anderen Lebewesen den Menschen eigentmlich, da nur sie allein ber die Wahrnehmung des Guten und des Schlechten, des Gerechten und des Ungerechten und anderer solcher Begriffe verfgen. Und die Gemeinschaft mit diesen Begriffen schafft Haus und Staat. (1253a, 10-18)

Die Frage: In welcher Weise verfgt das Lebewesen ber die Sprache? entspricht genau der Frage: In welcher Weise bewohnt das nackte Leben die polis? Das Lebewesen verfgt ber den logos, indem es in ihm die eigene Stimme aufhebt und bewahrt, so wie es die polis bewohnt, indem es das eigene nackte Leben in ihr ausgenommen sein lt. Die Politik erweist sich demnach als im eigentlichen Sinn fundamentale Struktur der abendlndischen Metaphysik, insofern sie die Schwelle besetzt, auf der sich die Verbindung zwischen Lebewesen und Sprache vollzieht. Die Politisierung des nackten Lebens ist die Aufgabe schiechthin der Metaphysik, in der ber die Menschheit und den lebenden Menschen entschieden wird; und wenn die Moderne diese Aufgabe annimmt, tut sie nichts anderes, als der wesentlichen Struktur der metaphysischen Tradition ihre Treue zu bekunden. Das fundamentale Kategorienpaar der abendlndischen Politik ist nicht jene Freund/Feind-Unterscheidung, sondern diejenige von nacktem Leben/politischer Existenz, zk/bios, Ausschlu/Einschlu. Politik gibt es deshalb, weil der Mensch das Lebewesen ist, das in der Sprache das nackte Leben von sich abtrennt und sich entgegensetzt und zugleich in einer einschlieenden Ausschlieung die Beziehung zu ihm aufrechterhlt. Der Protagonist dieses Buches ist das nackte Leben, das heit das Leben des homo sacer, der gettet werden kann, aber nicht geopfert werden darf, und dessen bedeutende Funktion in der modernen Politik wir zu erweisen beabsichtigen. Eine obskure Figur des archaischen rmischen Rechts, in der das menschliche Leben einzig in der Form ihrer Ausschlieung in die Ordnung
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Ordinamento meint im Unterschied zu ordine (auch Befehl) die politisch-rechtliche Ordnung , wie der Begriff in dem von Carl Schmitt geprgten Zusammenhang in der Folge gebraucht wird; zur Verdeutlichung steht hier bisweilen Rechtsordnung.

eingeschlossen wird, liefert also den Schlssel, dank dessen nicht nur die heiligen Texte der Souvernitt, sondern allgemeiner noch die Kodices der politischen Macht selbst ihre arcana enthllen. Aber zugleich stellt uns diese vielleicht lteste Bedeutung des Begriffs sacer vor das Rtsel einer Figur des Heiligen diesseits oder jenseits des Religisen, die das erste Paradigma des politischen Raumes im Abendland bildet. Die Foucaultsche These mu mithin berichtigt oder wenigstens ergnzt werden: Was die moderne Politik auszeichnet, ist nicht so sehr die an sich uralte Einschlieung der z: in die polis noch einfach die Tatsache, da das Leben als solches zu einem vorrangigen Gegenstand der Berechnungen und Voraussicht der staatlichen Macht wird; entscheidend ist vielmehr, da das nackte Leben, ursprnglich am Rand der Ordnung angesiedelt, im Gleichschritt mit dem Proze, durch den die Ausnahme berall zur Regel wird, immer mehr mit dem politischen Raum zusammenfllt und auf diesem Weg Ausschlu und Einschlu, Auen und Innen, zk und bios, Recht und Faktum in eine Zone irreduzibler Ununterscheidbarkeit geraten. Der Ausnahmezustand, in dem das nackte Leben zugleich von der Ordnung ausgeschlossen und von ihr erfat wurde, schuf gerade in seiner Abgetrenntheit das verborgene Fundament, auf dem das ganze politische System ruhte. Wenn seine Grenzen bis ins Unbestimmte verschwimmen, dann setzt sich das nackte Leben, das ihn bewohnte, im Staat frei und wird zum Subjekt und Objekt der Konflikte der politischen Ordnung, dem einzigen Ort sowohl der Organisation der staatlichen Macht als auch der Emanzipation von ihr. Es scheint ganz so, als ob im Gleichschritt mit dem Proze der Disziplinierung, durch den die Staatsmacht den Menschen als Lebewesen zu seinem eigenen spezifischen Objekt erhebt, ein weiterer Proze in Gang gekommen wre, der im groen und ganzen mit der Geburt der modernen Demokratie zusammenfllt, in der sich der Mensch als Lebewesen nicht mehr als Objekt, sondern als Subjekt der politischen Macht prsentiert. Diese Prozesse, die einander in vielem entgegengesetzt sind und (wenigstens scheinbar) in hartem Konflikt stehen, stimmen jedoch in der Tatsache berein, da in beiden das nackte Leben des Staatsbrgers, der neue biopolitische Krper der Menschheit auf dem Spiel steht. Demnach kennzeichnet sich die moderne Demokratie gegen9

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ber der antiken dadurch, da sie von Anfang an als eine Einforderung und Freisetzung der z& erscheint, da sie unablssig versucht, das nackte Leben selbst in Lebensform zu verwandeln und sozusagen den bios der z6 zu finden. Daher rhrt auch die spezifische Aporie, die darin besteht, die Freiheit und Glckseligkeit der Menschen am selben Ort - dem nackten Leben ins Spiel bringen zu wollen, der doch ihre Verknechtung bezeichnete. Hinter dem langen antagonistischen Proze, der zur Anerkennung der Menschenrechte und der formalen Freiheiten fuhrt, steht noch einmal der Krper des homo sacer [uomo sacro] mit seinem souvernen Doppel, seinem nicht opferbaren, jedoch ttbaren Leben. Diese Aporie ins Bewutsein zu heben, bedeutet nicht, die Errungenschaften und Anstrengungen der Demokratie zu entwerten, sondern ein fr allemal verstehen zu wollen, warum sie in dem Moment, da sie endgltig ber ihre Gegner zu triumphieren und den Gipfel erreicht zu haben schien, sich wider alles Erwarten als unfhig erwies, jene zk vor einem nie dagewesenen Ruin zu bewahren, zu deren Befreiung und Glckseligkeit sie alle ihre Krfte aufgeboten hatte. Der Niedergang der modernen Demokratie und ihre zunehmende Konvergenz mit den totalitren Staaten in den postdemokratischen Spektakel-Gesellschaften (was sich bereits mit Alexis de Tocqueville abzeichnet und in den Analysen Guy Debords klar zutage tritt) finden ihre Wurzel vielleicht in dieser Aporie, die den Beginn der Demokratie markiert und sie zu einer geheimen Komplizenschaft mit ihrem erbittertsten Feind zwingt. Unsere Politik kennt heute keinen anderen Wert (und folglich keinen anderen Unwert) als das Leben, und solange die Widerspruche, die sich daraus ergeben, nicht gelst sind, werden Nazismus und Faschismus, welche die Entscheidung ber das nackte Leben zum hchsten politischen Kriterium erhoben haben, bedrohlich aktuell bleiben. Der Zeugenschaft von Robert Antelme zufolge bestand die Lektion, welche die Konzentrationslager ihren Insassen beigebracht hatten, darin: Sobald das eigentliche Menschsein in Frage gestellt wird, stellt sich ein fast biologischer Anspruch auf Zugehrigkeit zur menschlichen Gattung ein. (Antelme, S. IO) Die These von einer innersten Solidaritt zwischen Demokratie und Totaliarismus (die wir hier, wenn auch mit aller Vorsicht, aufstellen mssen) ist offensichtlich keine historiographi2 0

sche These (brigens ebensowenig wie Leo Strauss These von einer geheimen Konvergenz zwischen Liberalismus und Kommunismus, was ihr Endziel angeht), die der Ausrumung und Einebnung der enormen Unterschiede, die ihre Geschichte und ihre Gegnerschaft kennzeichnen, Vorschub leisten soll. Trotzdem mu auf der historisch-philosophischen Ebene, die ihr eigen ist, an der These entschieden festgehalten werden; denn sie allein erlaubt es, uns angesichts der neuen Realitten und der unvorhergesehenen Konvergenzen dieses Jahrtausendendes zu orientieren und das Feld fr jene neue Politik frei zu machen, die im wesentlichen noch zu erfinden bleibt. Indem Aristoteles im oben zitierten Abschnitt den schnen Tag (euh<merta) des einfachen Lebens den Beschwerlichkeiten des politischen bios entgegensetzte, gab er der Aporie, die der abendlndischen Politik zugrunde liegt, ihre vielleicht schnste Ausformulierung. Die vierundzwanzig Jahrhunderte, die seither verflossen sind, haben keine anderen als vorlufige und unwirksame Lsungen gebracht. Es ist der Politik in der Ausfhrung des metaphysischen Auftrags, der sie zunehmend die Form einer Biopolitik hat annehmen lassen, nicht gelungen, die Verbindung herzustellen, die den Bruch zwischen z; und bios, zwischen Stimme und Sprache htte berwinden sollen. Das nackte Leben bleibt in diesem Bruch in der Form der Ausnahme eingefat, das heit als etwas, das nur durch eine Ausschlieung eingeschlossen wird. Wie ist es mglich, die natrliche Annehmlichkeit der zk zu politisieren? Und vor allem: Bedarf die z6 wirklich der Politisierung, oder ist das Politische etwa bereits als ihr wertvollster Kern in ihr enthalten? Die Biopolitik des modernen Totalitarismus auf der einen, die Massengesellschaft des Konsums und des Hedonismus auf der anderen Seite geben gewi, jede auf ihre Art, eine Antwort auf diese Fragen. Doch solange keine vllig neue - das heit nicht mehr auf die exceptio des nackten Lebens gegrndete - Politik da ist, wird jede Theorie und jede Praxis in einer Sackgasse steckenbleiben, und der *schne Tag des Lebens wird das politische Brgerrecht nur ber Blut und Tod erlangen oder in der vollkommenen Sinnlosigkeit, zu der es die Spektakel-Gesellschaft verdammt. Carl Schmitts Definition der Souvernitt (Souvern ist, wer ber den Ausnahmezustand entscheidet; Schmitt 1, S. 13) ist,
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noch bevor man begriffen htte, wovon sie wirklich handelt, zu einem Gemeinplatz geworden. Es ist nicht weniger als der Grenzbegriff der Staats- und Rechtslehre, die in ihm (da jeder Grenzbegriff die Grenze zwischen zwei Begriffen ist) an die Sphre des Lebens anstt und sich mit ihr vermischt. Solange der Horizont der Staatlichkeit den weitesten Kreis des Gemeinschaftslebens bildete und die politischen, religisen, juridischen und konomischen Lehren, die ihn sttzten, noch Bestand hatten, konnte diese uerste Sphre (ebd.) nicht wirklich ans Licht kommen. Das Problem der Souvernitt war damals darauf beschrnkt, zu bestimmen, wer innerhalb der Ordnung mit gewissen Machtbefugnissen ausgestattet wurde, ohne da die Schwelle der Ordnung selbst je in Frage gestellt wurde. Heute, da die groen staatlichen Strukturen in einen Proze der Auflsung geraten sind und der Notstand, wie das Benjamin vorausahnte, zur Regel geworden ist, wird es Zeit, das Problem der Grenzen und der originren Struktur der Staatlichkeit erneut und in einer neuen Perspektive aufzuwerfen. Denn die Unzulnglichkeit der anarchistischen und marxistischen Kritik des Staates bestand genau darin, diese Struktur nicht einmal erahnt und deshalb das arcanum imperii voreilig beiseite geschoben zu haben, wie wenn es auerhalb der Simulakren und der Ideologien, die ihm zur Rechtfertigung beigestellt wurden, keinen Bestand htte. Der Kampf gegen einen Feind, dessen Struktur einem unbekannt bleibt, endet frher oder spter damit, da man sich mit ihm identifiziert. Und die Theorie des Staates (und besonders des Ausnahmezustandes, das heit die Diktatur des Proletariats als bergangsphase zu einer staatslosen Gesellschaft) ist gerade die Klippe, an der die Revolutionen unseres Jahrhunderts gescheitert sind. Dieses Buch, das anfnglich als Antwort auf die blutige Mystifikation einer neuen globalen Ordnung konzipiert worden war, mute sich indes Problemen stellen - zuvorderst der Heiligkeit des Lebens -, mit denen es nicht gerechnet hatte. Aber im Verlauf der Untersuchung ist klar geworden, da in einem derartigen Bereich keiner der Begriffe, welche die Humanwissenschaften (von der Jurisprudenz bis zur Anthropologie) zu definieren glaubten oder als evident voraussetzten, als verbrgt anzunehmen ist und da viele dieser Begriffe -in der Dringlichkeit der Katastrophe - einer rckhaltlosen Revision bedurften.

Erster Teil Logik der Souvernitt

I.

Das Paradox der Souvernitt

I. I. Das Paradox der Souvernitt druckt sich so aus: Der Souvern steht zugleich auerhalb und innerhalb der Rechtsordnung. Wenn derjenige souvern ist, dem die Rechtsordnung die Macht zuerkennt, den Ausnahmezustand auszurufen und auf diese Weise die geltende Ordnung aufzuheben, dann steht er in der Tat auerhalb der normal geltenden Rechtsordnung und gehrt doch zu ihr, denn er ist zustndig fr die Entscheidung, ob die Verfassung in toto suspendiert werden kann (Schmitt 1, S. 14). Die Przisierung zugleich ist mitnichten trivial: Der Souvern, der die legale Macht innehat, die Geltung des Rechts aufzuheben, setzt sich legal auerhalb des Rechts. Das bedeutet, da das Paradox auch so formuliert werden kann: Das Recht ist auerhalb seiner selbst, oder: Ich, der Souvern, der ich auerhalb des Rechts stehe, erklre, da es kein Auerhalb des Rechts gibt. Es lohnt sich, ber die dem Paradox implizite Topologie nachzudenken, denn erst wenn seine Struktur einmal begriffen ist, wird klar, in welchem Ma die Souvernitt die Grenze (im doppelten Sinn von Ende und Anfang) der Rechtsordnung bezeichnet. Schmitt stellt diese Struktur als die Struktur der Ausnahme dar:
Die Ausnahme ist das nicht Subsumierbare;sie entzieht sich der generellen Fassung, aber gleichzeitig offenbart sie ein spezifisch-juristisches Formelement, die Dezision, in absoluter Reinheit. In seiner absoluten Reinheit ist der Ausnahmefall dann eingetreten, wenn erst die Situation geschaffen werden mu, in der Rechtsstze gelten knnen. Jede generelle Norm verlangt eine normale Gestaltung der Lebensverhltnisse, auf welche sie tatbestandsmig Anwendung finden soll und die sie ihrer normativen Regelung unterwirft. Die Norm braucht ein homogenes Medium. Diese faktische Normalitt ist nicht blo eine >uere Voraussetzung<, die der Jurist ignorieren kann; sie gehrt vielmehr zu ihrer immanenten Geltung. Es gibt keine Ordnung, die auf ein Chaos anwendbar wre. Die Ordnung mu hergestellt sein, damit die Rechtsordnung einen Sinn hat. Es mu eine normale Situation geschaffen werden, und souvern ist derjenige, der definitiv darber entscheidet, ob dieser normale Zustand tatschlich herrscht. Alles Recht ist Situationsrecht<. Der Souvern schafft und garantiert die Situation als

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Ganzes in ihrer Totalitt. Er hat das Monopol dieser letzten Entscheidung. Darin liegt das Wesen der staatlichen Souvernitt, die also richtigerweise nicht als Zwangs- oder Herrschaftsmonopol, sondern als Entscheidungsmonopol juristisch zu definieren ist, wobei das Wort >Entscheidung< in dem noch weiter zu entwickelnden allgemeinen Sinne gebraucht wird. Der Ausnahmefall offenbart das Wesen der staatlichen Autoritt am klarsten. Hier sondert sich die Entscheidung von der Rechtsnorm, und (um es paradox zu formulieren) die Autoritt beweist, da sie, um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben

braucht. [. . .] Die Ausnahme ist interessanter als der Normalfall. Das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist alles; sie besttigt nicht nur die Regel, die Regel lebt berhaupt nur von der Ausnahme. [. . .] Ein protestantischer Theologe, der bewiesen hat, welcher vitalen Interessen die theologische Reflexion auch im 19. Jahrhundert fhig sein kann, hat es gesagt: Die Ausnahme erklrt das Allgemeine und sich selbst. Und wenn man das Allgemeine richtig studieren will, braucht

Bereich der Rechtswissenschaften keine Theorie der Ausnahme, welche dieser einen solch hohen Rang zuspricht. Denn was Schmitt zufolge mit der souvernen Ausnahme in Frage steht, ist die Bedingung der Mglichkeit selbst der Gltigkeit der Rechtsnorm und mit ihr der Sinn der Staatsautoritt. Durch den Ausnahmezustand schafft und garantiert der Souvern die Situation, deren das Recht fr seine eigene Geltung bedarf. Doch was ist das fr eine Situation? Welches ist ihre Struktur, wenn sie blo in der Aufhebung der Norm besteht?
K Vicos Opposition zwischen positivem Recht (ius theticum) und Ausnahme drckt die besondere Stellung der Ausnahme gut aus. Sie ist ein Element im Recht, das ber das positive Recht in Form seiner Aufhebung hinausgeht. Sie verhlt sich zum positiven Recht, wie sich die negative zur positiven Theologie verhlt. Whrend diese Gott bestimmte Eigenschaften prdiziert, negiert und suspendiert die negative (oder mystische) Theologie mit ihrem weder . , . noch . . . die Attribution jeglicher Prdikate. Letztere befindet sich dennoch nicht auerhalb der Theologie, sondern funktioniert bei nherem Hinsehen wie das Prinzip, das die Mglichkeit von etwas wie Theologie im allgemeinen begrndet. Nur deshalb, weil die Gttlichkeit negativ als das vorausgesetzt worden ist, was auerhalb jedes mglichen Prdikats Bestand hat, kann sie Subjekt einer Prdikation werden. Und analog dazu kann das positive Recht den Normalfall nur deshalb als Bereich seiner eigenen Gltigkeit bestimmen, weil die Gltigkeit des positiven Rechts im Ausnahmezustand suspendiert ist.
1.2. Die Ausnahme ist eine Art der Ausschlieung. Sie ist ein Einzelfall, der aus der generellen Norm ausgeschlossen ist. Doch was die Ausnahme eigentlich kennzeichnet, ist der Umstand, da das, was ausgeschlossen wird, deswegen nicht vllig ohne Beziehung zur Norm ist; sie bleibt im Gegenteil mit ihr in der Form der Aufhebung verbunden. Die Norm wendet sich auf die Ausnahme an, indem sie sich von ihr abwendet, sich von ihr zurckzieht. Der Ausnahmezustand ist also nicht das der Ordnung vorausgehende Chaos, sondern die Situation, die aus ihrer Aufhebung hervorgeht. In diesem Sinn ist die Ausnahme wirklich, der Etymologie gem, herausgenommen (excaptum < excapere) und nicht einfach nur ausgeschlossen. Da die juridisch-politische Ordnung die Struktur einer Einschlieung dessen hat, was zugleich ausgeschlossen wird, ist oft bemerkt worden, Die Souvernitt, so schreiben Gilles De-

man sich nur nach einer wirklichen Ausnahme umzusehen. Sie legt
alles viel deutlicher an den Tag als das Allgemeine selbst. Auf die Lnge wird man des ewigen Geredes vom Allgemeinen berdrssig; es gibt Ausnahmen. Kann man sie nicht erklren, so kann man auch das Allgemeine nicht erklren. Gewhnlich merkt man die Schwierigkeit nicht, weil man das Allgemeine nicht einmal mit Leidenschaft, sondern

mit einer bequemen Oberflchlichkeit denkt. Die Ausnahme dagegen

denkt das Allgemeine mit energischer Leidenschaft.< (Schmitt 1, s. 19-21)

Es ist kein Zufall, da Schmitt fr seine Definition der Ausnahme sich auf das Werk eines Theologen beruft (der niemand anderes ist als Sren Kierkegaard). Zwar hatte Giambattista Vico die Vorrangigkeit der Ausnahme in nicht allzu unhnlicher Weise als letzte Konfiguration der Fakten bestimmt (Indidem iurisprudentia non censetur, qui beata memoria ius theticum sive summum et generale regularum tenet; sed qui acri iudicio videt in causis ultimas factorum peristases seu circumstantias, quae aequitatem sive exceptionem, quibus lege universali eximantur, promereant; 1 De antiquissima, Kap. II); doch gibt es im
I Daher wird die Rechtswissenschaft nicht von dem betrieben, der mittels eines gesegneten Gedchtnisses das positive Recht oder die allgemeinen Regeln des Gesetzes meistert, sondern eher von einem, der mit scharfem Urteil die Flle betrachtet und die letzten Sachverhalte oder Umstnde der Tatsachen zuerkennt, die Billigkeit oder eine Ausnahme von der allgemeinen Regel verdienen.*
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leuze und Felix Guattari, herrscht nur ber das, was sie verinnerlichen [. . .] kann (Deleuze und Guattari, S. 494); und im Zusammenhang mit der groen Gefangenschaft ( l e grand renfermement), die Foucault in Wahnsinn und Gesellschaft beschrieben hat, spricht Maurice Blanchot vom Versuch der Gesellschaft, das Auen einzuschlieen (enfermer l e dehors), das heit eine Innerlichkeit der Erwartung oder der Ausnahme einzurichten. Erfhrt das System eine berschreitung, dann verinnerlicht es das, was es berschreitet, mittels eines Verbots; auf diese Weise bezeichnet es sich als auerhalb seiner selbst (Blanchot, S. 292). Die Ausnahme, welche die Struktur der Souvernitt definiert, ist jedoch noch komplexer. Hier wird das, was drauen ist, nicht einfach mittels eines Verbots oder einer Internierung eingeschlossen, sondern indem die Gltigkeit der Ordnung aufgehoben wird, das heit indem zugelassen wird, da sich die 0 r d nung von der Ausnahme zurckzieht, sie verlt.1 Es ist nicht die Ausnahme, die sich der Regel entzieht, es ist die Regel, die, indem sie sich aufhebt, der Ausnahme stattgibt; und die Regel setzt sich als Regel, indem sie mit der Ausnahme in Beziehung bleibt. Die besondere Kraft des Gesetzes rhrt von dieser Fhigkeit her, mit einem Auen in Beziehung zu bleiben. Die uerste Form der Beziehung, die etwas einzig durch seine Ausschlieung einschliet, nennen wir AusnahmeBeziehung. Das Besondere der Situation, die im Ausnahmezustand geschaffen wird, besteht nun darin, da sie weder als faktische noch als rechtliche Situation bestimmt werden kann, sondern dazwischen eine paradoxe Schwelle der Ununterschiedenheit errichtet. Faktisch ist sie deshalb nicht, weil sie nur durch die Aufhebung der Norm geschaffen wird; aber aus demselben Grund ist sie ebensowenig ein juristischer Tatbestand, auch wenn sie die Mglichkeit der Geltung des Rechts erffnet. Dies ist der letzte Sinn des Paradoxes, das Schmitt formuliert, wenn er schreibt, da die souverne Entscheidung, um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht. Denn bei der souvernen Ausnahme geht es nicht so sehr darum, eine berschreitung zu kontrollieren oder zu neutralisieren, als vielmehr und zualI

lererst um die Schaffung und Bestimmung des Raumes selbst, in dem die juridisch-politische Ordnung berhaupt gelten kann. Sie ist in diesem Sinn die fundamentale Ortung,l die sich nicht darauf beschrnkt, zwischen dem, was auen, und dem, was innen ist, zwischen normaler Situation und Chaos zu unterscheiden; sie zieht dazwischen eine Schwelle (den Ausnahmezustand), von der aus Innen und Auen in jene komplexen topologischen Beziehungen treten, welche die Gltigkeit der Rechtsordnung ermglichen. Die Ordnung des Raumes , in der fr Schmitt der souverne Nomos besteht, ist jedoch nicht nur Landnahme,2 Festlegung einer juridischen Ordnung und einer territorialen Ortung,3 sondern vor allem Einnahme des Auen, Ausnahme.4
K Da es keine Ordnung [gibt], die auf ein Chaos anwendbar wre, mu dieses zuerst durch Schaffung einer Zone der Ununterschiedenheit zwischen Innen und Auen, Chaos und normaler Situation, das heit des Ausnahmezustandes, eingeschlossen werden. Denn eine Norm mu, um sich auf etwas beziehen zu knnen, das voraussetzen, was auerhalb der Beziehung ist (das Beziehungslose), und trotzdem auf diese Weise eine Beziehung damit herstellen. Die Ausnahmebeziehung fhrt so einfach die originre formale Struktur der Rechtsbeziehung vor. Die souverne Entscheidung ber die Ausnahme ist in diesem Sinn die originre politisch-juridische Struktur, von der aus das, was in der Ordnung eingeschlossen und das, was aus ihr ausgeschlossen ist, erst seine Bedeutung gewinnt. In seiner archetypischen Form ist der Ausnahmezustand das Prinzip jeglicher juridischen Lokalisierung; denn nur in ihm ffnet sich der Raum, in dem die Festlegung einer gewissen Ordnung und eines bestimmten Territoriums erstmals mglich wird. Als solcher ist er aber wesentlich unlokalisierbar (auch wenn ihm von Mal zu Mal definierte raumzeitliche Grenzen zugewiesen werden knnen). 5 Der Nexus von Ortung und Ordnung,6 der den Nomos der Erde konstituiert (Schmitt 2, S. 48), ist mithin noch komplexer, als ihn Schmitt beschreibt; es wohnt ihm eine fundamentale Doppeldeutigkeit inne, eine nicht zu lokalisierende Zone der Ununterschiedenheit oder der Ausnahme, die als Prinzip der unendlichen Verschiebung letzten Endes gegen 1 Im Original deutsch beigefgt. 2 Im Original deutsch hinter presa della terra beigefgt. 3 Im Original deutsch hinter (ordine) guridico und territoriale beigefgt. 4 Im Original deutsch hinter presa del fuori<, eccezione beigefgt. 5 Im Original deutsch hinter localizzazione beigefgt. 6 Im Original deutsch hinter ordinamento beigefgt. 29

Zur bersetzung von abbandonare (verlassen) und Begriffsfeld vgl. hier und spter die grundstzliche Anmerkung am Ende des Bandes.

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ihn selbst agiert. Eine der Thesen dieser Untersuchung ist die, da gerade der Ausnahmezustand als fundamentale politische Struktur in unserer Zeit immer mehr in den Vordergrund rckt und letztlich zur Regel zu werden droht. Als man in unserer Zeit versucht hat, diesem Unlokalisierbaren eine dauerhafte sichtbare Lokalisierung zu verleihen, kam das Konzentrationslager heraus. Das Lager, und nicht das Gefngnis, ist der Raum, der dieser originren Struktur des Nomos entspricht. Das zeigt unter anderem die Tatsache, da das Strafvollzugsrecht nicht auerhalb der normalen Rechtsordnung liegt, sondern blo einen besonderen Bereich des Strafrechts bildet, whrend die juristische Konstellation, unter der das Lager steht, das Kriegsrecht und der Belagerungszustand ist, wie wir noch sehen werden. Deshalb ist es nicht mglich, die Analyse des Lagers in jene Bahnen einzuschreiben, die Foucault von Wahnsinn und Gesellschaft bis berwachen und Strafen gezogen hat. Das Lager als absoluter Ausnahmeraum ist topologisch verschieden von einem einfachen Haftraum. Und in diesem Ausnahmeraum zerreit der Nexus zwischen Ortung und Ordnung, der die Krise des alten Nomos der Erde geprgt hat, endgltig.

aussetzung der juridischen Referenz in der Form ihrer Aufhebung. In jeder Norm, die etwas gebietet oder verbietet (zum Beispiel in der Norm, die den Mord verbietet) ist als vorausgesetzte Ausnahme die reine und unsanktionierbare Figur des Tatbestandes eingeschrieben, der im Normalfall die Normbertretung erfllt (wie, im nmlichen Beispiel, die Ttung eines Menschen nicht als natrliche Gewalt, sondern als souverne Gewalt im Ausnahmezustand).
K Hegel war der erste, der diese voraussetzende Struktur der Sprache bis ins Innerste verstanden hat; aufgrund dieser Struktur ist die Sprache zugleich auerhalb und innerhalb ihrer selbst, und das Unmittelbare (das Nichtsprachliche) stellt sich als nichts anderes als eine Voraussetzung der Sprache heraus. Das vollkommene Element, schreibt Hegel in der Phnomenologie des Geistes, worin die Innerlichkeit ebenso uerlich als die uerlichkeit innerlich ist, ist [.. .] die Sprache (Hegel, S. 528f.). Wie nur die souverne Entscheidung ber den Ausnahmezustand den Raum gibt, in dem die Grenzen zwischen dem Innen und dem Auen gezogen und bestimmte Normen bestimmten Gebieten zugewiesen werden knnen, so teilt nur die Sprache als reine Potenz der Bezeichnung, indem sie sich aus jedem konkreten Redevollzug zurckzieht, das Sprachliche vom Nichtsprachlichen und erlaubt, den bezeichnenden Reden Bereiche zu ffnen, in denen bestimmten Worten bestimmte Bedeutungen entsprechen. Die Sprache ist der Souvern, der in einem permanenten Ausnahmezustand erklrt, da es kein Auerhalb der Sprache gibt, da Sprache stets jenseits ihrer selbst ist. Die eigentmliche Struktur des Rechts hat ihr Fundament in dieser voraussetzenden Struktur der menschlichen Sprache. Sie formuliert das Band der einschlieenden Ausschlieung, dem ein Ding aufgrund der Tatsache, in der Sprache zu sein, genannt zu werden, unterworfen ist. Sprechen ist in diesem Sinn immer ius dicere.

1.3. Die Gltigkeit einer Rechtsnorm stimmt nicht mit ihrer Anwendung auf den einzelnen Fall, etwa in einem Proze oder im Vollzug, berein; im Gegenteil mu die Norm, gerade weil sie allgemein ist, unabhngig vom Einzelfall gelten. Hier zeigt die Sphre des Rechts ihre Wesensnhe zu jener der Sprache. So wie ein Wort im tatschlichen Vollzug der Rede die Macht, einen Ausschnitt der Wirklichkeit zu bezeichnen, nur insofern erlangt, als es auch, wenn es selbst nicht bezeichnet, Bedeutung hat (das heit als langue im Unterschied zu parole, als Wort in seinem schieren lexikalischen Bestand, unabhngig von seinem konkreten Einsatz in der Rede), so kann auch eine Norm sich nur deshalb auf einen Einzelfall beziehen, weil sie in der souvernen Ausnahme als reine Potenz gilt, in der Aufhebung jeglichen aktuellen Bezugs. Und so wie die Sprache das Nichtsprachliche als dasjenige voraussetzt, mit dem sie in virtueller Beziehung bleiben mu (in Form einer langue, oder genauer eines grammatikalischen Spiels, einer Rede, deren aktuelle Bezeichnung unbestimmt in der Schwebe gehalten wird), um es dann im Vollzug der Rede bezeichnen zu knnen, so setzt das Gesetz das Nichtrechtliche (zum Beispiel die schiere Gewalt als Naturzustand) als das voraus, womit sie im Ausnahmezustand potentiell verbunden bleibt. Die souverne Ausnahme (als Zone der Ununterschiedenheit zwischen Natur und Recht) ist die Vor30

1.4, Aus dieser Perspektive steht die Ausnahme in einer symmetrischen Position zum Beispiel und bildet ein System mit ihm. Ausnahme und Beispiel sind die beiden Modi, mittels deren eine Menge die eigene Kohrenz herzustellen und zu erhalten sucht. Doch whrend die Ausnahme, wie wir gesehen haben, eine einschlieende Ausschlieung ist (also dazu dient, das einzuschlieen, was ausgestoen wird), funktioniert das Beispiel als ausschlieende Einschlieung. Man nehme den Fall des grammatikalischen Exempels (Milner, S. 176): Das Paradox besteht hier darin, da eine einzelne Aussage, die sich in nichts von den anderen Fllen ihrer Art unterscheidet, von diesen gerade insofern isoliert wird, als es zu ihnen gehrt. Wenn man als Bei31

spiel eines performativen Sprechakts das Syntagma I c h liebe dich ausspricht, kann es einerseits nicht wie in einem normalen Kontext verstanden werden, andererseits aber mu es wie eine reale Aussage behandelt werden, um als Beispiel fungieren zu knnen. Was das Exempel zeigt, ist seine Zugehrigkeit zu einer Klasse, aber genau darum fllt es im selben Moment, da es diese zur Schau stellt, als exemplarischer Fall aus ihr heraus (im Fall eines linguistischen Syntagmas zeigt es das eigene Bedeuten und hebt auf diese Weise die Bedeutung auf). Wenn man nun fragt, ob die Regel auf das Beispiel angewandt wird, so ist die Antwort nicht einfach, denn man wendet die Regel nur auf das Beispiel als Normalfall an, und eben nicht als Beispiel. Das Beispiel ist aus dem Normalfall nicht deshalb ausgeschlossen, weil es nicht dazugehrte, sondern weil es seine Zugehrigkeit zur Schau stellt. Es ist tatschlich paradeigma im etymologischen Wortsinn, das, was sich daneben zeigt<<; eine Klasse kann alles beinhalten, nur nicht das eigene Paradigma. Der Mechanismus der Ausnahme ist anders. Whrend das Beispiel von der Menge insofern ausgeschlossen wird, als es dazugehrt, ist die Ausnahme gerade deswegen in den Normalfall eingeschlossen, weil sie nicht dazugehrt. Und so wie die Zugehrigkeit zu einer Klasse nur durch ein Beispiel erwiesen werden kann, das heit auerhalb der Klasse, so kann die Nichtzugehrigkeit nur in ihrem Innern erwiesen werden, das heit mit einer Ausnahme. In jedem Fall (das zeigt der Disput zwischen Anomalisten und Analogisten unter den antiken Grammatikern) sind Ausnahme und Beispiel korrelierte Begriffe, die letztlich ununterscheidbar werden und jedesmal ins Spiel kommen, wenn es darum geht, den Sinn selbst der Zugehrigkeit der einzelnen, den Sinn ihrer Gemeinschaftsbildung zu definieren. So komplex gestaltet sich, in jedem logischen wie in jedem sozialen System, das Verhltnis zwischen dem Drinnen und dem Drauen, zwischen Fremdheit und Vertrautheit.
K Die exceptio des rmischen Prozerechts gibt diese besondere Struktur der Ausnahme gut zu erkennen. Sie ist ein Verteidigungsinstrument des Beklagten, das bei einem Urteil die Schlssigkeit der vom Klger geltend gemachten Grnde neutralisieren kann, falls die normale Anwendung des ius civile sich als ungerechtfertigt herausstellen sollte. Die Rmer sahen darin eine Form der gegen die Anwendung des ius civile gerichteten Ausschlieung (Dig. 44,1,t, Ulp. 74: Exceptio dicta est quasi

quaedem exclusio, quae opponi actioni solet ad excludendum id, quod in intentionem condemnationemve deductum est). In diesem Sinn ist die exceptio nicht vollstndig auerhalb der Rechts, sondern manifestiert einen Widerstreit zwischen zwei juristischen Erfordernissen, der im rmischen Recht auf die Gegenberstellung zwischen ius civile und ius honorarium verweist, das heit das vom Prtor eingefhrte Recht mit dem Zweck, die exzessive Allgemeinheit der zivilrechtlichen Normen zu migen. Der technische Ausdruck verleiht der exceptio den Charakter einer negativen Bedingungsklausel, welche die Prozeformel zwischen die intentio und die condemnatio einfgt und mittels deren die Verurteilung des Beklagten von der Nichtexistenz der von ihm zur Verteidigung vorgebrachten Tatsache abhngt (zum Beispiel: si in ea re nihil malo A. Agerii factum rit neque fiat,2 das heit, wenn es keinen Vorsatz gab). Auf diese Weise ist der Ausnahmefall aus der Anwendung des ius civile ausgeschlossen, ohne da allerdings die Zugehrigkeit des Sachverhaltes zum normativen Tatbestand in Frage gestellt wre. Die souverne Ausnahme geht darber hinaus: Sie verschiebt den Widerstreit zwischen zwei juristischen Erfordernissen in ein Grenzverhltnis zwischen dem, was innerhalb, und dem, was auerhalb des Rechts ist. Es mag unangemessen erscheinen, die Struktur der souvernen Macht angesichts der Grausamkeit ihrer faktischen Implikationen mittels zweier harmloser grammatikalischer Kategorien zu definieren. Dennoch gibt es einen Fall, in dem der Entscheidungscharakter des linguistischen Beispiels und seine Grenzverschmelzung mit der Ausnahme eine offenkundige Implikation mit der Macht ber Leben und Tod aufweisen. Es handelt sich um die Episode im Buch der Richter 12,6, in der die Gileaditer die flchtenden Ephraimiter, die sich ber den Jordan in Sicherheit zu bringen versuchen, dadurch erkennen, da sie von ihnen verlangen, das Wort Schibbolet zu sagen, das die Ephraimiter aber als *Sibbolet* aussprechen (Dicebant ei Galaaditae: numquid Ephrataeus es? Quo dicente: non sum, interrogabant eum: dic ergo Scibbolet, quod interpretatur spica. Qui respondebat: sibbolet, eadem littera spicam exprimere non valens. Statimque apprehensum ingulabant in ipso Jordanis transitu). Im Schibbolet vermischen sich Beispiel und Ausnahme: Es ist eine beispielhafte Ausnahme oder ein Beispiel, das als Ausnahme gilt. (Es wundert daher nicht, da man im Ausnahmezustand gerne auf exemplarische Strafen zurckgreift.)

Ausnahme heit eigentlich gewissermaen eine Ausschlieung, die gewhnlich einer Klage entgegengehalten wird, um das auszuschlieen, was Gegenstand der klgerischen Forderung und der Verurteilung ist. *Wenn in dieser Angelegenheit in Folge von Arglist des Aulus Agerius weder etwas geschehen ist noch geschieht.
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I . 5. In der Mengenlehre unterscheidet man zwischen Zugehrigkeit und Einschlieung. Eine Einschlieung liegt vor, wenn ein Glied in dem Sinn Teil einer Menge ist, da alle ihre Glieder Teil der Menge sind (man sagt dann, da b eine Untermenge von a ist, und schreibt: b C a). Aber ein Glied kann auch zu einer Menge gehren, ohne in sie eingeschlossen zu sein (die Zugehrigkeit als Grundbegriff der Mengenlehre, lautet: b E a), oder umgekehrt eingeschlossen sein, ohne dazuzugehren. Alain Badiou hat diese Unterscheidung entwickelt, um sie in politische Begriffe zu bersetzen. Er lt die Zugehrigkeit der Prsentation und die Einschlieung der Reprsentation (Re-Prsentation) entsprechen. So kann man sagen, da ein Glied zu einer Situation dazugehrt, wenn es als ein Glied prsentiert und gezhlt wird (in politischen Begriffen sind das die einzelnen Individuen, insofern sie zu einer Gesellschaft gehren). Da ein Glied in eine Situation eingeschlossen ist, sagt man hingegen, wenn es in der Metastruktur (dem Staat) reprsentiert wird, in der die Struktur der Situation ihrerseits als ein Glied gezhlt wird (das sind die Individuen, insofern sie vom Staat in Klassen neu gefat werden, zum Beispiel als ,Whler). Badiou definiert ein Glied dann als normal, wenn es zugleich prsentiert und reprsentiert wird (das heit dazugehrt und eingeschlossen ist), als Exkreszenz dagegen ein Glied, das reprsentiert, aber nicht prsentiert wird (also in eine Situation eingeschlossen ist, jedoch nicht dazugehrt), als singulr schlielich ein Glied, das prsentiert, aber nicht reprsentiert wird (das dazugehrt, ohne eingeschlossen zu sein) (Badiou, S. 95 -1 I r ). Was wird aus der souvernen Ausnahme in diesem Schema? Auf den ersten Blick knnte man denken, da sie im dritten Fall enthalten ist und somit eine Form der Zugehrigkeit ohne Einschlieung darstellt. Und so verhlt es sich bestimmt aus Badious Sicht. Aber die Eigentmlichkeit des souvernen Anspruchs besteht eben darin, da er sich auf die Ausnahme anwendet, indem er sich von ihr abwendet, da er das einschliet, was auerhalb seiner liegt. Die souverne Ausnahme ist mithin die Figur, in der die Singularitt als solche reprsentiert ist, das heit, insofern sie unreprsentierbar ist. Was auf keinen Fall eingeschlossen werden kann, wird in der Form der Ausnahme eingeschlossen. Sie

fgt in Badious Schema eine vierte Figur ein, eine Schwelle der Ununterschiedenheit zwischen Exkreszenz (Reprsentation ohne Prsentation) und Singularitt (Prsentation ohne Reprsentation), eine Art von paradoxer Einschlieung der Zugehrigkeit selbst. Sie ist dasjenige, was nicht in das Ganze eingeschlossen werden kann, zu dem sie gehrt, und nicht zu der Menge gehren kann, in die sie schon immer eingeschlossen ist. Was in dieser Grenzfigur hervortritt, ist die radikale Krise jeglicher Mglichkeit, deutlich zwischen Zugehrigkeit und Einschlieung, zwischen dem, was drauen, und dem, was drinnen ist, zwischen Ausnahme und Norm zu unterscheiden.
N Badious Denken ist so gesehen ein rigoroses Denken der Ausnahme. Tatschlich entspricht seine zentrale Kategorie, das Ereignis, auch der Struktur der Ausnahme. Er bestimmt das Ereignis als Element einer Situation derart, da seine Zugehrigkeit zu ihr in der Perspektive der Situation selbst Unentscheidbar ist. Darum erscheint dem Staat das Ereignis zwangslufig als Exkreszenz. Darber hinaus kennzeichnet das Verhltnis zwischen Zugehrigkeit und Einschlieung nach Badiou eine fundamentale Inadquatheit, aufgrund deren die Einschlieung die Zugehrigkeit immer berschreitet (Theorem des berschreitungspunktes). Die Ausnahme drckt gerade diese Unmglichkeit eines Systems aus, die Einschlieung mit der Zugehrigkeit in bereinstimmung zu bringen, alle ihre Teile auf eine Einheit zu reduzieren. Unter dem Blickwinkel der Sprache kann man die Einschlieung der Bedeutung und die Zugehrigkeit der Denotation zuordnen. Dem Theorem des berschreitungspunktes entspricht dann die Tatsache, da ein Wort immer mehr Bedeutung birgt, als es im Akt der Denotation bezeichnen kann, da es ber die Denotation hinaus einen uneinholbaren berschu an Bedeutung gibt. Genau um diesen berschu geht es in Claude Lvi-Strauss Theorie von der konstitutiven berschreitung des Signifikanten gegenber dem Signifikat (,Zwischen beiden besteht immer eine Inadquatheit, die nur fr den gttlichen Verstand auflsbar ist und die daraus resultiert, da es einen berflu von Signifikanten gibt im Verhltnis zu den Signifikaten, welche es besetzen kann<; Lvi-Strauss, S. 39) und in l?mile Benvenistes Lehre von der irreduziblen Opposition zwischen Semiotischem und Semantischem. Unser gegenwrtiges Denken sieht sich in allen Bereichen mit der Struktur der Ausnahme konfrontiert. Die Behauptung der Souvernitt der Sprache bestnde dann im Versuch, die Bedeutung mit der Denotation zur Deckung zu bringen, dazwischen eine Zone der Ununterschiedenheit einzurichten, in der die Sprache mit ihren denotata in Beziehung bleibt, indem sie sie verlt [abbandonandoli], indem sie sich von ihnen in eine reine kzngue (den lingui35

I Auswuchs, Wucherung; vor allem medizinisch gebraucht. 34

stischen Ausnahmezustand) zurckzieht. Das tut die Dekonstruktion, wenn sie die Unentscheidbarkeiten in der unendlichen berschreitung ber jede effektive Mglichkeit des Signifikats stellt. I .6. Deshalb nimmt die Souvernitt bei Schmitt die Form einer Entscheidung ber die Ausnahme an. Die Entscheidung ist hier nicht Ausdruck des Willens eines Subjekts, das allen anderen hierarchisch bergeordnet ist, sondern stellt die Einschreibung der uerlichkeit in den Krper des nomos dar, die ihn beseelt und ihm Sinn verleiht. Der Souvern entscheidet nicht ber das Zulssige und das Unzulssige, sondern ber die ursprngliche Einbeziehung des Lebewesens in die Sphre des Rechts oder, mit Schmitts Worten, in die normale Gestaltung der Lebensverhltnisse, deren das Gesetz bedarf. Die Entscheidung betrifft weder eine quaestio iuris noch eine quaestiofacti, sondern die Beziehung selbst zwischen Rechtlichem und Faktischem. Es geht hier nicht nur, wie Schmitt zu meinen scheint, um den Einfall des wirklichen Lebens, das in der Ausnahme die Kruste einer in Wiederholung erstarrten Mechanik durchbricht (Schmitt I, S, 21), sondern um etwas, das die innerste Natur des Gesetzes betrifft. Das Recht besitzt normativen Charakter, es ist nicht deswegen Norm (im eigentlichen Sinn von Winkelma), weil es befiehlt oder vorschreibt, sondern insofern es vor allem den Bereich der eigenen Referenz im wirklichen Leben schaffen und diese Referenz normalisieren mu. Die originre Struktur der Norm ist aus diesem Grund - insofern sie also die Bedingungen der Referenz festlegt und zugleich voraussetzt stets folgenden Typs: Wenn (realer Sachverhalt, e. g.: si membrum rupsit ), dann (juristische Konsequenz, e.g.: talio esto); hier wird ein Faktum durch seine Ausschlieung in die Rechtsordnung eingeschlossen, und die berschreitung scheint dem zulssigen Fall vorauszugehen und ihn zu bestimmen. Wenn das Recht ursprnglich die Form einer lex talionis (talio geht vielleicht auf talis zurck: die Sache als solche) hat, dann bedeutet das, da die Rechtsordnung nicht einfach mit der Sanktion einer berschreitung steht, sondern sich eher mittels der Wiederholung derselben Handlung ohne jede Sanktion konstituiert, das
I Si membrum rupsit, ni cum eo pacit, talio esto: Wenn er einem ein Glied bricht und sich nicht mit ihm vergleicht, soll ihm das gleiche geschehen (Duod. tab. ap. Fest.). 36

heit als Ausnahmefall. Dieser ist keine Bestrafung der ersten Handlung, sondern vollzieht die Einschlieung in die Rechtsordnung, setzt die Gewalt als ursprngliche Rechtshandlung (permittit enim lexparem vindictam; Festus 496, I 5). Die Chiffre dieser Hereinnahme des Lebens ins Recht ist nicht die Sanktion (die keineswegs ein ausschlieliches Merkmal der Rechtsnorm ist), sondern die Schuld (nicht in dem technischen Sinn, die sie als Begriff im Strafrecht hat, sondern im ursprnglichen Sinn eines In-der-Schuld-Seins: in culpa esse); das bedeutet eben, durch eine Ausschlieung eingeschlossen zu werden, mit etwas in Beziehung zu stehen, wovon man ausgeschlossen ist oder das man nicht vollstndig annehmen kann. Die Schuld bezieht sich nicht auf die berschreitung, das beit auf die Bestimmung des Zulssigen oder Unzulssigen, sondern a u f die reine Geltung des Gesetzes, a u f den einfachen Umstand, da sich das Gesetz auf etwas bezieht. Dies ist auch der letzte Grund der - jeder Moral fremden - juridischen Maxime, da Unwissenheit nicht vor Strafe schtzt. Diese Unmglichkeit zu entscheiden, ob die Schuld die Norm begrndet oder die Norm die Schuld setzt, wirft ein klares Licht auf die Ununterscheidbarkeit zwischen Auen und Innen, Leben und Recht, welche die souverne Entscheidung ber die Ausnahme kennzeichnet. Die souverne Struktur des Gesetzes, seine eigentmliche und ursprngliche Kraft, hat die Form des Ausnahmezustandes, in dem Faktum und Recht ununterscheidbar sind (und dennoch darber entschieden werden mu). Das Leben, das auf diese Weise ob-ligat gemacht, ins Recht einbezogen ist, kann dies letztlich nur durch die Voraussetzung seiner einschlieen- . den Ausschlieung, nur in der exceptio sein. Es gibt da eine Grenzfigur des Lebens, eine Schwelle, wo sich das Leben zugleich auerhalb und innerhalb der Rechtsordnung befindet, und diese Schwelle ist der Ort der Souvernitt. Deshalb mu die Behauptung, da die Regel [. . .] berhaupt nur von der Ausnahme lebt, buchstblich genommen werden. Das Recht lebt von nichts anderem als dem Leben, das es durch die einschlieende Ausschlieung der exceptio in sich hineinzunehmen vermag: Es nhrt sich davon und ist ohne es toter Buchstabe. In diesem Sinn hat das Recht kein Dasein fr sich,
I

Denn das Gesetz erlaubt gleichwertige Rache. 37

sein Wesen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst (Savigny). Die souverne Entscheidung zieht und erneuert von Mal zu Mal diese Schwelle der Ununterschiedenheit zwischen Auen und Innen, Ausschlieung und Einschlieung, nomos und physis, wo das Leben in ursprnglicher Weise im Recht ausgenommen wird. Ihre Entscheidung ist die Position eines Unentscheidbaren.
)J Es ist kein Zufall, da die erste Arbeit Schmitts ganz der Definition des rechtlichen Begriffs der Schuld gewidmet ist. Was an dieser Studie sofort auffllt, ist die Entschiedenheit, mit welcher der Verfasser jede technisch-formale Definition des Schuldbegriffs ablehnt, um ihn dagegen mit Ausdrucken zu charakterisieren, die auf den ersten Blick eher moralisch als juridisch erscheinen. Denn die Schuld ist (entgegen dem alten rechtlichen Sprichwort, das ironisch behauptet, es gebe keine Schuld ohne Norm) vornehmlich ein Vorgang des Innenlebens*, das heit etwas wesentlich Innersubjektives (Schmitt 3, S. I 8 - 28); man kann es als wahren bsen Willen qualifizieren, der in der den Zwekken des Rechtes nicht entsprechenden Zwecksetzung besteht (ebd., S. 92). Es lt sich nicht sagen, ob Benjamin diesen Text kannte, als er Schicksal und Charakter und Zur Kritik der Gewalt schrieb; unbestreitbar ist jedoch, d a seine Definition der Schuld als ursprnglicher Rechtsbegriff, der ungebhrlich auf die ethisch-religise Sphre bertragen wurde, mit Schmitts Auffassung genau bereinstimmt - auch wenn sie entschlossen eine andere Richtung einschlgt. Denn Benjamin geht es gerade darum, die Stufe der dmonischen Existenz, deren Residuum das Recht ist, zu berwinden und den Menschen von der Schuld zu befreien (was nichts anderes als die Einschreibung des natrlichen Lebens in die Ordnung des Rechts und des Schicksals ist). Dagegen steht im Mittelpunkt von Schmitts Einforderung des rechtlichen Charakters und der zentralen Bedeutung der Schuld nicht die Freiheit des ethischen Menschen, sondern lediglich die zgelnde Kraft einer souvernen Macht (kat~chon), welche die Herrschaft des Antichristen bestenfalls hinauszgern kann. Eine analoge Konvergenz liegt bezglich des Charakters vor. Schmitt unterscheidet wie Benjamin klar zwischen Schuld und Charakter (der Begriff der Strafschuld, schreibt er, hat es also mit einem operari, nicht mit einem esse zu tun; ebd., S. 46). Bei Benjamin stellt sich aber gerade dieses Element (der Charakter als das, was sich jedem bewuten Willen entzieht) als das Prinzip vor, das den Menschen von der Schuld zu erlsen und seine natrliche Unschuld zu erweisen vermag. Hervorhebung durch den bersetzer.

I .7. Wenn die Ausnahme die Struktur der Souvernitt ist, dann ist die Souvernitt weder ein ausschlielich politischer noch ein ausschlielich juridischer Begriff, weder eine dem Gesetz uerliche Potenz (Schmitt) noch die hchste Norm der Rechtsordnung (Hans Kelsen): Sie ist die originre Struktur, in der sich das Gesetz auf das Leben bezieht und es durch die eigene Aufhebung in sich einschliet. Diese Potenz (im eigentlichen Sinn der aristotelischen dynamis, die immer auch dynamis rn$ energein ist, die Potenz, nicht zum Akt berzugehen) des Gesetzes, sich im eigenen Entzug zu unterhalten, sich in der Abwendung anzuwenden, nennen wir, einem Hinweis von Jean-Luc Nancy folgend, Bann (das alte germanische Wort bezeichnet sowohl den Ausschlu aus der Gemeinschaft als auch den Befehl und das Banner des Souverns). Die Ausnahmebeziehung ist eine Beziehung des Banns. Tatschlich ist der Verbannte ja nicht einfach auerhalb des Gesetzes gestellt und von diesem unbeachtet gelassen, sondern von ihm verlassen [abbundonato], das heit ausgestellt und ausgesetzt auf der Schwelle, wo Leben und Recht, Auen und Innen verschwimmen. Von ihm lt sich in einem buchstblichen Sinn nicht sagen, ob er auerhalb oder innerhalb der Ordnung ist (aus diesem Grund bedeuten im Italienischen in bando, a bandono ursprnglich der Gnade berlassen, ausgeliefert [alla merci di] sowie aus freien Stcken, freiwillig [a proprio talento], und bandito meint sowohl ausgeschlossen, verbannt als auch fr alle offen, frei, etwa in den Wendungen mensa bandita, ffentlicher, reich gedeckter Tisch, und a redina bandita , mit losgelassenen Zgeln). Deshalb kann auch das Paradox der Souvernitt die Form annehmen: Es gibt kein Auerhalb des Gesetzes. Die originre Beziehung des Gesetzes mit dem Leben ist nicht die Anwendung, sondern die Verlassenheit[lAbbandono]. Die unberbietbare Potenz des nomos, seine originre Gesetzeskraft, besteht darin, da er das Leben in seinem Bann hlt, indem er es verlt. Diese Struktur des Banns gilt es hier zu verstehen, um sie gegebenenfalls erneut in Frage zu stellen.

K Der Bann ist eine Beziehungsform. Doch um was fr eine Beziehung handelt es sich eigentlich, wenn sie keinen positiven Inhalt hat und sich die Glieder gegenseitig auszuschlieen (und zugleich einzuschlieen) scheinen? Welche Gesetzesform druckt sich darin aus? Der Bann ist 39

38

die reine Form des Sich-auf-etwas-Beziehens im allgemeinen, das heit die einfache Setzung einer Beziehung mit dem Beziehungslosen. In diesem Sinn ist sie mit der Grenzform der Beziehung identisch. Eine Kritik des Banns mu also notwendigerweise die Beziehungsform selbst zum Problem erheben und fragen, ob das Politische nicht vielleicht jenseits der Beziehung, das heit nicht mehr in der Form eines Verhltnisses gedacht werden kann.

2.

Nomos basileus

2.1. Der Grundsatz, nach dem die Souvernitt zum Gesetz gehrt und der von unserer heutigen Auffassung von Demokratie und Rechtsstaat nicht zu trennen zu sein scheint, rumt das Paradox der Souvernitt keineswegs aus, sondern treibt es im Gegenteil auf die Spitze. Seit der ltesten berlieferten Formulierung dieses Grundsatzes, dem Fragment. 169 von Pindar, ist die Souvernitt des Gesetzes in einer derart dunklen und doppeldeutigen Dimension angesiedelt, da man diesbezglich mit gutem Grund von einem Rtsel gesprochen hat (Ehrenberg, S. 1 19). Hier also der Text des Fragments in der Rekonstruktion Boeckhs:

Nomos ho phztn basileh tbnat& te kai athatitn lgei dikaih th biaihzton hypertitai cbeivi. tekmairomai hgoisin H%ak&os. 1

Das Rtsel besteht nicht so sehr darin, d& mehrere Interpretationen des Fragments mglich sind; entscheidend ist vielmehr, da der Dichter - daran lt der Bezug auf Herakles Diebstahl keinen Zweifel - die Souvernitt des n&zos durch eine Rechtfertigung der Gewalt bestimmt. Die Bedeutung des Fragments klrt, sich also nur, wenn man begreift, da es in seinem Zentrum eine skandalse Zusammenfgung jener beiden antithetischen Prinzipien schlechthin birgt, welche fr die Griechen Biu und D&c, Gewalt und Gerechtigkeit, sind. Nomos ist die Macht, die mit hchster Hand die paradoxe Vereinigung der beiden Gegenkrfte bewerkstelligt (wenn man in diesem Sinn unter Rtsel die aristotelische Definition von ainigma als Verbindung von Gegenstzen versteht, so enthlt das Fragment wirklich ein Rtsel).

Nomos, der Knig aller / Sterblichen wie Unsterblichen, / lenkt, Recht setzend, das Gewaltsamste / mit hchster Hand. Ich beweise es / durch Herakles Taten. Der Text ist umstritten.

Wenn man im Fragment 24 von Solon k?rdtei n6mou lesen muf3 (wie das die meisten Forscher tun), dann wurde die spezifische Kraft des Gesetzes bereits im sechsten Jahrhundert genau in der Verknpfung von Gewalt und Gerechtigkeit erkannt (krdtei / nomou b& te kai diken synharmhas: i durch Kraft des n&nos habe ich Gewalt und Recht verknpft; aber auch wenn man homou statt n6mou liest, bleibt der zentrale Gedanke derselbe, wenn Solon von seiner Handlung als Gesetzgeber spricht; vgl. Romilly, S. I 5). Auch ein Abschnitt von Hesiods Werke und Tage2 - diesen mochte Pindar im Sinn gehabt haben - weist dem n&zos eine entscheidende Stellung im Verhltnis von Gewalt und Recht zu:
Perses, du aber la dir davon das Herz nun bewegen: Hre du jetzt auf das Recht [d&?s ep&oue] und schlag die Gewalt aus dem Sinn dir [l&s dep;hheo]! Denn ein solches Gesetz [&mos] erteilt den Menschen Kronion [Zeus]: Fische zwar sollten und wildes Getier und gefiederte Vgel fressen einer den andern, weil unter ihnen kein Recht ist. Aber den Menschen gab er das Recht [di&] bei weitem als bestes Gut. (v. 274- 280) Bei Hesiod ist der n6mos immerhin die Macht, die Gewalt und Recht. tierische und menschliche Welt trennt, und bei Solon birgt die Verknpfung von 2%~ und Dike weder Ambiguitt noch Ironie. Bei Pindar aber - und das ist der Knoten, den er dem politischen Denken des Abendlandes als Erbe hinterlt und der ihn gewissermaen zum ersten groen Denker der Souvernitt macht - ist der souverne nomos dasjenige Prinzip, das Recht und Gewalt, indem es sie verbindet, in die Ununterscheidbarkeit drngt. In diesem Sinn enthlt Pindars Fragment ber den nomos basileus das verborgene Paradigma, das alle folgenden Definitionen der Souvernitt lenkt: Der Souvern ist der Punkt der Ununterschiedenheit zwischen Gewalt und Recht, die Schwelle, auf der Gewalt in Recht und Recht in Gewalt bergeht.

x I n F r i e d r i c h Hlderlins kommentierter bertragung von Pindars Fragmenten (von Friedrich Beiner auf 1803 datiert) lautet das besagte Fragment wie folgt (Hlderlin hatte aller Wahrscheinlichkeit nach einen im Sinne von Platons Gorgias, 484 b, 1- IO, emendierten Text vorliegen: biain t6 dikaiataton, das Gerechteste erzwingend oder: dem Gerechtesten Gewalt antuend):
DAS HCHSTE

Das Gesetz, Von allen der Knig, Sterblichen und Unsterblichen; das fhrt eben Darum gewaltig Das gerechteste Recht mit allerhchster Hand. Schmitt kritisiert Hlderlins Interpretation des Fragments im Namen seiner Theorie von der konstitutiven Superioritt des n6mos ber das Gesetz (im Sinne einer konventionellen Setzung). Aber auch Hlderlin, schreibt er, verwirrt seine Deutung der Pindar-Stelle (Hellingrath V 277) dadurch, da er das Wort Nomos im Deutschen mit >Gesetz< wiedergibt und auf den Irrweg dieses Unglckswortes lenkt, obwohl er wei, da das Gesetz die strenge Mittelbarkeit ist. Der Nomos im ursprnglichen Sinne aber ist grade die volle Unmittelbarkeit einer nicht durch Gesetze vermittelten Rechtskraft; er ist ein konstituierendes geschichtliches Ereignis, ein Akt der Legitimitt, der die Legalitt des bloen Gesetzes berhaupt erst sinnvoll macht. (Schmitt 2, S. 42) Schmitt miversteht hier die Absicht des Dichters vllig, die gerade gegen jedes unmittelbare Prinzip gerichtet ist. In seinem Kommentar bestimmt Hlderlin den n&nos (den er vom Recht abgrenzt) als strenge Mittelbarkeit: Das Unmittelbare, streng genommen, so schreibt er, ist fr die Sterblichen unmglich, wie fr die Unsterblichen; der Gott mu verschiedene Welten unterscheiden, seiner Natur gem, weil himmlische Gte, ihret selber wegen, heilig seyn mu, unvermischet. Der Mensch, als Erkennendes, mu auch verschiedene Welten unterscheiden, weil Erkentni nur durch Entgegensezung mglich ist. (Hlderlin, S. 285) Wenn Hlderlin (wie Schmitt) einerseits im nomos basileh ein Prinzip sieht, das hher steht als das einfache Recht, przisiert er andererseits sorgfltig, da der Ausdruck Knig sich hier nicht auf eine hchste Macht bezieht, sondern auf den hchsten Erkenntnigrund (ebd.). Mit einer fr seine letzten bersetzungen so charakteristischen Korrektur verschiebt Hlderlin ein politisch-juridisches Problem (die Souvernitt des Gesetzes als Ununterscheidbarkeit von Recht und Gewalt) in die Sphre der Erkenntnistheorie (die Mittelbarkeit als Macht der Unterscheidung). Ursprnglicher und strker als das Recht ist nicht (wie bei Schmitt) der n&zos als souvernes Prinzip, sondern die Mittelbarkeit, welche die Erkenntnis begrndet. 43

1
2

Der Text ist umstritten. Vers 274 - 280.

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2.2. In diesem Licht mu13 Platons Zitat im Gorgias (484 b, I-IO) gelesen werden, wo VergeiSlichkeit vorgeschtzt, der PindarText jedoch bewut verndert wird:

Auch Pindaros scheint mir das, was ich meine, anzudeuten in dem Liede, worin er sagt: Das Gesetz, Knig aller, der Sterblichen und Unsterblichen,

hochweiser Pindar, mchte ich denn doch behaupten, da dies gewif3 kaum gegen die Natur, sondern vielmehr der Natur gem ist, ich meine die Herrschaft des Gesetzes, die ihrer Natur nach ber Freiwillige und nicht mit Gewalt ausgebt wird.< (Legg. @ob-c)

und dann geht es bei Platon so weiter:

*fhrt mit bermchtigster Hand, Gewalt antuend dem Gerechtestenldas Gerechteste erzwingende.

Nur eine akute coniunctiwitisprofessoria hat die Philologen dazu bringen knnen (insbesondere den Herausgeber der mittlerweile berholten kritischen Oxforder Platon-Ausgabe), das biaZn t6 &aztaton der am besten autorisierten Handschriften nach dem Buchstaben des Pindar-Textes (dikaih tZ, biaibtaton) zu emendieren. Ulrich von Wilamowitz-Mllendorf hat zu Recht bemerkt (Wilamowitz, S. 95 - 97), da biain im Griechischen zu selten vorkommt, als da man es mit einem Zupsus memoriae erklren knnte (und noch weniger mit einem Zapsus calami), und der Sinn des platonischen Wortspiels ist auch vllig klar: Die Rechtfertigung der Gewalt/das Gerechteste erzwingen ist hier im selben Ma ein dem Gerechtesten Gewalt antun; darin und in nichts anderem besteht die Souvernitt des nhzos, von dem Pindar spricht. Eine analoge Absicht lenkt sowohl das implizite Zitat, das Platon im Protagoras Hippias in den Mund legt (Ihr versammelten Mnner seid alle Verwandte und Befreundete und Mitbrger von Natur, nicht durch das Gesetz [n&zos]. Denn das hnliche ist dem hnlichen von Natur verwandt, das Gesetz aber, welches ein Tyrann [tyrannos nicht basileh] der Menschen ist, erzwingt vieles gegen die Natur) als auch das explizite Zitat der Nomoi:
[Das Axiom, wonach der Strkere herrscht,] ist unter allen Lebewesen am weitesten verbreitet und auch der Natur gem, wie einmal Pindar aus Theben gesagt hat. Das gewichtigste Axiom aber drfte, scheint es, das sechste sein, das verlangt, da!3 der Unwissende Folge leistet, der Verstndige aber fhrt und herrscht. Und in diesem Fall, mein 44

In beiden Fllen ist das, was Platon interessiert, nicht so sehr die Opposition von phjsis und nomos, die im Brennpunkt der sophistischen Debatte stand (Stier, S. 245 f.), sondern vielmehr die Koinzidenz von Gewalt und Recht, welche die Souvernitt konstituiert. Im zitierten Abschnitt der Nomoi wird die Macht des Gesetzes als naturgem (kath p@sin) und als wesentlich nicht gewaltsam bestimmt, denn was Platon am Herzen liegt, ist die Neutralisierung der Opposition, die sowohl fr die Sophisten wie (auf andere Weise) bei Pindar die souverne Verwechslung und Vermischung von Bia und Dike rechtfertigte. Die ganze Behandlung des Verhltnisses von physis und nomos im zehnten Buch der Nomoi ist darauf ausgerichtet, die sophistische Konstruktion der Opposition ebenso wie die Behauptung von der Vorgngigkeit der Natur gegenber dem Gesetz zu demontieren. Platon neutralisiert beides mit der Behauptung, da die Seele und alles, was mit der Seele verwandt ist (Intellekt, thhz~ und nomos), ursprnglicher sei als die Krper und die Elemente, die sie nicht richtig mit dem Namen der Natur bezeichnen (Legg. 892c- b). Wenn er sagt (und mit ihm alle Vertreter dessen, was Leo Strauss das klassische Naturrechts nennt), da das Gesetz ber die Menschen herrschen soll und nicht die Menschen ber das Gesetz, so mchte er nicht die Souvernitt des Gesetzes ber die Natur behaupten, sondern lediglich sein natrliches, das heit nicht gewaltsames Wesen. Whrend bei Platon also das Naturgesetz hervortritt, um die Gegenberstellung von ph$is und nhnos auer Kraft zu setzen und die souverne Vermischung von Gewalt und Recht auszuschlieen, dient die Opposition den Sophisten just zur Begrndung des Souvernittsprinzips, zur Vereinigung von Bz2 und Dike. 2.3. Der Sinn dieser Entgegensetzung selbst, die sich in der politischen Kultur des Abendlandes so hartnckig halten sollte, mu hier in einer neuen Weise erwogen werden. Die sophistische Polemik gegen den nomos und zugunsten der Natur (die
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sich im Verlauf des vierten Jahrhunderts immer mehr erhitzt) kann man als notwendige Prmisse fr die Opposition von Naturzustand und commonwealth betrachten, die Hobbes seiner Konzeption der Souvernitt zugrunde legt. Wenn fr die Sophisten die Vorgngigkeit derp&is letztendlich die Macht des Strkeren rechtfertigt, ist es fr Hobbes gerade diese Identitt von Naturzustand und Gewalt (homo homini Lupus), der die absolute Macht des Souverns rechtfertigt. In beiden Fllen, auch wenn in scheinbar entgegengesetztem Sinn, bildet die Antinomie physis/nomos die Voraussetzung, die das Souvernittsprinzip, die Ununterscheidbarkeit von Recht und Gewalt legitimiert (beim starken Mann der Sophisten wie bei Hobbes Souvern). Wichtig ist zu bemerken, da bei Hobbes der Naturzustand in der Person des Souverns berlebt, der als einziger sein natrliches ius contra omnes bewahrt. Die Souvernitt stellt sich somit wie eine Einverleibung des Naturzustandes der Gesellschaft dar oder, wenn man will, wie ein Schwelle der Ununterschiedenheit zwischen Natur und Kultur, zwischen Gewalt und Gesetz, und genau in dieser Ununterscheidbarkeit liegt das Spezifische der souvernen Gewalt. Deshalb befindet sich der Naturzustand nicht wirklich auerhalb des &mos, sondern enthlt ihn virtuell, Er ist (sicher in der Neuzeit, aber wahrscheinlich schon zur Zeit der Sophistik) das In-Potenz-Sein des Rechts, seine Selbstvoraussetzung als natrliches Recht. Im brigen war sich Hobbes, wie Strauss hervorhebt, vllig bewut, daf3 der Naturzustand nicht unbedingt als reale Epoche angesehen werden mu, sondern eher als ein dem Staat innewohnendes Prinzip, das sich in dem Moment offenbart, in dem man ihn betrachtet, wie wenn er aufgelst wre (ut tanquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana [. . .] recte intelligatur; Hobbes 1, S. 79f.). Die uerlichkeit - das Naturrecht und das Prinzip der Erhaltung des eigenen Lebens - ist in Wahrheit der innerste Kern des politischen Systems; dieses lebt von ihm in demselben Sinn, in dem nach Schmitt die Regel von der Ausnahme lebt.
2.4. Von hier aus gesehen wundert es nicht, daI3 Schmitt seine Theorie von der Ursprnglichkeit des Nomos der Erde gerade auf das Pindar-Fragment grndet und dennoch keine Anspielung auf seine These von der Souvernitt als Entscheidung 46

ber den Ausnahmezustand macht. Was er hier um jeden Preis sichern will, ist die Vorrangigkeit des souvernen nbmos als konstitutives Ereignis des Rechts gegenber jeder positivistischen Konzeption des Gesetzes als einfache Setzung und bereinkunft. Deswegen mu Schmitt, auch wenn vom Nomos als Herrscher die Rede ist, die Wesensnhe von nbmos und Ausnahmezustand im dunkeln lassen. Eine aufmerksamere Lektre stellt diese Nhe jedoch klar heraus: Wenig spter, im Kapitel ber die ersten globalen Linien, zeigt Schmitt nmlich, wie der Nexus von Ortung und Ordnung, in dem der Nomos der Erde besteht, immer eine aus dem Recht ausgeschlossene Zone impliziert; sie bildet einen freien, d. h. rechtsleeren Raum, in dem die souverne Macht die vom nomos als Ortung festgelegten Grenzen nicht mehr kennt. In der klassischen Epoche des Jus Publicum Europaeum entspricht diese Zone der Neuen Welt, die mit dem Naturzustand identifiziert wird (John Locke: In the beginning all the world was America). Schmitt bringt diese Zone beyond the line selbst mit dem Ausnahmezustand zusammen, dem in offensichtlich analoger Weise die Vorstellung eines ausgegrenzten, freien und leeren Raumes zu Grunde liegt, verstanden als ein zeitlich und rumlich bestimmter Bereich der Suspendierung allen Rechts.
Zeitlich ist es durch Verkndung des Kriegsrechts am Anfang und durch einen Indemnittsakt am Schlu von dem Zeitraum der normalen Rechtsordnung abgegrenzt; rumlich durch eine genaue Angabe des Geltungsbezirks; innerhalb dieses rtlichen und zeitlichen Bereichs kann alles geschehen, was nach Lage der Sache faktisch notwendig erscheint. Es gibt fr diesen Vorgang ein anschauliches antikes Symbol, auf das auch Montesquieu hingewiesen hat: die Statue der Freiheit oder die der Gerechtigkeit wird fr eine bestimmte Zeit verhllt. (Schmitt 2, S. 66f.)

In seiner Souvernitt ist der nomos notwendig sowohl mit dem Naturzustand als auch mit dem Ausnahmezustand verknpft. Der letztere (samt der notwendigen Ununterscheidbarkeit zwischen Bia und Dike) ist ihm nicht einfach uerlich; obwohl klar abgegrenzt, ist er vielmehr als in jedem Sinn fundamentales Moment darin einbezogen. Der Ordnung-Ortung-Nexus enthlt also in seinem Innern immer schon den eigenen virtuellen Bruch in der Form einer Suspendierung allen Rechts. Was dann eintritt (an dem Punkt, wo man die Gesellschaft tanquam dissoluta
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betrachtet), ist in Tat und Wahrheit nicht der Naturzustand (als frheres Stadium, in das die Menschen zurckfielen), sondern der Ausnahmezustand. Naturzustand und Ausnahmezustand sind lediglich die zwei Seiten des einen topologischen Prozesses, wo das, was als Auen vorausgesetzt worden ist (der Naturzustand), nun im Innern (als Ausnahmezustand) wiedererscheint, wie bei einem Mbius-Band oder einer Leidener Flasche; und die souverne Macht ist genau diese Unmglichkeit, Auen und Innen, Natur und Ausnahme,phjsis und nomos auseinanderzuhalten. Der Ausnahmezustand ist demnach nicht so sehr eine raumzeitliche Aufhebung als vielmehr eine komplexe topologische Figur, in der nicht nur Ausnahme und Regel, sondern auch Naturzustand und Recht, das Drauen und das Drinnen ineinander bergehen. Genau auf diese topologische Zone der Ununterscheidbarkeit, die dem Auge der Gerechtigkeit verborgen bleiben sollte, mssen wir hingegen den Blick zu heften versuchen. Der Proze (den Schmitt minutis beschrieben hat und den wir heute noch erleben), der - seit dem Ersten Weltkrieg in klar erkennbarer Weise - den konstitutiven Nexus zwischen Ortung und Ordnung des antiken nomos zersetzt und das ganze System der gegenseitigen Abgrenzungen und der Regeln des Jus Publicum Europaeum ruiniert, hat in der souvernen Ausnahme sein verborgenes Fundament. Es ist das, was geschehen ist und weiterhin vor unseren Augen geschieht: Der rechtsleere Raum des Ausnahmezustandes (wo das Gesetz in der Figur und etymologisch heit das in der Fiktion - seiner Auflsung in Kraft ist und daher all das geschehen konnte, was der Souvern faktisch fr notwendig hielt) hat seine raumzeitlichen Grenzen durchbrochen und, indem er sich ber sie hinaus ergiet, droht er nunmehr berall mit der normalen Ordnung zusammenzufallen, in der von neuem alles mglich wird.
K Wollte man das Verhltnis zwischen Naturzustand und Rechtszustand, so wie es sich im Ausnahmezustand gestaltet, schematisch darstellen, so knnte man sich zwei Kreise vorstellen, die anfangs voneinander getrennt erscheinen (Fig. I), dann aber im Ausnahmezustand zeigen, da in Wirklichkeit der eine sich im Innern des anderen befindet (Fig. 2). Wenn die Ausnahme dazu tendiert, zur Regel zu werden, fallen die beiden Kreise absolut ununterscheidbar zusammen (Fig. 3):

Fig.

Fig.

Fig. 3

In dieser Perspektive mu das, was sich in Ex-Jugoslawien abspielt, und ganz allgemein die Auflsung der traditionellen staatlichen Organismen in Osteuropa nicht als eine Wiederkehr des Kampfes aller gegen alle im Naturzustand betrachtet werden, der das Vorspiel zu neuen sozialen Vertrgen und neuen nationalstaatlichen Ortungen wre; vielmehr ist es das Zutagetreten des Ausnahmezustandes als permanente Struktur der juridisch-politischen Ent-Ortung und Verschiebung. Es handelt sich also nicht um einen Rckfall der politischen Organisation in berwundene Formen, sondern um vorwarnende Ereignisse, die wie blutige Boten den neuen nomos der Erde ankndigen, der (wenn das Prinzip, auf dem er grndet, nicht erneut in Frage gestellt wird) dazu tendiert, sich ber den ganzen Planeten auszubreiten.

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3. Potenz1 und Recht

3. I . Das Paradox der Souvernitt zeigt sich wohl nirgendwo in so klarem Licht wie beim Problem der konstituierenden Gewalt und ihrem Verhltnis zur konstituierten Gewalt.2 Theorie wie positive Gesetzgebung haben bei der Formulierung und der Wahrung dieser Unterscheidung in ihrer ganzen Tragweite stets Schwierigkeiten bekundet. In einem politikwissenschaftlichen Traktat liest man darber folgendes:
Die Erklrung dafr legt Wert darauf, da man die konstituierende Gewalt und die konstituierte Gewalt auf verschiedenen Ebenen ansiedeln mu, will man der Unterscheidung [. . .] ihren wirklichen Sinn verleihen. Konstituierte Gewalten existierten nur im Staat; sie sind von einer vorgngigen statutarischen Ordnung nicht zu trennen und bedrfen des staatlichen Rahmens, dem ihr Vorhandensein Realitt verleiht. Die konstituierende Gewalt befindet sich dagegen auerhalb des Staates; sie schuldet ihm nichts und existiert ohne ihn, sie ist die Quelle, die dadurch, da man aus ihrem Flu schpft, niemals ausgeschpft wird. (Burdeau, S. 183f.)

weise auerhalb jeglicher konstituierten Gewalt hlt, stimmt man heute (ganz nach der allgemeinen zeitgenssischen Tendenz, alles mittels Normen zu regeln) zunehmend in der Auffassung berein, die konstituierende Gewalt auf die in der Verfassung vorgesehene Revisionsbefugnis zu beschrnken und die Gewalt, der die Verfassung entsprungen ist, als vorrechtlich oder rein faktisch beiseite zu schieben. Mit Worten, die seitdem nichts von ihrer Aktualitt eingebt haben, hat Benjamin diese Tendenz bereits kurz nach dem Ersten Weltkrieg kritisiert, indem er das Verhltnis zwischen konstituierender Gewalt und konstituierter Gewalt als dasjenige zwischen rechtsetzender und rechtserhaltender Gewalt [violenza] darlegt:
Schwindet das Bewutsein von der latenten Anwesenheit der Gewalt

in einem Rechtsinstitut, so verfllt es. Dafr bilden in dieser Zeit die

Parlamente ein Beispiel. Sie bieten das bekannte jammervolle Schauspiel, weil sie sich der revolutionren Krfte, denen sie ihr Dasein verdanken, nicht bewut geblieben sind. [. . .] Ihnen fehlt der Sinn fr die rechtsetzende Gewalt, die in ihnen reprsentiert ist; kein Wunder, da sie zu Beschlssen, welche dieser Gewalt wrdig wren, nicht gelangen, sondern im Kompromi eine vermeintlich gewaltlose Behandlungsweise politischer Angelegenheiten pflegen. (Benjamin 1,
s. 1gof.)

Daher rhrt die Unmglichkeit, die Beziehung zwischen den beiden Gewalten harmonisch einzurichten. Sie macht sich nicht nur besonders bemerkbar, wenn es darum geht, die rechtliche Natur der Diktatur oder des Ausnahmezustandes zu verstehen, sondern auch, wenn der Verfassungstext selbst, wie das oft der Fall ist, die Revisionsbefugnis vorsieht. Gegen die Auffassung vom originren und irreduziblen Wesen der konstituierenden Gewalt, die in keiner Weise von einer bestimmten Rechtsordnung bedingt und gebeugt werden kann und sich notwendigerItalienisch potenza und atto werden, auch wenn sich inzwischen deutsche Begriffe, etwa Vermgen und Verwirklichung, eingebrgert haben, in der Folge meistens mit Potenz und Akt wiedergegeben, in einigen Fllen, die angemerkt werden, mit Fhigkeit oder Vermgen (bzw. un-/vermgend fr im-/potente). 2 Fr konstituierende Gewalt steht im deutschen juristischen Sprachgebrauch gewhnlich verfassunggebende Gewalt, whrend fr die konstituierte Gewalt meistens die Verfassung selbst steht; um der Klarheit und um der Besonderheit der Argumentation willen wird die Unterscheidung zwischen potere costituente und potere costituito auch terminologisch beibehalten.
I

Aber die andere Auffassung (jene der demokratisch-revolutionren Tradition), welche die konstituierende Gewalt gegenber jeder konstituierten Gewalt in ihrer souvernen Transzendenz bewahren will, luft ebenfalls Gefahr, in dem Paradox gefangen zu bleiben, das wir hier zu beschreiben versuchen. Denn wenn die konstituierende Gewalt als Gewalt, die das Recht setzt, gewi edler ist als die rechtserhaltende Gewalt, so gibt es in ihr selbst doch nichts, wodurch sie ihre Verschiedenheit legitimieren kann, sie unterhlt sogar ein zweideutiges und unauflsbares Verhltnis zur konstituierten Gewalt. In dieser Perspektive ist die berhmte These von Emmanuel Joseph Sieyes, da die Verfassung (constitution) vor allem eine konstituierende Gewalt voraussetzt, nicht einfach eine Binsenwahrheit, sie mu eher in dem Sinn verstanden werden, da die Konstitution sich selbst als konstituierende Gewalt voraussetzt, und druckt in dieser Form das Paradox der Souvernitt am prgnantesten aus. So wie sich die souverne Macht als Natur51

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zustand voraussetzt, der auf diese Weise mit dem Rechtszustand in der Bann-Beziehung verbunden bleibt, so teilt sich die souverne Macht in eine konstituierende und eine konstituierte Gewalt und bleibt mit beiden in Verbindung, indem sie sich am Punkt ihrer Ununterschiedenheit aufhlt. Sieyes selbst war sich dieser Implikation so weit bewut, da er die (mit der Nation identifizierte) konstituierende Gewalt in einen Naturzustand auerhalb des sozialen Bandes verlegt hat: Man mu die Nationen der Erde, so schreibt er, als Individuen ohne gesellschaftliche Bindung [, . .] im Naturzustand betrachten (Sieyes 1,
S.82).

3.2. Hannah Arendt, die diesen Abschnitt in ihrem Buch ber

die Revolution zitiert, beschreibt, wie in den Revolutionsvor-

gngen das Bedrfnis nach einer Souvernittsinstanz auftauchte, die als absolutes Prinzip den legislativen Akt der konstituierenden Gewalt zu begrnden imstande war. Und sie zeigt deutlich, wie dieses (auch in der Idee vom Hchsten Wesen bei Robespierre vorhandene) Bedrfnis letztlich in einen Teufelskreis mndete. Doch was Robespierre brauchte, so schreibt sie,
war gar kein Hchstes Wesen [. . .] - ein Begriff, der nicht von ihm stammt -, sondern vielmehr, wie er selbst es nannte, einen Unsterblichen Gesetzgeber< und das, was er in einem anderen Kontext auch als einen ,stndigen Appell an die Gerechtigkeit< bezeichnete. Er bedufte, in den Begriffen der Franzsischen Revolution gesprochen, einer immer gegenwrtigen transzendenten Quelle der Autoritt jenseits des politischen Raumes, die nicht mit dem Allgemeinwillen der Nation oder der Revolution zusammenfiel; so sollte eine ,absolute Souvernitt< - Blackstones ,despotische Gewalt< -der Nation Souvernitt verleihen und eine absolute Immortalitt der Republik, wenn nicht die Unsterblichkeit, so doch wenigstens eine gewisse Dauerhaftigkeit und Stabilitt [. . .]. (Arendt 1, S. 185)

trotzkistischen Begriff der permanenten Revolutionen oder den maoistischen der ununterbrochenen Revolution* bekannt geworden. Auch die Macht der Rte (die als stabile zu konzipieren nichts hindert, selbst wenn die revolutionren konstituierten Gewalten dann in Wirklichkeit alles getan haben, sie zu eliminieren) kann aus dieser Perspektive als ein Fortleben der konstituierenden Gewalt in der konstituierten betrachtet werden. Doch selbst die beiden groen Liquidatoren spontaner Rte in unserer Zeit, die leninistische und die nazistische Partei, prsentieren sich in bestimmter Weise als Bewahrer einer konstituierenden Instanz neben der konstituierten Gewalt. Die charakteristische duale Struktur der groen totalitren Staaten unseres Jahrhunderts (der Sowjetunion und Nazi-Deutschlands), die den Historikern des ffentlichen Rechts so zu schaffen gemacht hat, weil dort die Staatspartei das Duplikat der staatlichen Organisation ist, erscheint von da aus gesehen wie eine interessante, wenn auch paradoxe technisch-juridische Lsung des Problems der Bewahrung der konstituierenden Gewalt. Es ist jedoch ebenso gewi, da sich diese Gewalt in beiden Fallen als Ausdruck einer souvernen Macht darstellt oder sich jedenfalls nicht so leicht von dieser trennen lt. Die Analogie zwischen der Sowjetunion und Nazi-Deutschland ist um so triftiger, als in beiden Fllen die Frage wo? in dem Moment wesentlich wird, wo weder die konstituierenden Instanzen noch der Souvern ganz innerhalb oder ganz auerhalb der konstituierten Ordnung situiert werden knnen.
K Schmitt betrachtet die konstituierende Gewalt als einen politischen Willen, dessen Macht oder Autoritt imstande ist, die konkrete Gesamtentscheidung i&ber Art und Form der eigenen politischen Existenz zu treffen. [. . .] Die Entscheidungen [dieses Willens] als solche sind von den auf ihrer Grundlage normierten verfassungsgesetzlichen Normierungen qualitativ verschieden. Neben und ber der Verfassung bleibt dieser Wille erhalte+ er ist nicht auf die Ebene der Rechtsnormen zurckfhrbar und theoretisch von der souvernen Macht verschieden (Schmitt 4, S. 75 -77). Aber wenn die konstituierende Gewalt, wie das bereits (so Schmitt selbst) seit Sieyes geschieht, mit dem konstituierenden Willendes Volkes oder der Nation zusammenfllt, dann ist das Kriterium, das sie von der Volks- oder nationalen Souvernitt zu unterscheiden erlaubt, unklar, und das konstituierende Subjekt und das souverne Subjekt be-

Das fundamentale Problem besteht hier nicht so sehr darin, eine konstituierende Gewalt zu konzipieren, die sich nie in der konstituierten Gewalt erschpft (was nicht leicht ist, aber immerhin theoretisch mglich); sehr viel schwieriger ist es, die konstituierende Gewalt klar von der souvernen Macht zu unterscheiden. Gewi fehlt es in unserer Zeit nicht an Versuchen, die Erhaltung der konstituierenden Gewalt zu denken, und sie sind durch den

ginnen verwechselbar zu werden. Schmitt kritisiert den liberalen Versuch, die gesamte Ausbung aller staatlichen Gewalt restlos in geschrie-

benen Gesetzen erfassen und umgrenzen zu knnen, und behauptet dagegen die Souvernitt der Verfassung oder der fundamentalen charte: Die fr die Verfassungsrevision zustndigen Instanzen werden infolge dieser Zustndigkeit nicht etwa souvern [. . .]. Sie werden ebensowenig Subjekt oder Trger der verfassunggebenden Gewalt, und das unvermeidliche Ergebnis ist dann die Produktion apokrypher Souvernittsakte (Schmitt 4, S. 107f.). Konstituierende Gewalt und souverne Macht berschreiten unter diesem Blickwinkel beide die Ebene der Rechtsnorm (sogar diejenige der fundamentalen Norm), doch die Symmetrie dieser berschreitung zeugt auch von einer bis zur Deckungsgleichheit reichenden Nhe. Toni Negri hat in einem jngeren Buch zu zeigen versucht, da die konstituierende Gewalt (definiert als Praxis eines konstitutiven Akts, in Freiheit erneuert und in der Fortfhrung einer freien Praxis organisiert) sich auf keinerlei Form der konstituierten Ordnung reduzieren lt; zugleich bestreitet er, da sie auf das Souvernittsprinzip zurckzufhren ist. Die Wahrheit der konstituierenden Gewalt, so schreibt er, ist nicht diejenige, die (auf welche Weise auch immer) ihr von der Idee der Souvernitt her zugeschrieben werden kann. Sie ist es deshalb nicht, weil sie nicht nur (ganz offensichtlich) keine Emanation der konstituierten Gewalt ist, sondern auch nicht die Institution der konstituierten Gewalt: Sie ist der Akt der Wahl, die punktuelle Bestimmung, die einen Horizont erffnet, das radikale Dispositiv von etwas, das noch nicht existiert und dessen Existenzbedingungen dafr sorgen, da der schpferische Akt in der Schpfung nicht seine Eigenheit verliert. Wenn die konstituierende Gewalt den konstituierenden Proze in Gang setzt, ist und bleibt jegliche Bestimmung frei. Die Souvernitt dagegen tritt als Festlegung der konstituierenden Gewalt auf, folglich als ihr Ende, als Erschpfung der Freiheit, deren Trger die konstituierende Gewalt ist. (Negri, S. 3 I) Das Problem der Unterscheidung von konstituierender Gewalt und souverner Macht ist sicher wesentlich; aber der Umstand, da die konstituierende Gewalt zum einen weder aus der konstituierten Ordnung emaniert noch sich auf ihre Einsetzung beschrnkt und zum anderen freie Praxis sein soll, sagt noch nichts ber ihre Verschiedenheit von der souvernen Macht aus. Wenn unsere Analyse der ursprnglichen Struktur der Souvernitt als Bann und Verlassenheit [bando e abbandono] zutrifft, dann kommen diese Merkmale tatschlich auch der Souvernitt zu, und Negri kann nirgendwo in seiner breitangelegten Analyse der historischen Phnomenologie der konstituierenden Gewalt das Kriterium finden, das die konstituierende Gewalt von der souvernen Macht zu scheiden erlaubte. Das Interesse von Negris Buch gilt aber eher der zum Schlu erffneten Perspektive, die zeigt, wie die konstituierende Gewalt, wird sie erst in ihrer Radikalitt gedacht, aufhrt, ein politischer Begriff im engeren Sinn zu sein, und sich zwangslufig als eine Kategorie der Ontologie heraus-

stellt. Das Problem der konstituierenden Gewalt wird somit zum Problem der Konstitution der Potenz (ebd., S. 38 3), und die ungelste Dialektik von konstituierender und konstituierter Gewalt macht einer neuen Form der Beziehung zwischen Potenz und Akt Platz, was nicht weniger erfordert, als die ontologischen Kategorien der Modalitt in ihrer Gesamtheit neu zu denken. Auf diese Weise verschiebt sich das Problem von der politischen Philosophie zur Prima Philosophia (oder, wenn man so will, die Politik wird wieder in ihren ontologische Rang gehoben). Nur eine vllig neue Konjugation von Mglichkeit und Wirklichkeit, von Zufall und Notwendigkeit und der anderen pathe t& Cantos, wird den Knoten zu zerschneiden vermgen, den Souvernitt und konstituierende Gewalt aneinander bindet; und nur wenn es gelingt, die Beziehung von Potenz und Akt anders zu denken, ja sogar jenseits von ihr zu denken, wird es auch mglich sein, eine konstituierende Gewalt zu denken, die vom souvernen Bann gnzlich losgelst ist. Solange nicht eine neue und kohrente Ontologie der Potenz (jenseits der Schritte, die Spinoza, Schelling, Nietzsche und Heidegger in diese Richtung unternommen haben) die auf dem Primat des Akts und seiner Beziehung zur Potenz gegrndete Ontologie ersetzt hat, bleibt eine politische Theorie, die sich den Aporien der Souvernitt entziehen knnte, undenkbar.

3.3. Die Beziehung zwischen konstituierender Gewalt und konstituierter Gewalt ist ebenso komplex wie jene, die Aristoteles zwischen Potenz und Akt, zwischen L&ZLZ~~S und enrgeia herstellt, und letztendlich hngt sie (wie vielleicht jedes echte Verstndnis des Souvernittsproblems) davon ab, wie man die Existenz und die Autonomie der Potenz denkt. Bei Aristoteles geht einerseits die Potenz dem Akt voraus und bedingt ihn, andererseits scheint sie ihm aber wesentlich untergeordnet zu bleiben. Gegen die Megariker, die (wie heute diejenigen Politiker, welche die ganze konstituierende Gewalt auf die konstituierte Gewalt reduzieren wollen) behaupten, die Potenz existiere nur im Akt (energ& mhon dynasthai), befleiigt sich Aristoteles jedesmal, die Autonomie der Potenz hervorzuheben, so die fr ihn evidente Tatsache, da der Kitharaspieler seine Fhigkeit zu spielen behlt, auch wenn er nicht spielt, und der Baumeister seine Fhigkeit zu bauen, auch wenn er nicht baut. Was er im Buch Theta der Metaphysik zu denken versucht, ist mit anderen Worten nicht die Potenz als reine logische Mglichkeit, sondern es sind die effektiven Modi ihrer Existenz. Deswegen - das heit, weil sie sich nicht jedesmal unmittelbar in der Handlung verflchtigt, sondern einen eigenen Bestand hat - m u die

Potenz auch nicht zum Akt bergehen knnen; sie mu konstitutiv auch Potenz nicht zu (tun oder sein) sein oder, wie Aristoteles sagt, adynamia. Aristoteles uert dieses Prinzip, das in gewisser Weise die Angel ist, um die sich die ganze dynamisTheorie dreht, mit Entschiedenheit in einer lapidaren Formel: Jedes Vermgen [potenza] ist auch ein Unvermgen [impotenza] desselben und in bezug auf dasselbe (to& autou kai kat2 th ah pha djnamis adynamia; Met. Io&a, 3of.). Oder sogar noch deutlicher: Was vermgend [potente] ist, kann sowohl sein als auch nicht sein, dasselbe ist also vermgend zu sein und nicht zu sein (th dynatbn endechetai kai einai kai mi etnai; Met. Iojob, I O ) . Die Potenz, die existiert, ist genau diejenige, die nicht zum Akt bergehen kann (Avicenna, der darin der Absicht von Aristoteles treu ist, nennt sie vollkommene Potenz und fhrt als Beispiel die Figur eines Schreibers an, der momentan nicht schreibt). Sie erhlt die Beziehung mit dem Akt in Form ihrer Aufhebung aufrecht, sie vermag [puO] den Akt, indem sie vermag, ihn nicht zu verwirklichen, sie vermag die eigene Impotenz souvern. Aber wie ist in dieser Perspektive der bergang zum Akt zu denken? Wenn jede Potenz zu (sein oder tun) ursprnglich auch Potenz nicht zu (sein oder tun) ist, wie wird dann die Verwirklichung eines Akts mglich sein? Aristoteles Antwort ist in einer Definition enthalten, die eine der scharfsinnigsten Leistungen seines philosophischen Genies darstellt und als solche auch oft miverstanden worden ist: *Vermgend ist das, fr das nichts Unvermgendes eintreten wird, wenn die Verwirklichung dessen, wovon man sagt, da es ber Vermgen verfge, eintritt. (Met. 1047 a, 24- 26) Die letzten drei Worte der Definition (oudbz btai adnaton) bedeuten nicht das, was die gewhnliche Lesart meint: es wird nichts Unmgliches geben (das heit: mglich ist das, was nicht unmglich ist); vielmehr bekrftigen sie die Bedingung, unter der sich die Potenz, die ebenso sein wie nicht sein kann, verwirklichen kann. Das Vermgende kann erst dann zum Akt bergehen, wenn es die Potenz, nicht zu sein (seine adynamia), ablegt. Dieses Ablegen der Impotenz bedeutet nicht ihre Zerstrung, sondern im Gegenteil ihre Erfllung; die Potenz wendet sich auf sich selbst zurck, um sich sich selbst zu geben. In einem Abschnitt von De anima, wo Aristoteles das Wesen der vollkom-

menen Potenz auch am vollkommensten ausdrckt, beschreibt er den bergang zum Akt (anhand der tt+chnai und der menschlichen Fertigkeiten, die auch im Zentrum des Buchs Theta der Metaphysik stehen) nicht als Vernderung oder Zerstrung der Potenz im Akt, sondern als eine Selbstbewahrung der Potenz und Gabe ihrer selbst an sich selbst:
Auch das Erleiden ist nicht von einfacher Bedeutung, sondern in der einen Bedeutung ist es der Untergang durch das Entgegengesetzte, in der anderen ist es eher die Bewahrung [s&?ria, Rettung] dessen, was in Potenz ist, durch das, was im Akt ist und sich ebenso verhlt [. . .]; denn das, was die Wissenschaft [in Potenz] besitzt, wird ein Betrachtendes im Akt, was entweder keine Vernderung ist (da es ja eine Gabe an sich selbst und an den Akt ist (oder eine andere Gattung von Vernderung. (De an. 4r7b, 2-16)

Whrend er das authentische Wesen der Potenz beschrieb, hat Aristoteles in Wirklichkeit der abendlndischen Philosophie das Paradigma der Souvernitt gestiftet. Denn der Struktur der Potenz, die genau ber ihr Nicht-sein-Knnen, mit dem Akt in Beziehung bleibt, entspricht jene des souvernen Banns, der sich auf die Ausnahme anwendet, indem er sich abwendet. Die Potenz (in ihrem doppelten Aspekt von Potenz zu und Potenz nicht zu) ist die Weise, auf die sich das Sein souvern grndet, das heit ohne da ihm etwas vorausgeht oder es bestimmt (superiorem non recognoscens), auer das eigene Nicht-sein-Knnen. Und souvern ist jener Akt, der sich einfach dadurch verwirklicht, da er die eigene Potenz, nicht zu sein, wegnimmt, sich sein lt, sich sich selbst hingibt. Daher rhrt die konstitutive Ambivalenz der aristotelischen Theorie der dynamis/energeia: Wenn einem Leser, der das Buch Theta der Metaphysik mit einem von den Vorurteilen der Tradition befreiten Blick liest, nie klar wird, ob der Primat nun tatschlich dem Akt oder nicht doch der Potenz zukommt, so geschieht das nicht aufgrund einer Unentschiedenheit oder, schlimmer noch, eines Widerspruchs im Denken des Philosophen, sondern weil Potenz und Akt nur die beiden Aspekte des Prozesses der souvernen Selbstbegrndung des Seins sind. Die Souvernitt ist immer doppelt, weil das Sein sich selbst aufhebt, indem es als Potenz mit sich selbst in der Beziehung des Banns [bando] (oder der Verlassenheit [abbandono]) verbunden bleibt,
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um sich dann als absoluter Akt zu verwirklichen (der mithin nichts weiter voraussetzt als die eigene Potenz). Die reine Potenz und der reine Akt sind letztlich nicht auseinanderzuhalten, und genau diese Zone der Ununterscheidbarkeit ist der Souvern (in Aristoteles Metaphysik entspricht das dem Denken des Denkens, das heit einem Denken, dessen Denkakt nur im Denken der eigenen Potenz zu denken besteht; Met. 1074 b, I 5 34).

Deswegen ist es so schwierig, eine Konstitution der Potenz zu denken, die vllig losgelst wre vom Souvernittsprinzip, und eine konstituierende Gewalt, die den Bann, der sie an die konstituierte Gewalt bindet, endgltig gebrochen htte. Es gengt nmlich nicht, da die konstituierende Gewalt sich nie in der konstituierten Gewalt erschpft; auch die souverne Macht kann als solche in der Unbestimmtheit verharren, ohne je zum Akt berzugehen (der Provokateur ist genau derjenige, der versucht, sie zur Umsetzung in die Tat zu zwingen). Statt dessen mte die Existenz der Potenz ohne jede Beziehung zum ImAkt-Sein gedacht werden, nicht einmal in der extremen Form des Banns oder der Potenz, und der Akt nicht mehr als Erfllung und Manifestation der Potenz, nicht einmal in Form der Gabe seiner Selbst und des Seinlassens. Das aber wrde nicht weniger bedeuten, als die Ontologie und die Politik jenseits aller Figuren der Beziehung zu denken, selbst jenseits jener Grenzbeziehung, die der souverne Bann ist; doch gerade das ist es, wozu heute viele um keinen Preis bereit sind.
K Es ist bereits bemerkt worden, da jeder Definition der Souvernitt ein Gewaltprinzip [principio di potenza] inhrent ist. In diesem Sinn hat Gerard Mairet dargelegt, dal3 der souverne Staat sich auf einer Ideologie der Gewalt grndet; sie besteht darin, die zwei Elemente einer jeden Macht, das Prinzip der Gewalt und die Form ihrer Ausbung, auf eine Einheit zurckzufhren (Mairet, S. 75). Der zentrale Gedanke ist hier der, da die Gewalt schon vor ihrer Ausbung existiert und da der Gehorsam den Institutionen, die ihn bedingen, vorausgeht. Da diese Ideologie in Wahrheit einen mythologischen Charakter hat, sagt der Verfasser selbst.: Es handelt sich um einen eigentlichen Mythos, dessen Geheimnisse wir bis heute noch nicht durchdrungen haben, der aber womglich das Geheimnis jeder Macht birgt. Es ist die Struktur dieses Arkanums, die wir mit der Bann-Beziehung als Beziehung der Verlassenheit [abbandono] und der Potenz nicht zu ans Licht bringen wollten. Doch was uns hier entgegentritt, ist weniger ein Mythologem als viel-

mehr die ontologische Wurzel jeglicher politischen Macht (Potenz und Akt sind fr Aristoteles vor allem Kategorien der Ontologie, zwei Modi, j>in denen das Sein gesagt wird). Es gibt im modernen Denken wenige, dafr bedeutsame Versuche, das Sein jenseits des Souvernittsprinzips zu denken. So denkt Schelling in seiner Philosophie der Offenbarung ein absolut Seiendes, das keinerlei Potenz voraussetzt und nie per transitum de potentia ad actum existiert. Beim spten Nietzsche steht die Ewige Wiederkunft des Gleichen fr die Unmglichkeit, zwischen Potenz und Akt, so wie der Amor fati fr die Unmglichkeit, zwischen Kontingenz und Notwendigkeit zu unterscheiden. Ebenso scheint in Heideggers Verlassenheit [abbandono] und im Ereignis das Sein aller Souvernitt ledig zu sein. Georges Bataille, der gleichwohl ein Denker der Souvernitt bleibt, hat in der ngativit sans emploi2 und im d&euvrement3 eine Grenzdimension erreicht, in der die Potenz nicht ZU nicht mehr unter die Struktur des souvernen Banns fllt. Der strkste Einwand gegen das Prinzip der Souvernitt steckt in Herman Melvilles Bartleby, dem Schreiber, der mit seinem ich mchte lieber nicht<c4 jeder Entscheidungsmglichkeit zwischen Potenz z u und Potenz nicht zu widersteht. Diese Figuren treiben die Aporie der Souvernitt an die Grenze, doch gelingt es ihnen dennoch nicht, sich vollends aus ihrem Bann zu lsen. Sie zeigen, da die Auflsung des Banns wie jene des gordischen Knotens nicht so sehr der Lsung einer logischen oder mathematischen Aufgabe gleicht, sondern vielmehr der eines Rtsels. Hier zeigt die metaphysische Aporie ihr politisches Wesen.

Im Original deutsch. So in der franzsischen Quelle; Agamben bersetzt negativit senza impiego; etwa Negativitt ohne Verwendung oder ohne Anstellung; die schwierig zu bersetzende franzsische Originalwendung steht hier auch in Entsprechung zum nachfolgenden >>d&ceuvrement*. 3 Franzsisch im Original; Unttigkeit, Miggang; auch im Sinn von Werklosigkeit als Modus des Seins, der kein Werk hervorbringt. 4 Im amerikanischen Original: I would prefer not to.
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4. Rechtsform

4.1. In der Legende Vor dem Gesetz hat Franz Kafka die Struktur des souvernen Banns in einem beispielhaften Abri dargestellt. Nichts - und bestimmt nicht das Verbot des Trhters - hindert den Mann vom Lande daran, durch die Tr des Gesetzes einzutreten, auer dem Umstand, da diese Tre schon immer offensteht und das Gesetz nichts vorschreibt. Auf diesen Punkt haben zwei jngere Interpretationen der Legende von Jacques Derrida und von Massimo Cacciari, wenn auch in unterschiedlicher Weise, nachdrcklich hingewiesen. Das Gesetz htet sich, ohne sich zu hten, gehtet von einem Trhter, der nichts htet, die offenbleibende Tr ffnet sich auf nichts (Derrida 1, S. 3 56). Und Cacciari unterstreicht noch entschiedener, da die Macht des Gesetzes genau in der Unmglichkeit liegt, in das bereits Offene einzutreten, an den Ort zu gelangen, an dem man bereits ist: Wie knnen wir zu >ffnen< hoffen, wenn die Tr schon offensteht? Wie knnen wir hoffen, ins Offene einzutreten? Das Offene ist der Ort, wo man ist, wo die Dinge gegeben sind, man kann da nicht eintreten [. . .] Wir knnen nur dort eintreten, wo wir ffnen knnen. Das Schon-Offene macht unbeweglich [. . .]. Der M ann vom Lande kann deshalb nicht eintreten, weil es ontologisch unmglich ist, ins schon Offene einzutreten. (Cacciari, S. 69) Aus dieser Perspektive betrachtet offenbart Kafkas Legende die reine Form des Gesetzes, in der es sich gerade an dem Punkt am strksten erweist, wo es nichts mehr vorschreibt, das heit reiner Bann ist. Der Mann vom Lande ist der Potenz des Gesetzes ausgeliefert, weil es nichts von ihm fordert, ihm nichts anderes auferlegt als das eigene Offensein. Nach dem Schema der souvernen Ausnahme wendet sich das Gesetz auf ihn an, indem es sich abwendet, es hlt ihn in seinem Bann, indem es ihn, auerhalb seiner selbst, verlt [abbandonandolo]. Die offene Tr, die nur fr ihn bestimmt ist, schliet ihn ein, indem sie ihn ausschliet, und schliet ihn aus, indem sie ihn einschliet. Und
I Mit Majuskel (Legge). 60

dies ist genau die Spitze und die Wurzel jedes Gesetzes. Wenn der Geistliche im Proze das Wesen des Gerichts auf die Formel bringt: Das Gericht will nichts von dir. Es nimmt dich auf, wenn du kommst, und es entlt dich, wenn du gehst, dann ist es die ursprngliche Struktur des nomos, die er mit diesen Worten ausspricht.
tc In analoger Weise hlt auch die Sprache den Menschen in ihrem Bann, weil er als Sprechender immer schon in sie eingetreten ist, ohne sich dessen bewut werden zu knnen. Alles was man der Sprache vorausschickt (in Form von etwas Nichtsprachlichem, Unaussprechlichem etc.), ist nichts weiter als etwas von der Sprache Vorausgesetztes, das mit der Sprache gerade dadurch die Beziehung aufrechterhlt, da es daraus

ausgeschlossen wird. Stephane Mallarme hat diese selbstvoraussetzende

Natur der Sprache mit einer hegelianischen Formel ausgedrckt, wenn er schreibt, da das Wort ein Prinzip ist, das sich durch die Negation jeglichen Prinzips vollzieht . Als reine Form der Beziehung setzt die Sprache (wie der souverne Bann) immer schon sich selbst in der Figur von etwas Beziehungslosem voraus, und es ist nicht mglich, mit etwas in Beziehung zu treten, noch aus etwas auszutreten, das zur Form selbst der Beziehung gehrt. Das bedeutet nicht, da dem sprechenden Menschen das Nichtsprachliche verschlossen bliebe, er vermag es nur nie in Form einer nichtbezogenen oder unaussprechlichen Voraussetzung zu erreichen, sondern vielmehr nur in der Sprache selbst (Benjamin zufolge kann nur die kristallreine Elimination des Unsagbaren in der Sprache auf das dem Wort versagte hinfhren [Benjamin 2, S. 127]).

4.2. Doch erschpft diese Interpretation die Kafkasche Intention wirklich? In einem Brief an Benjamin vom 20. September 1934 definiert Gershom Scholem die in Kafkas Proze beschriebene Beziehung mit dem Gesetz als Nichts der Offenbarung; unter diesem Ausdruck versteht er einen Stand, [. . .] in dem sie zwar noch sich behauptet, indem sie gilt, aber nicht bedeutet. Wo der Reichtum der Bedeutung wegfllt und das Erscheinende, wie auf einen Nullpunkt eigenen Gehalts reduziert, dennoch nicht verschwindet (und die Offenbarung ist etwas Erscheinendes), da tritt sein Nichts hervor. (Benjamin und Scholem, S. 175) Ein Gesetz unter solchen Bedingungen ist Scholem zufolge nicht einfach abwesend, vielmehr erscheint es in Form seiner Unvollziehbarkeit. Nicht so sehr Schler, denen die Schrift abhanden gekommen ist, hlt er seinem Freund
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Im franzsischen Original Verbe.

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entgegen, als Schler, die sie nicht entrtseln knnen, sind jene Studenten, von denen Du am Ende sprichst. (Ebd., S. I 58) Geltung ohne Bedeutung:* Es gibt keine bessere Definition des Banns, mit dem unsere Zeit nicht zu Rande kommt, als diese Formel, mit der Scholem den Status des Gesetzes in Kafkas Roman erfat. Welches ist denn die Struktur des souvernen Banns, wenn nicht die eines Gesetzes, das gilt, aber nicht bedeutet? berall auf der Erde leben die Menschen heute im Bann eines Gesetzes und einer Tradition, die sich einzig als Nullpunkt ihres Gehalts erhalten und die die Menschen in eine reine Beziehung der Verlassenheit [abbandono] einschlieen. Alle Gesellschaften und alle Kulturen (gleichviel ob demokratisch oder totalitr, konservativ oder progressiv) sind heute in eine Krise der Legitimitt geraten, in der das Gesetz (damit ist hier der ganze Text der Tradition unter seinem regulativen Aspekt gemeint, sei das nun die jdische Thora oder die islamische Scharia, das christliche Dogma oder der profane nomos) als reines Nichts der Offenbarung gilt. Doch das ist gerade die ursprngliche Struktur der souvernen Beziehung, und in dieser Perspektive ist der Nihilismus, in dem wir leben, nichts anderes als das Auftauchen dieser Beziehung als solcher.
4.3. Die reine Form des Gesetzes als Geltung ohne Bedeu-

tung<< erscheint in der Moderne das erste Mal bei Immanuel Kant. Was er in der Kritik der praktischen Vernunft bloe Form des Gesetzes nennt (Kant I, S. I 38), ist in der Tat ein auf den Nullpunkt seines Gehalts reduziertes Gesetz, das gleichwohl als solches gilt. Nun bleibt von einem Gesetze, so Kant, wenn man alle Materie, d. i. jeden Gegenstand des Willens (als Bestimmungsgrund) davon absondert, nichts brig, als die bloe Form einer allgemeinen Gesetzgebung. (Ebd., S. 13 5 f.). Ein reiner Wille, der also nur mittels einer solchen Form des Gesetzes bestimmt, ist weder frei noch unfrei (Kant 2, S. 3 32), genau wie derjenige von Kafkas Mann vom Lande. Die Grenze, aber zugleich auch der Reichtum der Kantschen Ethik liegt gerade darin, die Form des Gesetzes als leeres Prinzip gelten zu lassen, Dieser Geltung ohne Bedeutung in der Sphre der Ethik entspricht in der Sphre der Erkenntnis das transzenI Im Original deutsch beigefgt.
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dentale Objekt. Das transzendentale Objekt ist nmlich kein reales Objekt, sondern blo eine Vorstellung der Verhltnisse, die nur das Im-Verhltnis-Sein des Denkens zu einem absolut unbestimmten Gedanken ausdrckt (Kant 3, S. 671). Aber was ist eine solche Gesetzesform? Und wie vor allem soll man sich ihr gegenber verhalten, wenn doch der Wille hier von keinem besonderen Gehalt bestimmt ist? Welches ist mithin die der Gesetzesform entsprechende Lebensform? Wird dergestalt das moralische Gesetz nicht zu einem unerforschlichen Vermgen (Kant 1, S. 162) ? Achtung nennt Kant die Verfassung dessen, der unter einem Gesetz zu leben hat, das gilt, ohne zu bedeuten, das heit, ohne ein bestimmtes Ziel vorzuschreiben oder zu verbieten: Die Triebfeder, welche der Mensch vorher haben kann, ehe ihm ein Ziel (Zweck) vorgesteckt wird, kann doch offenbar nichts anderes sein als das Gesetz selbst, durch die Achtung, die es (unbestimmt, welche Zwecke man haben und durch dessen Befolgung erreichen mag) einflt. Denn das Gesetz in Ansehung des Formalen der Willkr ist ja das einzige, was brig bleibt, wann ich die Materie der Willkr [. . .] aus dem Spiel gelassen habe. (Kant 4, S. I 1) Es ist erstaunlich, wie Kant damit fast zwei Jahrhunderte im voraus und unter dem Titel eines erhabenen moralischen Gefhls (Kant I, S. 195) eine Verfassung beschrieben hat, die vom Ersten Weltkrieg an in der Massengesellschaft und in den groen totalitren Staaten vertraut sein wird. Denn das Leben unter einem Gesetz, das gilt, ohne zu bedeuten, gleicht dem Leben im Ausnahmezustand, in dem die unschuldigste Geste und die kleinste Vergelichkeit die extremsten Konsequenzen haben knnen. Und es ist genau ein Leben dieser Art, wie es Kafka beschreibt, in dem das Gesetz um so durchdringender ist, je mehr es ihm an jeglichem Gehalt mangelt, und ein zerstreutes Klopfen an ein Tor unkontrollierbare Prozesse in Gang setzen kann. So wie fr Kant der rein formale Charakter des moralischen Gesetzes den allgemeinen Anspruch begrndet, so gilt im Kafkaschen Dorf die leere Potenz des Gesetzes dermaen, da sie vom Leben ununterscheidbar wird. Die Existenz und selbst der Krper von Josef K. fallen am Ende mit dem Proze zusammen, sie sind der Proze. Das erkennt Benjamin klar, wenn er gegen Scholems Vorstellung einer Geltung ohne Bedeutung einwendet, da ein Gesetz, das seinen Gehalt verloren habe, als solches zu existie63

ren aufhre und sich nicht mehr vom Leben unterscheide: Ob sie [die Schrift] den Schlern abhanden gekommen ist oder ob sie sie nicht entrtseln knnen, kommt darum auf das gleiche hinaus, weil die Schrift ohne den zu ihr gehrigen Schlssel eben nicht Schrift ist sondern Leben. Leben wie es im Dorf am Schloberg gefhrt wird. (Benjamin und Scholem, S. 167) Um so entschlossener entgegnet wiederum Scholem (der nicht merkt, da sein Freund den Unterschied sehr genau erfat hat), er knne die Meinung, da es eines sei, ob die ,Schrift< den Schlern abhanden gekommen ist oder ob sie sie nicht entrtseln knnen, [. . .] gar nicht teilen und sehe darin mit den grten Irrtum, der Dir begegnen konnte. Eben die Differenz dieser beiden Stnde ist es, die ich mit meiner uerung vom Nichts der Offenbarung treffen will. (Ebd., S. 175) Wenn unseren vorangehenden Analysen zufolge der wesentliche Zug des Ausnahmezustandes in der Unmglichkeit liegt, das Gesetz vom Leben zu unterscheiden - das heit. in dem Leben, wie es im Dorf am Schloberg gefhrt wird -, dann stehen sich hier zwei verschiedene Interpretationen dieses Zustandes gegenber: auf der einen Seite diejenige Scholems, die darin eine Geltung ohne Bedeutung sieht, eine Erhaltung der reinen Form des Gesetzes jenseits seines Gehaltes; auf der anderen Seite Benjamins Sichtweise, fr die der zur Regel gewordene Ausnahmezustand anzeigt, da das Gesetz dabei ist, sich aufzuzehren und mit dem Leben, das es regulieren sollte, zu verschwimmen. Einem unvollkommenen Nihilismus, der das Nichts in Form einer Geltung ohne Bedeutung unbestimmt bestehen lt, steht Benjamins messianischer Nihilismus gegenber, der auch das Nichts fr nichtig erklrt und die Form des Gesetzes jenseits ihres Gehaltes nicht gelten lt. Wie auch immer es um die genaue Bedeutung dieser beiden Auffassungen und ihr Zutreffen auf die Interpretation von Kafkas Text stehen mag, sicher ist, da heute jede Forschung ber das Verhltnis zwischen Leben und Recht auf sie zurckkommen und sich mit ihnen auseinandersetzen mu.
K Die Erfahrung der Geltung ohne Bedeutung liegt einer nicht unerheblichen Strmung des zeitgenssischen Denkens zugrunde. Das Verdienst der Dekonstruktion besteht heute nmlich genau darin, da sie den ganzen Text der Tradition als Geltung ohne Bedeutung auffat, die im wesentlichen auf der Unentscheidbarkeit beruht, und auch gezeigt hat,

da eine solche Geltung, wie die Tr des Gesetzes in Kafkas Parabel, absolut unberwindbar ist. Doch gerade ber den Sinn dieser Geltung (und den Ausnahmezustand, den sie erffnet) gehen die Meinungen auseinander. Unsere Zeit steht in der Tat vor der Sprache wie in der Parabel der Mann vom Lande vor der Tr des Gesetzes. Das Denken riskiert hier, sich zu unendlichen und unlsbaren Verhandlungen mit dem Trhter verdammt zu sehen oder, schlimmer noch, zuletzt selbst den Posten des Trhters einzunehmen, der, ohne das Eintreten wirklich zu verhindern, das Nichts bewacht, auf das sich die Tr ffnet. Die Mahnung des Evangeliums, die Origenes in bezug auf die Auslegung der Schrift zitiert, lautet: ,Wehe euch, Schriftgelehrte und Phariser, [. . .] die ihr das Himmelreich zuschliet vor den Menschen! Ihr geht nicht hinein, und die hinein wollen, lat ihr nicht hineingehen. Sie mte wie folgt reformuliert werden: Wehe euch, die ihr nicht in die Tr des Gesetzes eintreten wolltet und auch nicht erlaubtet, da sie geschlossen wrde. 4.4. Aus dieser Perspektive mu sowohl die eigenartige Um-

kehr gelesen werden, die Benjamin in seinem Kafka-Essay der Geltung ohne Bedeutung entgegensetzt, wie auch die rtselhafte Anspielung auf einen wirklichen Ausnahmezustand in der achten These ber den Begriff der Geschichte. Einer Thora, zu welcher der Schlssel verlorengegangen ist und die deshalb vom Leben ununterscheidbar zu werden droht, lt Benjamin ein Leben entsprechen, das sich vollstndig in Schrift auflst: In dem Versuch der Verwandlung des Lebens in Schrift sehe ich den Sinn der >Umkehr<, auf welche zahlreiche Gleichnisse Kafkas [. . .] hindrngen. (Benjamin und Scholem, S. 167) In einer analogen Bewegung setzt die achte These dem Ausnahmezustand, in dem wir leben, einen wirklichen2 Ausnahmezustand entgegen, den herbeizufhren uns auferlegt sei: Die Tradition der Unterdrckten belehrt uns darber, da der >Ausnahmezustand<, in dem wir leben, die Regel ist. Wir mssen zu einem Begriff von Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere Aufgabe die Herbeifhrung des wirklichen Ausnahmezustandes vor Augen stehen. (Benjamin 3, S. 697) Wir haben gesehen, inwiefern das Gesetz, das reine Gesetzesform, schiere Geltung ohne Bedeutung geworden ist, mit dem Leben zusammenzufallen droht. Doch insofern das Gesetz im virtuellen Ausnahmezustand sich noch als bloe Form erhlt,
I Mit Majuskel (Legge). 2 Im Original deutsch beigefgt.

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lt es vor sich das nackte Leben bestehen (das Leben von Josef K. oder wie es im Dorf am Schloberg gefhrt wird). Im wirklichen Ausnahmezustand tritt dem Gesetz, das sich im Unbestimmten des Leben verliert, jedoch ein Leben entgegen, das sich in einer symmetrischen, aber umgekehrten Bewegung vollstndig in Gesetz verwandelt. Der Undurchdringbarkeit einer Schrift, die unentzifferbar geworden ist und sich als Leben darbietet, antwortet die absolute Intelligibilitt eines in Schrift aufgelsten Lebens. Erst an diesem Punkt heben die beiden Glieder, welche die Bann-Beziehung unterschied und zusammenhielt (das nackte Leben und die Gesetzesform), einander auf und treten in eine neue Dimension ein. 4.5. Es ist bezeichnend, da die meisten Interpreten die Legende letztendlich als Lehrfabel einer Niederlage lesen, eines nicht wiedergutzurnachenden Scheiterns des Mannes vom Lande vor der unmglichen Aufgabe, die das Gesetz ihm auferlegte. Mit Recht kann man aber fragen, ob Kafkas Text nicht auch eine andere Leseweise erlaubt. Die Interpreten scheinen nmlich die Worte zu vergessen, mit denen die Geschichte endet: Hier konnte niemand sonst Einla erhalten, denn dieser Eingang war nur fr dich bestimmt, Ich gehe jetzt und schliee ihn. Wenn es wahr ist, da, wie wir gesehen haben, gerade das Offenstehen die unbezwingbare Macht des Gesetzes, seine spezifische Kraft<< bildet, dann knnen wir uns auch vorstellen, da das ganze Verhalten des Mannes vom Lande nichts anderes ist als eine komplizierte und geduldige Strategie, die Schlieung zu erreichen, um die Geltung zu unterbrechen. Und am Ende gelingt dem Mann vom Lande sein Vorhaben ja tatschlich, er erreicht, da die Tr des Gesetzes (die schlielich nur fr ihn offengestanden hat) geschlossen wird -wenn vielleicht auch um den Preis des Lebens (doch die Geschichte sagt nicht, ob er wirklich tot ist, es heit lediglich, da er schon am Ende ist). Kurt Weinberg hat in seiner Interpretation vorgeschlagen, im schchternen, aber hartnckigen Mann vom Lande eine verhinderte christliche Messiasfigur zu sehen (Weinberg, S. I 32). Der Vorschlag kann nur dann angenommen werden, wenn man nicht vergit, da der Messias die Figur ist, durch welche die groen monotheistischen Religionen versucht haben, mit dem Problem des Gesetzes fertig zu werden, und da
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seine Ankunft, im Judentum wie im Christentum oder im schiitischen Islam, die Erfllung und die vollstndige Aufzehrung des Gesetzes bedeutet. Im Monotheismus ist der Messianismus mithin nicht einfach eine Kategorie der religisen Erfahrung unter anderen, sondern die Grenzvorstellung dieser Erfahrung, der Punkt, an dem sie sich selbst berwindet und als Gesetz in Frage stellt (daher die messianischen Aporien des Gesetzes, von denen sowohl der Rmerbrief des Paulus als auch die Sabbathianische Lehre zeugen, der zufolge die Erfllung der Thora ihre berschreitung ist). Doch wenn das wahr ist, was soll dann ein Messias tun, der sich wie der Mann vom Lande vor einem Gesetz im Zustand der Geltung ohne Bedeutung befindet? Er kann gewi nicht ein Gesetz erfllen, das schon im Zustand der unbestimmten Aufhebung ist, und noch weniger es einfach durch ein anderes ersetzen (die Erfllung eines Gesetzes ist nicht ein neues Gesetz). Eine Miniatur in einer Handschrift des I 5. Jahrhunderts mit Haggadoth ber Den der kommt zeigt die Ankunft des Messias in Jerusalem. Der Messias erscheint zu Pferd (in anderen Illustrationen ist das Reittier ein Esel) vor dem weit aufgesperrten Tor der Heiligen Stadt, hinter dem ein Fenster eine Gestalt zu sehen gibt, die ein Torwchter sein knnte. Vor dem Messias steht aufrecht ein Junge einen Schritt vor dem Tor und zeigt darauf. Wer immer diese Gestalt auch sei (es knnte sich um den Propheten Elia handeln), es ist jedenfalls mglich, sie zum Vergleich neben Kafkas Mann vom Lande zu stellen. Ihre Aufgabe scheint darin zu bestehen, den Eintritt des Messias vorzubereiten und zu erleichtern - eine paradoxe Aufgabe, wo doch das Tor weit offensteht. Wenn man jene Strategie, welche die Potenz des Gesetzes dazu zwingt, sich in einen Akt umzusetzen, Provokation nennt, dann ist diese eine paradoxe Form der Provokation, die einzige, die einem Gesetz, das gilt, ohne zu bedeuten, und einer Tr, die einen nicht eintreten lt, weil sie zu weit offensteht, angemessen ist. Die messianische Aufgabe des Mannes vom Lande (und des Jungen, der in der Miniatur vor dem Tor steht) knnte genau darin bestehen, den virtuellen Ausnahmezustand wirklich werden zu lassen, den Trhter zum Schlieen der Tr des Gesetzes zu zwingen (das Tor von Jerusalem). Denn der Messias wird erst eintreten knnen, nachdem man das Tor geschlossen hat, das heit, nachdem die Geltung ohne Bedeutung aufgehrt
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haben wird. Das ist der Sinn des rtselhaften Satzes in Kafkas Oktavheften: Der Messias wird erst kommen, wenn er nicht mehr ntig sein wird, er wird erst einen Tag nach seiner Ankunft

kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondern am allerletzten. Der letzte Sinn der Legende ist nicht, wie Derrida schreibt, ein Ereignis, das erreicht, sich nicht zu ereignen (un vnement qui arrive ne pas arriver; ; Derrida 1, S. 3 59). Ganz im Gegenteil, die Geschichte berichtet, da tatschlich etwas geschehen ist, was nicht zu geschehen scheint; und die messianischen A p o r i e n d e s M a n n e s v o m L a n d e d r c k e n g e n a u d i e
Schwierigkeiten aus, auf die unsere Zeit beim Versuch, mit dem souvernen Bann fertig zu werden, trifft. N Eines der Paradoxe des Ausnahmezustandes besteht darin, da in ihm die berschreitung des Gesetzes und seine Ausbung nicht unterschieden werden knnen, so da das, was der Norm entspricht und das, was sie verletzt, in ihm restlos zusammenfallen (wer whrend einer Ausgangssperre spazierengeht, berschreitet das Gesetz nicht mehr als der Soldat, der ihn gegebenenfalls, in Ausbung des Gesetzes, ttet). Das ist exakt die Situation, die in der jdischen Tradition (und eigentlich in jeder genuinen messianischen Tradition) bei der Ankunft des Messias eintritt. Die erste Konsequenz dieser Ankunft ist die Erfllung und Aufzehrung des Gesetzes (den Kabbalisten zufolge jenes Gesetzes der Thora von Beria, das heit des Gesetzes, das von der Erschaffung des Menschen bis in die Tage des Messias gilt). Diese Erfllung bedeutet jedoch nicht, da das alte Gesetz einfach durch ein neues ersetzt wird, das dem vorangehenden homolog ist, aber einfach andere Vorschriften und andere Verbote enthlt (die Thora von Azilut, das ursprngliche Gesetz, das nach den Kabbalisten der Messias wiederherstellen mu, enthlt keine Vorschriften und Untersagungen, sondern lediglich eine ungeordnete Ansammlung von Briefen). Hier ist vielmehr gemeint, da die Erfllung der Thora nun mit der berschreitung zusammenfllt. Das ist es, was die radikalen messianischen Bewegungen ohne Umschweife behaupten, wie diejenige von Sabbathai Zwi (dessen Motto lautete: Die Erfllung der Thora ist ihre berschreitung*). Vom politisch-juridischen Standpunkt aus betrachtet ist der Messianismus folglich eine Theorie des Ausnahmezustandes; nur wird ihn eben nicht die geltende Autoritt ausrufen, sondern der Messias, der ihre Macht subvertiert. K Eine besondere Eigenschaft der Kafkaschen Allegorien liegt darin, d a gerade ihr Ausgang die Mglichkeit birgt, die Bedeutung vllig umzukehren. Die Hartnckigkeit des Mannes vom Lande weist Analo68

gien zu Odysseus List auf, mit dem Gesang der Sirenen fertig zu werden. So wie das Gesetz in der Parabel unberwindbar ist, weil es nichts vorschreibt, so ist auch hier die schrecklichste Waffe der Sirenen nicht der Gesang, sondern das Schweigen (es ist zwar nicht geschehen, aber vielleicht denkbar, da sich jemand vor ihrem Gesang gerettet htte, vor ihrem Schweigen gewi nicht); und der geradezu bermenschliche Verstand von Odysseus besteht genau darin, bemerkt zu haben, da die Sirenen schweigen, und ihnen seine Komdie *nur gewissermaen als Schild entgegengehalten zu haben, genauso wie der Mann vom Lande gegenber dem Hter des Gesetzes. Und wie die Tore Indiens in De r ueue Advokat kann auch die Tr des Gesetzes als Symbol jener mythischen Krfte betrachtet werden, mit denen der Mensch wie das Pferd Bucephalus um jeden Preis fertig werden mu.

Jean-Luc Nancy ist der Philosoph, der die Erfahrung des Gesetzes, welche die Geltung ohne Bedeutung mit sich bringt, am strengsten gedacht hat. In einem extrem dichten Text bestimmt er deren ontologische Struktur als Verlassenheit [abbandono] und versucht konsequenterweise nicht nur unsere Zeit, sondern die ganze abendlndische Geschichte als Epoche der Verlassenheit zu denken. Die von ihm beschriebene Struktur bleibt dennoch innerhalb der Gesetzesform, und die Verlassenheit wird als berlassensein [abbandono] an den souvernen Bann [Gando] gedacht, ohne da sich ein Weg darber hinaus auftte:
Verlassen [abandonner] bedeutet, einer [. . .] souvernen Macht zu berlassen, anzuvertrauen oder auszuliefern, ihrem Bann, das heit ihrer Ausrufung, ihrer Einberufung und ihrem Urteil zu berlassen, anzuvertrauen oder auszuliefern. Man verlt stets in bezug auf ein Gesetz. Die Beraubung des verlassenen Seins mit sich an der grenzenlosen Strenge des Gesetzes, dem es sich ausgesetzt findet. Die Verlassenheit ist nicht eine Vorladung, vor diesem oder jenem Gerichtsherrn zu erscheinen. Es ist ein Zwang, absolut unter dem Gesetz zu erscheinen, dem Gesetz als solchem und in seiner Totalitt. Desgleichen - es ist die gleiche Sache - heit verbannt sein nicht, unter einer bestimmten Gesetzesdisposition zu laufen, sondern unter dem Gesetz schlechthin. Dem Absoluten des Gesetzes ausgeliefert, ist der Verbannte auerhalb jeder Rechtssprechung gelassen. [. . .] Die Verlassenheit kann nicht umhin, das Gesetz zu achten.* (Nancy, s. 149f.)
I Mit Majuskel (Lege).

4.6.

69

Was unsere Zeit dem Denken aufgibt, kann nicht allein in der Erkenntnis der uersten und unberwindbaren Form des Gesetzes als Geltung ohne Bedeutung bestehen. Jedes Denken, das sich darauf beschrnkt, wiederholt b l o die ontologische Struktur, die wir als Paradox der Souvernitt (oder als souvernen Bann) definiert haben. Die Souvernitt ist nmlich genau dieses Gesetz jenseits des Gesetzes, dem wir berlassen sind, das heit die sich selbst voraussetzende Macht des nomos, und nur, wenn es gelingt, das Sein der Verlassenheit jenseits jeder Idee von Gesetz (auch in der leeren Form einer Geltung ohne Bedeutung) zu denken, werden wir aus dem Paradox der Souvernitt hinaustreten in Richtung einer von jeglichem Bann losgelsten Politik. Eine reine Gesetzesform ist lediglich die leere Form der Beziehung; doch die leere Form der Beziehung ist kein Gesetz mehr, sondern eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen Gesetz und Leben, ein Ausnahmezustand. Das Problem ist hier dasselbe wie dasjenige, das sich Heidegger in den Beitrgen z u r Philosophie unter der Rubrik der Seinsverlassenheit vornimmt, das heit nicht weniger als das Problem der Einheit/Differenz von Sein und Seiendem im Zeitalter der Erfllung der Metaphysik. Das Problem, das mit dieser Verlassenheit ansteht, ist nicht, da etwas (das Sein) etwas anderes (das Seiende) gehen lt, entlt. Im Gegenteil: Das Sein ist hier nichts anderes als die Seinsverlassenheit und das Sich-selbstberlassen-sein des Seienden, das Sein ist nichts anderes als der Bann des Seienden:
Was ist wovon verlassen? Das Seiende von dem ihm und nur ihm zugehrigen Seyn. Das Seiende erscheint dann so, es erscheint sich als Gegenstand und Vorhandenes, als ob Seyn nicht weste. (Heidegger I,
S.115)

Wenn das Sein in diesem Sinn nichts anderes als das Im-BannSein des Seienden [lessere a bandono dellente] ist, dann zeigt sich das Paradox der ontologischen Struktur der Souvernitt hier unverhllt. Die Beziehung der Verlassenheit mu nun neu gedacht werden. Die Beziehung als Geltung ohne Bedeutung, das heit als berlassensein an und Verlassensein von einem Gesetz, das nichts auer sich selbst vorschreibt, zu lesen, bedeutet, innerhalb des Nihilismus zu verharren und nicht bis zur uersten Erfahrung der Verlassenheit vorzustoen. Nur dort, wo sie sich von jeder Idee des Gesetzes oder des Geschicks loslst (die Kantsche Gesetzesform und die Geltung ohne Bedeutung einbegriffen), wird die Verlassenheit auch wirklich als solche erfahren. Deswegen mu man sich der Idee ffnen, da die Beziehung der Verlassenheit gar keine Beziehung ist, da das Zusammensein des Seins und des Seienden nicht die Form einer Beziehung hat. Das heit nicht, da jetzt jedes fr sich selbst herumtreibt; vielmehr bestehen sie nun miteinander ohne Beziehung. Dies erfordert aber nicht weniger als den Versuch, das politisch-sozialefactum nicht mehr in Form einer Beziehung zu denken.
X Alexandre Kojves Thesen vom Ende der Geschichte und der daraus folgenden Einrichtung eines homogenen Universalstaates bieten viele Analogien mit der epochalen Situation, die wir mit der Geltung ohne Bedeutung umschrieben haben (das erklrt die derzeitigen Versuche, Kojve liberal-kapitalistisch zu aktualisieren). Was ist ein Staat, der die Geschichte berlebt, eine staatliche Souvernitt, die sich ber das Erreichen des historischen Telos hinaus erhlt, wenn nicht ein Gesetz, das gilt, ohne zu bedeuten.? Eine Erfllung der Geschichte, in der die leere Form der Souvernitt fortbesteht, ist ebenso unmglich zu denken wie die Auslschung des Staates ohne Erfllung seiner historischen Formen, denn die leere Form des Staates neigt dazu, epochale Inhalte zu erzeugen, die ihrerseits einer unmglich gewordene Staatsform zustreben (das geschieht in der Ex-Sowjetunion und in Ex-Jugoslawien). Auf der Hhe der Aufgabe wrde sich heute nur ein Denken bewegen, das zugleich das Ende des Staates und das Ende der Geschichte zu denken und das eine gegen das andere zu mobilisieren vermchte. In diese Richtung scheint sich auch - wiewohl in ungengender Weise - der spte Heidegger mit der Idee eines Ereignisses als einer letzten Aneignung zu bewegen. Was angeeignet wird, ist das Sein selbst, das I Ereignis im Original deutsch beigefgt, um auf die Heideggersche Ableitung der Aneignung vom Ereignis hinzuweisen 71

Dann zeigt sich: da das Sein das Seiende verlt, besagt: das Seyn werbirgt sich in der Offenbarkeit des Seienden. Und das Seyn wird selbst wesentlich als dieses Sichentziehende Verbergen bestimmt. (Ebd., S. I I I) Seinsverlassenheit: da das Seyn das Seiende verlt, dieses ihm selbst sich berlt und es so zum Gegenstand der Machenschaft werden lt. Dies alles ist nicht einfach >Verfall, sondern ist die Geschichte des Seyns selbst [. . .].cc (Ebd., S. I I 1)
I

Im Original deutsch und anschlieend mit abbandono dellente da parte dellessere (Verlassenheit des Seienden durch das Sein) bersetzt.

70

heit das Prinzip, das bisher das Seiende in seinen verschiedenen Epochen und historischen Gestalten bestimmt hat. Das bedeutet, da mit dem Ereignis (wie mit Hegels Absolutem in der Lesart von Kojve) die Seinsgeschichte zu Ende ist (Heidegger 2, S. 44), und folglich findet die Beziehung zwischen Sein und Seiendem ihre Absolution. Deshalb kann Heidegger schreiben, da er im Ereignis das Sein ohne Rcksicht auf das Seiende zu denken versuche, was nichts anderes meint als den Versuch, die ontologische Differenz nicht mehr als Beziehung, Sein und Seiendes jenseits jedes mglichen Verhltnisses zu denken. Das ist die Perspektive, in der die Debatte zwischen Bataille und Kojve betrachtet werden mu, in der genau die Figur der Souvernitt im Zeitalter der Erfllung der Menschheitsgeschichte auf dem Spiel steht. Hier sind mehrere Szenarien mglich. In der Vorbemerkung zur zweiten Auflage seiner Introduction a l a lecture de Hegel von 1947 nimmt Kojve Abstand von der in der ersten Auflage vorgebrachten These, wonach das Ende der Geschichte einfach mit dem Rckschreiten des Menschen zum Tier, mit seinem Verschwinden als Mensch im eigentlichen Sinn zusammenfllt (das heit als Subjekt der negierenden Ttigkeit). Auf einer Japan-Reise im Jahr 1959 hat er die Mglichkeit einer posthistorischen Kultur behauptet, in der die Menschen, obwohl sie die negierende Ttigkeit im engen Sinn aufgegeben htten, fortfahren wrden, die Formen von ihren Inhalten zu trennen, nicht um letztere aktiv zu verndern, sondern um eine Art von Snobismus im Reinzustand zu pflegen (die Teezeremonien etc.). In seiner Rezension der Romane von Raymond Queneau sieht er andererseits in den Personen von Dimanche de vie und besonders im voyou d&a?uvre 2 die Figur des zufriedenen Weisen am Ende der Geschichte verwirklicht (Kojve, S. 391). Hegels zufriedenem, selbstbewutem Weisen und dem voyou dthuvr6 (den Kojve abschtzig homo quenellensis genannt hat) setzt Bataille seinerseits die Figur der im Augenblick aufgezehrten Souvernitt entgegen (la seule innocence possible, celle de linstant3), die mit den Formen, in denen der Mensch sich sich selbst gibt: [. . .] dem Lachen, der Erotik, dem Kampf, der Verausgabung, zusammenfllt. Das Thema des dhwurement als Figur der Flle des Menschen am Ende der Geschichte, das zum ersten Mal in Kojves Rezension von Queneau auftaucht, ist von Blanchot und Nancy wiederaufgenommen worden; letzterer hat es ins Zentrum seines Buches La Communaute dksczuvr6e gestellt. Hier hngt alles davon ab, was man unter d&zuvrement versteht. Es kann weder die einfache Absenz des Werks [opera/ceuvre] sein noch (wie bei Bataille) eine souverne und unttige [senza im1 Im Original deutsch. 2 Unttiger Stro1ch. 3 Die einzig mgliche Unschuld, die des Augenblicks. 72

piego] Form der Negativitt. Die einzige kohrente Auffassung von d&wvrement wre die einer unbestimmten Existenz der Potenz, die sich nicht (wie die individuelle Ttigkeit oder die kollektive Handlung, die als Summe der individuellen Ttigkeiten begriffen wird) in einem transitus de potentia in actum erschpft.

I Ohne Einsatz oder Bohne Anstellung; siehe auch oben Anm. 2 auf S. 59.

Schwelle
Die vorbehaltlose Blolegung der irreduziblen Verknpfung von Gewalt [violenza] und Recht macht Benjamins Kritik der Gewalt zur - heute noch immer unerreichten - notwendigen Vorbedingung jeder Untersuchung ber die Souvernitt. In Benjamins Analyse stellt sich diese Verknpfung zunchst als ein dialektisches Auf und Ab zwischen rechtsetzender Gewalt und rechtserhaltender Gewalt [violenza] dar. Daher die Notwendigkeit einer dritten Figur, welche dieses zirkulre Auf und Ab zwischen diesen beiden Formen der Gewalt sprengt:
Dessen Schwankungsgesetz beruht darauf, da jede rechtserhaltende Gewalt in ihrer Dauer die rechtsetzende, welche in ihr reprsentiert ist, durch die Unterdrckung der feindlichen Gegengewalten indirekt selbst schwcht. [. . .] Dies whrt so lange, bis entweder neue Gewalten oder die frher unterdrckten ber die bisher rechtsetzende Gewalt und damit ein neues Recht zu neuem Verfall begrnden. Auf die Durchbrechung dieses Umlaufs im Banne der mythischen Rechtsformen, auf der Entsetzung des Rechts samt den Gewalten, auf die es angewiesen ist wie sie auf jenes, zuletzt also der Staatsgewalt, begrndet sich ein neues geschichtliches Zeitalter.* (Benjamin 1, S. 202)

Die Definition dieser dritten Figur, die Benjamin die gttliche Gewalt nennt, ist das zentrale Problem jeder Interpretation des Essays. Denn Benjamin liefert kein positives Bestimmungskriterium und verneint sogar, da es auch nur mglich sei, sie im konkreten Fall zu erkennen. Gewi ist nur, da sie das Recht weder setzt noch erhlt, sondern entsetzt. Deswegen ist sie auch den gefhrlichsten Miverstndnissen ausgeliefert (davon zeugen die Skrupel, mit denen Derrida in seiner Interpretation des Essays vor ihr warnt, indem er sie, mit bemerkenswerter Verkennung, der nazistischen Endlsung annhert; Derrida 2, Als Benjamin 1920 an Kritik der Gewalt arbeitete, kannte er aller Wahrscheinlichkeit nach Schmitts Politische Theologie nicht, deren Definition der Souvernitt er fnf Jahre spter in seinem Buch ber das barocke Trauerspiel zitierte. Deshalb kommen die souverne Gewalt und der Ausnahmezustand, welche die Politische Theologie begrndet, in der Kritik nicht vor, und es ist nicht leicht zu sagen, welche Stellung diese zur recht74 s.
120-125).

setzenden und rechtserhaltenden Gewalt einnehmen wurden. Die Wurzel der Doppeldeutigkeit der gttlichen Gewalt mu vielleicht gerade in diesem Mangel gesucht werden. Denn ganz offensichtlich wirkt die im Ausnahmezustand ausgebte Gewalt weder rechtserhaltend noch einfach rechtsetzend, sondern sie erhlt das Recht, indem sie es aufhebt, und setzt es, indem sie sich davon ausnimmt. In diesem Sinn lt sich die souverne Gewalt ebensowenig wie die gttliche Gewalt ganz auf eine jener beiden Formen reduzieren, deren Dialektik der Essay zu definieren beabsichtigt. Doch bedeutet das wiederum nicht, da die souverne Gewalt mit der gttlichen Gewalt verwechselt werden darf. Die Definition der gttlichen Gewalt fallt sogar leichter, wenn man sie in Beziehung zum Ausnahmezustand setzt. Denn die souverne Gewalt ffnet eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen Gesetz und Natur, Auen und Innen, Gewalt und Recht; trotzdem ist der Souvern genau derjenige, der die Mglichkeit offenhlt, zwischen ihnen zu entscheiden, und zwar im selben Ma, wie er sie vermischt. Solange der Ausnahmezustand sich vom Normalfall unterscheidet, wird die Dialektik zwischen rechtsetzender und rechtserhaltender Gewalt nicht wirklich aufgebrochen, und die souverne Entscheidung erscheint sogar blo als Medium, in dem sich der bergang vom einen zum anderen vollzieht (in diesem Sinn kann man sagen, da die souverne Gewalt das Recht setzt, da sie die Zulssigkeit einer sonst unzulssigen Handlung behauptet, und es zugleich erhlt, da der Inhalt des neuen Rechts nur in der Bewahrung des alten besteht). Auf jeden Fall bleibt die Verbindung zwischen Gewalt und Recht auch in ihrer Ununterscheidbarkeit erhalten. Die Gewalt, die Benjamin als gttliche bestimmt, ist indes in einer Zone angesiedelt, wo es nicht mehr mglich ist, zwischen Ausnahme und Regel zu unterscheiden. Sie steht zur souvernen Gewalt in derselben Beziehung wie in der achten These der wirkliche Ausnahmezustand zum virtuellen. Deswegen (das heit insofern sie nicht eine Art von Gewalt unter anderen ist, sondern nur die Auflsung der Verknpfung von Gewalt und Recht) kann Benjamin sagen, da die gttliche Gewalt das Recht weder setzt noch erhlt, sondern entsetzt. Sie offenbart die Verknpfung zwischen den beiden Gewalten - und um so mehr zwischen Gewalt und Recht - als einzigen realen Inhalt des
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Rechts. Die Funktion der Gewalt in der Rechtsetzung, schreibt Benjamin am einzigen Punkt, an dem sich der Essay so etwas wie einer Definition der souvernen Gewalt nhert, ist nmlich zwiefach in dem Sinne, da die Rechtsetzung zwar dasjenige, was als Recht eingesetzt wird, als ihren Zweck mit der Gewalt als Mittel erstrebt, im Augenblick der Einsetzung des Bezweckten als Recht aber die Gewalt nicht abdankt, sondern sie nun erst im strengsten Sinne und zwar unmittelbar zur rechtsetzenden macht, indem sie nicht einen von Gewalt freien und unabhngigen, sondern notwendig und innig an sie gebundenen Zweck als Recht unter dem Namen der Macht einsetzt. (Benjamin 1, S. 198f.) Es ist darum kein Zufall, wenn sich Benjamin, anstatt die gttliche Gewalt zu definieren, in einer scheinbar brsken Bewegung dem Trger der Verknpfung von Gewalt und Recht zuwendet, den er bloes Leben nennt. Die Analyse dieser Figur, deren entscheidende Funktion in der konomie des Essays bislang ungedacht geblieben ist, stellt eine wesentliche Verknpfung zwischen dem bloen Leben und der rechtlichen Gewalt her. Nicht nur ist die Herrschaft des Rechtes ber den Lebendigen dem bloen Leben koextensiv und hrt mit diesem auf, sondern auch die Auslsung der Rechtsgewalt, was in gewissem Sinn das Ziel des Essays ist, geht [. . .] auf die Verschuldung des bloen natrlichen Lebens zurck, welche den Lebenden unschuldig und unglcklich der Shne berantwortet, die seine Verschuldung >shnt< - und auch wohl den Schuldigen entshnt, nicht aber von einer Schuld, sondern vom Recht.* (Benjamin 1, S. 199f.) Auf den folgenden Seiten werden wir versuchen, diese Hinweise zu entwickeln und die Beziehung zu analysieren, die dieses bloe oder nackte Leben und die souverne Macht aneinander bindet. Benjamin zufolge trgt das Prinzip der Heiligkeit des Lebens, das unsere Zeit dem menschlichen Leben und sogar dem tierischen Leben berhaupt zuschreibt, zur Klrung dieser Beziehung wie auch zu jedem Versuch, die Herrschaft des Rechts ber das Lebende in Frage zu stellen, nichts bei. Fr ihn ist es verdchtig, da das, was hier heiliggesprochen wird, genau das ist, was dem mythischen Denken nach der gezeichnete Trger der Verschuldung ist: das bloe Leben, wie wenn es zwiI Im Original shnt und -entshnt deutsch beigefgt.
76

schen der Heiligkeit des Lebens und der Macht des Rechts eine geheime Komplizenschaft gbe. Dem Ursprung des Dogmas von der Heiligkeit des Lebens nachzuforschen mchte sich verlohnen. Vielleicht, ja wahrscheinlich ist es jung, als die letzte Verirrung der geschwchten abendlndischen Tradition, den Heiligen, den sie verlor, im kosmologisch Undurchdringlichen zu suchen. (Benjamin 1, S. 202) Genau an diesem Ursprung werden wir mit unserer Untersuchung beginnen. Das Prinzip der Heiligkeit des Lebens ist uns so vertraut geworden, da wir zu vergessen scheinen, da das alte Griechenland, dem wir den Groteil unserer ethisch-politischen Konzepte verdanken, nicht nur dieses Prinzip nicht kannte, sondern auch kein Wort, um die ganze Komplexitt der semantischen Sphre auszudrcken, die wir mit dem einzigen Wort Leben bezeichnen. Die Opposition von z& und bios, von z&r und ez2 zZn (das heit von Leben im allgemeinen und der qualifizierten, den Menschen eigenen Lebensart), die doch so entscheidend ist fr die Anfnge der abendlndischen Politik, enthlt nichts, was an ein Vorrecht oder eine Heiligkeit des Lebens als solchen denken liee; das homerische Griechisch verfugt nicht einmal ber ein Wort fr den lebenden Krper. Das Wort &za, das in spteren Epochen zu einem guten Aquivalent fr unseren Krper wird, bedeutet ursprnglich blo Kadaver, wie wenn das Leben an sich, das sich fr die Griechen in eine Vielzahl von Aspekten und Elementen auflst, erst nach dem Tod eine Einheit darstellte. Im brigen wurde in Gesellschaften, die wie das alte Griechenland Opfer feierten und gelegentlich auch Menschenleben darbrachten, das Leben an sich nicht als heilig betrachtet; heilig wurde es nur mittels einer Reihe von Ritualen, deren Zweck gerade darin bestand, es aus seinem profanen Kontext herauszulsen. Damit das Opfer heilig wird, mu es, wie Benveniste erklrt, aus der Welt der Lebenden ausgeschlossen werden und [. . .] die Schwelle berschreiten, die die beiden Welten trennt: dies ist der Zweck der Ttung (Benveniste, s. 441). Wenn das zutrifft, wann und auf welche Weise ist dann ein menschliches Leben zum ersten Mal fr sich selbst als heilig betrachtet worden? Bislang haben wir uns mit dem Aufzeigen der logischen und topologischen Struktur der Souvernitt beschftigt; was aber wird von ihr ausgenommen und zugleich in sie
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hineingenommen, wer ist der Trger des souvernen Banns? Benjamin wie Schmitt weisen das Leben (das bloe Leben bei Benjamin, bei Schmitt das wirkliche Leben, das die Kruste einer in Wiederholung erstarrten Mechanik durchbricht) als Element aus, das in der Ausnahme mit dem Souvern in engster Beziehung steht. Und diese Beziehung gilt es nun zu klren.

Zweiter Teil

Homo sacer

I.

Homo sacer

I . I . Der Traktat ber die Bedeutung der Wrter von Sextus Pompeius Festus bewahrt uns unter dem Lemma sacer mons das

Gedchtnis einer Figur des archaischen rmischen Rechts, in der sich die Heiligkeit zum ersten Mal mit einem menschlichen Leben als solchem verbunden findet. Der Definition des Hei-

ligen Berges, den die Plebs im Augenblick ihrer Sezession Jupiter weihte, fgt Festus unmittelbar an:
At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.1 (De sign. verb.) Der Sinn dieser rtselhaften Figur, in der manche die frhste

Strafe des rmischen Strafrechts (Bennett, S. 5) sehen wollten, ist viel diskutiert worden; doch ihre Interpretation wird dadurch kompliziert, da sie auf den ersten Blick widersprchliche Zge trgt. Schon Harold Bennett bemerkte 1930 in einer Studie, da die Definition von Festus die Sache selbst, die das Wort impliziert, zu negieren scheint (ebd., S. 7); whrend sie die Heiligkeit einer Person verkndet, autorisiert sie (oder genauer: sie erklrt fr nicht strafbar) deren Ttung (welcher Etymologie des Begriffs parricidium man auch immer folgt, dieser bezeichnet ursprnglich einen Mord an einem freien Mann). Der Widerspruch wird noch durch den Umstand verstrkt, da derjenige, den jeder straflos tten konnte, nicht durch die vom Ritus vorgegebenen Formen zu Tode gebracht werden durfte (neque fas est e u m immolari; immolari bezeichnet das Bestreuen des Opfers mit der mola salsa vor der Ttung).
Sacer aber ist derjenige, den das Volk wegen eines Delikts angeklagt hat; und es ist nicht erlaubt, ihn zu opfern; wer ihn jedoch umbringt, wird nicht wegen Mordes verurteilt; denn im ersten tribunizischen Gesetz ist festgelegt: >Wenn einer denjenigen umbringt, der aufgrund eines Plebiszits sacer ist, dann wird er nicht als Mrder betrachtet<. Daher pflegt man einen schlechten und unreinen Menschen sacer zu nennen.

Worin besteht also die Heiligkeit des homo sacer [uomo sacro] ? Was bedeutet der Ausdruck sacer esto,l der mehrmals in den kniglichen Gesetzen vorkommt und schon in der archaischen Inschrift auf dem rechteckigen cippus2 des Forums auftaucht, wenn er zugleich das impune occidi3 und den Ausschlu vom Opfer formuliert? Da dieser Ausdruck auch den Rmern dunkel erschien, belegt zweifelsfrei ein Abschnitt der Saturnalien (11I7,3 - 8), wo Macrobius, nachdem er das als sacrum definiert hat, was fr die Gtter bestimmt ist, hinzufgt: An diesem Punkt ist es nicht fehl am Platz, von den Verhltnissen jener Menschen zu handeln, die das Gesetz zu bestimmten Gttern Geweihten [sacros] erklrt, denn ich wei wohl, da es manchen sonderbar erscheint [mirum videri], da, whrend es ansonsten verboten ist, heilige Dinge zu verletzen, es doch erlaubt sei, den homo sacer zu tten. Was immer auch das Gewicht dieser Interpretation sein mag, die Macrobius an diesem Punkt schuldig zu sein glaubt, sicher ist, da die Heiligkeit in seinen Augen problematisch genug war, um einer Erklrung zu bedrfen.
1.2. Der Perplexitt der antiqui autores antwortet die Divergenz der modernen Interpretationen. Auf der einen Seite finden sich diejenigen (wie Theodor Mommsen, Ludwig Lange, Harold Bennett, James Leigh Strachan-Davidson), die in der sacratio das abgeschwchte und skularisierte Residuum einer archaischen Phase sehen, in der das religise Recht und das Strafrecht noch nicht unterschieden wurden und man das Todesurteil als Opfer an die Gottheit verstand; auf der anderen Seite diejenigen (wie Karl Kernyi und W. Warde Fowler), die darin eine archetypische Figur des Heiligen erblicken, die Weihung fr die unterweltlichen Gtter, analog zum Doppelsinn des ethnologischen Tabubegriffs: erhaben und verflucht, verehrungswrdig und schreckenerregend. Ersteren gelingt es zwar, das impune occidi zu begrnden (wie das zum Beispiel Mommsen in Begriffen einer Popolaren oder stellvertetenden Vollstreckung eines Todesurteils tut), sie haben jedoch keine berzeugende Erklrung fr das Opferverbot. Umgekehrt wird in der Perspektive der

I Er soll sacer sein. 2 Grabsule. 3 Straflos gettet werden.

letzteren zwar das neque fas est eum immolari verstndlich (der homo sacer, so Kerenyi, kann nicht mehr Gegenstand eines sacrificium, einer Handlung, die das Geopferte zum sacer macht, werden, weil er schon den Besitz der unterirdischen Gtter [bildet]; sie nehmen ihn nicht als Geschenk, als Opfer an; Kernyi, S. 61); man begreift jedoch berhaupt nicht, warum dann jeder den homo sacer umbringen kann, ohne ein Sakrileg zu begehen (von daher rhrt die nicht schlssige Erklrung von Macrobius, wonach man die Seelen der homines sacri deshalb auf schnellstem Weg in den Himmel befrdern wollte, weil sie diis debitae waren). Keine der beide Positionen vermag den beiden Merkmalen, deren Juxtaposition nach Festus gerade das Spezifische des homo sacer ausmacht, auf konomische Weise gleichzeitig Recht zu verschaffen: der Straflosigkeit seiner Ttung und dem Verbot der Opferung. Im Innern dessen, was wir von der juridischen und religisen Ordnung (sowohl vom ius divinum wie vom ius humanum) wissen, scheinen die beiden Wesenszge in der Tat schwerlich vereinbar zu sein: Wenn der homo sacer unrein (Fowler: tabu) oder im Besitz der Gtter war, wie konnte ihn dann jedermann umbringen, ohne sich zu beflecken oder ein Sakrileg zu begehen? Und wenn er andererseits wirklich Opfer eines archaischen sacrificium oder eines Todesurteils war, warum war es dann nicht fas, ihn in vorgeschriebener Form zu Tode zu bringen? Was ist mithin das Leben des homo sacer, wenn es am Kreuzpunkt der zulssigen Ttung und der verbotenen Opferung angesiedelt ist, auerhalb des menschlichen wie des gttlichen Rechts? Alles deutet darauf hin, da wir es hier mit einem Grenzbegriff der rmischen Gesellschaftsordnung zu tun haben, der als solcher schwerlich eine befriedigende Erklrung findet, solange man im Innern des ius divinum und des ius humanum verbleibt; aber vielleicht erlaubt er, Licht auf ihre gegenseitigen Grenzen zu werfen. Anstatt das Spezifikum des homo sacer in einer behaupteten ursprnglichen Ambiguitt des Heiligen nach dem Muster des ethnologischen Tabubegriffs aufzulsen, wie das allzu oft geschehen ist, werden wir vielmehr versuchen, die sacratio als autonome Figur zu interpretieren; und wir werden
I

Den Gttern geweiht/verfallen.

82

83

uns fragen, ob sie nicht zufllig Licht auf eine originre politische Struktur wirft, die sich in einer Zone befindet, die der Unterscheidung zwischen Heiligem und Profanem, Religisem und Politischem vorausliegt. Doch um uns dieser Zone anzunhern, mssen wir zuerst ein Miverstndnis ausrumen.

2.

Die Ambivalenz des Heiligen

2.1. Auf den Interpretationen sozialer Phnomene und ins besondere des Problems vom Ursprung der Souvernitt lastet noch immer ein wissenschaftlicher Mythos, der am Ende des 19. und in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts entstanden ist und die humanwissenschaftlichen Forschungen auf einem besonders heiklen Gebiet nachhaltig auf den Holzweg gebracht hat. Dieses Mythologem, das wir hier vorlufig Theorie der Ambivalenz des Heiligen titulieren knnen, bildet sich anfnglich in der sptviktorianischen Anthropologie heraus und bertrgt sich unmittelbar danach auf die franzsische Soziologie. Aber sein Einflu auf die Zeit und seine bertragung auf die anderen Disziplinen sind dermaen hartnckig gewesen, da es nach der Kompromittierung von Batailles Untersuchungen ber die Souvernitt auch noch in jenem linguistischen Meisterwerk des 20. Jahrhunderts von Benveniste, Indoeuropische Institutionen, gegenwrtig ist. Da es zum ersten Mal 1889 in den Lectures on the Religion of the Semites von William Robertson Smith formuliert wurde - es handelt sich um jenes Buch, das einen so mageblichen Einflu auf Sigmund Freuds Totem und Tabu haben wird (man liest es, sagte dieser, als gleite man in einer Gondel dahin) -, berrascht nicht, wenn man daran denkt, da die Lectures zu einem Zeitpunkt erschienen sind, da eine Gesellschaft, die jeden Bezug zu ihrer religisen Tradition verloren hatte, ihr eigenes Unbehagen zu beklagen begann. In diesem Buch tritt der ethnographische Begriff erstmals aus dem Bereich der primitiven Kulturen heraus und dringt ungehindert ins Innere der Forschung der biblischen Religion, um mit seiner Ambiguitt die abendlndische Erfahrung des Heiligen unwiderruflich zu prgen. In der vierten Lektion heit es:

*Neben diesen Formen des Tabu, die genau den Regeln der Heiligkeit entsprechen, indem sie die Unverletzlichkeit der Gtterbilder und Heiligtmer, der Priester und Huptlinge und berhaupt aller Personen und Dinge, die zu den Gttern und ihrem Cultus in Beziehung stehen, finden wir noch eine andere Form des Tabu, die bei den Semiten ihre Parallele in den Gesetzen ber die Unreinheit hat. Frauen nach der Geburt eines Kindes, Personen, die mit einem toten Krper in Be, 85

rhrung gekommen sind, sind fr eine gewisse Zeit Tabu und von der menschlichen Gemeinschaft ausgeschlossen, wie auch in der semitischen Religion solche Personen als unrein gelten. Die dem Tabu unterworfene Person wird in solchen Fllen nicht als heilig betrachtet [. . ,]. Bei den meisten wilden Vlkern scheinen die beiden eben bezeichneten Arten des Tabu nicht scharf unterschieden zu werden. Selbst in hher entwickelten Vlkern berhren sich vielfach die Begriffe der Heiligkeit und der Unreinheit. (Robertson Smith, S. I I 1)

ren, das ausschliet, indem es einschliet, impliziert die Doppeldeutigkeit des letzteren.
2.2. War die Theorie von der Ambivalenz des Heiligen erst einmal formuliert, breitete sie sich, ohne auf Widerstand zu stoen, in allen Bereichen der Humanwissenschaften aus -wie wenn die europische Kultur das Phnomen zum ersten Mal entdeckt htte. Zehn Jahre nach den Lectures erffnen Henri Hubert und Marcel Mauss ihren zum Klassiker der franzsischen Anthropologie gewordenen Essai sur l a nature et Ia fonction du sacrifice (1 899) ausgerechnet mit der Beschwrung der Doppeldeutigkeit der heiligen Dinge, die R. Smith so bewundernswert ans Licht gebracht hat (Hubert und Mauss, S. 195). Sieben Jahre spter druckt der Tabubegriff im zweiten Band von Wilhelm Wundts Vlkerpsychologie ber Mythus und Religion gerade die ursprngliche Ununterschiedenheit von heilig und unrein aus, welche die archaischste Phase der Menschheitsgeschichte kennzeichneten, jene Mischung von Ehrfurcht und Abscheu, die in der Formel heilige Scheu Karriere machen wird. Erst in einer spteren Phase, als die ltesten dmonischen Mchte den Gttern wichen, trat Wundt zufolge auch der Gegensatz von heilig und unrein an die Stelle der ursprngliche Ambivalenz. 1912 verffentlicht der Onkel von Mauss, Emile Durkheim, Die elementaren Formen des religisen Lebens, worin der Zweideutigkeit des Begriffs des Heiligen ein ganzes Kapitel gewidmet ist. Hier unterteilt er die religisen Krfte in zwei gegenstzliche Kategorien, die heilbringenden und die unheilbringenden:

In einer der zweiten Ausgabe der Lectures hinzugefgten Anmerkung mit der berschrift Heiligkeit, Unreinheit und Tabu zhlt Robertson Smith eine neue Reihe von Beispielen der Doppeldeutigkeit auf (darunter das Verbot des Schweinefleischs, das in den hher stehenden Religionen der Semiten eine schwankende Stellung zwischen dem Bereich des Heiligen und Unreinen einnimmt; ebd., S. I 14), um sodann zu behaupten, da es unmglich ist, die semitische Auffassung der Heiligkeit und der Unreinheit von dem System des Tabu zu sondern (ebd., S. I 17). Bedeutsam ist, da Robertson Smith zu den Zeugnissen dieses doppeldeutigen Vermgens auch den Bann zhlt:
Ein anderer hebrischer Brauch, der hier erwhnt werden kann, ist der Bann (hrem), durch den bswillige Snder und Feinde der Gemeinschaft und ihres Gottes der gnzlichen Vernichtung geweiht werden. Der Bann ist eine Form der Weihung fr die Gottheit: das Verbum fr >bannen< wird zuweilen mit >weihen< wiedergegeben (Micha 4,13), zuweilen bedeutet es ,geloben< (Lev. 27, 28f.). In der ltesten Zeit der Hebrer bezeichnet es jedoch die vllige Vernichtung, nicht nur der vom Bann betroffenen Person, sondern auch die seines Eigentums; nur Metalle wurden, nachdem sie durch Feuer gereinigt waren, dem Schatz des Heiligtums beigefgt (Jos. 6, 24; 7,24; 1 Sam. I 5). Auch das Vieh wurde nicht geopfert, sondern einfach gettet, und die gebannte Stadt durfte nicht wieder aufgebaut werden (Deut. I 3,16; Jos. 6,z6). Ein solcher Bann ist ein Tabu, das durch die Furcht vor bernatrlichen Strafen veranlasst ist (1 Kn. 16, 34). Die von ihm ausgehende Gefahr ist ebenso wie beim Tabu bertragbar (Deut. 7, 26; Jos. 7). Wer ein gebanntes Ding in sein Haus bringt, verfallt selbst dem Banne. (Ebd.,
s. IISf.)

Die Untersuchung des - dem Tabu angeglichenen - Banns ist von Anfang an magebend fr die Genese der Lehre von der Doppeldeutigkeit des Heiligen: Die Doppeldeutigkeit des erste86

Zweifellos sind die Gefhle, die die beiden erwecken, nicht identisch: Respekt ist eine Sache, Abscheu und das Grausen eine andere. Damit aber die Gesten in beiden Fllen die gleichen sind, drfen die ausgedruckten Gefhle ihrer Natur nach nicht verschieden sein. In der Tat gibt es Grausen im religisen Respekt, besonders wenn er sehr gro ist, und die Furcht, die die bsen Mchte erwecken, hat im allgemeinen auch achtungsgebietende Zge. [. . .] Das Reine und das Unreine sind also nicht zwei getrennte Arten, sondern zwei Varianten ein und derselben Art, die alle heiligen Dinge umfat. Es gibt iwei Arten des Heiligen, die heilbringenden [faste] und die unheilbringenden [nefaste]. Und zwischen diesen beiden entgegengesetzten Formen gibt es nicht nur keinen Bruch; ein und dasselbe Objekt kann sich vielmehr von
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sich aus in die andere verwandeln, ohne seine Natur zu verndern. Aus dem Reinen kann man Unreines machen; und umgekehrt. In der Mglichkeit dieser Umwandlungen besteht die Zweideutigkeit des Heiligen. (Durkheim, S. 548 - 5 5 1)

Hier ist bereits jener Proze der, Psychologisierung von religiser Erfahrung am Werk (der Abscheu und das Grausen, worin das europische Bildungsbrgertum sein Unbehagen gegenber religisen Tatsachen verrt), der ein paar Jahre spter im Umkreis der Marburger Theologie mit dem Buch von Rudolf Otto ber Das Heilige (1917) seinen Abschlu fand. Hier feiern eine Theologie, der jeglicher Sinn fr das offenbarte Wort abhanden gekommen ist, und eine Philosophie, die angesichts des Gefhls alle Nchternheit verlassen hat, ihre Vereinigung in einer Vorstellung des Heiligen, die nunmehr eins ist mit dem Dunklen und Undurchdringlichen. Da das Religise vollstndig in die Sphre der psychologischen Emotion falle und da es ganz wesentlich mit dem Schauder und der Gnsehaut zu tun habe, das ist die Trivialitt, welcher der Neologismus numinos den Anstrich von Wissenschaftlichkeit verpassen soll. Als Freud Totem und Tubu verfat, ist der Boden schon gengend bereitet. Dennoch tritt erst mit diesem Buch eine eigentliche allgemeine Theorie der Ambivalenz ans Licht, die nicht nur auf der Anthropologie und Psychologie, sondern auch auf der Linguistik basiert. Freud hat 1910 den Aufsatz ber den Gegensinn der Urworte des heute diskreditierten Linguisten Karl Abel gelesen und in einem Artikel rezensiert, wo er ihm mit seiner Theorie ber das Fehlen des Widerspruchsprinzips in den Trumen verband. Unter den Worten des Gegensinns, die Abel im Anhang auflistete, findet sich auch, wie Freud nicht versumt hervorzuheben, der lateinische Begriff sacer, heilig und verflucht (Freud, S. 219). Seltsamerweise erwhnten die Anthropologen, die als erste die Theorie von der Ambivalenz des Heiligen entwickelten, die rmische sacratio nicht. 191 1 ist jedoch Fowlers Aufsatz The Original Meaning of the Word Sacer erschienen, in dessen Zentrum eine Interpretation des homo sacer steht, die bei den Religionswissenschaftlern sofort Widerhall fand. Hier ist es die in der Definition von Festus implizite Doppeldeutigkeit des Heiligen, die es Fowler (eine Anregung von Robert Marett aufnehmend) erlaubt, das lateinische sacer mit
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der Kategorie des Tabu zu verkoppeln (sacer esto ist tatschlich ein Fluch; und der homo sacer, auf den dieser Fluch fllt, ist ein Ausgestoener, ein Verbannter, tabuisiert, gefhrlich. [. , .] Ursprnglich kann das Wort einfach tabu bedeutet haben, i. e. aus dem Bereich des profanum gewiesen, ohne besonderen Bezug auf eine Gottheit, aber je nach den Umstnden heilig< oder verflucht*; Fowler, S. 1 7- 23). Huguette Fugier hat in einer gut dokumentierten Studie gezeigt, auf welche Weise die Lehre von der Doppeldeutigkeit in den Bereich der Sprachwissenschaft eindringt und dort schlielich ihre Hochburg findet (Fugier, S. 238 -240). In diesem Proze spielt gerade der homo sacer eine entscheidende Rolle. Whrend die zweite Auflage des Lateinischen etymologischen Wrterbuchs (1910) von Alois Walde noch keine Spur der Ambivalenzdoktrin aufweist, sanktioniert der Dictionnaire tymol ogique de Ia l angue latine von Alfred Ernout und Antoine Meillet die doppelte Bedeutung mit einem Verweis auf den homo sacer: Sacer bezeichnet denjenigen oder dasjenige, was man nicht berhren kann, ohne verunreinigt zu werden oder zu verunreinigen; von daher der Doppelsinn von >heilig< oder >verflucht< (ungefhr). Ein Schuldiger, den man den unterweltlichen Gttern weiht, ist heilig (sacer esto: vgl. gr. hagios).
K Es ist interessant, in der Arbeit von Huguette Fugier die Geschichte des Austauschs zwischen Anthropologie, Linguistik und Soziologie in der Sache des Heiligen zu verfolgen. Zwischen der zweiten Auflage des Wrterbuchs von Walde und der ersten Auflage desjenigen von Ernout und Meillet war im Pauly-Wissowa der von Richard Ganschinietz gezeichnete Lexikonartikel Sacer erschienen, der explizit auf die Theorie der Ambivalenz von Durkheim eingeht (so wie das bereits Fowler mit Robertson Smith getan hatte). Was Meillet betrifft, so erinnert Huguette Fugier an die engen Beziehungen, die der Linguist zu den Pariser Soziologen unterhielt (besonders mit Mauss und Durkheim). Als Roger Caillois 1939 Lhomme et le sacr verffentlicht, kann er direkt von einer scheinbar nun gesichterten lexikalischen Gegebenheit ausgehen: In Rom bezeichnet das Wort sacer nach der Definition von ErnoutMeillet: ,Wer oder was nicht berhrt werden kann, ohne verunreinigt zu werden oder zu verunreinigen.<* (Caillois, S. 42).

2.3. Eine rtselhafte Figur des archaischen rmischen Rechts, die in sich widersprchliche Zge zu vereinen scheint und deswegen selbst erklrungsbedrftig war, findet auf diese Weise
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Widerhall in der religisen Kategorie des Heiligen, und zwar in einem Moment, da diese selbst eine unwiderrufliche Desemantisierung erfhrt, die sie entgegengesetzte Bedeutungen annehmen lt. Und in Verbindung mit dem ethnologischen Begriff des Tabu wird die Doppeldeutigkeit ihrerseits herangezogen, um - in einem vollendeten Zirkel - die Figur des homo sacer zu erklren. Im Leben der Begriffe gibt es einen Moment, in dem sie ihre unmittelbare Intelligibilitt verlieren und wie jedes leere Wort sich mit widersprchlichen Bedeutungen aufladen knnen. Bei den religisen Phnomenen fllt dieser Moment mit der Geburt der modernen Anthropologie, fr die nicht zufllig doppelsinnige Begriffe wie mana, tabu und sacer im Zentrum stehen, am Ende des letzten Jahrhunderts zusammen. Levi-Strauss hat aufgezeigt, wie der Begriff mana als berschreitender Signifikant funktioniert, der keinen anderen Sinn hat, als das berma der signifikanten Funktion ber die Signifikate zu bezeichnen (Levi-Strauss, S. 32 -41). In gewisser Weise analoge Betrachtungen knnte man ber den Gebrauch und die Funktion des Tabu und des Heiligen im Diskurs der Humanwissenschaften zwischen 1890 und 1940 anstellen. Es ist nicht eine angebliche Ambivalenz der allgemeinen religisen Kategorie des Heiligen, die das politisch-juridische Phnomen erklren kann, auf das sich die lteste Bedeutung von sacer bezieht; im Gegenteil, nur eine jeweils sorgfltige Abgrenzung der Sphren des Politischen und des Religisen erlaubt es, die Geschichte ihrer Verflechtung und ihrer komplexen Beziehungen zu begreifen. Auf jeden Fall aber ist es wichtig, da die ursprngliche juridischpolitische Dimension, die der homo sacer verkrpert, nicht von einem wissenschaftlichen Mythologem verdeckt wird, das fr sich nicht nur nichts erklrt, sondern selbst erklrungsbedrftig ist.

3. Das heilige Leben

3.1. Die Struktur der sacratio ist sowohl nach den Quellen wie nach der bereinstimmenden Meinung der Forscher das Resultat der Vereinigung zweier Wesenszge: der Straflosigkeit der Ttung und der Ausschlieung vom Opfer. Vor allem das impune occidi stellt eine Ausnahme vom ius humanum dar, insofern es die Anwendung des Numa Pompilius zugeschriebenen Gesetzes ber den Mord aufhebt (si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricida esto). Dieselbe von Festus wiedergegebene Formel (qui occidit, parricidi non damnatur) bildet sogar in gewisser Weise eine eigentliche exceptio in dem technischen Sinn, da der vor Gericht gestellte Totschlger sich gegen die Anklage auf die Heiligkeit des Opfers berufen kann. Aber auch das neque fas est eum immolari stellt genaugenommen eine Ausnahme dar, diesmal jedoch vom ius divinum und von jeder Form der rituellen Ttung. Die ltesten uns bekannten Formen der Vollstreckung der Todesstrafe (die schrecklichepoena cullei, bei welcher der Verurteilte, den Kopf mit einem Wolfsfell bedeckt, zusammen mit Schlangen, einem Hund und einem Hahn in einen Sack gesteckt und ins Wasser geworfen wurde, oder der Sturz vom Tarpeischen Felsen) sind in Wirklichkeit eher Reinigungsriten als Todesstrafen im modernen Sinn: Demnach wurde das neque fas est eum immolari gerade dazu dienen, die Ttung des homo sacer von den rituellen Reinigungen zu unterscheiden und die sacratio entschieden aus dem im eigentlichen Sinn religisen Bereich auszuschlieen. Es ist bemerkt worden, da die consecratio blicherweise einen Gegenstand vom ius humanum ins ius divinum, vom Profanen ins Heilige, bergehen lt (Fowler, S. I S), im Fall des homo sacer dagegen eine Person lediglich auerhalb der menschlichen Rechtsprechung gesetzt wird, ohne in die gttliche berzugehen. Das Verbot der Opferung schliet nicht nur jede Angleichung zwischen dem homo sacer und einem geweihten Opfer aus, sondern, wie Macrobius mit einem Zitat von Trebatius sagt,
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Wenn jemand absichtlich einen freien Mann ttet, kann er als Mrder betrachtet werden. 91

die Zulssigkeit der Ttung implizierte, da die ihm zugefgte Gewalt kein Sakrileg war, wie das bei den res sacrae der Fall ist (cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidil). Wenn das stimmt, dann bildet die sacratio eine doppelte Ausnahme, sowohl vom ius humanum als auch vom ius diuinum, sowohl vom religisen wie vom profanen Bereich. Die topologische Struktur, die diese doppelte Ausnahme aufweist, ist die eines doppelten Ausschlusses und einer doppelten Einnahme, die mehr als eine einfache Analogie mit der Struktur der souvernen Ausnahme darstellt (daher die Stichhaltigkeit der These derjenigen Forscher, die wie Giuliano Crifo die sacratio in substantieller Kontinuitt mit dem Ausschlu aus der Gemeinschaft interpretieren; Crifo 1, S. 460-465). Denn so wie bei der souvernen Ausnahme das Gesetz sich auf den Ausnahmefall anwendet, indem es sich abwendet und zurckzieht, so ist der homo sacer der Gottheit in Form des Nichtopferbaren bereignet und in Form des Ttbaren in der Gemeinschaft eingeschlossen. Das Leben, das nicht geopfert werden kann und dennoch gettet werden darf, ist das heilige Leben. 3.2. Was die Verfassung des homo sacer bestimmt, ist also nicht so sehr die vermeintlich ursprngliche Doppeldeutigkeit der Heiligkeit als vielmehr die Eigentmlichkeit der doppelten Einschlieung, in die er sich von der Gewalt, der er ausgesetzt ist, versetzt findet. Diese Gewalt - die nicht sanktionierbare Ttung, die jeder ihm gegenber verben kann - ist weder als Opfer noch als Mord noch als Vollstreckung eines Urteils noch als Sakrileg einzustufen. Wenn sie sich den sanktionierten Formen des menschlichen und des gttlichen Rechts entzieht, ffnet sie eine Sphre des menschlichen Handelns, die weder in diejenige des sacrum facere noch in die der profanen Handlungen gehrt; und diese Sphre mssen wir hier zu begreifen versuchen. Wir sind bereits auf einen Grenzbereich des menschlichen Handelns gestoen, der nur in einer Ausnahmebeziehung besteht. Dies ist der Bereich der souvernen Entscheidung, die das Recht im Ausnahmezustand aufhebt und so das nackte Leben in
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ihn einbindet. Wir mssen uns also fragen, ob die Struktur der Souvernitt und die Struktur der sacratio nicht irgendwie verknpft sind und sich dadurch wechselseitig beleuchten knnen. Wir knnen sogar eine erste Hypothese dazu aufstellen: Rckt man den homo sacer an seinen eigentlichen Ort jenseits des Strafrechts wie des Opfers, so stellt er die ursprngliche Figur des in Bann genommenen Lebens dar und bewahrt das Gedchtnis der ursprnglichen Ausschlieung, mittels deren sich die politische Dimension konstituiert hat. Der politische Raum der Souvernitt htte sich demnach durch eine doppelte Ausnahme als Exkreszenz des Profanen im Religisen und des Religisen im Profanen konstituiert, die eine Zone der Ununterschiedenheit zwischen Opfer und Mord bildet. Souvern ist die Sphre, in der man tten k a nn, ohne einen Mord zu begehen und ohne ein Opfer zu zelebrieren, und heilig, das beit ttbar, aber nicht Opferbar, ist das Leben, das in diese Sphre eingeschlossen ist. Nun kann man auch eine erste Antwort geben auf die Frage, die wir uns beim Aufzeigen der formalen Struktur der Ausnahme gestellt haben: Was unter den souvernen Bann fllt, ist ein menschliches Leben, das gettet, aber nicht geopfert werden kann: der homo sacer. Wenn wir nacktes oder heiliges Leben dasjenige Leben nennen, das den ersten Inhalt der souvernen Macht bildet, dann verfgen wir auch ber eine grundlegende Antwort auf die Benjaminsche Frage nach dem Ursprung des Dogmas von der Heiligkeit des Lebens. Heilig, das heit ttbar und nicht Opferbar, ist ursprnglich das Leben im souvernen Bann, und die Produktion des nackten Lebens ist in diesem Sinn die ursprngliche Leistung der Souvernitt. Die Heiligkeit des Lebens, die man heute gegen die souverne Macht als Menschenrecht in jedem fundamentalen Sinn geltend machen mchte, meint ursprnglich gerade die Unterwerfung des Lebens unter eine Macht des Todes, seine unwiderrufliche Aussetzung in der Beziehung der Verlassenheit [abbandono]. walt und der sacratio belegt auch diepotestus sacrosancta, die in Rom den
)J Die Verknpfung zwischen der Verfassung einer politischen Ge-

Whrend es verboten ist, die brigen heiligen Dinge zulssig, den homo sacer ZU tten.

ZU

verletzen, ist es

plebejischen Tribunen zusteht. Die Unantastbarkeit des Tribuns grndet allein auf der Tatsache, da die Plebejer anllich der ersten Sezession geschworen haben, die Vergehen an ihren Vertretern dadurch zu rchen, da sie den Schuldigen als homo sacer betrachteten. Der Begriff lex sacrata, der flschlicherweise (die Plebiszite wurden ehedem klar von den 93

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leges unterschieden) das bezeichnete, was eigentlich blo eine geschworene Charta< der revoltierenden Plebs war (Magdelain, S. 57), hatte ursprnglich keinen anderen Sinn als die Bestimmung eines ttbaren Lebens; aber sie bildete dennoch eine politische Macht, die in gewissem Sinn ein Gegengewicht zur souvernen Macht war. Deshalb bezeichnet nichts das Ende der alten republikanischen Verfassung so klar wie der Augenblick, in dem Augustus die potestas tribunicia bernimmt und also sacrosanctus wird (Sacrosanctus in perpetuum ut essem, et quoad viverem tribunicia potestas mihi tribuetur, heit es in den Res gestae).

3.3. Hier entfaltet die strukturelle Analogie zwischen souverner Ausnahme und sacratio ihre volle Bedeutung. An den beiden uersten Grenzen der Ordnung stellen der Souvern und der homo sacer zwei symmetrische Figuren dar, die dieselbe Struktur haben und korreliert sind: Souvern ist derjenige, dem gegenber alle Menschen potentiell homines sacri sind, und homo sacer ist derjenige, dem gegenber alle Menschen als Souverne handeln. Beide sind in der Figur eines Handelns verbunden, das, indem es sich sowohl vom menschlichen Recht wie vom gttlichen Recht, vom nomos wie von der physis ausnimmt, in einem bestimmten Sinn den ersten eigentlichen politischen Raum absteckt, der sowohl vom religisen wie vom profanen Bereich, von der natrlichen Ordnung wie von der normalen Rechtsordnung abgegrenzt ist. Diese Symmetrie zwischen sacratio und Souvernitt wirft eine neues Licht auf die Kategorie des Heiligen, dessen Doppeldeutigkeit nicht nur die moderne Forschung der religisen Phnomenologie so hartnckig geleitet hat, sondern auch noch die jngsten Untersuchungen ber die Souvernitt. Die Nhe zwischen der Sphre der Souvernitt und der Sphre des Heiligen, die mehrmals festgestellt und unterschiedlich motiviert worden ist, ist nicht einfach das skularisierte Residuum des ursprnglich religisen Charakters jeder politischen Macht noch der bloe Versuch, dieser das Prestige einer theologischen Sanktion zu sichern; ebensowenig ist sie aber die Konsequenz eines heiligen, das heit zugleich erhabenen und verfluchten Charakters, der dem Leben als solchem auf unerklrliche Weise inneI

wohnen wrde. Wenn unsere Hypothese richtig ist, dann ist die Heiligkeit vielmehr die ursprngliche Form der Einbeziehung des nackten Lebens in die juridisch-politische Ordnung, und das Syntagma homo sacer benennt etwas wie die ursprngliche politische Beziehung, das heit das Leben, insofern es in der einschlieenden Ausschlieung der souvernen Ausnahme als Bezugsgre dient. Heilig ist das Leben nur, insofern es in der souvernen Ausnahme erfat wird; und die Verwechslung eines juridisch-politischen Phnomens (die nicht opferbare Ttbarkeit des homo sacer) mit einem genuin religisen Phnomen ist die Wurzel der Miverstndnisse, die in unserer Zeit sowohl die Studien ber das Heilige wie ber die Souvernitt geprgt haben. Sacer esto ist keine religise Fluchformel, die das Unheimliche, zugleich Erhabene und Entsetzliche, einer Sache sanktionieren wrde; sie ist statt dessen die ursprngliche politische Formulierung, die das souverne Band auferlegt. Die Vergehen, die den Quellen zufolge die sacratio nach sich ziehen (wie terminum exarare: Tilgung der Grenzen; Verberatio parentis: Gewalt des Sohnes gegenber den Eltern; oder der Betrug des Patrons gegenber einem Klienten), htten demnach nicht den Charakter einer Normbertretung, auf welche die entsprechende Sanktion folgt; vielmehr sind sie die ursprngliche Ausnahme, in der das menschliche Leben, das einer bedingungslosen Ttbarkeit ausgesetzt ist, in die politische Ordnung eingeschlossen wird. Nicht der Akt der Grenzziehung, sondern ihre Tilgung oder Negierung (wie das brigens der Grndungsmythos von Rom auf seine Weise, aber in aller Klarheit sagt) ist der Grndungsakt der Staates. Das Gesetz von Numa ber den Mord (parricida esto) bildet mit der Ttbarkeit des homo sacer (parricidi non damnatur) ein System und kann nicht davon abgelst werden. So komplex ist die originre Struktur, auf der die souverne Macht grndet.
)c Betrachten wir das Bedeutungsfeld des Begriffs sacer, das unsere Analyse aufgespannt hat: Es enthlt weder eine widersprchliche Bedeutung im Sinne von Abel noch eine allgemeine Doppeldeutigkeit im Sinne von Durkheim; vielmehr bezeichnet es ein absolut ttbares Leben, das Objekt einer Gewalt, die sowohl die Sphre des Rechts als auch jene des Opfers berschreitet. Diese doppelte Entziehung ffnet zwischen dem
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So soll ich auf ewig sakrosankt sein, und die tribunizische Macht soll mir zugestanden werden, solange ich lebe.

Im Original deutsch. 95

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Profanen und dem Religisen eine Zone der Ununterscheidbarkeit, deren Bedeutung wir eben zu-bestimmen versucht haben. In dieser Perspektive lsen sich viele der scheinbaren Widerspruche des Begriffs *heilig auf. So nannten die Rmer die Ferkel, die sie zehn Tage nach der Geburt fr Opferbar hielten, rein. Dagegen bezeugt Varro (De re rustica 114,16), da in der Antike die opferbaren Schweine sacres genannt wurden. Weit entfernt von einem Widerspruch mit dem Opferverbot des homo sacer deutet der Begriff hier auf eine ursprngliche Zone der Ununterscheidbarkeit hin, wo sacer einfach ein ttbares Leben meint (vor dem Opfer war das Ferkel noch nicht heilig im Sinne von den Gttern geweiht, sondern blo ttbar). Wenn die rmischen Dichter die Liebenden als sacri bezeichnen (sacros qui ledat amantes, Prop. 3,6,2; quisque amore teneatur, eat tutusque sacerque,zTib. 1, 2,27), dann nicht deshalb, weil sie den Gttern geweiht oder-verflucht waren, sondern weil sie sich von den brigen Menschen abgesondert und in eine Sphre jenseits des gttlichen wie des menschlichen Rechts begeben haben. Es war ursprnglich jene Sphre, die der doppelten Ausnahme entsprang, der das heilige Leben ausgesetzt war.

4. Vitae necisque potestas

4. I. Eines der charakteristischsten Privilegien der souvernen

Wer immer die heiligen Liebenden verletzt. Wer verliebt ist, soll geschtzt und heilig sein.

Macht war lange Zeit das Recht ber Leben und Tod. (Foucault I, S. 161) Diese Behauptung Foucaults am Ende von Der Wille zum Wissen klingt vllig trivial. Auf die Wendung Recht ber Leben und Tod stoen wir jedoch in der Rechtsgeschichte das erste Mal in der Formel vitae necisque potestas, die in keiner Weise die souverne Macht bezeichnet, sondern die bedingungslose Gewalt des pater ber die Shne. Im rmischen Recht ist vita kein juridischer Begriff, er bezeichnet wie im gewhnlichen lateinischen Gebrauch die einfache Tatsache zu leben oder eine besondere Lebensweise (das Lateinische vereinigt die Signifikate von zk und bios in einem Begriff ). Der einzige Fall, in dem das Wort vita einen spezifisch juridischen Sinn annimmt, der es. zu einem eigentlichen terminus technicus macht, ist eben die Wendung vitae necisque potestas. Yan Thomas hat in einer exemplarischen Studie gezeigt, da in dieser Formel que keinen disjunktiven Wert hat und vita blo ein Zusatz zu nex, der Macht zu tten, ist (Thomas, S. 508f.). Demnach erscheint das Leben im rmischen Recht nur als Gegenstck einer Macht, die mit dem Tod droht (genauer mit dem Tod ohne Blutvergieen, denn das bedeutet eigentlich necare im Gegensatz zu mactare). Diese Macht ist absolut, sie ist weder als Sanktion einer Schuld noch als Ausdruck der allgemeinsten Macht, die dem pater als Oberhaupt der domus (des Hauses) zukommt, gedacht: Sie entspringt unmittelbar und allein der Vater-Sohn-Beziehung (im Augenblick, da der Vater den Sohn anerkennt, indem er ihn vom Boden hochhebt, erwirbt er ber ihn die Macht ber Leben und Tod); deswegen darf sie nicht mit dem Recht zu tten verwechselt werden, das dem Gatten oder dem Vater ber die Gattin oder die Tochter zusteht, wenn sie beim Ehebruch in flagranti ertappt werden, und noch weniger mit der Gewalt des dominus ber seine Diener. Whrend letztere beiden Gewalten die husliche Rechtsprechung durch das Familienoberhaupt betreffen und so gewissermaen im Bereich der domus bleiben, kommt die vitae necisque potestas jedem freien mnnlichen Brger bei seiner Geburt zu und scheint so das Modell der politischen
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Macht im allgemeinen zu liefern. Nicht das einfache natrliche Leben, sondern das dem Tod awsgesetzte Leben (das nackte oder heilige Leben) ist das ursprngliche politische Element. Tatschlich empfanden die Rmer eine so wesentliche Verwandtschaft zwischen der vitae necique potestas des Vaters und dem imperium des Magistraten, da die Register des ius patrium und der souvernen Macht schlielich eng verflochten waren. Das Thema des pater imperiosus, der wie Brutus oder Manlius Torquatus die Eigenschaft des Vaters und das Amt des Magistraten auf sich vereinigt und nicht zgert, den des Verrats schuldigen Sohn dem Tode zu berantworten, spielt eine wichtige Rolle in der Anekdotik und in der Mythologie der souvernen Macht. Doch ebenso entscheidend ist die umgekehrte Figur, das heit der Vater, der seine vitae necisque potestas gegenber einem Sohn, der Magistrat ist, ausbt wie im Fall des Konsuls Spurius Cassius und des Tribuns Caius Flaminius. Valerius Maximus berichtet, wie letzterer, whrend er sich ber die Macht des Senats hinwegzusetzen versuchte, von seinem Vater von der Rostra heruntergeschleift wurde, und definiert die potestas des Vaters bezeichnenderweise als imperium privatum. Yan Thomas hat aufgrund seiner Analysen dieser Episoden schreiben knnen, da die patria potestas in Rom als eine Art von ffentlichem Amt und in gewisser Weise wie ein nirreduzibler Rest der Souvernitt (ebd., S. 528) empfunden wurde. Wenn wir schlielich in einer spten Quelle lesen, da Brutus, als er seine Shne dem Tode berantwortete, an ihrer Stelle das rmische Volk adoptierte (ebd,, S. 5 3 1), so ist es ein und dieselbe Macht ber den Tod, die sich mittels des Bildes von der Adoption nun auf das gesamte rmische Volk bertrgt; so bekommt das hagiographische Epitheton Vater des Vaterlandes (ebd., S. 53 1 f.), das zu allen Zeiten den mit der souvernen Macht ausgestatteten Oberhuptern vorbehalten war, wieder seine ursprngliche, finstere Bedeutung. Die Quelle liefert uns also eine Art genealogischen Mythos der souvernen Macht: Das imperium des Magistraten ist nur die Ausweitung der vitae necisque potestas des Vaters auf die gesamte Brgerschaft. Es knnte nicht klarer gesagt werden, da das erste Fundament der politischen Macht ein absolut ttbares Leben ist, das durch seine Ttbarkeit selbst politisiert wird.
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4.2. Aus dieser Perspektive wird der Sinn des alten rmischen Brauchs, von dem Valerius Maximus berichtet, wonach nur der noch nicht geschlechtsreife Sohn sich zwischen dem mit dem imperium ausgestatteten Magistraten und dem Liktor, der vor ihm hergeht, plazieren durfte. Die physische Nhe zwischen dem Magistraten und seinen Liktor-en, die ihn stets begleiten und die schrecklichen Insignien der Macht tragen (die fasces formidulosi und die saeves secures) druckt die Untrennbarkeit des imperiums von einer Macht ber den Tod frmlich aus. Der Sohn kann sich deshalb zwischen den Magistraten und den Liktor stellen, weil er in bezug auf den Vater bereits ursprnglich und unmittelbar einer Macht ber Leben und Tod unterstellt ist. Der puer Sohn sanktioniert auf symbolischem Weg genau diese Konsubstantialitt der vitae necisque potestas zur souvernen Macht. An dem Punkt, wo sie zusammenzufallen scheinen, tritt der besondere - das heit an dieser Stelle eigentlich nicht mehr so besondere - Umstand zutage, da jeder freie mnnliche Brger (der als solcher am ffentlichen Leben teilnehmen kann) sich unmittelbar in einer Verfassung der virtuellen Ttbarkeit befindet und in bezug auf den Vater gewissermaen sacer ist. Die Rmer waren sich des aporetischen Charakters dieser Macht vollkommen bewut; sie machte eine auffallende Ausnahme gegenber dem Prinzip des Zwlftafelgesetzes, wonach kein Brger ohne Urteilsspruch (indemnatus) zu Tode gebracht werden durfte, und bildete gleichsam eine unbegrenzten Autorisierung zu tten (lex indemnatorum interficiendum). Und auch das andere Merkmal, welches das heilige Leben als Ausnahme kennzeichnet, das heit die Unmglichkeit, in den sanktionierten Formen des Ritus zu Tode gebracht zu werden, findet sich in der vitae necisque potestas wieder. Yan Thomas zitiert den von Calpurnius Flaccus als rhetorische bung vorgeschlagenen Fall eines Vaters, der kraft seiner potestus den Sohn dem Henker bereignet, damit ihn dieser zu Tode bringe; der Sohn widersetzt sich und verlangt zu Recht, da ihm der Vater den Tod geben msse (vult manu patri interfici; ebd., S. 540). Die vitae necisque potestas erfat das nackte Leben des Sohnes unmittelbar, und das impune occidi, das sich davon ableitet, kann in keiner Weise der rituellen Ttung bei der Vollstreckung eines Todesurteils angenhert werden.
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4.3. An einem bestimmten Punkt seiner Untersuchung der vitae necisque potestas fragt Yan Thomas: Welches ist dieses unvergleichliche Band, fr welches das rmische Recht keinen anderen technischen Ausdruck zu finden vermag als den Tod? (Ebd., S. 5 IO) Die einzige mgliche Antwort ist die, da dasjenige, wovon in diesem unvergleichlichen Band gehandelt wird, die Einbeziehung des nackten Lebens in die juridischpolitische Ordnung ist. Es verhlt sich, wie wenn die mnnlichen Brger fr ihre Teilnahme am politischen Leben mit einer bedingungslosen Unterwerfung unter eine Macht ber den Tod bezahlen mten und das Leben nur in der doppelten Ausnahme der Ttbarkeit und der Opferbarkeit in das Gemeinwesen eintreten knnte. Deswegen kommt die patria potestas sowohl an der Grenze der dom u s wie des Staates zu liegen: Wenn die antike Politik der Trennung dieser beiden Sphren entspringt, dann ist das ttbare und nicht opferbare Leben das Scharnier, das sie verbindet, und die Schwelle, auf der sie kommunizieren, indem sie sich ins Unbestimmte auflsen, Das heilige Leben, weder politischer bios noch natrliche zk, ist die Zone der Ununterscheidbarkeit, in der bios und z& sich wechselseitig einbeziehen und ausschlieen und sich gerade dadurch konstituieren. Es ist sehr richtig erkannt worden, da der Staat nicht in einer sozialen Bindung grndet, deren Ausdruck er wre, sondern in der Auflsung (de-liaison), die er untersagt (Badiou, S. I 25). Wir knnen nun diese These um eine weitere Bedeutung erweitern. Die dliaison darf nicht als Auflsung eines bereits vorher bestehenden Bandes verstanden werden (das die Form eines Pakts oder Vertrags haben knnte). Vielmehr hat das Band selbst ursprnglich die Form einer Auflsung oder einer Ausnahme, in der das, was eingebunden wird, zugleich ausgestoen wird; und das menschliche Leben politisiert sich nur durch das berlassensein [abbandono] an eine unbedingte Macht ber den Tod. Ursprnglicher als die Bindung einer positiven Norm oder eines sozialen Pakts ist das souverne Band, das aber in Wahrheit nur eine Auflsung ist; und das, was diese Auflsung impliziert und produziert - das nackte Leben, das im Niemandsland zwischen dem Haus und dem Staat wohnt -, ist von der Warte der Souvernitt aus gesehen das ursprngliche politische Element.

5. Souverner Krper und heiliger Krper

5. I . Als Ernst Kantorowicz Ende der fnfziger Jahre in den Vereinigten Staaten Die zwei Krper des Knigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters verffentlichte, wurde das Buch nicht nur von Medivisten, sondern auch und vor allem von Historikern der Neuzeit sowie Politikwissenschaftlern und Staatstheoretikern vorbehaltlos begrt. Es war in seiner Gattung zweifellos ein Meisterwerk, und die Vorstellung eines mystischen Krpers und eines politischen Krpers des Knigs, die es ans Licht brachte, bildete gewi (wie Jahre spter Kantorowicz brillantester Schler, Ralph E. Giesey, festhielt) eine wichtige Etappe in der Entwicklungsgeschichte des modernen Staates (Giesey 1, S. 9); doch solch eine ungeteilte Gunst auf einem so heiklen Gebiet verdient einige berlegungen. Kantorowicz weist im Vorwort selbst darauf hin, da das Buch, das aus einer Studie ber mittelalterliche Vorlufer des Rechtssatzes von den zwei Krpern des Knigs hervorgegangen war, weit ber die ursprngliche Absicht hinausging. Der Verfasser, der Anfang der zwanziger Jahre die politischen Wechselflle in Deutschland mit intensiver Teilnahme erlebt hatte, als er in den Reihendes nationalistischen Freikorps den Spartakusaufstand in Berlin und die Mnchner Rterepublik bekmpfte, konnte die Anspielung auf die politische Theologie, unter deren Fahne Schmitt 1922 seine Souvernittslehre gestellt hatte, nicht bedacht haben. Fnfunddreigig Jahre spter, nachdem der Nationalsozialismus seinem Leben als assimilierter Jude einen unheilbaren Bruch zugefgt hatte, befragte er jenen Mythus des Staates, den er in jungen Jahren so feurig geteilt hatte, aus einer ganz anderen Perspektive. Das Vorwort macht darauf aufmerksam und bestreitet zugleich vielsagend, da es zu weit [ginge], wollte man annehmen, der Verfasser habe sich der Erforschung der Ursprnge einiger Idole moderner politischer Religionen nur aufgrund der furchtbaren Erlebnisse unserer Zeit zugewandt, in der ganze Vlker, die grten wie die kleinsten, den unsinnigsten Dogmen zum Opfer fielen und politische Theologismen zu regelrechten Besessenheiten wurden. Und mit derselben beredten Bescheidenheit weist der Verfasser den
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Anspruch zurck, *das Problem des sogenannten >Mythus des Staates< (Cassirer) vollstndig erfat zu haben (Kantorowicz, s. 22 f.). In diesem Sinn hat man das Buch nicht grundlos als einen der groen kritischen Texte unserer Zeit ber den Konsens gegenber dem Staat und ber die Techniken der Macht lesen knnen. Wer jedoch die geduldige Analysearbeit verfolgt hat, die ausgehend von den Reports Edmund Plowdens und der makabren Ironie in Richard II zur Rekonstruktion der Entstehung der Lehre von den zwei Krpern des Knigs in der mittelalterlichen Jurisprudenz und Theologie gelangt, der kann sich nicht nicht fragen, ob das Buch allein als Demystifizierung der politischen Theologie gelesen werden kann. Tatsache ist, da im Gegenzug zu der von Schmitt beschworenen politischen Theologie, die wesentlich den absoluten Charakter der souvernen Macht ins Auge fate, Die zwei Krper des Knigs sich ausschlielich mit dem anderen, harmloseren Aspekt beschftigt, der nach der Definition Jean Bodins die Souvernitt charakterisiert (puissance absolue etpe@tueZZel), nmlich ihre ewige Natur, aufgrund deren die knigliche dignitas die physische ihres Trgers berlebt (Ze roi ne meurtjamais2). Die ,christliche politische Theologie& war hier einzig darauf ausgerichtet, durch die Analogie mit dem mythischen Krper Christi die Kontinuitt jenes corpus morale et politicum des Staates zu sichern, ohne den keine stabile politische Organisation denkbar ist. Und in diesem Sinn kann man sagen, da ungeachtet einiger hnlichkeit mit zusammenhanglosen heidnischen Begriffen [. . ,] die >zwei Krper des Knigs< ein Produkt christlichen theologischen Denkens [sind] und [. . .] folglich einen Markstein christlicher politischer Theologie [bilden] (ebd., S. 496).
5.2. Mit der Entschiedenheit dieser Schluthese hebt Kantorowicz das Element hervor (um es gleich wieder beiseite zu schieben), das die Genealogie der Lehre von den zwei Krpern in eine weniger beruhigende Richtung gelenkt htte, wenn er es nmlich mit dem zweiten und obskureren Arkanum der souvernen Macht in Verbindung gebracht htte: Zu puissance absolue. Das
I *Absolute und ewige Macht. 2 *Der Knig stirbt nie.*

VII. Kapitel beschreibt das eigentmliche Bestattungszeremoniell der franzsischen Knige, bei dem die effigie cerea eine wichtige Rolle spielte und das wchserne Abbild, aufgebahrt auf einem lit dhonneur, ganz wie die lebende Person des Knigs behandelt wurde. Als mglichen Ursprung nennt Kantorowicz die rmische Kaiserapotheose; auch hier wurde, nachdem der Souvern gestorben war, seine imago aus Wachs wie ein kranker Mensch behandelt und lag auf einem Bett. Senatoren und Krankenpflegerinnen standen zu beiden Seiten, rzte markierten Pulsfhlen und medizinische Behandlung, bis nach sieben Tagen die Figur >starb <. (Ebd., S. 422f.) Kantorowicz zufolge hatte das heidnische Vorbild trotz aller hnlichkeit das franzsische Bestattungsritual nicht direkt beeinflut; auf jeden Fall sei es sicher, da das Vorhandensein des Abbildes noch einmal mit der nie sterbenden* legalistischen Dignitt des Knigs in Beziehung zu setzen sei. Da die Ausklammerung des rmischen Vorbilds nicht einer Vernachlssigung oder Unterbewertung entsprang, zeigt die Beachtung, die ihm Giesey mit der vollen Zustimmung seines Lehrers in seinem Buch The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France (1960) geschenkt hat, das als eine angemessene Ergnzung der Zwei Krper des Knigs betrachtet werden kann, Giesey konnte nicht bergehen, da namhafte Gelehrte wie Julius Schlosser und weniger bekannte wie Elias Bickermann einen genetischen Zusammenhang zwischen der kaiserlichen consecratio der Rmer und dem franzsischen Ritus hergestellt hatten; seltsamerweise setzt er sein Urteil ber die Sache aus (was mich betrifft, schreibt er, so ziehe ich es vor, keine der beiden Lsungen zu whlen; Giesey 2, S. 128), um die Kantorowiczsche Interpretation der Verbindung zwischen dem Abbild und dem Fortbestand der Souvernitt resolut zu bekrftigen. Es gab fr diese Wahl einen offensichtlichen Grund: Wenn die Hypothese von der heidnischen Ableitung des Abbildzeremoniells zugelassen worden wre, dann wre Kantorowicz These von der christlichen politischen Theologie zwangslufig umgestrzt oder htte zumindest noch einmal vorsichtiger reformuliert werden mssen. Doch es gab auch noch einen zweiten - und heimlicheren - Grund: da eigentlich nichts an der rmischen consecratio es erlaubte, das Abbild des Kaisers mit dem leuchtendsten Wesenszug der Souvernitt, der ihre
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Ewigkeit ist, in Verbindung zu bringen; der makabre und groteske Ritus, bei dem ein Abbild zuerst wie eine lebende Person behandelt und danach feierlich verbrannt wurde, weist in eine dunklere und ungewissere Zone, die wir nun zu erkunden versuchen. Dort nmlich schien der politische Krper des Knigs sich dem ttbaren und nicht opferbaren Krper des homo sacer anzunhern, um beinah mit ihm zu verschmelzen. 5.3, Ein junger Antikeforscher, Elias Bickermann, verffentlichte 1929 im Archiv fr Religionswissenschaft eine Studie ber die rmische Kaiserapotheose, die in einem kurzen, aber detaillierten Anhang das heidnische Bildzeremoniell (funus imaginarium) ausdrcklich zu den Bestattungsriten der englischen und franzsischen Souverne in Beziehung setzt. Kantorowicz und Giesey zitieren beide diese Studie; Giesey erklrt sogar ohne Umschweife, da die Lektre des Textes am Ursprung seiner Arbeit gestanden hat, doch beide umgehen dennoch stillschweigend den zentralen Punkt von Bickermanns Analyse. Bei seiner sorgfltigen Rekonstruktion des Ritus der Konsekration aufgrund der schriftlichen Quellen und der Mnzen sprt Bickermann, wenn auch ohne alle Konsequenzen zu ziehen, die spezifische Aporie auf, die in dieser Wachsbild-Bestattung liegt:
*Jeder gewhnliche Mensch wird nur einmal begraben, wie er nur einmal stirbt. Der in der Antoninenzeit konsekrierte rmische Kaiser wurde aber zweimal auf dem Scheiterhaufen verbrannt, und zwar einmal in corpore, dann in effigie. [. . .] Die Leiche des Kaisers wird zwar prunkhaft, aber nicht von amtswegen verbrannt und die berteste im Mausoleum beigesetzt. Im allgemeinen pflegt die ffentliche Trauer in diesem Augenblicke zu schlieen [. . .]. Bei der Bestattung des Antoninus Pius wird aber alles dem blichen Brauch entgegen ausgefhrt. Das iustitium [die ffentliche Trauer] beginnt hier erst nach der Beerdigung, und der staatliche Leichenzug setzte sich in Bewegung, als die Leichenreste schon im Grabmal ruhten! Und zwar gilt dieses funus publicum, wie wir aus Dios und Herodians Berichten von den spteren Konsekrationen erfahren, der dem Verstorbenen nachgebildeten Wuchspuppe. [. . .] D ieses Scheinbild wird [. . .] als wirklicher Menschenkrper angesehen und behandelt. Der Augenzeuge Dio erzhlt, da ein Sklave mit seinem Wedel Fliegen vom Gesicht der Wachspuppe des Pertinax abwehrte. Septimius Severus gab ihr dann auf dem Scheiterhaufen den Abschiedsku. Herodian fgt sogar hinzu, da die 104

Puppe des Septimius Severus sieben Tage vordem im Palaste als Kranker behandelt wurde, mit rztebesuchen, Gesundheitsbulletins und Todesfeststellung. An Deutlichkeit lassen all diese Nachrichten nichts zu wnschen brig. Das Wachsbild, dem Toten >in allem hnlich<, mit seinen Kleidern umhllt, auf seinem Paradebett liegend - das ist der Kaiser selbst, dessen Leben durch diese oder vielleicht noch andere magische Handlungen in die Wachspuppe berfhrt ist. (Bickermann 1, S. 4-6)

Entscheidend fr das Verstndnis des ganzen Rituals ist jedoch die Funktion und das Wesen des Bildes. Hier unternimmt Bickermann eine wertvolle Annherung, die das Zeremoniell in eine neue Perspektive zu rucken erlaubt:
Die Parallelen fr derartigen Bilderzauber sind zahlreich und in der ganzen Welt zu treffen. Hier genge nur ein italisches Beispiel vom Jahre 136. Ein Vierteljahrhundert vor der Bestattung des Antoninus Pius schreibt die ,Lex collegii cultorum Dianae et Antinoi< vor: quisquis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae datum non [. . ./ fuerit k . .], ei funus imaginarium jiet. Die Satzung gebraucht dabei denselben Ausdruckfunus imaginarium, welchen die ,Historia Augusts<, um die von Dio gesehene Bestattung des Pertinax-Wachsbildes zu bezeichnen, verwendet. Nach der jlex collegii< wie in allen sonstigen Parallelen dient aber das Bild, um den fehlenden Krper zu vertreten; im Kaiserzeremoniell tritt es dagegen neben ihn, verdoppelt die Leiche und ersetzt sie nicht.* (Ebd., S. sf.)

Als Bickermann 1972 mehr als vierzig Jahre spter auf das Problem zurckkommt, bringt er die kaiserliche Bildbestattung mit dem Ritus in Zusammenhang, der an demjenigen vollfhrt werden mu, der sich vor einer Schlacht feierlich den Manen geweiht hat und im Kampf nicht gefallen ist (Bickermann 2, S. 22). Und hier ist es, wo der Krper des Souverns und der Krper des homo sacer in eine Zone der Ununterscheidbarkeit gelangen, in der sie sich zu vermischen scheinen.
5.4. Der Figur des homo sacer haben die Forscher schon seit langem die des devotus an die Seite gestellt, der sein eigenes Leben den Gttern der Unterwelt weiht, um die Stadt vor einem
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Wenn ein Sklave dieses Kollegiums stirbt und von seinem ungerechten Herrn nicht begraben wird, so soll eine Bild-Bestattung ausgefhrt werden. 105

schweren Unheil zu bewahren. Livius hat uns eine lebhafte und minutise Schilderung einer devotio berliefert, die sich 340 v. Chr. whrend der Schlacht von Veseris zugetragen hat. Das rmische Heer stand vor der Niederlage, als der Konsul Publius Decius Mus, der zusammen mit seinem Kollegen Titus Manlius Torquatus die Legionen befahl, den Pontifex um Beistand beim Vollzug des Ritus bat:
Der Pontifex forderte ihn auf, die purpurverbrmte Toga anzulegen und mit verhlltem Haupt, eine Hand unter der Toga zum Kinn emporgestreckt, auf einem Speer stehend, den man unter seine Fe gelegt hatte, also zu sprechen: >Janus, Jupiter, Vater Mars, Quirinus, Bellona, ihr Laren, ihr neu aufgenommenen Gtter, ihr alteingesessenen Gtter, ihr Gtter, die ihr die Macht habt ber uns und die Feinde, und ihr vergttlichten Geister der Toten, euch bete und flehe ich an und bitte euch instndig um die Gnade, da ihr dem rmischen Volk der Quiriten Macht und Sieg verleiht und den Feinden des rmischen Volkes der Quiriten Furcht, Schrecken und Tod bringt. Wie ich es mit meinen Worten ankndige, so weihe ich [devoweo] fr den Staat des rmischen Volkes der Quiriten, fr das Heer, die Legionen und die Hilfstruppen des rmischen Volkes der Quiriten die Legionen und Hilfstruppen der Feinde mit mir den vergttlichten Geistern der Toten und der Tellus.( [. . ,] Er [. . .] grtete sich auf gabinische Art, schwang sich bewaffnet auf sein Pferd und strzte sich mitten unter die Feinde, beiden Heeren sichtbar, viel hehrer als eine menschliche Erscheinung, wie vom Himmel gesandt als ein Shneopfer fr allen Zorn der Gtter. (VIII 9,4-10)

Wo dieses Bildnis vergraben ist, dort darf ein rmischer Magistrat nicht hintreten. Wenn er aber sich selbst dem Tod weihen will, wie Decius sich dem Tod geweiht hat, und wenn er dann nicht fllt, kann er weder fr sich noch fr den Staat eine Kulthandlung gltig vollziehen, ob er es mit einem Opfertier oder sonstwie tun mchte. (VIII IO, 11-13)

Die Analogie zwischen devotus und homo sacer scheint hier nicht ber den Umstand hinauszugehen, da beide irgendwie den Gttern geweiht sind und den Gttern gehren, auch wenn (trotz des Vergleichs von Livius) nicht in der technischen Form des Opfers. Livius erwgt jedoch eine Hypothese, die ein besonderes Licht auf diese Einrichtung wirft und einen engeren Vergleich der beiden Lebendes devotus und des homo sacer erlaubt:
Ich glaube noch hinzufgen zu mssen, da8 es dem Konsul und dem Diktator sowie dem Prtor erlaubt ist, wenn er die Legionen der Feinde dem Untergang weiht, nicht unbedingt sich selbst, sondern jeden beliebigen Brger aus einer ausgehobenen rmischen Legion dem Tod zu weihen. Fllt der Mann, der dem Tod geweiht worden ist, dann hat die Sache offensichtlich einen richtigen Verlauf genommen; fllt er nicht, dann mu man ein mindestens sieben Fu hohes Bildnis [signum] in der Erde vergraben und zur Shne ein Opfertier schlachten. 106

Warum bildet das berleben eines Todgeweihten fr die Gemeinschaft eine solch heikle Angelegenheit, da sie sich zur Ausfhrung eines komplexen Rituals, dessen Sinn es gerade zu verstehen gilt, gezwungen sieht? Welches ist der Status dieses lebendigen Krpers, der nicht mehr zur Welt der Lebenden zu gehren scheint? Wenn der berlebende Geweihte, wie Robert Schilling in einer exemplarischen Studie festgestellt hat, sowohl aus der profanen Welt als auch aus der heiligen Welt ausgeschlossen wird, geschieht dies deshalb, weil dieser Mann sacer ist. Er knnte auf keinem Weg wieder der profanen Welt zurckgegeben werden, da dank seiner >Weihung< ja die ganze Gemeinschaft der ira deum entrinnen konnte. (Schilling, S. 9 56) Aus dieser Perspektive mssen wir die Funktion der Statue betrachten, der wir bereits im funus imaginarium des Kaisers begegnet sind und die den Krper des Souverns und des Geweihten in einer Konstellation zu vereinigen scheint. Wir wissen, da das sieben Fu hohe signum, von dem Livius spricht, nichts anderes als der Kolo des Geweihten ist, das heit sein Doppel, das den Platz des fehlenden Leichnams in einer Bestattungper imaginem einnimmt, oder genauer in stellvertretender Ausfhrung des nicht erfllten Gelbnisses. JeanPierre Vernant und Benveniste haben die Funktion des Kolosses im allgemeinen aufgezeigt: Indem er ein Doppel auf sich zieht und festhlt, das sich in anormalen Umstnden befindet, erlaubt er es, zwischen der Welt der Lebenden und der Welt der Toten wieder korrekte Verhltnisse herzustellen (Vernant, S. 337). Denn die erste Folge des Todes ist die Freisetzung eines vagen und bedrohlichen Wesens (die lateinische larva; die psyche, das ezdolon oder das phhma der Griechen), das mit dem Aussehen des Verstorbenen dessen gewohnte Orte heimsucht und weder der Welt der Toten noch der Welt der Lebenden angehrt. Der Zweck der Bestattungsriten besteht darin, die Verwandlung dieses unbequemen und ungewissen Wesens in einen wohlmeinenden und mchtigen Vorfahren zu garantieren, der
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dann endgltig zur Totenwelt gehrt und mit dem man rituell definierte Verbindungen pflegt. Das Fehlen des Leichnams (oder in manchen Fllen seine Verstmmelung) knnen jedoch die ordentliche Ausfhrung des Bestattungsritus verhindern; in diesen Fllen kann unter bestimmten Bedingungen ein Kolo an die Stelle des Leichnams treten und die Durchfhrung einer stellvertretenden Bestattung ermglichen. Was geschieht mit dem Geweihten, der berlebt hat? Wo es keinen Toten gibt, kann man nicht im eigentlichen Sinn vom Fehlen eines Leichnams sprechen. Trotzdem besagt eine in Kyrene gefundene Inschrift, da ein Kolo auch zu Lebzeiten dessen, den er vertreten soll, angefertigt werden kann. Die Inschrift gibt den Text des Eides wieder, den in Thera (Santorin) die Kolonisten bei ihrer Abfahrt nach Afrika und die in der Heimat bleibenden Brger auf die wechselseitigen Verpflichtungen zu leisten hatten. Whrend der Eid gesprochen wurde, warf man aus Wachs gefertigte kolossoiins Feuer und sprach: Der diesem Schwur untreu wird, der wird sich auflsen und verschwinden, er, sein Stamm und seine Gter. (Ebd., 329) Der Kolo ist folglich kein einfacher Stellvertreter des Leichnams. Im komplexen System, das in der Antike die Verbindung zwischen den Lebenden und den Toten regelt, stellt er analog zum Leichnam, aber unmittelbarer und allgemeiner, jenen Teil der lebenden Person dar, der dem Tod geschuldet ist und, weil er die Schwelle zwischen den zwei Welten unheilvoll besetzt, vom normalen Umfeld der Lebenden abgetrennt werden mu. Diese Trennung wird gewhnlich im Moment des Todes durch die Bestattungsriten vollzogen, welche die richtige, durch den Hinschied gestrte Verbindung zwischen Lebenden und Toten wiederherstellen. In bestimmten Fllen ist es gleichwohl nicht der Tod, der diese Ordnung strt, sondern sein Ausbleiben, und zur Wiederherstellung der Ordnung ist die Fertigung des Kolosses notwendig. Solange dieser Ritus nicht vollzogen ist (der, wie Hendrik S. Versnel gezeigt hat, nicht so sehr eine stellvertretende Bestattung, sondern eine Ersatzerfllung des Gelbnisses ist; Versnel, S. I 57), ist der Geweihte ein paradoxes Wesen, das zwar ein normales Leben weiterzufhren scheint, sich in Wirklichkeit aber auf einer Schwelle bewegt, die weder zur Welt der Lebenden noch zur Welt der Toten gehrt: Er ist ein lebender Toter oder
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toter Lebender, er ist in Wahrheit eine larva, und der Kolo reprsentiert genau jenes geweihte Leben, das sich virtuell bereits im Augenblick des Gelbnisses von ihm abgesondert hat. 5.5. Wenn wir nun aus dieser Perspektive das Leben des homo sacer erneut betrachten, so knnen wir seine Lage mit derjenigen eines berlebenden Geweihten vergleichen, fr den eine Ersatzshnung oder eine Stellvertretung durch einen Kolo nicht mehr mglich ist. Der Krper des homo sacer selbst ist in seiner Eigenschaft, ttbar und nicht Opferbar zu sein, das lebende Pfand seiner Unterwerfung unter eine Macht ber den Tod; diese Unterwerfung ist jedoch nicht die Erfllung des Gelbnisses, sondern die absolute und bedingungslose Unterwerfung. Das heilige Leben ist ohne Opfermglichkeit und jenseits jeglicher Erfllung geweiht. Es ist mithin kein Zufall, wenn Macrobius in einem Text (Sat. III7,6), der den Interpreten lange dunkel und korrupt schien, den homo sacer mit den Statuen (Z&zes) vergleicht, die samt dem Ertrag aus den Buen, die den eidbrchigen Athleten auferlegt wurden, Zeus geweiht wurden; sie waren nichts anderes als die Kolosse derer, die den Eid gebrochen hatten und sich durch einen Stellvertreter der gttlichen Gerechtigkeit bergaben (animas L. ./ sacratorum hornintim, quos zanas Graeci vocant).l Insofern seine Person die Elemente verkrpert, die gewhnlich mit dem Tod verbunden sind, ist der homo sacer sozusagen eine lebende Statue, das Doppel oder der Kolo seiner selbst. Sowohl beim Krper des Geweihten als auch, und hier noch bedingungsloser, bei dem des homo sacer stt die antike Welt zum ersten Mal auf ein Leben, das, indem es sich in einer doppelten Ausschlieung vom realen Kontext der profanen wie der religisen Lebensformen ausnimmt, allein durch sein Eintreten in eine engste Symbiose mit dem Tod definiert wird, ohne aber bereits der Welt der Verstorbenen anzugehren. Und in der Figur dieses heiligen Lebens tauchte in der abendlndischen Welt so etwas wie ein nacktes Leben auf. Entscheidend ist jedoch, da dieses heilige Leben von Beginn an einen eminent politischen Charakter besitzt und eine wesentliche Bindung mit dem Boden offenbart, auf dem sich die souverne Macht grndet.
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Die Seelen der geweihten Mnner, welche die Griechen zanas nannten. 109

5.6. In diesem Licht mssen wir den Abbildritus in der rmischen Kaiserapotheose sehen. Wenn der Kolo im dargelegten Sinn stets ein todgeweihtes Leben vertritt, so bedeutet dies, da der Tod des Kaisers (obwohl sein Leichnam, dessen berreste rituell begraben werden, vorhanden ist) einen berschu an heiligem Leben freisetzt, der wie im Fall des Geweihten, der berlebt hat, mittels eines Kolosses neutralisiert werden mu. Allem Anschein nach hat also der Kaiser nicht zwei Krper in sich, sondern zwei Leben in einem einzigen Krper, ein natrliches Leben und ein heiliges Leben; das letztere berlebt das erstere trotz des ordnungsgemen Bestattungsritus und kann erst nach dem funus imaginarium in den Himmel aufgenommen und vergttlicht werden. Was den berlebenden Geweihten, den homo sacer und den Souvern zu einem einzigen Paradigma vereint, ist der Umstand, da wir uns jedesmal vor einem nackten Leben befinden, das aus seinem Kontext herausgelst worden und, weil es sozusagen den Tod berlebt hat, mit der menschlichen Welt unvereinbar geworden ist. Das heilige Leben kann in keinem Fall im Gemeinwesen der Menschen wohnen: Beim Geweihten, der berlebt hat, fungiert die Bildbestattung als Ersatzerfllung des Gelbnisses, die das Individuum dem normalen Leben zurckerstattet; beim Kaiser erlaubt das doppelte Begrbnis die Fixierung des heiligen Lebens, das in der Apotheose eingeholt und vergttlicht werden mu; beim homo sacer schlielich stehen wir vor einem irreduziblen Rest an Leben, der ausgeschlossen und dem Tod als solchem ausgesetzt werden mu, ohne da irgend ein Ritus oder ein Opfer es wieder einlsen kann. In allen drei Fllen ist das Leben in gewisser Weise an eine politische Funktion gebunden. Im Fall der hchsten Macht - sie ist, wie wir gesehen haben, immer vitae necisque potestas und grndet sich stets auf die Absonderung eines Lebens, das gettet, aber nicht geopfert werden darf - verhlt es sich, wie wenn sie aufgrund einer eigentmlichen Symmetrie die Aufnahme des heiligen Lebens in die Person selbst, welche die Macht innehat, implizierte. Und wenn es beim berlebenden Geweihten der verpate Tod ist, der dieses heilige Leben freisetzt, so ist es beim Souvern hingegen der Tod, der diesen berschu offenbart; er scheint als solcher der hchsten Macht innezuwohnen, wie wenn diese letztlich nichts anderes wre als die Fhigkeit, sich
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und die anderen als ttbares und nicht opferbares Leben zu konstituieren.

Verglichen mit der Interpretation von Kantorowicz und Giesey erscheint die Lehre von den zwei Krpern des Knigs nun in einem anderen und weniger harmlosen Licht. Wenn die Verbindung mit der heidnischen Kaiserkonsekration nicht mehr ausgeklammert werden kann, dann ndert sich die Theorie selbst von Grund auf. Der politische Krper des Knigs (den man, mit den Worten Plowdens nicht sehen oder anfassen kann, der vllig frei von Kindheit und Alter ist und der den sterblichen Krper, mit dem er sich verbindet, verherrlicht; Kantorowicz, S. 3 I - 33) stammt letztlich vom Kolo des Kaisers ab; und genau deswegen kann er nicht einfach (wie Kantorowicz und Giesey meinen) die Bestndigkeit der souvernen Macht reprsentieren, sondern vor allem den berschu des heiligen Lebens des Kaisers, der durch das Bild, im Fall des rmischen Ritus, abgesondert und in den Himmel aufgenommen oder, im Fall des englischen oder franzsischen Ritus, auf den Nachfolger bertragen wird. Aber damit ndert sich der Sinn der Metapher vom politischen Krper, und aus dem Symbol der Ewigkeit der dignitas wird die Chiffre des absoluten und nichtmenschlichen Wesens der Souvernitt. Die Formeln le mort saisit le ~$1 und Ze Roi ne meurt jamais mten viel buchstblicher verstanden werden, als man zu denken pflegt: Beim Tod des Souverns ist es das heilige Leben, auf das sich die souverne Macht grndet, mit der die Person des Nachfolgers bekleidet wird. Die beiden Formeln sprechen nur in dem Ma von der Kontinuitt der souvernen Macht, wie sie mittels der dunklen Bindung an ein ttbares und nicht opferbares Leben deren Absolutheit ausdrcken. Deshalb kann Bodin, der scharfsinnigste Theoretiker der modernen Souvernitt, die Maxime, die nach Kantorowicz die Ewigkeit der politischen Macht ausdrckt, in bezug auf ihre absolute Natur interpretieren: Daher kommt es, schreibt er im sechsten Buch seiner Republique, da man hierzulande sagt, der Knig stirbt nie, ein altes Sprichwort, das klar beweist, da unser Knigtum zu keiner Zeit ein Wahlknigtum gewesen ist und der Knig sein Zepter weder vom Papst, noch vom ErzI

Der Tote ergreift den Lebenden.

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bischof von Reims, noch vom Volk, sondern allein von Gott empfngt. (Bodin, S. 436) 5.7. Wenn die Symmetrie zwischen dem Krper des Souverns und dem des homo sacer, wie wir sie bis hier aufzuzeigen versucht haben, richtig ist, mten wir eigentlich auch Analogien und Entsprechungen im juridisch-politischen Status dieser scheinbar so weit voneinander entfernten Krper finden. Eine erste und unmittelbare bereinstimmung liefert die Sanktion, welche die Ttung des Souverns trifft. Wir wissen, da die Ttung des homo sacer nicht als Mord gilt (parricidi non damnatur). Nun gibt es eben auch keine Rechtsordnung (auch nicht unter denjenigen, die Mord durchweg mit der Todesstrafe vergelten), in der die Ttung des Souverns einfach als Mord rubriziert wrde. Sie stellt ein besonderes Delikt dar, das (nachdem man von Augustus an den Begriff maiestas immer enger mit der Person des Kaisers verbindet) als crimen lesae maiestatis definiert wird. Von unserem Gesichtspunkt aus spielt es keine Rolle, da die Ttung des homo sacer fr weniger und die Ttung des Souverns fr mehr als einen Mord gehalten werden kann; wichtig ist, da in beiden Fllen die Ttung nicht den Tatbestand eines Mordes erfllt. Wenn wir noch in der Satzung Karl Alberts von Savoyen lesen knnen, da die Person des Souverns heilig und unantastbar ist, dann m u man noch in diesen merkwrdigen Adjektiven den Widerhall jener Heiligkeit des ttbaren Lebens vernehmen, das der homo sacer verkrpert. Aber auch das zweite Merkmal, welches das Leben des homo sacer definiert, das heit die Unmglichkeit, in den vom Ritus oder vom Gesetz vorgesehenen Formen geopfert zu werden, findet seine genaue Entsprechung im Vergleich mit der Person des Souverns. Michael Walzer hat dargelegt, da in den Augen der Zeitgenossen die Ungeheuerlichkeit des Bruchs, den die Enthauptung Ludwig XVI. am 2 I . Januar I 793 bedeutete, nicht so sehr darin bestand, da ein Monarch gettet wurde, sondern darin, d a er einem Proze unterworfen und in Vollstreckung eines Todesurteils hingerichtet wurde (Walzer, S. 184f.). Noch in den modernen Verfassungen berlebt eine skularisierte Spur der Unmglichkeit, das Lebens des Souverns zu opfern, und zwar im Prinzip, wonach das Staatsoberhaupt nicht einem gewhnlichen Gerichtsverfahren unterzogen werden kann. In der
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amerikanischen Verfassung zum Beispiel verlangt das impeachment ein besonderes Urteil des vom Chief justice prsidierten Senats, das nur fr high crimes and misdemeanors gesprochen werden kann und lediglich Amtsenthebung und keine gerichtliche Strafe nach sich zieht. In den Debatten i m Konventvon 1792 waren die Jakobiner dafr, da der Knig ohne Proze einfach nur umgebracht wurde; wohl ohne sich dessen bewut zu sein, trieben sie das Prinzip der Nichtopferbarkeit des heiligen Lebens, das jeder erschlagen kann, ohne einen Mord zu begehen, und das nicht den sanktionierten Exekutionsformen unterzogen werden kann, ins Extrem.

6. Der Bann und der Wolf

6. I. Der ganze Zuschnitt der Sazertt weist darauf hin, da sie nicht auf dem Boden eines geordneten Rechtszustandes gewachsen ist, sondern in die Periode des vorstaatlichen Lebens hinaufreicht. Sie ist ein Stck aus der Urzeit der indogermanischen Vlker. [. . .] das altgermanische und altnordische Altherturn bietet uns in dem Friedlosen und Waldgnger (dem wargus, vargr, dem Wolf, auch mit religiser Betonung: Wolf im Heiligthum vargr i veum) den unzweifelhaften Bruder des rmischen homo sacer. [. . .] das, was man fr das rmische Alterthum als eine Unmglichkeit betrachtet: die Erschlagung des Gechteten ohne Urtheil und Recht, [ist] fr das germanische Alterthum eine zweifellose Wirklichkeit gewesen [. . .]. (Jhering, S. 281 f.) Rudolf von Jhering war der erste, der mit diesen Ausfhrungen die Figur des homo sacer mit dem wargus, dem Wolfsmenschen, und dem Friedlosen des altgermanischen Rechts zusammenbrachte. Er rckte damit die sacratio vor den Hintergrund der Lehre von der Friedlosigkeit,2 wie sie der Germanist Wilhelm Eduard Wilda um die Mitte des 19. Jahrhunderts entwikkelt hatte. Demnach grndete das altgermanische Recht auf dem Begriff des Friedens und auf der entsprechenden Ausschlieung des beltters, der somit friedlos3 wurde und von jedem ohne Mord erschlagen werden konnte. Auch der mittelalterliche Bann weist hnliche Merkmale auf: Der Verbannte konnte umgebracht werden (bannire idem est quod dicere quilibet possit eum offendere;4 Cavalca, S. 42) oder wurde sogar bereits als Toter betrachtet (exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo;5 ebd., S. so). Germanische und angelschsische Quellen unterstreichen die Grenzverfassung des Verbannten, wenn sie ihn als Wolfsmenschen bezeichnen (Werwolf: wargus, lateinisch garulphus, davon abgeleitet franzsisch loup garou,
Im Original deutsch. Im Original deutsch. 3 Im Original deutsch. 4 Jemanden zu verbannen heit, da ihm jeder Gewalt antun kann.* 5 Wer auf die Strafe des Todes aus der Stadt verbannt ist, mu wie ein Toter behandelt werden.
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italienisch l upo mannaro); so gebrauchen das Salische und das Ripuarische Gesetz die Formel wargus sit, hoc est expulsa in einem Sinn, der an das sacer esto erinnert, das die Ttbarkeit des homo sacer [uomo sacro] sanktionierte, und die Gesetze Eduard des Bekenners (I I 30-1 I 3 5) definieren den Verbannten als wulfesheud (wrtlich: Wolfskopf) und setzen ihn mit dem Werwolf gleich (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatur).l Der Werwolf, der sich im kollektiven Unbewuten als hybrides Monster, das, halb Mensch, halb Tier, halb in der Stadt und halb in der Wildnis lebt, niederschlagen sollte, ist also ursprnglich die Figur dessen, der aus der Gemeinschaft verbannt worden ist. Da er als Wolfsmensch und nicht einfach als Wolf bestimmt wird (die Wendung caput l upinum hat die Form eines rechtlichen Statuts), ist hier entscheidend: Das Leben des Verbannten ist - wie dasjenige des homo sacer [uomo sacro] - kein Stck wilder Natur ohne jede Beziehung zum Recht und zum Staat; es ist die Schwelle der Ununterschiedenheit und des bergangs zwischen Tier und Mensch, zwischen physis und nomos, Ausschlieung und Einschlieung. Es ist das Leben des l oup garou, des Werwolfs, der weder Mensch noch Bestie ist, einer Kreatur, die paradoxerweise in beiden Welten wohnt, ohne der einen oder der anderen anzugehren. 6.2. Nur in diesem Licht tritt der eigentliche Sinn des Hobbesschen Mythologems vom Naturzustand hervor. Wie wir gesehen haben, ist der Naturzustand keine reale Epoche, die der Grndung des Staates2 chronologisch vorausliegt, sondern ein ihm innewohnendes Prinzip, das sich in dem Moment offenbart, in dem man den Staat tanquam dissoluta (mithin als eine Art von Ausnahmezustand) betrachtet, So mssen wir auch beim Verweis auf den homo homini lupus, mittels dessen Hobbes die Souvernitt begrndet, im Wolf ein Echo des wargus und des caput l upinum aus den Gesetzen von Eduard dem Bekenner zu vernehmen wissen: Er ist nicht einfach fera bestia und natrliches Leben, sondern vielmehr eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen dem Menschlichen und dem Tierischen, Werwolf
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Er trgt einen Wolfskopf vom Tag seiner Ausstoung an, was die Englnder wulfesheud nennen. Mit Majuskel (Citt). 115

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eben, Mensch, der sich in einen Wolf verwandelt, und Wolf, der zu einem Menschen wird: Er ist ein Verbannter, homo sacer. Hobbes Naturzustand ist kein vorrechtlicher, dem Recht des Staates gleichgltiger Zustand, sondern die Ausnahme und Schwelle, die ihn konstituiert und bewohnt; er ist nicht so sehr Krieg aller gegen alle als vielmehr eine Lage, in der jeder fr den anderen nacktes Leben und homo sacer ist, das heit wargus, gerit caput lupinum. Und die Verwolfung des Menschen und Vermenschlichung des Wolfs ist in jedem Augenblick des Ausnahmezustands, der dissolutio civitatis, mglich. Nur diese Schwelle, die weder das einfache natrliche Leben noch das soziale Leben ist, sondern das nackte oder heilige Leben, ist die stets gegenwrtige und ttige Voraussetzung der Souvernitt. Im Gegensatz zu dem, was wir Modernen uns als politischen Raum in Begriffen der Brgerrechte, des freien Willens und des Gesellschaftsvertrags vorzustellen gewohnt sind, ist vom Standpunkt der Souvernitt aus gesehen allein das nackte Leben in authentischer Weise politisch. Deswegen mu bei Hobbes das Fundament der souvernen Macht nicht in der freiwilligen Abtretung des Naturrechts von seiten der Untertanen gesucht werden, sondern darin, da der Souvern sein Naturrecht bewahrt, gegenber jedem alles zu tun, was sich dann als Recht zu strafen darstellt. Und dies schreibt Hobbes, ist der Grund des in jedem Staat ausgebten Strafrechts. Denn die Untertanen gaben dem Staat dieses Recht nicht; nur durch die Aufgabe ihres Rechtes rumten sie ihm die Macht ein, sein eigenes Recht nach seinem Gutdnken zum Schutz aller anzuwenden. So wurde es allein ihm berlassen - nicht bertragen* -, und zwar (die ihm durch das natrliche Gesetz gezogenen Grenzen ausgenommen) so vollstndig wie im reinen Zustand der Natur und des Kriegs eines jeden gegen seinen Nachbarn. (Hobbes 2, S. 237) Diesem besonderen Status des ius puniendi, in dem der Naturzustand als Herzstck des Staates berlebt, entspricht das Vermgen der Untertanen, wenn nicht den Gehorsam zu verweigern, so doch der Gewalt gegen die eigene Person Widerstand zu leisten, denn es kann von niemandem angenommen werden, da er vertraglich verpflichtet sei, der Gewalt keinen Widerstand zu leisten, und folglich kann man auch nicht sagen,
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er habe einem anderen das Recht gegeben, ihm Gewalt anzutun (ebd.). Die souverne Gewalt grndet in Wahrheit nicht auf einem Vertrag, sie grndet in der ausschlieenden Einschlieung des nackten Lebens in den Staat. Und so wie jenes ttbare und nicht opferbare Leben, dessen Paradigma der homo sacer bildet, in diesem Sinn die erste und unmittelbare Referenz der souvernen Macht ist, bewohnt der Werwolf, der Wolfsmensch des Menschen, in der Person des Souverns dauerhaft den Staat.
K Im Bisclavret, einem der schnsten Lais der Marie de France, kommen das eigentmliche Wesen des Werwolfs als Schwelle und bergang zwischen Natur und Politik, tierischer und menschlicher Welt sowie die enge Bindung zwischen ihm und dem Souvern, mit auerordentlicher Lebhaftigkeit zum Ausdruck. Das Lai erzhlt von einem Baron, der seinem Knig besonders nahesteht (de sun seinur esteit privez; v. 19), sich aber jede Woche, nachdem er seine Kleider unter einem Stein versteckt hat, fr drei Tage in einen Werwolf (bisclavret) vewandelt und im Wald von Beute und Raub lebt (alph esph de la gaudine / si vif de preie e de ravine). Seiner Frau, die etwas ahnt, gelingt es, ihm das Bekenntnis seines geheimen Lebens zu entlocken, und er lt sich berreden, ihr das Kleiderversteck zu verraten, obwohl er wei, da er, wrde er die Kleider verlieren oder im Augenblick des Ankleidens berrascht werden, fr immer ein Wolf bleiben mte (km si jes esse perduz / e de ceo feusse uparcez / biscfavret sereie CE tuz jurs; v. 65 -75). Mit Hilfe eines Komplizen, der dann ihr Liebhaber wird, entwendet die Frau die Kleider aus dem Versteck, und der Baron bleibt auf ewig ein Werwolf. Bedeutsam ist hier das bereits bei Plinius in der Sage von einem Mann aus dem Geschlecht eines Anthus (Nat. Hist. VIII 81f.) belegte Detail, da die Metamorphose vorbergehend ist, gebunden an die Mglichkeit, die menschliche Kleidung unbeobachtet abzulegen und wieder anzuziehen. Die Verwandlung in einen Werwolf entspricht exakt dem Ausnahmezustand, whrend dessen (notwendig begrenzter) Dauer das Gemeinwesen aufgelst ist und die Menschen in eine Zone der Ununterscheidbarkeit mit den Tieren geraten. Darber hinaus stt man in der Geschichte auf die Notwendigkeit von bestimmten Formalitten, die den Eintritt in die - oder den Austritt aus der - Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen dem Tierischen und dem Menschlichen markieren (das entspricht der klaren Ausrufung des von der Norm formal unterschiedenen Ausnahmezustandes). Auch in der zeitgenssischen Folklore wird diese Notwendigkeit etwa von den drei Schlgen bezeugt, mit denen sich der Werwolf, der sich in den Menschen zurckverwandelt, an der Tr zu erkennen geben mu, bevor sie ihm geffnet wird: Wenn sie das erste Mal an die Haustr klopfen, darf die Frau nicht aufmachen. Wenn sie ffnete, wurde sie den Mann noch ganz als Wolf erblicken, er wurde sie verschlin117

Hervorhebungen von G. A.

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gen und fr immer in den Wald flchten. Wenn sie zum zweiten Male klopfen, darf die Frau noch immer nicht aufmachen; sie wrde ihren Mann bereits in einem menschlichen Krper, aber noch mit einem Wolfskopf sehen. Erst beim dritten Klopfen kann man ffnen: dann sind sie schon ganz verwandelt, der Wolf ist verschwunden, und der Mensch ist wieder zum Vorschein gekommen. (Levi, S. roof.) Auch die besondere Nhe zwischen dem Werwolf und dem Souvern belegt die Geschichte von Bisclavret: Eines Tages, so erzhlt der Lai, jagt der Knig in dem Wald, wo Bisclavret lebt, und die losgelassenen Hunde spren den Wolfsmenschen bald auf. Sobald Bisclavret den Knig erblickt hat, luft er auf ihn zu, klammert sich an den Steigbgel und kt ihm die Beine und Fe, als flehte er um Gnade. Der Knig ist erstaunt ber die Menschlichkeit des wilden Tieres (*dieses Tier hat Menschenverstand / [. . .] / ich werde dem Tier meinen Frieden geben / denn heute werde ich nicht mehr jagen; v. 154-160) und nimmt es zu sich an den Hof, wo sie unzertrennlich werden. Es folgt die unvermeidliche Begegnung mit der Exfrau und ihre Bestrafung. Doch wichtig ist, da die endliche Zurckverwandlung Bisclavrets in einen Menschen auf dem Bett des Souverns stattfindet. Die Nhe zwischen Tyrann und Wolfsmensch trifft man auch in Platons Politeia an (565d-e), wo die Verwandlung des Volksvorstehers in einen Tyrannen mit dem arkadischen Mythos vom Lykischen Zeus verglichen wird: Welches ist also der Anfang dieser Umwandlung aus einem Volksvorsteher in einen Tyrannen? Ereignet sie sich nicht offenbar dann, wenn der Vorsteher angefangen hat, dasselbe zu tun, wie jener in der Fabel, die von dem Arkadischen Tempel des Lykischen Zeus erzhlt wird? [. . .] Da wer menschliches Eingeweide gekostet hat, wenn dergleichen
von anderen Opfertieren mit hineingeschnitten ist, notwendig zum

Wolfe wird. [. . .] Ist es nun nicht ebenso, wenn ein Volksvorsteher, der die
Menge sehr lenksam findet, sich einheimischen Blutes nicht enthlt [. . .], da dann einem solchen von da an bestimmt ist, entweder durch seine

Feinde unterzugehen oder ein Tyrann und also aus einem Menschen ein
Wolf zu werden?

6.3. Nun ist es also an der Zeit, den Mythos von der Grndung des modernen Staates von Hobbes bis Rousseau noch einmal von vorn zu lesen. Der Naturzustand ist in Wahrheit ein Ausnahmezustand, in dem der Staat fr einen Augenblick (der zugleich ein chronologisches Intervall und ein atemporales Moment ist) tanquam dissoluta erscheint. Die Grndung ist mithin kein ein fr allemal in illo tempore geschehenes Ereignis, sondern bleibt im brgerlichen Staat in Form der souvernen Entscheidung fortwhrend wirksam. Andererseits bezieht sich die 118

souverne Entscheidung ihrerseits unmittelbar auf das Leben (und nicht auf den freien Willen) der Brger, das somit das originre politische Element, das Urphnomen1 der Politik darstellt: Doch dieses Leben ist nicht einfach das natrliche reproduktive Leben, die zk der Griechen, auch nicht der bios als qualifizierte Lebensform; es ist vielmehr das nackte Leben des homo sacer und des wargus, Zone der Ununterschiedenheit und des bergangs zwischen Mensch und Tier, zwischen Natur und Kultur. Deshalb ist die am Ende des ersten Teils auf der logisch-formalen Ebene aufgestellte These, da die originre juridisch-politische Beziehung der Bann ist, nicht nur eine These ber die formale Struktur der Souvernitt, sondern hat substantiellen Charakter, weil das, was der Bann zusammenbindet, das nackte Leben und die souverne Macht sind. Smtliche Vorstellungen vom originren politischen Akt als Vertrag oder bereinkunft, der den Wechsel von der Natur zum Staat2 eindeutig und endgltig markieren wurde, sind rckhaltlos zu verabschieden. Statt dessen gibt es hier eine weitaus komplexere Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen physis und nomos, in der das staatliche Band in der Form des Banns immer schon Nichtstaatlichkeit und Pseudonatur ist und die Natur immer schon als nomos und Ausnahmezustand erscheint. Diese Mideutung des Hobbesschen Mythologems in Begriffen des Vertrags anstatt des Banns hat die Demokratie jedesmal, wenn es sich dem Problem der souvernen Macht zu stellen galt, zur Ohnmacht verdammt und sie zugleich konstitutiv unfhig gemacht, eine nichtstaatliche Politik der Moderne wirklich zu denken. Doch die Beziehung des Banns und der Verlassenheit [abbandono] ist in der Tat dermaen doppeldeutig, da nichts schwieriger ist, als sich von ihr zu lsen. Der Bann ist wesentlich die Macht, etwas sich selbst zu berlassen, das heit die Macht, die Beziehung mit einem vorausgesetzten Beziehungslosen aufrechtzuerhalten, Dasjenige, was unter Bann gestellt wird, ist der eigenen Abgesondertheit berlassen und zugleich dem ausgeliefert, der es verbannt und verlt, zugleich ausgeschlossen und eingeschlossen, entlassen und gleichzeitig festgesetzt. Die alte
I Im Original deutsch. 2 Mit Majuskel (*Stato*).

119

Diskussion in der Rechtsgeschichte zwischen denen, die das Exil als Strafe auffassen und denen, die es dagegen als Recht und Schutz betrachten (schon am Ende der Republik dachte Cicero das Exil in Gegenberstellung mit der Strafe: exilium enim non supplicium est, sedperfugiumportusque supplicii;1 Pro Caec. 34), hat ihre Wurzeln in dieser Doppeldeutigkeit des souvernen Banns. Sowohl in Griechenland als auch in Rom belegen die ltesten Zeugnisse, da die weder als Ausbung eines Rechts noch als Strafsituation qualifizierbare (Crifo 2, S. I I) Lage desjenigen, der aufgrund eines begangenen Mordes ins Exil geht oder seine Brgerschaft verliert, weil er Brger einer das ius exilii genieenden civitas foederata wird, ursprnglicher ist als die Opposition zwischen Recht und Strafe. Diese Zone der Ununterschiedenheit, in der das Leben des Exilierten oder des aqua et igni interdictusz an das ttbare und nicht opferbare Leben des homo sacer grenzt, markiert die originre politische Beziehung, die ursprnglicher ist als die Schmittsche Opposition zwischen Freund und Feind, Mitbrger und Fremdem. Die Extrariett dessen, der im souvernen Bann steht, ist innerlicher und primrer als die Extraneitt des Fremden [straniero] (wenn es erlaubt ist, die von Festus aufgestellte Opposition zwischen dem extrarius, das heit qui extra focum sacramentum iusque sit, und dem extraneus,3 der ex altera terra, quasi exterraneus ist, auf die Weise zu verwenden). Auf diese Weise wird die bereits erwhnte semantische Doppeldeutigkeit verstndlich, aufgrund deren im Italienischen in bando, a bandono ursprnglich der Gnade berlassen, ausgeliefert [alla merce di] sowie aus freien Stcken, freiwillig [a proprio talento, liberamente] heit; und bandito meint sowohl ausgeschlossen, verbannte als auch fr alle offen, frei, etwa in den Wendungen mensa bandita, ffentlicher, reich gedeckter Tisch, und a redina bandita, mit losen Zgeln. Der Bann ist im strengen Sinn die zugleich anziehende und abstoende Kraft, welche die beiden Pole der souvernen Ausnahme verbindet: das nackte Leben und die Macht, den homo
Das Exil ist nmlich keine Strafe, sondern eine Zuflucht und ein Hafen vor ihr. 2 Der dem Feuer und dem Wasser untersagte. 3 Der auerhalb des Herdes, des Opfers und des Rechts steht; der aus einem anderen Land stammt und gleichsam ein Auslnder ist.
I

sacer und den Souvern. Nur deswegen kann der Bann sowohl das Banner der Souvernitt (Bandus [. . .], quod postea [. . .] appellatus fuit [. . ,] Standardum, Guntfanonum, Italice ConfaZone; Muratori, S. 442) als auch den Ausschlu aus der Gemeinschaft bedeuten. Diese Struktur des Banns mssen wir in den politischen Beziehungen und den ffentlichen Rumen, in denen wir auch heute noch leben, zu erkennen lernen. Die Bannung des heiligen Lebens ist im Staat innerlicher als jede Interioritt und uerlicher als alle Extraneitt. Sie ist der souverne nomos, der jede weitere Norm bedingt, die ursprngliche Verrumlichung, die jegliche Lokalisierung und Territorialisierung ermglicht und lenkt. Und wenn das Leben in der Moderne immer deutlicher ins Zentrum der staatlichen Politik rckt (die, mit Foucaults Begriff, Biopolitik geworden ist), wenn in unserer Zeit in einem besonderen, aber sehr realen Sinn alle Brger als homines sacri erscheinen, dann ist das nur deshalb mglich, weil die Bannbeziehung von Anfang an die der souvernen Macht eigene Struktur bildete.

120

Schwelle Wenn das originre politische Element das nackte Leben ist, dann wird verstndlich, wie Bataille die vollendete Figur der Souvernitt in einem Leben hat suchen knnen, das in der extremen Dimension des Todes, der Erotik, des Heiligen und des Luxus erfahrbar wird, und gleichzeitig das wesentliche Band dieser Figur mit der souvernen Macht hat ungedacht lassen knnen (die Souvernitt, von der ich rede, schreibt er im gleichnamigen, als dritte Abteilung von Der verfemte Teil geplanten Buch, hat wenig mit jener der Staaten zu tun; Bataille 1, S. 247). Was Bataille zu denken versucht, ist ganz offensichtlich jenes nackte (oder heilige) Leben selbst, das in der Bannbeziehung die unmittelbare Referenz der Souvernitt bildet; und die Tatsache, da er dessen Erfahrung eingeklagt hat, macht seinen Versuch trotz allem einzigartig. Indem er damit, ohne sich dessen bewut zu sein, dem Impuls folgte, der in der Moderne das Leben als solches zum Einsatz der politischen Kmpfe macht, versuchte er das nackte Leben selbst zur Figur der Souvernitt zu erheben. Doch anstatt den eminent politischen (gar biopolitischen) Charakter zu erkennen, schreibt er die Erfahrung des nackten Lebens zum einen der Sphre des Heiligen ein, welche die magebenden, von seinem Freund Caillois aufgenommenen Schemen der zeitgenssischen Anthropologie als ursprnglich doppelsinnig, rein und schmutzig, abstoend und faszinierend, mideuten, zum anderen dem Innern des Subjekts, dem sie sich jedesmal in privilegierten und mysterisen Augenblicken schenkt. In beiden Fllen, beim rituellen Opfer wie beim individuellen Exze, definiert sich das souverne Leben fr ihn durch die augenblickliche berschreitung des Ttungsverbots. Auf diese Weise verwechselt Bataille unvermittelt den absolut ttbaren und absolut nicht opferbaren politischen Krper des homo sacer [uomo sacro], der in die Logik der Ausnahme eingeschrieben ist, mit dem Prestige des Opferkrpers, der statt dessen von der Logik der berschreitung bestimmt wird. Wenn es Batailles -wenn auch unwissentliches -Verdienst ist, den Nexus zwischen nacktem Leben und Souvernitt ans Licht gebracht zu haben, so bleibt das Leben da doch gnzlich im doppeldeutigen Zauberkreis des Heiligen gefangen. Auf diesem Weg war lediglich eine Wiederholung des souvernen Banns mglich, sei es
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real oder als Farce, und man versteht, da Benjamin (nach dem Zeugnis Pierre Klossowskis) die Forschungen der AciphaleGruppe mit der kategorischen Formel stigmatisieren konnte: Vous travailler pour le fascisme.l Nicht da Bataille die Unzulnglichkeit des Opfers und sein Wesen, das letztlich komdiantischen Charakters ist, nicht sieht (beim Opfer identifiziert sich der Opfernde mit dem totgeschlagenen Tier. So stirbt er, indem er sich sterben sieht, und irgendwie sogar durch seinen eigenen Willen, mit der Opferwaffe vershnt. Aber es ist eine Komdie! Bataille 2, S. 336); doch womit er nicht zu Rande kommt, ist genau (wie das die Faszination zeigt, welche die Bilder des gemarterten Chinesenjungen auf ihn ausbten, die er in Die Trnen des Eros ausfhrlich kommentiert) das nackte Leben des homo sacer, das der Begriffsapparat des Opfers und des Eros nicht auszuloten vermgen. Es ist das Verdienst von Jean-Luc Nancy, die Doppeldeutigkeit von Batailles Opferdenken aufgedeckt und den Begriff einer nicht opferbaren Existenz mit Nachdruck und gegen jede Opferversuchung formuliert zu haben. Doch wenn unsere Analyse wirklich ins Schwarze trifft und Batailles Definition der Souvernitt durch die berschreitung dem ttbaren Leben im souvernen Bann unangemessen bleibt, dann gengt der Begriff der Nichtopferbarkeit ebensowenig, um mit der Frage der Gewalt in der modernen Biopolitik fertig zu werden. Denn der homo sacer ist eben nicht Opferbar und darf dennoch von jedem gettet werden. Die Dimension des nackten Lebens, das die Referenz der souvernen Gewalt bildet, ist ursprnglicher als die Opposition ttbar/nicht opferbar und verweist auf eine Idee der Heiligkeit, die nicht mehr vollstndig definierbar ist durch das (fr Gesellschaften, die das Opfer kannten, keineswegs obskure) Begriffspaar Tauglichkeit zum Opfer/Opferung nach den rituell vorgeschriebenen Formen. In der Moderne hat sich das Prinzip der Heiligkeit des Lebens vollstndig von der Opferideologie emanzipiert, und in unserer Kultur setzt die Bedeutung des Wortes heilig die semantische Geschichte des homo sacer und nicht die des Opfers fort (weshalb die trotzdem richtigen Demystifikationen der Opferideologie, die heute von mehreren Seiten unternommen werden, nicht gengen knnen).
I

Sie arbeiten fr den Faschismus. 123

Denn was wir heute vor unseren Augen haben, ist ein Leben, das als solches einer nie dagewesenen Gewalt ausgesetzt ist, die doch gerade in den banalsten und profansten Formen auftritt. Unser Zeitalter ist dasjenige, in dem ein Ausflugswochenende auf den europischen Autobahnen mehr Tote produziert als eine Kriegsaktion; in dieser Hinsicht von einer Sakralitt der Leitplanke zu sprechen, ist ganz offensichtlich blo eine antiphrastische Definition (La Cecla, S. I I 5). Von diesem Standpunkt aus gesehen ist die Absicht, der Vernichtung der Juden mit dem Begriff Holocaust eine Aura des Opfers zu verleihen, von einer unverantwortlichen historiographischen Blindheit. Unter dem Nazismus ist der Jude die privilegierte Negativreferenz der neuen biopolitischen Souvernitt und als solcher ein flagranter Fall von homo sacer, im Sinn eines ttbaren und nicht opferbaren Lebens. Deswegen stellt seine Ttung, wie wir sehen werden, weder den Vollzug eines Todesurteils noch eines Opfers dar, sondern die Verwirklichung einer schieren Ttbarkeit, die der Bedingung des Juden als solcher inhrent ist, Die fr die Opfer selbst schwer zu akzeptierende Wahrheit, die nicht mit Opferschleiern zu verhllen wir gleichwohl den Mut haben mssen, ist, da die Juden nicht im Verlauf eines wahnsinnigen und gigantischen Holocaust, sondern buchstblich, ganz Hitlers Ankndigung gem, wie Luse, das heit als nacktes Leben vernichtet worden sind. Die Dimension, in der die Vernichtung stattgefunden hat, ist weder die Religion noch das Recht, sondern die Biopolitik. Wenn es wahr ist, da die Figur, die uns unsere Zeit vorsetzt, die eines nicht opferbaren Lebens ist, das dennoch in einem unerhrten Ma ttbar geworden ist, dann betrifft uns das Leben des homo sacer in besonderer Weise. Die Heiligkeit ist eine noch immer prsente Fluchtlinie in der gegenwrtigen Politik; als solche bewegt sie sich in zunehmend vagere und dunklere Zonen, um schlielich mit dem biologischen Leben der Brger selbst zusammenzufallen. Wenn es heute keine vorbestimmbare Figur des homo sacer [uomo sacro] mehr gibt, so vielleicht deshalb, weil wir alle virtuell homines sacri sind.

Dritter Teil

Das Lager als biopolitisches Paradigma der Moderne

I.

Die Politisierung des Lebens

I .I. In den letzten Jahren seines Lebens, whrend er an der Geschichte der Sexualitt arbeitete und auch in diesem Bereich die Dispositive der Macht aufdeckte, trieb Michel Foucault seine Forschungen mit zunehmendem Nachdruck in Richtung dessen, was er Bio-Politik nannte, das heit die wachsende Einbeziehung des natrlichen Lebens des Menschen in die Mechanismen und das Kalkl der Macht. Am Schlu von Der Wille zum Wissen fat er, wie wir gesehen haben, den Proze, in dem auf der Schwelle zum modernen Zeitalter das Leben zum Einsatz der Politik wird, in einer exemplarischen Formel zusammen: Jahrtausende hindurch ist der Mensch das geblieben, was er fr Aristoteles war: ein lebendes Tier, das auch einer politischen Existenz fhig ist. Der moderne Mensch ist ein Tier, in dessen Politik sein Leben als Lebewesen auf dem Spiel steht. Trotzdem fuhr Foucault bis zuletzt hartnckig fort, die ,Prozesse der Subjektivierung zu erforschen, die im bergang von der alten zur modernen Welt den einzelnen dahin bringen, das eigene Selbst zu objektivieren und sich als Subjekt zu konstituieren, indem er sich gleichzeitig an eine uerliche Kontrollmacht bindet. Er verlagerte sein Arbeitsfeld nicht, wie man es auch htte erwarten knnen, auf jenes Gebiet, das als Ort der modernen Biopolitik schlechthin gelten konnte: die Politik der groen totalitren Staaten des 20. Jahrhunderts. Die Forschung, die mit der Rekonstruktion des grand renfermement in den Hospitlern und in den Gefngnissen begonnen hatte, schlo nicht mit einer Analyse des Konzentrationslagers. Auf der anderen Seite haben die tiefgehenden Untersuchungen, die Hannah Arendt in der Nachkriegszeit der Struktur der totalitren Staaten gewidmet hat, ihre Grenzen genau im Mangel jeglicher biopolitischen Perspektive. Hannah Arendt erkennt die Verknpfung zwischen der totalitren Herrschaft und jener besonderen Lebensbedingung, die das Lager ist, ganz klar: Das oberste Ziel aller totalitren Regierungen, schreibt sie 1950 in einem sozialwissenschaftlichen Projekt zur Erforschung der Konzentrationslager, ist nicht nur das langfristige Streben nach globaler Lenkung, dem freiwillig nachgegeben wird, sondern

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der nie erlaubte und sofort umgesetzte Versuch der totalen Herrschaft ber den Menschen. Die Konzentrationslager sind die Laboratorien fr das Experiment der totalen Herrschaft; denn dieses Ziel kann, da die menschliche Natur das ist, was sie ist, nur unter den extremen Bedingungen einer menschengemachten Hlle erreicht werden. (Arendt 2, S. 240) Aber es entgeht ihr, da der Proze gewissermaen umgekehrt verluft und da es gerade die radikale Transformation der Politik in einen Raum des nackten Lebens (das heit in ein Lager) ist, welche die totale Herrschaft legitimiert und notwendig gemacht hat. Nur weil die Politik in unserer Zeit vollstndig Biopolitik geworden ist, hat sie sich in bis anhin nicht gekanntem Ma als totalitre Politik konstituieren knnen. Da es Hannah Arendt und Foucault, die das politische Problem unserer Zeit wohl am schrfsten gedacht haben, nicht gelungen ist, ihre beiden Perspektiven zu kreuzen, deutet auf die Schwierigkeit dieses Problems hin. Wir werden versuchen, diese beiden Perspektiven im Fokus des Begriffs vom nackten oder heiligen Leben konvergieren zu lassen. Darin sind Politik und Leben dermaen eng verflochten, da seine Analyse nicht leicht ist. Dem nackten Leben und seinen avataren der Moderne (dem biologischen Leben, der Sexualitt etc.) eignet eine Opazitt, die man unmglich durchdringen kann, wenn man ihren politischen Charakter nicht wahrnimmt; umgekehrt verliert die moderne Politik, ist sie erst einmal symbiotisch mit dem nackten Leben verwoben, die Intelligibilitt, die fr uns noch das juridisch-politische Gefge der klassischen Politik zu kennzeichnen scheint.
I .2. Karl Lwith war der erste, der den fundamentalen Charakter der Politik der totalitren Staaten als Politisierung des Lebens definiert und von diesem Gesichtspunkt aus zugleich den Berhrungspunkt von Demokratie und Totalitarismus bemerkt hat:

sten Lebensgebiete. So entstand im marxistischen Ruland ein Arbeiterstaat, ,der mehr und intensiver staatlich ist als jemals ein Staat der absoluten Frsten [Schmitt], im faschistischen Italien ein korporativer Staat, der auer der nationalen Arbeit auch den Dopolavoro und das gesamte geistige Leben normiert, und im nationalsozialistischen Deutschland ein vllig durchorganisierter Staat, der auch noch das bisher privat gewesene Leben durch Rassengesetze u. dgl. politisiert. (Lwith, S. 3 3)

Diese Neutralisierung der politisch magebenden Unterschiede und

das Hinausschieben ihrer Entscheidung hat sich seit der Emanzipation des dritten Standes und der Ausbildung der brgerlichen Demokratie und ihrer Weiterbildung zur industriellen Massendemokratie bis zu dem entscheidenden Punkt entwickelt, wo sie nun in ihr Gegenteil umschlgt: in eine totale Politisierung aller, auch der scheinbar neutral128

Der Berhrungspunkt von Massendemokratie und totalitren Staaten hat gleichwohl nicht (wie Lwith hier auf Schmitts Spuren zu denken scheint) die Form eines pltzlichen Umschlags: Bevor der Strom der Biopolitik, der das Leben des homo sacer mit sich trgt, so ungestm ans Licht unseres Jahrhunderts tritt, hat er bereits unterirdisch, aber beharrlich seinen Lauf genommen. Es ist gleichsam, wie wenn von einem bestimmten Zeitpunkt an jedes entscheidende politische Ereignis ein doppeltes Gesicht angenommen htte: Die Rume, die Freiheiten, die Rechte, welche die Individuen in ihren Konflikten mit den zentralen Mchten erlangen, bahnen jedesmal zugleich eine stille, aber wachsende Einschreibung ihres Lebens in die staatliche Ordnung an und liefern so der souvernen Macht, von der sie sich eigentlich freizumachen gedachten, ein neues und noch furchterregenderes Fundament. Das >Recht< auf das Lebens, auf den Krper, auf die Gesundheit, auf das Glck, auf die Befriedigung der Bedrfnisse<, schreibt Foucault, um die Bedeutung zu erklren, welche die Sexualitt als Thema der politischen Auseinandersetzungen gewonnen hat, das >Recht< auf die Wiedergewinnung alles dessen, was man ist oder sein kann - jenseits aller Unterdrckungen und >Entfremdungen -, dieses fr das klassische Rechtssystem so unverstndliche >Recht< war die politische Antwort auf all die neuen Machtprozeduren, die ihrerseits auch nicht mehr auf dem traditionellen Recht der Souvernitt beruhen. (Foucault 1, S. 173) Die Sache ist die, da ein und dieselbe Einforderung des nackten Lebens in den brgerlichen Demokratien zu einem Vorrang des Privaten gegenber dem ffentlichen und der individuellen Freiheiten gegenber den kollektiven Pflichten fhrt, in den totalitren Staaten dagegen zum entscheidenden politischen Kriterium und zum Ort souverner Entscheidungen schlechthin wird. Und nur weil das biologische Leben mit seinen Bedrfnissen berall zum politisch
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entscheidenden Faktum geworden ist, besteht berhaupt die Mglichkeit, die sonst unerklrliche Geschwindigkeit zu begreifen, mit der in unserem Jahrhundert die parlamentarischen Demokratien in totalitre Saaten haben umstrzen und die totalitren Staaten sich beinah ohne bergangslsung in parlamentarische Demokratien haben umwandeln knnen. In beiden Fllen vollzogen sich die Umbrche in einem Umfeld, wo die Politik sich schon seit lngerem in Biopolitik verwandelt hatte und wo der Einsatz nunmehr blo darin bestand, zu bestimmen, welche Organisationsform sich fr die Pflege, die Kontrolle und den Genu des nackten Lebens am wirksamsten erweisen wurde. Wenn das nackte Leben zur fundamentalen Referenz geworden ist, verlieren die traditionellen politischen Unterscheidungen (wie jene zwischen rechts und links, Liberalismus und Totalitarismus, privat und ffentlich) ihre Klarheit und Intelligibilitt und treten in eine Zone der Unbestimmtheit. Auch das pltzliche Abdriften der herrschenden Klassen des Exkommunismus in den extremsten Rassismus (wie in Serbien mit den Programmen der ethnischen Suberung) und die Wiedergeburt des Faschismus in neuen Formen in Europa haben hier ihre Wurzeln. Tatschlich kann man beobachten, wie sich im Gleichschritt mit der Durchsetzung der Biopolitik auch die Entscheidung ber das nackte Leben, in der die Souvernitt bestand, verschiebt und ber die Grenzen des Ausnahmezustands hinaus ausbreitet. Wenn es in jedem modernen Staat eine Linie gibt, die den Punkt bezeichnet, an dem die Entscheidung ber das Leben zur Entscheidung ber den Tod und die Biopolitik somit zur Thanatopolitik wird, dann erweist sich diese Linie heute nicht mehr als feste Grenze, die zwei klar unterschiedene Bereiche trennt. Sie ist beweglich und verschiebt sich in immer weitere Bereiche des sozialen Lebens, wo der Souvern immer mehr nicht nur mit dem Juristen, sondern auch mit dem Arzt, dem Wissenschaftler, dem Experten und dem Priester symbiotisiert. Auf den folgenden Seiten werden wir aufzuzeigen versuchen, da einige der fundamentalen Ereignisse in der politischen Geschichte der Moderne (wie die Erklrung der Menschenrechte) und andere, die eine unverstndliche Einmischung biologischwissenschaftlicher Prinzipien in die politische Ordnung darzustellen scheinen (wie die nationalsozialistische Eugenik mit ih130

rer Vernichtung des lebensunwerten Lebens oder die aktuelle Debatte um die normative Festlegung der Kriterien des Todes), ihre wahre Bedeutung nur dann entfalten, wenn sie wieder in den gemeinsamen biopolitischen (oder thanatopolitischen) Zusammenhang gestellt werden, dem sie auch entstammen. In dieser Perspektive wird das Lager, dieser reine, absolute und unbertroffene biopolitische Raum (insofern er einzig im Ausnahmezustand grndet), als verborgenes Paradigma des politischen Raumes der Moderne erscheinen, dessen Metamorphosen und Maskierungen zu erkennen wir lernen mssen.
1.3. Die erste Registrierung des nackten Lebens als neues politisches Subjekt findet sich implizit schon in jenem Dokument, das man gemeinhin der modernen Demokratie zugrunde legt: dem writ des Habeas corpus von I 679. Welches auch immer der Ursprung der Formel sein mag - man trifft sie bereits im 13. Jahrhundert an, als sie die physische Prsenz einer Person vor Gericht sicherte -, bemerkenswert ist, da im Zentrum der Habeas-Corpus-Akte weder das alte Subjekt der feudalen Beziehungen und Freiheiten noch der knftige citoyen steht, sondern schlicht und einfach das corpus. Als I 2 I 5 Johann ohne Land mit der Magna Charta seinen Untertanen Freiheitsrechte einrumte, wandte er sich an die Erzbischfe, Bischfe, bte, Grafen, Barone, Vicomtes, Vgte, Beamten und an die Gerichtsdiener, an die Stdte, Burgen und Drfer und allgemeiner noch an die freien Menschen unseres Knigreichs, da sie ihre alten Freiheiten und freien Bruche und diejenigen, die er nun besonders anerkennt, genieen sollten. Artikel 29, der die physische Freiheit der Untertanen garantieren soll, lautet: Kein freier Mensch [homo liber] darf; verhaftet, eingesperrt, seiner Gter beraubt noch auerhalb des Gesetzes gestoen [urlugetur] noch irgendwie belstigt werden; wir werden nicht die Hand auf ihn halten noch halten lassen [nee super cum ibimus, nee super eum mittimus], wenn nicht aufgrund eines rechtmigen Urteils von seinesgleichen und nach dem Gesetz des Landes. Analog dazu trgt ein alter writ, welcher der Habeas-corpus-Akte vorausgeht und die Anwesenheit des Angeklagten beim Proze sichern sollte, die Rubrik de homine replegiando (oder repigliando). Man betrachte dagegen die Formel des writ, welche die Akte
131

von 1679 verallgemeinert und in ein Gesetz verwandelt: Praecipimus tibi quod Corpus X, in custodia vestra detentum, ut dicitur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque nomine idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud Westminster, ad subjiciendum. . .r Es gibt nichts, was den Unterschied zwischen der antiken und mittelalterlichen Freiheit und derjenigen, die der modernen Demokratie zugrunde liegt, besser ermessen liee als die Formel: Nicht der freie Mensch mit seinen Eigenschaften und seinen Statuten, und nicht einmal schlicht homo, sondern corpus ist das neue Subjekt der Politik, und die Geburt der modernen Demokratie ist genau diese Einforderung und Ausstellung dieses Krpers: habeas corpus ad subjiciendum, du mut einen Krper vorzuzeigen haben. Da von den verschiedenen gerichtlichen Verfahren zur Wahrung der individuellen Freiheit ausgerechnet dieses Habeas corpus die Form eines Gesetzes erhielt und damit von der Geschichte der abendlndischen Demokratie nicht mehr abzulsen sein wurde, ist sicher zuflligen Umstnden geschuldet; doch ebenso gewi ist, da auf diese Weise die im Entstehen begriffene europische Demokratie nicht bios, das qualifizierte Leben des Brgers, ins Zentrum ihres Kampfes gegen den Absolutismus stellt, sondern zk, das nackte Leben in seiner Namenlosigkeit, das als solches in den souvernen Bann genommen wird (so auch noch in den modernen Formulierungen des writ: the body of being takten by [. . ./ whatsoever name he may be called there in). Was da aus dem Verlies ans Licht tritt, um apud Westminster ausgestellt zu werden, ist einmal mehr der Krper des homo sacer und einmal mehr das nackte Leben. Das ist die Strke und zugleich der innerste Widerspruch der modernen Demokratie: Sie schafft das heilige Leben nicht ab, sondern zersplittert es, verstreut es in jedem einzelnen Krper, um es zum Einsatz in den politischen Konflikten zu machen. Und hier liegt die Wurzel ihrer geheimen biopolitischen Bestimmung: Derjenige, der sich spter als Trger der Menschenrechte und mit einem merkI

wrdigen Oxymoron als das neue souverne Subjekt (subiectus superaneus, das was zugleich unten und am hchsten ist) prsentieren wird, kann sich als solches nur dadurch konstituieren, da er die souverne Ausnahme wiederholt und in sich selbst corpus, das nackte Leben, isoliert. Wenn es stimmt, da das Gesetz fr seine Geltung eines Krpers bedarf, wenn man in diesem Sinn von einem Verlangen des Gesetzes nach einem Krper sprechen kann, dann antwortet die Demokratie auf dieses Verlangen damit, da sie das Gesetz verpflichtet, sich dieses Krpers anzunehmen. Die Tatsache, da die Habeas-Corpus-Formel ursprnglich die Anwesenheit des Angeklagten beim Proze verbrgen und folglich verhindern sollte, da er sich dem Urteil entzieht, whrend sie doch in der neuen und definitiven Form umgekehrt den Sheriff verpflichtet, den Krper des Angeklagten vorzufhren und dessen Haft zu begrnden, lt die Ambivalenz (oder Polaritt) der Demokratie um so klarer hervortreten. Corpus ist ein doppelgesichtiges Wesen, das sowohl Trger der Unterwerfung unter die souverne Macht als auch der individuellen Freiheit ist. Diese neue Zentralitt des *Krpers im Bereich der politisch-juridischen Terminologie ist mithin innerhalb des allgemeineren Prozesses anzusiedeln, der dem corpus in der Philosophie und Wissenschaft des Barock, von Descartes zu Newton und von Leibniz zu Spinoza, eine derart privilegierte Position zuweist. Doch in der politischen Reflexion behlt corpus auch dann, wenn es im Leviathan und im Contract social zur zentralen Metapher der politischen Gemeinschaft wird, einen engen Bezug zum nackten Leben. Diesbezglich lehrreich ist der Gebrauch, den Hobbes davon macht. Wenn es richtig ist, da De homine im Menschen einen natrlichen und einen politischen Krper unterscheidet (homo enim non modo corpus naturale est, sed etiam civitatis, id est [ut ita loquar] corporis politici pars; Hobbes 3, S. I), so ist es in De cive gerade die Ttbarkeit des Krpers, die sowohl die natrliche Gleichheit der Menschen wie die Notwendigkeit des Commonwealth begrndet:

Wir befehlen dir, da der Krper X, der sich, wie es heit, in eurer Verwahrung befindet, hier vor uns in Westminster gezeigt wird, ebenso der Grund der Verhaftung und der Verwahrung, wie immer sein Name darin lauten mag.*

Der Mensch ist nicht nur ein natrlicher Krper, sondern auch ein Krper des Staates, das heit sozusagen Teil des Politischen. 133

132

Denn betrachtet man die erwachsenen Menschen und sieht man, wie gebrechlich der Bau des menschlichen Krpers ist (mit dessen Verfall auch alle Kraft, Strke und Weisheit des Menschen vergeht), wie leicht es selbst dem Schwchsten ist, den Strksten zu tten: so versteht man nicht, da irgend jemand im Vertrauen auf seine Kraft sich anderen von Natur berlegen dnken kann. Die einander Gleiches tun knnen, sind gleich. Aber die, die das Grte vermgen, nmlich zu tten, knnen Gleiches tun. (Hobbes I, S. 93)

2.

Die Menschenrechte und die Biopolitik

Die groartige Metapher des Leviathan, dessen Krper aus smtlichen Krpern der einzelnen geformt ist, mu in diesem Licht gelesen werden. Es sind die absolut ttbaren Krper der Untertanen, die den neuen politischen Krper des Abendlandes bilden.

2.1. In ihrem Totalitarismus-Buch hat Hannah Arendt das fnfte, dem Flchtlingsproblem gewidmete Kapitel des zweiten, vom Imperialismus handelnden Teils mit Der Niedergang des Nationalstaates und das Ende der Menschenrechte berschrieben. Diese bemerkenswerte Formel, die das Geschick der Menschenrechte an das des Nationalstaats bindet, scheint die Idee einer inneren und notwendigen Verknpfung zu implizieren, welche die Verfasserin jedoch unerlutert lt. Das Paradox, von dem sie hier ausgeht, besteht darin, da die Figur - der Flchtling -, die den Menschen der Menschenrechte schlechthin htte verkrpern sollen, statt dessen die radikale Krise dieser Konzeption bezeichnet. Der Begriff der Menschenrechte, der auf einer angenommenen Existenz des Menschen als solchen basiert, brach in dem Augenblick zusammen, als diejenigen, die sich zum Glauben daran bekannten, zum ersten Mal mit Leuten konfrontiert waren, die wirklich alle ihre anderen Eigenschaften und spezifischen Beziehungen verloren hatten - auer da sie immer noch Menschen waren. (Arendt 3, S. 295). Im System des Nationalstaates erweisen sich die sogenannten heiligen und unveruerlichen Menschenrechte, sobald sie nicht als Rechte eines Staatsbrgers zu handhaben sind, als bar allen Schutzes und aller Realitt. Denkt man genauer darber nach, so ist dies bereits in der Ambiguitt des Titels der Erklrung von 1789 angelegt: Declaration des droits de lhomme et du citoyen. Hier ist unklar, ob die beiden Glieder zwei autonome Realitten benennen oder ein einheitliches System bilden, in dem das erste immer schon im zweiten enthalten und verborgen ist; und, im letzteren Fall, welcher Typ von Beziehung zwischen den beiden besteht. Edmund Burkes boutade, wonach er den unveruerlichen Menschenrechten seine rights of an Englishman bei weitem vorziehe, gewinnt aus dieser Perspektive eine ungeahnte Tiefe. Hannah Arendts Ausfhrungen zur Verknpfung von Menschenrechten und Nationalstaat reichen nicht ber wenige, wesentliche Punkte hinaus, und so sind ihre Hinweise nicht weiterverfolgt worden. In der Nachkriegszeit haben die instrumentelle Emphase der Menschenrechte und die Vervielfltigung der

Erklrungen und Konventionen bernationaler Organisationen schlielich dazu gefhrt, da ein wirkliches Verstndnis der historischen Bedeutung des Phnomens ausgeblieben ist. Nun ist es an der Zeit, damit aufzuhren, die Erklrungen der Menschenrechte als wohlfeile Proklamationen von ewigen metajuridischen Werten anzuschauen, die (in Wirklichkeit ohne viel Erfolg) den Gesetzgeber zu Respekt vor ewigen ethischen Prinzipien verpflichten sollen, um ihre reale historische Funktion bei der Herausbildung des modernen Nationalstaates zu betrachten. Die Erklrung der Menschenrechte stellt die originre Figur der Einschreibung des natrlichen Lebens in die juridisch-politische Ordnung des Nationalstaates dar. Jenes natrliche nackte Leben, das im Ancien regime politisch belanglos war und als kreatrliches Leben Gott gehrte und das in der antiken Welt (wenigstens dem Anschein nach) als z& klar vom politischen Leben (bios) abgegrenzt war, wird nun erstrangig in der Struktur des Staates und bildet sogar das irdische Fundament der staatlichen Legitimitt und der Souvernitt. Schon eine einfache Untersuchung des Textes der Erklrung von 1789 zeigt, da es genau das natrliche nackte Leben, das heit das reine Faktum der Geburt ist, das sich als Quelle und Trger des Rechts prsentiert. Les hommes, so lautet der erste Artikel, naissent et demeurent libres et egaux en droitsl (die strengste aller Formulierungen ist unter diesem Gesichtspunkt diejenige des Entwurfs von La Fayette: tout homme nait avec des droits inalienables et imprescriptibles+. Gleichzeitig verschwindet das natrliche Leben, das mit der Erffnung der modernen Biopolitik die Basis der Rechtsordnung stiftet, gleich wieder in der Figur des Brgers, in dem sich die Rechte bewahrt finden (Artikel 2: le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de lhomme3). Und weil die Erklrung das native Element ins Herz der politischen Gemeinschaft selbst eingeschrieben hat, kann sie an diesem Punkt die Souvernitt auch der Nation zuschreiben (Artikel 3: le principe de toute souverainete reside
2

essentiellement dans la nation). So schliet die Nation, die etymologisch von nascere abstammt, den Kreis, den die Geburt [nascita; frz. naissance] des Menschen geffnet hat. Die Erklrung der Menschenrechte mu mithin als Ort angesehen werden, an dem sich der bergang von der kniglichen Souvernitt gttlichen Ursprungs zur nationalen Souvernitt vollzieht. Sie sichert die exceptio des Lebens in der neuen staatlichen Ordnung, die auf den Zusammenbruch des Ancien regime folgt. Da sich dadurch der Untertan, wie bemerkt worden ist, in einen Brger verwandelt, bedeutet, da die Geburt - das heit, das natrliche nackte Leben als solches - zum ersten Mal (mittels einer Transformation, deren biopolitische Folgen wir heute erst zu ermessen beginnen) zum unmittelbaren Trger der Souvernitt wird. Das Prinzip der Nativitt und das Prinzip der Souvernitt, die im Ancien regime (wo die Geburt blo das Vorhandensein des sujet, des Untertans, markierte) getrennt waren, vereinigen sich nun unwiderruflich im Krper des souvernen Subjekts*, um das Fundament des neuen Nationalstaats zu bilden, Es ist nicht mglich, die nationale und biopolitische Entwicklung und Bestimmung des modernen Staats des 19. und 20. Jahrhunderts zu verstehen, wenn man vergit, da ihm nicht der Mensch als freies und bewutes politisches Subjekt zugrunde liegt, sondern vor allem sein nacktes Leben, die einfache Geburt, die als solche im bergang vom Untertan zum Brger vom Prinzip der Souvernitt eingesetzt wird. Die implizite Fiktion besteht darin, da die Nativitt unmittelbar Nation wird, so da es zwischen den beiden Begriffen keinen Abstand geben kann. Die Menschenrechte werden dem Menschen zugeschrieben (oder entspringen ihm) nur in dem Ma, als er das unmittelbarwieder verschwindende (oder vielmehr gar nie als solches ans Licht tretende) Fundament des Brgers abgibt. Nur wenn man diese wesentliche historische Funktion der Erklrung der Menschenrechte versteht, ist es auch mglich, ihre Entwicklung und ihre Metamorphosen in unserem Jahrhundert zu erfassen. Wenn nach der Erschtterung der geopolitischen Ordnung in der Folge des Ersten Weltkriegs der verdrngte Abstand zwischen Nativitt und Nation als solcher
2.2.

Die Menschen werden gleich an Rechten geboren und bleiben es. Jeder Mensch wird mit unveruerlichen und unantastbaren Rechten geb oren. 3 Der Endzweck aller politischen Vereinigung ist die Erhaltung der natrlichen und unantastbaren Rechte.
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I Das Prinzip der Souvernitt liegt seinem Wesen nach beim Volk. 37

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zutage tritt und der Nationalstaat in eine dauerhafte Krise gert, tauchen mit dem Faschismus und dem Nazismus zwei im eigentlichen Sinn biopolitische Bewegungen auf, die das natrliche Leben zum Ort der biopolitischen Entscheidung schlechthin machen. Wir sind daran gewhnt, im Syntagma Blut und Boden das Wesen der nationalsozialistischen Ideologie zusammenzufassen. Als Alfred Rosenberg die Weltanschauung seiner Partei auf eine Formel bringen will, ist es auch tatschlich dieses Hendiadyoin, auf das er verfllt. Die nationalsozialistische Weltanschauung ging aus von der berzeugung, da Blut und Boden das Wesentlichste des Deutschtums ausmachten, da von diesen beiden Gegebenheiten aus Kultur- und Staatspolitik getrieben werden mten. (Rosenberg, S. 242) Doch man hat nur allzuoft vergessen, da diese politisch so eindeutig geprgte Formel in Wahrheit einen harmlosen Rechtsursprung hat. Sie ist nichts weiter als der gedrngte Ausdruck der beiden Kriterien, die seit dem rmischen Recht dazu dienten, die Brgerschaft festzustellen (das heit die primre Einschreibung des Lebens in die staatliche Ordnung): ius soli (die Geburt in einem bestimmten Territorium) und ius sanguinis (die Geburt von Brgereltern). Diese beiden traditionellen juridischen Kriterien, die im Ancien rc5gime keine wesentliche politische Bedeutung hatten, weil sie lediglich ein Untertanenverhltnis ausdrckten, gewinnen schon mit der Franzsischen Revolution eine neue und entscheidende Bedeutung. Die Brgerschaft bedeutet nun nicht mehr einfach nur eine allgemeine Unterwerfung unter die knigliche Autoritt oder ein bestimmtes System von Gesetzen noch verkrpert sie einfach (wie Chalier meint, als er am 23. September 1792 im Konvent verlangt, da die traditionelle Anrede monsieur oder sieur in jedem ffentlichen Akt durch die des Brgers ersetzt werde) das neue egalitre Prinzip: Sie steht fr den neuen Status des Lebens als Ursprung und Fundament der Souvernitt und bezeichnet somit buchstblich, mit Lanjuinais Worten im Konvent, les membres du souverain. Daher rhrt die Zentralitt (und die Ambiguitt) des Begriffs der Brgerschaft im politischen Denken der Moderne, die Rousseau zur uerung veranlat, da kein Autor in Frankreich [. , .] den wahren Sinn des Wortes >Brger< verstandene habe; daher
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Im Original deutsch beigefgt.

rhrt aber auch die bereits im Verlauf der Revolution einsetzende Vervielfltigung der normativen Anordnungen, die przisieren sollten, welcher Mensch nun Brger sei und welcher nicht, und welche die Kreise des ius soli und des ius sanguinis verdeutlichen und schrittweise einschrnken sollten. Was bis dahin kein politisches Problem dargestellt hatte (die Fragen: Was ist ein Franzose? Was ist ein Deutscher?), sondern blo eines unter anderen Themen war, die in den philosophischen Anthropologien diskutiert wurden, beginnt nun, eine wesentliche politische Frage zu werden; sie unterliegt als solche einer fortwhrenden Arbeit der Redefinition, bis im Nationalsozialismus die Antwort auf die Frage: Wer oder was ist ein Deutscher? (und folglich auch: Wer oder was ist es nicht?) unmittelbar mit der hchsten politischen Aufgabe zusammenfllt. Faschismus und Nazismus sind vor allem eine Redefinition des Verhltnisses zwischen Mensch und Brger und werden, so paradox das erscheinen mag, nur vor dem biopolitischen Hintergrund, den die nationale Souvernitt und Menschenrechte erffnet haben, ganz verstehbar. Nur diese Verbindung zwischen den Menschenrechten und der neuen biopolitischen Bestimmung der Souvernitt erlaubt es, das eigenartige, von den Historikern der Franzsischen Revolution mehrfach bemerkte Phnomen richtig zu deuten, da im unmittelbaren Zusammenhang mit der Erklrung der angeborenen, unveruerlichen und unabdingbaren Rechte die Menschenrechte im allgemeinen in aktive und passive unterteilt wurden. Schon Sieyes unterscheidet in seinen Pr&%naires de la Constitution klar, da die natrlichen und gesellschaftlichen Rechte diejenigen sind, zu deren Wahrung und Entwicklung die Gesellschaft gegrndet worden ist, die politische Rechte dagegen diejenigen, durch die sich die Gesellschaft bildet. Es ist um der Klarheit des Ausdrucks willen besser, die erste Art passive, die zweite aktive Rechte zu nennen. [. . .] Alle Einwohner des Landes mssen in ihm die Rechtepassiver Brger besitzen [. . ,]; aber [. . .] nicht alle sind Aktiv-Brger. Die Frauen, zumindest im jetzigen Stadium, die Kinder, die Auslnder und auch diejenigen, die nichts zu den ffentlichen Einrichtungen beitragen, drfen keinen aktiven Einflu auf das Gemeinwesen nehmen. (Sieyes 2, S. 2 5 1) Und Lanjuinais fhrt nach der oben zitierten Wendung, welche die membres du souverain definiert, mit folgenden Wor139

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ten fort: Demnach wurden die Kinder, die Verrckten, die Minderjhrigen, die Frauen, die zu Leibesstrafe oder Infamie Verurteilten [. , .] keine Brger sein. (Sewell, S. 105) Anstatt in diesen Unterscheidungen eine einfache Einschrnkung des demokratischen und egalitren Prinzips zu sehen, die in schreiendem Widerspruch mit Geist und Buchstaben der Erklrung steht, mu man vielmehr die Kohrenz der biopolitischen Bedeutung zu erfassen wissen. Einer der wesentlichen Zge der modernen Biopolitik (der in unserem Jahrhundert rasen wird) ist die Notwendigkeit, im Leben laufend die Schwelle neu zu ziehen, die das, was drinnen, und das, was drauen ist, verbindet und trennt. Wenn das unpolitische natrliche Leben, das zum Fundament der Souvernitt geworden ist, einmal aus den Mauern des oikos heraustritt und immer tiefer in die Stad? vordringt, so verwandelt es sich gleichzeitig in eine Linie, die sich in Bewegung befindet und unablssig neu gezogen werden mu. In der z&, welche die Erklrung politisiert hat, mssen die Verbindungen und Schwellen neu bestimmt werden, die es ermglichen werden, ein heiliges Leben abzusondern. Und wenn, wie das heute nunmehr geschehen ist, das natrliche Leben vollstndig in die pdis einbezogen ist, verschieben sich diese Schwellen, wie wir sehen werden, ber die dunklen Grenzen, die das Leben vom Tod trennen, hinaus, um einen neuen lebenden Toten zu bezeichnen, einen neuen homo sacer [uomo sacro]. 2.3. Wenn die Flchtlinge (deren Zahl in unserem Jahrhundert nie aufgehrt hat zu wachsen, bis sie schlielich einen nicht zu vernachlssigenden Teil der Menschheit ausmachten) in der Ordnung des modernen Nationalstaates ein derart beunruhigendes Element darstellen, dann vor allem deshalb, weil sie die Kontinuitt zwischen Mensch und Brger, zwischen Nativitt und Nationalitt, Geburt und Volk, aufbrechen und damit die Ursprungsfiktion der modernen Souvernitt in eine Krise strzen. Der Flchtling, der den Abstand zwischen Geburt und Nation zur Schau stellt, bringt auf der politischen Bhne fr einen Augenblick jenes nackte Leben zum Vorschein, das deren geheime Voraussetzung ist. In diesem Sinn ist er tatschlich, wie Hannah Arendt meint, der Mensch der Menschenrechte, desI Kitts: im Sinn von Gemeinwesen, Staat<.

sen erste und einzige reale Erscheinung diesseits der Maske des Brgers, die ihn stndig verdeckt. Doch genau darum ist es so schwierig, seine Figur politisch zu bestimmen. Denn vom Ersten Weltkrieg an ist der Nexus Geburt-Volk nicht mehr imstande, seine legitimierende Funktion im Innern des Nationalstaates auszuben, und die beiden Glieder beginnen zu zeigen, da sie sich unwiederbringlich voneinander abgekoppelt haben, Die berflutung Europas durch Flchtlinge und Staatenlose (in einer kurzen Zeitspanne verlassen I 500 ooo Weirussen, 700 ooo Armenier, 500 ooo Bulgaren, I ooo ooo Griechen und Hunderttausende Deutsche, Ungarn und Rumnen ihr Ursprungsland) ist zusammen mit den gleichzeitig in vielen europischen Staaten eingefhrten Normen, welche die massenhafte Entnaturalisierung und Entnationalisierung der eigenen Brger erlauben, das hervorstechendste Phnomen. Das Beispiel gab 1915 Frankreich gegenber den naturalisierten Brgern feindlicher Herkunft; diesem folgte 1922 Belgien, wo die Naturalisation von Brgern wiederrufen wurde, die whrend des Krieges antinationale Straftaten begangen hatten; 1926 erlie das faschistische Regime ein analoges Gesetz gegen Brger, die sich der italienischen Staatsbrgerschaft unwrdig gezeigt hatten; 1933 war die Reihe an sterreich, und so ging es weiter, bis die Nrnberger Gesetze ber die Reichsbrger und zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen Ehre diese Entwicklung ins Extrem trieben, indem sie die deutschen Staatsangehrigen in vollwertige Brger und Brger zweiter Klasse unterteilten und zum Prinzip erhoben, da die Brgerschaft etwas war, dessen man sich wrdig erweisen mute, und die daher jederzeit in Frage gestellt werden konnte. Und eine der wenigen Regeln, an die sich die Nazis im Verlauf der Endlsung dauerhaft hielten, war die, da die Juden erst nach der vollstndigen Entnationalisierung (also auch der Restbrgerschaft, die ihnen nach den Nrnberger Gesetzen zukam) in die Vernichtungslager geschickt werden konnten. Diese beiden - brigens eng verknpften - Phnomene zeigen, da der Nexus Nativitt-Nationalitt, auf den die Erklrung der Menschenrechte von I 789 die neue nationale Souvernitt gegrndet hatte, nicht mehr von selbst funktionierte und seine Macht der Selbstregulation verloren hatte. Auf der einen Seite betreiben die Nationalstaaten eine massive Neueinsetzung
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des natrlichen Lebens, indem sie in dessen Innerem ein sozusagen authentisches Leben und ein nacktes Leben ohne jeden politischen Wert unterscheiden (der Rassismus und die nazistische Eugenik werden nur verstndlich, wenn man sie in diesen Kontext zurckstellt); auf der anderen Seite werden die Menschenrechte zunehmend von den Brgerrechten, als deren Voraussetzung sie allein Sinn ergaben, abgetrennt und auerhalb des Kontextes der Brgerschaft verwendet, mit dem angeblichen Zweck, ein nacktes Leben zu reprsentieren und zu schtzen, das in Wachsendern Ma an den Rndern der Nationalstaaten anfllt, um dann wieder in einer neuen nationalen Identitt rekodifiziert zu werden. Die Widersprchlichkeit dieser Prozesse gehrt bestimmt zu den Grnden, die zum Scheitern der Anstrengungen der diversen Komitees und Organisationen gefhrt haben, mittels deren die Staaten, der Vlkerbund und spter die Vereinten Nationen versucht haben, dem Problem der Flchtlinge und der Wahrung der Menschenrechte zu begegnen, vom Bureau Nansen (1922) bis zum noch bestehenden Hohen Kommissariat fr Flchtlingsfragen (195 1), dessen Engagement gem den Statuten nicht politisch, sondern nausschlielich humanitr und sozial sein kann. Wesentlich ist, da jedesmal, wenn die Flchtlinge nicht mehr individuelle Flle, sondern, wie es mittlerweile immer hufiger geschieht, ein Massenphnomen darstellen, diese Organisationen wie die einzelnen Staaten trotz ihrer feierlichen Anrufungen der heiligen und unveruerlichen Menschenrechte sich nicht nur als gnzlich unfhig erwiesen haben, das Problem zu lsen, sondern berhaupt in angemessener Weise mit ihm umzugehen. 2.4. Die Trennung zwischen Humanitrem und Politischem, die wir heute erleben, ist die extreme Phase der Entfernung zwischen den Menschenrechten und den Brgerrechten. Letztlich knnen die humanitren Organisationen, die heute mehr und mehr zu den bernationalen Organen aufrcken, das menschliche Leben jedoch nur in der Figur des nackten Lebens oder des heiligen Lebens erfassen und unterhalten deshalb gegen ihre Absicht eine geheime Solidaritt mit den Krften, die sie bekmpfen sollten. Ein Blick auf die jngsten Werbekampagnen zur Spendensammlung fr Ruanda gengt, um sich klarzumachen, da hier das menschliche Leben (und dafr gibt es gewi
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Grunde) ausschlielich als heiliges Leben betrachtet wird, das heit insofern es ttbar und nicht Opferbar ist, und nur als solches zum Objekt der Hilfe und des Schutzes wird. Die flehenden Augen des ruandischen Kindes, mit dessen Fotografie man Geld sammeln mchte, das man aber jetzt schwerlich noch lebend antreffen wird, sind die vielleicht prgnanteste Chiffre des nackten Lebens in unserer Zeit, deren die humanitren Organisationen in einem exakt symmetrischen Verhltnis zur staatlichen Macht bedrfen. Der vom Politischen abgetrennte Humanitarismus kann die Absonderung des nackten Lebens, auf der die Souvernitt grndet, lediglich wiederholen, und das Lager, das heit, der reine Raum der Ausnahme, ist das biopolitische Paradigma, mit dem er nicht zu Rande kommt. Man mu den Begriff des Flchtlings (und die Figur des Lebens, die er reprsentiert) entschlossen von dem der Menschenrechte ablsen und Hannah Arendts These ernst nehmen, welche die Geschicke der Menschenrechte an die des Nationalstaates bindet, so da der Untergang und die Krise des letzteren notwendig auch die ersteren obsolet werden lt. Der Flchtling mu als das angesehen werden, was er ist, nmlich nicht weniger als ein Grenzbegriff, der die fundamentalen Kategorien des Nationalstaates, vom Nexus Nativitt-Nationalitt zu demjenigen von Mensch-Brger, in eine radikale Krise strzt: So wird es mglich. das Feld fr eine nunmehr unaufschiebbare kategoriale Erneuerung zu rumen, im Hinblick auf eine Politik, die das nackte Leben nicht mehr in der staatlichen Ordnung absondert und ausstt, auch nicht mittels der Figur der Menschenrechte. K Das Pamphlet Franca& encore un effort si vom voulez h-e republicains, das Sade in der Philosophie dans le boudoir den Libertin Dolman& lesen lt, ist das erste und vielleicht radikalste biopolitische Manifest der Moderne. Just in dem Moment, da die Revolution die Geburt das heit das nackte Leben - zum Fundament der Souvernitt und der Menschenrechte macht, inszeniert Sade (in seinem ganzen Werk, insbesondere aber in Les cent vingt joumkes de Sodome) das theatrum politicum als Theater des nackten Lebens, in dem, mittels der Sexualitt, das physiologische Leben der Krper selbst sich als pures politisches Element prsentiert. Doch in keinem anderen Werk ist die Einforderung des
Politischen seines Projekts so explizit wie in diesem Pamphlet; hier werI Franzosen, noch eine Anstrengung, wenn ihr Republikaner sein wollt. 143

den die maisons, wo jeder Brger jeden anderen Brger ffentlich aufrufen und ihn zur Befriedigung seiner eigenen Begierden zwingen kann, zum politischen Ort schlechthin. Nicht nur die Philosophie (Lefort, S. 1 oof.), sondern auch und vor allem die Politik hat das Sieb des boudoir passiert; mehr noch, im Projekt von Dolman& hat das boudoir die cite vollstndig ersetzt, und zwar in dem Ausmaf3, daf3 ffentliches und Privates, nacktes Leben und politische Existenz die Pltze tauschen. Die wachsende Bedeutung des Sadomasochismus in der Moderne hat ihre Wurzeln in diesem Tausch; denn der Sadomasochismus ist genau diejenige Technik der Sexualitt, die das nackte Leben des Partners zutage frdert. Und nicht nur die Analogie mit der souvernen Macht wird von Sade bewut gezogen (il nest Point dhomme, schreibt er, qui ne veuille &re despote quand il bande), auch die Symmetrie zwischen homo sacer und Souvern findet sich hier in der Komplizitt, die den Masochisten an den Sadisten und das Opfer an den Henker bindet. Die Aktualitt von Sade besteht nicht darin, da er die unpolitische Vorherrschaft der Sexualitt in unserer unpolitischen Zeit angekndigt hat; im Gegenteil, seine Modernitt besteht in der unvergleichlichen Zurschaustellung der absolut politischen (das heit biopolitischen) Bedeutung der Sexualitt und des physiologischen Lebens selbst. Ebenso wie in den Konzentrationslagern unseres Jahrhunderts hat der Totalitarismus der Organisation des Lebens im Schlo Silling mit seiner minutisen Reglementierung, die keinen Aspekt des physiologischen Lebens (nicht einmal die obsessiv kodifizierte und ausgestellte Verdauungsfunktion) auer acht lt, seine Wurzeln in der Tatsache, da hier zum ersten Mal eine normale und kollektive (mithin politische) Organisation des menschlichen Lebens gedacht worden ist, die einzig und allein auf dem nackten Leben grndet.

3. Lebensunwertes Leben

3.1. Im Jahr 1920 verffentlichte Felix Meiner, schon damals einer der Serisesten deutschen Verleger der Geisteswissenschaften, eine blaugraue @querte, die den Titel trug: Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens.l Die Autoren waren Karl Binding, ein angesehener Strafrechtsspezialist (eine im letzten Moment hinter dem Titelblatt eingeklebte Einlage informiert die Leser darber, da der Geh. Rat und Prof. Dr. jur. et phil. K. B. whrend des Druckes verstorben ist und diese Abhandlung also der letzte Akt seiner tiefen Menschenliebe gewesen sei), und Alfred Hoche, ein Professor der Medizin, der sich mit Fragen der Ethik seines Berufs beschftigte. Das Buch interessiert uns hier aus zwei Grnden. Der erste besteht darin, da Binding, um die Straflosigkeit des Selbstmordes zu erklren, sich dazu veranlat sieht, diesen als Ausdruck einer Souvernitt des lebenden Menschen ber seine eigene Existenz zu begreifen, Da der Selbstmord, so argumentiert er, einerseits nicht als Delikt (wie beispielsweise die Verletzung einer Pflicht gegenber sich selbst), andererseits aber auch nicht als juristisch indifferente Handlung begriffen werden kann, bleibt eben dem Rechte nichts brig, als den lebenden Menschen als Souvern ber sein Dasein I: . ./ zu betrachten (Binding, S. 14). Die Souvernitt des Lebenden ber sich selbst bildet, wie die souverne Entscheidung ber den Ausnahmezustand, eine Schwelle der Ununterscheidbarkeit zwischen Exterioritt und Interioritt, welche die Rechtsordnung daher weder aus- noch einschlieen, weder verbieten noch erlauben kann (die Rechtsordnung, schreibt Binding, nimmt die Handlung trotz ihrer vielleicht empfindlichen Wirkungen auf sie selbst ruhig hin. Sie glaubt sie dem Tter nicht verbieten zu drfen; ebd., S. I 3). Von dieser besonderen Souvernitt des Menschen ber die eigene Existenz leitet Binding jedoch - und das ist der zweite und dringendere Grund unseres Interesses - die Notwendigkeit ab, die Vernichtung des lebensunwerten Lebens zu autorisieren. Der Umstand, da er mit diesem beunruhigenden AusI Im Original deutsch.
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>>Es gibt keinen Mann, der nicht Despot sein will, wenn er geil ist.

druck lediglich das Problem der Zulssigkeit der Euthanasie benennt, soll nicht dazu fhren, die Neuheit und die entscheidende Wichtigkeit dieses Begriffs, der auf diese Weise zum ersten Mal auf der juridischen Bhne erscheint, zu unterschtzen: das lebensunwerte Leben (das Leben, das nicht wert ist, gelebt zu werden, oder auch, gern8 der buchstblich mglichen Bedeutung, zu leben), zusammen mit seinem impliziten und vertrauteren Korrelat, dem lebenswerten Leben. Die fundamentale biopolitische Struktur der Moderne - die Entscheidung ber den Wert (oder den Unwert) des Lebens als solches - findet mithin seine erste juristische Formulierung in einem gutgemeinten Pamphlet zugunsten der Euthanasie.
X Es erstaunt nicht, da der Aufsatz von Binding die Aufmerksamkeit von Schmitt geweckt hat, der ihn in seiner Theorie des Partisanen im Kontext einer Kritik an der Einfhrung des Begriffs des Wertes ins Recht zitiert. Der Wertsetzer, schreibt er, setzt mit seinem Wert eo ipso immer einen Unwert; der Sinn der Unwertsetzung ist die Vernichtung des Unwertes. Bindings Theorien vom lebensunwerten Leben stellt er die These von Heinrich Rickert an die Seite, wonach *der Bezug zur Negation [. . .] das Kriterium dafr [ist], da etwas zum Gebiet der Werte gehrt und die Verneinung [, , ,] der eigentlich Akt der Wertung ist (Schmitt 6, S. 80f.). Schmitt scheint hier nicht zu bemerken, wie die Logik

mit dem wertvollsten, vom strksten Lebenswillen und der grten Lebenskraft erfllten und von ihm getragenen Leben umgehen, und welch Ma von oft ganz nutzlos vergeudeter Arbeitskraft, Geduld, Vermgensaufwendung wir nur darauf verwenden, um lebensunwerte Leben so lange zu erhalten, bis die Natur - oft so mitleidlos spt - sie der letzten Mglichkeit der Fortdauer beraubt. Denkt man sich gleichzeitig ein Schlachtfeld bedeckt mit Tausenden toter Jugend, oder ein Bergwerk, worin schlagende Wetter Hunderte fleiiger Arbeiter verschttet haben, und stellt man in Gedanken unsere Idioteninstitute mit ihrer Sorgfalt fr ihre lebenden Insassen daneben-und man ist auf das tiefste erschttert von diesem grellen Miklang zwischen der Opferung des teuersten Gutes der Menschheit im grten Mastabe auf der einen und der grten Pflege nicht nur absolut wertloser, sondern negativ zu Wertender Existenzen auf der anderen Seite. (Ebd., S. 27)

des Wertes, die er kritisiert, seiner Theorie der Souvernitt gleicht, nach
der das wahre Leben der Regel die Ausnahme ist.

3.2. Der Begriff des *lebensunwerten Lebens ist fr Binding deshalb wesentlich, weil er ihm erlaubt, eine Antwort auf die juristische Frage zu finden, die er zu stellen gedenkt: *Soll die unverbotene Lebensvernichtung, wie nach heutigem Rechte - vom Notstand abgesehen -, auf die Selbstttung des Menschen beschrnkt bleiben, oder soll sie eine gesetzliche Erweiterung auf Ttungen von Nebenmenschen erfahren? (Ebd., S. 5) Die Lsung des Problems hngt in der Tat ab von der Antwort auf die Frage: Gibt es Menschenleben, die so stark die Eigenschaft des Rechtsgutes eingebt haben, da ihre Fortdauer fr die Lebenstrger wie fr die Gesellschaft dauernd allen Wert verloren hat?
Man braucht sie nur zu stellen, fhrt Binding fort, Bund ein beklommenes Gefhl regt sich in jedem, der sich gewhnt hat, den Wert des einzelnen Lebens fr den Lebenstrger und fr die Gesamtheit auszuschtzen. Er nimmt mit Schmerzen wahr, wie verschwenderisch wir 146

Der Begriff des wertlosen (oder lebensunwerten) Lebens kommt-vor allem bei Individuen zur Anwendung, die infolge von Krankheit oder Verletzung als unrettbar Verlorene betrachtet werden mssen und die, *im vollen Verstndnis ihrer Lage den dringenden Wunsch nach Erlsung besitzen und ihn in irgendeiner Weise zu erkennen gegeben haben. (Ebd., S. 29)2 Problematischer ist die Lage der zweiten Gruppe; sie besteht aus den unheilbar Bldsinnigen - einerlei ob die so geboren oder etwa wie die Paralytiker im letzten Stadium ihres Leidens so geworden sind. Diese Menschen, schreibt Binding, haben weder den Willen zu leben, noch zu sterben. So gibt es ihrerseits keine beachtliche Einwilligung in die Ttung, andererseits stt diese auf keinen Lebenswillen, der gebrochen werden mte. Ihr Leben ist absolut zwecklos, aber sie empfinden es nicht als unertrg1ich. Auch in diesem Fall erkennt Binding weder vom rechtlichen, noch vom sozialen, noch vom sittlichen, noch vom religisen Standpunkt aus schlechterdings keinen Grund, die Ttung dieser Menschen, die das furchtbare Gegenbild3 echter Menschen bilden L . . J, freizugeben. (Ebd., S. 3 I f.) Was das Problem der Entscheidungsgewalt ber die Freigabe der Vernichtung angeht, so schlgt Binding vor, da die Initiative des AnBei Agamben wertvollstes Leben deutsch beigefgt. Liberazione; in Klammern folgt die sich fr die deutsche Leserschaft erbrigende Erluterung: Binding bedient sich des Wortes ,Erlsung<, das zum religisen Vokabular gehrt und unter anderem predenzionec bedeutet. 3 Im Original deutsch beigefgt.
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trags stets vom Kranken selbst ausgehen mui3 (falls er dazu in der Lage ist), oder dann von einem Arzt oder einem nahen Verwandten, und da die letzte Entscheidung bei einer staatlichen Kommission liegt, bestehend aus einem Arzt, einem Psychiater und einem Juristen. 3.3. Es ist nicht unsere Absicht, hier zum schwierigen ethischen Problem der Euthanasie, ber das noch heute die Meinungen auseinandergehen und das in den Mediendebatten betrchtlichen Raum beansprucht, Stellung zu beziehen; auch die Radikalitt, mit der Binding zugunsten einer verallgemeinerten Zulssigkeit der Euthanasie Stellung bezieht, interessiert uns hier nicht. Interessanter ist aus unserer Perspektive die Tatsache, da die Souvernitt des lebenden Menschen ber sein Leben unmittelbar mit der Festlegung einer Schwelle zusammentrifft, jenseits deren das Leben keinen rechtlichen Wert mehr besitzt und daher gettet werden kann, ohne da ein Mord begangen wird. Die neue Kategorie eines wertlosen oder lebensunwerten Lebens entspricht exakt, wenngleich in einer wenigstens dem Anschein nach anderen Richtung, dem nackten Leben des homo sacer und kann leicht ber die von Binding vorgestellten Grenzen hinaus erweitert werden. Es scheint so, als ginge jede Wertung und jede Politisierung (wie sie der Souvernitt des einzelnen ber seine eigene Existenz letztlich implizit ist) zwangslufig mit einer erneuten Entscheidung ber die Schwelle einher, jenseits deren das politisch relevante Leben aufhrt, um nur mehr heiliges Leben zu sein und als solches straflos eliminiert werden zu knnen. Jede Gesellschaft legt diese Grenze fest, jede Gesellschaft - auch die modernste - entscheidet darber, welches ihre homines sacri [uomini sacri] sind. Es ist sogar mglich, da diese Grenze, von der die Politisierung und die exceptio des natrlichen Lebens in der staatlichen Rechtsordnung abhngt, sich in der abendlndischen Geschichte immer nur ausgedehnt hat und heute - im neuen biopolitischen Horizont der Staaten mit nationaler Souvernitt - notwendigerweise durch das Innere jedes menschlichen Lebens und jedes Brgers geht. Das nackte Leben ist nicht mehr an einem besonderen Ort oder in einer definierten Kategorie eingegrenzt, sondern bewohnt den biologischen Krper jedes Lebewesens.
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3.4. Whrend des Nrnberger rzteprozesses berichtete ein Zeuge, Dr. Fritz Mennecke, er habe bei einer vertraulichen Versammlung in Berlin im Februar 1940 die Doktoren Hefelmann, Bohne und Brack mitteilen hren, da die Reichsregierung soeben Vorkehrungen zur Autorisierung der Vernichtung lebensunwerten Lebens, mit besonderem Bezug auf die unheilbaren Geisteskranken, getroffen habe. Die Information war nicht ganz richtig, denn Hitler hat es vorgezogen, seinem Euthanasie-Programm keine eigentliche Rechtsform zu verleihen; fest steht jedoch, da das Wiederauftauchen der von Binding geprgten Formel zur rechtlichen Einbrgerung des Gnadentods (so der unter den Gesundheitsfunktionren des Regimes gngige Euphemismus) mit einer entscheidenden Wende in der Biopolitik des Nationalsozialismus zusammenfllt. Es gibt keinen Anla, daran zu zweifeln, da die humanitren Erwgungen, die Hitler und Himmler dazu brachten, sofort nach der Machtergreifung ein Euthanasie-Programm auszuarbeiten, in gutem Glauben angestellt wurden, wie ja auch Binding und Hoche von ihrem Gesichtspunkt aus den Begriff des lebensunwerten Lebens bestimmt in gutem Glauben vortrugen. Aus verschiedenen Grnden, darunter der zu erwartende Widerstand der kirchlichen Kreise, wurde von dem Programm wenig in die Tat umgesetzt, und erst Anfang 1940 beschlo Hitler, keine Verzgerung mehr zu dulden. So erfolgte die Durchfhrung des Euthanasie-Programms fr unheilbare Kranke1 unter Bedingungen - wie der Kriegswirtschaft und der Vervielfachung der Konzentrationslager fr Juden und andere Unerwnschte -, die Irrtmer und Mibruche begnstigen konnten; doch hing die Verwandlung (im Verlauf der fnfzehn Monate, die es dauerte, bis Hitler im August 1941 wegen wachsender Proteste der Bischfe und Familienangehriger die Beendigung anordnete) eines theoretisch humanitren Programms in eine Operation der Massenvernichtung keineswegs nur von den Umstnden ab. Der Name von Grafeneck, der Kleinstadt in Wrttemberg, wo eines der Hauptzentren operierte, ist mit dieser tristen Sache verbunden geblieben; aber hnliche Anstalten gab es auch in Hadamar (Hessen), Hartheim (bei Linz) und an anderen Orten des Reiches. Die Aussagen,
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Im Original deutsch. 149

welche die Angeklagten und Zeugen im Nrnberger Proze gemacht haben, geben uns mit ausreichender Genauigkeit Auskunft ber die Organisation des Programms von Grafeneck. Die Anstalt erhielt jeden Tag etwa siebzig Personen (im Alter zwischen 6 und 93 Jahren), die unter den unheilbaren Geisteskranken der verschiedenen deutschen Irrenhuser ausgewhlt wurden. Die Doktoren Schumann und Baumhardt, die fr das Programm in Grafeneck verantwortlich waren, unterzogen die Kranken einer oberflchlichen Untersuchung und entschieden, ob sie die vom Programm verlangten Voraussetzungen erfllten. Grtenteils wurden die Kranken innerhalb von 24 Stunden nach der Ankunft in Grafeneck gettet; zuerst wurde ihnen eine Dosis von 2 ml Morphium-Scopolamin verabreicht, und dann wurden sie in eine Gaskammer gesteckt. In anderen Anstalten (zum Beispiel in Hadamar) brachte man sie mit einer starken Dosis Luminal, Veronal und Morphium um. Man rechnet, da auf diese Weise etwa 60000 Personen vernichtet worden sind. 3.5. Man hat versucht, die Hartnckigkeit, mit der Hitler die Verwirklichung seines Euthanasie-Programms1 unter nicht sehr gnstigen Umstnden verfolgte, mit den eugenischen Prinzipien der nationalsozialistischen Biopolitik zu erklren. Doch unter einem strikt eugenischen Gesichtspunkt bestand fr die Euthanasie gar keine besondere Notwendigkeit: Abgesehen davon, da schon die Gesetze zur *Verhtung erbkranken Nachwuchses und zum Schutze der Erbgesundheit des deutschen Volkes gengend Schutz boten, waren die dem Programm unterworfenen unheilbaren Kranken Kinder und Alte, die ohnehin nicht in der Lage waren, sich fortzupflanzen (vom eugenischen Gesichtspunkt aus zhlt ja ganz offensichtlich nicht die Vernichtung des Phnotyps, sondern nur des genetischen Erbgutes). Darber hinaus gibt es keinerlei Hinweise, da das Programm an wirtschaftliche Erwgungen geknpft war; im Gegenteil, es erforderte einen nicht unerheblichen organisatorischen Aufwand zu einem Zeitpunkt, da die staatliche Maschinerie voll vom kriegerischen Kraftakt beansprucht wurde. Warum also wollte Hitler, obwohl er sich der Unpopularitt des ProI

Im Original deutsch.

gramms vllig bewut war, es um jeden Preis in die Tat umsetzen? Es bleibt keine andere Erklrung als jene, wonach es unter dem Deckmantel eines humanitren Problems eigentlich - im Horizont der neuen biopolitischen Bestimmung des nationalsozialistischen Staates -um eine Einbung der souvernen Macht in die Entscheidungsgewalt ber das nackte Leben ging. Da das lebensunwerte Leben kein ethischer Begriff ist, der die Erwartungen und legitimen Wnsche des einzelnen betrifft, liegt klar auf der Hand; es ist vielmehr ein politischer Begriff, der die extreme Metamorphose des ttbaren und nicht opferbaren Lebens betrifft, das der homo sacer verkrpert und auf dem sich die souverne Macht grndet. Wenn die Euthanasie sich fr diese Verwechslung anbietet, dann deswegen, weil hier ein Mensch in der Situation befindet, in einem anderen Menschen die zk vom bios zu trennen und so etwas wie ein nacktes, ttbares Leben abzusondern. Aber aus der Perspektive der modernen Biopolitik steht die Euthanasie an der Kreuzung zwischen der souvernen Entscheidung ber das ttbare Leben und der bernahme der Sorge um den biopolitischen Volkskrper und markiert den Punkt, an dem die Biopolitik zwangslufig in Thanatopolitik umkippt. Hier sieht man, wie der Versuch von Binding, die Euthanasie in einen juridisch-politischen Begriff zu verwandeln (das lebensunwerte Leben), eine fundamentale Frage erfate. Wenn es dem Souvern, insofern er ber den Ausnahmezustand entscheidet, zu allen Zeiten zukommt, darber zu entscheiden, welches Leben gettet werden kann, ohne da ein Mord begangen wird, dann tendiert diese Macht im Zeitalter der Biopolitik dazu, sich vom Ausnahmezustand zu emanzipieren, um sich in die Macht ber die Entscheidung zu transformieren, an welchem Punkt das Leben aufhrt, politisch relevant zu sein. Wenn das Leben zum hchsten politischen Wert wird, dann stellt sich nicht nur, wie Schmitt meint, von selbst die Frage nach dem Unwert des Lebens, sondern es scheint, als stnde in dieser Entscheidung der letzte Bestand der souvernen Macht auf dem Spiel. In der modernen Biopolitik ist derjenige souvern, der ber den Wert oder Unwert des Lebens als solches entscheidet. Das Leben, das mit der Erklrung der Menschenrechte als solches zum Prinzip der Souvernitt erhoben worden ist, wird 151

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nun selbst zum Ort einer souvernen Entscheidung. Der Fhrer reprsentiert das Leben selbst, insofern er ber den eigenen biopolitischen Bestand entscheidet. Darum ist auch sein Wort -gem einer den Nazijuristen teuren Theorie, auf die wir zuruckkommen werden - unmittelbar Gesetz. Darum ist das Problem der Euthanasie auch ein spezifisch modernes Problem, dessen sich der Nazismus als erster radikal biopolitischer Staat nicht nicht annehmen konnte; und darum lassen sich gewisse scheinbar verruckte und widersprchliche Zge des Euthanasie-Programms2 nur im biopolitischen Kontext, in dem es auch angesiedelt ist, erklren. Die rzte Karl Brand und Viktor Brack, die als Verantwortliche des Programms in Nrnberg zum Tod verurteilt worden sind, haben nach dem Urteil erklrt, da sie sich nicht schuldig fhlen, weil sich das Problem der Euthanasie von neuem stellen wurde. Ihre Voraussicht war unbestritten; interessanter ist jedoch die Frage, warum es damals, als das Programm von den , Bischfen an die ffentlichkeit gebracht wurde, seitens der medizinischen Organisationen keine Proteste gab. Nicht nur widerspricht das Euthanasie-Programm dem Passus des Hippokratischen Eides: Ich werde niemandem, auch nicht auf seine Bitte hin, ein tdliches Gift verabreichen oder auch nur dazu raten; die daran beteiligten rzte konnten auch, da keine gesetzlichen Vorkehrungen getroffen wurden, die Straflosigkeit zusicherten, in eine heikle Rechtssituation geraten (dieser Umstand gab denn auch Anla zu Protesten seitens der Juristen und Anwlte). Tatsache ist, da das nationalsozialistische Reich den Zeitpunkt markiert, an dem die gegenseitige Integration von Medizin und Politik, die einen der wesentlichen Zge der modernen Biopolitik darstellt, ihre vollendete Form anzunehmen beginnt. Das bedeutet, da sich die souverne Entscheidung ber das nackte Leben verschiebt; sie bewegt sich weg von streng politischen Motivationen und Bereichen und begibt sich auf ein ambivalentes Terrain, wo der Souvern und der Arzt die Rollen zu tauschen scheinen.

4. Politik, d. h. die Gestaltung des Lebens der Vlker

4.

I. 1942 beschlo das Institut Allemand in Paris, eine Publikation zu verbreiten, mit dem Zweck, die franzsischen Freunde und Verbndeten ber das Wesen und die Verdienste der nationalsozialistischen Politik in Sachen Gesundheit und Eugenik zu informieren. Das Buch, das Beitrge der magebenden deutschen Fachleute (wie Eugen Fischer und Otmar von Verschuer) und der Hauptverantwortlichen der Gesundheitspolitik des Reiches (wie Leonardo Conti und Hans Reiter) versammelt, trgt den vielsagenden Titel Etat et sant.1 Von den offiziellen und halboffiziellen Publikationen des Regimes ist diese vielleicht diejenige, in der die Politisierung (oder der politische Wert) des biologischen Lebens und damit die Verwandlung des gesamten politischen Horizonts am deutlichsten thematisiert wird; so schreibt Reiter:

In den Jahrhunderten, die dem unseren vorangegangen sind, wurden die groen Konflikte zwischen Vlkern mehr oder minder durch die Notwendigkeit verursacht, die Besitztmer des Staates zu sichern wobei das Wort Besitztum< nicht nur die Oberflche des Landes, sondern zugleich den materiellen Inhalt meint. Bisweilen war auch die Furcht, den Nachbarstaat territorial anwachsen zu sehen, Ursache dieser Konflikte, in denen keine Rcksicht auf die Individuen genommen wurde, die sozusagen blo als Mittel zur Erreichung der verfolgten Ziele dienten. Erst zu Beginn unseres Jahrhunderts ist man auf der Grundlage von Lehren, die deutlich vom Liberalismus geprgt sind, in Deutschland darauf gekommen, auch den Wert des Menschen in Betracht zu ziehen und zu definieren - Definitionen, die sich damals wohlverstanden nur auf die liberalen Formen und Prinzipien sttzen konnten, welche die konomie beherrschten. [. . .] Helferich hat den nationalen Reichtum in Deutschland auf ungefhr 310 Milliarden Mark geschtzt. [. . .] Auch Zahn nimmt als Grundlage seiner Spekulation die Summe von 310 Milliarden Mark, bemerkt aber, da es im Gegenzug zu diesem materiellen Reichtum einen lebendigen Reichtum gebe, den er auf 1061 Milliarden Mark schtze. (Verschuer 1, S. 3 1) 1 Staat und Gesundheit.

Im Original, auch an folgenden Stellen, deutsch. Im Original deutsch.

Die groe Neuerung des Nationalsozialismus besteht nach Reiter darin, da es eben diese lebenden Schtze sind, die nun fr die Interessen und Kalkle des Reiches erstrangig werden und die Basis fr eine neue Politik schaffen, die mit der Aufstellung der Bilanz der lebenden Werte eines Volkes (ebd., S. 34) beginnt und zur Pflege des biologischen Krpers der Nation (ebd., S. 5 1) schreitet:
nhern uns immer mehr einer logischen Synthese der Biologie und der konomie an. [. . .] die Politik wird imstande sein mssen, diese Synthese immer enger zu fhren; sie steht heute noch am Anfang, erlaubt jedoch bereits, die gegenseitige Abhngigkeit dieser beiden Krfte als unabwendbare Tatsache zu erkennen. (Ebd., S. 48)

q* . .] wir

Daher rhrt die radikale Transformation der Bedeutung und der Aufgaben der Medizin, die sich zunehmend tiefer in die Funktionen und Organe des Staates integriert:
So wie der konom und der Kaufmann fr die konomie der materiellen Werte verantwortlich sind, so ist der Arzt fr die konomie der menschlichen Werte verantwortlich. [. . .] Es ist unerllich, da der Arzt an der rationalisierten menschlichen konomie mitarbeitet und im Standard der Volksgesundheit die Bedingung des konomischen Ertrags erblickt [. . .]. Die Oszillationen der biologischen Substanz und der materiellen Bilanz eines Staates verlaufen im allgemeinen parallel.* (Ebd., S. 40f.)

Die Grundstze dieser neuen Biopolitik werden von der Eugenik diktiert, verstanden als Wissenschaft der genetischen Vererbung eines Volkes. Foucault hat die wachsende Bedeutung untersucht, die vom 18. Jahrhundert an der Polizeiwissenschaft zukommt; mit Nicolas Delamare, Johann Peter Frank und Johann Heinrich Gottlob von Justi macht sie sich die Sorge um die Bevlkerung in all ihren Belangen zum ausdrcklichen Ziel (Foucault 3, S. I 59 -161).Vom Ende des 19. Jahrhunderts an liefert das Werk von Francis Galton den theoretischen Rahmen, in dem die nunmehr Biopolitik gewordene Polizeiwissenschaft ihre Wirkung entfalten soll. Es ist wichtig zu sehen, da im Gegensatz zu einem verbreiteten Vorurteil der Nazismus sich nicht einfach darauf beschrnkte, die wissenschaftlichen Konzepte, die er brauchte, zu verwenden und fr die eigenen politischen Zwecke zu verformen; die Beziehung zwischen der nationalso154

zialistischen Ideologie und der Entwicklung der Sozial- und Lebenswissenschaften jener Zeit, besonders jener der Genetik, ist enger und komplexer, und zugleich beunruhigender. Ein Blick auf die Beitrge von Verschuer (der, so sehr es berraschen mag, auch nach dem Zusammenbruch des Dritten Reiches weiterhin Genetik und Anthropologie an der Universitt Mnster lehrte) undvon Fischer (Direktor des Kaiser-Wilhelm-Instituts fr Anthropologie in Berlin) zeigt jenseits aller Zweifel, d a es gerade die genetische Forschung dieser Zeit mit der frisch entdeckten Lokalisierung der Gene in den Chromosomen ist (jene Gene, die, so Fischer, auf den Chromosomen wie Perlen auf der Schnur aufgereiht sind; Verschuer 1, S. 86), die der nationalsozialistischen Biopolitik als konzeptuelle und strukturelle Referenz dient. Die Rasse, schreibt Fischer, ist nicht durch die Zusammenstellung dieser oder jener Eigenschaften bestimmt, die man zum Beispiel mit Hilfe einer Farbenskala messen knnte. [. . .] Die Rasse ist Vererbung und nichts als Vererbung. (Ebd., S. 84) Es erstaunt folglich nicht, da die Forschungen, auf die sich Fischer wie Verschuer beziehen, die Experimente von Thomas H. Morgan und John B. S. Haldane ber die Drosophila sind und allgemeiner jene Arbeiten der angelschsischen Genetik, die in ebendiesen Jahren zur Aufstellung einer ersten Karte des X-Chromosoms im Menschen und zum ersten sicheren Nachweis von pathologischen Erbveranlagungen fhrten. Das Neue daran ist indes, da diese Begriffe nicht wie uerliche (wenn auch bindende) Kriterien einer politischen Entscheidung gehandhabt werden; sie sind vielmehr als solche unmittelbar politisch. So wird der Begriff der Rasse in bereinstimmung mit den genetischen Theorien der Zeit als eine Gruppe von
menschlichen Wesen, die eine bestimmte Kombination von homozygoten Genen aufweisen, die anderen Gruppen fehlen, definiert (ebd., S. 92). Sowohl Fischer als Verschuer wissen jedoch,

da es praktisch unmglich ist, eine nach dieser Definition reine Rasse zu bestimmen (insbesondere bilden weder die Juden noch die Deutschen in diesem eigentlichen Sinn eine Rasse -dessen ist sich Hitler, whrend er Mein Kampf schreibt, ebenso bewut wie dann, als er die Endlsung beschliet). Das Wort Rassismus (wenn man Rasse streng biologisch versteht) ist deshalb nicht die korrekteste Charakterisierung fr die Biopolitik des Dritten Reiches; sie bewegt sich vielmehr in einem Horizont, wo sich die
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Sorge um das Leben, das Erbe der Polizeiwissenschaft des I 8. Jahrhunderts, ins Absolute steigert, indem sie mit eigentlich eugenischen Bestrebungen verschmilzt. In seiner Unterscheidung zwischen Politik und Polizei weist von Justi ersterer eine rein negative Aufgabe zu (die Bekmpfung der inneren und ueren Feinde des Staates), letzterer eine positive (die Pflege und das Wachstum des Lebens der Brger). Man kann die nationalsozialistische Biopolitik (und mit ihr einen guten Teil der modernen Politik auch auerhalb des Dritten Reiches) nicht verstehen, wenn man nicht sieht, da sie das Schwinden der Unterscheidung zwischen den beiden Gliedern impliziert: Die Polizei wird nun Politik, und die Sorge um das Leben fllt mit dem Kampf gegen den Feind zusammen. Die nationalsozialistische Revolution, liest man in der Einleitung zu Etat et sante, appelliert an die Krfte, welche die Ausschlieung der Faktoren biologischer Entartung und den Erhalt der Erbgesundheit des Volkes frdern. Sie strebt also danach, die Gesundheit der Gesamtheit der Bevlkerung zu strken und jene Einflsse zu vernichten, die dem biologischen Erblhen der Nation schaden. Die in diesen Vortrgen behandelten Probleme betreffen nicht nur ein einzelnes Volk; sie werfen Fragen auf, die fr die ganze europische Zivilisation von vitaler Bedeutung sind. (Verschuer 1, S. 7) Einzig in dieser Perspektive nimmt die Vernichtung der Juden, in der Polizei und Politik, eugenische und ideologische Motive, die Sorge um das Leben und der Kampf gegen den Feind gnzlich ununterscheidbar werden, ihre volle Bedeutung an. 4.2. Ein paar Jahre zuvor hat Verschuer eine Broschre verffentlich, in der die nationalsozialistische Ideologie vielleicht ihre rigoroseste biopolitische Formulierung findet.
>Der neue Staat kann keine andere Aufgabe kennen als die sinngeme Erfllung der zur Forterhaltung des Volkes notwendigen Bedingungen.< Dieses Wort des Fhrers bringt zum Ausdruck, da alle Politik des nationalsozialistischen Staates dem Leben des Volkes dient. [, . ,] Wir wissen heute: Das Leben eines Volkes ist nur garantiert, wenn rassische Eigenart und Erbgesundheit des Volkskrpers erhalten bleiben. (Verschuer 2, S. 5)

gemessene Interpretation des Rassismus meint) auf einer rein instrumentellen Beziehung, wie wenn die Rasse eine einfache natrliche Gegebenheit wre, die es nur zu schtzen glte. Die Neuerung der modernen Biopolitik besteht darin, da die biologische Gegebenheit unmittelbar politisch wird und umgekehrt. Politik, schreibt Verschuer, d. h. [. . .] die Gestaltung des Lebens der Vlker (Verschuer 2, S. 9). Das Leben, das mit der Erklrung der Menschenrechte zum Fundament der Souvernitt geworden ist, wird nun das Subjekt-Objekt der staatlichen Politik (die sich deswegen auch zunehmend als Polizei verhlt); aber erst ein Staat, der im Innersten auf dem Leben selbst des Volkes grndet, konnte die Gestaltung und Pflege des Volkskrpers zu seiner vorrangigen Bestimmung erheben. Daher rhrt der scheinbare Widerspruch, da eine natrliche Gegebenheit sich unmittelbar als politische Aufgabe darzustellen sucht. Erbanlage ist wohl Schicksal, so fhrt Verschuer fort, zeigen wir uns aber als Meister dieses Schicksals, indem wir Erbanlage als uns gestellte Aufgabe ansehen, die wir zu erfllen haben. (Ebd., S. I I) Nichts druckt das Paradox der nazistischen Biopolitik und die Notwendigkeit, in der sie sich befindet, das Leben selbst einer unablssigen Mobilisierung zu unterwerfen, besser aus als diese Verwandlung der natrlichen Vererbung als solcher in Politik. Das Fundament des Totalitarismus unseres Jahrhunderts Liegt in dieser dynamischen Identitt von Leben und Politik, ohne die er unverstanden bleibt. Wenn der Nazismus uns immer noch als Rtsei erscheint und wenn seine Verwandtschaft mit dem Stalinismus (worauf Hannah Arendt so bestanden hat) noch unerklrt bleibt, dann deshalb, weil wir es unterlassen haben, das Phnomen des Totalitarismus in seiner Gesamtheit im Horizont der Biopolitik zu situieren. Wenn Leben und Politik, die ursprnglich voneinander getrennt und durch das Niemandsland des Ausnahmezustands miteinander verbunden waren, dazu tendieren, identisch zu werden, dann wird alles Leben heilig und alle Politik Ausnahme: 4.3. Nur in dieser Perspektive begreift man, warum die ersten Gesetze, die das nationalsozialistische Regime erlassen hat, gerade diejenigen sind, welche die Eugenik betreffen. Am 14. Juli 1933, wenige Wochen nach Hitlers Aufstieg zur Macht, wird das Gesetz zur Verhtung erbkranken Nachwuchses
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Die Verbindung, die diese Worte zwischen Politik und Leben herstellen, beruht nicht (wie eine verbreitete, aber vllig unan156

verabschiedet, das festlegt: Wer erbkrank ist, kann durch chirurgischen Eingriff unfruchtbar gemacht (sterilisiert) werden, wenn nach den Erfahrungen der rztlichen Wissenschaft mit groer Wahrscheinlichkeit zu erwarten ist, da seine Nachkommen an schweren krperlichen oder geistigen Erbschden leiden werden. Am 18. Oktober 193 5 folgt das Gesetz zum Schutze der Erbgesundheit des deutschen Volkes, das die eugenische Gesetzgebung auf die Ehe erweitert; es verfgt, da eine Ehe nicht geschlossen werden [darf], / a) wenn einer der Verlobten an einer mit Ansteckungsgefahr verbundenen Krankheit leidet, die eine erhebliche Schdigung der Gesundheit des anderen Teiles oder der Nachkommen befrchten lt, / b) wenn einer der Verlobten entmndigt ist oder unter vorlufiger Vormundschaft steht, / c) wenn einer der Verlobten, ohne entmndigt zu sein, an einer geistigen Strung leidet, die die Ehe fr die Volksgemeinschaft unerwnscht erscheinen lt, / d) wenn einer der Verlobten an einer Erbkrankheit im Sinne des Gesetzes zur Verhtung erbkranken Nachwuchses leidet. Die Bedeutung dieser Gesetze und die Geschwindigkeit, mit der sie erlassen wurden, versteht man nicht, wenn man sie auf

der bedingungslosen Annahme einer biopolitischen Aufgabe, in

der Leben und Politik identisch sind (Politik, d. h. [. . .] die Gestaltung des Lebens der Vlker); und nur wenn man sie in ihren
humanitren Zusammenhang stellt, ist es mglich, ihre Unmenschlichkeit zu ermessen. Bis zu welchem Punkt das Nazireich gegenber smtlichen Brgern zu gehen bereit war, als sein biopolitisches Programm

sein thanatopolitisches Gesicht zeigte, beweist ein von Hitler

vorgeschlagenes Projekt der letzten Kriegsjahre. Nach einer nationalen radiologischen Untersuchung sollte der Fhrer eine Liste aller kranken Personen erhalten, insbesondere derjenigen mit Nieren- und Herzfunktionsstrungen. Auf der Grundlage

eines neuen Reichsgesundheitsgesetzes htten die Familien dieser Personen nicht mehr am ffentlichen Leben teilnehmen

knnen und ihnen wre die Fortpflanzung untersagt gewesen. Was mit ihnen geschehen sollte, sollte Sache weiterer Entscheidungen seitens des Fhrers sein (vgl. Arendt 3, S. 395 f.).
K Genau diese unmittelbare Einheit von Politik und Leben erlaubt es, Licht auf den Skandal der Philosophie des 20. Jahrhunderts zu werfen: die Beziehung zwischen Heidegger und dem Nazismus. Nur wenn man sie in der Perspektive der modernen Biopolitik betrachtet (was sowohl die Anklger wie die Apologeten unterlassen haben), gewinnt diese Beziehung ihre eigentliche Bedeutung. Denn die groe Neuerung des Heideggerschen Denkens (was in Davos den aufmerksameren Beobachtern wie
Franz Rosenzweig und Emmanuel Lvinas nicht entging) war seine radikale Verwurzelung im Faktischen. Wie die Verffentlichung der Vorlelogie bei Heideggervon Anfang an als Hermeneutik des faktischen Lebens dar. Die Zirkelstruktur des Daseins, fr das in seinen Seinsweisen sein Sein selbst auf dem Spiel steht, ist blo eine Formalisierung der

den Bereich Eugenik einschrnkt. Entscheidend ist, da sie fr die Nazis unmittelbar politischen Charakter hatten. Als solche sind sie nicht zu trennen von den Nrnberger Gesetzen, dem Reichsbrgergesetz und dem Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen Ehre, mit denen das Regime die Juden in Brger zweiter Klasse verwandelte; verboten wurde unter anderem die Eheschlieung zwischen Juden und vollberechtigten Staatsangehrigen, und im brigen wurde festgelegt, da auch Staatsangehrige deutschen Blutes sich der deutschen Ehre als wrdig erweisen mssen (womit implizit ber jedem die Mglichkeit der Entnationalisierung schwebte). Die Gesetze zur Diskriminierung der Juden haben die Aufmerksamkeit der Forscher der Rassenpolitik des Dritten Reiches fast durchgngig monopolisiert; und doch ist ein volles Verstndnis nur mglich, wenn man sie in den allgemeinen Zusammenhang der biopolitischen Gesetzgebung und Praxis des Nationalsozialismus zurckstellt. Diese lassen sich weder auf die Nrnberger Gesetze noch auf die Deportation in die Konzentrationslager und auch nicht auf die Endlsung beschrnken: Diese entscheidenden Ereignisse unseres Jahrhunderts haben ihr Fundament in
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sungen der frhen zwanziger Jahre nun gezeigt hat, stellt sich die Onto-

wesentlichen Erfahrung des faktischen Lebens, in der es unmglich ist, zwischen Leben und seiner wirklichen Situation, zwischen dem Sein und seinen Seinsweisen zu unterscheiden, und in der smtliche Unterscheidungen der traditionellen Anthropologie (wie die zwischen Geist und
Krper, Empfindung und Bewutsein, Ich und Welt, Subjekt und Eigenschaft) schwinden. Die zentrale Kategorie der Faktizitt ist fr Heidegger nicht (wie noch fr Edmund Husserl) die Zuflligkeit,* aufgrund deren etwas in einer bestimmten Weise und an einem bestimmten Ort ist, aber
I Im Original deutsch. 2 Im Original deutsch,

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auch anderswo und anders sein knnte, sondern die Verfallenheit, die ein Sein charakterisiert, das nichts anderes ist und zu sein hat als seine Seinsweisen selbst. Die Faktizitt bedeutet nicht einfach nur, zufllig in einer bestimmten Weise und in einer bestimmten Situation zu sein, sondern die entschiedene Annahme dieser Situation, in der das, was Hingabe war, in Aufgabe verwandelt werden mu. Das Dasein, das Sein, das sein Da ist, kommt so in eine Zone der Ununterscheidbarkeit gegenber allen traditionellen Bestimmungen des Menschen zu liegen und markiert dessen endgltigen Untergang. In einem Text von 1934 (Q uelques reflexions sur Ia philosophie de lHitlisme), der vielleicht noch heute den wertvollsten Beitrag zum Verstndnis des Nationalsozialismus darstellt, hat Levinas als erster den Akzent auf die Analogien zwischen dieser neuen ontologischen Bestimmung des Menschen und einigen Zgen der dem Hitlerismus impliziten Philosophie gesetzt. Whrend sich das jdisch-christliche und das liberale Denken durch die asketische Befreiung des Geistes aus den Fngen der sinnlichen und historisch-sozialen Situation auszeichnen, in die er von Mal zu Mal gert, und damit im Menschen und in seiner Welt ein vom Krper, der ihm irreduzibel fremd bleibt, getrenntes Reich der Vernunft unterscheiden, setzt nach Levinas die Philosophie des Hitlerismus (darin dem Marxismus hnlich) auf die bedingungs- und vorbehaltlose Annahme der historischen, physischen und materiellen Situation, die als unlsbare Einheit von Geist und Krper, Natur und Kultur betrachtet wird. Der Krper ist nicht blo ein unglcklicher oder glcklicher Zwischenfall, der uns mit der unerbittlichen Welt der Materie in Beziehung setzt seine Adhrenz zum Ich erfolgt aus ihm selbst. Es ist eine Adhrenz, der man nicht entkommt, und keine Metapher wurde es schaffen, da man sie mit der Gegenwart eines ueren Objekts verwechselt; nichts vermag dieser Einheit den tragischen Geschmack der Endgltigkeit zu nehmen. Dieses Gefhl der Identitt zwischen dem Ich und dem Krper [. . .] wird denen, die von ihm ausgehen wollen, nie erlauben, auf dem Grund dieser Einheit die Dualitt eines freien Geistes wiederzufinden, der sich gegen den Krper auflehnt, an den er gekettet worden wre. Fr sie besteht im Gegenteil das Wesen des Geistes gerade in dieser Ankettung. Ihn von den konkreten Formen zu trennen, an die er ehedem gebunden ist, bedeutet Verrat an der Ursprnglichkeit des Gefhls selbst, von dem richtigerweise auszugehen ist. Die Wichtigkeit, welche diesem Gefhl des Krpers, mit dem sich der abendlndische Geist nie hat begngen wollen, zugeschrieben wird, ist die Basis einer neuen Konzeption des Menschen. Das Biologische samt allem, was es an Fatalitt mit sich bringt, wird mehr als ein Obiekt des geistigen Lebens, es wird zu dessen Herz. Die mysterisen Stimmen des Blutes, die Anrufungen der Vererbung und der VergangenI

heit, denen der Krper als rtselhaftes Vehikel dient, verlieren ihre Eigenschaft als Probleme, die einem souvernen und freien Ich zur Lsung vorliegen. Das Ich trgt dazu nur die Unbekannten dieser Probleme selbst bei. Es wird von ihnen konstituiert. [. , .] Das Wesen des Menschen liegt nicht mehr in seiner Freiheit, sondern in einer Art von Gebundenheit. [. . .] An seinen Krper gekettet verweigert sich der Mensch der Macht, sich selbst zu entkommen. Die Wahrheit ist fr ihn nicht mehr die Anschauung eines fremden Schauspiels - sie besteht in einem Drama, in dem der Mensch selbst der Schauspieler ist. Der Mensch gibt sein Ja und sein Nein unter dem Gewicht seiner ganzen Existenz, die Tatsachen enthlt, mit denen kein Umgang mehr gefunden werden kann. (Levinas 1, S. 205 -207) Im ganzen Text, der doch in einem Augenblick geschrieben wurde, als der Beitritt seines Freiburger Lehrers zum Nazismus noch hei war, wird der Name Heidegger nicht erwhnt. Hingegen lt eine 1991, anllich der Wiederverffentlichung in den Cahiers de IHerne, hinzugefgte Anmerkung keinen Zweifel an der These, die ein aufmerksamer Leser gleichwohl zwischen den Zeilen htte lesen sollen, da nmlich der Nazismus als *elementares bel seine Bedingung der Mglichkeit in der abendlndischen Philosophie selbst, insbesondere in der Heideggerschen Ontologie hat: eine Mglichkeit, die sich in die Ontologie des ums Sein besorgten Seins einschreibt - des Seins, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht<* (Levinas 2, S. I 59). Man kann es nicht klarer sagen, da der Nazismus in derselben Erfahrung der Faktizitt wurzelt, von der aus das Denken Heideggers sich bewegt und das er in seiner Rektoratsrede* in die Formel gedrngt hat: Das eigene Dasein wollen oder nicht wollen. Nur durch diese ursprngliche Nhe wird verstndlich, wie Heidegger in der Vorlesung Einfhrung in die Metaphysik von 193 5 diese enthllenden Worte hat schreiben knnen: Was heute vollends als Philosophie des Nationalsozialismus herumgeboten wird, aber mit der inneren Wahrheit und Gre dieser Bewegung (nmlich mit der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen) nicht das Geringste zu tun hat, das macht seine Fischzge in diesen trben Gewssern der Werte< und der Ganzheiten<. (Heidegger 3, S. I 52) Der Irrtum des Nationalsozialismus, der seine innere Wahrheit< verraten hat, bestnde aus der Sicht Heideggers darin, die Erfahrung der Faktizitt in einen biologischen Wert verwandelt zu haben (daher die Verachtung, mit der sich Heidegger mehrmals auf den Biologismus Rosenbergs bezieht). Whrend die eigenste Leistung von Heideggers philosophischem Genius darin bestand, die begrifflichen Kategorien erarbeitet zu haben, welche die Faktizitt daran hinderten, sich als Faktum auszugeben, hat der Nazismus das faktische Leben in einer objektiven RassenI

Im Original deutsch.

Zitat im Zitat deutsch.

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bestimmung eingekerkert und somit seine ursprngliche Inspiration auf-

5. V P

5. I . Am I 5. Mai I 94 I schrieb Dr. Sigmund Rascher, der seit langem Forschungen ber die Rettung in groen Hhen anstellte, an Himmler, mit der Bitte, ob man ihm - in Anbetracht der Bedeutung, die seinen Experimenten fr das Leben der deutschen Piloten zukomme, und des tdlichen Risikos, welche die Experimente fr die VP (Versuchspersonen) mit sich brchten, und da die Experimente nicht nutzbringend mit Tieren durchgefhrt werden knnten - nicht zwei oder drei Berufsverbrecher zur Verfgung stellen knne, damit die Experimente fortgesetzt werden knnten. Der Luftkrieg war mittlerweile in die Phase der Flge in groer Hhe getreten, und wenn die unter Druck

sacer, der das Gegenstck des Souverns war, in eine Existenz, auf welche die Macht keinerlei Zugriff mehr zu haben scheint.
I Im Original deutsch. 2 *Da* und Da-sein im Original deutsch. 3 Im Original deutsch.

stehende Kabine in diesen Verhltnissen beschdigt wurde oder der Pilot mit dem Fallschirm abspringen mute, war das Todesrisiko erhht. Das Endergebnis des Briefwechsels zwischen Rascher und Himmler (der vollstndig erhalten ist) bestand in der Installation einer Druckkammer in Dachau, damit die Experimente an einem Ort fortgesetzt werden konnten, an dem die VP besonders einfach zu beschaffen waren. Wir besitzen ein (mit 94 Fotografien ausgestattetes) Protokoll des Experiments, das mit einem 37jhrigen Juden als VP in gutem Allgemeinzustand unter einem Druck, der einer Hhe von 12 ooo Metern entspricht, angestellt worden ist: Bei 4 Minuten*, so lesen wir, *begann VP zu schwitzen und mit dem Kopf zu wackeln. Bei 5 Minuten traten Krmpfe auf, zwischen 6 und IO Minuten wurde die Atmung schneller, VP bewutlos, von I I Minuten bis 30 Minuten verlangsamte sich die Atmung bis 3 Atemzge pro Minute, um dann ganz aufzuhren. Zwischendurch trat strkste Cyanose auf, auerdem Schaum vor dem Mund. Es folgt der Bericht der Sektion zur Feststellung allflliger organischer Verletzungen. Im Nrnberger Proze wurden die von den deutschen rzten und Forschern in den Konzentrationslagern angestellten Experimente von aller Welt als eines der infamsten Kapitel in der Geschichte des nationalsozialistischen Regimes betrachtet. Ne1 Im Original deutsch, mit nachfolgender bersetzung. 163

ben denjenigen zur Rettung in groen Hhen wurden in Dachau auch Experimente (auch diese sollten die Rettung von ins Meer gefallenen Matrosen und Piloten ermglichen) im Hinblick auf die berlebenschance in eisigem Wasser und die Trinkbarkeit von Meerwasser angestellt. Im ersten Fall hielt man die VP bis zur Bewutlosigkeit in Wannen mit kaltem Wasser getaucht, whrend die Forscher sorgfltig die Schwankungen der Krpertemperatur und die Mglichkeiten der Wiederbelebung untersuchten (besonders grotesk nimmt sich darunter die sogenannte Wiederbelebung durch tierische Wrme aus, bei der die VP auf eine Liege zwischen zwei nackte Frauen gelegt wurden, auch sie jdische Hftlinge aus den Lagern; es ist belegt, da in einem Fall die VP zu sexuellem Verkehr fhig war, was den Erholungsproze erleichterte). Die Experimente zur Trinkbarmachung des Meerwassers wurden dagegen an Hftlingen mit schwarzem Dreieck (das heit Zigeuner - es ist richtig, neben dem gelben Stern auch dieses Symbol des Genozids an einem wehrlosen Volk in Erinnerung zu rufen) vorgenommen. Sie wurden in drei Gruppen aufgeteilt; die eine mute sich einfach des Trinkens enthalten, eine andere trank nur Meerwasser, und die dritte Meerwasser mit Berkazusatz,l einer chemische Substanz, von der die Forscher eine Minderung der Schden durch das Meerwasser erwarteten. Ein anderer wichtiger Versuchssektor war die Einimpfung von Fleckfieberbakterien und Viren der Hepatitis endemica, in der Absicht, Impfstoffe gegen diese beiden Krankheiten zu entwickeln, die an der Front, wo die Lebensbedingungen am hrtesten waren, insbesondere die Gesundheit der Reichssoldaten bedrohten. Massenhaft und fr die Patienten uerst schmerzhaft waren die Versuche zur nichtchirurgischen Sterilisation mittels chemischer Substanzen oder Bestrahlung, die der eugenischen Politik des Regimes dienen sollten; eher gelegentlich stellte man Experimente zur Nierentransplantation, zu zellularen Entzndungen etc. an.
5.2. Die Lektre der Zeugnisse der berlebenden VP, der Zeugenaussagen der Angeklagten und in einigen Fllen der Protokolle ist eine dermaen entsetzliche Erfahrung, da die Versu-

Im Original deutsch.

chung sehr gro ist, diese Experimente einzig als sadistischkriminelle Taten zu betrachten, die nichts mit wissenschaftlicher Forschung zu tun haben. Das ist leider nicht mglich. Zunchst einmal waren einige (gewi nicht alle) der rzte, welche die Experimente angestellt hatten, in der Wissenschaft ziemlich bekannte Forscher: Prof. Carl Clauberg zum Beispiel, der Verantwortliche des Sterilisationsprogramms, war unter anderem der Erfinder des nach ihm benannten Tests zur Wirkungsweise von Progesteron, der bis vor wenigen Jahren in der Gynkologie noch in stndigem Gebrauch war. Die Professoren Oskar Schrder, Hermann Becker-Freyseng und Wilhelm Beiglbck, welche die Experimente zur Trinkbarmachung von Meerwasser leiteten, genossen eine so gute wissenschaftliche Reputation, da 1948, nach dem Urteil, eine Gruppe von Wissenschaftlern bei einem internationalen Kongre eine Petition einreichte, damit jene nicht verwechselt wurden mit anderen kriminellen rzten, die in Nrnberg verurteilt wurden. Und whrend des Prozesses bezeugte Franz Volhard, Professor fr medizinische Chemie an der Universitt Frankfurt und der Sympathie mit dem Nazi-Regime unverdchtig, vor Gericht, da vom wissenschaftlichen Standpunkt aus gesehen die Vorbereitung dieser Experimente tadellos gewesen sei; eine sonderbare Aussage, wenn man bedenkt, da im Verlauf des Experiments die VP einen solchen Prostrationsgrad erreichten, da sie zweimal versuchten, Swasser aus einem Bodenlappen zu saugen. Entschieden beschmender ist dann der Umstand (das geht unmiverstndlich aus der wissenschaftlichen Literatur hervor, die von der Verteidigung beigebracht und von den Sachverstndigen des Gerichts beglaubigt worden ist), da in unserem Jahrhundert Experimente mit Hftlingen und zum Tod Verurteilten mehrfach und in groem Mastab durchgefhrt worden sind, besonders in den Vereinigten Staaten (in dem Land also, aus dem der Groteil der Richter des Nrnberger Prozesses stammte). So sind in den zwanziger Jahren 800 Hftlinge in den Gefngnissen der Vereinigten Staaten mit dem Plasmodium der Malaria infiziert worden, in der Absicht, ein Mittel gegen das Sumpffieber zu finden. Fr exemplarisch galten in der Fachliteratur ber Pellagra die Experimente, die Joseph Goldberger mit zwlf zum Tod verurteilten US-amerikanischen Hftlingen angestellt hat, denen man, sollten sie berleben, Straferla versprochen hatte.

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Auerhalb der USA hat Richard Pearson Strong Forschungen ber die Beri-Beri-Krankheit und ber die Pestbakterien mit zum Tod Verurteilten in Manila durchgefhrt (die Protokolle der Experimente erwhnen nicht, ob es sich um Freiwillige handelte oder nicht). Im weiteren zitierte die Verteidigung den Fall des zum Tod verurteilten Keanu (Hawaii), der auf das Versprechen der Begnadigung hin mit Lepra infiziert worden ist und in der Folge des Experiments verstorben ist. Angesichts der Deutlichkeit dieser Dokumente muten die Richter der Festlegung von Kriterien, aufgrund deren wissenschaftliche Experimente mit menschlichen Versuchsobjekten zugelassen werden konnten, endlose Diskussionen widmen. Das uerste Kriterium, in dem man allgemein bereinstimmte, war die Notwendigkeit einer freiwilligen Zustimmung seitens des Subjekts, das dem Experiment unterzogen werden sollte. Tatschlich war es in den USA die allgemeine Praxis (wie aus einem im Staat Illinois verwendeten Formular hervorgeht, das den Richtern vorgelegt wurde), da der Verurteile eine Erklrung unterzeichnen mute, in der es unter anderem hie:
*Ich bernehme hiermit alle Gefahren dieser Experimente, und fr meine Erben, meine persnlichen Vertreter und Bevollmchtigten entbinde ich hiermit die Universitt von Chicago [. . .] und alle Techniker und Assistenten, die an obengenannten Untersuchungen teilnehmen; ferner die Regierung der Vereinigten Staaten Amerikas des Staates Illinois; [. . .] den Direktor des staatlichen Zuchthauses [. . .] und alle Angestellten [. . .] von aller Verantwortung. Ich verzichte folglich auf alle Ansprche und Prozesse oder Gewohnheitsrechte [equity] fr alle Verletzungen oder Krankheiten, tdliche oder sonstige, die durch diese Experimente verursacht sein mgen.

Zustimmung fr einen in Dachau Internierten, dem man auch

Angesichts der offenkundigen Heuchelei solcher Dokumente kann man nur perplex sein. Im Fall eines zum Tod Verurteilten oder eines Hftlings, der eine schwere Strafe verbt, von freiem Willen und Zustimmung zu sprechen, ist zumindest problematisch; und sicher ist, da man, wren derartige von Hftlingen unterzeichnete Erklrungen in den Lagern1 gefunden worden, die Experimente deswegen nicht als ethisch annehmbar htte betrachten mssen. Diese rechtschaffene Emphase des freien Willens weigert sich zu sehen, da der Begriff freiwillige
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Im Original deutsch.

nur die Verbesserung seiner Lebensbedingungen vorgegaukelt htte, schlicht eines Sinns entbehrte und da unter diesem Gesichtspunkt die Unmenschlichkeit der Experimente in beiden Fllen substantiell gleich war. Es ist ebensowenig mglich, die Verschiedenheit der Zwecke in Anschlag zu bringen, um die unterschiedlichen und spezifischen Verantwortlichkeiten in den fraglichen Fllen abzuwgen. Als Zeugnis dafr, wie schmerzlich es war, einzugestehen, da die Experimente der Lager nicht ohne Vorlufer in der medizinisch-wissenschaftlichen Praxis waren, kann man eine berlegung von Alexander Mitscherlich zitieren, dem Arzt, der zusammen mit Fred Mielke 1948 den ersten Bericht des Nrnberger rzteprozesses publiziert und kommentiert hat. Prof. Gerhard Rose, der wegen der Experimente zur Fleckfieberimpfung angeklagt war (die zum Tod von 97 von 392 VP gefhrt hatten) verteidigte sich, indem er die analogen Experimente ins Feld fhrte, die Strong in Manila mit zum Tod Verurteilten angestellt hatte, und verglich die deutschen Soldaten, die an Fleckfieber starben, mit den Pest- und Beri-Beri-Kranken, um deren Behandlung es Strong mit seinen Forschungen zu tun war. Mitscherlich, der sich auch durch die Nchternheit seiner Kommentare auszeichnet, wendet an diesem Punkt ein: Wo Strong gegen Elend und Tod von der Art einer Naturkatastrophe zu schtzen suchte, operierten Forscher wie der Angeklagte Rose im Dickicht der unmenschlichen Methoden einer Diktatur fr die Aufrechterhaltung ihrer Sinn1osigkeit. (Mitscherlich, S. I 2) Als historisch-politisches Urteil ist diese Sichtweise richtig; es ist hingegen klar, d a die ethisch-juridische Zulssigkeit der Experimente in keiner Weise von der Nationalitt der Personen, fr die der Impfstoff bestimmt war, noch von den Umstnden, unter denen sie sich die Krankheit zugezogen hatten, abhngen konnte. Die einzige ethisch korrekte Position wre gewesen, die von der Verteidigung beigebrachten Przedenzflle als rechtlich relevant anzuerkennen und dagegenzuhalten, da sie die Verantwortlichkeit der Angeklagten um nichts verringerten. Das htte jedoch bedeutet, einen finsteren Schatten auf die gngigen Praktiken der modernen medizinischen Forschung zu werfen (seitdem sind noch viel aufsehenerregendere Massenexperimente
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mit ahnungslosen amerikanischen Brgern nachgewiesen wor-

den, zum Beispiel zur Erforschung der Wirkungen nuklearer

Strahlung). Wenn es denn, theoretisch betrachtet, verstndlich ist, da derartige Experimente bei den Forschern und Funktionren im Innern eines totalitren Regimes, das sich erklrtermaen in einem biopolitischen Horizont bewegte, keine ethischen Probleme aufwarfen, wie war es dann mglich, da in einem gewissen Ma hnliche Experimente in einem demokratischen Land angestellt werden konnten? Die einzige mgliche Antwort ist, da in beiden Fllen die besondere Bedingung der VP entscheidend gewesen ist (zum Tod Verurteilte oder Hftlinge in einem Lager, in das einzutreten den endgltigen Ausschlu aus der politischen Gemeinschaft bedeutete). Genau darum, weil sie aller Rechte und aller Erwartungen, die wir gewhnlich mit der menschlichen Existenz verbinden, beraubt und dennoch biologisch noch am Leben sind, halten sie sich in einer Grenzzone zwischen Leben und Tod, zwischen Innen und Auen auf, wo sie nichts weiter mehr waren als nacktes Leben. Mithin werden die zum Tod Verurteilten und die Lagerbewohner in gewisser Weise unbewut den homines sacri angenhert, einem Leben, das gettet werden kann, ohne da ein Mord begangen wird. Der Zeitraum zwischen dem Todesurteil und der Vollstreckung und das eingezunte Gebiet des Lagers errichten eine extratemporale und extraterritoriale Schwelle, wo der menschliche Krper von seinem normalen politischen Status losgelst ist und so in einem Ausnahmezustand den extremsten Wechselfllen berlassen wird [e abbandonato]; das Experiment kann ihn wie ein Shneritual dem Leben zurckerstatten (Begnadigung oder Straferla sind, daran mu man erinnern, Manifestationen der souvernen Macht ber Leben und Tod) oder endgltig dem Tod bereignen, dem er bereits gehrt. Hier interessiert uns im speziellen aber, da im biopolitischen Horizont, der die Moderne kennzeichnet, der Arzt und der Wissenschaftler sich in einem Niemandsland bewegen, in das einst nur der Souvern vorstoen konnte.

6. Politisierung des Todes

1 Im Original deutsch.

6.1. Im Jahr 1959 haben zwei franzsische Neurophysiologen, Pierre Mollaret und Maurice Goulon, eine kurze Studie verffentlicht, in der sie zur bis dahin bekannten Phnomenologie des Kornas eine neue und extreme Figur hinzufgten, das sie als coma dkpassk definierten (was man auch mit Ultrakoma bersetzen knnte). Neben dem klassischen Koma, das durch den Verlust der relationalen Lebensfunktionen (Bewutsein, Mobilitt, Sensibilitt, Reflexe) und durch den Fortbestand des vegetativen Lebens (Atmung, Kreislauf, Thermoregulation) charakterisiert wird, unterschied die medizinische Literatur jener Zeit auch ein coma vigile (Wachkoma), in dem der Verlust der Relationsfunktionen nicht vollstndig ist, und ein coma carus mit einer schweren Strung der vegetativen Lebensfunktionen. Diese drei traditionellen Grade des Kornas, schreiben Mollaret und Goulon provokativ, schlagen wir vor, um einen vierten zu ergnzen, denjenigen des coma depasse [. . .]: Koma, in dem zur totalen Aufhebung der relafonalen Lebensfunktionen L. .] eine ebenso totale Aufhebung der vegetativen Lebensfunktionen kommt. (Mollaret und Goulon, S. 4) Die gewollt paradoxe Formulierung (ein Stadium des Leben jenseits des Aussetzens aller Lebensfunktionen) gibt zu verstehen, da das Ultrakoma gnzlich die Frucht (die Autoren nennen es rancon, was Lsegeld oder den berzogenen Preis fr eine Sache bedeutet) der neuen Technologien der Reanimation war (knstliche Beatmung, Kontrolle des Kreislaufs durch stndige intravense Perfusion mit Noradrenalin, Techniken zur Kontrolle der Krpertemperatur etc.). Denn das berleben des Ultrakomatsen hrte mit der Unterbrechung der Reanimationsmanahmen automatisch auf: Auf das vollstndige Ausbleiben von Reaktionen auf uere Reize, welches das tiefe Koma definierte, folgten nun der unverzgliche kardiovaskulre Kollaps und das Aufhren jeglicher Atembewegung. Wurde die Reanimationsbehandlung trotzdem fortgesetzt, so konnte das berleben sich so lange hinziehen, als das nunmehr von jeder Nervenzuleitung unabhngige Myocardium noch fhig war, sich mit einem Rhythmus und einer Energie zusammenzuzie169

hen, die auch fr die Vaskularisation der anderen inneren Organe ausreichten (in der Regel nicht lnger als ein paar Tage). Aber handelte es sich tatschlich um ein berleben? Was war jene Zone des Lebens, die jenseits des Kornas lag? Wer oder was war der Ultrakomatse? Vor diesen Unglcklichen, so schreiben die Autoren, welche diese Zustnde, die wir unter dem Begriff >coma depass& gefat haben, verkrpern, wenn ihr Herz Tag fr Tag weiterschlgt, ohne da sich das leiseste Erwachen bemerkbar macht, bezwingt Hoffnungslosigkeit schlielich das Mitleid, und die Versuchung des befreienden Knopfdrucks wird zum stechenden Schmerz. (Ebd., S. 14) Mollaret und Goulon waren sich sofort bewut, da die Bedeutung des coma dkpasse weit ber das technisch-wissenschaftliche Problem der Reanimation hinausgeht: Es stand nicht weniger als die Neudefinition des Todes auf dem Spiel. Bis dahin war die Diagnose des Todes dem Arzt anvertraut, der ihn anhand von traditionellen Kriterien feststellte, die seit Jahrhunderten im wesentlichen die gleichen waren: Aufhren des Herzschlags und Stillstand der Atmung. Das Ultrakoma verabschiedete gerade diese beiden uralten Kriterien zur Feststellung des Todes und machte, indem es zwischen dem Koma und dem Tod ein Niemandsland ffnete, die Bestimmung neuer Kriterien und Aufstellung neuer Definitionen notwendig, Wie die beiden Neurophysiologen schreiben, dehnt sich das Problem aus bis zur Diskussion der letzten Grenzen des Lebens und weiter noch bis zur Vorstellung eines Rechts auf Festlegung des Zeitpunktes des legalen Todes (ebd. S. 4). Die Frage wurde noch dringender und verwickelter durch die Tatsache, da-aufgrund einer jener historischen Koinzidenzen, von denen man nicht sagen kann, ob sie zufllig zustande kommen oder nicht - sich die Fortschritte der Reanimationstechniken, die das coma depassb zum Vorschein gebracht hatten, gleichzeitig mit der Entwicklung und Verfeinerung der Transplantationstechnologien vollzogen. Der Zustand der Ultrakomatsen war die ideale Bedingung fr die Organentnahme, doch das bedeutete, da der Zeitpunkt des Todes mit Sicherheit festgelegt werden mute, damit der Arzt, der die Transplantation vornahm, nicht des Mordes angeklagt werden konnte. 1968 legte der Bericht einer Sonderkommission der Universitt von
6.2.

Harvard (Tbc Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School) die neuen Kriterien des Todes fest und prgte jenen Begriff des Hirntodes (brain death), der sich von da an in der internationalen wissenschaftlichen Gemeinschaft zunehmend durchsetzte (wenn auch nicht ohne lebhafte Polemiken) und Eingang fand in die Gesetzgebung vieler amerikanischer und europischer Staaten. Die dunkle Zone jenseits des Kornas, die Mollaret und Goulon unbestimmt zwischen dem Leben und dem Tod schwanken lieen, liefert nun genau das neue Todeskriterium (Unser erstes Ziel ist es, so beginnt der Harvard Report, das irreversible Koma als ein neues Kriterium des Todes zu definieren; S. 3 37). Hatten geeignete medizinische tests erst einmal den Tod des gesamten Gehirns (nicht nur des Neocortex, sondern auch des brain s te m ) nachgewiesen, mute der Patient als tot betrachtet werden, auch wenn er dank der Reanimationstechniken weiter atmete. 6.3. Es ist selbstverstndlich nicht unsere Absicht, auf die Streitpunkte der wissenschaftlichen Debatte ber den Hirntod einzugehen, ob er ein notwendiges und hinreichendes Kriterium fr die Todesfeststellung bildet oder nicht, oder ob das letzte Wort den traditionellen Kriterien berlassen werden soll. Man kann sich jedoch des Eindrucks nicht erwehren, da die ganze Diskussion in unlsbare logische Widersprche verwickelt ist und da der Begriff Tod, weit entfernt davon, exakter zu werden, in grter Unbestimmtheit von einem Pol zum anderen oszilliert und dabei einen geradezu mustergltigen Teufelskreis beschreibt. Denn auf der einen Seite ersetzt der Hirntod als einziges rigoroses Kriterium den fr ungengend gehaltenen systemischen oder somatischen Tod; auf der anderen Seite ist es wiederum dieser letztere, der in mehr oder weniger bewuter Weise aufgerufen ist, das entscheidende Kriterium abzugeben. So berrascht es, da die Verfechter des Hirntodes gutglubig schreiben knnen, da der Hirntod unvermeidlich in kurzer Zeit zum Tod fhrt (Walton, S. 5 1) oder (wie im Bericht des finnischen Gesundheitsamtes): Diese Patienten, an denen Hirntod diagnostiziert worden war und die mithin schon tot waren, starben innerhalb eines Tages. (Lamb, S. 56) David Lamb, ein vorbehaltloser Frsprecher des Hirntodes, der diese Widersprche dennoch bemerkt hat, schreibt seinerseits, nachdem er
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eine Reihe von Studien zitiert hat, die zeigen, da der Herzstillstand wenige Tage auf die Diagnose des Hirntodes folgt: In den meisten dieser Studien gab es kleinere Variationen bei den klinischen Tests, trotzdem bewiesen sie alle die Unvermeidlichkeit des somatischen Todes als Folge des Hirntodes. (Ebd., 5.63) Mit einer augenflligen logischen Inkonsequenz taucht der Herzstillstand - der eben noch als gltiges Kriterium zurckgewiesen worden ist -wieder auf, um die Richtigkeit des Kriteriums zu beweisen, das ihn htte ersetzen sollen. Dieses Schwanken des Todes in der Dunkelzone jenseits des Kornas spiegelt sich auch in einer analogen Oszillation zwischen Medizin und Recht, zwischen medizinischer und legaler Entscheidung wider. Der Verteidiger von Andrew D. Lyons, der 1974 von einem kalifornischen Gericht angeklagt wurde, einen Mann mit einem Pistolenschuf3 gettet zu haben, wandte ein, da der Grund des Todes nicht das abgefeuerte Projektil seines Klienten gewesen sei, sondern die Entfernung des Herzens im Zustand des Hirntodes durch den Chirurgen Norman Shumway, der eine Transplantation vornahm. Dr. Shumway wurde nicht angeklagt; doch man kann die Erklrung, mit der er das Gericht von seiner eigenen Unschuld berzeugte, nicht ohne Unbehagen lesen: Ich sage, da jemand, dessen Hirn tot ist, tot ist. Das ist das einzige Kriterium, das universell anwendbar wre, weil das Gehirn das einzige Organ ist, das nicht transplantiert werden kann.* (Lamb, S. 75) Jeder vernnftigen Logik zufolge mte das implizieren, da, da der Herztod seit der Entdeckung der Reanimations- und Transplantationstechnologien kein gltiges Kriterium mehr darstellt, hypothetisch gesehen auch der Hirntod von dem Tag an kein solches mehr wre, an dem die erste Hirnverpflanzung gelnge. Auf diese Weise wird der Tod zu einem Epiphnomen der Transplantationstechnologien. Ein perfektes Beispiel fr dieses Schwanken des Todes ist der Fall von Karen Quinlan, einem amerikanischen Mdchen, das in tiefes Koma gefallen war und whrend Jahren mittels knstlicher Beatmung und Ernhrung am Leben gehalten wurde. Auf Antrag der Eltern gewhrte am Ende ein Gericht, die knstliche Beatmung abzuschalten, da das Mdchen als tot zu betrachten sei. An diesem Punkt fing Karen, obwohl sie im Koma blieb, wieder natrlich zu atmen an und berlebte mit knstlicher Ernhrung bis 1985, dem Jahr ihres natrlichen Todes<<. Es ist
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offensichtlich, da Karen Quinlans Krper in Wirklichkeit in eine Zone der Unbestimmtheit getreten war, in der die Wrter Leben und Tod ihre Bedeutung verloren hatten und die, wenigstens unter diesem Aspekt, dem Ausnahmezustand, in dem das nackte Leben wohnt, nicht unhnlich ist. 6.4. Das bedeutet, da heute (wie das die Bemerkung von Peter B. Medawar impliziert, da die Diskussionen ber die Bedeutung der Wrter >Leben( und Tod< in der Biologie ein Indiz fr ein Gesprch auf niederem Niveau ist) Leben und Tod nicht eigentlich wissenschaftliche Konzepte sind, sondern politische, die als solche nur durch eine Entscheidung eine przise Bedeutung annehmen. Die beklemmenden, aber unentwegt verschobenen Grenzen, von denen Mollaret und Goulon sprechen (Mollaret und Goulon, S. I 5), sind bewegliche Grenzen, weil es biopolitische Grenzen sind, und die Tatsache, da heute ein umfassender Proze im Gange ist, in dem gerade die Redefinition dieser Grenzen auf dem Spiel steht, deutet darauf hin, da die Ausbung der souvernen Macht mehr denn je ber diese Grenzen abluft und erneut die medizinischen und biologischen Wissenschaften durchquert. In einem brillanten Artikel hat Willard Gaylin das Gespenst von Krpern - er nennt sie neomorts - heraufbeschworen, die den gesetzlichen Status von Leichen haben, aber, im Hinblick auf mgliche Verpflanzungen, ein paar Merkmale des Lebens bewahren knnten: Sie wren warme, atmende, pulsierende, ausscheidende Krper (S. 26). In einem Gegenlager ist der Krper, der im Reanimationsraum liegt, von einem Hirntod-Verfechter als faux viuant2 definiert worden, in den Eingriffe rckhaltlos erlaubt seien (Dagognet, S. 189). Der Reanimationsraum, in dem der neomort, der Ultrakomatse und der faux vivant zwischen Leben und Tod schwanken, bildet einen Raum der Ausnahme, in dem das nackte Leben im Reinzustand erscheint, zum ersten Mal vollstndig vom Menschen und seiner Technologie kontrolliert. Und weil es sich eben nicht um einen natrlichen Krper handelt, sondern um eine extreme Inkarnation des homo sacer (man hat den Komatsen
1 Neutote. Falsche Lebende. 173

auch als Mittelwesen zwischen Mensch und Tier bezeichnet), steht einmal mehr die Definition eines Lebens auf dem Spiel, das gettet werden kann, ohne da ein Mord begangen wird (und das wie der homo sacer in dem Sinn nicht opferbar ist, da es ganz offensichtlich nicht durch Vollstreckung einer Todesstrafe zu Tode gebracht werden knnte). Es erstaunt daher nicht, da sich unter den hitzigsten Partisanen des Hirntodes und der modernen Biopolitik solche finden, die nach dem Eingreifen des Staates rufen, damit er ber den Tod entscheidet und zult, da der faux vivant im Reanimationsraum schrankenlos den Eingriffen preisgegeben werden kann. Man m u deshalb die Definition des Endes nach vorne verschieben und sich nicht mehr, wie man es frher tat, passiv auf die Totenstarre und noch weniger auf die Zeichen der Verwesung sttzen, sondern sich allein an den Hirntod halten. [. . .] Daraus ergibt sich die Mglichkeit, Eingriffe am faux vivant vorzunehmen. Nur der Staat darf und sollte das tun. Denn: Die Organe gehren der ffentlichen Gewalt (man nationalisiert die Krper) (Les organismes appartiennent a la puissance publique [on nationalise les corps]) (ebd., S. 189f.): Weder Verschuer noch Reiter sind je so weit gegangen auf dem Weg der Politisierung des nackten Lebens; aber (ein klares Zeichen, da die Biopolitik eine neue Schwelle passiert hat) in den modernen Demokratien ist es mglich, ffentlich zu sagen, was die nazistischen Biopolitiker nicht zu sagen wagten.

7. Das Lager als nomos der Moderne

7. I. Was in den Lagern geschehen ist, bersteigt den rechtlichen Begriff des Verbrechens dermaen, da man es oft einfach unterlassen hat, die spezifische juridisch-politische Struktur zu betrachten, in der diese Ereignisse stattgefunden haben. Das Lager ist schlicht der Ort, an dem sich der hchste Grad der conditio inhumana verwirklicht hat, die es auf Erden je gegeben hat: Das ist es letztlich, was fr die Opfer und fr die Nachfahren zhlt. Wir werden hier entschlossen die umgekehrte Richtung einschlagen. Anstatt die Definition des Lagers aus den dort stattgefunden Ereignissen zu deduzieren, werden wir uns vielmehr Fragen: Was ist ein Lager? Was ist das fr eine juridisch-politische Struktur, die solche Ereignisse mglich macht? Das wird dazu fhren, das Lager nicht als eine historische Tatsache und als eine Anomalie anzusehen, die (wenngleich unter Umstnden immer noch anzutreffen) der Vergangenheit angehrt, sondern in gewisser Weise als verborgene Matrix, als nomos des politischen Raumes, in dem wir auch heute noch leben. Die Historiker diskutieren darber, ob die erste Erscheinung der Lager in den campos de concentraciones zu suchen ist, welche die Spanier I 896 in Kuba errichtet haben, um den Aufstand der kolonialen Bevlkerung niederzuschlagen, oder in den concentration camps, in denen die Englnder zu Beginn des Jahrhunderts die Buren zusammengepfercht haben. Entscheidend ist dabei, da es sich in beiden Fllen um die Ausweitung eines mit einem Kolonialkrieg verbundenen Ausnahmezustandes auf eine gesamte Zivilbevlkerung handelt. Die Lager gehen also nicht aus dem gewhnlichen Recht hervor (und noch weniger, wie man htte vermuten knnen, aus einer Verwandlung und Entwicklung des Strafvollzugsrechts), sondern aus dem Ausnahmezustand und dem Kriegsrecht. Noch evidenter ist das fr die nazistischen Lager, 1 deren Ursprung und Rechtssystem gut dokumentiert ist. Es ist bekannt, da die rechtliche Grundlage der Internierung nicht das gemeine Recht ist, sondern die Schutzhaft,* ein Rechtsinstitut preuischer Herkunft, das die
I Im Original deutsch. 2 Im Original, auch an spteren Stellen, deutsch.

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Nazijuristen bisweilen als prventive Polizeimanahme klassifizierten, insofern es erlaubte, Individuen in Schutz zu nehmen, unabhngig von jedem strafrechtlich relevanten Verhalten und einzig mit dem Zweck, eine Gefhrdung der Staatssicherheit zu vermeiden. Am Ursprung der Schutzhaft steht indes das preuische Gesetz vom 4. Juni I 8 5 I ber den Belagerungszustand, der 1871 auf ganz Deutschland ausgedehnt worden ist (mit Ausnahme von Bayern) und, noch frher, das Gesetz zum Schutz der persnlichen Freiheit vom 12. Februar 1850; beide haben whrend des Ersten Weltkriegs und in den Unruhen, die in Deutschland dem Abschlu des Friedensvertrags folgten, breite Anwendung gefunden. Man tut gut daran, nicht zu vergessen, da die ersten Konzentrationslager nicht das Werk des Naziregimes waren, sondern der sozialdemokratischen Regierungen; und sie haben 1923, nach der Ausrufung des Ausnahmezustandes, nicht nur auf der Grundlage der Schutzhaft Tausende militanter Kommunisten interniert, sondern in Cottbus-Sielow auch ein Konzentrationslager fr Auslnder geschaffen, das vor allem geflchtete Ostjuden aufnahm und somit als erstes Lager fr die Juden in unserem Jahrhundert betrachtet werden kann (auch wenn es offensichtlich kein Vernichtungslager war). Das rechtliche Fundament der Schutzhaft war die Ausrufung des Belagerungs- oder des Ausnahmezustandes mit der entsprechenden Aufhebung derjenigen Artikel der deutschen Verfassung, welche die persnlichen Freiheiten garantierten. So lautete der Artikel 48 der Weimarer Verfassung denn auch: Der Reichsprsident kann, wenn im Deutschen Reiche die ffentliche Sicherheit und Ordnung erheblich gestrt oder gefhrdet wird, die zur Wiederherstellung der ffentlichen Sicherheit und Ordnung ntigen Manahmen treffen, erforderlichenfalls mit Hilfe der bewaffneten Macht einschreiten. Zu diesem Zweck darf er vorbergehend die in den Artikeln I 14, I I 5, I 17, I I 8, I 23, I 24 und I 5 3 festgesetzten Grundrechte ganz oder zum Teil auer Kraft setzen. Von 1919 bis I 924 haben die Weimarer Regierungen mehrere Male den Ausnahmezustand ausgerufen, der sich bis zu fnf Monate hinauszog (zum Beispiel von September 1923 bis Februar 1924). Als die Nazis die Macht ergriffen und am 28. Februar 193 3 die Verordnung zum Schutz von Volk und
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Staat erlieen, die auf unbestimmte Zeit die Artikel aufhob, welche die persnliche Freiheit, die freie Meinungsuerung, das Versammlungsrecht, die Unverletzlichkeit der Wohnung und das Brief-, Post-, Telegraph- und Fernsprechgeheimnis betrafen, haben sie eigentlich nur eine bereits von den vorangehenden Regierungen gefestigte Praxis weiterverfolgt. Es gab gleichwohl eine wichtige Neuerung. Aus rechtlicher Sicht grndete der Text der Verordnung implizit auf Artikel 48 der noch geltenden Verfassung und kam ohne Zweifel einer Ausrufung des Ausnahmezustandes gleich (Die Artikel I 14, I I 5, I 17, I I 8, 123, I 24 und I 5 3 der Verfassung des Deutschen Reiches, so lautete der erste Paragraph, werden bis auf weiteres auer Kraft gesetzt), er enthielt jedoch in keinem Punkt den Ausdruck Ausnahmezustand. De facto ist die Verordnung bis zum Ende des Dritten Reiches in Kraft geblieben, das in diesem Sinn treffend eine zwlf Jahre wahrende [. . .] Bartholomusnacht genannt werden kann (Drobisch und Wieland, S. 26). Der Ausnahmezustand ist damit nicht mehr auf eine uere und vorlufige Situation faktischer Gefahr bezogen und tendiert dazu, mit der Norm selbst verwechselt ZU werden. Die nationalsozialistischen Juristen waren sich der Besonderheit einer solchen Situation so bewut, da sie sie mit einem paradoxen Ausdruck als einen gewollten Ausnahmezustand definierten. Die Verordnung, schreibt Werner Spohr, schafft durch die Auerkraftsetzung von Grundrechten einen gewollten Ausnahmezustand zugunsten der Durchfhrung des nationalsozialistischen Staates. (Ebd., S. 28) 7.2. Dieser konstitutive Nexus zwischen Ausnahmezustand und Konzentrationslager kann fr ein richtiges Verstndnis der Natur des Lagers gar nicht berschtzt werden. Der Schutz der Freiheit, der bei der Schutzhaft in Frage steht, ist ironischerweise Schutz gegen jene Aufhebung des Gesetzes, die den Notstand kennzeichnet. Die Neuerung besteht darin, da nun dieses Institut vom Ausnahmezustand, auf dem es grndete, losgelst wird und in der normalen Situation Geltung erlangt. Das Lager ist der Raum, der sich ffnet, wenn der Ausnahmezustand zur Regel zu werden beginnt. Im Lager erhlt der AusnahmezuI

Im Original deutsch.

Im Original deutsch. 77

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stand, der vom Wesen her eine zeitliche Aufhebung der Rechtsordnung auf der Basis einer faktischen Gefahrensituation war, eine dauerhafte rumliche Einrichtung, die als solche jedoch stndig auerhalb der normalen Ordnung bleibt. Als Himmler im Mrz 1933, gleichzeitig mit den Feierlichkeiten zu Hitler-s Wahl zum Kanzler, beschlo, in Dachau ein Konzentrationslager fr politische Gefangene zu errichten, ist es sofort der SS anvertraut und mittels der Schutzhaft auerhalb der Regeln des Strafrechts und des Strafvollzugsrechts gesetzt worden, mit denen es weder damals noch in der Folge je etwas zu tun hatte. Trotz der Verbreitung von oft widersprchlichen Rundschreiben, Anweisungen und Telegrammen, durch die nach der Verordnung vom 28. Februar sowohl die zentralen Autoritten des Reiches als auch der einzelnen Lnder darauf hinwirkten, die Anwendung der Schutzhaft in der grtmglichen Unbestimmtheit zu belassen, wurde ihre absolute Unabhngigkeit von jeder gerichtlichen Kontrolle und jedem Bezug zur normalen Rechtsordnung stndig bekrftigt. Gem den neuen Auffassungen der nationalsozialistischen Juristen (darunter an Vorderster Front Carl Schmitt), welche die primre und unmittelbare Quelle des Rechts im Befehl des Fhrers2 erkannten, bedurfte die Schutzhaft im brigen gar keines rechtlichen Fundaments in den vorhandenen Institutionen und geltenden Gesetzen, sondern war eine unmittelbare Auswirkung der nationalsozialistischen Revolution (ebd., S. 27). Deshalb, das heit, weil die Lager ihren Ort in einem solchen eigentmlichen Ausnahmeraum hatten, konnte der Chef der Gestapo, Rudolf Diels, behaupten: Fr die Entstehung der Konzentrationslager gibt es keinen Befehl und keine Weisung; sie wurden nicht gegrndet, sie waren eines Tages da. (Ebd., S. 30) Dachau und die anderen Lager, deren Einrichtung unmittelbar folgte (Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg), sind virtuell immer in Betrieb geblieben; was variierte, war der Bestand ihrer Bevlkerung (die sich in gewissen Perioden, vor allem zwischen 1935 und 1937, bevor die Deportation der Juden einsetzte, bis auf 7500 Personen verringerte): Doch das Lager als solches war in Deutschland eine dauerhafte Realitt geworden.
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7.3. Man mu den paradoxen Status des Lagers von seiner Eigenschaft als Ausnahmeraum her denken: Es ist ein Stck Land, das auerhalb der normalen Rechtsordnung gesetzt wird, deswegen jedoch nicht einfach Augenraum ist. Was in ihm ausgeschlossen wird, ist nach der etymologischen Bedeutung von exceptio herausgenommen (ex-capere), eingeschlossen mittels seiner eigenen Ausschlieung. Was aber auf diese Weise vor allem in die Ordnung hineingenommen wird, ist der Ausnahmezustand selbst. Denn insofern der Ausnahmezustand gewollt ist, begrndet er ein neues juridisch-politisches Paradigma, in dem die Norm von der Ausnahme ununterscheidbar wird. Das Lager, heit das, ist die Struktur, in welcher der Ausnahmezustand - die Mglichkeit der Entscheidung, auf die sich die souverne Macht grndet - normal realisiert wird. Der Souvern beschrnkt sich nicht mehr darauf, ber die Ausnahme aufgrund der Erkennung einer faktischen Situation (der Gefahr der ffentlichen Sicherheit) zu entscheiden, wie das noch im Sinn der Weimarer Verfassung war: Indem er die innerste Struktur des Banns blolegt, die seine Macht kennzeichnet, stellt er nunmehr die faktische Situation als Folge der Entscheidung ber die Ausnahme erst her. Deshalb ist im Lager genaugenommen die quaestio iuris berhaupt nicht mehr zu unterscheiden von der quaestio facti, und demnach ist jede Frage nach der Legalitt oder Illegalitt dessen, was dort geschieht, schlicht sinnlos. Das Lager ist ein Hybrid von Recht und Faktum, in dem die beiden Glieder

ununterscheidbar geworden sind.

Im Original deutsch. Im Original, auch an spteren Stellen, deutsch.

Hannah Arendt hat einmal bemerkt, da in den Lagern das Prinzip, das die totalitre Herrschaft trgt und das der gesunde Menschenverstand anzuerkennen sich hartnckig weigert, voll ans Licht kommt, nmlich das Prinzip, da alles mglich ist. Nur weil die Lager im hier dargelegten Sinn einen Ausnahmeraum bilden, in dem nicht nur das Gesetz gnzlich aufgehoben ist, sondern berdies Recht und Faktum sich restlos vermischen, ist in ihnen wirklich alles mglich. Wenn man diese besondere juridisch-politische Struktur der Lager nicht versteht, deren Bestimmung es ist, die Ausnahme dauerhaft zu verwirklichen, bleibt das Unglaubliche, das dort geschehen ist, vllig unbegreifbar. Wer das Lager betrat, bewegte sich in einer Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen Auen und Innen, Ausnahme und Regel, Zulssigem und Unzulssigem, in welcher die Be179

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griffe selbst von subjektivem Recht und rechtlichem Schutz keinen Sinn mehr hatten; wer zudem Jude war, hatte bereits seit den Nrnberger Gesetzen sein Brgerrecht verloren und sah sich spter, zum Zeitpunkt der Endlsung, gnzlich entnationalisiert. Insofern seine Bewohner jedes politischen Status entkleidet und vollstndig auf das nackte Leben reduziert worden sind, ist das Lager auch der absoluteste biopolitische Raum, der je in die Realitt umgesetzt worden ist, in dem die Macht nur das reine Leben ohne jegliche Vermittlung vor sich hat. Darum ist das Lager das Paradigma des politischen Raumes, und zwar genau in dem Punkt, wo die Politik zur Biopolitik wird und der homo sacer sich virtuell mit dem Brger vermischt. Vor den in den Lagern begangenen Greueltaten ist die Frage, wie es mglich gewesen ist, solch entsetzliche Verbrechen an menschlichen Wesen zu begehen, heuchlerisch; ehrlicher und vor allem ntzlicher wre es, gewissenhaft zu untersuchen, durch welche juridische Prozeduren und welche politischen Dispositive menschliche Wesen so vollstndig ihrer Rechte und Eigenschaften haben beraubt werden knnen, bis es keine Handlung mehr gab, die an ihnen zu vollziehen noch als Verbrechen erschienen wre (an diesem Punkt war in der Tat alles mglich).
7.4. Das nackte Leben, in das sie verwandelt worden sind, ist indes kein natrliches extrapolitisches Faktum, welches das Recht nur feststellen oder anerkennen mu; es ist vielmehr im dargelegten Sinn eine Schwelle, auf der das Recht jedesmal ins Faktische und das Faktum ins Rechtliche bergeht und wo die Ebenen dazu tendieren, ununterscheidbar zu werden. Man kann das Spezifische des nationalsozialistischen Rassenbegriffs - samt der eigentmlichen Vagheit und Inkonsistenz, die ihn zugleich kennzeichnen -nicht verstehen, wenn man vergit, da der biopolitische Krper, der das neue fundamentale politische Subjekt konstituiert, weder eine quaestio facti (zum Beispiel die Identifizierung eines bestimmten biologischen Krpers) noch eine quaestio iuris ist (die Identifizierung einer bestimmten Anwendungsnorm), sondern die Setzung einer souvernen politischen Entscheidung, die in der absoluten Ununterschiedenheit wirkt. Niemand hat diese besondere Natur der neuen fundamentalen Kategorien der Biopolitik mit grerer Klarheit ausgedruckt als Schmitt, wenn er 1933 in seinem Essay Staat, Bewegung,
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Volk den Begriff der R asse, ohne den der nationalsozialistische Staat nicht bestehen knnte und sein Rechtsleben nicht denkbar wre, mit den Generalklauseln und unbestimmten Begriffen vergleicht, welche die deutsche und europische Gesetzgebung des 20. Jahrhunderts immer tiefer durchdrungen htten. Begriffe wie Gute Sitten, wichtiger Grund, unbillige Hrte, ffentliche Sicherheit und Ordnung, Gefhrdung Notlage, die nicht an eine Norm, sondern an eine Situation gebunden sind und invasionsartig in die Norm eindringen, htten, so Schmitt, die Illusion eines Gesetzes, das a priori alle Flle und Situationen regle und vom Richter nur noch angewandt zu werden brauche, berflssig gemacht. Unter der Wirkung dieser Klauseln, welche die Sicherheit und Berechenbarkeit aus der Norm hinaustreiben, werden alle rechtlichen Begriffe unbestimmt. So betrachtet, schreibt Schmitt, gibt es heute berhaupt nur noch unbestimmte< Rechtsbegriffe. [. . .] So steht die gesamte Gesetzesanwendung zwischen Scylla und Charybdis. Der Weg vorwrts scheint ins Uferlose zu fhren und sich immer weiter vom festen Boden der Rechtssicherheit und der Gesetzesgebundenheit, der doch gleichzeitig auch der Boden der richterlichen Unabhngigkeit ist, zu entfernen; der Weg zurck in einen als sinnlos erkannten, geschichtlich lngst berwundenen, formalistischen Gesetzesaberglauben kommt ebensowenig in Betracht. (Schmitt 7, S. 42 -44) Ein Begriff wie jener der nationalsozialistischen Rasse (oder, mit der Schmittschen Wendung, der Artgleichheit) funktioniert wie eine Generalklausel (analog zu Gefhrdung oder Gute Sitten), der jedoch nicht auf eine uere faktische Situation verweist, sondern einen unvermittelten Zusammenfall von Faktum und Recht herbeifuhrt. Der Richter, der Funktionr oder wer immer mit diesem Begriff zu tun hat, orientiert sich nicht mehr an einer Norm oder einer faktischen Situation; durch seine ausschlieliche Bindung an die Rassengemeinschaft mit dem deutschen Volk und dem Fhrer bewegt er sich in einer Zone, in der die Unterscheidung zwischen Leben und Politik, zwischen Tatschlichem und Rechtlichem buchstblich keinen Sinn mehr ergibt.
7.5. Nur in dieser Perspektive zeigt die nationalsozialistische Theorie, die das Wort des Fhrers als unmittelbare und in sich
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vollkommene Quelle des Gesetzes nimmt, seine volle Bedeutung. Genauso wie das Wort des Fhrers keine faktische Situation ist, die sich daraufhin in eine Norm verwandelt, so ist der Krper (in der zweifachen Ausfhrung des jdischen Krpers und des deutschen Krpers, des lebensunwerten und des vollwertigen Lebens) keine neutrale biologische Voraussetzung, auf welche die Norm verweist, sondern gleichzeitig Norm und Kriterium ihrer Anwendung: Norm, die ber das Faktum entscheidet, das ber ihre Anwendung entscheidet. Die radikale Neuheit, die diese Konzeption impliziert, ist von den Rechthistorikern nicht gengend beachtet worden. Nicht nur ist das dem Fhrer entstrmende Gesetz weder als Regel noch als Ausnahme, weder als Recht noch als Faktum definierbar; mehr noch: in ihm (wie das Benjamin begriffen hat, wenn er die Schmittsche Theorie der Souvernitt auf den barocken Monarchen projiziert, bei dem die Geste der Vollstreckung konstitutiv wird und der in der Unmglichkeit, eine Entscheidung zu treffen, eine Entscheidung treffen mu; Benjamin 4, S. 249) sind Normgebung und Vollstreckung, Herstellung des Rechts und seine Anwendung in keiner Weise mehr unterscheidbar. Der Fhrer ist, nach der pythagoreischen Definition des Souverns, tatschlich ein nhzos hnpsychon, ein lebendes Gesetz (Svenbro, S. 149). (Aus diesem Grund verliert hier die Gewaltentrennung, die den demokratischen und liberalen Staat kennzeichnet, ihren Sinn, obwohl sie formal in Kraft bleibt; und daher rhrt auch die Schwierigkeit, jene Funktionre, die wie Adolf Eichmann nichts anderes getan haben, als das Wort des Fhrers wie ein Gesetz auszufhren, nach normalen rechtlichen Kriterien abzuurteilen.) Dies ist die letzte Bedeutung der Schmittschen These, wonach das Prinzip der Fhrung ein Begriff unmittelbarer Gegenwart und realer Prsenz ist (Schmitt 7, S. 42); deswegen kann er ohne Widerspruch behaupten: Es ist eine grundlegende Erkenntnis der politisch gegenwrtigen deutschen Generation, da gerade die Entscheidung darber ob eine Angelegenheit oder ein Sachgebiet unpolitisch ist, in spezischer Weise eine politische Entscheidung darstellt. (Ebd., S. 17) Die Politik ist nun buchstblich die Entscheidung ber das Unpolitische (das heit das nackte Leben). Das Lager ist der Ort dieser absoluten Unmglichkeit, zwi182

schen Faktum und Recht, zwischen Norm und Anwendung, zwischen Ausnahme und Regel zu entscheiden, und es ist der Ort, wo dennoch unablssig darber entschieden wird. Was der Aufseher oder der Funktionr vor sich hat, ist kein auerrechtliches Faktum (ein Individuum, das biologisch der jdischen Rasse zugehrt), auf die es das discrimen der nationalsozialistischen Norm anzuwenden gilt; im Gegenteil, jede Geste, jeder Vorfall im Lager, vom gewhnlichsten bis zum auerordentlichsten, setzt die Entscheidung ber das nackte Leben ins Werk, die den deutschen biopolitischen Krper verwirklicht. Die Absonderung des jdischen Krpers ist unmittelbar Produktion des eigentlichen deutschen Krpers, so wie die Anwendung der Norm seine Produktion ist.
7.6. Wenn dies stimmt, wenn das Wesen des Lagers in der Materialisierung des Ausnahmezustandes besteht und in der daraus erfolgenden Schaffung eines Raumes, in dem das nackte Leben und die Norm in einen Schwellenraum der Ununterschiedenheit treten, dann mssen wir annehmen, da jedesmal, wenn eine solche Struktur geschaffen wird, wir uns virtuell in der Gegenwart eines Lagers befinden, unabhngig von der Art der Verbrechen, die da verbt werden, und wie immer es auch genannt und topographisch gestaltet sei. Ein Lager ist dann sowohl das Stadion von Bari, in dem 1991 die italienische Polizei vorbergehend die illegalen Einwanderer aus Albanien zusammentrieb, bevor sie sie zurckgeschafft hat, als auch das Velodrome dHiver, in dem die Vichy-Behrden die Juden vor der bergabe an die Deutschen gesammelt haben, sowohl das Konzentrationslager fr Auslnderr in Cottbus-Sielow, in das die Weimarer Regierung die ostjdischen Flchtlinge gesteckt hat, als auch die zones dattentez in den internationalen Flughfen Frankreichs, wo die Auslnder, welche die Anerkennung des Flchtlingsstatus verlangen, zurckgehalten werden. In all diesen Fllen grenzt ein scheinbar harmloser Ort (zum Beispiel das Hotel Arcades in Roissy) in Wirklichkeit einen Raum ab, in dem die normale Ordnung de facto aufgehoben ist, in dem es nicht vom Recht abhngt, ob mehr oder weniger Grausamkeiten begangen
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Im Original deutsch. Wartezonen.

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werden, sondern von der Zivilitt und dem ethischen Sinn der Polizei, die da vorbergehend als Souvern agiert (beispielsweise in den vier Tagen, whrend deren die Auslnder bis zur gerichtlichen Einschaltung in der zone dattente aufgehalten werden knnen).
7.7. Die Geburt des Lagers in unserer Zeit erscheint aus dieser Sicht wie ein Ereignis, das den politischen Raum der Moderne als solchen in entscheidender Weise prgt. Es taucht zu einem Zeitpunkt auf, da das politische System des modernen Nationalstaates, das auf dem funktionalen Nexus zwischen einer bestimmten Lokalisierung (dem Territorium) und einer bestimmten Rechtsordnung (dem Staat) grndete und von automatischen Regeln der Einschreibung des Lebens (der Nativitt oder Nationalitt) gesteuert wurde, in eine fortdauernde Krise gert und der Staat beschliet, die Sorge um das biologische Leben zu einer seiner direkten Aufgaben zu machen. Wenn der Nationalstaat mithin durch die drei Elemente Land, Ordnung, Geburt definiert wird, dann vollzieht sich der Bruch des alten nomos nicht in den beiden Achsen, die ihn Schmitt zufolge konstituieren (die Ortung~1 und die Ordnung2), sondern an der Stelle, welche die Einschreibung des nackten Lebens in deren Inneres bezeichnet (dem Nativen, das dadurch zum Nationalen wird). Etwas funktioniert nicht mehr an den traditionellen Mechanismen, die diese Einschreibung regelten, und das Lager ist der neue verborgene Regulator der Einschreibung des Lebens in die Ordnung - oder vielmehr das Zeichen der Unmglichkeit, da das System funktioniert, ohne sich in eine tdliche Maschine zu verwandeln. Es ist bezeichnend, da die Lager zusammen mit den neuen Gesetzen ber die Brgerschaft und die Entnationalisierung auftreten (nicht nur die Nrnberger Gesetze ber die Reichsbrgerschaft, sondern auch die Gesetze zur Entnationalisierung der Brger, die zwischen 1915 und 1933 von fast allen europischen Staaten erlassen wurden). Der Ausnahmezustand, der im wesentlichen eine zeitliche Aufhebung der Rechtsordnung war, wird nun eine stabile rumliche Einrichtung, in der jenes nackte Leben wohnt, das in Wachsendern Ma
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Im Original deutsch hinter localizzazione beigefgt. Im Original deutsch hinter ordinamento beigefgt.

nicht mehr in die Ordnung eingeschrieben werden kann. Die zunehmende Entkoppelung von Geburt (nacktem Leben) und Nationalstaat ist das neue Faktum der Politik unserer Zeit, und das, was wir Lager nennen, ist dieser Abstand. Einer Ordnung ohne Ortung (der Ausnahmezustand, in dem das Gesetz aufgehoben ist) entspricht nun eine Ortung ohne Ordnung (das Lager als dauerhafter Ausnahmeraum). Das politische System ordnet nicht mehr Lebensformen und Rechtsnormen in einem bestimmten Raum, sondern birgt in seinem Innern eine das System berschreitende entartende Verortung [localizzazione dislocante], von der jede Lebensform und jede Rechtsnorm virtuell erfat werden kann. Das Lager als entortende Verortung ist die verborgene Matrix der Politik, in der wir auch heute noch leben und die wir durch alle Metamorphosen hindurch zu erkennen lernen mssen, in den zones dattente unserer Flughfen wie in manchen Peripherien unserer Stdte. Es ist das vierte unablsbare Element, das zur alten Trinitt von Staat, Nation (Geburt) und Territorium hinzugekommen ist und sie aufgesprengt hat. In dieser Perspektive mssen wir das Wiederauftauchen der Lager in einer in gewissem Sinn noch extremeren Form in den Territorien von Ex-Jugoslawien sehen. Was dort geschieht, ist mitnichten, wie interessierte Beobachter zu erklren sich beeilt haben, eine Redefinition des alten politischen Systems nach neuen ethnischen und territorialen Arrangements, das heit eine einfache Wiederholung der Prozesse, die zur Bildung der europischen Nationalstaaten gefhrt haben. Vielmehr handelt es sich um einen unheilbaren Bruch mit dem alten nomos und . eine Verschiebung [dislocazione] der Bevlkerungen und der menschlichen Leben entlang vllig neuer Fluchtlinien. Daher die entscheidende Bedeutung der Lager der ethnischen Vergewaltigung. Wenn die Nazis nie daran gedacht haben, die Endlsung durch Schwngerung der jdischen Frauen in die Tat umzusetzen, dann deshalb, weil das Prinzip der Geburt, das die Einschreibung des Lebens in die nationalstaatliche Ordnung sicherte, noch irgendwie funktionierte. Nun tritt dieses Prinzip in einen Proze der Verschiebung und der Abdrift, in dem der Mechanismus in aller Deutlichkeit scheitert und in dessen Fortgang wir nicht nur mit neuen Lagern rechnen mssen, sondern auch mit immer neuen und zunehmend deliranteren normativen Definitionen der Einschreibung des Lebens in 185

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den Staat [Citta]. Das Lager, das sich mittlerweile fest in seinem Inneren eingelassen hat, ist der neue biopolitische nomos des Planeten. EC Jede Interpretation der politischen Bedeutung des Wortes Volk mu von der bemerkenswerten Tatsache ausgehen, da es in den modernen europischen Sprachen immer auch die Armen, Enterbten und Ausgeschlossenen bezeichnet. Dasselbe Wort benennt mithin sowohl das konstitutive politische Subjekt als auch die Klasse, die, wenn nicht rechtlich, so doch faktisch, von der Politik ausgeschlossen ist. Das italienische popolo, das franzsische peuple, das spanische pueblo (sowie die entsprechenden Adjektive popolare, populaire, popular und die sptlateinischen populus und popularis, von denen alle abstammen) bezeichnen in der Gemeinsprache wie im politischen Wortschatz zugleich die Gesamtheit der Brger als politischer Einheitskrper (wie bei popolo italiano und giudice popolare1) und die Angehrigen der unteren Klassen (wie bei homme dupeuple, rione popolarea,2 front populaire3). Auch das englischepeople, dessen Sinn weniger differenziert ist, bewahrt noch die Bedeutung von ordinary people im Gegensatz zu den Reichen und Vornehmen. So heit es in der amerikanischen Verfassung ohne weitere Unterscheidung: We people of the United States . . .u; doch wenn Abraham Lincoln in seiner Gettisburgh-Rede ein Government of the people by the people for the peopleu anruft, so setzt die Wiederholung implizit ein Volk vom anderen Volk ab. Wie wesentlich diese Doppeldeutigkeit auch whrend der Franzsischen Revolution war (das heit genau in dem Moment, da das Prinzip der Volkssouvernitt eingefordert wird), bezeugt die entscheidende Rolle, die das Mitleid fr das als ausgeschlossene Klasse verstandene Volk dabei spielte. Hannah Arendt erinnert daran, da die Definition des Wortes selbst aus dem Mitleiden geboren war und zum quivalent fr Migeschick und Unglck wurde - le peuple, les malheureux mapplaudissent, wie Robespierre zu sagen pflegte, oder: le peuple toujours malheureux, wie selbst Sieyes, einer der weniger sentimentalen und nchternsten Figuren der Revolution, es ausdrckte (Arendt 1, S. 70). In einem entgegengesetzten Sinn ist schon bei Bodin, im Kapitel ber die als Demokratie oder Etatpopulaive definierten Rpublique, der Begriff ein doppelter: Dem peuple en covps4 als Trger der Souvernitt steht das menu peuple5 gegenber, das die Weisheit von der politischen Macht auszuschlieen empfiehlt.
I Schffe, Geschworener; wrtlich Volksrichter. 2 Stadtviertel des niederen Volkes. 3 Volksfront. 4 Volk als Ganzes; wrtlich inkorporiertes Volk. 5 Die kleinen Leute.

Eine dermaen verbreitete und bestndige semantische Ambiguitt kann nicht zufllig sein: Sie mu eine der Natur und der Funktion des Begriffs *Volk, wie er in der abendlndischen Politik vorkommt, inhrente Amphibolie widerspiegeln. Wie wenn das, was wir Volk nennen, in Wirklichkeit kein einheitliches Subjekt wre, sondern eine dialektische Oszillation zwischen zwei entgegengesetzten Polen: auf der einen Seite die Menge Volk als integraler politischer Krper, auf der anderen Seite die Untermenge volk l als fragmentarische Vielfltigkeit von bedrftigen und ausgeschlossenen Krpern; hier eine Einschlieung, die keinen Rest duldet, dort eine Ausschlieung, die keine Hoffnung kennt; am einen Ende der Gesamtstaat [stato totale] der souvernen und integrierten Br2 ger, am anderen Ende die Bannmeile - Cour des Miracles oder Lager der Miserablen, der Unterdruckten und Besiegten. Ein einziger und kompakter Referent des Wortes Volk existiert in diesem Sinn nirgendwo: Wie viele fundamentale politische Begriffe (darin sind sie den Urworten4 von Abel und Freud oder den hierarchischen Beziehungen von Louis Dumont hnlich) ist Volk ein polarer Begriff, der auf eine doppelte Bewegung und eine komplexe Beziehung zwischen den beiden Extremen hindeutet. Das heit aber auch, da die Konstituierung der menschlichen Gattung in einem politischen Krper sich mittels einer fundamentalen Spaltung vollzieht und da wir im Begriff Volk ohne Schwierigkeiten die kategorialen Paare ausmachen knnen, die fr uns die originre politische Struktur definiert haben: nacktes Leben (volk) und politische Existenz (Volk), Ausschlieung und Einschlieung, ze und bios. Das *Volk trgt also den fundamentalen biopolitischen Bruch immer schon in sich. Es ist das, was nicht ins Ganze, dessen Teil es ist, eingeschlossen werden kann und nicht zur Menge gehren kann, in die sie immer schon eingeschlossen ist. Daher rhren die Widerspruche und Aporien, zu denen es jedesmal Anla gibt, wenn es auf der politischen Bhne heraufbeschworen wird. Es ist das, was immer schon ist und sich dennoch verwirklichen mu; es ist die reine Quelle jeder Identitt, die sich jedoch fortlaufend mittels der Ausschlieung, der Sprache, des Blutes, des Bodens redefinieren und reinigen mu. Oder dann, am Gegenpol, ist das Volk das, was wesentlich an sich selbst mangelt und dessen Verwirklichung deshalb mit der eigenen Abschaffung zusammenfllt; es ist das, was, um zu sein, sich mit seinem Gegenstck negieren mu (daher auch die spezifischen Aporien der Arbeiterbewegung, die sich dem Volk zuwendet und zugleich seine Abschaffung anstrebt). Von Mal zu Mal blutiges Banner der Reaktion oder unsichere Insignie der Revolutionen Zuvor mit Majuskel (*Popolo*), dann mit Minuskel (*popolo); dasselbe gilt im folgenden fr die Unterscheidung von *Volk und *volk. 2 Bandita; frz. banlieu. 3 Stadtviertel der Bettler und Diebe, vor allem in Paris. 4 Im Original deutsch beigefgt.
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oder Volksfronten, birgt das Volk auf jeden Fall eine ursprnglichere Spaltung als jene zwischen Freund und Feind, einen unaufhrlichen Brgerkrieg, der es radikaler teilt als jeder Konflikt, zugleich aber zusammenhlt und fester begrndet als jede Identitt. Wenn man genau hinsieht, dann ist sogar das, was Marx Klassenkampf nennt und, obwohl es substantiell unbestimmt bleibt, einen derart zentralen Platz in seinem Denken einnimmt, nichts anderes als dieser Krieg im Innern des Krpers, der jedes Volk teilt und erst enden wird, wenn in der klassenlosen Gesellschaft oder im messianischen Knigreich Volk und volk zusammenfallen und es im eigentlichen Sinn kein Volk mehr gibt. Wenn es richtig ist, da das Volk in seinem Innern notwendig den fundamentalen biopolitischen Bruch birgt, dann kann man auch einige entscheidenden Seiten der Geschichte unseres Jahrhunderts neu lesen. Denn auch wenn der Kampf zwischen zwei Vlkern gewi schon immer im Gange war, so hat er in unserer Zeit doch eine letzte, einem Paroxysmus gleichende Beschleunigung erfahren. In Rom war die innere Spaltung des Volkes durch die klare Trennung in populus Undplebs, die je eigene Institutionen und Magistraten hatten, rechtlich sanktioniert, so wie im Mittelalter die Unterscheidung zwischen popolo minuto und popolo grasso einer genauen Gliederung verschiedener Handwerke und Berufe entsprach. Aber als von der Franzsischen Revolution an das Volk zum alleinigen Bewahrer der Souvernitt wird, verwandelt sich das volk in eine beschmende und elende Prsenz, und Ausschlieung erscheint zum ersten Mal als ein in jedem Sinn untragbarer Skandal. In der Moderne sind Elend und Ausschlieung nicht nur konomische und soziale Begriffe, sondern eminent politische Kategorien (der ganze konomismus und der Sozialismus, welche die moderne Politik zu beherrschen scheinen, haben in Wirklichkeit eine politische, ja biopolitische Bedeutung). Aus dieser Perspektive betrachtet ist unsere Zeit nichts anderes als der-unerbittliche und methodische -Versuch, die Spaltung, die das Volk teilt, durch die radikale Eliminierung des voIks der Ausgeschlossenen zu schlieen. Dieser Versuch verbindet, nach verschiedenen Modalitten und Horizonten, die Rechte und die Linke, kapitalistische und sozialistische Lnder; sie finden sich vereint im - letzten Endes vergeblichen, aber in allen industrialisierten Lndern teilweise realisierten - Projekt, ein einiges und ungeteiltes Volk herzustellen. Die Obsession der Entwicklung ist in unserem Zeitalter deshalb so wirksam, weil sie mit dem biopolitischen Projekt der Herstellung eines bruchlosen Volkes zusammenfllt. Die Vernichtung der Juden in Nazi-Deutschland nimmt in diesem Licht eine radikal neue Bedeutung an: Als Volk, das sich weigert, sich in den nationalen politischen Krper zu integrieren (denn man nimmt an, da jede Assimilation in Wahrheit nur simuliert ist), sind die Juden die 1 Minuto bedeutet klein, hier mager im Gegensatz zu grasso: f ett.
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Reprsentanten schlechthin und beinah das lebendige Symbol des volkes, jenes nackten Lebens, das die Moderne zwangslufig in einem Innern erzeugt, aber dessen Prsenz sie auf keine Weise mehr ertragen kann. Und in der blanken Raserei, mit der das deutsche Volk als Reprsentant schlechthin des integralen politischen Krpers die Juden fr immer zu vernichten versuchte, mssen wir die extremste Phase jenes inneren Kampfes sehen, der Volk und volk teilt. Mit der Endlsung (die nicht zufllig auch die Zigeuner und andere Nichtintegrierbare mit einbezieht) versucht der Nazismus auf finstere und nutzlose Weise, die politische Bhne des Abendlandes von diesem unertrglichen Schatten zu befreien, um endlich das deutsche Volk2 herzustellen, als das Volk, das den ursprnglichen biopolitischen Bruch ausgefllt hat (deswegen wiederholen die Nazioberen so hartnckig, da sie mit der Ausrottung der Juden und der Zigeuner in Wahrheit auch fr die anderen europischen Vlker arbeiten). Mit einer Paraphrase von Freuds Postulat zur Beziehung zwischen Es und Ich,3 knnte man sagen, da die moderne Biopolitik vom Prinzip ge4 leitet wird: Wo nacktes Leben ist, soll ein Volk werden; vorausgesetzt man fgt sogleich hinzu, da dieses Prinzip auch in der umgekehrten Formulierung gilt: Wo ein Volks ist, wird nacktes Leben sein. Der Bruch, den man durch die Vernichtung des volkes (dessen Symbol die Juden sind) ausgefllt zu haben glaubt, reproduziert sich so aufs neue und verwandelt das gesamte deutsche Volk in heiliges, dem Tod geweihtes Leben und in einen biologischen Krper, der endlos gereinigt werden mu (durch die Vernichtung der Geisteskranken und der Trger von Erbkrankheiten). In einer davon verschiedenen, aber analogen Weise reproduziert das demokratisch-kapitalistische Projekt, mittels Entwicklung die armen Klassen zu eliminieren, nicht nur in seinem eigenen Innern das volk der Ausgeschlossenen, sondern verwandelt alle Bevlkerungen der Dritten Welt in nacktes Leben. Nur eine Politik, die der fundamentalen biopolitischen Spaltung des Abendlandes Rechnung trgt, wird diese Oszillation anhalten knnen und dem Brgerkrieg, der die Vlker und die Staaten teilt, ein Ende setzen.

1 Im Original deutsch. Im Original deutsch. 3 Im Original deutsch. 4 Mit Majuskel. 5 Mit Majuskel.
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Schwelle

Als vorlufige Schlufolgerungen sind in dieser Untersuchung drei Thesen aufgetaucht:

I . Die originre politische Beziehung ist der Bann (der Ausnahmezustand als Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen Auen in Innen, Ausschlieung und Einschlieung).

was ihn als politisches Tier konstituiert, sein exaktes Gegenstck. Im einen Fall handelt es sich darum, von den vielfltigen Bedeutungen des Wortes Sein (das nach Aristoteles auf viele Arten gesagt wird) das reine Sein (6n hapZ&) abzusondern; im anderen Fall geht es um die Absonderung des nackten Lebens
von der Vielfalt der konkreten Lebensformen. Das reine Sein, das nackte Leben-was steckt in diesen beiden Begriffen, das so-

2. Die fundamentale Leistung der souvernen Macht ist die Produktion des nackten Lebens als ursprngliches politisches Element und als Schwelle der Verbindung zwischen Natur und Kultur, z& und bios.

wohl die Metaphysik wie die Politik des Abendlandes in ihnen und nur in ihnen ihr Fundament und ihren Sinn finden lt?
Worin besteht die Verknpfung dieser beiden konstitutiven Prozesse, in denen Metaphysik und Politik, wenn sie ihr eigentliches Element absondern, zugleich an eine undenkbare Grenze und undurchdringlich wie das hapl& Sein, und wie von diesem

stoen? Denn das nackte Leben ist gewi ebenso unbestimmt

3. Das Lager und nicht der Staat ist das biopolitische Paradigma des Abendlandes. Die erste dieser Thesen stellt jede Theorie vom vertraglichen Ursprung der staatlichen Macht in Frage, zugleich auch jede Mglichkeit, der politischen Gemeinschaft so etwas wie eine Zugehrigkeit zugrunde zu legen (gleichviel ob diese vlkisch, national, religis oder sonstwie begrndet sei). Die zweite impliziert, da die abendlndische Politik von Anfang an eine Biopolitik ist, so da sich jeder Versuch, die politischen Freiheiten auf den Brgerrechten zu grnden, als nichtig erweist, Schlielich wirft die dritte These einen dunklen Schatten auf die Modelle, mit denen die Humanwissenschaften, die Soziologie, die Urbanistik und die Architektur heute den ffentlichen Raum der Staaten dieser Welt zu denken und zu organisieren versuchen, ohne sich darber im klaren zu sein, da in deren Zentrum (wenn auch in verwandelter, scheinbar menschlicherer Form) immer noch das nackte Leben steht, das die Biopolitik der groen totalitren Staaten des 20. Jahrhunderts bestimmt hat. Nackt: im Syntagma nacktes Leben entspricht hier dem griechischen Wort bapZ&, mit dem die Prima Philosophia das reine Sein definiert, Die Absonderung der Sphre des reinen Seins, welche die fundamentale Leistung der abendlndischen Metaphysik bildet, bleibt tatschlich nicht ohne Analogien zu der Absonderung des nackten Lebens im Bereich der abendlndischen Politik. Was auf der einen Seite den Menschen als denkendes Tier konstituiert, findet auf der anderen Seite in dem,
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knnte man auch wie Schelling von jenem sagen, da der Verstand es allein im Staunen zu denken vermag. Trotzdem scheinen gerade diese leeren und unbestimmten Begriffe den Schlssel zum historisch-politischen Schicksal des Abendlandes standhaft zu hten. Und vielleicht werden wir erst dann, wenn wir die politische Bedeutung des reinen Seins entziffern knnen, mit dem nackten Leben, das fr unsere Unterwerfung unter die politische Macht steht, zu Rande kommen, so wie wir umgekehrt erst dann, wenn wir die theoretischen Implikationen des nackten Lebens verstehen, das Rtsel der Ontologie werden lsen knnen. An der Grenze des reinen Seins angekommen, geht die Metaphysik (das Denken) in Politik (in Wirklichkeit) ber, so wie die Politik auf der Schwelle des nackten Lebens sich selbst zur Theorie hin berschreitet. Georges Dumzil und Karl Kernyi haben das Leben des flamen Dialis, eines der hchsten Priester im alten Rom, beschrieben. Die Besonderheit seines Lebens liegt darin, da es in keinem Augenblick zu unterscheiden ist von den kultischen Funktionen, die er erfllt. Darum sagten die Rmer, der flamen Dialis sei quotidie feriatus und assiduus sacerdos,i das heit jeden Moment in einer ununterbrochenen Festlichkeit handelnd. Folglich gibt es keine Geste und kein Detail seines Lebens, seiner Art, sich zu kleiden oder zu gehen, die nicht eine genaue Bedeutung haben
1 *Jeden Tag festlich; *beharrlicher, beflissener, bestndiger Priester*. 191

und in ein Netz von Vorschriften und minutis verzeichneten Wirkungen geknpft sind. Zum Beweis der assiduitas seiner Priesterfunktion darf sich der flamen nicht einmal im Schlaf seiner Insignien entledigen; die abgeschnittenen Haare und Fingerngel mssen umgehend unter einem arbor fe l ix (das heit einem Baum, der nicht den unterirdischen Gttern gehrt) vergraben werden; sein Kleid darf keinen Knoten und keine geschlossenen Ringe haben, und er darf keinen Schwur leisten; trifft er auf seinem Weg auf einen Gefangenen in Ketten, so mssen diese gelst werden; er darf nicht in eine Weinlaube mit berhngenden Ranken treten; er mu sich des rohen Fleisches und jeglicher Art von gesuertem Brotteig enthalten und peinlichst Bohnen, Hunde, Ziegen und Efeu meiden.. . Es ist nicht mglich, im Leben des flamen Dialis so etwas wie ein nacktes Leben abzusondern; seine ganze z& ist bios geworden, die private Sphre und die ffentlichen Funktionen stimmen restlos berein. Deswegen kann Plutarch (mit einer Formel, die an die griechische und mittelalterliche Definition des Souverns erinnert) von ihm sagen, er sei hsper mpsychon Ku; hierbn agalma, eine belebte heilige Statue. Wenden wir uns nun dem Leben des homo sacer oder den in vielen Belangen hnlichen Leben des Verbannten, des Friedlosen und des aquae et igni interdictus2 zu. Er ist aus der religisen Gemeinschaft und von jedem politischen Leben ausgeschlossen: Er kann weder an den Riten seiner genr teilnehmen (wenn fr infamis3 oder intestabiZis4 erklrt worden ist) noch irgendeine gltige Rechtshandlung vollziehen. Darber hinaus, da jeder ihn erschlagen kann, ohne einen Mord zu begehen, ist seine ganze Existenz auf ein nacktes, aller Rechte entkleidetes Leben reduziert, das er nur auf der endlosen Flucht oder in der Zuflucht eines fremden Landes retten kann. Gleichwohl, und gerade insofern er in jedem Augenblick einer unbedingten Todesdrohung ausgesetzt ist, befindet er sich in fortwhrender Verbindung mit der Macht, die ihn verbannt hat. Er ist reine z&, doch seine z& steht als solche im souvernen Bann, und er
I Im Original deutsch. 2 Der dem Feuer und dem Wasser Untersagte. 3 Ehrlos. 4 Ehrlos im Sin von zeugenschaftsunfhig, Nebenbedeutung: ohne Hoden*.

mu in jedem Moment mit ihm rechnen und Wege finden, ihm auszuweichen und ihn zu tuschen. In diesem Sinn, das wissen die Verbannten und Gechteten, ist kein Leben politischer als das seine. Man betrachte nun die Person des Fhrers des Dritten Reiches.* Er reprsentiert die Einheit und Artgleichheit des deutschen Volkes. Seine Autoritt ist nicht die eines Despoten oder Diktators, die sich von auen dem Willen und der Person der Untertanen aufdrckt (Schmitt, S. 41 f.); vielmehr ist seine Macht insofern viel unbegrenzter, als er sich mit dem biopolitischen Leben des deutschen Volkes selbst identifiziert (Fhrerworte haben Gesetzeskraft,2 wie Eichmann in seinem Proze in Jerusalem zu wiederholen nicht mde wurde), und er ist der zu seinem Befehl sich bekennende Fhrer (Schmitt 7, S. 679). Gewi kann er auch ein Privatleben fhren, aber was ihn zum Fhrer bestimmt, ist, da seine Existenz als solche unmittelbar politischen Charakter hat. Whrend das Amt des Reichskanzlers eine ffentliche dignitus ist, die ihm aufgrund der von der Weimarer Verfassung vorgesehenen Verfahren verliehen wird, ist dasjenige des Fhrers kein Amt im Sinn des traditionellen ffentlichen Rechts mehr, sondern etwas, das unvermittelt seiner Person entspringt, insofern sie mit dem Leben des deutschen Volkes zusammenfllt. Der Fhrer ist die politische Form dieses Lebens; deshalb ist sein Wort Gesetz, deshalb fordert er vom deutschen Volk nichts anderes als das, was es in Wahrheit bereits ist. Die traditionelle Unterscheidung zwischen politischem und physischem Krper des Souverns (deren Genealogie Kantorowicz sorgfltig rekonstruiert hat) schwindet hier, und die zwei Krper drngen sich in drastischer Form ineinander. Der Fhrer hat sozusagen einen integralen, weder privaten noch ffentlichen Krper, dessen Leben in sich selbst im hchsten Grad politisch ist. Er ist also an einem Punkt angesiedelt, wo zk und bios, biologischer und politischer Krper zusammenfallen. In seiner Person gehen das eine und das andere unablssig ineinander ber.

1 Im Original deutsch.
2 Im Original deutsch.

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Nun stelle man sich die extremste Figur der Lagerbewohner vor. Primo Levi hat die Figur beschrieben, die im Jargon des Lagers Muselmann genannt wurde, ein Wesen, in dem die Demtigung, der Schrecken und die Angst jedes Bewutsein und jede Persnlichkeit abgeschnitten haben, bis zur totalen Apathie (daher seine ironische Bezeichnung). Er war nicht nur wie seine Gefhrten vom politischen und sozialen Umfeld ausgeschlossen, dem er einst zugehrte; er war nicht nur, als jdisches Leben, das nicht lebenswert war, einem mehr oder weniger nahen Tod geweiht; er war berdies in keiner Weise mehr Teil der Menschenwelt, nicht einmal mehr jener bedrohlichen und prekren der Lagerbewohner, die ihn von Anfang an vergessen haben. Stumm und vllig allein ist er in eine andere Welt bergegangen, ohne Gedchtnis und ohne Trauer. Fr ihn gilt Hlderlins Satz, da in der uersten Grnze des Leidens [. . .] nemlich nichts mehr, als die Bedingungen der Zeit oder des Raums [bestehet], buchstblich. Was ist das Leben des Muselmannes? Kann man sagen, es sei reine zk? Aber in ihm gibt es nichts Natrliches und Gemeines, nichts Instinktives und nichts Tierisches. Mit dem Verstand sind zugleich seine Instinkte ausgelscht worden. Antelme berichtet, da der Lagerbewohner nicht mehr imstande war, zwischen dem Bi der Klte und der Grausamkeit der SS zu unterscheiden. Wenn wir diese Feststellung wrtlich auf ihn anwenden (*Klte, SS), knnen wir sagen, da der Muselmann sich in einer absoluten Ununterscheidbarkeit von Faktum und Recht, Leben und Norm, von Natur und Politik bewegt. Gerade deswegen scheint der Aufseher ihm gegenber bisweilen pltzlich machtlos zu sein, wie wenn er fr einen Augenblick zweifeln wrde, ob das Verhalten des Muselmannes - der nicht zwischen der Klte und einem Befehl unterscheidet - nicht eine unerhrte Form von Widerstand sei. Ein Leben, das danach strebt, sich ganz in Gesetz zu verwandeln, steht hier vor einem Leben, das in jedem Punkt mit der Norm verschwimmt, und genau diese Ununterscheidbarkeit bedroht die lex animata des Lagers. Paul Rabinow erzhlt den Fall des Biologen Edward O. Wilson, der von dem Augenblick an, da er entdeckt hat, da er an Leukmie erkrankt ist, beschliet, aus seinem Krper und aus seinem
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Leben ein Forschungs- und Experimentierlabor ohne Grenzen zu machen. Denn er ist nur sich selbst gegenber verantwortlich, die ethischen und rechtliche Barrieren verschwinden, und die wissenschaftliche Forschung kann frei und restlos mit der Biographie zusammenfallen. Sein Krper ist nicht mehr privat, da er in ein Labor transformiert wurde; er ist auch nicht mehr ffentlich, denn nur als eigener Krper kann er die Grenzen bertreten, welche die Moral und das Gesetz dem Experimentieren setzen. Experimental life ist die Wendung, mit der Rabinow Wilsons Leben definiert. Es ist leicht zu erkennen, da das experimental l ife ein bios ist, der sich in einem sehr spezifischen Sinn so weit auf die eigene z6 konzentriert hat, da er von ihr nicht mehr zu unterscheiden ist. Treten wir ein in den Reanimationsraum, in dem der Krper von Karen Quinlan oder derjenige des Ultrakomatsen oder des neomort liegt und darauf wartet, da ihm die Organe entnommen werden. Das biologische Leben, das die Maschinen durch Luftzufuhr in die Lungen, Blut in die Arterien pumpend und durch die Regulation der Krpertemperatur erhalten, ist hier von der Lebensform, die den Namen Karen Quinlan trug, vllig abgetrennt: Es ist (oder scheint es zumindest zu sein) reine ze. Als gegen Mitte des I 7. Jahrhunderts in der Geschichte der medizinischen Wissenschaften die Physiologie auf den Plan tritt, bestimmt sie sich im Verhltnis zur Anatomie, welche die Entstehung und Entwicklung der modernen Medizin beherrscht hat. Wenn die Anatomie (die auf der Sektion der Leiche basierte) die Beschreibung der unvernderlichen Organe gewesen ist, dann stellt die Physiologie eine Anatomie in Bewegung dar; sie ist die Erklrung der Organfunktionen im lebenden Krper. Karen Quinlans Krper ist tatschlich blo eine Anatomie in Bewegung, eine Menge von Funktionen, deren Ziel nicht mehr das Leben eines Organismus ist. Ihr Leben wird allein durch die Wirkung der Reanimationstechniken auf der Basis einer juridischen Entscheidung erhalten; es ist nicht mehr Leben, sondern ein Tod in Bewegung. Da aber, wie wir gesehen haben, Leben und Tod jetzt nur noch biopolitische Konzepte sind, ist der Krper von Karen Quinlan, der dem Fortschritt der Medizin und dem Wechsel der juridischen Entscheidungen folgend zwischen Leben und Tod schwankt, nicht weniger ein rechtliches
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Wesen als ein biologisches Wesen. Ein Recht, das behauptet, ber das Leben zu entscheiden, ist in einem Leben verkrpert, das mit dem Tod zusammenfllt. Die Auswahl dieser kurzen Serie von Leben mag extrem, wenn nicht gar einseitig provokativ erscheinen. Doch die Liste htte sich leicht mit nicht weniger extremen und dennoch nunmehr vertrauten Fllen fortsetzen lassen. Da wre der Krper der bosnischen Frau von Omarska, ein perfektes Beispiel fr die Schwelle der Ununterschiedenheit zwischen Biologie und Politik; oder, in einem scheinbar entgegengesetzten, aber eigentlich analogen Sinn, die militrischen Interventionen aus humanitren Grnden, bei denen kriegerische Operationen mit biologischen Zielen wie Ernhrung oder Seuchenbekmpfung unternommen werden - ebenfalls ein schlagendes Beispiel der Unentscheidbarkeit zwischen Politik und Biopolitik. Von diesen ungewissen und namenlosen Terrains, von diesen unwegsamen Zonen der Ununterschiedenheit aus mssen die Mittel und Wege einer neuen Politik gedacht werden. Am Ende von der Wille zum Wissen, nachdem er sich von jenem Komplex des Sexes und der Sexualitt distanziert hat, in dem die Moderne ihr Geheimnis und ihre Befreiung zu finden glaubte, whrend sie doch nur ein Dispositiv der Macht umklammerte, deutet Foucault, indem er von einer anderen konomie der Krper und der Lste spricht (Foucault 1, S. 190), den mglichen Horizont einer anderen Politik an. Die Schlufolgerungen unserer Untersuchung drngen uns dazu, noch vorsichtiger zu sein: Auch der Begriff des Krpers << ist, wie der des Sexes und der Sexualitt, immer schon in ein Dispositiv eingefat und sogar immer schon biopolitischer Krper und nacktes Leben, und nichts in diesem Krper und in der konomie seiner Lste scheint uns einen festen Boden und Halt gegen die Ansprche der souvernen Macht zu gewhren. In seiner extremen Form stellt sich der biopolitische Krper des Abendlandes (diese letzte Verkrperung des Lebens des homo sacer) vielmehr als Schwelle der absoluten Ununterscheidbarkeit zwischen Faktum und Recht, Norm und biologischem Leben dar. In der Person des Fhrers geht das nackte Leben unmittelbar in Recht ber, so wie in der Person des Lagerbewohners (oder des neomort) das Recht ins Unbestimmte des biologischen Lebens bergeht. Ein
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Gesetz, das den Anspruch erhebt, ganz in Leben aufzugehen, steht heute immer fter einem zur Norm entseelten und mortifizierten Leben gegenber. Jeder Versuch, den politischen Raum des Abendlandes neu zu denken, mu von dem klaren Bewutsein ausgehen, da wir von der klassischen Unterscheidung zwischen z& und bios, zwischen privatem Leben und politischer Existenz, zwischen dem Menschen als einfachem Lebewesen, das seinen Ort im Haus hat, und dem Menschen als politischem Subjekt, das seinen Ort im Staat hat, nichts mehr wissen. Daher kann die Restauration der klassischen politischen Kategorien, wie sie Leo Strauss und in einem anderen Sinn Hannah Arendt vorgeschlagen haben, nur eine kritische Bedeutung haben. Von den Lagern gibt es keine Rckkehr zur klassischen Politik; im Lager sind Staat und Haus ununterscheidbar geworden, und die Mglichkeit, zwischen unserem biologischen Krper und unserem politischen Krper, zwischen dem, was nicht mitteilbar und stumm, und dem, was mitteilbar und sagbar ist, zu unterscheiden, ist uns ein fr allemal genommen. Wir sind nicht nur, mit Foucaults Worten, Tiere, in deren Politik es um ihr Leben als Lebewesen geht, sondern umgekehrt auch Brger, in deren natrlichem Krper ihre Politik selbst in Frage steht. So wenig wie der biopolitische Krper des Abendlandes einfach dem natrlichen Leben des &os zurckerstattet werden kann, so wenig kann er zugunsten eines anderen Krpers berwunden werden, eines technischen oder vollstndig politischen oder gloriosen Krpers, in dem eine andere konomie der Lste und der Lebensfunktionen die Verflechtung von z& und bios ein fr allemal lst. Vielmehr mu man aus dem biopolitischen Krper, aus dem nackten Leben selbst den Ort machen, an dem sich eine gnzlich in nacktes Leben umgesetzte Lebensform herausbildet und ansiedelt, ein bios, der nur seine z& ist. Auch hier gilt es, auf die Analogien zu achten, welche die Politik mit der epochalen Situation der Metaphysik aufweist. Der bios liegt heute genauso in der z&, wie nach der Heideggerschen Definition des Daseins das Wesen in der Existenz liegt.2 Schelling drckte die uerste Figur seines Denkens in der Idee eines Seins aus, das nur das rein Seiende ist. Aber auf welche Weise
1 Im Original deutsch. 2 Im Original liegt deutsch beigefgt. 97

kann ein bios nur seine zk sein? Wie kann eine Lebensform jenes hapl& erfassen, das zugleich die Aufgabe und das Rtsel der abendlndischen Metaphysik bildet? Wenn wir dieses Sein, das nur seine nackte Existenz ist, Lebensform [forma-di-vita] nennen, Leben, das seine Form ist und untrennbar von ihr bleibt, dann sehen wir, wie sich ein Forschungsfeld erffnet, das jenseits der Forschungen liegt, die der Schnittpunkt von Politik und Philosophie, medizinisch-biologischen Wissenschaften und Rechtswissenschaften definiert. Doch zunchst mu man verfolgen, wie innerhalb der Grenzen dieser Disziplinen etwas wie das nackte Leben hat gedacht werden knnen und auf welche Weise sie im Verlauf ihrer historischen Entwicklung schlielich an eine Grenze gestoen sind, ber die sie nicht hinausgehen knnen, ohne eine beispiellose biopolitische Katastrophe zu riskieren.

Anmerkungen zur bersetzung und zur Zitierweise Als kommentierungsbedrftig haben sich drei Begriffskomplexe erwiesen: I. Trotz des eindeutigen Bezugs auf Walter Benjamins bloes Leben wurde, nach Abwgung der Bedeutungsfelder und zur Unterstreichung der eigenstndigen Entwicklung und Prgung des Begriffs durch den Autor, l a nuda vita mit das nackte Leben bersetzt. 2. In den italienischen Wrtern sacro und sacerta ist die in diesem Buch problematisierte Polysemie von lat. sacer: heilig im Sinn von geweiht und verflucht (beides auch im Sinn von unberhrbar) noch vorhanden; in der Folge werden sacro und sacerta konsequent mit heilig und Heiligkeit wiedergegeben, da es im Deutschen kein in hnlichem Ma gebruchliches Wort gibt (Sazertt existiert als Fachausdruck der Ethnologie, Anthropologie, Religions- und Rechtswissenschaft). An den wenigen Stellen, wo anstelle des lateinischen homo sacer (bzw. hornher sacri) italienisch uomo sacro (bzw. uomini sacri) steht, wird auf den lateinischen Ausdruck zuruckgegriffen und der italienische in Klammern hinzugefgt. Die von Agamben untersuchte Heiligkeit ist weder mit der religisen Kategorie des Heiligen noch mit dem heute vor allem durch Freud bekannten ursprnglichen Doppelsinn von sacer gleichzusetzen, wie die Kapitel Die Ambivalenz des Heiligen und *Das heilige Leben aufzeigen. 3. Der (etymologische) Zusammenhang von bando (Bann) und abbandono (Verlassen, Verlassensein, Verlassenheit; Aufgeben; Hingabe), den zuerst Jean-Luc Nancy fruchtbar gemacht hat und der eine tragende Verbindung mit Heideggers Verlassenheit (frz. abandon; it. abbandono) herstellt, kennt keine angemessene deutsche bersetzung auf der Basis von Bann. Abbandono , abbandonare, essere abbandonato werden stets mit Verlassenheit , Verlassensein oder berlassensein und den entsprechenden Ableitungen bersetzt; wo der einmal angemerkte Zusammenhang nicht unmittelbar deutlich ist, wird die italienische Formulierung in Klammern hinzugefgt.
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