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K.-H.

VOLKMANN-SCHLUCK, KÖLN

DIE STUFEN DER SELBSTÜBERWINDUNG DES LEBENS

(Erläuterungen zum 3. Teil von Nietzsches Zarathustra)

Mit der Schrift „Menschliches, Allzumenschliches" tut Nietzsche inso- fern den grundlegenden, alles Folgende bestimmenden ersten Schritt auf dem Weg seines Denkens, als sich ihm das im Wandel stehende Leben hier und jetzt als die erste und letzte Realität darstellt und die Metaphysik sich als eine bloße Erscheinung des Lebewesens Mensch erweist. Der Grundzug des Lebens ist der unablässig über sich selbst hinausdrängende Drang, dem gemäß das Leben in keinem Gegenwärtigen sich je genügt, sondern im un- ersättlichen Sich-selbst-Begehren beständig über sich hinausgeht. Jedoch ent- springt dieser Drang nicht, wie es Schopenhauer wollte, einem permanenten Mangel des Lebens an sich selbst, sondern im Gegenteil: er kommt aus dem Leiden an der eigenen Fülle und Überfülle, von dem es sich allein durch das schöpferische Über-sidi-hinausgehen je und je zu befreien vermag. Das Leben ist daher das Schaffend-Zerstörende, zerstörend, weil es nur im schaffenden Uber-sich-hinausgehen sich erreicht. Dasjenige Denken, in wel- chem das Leben sich das Wissen von sich selbst errungen hat, ist das Denken des „freien Geistes" — frei, weil befreit £us dem Verfangensein in die Illusion einer übersinnlichen Erkenntnis einer an sich seienden metaphysi- schen Welt. Doch kann es bei diesem über dem Leben schwebenden Wissen nicht sein Bewenden haben. Denn nachdem dem Leben im Denken des freien Geistes der Wesensblick auf sich selbst aufgegangen ist, ist das Leben nunmehr auf diesen Wesensblick zu gründen, d. h. es ist dem errungenen Wissen von sich selbst zu unterstellen. Und zwar drängt dieses Wissen von sich her den Wissenden ins Leben zurück; denn das Wissen des Lebens ist selbst von der Wesensart des Lebens und deshalb das an und aus sich selbst Überfließende, also das Sich-äußernde und Sich-mitteilende. Das Wissen bedarf der Empfangenden, die das Überfließende bei sich auffangen, fassen und bewahren. Zarathustra sagt (1,1): »Siehe! Ich bin meiner Weisheit überdrüssig, wie die Biene, die des Honigs zu viel gesammelt hat, ich bedarf der Hände, die sich ausstrecken." Indem Zarathustra das eingesammelte Wissen vom Wesen des Lebens den Menschen mitzuteilen beginnt, wird sein Wissen zur Lehre. Deren Inhalt ist der Übergang vom bisherigen Mensch-

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sein zum Übermenschen. Zarathustra lehrt das notwendige Hinausgehen des Menschen über sein bisheriges Menschsein, dem durch den beständigen Rückgang auf eine an sich seiende, übersinnliche Welt der als Ideale vor- gestellten Ideen die Lebensziele vorgegeben waren, zu einem Menschentum, das nach dem Fortfall der Welt der Ideen und Ideale fähig und entschlossen ist, dem Leben die Wege und Bahnen eröffnenden Ziele selbst zu setzen, und zwar aus dem errungenen Wissen des Lebens von sich selbst. Die aus diesem Wissen zu errichtende Wesensherrschaft des Lebens über sich selbst hat die Gestalt einer Willensherrschaft und ist eines mit der Herrschaft des Men- schen über die Lebensvollzüge. Aber Zarathustras Lehre erreicht die Menschen nicht. Sie bleiben dem, was er sagt und zeigt, verschlossen. Sein Gang aus der Einsamkeit des freien Geistes hinunter ins menschliche Leben langt bei den Menschen nicht an. Das scheint nun auf den ersten Blick der übliche Vorgang zu sein: Die Menschen hören nicht auf die Weisen, Seher und Propheten, sondern verspotten sie, nehmen Ärgernis an ihnen und verfolgen sie am Ende sogar. Ganz anders nimmt sich die Sache jedoch aus, wenn Zarathustra, bestürzt und verstört, den Gefährten erzählt, wie die „stillste Stunde", seine „zornige Herrin", mit lautloser Stimme ihn aufgeschreckt und ihn an ein Versäumnis gemahnt habe.

Zarathustra erzählt:

Der Zeiger rückte, die Uhr meines Lebens holte Atem, — nie hörte ich solche Stille um mich: also daß mein Herz erschrak. Dann sprach es ohne Stimme zu mir: „Du weiß t es, Zarathustra? * —

das Blut wich aus meinem

Gesichte: aber ich schwieg.

Da sprach es abermals ohne Stimme zu mir: „Du weißt es, Zarathustra, aber du

redest es nicht!" —

Und

ich schrie vor Schrecken bei diesem Flüstern, und

„Was liegt an dir, Zarathustra! Sprich dein Wort und zerbrich!" —

Also hätte Zarathustra sein Wissen doch nicht ausgesprochen, sondern bislang noch zurückbehalten? Aber hat er nicht sein Wissen vom Leben als der ersten und letzten und eigentlichen Realität und von der Notwendigkeit eines Übergangs des Menschen zum Übermenschen deutlich und überdeut- lich, laut und überlaut herausgesprochen und immer wieder mitgeteilt? Hin- ter diesem mitgeteilten Wissen verbirgt sich also noch ein anderes Wissen, das Zarathustra nicht nur vor den Menschen, sondern auch vor sich selbst verschlossen hält und das er durch alle Verkündigungen hindurch bislang verschwiegen hat. Aber wenn es sich so verhält, dann ist Zarathustra nicht nur der Lehrer des Übermenschen, sondern noch ein Anderer, als welchen er sich nicht nur vor den Menschen, sondern auch vor sich selbst verborgen hält, so daß die „stillste Stunde" ihn allererst vor sich selbst gelangen läßt.

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Es kommt heraus, daß Zarathustra auf seinem Gang zu den Menschen nicht nur zu ihnen noch nicht gelangt ist, er hat sich selbst noch nicht erreicht. Er ist vor dem, der er ist und zu sein hat, bisher zurückgewichen. Das lautlose Gespräch mit der „stillsten Stunde" nötigt Zarathustra zu dem Eingeständ- nis: Es fehlt ihm an Kraft und Mut zu dem, was er bereits weiß, und zu dem, der er als der Wissende dieses Wissens in Wahrheit ist.

Da sprach es wieder ohne Stimme zu mir: „Was liegt an ihrem Spotte! Du bist einer, der das Gehorchen verlernt hat: nun sollst du befehlen!"

Damit Zarathustra sein Wort sprechen, d. h. das in ihm verschlossene Wissen in die Wahrheit überführen kann, darf er nicht länger immer nur der Lehrende sein, er muß zum Befehlenden werden. Wie beides zueinander steht, bleibt bis zu dem Augenblick in ein Dunkel gehüllt, da Zarathustra sich entschließt, sein Wort auszusprechen, und auch dann noch bleibt der Bezug von „Befehlen" und „Sprechen des Worts" von einem Schleier um- geben. Die immer nur nachkommende Interpretation muß jedoch, damit sie den Gedanken eines Denkers entgegenkommen und sie mitdenken kann, dem jeweils Gesagten auch schon voraus sein, wenn sie nicht auf ein bloß paraphrasierendes Nachreden des Gesagten zurückfallen soll. Ein solches Vorausdenken ist ebenso unumgänglich, wie es das Wagnis ist, auf das jede Auslegung sich einzulassen hat. An dieser Stelle, dem Dreh- und Angelpunkt des gesamten Werks, könnte ein Vorausdenken dann gelingen, wenn der folgende Gedankenzusammenhang von sich her evident zu wer- den vermöchte:

Die Aufgabe, die Zarathustra zugemutet wird und vor der er lange Zeit zurückweicht: Befehlender zu werden, ist unausweichlidi. Wird näm- lich das Leben auf das Wissen seiner von sich selbst gestellt, dann wird das Wesen des Lebens, der unaufhörlich sich selbst überdrängende Drang, in das Wissen zurückgenommen und wird so zum schöpferischen Willen. Das Schöpferische des Willens besteht darin, daß er selbst dem Leben die Ziele setzt. Nun ist das Wollen des Willens durch das bestimmt, was er will, durch die Ziele. Setzt der Wille die Ziele selbst, dann befiehlt er sich selbst und ist ganz und gar Herr seiner selbst. Dasjenige Wesen, dem das Wissen vom Leben aufgegangen ist und das es deshalb unternimmt, das Leben in diesem Wissen zu gründen, hat den zum schaffenden Willen gewordenen Lebens- drang zu übernehmen und zu vollziehen, d. h. er muß zum Befehlenden werden. Die lautlose Stimme sagt:

Weißt du nicht, wer allen am nötigsten tut? Der Großes befiehlt. Großes vollführen ist schwer: aber das Schwerere ist, Großes befehlen.

Wer Großes zu vollführen hat, der wagt viel, aber nicht alles. Er wagt noch nicht sich selbst. Der Großes Vollführende ist noch einem anderen

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Willen anbefohlen, der das zu Vollführende als Ziel zuvor setzt. Wer Gro- ßes befiehlt, dessen Wille befiehlt noch sich selbst. Allen am nötigsten tut, wer Großes befiehlt. Denn nachdem in eins mit dem Wegfall der metaphysi- schen Welt der Ideen dem Leben das wesentliche Wissen über sich selbst aufgegangen ist, muß das Leben nunmehr aus diesem Wissen vollzogen wer- den, so daß sein Wesen die Gestalt des sich wissenden, die Ziele wissentlich setzenden Willens annimmt. Und diesen Wesenswillen hat derjenige zu übernehmen und zu sein, in welchem das Leben sein Wissen von sich selbst errungen hat. Deshalb genügt es nicht, das Wissen als Lehre vom Über- menschen mitzuteilen, sondern der Lehrende selbst muß durch eine wesent- liche Wandlung hindurchgehen. Er muß vom Lehrenden zum Befehlenden ^

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Nun ist der von Zarathustra zu übernehmende Wille der Wesenswille des Lebens, das in Selbstbezüglichkeit um willen seiner selbst lebt. Das Wollen dieses Willens ist daher ein SzcÄ-wollen des Lebens. Er will, daß das Leben, die eigentliche Realität, sei, was und wie es ist. Hier kommt es nun darauf an, das Wort „Sein" genau zu denken, und zwar in dem strengen Sinne, in welchem das mit ihm Benannte von Anfang an gedacht worden war. Danach besagt Sein, streng und so erst wahrhaft gedacht, seinem Gegenteil, dem Nichtsein, und darum auch allem Anderswerden Entnom- mensein, also Immersein in der Weise des Sich-gleich-bleibens. Das Leben, die eigentliche Realität, wähn aber in der Einheit von Entstehen und Ver- gehen, also als das absolute Werden, gemäß der Bestimmung, wie sie Hegel dem Werden im Beginn der Logik gegeben hat. Währt das Leben als das Werdende, so will sein Wille, daß das Leben immer wieder sei, und zwar als das Sicb-gleich-Bleibende. Das Gewollte des von Zarathustra zu über- nehmenden Willens ist daher das Leben als das in sich gleichbleibender Weise immer wieder Seiende. Ist aber das Sein das zuerst und allem zuvor zu Denkende, ist dann nicht auch Zarathustra zuerst der Lehrer der ewigen Wiederkehr des Gleichen und erst zufolge dieser seiner Lehre dann auch der Lehrer des Übermenschen? Und doch tritt er zuerst als Lehrer vom Über- menschen auf und läßt sich erst in der stillsten, ihn ganz auf sich selbst ver- sammelnden Stunde daran erinnern, wer er allem zuvor zu sein hat. Der Gedanke des Seins, ehemals und langehin das allem zuvor und immer schon zu Denkende, ist zum Äußersten und Letzten geworden, das, um gedacht zu werden, dem Denkenden das Äußerste abverlangt: die Übernahme der Willensherrschaft über das Leben selbst. Oder um es mehr terminologisch zu sagen: das Denken des Seins, von jeher die Grundaufgabe der Philoso- phie, verlangt jetzt die Umwandlung der Metaphysik in die unbedingte Anthropomorphic, die ihrerseits einen Wesenswandel des Menschen ein- schließt. So weit könnte der Bezugszusammenhang von Wissen, Lehrer des

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Übermenschen, Befehlendem und Lehrer von der ewigen Wiederkunft des Gleichen durch eine gedankliche Konstruktion in einem ersten Umriß sicht- bar werden. Der Zarathustra abverlangte Wesenswandel des Menschen entfaltet sich zu einer Vielfalt von ineinander übergehenden Wandlungen, die im dritten Teil des Zarathustra dargestellt sind. Darauf seien im folgenden einige erläuternde Hinweise gegeben. Das Stück, das die Überschrift „Der Wanderer" trägt, zeigt den Weg, den Zarathustra zu gehen hat, um sich selbst zu erwandern. Im Zwie- gespräch mit sich sagt er:

Du aber, o Zarathustra, wolltest aller Dinge Grund schaun und Hintergrund: so mußt du schon über dich selber steigen, — hinan, hinauf, bis du auch deine Sterne noch unte r dir hast! Ja! Hinab auf mich selber sehn und noch auf meine Sterne: Das erst hieße mir mein Gipfel , das blieb mir noch zurück als mein letzte r Gipfel ! —

Zarathustra muß über sich selbst hinaus, sich selbst übersteigen, er, der immer schon ein Steigender war. Aber das, wohin der Überstieg über sich selbst erfolgt, ist nicht ein Anderes als er selbst, sondern sein Eigenes:

Die Zeit ist abgeflossen, wo mir noch Zufälle begegnen durften; und was könnt e jetzt noch zu mir fallen, was nicht schon mein Eigen wäre! Es kehrt nur zurück, es kommt mir endlich heim — mein eigen Selbst

Zarathustra muß durch ein Sich-selbst-Übertreffen hindurch, damit sein eigenes Selbst zu ihm heimkehren kann. So geht er, sich selbst über- steigend, nicht zu einem Anderen hinüber, sondern kehrt in sein Wesen allererst zurück. Zarathustra durchmißt den Übergang zu sich selbst und ist selbst dessenAusmessung. Zarathustra ist der Wissende, der das Leben in seinem Wesen weiß, und deshalb der Lehrer des Übermenschen. Dieses Wissen weist dem Leben auf der Erde die Bahnen. Sein Wissen sind die Sterne. Nun aber muß er eine Höhe ersteigen, von der her er sogar auf seine Sterne herabsehen kann. Er kann nicht länger der Wissende und Lehrer bleiben» er muß auch sein Wissen noch unter sich bringen und seiner Herr werden, indem er das Wissen vom Leben dem Willensbefehl unterstellt.

Und wenn dir nunmehr alle Leitern fehlen, so mußt du verstehen, noch auf deinen

eigenen Kopf zu steigen: wie wolltest du anders aufwärts

steigen?

Auf deinen eigenen Kopf und hinweg über dein eigenes Herz! Jetzt muß das Mildeste an dir noch zum Härtesten werden.

„Kopf" und „Herz" bilden zusammen die das Leben in seinem Wesen wissende Liebe. Sie will nichts für sich, sondern ist ganz dem Leben zuge- wendet, damit es in sein Wesen einkehrt und darin bewahrt bleibt. Aus Liebe zu den Menschen war Zarathustra zu ihnen hinabgegangen. Jetzt muß er auch noch über diese Liebe hinweggehen, indem er sie als Stufe für einen nodi höheren Aufstieg gebraucht. Er hat die Liebe ebenso wie das

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Wissen in den Willen zurückzunehmen, damit er auch sein Herz in seine Macht bekommt. Nur so kann er der Wille werden, der sich selbst befiehlt. Die Wandlung, die Zarathustra abverlangt wird, geht vom Äußersten ins Äußerste: von der Liebe, die nichts für sich will, zum Willen, der sich selbst will.

Vor meinem höchsten Berge stehe ich und vor meiner längsten Wanderung: darum muß ich erst tiefer hinab, als ich jemals stieg:

— tiefer hinab in den Schmerz, als ich jemals stieg, bis hinein in seine schwärzeste Flut!

In die schwärzeste Flut des Schmerzes muß derjenige hinab, der sich nicht nur von diesem oder jenem trennt, mit dem er in Liebe geeint ist, son- dern der sich selbst als der Liebende, der er ist, von sich selbst losreißen, der sein Herz, auf das sich sein Wesen gesammelt hatte, überwinden muß. Denn so erleidet er den Schmerz der Zerrissenheit seiner selbst. Zarathustra gelangt über die Bergspitze der Insel an das Gestade des Meeres:

Es schläft jetzt alles noch, sprach er; auch das Meer schläft. Schlaftrunken und fremd blickt sein Auge nach mir. Aber es atmet warm, das fühle ich. Und ich fühle auch, daß es träumt. Es windet sich träumend auf harten Kissen. Horch! Wie stöhnt es von bösen Erinnerungen! Oder bösen Erwartungen?

In diesem dunklen Ungeheuer, das in rastloser Bewegung hin- und zurückrollt, blickt ihn das noch dunkle Auge des Lebens an, das noch nicht zum Wissen über sich selbst gelangt ist, sondern noch schläft und im Schlafe träumt. Träumen ist das sich selbst nicht wissende Zurückdenken an das Vergangene wie auch das seiner selbst nicht bewußte Vorausdenken in das Kommende, das sich in sein Kommen schon versammelt hat. Noch ist das Leben ein fremd blickendes, hin- und herrollendes, träumendes Ungeheuer, dem der Wissende als ein Anderer gegenübersteht; denn er hat das Wesen des Lebens noch nicht in sein Wissen übernommen, so daß dieses aus der klarsten Helle des Bewußtseins ein sich selbst wissender und wollender Wille wäre. Zarathustra aber möchte noch diesem von Träumen gequälten Ungeheuer Trost sagen — aus Liebe zum Leben, welche das In-eins-Gefühl mit allem ist, das lebt. Und er ist sich selbst gram, daß er nicht stark genug ist, um das dunkle Lebensungeheuer von seinen Träumen zu befreien. Doch ist gerade diese mit dem Leben ohnmächtig mitleidende Liebe seine Gefahr. Sie stellt sich ihm als das Hindernis entgegen auf seinem Weg zum befehlen- den Herrsein über das Leben. Während der Überfahrt über das Meer erzählt Zarathustra den Schiff s- leuten den Traum „Vom Gesicht und Rätsel", der das vorweg nimmt, was Zarathustra als das Schwerste bevorsteht. Die Schiffer sind diejenigen Men- schen, die das feste Land verlassen und sich dem Ungewissen des flüssigen

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Elements anheimgegeben haben. Es sind alle diejenigen, die nach dem Ein- sturz der theologischen Metaphysik in die Unruhe des Sudiens und Ver- suchens getrieben sind. Ihnen erzählt Zarathustra seinen Traum, Gesicht und Rätsel zugleich. Ein Rätsel birgt seine Lösung in sich selbst, es ist die Verrätselung seiner eigenen Lösung. Zarathustra hatte das Leben von seinen bösen Träumen erlösen wollen. Es geschieht ihm, daß er dem Leben den Traum abnimmt, indem er ihn selbst träumt.

Düster ging ich jüngst durch leichenfarbne Dämmerung, — düster und hart, mit gepressten Lippen. Nicht nur Eine Sonne war mir untergegangen.

Nicht nur die alles Seiende in die Helle der Anwesenheit hervorbrin- genden „Sonne" Platos, die „Idee des Guten", sondern alles die Welt ehe- mals erleuchtende und belebende Übersinnliche ist untergegangen. Vom Übersinnlichen nicht mehr belebt und beschienen, tritt die Welt in den An- blick der leichenfarbenen Dämmerung und des Todes. In dieser Todesland- sdiaft schreitet Zarathustra dahin, gestützt allein auf die Spannkraft seines Willens. Aber auf ihm sitzt der „Geist der Schwere", der den niederziehen- den Gedanken auf den Willen legt: Alles kommt, um zu vergehen; es steigt, um zu fallen; es wird aufgestellt, um zu zerfallen. Alles geht in sein Vergehen hervor. Es kommt bei allem nichts heraus. Die Entwürfe des angespanntesten Willens fallen am Ende auf den Entwerfenden zurück. Und je höher jemand sich entwirft, um so tiefer muß er stürzen. Die Wil- lensentwürfe unterliegen dem Gesetz der Schwere nicht anders als der geworfene Stein. Aber der Mut heißt Zarathustra, den ihm aufsitzenden Geist der Schwere abzuwerfen und sich ihm zu stellen: Er holt den abgründigen Ge- danken aus der Tiefe hervor und spricht ihn aus. Im Traum wagt der Wille, seinem selbstbewußten Wachsein voraus, das Äußerste. Wenn Zarathustra den schwersten Gedanken besteht, ist er unüberwindlich, und der Geist der Schwere vermöchte nichts mehr gegen ihn. Die Lehre von der ewigen Wie- derkehr wird hier im Bild des Torwegs, in dem die beiden Gassen zusam- menstoßen, so dargelegt, wie Nietzsche sie später wiederholt begrifflich zu begründen versucht: Nach dem Hinfall der übersinnlichen Welt gibt allein die Zeit den Ausblick auf die Realität. Die andere Voraussetzung der Wie- derkunftslehre wird im Zarathustra so ausgesprochen (»Von den drei Bösen",!):

Sprach ihm heimlich wohl meine Weisheit zu, meine lachende wache Tags-Weisheit, welche über alle „unendliche Welten" spottet? Denn sie spricht: „wo Kraft ist, wird auch die Zahl Meisterin: die hat mehr Kraft**.

Die Zeit bietet ihrerseits den Anblick der ins Unendliche zurückgehen- den Vergangenheit und der ebenfalls ins Unendliche fortgehenden Zukunft. Beide kommen zusammen im Jetzt des Augenblicks. Wenn aber hinter dem

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jeweiligen Augenblick eine unendliche Vergangenheit liegt, muß dann nicht alles, was überhaupt geschehen kann, bereits schon einmal durch den Augen- blick hindurchgegangen, also gegenwärtig gewesen sein, also auch dieser Augenblick selbst mit allem, was in ihm gegenwärtig ist? Und muß nicht, immer im Hinblick auf die Kontinuität der Zeit und die durch sie mitein- ander verknoteten Geschehnisse, dieser Augenblick alle möglichen Ge- schehnisse nach sich ziehen, also auch sich selbst, und so wiederkommen und immer wieder? Zarathustra spricht beim ersten Sichaussprechen seinen ab- gründigen Gedanken in der Form des Erfragens, Erwägens und Erprobens aus, aus Furcht vor seinen eigenen „Gedanken und Hintergedanken". Aber in dem Augenblick, da er, obzwar in zögerndem Fragen und immer leiser sprechend, den Gedanken ausgesprochen hat, wandelt sich mit einem Schlag das Traumbild. Wer ist der Hirt? Wer die Schlange? Was ist es, das würgend er- stickend in den Menschen eindringt und Ekel und Grauen erregt? All das geschieht in dem Augenblick, da der Gedanke der ewigen Wiederkunft aus- gesprochen und das Leben in der Wahrheit seines Seins erblickt wird. Was ist es, das dann würgend, mit tödlichem Gift erstickend in den Menschen eindringt? Die folgende Überlegung könnte uns das Gesicht und Rätsel dann näher bringen, wenn wir uns daran erinnern, daß alles, was Zarathustra sagt, aus der Dimension des Übergangs von der bislang herrschenden meta- physischen Auslegung der Welt zu einem das Wesen des Lebens zu ihm selbst befreienden Denken spricht. Gemäß der metaphysischen Weltauslegung ist das Leben hier und jetzt, für sich genommen, bestandlos und sinnlos, ein unaufhörliches Herumgerissenwerden aus Sein und Nichtsein und wieder aus Nichtsein und Sein, ein sinnloses Leiden. Durch die Verkündigung der ewigen Wiederkunft erscheint dieses nichtige Nichts des Lebens als ein un- entrinnbarer Kreisgang ohne Ausblick auf eine höhere Welt oder — die letzte Schwundstufe der vergehenden Metaphysik — in die Möglichkeit eines vom Leiden erlösenden Nicht-mehr-seins. In diesen sinnlosen Kreis- gang ist der Mensch fest eingefügt. Wird das Leben aus dem Blickpunkt der bisherigen Weltauslegung gesehen, so wird der Mensch, wenn der Gedanke der ewigen Wiederkunft herausgesprochen wird, von Grauen und Ekel

gegenüber dem Leben überwältigt. Kein Helfenwollen von außen vermag hier etwas — es sei denn, der Mensch hilft sich selbst, indem er der Schlange

den Kopf abbeißt und

zerbricht und von sich wegwirft. Wenn das geschieht, dann verwandelt sich alles: Der Mensch entnimmt dann die leitenden Hinblicke und Urteilsmaß- stäbe nicht länger einer über der Realität des Lebens angesetzten Welt, son- dern er schöpft sie aus dem Leben selbst. Dadurch gewinnt er allererst die

ihn weit wegspeit, d. h. die metaphysische Auslegung

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der Realität adäquaten Maßstäbe, sofern das bemessende Maß immer von der Wesensart des Gemessenen zu sein hat. Seit Zarathustra im Traum das übermenschliche Lachen vernommen hat, lebt er in der Sehnsucht nach dem Übermenschen. Im Unterschied zum Verlangen, das immer nur aus dem Bereich des gegenwärtig Wirklichen und für ihn nach etwas auslangt, ist die Sehnsucht ein sich über das Gegenwär- tige und Wirkliche hinausschwingendes Ausgreifen in die Ferne. Die Sehn- sucht ist ein Leiden, jedoch nicht deshalb, weil das Gegenwärtige als Mangel empfunden wird, sondern weil sie den Menschen in die Nähe zum Fernen als solchem versetzt. Dem von der Sehnsucht Ersehnten eignet eine eigen- tümliche Unbestimmtheit, welche aus der Unmöglichkeit entspringt, das Ersehnte aus dem Gegenwärtigen zu bestimmen. Die Nähe zum Fernen bringt dieses in den Vorrang inmitten des Gegenwärtigen. Die Sehnsucht, die Zarathustra ergriffen hat, geht auf den Übermenschen, auf ein Wesen also, das noch nicht da, sondern erst zu schaffen ist. Es ist die schaffende Sehnsucht, die durch den Traum geweckt wurde, in dem Zarathustra den Übermenschen träumend zum ersten Mal ersah. Aber noch ist das zu Schaffende erst als Rätsel traumhaft erschaut. Denn noch hat Zarathustra nicht gewagt, seinen abgründigen Gedanken in das wache Bewußtsein des Tages heraufzuholen. Erst wenn das geschieht, erst wenn die ewige Wieder- kunft zur Wahrheit des selbstbewußten Wissens wird, wandelt sich die Sehnsucht in den freischaffenden, sich selbst befehlenden Willen. Seit dem Traumgesicht und dem Erwachen der schaffenden Sehnsucht ist Zarathustra wieder allein „mit reinem Himmel und freiem Meere". Aus seinen Gedanken ist alle Trübsal gewichen, die freie Weite über ihm und um ihn hat sein Denken licht und klar gemacht. Er wird sich seiner Bestim- mung gewiß. Zarathustra nennt sie die „Seligkeit wider Willen". In dem ungetrübten Licht der ihn überkommenden Klarheit erblickt er seine Be- stimmung: Er ist der Schaffende. Er war zu den Menschen hinuntergegan- gen, um Gefährten zu finden, die dem Anspruch des höchsten Wissens zu entsprechen vermöchten. Nun aber sieht er: Er kann sie nicht finden, er muß sie schaffen. Damit er zum schaffenden Willen werden kann, muß er zuvor die gefundenen Gefährten verlassen, um zuerst sich selbst zu vollenden. Sich vollenden bedeutet für Zarathustra: das Selbst in die Fülle seines Wesens bringen, den Lebenswillen in das Sidrselbst-befehlen hinaufstei- gern. In der Stunde der Klarheit über sich selbst erkennt er, daß seine Liebe zu den Freunden von dem Willen bestimmt ist, Mitschaffende für sein Werk zu gewinnen, welches die neue Gesetzgebung für das aus sich selbst lebende Leben ist. In seiner Liebe zu den Freunden verbarg sich aber noch ein Begehren nach Liebe: Er wollte geliebt sein. Aber alles Begehren verliert sich an das Begehrte, und so wurde ihm die Liebe, da er sie begehrte, zum

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Verhängnis. Aus diesem Verfangensein in die Liebe begehrende Liebe riß ihn gegen seinen Willen der verschwiegene Gedanke los, der, weil ver- schwiegen, mit der lautlosen Stille der stillsten Stunde zu ihm sprach. Zarathustra erkennt jetzt den Grund all seiner Trübsal und Schwermut, die ihn immer wieder überkam. Die Schwere des Gedankens, den er in sich trägt, zieht ihn immer wieder mit seinem Schwergewicht herab. Deshalb muß er in ein noch höheres Sidi-selbst-übertreffen hinauf, damit er stark genug wird, seinen Gedanken nicht länger als ein verschwiegenes Wissen in sich zu tragen, sondern ihn als Wahrheit herauszusprechen und sich so von der Last der Schwere zu befreien. Die Seligkeit wider Willen kann nicht bleiben. Denn die Aufgabe, die letzte Selbstüberwindung zu einem seiner selbst ganz und gar mächtig ge- wordenen Willen durch das Heraufrufen des abgründigen Gedankens in die Helle des selbstbewußten Willens, steht noch bevor. In dem Abschnitt „Vor Sonnenaufgang" öffnet sich der Bereich, in welchem die unbedingte Selbstbejahung des Lebenswillens allein vollzogen werden kann. Was ist es, das Zarathustra in dem Himmel vor Sonnenauf- gang entgegenblickt? Er wird mehrmals mit den Worten angerufen: „rein", „tief", „Lichtabgrund". Der Himmel vor Sonnenaufgang ist das Lichte, in das hinein die Dinge in ihr Erscheinen aufgehen, so jedoch, daß er selbst, von jedwedem unberührt, über jeglichem steht. Deshalb ist er rein. Das zu ihm aufschauende Sehen kommt bei ihm an keine Grenze; er zieht das Sehen in seine Grenzenlosigkeit hinein. So ist er tief und, weil das Sehen bei ihm auf keinen Grund kommt, ein Lichtabgrund. Die aufgehende Sonne scheidet die Dinge in ihre Bereiche und in ihr gesondertes Erscheinen. Der lichte Himmel vor Sonnenaufgang läßt alles und jedes in ein noch unter- schiedsloses Erscheinen aufgehen. Das unterscheidende Was und Wie der Dinge bleibt in das reine Erscheinen als solches eingehüllt. Dieses Eine, als welches alles und jedes vor allen Unterschieden zum Vorschein kommt, ist eben dieses: daß alles und jedes ist. Wir nennen das Eine, in welchem jeg- liches mit jeglichem übereinkommt, das Sein. Das Sein umfängt gleichmäßig als das Eine und Selbe alles und jedes und läßt es nur in dem Einen erschei- nen: daß es ist. Als ein Seiendes in Hinsicht auf Sein ist keines von einem anderen unterschieden, und keines hat vor einem anderen etwas voraus. Der lichte Himmel vor Sonnenaufgang, das reine Daß des Seins von allem, steht als das keines bevorzugende und keines verwerfende, von jeglichem Nein ungetrübte, reineja über allen Dingen. Wenn überhaupt, dann kann nur in diesem Bereich die unbedingte, nach jeder Hinsicht zu vollbringende Selbst- bejahung des Lebens geschehen. Nachdem über Zarathustra die Klarheit seiner Bestimmung gekommen ist, tut sich ihm nun der Bereich auf, in dem der gleichmäßig das Leben bejahende Wille zum Vorschein kommen kann.

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Dieses unbedingte Ja ist nur dort möglich, wo allen Unterschieden zuvor

jedes mit jedem gleich ist, also innerhalb des Bereichs des puren Daß des

Seins, welchem ein reines, unbeschränktes Ja entspricht,

einen möglichen Gegensatz hat, in welchen es übergehen könnte.

Wahrlich, ein Segnen ist es, wenn ich lehre: „über allen Dingen steht der Himmel Zufall, der Himmel Unschuld, der Himmel Ohngefähr, der Himmel Übermut."

Zufall nennen wir das, was ist und geschieht, ohne auf einen ausgrenz- baren Grund zurückgeführt werden zu können. Die Dinge sind, aber dieses Daß ihres Seins läßt sich auf keinen Grund zurückbringen. Was wäre ein solcher Grund? Etwas, um dessentwillen sie sind. Aber die Dinge, rein als seiende genommen, sind nicht um willen von etwas, das der Grund ihres Seins wäre. Daß sie sind und sind, wie sie sind, daran ist niemand „schuld". Und weil die Dinge nicht um willen von etwas sind, können sie in ihrem Sein auch nicht hinter dem zurückbleiben, wozu sie sind. Sie sind nicht „schuldig" in dem Sinne, daß sie einem Gesollten nicht entsprechen. So steht über jedem Ding „der Himmel Unschuld". Die Dinge sind. Aber es ist bei ihrem Sein nicht auf etwas abgesehen. Ihr Sein steht unter keiner von ihnen wegsehenden und auf ein Wozu hin- sehenden Absicht. So sind sie von ohngefähr, d. h. frei von Absicht. Was um willen von etwas ist, das durch es erreicht werden soll, steht im Dienst einer Absicht und ist unfrei. Was nur ist, um zu sein, das ist frei. Deshalb sagt Zarathustra:

das in keinem Nein

„Von Ohngefähr" — das ist der älteste Adel der Welt, den gab ich allen Dingen zurück, ich erlöste sie von der Knechtschaft unter dem Zwecke.

Was unter einem Auftrag steht, nämlich unter einer als Ideal vor- gestellten Idee, das bedarf des Mutes; denn es ist ihm zugemutet, einen es übersteigenden Auftrag zu vollbringen. Das Zweck- und Absichtsfreie ist über allem Mut. Ein jegliches ist als seiendes seinem Sein nach „übermütig". So ist das Ganze der Dinge durch keinen anfänglich und durchgängig über ihnen herrschenden Vernunftwillen bestimmt. Sofern das Sein der Dinge eines Vernunftgrundes entbehrt, ist es der Abgrund. Der Wille freilich, wenn er zum Vollzug kommt, errichtet eine Rangordnung und schafft Grade der Bejahung; aber diese bleiben alle im vorhinein einbehalten in das eine, gleichmäßige Ja, das über allem steht, sofern es ist. Die Dinge als seiende sind diesseits der moralischen Wertschätzungen des „Sollte sein" und „Sollte nicht sein", welche die metaphysische Auslegung zu unbedingten Urteilen über das Sein befestigt hatte. Da beginnt der Himmel, sich rot zu färben, und das Morgenrot fällt auf das Antlitz Zarathustras.

Doch du errötest? Sprach ich Unaussprechbares? Lästerte ich, indem ich dich segnen wollte?

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Segnen heißt, christlich gedacht, das Zeichen des Kreuzes machen und so von Gott an- und aufgenommen werden, nämlich von seiner Liebe. Zarathustras Segnen ist von anderer Art. Es bedeutet das uneingeschränkte Ja-sagen zu allem, sofern es ist und weil es ist, die vorbehaltslose Aufnahme von allem in den bejahenden Willen, die unbedingte Affirmation. Der Lichtabgrund des Himmels ist der Bereich der Sonne, deren Licht und Glut alle Dinge in ihr gesondertes Erscheinen hervorgehen läßt. Die Sonne ist der in seinem Wesen sich wissende und aus diesem Wissen zu sich entschlossene Wille, der eine Rangordnung des Lebens schafft, und zwar nach dem Maß der einem jeglichen eigenen Willensstärke. Indem Zarathustra das überall sich selbst gleiche Sein bejaht, beginnt der Wille, in sein Erscheinen hervor- zukommen. Zarathustras segnendes Ja-sagen stellt das Sein eigens vor und allem anderen voraus. Das aber widerstreitet dem allem und jedem gleich- mäßig zugewendeten Sein. Wenn alles Aussprechen ein vorstellendes Setzen des Ausgesprochenen ist, dann hat Zarathustra, indem er den Lichtabgrund segnete, Unaussprechbares ausgesprochen. Das seinem Wesen nach Unaus- sprechbare ist daher ins Schweigen zurückzunehmen. Aber dieses Schweigen überläßt das Ausgesprochene nicht der Vergessenheit. Das Schweigen stellt den Lichtabgrund nicht länger vor und heraus, sondern legt ihn in sein allem Wollen und Vorstellen vorausgehendes Wesen zurück. Er ist der Abgrund, aus welchem die unbedingte Lebensbejahung ersteht.

Die Welt ist tief —: und tiefer, als je der Tag gedacht hat. Nicht alles darf vor dem Tage Worte haben. Aber der Tag kommt: so scheiden wir nun!

Der Tag ist die volle Gegenwart alles Seienden aus dem sich unbe- dingt wissenden und sich wollenden Willen. Aber diesem Wollen geht etwas anderes voraus, das das unbedingte Ja zum Leben allererst möglich macht:

das eine gleiche, grundlose Daß des Seins, welches alle Dinge sind, insofern sie sind. Dieses Sein kann nicht mehr vom Willen in den Vorsatz genommen werden. Es bildet den allem vorstellenden Setzen vorausliegenden Bereich, den der Wille zu beziehen und zu besetzen hat. Das reine Daß des Seins von allem bleibt der ins Schweigen verwahrte Hintergrund für den ins Offene seines Erscheinenshervortretenden Lebenswillen. Bevor Zarathustra in die Bergeinsamkeit und so zu sich selbst zurück- kehrt, versucht er, in Erfahrung zu bringen, was sich inzwischen mit den Menschen begeben hat, den Menschen, denen die Aufgabe zugewiesen ist, die Herrschaft über das Leben zu übernehmen. In den Abschnitten „Von der verkleinernden Tugend", „Auf dem ölberge", „Vom Vorübergehen" und „Von den Abtrünnigen" werden Grundzüge des heutigen Menschseins vor Augen gelegt, und zwar immer im Hinblick auf das Notwendige, das dem Menschen bevorsteht. Die Betrachtungen stehen unter den Hinsichten von „groß" und „klein". „Groß" nennt Zarathustra das, was ein noch

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Die Stufen der Selbstüberwindung des Lebens

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Größeres über sich hat, in dessen Gebrauch es steht, während es das Zeichen des „Kleinen" ist, nichts über sich zu dulden, sondern alles auf das Maß zurückzubiegen, als welches es sich selbst setzt. Die Kleinheit des Kleinen besteht darin, sich in die Mittelmäßigkeit zu verschanzen und diese als „Mäßigung" und „menschliches Maßhalten" auszugeben. Zarathustra sieht es bereits den Häusern in den Städten an, daß sie Gleichnisse kleiner Seelen sind.

„Was bedeuten diese Häuser? Wahrlich keine große Seele stellte sie hin, sich zum Gleichnisse! Nahm wohl ein blödes Kind sie aus seiner Spielschachtel? Daß doch ein anderes Kind sie wieder in seine Schachtel täte!"

In diesem Anblick stehen die Riesenkomplexe der Industriekonzerne, Versicherungsgesellschaften und Wohnhochhäuser nicht weniger als die Ein- familienhäuser und Bungalows: Es sind samt und sonders aufgestellte Schachteln, kleine, größere und riesige, in denen die Menschen eine Unter- kunft finden; aber es sind keine Wohnungen.

Ich gehe durch dies Volk und halte die Augen offen: sie sind kleiner geworden und werden immer kleiner: — das aber macht ihre Lehre von Glück und Tugend. Sie sind nämlich auch in der Tugend bescheiden — denn sie wollen Behagen. Mit Behagen aber verträgt sich nur die bescheidene Tugend.

Was sind die immer weiter ausgreifenden, überdimensionalen Wirt- schaftsunternehmungen, die dem Menschen immer mehr an Kraft und In- telligenz abverlangen, anderes als Vollzugsformen der unablässig sich stei- gernden berechnenden Klugheit? Behagen aber besagt: „Bescheiden ein klei- nes Glück umarmen — das heißen sie ,ErgebungM und dabei schielen sie bescheiden schon nach einem neuen kleinen Glücke aus." In dieser Lebens- verfassung hält sich der heutige Mensch fest und sucht sich — im Namen von Sicherheit und Ordnung, gegebenenfalls auch durch brutale Gewalt- aktionen gegen die „Störer der friedlichen Ordnung" — darin zu sichern. So begibt er sich in den äußersten Gegensatz zu den Aufgaben, die in Zukunft nottun. Das Streben der berechnenden Klugheit nach gesichertem Behagen läßt die Lebensströme versiegen. Es verbreitet überall die Öde und Dürre über Dinge und Menschen. Dieses verdorrte Leben zieht noch am ehesten die Feuersbrünste auf sich, welche die berechnende Klugheit um der totalen Selbstsicherung willen selbst entfacht.

Mich ekelt auch dieser großen Stadt und nicht nur dieses Narren Wehe dieser großen Stadt! — Und ich wollte, ich sähe schon die Feuersäule, in der sie verbrannt wird! Denn solche Feuersäulen müssen dem großen Mittage vorangehen. Doch dies hat seine Zeit und sein eigenes Schicksal! —

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erinnert, daß Nietzsche für das 20. Jahrhundert Kriege

vorausgesagt hat, wie sie die Erde noch niemals sah. Diese Kriege werden von den Menschen der bescheidenen Tugend geführt, die sich in den Todes- und Vernichtungszonen deshalb wie selbstverständlich einzurichten wissen, weil sie weder bei ihrer Arbeit bei sich noch in den Schachtelhäusern zu Hause sind, und unter der Leitung derjenigen, welche die Tugenden derer heucheln, die sie regieren. Im Zeitalter der herrschenden Mittelmäßigkeit müssen die Regierenden zu Schauspielern werden, indem sie vor sich selbst und vor allen anderen das Gegenteil dessen darstellen, was sie in Wirklich- keit tun. Hier befinden sich auch diejenigen, die in der Spannkraft der Jugend sich ans Leben gewagt haben, auch eine Zeitlang selbständig zu denken, zu sprechen und zu urteilen vermochten, dann aber, als sie älter wurden, sich dem Behagen zuwandten, nämlich „wieder fromm wurden". Sie verabreden mit sich selbst, ein für allemal die christlichen Glaubenssätze für wahr zu halten und aus „letzten Wahrheiten" zu sprechen und zu handeln; sie leben jedoch das Leben der Behaglichkeit und verstehen sich auf die berechnende Klugheit von allen am besten. Das eigene Denken haben sie an das „gute Gewissen" verabschiedet. Diese „Frommen" sind nicht zu verwechseln mit den wahrhaft Gläubigen, die ihre Existenz auf den Glauben setzen, immer der Möglichkeit des drohenden Unglaubens ausgesetzt. Diese Möglichkeit eines zeitgemäßen, wirklichen Christseins in der modernen Welt hat auf eine einzigartige Weise Kierkegaard sichtbar gemacht. Zarathustra kehrt in seine Einsamkeit zurück, in die Heimat des freien, allen Dingen geöffneten Geistes. Hier können alle Dinge unverstellt zu Wort kommen. Dagegen ist unter den heutigen Menschen alles Sprechen um- sonst. Denn hier wird alles zerredet, in Gerede und Geschreibe aufgelöst, so daß kein Ding in seinem Eigenen mehr zu Wort kommen kann. Alles wird ins Licht der öffentlichen Meinungsmache gezerrt, für die niemand verant- wortlich ist und einzustehen braucht. Nichts vermag mehr zu reifen, weil ihm die Stätte für ein verborgenes, langsames Wachstum verweigert wird. Nichts kommt mehr zu seinem Ende; denn es ist, kaum daß es erscheint, auch schon von Anderem, Neuem überholt. Und auch der Wissende muß, wenn er seine Einsamkeit aufgibt, sich auf seine Weise akkommodieren, indem er mit seinem Wissen zurückhält und unablässig nach allen Seiten Rücksichtnahmen gegenüber der allgemeinen Gedankenlosigkeit übt. Er muß sich fortgesetzt verleugnen. Die Einsamkeit gibt ihn erst sich selbst zurück. Deshalb ist heute die Einsamkeit die Heimstätte des denkenden

Geistes. Die Rückkehr in die Einsamkeit erwirkt Zarathustra die letzte und äußerste Bereitschaft zum Äußersten. Er ruft den furchtbaren Gedanken aus

Es sei daran

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der Tiefe des eigenen Wesens herauf. Er weckt ihn aus dem Sdilaf. Er gibt ihm seine Stimme und spricht ihn heraus. Er will ihn begrüßen — da würgt ihn der Ekel, der ihn niederwirft. Erfüllt sich an ihm das Traumgesicht vom Hirten und der Schlange? Als er nach sieben Tagen der Bewußtlosigkeit wieder zu sich gekommen ist, sagt er zu seinen Tieren:

— O ihr Schalksnarren und Drehorgeln! antwortete Zarathustra und lächelte wieder, wie gut wißt ihr, was sich in sieben Tagen erfüllen mußte: — — und wie jenes Untier mir in den Schlund kroch und mich würgte! Aber ich biß ihm den Kopf ab und spie ihn weg von mir.

Aber wissen die Tiere wirklich, was ihm geschah? Können sie es wis- sen? Die Tiere sprechen seinen Gedanken einfach aus:

„Alles geht, alles kommt zurück; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt, alles blüht wieder auf; ewig läuft das Jahr des Seins. Alles bricht, alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, alles grüßt sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins. In jedem Nu beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich die Kugel Dort. Die Mitte ist überall. Krumm ist der Pfad der Ewigkeit." —

Was die Tiere aussprechen, ist das unablässig sich überrollende und in sich zurückrollende natürliche Leben, in welches das Lebendige fraglos ein- gefügt ist und einbehalten bleibt. Die Tiere leben einfachhin den Kreisgang des sich von sich selbst trennenden und wieder zu sich zurückkehrenden Lebens. Dieser Anblick erquickt den kranken Zarathustra, aber er weiß auch, „daß zwischen dem Ähnlichsten der Schein am schönsten lügt". Es klafft eine unüberbrückbare Kluft zwischen dem Eingefügtsein der Tiere in das aus sich rollende Rad des Lebens und der wissentlich-willentlichen Übernahme des Gedankens einer gleichförmigen Wiederkehr von allem und jedem. Das Traumgesicht erfüllt sich an Zarathustra, jedoch auf eine ihm vor- behaltene, eigene Weise. Denn was ihn mit Ekel erfüllt, ist der Gedanke, daß auch der kleine Mensch, der sich durch berechnende Klugheit vor jedem Uber-sich-hinaus sichert, als der immer gleiche ewig wiederkehrt. Aus Über- druß an dem kleinen Menschen hatte sich Zarathustra in seine Einsamkeit zurückgezogen. Wenn aber das Ganze aller Dinge, im Ganzen sowohl wie in jedem einzelnen, sich gleichbleibend, immer wiederkehrt, dann kehrt auchi der kleine Mensch als der gleiche immer wieder. Die Verewigung gerade auch des kleinen Menschen, diese Vorstellung, auf die er nicht gefaßt war und die ihn jählings überkommt, würgt ihn mit Ekel und wirft ihn nieder. Der Abschnitt, der Zarathustras Verkündigung der ewigen Wiederkehr des Gleichen erzählt, trägt die Überschrift „Der Genesende". Was ihn ge- nesen läßt, kann nur das sein, was ihn krank gemacht hat, der Gedanke der ewigen Wiederkunft selbst, insofern die Aussicht auf das Sein des Ganzen

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alles Seienden auch ihn selbst erst als den erscheinen läßt, der er ist: der Lehrer der ewigen Wiederkunft. Die Zeit gibt den Ausblick auf das Sein. Nun ist jeder Augenblick ein bestimmtes Jetzt, bestimmt durch seine Stelle innerhalb der ununterbroche- nen Jetztfolge. Weil die Jetzt in einer unumkehrbaren Reihenfolge aufein- anderfolgen, so folgt das gegenwärtig Geschehende mit Notwendigkeit auf ein bestimmtes Vorhergehendes und läßt ebenfalls mit Notwendigkeit ein bestimmtes Anderes auf sidi folgen. Was etwas mit Notwendigkeit auf sich folgen läßt, heißt dessen Ursache. Wenn zufolge der Unendlichkeit der Zeit und bei der notwendig anzusetzenden zahlenmäßigen Bestimmtheit der Werdekräfte alles, was zu sein vermag, schon einmal gegenwärtig gewesen ist und wenn ferner die Geschehnisse eines das andere in einer unvertausch- baren, unumkehrbaren Reihenfolge mit Notwendigkeit aufeinander folgen lassen, dann kann der letzte Gesamtzustand der Welt nur den ersten nach sich ziehen, so daß das Ganze im Ganzen und im einzelnen sich in derselben Abfolge wiederholt, und das immer wieder und in gleicher Weise. Deshalb ist ein jegliches, das ist und geschieht, ebenso von dem Ganzen alles Seienden hervorgebracht, wie es unmittelbar die Ursache für das folgende, mittelbar jedoch auch Ursache für das Gesamt aller übrigen Geschehnisse ist. — Hier ist eine Zwischenbemerkung erforderlich. Der Begriff der Ursache muß aus dem Wissen Nietzsches gedacht werden, welches ein Wissen der Realität im Ganzen, nämlich des Lebens ist. „Ursache" bedeutet demnach nicht ein wirkendes Ding, das an einem anderen Ding eine Zustandsänderung be- wirkt, noch bedeutet Ursachesein die ganz und gar formalisierte Kausalität der modernen Naturwissenschaften. Das Ursachesein ist vielmehr aus der eigentlichen Realität zu denken, dem produktiven Leben, welches sich je und je als Ganzes unablässig reproduziert, dergestalt, daß es seine eigenen Ursachen beständig produziert. Ungeachtet der Versuche Nietzsches, die Wiederkunftslehre mit den Resultaten der modernen Naturwissenschaft in Übereinstimmung zu bringen, weist sein Begriff von Ursache in die Philoso- phie Hegels zurück, nach welcher der absolute Begriff sich selbst als die sich begreifende Einheit seiner selbst und des Gegenstandes produziert, eine Selbstproduktion, die das „unvergängliche Leben" des Begriffes ist. Nietz- sches Begriff der Ursache ist nicht wissenschaftlich im Sinne der positiven Wissenschaften, sondern er ist aus dem philosophischen Wissen des produk- tiven Lebens gedacht. Der Gedanke der ewigen Wiederkunft läßt Zarathustra erkennen: Die ewige Wiederkunft selbst hat ihn als ihren Verkündiger hervorgebracht, und er selbst, ihr · Verkündiger, gehört mit zu den Ursachen der ewigen Wiederkunft. Sein einzigartiges, unvergleichliches Schicksal, das Geheiß, unter dem er von Anfang an steht: der Lehrer der ewigen Wiederkehr zu

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sein, hat seinen Ursprung aus der Art, gemäß der das Seiende seiend ist, dergestalt, daß er selbst als der Verkünder zu den Ursachen der Art des Seienden gehört. Und das große, in sich zurückkehrende Jahr des Werdens wird auch ihn immer wieder kommen lassen samt dem einzigartigen Augen- blick, in welchem er die ewige Wiederkehr verkündigt. So geht das Sein alles dessen, was ist, durch das Wort Zarathustras hindurch in seine Wahr- heit hervor. Das Sein von jeglichem nimmt seinen Durchgang durch das Wort dessen, der die Wahrheit über das Ganze des Seienden verkündet.

Hier springen alles Seins Worte und Wortsdireine auf: alles Sein will hier Wort werden, alles Werden will hier von mir reden lernen.

Der Gedanke der ewigen Wiederkehr selbst ist es also, der ihn von seiner tödlichen Krankheit genesen läßt. Indem er zu seinem Schicksal, der Lehrer der ewigen Wiederkehr zu sein, Ja sagt, bejaht er die ewige Wieder- kehr selbst, die sein Schicksal hervorgebracht hat. Seine Selbstbejahung ist in sich die Bejahung der Wiederkehr von allem und jedem, des Größten ebenso wie des Kleinsten. Denn so wie sein großes Schicksal eine der Ur- sachen für die ewige Wiederkehr ist, ebenso gehört zufolge des unauflös- lichen Verknotetseins aller Dinge in den Kreisgang auch das Kleine und Kleinste zu den Ursachen der ewigen Wiederkehr. Das Sein beginnt sich selbst in jedem Augenblick jeden Geschehnisses, auch des kleinen und des kleinsten. Der Ekel, der ihn überwältigte, war moralischer Natur: Der kleine Mensch ist, aber er ist etwas, das, gemessen am schöpferischen Leben, nicht sein sollte. Die Idee des Sollens über dem Sein, die moralisch-meta- physische Wertungsart war es, die für Zarathustra trotz seiner Absage an eine metaphysische Welt des Übersinnlichen den Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen zum würgenden Ekel werden ließ. Daß aber Zarathustra sich die Wahrheit über das Leben und sein eige- nes Schicksal zuerst von den Tieren sagen läßt, hat seinen guten Grund: Die Natur entfaltet zwar eine gleichsam unendliche Vielfalt von Unterschieden, aber sie kennt den Unterschied von Sein und Sollen nicht. Die Natur ist in keiner Hinsicht von moralisch-metaphysischer Wesensart. Daß durch die Verkündigung des Seins als der ewigen Wiederkehr des Gleichen alle Wert- schätzungen ins Natürliche zurückverwandelt werden, das ist es, was Zara- thustra von seinen Tieren zuletzt noch zu lernen hatte. Der dritte Teil des Zarathustra bildet das Kernstück des gesamten Werks. In ihm rufen die Grundgedanken einander herauf und fügen sidht zu dem Ring, der jeden Gedanken mit jedem zusammenfügt: das Wissen vom Wesen des Lebens als der tatsächlichen Realität, das Sichherausringen des Willens in das Herrsein über sich selbst, die Lehre von der ewigen Wieder- kehr, die Überwindung der moralischen Metaphysik, die Lehre vom Über-

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menschen. Es sei im folgenden an dieses in sich kreisende Gedankengefüge erinnert:

Das Wissen vom Leben nötigt den Wissenden zur Rückkehr in das Leben, damit es aus dem Wissen, also wissentlich-willentlich vollzogen wird. In das Wissen zurückgenommen, wird das Wesen des Lebens zum freien Willen, der sich sein Wirken selbst befiehlt. Im Wollen dieses Willens will das Leben, daß es sei, was es ist. Es ist aber das unaufhörlich sich selbst Begehrende, das immer nur in der über sich selbst hinausgehenden Rückkehr zu sich sich zu erreichen vermag. Der Lebenswille will, daß das Leben, die Realität, in der Weise der immerwährenden Rückkehr zu sich als dem immer Gleichen sei. Das Sein aber ist das erste, allem voraus zu Denkende. Deshalb ist derjenige, der das Leben in die Freiheit des sich selbst befehlen- den Willens zu befreien hat, derselbe, der das Sein des Lebens als die ewige Wiederkehr des Gleichen zu denken hat. Deshalb ist Zarathustra der Lehrer der ewigen Wiederkehr. Eines fordert hier das Andere heraus: der zu seiner Selbstmacht befreite Lebenswille den Gedanken des Seins, dieser die Be- freiung des Willens in sein freies Wesen. Der Verkündiger der ewigen Wiederkehr vollzieht durch seine Verkündigung in sich selbst die endgültige Überwindung der moralischen Metaphysik, die Befreiung vom Geist der alles niederziehenden Schwere. Denn die Selbstbejahung des Verkündigers ist in sich selbst die Bejahung der ewigen Wiederkehr, das uneingeschränkte Ja zu allem, was ist, weil es ist, also die Aufhebung des über die Realität des Lebens hinausgesetzten Seinsollens und Nichtseinsollens. Die Vermäh- lung des Wissenden mit der Realität des Lebens durch den Ring der Wieder- kehr ist der Ursprung desjenigen Menschentums, welches die Herrschaft über das Leben zu übernehmen hat. Der Übermensch nimmt die von Zarathustra verkündigte Wiederkehr in seinen Willen auf. Denn nur dann, wenn die Realität nicht auf ein vorgegebenes Ziel zugeht, sondern an sich selbst ziellos in sich kreist, ist der Wille zum Setzen von Zielen aus dem eigenen Wollen befähigt. Wer also ist Zarathustra? Er ist nicht selbst der Übermensch, sondern er geht diesem als sein Schattenriß voraus. Aber schon gar nicht ist Zara- thustra Nietzsche selbst. Die Gestalt Zarathustras gehört vielmehr wesens- notwendig zu dem, was Nietzsche zu denken hatte: die Selbstüberwindung des Lebens als ein tatsächliches Geschehnis, für das die Gestalt Zarathustras einsteht. Weil unter allem Lebendigen der Mensch allein das wollende und denkende Wesen ist, vollzieht sich die Selbstüberwindung des Lebens in der Gestalt eines menschlichen Schicksals, dessen Darstellung nicht im Medium des begrifflich Gedanklichen geschehen kann, sondern das eine eigene dich- terische Gestaltung verlangt. Sie bleibt überall innerhalb der Dimension der Philosophie. Deshalb ist Nietzsches Zarathustra nicht eine zur miß-

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glückten Dichtung gewordene Philosophie, sondern die Philosophie nimmt hier gemäß der von ihr zu denkenden Sache die Gestalt eines dichterischen Werks an, weil sie Philosophie ist und Philosophie bleibt. Vergleiche sind deshalb immer so gefährlich, weil sie uns den Unterschied des Verglichenen leicht übersehen lassen. Behalten wir jedoch den geschichtlichen Unterschied von Anfang und Ende der Metaphysik im Auge, dann können die Dialoge Platos und Nietzsches Zarathustra in einen Vergleich gestellt werden: So wie Plato sein Denken in Dialogen gestaltete, weil Sokrates durch seine Existenz dafür einstand, daß das Seiende nicht in die sinnliche Realität auf- geht, sondern im Übersinnlichen seine Erfüllung findet, so war Nietzsche genötigt, seine Sache: die Umwendung der überlieferten Metaphysik in ihr Gegenteil, in das Leben hier und jetzt als die wahre Realität, in einem Menschenschicksal zu gestalten, in welchem die Unrwendung in ihrem Voll- zug und als vollzogen dargestellt wird. Ein Verständnis von Nietzsches Werk „Also sprach Zarathustra" ist an die fundamentale Bedingung ge- bunden, daß alles, was Zarathustra sagt und verschweigt, zeigt und ver- hüllt, seine Gestalt sowohl wie sein Schicksal aus der Dimension des philoso- phischen Denkens vernommen wird, in welcher sich die Umwendung der von Plato errichteten Metaphysik in ihr absolutes Gegenteil abspielt, wo- durch die Metaphysik ihre letzte, äußerste Möglichkeit vollbringt. Das Ende der Metaphysik aber hat die Gestalt des ausweglosen Kreisens der Gedan- ken innerhalb eines in sich geschlossenen Gedankenkreises. Die Metaphysik endet in der Weise des gleichmäßigen Andauerns ihrer selbst. Denken wir Nietzsches Gedanken innerhalb der Dimension, aus der sie sprechen, dann sprechen sich uns die folgenden Fragen zu: Ist dem Wil- len, der Wirklichkeit alles Wirklichen, noch eine andere, eine letzte Mög- lichkeit vorbehalten, diese nämlich: daß sein Wollen nicht einmal mehr das Sich-wollen des Lebens, sondern das Sich-wollen seiner selbst als des Willens ist? Wäre es so, dann würde ein solcher Wille, da er nur noch das Eine will:

daß er selbst, der Wille als solcher es sei, dem alle Möglichkeiten des Wir- kens anbefohlen sind, jeden Gedanken an das „Sein" aufgeben und so die Metaphysik nicht nur in ihr Gegenteil umwenden, sondern sich sogar aus ihr herauswenden. Wie wäre ein solcher Wille, da er doch „ist", zu denken? Unmittelbar ließe sich das deshalb nicht sagen, weil die metaphysischen Be- griffe, die auch noch in der totalen Umdrehung der Metaphysik auf das Sein hinausdenken, an diesen Willen nicht mehr heranreichen. Über einem Um- wege jedoch könnte das Denken ihm näherkommen. Dieser Wille, der nur noch sich selbst als den Willen will, muß sich ständig der Möglichkeiten des Wirkens durch Berechnung versichern, damit diese die Wirkmöglichkeiten seiner selbst sind. Deshalb ist es die wissenschaftlich-tedmische ratio, auf die dieser Wille angewiesen bleibt, weil sie ihm seine Machtmöglichkeiten aller-

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erst zustellt. Die „Produktion* ist dann nicht mehr die Produktion des Lebens, der eigentlichen Realität, sondern sie wandelt sich zum unablässigen Sichüberbieten der technischen Produktion. So bedacht, enthüllt sich der Wille zum Willen als das Wesen der Technik selbst, aus welcher die moder- nen Wissenschaften erst das zu sein vermögen, was sie sind. Nietzsche je- doch, in Konsequenz seines Denkens zurecht, faßt die Technik instrumental auf, als ein Mittel im Dienst des sich selbst nach selbst entworfenen Ge- setzen gestaltenden Lebens. Was sich bei Nietzsche, von außen besehen, oft wie eine biologistische Beirrung darstellt, ist in Wahrheit seine philosophi- sche Grundstellung selbst, von der her er in dem Willen den Lebenswillen und im Wollen das Sich-wollen des Lebens erblickt, des Lebens nämlich, das sich ihm zufolge der Umdrehung der Metaphysik seit dem ersten Schritt seines zu sich entschiedenen Denkens als die „tatsächliche Realität" aufgetan hatte. Die andere, damit zusammenhängende Frage lautet: Wenn der Wille den Bereich der Metaphysik überhaupt verläßt, wird dann eine Möglichkeit frei, den Zeitcharakter des Augenblicks, in welchem sich das Sein als die ewige Wiederkehr des Gleichen dem Denken enthüllt, noch anders zu den- ken, nämlich nicht mehr als ein Jetzt innerhalb der gleichförmigen Jetzt- folge, wie Nietzsche ihn uneraditet der Erfahrung seiner Einzigartigkeit gemäß dem metaphysisch geprägten Zeitbegriff vorstellt, sondern als den mit keinem Zeitmaß zu messenden Augenblick, da sich das Sein in eins mit der Eröffnung der Zeit in ihren drei Erstreckungen enthüllt und diese Ent- hüllung das Denken des Menschen beansprucht? Wenn es so sein sollte, dann wäre Nietzsches Denken, der unausweichlich in sich kreisende Gedanken- ring, das endgültige Ende der Metaphysik, nicht aber das Ende des Den- kens, sondern zugleich auch ein mittelbares Vorausweisen in eine andere Möglichkeit des Denkens, und der sich selbst als Wille wollende Wille, das Wesen der Technik, würde dann den Durchgang von der Metaphysik zu jenem anderen Denken bilden, das nicht mehr das jeweils enthüllte Sein, sondern das Enthüllungsgeschehen selbst als solches bedenkt. Dieses Denken hat gegenwärtig bereits begonnen.

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