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Kleines Lesebuch
ber Freiheit und Religion
Dr. Detmar Doering (Hrsg.)
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ISBN 978-3-942928-07-6

Universum Kommunikation und Medien AG
Argumente der Freiheit
Herausgegeben vom Liberalen Institut der Friedrich-Naumann-Stiftung fr die Freiheit
Band 27: Steffen Hentrich (Hrsg.):
Eigentum und Umweltschutz
Band 28: Csilla Hatvany:
Ansatzpunkte fr eine liberale Integrationspolitik
Band 29: Steffen Hentrich (Hrsg.):
Eine Wende zum Besseren? Herausforderungen der Energiepolitik
fr die Elektrizittsversorgung
Band 30: Peter Altmiks (Hrsg.):
Marktordnung im Finanzsystem
Universum Kommunikation
und Medien AG
Dr. Detmar Doering
(Herausgeber)
Kleines Lesebuch ber Freiheit und Religion
Argumente der Freiheit
Kleines Lesebuch
ber Freiheit und Religion
ausgewhlt, eingeleitet und kommentiert von
Detmar Doering

Universum Kommunikation und Medien AG
Berlin 2013
4
Impressum:
1. Auage, Oktober 2013
2013 Universum Kommunikation & Medien AG
Umschlag
Gestaltung: altmann-druck GmbH
Titel: Szenenbild einer Auffhrung von Gotthold Ephraim Lessings
Stck "Nathan der Weise" in Bischkek (Kirgisistan), gefrdert von
der Friedrich-Naumann-Stiftung fr die Freiheit
Satz und Druck: altmann-druck GmbH, Berlin
Printed in Germany - ISBN 978-3-942928-07-6
5
Inhalt
Detmar Doering ............................................................. 7
Einleitung
Gaius Galerius Valerius Maximianus (311) .................. 20
Das Ende der Verfolgung
David Hume (1756) ....................................................... 24
Gottesglaube als Grundlage der Moral (I)
Voltaire (1764) .............................................................. 31
Toleranz oder religise Zwietracht?
Gotthold Ephraim Lessing (1779) ................................. 43
Die drei Ringe
Moses Mendelssohn (1783) ......................................... 52
Jdische Aufklrung
Immanuel Kant (1790) ................................................... 64
Gottesglaube als Grundlage der Moral (II)
Thomas Jefferson (1802) .............................................. 74
Eine Mauer der Trennung
Lord Acton (1870/71) .................................................... 76
Liberaler Katholizismus
Eugen Richter (1871) .................................................... 83
Gegen den Kulturkampf
6
Thomas Henry Huxley (1889) ....................................... 92
Der Agnostizismus
Friedrich Naumann (1904) .......................................... 102
Staat und Kirchen
Al Abd ar-Rzig (1925) ............................................... 109
Der Islam und der Staat
Constantin von Dietze (1941) ......................................117
Die evangelische Theorie der Sozialordnung
Liselotte Funcke (1977) .............................................. 127
Freie Kirche im freien Staat
Robert A. Sirico (1992) ............................................... 139
Katholische Soziallehre und Marktwirtschaft
Sharad Joshi (2004) ................................................... 147
Liberalismus ein westliches Vorurteil?
Bilal Sambur (2012) .................................................... 157
Islam und religise Freiheit
Der Herausgeber ........................................................ 172
7
Detmar Doering
Einleitung
Deutschlands bekanntester humoristischer Dichter, Wilhelm
Busch, schien es genau zu wissen, als er in seinem Gedicht
Die fromme Helene 1872 schrieb:
Schweigen will ich von Lokalen,
Wo der Bse nchtlich prat,
Wo im Kreis der Liberalen
Man den Heilgen Vater hat.
Das Klischee, dass Liberalismus und jedwede Form von Re-
ligion sich schon per se antagonistisch gegenberstehen,
hlt sich schon seit langem. Ein Lesebuch mit klassischen
Texten des Liberalismus zu diesem Thema stellt den He-
rausgeber vor eine schwierige Aufgabe. Er muss nicht nur
die Stichhaltigkeit dieses Klischees hinterfragen, sondern er
muss vor allem die Komplexitt des Verhltnisses Liberalis-
mus-Religion einigermaen gut erfassen. Zudem ist Religi-
on nicht gleich Religion. Unterschiedliche Religionen oder
religise Strmungen denieren eben auch ihr Verhltnis zu
freiheitlichen Werten unterschiedlich, weshalb im brigen
in diesem Lesebuch Vertreter sehr unterschiedlicher Religi-
onsverstndnisse katholisch, protestantisch, muslimisch,
jdisch oder hinduistisch zu Wort kommen.
8
Es zeigt sich schnell, dass die Auseinandersetzung zwi-
schen beiden nicht nur lange ein sehr zentrales Kernthema
des Liberalismus war, sondern dass diese so vielschichtig
verlief, dass es nach nherer Beschftigung kaum gelingen
mag, sie auf eine so grifge und simplizierende Weise in
eine Formel zu pressen, wie es sich ein Dichter wie Busch
in seiner Freiheit zur pointierten Aussage vielleicht heraus-
nehmen konnte.
Seit seiner Entstehung in der frhen Neuzeit hat der Libe-
ralismus sich aus vielen Standpunkten heraus auf den ver-
schiedensten politischen und intellektuellen Themenfeldern
mit der Religion auseinandergesetzt. Der gemeinsame Nen-
ner ist dabei sicherlich und auch unabweisbar die Bot-
schaft der religisen Toleranz. Sie ist bis heute keine Selbst-
verstndlichkeit und betrifft einen wesentlichen Kern des
modernen Menschenrechtsverstndnisses. Als solche ist
sie auch in der Allgemeinen Erklrung der Menschenrech-
te von 1948 dargelegt:
Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Re-
ligionsfreiheit; dieses Recht schliet die Freiheit ein, seine
Religion oder seine Weltanschauung zu wechseln, sowie
die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung al-
lein oder in Gemeinschaft mit anderen, ffentlich oder privat
durch Lehre, Ausbung, Gottesdienst und Kulthandlungen
zu bekennen.
Die Genese der Idee der religisen Toleranz und Freiheit
9
ist in einem hohen Mae von der schrecklichen Erfahrung
mit religiser Intoleranz und Unfreiheit verbunden, was den
liberalen Religionsdiskurs lange und nachhaltig prgte. In Eu-
ropa drften dies vor allem die Glaubenskmpfe der Nach-
reformatorischen Zeit gewesen sein, unter denen der Drei-
igjhrige Krieg (1618-1648) in dessen Verlauf rund 66
Prozent der Bevlkerung Deutschland (im Vergleich dazu
waren es im Zweiten Weltkrieg rund 13 Prozent) das Le-
ben verloren
1
als besonders schrecklich herausragt. Aber
auch auerhalb Europas und in anderen Epochen ndet man
Beispiele fr die Koniktpotenziale, die hinter religis moti-
vierten Auseinandersetzungen stecken.
Hier taten sich tatschlich immer Bruchstellen zwischen
dem Liberalismus und manchem Religionsverstndnis aus.
Insbesondere monotheistische Religion erheben meist ei-
nen Absolutheitsanspruch, der sich sowohl auf die Anerken-
nung von Wahrheit und dem Befolgen der sich daraus er-
gebenen Moral- und Kultusvorschriften bezieht.
Deshalb erfolgte die Auseinandersetzung hier auch auf
zwei Ebenen. Die erste ist kognitiver Natur. Knnen wir die
von der Religion proklamierten absoluten Wahrheiten ber-
haupt erkennen oder wissen? Ein betrchtlicher Teil der Li-
teratur zur Liberalismustheorie begrndet ihr Argument fr
die Freiheit geradezu damit, dass unser Wissen prinzipiell
beschrnkt sei. Dies limitiere den Anspruch, vermeintliche
1 Matthias Pusch: Der Dreiigjhrige Krieg 1618-1648, Mnchen 1978, S.168
10
Wahrheiten mit Gewalt durchzusetzen oder den Brger
einer rigide geplanten Gesellschaft zu unterwerfen, die
auf einer Anmaung von Wissen (Friedrich August von
Hayek) beruhe. Es gibt daher im Liberalismus eine starke
(mglicherweise sogar dominante) Tradition des Skeptizis-
mus, fr den in Bezug auf die Religion im 19. Jahrhundert
der Evolutionsbiologe Thomas Henry Huxley den Begriff
Agnostizismus prgte. Die Tradition hinter dem Begriff ist
aber schon wesentlich lter und lsst sich auf den griechi-
schen Sophisten Protagoras (490-411 v. Chr.) zurckver-
folgen: Von den Gttern vermag ich nichts festzustellen,
weder, da es sie gibt, noch, da es sie nicht gibt, noch
was fr eine Gestalt sie haben, denn vieles hindert ein Wis-
sen hierber: die Dunkelheit der Sache und die Krze des
menschlichen Lebens.
2
Bei Protagoras lassen sich schon einige sptere Frontlinien
der Auseinandersetzung nden. Seine religise Skepsis ist
recht explizit mit einer sehr diesseitigen humanistischen Phi-
losophie verbunden, die den Mensch als Mittelpunkt der
Dinge
3
postuliert. Derartiges lsst Grundkonikte erahnen,
insbesondere, wenn hinter den religisen Positionen auch
Machtinteressen stehen. Schon Protagoras musste fr sei-
ne offene Kritik Nachteile in Kauf nehmen: Er wurde aus
Athen verbannt und seine Schriften die deshalb nur noch
2 Zitiert aus: Wilhelm Capelle (Hrsg.): Die Vorsokratiker. Die Fragmente
und Quellenberichte, Stuttgart 1968, S.333
3 Ebd., S.331
11
in Fragmenten berleben haben verbrannt. Es war nicht
das letzte Mal, dass der Zweifel an vermeintlich unerscht-
terlichen Dogmen der Verfolgung ausgesetzt war. Aus der
kognitiven Kritik ergab sich somit zwangslug eine morali-
sche und politische Dimension. Bei der Geschichte der Re-
ligionen die Geschichte intoleranter Gewalt auszublenden,
hiee sie zu verflschen. Von der Christenverfolgung im
Rmischen Reich (deren Ende durch das Toleranzedikt des
Kaiser Galerius hier dokumentiert ist) ber die Vertreibung
der Juden in Spanien 1492 bis zu den Terroranschlgen des
11. September 2001 zieht sich eine Spur des Schreckens
durch die Geschichte. Das Problem hat auch heute nur we-
nig an Dringlichkeit verloren.
Dennoch: Die moralisch-politische Dimension des Verhlt-
nisses von Freiheit und Religion zeichnete sich immer durch
eine recht groe (und nicht auf die Verfolgungsgeschichte re-
duzierbare) Komplexitt aus, denn die skeptisch-agnostische
Argumentation war nie unbezweifelt und unangefochten die
einzige, die zur theoretischen Grundlegung des Liberalismus
herangezogen wurde.
4
Dieses Lesebuch beinhaltet Texte von
4 Um nur zwei entgegengesetzte Positionen zu zeigen: Ludwig von Mi-
ses schreibt in seinem Buch Liberalismus von 1927: Der Liberalismus ist
eine Lehre, die ganz und gar auf das Verhalten der Menschen in dieser Welt
gerichtet ist. Er hat in letzter Linie nichts anderes im Auge als die Frde-
rung der ueren, der materiellen Wohlfahrt der Menschen und kmmert
sich nicht um ihre inneren, um ihre seelischen und metaphysischen Bedrf-
nisse. Ludwig von Mises: Liberalismus, Jena 1927, S.4
Hingegen Edmund Burke im Jahre 1789: Die Einweihung des Staats durch
eine ffentliche Religion ist zugleich das krftigste und sanfteste Mittel in
12
groen liberalen Autoren, die ihre freiheitlichen Auffassun-
gen ganz klar aus religisen Prmissen ableiteten, etwa der
Katholik Lord Acton, der Protestant Constantin von Dietze
oder der Muslim Al Abd ar-Rzig. In ihrem naturrechtlichen
Gewand ist die Lehre von der Unantastbarkeit der Person
in ihren Rechten und ihrer Menschenwrde zumindest histo-
risch ganz eindeutig aus religisen Vorstellungen des Chris-
tentums erwachsen. Inwiefern sie zwangslug den Begrn-
dungskontext fr eine freiheitliche Gesellschaft darstellen,
darber streiten sich die Gemter. Die beiden Lesestcke
von David Hume und Immanuel Kant stehen fr die Diver-
genzen zu dieser Frage. Whrend Kant ein sittliches Leben
nur mit einem Letztbezug auf Gott denken kann, hlt Hume
Religion fr ungeeignet, die Fundamente zu einer humanen
Rechtsordnung zu legen und ndet religis-transzendentale
Begrndungen unrealistisch oder gar gefhrlich.
Die bereinstimmungen knnen dabei ber diesen prinzipi-
ellen Begrndungskontext hinausgehen. Nahezu jede Religi-
on ist in irgendeiner Form mit einer Soziallehre, mit norma-
tiven Aussagen ber Recht, Wirtschaft oder Gesellschaft
verbunden. Hier war das Verhltnis zwischen Liberalismus
und Religion ebenfalls nie koniktfrei. Fast alle Religio-
nen haben sich im Laufe ihrer Entwicklung mit politischen
Strmungen oder Herrschaftsverhltnissen verbndet, die
einer freien Verfassung, die Freiheit der Brger mit dem Ansehen der Ge-
setze zu vereinigen. Edmund Burke: Betrachtungen ber die Franzsische Revolution,
bersetzt von Fr. Gentz, bearbeitet und mit Nachwort von L. Iser, Einleitung
von D. Henrich, Frankfurt 1967, S.154
13
manchmal, aber nicht immer ihren eigenen Wertepostulaten
widersprachen, aber gewiss denen des Liberalismus. Reli-
gionen, die wie etwa das Christentum und der Islam im
Umfeld einer Sklavenhaltergesellschaft entstanden, haben
sich anfnglich allenfalls in schwacher Kritik an dieser In-
stitution ergangen. Der naturrechtliche Ordnungsgedanke
der katholischen Kirche wurde erst im 19. Jahrhundert nicht
mehr zur Rechtfertigung eines hierarchischen Feudalsys-
tems benutzt. Der Hinduismus war eng mit dem Kastensys-
tem verwoben, der Islam lange Zeit mit dem Kalifat. Die Lis-
te der Beispiele ist lang und sie erklrt das hohe Gewicht,
das der Antiklerikalismus innerhalb von groen Teilen des
Liberalismus gewann. Andererseits waren es mehr noch als
Liberale im 18. und 19. Jahrhundert protestantische Funda-
mentalisten, die in England und Amerika die Anti-Sklaverei-
bewegung lancierten.
5
Strmungen, die liberale Anliegen
vorantrieben oder zumindest mit ihnen Frieden schlossen,
gab es immer. Die ofziellen Soziallehren der christlichen
Kirchen beinhalten mit Bekenntnissen zu Freiheit, Demokra-
tie und Marktwirtschaft heutzutage zumeist ausgesprochen
viele liberale Merkmale.
Das kann und muss man natrlich auch als einen Lernpro-
zess begreifen. Der von Europa ausgehende Fortschritt der
Aufklrung hat die Religionen in Zugzwang gesetzt. Zudem
5 Hierzu das beraus empfehlenswerte Buch: Adam Hochschild: Sprengt
die Ketten. Der entscheidende Kampf um die Abschaffung der Sklaverei, bers. v. U. Speng-
ler, Stuttgart 2007
14
hat er die politischen Verhltnisse so revolutioniert, dass die
Verbindung von organisierter Religion und politischer Herr-
schaft mehr oder minder gelockert wurde. Das hat auch das
innere Gefge der Religionsgemeinschaften dramatisch ver-
ndert. War etwa im feudalen Europa die Kirche ein Teil des
stndischen Systems der Herrschaft, so wurde sie mit der
Aufklrung und der Entstehung des liberalen Rechtsstaates
verstrkt in ihre eigentliche seelsorgerische Kernfunktion
zurckgeworfen. Wo es weniger deutliche Fortschritte der
Aufklrung gab (etwa in der gegenwrtigen muslimischen
Welt), hat dieser Trend kaum oder weniger ausgeprgt statt-
gefunden mit heute leider nur allzu sichtbaren Folgen. Man-
ches spricht eben doch dafr, dass der uere Druck durch
eine skulare Aufklrung und eine zunehmend skularisierte
Gesellschaft eine entscheidende Rolle bei der Humanisie-
rung sowohl von Religion als auch Gesellschaft spielt.
Die Trennung von Religion und politischer Macht und Gewalt
ist daher immer fast unweigerlich das eigentliche Kernthema
im Verhltnis von Liberalismus und Religion gewesen, dem
sich auch in diesem Lesebuch viele Autoren zuwenden. In-
wieweit die Loslsung der Religionsgemeinschaften von der
institutionalisierten politischen Macht sich aus den jeweili-
gen Religionen heraus immanent ableiten lsst oder ob die
Politisierung von Religion nicht etwa doch zu deren Kernge-
halt gehrt (etwa in Form des Theokratismus) sei hier nicht
entschieden. Hier gibt es innerhalb der Gemeinschaften
sehr unterschiedliche Strmungen. Die liberalen Vertreter,
die in diesem Buch zu Wort kommen, haben jedoch den reli-
15
gis neutralen und skularen Staat stets auch als einen Bei-
trag zur Wiederherstellung der moralischen Integritt von
Religion betrachtet, die durch Machtinteressen korrumpiert
worden war. Gerade die Betonung des privaten Charakters
des Glaubens, der Freiheit verlangt, deniert demnach die
weiterhin bestehende ffentliche Rolle der Religion als ge-
sellschaftsbildende intermedire Institution zwischen dem
Brger und der Politik.
Auch hier kann es aber wieder Bruchstellen geben. Die Auf-
klrung sah in der Durchsetzung von Toleranz ihr Primrziel.
Kirchliche Macht bedeutete stets eine reale oder potenziel-
le Gefahr fr diese Toleranz. Da bei der Kirche die Rollen
als politischer Machttrger und gesellschaftliche Institution
nicht leicht trennbar war, wurde sie fr viele Aufklrer und
ihre modernen Nachfolger eben auch zu einer auf gesell-
schaftlicher Ebene zurckzudrngenden Kraft betrachtet.
Das sich daraus ergebende Programm ging ber die For-
derung nach dem religis neutralen Staat hinaus. Die Reli-
gion sollte auch aus Bereichen gedrngt werden, die nicht
ausschlielich als staatlich-politische Aufgabe deniert wa-
ren, sondern tatschlich den pluralistischen Charakter der
Gesellschaft widerspiegelten. So ging es diesem Laizismus
etwa in der Bildungspolitik um eine aktiv betriebene Ver-
drngung der Kirchen und der Religion, auch um den Preis,
damit einem gewissen Ma an Intoleranz gegenber Religi-
on und der forcierten Verstaatlichung des Bildungswesens
das Wort zu reden. Der in Deutschland von Reichskanzler
Bismarck in den 1870er Jahren lancierte Kulturkampf gegen
16
die katholische Kirche fand, um ein Beispiel zu erwhnen,
als gesellschaftspolitische Manahme auch unter etlichen
Liberalen (etwa dem linksliberalen Abgeordneten Rudolf Vir-
chow) Frsprecher. Es blieb dem fortschrittsliberalen Par-
teifhrer Eugen Richter (in einer in diesem Lesebuch abge-
druckten Rede) vorbehalten, auf die Tatsache hinzuweisen,
dass etwa das Verbot politischer Inhalte in Gottesdienstpre-
digten, wofr tatschlich viele Geistliche inhaftiert wurden,
in eklatanter Weise dem liberalen Prinzip der Meinungsfrei-
heit widersprach. In seinen Extremformen konnte der illibe-
rale Laizismus zum skularen Tugendterror gegen Geistliche
whrend der Jakobinerherrschaft der Franzsischen Revo-
lution oder im 20. Jahrhundert zu den atheistischen Re-
gimen des Sowjetkommunismus oder der Errichtung pan-
arabischer Diktaturen in der islamischen Welt fhren. Den
liberalen Skularismus vom illiberalen Laizismus zu trennen,
mag bei solchen extremen Beispielen leicht fallen, doch in
der Praxis haben Elemente des Letzteren auch immer wie-
der bei Liberalen Gehr gefunden.
Das hat auch etwas mit den Vorstellungen zu tun, auf welche
Weise liberale Aufklrer oft die Religion in ihr eher rationalis-
tisch begrndetes Weltbild einzugliedern gedachten, um sie
irgendwie den Erfordernissen skularer Toleranz und libe-
raler Ordnungsvorstellungen anzupassen. Die Ringparabel
aus Gotthold Ephraim Lessings Drama Nathan der Weise
zeigt schon ein in vielen Varianten immer wiederkehrendes
Denkmuster: So unterschiedlich Religionen in ihrer konkret
historisch gewachsenen Form auch zu sein schienen, so
17
klar sei es, dass es einen rationalen Kern gebe, der jeder
Religion gemeinsam sei und der den rational-aufgeklrten
Grundstzen von Weltordnung und Moral entsprche. Auf-
grund der Gemeinsamkeit dieses rationalen Kerns sei auch
die interreligise Toleranz schlichtweg geboten.
So zwingend dieses Argument auer fr Atheisten zu-
nchst einmal klingen mag, so wenig wird es den Anhnger
einer spezischen Religion berzeugen. Im Gefolge der Auf-
klrung hat es immer wieder Versuche gegeben, die kon-
ikttrchtigen konkreten Religionspraktiken durch rationale
Religionen zu ersetzen. Der Kult des hchsten Wesens,
den die franzsischen Revolutionre durchsetzen wollten,
oder die im 19. Jahrhundert von dem liberalen Philosophen
John Stuart Mill entwickelte Religion of Humanity
6
, die
sich in allgemeinen ethischen Lehrstzen erschpfte, haben
sich nie wirklich in groem Umfang durchzusetzen vermocht.
Ganz offensichtlich scheint die Religion ihre Attraktivitt in
groem Umfang aus dem zu ziehen, was nicht rational ber-
prfbar und diesseitig ist, sondern aus dem, was auf sehr
persnlichem Erleben, aus spirituellen Bedrfnissen oder
vielleicht auch nur aus der Kraft des Tradierten erwchst.
In hnlichen Problemen mndet das ebenfalls sehr aufklre-
rische Argument, dass Religion zwar unbeweisbar, aber im
6 Dass dies letztlich zu einem nicht-theologischen Religionssubstitut
fhrt, argumentiert: Linda C. Raeder: John Stuart Mill and the Religion of Humanity,
Columbia 2002
18
konkreten Falle doch durchaus sozial ntzlich sein knne.
Religion nicht aus ihrem immanenten Glaubensgehalt, son-
dern aus der Ntzlichkeit zu rechtfertigen, ist aber ebenfalls
kein sehr schlagkrftiges Argument fr religise Menschen.
Mill bemerkte mit leicht spttischen Unterton dazu: Die
Ntzlichkeit der Religion musste erst angefhrt werden als
die Argumente zugunsten ihrer Wahrheit in groem Umfang
aufhrten, zu berzeugen. Die Menschen mssen entwe-
der zu glauben aufgehrt haben oder aufgehrt haben, dem
Glauben anderer zu vertrauen, bevor sie sich auf dieses
schwchere Argument der Verteidigung einlassen ohne
jedes Bewusstsein, dass sie so erniedrigen, was sie zu er-
hhen trachten. Das Argument der Ntzlichkeit der Religion
ist ein Appell an die Unglubigen, um sie zur Praxis einer
gutgemeinten Heuchelei zu bekehren
7
So wie im Lauf der Aufklrung sich die Kirche an die To-
leranzgebote des liberalen skularen Staates anpassen
musste, so sehr muss sich wohl der Liberale daran gewh-
nen, dass Religionsgemeinschaften etwas sehr Konkretes
sind, das sich nicht in universalisierbaren Abstraktheiten er-
schpft, und dass auch in einer skularen Ordnung der Br-
ger nicht zwangsweise einem skularen Ethos frnen muss.
Das verlangt beiden Seiten das Kunststck und die dazuge-
hrige Selbstdisziplin ab, auf die Durchsetzung von Abso-
lutheitsansprchen zu verzichten und zu akzeptieren, dass
man auch mit jeweils andersartigen Lebensvorstellungen le-
7 John Stuart Mill: Three Essays on Religion, 2. Au., London 1874, S.70
19
ben lernen muss, die einem vielleicht anstig oder unpas-
send erscheinen. Letztlich hat es Voltaire treffend ausge-
drckt: Wir sind alle gemacht aus Schwchen und Fehlern;
darum sei erstes Naturgesetz, dass wir uns wechselseitig
unsere Dummheiten verzeihen.
20
Gaius Galerius Valerius Maximianus (311)
Das Ende der Verfolgung
Er selbst hatte als Mitkaiser unter Kaiser Diokletian groen Anteil an der
letzten und grausamsten Christenverfolgung im Rmischen Reich. Indes auf
seinem Sterbebett verffentlichte Kaiser Galerius (ca. 250-311) das berhmte
Toleranzedikt vom 30. April 311, das hier in der vom Kirchenvater Eusebius
wiedergegebenen Textberlieferung vorliegt. Das Edikt setzte der Verfolgung
ein Ende und lieferte erstmals die Grundlage fr eine rechtliche Anerkennung
des Christentums. Interessant ist das hier verankerte Staatsverstndnis, das
den Staat letztlich als autonom gegenber der Religion definiert und der Re-
ligion wiederum Freiheit gibt, solange sie nicht direkt den Rechtsfrieden be-
droht. Die frhere Forderung, staatlich verordnete Riten zu erfllen (primr
den Kaiserkult), die den ueren Anlass fr die Verfolgungen geliefert hatte,
wurde von Galerius damit ad acta gelegt. Wenn auch wie der Ton des Tex-
tes verrt eher mit einem gewissen Widerwillen, hat der einstige Verfolger
durch dieses Edikt die sptere liberale Idee des religis neutralen und toleranten
Staates in ihrem Kern vorweggenommen. Wie eine Ironie der Geschichte mu-
tet es an, dass sich das Christentum unter seinem Nachfolger Konstantin in
Richtung einer offiziellen Staatskirche entwickelte, die spter selbst Anders-
glubige verfolgte.
Imperator Csar Galerius Valerius Maximianus, der Un-
besiegte, Augustus, oberster Priester, Besieger der Ger-
manen, Besieger der gypter, Besieger der Thebais, fnf-
mal Besieger der Sarmaten, zweimal Besieger der Perser,
21
sechsmal Besieger der Carpi, Besieger der Armenier,
Besieger der Meder, Besieger der Adiabener, zwanzig-
mal Inhaber der tribunizischen Gewalt, neunmal Imperator,
achtmal Konsul, Vater des Vaterlandes, Prokonsul, und
Imperator Csar Flavius Valerius Konstantinus
8
, der From-
me, der Glckliche, der Unbesiegte, Augustus, oberster
Priester, Inhaber der tribunizischen Gewalt, fnfmal Impe-
rator, Konsul, Vater des Vaterlandes, Prokonsul, und Impe-
rator Csar Valerius Licinianus Licinius
9
, der Fromme, der
Glckliche, der Unbesiegte, Augustus, oberster Priester,
viermal Inhaber der tribunizischen Gewalt, dreimal Impe-
rator, Konsul, Vater des Vaterlandes, Prokonsul entbieten
den Bewohnern ihrer Provinzen Gru. Unter den brigen
Verordnungen, die wir zum Wohle und Nutzen des Staates
erlassen, haben wir seinerzeit den Willen bekundet, alle
Verhltnisse entsprechend den alten Gesetzen und der
rmischen Staatsverfassung zu ordnen und dafr zu sor-
gen, da auch die Christen, die die Religion ihrer Vorfahren
verlassen, wieder zu besserer Einsicht kmen. Aus irgend-
welchem Grunde hatte sie solcher Eigenwille erfat und
solche Torheit befallen, da sie nicht mehr den Bruchen
8 Flavius Valerius Constantinus (ca. 272-337), auch Konstantin der
Groe genannt, Mitkaiser des Galerius, wurde nach dessen Tod Herrscher
im Westen des Reiches, nach 324 der Alleinherrscher des gesamten R-
mischen Reichs. Auf den Kirchenkonzil von Nika bernahm er eine Schlich-
terfunktion in Glaubensfragen, was langfristig den Weg des Christentums
zur Staatskirche ebnete.
9 Valerius Licinianus Licinus (265-325), Adoptivsohn von Kaiser Dio-
kletian, war zum Zeitpunkt der Verffentlichung des Edikts Mitkaiser des
Galerius.
22
der Alten folgten, die vielleicht sogar ihre eigenen Ahnen
dereinst eingefhrt, sondern nach eigenem Gutdnken so,
wie jeder wollte, sich selbst Gesetze machten und sich an
diese hielten und da und dort bunte Menschenmengen ver-
sammelten. Als nun durch uns ein Erla erging, der sie zu
den von den Vorfahren festgelegten Sitten zurckfhren
sollte, wurde sehr vielen der Proze gemacht, und sehr
viele gerieten in Verwirrung und erlitten auf mannigfache
Weise den Tod. Und da wir sehen, da die meisten bei
ihrer Torheit beharren und weder den himmlischen Gt-
tern die schuldige Ehrfurcht erweisen noch den Gott der
Christen verehren, so haben wir geglaubt, mit Rcksicht
auf unsere Menschenfreundlichkeit und unsere stndige
Gewohnheit, gem der wir allen Menschen Nachsicht zu
schenken pegen, auch auf diesen Fall bereitwilligst unse-
re Gnade ausdehnen zu mssen. Sie sollen also wiederum
Christen sein und die Huser, in denen sie sich versammel-
ten, wieder herstellen, jedoch unter der Bedingung, da
sie in keiner Weise gegen die Staatsverfassung handeln.
In einem weiteren Schreiben werden wir den Richtern Wei-
sung geben, wie sie sich zu verhalten haben.
23
In Ansehung dieses unseres Gnadenerlasses sollen sie
daher zu ihrem Gott fr unser Wohlergehen, fr das des
Volkes und ihr eigenes ehen, damit das Staatswesen in
jeder Beziehung unversehrt bleibe und sie sorgenlos in ih-
ren Wohnungen leben knnen.
Zitiert aus: Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte, hrsg. v.
H.Kraft, bers. v. P.Haeuser, S.383-385
Mit freundlicher Genehmigung des Ksel Verlags, Mnchen.
24
David Hume (1756)
Gottesglaube als Grundlage
der Moral (I)
Die Frage, ob Religion fr eine wohlgeordnete menschliche Ordnung und fr
die Herausbildung von Moral eine unverzichtbare Voraussetzung sei oder
nicht, hat viele liberale Denker bewegt. Immanuel Kant, der an anderer Stelle
in diesem Lesebuch zu Wort kommt, hat diese Frage bejaht. Anders steht es
um den schottischen Aufklrer David Hume (1711-1776). Im folgenden Text
kommt nicht nur sein erkenntnistheoretischer Zweifel an jeglichen Gottesbe-
weisen zum Tragen. Vielmehr uert er Bedenken, ob eine uns nicht wirklich
erkennbare gttliche Vollkommenheit in der Moral mit den irdischen Mo-
ralansprchen in bereinklang zu bringen sei. Nach menschlichen Begriffen
knnten die damit verbundenen Absolutheitsanspche etwa die Strafe der
ewigen Verdammnis geradezu moralisch unangemessen sein.
Es ist ein Gemeinplatz der Metaphysik, da die Seele immate-
riell und da es fr das Denken unmglich ist, einer materiel-
len Substanz anzugehren. Aber die rechte Metaphysik lehrt
uns, da der Begriff der Substanz ganz und gar verworren
und unvollkommen ist und da wir keine andere Vorstellung
von einer Substanz haben als die eines Aggregats bestimm-
ter Eigenschaften, die einem unbekannten Etwas innewoh-
nen. Materie und Geist sind daher im Grunde gleichermaen
unbekannt, und wir vermgen nicht zu bestimmen, welche Ei-
genschaften der einen oder dem anderen innewohnen.
25
Ebenso lehrt sie uns, da ber Ursache und Wirkung nichts
a priori entschieden werden kann und da wir, da Erfahrung
die einzige Quelle unserer Urteile dieser Art ist, nirgendwo
anders her wissen knnen, ob die Materie auf Grund ih-
rer Struktur und Anordnung nicht die Ursache des Denkens
sein kann. Abstrakte Gedankengnge knnen keine Frage
mit Bezug auf Tatsachen oder Existenz entscheiden.
Wenn wir dem gewhnlichen Naturablauf gem schlieen
und kein neues Eingreifen der hchsten Ursache annehmen,
das in der Philosophie niemals zugelassen werden sollte, so
ist das, was unvergnglich ist, auch unerzeugbar. Folglich
existierte die Seele, wenn sie unsterblich ist, vor unserer
Geburt. Und wenn uns diese frhere Existenz nichts anging,
so wird es auch die sptere nicht tun.
Wir wollen jetzt die moralischen Argumente erwgen, hauptsch-
lich jene, die aus der Gerechtigkeit Gottes hergeleitet wer-
den, von der man annimmt, da sie an der knftigen Bestra-
fung der Lasterhaften und der Belohnung der Tugendhaften
interessiert sei.
Aber diese Argumente grnden auf der Annahme, da Gott
Eigenschaften auer den in der Welt manifestierten habe,
mit denen wir allein vertraut sind. Woher schlieen wir auf
das Dasein dieser Eigenschaften?
Wir drfen mit groer Sicherheit behaupten, da alles, von
dem wir wissen, da es die Gottheit wirklich getan hat, das
26
Beste ist, aber es ist sehr gefhrlich zu behaupten, da sie
immer dasjenige tun mu, was uns das Beste scheint. In
wie vielen Fllen wrde uns dieser Schlu hinsichtlich der
gegenwrtigen Welt nicht in die Irre fhren.
Wenn aber irgendein Zweck der Natur klar ist, so drfen
wir behaupten, da, soweit wir durch natrliche Vernunft ur-
teilen knnen, die ganze Zielsetzung und Absicht bei der
Schpfung des Menschen auf das gegenwrtige Leben be-
grenzt ist. Mit welch schwacher Anteilnahme blickt er infol-
ge der ursprnglichen, ihm angeborenen Beschaffenheit des
Geistes und der Leidenschaften jemals ber dieses Leben
hinaus? Gibt es einen Vergleich, sei es bezglich Festigkeit
oder Wirksamkeit, zwischen einer derart schwankenden Vor-
stellung und der zweifelhaftesten berzeugung von irgendei-
ner Tatsache, die im tglichen Leben vorkommt?
In der Tat entstehen in einigen Gemtern unerklrliche Schre-
cken hinsichtlich der Zukunft. Diese wrden jedoch bald ver-
schwinden, wenn sie nicht knstlich durch Lehre und Erzie-
hung gepegt wrden. Und was ist das Motiv derjenigen, die
sie pegen? Blo die Gewinnung eines Lebensunterhaltes
und der Erwerb von Macht und Reichtum in dieser Welt. Ihr
eigener Eifer und Flei sind daher Argumente gegen sie.
Welche Grausamkeit, welche Schlechtigkeit, welche Unge-
rechtigkeit der Natur, unser ganzes Interesse und all unsere
Kenntnisse auf das gegenwrtige Leben zu beschrnken,
wenn ein anderer Schauplatz von unendlich grerer Bedeu-
27
tung noch auf uns wartet. Drfte dieser barbarische Betrug
einem gtigen und weisen Wesen zugeschrieben werden?
Man beobachte, mit welch genauer Angemessenheit die aus-
zufhrende Aufgabe und die ausfhrenden Krfte in der gan-
zen Natur einander angepat sind. Wenn die Vernunft des
Menschen ihm eine groe berlegenheit ber die anderen
Lebewesen verschafft, so sind seine Bedrfnisse in entspre-
chender Weise vermehrt. Seine ganze Zeit, seine ganze F-
higkeit, Ttigkeit, Tapferkeit und Leidenschaftlichkeit nden
ausreichend Beschftigung in der Abwehr der Leiden seines
gegenwrtigen Zustandes; und oft, ja fast immer sind sie fr
die ihnen zugewiesene Aufgabe zu schwach.
Wenn wir allein dieses Leben in Betracht ziehen, so sind die
Krfte der Menschen ihren Bedrfnissen nicht mehr berle-
gen als die der Fchse und Hasen im Vergleich zu ihren Be-
drfnissen und ihrer Lebensdauer. Der Schlu aus der Gleich-
heit des Grundes liegt dabei auf der Hand.
Da jede Wirkung eine Ursache voraussetzt und diese wiede-
rum eine andere, bis wir zu den ersten Ursachen von allem
kommen, die die Gottheit ist, so ist alles, was sich ereignet, von
ihr angeordnet, und nichts kann Gegenstand ihrer Strafe oder
Rache sein.
Nach welcher Regel sind Strafen und Belohnungen ausgeteilt?
Was ist das gttliche Ma von Verdienst und Schuld? Sollen
wir annehmen, da menschliche Empndungen in der Gottheit
28
stattnden? Wie verwegen diese Annahme auch sei, wir ha-
ben keinen Begriff von irgendwelchen anderen Empndungen.
Nach menschlichem Empnden sind Verstand, Mut, gute Sit-
ten, Flei, Klugheit, Genie usw. wesentliche Bestandteile des
persnlichen Verdienstes. Sollen wir demnach ein Elysium fr
Dichter und Helden errichten wie das der alten Mythologie?
Warum sollte man alle Belohnungen auf eine Art von Tugend
beschrnken?
Bestrafung ohne Zweck und Absicht ist mit unseren Vorstellungen
von Gte und Gerechtigkeit unvereinbar; und kein Zweck kann
durch sie gefrdert werden, wenn das ganze Spiel vorbei ist.
Nach unseren Begriffen sollte die Strafe dem Vergehen ange-
messen sein. Warum dann ewige Strafen fr die zeitlichen
Vergehen eines so schwachen Geschpfes wie des Men-
schen? Kann irgend jemand die Wut Alexanders billigen, der
beabsichtigte, ein ganzes Volk auszulschen, weil man ihm
sein Lieblingspferd Bucephalus
10
geraubt hatte?
Himmel und Hlle setzen zwei verschiedene Arten von Men-
schen voraus, die guten und die bsen. Aber der grte Teil
der Menschheit schwankt zwischen Laster und Tugend.
Wenn jemand in der Absicht die Welt durchwandern wollte,
10 Quintus Curtius Rufus: Historiae Alexandri Magni Macedonis, Buch IV,
Kap.5, 19
29
den Rechtschaffenen eine gute Mahlzeit und den Bsen eine
ordentliche Tracht Prgel zu geben, so wrde ihm die Wahl
hug schwerfallen und er wrde feststellen, da Verdienst
und Schuld der meisten Mnner und Frauen kaum gro genug
sind, um weder das eine noch das andere zu rechtfertigen.
Einen anderen als den menschlichen Mastab von Billigung
und Tadel vorauszusetzen, bringt alles durcheinander. Woher,
wenn nicht aus unseren eigenen Empndungen, lernen wir,
da es so etwas wie moralische Entscheidungen gibt?
Wer knnte, wenn er keine persnliche Beleidigung erfahren
hat (und welcher gutartige Mensch knnte es selbst dann),
allein aus dem Gefhl der Mibilligung heraus fr Verbre-
chen auch nur die gewhnlichen, leichten Strafen des Ge-
setzes verhngen? Und sthlt irgend etwas die Brust unse-
rer Richter und Geschworenen gegen die Empndungen der
Menschlichkeit auer der Rcksicht auf Notwendigkeit und
ffentliches Interesse?
Nach rmischem Gesetz wurden diejenigen, die sich des Va-
termordes schuldig gemacht und ihr Verbrechen eingestan-
den hatten, zusammen mit einem Affen, einem Hund und ei-
ner Schlange in den Sack gesteckt und in den Flu geworfen.
Der Tod allein war die Strafe derer, die ihre Schuld leugneten,
wenn sie auch noch so erwiesen war. Ein Verbrecher wur-
de von Augustus verhrt und nach vollstndiger berfhrung
verurteilt; der letzten Frage aber gab der menschenfreundli-
che Herrscher eine solche Wendung, da sie den armen Teu-
30
fel zur Leugnung seiner Schuld brachte. Nicht wahr, sagte
der Herrscher, du hast deinen Vater nicht umgebracht?
11

Diese Milde selbst dem schwersten aller Verbrechen ge-
genber und selbst wenn sie ein noch so geringfgiges Leid
verhindert, entspricht unseren natrlichen Vorstellungen von
Recht. Ja auch der bigotteste Priester wrde sie, wenn er
berlegungen ausschaltete und seinem natrlichen Gefhl
folgte, billigen; vorausgesetzt, da es sich bei dem Verbre-
chen nicht um Ketzerei oder Unglubigkeit handelt. Denn da
diese Verbrechen ihn selbst in seinen zeitlichen Interessen
und Vorteilen schdigen, mchte er ihnen gegenber viel-
leicht ganz und gar nicht so nachsichtig sein.
Die Hauptquelle moralischer Vorstellungen ist die Erwgung
der Interessen der menschlichen Gesellschaft. Verdienen die-
se so kurzen, so geringfgigen Interessen durch ewige und
unendliche Strafen geschtzt zu werden? Die Verdammnis ei-
nes einzigen Menschen ist ein unendlich greres bel in der
Welt als der Umsturz von tausend Millionen Knigreichen.
David Hume: ber die Unsterblichkeit der Seele; in: ders.: Die Natur-
geschichte der Religion/ber Aberglaube und Schwrmerei/ber die
Unsterblichkeit der Seele/ber Selbstmord, bers. u. hrsg. v. L. Krei-
mendahl, Hamburg 1984, S.79-84
Mit freundlicher Genehmigung der Felix Meiner Verlag GmbH,
Hamburg.
11 Sueton: Divus Augustus, Kap.33, 1
31
Voltaire (1764)
Toleranz oder religise
Zwietracht?
Voltaire (1694-1778) eigentlich: Franois Marie Arouet ist der wohl be-
kannteste und immer noch meistgelesene Vertreter der franzsischen Aufklrung.
Als Anhnger einer deistischen Vernunftsreligion, (die Gott als Schpfer der
Naturgesetze im Newtonschen Sinne, ihn aber nicht in das Geschehen der Welt
eingreifen sieht), hatte er nur beienden Spott fr die realen Manifestationen der
meisten Religionsgemeinschaften brig. Ihre dogmatischen Widersprchlichkei-
ten seien zwar nichtig, wrden aber mit Fanatismus verfochten. Entsprechend
sieht er im folgenden Eintrag in seinem philosophischen Wrterbuch (1764)
die Forderung der Toleranz als primr darin bestehend, dass wir uns wechsel-
seitig unsere Dummheiten verzeihen. Alles dies brachte ihn in einen feindseligen
Gegensatz zur katholischen Kirche. Dazu trug mageblich seine Schrift ber
den Justizmord an dem Protestanten Jean Calas in Toulose 1762 bei, hinter dem
er zu Recht katholischen Fanatismus vermutete, und die mit einer posthumen
Rehabilitierung des Verurteilten endete. Voltaire wurde von den Anhngern der
Franzsischen Revolution als Kronzeuge dafr zitiert, dass nur durch ein Zu-
rckdrngen der Kirche Aufklrung und Toleranz sich durchsetzen knnten.
Der moderne Laizismus wre ohne ihn vielleicht nicht denkbar.
Was ist Toleranz? Sie ist Menschlichkeit berhaupt. Wir sind
alle gemacht aus Schwchen und Fehlern; darum sei erstes
Naturgesetz, da wir uns wechselseitig unsere Dummheiten
verzeihen.
32
Lat an der Brse von Amsterdam, London, Surat oder
Basra den zarathustrischen
12
Perser, den Banian, den Ju-
den, den Muslim, den zur Gottheit betenden Chinesen, den
griechischen Christen, den rmischen Christen, den protes-
tantischen Christen, den christlichen Quker miteinander
Handel treiben: keiner wird den Dolch gegen den andern
zcken, um seiner Religion neue Seelen zu gewinnen. War-
um dann haben wir uns beinahe pausenlos seit dem ersten
Konzil von Niza
13
die Hlse durchgeschnitten?
Konstantin begann mit einem Erla, der alle Religionen ge-
stattete; am Ende wurde er zum Verfolger. Vor ihm erhob
man sich gegen die Christen nur, weil sie eine Partei im
Staate zu bilden anngen. Die Rmer lieen allen ihre Gt-
ter, selbst den Juden und gyptern, fr welche sie so viel
Verachtung empfanden. Warum duldete Rom deren Religi-
onen? Weil weder gypter noch Juden versuchten, die alte
Religion des Reiches auszutilgen; weil sie nicht Lnder und
Meere bereisten, um Jnger zu gewinnen: sie trachteten nur
Geld aufzuhufen; aber die Christen wollten unbestreitbar,
da ihre Religion herrsche. Den Juden war die Statue Jupi-
ters rgerlich in Jesusalem, den Christen aber war sie r-
12 Zarathustrismus (oder Zoroasttrismus); zwischen 1800-600 v. Chr.
entstandene dualistische Religion, die die Welt als von bsen und guten
Dmonen bestimmt sieht.
13 Auf dem Konzil von Nicaea (heute Iznik, Trkei) schlichtete Kaiser Kon-
stantin 325 n. Chr. den Streit zwischen Athanasiern und Arianern um den
Dreifaltigkeitsbegriff. Diese Einigung legte den Grundstein zur einigen (ka-
tholischen) Kirche. (Anm. d. Hrsg.)
33
gerlich auf dem Kapitol. Der heilige Thomas gibt aufrichtig
zu, da die Christen nur darum die Kaiser nicht entthronten,
weil sie es nicht konnten. Ihre Meinung war, da die ganze
Erde christlich sein msse. Notwendig waren sie also der
ganzen Erde feind, solange diese nicht bekehrt war.
Sie waren untereinander feind in allen Punkten ihrer Ausei-
nandersetzung. Soll man zunchst Jesus Christus fr Gott
ansehen, so werden jene, welche das leugnen, als Ebioni-
ten
14
verucht und veruchen ihrerseits die Anbeter des Je-
sus.
Wollen einige von ihnen, da alles Gut gemein sei, wie man
das von der Apostelzeit behauptet, so schimpfen ihre Geg-
ner sie Nikolaiten
15
und beschuldigen sie der ruchlosesten
Frevel. Streben manche zu einer mystischen Andacht, so
schimpft man sie Gnostiker und erhebt sich rasend gegen
sie. Errtert Marcion
16
die Dreieinigkeit, so schmht man
ihn als Gtzendiener. Tertullian, Praxeas, Origenes, Novati-
an, Sabellius, Donatus
17
werden allesamt vor Konstantin von
14 Im Urchristentum eine Gemeinschaft von zum Christentum konver-
tierten Juden. (Anm. d. Hrsg.)
15 Frhchristliche Strmung. Spter auch als Synonym fr antizlibatre
Strmungen verwendet. (Anm. d. Hrsg.)
16 Von der Kirche als Hretiker erklrter Theologe des 2. Jahrhunderts,
der zwischen dem bsen Gott des Alten Testaments und dem guten
Gott des Neuen Testaments antithetisch unterschied. (Anm. d. Hrsg.)
17 Tertullian (150-220 n. Chr.), der erste lateinisch schreibende Kirchen-
vater und Gegner des Marcion; Praxeas (3. Jh.), Theologe und Gegner der
Trinittsauffassung Tertullians; Origenes (185-254), Kirchenhistoriker und
34
ihren Brdern verfolgt, und kaum hat Konstantin die christ-
liche Religion zur Herrschaft erhoben, zereischen sich die
Athanasianer und Eusebianer. Seit jener Zeit ist die christli-
che Kirche bis zu unseren Tagen in Blut getaucht.
Das jdische Volk war gewi sehr barbarisch. Es metzel-
te mitleidlos alle Bewohner eines unglcklichen Lndchens,
worauf es nicht mehr Recht besa als heute auf Paris und
London. Doch als Naaman nach siebenmaligem Eintauchen
im Jordan von seinem Aussatz geheilt ist und er dem Elisa,
welcher ihn dies Geheimnis gelehrt hatte, zum Dank ver-
heit, er wolle seiner Erkenntlichkeit halber den Gott der Ju-
den anbeten, da behlt er sich vor, weiterhin den Gott seines
Knigs zu verehren; er fragt den Elisa dazu um Erlaubnis,
und der Prophet zgert nicht mit seiner Einwilligung.
18
Die
Juden verehrten ihren Gott; aber sie waren nicht erstaunt,
da jedes Volk seinen eigenen habe. Sie fanden in Ordnung,
da Chamos den Moabitern einen bestimmten Landstrich
gegeben hatte, sofern nur ihr eigener Gott auch ihnen solch
einen gab. Jakob freite ohne Zaudern die Tchter eines Gt-
zendieners. Laban hatte seinen Gott wie Jakob auch. Das
sind einige Beispiele fr Toleranz beim intolerantesten und
Opfer der Christenverfolgung unter Kaiser Decius; Novatian (ca. 200-258),
Gegner der Wiederaufnahme bufertiger, aus der Kirche Ausgetretener
und Opfer der Christenverfolgung unter Kaiser Valerian; Sabellius (3. Jh.)
starb wegen seiner Abweichung von der athanasianischen Trinittslehre im
Exil; Donatus (4. Jh.) sorgte als Bischof von Karthago fr die Abspaltung
der nordafrikanischen Gemeinde von der Kirche. (Anm. d. Hrsg.)
18 Bibel, 2 Knige 5 (Anm. d. Hrsg.)
35
grausamsten Volk des ganzen Alterstums: wir haben seine
unsinnigen Greuel nachgeahmt, nicht aber seine Duldsam-
keit.
Eindeutig ist jeder ein Scheusal, wer seinen menschlichen
Bruder verfolgt, weil dieser nicht seiner Meinung ist. So zu
urteilen fllt niemandem schwer. Aber Regierung, Amts-
personen und Frsten, wie verfahren denn sie mit jenen,
die einen anderen Gottesdienst haben als sie selber? Sind
es Mchtige im Ausland so wird ein Frst gewi mit ihnen
Bndnisse schlieen. Der allerchristlichste Franz I. verbn-
det sich mit den Muselmanen gegen den allerkatholischsten
Karl V. Franz I. gibt den deutschen Lutheranern Geld, um sie
bei ihrem Aufruhr gegen den Kaiser zu untersttzen; doch
vorher brennt er die Lutheraner bei sich zuhaus, wie es der
Brauch ist. Der Politik halber bezahlt er sie in Sachsen, der
Politik halber schmort er sie in Paris. Allein was geschieht?
Die Verfolgungen schaffen neue Jnger; bald ist Frankreich
voller Protestanten. Zunchst lassen sie sich hngen, dann
hngen sie selber andere. Brgerkriege brechen aus; end-
lich kommt die Bartholomusnacht, und in diesem Erdenwin-
kel tut sich Schlimmeres, als was die Alten und Modernen
jemals von der Hlle gesagt haben.
Ihr Wahnsinnigen, die ihr niemals in Reinheit dem Gott habt
dienen knnen, der euch schuf! Ihr Unseligen, welche das
Beispiel der Nochaiden
19
, der Gebildeten Chinas, der Par-
19 Die Nochaidischen Gesetze sind im Judentum diejenigen Vorschriften,
36
sen und aller Weisen niemals hat leiten knnen! Ihr Scheu-
sale, die ihr den Aberglauben ntig habt wie der Rabenma-
gen das Aas! Man hat es euch schon gesagt und kann es
nur wiederholen: habt ihr zwei Religionen, so werden sie
sich die Kehle abschneiden; habt ihr dreiig, so werden sie
in Friedenleben. Seht den Grotrken: er herrscht ber za-
rathustrische Perser, ber Banianen
20,
ber griechische, sy-
rische und rmische Christen. Wer als erster Lrm schlagen
will, wird gepfhlt und alle Welt hlt Ruhe.
Von allen Religionen ist es wohl die christliche, welche am
meisten fr die Toleranz begeistern mu, obwohl bis heute
die Christen am intolerantesten von allen Menschen sind.
Jesus, der seinen Brdern gleich in Armut und Niedrigkeit
geboren werden wollte, mochte auch niemals die Kunst des
Schreibens ben. Die Juden hatten ein geschriebenes Ge-
setz in grter Ausfhrlichkeit, wir aber haben nicht eine
Zeile von der Hand Jesu. Die Apostel zerstritten sich ber
mehrere Punkte. Der heilige Petrus und der heilige Barna-
bas aen mit den neubekehrten fremdlndischen Christen
verbotenes Fleisch und enthielten sich dessen vor den jdi-
schen Christen. Der heilige Paulus tadelte sie um dies Betra-
gen; aber der gleiche Paulus, ein pharisischer Jnger des
Pharisers Gamaliel, eben dieser heilige Paulus, welcher die
die von allen Menschen befolgt werden mssen. (Anm. d. Hrsg.)
20 An Seelenwanderung glaubende Hndlerkaste in Ostindien (Anm. d.
Hrsg.)
37
Christen rasend verfolgt hatte und nach seinem Bruch mit
Gamaliel selber Christ geworden war, ging spter zu Zei-
ten seines Apostelamtes nichts destoweniger in den Tempel
von Jerusalem, um zu opfern.
21
Er befolgte ffentlich acht
Tage lang alle Feierlichkeit des jdischen Gesetzes, dem er
abgeschworen hatte; er hielt sogar Andacht und Reinigung
mehr als ntig; er ward Jude bis zum letzten Buchstaben.
Der Christenheit grter Apostel tat acht Tage lang all das,
wofr man bei einem groen Teil der christlichen Vlker die
Menschen zum Scheiterhaufen verdammt.
Alle diese Sekten waren verachtet von den rmischen Herr-
schern und verborgen in der eigenen Dunkelheit; indessen
verfolgten sie sich gegenseitig in den Kellergewlben, wo
sie krochen, das heit, sie beschimpften und schmhten ei-
nander; mehr konnten sie in ihrer Niedrigkeit nicht tun: fast
immer bestanden sie aus dem Bodensatz des Volkes.
Als schlielich einige Christen sich den Dogmen des Platon
zugewandt und ihrer Religion, die von der jdischen abge-
trennt war, ein wenig Philosophie beigemischt hatten, erwar-
ben sie unmerklich mehr Ansehen, blieben aber weiterhin
zerteilt in Sekten, und so hat es nie eine Zeit gegeben, wo
die christliche Kirche eins gewesen wre. Sie ist geboren
mitten aus den Zwistigkeiten der Juden: jener Samariter,
Phariser, Sadduzer, Essener, Judaiten, Johannesjnger
und Therapeuten. Zerteilt war sie schon in ihrer Wiege, zer-
21 Gamaliel, Lehrer des Paulus, 22 Apostelgesch. 3 (Anm. d. Hrsg.)
38
teilt ist sie sogar in den Verfolgungen gewesen, die sie un-
ter den ersten Kaisern manchmal ausstand. Hug galt der
Mrtyrer seinen Brdern fr abtrnnig; unter dem Schwert
rmischer Henker starb der karpokratianische Christ
22
, ver-
stoen vom ebionitischen Christen, welchen der sabelliani-
sche Christ veruchte.
Diese grliche Zwietracht, die schon so viele Jahrhunderte
dauert, ist eine aufrttelnde Lehre, uns wechselseitig unsere
Irrtmer zu verzeihen. Der menschlichen Gattung schlimms-
tes bel ist die Zwietracht, und deren alleiniges Heilmittel
ist die Toleranz.
Niemand, welcher diese Erkenntnis nicht zugibt: sei es, dass
er ruhigen Blutes in seinem Studierzimmer darber nach-
sinnt oder da er beschaulich mit seinen Freunden die Wahr-
heit prft. Warum erheben sich aber die gleichen Menschen
ffentlich mit soviel Wut gegen jene Tugenden, denen sie
jeder einzeln zustimmen: Duldsamkeit, Wohlttigkeit, Ge-
rechtigkeit? Warum? Weil sie ihren Nutzen anbeten, weil sie
jenem Scheusal alles opfern.
Ich besitze Amt und Macht, die sich auf Unwissenheit und
Leichtglubigkeit grnden; ich schreite ber die Kpfe von
Menschen, die zu meinen Fen im Staub liegen; wenn sie
22 Von Karpokrates von Alexandria gegrndete gnostische Sekte, die
Christentum und Platonismus verband, und die wahrscheinlich bei der Chri-
stenverfolgung unter Kaiser Septimius Severus vernichtet wurde. (Anm. d.
Hrsg.)
39
wieder aufstehen und mir ins Gesicht sehen, bin ich verlo-
ren; sie mssen also mit Eisenketten am Boden gefesselt
bleiben.
So haben Menschen gedacht, welche durch fanatische
Jahrhunderte mchtig geworden sind. Sie halten andere
Mchtige unter sich und diese wiederum andere, die sich
an der Haut des Armen bereichern, von seinem Blute fett
werden und seine Einfltigkeit verlachen. Sie hassen alle die
Toleranz hnlich den Parteigngern, die sich zu Lasten der
Allgemeinheit bereichert haben und Rechenschaft abzule-
gen frchten, und hnlich den Unterdrckern, die vor dem
Worte Freiheit bangen. Obendrein schlielich halten sie
ein paar Fanatiker im Sold, welche lauthals schreien: Seid
ehrfrchtig gegen die Unsinnigkeiten meines Herrn; zittert,
zahlt und htet eure Zunge!
Das hat man lange Zeit in einem groen Teil der Erde ge-
trieben; allein wie soll man heute mit so vielen Sekten ver-
fahren, deren Macht sich die Waage hlt? Jede Sekte, wie
man wei, ist ein Stck Irrtum; es gibt keine Sekte von Geo-
metern, von Algebraikern, von Arithmetikern, weil alle Stze
der Geometrie, der Algebra, der Arithmetik wahr sind. In
jeder anderen Wissenschaft kann man sich tuschen. Wel-
cher thomistische oder scotistische Theologe knnte ernst-
haft den Satz wagen, da er seiner Sache sicher ist?
Wenn berhaupt eine Sekte an die Zeit der ersten Christen
erinnert, so sind es unbestritten die Quker. Die Apostel
40
empngen den Geist, und die Quker empfangen den Geist.
Die Apostel und Jnger redeten zu dritt oder viert auf ein-
mal vor ihrer Gemeinde im dritten Stock, und die Quker tun
es zu genauso vielen im Erdgescho. Dem heiligen Paulus
zufolge war den Weibern das Predigen erlaubt, und zufolge
dem gleichen Paulus war es ihnen verboten; die Qukerin-
nen predigen kraft der ersten Erlaubnis.
Die Apostel und die Jnger schworen mit ja und nein; die
Quker schwren nicht anders. Kein Zeichen der Wrde,
kein unterschiedlicher Zierrat war unter Jngern und Apo-
steln; die Quker gehen hemdsrmelig ohne Manschetten-
knpfe und sind alle gleich gekleidet.
Jesus Christus taufte keinen seiner Apostel; die Quker
sind nicht getauft.
Es wre leicht, die Parallele zu verlngern; es wre noch
leichter zu zeigen, um wieviel die christliche Religion heute
von jener abweicht, die Jesus bte. Jesus war Jude; wir
sind keine Juden. Jesus enthielt sich des Schweins, weil
es unrein ist, wie auch des Kaninchens, weil es wiederkut
und die Klauen nicht spaltet; wir essen keck das Schwein,
weil es fr uns nicht im geringsten unrein ist, und wir essen
das Kaninchen, welches die Klauen spaltet und nicht wie-
derkut.
Jesus war beschnitten und wir hten unsere Vorhaut. Jesus
a das Osterlamm mit Lattich, er feierte das Laubhttenfest
41
und wir tun nichts dergleichen. Er befolgte den Sabbat und
wir haben ihn verndert; er opferte und wir opfern nicht.
Jesus verbarg immer das Geheimnis seiner Fleischwerdung
und seiner Wrde; niemals sagte er, da er wie Gott sei.
Der heilige Paulus sagt in seinem Brief an die Juden, da
Gott den Jesus geringer als die Engel geschaffen habe, und
trotz aller Worte des heiligen Paulus ist Jesus auf dem Kon-
zil von Niza fr Gott erkannt worden.
Jesus hat dem Papst weder die Mark Ancona noch das Her-
zogtum Spoleto gegeben, und dennoch besitzt der Papst
beides nach gttlichem Recht.
23
Jesus hat weder aus der Ehe noch aus der Priesterweihe
ein Sakrament geschaffen; aber Priesterweihe und Ehe sind
bei uns Sakramente.
Will man nur aufmerksam hinsehen, so zeigt sich die katholi-
sche, apostolische und rmische Religion als das Gegenteil
der Religion des Jesus.
Wie dann? Mssen wir alle das jdische Gesetz bekennen,
weil ihm Jesus sein Leben lang gehorsam war?
23 Das Herzogtum Spoleto wurde dem Papst 1201 von Kaiser Otto IV
bertragen; die Stadt Ancona wurde 1532 von Papst Clemens VII annek-
tiert. (Anm. d. Hrsg.)
42
Wenn im Bereich der Religion folgerichtig zu denken erlaubt
wre, so mten wir offenkundig allesamt Juden werden,
da Jesus Christus unser Retter als Jude zur Welt kam, als
Jude lebte und als Jude starb, zumal er ausdrcklich gesagt
hat, er befolge und erflle das Gesetz. Aber noch klarer ist,
da wir uns wechselseitig dulden mssen; denn alle sind
wir schwach, schwankend und der Unbestndigkeit wie dem
Irrtum verfallen. Wird ein Schilfrohr, das vom Wind in den
Schlamm geduckt ist, zum andersherum geduckten Schilf-
rohr so sprechen: Kriech wie ich, du Elender; sonst will ich
Klage fhren, da man dich ausreit und verbrennt?
Voltaire: Kritische und Satirische Schriften, bers. v. K.A. Horst, L.
Ronte u. J. Timm, Mnchen 1970, S.724-731
Mit freundlicher Genehmigung des Verlags Winkler, Mnchen
43
Gotthold Ephraim Lessing (1779)
Die drei Ringe
Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) gehrt zu den groen Dramatikern
der deutschen Aufklrung. Der Gedanke der religisen Toleranz ein Leit-
gedanke der Aufklrung ist auch das Kernthema seines in der Zeit der
Kreuzzge spielenden Stcks Nathan der Weise (1779), das von Konflik-
ten zwischen christlichen, jdischen und muslimischen Protagonisten han-
delt. Der folgende Ausschnitt, die Parabel der drei Ringe, ist sicherlich die
bekannteste Szene. Darin stehen die drei Ringe, ununterscheidbar, dem Urbild
entsprechend und somit letztlich echt, fr die drei Religionen. Lessing leitet
daraus den Toleranzgedanken ab. Dies sollte man indes nicht ausschlielich
so interpretieren, dass sich die Toleranz nur zwischen den drei Religionen mit
den gleichen abrahamitischen Wurzeln abspielen solle. In seinem ber die
Entstehung der geoffenbarten Religion (1762/63) stellt Lessing fest, dass jede
Religion einen Begriff des Gttlichen zu finden suche: Einen Gott erkennen,
sich die wrdigsten Begriffe von ihm zu machen suchen, auf diese wrdigsten
Begriffe bei allen unsern Handlungen Rcksicht nehmen, ist der vollstndigs-
te Inbegriff aller natrlichen Religion. Dieser Kern aller Religion sei die der
Vernunft zugngliche natrliche Religion, deren unvollkommenes Abbild
die positiven Religionen seien. Schon aus dieser Unvollkommenheit ergibt sich
ein sehr weit gefasster Begriff von religiser Toleranz.
44
Saladin. (So ist das Feld hier rein!)Ich komm dir doch
Nicht zu geschwind zurck? Du bist zu Rande
Mit deiner berlegung.Nun so rede!
Es hrt uns keine Seele.
Nathan. Mcht auch doch
Die ganze Welt uns hren.
Saladin. So gewi
Ist Nathan seiner Sache? Ha! das nenn
Ich einen Weisen! Nie die Wahrheit zu
Verhehlen! fr sie alles auf das Spiel
Zu setzen! Leib und Leben! Gut und Blut!
Nathan. Ja! Ja! wanns ntig ist und nutzt.
Saladin. Von nun
An darf ich hoffen, einen meiner Titel,
Verbesserer der Welt und des Gesetzes,
Mit Recht zu fhren.
Nathan. Traun, ein schner Titel!
Doch, Sultan, eh ich mich dir ganz vertraue,
Erlaubst du wohl, dir ein Geschichtchen zu
Erzhlen?
Saladin. Warum das nicht? Ich bin stets
Ein Freund gewesen von Geschichtchen, gut erzhlt.
45
Nathan. Ja, gut erzhlen, das ist nun
Wohl eben meine Sache nicht.
Saladin. Schon wieder
So stolz bescheiden?Mach! erzhl, erzhle!
Nathan. Vor grauen Jahren lebt ein Mann in Osten,
Der einen Ring von unschtzbarem Wert
Aus lieber Hand besa. Der Stein war ein
Opal, der hundert schne Farben spielte,
Und hatte die geheime Kraft, vor Gott
Und Menschen angenehm zu machen, wer
In dieser Zuversicht ihn trug. Was Wunder,
Da ihn der Mann in Osten darum nie
Vom Finger lie; und die Verfgung traf,
Auf ewig ihn bei seinem Hause zu
Erhalten? Nmlich so. Er lie den Ring
Von seinen Shnen dem geliebtesten;
Und setzte fest, da dieser wiederum
Den Ring von seinen Shnen dem vermache,
Der ihm der liebste sei; und stets der liebste,
Ohn Ansehn der Geburt, in Kraft allein
Des Rings, das Haupt, der Frst des Hauses werde.
Versteh mich, Sultan.
Saladin. Ich versteh dich. Weiter!
Nathan. So kam nun dieser Ring, von Sohn zu Sohn,
46
Auf einen Vater endlich von drei Shnen;
Die alle drei ihm gleich gehorsam waren,
Die alle drei er folglich gleich zu lieben
Sich nicht entbrechen konnte. Nur von Zeit
Zu Zeit schien ihm bald der, bald dieser, bald
Der dritte,sowie jeder sich mit ihm
Allein befand, und sein ergieend Herz
Die andern zwei nicht teilten,wrdiger
Des Ringes; den er denn auch einem jeden
Die fromme Schwachheit hatte, zu versprechen.
Das ging nun so, solang es ging.Allein
Es kam zum Sterben, und der gute Vater
Kmmt in Verlegenheit. Es schmerzt ihn, zwei
Von seinen Shnen, die sich auf sein Wort
Verlassen, so zu krnken.Was zu tun?
Er sendet in geheim zu einem Knstler,
Bei dem er, nach dem Muster seines Ringes,
Zwei andere bestellt, und weder Kosten
Noch Mhe sparen heit, sie jenem gleich,
Vollkommen gleich zu machen. Das gelingt
Dem Knstler. Da er ihm die Ringe bringt,
Kann selbst der Vater seinen Musterring
Nicht unterscheiden. Froh und freudig ruft
Er seine Shne, jeden insbesondre;
Gibt jedem insbesondre seinen Segen,
Und seinen Ring,und stirbt.Du hrst doch, Sultan?
Saladin (der sich betroffen von ihm gewandt).
Ich hr, ich hre!Komm mit deinem Mrchen
47
Nur bald zu Ende.Wirds?
Nathan. Ich bin zu Ende.
Denn was noch folgt, versteht sich ja von selbst.
Kaum war der Vater tot, so kmmt ein jeder
Mit seinem Ring, und jeder will der Frst
Des Hauses sein. Man untersucht, man zankt,
Man klagt. Umsonst; der rechte Ring war nicht
Erweislich;
(nach einer Pause, in welcher er des Sultans Antwort er-
wartet)
Fast so unerweislich, als
Uns jetztder rechte Glaube.
Saladin. Wie? das soll
Die Antwort sein auf meine Frage?
Nathan. Soll
Mich blo entschuldigen, wenn ich die Ringe
Mir nicht getrau zu unterscheiden, die
Der Vater in der Absicht machen lie,
Damit sie nicht zu unterscheiden wren.
Saladin. Die Ringe!Spiele nicht mit mir!Ich dchte,
Da die Religionen, die ich dir
Genannt, doch wohl zu unterscheiden wren.
Bis auf die Kleidung, bis auf Speis und Trank!
Nathan. Und nur von seiten ihrer Grnde nicht.
48
Denn grnden alle sich nicht auf Geschichte?
Geschrieben oder berliefert!Und
Geschichte mu doch wohl allein auf Treu
Und Glauben angenommen werden?Nicht?
Nun, wessen Treu und Glauben zieht man denn
Am wenigsten in Zweifel? Doch der Seinen?
Doch deren Blut wir sind? doch deren, die
Von Kindheit an uns Proben ihrer Liebe
Gegeben? die uns nie getuscht, als wo
Getuscht zu werden uns heilsamer war?
Wie kann ich meinen Vtern weniger
Als du den deinen glauben? Oder umgekehrt.
Kann ich von dir verlangen, da du deine
Vorfahren Lgen strafst, um meinen nicht
Zu widersprechen? Oder umgekehrt.
Das nmliche gilt von den Christen. Nicht?
Saladin. (Bei dem Lebendigen! Der Mann hat recht.
Ich mu verstummen.)
Nathan. La auf unsre Ring
Uns wieder kommen. Wie gesagt: die Shne
Verklagten sich; und jeder schwur dem Richter,
Unmittelbar aus seines Vaters Hand
Den Ring zu haben.Wie auch wahr!Nachdem
Er von ihm lange das Versprechen schon
Gehabt, des Ringes Vorrecht einmal zu
Genieen.Wie nicht minder wahr!Der Vater,
Beteurt jeder, knne gegen ihn
49
Nicht falsch gewesen sein; und eh er dieses
Von ihm, von einem solchen lieben Vater,
Argwohnen lass: eh mss er seine Brder,
So gern er sonst von ihnen nur das Beste
Bereit zu glauben sei, des falschen Spiels
Bezeihen; und er wolle die Verrter
Schon auszunden wissen; sich schon rchen.
Saladin. Und nun, der Richter?Mich verlangt zu hren,
Was du den Richter sagen lssest. Sprich!
Nathan. Der Richter sprach: Wenn ihr mir nun den Vater
Nicht bald zur Stelle schafft, so weis ich euch
Von meinem Stuhle. Denkt ihr, da ich Rtsel
Zu lsen da bin? Oder harret ihr,
Bis da der rechte Ring den Mund erffne?
Doch halt! Ich hre ja, der rechte Ring
Besitzt die Wunderkraft beliebt zu machen;
Vor Gott und Menschen angenehm. Das mu
Entscheiden! Denn die falschen Ringe werden
Doch das nicht knnen!Nun; wen lieben zwei
Von Euch am meisten?Macht, sagt an! Ihr schweigt?
Die Ringe wirken nur zurck? und nicht
Nach auen? Jeder liebt sich selber nur
Am meisten?Oh, so seid ihr alle drei
Betrogene Betrger! Eure Ringe
Sind alle drei nicht echt. Der echte Ring
Vermutlich ging verloren. Den Verlust
Zu bergen, zu ersetzen, lie der Vater
50
Die drei fr einen machen.
Saladin. Herrlich! herrlich!
Nathan. Und also, fuhr der Richter fort, wenn ihr
Nicht meinen Rat, statt meines Spruches, wollt:
Geht nur!Mein Rat ist aber der: ihr nehmt
Die Sache vllig wie sie liegt. Hat von
Euch jeder seinen Ring von seinem Vater:
So glaube jeder sicher seinen Ring
Den echten.Mglich; da der Vater nun
Die Tyrannei des einen Rings nicht lnger
In seinem Hause dulden wollen!Und gewi;
Da er euch alle drei geliebt, und gleich
Geliebt: indem er zwei nicht drcken mgen,
Um einen zu begnstigen.Wohlan!
Es eifre jeder seiner unbestochnen
Von Vorurteilen freien Liebe nach!
Es strebe von euch jeder um die Wette,
Die Kraft des Steins in seinem Ring an Tag
Zu legen! komme dieser Kraft mit Sanftmut,
Mit herzlicher Vertrglichkeit, mit Wohltun,
Mit innigster Ergebenheit in Gott
Zu Hilf! Und wenn sich dann der Steine Krfte
Bei euern Kindes-Kindeskindern uern:
So lad ich ber tausend tausend Jahre
Sie wiederum vor diesen Stuhl. Da wird
Ein weisrer Mann auf diesem Stuhle sitzen
Als ich; und sprechen. Geht!So sagte der
51
Bescheidne Richter.
Saladin. Gott! Gott!
Nathan. Saladin,
Wenn du dich fhlest, dieser weisere
Versprochne Mann zu sein
Saladin (der auf ihn zustrzt und seine Hand ergreift, die er
bis zu
Ende nicht wieder fahren lt).
Ich Staub? Ich Nichts?
O Gott!
Nathan. Was ist dir, Sultan?
Saladin. Nathan, lieber Nathan!
Die tausend tausend Jahre deines Richters
Sind noch nicht um.Sein Richterstuhl ist nicht
Der meine.Geh!Geh!Aber sei mein Freund
Aus: Gotthold Ephraim Lessing: Nathan der Weise; in: ders., Lessings
Werke, 5 Bde., Stuttgart 1869, I S.99-105
52
Moses Mendelssohn (1783)
Jdische Aufklrung
Moses Mendelssohn (1729-1786) war der fhrende Philosoph der jdischen
Aufklrung auch Haskala genannt in Deutschland. Die Haskala eb-
nete vor allem in Preuen den Weg zur Judenemanzipation und bemhte sich
um einen toleranten und skularen Staat, der das Nebeneinander der Religio-
nen garantierte. Fr Mendelssohn war das nicht primr eine Frage staatlicher
Gesetzgebung, sondern vor allem ein Frage des zivilisatorischen Niveaus, der
Bildung und der Kultur was ganz dem Denken der Aufklrung entsprach.
Das wiederum fhre zu einem vernunftgerechten Verstndnis von Religion,
das er seinen Mitglubigen u.a. in seiner Schrift Jerusalem oder ber religi-
se Macht und Judentum von 1783 ans Herz legt.
Hierdurch kann man vielleicht auf die bekannte Frage: Wel-
che Regierungsform ist die beste? eine befriedigende Antwort ge-
ben. Eine Frage, auf welche bisher sich widersprechende
Antworten, mit gleichem Scheine der Wahrheit, gegeben
worden sind. Im Grunde ist sie zu unbestimmt, fast so wie
jene medicinische Frage von gleicher Art: Welche Speise ist die
gesundeste? Jede Complexion, jedes Clima, jedes Alter, Ge-
schlecht, Lebensart u.s.w. erfordert eine andere Antwort.
Eben so verhlt es sich mit unserm politischphilosophischen
Problem. Fr jedes Volk, auf jeder Stufe der Cultur, auf wel-
cher es stehet, ist eine andere Regierungsform die beste. ...
53
Unter allen Umstnden und Bedingungen aber halte ich es
fr einen untrglichen Maastab von der Gte der Regie-
rungsform, je mehr in derselben durch Sitten und Gesin-
nungen gewrkt, und also durch die Erziehung selbst regiert
wird. Mit andern Worten, je mehr dem Brger Anla gege-
ben wird, anschauend zu erkennen, da er auf einige seiner
Rechte nur zum allgemeinen Besten Verzicht zu thun, von
seinem Eigennutzen nur zum Behuf des Wohlwollens auf-
zuopfern hat, und also von der einen Seite durch Aeusse-
rung des Wohlwollens eben so viel gewinnet, als er durch
die Aufopferung verliert. Ja, da er durch die Aufopferung
selbst noch an innerer Glckseligkeit wuchere; indem diese
das Verdienst und die Wrde der wohlthtigen Handlung und
also die wahre Vollkommenheit des Wohlwollenden vermeh-
ret. Es ist z. B. nicht rathsam, da der Staat alle Pichten der
Menschenliebe, bis auf die Almosenpflege, bernehme, und in
ffentliche Anstalten verwandele. Der Mensch fhlt seinen
Werth, wenn er Mildthtigkeit ausbt; wenn er anschauend
wahrnimmt, wie er durch seine Gabe die Noth seines Ne-
benmenschen erleichtert; wenn er giebt, weil er will. Giebt
er aber, weil er mu; so fhlt er nur seine Fesseln.
Der Staat also begngt sich allenfalls mit todten Handlun-
gen, mit Werken ohne Geist, mit Uebereinstimmung im
Thun, ohne Uebereinstimmung in Gedanken. Auch wer nicht
an Gesetze glaubt, mu nach dem Gesetze thun, sobald es
Sanction erhalten hat. Er kann dem einzelnen Brger das
Recht lassen, ber die Gesetze zu urtheilen; aber nicht nach
seinem Urtheile zu handeln; denn hierauf hat er als Mitglied
54
der Gesellschaft Verzicht thun mssen, weil ohne diese Ver-
zicht eine brgerliche Gesellschaft ein Unding ist. - Nicht
also die Religion! Diese kennet keine Handlung ohne Ge-
sinnung, kein Werk ohne Geist, keine Uebereinstimmung im
Thun, ohne Uebereinstimmung im Sinne. Religise Handlun-
gen, ohne religise Gedanken, ist leeres Puppenspiel, kein
Gottesdienst. Diese mssen also an und fr sich selbst aus
dem Geiste kommen, und knnen weder durch Belohnung
erkauft, noch durch Strafen erzwungen werden. Aber auch
von brgerlichen Handlungen zieht die Religion ihre Hand
ab, insoweit sie nicht durch Gesinnung, sondern durch
Macht hervorgebracht werde. Der Staat hat sich auch kei-
ne Hlfe mehr von der Religion zu versprechen, sobald er
blos durch Belohnung und Bestrafung wrken kann; denn
inso weit dieses geschiehet, kommen die Pichten gegen
Gott weiter in keine Betrachtung, sind die Verhltnisse zwi-
schen dem Menschen und seinem Schpfer ohne Wirkung.
Aller Beystand, den die Religion dem Staate leisten kann,
ist Belehren und Trsten; durch ihre gttlichen Lehren dem Br-
ger gemeinntzige Gesinnungen beybringen, und durch ihre
berirrdische Trostgrnde den Elenden aufrichten, der als
ein Opfer fr das gemeine Beste zum Tode verurtheilt wor-
den.
Hier zeigt sich also schon ein wesentlicher Unterschied zwi-
schen Staat und Religion. Der Staat gebietet und zwinget;
die Religion belehrt und berredet; der Staat ertheilt Geset-
ze, die Religion Gebote. Der Staat hat physische Gewalt und
bedient sich derselben, wo es nthig ist; die Macht der Re-
55
ligion ist Liebe und Wohlthun. Jener giebt den Ungehorsamen
auf, und stt ihn aus; diese nimmt ihn in ihren Schoos, und
sucht ihn noch in dem letzten Augenblicke seines gegen-
wrtigen Lebens, nicht ganz ohne Nutzen, zu belehren, oder
doch wenigstens zu trsten. Mit einem Worte: die brger-
liche Gesellschaft kann als moralische Person Zwangsrechte
haben, und hat diese auch durch den gesellschaftlichen Ver-
trag wrklich erhalten. Die religise Gesellschaft macht kei-
nen Anspruch auf Zwangsrecht und kann durch alle Vertrge
in der Welt kein Zwangsrecht erhalten. Der Staat besitzet
vollkommene, die Kirche blos unvollkommene Rechte.
Durch Verabredungen dieser Art verlt der Mensch den
Stand der Natur und tritt in den Stand der gesellschaftlichen
Verbindung; und seine eigene Natur treibet ihn an, Verbin-
dungen mancherley Art einzugehen, um seine schwanken-
den Rechte und Pichten in etwas Bestimmtes zu verwan-
deln. Nur der Wilde klebt, wie das Vieh, an dem Genusse
des gegenwrtigen Augenblickes. Der gesittete Mensch
lebt auch fr die Zukunft, und will auch fr den nchsten
Augenblick worauf Rechnung machen knnen. Schon der
Vermehrungstrieb, wenn er nicht blos viehischer Instinkt
seyn soll, zwinget die Menschen, wie wir oben gesehen,
zu einem gesellschaftlichen Vertrage, davon man sogar bey
vielen Thieren etwas Analogisches ndet.
56
Lat uns von dieser Theorie der Rechte, Pichten und Ver-
trge die Anwendung auf den Unterschied zwischen Staat
und Kirche machen, davon wir ausgegangen sind. Beide,
Staat und Kirche, haben sowohl Handlungen, als Gesin-
nungen zu ihrem Gegenstande: jene in so weit sie sich auf
Verhltnisse zwischen Mensch und Natur; diese in so weit
sie sich auf Verhltnisse zwischen Natur und Gott grnden.
Die Menschen bedrfen einander, hoffen und versprechen,
erwarten und leisten einer dem andern Dienst und Gegen-
dienst. Die Vermischung von Ueberu und Mangel, Kraft
und Bedrfni, Eigensucht und Wohlwollen, die ihnen die Na-
tur gegeben, treibet sie an, in gesellschaftliche Verbindung
zu treten, um ihren Fhigkeiten und Bedrfnissen weitem
Spielraum zu verschaffen. Jedes Individuum ist verbunden,
einen Theil seiner Fhigkeiten und der dadurch erworbenen
Rechte, zum Besten der verbundenen Gesellschaft anzu-
wenden; aber welchen? wenn? und zu welchem Endzwe-
cke? - An und fr sich sollte dieses nur der bestimmen, der
leisten soll. Man kann aber auch fr gut nden, auf dieses
Recht der Unabhngigkeit durch einen gesellschaftlichen Vertrag
Verzicht zu thun, und durch Positivgesetze diese unvollkomme-
ne Pichten in vollkommene verwandeln; d.i. man kann die
nhere Bestimmungen verabreden und festsetzen, wie viel
jedes Mitglied, von seinen Rechten zum Nutzen der Gesell-
schaft zu verwenden soll gezwungen werden knnen. Der
Staat, oder die den Staat vorstellen, werden als eine mora-
lische Person betrachtet, die ber diese Rechte zu schalten
hat. Der Staat hat also Rechte und Gerechtsame auf Gter
und Handlungen der Menschen. Er kann nach dem Gesetze
57
geben und nehmen, vorschreiben und verbieten, und weil
es ihm auch um Handlung als Handlung zu thun ist, bestrafen
und belohnen. Der Picht gegen meinen Nchsten geschiehet
uerlich Genge, wenn ich ihm leiste, was ich soll; meine
Handlung mag erzwungen oder freywillig seyn. Kann nun
der Staat nicht durch innere Triebfedern wirken, und dadurch
fr mich mit sorgen; so wirkt er wenigstens durch ussere, und
verhilft meinem Nchsten zu dem Seinigen.
Nicht also die Kirche! Sie beruhet auf dem Verhltnisse zwi-
schen Gott und Menschen. Gott ist kein Wesen, das unsers
Wohlwollens bedarf, unsern Beystand fordert, auf irgend ei-
nes von unseren Rechten zu seinem Gebrauch Anspruch
macht, oder dessen Rechte mit den Unserigen je in Streit
und Verwirrung gerathen knnen. Auf diese irrigen Begriffe
hat die in mancher Betrachtung unbequeme Eintheilung der
Pichten in Pichten gegen Gott und Pichten gegen die
Menschen, fhren mssen. Man hat die Parallele zu weit
gezogen. Gegen Gott - gegen Menschen - dachte man. So
wie wir aus Picht gegen unsern Nchsten etwas von dem
Unsrigen aufopfern und hingeben, so auch aus Picht ge-
gen Gott. Die Menschen fodern Dienst; so auch Gott. Die
Picht gegen mich selbst kann mit der Picht gegen mei-
nen Nchsten in Streit und Gegensto gerathen; eben also
die Picht gegen mich selbst, mit der Picht gegen Gott.
- Niemand wird sich ausdrcklich dazu verstehen, wenn ihm
diese ungereimten Stze in trocknen Worten vorgehalten
werden, und gleichwohl hat jedermann mehr oder weniger
davon gleichsam eingesogen, und seine innern Sfte da-
58
mit angesteckt. Aus dieser Quelle ossen alle ungerechte
Anmaungen, die sich sogenannte Diener der Religion, un-
ter dem Namen der Kirche, von je her erlaubt. Alle Gewalt-
thtigkeit und Verfolgung, die sie ausgebt, aller Zwist und
Zwiespalt, Meuterey und Aufruhr, die sie angezettelt haben,
und alle Uebel, die von jeher unter dem Scheine der Re-
ligion, von ihren grimmigsten Feinden, von Heucheley und
Menschenfeindschaft, ausgebt worden, sind einzig und
allein Frchte dieser armseligen Sophisterey; eines vorge-
spiegelten Conickts zwischen Gott und Menschen, Rech-
ten der Gottheit und Rechten des Menschen.
Ich komme wieder zu meiner vorigen Bemerkung, Das Ju-
dentum rhmet sich keiner ausschlieenden Offenbarung ewi-
ger Wahrheiten, die zur Seligkeit unentbehrlich sind; keiner
geoffenbarten Religion, in dem Verstande, in welchem man
dieses Wort zu nehmen gewohnt ist. Ein anderes ist geof-
fenbarte Religion; ein anderes geoffenbarte Gesetzgebung. Die
Stimme, die sich an jenem groen Tage, auf Sinai hren lie,
rief nicht: Ich bin der Ewige, dein Gott! das nothwendige,
selbststndige Wesen, das allmchtig ist und allwissend,
das den Menschen in einem zuknftigen Leben vergilt, nach
ihrem Thun. Dieses ist allgemeine Menschenreligion, nicht Ju-
dentum; und allgemeine Menschenreligion, ohne welche die
Menschen weder tugendhaft sind, noch glckselig werden
knnen, sollte hier nicht geoffenbart werden. Konnte im
Grunde nicht; denn wen sollte die Donnerstimme und der
Posaunenklang von jenen ewigen Heilslehren berfhren?
Sicherlich den gedankenlosen Thiermenschen nicht, den
59
seine eigene Betrachtung noch nicht auf das Daseyn eines
unsichtbaren Wesens gefhrt hat, das dieses Sichtbare re-
gieret. Diesem wrde die Wunderstimme keine Begriffe ein-
gegeben, also nicht berzeugt haben. Den Sophisten noch
weniger, dem so viele Zweifel und Grbeleyen vor dem Ge-
hre sausen, da er die Stimme des gesunden Menschen-
verstandes nicht mehr wahrnimmt. Dieser fordert Vernunft-
grnde, keine Wunderdinge. Und wenn der Religionslehrer
alle Todten aus dem Staube erweckt, die jemals auf dem-
selben gestanden haben, um eine ewige Wahrheit dadurch zu-
besttigen; der Zweier spricht: der Lehrer hat viele Todten
erweckt, aber von der ewigen Wahrheit wei ich nicht mehr
als vorhin. Ich wei nunmehr, da jemand ausserordentliche
Dinge thun, und hren lassen kann, aber dergleichen Wesen
kann es mehrere geben, die sich eben itzt zu offenbaren,
nicht fr gut nden, und wie weit ist alles dieses noch von
der unendlich erhabenen Idee einer Einzigen, ewigen Gottheit,
die dieses ganze Weltall, nach ihrem unumschrnkten Wil-
len regiert, und die geheimsten Gedanken der Menschen
durchschauet, um ihre Handlungen, wo nicht hier, doch in
jener Zukunft, nach Verdienst zu belohnen? - Wer dieses
nicht wute, wer von diesen zur menschlichen Glckselig-
keit unentbehrlichen Wahrheiten nicht durchdrungen, und
so vorbereitet zum heiligen Berge hintrat, den konnten die
groen wundervollen Anstalten betuben, und niederschla-
gen, aber nicht eines bessern belehren. - Nein! alles dieses
ward vorausgesetzt, ward vielleicht in den Vorbereitungsta-
gen gelehrt, errtert und durch menschliche Grnde ausser
Zweifel gesetzt, und nun rief die gttliche Stimme: Ich bin der
60
ewige. dein Gott! der dich aus dem Lande Mizraim gefhrt. Aus der Skla-
verey befreiet hat u. s. w. Eine Geschichtswahrheit, auf die sich
die Gesetzgebung dieses Volks grnden sollte, und Gesetze
sollten hier geoffenbaret werden; Gebote, Verordnungen,
keine ewige Religionswahrheiten. Ich bin der Ewige, dein
Gott, der mit deinen Vtern Abraham, Isaak und Jakob ei-
nen Bund gemacht, und ihnen zugeschworen hat, aus ihrem
Samen eine mir eigene Nation zu bilden. Der Zeitpunkt ist
endlich gekommen, da diese Verheissung in Erfllung ge-
hen soll. Ich habe euch zu dem Ende aus der Sklaverey der
Egyptier erlset, mit unerhrten Wundern und Zeichen erl-
set. Ich bin euer Erretter, euer Oberhaupt und Knig, mache
auch mit euch einen Bund, und gebe euch Gesetze, nach
welchen ihr in dem Lande, das ich euch eingeben werde,
leben und eine glckliche Nation seyn sollet. Alles dieses
sind Geschichtswahrheiten, die ihrer Natur nach, auf histo-
rischer Evidenz beruhen, durch Autoritt bewhrt werden
mssen, und durch Wunder bekrftiget werden knnen.
Ob nun gleich dieses gttliche Buch, das wir durch Mosen
empfangen haben, eigentlich ein Gesetzbuch seyn, und Ver-
ordnungen, Lebensregeln und Vorschriften enthalten soll; so
schliet es gleichwohl, wie bekannt, einen unergrndlichen
Schatz von Vernunftwahrheiten und Religionslehren mit ein,
die mit den Gesetzen so innigst verbunden sind, da sie nur
Eins ausmachen. Alle Gesetze beziehen, oder grnden sich
auf ewige Vernunftwahrheiten, oder erinnern und erwecken
zum Nachdenken ber dieselben; so da unsere Rabbinen
61
mit Recht sagen, die Gesetze und Lehren verhalten sich ge-
gen einander, wie Krper und Seele.
Brder! ist es euch um wahre Gottseligkeit zu thun; so las-
set uns keine Uebereinstimmung lgen, wo Mannigfaltig-
keit offenbar Plan und Endzweck der Vorsehung ist. Keiner
von uns denkt und empndet vollkommen so, wie sein Ne-
benmensch; warum wollen wir denn einander durch trg-
liche Worte hintergehen? Thun wir dieses schon leider! in
unserm tglichem Umgange, in unsern Unterhaltungen, die
von keiner sonderlichen Bedeutung sind; warum denn noch
in solchen Dingen, die unser zeitliches und ewiges Wohl,
unsere ganze Bestimmung angehen. Warum uns einander
in den wichtigsten Angelegenheiten unsers Lebens durch
Mummerey unkenntlich machen, da Gott einem jeden nicht
umsonst seine eigenen Gesichtszge eingeprgt hat? Heit
dieses nicht, so viel an uns liegt, sich der Vorsehung wi-
dersetzen, den Zweck der Schpfung, wenn es mglich ist,
vereiteln; unserm Beruf, unserer Bestimmung in diesem
und jenem Leben geissentlich zuwider handeln? - Regen-
ten der Erde! wenn es einem unbedeutenden Mitbewohner
derselben vergnnt ist, seine Stimme bis zu euch zu erhe-
ben; trauet den Rthen nicht, die euch mit glatten Worten
zu einem so schdlichen Beginnen verleiten wollen. Sie
sind entweder selbst verblendet, und sehen den Feind der
Menschheit nicht, der im Hinterhalt lauret, oder suchen euch
zu verblenden. Es ist gethan, um unser edelstes Kleinod,
um die Freiheit zu denken, wenn ihr ihnen Gehr gebet! Um
eurer und unserer aller Glckseligkeit willen, Glaubensvereini-
62
gung ist nicht Toleranz; ist der wahren Duldung grade entgegen!
Um eurer und unserer Glckseligkeit willen, gebet euer viel-
vermgendes Ansehen nicht her, irgend eine ewige Wahrheit,
ohne welche die brgerliche Glckseligkeit bestehen kann,
in ein Gesetz; irgend eine dem Staate gleichgltige Religi-
onsmeinung in Landesverordnung zu verwandeln! Haltet auf Thun
und Lassen der Menschen; ziehet dieses vor den Richterstuhl
weiser Gesetze, und berlasset uns das Denken und Reden,
wie es uns unser aller Vater, zum unverusserlichen Erbgute
beschieden, als ein unwandelbares Recht eingegeben hat.
Ist etwa die Verbindung zwischen Recht und Meinung zu verjh-
ret, und der Zeitpunkt noch nicht gekommen, da sie, ohne
besorglichen Schaden, vllig aufgehoben werden knne;
so suchet wenigstens ihren verderblichen Einu, so viel an
euch ist, zumildern, dem zu grau gewordenen Vorturtheile
weise Schranken zu setzen. Bahnet einer glcklichen Nach-
kommenschaft wenigstens den Weg zu jener Hhe der Cul-
tur, zu jener allgemeinen Menschenduldung, nach welcher
die Vernunft noch immer vergebens seufzet! Belohnet und
bestrafet keine Lehre, locket und bestechet zu keiner Reli-
gionsmeinung! Wer die ffentliche Glckseligkeit nicht sth-
ret, wer gegen die brgerlichen Gesetze, gegen euch und
seine Mitbrger rechtschaffen handelt, den lasset sprechen,
wie er denkt, Gott anrufen nach seiner oder seiner Vter
Weise, und sein ewiges Heil suchen, wo er es zu nden
glaubet. Lasset niemanden in euern Staaten Herzenskn-
diger und Gedankenrichter seyn; niemanden ein Recht sich
anmaen, das der Allwissende sich allein vorbehalten hat!
63
Wenn wir dem Kaiser geben, was des Kaisers ist; so gebet ihr selbst
Gotte, was Gottes ist! Liebet die Wahrheit! Liebet den Frieden!
Moses Mendelssohn: Jerusalem oder ber religise Macht und Juden-
tum, hrsg. v. D. Martyn, Bielefeld 2001, S.40-43, 55-57, 93-95,
133-134
Mit freundlicher Genehmigung des AISTHESIS VERLAGS,
Bielefeld
64
Immanuel Kant (1790)
Gottesglaube als Grundlage
der Moral (II)
Ist Religion oder Gottesglaube mit einer freiheitlichen Moral vereinbar? Diese
oft gestellte Frage beantwortete der Knigsberger Aufklrungsphilosoph Im-
manuel Kant (1724-1804) nicht mit einer einfachen Bejahung, sondern er
betrachtete sie sogar als Grundlage dieser Moral. Sein Argumentationsgang
wird oft als moralischer Gottesbeweis bezeichnet. In irgendeinem faktischen
oder wissenschaftlichen Sinne hielt Kant Gottes Existenz fr unbeweisbar.
Allerdings meinte er, dass es ohne Gottesglauben keinen zwingenden Grund
gebe, sich moralisch zu verhalten.
Es gibt eine physische Teleologie, welche einen fr unsere theore-
tisch reektierende Urteilskraft hinreichenden Beweisgrund
an die Hand gibt, das Dasein einer verstndigen Weltursa-
che anzunehmen. Wir nden aber in uns selbst, und noch
mehr in dem Begriffe eines vernnftigen mit Freiheit (seiner
Kausalitt) begabten Wesens berhaupt, auch eine moralische
Teleologie, die aber, weil die Zweckbeziehung in uns selbst a
priori, samt dem Gesetze derselben, bestimmt, mithin als
notwendig erkannt werden kann, zu diesem Behuf keiner
verstndigen Ursache auer uns fr diese innere Gesetz-
migkeit bedarf: so wenig, als wir bei dem, was wir in den
geometrischen Eigenschaften der Figuren (fr allerlei mgli-
che Kunstausbung) Zweckmiges nden, auf einen ihnen
65
dieses erteilenden hchsten Verstand hinaus sehen dr-
fen. Aber diese moralische Teleologie betrifft doch uns, als
Weltwesen, und also mit andern Dingen in der Welt verbun-
dene Wesen: auf welche letzteren, entweder als Zwecke
oder als Gegenstnde in Ansehung deren wir selbst End-
zweck sind, unsere Beurteilung zu richten, ebendieselben
moralischen Gesetze uns zur Vorschrift machen. Von dieser
moralischen Teleologie nun, welche die Beziehung unserer
eigenen Kausalitt auf Zwecke und sogar auf einen End-
zweck, der von uns in der Welt beabsichtigt werden mu,
imgleichen die wechselseitige Beziehung der Welt auf jenen
sittlichen Zweck und die uere Mglichkeit seiner Ausfh-
rung (wozu keine physische Teleologie uns Anleitung geben
kann) betrifft, geht nun die notwendige Frage aus: ob sie
unsere vernnftige Beurteilung ntige, ber die Welt hinaus-
zugehen, und, zu jener Beziehung der Natur auf das Sittliche
in uns, ein verstndiges oberstes Prinzip zu suchen, um die
Natur, auch in Beziehung auf die moralische innere Gesetz-
gebung und deren mgliche Ausfhrung, uns als zweckm-
ig vorzustellen. Folglich gibt es allerdings eine moralische
Teleologie; und diese hngt mit der Nomothetik der Freiheit
einerseits, und der der Natur andererseits, ebenso notwen-
dig zusammen, als brgerliche Gesetzgebung mit der Frage,
wo man die exekutive Gewalt suchen soll, und berhaupt
in allem, worin die Vernunft ein Prinzip der Wirklichkeit ei-
ner gewissen gesetzmigen, nur nach Ideen mglichen,
Ordnung der Dinge angeben soll, Zusammenhang ist. Wir
wollen den Fortschritt der Vernunft von jener moralischen
Teleologie und ihrer Beziehung auf die physische, zur Theolo-
66
gie allererst vortragen, und nachher ber die Mglichkeit und
Bndigkeit dieser Schluart Betrachtungen anstellen.
Wenn man das Dasein gewisser Dinge (oder auch nur ge-
wisser Formen der Dinge) als zufllig, mithin nur durch etwas
anderes, als Ursache, mglich annimmt: so kann man zu die-
ser Kausalitt den obersten und also zu dem Bedingten den
unbedingten Grund entweder in der physischen, oder teleo-
logischen Ordnung suchen (nach dem nexu effectivo, oder
nali). D. i. man kann fragen: welches ist die oberste her-
vorbringende Ursache? oder was ist der oberste (schlecht-
hin unbedingte) Zweck derselben, d. i. der Endzweck ihrer
Hervorbringung dieser oder aller ihrer Produkte berhaupt?
wobei dann freilich vorausgesetzt wird, da diese Ursache
einer Vorstellung der Zwecke fhig, mithin ein verstndiges
Wesen sei, oder wenigstens von uns als nach den Gesetzen
eines solchen Wesens handelnd gedacht werden msse.
Nun ist, wenn man der letztern Ordnung nachgeht, es ein
Grundsatz, dem selbst die gemeinste Menschenvernunft un-
mittelbar Beifall zu geben gentigt ist: da, wenn berall ein
Endzweck, den die Vernunft a priori angeben mu, statt-
nden soll, dieser kein anderer, als der Mensch (ein jedes
vernnftige Weltwesen) unter moralischen Gesetzen sein
knne. Denn (so urteilt ein jeder): bestnde die Welt aus
lauter leblosen, oder zwar zum Teil aus lebenden, aber ver-
nunftlosen Wesen, so wrde das Dasein einer solchen Welt
gar keinen Wert haben, weil in ihr kein Wesen existierte,
das von einem Werte den mindesten Begriff hat. Wren da-
67
gegen auch vernnftige Wesen, deren Vernunft aber den
Wert des Daseins der Dinge nur im Verhltnisse der Natur
zu ihnen (ihrem Wohlbenden) zu setzen, nicht aber sich ei-
nen solchen ursprnglich (in der Freiheit) selbst zu verschaf-
fen imstande wre: so wren zwar (relative) Zwecke in der
Welt, aber kein (absoluter) Endzweck weil das Dasein sol-
cher vernnftigen Wesen doch immer zwecklos sein wrde.
Die moralischen Gesetze aber sind von der eigentmlichen
Beschaffenheit, da sie etwas als Zweck ohne Bedingung,
mithin gerade so, wie der Begriff eines Endzwecks es be-
darf, fr die Vernunft vorschreiben: und die Existenz einer
solchen Vernunft, die in der Zweckbeziehung ihr selbst das
oberste Gesetz sein kann, mit andern Worten die Existenz
vernnftiger Wesen unter moralischen Gesetzen, kann also
allein als Endzweck vom Dasein einer Welt gedacht werden.
Ist dagegen dieses nicht so bewandt, so liegt dem Dasein
derselben entweder gar kein Zweck in der Ursache, oder es
liegen ihm Zwecke ohne Endzweck zum Grunde.
Das moralische Gesetz, als formale Vernunftbedingung des
Gebrauchs unserer Freiheit, verbindet uns fr sich allein,
ohne von irgendeinem Zwecke, als materialer Bedingung,
abzuhngen; aber es bestimmt uns doch auch, und zwar a
priori, einen Endzweck, welchem nachzustreben es uns ver-
bindlich macht, und dieser ist das hchste durch Freiheit mg-
liche Gut in der Welt.
Die subjektive Bedingung, unter welcher der Mensch (und
nach allen unsern Begriffen auch jedes vernnftige endliche
68
Wesen) sich, unter dem obigen Gesetze einen Endzweck
setzen kann, ist die Glckseligkeit. Folglich das hchste in
der Welt mgliche, und, so viel an uns ist, als Endzweck zu
befrdernde, physische Gut ist Glckseligkeit: unter der objek-
tiven Bedingung der Einstimmung des Menschen mit dem
Gesetze der Sittlichkeit, als der Wrdigkeit glcklich zu sein.
Diese zwei Erfordernisse des uns durch das moralische Ge-
setz aufgegebenen Endzwecks knnen wir aber, nach allen
unsern Vernunftvermgen, als durch bloe Naturursachen
verknpft, und der Idee des gedachten Endzwecks angemes-
sen, unmglich uns vorstellen. Also stimmt der Begriff von
der praktischen Notwendigkeit eines solchen Zwecks, durch die
Anwendung unserer Krfte, nicht mit dem theoretischen Be-
griffe, von der physischen Mglichkeit der Bewirkung desselben,
zusammen, wenn wir mit unserer Freiheit keine andere Kau-
salitt (eines Mittels), als die der Natur, verknpfen.
Folglich mssen wir eine moralische Weltursache (einen
Welturheber) annehmen, um uns, gem dem moralischen
Gesetze, einen Endzweck vorzusetzen; und, so weit als das
letztere notwendig ist, so weit (d. i. in demselben Grade und
aus demselben Grunde) ist auch das erstere notwendig an-
zunehmen: nmlich es sei ein Gott.
Dieser Beweis, dem man leicht die Form der logischen Pr-
zision anpassen kann, will nicht sagen: es ist ebenso not-
wendig das Dasein Gottes anzunehmen, als die Gltigkeit
des moralischen Gesetzes anzuerkennen; mithin, wer sich
69
vom erstern nicht berzeugen kann, knne sich von den
Verbindlichkeiten nach dem letztern los zu sein urteilen.
Nein! nur die Beabsichtigung des durch die Befolgung des letz-
tern zu bewirkenden Endzwecks in der Welt (einer mit der
Befolgung moralischer Gesetze harmonisch zusammentref-
fenden Glckseligkeit vernnftiger Wesen, als des hchsten
Weltbesten) mte alsdann aufgegeben werden. Ein jeder
Vernnftige wrde sich an der Vorschrift der Sitten immer
noch als strenge gebunden erkennen mssen; denn die Ge-
setze derselben sind formal und gebieten unbedingt, ohne
Rcksicht auf Zwecke (als die Materie des Wollens). Aber
das eine Erfordernis des Endzwecks, wie ihn die praktische
Vernunft den Weltwesen vorschreibt, ist ein in sie durch
ihre Natur (als endlicher Wesen) gelegter unwiderstehlicher
Zweck, den die Vernunft nur dem moralischen Gesetze als
unverletzlicher Bedingung unterworfen, oder auch nach dem-
selben allgemein gemacht wissen will, und so die Befrde-
rung der Glckseligkeit, in Einstimmung mit der Sittlichkeit,
zum Endzwecke macht. Diesen nun, so viel (was die erste-
ren betrifft) in unserem Vermgen ist, zu befrdern, wird
uns durch das moralische Gesetz geboten; der Ausschlag,
den diese Bemhung hat, mag sein, welcher er wolle. Die
Erfllung der Picht besteht in der Form des ernstlichen Wil-
lens, nicht in den Mittelursachen des Gelingens.
Gesetzt also: ein Mensch berredete sich, teils durch die
Schwche aller so sehr gepriesenen spekulativen Argumente,
teils durch manche in der Natur und Sittenwelt ihm vorkommen-
de Unregelmigkeiten bewogen, von dem Satze: es sei kein
70
Gott; so wrde er doch in seinen eigenen Augen ein Nichts-
wrdiger sein, wenn er darum die Gesetze der Picht fr blo
eingebildet, ungltig, unverbindlich halten, und ungescheut zu
bertreten beschlieen wollte. Ein solcher wrde auch alsdann
noch, wenn er sich in der Folge von dem, was er anfangs be-
zweifelt hatte, berzeugen knnte, mit jener Denkungsart doch
immer ein Nichtswrdiger bleiben: ob er gleich seine Picht,
aber aus Furcht, oder aus lohnschtiger Absicht, ohne picht-
verehrende Gesinnung, der Wirkung nach so pnktlich, wie es
immer verlangt werden mag, erfllte. Umgekehrt, wenn er sie
als Glubiger seinem Bewutsein nach aufrichtig und uneigen-
ntzig befolgt, und gleichwohl, sooft er zum Versuche den Fall
setzt, er knnte einmal berzeugt werden, es sei kein Gott,
sich sogleich von aller sittlichen Verbindlichkeit frei glaubte:
mte es doch mit der innern moralischen Gesinnung in ihm
nur schlecht bestellt sein.
Wir knnen also einen rechtschaffenen Mann (wie etwa den
Spinoza) annehmen, der sich fest berredet hlt: es sei kein
Gott und (weil es in Ansehung des Objekts der Moralitt auf
einerlei Folge hinausluft) auch kein knftiges Leben; wie wird
er seine eigene innere Zweckbestimmung durch das morali-
sche Gesetz, welches er ttig verehrt, beurteilen? Er verlangt
von Befolgung desselben fr sich keinen Vorteil, weder in die-
ser noch in einer andern Welt; uneigenntzig will er vielmehr
nur das Gute stiften, wozu jenes heilige Gesetz allen seinen
Krften die Richtung gibt. Aber sein Bestreben ist begrenzt;
und von der Natur kann er zwar hin und wieder einen zuflligen
Beitritt, niemals aber eine gesetzmige und nach bestndi-
71
gen Regeln (so wie innerlich seine Maximen sind und sein
mssen) eintreffende Zusammenstimmung zu dem Zwecke
erwarten, welchen zu bewirken er sich doch verbunden und
angetrieben fhlt. Betrug, Gewaltttigkeit und Neid werden
immer um ihn im Schwange gehen, ob er gleich selbst redlich,
friedfertig und wohlwollend ist; und die Rechtschaffenen, die
er auer sich noch antrifft, werden, unangesehen aller ihrer
Wrdigkeit glcklich zu sein, dennoch durch die Natur, die
darauf nicht achtet, allen beln des Mangels, der Krankhei-
ten und des unzeitigen Todes, gleich den brigen Tieren der
Erde, unterworfen sein und es auch immer bleiben, bis ein
weites Grab sie insgesamt (redlich oder unredlich, das gilt
hier gleichviel) verschlingt, und sie, die da glauben konnten,
Endzweck der Schpfung zu sein, in den Schlund des zweck-
losen Chaos der Materie zurckwirft, aus dem sie gezogen
waren. Den Zweck also, den dieser Wohlgesinnte in Befol-
gung der moralischen Gesetze vor Augen hatte und haben
sollte, mte er allerdings als unmglich aufgeben; oder will
er auch hierin dem Rufe seiner sittlichen inneren Bestimmung
anhnglich bleiben, und die Achtung, welche das sittliche
Gesetz ihm unmittelbar zum Gehorchen eint, nicht durch
die Nichtigkeit des einzigen ihrer hohen Forderung angemes-
senen idealistischen Endzwecks schwchen (welches ohne
einen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch
nicht geschehen kann): so mu er, welches er auch gar wohl
tun kann, indem es an sich wenigstens nicht widersprechend
ist, in praktischer Absicht, d. i. um sich wenigstens von der
Mglichkeit des ihm moralisch vorgeschriebenen Endzwecks
einen Begriff zu machen, das Dasein eines moralischen Weltur-
72
hebers, d. i. Gottes, annehmen.
Dieser moralische Beweis ist nicht etwa ein neu erfundener,
sondern allenfalls nur ein neuerrterter Beweisgrund; denn
er hat vor der frhesten Aufkeimung des menschlichen Ver-
nunftvermgens schon in demselben gelegen, und wird mit
der fortgehenden Kultur desselben nur immer mehr entwi-
ckelt. Sobald die Menschen ber Recht und Unrecht zu re-
ektieren anngen, in einer Zeit, wo sie ber die Zweckm-
igkeit der Natur noch gleichgltig wegsahen, sie ntzten,
ohne sich dabei etwas anderes als den gewohnten Lauf der
Natur zu denken, mute sich das Urteil unvermeidlich einn-
den: da es im Ausgange nimmermehr einerlei sein knne,
ob ein Mensch sich redlich oder falsch, billig oder gewaltttig
verhalten habe, wenn er gleich bis an sein Lebensende, we-
nigstens sichtbarlich, fr seine Tugenden kein Glck, oder fr
seine Verbrechen keine Strafe angetroffen habe. Es ist: als
ob sie in sich eine Stimme wahrnhmen, es msse anders
zugehen; mithin mute auch die, obgleich dunkle, Vorstellung
von etwas dem sie nachzustreben sich verbunden fhlten,
verborgen liegen, womit ein solcher Ausschlag sich gar nicht
zusammenreimen lasse, oder womit, wenn sie den Weltlauf
einmal als die einzige Ordnung der Dinge ansahen, sie wie-
derum jene innere Zweckbestimmung ihres Gemts nicht zu
vereinigen wuten. Nun mochten sie die Art, wie eine solche
Unregelmigkeit (welche dem menschlichen Gemte weit
emprender sein mu, als der blinde Zufall, den man etwa der
Naturbeurteilung zum Prinzip unterlegen wollte) ausgeglichen
werden knne, sich auf mancherlei noch so grobe Weise vor-
73
stellen; so konnten sie sich doch niemals ein anderes Prinzip
der Mglichkeit der Vereinigung der Natur mit ihrem inneren
Sittengesetze erdenken, als eine nach moralischen Gesetzen
die Welt beherrschende oberste Ursache: weil ein als Picht
aufgegebener Endzweck in ihnen, und eine Natur ohne allen
Endzweck, auer ihnen, in welcher gleichwohl jener Zweck
wirklich werden soll, im Widerspruche stehen. ber die inne-
re Beschaffenheit jener Weltursache konnten sie nun man-
chen Unsinn ausbrten; jenes moralische Verhltnis in der
Weltregierung blieb immer dasselbe, welches fr die unan-
gebauteste Vernunft, sofern sie sich als praktisch betrachtet,
allgemein falich ist, mit welcher hingegen die spekulative bei
weitem nicht gleichen Schritt halten kann. Auch wurde, aller
Wahrscheinlichkeit nach, durch dieses moralische Interesse
allererst die Aufmerksamkeit auf die Schnheit und Zwecke
in der Natur rege gemacht, die alsdann jene Idee zu bestrken
vortrefich diente, sie aber doch nicht begrnden, noch we-
niger jenes entbehren konnte, weil selbst die Nachforschung
der Zwecke der Natur nur in Beziehung auf den Endzweck
dasjenige unmittelbare Interesse bekommt, welches sich in
der Bewunderung derselben, ohne Rcksicht auf irgend dar-
aus zu ziehenden Vorteil, in so groem Mae zeigt.
Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft; in: ders.: Werkausgabe in
zwlf Bnden, hrsg. von W. Weischedel, 4. Aufl., Frankfurt 1979, X
S.409-416, 422-424
Mit freundlicher Genehmigung des Suhrkamp Verlags, Berlin
74
Thomas Jefferson (1802)
Eine Mauer der Trennung
Es ist nur ein kleiner Brief, der hier vollstndig verffentlicht ist, aber der hatte es
in sich. Er hat die Diskussion um das Verhltnis von Staat und Kirche bis heute
in und auerhalb Amerikas wie kaum ein anderes Dokument bestimmt. Thomas
Jefferson (1743-1826), der Autor der Unabhngigkeitserklrung von 1776 und
sptere Prsident der USA hatte ihn in Antwort auf eine Gratulationsadresse ei-
ner lokalen Baptistengemeinde in Connecticut verfasst. Jefferson interpretiert hier
das amerikanische Verfassungsgebot, das sich auf den Einhalt der Freiheit zur
Religionsausbung und das Verbot einer Staatskirche nach britischem Muster
richtete, besonders streng in dem Sinne, dass jegliche staatliche Frderung von
Religionsgemeinschaften etwa im Schulwesen - ausgeschlossen werden msse.
An die Herren Nehemiah Dodge, Ephraim Robbins und Stephen S. Nelson,
einem Komitee der Danbury Baptist Association im Staat Connecticut, Wa-
shington, 1. Januar 1802
Meine Herren! Die herzlichen Empndungen der Wertscht-
zung und der Zustimmung, die Sie mir gegenber im Auftrag
der Danbury Baptist Association so freundlich zukommen lie-
en, geben mir hchste Genugtuung. Meine Pichten erfor-
dern von mir eine getreue und eifrige Verfolgung der Belan-
ge meiner Whler, und in dem Mae, in dem sie von meiner
Ernsthaftigkeit gegenber diesen Pichten berzeugt sind,
wird ihre Ausfhrung mehr und mehr zur Freude.
75
Mit Ihnen glaubend, dass die Religion eine Angelegenheit sei,
die alleine zwischen dem Menschen und seinem Gott liegt,
und dass er niemandem anderen zur Rechenschaft ber sei-
nen Glauben und seine Gottesverehrung verpichtet ist, und
dass die gesetzgeberische Macht des Staates nur Handlun-
gen betrifft und nicht Meinungen, betrachte ich jenen Geset-
zesakt des gesamten amerikanischen Volkes mit hchster
Ehrfurcht, der erklrt, dass seine Legislative kein Gesetz
erlassen <darf>, das die Einfhrung einer Staatsreligion zum
Gegenstand hat oder die freie Religionsausbung verbiete,
und der somit eine Mauer der Trennung zwischen Kirche und
Staat errichtet hat. Indem ich mit an diesen Ausdruck des
hchsten Willens der Nation zu Gunsten der Rechte des Ge-
wissens halte, werde ich mit aufrichtiger Zufriedenheit den
Fortschritt jener Empndungen betrachten, die dazu fhren,
dem Menschen alle seine natrlichen Rechte wiederherzu-
stellen, in der berzeugung, dass er kein natrliches Recht
hat, dass seinen sozialen Pichten entgegensteht.
Ich erwidere Ihre gtigen Gebete fr den Schutz und Segen
des gemeinsamen Vaters und Schpfers der Menschen,
und diene Ihnen selbst und Ihrer Religionsgemeinschaft die
Versicherung meines grten Respekts und meiner grten
Hochachtung an.
Adrienne Koch/William Peden (Hrsg): The Life and Selected Writings
of Thomas Jefferson, 2. Aufl., New York 1972, S.332-333 (berset-
zung: Detmar Doering)
76
Lord Acton (1870/71)
Liberaler Katholizismus
Der Vormarsch des Skularismus im 19. Jahrhundert und die Bedrohung
der politischen Macht des ppstlichen Kirchenstaats nach dem italienischen
Risorgimento fhrten zu einer Polarisierung innerhalb der katholischen Kir-
che. Diese reagierte unter Papst Pius IX. whrend des Ersten Vatikanischen
Konzils in Rom zunchst mit einer Hinwendung zur reaktionren Position,
die gegen Liberalismus, Rationalismus und Demokratie gerichtet war, und die
schlielich in der Doktrin von der Unfehlbarkeit des Papstes in innerkirchli-
chen Angelegenheiten mndete. Dies rief aber auch Gegenkrfte hervor, wel-
che letztlich zur Entwicklung der modernen katholischen Soziallehre fhrten,
die sich mit den Gegebenheiten des modernen skularen Staates arrangierte. Es
entstand dabei auch eine starke liberale Strmung in der Kirche. Der berra-
gende groe liberale Denker und Wegbereiter dieser Strmung war zweifellos
der englische Historiker Lord Acton (1834-1902), ein Freund des liberalen
Premierministers William Gladstone und Verfasser einer berhmten leider
fragmentarisch gebliebenen - History of Freedom(1877).
Im Folgenden findet man seine Stellungnahmen zum Konzil, dem er selbst
beiwohnte. Fr Acton stand die liberale Freiheitslehre in keinem Gegensatz
zu Kirche und Glaube. Nur durch die Freiheit und die damit verbundene Los-
lsung von weltlichen Machtinteressen knne, so Acton, die Integritt des
Glaubens wiederhergestellt werden. Dies entsprach seinem berhmten Diktum:
Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely.
77
Der grte Teil jener Intoleranz, die das Christentum in sei-
ner Ruhe strt und ihm zur Schande gereicht, hat seinen
Ursprung weniger in einem berma an Eifer und Glau-
bensintensitt als vielmehr in einem Mangel daran, also in
der Schwche, die dem Unwissen oder dem zweierischen
Unwissen ber die Wahrheit, dem Zweifel an der Vorherse-
hung Gottes, entspringt. Tatschlich kann ein Staat auf
die Religion zum Erhalt der sozialen Tugenden nicht ver-
zichten. Es ist in seinem Interesse, dass die Religion die
Bindung ihrer Anhnger bewahrt und sie ermahnt, ihren er-
hebenden Einuss auf sie auszuben. Das Wissen alleine
vermag die Menschen vor dem Irrtum, aber nicht vor der
Snde zu schtzen. Eine der groen Proben fr einen mo-
ralischen Charakter ist die Treue zu religisen berzeugun-
gen, weil es sich um eine Picht handelt, die vielen Versu-
chungen ausgesetzt ist und durch keine menschliche Strafe
erzwungen oder untersttzt werden kann. Daher sollten
dann, wenn wir uns darum bemhen, in unseren Schulen
die notwendige religise Unterweisung einzufhren, alle
Menschen anerkennen, dass dadurch sowohl eine Picht
gegenber der Gesellschaft als auch der Kirche erfllt wird
und dass damit auch eine ffentliche Aufgabe erfllt wird,
die keine andere Maschinerie so leisten knnte. Ich glau-
be, dass einige der Schranken, die uns dabei von unseren
Landsleuten getrennt haben, allmhlich fallen und dass den
Katholiken weiterhin mehr Vertrauen entgegenbracht wird,
je besser man sie versteht. Die Welt hat sich ber viele
78
Jahre in die Richtung bewegt, die zu diesem Ergebnis fhr-
te. Die althergebrachte Verechtung des Katholizismus mit
den Mchten dieser Welt mit Staatspatronage und politi-
schem Privileg zerbirst mit groer Geschwindigkeit in ganz
Europa. Alles, was an der katholischen Kirche verhasst war,
und all die Eifersucht, der Neid oder die Angst verschwinden
schnell. Das Konkordat mit sterreich wurde abgeschafft; in
Spanien und Italien wird die Trennung von Kirche und Staat
eingefhrt; und das katholische Deutschland wurde unter
einem protestantischen Zepter vereinigt. In einigen beson-
deren Fllen hat dies fr die Religion einen Verlust bedeu-
tet. Es wird allgemein behauptet, dass die Einfhrung eines
Systems der Freiwilligkeit in Frankreich zu der Ausmerzung
der Kirche in Teilen des Landes fhren wrde. Aber soweit
wir sie berhaupt spren, ist diese Vernderung im Allge-
meinen, so denke ich, eine zu unseren Gunsten. Der Ein-
uss der Religion ist dort tiefer und reiner, wo er Opfer ab-
verlangt, als dort wo er durch Schenkungen und amtliche
Wrden untersttzt wird, und es ist besser, wenn die Men-
schen ihren Begriff vom Katholizismus aus jenen Lndern
gewinnen, in denen die Priester hingebungsvolle Missionare
unter den bescheiden lebenden Armen sind und keine, die
die Vorteile einer etablierten Kirche genieen. Bisher hat es
einen unbehaglichen Gegensatz zwischen beiden gegeben.
Der Katholizismus, der mit den Autoritten verbunden wird,
und der Katholizismus, der mit der Freiheit verbunden wird,
standen nicht immer in einem harmonischen Verhltnis zu-
einander. Man hat uns der Widersprchlichkeit und der
Unaufrichtigkeit beschuldigt. Die Leute sagten, dass wir die
79
Freiheit fr uns reklamierten, wo wir schwach waren, und
dass wir sie verweigerten, wo wir stark waren; dass unsere
Liberalitt nur provisorisch war eine Zweckmigkeit, die
man annehmen oder abschaffen knne, wie es gerade den
Absichten entsprche; dass wir liberal seien, wo es unseren
Interessen nutze, aber illiberal aus Prinzip. Und wenn man
indigniert diese Vorwrfe zurckwies, zeigten die Leute auf
Lnder, wo der Geist des ganzen Volkes ganz anders als
bei uns beschaffen war. Aber die Beispiele, auf denen sich
diese Vorhaltungen grndeten, sind vergangen, und die Zeit
ist nicht mehr fern, da es die allgemeine Regel sein wird,
dass die Freiheit alleine die wahre Sicherung der Kirche sein
wird. Selbstredend will ich die Grnde fr die Spaltung der
Christenheit nicht unterschtzen, aber ich bin sicher, dass
eines der hauptschlichen gesellschaftlichen und politischen
Hindernisse fr das Wohl unserer Religion die Tatsache war,
dass wir uns durch den Absolutismus fremder Lnder und
die Vorteile, die wir aus ihm zu ziehen vermeinten, wirklich
oder vermeintlich in ein System haben einbeziehen lassen,
das uns nicht entsprach. Denn wir leben in einem Land, in
dem die Idee religiser Freiheit so stark ist, dass sie ber das
Sein oder Nichtsein von Regierungen entscheiden kann
Ich hoffe, dass diese Strmung nicht nachlassen wird, son-
dern dass sie uns ber die Untiefen des Vorurteils hievt,
die durch die Unwissenheit hervorgerufen wurden. Ich sage
Unwissenheit, weil es nicht die Realitt des Katholizismus
ist, sondern ein Trugbild oder Phantom davon, das die f-
fentliche Einstellung und Meinung so leicht aufgebracht hat-
te. Was wir mchten, ist offenkundig so zu leben, als ob wir
80
in einem Glashaus wren, damit es keine Gelegenheit zur
Verwirrung oder zum Missverstndnis gibt. Wir knnen ma-
chen, was wir wollen, aber wir werden nie den Gegensatz
zwischen der Kirche und der Welt berwinden. Wir werden
immer Menschen begegnen, bei denen die Leidenschaft zu
stark ist, um prinzipienfest zu bleiben, die zu entschlossen
ihren Zielen anhngen, um bei der Wahl der Mittel whle-
risch zu sein, und die glauben, dass die Snde besser als die
Gerechtigkeit sei, wenn es ihrer Religion dient und unserer
schadet. Diese Art von Fanatismus ist nicht ungewhnlich
bei verdorbenen Menschen und ist kein exklusives Merkmal
einer spezischen Glaubensrichtung. Aber eines knnen wir
tun. Wir knnen deutlich machen, dass sich unsere Anspr-
che auf Prinzipien grnden, die alle wahren Menschen aner-
kennen, dass wir nichts Parteiisches oder Ausgrenzendes
erstreben, dass wir in ffentlichen Angelegenheiten in kei-
nem Gegensatz stehen zu jeder Gruppe anstndiger, auf-
richtiger und konsequent liberaler Protestanten.
Die Freiheit der Religion ist nicht ein Gelegenheitsprodukt
chtiger Verquickungen, sie ist keine bloe Ntzlichkeits-
erwgung, sondern sie ist einer der Hauptzwecke, derent-
willen die brgerliche Gesellschaft existiert, weil die Freiheit
das Medium religiser Wahrheit ist.
Wie Sie bereits gesehen haben, hat die Ausbringung des
Dekrets zur Unfehlbarkeit die Lage der Dinge in Rom stark
verndert. Der Papst hat sich nunmehr mit der extrem aus-
gerichteten Partei identiziert. Das Vorrecht der Irrtumslo-
81
sigkeit und Unfehlbarkeit in allen Moralfragen, das heit in
allen Gewissensfragen, gibt dem Papst die vllige Kontrolle
ber das Handeln von Katholiken in Politik und Gesellschaft.
Durch die Schema de Ecclesia
24
wissen wir auch schon, nach
welchen Prinzipien und Interessen die oberste und willkrli-
che Macht ausgebt werden soll. Die Katholiken sollen, wie
es feierlich erklrt wurde, nicht nur an den Willen knftiger
Ppste, sondern auch an den frherer Ppste gebunden
sein. Es stehe nicht in ihrer Freiheit, die Amtsenthebungs-
macht, das System der Inquisition oder jegliche andere
kriminelle Praxis oder Idee abzulehnen, die als wrdig der
Exkommunikation eingefhrt wurde. Sie mssen mit einem
Schlag unvershnliche Feinde aller brgerlichen und religi-
sen Freiheit werden. Sie mssen sich zu einem falschen
System der Moral bekennen und jede literarische oder wis-
senschaftliche Aufrichtigkeit zurckweisen. Sie werden in
Schule und Staat zur Gefahr fr die zivilisierte Gesellschaft.
Die gttliche Wahrheit wird sich nicht lange friedlich mit
blasphemischem Irrtum verbinden lassen und die gesun-
den Krfte in der Kirche werden am Ende diese Krankheit
abschtteln. Aber es wrde ein desastrses Zwischenspiel
und einen Angst einenden Kampf geben. Wir wissen viel
ber die Lebenskraft religiser Irrtmer. Rom hat ber mehr
als vier Jahrhunderte hinweg gelehrt, dass keines Katholi-
24 Dabei handelt es sich um den Zusatz zu der auf dem Ersten Vatika-
nischen Konzil diskutierten Konstitution, den Papst Pius IX. am 1. Mrz 1870
einbrachte, der das Dogma der Unfehlbarkeit des Papstes in verschrfter
festlegte.
82
ken Seele gerettet werden knne, der leugnete, dass Hre-
tiker gettet werden mssten.
Das vorgeschlagene Dekret lsst die Unfehlbarkeit des
Papstes alle Dinge umfassen, auf die sich auch die Unfehl-
barkeit der gesamten Kirche bezieht. Aber in den einund-
zwanzig Kanones von de Ecclesia wird die Kirche als in allen
Dingen, die zum Schutz des Glaubens notwendig sind, fr
unfehlbar erklrt. Die Unfehlbarkeit des Papstes wre daher
unbedingt und unbegrenzt, weil er alleine entscheiden knn-
te, was zum Schutz und Erhalt des Glaubens notwendig sei.
Ich hoffe, es wird uns gelingen, die Kirche vor diesem Un-
heil zu bewahren. Aber das Papsttum wird kaum mehr jene
Schuld und Shne abwenden und die moralische Autoritt,
die es zuvor genoss, wieder erlangen knnen.
John Emerich Edward Dalberg-Acton, First Baron Acton: On the Ro-
man Question (1871); in: J. Rufus Fears (Hrsg.), Selected Writings
of Lord Acton, 3 Bde., Indianapolis 1988, III S.355-357, 362; ders.,
Brief an William Gladstone vom 10. Mrz 1870, in: ebd. S.350-352
(bersetzung: Detmar Doering)
83
Eugen Richter (1871)
Gegen den Kulturkampf
Von 1871-1878 tobte in Deutschland der von Reichskanzler Bismarck an-
gefachte Kulturkampf . Dahinter stand ein nationalistisch begrndeter
Laizismus, der den Katholizismus als gesellschaftliche und politische Kraft
eindmmen sollte. Dies entsprach auch den politischen Instinkten einiger anti-
klerikaler Fortschrittsliberaler, darunter insbesondere der prominente Medizi-
ner Rudolf Virchow. Aus ihrer Sicht machten einige Forderungen der Zeit ja
auch Sinn, etwa die Zivilehe. Sie bersahen aber, dass es im Kulturkampf
um mehr ging als die Beschrnkung einiger Kirchenprivilegien und die Tren-
nung von Kirche und Staat. Die Gesetzgebung schlug unter Bismarck einen
definitiv intoleranten antikatholischen Kurs ein. 1873 gab es das Kloster-
gesetz, das die Ordenskongregation auflste, (verbunden mit Klosterenteig-
nungen), 1875 das Jesuitengesetz, das Jesuiten jede Bettigung in Deutsch-
land verbat. Den Anfang machte jedoch der sogenannte Kanzelparagraph,
der geistlichen jedwede politische Stellungnahme in der ffentlichkeit verbot
und zu der Inhaftierung von rund 1800 Priestern fhrte. Gegen diesen Para-
graphen schritt der fortschrittsliberale Eugen Richter (1838-1906) in seiner
Reichstagsrede vom 25. November 1871 ein:
Meine Herren! Ich kann nicht fr das vorliegende Gesetz
stimmen, und um nicht in meinen Ansichten und Absichten
miverstanden zu werden, welche mich zwingen, von der
Mehrzahl meiner politischen Freunde in dieser Frage mich
zu trennen, mu ich die Grnde, die mich bestimmen, kurz
darlegen. Ich zweie nicht daran, da alle meine politischen
84
Freunde, viel lieber, als da sie diesem Gesetze zustimmen,
dafr stimmen wrden, da alle Paragraphen der Gesetzge-
bung, welche sogenannten Geistlichen exemte Stellungen
einrumen, aufgehoben werden. Wenn gleichwohl Antrge
in dieser Richtung nicht eingebracht werden, so geschieht
es aus dem Grunde, weil man sich einen Erfolg augenblick-
lich noch nicht von solchen Antrgen verspricht.
Sind wir also, sagen meine Freunde, augenblicklich nicht in
der Lage, diese besonderen erweiterten Rechte, welche
die Gesetzgebung dem Geistlichen zuweist, aufzuheben,
so wollen wir wenigstens gegenber dem besonderen er-
weiterten Rechte auch besonders beschrnkende Pichten
auferlegen. Den vielen privilegia favorabilia gegenber soll ein
privilegium odiosum ihnen auferlegt werden. Es sind also we-
sentlich praktische Grnde, Grnde der Taktik, welche die
Mehrzahl meiner politischen Freunde diesem Gesetze gns-
tig stimmen. Ebenso aus praktischen Grnden und vorwie-
gend taktischen Grnden, kann ich dem vorliegenden Ge-
setze nicht zustimmen. Es ist Bezug genommen worden in
den Reden auf die Einsicht und das besondere Verstndni
der Abgeordneten aus dem Westen des Reichs in Hinsicht
auf die klerikalen Wahlagitationen. Nun, meine Herren, ich
bin vom Rhein, und die Herren aus den westlichen Provin-
zen werden wissen, da ich in Bezug auf die Wahlagitatio-
nen am Rhein und in Westfalen nicht gerade im Stande der
Unschuld mich bende. Ich bin in Westfalen bei den Reichs-
tagswahlen durchgefallen, ich bin am Rhein bei den Reichs-
tagswahlen durchgefallen, ich bin in Westfalen gegen die
85
Klerikalen bei den letzten Reichstagswahlen durchgefallen,
ich bin bei der vorletzten Wahl am Rhein durchgefallen, ob-
wohl mich die Klerikalen untersttzten. Ich hatte also
Gelegenheit, die Sache von zwei Seiten kennen zu lernen,
und vielleicht trgt dies dazu bei, da ich die Sache etwas
ruhiger und gelassener auffasse, als es anderswo vielleicht
geschieht. Praktisch, denke ich mir, kann die Agitation der
Geistlichen in drei Richtungen sich bewegen: entweder sie
gehen mit der liberalen Partei, oder sie gehen mit der Re-
gierung gegen die liberale Partei, oder sie gehen gegen die
Regierung und gegen die liberale Partei zugleich. Die Mg-
lichkeit wenigstens, da die Geistlichkeit mit der liberalen
Partei geht, wird man nicht abstreiten knnen. In Zeiten, wo
etwa Steuerfragen oder Militrfragen im Vordergrunde des
Interesses stehen, ist ja kaum ein Grund gegeben, da die
Geistlichkeit einen besonderen Standpunkt einnimmt; fr
diesen Fall mchte ich sie in ihrer Agitation nicht beschrnkt
wissen, wenigstens so lange nicht, als auch die Beam-
ten in ihrer selben Agitation nicht beschrnkt sind. Ich gehe
in dieser Hinsicht nicht so weit wie der Herr Abgeordnete
von Ketteler
25
, der dieselben Schranken auch den Aerzten
auferlegen will, den Notaren u. s. w. -- Inde, da Sie ein-
mal im Amendiren sind, so knnten Sie mich ordentlich mit
der Vorlage befreunden, wenn Sie etwa inseriren wollten
hinter: Geistliche oder andere Religionsdiener, Landrthe
und andere Polizeidiener. Der zweite Fall ist, da die
25 Wilderich Freiherr von Ketteler (1809-1873) war einer der Mitbegrn-
der der katholischen Zentrumspartei, fr die er 1871-73 im Reichstag sa.
86
Geistlichkeit mit der Regierung geht; das wird wenigstens
mit der evangelischen Geistlichkeit in den stlichen Provin-
zen in der Regel der Fall sein. Meine Herren, fr diesen Fall
wird das ganze Gesetz keine Anwendung nden, die Regie-
rung besitzt das Anklagemonopol, sie wird auch in der neu-
en Straf-Proceordnung fr politische Vergehen schwerlich
dieses Anklagemonopol sich entreissen lassen. Wenn je die
Zeiten wiederkommen, die schon dagewesen sind, da in
den Kirchen gepredigt wird gegen die parlamentarische Op-
position, da Loyalittsdeputationen im geistlichen Ornate
erscheinen, um vor dem Throne die parlamentarische Oppo-
sition zu schmhen, wenn Hofprediger so weit gehen, da
sie selbst den Erffnungsgottesdienst der Session dazu be-
nutzen, um die anwesenden Abgeordneten der Oppositi-
on abzukanzeln, dann wird man sich vergeblich nach diesem
Paragraphen umsehen. Wenn Sie dieses Gesetz amendiren
wollen, so bitte ich Sie, es wenigstens dahin zu amendiren,
da Sie Jedem aus dem Volke unabhngig vom Staatsan-
walt das Recht geben, auf Grund dieses Paragraphen eine
Anklage zu erheben. Der dritte Fall ist der, da die Geist-
lichkeit zugleich gegen die liberale Partei und die Regierung
agitirt. Ich gebe zu, da diese Frage gegenwrtig im Vorder-
grunde steht. Ich am allerwenigsten unterschtze die kultur-
feindliche Richtung, welche die rmische Hierarchie nimmt.
Wenn aber in diesem Falle wirklich auch ein innerer Zusam-
menhang zwischen Regierung und liberaler Partei bestnde,
so wrde die Lsung eine sehr einfache sein. Die Regierun-
gen brauchten eben nur das liberale Programm, wie es in ei-
nigen Punkten der Abgeordnete Lwe schon andeutete, zur
87
vollen Ausfhrung zu bringen. Meine Herren, man gebe dem
Volke volle Vereins- und Versammlungsfreiheit, man schaf-
fe freie Privatschulen, man befreie die ffentlichen Schulen
von der Aufsicht der Geistlichkeit, man schaffe Civilstands-
Register und fhre die obligatorische Civilehe ein, man doti-
re die Kirche aus ffentlichen Mitteln nicht mehr, als sie aus
privatrechtlichen Titeln verlangen kann. Man lasse nicht aus
ffentlichen Mitteln unter dem Namen Religionsunterricht
oder Theologie auf Schulen, Gymnasien, Universitten Din-
ge lehren, welche in schneidendem Widerspruche mit der
wissenschaftlichen Erkenntni unserer Zeit stehen. Man
verweise die Geistlichen fr die Eintreibung ihrer Kirchen-
steuer auf den gewhnlichen Civilproze; dann wird es sehr
bald Tag werden, dann werden die schwarzen Gespenster,
vor denen sich viele der Herren so zu frchten scheinen,
sehr bald verschwinden.
Wenn man hier gesagt hat, die Kirche be einen so groen
Zwang auf ihre Angehrigen aus, so frage ich Sie, wer ist
es denn, der ihr den starken Arm zu diesem Zwange leiht?
Sehen wir nicht, wie in Berlin die Schutzmnner von Haus
zu Haus gehen, um die Eltern aufzufordern, ihre Kinder tau-
fen zu lassen, und in ihrem Eifer dafr keine Zeit nden, die
allergewhnlichste Straenpolizei zu handhaben! Wer ist es
anders als der Polizeirichter, der in letzter Instanz die Eltern
zwingt, die Kinder in den von mir charakterisirten Religions-
unterricht zu schicken: Ja, diese Regierungen sind nicht
wahrhaft liberal, sie wollen dem Volke, das mit gebundenen
Hnden der Geistlichkeit gegenber steht, die Hnde nicht
88
frei machen, sie wollen dem Volke keine Waffe in die Hand
geben, sich gegen die Geistlichkeit zu vertheidigen, sie wol-
len nur die Machtmittel des Staates vermehren, nur die Waf-
fe des Staatsanwalts schrfen.
Glauben Sie in der That, da die Regierung hierbei mit die-
sen Mitteln ihre eigenen Zwecke erreichen werde? Glauben
Sie, da, wenn die Staatsbehrde die Jugend systematisch
verdummen lt, durch Strafrechts-Paragraphen die Eltern
vor den Folgen jener Verdummung geschtzt werden kn-
nen? Glauben Sie, da berhaupt mit Ha- und Verach-
tungsparagraphen sich einen Opposition niederhalten lt?
Der Herr Vorredner hat ganz recht, solche Verfolgungen
dienen nur dazu, die Opposition zu schren, den Mrtyrern
aus diesem Paragraphen wird hundertfach die Kraft des Wi-
derstandes erwachsen, mit diesen Paragraphen schlagen
Sie die ultramontane Partei nicht, Sie kitzeln Sie nur, ... und
sie stacheln sie nur auf zu energischem Widerstande. Wenn
nicht der Text des Gesetzes, so sollten uns doch die Motive
und einige der Reden stutzig machen, die wir fr dieselben
gehrt haben. Nicht die Rechtswidrigkeit der unter Strafe
gestellten Handlungen wird hier zu beweisen gesucht, son-
dern nur die Staatsgefhrlichkeit. Und wie gelangt man zum
Beweise der Staatsgefhrlichkeit? Indem man als Nothwen-
digkeit fr das Bestehen des Staates hinstellt die Nothwen-
digkeit, da eine bestimmte Richtung das Staatsruder in
der Hand behlt; das ist dieselbe Begriffsverwechslung,
mittelst deren man stets hnliche Manahmen vertheidigt
hat. Ich kenne nicht den Polizeigelehrten, der diese Motive
89
geschrieben hat, aber tuscht mich nicht Alles, so hat ihm
jene Denkschrift dabei zum Muster gedient, in der man einst
jene berchtigte Preordnung in Preuen zu begrnden ver-
sucht hat. Das war auch eine Maregel, um vor den Wahlen
eine politische Partei niederzuhalten. Wenn ich solche Re-
den hre, wie sie hier gefallen sind, von dem nothwendi-
gen Ansehen einer Regierung, von der mavollen Opposi-
tion, von dem Terrorismus einer Parteiregierung, von den
Schmeicheleien, denen die Massen ausgesetzt wrden,
wenn ich sogar scheiden hre zwischen Parteien, die im
Staate stehen und die auerhalb des Staates stehen, zwi-
schen nationalen und internationalen, kosmopolitischen Par-
teien, - meine Herren, da habe ich lebhaft bedauert, da es
bei den letzten Reichstagswahlen dem verossenen preui-
schen Ministerprsidenten von Manteuffel
26
nicht gelungen
ist, ein Mandat hier zu erhalten; die Herren wrden von die-
ser Seite eine ihnen sehr unerwnschte Zustimmung gefun-
den haben. Ich hatte gerade in der letzten Zeit Gelegenheit,
die stenographischen Berichte aus den Kammerverhandlun-
gen zu Anfang der fnfziger Jahre zu lesen, und das sage
ich Ihnen, es sind ganz genau dieselben Redewendungen,
dieselben Ausdrcke, mit denen damals Herr von Manteuf-
fel die Reaktion inaugurirt hat, mit denen er die Pregeset-
ze, die Strafgesetze, die Vereinsgesetze eingefhrt hat,
unter denen wir heute noch zu leiden haben. Darin irrt der
Herr Abgeordnete von Ketteler, wenn er meint, dieses Ge-
26 Otto Theodor von Manteuffel (1805-1882), konservativer Politiker und
von 1850-1858 preuischer Ministerprsident.
90
setz sei auf revolutionrem Boden erwachsen; am allerwe-
nigsten hat es etwas mit der Franzsischen Revolution ge-
mein, der wir so herrliche Frchte fr unsere Gesetzgebung
zu verdanken haben. Nein, dieses Gesetz stammt aus der
Rstkammer der Reaktion. Das kann mich nicht trsten, da
der reaktionre Spie, nachdem er bisher mehr gegen links
gekehrt war, nun gegen das Centrum gerichtet wird; diesel-
be Hand, die ihn nach rechts gedreht hat, kann ihn auch wie-
der nach links drehen. Haben wir doch schon gelesen, da
die schsische Regierung in ihrem besonderen Polizeieifer
versucht hat, ob sich nicht im Bundesrathe bei dieser Ge-
legenheit ein hnliches Gesetz auch gegen die socialdemo-
kratische Partei machen liee. Bis jetzt ist dieser Vorschlag
noch zurckgestellt worden, aber aus einigen Reden, die
hier gefallen sind, habe ich Anklnge vernommen, als ob es
wohl angezeigt wre, demnchst auch die deutsche Reichs-
einheit an der socialdemokratischen Partei zu erproben. Ich
gehre durchaus nicht zu Denjenigen, welche die Agitation
der Socialdemokraten tragisch nehmen, ich nehme sie viel
weniger tragisch, als dies bei anderen in diesem Hause der
Fall zu sein scheint; ich bin der Meinung, da, wenn gegen-
wrtig das Getse der Socialdemokraten etwas mehr auf-
fllt, dies daher kommt, weil im Uebrigen unser Parteileben
augenblicklich so sehr still ist. Aber, meine Herren, tuschen
wir uns doch darber nicht, diese Stille wird nicht ewig fort-
dauern. Der Gegensatz zwischen der groen Mehrheit der
Bevlkerung und der Regierung braucht nicht erst zu entste-
hen, er ist vorhanden; es ist der Gegensatz zwischen dem
Bestreben nach einer wirklich parlamentarischen Regierung
91
und einem Scheinkonstitutionalismus.
Wenn man diesem Gegensatz gegenber temporirt, wenn
man seine Austragung vertagt, ja, wenn man ihn sogar
dort, wo er am aufflligsten an die Oberche tritt, durch
ein Pauschquantum auf mehrere Jahre begraben zu knnen
meint, der Gegensatz selbst wird nicht verschwinden, er
mu ausgekmpft werden. Es mag ja sein, da die groe
persnliche Autoritt, deren die gegenwrtigen Machthaber
und Staatslenker genieen, im Stande ist, die Entscheidung
dieses Kampfes in das nchste Decennium hinauszuschie-
ben, uns Jngeren wird dieser Kampf nicht erspart wer-
den, und ich wrde glauben, da in diesem Kampfe mir an
der Rstung ein wesentlicher Ring fehlen wrde, wenn man
mir dann vorhalten knnte, ich htte einstmals fr ein sol-
ches Gesetz gestimmt.
Ich kann nicht anders wie gegen dieses Gesetz ein ent-
schiedenes Nein aussprechen.
Eugen Richter: Gesetz betreffend die Ergnzung des Strafgesetz-Buchs,
2. Lesung, Rede am 25. November 1871; in: Stenographische Berichte
ber die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, I. Legislaturperio-
de, II. Session 1871, Erster Band, S.516-519
92
Thomas Henry Huxley (1889)
Der Agnostizismus
Der Biologe und Anatom Thomas Henry Huxley (1825-95) ist bis heute als
Darwins Bulldog bekannt. Als brillanter Debattierer und Essayist war es
vor allem Huxley, der Darwins Evolutionstheorie in der Wissenschaft und
in der ffentlichkeit zum Durchbruch verhalf. Sein Buch Evidence as to
Mans Place in Nature (1863) dehnte die Entwicklungslehre erstmals auf den
Menschen aus, was Darwin bis dahin vermieden hatte. Huxley fhrte dabei
auch die Debatte mit den Theologen, die hierin einen Angriff auf die Religi-
on sahen. Den absoluten Wahrheitsanspruch der Religion in Frage stellend,
interpretierte er allerdings die Wissenschaft nicht in einem materialistisch-
atheistischen Sinne. Vielmehr meinte er, dass wir viele Dinge womit vor
allem auch religise Dogmen gemeint waren schlichtweg nicht wssten, und
dass es unzulssig wre, sie als moralisch zwingende Wahrheiten auszugeben.
Dafr prgte er den Begriff Agnostizismus, den er scharf vom Atheismus
der dogmatischen Leugnung der Existenz Gottes abgrenzte. Religiser
Dogmatismus, so meinte er, knne, wenn er erst einmal Strke gewonnen htte,
die Geistesfreiheit einengen. Huxley war deshalb ein engagierter Vorkmpfer
der allgemeinen Volksbildung, die im 19. Jahrhundert das Markenzeichen
liberaler Politik war. Dass er bei der Erziehung die Bibelkunde fr wesentlich
hielt, ist nur scheinbar ein Paradox. Ganz treu seinen evolutionren ber-
zeugungen hielt er die Bibel fr eine Fundgrube lang tradierter moralischer
Botschaften vorausgesetzt, ein machtvoller Klerikalismus und Fanatismus
entzge sie nicht jeder Kritik.
93
Als ich meine intellektuelle Reife erreichte und mich selbst
zu fragen begann, ob ich nun ein Atheist, ein Theist oder ein
Pantheist, ein Materialist oder ein Idealist, ein Christ oder
ein Freidenker sei, da fand ich heraus, dass je mehr ich lern-
te und berlegte, desto weniger konnte ich mir die Antwor-
ten geben bis ich schlielich zu dem Schluss kam, dass
ich Teil keiner dieser Glaubensrichtungen sein knne auer
bei der Letztgenannten. Das eine groe Anliegen, in dem
sich alle diese guten Leute einig waren, war das, bei dem ich
anders dachte. Sie waren sich ziemlich sicher, dass sie eine
gewisse Gnosis erlangt und mehr oder minder erfolgreich
das Problem des Seins gelst htten. Ich hingegen war mir
recht sicher, dass ich dies nicht getan hatte und von der
starken berzeugung geleitet war, dass dieses Problem un-
lsbar sei. Und, mit Hume und Kant auf meiner Seite, whn-
te ich mich nie als vermessen, wenn ich zu dieser Meinung
stand. Wie Dante erging es mir:
Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura,
(Es war in unsres Lebensweges Mitte,
als ich mich fand in einem dunklen Walde)
Nur, dass ich nicht wie Dante zufgen konnte:
ch la diritta via era smarrita.
(denn abgeirrt war ich vom rechten Wege)
27
27 Gttliche Komdie, I.1
94
Im Gegenteil, ich hatte und habe die feste berzeugung,
dass ich nie die verace via den geraden Weg verlassen
hatte, und dass dieser Weg nirgendwo anders hinfhrte als
in die dunklen Tiefen eines wilden und undurchdringlichen
Waldes; obwohl ich auf diesem Pfad Leoparden und Lwen
gefunden habe, und obwohl ich vielerlei Bekanntschaft mit
dem hungrigen Wolf schloss, der mit verborgener Tatze
verschlingt und nichts dazu gesagt
28
, wie ein anderer gro-
er Dichter ber jene Bestie sagt. Und obwohl noch kei-
ne freundliche Geistererscheinung mir anbot, den Weg zu
weisen, war und bin ich gesonnen, geradewegs weiter zu
gehen, bis ich entweder an der anderen Seite des Waldes
herauskomme oder herausnde, dass es keine andere Seite
gibt jedenfalls keine, die fr mich erreichbar wre
So berlegte ich und erfand, was ich fr den angemessenen
Ausdruck eben jenen Agnostikers hielt. Er kam mir als
eine sehr suggestive Gegenthese zu den Gnostikern in
der Kirchengeschichte in den Sinn, die vorgegeben haben,
so viel ber alle jene Dinge zu wissen, ber die ich nichts
wusste
Den Menschen, die sich Agnostiker nennen, wird oft
vorgeworfen, sie tten dies, weil sie nicht den Mut htten,
sich als Unglubige zu bezeichnen. Es wurde unterstellt,
dass sie diesen Namen angenommen htten, um so den
Unannehmlichkeiten zu entkommen, die mit dieser eigent-
28 John Milton, Lycidas, 128/129
95
lichen und angemessenen Bezeichnung verbunden sind.
Auf diese restlos falsche Beschuldigung habe ich entgeg-
net, dass der Begriff Agnostiker tatschlich in einer Wei-
se entstand, die dem widerspricht, und dass meine Thesen
weder widerlegt wurden noch widerlegt werden knnen.
Fr mich selbst sprechend, sage ich darber hinaus, ohne
das Recht anderer zu bestreiten, den Begriff in einem an-
deren Sinne zu benutzen, dass der Agnostizismus weder
als negativer Glaube oder auch nur als Glaube irgend-
einer Art beschrieben werden sollte, auer in dem Sinne,
dass er den absoluten Glauben an das zu Grunde liegende
Prinzip ausdrckt, der gleichermaen ethischer und intel-
lektueller Natur ist. Dieses Prinzip kann man auf verschie-
dene Weise formulieren, aber es luft alles darauf hinaus:
Dass es falsch ist, wenn ein Mensch behauptet, eine be-
stimmte Aussage sei mit Gewissheit wahr, ohne Belege
vorzuweisen, die diese Gewissheit logisch rechtfertigen.
Das ist es, was der Agnostizismus behauptet und, meiner
Meinung nach, auch das Wesentliche des Agnostizismus.
Das, was die Agnostiker leugnen und zurckweisen, ist die
gegenteilige Auffassung, nmlich dass es Aussagen gibt,
die Menschen glauben sollten, ohne dass es einen logisch
zufriedenstellenden Beleg dafr gebe, und dass eine mo-
ralische Verurteilung mit dem Unglauben gegenber sol-
chen nicht hinreichend belegten Aussagen verbunden sein
solle. Die Rechtfertigung des agnostischen Prinzips liegt
in dem Erfolg begrndet, der seiner Anwendung folgt, ob
es nun auf dem Felde der Naturgeschichte oder der br-
gerlichen Geschichte sei. Und in der Tat wird kein geistig
96
gesunder Mensch seine Gltigkeit anzweifeln, wenn es um
diese Themen geht.
Immer noch fr mich selbst sprechend, mchte ich hinzuf-
gen, dass, obwohl Agnostizismus kein Glaube ist und nicht
sein kann, auer was sein allgemeines Prinzip angeht, die
Anwendung seines Prinzips zu der Leugnung oder der Aus-
setzung eines Urteil ber eine Anzahl von Aussagen fhrt,
bei denen unsere heutigen kirchlichen Gnostiker vorge-
ben, dass sie zur Gnze gewiss seien. Und insoweit diese
Kirchenvertreter gerechtfertigt sind, ihrem alten Brauch
zu folgen, Andersdenkenden Schmhnamen zu verlei-
hen, gestehe ich ihnen das volle Recht zu, mich und meine
Gleichgesinnten als Unglubige zu bezeichnen. Alles was
ich dringend zu bitten wage, ist, dass sie nicht von uns er-
warten sollten, dass wir uns selbst so bezeichnen.
Das Ausma des Gebietes des Ungewissen, die Zahl der
Probleme, deren Untersuchung in dem Verdikt endet, es
sei nichts bewiesen, werden je nach dem Wissen und den
geistigen Gewohnheiten eines jeden einzelnen Agnostikers
variieren. Es ist mir recht gleichgltig, ber etwas Unwis-
senheit zuzugeben. Ich bin mir sicher, dass es viele Dinge
gibt, ber die ich nichts wei, und die, soweit ich sehe, au-
erhalb des Bereichs meiner Geisteskrfte liegen. Ob diese
Dinge fr andere nicht wissbar sind, ist genau eine jener
Angelegenheiten, die jenseits meines Wissens liegen, ob-
wohl ich durchaus einigermaen starke berzeugungen zu
den Wahrscheinlichkeiten in dem Falle haben mag. In Be-
97
zug auf mich selbst bin ich ziemlich sicher, dass das Ge-
biet des Ungewissen jenes nebulse Land, wo Wrter die
Rolle der Realitt spielen weit ausgedehnter ist, als ich
es mir wnschte. Materialismus und Idealismus, Theismus
und Atheismus, die Lehre von der Seele und ihrer Sterblich-
keit oder Unsterblichkeit sie erscheinen in der Geschich-
te der Philosophie wie die Schatten jener skandinavischen
Helden, die sich ewig gegenseitig erschlagen, um ewig wie-
der in einem metaphysischen Nifelheim zu neuem Leben
zu erwachen. Das spielt sich nun seit mindestens 25 Jahr-
hunderten so ab, seit Menschen begannen, ernsthaft ber
diese Themen nachzudenken. Generation ber Generation
war es das Schicksal der Philosophie, den Stein bergauf zu
rollen, um gerade dann, wenn die Menschheit beschwor, er
habe den Gipfel erreicht, wieder zur Talsohle zurckzurol-
len. All dies ist in unzhligen Bchern niedergelegt, und der,
der sich durch sie mht, wird sehen, dass der Stein genau
da ist, wo die Arbeit begann. Hume erkannte das, Kant sah
es. Und seit ihrer Zeit wurde der Blick von mehr und mehr
Augen von jenem Schleier geklrt, der verhinderte, dass sie
es sahen. Und erst in unseren Tagen hat das Gewicht und
die Zahl derer, die sich weigerten, das Opfer verbaler Tu-
schungen zu werden, im realen Leben etwas zu zhlen be-
gonnen.
Es war unvermeidlich, dass irgendwann ein Konikt zwi-
schen dem Agnostizismus und der Theologie entstehen
wrde, oder besser, zwischen dem Agnostizismus und der
98
Kirchenreligion. Fr die Theologie ist die Wissenschaft die
eine Sache, und Kirchenreligion das Verfechten einer
vorgegebenen Schlussfolgerung als die Wahrheit einer be-
stimmten Art von Theologie eine andere. Mit der wissen-
schaftlichen Theologie liegt der Agnostizismus in keinem
Streit. Im Gegenteil, der Agnostiker, der sehr wohl um den
Einuss von Vorurteil und Eigenheiten wei, dem auch die
unterliegen, die ernsthaft unparteiisch zu sein versuchen,
kann sich nichts so sehr wnschen, als dass der wissen-
schaftliche Theologe nicht nur vollkommen frei sein solle,
die Sache in seine Richtung zu dreschen, sondern dass er
soweit er es kann die Fehler in der agnostischen nden
sollte; und selbst wenn er diese Beweisfhrung nicht leis-
ten kann, kraftvoll jene Grnde fr seine Schlussfolgerun-
gen anfhren sollte, die fr wahrscheinlich hlt. Der wissen-
schaftliche Theologe erkennt das Agnostische Prinzip an,
auch wenn seine Ergebnisse von jenen, zu denen die Mehr-
heit der Agnostiker kommt, abweichen.
Zwischen dem Agnostizismus und der Kirchenreligion oder,
wie unsere Nachbarn jenseits des Kanals sagen, Klerikalis-
mus, kann es weder Frieden noch Waffenstillstand geben.
Der Kleriker behauptet, es sei moralisch verwerich, an be-
stimmte Lehrstze nicht zu glauben, was auch immer die Er-
gebnisse strengster wissenschaftlicher Forschung zur Stich-
haltigkeit dieser Lehrstze sind. Er erzhlt uns, dass der
religise Irrtum, fr sich genommen, von unmoralischer
99
Natur
29
sei. Er erklre, er habe bestimmte Schlsse bereits
prjudiziert und sehe die, die Grund zur Zurckhaltung des
Urteils zeigen, als Boten des Satans
Nun, ich und viele andere Agnostiker meinen, dass Glaube
in diesem Sinne eine Abscheulichkeit sei
Weder leugne ich die Unsterblichkeit der Seele, noch beja-
he ich sie. Ich sehe keinen vernnftigen Sinn darin, an sie zu
glauben, aber andererseits habe ich keine Mittel sie zu wi-
derlegen. Die Wissenschaft scheint mir in der hchsten
und eindrcklichsten Art und Weise jene groe Wahrheit zu
lehren, die sich in der christlichen Lehre von der Ergebenheit
in den gttlichen Willen ndet. Stehe vor den Fakten wie ein
kleines Kind, sei bereit jede voreingenommene Vorstellung
aufzugeben, folge demtig wohin und in welche Abgrnde
dich die Natur fhrt, oder du wirst nichts lernen!
Ich glaube wahrlich, dass all das viele Gute, das in dieser
Welt durch das Christentum bewirkt wurde, durch diese ver-
derbliche Doktrin zu einem groen Teil konterkariert wurde,
auf der alle Kirchen bestanden haben, nmlich dass jeder
ehrliche Zweifel an ihren mehr oder weniger erstaunlichen
Glaubensstzen ein moralisches Vergehen sei.
29 Zitat aus dem Buch An Essay on the Development of the Christian
Doctrine, London 1845, S.357, des englischen Kardinals John Henry Ne-
wman (Anm. d. Hrsg.).
100
Prediger ob orthodox oder heterodox drhnen in un-
sere Ohren, dass die Welt nicht ohne irgendeine Art von
Glauben auskommen kann. In einem gewissen Sinne ist
dieser Satz so wichtig wie er auch offenkundig wahr ist.
Und in einem anderen Sinne ist er, so wie ich es be-
urteilen kann, ganz offenkundig falsch. Es scheint mir,
dass der uns so mahnende Geist oft zwischen der fal-
schen und der wahren Bedeutung des Satzes hin- und
herschwankt, ohne sich dessen bewusst zu sein.
Es ist natrlich wahr, der Grund, auf dem jede einzel-
ne unserer Handlungen und die Gltigkeit unserer Ver-
nunftschlsse auf dem groen Glaubensakt ruht, der
uns dazu fhrt, die Erfahrung der Vergangenheit als
sichere Fhrerin in unserem Umgang mit Gegenwart
und Zukunft anzunehmen. Aus der Natur des Vernunft-
schlusses ergibt sich offensichtlich, dass die Axiome,
auf denen er beruht, nicht durch einen Vernunftschluss
bewiesen werden knnen. Es ist auch eine eher triviale
Beobachtung, dass wir im normalen Lebensgang andau-
ernd weitreichende Handlungen aufgrund ausgespro-
chen unzureichenden Beweismaterials unternehmen.
Aber es ist doch recht gewiss, dass deshalb der Glaube
dadurch nicht berechtigt ist, Vernunftschlsse sogleich
als nichtig abzutun, nur weil Vernunft nicht ohne einen
Glauben als Ausgangspunkt auskommen kann. Nur weil
wir durch den Druck der Ereignisse manchmal gezwun-
gen sind, auf Grund schlechter Beweislagen zu agieren,
101
heit das nicht, dass es richtig ist, auf der Grundlage
solch ungengender Beweiskraft zu handeln, wenn die-
ser Druck nicht besteht.
Aus: Thomas Henry Huxley: Agnosticism, in: ders.: Lectures and
Essays, London 1931, S.162-163, 164, 166; ders., Agnosticism and
Christianity, in: ebd., S.193-196; Leonard Huxley (Hrsg.) Life and
Letters of Thomas Henry Huxley, 3 Bde: zweite Aufl., New York
1903, I S.314, 316 (bersetzung: Detmar Doering)
102
Friedrich Naumann (1904)
Staat und Kirchen
Als ein evangelischer Pfarrer, der in die Politik gegangen war, war Friedrich
Naumann (1860-1919) vielleicht besonders berufen, sich ber das Verhlt-
nis von Kirche und Staat zu uern. In diesem erstmals 1904 publizierten
Artikel stellt er fest, dass die Forderung nach einer entpolitisierten Religion
von einer ahistorischen Denkweise zeuge, dass aber dennoch der Staat nach
dem Prinzip der Neutralitt zu handeln habe. Der Hintergrund war der
nicht nur seit dem Kulturkampf schwelende interkonfessionelle Konflikt in
Deutschland. Sowohl die Gefahr eines politisierten Katholizismus als auch
die kontraproduktive berreaktion der laizistischen Kulturkmpfer sollten
durch staatliche Neutralitt gebndigt werden. Naumann spielte bei den Be-
ratungen zur Verfassung der Weimarer Republik eine wichtige Rolle. Die Re-
gelung des Verhltnisses von Kirche und Staat in der neuen Demokratie lag
ihm dabei besonders am Herzen.
Der Satz, da Religion und Politik nichts miteinander zu tun
haben, ist ein ungeschichtlicher Satz, und doch ist er fr uns
Deutsche jetzt ntig. Er ist ungeschichtlich, denn berall auf
der ganzen Erde sind religise und politische Dinge veroch-
ten. Warum gehen die Englnder nach Lhasa in Tibet? War-
um nennen die Araber in Algier noch heute den Kalifen von
Konstantinopel ihren Herrn? Was hlt Finnen und Ostsee-
deutsche in ihrem Gegensatz zum Russentum aufrecht, was
erhlt die Sachsen in Siebenbrgen? Warum werden die Po-
103
len in Preuen nicht zu Deutschen? berall wirkt Religion.
Und wir, die wir im Reich und in Bayern unter dem Zentrum
leben
30
, wir sollten leugnen wollen, da Religion und Politik
viel, sehr viel, zu viel miteinander zu tun haben? Wir sollten
blind sein gegenber dem Kulturkampf in Frankreich, gegen
den Streit um den Klerikalismus in Belgien, gegen die Gr-
e der Religionsfragen in den sterreichisch-ungarischen
Konikten? Wir sollen uns einbilden, da seit gestern oder
vorgestern eine neue Weltzeit angebrochen sei, in der mit
einem Male die Religion politisch totgemacht sei? Nein, wer
nur etwas historischen Sinn hat, glaubt nicht an den theore-
tischen Satz von der religionslosen Politik! Er wird vielmehr
geneigt sein, selbst in politischen Bewegungen, die sich
selbst religionslos nennen, die Nachwirkungen religiser
Ideen und Erziehung zu nden. Trotzdem aber kann und wird
er bei uns, unter unseren gegenwrtigen deutschen Verhlt-
nissen mit uns rufen knnen: trennt Religion und Politik!
Bei uns liegt es nmlich so, da die religise Politik zur Last
fr die nationale Politik geworden ist, da sie zur konfessi-
onellen Politik wurde. Wir haben keine deutsche Religion.
Wie das gekommen ist, wissen wir alle. Die alten germani-
schen Religionen starben beim Eintritt in die westrmische
Kultur, unser Volk nahm lateinisch gewordenes Evangelium
aus Palstina an, weil dieses die internationale siegreiche
30 Die katholische Zentrumspartei hatte nach den Reichstagswahlen
1903 Reichskanzler von Blow untersttzt und war damit erstmals staats-
tragend. (Anm. d. Hrsg.)
104
Religion des Westens war. Diese Religion spaltete sich im
Reformationszeitalter in eine rmische und eine nichtrmi-
sche Form, und der Kampf dieser beiden Formen brachte
uns an den Rand des Grabes. Aus Ermattung wurde schlie-
lich dieser Kampf eingestellt, und die Ermattung von Os-
nabrck und Mnster
31
wurde ein Erfahrungsbestand des
deutschen Volkes. Von da an glaubt keine der beiden Religi-
onsformen mehr an ihren einfachen Sieg. Die Religion ist zur
Konfession geworden. Wir mssen uns damit abnden, da
unser Volk, solange es lebt, konfessionell gespalten sein
wird. Wie klein sind die Verschiebungen der verschiedenen
Besitzstnde der Konfessionen in Jahrhunderten gewesen!
Wie gering, wie fabelhaft gering ist die gegenseitige Bekeh-
rungskraft! Es ist nichts als leere Trumerei, sich noch eine
geistige Bewegung zu denken, die stark genug wre, das
Ermattungsergebnis von 1648 zu ndern. Wenn selbst die
groe Welle der Aufklrungszeit am Konfessionsbestande
nichts gendert hat, wie sollte eine Flut kommen, die noch
geschichtsloser und konfessionsloser wre als diese?
Es bleibt also dem Staat nichts anderes brig, als sich fr
interkonfessionell zu erklren, und seine Leistungskraft
hngt geradezu davon ab, mit welcher Energie er diese Er-
klrung durchsetzt. Er mu eine Staatsgesinnung pegen,
die ebenso der Katholik wie der Protestant haben kann. Von
31 Mnster und Osnabrck sind die Orte, an denen die zur Beendigung
des Dreiigjhrigen Krieges (1618-1648) fhrenden Friedensvertrge ge-
schlossen wurden. (Anm. d. Hrsg.)
105
der Existenz dieser Staatsgesinnung lebt der Staat. Sobald
die Konfessionsgesinnung strker wird als die Staatsgesin-
nung, ist die deutsche Reichseinheit und auch die Staatsein-
heit der konfessionell gemischten Einzelstaaten gefhrdet,
denn solbald die Bevlkerung anfangen wrde, den Sieg
ihrer Konfession fr wichtiger zu halten als den Staatsbe-
stand, zerfallen unsere politischen Krper in ihre Teile. Der
Staat mu darum aus Selbsterhaltungstrieb verkndigen,
da er mit Konfession nichts zu tun habe. Da aber die Re-
ligion in Konfession aufgeteilt ist, so ist es deutsche Not-
wendigkeit, den ungeschichtlichen Grundsatz, da Religion
und Politik nichts miteinander zu tun haben, mglichst zum
Glauben des Volkes zu machen. Es ist dieser Satz dann kein
Lehrsatz ber das, was gewesen ist, sondern ein Programm
fr die Zukunft, eines jener Programme, die mehr fordern,
als in der Gegenwart geleistet werden kann.
Praktisch wrde sich diese Entkonfessionalisierung darin
zeigen, da erstens alle Staatsgelder fr Kirchenzwecke ge-
strichen werden und da zweitens der Schulzwang in bezug
auf Religions- oder vielmehr Konfessionsunterricht
32
aufge-
hoben wird. Ist in diesen beiden Punkten Klarheit, dann wer-
den weitere Streitfragen sich leichter lsen lassen. In ihnen
vertritt die Demokratie die Logik der Staatsidee, und da es
mglich ist, so zu handeln, zeigt Nordamerika.
32 Zu Naumanns Zeit wurden in ffentlichen Schulen auch sogenannte
Dissidenten, das heit Angehrige von Sekten oder Freikirchen, in den Re-
ligionsunterricht einer der beiden amtskirchlichen Konfessionen gezwun-
gen.
106
Es ist etwas Groes, sich den Staat als eigenen Rechtes zu
denken. Der alte Rmerstaat ist es in gewisser Weise ge-
wesen. Aber freilich, es kam der Tag, wo aus der erlaubten
Religion die herrschende Religion wurde. Alle Kulturkmpfe
sind Versuche, die Idee des alten Rmerstaates zu erneu-
ern, aber hinter ihnen steht auch stets die Gefahr, da sie
nach einer Periode der Befreiung desto mehr den Priestern
dienstbar werden. Man kann den jetzigen Kampf in Frank-
reich nicht ohne die Sorge ansehen, da hinter ihm eine dop-
pelt starke Klerikalisierung der Politik auftaucht. Man kann
deshalb auch an die knftige deutsche Auseinandersetzung
zwischen Staat und Kirche, die mit dem Ansteigen einer Ma-
joritt des Industrievolkes heranrckt, nicht ohne gewisse
Sorgen denken. Das, was alle solche Kmpfe so gefhr-
lich macht, ist die fast unvermeidliche Nebenwirkung, da
der Staat als Religionsfeind erscheint, und da er damit
den ungeregelten Enthusiasmus weckt und in die Arme der
kirchlichen Religionsart treibt. Das hat der Rmerstaat
getan, als er die Christen verfolgte, das taten bis jetzt die
meisten Staaten, wenn sie sich freimachen wollten. Auch
der Bismarcksche Kulturkampf litt an diesem Schaden, und
die Folgen dieser bertreibungen sind es, die wir in ganz
Deutschland jetzt zu tragen haben.
Wer darum an eine zuknftige deutsche Periode denkt, die
das Verhltnis von Staat und Kirche regelt, der mu wn-
schen, da diese Regelung sich ohne alle und jede antireligi-
se Leidenschaft vollzieht. Das ist das fast Unmgliche am
religis-politischen Problem. Es lt sich ohne Majoritt kein
107
Schritt vorwrts tun, und diese Majoritt, die ihrer Natur
nach nicht aus politisch und geschichtlich erzogenen Leuten
bestehen kann, soll leidenschaftslos eine der schwersten
innerpolitischen Aktionen vollziehen. Tut sie es mit Leiden-
schaft, dann ruiniert sie sich selber den Erfolg und schafft
sich Gegenwirkungen, denen sie erliegt. Wie aber ist es
denkbar, da eine Trennung des Staates von der Konfessio-
nalitt ohne Religionsverletzung vor sich geht?
Die Religion selbst mte es fordern, da der Staat sie unter
amerikanisches Recht stellte! Das wrde der sicherste Weg
sein, um der Trennung von Staat und Konfession ihre Hrte
zu nehmen. Mit anderen Worten: die Religionsgemeinschaf-
ten selbst mten die Streichung der Staatsgelder fr Kir-
chenzwecke und die Aufhebung des Staatszwangs fr Re-
ligionsunterricht fordern. Das ist an sich kein unmglicher
Gedanke, denn Katholiken und Protestanten sind darin ei-
nig, da sie in den Vereinigten Staaten von Nordamerika
nicht ber Christenverfolgung zu klagen haben. Es ist nur
leider sehr unwahrscheinlich, da sich die Kirchen beider
Konfessionen in Deutschland auf diesen Standpunkt stel-
len werden. Das, was auf dem Spiel steht dabei, ist keines-
wegs die Existenz der Religion. Die Religionsgemeinschaf-
ten knnten es sehr gut aushalten, keine Subventionen aus
der Steuerleistung der Staatsbrger aller Konfessionen zu
bekommen, und knnen sehr gut ihren Religionsunterricht
fr sich regeln. Es wrde darin sogar ein Zuwachs an kirch-
licher Selbstndigkeit liegen, und dort, wo die eine oder die
andere Konfession in der Minderheit ist, ndet man sie oft
108
gar nicht abgeneigt, sich solchen Erwgungen zu ffnen.
Dort aber, wo sie die Fhrung haben, sind die Konfessio-
nen viel zu sehr daran gewhnt, politisch zu wirken, um auf
die Trennung einzugehen. Man wrde mit solcher Trennung
die Kirchen zu rein religisen Krpern machen, und das ist
es, was sie nicht wollen. Am ehesten wrden es noch die
protestantischen Kirchen wollen, da sie politisch doch die
schwcheren sind, aber gerade ihre Schwche in der Orga-
nisation lt sie mit doppelter Scheu an den Gedanken der
Selbstndigkeit herangehen. Sie getrauen sich nicht, ohne
Staat zu existieren, eine Furcht, die nach unserer berzeu-
gung unntig ist, mit der aber trotzdem sehr gerechnet wer-
den mu. Diese Furcht hat der Katholizismus nicht, denn er
ist organisatorisch von tadelloser Zhigkeit, er aber will gar
nicht blo religis wirken, sondern seine Leitung war stets
gleichzeitig politische Leitung, wie wir frher einmal sagten:
Antipolitik. Die kirchlichen Leitungen werden darum voraus-
sichtlich der Befreiung des Staates vom Konfessionalismus
zu allen Zeiten in Deutschland Widerstand entgegensetzen.
Es wrde aber schon viel gewonnen sein, wenn in den Lai-
enkreisen beider Konfessionen sich die berzeugung ver-
breitete, da es religis richtig sein kann, gegen Staatskon-
fessionalitt einzutreten.
Aus: Friedrich Naumann: Glaube und Herrschaft; in: ders.: Geist und
Glaube; Berlin 1911, S.227-233
109
Al Abd ar-Rzig (1925)
Der Islam und der Staat
Der Islam wird hufig deshalb als so sehr im Konflikt mit liberalen rechts-
staatlichen Werten gesehen, weil bei ihm Religion, Gesellschaft und Herr-
schaft nicht voneinander getrennt wren. Religion durchdringe den Staat,
der Staat erzwinge und verwalte die Religion, was letztlich in der Idee des
Kalifats mnde. Dass diese Sicht des Islams aber keineswegs unbestritten war,
davon zeugen nicht zuletzt die Schriften zahlreicher muslimischer Reform-
denker. Das Ende des Kalifats mit dem Untergang des Osmanischen Reichs
1918 und die nun erfolgende Grndung arabischer Nationalstaaten waren
der Anlass fr viele Reformer im Islam, das Verhltnis von Religion und
Staat neu zu berdenken. Einer von ihnen war Al Abd ar-Rzig (1888-
1966), ein Gelehrter der renommierten Azhar-Universitt und Richter am is-
lamischen Gericht von al-Mansra. In seinem 1925 erschienenen Werk Der
Islam und die Grundlagen der Herrschaft argumentiert er, dass der Koran
keineswegs eine Staatsphilosophie beinhalte und dass der Staat auch nicht
primr religisen Zwecken diene. Das Politische sei ganz wie in der westli-
chen Sozialphilosophie eine autonome und eigenstndische Disziplin. Dies
erlaube den modernen, religis neutralen Staat auch im Islam, ja es schtze
sogar dessen religise Integritt, die unter der Vermengung mit der Macht des
Kalifats gelitten hatte.
Es ist natrlich, dass das Knigtum in jeder Nation nur auf
berwltigung und Unterdrckung beruht, denn das Knig-
tum ist eine begehrte ehrenhafte Stelle und umfasst alle
110
weltlichen Vorteile, krperliche Begierden und seelischen
Vergngungen. Deshalb ist es oft ein Gegenstand des Wett-
streits. Ganz selten hat jemand das Knigtum einem ande-
ren bergeben, ohne dass er dazu gezwungen war. Es ist
besonders bei den islamischen Nationen natrlich, dass un-
ter ihnen kein Knigtum ohne berwltigung und auch ohne
Unterdrckung regierte. Denn der Islam ist die Religion, die
sich nicht damit begngt hat, ihren Anhngern die Idee der
Brderlichkeit und Gleichheit beizubringen, ihnen die Lehre
zu erteilen, dass die Menschen gleich seien wie die Zhne
eines Kamms, dass die in ihrem Besitz bendlichen Sklaven
ihre Brder in der Religion seien und dass die Glubigen
freinander Beschtzer seien. Der Islam hat sich damit nicht
begngt, seinen Anhngern diese Lehre nur theoretisch zu
erteilen, sondern er hat sie ihnen praktisch auferlegt, sie
damit erzogen und darauf eingestellt. Der Islam hat ihnen
auf Brderlichkeit und Gleichheit beruhende Bestimmungen
verordnet, sie die Geschehnisse und Ereignisse erleben las-
sen. So haben sie die Brderlichkeit tief empfunden und die
Gleichheit konkret gefhlt. Ihr getreuer Gesandter (Gottes
Segen und Frieden seien mit ihm) hat sie erst verlassen,
nachdem er ihre Herzen mit dieser Religion erfllt und ihnen
diese Lehre verinnerlicht hat. Ihr Staat konnte sich nur grn-
den, als man seinem Kalifen auf der Kanzel zurief: Wenn wir
an Dir Abweichungen erkennen, werden wir Dich mit unse-
ren Schwertern korrigieren.
Es ist fr jene Muslime, die sich der Freiheit verschrieben
haben und deren Wege praktisch beschreiten und die es
111
ablehnen, sich irgendjemandem auer Gott, dem Herren al-
ler Welten, zu unterwerfen, die sich ihrem Herrn in diesem
Glauben mindestens siebzehnmal in ihren fnf Gebetszeiten
zuwenden, natrlich, dass sie es als Stolze und Freie ableh-
nen, sich einem Mann unter ihnen oder von auerhalb zu
unterwerfen. Sie lehnen voller Stolz die Unterwerfung ab,
die die Knige von ihren Untertanen verlangen, es sei denn,
sie mssen sich der Strke oder der Macht des Schwertes
beugen. Dies ist genau das, was vorher erwhnt worden
ist, d.h., dass sich das Kalifat (im Sinne von Nachfolge) im
Islam auf eine auerordentliche Macht sttzt. Diese Macht
war, von einigen seltenen Ausnahmefallen abgesehen, im-
mer eine bewaffnete materielle Macht. Es ist hier nicht von
groer Bedeutung, den Grund hierfr zu wissen. Der Grund
knnte in dem Erwhnten liegen. Vielleicht gibt es auch an-
dere Grnde auer den erwhnten. In diesem Zusammen-
hang ist jedoch die Feststellung von Relevanz, dass sich das
Kalifat tatschlich und ohne Zweifel auf die Macht sttzt. Es
ist dann egal, ob diese konkrete Realitt mit den Bestimmun-
gen des Verstandes und mit den Vorschriften der Religion
im Einklang steht oder nicht. Dass das Kalifat auf Macht und
Unterdrckung beruht, bedeutet nichts anderes als die Ein-
schchterung desjenigen, der sich gegen die Stellung des
Kalifats wendet oder diese Stellung angreift. Ferner bedeu-
tet dies, das Schwert bereit zu halten gegen denjenigen, der
gegen diesen Thron kmpft und fr die Erschtterung seiner
Sulen sorgt. ...
Alles, was mit dem Schwert genommen und durch das
112
Schwert geschtzt wird, ist fr die Menschen kostbar. Es
fllt schwer, dies zu vernachlssigen oder auf einen Teil da-
von zu verzichten. Ganz zu schweigen von der Herrschaft
und der Macht. Sie sind immer wertvoll, selbst wenn man
sie ohne Gewalt erlangt. Wenn sie jedoch durch Macht und
berwltigung entstehen, hlt man daran noch strker fest,
verteidigt sie mit seinem Leben, macht sich um sie mehr
Sorgen als um Vermgen und Ehre und ist davon viel mehr
begeistert als von allen anderen Vorteilen und Genssen im
irdischen Leben.
Wenn es in diesem irdischen Leben etwas gibt, das den
Menschen zu Unterdrckung und Unrecht fhrt und ihm
Aggression und Ungerechtigkeit leicht macht, dann ist dies
die Stellung des Kalifen. Wie dargestellt wurde, ist diese
Stellung das Begehrteste, wonach man verlangt, und das
Wichtigste, worum man sich Sorgen macht. Wenn sich die
grte Liebe und der strkste Eifer mit Untersttzung einer
berwltigenden Macht vereinen, dann gilt nur die Tyrannei
und regiert nur das Schwert.
Der Eifer um das Knigtum fhrt den Knig dazu, seinen
Thron gegen alles zu schtzen, was seine Grundlagen er-
schttern, seine unantastbare Ehre verletzen oder seine
Heiligkeit vermindern knnte. Deshalb war es kein Wunder,
dass der Knig zu einem Mrder bzw. zu einem aufsssi-
gen Satan geworden ist, wenn er denjenigen erreichte, der
gegen ihn zu rebellieren oder seinen Thron niederzureien
versuchte. Es ist auch natrlich, dass der Knig ein Erzfeind
113
jedweder Forschung ist, selbst wenn sie wissenschaftlich
ist, da er denkt, dass sie die Grundlagen seines Knig-
tums berhren knnte oder davon der Geruch einer Gefahr,
selbst wenn diese weit entfernt ist, wahrzunehmen wre.
Aus diesen Grnden sind die knigliche Unterdrckung der
Wissenschaft und der knigliche Despotismus in Bezug auf
die Bildungseinrichtungen entstanden, wenn immer die K-
nige dazu einen Weg fanden. Es ist kein Zweifel, dass die
Politikwissenschaft fr den Knig eine der gefhrlichsten
Wissenschaften ist, weil sie die Arten, die Eigenschaften,
die Systeme der Herrschaft usw. erklrt. Daher mussten die
Knige diese Wissenschaft anfeinden und deren Wege den
Menschen versperren.
Dies ist die Erklrung fr den sprbaren Mangel der islami-
schen Renaissance in Bezug auf die Gebiete der Politik so-
wie dafr, dass die wissenschaftliche Bewegung der Muslime
die Politik nicht erforscht hat, dass die Wissenschaftler dar-
auf nicht in einer Art und Weise, die ihrer Intelligenz gebhrt,
eingegangen sind, so wie sie sich mit anderen Wissenschaf-
ten befasst haben. Wenn es so ist, dann ist es kein Wunder,
dass die politische wissenschaftliche Bewegung der Muslime
schwach ist, und dass die Politik bei ihnen einen geringen
Wert hat. Es ist aber zu bewundern, dass diese Wissenschaft
bei ihnen nicht ausgestorben ist bzw. nicht total ausgerottet
wurde. Es ist ein groes Wunder, dass einige politikwissen-
schaftliche Anstze trotz dieses lhmenden Drucks, trotz der
auf Lauer liegenden Macht und trotz der sie umgebenden
Gewalt in wissenschaftliche Kreise eindringen konnten, dass
114
von einigen wenigen Gelehrten Meinungen zu politischen Fra-
gen gegen den Willen der Kalifen zu nden sind.
Es wurde schon klargestellt, dass der edle Koran das Kali-
fat weder erwhnt noch darauf hingewiesen hat. Die Sunna
des Propheten hat es auch auer Acht gelassen, und es
hat kein Konsens darber bestanden. Kann man einen wei-
teren religisen Beweis dafr auerhalb von Koran, Sunna
oder Konsens nden? Ja. Es gibt einen anderen Beweis,
weitere kenne ich nicht. Er ist der letzte Beweis, auf den
man zurckgreift, und zugleich der schwchste Beweis. Es
wird behauptet, vom Einsetzen des Islams sei das Praktizie-
ren der religisen Rituale bzw. das Wohlergehen der umma
usw. abhngig.
Es handelt sich dabei aber um die Verbrechen der Knige
und ihre Alleinherrschaft ber die Muslime. Diese Knige
haben die Muslime vom rechten Weg abkommen lassen,
ihnen die Wege der Wahrheit verdunkelt und die Bahn zum
Licht im Namen der Religion versperrt. Im Namen der Reli-
gion haben die Knige die Muslime auch tyrannisiert, gede-
mtigt, ihnen die Einsicht in die politischen Wissenschaften
verwehrt, sie betrogen, ihrem Verstand Beschrnkungen
auferlegt, sodass sie keine Autoritt auerhalb der Religi-
on nden knnen, selbst wenn es um reine Verwaltungs-
fragen und pure Politik geht. Ferner haben die Knige den
Muslimen Beschrnkungen in Bezug auf das Verstndnis
der Religion auferlegt, ihnen bestimmte Bereiche, die sie fr
sich selbst vorgesehen hatten, untersagt und ihnen jeden
115
Zugang zu den Wissenschaften, die mit dem Kalifat zu tun
haben, versperrt.
Das alles hatte den Tod der Forschung und das Ende des
produktiven Denkens unter den Muslimen zur Folge, sodass
sie in Bezug auf das politische Denken und auf alles, was
mit den Angelegenheiten des Kalifats und der Kalifen zu tun
hat, gelhmt worden sind.
In Wahrheit hat die islamische Religion mit jener Art des
Kalifats, die die Muslime blicherweise kennen, nichts zu
tun. Sie hat auch nichts damit zu tun, was die Muslime dem
Kalifat in Bezug auf Wnsche und Ehrfurcht, Ehre und Macht
zugeschrieben haben. Das Kalifat hat auch nichts mit den
religisen Angelegenheiten zu tun. Gleiches gilt fr das Ge-
richtswesen, fr Regierungsposten oder Stellen im Staats-
dienst. Das alles sind reine politische Angelegenheiten, mit
denen die Religion nichts zu tun hat, denn sie hat sie weder
gekannt noch abgelehnt, weder vorgeschrieben noch ver-
boten. Die Religion hat sie uns berlassen, damit wir uns
dabei auf die Gebote der Vernunft, die Erfahrungen anderer
Nationen und die Regeln der Politik sttzen knnen.
Weiterhin hat die Religion mit der Verwaltung der islami-
schen Heere, mit dem Bau von Stdten und Hfen sowie mit
dem Rechnungswesen nichts zu tun. Entscheidend sind da-
bei der Verstand, die Erfahrung, die Kriegsregeln, die Bau-
technik und die Kenntnisse der Wissenden. Nichts in der
Religion hindert die Muslime, mit den anderen Nationen in
116
Bezug auf alle politischen und sozialen Wissenschaften in
Konkurrenz zu treten, dieses veraltete System, durch wel-
ches sie gedemtigt wurden und woran sie sich gewhnt
haben, niederzureien, die Grundlagen ihres Knigtums und
das System ihrer Regierung auf modernste Art und Weise
und auf den Pfeilern der Herrschaft, die sich in der ganzen
Welt als am besten erwiesen haben, zu errichten. Lob ge-
bhrt Allah, der uns hierbei rechtgeleitet hat. Wir htten den
rechten Weg nicht einschlagen knnen, wenn Allah uns nicht
rechtgeleitet htte. Gott segne Muhammad, seine Familie,
seine Gefhrten und denjenigen, der sich ihm anschliet.
Al Abd ar-Rzig: Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft,
bers. und kommentiert v. H.-G. Ebert u. A. Hefny, Frankfurt 2010,
S.52-57, 114-115
Mit freundlicher Genehmigung der Peter Lang GmbH,
Frankfurt am Main
Das Werk im Online-Shop der Peter Lang GmbH:
www.peterlang.com/?59613
117
Constantin von Dietze (1941)
Die evangelische Theorie der
Sozialordnung
Friedrich Carl Nicolaus Constantin von Dietze (1891-1973) hat sich so-
wohl als Theologe als auch als konom in Deutschland einen groen Namen
geschaffen. Whrend der Herrschaft des Nationalsozialismus gehrte er der
Bekennenden Kirche an, dem Kreis der Oppositionellen innerhalb der evan-
gelischen Kirche. Er schloss sich dem Widerstandskreis um Dietrich Bonhoef-
fer und Carl Friedrich Goerdeler an, was nach dem Attentat auf Hitler am
20. Juli 1944 zu seiner Verhaftung fhrte. Dass er nicht hingerichtet wurde,
grenzt an ein Wunder. Whrend des Weltkriegs gehrte er zu denjenigen, die
sich um die die Nachkriegsordnung Gedanken machten. Der folgende Beitrag
entstand urspnglich als Rede bei einem sozialwissenschaftlichen Kongress
in Alpirsbach. Zu einer solchen Rede gehrte Mut, denn es wird sehr schnell
klar, was Dietze von jeglicher Form kollektivistischen Totalitarismus hielt.
Daneben entwirft er das Bild einer an religis fundierten Ordnungsbedin-
gungen gebundenen freien Wirtschaft. Dietze gehrte auch dem Freiburger
Kreis um den konomen Walter Eucken an, der als der groe intellektuelle
Architekt des Wirtschaftswunders in Deutschland nach dem Krieg gilt, und
dessen ordo-liberale Wirtschaftstheorien er teilte.
Auf evangelischer Seite beschrnkt sich die Wirtschafts-
ethik und Sozialethik vielfach auf das Verhalten des einzel-
nen Christen im wirtschaftlichen und sozialen Leben Nur
selten ist aber von der evangelischen Theologie her der Ver-
118
such gemacht worden, auf die Nationalkonomie und insbe-
sondere auf die Grundstze der Wirtschafts- und Sozialpoli-
tik Einu zu nehmen.
Tatschlich ist es ja fr den evangelischen Christen weniger
einfach als fr den Katholiken, ber die Ordnung der Welt
Aussagen zu machen. Denn ihm ist die Heilige Schrift die
einzige Offenbarung, und aus ihr kann man ein vollstndiges,
fr alle Zeiten gltiges Weltbild nicht unmittelbar ableiten,
noch weniger eine Wirtschaftspolitik, whrend der Katholik
auch aus der Schpfung den Willen des Herrn entnimmt.
In der evangelischen Theologie gibt es sogar Strmungen,
welche es sehr stark erschweren, wenn nicht unmglich
machen, bei Fragen der Wirtschaftsordnung berhaupt auf
ewige Gebote zurckzugreifen. Auf der einen Seite ist die
Dialektische Theologie, namentlich in ihrer frhesten Aus-
prgung, nicht ohne Wirkung in dieser Richtung geblieben.
Sie hat die Meinung aufkommen lassen oder gestrkt: diese
Welt sei im Grunde verderbt und verloren; sie zu ordnen sei
entweder ganz unmglich oder doch eine Angelegenheit,
die den Christen, vollends den Theologen nichts angehe.
So wurde das Gefhl der Verantwortlichkeit fr weltliche
Ordnung abgeschwcht, an manchen Stellen vollstndig be-
seitigt. Das Wort: Mein Reich ist nicht von dieser Welt
wurde umgedeutet in: Mein Reich ist nicht fr diese Welt.
Andererseits haben einige, die sich evangelische Theologen
nennen, sich besonders mit den weltlichen Ordnungen be-
fat und sind dabei so weit gegangen, dem Staat als gottge-
wollter Ordnung geradezu eine gttliche Vollmacht und da-
119
mit Unabhngigkeit von gttlichen Geboten zuzusprechen.
Damit wird natrlich jede Mglichkeit genommen, etwa dem
Staate Vorschlge oder gar Vorhaltungen zu machen, wie er
seine Wirtschaft oder sozialen Verhltnisse zu ordnen habe.
Wre das eine oder das andere richtige evangelische Theo-
logie, so wre diese fr die nationalkonomische Wissen-
schaft wertlos, wrde sie auch dem verwerichsten Staats-
wesen gegenber hilos machen. Eine solche Befrchtung
ist jedoch glcklicherweise nicht gerechtfertigt. Wir haben
in Luthers Erklrung zum ersten Artikel ja das Bekenntnis
zur creatio continua: und noch erhlt. Eine Welt, auch eine
der Snde verfallene Welt, die der Schpfer noch erhlt,
mu aber in sich gewissen Ordnungen folgen und es ist die
Picht der Christen, diesen Ordnungen nachzuspren, ih-
nen die tatschlichen Manahmen anzupassen, die zur Re-
gelung der Wirtschaft ergriffen werden. Ob in jedem Falle
solches Bemhen Erfolg haben wird, dafr haben wir keine
Verheiung. Es kann auch den Feinden einer gottgewollten
Ordnung zeitweilig der Sieg gegeben werden. Aber trotz-
dem bleibt das Gebot und die Verpichtung, dem Teufel zu
widerstehen. Keinesfalls drfen wir als evangelische Chris-
ten den Auffassungen Vorschub leisten, welche die Welt,
die von unserm Herrn geschaffene und stndig, trotz des
Sndenfalles, erhaltene Welt als ein Chaos behandeln, mit
dem jeder machen drfe, was ihm beliebe, in dem der Ak-
tivste und Rcksichtsloseste, ja der gewaltigste Verbrecher
auch den grten Erfolg verbuchen knne. Der altberkom-
mene Ausdruck Naturrecht ist sicher nicht ideal und ist ja
120
auch schon vielfach miverstanden und mibraucht worden.
Ob wir ihn weiter verwenden wollen, ist nicht entscheidend
wichtig. Auch wenn wir es tun, werden wir nicht eine hnlich
eingehende Lehre vom Naturrecht und seinen Anforderun-
gen, wie sie die Katholiken haben, etwa als Ergebnis evan-
gelischer Theologie aufstellen drfen. Aber ohne das, was
am Naturrecht wesentlich ist und der Name ist nicht we-
sentlich , kommen wir auch als evangelische Christen nicht
aus. Wir werden auch gerade in den gegenwrtigen Ver-
hltnssen ber den wesentlichen Gehalt des Naturrechts
und die daraus abzuleitenden Folgerungen mit Katholiken
und gerade auch mit berzeugungstreuen Thomisten weit
mehr bereinstimmung als Meinungsverschiedenheit fest-
stellen.
Lassen Sie mich das, worum es bei dem Thema National-
konomie und Theologie geht, an dem Gebiet der Lohn-
fragen noch nher veranschaulichen. Beginnen wir mit der
Lohntheorie. Sie hat danach zu fragen: 1. Was die Hhe
des Lohnes bestimmt, wohlverstanden nicht nur die Lohn-
hhe beim Maurer, Bergarbeiter oder einer sonstigen Ar-
beitergruppe, sondern auch die Gesamtheit aller in einer
Volkswirtschaft gezahlten Lhne; und 2. wie eine bestimm-
te Lohnhhe sich wirtschaftlich auswirkt. Sie kann diese
Fragen nur beantworten fr eine bestimmte Wirtschaftsord-
nung. Sie versucht es zunchst in der Wirtschaftsordnung,
die auf Privateigentum, Wettbewerb und Vertragsfreiheit
gegrndet ist. Diese rechtliche und soziale Ordnung ist dann
fr die Theorie Datum, wobei noch nicht etwa ein Urteil ber
121
die Vorzglichkeit, Schdlichkeit oder Verwerichkeit dieser
Ordnung gefllt wird. Vorausgesetzt wird ferner, da die
Menschen wirtschaftlich handeln, sich von ihrem materiel-
len Vorteil und der Aussicht auf mglichst hohen Gewinn
leiten lassen. Damit ist was oft bersehen wird keines-
wegs angenommen, da die Menschen lediglich Geizkra-
gen oder grliche materialistische Egoisten sind; noch we-
niger wird damit Eigennutz oder Protgier gerechtfertigt. Es
bleibt ja vollstndig offen, ob die Menschen einen Gewinn
zur augenblicklichen Besserung ihrer Lebenshaltung oder
zur Frsorge fr die Zukunft anstreben, ob sie ihn nur fr
sich selbst oder vielleicht in erster Linie fr ihre Familien-
angehrigen verwenden wollen, ob sie etwa gar aus den
erzielten Gewinnen wohlttige Stiftungen oder Aufwendun-
gen fr Kulturpege bestreiten wollen. Soweit ist die Theo-
rie ethisch gnzlich neutral.
Ich will nun nicht die zahlreichen verschiedenen Lohntheori-
en aufmarschieren lassen und kann es hier ganz offen las-
sen, ob der unentbehrliche Lebensbedarf des Arbeiters, die
Ergiebigkeit seiner Arbeit, die Menge des vorhandenen Ka-
pitals, die Machtstellung auf dem Arbeitsmarkte oder was
sonst die Hhe des Lohns bestimmt. Auch bei der Unter-
suchung, wie eine gegebene Lohnhhe sich auswirkt, mu
eine bestimmte Wirtschaftsordnung ins Auge gefat und
von einem gewissen Verhalten der Menschen ausgegan-
gen werden. Selbst dann ist die Gewinnung von Ergebnis-
sen noch mit manchen Schwierigkeiten und Unsicherheiten
belastet. Wie wirkt etwa eine Lohnsteigerung auf die knf-
122
tige Produktion und auf die Beschftigungsmglichkeiten.
Werden die Leistungen der Arbeiter sich heben, werden die
Unternehmer zu einer verstrkten Anspannung, zu besse-
rer Organisation und zur Einfhrung vollkommenerer Technik
veranlat werden, oder werden sie mit Einschrnkungen der
Erzeugung antworten, vielleicht antworten mssen? Wird
dementsprechend vermehrte Arbeitsgelegenheit oder Ar-
beitslosigkeit als Folge von Lohnerhhungen zu erwarten
sein? Solche Erwartungen sind wichtig fr die Entscheidung,
welche Art von Lohnpolitik getrieben werden soll, ob die Be-
stimmung der Lohnhhe dem Ergebnis des Wettbewerbes
um Arbeitskrfte und Arbeitspltze berlassen werden soll
oder den Auseinandersetzungen zwischen Organisation der
Arbeitnehmer und der Arbeitgeber, die jede auf ihrer Seite
auf die Erringung einer Monopolstellung bedacht sind, oder
ob die Lhne vom Staat beeinut, vielleicht gar festgesetzt
werden sollen. Der Scholastiker wird hierbei den Gedanken
und die Forderung des gerechten, d.h. fr ihn gleichzeitig
natrlichen Lohnes in die Errterung werfen. Und er tut gut
daran. Ja, wir mssen das gleiche tun; denn dadurch tra-
gen wir der Tatsache Rechnung, da in dieser Welt nach
dem Willen des Schpfers eine auf Gerechtigkeit gegrn-
dete Ordnung herrschen oder doch wenigstens angestrebt
werden soll. Die Folgerungen, welche aus dem Gedanken
des gerechten Lohnes gezogen werden, liegen damit noch
keineswegs fest. Gelangt doch auch die Scholastik in nam-
haften Vertretern zu dem Ergebnis: der freie Wettbewerb
sei vielleicht am besten geeignet, einen gerechten Preis und
damit auch einen gerechten Lohn zu verwirklichen.
123
Nun mu sich die Lohntheorie auch mit Fllen befassen, in
denen Entgelte fr Arbeitsleistungen nicht nach Einzelver-
trgen gewhrt werden, welche die beiderseitigen Anspr-
che genau festsetzen, vor allem mit der Familienwirtschaft.
Die Theorie wird auch feststellen, da sich hieraus recht
bedeutungsvolle wirtschaftliche Folgerungen ergeben. Eine
Bauernfamilie kann Meliorationen durchfhren oder sonsti-
ge Arbeiten verrichten, die in einer Lohnwirtschaft zu hohe
Kosten verursachen wrden
Nun steht aber auch ein Grobetrieb, der nicht mit Lohn-
arbeitern zu rechnen hat, sondern ber arbeitsverpichtete
und lediglich aus dem tatschlichen Ertrage zu entlohnen-
de Krfte verfgt, hnlich gnstig da wie eine Familienwirt-
schaft. Solche Betriebe gibt es auch heute; man nennt sie
Kollektive. Ihre Leistungsfhigkeit hngt davon ab, ob die
beschftigten Arbeitskrfte fr einen derartig groen und
unpersnlichen Verband sich auch hnlich willig und opfer-
bereit einsetzen wie in einer Familienwirtschaft, in der je-
des Mitglied mit einem fhlbaren Stolze empndet und sagt:
unser Hof, unsere Khe, unsere Kartoffeln. Geht man da-
rauf aus, die Arbeit der Landbevlkerung durch Kollekti-
vierung leichter lenkbar und ergiebiger zu machen, zumal
durch Einsatz moderner Technik, so ist die rechtliche und
soziale Ordnung, die fr die Theorie ein Datum war, zum
Problem geworden. Kollektivierung, namentlich erzwunge-
ne Kollektivierung, ist auch ein Stck Lohnpolitik. Sie mu
mehrere ernste Fragen aufwerfen: 1. Wrde die erzwunge-
ne Einordnung der Landleute in derartige, herrschaftlich ge-
124
leitete Organisationen nicht gerade die Krfte zerschlagen,
welche die berlieferung und die Strke des Bauerntums
ausmachen? 2. Noch ernster: Wird damit nicht dem Lebens-
rechte der menschlichen Persnlichkeit unverantwortlicher
Abbruch getan, der zwar die Einfgung in die kleine, urwch-
sige Familiengemeinschaft geradezu entspricht, der aber die
stndige Unterordnung unter die Befehlsgewalt eines fami-
lienfremden Kommissars nicht zugenommen werden kann?
Wir wissen freilich: weder der Heiland noch die Apostel, we-
der die Scholastiker noch Luther haben Einspruch gegen die
Sklaverei als solche erhoben. Aber hier geht es ja um viel
Schlimmeres als es die antike und mittelalterliche Sklaverei
ihrem Wesen nach war. Damals waren einzelne Privatper-
sonen die Sklavenhalter. Diese werden, selbst wenn sie in
ihren unfreien Arbeitskrften nicht den Nchsten erblicken,
doch regelmig um ihres Ansehens willen und nicht zuletzt
durch das Interesse am Erhalt ihres Besitzes von allzu schar-
fer, lebensgefhrlicher Ausbeutung abgehalten. Der Kom-
missar, dessen die Sklaven nicht eigen sind, kennt derartige
Hemmungen nicht. Er ist der gefhrlichste Sklavenhalter. Er
wird, wenn er seine Untergebenen besonders rcksichtslos
auspret, daraus vielleicht keinen klingenden Gewinn, aber
auch keinen materiellen Verlust zu erwarten haben. Und
er wird, selbst wenn er von der Lust am Tyrannisieren frei
bleibt, doch von der Rcksicht auf seine Karriere stndig
angepeitscht, und das ist vielleicht noch wirkungsvoller als
die Aussicht auf Geldgewinn. Dazu kann er sein Gewissen
damit beschwichtigen: was er seinen Leuten zumutet, ge-
125
schehe ja um des gesellschaftlichen Zieles willen, und dabei
komme es auf den einzelnen Menschen nicht an.
Ist der Nationalkonom allein auf sich und seine Fachwissen-
schaft angewiesen, so kann er Gefahren der Vermassung
und der in der ffentlichen Hand sich vollziehenden Ver-
sklavung etwa entgegenhalten: dadurch wird voraussicht-
lich die wirtschaftliche Leistung erheblich leiden; denn die
Menschen werden sich das kaum gefallen lassen, werden
bei solcher Behandlung nicht leistungswillig, vielleicht nicht
einmal leistungsfhig bleiben. Dann wird ihm entgegnet: du
kennst die Menschen nicht, verstehst jedenfalls nicht, was
wir aus diesen Menschen noch Herrliches machen werden.
Der Nationalkonom kann ferner seiner persnlichen ber-
zeugung Ausdruck geben: Was da vor sich geht, ist ein Ver-
brechen an Menschenwrde und Menschenglck und fhrt
nicht zur Blte, sondern zur Verlumpung des Volkes. Das
wird nur tun, wen ein hohes Ethos zum Reden und damit
zum Einsatz seiner ganzen Existenz zwingt. Nur die Verant-
wortung vor dem Hchsten kann eine klare Verpichtung
zum Reden oder zum Schweigen geben; auch der Inhalt der
Rede kann nur aus hchsten Geboten bestimmt werden.
Hier braucht der Nationalkonom fr sich selbst und fr sein
Fach die Theologie.
Fr einzelne praktische Entscheidungen kann dabei zwi-
schen dem Christen und dem atheistischen Harmonisten
oder Rationalisten vllige bereinstimmung herrschen, z.B.
ber den Inhalt und die Durchfhrung einer ganzen Wirt-
126
schaftsverfassung oder auch nur ber eine bestimmte Lohn-
politik. Dagegen ist fr einen dauernd gltigen Gehalt der
Gerechtigkeit das Christentum die einzige Quelle. Dabei
mu es ja immer um Glaubensfragen gehen und jeder Glau-
be, der nicht auf das Wort Gottes gegrndet ist, ist wie
es in Luthers Hauspostille
33
heit kein Glaube, sondern
falscher Wahn. Eine Skularisierung kann Generationen hin-
durch von dem zehren, was Bismarck die fossilen berres-
te des Christentums der Vter genannt hat, kann vielleicht
auch gerade durch die Ausung mancher Bindungen erst
gewaltige Leistungen vollbringen. Aber sie kann nicht auf
die Dauer tragfhige Grundlagen eines geordneten mensch-
lichen Zusammenlebens schaffen; sie kann der Gefahr der
Selbstvergtzung nicht entgehen. Auch Nationalkono-
men haben zur Vergtzung irdischer Mchte und Einrichtun-
gen beigetragen, selbst solche, die in ihrer Lebensfhrung
keineswegs Materialisten waren. Deutlich zeigte sich bei ih-
nen die Gefahr alles Spezialistentums.
Constantin von Dietze: Nationalkonomie und Theologie; Das christ-
liche Deutschland 1933 bis 1945/Evangelische Reihe, Heft 8, Tbin-
gen/Stuttgart 1947, S.30-32, 34-39
33 Eine weit verbreitete Sammlung von Predigten, die Martin Luther 1521
herausgab.
127
Liselotte Funcke (1977)
Freie Kirche im freien Staat
Im Jahre 1974 verabschiedeten die deutschen Liberalen ein Kirchenpapier un-
ter dem Titel Freie Kirche im freien Staat, das das Verfassungsgebot der
religisen Neutralitt des Staates verschrfte. Eine strikte Trennung war das
Ziel, auch wenn dessen Erreichung etwa durch vlkerrechtliche bindende
Konkordate rechtlich schwierig sein sollte. So war etwa geplant, die den
beiden Amtskirchen zukommende Kirchensteuer durch ein Beitragssystem zu
ersetzen. Im folgenden Beitrag argumentiert Liselotte Funcke (1918-2012),
liberale Politikerin und sptere Auslnderbeauftragte der Bundesregierung,
dass eine strkere Trennung fr beide Seiten gewinnbringend sei.
ber das Verhltnis von Kirche und Staat gibt es keine bi-
blische Aussage. So hat es sich berall in der Welt unter-
schiedlich entwickelt und im Laufe der Geschichte vielfltig
gewandelt. Staatskirche, Volkskirche, Freiwilligkeitskirche
oder Katakombenkirche, niemand kann gltig sagen, wel-
che von ihnen eher dem Evangelium entspricht, welche dem
Menschen besser dient, welche die grere Verheiung
hat. Darum ist es jeder Zeit neu aufgegeben, ber die welt-
liche Gestalt der Kirche und ihr Verhltnis zum Staat nach-
zudenken.
Im Abendland haben sich seit Konstantin viele Jahrhunder-
telang Brgergemeinde und Kirchengemeinde gedeckt. Das
128
Wort Gemeinde, das heute mitunter zu Verwechslungen
fhrt, sagt viel darber aus. Staatspolitik schien nur denkbar
im einheitlichen Verstndnis christlichen Lebensvollzuges.
Die Kirche konnte sich darauf verlassen, da der Staat mit
seinen Gesetzen und Machtmitteln christliche Lebensord-
nung und christlich-ethisches Verhalten durchsetzte. Darum
war die von Luther ausgelste Reformation nicht nur fr die
Kirche, sondern zugleich fr die politischen Instanzen so ver-
wirrend; und die Regelung des cuius regio, eius religio nach
den Religionskriegen - fr uns heute nahezu unverstndlich
- erschien in der damaligen Zeit als die einzige Mglichkeit,
um die als unverzichtbar angesehene Einheit von Kirche und
Staat zu erhalten. Erst allmhlich unter dem Einu von Mer-
kantilismus, Aufklrung, Industrialisierung und Liberalismus
begannen sich die Autoritten Kirche und Staat in ihren welt-
lichen Zielsetzungen strker zu unterscheiden, wenngleich
sich im deutschen Protestantismus, die Personalunion von
Thron und Altar bis 1918 erhielt.
Die Weimarer Verfassung brachte vom Grundsatz her die
Trennung von Kirche und Staat, doch hielten sich eine Reihe
von organisatorischen, nanziellen und politischen Verbin-
dungen und Einunahmen oder wurden in der Folge durch
Kirchenvertrge und Konkordate neu begrndet. Doch hat
in der Folge der Kirchenkampf zur Zeit des Dritten Reiches
manchen Christen nachdenklich darber gemacht, ob orga-
nisatorische und nanzielle Verechtungen zwischen Kirche
und Staat nicht mglicherweise eine Fessel sein knnen.
129
So stand die Frage 1948/49 bei der Schaffung des Grund-
gesetzes erneut zur Diskussion, doch hat man sich aus
materiellen Grnden seinerzeit fr eine - wie mir scheint -
dilatorische Lsung entschieden. Man verwies in den ber-
gangsbestimmungen des Grundgesetzes (Artikel 140) auf
die entsprechenden Artikel der Weimarer Verfassung und
erklrte sie, ohne sie in dem Text aufzunehmen, zum Be-
standteil dieses Grundgesetzes. Deutlicher konnte man die
Vorlugkeit kaum ausdrcken. So schrieb denn auch der
frhere Prses der Evangelisten Synode, Prof. Ludwig Rai-
ser, Tbingen, in einem Aufsatz Trennung von Kirche und
Staat:
Der Parlamentarische Rat in Bonn glaubte 1948/49, auf
eine Neuformulierung verzichten und sich mit der Wieder-
herstellung des alten Rechtszustandes begngen zu kn-
nen. Das bereitete im neuen geschichtlichen Kontext der
Auslegung gewisse Schwierigkeiten, denn auch im Recht
steigt niemand zweimal in denselben Strom.
Seit der Verabschiedung der Weimarer Reichsverfassung
haben sich in Kirche, Staat und Gesellschaft viele Vern-
derungen ergeben, so da es nicht Geschichtslosigkeit,
falscher Modernismus oder gar kirchenfeindliche Bestre-
bungen sind, die nach einer berprfung des bestehenden
Verhltnisses fragen lassen. Zu diesen Vernderungen ge-
hrt, da sie in einer freiheitlichen Demokratie nicht isoliert
um das Verhltnis von Kirche und Staat zueinander, sondern
nicht weniger um ihr jeweiliges Verhltnis zur Gesellschaft
130
geht. Unterstanden in frheren Zeiten der Einzelmensch und
die stndischen Gruppen den hoheitlichen Autoritten des
absoluten Frsten und einer beherrschenden, geistlichen
Hierarchie als weltliche und geistliche Obrigkeiten, so hat
inzwischen, der Liberalismus den Raum fr gesellschaftli-
che Selbst- und Mitbestimmung freigemacht. Nicht nur ist
der Einzelmensch in seinem persnlichen Bereich frei ge-
worden er ist zugleich in Gemeinschaften zur verantwort-
lichen Mitgestaltung der ffentlichen Dinge in Staat, Kirche,
Beruf, Kultur ermchtigt und berufen worden. Dadurch hat
der Raum der Gesellschaft entscheidende Bedeutung ge-
wonnen. Kirche und Staat stehen sich nicht lnger allein als
relevante Krfte gegenber, sie stehen beide in ihrem dies-
seitigen Wirken in einer vielfltigen Wechselbeziehung zur
Gesellschaft. Politische Entscheidungen im Pluralen Staat
knnen nur in bereinstimmung mit der mehrheitlichen Mei-
nung in der Gesellschaft gefllt werden, gesellschaftliche
Gruppen haben Einu auf die Strmungen in den Kirchen,
und umgekehrt wirken kirchliche Weisungen und politische
Erwgungen auf die gesellschaftlichen Krfte ein.
Diese Vielfltigen Wechselbeziehungen und Einumglich-
keiten sind vom Liberalismus gewollt und Grundlage seiner
Auffassung von der Ordnung im Staat. Innerhalb der Gesell-
schaft sollen alle Krfte, Strmungen und Aktivitten freien
Raum zur Wirksamkeit haben.
Fr Liberale gibt es keine Begrenzung der ffentlichen
Wirksamkeit von gesellschaftlichen Krften, es sei denn,
131
sie strebten die Beseitigung von Freiheit, Menschenwrde
und demokratischer Mitbestimmung an. Es mag ein Fehler
der Liberalen gewesen sein, da sie dies nicht von Anfang
an deutlicher betont haben, aber es war und ist eben fr
sie selbstverstndlich. Das Ernstnehmen der Gesellschaft
lst das Miteinander und Gegenber von Kirche und Staat
zwar nicht ab, gibt ihm aber eine neue Dimension. Solange
zwei Autoritten ber dem Menschen walten, kommt es ent-
scheidend darauf an, da sie in irgendeinem Verhltnis zuei-
nander stehen oder gar mglichst deckungsgleich in ihrem
Handeln und Entscheiden sind. Wenn aber der Einzelmensch
und die Gesellschaft als selbst entscheidende Gre aner-
kannt werden, knnen Staat und Kirche sich verselbstndi-
gen. Sie knnen ihre eigenen Mastbe entwickeln und sie
der persnlichen Beurteilung anheimgeben. Ja, sie mssen
es sogar.
Zu den Vernderungen in dieser Welt gehrt, da die Gren-
zen zwischen Nationen, Kontinenten und Konfessionen
niedriger werden. Immer huger mssen Menschen aus
unterschiedlichen Regionen, Traditionen und Kulturkreisen
miteinander leben und arbeiten. Das ffnet den Blick dafr,
da es im menschlichen Zusammenleben bestimmte unab-
weisbare Regeln gibt, die religis oder weltlich begrndet
Allgemeingut aller Kulturstaaten der Erde sind. Wenn auch
die Auslegung im einzelnen verschieden sein mag, oder die
Opportunitt in der praktischen Anwendung zu abweichen-
den Ergebnissen fhrt, so ist ein Grundkonsensus ber die
Bedingungen des Zusammenlebens der Menschen im nati-
132
onalen und internationalen Raum im Sinne der Grundbedrf-
nisse des Menschen, seiner Wrde und Einmaligkeit ntig
und mglich. Aber dieser Grundkonsensus ist verhltnism-
ig schmal, zu schmal, um dem Einzelmenschen eine hinrei-
chende Orientierung, Richtungsweisung, Geborgenheit und
Gemeinsamkeit zu geben.
Deswegen gewinnen jenseits der national oder international
mglichen staatlichen Regelungen die weltanschauliche Bin-
dung des Menschen und die daraus erwachsende ethische
Weisung eine wachsende Bedeutung. Ein modernes Euro-
pa mit Katholiken, Lutheranern, Kalvinisten, Anglikanern,
Mohammedanern, Juden, Theisten und Atheisten kann
schwerlich in seiner Gesetzgebung eine ausgiebige allge-
meingltige Leitlinie fr moralisches Verhalten festlegen und
fr alle verbindlich machen, ohne die vom Staat geforderte
weltanschauliche Neutralitt zu durchbrechen. Es mu sich
auf die Absicherung unabweisbarer Gruppenrechte und Er-
fordernisse des Gemeinschaftslebens begrenzen. Und auch
im nationalen Raum wchst die Pluralitt von Glaubensber-
zeugungen und Verhaltensnormen. Darum kommt es mehr
denn je darauf an, da die Kirchen und Weltanschauungs-
gemeinschaften strker als in der Vergangenheit ber das
Mindestma staatlicher Gesetze hinaus eigene Verhaltens-
normen entwickeln, und da sie dem Gemeindeglied oder
Mitglied verpichtendere Mastbe fr die Urteilsndung
geben und nun helfen, eigene Gewissensentscheidungen
auch abweichend vom allgemeinen Trend zu fllen.
133
Es knnte sich erweisen, da dadurch mehr Glaubwrdig-
keit, Zeugnis und Botschaft ausgelst wird, als dort, wo
man beruhigt meint, Christ-sein erschpfe sich in der Befol-
gung staatlicher Gesetze und in der Zahlung staatlich einge-
zogener Kirchensteuer.
Nach gngigen Denitionen unterscheidet man im Verhlt-
nis von Kirche und Staat vier verschiedene Mglichkeiten:
die Herrschaft eines der beiden ber den anderen,
Partnerschaft,
Indifferenz,
Feindschaft.
Es bedarf keiner Erluterung, da im Verstndnis des
Grundrechts der Glaubens- und Gewissensfreiheit Herr-
schaft oder Feindschaft ausscheiden. Die Indifferenz moch-
te zu einer Zelt mglich gewesen sein, als der Staat weite
Bereiche des persnlichen und sozialen Lebens nicht oder
nur sehr begrenzt als Gebiet seiner Ordnungsfunktion be-
trachtete. Wo Familie, Nachbarschaft, karitative Hilfe und
auerschulische Erziehung nicht Angelegenheit des Staa-
tes und der Politik waren, brauchte man in weiten Bereichen
menschlichen Lebens keine Regelungen ber Kooperation
oder Partnerschaft zwischen dem Staat einerseits und den
Kirchen andererseits.
Man konnte nebeneinander arbeiten, ohne da dieses Ne-
beneinander als Indifferenz oder Desinteresse zu bezeich-
134
nen gewesen wre. Inzwischen geht aber die Zustndigkeit
des Staates erheblich weiter. Das Sozialstaatprinzip, die
Mobilitt des Menschen, die Isolierung der Familie, die Um-
weltgefhrdung, die Grundgesetzforderung nach gleichen
Lebenschancen haben die staatliche Verantwortung auf
Bereiche ausgeweitet, die traditionell den Kirchen und den
informellen gesellschaftlichen Gruppen vorbehalten waren.
Niemand bezweifelt, da letztlich der Staat heute dafr sor-
gen mu, da kein Brger in der Not ohne Hilfe bleibt und
da Lebenschancen gerechter verteilt werden. Das heit,
der Staat ist verantwortlich fr ein lckenloses Netz sozialer
Hilfe. Aber er mu deshalb nicht alle erforderlichen sozialen
Einrichtungen selbst errichten. Er kann und sollte nach libera-
ler Auffassung vieles den freien Krften in der Gesellschaft
berlassen. Von daher ergibt sich ein heilsamer Zwang zur
Kooperation. Ich zgere, diese und die aus mancher ande-
ren Gemeinsamkeit im politischen, pdagogischen und mit-
menschlichen Bereich erwachsende und wnschenswerte
Zusammenarbeit mit dem Wort Partnerschaft zu umschrei-
ben, weil Partnerschaft gleichwertige oder gleichartige Part-
ner voraussetzt. Sicherlich kmmern sich Staat und Kirche
in manchen Bereichen gemeinsam um den Menschen, aber
die Kirchen handeln aus anderen Beweggrnden und haben
einen anderen Ausgangs- und Endpunkt und eine andere
Dimension als der Staat, und so wrde ich im Verhltnis
von Kirche und Staat dem Wort Zusammenarbeit vor dem
Wort Partnerschaft den Vorzug geben.
Gemeinsam ist Kirche und Staat die Sorge um den Men-
135
schen. Und zwar um einen Menschen, der aus Krper, Geist
und Seele besteht. Aus dem Bereich des Seelischen hat
sich in der Vergangenheit der Staat weitgehend heraus-
gehalten, aber je mehr er die unmittelbaren Bereiche des
menschlichen Lebens mit in seine Verantwortung nimmt
oder nehmen mu, um so mehr mu er die Lebensbereiche
jenseits der Vernunft, jenseits des Rechen- und Regelba-
ren in seine berlegungen einbeziehen und die Zusammen-
arbeit mit denen suchen, die darber mehr und Besseres
wissen. Der Staat, der bisher vorrangig nach den Mast-
ben der Rationalitt die ihm zukommenden Aufgaben (Wirt-
schaft, Auenpolitik, Unterricht, Sozialversicherung, Staats-
nanzen) zu lsen hatte, mu anerkennen, da es in Familie,
Erziehung, Gesellschafts- und Friedenspolitik mehr gibt, als
mit den bisherigen politischen Denkkategorien und Mast-
ben zu erfassen und zu bewltigen ist.
Darum kommt der Zusammenarbeit von Staat und Kirche
in der dem Menschen dienenden Politik eine nicht zu un-
terschtzende Bedeutung zu. Die Sozialarbeit In unserem
Land wre - nur vom Staat praktiziert - bei allem guten Wil-
len der Verantwortlichen nicht unmittelbar genug und wr-
de den notleidenden Menschen einer einzigen monopolar-
tigen Instanz ausliefern, die an gesetzlich festgelegte und
d. h. normierte Regelungen und Anspruchsvoraussetzungen
gebunden ist. Es wei aber jeder, der auch nur ein wenig
Einblick in die Vielfalt von Not, Schicksal, Irrtum und Fehl-
verhalten des Menschen hat, da staatliche Mastbe und
Krfte allein nicht ausreichen, um dem Einzelnen in der Kom-
136
plexitt von objektiver und subjektiver Not zu helfen. Hier
bedarf es oft weit mehr des persnlichen Einsatzes und der
menschlichen Nhe als der staatlichen Organisation. Darum
ist im sozialen aber auch im pdagogischen Raum die Initia-
tive und Mitarbeit freier Trger unaufgebbar. Die Frage mag
allerdings gestellt werden, ob der zumeist noch aus dem
letzten Jahrhundert stammende Katalog kirchlich karitativen
Handelns unverndert bleiben mu. Ob in unserer Zeit die
Schwerpunkte nicht anders gesetzt werden mssen. Uner-
setzbar durch andere ist die Telefonseelsorge, wichtig ist
der Beitrag der Kirche im Internatsbereich, wo die husliche
Erziehung ersetzt wird, in der Beratung, in der unmittelbaren
Frsorge und Betreuung: und die christliche Unterweisung
sollte nach meinem Verstndnis nicht nur in kircheneigenen
Kindergrten angeboten werden. Es ist ein Miverstndnis
zu meinen, die vom Grundgesetz geforderte weltanschau-
liche Neutralitt des Staates fordere die Ausklammerung
der Religion aus ffentlichen Einrichtungen. Sie verbietet le-
diglich, in Pichtveranstaltungen des Staates die Brger fr
bestimmte Religionen oder Weltanschauungen direkt oder
indirekt in Anspruch zu nehmen. Das Kreuz im Gerichts-
saal und das Gebet zur Pichtschulzeit darf nicht gegen den
Wunsch Andersdenkender erzwungen, wohl aber im Be-
reich der Freiwilligkeit angeboten werden.
So entspricht die Einbeziehung der theologischen Fakult-
ten in die staatlichen Universitten dem Verstndnis, da die
Frage nach dem Sinn des Lebens nicht aus der Gesamtver-
antwortung fr den Menschen ausgeklammert werden darf.
137
Sie gehrt in jeden geistigen Dialog unserer Zeit. Dieser
Auffassung entspricht auch die Forderung, in Bundeswehr
und Gefngnissen den seelsorgerischen Dienst sicherzu-
stellen. Doch fragt es sich, ob Geistliche in der Rechtsstel-
lung eines Staatsbeamten und nicht als kirchlich beauftragte
Pfarrer dazu erforderlich sind. Es gibt Erleichterungen oder
Hilfen des Staates fr die Kirchen, die sich auf lngere Sicht
einmal als fragwrdig erweisen knnen, weil durch sie die
Kirche fr ein bestimmtes staatspolitisches Verstndnis
oder gar fr eine politische Richtung in Anspruch genom-
men werden knnte.
In einem Staat dessen Bewohner zu ber 90 Prozent zwei
christlichen Kirchen angehren, ergibt sich nahezu zwangs-
lug eine Vormachtstellung dieser Kirchen, und es er-
wchst ein staatliches Entgegenkommen - um welchen Preis
auch immer.
Der staatliche Kirchensteuereinzug ist eines von ihnen. Um
der weltanschaulichen Neutralitt des Staates und der da-
raus folgenden rechtlichen Gleichbehandlung aller Religio-
nen und Weltanschauungen willen mu dieses Vorrecht al-
len Religionsgemeinschaften zustehen. Doch wrden auch
nur wenige der ber 50 religisen oder weltanschaulichen
Krperschaften des ffentlichen Rechts den gleichen An-
spruch wie die christlichen Kirchen erheben, wrde die
staatliche Hilfeleistung von heute auf morgen am Ende sein,
weil kein Arbeitgeber fnf oder zehn verschiedene Kirchen-
steuern- und Beitrge zu Weltanschauungsgemeinschaften
138
einbehalten und abfhren wird. Zudem drfte es problema-
tisch sein, ob in einem vereinigten Europa mit einem sehr
unterschiedlichen Staat-Kirchenverhltnis das deutsche
Kirchensteuersystem aufrechterhalten werden kann. Dar-
um erscheint es nach einem langfristig orientierten libera-
len Verstndnis angezeigt, rechtzeitig ber eine Umstellung
nachzudenken. Kirche wird wie berall in der Welt Kirche
bleiben, auch wenn oder gerade weil sie sich aus sich selbst
heraus nanziert, denn nicht die Rechtsform. oder die Art
der Finanzierung, sondern ihre geistliche Kraft, das Zeugnis
der Gemeinden, Verkndigung und gelebte Nchstenliebe
machen das Gewicht der Kirche in dieser Welt aus. Es gibt
nicht wenige Christen, die in der vlligen Unabhngigkeit ei-
nen Zuwachs an Glaubwrdigkeit der Kirche und an Leben-
digkeit ihrer Gemeinden sehen.
Unsere Welt ist heute von Ratlosigkeit und Unsicherheit ge-
kennzeichnet. Umso entscheidender ist der Beitrag, den die
Kirchen zur Bewltigung des Lebens im geistlichen, geisti-
gen, ethischen Bereich zu geben in der Lage sind. Es wird
nicht zuletzt auf ihre unverwechselbaren Mastbe ankom-
men. Darum sollte das Verhltnis von Staat und Kirche sich
weniger in organisatorischen Gemeinsamkeiten und nanzi-
ellen Abhngigkeiten, sondern in Autonomie und verstndi-
ger Zusammenarbeit vollziehen.
Liselotte Funcke: Staat und Kirche auf Distanz; in: dies., Bundestagsre-
den und Zeitdokumente, hrsg. v. H. Dahlmeyer, Bonn 1978, S. 207-213
139
Robert A. Sirico (1992)
Katholische Soziallehre und
Marktwirtschaft
Mit der Enzyklika Rerum novarum von Papst Leo XIII. beschritt die ka-
tholische Kirche 1891 den Weg in die politische Moderne. Mit einem Rck-
griff auf die scholastische Naturrechtslehre lste sie sich von ihren Vorstel-
lungen zu einer gottgewollten Feudalordnung hin zu einer Definition ihrer
eigenen Aufgabe innerhalb eines modernen demokratischen Gemeinwesens.
Der davon ausgehende Modernisierungsimpuls wurde 100 Jahre spter von
Johannes Paul II. in der Enzyklika Centesimus annus unter dem Eindruck
des Zusammenbruchs des (atheistischen) Sowjetkommunismus bekrftigt und
weiterentwickelt. Der amerikanische Paulisten-Pater Robert A. Sirico, Di-
rektor des Lord Acton Institutes, das sich mit Religion als freiheitlicher Sicht
(bzw. umgekehrt) befasst, stellt die liberalen Aspekte und Perspektiven, die
sich aus der Enzyklika ergeben knnten, in dem folgenden Beitrag heraus.
Dabei geht er vor allem auf den wirtschaftspolitischen Aspekt ein. Die liberale
Marktwirtschaft sei, so das Fazit, eigentlich auch ein Gebot der katholischen
Soziallehre.
Die moderne katholische Soziallehre forderte zu vielen Dis-
kussionen heraus und dies bereits seit Leo XIII., der die neue
literarische Form, Enzyklika genannt, eingefhrt hatte. Eine
Enzyklika ist ein Brief, in welchem ein amtierender Papst sei-
nen Standpunkt zu bestimmten Fragen darlegt und in der
ganzen Welt in Umlauf bringen lt. Leos XIII. Brief aus dem
140
Jahre 1891 mit der berschrift Rerum novarum war den Le-
bensbedingungen der Arbeiterklasse zu Beginn der industri-
ellen Revolution gewidmet und wurde seit seiner Verffent-
lichung auf verschiedene Art und Weise interpretiert.
Das zu tun, erfordert gegenber der Verkndung ewiger
Wahrheiten mit Hilfe moderner Einsichten aufgeschlossen
zu sein.
Meine These lautet, da diese traditionelle und fundamenta-
le Beziehung, die das Christentum zu den Armen und wirt-
schaftlich Schwachen hat, durch den marktwirtschaftlichen
Liberalismus am besten zum Ausdruck gebracht wird. Die
lteste der christlichen Institutionen tendiert gegenwrtig
dazu, der wirtschaftlichen Freiheit, mit einigen Einschrn-
kungen zwar, ihre moralische Sanktion zu verleihen.
Mehr noch, ich behaupte zwar, da auf dieselbe Weise, auf
die das Dokument des Zweiten Vatikanischen Konzils Digni-
tatis humanae die Einsichten der amerikanischen Erfahrungen
ber die religise Freiheit bercksichtigt und in die katholi-
sche Lehre integriert hat, Centesimus annus augenscheinliche
Parallelen zwischen den Gedanken Johannes Pauls II. und
den bekanntesten frheren wie heutigen konomen des
freien Marktes aufweist. <Es ist> ntig, die wesentlichen
Ideen von Centesimus annus aufzuzeigen, damit wir diese En-
zyklika in strkerem Mae als ein Dokument zum Schutze
der Wrde des Menschen ansehen, und nur sekundr als
141
ein Dokument ber konomische Grundstze, die als Instru-
ment dem Schutz der Wrde des Menschen dienen sollen.
Centesimus annus besteht aus knapp 25.000 Wrtern und sechs
Kapiteln. Die Enzyklika Rerum novarum wird nicht nur gewr-
digt, sondern hug zitiert und besonders dazu benutzt, die
katholische Soziallehre zu aktualisieren und weiterzuentwi-
ckeln. Der Sozialismus wird als eine Arznei betrachtet, die
sich schlimmer als die Krankheit selbst erwiesen habe.
Er wird als fundamentaler Irrtum angesehen, der den Men-
schen in seinem nach dem Abbild Gottes geschaffenen on-
tologischen Sein erniedrigt.
Zudem wird der Klassenkampf entschieden verurteilt und
es ertnt ein Ruf, den Frieden auf der Basis der Gerechtig-
keit zu errichten. Die Wrde des Arbeitenden und der Arbeit
wie auch das Recht auf Privateigentum werden vom Papst
ebenfalls betont. Die Rolle des Staates wird immer deutli-
cher als darauf begrenzt angesehen, dem Menschen in sei-
nem Streben nach grerer Freiheit zu helfen.
Papst Johannes Paul II. widmet dem Jahr 1989, dem Jahr
des Umbruchs, ein separates Kapitel und verweist auf die
Rolle der Kirche, die diese beim Umbruch jenes einst als
Reich des Bsen
34
bezeichneten Regimes, wie auch bei
34 Vom amerikanischen Prsidenten Ronald Reagan bei einer Rede in
Orlando am 8. Mrz 1983 erstmals verwendete Bezeichnung fr das kom-
munistische Sowjetimperium. (Anm. d. Hrsg.)
142
dem anderer Unterdrckungsregime, gespielt habe.
Mehr noch, jegliche totalitren und autoritren Regime wer-
den wegen der Verletzung der Menschenrechte entspre-
chend streng verurteilt. Die Regime in Mitteleuropa aber
werden als natrlicher Spro des marxistischen Atheismus
betrachtet, der allen Menschen eine falsche Konzeption der
Wirklichkeit aufzudrngen versuchte und der die Menschen
geistig verarmen lie, indem er das Recht des menschlichen
Gewissens bestritt, sich allein auf die natrliche und offen-
barte Wahrheit zu sttzen.
Jetzt aber ist zu wiederholen, da der Papst den freien Markt
insoweit anerkennt, als dieser die Wrde und Freiheit res-
pektiert und frdert, die Gott den Menschen ergeben hat,
und so lange, wie der freie Markt die beste Methode dar-
stellt, den konomischen Bedrfnissen der Menschen ent-
gegenzukommen. Der Papst warnt vor einer Einmischung
des Staates in die Gesellschaft und das Wirtschaftssys-
tem, was fr die brgerlichen wie fr die wirtschaftlichen
Freiheit schdlich wre. (C 48). Ohne Przedenz in der
modernen katholischen Sozialphilosophie wird hier die gro-
e Enttuschung ber den Frsorgestaat zum Ausdruck ge-
bracht.
Mit dem natrlichen Instinkt und der authentischen Sorge
des Papstes um die Freiheit und Wrde des Individuums
vermag er, unter die Oberche der vermeintlichen und viel-
zitierten Wohltaten des Frsorgestaates zu dringen und auf
wirkliche Wohltaten hinzuweisen, die allein durch zwischen-
143
menschlichen Austausch und gegenseitige Untersttzung
zustande kommen knnen.
Schon zu Beginn des Textes weist der Papst auf den ver-
hngnisvollen Makel des Sozialismus sowie dessen falsche
Konzeption der menschlichen Person hin, die kein Zahnrad
im Rderwerk, sondern eher ein Ziel fr sich darstelle. In
diesem Teil demonstriert Johannes Paul II. einen christlichen
Personalismus, nachdem der Mensch nicht nur allein als Ab-
straktum gesehen wird, wie z.B. in Wendungen wie der
kollektive Mensch usw.. In einem ausgeprgten Gegensatz
dazu bekennt sich das Christentum zu jedem Individuum,
das von Natur aus unveruerliche Rechte besitzt. Auf die-
ser Basis eben baut die Kirche ihre Soziallehre auf und ver-
kndet sie.
Centesimus annus bezieht sich auf konomische Fragen. Die En-
zyklika jedoch als ein seinem Wesen nach konomisches
Dokument zu lesen, wrde aber bedeuten, ihren Kern und
den Gegenstand ihrer Sorge zu verfehlen. Es ist ein grund-
legend moralisches und religises Dokument, dessen Anlie-
gen das Wohl aller Menschen guten Willens ist.
In dem Mae, in dem Centesimus annus sich mit konomischen
Fragen beschftigt, knnen wir berechtigterweise nach den
Quellen suchen, die der Papst eventuell bercksichtigt oder
aus denen er sogar geschpft haben knnte, und berle-
gen, welche konomische Tradition bzw. Traditionen am
besten mit der ppstlichen Lehre korrespondieren. Das
144
wichtigste ist, da die Anschauungen dieses Papstes und
die heutige katholische Soziallehre eindeutig mit der Tradi-
tion jenes Schrifttums bereinstimmen, das sich fr freie
Mrkte einsetzt. Denkschulen, die man der Tradition des
freien Marktes zurechnet, weisen also Sichtweisen auf, die,
toutes proportions gardes, mit wesentlichen Teilen der Enzyklika
Centesimus annus bereinstimmen:
A) da das Streben nach Verwirklichung von Privatinteresse
im Bereich der Arbeitsteilung und der unternehmerischen
Ttigkeit dazu tendiere, sowohl dem individuellen als auch
dem gesellschaftlichen Wohl zu dienen;
B) da konomische Gesetze nicht aufgehoben werden kn-
nen, weil es sich um eine Form handelt, in der die mensch-
liche Natur sich in der gesellschaftlichen Sphre artikuliert;
C) da eine stabile Whrung die Stabilitt des gesamten
monetren Systems gewhrleistet, Ersparnisse sichert, In-
vestitionen frdert und dem Preissystem erlaubt, in allen
Bereichen der Wirtschaft richtig zu funktionieren;
D) da das Preissystem als das weit verlsslichere Mittel
einer rationellen Allokation der Ressourcen dient als makro-
konomisches Management der Regierung;
E) da die freie Marktwirtschaft von einem Entdeckungs-
proze genhrt wird, welcher aufmerksam zwischen dem
Mangel an Ressourcen in der Welt und der unbegrenzten
145
Nachfrage der Verbraucher balanciert, und da der Marktli-
beralismus bei dieser Aufgabe den Alternativmodellen ber-
legen ist;
F) da Individuen, die im staatlichen Sektor Entscheidungen
treffen (Politiker und Brokraten) eher dazu neigen, den ei-
genen Interessen als den gesellschaftlichen zu dienen, und
da durch die von ihnen artikulierten Interessen das soziale
Zusammenwirken zerstrt werden knnte;
G) da der Umfang und der Einu jeglichen Regierens
streng begrenzt werden sollte, damit dem Individuum im Ein-
klang mit seiner Natur als einem Mitglied der menschlichen
Gemeinschaft grere Freiheit garantiert werde.
<Der Papst> ermuntert auch die Lnder der Dritten Welt
dazu, dieses Wirtschaftsmodell zu anzuwenden, in dem die
grundlegende und positive Rolle des Unternehmertums, des
Marktes, des Privateigentums und der daraus folgenden
Verantwortung fr die Produktionsmittel anerkannt wird.
Der Papst zieht es vor, dieses Modell die konomie des Un-
ternehmertums, des Marktes oder einfach freie Wirtschaft
zu nennen. (CA 42).
Der Einu, den Centesimus annus ausben wird, wird nicht nur
sozial und theologisch, sondern auch pastoral sein. Nach
der Enzyklika handelt es sich bei den glubigen Mnnern
und Frauen, die im Geschftsleben Erfolg haben, um eine
heilige Berufung, um ihre unternehmerische Berufung, ihren
146
Mut, ihre Intelligenz und Kreativitt einzusetzen, um Wohl-
stand zu schaffen und dadurch die Bedrfnisse derjenigen
zufriedenzustellen, die sonst leer ausgehen wrden. Unter-
nehmer und Kapitalisten sind aus der moralischen Klte, in
die sie in der Vergangenheit gedrngt wurden, zurckgebe-
ten worden. Der Heilige Vater hat sie in ihrer Rolle besttigt,
aber er hat sie auch herausgefordert und fordert sie indes-
sen dazu auf, ber das konomische hinauszublicken und
die moralische Dimension ihrer Arbeit zu erkennen.
Robert A. Sirico: Centesimus annus und die liberale Tradition: Na-
trliche Harmonie in der Frderung der menschlichen Wrde; in: Hans-
Georg Fleck, Liberalismus und Katholizismus heute, Warschau 1995,
S.117-122, 137-139
147
Sharad Joshi (2004)
Liberalismus ein westliches
Vorurteil?
Ein weit verbreitetes Argument gegen eine liberale Ordnung, das gerne von
Globalisierungsgegnern verwendet wird, ist die Behauptung, Liberalismus
sei etwas ausschlielich an den westlichen Kulturkreis Gebundenes, das in
anderen Kulturen nur Fremdkrper sein knne, wenn nicht gar eine Form
verkappten Kulturimperialismus. Dies wird oft mit einer religisen Kompo-
nente aufgeladen, die dem Liberalismus einen Mangel an spirituellen Werten
unterstellt. Der indische Parlamentarier und Publizist Sharad Joshi weist in
seinem Beitrag nicht nur darauf hin, dass es sehr wohl genuine indische und
hinduistische Wurzeln des Liberalismus gebe. Vielmehr meint er, dass das von
religiser Seite eingeforderte spirituelle Element zur Begrndung einer liberalen
Ordnung keinesfalls notwendig sei.
Der einfache Mann auf der Strae hat nur eine verschwom-
mene Vorstellung von der Weltsicht, den Begriffen und den
Fragen, um die es geht. Wie knnen wir ihn von den Vortei-
len, ja von der Romantik, der Schnheit und dem Wert des
Liberalismus berzeugen?
Eine Frage kann, obwohl sie in der Sache nicht wichtig er-
scheint, eine enorme Bedeutung annehmen: Was ist der
Geburtsort des Liberalismus? Handelt es sich um ein fremd-
lndisches Implantat, das nicht zu unseren uralten Traditi-
148
onen passt? Fr Viele ist der Liberalismus im Wesentli-
chen ein westlicher Begriff, der unserer Kultur und unseren
Traditionen entgegensteht, und dessen Akzeptanz unsere
Souvernitt kompromittiert. Die Situation ist recht unan-
genehm und die Liberalen sind zum Teil selbst schuld an
dieser Zwangslage. Man schaue sich die Dokumente zu ir-
gendeinem Seminar oder irgendeiner Konferenz ber den
Liberalismus an: von Locke und Smith zu Hayek und Fried-
man die meisten Namen und Themen kommen aus der
westlichen Welt, besonders aus Europa. Das muss und soll-
te nicht so sein.
Es wird behauptet, dass unsere Tradition darin besteht, dass
wir die Alten und die Machthaber respektieren. Es gibt eine
stillschweigende Akzeptanz, dass einige gleicher sind als
andere einige werden dank ihres Karmas gleich zur Gre
geboren; andere sind in der Lage Gre zu erwerben, und
das wiederum dank ihres kumulierten himmlischen Scheins.
Und andere gar haben ihre Gre durch ihre Kaste aufge-
drngt bekommen. Das Beste, das andere noch tun kn-
nen, ist die geduldige Verbesserung des eigenen Karmas,
indem sie ihre Vorgesetzen in aller Bescheidenheit respek-
tieren und ihnen Folge leisten. Diese Denkweise hat uns
zu einer im Wesentlichen hierarchischen und gegliederten
Gesellschaft gemacht. Kurz: In unserer Tradition des Var-
nashram
35
ist Freiheit nur durch das Karma zu erwerben, und
nur wenige verdienen die Freiheit und die knnen sie ledig-
35 Sanskrit fr Kastensystem
149
lich fr die ,Verzichtsphase in ihrem Leben nutzen. Freiheit
hat keine Bedeutung fr die gewhnlichen, armseligen und
schwachen Menschen. Sie knnte sie allenfalls schdigen.
In anderen Entwicklungslndern denken ebenfalls viele Men-
schen, dass Liberalismus ein Schlagwort aus dem Westen
sei und dass er schlecht zu der geschichtlich tief verwurzel-
ten indigenen Kultur passe.
1991, als Manmohan Singh
36
ber Liberalisierung und Glo-
balisierung zu reden begann, da dachten viele, dass er der
Vater des indischen Liberalismus sei. Diesen Anspruch
mchte ich anzweifeln.
Vor 40 Jahren lehnten die Swatantra Partei und ihre An-
fhrer C. Rajgopalachari und Minoo Masani die Lizenzherr-
schaft, die Vergenossenschaftlichung der Landwirtschaft
und die sozialistische Planwirtschaft ab. Geht man noch
weiter zurck, dann war die Unabhngigkeitsbewegung Ma-
hatma Gandhis im Wesentlichen anti-etatistisch. Von Gan-
dhi ist berliefert, dass fr ihn Indiens Freiheitsbewegung
den ersten Schritt zur Abschaffung des Staates darstellte.
Viele seiner Gefolgsleute wurden indes nach der Unabhn-
gigkeit durch die Macht und das Geld des Staates verfhrt
und wendeten sich allesamt dem Sozialismus zu, indem sie
36 Manmohan Singh, geb. 1932, liberal orientierter Reformpolitiker der
vormals sozialistischen Kongresspartei in Indien und seit 2004 Premiermi-
nister.
150
den Anti-Etatismus Gandhis verwarfen.
Aber die Wurzeln des Liberalismus in der indischen Ge-
schichte reichen noch tiefer. In der Tradition des Vedanta
37

wird eine im Wesentlichen liberale Weltsicht formuliert. Sie
postulierte die Einheit zwischen dem Einzelnen und dem
Kosmischen, zwischen mikro und makro, und wies die
Mglichkeit zurck, dass es hhere und weisere Lehrmeis-
ter geben knne, die Mittler zwischen beiden sein knnten.
Diese Tradition hlt daran fest, dass ein Einzelner, der sein
eigenes persnliches Dharma
38
erfllt, mit seinem Umfeld
und der Welt in Harmonie lebt. konomisch gesehen heit
dies, dass - im Gegensatz zu den Evangelien des Sozialis-
mus das Zusammenspiel unterschiedlicher Entscheidun-
gen mit dem Gemeinwohl bereinstimmt, und dass das Pro-
tmotiv nicht mit dem Gemeinwohl unvereinbar ist. Private
Tugenden knnen ffentliche Laster sein, bemerkte einmal
Lord Keynes. Aber dieser Gegensatz zwischen dem Pri-
vaten und der ffentlichen hat keinen Platz im Denken
des Vedanta. Man hrt dieser Tage einen Ausdruck, der von
den Pseudo-konomen der Hindutva-Brigade
39
geprgt wur-
de: Hindu-konomie. Sie reprsentiert die Summe aller Po-
litiken, welche die Herrschaft der privilegierten Kasten und
37 Populre Strmung der indischen Philosophie, basierend auf der frh-
indischen berlieferung der Veda (Wissen).
38 Im Hinduismus Begriff fr Moral, Recht, Sitte und religise Verpich-
tungen.
39 Whrend des Unabhngigkeitskampfes entstandene konservative
Strmung eines religis fundierten Hindu-Nationalismus.
151
aller Klassen unter dem Banner der Religion und des kriegs-
lsternen Hurra-Patriotismus aufrecht erhalten: Industrie-
protektion, Enteignung der Landbevlkerung und so weiter.
Es handelt sich um eine altbekannte Agenda die alten Re-
zepte Nehrus in neuem Gewand. Nun, da der brahmanische
40

Sozialismus versagt hat, wird er in neuer Verpackung als
Hindu-konomie verkauft. Eine echte Hindu-konomie wr-
de das Niederreien der Mauern befrworten, welche die
Welt fragmentieren. Sie wre die konomie der Globalisie-
rung und Liberalisierung. Swadeshi
41
steht im genauen Gegen-
satz zur hinduistischen Weltsicht.
Ich wrde sogar beanspruchen, dass Indien mglicherwei-
se das erste liberale Land der Welt war. Aufgrund seiner
geopolitischen Lage war es aufeinanderfolgenden Invasio-
nen ausgesetzt. Die Besetzung durch einfallende Mchte
kann selbst alte liberale Traditionen zerstren. Liberalismus
ist ein zartes Pnzchen, das nicht in Zeiten von Aufruhr
und Invasion blhen kann. Die Saat schlummert seit dem 13.
Jahrhundert im Verborgenen. Dass einige Spuren der alten
liberalen Traditionen berlebt haben, ist den Vertretern des
Bhakti-Kults
42
gutzuschreiben, die sowohl die Dominanz der
Varna-Tradition zurckwiesen als auch die Tyrannei der politi-
40 Brahmanismus: Vorform des Hinduismus mit einer starken Komponen-
te von Priesterherrschaft.
41 Zu Beginn des 20. Jh. gegrndete indische Unabhngigkeitsbewe-
gung, die einen wirtschaftspolitischen Autarkismus verfocht.
42 Anhnger einer hinduistischen Andachtspraxis, die sich einen persona-
len Gott zuwendet.
152
schen Macht ablehnten. Als die Briten kamen, schienen Mill
und Spencer etwas Neues zu sein. Tatschlich war aber der
Liberalismus indischen Ursprungs, der allerdings fr Jahr-
hunderte berlagert wurde.
Spielt es berhaupt eine Rolle, woher eine Idee kommt?
Selbst wenn der Liberalismus westlichen Ursprungs wre,
sollte dies weder sein Verdienst mehren noch mindern. Eine
Idee gehrt keinem besonderen Land oder Volk. Es ist wahr,
dass die neueren und redemchtigeren Vertreter des Libe-
ralismus aus dem Westen stammen. Aber sein Geltungs-
bereich ist universell und historisch. Wir sollten nicht durch
Vorwrfe abgeschreckt und verschchtert werden, dass wir
Importeure fremder Ideen seien. Auch sollten wir dem Irr-
glauben, Liberalismus sei auslndischen Ursprungs, keine
Glauben schenken.
Ein anderer Streitpunkt, der mir in Diskussionen ber den
Liberalismus begegnet, ist eine ausgeprgte Neigung
zum Spiritualismus. Die meisten indischen Liberalen wa-
ren zutiefst spirituelle und religise Menschen. Sie waren
der berzeugung, dass der Spiritualismus die wesentliche
Grundlage der Freiheit sei. Freiheit wird daher primr als ein
idealistischer Begriff betrachtet, die dem Geist des Men-
schen entspringt, aus seinem Bemhen, sich ber alle ma-
teriellen Dinge zu erheben, die ihn davon abhalten knnten.
Ich mchte gar nicht tiefer in die Frage eindringen, ob die-
ser Ansatz des Liberalismus falsch oder richtig ist. Ich frage
153
mich nur, ob eine Einmischung in die Debatte ber spiritu-
ell versus materiell berhaupt notwendig ist. Es macht
wenig Sinn, darber zu diskutieren, ob das Universum mate-
rialistisch oder geistige ist. Schon zu lange zerbrechen sich
darber spiritualistische und kommunistische Kosmologen
die Kpfe. Diese Auseinandersetzung ist unsinnig. Es gibt
keine Mglichkeit zu wissen, was der letzte Sinn des Uni-
versums ist. Es gibt nicht einmal einen Hinweis, ob ber-
haupt so etwas wie der letzte Sinn des Universums exis-
tiert. Wir wissen nicht und knnen nicht wissen, ob das
Universum seit Beginn der Zeit bestand, oder ob es bis zum
Schluss dasselbe bleibt. Es knnte in der Phase der Expan-
sion materiell und in der Phase der Kontraktion spirituell
sein oder umgekehrt. Wir haben absolut keine Mittel, dies
sicher zu wissen.
Alles, was wir sagen knnen, ist, dass es die sogenannten
materiellen Sinne, Werkzeuge, Bestrebungen und Unter-
nehmungen waren, die bis heute quasi die Gesamtheit der
Beitrge zum Verstndnis und auch fr die Verbesserung
dieser Welt geleistet haben.
Liberale sind davon berzeugt, dass die Natur Verabsolu-
tierungen verabscheut und dass kein Prophet oder Dogma
fr immer vorherrschen kann. Sie glauben an die Gleichheit
der Menschen, und dass die Einzigartigkeit jedes Einzelnen
die Grundlage dieser Gleichheit ist. Jedes Individuum ist ein
einzigartiger Zeit- und Raumrahmen, der fhig ist und so-
gar danach verlangt, die Phnomene um ihn herum zu erfor-
154
schen. Seine Grundinstinkte fr Schutz, Erhalt und Vermeh-
rung sind dabei hinreichende erste Beweggrnde fr dieses
Streben. Alles Verstehen der Existenz und auch der Verbes-
serungen im Leben der Menschen sind durch Sinneswahr-
nehmung, Artikulation, Induktion, Deduktion, Versuch und
Irrtum entstanden, und nicht durch Offenbarungen.
Liberale brauchen nicht zu sagen, dass es der Geist ist, der
die Freiheit sucht. Die positiven weltlichen Motive von In-
dividuen und Gemeinschaften liefern uns die ntigen und
hinreichenden Erklrungen. Es ist wahr, dass der Mensch
Sicherheit und Nahrung braucht und dass er in der Vermeh-
rung Erfllung ndet. Seine profanen Bestrebungen wurden
sowohl von den Heiligen als auch von den Kommissaren l-
cherlich gemacht. Die Menschen sollten doch nach hheren
Dingen im Leben suchen als nach der bloen Befriedigung
der Sinnesfreuden, mahnen sie. Das Ziel dieser lobenswer-
ten Menschen ist nicht die Befriedigung der Sinne, weil die
materiellen Bestrebungen endlos in ihrer Zahl sind, und nie-
mals Frieden, Glck oder Zufriedenheit gben. Man sollte
besser Sukha, Shanti und Samadhan oder alternativ dazu Seva
43

den Dienst an den Erniedrigten, an der Nation etc. - er-
streben.
Tatschlich sind es die Untertnigen oder Mittelmigen,
43 Sukha: Sanskrit fr innerliches Glck, etwa durch Meditation; Shanti: in-
nerer Friede, Ruhe; Samadhan: die Lsung; Seva: Selbstlose Arbeit, einem
Gott gewidmetes Tun.
155
die diesen vier S folgen. Der vielgescholtene Mann von
der Strae, der anscheinend nur seinen Sinnesbedrfnis-
sen folgt, erfllt eine lebenswichtige Funktion fr den Erhalt
und die Entwicklung des Besten der Menschheit. Im Grunde
scheinen sich die Menschen auf einen immer hheren Grad
an Freiheit hinzubewegen.
Freiheit ist eine niemals endende Reise Die Fhigkeit des
Menschen, seine Freiheitsgrade zu erhhen, nahm um ein
Mehrfaches zu, als er zum ersten Mal einen berschuss
an Nahrung produzierte. Es war nicht mehr notwendig Jahr
und Tag nach Essen zu jagen. Der berschuss an Nahrung
sorgte fr einen berschuss an Lohnwaren, die wiederum
halfen Kapital und mehr noch hhere Formen der ge-
sellschaftlichen Organisation aufzubauen. Jedes Mal, wenn
sich eine Gemeinschaft bildet, gibt das Individuum einen Teil
seiner Freiheit zu Gunsten dieser Gemeinschaft auf, in der
Erwartung, dass er aus der Gemeinschaft so viel Nutzen
ziehen kann, dass sein Freiheitsgrad am Ende hher ist, als
er es vor dem Beitritt in die Gemeinschaft war.
Was ist der Grund fr dieses Streben nach einem hhe-
ren Freiheitsgrad? Der Freiheitsgrad verleiht Tauglichkeit im
berlebenskampf. Der Mensch ist weder mit der Kraft ei-
nes Ochsen noch mit der Beweglichkeit und Gewandtheit
eines Affen oder dem Flug eines Vogels ausgestattet. Er
berragt trotzdem alle anderen Arten wegen des hheren
Grades an Freiheit, mit dem ihn seine Gliedmaen und sei-
ne Gehirnstruktur ausgestattete. Aber das wre nicht hin-
156
reichend gewesen, wenn er nicht das Kapital und die Orga-
nisation als unerschpiche Quelle fr seinen Freiheitsgrad
entwickelt htte.
Es besteht keine Notwendigkeit, irgendeine spirituelle For-
derung zum Verstndnis des Strebens nach hheren Gra-
den an Freiheit zu erheben. Der berlebensinstinkt des
Menschen ist eine ausreichende Erklrung.
Sharad Joshi: Liberalism and Markets in Hindu Spirituality; in: Parth
J. Shah (Hrsg.), The Morality of Markets, New Delhi 2004, S.321-
326 (bersetzung: Detmar Doering)
Mit freundlicher Genehmigung des Autors.
157
Bilal Sambur (2012)
Islam und religise Freiheit
Der Islam wird heute oft als eine Religion erachtet, die die Religionsfreiheit in
besonderem Mae bedroht. Das theokratische Regime im Iran oder die Terror-
herrschaft der Taliban in Afghanistan haben solche Befrchtungen genhrt,
wiewohl sie gewiss nicht reprsentativ fr den gesamten Islam stehen. Wahr
ist eben auch: Ein moderner Islam ist im Entstehen begriffen. Ein Reprsentant
dieser Denkschule ist Bilal Sambur, ein trkischer Theologe an der Universi-
tt Isparta, der fr einen humanistischen Islam wirbt. Fr ihn gewinnt der
Islam erst an religiser Authenzitt, wenn er mit Freiheit verbunden ist.
Freiheit ist die zentrale Dimension menschlichen Seins.
Ohne Freiheit hrt ein Mensch auf, ein menschliches We-
sen zu sein. Religion und Glauben sind jene Bereiche,
in denen ein menschliches Wesen seine/ihre Menschlich-
keit manifestiert. Freiheit ist der Grundstein sowohl unserer
Menschlichkeit als auch unserer Religion. Die Freiheit der
Religion und des Gewissens ist heute zu einem der Haupt-
werte der Menschheit geworden. Die Allgemeine Erklrung
der Menschenrechte von 1948 deniert in Artikel 18 die Reli-
gionsfreiheit wie folgt: Jeder hat das Recht auf Gedanken-,
Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht schliet
die Freiheit ein, seine Religion oder seine Weltanschauung
zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine
Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen,
158
ffentlich oder privat durch Lehre, Ausbung, Gottesdienst
und Kulthandlungen zu bekennen. Die Religionsfreiheit be-
inhaltet die Freiheit der Glaubensausbung, die Freiheit von
Zwang und die Freiheit, die Religion zu wechseln.
Obwohl die Religionsfreiheit eindeutig in der Allgemeinen
Erklrung der Menschenrechte verankert ist, ist sie in der
muslimischen Welt ein problematisches Thema geblieben.
Die Verfolgung von Apostasie, die Frage der Blasphemie, die
Meinungsfreiheit und die Religionsfreiheit sind ernste Prob-
leme in muslimischen Gesellschaften. Die meisten Muslime
haben sich diesen Fragen innerhalb ihrer traditionellen und
lokalen Rahmenbedingungen angenhert. Obwohl Muslime
ber religise Freiheit schon viel geredet haben, scheiterten
sie meist daran, sich eine klare und prinzipiengeleitet Idee
religiser Freiheit anzueignen. Diese Probleme im Kontext
des Islamischen Rechts zu diskutieren, hilft uns nicht eine
grundstzliche und schlssige Idee von Religionsfreiheit zu
gewinnen. In dem vielen Gerede darber erkennen wir die
ernsthafte Gefahr, die darin besteht, dass das Anfhren von
Religionsfreiheit oft als Rhetorik benutzt wurde, um eben-
diese Religionsfreiheit loszuwerden.
Die Kernfrage muslimischen Denkens ist, was der Islam be-
deutet und was es bedeutet Muslim zu sein. Die Art, wie wir
diese Frage beantworten, bestimmt unsere Antwort auf die
Herausforderung der Religionsfreiheit. Islam ist keine totali-
tre Ideologie oder Identitt, die anderen mit Gewalt aufge-
zwungen werden muss. Das ist eine Frage persnlicher und
159
gesellschaftlicher Freiheit. Ein Muslim ist derjenige, der es
sich aussucht und frei und schpferisch den Islam lebt. Viele
Muslime beanspruchen, dass die religise Freiheit im Islam
bereits in idealer Form bestehe, so dass es keines erweiter-
ten Verstndnisses dafr bedrfe. Heutzutage geht es nicht
mehr darum, eine islamische Theorie der Religionsfreiheit zu
erstellen. Der Kern der Sache ist heute das grundstzliche
Verstndnis von Religionsfreiheit und seine Verinnerlichung.
Die Muslime mssen in dieser Hinsicht eine intellektuelle Er-
neuerung durchlaufen. Muslime hungern nach Freiheit, nicht
nach Totalitarismus. Der ungeheure Leidensdruck der Mus-
lime ist die kraftvollste Motivation, ein neues Verstndnis
von Menschlichkeit, Freiheit und Wrde in der muslimischen
Welt zu nden.
Die Religion nimmt einen wichtigen Platz im Leben ein. Das
Individuum ist es, das Religion und Spiritualitt erfhrt. Das
Zentrum des religisen Lebens ist das Individuum. Jedes
Individuum ist einzigartig. Und religise Freiheit schtzt die
einzigartige religise Erfahrung des Individuums. Religion ist
eine Frage individuellen Gewissens und Glaubens. Die Re-
ligion als eine Angelegenheit des individuellen Gewissens
zu betrachten, ist die groe Neuerung des modernen Zeital-
ters. Die Religion muss auf der Grundlage des Individuums
und nicht auf der Grundlage der Gruppe beschtzt werden.

Nicht lnger ist die religise Autoritt oder Institution heilig

es ist das Gewissen des Individuums. Religise Freiheit
160
kann als Gewissensfreiheit deniert werden, das heit, als
individuelle Freiheit die Religion nach dem Diktat des eige-
nen Gewissens auszuwhlen, auszuben und wechseln zu
knnen. Die Religionsfreiheit als Gewissensfreiheit ist eine
negative Freiheit, die nach Abwesenheit von Zwang und
bergriffen verlangt. Sie ist zugleich eine positive Freiheit,
die der Freiheit bedarf, nach eigenem Gewissen zu handeln.

Religise Freiheit ist eine Vorbedingung fr individuelle re-

ligise Vielfalt. Ohne Religionsfreiheit knnte ein religiser
Glaube ein Monopol im religisen Leben bilden und dadurch
den Pluralismus vernichten. Die Individualisierung der Reli-
gion gestaltet sowohl das private als auch das ffentliche
Leben pluralistisch und frei. Keine Religion hat das Recht
alleine den ffentlichen Bereich zu dominieren. Wenn eine
Religionsgemeinschaft die ffentliche Arena fr sich mono-
polisiert, ist die religise Freiheit in Gefahr.
Der Koran erkennt die Vielfalt als ein natrliches Faktum in
Schpfung und Menschheit an. Die Vielfalt in Schpfung
und Menschheit ist eine willentliche Entscheidung Gottes:
Und wenn dein Herr wollte, htte Er die Menschen wahrlich
zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht. Aber sie bleiben
doch uneinig...
44
Wir knnten sagen, dass Gott die Vielfalt
liebt und die Gleichfrmigkeit verabscheut. Der Mensch ist
das einzige Wesen, das frei seinen/ihren Schpfer akzep-
44 Koran, 11:118-119.
161
tieren oder rckweisen kann. Gem dem Islam werden wir
in dieser Welt fr unsere Taten bestraft oder belohnt und
im Jenseits fr unsere Taten in dieser Welt. Die Ideen von
Strafe und Belohnung setzen Entscheidungsfreiheit voraus.
Religiositt ist kein Aspekt des Kollektivs, sie gehrt zur
Individualitt. In der muslimischen Tradition kommt das Kol-
lektiv vor dem Individuum. Man kann sagen, dass das traditi-
onelle Verstndnis muslimischer Religionsfreiheit kollektivis-
tisch und nicht individualistisch verankert ist. Das Individuum
und nicht das Kollektiv in die Mitte der religisen Erfah-
rung und der religisen Freiheit zu rcken knnte als eine
kopernikanische Revolution in der muslimischen Tradition
gesehen werden. Die Gruppe als Grundlage der Religion zu
erachten, heit dass das Individuum seine/ihre Einzigartig-
keit und Autonomie verliert.
Jedes Individuum hat das Recht, seine/ihre Religion zu
wechseln, wann immer er/sie es mchte. Die Menschen
mssen frei sein, mit etwas nicht bereinzustimmen. Der
Koran erlaubt in diesem Vers den Menschen eindeutig, ihre
freie Wahl zu treffen: Und sag: Wer nun will, der soll glau-
ben, und wer will, der soll unglubig sein.
45
Jede Behinde-
rung, die Religion zu wechseln ist eine ernste Verletzung
des Rechts auf Religionsfreiheit. Die pluralistisch gedachte
Einfhrung von Religionsfreiheit ist berhaupt nur mglich,
wenn das Recht auf das Verlassen einer Religion garantiert
45 Koran, 18:29.
162
ist. Eine Religionsfreiheit ohne Recht auf Ausstieg ist keine
wirkliche Religionsfreiheit, sondern eine Pseudo-Religions-
freiheit. Es handelt sich um eine fundamentale Dimension
der religisen Freiheit. Eine Religion, die das Recht auf Aus-
stieg bestreitet, verletzt den Kern religiser Freiheit.
Im traditionellen muslimischen Verstndnis von Religions-
freiheit besteht kein Recht auf Austritt. Im Islam wird ein
Muslim, der seinen Glauben verlsst, als Apostat betrach-
tet. Das arabische Wort fr Apostasie ist riddah, was wrtlich
bedeutet, den Rcken zukehren. Apostasie wird als das
Verbot des Glaubensbertritts interpretiert, was das Recht
auf Austritt mit ausschliet. Fr die traditionelle Theorie be-
droht jedes Individuum, das seine/ihre Religion wechselt,
die fundamentalen Grundstze von Religion und die Exis-
tenz der Gemeinschaft. Um Religion und Gemeinschaft zu
schtzen, wird niemandem das Recht zugestanden, gegen
die Religion zu optieren. Mehr noch, gem dieses traditio-
nellen Verstndnisses muss jeder, der/die die Religion ver-
lsst, bestraft oder gettet werden. Das Blasphemieverbot
wird auerdem dazu missbraucht, um religise Meinungsun-
terschiede zu unterdrcken.
Eine Religion zu wechseln oder zu kritisieren ist kein Verbre-
chen, das eine Strafe verdient oder zum Schweigen gebracht
werden muss. Das sind Fragen der individuellen Entschei-
dung und der Freiheit. Menschen drfen nicht nur aufgrund
ihrer persnlichen Entscheidungen allein bestraft werden.
Muslime mssen zu verinnerlichen lernen, dass Blasphemie
163
und Apostasie keine Verbrechen sind, sondern Rechte in-
nerhalb der Rahmenbedingungen religiser Freiheit. Wenn
jemand seine/ihre Ansichten ber Religion ndert, ist das
seine/ihre Angelegenheit, in die sich niemand einmischen
sollte. Es sollte nicht als ein Verrat am Islam, an der Ge-
sellschaft oder am Staat begriffen werden. Menschen zu er-
morden, die zu einer anderen Religion bertreten, ist sowohl
mit dem Islam als auch mit der Religionsfreiheit unvereinbar.
Gott will, dass wir uns in unseren Lebensangelegenheiten
vernnftig verhalten. Die Ermordung von Apostaten und der
Glaubenszwang sind dem Islam, der Vernunft und der Frei-
heit zuwider.
Religise Freiheit beinhaltet nicht nur die Freiheit zu einer
Religion, sondern auch die Freiheit von der Religion. Men-
schen knnen Heiden, Atheisten oder Areligise und so
weiter sein. Es muss einen moralischen Konsens fr das
folgende Prinzip geben, das fr die Praxis der Religions-
freiheit denierend ist: Jeder hat das Recht, jeder Religion
zu folgen oder auch nicht. Freiheit zur Religion und Freiheit
von der Religion sind unerlssliche Dimensionen der Religi-
onsfreiheit. Die Idee einer Freiheit von der Religion ist aus
muslimischer Sicht schwer zu akzeptieren. Muslime mssen
neue Vorstellungen entwickeln, in denen Platz fr religise
Freiheit ist.
Religionen beanspruchen in der Regel, die Wahrheit fr sich
zu besitzen und die Wahrheit zu predigen. Abweichende An-
sichten betrachten sie oft als falsch oder hretisch. Die Men-
164
schen haben das Recht, nach ihren Wnschen die Wahrheit
zu erstreben. Sie haben das Recht, sich zu irren. Religions-
und Meinungsfreiheit knnen nicht im Namen von Wahr-
heit und Religion beschrnkt werden. Die Menschen haben
das Recht, ihre Meinungen zu verbreiten, selbst wenn sie
falsch sind. Manche Irrglauben knnen aus religiser Sicht
als unmoralisch oder verletzend gesehen werden, aber sie
drfen deshalb nicht abgeschafft werden. Ob wahr oder
falsch: Jede Idee muss frei aussprechbar sein. Das Recht
auf Irrtum ist Teil der Religionsfreiheit. Religionsfreiheit un-
terscheidet nicht zwischen wahren und falschen Religionen
oder guter und schlechter Moral. Sie schtzt das Gewissen
des Einzelnen und die gesellschaftliche Vielfalt. Sie erlegt
keine Pichten auf, sie unterdrckt keine falschen religisen
Meinungen und sie wertschtzt das individuelle Gewissen,
nicht aber die Wahrheitsansprche von Religionen.
Die Kritik an religisen Ansichten, Personen oder Instituti-
onen ist kein Verbrechen, sie ist vielmehr ein Zeichen fr
Meinungsvielfalt. Es bedarf keiner Strafe fr Religionskritik
und jeder hat das Recht, religise Ansichten zu kritisieren
und zurckzuweisen. Der Sinn religiser Freiheit ist nicht,
die Menschen zu zwingen, miteinander bereinzustimmen,
sondern ihnen zu erlauben, uneins zu sein und den Diktaten
ihres Gewissens zu folgen. Solche Kritiker mgen manch-
mal schockierend sei. Aber sie mssen sich frei ausdrcken
knnen. Religionskritik ist die Quelle gesunder Vielfalt, die
zu Neuerung und Kreativitt motiviert. Die Meinungsfrei-
heit schtzt nicht so sehr bestimmte Meinungen, sondern
165
das Recht von Individuen, sich selbst auszudrcken. Gott
macht es niemandem zur Picht, diejenigen zu ermorden,
die etwas uern, was man als blasphemisch erachtet. Es
ist ebenfalls wichtig, nicht zu vergessen, dass sich die Men-
schen frei und ohne andere zu verletzten ausdrcken. Der
Koran sagt: Und sag Meinen Dienern, sie sollen das, was
am besten ist, sagen.
46

Religionsfreiheit ist Abwesenheit von Zwang, sie ist eine Art
Immunitt; sie ist negativer Natur. Wenn ein Individuum sei-
ne/ihre religisen Ziele verfolgt, dann ist die Abwesenheit
von Einschrnkungen eine Notwendigkeit. Jeder Zwangsakt
ist dann eine Beeintrchtigung der Menschenwrde.
Der Koran verbietet ebenfalls den Gebrauch von Gewalt im
Glauben: Es gibt keinen Zwang im Glauben.
47
In Medina
gab es Menschen, deren Kinder von Juden erzogen wor-
den waren, und die deshalb jdisch wurden. Als der Prophet
des Islam nach Medina kam, wollten muslimische Eltern,
dass die Kinder Muslime werden und versuchten sie dazu
zu zwingen. Dieser Vers wurde offenbart, dass sie davon
absagen. Auch im folgenden Vers verbietet Gott den Ge-
brauch von Zwang:
Und wenn dein Herr wollte, wrden frwahr alle auf der
Erde zusammen glubig werden. Willst du etwa die Men-
46 Koran, 17:53.
47 Koran, 2:256.
166
schen dazu zwingen, glubig zu werden?
48
Gott gibt niemandem das Recht, Zwang anzuwenden. Der
Glaube ist keine Sache des Zwangs, sondern der berzeu-
gung. Der Glaube wird aufrichtig, wenn er die Frucht freier
Wahl ist. In anderen Worten: Glauben gibt es ohne Freiheit
nicht. Religion darf daher kein Werkzeug der Unterdrckung
sein. Es ist Gott, der bestraft, aber nicht der Mensch. Mus-
lime mssen sich vom Gebrauch von Zwang in religisen
Dingen lossagen, so dass jeder seinen/ihren Glauben frei
whlen kann. Aber das traditionelle Religionsverstndnis
rechtfertigt leider den Gebrauch von Gewalt. Wie die obi-
gen Verse zeigen, erkennt der Koran die Glaubensfreiheit
als Recht jedes Mannes und jeder Frau an, weil er sie ge-
schaffen, mit Vernunft und Geist ausgestattet und mit der
Freiheit zu whlen bestckt hat. Gott hatte nicht vor, die
Menschen unter denselben Glauben zu zwingen; Gott bt
keinen Zwang aus. Die obigen Verse sind eine Erklrung
unbegrenzter Freiheit von Zwang. Die Menschen sollten
dem Vorbild Gottes folgen und ebenfalls keinen Zwang in
die Sphre des Religisen einfhren. Die Individuen ms-
sen selbst entscheiden, ob sie glubig oder unglubig sein
wollen. ...
Wahrer Glaube ist die Frucht der Freiheit, so wie Heuchelei
aus Zwang entsteht. Eine erzwungene Religion steht nicht
fr Religiositt, sondern fr bloe Heuchelei. Religion zielt
48 Koran 10:99.
167
darauf ab, die Herzen der Menschen zu gewinnen, nicht ihre
Krper und Seelen zu beherrschen. Intoleranz und Gewalt
tragen nichts zur Verbesserung einer Gesellschaft bei. Eine
wirkliche Anerkennung von Religionsfreiheit ist wesentlich
fr den Frieden. Und Freiheit ist die einzige Hoffnung auf
diesem Weg. Freiheit bedeutet Abwesenheit von Zwang.
Beides kann nicht gleichzeitig miteinander bestehen. Die
Existenz des einen bedingt die Abwesenheit des anderen.

Um die Religionsfreiheit berhaupt erst einfhren zu kn-

nen, muss der Staat in Religionsangelegenheiten erst einmal
neutral sein. Obwohl die Neutralitt des Staates das sine qua
non religiser Freiheit ist, bt die Idee vom Bndnis zwischen
Islam und Staat einen ausgesprochenen groen Einuss auf
viele Muslime aus. Dazu sollte man sich die Frage stellen:
Ist der Islam eine Religion oder der Staat? Die Antwort auf
diese Frage ist sehr wichtig, wenn es um religise Freiheit
geht. Wenn Menschen die Frage in dem Sinne beantwor-
ten, dass der Islam Staat sei, heit dies, dass sie den Islam
nicht als Religion verstehen, und dass sie der Religionsfrei-
heit keinen Wert beimessen. Wenn sie antworten, der Islam
sei Religion und Staat zugleich, dann verleugnen sie Staat
und Religion zusammen, denn der Staat kann nicht Religi-
on und die Religion nicht Staat sein. Das Ziel einer Religi-
on ist nicht, den Staat zu regieren, sondern dem Einzelnen
moralisch und spirituell den Weg zu weisen. Die Menschen
sollten einer Religion Folge leisten, um sich selbst zu lei-
ten, nicht um den Staat zu regieren. Religion transzendiert
168
die politischen Ziele des Staates. Religion ist nicht der Be-
reich, den der Staat regulieren sollte. Die einzige Antwort,
die mit dem Islam und der Religionsfreiheit vereinbar ist, lau-
tet: Der Islam ist eine Religion. Es gibt keinen Grund, den
Staat in diese Antwort einzubeziehen. Religise Freiheit fr
Alle bedarf eines neutralen Staates, nicht eines religisen
Staates. Wenn Muslime wahre religise Freiheit genieen
wollen, dann mssen sie den neutralen Staat fordern und
nicht den religisen. Die Religionsfreiheit erlegt sowohl dem
Staat als auch der Religion Grenzen auf. Der Staat kann
nicht die Religion begrnden, die Religion nicht den Staat.
Laizismus ist nicht religise Freiheit. Er erlaubt den Men-
schen nicht zu praktizieren, was sie glauben. Laizismus und
Islamismus gestalten den Staat nicht neutral. Islamisten be-
haupten, dass Muslime nur unter einer islamischen Herr-
schaft echte religise Freiheit nden knnten, was aber eine
Illusion ist, weil sie nicht verschiedene Ansichten und Glau-
bensberzeugungen aus der Perspektive der Religionsfrei-
heit betrachten. Islamisten glauben nicht an religise Frei-
heit, sie wollen nur die Freiheit fr sich selbst und nicht fr
andere, weil sie denken, dass die Religion die Grundlage
jeder gesellschaftlichen und politischen Ordnung sein ms-
se. Wirkliche Religionsfreiheit gibt es nur in einem neutralen
Staat, weil es dort jedem Individuum gestattet ist, seinem
eigenen Glauben zu folgen.
Wenn sich der Staat auf einer Religion grndet, dann wird er
natrlich seine Macht zu Gunsten dieser einen Religion ver-
169
wenden. Der Staat hat aber kein Recht, eine bestimmte Re-
ligion im Namen der politischen Stabilitt und gesellschaft-
lichen Ordnung zu erzwingen. In der muslimischen Tradition
ist die Idee einer Staatsreligion, die die Einheit von muslimi-
schem Staat und Gesellschaft wahren soll, sehr stark. Ge-
m diesem Ansatz ist das Individuum unbedeutend, aber
die Gemeinschaft und der Staat uerst wichtig. Eine Staat-
religion beeintrchtigt die Wahlfreiheit. ...
Der Islam als Religion muss vom Staat getrennt werden und
sollte nicht die Politik kontrollieren oder gestalten, aber re-
ligise Menschen sollten die Politik beeinussen knnen.
Damit meine ich, dass Religion und Politik nicht vollstndig
getrennt werden knnen und sollen, sondern dass keine
Staatsreligion und auch kein religiser Staat etabliert wer-
den sollen. Die Macht des Staates muss darauf begrenzt
werden, die Religionsfreiheit zu schtzen. Die ffentliche
Sphre und der Staat sollen nicht in der Religion verankert
sein, sondern auf den Prinzipien der Freiheit und Vielfalt.
Theistische, atheistische, polytheistische, skularistische,
agnostische und alle anderen Ansichten und Lebensstile
mssen sich im ffentlichen Leben manifestieren knnen. ...
Die Trennung von Religion und Staat bedeutet nicht die
Trennung von Religion und Gesellschaft. Religion bleibt eine
Angelegenheit von Individuum und Gesellschaft. Es gibt
eine Schlsselfrage: Will der Islam unter einer politischen
Ordnung gedeihen, die neutral ist? Oder will der Islam seine
eigene politische Ordnung diktieren? Das Diktieren einer is-
170
lamischen Ordnung ist unvereinbar mit Freiheit. Als Religion
kann der Islam ein Teil einer freien Gesellschaft sein. In ei-
ner freien und pluralistischen Gesellschaft, knnen die Men-
schen sich gemeinsam versammeln, vereinigen und mitei-
nander kooperieren und ihren Glauben und ihre Ideen zum
Ausdruck zu bringen, sie knnen sich selbst organisieren
und ihre gemeinsamen Ziele mit friedlichen Mitteln verfol-
gen. Muslime knnten so ihre Religion im privaten und f-
fentlichen Bereich ausleben. Die Religion knnte das private
und gesellschaftliche Leben der Muslime beherrschen, aber
der Staat hat dennoch kein Recht, eine bestimmte Religion
zu untersttzen.
Der Staat muss jedermann als Brger behandeln, nicht als
Glubigen. Brgerrecht und Religionszugehrigkeit mssen
voneinander getrennt sein. Muslim oder Brger zu sein, sind
nicht dasselbe. Religion ist nicht ein Teil des Brgerrechts.
Sie ist etwas anderes. Menschen knnen verschiedenen
Religionen angehren, aber sie knnen dabei Brger des
selben Landes sein.
Obwohl der Islam keinen eigentlichen Klerikerstand oder
eine ulama oder einen Staat kennt, sind Staat und ulama zu
Bndnispartnern geworden, um die Gesellschaft zu kont-
rollieren und zu beherrschen. Die Einheit von Religion und
Staat macht den Islam zu einem rigiden und geschlossenen
System. Tyrannei wird im Namen der Religion gerechtfertigt.
Gegenwrtig ist der Islam zu einem vertrocknetem Forma-
lismus und Legalismus herabgesunken, der keine Beziehung
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zum realen Leben mehr hat. Legalismus und Formalismus
sind die Wurzel des Problems. Legalismus und Formalismus
knnen in einer historisch gewachsenen Religion kein sinn-
volles Verstndnis fr Religionsfreiheit hervorbringen. Tra-
dition hemmt die Religionsfreiheit. Wir brauchen ein neues
Verstndnis von religiser Freiheit und Pluralismus jenseits
traditioneller Grenzen.
Bilal Sambur: The Challenge of Religious Freedom. To be a Free Mus-
lim; Vortrag anlsslich der Konferenz Exploring the Principles and
Values of a Free Society within the Muslim World des Istanbul Net-
work for Liberty, Fez, 25. April 2012 (bersetzung: Detmar Doering)
Mit freundlicher Genehmigung des Autors.
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Der Herausgeber:
Dr. Detmar Doering (geb. 1957), Leiter des Liberalen Ins-
tituts der Friedrich-Naumann-Stiftung in Potsdam. Studium
der Fcher Philosophie und Geschichte (Dr. phil. 1990) in
Kln und am University College London. Er ist Mitglied der
Mont Pelerin Society seit 1996. Wohnhaft in Berlin, verhei-
ratet, eine Tochter.
Zahlreiche Buchpublikationen, darunter: Krfte des Wan-
dels? (mit Lieselotte Stockhausen-Doering, 1990), Die
Wiederkehr der Klugheit: Edmund Burke und das Augus-
tan Age (Diss. 1990), Kleines Lesebuch ber den Liberalis-
mus (Hrsg., 1992), Liberalismus: Ein Versuch ber Freiheit
(1993), Freiheit: Die unbequeme Idee (Hrsg. m. F. Fliszar,
1995), Frdric Bastiat: Denker der Freiheit (1997), Fried-
licher Austritt. Braucht die Europische Union ein Sezessi-
onsrecht? (2002), Kleines Lesebuch ber den Freihandel
(Hrsg., 2003), Vernunft und Leidenschaft: Ein David Hume-
Brevier (Hrsg., 2003), Mythos Manchestertum (2004), The
Political Economy of Secession. A Source Book (Hrsg. m. J.
Backhaus, 2004), Kleines Lesebuch ber den Fderalismus
(Hrsg., 2005), Globalisation: Can the free market work in Af-
rica? (2007), Kleines Lesebuch ber Frauenrechte (Hrsg., m.
M. Fassbender), (2007), Freiheit, Revolution, Tradition Ein
Edmund-Burke-Brevier (2009), Traktat ber Freiheit (2009),
Religionsfreiheit in der Welt (2012), 30 Jahre Lambsdorff-
Papier: Texte und Dokumente zum Konzept fr eine Politik
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zur berwindung der Wachstumsschwche und zur Bekmp-
fung der Arbeitslosigkeit (9. September 1982) (Hrsg. m. G.
Bkenkamp, J. Frlich u. E. Grothe) (2012)
Darber hinaus zahlreiche Artikel und Beitrge in Tageszei-
tungen und Fachjournalen.
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