Transpersonale Studien Jochen Adam

Herausgeber:
Prof. Dr. Wilfried Be/sehner
Prof. Dr. Dr. Peter Gottwald
Ich und das B'egehren
in den Fluch'ten:d:,er
Signifikanten
Die Reihe Transpersonale Studien versteht sich als ein Forum, in dem
Fragen der seelisch-geistigen Entwicklung behandelt werden. Ange- Eine Vernähung der
sichts der Faszination, die nach wie vor von einem materialistischen
Menschen- und Weltbild ausgeht, soll ein Ort für den Austausch über
Lacan'sehen Psychoanalyse
Grundfragen des Humanum geschaffen werden: Wer bin ich? Woher mit dem Zen-Buddhismus
komme ich? Wohin geht ich? Sie sollen aus unterschiedlichen Per-
spektiven erörtert werden. Die Beiträge werden diese Grundfragen
umkreisen, um verschiedenartige Sichtweisen gewinnen und verglei-
chen zu können. Alle diese Texte respektieren wir als Versuche, das
dem Menschen innewohnende Numinose zur Sprache zu bringen.
Und wir können uns als Forscherinnen und Forscher erleben, die auf
dem Weg sind, das menschliche Bewußtsein zu erkunden und die
eigene Wandlung zu erfahren.

BIS-Verlag der earl von Ossietzky Universität Oldenburg

 Inhalt

GELEITWORT 11

1 VORWORT 17
1.1 Sich-satt-Haben und Wille zum Anderssein 17
1.1.1 "Absolute Ruhe, bitte!" 17
1.1.2 Verstrickung 19
1.2 Wissenschaft, Religion, Magie 20
1.3 Wissen und Wahrheit ; 22
1.4 Die Philosophie des Aufschubs 23
1.5 Aktivierung des Rests 24
1.6 Neurose und Depression 27
1.7 Das Fehlen des Hegemonialsignifikanten und die Schonung der
Differenzen 28
1.8 Die Wissenschaft im Dienst an den Gütern 32
1.9 Die Wissenschaft und das sich nicht wissende Wissen 36
1.10 Reisen nach Japan 38
1.11 Nullpunkt der Zeit 39

BIS-Verlag, Oldenburg 2006

2 DIE (DE)KONSTRUKTION DES ICH BEI LACAN 43
2.1 Sei nicht, der du bist! ; 43
Verlag / Druck / BIS-Verlag
Vertneb: der earl von Ossietzky Universität Oldenburg 2.2 Erinnerung an das Spiegelstadium 45
Postfach 25 41, 26015 Oldenburg
2.3 (K)Eine Spur von Selbsterkenntnis 51
TeL 0441/7982261, Telefax: 0441/7984040
E-Mail: verlag@bis.uni-oldenburg.de 2.4 Ganzheit, Mangel und die Kastration des anderen 55
Internet: www.bis.uni-oldenburg.de
2.5 Da~ Begehren , 61
ISBN 3-8142-2018-8 2.6 Lacans Ödipus auf Kolonos 67
ISBN 978-3-8142-2018-5 2.7 Wie (nicht) sprechen 72
2.8 Lacans Konzeption des Unbewussten 77 5.1 Auf- und absteigende Mystik 145
2.9 Mit dem Körper denken 82 5.2 Konjekturen zur Plotinischen Mystik gegenüber Zen und
Analyse , 148

3 VOM SYMPTOM ZUM SINTHOME 87 5.3 Die "Axiomatik der Apophasis" bei Dionysius und der
Hyperessentialismus 152
3.1 Die Destitution 87
5.4 Das Meister/Schüler-Verhältnis in der negativen Theologie 159
3.2 Die Vemähung 90
5.5 Meister Eckhart 161
3.3 Das Phantasma der Realität und das Reale 94
5.6 Der Bruch mit dem Erbe 163
3.4 Die Präsenz des anderen 98
3.4.1 Das Recht des Subjekts 100 5.7 Das Erbe als "seinsgeschichtliches Geschick" und die
analytische Wahrheit versus Welt und Realität.. 164
3.5 Die Rückverwandlung des Symbolischen ins Imaginäre 101
5.8 Das Tragische der Analyse 172
3.6 Wo das Symptom war, soll das Sinthome werden 105
3.6.1 Die Armatur der Gedanken 105 5.9 Wie das Phantasma durchqueren, ohne tragisch zu werden? 179
3.6.2 Die Kunst und das Leiden 108
3.7 Die Schönheit und der FehL 111 6 DAS LEERE SUBJEKT 183
3.7.1 Wie japanische Nonnen begehren 113
6.1 Das eigentliche Ich und die Leerheit des Subjekts 183
3.7.2 Proletarier des Seins 116
6.2 Weder Wahn noch Mythos 187
3.8 Die Philosophie als Symptom und der analytische Diskurs 117
3.8.1 Es gibt kein Wissen, das sich schließt! 117 6.3 Weder Weisheitslehre noch positive Religion 188
3.8.2 Lacans Denkweg zum Buddhismus 120
6.4 Entstehung in Abhängigkeit versus Descartes 190
6.5 Zazen 1 194
4 ZWISCHEN THERAPIE VND (LEHR)ANALYSE 123
6.6 Zazen 2 196
4.1 Konstruktionen und Rekonstruktionen 123
6.7 Das Bodhidharma-Koan 200
4.2 Analyse versus Therapie 125
6.7.1 Die Preisgabe der Logik des Opfers 205
4.2.1 Das Verfehlen des Symbolischen 125
6.7.2 Das Opfer als Form der Leugnung der Kastration des anderen bei
4.2.2 Die Therapie ist Symptom 130
Lacan und im Zen 207
4.2.3 Zwei Kennzeichen zur Unterscheidung von Psychoanalyse und
Therapie 133 6.8 Nicht-Irrende Narren, Irrende Nicht-Narren, Erleuchtete Sich-
Täuschende und Sich nicht Täuschende Nicht-Erleuchtete (Von
4.3 Das adressierte Selbstgespräch 135
Lacan zu Dögen und zurück) 213
4.4 Das Zurückgeben der Frage in umgekehrter Form 137 6.8.1 Das neue Bündnis 217
6.9 Jenseits des Spiegelbildes 221
5 DISKURS ÜBER DIE MYSTIK 145 6.10 Reden von der Erleuchtung 228
7 DIE VERBOTENE MEDITATION 237 9.2 Autorisierung und Übertragung 312

7.1 "Die Arbeit muss weitergehen!" 237 9.3 Lehre, Transmission und die natürliche Autorität.. 316
7.2 Ein anderes Paradigma: Die Topik von Mathem und Nicht- 9.4 Die Person als Maske des Nichts oder der Analytiker als Heiliger .. 320
Mathem im frühen Buddhismus 242 9.4.1 Die Moralität der Meister/Analytiker und die moralische Norm 320
9.4.2 Liebe und Lust ' 325
7.3 Das Mathem als das Design des Nicht-Mathems 245 9.4.3 Die Pause des Heiligen 325
7.3.1 Das mehr als Wissbare 245
7.3.2 Die Matheme als Koan 246 9.5 Eine Reise nach China 327
7.3.3 Zurückweisung eines Missverständnisses 249
7.4 Matheme des Nicht-Mathems und die Grenze zwischen Innen 10 LITERATURLISTE 339
und Außen 250
7.4.1 Die Inszenierung einer transformatorischen Praxis 250
7 A.2 Die Agenten der signifIkanten Konvention 251
7.4.3 Überall Polizei. 255
7.5 Die Matheme und Knoten sind keine Junggesellenmaschinen 260
7.5.1 Ist das Nicht-Mathem mathematisierbar? 260
7.5.2 Der Wissenstrieb der Zen-Schüler 262
7.5.3 Der enggefiihrte Signifikant 264
7.6 Die Versenkung, der Schmerz und die Entpsychologisierung 268
7.7 Verlust und Fehlen 271

8 DISKURS ÜBER DEN SCHMERZ 275

8.1 Der "vollendete Schmerz" und sein Anschein 275
8.2 Die Spiele des Schmerzes 279
8.3 Alles 1st Schmerz 284
8.4 Die Lehrrede ,,Furcht und Schrecken" aus der Suftapitaca 288
8.5 Vom Anfang und Ende der Angst 294
8.6 Der Totalschaden 298

9 LEERHEIT LERNEN UND LEHREN 305

9.1 Das leere Grab 305
9.1.1 Die Passe 310
 Geleitwort

Die vorliegende Arbeit kann in eine Traditionslinie eingezeichnet werden,

die mit Erich Fromms Untersuchung der Beziehungen zwischen der Psycho-
analyse und dem Zen-Buddhismus begann. Während Fromm heute der Neo-
Psychoanalyse zugeordnet wird (die von Russell Jacoby als Teilbewegung
emer Revision der Freudschen Psychoanalyse angesehen wurde), muß man
Lacans ausdrückliche Anknüpfung an Freud berücksichtigen, um von daher
die Position der vorliegenden Arbeit einschätzen zu können. Von ihrer Struk-
tur her kann ich sie als "Webstück" bezeichnen, denn es ist nicht nur eine
"Vemähung", die hier geleistet wurde - zwei getrennte Stücke zu vereinen-
sondern im Text überkreuzen sich die Zitate, die überlegungen, die Bezüg-
lichkeiten derart, daß ein Ganzes entsteht, ein Ganzes, das, um im Bild zu
bleiben, als "Kleidungsstück" eine Lebensform symbolisiert, die gleicher-
maßen "im Osten" wie "im Westen" eine Stätte finden kann. Insofern klingt
hier durchaus Jaspers' Anliegen einer "Weltphilosophie" an.
Im ausführlichen Vorwort werden dementsprechend schon alle die Themen
angeschlagen, die dann ausgeführt werden: Die Gestalten und die Farben des
Begehrens in Ost und West, die Rolle von Religion und Wissenschaft bei der
Suche nach der Erfüllung des Begehrens, die Pathologie des Begehrens wie
der Suche nach dessen Stillung, die begrenzten Möglichkeiten der Sprache,
die politisch-ökonomischen Bedingungen, die das Begehren schafft - und
die das Begehren dann ihrerseits formen. Die Begegnung zwischen Ost und
West, insbesondere zwischen Japan und Europa, beginnend als gewaltsame
Erschließung, Industrialisierung und Militarisierung nach westlichem Vor-
bild, aber auch als wechselseitiges Kennenlernen der Philosophie und der
Übungswege, das wird deutlich, dauert an; sie wächst und beginnt erste
Früchte zu tragen, die in dieser Arbeit zwar noch nicht geerntet, aber doch
schon sichtbar gemacht werden können. Dabei von "Lacans Buddhismus" zu
sprechen, ist wohl etwas irreführend; Lacans Beziehungsaufuahme geschieht
ja ganz selbständig, sie ist keineswegs eine "Konversion", sondern eher eine
Anverwandlung des schon als verwandt erschauten Anderen - zu einem neu-
en Ganzen.
Die folgenden Kapitel vertiefen und variieren diese Themen. Im ersten (11.)
geht es t!m die (De)Konstruktion des Ich bei Lacan; dabei wird Nietzsehe als
ein "Vorwegnehmer" gewürdigt, das Spiegelstadium im Verlauf der kindli-
ehen Entwicklung als eine zentrale Metapher entfaltet und das Begehren als
die zentrale Begrifflichkeit entwickelt. Dabei werden Ganzheit, Mangel und
die "symbolische Kastration" diskutiert, welch letztere anzuerkennen nach
Lacan eines der wesentlichen Ziele seiner Fortfiihrung der Freudschen Ana-
lyse ist. "Die psychoanalytische Demontage des vorgeblich selbstmächtigen
Subjekts nennt Lacan seine Destitution und die Psychoanalyse als ganze ist
gleichsam das Ritual der Anerkennung der symbolischen Kastration...Aber
die Destitution ist auch die Bedingung einer symbolischen Neugeburt des
Menschen. Denn vom Rest her erfolgt ja die Begründung des begehrenden
Subjekts." (71) Diese Bewegung, verbunden mit den Schmerzen des Ster-
bens wie des Geboren-Werdens, korrespondiert letztlich mit der Bewegung
des Zenschülers auf den "Spuren des Ochsen", die zum Erblicken, zur Zäh-
mung des Ochsen (Symbol des wahren Selbst) - und schließlich zu seinem
Vergessen fuhrt.
Im III.Teil, "Vom Symptom zum Sinthome", fuhrt der Verfasser in die La-
cansche Nomenklatur ein und bespricht die drei "testamentarischen" Katego-
rien des Realen, des Symbolischen und des Imaginären. Wie sich diese drei
im jeweiligen Augenblick zum "Borromäischen Knoten" schürzen, gehört zu
den unvergeßlichen Einsichten, die Lacan vermittelte. Daraus folgt: Es gibt
kein Wissen, das sich schließt, sondern allenfalls einen Denkweg; so er-
schließt der Autor Lacans "Denkweg zum Buddhismus" in drei Abschnitten:
"Zuerst suchte er eine freudianische Lesart der Psychiatrie, dann wurde seine
Lesart Freuds eine philosophische. Schließlich durchquerte er mit dem
Freud-Signifikanten die Philosophie, als handele es sich um die >Durchque-
rung des Phantasma<. Die Philosophie als solche wird wie ein Symptom be-
handelt und Lacan, als >irrender Ungenarrter< (anders gesagt: als sich täu-
schender Erleuchteter) wird Meister." (99)
"Zwischen Therapie und (Lehr)Analyse" überschreibt der Autor dann den
IV.Teil. Darin werden die Begegnungen, die Sprachformen in der Lebens-
form Psychoanalyse aufgeschlüsselt.
Im V.Teil wird ein "Diskurs über die Mystik" vorgestellt. Hier finden die
Leser den historischen Bezug, etwa zu Plotin, zu Dionysius und Meister
Eckhatt. "Mit der Mystik das Phantasma durchqueren" heißt, eine von Lacan
errichtete Brücke zu betreten, die er zwischen Freud und der Technik der
Psychoanalyse auf der einen Seite und dem Zen-Lehrer auf der anderen Seite
konstruiert hat. In der Modeme wird, worauf der Verfasser hinweist, vielfach
dasjenige, das nicht verstanden wird, als "mystisch diskreditiert" und im
Umkehrschluß das Mystische als das Nicht-Verstehbare mißverstanden.
In "Das leere Subjekt", Teil VI, beginnt die Reise mit den Stationen des Zen-
Buddhismus, mit den drei Kostbarkeiten des Buddha, des Dharma und der
Sangha, also der Gestalt des Erleuchteten, der Lehrrede und der Gemein-
schaft der Übenden. Bedeutsam sind hier die Beschreibungen der Übenden
als "Nicht~Irrende Narren", "Irrende Nicht-Narren", "Erleuchtete Sich-
Täuschende" und "Sich nicht Täuschende Nicht-Erleuchtete", Von Lacan zu
Dogen - so zeichnet der Verfasser hier den Weg nach. Er schließt diesen
Teil mit einer Diskussion der Probleme, die entstehen, wenn über Erleuch-
tung gesprochen werden soll.
Teil VII, überschrieben mit "Die verbotene Meditation", beschreibt die Prob-
leme und Fallen, die entstehen, wenn der Zenschüler sich um ein Wissen
bemüht, um mit dessen Hilfe seine Praxis zu verbessern und zu ihrem Ziel zu
fuhren. Die Lacanschen Begriff von Mathem und Nicht-Mathem, die von
ihm verwendeten Bilder der Knoten, die keine JunggeseUenmaschinen sind,
wie der Autor betont, beleuchten an dieser Stelle klar das Leiden und Begeh-
ren der Adepten auf dem Zenweg.
Konsequenterweise eröffnet der Verfasser deshalb im VIII. Teil einen Dis-
kurs über den Schmerz, der durchlitten werden will. "Das Erlittenhaben der
Privation, des >Totalschadens< ist im Zen die Bedingung jeden höheren Le-
bens, jeder höheren Geistigkeit und erst der symbolische Tod fuhrt zu einem
Leben, das nicht mehr aus der Furcht vor dem Tod heraus bestimmt ist. Aus
Zazen heraus zu leben, heißt aus dem Grab heraus zu leben. Aus dem Grab
heraus zu leben heißt: Tod und Leben sind nicht-zwei." (262)
Von den "Lehren des Leeren" handelt dann abschließend der IX. Teil, dessen
erster Kapitel "Das leere Grab" eine christliche Erinnerung aufruft. Nicht
mehr nur die "Lehren", sondern auch die Übertragung einer Lehrbefugnis
werden hier dargestellt und das Meister-Schüler-Verhältnis mit der Analyti-
ker-Analysanden-Beziehung, selbst mit der Begegnung des Seelsorgers mit
einer besorgten Seele, verglichen. Das jeweilige Ergebnis oder besser Ereig-
nis, das sich dann einstellen kann, ist immer ein "Akt, der dann geschieht,
wenn die wählerische Wahl, wie es in einem Zen-Text heißt, suspendiert ist.
Wenn er aber getan ist, so ist er deshalb auch nicht "uns" zuzurechnen. Aber
wir müssen, so oder so, die Verantwortung übernehmen." (291)
Mit diesem Satz beschließt der Autor eine bemerkenswerte Arbeit, die über
viele Jahre des Übens, des Denkens und Schreibens entstanden ist und eine
kaum überschaubare Fülle von Bezügen, von Mitbringseln auf den weiten
Wegen zwischen Religion, Philosophie und Psychologie bietet. Den Text mit
einer Karawane zu vergleichen, deren mitgefuhrte Waren jeweils auf Basa-
ren zur Schau und zum Verkauf gestellt werden, führt allerdings in die Irre. Für meine Tochter
Aber auch eine Sammlung in irgendeinem Museum wäre das falsche Bild.
Vielmehr ist der Text das Zeugnis einer lebendigen Bewegung, eines Le-
bensweges - damit ein Aufruf zum Leben, eine Ermutigung, im Leben eine
Möglichkeit zu sehen, die in eine "unendliche Weite" sich öffnet. Insofern ist
sie Erinnerung und Mahnung zugleich, bewegend und bewegt, wie das Werk
ist. Daß sie darüber hinaus auch als eine akademische Arbeit ihre Qualitäten
und ihre Bedeutung hat, ist meine feste Überzeugung.

Peter Gottwald

So habe ich gehört: Einstmals weilte der Erhabene im Lande der Kuru, in ei-
ner Stadt der Kuru namens Kammassadhamma. Da nun begab sich der ehr-
würdige Ananda zum Erhabenen. Dort angelangt begrüßte er den Erhabenen
ehrfurchtsvoll und ließ sich seitwärts nieder. Seitwärts sitzend sprach der
ehrwürdige Ananda zum Erhabenen so:
"Erstaunlich, 0 Herr, wunderbar, 0 Herr, wie tief, 0 Herr, dieses Abhängig-
gleichzeitige-Entstehen ist und wie tiefes scheint. Und doch liegt es für mich
gleichsam durch und durch offen da."
"Sprich nicht so, Ananda! Sprich nicht so, Ananda! [...]" (Suttapitaka 2, An-
fang)
1 Vorwort
1.1 Sich-satt-Haben und Wille zum Anderssein
1.1.1 "Absolute Ruhe, bitte!"
Mit diesen drei Worten ließen sich alle Kusen I, die er je gehalten habe, zu-
sammenfassen, so Shunryu Suzuki, ein Meister des Soto-Zen? Diesseits die-
ser Ruhe, die nicht die Abwesenheit von Geräusch ist, herrscht der Lärm, das
Durcheinanderreden und die totale Verstrickung. Auch Meister und Analyti-
ker bleiben von dieser Verstrickung, Verwicklung, Verhedderung nicht ver-
schont.
,,[...] dieser Knoten, zu dem ich gelangt bin - natürlich nicht, ohne
mich genauso wie Sie darin zu verheddern [... ],,3
Die Zen-Logik der Koan, Kusen und Lehrtexte ebenso wie die Logik von
Lacans Mathemen und borromäischen Knoten entwickelt nicht, sie verwi-
ckelt. Sie zurrt die Knoten noch fester zusammen.
Dögen , der Begründer des japanischen Soto-Zen, schrieb:
,,[Das] wechselseitige Studieren und Suchen des Weges zwischen
Meister und Schüler ist Kattö [... ],,4
Der Kommentator der deutschen Ausgabe von Dögens Shöbögenzö schreibt
zu Kattö:
I Frei gehaltene Meistervorträge während der Zen-Übung, dem Zazen.
2 YgL. Suzuki, Sh.. ZEN-Geist - Anfanger-Geist. Unterweisungen m ZEN-Meditation
3 Lacan,1.. S XXII, R.S.I., S. 57. Die drei Buchstaben stehen fur "Reales", "Symbolisches",
"Imaginäres", Lacan schreibt in der "Einfuhrung m diese Publikation", nämlich die von
lA. Miller geleitete Transknption des Seminars von 1974-75: "Die ,Kategorien' des Sym-
bolischen, des Imaginären und des Realen werden hier als Testament erprobt." (ebd., S. I)
1200-1253
4 Dögen: Shöbögenzö, Bd. 2, S. 50. - Die Zitate aus dem Shöbögenzö sind, von einer Aus-
nahme abgesehen, der aus dem Englischen ms Deutsche übersetzten, im Theseus-Yerlag
erschienenen Ausgabe von 1977ff. entnommen. Die Ausnahme entstammt der neueren, di-
rekt aus dem Japamschen übersetzten und kommentierten Ausgabe, die seit 2003 im
Knstkeitz-Yerlag erscheint. Diese zeichnet sich durch größere philologische Genauigkeit
aus, es mangelt ihr aber m.E. stel1enwelse an poetischer Kraft.
18
,,Kattö, ,eine verschlungene Wisteria', wird gewöhnlich als abschät-
ziges Wort verwendet, mit der Bedeutung von komplizierten Lehren
oder weitschweifigem Zen; es ist ein Synonym für Illusion. Doch in
diesem Kapitel legt uns Dögen nahe, Kattö zu verwenden, um Kattö
abzuschneiden; Illusion zu verwenden, um Illusion abzuschneIden.
Kattö symbolisiert auch die Beziehung zwischen Buddha und Budd-
ha, unentwirrbar durch die Dharma-Übermittlung zusammengebun-
den."s
Um die Wurzel der Verstrickung abzuschneiden, benütztenemige Meister,
so Dögen, die Verstrickungen selbst. Sie benutzen "Verstrickungen, um Ver-
strickungen abzuschneiden,,6. Das ist offenbar nicht so leicht zu verstehen,
denn, so Dögen weiter:
"Es ~.st s9hwer jemanden zu finden, der weiß, daß Verstrickunren von
der Ubermittlung des Dharma.nicht getrennt werden können."
Jedoch seien Meister und Schüler
"wechselseitig aneinander gebunden, obwohl sie unabhängig erschei-
nen [... ]"8
In lacansche Termini lässt sich das folgendermaßen übersetzen: Was zum
Wissen werden kaIln: erscheint nur auf demjenigen Tableau, einer relationa-
len Matrix, auf der die Erkenntnis des einen von der des anderen abhängt.
Die Natur der Verstrickung bringt es mit sich, dass es kein Wissen gibt, das
sich schließt und damit zusammenhängend: dass es keine Metasprache gibt.
Deshalb kommt die theoretische Bemühung bei Lacan nie zu einem Versuch
des Dozierens rein über den Gegenstand herab. Der Gegenstand wird immer
gleichzeitig praktizIert. Die Annahme eines absoluten Außen als Ort der ana-
lysierenden Betrachtung ist ebenso illusorisch wie ein betont subjektiver Zu-
gang, der nur die Verkennung des Unbewussten perpetuiert, nämlich dessen,
dass alles, was in den Bereich von Sprache und Sprechen fällt, bastardisiert
ist, alieniert im anderen.
5 Ebd., S. 47, Fußnote I
6 Ebd., S. 47
7 Ebd.
8 Ebd., S. 50
19
Die Verstrickung ist aber im gleichen Maße verhängnisvoll, wie sie auch ein
9
Glück ist, eine Chance. Je mehr bonno , desto größer das Satori, orakelt das
Zen.
Manche Träume, so Lacan, verstörten den Träumer so sehr, dass er aufwa-
che, um weiterzuschlafen. Mit der Traumdeutung gebe es viel missbräuchli-
chen Umgang. Es werde gedeutet, um den Sinn nicht zu verstehen. Manch-
mal sei es jedoch unabdingbar, nicht zu verstehen, um dem Sinn sich zu öff-
nen.
Es ist ähnlich wie mit dem, was in der Zen-Tradition Koan genannt wird.
Der Gipfel an Sinn inkarniert sich im Rätsel, sagt Lacan, aber man kann auch
herumrätseln, um dem Sinn sich gerade nicht zu öffnen. Der Sinn "hängt öf-
fentlich aus", doch die Schüler ziehen es vor, ihn zu suchen - um nicht zu
finden. 1O "Solange wir suchen", schreibt der Religionswissenschaftier K.
Heinrich in einem "Exkursüber den Buddhismus als Ausweg", ,,[...] flüchten
wir vor der Erkenntnis, die wir vorgeben zu suchen"ll, Wohl dem, der wie
Picasso sagen kann: "Ich suche nicht, ich finde." Es handelt sich hierbei um
einen der Lieblingssätze Lacans. 12 Aber auch der Suchende hat, ohne es zu
wissen, eigentlich schon gefunden. Lacan gibt zu bedenken, dass man gar
nicht suchen würde, wenn man nicht schon gefunden hätte. 13 Mit dem ersten
Überschreiten der Schwelle· zum Dojo, der Zen-Übungshalle, sei der ent-
scheidende Schritt, so die Meister, bereits getan.
1.1.2 Verstrickung
Die Verstrickung des Menschen, mit Lacan fortzufahren, rührt daher, dass er
konstitutiv dissoziiert ist und alieniert im anderen. Er befindet sich gleichsam
in einem, um den Ausdruck Walter Benjamins zu benutzen, "permanenten
Ausnahmezustand", Die konstitutive Dissoziation und Alienation des Men-
schen ist, buddhistisch gesprochen, seine Hauslosigkeit. Er ist konstitutiv
9 Das Japamsche Wort hat etwa die Bedeutungen von: "Weltliche Sorge, smnliche Begierde,
Leidenschaften, unselige Wünsche, Leiden, Schmerzen" (nach: Diener, M. S.: Das LexI-
kon des Zen, S. 28)
10 Öffentlicher Aushang" lautet die wörtliChe Übersetzung von Koan. Es ist wie mit dem
::großen Körper" Im "entwendeten Bnef', der auch am Sichtbarsten Ort am sichersten ver-
wahrt ist. VgI. hierzu Lacans Deutung der Erzählung "Der entwendete Bnef' von E.A. Poe
m: Lacan, J.. Schr. I, S. 7ff.
II Heinrich, K.. Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen, S. 124
12 Zit. z.B. m: Lacan, J., S XI, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, S. 13
13 Ebd., wörtL "Du suchtest mich nicht, hättest du mich nicht schon gefunden." Das "Schon
gefunden" sei immer bereits hinter dem Suchen, ,Jedoch geschlagen mit etwas aus der
Ordnung des Vergessens"
20
hauslos. Die buddhistische Übung visiert nicht, diese Hauslosigkeit aufzuhe-
ben, vielmehr sie zu realisieren.
Wer aber ein Dojo betritt oder eine Analyse anfangt, wer ein Begehren nach
Analyse hat, sucht zunächst meist ein Haus, einen Ort zum Wohnen, viel-
leicht ein besseres Haus. Er ist mobilisiert von einem Motiv, das Nietzsehe
einmal als den "Willen zum Anders-sein" auf die Formel brachte, dieser
Wille seinerseits gründend auf einem "Sich-satt-Haben". Doch durch die
Zen-Schulung wie auch die Analyse Lacans wird die Hauslosigkeit nicht
weniger, sondern mehr. Die Zen-Übenden, ebenso wie Lacans Schüler, er-
fahren radikal das Fehlen von etwas, das einem Haus gleichkäme. Und so
werden die Probleme größer statt kleiner. Schwerwiegende Dinge werden
noch schwerwiegender. Die Verstrickung wächst, statt weniger zu werden.
Der Knoten, um es in Begriffen der berüchtigten Topologie Lacans auszu-
drücken, weitet sich zur Flechte aus und die Tiefe, die vermeintlich den Kern
und das geheime Agalma des Subjekts birgt, wird nur zur Oberfläche, sicht-
bar "wie eine Flechte, die an Festtagen im Gesicht erblüht,,14. Statt auf sein
wahres Ich im Unterschied zu einem unechten, entfremdeten, stößt das Sub-
jekt auf das, was Lacan mit dem terminus technicus der jouissance benennt.
den schlicht mit Genießen zu übersetzen leicht zu Missverständnissen fUhrt.
Auf diesen womöglich schwierigsten der Schlüsselbegriffe Lacans wird noch
zurückzukommen sein. Jouissance ist in gewisser Weise ein Gegenbegriff
zum Begriff Trauma, so wie ihn an der Tiefenpsychologie geschulte Autoren
verwenden. Die lacansche Analyse setzt nicht auf das Gelangen zum Trauma
als dem Kern des Subjekts, dessen Wissen eine Heilung auf den Weg bringt,
sondern auf die "Durchquerung des Phantasma" und in dieser Durchquerung
gelangt es zur jouissance, gewissermaßen dem Kern oder dem Realen seines
Genießens.
Aber Zen-Schulung und Psychoanalyse sind transformatorische Praktiken.
Die Wahrheit, zu der sie fUhren, soll heilen. Gemeint ist jedoch keine ,letzte
Wahrheit' vielmehr gerade die Wahrheit des Fehlens von ,letzter Wahrheit',
die Wahrheit des Begehrens, die Wahrheit des unbewussten Wunsches und
die des Sprechens.
1.2 Wissenschaft, Religion, Magie
Von der Idee, dass es sich bei der Analyse um den Versuch der Heilung von
Neurosen handelt, hat man sich bei Lacan zu verabschieden. Den Unter-
schied zwischen therapeutischer- und Lehranalyse hatte er fUr seine Praxis
14 Laean, 1.. Sehr. 1, S. 191
21
aufgehoben. Es gab nur noch Lehranalysen. Freimütig bekannte er, nichts
darüber zu wissen, wie man etwa Neurosen heilt:
"Ich muß sagen, daß in der Passe nichts dafiir steht, daß das Subjekt
eine Neurose zu heilen versteht. Ich warte immer noch darauf, daß
mir hierüber jemand ein Licht aufsteckt. [...] Trotz allem, was ich
darüber gelegentlich gesagt habe, weiß ich davon nichts. Es ist eine
Frage des richtigen Drehs.'''5
Wenn der richtige "Dreh" gelingt, heilt die Analyse und diese Heilung fUhrt
zu einer Rückfiihrung des Subjekts gleichsam dorthin, wo es schon immer
war. Die Objekte sind keine anderen geworden, nur, wie schon Freud elabo-
rierte, das Triebziel. Wegen des Wechsels des Triebziels wird dort, wo das
Subjekt schon immer war, ,alles neu' sein. So ist die Analyse nach Lacan
Rück-bindung und nähert sich dem ureigensten Gebiet der Religion.
Die Heilung geschieht durch kein Wissen, das der Analytiker (als Subjekt
der Wissenschaft der Psychoanalyse) besitzt und das dem Analysanten l6 ver-
borgen bleibt, sondern dadurch, dass es "sich als solches verbirgt, in der ope-
ratorischen Überlieferung ebenso wie in (seinem) VOllzug"l7. Dadurch wie-
derum nähert sich die Analyse den magischen Praktiken an. noch ihr magi-
scher Charakter widerspricht nicht ihrem wissenschaftlichen. Die Psycho-
analyse ist, wie Borch-Jacobsen zu Recht feststellt, weder nur wissenschaft-
lich, noch wirkt sie nur durch Magie. Sie unterscheidet sich von beiden, Ma-
gie und Wissenschaft, indem sie zugleich wissenschaftlich und magisch ist. 18
Hier ist zu fragen, was eigentlich Wissenschaft heißt bei Lacan? Das Er-
scheinen von Wahrheit, die sich als solche immer entziehen muss, deren Ei-
genart es gerade ist, sich zu entziehen, ist unter der Herrschaft des Mythos
gebunden an ihre Re-Präsentation innerhalb einer narrativen Fiktionsstruk-
tur. Die wissenschaftliche Elaboration des Signifikanten bei Lacan, die zu
psychoanalytischen Zwecken gewendete saussursche Theorie der unteilbaren
phonematischen letter, seine Implementierung von Freuds Psycho-Empiris-
mus und Heideggers Aletheia-Diskursen in eigene Theoriebildungen nun a-
15 Lacan, J.. "ConcluslOns [Schlußfolgerungen]" des Kongresses der Ecole freudienne über
die Übertragung, m: Lettres de I'Ecole freudienne, 1979, S. 219f. - Bel der Passe handelt
es SIch um das Verfahren zur Prüfung der Eignung zum Analytiker in der von Lacan ge-
gründeten Schule.
16 Der gängige Begriff Analysand (Gerundivum) bezeichnet emen, der analYSIert Wird, der zu
analysieren ist. Wenn Lacan vom Analysanten spncht (Partizip Präsenz), so verschiebt das
den Akzent vom PassIv zum Aktiv.
17 Lacan. J.. Schr. H, S. 251
18 Vgl.. Borch-Jacobsen, M.. Lacan. Der absolute Herr und Meister, S. 176-189
 22
ber schreiben sich im Prinzip auch nicht anders fort als ehedem die mythi-
schen Erzählungen - "um etwas anders zu sagen" - Wissenschaft wie mythi-
sche Narration sind beides Fikttonsstrukturen. Science kommt ebenso wenig
wie fletion ohne Elemente des Narrtiven aus, wie umgekehrt auch schon im
Mythos Wissen angelegt war. So narriert Lacan die großen Narrationen in
kommentierender, den Erkenntnissen von Philosophie und ,neuesten Wis-
senschaften' angemessener Weise noch einmal neu, um zu zeigen, was sie
nicht sagen. (Das Drama des Spiegelstadiums ist dagegen der vielleicht ein-
zige neuzeitliche Versuch der Erfmdung eines autochthonen, moder-
nen/postmodernen Mythos von der Menschwerdung: eine ftlaiv/mythische
und wissenschaftliche Narration als Spekulation über den Anfang.)
1.3 Wissen und Wahrheit
Eine mentale Bulimie könnte genannt werden, sich Wissen/Informationen
einzuverleiben bis zum Erbrechen. Ihr Gegensatz wäre die mentale Anore-
xie 19 , die Verweigerung der ,geistigen Nahrung'. Sie ist eine psychische Re-
aktion auf die Diktatur des Expertenwissens (und löst, wie der heute wort-
mächtigste Lacanianer Slavoj Zizek feststellt, die Hysterie als Widerstand
gegen die paternale Autorität ab). Hat die mentale Askese des Zen etwas mit
mentaler Anorexie zu tun? Immerhin scheint es diesem Begehren, ohne zu
denken, ohne zu wissen, dennoch einen Weg zu haben, entgegenzukommen.
Dennoch muss die Frage mit einem klaren Nein beantwortet werden. Um ei-
ne ebenso vorläufige, unzureichende wie kurze Begründung zu geben: Die
Zen-Schulung bringt wie die Psychoanalyse die Sublimierung auf den Weg
und nobilitiert nicht die mentale Anorexie.
Das Zen kam in seinen Anfangen in China inmitten der gebildeten Stände
auf also unter solchen, deren Metier das Wissen und der Wettstreit um Wor-
te ~ar, aber in den Sanghas wurde aufgefordert zu schweigen. Es herrschte
ganz offenbar ein Überdruss am Wissen bei einem gleichzeitigen Mangel an
Wahrheit. Auch dort hatte man sich satt und wollte anders sein. Die Situati-
on ist mit der heutigen also insofern vergleichbar: Der Überschuss an Wissen
erzeugt Überdruss an ihm.
\ Wichtig und grundlegend ist also die Unterscheidung von Wissen und Wahr-
heit. Nicht wissen zu wollen heißt keineswegs, nicht auf der Suche nach
Wahrheit zu sein. (Der späte Lacan meinte sogar, dass die Wissenschaft auf
einer Verwerfung nicht nur des Begriffs der Wahrheit gründet.) ,Nicht wis-
sen zu wollen' als Auflehnung gegen den Terror des Expertenwissens und
19 Lacan verwendet diesen Ausdruck "mentaie Anorexle" m: Lacan,1.. Sehr. I, S. 190
23
ein Bestimmtsein von der Suche nach Wahrheit liegen zwar häufig dicht bei-
einander, aber auf der Suche nach Wahrheit zu sein hieße im günstigeren
Fall, zwar das, was als Wissenschaft firmiert, zu goutieren, jedoch sich den-
noch in der Dimension der Unwissenheit anzusiedeln, insofern ein Wissen
(eine Ahnung) davon da ist, dass ein,wissenschafliches Wissen' niemals das
Leiden am Mangel an Wahrheit aufheben kann. Genau bei dieser Unwissen-
heit bei diesem Mangel an Wahrheit, setzen die Psychoanalyse und das Zen
an. Die Unwissenheit, in deren Dimension das Subjekt sich ansiedelt, ist die
Bereitschaft für die Übertragung. Der Wille zum Nicht-Wissen hingegen
(die mentale Anorexie) ist Nicht-Bereitsc~aft, Verschloss~nheit, Unzugäng-
lichkeit für die Übertragung. Im Seminar über die "Technlk der Psychoana-
lyse" sagt Lacan:
,,[...] Wenn das Subjekt sich auf die Suche nach der Wahrheit als sol-
cher begibt, so weil es sich in der Dimension der Unwissenheit ansie-
delt- gleichgültig, ob es dies weiß oder nicht. Es ist das eines der E-
lemente dessen, was die Analytiker readiness for the transference
nennen, Öffnung zur Übertragung. ,,20
1.4 Die Philosophie des Aufschubs
Vielwisserei lehrt nicht Verstand haben.
(Heraklit)
Nicht nur hinter der Wissenschaft, auch hinter der Philosophie kann sich ein
Wille zum Nicht-Wissen und eine Verwerfung der Wahrheit verbergen. Die-
jenige Philosophie, die sich im System schließen will, hat, so legt Lacan na-
he, sogar immer floriert als dieser Wille zum Nicht-Wissen. Der Wille zum
Nicht-Wissen verbirgt sich hier hinter dem Willen zum Wissen. Deshalb hat
das (imaginäre) Wissen bei Lacan hinter der (symbolischen) Wahrheit zu-
rückzutreten. Hier wird - und gleiches ließe sich mutatis mutandis für das
Zen formulieren - das Erbe einer Philosophie, die Wille zum Nicht-Wissen
ist, ausgeschlagen, weil sie als Symptom gedeutet wird.
Zen-Meister wissen um den für ihre transformatorische Praxis hohen Wert
von Erschöpfung. Erschöpfung erlöst - auch von der Philosophie. Die Er-
schöpfung durchbricht die Zensur, die ein bestimmtes (und bestimmendes)
Denken lancierte und ermöglicht andere Vorstellungsreihen. Der Körper
denkt dann gewissermaßen selbst und er denkt anderes. Für Noam Chomsky
20 Lacan, 1.. S I, Freuds techmsche Schriften, S. 348
24
war während eines Vortrags Lacans in Massachusetts nach folgender Aussa-
ge der Punkt erreicht, an dem er nur noch durch das Verlassen des Hörsaals
seiner Empörung Ausdruck zu verleihen wusste:
"Wir glauben, mit unserem Gehirn zu denken, ich aber denke mit
meinen Füßen. Nur dann treffe ich auf etwas Hartes. Manchmal den-
ke ich mit den vordersten Hautmuskeln, wenn ich mich stoße. Ich ha-
be genügend Elektroenzephalogramme gesehen, um zu wissen, daß es
keinen Schatten von einem Denken gibt.,,21
Der Buddhismus, als nach Nietzsehe typische Erscheinungsform von ,Spät-
kultur' kommt immer zum Zuge, wenn die Dinge erschöpft sind, wenn, mit
Lacan geredet, kein sich schließendes Wissen mehr das Loch des Realen zu
stopfen in der Lage ist, wenn, auf der Ebene des Imaginären, die Siege er-
rungen, die Niederlagen erlitten sind und der "große Sabbath von der Skla-
venarbeit des Wollens" (Schopenhauer) eingeleitet ist. Wie immer sich die-
ser Übertritt, den er anbietet, ereignet, er muss verbunden sein mit einem
Loswerden der Philosophie als einer Methode des Aufschubs.
1.5 Aktivierung des Rests
Die Religionen haben immer die Reste, den Abfall zu ihrer Sache gemacht.
So gesehen, sind sie gerade nicht "Opium fürs Volk", denn die Droge elimi-
niert zum Schein die Reste vollständig. Die Reste, das sind heute, was nicht
aufgeht im globalen Cyberspace, der universellen Simulation, dem vollende-
ten Nihilismus und was der Begriffe mehr sind, mit denen man sich be-
schreibend unserem Zeitalter nähert. Auch die Psychoanalyse erprobt die
Aktivierung des Rests, macht den Rest zu ihrer Sache. Vom Rest her näm-
lich kommt immer der Zug, der, um ein schönes Bild von M. Schmid anzu-
führen, den Angler ins Wasser reißt, um ihn an einem anderen Ort als Sub-
jekt wieder auftauchen zu lassen. 22
Der Rest, die Abfalle sind, was in den Denksystemen, die nach Lacan sämt-
lich von "geistiger Debilität,,23 gekennzeichnet sind, nicht vorkommt (oder
das von ihnen reglementiert zu werden widersteht). Analytiker und Zen-
Meister machen sich gleichsam zu Anwälten des Rests, des Abfalls. Denn er
insistiert und führt uns
21 Zit. n.: Roudinesco, E.: Jaques Lacan, S. 559
22 VgL Schmid, M.. Vom X des Akts, m: Riss, Zeitschrift fur Psychoanalyse. Freud.Lacan.,
Nr. 41, S. 56
23 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 5
25
"[H'] immer in ein bestimmtes Kielwasser zurück, in das Kielwasser
dessen, was im eigentlichen Sinn unser Affiir ist.,,24
Also geht es darum, dem Rest gleichsam aufzuhelfen. Denn
,,(d)er Rest ist, menschlicher Bestimmung nach, immer fruchtbar. Die
Schlacke ist der erloschene Rest.,,25
Aber der Begriff des Rests lässt sich in verschiedener Weise konnotieren.
Der Rest von Lacans Analyse des Unbewussten, das können auch seine
Bonmots sein, seine griffigen Kurzformein und Definitionen, biographische
Details. Gerade der Rest als Fragment, desgleichen seine Inkohärenz vermö-
gen Momente von Evidenz zu erzeugen. Isolierte Lacan-Sätze, wie etwa:
"Die Frau ist das Symptom des Mannes" oder "Die Angst ist, was nicht
täuscht", auch das eben sind gewissermaßen Reste, die solche, die rein zufal-
lig auf dergleichen stoßen, plötzlich in einen konkreten Bezug zu einem Sinn
zu stellen vermögen.
P, Gottwald ist der Auffassung, dass der Rest "das Symbol des Schöpferi-
schen schlechthin" ist. Der Rest ist, was "von der Systembildung ausge-
schlossen" bleibt, aber der "gewahrt werden kann,,26, Warum er geradezu
gewahrt werden muss, liest sich mit Lacan so: Es gibt nur eine Sünde im
Sinne der Psychoanalyse, nämlich von seinem Begehren abgelassen zu ha-
ben. Vom Rest her aber geschieht die Begründung des begehrenden Sub-
jekts. Der Rest
"[H'] ist das, was der Assimilation zur Funktion des Signifikanten wi-
dersteht, [. H] das, was in der Sphäre des Signifikanten [...] sich immer
als verloren darstellt [...]. Nun, es ist justament dieser Abfall, dieses
Abgefallene und der Signifika[ntisa]tion Widerstand Leistende, was,
wie sich herausstellt, die eigentliche Begründung des begehrenden
Subjekts ausmacht.'.27
Der Rest ist auch, was dem Gesamtbild des Körpers nicht integrierbar ist,
was "für den Splegel unfassbar,,28 ist. Das Objekt klein a, eine der lacan-
sehen Algebraisierungen dieses Rests, des Abfalls, ist das, worin sich das
24 Lacan, J.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 381
25 Lacan, J.: S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 141
26 Gottwald, P.: Zen Im Westen, neue Lehrrede fur eine alte Übung, S. 45; zum Thema der
,Wahrung des Restes' vgl. auch: Gottwald, P.: In der Vorschule emer freien Psychologie,
Forschungsbencht emes Hochschullehrers und Zen-Schülers, Oldenburg, 2. Auflage, 1993
27 Lacan, J.. Semmar X, Die Angst; zit. n.; Borch-Jacobsen, M.: Lacan, S. 254
28 VgL Lacan, 1.. Sehr. 11, S. 194
26
Subjekt selbst nicht sehen kann. Es ist die "Objektursache des Begehrens",
nicht zu verwechseln mit dem Objekt des Begehrens und korrespondiert, wie
noch zu erläutern, mit dem, was Lacan das "Ding" nennt und mit seinem To-
pos des "Realen". Wenn es in einem Zen-Koan heißt: "Zeige mir dein Ge-
sicht vor der Geburt deiner Eltern", so ist das die Aufforderung, dasjenige
Gesicht zu zeigen, das ,man selbst' nicht und nie sehen kann. Dieses "Ge-
sicht" einzig gewährt den authentischen Zugang zum Begehren, den authen-
tischen Zug des Begehrens. Das Subjekt kann sich beim Handeln, beim Spre-
chen, beim Begehren selbst nicht sehen und es kann sein Sehen nicht sehen.
(Wie sehr auch auf dem Möbiusband ein Käfer sich bemüht, auf die andere
Seite zu gelangen, es kann nie gelingen.)
Der radikale Schritt, den Lacan für das Subjekt visiert, weil einzig in ihm
sich seine Freiheit bezeugen kann, ist "das Zerbrechen des Bildes, (das) den
Schnitt der Kastration letztgültig verkörpert und verbildlicht"29. Das begeh-
rende Subjekt ist von der Ordnung der Dinge her gesehen ein Loch oder eine
Leerstelle. ,Ich' ist die Lücke neben klein a. Das Subjekt des Begehrens
kann sich niemals sehen als dieses Subjekt des Begehrens, ebensowenig wie
es sich nicht sehen kann als das Subjekt des Signifikanten. Dieses Subjekt
verfUgt über ein Wissen, aber das Wissen dieses begehrenden Subjekts, das
Wissen des Unbewussten, ist ein Wissen, das sich selbst nicht weiß. Es gilt
also zu realisieren, was sich nicht sehen kann und was sich nicht wissen
kann. Und zu dieser Realisierung bedarf es bei Lacan des Schnittes der sym-
bolischen Kastration.
Im Umkehrschluss wird dann vom Standpunkt des das begehrende Subjekt
begründenden Rests aus die Zivilisation selbst zum Abfall, indem sie das
Produkt der verdrängten, verworfenen oder verleugneten Wahrheit des Be-
gehrens ist.
"Die Zivilisation ist der Abfall, cloaca maxima.,,3o
"Die Welt ist, was der Fall ist", so lautet Wittgensteins berühmter erster Satz
aus dem "Tractatus logico - philosophicus".31 Man könnte versuchen, ihn so
zu lesen: De-cadere war in römischen Zeiten ursprünglich im Gebrauch als:
,abfallen vom Gesetz'; von decadere leitet sich Dekadenz ab. Das, was sich
Welt nennt, ist der Ab-fall, der Abfall vom Gesetz, von der Wahrheit, budd-
histisch gesprochen: vom Dharma, lacanianisch: von der Wahrheit des Be-
29 Borch"Jacobsen, M.: Lacan, S. 254
30 Zit. n.: Roudinesco, E.: Jaques Lacan, S. 559
31 Wittgenstem, 1.: Tractatus Logico - Philosophlcus. Logisch-philosOphische Abhandlung
27
gehrens. Diese Wahrheit und die Welt, wie sie als Realität firmiert, stehen
sich in einem Ausschließungsverhältnis gegenüber.
Vor diesem Hintergrund entfaltet eine Sentenz Franz Kafkas aus seinen "Be-
trachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg" ihren vollen
Sinn:
"Wie kann man sich über die Welt freuen, außer wenn man zu ihr
flüchtet?,,32
1.6 Neurose und Depression
Die guten alten Neurotiker sind fast schon ausgestorben. Heutzutage scheint
es nur noch Depressive zu geben und solche, die von Party zu Party gehen.
Neurose ist die umfassendste Bezeichnung fUr die Leiden, die aus dem Wir-
ken der Dialektik von Gesetz und Begehren resultieren. Aber diese Dialektik
ist nicht nur ursächlich für das Leiden, sie schreibt auch dem Subjekt die
Wege seines Genusses vor, denn auch der neurotische Mensch genießt, in
gewissem Sinne sogar gerade er und weil sie mit dem Genuss zu tun hat, bil-
det die Neurose die Stütze seines Daseins. Wird durch die Analyse der durch
die Neurose gebahnte, gewohnte Weg zum Genuss verunmöglicht, so ist
damit an den Knoten gerührt, der sein Dasein zusammenhält.
Aber das gegenwärtige, postmodern genannte Zeitalter steht trotz, nein viel-
mehr gerade wegen der schier unüberschaubaren Angebote uneingeschränk-
ten Genusses unter dem schwarzen Stern der Depression, nicht mehr unter
dem der Neurose. Es herrscht ein unerbittlicher Zwang, der herrührt von der
despotischen Instanz des Über-Ichs, dessen ultimativer Befehl lautet: "Ge-
nieße!".33 Denn nichts verhindert sicherer den Genuss als die gebieterische
Aufforderung zu ihm. Das Ausbleiben von Genuss und Glück, trotz der Er-
fUlltheit sämtlicher Bedingungen, die vermeintlich für ihre Realisierung von-
nöten sind, ist das Kennzeichen unseres Zeitalters.
Die Geltung des Imperativs "Genieße!" schafft depressive Subjekte. So sind
zum Beispiel die um sich greifende Infantilisierung vieler Erwachsener und
der pornographische Terror Symptome oder Effekte des Über-Ich-Befehls
"Genieße!". Als Makel wird alles empfunden, was dem uneingeschränkten
Genießen Grenzen setzt, zum Beispiel die Armut. Aber es ist nicht zu über-
32 Kafka, F.; Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg, S. 197
33 Inwiefern das Gewissen eine "offene historische Struktur" Ist und nichts AbSOlutes, Un-
veränderbares und in semem Inhalt fixiertes, dazu vergleiche die ausgezeichnete Studie
von H.D. Kittsteiner: "Die Entstehung des modemen Gewissens"
28
sehen, dass das Postulat des Genießen-Sollens eine Überforderung darstellt.
Wenn die Neurose das Resultat der Dialektik von Gesetz und Begehren,
Trieb und Triebversagung war, so stellt die Depression sich ein, wenn gerade
keine im weitesten Sinne moralischen Standards den direkten Weg des Sub-
jekts zum begehrten Objekt verunmöglichen und dadurch auf Umwege
zwingen, deren Unangemessenheit die Neurose hervorbringen.
Lacan nennt die Depression einen "moralischen Fehler"~ Sie sei "kein See-
lenzustand".34 Der Depressive ist/handelt deshalb unmoralisch, weil er nicht
die symbolische Kastration anerkennt, die zuerst immer die des anderen ist.
Der Grund rur das Nicht-Gelingen dieser Anerkennung ist aber nur allzu ver-
ständlich. Er beruht auf einem fundamentalen, aber vielleicht nicht irrever-
siblen Irrtum. Der andere, dessen Bild wir nur wahrnehmen, ist nicht ge-
schlossen und ganz, wie das Subjekt es ihm unterstellt, sondern erleidet die
gleiche Spaltung wie dieses selbst.
"Die Beziehung des Subjekts zu jedwedem anderen, wer dies auch
sei, hat etwas Lächerliches an sich. Sehen wir doch das Subjekt [...]
sich auf den anderen immer als auf einen beziehen, der im Gleichge-
wicht lebt, in jedem Fall glücklicher ist als es, der sich keine Fragen
stellt und wohl zu ruhen weiß.,,35
In der heutigen vom Bild beherrschten (terrorisierten) Welt gilt das wohl
mehr denn je. Das Bild des anderen ist perfekt, dem anderen gelingt alles
und ,man selbst' ist gespalten, unzufrieden und ruhltsich nicht anerkannt.
Zen und Jacansche Analyse als moralische Übungen sind Einübung in die
Anerkennung der symbolischen Kastration, die, was von entscheidender Be-
deutung ist, zuerst die des anderen ist.
1.7 Das Fehlen des Hegemonialsignifikanten und die Schonung der
Differenzen
Sein Leben hatte aus Ereignissen bestan-
den, und diese Ereignisse hatten keinen Zu-
sammenhalt durch diese oder jene Vorstel-
lung von seinem Leben. Es gab keinen zent-
ralen Gedanken, wie etwa eine Karriere,
eine Ambition. Er war einfach da, ein Sohn
ohne Vater und ein Vater ohne Sohn, und es
34 Vgl.: Lacan, J.. R/T, S. 77
35 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 285
29
geschahen einige Dinge. (Cees Notteboom,
Rituale)
"Die Abwesenheit eines transzendentalen Signifikats", schrieb Derrida, "er-
weitert das Fera und das Spiel des Bezeichnens ins Unendliche,,36, Der
Skandal, der sich mit dem Namen Lacan verbindet, besteht darin, dass er es
nicht beim Sagen dessen belässt, dass der sinnstiftende, hegemoniale Signi-
fikant fehlt. Die meisten der Texte und transkribierten Seminare Lacans sind
ungemein schwer zu lesen. Es ist ein Fehlen, das diese Texte "durchsteppt",
die das Verstehen und die ,Textverarbeitung' so schwer machen. Wo das
Signifikat fehlt, ist der Signifikant gleichsam auf sich gestellt, durch nichts
verbürgt. Lacan macht Ernst mit dem, was er lehrt, insofern er Zeugnis gibt
vom analytischen Diskurs. Tatsächlich nähert sich der Diskurs insbesondere
des späten Lacan dieser Zeugenschaft im antiken Sinne des Ausdrucks: Der
martys war der ,Zeuge der Wahrheit' ~37 Lacan also gibt Zeugnis vom analy-
tischen Diskurs, seine eigenen Bestimmungen zugrunde gelegt, insofern
nämlich alles Sagen adressiert ist, der Diskurs der des anderen ist, es kein
äußeres Objekt gibt, das den Diskurs bindet, dass es folglich keine Meta-
sprache gibt. Aber genau an der Stelle dieses Fehlens führt Lacan auch den
"Namen des Vaters" ein, der zu bestimmen wäre als der Signifikant des Feh-
lens eines transzendentalen Signifikats. (Anbei bemerkt stellt m.E. genau die
Einfiihrung des ,Namen des Vaters' den neuralgischen Punkt in der Lehre
Lacans dar, an dem Derrida zu folgen nicht mehr bereit war.)
Gleichwohl, alle Zitationen Lacans sind strictu sensu aus dem Zusammen-
hang gerissen. Bei wohl kaum einem anderen Autor ergibt sich die Bedeu-
tung eines einzelnen Signifikanten so ausschließlich nur aus seinem Zusam-
menspiel mit anderen Signifikanten, seinem Algorithmus, wie Lacan das
nennt. 38 Alle aus dem Werk Lacans herausgelösten Sätze sind insofern Res-
te - Reste eines nicht existierenden Ganzen, Bruchstücke eines Systems, das
nicht existiert. Es gibt nichts ein fiir alle mal Feststehendes, alles ist Werden
und Vollzug in "gleichzeitig-abhängigem Entstehen" und es w~ll scheinen,
36 Denida, J., in: PostmOderne und Dekonstruktion, S. 117
37 Über das ,,zeugms gebe(n) von einer Erfahrung, welche Ich bestimmt habe als die analyti-
sche", vgl.. Lacan, J.: R.S.I., S. I - In der neueren Philosophie gab es vor Lacan meines
Wissens diesen expliziten Rekurs auf den martys nur bel Kierkegaard, der sich im Zuge
semer Ausemandersetzung mit Bischof Mynster als "Wahrheitszeuge" bezeichnete.
38 "Genauso spmnt Sich mein Diskurs fort - Jeder Begriff kann nur durch seine topologische
BeZIehung zu den anderen bestehen, und auch für das SUbjekt des cogito gilt diese Bedin-
gung." (Lacan, L Sem. XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 96)
30
als wollte Lacan die unter diesem Namen firmierende buddhistische Lehre
auf die Sprache und das Sprechen übertragen.
Das Fehlen des sinnverbürgenden Signifikanten, das Fehlen dessen, was La-
can als Groß A algebraisiert, ist aber kein Verlust. Es erscheint nur als Ver-
lust, was von Anfang an Fehlen ist, ein nicht gewusstes Fehlen. In Wahrheit
ist jede Metastruktur (Gott, Vernunft, Politik, Demokratie etc.) immer schon
nur das Supplement eines ursprünglichen Fehlens gewesen. Ursprung ist hier
so zu fassen, dass nicht etwa die Vernunft an die Stelle Gottes träte, derge-
stalt, dass Gott ursprünglicher wäre als die Vernunft und die Vernunft weni-
ger ursprünglich als Gott. Beides sind gleich ursprüngliche Supplemente ei-
nes ursprünglichen Fehlens. In der Form eines lacanschen Mathems lässt sich
das so ausdrücken: Der Vater war schon immer tot, nur wusste er es nicht.
Was Formen aus dem nicht-gewussten Tot-Sein des Vaters gewinnt, heißt
Tradition. Deshalb ist "eine Tradition [...] immer bescheuert", wie Lacan, in
seinen späten Jahren zunehmend rückhaltlos sprechend, befand. 39 Man muss
sich heute eine Vergangenheit wählen, die zu einer zu antizipierenden Zu-
kunft passt, denn wir wissen nicht mehr, wer wir sind und "Wie mit dem
Sein agieren?", um Lacans Frage aus den "Schriften I" aufzugreifen, wenn
wir fragen, wo wir sind und woher wir kommen, denn Ort und Zeit sind
Sinn-Effekte der HegemonialSignifikanten und Metastrukturen. In gewisser
Weise muss man seine Vergangenheit erst erfinden. Vorrang gegenüber dem,
was wirklich gewesen ist, hat entsprechend bei Lacan, was wahr ist. So geht
es in der Analyse weniger um eine Rekonstruktion dessen, was wirklich ge-
wesen ist, vielmehr um eine Annäherung an das, was wahr ist.
Bei einem Versuch wie dem hier vorliegenden, ist Vorsicht geboten. Der
Medienwissenschafler N. Bolz fordert in seinem Buch "Weltkommunikati-
on" zu Recht eine "Schonung der Differenzen";
"Statt der Einen Sprache: die vielen Sprachen, die aber ineinander ü-
bersetzbar sind - das ist der Geist des Kulturvergleichs, aus dem ü-
berhaupt erst Kultur geboren wird. Man könnte diesen Grundgedan-
ken auch in die Form eines ,kategorischen Imperativs' der Weltge-
sellschaft bringen: Schone die Differenzen! Das ist leicht formuliert,
aber schwer gelebt. Die Schonung der Differenzen wäre Ausdruck ei-
ner Kultiviertheit, die nicht nur auf entschiedene Distanz zu den düs-
39 "Die Bibel ist nicht aus dem Nichts gekommen, sondern aus einer TraditJon. Eine TraditJ-
on Ist Immer bescheuert. Darum verehrt man sie sogar- es gibt keine andere Welse, Sich
an sie zu binden als die Verehrung. Alles, was man von emer TraditJon erhoffen kann, das
ist, daß sie wemger bescheuert ist als eme andere." (Lacan, J.: S XXII, R.S.I., S. 39)
31
teren ,rechten' Visionen eines dash 0/ civilization geht, sondern auch
das linke Angebot des Multikulturalismus als Intellektuellenillusion
durchschaut, in der der Geist des Tourismus die Welt in einen Basar
des Exotischen verwandeln möchte.,,40
Unbewusst verbindet dieser Multikulturalismus die Suche nach der ,neuen
Heimat' in dieser unüberschaubaren Welt mit einer Wiederherstellung der
,guten, alten' Ordnung. Po Gottwald schreibt in dem Zusammenhang:
,,[...] Auch die vielen Versuche zur Bewältigung der Probleme, die
ein ,zurück zu... ' propagieren, wie ein ,zurück zur Ethik' oder ,zu-
rück zur (wahren) Religion' (vgl. dazu vor allem H. Küngs Projekt
,Weltethik'), halte ich fiir fragwürdig [...].,,41
Der Buchmarkt ist überschwemmt mit Veröffentlichungen, in denen alle Dif-
ferenz zugunsten eines idealen Einen ausgelöscht wird: Buddha und Christus
lehren ,im Grunde' das gleiche, ebenso die Psychoanalyse und Konfuzius,
aber auch Kant hat ,im Grunde' nichts anderes gelehrt. Redlicher wäre es,
das Palimpsest oder den Flickenteppich der Enden, Anfänge, Übergänge, in
denen wir stehen, gerade unter "Schonung der Differenzen" zu entziffern.
Dabei darf man sich nicht darüber täuschen, sondern muss damit rechnen,
dass diese Entzifferung erst herstellt, was sie entziffert. Vielleicht enthüllt
sich aber auch Verborgenes in diesem herstellenden Entziffern.
Bei Slavoj Zizek, der dem Autor, was Lacan angeht, diverse Lichter aufge-
steckt hat, sagt sich eine Treue zu den abendländischen Gründungsgesten als
Widerstand gegen das Östliche aus, versus ,das Taoistische', den Buddhis-
mus und fast im selben Atemzug gegen den Geist des New-Age. Zizeks Ab-
neigung gegen den Buddhismus, die penetrant insistiert in allen seinen Bü-
chern und er macht leider, gegen die Gebote intellektueller Redlichkeit,kei-
ne großen Unterschiede zwischen dem Genannten, sind für lesende Buddhis-
ten nahezu eine Zumutung. Denn Zizek schont die Differenzen nicht, er
spielt sie gegeneinander aus.
Die okzidentale Überlieferung bildet die "Armatur seiner Gedanken,,42 Diese
Wendung gebraucht Lacan im "Sinthome"-Seminar in Bezug auf Joyce und
dessen "Hereingeleimtsein" in die griechisch-jüdisch-christliche Überliefe-
rung. "Hereingeleimt in die Kugel und das Kreuz" wird er im R.S.I.-Seminar
mit Bezug auf Joyce, den Faden noch einmal aufnehmend, sagen. Jedoch
40 Bolz, N.; WeltkommunikatIOn, S. 55
41 Gottwald, P.: Zen 1m Westen, S. 3
42 Lacan, J .. S XX111, Le Sinthome, S. 2
32
wird in unseren Zeiten der sogenannten Globalisierung, in der auch östliche
Überlieferungen zur eigenen werden oder schon geworden sind, in der Jeder
sich auch seine Herkunft frei wählen kann, ja muss, dieses explizite Beharren
suspekt. Ist es nicht das alte imperiale ,Herrenbegehren" das sich ausspricht
in der Subalternisierung des Buddhismus?
Der Buddhismus ist die Krise jeden dogmatischen und ideologischen Den-
kens und der Kämpfe, die sich daran anschließen. Das Zen aber wird auch
durch das Christentum hindurchgehen und "unversehrt bleiben", es wird
auch durch Lacan hindurchgehen, wie es schon durch Heidegger und andere
hindurchgegangen und "unversehrt geblieben" ist. 43 Das Zen hat (wie der
Buddhismus insgesamt) immer die Farben seiner Umgebung angenommen
und so überlebt. Seine Form von Mimikry gewährleistet, sein Eigenstes nicht
zu verlieren. So wird sich seine Urgeschichte in der Gegenwart stets neu
schreiben.
Strukturalismus und Diskursanalyse als Methoden sind womöglich am bes-
ten geeignet, ein"tertium datur" geltend zu machen, eine Vergleichsebene zu
schaffen, ohne ein ideales Eines zu präsupponieren. Vielleicht ist das der
bleibende Nutzen dieser Methoden, auch dann noch, wenn die "strukturalis-
tische Invasion" sich "eines Tages (zurückgezogen haben) und ihre Zeichen
und Werke auf den Stränden unserer Zivilisation hinterlassen,,44 haben wird.
1.8 Die Wissenschaft im Dienst an den Gütern
Letztlich ist es noch und wieder (encore) das Problem von Max Frischs
"Stiller", der sagte: "Ich bin nicht Stiller" und lieber Mr, White sein wollte,
das durch die Bio- und die Gentechnologie, die Informations- und Nanotech-
nologie einer Lösung, und diesmal einer absolut sicheren, zugefuhrt werden
soll. Nach wie vor steht hinter dem Optimismus, den die Apologeten dieser
neuen Techniken ausstrahlen, der Glaube an das Ideal. Aber die realen Ma-
schinen sind mangelhaft und werden es immer bleiben. Die machina wird
immer nur Machwerk bleiben. Die Dissoziation des Menschen ist, so Lacan,
konstitutiv und wenn der Mensch sich mit der Maschine assoziiert, wird es
sich immer noch um eine konstitutiv dissoziierte Organisationsform handeln
und sogar um eine potenziert störanfaUige. Nach Lacan gibt es keinen Weg,
um die Anerkennung der symbolischen Kastration herumzukommen. Die
43 "Was SIch liest", schreibt Lacan, "geht durch die Schrift hmdurch und bleibt unversehrt".
(Lacan,1.: S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 298)
44 Derrida, 1.. Die Schrift und die Differenz, S. 9
33
Dissoziation des Menschen ist als konstitutive nicht pathologisch, aber die
Nicht-Anerkennung des konstitutiven Mangels gebiert Pathologien. Der
Mensch kann seinen Mangel an Sein (manque d'etre) durch die Technik
nicht ausgleichen, nicht wettmachen, er verleugnet ihn nur und staffiert ihn
aus mit Hilfe von Prothesen. Gottwald spekuliert auf die in Sichtweite ste-
hende "Herstellung von Mensch-Maschine-Systemen" und die "Neukon-
struktion des Menschen als eines ,Cyborg"', wenn er schreibt:
"Der Verdacht liegt nahe, daß ,Dr. Faust' sich heute "der Technik"
als der Erbin der Magie ergibt, weil eben immer noch gesagt wird: ,...
es möchte kein Hund so länger leben' statt anderer möglicher Ant-
worten - und sei es der Anerkennung, daß ,... auch ein Hund die
Buddhanatur hat'. ,,45
"Es möchte kein Hund so länger leben", nämlich als Mangelwesen und so
wird die Leugnung des Mangels durch die Technik, dieser "Erbin der Ma-
gie", ins Werk gesetzt. Allein den Mangel nicht zu leugnen, entbindet von
dem Zwang, ihn um jeden Preis prothetisch ausstaffieren zu müssen. "Form
ist Leerheit und Leerheit ist Form", lautet die zentrale Formel des Zen. Wenn
gewahr wird, dass das Wesentliche an der Form nicht ihre Unvollkommen-
heit ist, sondern ihre Leerheit, verändern sich die Verhältnisse grundlegend.
Form, ob vollkommen oder unvollkommen, ist Leerheit - und das bleibt
wahr, egal ob diejenigen, die über die nötigen Geldmittel verfugen, dem-
nächst 180 Jahre alt werden können, ob wir unsere Emotionen pharmakolo-
gisch oder per inverser Stimulation der Neurotransmitter regulieren lassen,
ob wir genoptimiert oder als robosapiens weiterleben.
Die zu erwartenden Segnungen der neuen Möglichkeiten, die Technik einzu-
setzen, schreiben sich nach Lacan ein in ein altes Programm, das da heißt:
"Dienst an den Gütern", Im "Ethikseminar" von 1959/60 sagte Lacan:
"Die Programme, die sich abzeichnen, die solche der Humanwissen-
schaften sein sollen, haben in meinen Augen keine andere Funktion,
als ein brauchbarer, eher dekorativer Zweig des Dienstes an den Gü-
tern zu sein, anders gesagt, des Dienstes an Mächten, die mehr oder
weniger in der Klemme sind. Damit geht in allen Fällen eine nicht
weniger systematische Verkennung sämtlicher Gewalterscheinungen
einher, an denen sich zeigt, daß nicht alles wie am Schnürchen läuft,
wenn die Güter in der Welt auftauchen. ,,46
45 Gottwald, P.: Zen Im Westen - neue Lehrrede für eme alte Übung, S. 5
46 Lacan, 1.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 387
34
Die prometheischen Akte der Wissenschaft gründen auf dem Verbot, en so!
zu meditieren, um auf die Terminologie der Kabbala zu rekurrieren. 47 Die
Untersagung des "Genießen Gottes", das im Abenland, wie Lacan sagt,
"immer zu kurz gekommen"48 ist, evoziert gerade das ungeheure Sich-
Ausbreiten der sogenannten exakten Wissenschaften, die mit Freud/Lacan
auch prothetische Wissenschaften genannt werden könnten. Die Wissen-
schaft, sagt Lacan, schreitet voran, "indem sie die Löcher stopft. Dass ihr das
immer gelingt, macht sie sicher,,49, Sie will von einem "Loch" nichts wissen
oder existiert als solche nur, weil sie das "Loch" verstopfen will. Erforschte
Welt und erkannte Dinge als Verstopfung des Lochs sind so Resultat eines
zugrunde liegenden Verbots, nicht ein überschreitender Akt, der sich über ein
Gebot hinwegsetzt, um zu einem Wissen zu gelangen.
Der Widerstand, auf den die Zen-Lehre als Praxis im Westen nach wie vor
stößt, wenngleich er merklich nachlässt, hat mit eben diesem Verbot zu tun.
Der in den Koordinaten abendländischen Denkens subjektivierte Mensch
spürt, dass die Praxis der Versenkung, das Zazen, an ein Tabu rührt. Es ist
verboten, Gott zu meditieren. Der Mensch darf, schrieb Augustinus, alle
Dinge nur gebrauchen (uti), das Genießen (jrui) ist allein Gott vorbehalten.
Gäbe es dieses Verbot nicht, gäbe es auch diese "galoppierende Fortschritte"
machende Wissenschaft nicht,50 Sie ist also nur zum Schein eine atheistische,
weil sie dieses Verbot uneingeschränkt akzeptiert. Nicht der Tod Gottes wäre
so die Voraussetzung der Wissenschaft, sondern das Verbot, sich ihm zu nä-
hern.
Die Unters~gung, Gott zu meditieren, korrespondiert mit einer untersagten
Selbstbezüglichkeit des Begehrens. Das Begehren hat sich zu beziehen auf
Objekte, es darf sich nicht selbst zum Gegenstand haben. Begehren hat sich
um Güter zu scheren und das genau bedeutet Kapitalismus. Aber die Wis-
senschaftler unter den Bedingungen des Kapitalismus verkennen sich selbst
und ihre Wissenschaft.
Die "Leidenschaft des Wissens", so Lacan im Ethik-Seminar, hat notwendig
mit einem "Zerfall der Weisheit" zu tun. Die Grundbestimmung des Zen,
dass Form Leerheit ist und Leerheit Form, bringt unser konstitutives und ra-
dikales Nicht-Wissen-Können zum Ausdruck, an dem die Entschlüsselung
47 Vgl. hierzu das Kapitel: "Die verbotene Meditation" In dieser Arbeit.
48 VgL Lacan, J.. S XXII, R.S.I.
49 Lacan, L Sehr. IlI, S. 9
50 "Was als Tatsache von Wissenschaft gegenwärtig den Platz des Begehrens einmmmt, Ist
ganz einfach das, was man üblicherwelse Wissenschaft nennt, die, die sie derzeit so munter
gaioppieren und alle Arten von sogenannten physikalischen Eroberungen machen sehen."
Lacan, J.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 387
35
des Genoms oder dergleichen Zuwächse des Wissens inklusive seiner An-
wendung nicht das Geringste ändern. Nur die Verkennung, Verleugnung o-
der das Nicht-Wissen dieses Nicht-Wissens lässt den Mangel als einen nicht
hinnehmbaren erscheinen und gebiert den technologischen Fortschritt. "Zer-
fall an Weisheit" heißt: unser konstitutives Nicht-Wissen zu leugnen oder
nicht zu wissen und schließlich zu vergessen. Und der Name einer solchen
Vergessenheit ist heute Wissenschaft. Lacan sagte 1960:
"Einer der amüsantesten Züge der Geschichte der Wissenschaften ist
die Propaganda, die Gelehrte und Alchimisten in der Zeit, als sie be-
gannen, ein wenig mit den Flügeln zu schlagen, bei den Mächtigen
gemacht haben, indem sie diesen sagten - Gebt uns Geld, Ihr könnt
euch nicht vorstellen, wenn ihr uns ein wenig Geld gebt, was für Ma-
schinen, was für Tricks und Sächelchen man in euren Dienst stellen
wird. Wie konnten die Mächtigen das mit sich machen lassen? Die
Antwort auf dieses Problem ist auf der Seite eines gewissen Zerfalls
der Weisheit zu suchen.,,51
Das Begehren der Forscher (das eben kein Trieb ist, wie Lacan lehrt, Freud
in dem Punkt widersprechend, sondern auf dem Verbot des "Genießen Got-
tes" gründet, das das Interesse des Wissenschaftlers orientier?2) ist der
"Dienst an den Gütern" und steht im Dienst der Macht (derer, die das Geld
geben). So verbünden sich zwei Interessen und das, was als humaner Fort-
schritt Epoche macht, gründet auf dem "Zerfall der Weisheit" und dem Kal-
kül der Geldgeber. So ist der "Dienst an den Gütern" tief eingeschrieben in
die arche (als Anfang und Ordnung) der abendländischen Wissenschaft und
des sie lancierenden Begehrens.
Byung-Chul Han konstatiert für diese Wissenschaft, aber sogar für die west-
liche Philosophie insgesamt bis hin zu Heidegger eine Orientierung an der
Ökonomie, am oikos und setzt hiervon die zen-buddhistische Weise, "mit
dem Sein zu agieren" ab. Diese sei Aufkündigung der ökonomischen Exis-
tenz des Menschen.
"Oikos ist der Ort dieser ökonomischen Existenz. So stellt das Nir-
gends-Wohnen die Gegenfigur zum Ökonomischen, zum Haushälteri-
schen dar [00'] Auch Heideggers Daseinsanalyse formuliert im wesent-
lichen eine ökonomische Existenz.,,53
51 Ebd.
52 Über die Orientiertheit des Handeins, Denkens etc. vgL Lacan, L S XXII, R.S.I., S. 61ff.
53 Byung-Chul Han.. Philosophie des Zen-BuddhIsmus, S. 86f.
36
So zum Beispiel in der Figur der "Sorge um sich" und der Behauptung der
Sprache als dem "Haus (oikos) des Seins".
Wenn das "Begehren des Wissens" (die Wissenschaft) im "Dienst an den
Gütern" steht, ist ein "Verlust an Weisheit" zwangsläufig (und bereits vor-
gängig, wegen der Akzeptanz des Meditationsverbots). Lacans Wissen-
schaftskritik geht einher mit einer Kritik an der aristotelischen Ethik mit ih-
rer Ausrichtung am Guten. "Gut, aber fiir wen?", fragt Lacan. Das Maß des
Menschen zum Maß aller Dinge zu machen - Grundprogramm des Huma-
nismus - läuft zwangsläufig auf Kapitalismus und also "Dienst an den Gü-
tern" hinaus. Forscherbegehren und Mehrwert-Interesse können sich umso
uneingeschränkter ausbreiten, je mehr ihre Protagonisten sich auf der Seite
des Guten wissen. Heute, wo die mediale Politikinszenierung permanent die-
se Ausrichtung zelebriert, ist dieser Zusammenhang so evident wie nie zu-
vor. Durch die Ausrichtung am Guten lässt sich zum Beispiel, ohne dabei in
Gewissenskonflikte zu geraten, die als leidvoll erfahrene unfreiwillige Kin-
derlosigkeit von Paaren zum Anlass und Vorwand nehmen, das genetische
Klonen zu legitimieren, dessen eigentliche Motive nichts als Forscherinteres-
Se und "Dienst an den Gütern" sind. Wer hier Widerspruch anmeldet, läuft
Gefahr, das Lager der "guten Leute" zu verlassen.
Die "Gewissensbisse des Monsieur Oppenheimer,,54 in den sechziger Jahren
des 20. Jahrhunderts vermochten diese progressive Weisheitsparalyse eben-
sowenig aufzuhalten wie die Bedenken derjenigen (halbabtrünnigen) Wis-
senschaftler, die das wohlbekannte Horrorszenarium von UnHillen und Pan-
nen heraufbeschwören, die im Fall der Umsetzung der ,an sich guten' Pläne
zu erwarten sind. Der analytische Diskurs in lacanschem Verständnis dem-
gegenüber visiert schlicht den "Austritt aus dem kapitalistischen Diskurs" -
effektiv zu vollziehen.
1.9 Die Wissenschaft und das sich nicht wissende Wissen
Wer mich befragt, der weiß mich auch zu
lesen. (Lacan)
Trotz seiner Hingeneigtheit zur Philosophie, seinem untrüglichen Gespür fiir
Logik und einem Hang zu einer barocken Ausdrucksweise mit zum Beispiel
Paranthesen innerhalb von Paranthesen hat Lacans Eingenommenheit gegen
den routinierten Akademismus und ,Das Intellektuelle' programmatischen
Stellenwert in seinem Werk und ähnelt in seiner Stoßrichtung den zeni-
54 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 388
37
stischen Polemiken gegen den sogenannten "ontologischen, indischen Idea-
lismus". Lacanformulierte im Seminar "Freuds technische Schriften";
"Wenn das Intellektuelle sich irgendwo ansiedelt, dann auf der Ebene
der Phänomene des Ego, in der imaginären Projektion des Ego, einer
pseudoneutralisierten - pseudo im Sinne von Lüge - die die Analyse
als Abwehr- und Widerstandsphänomen ausgewiesen hat.,,55
Für die Psychoanalyse und für den Buddhismus ist das Leiden der grundle-
gende Daseinsfaktor und sowohl das Zen als auch die lacanianische Analyse
gehen von einer Nicht-Referentialität dieses Leidens und des intel~ektuellen
Wissens aus, denn letzteres bleibt immer gebunden an das Ego, dIe Instanz
der Verkennung schlechthin.
.Für eine Wissenschaft, fiir die das Leiden grundlegend ist, gibt es keinen i-
dealen Fortschritt, vielmehr sogar ein Beharren auf dem Mangel und dem
Fehlgehen. Zwar ist Voranzuschreiten fiir Zen-Praktizierende eine Sache der
täglichen Praxis, aber dieses Moment ist im strengsten Sinne akzidentell. Die
Zen-Wissenschaft' schreitet fort im Verbund mit einem Wissen, das sich,
~obald man es zu fassen versucht, immer entzieht, das immer woanders ist
und das sich niemals schließt. Das Leiden ist nicht zu begreifen, ist "keine
Sache des Griffs". "Das Denken ist auf der Seite des Griffs und das Gedach-
te auf der anderen Seite,,56, wie Lacan in Anspielung auf Aristoteles sagt.
Durch den Begriffdas Leiden in den Griffzu bekommen und unter Kontrolle
zu halten, ist eine Illusion. Im Zen werden Meister befragt, wo sonst Philo-
sophen und Wissenschaftler zum Einsatz gebeten wurden oder sich auf-
drängten, wahrscheinlich letzteres, denn der Begriff ist, wie Lacan sagt, ur-
sprünglich Waffe, Wurfgeschoß, Mittel zu einer Unterwerfung. 57
Das Unbewusste (das in seiner ersten Bestimmung Nicht-Wissen ist) ist nun
aber nicht der Bereich eines Archaischen, Irrationalen, Instinktiven, dem sich
der (wissende) Intellekt anzunähern versagt, der nicht erschlossen oder vom
Ich besetzt werden kann, vielmehr ist es einerseits zu bestimmen als ein
Nicht-Wissen, das sich weiß und andererseits als ein Wissen, das sich nicht
weiß. Zuerst ist es ein sich wissendes Nicht-Wissen:
55 Lacan, L S I, Freuds technische Schriften, S. 344
56 Lacan, L S XX, Encore, S. I 15
57 Die etymOlogische Verwandtschaft von ,,Begriff" und "Wurfgeschoß" behauptet Lacan im
R.S.I.-Seminar.
38
"Das Unbewußte in seinem eigentlichen Zyklus stellt sich fiir uns,
obwohl es als solches ausgemacht ist, aktuell als das Feld eines Nicht-
Wissens dar.,,58
Andererseits ist es ein sich nicht-wissendes Wissen. und dieses gleichsam zu
entbinden, darum ist es dem Zen wie der lacanschen Analyse zu tun. Die
Anerkennung der symbolischen Kastration, die immer zuerst die des anderen
ist, ist die Bedingung, dass sich dieses Wissen gleichzeitig als die Wahrheit
des Subjekts und als ein Wissen, das sich selbst nicht weiß, sagen kann. Das
Sagen des Subjekts des Unbewussten ist deshalb das Sich-Sagen eines Wis-
sens, das sich selbst nicht weiß, weil es sich selbst nicht zum Inhalt werden
kann. Nur dieses Wissen (das des Unbewussten) ist der (einzige) Garant der
Authentizität des Subjekts. Die Wahrheit des Subjekts des Unbewussten sagt
sich im Aussagen selbst aus, kann aber nie Inhalt von Aussage sein. Diese
Wahrheit ist eine des Unterwegs-Seins, im Werden und im Vollzug sich äu-
ßernd und man kanri sie nicht besitzen. Folglich können die Wahrheit des
Subjekts wie die des Unbewussten mit keinem Schlüssel ,von außen' aufge-
schlossen werden, noch kann das Subjekt sich selbst als Inhalt eines derarti-
gen Wissens begreifen. Was zum Wissen werden kann, wird durch die Sub-
jekte selbst eingebracht und es ist nicht zu trennen von seinem Auftauchen in
der Signifikantenkette, die durch die Dynamik von Übertragung und Gegen-
übertragung generiert wird.
1.10 Reisen nach Japan
Die Buddha-Statuen des Klosters von Todaj-ji in Nara, dem Ziel von Lacans
zweiter Japanreise, wo eine große und einhundert gleichaussehende kleine
Statuen zu sehen sind, die, in bestimmter Weise gespiegelt, genau dreihun-
dertdreiunddreißigtausend Figuren ergeben, sind, so Lacan, nichts als Bilder
für "die Mühe, die es macht, da zu sein,,59. Der Bau dieser riesigen Tempel-
anlage habe mehr als hundert Jahre gedauert. Sie bedeuten nicht nur "die
Mühe, die es macht, da zu sein", sie sind diese Mühe, sie bezeugen, wie La-
can sich im Seminar über die "Ethik der Psychoanalyse" ausdrückt, "bis in
(die) Gestalt hinein die Gegenwart dessen [...], was man einen zu Stein ge-
wordenen Schmerz nennen könnte [...],,60, Bei der Betrachtung eines Bau-
werkes wie dieser Tempelanlage werde nur evident, was letztlich rur alle Ar-
58 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 285
59 Lacan, J.: S X, Die Angst, II. Teil, S. 73
60 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 76
39
chitektur gilt, rur die Architektur als solche: in ihrem ursprünglichsten We-
sen ist sie einerseits Vergegenständlichung der Leere und andererseits "so
etwas wie die Vergegenwärtigung des Schmerzes,,61.
Nichtverrat des Begehrens heißt, ein Begehren zu prolongieren, das auf kein
äußeres Objekt gerichtet ist, eines Begehrens, das nicht von sich selbst abge-
lassen hat und gerade deshalb nicht über sich hinausweist. Am Beispiel die-
ser Statuen findet Lacan eines der Paradigmata rur sein Schlüsseltheorem
von der Selbstreferentialität des Begehrens, ohne das die Entwicklung seiner
"Ethik der Psychoanalyse" nicht zu verstehen ist.
Die Dimension der "Mühe, die es macht, da zu sein" oder, wie Lacan an an-
derer Stelle sagt, des "Schmerzes des Existierens selbst" ist nun eng ver-
knüpft mit diesem Motiv der Selbstreferentialität. Die Selbstreferentialität
des Begehrens, das ist das Leben selbst. Ein Begehren, das nur sich selbst
will, das kein Objekt hat und keinen Inhalt außer sich selbst, ist nach Lacan
das letztlich einzig legitime Begehren. Beim Streben nach dem Guten, dem
höchsten Gut, den Gütern spielt immer eine gewisse Korrumpiertheit des
Antriebs schon mit. Im Grunde sei, sagt Lacan, die buddhistische Sache und
die, "die uns interessiert", ein und dieselbe:
"ein bestimmtes Verhältnis des menschlichen Subjekts zum Begeh-
ren,,62,
Und der Buddhismus sei das Wissen,
,,[...] daß das Begehren Illusion ist,,63
1.11' Nullpunkt der Zeit
Wirkungen der ,buddhistischen Therapie' auf der Ebene des Ego müssen als
akzidentell betrachtet werden, als\Nebenwirkungen. Das Zen lehrt letztlich
nichts als Nirwana und Satori. Ein Sesshin64 ruhrt zum "Nullpunkt der Zeit",
der jenseits des persönlichen Bewusstseins liegt. Es lehrt auch nur nebenbei,
was gewöhnlich mit Lebensklugheit, der Kunst zu leben bezeichnet wird und
liegt deshalb nicht auf der Linie der antiken Philosophien a la Stoa oder Epi-
61 Ebd.
62 Lacan, J.. Semmar X, Die Angst, 2. Teil, S. 69
63 Ebd., S. 76
64 "Jap., wörtl.: ,Sammeln (setsu) des Herz-Geistes (shin)'; Tage besonders intenSiver, stren-
ger Übung des gesammelten Geistes, wie sie in Zen-Klöstern In regelmäßigen Abständen
durchgeführt werden." (Diener, M. S.: Das Lexikon des Zen, S. 181) Sesshins werden auch
In den westlichen Zen-SanghaS regelmäßig durchgeführt.
40
kureismus. K. Heinrich schreibt zur buddhistischen Übung im Unterschied
zu einem griechisch-römischen Verständnis von askests:
"Askesis, ursprünglich gerichtet auf Form, wird [in buddhistischer
Praxis, J.A.] zu einer Praxis des leibhaftigen Entschwindens die zwar
unendlich viele Formen kennt, esoterische und exoterische deren
Sinn aber die Absage des Geformten an die Formen ist; nicht ~uguns­
ten des Ungeformten, über das der kultivierte Asket ebenso nase-
rümpfend sich erhebt wie nur ein griechischer Weiser oder dessen
modeme Nacheiferer, sondern zugunsten einer nur mühsam zu errei-
c~enden en4~ültige~ ~orJ?I~~igkeit. Formen, die Form-Iosigkeit
Sichtbar machen, well sie em Ubergang sind, selbst schon entschwin-
dend oder die Sammlung verkörpernd vor dem Entschwinden können
die raffiniertesten Gebilde sein. [... ].,,65 ' Oftmals scheint es, als diene Lacans Analyse mutatis mutandis zur Evokati-
Entsprechend geht es In Lacans Praxis weniger darum, Pathologisches (Un-
geformtes, schlecht Geformtes) durch Gesundes (die vollendete Form) zu ,e-
xorzieren' oder Sinn an der Stelle von Nicht-Sinn zu schaffen sondern zu
einem ;,absoluten Nullpunkt" oder einem "glühenden Zentruu:.· zu führen,
wo jeder Dualismus endigt und die Illusionen des Sinns gerade zerbrechen.
Die Praxis des Zen führt zurück zum Ursprung, wobei Ursprung zu verste-
hen ist als lebendige Zeit oder absolute Gegenwart. Der "Nullpunkt der Zeit"
ist kein historischer Anfang, sondern absolute Gegenwart, ungeachtet dessen,
dass seine Berührung einen Einschnitt in die Biographie, eine historische
Wendemarke einleiten kann. Ein Sesshin ist der Eintritt in die Wiederholung
der Gegenwart als der ursprünglichen Form von Alltäglichkeit.
Deshimaru Roshi spricht in dem Zusammenhang vom "integralen Bewusst-
sein";
,,~ishiry? ist das Denken, das vom Nullpunkt der Zeit (dem vollstän-
digen- Hier und Jetzt) wiederkehrt, das Denken, das durch die Ver-
nunft und die persönlichen Überlegungen nicht erreicht werden kann.
Man kan,n es als das universale Bewußtsein betrachten, das der Be-
wegungder Natur und der Ordnung des Universums folgt. Der Geist
erhält. eine kraftvo~le Ruhe, und die Neuronen er~alten die gleiche
Schwmgung Wie die des Universums. Sie sind in Ubereinstimmung.
65 Hemnch, K.. Versuch über die Schwlengkeit nein zu sagen, S. 127
1914-1982; Dieser Japamsche MeisterwIrkte von Paris aus (seIt 1967 biS zu semem Tod)
und verbreitete das S~to-Zen, eme der beiden Haupt-Zen-Schulen m Japan, in Europa. La-
can und Deshlrnaru hatten Sich also durchaus über den Weg laufen können, was aber rn.W.
mcht geschehen ist.
41
[...] Das ,Gehenlassen der Gedanken' ist das integrale Bewußtsein,
das auf natürliche Weise aus der Haltung und Atmung des Zazen her-
vorquillt. Aus diesem Grunde betonte Dögen Zenji, dass das ,Gehen-
lassen der Gedanken' die Essenz selbst des Zazen ist. [...] Dieses Be-
wußtsein des Zazen ist ohne Gewinnstreben (Mushotoku) und hat
kein Objekt. Wie ein Samen in den Neuronen abgelegt, wird Praxis,
Erfahrung keimen und wird natürliches Bewußtsein.
Dieses Bewußtsein ist vollständiges Nirwana, Zustand der Befreiung
(von) der menschlichen Konditionierung, aber nicht das Zunichte-
werden des Bewußtseins. Es ist das Erwachen zur wahren Natur der
Erscheinungsform, Weisheit des Buddha. ,,66
on einer derartigen Berührung wie der des "Nullpunkts der Zeit". Ob er über
de Sade spricht, auf das Zen als Technik eingeht oder auf das Kunstwerk als
solches reflektiert, immer scheint es um etwas hiermit Vergleichbares zu ge-
hen. Lacans ,Suche nach dem Absoluten' streifte nicht nur die Vorstellung
einer von jeder Geschichtli.~hkeit befreiten Geschichte, die Vorstellung eines
effektiv zu vollziehenden Ubertritts ließ ihn nie los. Im Zusammenhang mit
dem Kunstwerk spricht er von einer
,,[...] Annäherung an ein glühendes Zentrum oder einen absoluten
Nullpunkt, der psychisch den Atem verschlägt. [...] Das Kunstwerk
zeigt sich [...] als ein Experiment, das in seinem Verlauf das Subjekt
aus seinen psychosozialen Vertäuungen reißt. ,,67
Die Auflösung (Ana-lyse) der "psychosozialen Vertäuungen" geschieht
durch' die Annäherung an ein "glühendes Zentrum", einen "absoluten Null-
punkt".
Hier also berühren sich die Psychoanalyse und die Religion. Zen als Ana-
lyse (A.!!jlösung der "psychosozialen Vertäuungen") und die Analyse als reli-
giöse Ubung (Führung zum "glühenden Zentrum", "absolutenNullpunkt")
sind Wege der re-ligio in seiner ursprünglichen Bedeutung: der Rück-
bindung. Wenn in dem Zusammenhang noch vom Selbst die Rede ist, der
Evokation des, wahren Selbst', so liegt ein Begriff vor, der mit den kurren-
ten westlichen Mustern nur schwer zu kompatibilisieren ist. Selbstsein ist
hier Leersein und Mitsein in einem. Lacan rekurriert zur Entwicklung eines
Begriffs von Selbst auf die Etymologie des französischen meme:
66 Deshirnaru Roshi, T. m: Zen-Info, Nr. 62,63/1999, S. 11
67 Lacan, J.. S VII, Die Ethik der Psychoanaiyse, S. 243
42
"Die Etymologie des Begriffs meme [...] - ist keine andere als me-
tipsismus, das aus dem Selbst in mir selbst eine Art Redundanz
macht. Metipsismus wird phonetisch in meme transformiert ~ das Ich-
selbstigste von Ich selbst, das, was im Innyrsten meiner selbst ist und
über mich hinaus, insofern das Ich auf defEbene dieser Wände auf-
hört, auf welche man ein Schildchen tun kann. Dieses Innere, diese
Leere, von der ich nicht weiß, ob sie mir oder niemandem gehört, ist
das, was, im Französischen zumindest, dazu dient, den Begriff des
Selbst zu bezeichnen. ,,68
An Stellen wie dieser wird ,Lacans Buddhismus' offenkundig. Der Begriff
von Selbst, wie hier elaboriert, untrennbar verbunden mit den Begriffen
Leerheit und Mitsein, ist aus abendländischen Deutungsmustern kaum herzu-
leiten. Das Unbewusste, sagt Lacan, ist ethisch, nicht ontisch verfasst. 69 Es
ist primär als Nicht-Wissen bestimmt und dieses Nicht-Wissen ist das des
anderen. Nicht nur Diskurs und Begehren sind die des anderen, auch das
Unbewusste selbst ist das des anderen. Die Analyse evoziert die revelation
des Ullbewussten in seiner Verfasstheit als das des anderen. Metipsismus be-
zeichnet deshalb den Vollzug, das Sich-Ereignen des Unbewussten in seiner
ethischen Verfasstheit.
68 Ebd., S. 239
69 VgL hierzu: Laean, J.: S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 39ff.
2 Die (De)konstruktion des Ich bei Lacan
2.1 Sei nicht, der du bist!
Der größte Teil unseres Wesens ist uns unbekannt. Trotzdem lieben
~ir uns, reden von uns als von etwas ganz Bekanntem, auf Grund von
ein wenig Gedächtnis. Wir haben ein Phantom vom, Ich' im Kop-
fe das uns vielfach bestimmt. Es soll Konsequenz der Entwicklung
b~kommen. Das ist die Privat-Kultur-Tat - wir wollen Einheit erzeu-
gen (aber meinen, sie sei nur zu entdecken).
Es existieren nicht:
I) ein Subjekt des Wollens
2) ein Subjekt des Erkennens
3) ein Ich
4) eine Seele
5) in irgendeinem Individuum eine bleibende Mitte
Der Bereich jeden Subjekts verändert sich ständig. Das Subjekt als
Realität oder einfach als fester Bezugspunkt ist also eine Fiktion. Von
dieser Fiktion allerdings leiten sich die metaphysischen Begriffe des
Seins und der Substanz ab. Dagegen existiert nicht einmal das ,Den-
ken,.,,7o
"Wie mit seinem Sein agieren?,,71, fragt Lacan, in dessen Schriften. und
transkribierten Seminaren sich sämtliche dieser von Nietzsehe als nicht-
gegeben und nicht-existent markierten Posten, gleichfalls behauptet als
nicht-existent, nicht-gegeben, wiederfinden. So müsste die Frage also eigent-
lich lauten: "Wie mit dem Mangel an Sein agieren?". Gleichwohl, die Psy-
choanalyse versteht sich als eine transformatorische Praxis und muss trotz
oder gerade wegen der "Fragwürdigkeit des gesamten Daseins" (Nietzsche)
irgendeine Art Antidot parat haben. Womöglich könnten folgende von
Borch-Jacobsen formulierte Sätze das Motto eines an Lacan geschulten Ana-
lytikers abgeben:
70 Nietzsehe, F.: Sämtliche Werke, Bd. 8, S. 3 2
7I So der Titel eines der Essays aus: Laean, 1.. Sehr. I, S. 203
 44
~"Identi~ziere dich nicht', ,Sei nicht, der du bist', ,Begehre dich über
Jedes Objekt hmaus', ,Sei nichts",.72
Je~e~falls zeigen diese mit dem Pathos des Negativen aufgeladenen Formeln
~oghche Konsequenzen auf, die aus Lacans Lehre zu ziehen wären, formu-
!leren Schlussfolgerungen, die aus seiner berüchtigten Logik hervorgehen,
Jener ~her ver- als entwickelnden Logik. Gerade ihretwegen wurde Lacan
auch Immer als Guru, Wahrsager oder Weiser rezipiert, als jemand, der
Antworten hat. Sein Sagen, selbst in transkribierter Form, erscheint som-
~ambul und gleichzeitig "mit dem Hammer", dem Wurfgeschoss des Beg-
nffs. .0·
I~ "Sinthome"-~eminarist im Zusammenhang mit der Frage, ob Joyce ver-
ruckt war und sl~h als Erlöser geruhlt habe, die Rede von der "Evozierung
des falschen ChriStuS". Die Allüren des "falschen Messias" seien "Manie-
rismus.un~ das Rätsel,m, s~gt Jaques Aubert im Seminar. Lacan spielt mit
dem Slgmfikanten, dem Wissen und dem Signifikanten des Wissens aber
spielt er Versteck damit? Verwischt er auf unverantwortliche W ei~e die
Grenze zwischen einem somnambulen Sagen und dem wissenschaftlichen
Diskurs, der, wie Descartes bestimmte, clare et distincte zu sein hat?
Lacans. Sagen ev~ziert ein Begehren zu entziffern und im selben Zug ein
~,Ich wtll da~on mchts wissen." Der "geringste Zweitgeiger", gebunden fast
m emem rehgiös (zurück-gebunden) zu nennenden Sinne an den Meister
durch dieses doppelte Motiv, ist
"animiert [...] von dem Wunsch, einen Meisterposten zu haben und
es hat nicht einen einzigen gegeben, der nicht ich weiß nicht w~s fiir
ein Gerangel fabriziert hätte über den Signifikantenmangel den Sig-
nifikanten des Signifikantenmangels und anderes Gefasel zu~ Phallus
[...]"74
72 Borch-Jacobsen, M.. Lacan, Der abSOlute Herr und Meister, S. 250. - Borch-Jacobsen
nennt solch I~perativlsche Hypotaxe, die er als den Impliziten, an den Analysanten Sich
nChte~.den Diskurs des an Lacan geschulten Analytikers unterstellt, "eine paradoxe (Bate-
son wurde s~gen: schizophren machende) Aufforderung" (ebd., S.150) Er liefert gielch ei-
neganze Reihe solcher "Aufforderungen" mit varianter Schwerpunktsetzung: ",Präsentiere
deme ~bsenz (oder: Laß del~ Abwesenanwesen)!" ,Sage dein Begehren aus!" Bnnge
d~m Nichts zum Erschemen! , ,Sage deinen Tod!'" (ebd., S. 150) Oder: ",Identifizlere
dich mit memem Begehren" ,Sei (nicht) wie ICh', ,Ahme das Unnachahmliche nach'"
(ebd., S. 251)
73 Lacan, J.: S XXIII, Le Sinthome, S. 2
74 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 80
45
Es ist aber, hat es einmal einen Eintritt in die Logik Lacans gegeben, nicht
herumzukommen um dergleichen "Gefasel" und umso mehr findet sich die-
ses: an ihn gebunden. Nichts davon wissen wollen und gleichzeitig sich ge-
bunden fUhlen, ein schier unlösbares Dilemma. Aber ...
"Das ist eben das, was macht, daß nur wenn das Ihre Ihnen ausrei-
chend erscheint, Sie sich, wenn Sie zu meinen Analysanten gehören,
normalerweise von Ihrer Analyse lösen können. Ich schließe daraus,
daß ich, im Gegensatz zu dem, was ausgestreut wird, in meiner Posi-
tion als Analytiker keineswegs auf einen Umweg gerate mit dem, was
ich hier mache.,,75
2.2 Erinnerung an das Spiegelstadium
Es gibt eben kein Mittel, mir zu folgen, oh-
ne durch meine Signifikanten hindurchzu-
gehen. (Lacan)
Das Modell des Spiegelstadium ist nur dem Anschein nach ein entwick-
lungspsychologisches. Tatsächlich ist es eine durch Erfahrungstatsachen ge-
stützte Spekulation über die durch die Prämaturation des Menschen beding-
ten initialen Akte der Genese des Ich.
Das Grundschema ist hinlänglich bekannt: Das Menschenjunge erkennt sich
in einem Alter zwischen sechs und 18 Monaten, zu einer Zeit, in der ihm das
Schimpansenjunge an motorischer Intelligenz überlegen ist, selbst im Spie-
gel wieder, wozu, wie Lacan 1936 in seinem Vortrag auf dem Kongreß von
Marienbad noch sagte, das Affenjunge nicht in der Lage ist.
Doch die höheren Affenarten (und auch Delphine) erkennen sich sehr wohl
im Spiegel wieder. Jedoch ist rur sie diese ,Selbsterkenntnis' bedeutungslos,
während das Menschenjunge die Aufnahme seines Spiegelbildes mit Jubel
goutiert. Als Lacan im späten R.S.I.-Seminar auf das Spiegelstadium zu
sprechen kommt, hält er, konzedierend, dass andere Primaten sich wie der
Mensch im Spiegel erkennen, rur vorrangig erwähnenswert, dass dieser nar-
zisstische Jubel, der nur beim Menschen zu beobachten ist, die spezifische
Differenz zum Tierjungen darstellt.76
75 Ebd., S. 7
76 Vgl.. Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 39ff.
46
Vor dem Spiegelstadium verfUgt das infans über kein Bewusstsein der Ein-
heit seiner selbst. 77 Zwar gibt es Übereinstimmungen gewisser zerebraler
Aktivität mit motorischer Abfuhr, jedoch fehlt die Vorstellung der körperli-
chen Einheit. Im Spiegel nun aber erblickt das infans sich erstmals als Ein-
heit. Die Aufnahme seines Bildes ist eine jubilatorische, weil es sich als
ganz, geschlossen und souverän imaginiert. Seine reale Abhängigkeit tauscht
es von dem Moment an (quasi wunschträumend) gegen eine· imaginierte
Allmacht, die Ich-Illusion.
Diese Erfahrung - auch der Illusion eignet das Manifeste der Erfahrung - de-
terminiert den Grundirrtum des nachfolgenden Lebensvollzugs, indem sie~ls
vorgegeben erscheinen lässt, was sich erst, als Resultat der Spezifität der
menschlichen Wahrnehmung, im Moment des Auftauchens des Spiegelbil-
des bildet. Die initiale Täuschung schafft und definiert den Selbstbezug des
Menschen.
Was dieses Moment der Inthronisation des Bildes bedeutet, stellt Gerome
Taillandier heraus, indem er, die Grundformel der Alienation ("Ich ist ein
anderer") dialektisch ihren Polen zuordnend, auf die Freudsche Unterschei-
dungvon Ich- und Objektlibido abhebt:
"Wenn der im Spiegel von mir wahrgenommene andere mir meine
Statur und Erscheinungsform gibt, so heißt dies auch, daß er 1m tran-
sitiven Sinn mein Ich ist: Ich ist der andere, es gibt eine imaginäre
Übereinstimmung zwischen i(a) und i'(a), zwischen Ichlibido (Libido
zum ei~enen Körper) und Objektlibido (insofern das Objekt der ande-
re ist)." 8
77 Wie sehr Lacan in punclo Theoriebildung tatsächlich an Freud anknüpft, lässt sich anhand
des kurzen Überblicks ersehen, den Laplanche/Pontalis darüber geben, was bel Freud die
Einruhrung des Narzissmus in Hinblick auf die Theone des Ich mit Sich gebracht hat: "Das
Ich erschemt mcht auf Anhieb, noch ist es das Ergebnis emer progressiven Differenzie-
rung. Damit es Sich konstitUiert, ist eine ,neue psychische AktIOn' notwendig. [...] Im Ver-
gleich mit dem anarchistischen und zerstückelten Funkt10meren der Sexualität, d~ den
AutoerotIsmus charaktenslert, Wird es als eine Einheit definiert." (Laplanche/Pontalis: Das
Vokabular der Psychoanalyse, S. 193)
78 Gerome Tai11andier: Jaques Lacans Semmar über die Angst. Ein Überblick, m: Riss, Zeit-
schrift rur Psychoanalyse. Freud.Lacan., Nr. 42, S. 13f. - Die Onentierung Lacans an
Freud lässt sich wiederum anhand von "Das Vokabular der Psychoanalyse" aufzeigen:
"Ebenso wie em äußeres Objekt bietet es [das Ich, J.A.] Sich der Sexualität als Liebesob-
Jekt an. [...] Diese Defimtlon des Ichs als Objekt verbietet es, das Ich der Gesamtheit der
Innenwelt des Subjekts gleichzustellen." (Laplanche/Pontalis: Das VokabulaT der PsyCho-
analyse, S. 193) - Die Imaginäre Identität von Ich-Libido und Objekt-Libido Wird zum
Beispiel Wirksam m Fällen von ejaculatio präcOJ<. Lacan erklärt Sie aus der narzisstischen
IdentifiZierung mit dem Partner. (vgl.. Lacan, J.. Schr. I, S. 87, Fußnote) Generell schemt
47
Gegen seine Hilflosigkeit durch die Unmöglichkeit der Kontrp,lle. der Kör-
perfunktionen setzt sich das infans durch eine Aufrichtung (stasis),am Bild
seines Körpers zur Wehr. Aus der anfänglichen Dissoziiertheit und Unkoor-
diniertheit des Körpers, der Zerstückeltheit des Körpers, geschieht plötzlich
die Geburt einer strukturierenden Illusion, der eine orthopädische Funktion
zukommt. J.-D. Nasio schreibt in ,,7 Hauptbegriffe der Psychoanalyse" hier-
zu:
"Das Ich ist in diesem Moment, und nur in diesem Moment, nichts
anderes als der Abdruck einer Kontur des einZigartigen Bildes des
Kindes, der Aufriß - einfach eine Linie - der menschlichen Form des
kleinen Menschen. ,,79
Das Imaginäre stellt so zugleich den Rahmen und die Stütze des Subjekts
und bildet seine Wirklichkeit. Die Wahrnehmung im Spiegel verursacht, was
nur Bild ist, fUr den Ursprung des Abgebildeten zu halten. Die Einheit seines
Ich, die das Menschenjunge erblickt, ist, im Wortsinn, (nur) eine Vision, da
die jubilatorische Reaktion sich stets nur auf eine Identität als antizipierte
bezieht.
Es erblickt seine Gestalt in einer vorweggenommenen Einheit und Vollen-
dung. Zwischen faktischer Dissoziiertheit und imaginärer Einheit entsteht ei-
ne Kluft, dergestalt, dass das Subjekt sich von ersterer weg- zu letzterer hin-
zubewegen trachtet. Identität ist, so Lacan, deshalb illusionär und ein Arte-
fakt, weil SIe immer (nur) antizipativ ist. Die Spiegelidentifikation hebt die
Spaltung nicht auf, sondern überspringt sie. Es gibt ein ursprüngliches, sub-
stantielles Ich also nur in der Form der TäuschunglVerkennung. Das Subjekt
projiziert in die Zukunft, was vermeintlich zu Grunde liegt. Im selben Zug,
in dem sich das Menschenjunge in der Einheit gerettet wähnt, etabliert sich
sein Einwohnen im Imaginären. An der Pforte zur Menschwerdung steht ei-
ne konstitutionelle Täuschung, in deren Gestell das Subjekt sich einrichtet.
Unmittelbar verbunden mit der Herausbildung der Ich-Instanz ist die initiale
Eroberung des anderen. Es wird erprobt, ob die Fiktion, der der Jubel gilt,
der Realitätsprüfung standhält. Dazu wendet sich das infans im Moment un-
mittelbar nach der Sichtung seiner selbst als Einheit einer im Raum befindli-
chen 'dritten' Person zu (zum Beispiel dem Vater oder der Mutter), um von
die IdealiSierung, Überhöhung und Überschätzung des Sexualobjekts Ergebnis dieser Un-
unterschiedenhelt von Ich- und Objektlibido zu sein.
79 NaslO, 1.-D.: 7 Hauptbegriffe der Psychoanalyse, S. 96

Die Prüfung zielt darauf zu erforschen, ob der andere geneigt ist, die im
Spiegel erfahrene Ich-Imagination als über jeden Zweifel erhabene :Wirk-
lichkeit zu beglaubigen. Der andere manifestiert die Alienation des Subjekts,
indem er in den Jubel über den im Spiegel erblickten anderen einstimmt.
Hier ist vorerst von Wichtigkeit, dass der andere - der Nebenmensch81 , der
ist wie ich - ebenso wie er die Spiegelidentität als Wirklichkeit bestätigen
kann, später auch die Macht haben wird, das Ich zu Fall zu bringen, indem
er dessen Phantasma die Anerkennung verweigert. 82 Der von der infantilen
Orientierung des Spiegelstadiums geleitete Versuch, den anderen zum Bür-
gen und Garanten der Existenz im Erwachsenenleben zu machen, ist für La-
can die "Mißachtung seiner selbst und des anderen verbunden in einem ein-
zigen Term,,83.
Weitaus wichtiger als die Tatsache, dass durch die Spiegelerfahrung ein rea-
ler physischer Mangel, die Unkoordiniertheit des Körpers, behoben wird und
das infans beginnt, Herrschaft über seine Körperfunktionen auszuüben, ist
für die Theorie der psychoanalytischen Praxis, dass durch sie ein symboli-
scher Mangel mitbefriedigt wird, der Mangel an Sein.
Weil dem Bild tatsächlich keine Substanz zu Grunde liegt und folglich die
Einheit immer nur eine antizipatorische sein kann, wird Identität im selben
Zug, in dem sich das infans in der stasis gerettet wähnt, zu einem fundamen-
talen Problem, denn dem menschlichen Wesen geht es von nun an um etwas
Unmögliches, nämlich die Synthetisierung der einmal- gleichsam als Ver-
sprechen einer zukünftigen Vollkommenheit in der Form absoluter Selbst-
identität - erblickten Einheit.
80 Lacan, 1.: Schr. I, S. 63
81 Den schon von Freud gebrauchten Ausdruck Nebenmensch übernimmt Lacan an einigen
Stellen, so in: Lacan, 1.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 51 u. 66
82 Eben das wird auch der lacanlanlsche Analytiker tun, indem er sich dem Anspruch der
Wiederherstellung des Bildes verweigert und mcht die Rolle der ,dntten Person' aus der
SpIegelszene zu spielen bereit ist.
83 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 383
49
Die Analyse hat es letztlich immer zu tun mit den Problemen, die sich aus
der Unmöglichkeit dieses Unternehmens ergeben. Die Aufkunft der analyti-
schen Wahrheit wird die ohnehin instabile Stasis, die sich am Bild des Ich
orientiert, vollends destituieren 84 und damit letztenendes, wie noch zu zeigen
sein wird, die Realität selbst und als solche ins Phantasma zurückstoßen.
Von außerordentlicher Bedeutung bei Lacan ist stets, dass er die Dissoziation
des Subjekts als konstitutiv, nicht als pathologisch ansieht. Denn die mit der
Einrichtung der Instanz des Imaginären gleichzeitig aufklaffende fundamen-
tale Spaltung ist unhintergehbar. Die Psychoanalyse schafft lediglich die
Einsicht in das konstitutionelle Unvermögen, das antizipierte Bild der eige-
nen Ganzheit je zu erreichen. In dem Zusammenhang sollte auf die Unter-
scheidung des lacanschen "Imaginären" und dem, was Illusion genannt wird,
Wert gelegt werden. Das Imaginäre in der Theorie Lacans, als strukturbil-
dendes Moment, kann nicht ,abgeschafft' werden, nur die Illusionen, deren
Begriff schon etwas von ,überflüssig' anhaftet, können ,heruntergefahren'
werden. Evans bringt das sehr klar zum Ausdruck, wenn er schreibt, dass das
Imaginäre, obwohl es "immer die Konnotationen von Illusion und Täu-
schung trägt,,85, doch nicht "synonym mit dem ,Illusorischen' ist, insofern
letzteres Unnötiges und Belangloses impliziert,,86, Das Imaginäre demgegen-
über übe "starke Wirkungen auf das Reale aus und ist nicht etwas, das ent-
behrlich wäre oder das ,überwunden' werden könnte 87", Wie wenig entbehr-
lich es ist, plausibilisiert Lacan mittels seiner borromäischen Knoten. Löst
man einen der drei miteinander verbundenen Ringe (die rur Reales, Symboli-
sches, Imaginäres stehen) aus dem Ensemble heraus, sind auch die beiden
anderen frei. Das Ensemble f,illt auseinander.
Die Subjektkonstitutionstheorie des Spiegelstadium wendet sich, um Lacans
Theorie in den philosophischen, bzw. psychoanalytischen Diskurs einzuord-
nen, gegen die folgenden Auffassungen:
Zum einen gegen die bürgerlich-humanistische, die sich auf die nur die All-
tagagsverkennung perpetuierende Vorstellung gründet, das Ich sei das Ge-
wisseste schlechthin und die aus dieser die Annahme eines freien Subjekts
hervorgehen lässt, das Urheber und Verantwortlicher seiner Handlungen ist.
Diese Grundverkennung wurde, so Lacan, durch die philosophische Traditi-
84 Die Im Spiegelstadium eriangte StasIs Wird de-stitulert. Vgl. hierzu: Zizek, S.: Die Tücke
des Subjekts, S. 365, oder: Evans, 0.: Wörterbuch der lacanschen Psychoanalyse, S. 85
85 Evans, 0.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, S. 146
86 Ebd.
87 Ebd.
50
on, die von der Vorstellung eines einheitlichen Ich ausgeht, gestützt und sys-
tematisch ausgebaut. Die Philosophie übernahm damit, so Lacan, indem sie
von dem seiner selbst bewussten Ich als einem iw;er Grundbegriffe ausging,
der religiösen Vorstellungswelt angehörige Ideen und perpetuierte sie. Die
Annahme eines substanzhaften Ich, von der die Philosophen ausgehen, habe
also nur
"den Substantialismus perpetuiert, der im religiösen Begriff der Seele
angelegt ist als einer mit dem positiven Stigma der Unsterblichkeit
bekleideten Substanz,,88.
Aus der freudschen Entdeckung des Unbewussten folgt nach Lacan, dass das
Ich 1.) dezentriert, 2.) nicht-autonom und 3.) nicht-ewig ist. Freuds Bedeu-
tung liege deshalb nicht zuletzt in der Ausschlagung eines gewissen Erbes
der Denk- und Vorstellungstradition. Lacan spricht in dem Zusammenhang
auch von "Begriff~verweigerung,,89.
Von der Idee, dass das Ich Substanz sei, habe sich im Freudschen Feld und
um dieses herum schließlich der
"Fortschritt des Denkens als von einem einer strikt wissenschaftlichen
Kritik zu unterwerfenden Mythos"90
abzuwenden gehabt. Mit diesem Fortschritt verbanden sich neben den Na-
men der Denker einer gewissen philosophischen Gegenaufklärung, wie dem
Nietzsches, außerdem die Aufkunft der im neunzehnten und zwanzigsten
Jahrhundert neu aufkommenden Wissenschaften, der Psychologie, Psycho-
physik, Psychopathologie und Neurowissenschaft. (Mit heutiger Erfahrung
wären des weiteren zu nennen die Hirnhemisphärenforschung9l und die so-
88 Lacan, J.: S II, Das Ich m der Theone Freuds..., S. 14
89 Lacan; J.: S XI, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, S. 24
90 Lacan, J.: S II,Das Ich in der Theone Freuds..., S. 14. - Vg1. hierzu z.B. die m "Das Vo-
kabular der Psychoanalyse" gegebene Zusammenfassung, in der von den Quellen Freuds
fiir seine theoretischen Neuerungen die Rede Ist: "Die an den Neurosen gewonnene klim-
sche Erfahrung veranlaßt Freud, die traditionelle Bedeutung des Ichs vollständig umzuges-
talten. Die Psychologie und bespnders die Psychopathologie der achtZiger Jahre bnngt es
durch das Studium der ,AlteratIOnen' und Verdoppelungen der Persönlichkeit, der >zwei-
ten Zustände< etc. mit Sich, daß der Begriff eines emheltlichen und pennanenten Ichs zer-
stückelt wird. Mehr noch, ein Autor wie P. Janet hebt bel der Hystene die EXistenz einer
simultanen Verdoppelung der Persönlichkeit hervor [...]." (Laplanche/Pontalis: Das Voka-
bular der Psychoanalyse, S. 186)
91 Bas Kast gibt emen kursonschen Überblick über den neuesten Forschungsstand der Hirn-
forschung: ,,(Ein) welt verbreiteter Eindruck ist obJekliv mcht gegeben: Die Intuilion vom
einheitlichen Ich. Wir haben das Gefiihl, wir seien em ,holislisches' Ich, das Sich mcht tel-
51
genannte KI-Forschung.) Allein aufgrund der verschiedensten Erkenntnisse
aus den unterschiedlichsten Wissensgebieten hielt es Lacan fiir unverzeih-
lich, die Substanzhaftigkeit des Ego nicht als reines Trugbild anzusehen.
Zum anderen richtet sich Lacans Theorie gegen die sogenannte Ego-Psycho-
logie mit dem ihr eigenen therapeutischen Ansatz, der seine Entsprechung in
der Affirmation des von Lacan (wie schon von Freud) perhorreszierten ame-
rican way o/life findet. Die Ego-Psychologie baut auf Ichstärkung. Ein star-
kes Ich soll nicht nur die Dissoziationen und Unangepasstheiten des Subjekts
unter Kontrolle halten, seine In-Aussicht-Stellung impliziert sogar das Ver-
sprechen totaler Sicherheit und Unantastbarkeit. 92 Der Gegensatz der Ziel-
setzungen einerseits der lacanschen Analyse, andererseits der Ego-
Psychologie könnte nicht größer sein, denn bei Lacan dreht sich die Analyse
um die Anerkennung der symbolischen Kastration.
Wenn Lacan im Spiegelstadium darstellt, wie die Ich-Illusion entsteht, so
lautet seine Frage hinsichtlich der psychoanalytischen Praxis: Wie kann der
opake Schirm des Narzissmus durchbrochen werden?
2.3 (K)Eine Spur von Selbsterkenntnis
Das Subjekt bei Lacan ist Produkt von Signifikantenoperationen:
len läßt. Das Gehirn aber besteht umgekehrt aus einer Vielzahl von verschiedenen, mehr
oder wemger unabhängigen ,Spezialisten', die Sich ohne Plan und ohne gemeinsamen Ar-
chitekten entwickelt haben. - Schon Freud hatte mit seiner Theorie vom Ich, Es und Über-
Ich mit der Aufspaltung unserer ,Seele' begonnen. Heute versuchen Forscher, seine drei
Einheiten konkreten Hirnteilen zuzuordnen, wobei sich diese Einheiten als Vielhelten er-
weisen. Neuronencluster fiir Farbsehen exislieren neben solchen fiir Grammatik, Hunger,
Sex oder Bemmotorik. Es gibt keinen Homunkulus, der das ganze kontrolliert. Außerdem
herrscht eine große evolutlOnäre Ungleichheit im Gehirn: Archaische Teile wie das eher
unbewußte limblsche System, haben mcht Immer das evolutlOnär gleiche Ziel wie der evo-
lulionär neuere, eher durch Bewußtsem gekennzeichnete Neokortex. Das Hin- und Herge-
nssensem ZWischen Verstand und Gefiihl findet hier seme anatomische Entsprechung." (in:
"Tagesspwgel" 27.8.2000, S. 25)
92 Es wurde schon darauf hingewiesen, wie auch die neueste amerikanische Future-
Philosophie mit ihren naiv-prophelistischen Zügen (Kurzweil und sein tradilionalistischer
Ethik verpflichteter Anlipode Joy etwa) noch diesem WunSChdenken erlegen 1St. Die Visi-
on von der Mensch-Maschme-Synthese, die Rede von der Lebensverlängerung bis hin zur
potenliellen Unsterblichkeit durch die Entschlüsselung des Genoms folgen unbewusst dem
Wunsch nach totaler Sicherheit und Unantastbarkeit des Ich.
52
"Ein Signifikant ist, was ein Subjekt repräsentiert [...] für einen ande-
ren Signifikanten [...]"93,
lautet Lacans ingeniöse Definition. Der Signifikant unterhält sämtliche Be-
ziehungen des Subjekts: die der ursprünglichen Identifikation mit dem Spie-
gel-Ich, die der Selbst-Reflexion, vor allem aber auch die Beziehung zum
anderen.
Lacan hatte in seiner Darlegung des Spiegelstadium gezeigt, wie es dazu
kommt, dass das Subjekt ein vorgängig-substanzhaftes Ich supponiert, das
durch das Spiegelbild lediglich abgebildet werde. Tatsächlich aber gibt es
nur die ursprüngliche Bildwahrnehmung, von der aus der (Trug)Schluss auf
ein zugrundeliegendes Ich gemacht wird. Dem Bild jedoch liegt nichts Sub-
stantielles zugrunde, das ihm entspräche, wovon es Abbild wäre; das sub-
stanzhafte Hypoketmenon ist etwas Eingebildetes. Das Subjekt imaginiert
sich somit als Einheit gerade dort, wo es nicht ist.
Wenn dies zu erkennen, zu gewahren den Prozess der Anaiyse ausmacht,
dimn kann sie beendet werden, wenn das Subjekt durch alle Übertragungs-
konstellationen der Analyse hindurch aus der Spiegelverkennung heraustritt,
wenn es das Phantasma durchquert hat und der Spiegel zerschlagen ist.
Lacans Analyse läuft also nicht darauf hinaus, steh im Spiegel zu erkennen,
sondern sich in ihm gerade nicht oder nicht mehr zu erkennen, oder wie A-
lain Juranville schreibt,
"ihn zu zerbrechen und, blutüberströmt, in die Leere seiner Abwesen-
heit fortzuschreiten,,94,
Wie das Bild das (vermeintlich) Abgebildete erst hervorbringt, so der Signi-
fikant das Subjekt. Selbsterkenntnis, geleitet durch die Spiegelerfahrung,
heißt sich zu ver-kennen. (me connaitre = sich erkennen; meconnaitre = ver-
kennen) Sich zu er-kennen dagegen unter analytischen Gesichtspunkten setzt
die analytische Situation voraus, die eine spezifische relationale Matrix er-
schaffende Engführung des Signifikanten, in der die Selbsterkenntnis des ei-
nen immer von der des anderen abhängen muss.
(
Da die für das bewusste Ich stets. inoperablen Signifikantenoperationen das
Signifikat ständig auflösen - das Signifikat gleitet unter dem Signifikanten -
kann sich das Subjekt als Einheit nur imaginieren um den Preis seiner Ver-
schlossenheit gegenüber dem Wirken der Signifikanten. Dem Zug der Signi-
93 Lacan, J.. S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 208
94 Juranville, A.. Lacan und die Philosophie, S. 93
53
fikanten' folgen zu können hat den Austritt aus dem phantasmatischen Ich-
Rahmen, dem Raum der Spiegel(v)erkenntnis zur Voraussetzung, die Preis-
gabe der Imagination der Einheit des Ich. Ein Signifikant ist, was das Sub-
jekt (nicht das Signifikat!) für einen anderen Signifikanten (nicht für ein an-
deres Subjekt!) repräsentiert. Das Spiel der Signifikanten unterminiert un"
ausgesetzt jedes präsupponierte substanzhafte Hypoketmenon und lässt es als
reines Trugbild erscheinen. Was ich bin, kann deshalb niemals im selbstre-
flexiven Akt erfahren werden. Lacans Neufassung des Cogito kehrt den Sinn
der Formel von Descartes exakt um:
"Ich denke, wo ich nicht bin, also bin ich, wo ich nicht denke.,,95
Das Subjekt denkt, aber das Denken kann weder das Sein noch das Subjekt
denken. Denn, wie Lacan sagt:
"Die Denkung (la cogitation) bleibt einem Imaginären auf dem Leim,
das im Körper verwurzelt ist, das Imaginäres des Körpers ist. Die li-
teratur gibt davon Zeugnis, die philosophische wie die künstlerische,
die literarische - die sich übrigens in nichts unterscheiden.,,96
Wenn die "Denkung" sich selbst denken will, verdoppelt sie nur den "Palast
der Trugbilder,,97, Das Subjekt kann sich, wenn es sich selbst denken will,
aber nicht nur niemals erreichen, es entfernt sich in diesem Versuch sogar
noch immer weiter von sich.
Während in der Theologie und derjenigen Philosophie, die den Begriff der
Seele mutatis mutandis übernimmt, das Subjekt als von Gott her versichert
oder verbürgt durch eine höhere Wesenheit vorgestellt wird, sagt Lacan, die-
se Konzeptionen gleichsam ,auf Eis legend', dass das Subjekt Effekt des
Signifikanten ist und
,,(d)er Signifikant weist die Kategorie des Ewigen ab und dennoch,
eigentümlicherweise, ist er aus sich selbst.'<98
Freuds Entdeckung des Unbewussten und Lacans Signifikantentheorie geben
den scholastischen Diskursen eine neue Dit-mension99 , Die Bestimmung des
95 Lacan, J.. Schr. II, S. 43
96 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 56
97 Lacan, L S X, Die Angst, 2. Teil, S. 71
98 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 45
99 ,,[...] em ÄqUIvok auf das Wort DimenSion, das Ich Dit"mension schreibe, Mension des Ge-
sagten." (Lacan, L S XXII, R.S.I., S. 18) Der übersetzer merkt zu "MenslOn" an: Ja men-
sion gibt es nicht, aber: lat. mensio, das Messen, (Silben(maß); em ÄqUIvok zu Ja mension
 54
Signitikanten.als "aus sich selbst heraus und nicht-ewig" hat Lacan en pas-
sant m Ausemanderset?:ung mit der Trinitätsspekulation des Richard von
Sankt- Vi~tor entwickelt. 100 Dignität des Seins hat bei Richard, was ewig ist
und llus sich selbst heraus. Was nicht-ewig und nicht aus sich selbst ist, ist
n~cht Sein,. oder schlicht: ist nicht. Ebensowenig kann etwas zwar eWig, aber
mcht aus SICh selbst, noch etwas nicht ewig, aber aus sich selbst sein. Genau
letzteres aber behauptet Lacan vom Signifikanten und liefert damit einen
~eiteren Theoriebaustein rur eme nicht-substantialistische Lesart seiner Sig-
mfikanten- und Subjektkonstitutiostheorie. Der Signifikant ist aus sich
selbst, das heißt: er ist nicht das Produzierte eines Subjekts, vielmehr ist das
Subjekt produziert durch ihn.
Das Aus~Sich-Selbst-Sein des Signifikanten bei seinem gleichzeitigen Nicht-
Ewig-Sein korrespondiert in verblüffender Weise dem Ansatz daoistischer
Denker. Der Sinologe und Kulturwissenschaftler F. Jullien schreibt: . .
"Denn Folgendes muss man verstehen: Um zum ,so' Zugang zu er-
halten, muss man es in seinem ,von selbst so' wahrnehmen- muss
man es in seiner Immanenz erfassen. Auf ihr nämlich beruht die Im-
manenz des ,so'. [...] Wie kann man aber die Immanenz selbst erfas-
sen und sich ihrer Existenz versichern? Man kann zwar beobachten
wie sie Sich unablässig in ihren Effekten entfaltet, in ihrem Prinzip
aber entZieht sie Sich, und eben deshalb assoziiert man sie mit der
Grund-Iosigkeit des ,Himmels'. Falls es einen solchen wahren Meis-
ter' g~bt, von dem unablässig die ,Authentizität', bzw. "wahre Natur'
der l)mge hervorgeht, ,so erhält man kein Zeichen von ihm', sagt der
DaOlst. Man kann zwar durch Erfahrung von seiner Realität über-
zeu~t' ~ein - ,wi: jemand, der ?eht,. sich sei~es Gehens sicher ist - je-
ne ,mharente Fahlgkelt aber ,ISt mcht smnhch wahrnehmbar'. Damit
w~r diese immanente Leistung, die wir unentwegt leben (und von der
w~runentwegt leben), deren wir uns aber nicht bewußt sind, auch ,re-
ahswren', fUhrt uns der daoistische Denker vom äußerlichen Konzert
der Natur zu jener Erfahrung zurück, in die wir am direktesten invol-
viert und eingebunden sind: die Erfahrung unseres Körpers."101
~ekurs auf den Körper zu nehmen meint dann, sich aufjenes Substrat zu be-
Ziehen, von dem aus die "Denkung" sich als ,Jmaginäres des Körpers" er-
weist.
wäre la mention, ..Erwähnung, Vermerk, (PlÜfungs)nole; mention zeigt zudem emen An-
klang an mentlr, lugen, und mensonge, Lüge." (ebd.)
100 VgJ.: Lacan, J.: S XX, Encore, S. 45f.
101 Jullien, F.: Der Welse hängt an kemer Idee, S. 136
55
Der folgende Passus aus demselben Buch ist mit Lacan doppelt kompatibili-
sierbar: Erstens wegen der Theone des "Aus sich selbst-seins" des Signifi-
kanten bei seinem gleichzeitigen "Nicht-Ewig-Sein", die mutatis mutandis
Jullien hier am Beispiel chinesischer Denker entfaltet, zum anderen wegen
des von Allusion zu Allusion Sich fortschreibenden Stils, der Lacan ebenso
eignet wie den daoistischen Denkern. 102 Aber entscheidend ist, wie diese
beiden Momente zusammengehören. Wir verspürten, schreibt Jullien,
,,[...] ein gewisses Unbehagen, wie es uns bei der Lektüre chinesi-
scher Texte öfters ergeht, doch scheint es mir hier einen Extrempunkt
zu erreichen: Man versteht nicht mehr, wovon gesprochen wird, was
der Gegenstand ist- worum ,es sich handelt' (der Beweis: der ,Ge-
genstand' dieses Textes wurde von den Kommentatoren auf die unter-
schiedlichste Weise interpretiert: als der ,Geist' [...] oder der ,Schöp-
fer', das ,Natürliche', das dao ...). Und ich sage: mit guten Gründen:
Nichts ist in der Tat schwieriger, als die Immanenz des ,so' zu erfas-
sen. Und zwar eben deshalb, weil man es nicht wie einen Gegenstand
zu ,fassen' bekommt. Wenn sich der Text [gemeint ist hier ein Text
Zhuangzis, J.A.] uns entzieht, dann nicht deshalb, weil er abstrakt o-
der besonders idealistisch oder sublim und von daher schwer ver-
ständlich wäre, auch nicht deswegen, weil er aufgrund seiner Unbe-
stimmtheit vage bliebe, sondern weil sich das, wovon er handelt, nicht
im Modus des worüber behandeln lässt. In Bezug auf Gott wurde dies
immer wieder festgestellt, es gilt jedoch auch im Hinblick auf die
,Immanenz' .,, 103
2.4 Ganzheit, Mangel und die Kastration des anderen
In der analytischen Situation gelangt zur Durchdringung, was ein alltäglich
zu beobachtendes Phänomen ist. Die vermeintliche Geschlossenheit des an-
deren erweckt den Neid des Subjekts. Es neidet dem anderen die Ganzheit,
die es vor sich sieht. Der Neid ist eine Sache des Sehens, wie aus dem Latei-
nischen ersichtlich: Ego cur invldeor = warum sieht man mich scheel an?104
102 Mit dem Allusiven korrespondiert bel Lacan das K01yekturale und das Approximative, wo-
bei die leicht differenten KonnotatIOnen der Begriffe beachtet werden sollten, die Sich aus
größerer bzw. welliger großer Nähe zum Diskurs der Wissenschaft ergeben.
103 Jullien, F.. Der Welse hängt an kemer Idee, S. 137
104 Invidia, der Neid, kommt von videre (sehen) - VgL Der KIeme Stowasser, Lateinisch-
Deutsches Schulwörterbuch, S. 280. - Lacan schreibt zur invidia: "So ISt der wahre Neid
beschaffen. Vor was läßt er das Subjekt erbleichen? Vor dem Bild emer mSlch geschlos-
senen Erfiillung und davor, daß das kIeme a, das abgetrennte a, an welches es Sich hängt,
56
Der andere erscheint dem unter der Kluft zwischen seiner faktischen Disso~
ziiertheit und imaginären Vollendetheit leidenden SU1:>jekt als &anz, &e~
schlossen und vollständig, denn an seinem Bild ist kein Mangel. Sein Bild
stellt die Projektionsfläche für jene antizipierte, imaginäre Einheit und Ge~
schlossenheit, die es selbst zu erreichen sucht, aber immer wieder verfehlt.
Es erleidet seine Kontingenz und sein Unglück als nicht hinnehmbare Män-
gel, da der andere, ganz offensichtlich, diese nicht aufweist. Hier sei noch
einmal die im Vorwort bereits angeführte Stelle zitiert:
"Die Beziehung des Subjekts zu jedwedem anderen, wer dies auch
sei, hat etwas Lächerliches an sich. Sehen wir doch das Subjekt [...]
sich auf den anderen immer als auf einen beziehen, der im Gleichge-
wicht lebt, in jedem Fall glücklicher ist als es, der sich keine Fragen
stellt und wohl zu ruhen weiß.,,105
Der Anblick des (Bildes des) anderen und der des eigenen Spiegelbildes un-
terscheiden sich am Ort des Spiegelstadiums nur dadurch, dass das Subjekt
supponiert, im anderen bereits in Vollendung vor sich zu sehen, was beim
Anblick des eigenen Spiegelbildes nur erst die Einheit verheißt. Das Spie-
gelbild. nimmt sie vorweg. Der andere aber ist augenscheinlich bereits in
demjenigen Existenzmodus, den eS für sich erstrebt, nämlich dem der Selbst-
identität, während das von seinem Bild gefesselte Subjekt faktisch unter dem
Mangel an Sein leidet, das heißt permanent der Widerspruch zwischen seiner
Nicht-Vollendetheit und der im Spiegelbild wahrgenommener Einheit auf-
klafft.
An dieser Stelle sei auf ein (allerdings konstruktives) Missverständnis von
Peter Sloterdijk hingewiesen. Im Zusammenhang mit Lacans Spiegelstadi-
umsthese schreibt er:
"Ein Kind, das in einem himeichend guten Kontinuum heranwächst,
ist über die Gründe seines Enthaltenseins in einer Erfüllungs-Form
längst aus anderen Quellen ausreichend unterrichtet. Sein Interesse an
Kohärenz ist weit vor der spiegeleidetischen Information mehr oder
weniger befriedigt. ,<106
für em anderes einen Besitz darstellen kann, an dem dieses Sich befriedigt, die Befriedi-
Jfun$." (Lacan, J.: Sem XI, Oie vier Grundbegriffe..., S. 123)
105 Lacan, 1.: S VII, Oie Ethik der Psychoanalyse, S. 285
lOt; sloterdijk, P.: Sphären, Band I, S. 545
57
Die Theorie des Spiegelstadium ist nun aber nicht damit befasst, was in einer
primordialen "Erfüllungs-Form" gewesen sein mag und die Unterrichtet- o-
der Nichtunterrichtetheit des Kindes über "die Gründe seines Enthaltenseins"
in einer solchen Form. Die Spiegelstadiumstheorie beginnt mit der Unkoor-
diniertheit des Körpers und einer hieraus resultierenden Hilflosigkeit. Gegen
sie setzt sich das infans durch seine Aufrichtung am Spiegelbild zur Wehr.
Wegen der in diesem Moment sich bildenden Kluft ist nach Lacan die Ge-
spaltenheit des Subjekts konstitutiv und nicht pathologisch. Die Verwirkli-
chung der Einheit, die im Bild antizipiert zu sein scheint, wird sich von die-
sem initialen Moment an in Form des Versuchs einer immer unmöglich blei-
ben müssenden Identifizierung fortsetzen. Nichts anderes als dies will Lacan
durch die Spiegelstadiumstheorie plausibilisieren. Diese Theorie, die für Slo-
terdijk unberechtigterweise wie ein "überzeitlich gültiges anthropologisches
Dogma" einherkommt, begründet bei Lacan tatsächlich nur die Rolle einer
Funktion, die er später ,Das Imaginäre' nennen wird. Lacans Theorie ist Kri-
tik des Narzissmus und darüberhinaus, aber damit zusammenhängend, illust-
riert sie die ,,konfliktreiche Natur der dualen Beziehung"107, Sloterdijk geht
von einer von diesem klar definierten Schema völlig verschiedenen Voraus-
setzung aus: Das Kind befinde sich vor der "spiegeleidetischen Information"
bereits in einer "Erfüllungs-Form" und habe nicht auf den Spiegel zu warten,
um ganz zu werden. Nun wird durch die Täuschungen des Spiegelstadiums
der Mensch auch gar nicht ganz, sogar im genauen Gegenteil: Das Kind be-
kommt zwar die Unkoordiniertheit des Körpers in den Griff, geht als Subjekt
jedoch als gespaltenes hervor. Das Problem beginnt hier erst, aber Sloterdijk
scheint zu meinen, Lacan entwickle seine Theorie, um zu zeigen, wie es ge-
löst sei im Moment der Aufrichtung vor dem Spiegelbild. 108
Aufgrund dieser am Text Lacans völlig vorbeizielenden Rezeption Sloter-
dijks, der von einer ganz verschiedenen Voraussetzung ausgeht, gerät dann
auch alles Folgende in ein falsches Licht. Lacan überschätze die Rolle des
Spiegels, so Sloterdijk, der bei seinen Ausführungen stets einen gegenständ-
lichen Spiegel vor Augen hat. So glaubt er, Lacan durch folgende Beobach-
tung widerlegen zu können:
107 Zit. n.. Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, S. 278
108 Unter der Voraussetzung von Sioterdijk, die nicht die Lacans ist, lässt sich aber womöglich
spekulieren, ob Sioterdijk nicht selbst, wenn er diese "Erfiillungs-Form" zugrundeiegt,
mcht genau eben jenes ursprünglich vollständige und mit sich selbst identische Ich suppo-
mert, dessen Hervortreten mit Lacan genau erst das trügerische Ergebnis der "spiegeleide-
tIschen Information" 1St.
 58
,,~m übrigen bleibt zu beachten, daß [...] - vor dem 19. Jahrhundert
die meIsten Ha~shalte Europas keine Spiegel besaßen, so daß schon
unter dem schlIchtesten kuturgeschichtlichen Aspekt das Lacansche
Theorem, ~~s sich wie ein überzeitlich gültiges anthropologisches
Dogma gebardet, gegenstandslos erscheint. ,<109
So wären denn also die den lacanschen Konjekturen über das Wesen des
Spiegels so auffallend ähnelnden Betrachtungen der alten Zen-Meister 110 in
deren Klöstern und Klausen sich diese kulturgeschichtlich so spät erst in Ge-
brauch gekommenen Gegenstände ebenfalls nicht befunden haben dürften
e~st recht gegenstandslos, aber auchzum Beispiel Van de Weterings auto~
bIOgraphIscher Roman "Der leere Spiegel"lll wäre nichts als eine eher idio-
synkratIsche Reflexion über ein kulturgeschichtlich sehr begrenztes Phäno-
men?
Es mu~s ja nicht notwendig der gegenständliche Spiegel sein, dessen Auftau-
chen die von Lacan beschriebenen Folgen zeitigt. D. Evans schreibt wie es
SIch tatsächlich verhält: ' als Schleier der Maya bezeichnet wird. (Und in diesem Sinne wäre die Spie-
:,Au.ch.~enn es keinen Spiegel gibt, sieht der Säugling sein Verhalten
I~ Imltlerend~n Verhalten der Erwachsenen oder in dem anderer
Kinder refle.ktIert. Durch diese Imitation fungiert die andere Person
~ls SpIegelbIld. Der Mensch ist vom Spiegelbild völlig gefangen: dies
IS~. dIe Grundlage der Macht des Imaginären im Subjekt und es er-
kla:t, wa~m der Mensch das Bild seines Körpers auf alle anderen
Objekte semer Umwelt projiziert." 11 2
Abe~ selbst der andere Mensch als solcher fungiert auf der Folie des Spiegel-
stadI~ms.als Sple.gel. Er bra~cht ~icht das Verhalten des Kindes zu imitieren,
um rur dIeses SpIegel zu sem. DIe Matrix des Spiegelstadiums dient bei La-
can ~e~ Versuch der Plausibilisierung eines ,Verblendungszusammen-
ha~gs , m ~em d;r Men~~h ,gefangen ist, solange er nicht den Spiegel des
Spiegel~tadlUms zerschlagt. Im Zusammenhang seiner Buddhismus-Re""
fleXIOn 1m Seminar über die Angst unmittelbar im Anschluss an die eine sei-
ner belden Japan-Reisen, sagt er, dass
109 Sioterdijk, P.: Sphären, Band I, S. 546
110 Vgl. das Kapitel: "Jenseits des Spiegelbildes"
1I1 Wetering, van de,1.. Der leere SpIegel, Hamburg 1981
112 Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, S. 276
59
,,[...] keine zwei gegeneinandergestellten Spiegel nötig sind, damit die
Reflexionen des Palastes der Trugbilder bereits erschaffen sind
[...]"113.
Das Auge selbst sei nämlich bereits ein Spiegel und dies zu gewahren ist
gleichbedeutend mit dem Austritt aus der durch das Spiegelstadium geschaf-
fenen Verblendungsordnung. Das gleichsam philosophietheoretische Pen-
dant zur ethischen Forderung der Anerkennung der symbolischen Kastration
ist bei Lacan die Einsicht in die Unmöglichkeit, über die Orientierung am
Bild (sowohl dem des anderen wie dem eigenen Spiegelbild) Identität und
Selbstgewissheit zu erzeugen. Jede Welt- und Wirklichkeitserkenntnis, die
adäquat sein will, muss einer vorausgehenden Täuschung auf dem Leim
bleiben, die der Orientierung am Bild geschuldet ist. Lacans Theoreme zum
Spiegel visieren letztlich nichts geringeres als die Einsicht in die Ununter-
schiedenheit der Realität als solcher und dem, was in indischer Philosophie
gelstadiumstheorie tatsächlich etwas wie ein "überzeitliches anthropologi-
sches Dogma".) Aber die Realität ist ,nicht alles'.Wichtig ist, dass durch die
Aufkunft der analytischen Wahrheit die Realität, wie sie konstituiert ist
durch die Verkennungen des Spiegelstadiums, ins Phantasma, dem sie ur-
sprünglich angehört, zurückgestoßen wird.
Lacan und Sloterdijk unterscheiden sich in einem wesentlichen Punkt fun-
damental: Nicht Herstellung bzw. Wiederherstellung der Ganzheit als Rück-
kehr in eine "Blase", worum es Sloterdijk eingestandener- oder uneingestan-
denermaßen stets geht, sondern die Anerkennung der symbolischen Kastrati-
on ist das Ziel der lacanschen Analyse. Während es der Ego-Psychologie um
Ich-Stärkung geht, Sloterdijk um Ganzheit oder eine "Errullungs-Form", so
geht es Lacan um jene. Dementsprechend darf wegen der Unhintergehbarkeit
dieses Postulats psychoanalytischer Ethik das fiir die Person des Analysanten
wirksame Paradigma der Person des Analytikers auch nicht in einer Verkör-
perung von Ganzheit (womöglich Omnipotenz) bestehen, deren Vorspiege-
lung die Verkennung des Spiegelstadiums nur perpetuierte.
Von höchster Bedeutsamkeit ist, dass die Kastration immer zuerst als die des
anderen begriffen werden muss. Die Frage des Subjekts, bzw. die Frage, die
das Subjekt ist, denn es inkarniert sich in seiner Frage, wird vom anderen in
umgekehrter Form zurückgegeben. Antworten in der analytischen Situation
ist das Zurückgeben der Frage in umgekehrter Form. Aber was bedeutet das?
113 Lacan, J.: Semmar X, Die Angst, 2. Teil, S. 71
60
Nichts anderes, als dass der Mangel (an Sein) in diesem Zurückgeben aus-
gewiesen wird als ein Fehlen im anderen, zu Verstehen gegeben zum Bei-
spiel auch durch das Schweigen des Analytikers. Groß A, die ~om Analysa~­
ten präsupponierte Instanz des Wissens, antwortet nicht, bleIbt stumm. DIe
Anerkennung der symbolischen Kastration ist also zuerst die Anerkennung
der Kastration des anderen.
Für den Prozess der Analyse bedeutet das: Wie der Analytiker sich nicht als
Repräsentant eines All-Wissens über etwaige "Erfüllungs-Formen" gerieren
darf, so darf er sich auch nicht als vollständig und geschlossen darbieten, um
dem Analysanten seine Ganz- und Geschlossenheit als Paradigma für seine
Person anzubieten, als einen Spiegel also, in dem das Subjekt sich nur ver-
kennen kann. Aber wenn der Analytiker etwas wie ,Mir geht es auch nicht
besser' zu verstehen gibt, um den Analysanten zu versöhnen mit seinem
Schicksal, letztlich also seine Ratlosigkeit einbekennt, ist das nach Lacan e-
benfalls ein fataler Irrweg. Der Analytiker muss vielmehr den Plat~ des To-
ten einnehmen, des Groß A, das nich~ existiert.
Das durch die Anerkennung der symbolischen Kastration formierte Begeh-
ren setzt das Bewusstsein der Kontingenz, der Ohnmacht, des Mangels vor-
aus - jenes Mangels, mit dem sich das Analyse-Subjekt nicht ins Verhältnis
zu setzen wagt. Es kann den Mangel nicht hinnehmen, da es die als konstitu-
tiv anzusehende Kastration des anderen anzuerkennen (zu sehen) nicht in der
Lage ist. Es sieht nicht, dass Groß A nicht existiert und identifiziert den Ana-
lytiker mit der Instanz emes Wissens, das es als verbürgt durch eben Jenes
Groß A unterstellt. Es präsupponiert dem Analytiker also Wissen. Dabei
kann in der Analyse dem Subjekt zu Wissen erst werden, was es selbst in sie
einbringt. Indem es aber dem Analytiker-Anderen schon im Voraus Wissen
unterstellt, rechnet es auch mit dessen Ganz- und Geschlossenheit, die für
ihn das Paradigma für das eigene Erreichen-Können abgeben. Diese Mög-
lichkeit ist umso verführerischer, da am Bild des anderen eben kein Mangel
ist. Es supponiert dem Analytiker-Anderen die imaginierte Allmacht und
Vollständigkeit, die es selbst, wie auch immer prothetisch, zu erlangen er-
strebt. Deshalb eben ist die Anerkennung der symbolischen Kastration stets
zuerst die Anerkennung der Kastration des anderen.
Die Frustration (Ver-sagung) gehört zur Ordnung des Imaginären, die Pnva-
tion (Ent-sagung) zu der des Symbolischen. Die Ent-sagung ist die Rückkehr
(oder Umkehr) zum umgangenen Mangel im anderen. Diese Rückkehr ist
gleichbedeutend mit der Anerkennung der symbolischen Kastration. Das Ich
dagegen ist auf Verleugnung des Mangels im anderen gegründet, nämlich
auf dem Bild des anderen, an dem kein Mangel ist. Wegen der SIch hieraus
ergebenden Differenz zwischen faktischer Dissoziiertheit und nur imaginärer
61
Ganzheit ist es Frustration. Lacan sagt, dass das Ich Frustration ist. Sein An-
spruch ist stets überdeterminiert, da es sich ständig in der Kluft zwischen re-
alem Seinsverfehlen, realem Mangel und imaginärer Geschlossenheit und
Ganzheit befindet, die es zu erreichen trachtet, indym es sich mit seinem An-
spruch auf Anerkennung der Verkennung an den anderen wendet.
2.5 Das Begehren
"Was tun? "fragt nur, dessen Begehren er-
lischt (Lacan)
Lacan lehrt,
,,[...] daß, wenn das Begehren die Meton)'lllie des Seinsverfehlens ist,
das Ich die Metonymie des Begehrens ist"] 14,
Es ist wichtig, das Begehren vom Bedürfnis zu unterscheiden und damit zu-
sammenhängend: die Objekt-Ursache des Begehrens, die Lacan das Objekt
klein a nennt, von den Objekten, die unsere Bedürfnisse befriedigen. Das
Begehren, als "Metonymie des Seinsverfehlens", ist nicht Beziehung zu ei-
nem Objekt, sondern Beziehung zu einem Mangel. Das für das lacansche
Begehren relevante Objekt ist überhaupt nur da wegen des fundamentalen
Mangels an Sein, der für das Subjekt konstitutiv ist. Das mit dem Seinsver-
fehlen korrespondierende Objekt ist nicht das Objekt eines biologischen Be-
dürfnisses.
Grundlegend ist der Mangel an Sein, der ein Mangel im Symbolischen ist. Es
fehlt an einem Signifikanten, der das Subjekt hinreichend bezeichnet. Das
Begehren bildet die Metonymie dieses Mangels, insofern es am Ort des feh-
lenden Zeichens, das das Subjekt als Ganzes und als ein Sein symbolisch be-
stimmt, einrückt und damit diesen Mangel aufhebt. Erst die scheiternde
Verwirklichung des Begehrens, wobei Verwirklichung nicht EifUllung be-
deutet, sondern das Hervorbringen von Begehren selbst, ruft das Ich auf den
Plan. Insofern ist das Ich die Metonymie des Begehrens.
Lacan insistiert, dass das Begehren ursprünglich leer ist und sich auf nichts
richtet, weder auf ein Objekt, noch auf das Ich als sein Objekt. Es hat kein
Objekt und schon gar kein natürliches. Lacan ,glaubt' auch weder an den Af-
114 Laean, J.. Sehr. 1, S. 233
62
fekt als biologische .Tatsache, dem analytischerweise Rechnung zu tragen
wäre, noch an jenen Mythos, den Freud beschwor...
,,[...] fortschreitend in einem Gewebe von Zweideutigkeiten, Meta-
phern, Metonymie~, ei~e. Substanz j--.], einen fluidischen Mythos,
den er unter dem TItel Libido faßt"1I
Das ursprünglich leere, objektlose Begehren erstrebt, indem es Metonymie
des Seinsverfehlens wird, die Vereinigung mit dem Objekt, um so dem Man-
gel zu entkommen. Doch auch Eros in der Vereinigung mit dem Objekt,
schafft kein Ein.
"Bleibt, daß Freud hier auch scheitert: denn er schreibt Eros, insofern
er ihn als ,Prinzip des Lebens' Thanatos entgegensetzt, zu, daß er
vereine, als hätte man je gesehen, daß, abgesehen von einer kurzen
Koiteration, zwei Körper sich zu einem vereinigen.,,116
Hier wird Lacans von Freud abweichender Ansatz kenntlich uncFwelcher
Art das neue Bündnis ist, das er mit der freudschen Lehre eingegangen ist.
Lacan verweigert jedem Biologismus - Fryud verhielt sich hier eher ambiva-
lent - in allen seinen Spielarten die Gefolgschaft.
Die Psychoanalyse verhilft dem Subjekt niemals zu einer Vereinigung mit
dem Objekt, vielmehr bringt sie die Sublimierung auf den Weg:
"Eine einzige Sache spielt auf eine glückliche Möglichkeit von Trieb-
befriedigung an und das ist der Begriff der Sublimierung."117
Die Sublimierung ist die einzige Form von Triebbefriedigung ohne Verdrän-
gung. Dem Begehren fällt dabei die Rolle zu, die durch das Lustprinzip ge-
setzte Grenze zu überschreiten, es ist gerade kein Instrument zur Verwirkli-
chung des Ein. Lacan wird nicht müde, die Objektbeziehung missverstehen-
de Tendenzen der analytischen Praxis und zusammen mit diesen die Ziele
dermediokeren Therapieformen mit ihrer Orientierung am Ideal des "perfek-
ten Orgasmus" zu verhöhnen:
"Ist es an uns, Eros, den Schwarzen Gott, umzufrisieren zum Locken-
schafdes Guten Hirten?" 118
115 Lacan, J.. Rff, S. 66
116 Ebd., S. 78
117 Lacan, 1.: S VII, Die Ethik der Psychoanaiyse, S. 349
118 Lacan, J.. Schr. I, S. 196 - Zum Vergleich: Folgende Einlassung von Zen-Meister TaIsen
Deshimaru zum tantnschen Buddhismus mit seiner östlichen Vanante dieser IdeOlogie
63
Die "absurde Hymne an die Harmonie des Genitals" ist mitverantwortlich
für die "banalsten Beschränkungen und Erniedrigungen des Liebeslebens" I 19.
Es sei nicht das Ziel der Psychoanalyse, den "sexuellen Appetit bei Drüsen-
gestörten anzuregen"120, um dergestalt Betroffenen die Bedingung der Mög-
lichkeit jener Vereinigung zu liefern, die schließlich das Ein herstellte als
den Zustand des Endes aller Plagen. Wie die Warnungen Lacans vor einem
Fehlgehen der Analyse bis heute ungehört verhallen, lässt sich zum Beispiel
daran erkennen, dass, sobald eine ,neueste Forschung' erweist, dass rur 90%
der Fälle von phallischer Insuffizienz nicht psychische, sondern physische
Ursachen maßgeblich sind, die Psychoanalytiker selbst zu zweifeln begin-
nen, ob sie nicht in 90% aller Fälle etwa falsch angesetzt hätten.
Aber die fehlgeleitete Psychoanalyse greift nicht nur auf, was in den am Ide-
al der "Harmonie des Genitals" orientierten Therapien als das non plus ultra
einer glücklichen (Objekt)Beziehung gehandelt wird, sie schreitet auch noch
eigenständig in die falsche Richtung fort, so dass es schließlich zu grotesken
Fehlgriffen wie dem folgenden kommt:
"Das Schlimmste ist, daß in natürlichster Zärtlichkeit sich ergehende
Seelen schließlich so weit kommen, daß sie sich fragen, ob sie wohl
der aberwitzigen Norm der Genitalbeziehung zu genügen vermögen -
abermals eine Bürde, die wir wie jene vom Evangelium Verfluchten
den Unschuldigen auf den Rücken laden.,,121
Ein weiterer Fokus des Missverständnisses liegt dann dort vor, wo die sexu-
elle Zweierbeziehung zum Paradigma der analytischen Situation gemacht
wird, wie im Fall Balint, den Lacan im Seminar zu Freuds technischen
Schriften behandelt. 122
Die zuletzt zitierten Stellen stammen aus den 60er Jahren, aber Lacan kommt
auch in späterer Zeit immer wieder auf dergleichen Fehleinschätzungen zu
vom "perfekten Orgasmus" Ist auf dem Hintergrund des Einflusses, den die 68er, die Hip-
pie-Kultur und die PropagIerung der "sexuellen RevolutIOn" auf seine Schüler hatte, zu le-
sen. Er sagte: "Im tibetanischen Buddhismus, im tantrischen Buddhismus sowie Im traditi-
onellen HindUismus nennt man das Symbol der fundamentalen kosmischen Kraft Shaktl.
Shakti, manchmal die Göttm Maya genannt, kann Viele Bedeutungen haben. Im tantnschen
Buddhismus bedeutet es zum Beispiel das weibliche Sexualorgan. Wenn also das männli-
che Sexualorgan m das weibliche emdnngt, geht das starke männliche Ego in den Kosmos
em, harmomslert Sich mit dem Kosmos. Und wenn der gemeinsame Orgasmus kommt, ha-
ben wir Saton...Das kann Ich nicht glauben." (Deshimaru, T.. Die Stimme des Tales, S. 58)
119 Lacan, J.. Schr. I, S. 196
120 Ebd.
121 Ebd.
122 Lacan, J.. S I, Freuds techmsche Schriften, S. 257ff.
64
sprechen. In folgendem Zitat aus dem R.S.I.-Seminar liegt der Akzent auf
der Genasflihrtheit der Subjekte, die das "Drängen des Buchstaben im Un-
bewussten" als Aufforderung verstehen, einem Drang auf der Ebene des
Körpers nachgeben zu sollen mit dem Ziel der (Wieder)Ver-ein-igung zweier
Menschen:
,,Allein die Signiftkanten kopulieren miteinander im Unbewußten,
aber die pathematischen Subjekte, die daraus in Gestalt von Körpern
resultieren, sind gehalten, es ebenso zu machen. - bumsen (baiser;
auch: küssen) nennen sie das.,,123
Der Glaube an den Geschlechtsverkehr als Tor zum Sein, dem sich schließ-
lich auch die Analytiker anschlossen, fand mit der sogenannten sexuellen
Revolution, in deren Zeit ja auch Lacans Seminare aus den sechziger und
siebziger Jahren ftelen, die Verbreitung, die er bei einigen avantgardistischen
Schriftstellern schon früher genoss, zum Beispiel bei Henry Miller, der den
sexuellen Akt anpreist als
,,[...] animalischen Vorgang, der mit instinkthafter Zielsicherheit ab-
läuft. Man ftndet zueinander, ohne ein Wort gesprochen zu haben.,,124
H.D. Lawrence aber bereits pries das Landleben und mit ihm die natürliche
Sexualität, deren Ausübung sämtliche Zivilisationsschäden wettmachen wür-
de.
Lacan widersprach von diesen Vorbereitern und Vorläufern explizit Georges
Battaille. Die "Auflösung der Ordnung" ruhre keineswegs zu einer "Auffahrt
des Seins,,125. Der Exzess, ob der sexuelle oder der Drogenrausch, bestätige
vielmehr die den Menschen entfremdenden Ordnungsrnächte. Der Exzess ist
ein Produkt der Ordnung, wie das Ich die Metonymie eines fehlgehenden
Begehrens. Die Entfremdung aufzuheben vermag viel eher schon das
Kunstwerk; das in seiner Wirkung, wenigstens vorübergehend, tatsächlich
die "Vertäuungen des Seins,,126 löse.
Gegenüber dem neuzeitlichen Mythos eines erfUllten Sexuallebens setzt La-
can die Weisheit des Tao: "Man muß seinen Saft zurückhalten, um wohl zu
sein.,,127 Das Begehren, an dessen Verwirklichung das Wohlsein des Subjekts
123 Lacan, Jaques: S XXl1, R.S.\., S. 48
124 Zit. n.; Wellershoff, D.: Der verstörte Eros, S. 238
125 Vgi.. Lacan, J.. S Vl1, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 243
126 Lacan, J.: Schr. 11, S. 53
127 Lacan,1.; S XX, Encore, S. 124
65
hängt und das nicht zu verraten Lacan in der Form eines kategorischen Impe-
rativs der Psychoanalyse postuliert, verlangt nicht nach seiner Erfüllung,
sondern nach seiner Reproduktion, der Hervorbringung von neuem Begeh-
ren. 128 Das Genießen (die Befriedigung) ist zu zügeln, um dem Begehren
Bahnen zu schaffen. Das Gesetz der Kastration besagt, dass das Genießen
zugunsten der Prolongierung des Begehrens verweigert werden muss. Denn
nur das Begehren vermag die durch das Lustprinzip gesetzten Grenzen zu
überschreiten.
Wenn in der zeitgenössischen Apologie "dieses Leiber-Gereibe(s) ifrotti-
jrotta)"129 dem Ideal des "perfekten Orgasmus" als Gewährleister des Ein
das Wort geredet wird, so sei in Wahrheit die Befriedigung des Geschlechts-
triebs weit eher das "Zeichen fiir die extremste Not,,130 und beende ja in
Wirklichkeit den Genuss. Tatsächlich sorge der Mensch rur seine Fortpflan-
zung, insofern er "seinen Genuß vermasselt"131 .
Um das Begehren in der Struktur zu bestimmen, kontextualisiert Lacan es im
Aufsatz "Die Bedeutung des Phallus,,132 mit den Posten "Appetit auf Befrie-
digung" und "Anspruch auf Liebe". Da das (biologische) Bedüifnis sich in
der Sprache äußern muss, wird es kontamimert vom Anspruch. Der An-
spruch zielt aber immer auf Liebe und Anerkennung. So sieht Lacan, Feind
alles Romantischen, einen "Gipfel der Komik" erreicht, wenn der "Appetit
auf Befriedigung" im Liebesanspruch gewissermaßen ertrunken ist. Denn
"Der Anspruch an sich zielt auf etwas anderes als auf die Befriedi-
gungen, nach denen er ruft. Er ist Anspruch auf eine Gegenwart oder
auf eine Abwesenheit." 133
Tatsächlich rebelliere im Liebesbeweis sogar etwas gegen die Bedürfnisbe-
friedigung. Wenn dem Anspruch auf Anerkennung stattgegeben ist, erlischt
der Appetit auf Befriedigung. Eine phallische Insufftzienz in diesem Mo-
128 Lacans psychoanalytIscher, gleichsam kategonscher hnperatIv Ist eben so zu lesen, dass es
mcht um die Erfullung, sondern die Hervorbnngung und Reproduktion des Begehrens
geht. Dieser ImperatIv, der den "Wert emes Jüngsten Genchtes" habe, lautet: "Habt ihr
konfonn mit eurem Begehren gehandelt, das euch innewohnt?!" (Lacan, 1.. S Vl1, Die E-
thik der Psychoanalyse, S. 374)
129 Lacan, Jaques: S XXl1, R.S.\., S. 51
130 "Einen anderen Körper, den können wir noch so sehr umschlingen, das ist nur das Zeichen
für die extremste Not." (Lacan,1.; S XXl1, R.S.\., S. 14)
131 Lacan, J.. S XX, Encore, S. 130
132 Lacan, 1.; Schr. 11, S. 119ff.
133 Ebd., S. 127
66
ment ist dann jener "Gipfel an Komik", Das Begehren wird in "Die Bedeu-
tung des Phallus" schließlich folgendermaßen bestimmt:
"Daher ist das Begehren weder Appetit auf Befriedigung, noch An-
spruch auf Liebe, sondern vielmehr die Differenz, die entsteht aus der
Subtraktion des ersten vom zweiten, ja das Phänomen ihrer Spaltung
selbst." 134
Evans s~hrei~t zur Erklärung dieser mit einigen der Grundworte der Psycho-
analyse Jongherenden lacanschen Konjekturen:
"W. enn also die im Anspruch geäußerten Bedürfnisse befriedigt sind,
bleIbt der andere Aspekt des Anspruchs, die Sehnsucht nach Liebe
unbefriedigt, und dieser Rest ist das Begehren.,,135 ' Aber sehen wir, wie Lacans Konzeptualisierung des Ödipuskomplexes funk-
Von folgendem Evans-Zitat ausgehend lässt sich hervorragend auf Lacans
TheoremlMathem VOn der Verewigung, bzw. Ewigkeit des Begehrens schlie-
ßen, das auch in unserem Plausibilisierungsversuch bereits anklang:
"Anders als das Bedürfnis, das befriedigt werden kann und das dann
aufhört, fiir das Subjekt Motiv zu sein (bis ein neues' Bedürfnis er-
wacht), kann das Begehren nie befriedigt werden. Es übt einen kon-
stanten u;nd i~erwährenden Druck aus. Die Verwirklichung des Be-
gehrens 1st nIcht dessen ,Erfüllung', sondern das Hervorbringen von
Begehren selbst. [...] Das Begehren ist immer ,das Begehren nach et-
was anderem', da man unmöglich etwas begehren kann, was man
schon ha~. D~s Obje~t des Begehrens wird immer weiter hinausge-
schoben, m dIesem Smne ist das Begehren eine Metonymie. ,,136
Da~ Triebziel muss die "Prolongierung des Begehrens" sem (nicht die Ver-
eimgung mit dem Objekt), die, da der Genuss doch immer wieder vermas-
selt" wird,' immer wieder neu erfolgen müssende Evokation eines ':,langan-
dauernden Begehrens", Der Verzicht auf Genießen, auf Befriedigung, erfolgt
zugunste~,des "langandauernden Begehrens". Von diesem "langandauernden
Begehren wIrd weIter unten m dem Kapitel "Wie japanische Nonnen be-
getu:en", noch di~ Rede sein., Lacan gebraucht diesen Ausdruck im ,Angst-
semmar . nach semer Japanrelse 1m Zusammenhang mit dem Besuch eines
buddhistischen Klosters.
134 Ebd.
135 Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, S. 55
136 Ebd., S. 55, 58
67
2.6 Lacans Ödipus auf Kolonos
"Das Ausweglose (impasse) der Sexualität sondert die Fiktionen ab,
die das Unmögliche, das seine Ursache ist, rationalisieren. ,.137
Auch die Theorie des Ödipuskomplexes selbst ist nichts als ein solcher Rati-
onalisierungsversuch, der Versuch der Rationalisierung des Ausweglosen
des Sexuellen. Rationalisierung heißt hier: Übersetzung der Unmöglichkeit
von Geschlechtsverhältnis - "es gibt kein Geschlechtsverhältnis", sagt La-
can - in eine narrative Struktur. Lacan spricht von der Fiktionsstruktur, die
der Wahrheit stets eignet. Anders gesagt: die Wahrheit ist auf den Schein an-
gewiesen, damit sie erscheinen kann.
tioniert. Seine Deutung weicht in wesentlichen Punkten von der ab, die
Freud gibt und dies nicht nur deshalb, weil er einen Zeitindex, der den Sa-
chen des Begehrens eingeschrieben ist, nicht unbeachtet lässt.
Die "Eroberung der symbolischen Beziehung als solcher,,138 hängt an der
Nicht-Identifizierung. Die symbolische Identifizierung bei Lacan ist nichts
anderes als die Nicht-Identifizierung. Wenn heutzutage der fortschreitende
Verlust des Symbolischen und umgekehrt proportional dazu der Prozess ei-
ner Infantilisierung bei gleichzeitig zunehmender Gewaltbereitschaft der Ge-
sellschaft beklagt wird, weil nicht zu verkennen ist, dass inmitten unserer auf
Technik setzenden Welt ein universaler Narzissmus waltet und das Imaginä-
re herrscht, so lässt sich dies anhand der Theorien Lacans sehr gut erklären.
Die Love-Parade beispielsweise besteht genaugenommen aus einander im
Grunde feindlich gesonnenen Narzissen. Es ist leicht vorauszusehen, wie der
Liebesexzess in einen der Gewalt umschlagen würde, sobald bei einer sol-
chen Veranstaltung Panik ausbräche. Schon Freud hatte auf diese Möglich-
keit eines Umschlags der narZisstischen Libido in aggressive in "Massenpsy-
chologie und Ich-Analyse" hingedeutet. Er dachte aber hierbei an Massen,
wie sie durch einen Führer heraufbeschworen werden. Love-Parade dagegen
heißt der Exzess führerloser Narzisse unter der Ägide eines "Genieße!"
kommandierenden (imaginären) Groß A.
Lacan also nähert Narzissmustheorie und Theorie des Ödipuskomplex ein-
ander an. Die Verwerfung des Namens des Vaters, das Verschwinden von
paternaler Autorität und die Infragestellung jedweden Gesetzes und Vertra-
137 Lacan, J.: RfT, S. 83
138 Zit. n.. Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, S. 207
68
ges, damit einhergehend die "Anarchie der Formen,,139, sind der Identifikati-
on des Subjekts mit dem imaginären Phallus der Mutter geschuldet.
Für die Genese desjenigen Begehrens auf Seiten des Kindes, das Lacan ein
unmögliches nennt, ergibt sich durch eine Verschiebung des Akzentes von
der begehrten auf die begehrende Mutter, was Lacan im Seminar V folgen-
dermaßen beschreibt:
"Was das Kind sucht, ist [...] ,to be or not to be' das Objekt des Be-
gehrens der Mutter, [...] Gewissermaßen im Spiegel identifiziert sich
das Subjekt mit dem, was das Objekt des Begehrens der Mutter
ist.,o1 40
Seine stasis erreicht das Kind durch die Identifikation mit dem unmöglichen
obj ekt, .dem Phallus der Mutter. Durch die Intervention, der Analyse tritt an
die Stelle der Identifikation mit diesem imaginären Objekt eine reale Privati-
on: die mit einer radikalen Hilflosigkeit einhergehende Einsicht in die Un-
möglichkeit, dieser Phallus sein zu können. Gerhard Schmitz schreibt hierzu:
"Dem imaginären Phallus der Mutter, Sitz des Genießens, [...] korres-
pondiert im Realen die Privation. Für das Kind, das bis dahin Subjekt
war als Subjekt-des-Genießens-der-Mutter [...] bedeutet die Wahr-
nehmung der Abwesenheit, des Fehlens des imaginären Phallus [...],
den Entzug seiner subjektiven Basis."I4I
Bei Lacan ist stets der Unterschied zwischen ,den Phallus haben' und ,der
Phallus sein' zu beachten. Es ist möglich, sagt er, den Phallus zu haben oder
ihn nicht zu haben, es ist aber unmöglich, er zu sein. Das Begehren des Kin-
des, der Phallus der Mutter zu sein, ist ein unmögliches, ebenso wie das der
Mutter, im Kind den Phallus zu haben. Die Kastration, die es symbolisch an-
zuerkennen gilt, um diese Unmöglichkeiten aufzulösen, erweist sich hier
einmal mehr als zuerst immer die des/der anderen. Lacan zufolge defmiert
sie sich fundamental über die Trennung zwischen Mutter und Kind. Sie ist
der Schnitt, der die imaginäre und narzisstische Bindung zwischen Mutter
und Kind durchtrennt und auflöst. Die psychoanalytische Praxis betreibe
"Entmutterung", sagt Lacan. I42
139 Lacan, 1.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 279
140 Lacan, J.. Semmar V, Les Formations de l'inconsclent (Sitzung vom 22. 1. 1958), Zlt. n.
Borch-Jacobsen, M.. Lacan, Der absolute Herr und Meister, S. 246
141 SchmItz, G.. Zwischen Gemessen (SIC!) und Begehren, Anmerkungen zur Angst, m: Riss,
Zeitschrift fUr Psychoanalyse. Freud.Lacan., Nr. 42, S. 76
142 Vgi.. Lacan, J.: S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 300
69
Das Begehren des mütterlichen Körpers (hier zu lesen als Genitivus objekti-
vus) ist bei Lacan stets zweitrangig gegenüber dem, qua IdentifIkation mit
dem imaginären mütterlichen Phallus zum Sein (als zum Ein) zu kommen.
Der Streit um den Körper der Mutter als eines Objekts des Begehrens er-
scheint unter diesen Gesichtspunkten als einer, der das Begehren, der Phallus
der Mutter zu sein, nur verschleiert. Das ursprüngliche Objekt ist nicht der
mütterliche Körper, sondern das Begehren des Begehrens der Mutter. Lacans
Ödipus geht es in erster Linie darum zu sein und nicht zu haben.
Die Beendigung dieses Kampfes als der Untergang des Ödipuskomplexes
kann dann erfolgen, wenn anstelle des Signifikanten des Begehrens der Mut-
ter der SignifIkant des Namens des Vaters auftaucht. Aber der nom du pere
(der Name des Vaters) ist le non du pere (das "Nein" des Vaters). Der Name
des Vaters, der phallische SignifIkant, ist der Signifikant des Mangels des
anderen. Er gründet auf der Nicht-IdentifIkation mit dem Objekt des Begeh-
rens der Mutter. Die symbolische IdentifIkation ist demnach und insofern die
Nicht-IdentifIkation.
Das Nicht-Gelingen der Bildung der Vatermetapher ist vorbereitet durch ein
Verfehlen der symbolischen Ebene auf Seiten der Eltern: einer Leugnung der
Kastration und damit verbunden eines (hysterischen) Willens zum Nicht-
Wissen bei der Mutter und einer narzisstischen Entartung der Vaterfunktion
beim Vater, der selbst seine Position qua Identifikation mit dem Begehren
des Begehrens der Mutter (der Frau) behauptet. Das Verfehlen der symboli-
schen IdentifIkation korrespondiert mit einem Verfehlen der Wahrheit des
Sprechens, was nichts zu tun hat mit ,die Wahrheit sagen' oder ,lügen'. Im
Verfehlen der Wahrheit des Sprechens ist immer auch ein Verrat an der
Wahrheit des Begehrens mit im Spiel, versichert uns Lacan und dieser Verrat
ist die "Mißachtung seiner selbst und des anderen in einem einzigen
Term"143 , In der Folge des Misslingens der symbolischen Identifikationen in
den häuslichen Verhältnissen kann das Kind gewisse Symbolisierungen nicht
leisten. Es ist für es sehr schwer, einen Platz im symbolischen Netzwerk ein-
zunehmen. Es kann sich also nicht subjektivieren, nicht Subjekt werden.
Hierzu dienlich sein kann einzig, sich zu trennen. Lacan gibt an dieser Stelle,
wo es um das geht, was in der Geschichte der Kultur immer die zweite Ge-
burt oder die Geburt im Geiste geheißen hat, bei Lacan also das Sich-selbst-
Hervorbringen durch die symbolische Identifizierung, etymologische Hin-
weise. Sich trennen ist im Lateinischen separere. Sich zu trennen ist nötig,
um sich hervorzubringen: se parere. Sich zu trennen, um sich hervorzubrin-
143 Ebd.; S. 383
70
gen, ist unumgänglich, um pars zu werden. Diese Pars-Werdung leistet
nichts Geringeres, als dem Menschen eine aktive Teilnahme am Leben in der
Gemeinschaft zu ermöglichen. Um pars zu werden, schreibt Lacan, muss das
Sprech-Wesen sich trennen, Verzicht leisten auf das imaginäre Genießen,
darauf verzichten, sich mit dem Begehren der Mutter zu identifizieren. 144
Durch besagte Verfehlung der Wahrheit des Sprechens seitens der Eltern a-
ber kann es genau zu dieser Pars-Werdung nur sehr schwer kommen. Der
Mensch gelangt nicht zu der Unabhängigkeit, zu der er als Mensch gelangen
könnte. Er erfährt letztlich nicht, wer und was er ist und ebensowenig,
wer/was die anderen sind. Nur durch die zur Pars-Werdung führende Tren-
nung, durch die der Mensch hindurchgehen muss, kann es - inmitten einer
Welt, in der Diskurs wie Begehren stets die des anderen sind - sich selbst er-
fahren als getrenntes, unabhängiges Sein, das aber dennoch und zwar radikal
mit den anderen verbunden ist. Für besagte Integration (pars zu werden) ist
eine radikale Desidentifikation (mit dem Begehren der Mutter) vonnöten.
Die Anerkennung der symbolischen Kastration meint, die Möglichkeit, der
Phallus sein zu wollen, auszuschlagen, ein stetes Negieren dieser Position.
GleichZeitig ermöglicht diese Anerkennung das Habenkännen des Phallus.
Die symbolische Identifizierung mit dem Phallus ist nicht die imaginäre. Sie
ist eine qua Nicht-Identifizierung.
"Das ,Gesetz"', schreibt Borch-Jacobsen "ist [...] ein ontologisches
(bzw. ,me-ontologisches', denn es geht hier um eine negative Ontolo-
gie): es verbietet nicht, ein Lust- oder Genußobjekt zu haben, es ver-
bietet, es zu sein. Kurz, es verbietet die Identifizierung in all ihren
Formen, indem es dem Subjekt vorschreibt, mit nichts konform zu
sein."145
146
Das Wort ll~ <puvat des Ödipus markiert für Lacan die Geburtsstunde des
Subjekts im Symbolischen. Lacans Ödipus ist nicht so sehr der Oedipus Rex,
der Rivale des Vaters im Streit um das mütterliche Objekt, sondern der Ödi-
pus des letzten Dramas von Sophokles. Ödipus beraubt sich darin des Au-
genlichts, das heißt: verunmöglicht die Spiegelerkenntnis, gibt es auf, durch
die Identifikation mit dem imaginären Phallus der Mutter zum Sein kommen
zu wollen. Das macht aus dem Oedipus Rex den Ödipus, wie er sein soll:
144 Vgl. zur Pars-Werdung, zum separere und se parere: Lacan, 1.. Schr. II, S. 222
145 Borch-Jacobsen, M.: Lacan, Der absolute Herr und Meister, S. 250
146 "Nicht geboren zu sem, das geht über alles", Oidipos auf Kolonos, Vers 1224, übersetzung
von W. Willige/K. Bayer, Tusculum-Ausgabe, S. 719
71
"Das letzte Wort des Ödipus, Sie wissen es, ist dieses ll~ <puvat [...].
Das ll~ <pUVal meint - lieber nicht (zu) sein. Mit dieser Präferenz
muß eine menschliche Existenz enden, [...] I Triumph des Seins zum
Tode, wie es in dem ll~ <puvat des Ödipus formuliert ist, wo gestützt
durch den Signifikanten, dieses ll~ auftritt, die Negation, die mit dem
Eintritt des Subjekts identisch ist." 147
Lacans Ödipus ist, wie Borch-Jacobsen schreibt, der
"anti-mimetische Ödipus, das identifIkatorische Gegenvorbild, dem
zu entsprechen der Analytiker dem Analysanten durch sein Schwei-
gen gebietet: ,Identifiziere dich mit meinem Begehren', ,Sei (nicht)
wie ich', ,Ahme das Unnachahmliche nach' :.148
Dem Drama der Identifizierung folgt das der Entidentifizierung. In der Tra-
gödie, so Lacan, bezeichnet der Bereich der ä't'll die Zeit der Blindheit des
Ödipus bis ZU seinem physischen Tod. Das Streben nach dem Ein, dem
Glück und das nach einem höchsten Gut (dem Sein) sind endgültig preisge-
geben in dem von ihm vorweg erlittenen symbolischen Tod. Die Anerken-
nung der symbolischen Kastration bildet also die Schwelle zwischen Identi-
fizierung und Nicht-Identifizierung. In der Analyse markiert sie den Über-
gang von der endlichen zur unendlichen Analyse, denn die endliche endet
mit dem Austritt aus dem Stellrahmen des Spiegelstadiums und der Auflö-
sung der innerhalb seiner generierten Identifizierungen. Nur durch diese An-
erkennung kann das Subjekt, das Unter-worfene - gleichsam als Nicht-Ich-
schließlich wirklich Subjekt werden. Es kann pars werden und eintreten in
die die Gemeinschaft strukturierende symbolische Ordnung:
"Was das Subjekt in der Analyse erobert, ist nicht nur dieser Zugang,
der, wenn einmal wiederholt, immer offen ist, es ist, in der Übertra-
gung, ein anderes, das allem Lebendigen seine Gestalt gibt - es ist
sein eigenes Gesetz, dessen Stimmzettel das Subjekt, wenn ich so sa-
gen kann, auszählt. Dieses Gesetz bedeutet zuerst stets die Annahme
von etwas, das sich vor diesem in den vorausgehenden Generationen
zu artikulieren begonnen hat und das, eigentlich gesprochen, die ä't'll
ist. Diese ä't'll, die nicht immer an das Tragische der ä't'll der Antigo-
ne heranreicht, ist darum nicht weniger mit dem Unglück ver-
wandt.,d49
147 Lacan,1.. S VII, Die Ethik der PsyChOanalyse, S. 364/374
148 Borch-Jacobsen, M.: Lacan, Der absolute Herr und Meister, S. 251
149 Lacan,1.. S VII, Die Ethik der PsychOanaiyse. S. 358
72
Die Psychoanalyse ist so die Einübung in ein Begehren, das nicht unmöglich
ist, aber nur sein kann durch eine Entidentifizierung, eine Losreißung von
sich. Sich über jedes Objekt hinaus zu begehren, heißt sich nicht zu identifi-
zieren. Die Bedingung, die ermöglicht, vom Genießen zum Begehren fortzu-
schreiten, ist dieses Betreten der Ötll, jenes Ortes,
,,[...] von wo der Schrei aufsteigt, daß ,das Universum einen Fehler
(/einzigen Makel) in der Reinheit des Nicht-Seins darstellt",150
Das Ich, eine Störung der Ruhe des Universums, das Universum eine Stö-
rung der Ruhe des Nicht-Seins...Die Privation ist fUr den Analysanten und
"präsupponierten Analytiker", wie Lacan dies am Beispiel des tragischen
Heros exemplifiziert, die Bedingung schlechthin zur Rückerstattung der Be-
gehrensfunktion nach dem Durchlauf des analytischen Signifikanten. Priva-
tion bedeutet, dass das Subjekt sich nicht im Spiegel erkennt und in reiner
Form willig, um eine Formulierung Freuds aufzugreifen, den "Trabanten des
Todestriebes,,151 folgt. Erst dem blinden Ödipus, der den Willen zum Sein
radikal preisgegeben hat, gehen gleichsam die Augen auf und das, was er als
Realität vorstellte, wird ihm als Phantasma als Ganzes sichtbar. Die Zer-
schlagung des Spiegels, die Suspendierung der Spiegelerkenntnis, ist die Be-
dingung des Menschseins. Ödipus aufKolonos, der eigentlich kein tragischer
Held mehr ist, denn seine Irrtümer, die sein Handeln hervorbrachten, sind
von ihm genommen und er übt sich, buddhistisch gesprochen, im "Nicht-
Handeln", ruft aus:
"Verhält es sich so, daß ich in dem Moment, da ich nichts bin, zu ei-
nem Menschen werde?,,152
2.7 Wie (nicht) sprechen
Das Spiegelstadium liefert das Schema zur Markierung des initialen Mo-
ments der konstitutiven, nicht genetisch-nosologisch herleitbaren Spaltung
des Subjekts. Indem der analytische Diskurs dieser Spaltung Rechnung trägt,
muss er zweideutig und gleichsam offen sein. Sein Sinneffekt kann nicht
bewusst herbeigefiihrt werden - der Analytiker ist, vielfach zum Leidwesen
150 Lacan, J.: Sehr. H, S. 196
151 Freud, S.: Studienausgabe, Bd. III, S. 249. Die erotischen Triebe smd bekanntlich beim
späten Freud gleIChsam nur die Agenten oder eben Trabanten des Todestriebes.
152 Zit. n.: Lacan, J.: S H, Das Ich in der Theorie Freuds..., S. 292
73
der Analysanten, weder Beichtvater, noch Ratgeber -, weshalb auch die In-
stitutionalisierung seiner Praxis eine so heikle Angelegenheit ist.
"Der Sinn des Sinns in meiner Praxis begreift sich daraus, daß er
flieht, rinnt: gleichsam aus einem Faß undnicht,indem er Reißaus
nimmt. Dadurch, daß er rinnt (im Sinne: Faß), gewinnt ein Diskurs
seinen Sinn will sagen dadurch, daß seine Wirkungen unmöglich zu
, 153
berechnen sind."
Die Gespaltenheit des parletres 154 in das am Bewusstsein orientierte, vom
Autonomiedünkel beherrschte Ich und ein abgespaltenes Subjekt des Unbe-
wussten, das Subjekt des Signifikanten, plausibilisiert Lacan anhand eines
grammatikalischen Phänomens, indem er die zwei Begriffe, mit denen sich
im Französischen ,Ich' sagen lässt, isoliert und gegenüberstellt. Je ist dann in
Lacans neuer Topik das Subjekt des Unbewussten, Moi das Subjekt des Dis-
kurses. Lacan will in seiner Praxis dem Subjekt des Unbewussten zur Spra-
che verhelfen, bzw. dem Unbewussten erlauben zu sprechen, während die
sogenannte Ego-Psychologie sogar noch auf die Stärkung der gleichermaßen
bewussten wie fiktiven Mot-Instanz zielt und somit darauf, das ,Unterwegs-
sein-zur-Sprache' des Unbewussten, das "Drängen des Buchstaben im Un-
bewussten" bereits im Keim zu ersticken.
Das Subjekt des Unbewussten zum Sprechen zu bringen heißt, einer sonst
untersagten Selbstliebe Raum zu geben, die nicht mit Narzissmus zu ver-
wechseln ist. Die Qualität dieser Selbstliebe macht Lacan kenntlich, wenn er
sagt, dass das Sprechwesen nur zwtschen den Zeilen genießen kann. Es kann
sprechend genießen, nicht aber sein Sprechen genießen. Im Modus dieses
Sagens bedeutet Ich-Sagen (je) auch nicht Ein-Ich-Haben (moi). Die "durch
das Imaginäre bewirkte Vereinzelung,,155, die die Instanz des Ich (moi) und
den Narzissmus hervorbringt, fiihrt seitens des Subjekts dazu, gewisserma-
ßen einen Käfig mit einem Palast zu verwechseln. Das Verlassen des Käfigs
der Moi-Instanz wiederum ist gleichbedeutend mit der Aktivierung des Je.
Die Inswerksetzung des Begehrens, das ursprünglich leer ist und sich auf
kein Objekt bezieht außer sich selbst, kann nur dort gelingen, wo das Ich als
Kontrollinstanz das Subjekt nicht hindert, dem Lauf der Signifikanten zu
folgen und das heißt: wo es der Bürde ledig ist, sich mit sich identifizieren zu
müssen. Weiter oben war bereits die Rede von jenen mit dem Pathos des
153 Lacan, J.: Sehr. H, S. 7
154 Parletres (Sprechwesen oder Sprechsetn) ist eme Sprachschöpfung Lacans. Vgi. hierzu:
Zizek, S.. Die Tücke des Subjekts, S. 212
155 Lacan.1.. Sehr. I, S. 87, Fußnote 10
74
Negativen aufgeladenen Postulaten, die aus Lacans Logik des desetre 156 (ei-
ne deontische, nicht modale Logik) hervorgehen und zum Nutzen dieses
nicht-narzisstischen Selbstgenusses vorschreiben, sich mit nichts zu identifi-
zieren, nicht man selbst zu sein, nichts zu sein.
Je sagt sich als ein Ich aus, das kein Ich ist. Es unterliegt nicht der imaginä-
ren Identifizierung. Sich zu identifizieren ist immer eine Verrücktheit. Lacan
hielt dafür, dass nicht nur der Narr, der sich für einen König hält, verrückt
ist, sondern auch der König ein Narr ist, der sich rur einen König hält. 157 An
die Stelle .der imaginären Identifikation hat die symbolische zu treten. Die
symbolische Identifikation aber ist die Nicht-Identifikation.
Für Lacans Sprechwesen gilt nicht, dass es die Sprache bewohnt, wie für
Heideggers Mensch die Sprache das "Haus des Seins" ist, aber ebensowenig
wie bei Heidegger gebietet es über die Worte. In gewisser Weise gebieten
die Worte über es, nämlich besagtes Sprechwesen. Aber genauer gesagt ist es
der SignifIkant, der über es gebieten soll. Lacan sagt, es gehe darum zu wis-
sen, dem Zug des Signifikanten folgen zu müssen, um die Seele zu retten. 158
Damit wird das Sub-jekt, das Unter-worfene, vom Unbewussten selbst ge-
stützt,seinerseits zur Stütze der Sprache, zur Stütze der symbolischen Ord-
nung.
Das Sagen im Modus des leeren Sprechens im Unterschied zu dem des bien
dire / bene dicere l59 des vollen Sprechens kann nie eine volle Realisierung
156 Lacans Wortschöpfung desetre wäre mit Ent-Werdung wiederzugeben, was an die Sprach-
gebung der sogenannten "deutschen Mystik" ennnert.
157 K. Laermann, der Übersetzer des In Schriften 1 erschienenen Textes "Symbol und Sprache
als Struktur und Grenzbestlmmnng des psychoanalytischen Feldes" zitiert m emer Fußnote
zu semer Übersetzung Ltchtenberg wie folgt: "Ein Narr, der sich embildet, em Fürst zu
sem, Ist von dem Fürsten der es m der Tat ist, durch nichts unterschieden, als daß Jener em
negativer Fürst, und dieser em negativer Narr Ist, ohne Zeichen betrachtet smd sie gleich."
(in: Lacan, J.: Schr. I, S. 121, Fußnote 52)
158 Wenn Lacan als obsolet geltende Begriffe benutzt (z.B. Seele), so dient ihm solches den
tennmologischen Rahmen der Theone sprengendes Hinter-Freud-ZurücJifallen dazu, em
Verstehen Im Intuitiven zu evozieren. Sprechen soll eVOZieren, nicht informieren. Inkohä-
renz im Begrifflichen, das Scheuen der ,Arbeit am Begriff, verhmderte dieses Ankommen
Im IntUitiven, anstatt es zu befördern. - Im Rahmen semer eigenen Theonebildung sagt er
über Seele: "Wer sieht mCht, daß die Seele, daß dies mchts anderes ist als seine, diesem
Körper, unterstellte Identität, mit allem, was man denkt, um diese zu erklären. Kurz, die
Seele, das ISt, was man über den Körper denkt - auf der Seite des Griffs." (Lacan, 1.. S
XX, Encore, S. 119) Da Denken eme "Sache des Griffs" Ist, ISt die Seele also das Gedachte
über den Körper. ,,(D)as Denken Ist auf der Seite des Griffs und das Gedachte auf der an-
deren Seite [...]" (Ebd., S. 115)
159 "Was Ich tue, Ist aus memer Praxis die Ethik des Gut-Sagens ziehen [...]" (Lacan, 1.. R/T,
S. 91) Das bien dire ISt nach Lacan die ultimative Forderung der Ethik der PSYChoanalyse.
An dieser Stelle sei auf eine mteressante Parallele zur benediktmischen Ordensregel hm-
75
der Möglichkeiten des Sprechens sein, da es dem Zug der Signifikanten zu
folgen widersteht. Volles Sprechen mag sich als Stottern realisieren, leeres
Sprechen kann in höchstem Maße eloquent sein. Das Ich als vermeintlich au-
tonome Instanz verfUgt über einen Vorrat von Aussagen, den es, wenn es der
,Druck der Lage' erfordert, im Dienste der Selbst-Identifikation aufbraucht,
der folglich begrenzt und erschöpflich ist und notwendigerweise irgendwann
ebenso den Sprecher im Bemühen, sich mit seinen Aussagen zu identifizie-
ren, erschöpft. Die Funktion des leeren Sprechens ist letztenendes, den fun-
damentalen Mangel an Sein zu überdecken oder zu verschleiern. Demgegen-
über ist das Sprechen, das dem Zug des Signifikanten folgt, unerschöpflich,
eine Quelle, die nicht versiegen kann. Das Sagen des vom Unbewussten und
vom Signifikanten geführten Subjekts ist so nicht willkürlich, sondern folgt
einer Notwendigkeit.
Je, das mit dem vollen Sprechen korrespondiert und dessen Merkmale gerade
deswegen "Flüchtigkeit und Andersheit,,16°sind, ist im Unterschied zur Moi-
Instanz nicht objektivierbar und durch keine äußere Realität zu defmieren.
Diese wird, worauf im folgenden noch ausflihrlicher einzugehen sein wird,
sogar überhaupt erst konstituiert durch den Ausschluss des Unbewussten,
seine Verdrängung oder Verwerfung. Diese äußere Realität, als Effekt von
Verdrängung, Verwerfung, Ausschluss bildet die Basis des Sagens im Mo-
dus des Mai. Je dagegen markiert die Leerstelle, von der das Sagen des Sub-
jekts des Unbewussten ausgeht. Zen-buddhistisch gesprochen wäre es die
personale Form der impersonalen Leerheit oder der Hintergrund der Leer-
gewiesen. Hier ist die discretio die Wahrnehmung und das Maß in Ununterschiedenhelt.
Die Wahrnehmung hat Sich bei Lacan auf den Lauf der Signifikanten zu beziehen und das
Maß ISt an diesem Lauf auszurichten. Das ISt die Dit-mension, die "Messung des Gesag-
ten", Mit der ,,Ethik des Gut-Sagens" schemt Lacan nur das bene-dicere des hl. Benedikt
emzuholen. Auch hier gilt es, die Differenzen zu schonen, aber zweifellos lassen sich eine
Vielzahl von Lacans analytischen Begriffen m theOlogische oder onto-theologische zu-
rückübersetzen. Das Beispiel schlechthin hierfür ISt natürlich der ,,Name des Vaters",-
Höchst mteressant m diesem Zusammenhang ist auch, was Elisabeth Roudinesco, Lacans
Biographm, über Lacans Jüngeren Bruder. Marc-Marie, später Marc-FrancOls, schreibt:
"Im Jahre 1926 faßte Marc-Marle, während Jaques Innerhalb seiner Familie aufgrund sei-
nes Gefallens an der Libertmage und semer Zustimmung zu den Thesen des Antlchnst filr
emen Skandal sorgte, die endgUltige Entscheidung, Mönch zu werden. Am 13. MlIl war
beim Lesen der Regel des Heiligen Benedikt [die eben "ordo et discretio" überschneben
ist, JA] die Berufung über ihn gekommen. In demselben Moment, in dem er das Wort
"benedictin" auf das Blatt Papier schrieb, wirkte das Sehen dieser zehn Buchstaben wie ei-
ne Offenbarung auf ihn." (Roudinesco, E.. Jaques Lacan, S. 39) Marc-Francois Lacan
wurde schließlich Abt des Klosters Hautecombe.
160 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 2
 76
heit, der im Sagen Vordergrund wird. Das Subjekt des Unbewussten ist ein
Subjekt der Leerheit.
Menschen dazu zu bringen, "daß es ihnen Lust macht, das Wahre zu sa-
gen,,161 - weder in der Form von Geständnis, noch als perverser Kitzel-,
heißt, sie von der Beherrschung verheißenden Instanz des Moi zu lösen und
an die Nicht-Instanz des Je (zurück) zu binden, um sie in die Menschenge-
meinschaft zu reintegrieren und aktiv am Leben mit den anderen teilnehmen
zu lassen. Das ist Lacans Weise, das Religiöse (im Sinne: Rückbindung)
durch den freudschen Diskurs hindurchgehen zu lassen. Dem ultimativen
Postulat des "Gut-Sagens" der psychoanalytischen Ethik kann nur genügt
werden, wenn, mit allen Brüchen und Unterbrechungen, die der Versuch der
Realisierung eines solchen Postulats mit sich bringen muss, dem Lauf des
Signifikanten versucht wird zu folgen und wenn im Aufgriff des Signiflkan-
ten durch den Sprecher die grundlegende Alienation im anderen, durch die
das Sprechwesen hindurchzugehen hat, anerkennt wird.
Gerade weil Nicht-Identität und Nicht-Allmacht beim Subjekt des Moi keine
Anerkennung finden, ist nach Lacan c(ilie Natur des Ego ihrem Wesen nach
Frustration und die Begegnung mit seinesgleichen fmdet als zwanghaftes
Delir statt, in dem sich Zuneigung und Abneigung abwechseln. Denn hier er-
fahrt das Subjekt permanent, was es flieht. Das Geflohene kehrt aber wieder
w~e schon Freud schrieb, wohingegen das, was gehengelassen wird, nicht
wiederkehrt. Dem Lauf der Signiflkanten folgen heißt aufzugreifen, was sich
signifiziert und dieses wieder gehenzulassen. Dies aber setzt die Anerken-
nung_ der Alienation im anderen voraus. Denn diese besagt, die Subjekt-
Positionen willig einzunehmen und wieder zu verlassen, die das präsubjekti-
ve Spiel der Signifikanten vorschreibt.
Insofern das Moi-Subjekt nur das Bild des anderen wahrnimmt, an dem kein
Mangel ist, supponiert es den die Kastration nicht erfahren habenden ande-
ren, den der konstitutiven Subjektspaltung nicht unterworfenen anderen, also
den die Alienation im anderen nicht erleidenden anderen. Nur so kann dieser
ihm Stütze und Garant seiner Existenz sein. Es nimmt somit den anderen
dort wahr, wo er gerade nicht ist und sein Begehren zielt dementsprechend
darauf, ebenfalls gerade dort wahrgenommen zu werden, wo es nicht ist. Die
Analyse nun bewegt sich aber auf einer anderen als der durch die duale Be-
ziehung festgelegten Bahn. Das narzisstische Ego ist fiir den anderen (hier
den Analytiker) errichtet und damit dazu vorausbestimmt, "ihm durch einen
anderen entrissen zu werden,,162. Deshalb bleibt in der analytischen Situation
161 Laean,1.: S XXIII, Le Sinthome, S_ 2
162 Laean, J.: Sehr. I, S. 87
77
dem Analytiker nichts übrig, als den Anspruch des Analysanten auf Wieder-
herstellung zu frustrieren, also seine ohnehin schon bestehende Frustration
noch zu verstärken.
Das Zur-Sprache-Kommen des Subjekts des Unbewussten geschieht im Akt.
Der Akt beim späten Lacan bezeichnet eine grundlose Lösung aus der Einge-
bundenheit des Subjekts in die es auf das Ego ,verpflichtende' und seine An-
erkennung verlangende Verwicklung in die dualistische IchlDu-Dialektik.
Jedoch hat der Austritt aus dieser Dialektik und der Übertritt, der im Akt er-
folgt, seinen Preis. Im gleichen Zug, in dem das Subjekt des Unbewussten
zur Sprache kommt, ist seine Versichertheit durch etwas wie einen "zurei-
chenden Grund", der es als vermeintlich autonomes Ego innerhalb des durch
die Anerkennungsdialektik hergestellten Raums ausweist, nicht mehr gege-
ben. Doch allein die Eröffnung dieses Zugangs zu einem nicht versicherten
Sprechen kann als der entscheidende Wendepunkt der Analyse angesehen
werden. Beendet werden kann sie, so Lacan, wenn das Subjekt in der Lage
ist, "von sich zu Ihnen" zu sprechen.
Damit dies gelingen kann, gibt Lacan zur Orientierung fiir die Praxis der A-
nalyse dem Analytiker folgende Richtschnur an die Hand:
"Nichts darf [...] die Instanz des Ich (moi) im Subjekt betreffend hi-
neingelesen werden, das nicht in diesem in der ersten Person, also in
der grammatikalischen Form des Ich Ge), übernommen werden
kann. ,,163
2.8 Lacans Konzeption des Unbewussten
Der reine Geist ist die reine Lüge. (Nietz-
sehe)
Je als das Subjekt des Unbewussten kennzeichnet, wie das Unbewusste
Freuds, Beweglichkeit der Besetzungen und die Charakteristik der freien E-
nergie. Bekanntlich gibt es nach Freud im Unbewussten keine Zweifel, keine
Negation, kein (be)rechnendes Abwägen und eine Gleichgültigkeit gegen-
über der äußeren Realität.
Lacan betont jedoch, um falschen Vorstellungen über die Entdeckung, die er
Freud zuschreibt, vorzubeugen, immer wieder auch die Nicht-Substanz-
haftigkeit des Unbewussten. In diesem Zusammenhang kann noch emmal
auf den verbreiteten und mittlerweile schon klassisch zu nennenden Lesefeh-
163 Ebd., S. 89
78
ler hingewiesen werden, wonach ,das Es Ich werden soll', Es soll natürlich
,wo es war, Ich werden', Erstere Lesart hypostasiert ein Es als Substanz, ein
Unbewusstes als Substanz. Lacan kommentiert den im "Klang der Formeln
der Vorsokratiker,,164 formulierten Freud-Satz wie folgt:
"Da, wo Es im Augenblick noch war, wo Es gerade noch war, zwi-
schen diesem Erlöschen, das noch nachleuchtet, und jenem Aufgehen,
das noch zögert, kann Ich zum Sein kommen, indem ich aus meiner
Aussage verschwinde." 165
Ein ebenfalls in die substantialistische Richtung deutendes Missverständnis
liegt vor, wenn nicht die Traumdeutung als der Königsweg zum Unbewuss-
ten gelesen wird, sondern der Traum selbst. Als verweise der Traum auf das
Unbewusste, als sei der Traum das dem Unbewussten zu nächste, als gäbe es
eine Substanz des Unbewussten gleichsam noch unterhalb des Traums, zu
der dieser der Königsweg sei. 166 Die Substantialisierung des Unbewussten
entwertet in der Sicht Lacans die Analysen von zum Beispiel Jung. Sie fallen
hinter Freud zurück, sind archaisierend, remythisieren und mystifizieren.
Jung habe "Begriffe des romantischen Unbewußten [...] die bei ihm Unter-
schlupf fanden,,167 elaboriert. Wie das UnbeWusste aber weder Substanz
noch das Subjekt des Unbewussten ein substantielles Hypokeimenon ist, s~
spricht ihm Lacan selbst die Qualität der Existenz ab. Das Unbewusste ist als
nicht wirklich existierend aufzufassen. Es gehört weder der ,objektiv-
äußeren' noch der ,subjektiv-seelischen Existenz' an.
Lacans Konzeptualisierungen des Unbewussten versuchen genau derartige
Supponierungen zu vermeiden, wenn auch er wenig Hoffnung bekundete,
164 Lacan, J.. Die vier Grundbegriffe der PSYChOanalyse, S. 50
165 Lacan, J.: Schriften II, S. 175f.
166 Diese Falschlesung des Freud-Satzes findet Sich zum BeispIel m "Das Vokabular der Psy-
chOanalyse'" "Wir wissen, daß der Traum fur Freud ,der Königsweg' zur Entdeckung des
Unbewußten war." Lap1anche/Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse, S. 564. Dieser
Königsweg war selbstverständlich die Traumdeutung. In diesem Zusarmnenhang kann
auch auf die Differenz emes hermeneutisch ausgelegten Ansatzes der Psychoanalyse, den
Lacan fur falsch hält und emem, der auf die Interpretation im Sinne der lacanschen Lesart
des Begriffs setzt, hingeWiesen werden. Der Interpretation, der Deutung, eignet ein Mo-
ment von Gewaltsamkeit msofern, als dass, sobald eme InterpretatIOn mcht mehr trägt, sie
verworfen wird zugunsten emer anderen, weitgehend ungeachtet dessen, wie es vermeind-
lich wirklich gewesen 1St. (Lacan unterscheidet zu analytischen Zwecken zwischen dem,
was wahr ist und dem, was Wirklich gewesen ist.) Im hermeneutischen Ansatz hmgegen
wtrd vorrangig versucht zu ermitteln, wie es WIrklich gewesen ISt, was zum Beispiel em
Traum Wirklich bedeutet.
167 Lacan,1.. S XI, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, S. 30
79
dass sein Beispiel Schule machen würde. Seine Lehre, die den Diskurs des
Unbewussten monstriert und in dieser Monstration Zeugnis von ihm ab-
legtl68, würde eines nicht femen Tages bereits fossiliertl 69 sein und dann e-
ben doch eXistieren. Dies würde dann der Fall sein, wenn seine· Schüler, so
Lacan in R.S.I., "einen Schluck aus der Pulle genommen haben, ein bißehen
Autorität gewonnen haben"170, wenn sie genug vom lacanschen Manna ge-
nossen und mit seinen konjekturalen Theoremen wie mit einem verfügbaren,
operablen Ganzen umzugehen in der Lage sein, sprich: ein lacansches Un-
bewusstes substantialisiert haben würden.
Genau die analytische Wahrheit bleibt aber in diesem Fall verschanzt hinter
dem "Widerstand des Analytikers". Lacan lehrt kein an "formale Kohärenz
gebundene(s) Wissen" als Referenzwissen zu einem substanzhaften Unbe-
wussten, sondern den "Gebrauch des Diskurses"l7l. Lacans "neues Bündnis
mit der freudschen Lehre" visiert, in richtiger Weise vom Sprechen
Gebrauch zu machen, was voraussetzt, "den analytischen Diskurs mit sich
selbst zu unterhalten, weder zu früh noch zu spät zu sprechen,,172, nicht die
Kenntnis eines substantiellen Unbewussten als Bedingung für gemäßes
Sprech-Handeln. Das Unbewusste ist nichts der ratio Entgegengesetztes, das
andere der ratio, vielmehr ist es ihr inhärent. Deshalb ist ein Diskurs wie der
vom "Anderen der Vernunft,,173, mit Lacan gegengelesen, nicht so sinnvoll:
Was den Denkgewohnheiten auch derer, die sich aus dem aristote-
lischlcartesischen Diskursparadigma zu verabschieden unternehmen, so sehr
entgegensteht, ist die Annahme, dass Descartes Cogito-Subjekt und das la-
cansche Subjekt des Unbewussten nicht unterschieden sind. Das "Andere der
Vernunft" ist nichts dem Bewusstsein und der Ego-Instanz entgegengesetz-
tes, der Schnitt ist vielmehr im Signifikanten selbst anzusiedeln. Es ist ein
168 Die Monstration, ein durch Weglassung des Präfix de gebildeter NeologIsmus Lacans
(R.S.I.) macht wie das Performativ der Sprechakttheorie aus der De-Monstration ein expli-
zIt sprachliches Handeln. Die Monstration trägt Lacans These ReChnung, dass es keme
Metasprache gibt. Lacan monstriert den analytischen Diskurs. - Wie m den e1eusimschen
Mystenen dem Imtianten die abgeschnittene Ähre gezeigt wird im Zentrum des Heiligtums
und wie die Monstranz bei katholischen ProzessIOnen das Allerheiligste zeigt, mdem sie
es verbtrgt, so demonstnert Lacan Im RS.I.-Semmar auch niCht den analytischen DiSkurs,
Vielmehr bewegt er Sich, wie er sagt, auf der Ebene der "Monstration", der "Zeigung".
(Außerdem klingt m der Monstration auch "Monstre", "monströs" etc. an)
169 "Bald werden es alle WIederholen, und es muß nur noch darauf regnen, damit es dann em
sehr hübsches Fossil gibt." Lacan, Jaques: S XXII, RS.I., S. 66
170 Lacan, Jaques: S XXII, RS.I., S. 69
171 Lacan, 1.. S II, Das Ich m der Theone Freuds..., S. 25f.
172 Lacan, 1.. S I, Freuds techniSChe Schriften, S. 10
173 Vgl.. Böhrne,H.fBöhme,G.. Das Andere der Vernunft, Zur Entwicklung von Rationalitäts-
strukturen am Beispiel Kants
80
innerer Schnitt, eine immanente Diskontinuität und es kann, wenn man mit
Lacan auf die Geistigkeit des Ostens schaut, nicht darum gehen, wie das
Verhältnis Unbewusstes und Vernunft ,irgendwie anders' organisiert oder
gewichtet sei im Osten, sondern ebenso allein um die eine Organisiertheit
und Intelligibilität des Subjekts und die Verkennungen, die hierüber beste-
hen. Der radikale Agnostizismus des Ostens lehrt, unseren Sinnen, ebenso
wie unseren Urteilen, unserer Vernunft radikal zu misstrauen, aber nicht, auf
etwas anderes als auf Sinne und das Bewusstsein zu setzen. Auf dem Gipfel
der lacanschen Spekulation ist das descartsche Cogito-Subjekt also nicht das
andere zu Lacans Subjekt des Unbewussten, sondern mit ihm vollständig i-
dentisch. Lacan drückte das in den "Vier Grundbegriffen" folgendermaßen
aus:
"[00'] dass es auf der Ebene des Unbewußten etwas gibt, das in allen
Punkten den Geschehnissen auf der Subjektebene homolog ist - es
spricht, es funktioniert in derselben Ausgeprägtheit wie auf der Be-
wußtseinsebene, die damit ihren vermeindlichen Vorrang ein-
büßt ...,,174
Deutlich wird hier noch einmal die Unvergleichbark~it des lacanschen An-
satzes mit dem von Jung und dessen Elaboration eines "romantischen Unbe-
wussten". Der Schnitt ist dem Signifikanten immanent ist und dadurch geht
das Subjekt als gespaltenes hervor. Gemeint ist immer dieses Subjekt, in je-
dem Appell, der sich an es richtet. Lacan sagte im Seminar "Die vier Grund-
begriffe":
"Es ist aber wichtig zu wissen, an wen man hier appelliert. Es geht
nicht um die altbekannte ,Seele', sterblicher oder unsterblicher Art, es
geht nicht um den Schatten, den Doppelgänger, das Gespenst, es geht
nicht einmal um die als Panzer funktionierende Psychosphäre, den
Ort der Abwehr und _andere Schematismen. _Apgeliert wird ans Sub-
jekt, und nur das Subjekt kann auserwählt sein." 5
Der Adressat des lacanschen Diskurses ist kein anderer als dieses Subjekt,
das aus Descartes Zweifel erwächst und an Descartes Gewissheit seinen Halt
nimmt. Die Psychoanalyse will, so Lacan, dieses "Subjekt heimkehren [00']
lassen ins Unbewusste". 176
174 Lacan, 1.. S XI, Die vier Grundbegriff der Psychoanalyse, S. 30
175 Ebd.
176 Ebd., S. 53
81
Lacan grenzt sich auch gegen das Unbewusste eines Eduard von Hartmann
ab, gegen dessen "heteroklites Gerümpel", das bei selbigem unter dem Na-
men des Unbewussten firmiere und dessen Unbrauchbarkeit für die Theorie
der Psychoanalyse auch schon Freud in der "Traumdeutung" herausgestellt
habe. Das Unbewusste nach Lacan ist auch kein "obskurer, für ursprünglich
gehaltener Wille,,177, womit Lacan wohl auf Schopenhauer anspielt. Das Un-
bewusste ist nichts unter oder vor dem Bewusstsein liegendes, nichts archai-
sches, magisches, mythisches, sondern spielt, hat seinen Ort genau dort, wo
auch das Subjekt ist.
Das Unbewusste ist so diskontinuierlich wie das Bewusstsein. Aber müssen
wir, fragt Lacan, die Diskontinuität des Unbewussten vor dem Hintergrund
einer Totalität sehen? Dass Lacan diese Frage verneint, ist von entscheiden-
der Bedeutung. An dieser Stelle lässt sich seine Theorie ausgesprochen leicht
mit den Lehren des Zen kompatibilisieren: Leerheit ist nicht hinter der Form,
sondern Leerheit ist selbst Form, so wie Form Leerheit ist. Leerheit ist nicht
die Totalität hinter den mannigfaltigen Formen, kein Geistkontinuum hinter
den Erscheinungsformen. Ebenso verhält es sich nach Lacan mit der Totali-
tät, mit dem Einen....
"Ist das Eine/ le un vor der Diskontinuität? Ich denke nicht, und alles,
was ich die letzten Jahre gelehrt habe, geschah in der Absicht, die
Forderung nach einem geschlossenen Einen zu Fall zu bringen - es ist
dies eine Täuschung. An die sich der Begriff eines umhüllenden Psy-
chismus hängt, eine Art Verdoppelung des Organismus, in der jene
falsche Einheit wohnen soll. Sie werden mir zustimmen, wenn ich sa-
ge, dass das in der Erfahrung des Unbewußten eingefUhrte un jenes
un des Spalts, des Zugs, des Bruchs ist. Es zeigt sich hier plötzlich ei-
ne verkannte Form des un: das Un des Unbewußten. Die Grenze des
Unbewußten ist vielmehr der Unbegriff- der nicht ein Nicht-Begriff
ist, sondern der Begriff eines Fehlens. Wo ist der Grund? Ist's die
Abwesenheit? Wohl nicht. Bruch, Spalt, Zug der Öffnung lassen die
Abwesenheit erst entstehen - so wie der Schrei nicht vom Grund der
Stille sich abhebt, sondern die Stille erst entstehen läßt.,,178
Keine Totalität steht hinter der Diskontinuität, alles ist vielmehr des anderen,
als Ereignis und Vollzug des Unbewussten. Das Unbewusste bei Lacan ist in
seiner ersten Bedeutung als Nicht-Wissen bestimmt und auch dieses Nicht-
Wissen ist das des anderen. Dass sich dieses schwindelerregende Theorem
177 Ebd., S. 30
178 Ebd., S. 32
82
nahtlos in Lacans Theoriegebäude einfilgt, ist sein einzigartiges Verdienst.
Das Nicht-Wissen ist wegen der konstitutionellen Alienation des Menschen-
wesen im anderen das des anderen, wegen des Vollzugs, des Sich-Ereignens
des Unbewussten, das wie eine Sprache strukturiert ist. Zum Subjekt auf dem
Feld des anderen schreibt Lacan:
"Daß das Subjekt als solches, weil durch Sprachwirkung [...] gespal-
ten, im Ungewissen ist [...] genau das lehre ich Sie [...]. Über die
Sprechwirkung [...] realisiert sich das Subjekt stets mehr im Andern
[...] daß das Subjekt nur Subjekt ist als Hörigkeit, Unterwerfung auf
dem Feld des Andem. Das Subjekt geht aus aus seiner synchroni-
schen Hörigkeit, Unterwerfung im Feld des Andern.,,179
Die Alienation im anderen ist der Grund und die Bedingung fiir die funda-
menatale Spaltung des Subjekts und das Nicht-Wissen und die Subjektspal-
tung gehören unmittelbar zusammen. Es handelt sich hier keineswegs um das
Nicht-Wissen sokratischer Art, da eben radikal es das des anderen ist. Viel.
fach ist zu lesen, dass und wie Begehren und Diskurs bei Lacan die des ande-
ren sind. Auch das Nicht-Wissen ist schon als das des anderen bestimmt
worden. Dass sich hier jedoch das Unbewusste selbst als das des anderen er-
zeigt, filhrt am weitesten.
,,[...] wenn es ums Unbewusste geht, was in meiner Darstellung als
etwas erscheint, das gleichzeitig innen ist im Subjekt, das sich aber al-
lein außen verwirklicht, das heißt im Ort des Anderen, wo allein es
seinen Status annimmt."180
Deshalb ist das Subjekt seine Frage, inkarniert sich als Frage. Und die Rät-
selfrage des Begehrens, das stets das des anderen ist, lautet dementspre-
chend: ,Was will er [der andere Mensch] mir?' ... ,Was will er von
mir?' .. ,.Was will er, dass ich will?' ... ,Was will er, dass ich will von ihm?'.
2.9 Mit dem Körper denken
Eigentlich wußte er mit Sicherheit, daß er
nicht nur niemals etwas werden wollte,
sondern auch niemals etwas werden würde.
Die Welt war doch schon übervoll von
179 Ebd., S. 197
180 Ebd., S. 154
83
Menschen, die etwas waren, und die meis-
ten fühlten sich offensichtlich nicht glück-
lich dabei. (Cees Nooteboom, Rituale)
Zur Realisierung des Sprechwesens gilt es, Rekurs auf den Körper zu neh-
men. Lacan sprtcht von einer ,Materialität des Signifikanten' und auch das
Unbewusste ist materieillkörperlich vorzustellen. Die Versicherung des Sub-
jekts aus einem Jenseits des Körpers ist keine Option. Das Unbewusste ist
nichts ,jenseitiges' (transzendentes) und nichts ,unter allem liegendes'
(transzendentales). Die Aufgabe der Suche nach dem Sinn im Jenseits des
Körpers fiihrt auf das Diesseits des Körpers zurück und damit zum Begehren
und auf die symbolische Ordnung. Lacan fragt nicht nach dem Sinn, sondern
nach dem "Sinn des Sinns", was, möchte man meinen, fiir einen ,erwachse-
nen Menschen' auch die angemessenere Frage ist. Das Subjekt des Signifi-
kanten, das "ich" (je) aussagt, ist jedenfalls in seinem Aussagen ein Körper,
der in Aktion tritt.
"Das Subjekt des Unbewußten, es schließt an den Körper an.,,181
Dem Subjekt des Unbewussten zum Sprechen verhelfen heißt, eine Aktivität
des Körpers zu evozieren. Der Buchstabe, das Wort, die letter ist ein Körper,
ein subtiles körperliches Etwas. Deshalb wirkt die analytische Intervention
unmittelbar auf der Ebene des Körpers; sie ist ein Eingriffin die Disjunktion
von symbolischer Ordnung und Imaginärem, indem sie auf das Reale
wirkt.182
Dass Lacan das descartessche Cogito-Subjekt mit dem Subjekt des Unbe-
wussten identifiziert, heißt nun beileibe nicht, dass Lacan Cartesianer wäre.
Man tut generell gut daran, Lacan als Arzt, Meister, als Analytiker zU sehen,
nicht als Philosophen. Im cartesianisch verstandenen cogito ist das Sein eine
Sache des Denkens. Das Subjekt muss denken, um sich seines Seins sicher
zu sein. Sein wird dabei zu einem ,Machwerk', einem Produkt des Denkens,
darauf reduziert, bloß Objekt zu sein, Objekt des Denkens, also Gedachtes.
Das Subjekt des Unbewussten demgegenüber nimmt am Körper selbst seine
Gewissheit und dieser verfilgt über ein Wissen, das sich selbst nicht weiß
und das sich nicht denken lässt:
181 Lacan, 1.. Rtf, S. 87
182 "Der vom analytIschen Diskurs zu fordernde Sinneffekt ist nicht imaginär. Er ist auch
niCht symboliSCh. Er muß real sem." (Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 29)
84
"Wo ich denke zu sein, bin ich nicht und wo ich bin, denke ich
nicht.,,183
Was durch Denken erst erzeugt werden soll, bzw. wessen sich durch Denken
vergewissert werden soll, ist tatsächlich immer schon vorgängig vorhanden.
Nicht das Denken an das, ,was ich bin', viel eher das Nicht-Denken an die-
ses gewährleistet Authentizität und schafft ein Minimum an Gewissheit.
Nichts bringt diesen Zusammenhang besser zum Ausdruck als Lacans ,Kof-
ferwort' Ontotototautologie l84 , ein Begriff, der nichts weniger leistet, als die
Meta-Physik abzuschließen oder in einem hegeischen Sinne auftuheben. Ein
Sein, das sich denken will, kann im Sagen nur Tautologien produzieren und
außerdem ist ein Sein, das erst zu denken ist, nicht seiend, sondern erdacht.
Das zwischen Onto- und Tautologie stehende toto- in Ontotototautologie
verweist auf den kontingenten, zeit- und umständeabhängigen Charakter
jedweden in Richtung "Denkung" (cogitation) des Seins gehenden Versuchs.
Lacans Ansatz ist ein me-ontologischer. Es geht weder darum, durch Denken
zum Sein zu gelangen, noch das Sein zu denken, sondern über die Anerken-
nung der symbolischen Kastration die Inswerksetzung des Begehrens auf den
Weg zu bringen. um zu verwirklichen, "was uns in einem besonderen
Schicksal wurzeln läßt",185
Nicht aber schlechterdings die Einstellung jeglichen Denkens, sondern nur
die Einstellung desjenigen Denkens, das durch seine Aktivität ein Sein, das
wirklich wäre, hervorbringen will oder aber das Sein wie etwas positiv Ge-
gebenes denken will, visiert diese Analyse. 186 Lacan entwickelt seinen An-
satz in bewusster Abgrenzung gegen die Philosophie, zuweilen gegen die
selbige als solche:
,,[...] Was ich vorbringe, se supporte, se s'oupire, indem es niemals
rekurriert auf irgendeine Substanz, indem es niemals sich rückbezieht
auf irgendein Sein, und indem es ist in Bruch mit was es auch sei, das
sich aussagt als Philosophie [...]",187
183 Lacan, 1.: Schr. II, S. 43
184 Lacan, J.: S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 304f. (Nachwort)
185 Lacan,1.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 381. Hier wäre em Begriff, den Lacan
selten benutzt hat, am Platz: nämliCh der der SelbstverwIrklichung.
186 Die PerhorreSZIerung des Denkens selbst, wie es in der modischen Esoterik Im Schwange
Ist, antwortet auf em tatSächliches Dilemma, auf das "Unbehagen in der Kultur", hervorge-
bracht durch die Technifizierung, die Herrschaft des "Gestell", die "Zerdenkung" der
Wirklichkeit. Das sind selbstredend Kurzschlüsse und Lacan kommt ais Zeuge hier nicht m
Frage.
187 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 15.
85
Das Sein denkt nicht und das Denken denkt nicht das Sein. Die Analyse ist
die Inswerksetzung des Schnitts, der Denken und Sein voneinander trennt.
Das Sein als Gedachtes ist Phantasma. Aber gleichzeitig ist der Konnex von
Denken und (gedachtem) Sein die gewissermaßen magische Verbindung, die
dem Subjekt den "Zusammenhang der Dinge" garantiert. Die Inswerkset-
zung dieser Ablösung des Seins vom Denken und des Denkens vom Sein ist
damit gleichbedeutend mit einem "Rühren am Knoten, der das Subjekt an
das Sprachzeichen. bindet.,d8 8 Die Gebundenheit an das Sftrachzeichen bil-
det nach Lacan dIe Armatur des Denkens des Subjekts. 89 Von hier aus
,macht es sich die Welt untertan' indem es sie verobjektiviert. Die Destituti-
on dieses Verhältnisses bedeutet folgerichtig den Entzug der subjektiven Ba-
sis. Das Phantasma strukturiert durch diese magisch-ursprüngliche Gebun-
denheit die Vorstellung des Subjekts von Ich und Welt und lässt ihm als
wirklich, als Die Realität erscheinen, was tatsächlich nur Phantasma ist. Um
die Kappung just dieses Bezuges geht es aber in der Analyse.
Es bleibt dem Subjekt unmöglich, zu sein, was es denkt zu sein, ebenso wie
zu denken, was es ist, vielmehr muss es nach der Durchquerung des Phan-
tasmas, das ihm all diese Stützen wegnimmt, die subjektive Basis, die sich
auf Denken und Sein gründet, entzieht, in seinen durch die Objekte gestütz-
ten phantasmatischen Vorstellungsraum, der fur es die Realität darstellt,
zurückzukehren. Das Symbolische muss sich gewissermaßen ins Imaginäre
zurückübersetzen. Denn nur durch die Täuschung vermag ein Subjekt sich in
der Welt zu halten. Nach diesem Durchlauf aber, wenn das Subjekt "ein we-
nig mehr weiß als vorher um das tiefste seiner selbst,d90, ist das Objekt, das
banalste und das erhabenste, dann nur noch gleichsam eines für sein Begeh-
ren, nicht mehr ein Objekt des Begehrens. Lacans Sublimierungsbegriff ist
doppelt geladen. Die Pointe besteht in dieser Rückverwandlung nach dem
Prozess der Destituierung. Sie macht die Sublimierung erst vollständig. Die
Rückverwandlung ist aber in Wahrheit eine Um- und Weiterverwandlung.
Denn nach jedem Signifikantendurchlauf erfahrt das Subjekt eine höhere De-
188 "Wer am Knoten rührt", gibt F. Kittier Lacan anlässlich dessen hundertstem Geburtstag
Wieder. "der den Menschen an das Sprachzeichen bindet, ändert damit seme GeSChichte
und ~as GeSChick semes Seins." ~ittler, F.: "Es ISt eine Tatsache, daß Frauen begabter
smd. Das Treffen m Straßburg: Eme rätselvolle Begegnung mit dem Irrenarzt Jaques La-
can, FAZ, 12.04.2001, Nr. 87/ Seite 43)
189 Lacan, 1.: S XXIII, Le Sinthome, S. 2. Dort spricht Lacan davon, daß Das Katholische Im
weitesten Sinne bei Joyce die ,,Armatur semer Gedanken" bilde.
190 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der PSYChoanalyse, S. 385
86
termination. 191 Der Topos der "Durchquerung des Phantasma" korreliert dem
des "Signifikantendurchlaufs". Der (analytische) Signifikant muss ganz und
vollständig das Phantasma durchlaufen/durchqueren, damit das Subjekt eine
"höhere Determination" erfahren kann. Wird sein Durchlauf gestoppt, sein
Lauf aufgehalten oder abgebrochen, kann es dazu nicht kommen.
191 In seiner Deutung der Erzählung der "Der entschwundene Brief' von Poe versucht Lacan
zu plausibilisleren, "wie das Subjekt aus dem Durchlauf emes Signifikanten eme höhere
Determmation erfährt" (Lacan, 1.: Sehr. I, S. 10)
3 Vom Symptom zum Sinthome
3.1 Die Destitution
Lacan stellt Luthers Werk mit seinen Invektiven gegen die Selbstherrlichkei-
ten des Renaissance-Subjekts in einen Gegensatz zu den Hervorbringungen
des anthropozentrischen, bewusstseinsorientierten, sogenannten humanisti-
schen Zeitalters. Mehrmals zitierte er den Passus aus den "Reden", worin
Luther vom Menschen als dem "Abfall, der aus dem Hintern Gottes auf die
Welt fällt", spricht. Lacan hat zwischen der Psychoanalyse und dem Ansatz
Luthers gewisse Übereinstimmungen gefunden. Hier ist an die Bewertung
der Ego-Psychologie zu denken und die Vielzahl der spöttischen Bemerkun-
gen über die sicherheitsfixierte und zugleich nur über Simulacren sich her-
stellende Scheinwelt des american way oflife.
Die psychoanalytische Demontage des vorgeblich selbstmächtigen Subjekts
nennt Lacan seine Destitution und die Psychoanalyse als ganze ist gleichsam
das Ritual der Anerkennung der symbolischen Kastration. Wenn die Destitu-
tion vollständig ist, dann ist sie die totale "Selbstzurücknahme, die absolute
Kontraktion der Subjektivität"I92. Lacan schreibt über Ödipus aufKolonos:
"Ödipus, das zeigt alles von Anbeginn der Tragödie an, ist nurmehr
der Abfall der Erde, der Auswurf, der Rest, ein jedes trügerischen
Scheins entleertes Ding."193
Aber die Destitution ist auch die Bedingung einer symbolischen Neugeburt
des Menschen. Denn vom Rest her erfolgt ja die Begründung des begehren-
den Subjekts. Der "Auswurf, der Rest", der seines Sehens beraubte Ödipus,
ruft aus:
"Wenn ich ein Nichts bin, bin ich eine Macht?,,194
Die Destitution ist ein das Subjekt dezentrierendes Durchqueren des Phan-
tasmas bis zu seinem Rand und über diesen hinaus bis zu einem Ort (besser
Nicht-Ort) außerhalb seiner. Wenn das Phantasma aber ermöglicht, eine Rea-
192 Zizek, S.: Die Tücke des SubjektS, S. 209
193 Lacan,1.. S II, Das Ich m der TheOrIe Freuds..., S. 294
194 übersetzung von: Wemstock, H., Sophokles, Oidipus auf Koionos, in: Die Tragödien,
Stuttgard 1962, S. 407. SchottilInder übersetzt: "Wie? Ich, zum Nichts geworden, wäre
Jetzt em MamI?" (Sophokles, Werke, Berlin und Weimar, 1982, S. 183)
88
lität zu haben und in einer Welt mit einem ,zentralen Bewohner', dem Ich,
zu sein, so heißt, seinen Rahmen zu verlassen, dorthin zu gelangen, wo keine
Welt mehr ist. Hier erlebt das Subjekt seinfading, seine aphanisis.
Die Destitution führt dorthin, wo der Mensch der Stütze der sein Weltbild
strukturierenden Signiftkanten vollständig beraubt ist, wo er reduziert ist auf
einen kreatürlichen Rest. Dieser Ort, sagt Lacan, ist vergleichbar der un-
heimlichen 0"11, um den die griechische Tragödie kreist, ein Ort, von dem
niemand weiß, "was in ihm wirklich geschieht", Niemand weiß, "was im
Grab Antigones geschieht,,195,
Die Wahrheit einer Krankheit, so Lacan, ist durch kein referentielles Wissen
von außen aufschließbar. Man kann nicht in das Grab Antigones hineinse-
hen. Die Wahrheit der Krankheit ist nicht in der Pathogenese oder Ätiologie
zu suchen, sondern, wie Christian Kläui herausstellt, in ihrem Verlauf, "prä-
zise im privilegierten Zeitpunkt der Krise, in dem es entweder zur Lyse oder
zum fatalen Ausgang'd96 kommt.
Hier sei zur Erläuterung dessen, worum es in der Destitution geht, ein Bei-
spiel genannt: In der Drogensucht geht das Subjekt der Konfrontation mit der
Unmöglichkeit eines Zusammenklangs von symbolischer Ordnung, subjekti-
vem Genießen und Triebbefriedigung durch einen Rückzug in das geschützte
Terrain eines durch die Droge bewirkten künstlichen Friedens aus dem Weg.
Fehlt aber die Droge, der Stoff, der die (umnöglichen) Verbindungen her-
stellt, wird das Subjekt in einen Bereich geführt, der 0"11 vergleichbar, wo es
die erschreckende Bekanntschaft mit dem berüchtigten lacanschen Ding
macht, der jeden trügerischen Scheins entleerten Lebenssubstanz selbst, mit
dem rohen und wunden Stück Fleisch, das es selbst ist. Der cold turkey, wie
die Süchtigen diesen Zustand nennen, ist gekennzeichnet durch seinen "maß-
losen, übertriebenen Charakter"I97, gewissermaßen durch seine "Überdeter-
195 Lacan, 1.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 356
196 Kläui, Chr.: Was machen Wir, wenn wir eme Analyse machen?, m: Riss, Zeitschrift fUr
Psychoanalyse. Freud.Lacan. Nr. 41, S. 47
197 Lacan,1.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 104 - Lacan zItiert wörtlich Pauius. um
die durch das Verbot, bzw. Gesetz herbelgefilhrte Hypertrophie der Sünde mit semen The-
sen zum Ding kurzzuschließen. Dabei ersetzt er schlicht den Begriff "Sünde" bel Paulus
durch "Ding". Paulus liest Sich dann wie folgt:
"Ist das Gesetz das Ding? Sicher mcht. Immerhin, ICh hatte KenntniS vom Ding nur über
das Gesetz. In der Tat, hätte ich mcht den Gedanken gehabt, begleng auf es zu sem, hätte
das Gesetz nicht gesagt - Du sollst es mcht begehren. Doch weckt das Ding, wenn es nur
Gelegenheit findet, m mu allerhand Begehrlichkeiten dank des Gebotes, denn ohne das
Gesetz ISt das Ding tot. Nur, Ich war lebendig ehedem, ohne das Gesetz. Doch als das Ge-
bot kam, loderte das Ding auf, kam von neuem, während ICh den Tod fand. Für mich filhrte
das Gebot, das ms Leben fuhren sollte, zum Tod. denn das Ding, das Gelegenheit fand,
89
miniertheit,,198 und in der 0't11 des cold turkey ist diese Maßlosigkeit und Hy-
pertrophie absolut auf die Spitze getrieben. DerIDie Süchtige erlebt sich dar-
in als pures Objekt, als Ding, des Menschlichen vollständig beraubt, al~ ein
Exkrement, ausgeschieden von der symbolischen Ordnung. Hier ist jeglIcher
Anhalt an der Realität verlorengegangen, das heißt: das Phantasma ist auch
hier vollständig durchquert, weil das Subjekt der fundamentalen Stütze, die
es in der Realität hält, beraubt ist. Eine solche subjektive Destitution kann als
eine mit dem völligen Zusammenbruch endende erste Durchquerung des
Phantasmas angesehen werden. Die zweite Durchquerung erfolgt dann durch
die Analyse. _
Die Erfahrung des cold turkey kann zweierlei evozieren: Zum einen kann sie,
wie im Fall des Verdurstenden, der nach Wasser lechzt, die Rückkehr zur
Droge als das einzig Gebotene erscheinen lassen. Der andere Weg beste~t in
einer Art BÜlldnisschluss mit jenem aufgetauchten Ding, das das Subjekt
selbst ist. Es kann dieses Geschehnis als Wahrheitsereignis gelten lassen und
diesem Ereignis, dieser Wahrheit die Treue halten und von hier aus einen
Neuanfang wagen, eine neue Identiftzierung mit irgendeinem Signiftk.anten.
Es kann zum Beispiel eine Analyse machen und wird auf der symbohschen
Ebene noch einmal zu dem gleichen Punkt geführt. Wenn sie gut verläuft,
wäre es da angekommen, wo erst, wie Lacan sagt, "die wahre Reise be-
ginnt" ,199 . . .
Die lacansche Analyse - mehr Katharsis als Therapie - führt also em m et-
was wie die 0"11. Die Destitution ist der Prozess des Entzuges aller spezift-
schen Komponenten, die Weltbild und Wirklichkeitssinn des Subjekts struk-
turierten. Es wird reduziert auf sein nacktes Etwas, das eins ist mit seinem
Nichts: ein Nichts, das etwas ist, bzw. ein Etwas, das nichts ist. Dieses Zu-
verilihrte mICh dank des Gebots und hat mir durch es Todesbegehren gemacht." Bis hier-
hm der Paulus-Text Römerbrief 7, Absatz 7, variiert durch bewusste Ersetzung. Lacan
fährt dann fort:
Ich denke, daß seit einem sehr kurzen Augenblick emlge von Ihnen zumindest die V~rmu­
tung haben. es sei nicht mehr ich, der spncht. Tatsächlich ist das, bis auf eine kieme Ände-
rung - Ding anstelle von Sünde -, die Rede des heiligen Pauius über die BeZiehung von
Gesetz und Sünde, [.. .]. Das VerhältniS von Ding und Gesetz könnte nicht besser alS m die-
sen AUSdrücken defimert werden [.. .]. Das dialektische Verhältnis von Begehren und Ge-
setz läßt unser Begehren allein auflodern m emem VerhältniS zum Gesetz, durch das es
TOdesbegehren wird. Allein aus der TatsaChe des Gesetzes nimmt die Sünde [...] einen
maßlosen übertriebenen Charakter an. Bleiben wir durch diese fteudianische EntdeCkung,
die psychoanalytische Dialektik dieser TatsaChe verhaftet?" (Lacan, 1.. S VII, Die Ethik
der Psychoanalyse, S. 104)
198 Das Symptom ist bei Freud bekanntlich "überdetermlmert"
199 Lacan.1.. Schr. I, S. 70
90
Nichts-geworden-Sein ist die Voraussetzung für eine neue positive Identifi-
zierung. Ein dezisionistischer Akt ermöglicht dann die Identifizierung mit
dem neuen Signifikanten. 2oo
3.2 Die Vernähung
Was aber ist mit dieser neuen Identifizierung? Nach Durchlauf des analyti-
schen Signifikanten erfahrt das Subjekt eine neue (und höhere) Determinati-
on und hierbei handelt es sich um die Neu-Determinierung des alten Imagi-
nären. (Dies ungeachtet dessen, dass das Subjekt inzwischen gelernt haben
mag, worauf es möglicherweise nicht lohnt, sein Begehren zu richten.) Eine
direkte Umsetzung der realen Erfahrung der äTIl ins Symbolische hieße, in
ein leeres und abstraktes Nichts einzutauchen. Es bedarf der Wiederherstel-
lung und Wiederaneignung des Imaginären, um das Symbolische in sein
Recht zu versetzen. Das alte Imaginäre mit einem neuen Vorzeichen, gleich-
200 Lacan war durch die Vermittlung KOjeves bestens mit Hegei vertraut. Auch wenn Lacans
Theone der Analyse als hegelianlsch zu bezeichnen danebengreift, weil sie eme radikale
Absage an alle Spielarten des Idealismus Impliziert, ja m ihren Gründungsakt diese Absage
geradezu emgeschrieben ISt, so gibt es dennoch Parallelen, jedenfalls smd gewisse Voraus-
setzungen gleich. Zumindest macht Lacan Immer Wieder gern emen ,techmschen
Gebrauch' von hegeischen Begriffen und Mustern. - Bei Hegel gibt es die berühmte Stelle
über die "Nacht der Welt", die em leeres SUbJekt, em Subjekt als reme Negativltät vor-
stellt. Sie lautet: "Der Mensch ist diese Nacht, dies leere Nichts, das alles m ihrer Einfach-
heit enthält - em Relchthum unendlich vleier Vorstellungen, Bilder, deren kemes ihm ge-
rade einfällt -, oder die nicht als gegenwärtige smd. Dies die Nacht, das Innere der Natur,
das hier eXistiert - reines Selbst, m phantasmagonschen Vorstellungen ist es nngsum
Nacht, hier schießt dann em blutiger Kopf - dort eme andere weiße Gestalt plötzlich her-
vor und verschwmdet ebenso - Diese Nacht erblickt man, wenn man dem Menschen ms
Auge blickt - m eme Nacht hmem, die furchtbar wird - es hängt die Nacht der Welt hier
einem entgegen." (Hegel, G.W.F.. Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philo-
sophie des Geistes, Voriesungsmanusknpt zur Realphilosophie, Hamburg, 1976, S. 187)
Diese "Nacht der Welt" hat zweifellos Ähnlichkeit mit Lacans äTT], dem "Ort ZWischen
zwei Toden", wo das Subjekt Im sozlO-symbolischen Netzwerk kemen Platz mehr hat, wo
es bar jeder psycho-sozIalen Vertäuung ISt, aber physisch noch am Leben. Auch bei Hegel
ISt eine radikai negatzve Geste vonnöten, em Eintauchen m absoiute Negativltät, um Wirk-
lich Subjekt zu werden. Es genügt, das Hegel-Begriffsreglster unter "Negation, Negatives,
Negativltät" aufzuschlagen, um Sich dessen zu vergewissern. Hier zur Probe elmge Zitate
daraus: "Selbstbewußtsem erhebt semen Geist durch die Negation zu semer Waltrheit."
(443) "Negation als das Negative des Negativen ist das Unendliche die (SIC) Affirmation."
(443) "das Negative des Negativen ISt das mnerste Moment des Lebens und Geistes, wo-
durch em Subjekt, Person, Freies ISt" (445); "als die absolute Negativität ISt das negative
Moment der absoluten Vermittlung die Einheit, weiche die SubjektiVität und Seele 1St."
(445) (Die Seitenzahlen m Klanunern beZiehen sich auf: Hegel, G.W.F.. Werke m zwanzig
Bänden, Registerband)
91
sam dem Index ,symbolisch', wird das sein, was "aufgehört haben wird, sich
nicht einzuschreiben", mit welcher Formel Lacan bekanntlich das Symboli-
sche bezeichnet. Das Symbolische ist, was "aufhört, sich nicht einzuschrei-
ben".201
Das Eingeführtsein in die ä't'll, vom Subjekt alsWahrheitsereignis akzeptiert,
wird qua eines symbolischen Aktes, einer symbolischen Operation erneut
vernäht mit einer fiktiven Struktur. Dieser Vorgang ist die Neu-
Determinierung des alten Imaginären. Lacan spricht ja von der fiktiven
Struktur, die der Wahrheit stets eignet. Wie aus dem Kapitel über "Lacans
Ödipus auf Kolonos" hervorging, ist die Theorie des Ödipuskomplexes
selbst eine solche Fiktion, geleitet von dem Versuch der Rationalisierung des
Ausweglosen der Sexualität. Die Theorie des Ödipuskomplexes ist also eine
Wahrheitsfiktion, die einem Wahrheitsereignis, nämlich dem Auftauchen des
Ausweglosen, des Unmöglichen der Sexualität, entspricht. Sie ist die Über-
setzung eines Wahrheitsereignisses in eine Narration.
Der Topos der "Vernähung" stammt nicht von Lacan, sondern von J. A.
Miller, der mit der Entfaltung dieses Begriffs einen Beitrag zur Mathemisie-
rung des lacanschen Nicht-Mathems leistete. 202 Was die transkribierten Se-
minare Lacans angeht, so ist Miller der Auffassung, dass ein Original nicht
existiert. Es gibt nur Transkriptionen eines nicht existenten Originals. Das
Nicht-Mathem ist hier das nicht existente Original und das Mathem die
Transkription. Von Millers Gegnern werden solche Normalisierungen der la-
canschen Lehre, die Begriffe einführen und stark machen, die so bei Lacan
nicht zu finden sind, stets mit Missfallen goutiert, jedoch ist ihre Nützlichkeit
kaum zu bestreiten.
Miller rekurrierte in Bezug auf die Vernähung auf Gottlieb Freges Theorie
der Null203 und nähert sie Lacans Signifikantentheorie an. Den Bezug des
Subjekts (des Statthalters eines Mangels) zur Signifikantenkette nannte er
Vernähung. Die Pointe besteht eben darin, dass, wie die Null von vornherein
immer schon mit der Reihe der Zahlen, genauso das (leere) Subjekt mit der
Kette der Signifikanten vernäht ist. Die Null, bzw. die Leerheit "durch-
20 I Lacan defmiert, strukturalistisch VirtuOS, das Reale als das, was "nicht aufhört, Sich mcht
emzuschreiben", das Imaginäre als das, was "mcht aufhört, Sich einzuschreiben" uno eben
oas Symbolische als das, was "aufhört, Sich mcht einzuschreiben" Weiter unten Wird zu
sehen sein, inWiefern es möglich ISt, diese Definitionen als Koan oer lacanschen Lehre zu
lesen.
202 Miller, J.A.. La suture. Elements d'une logique ou signifiant ("Die Vernähung. Elemente
emer Logik oes Signifikanten")
203 Frege, G.. Die Grundlagen der Arithmetik. (1884), Hamburg, 1986
92
steppt" die Reihe der Zahlen, bzw. die Signiftkantenkette. Auf der Struktur-
ebene lässt sich die ä'tll der Null und dem leeren Subjekt gleichordnen und
das alte Imaginäre, in das sich ihre Erfahrung zurückübersetzen muss, ent-
spricht zum einen der Reihe der Zahlen, zum anderen der SignifIkantenkette.
Ein Beispiel für das, was Vernähung auch heißen kann, lässt sich anhand der
Rezeption des ,Zen im Westen' verdeutlichen. Es ist kein unbekanntes Phä-
nomen, dass westliche Menschen, die über Jahre hinweg das Zen üben, sich
zum Christentum, das sie schon fast abgelegt glaubten, zurückwenden, in
den meisten Fällen im übrigen, ohne sich vom Zen abzuwenden. Gewisser-
maßen kommt nach der Durchquerung des Phantasma (denn auch die Zen-
Übung durchquert das Phantasma) die Urnaht mit der alten, narrativen Fik-
tion, mit der die Leere von Anfang an schon vernäht ist, zum Vorschein. Das
Zen hat keine eigene Farbe, heißt es entsprechend, vielmehr nimmt es die
Farbe der Landschaft an, in der es seine Formen entfaltet. Das Zen schafft
nur die tabula rasa für einen Neubeginn. Natürlich bewirkt es zumindest ei-
ne Affmität zum Buddhismus, jedoch wäre es völlig falsch, es als das Fahr-
zeug für eine Konversion zu begreifen. Es besteht sogar, nicht ohne Berech-
tigung, -die Auffassung, das Zen habe im Grunde gar nichts mit Buddhismus
zu tun. Ein Missverständnis läge allerdings auch vor, fasste man die Ankunft
des Zen im Westen als den Versuch einer Rückbindung des westlichen Men-
schen an das spezifische religiöse E~be auf.
Mit dem Topos der Vernähung lassen sich Felder von hohem Komplexitäts-
grad variabel kompatibilisieren und dabei lässt sich die Gefahr einer die Dif-
ferenzennicht schonenden Vereinheitlichung minimieren. Zum Zweck der
Kompatibilisierung des lacanschen Feldes mit dem des Zen, mit dem wir
hier langsam begonnen haben, sei noch ein weiteres Beispiel für die Vernä-
hung aus dem Bereich des Zen selbst genannt. Von dem chinesischen Meis-
ter Rinzai dem Begründer der nach ihm benannten Zen"Schule, stammt der
Topos "Mensch ohne Rang". Der "Mensch ohne Rang" ist der Mensch ohne
Rollen und Positionen, der entblößte Mensch, bar jeder psycho-sozialen Ver-
täuung. Dögen, der Gründer der japanischen Soto-Schule, übernahm diesen
Topos und behauptete aber, dass gerade der "Mensch ohne Rang" sich je-
weils in Rollen und Positionen verlieren würde, ja müsste, ohne dass er da-
durch aufhörte, eben dieser "Mensch ohne Rang" zu sein. Er ist je schon in
Rollen und Positionen verloren. Alles und jedes hält sichje schon in seiner
eigenen Dharmaposition. Der Unterschied zwischen dem "Mensch nicht oh-
ne Rang" und dem "Mensch ohne Rang" ist der, dass ersterer sich mit seinen
gest. 866/67, chin.. Lin-chl
93
jeweiligen Rollen und Positionen identiftziert, was bei letzterem nicht der
Fall ist. Das Sich-Verlieren in Rollen und Positionen entspricht der Signift-
kantenkette, die mit der Leere, dem ,ohne Rang', je schon vernäht ist, bzw.
der Null, die mit der Reihe der Zahlen je schon vernäht ist.
Es muss immer irgendeine Art Rückübersetzung des Symbolischen ins Ima-
ginäre geben. Der Ödipus auf Kolonos lehnte die Angebote seiner Unterred-
ner, wichtige Funktionen in der Polis zu übernehmen, ab. Das wäre ein Bei-
spiel für das, "was man schamhaft negative therapeutische Reaktion
nennt,,204. Ödipus Ablehnung war gewissermaßen die Ausschlagung des An-
gebots von Rückübersetzung. Ein Ziel des analytischen Handelns ist aber ge-
rade diese Rückübersetzung. Sie wird in der Tragödie nicht erreicht. Lacan
benutzt sie nur, um letzte Konsequenzen aufzuzeigen.
Unabhängig von der Frage einer Psychoanalysierbarkeit der Gesellschaft, die
ein eigenes Problem darstellt, das hier nicht behandelt werden soll, kann
doch grundsätzlich gesagt werden, dass die Problematik der Anerkennung
der symbolischen Kastration etwas Universal-Menschliches berührt, das in
ihrem geschichtsmächtigen Formuliertwerden jedesmal zu den großen
Wahrheitsereignissen in der Geschichte zählt. Der Mensch wird dabei daran
erinnert, dass er nicht ganz, heil und vollständig ist, sondern Mangelwesen
und vom Rest her lebt und es wesentlich mit etwas zu tun hat, das sich
grundsätzlich seiner Verfügungsgewalt entzieht. 205 Das Subjekt ist dieser
Rest, ebenso wie der neue Signifikant nach der Durchquerung des Phantasma
auch das Subjekt ist. Es ist mit diesem Rest vernäht. Die Psychoanalyse er-
innert daran, dass die eigentliche Menschwerdung immer nur über die Kon-
frontation mit dem fundamentalen Mangel an Sein und seiner Anerkennung
204 Lacan, 1.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 373
205 Es lassen SIch vor dem Reflexionshonzont der Problematik der Anerkennung der symboli-
schen Kastration jedoch mteressante BeObachtungen aus den Bereichen von Gesellschaft
und Politik anstellen: Z.B. ISt, woraufZizek emmal hinwies, rechte Politik tmmer geketm-
zeichnet von emem Ausgehen davon, dass der Mensch Im Grunde heil ISt, vollkommen
und ganz. Auch die Nation ISt em organischer Körper. Linke Politik demgegenüber SIeht
einen Antagomsmus mitten durCh die GesellSChaft gehen, wie auch durch Jedes Einzelwe-
sen. Ein gebrochenes Verhaitnis zur Macht ISt daher zwangsläufig und die SchwierigkeIten
linker Politik smd klar ersichtlich. Die Inszemerungen des FaschIsmus können vor diesem
Hintergrund als die tiefste und fundamentalste Leugnung der KastratIOn begriffen werden.
Der FaschIsmus Ist die Inszenierung der Leugnung der KastratIOn. Der Versuch der Ver-
nichtung der Juden schreibt sich hier ein als Versuch, das Erinnertwerden an die Kastration
zu tilgen, denn das ,JüdiSChe Begehren" ISt unter mcht-femöstlichen Himmeln, worauf La-
can an vielen Stellen hmweist, das erste mcht-heidnische Begehren, em durch die Aner-
kennung der symbolischen KastratIOn formiertes Begehren.
94
geschehen kann. Aber sie ermöglicht auch weiterzuleben, die Einsicht in den
Abgrund des Lebens nicht als Abbruchssignal zu interpretieren.
3.3 Das Phantasma der Realität und das Reale
Einer populärwissenschaftlichen Auffassung zufolge ist das Symptom der
Knoten, der das Subjekt am Genießen hindert. Lacan behauptet das Gegen-
teil: Das Symptom ist gerade der Zugang des "Sprechwesens" zum Genie-
ßen. Im Symptom ist diejouissance formiert. Es garantiert einerseits, dass es
Genuss gibt, andererseits gewährleistet es, dass er nicht unerträglich wird,
denn das Symptom ist der Knoten, der für den Zusammenhalt des Univer-
sums des Symbolischen mit dem subjektiven Genießen, derjouissance, steht.
Das Symptom ist eine .verirrung', die Störung des universalen Gleichge-
wichts und gleichzeitig dasjenige, wodurch sich für das Subjekt die Realität
in ihrer subjektspezifischen Dichtigkeit formiert. Es verhindert so zwar ge-
wissermaßen die Menschwerdung, aber gleichzeitig kommt ihm eine stabili-
sierende Funktion zu, es verbürgt eine gewisse "Selbst- und Bewegungs-
mächtigkeit" (K. Heinrich). Dass dem Subjekt etwas erscheint (und nicht
vielmehr nichts 206), dass Objekte da sind, auf die sich seine Fantasien bezie-
hen können, verdankt es dieser Stütze. Das Symptom gewährleistet so nichts
weniger als die Existenz von Welt und den Zusammenhang der Dinge.
Insofern ist es immer bereits eine Antwort, nicht nur eine Frage. Es ist Bear-
beitung, also Depotenzierung des ,Schreckens der Urszene'. Deshalb ist es
letztlich leichter zu ertragen als sein Fehlen. Der Wille zur Heilung und der
Wunsch, im Phantasma zu verharren, befmden sich deshalb bei einem Sub-
jekt, das nach einer Analyse verlangt, in einem instabilen und heiklen
Gleichgewicht.
Es gibt keinen Wissenstrieb, lehrt Lacan (Freud widersprechend), wohl aber
einen Willen zum Nicht-Wissen. Das Wissen selbst kann eine Erscheinungs-
form des Willens zum Nicht-Wissen sein. So ist das Phantasma mit seinem
inhärenten Wissen nach den Erfordernissen eines orientierten Willens ausge-
richtet, nämlich dem, nicht wissen zu wollen. Das Symptom nun bürgt für
das Phantasma mit seinem inhärenten Wissen und die Realität gleicherma-
ßen,denn
206 Um auf Heideggers berühmten Satz anzuspielen: "Warum Ist überhaupt etwas und mcht
Vielmehr mchts?" Eine buddhistische Variante dieses Satzes könnte lauten: "Warum ISt
überhaupt Leiden und mcht Vielmehr nichts?" und eine lacanlanlsche: "Warum Ist über-
hauptjouissance und nicht Vielmehr nichts?"
95
,,[...] alles, was uns erlaubt ist anzugehen als Realität, (bleibt) einge-
wurzelt im Phantasma,,207,
Damit wäre die jeder Praxis der Psychoanalyse vorausgehen müssende Fra-
ge, ob die Komplexität des Phantasma ein undurchdringliches Gespinst bil-
det, also nur die Kehrseite einer anderen Frage, nämlich der, ob es ein "Jen-
seits des Realitätsprinzips,,208 gibt. Dies gilt es bei Lacan stets mitzudenken,
wenn es um die Frage geht, ob die "Verklebung,,209 des Subjekts mit dem
Phantasma unlösbar ist oder nicht.
Phantasma und Realität gehören bei Lacan auf dieselbe Seite, sie sind
"Schleier der Maya", auf der anderen stehen das Reale und die Wahrheit.
Das Verhältnis von Realem und Phantasma liest sich bei Lacan so:
"Das Reale stützt das Phantasma, das Phantasma beschützt das Rea-
le.,,210
Das Reale ist nicht die Realität, diese ist vielmehr ein Effekt der Abwehr des
Realen, dessen Erfahrung das Register des Wahren gebiert. Deshalb lautet
die der analytischen Praxis vorausgehen müssende Frage: Gibt es einen Zu-
gang zum Realen ,hinter' den Maskierungen des Phantasmas, lässt sich also
der Schirm des Phantasma, das ununterschieden von der Realität selbst ist,
lässt sich dieser "Schleier der Maya" durchdringen, um in die Dimension des
,wahr' vorzustoßen? Lacans Aufforderung an den Analytiker, sich nicht auf
die "krude Frage nach dem Trauma" zu kapriZieren, supponiert das Gehören
des Trauma zum Phantasma. Nur das, was Lacan das Reale nennt, gehört
nicht dieser Ordnung an. Es ist wie mit den Ketten der Signifikanten, die
durch das Reale, bzw. seine Abwehr, generiert werden, aber es, das Reale,
gehört selbst nicht zu ilmen. Das Objekt der Angst - Die Angst ist "nicht oh-
ne Objekt"211- ist nicht die Berührung des Traumas, sondern das Reale. Die
207 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 102
208 "Jenseits des Realitätsprinzips", so auch der Titel emes Textes von Lacan m: Lacan, J.:
Schr. III. S. 15ff.
209 Freud benutzte den AusdruCk "Klebngkeit der Libido".
210 Lacan, 1.. Sem. XI, Die vier Grundbegriffe , S. 47
211 "Die besten Autoren lassen durchblicken [ ]: dass sie nicht objektlos, daß sie mcht ohne
Objekt ist. In dem Satz [...] der dem Verweis vorausgeht, den Freud, darin der TraditIOn
folgend. auf die Unbestimmtheit. auf die Objektlosigkeit der Angst anbrmgt - und ich
müßte Sie, kUrz gesagt, nur an den Hauptteil des Aufsatzes selbst ennnem, um zu sagen,
daß dieses Kennzeichen, ohne Objekt zu sein, niCht aufrechterhalten werden kann -, in e-
ben diesem Satz zuvor sagt Freud, die Angst sei Angst vor etwas." (Lacan. J.: Semmar X,
Die Angst, Teil II, S. 5) Der Satz von Freud, auf den Lacan anspielt, lautet: "Die Angst hat
eme unverKennbare BeZiehung zur Erwartung; sie ISt Angst vor etwas. Es haftet ilJr ein
 96
Analyse, die sich auf die Erforschung des Traumas spezialisiert, arbeitet
selbst noch an der Verbergung des Objekts der Angst, des Realen und so
letztlich also an der Aufrechterhaltung der Angst.
Die Ablösung der Verklebung des Subjekts mit dem Phantasma setzt seine
vollständige Durchquerung voraus, was eben nicht heißt, zu einem traumati-
schen Kern zu gelangen, sondern zum Realen der jouissance außerhalb des
phantasmatischen Realitätsrahmens; zu einer Konfrontation mit dem Objekt
klein a, der Objektursache des Begehrens. Traumatische Bilder wie das der
Maske der Gorgo sind selbst letzte Verschleierungen, Verhüllungen des Ob-
jekts der Angst, des Realen, also selbst bereits Depotenzierungen. Jede De-
maskierung enthüllt auf der Ebene des Traumas immer nur eine neue Maske
und das Reale selbst bleibt auch hinter den schrecklichsten Bildern verbor-
gen. Die Gorgomaske ist eben immer noch eine Maske und das Objekt der
Angst bleibt, solange noch eine Maske da ist, verschleiert, eben maskiert.
Das Reale aber ist vom Bereich des Bildes und der Maske noch durch einen
Abgrund getrennt.
Es tritt aber hervor nach der vollständigen Durchquerung des Phantasmas.
Hier gibt es dann keine Bilder mehr, hinter denen es verborgen bleiben kann.
Jene "fundamentale Hilflosigkeit", die nach Lacan das Objekt der Angst ist,
tritt erst hervor, wo alle Masken, die zu ihrer Verbergung dienen, abgefallen
sind. Hier ist das Subjekt in status nascendi. Deshalb gibt es nach Lacan
auch nur ein Trauma und das ist das der Geborenheit.
" - es gibt kein anderes -, das Trauma der Geburt, das nicht Trennung
von der Mutter ist, sondern In-sieh-einatmen dieses grundlegend an-
deren Milieus."ZlZ
Seiner Hilflosigkeit in der Welt erwehrte sich das in/ans mittels der Verken-
nungen des Spiegelstadiums. Durch sie erlangte es eine stasis und inthroni-
sierte das Phantasma und die Realität als die Maske des Realen zugleich und
als das gleiche. Deshalb ist das Durchquerthaben des Phantasma gleichbe-
deutend mit dem Entzug der subjektiven Basis in der Realität. Das Objekt
der Angst ist einzig ,zugänglich' in dieser fundamentalen Hilflosigkeit, in
dem der phantasmatische Realitätsrahmen des Subjekts vollständig zusam-
mengebrochen, destituiert ist. Das Objekt der Angst ist so nichts positiv ge-
gebenes, vielmehr im Entzug jeden Objekts zu sehen, in dessen Maskierung
es verborgen bleibt.
Charakter von Unbestimmtheit und Objektloslgkeif an." (Freud, S.. GW, Band XIV, S.
197)
212 Lacan, J.: S X, Die Angst, Ir. Teil, S. 175
97
Von grundlegender Bedeutung ist, dass die Analyse Lacans, indem sie den
Entzug der Stütze des Phantasmas ins Werk setzt, zugleich den Bestand der
Realität selbst und als solcher destituiert, denn die Existenz von Objekten in
der Realität, auf die sich das Begehren als Metonymie jener ursprünglichen
Hilflosigkeit, jenes fundamentalen Mangels bezieht, ist nur verbürgt im
Phantasma. Der Analysant erfährt in einer solchen Analyse, dass, was er für
die Realität hält, um es paradoxal zu formulieren, in Wirklichkeit gar nicht
existiert. Die Analyse ist aber nicht als Initiation in ein solches (Ge-
heim)Wissen anzusehen, sondern nur als der Initiator zur Anerkennung der
symbolischen Kastration.
Lacans Topos "Schirm des Phantasma" ist also tatsächlich sehr gut mit dem
vedischen des "Schleier der Maya" zu vergleichen, denn dieser Topos aus
der alten indischen Philosophie besagt, dass die Realität und das Phantasma
in Ununterschiedenheit das schwer zu durchdringende Gespinst bilden, das
die Erkenntnis der ,wahren Natur der Dinge' so schwer macht. Aber so we-
nig wie das Phantasma existiert die Realität wirklich. Auch Zen-Meister Tai-
sen Deshimaru hielt es für seine vordringlichste Aufgabe, seinen Schü-
ler/Innen eben dies nahe zu bringen:
"Ihr müßt begreifen, dass es keine wirkliche Realität gibt."z13
"Da ist ursprünglich kein (einziges) Ding", heißt es in einem alten Zen-
Text,Z14 Der Entzug der Objekte in der Realität, im Phantasma führt auch im
Zen zu einer Konfrontation mit einem ursprünglichen Mangel, einer Leere,
einhergehend mit der Destitution der subjektiven Basis. Wie es bei Lacan die
Konfrontation mit dem Realen ist, die in die Dimension des ,wahr' einführt,
so ist es im Zen der "große Tod", der die Tür zum Dharma öffnet. Bei die-
sem Hinweis wollen wir es vorerst belassen und an dieser Stelle nur noch ei-
ne weitere Konjektur hinzufügen, um die Differenz von Realem und Reali-
tät/Phantasma bei Lacan besser bestimmen zu können. Der Schirm des Phan-
tasma dient zur Abwehr des Realen und die Realität, ununterschieden vom
Phantasma, verdankt ihre Existenz dieser Abwehrhandlung. Zizek bringt in
dem Zusammenhang den Begriff der "Idealisierung" ins Spiel. Er schreibt,
dass die Realität
,,[...] durch das Minimum an Idealisierung erzeugt (wird), deren das
Subjekt bedarf, um das Grauen des Realen zu ertragen. [...] Wenn
sich der phantasmatische Rahmen auflöst, erlebt das Subjekt einen
213 Deshlmaru, T.:Dökan, S. 59
214 Hui-Neng, Das Sutra des sechsten PatriarChen, S. 38
98
,Realitätsverlust' und beginnt die Realität als ein ,irreales'albtraum-
haftes Universum zu empfmden, das kein stabiles ontologisches Fun-
dament besitzt. Dieses albtraumhafte Universum ist keine ,reine
Phantasie', sondern, im Gegenteil, das, was von der Realität
übrigbleibt, wenn sie ihrer Stütze in der Phantasie beraubt wird.'<215
Die Fantasie feHlt deswegen bei Lacan auf die Seite der Realität. Sie hält den
,Realitätssinn' des Subjekts aufrecht. Das Lob der ,Macht der Fantasie' steht
so in vielen Fällen gleichzeitig mit der Realität und dem Imaginären im
Bunde, sie ist keineswegs irgendeine Art Antidot zu den ,herrschenden Ver-
hältnissen', als das ihre Apologeten sie gern ausgeben.
3.4 Die Präsenz des anderen
Die Analyse fUhrt das Subjekt dorthin, wo es sich der reinen Präsenz des an-
deren ohne den Rahmen, den Realität und Phantasma gleicherweise stellen
und innerhalb dessen ihm ein mehr oder weniger defmierter Platz im psycho-
sozialen Netzwerk zugewiesen ist, ausgesetzt sieht. Das entsublimierte Auf-
tauchen des anderen stellt einen, ja vielleicht den Wendepunkt der Kur dar
und korrespondiert in Lacans Theorie bis zur Deckungsgleichheit mit dem
analyseinduzierteh Auftauchen des Ding. Zu einem plötzlichen Wegfall die-
ses Rahmens und zum Hervortreten des anderen als reiner Präsenz, kommt
es jedoch auch außerhalb der analytischen Situation. Zizek gibt hierfür ein
treffendes Beispiel:
"Während des intensivsten Geschlechtsverkehrs kann es uns passie-
ren, daß plötzlich ,der Film reißt'. Völlig unvermittelt stellt sich die
Frage: ,Was mache ich hier eigentlich, warum vollführe ich hier im
Schweiße meines Angesichts all diese blödsinnigen Bewegungen?'
Die Lust schlägt in einem solchen Moment um in Ekel oder zumin-
dest in ein befremdliches Gefühl der Distanz. Entscheidend dabei ist,
daß sich in Wirklichkeit nichts verändert hat, außer daß sich die Posi-
tion des anderen innerhalb unseres phantasmatischen Rahmens nicht
mehr dieselbe ist. ,,216
Die Präsenz des Nebenmenschen wird in einer solchen Situation unvermittelt
als unerträglich und bedrohlich empfunden. Hier koinzidieren die Wahrneh-
mung absoluter Fremdheit (Alterität) und absoluter Nähe. Beispiele aus der
215 Ziuk, S.. Liebe deinen Nächsten?..., S. 113
216 Ebd., S. 112
99
Literatur für solche Ausflille des Universums der Repräsentationen ließen
sich viele anführen. Walter Benjamin bringt im Protokoll der "Zweiten Ha-
schisch-Impression" dergleichen Erfahrung in einen Zusammenhang mit
dem Schwinden der Aura als "Quelle der Sympathien und Antipathien, derer
wir uns bewusst sind,,217.
Bloch wollte leise mein Knie berühren. Die Berührung wird mir
~chon, ehe sie mich erreicht hat,
spürbar, ich empfmde sie als höchst
unangenehme Verletzung meiner Aura. Um das zu verstehen, muß
man mitberucksichtigen, daß [unter dem Einfluß von Haschisch, lA]
alle Bewegungen an Intensität und Planmäßigkeit zu gewinnen schei-
nen und daß sie schon als solche unangenehm wahrgenommen wer-
den.'<218
Das lacansche Reale könnte auch bestimmt werden als der Sinn im Moment
seines Schwindens oder als Hervortreten des Nicht-Sinns als Ereignis. Was
bleibt isteine reine Präsenz als unbestimmtes, durch seine Nähe zutiefst be-
fremdendes Körperhaftes. Insofern das Reale ist, "was nicht aufhört, sich
nicht einzuschreiben", hat es keinen positiv zu bestimmenden Ort und wenn
Lacan sagt, dass es stets an derselben Stelle wiederkehrt, so memt Stelle e-
ben jenen Nicht-Ort, das Loch in der Struktur, eme reme Negativität, von. der
aus das Universum der Repräsentationen konstituiert ist, ohne selbst zu Ihm
zu gehören. Denn dieses Universum ist ursprünglich die Abwehr des Realen,
eines hilflos machenden namenlosen Schreckens. Im Zusammenhang der
Dinge selbst, der ja erst ein Effekt dieser Abwehr ist, kommt es nicht vor.
Die massive Präsenz des anderen, sein Hervortreten außerhalb des psychoso-
zialen ,Kontexts', ist die Verkörperung einer reinen Negativität. Vom leben-
digen anderen als in bedrohlicher Nähe befindlichen wie fremden Stück Flei-
sches geht dann eine uneinschätzbare Bedrohung aus, die die Position des
Subjekts von ihrem Grund her gefahrdet. .
Bar seiner Position innerhalb des psychosozialen Repräsentationszusam-
menhangs begegnet der andere als solcher. Die Forderung der Übertragung
durch die analytische Technik treibt auf jenen Umschlagpunkt zu, wo sich
der andere als mehr oder weniger umgrenzte Form (dieser Mensch mit die-
sem Namen und diesen Eigenschaften etc.) auflöst und das Subjekt sich mit
dem anderen als solchen konfrontiert sieht. Das Schweigen des Analytikers,
217 Purucker v.. G.. Esoterische Philosophie. Wörterbuch, S. 45
218 BenJamm, W.. Gesammelte Schriften, Band VI, S. 563 (protOkolle zu Drogenversuchen,
Hauptzüge der zweIten Haschischimpression)
100
die Nicht-Antwort und der nicht mehr stattfmdende, die gegenseitige Aner-
kennung visierende Worthandel evozieren diese Erfahrung:
"Bestimmte Momente des Schweigens in der Übertra~ung stellen die
schärfste Wahrnehmung des anderen als solchen dar." 19
In dieser Art Kollaps der Übertragung erlebt das Analyse-Subjekt, was La-
can seinfading nennt, sein Verschwinden in den Fluchten der Signifikanten,
die keinen Anhalt mehr an irgendeiner Reziprozität mit einem Gegenüber
bieten.
3.4.1 Das Recht des Subjekts
M. Sylvestre hat in einem Aufsatz zum Thema der Übertragung daran erin-
nert, dass der Analysant, wenn er Gefahr läuft, den Boden unter den Füßen
zu verlieren, das Recht auf Anmesie hat. 220 Der Abbruch der Analyse in ei-
ner solchen Phase fmdet so seine Entsprechung in jenem schon angeführten
Beispiel von dem verstörenden Traum, aus dem der Schläfer erwacht, um
weiterschlafen zu können. Der Träumer schützt sich durch das Erwachen vor
einem sich ankündigenden Hervortreten des Realen, indem er die stützenden
Illusionen des Wachseins wiedererichtet.
Abbruch ist also der eine Weg, der das Subjekt wieder herausführt aus dem
durch seine Psychoanalyse evozierten Dilemma der drohenden Lösung sei-
ner Verklebung mit dem Phantasma, anders gesagt: des Durchlässiggewor-
denseins der Realität auf das Reale hin. Die einen brechen ab, da sie zu
Recht zuerst die Verdichtung und dann die Auflösung ihrer im Schutz des
Phantasmas wie der Realität gleichermaßen stehenden Weise, "mit dem Sein
zu agieren", fürchten, für andere jedoch ist das Aufklaffen des Lochs kein
Abbruchsignal. Von der von den Analytikern und Meistem, gewissermaßen
"Engeln des Exorzismus,,221, auf den Weg gebrachten Erfahrung geht eine
Verfuhrungskraft aus, eine Verheißung, theologisch gesprochen, die den ein-
geschlagenen Weg weiterzugehen, gegen alle Gebote des Wohlbefindens, als
das einzig gebotene erscheinen lässt.
219 Lacan, J.: SI, Freuds technIsche Schriften, S. 356
220 Silvestre, M.. Die übertragung in der Ausnchtung der Kur, in: Riss, Zeitschrift für Psy-
choanalyse. Freud.Lacan., Nr. 41, S. 103-133
221 Die Wendung stammt von Philippe Sollers und 1st eigentlich auf Sarnue1 Beckett gemünzt.
(Soller, Ph.., Der Leib und die Ethik, in: Lettre InternatIOnal, Heft 19, Berlin, März 1993,
S.71)
101
3.5 Die Rückverwandlung des Symbolischen ins Imaginäre
Wie kann man stch über die Welt freuen,
außer wenn man zu ihr flüchtet?
(Franz Kafka)
In Lacans Analyse geht es nicht um einen Kampf gegen das, was beim Sub-
jekt den ,normalen' Lebensvollzug hindert, um es als Störendes zu eliminie-
ren. Der Sinn der Konfrontation mit dem Realen ist nicht der, die Patholo-
gien auszuschalten, damit das ,gesunde Ich' hinfort in der Lage ist, unbeläs-
tigt von solch störenden Einflüssen sein ,normales' Leben weiterleben zu
können. Es geht, mit den Worten Zizeks, nicht darum,
,,[...] das schmutzige Wasser (der Symptome, der pathologischen
Ticks) loszuwerden, um das Kind (den Kern des gesunden Ichs) zu
retten, sondern vielmehr das Kind auszuschütten (das Ich des Patien-
ten auszuschalten), um den Patienten mit seinem ,schmutzigen Was-
ser' zu konfrontieren, mit den Symptomen und Phantasien, die seine
jouissance strukturieren. ,,222
Die Analyse visiert auch nicht Normalität, Glück, Wohlbefinden, ihr An-
spruch zielt auf Wahrheit. Aber Wahrheit ist kein Wissen, über das beliebig
zu verfugen wäre. Sie ist kein Haus, in das man einziehen könnte, um eine
sichere Unterkunft zu haben und sie kann wehtun.
Die Konfrontation mit dem "schmutzigen Wasser" des Symptoms, der Pa-
thologien und Verfehlungen, hinter denen, wie zu begreifen ist, kein echter
Ich-Kern schlummert, der zu erwecken wäre, ist unabdingbar, um die tabula
rasa zu schaffen, von der aus dennoch ein radikaler Neuanfang möglich
werden kann, ein neuer Zugang zum Begehren. Die Betonung liegt hierbei
auf neu. Zwar hat das Subjekt sich ,vorher' und ,nachher' mit den gleichen
Objekten herumzuschlagen, entscheidend verändert haben wird sich aber de-
ren Status und Bedeutung.
Nach der vollständigen Durchquerung des Phantasmas und der Reduktion
des Subjekts auf das Nichts seines kreatürlichen Restes, ist der Erfolg der
Analyse davon abhängig, ob es gelingt, dem erneut zu integrierenden alten
Imaginären einen anderen Status zu verleihen. Das Subjekt muss sich, nach-
dem es im Prozess der Desidentifikation gleichsam zu nichts geworden ist,
erneut identifizieren. Die Identifikation mit dem neuen Signifikanten nach
222 Zi~ek, S.. Liebe deinen Nächsten?..., S. 107:
102
der Durchquerung des Phantasmas kommt einer Entscheidung für das Leben
gleich, bzw. der Entscheidung zu leben. In einem Akt der freien Wahl sich
entscheiden zu leben, das heißt qua freiem Willen zu übernehmen, was ei-
nem ,von fernher' schon je bestimmt ist. Die Wiederholung hat hier die Be-
deutung, den Akt der Geburt zu wiederholen, noch einmal geboren zu wer-
den und zwar aus freien Stücken, durch die eigene Entscheidung. Sich neu
zu identifizieren heißt, sich selbst zum Leben zu bestimmen und zwar zu
dem Leben, dass vonjeher schon das eigene ist.
Letztlich muss man, um den berühmt gewordenen Titel des Buches von
Zizek anzuführen, sein Symptom lieben wie sich selbsr23 • Entscheidend ist,
dass es nur in der Liebe des Symptoms Gelingen geben kann (welches Ge-
lingen nichts mit Erfolg zu tun hat), genauso wie im Zen, um mit der begon-
nenen allmählichen Vernähung der lacanschen Analyse mit dem Zen fortzu-
fahren, nur die bonno zu Satori werden können. Hier gibt es keinen Platz für
"trotz" und "aber", einzig dieses nur zählt. Die Auswege liegen nicht in ei-
nem Jenseits des Körpers und seines Imaginären, der insistierenden bonno,
der Insistenz der Leidenschaften, der Ticks und Pathologien. So ergibt sich,
in zenistischem Klartext:
"Falsch verstanden sind die bonno der Grund allen Leidens, richtig
verstanden sind sie der Weg selbst.,,224
So ist die in der Analyse sich ins Werk setzende Auflösung (analuein) der
Täuschung also genaugenommen die Auflösung einer Täuschung über die
Täuschung. Korrigiert wird die für den Beginn der Analyse typische Auffas-
sung, dass auf der einen Seite die Falschheit und die Pathologien im Bund
mit der Täuschung stehen, auf der anderen eine Authentizität und Klarheit
verheißen seien, die sich aber letztendlich, so Lacan, als "unerreichbare(s)
Objekt eines vergeblichen Nachstellens,,225 erweisen.
"Am Anfang", so schreibt Zizek, "möchte der Patient die Konsistenz
seines Selbst bewahren und einfach nur die peinlichen Symptome
loswerden, die dieser Konsistenz im Wege stehen; doch im Verlaufe
der Analyse löst sich stattdessen das Selbst des Patienten auf. Er wird
223 ZiZek, S.: Liebe dein Symptom wie dich selbst!, Berlin, 1991
224 Tenbreul, L.T.: I Shm Den Shm, S. 30
225 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 104
103
unmittelbar mit seinem Symptom konfrontiert und kann sich nicht
länger hinter dem Schutzschild seines Selbst zurückziehen.,,226
Deshalb darf es, wie Freud schrieb, in der Analyse nicht um die Substitution
des Triebobjekts, sondemnur um die des Triebziels gehen. (Freud k~rrigier­
te hier seine eigene frühere Auffassung.) Bei Lacan wird das Subjekt nach
dem Durchlauf des analytischen Signifikanten eine neue Determination, eine
grundlegende Modifizierung erfahren haben und diese Modifizierung hat mit
dem Wechsel des Triebziels, nicht dem des Objekts zu tun. Denn es muss in
die selbe Welt zurückkehren, eine andere bleibt für immer das "unerreichba-
re Objekt eines vergeblichen Nachstellens".
Im "Kompendium der fünf Leuchten", einem frühen, vielzitierten Zen-Text,
wird der Gedanke, auf dem Freuds,Formel vom Wechsel des Triebziels und
nicht dem des Triebobjekts und ihre Weiterentwicklung durch Lacan basiert,
folgendermaßen zum Ausdruck gebracht:
"Vor dreißig Jahren, bevor ich Zen praktizierte, sah ich Berge als
Berge und Flüsse als Flüsse. Dann aber erlangte ich eingehende
Kenntnis und eine Ahnung davon, worum es geht; so sah ich die Ber-
ge nicht als Berge und die Flüsse nicht als Flüsse. Jetzt aber, wo ich
einen Rastplatz gefunden habe, sehe ich wieder wie vorher Berge als
Berge und Flüsse als Flüsse.,,227
Den Unterschied zwischen ,vorher' und 'nachher' macht, dass das Subjekt
Jetzt "ein wenig mehr weiß um das Tiefste seiner selbst,,228 und außerdem:
was es hat an dieser, seiner Welt. Vorstellungen wie die eines illuminierten
,Alltags des wahren Selbst', ausgelöst durch eine plötzliche Erleuchtung im
Zen, die eines analytischen Raptus oder eines permanent dahinschreitenden
Fortschritts als linear-verzeitlichter Idee einer absoluten Wende gehören in
226 Zi~ek, S.: Liebe demen NäChsten?..., S. 107f. - In der Neuerzählung des Odysseus-
Abenteuers "Gesang der Sirenen" durch Franz Kafka hält Odysseus genau umgekehrt den
Göttern seme vermemtliche VerbiendetheIt und nicht sein "wahres Selbst" ais Schutzschild
entgegen, obwohl er m diesem Moment Wirklich mehr Ist als die noch Im Imaginären ver-
hafteten Götter. Man Sieht hier, wie unterSChiedlich sich die Begriffe "Selbst", "wahres
Selbst", "Verblendung", "Imaginäres" etc. strategisch besetzen iassen, weil sie m ihren
Bedeutungen mstabil smd. Es kommt auf den Gebrauch an, den man von den Begriffen
macht, um, mit Lacan, "etwas anderes zu sagen" (zu Kafka vgl.. "Das SChweigen der Si-
renen", m: Kafka, F.. Sämtliche Erzählungen, S. 304-306)
227 Kompendium der filnf Leuchten (Wudeng hmyuan, jap. Goto egen; ZOkUzokyo Bd. 138,
335a9ff.), zIt. n.: Zen-Worte vom Wolkenberg; Meister Yunmen (hg. und übersetzt von
Urs App), S. 117, Fußnote 1
228 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse. S. 385
104
den Bereich der Illusion. Lacan hält die Begegnung mit dem Realen des Ge-
nießens (jouissance) für unerlässlich, um eine gewisse Weniger-Dummheit
immer mehr zu erzeugen.
In Wahrheit nämlich, wie Lacan - als Analytiker - zu den euphorisierten
Revolutionären der 68er sprach, dreht man sich zwar im Kreise, aber immer-
hin ...
"Ich bin verdammt kein Fortschrittsgläubiger, denn das, was ich euch
erkläre, ist, daß man sich im Kreise dreht. Man dreht sich im Kreise,
aber man wechselt die Piste. Nur dann, wenn der Schritt effektiv voll-
zogen sein wird infolge der Intervention des analytischen Diskurses,
kann eine neue Runde beginnen, die sicher nicht so weit geht, den
ganzen Apparat, worauf wir unsere Demonstration stütz(\n, zum Ver-
schwinden zu bringen, aber die, nach einer vollen Kreisdrehung, viel-
leicht eine Verschiebung bewirkt. Der Herrensigniftkant wird viel-
leicht weniger dumm sein. Seid versichert, daß, wenn er weniger
dumm ist, auch ein wenig machtloser sein wird. Das wird kein Fort-
schritt sein. Das wird aber bedeuten, daß das, was ihr gemacht haben
werdet, einen Sinn haben wird. ,,229
Athanasius Lipowatz bringt zur Klärung des Begriffs von Revolution in der
Verwendung von Lacan den Titel des Hauptwerks von Copemikus ins Spiel:
"De Revolutionibus orbium coelestium". Revolution wird hier als sich in der
Wiederkehr modiftzierende Kreisbewegung verstanden. Er schreibt:
"In gewisser Hinsicht funktionieren die vier Diskurse wie eine Spira-
le: angefangen· beim Diskurs der Hysterie, werden nacheinander die
Diskurse des Herrn, des Wissens, der Analyse ,erzeugt'. Der Prozeß
geht dann in der Form einer Spirale weiter. Es werden auf einem an-
deren Niveau dieselben Diskurse wiederholt. Es gibt keinen ,Fort-
schritt' in dem Sinne, daß ein Diskurs, Z.B. des Herrn abgeschafft,
,aufgehoben' würde. Der Kreis der vier Diskurse mit der Rückkehr
zum scheinbar selben Punkt gibt dem Begriff ,Revolution' eine ge-
naue Bedeutung [... ].,,130
Lacan hält stets dazu an, nicht in jenen das Unbewusste missverstehenden
Bahnen eines gedachten idealen Fortschritts steckenzubleiben, in den dialek-
tischen Sackgassen, die er als das "Wespennest des Idealismus" markiert und
den Diskurs der "schönen Seele".
229 Lacan, Jaques, Seminaue XVII: L'envers de la psychanaiyse, S. 9
230 Lipowatz, A.. Diskurs und Macht, S. 218.
105
3.6 Wo das Symptom war, soll das Sinthome werden
"Der Meister fragte einen Mönch: ,Bist du
der Klosterhandwerker? ' Der Mönch: ,Ja. '
Der Meister fragte: ,Das ganze Universum
ist das Haus; wie steht's mit dem Haus-
herrn?' Der Mönch wußte keine Antwort.
Da sagte der Meister: ,Frag du mich, dann
sag ich's dir!' Da stellte der Mönch diesel-
be Frage und der Meister antwortete: ,Sei-
ne Eminenz ist gestorben:' An Stelle des
Gefragten beantwortete Meister Junmen
auch die erste Frage (Bist du der Kloster-
handwerker?): ; Wievlel Leute hat wohl der
schon hereingelegt? '''(Zen-Worte vom
Wolkenberg: Meister Junmen)
3.6.1 Die Armatur der Gedanken
Elisabeth Roudinesco entschlüsselt das nach dem Vorbild von Joyce zustan-
degebrachte ,Kofferwort' Sinthome wie folgt:
Der Ausdruck schloß mehrere Worte mit ein, die nach Lacan gewis-
" . -
sermaßen die ,Signiftkanten' des Joyceschen Universums waren: sin
(die Sünde), homme oder home (home rule, das Gesetz der A~to~o­
mie in den Kämpfen für die irische Unabhängigkeit) und schlIeßlIch
saint Thomas (der heilige Thomas). So konnte der/das sinthome
(Symptom, Sündenmensch/heiliger Mensch, heilige Heimat) sint~ome
rule oder sinthomadaquin (heiliger Thomas von Aquin) geschrieben
werden.,,23I
Ein Jahr nach dem Seminar über die "Kategorien" des Realen, des Symboli-
schen und des Imaginären, deren vielf!i.ltige Beziehungen Lacan, um sie als
Testament" zu erproben232 , mit Hilfe seiner borromäischen Knoten in einer
~athematischen Topologie zu verorten versuchte, erörtert er (im Sinne von:
231 Roudinesco, E.. Jaques Lacan, S. 584 - Auch auf <len Rebus von Adam als ~inem <ler con-
lenis von sinlhomadaqutn sei hier zusatzlich noch aufmerksam gemacht. Wie unschwer zu
erkennen. fugt auch er sich sinntrachtig In <len Zusammenhang. .
232 Mit den Kategonen' des Symbolischen, des Imaginaren und des Realen, die Lacan in
R.S.I. ais' Testament erprOben will. ließen Sich schiechterdings alle psychoanalytischen
Phanomene beschreiben. (vgL: Lacan, J.. S XXII, R.S.I., S. I)
106
in den Ort weisen), um den analytischen Diskurs zu monstrieren, im darauf
folgenden Seminar anhand des Werkes von James Joyce in einem ersten
Schritt das Reale, bzw. das, wodurch von ihm analytischerweise Kenntnis zu
erlangen ist, das Symptom nämlich, und in einem zweiten seine Verwand-
lung in das vom "Glanz des Seins" fluoreszierende Sinthome.
Ausgehend davon, dass die Literatur -
"die philosophische wie die künstlerische, die literarische - die sich
übrigens in nichts unterscheiden,,233
- davon Zeugnis gibt, dass
"die Denkung (la cogitation) [...] einem Imaginären auf dem Leim
[bleibt], das im Körper verwurzelt ist, das Imaginäres des Körpers
ist,,234,
spricht Lacan in Bezug auf die je spezifische (libidinöse) Verklebung der
Sprechwesen Joyce und Thomas von Aquin von einem "Hereingeleimtsein"
in die "Kugel und das Kreuz,,235. Ob er über Joyce, Thomas oder auch Marx
spricht, Lacan untersucht in der 'Monstration des analytischen Diskurses jede
cogitation, um zu zeigen, dass sie einem Imaginären verwurzelt bleibt, das
Imaginäres des Körpers ist und seiner ursprünglichen Verklebung mit einer
spezifischen phantasmatischen Struktur. Denn das Imaginäre ist per definiti-
onem, "was nicht aufhört, sich einzuschreiben". Ist nun das westliche Sub-
jekt generell hereingeleimt in die "Kugel und das Kreuz"? Sind "Kugel und
Kreuz" das Schicksal des westlichen Menschen? Sind es generell beim west-
lichen Subjekt diese "Kugel und Kreuz", die "nicht aufhören, sich einzu-
schreiben", die also die hegemoniale Fiktionsstruktur, die "Armatur seiner
Gedanken,,236 bilden?
Lacans Theorien tragen dazu bei, hier mit einem ,nein' antworten zu können,
denn in unseren posthistorischen Zeiten, einerseits als Folge eines Schwin-
dens der symbolischen Formen, der Anarchie der Formen und der forclusion
der patemalen Autorität, andererseits durch die sogenannte Globalisierung
gibt es bereits neue und andere Vemähungen mit neuen Wahrheitsfiktionen,
die zwangsläufig andere Verleimungen produzieren. Das westliche Subjekt
ist heute nicht mehr ausschließlich orientiert am Diskursparadigma aus jü-
disch-christlich monotheistischer Religion (Gesetz, "Kreuz") und griechi-
233 Lacan, 1.. S XXII, R.S.I., S. 56
234 Ebd.
235 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 56
236 Lacan,1.. S XXIII, Le Sinthome, S. 2
107
schem Weltbild (Kosmos, "Kugel"). Allein der Ausfall der stützenden Signi-
fikanten dieses Paradigmas würde nicht zwangsläufig zum fading des Sub-
jekts fiihren. Es bieten sich heute bereits andere Anhalte,. fi~tionale H~gemo­
nialstrukturen durch die der verrückte Aufmarsch der Slgmfikanten m Bah-
nen zu lenke~ ist. Bei Joyce aber noch bildet, wie Lacan konstatiert, diese
ursprüngliche Verleimung mit "Kugel und Kreuz" die Armatur des Denkens,
die hegemoniale Fiktionsstruktur der Wahrheit, die mit dem Körper selbst
verleimt, bzw. vernäht ist. . .
Es ist bei Joyce noch der Entzug dieser Armatur, der in der Form einer Pn-
vation die Stütze des Daseins mitentzieht, weshalb auch, wie Lacan heraus-
stellt, Joyce, der "Künstler", der ,Junge Mann", der Aufforderung eines ge-
wissen Cranley, eiher Figur aus dem Roman "Porträt des Künstlers als jun-
ger Mann", aus seiner Abkehr von den Lehren der Kirche radikal die K~nse­
quenzen zu ziehen, nicht nachkommen wollte. Genau dieses phantasmattsche
Ursprungssupplement mit der ihm eigenen Fiktionsstruktur stützt hier noch
die Realität selbst. Joyce hätte das in diesem Roman "nur gespürt". Er habe
"leider", wie Lacan sagt, nicht zu seinen Analysanten gehört, im übrigen
auch weder von Freud, noch von Jung irgendetwas gehalten. Auch der Autor
der radikalsten Reduktion der Sprache bis fast auf das Skelett ihrer Bot-
schaftslosigkeit bleibt so letztlich aufjene Armatur verpflichtet.
Anders Lacan selbst der besonders in seinen späten Seminaren (zu denen ja
das R.S.I.-Seminar, ~ie das über "Joyce, Le sinthome" gehören) verzweifelt
versuchte der Leerheit selbst eine Stimme zu geben, sich zum Sprachrohr
eines gleichsam acephalitischen, von keiner Fiktionsstruktur abhängigen
Wissens zu machen. Der Rekurs auf die Quasi-Mathematik der borromäi-
sehen Knoten ist motiviert von dem Willen, gerade keiner solchen vorgängi-
gen Struktur auf dem Leim zu bleiben. Lacans Meisterschaft erwe~st sic~
möglicherweise genau hier, wo er diesen einen, entscheidenden SChrItt weI-
tergeht als sogar Joyce. Vielleicht macht das den Unterschied zwischen dem
Dichter und dem Analytiker aus. Der eine ver-dichtet, der andere löst auf (a-
naluetn). Ersterer bleibt verleimt auf die vorgegebene hegemoniale Fiktions-
struktur.
Das Maß an Treue zum Geschehnis des Aufklaffens des Realen und dem
damit verbundenen Entzug der subjektiven Basis wird erkennbar durch die
Form in die dieses Wahrheitsereignis übersetzt, bzw. zurückübersetzt wird.
In di~sem Sinne ist die Theorie des Ödipuskomplexes eine nah am Ereignis
bleibende, nichtsdestotrotz depotenzierende Übersetzung des Ausweglosen
und Unmöglichen der Sexualität in eine narrative, fiktionale Struktur. Wenn
aber nun das Entzogensein der Armatur der Gedanken, also der subj ektiven
 108
Basis, immer bereits vernäht ist mit einer spezifischen Fiktionsstruktur (wie
die Null immer schon mit der Reihe der Zahlen), diese aber nicht "Kugel und
Kreuz" und auch nicht "Theorie des Ödipuskomplex" heißen, sondern be-
reits die ,,(Theorie der) Leerheit" selbst ist, zeigt sich da nicht plötzlich und
überraschend die entscheidende Nähe Lacans zum Zen?
Es ist Zizek, der Lacan bekanntlich in ein christliches und auch noch cartesi-
anisches Koordinatenkreuz zurückverleimen, zurückvernähen will. Meines
Erachtens eröffnet sich noch ein anderer Weg: Die aus der Rezeption entste-
henden Formen werden immer mit der "Denkarmatur" (nicht zu verwechseln
mit Ide~logie) des Autors vernäht sein, der sich mit Lacan eingelassen hat
(so bei Zizek eben "Kugel und Kreuz" plus Descartes, plus Marx etc.), doch
hat diese Armatur "Leerheit" und "Nicht-Ich" zu ihren Titeln, unter denen
sich die lettern sammeln, bilden diese buddhistischen Titel die hegemoniale
Fiktionsstruktur, so wird die Lacan-Rezeption notwendig anders ausfallen. 237
Das soll nun nicht heißen, dass sich aus dem Steinbruch des lacanschen
Werkes jeder nehmen sollte, was ihm gerade beliebt, vielmehr dass der
Buddhismus bei Lacan bereits selbst angelegt ist. Festzustellen, dass Leere
und 'andere aus buddhistischen Kontexten bekannte Begriffe bei· Lacan zu
den meistgenanntesten gehören, hat hier selbstverständlich nicht mehr als ei-
nen sehr oberflächlichen Annäherungswert.
Die folgenden Konjekturen werden hier noch kryptisch, Derrida würde sa-
gen: in ihrem Status "instabil und changierend" erscheinen. Im weiteren Ver-
lauf dieser Arbeit werden sie aber hoffentlich an Kontur gewinnen: Das Ab-
solute (das Ab-gelöste) eines präontologischen Wahrheitsereignisses über-
setzt sich zurück ins Partikular-Imaginäre einer Fiktionsstruktur aber diese
Fiktionsstruktur bei Lacan, der lange Jahre chinesisch lernte und zeitlebens
dem Zen zugetan war, hat zu ihren Titeln, unter denen sich die Buchstaben
s~iner Reden und Schriften sammeln, zumindest auch, dass alle Dinge leer
smd. Auch das "Kreuz", auch die "Kugel" sind leer. Die Verwandlung der
Leerheit in Form bei Lacan aber ist ein Erscheinen der Leerheit als Form.
3.6.2 Die Kunst und das Leiden
Das Symptom ist Form. Durch das Gewahrwerden der Leerheit seiner Form
verwandelt es sich in das Sinthome. Wo das Symptom, welches es auch sei,
zum Sinthome wird, erglänzt es im Sein, erlangt den "Glanz des Seins,,238,
237Vgi. zu den Buchstaben, die sich unter Titeln sammeln: Nancy, J.-L.lLacoue-Labarthe,
Ph.. Le Tltre de la lettre, Paris, 1973
238 Z.it. n.. Roudinesco, E.. Jaques Lacan, S. 549 - In der Schöpfungstheorie des Aqumaten,
die Lacan respektvoll/respektlos gewissermaßen als onto-ästhetizistische Theone liest. Ist
109
Dieser Glanz eignet bei Lacan dem authentischen Kunstwerk. Das Objekt er-
langt durch die Kunst die "Würde des Ding"239. Dieser "Wechsel des Objekts
in sich selbst,,240 korrespondiert mit dem zwischen dem imaginären, mythi-
schen Genießen und einem .lacanianisch verstandenen rektifizierten Begeh-
ren. Der neue Zugang zum alten Objekt wird dann von demjenigen subli-
mierten/sublimen Begehren geschaffen, das Lacans Analyse zu entbinden vi-
siert und kann die Form oder partikulare Gestalt haben eines Zugangs zum
Namen (Sprache, Schrift, Literatur), zur Kunst oder zur Religion.
Das Symptom hat keinen Sinn außer für das Leiden und das Genießen des
Subjekts. (Deshalb ist es leer.) Das Leiden selbst hat auch keinen Sinn, es ist
einfach der Schmerz des Existierens selbst. Im mythisch, imaginären symp-
tomalen Genießen wird dies verkannt oder verleugnet. Das Genießen des
Symptom ist geradezu die Verkennung oder Verleugnung dieses Schmerzes.
Anerkennung aber erfahren Schmerz des Existierens und Leiden dort erst,
der Glanz, die clarttas, die dritte Qualität des Schönen. Daraufrekurriert Lacans Topos ,im
Sein erglänZen' .
239 "Die allgemeine Formel, die ich Ihnen von der Sublimierung gebe, Ist diese - sie erhebt ein
Objekt- [...] zur Dignität des Dings." (Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S.
138) Im selben Seminar spricht Lacan Mvon, dass Matisse "das Objekt In einer Weise auf-
tauchen (lässt), die lustrativ ist, eine Erneuerung seiner Würde darstellt", (Ebd., S. 174)-
Lasst Sich nicht am besten anhand der warholschen Objekte und Avatare das Objekt als zur
Würde des Dings erhobenes demonstrieren? Warhols Kunst erneuert die Würde des ernied-
ngten Objekts als Ding. Nicht darum geht es, was die Dinge "in Wirklichkeit" sino, nicht
worauf sie verweisen, Vielmehr dass sie Sind, um ihr sonst stets verborgenes Wesen als
bloßes Dasein. Im ,Dass-Sein' der Dinge liegt letztlich ihre Würde, mcht in ihrem ,Was-
Sein'. Alle Dinge werden zu Elementen einer undeutbaren Wirklichkeit, die ihren trauma-
tischen Kern, der mit ihrer Erscheinungsform zusammenfällt, entblößt, aber gerade da-
durch ihre Würoe erlangt.
Bei Beckett noch werden uns Menschen und Gegenstände unter dem Zeichen des abwe-
senoen Gottes gezeigt. Der Gott, die Essenz, das Absolute ISt verborgen, unSichtbar uno
die Dinge "tanzen" um diesen abwesenden Kern herum. Sie Sind Verweis auf ihn und be-
stehen nur dadurch, Verweis zu sein. Bei Warhol dagegen ISt die Form selbst Leerheit. Das
erscheinende Ding steht ft1r mchtsanderes als Sich selbst, verbirgt nichts, offenbart nichts,
es Wird nur gezeigt. Warhollehrt ein neues Sehen: wie die Dinge nicht von einem Gruno
her seiend sind, vielmehr durch Leerheit verbunden. Aber diese Leerheit eXistiert nicht als
solche. Sie ISt Form. "Form ISt Leerheit, Leerheit ist Form." (vgi. hierzu das Kapitel: "Das
Opfer als Form der Leugnung der Kastration des anderen bei Lacan und Im Zen" In dieser
Arbeit.)
240 "Tatsächlich ISt das Kaninchen, das aus dem Zylinder geholt werden soll, bereits Im Trieb.
Dieses Kaninchen ist kem neues Objekt, es ist der Wechsel des Objekts in sich selbst. [...]
Es Ist der WeChsel als solcher. Ich bestehe darauf - dieses Im eigentlichen Sinne metony-
mische VerhältniS emes SignifIkanten zu anderen, das Wlf Begehren nennen, ist nicht das
neue Objekt, auch nicht das Objekt von früher, es ist der Wechsel des Objekts in sich
selbst." (Lacan, J.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 350)
110
wo sich das Symptom ins Sinthome verwandelt haben wird. Anlässlieh seiner
Japanreise sagt Lacan überdie tausend und eine Buddha- bzw. Bodhisattwa-
Statuen im Tempel von Kamakura:
"Da er [der große Hauptbuddha des Avatars, JA.] aber da ist - und in
dieser vervielfaltigten Form, die [...] viel Mühe gemacht hat -, ist dies
nur das Bild der Mühe, die es ihm macht, da zu sein.,,241
Wichtig ist an dieser Stelle, dass es hier nicht um die Darstellung eines
"mehr oder minder reinen Leidens,,242 geht, vielmehr die Bildhauerwerke,
über die er spricht, selbst Zeugnis eben dieses Leidens sind, der "Mühe, die
es macht, da zu sein". Desto weniger Darstellung ein Gegenstand der Kunst
ist, desto mehr ist er Zeugnis.
Ähnlich wie die skulpturalen Werke buddhistischer Kunst bewertet Lacan
die Bildwerke des Barock. Das Barock sei, weil diese Bildwerke das Leiden
nicht abbildeten, sondern es sind oder direktes Zeugnis von ihm sind, gerade
die "Rückkehr zu den Quellen"243, nicht die denkbar weiteste Entfernung
von ihnen, wie eine landläufige Auffassung über das repräsentative Barock
vermeint. Anamorph betrachtet, erzeigt sich dem Auge des Betrachters auf
dem Holbein-Bild "Die Gesandten", das Lacan zum Gegenstand seiner Be-
trachtung macht, ein Totenschädel in der Mitte des Gemäldes, dessen Aus-
strahlen alle auf dem Bild dargestellten Gegenstände, die Insignien von
Macht sind, kontaminiert. 244
Es stellt ein erstaunliches Moment von Kontinuität dar, dass Lacan in seiner
Deutung des Barock in "Encore" (zu lesen auch als en corps, "im Körper")
in die gleiche Richtung zielt wie fast 20 Jahre zuvor bei seinem Bericht von
der Japanreise. Die Konzeptualisierung seiner Ideen über das Symptom!
241 Lacan, J.: S X, Die Angst, II. Teil, S. 73
242 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 125
243 Ebd.
244 Vgi.. Lacan, 1.. S VII, Die Ethik der PSYChoanalyse, S. 173 und: Lacan, 1.. Sem Xl, Die
vier Grundbegriffe..., S. 94: "Die beiden Figuren stehen steif da, erstarrt m ihrem prunk-
vollen Ornat. ZWischen ihnen eme Reihe von Gegenständen, die m der Maierel Jener Zelt
als Symboie der vanttas auftreten. Agnppa von Netleshelm schreibt gerade sem De vamta-
te scientiarum, womit die Wissenschaften ll1ld die Künste gememt smd. Alle diese Gegens-
tände sind auch Symbole der Wissenschaften und der Künste, die man damais, wie sie WIS-
sen, in Tnvmm und Quadnvmm emteilte. Was aber ISt, 1111 Vordergrund dieser Monstratl-
on emer Weit des Schems m ihren faszmlerendsten Fonnen, dieses teils schwebende, teils
abwärtsgeneigte Objekt? Sie können es nicht wissen - denn sie wenden Sich ab, um der
Faszination des Bildes zu entgehen. Gehen Sie langsam aus dem Raum, m dem das Bild
sie gewiß lange festhielt. Dann, wenn sie Im Weggehen Sich wenden [...] erblicken Sie-
einen TotenschädeL"
111
Sinthome lagen zum Zeitpunkt dieser Reise noch in weiter Feme. Dennoch
scheiIit er schon gesehen zu haben, was er Jahre später im R.S.I.-Seminar
und in dem über "Le Sinthome" monstrieren wird. Im Barock jedenfalls
sieht er, was er auch bei Betrachtung der Buddhastatuen von Kamakura ge-
sehen hat:
Dieses Rieseln von Märtyrerdarstellungen. [...] Diese Darstellungen
~ind selbst Märtyrer - Sie wissen, daß Märtyrer Zeuge heißt - eines
mehr oder weniger reinen Leidens.,,245
Das "Rieseln", die Reihe der Statuen - Sin-thomanie, worin neben dem eng-
lischen Wort sin und Thomas (von Aquin) auch Manie enthalten ist - ist das
Zeugnis der Prolongierung eines Begehrens als der fortgesetzten Wiederauf-
nahme eines (Ver)Fehlens, das "nicht aufhört, sich nicht einzuschreiben" (in
Groß A), des Realen also - und damit dieses "Zeugnis (gibt) eines mehr o-
der minder reinen Leidens".
Die Kunst des Barock fuße ihrem Wesen nach in einem langandauernden
Begehren unter der Prämisse, dass es kein Geschlechterverhältnis gibt, das
endlich das Ein herstellte. Lacans Mathem "Es gibt kein Geschlechtsverhält-
nis" erweist sich einmal mehr als die Formel fiir die "Verewigung des Be-
gehrens".
3.7 Die Schönheit und der Fehl
Sinn macht es insofern zu sagen, die Analyse nütze zu nichts, als dass nicht
darauf spekuliert werden soll, ihr Resultat sei Glück und Errullung, womög-
lich Erfolg, das Ende des Leidens mit dem Erscheinen eines idealen, wahren
und authentischen Ich. Weil sie die Wahrheit des Subjekts visiert, die Wahr-
heit seines Begehrens und der unbewussten Wünsche, hat sie im strengen
Sinne weder mit dem Glück noch dem Unglück zu tun. Statt zum Glück füh-
ren zu sollen, hat sie das Ziel der Anerkennung der symbolischen Kastration
und diese korrespondiert sogar weit eher, wenn hier auch keine Gleichset-
zung erlaubt ist, mit der des Unglücks, der Unmöglichkeit, der Kontingenz,
des "Fehls,,246. Diese Faktoren sind es, womit das Subjekt es wirklich und
245 Lacan,1.. S XX, Encore, S. 125.
246 Mit "Fehl" übersetzt H. J. Metzger Lacans an einigen Stellen manque, zu iesen als manque
d'etre, so wie dieser Tennmus Verwendnng fmdet m Derridas ianger Behandlll1lg Lacans
in: Derrida. 1.. Die Postkarte, von Sokrates biS an Freud und jenseits. 2. Lieferung. - In
"Fehl" klin~ durch den Wechsei des Artikels Im UnterSChied zum "Fehien" die personale
Dimension mit an. Der "Fehl" ist gewissennaßen die KonkretIOn des MangelS. Er korres-
112
letztlich zu tun hat, wobei dem Symptom die Rolle zufällt, die subjektspezi-
fische Dichtigkeit zu erzeugen, die sein Dasein zu einem konsistenten Gefll-
ge macht. Der Analytiker hat dem Rechnung zu tragen, denn eben:
~,Das S~ptom [istJ völlig implizierbar in diesem Prozeß der Sub-
jektkonstltuierung." 47
Liebe deshalb, um noch einmal den Titel des Zizek-Buches anzufllhren, dein
Symptom wie dich selbst. Durch diese~Liebe verwandelt es sich in das
Sinthome, wie das Objekt durch die Kunst zur "Würde des Ding" erhoben
wird.
Vermutlich kannte Lacan Michel Leiris Text über Baudelaire und die ideale
Schönheit. Leiris zufolge verweigerte sich Baudelaire der
"Leere einer Schönheit, die absolut ist und nicht defmiert werden
kann,,248
Für Baudelaire, schreibt Leiris,
"kann Schönheit nur dann zustandekommen, wenn etwas Zufälliges
interveniert, von dem das Schöne aus seiner eiszeitlichen Stagnation
gerissen wird; fl1r den Preis der Erniedrigung verwandelt sich das
mumifizierte in das lebendige Viele. [00'] Der Schönheit muß ein Ele-
ment innewohnen, das die Rolle des Motors der ersten Sünde über-
nimmt. Was die Schönheit ausmacht, ist nicht die Konfrontation von
Gegensätzen, sondern der wechselseitige Antagonismus dieser Ge-
gensätze, sowie die Aktivität, mit der sie aufeinander eindringen und
in der sie aus dem Konflikt hervorgehen, als wären sie gekennzeich-
net von einer Wunde oder einer Verheerung.,,249
Zu beachten ist also das antagonistische, nicht substituierende Verhältnis von
Wunde und Verheerung auf der einen Seite und Schönheit auf der anderen.
Leiris, dessen Betrachtungen dieser Beziehung Lacan fasziniert haben dürf-
ten, schreibt weiter:
"Wir können ,schön' nur das nennen, was auf die Existenz t:iner idea-
len - überirdischen, harmonischen, logischen - Ordnung schließen
pondiert mit de/ll Begriff der Sünde als remer Defizienzform, die aber dennoch nicht aper-
sonal zu denken ist.
247 Lacan, J.: S X, Die Angst, 2. Teil, S. 132
248 Leins, M., zit. n.. Russel, J.: Francls Bacon, S.88
249 Ebd.
113
läßt und trotzdem, ähnlich dem Brandmal der Erbsünde, den Tropfen
Gift enthält, jenes betrügerische Element der Inkohärenz, jenes Sand-
korn, welche das ganze System zuschanden macht. [...] Zur Rechten
eine Schönheit, die unvergänglich, schön und skulptural ist; ihr ge-
genüber das Element, düster und unheimlich im wahrsten Sinne des
Wortes, da das Linke stellvertretend steht fl1r Unglück, Zufall und
Sünde. ,mo
Der Vollkommenheit ist eine irreduzible, weil nie gänzlich zu eleminierende
Unvollkommenheit, etwas von Dunkelheit und Tod, als sowohl "das ganze
System zuschanden" machendes, als auch die Vollkommenheit erst ermögli-
chendes Moment inhärent, ein ihr zugrundeliegender Fehl, ohne den sie leer
und nichtssagend, eben nur "überirdisch, harmonisch, logisch" wäre. Was
Leiris unvollkommen und hässlich nennt, was ist es anderes als das nicht zur
"Würde des Ding" sublimierte Objekt, das dieser Verwandlung harrt, ande-
res als das nicht ins Sinthome verwandelte Symptom? Das Hässliche ist der
Triumph des Exzesses der Existenz selbst über ihre Sublimation und das
Vollkommene und Schöne ist der Triumph von Repräsentation und Sublima-
tion über den Exzess des Realen. Zu ihrer Realisierung bedarf es gerade der
Anerkennung des Fehls, des Hässlichen und Unvollkommenen, oder einer,
wie Leiris schreibt,
"obligatorische(n) Unvollständigkeit, ein(es) Abgrund(s), den wir
unmöglich überbrücken können, ein(es) Zwiespalt(s), in dem sich un-
ser Verderben erschließt. ,,251
Weil der Triumph des Schönen über das Hässliche das Zeichen des Realen
wie ein Mal in sich trägt, ist das wahrhaft Schöne und Vollkommene immer
schmerzhaft schön und schmerzhaft vollkommen.
3.7.1 Wie japanische Nonnen begehren
Zwischen dem (untersagten) imaginären Genießen mit seiner Orientierung
an der Illusion des Ein und der (dem Postulat psychoanalytischer Ethik ge-
mäßen) Inswerksetzung des Begehrens als seiner Konformisierung mit dem
Handeln liegt der Schnitt der symbolischen Kastration. Innerhalb des imagi-
nären Genießens bürgt das Symptom fl1r das (unmögliche) Zusammenspiel
von symbolischer Ordnung undjOUiSsance. Es ist der Knoten, der beides zu-
sammenhält. Wird er gelöst, geht dem Subjekt der Zusammenhang der Dinge
250 Ebd., S. 89
251 Ebd.
114
verloren. Das Symptom garantiert den Rahmen, innerhalb dessen das Dasein
zu einem konsistenten, sinnhaften Gefüge wird.
Die monastische Entsagung, der Verzicht auf (das Objekt) Geschlechtspart-
ner wie der auf das (Objekt) Kind, ist eine radikale Konsequenz aus dem
überdruss an der Idiotie eines imaginären Genießens, getragen von der Illu-
sion des Ein. Die japanischen Nonnen, deren sakrale Handlungen Lacan auf
seiner Japanreise Gelegenheit hatte zu studieren, leisten, wie er deutet, Ver-
zicht auf den Versuch der Erlangung des unmöglichen Ein zugunsten der
Prolongierung des Begehrens. Die Evokation eines "langandauernden Be-
gehrens" nimmt hier Gestalt an als zärtliche Hinwendung zu einem besonde-
ren Objekt als einem Objekt des Nicht-Objekts.
Der Schnitt, der mythisches Genießen und Begehren voneinander trennt, ist
die Anerkennung der symbolischen Kastration oder anders gesagt: die Ent-
sagung. Sie ist nicht mit der Ver-sagung zu verwechseln (diese korrespon-
diert, wie oben geschrieben, mit der Frustration, die Entsagung mit der Pri-
vation), noch ist sie; was man Askese nennt. Die Form ihrer Realisierung, ih-
rer Inswerksetzung,die jene Nonnen pflegen, besteht darin, Kannon252 , bzw.
seiner hölzernen Statue, "die Tränen abwischen [zu] wollen,',253. Die "Klaus-
nerinnen" dieses Klosters täten dies "mehr oder weniger täglich"254, indem
sie der hölzernen Statue über das Antlitz streichten, besonders über die Au-
genhöhlen. Kannon, das ist in lacanscher Sicht das Objekt als Nicht-Objekt
und ein solches Nicht-Objekt ist das einzige Objekt, auf das sich das Begeh-
ren legitimerweise beziehen darf, ohne in die orientierte Dialektik des Ein
verwickelt zu werden. Denn der Buddhismus, sagt Lacan, das ist das Wissen,
,,[...] daß das Begehren Illusion ist,,255
und führt dazu aus, dass es grundsätzlich kein Objekt des Begehrens gibt und
dass dieses (buddhistische) Wissen das Wissen genau hiervon ist. Die Statue
aber, die die Nonnen befühlen, ist ein Objekt für ihr Begehren, nicht: ihres
Begehrens.
,,[...] Ich habe Ihnen [...] hinreichend gezeigt, in welchem Ausmaß das
ein Objektfür das Begehren ist.,,256
252 D.i. die japanische VersIOn des Bodhisattwa Avalokitesvara, bzw, der chmeslschen Guany-
/n
253 Lacan, J: S X, Die Angst, 2, Teil, S, 76
254 Ebd" S, 70
255 Ebd,
256 Ebd" S, 75 (kursiv, JA)
115
Wie der nicht anerkannte Mangel an Sein das Objekt des Begehrens hervor-
bringt, so bringt das Wissen um das tatsächliche Fehlen eines Objekts des
Begehrens - dieses Fehlen ist radikal und endgültig - jenes Objekt für das
Begehren hervor und sein Erscheinen ist das Zeichen für die "Verewigung
des Begehrens" oder das Vorhandensein eines "langandauernden Begeh-
rens,,257. Sein Erscheinen ist verbunden mit etwas, das Lacan ein ,,nach innen
gekehrtes Strahlen" nennt, nicht unähnlich jenem "Glanz des Seins", der das
Objekt fluoreszieren macht und zur "Würde des Ding" erhebt in der Ver-
wandlung des Symptoms in das Sinthome. In den Bereich der "Nicht-
Etwasheit" (eine der Stufen der meditativen Durchdringung in den Pali-
Sutren) vorzudrmgen heißt, dorthin zu gelangen, wo es nur Objekte gleich-
samfür das Begehren gibt, aber keine Objekte des Begehrens. Das Vordrin-
gen in jenen Bereich eines "absolut gestaltlose(n), abgeschiedene(n) Leuch-
tens,,258 hat zur Bedingung die Preisgabe jeden Objekts des Begehrens, die
Trauer des Objekts:
,,[~ ..]
(D)ie Antwort ist, daß die Augenspalte an dieser Statue im Laufe
der Jahrhunderte verschwunden ist aufgrund der Massage, die ihr,
mehr oder weniger täglich, von den Nonnen des Klosters, dessen
kostbarster Schatz sie ist, verpaßt wird, wenn sie dieser Gestalt der
göttlichen Zuflucht par excellence die Tränen abwischen wollen. üb-
rigens wird die ganze Statue von den Händen der gläubigen Frauen
auf dieselbe Weise behandelt wie dieser Augenrand und repräsentiert
in ihrer Glattheit dieses unglaubliche Etwas, von dem das Foto [Lacan
hatte ein Foto im Seminar herumgehen lassen, J.A.] hier nur einen
schwachen Abglanz liefern kann, den Abglanz dessen, was auf ihr das
nach innen gekehrte Strahlen dessen ist, das man nicht verfehlen kann
als ein langandauerndes Begehren zu erkennen, das im Laufe der
Jahrhunderte durch diese Klausnerinnen an diese Gottheit herangetra-
gen worden ist, deren Geschlecht, psychologisch gesehen, unbe-
stimmt ist. ,,259
Damit das Begehren sich auf irgendetwas beziehen kann, gibt es dieses Ob-
jekt für das Begehren und sein Vorhandensein als gleichsam Objekt des
Nicht-Objekts ist das reine Zeichen für die "Verewigung des Begehrens".
Die Verwandlung gleichwelchen Objekts des Begehrens in eines für das Be-
gehren, dieser "Wechsel des Objekts in sich selbst" ist für Lacan die Gewähr
257 EM, S. 76
258 Rinzal (chm,: Lin-chi), Talsho-Kanon, Bd, 47, 497b28-cI; zitn,: Zen-Worte vom Wolken-
berg; Meister Yunmen (hg. und übersetzt von Urs App), S. 108, Fußnote
259 Lacan, 1., S X, Die Angst, 2. Teil, S, 76. Kursivhervorhebung durch den Autor.

116
eines ultimativen "Zugangs zur Schönheit", So ist auch der Preis für die Ein-
ftihrung in ein Handeln, das nichts über sich selbst hinaus will/begehrt und
deshalb konform mit sich selbst ist, die Trauer des Objekts des Begehrens
und seine Verwandlung in ein Objektjür das Begehren. Indem das (buddhis-
tische) Begehren
,,[...] auf ein Zentrum hin konvergiert, das seinem Wesen nach das
Zentrum eines Nirgendwo ist, sehen Sie, wie hier - ich würde fast sa-
gen: auf die am höchsten verkörperte Weise - das Lebendigste, Reals-
te, Beseelteste, Pathetischste wiedererscheint, wiederauftaucht, das es
in einer ersten Beziehung zur göttlichen Welt geben mochte, einer
Beziehung, die wesentlich genährt und ~leichsam interpunktiert ist
durch alle Spielarten des Begehrens [...]" 0
Die buddhistische Zen-Übung fUhrt schließlich dorthin, egal welchen Ge-
genstand - ob sakral oder profaner Alltagsgegenstand - als Nicht-Objekt zu
gewahren, wiedererscheinend, wiederaufiauchend als Nicht-Objekt, als Tor
zur Leerheit und gleichzeitig als diese Leerheit schon selbst. Denn das Be-
gehren ist an und./Ur sich leer und bezieht sich auf nichts. Die buddhistische
Ethik visiert die Unabhängigkeit vom Objekt und im selben Zuge, den Din-
gen ihre Unabhängigkeit zurückzugeben. Aber verbunden sind alle Dinge
durch Leerheit.
3.7.2 Proletarier des Seins
Auch in einem Rekurs auf Marx reflektiert Lacan den Symptom-Begriff,
wobei es - auf dem Schauplatz des Sozialen - erneut um das geht, was
bleibt, wenn der Mensch all seiner Attribute - seiner Eigenschaften und allen
Eigentums - beraubt ist, auf sein Nichts reduziert. Das Symptom der grandi-
osen, selbstsicheren Aufftihrungen des Kapitalismus ist die Armut, sind E-
lend und Not. Der Proletarier ist das Symptom des Kapitalismus und vom
Symptom her wird bei Marx die Verwandlung erfolgen, denn in ihm inkar-
niert sich der Mangel:
"Der Ursprung des Begriffs des Symptoms ist nicht bei Hippokrates
zu suchen, sondern bei Marx, in der Verbindung, die er als erster zieht
zwischen dem Kapitalismus und was? - der guten alten Zeit, was man
das feudale Zeitalter nennt. Der Kapitalismus wird als etwas betrach-
tet, das alles in allem günstige Auswirkungen hat, da er den Vorteil
hat, den proletarischen Menschen auf nichts zu reduzieren, wodurch
260 Ebd., S. 74
117
dieser das Wesen des Menschen realisiert, vollständigber~ubt zu sein
und der Messias der Zukunft zu sein. Dies i.st die W ~ise, m der Marx
den Begriff des Symptoms analysi~rt. Es gIbt natürhch andere Sym-
ptome, aber die Beziehung von dIesem mIt emem Glauben an den
Menschen ist unbestreitbar.
Wenn wir aus dem Menschen nicht etwas mach~n, das, was es auch
sei, ein zukünftiges Ideal transportiert, wenn wir ihn bestImmen durch
die Besonderheit, in einem jeden Fall, seines Unbewußten und durch
die Art, wie er dieses genießt, bleibt das Sympto~ am selben PI~tz,
wo Marx es hingestellt hat, aber es bekommst emen ~~eren SInn.
Nicht soziales Symptom, sondern besonderes ymptom.
Auch die marxsche Vision vom "das Wesen des M.enschen realisi~ren~en"
Proletarier als Erlöser der Menschheit, prädestiniert desha~b für dIeses
,Amt', weil er, mit Meister Eckhart zu reden, "nichts ist, mc~ts hat un~
nichts weiß" ebenso wie Joyce Reduktion des ,Herrschaftsmstruments
Sprache auf ~ine Lalangue262 , benutzt Lacan einzig. zu de,m Zweck, das, was
die Analyse visiert, zu (de )monstrieren. Der Analytiker trItt auf als der Agent
der Privation, als der, der das Subjekt befreit, indem er es beraubt ';'ll~ daI~:l.1t
erlöst von sich. Er reduziert es auf das, was es jenseits semes I~agmären 1st,
auf das "schmutzige Wasser" seines Symptoms, in dem ,Sich seme Jou~ssance
formiert. Er depraviert die zu erwartenden (präsup~omerten) A?aly~iker zu
auf ihr Nichts reduzierten Proletariern des Seins (dIe es, das Sem, mcht ha-
ben stattdessen nur die erratischejouissance) und fUhrt sie so zur Anerk~n­
nun'g dieser ihrer conditio humaine als sterbliche Mängelv.:esen. Nur von ~ler
aus kann eine wesentliche Modiflkation des Charakters, eme TransformatIOn
des ganzen Menschenwesens erfolgen.
3.8 Die Philosophie als Symptom und der analytische Diskurs
3.8.1 Es gibt kein Wissen, das sich schließt!
,,[Die] S~steme ~~r ~atur, die bisher ~~6\getaucht sind, [waren] durch
[...] geIstige DebIlItät gekennzeIchnet.
261 Lacan Jaques: S XXlI, R.S.1., S. 37
262 Vgl.. Roudinesco, E.. Jaques Lacan, Bericht über ein Leben S. 532 u. 536
263 Lacan, Jaques: S XXlI, R.S.1., S. 5

118
Indem er orientiert ist am System, dient aus der Sicht Lacans der universitäre
Diskurs nur dazu, einen strukturellen Mangel zu beheben. Er überdeckt den
Mangel an Sein. Der analytische Diskurs, so Lacan, erweist das. So haben
,,[...] Universitätsmenschen aus Struktur [...] die Psychoanalyse als
Horror.,,264
So gewiss wir "unser Gesicht bis zum Tod nicht sehen können,,265 so gewiss
gibt es kein Wissen, das sich schließt. Die Philosophie aber te~diert zum
"Ge_stell,,266, wohingegen das Wissen und die Theoreme Lacans sich nir-
gends schließen.
Den analytischen im Unterschied zum wissenschaftlichen Diskurs im allge-
meinen und zum philosophischen im besonderen trägt die Voraussetzung,
dass es keine Metasprache gibt. Die Metasprache ist der Versuch der Negati-
on dessen, was "nichtauthört, sich nicht einzuschreiben", Die Wissenschaft
s~hreitet gerade voran, "indem sie die Löcher stopft. Das ihr das immer ge-
lmgt, macht sie sicher".267
Besonders im Fall des beträchtlichen Anteils des von Lacan einzig in der
Form mündlicher Rede vorgetragenen Zeugnisgebens vom analytischen Dis-
kurs ist deswegen eine besondere Sorgfalt in der Transkriptionsarbeit und
Textherstellung vonnöten, weil nämlich diese Form der Rede nicht Löcher
stopft, sondern gleichsam verstopfte Löcher öffnet. Transkription müsste
heißen: Zeugnisgeben von diesem Zeugnisgeben, also Textherstellung ohne
Komplexitätsreduktion und Wahrung der Treue zum Sprechereignis unter
Bewahrung der strukturierenden SignifIkanten. Lacan warnte davor, mit sei-
nen Theoremen eine Wissenschaft im kurrenten Sinne begründen zu wollen.
Die, Wissenschaft vom Unbewussten' ist eine contradictio in adjecto.
Der analytische Diskurs, so die frohe Botschaft Lacans, bietet die Möglich-
keit eines Austritts aus den von "geistiger Debilität" gekennzeichneten Dis-
kursen eines Wissens, das sich schließt, das negiert, "was nicht authört, sich
nicht einzuschreiben". Die Bemühung des an Lacan geschulten Analytikers
besteht darin, ftir das volle Sprechen und also den Diskurs des anderen ge-
öffnet zu sein und zu bleiben und kein geschlossenes Wissen zu repräsentie-
ren und darzubieten. Denn es kann kein sicheres Wissen über das Unbewuss-
264 Lacan, J.: RIT, S. 16
265 Deshlmaru, T.. Dökan, S. 43 - Und genau dieses GeSIcht gilt es zu "zeIgen". Ein Koan lau-
tet: ,,zeIge mir dein ursprüngliches Gesicht vor der Geburt deiner Eltern." Es fordert auf,
genau das Gesicht zu zetgen, dass wir "bis zum Tod lllcht sehen können",
266 Das smd die "Systeme der Natur"; "Gestell" ist bekanntlich Heideggers Verdeutschung
von System. System leitet sich von gr. h,sfemat ab (Jat.: ponere).
267 Lacan, 1.. Schr. III, S. 9
119
te geben. Ein solches Wissen bleibt ftir immer unmöglich und zwar durch die
Alienation im anderen.
Das Wissen des Unbewussten ist ein Wissen, das sich selbst nicht weiß. Es
kann gerade nicht jemandes Besitz sein, man kann es nur aktivieren oder
verschlossen halten. Wer es aber aktiviert, zum "Rinnen bringt", verfügt über
ein unerschöpfliches, weil nie sich schließen könnendes Wissen.
Lacans Misstrauen gegen das sich schließende Wissen macht eine weitere,
vorsichtige Vernähung mit dem Zen möglich. Der Zen-Patriarch Dögen rät
nämlich gar generell zu Mißtrauen gegenüber allem Geschlossenen und Ab-
geschlossenen. Wir sollen
"niemals annehmen [...] irgendetwas sei vollständig oder abgeschlos-
sen",z68
Aber wie der lacanianische Analytiker hat er es mit Subjekten zu tun, die
hiervon nichts wissen (wollen). Die in den Texten aus alter Zeit überlieferten
Fragen der Zen-Schüler zeugen in den meisten Fällen genau von jener "geis-
tigen Debilität", die Lacan als maßgeblich ftir den universitären Disku!s be-
hauptet, indem sie zu erkennen geben, dass darin nach einem sich schließen-
den Wissen verlangt wird, mit dem die "Löcher zu stopfen" sind. Wozu aber
die Meister ihre Schüler anleiten, ist gerade die Abwesenheit eines solchen
sicheren Wissens zu gewahren und Kurs zu nehmen auf ein Wissen, das sich
selbst nicht weiß.
Der Rekurs auf das unbewusste Wissen, das sich selbst nicht weiß, ist Kenn-
zeichen des Sagens der "irrenden Ungenarrten" (les non-dupes errent), im
Französischen homophon mit non dupere (das Nein des Vaters) und nomdu
pere (der Name des Vaters),z69 Wer diesem Diskurs geöffnet ist, schreitet
willig und gleichsam demutsvoll fort von "Täuschung zu Täuschung", Meis-
ter sein bedeutet nach Zen-Weisheit genau dies: fortzuschreiten von "Täu-
schung zu Täuschung". Der Zen-Meister Shunryu Suzuki unterwies genau
darin seine Schüler:
"Dögen Zenji sagte: ,Shoshaku jushaku.' Shaku bedeutet gewöhnlich
Fehler oder falsch. Shoshaku jushaku bedeutet, auf Falsches Falsches
folgen lassen oder ein unauthörlicher Fehler. Nach Dögen kann s~gar
ein beständiger, unaufhörlicher Fehler Zen sein. Das Leben emes
268 Dögen, E.: Shöbögenzö, Bd. 1, S. 87 " ",' "
269 Vgi. das Kapitel: "Nicht-Irrende Narren, Irrende Nicht-Narren. Erleuchtete Slch-
TäUSChende und Sich lllcht Täuschende NiCht-Erleuchtete. (Von Lacan zu Dögen und zu-
rück)"
120
Zen-Meisters könnte bezeichnet werden als viele Jahre von Sho shaku
ju shaku. Das bedeutet [...] eine einzige, jahrelange, ungeteilte Auf-
merksamkeit seiner B~mühungen.,,270
3.8.2 Lacans Denkweg zum Buddhismus
Lacans Denkweg, grob in drei Abschnitte geteilt, war folgender: Zuerst
suchte er eine freudianische Lesart der Psychiatrie, dann wurde seine Lesart
Freuds eine philosophische. Schließlich durchquerte er mit dem Freud-
Signifikanten die Philosophie, als handele es sich um die "Durchquerung des
Phantasma". Die Philosophie als solche wird wie ein Symptom behandelt
und Lacan, als "irrender Ungenarrter" (anders gesagt: als sich täuschender
Erleuchteter), wird Meister.
Wie die "Systeme der Natur", die die Philosophen ersinnen, den Fehl ver-
schleiern, so fällt auch die Metaphysik unter "Ausstaffierung des Lochs".
Schon Freuds Zurückweisung des philosophischen und metaphysischen Zu-
gangs zum Wissen wies Ähnlichkeiten mit dem Bruch des Zen mit dem, was
ihm vorausging, auf, so mit dem sogenannten "indischen Idealismus". Lacan
nennt in der drastischen Sprache seiner späten Seminare, in einer eines Zen-
Meisters würdigen Meisterdiktion, die Philosophie unter Ignoranz des Un-
bewussten ein "orientiertes Scheißgequatsche,,271. Metaphysik, Wissenschaft
und philosophische Erkenntnis sind nicht geeignet, den Schirm des Phantas-
ma zu durchdringen, sie gehören selbst zu ihm:
"Für jedes sprechende Sein ist die Ursache seines Begehrens, bezüg-
lich der Struktur, streng äquivalent, wenn ich so sagen darf, seiner
Umlegung, das heißt dem, was ich genannt habe seine Subjektteilung.
Das ist es, was uns erklärt, daß, so lange Zeit, das Subjekt hat glauben
können, daß die Welt ebensoviel wisse wie es. Die Welt ist symmet-
risch zum Subjekt, die Welt dessen, was ich das letzte Mal das Den-
ken genannt habe, ist das Äquivalent, das Spiegelbild, des Denkens.
Deshalb hat es nichts gegeben als Phantasma bezüglich der Erkennt-
nis bis zur Heraufkunft der modernsten Wissenschaft. ,<27Z
Die Anerkennung des Unbewussten muss Wissenschaft, Metaphysik und
Philosophie und mit ihr die Realität selbst als deren Konstrukt, als Konstrukt
von Gedachtem, sich äquivalent zum Denken verhaltend, ins Phantasma zu-
270 Suzuk!, Sh.. ZEN-Gelst - Anfänger-Geist, S. 41
271 Lacan, Jaques: S XXII, RS.I., S. 57. Deconnage ist die Origma1diktion.
272 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 136
121
rückstoßen und damit aber auch das Denken selbst, jedenfalls dasjenige, das
sich äquivalent zur Realität zu verhalten vermeint oder diese Äquivalenz er-
strebt.
Im "Angst-Seminar" spricht Lacan mit Bezug auf die fernöstlichen Zugänge
zum Wissen von einer
"radikaleren Infragestellung [...] als sie in unserer abendländischen
Philosophie je artikuliert worden ist: die Infragestellung schlechthin
der Funktion der Erkenntnis"z73.
Diese Infragestellung, sagt er, sei "anderswo bereits geleistet worden", näm-
lich im Buddhismus, um fortzufahren:
Bei uns aber kann sie nur dann beginnen, in der radikalsten Weise
geleistet zu werden, wenn wir dessen gewahr werden, was die. fo~~~~­
de Formel bedeutet: daß es Erkenntnis bereits im Phantasma gIbt.
Was im Abendland Erkenntnis genannt wird, ist eben gerade nicht, wie es
auch eine naive Wissenschaftsgläubigkeit vermeint, was dem Phantasma
entgegensteht, vielmehr ist sie ihm inhärent. Das Faktum der ursprünglichen
Gebundenheit des Sprachzeichens an den Körper subvertiert alle Erkenntnis
im Modus des kurrenten abendländischen Philosophierens, denn fiir den
Wissenschaftler wie fiir den Philosophen gilt, was fiir jeden gilt, nämlich
dass es keine Metasprache gibt.
Und was ist die Natur dieser Erkenntnis, die es bereits im Phantasma
gibt? Nichts anderes als das, was ich in diesem Augenblick feststel~e:
Der Mensch, der spricht, das Subjekt, sobald es spricht, ist, durch dIe-
S
ses Sprechen, bereits in seinen Körper verwickelt.,<27
Die ursprüngliche Verbundenheit von Sprache und Körper verleimt in eine
Armatur des Denkens. Generell gilt:
"Die Wurzel seiner (des Subjekts, lA.) Erkenntnis, das ist die Ver-
strickung seines Körpers."z76
273 Lacan, 1.: S X, Die Angst, Teil 11, S. 66
274 Ebd.
275 Ebd.
276 Ebd.
122
Lacan legt Wert aufdie. Abgrenzung dieser Art Verstrickung von derjenigen,
von der die "zeitgenössische Phänomen010gie" spricht:
"Nicht jene Art von Verstrickung aber, die, sicherlich auf eine frucht-
bare, ~ine subjektive Weise die zeitgenössische Phänomenologie zu
verpflIchten versucht hat, indem sie uns daran erinnert, daß in jedwe-
de Wahrnehmung die Gesamtheit der Körperfunktion - Struktur des
Organismus bei Goldstein, Struktur des Verhaltens bei Merleau-
Ponty -, die Gesamtheit der Gegenwart des Körpers verstrickt ist. ,,277
Es geht um etwas anderes:
"Beachten Sie, daß das, was auf diesem Wege geschieht, etwas ist,
das uns sicherlich seit jeher durchaus begehrenswert erschienen ist:
die Auflösung des Geist/Körper-Dualismus.'<278
Diejenige Erkennttlis aber, die sich im System schließen will. ist grundsätz-
lich als Fluchtbewegung aufzufassen: Flucht vor der Möglichkeit eines Ver-
schlungenwerdens des Ich durch archaische oder magische Anteile in der
Persönlichkeit, Flucht vor dem Verschlungenwerden durch ,Unberechenba-
res', Der paranoische Wahn wie der Versuch, Wissen zu systematisieren,
sind dem Versuch geschuldet, einer Verschlingung durch die genannten
Kräfte auszuweichen, jeden Rest stets gründlich zu eleminieren. Die Überde-
terminierung des Mentalen und die Inthronisation des Ich können so als reine
Abwehrphänomene gedeutet werden. Je stärker das Ich und je größer das
Vertrauen auf den Intellekt, desto größer die Abwehr. Evans bringt Lacans
Konjekturen auf den Punkt: "Das Ich weist eine paranoische Struktur auf, da
es der Ort der paranoiden Entfremdung ist. Das Wissen (connaissance) selbst
ist paranoid."279
277 Ebd.
278 Ebd.
279 Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, S. 215
4 Zwischen Therapie und (Lehr)Analyse
4.1 Konstruktionen und Rekonstruktionen
Dem Subjekt, das in die Analyse kommt, schreibt Lacan, ermangelt es in der
Regel nicht an positivem Wissen über sich selbst, dem gewissermaßen ande-
ren des Wissens, das sich selbst nicht weiß, dem Wissen des Unbewussten.
Die Analyse soll deshalb nicht auf die "krude Frage nach dem Trauma" re-
duziert werden, weil es vermeintlich das Sich-Auskennen mit dem Trauma
ist, das dem bis dahin erst bruchstückhaften und vorläufigen Wissen über
sich noch die entscheidende Tiefenschärfe gibt oder das disparat auseinan-
derfallende Wissen über sich von dieser Stelle aus zusammenbindet. Fast gilt
das Umgekehrte: Das positive Wissen über die eigene Person, das durch ein
in der Analyse zu erlangendes Tiefenwissen vervollständigt werden soll,
muss dem Subjekt als solches zweifelhaft werden und es muss seinen trüge-
rischen Charakter erkennen.
Solange ihm dies aber nicht möglich ist, situiert es die Gesamtheit des Wis-
sens, das mit seinem Fall zu tun hat, auf der Seite des Analytikers. Der Ana-
lysant präsupponiert dem Analytiker dieses Wissen, unterstellt es ihm, gibt
es ihm, um es dann zurückzufordern und macht es dadurch erst recht zu ei-
nem Objekt. Zeigt der Analytiker sich diesem Anspruch des Subjekts gefü-
gig, macht er sich zur "Stütze seines alter ego,,280, perpetuiert also und mani-
festiert die Verkennungen des Spiegelstadiums.
Bereits Freud hatte in seinen späten Jahren einen phantasmatischen Ursprung
des Traumas angenommen, was sich von denen, die gerade auf die Anamne-
se und ein zu erlangendes Tiefenwissen alle Hoffnung setzten, leicht als Ver-
rat an der eigenen Sache auslegen ließ. Aber die Forschungen über zum Bei-
spiel das sogenanntefalse memory syndrom scheinen ihm Recht zu geben. 28t
280 Lacan, 1.. Schr. III, S. 184
281 Lacan folgte nicht der Auffassung, die Sich post Freud immer weiter herausgebildet hatte
und derzufolge mit der Wiedererinnerung des Verdrllngten die entscheidende Wendung im
Leben des Patienten emgetreten seI. Die wiederennnerte Vergangenheit ISt noch nicht die
verwundene und nirgends ist bei Lacan davon die Rede, dass ein durch traumatische Bege-
benheiten bedingtes Leiden durch Wiedererinnenmg der entsprechenden Ereignisse ver-
schwinden würde. Ein so lautender psychoanalytischer Mythos habe sich. so Lacan, post
Freud und mcht ohne dessen Schuld zum Schaden der Psychoanalyse Immer mehr heraus-
gebildet. Mit einiger Bosheit wäre das fa/se memory syndrom zu mterpretleren als Befrie-
digung des Begehrens des (falschen) Analytikers. - WelChe Rolle Lacan der Anamnese in
124
Durchquerung des Phantasmas heißt auch, an jenen Ort zu fUhren, an dem
s~ch die Nutzlosigkeit einer Rekonstruktion der Vergangenheit mit dem Ziel,
eine Heilung durch Wiedererinnerung zu erreichen, zeigt. Eine solche Auf-
fassung kann nicht ohne Konsequenzen bleiben fiir eine Bewertung der Deu-
tung. Nicht nur das Trauma, auch der interpretatorische Zugriff, der seiner
habhaft zu werden begehrt, gehören zum Phantasma. Auch hier gilt: Die
Unmöglichkeit (von Geschlechtsverhältnis, von vollem Genießen) erzeugt
all jene Fiktionen, die diese Unmöglichkeit zu rationalisieren versuchen. Der
an Lacan geschulte Analytiker trägt dem Rechnung, nicht indem er den Sinn
wiederherzustellen unternimmt durch eine durch Interpretation zu erzeugen-
de Verbindung, eine sinnvolle Beziehung zwis9hen in der Vergangenheit des
Patienten sich zugetragen habenden Vorfallen mit seinen Leiden in der Ge-
genwart, sondern indem er dem Verlangen des Subjekts nach Kontinuität
und Ich-Identität gerade widersteht und die Signiftkanten auf ihren Un-Sinn
reduziert.
,,[...] Die Deutung richtet sich nicht so sehr nach dem Sinn, sondern
will die Signiftkanten auf ihren ,Un-Sinn' reduzieren, um so die De-
terminanten allen Verhaltens des Subjekts zu fmden.,,282
der Psychoanalyse zugesteht, geht aus semem Text "Leeres Sprechen und volles Sprechen
m der psychoanalytischen Darstellung des Subjekts" hervor: ,,[...] Es handelt sich m der
psychoanalytischen Ananmese nicht um Realität, sondern um Wahrheit [...] (Die) Wirkung
des vollen Sprechens (ist), die Kontingenz des Vergangenen neu zu ordnen, mdem es ihr
den Sinn einer zukünftigen Notwendigkeit gibt [...]" (Lacan, 1.. Schr. I, S. 95) Die Anam-
nese zielt also nicht unbedingt auf das Moment der übereinstimmung einer Erinnerung mit
Ereignissen, die tatsächlich stattgefunden haben. Das, was wahr ist, hat Vorrang vor dem,
was Wirklich (gewesen) ist. - Im übrigen ist das Verdrängte bei Lacan ohne seme Wieder-
kehr Überhaupt nicht zu denken. Diejenige Möglichkeit besteht nicht, dass etwas verdrängt
würde und ntcht wiederkehrte. Das Verdrängte existiert nur m semer Wiederkehr. Wäre es
anders, käme man nicht umhin, em substanzhaftes Unbewusstes zu hypostasieren, das un-
terschieden wäre vom Bewusstsem. Genau deshalb auch erreicht Jede letter ihren Empfiln-
ger, wie Lacan SChreibt (Im Text "Der entschwundene Brief' m den Schr. I) und Derridas
Widerspruch In diesem Punkt ist haltlos (in "Die Postkarte, 2. Lieferung"). Es ISt nicht so,
dass das Verdrängte im Unbewussten "weiterlebte" und drängte und (be)drückte, alle Akte
des bewussten Menschen subvertierte, allem emen Strlch durch die Rechnung machte, da
es permanent als abwesendes anwesend wäre. Eine solche substantialislerende Vorstellung
vom Unbewusten hegt Lacan eben gerade nicht. Das Unbewusste ist kemfond, der belie-
big alles aufuehmen karm, was aus dem Bewussten verdrängt wird. Vielmehr bedeutet
dass das Verdrängte und seine Wiederkehr nicht vonemander zu trennen sind, dass de;
Pnmärprozess schon l1umer vom Sekundärprozess (Interpretation. Strategien der Abwehr
etc.) kontammlert ist und das Verdrängte nie "rem", in semer Bloßhelt zu denken und
schon gar nicht zu ergreifen möglich ist (genausowenIg wie em Unbewusstes als solches).
282 Lacan, J.: S XI, Die vier Grundbegriffe, zit.n.. Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psy-
choanalyse, S. 73
125
Lacans Analyse geht den Weg der Destitution, den Weg der Durchquerung
des Phantasmas, nicht den der Rekonstruktion des Traumas. Die psychoana-
lytische Kaprice auf den traumatischen Kern, den es zu wissen gilt, ist für
Lacan selbst eine der Resultate der dialektischen Verwandlungen des Wil-
Jens zum Nicht-Wissen. Lacans Analyse setzt statt auf Wiedererinnerung
und Bearbeitung auf Entzug, auf die Privation mit dem anvisierten Ergebnis
der Desidentiftkation mit dem narzisstischen Bild. Die rekonstruierte, aber
eben doch immer imaginär bleibende Biographie wird hintangestellt zuguns-
ten der symbolischen Identiftkation, die nichts anderes ist als die Nicht-
IdentifIkation.
"Genau darum geht es, am Ende der Analyse, eine Dämmerung, einen
imaginären Weltuntergang, und sogar um eine Erfahrung an der
Grenze der Depersonalisierung. So fallt der Zweifel weS - das Akzi-
dentelle, das Trauma, die Löcher der Geschichte _ [...],,2
Die Nicht-mehr-IdentifIkation mit dem narzisstischen Bild, zu der auch die
Preisgabe der Vorstellung gehört, das Wissen um das Trauma verschaffe den
Zugang zum Kern der Person, ist dann die Bedingung der Restitution der
Begehrensfunktion. Denn die Rektiftzierung des Begehrens ist gekoppelt an
die Nicht-IdentifIzierung mit dem Spiegelbild und an die symbolische Identi-
fIkation. Statt weiter seine Heilung und ein Verstehen zu verlangen, das sich
schließt, steht das Subjekt schließlich vor der Entscheidung, sich als sterbli-
ches Mängel- und Begehrenswesen realisieren zu müssen. Bis zu diesem
Punkt genau fUhrt die endliche Analyse. Hier ist diejenige Wendemarke er-
reicht, an der, wie Lacan sagt, "die wahre Reise beginnt"284. Das Leiden, um
dessentwillen das Subjekt die Analyse antrat, hat hier aufgehört, bloß eine
Frage zu sein, es stellt radikal in die Verantwortung.
4.2 Analyse versus Therapie
4.2.1 Das Verfehlen des Symbolischen
Die Analyse vereinfacht die Probleme nicht, sondern macht sie schwerer. Sie
schärft das Bewusstsein fiir die Vergänglichkeit, die Kontingenz und das
283 Lacan. 1.. S I, Freuds technische Schriften, S. 294. Lacan spielt an dieser Stelle auf das
berühmte Distichon von Angelus Silesius an, in dem es um die Abtrennung des Akziden-
tellen vom Wesen geht: "Mensch werde wesentliCh: denn wenn die Welt vergeht / So fllIlt
der Zufall weg, das Wesen, das besteht."
284 Lacan. 1.. Schriften I, S. 70
 126
Unmögliche. Anders als die Therapie, die die Beendigung der Leiden, Ge-
lingen und Glück verspricht, ist die Psychoanalyse, jedenfalls lacanianisch
verstanden, eher eine Katharsis. Sie visiert eine Läuterung des Subjekts, ein
wenigstens einmaliges Loskommen (doch dann bleibt der Zugang offen) von
den "Schlacken jeder Leidenschaft", um Theodor Fontlme zu zitieren der
diesen Ausdruck auf das Spätwerk Goethes münzte. Die
psychoanalytische
~atharsis soll zur Rektifizierung des Begehrens führen und es geht nicht, wie
in der Therapie, um die Wiederherstellung von Genussfahigkeit. Rektifizie-
rung aber heißt nicht Angleichung des Begehrens an ein ihm äußerliches
Maß, an eine Norm, an die signifikante Konvention, sondern seine Konfor-
misierung mit sich selbst, die Adäquation mit dem Akt.
Bereits Adorno hatte in jenem für seinen Stil typischen, an Schopenhauers
Invektiven gegen den Ungeist der Zeit und die Geistlosigkeit der Zeitgenos-
sen erinnernden ,leichenbitteren' Raisonnement die Armseligkeit einer an
der Rückerstattung der Genussfahigkeit des (neurotischen) Subjekts orien-
tierten Psychoanalyse in äußerst prägnanten Formeln herausgestellt. Er be-
streitet ihr als der Agentin des "falschen Bewusstseins" die Deutungskompe-
tenz' im Erfassen der Misere des entfremdeten Menschen, der condition hu-
maine des 20. Jahrhunderts. Ulrich Raulff schreibt mit Blick auf Adorno:
"Die Vokabel der ,Genussfahigkeit', welche die Psychoanalyse ihren
Patienten rückzuerstatten sucht, genügt dem Unerbittlichen, um den
Stab über di~ ganze Therapie, sofern sie Befahigung zum richtigen
Leben sein wIll, zu brechen. ,,285
Es liegt Adorno nichts an der Unterscheidung einer echten, authentischen
Analyse und einer verflilschten, missbräuchlich gehandhabten. Bei Lacan
nun freilich geht es gerade nicht um die Wiederherstellung der Genussfahig-
keit, sondern eben die Rektifizierung des Begehrens. Das Ziel einer Rücker-
sta~g der Genussfahigkeit ist bei Lacan das Kennzeichen eines psychoana-
lytischen Irrwegs. Dagegen hat, wie Lacan meint,
,,[...] die [echte, JA] Analyse [...] nur ein Ziel: das Genießen zu zü-
geln".286
285 Raulff, U.. ,,50 Jahre Mimma Moralia. Aufforderung zum Tanz", in: SüddeutsChe Zeitung
28.08.2001
286 Lacan, J.. Discours de clouture des Joumees sur les psychoses chez I'enfant, In Recherches.
Sonderheft "Enfance alienee", 11.Dez. 1968, S. 145/46; dt. Übersetzung der zitierten Stelle
in: Derrida, Jaques, Die Postkarte, 2. Lieferung, Berlin, 1987, S. 264, Fußnote 25
127
Befand sich der ,klassische Neurotiker' zur Zeit Freuds in der Klemme zwi-
schen Gesetz und Begehren, war sein Begehren durch das Verbot behindert
oder verunmöglicht, so steht der Zeitgenosse vor einer anderslautenden Un-
möglichkeit, nämlich der, nicht genießen zu können, wo er genießen soll.
"Genieße!" lautet der in der permissiven Gesellschaft ultimative Befehl der
Instanz des Über-Ichs. Rektifizierung des Begehrens heißt bei Lacan, dem
Über-Ich-Gebot des Genießen-Sollens die Gefolgschaft zu verweigern. Je
mehr mit dem Imaginären verbündetes Genießen, desto weniger Gesetz und
desto unmöglicher der Zugang zum Begehren. Denn dieser Zugang stellt sich
her über das Gesetz der symbolischen Kastration.
Wie die Über-Ich-Instanz heutzutage anderes fordert als noch zur Zeit
Freuds lässt sich zum Beispiel an der Tatsache ablesen, dass heutzutage die
Perversionen zunehmen bei gleichzeitiger Abnahme der Neurosen. Es wird
folgerichtig von einer "Normalisierung der Perversionen" gesprochen. Freud
hatte zumindest den einen Teil dieser Entwicklung für den Fall einer Libera-
lisierung der Sexualnormen vorausgesagt, nämlich den einer Abnahme der
Neurosen. Wie es aber gleichzeitig zu einer Zunahme der Perversionen
kommt, erklärt Lacan. Denn nach Lacan ist die Neurose nur eine missglückte
Perversion, woraus zu schließen ist, dass die Perversion gewissermaßen ur-
sprünglicher ist als die Neurose. Der Grund für diese Vorgängigkeit der Per-
version liegt in der Tatsache der konstitutiven Dissoziierthett des Menschen
und seiner Alienation im anderen, durch die ihm die natürliche Sexualität
von vornherein unmöglich ist. Es kann unter der Bedingung der Existenz von
Bewusstsein und Sprache in einer Welt, in der Begehren wie Diskurs stets
die des anderen sind, keine ,natürliche Sexualität' geben, kein ,natürliches
Sexualobjekt'. Der Zugang zum Geschlechtspartner kann beim Menschen
immer nur über Simulacren erfolgen, wie zum Beispiel einem Fetisch, wes-
wegen ein ,volles Genießen' unter der Bedingung des Menschseins für im-
mer eine Fiktion bleiben muss oder nur um den Preis eines vollständigen
Verlassens der sozio-symbolischen Ordnung möglich ist, also um den Preis
des ,sozialen Todes'. Genau dies ist es, das die Avantgardisten der "sexuel-
len Revolution" (und ihre Vorläufer, z.B. Reich) immer verkannt haben. Sie
,glaubten' folgerichtig an ein ,vollen Genießens', dessen Möglichkeit einzig
durch die restriktive Sexualrnoral verhindert würde. Aber genau dieses
Gnießen bleibt heutzutage aus, obwohl kaum noch moralische Standarts der
Freiheit des Subjekts im Wege stehen. Die für den Menschen konstitutive
und strukturelle Unmöglichkeit eines ,vollen Genießens' und folglich das
' Naheliegen der Perversion erklärt Zizek folgendermaßen:
"Die Lacansche Aussage ,Es gibt kein sexuelles Verhältnis' bedeutet
letztlich, daß wir, wenn wir ,es tun', wenn wir den Geschlechtsakt
 128
vollziehen, irgendein phantasmatisches Supplement benötigen, an et-
was anderes denken (phantasieren) müssen. Wir können uns nicht
einfach der unmittelbaren Lust dessen hingeben, was wir gerade tun,
wenn wir dies tun, geht die lustvolle Spannung verloren. Dieses ,an-
dere', welches den Akt selbst aufrechterhält, ist der Gegenstand des
Phantasmas; normalerweise handelt es sich um irgendein ,perverses'
Detail (irgendein idiosynkratisch~s Merkmal des Körpers des Partners
oder irgendeine Besonderheit des Ortes, im dem wir es tun, bis hin zu
dem imaginierten Blick, der uns beobachtet).,,287
Es nimmt übrigens unter der Bedingung einer weitgehenden Unbeeinflusst-
heit von christlich/abendländischer Sexualmoral auf dem Boden einer hoch-
entwickelten, verfeinerten Kultur nicht Wunder, dass das heutige Japan das
Eldorado der Perversionen schlechthin ist. - Gleichwohl, die Perversion ge-
hört der Ordnung eines Willens zum Genießen an und bei Lacan ist das Ge-
nießen, nicht das Begehren, das Untersagte. Glück kann deshalb die Analyse
288
gerade nicht versprechen. Indem aber Adorno die Psychoanalyse mit ihrer
Verfallsform, der von Lacan perhorreszierten Ego-Psychologie, der amerika-
nischen Analyse und den mediokeren Therapieformen verwechselt, bzw.
verwechseln will, wie Raulff, sicher nicht zu Unrecht; mutmaßt289, sieht er
sie auf das zukünftige Glück und die Rückerstattung der Genussfahigkeit
kapriziert und verwirft sie deshalb in toto. Er schreibt:
"Die Psychoanalyse tut sich etwas zugute darauf, den Menschen ihre
Genussfähigkeit wiederzugeben, wie sie durch die neurotische Er-
krankung gestört sei. Als ob nicht das bloße Wort Genußfahigkeit ge-
nügte, diese, wenn es so· etwas gibt, aufs empfmdlichste herabzuset-
zen. Als ob nicht ein Glück, das sich der Spekulation auf Glück ver-
dankt, das Gegenteil von Glück wäre, ein weiterer Einbruch instituti-
onell geplanter Verhaltensweisen ins immer mehr schrumpfende Be-
reich der Erfahrung.,,290
287 ZiZek, S.: Die Furcht vor echten Tränen, S. 227
288 Glück ereignet Sich, fasst man die Sache iacanlanlsch auf, Im Spleien mit dem Signifikan-
ten und III seinem Entziffern. Das mögliche Glück (bonheur) im Unterschied zum unmög-
lichen liest Lacan als bon heurt, d.h. "gute Begegnung", (demgegenüber: malheur = mal
heurt). Es ISt elll Zusanunentreffen mit elllem Objekt, das ,sonst' verfehlt wird. Lacan gab
seinen "präsuppomerten Analytikern" den Rat, um sie die Lust im Entziffern des Signifi-
kanten zu lehren, sich im Lösen von Kreuzworträtseln zu üben.
289 Raulff bringt hier Vatermordmotive versus Freud ins Spiel.
290 Adorno, Th. W.. Mimma Moralia, S. 74
129
Ersetzt man im Text von Adorno den Begriff Psychoanalyse durch den der
Therapie, wird es leicht, die adornosche Sichtweise mit der Lacans kurzzu-
schließen. Beide erfassen die Zusammengehörigkeit der scheinbar despera-
testen Felder. Reales und Imaginäres stehen sich unvermittelt gegenüber und
wo das die Beziehung zwischen diesen beiden vermittelnde Symbolische
stehen müsste, klafft ein Abgrund. In Adornos Analyse gibt es auf der einen
Seite
,,[...] die dezidierte Proklamation von Verschwendungssucht und
Champagnerfröhlichkeit, wie sie früher den Attaches in ungarischen
Operetten vorbehalten warf mit tierischem Ernst zur Maxime richti-
gen Lebens erhoben [...],,29
und auf der anderen die
,,[...] Errichtung von Menschenschlachthäusern so weit hinter Polen,
daß jeder der eigenen Volksgenossen sich einreden kann, er höre die
Schmerzensschreie nicht. Das ist das Schema der ungestörten Genuß-
fähigkeit. ,,292
Diese Stellen aus der "Minima Moralia" müssen natürlich vor dem Hinter-
grund der Erfahrung des NS gelesen werden. Sie lassen sich jedoch mühelos
in Lacans Schema einfUgen. Charakteristisch ist das Verfehlen der symboli-
schen Ebene. Es fehlt die Ebene des Gesetzes (der symbolischen Kastration).
Bei Adorno fUhrt ein "gerader Weg" vom "Evangelium der Lebensfreude"
(gespeist aus dem Imaginären, dem Mythos eines vollen Genießens) zu jenen
"Menschenschlachthäusern". Dem "Evangelium der Lebensfreude" ent-
spricht heute die Ideologie der sogenannten Spaßgesellschaft mit ihrem Hang
zum perversen Genießen. Im Verfehlen der symbolischen Ebene durch die
Nicht-Anerkennung, Leugnung oder Verwerfung des Gesetzes der symboli-
schen Kastration wird die Realität, wie Lacan sagt, zur "Grimasse des Rea-
len,,293. Auf der einen Seite, als diese Grimasse, die ewige TV-Präsenz der
vom Willen zum Genuss bereits deformierten Gesichter, die imaginäre Hol-
lywood-Welt mit ihren narzisstisch-exhibitionistischen Selbstdarstellern und
auf der anderen das Reale selbst, so weit weg von der westlichen Welt wie
Guantanamo Bay, wo die Gefangenen in einer Art ,rechtsfreiem Raum', mit
291 Ebd., S. 73f.
292 Ebd.. S. 75
293 Zit. n.. Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanaiyse, S. 253
 130 131

dem Etikett ,böse' versehen, schlimmer gehalten werden als dies heutzut
age
bei Zootieren der Fall ist. 294
4.2.2 Die Therapie ist Symptom
Der gemeinsame Nenner der auf die Rückerstattung von Genussflihigke
it
spezialisierten Therapien ist der Wille zur Nicht-Akzeptanz der symbol
schen Kastration. Wenn Lacan sagt, es gehe darum, das (mythische,
i-
imagi-
näre) Genießen zu zügeln und die symbolische Kastration anzuerkennen
so
Adomo, dass . '
"[00'] die Leute durchweg zu wenig Hemmungen haben und nicht zu
viele, ohne doch darum um ein Gran gesünd er zu sein" und es in einer
"kathartische(n) Methode, die nicht an der gelungenen Anpassung
un~ dem ökonomischen Erfolg. ihr Maß fmdet" darum
gehen müsse,
"die Menschen zum Bewusstsein des Unglücks, des allgemeinen und
des davon unablösbaren eigenen [...] zu bringen"
Aus der Sicht Lacans sind die Therapie und die falsch verstandene Analyse
selbst als Symptom zu werten. Sie stellen ein versöhntes Selbst in Aussich
t den, wird noch Probleme erfinden, wo keine sind --: das Schlagwort "Sens,lb
geben einem imaginären Wunschbild die Fassung eines erreichbaren
objek~
tiv Wirklichen und intendieren dabei, das Subjekt zum Statthalter dieses
an
der Norm orientierten, leer-abstrakten alter ego zu machen, das es dann
für
sein authentisches, wahres Ich halten kann. Die Therapiegläubigen sollen
eigentliches Dasein in einem Bild von sich manifestiert finden. Beim
ihr
An-
blick ihrer urbildlichen Gemeintheit sollen sie Trost fmden für ihr verleug
ne-
tes, sich aber perpetuierendes Verfehlen oder dieses sogar umdeuten
in ein
Gelingen. Die Kontingenz der Existenz wird zugunsten einer imaginä
ren
Wohlgeratenheit verdrängt und das durch die Alienation im anderen
konsti-
tutiv dissoziierte Subjekt fmdet sein Heil, seine Ganzheit in diesem therape
u-
tisch gestützten Imaginären. Der Wunsch lautete, wiederhergestellt
zu be-
kommen, was geflihrdet scmen und die Reintegration der Illusion leistet
die
Therapie.
In der Therapie "geht man nicht zu Boden", wie Lacan im Fernsehintervie
w verspricht. Wenn sie selbst die Befriedigung schon ~st, zu de~ sie vermem
sagt.295 Im Zu-Boden-Gehen der Analyse tut sich ein Blick in den Abgrun
d lich erst führt, ist es notwendig, dass sie endlos ist. Sle muss Sich also
der ]ouissance auf und anstelle der Probleme mit dem w~hren. Ich; dem
vol-
len Genießen und der adäquaten Selbsterkenntnis stellt Sich plötzhch
em an-
deres. In der drastischen Sprache der alten Zen-Texte wird dieses Problem
einmal so zur Sprache gebracht:
Ein Mönch fragte: Was ist das Problem?' Meister Junmen sagte:
"Daß du den Gestank'deiner eigenen Scheiße nicht bemerkst. ",296
,
Am Ort der Wahrheit" sieht sich das Subjekt irgendwann unweigerlich
mit
sein~~ joutssance konfrontiert. Das Wissen, das es hier erlangen kann, be-
stimmt Lipowatz wie folgt:
Am Ort der Wahrheit ist das Wissen ein Wissen über die Verbin-
dung von Differenz, Gesetz, Sprache, Geschlecht, Begehren, Genuß
und Tod [...]"297
Dagegen bedarf die Illusion eines substantiellen un~ ei?entlichen Ich
wie ~ie
der uranflinglichen Ganzheit des Subjekts der standlgen Neuko,nstruktlO
n
durch die Therapeuten. Das Subjekt, dem solche Wohltaten erwiese
n ,,:e~­
l-
lisierung" meint nach N. Bolz, dass man "mehr leidet, obwohl man wemge
r
Grund dazu hat,,298, Der "Sieg des Therapeutischen"299, von dem heute
die
Rede ist meint dass die Therapie selbst der Genuss ist, zu dem sie
führen
soll. Da~ konthtgente Herumirren der Signifikanten ist nicht so schlim~
,
wenn nur die Therapie mit dem direkten Draht zu Groß A, den zu ?ab,en
sie
den Anschein wahrt transzendental verbürgt, was der tiefsten narzisst
ischen
Sehnsucht des Subj~ktS entspricht. Zizek bringt es auf den Punkt:
"Das grundsätzliche Kennzeichen der Kultur der Klage ist die Anru-
fung des großen Anderen, verbunden mit der Aufforderung zu mter-
venieren und die Sache in Ordnung zu bringen" ,300
Bezeichnenderweise ist heutzutage von Therapiesüchtigen die Rede.
Diese
Spezies taucht auf, weil die Therapie selbst die Befriedigung li~fert,
die ,sie
t-
endlos

294 Hier ließe sICh Jedoch, ohne die theoretische Ebene zu wechseln, auch 296
ein Diskurs über die
jeder Beschreibung spottende Haltung von Nutzvieh (auch ein ammal, em 297
schmerzempfin-
dendes Wesen) in unserer humanen Gesellschaft anschließen - die Transport 298
e zu den
Schlachthöfen finden bekanntlich vornehmlich nachts statt, um der Bevölker 299
ung den An-
blick und das Brüllen dieser geschundenen Kreaturen zu ersparen.
295 Lacan, 1.. RIT, S. 64
Zen-Worte vom Wolkenberg: Meister Yunmen. S. 45
L1powatz, A.: Diskurs und Macht, S. 226
BOlZ, N.. Die Konformisten des An(jerssems, S. 112 .
VgI. hierzu: Arokiasamy, A.M.: Warum Bodhidharma in (jen Westen ..., S.
118
300 Zizek, S.. Liebe (jeinen Nächsten ...?, S. 158
132
fortsetzen in Form einer, wie Hegel sagen würde, schlechten Wiederholung.
Ihrer Unbeendbarkeit entspricht die ausbleibende Ganzheit des Subjekts.
Ganzheit ist ja neben Genussfähigkeit das sakrosankte Ziel des zeitgemäßen
Willens zum Nicht-Wissen. I
N. Bolz beschreibt das Kulturphänomen der Therapiesucht in seinem Buch
"Die Konformisten des Andersseins" folgendermaßen:
"Das Individuum entsteht in der Selbstbeobachtung seiner Leiden-
doch das will gelernt sein. Zum Individuum gehört deshalb der The-
rapeut, der Berater der Leiderfahrung, der Trainer der Selbsterlösung.
Er sorgt dafiir, dass sich die Individualität als Dauertherapiebedarf,
als permanente Heilsbedürftigkeit deutet. In der therapeutischen Ge-
meinschaft wird jeder stimuliert, über sich selbst und seine Probleme
zu sprechen - unter der Voraussetzung, daß man nicht nicht verstan-
den werden kann. So werden wir alle immer sensibler. Sensibilisie-
rung heißt ja, .daß man mehr leidet, obwohl man weniger Grund dazu
hat.,,301 . meisten Fällen die frühkindliche Mutter-Kindbeziehung und die Frustration,
Nach 'solchem Deutungsschema ist die Zen-Übung keine Therapie, wenn
doch, dann "eine wunderbare östliche Therapie"302, wie der Zen-Meister A-
rokiasamy schreibt. Der Zen-Meister L. T. Tenbreul fordert zu einem ande-
ren als im Phänomen der Therapiesucht zum Ausdruck kommenden Umgang
mit dem Leiden auf, indem er zwischen zwei Arten von Leiden unterschei-
det:
"Der Unterschied zwischen echtem, durchdringenden Leiden und ei-
nem albernen Leiden an sich selbst besteht darin, daß echtes Leiden
die Konturen schärft, etwas klarstellt, die Schärfe und Kürze der Zeit
erkennen läßt und letztlich bedeutet, nicht daran zu leiden; Leiden an
sich selbst verwischt die Sicht, man leidet an sich selbst ein Leben
lang, ohne zu begreifen, was Leiden wirklich meint.,,303
Der strenge Formalismus der Analyse wie auch des Zen gegenüber dem
Formenwucher der Therapieformen (die sich entsprechend häufig auf die
,Macht der Fantasie' berufen) bringen die Distanznahme des Subjekts zum
imaginären Ich, einem imaginären, mythischen Genießen und dem diesem
entsprechenden Leiden auf den Weg. Das Zeigen auf die Wunde, die der
301 Bolz, N.. Die KonformIsten des Andersseins, S. 112
302 Arokiasarny, A.M.. Warum Bodhidharma m den Westen ..., S. 118
303 Tenbreul, L.T., m: Zen-Info, Nr. 62,63/1999, S. 23
133
Schmerz des Existierens selbst ist und die Bearbeitung des Traumas sind
verschiedene Dinge.
Die Differenz, die die Therapeuten bearbeiten, ist die zwischen dem (imagi-
nären) Ego und einem (imaginären) alter ego. Die Analyse demgegenüber ist
befasst mit der Wende vom "imaginären Unvermögen zum Unmögli-
chen,,304, Dass die Therapie das imaginäre Genießen in das Genießen der
Therapie selbst prolongiert, darüber muss sie Schweigen bewahren, anderen-
falls wäre mit ihrem Abbruch zumindest zu rechnen. Psycho-Therapie ist
nicht zuletzt ein florierender Erwerbszweig.
4.2.3 Zwei Kennzeichen zur Unterscheidung von Psychoanalyse und
Therapie
Hier seien abschließend noch zwei zueinander in Beziehung stehende Kenn-
zeichen genannt, anhand derer sich die Psychoanalyse von den heute gängi-
gen Therapieformen unterscheiden lässt: Die Therapien behandeln in den
nicht die Privation. Borens schreibt dazu:
"Mit Frustration (frustrer - jemanden um etwas bringen) bezeichnet
man den Akt, in dem die Mutter dem Kind ein Objekt eines biologi-
schen Bedürfnisses vorenthält, es ihm versagt.,,305
Die Therapie dreht sich um das Zentrum der Abwesenheit dieses Objektes
und die Möglichkeiten seiner (Rück)Erstattung. Die Wendung weg von der
Privation hin zur Frustration und mit ihr einhergehend die von der Analyse
der ödipalen Triangulation hin zu der der frühen Mutter-Kindbeziehung ist
nach Borens datierbar:
"Diese Wendung zur Frustration hin fand in den fünfziger Jahren
statt, als sich das Interesse der meisten Psychoanalytiker vom Ödi-
puskomplex weg zu den frühen Mutter-Kindbeziehungen verlager-
te.,,306
Lacans (unzeitgemäße) Programmatik der Rektifizierung des Begehrens in
seiner Konformisierung mit dem Akt ist immer mit der Abwendung vom i-
maginären Schaden und der Hinwendung zur symbolischen Kastration ver-
304 Lacan, 1.. R/f, S. 42
305 Borens, R.. WiderstlInde der Psychoanalyse, m: Riss, Zeitschrift filr Psychoanalyse,
Freud.Lacan, Nr. 43, S. 20
306 Ebd., S. 19

134
bunden. Dazu ein längeres Zitat aus dem Text von Borens, der seinerseits
Lacan zitiert:
"Nichtanalytische Therapiemethoden und psychoanalytische Strö-
mungen, die sich besonders in der imaginären Deutungsebene der
Frustration bewegen, züchten frustrierte Patienten heran, die auf die-
ser Ebene der Ansptiichlichkeit, auf der sie etwas fordern, was ihnen
vermeintlich zusteht, ~ionieren. Das Objekt der Frustration ist ein
Objekt, das vom anderen besessen wird, das der andere entwendet
hat. Das Musterbeispiel hierfür ist die Mutterbrust, die der Rivale, das
jüngere Geschwister, bekommt.
Frustration', schreibt Lacan, ist in ihrem Wesen der Bereich der
Ansptiichlichkeit. Sie betrifft nicht eine Sache, die gewünscht und
nicht gehalten wird, sondern die gewünscht wird ohne irgendeinen
Bezug zu einer Möglichkeit der Befriedigung oder des Erwerbes. Die
Frustration ist in sich selbst der Bereich der ungezügelten und gesetz-
losen Forderungen. Der Kern des Konzeptes der Frustration, insofern
sie eine der Kategorien des Mangels ist, ist ein imaginärer Schaden.'
Abgesehen von klinischen Anwendungen dieser Differenzierung der
verschiedenen Formen des Mangels - es sei nur darauf hingewiesen,
dass die Differenzierung von Privation und Frustration Unterschei-
dungen zwischen Alkoholismus und Drogensucht ermöglicht, indem
erstere der Frustration, letztere der Privation zugeordnet werden
kann - erlaubt sie auch der aktuellen Tendenz entgegenzuwirken, den
Analysanten immer schlimmere und frühere Störungen anzuhängen.
Die Leere, das Loch, das so oft unter einer mehr oder weniger lauten
Symptomatologie befürchtet wird, ist tatsächlich vorhanden, ist aller-
dings für das Subjekt, für jedes Subjekt konstituierend und nicht etwa
Zeichen einer schweren Störung oder einer Psychose. [... ]"307
Häufig jedoch bestehen Analysanten mit ganzem Einsatz ihrer Person gerade
darauf, als Kranke genommen und behandelt zu werden. Der Analytiker hat
hier stets sein Enthüllungsbegehren zu mäßigen, um nicht bereits halb geöff-
nete Türen wieder zuschlagen zu lassen, aber es bleibt dabei, dass erst
,,[...] wenn die Verkennungen der Frustration, diese Verkleidungen
des ursprünglichen Mangels, aufgehoben sind, [...] der schmerzliche
307 Ebd., S. 21
135
Weg zur Privation freigelegt [ist], der dann seinerseits die Ausgangs-
basis für die symbolische Kastration sein kann. ,,308
4.3 Das adressierte Selbstgespräch
Alles, was uns widerfährt, alles, was wir
sagen oder was uns erzählt wird, alles, was
wir mit unseren eigenen Augen sehen oder
was uns von den Lippen kommt oder in un-
sere Ohren dringt, alles, was wir unmittel-
bar erleben (und wofür wir daher ein Stück
Verantwortung tragen), muß einen Adres-
saten außerhalb unserer selbst finden, und
diesen Adressaten wählen wir uns je nach
dem, was geschieht oder was uns gesagt
wird oder was wir selber sagen. (Javler
Marias, "Alle Seelen ")
Josef Beuys sitzt vor vorbeiziehenden Besuchern bewegungslos in einem
leeren Raum vor einem flimmernden und rauschenden TV-Gerät auf einem
Stuhl, mit einem ausgestopften Hasen auf dem Arm. Das Environment trägt
den Titel Wie erkläre ich dem toten Hasen die Bilder?" Es haftet dem etwas
schmerzh~ft Sinnloses an, einem "toten Hasen Bilder zu erklären". Aber al-
legorisiert das Szenarium nicht genau den Normalzustand des gewö~lichen
heutigen Medien- und insbesondere Fernsehkonsumenten? Sem 1nneres
Selbstgespräch richtet sich an einen anderen, dem er "die Bilder erklärt", un-
bewusst präsupponierend, dieser führe gleichsam Buch über alle' seine Ge-
danken, Erwägungen und Schlüsse. . .. . . .
Auch das sogenannte Selbstgespräch ist also adres~lert. Urs~chhch für se~
Stattfmden ist die für den Menschen konstitutive Ahenatlon 1m anderen. D1e
Dissoziation des Menschen durch das adressierte Selbstgespräch fällt des-
halb in psychoanalytischer Sichtweise auch nicht in den Bereic~ der Psycho-
se und ist nicht mit den Phänomenen der sogenannten DereallSlerung oder
Depersonalisation zu verwechseln. Auch muss bei einem Individuum die
Trias von Imaginärem, Realem und Symbolischem nicht in bizarrer Welse
verbunden sein damit es stattfinden kann. Das adressierte Selbstgespräch ist
eine elementar~ Äußerungsweise der für das Sprechwesen konstitutiven A-
308 Ebd., S. 22
136
lienation im anderen. Diese kann nicht überwunden werden. "Der Andere ist
für mich konstitutiv", wie Arokiasamy schreibe o9, ganz auf der Linie La-
cans. Das Fehlen eines äußeren Gegenstandes, der die Aufmerksamkeit in
Anspruch nimmt, intensiviert noch die Aktivität des adressierten Selbstge-
spräches. Während der übung des Zazen schaut man, ohne sich zu bewegen,
etwa einen Meter vor sich hin und ist in seiner Bewegungslosigkeit "geschäf-
tig wie ein Affe".
Um ein weiteres Beispiel zu nennen: Die meisten Menschen haben es erlebt,
sich allein auf Reisen zu befinden und allj:: Eindrücke, die sie empfangen,
augenblicklich einer nicht mitreisenden anderen Person mitzuteilen, einer
Freundin oder einem Freund, den Eltern, dem Lehrer oder Schüler. Ja, das
Erlebte ist unmittelbar mit diesem gleichzeitigen Erzähltwerden verbunden.
Das Selbstgespräch wendet sich an den anderen als einer Figur innerhalb ei-
ner phantasmatischen Realität. Wer der andere für das Subjekt ist, welchen
Platz er in dessen fantasierter Realität einnimmt, kommt im Selbstgespräch
am reinsten zum Erscheinen. 310 Im alltäglichen sozialen Leben wird dieser
phantasmatische andere von Fall zu Fall durch die Realpräsenz des wirkli-
chen anderen daran gehindert, den Platz einzunehmen, den er im imaginären
Universum des Subjekts innehat, dem Raum des Phantasmas, in dem alles
vom wirklichen anderen unberührt bleibt. Das Phantasma ist nicht nur die
"Armatur der Gedanken", es strukturiert auch die Subjekt-Objekt-Beziehung.
Das Hervortreten des wirklichen anderen ohne das phantasmatische Schutz-
schild, das vor seiner massiven Präsenz abschirmt, geflihrdet dann die Reali-
tät als solche in ihrem Bestand, denn diese ist analytischerweise ja nur anzu-
gehen als zum Phantasma gehörig. In der Abgeschlossenheit und Verloren-
heit seines von der Alterität des anderen unberührten "Weltinnenraums" (das
Kompositum ist eine Sprachschöpfung Rilkes) aber geschieht dieses Selbst-
gespräch ohne Unterlass. In hierzu passendem Zusarnrnenhang gibt Zizek ei-
ne interessante Deutung von Leibniz Monadenlehre. Wo wir Wirklichkeit
nur noch als Screen-Phänomen ,konsumieren' und es letztlich unsicher
bleibt, ob wir mit dem wirklichen anderen hinter dem Bildschirm kommuni-
zieren oder einfach nur mit "gespenstischen Simulacren", koexistieren die
totale Kommunikation, die uns erlaubt, mit jeder beliebigen "Monade" des
globalen Raums jederzeit in Kontakt treten zu können und die absolute Ab-
309 Aroklasamy, A.M.. Warum Bodhidharma in den Westen kam, S. 156
310 Daher auch der Wert, den die Psychoanaiytiker der sogenannten "freien ASSOZiatIOn" bei-
messen, da in ihr das Selbstgespräch gieichsam öffentlich gemacht Wird.
137
geschlossenheit des "Weltinnenraums". In ~er "heuti~enCybe~~flacegemein-
de" koexistieren demnach "globale Harmome und SolIpSIsmus .
Die Analyse aber bewirkt den Austritt aus einem solchen Käfig, der wie ein
Palast scheint, indem sie zur Wahrnehmung des wirklichen anderen außer-
halb des Netzwerks der totalen Kommunikation und außerhalb des "Weltin-
nenraums" zwingt (die eben zur Ununterscheidbarkeit tendieren). Während
der Begegnung mit diesem wirklichen anderen kommt es dann zu einer ande-
ren Koinzidenz, einer zutiefst verstörenden, der von absoluter Fremdheit und
absoluter Nähe. Niemand ist uns fremder als der Nächste.
Das Bild des im "Weltinnenraum" totaler Kommunikation verlorenen Sub-
jekts aber verschmilzt mit dem des Narziss. Im adressierten Selbstgespräch
ist der andere als anderer, in seiner irreduziblen Alterität, geschweige denn
anerkannt, er ist gleichsam bereits urgetötet, so tot wie der tote Hase aus o-
bigem Beispiel. Für den Narziss ist eben nur der tote andere der gute andere.
Und nur als dieser urgetötete andere besetzt er einen Ort im phantasmati-
schen "Weltinnenraum" des Subjekts, den es für die Realität nimmt. Deshalb
wird in der Analyse das Bild des anderen vom wirklichen anderen abgelöst.
Hier ist noch eine wichtige Unterscheidung am Platz: Was Lacan den großen
Anderen nennt, das ist der nicht der Kastration unterworfene andere. Der
wirkliche andere ist im Unterschied zum anderen des Phantasmas nämlich
der Kastration unterworfen. Der phantasmatische und also große Andere, an
den sich das Selbstgespräch richtet, ist dies nicht. Er darf es auch nicht sein,
denn nur als nicht-kastrierter anderer (und als solcher ist er tot) kann er für
das Subjekt Garant und Stütze seiner Realität, seines Daseins sein. Nur als
anderer des Phantasmas verbürgt er ihm das In-der-Welt-sein als zwar unter
dem Leitstern des Imaginären stehendes, aber gerade dadurch auch sinnhaf-
tes Geruge, in dem tendenziell alles in eine Narration übersetzbar ist.
4.4 Das Zurückgeben der Frage in umgekehrter Form
Jemand fragte: "Was ist Schweigen wäh-
rend des Sprechens?" Der Meister antwor-
tete: "Da ist dir eine klare Chance durch
die Finger geschlüpft!" Der Frager fuhr
fort: "Und wie steht es mit dem Sprechen
während des Schweigens?" Der Meister
schrie: "Schiaaaa! "(Aus: Meister Yunmen,
Zen-Worte vom Wolkentorberg)
311 Vgl.. Zizek, S.. Die gnadeniose Liebe, S. 99
138
Der alte chinesische Zen-Meister Yunmen bezeichnete ein Sprechen, das, la-
canmäßig ausgedrückt, unter dem (imaginären) Geleit eines (imaginären)
Groß A steht und von diesem versichert sich wähnt, als "Kauderwelsch" und
"Traumgefasel,,3!2. Das "leere Sprechen", sagt Lacan, ist wie "Starengezwit-
scher" oder das "Wau Wau der Hunde,,313, wie das Lallen von Kleinkindern
(lalalangue). Unter "leeres Sprechen" fallt die Rede des "man", jede konsta-
tive Prädikation, jede Tatsachenfeststellung, ebenso das Vorbringen von
Vorstellungen und Meinungen, solange hinter solchen Äußerungsformen ein
Sich-Verschanzen, In-Deckung-Gehen hinter der Wucht des Realen - des
Geschlechts, der Kontingenz, der Vergänglichkeit - steht. Demgegenüber
kann das "volle Sprechen", der performative Sprechakt, das Sprechen als ak-
tives Handeln, als eine Art regulatives Ideal der lacanschen Analyse gelten.
Nur auf der symbolischen Ebene ist es möglich, dem Realen gerecht zu wer-
den. Der Psychoanalytiker muss von der Macht der Worte wissen, muss wis-
sen, dass Worte heilen können oder ins Unglück stürzen; sie können "Hyste-
rikerinnen schwanger werden lassen,,3!4, also gewissermaßen Wunder voll-
bringen (wie in den Evangelien), sie können auch einem Subjekt die "Zei-
chen seines Schicksals übergeben; [...] die Wörter (mots) [...] die (es) treu
oder abtrünnig werden lassen,,315. Ein einziges Wort oder ein Satz, aber auch
eine Geste, davon berichten die alten Zen-Chroniken, kann Schicksale pola-
risieren.
Lacan hat in seiner Deutung der Erzählung "Der entschwundene Brief" von
Edgar Allen Poe gezeigt, wie keine letter jemals nicht ihren Empfanger er-
reicht. 316 Der Grund hierfür ist, dass eben der Diskurs stets der des anderen
ist. Weil der Diskurs der des anderen ist, inkarniert sich das Subjekt als Fra-
ge. Es ist seine Frage und dies zu wissen, stellt radikal in die Verantwortung.
Antworten im Ethos des lacanianischen Analytikers, die Verantwortung auf
sich nehmen, kann deshalb nicht anders geschehen als durch das Zurückge-
ben der Frage und zwar, wie Lacan sagt, in umgekehrter, in ihrer wahren
Form. Das Zurückgeben der Frage in umgekehrter Form bewahrt die Frage,
und dies ist wichtig, insofern sie selbst ja schon Antwort ist. Die Frage, die
das Subjekt ist, ist zugleich schon Antwort. Dieses Wissen ist die Bedingung
312 Wenn Jemand sem Vertrauen auf die buddhistische Lehre artikulierte, habe Junmen geant-
wortet: "Nichts ais Traumgefasel". Über den Buddha soll er gesagt haben: "Dieser aUe m-
dische Knacker Ist doch schon lange tot!" (Zen-Worte vom Wolkenberg; Meister Yunmen,
S.57)
313 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 68/69
314 Lacan, J.: Sehr. I, S. 144
315 Ebd., S. 120
316 In: Lacan, J.: Sehr. 1, "Das Semmar über E. A. Poes ,Der entwendete Bnef, S. 7-44
139
der. Realisation der Frage als Eintritt in die Verantwortung. Antworten kann
sich so gerade nicht auf letztes Wissen gründen, sondern gerade auf das Wis-
sen des Fehlens dieses Wissens. Die besondere Art des ,abschlägigen Be-
scheids', den in so vielen Zen-Beispielen die Meister ihren Schülern geben,
ist die Zurückweisung der Frage, die gestellt wird, die die Schüler haben,
zugunsten der Evokation der Frage, die sie sind. Die Verantwortung des
Sprechens in der analytischen Situation gründet auf dem Wissen, dass es
immer nur diese Frage ist, die die Antwort bereits enthält.
Abbruch des adressierten Selbstgesprächs bedeutet dann im Zusammenhang
mit der Frage, die das Subjekt ist: Abwendung vom imaginären, als nicht-
kastriert supponierten anderen, dem "unterstellt wird zu wissen" zugunsten
einer effektiven Realisierung dessen, dass der Diskurs je schon der des ande-
ren ist und es keine Metasprache gibt. So ereignet sich die Realisierung des
Daseins als Mitsein. Den Widerstand des Analytikers macht aus, wenn er die
"kontinuierliche Übung" nicht aufrechterhält und das ist jedesmal dann der
Fall, wenn er der Versuchung erliegt, auf Fragen im gewöhnlichen Sinne zu
antworten; also nicht die Frage selbst in umgekehrter Form (in ihrer wahren
Form) zurückzugeben, sondern ein Wissen anzubieten, das sich schließt, ein
Mehr-Wissen, das vermeintlich dazu taugt, die "Löcher zu stopfen". Die Un-
terbrechung der Übung zieht so notwendig die Verfehlung des vollen Spre-
chens nach sich.
Lacan hat sich statt mit dem Widerstand des Analysanten nur mit dem des
Analytikers befasst. Seine Ablehnung der sogenannten Widerstandsanalyse
erhält von hier aus ihren Sinn.
"Deshalb bin ich versucht zu sagen, daß es in der Analyse einen ande-
ren Widerstand als den des Analytikers nicht gebe. Denn dieses Vor-
urteil [dass der Widerstand auf Seiten des Analysanten liegt, J.A.]
kann nur durch eine wahrhaft dialektische Umkehrung aufgelöst wer-
den, überdies ist es nötig, daß diese sich beim Subjekt durch kontinu-
ierliche Übung aufrechterhält. Das ist es, worauf in Wahrheit sämtli-
che Bedingungen der Ausbildung des Psychoanalytikers zurückge-
hen.,,3!?
Die Verortung des Widerstands auf der Seite des Analysanten macht die A-
nalysepraxis zu einer Ausübung von Macht. In einer solchen Praxis hat der
eine die Fragen und der andere die Antworten. Die "Dialektik des Ich und
des anderen [ist aber gerade] die [...] Sackgasse des Neurotikers" und so
verstärkt eine solche Analyse noch zusätzlich das Gefangensein des Subjekts
317 Lacan, 1.. Sehr. III, S. 187
140
in der Intersubjektivität als dualer Beziehung. Macht ist immer der Verhinde-
rungsgrund ftir eine Praxis, die Lacan eine "authentische" nennt.
"Wir wollen zeigen, wodurch die Untahigkeit zu authentischer Praxis
wie es in der Geschichte der Menschen so geht, sich auf die Aus:
übung einer Macht reduziert.'o31s
Die folgenden Zitate aus Dogens Shöbögenzö sind Beispiele ftir Zurückwei-
s~ng~n der Frage: die die Schüler haben zugunsten der Evokation der Frage,
dIe SIe sind und dIe sich realisieren soll. Der Meister gibt die Frage des Schü-
lers in umgekehrter Form zurück: ,
"Einst fragte ein Mönch den großen Meister Ryuto von Kyogenji:
,Was ist der Buddha-Weg?' Der Meister antwortete: Das Brüllen des
Drachen in einem ausgetrockneten Baum.' Der MÖnch sagte: ,Ich
verstehe nicht.' Der Meister sagte ihm: ,Es sind die glühenden Augen
eines Totenschädels,,,319,
~ieses Koan-Gespräch dient Dogen als Ausgangspunkt ftir die Wiedergabe
emes weiteren, das auf das vorige Bezug nimmt:
:,Ein anderes Mal fragte ein Mönch den großen Meister Sekiso: ,Was
1St das Brüllen des Drachen in einem ausgetrockneten Baum?' ,Du
bewahrst den Geist, der die Freude sucht', sagte der Meister zu ihm.
,Was sind die glühenden Augen eines Totenschädel?', fragte der
Mönch nochmals. Der Meister antwortete: ,Du bewahrst noch immer
das Bewußtsein. ",320
Diesem folgt in Dogens Wiederaufnahme der seinerzeit schon dem Kanon
zugehörigen Texte noch ein dritter Dialog auf der Basis der vorausgehenden:
"Einst fragte ein Mönch den großen Meister Sozan Honjaku: ,Was ist
das Brüllen eines Drachen in einem ausgetrockneten Baum?' Sozan
sagte: ,Das Blut des Lebens der Buddhas und Patriarchen hat nie auf-
gehört zu fließen.' ,Was sind die glühenden Augen eines Totenschä-
dels?' fragte der Mönch. ,Ein ausgetrockneter Baum trocknet nicht
a~s', war Sozans Antwort. Aber der Mönch sagte: ,Ich verstehe nicht.
GIbt es jemanden, der es versteht?' ,Jedermann auf der ganzen Welt
kann es verstehen', sagte Sozan zu ihm. Der Mönch sagte: ,Ich ver-
318 Zit. n. Lipowatz, A.. Diskurs und Macht, S. 219
319 Dögen, E.., Shöbögenzö, Band I, S. 134
.320 Ebd.
141
stehe immer noch nicht. Gibt es irgendwelche Worte, die das Brüllen
eines Drachen hinreichend beschreiben können?' Der Meister erwi-
derte: ,Ich verstehe die Worte auch nicht.' [...],,321
Mit der Antwort auf die erste Frage des Mönchs im zweiten Gespräch, führt
Dogen dann aus, habe Sekiso versucht,
"dem Mönch noch eine vollständigere Gestalt des brüllenden Drachen
zu zeigen"322,
Dogens Kommentar zur Antwort auf die zweite Frage lautet:
"Die zweite Antwort ,Du bewahrst noch immer das Bewußtsein', ver-
suchte, ihm den Geschmack von Freiheit zu geben.',323
Antworten in der Zen-Praxis heißt auch, damit rechnen zu müssen, perma-
nent mit Fragen konfrontiert zu werden, die sich auf Gelesenes zum Budd-
hismus, zum Zen beziehen oder die gestellt werden, um einen vermeintlich
typischen Zen-Diskurs zu provozieren. So ist es denkbar, dass ein Schüler
den Meister fragt: ,Wie geht's?' und dieser antwortet schlicht: ,Danke, gut!'
anstelle der erwarteten Antwort, etwa: ,Die Hecke hinter dem Abort', Es
geht keineswegs darum, immer etwas besonders Merkwürdiges zu sagen.
Die zitierten Dogen-Dialoge sind auch keineswegs blanker Unsinn, als der
sie auf den ersten Blick vielleicht erscheinen. Eine genaue und gründliche
Lektüre lohnt sich unbedingt. Der Meister darf mit seinen Antworten auch
nicht um jeden Preis überraschen wollen. Er muss die Frage in umgekehrter
Form zurückgeben, um seiner Verantwortung gerecht zu werden, ansonsten
hat er am Lauf der SignifIkanten seine Orientierung.
Lacan und vor ihm andere Analytiker standen vor dem Problem, wie mit
dem ständig wachsenden Wissen der Analysanten über die Theorie der Psy-
choanalyse umzugehen sei, also dem Vorwissen, mit dem die Analysanten
die Analyse bereits antraten und das sich während der Dauer der Analyse
auch noch ständig vermehrte. Ferenczi und Rank vertraten die Auffassung,
dass dem "Wissensüberschuß von Seiten des Patienten [...] mit größerem
Wissen von Seiten des Analytikers begegnet werden muß,,324, Wie klar ge-
worden sein dürfte, ist das genau die Methode, die Lacan als die falscheste
321 Ebd.
322 Ebd. S. 135
323 Ebd.
324 Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, S. 73
142 143

markiert. Wenngleich die Mahnungen an seine Schüler, sich auch gründlich Der Analytiker hat die Deutung als Akt zu vollziehen und zwar als einen der
mit den an die Psychoanalyse angrenzenden "Konjekturalwissenschaften", Trennung. Er erweitert die "Theorien des Subjekts" nicht, er falsifiziert sie
wie er diejenigen Wissenschaften nannte, deren Name gemeinhin "Geistes- auch nicht, er stört sie vielmehr. Die Trennung ist ein Akt der Privation, er
wissenschaften" lautee 25 , zu beschäftigen, Legion sind, ist doch der Weg der schält gleichsam das Subj ekt aus seinem Phantasma heraus, dem ja Erkennt-
Aneignung immer komplexerer Deutungsmodelle durch den Analytiker, um nis' die zu ihren Referenten Wissen und Verstehen hat, inhärent ist. Die Ana~
den Analysanten in puncto psychoanalytischem Wissen zu übertreffen, für lyse könne so zu jenen Gipfeln der Selbstgewahrnis führen, sagt Lacan, die
Lacan ein fataler Irrweg. Auf genau diesen Irrweg begäbe sich auch ein Zen- in dem vedischen Tatswamast ausgedrückt ist: ,Das bist du' oder ,Du bist es'
Meister, der das Wissen des Schülers (über den Buddhismus, das Zen, die
Buddhanatur, etc.) zu übertreffen suchte. Aber Lacan opponierte auch gegen
die Tendenz (besonders der ersten Generation nach Freud), ihre Deutung
verstärkt auf Symbole zu gründen (wie vor allem Jung das tat). Der Rekurs
auf die symbolische Ordnung, die Ordnuhg des Sprechens, meint etwas hier-
von völlig verschiedenes. Die mit Symbolen arbeitende Analyse setzt den
Patienten in den Stand, bald genau vorauszuahnen, welche Deutung ein be-
stimmtes Symptom mit großer Wahrscheinlichkeit nach sich ziehen würde.
Und das wäre wohl, wie Lacan spottet, "sicherlich der ärgerlichste Streich
[...], den man einem Wahrsager spielen kann,,326, Außerdem fördert die
Symbol-Analyse die Selbstentfremdung des Patienten, insofern er sein
Trachten und Handeln stets mit Symbolen in Beziehung zu bringen nicht
umhin kann. Die Symbole fungieren als Metasprache, eine Art Groß A. E-
vans zeigt Lacans Umgang mit der Deutung gegenüber derartigen Konzeptu-
alisierungen des analytischen Handelns auf. Die womöglich größere Nähe
Lacans zum Zen als zu anderen psychoanalytischen Konzepten, selbst dem
Freuds, gewinnt hier an Plausibilität. Evans schreibt:
"So zeigt sich für Lacan die Deutung nicht als eine Frage der Einfü-
gung des Diskurses des Analysanten in eine vorgefaßte Deutungsmat-
rix oder Theorie (wie in der Dechiffriermethode), sondern im Stören
all solcher Theorien. Weit davon entfernt, dem Analysanten eine neue
Botschaft zu vermitteln, sollte die Deutung einfach den Analysanten
befähigen, die Botschaft zu vernehmen, die er unbewußt an sich
selbst richtet. [...] Der Analytiker spielt mit der Mehrdeutigkeit des
Sprechens des Analysanten und zeigt dessen vielfältige Bedeutungen
auf. Die wirksamste Methode der Deutung ist oft, selbst mehrdeutig
zu sein, indem der Analytiker die Mitteilun9: des Analysanten in ihrer
wahren, umgekehrten Form zurückschickt." 27

325 Lacan, J.. S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 49. Dort spncht Lacan von der Psychoanalyse
als emer "Kolljekturalwlssenschaft vom Subjekt"
326 zU. n. Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, S. 73
327 Ebd., S. 74
5 Diskurs über die Mystik

5.1 Auf- und absteigende Mystik

Bis heute fIrmiert die Mystik unter ihren Verächtern als Sammelbegrifffür
eine Art Gegenaufklärung zur kurrenten Aufklärung der Philosophie. Ob
eingestuft als subaltern, unfähig, sich in rationales Handeln und vernünftige
Politik zu übersetzen oder sogar gefährlich, ihr Name steht meistfür einen
Gegensatz zur auf Klarheit und Distinktheit setzenden Bewusstseinsphiloso-
phie.
Aber schaut man genauer hin und nimmt sie nicht lediglich als all das, "was
nicht Politik ist,<328, lässt sich folgende Unterscheidung treffen: Es gibt eine
aufsteigende und eine absteigende Mystik. Eine fliehende ist die aufsteigen-
de genannt worden und eine, die nicht flieht oder die das Fliehen flieht, die
absteigende. Platonische, neuplatonische und christliche Mystik meinen, die-
se Unterscheidung zugrundegelegt, im wesentlichen Flucht, Fliehen, vom
Einzelnen (Besonderen) zum Allgemeinen, vom Körper zum Geist, vom
Vielen zum Einen. In Platons Höhlengleichnis, worin der Aufstieg des
Troglodyten aus der Höhle ans Sonnenlicht und in den Ideenhimmel be-
schrieben wird, fmdet diese Art Mystik ihr grandioses und unübertreffliches
Paradigma.
Das Zen aber lehrt den Abstieg, den Verzicht auf die Philosophie selbst: ein
Fliehen des Fliehens, den Rekurs auf den Körper, den Bezug zum Alltag. Es
lehrt, im Gewöhnlichen das Erhabene zu erkennen und das Erhabene als
,nichts besonderes' zu achten. "Deshalb gibt es Zen im Bogenschießen, Zen
im Ikebllna, Zen in der Teezeremonie. ,,329
Für G. Böhme verläuft die Grenze zwischen auf- und absteigender Mystik
zwischen West und Ost, zwischen Europa und Asien:
"Die Behauptung der Nähe von Mystik und Alltagsleben ist uns Eu-
ropäern fremd, weil wir in einer Tradition stehen, die Mystik in der
Regel mit Weitabkehr in Verbindung bringt. Es ist die Tradition der
platonischen Mystik [... ]"330

328 Lacan, 1.. S XX, Encore, S. 82

329 Arokiasamy, AM.. Warum Bodhidharma in den Westen..., S. 215
330 Böhme, G.. Anthropologie In pragmatischer Hinsicht, S. 214
146
An dieser hebt er die Orientierung an der Idee des Guten hervor, ohne je-
doch, wie Lacan, diese Orientierung am Guten zum "Dienst an den Gütern"
in Beziehung zu setzen. DafUr treten bei· Böhme zur Charakterisierung der
platonisch/aristotelischen Ausrichtung noch zwei weitere Motive hinzu, de-
ren Inkompatibilität mit sowohl der psychoanalytischen- wie auch der Zen-
Perspektive offenkundig sind: die "Überwindung der Leiblichkeit" und das
"Aufgehen in der Vernunft";
"Nach Platon ist die Einheit des Ganzen in der Idee des Guten be-
gründet. [...] Das mannigfaltige Viele ist eines, weil es im Prinzip ei-
nes ist. Alle Tiere beispielsweise sind eins, weil sie Lebewesen sind,
also die Idee des Lebewesens in unterschiedlicher Weise darstellen.
Das hat zur Folge, dass man sich mit der Einheit des Ganzen in Ver-
bindung bringen kann,jndem man die Idee oder das Prinzip des Man-
nigfaltigen erfaßt. Das ist aber nur durch Denken oder letztenendes
durch geistige Anschauung möglich. Der Weg dieser Mystik, der auf-
steigenden, ist also einer, der aus der bunten Mannigfaltigkeit der
Dinge sich zu lösen und das Augenmerk auf die ewigen Ideen zu rich-
ten versucht. Das bedeutet ftir den einzelnen, seine Leiblichkeit zu
überwinden und, soweit es geht, in der Vernunft aufzugehen. Je mehr
das gelingt, desto mehr verliert sich die Individualität, und man wird
Teil der Weltvernunft oder der Weltseele. Die Einheit mit den Ideen
beruht darauf, daß ftir sie gilt, was schon Parmenides formuliert hat,
nämlich daß Denken und Sein dasselbe sind.,,331
Lacan demgegenüber lehrt, sich ausdrücklich auf Heraklit als Zeugen beru-
fend, dessen Erbe PlatonlAristoteles gerade ausgeschlagen hatten, um der
parmenideischen Traditionslinie zu folgen: Das Sein denkt nicht und das
Denken denkt nicht das Sein. 332 Lacan geht von einer Inkongruenz von Den-
ken und Sein aus. Sein und Denken als dasselbe zu denken oder eine Inkon-
gruenz von Denken und Sein zu behaupten, hat weitreichende Konsequen-
zen, die zum Beispiel an einer Formel, die Böhme zur Unterscheidung von
ab- und aufsteigender Mystik prägt, ablesbar sind: die aufsteigende Mystik
bringt das Dasein zum Bewusstsein, die absteigende das Bewusstsein zum
Dasein. Böhme präferiert die absteigende Mystik und wertet wie folgt:
"In der aufsteigenden Mystik versucht der Mensch sich mit der einen
Seite der Differenz zu identifizieren, und in der Vereinigung mit der
Ewigkeit gedanklicher Gegenstände selbst der Sterblichkeit zu entrin-
331 Ebd., S. 214f.
332 Vgl.. 1. Lacan: Encore
147
nen. Obgleich die Erfahrungen dieses Weges nicht geleugnet werden
sollen, muß er als ein illusionistischer Weg bezeichnet werden, weil
der Mensch, der diese Erfahrungen hat, schließlich doch stirbt. Der
andere, der absteigende Weg, scheint dem menschlichen Dasein an-
gemessener zu sein. Die, Differenz zwischen Bewußtsein und dem
menschlichen Dasein besteht ja darin, daß das Bewußtsein durch Re-
flektieren, Objektivieren in eine Distanz zu diesem Dasein selbst ge-
rät. Der Mensch beispielsweise, der seine Sterblichkeit denkt, setzt
sich ja von sich selbst als Sterblichem ab. Wer seinen leiblichen Zu-
stand betrachtet, macht ihn zu etwas, das ihm äußerlich ist. Wenn die-
ses Verhalten allgemein darin besteht, sich das Dasein zum Bewußt-
sein zu bringen, so hieße, die Differenz zu überwinden, das Bewußt-
sein zum Dasein zu bringen.,,333
Die aufsteigende Mystik verfUgt in der Regel über keine Praxis, bei der ab-
steigenden ist Praxis gewissermaßen alles. Um den Daseins- als Mitseinsbe-
zug herzustellen und zu leben, bedarf es der Desidentifikation mit sich selbst
und, der Identifikation mit der Gruppe. Die aufsteigende Mystik flieht die
Gründe, gerade die der Sozialität, von der das abstrahierende Interesse aus
Furcht vor Vermischung und Beschmutzung sich femzuhalten bemüht ist.
Das Gegenteil ist im Zen der Fall. Der Zen-Weise ist sich ftir das Kontingen-
te und den Unsinn nicht zu schade. Das zehnte der berühmten Ochsenbilder
ist mit folgendem Vers kommentiert:
"Mit entblößter Brust kommt er barfuß zum Markte./Schmutzbedeckt
und mit Asche beschmiert,/lacht er doch breit übers ganze Ge-
sicht/Ohne Zuflucht zu mlstischen Kräften/Bringt er verdorrte Bäu-
me schnell zum Blühen.•<33
Wer dagegen das Dasein jenseits des Mitseinsbezugs erfiillen will, wer eine
Privaterleuchtung jenseits der Alienation im anderen zu erlangen und zu kul-
tivieren unternimmt, ist in letzter Konsequenz schon aus den schlichtesten
anthropologischen Gesichtspunkten, "geliefert", denn, so Lacan:
"Es ist sicher, daß sich die Menschen mit einer Gruppe identifizieren.
Wenn sie das nicht tun, sind sie geliefert, sind sie einzusperren.,,335
333 Böhme, G.: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht S. 219
334 Suzuki, T.S.: Zazen, Die Übung des Zen, S. 206
335 Lacan,1.: S XXII, RS.I., S. 70
148
Das Klischee vom wahnsinnigen Genie konnte so nur unter abendländischen
Himmeln entstehen.
5.2 Konjekturen zur Plotinischen Mystik gegenüber Zen und
Analyse
Bei Lacan, wie schon hervorging, dreht sich die Analyse nicht um die imm~r
krude bleibende Frage nach einem traumatischen Kern, sonde~ u~ dIe
Durchquerung des Phantasmas. Das Leben selbst ist traumatisch, dIe Ahena-
tion im anderen ist konstitutiv und irreduzibel und durch keinen imaginären
Garanten ,Identität' oder eine ,Harmonie der Triebe' zu überbrücken. Der
harte traumatische Kern" als supponierte gleichsam fundamental-
~ntologische Basis des Subjekts gehört ebenso in die Ordnung des Im~ginä­
ren wie Identität und Ich als feste Bezugspunkte. Im psychoanalytIschen
Mainstream-Milieu impliziert aber das Gelangen zu diesem Kern das V. er-
sprechen auf Heilung - so als wäre man, hätte die psycho~alytische vertIka-
le Grabung, einem imaginären Lot folgend, erfolgreich bIS zum Trauma ge-
führt, bei dem unteilbaren, letzten, nicht weiter reduzierbaren Atom ange-
langt, dessen Kern die Wahrheit des Subjekts birgt. . zum Vergessen ihrer selbst abgelenkt, bzw. in eine sinnlose Geschäftigkeit
Neuplatonismus und Tiefenpsychologie verhalten sich zueinander dem ers-
ten Anschein nach krass entgegengesetzt. bilden aber unter bestimmten Ge-
sichtspunkten ein ungleiches, aber sich gut verstehen.de~ Paar. ~ie sind ver-
bunden in der Art einer coincidentia oppositorum. WIe m der Tiefenpsycho-
logie das Gelangen zum Trauma das Versprechen auf Heil~g impliz~ert, ~o
weist der Neuplatonismus den genau umgekehrten Weg, mdem er nIcht ~n
der peinlichen Tiefe den Schlüssel zum geheimen agalma sucht, sondern. m
genauer Umgekehrtheit der Richtung auf das Loskommen von aller .Lel~­
lichkeit und das Einswerden mit der Idee setzt. Die Reise geht nicht m dIe
Tiefenschichten des je besonderen Menschen, sondern immer "hinweg von
dieser Erde" wie es einmal bei Hölderlin heißt. Es darf vermutet werden,
dass das ,B~gehren der Tiefenpsychologie' nach de~ ,T~efsten im Men-
schen' auch motiviert ist vom Wunsch, sich von den Ideahstischen Maßga-
ben der griechisch/christlichen Orientierung an einem unkörperlichen Höchs-
ten dem Höchsten im Menschen' (häufig verbunden mit einer Verteufelung
de; Sexu~llen, wie besonders bei den Kirchenvätern) zu emanzipieren und
gerade deshalb im Gegenkonzept in principio derselben Denkungsart verhaf-
tet bleibt.
Gemeinsam ist beiden Konzepten ein Nicht-Wissen-, bzw. eine (unbewusste)
Leugnung der Alienation im anderen, jener Alienation, ?ie von Lacan als
konstitutiv für das menschliche Dasein behauptet wird. DIe Fluchtbewegun-
149
gen in die je verschiedenen Richtungen sind dem unbewussten Widerstand
gegen die fundamentale Unangepasstheit des Menschen und dem immer in-
stabilen Status des Subjekts geschuldet. Der Versuch des Hingelangens zum
sagenumwobenen traumatischen Kern als dem Schatz, dessen Wissen die
Probleme löst, ist in diesem Sinne als Fluchtbewegung zu verstehen; im
Neuplatonismus ist nur die Richtung dieser Flucht die umgekehrte, nämlich
"hinweg von dieser Erde", hin zum Einen, Absoluten, wo das Unbehagen
durch das Ausgesetztsein in besagte Alienation nicht mehr berührt.
Die ,weglosen Wege' von Zen und lacanscher Analyse dagegen sind nicht
als Fluchtwege aufzufassen, denn sie postulieren, auszuharren am Ort des
Schnitts, der das Menschsein konstituiert, die Kastration als (zuerst) die des
anderen anzuerkennen und die Ausgesetztheit in die Alienation im anderen
willig zu akzeptieren. Auch der Versuch, des traumatischen Kerns, der die
erlösende Wahrheit des Subjekts, sein geheimes agalma birgt, habhaft zu
werden, ist in diesem Sinne Flucht vor dem Nächsten, der zugleich der
Fremdeste ist.
In der fliehenden Mystik Plotins verhält es sich so: Durch einen Rest von Er-
innerung an sich selbst wendet sich die Seele, die durch den Körper bis fast
verwickelt war, um, nämlich wieder auf sich selbst zurück, anstatt von sich
selbst weg und in dieser Umkehr wird sie erneut ihrer Herkunft gewahr. Sie
ändert ihre Bewegungsrichtung, hinweg von falscher Zielsetzung und Rich-
tung, auf sich selbst zurück und hin zum Ursprung, der als das Eine und der
Geist, in personaler Hinsicht als die Seele, bestimmt ist. Das Ähnlicherwer-
den der Seele mit dem Ursprung heißt bei Plotin 0l-lo((OO't<;. In der ekstati-
schen EVOO't<; aber wird sie vollends eins mit dem Ursprung. Alles Kontin-
gente und Dissoziierte ist ausgeschieden, nur was bleibt, ist wahr und wirk-
lich, ist das eigentlich Wahre und Wirkliche. Die Seele, die ursprünglich aus
dem Geist ist, wird in ihrer Hinwendung zu ihn! vollends eins mit ihm, und
das heißt: eins mit sich selbst.
Bei Plotin ist die Näherung zu sich selbst die Entfernung vom Körper: Je
weiter der Körper zurückgelassen, desto mehr Selbst. Die Wendung nach in-
nen zum wahren Selbst verfläuft als eine Bewegung des Aufstiegs, verbun-
den mit einer durch die Geistzugewandtheit bedingte zunehmenden
Vergleichgültigung des Körpers. Bei Plotin geht es um die Vermeidung der
Kontingenz, wohingegen es bei Lacan und im Zen gerade um ihre Anerken-
nung geht. Wo die Kontingenz vollständig vermieden ist, bleibt bei Plotin
kein Rest. Das Sein selbst denkt und das Denken denkt nur das Sein, also
sich selbst. Die Differenz zu Lacan könnte nicht größer sein. Er insistierte ja,
150
wie oben schon bemerkt: Das Sein denkt nicht und das Denken denkt nicht
das Sein und auch im Zen heißt es immer wieder, dass das Sein nicht zu
denken ist. Jeder idealistischen Totalisierung des Seins soll hier abgeschwo-
ren sein, ebenso wie eine idealistische Totalisierung des Subjekts a la Hegel
nicht in Frage kommt.
Die Vereinigung mit dem Ursprung (dem Geist, dem Einen) geschieht bei
Plotin in einem ekstatischen Moment. Wenn vorher alles das "weggetan"
wurde, was nicht der Geist selbst ist, dann geschieht das Einswerden mit
dem Einen. Plotins Rat lautet deshalb: äq>SAS nov'W, "Tu Alles weg!,,336
Dann kann es geschehen. Plotin selbst ist es, so berichtet Porphyrius, sieben
Mal geschehen. (Auf ekstatische Erleuchtungszustände und ihre Zählung
wird weiter unten noch einzugehen sein.)
Die 6q>aips(n~, der verwandelnde Aufstieg, ist Geistzugewandtheit und
gleichzeitig Bewegung des Freiwerdens von allem Außen. Sie operiert, von
Abstrahierung zu Abstrahierung fortschreitend, gleichsam die Seele, die ver-
strickt ist in die lästigen Dinge des täglichen Lebens und Besorgens, denkend
aus dem Vielen und Kontingenten heraus. So wird sie eins mit dem Geist
und schließlich mit dem Einen selbst. Das Eine ist das letzte, zu dem durch
die plotinische Metalogik zu gelangen ist, aber zugleich ist es der Ursprung.
Die Affinität der frühen Christen für Plotin ist nur zu verständlich. Dieses
Denken des Einen ohne Körperlichkeit machte ihn besonders für die Eremi-
ten der sketischen und syrischen Wüsten (die Vätergeneration, besonders 0-
rigines) so interessant. Aber der extreme Asketismus dieser Anachoreten,
wie etwa zur Darstellung gebracht in den Apophtegmata patrum 337 , war Plo-
tin bekanntlich ebenso suspekt wie der "verwegene Logos" (Beierwaltes)
dieses anderen frühen Christen, nämlich Paulus, der auf die Fleischwerdung
des Geistes, bzw. Gottes abhob, was für Plotins hellenistisch feinsinnige
Geistigkeit wie ein Aberwitz sondergleichen geklungen haben muss.
Das Lassen bei Plotin bezieht sich auf das Fliehen der Gründe 338 , das Zen
fordert demgegenüber gerade ein Fliehen des Fliehens. Sh. Ueda schreibt zur
336 Zu ausführlichen Stellenangaben vgl.. Plotmus: Geist - Ideen - Freiheit, S. XXVI (Einlei-
tung von W. Belerwaltes)
337 Die "Aussprüche der Väter" Die Sammlung von Aussprüchen, Anekdoten und KurzbIO-
graphien aus dem altChristlichen Mönchtum.
338 "Das Ist das Leben der Götter und göttlicher, seliger Menschen, Abscheiden von allem an-
dem, was hlemeden ist, ein Leben, das nicht nach dem Irdischen lUstet, Flucht des Einsa-
men zum Einsamen." Aus: Plotm: Ausgewählte Einzelschriften, S. 65
151
Position des Ur-Buddhismus hinsichtlich des Fliehens der Gründe, das zur
unio mit dem Absoluten führen soll:
,,(Um) von der Ich-Fessel frei zu werden ... genügt nicht allein die
moralische Überwindung des Egoismus, sondern bedarf es dessen all-
seitiger Negation, mit eingeschlossen das von ihm ausgehende sub-
stantialisierende Denken ebenso wie die Unio-Mystik, die in Gestalt
der Atman-Brahman-Unio-Mystik schon im Urbuddhismus als (bloß
sublimere) Ausprägung des Egoismus begriffen und abgelehnt wur-
de.,,339
Im "großen Tod" des Zen soll der Egoismus gerade in seinen subtileren
Ausprägungen vollständig verwunden werden. Nur in Anbetracht ihrer Ver-
gänglichkeit und ihrer Kontingenz erscheinen die Dinge in Zen-Sicht dann in
ihrer wahren Form und führen den Betrachtenden ins Dasein als Mitsein,
während bei Plotin, ähnlich wie bei Platon, die vergängliche Erscheinungs-
form der Dinge nur ihre Wesenhaftigkeit verbirgt und deshalb eben geflohen
werden soll. Im Zen steht die Endlichkeit der Formen gerade für ihre We-
senhaftigkeit. Das ist der Grund, weshalb Essenz und Existenz nach buddhis-
tischer Logik zusammenfallen. 340 Es gilt nicht, die Endlichkeit der Formen
zu fliehen, vielmehr das Noumenale und das Phänomenale im Vollzug des
Lebens als nicht-zwei zusammenzuhalten.
Bei Plotin ist der hypostasierte Gipfel der V611O't~ (der ,Denkung', cogitati-
on) als das Gelangen zum "sich selbst denkenden Gott" gerade nur um den
Preis der endlichen Form, des Körpers, der Körperlichkeit möglich: Je weni-
ger Körper, desto mehr Gott. Sinne und Geist werden auseinandergedacht
und letzterer führt nach dieser Trennung ein freies und autonomes Eigenle-
ben, unberührt von störenden Sinneseinflüssen. Die Ideen sind dann die Ge-
danken Gottes selbst, absolut und vollkommen. Gerettet ist das Menschen-
wesen nur in der Hinwendung zum Unvergänglichen und der Abwendung
von körperlicher Vergängnis. In der EvOO't~ dann ist die Seele, die Geist ge-
worden ist, aus ihrem Leibgefangnis entflohen. 341
339 Ueda, Sh.: Das Nichts und das Selbst, S. 161
340 Vgl. hierzu: Shimizu, M.. Das ,Selbst' Im Mahayana-Buddhismus, S. 73ff.
341 Als interessant will Im Nachdenken Uber die Beziehungen von Körper/Geist/Seele die fou-
caultsche Umkehrung des platomschen/neuplatonischen Standpunkts erschemen: Die Be-
freIUng hat dem Körper zu gelten. Es gehe um die Befreiung des Körpers aus dem Seelen-
gefllngms. Eine weitere Möglichkeit, die BeZiehung von Seele, Geist auf der einen und
Körper, Erde auf der anderen vorstellig zu machen, bietet Heidegger. Trakls Satz: "Die
Seele ist em Fremdes auf Erden" deutet Heidegger nicht Im platomschen Sinne, als dass
die Seele auf Erden ihrer Heimkunft m den Ideenhimmel harrte, sondern so, dass die Seele
152
.
Plotin überbietet hinsichtlich des Körpers und semer Gebrech en342 d'le_ st01-
' Friedrich Heiler bemerkte:
sehe Empfehlung von ataraxia und apatheia, die erl~ubt, im ~al~ät
ie~en
Körper den "Seelenfunken" zu bewahren, zugunsten, emer. vo.llsta~dlg
gels~­
zugewandten, absoluten Ignoranz des ~~.wers. ~el Plotm 1st dIe
~ater~e
nicht-seiend oder auch das "Erste Böse ,wohm gegen "das Matene frele
[...] das Freie,,344 ist. In diesem Ausschlu~s liegt vielleicht der, ~eginn
?er
"Philosophie der schönen Seele", gegen dIe noch Lacan pole~lllsieren
,wrr~.
Wie der Analysant in der psychoanalytischen Kur das schembar
ObjektIv
Gegebene wie das vermeintlich bloß Subjektive erfahrt als ~egebe
nes d~s
,Sprachkörpers' , so erfahrt auch der Zen-Schüler sowoh~ dIe bonno
(Ne~­
gungen, Triebe, etc.), Gelingen wie Misslin~en, ~ankhelt ~d Gesun~
elt
als zum ,ursprünglichen Wesen' gehörig. Bel Plotm dagegen 1st. der
Be~elC~
der Materie "nicht-seiend", Nur die höheren Funktionen der seehsch-,obJekt
l-
ven Substanz haben den Status von "Sein", In der Zen-Schul~g ~rrd
al~es
zu uranfanglicher Lt;:erheit, reiner Gegenwärtigkeit des So-Sems, }nklusl
~e
der körperlichen Gebrechen, von ,~Kra~eit, A1t~m und Sterben
" Zen l~t
desillusionistisch, Plotin versucht dIe IlluSlOn zu flIehen zugunsten emer,
WIe
Zen sagen würde, höheren Illusion.
5.3 Die "Axiomatik der Apophasis" bei Dionysius und der
Hyperessentialismus
Wenn ein Theoretiker seine lange Lehrzeit
beendet hat und weit genug auf der via ne-
gativa gereist ist, die die Psychoanalyse all
denen empfiehlt, die gern Theorien kon-
struieren mächten, dann hat er seine Be-
lohnung verdient. Im Falle Lacans besteht
sie darin, zum Autor zu werden und schrei-
bend nicht nur die Vorgebirge der Wahr-
heit, sondern seine wahnwitzigsten Gipfel
zu entdecken. "(Malcolm Bowie)
noch nicht versteht, auf der Erde zu wohnen. (Vgl. hierzu d~ Kapitel "Schmerz
bel Hel-
degger" m dieser Arbeit) Beide Konzeptionen smd aber letztlich mit dem Zen
mkompati-
~
342 Wobei die Triebe für Plotin ebenso nicht zum eigentlichen und wahren W
esen ge h-oren wie
die Krankheiten der leidigen physis, Jeder Schmerzparoxysmus oder Simple
Zahnschmerz.
343 Vgl.: Plotmus: Geist-Id een-Frei heit, S. XVIII
344 Ebd., S. XXXIX
153
"Der Buddhismus hat nur den Gedanken der ,negativ en' Theologie
zu Ende gedacht und aus der mystischen Idee epekeina die letzten
Konseq uenzen gezogen.,,345
In größere Nähe zum Zen wie zu Lacan führt die ,mystische Theolo
gie' des
Dionysius von Areopagita und dies schon allein deswegen, weil Dionys
ius,
was er zu sagen hat, adressiert, nämlich qua Apostrophe unterbre
itet, qua
personaler Zuwendung. Die Psychoanalyse ist ja gar nicht denkbar ohne
die-
ses Moment, in einer elementaren Form mit dem anderen zu tun zu
haben
und schon in den Gründungsakt des Zen ist der berühmte Inshin-D
enshin-
Satz (wörtL durch Geist Geist übermitteln), meistens übersetzt mit
"Über-
tragung von meinem Geist zu deinem Geist", eingeschrieben.
Den Apophasen - Dionysius' am häufigsten gebrauchte rhetorische
Figur,
das theo-logische Gegenstück zur logischen Negation346- sei bei
diesem,
schreibt Derrida, dessen Dionysius-Interpretation wir hier als Basis fiir
unse-
re Deutung nehmen, ein Versprechen mitgegeben, nämlich das von
"Walrr-
heit, Überwalrrheit und Licht".347
Das Motiv eines impliziten Versprechens (ein explizites gibt es gerade
nicht)
auf der via apophatica des Zen (denn auch hier bilden Verneinungen
das
herausragendste Diskurselement) ist jedesm al verschlungen mit einem
ande-
ren, nämlich dem eines "Totalschadens" (Kodo Sawaki Roshi), der
zu er-
leiden sei, ohne alle kompensatorischen Gegengaben. Der Widerspruch
ver-
schwindet, wo der "Nullpunkt der Zeit", an den die Zen-Übung führt,
gleich-
zeitig das Samadhi des Zazen wie den Verlust jegliche n Objekts, ja der
onto-
logischen Basis des Daseins selbst bezeichnet. Der Ort des "Totalschadens
"
und der der Erleuchtung sind letztlich ein und derselbe.
In gewisser Hinsicht ist die Zen-Schulung eine Art negativ-theolog
ische ü-
bung, nur durchläuft ein in der apophatischen Theologie nicht bekann
ter
Signifikant ihre Diskurse. Dieser Signifikant sieht dem Realen Lacans
ähn-
lich. In seinem Aufklaffen zerschellt jede Logik des (negativ-) diskursi
ven
Vollzugs und das ohne die Mitgabe des Versprechens eines Zugang
s in ein
Reich der hyperessentiellen Kompensationen. Jede versprochene kompen
sa-
torische Gegengabe gehört nämlich selbst noch der Ordnung der Verblen
-
345 Heiler, F.. Die buddhiStische Versenkung, S. 40
346 Und das mentale Gegenstück zur physischen Apotaxis
347 VgJ.: Derrida, 1.: Wie mcht sprechen, Wien: Böhlau, 1989
154
348
dung (samsara) an. So ist es richtig zu sagen: Das Zen nimmt alles hin-
weg, ohne irgendetwas übrigzulassen.
Die überaus schwierige Frage des Satori sei aber hier noch dahingestellt. Je-
denfalls gibt es keine orientierte apophatische Zen-Logik. An dieser Stelle
wird eine der Weisen des Zen (wie auch schon des Ur-Buddhismus) evident,
mit dem, was ihm vorausging, zu brechen, nämlich mit jeder Art des Aske-
tismus auf der einen, des Idealismus auf der anderen Seite. Das ausdrücklich
verneinte Angebot, die explizite Ausschlagung von Gegengaben kennzeich-
nen die spezifische Psychagogie dieses Ansatzes. Jede Idee von Wiedergut-
machung ("Wahrheit, Überwahrheit, Licht") subvertiert die Auf-gabe (in ih-
rer Mehrfachbedeutung). Die Reinheit des Begehrens, die Reinheit der Gabe
wird instrumentalisiert und dadurch korrumpiert durch die In-Aussicht-
Stellung eines unübertrefflich Großartigen. Die Preisgabe der Ideologie des
Opfers, auf die noch einzugehen sein wird, steht gerade für die Suspendie-
rung einer solchen Gerichtetheit der Verneinungen.
Aber bei Dionysius' erklärt sich explizit gerade von der absoluten Dignität
eines Versprochenen, Verheißenen her die Verpflichtung des Gehorsams ge-
gen Gesetz und Regel, insbesondere einer höchsten Verantwortlichkeit im
Gebrauch der Sprache, speziell der logisch-rhetorischen Figur der "abspre-
chenden Verneinung"349, da sie eben der Königsweg zu "Wahrheit, Über-
wahrheit und Licht" sei. Mit Gesetz und Regel, die die negativ-theologische
Übung lancieren, sind in der Theologie des Areopagiten vor allem anderen
das Gesetzes- und Regelwerk einer bestimmten diskursiven Praxis gemeint.
Es gilt, durch Verneinung von etwas Falschem und Täuschenden zu einem
Wahren, aber unmöglich positiv zu benennenden fortzuschreiten. Mittels
"Regel und Gesetz" wird der Zweck seiner Entschleierung verfolgt, einer
Entblößung, die der Aufhebung einer Täuschung gleichkommt. Jenseits der
Täuschung liegt das Reich von "Wahrheit, Überwahrheit und Licht", Derrida
schreibt in Bezug aufDionysius:
,,(Es) scheint ein gewisser Wert von Entschleierung, von Bloßstel-
lung, von Wahrheit jenseits der Bekleidung letztzweckendlieh und am
348 "Sowohl Menschen als auch hnnmlische Wesen leben Im Reich des Samsara." (Dögen, E..
Shöbögenzö ZUimonkl, S. 30)
349 Das ist der vom deutschen Übersetzer von "Wie llIcht sprechen" gewählte AusdruCk fur
Derridas Terrmnus denegation. Er merkt dazu an: "Den letztendlichen Ausschlag fur die
hier gewählte Übersetzung von denegation hat die deutsche Übersetzung des Werkes von
DIONYSIUS AREOPAGITA gegeben, wo Im Kapitel II der Mystischen Theologie (1025
b; dt 165) von ,absprechenden Vememungen' die Sprache 1St." (Gondek, H.-D., m: Dem-
da, J.. Wie mcht sprechen, S. 119, Fußnote 17)
155
Ende der Rechnung die gesamte Axiomatik dieser Apophasis auszu-
richten.,,35o
Der Zweck der Orientierung an Gesetz und Regel im Gebrauch der Apopha-
sen liegt allein in deren Vermögen, dieses göttliche Überwesen, an dem alle
Namen abprallen, zu entschleiern. Die geforderte diskursive Askese ist ein
Gebot, das auch hier wieder, wie schon bei Platon und auch bei Plotin, von
einem als absolut hypostasierten Gut ausgeht und als Belohnung für die Op-
fer und die strenge Anwendung der apophatischen Logik die Partizipation
ermöglicht. Diesem Zweck dient die Orientierung an einer strengen logi-
schen Axiomatik, einer "Axiomatik der Apophasis" (Derrida). Die Beherr-
schung ihrer Regel- und Gesetzmäßigkeit ist weder Schulung rein kognitiver
Fähigkeiten ist, aber schon gar nicht mit einer bloßen rhetorischen Technik
zu verwechseln, wie sie Redner beherrschen müssen, um die Wirkung ihres
Vortrags kontinuierlich zu steigern. Sie hat vielmehr einzig zum Zweck, die
Dinge so erscheinen zu lassen, wie sie wirklich sind und das heißt: getaucht
in "Wahrheit, Überwahrheit und Licht", entblößt von aller Kontingenz.
Besonders bemerkenswert ist, dass bei Dionysius der Gebrauch der gewöhn-
lichen Erkenntnismittel die Dinge in ihrem wahren, von der Kontingenz be-
freiten Wesen nicht nur nicht erscheinen lässt, sondern geradezu die Ursache
für ihre Nicht-Erkenntnis bildet, denn hier lässt sich eine interessante Paral-
lele zum Ur-Buddhismus konstatieren. 351 In diesem zeugt nämlich gerade der
Gebrauch der sonst gepriesenen Mittel der Weltdurchdringung vom Noch-
Verhaftetsein der Wahrheitssucher an den äußeren Dingen und der Sinnen-
welt. Der Gebrauch dieser als gewöhnlich eingestuften Mittel ist selbst die
subtilste Ursache für dieses Verhaftetsein. Das (gewöhnliche) Erkennen ist
selbst nur eines der Kettenglieder in der Lehre vom "gleichzeitig-abhängigen
Entstehen".352 Auch das Bewusstsein ist nur Bestandteil dieses "die ganze
350 Derrida, J.. Wie nicht sprechen, S. 82
351 Das Zen verh!l1t sich in gewissem Sinne, in den kulturellen Kontexten gesehen, zu diesem
wie die lacanianische PSYChoanalyse zur negativen Theologie.
352 "Gerade so, wie wenn da zwei RohrbUndel an emander gelehnt stUnden, genauso entsteht
aus Name und Form als Ursache das Erkennen: aus dem Erkennen als Ursache entsteht
Name und Form, aus Name und Form als Ursache entstehen die sechs Sinnesbereiche, [...]
aus der Geburt entsteht Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Betrübllls und Verzweif-
lung [.. .]." (aus: Samyuttanikäya, 11, 112f., zit. n. Takeuchi, Y.. Probleme der Versenkung
Im Ur-Buddhismus, S. 14) Die hochkomplexe Lehre vom "gleichzeitig-abhängigen Entste-
hen" soll hier llIcht m grUndlicher Form behandelt werden. Die in dem Zitat benannten Zu-
sammenhänge betreffen Jedenfalls die Seite der Entstehung der "ganzen Masse des Lei-
dens", Durch die Gewahmis dieser Zusammenhänge Wird, wie Yoshinon Takeuchl
156
Leidensmasse" bildenden Zusammenhangs. Die Aufhebung des Leidens
kann ohne die Preisgabe des (gewöhnlichen) Erkennens nicht erfolgen.
Denn, nach der berühmten Formel des Palikanon:
"Wenn dies ist, ist auch jenes; wenn dies entsteht, entsteht auch jenes;
wenn, dies nicht ist, ist auch jenes nicht; wenn dies vergeht, vergeht
auch jenes.,,353
Das (gewöhnliche) Erkennen ist weit davon entfernt, geeignet zu sein, das
Leiden aufzuheben, vielmehr verstrickt es sogar noch tiefer in Samsara. Es
ist integraler Bestandteil des komplexen Verblendungszusammenhangs und
schreibt, ,Jene Kraft nichtIg, die uns mitten auf dem Meer des Todes und Alters schweben
läßt" (Takeuchl, Y.:Probleme der Versenkung Im Ur-Buddhismus, S. 14). Die "wechsel-
seltlge Abhängigkeit" von "Erkennen" und "Name und Form" mit sowohl der Entstehung
als auch der Aufhebung der "ganzen Masse des Leidens" macht die "verborgene Dynamik
unseres mneren Gefüges" aus (Takeuchl, Y.. Probleme. der Versenkung Im Ur-
Buddhismus, S. 14). - Shlmizu erklärt die "Entstehung in RelatIon" folgendermaßen: ,,En-
gt ist ein Grundbegriff des Buddhismus, der die m der Buddhas eigener Erleuchtung eXIs-
tentiell erfahrene letzte Wirklichkeit, die Entstehung m RelatIon, zum Ausdruck bringt, die
Sich m Worten nICht adäquat Wiedergeben läßt.
Das Wort engl Wird zusammengesetzt aus zwei Schriftzeichen, en (RelatIon) und ki (Ent-
stehung), Es bedeutet das Entstehen und EXistieren der Wirklichen Welt in unermesslichen
BeZiehungen, emmal von Noumenon und Phamomenon und em andermal von allen Phal-
nomena. Anders gesagt: Alle Dinge der Welt stehen m BeZiehung zuemander und eXistIe-
ren erst dadurch.
En hat noch eme andere Bedeutung,Verbmden' und dies Ist gerade WichtIg. Die Verbm-
dungswelse: die als en bezeichnet wird, bezieht Sich auf die IdentItät des SICh Widerspre-
chenden. Diese Identität bringt die ursprüngliche Bedeutung des engt zum Ausdruck. Sie
ISt keme substantIelle Verbindung oder GlelchmachUng, sondern begreift die konkrete Da-
semswelse der Wirklichkeit als soku-hl ,Identät durch Nicht-IdentItät' " (Shlmlzu, M.. Das
,Selbst' im Mahayana-Buddhismus, S. 193)
Shlmlzu referiert Sh. Ueda, um hmslchtlich des "Entstehens in Abhängigkeit" auszuführen,
dass,. da das Ich ohne SUbstanz ISt, das Selbst m der "RelatIon zu anderem grenzenlos of-
fen" ist:
"Sh. Ueda bemerkt m semem Buch Zen-bukkyo (Zen-Buddhismus), daß die grundlegende
Kategorie des Buddhismus nicht die ,Substanz', sondern die ,Beziehung' 1St. Der Budd-
hismus vernemt seiner AnSicht nach grundsätzlich sowohl das Absolute als auch das Rela-
tIve mit der Kategorie Substanz als etwas Seiendes aufzufassen. Alles, was Ist, ISt m Sich
selbst ein Nichts, und gerade dadurch ereignet es Sich als em Sem m RelatIon zu anderem.
Das bedeutet nicht emfach, dass es zuerst zwei selbständige Dinge gibt, die dann als solche
gegenseitIg in ,RelatIon' treten, sondern dass das, was in ,Relation' steht erst aus der Re-
latIon' entsteht und m die ,Relation' aufgelöst wird. [...] Ein Jedes ist 'in sich selbst em
Nichts und dadurch für die RelatIon zu anderem grenzenlos offen. Gerade m diesem Nichts
sammelt sich die grenzenlose RelatIOn." (Shlmlzu, M.. Das ,Selbst' Im Mahayana-
Buddhismus, S. 20)
353 Zit.n.: Tak:euchl, Y.. Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, S. 13
157
eignet sich nicht, selbigen zu durchdringen. Entsprechend gehört bei Lacan
das ,positive Wissen' des Analysanten über sich selbst und die Weltzusam-
menhänge zum Phantasma und es noch zu vermehren, taugt nicht, selbiges
zu durchqueren, es behindert sogar den Fortschritt der Kur, indem das Sub-
jekt sich dabei nicht von seinen Selbstbildern löst. Bei Dionysius nun ver-
unmöglicht das gewöhnliche Erkennen die Erkenntnis von Gottes Überwe-
sen. Im Unterschied zum Buddhismus geht es aber hier um eine qualitativ
verschiedene, potenzierte Erkenntnis des hyperessentiellen Gutes, nicht um
die "Aufhebung der ganzen Masse des Leidens".
Oftmals erscheint es so, als werde im Zen alle Erkenntnis verworfen, die
gewöhnliche wie die subtile. Hier ist auch Lacan ungenau, wenn er eine vor-
geblich intendierte vollständige Preisgabe des Denkens für das Zen behaup-
tet, den "Verzicht auf das Denken selbst,,354. Aber das Zen lehnt nur ein
Denken ab, das (ohne es zu bemerken) eine Welt konstruiert und dann die-
sem erdachten Konstrukt wiederum durch Denken zu entkommen sucht. Tat-
sächlich geht das Zen genau davon aus, wovon auch Lacan ausgeht, nämlich
dass, was denkt, nicht das Sein ist und das Denken nicht das Sein denken
kann und außerdem: dass kein referentielles Wissen das Leiden aufheben
kann. Die nahe Verwandtschaft der ,Denkungsarten' von Lacan und Zen
hinsichtlich dieser allerdings auch von Dionysius, nur zu einem anderen
Zweck, geleisteten Problematisierung der ,gewöhnlichen Erkenntnismittel'
tritt deutlich hervor, wo bei Lacan die Philosophie als solche und ganze und
dort das komplette (und so komplexe) Systemwerk des "indischen Idealis-
mus" als Quasi-Symptom gehandelt werden, mit der die Wahrheitssucher be-
lastet sind, um die wahre Erkenntnis nicht aufkommen zu lassen. Denn
nichts kann letztlich adäquat ,erklärt' werden und das Leiden verschwindet
nicht durch seine Erklärung. Deshalb gibt es im Zen den Rückgriff auf die
den Verstand übersteigenden Koan und bei Lacan den auf die Matheme und
Knoten. Im Unterschied zur negativen Theologie evoziert aber hier die Aus-
schlagung der ,gewöhnlichen' Erkenntnismittel nicht das Vordringen zu
Gottes "Hyperessentialität" sondern ,nur' die Gewahrnis der Vergänglichkeit
und der Leerheit aller Formen. Deshalb heißt es: "Wenn du den Buddha
triffst, töte ihn." Die Verfeinerung dieser (gewöhnlichen) Erkenntnismittel
erscheint dann geradezu als Verfall der Weisheit.
In der Behandlung des Dionysius befmdet sich nach Derrida diese den Zu-
gang zu "Wahrheit und Licht" eröffnende Axiomatik in einer für sie maß-
geblichen Spannung, die insgesamt typisch sei für den Diskurs über die
354 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 125
158
christliche Offenbarung einerseits und Regel und Gesetz andererseits. Diese
Spannung wird dadurch erzeugt, dass das Verheißene (die Offenbarung)
selbst das Geheiß kommandiert, also die "Axiomatik der Apophasis" mit ih-
rer spezifischen Diskursivität und Regelhaftigkeit. Das, was offenbart wer-
den soll, Gottes Über-Wesen, ist also selbst die bewegende Kraft, die zu ih-
rer eigenen Entschleierung Regel und Gesetz (und die bewusste Axiomatik)
auf den Plan ruft, die sie zuerst verschleiern. Derartige Vorgaben nun, ein
kommunizierendes und kommandierendes Groß A, fehlen zwar im Zen, aber
auch an diesem Punkt ist eine gewisse Nähe der negativen Theologie des A-
reopagiten wenigstens zum Rinzai-Zen und seiner zentralen Koan-Übung
zum Zweck der Evokation des kensho, dem Sich-Zeigen der Dinge, wie ,sie
wirklich sind', aber auch mit Lacan und seinen Mathemen zu konstatieren.
Das, was entschleiert werden soll, bedarf vorzugsweise der Verschleierung,
um erkannt werden zu können. Was dekryptiert, in seiner Bloßheit erkannt
werden soll, muss zunächst in kryptischer Form erscheinen. Das zu Entzif-
fernde ist vor-zu-verziffern. 355 Die Unterschiede zeigen sich dort, wo es dar-
um geht, was zu entziffern ist, was in seiner Bloßheit erscheinen soll.
Es dürfte deutlich geworden sein, wie Übereinstimmungen und Abweichun-
gen der an Lacan>geschulten Praxis mit den Konzeptualisierungen der nega-
tiven Theologie sich genauso gewinnbringend feststellen lassen, wie diese
gewisse Nähe der apophatischen Diskurspraxis mit dem Ansatz des Zen: Es
ist nicht so, wie oben bereits angemerkt, dass es dem Analysanten an positi-
vem Wissen über sich selbst gebräche. Es gebricht ihm gewissermaßen an
negativem Wissen. Er verfügt in der Regel über positives Wissen über sich
selbst, noch bevor er die Analyse antritt. Aber dieses positive Wissen bildet
nur den Schleier, der sich über ein anderes Wissen legt: eines, das sich selbst
nicht weiß.
Der Analysant mag sein Symptom bis in alle Einzelheiten wissen (wie der
"Mann vom Lande" in Katkas Gesetzesparabeljede einzelne Laus im Mantel
des Türhüters weiß), aber genau dieses Wissen legt sich als Schleier über das
eigentliche Problem, so dass es nicht zum Vorschein kommen kann. Da sein
Genießen an das Symptom gebunden ist und das positive Wissen zum Sym-
ptom gehört, fürchtet er nichts mehr, wie schon Freud auffiel, als seine Hei-
lung. Der Analytiker wird, wenn er mit dem Patienten am Symptom arbeitet,
leicht zu dessen Komplizen, zu einem Bürgen seiner Verkennungen. Ent-
sprechend schlägt Dionysius die gewöhnlichen Erkenntnismittel als inadä-
quat aus. Wenn der Analytiker sich auf das Ego des Analysanten einlässt,
355 Vgl.. Lacan, 1.. SChriften III, Olten, S. 8
159
wird er zum Verbündeten seines alter ego. Rekurrierte Dionysius auf die
gewöhnliche Erkenntnis, wäre er bloß etwas wie ein Tugendlehrer. Wie in
der negativen Theologie der Gebrauch der gewöhnlichen Erkenntnismittel
ein Weniger an gleichermaßen Hingabe und Standhalten erfordert als die
strenge Axiomatik der apophatischen Logik, so ist das Symptom nach La-
cans Verständnis leichter zu ertragen als das Wissen, das es verdrängt.
5.4 Das Meister/Schüler-Verhältnis in der negativen Theologie
Die prototypische christlich-esoterische Sozialität, die der Autor Dionysius
allein mit seinem Leser Timotheus bildet, nimmt sich Regel und Gesetz einer
apophatischen Praxis zum Maß, stellt sich einer "Axiomatik der Apophasis"
anheim, die zum Zweck hat, die Dinge in ihrer Eigentlichkeit erscheinen zu
lassen. Der Zugang zu dieser Eigentlichkeit jenseits des falschen Scheins,
der durch die gewöhnliche Sicht um die Dinge liegt, ist der ultimative Hori-
zont dieser diskursiven Askese, die nicht schweigt, sondern auf das Schwei-
gen hinweist und sich durch Negationen fortschreibt. Die Eigentlichkeit des
Gegenstands tritt hervor, wo er aller Kontingenz entblößt ist. Aber die Ei-
gentlichkeit der Dinge verhält sich resistent gegen jede Benennung.
Es geht bei Dionysius um eine bestimmte Sicht, eine bestimmte Kontempla-
tion, die zwischen den (platonisch-altphilosophischen) ,Sphären' von Schein
und Sein zu unterscheiden weiß, dabei aber auch noch das Sein unter Schein-
kriterien zu nehmen wissen wird. Die negative Theologie ist eben deshalb
nicht Essentialismus, vielmehr diese Art Hyperessentialismus (Überwesen,
Übersein), also erst recht der aufsteigenden Mystik zu subsumieren. Ein
Höchstes, dessen Namen wir nicht kennen, lenkt dabei jeden Fortgang des
Diskurses. Dieses Höchste ist gleichzeitig Verheißung wie Geheiß und als
solches maßgeblich für jede Wendung des diskursiven Fortgangs. Um den
Akt der Zuwendung an den anderen zu einem legitimen zu machen, bedarf es
dieser transzendenten Ursache. Transzendente Ursache und Adressiertheit
des Sagens, das sind die wesentlichen Merkmale dieses Diskurses.
Gerade wegen dieses doppelten Motivs steht die negative Theologie dem
Zen näher als die Mystik Plotins und den Grund hierfür bildet neben der mit
der zenistischen Logik formale Ähnlichkeiten aufweisenden apophatischen
Rhetorik eben dieser explizite Einschluss des anderen, des Schülers.
Derrida stellt folgende Fragen, die Diskursgemeinschaft von Dionysius
(mystagogischer Lehrer) und Timotheus (Schüler) betreffend:
"Wo hält sich, in dieser Hierarchie, derjenige, der spricht? Derjenige,
der zuhört und empfangt? Derjenige, der spricht, während er emp-
fängt, was seinen Anfang in der Ursache (Cause) hat, die auch die
160
Ursache für diese Gemeinschaft ist? Wo halten sich Dionysios und
Timotheus [...]"356
Das ,Doppelsubjekt' Dionysius/Timotheus steht paradigmatisch für ein be-
stimmtes Format des diskursiven Vollzugs. Ihr Gespräch, das keine duale
Beziehung darstellt oder widerspiegelt, bildet den Raum einer ganz besonde-
ren mystagogischen Psychagogie. Weil Dionysius sich nicht von Gott ab-
wendet, derweil er sich Timotheus zuwendet, ist seine Zuwendung ein legi-
timer Akt, seine Apostrophe eine rechtmäßige. Der Grund für die quasi-
kerygmatische Autorität von Dionysius ist seine Nicht-von-Gott-Abgewandt-
heit in seiner Zugewandtheit. Gegenüber Gottes "Hyperessentialität" verhält
sich Dionysius wie ein Empfangender ihrer GabenlEingebungen, die Verhei-
ßungen sind und als solche Geheiß, Weisung. Und nur weil er sich in dieser
Hinsicht rein passiv verhält, kann er andererseits Meister sein, nämlich aktiv,
Geber von Gaben. Sein Meistersein ist also in tieferem Sinn durch sein Schü-
lersein begründet und legitimiert sich nur durch dieses. Dionysius ist Gott
zugewandt, um sich von ihm fUhren zu lassen. Dieses Gefiihrtsein ist der
Grund für seine Ausgerichtetheit auf einer "geraden Linie,,357 Ohne aber auf-
zuhören, zugewandt zu sein, wendet sich Dionysius um. um seinerseits Ti-
motheus zu führen, auf die gerade Linie auszurichten, den 6p9-o~ A.6yo~ 358,
den seine eigene Bewegung bereits beschreibt. Diese Umwendung, ohne sich
abzuwenden, ermöglicht und legitimiert den psychagogischen Akt. Nur durch
seine Nicht-Abgewandtheit von der ,transzendenten Ursache' kann sich Di-
onysius erlauben, die Psyche des anderen zu führen.
Es ist ersichtlich, wie hier das Ich, das spricht, nicht das Subjekt der Rede ist,
vielmehr ist es gewissermaßen die transzendente Ursache, die sprechen
macht, die selbst aber namenlos ist und die sich als ein Nichts zeigt, ein ,lau-
teres Nichts', wie es bei Meister Eckhart heißen wird. sobald man sich ihr
mit den groben menschlichen Erkenntnismitteln nähert. Aber auch die subti-
len Mittel können diese Ursache nicht einholen. Durch vorsichtige Näherung
aber lanciert sie ein Sprechen, das sie entblößt und erscheinen macht in ihrer
Unscheinbarkeit, ursächlich für die Rede des Psychagogen. Wie die Rede ei-
ne legitime werden kann unter Wahrung des höchsten, namenlosen Gutes,
356 Derrida, 1.. Wie mcht sprechen, S. 40
357 Man denkt an Lacans "rektifizIertes Begehren"
358 Vom ,,6p9-6~ Aöyo~ des Unbewußten" spricht Lacan im: S VII, Die Ethik der Psychoanaly-
se, S. 92. Vergieichbare Stellen finden sIch des weiteren: Ebd., S. 31. 40 u. 44
161
das zu zeigen ist wohl der Sinn der negativen Theologie des Dionysius, der
seine Rede als Ansprache an einen Schüler inszeniert.
5.5 Meister Eckhart
Was Lacan an Freud hervorhob, dass nämlich sein Denken eines in Bewe-
gung sei und nicht auf abgenutzte Begriffe zu reduzieren, gilt in höherem
Maße von seinem eigenen. Über Meister Eckhart lässt sich Vergleichbares
sagen: Im Unterschied zu den systematischen Zugängen von Neu-Plato-
nismus und Negativer Theologie haben wir es im Predigtwerk Eckharts mit
einem Denken zu tun, das sich nirgends schließen lässt, nur mit variabel
verwendbaren Theoriebausteinen, die zum System sich schließen zu lassen
zwar möglich wäre, aber wohl nur an Eckharts Intention vorbei. Ein weiteres
unterscheidendes Merkmal kommt beim Eckhart der Predigten und Traktate
hinzu, nämlich dass es sich bei dem uns überlieferten Textkorpus um
Transkriptionen handelt. Eckharts Worten hatte also, wie das Sagen Lacans
in den Seminaren und wie das der Zen-Meister im Dojo (und ein Gutteil der
Überlieferungen sind Transkriptionen von kusen), nicht nur einen unbewuss-
ten oder aber fIktiven Adressaten, wie bei Dionysius. Eckharts Sprechen war
im vollsten Sinne ein Sprech-Handeln.
Philosophie und Theologie, soweit sie als scholastische rudimentär in Eck-
harts Predigten noch auftauchen, erfahren eine Instrumentalisierung inner-
halb einer transformatorischen Praxis. Nachdem er als Sorbonne-Professor
einer der anerkanntesten Gelehrten seiner Zeit geworden war, sah er sich
durch Anordnung der Kurie mit der Aufgabe konfrontiert, volkssprachlich
statt lateinisch vor allem in Nonnenklöstern zu sprechen und zwar - fast
schon wie ein Psychoanalytiker - mit dem Ziel, die zur ekstatischen Aus-
schweifung hin tendierende Spiritualität der Ordensfrauen zu bemeistern, mit
Lacan zu sprechen: ihr "Genießen zu zügeln", (Eben als dieser Prediger, zu
dem er bestimmt worden war, geriet er dann ja auch mit der Amtskirche in
Konflikt.)
Der Unterschied zwischen Eckharts Predigt und Dionysius Apostrophe be-
steht darin, dass Eckharts adressiertes Sprechen jede Ver- und Entschleie-
rungsdialektik letztlich übersteigt (was ihn wiederum in einen gewissen Ge-
gensatz zu den Kryptierungen der Matheme Lacans und den Koan des Zen
stellt) und in der Bloßlegung oder Entblößung des logos, des lebendigen
christlichen Wortes selbst kulminiert. So ist die hohe Emphase solcher Rede
zu erklären; Eckhart bezeichnete sie selbst als locutio emphatica und ihr pa-
radoxes Merkmal ist gerade Nüchternheit, ein kristalliner Stil. Gleichzeitig
aber nun mit dieser Entblößtheit ist Eckharts Rede (und deshalb vor allem
162
wohl wurde sie als skandalös empfunden) explizit adressiert, jedoch weder in
der Art, wie sie Intersubjektivität als duale Beziehung ins Werk setzt, noch
eben auch in Form eines impliziten Adressaten, dem Leser, wie bei Dionysi-
uso
Gerade deshalb, weil es entblößt und adressiert ist, ist dieses Sprechen mit
dem Schweigen im Bunde. Oder umgekehrt: gerade weil es mit dem
Schweigen im Bunde ist, kann es nicht anders als entblößt und adressiert
sein. Jenes kommandierende Groß A, das bei Dionysius als Verheißung
gleichzeitig Geheiß ist, fehlt bei Eckhart radikal. Wir paraphrasieren hierzu
Derrida, der mit Blick auf Eckharts Gottesbegriff fragt: Wie Gott aussagen
und wie auch Gott lieben, wenn er im Sein, wo wir sind, gar nirgends anzu-
treffen ist? - Die Antwort, die Derrida Eckhart geben lässt ist etwa folgen-
de: Gott eben gar nicht aussagen, sogar nicht einmal lieben wollen. Seinem
unseren Vostellungen und unserem Denken vollständigen Entrücktsein ge-
genüber ist Schweigen die einzig redliche und angemessene Weise. Er ist
kein Objekt und insofern soll er weder Gegenstand unseres Diskurses noch
unserer Liebe sein.
Das mystagogische Sprechen mit dem Ziel. die Psyche des anderen "auf eine
gerade Linie" auszurichten, kommandiert damit zuallererst, nicht zu spre-
chen. Nur aus dem geforderten Schweigen heraus kann ein anderes Spre-
chen anheben. Derrida paraphrasiert hierzu Eckhart, der seinerseits Augusti-
nus paraphrasiert:
"Von diesem ,überhervorragenden Sein', welches auch eine ,übersei-
ende Nichtheit' ist, muß man vermeiden zu sprechen. Eckhart läßt
den hl. Aug. sprechen: ,Das Schönste, was der Mensch über Gott aus-
zusagen vermag, besteht darin, daß er aus der Weisheit des inneren
(göttlichen) Reichtums schweigen könne.' ,Schweig daher .. .' ,
schließt Eckhart an. ,Ohne dies lügst du und tust Sünde.' [...] ,Du
sollst ihn lieben, wie er ist ein Nicht-Gott, ein Nicht-Geist, eine
Nicht-Person, ein Nicht-Bild, mehr noch: wie er ein lauteres klares
Eines ist, abgesondert von aller Zweiheit. Und in diesem Einen sollen
wir ewig versinken vom Etwas zum Nichts. [... ]"<359
Sprechen, um zu kommandieren zu schweigen. Auch das Sprechen der Zen-
Meister dient dazu, das Schweigen herzustellen und zu bewahren. Die be-
rühmten Schreie der alten Zen-Meister unterbrechen so auch nicht die Stille,
sie stellen sie vielmehr erst her. Alles, was er je während des Zazen gesagt
359 Derrida, J.. Wie nicht sprechen, S. 93
163
habe, so der Soto-Meister S. Suzuki, ließe sich auf eine einzige kurze Formel
bringen. Wir erinnern an die bereits zitierte order:
"Absolute Ruhe, bitte!"
5.6 Der Bruch mit dem Erbe
Was in den vorigen drei Kapiteln elaboriert wurde, sollte zeigen, inwiefern
es in der abendländischen Philosophie und Theologie Anknüpfungspunkte
fiir das ,Zen im Westen' gibt. Die doppelte Motivik des ,Bruch mit dem Er-
be' und ,Rekurs auf das Erbe' finden sich im Zen wie in der Psychoanalyse.
Bei Freud, aber mehr noch bei Lacan, ist stets eine starke Spannung zwi-
schen dem Rekurs auf die philosophisch/theologische Tradition und gleich-
zeitig dem Bruch mit diesem Erbe zu bemerken. Dem Spannungsverhältnis
zwischen Freuds Psychoanalyse und seinem Rekurs auf die Philosophie, und
zwar insbesondere der Schopenhauers und Nietzsches, widmet Jaques Derri-
da eine subtile Reflexion in "Die Postkarte, 2. Lieferung", die weit über das
hinausgeht, was gewöhnlich gesagt wird, nämlich dass Freud sich von einem
bestimmten Zeitpunkt an die Lektüre Nietzsches untersagt habe, um sich
nicht philosophisch vorwegnehmen zu lassen, was er empirisch und eben
psycho-analytisch zu ermitteln sich vorgenommen hatte. Derrida schreibt
über Freud:
,,[...] Ebensowenig wie Nietzsehe, ist Schopenhauer etwas geschuldet.
Als solche schuldet die psychoanalytische Theorie ihm nichts. Sie hat
von ihm ebensowenig geerbt, wie man begriffliche Trugbilder erbt,
was soviel heißt wie Falschgeld, Scheine, emittiert ohne Wertgaran-
tie. Die Worte und ,Begriffe' Schopenhauers und Nietzsches ähneln
zum Verwechseln dem psychoanalytischen Diskurs. Aber es fehlt ih-
nen das Äquivalent eines eigenen Inhalts, der allein ihren Wert,
Gebrauch und Austausch garantieren kann. Man darf vor allem nicht
erben von solchen Assignaten, ja von einer derartigen Geldscheindru-
ckerei, oder von einer Maschine, die, mehr oder minder betrügerisch,
in unkontrollierbarster Leichtigkeit, solche ,Aktien' emittiert. Und
wegen der Ähnlichkeit, wegen einer nur zu natürlichen Imputation
von Erbschaft, muß man um jeden Preis diese Filiation vermeiden.
Man muß brechen mit ihr im Augenblick, wo die Identifikation droht
in nächster Nähe. Man darf nicht übernehmen die Schuld: nicht allein,
weil sie die eines anderen ist, sondern weil der andere sich verschul-
det hat in insolventer (nicht zu vergebender) Weise, indem er Trug-
bilder von Begriffen emittierte. Das ist wie eine andere Geschichte
164
von kollektiver Verantwortung: ob er sie analysiert oder nicht, Freud
unterwirft sich einem Imperativ, der ihm vorschreibt, zu unterbrechen
die Kette und auszuschlagen das Erbe. Zu gründen so eine andere
Genealogie. Ich behaupte, daß fiir das, was er schreibt zur (philoso-
phischen und nicht-philosophischen) Spekulation, etwas in Betracht
kommt bei dieser Szene des unerträglichen Erbes. Etwas kommt in
Betracht, anders gesagt, ist nicht zu betrachten. [...] Ebensowenig wie
Nietzsehe [...] ebensowenig wie der Philosophie im allgemeinen, ge-
gen die er sich wehrt, indem er sie meidet, beabsichtigt Freud,_ Scho-
penhauer etwas zu schulden. Die Anerkennung der Schuld wird an-
nulliert oder [...], verneint [...].,,360
Gleichsam unterminiert wird jeder trotz alldem unvermeidbare Rekurs auf
das Erbe also immer durch seine gleichzeitige Ausschlagung, die bei Freud
und erst recht bei Lacan mehr ist als nur Geste. Wie das Zen den ontologi-
schen Idealismus der alten indischen Schulen, einbeschlossen die buddhisti-
schen, wirkungsmächtig erzittern ließ, so erschütterten die Theorien des Un-
bewussten die durch die Philosophie und die philosophische Tradition ge-
stützten Selbstgewissheiten des abendländischen Subjekts. Der Abstand. den
das Zen zu den auf den Schriften fußenden, insbesondere hinayanistischen
Schulen des Buddhismus (dem "ontologischen" oder "indischen" Idealis-
mus) behauptet, ist dem Freuds zum philosophischen Diskurs des Abend-
lands vergleichbar.
Lacans "Aufhebung,,?61 der freudschen Lehre findet seine Entsprechung aber
dort, wo das Zen auch den Rekurs auf die eigene Tradition explizit aus-
schlägt. Wie bei Lacan die Rückkehr zu Freud eigentlich die Aufhebung des
Freudianismus zugunsten einer tatsächlichen, effektiven Realisierung der re-
velation des Unbewussten visiert, so situiert sich das Zen dort, wo jeder Be-
zug zum kurrenten buddhistischen Diskurs gekappt ist und der Sinn der Ü-
berlieferung im vollsten Sinne sich erst dort enthüllt, wo sie preisgegeben
wird.
5.7 Das Erbe als "seinsgeschichtliches Geschick" und die
analytische Wahrheit versus Welt und Realität
Man versucht, den Gegenstand des Den-
kens zu begreifen/begrifflich zu fassen,
360 Derrida, J.: Die Postkarte, von Sokrates biS an Freud und Jenseits, 2. Lieferung, S. 16f
361 Wenn von Lacans "Aufhebung" die Rede ISt, sollte dieser Begriff in der hegeischen Drei-
fachbedeutung verstanden werden.
165
doch man scheitert, bekommt· ihn nicht in
den Griff; doch eben durch dieses Scheitern
wird der Ort des anvisierten Objekts einge-
kreist, und seme Konturen zeichnen sich
ab. (Slavoj 2izek)
Lacans verzifferte Konjekturen zur Entzifferung des, mit Heidegger zu spre-
chen, "seinsgeschichtlichen Geschicks" des abendländischen Menschen ruh-
ren zu folgender Dialektik, die hier kurz vorgefiihrt werden soll: Parmenides
schließt das Nicht-Seiende aus, aber es wird, wie alles Ausgeschlossene, zu-
rückkehren. Das Christentum setzt auf dieses Ausgeschlossene und dabei
mutiert es zur Wahrhelt, die so, psychoanalytisch gesprochen, zwangsläufig
den Status einer Wiederkehr des Verdrängten hat (und in gewisser Weise ü-
berdeterminiert ist wie das Symptom). Das Christentum quartiert dann das
aus, was Parmenides gelten ließ: das Seiende. Aber dieses bleibt sich ebenso
nicht selbst gleich durch seinen Ausschluss, es depraViert im Durchlauf des
christlichen Signifikanten zur ,Welt'. Von grundsätzlicher Bedeutung fiir
Lacans Konzeptualisierung ist, wie schon hervorging, der Schritt von Hera-
klit zu Parmenides:
Heraklit sagte:
"In dieselben Flüsse steigen wir und steigen wir nicht, wir sind es und
wir sind es nicht."
Doch dann kommt Parmenides und markiert apodiktisch den Bruch:
"Das Sein ist und das Nicht-Sein ist nicht."
Weil er Dichter war, so Lacan, habe Parmenides, was er zu sagen hatte, auf
die "am wenigsten blöde Weise" gesagt. Aber was er zu sagen hatte, war an
sich "blöde genug":
,,[...]üü daß das Sein sei und das Nichtsein nicht sei, was das Ihnen
sagt, jedenfalls ich, ich fmde das blöde. Und man soll nicht glauben,
es mache mir Spaß, das zu sagen.,,362
Nach Heidegger, an dessen geschichtsphilosophischem (resp. seinsgeschick-
lichem) Schema Lacan zweifellos orientiert ist, ohne ihm aber im geringsten
,verfallen' zu sein, fiihrte Parmenides apodiktischer Ausschluss des Nicht-
Seins zur entfesselten Technik und zur Herrschaft des "Gestell" oder, um ei-
362 Lacan, J.. S XX, Encore, S. 27
 166
nen Topos von Hans Blumenberg zu gebrauchen, zum "Absolutismus der
Wirklichkeit,,363. Es folgten im Zuge dieser Ausschließung, der gewisserma-
ßen griechischen Variante des peccatum origninale, der jüdisch-christlichen
Erbsünde, weitere Verwerfungen und Weichenstellungen: Bewusstsein ver-
sus Unbewusstes, Wissen versus Nicht-Wissen, Handeln versus Nicht-
Handeln, Arbeit (gerichtet, orientiert) statt Begehren (selbstreflexiv), effi-
zienter Umgang mit den Dingen anstatt Betrachtung, Aktivismus statt Kon-
templation. Als Folge dieser Ausschlüsse tritt auch das behauptete Orien-
tiertseins des· Handeins an einem höchsten Gut auf den Plan: an Gott, am
Sein, am Guten bei Platon/Aristoteles, in, nach Lacan, verhänghisvoller Ver-
quickung dieser Orientiertheit mit der Inthronisation der Wirklichkeit als ka-
pitalistischer zu Ungunsten all dessen, was von nun an als nicht-seiend und
folglich irrelevant zu gelten hatte.
Stets hat Lacan die aristotelische Wissenschaft mit ihren Klassen, Arten und
Unterarten von Seiendem im polemischen Visier: Aristoteles hierarchisier-
enden, alles in den Griff bekommenden "Klassizismus", wie er kalauert.
Dem "rechnenden Wesen" droht aber in Permanenz die Gefahr durch ein
strukturell Unwissbares und folglich Unberechenbares, das ihm das Nächste
und Fremdeste zugleich ist. Der vermeintlich alles im Griff habende Mensch
(der begreifende Mensch) leidet ebenso wie der vormals allein Gottes All-
macht und unverständlichem Ratschluss ausgelieferte und wahrscheinlich
sogar noch tiefer. Dem Er-kennen des homo scientificus wohnt beunruhig-
enderweise ein spezifisches Ver-kennen inne, das alle seine Akte subvertiert.
Der Optimismus der neuzeitlichen Wissenschaft, ob nun schon angelegt bei
PlatoniAristoteles oder erst mit Descartes begründet, von einem von den Na-
turmächten, Gott oder kosmischen Zyklen dem Menschen implantierten Wil-
len frei werden zu können, wird unterhöhlt durch ein strukturell nicht Wiss-
bares. Seit Freuds Forschung hat dieses Nicht-Wissbare einen Namen: das
per definitionem nicht berechenbare Unbewusste.
Ausgerechnet der an der Empirie orientierte und Gott nur noch als einen Pos-
ten im "psychischen Apparat" akzeptierende Freud reintegrierte also eine
Größe, die das Un(be)greifbare wieder in sein Recht versetzt. Seit Freud
führt kein Weg mehr vorbei an der Anerkennung dessen, was nie "aufhört,
sich nicht einzuschreiben", der Selbstermächtigung des Subjekts zu wider-
stehen und seine Akte zu subvertieren und der gegenwärtige Optimismus,
sich an Biochemie und Computertechnologie orientierend, gibt, freudia-
363 Blumenberg, H.: Arbeit am Mythos, S. 9
167
nisch/1acanianisch verstanden, einmal mehr Zeugnis von einem Unverständ~
nis dessen, was das Unbewusste überhaupt ist.364
Auch Lacans Einlassungen auf Parmenides und Heraklit in dieser an Hei-
degger angelehnten Leseweise werden immer wieder relevant im Zuge sei-
nes Anti-Aristotelismus. Entscheidend hierbei ist, dass seine Zurückweisung
des Aristotelismus selbst nicht aristotelisch sein will. Wichtig ist nicht die
Substitution des einen höchsten Gutes durch ein anderes, sondern die Preis-
gabe der Orientierung am "Gut" selbst, letztlich eben die Preisgabe jeder O-
rientierung des Begehrens überhaupt. Das Begehren soll sich auf kein Gut
beziehen, worin es seine Selbstentfremdnung erleidet. Das soll den seinen, so
Lacan, grundlegend von schon dagewesenen anti-aristotelischen Ansätzen,
die dem Großmeister abendländischer Wissenschaftslehre und Methodologie
auch im Widerspruch nicht entkommen, unterscheiden. 365 Aristoteles beginnt
bei Lacan mit Parmenides und teilt mit diesem die ,Überwindung' Heraklits:
"Daß der Gedanke nur agiere im Sinn einer Wissenschaft, indem er
dem Denken supponiert wird, das heißt, das das Sein Denken solle,
das ist, was die philosophische Tradition von Parmenides an begrün-
det. Parmenides hatte unrecht und Heraklit recht.,,366
Die Lehre Lacans lautet: In der Analyse - "Die Analyse ist der Austritt aus
dem kapitalistischen Diskurs,,367 - reduziert sich das, was als seiend und als
wirklich gelten darf, weil es denkbar ist, als ein Produkt von Ausschluss, von
Urverdrängung, aufs Phantasma. Die Realität ist nichts uranfanglieh, an und
fiir sich bestehendes, vielmehr ein Produkt jener frühen Weichenstellungen.
Sie existiert eben gewissermaßen "nicht wirklich", Die Realität (als solche)
ist das Produkt jener ursprünglichen Verwerfung. Vom analytischen Stand-
punkt aus reduziert sie sich darauf, ein phantasmatisches Konstrukt zu sein,
auf einer Urverdrängung gründend.
Wie die analytische Wahrheit die Realität zurückstößt ins Phantasma, so ge-
schieht diese Zurückweisung, so deutet Lacan, ganz ebenso durch den Dis-
kurs innerhalb eines anderen "Genres", wie er sich ausdrückt, nämlich dem
der Evangelien.
364 Dieser zweite Optimismus wllre nach Heidegger der absolute Gipfel der Semsvergessen-
heit m der Herrschaft des Ge-Stell.
365 So, nach Lacan, von z.B. dem Batesons, vg1.: Lacan, 1.: S XX, Encore, S. 150f.
366 Lacan, 1.: S XX, Encore, S. 123f
367 Lacan, J.: Rtr. S. 71f.
168
Diese Texte sind [...] das, was ins Innerste der Wahrheit geht, der
" - als solcher [...]", 368
Wahrheit
Denn man könne nicht besser als in ihnen
"[00'] die Dimension der Wahrheit spielen lassen, das heißt besser die
Realität zurückstoßen ins Phantasma.,,369
So nimmt es nicht Wunder, dass dieser Wahrheit
"ganz nahe nur zu kommen (ist) im Licht der Kategorien, die ich aus
der analytischen Praxis zu gewinnen versucht habe, nämlich das
Symbolische, das Imaginäre und das Reale,,370,
Wie in der Analyse die Realität aufs Phantasma reduziert wird, so wird in
den Evangelien die Welt als "Gemeinheit" ausquartiert und "die Wahrheit an
ihren Platz,,371 gestellt. Die "Historioie des Christus"
"[00'] hat das überflutet, was man die Welt nennt, indem sie diese zu
ihrer Kehrrichtwahrheit restituiert hat. Sie hat das abgelöst, was das
Römische, Maurer ohnegleichen, gegründet hatte in einem wunderba-
ren, universalen Gleichgewicht, mit Bädern an Genuß dazu, die hin-
länglich symbolisiert werden von jenen sagenhaften Thermen, von
denen uns eingestürzte Stücke geblieben sind. Wir können uns
schlechterdings keine Vorstellung mehr machen, wie, was Genießen
angeht, pompös das war. Das Christentum hat all das verworfen als
verächtliche Gemeinheit, die man als Welt ansah. So besteht das
Christentum fort nicht ohne eine intime Affinität zum Problem des
Wahren.,<37Z
Der historische Schnitt, den Lacan hier in blumiger Prosa ausschmückt, be-
deutet aber nicht nur, dass, wie in den Evangelien, jene "verächtliche Ge-
meinheit", die Welt, in den Orkus zuruckschießt, aus dem sie gekommen ist,
dieser Schnitt bringt es auch mit sich, dass die Philosophie (als solche) mit
der Aufkunft dieser Wahrheit ihr Existenzrecht einbüßt. Die Evangelien sind
nicht eine neue Weisheitslehre, erst recht keine neue Philosophie, sondern
368 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 116
369 Ebd.
370 Ebd.
371 Ebd., S. 117
372 Ebd., S. 116
169
kUnden in radikaler Weise eben von der Wahrheit. Mit ihrer Aufkunft ist die
Philosophie an ihrem Ende angelangt.
Das eben ist auch die Sichtweise Heideggers, der sagte, dass er selbst, wenn
er wirklich und wahrhaft Christ sein würde, seine "Werkstatt" würde schlie-
ßen müssen: "Philosophie ist dem ursprünglich christlichen Glauben eine
Torheit [...] ein hölzernes Eisen und ein Mißverständnis,,373, philosophisch
gesprochen: eine contradictio in ac!jecto. 374 Heidegger, der Philosoph bleibt
und die Lichtung und das Seinsgeschick denkt und nicht die christliche Of-
fenbarung (denn diese ist eben nicht denkbar), befmdet sich so keineswegs
im Selbstwiderspruch, wenn er das Ende der Philosophie durch Aufkunft der
evangelischen Wahrheit behauptet. Allein, dass er seine "Werkstatt" nicht
geschlossen hat, kUndet davon, dass er den radikalen Schnitt, der durch die
Aufkunft der christlichen Wahrheit gemacht ist, für seine Person nicht mit-
vollzieht. Er fühlte sich letztlich nicht angesprochen.
Entsprechend gilt, dass ontologische Einlassungen, vom Standpunkt der
geoffenbarten Wahrheit aus gesehen, das sind, was Derrida im Zuge seiner
Dionysius-Auseinandersetzung für den Fall des Fortbestehens der Philoso-
phie unter dem Licht der christlichen Offenbarung einen "subtile(n) oder
perverse(n) Götzendienst,,375 nennt. Er schreibt im Zuge dieser Auseinan-
dersetzung, die sich um das (unmögliche) Verhältnis von geoffenbarter
Wahrheit und Philosophie dreht, einerseits gäbe es die "vulgären Profanen,
welche die Attribution als naive Götzenanbeter handhaben,,376, aber es gäbe
auch anders geartete Anhänger, die Philosophen nämlich oder die "Experten
in Ontologie,,377, die im Licht der offenbarten Wahrheit ebenfalls nichts als
Götzendienst leisteten.
Der authentische Zen-Meister gehört ganz ohne Zweifel zu denjenigen, die
ihre "Werkstatt geschlossen" haben. Deshalb allein ist es falsch, in Heideg-
373 Heidegger, M.: Einfilhrung in die Metaphysik, Tübmgen 1976, S. 6. - Vgi. zum Thema des
Verhältnisses von Philosophie, Theologie und christlicher Offenbarung bei Heidegger:
Haffner, Gerd SJ.. "Chflstsem im Denken. Zu Heideggers KrItik des ,christlichen Philo-
sophie"\ m: Theoiogle und PhilosophIe, Freiburg.BaseI.Wien, 68. Jahrgang, 1993, S. Iff.
374 Es gibt weItere Stellen, die diese Einstellung Heldeggers beiegen: "Innerhalb des Denkens
kann nIchts vollzogen werden, was vorbereitend oder mitbestimmend wäre filr das, was Im
Glauben und m der Gnade geschieht. Wenn ich vom Glauben so angesprochen wäre, wür-
de ich die Werkstatt schließen. - Innerhalb der Gläubigkeit denkt man wohi noch; aber das
Denken hat als solches keine Aufgabe mehr." (Bericht eIner Tagung der evangelischen
AkademIe Hofgelsmar, Dez., 1953, "Gespräch mit Martin Heidegger", in: Anstöße. Be-
flcht der evangelischen Akademie Hofgelsmar, Nr. 2, März 1954, S. 33)
375 Derrida, 1.. Wie nIcht sprechen. S. 38
376 Ebd.
377 Ebd.
170
ger eine Art europäischen Zen-Meister zu sehen, denn er hat seine "Werk-
statt" eben nicht geschlossen. Philosophisch-ontologische Spekulationen o-
der seien es "fundamental-ontologische" Erörterungen des Seinsgeschicks
unter der Prämisse einer zu erlangenden adäquaten Welt- oder Wahrheitser-
kenntnis nehmen sich vom Standpunkt der buddhistischen Leerheit ebenso
wie von der christlichen Offenbarung. her gesehen generell wie Blasphemie
und Unernst aus. Heidegger ist seine eigenen Wege gegangen, hat aber zu-
mindest die Dinge an ihren richtigen Platz zu stellen gewusst. Eine ,christli-
che Philosophie' betreffend (und zweifellos ebenso eine buddhistische),
greift sein Vorwurf eines "wesenhafte(n) Nicht-Denken(s) an das Wesen des
Nichts,,378 (gegenüber Nietzsche als Einwand formuliert, ob zu Recht oder zu
Unrecht sei dahingestellt; er bildet im übrigen auch Heideggers Formel für
den "vollendeten Nihilismus" ). Die alten Koan und Koan-Kommentare las-
sen bereits keine Täuschung darüber zu, was der Schritt des Zen gegenüber
allen Formen jedes indischen und postindischen Idealismus, einer bloßen
Philosophie des Buddhismus, gegenüber buddhologischen Studien jeder Art,
wirklich bedeutet. Entsprechend wird im Christentum die Ontologie im Licht
einer' geoffenbarten Wahrheit zu einem "perversen Götzendienst" und die
Philosophie post Christum zu einem "hölzernen Eisen",
Ontologie, Metaphysik, Philosophie, Onto-Theologie - aus der hier be-
schriebenen Perspektive ist all dies strictu sensu nicht mehr möglich, es ist,
in der drastischen Diktion des späten Lacan: "orientiertes Scheißgequat-
sche,,379, Shunryu Suzuki, als Zen-Meister einer derer, die "die Werkstatt ge-
schlossen" haben, sagte:
"Es ist irgendwie eine Lästerung, wenn man davon spricht, wie voll-
endet der Buddhismus als Philosophie oder als Lehre ist, ohne zu wis-
sen, was er tatsächlich ist [...] Unsere Praxis in ihrer reinen Form zu
erhalten, das ist unser Ziel. Manchmal habe ich das Gefiihl, daß etwas
Blasphemisches darin liegt, wenn man darüber spricht, wie vollkom-
men der Buddhismus als Philosophie oder als Lehre ist, ohne daß man
weiß, was er eigentlich ist.,,380
So werden also die wahren Häresien kenntlich. Zen-mäßig gesprochen be-
deutet Shikantaza (Nur-Sitzen), jede Art "indischen Idealismus" allenfalls
noch zu Demonstrationszwecken gebrauchen zu können - ein Mittel im üb-
378 Heidegger, M.: Nietzsche, Band H, S. 53f.
379 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 57
380 Suzuki, Sh.. ZEN-Geist - Anfänger-Geist..., S. 132
171
rigen, von dem Dögen reichlich Gebrauch macht, aber einen technischen
Gebrauch im Dienst einer transformatorischen Praxis, so wie Lacan Philo-
sopheme, Theologumena, Mytheme, etc. technisch gebraucht, "weil es näm-
lich anderes sagt,,381,
Avanciert die Psychoanalyse bei Lacan so also zur Heilslehre? Eingeschrie-
ben in die Theorie seiner Praxis ist, dass der analytischen Wahrheit der Vor-
zug zu geben ist vor jeder durch die Philosophie erzeugten (Richtigkeit). Die
(philosophischen, hermeneutischen) Mittel zur Durchdringung von Welt und
Wirklichkeit, ja in gewissem Sinne sogar die Psychoanalyse selbst, gehören
selbst zur Ordnung der Welt und also des Phantasma. Eine Wahrheit, die er
die analytische nennt, hat auch Lacan in einer Weise berührt, die es unmög-
lich macht, zum Gewohnten zurückzukehren. Bei ihm wird die Nennung der
Namen der Philosophie zu einer "Anrufung der Leere" zur Evokation des
wahren, vollen, authentischen Sprechens.
Dennoch sind Philosophie, Ontologie, Theologie etc. die privilegierten Mittel
zur Durchquerung des Phantasmas. Sie taugen paradoxerweise dazu, gerade
weil sie selbst zu ihm gehören, seine Ausstaffierung bilden. Wenn Philo-
sopheme, Mytheme etc. also selbst zum Phantasma gehören, so verwandelt
Lacan sie in seiner seminaranalytischen Praxis in Matheme, ausgelegt (wie
Köder) für präsupponierte Analytiker, um selbige dorthin vordringen zu las-
sen, wo von der Realität, inclusive der Mittel zu ihrer Durchdringung, nichts
mehr übrigbleibt als die "Kehrrichtwahrheit" der analytischen Wahrheit zu
sein. Die Realität wird zum Phantasma, zu einem komplexen Truggebilde.
Lacans Analyse fUhrt also tatsächlich in die Dit-mension des wahr ein. Des-
halb ist sie eine transformatorische Praxis. Es genügt nicht zu sagen, Lacan
rate seiner Klientel, bei ihren Pathologien zu bleiben, weil diese ohnehin un-
abänderlich mit unauslöschlicher Schrift auf ihren Leib gezeichnet seien.
Nach dem Durchlauf des analytischen Signifikanten, in der Aufkunft der a-
nalytischen Wahrheit erfährt das Subjekt eine radikal neue Determination.
Der alles verändernden und doch alles an seinem Platz lassenden Aufkunft
der analytischen Wahrheit entspricht im Zen die Unterscheidung eines Welt-
lichen vom Buddha-Dharma:
"Wenn man glaubt, weltliche Beschäftigung störe das Buddha-
Dharma, dann weiß man nur, daß es kein Buddha-Dharma im Weltli-
381 Lacan,1.. S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 297 (Nachwort)
172
ehen gibt, aber man weiß noch nicht, daß es kein Weltliches im
Buddha-Dharma gibt."382
Hier ist mutatis mutandis genau der Schnitt markiert, den Lacan zwischen
Welt/Realität = Phantasma auf der einen und der Wahrheit auf der anderen
ansetzt. Eine ,buddhistische Philosophie' ist mit Beginn des Dharma streng-
genommen genauso unmöglich wie eine christliche mit Autkunft der offen-
barten Wahrheit und Dögen (wie die gesamte Koan-Literatur) bestätigt dies
mit jedem der überlieferten Texte.
5.8 Das Tragische der Analyse
Don't believe in yourself, don't deceive with
believe / knowledge comes with death's re-
lease (David Bowie, "Quicksand")
Die analytische Bewertung des Handeins, wie sie Lacan vornimmt und die
durch eine Ethik, die er die traditionelle nennt, sind stark voneinander unter-
schieden. Gegen die geforderte Orientierung des Handelns am Objekt des
"höchsten Gut", die in Wahrheit der "Dienst an den Gütern" sei, richtet La-
can seine Konzeptualisierung von der Konformität von Handeln und Begeh-
ren, spricht aber in dem Zusammenhang auch von der "tragische(n) Dimen-
sion der psychoanalytischen Erfahrung,,383, Im Dienst am Gut, an den Gü-
tern, erleidetdas Subjekt seine Selbstentfremdung, entgeht aber auch der Ge-
fahr, in die Dimension des Tragischen zu geraten.
Die Werte der traditionellen Ethik, die Aristoteles, so Lacan, bis über Kant
hinaus vorformuliert habe, seien etwa "Schmälerung des Begehrens, Be-
scheidenheit, Mäßigung"384, Die "Ordnung der Dinge", auf die sie sich grün-
den, sei aber letztlich die "Ordnung der Macht", die einer "menschlichen,
allzu menschlichen Macht,,385, Die Macht verlangt die Instrumentalisierung
des Begehrens, das ursprünglich leer ist und keine Objekte hat, seine Orien-
tierung an einem Gut, am ,höchsten Gut', am ,Guten' und letztlich verpflich-
tet sie das Subjekt dabei auf den "Dienst an den Gütern",
"In Bezug auf das, worum es geht, nämlich das, was sich auf das Be-
gehren, seinen Aufzug und seine Verwirrung, bezieht, ist die Position
382 Dögen, E.. Shöbögenzö ZUlmonkl, S. 14
383 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der PsychOanaiyse, S. 347ff.
384 Ebd., S.375
385 Ebd.
173
der Macht, und zwar welcher Macht immer, in allen Umständen, in
jeder Wirkung, historischer oder nicht, immer dieselbe gewesen.
Was proklamiert Alexander, als er in Persepolis, was Hitler, als er in
Paris ist? Die Präambel besagt wenig - Ich bin gekommen, um euch
von diesem oder jenem zu befreien Das Wesentliche besteht darin-
Arbeiten Sie weiter. Die Arbeit darf nicht unterbrochen werden. Was
heißt - Eines muß klar sein, es ist in keinem Fall eine Gelegenheit,
das geringste Begehren zu zeigen.
Die Moral der Macht, des Dienstes an den Gütern ist - Was die Be-
gierden angeht, da werden sie nochmals vorbeikommen müssen. Die
können warten. [...] Ein Teil der Welt hat sich entschieden am Dienst
an den Gütern orientiert und hat alles verworfen, was das Verhältnis
des Menschen zum Begehren betrifft [...] Das einzige, was man da
sagen kann, ist, daß es nicht so aussieht, als würde man sich Rechen-
schaft davon geben, daß man, wenn man die Dinge so formuliert, nur
die ewige Tradition der Macht perpetuiert, nämlich das - Fahren wir
fort zu arbeiten, und was das Begehren betrifft, kommen Sie nochmals
vorbei.,,386
Das Begehren in den "Dienst an den Gütern" zu stellen, ist dann gleichbe-
deutend mit: vom Begehren abzulassen. Lacans Umwertung der Sache mit
dem Begehren impliziert eine Umwertung des Begriffs der Schuld:
"Ich behaupte, daß es nur eines gibt, dessen man schuldig sein kann,
zumindest in analytischer Perspektive, und das ist, abgelassen zu ha-
ben von seinem Begehren. [...] Letztlich besteht das, wessen sich das
Subjekt wirklich schuldig ilihlt, wenn es Schuld auf sich lädt, es mag
dem Beichtvater gefallen oder nicht, im Grunde darin, daß es von sei-
nem Begehren abgelassen hat." 387
Dass dem so ist, dafiir beruft sich Lacan auf die Erfahrung, auf die des Psy-
choanalytikers. Da die Christen nach dem Guten strebten als dem obersten
Gut, kehrte bei denen "der gewöhnlichen Observanz nie wirklich Ruhe
ein,,388,
"Die Dinge im Namen des Guten zu tun und mehr noch, im Namen
des Wohls des anderen, ist weit davon entfernt, nicht allein vor
Schuld, sondern vor allen Arten inneren Katastrophen Schutz zu bie-
386 Ebd., S. 375f. u. 379f.
387 Ebd., S. 380f.
388 Ebd., S. 381

ten. Insbesondere schützt es uns nicht vor der Neurose und deren Fol-
gen."389
Weil das Begehren so sehr verknüpft ist mit dem, was als "Kern der Person"
von Lacan als der schwierigste Topos der Freudschen Lehre bezeichnet wird,
steht im Ablassen vom Begehren mehr auf dem Spiel als nur die Versagung
einer Befriedigung. Was auf dem Spiel steht, ist nichts weniger als das "See-
lenheil", Denn das Begehren ist das, "was das unbewusste Thema stützt,,390.
In der Preisgabe des Begehrens um eines höheren Gutes willen, bzw. der In-
dienstnahme des Begehrens um dieses Höheren willen, steht die Realisierung
dessen auf dem Spiel,
"was uns in einem besonderen Schicksal wurzeln läßt, welches nach-
drücklich fordert, dass die Schuld beglichen werde,,391,
Der Aufgriff dieses "unbewussten Themas" ist notwendig. Man verrät sein
Begehren nämlich nicht ungestraft:
"Es kommt wieder und führt uns immer in ein bestimmtes Kielwasser
zurück, in das Kielwasser dessen, was im eigentlichen Sinn unser Af-
far ist. ,,392
Schuld empfmdet derjenige, der von seinem Begehren ablässt, der außerhalb
seines "Kielwassers" sein Glück zu machen versucht. Lacans Gegenbeispiel
ist immer wieder Antigone, die in unnachgiebiger, kompromissloser Weise
nicht von ihrem Begehren ablässt. Dafür nimmt sie sogar ihren physischen
Tod in Kauf. Hätte sie dem Drängen Kreons nachgegeben, würde sie zwar
am Leben geblieben sein, aber als ,Untote', nämlich um den Preis, nicht
sterben zu können. Antigones Begehren ist deshalb nicht Begehren nach et-
was, nach einem Objekt, nach dem Guten, es ist auch nicht die hegeische
93
Pietät, die dieser der Weiblichkeit zuordnee , sondern, wie Lacan sagt, "rei-
nes Todesbegehren", Sie weiß, dass sie nur sterben kann, wenn sie dieses
ungeschriebene Gesetz erfiillt, das heißt: der ursprünglichen, "authentischen
Vision ihres Lebens" (Arokiasamy) treu bleibt und diese Vision verlangt ge-
bieterisch nach Erfiillung des symbolischen Auftrags. Dadurch wird sie zur
389 Ebd.
390 Ebd., S. 381
391 Ebd.
392 Ebd.
393 Vgl.. Hegel, G.W.F.. Phänomenologie des Geistes, dann: "Die Sittliche Welt. Das mensch-
liche und das göttliChe Gesetz, der Mann und das Weib''. S. 328-342
175
tragischen HeIdin. Vom Begehren ablassen und das Tragische zu vermeiden
demgegenüber heißt, es zu befriedigen im "Dienst an den Gütern" unter
Preisgabe dieser authentischen Vision. 394
Was not-tut, ist die Realisierung dessen, was "uns in einem besonderen
Schicksal wurzeln läßt", gestützt vom unbewussten Thema, der "authenti-
schen Vision unseres Lebens", einer Art Leitmotiv des Individuums, dessen
Vernehmbarkeit die Anerkennung des unbewussten Wunsches voraussetzt.
Im Fall der Verfehlung der Inswerksetzung des Begehrens kehrt wie bei den
"Christen gewöhnlicher Observanz", die ihr Handeln in den Dienst des Gu-
ten stellen (und also in den der Macht, die letztlich nur den "Dienst an den
Gütern" fordert), "niemals wirklich Ruhe ein", In puncto Inswerksetzung des
Begehrens geht es in letzter Konsequenz nicht darum, besser leben zu kön-
nen, sondern darum, sterben zu können. Das symbolische Gesetz zu erfiillen
in der Übernahme des symbolischen Mandats ermöglicht dieses Sterben-
Können. Es ist wie bei den Protagonisten der (meisten) Opern von Richard
Wagner. Sie müssen eine bestimmte Aufgabe erfiillen, um sterben zu kön-
nen. Solange sie diese nicht bewältigt haben, wandeln sie als ,Untote' wie
Gespenster über die Erde. Diese Aufgabe aber, aufs engste zusammenhän-
gend mit dem, was "uns in einem besonderen Schicksal wurzeln läßt", ver-
langt gebieterisch nach ihrer Inswerksetzung.
Zur Plausibilisierung seiner analytischen Konjekturen zum Tragischen zieht
Lacan noch das Beispiel eines weiteren tragischen Heros heran, das Philok-
tets. Der "Philoktet" eignet sich deshalb besonders, weil bei diesem seine
Vorgeschichte eine so besondere Rolle spielt. Lacan kann hier zeigen, wie
einer wurde, was er ist. Ein geschichtliches Moment, ein gewisser biographi-
scher Wendepunkt in Philoktets ,Denkungsart' ist in seinem Fall, anders als
bei Antigone, von entscheidender Bedeutung.
Lacan erzählt also Philoktets Geschichte nach und setzt folgende Schwer-
punkte: Zu Beginn ist Philoktet ein Jedermann, der "wie so viele" für sein
Vaterland in den Krieg zu ziehen und zu sterben bereit ist. Er ist "voll Hitze,
394 Ein weiteres Beispiel wäre hier die Person Christi, so wie sie Martm Scorcese m semem
Film "Die letzte VerSUChung Christi" m Szene setzt. Jesus wlfd, bereits ans Kreuz gena-
gelt, von emem SChutzengel ,gerettet' Er steigt herab, heiratet Mana Magdalena und er-
greift den Beruf semes (irdischen) Vaters. An seinem Sterbebett erschemen die Jünger und
werfen ihm Verrat vor. Aber Verrat woran? An seiner MiSSIOn, an semem symbolischen
Auftrag, wenn man so will: an der "authentischen Vision semes Lebens", deren Inswerk-
setzung die Treue zum sybolischen Auftrag erfordert. Hat er so also nicht "von seinem Be-
gehren abgelassen"? Und dieses Begehren war nichts anderes als Todesbegehren m seiner
reinsten Form. Der Schutzengel erweist sich schließlich als der Satan.
176
voll Verlangen,,395, sich im "Dienst an den Gütern" aufzuopfern. Zwischen
sich und seine Vollendung stellt er sein Begehren in den Dienst, das heißt: er
gibt es preis, er verrät es, er überschreibt es dem Vaterland, zu dessen (ver-
meintlicher) Rettung er sich anstellen lässt.
Aber dann geschieht folgendes: Er wird verraten:
"Weil er zu übel roch, hat man ihn auf der Insel ausgesetzt. Zehn Jah-
re verzehrt er sich dort in Haß.,,396
Das ist besagter Wendepunkt in der Biographie Philoktets: Zu unterscheiden
sind eine Zeit, in der er, wie die anderen Krieger, bereit war, um eines frag-
würdigen Gutes willen sein Leben hinzugeben, in der er, von sich selbst ent-
fremdet, einem äußeren Gut verpflichtet sich glaubte und dieser Verpflich-
tung vollständig verhaftet war. Eine neue Zeit hebt an (ein anderer Anfang)
wegen des Verrats, der an ihm geübt wurde. Denn:
,,(S)ein Irrtum (wird) über die Tatsache des Verrats von ihm genom-
men,,397,
Worin bestand dieser Irrtum? In der Preisgabe seines Begehrens zugunsten
des Dienstes an den Gütern. Wenn dieser Irrtum nun von ihm genommen ist,
so ist ihm im selben Zug sein Begehren zurückerstattet. Es hat kein Objekt
mehr, es ist eins mit dem Hass. Man darf sich hier nicht täuschen und den
Hass, der sich auf die, die ihn verraten haben, richtet, für einen zu halten, der
eben doch ein Objekt hat. Sein Begehren steht nicht im Dienst dieses Hasses,
es ist vielmehr vollkommen eins mit ihm. Worauf es Lacan ankommt, ist zu
zeigen, wie Philoktets Handeln vom Moment des Verrats an unmittelbar vom
Begehren durchwirkt ist, wie es ihm innewohnt. Philoktet gerät in diesem
Hass, in dem seine Selbstentfremdung im Begehren wettgemacht wird, ,au-
ßer Konkurrenz' im Kampf um die Güter, die imaginären Dinge wie Ruhm,
Ehre, GlÜCk, Wohlleben etc. Der Hass dient nur akzidentell dazu, Rache zu
nehmen, vor allem hält er ihn in einem Leben, das nicht ,untot' ist und das
gerade dadurch, dass er sich gegenüber den Dingen, mit denen der gewöhnli-
che Mensch befasst ist, wie ein Toter verhält, vollständig indifferent. Das ist
die traditioneller Rezeption und gewöhnlichem moralischem Empfinden
krass zuwiderlaufende, zweifellos heuristische Deutung Lacans, denn Lacans
395 Lacan, 1.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 382
396 Ebd., S. 382
397 Ebd.
177
Einlassungen . sollten selbstredend nicht als Apologie des Hasses gelesen
werden.
Lacan weist dann noch auf Möglichkeiten hin, mit einem Verrat umzugehen,
die das Subjekt nicht in die Dimension des Tragischen einführen, sondern es
fortfahren lassen, sein Begehren im Dienst an den Gütern zu opfern. Die tra-
gischen Heroen sind Ausnahmen, der Normalfall im Umgang mit einem Ver-
rat sei, dass das Subjekt sich in sein vermeintliches Schicksal begibt und, auf
einem verminderten, aber womöglich sogar effizienteren Energieniveau fort-
ftl.hrt in der illusionären, selbstverräterischen Arbeit im Dienst der Güter.
Zwei Abschnitte aus der betreffenden Seminarstunde seien hier zitiert. Para-
digmatischen Wert haben die subjektiven Begründungen für das Nachgeben
in puncto Begehren. Sie schreiben sich ein ins Register der "traditionellen
Moral":
"Was ich ablassen von seinem Begehren nenne, ist im Schicksal des
Subjekts - Sie können es in jedem Fall beobachten, merken Sie sich
die Dimension davon - immer von irgendwelchem Verrat begleitet.
Entweder begeht das Subjekt Verrat an seinem Weg, verrät sich also
selbst und bekommt es zu spüren. Oder einfacher, es nimmt hin, dass
jemand, mit dem zusammen es sich mehr oder weniger einer Sache
hingegeben hat, seine Erwartung enttäuscht und ihm gegenüber nicht
das getan hat, was in ihrem Pakt verlangt war - was für ein Pakt es
auch sei, ein glücklicher oder ein unglücklicher, ein heikler, ein kurz-
sichtiger, der Pakt einer Revolte oder zu einer Flucht, es ist ganz
gleich.
Irgend etwas spielt sich ab um den Verrat, wenn man ihn hinnimmt,
wenn man, getrieben von der Idee des Guten - ich meine des Wohls
dessen, der in diesem Moment den Verrat begangen hat -, so weit
nachgibt, dass man auf seine eigenen Ansprüche verzichtet und sich
sagt - Nun gut, wenn's so ist, verzichten wir auf unsere Aussichten,
von uns beiden ist keiner mehr wert, sicher nicht ich, kehren wir also
auf den gewohnten Weg zurück. Sie können sicher sein, dass es da
um die Struktur geht, die ablassen von seinem Begehren heißt.,,398
Das Subjekt begeht Verrat "an seinem Weg...um des Guten willen...und
kehrt auf den gewohnten Weg zurück". Wegen der Unmöglichkeit einer Ver-
wechslung von Philoktets Motiven mit einer Orientierung am Guten, wie sie
im Fall Antigones gegeben ist, wird hier noch deutlicher als in ihrem Fall,
wie die von Lacan entwickelte Ethik der Psychoanalyse konträr zu dem
398 Ebd., S. 383
178
steht, was von der christlich/aristotelischen Morallehre, von der Philosophie
gestützt, gefordert wird.
Aber zweifellos können - dies sollte nicht ungesagt bleiben - die Handlungs-
weisen der beiden Tragödienhelden nur als das bezeichnet werden, was die
Analytiker "etwas schamhaft negativ-therapeutische Reaktionen,,399 nennen.
Sie geben nur das Paradigma für die Nicht-Orientiertheit der lacanschen
Psychoanalyse an der Idee des Guten und damit dem Dienst an den Gütern
ab.
Nach der Entfremdung im Dienst der Güter "verzweifelt man selbst sein"
wollen ist auch nicht die Lösung. Der Weg ist wohl, wie Sören Kierkegaard
dies einmal schrieb, zu finden zwischen zwei Vermeidungen: Weder "ver-
zweifelt man selbst sein" wollen, noch "verzweifelt nicht man selbst sein"
wollen. Wenn letzteres die Verzweiflung der Schwachheit ist, defmiert Kier-
kegaard, ist ersteres die des tragischen Trotzes. Aber es ist eben auch über
das Tragische hinauszugehen. Die Dimension, wo man weder "verzweifelt
man selbst sein", noch "verzweifelt nicht man selbst sein" will, ist bei Kier-
kegaard die religiöse 400 und bei Lacan derjenige Existenzmodus, wo Handeln
und Begehren nicht auseinandergelegt sind, sondern sich konform verhalten,
wo das Begehren unmittelbar dem Handeln innewohnt, oder, wenn man so
will: wo es genügt, dem Lauf der Signifikanten zu folgen, um gemäß zu han-
deln. Das Selbst ist hier kein Etwas mehr, das verneint oder bejaht werden
könnte, es ist kein Objekt mehr. Der Preis für den Gewinn eines Selbstes, das
kein Objekt mehr ist, ist ein wenigstens einmaliges Losgekommensein von
den "Schlacken jeder Leidenschaft", eine wenigstens einmalige Lösung der
psychosozialen Vertäuungen. Aber dieses wenigstens einmal macht, dass der
Zugang offen bleibt. Der psychoanalytische Akt evoziert die Geburt des Sub-
jekts im Symbolischen. Die Trennung von sich befreit aus dem circulus viti-
osus, entweder man selbst oder nicht man selbst sein zu wollen. Die Lösung
der ursprünglichen Bindung als ethischer Akt, so wie sie die Analyse ins
Werk setzt, die Trennung vom Liebsten, was man hat, ist dann gerade nicht
als "Ablassen vom Begehren" zu verstehen, vielmehr als die Bedingung sei-
ner Inswerksetzung.
399 Ebd., S. 373
400 VgL Kierkegaard, S.. Die Krankheit zum Tode, S. 73ff.
179
"Darin ist die Psychoanalyse eine Technik, die die menschliche Per-
son respektiert [...] die sie nicht allein respektiert, sondern überhaupt
nicht anders möglich ist, als indem sie sie respektiert.,,401
5.9 Wie das Phantasma durchqueren, ohne tragisch zu werden?
Es geht in der Zen-Schulung nicht darum, ein,bewusstloses', nur an seinen
Instinkten oder Trieben orientiertes Subjekt zu erzeugen, vielmehr dieses in
den Stand zu versetzen, konform mit seinem Begehren handeln zu können.
An Sätze wie die folgenden muss Lacan im Zusammenhang seiner Seminar-
reflexion über "Freuds technische Schriften" gedacht haben.
"Dreißig Hiebe, wenn du sprichst; dreißig Hiebe, wenn du
schweigst".
"Sprich ein schnelles Wort!,,402
Lacan schlägt in besagtem Passus die Brücke zwischen Freud und der Tech-
nik der Psychoanalyse auf der einen Seite und dem Zen-Lehrer "auf der Su-
che nach einem Sinn" auf der anderen:
"Der Lehrer unterbricht das Schweigen durch gleichgültig was, einen
Sarkasmus, einen Fußtritt. So geht auf der Suche nach einem Sinn ein
buddhistischer Lehrer vor, entsprechend der Technik des Zen. Es ist
Sache der Schüler selbst, die Antwort auf ihre eigenen Fragen zu su-
chen. Der Lehrer trägt nicht ex kathedra eine abgeschlossene Wissen-
schaft vor; er bringt die Antwort bei, wenn die Schüler in der Lage
sind, sie selbst zu fmden.
Diese Lehre ist eine Absage an jedes System. Sie deckt ein Denken in
Bewegung auf - gleichwohl fahig zum System, denn es zeigt notwen-
digerweise ein dogmatisches Gesicht [...].
Freuds Denken hält sich durchweg geöffnet für Überprüfung und ü-
berarbeitung. Ein Irrtum, es auf abgenutzte Worte zu reduzieren. Je-
der Begriff besitzt in ihm sein eigenes Leben. Und genau das heißt
Dialektik.,,403
Lacan selbst stellt die Grenze zwischen der Praxis, die ihn verpflichtet und
dem, was sie nach der Meinung gewisser Epigonen konstituiert, nämlich ihre
Abgrenzung gegenüber dem, was solchen als mystisch gilt, gleichsam von
401 Lacan,1.. SI, Freuds techmsche Schriften, S. 41
402 Zit. n.: SUZUkI, T.S .. Zazen, Die Übung des Zen, S. 89
403 Lacan, J.: Sehr. I
180 181

innen her in Frage. Es ließen sich jede Menge Gründe dafür beibringen, je- logie, gleichwie, mit Nietzsehe zu sprechen, auf einem "Basiliskenei" sit-
nes von Freud entdeckte Unbewusste mit Begriffen der mystischen Texturen zend, hat geradezu schon eine eigene Tradition ausgebildet. Interdisziplinari-
in Beziehung zu setzen. Freuds vielzitiertes Statement, demzufolge ihm "o- tät und interkulturelle Forschung lassen nach der Meinung ihrer Verächter
zeanische Gefühle" abgingen, verhinderte hier auf lange eine angemessene den Blick auf das, was ist, nur durch Milchglasscheiben zu, nicht cartesia-
Rezeption. So gibt es denn, was vielleicht sogar einer gewissen Komik nicht nisch, wie es sich gehört, "clare et distincte", Das Zen demgegenüber sprach,
entbehrt, kaum eine gemeinsame Schnittmenge von Freudianern/L~canianern seit es in den Westen gelangte, immer sein Wort zur westlichen Philosophie,
und mit Themen aus dem Umkreis der Mystik Befassten. 404 Die Mystik ist auch zur Psychoanalyse, um, nicht zuletzt, in dieser Annäherung einen Ab-
eine ernste Angelegenheit, so jedenfalls Lacan, sie sei eben nicht nur alles, stand zu markieren.
"was nicht Politik ist,,405,
Es ist eine mit der Regelmäßigkeit rezeptionsgeschichlicher Wiederholung
auftauchende Merkwürdigkeit und verdiente eigens analysiert zu werden,
dass gewisse Rezipienten speziell stets das, was sie nicht verstehen, als mys-
tisch diskreditieren und im Umkehrschluss das Mystische als das Nicht-
Verstehbare. "Sie bewerten alles als Irrtum, was sie nicht verstehen...,,406,
hielt auch Meister Eckhart seinen Anklägern in seinem sogenannten Lehr-
zuchtsverfahren entgegen.
Gerome Taillandier spürt einen "Zeitgeist, der über der Psychoanalyse
weht'" Lacans Bericht über seine "Reise nach Japan", schreibt er in einem
Artikel über das "Angst-Seminar", "interessiert nicht weiter", Dennoch hät-
ten, fährt er in diesem für einen gewissen akademischen Stil, der herablas-
send und ausgrenzend in einem ist, typischen Duktus fort, "diese Ferien La-
can offenbar viel gebracht":
"Er kommt mit nichts weniger als den ersten Hinweisen auf die Stim-
me und den Blick als Objekte a zurück. Wenig fehlte übrigens, und er
hätte auch den Atem als Objekt isoliert, wenn er ihn nicht im letzten
Moment auf... ein anales Objekt reduziert hätte!,,407

"Buddhismus, Japan, Gott und einige andere Universalien" bestehen für

Taillandier allesamt "aus ähnlichem Teig"408, Die westliche Borniertheit im
Beharren auf der Exklusivität abendländischer Wissenschaft und Epistemo-

404 Derrida schreibt sehr treffend, dass viele Psychoanaiytiker, die Sich m der Nachfoige
Freuds verstanden, "die Schultern gezuckt und verschamt den BlicK abgewandt (haben) vor
der Anwandlung von Mystizismus, der speKulativen Verirrung oder der mythologischen
Träumerei: der Meister hat gespielt, er ISt mcht ernst gewesen usf." (Derrida, 1.. Die Post-
karte, von Sokrates biS an Freud undjeriseus, 2. Lieferung, S. 144)
405 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 82
406 Zit. n.: Derrida, 1.. Wie nicht sprechen, S. 81
407 Taillandier, G.. Jaques Lacans Semmar über die Angst, m: Riss, Zeitschrift filr Psychoana-
lyse. Freud.Lacan. Nr. 42, S. 28
408 Ebd.
6 Das leere Subjekt

6.1 Das eigentliche Ich und die Leerheit des Subjekts

Das Satori gleicht dem Geist eines Diebes,
der in ein leeres Haus eindringt. Es gibt
nichts zu stehlen. (Taisen Deshimaru Ros-
hi)
Wenn Lacan in einer Sitzung seines Seminars über die Angst auszuloten ver-
sucht, was
"vielleicht noch lebendig ist von den buddhistischen Praktiken, und
zwar insbesondere denen des Zen,,409,

so gilt ihm dieser Versuch als

"nicht unpassend [...] in Bezug auf das, was wir hier zu defmieren
versuchen hinsichtlich des Verhältnisses des Subjekts zum Signifi-
kanten,,410,

denn im Grunde sei ja die buddhistische Sache und die, "die uns interes-
siert", ein und dieselbe:
"ein bestimmtes Verhältnis des menschlichen Subjekts zum Begeh-
ren,,411.

In den fühesten buddhistischen Schriften gibt es das bekannte Gleichnis vom

Rad. Es besagt, dass selbiges, wenn es zerlegt wird, aus nichts als aus einzel-
nen Holzstückchen besteht. Entsprechend sei das Ich nur ein Bündel hetero-
nomer Triebfedern und Eigenschaften, einzig durch den Körper zusammen-
gehalten. An dieses Gleichnis nun schließen sich zwei naheliegende, typi-
sche Fehlinterpretationen an: die substantialistische, die zwar die Nicht-
Substanzhaftigkeit des empirischen Ich konzediert, jedoch gegenüber diesem
das Vorhandensein eines wahren, eigentlichen Ich behauptet - und die nihi-
listische, die bei der Verneinung der Einheit des Ich stehenbleibt. Beide

409 .Lacan, J.. Seminar X, Die Angst, 2. Teil, S. 69

410 Ebd.
411 Ebd.
184
Missverständnisse gründen darin, dass hier nicht die Leerheit des Ich erkannt
und in den Blick genommen wird. Hierin liegt aber gerade das Unterschie-
dene des Buddhismus und ruht, wenn man so will, sein Geheimnis. Leerheit
ist Dasein ohne bleibende Substanz und das Nicht-Ich (anattat 12 die Be-
wusstseinsform, die der Universalität des kosmischen Gesetzes vom Nicht-
Bestand Rechnung trägt. Der Standpunkt, der die Nicht-Substanzhaftigkeit
des Ich behauptet, sein Bestehen aus heterogenen Bestandteilen, wurde
schon zu Zeiten des historischen Buddha von konkurrierenden Schulen ge-
lehrt und entspricht den Forschungsergebnissen der heutigen Kognitionswis-
senschaftler. Dass unter dieser heterogenen Masse aber ein eigentliches Ich
vorhanden sei, entspricht eher einer (platonisch/christlichen) Philosophie der
Seele.
Von den Vertretern des letzteren Standpunkts wird behauptet, dass der
Buddha gar nicht eine solche ,furchtbare Theorie' vom Nicht-Ich gelehrt ha-
ben könne, er habe, gleichsam im Sub-Text, vielmehr die ,Theorie vom ei-
gentlichen Ich' gelehrt. Dieses Missverständnis ist leicht zu erklären als ge-
gründet im Widerstand gegen das erste, nämlich eine Gleichsetzung des
Buddhismus mit den ,materialistischen' Kognitionswissenschaften. Es er-
klärt sich also aus dem Widerstand gegen eine nihilistische Deutung und
reintegriert mutatis mutandis den Begriff der Seele als ,eigentliches Ich', um
dem Dilemma zu entkommen.
Sowohl die Auslegung vom ,eigentlichen Ich', wie auch die nihilistische,
derzufolge es kein Selbst gibt außer in einer kontingenten, momentanen Zu-
sammensetzung, verfehlen aber den Sinn der buddhistischen Lehre. Auf-
grund der Tatsache, dass das Ich nichts ist als ein grundloses Bündel flüchti-
ger und heteronomer (nur mentaler) Ereignisse, ist der buddhistische Stand-
punkt weder gleichzusetzen mit dem nihilistischen, kognitionswissenschaft-
lichen der Leugnung eines einheitlichen, stabilen, mit sich selbst identischen
Selbst, der den menschlichen Geist in der Konsequenz in einen mit dem "he-
teroklitesten Gerümpel" vollgestopften Spielort verwandelt, an dem sich die
Dämonen begegnen, noch mit derjenigen Lehre, die ,unter' der Heterogenität
ein ,eigentliches Ich' supponiert.
Die sich mit dem Buddhismus auf Augenhöhe vermeinenden Kognitionswis-
senschaftler, die den Begriff des Selbst loszuwerden trachten, da es statt ei-
412 "Die Bedeutung der grundlegenden Begriffe wie atta (SkI.." atrnan) oder anatta (Skt.: a-
natman) festzustellen ist schwieng." (Shlmlzu, M.. Das ,Selbst' Im Mahayana-
Buddhismus, S. 12f) - Für die Fälle, in denen im Pali anattan als Pradikat gebraucht Wird,
wertet G. Herbert die Übersetzungen ,ist mcht das Ich' uno ,Ist mcht das Selbst' für nch-
tlg, die auch vorkommenden Wiedergaben durch ,1st ohne Selbst' und ,wesenlos' aber für
mcht haltbar. (Herbert, G.. Das Seelenproblem im älteren Buddhismus, S. 14f.)
185
nes Ich nur diese einzelnen Stückehen des Rades gäbe, also nur einen in
nichts verankerten losen Verbund flüchtiger und heterogener (mentaler) Er-
eignisse, haften entgegen ihrer Intention vielmehr genau am Bestand eines
Ich, das sie nur als zersplittertes fassen. Ihre Forschungen korrespondieren
weniger mit dem Buddhismus als etwa mit den Theorien von Deleuze/Guat-
taii, wie unterbreitet im "Anti-Ödipus", in denen es auch nicht um die Leer-
heit oder wenigstens Negativität des Selbst geht, sondern seine Zersplitte-
rung in inkonsistente, heteronome Vielheiten. Solche Theorien, aufgenom-
men und weitergedacht, münden dann in die modische Annahme der Exis-
tenz von "multiplen Persönlichkeiten", die in Wahrheit wohl nur von der
Verlegenheit der Analytiker und Therapeuten zeugt, gewisse schwerwiegen-
de Probleme, die bei bestimmten Individuen aus der Unmöglichkeit des Ein-
klangs der subjektivenjouissance und der Forderung des symbolischen Ge-
setzes resultieren, zu erklären und in den Griff zu bekommen. Nie dürfen im
Buddhismus und ebensowenig bei Lacan das Subjekt, das leer ist und das
nicht existente einheitliche Ich verwechselt werden. Die auf die Himhemi-
sphärenforschung sich stützenden Kognitionswissenschaften verschleiern
letztlich mit ihrem Expertenwissen vom nichtexistenten Selbst geradezu die
Leerstelle, die das Subjekt ist. Ihre Forschung ist die Verschleierung des lee-
ren Subjekts. Sie wissen nichts von der symbolischen Kastration und ebenso
nichts von der symbolischen Identifikation, die die Nicht-Identifikation ist.
Eine der unzählige Male wiederkehrenden Formeln für die Nicht-Identifi-
zierung im Palikanon lautet:
"Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst."
Lacan sagt: "Es gibt keine Objekte." Die symbolische Identifikation setzt die
Nicht-Identifikation voraus und sie gründet das Universum des Symboli-
schen auf dem Fehlen eines wirklich existierenden Objekts des Begehrens,
einem Mangel an sicherem Wissen und einem Fehlen von ursprünglicher
Ichselbstheit. Anatta, das Nicht-Ich, ist dieser Mangel, dieses Fehlen, es ist
eine Leerstelle.
Die Aufkunft der analytischen Wahrheit, wie Lacan sie versteht, genau wie
das Sichtbarwerden der Dharma-Welt, die gewissermaßen die Sphäre des
Nicht-Ich ist, stürzen dann das Ich und die Realität (die Objekte, die Gedan-
ken) zurück ins Phantasma, ins Reich des Samsara. Die kognitionswissen-
schaftliche Zerlegung des Ich dagegen weiß nichts vom Dharma, wie auch
nichts von der symbolischen Ordnung und dem Gesetz der Kastration und
das rührt letztlich daher, dass sie nicht vom Leiden ausgeht, wie das sowohl
in der Psychoanalyse als auch im Buddhismus der Fall ist. Nicht-Ich (anatta)
ist, paradoxal formuliert, das Selbstbewusstsein eines Fehlens oder die "per-
186
sonale Form einer impersonalen Leerheit" (Nishitani). Dem vorstellenden,
begrifflich operierenden Bewusstsein ist wegen der Untauglichkeit des Wis-
sens- und Verstehensreferenten, auch nicht desjenigen, der die Nicht-Ein-
heitlichkeit des Ich konzediert, dieses Nicht-Ich nicht zugänglich. NichHch
als Nicht-Sein von Ich ist im Wesentlichen Realisierung der Interdependenz
allen lebendigen Wesens auf der Ebene des Dharma.
Noch ein weiteres Missverständnis kann an dieser Stelle ausgeräumt werden:
Genauso wenig wie das ES bei Freud/Lacan ein "Unbewußtes als archaische
Funktion [ist], auf der Ebene des Seins anzusetzen [...], bevor es sich enthül-
len SOll,,413, ist Leerheit im Buddhismus etwas wie das ,Grauen der Leere',
von der die Existentialisten angegriffen sind. Nicht-Ich ist weder einer Leere
ausgeliefert, noch macht es sich eine Leere zu eigen, so wenig wie das Ich
bei Freud, jedenfalls in der lacanschen Lesart, ein dämonisches, irrationales
und instinkthaftes . ES zu domestizieren hat, weil es von ihm angegriffen
wird. Einmal mehr ist darauf hinzuweisen, dass der Freud-Satz vom Ich, das
werden soll, wo es war, nach Lacan "im Klang der Formeln der Vorsokrati-
ker,,414 gesprochen, nicht in diesem Sinne aufzufassen ist. Byung-Chul Han
richtet sich in seiner "Philosophie des Zen-Buddhismus" gegen eine vulgär-
freudianische Lesart des Zen, wenn er schreibt:
"Kein dämonisches ES überflutet das Ich und die Welt.,,415
In genau dieselbe Richtung zielt Lacan, wenn er gegen archaisierende Lesar-
ten des Unbewussten wie die Jungs polemisiert. Wenn Ich wird, wo es war,
geschieht also keine Öffnung eines Zugangs zum dunklen, amorphen Be-
reich eines Archaischen oder Instinktiven, vielmehr ist es die Realisierung
desjenigen, was im Ur-Buddhismus anatta heißt. Der Buddha der frühen
Gleichnisse behauptet auch nicht in irgendeinem archaisierenden Sinne
- und die zenistische Lesart unterstreicht dies mit Nachdruck -, seine Lehre
vom Dharma sei wie die Wiederentdeckung eines von einem Urwald über-
wucherten Weges zu einer vergessenen Stadt. Substantialistische Lesarten
sind an dieses und ähnliche Gleichnisse ja ebenfalls angeschlossen worden,
so als ginge es darum, das wahre Ich zu entdecken unter dem "überwucher-
ten Weg" oder wenigstens die Geheimnisse des Es. Solche Lesarten ent-
springen aus dem Widerwillen gegen die unverstandene ,furchtbare Theorie'
vom Nicht-Ich und behaupten, der Buddha habe sie auch gar nicht gelehrt,
413 Lacan, J.. Die vier Grundbegriffe der PsyChoanalyse, S. 132
414 Ebd., S. 50
415 Byung-Chul Han: PhilosophIe des Zen-Buddhismus, S. 79
187
vielmehr eben eine Theorie vom ,eigentlichen Ich', Das Zen wie auch Lacan
kommen ohne Rekurs auf irgendeine Spielart von Substantialismus aus. We-
der die überwucherte Stadt aus dem buddhistischen Gleichnis noch das Es
der psychoanalytischen Theorie sind substantielle Dinge.
Bei Lacan wird die Leerstelle (Nicht-Ich), die das Subjekt ist, als zu realisie-
rende markiert durch den Übergang vom mythischen Subjekt des Genießens
zum ,gebarrten' oder ,ausgestrichenen', zum leeren Subjekt des Begehrens.
Das genau bezeichnet den Schnitt der symbolischen Kastration. Diesen Ü"
bergang zu schaffen, das eben ist die harte Initiation ins Begehren.
6.2 Weder Wahn noch Mythos
Die Natur im Buddhismus ist keine Mischform aus Realität, Wahn und My-
thos und sie ist auch nicht beseelt. Ein Unterschied zum Pantheismus oder
auch Schintoismus ist gerade dies, dass die Natur nicht beseelt, vielmehr al"
les Leerheit ist. Der große Pan ist auch hier tot. Folglich zählen nicht kosmi-
sche Symbole, vielmehr das Dharma oder die symbolische Ordnung. Der
Mythos hat auch hier, wie es im Christentum durch das Zerreißen des Jerusa-
lerner Tempelvorhangs im Moment des Todes Christi signalisiert wird, end-
gültig ausgespielt. Es gilt, radikal ohne Mythen zu leben. Darin eben bestand
ja nach Freud/Lacan der Irrtum Jungs, der der Versuchung durch den Mythos
nicht widerstehen konnte. Seine Analyse stellte den Versuch seiner Wieder-
einführung durch die Hintertür der Archetypen dar. Remythisierung im Sin-
ne Jungs ist unmöglich, die Archetypen fallen auf die Seite der Illusion. Hier
wäre Karl Jaspers ,Achsenzeitthheorie' am Platz, denn für das Christentum
wie für den Buddhismus gilt gleichermaßen, dass sich durch sie die Zerstö-
rung der Welt der Götter und der Mythen vollendet. Götter und Mythen sind,
wie der Wahn, in die Struktur des Subjekts zurückgenommen und gehören
zum Phantasma als seine Ausstaffierung, als der Versuch der (unmöglichen)
Verbindung von symbolischer Ordnung undjouissance. Auch die Philoso-
phie hat mit diesen Ankünften strictu sensu ausgespielt, wie wir schon weiter
oben anhand von Heideggers Reflexion über das ,Schließen der Werkstatt'
zu zeigen versuchten.
Jedoch sollten in dem Zusammenhang zwei Punkte nicht außer Acht gelas-
sen werden: einmal der, dass das Subjekt der "Philosophie nach ihrem En-
de,,416 dennoch weiterhin ihrer und auch des Mythos, der kosmischen Sym-
bole, der Wahrheit als (narrativer) Fiktionsstruktur bedarf, auch wenn all
dies längst als ,Formen der Leerheit' erkannt ist. Eine Vemähung der nicht
416 So der Titel emes Buches von N. Bolz. (vgl.. Literaturliste)
188
abbildbaren und nicht konstativ prädizierbaren Leerheit mit einer begriffli-
chen oder narrativen Fiktionsstruktur ist unverzichtbar, oder besser noch: die
Vernähtheit dieser Leerheit mit Begriffen und Fiktionen ist immer, je schon,
vorauszusetzen. Aber die Lehre des Buddha, an der nicht festzuhalten diese
Lehre selbst auffordert (sie ist zum Hinübergehen da), fungiert dann, um ein
häufig gebrauchtes Zen-Beispiel anzuführen, nur wie der Finger, der auf den
Mond deutet. Jedoch darf sie keinesfalls mit dem Mond selbst verwechselt
werden. 417 Wenn Lacan sagt, dass er spricht, ,,(w)eil es nämlich anderes
sagt,,418, so deutet das genau auf diesen Zusammenhang. Und wenn die alten
Zen-Meister auf egal welche Einlassungen der Schüler stets nur mit dieser
Art ,abschlägigem Bescheid' antworten, von welcher Diskurstechnik wir be-
reits Beispiele nannten, so steht das in eben diesem Bezug.
Mythos und Philosophie sind also nie endgültig und restlos überwunden.
Zwar tötet der Buchstabe und der Geist befreit, wie Augustinus schrieb, aber
manchmal bedarf es des Buchstaben, um den Geist zu befreien. Ebenso be-
darf es manchmal des Mythos, um etwas klarzustellen. Auch durch ihn ver-
mögen wir zu erfahren, dass e~ der Geist ist, der befreit und nicht der Buch-
stabe oder eine Geschichte. Es bedarf nur tagtäglich neuerlicher Anstrengun-
gen, nicht auf die eigenen Begriffe und Mythenbildungen gewissermaßen he-
reinzufallen, mithin den Finger nicht für den Mond zu nehmen.
6.3 Weder Weisheitslehre noch positive Religion
Die Ankunft ,des Buddhismus, schrieb Heinrich Zimmer, ist zwangsläufig,
wo immer sie sich ereignet, die eines "großen Bruders,,419, Ohne sich von der
Stelle zu bewegen, ist er stets, wie der Igel in dem bekannten Märchen, im-
mer schon da. Dabei bedarf die Lehre von der Leerheit aller Dinge und auch
des Ich nicht einmal einer Verteidigung, wie die positiven Inhalte der bürger-
lichen Grundrechte der Verteidigung bedürfen.
In Fragen, so wie sie die Spekulationsgegenstände der konkurrierenden
Schulen und Lehrsysteme bildeten, übte sich der Buddha bekanntlich in Ur-
teilsenthaltung. 420 Es ist zwar charakteristisch für seine Lehre, dass sie weder
417 Vgl.: z.B.. Zen-Worte vom Wolkenberg; MeIster Yunmen, S. 89 (Fußnote 2)
418 Lacan,J.: S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 297 (NaChwort)
419 Vgi.: Zimmer, H.. Yoga und BuddhIsmus, S. 257ff. - Allem die Lehre des Tatagata (des
So-Kommenden und So-Gehenden) Uber die wahre BeschaffenheIt des Ich mache den
BuddhIsmus, bemerkt der bedeutende Indologe des ersten Dnttels des 20. Jahrhunderts,
zum "großen Bruder der PsychologIe",
420 "Was 1st eme Frage, die man beIseite lassen Kann? ,Ist die Welt eWIg?' 1st eme Frage, die
man beIseite jassen kann. ,Ist die Welt nicht ewig?" ,Ist die Welt endlich?" ,Ist die Welt
189
Widerspruch noch Zustimmung ist, jedoch ist diese epoche doch auch wieder
nur akzidenteller Natur. Das Desinteresse des Buddha an Schulstreitigkeiten
wie seine Zurückweisung von Fragen der philosophischen Spekulation421 hat
wenig gemein mit der stoischen epoche, da es in der Stoa doch stets ein be-
drängtes Ich ist, das sich gegen die Ansprüche des anarchischen Triebwe-
sens, eines weltlichen imperium oder die Zumutungen des Kultes zur Wehr
setzt und sich in ataraxia und apatheia übt, um loskommend sich zu erhal-
ten.
Auch Lacan rückt ja die Ziele der Psychoanalyse nicht in die Nähe der Aus-
bildung einer etwaigen stoischen Haltung. Die Theorie vom rektifizierten
Begehren korrespondiert mit dem Theorem, dass das Begehren' ursprünglich
leer ist und sich auf keine Objekte bezieht. Es meint nicht Sammlung oder
Bezähmung der anarchischen elementarsten Triebe und ist auch nicht des-
halb zu erstreben, weil dann Schicksalsschläge, Beleidigungen und Krän-
kungen nicht mehr zählten. Das Analysezielliegt also nicht auf der Linie der
stoischen ataraxia oder apatheia, das Ideal der Analyse
,,[...] ist nicht vollkommene Selbstbeherrschung, Absenz der Leiden-
schaft. Ihr Ziel ist die Fähigkeit des Subjekts, den analytischen Dis-
kurs mit sich selbst zu unterhalten, weder zu früh noch zu spät zu
sprechen. Diese Fähigkeit ist es auch, die von einer Lehranalyse vi-
siert wird. ,,422
Weder die Zen-Schulung, noch auch die lacansche Analyse suggerieren ir-
gendwelche normativen Ziele, etwa in der Ausbildung von Tugenden,
gleichwohl ihre Etablierung als Nebenprodukt der Intervention selbstredend
nicht anders als erwünscht sein kann. Lacan formulierte das so:
"Denn in Wahrheit kann man nicht sagen, wir würden je auf dem Feld
irgendwelcher Tugend intervenieren. Wir räumen Bahnen und Wege
unendlich?" ,Ist die Welt sowohl endlich als unendlich?" ,Ist die Weit weder endlich
noch unendlich?', ,Sind Seele und Körper identisch?'. ,Sind Körper und Seeje unterschIed-
lich?', ,EXIstiert der Vollendete nach dem Tode?" ,Ob der Vollendete nach dem Tode so-
wohl existiert als auch mcht existiert?" ,Ob der Vollendete nach dem Tode weder eXIstiert
noch mcht eXistiert?" smd Fragen, die man beIseite jassen kann. [...] Aber aus welchem
Grund 1st diese Frage beIseIte zu jassen? Weil es ftlr ihre Erklärung keme Ursache, keme
Begründung gibt. [...] Nicht gibt es ftlr die erhabenen Buddhas ohne Grund, ohne Ursache
em Erheben der StIlnme." (Gautama Buddha, Die vier edlen Wahrheiten, IV, 2, 4f., S. 385)
421 WobeI diese Zurückweisung oft die Gestalt emer Widerlegung hat und mcht ohne ausfuhr-
liche und genaue Darlegung des ZurückgeWIesenen ausKommt.
422 Lacan. 1.. S I, Freuds techniSChe Schriften, S. 10 - MöglicherweIse ließe sich zeigen, WIe
die römische Stoa m der Antike den Platz eInnahm, den heute die amerikanische Ego-
PsychologIe emmmmt.
190
frei, und da eben hoffen wir, daß das, was Tugend heißt, blühen
wird.,,423
Bahnen und Wege freiräumen... - Tatsächlich lehren die zen-buddhistischen
Meister nichts als Satori und Nirwana und das heißt: dass alle Dinge leer
sind; keine praktische Lebensklugheit, nicht etwas wie Stoizismus, weder
Zügelung der Triebe noch die Entbindung unterdrückter vitaler Kräfte und
auch keine philosophische Erkenntnis der Weltzusammenhänge. Ganz von
selbst wird dann auch hier das sich einstellen, "was Tugend heißt",
6.4 Entstehung in Abhängigkeit versus Descartes
Der buddhistische Gelehrte Shimizu schreibt:
"Es ist nicht so, daß Ich und Du von vornherein als substantielle Per-
sonen vorhanden sind und dadurch gegenseitige Beziehungen entste-
hen können, sondern die Beziehung erst läßt Ich und Du als solche
entstehen.,,424
Lacans topologische Bemühungen dienen nicht anders als die buddhistischen
Klärungsversuche zur "Zeigung", "Monstration" eines "Entstehens in Ab-
hängigkeit", Die "Verzurrungen des Knotens" generieren das Subjekt erst, es
ist nicht so, dass ein Subjekt da wäre, das Zustände annähme. Ein Subjekt
hat folglich keine Seelenzustände, vielmehr legt das Spiel der SignifIkanten
das Subjekt erst fest. Verhielte es sich umgekehrt, hieße das, das metonymi-
sche Verhältnis von Seinsverfehlen, Begehren und Ich umzukehren. Aber
das Begehren ist die Metonymie eines Mangels und das Ich die Metonymie
des Begehrens. Die Reihe umzukehren hieße: Ein Ich weicht durch ein Be-
gehren von sich selbst ab und im Misslingen des Begehrens, dem Verfehlen
des Objekts, stellt sich der Mangel ein. Das wäre die substantialistische Auf-
fassung, der die Ego-Psychologie anhängt, weshalb sie auch auf Ich-Stär-
kung setzt, um dem als substanzhaft hypostasierten Ich das Erreichen des
Objekts zu ermöglichen. Dem Faktum des Entstandenseins in Abhängigkeit
aber selbst des sub-jeetum will Lacan bis in die Grammatik hinein Rechnung
tragen.
"Den Knoten darzustellen ist nicht leicht. Ich sage nicht, ihn steh vor-
zustellen, weil ich das Subjekt vollständig eliminiere. Ich gehe im
423 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 17
424 Shimizu, M.: Das ,Selbst' Im Mahayana-Buddhismus..., S. 22
191
Gegenteil von der These aus, daß das Subjekt durch die fragliche Fi-
gur [hier eine Variante der borromäischen Knotens, J.A.] festgelegt
wird. Nicht, daß es deren Doppel wäre. Sondern durch die Verzurrun-
gen des Knotens, [...] durch das Festziehen des Knotens bedingt/kon-
ditioniert sich das Subjekt. ,,425
Dem Willen, bis in die Grammatik hinein diesem Faktum des "Entstehens in
Abhängigkeit" nachzuspüren, ist es geschuldet, dass die Seminare des späten
Lacan sich kaum lesen lassen, so erratisch und exzentrisch sie sich gegen-
über dem kurrenten wissenschaftlichen Diskurs verhalten. Lacan monstriert
eben den analytischen Diskurs. Die SignifIkantentheorie und mehr noch die
Theorie der Knoten monstrieren die Nicht-Substanzhaftigkeit des Subjekts
und seines Entstandenseins in Abhängigkeit und das klingt zuweilen monst-
rös. 426
Gleichwohl, wie in buddhistischer Theorie treten bei Lacanjedes Ich und je-
des Du nur in Erscheinung, indem sie bedingt werden durch anderes, aber
gerade nicht in Form eines Subjekt-Objekt-Dualismus, denn das Subjekt
selbst ist Bedingtes durch anderes. (Ein SignifIkat ist, was einem anderen
SignifIkanten das Subjekt repräsentiert.) Shimizu setzt die Anatta-Lehre (die
Lehre vom Nicht-Ich) vom Cartesianismus ab:
"Diese Bewußtseinsform ist völlig andersartig als die des cartesia-
nisch denkenden Menschen, der bei allem von sich selbst als Mittel-
punkt ausgehen muß. ,,427
Bei Descartes vergewissert sich der Mensch der Substantialität des unsiche-
ren und instabilen Status des Ich und der dahinschwindenden Dinge durch
Denken. Er vergewissert sich des gesunden Menschenverstandes (versus den
deus malignus), der nach Sicherheit und Selbstgewissheit verlangt, durch den
philosophisch-spekulativen Initialakt des "Ich denke", Im Buddhismus geht
es genau umgekehrt darum, die Verkennungen des gewöhnlichen Bewusst-
seins bloßzulegen und nicht noch philosophisch zu perpetuieren. Das ge-
wöhnliche Bewusstsein ist die Instanz der Verkennung und nicht mit ihr be-
ginnt der Buddhismus, vielmehr
425 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 49
426 Diese monströse SpraChe ennnert teilweise tatsächlich an die des Adnan Leverkühn In
Thomas Manns "Doktor Faustus" Dies zeigt, wohIn es fuhren kann, wenn eIner nicht nur
etwas demonstrieren will, sondern eben monstrleren, unmittelbar Zeugnis ablegen.
427 Shimizu, M.. Das ,Selbst' Im Mahayana-Buddhismus..., S. 22
192
,,[...] mit der bereits existierenden dynamischen Welt, die in unendli-
chen Relationen entsteht,,428.
Im "Bussho", dem 22. Kapitel des Shöbögenzö, gibt Dögen, gewissermaßen
versus Descartes avant la lettre, eine Deutung der buddhistischen Anatta-
Lehre:
"Wer die Buddha-Natur erkennen will, soll zuerst das Festhalten an
seinem ,ga' und ,man' aufgeben."429
Shimizu erklärt folgendermaßen:
"Unter dem ga wird hier etwas verstanden, von dem man irrtümli-
cherweise annimmt, daß es im Zentrum des Selbst vorhanden sei, und
unter man etwas, das aufrund des ga gegenüber anderen Menschen
als Hochmut erscheint.,,43
Dögen geht es stets darum, die Illusion einer ursprünglichen IchSelbstheit als
eines Seins unter allem Seienden zu zerstören, damit die ständigem Wandel
unterworfene ,denkende Substanz', derart entblößt vom Eigendünkel- was
nicht heißt, wie Hegel es versteht, dass ein Eigenes (als Selbstbewusstsein)
von Dünkel frei sein sollte, sondern dass das Eigene selbst ein Dünkel ist-
zur Wahrnahme ihres ,ursRrünglichen Wesens' gelangt, das "weder Ich noch
ein anderer Mensch" ist. 4 1 Das ,ursprüngliche Wesen' ist Leerheit. Die In-
terdependenz aller Dinge und die Präsupponierung eines substanzhaften Ich
sind unvereinbar.
Der Buddhismus ist gerade kein Nihilismus. Sein Wesen erschöpft sich nicht
im Verneinen. Wenn das Rad zerlegt ist, bleiben zwar nur einzelne Holz-
stückehen, aber es gibt das Dharma. Im Dharma, das üblicherweise mit den
drei Begriffen Dasein, Lehre und Gesetz übersetzt wird, als gleichsam der
Sphäre des formlosen Selbst oder des Nicht-Ich, wird, wie geschrieben wur-
de, in Ausübung der Lehre der Daseinsvollzug selbst zur Gesetzeshandlung.
Das Gesetz ist Leerheit, Vergänglichkeit und Nicht-Substanz. Im Dharma
428 Ebd.
429 Zit. n. Shimizu, M.. Das ,Selbst' Im Mahayana·Buddhismus.... S. 56
430 Ebd.
431 Die Sphare von weder Ich noch du kommt m folgendem Zen-Gedicht von Gasan Joseki
zum Ausdruck: "Der bewußte Sinn dieses Phantom-Menschen / Ist mir allerorts höchst
vertraut / Seit jeher geheimnishaft wunderbar / Weder Ich noch em anderer Mensch." (zIt.
n.. Nishitani, K.. Was ist Religion?, S. 178)
193
verwandelt sich die konstitutive Ausgesetztheit in die Alienation im anderen,
ohne sie zu eliminieren, in Mitsein. Buddha-Dharma und Daseinsvollzug
stehen sich nicht weiter sich gegenseitig ausschließend gegenüber, sobald die
Ruhe des Buddha-Dharma nicht mehr vom ex-zentrischen Ego gestört
432
wird.
Unsere wahre Schuld und der Schuldkomplex, der von der Unmöglichkeit
herrührt, alle Bewegungen der Differenz auf ein vermeintlich vom Grund her
existierendes Ich aufzuladen, sind etwas völlig verschiedenes. Nishitani
schreibt:
"Ferner sagen wir, dass nur dann, wenn die für unser Dasein wesen-
hafte Form am Standort der Leere aufgehoben ist, unsere wahre
Schuld zutage tritt."433
Erinnert das nicht an Lacans Ödipus auf Kolonos, der erst das volle Maß sei-
ner Schuld erkennt, nachdem er sich der Kastration ausgesetzt hatte, indem
er sich selbst des Augenlichts beraubte und so die "für sein Dasein wesen-
hafte Form am Standort der Leere" erkennt? In diesem Sinne spricht Lacan
von einem "Universum der Schuld,,434, das nur von der Leere aus sichtbar
wird. Anders gesagt: Dieses "Universum der Schuld", der "Schuldzusam-
menhang alles Lebendigen", wie Fichte sich einmal ausdrückte, wird erst
von der Welt des Dharma aus sichtbar. Doch es sind nicht zwei Welten, von
denen hier die Rede ist. Das Dharma ist, wie Dögen und andere schreiben,
"wunderbar", "unübertrefflich", "mit nichts zu vergleichen", aber es ist nicht
so, dass es jenseits der Schuld wäre. Aber dass es diesseits der Schuld ist,
dass es ,hier und jetzt' ist, ändert nichts daran, dass es unbeschreiblich
"wunderbar" ist. Es ist zu spüren, wie der Schuldbegriff hier ein anderer ist
als der christliche. Die Sphäre des Dharma ist im übrigen auch nicht jenseits
des Schmerzes, wovon weiter unten noch ausführlich die Rede sein wird.
Das Dharma ist einfach,ultimative Wirklichkeit'.
432 Der Begriff des Dharma kann, wie schon hervorgIng, gut mit der symbolischen Ordnung
bei Lacan vergleichen werden. Der Mensch bel Lacan Ist deshalb konstitutiv unangepasst,
dissoziiert, weil die symbolische Ordnung eXistiert, zu der er SICh ex-zentrisch verhält. Die
EXistenz der symbolischen Ordnung macht die menschliche Unangepasstheit konstitutiv.
Jedoch ISt sie die einzig mögliche Onentierung. Sich am Dharma zu onentieren und nicht
am Ego-Willen meInt genau dies. Je größer die Preisgabe des Ego-Willens, desto mehr
kann das Dasem Im Sinne der Interdependenz alles erscheInenden Wesen, als Mitsem rea·
lisiert werden.
433 Nishltanl, K.. Was ISt ReligIOn?, S. 388
434 Lacan, J.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 8
194
In ihm ist der Maßstab ftir das Handeln und alle Erwägungen weder der ei-
gene Nutzen noch der der anderen. Deshalb heißt, den Daseinsvollzug zur
Gesetzeshandlung zu machen keineswegs, den Egoismus schlicht gegen ei-
nen Altruismus einzutauschen. Der Altruismus ist letztlich egoistischer Na-
tur, ein egoistischer Altruismus. Nutzen, Funktionalität, ebenso wie Interesse
und Wille, egal in welche Richtung sie orientiert sind, gehören der Welt des
Ego an. Das Dharma eröffnet einen ganz anderen Spielraum. Das Gewahr-
werden des Fehlens eines SignifIkanten, der unsere Existenz von einem
Groß A her verbürgt und uns sagt, ,wer wir sind' und die Anerkennung der
Ausgesetztheit in die Alienation im anderen sind Wegleiter in diese Welt.
6.5 Zazen 1
Es gibt einen Punkt, von dem aus es kein
Zurück gibt. Dieser Punkt ist zu erreichen.
(Kafka)
Obwohl das ohne Berufung auf die Autorität des Schriftbuchstaben aus-
kommende Zen in seinen chinesischen Anfangen ausgerechnet bei den Ge-
bildeten innerhalb der höheren Stände rasche Verbreitung fand, ist vom ho-
hen Ton,· der locutio emphatica, dem repetitiven Sakral-Stil der alten Pali-
Sutras in den Zen-Dialogen nichts mehr übrig geblieben. 435 Urs App
schreibt:
"Statt hehrer Worte und Begriffsspalterei vom Lehrstuhl hagelt es
plötzlich Vulgaritäten, Schreie, Schläge. Der salbungsvolle Predigtstil
weicht einer deftigen, umgangssprachlichen Ausdrucksweise.,,436
Die Dharma-Rede der Zen-Meister soll einerseits eine Abkoppelung vom
gewohnten Denken, Meinen und Vorstellen bewirken, andererseits der
Wahrnehmung einer höchsten Möglichkeit von Realisierung des Daseins den
Weg bereiten. Dabei ist die Wirkung solcher Rede umso nachhaltiger, je we-
niger Referentialität zu irgendeinem äußeren Objekt besteht. Die überliefer-
ten ,unsinnigen' Statements der Zen-Meister und die Koan bezwecken also
435 Das Charaktenstische des Zen WInI häufig m den vier kurzen Aussagen zusammengefaßt:
,,1. (Eine) besondere überlieferung außerhalb der (orthOdoxen) Lehre [...], 2. Unabhängig
von (heiligen) SChriften [...] 3. Unmittelbare(s) Deuten (auf des) Menschen Herz [...] (filh-
ren zur) 4. Schau des (eigenen) Wesens (und zur) Buddha-Werdung [...]" (Diener, M. S.:
Das Lexikon des Zen, S. 243)
436 In: App, U. (Hrg. und Übersetzer): Zen-Worte vom Wolkenberg; Meister Yunmen, S. 18
195
zweierlei: zum einen den unfruchtbaren Diskurs, den das Subjekt mit sich
selbst unterhält, zu unterbrechen. Zum anderen sind sie immer ein Fingerzeig
auf das Dharma hin. Solche Statements ftir sich selbst zu betrachten, als ent-
hielten sie irgendeine ,letzte Wahrheit', macht nicht den geringsten Sinn.
Nur auf dem Nährboden der "Drei Kostbarkeiten" (Buddha, Dharma, Sang-
ha) erweisen sie ihre Nützlichkeit. Sie isoliert zu betrachten, ist etwa so un-
ergiebig wie, ohne· in die lacansche Lehre eingefiihrt zu sein, darüber nach-
zudenken, was Lacan meint, wenn er lehrt, dass das Reale das Unmögliche
ist.
In der WeltlRealität ist deshalb kein Dharma, weil Welt und Realität nichts
anderes sind als die Verstrickung des Subjekts in sein Phantasma, das Reich
des Samsara. Im Dharma ist deshalb keine Welt/Realität, weil in ihm kein
Denken ist, das sich auf phantasmatische Objekte bezieht und so erst Welt
und Realität hervorbringt, die dann folgerichtig in strenger Äquivalenz zum
Denken stehen, dem Denken im Phantasma freilich. Dennoch ist es richtig zu
sagen, dass das Dharma in dieser Welt ist, genauso wie es richtig ist zu sa-
gen, dass der Buddhismus den Austritt aus dem Kreislauf der Wiedergebur-
ten lehrt. Das sind sehr tiefsinnige und subtile Dinge, die nicht einfach durch
die Konstatierung eines Widerspruchs aus den Angeln zu heben sind. Die
Regeln der ,weltlichen' Ordnung mit ihrer Logik zählen in der Dit-mension
des wahr nicht. Dennoch ist es genauso richtig zu sagen, dass im Dharma das
"Gesetz von Ursache und Wirkung" nicht außer Kraft ist. 437 Lacans ethische
Forderung des "bon dire" (zu sprechen und zu schweigen an den richtigen
Stellen) erhebt mutatis mutandis auch das Zen, wobei es nicht darum geht,
wenig durchdrungene Angelegenheiten durch ein "Gut-Sagen" zu nobilitie-
ren. Das "Gut-Sagen" setzt vielmehr ein Wissen darum voraus, dass der Dis-
kurs der des anderen ist und es keine Metasprache gibt. Das buddhistische
Sagen ,sagt' weder auf dem Hintergrund der Dit-mension von Welt (Le-
bensklugheit) noch der von Denken (Philosophie).
Diejenigen, die Zazen praktizieren, erfahren die Kluft, die zwischen der Welt
der Gegenstände und den Gegenständen der Gedanken liegt, unmittelbar. Es
gibt kein Kontinuum zwischen den Vorstellungsreihen im Bewusstsein und
der Welt der Dinge. Selbst wenn, wie beim Zazen, die Wahrnehmungsein-
drücke auf ein absolutes Minimum reduziert sind, laufen die Repräsentad-
onsketten weiter.
437 Vgi. hierzu das Koan Nr. 2: Mumonkan, Die torlose SChranke, S. 35f.
196
Denn Worte ,nisten' (ex_tim438) am Körper und diese Worte fmden andere
Worte oder insistieren hartnäckig - völlig unsinnige Worte (Signifikanten-
müll) oder scheinbar irgendwie bedeutsame. Der Mensch wird vom Signifi-
kanten bewohnt39 , was nicht heißt, dass die Sprache das Haus des Seins ist,
wie bei Heidegger. Es darf wohl gesagt werden, dass der lacansche
"Mensch" hauslos ist, wie der buddhistische. Eine Orientierung hat er zwar
am Lauf der Signifikanten und der symbolischen Ordnung, aber das bedeutet
nichts wie ,eine Unterkunft haben'.
Die Aufforderung zu schweigen hält die Zazen-Übenden an, das auftauchen-
de (Signifikanten)Material, ähnlich wie bei der "freien Assoziation" in der
Psychoanalyse, weder zurückzuweisen, noch an ihm zu haften, vielmehr ge-
hen zu lassen und nicht zusätzlich noch zu unterhalten. Das Gehengelassene,
so heißt es, gibt Ruhe, nur das Geflohene kehrt stets wieder. Was man aber
festhalten will, das entflieht. Durch die nicht nachlassende Konzentration auf
die korrekte Haltung (aufrecht, unbeweglich) und die Atmung (natürlich, die
Ausatmung ist länger als die Einatmung) gelingt dieses Gehenlassen zuneh-
mend besser. Im Rinzai-Zen kommt als die Konzentration fokussierendes
Element noch die Beschäftigung mit dem Koan hinzu.
Das Tun von Zazen übt auch ein, die Beziehung von Ding und Wort nicht als
natürlichen Konnex aufzufassen. Es besteht keine Verbindung des Wortes zu
einem transzendentalen Signifikat, das eine geheime, aber verlässliche Be-
ziehung zum Signifikanten unterhielte. Das "Drängen des Buchstaben im
Unbewussten" geht von keinem Groß A aus, dessen Text wir, wenn wir nur
aufmerksam genug wären, nur gleichsam mhzulesen bräuchten und in dessen
Spur wir uns dann sicher bewegen könnten. Die Übung hilft nicht dazu, die
Beziehung von Ding und Wort in ein ,richtiges' Verhältnis zu setzen, son-
dern den Diskurs als den des anderen zu realisieren und das heißt, das Da-
sein als Mitsein aktiv zu gestalten.
6.6 Zazen2
Zazen tun ist wie das Schauen in einen lee-
ren Eimer. (Ein Zen-Schüler)
438 Diese Wortbildung Lacans bezeichnet den Gegensatz zu tntim und kennzeichnet das Mo-
ment der Unabhängigkeit, fur das Subjekt m gewissem Sinne Fremde der Welt der Worte.
439 Vgl.. Lacan, 1.. Schr. I, S. 35
197
Das institutionalisierte, japanische Zen sei teilweise, schreibt Arokiasamy, zu
einer "nahezu sadistischen Hlirte,,440 entartet. Freilich erfordert es auch ab-
seits von solchen Degenerationserscheinungen ein gewisses Maß an Hinga-
be. 441 Nur das Durch-den-Schmerz-Hindurchgehen evoziert die große Be-
freiung zur Leerheit aller Dinge. der höchsten und niedrigsten, der heiligsten
und der profansten und vor allem des Ich.
Die Haltung des Zazen öffnet das Tor zum Nirwana, zum Satori und ist
gleichzeitig dieses Nirwana und Satori schon selbst. Pathos und Heroismus
aber werden absolut überstiegen. Diese Haltung entspricht weder dem einem
starken Ich verhaftet bleibenden stoischen Gleichmut, intendiert nicht eine
"Harmonie der Triebe" und auch nicht ein amorphes und wegen seiner Un-
bekanntheit irgendwie gefiihrlich scheinendes Es unter Kontrolle zu bringen.
Kein Es ist durch ein Ich zu domestizieren (nach Art der falschen Lesart des
Freud-Satzes), kein rastloses Triebwesen ist in Form zu bringen. Die Haltung
des Zazen intendiert im Grunde gar nichts, denn sie ist bereits ,letztendliehe
Wirklichkeit'. Nach Soto-Auffassung fiihrt sie nicht zum Satori, weil sie die-
ses selbst schon ist. Sie ermöglicht nur den Eintritt in einen leeren Raum, in
dem es "nichts zu stehlen gibt": Die Haltung des Zazen ist die wundersame
große Befreiung vom Ich und seinen Objekten, das Hingelangen und Schon-
Angelangt-Sein beim Leben selbst.
442
Ein Sesshin dient weniger dazu, die Erleuchtung zu erlangen, vielmehr ist
es die Verwirklichung der ursprünglichen Erleuchtung. Wenn das Zazen
selbst das Satori schon ist, muss, was es bewirkt, strikt als ,Nebenwirkung'
betrachtet werden. Die Erlernung der Haltung des Buddha ist so nur neben-
bei auch jene "Ausrichtung auf eine gerade Linie" (6p9-6~ A.öyo~), gewisserma-
ßen das, was Lacan für die Kunst des Barock behauptet, nämlich die "Regu-
lierung der Seele durch die Körperschau". Vor allem aber evoziert sie eine
Lösung aus den "psycho-sozialen Vertäuungen" und knüpft das intersubjek-
tive Band als dharmisches neu. Von der Wirkung her betrachtet ist sie jedoch
440 Arokmsarny, A.M.. Warum Bodhidharma m den Westen, S. 68
441 "Es klingt sehr einfach, sich nur auf das Sitzen zu konzentrieren, es Ist daran nIchts Beson-
deres oder Extravagantes. Aber wenn man es versucht, bemerkt man, daß es sehr schWierig
1St. Am Anfang weiß man gar nIcht, wie man SICh konzentneren soll und nach filnf Minu-
ten Willensanstrengung ISt man müde. Man weiß dann eigentlich überhaupt nichts, ISt völ-
lig entwaffnet, man weiß gar nicht, was man tun soll m dieser unbequemen Haltung. -
Darm beginnt man, es Millimeter fur Millimeter zu erforschen. Es gibt em paar Regeln,
Anweisungen, em paar Ratschläge, aber das ändert nIchts daran, daß man es selbst erfor-
schen muß [...]" (Tenbreul, Heft XIII, S. 14) Eine Zazenperiode dauert gewöhnlich zwi-
schen 25 und 40 Minuten, danach gibt es für fünf bis zehn Minuten kinhtn (Gehen) und es
folgt die zweite Penode.
442 D.l. eme mehrtägige intenSive Übungsperiode.
198
genau wie Lacans Analyse eher als Katharsis, als eine "Reinigung des Be-
gehrens,,443, denn als Therapie aufzufassen.
Die Betrachtung des Stoffes, aus dem das Phantasma ist (also der, von die-
sem ununterschiedenen, Realität, denn "alles was uns anzugehen erlaubt als
Realität, bleibt im Phantasma verwurzelt"), bringt eine Transformation auf
den Weg, die nicht mehr als Wirkung zu betrachten ist. Diese Betrachtung
erfordert Geduld und zwar Geduld mit sich selbst, denn, wie Dögen sagte,
den Buddhaweg zu erfoschen heißt, sich selbst zu erforschen. Zen-Meister
Arokiasamy schreibt:
"Geduld zu haben, heißt zu leiden, sich selbst zu erleiden.,,444
Doch im geduldigen Betrachten der Illusionen, welcher Vorgang bei Lacan
die "Durchquerung des Phantasmas" heißt, wird aus einer aus heterogensten
Antrieben gesteuerten Person eine, die sich vornimmt. Über jedes Objekt
hinaus (sich) zu begehren heißt, sich vor-zu-nehmen, vornehm zu sein. Die
Haltung des Zazen, des Buddha, ist, fernab von jedem Dünkel, die vornehme
:tIaltung schlechthin. Aus vulgären Personen (vulgus = gemischt, durch-
kreuzt) können so solche werden, die sich vornehmen, die sich nicht identifi-
zieren und so nicht von den Schlägen der Signifikanten hin- und hergewor-
fen werden, ohne irgendeine Ruhe zu finden. Der vornehme Mensch weiß
von seiner Kreatürlichkeit und von der Kontingenz, während der ,natürliche
Mensch' sich daruberstehend wähnt. Dögen hat das folgendermaßen formu-
liert:
"Wenn der Dharma den Körper und Geist noch nicht ausfüllt, glauben
wir dass es schon genüge. Wenn der Körper und Geist ~anz vom
Dharma erfüllt sind, empfmden wir, dass noch etwas fehle." 45
Das Nicht-Haften auch an der menschlichen Form bewirkt, dass schließlich
eine Art Eintritt in die Welt des Buddha geschehen kann. "Körper und Geist
fallen ab", wie es bei Dögen heißt. Hier versagt auch die Sprache.
"Die Körper aller Buddhas sind golden, bedeckt mit hundert Freuden
und wundervoll geschmückt.,,446
443 Lacan, 1.. S VII, Die Ethik <ler Psychoanalyse, S. 385
444 Aroklasamy, A.M.. Warum Bodhidharma in den Westen..., S. 56
445 Dögen, E.: Shöbögenzö, Die Schatzkammer <les wahren Dharma-Auges, Band I, Heidel-
berg-Leimen, 2003, S. 59
446 Dögen, E.: Shöbögenzö, Bd. 2, S. 160
199
Das Zazen versammelt das disparat Auseinanderfallende und transformiert
es in Leerheit. Die Haltung des Buddha ist so der Durchgang zur Leerheit
und gleichzeitig diese Leerheit schon selbst.
Zazen zu üben ist, wie Deshimaru Roshi sagt, "wie in seinen Sarg zu stei-
gen,,447, vergleichbar also jener oben erwähnten Ö't'll, deren Theorie Lacan im
Ethik-Seminar entwickelt, jenes Raumes "zwischen zwei Toden", von dem
niemand weiß, was in ihm wirklich geschieht. 448 In diesem Raum schwinden
die Illusionen, wie im ,durchdringenden Sitzen' die Illusionen schwinden.
Aufgetaucht aus diesem Grab wird die Leerheit aller Dinge und auch des Ich
gewahr und Dasein kann sich als Mitsein realisieren. Aber ohne dieses Sich-
dem-Grab-Aussetzen kann diese höchste Realisierung des Daseins nicht
verwirklicht werden.
Es ist der Schmerz, der wesentlich dazu beiträgt, die imaginären Posten der
Persönlichkeit in Leerheit zu verwandeln und einem Eintritt in die Dharma-
Welt den Weg zu ebnen. Zen ist, nach Arokiasamy,
"Selbstverlust, Sterben, Verwandlung. (Zen) ist plötzlich und subver-
siv, es ist das Zerbrechen der Struktur, von Kontinuität und Wohlbe-
finden. Das Herz des Zen ist dieses Zerbrechen [...] Sterben und Sich-
selbst-hingeben. Gesetz, Institution, Selbst-Identität werden [...] weg-
genommen oder versagen.,,449
Zazen zu tun heißt nicht, sich in die Untiefen des Imaginären zu versenken,
sich leidlich in ihm einzurichten, um einen besseren Stand in der Welt zu ha-
ben. Es ist vielmehr ein Hinausgehen über die Grenzen dieser Welt. Aber die
Übung des Zazen zerstört auch nicht das Imaginäre, sondern bringt nur die
Verwindung des Haftens an ihm auf den Weg. Das ,Darüberhinausgehen' als
leere Form eines Gesetzes, dem es zu folgen gilt, ist ein anderer Ausdruck
für das Nicht-Haften.
447 "Wenn Sie Zazen üben, gehen Sie zu Grabe. Aufhören Zazen zu üben heißt: das Satori be-
enden. [...] <las vollständige Satori ist in unserem Grab. Der Körper selbst Ist Illusion von
<lern Moment an, wo man ihn in die EWe legt. Es gibt lllchts zu fürchten. Wenn Wlf das
verstehen, erlangt unser Leben neue Kraft, und alles Wlf<l friedlich und frei um uns herum.
Das Ist <ler Sinn <les Saton." (Deshimaru, T.. Zazen, Die Praxis des Zen, S. 91)
448 "Von einem bestimmten Augenblick an wissen wir [...] nicht mehr, was Im Grab Antlgo-
nes geschieht." (Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 356)
449 Aroklasamy, A.M.. Warum Bodhidharma in den Westen..., S. 76
200
6.7 Das Bodhidharma-Koan
"Die Person oder das Selbst kann nicht
durch Begriffe oder Bilder eingefangen
werden. - Es ist nicht eins, es ist nicht zwei,
es ist nicht nicht-dual; es ist nicht gleich, es
ist nicht unterschiedlich, weder das Glei-
che-in-Verschiedenheit noch Verschieden-
heit-in Gleichheit. " (Arokiasamy)
Koan müssen gelöst werden. Es geht nicht um Verstehen. Verstehen ist al-
lenfalls ein Nebenresultat besagten Lösens. Zur Lösung fUhrt kein Weg über
das Wissen. Es besteht keinerlei Referentialität irgendeiner Wissensform
zum Lösen eines Koan, so wenig wie eine Verbindung besteht zwischen dem
Wissen und dem Leiden am Dasein, dem Schmerz des Existterens selbst. Es
geht im Folgenden um das, was annäherungsweise die ,religiöse Grundope-
ration' genannt werden könnte und diese ist, so wenig wie die ,mystische Er-
faht:ung', ungeachtet der strittigen Frage, ob denn das Zen überhaupt unter
das, was man Mystik nennt, subsumiert werden sollte, nicht mit den Instru-
mentarien der kurrenten Wissenschaften zu erfassen, nicht in die Wissen-
schaft zurückholbar,
"Ganz offensichtlich können wir f. ..] die mystische Erfahrung nicht in
die Wissenschaft zurückholen. ,,450
Auch die ,angewandte Hermeneutik', eine Hermeneutik der Existenz, er-
möglicht in Koan-Dingen letztlich immer nur, sich in Illusionen besser aus-
zukennen/einzurichten. Demgegenüber sagt Lacan, dass es nicht darum gehe,
sich mit Illusionen auskennen, nicht einmal im Realen/mit dem Realen,
vielmehr selbiges darzutun - etwas darzutun, das vorher nicht dargetan war.
Koan tun etwas dar, sie geben es nicht zu verstehen, denn man kann es nicht
verstehen. Das folgende Zwiegespräch aus der Überlieferung des Zen führt
schlagend vor, wie weder Wissen noch Verstehen nützen, die "große Sache,
d.i. Leben und Tod" (Dögen) zu klären. Die Unterredenden sind Doko (Ta-
okwang), ein buddhistischer Philosoph und Anhänger der Lehren des Vijnap-
timatra ("absoluter Idealismus") und ein (ungenannt bleibender) Zen-
Meister:
"Mit welcher geistigen Haltung sollte einer sich in der Wahrheit ü-
ben?"
450 Lacan, 1.: S XI, Die vier Grundbegriffe der Psychoanaiyse, S. 15
201
Der Zen-Meister antwortete: ,Es gibt keinen Geist, der in Haltung zu
bringen wäre, noch irgendeine Wahrheit, in der man sich üben könn-
te.'
,Wenn es keinen Geist gibt, der zu erziehen, noch eine Wahrheit, die
zu üben wäre, warum hast du dann täglich eine Versammlung von
Mönchen um dich, die Zen studieren und sich in der Wahrheit üben?'
Der Meister antwortete: ,Ich habe nicht einen Zoll Raum zu vergeben,
wo sollte ich eine Versammlung von Mönchen unterbringen? Ich ha-
be keine Zunge, wie wäre es mir möglich, andere zu veranlassen, zu
mir zu kommen?'
Der Philosoph rief aus: ,Wie kannst du mir eine solche Lüge ins Ge-
sicht sagen?'
,Wenn ich keine Zunge habe, um andere zu unterweisen, wie wäre es
mir möglich, eine Lüge auszusprechen?'
Worauf Doko verzweifelt ausrief: ,Ich kann eurer Rede nicht folgen.'
,Ich verstehe mich selbst ebensowenig', schloß der Zen-Meister.,,451
Nach Lacan ergibt sich im Kontext der Zurückweisung der hermeneutischen
Methode für die Praxis der Psychoanalyse betreffs der Position des Analyti-
kers folgendes:
,,[...]Der Analytiker muß gewisse Sachen wissen. Er muß besonders
wissen, daß das Kriterium seiner Position nicht darin besteht, zu ver-
stehen oder nicht zu verstehen.
Es ist absolut nicht wesentlich, daß er versteht. Bis zu einem gewissen
Punkt ist es vielleicht besser nicht zu verstehen als ein zu großes Ver-
trauen in das Verstehen zu haben. Mit anderen Worten,er muß das,
was er versteht, ständig in Zweifel ziehen und sich sagen, daß das,
was er zu erreichen sucht, gerade das ist, was er prinzipiell nicht ver-
steht. ,,452
R. Borens trägt den im Zen und bei Lacan diskreditierten Verstehensan-
spruch in die Koordinaten von Frustration und Privation ein:
"Verstehen, der Anspruch der Hermeneutik, ist eine Maßnahme, eine
Finte der Frustration, gegen die Faktizität der Privation. Das Aushal-
ten des Nicht-Wissens und das Respektieren des Sinn-losen bedeuten,
451 Zit. n. Suzuld, T.S.. Die große BefreIUng, S. 77
452 Lacan,J.. S VIII, Le Transfert, S. 229 (ZIt. n.. Borens, R.. Widerstände der Psychoanalyse,
S.22)
202
sich der Privation nicht entziehen zu wollen. Praxis aus diesem Ver-
stfuldnis heraus ist eine Praxis des Nicht-Verstehens.,,453
Genausowenig also wie die Matheme und Knoten der lacanschen Analyse
sind die Koan Teil einer hermeneutischen Strategie. In jedweder hermeneuti-
schen Annäherung bleibt das Subjekt sich selbst, und das heißt: dem Realen
seiner Nicht-Identität, der Faktizität der Privation, entfremdet. Das Lösen ei-
nes Koan korrespondiert dagegen, weder Verstehen noch Wissen zu seiner
Sache machend, aufs engste mit dem Leiden wie mit dem Genießen des Sub-
jekts.
So lassen sich folgende Sätze von Borens als Warnung davor lesen, wie sich
den Koan nicht zu nähern ist:
"Dieses Unbenennbare (hier klein a; lA.) versucht man zu benennen,
dieses Unsagbare versucht man zu sagen (damit wird aus der Privati-
on eine Frustration), aber darüber sprechen läßt sich nur in Annähe-
rungen und Metaphern. Die Objekte, in denen man das Objekt a wie-
derzufmden glaub?, sind metonymische Ersatzbildungen fiir das end-
gültig verlorene.,,4 4
Nicht das Unnennbare, das Unsagbare zu benennen, zu sagen versuchen,
sondern eben das Reale dartun, zeigen, monstrieren. Die Koan künden von
einem Fehlen von letzter Versicherung des Daseins und ihre Lösung führt
zur Ent-sagung (die der Ebene der Privation angehört), nämlich zum Ver-
zicht darauf, das niemals Besessene, endgültig verloren zu Gebende, doch
noch (wieder)anzueignen. Kein Wissen, auch nicht das sogenannte Tiefen-
wissen, das aus dieser Perspektive nur Vertiefung der Verkennung ist, flillt
die Lücke dieses konstitutionellen Fehlens. Der Fehl selbst verlangt vielmehr
nach seiner Anerkennung; gefordert wird gerade nicht seine Überbrückung
durch Wissen, weder durch philosophisches, noch durch tiefenpsychologi-
sches Wissen. Bei Lacan kann auch das psychoanalytische Wissen diese ü-
berbrückung niemals leisten. Die Ansprüche des Wissens und des Verste-
hens sind überheblich und naiv in einem. Was im folgenden Passus aus dem
Text von Borens über die Möglichkeit, "menschliches Leiden zu erklären"
und dem Anspruch, durch Wissen, der Referenz schlechthin, seine Beendi-
gung auf den Weg zu bringen, ausgesagt wird, gilt ebenso fiir die Praxis des
Zen:
453 Borens, R., Widerstllnde der Psychoanalyse, m: Riss, Zeitschrift für Psychoanalyse.
Freud.Lacan. Nr. 43, S. 23
454 Ebd., S.ll
203
"Indem sie [die PA; lA.] auf deren Unzulfulglichkeit [von Wissen
und Verstehen; J.A.] hinwies, menschliches Leiden zu erklären und
zu beheben, legte sie zugleich die Überheblichkeit des Wissensan-
spruchs (dieses Wissens, das sich als Referenz schlechthin präsen-
tiert) bloss. In ihren besten Ausprägungen ist Psychoanalyse bis heute
dieser Kritik des überheblich auftretenden Wissens verbunden geblie-
ben.,,455
Die Koan sind also nicht mit der hermeneutischen Methode zu lösen, eben-
sowenig aber mit Rekursen auf die Lehrüberlieferung. Im Gegenteil sogar:
durch Zugfulge wie diese wird ihre Lösung vermieden und aufgeschoben.
Das Aufkeimen der wahren Erkenntnis und die Ausschlagung des Umwegs
(des Un-wegs) der hermeneutischen Methoden (im weitesten Sinne) fallen
sogar zusammen. Die Erkenntnis der Wissenschaft, die hermeneutische Me-
thode und der Rekurs auf die Lehrtradition müssen hier dergestalt aufgefasst
werden, dass sie die Gewahrnis des konstitutionellen Fehlens einer letzten
Versicherung des Daseins und im selben Zuge der Leerheit aller Dinge und
des Ich verschleiern und also verhindern. Sie verschleiern die Dinge noch
einmal zusätzlich, anstatt sie zu enthüllen.
Einmal mehr: Der Finger (Wissen und intellektuelles Verstehen) darf nicht
mit dem Mond (Unwissenheit, Leiden und Genießen, das Sinn-lose) ver"
wechselt werden. Intellektualistisches Zen wie intellektualistische Analyse
neigen dazu, den Finger fiir den Mond zu nehmen.
Wie die Privation als Zustand des Fehlens eines das Subjekt als Ganzes be~
zeichnenden und versichernden Signiftkanten weder durch Verstehen und
Wissen, noch insbesondere von dem imaginären Garanten Identität über-
brückt werden kann, das ist der Gegenstand des im folgenden behandelten,
berühmten ersten Koan der Sammlung "Niederschrift von der smaragdenen
Felswand", Zuerst sein Text:
" Wir legen vor:
Wu-Di von Liang fragte den Großmeister Bodhidharma: Welches ist
der höchste Sinn der Heiligen Wahrheit?
Bodhidharma sagte: Offene Weite - nichts von heilig.
Der Kaiser fragte weiter: Wer ist das uns gegenüber?
Bodhidharma erwiderte: Ich weiß es nicht.
Der Kaiser konnte sich nicht in ihn fmden.
Bodhidharma setzte dann über den Strom und kam nach We.
455 Ebd.
204
Später wandte sich der Kaiser an den edlen Bau-dsch'i und befragte
ihn.
Der edle Bau-Dsch'i sagte: Aber Eure Majestät wissen doch wohl, wer
das ist? Oder nicht?
Der Kaiser erwiderte: Ich weiß es nicht.
Da sagte der edle Bau-Dsch'i: Das ist der große Held Avalokiteshvara,
der das Siegel des Buddhageistes weitergibt.
Da reute es den Kaiser und schließlich sandte er einen Boten ab, um
Bodhidharma zurückzubitten.
Der edle Bau-Dsch'i aber riet: Sagen eure Majestät es lieber niemand,
daß sie einen Boten schicken wollten, ihn zurückzuholen! Dem könn-
te das ganze Land nachlaufen: er kehrte doch nicht wieder um.,,456
In einer abweichenden Überlieferung wird Bodhidharma vom Kaiser noch
eine weitere Frage gestellt:
"Ich habe eine große Anzahl von Tempeln bauen lassen, ich habe vie-
le Mönche bestätigt, ich habe viele Sutras übersetzen lassen. Ich habe
mir doch sicher viele Verdienste erworben?"
Bodhidharma antwortet: "Kein einziges Verdienst" 457
Das disponierende Denken, das "rechnende Wesen" (Heidegger) geht nicht
absichtslos vor, auch und gerade nicht, wenn es sich in den Dienst des Guten
stellt, wie im vorliegenden Fall. Verborgen hinter den Aufzählungen seiner
guten Taten (seiner Leistungen, modem gesprochen) ist der Wunsch des
Kaisers, sich seiner selbst zu vergewissern. Ein zunächst unsicherer und un-
gewisser Status des Existierens erhält vermeintlich dann die Dignität wirkli-
chen Seins, wenn der andere die Leistung würdigt. So kommen Tat und Leis-
tung zu blindem Aktivismus herab, einzig dazu angetan, sich seiner selbst zu
vergewissern und den Fehl zu annihilieren, die "Löcher zu stopfen",
Es bleibt aber derjenige gebunden, der nicht absichtslos handelt, vielmehr
sein Handeln orientiert. Leicht ließe sich also hier die Kritik Lacans an der
aristotelischen Ethik mit ihrer Ausrichtung am höchsten Gut noch einmal zur
Anwendung bringen. Die Orientierung des Handels an einem vermeintlich
existierenden höchsten Gut ermöglicht alle Arten von Lebenslügen. Anhand
speziell dieser Orientierung am Guten ließ sich ja die Stelle markieren, an
der Lacan mit der aristotelischen Ethik bricht, nachdem er sie mit der Erfah-
456 Bi-Yän-Lu, Meister Yüan-wu's Niederschrift von der smaragdenen Felswand, Bd.l, S. 37
457 Zit. n.: Deshimaru, T.: Zazen, Die Praxis des Zen, S. 51
205
rung der Psychoanalyse einer Prüfung unterzogen hatte. Denn, wie Schmid
schreibt:
"Das höchste Gut ist kein erreichbares Ziel. Es fehlt, bzw. schreibt
sich dem Subjekt als Verlust ein.,,458
Das reine Begehren, darüber belehre die psychoanalytische Praxis, ist in sei-
nem Grunde auf nichts ausgerichtet, auf kein Objekt hin, auch eben nicht auf
Das Gute und ebenso nicht auf Das Nichts. Seine Orientierung kommt viel-
mehr seinem Verrat gleich.
Die okzidentalen Subjektkonstitutionstheorien sind aus dieser Perspektive
Versuche, um die Anerkennung dieses dem Subjekt sich als reines Fehlen
Einschreibende herumzukommen. Durch die Ankoppelung des Begehrens an
das Gut soll hier das Selbst seine Würde erlangen, während in psychoanaly-
tischer Theorie und ebenso im Zen dieses Gut gerade als Fehlen markiert
wird. So enträt das Zen jeder idealistischen Zielsetzung, durch orientiere
Handlungen die Würde des Selbst zu erlangen. Es gibt keine Objekte, die
angeeignet werden können und kein Subjekt, dem etwas zugeeignet werden
kann.
6. 7.1 Die Preisgabe der Logik des Opfers
Im westlichen Denken ist das Selbst entweder die Alltagsverkennung perpe-
tuierendes Konstrukt von im weitesten Sinne idealistischer Spekulation oder
es hat einen anderen, aber damit zusammenhängenden Preis: nicht einen, den
das Denken zu entrichten hätte, sondern das Opfer des Triebes. Der Preis ft1r
das Selbst, das zu gewinnen, zu finden oder wiederzufinden ist, ist der des
Triebverzichts. Das Opfer des Triebes ist zu erbringen, damit ein Selbst zum
Vorschein kommen kann, das die Dignität von Sein besitzt. Die "Auffahrt
des Seins" beginnt jedesmal dort, wo vorher die Triebe ausgetrieben wurden.
Nietzsches Studie über die "Büßer des Geistes" war im Westen eine der ers-
ten mit großem psychologischem Scharfsinn angestellten Analyse dieser
Spezies, die der Logik des Opfers erliegt. 459 Im Zen heißt es von dieser Art
Mensch, dass er "vor Erleuchtung stinkt"460.
K. Heinrich spricht in Bezug auf das Zen gerade von der Preisgabe der Ideo-
logie des Opfers, von einem "Opfer des Opfers,,461, Tatsächlich hat das Zen
458 Schmid, M., Vom X des Akts, m: Riss, Zeitschrift ftlr Psychoanalyse. Freud.Lacan. Nr. 41,
S. 53
459 Nietzsche, F.. Sämtliche Werke, Bd. 4, "Von den Erhabenen", S. 150ff.
460 Zit. n.: Suzuki, T.S.. Zazen, Die Übung des Zen, S. 96
461 Hemnch, K.. Versuch über die SchWierigkeit nem zu sagen, S. 125
206
sich immer dagegen verwahrt, als asketische Praxis missverstanden zu wer-
den. In allen Formen des Asketismus ist letztlich das Opfer des Triebes der
zu zahlende Preis für den Gewinn eines/des Selbst, das vor einer imaginären
obersten Richterinstanz (bei Freud: dem Über-Ich) bestehen darf und das
Subjekt zu einem der Anerkennung werten Objekt macht. Aber der Mensch
gewinnt sich nicht, indem er auf sich verzichtet.
Zen ist weder die (für das Philosophen-Subjekt des römischen Reichs zur
Zeit des Späthellenismus relevante) asketische Zuspitzung des stoischen Ide-
als und es verlangt nicht, die elementaren, vitalen Bedürfnisse auf ein anima-
lisches Minimum zu reduzieren. Desgleichen scheidet jede Form von Anbe-
tung und Verehrung eines allmächtigen Gottes aus, der im Gegenzug (für die
Opfer) das Subjekt weltlich gewähren und trotz seiner Fehler und Sünden
weiterbestehen lässt.
Das Zen bricht radikal mit der fatalen Dialektik von Trieb und Triebverzicht
und lehnt jeden W~g zur Erlangung personaler Würde und Integrität qua Op-
fer ab. Erst die Preisgabe der Versuchung durch das Opfer führt auf den
Weg, den das Zen lehrt. Die Zen-Übung zielt gerade auf einen Austritt aus
der dilemmatischen Opferlogik, des Aufgespanntseins auf das Streckbrett der
Dialektik von Opfer und Gewinn, Trieb und Triebversagung, Schuld und
Vergebung, schließlich Askese mit seinem notwendigen, kompensatorischen
Pendant der Ausschweifung.
Das Vertrauen auf die Kompetenz des Körpers selbst, nicht die eines imagi-
nären Doppelgängers, führt gleichsam in ein Jenseits des Sinns (der in der
Logik des Opfers inuner Funktion des Imaginären ist) und in das sublime
Diesseits dieses Körpers selbst. Der Austritt aus der Dialektik von Opfer und
Gewinn ist jedoch nicht gleichbedeutend mit einem Setzen auf die Aufgabe
des Aufgebens. Es ist eine Illusion zu glauben, etwas aufzugeben führe zu
Gewinn, es ist aber ebenso eine Illusion zu glauben, das Aufgeben des Auf-
gebens bringe endlich die ersehnte Ruhe. Letzteres bedeutete nur, in eine
nächste dialektische Schleife der Opferlogik geraten zu sein. Es geht um et-
was anderes: die Beendigung des Tauschhandels mit einem imaginären
GroßA.
Der Sinn darf nicht außerhalb der Handlung liegen. Die Zen-Übung ist die
Initiation in ein Begehren, das gerade nichts über sich hinaus will. Die orien-
tierte Handlung, deren Prototyp vielleicht die Opferhandlung ist, hat nur mit-
telbaren Wert, die reine Handlung hat Wert für und in sich selbst, hat aber
keinen Sinn. Die Arbeit im modemen Verständnis und die Leistung, vor de-
ren Altären heutzutage die Opfer für den Erhalt eines Selbst und die hiermit
zusammenhängende Anerkennung der anderen zu erbringen sind, sind die
tragenden Säulen einer Ökonomie, die, um dem Subjekt ein Wohnen in der
207
Welt und mit den anderen zu ermöglichen, den Verrat am Begehren fordert,
das ursprünglich leer ist und sich auf kein Objekt bezieht.
So bildet das zen-buddhistische nirgends wohnen die Gegenfigur zur Dimen-
sion des oikos, der ökonomischen Existenz des Menschen. Die Suspension
der Opferlogik und die Ausschlagung der idealistischen Identitätskonstrukti-
onen antizipieren damit gewissermaßen den "Austritt aus dem kapitalisti-
schen Diskurs", den Lacan als Analyseziel visiert und zwar als effektiv zu
vollziehen, nicht als Idee oder Ideal für die Zukunft.
6.7.2 Das Opfer als Form der Leugnung der Kastration des anderen bei
Lacan und im Zen
Mit Lacan wäre zwischen einer neurotischen und einer nicht-neurotischen
Auslegung der Kastration zu unterscheiden. Erstere ist die mit der Logik des
Opfers verhängnisvoll zusammenhängende. In ihr wird durch das falsche
Opfer eine falsche Metapher des Subjekts geschaffen. Die Anerkennung der
symbolischen Kastration auf der einen Seite und das Eingestelltsein in die
Dialektik von Trieb und Triebverzicht auf der anderen dürfen nicht mitein-
ander verwechselt werden. Die Ideologie des Opfers beruht auf der falschen
Auslegung der Kastration. Sie hypostasiert den existierenden Großen Ande-
ren, der die Kastration verlangt und im Gegenzug dem Subjekt die Würde
des Selbst zuträgt. Nur der als existierend hypostasierte Große Andere kann
dem Subjekt als der Garant seiner Versichertheit im Dasein nützen. Dazu
muss dieser der Spaltung nicht unterworfene Andere das Opfer verlangen.
Das erbrachte Opfer, als verlangt unterstellt, soll in letzter Konsequenz das
Subjekt zuerst der Existenz dieses Großen Anderen selbst versichern, um im
nächsten Schritt von diesem in seiner eigenen Existenz versichert zu werden.
So dient das Opfer zwei unmittelbar miteinander verbundenen Zwecken,
zum einen der Selbstversicherung, zum anderen zur Versicherung des Gro-
ßen Anderen, dem unterstellt wird, das er das Opfer verlangt. Dieser Art ist
der Tauschhandel mit einem imaginären Groß A. ZiZek, dem der Autor in
puncto Opferdialektik wesentliche Anregungen verdankt, schreibt hierzu,
den Akzent auf den Ausgleich des Mangels im Anderen setzend:
"In seiner elementarsten Form bietet das Subjekt sein Opfer nicht
deswegen an, um selbst davon zu profitieren, sondern um den Mangel
im Anderen zu füllen, um den Schein der Allmacht, oder zumindest
der Konsistenz des Anderen zu wahren. ,,462
462 Zizek, S.. Die gnadeniose Liebe, S. 28

208
Die Konsistenz des Anderen... Es muss diesen geben, denn an seiner Existenz
hängt die Versichertheit des Subjekts selbst. Die Präsupponierung des exis-
tierenden Großen Anderen und die Unterstellung des ,konsistierenden' Sub-
jekts gehören jedoch genauso zusammen, wie, nach einem qu~litativen
Sprung, die Gewahmis des Schweigens des Großen Anderen und dIe der In-
konsistenz des Subjekts. Im Moment der Gewahmis der Gespaltenheit des
wirklichen anderen und dem Schweigen eines unterstellten Groß A, kann der
Mensch in seine wirkliche Verantwortung eintreten. Die Nicht-Anerkennung
der symbolischen Kastration, inszeniert durch die Geste des Opfers, ist dem-
gegenüber die Leugnung der transzendentalen Nicht-Versichertheit und im
selben Zug die Leugnung der Kastration des wirklichen anderen.
So geht es im Opfer auch erst in zweiter Linie um die Sicherstellung des Ge-
nusses des Subjekts auf verschobener Ebene, vorrangig geht es um die Ver-
bürgung einer fundamentalen Versichertheit durch einen ultimativen Signifi-
kanten, der dem Leben-Sinn gibt und dem Subjekt Konsistenz und Identität
verleiht. Wichtig ist deshalb, dass, um das Opfer als verlangt unterstellen zu
können, es zuerst noch einer vorgängigen Präsupponierung bedarf, der eines
Groß A nämlich, welches eben das Opfer fordert.
Bodhidharma fungiert in der psychischen Ökonomie ~es Kaisers als der
Statthalter dieses als existierend unterstellten Groß A. Uber Bodhidharmas
Vermittlung will in dem Koan der Kaiser sich des Sinns des Opfers versi-
chern. Bodhidharma soll damit zum Garanten und Bürgen seines Selbst wer-
den. Wenn die Opfer und Anstrengungen des Kaisers, wie er selbst meint,
darauf zielen den Buddhismus verbreiten zu helfen, so dienen sie in Wahr-
heit dazu di~ Illusion der Existenz des existierenden Groß A zu stützen, die
ihrerseits' das Subjekt, den Kaiser also, versichert. Der Hegemonialsignifi-
kant Buddhismus fungiert hier ironischerweise ausgerechnet als Ermöglicher
der Inswerksetzung der Leugnung des konstitutiven Mangels des Anderen.
Deshalb ist das Opfer des Kaisers falsch. Das falsche Opfer kommt, wie
Zizek schreibt,
"keineswegs einer freiwilligen Akzeptanz der Kastration gleich, son-
dern ist vielmehr die raffmierteste Form, sie zu leugnen, also so zu
tun, als besäße ich den verborgenen Schatz, der mich zu einem lie-
b enswerten Ob~e' kt macht ... ,,463
463 Ebd., S. 31
209
Der Sinn der Aktivität Bodhidharmas leitet sich nicht aus einem imaginären
Jenseits seines Körpers ab, das er durch sein Tun als existierend supponiert,
um im Gegenzug von diesem als konsistentes Selbst bestätigt zu werden.
Seine Aktivität ist eine die symbolische Kastration anerkennende (zuerst,
wie stets, die des anderen, hier die des Kaisers, zu dessen Erstaunen und
Verdruss), aber jede Dialektik des Opfers zurückweisende und also nicht
neurotische Aktivität des Subjekts des Unbewussten. Damit ist er aber ironi-
scherweise, worüber der "edle Bau-Tschi" den Kaiser aufklärt, eben genau
der "Dharma-Träger, der das Buddhasiegel weitergibt",
Dem Subjekt des Unbewussten (Bodhidharma) bleibt, zur Selbstaussage ge-
nötigt ("Wer bist du?"), einzig zu sagen: "Ich weiß es nicht", Bodhidharma
wird nach dem Namen für ein Wesen gefragt, das weder einen benennbaren
Inhalt hat, noch eine Form, über die verfügt werden kann. Sein Wesen selbst
ist Aussagen, Vollzug, Entäußerung, weder Inhalt, noch Form, noch Na-
melBenennung. Im Moment des Auftauehens dieses Wesens, in dem gewis-
sermaßen Produktivität und Objektlosigkeit konvergieren, ist es auch schon
entschwunden, es ist nicht festhaltbar und fixierbar, eine flüchtige Erschei-
nung:
"Dem könnte das ganze Land nachlaufen: er kehrte doch nicht wieder
um."
Denn er hinterlässt keine Spur. Keine Spuren zu hinterlassen ist für Lacan
eines der Kennzeichen des Heiligen. 464 Wer aber keine Spuren hinterlässt, ist
nicht identifizierbar. Avant la lettre kommentiert das Koan Lacans Theorem,
demzufolge die symbolische Identifikation die Nicht-Identifikation ist. La-
can schrieb:
"Ich bin für euch das Rätsel derjenigen, kaum daß sie erschienen,
verschwindet, ihr Menschen, die ihr euch so gut darauf versteht, mich
unter dem Flitterkram eurer Wohlanständigkeit nachzuäffen. ,,465
464 Vgl. das Kapitel: "Die Person als Maske des Nichts oder der Analytiker als Heiliger"
465 Diese skandalöse Rede Lacans, der das Zitat entstammt, sei m der Fußnote m etwas größe-
rem Zusammenhang wiedergegeben. Lacan spricht hier mit dem Ich Freuds. Es soll Freuds
Rede sein, die Lacan m dieser Welse mszeniert. Hier mcht wemgstens den Erfinder der
Psychoanalyse als Autor unterzuschieben, hätte allem der gute Geschmack verboten, je-
doch spricht Lacan tatsächlich von niemand anderem als von sich. "Ich bin fur euch das
Rätsel derjenigen, kaum daß sie erschienen, verschwmdet, ihr Menschen, die ihr euch so
gut darauf versteht, mich unter dem Flitterkram eurer Wohlanständigkeit nachzuäffen.
Dennoch will Ich euch zugestehen, daß eure Verlegenheit echt ISt, denn selbst, wo ihr euch
210
Im Erscheinen verschwinden und einzig als Verschwindendes erscheinen-
aberauf die Frage: "Wer bist du?" kann die Antwort nur lauten: "Ich weiß es
nicht", In dieser negativ-performativen Selbstaussage (die, was nicht unbe-
achtet bleiben will, im Text des Koan zweimal auftaucht) drückt sich die ra-
dikal-ethische Haltung aus, die anerkennt, dass es kein Groß A gibt, mit dem
in einen Tauschhandel zu treten möglich wäre und das Subjekt von außen
oder aus einem sublimen Innen versichert und ihm ein der Anerkennung
wertes Selbst verschafft.
Die zuletzt zitierte Stelle kann auch noch zu einer weiterreichenden Interpre-
tation Anlass geben: Da, was die überlieferten Seminare Lacans angeht,
,kein Original existiert', wie J.A. Miller herausstellt, und sämtliche seiner
Begriffe, bei allem bestechenden Sinn für Logik und die signifIkante Struk-
tur, konjektural sind, das Allusive und Approximative den Diskurs insofern
bestimmen, als sie ihn unbestimmt lassen, wird, was zu Lacan geschrieben
wird, notwendig, aber nicht immer offenkundig die Züge des Rezipienten
tragen. Lacan ist als. Instanz Groß A ebenso ungeeignet wie Bodhidharma.
Beide sind sogar, beschäftigt man sich eingehend mit dem einen oder ande-
ren, gleichsam der Beweis der Illusionshaftigkeit einer Versichertheit ~urch
ein Groß A und zwingen das Subjekt, "sich selbst zu erforschen", In dIesem
Sinne spricht Dögen davon, dass den Buddhismus zu erforschen nichts ande-
res heiße als sich selbst zu erforschen. Im lacanschen "Handele konform mit
deinem Begehren!" ist dem Subjekt gerade vorgeschrieben, mit nichts kon-
form zu sein, mit keiner Konvention und keinem Vorbild.
Wenn der Autor des Koan den "edlen Bau-Tschi" dem staunenden Kaiser
mitteilen lässt, dass dieser, der da eben entschwand, der Träger des Dharma
war, so will die hintergründige Ironie, die hierin liegt und die zu dieser Art
slapstickhafter Komik des Dialogs beiträgt, nicht unbeachtet bleiben. Bod-
hidharma, resp. der Autor des Koan, scheinen ihren Spott mit guten Leuten
zu treiben. Wie in so vielen Zen-Texten, erzeugen hier gerade der Witz, das
-
Unerwartete und das Rätse I einen G'Ip~e
~ I an S'Inn. 466
zu meinen Herolden aufwerft, seid ihr nicht wert, meine Farben zu tragen mit diesen Klei-
dern, die euer smd und euch gleich, Gespenster, die ihr seid. Wohin gehe iCh, nach<lem ich
unter euch hindurchgegangen bin? Wo war ich vor diesem Durchgang? Soll ich es euch ei-
nes Tages sagen? Vielleicht. Aber auf daß ihr mich, wo Ich bm, findet, will Ich euch leh-
ren, an welchem Zeichen ihr mich erkennt. Hört, ihr Menschen, ich gebe euch sem Ge-
hemmis preis. Ich, die Wahrheit, ich rede." (Zit. n.. Borch-Jacobsen, M.: Lacan, Der abso-
lute Herr und Meister, S. 125.)
466 ,,Die Spitze an Sinn [...] Ist das Rätsel." (Lacan, 1.. Schriften II, S. 7)
211
Noch eine weitere Konjektur sei hier angeschlossen: Der Gründer des Zen ist
gewissermaßen Lacans Ding als Person. Das lässt sich so begründen: Die
postmoderne Umschrift von Becketts (modernem) Godot müsste, wie Zizek
schreibt, diesen zeigen als
"stunlpfsinnigen Kerl, der sich über uns lustig macht, der genauso ist
wie wir, der dasselbe sinnlose Leben voller Langeweile und dumpfer
Vergnügungen fuhrt - mit dem einzigen Unterschied, daß er sich rein
zufällig, ohne es selbst zu wissen, an der Stelle des ,Dings' wieder-
fIndet, zur Inkarnation des Dings geworden ist, auf dessen Ankunft
wir warten. ,,467
Kurzum: als einen Bodhidharma-Godot. Manche bildlichen Darstellungen
Bodhidharmas, die einen in seiner Gewöhnlichkeit fast hässlich zu nennen-
den Mann zeigen, weisen genau in diese Richtung. Der Godot Becketts ge-
hört der Modeme an, die das furchterregende und im selben Zuge Ehrfurcht
gebietende, kurz: erhabene Objekt im Modus seiner Abwesenheit, als ver-
borgene Präsenz im Kern der Dinge und Geschehnisse zeigt oder besser:
vielmehr eben gerade nicht zeigt. Das postmoderne, lacansche Ding haust
nicht als abwesendes im leeren Zentrum des Seins, wird vielmehr als ganz
gewöhnliche und banale ,Sache' gezeigt. In diesem Sinne sind die sinn-losen
bonno das Satori, sie umkreisen nicht den zu erreichenden Kern als abwe-
senden, sie sind dieser Kern, die Sache selbst. Es gibt nach Lacan kein ande-
res Trauma als das der Geborenheit. Alle Dinge des Lebens sind somit letzt-
lich traumatische Dinge. Das niedere Schein-Ding und sein traumatischer
Kern fallen in eins zusammen. Die Oberfläche selbst ist der Abgrund und der
Abgrund ist auch nur Oberfläche. Was bedeuten die Bilder des hässlichen
Bodhidharma, wenn nicht folgendes: ,Dieses jeder psychosozialen Vertäu-
ung mit ihren Spiegeleffekten entbößte Unwesen, das bist du, tat swam asi.
Hier musst du ansetzen und neubeginnen! Von hier aus wird sich dein Be-
gehren begründen lassen!'
Andy Warhol wäre als der Künstler des lacanschen Ding zu nennen. Das
niederste, banalste Schein-Ding wird zum traumatischen Ding an sich und
die heiligsten Dinge zeigen sich in ihrer Banalität. Warhols "Distaster"-
Serien unterscheiden sich in ihrem traumatischen Charakter nicht von der
massiven, ebenfalls traumatischen Präsenz seiner als Kunst präsentierten all-
täglichsten Gebrauchsgegenstände (Suppendosen, Cola-Flaschen) und die
zugleich vom "Glanz des Seins" fluoreszierenden und widerwärtig abge-
467 Zizek, S.. Liebe demen Nächsten?..., S. 99
212
klatscht wirkenden Reproduktionen der Ikonen des Medienzeitalters (Mon-
roe, E. Taylor etc.) bilden hier erst recht keine Ausnahme.
Bei Warhol gibt es eine mit der buddhistischen Leerheit korrespondierende
Art Homophonie alles Seienden. Warhol zeigt, dass es vollkommen gleich-
gültig ist, was ein Maler malt: Schuhe, Zwiebeln, Unfälle, Starletts - solange
das Dargestellte nicht Abbildung ist, die einen Verweis auf sein verborgenes,
wahres Wesen enthält, sondern das Ding. (Wobei es um so mehr nicht Ab-
bildung sein kann, desto getreuer der Gegenstand getroffen ist.) In Zen-Sicht
ist analog hierzu der erhabenste (sakralste) wie der banalste Gegenstand vom
selben Nichts, von dem alles Seiende ist. Es gibt schließlich gar keine Hie-
rarchie von Gegenständen mehr. Es ist vielmehr so, wie Lacan sagt,
,,[...] daß egal welcher Gegenstand als SignifIkant auftreten kann,
durch den dieser Widerschein, dieses Wunder, dieser mehr oder min-
der unerträgliche Glanz vibriert, der das Schöne heißt,,468,
Schön ist zu nennen, wenn die sich fremden Dinge plötzlich ganz unerwartet
harmonieren oder der sonst unmögliche Zusammenklang menschlicher Lei-
denschaften doch zustandekommt.
"Das heftige Licht, der Schimmer der Schönheit fallen zusammen mit
dem Moment, in dem Antigone die äT1l übertritt und realisiert.,,469
Aber dieses "Wunder" kann nur eintreten mit jenem "Wechsel des Objekts in
sich selbst", einem Übertretenhaben der Schwelle, die das Reich der Leben-
den von dem der Toten trennt. Es handelt sich hier nicht um Ästhetizismus,
eine neue oder andere ästhetische Theorie, sondern um die Bereitschaft fiir
ein Sich-Einlassen auf eine Erfahrung, die dann die Dinge in einem Glanz
vibrieren lässt, einem Schimmer, der von ihrer absoluten Fragilität und ihrer
Vergänglichkeit herrührt. Die Bedingung fiir ein ,neues Leben' ist der Ein-
tritt "in die Zone zwischen Leben und Tod,,470, Die Lösung besteht nicht im
Austausch des Objekts, der Rückkehr eines ,ursprünglichen Objekts', die
Hinwendung zu einem neuen oder gar seine Ausquartierung und Hinwen-
dung zu einem leeren, abstrakten Nichts. Aber schließlich lehren Zen und
Psychoanalyse auch, worauf es möglicherweise nicht lohnt, sein Begehren zu
richten.
Überall hier sind die Dinge durch Leerheit verbunden und auch der harte
traumatische Kern selbst ist Leerheit. Die Geschichte erscheint aus einer sol-
468 Lacan, 1.: S VII, Die Ethik der Psychoanaiyse, S. 355
469 Ebd., S. 336
470 Ebd.
213
chen Perspektive als Verschleierungsgeschichte des lacanschen Ding. Ihre
letzte Station vor seinem Erscheinen ist die Modeme mit dem Szenario des
abwesenden Gottes im Zentrum alles Geschehens wie bei Beckett in "War-
ten auf Godot".
6.8 Nicht-Irrende Narren, Irrende Nicht-Narren, Erleuchtete
Sich-Täuschende und Sich nicht Täuschende Nicht-Erleuchtete
(Von Lacan zu Dögen und zurück)
Mit dem Text des R.S.I.-Seminars lassen sich die unterschiedlichen Ansätze
von Freud und Lacan in der folgenden Weise schematisieren: Freuds Text
schreibt sich ein in das Feld von: ,Die Genarrten, die nicht irren.' Freud sei,
so Lacan, "genarrt, aber auf die gute Weise, die nicht irrt',471
Lacans Sprechen dagegen steht unter dem Zeichen von: ,Die Nicht-
Genarrten, die irren. '
"Das ist [bei Freud,J.A.] nicht so wie bei mir, der ich nur bezeugen
kann, daß ich irre:,,472
Nicht-Narr sein und irren oder Narr sein und nicht irren. Es handelt sich
hierbei um eine Variante von Lacans Sophisma, das mit der Homophonie
von "Le non-dupes erre" und "Nom-du-pere" spielt. 473 Der Nicht-Narr, der
irrt (Le non-dupe erre) ist durch Homophonie im Französischen der Name
des Vaters (nom du pere).
,,[...] Der Ungenarrte geht in die Irre ohne das, ins Blaue hinein oder
aufs Ewigkeits-Geratewohl. ,,474
Das Irren ist durch den "Namen des Vaters" (nicht "ohne das") kein ,In die
Irre gehen', sondern, in abweichender Konnotation, "Umherirren" im Gehe-
ge eines Gesetzes (das der Kastration) oder "Auslauf innerhalb der Diszip-
lin", der Lehre.
"Ich irre umher in diesen Intervallen, die ich versuche, fiir sie zu situ-
ieren, des Sinns, des phallischen Genießens, und eben des dritten
471 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 14
472 Ebd.
473 Vgl. den Titel des Semmars XXI (1973/74), Les non-dupes errent (nicht erschienen)
474 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 41
214
Terms r...] der uns den Schlüssel zum Loch gibt [...] das Genie-
ßen...,,4"'S
Wird versucht zu "fossilieren", was dieses "Umherirren" ergibt, kehrt sich
das Verhältnis zwangsläufig wieder um und es ergibt sich erneut: "Der Narr,
der nicht irrt", so wie ihn im Bodhidharma-Koan der Kaiser und in geringe-
rem Maße Bau Tschi repräsentieren. Wer ist es, fragen sich diese beiden
"Genarrten, die nicht irren", der dort, in dieser Weise, "umherirrt"? Sie fiin-
den selbst die Lösung, ließen sie sich "mehr narren", Für sie gilt, was Lacan
angelegentlich am Beispiel Maupertius exemplifiziert:
"Hätte er [Maupertius, J.A.] sich mehr narren lassen, würde er weni-
ger in die Irre gehen. [...] Er ist Nicht-Narr - er bildet Hypothesen."
476
Das "wirkliche Ich" sagt sich selbst aus im kontinuierlichen Verfehlen beim
Versuch ,zu sagen "wer ich bin" und "was es ist". Der Zen-Mönch Ejo
brauchte acht Jahre (eine Analysedauer?) um folgenden Satz hervorzubrin-
gen:
"Was immer ich sage, daß ich bin, wird den Punkt verfehlen - das
genau ist das wirkliche ,Ich",477 .
Besser als in dieser Aussage ließen sich Lacans Konjekturen über das Ich
und seine (Un)Möglichkeit, sich selbst auszusagen, kaum formulieren. In E-
jos Satz koinzidieren Lacans "Subjekt des Aussagens" und das "Subjekt der
Aussage". Es ist ein Sagen (im Sinne: Subjekt des Aussagens) über die Un-
möglichkeit einer adäquaten Selbstaussage, in den Kategorien des lingutsttc
turn: ein negativ performativer Akt. Selbstaussage ist nicht die ideale Reprä-
sentation eines Signifikats im Signifikanten, sondern das perrinnierende
Scheitern von Selbstaussage, das Verfehlen im Sich-Sagen einer (unmögli-
chen) Selbstbeziehung.
Im Verfehlen der idealen Selbstaussage ("das bin ich", "das bin ich nicht")
spricht sich das Subjekt des Unbewussten ohne Unterlass selbst aus. In die-
ser sich fortsetzenden Täuschung tut sich sein Wesen kund. Das Bewusst-
werden des Scheitemmüssens von Selbstaussage als Repräsentation des
Signifikats im Signifikanten führt gerade nicht in die Sackgasse eines nicht
zu umgehenden Dilemmas eines konstitutionellen Verfehlen-Müssens der
475 Ebd., S. 14
476 Ebd., S. 12
477 Zit. n. Arokiasamy, AM.. Warum Bodhidhanna In den Westen..., S. 74
215
Wahrheit des Sprechens, sondern die Wahrheit des Sprechens selbst setzt
sich mit dieser Bewusstwerdung ins Werk als "Fortschreiten von Fehler zu
Fehler", Das Fortschreiten des bastardisierten, die Alienation im anderen er-
leidenden und anerkennenden Diskurses ist die Wahrhaftigkeit des Spre-
chens selbst.
Diejenigen, die von der Unmöglichkeit von idealer Selbstaussage wissen und
generell von der Unmöglichkeit, irgendein Ding adäquat auszusagen, sind
"die Nicht-Genarrten, die irren", Wo sich dieses Wissen verbindet mit der
Anerkennung der Kastration des anderen, produziert sich die Vatermetapher.
"Die Genarrten, die nicht irren" hingegen, diejenigen die festhalten an der
Möglichkeit von Selbstaussage und adäquater Aussage der Dinge, produzie-
ren das Expertenwissen und den Moraldiskurs.
Den präsupponierten Analytikern/Meistern "Lust zu machen, die Wahrheit
zu sagen" heißt nicht, sie aufzufordern, sich im Sagen von ,letzten Wahrhei-
ten' zu üben, auch nicht, ,,[...] alles zu sagen (denn) man kann nicht alles sa-
gen - sondern Blödheiten zu sagen, darauf kommt es an,,478, Sich nicht nar-
ren lassen zu wollen heißt, prädisponiert zu sein für die Irre; nicht in die Irre
zu gehen aEer, im Bündnis mit dem Unbewussten (Signifikantenkette, Dy-
namik der Ubertragung) und der symbolischen Ordnung sich willig narren zu
lassen.
Bei Dogen ist die Täuschung der "großen Erleuchtung" inhärent und die
"große Erleuchtung" der Täuschung.
"Die große Erleuchtung existiert immer. Sie sollte nicht nur als Ab-
wesenheit der Täuschung aufgefaßt werden. Denke auch nicht, daß es
die große Täuschung gibt, weil es die große Erleuchtung gibt. Nicht
nur ein großer Erleuchteter vertieft seine Erleuchtung, auch ein
,Mensch voller Illusionen' vertieft sie.,,479
Die diesem Passus folgenden Fragen kreisen avant la lettre um das Verhält-
nis von Täuschung und Erleuchtung auf einer Lacans Diskurs analogen Um-
lautbahn. Dogen greift zuerst die von einem früheren Zen-Meister aufgewor-
fene Frage auf:
"Was geschieht, wenn ein großer Erleuchteter der Täuschung unter-
liegt?,,'480,
478 Lacan, 1.. S XX, Encore, S. 26
479 Dögen, E.. Shöbögenzö, Band I, S. 58
480 Ebd.
216
um sie, statt sie zu beantworten, mit weiteren Fragen zu kommentieren:
"Ist ein großer Erleuchteter, der der Täuschung unterliegt, der gleiche
wie eine unerleuchtete Person? Ist es möglich, daß ein großer Er-
leuchteter der Täuschung unterliegt? [...] Kann er seine Täuschung zu
Erleuchtung wandeln, oder befleckt die Täuschung seine Erleuch-
tung? Falls er seine Täuschung zu Erleuchtung wandeln kann, ist es
dann immer noch Täuschung?"481
Das erneute Hervortreten der entscheidenden Frage wird dann mit dem Ziel
der übung gleichgesetzt:
"Das letzte Ziel unserer übung ist es herauszufinden, ob ein großer
Erleuchteter der Täuschung unterliegen kann. ,,482
Er kommt zu folgendem Resümee:
"Die große Erleuchtung schließt die Täuschung ein und kümmert sich
nicht um groß oder klein. ,,483
Schließlich ist die Täuschung sogar die Bedingung für die Erleuchtung, aber
nicht in einem Ablösungsverhältnis, sondern einem der gegenseitigen
Durchdringung. Wer sich hier täuscht, wäre der Narr, der nicht irren will.
Die Erwägungen gipfeln in dem Satz:
"Nur die Täuschung kann die große Erleuchtung suchen, außerhalb
der Täuschung können wir niemals die große Erleuchtung fmden.,,484
Das Verhältnis von Täuschung und Erleuchtung ist keines des gegenseitigen
Ausschlusses. Beide sind untrennbar miteinander verbunden:
"Die Priester der heutigen Zeit denken, daß es zwei getrennte Stadien
gibt: unerleuchtet und erleuchtet. Sie glauben, daß das Unerleuchtete
von irgendwoher oder von irgendwem erleuchtet wird. Aber sogar
diese Vorstellung ist nichts als die große Erleuchtung. ,,485
dass das Unerleuchtete von irgendwoher oder von irgendwem erleuchtet
wird... Da dem nicht so ist, bleibt nur das Sich-narren-Lassen, um nicht in
481 Ebd.
482 Ebd.
483 Ebd.
484 Ebd.
485 Ebd., S. 60
217
die Irre zu gehen. Meister sein heißt "Fortzuschreiten von Fehler zu Fehler"
und nicht, aus der Unerleuchtetheit in die Erleuchtetheit übergewechselt zu
h~ben. ~ber genau das zu gewahren, muss wohl die Erleuchtung sein. Diese
Dialektiken kommen erst im Zazen zur Ruhe. Das Zazen selbst ist das Satori.
"Erlangt" werden kann Erleuchtung nicht:
"Diese Erleuchtung existiert frei in den Buddha- und Dharmahallen
aber sie kann nicht von einem alten Novizen erlangt werden.,,486 '
Erleuchtung ist kein Objekt, das erlangt werden könnte und Nicht-
Er,leuchtung kein bedauernswerter Zustand. In "Beständige Entwicklung jen-
seits von Buddha" sagt Dögen:
"Wir können nicht behaupten, daß es keine heiligen Wahrheiten ü-
bung ~d Erl.~uchtung gibt, noch können wir sagen, daß es heilige
WahrheIten, Ubung und Erleuchtun~ gibt. Nichts kann erlangt wer-
den, nichts kann ergriffen werden.,,48
Do~entieren nicht die, Aussagen Dögens ganz ebenso wie die der späten
Semmare Lacans den (nie vollständig vollziehbaren) übertritt dorthin, wo
ein Subjekt in der Dit-mension von Unbewusstem und symbolischer Ord-
nung, in der Mo?stration des analytischen Diskurses, resp. der Darlegung
des Dharma, gleIChsam spielend mit den konstituierenden Begriffen, sein
perrinierendes, "wie aus einem Faß rinnendes" Maß findet?
"Um .au~ eine treffende Weise mit diesem Knoten zu operieren, müs-
sen SIe Ihn blöde gebrauchen. Lassen Sie sich von ihm zum Narren
halten. Geraten sie über ihn nicht in den zwanghaften Zweifel. Knau-
sern Sie nicht zuviel.,,488
Wenn dieses Fass, die black box des Unbewussten, aus der jenes Wissen
rinnt, das sich selbst nicht weiß, angestochen ist, kann Vertrauen entwickelt
,":erden, jenseits des Normativen, diesseits der Täuschung, wo ein Nicht-in-
dIe-Irre-Gehen unweigerlich mit dem Sich-narren-Lassen verbunden ist.
6.8.1 Das neue Bündnis
Lacans ,neue~ Bündnis' mit der Lehre Freuds modifiziert das ,alte Testa-
ment' von Tneb- und Neurosenlehre und evoziert einen Übertritt in das ,E-
486 Ebd., S. 58
487 Dogen, E.. Shobogenzö, Band II, S. 15
488 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 11
218
schaton' einer ,ultimativen Wirklichkeit', dargestellt mittels der,borromäi-
schen Beziehungen' von Realem, Imaginärem und Symbolischem. Die
Wahrheit zu sagen in diesem ,neuen Reich' bedeutet, im Sprechen zu reali-
sieren, dass Diskurs wie Begehren stets die des anderen sind. Das Nennen
der Namen der Gegenstände der äußeren Realität wird hier zu nichts als ei-
nem "Durchstreifen der Leerheit" zur Realisierung des "bon dire" als neuem
ethischen Postulat, das dazu auffordert, an den richtigen Stellen zu schwei-
gen und an den richtigen zu sprechen, was voaraussetzt, der Dynamik der
Übertragung geöffnet sein, denn nur so ist dem Lauf der SignifIkanten zu
folgen möglich. Die ,letzte Wahrheit' innerhalb dieser ,ultimativen Wirk-
lichkeit' haben der authentische Analytiker und der Meister des Zen zum
gemeinsamen Feind. Zu diesem Thema lässt sich Dögen wie folgt verneh-
men:
"Es [das Prinzip der erleuchteten Meister,J.A.] ist wie ein zerbroche-
ner Schöpflöffel. Sie töten Buddha, wenn sie Buddha begegnen, weil
sie dann, wenn sie Buddha begegnen, Buddha töten. Wenn sie versu-
chen, in den Himmel zu kommen, wird der Himmel zerbrechen; wenn
sie sich zur Hölle bewegen, wird die Hölle zerschmettert. Wann im-
mer sie jemandem begegnen, lächeln sie dumm; sie tun nichts ande-
res, als in Verwirrung umherzuwandern und reden dumm im
Schlaf.,,489
Das volle Sprechen, das stets das des anderen ist, ,bricht' jede ,letzte Wahr-
heit' und zwar aus Prinzip, weil es nicht anders kann. Es realisiert in seiner
Rede, dass Gott tot ist, es ist nicht (nur) Sagen, dass Gott tot ist, sondern tötet
Gott im Sagen, dass Gott tot ist zu seiner eigenen Realisierung, basierend auf
und zugunsten der Anerkennung der symbolischen Kastration des anderen.
Sein Sagen ist diese Realisierung in actu. An die Stelle der Orientierung der
Rede an Groß A tritt die Realisierung dessen, dass der Diskurs der des ande-
ren ist.
Aber es werden, nicht nur bei Dögen, stets ausdrücklich Warnungen ausge-
sprochen. Der Weg der "offenen Weite" ist gleichzeitig ein schmaler Grad.
Das ,Loslassen' muss ,zu beiden Seiten hin' in einem Höchstmaß erfolgt
sein. Ein chinesischer Meister, noch ein paar Generationen vor Dögen, sagte
folgendes: Wenn der "Schöpflöffel zerbrochen" ist (dieses Instrument, mit
dem man Weisheiten aus dem Himmel schöpft),
489 Dogens, E.. ShObogenzo, Band H, S. 14
219
,,[...] dann hat er nach oben hin nicht mehr die Haltung sehnsüchtigen
Sichanklammerns, hat nach unten hin sich selber aufgegeben und ist
die ganze Zeit wie närrisch und verbohrt. ,,490
Die ,beiden Seiten' sind: einmal die Annahme, es gäbe Objekte des Begeh-
rens ("nach unten hin"); zum anderen das Vertrauen auf die Versichertheit
durch Buddha, seinen himmlischen Willen, irgendein Groß A ("nach oben
hin"). Die Supponierung einer Versichertheit des Subjekts durch Groß A
produziert Subjekte wie den Kaiser aus dem Bodhidharma-Koan: Narren,
die nicht irren. Die Nicht-Narren, die irren, erscheinen, wie Bodhidharma
selbst, wie Idioten:
"Auch solche, die im WEG sich üben, bringen es nur schwer soweit,
daß sie wie närrische Idioten werden. [...] Die närrische Idiotenart, die
gibt es so leicht nicht.,,491
Hier ist Vorsicht geboten. Deshimaru Roshi sagte, Bezug nehmend auf eine
gewisse emphatische Rezeption des ,Zen im Westen' und der Statements der
Meister, die der abendländischen ratio, derer man überdrüssig war, anschei-
nend spotteten:
"Daher wird man nicht durch Bildung, Gelehrsamkeit, logisches, rati-
onales Denken oder den Intellekt ein wahrer Meister. Idiotie ist (aber)
auch kein Kriterium.,,492
Das erratische Sprechen der "närrischen und verbohrten" Meister ist nicht
das von Schwachsinnigen oder dem Einfluß von zu viel Alkohol zuzuschrei-
493
ben , sondern resultiert aus dem Wissen der Kastration und ihrer Anerken-
nung. Die Realisierung dieses ethischen Motivs erscheint nur zuweilen wie
eine Hybris. Indem es aber zugleich zum Gegenstand der Rede macht, was
sie ermöglicht (die Nicht-Versichertheit, das Loch), stellt sie die "Geburt der
Wahrheit im Sprechen,,494 dar. Im Meister-Diskurs, anders als bei den Hyste-
rischen, für deren Diskurs Lacan ja diese berühmte Formel ersann, ist,
490 Bi-Yän-Lu, Meister Yüan-wu's Niederschrift von der smaragdenen Felswand, Band I S.
433 '
491 Ebd.
492 Deshimaru, T.. I Shm Den Shin, S. 7
493 Eine Betrachtung solcher Fälle, die auch vorkommen, fmdet sich (mit den entsprechenden
Literaturverweisen), ~n.: Gottwald, P.: Zen im Westen - neue Lehrrede für eme alte übung,
darm das Kapitel: "über Licht und Schatten, Gutes und Böses, Gott und Teufel als von
Menschen Ersonnenes - ebenso viele Versuche, Sich in der Welt zurecht zu fmden und
emzunchten" (S. 178f.)
494 Vgl.. Lacan, 1.: Schr. I, S. 94f.

220
gleichgültig was er artikuliert, stets die Markierung eines Fehlens inhärent,
eines Fehlens von dem er Zeugnis gibt und eines Fehlens, das, fehlte es
nicht, ein sich~res Wissen verbürgte. Bei den Hysterischen aber fehlt die An-
erkennung dieses Fehlens, eines Mangels, der hier genau zu erkennen 1st als
der Mangel im anderen.
Weder das Dharma noch das Unbewusste und die symbolische Ordnung, zu
denen der Zugang ~eöffnet wird durch die Anerkennung der symbolischen
Kastration, sind ein Wohnort, ein Habitat. Das Unbewusste ist "struktunert
wie eine Sprache", aber die Sprache ist nicht, wie schon betont, das ,,~aus
des Seins", wie bei Heidegger. Rekurs auf das Unbewusste bedeutet bel La-
can vielmehr, wie M. Bowie schreibt, die
,,[...] Bereitschaft, sich damit abzufmden, dass ~lles, was in den ,Be-
reich der Rede fällt, bastardisiert wird, sowie [die] Bereitschaft, emen
P~ zu schließ~n ~it d~n .-:~~paltlillgen und Unvollkommenheiten,
die jede Rede mit Sich brmgt.
Da die Konturen des Unbewussten beweglich sind und es auch ungleich
mehr Konzentration Ernst und Disziplin erfordert, ihnen zu folgen, als sich
innerhalb der Koordinaten einer Wissenschaft zu bewegen, die den Diskurs
von sich aus konstituiert, ist also Lacans Ansatz streng genommen genau wie
der der Zen-Meister mit dem der kurrenten Wissenschaften vom Menschen
schlicht inkompatibel. Das Unbewusste, anders als die Gegenstandsbereiche
und Objekte der Wissenschaft, ist nichts Festes, fest Umrissenes. Man, karm
es nicht besitzen. Ebensowenig ist es möglich, in das Dharma wie m em
Haus einzuziehen. . .
Das Sprechhandeln des späten Lacan wie das der alten Zen-Meister s~d ~in
nahezu oppositionsloses Sagen, produzieren gleichwohl pe~anent die Dif-
ferenz, die allerdings auf keine neue Identität projezierbar 1St, weshalb a~ch
die Diskurse über Lacan und über das Zen so leicht fehlgehen. In semer
Wirkung bewegt sich ein solches Sprechen in der Sparmung von ,die W~­
heit sagen', ,verführen', ,zur Wahrheit verführen' un~ nicht zuletzt ,Z~U~lllS
:m
ablegen', Sein Sinn erzeugt sich in Jedem A~genbhck neu d es nsklert,
Unsinn zu produzieren, "Stuss", wie Lac~ im R.S.I.-.Se~m~ sagt. Aber
diesen "Stuss" produziert zu haben, heißt nicht notwendig, m die Irre gegan-
gen zu sein.
495 BOWle, M.: Lacan, S. 111
221
6.9 Jenseits des Spiegelbildes
War das eine schleichende Krankheit oder
der Beginn der Heilung?(Dieter Wellers-
hofJ)
Der (sich narren lassende) erleuchtete Mensch sieht nicht in den Spiegel des
Spiegelstadiums, denn es sind, mit den Worten Lacans,
,,[...] keine zwei gegeneinandergestellten Spiegel nötig [...], damit die
Reflexionen des Palastes der Trugbilder bereits erschaffen sind
[ ... ]"496,
Das Auge selbst ist nämlich schon ein Spiegel; in sich leer, nimmt dieser
Spiegel, der das Auge ist, alle Bilder in sich auf. Die sogenannte Buddhana-
tur wird häufig mit einem leeren Spiegel verglichen. 497 Wie dieser bleibt sie
von den Bildern, die sich in ihr spiegeln, unberührt. Was im leeren Spiegel
sichtbar wird, ist weder das ,wahre Sein' im Unterschied zur Täuschung,
nicht die Wahrheit im Unterschied zur Lüge, sondern die Welt, wie sie sich
zeigt jenseits solcher Dualismen und Oppositionspaare. Es ist die Welt der
Leerheit.
Der "große, alte Spiegel", von dem Dogen spricht, ist der "leere Spiegel".
Das Erscheinen der Dinge im "alten Spiegel" der Buddhanatur setzt das Ver-
lassen, das Zurücklassen des Raumes des Spiegelstadiums voraus. Das
Schwinden dieses Raumes, das Verschwinden aus diesem Raum und das Er-
scheinen des "leeren Spiegels" eröffnen einen neuen, anderen Spielraum.
Wo der Narzissmus vorwaltet, wird die Rettlillg in der Reinhaltlillg des Spie-
gels gewähnt und seine Beschmutzung mutet an wie der Ernstfall der Exis-
tenz. Lacans Invektiven gegen den ,Diskurs der schönen Seele' markieren
hier die Differenz. Gegen die Zumutlillgen der Epoche stellen die ,Schön-
496 Lacan, 1.. Semmar X, Die Angst, 2. Teil, S. 71
497 "Buddhanatur" Ist die Übersetzung von buddhatä aus dem Sanskrit. Eigentlich heißt es Be-
schaffenheit: chineSisch scheng Gap. sM) W. Gundert schreibt dazu: "Vielfach übersetzt
man diesen Ausdruck mit ,Natur' Ihn wählten die chmeslschen Buddhisten zur überset-
zung der Endsilbe -tä in abstrakten Begriffen der Sanskntsprache wie buddhatä, dharmatä,
tathätä, d.h. Buddhaschaft, Dharma-Eigenschaft, Sosein. Da sich dieses scheng (im Unter-
schied zu der mdogermanlschen Substantivierung) vom vorausgehenden Begriff ablösen
läßt, so erhielten sie damit emen selbständigen Ausdruck ftlr den Begriff »wahre, eigentli-
che Natur oder Beschaffenheit« des sogenarmten Seienden und des Ich. So z.B. m dem
Ausdruck djiän-scheng Gapanlsch ken-shö), EinSICht m die eigene, ursprüngliche Natur,
die wahre Beschaffenheit memer selbst." (in: Bi-Yän-Lu, Meister Yüan-wu's Niederschrift
von der smaragdenen Felswand, Band 1)
222
geister' die Reinheit ihrer höheren, eigentlichen Bestimmung. Also wenden
sie sich ihrem Bild zu, einem Bild von sich.
N. Bolz hat in einem inspirierten frühen Essay über die "Verwindung des
Erhabenen,,498 mit Hilfe nietzschescher Formeln gezeigt, wie es keine Ver-
windung des Traumas der Geborenheit im Zeichen der ,schönen Seele' ge-
ben kann. Das Erhabene, schreibt er, ist die Verwindung des Schrecklichen,
der "Gorgomaske der Urszene". Aber auch das Erhabene selbst verlange
noch nach seiner Verwindung und dies geschehe im ,schönen Schein', der
bei Nietzsehe als Antidot zur ,schönen Seele' fungiere, weder als ihr Aus-
druck, noch als ein Gegensatz zur Wahrheit. Die Wahrheit hat den Schein
nötig, um erscheinen zu können. Damit die Schönheit erscheinen kann-
nach Nietzsehe ist sie "das gnädige Herabkommen der Macht ins Sichtba-
re,,499 - muss der Erhabene entspannen lernen. Nietzsches Bilder vom "Na-
cken des Stiers" mit dem "Auge des Engels" oder dem "römische(n) Cäsar
mit Christi Seele"soo huldigen einem anderen Ideal als dem der ,schönen
Seele' und dienen sogar noch dazu, genau dieses zu ridikülisieren. Ein Un-
terscheidungsmerkmal ist, dass der Erhabene nicht lacht. Wer aber nicht zu
lachen lernt, wird ridikül.
Nietzsches und Lacans Invektiven gegen das ,Ideal der schönen Seele' sind
leicht auf ein idealistisches, schöngeistiges Zen zu münzen, das ganz mit sich
selbst beschäftigt ist und das Ideal nirgends als im Spiegel erblickt. Persona-
le Würde und Integrität stellen sich hier her über die narzisstische Projektion,
über das Spiegelbild. Das Subjekt vergewissert sich seiner selbst über sein
Bild und bleibt unbefleckt von den Zumutungen der Epoche und herausge-
nommen aus den Sackgassen des Sozialen. Ein solches Zen findet leicht sei-
nen Platz in einer vom Bedürfnis nach Wiederherstellung fundamentaler Be-
schädigungen umgetriebenen Moderne und Postmoderne, deren Ichs als
"schöne Seelen" Form annehmen wollen. Lacan schreibt:
,;Das Ich des modernen Menschen hat [...] in der schönen Seele als
einer dialektischen Sackgasse seine Form angenommen."SOI
Die schöngeistige Gegenwelt ist Domäne und Refugium des intellektuellen
Narziss, "in der sein Diskurs deliriert"So2. Wie die Psychoanalyse Lacans
498 Bolz, N.: Die Verwindung des Erhabenen, S. 165ff.
499 Zit. n.: Ebd, S. 168
500 Nietzsehe, F.: Sämtliche Werke, Band 11, S. 289
501 Lacan, 1.: Sehr. I, S. 123
502 Ebd.
223
sich auf ihre Art aus dem "Wespennest des Idealismus"so3 herauszuwinden
versucht, so hat sich auch das echte Zen immer als Medizin gegen jede Ver-
suchung der Huldigung an dieses Ideal verstanden. Viele privatistische Zen-
Zirkel, durch Bücher oder zweifelhafte Proselytenmacher inspiriert, reüssie-
ren jedoch mit unvermindertem Erfolg auf dem Gebiet des Schöngeistigen.
Auf diesem Niveau aber sinkt das Zen auf die Höhe der vielen Derivate des
Willens zur Ganzheit und Unversehrtheit im Selbstverwirklichungsmilieu,
die als Reparaturunternehmen mit den Zivilisationsschäden auch gleich die
konstitutive Unangepasstheit des Menschen wegzudelirieren sich anheischig
machen. Dem schöngeistigen Ideal zu huldigen, dem ,Ideal der schönen See-
le', das eigentlich nur eines des Willens zur ,schönen Seele' ist, denn ihm
zugrunde liegt, wie auch Nietzsehe erkannte, eine monströse Hässlichkeit,
hat für das echte, authentische Zen etwas Ridikulöses. Wie die folgenden
Beispiele zeigen werden.
Die zwei berühmten Spiegelgedichte, in eine der Legendenbildung zugute
kommende Narration eingewoben, die die denkwürdigen Umstände einer
Weitergabe des Dharma-Siegels an den sechsten Dharmaerben Eno zum Ge-
genstand hat, markieren paradigmatisch die Grenzlinie. so4 Das erste Gedicht,
das des vermeintlichen ,Zen-Musterschülers' Schen-hsiu, der bezeichnen-
derweise immer mit dem Epitheton ,Dichter' genannt wird, lautet fol-
gendermaßen:
"Der Leib, das ist der Bodhi-Baum,
der Geist, er gleicht dem klaren Ständer-Spiegel.
Wisch ihn denn immer wieder rein,
Laß keinen Staub sich darauf sammeln!"sos
Das Gegengedicht des (der Legende nach) des Schreibens unkundigen Hsüä-
feng, jap. Eno (er hatte einen Mönch gebeten, es nach seinem Diktat zu
schreiben), lautet:
"Im Grunde gibt es keinen Bodhi-Baum,
noch gibt es Spiegel und Gestell.
503 Ebd.
504 Vgi. hierzu: Bi-Yän-Lu, Meister Yüan-wu's Niederschrift von der smaragdenen Felswand,
Bd.l, S. 143f.
505 HUI-Neng, Das Sutra des sechsten Patriarchen, S. 30
638-713
224
Da ist ursprünglich kein (einzigeu Ding -
wo heftete sich Staub denn hin?" 06
Shen-hsiu's Spiegel ist das Objekt der Verehrung in einem schöngeistigen
Zen. Es ist der Spiegel des Spiegelstadiums, sein ,Besitzer' ist der Narziss
par excellence, der hier die Ich-Obsession auf eine nicht alltägliche Höhe
treibt. Hervorsticht die geradezu kosmische Opazität dieses Geräts seines
(masturbatorischen) Selbstgenusses. Hsüä-feng's Spiegel dagegen ist nichts,
was man besitzen könnte, nichts, was verunreinigt werden könnte, also auch
nichts, was der Reinigung bedürfte. Hier ist der Schirm des Narzissmus
durchbrochen. Hsüä-feng haftet nicht am Bild seiner selbst, ja nicht einmal
an der menschlichen Form.
Das Begehren, dem im Bild vermeintlich nur Abgebildeten Dauerhaftigkeit
zu verleihen, sich seiner selbst als sich gleichbleibenden Seins zu vergewis-
sern und im selben Zuge die Strebung, durch die Identifizierung mit dem
Spiegelbild dem infantilen Phantasma der Allmacht Nahrung zu geben, spre-
chen sich im ersten Gedicht mit penibler Penetranz aus. Die sich als Sorge
artikulierende Warnung des Verfassers vor einer Verunreinigung des Spie-
gelbildes deutet jedoch auf die Kehrseite einer faktischen Versehrtheit, die
im Bild nicht al.lftauchen darf, ja deren Verleugnung das Bild ist. Die ver-
wendeten Metaphern künden als Metonymien dieser Versehrtheit von der
ständigen Bedrohung, das Unternehmen könne misslingen, durch dieses
selbstgeschaffene monadische Zentrum der Unversehrtheit könne das Ver-
leugnete hindurchscheinen. Anders gesagt: Der Verfasser fiirchtet, aus dem
Bild fallen zu können, das ihn vor der Alienation im anderen bewahrt und
worin er seine Rolle gefunden hat als Zeremonienmeister der eigenen Unver-
sehrtheit. Die Selbstinszenierung geschieht als Leugnung des Mangels und
der Nicht-Ganzheit. Sobald sein Bild von sich, zur Verwechslung gebracht
mit einer ursprünglichen Ichselbstheit, Schaden nähme, gälte es, an der Wie-
derherstellung des Imaginären ad tntegrum zu arbeiten.
"Wisch ihn denn immer wieder rein",
Der Geist des Dichters verträgt sich interessanterweise ausgezeichnet mit der
Mentalität des in die Pflicht eingetretenen konfuzianischen Beamten, wie er
bereits im Dao te king mit Hohn bedacht wird. Ist der "alte Spiegel" verlo-
ren, ist vom Dao abgewichen, so gibt es nur noch "die treuen Beamten",
506 Ebd., S. 38
225
heißt es dort. 507 Die tagtägliche Arbeit der Wiederherstellung, die der Beam-
te der Pflicht leistet, dient der steten Erneuerung der Illusion. Die Arbeit des
pflichttreuen Beamten und das Bild des Narziss verschmelzen so überra-
schenderweise in eins. Diese Haltung wird getragen von einer fiir den Pseu-
doheiligen wie fiir den Beamten der Pflicht typischen Hypertrophie.
Die Zen-Übung zielt jedoch gerade nicht auf eine Rekonstruktion und Wie-
derherstellung des Bildes, sondern gerade auf die Destruktion des
(Schutz)Schirms des Narzissmus und damit auf die der imaginären Einheit
des Ich. Der Schreiber des ersten Gedichts aber missversteht sie als eine Me-
thode zur Erlangung von reiner Vollkommenheit, resp. vollkommener Rein-
heit. Das Unternehmen verbleibt gänzlich im Imaginären, in dessen Stell-
rahmen das Bild nicht als (nur) Bild erkannt wird, nicht seine Flüchtigkeit
und Nicht-Substanzhaftigkeit. 508
507 "Ist man von der großen Führerin abgefallen, / so gibt es Menschlichkeit und Pflicht, /
Wissen und EinSicht kommen hervor, / Und es gibt großes Getue. / Sind die sechs Ver-
wandtschaftsgrade unems, / so gibt es Kindespflicht und Elternliebe. / Ist die Reichslen-
kung verdüstert und verwirrt, / Dann gibt es die treuen Beamten." (Lao-Tse: Tao-Te-King,
S. 26, Der achtzehnte Spruch) - Das hier Gememte lässt Sich mltteis einer Textstelle aus
Böhme, H./Böhme, G.. "Das Andere der Vernunft" plausibilisieren, wobei wir zummdest
Zweifel anbnngen wollen, ob ihre Deutung Kant, auf den sie gemünZt ISt, tatsächlich ge-
recht Wird. Aber eine "Philosophie der Pflicht" m Verschlungenheit mit dem Narzissmus
darzustellen, taugt sie vorzüglich: "In der Abhängigkeit von dem tragenden, sicheren Ob-
jekt Königsberg liegen zugleich Omnipotenz und grenzüberschreitende Umversalität. Die-
sen Widerspruch memt die ,Impotent ommpotence' [...]. Die anklammernde Angst Kants
bormert mcht, sondern verleibt Sich die Imagmäre Weite und universale Welthaltigkelt des
Objekts em, zu dessen Teil SICh Kant unbewußt phantasiert. Königsberg am Meer Ist mcht
nur der Mittelpunkt der Welt, sondern enthäit diese m symbolischer Repräsentation. [...]
Wer m Königsberg lebt, dem ist der Gesamtumfang der Welt präsent. Einsoiches Phan-
tasma ISt erklärlich nur, wenn man es aus der Psychodynamik der archaischen Verschmel-
zung mit dem omnipotenten Objekt, das Kömgsberg symboliSiert, verstehen iernt. Kant hat
iebensiang den Beweis anzutreten versucht, daß dieses ungeheure Phantasma kemes ist,
sondern Wahrheit und Wirklichkeit. Kant ersehnt die ommpotente Welthaltigkelt und ver-
meidet die Impotenz, die ihn an seinen Ort barmt wie einen Gefangenen und zu realer Ob-
jektverfügung unfähig macht." (S. 466) Und weiter S. 468: "In den Barm emer unauflösli-
chen Symbiose mit der Mutter geschlagen, in den der Traum der Allmacht emgeschlossen
ISt, mobiliSiert Kant alle Energien m das Dementi der Angst, Abhängigkeit, Bewegungsun-
fllhlgkelt und Ohmnacht semes Lebens wie in den Beweis der Souveränität, Freiheit, UnI-
versalität und allumfassenden Welthaltigkelt semes Wissens."
508 Wie das Bild des DiChters und des pfliChttreuen Beamten m ems verschmelzen, so auch
das des Im heideggenschen "Ge-Stell" gefangenen modernen Arbeitsmenschen und des
NarZISS. - ErstaunliCh ISt JedOCh, dass die das Gedicht-Koan behandelnden Kommentare
aus neuerer Zeit dem SChen-hsiu durchaus auch sem Recht lassen. Kommt hierbei nun der
echt buddhiStische Geist des Mitleids und der Sorge, an die gerichtet, die zur Höhe des
zweiten Gedichts - diese Höhe smd die Niederungen des Lebens - nIcht vorzudringen
vermögen, zum Vorschein oder ist hier auch bereits die narzisstische Verblendung am
226
Derjenige, der sich nicht im Spiegel des Spiegelstadiums erkennt, schaut in
den in sich leeren Spiegel. Taisen Deshimaru Roshi fmdet folgende Formu-
lierung für den Dögenschen "alten Spiegel", der nicht der Spiegel des Spie-
gelstadiums ist:
"Ich bin der Spiegel, aber was sich spiegelt, ist nicht Ich.,,509
Es ist genau der Spiegel, von dem Lacan in seiner Seminarreflexion über den
japanischen Buddhismus spricht, davon ausgehend, dass "das Auge bereits
ein Spiegel" ist:
"Dass das Auge, wurde ich sagen, die Welt als Raum organisiert; dass
es das spiegelt, was, im Spiegel, Reflex ist.,,5lO
Wenn kein In-den-Spiegel-Sehen ist im Sinne des Spiegelstadiums,
"zeigt ein glanzloser Spiegel ihm [dem Auge, lA.] eine Oberfläche,
auf der nichts sich reflektiert. ,,511
Das ist die Dharma-Welt, durch das Auge selbst "als Raum organisiert": der
buddhistische Spiegel. Täuschung und ,Irrung' erscheinen in ihm konstitutiv.
Deshalb, so Dögen, vertiefe einer im selben Maß, wie er seine Erleuchtung
vertieft, auch seine Illusion und deshalb gibt es im Zen diese Rede von der
Identität von Erleuchtung und Verblendung. Dieser leere Spiegel jenseits des
Spiegels des Spiegelstadiums ist die Sphäre des Dharma. Fatsang, einer der
berühmteren frühen chinesischen Zen-Patriarchen veranschaulichte die
Wunderbarkeit des "großen, alten Spiegels" im Experiment:
"Berühmt ist die Veranschaulichung der Dinge im Raum, die der drit-
te Hua-yen-Patriarch Fatsang (643-712) der chinesischen Kaiserin
Wu vorge:fii.hrt haben soll. Er ließ eine Halle des Kaiserpalastes an al-
len Seiten, auch an Decke und Boden, mit Spiegeln ausstatten. In die
Mitte stellte er neben eine brennende Fackel ein Buddha-Bild. Die
Kaiserin schaute das leuchtende Buddha-Bild nicht bloß einmal in al-
len Spiegeln ringsum, sondern zugleich die Spiegelungen der zahllo-
sen Spiegel und wiederum die Spiegelungen der Spiegelungen, ein
unendliches Schauspiel. Sie begriff, hoch erfreut und geistig erschüt-
tert, den Sinn der Symbolsprache. Doch Fat-sang erklärte ihr, das
Werk? Gleichwohl, ftlr manche mag es das Beste sem, sich an Schen-hslU ein Beispiel zu
nehmen.
509 Deshimaru, T.. D6kan, S. 166
510 Lacan, J.: Seminar X, Die Angst, 2. Teil, S. 71
511 Lacan, J.: Schr. III, S. 166
227
Spiegelgleichnis stelle zwar die unbegrenzte Durchdringung aller
Dinge im Raum dar, es gäbe jedoch keine analoge Ausdrucksweise
für die gegenseitige Durchdringung aller Zeitmomente und erst gar
nicht für das Zugleich-sein und Ineins-sein von Raum und Zeit."sl2
Die Kenntnis der wahren Natur des Spiegels fUhrt in die Dimension von
wahr und von Weg, worin weder Irren noch Fehler-machen ein in die Irre
gehen sind. Lacan reflektiert über Auge, Spiegel und Reflex im Anschluss an
die oben bereits zitierte Stelle:
,,[...] dass das Auge bereits ein Spiegel ist; dass das Auge, würde ich
sagen, die Welt als Raum organisiert; das es das spiegelt, was, im
Spiegel, Reflex ist; dass aber dem schärfsten Auge der Reflex sicht-
bar ist; [es folgt die bereits zitierte Stelle, J.A.] dass, kurz gesagt, kei-
ne zwei gegeneinandergestellten Spiegel nötig sind, damit die Refle-
xionen des Palastes der Trugbilder bereits erschaffen sind. ,,513
Die auf der Ebene des Ego ent-täuschende und gleichzeitig mitten in die Er-
leuchtung fUhrende Gewahrnis des Raumes als Raum der Leerheit, ultimati-
ve Wirklichkeit und gleichzeitig "Palast der Trugbilder" ist das Aufgehen
des Dharma, einer (vom Spiegel-Ich) erlösten Welt, jenseits von gut und bö-
se. Hier verliert die Unterschiedenheit von Täuschung und wahrer Erkennt-
nis, jenseits dieser Dimension notwendig und nützlich, ihre Geltung. Aber
um in der Welt der Unterschiede das richtige Maß zu fmden, muss man die
"andere Seite", die Welt des "großen, alten Spiegel(s)" kennen.
Das Zerbrechen des Spiegels des Spiegelstadiums :fii.hrt also in eine Dimen-
sion, wo das Auge selbst der Spiegel wird. Der Appell an die Wahrheit be-
deutet für die Analyse immer nur, so Lacan, sich nicht über das Konstitutive
der Täuschung zu täuschen.
Die bonno sind satori und satori, das ist nichts anderes als die bonno, so
lehrt das Zen. Das Symptom zu lieben, rät Lacan. Denn es gibt nicht das rei-
ne, echte Wesen hinter den Erscheinungsformen, so wenig wie ku, die Leer-
heit, hinter shiki, den Erscheinungsformen. Form ist vielmehr Leerheit und
Leerheit ist Form. Es kommt nur auf die Gewahmis der Natur des "großen
Spiegels" an.
Es sind, so Lacan, nicht zwei gegeneinandergestellte Spiegel nötig, um den
"Palast der Trugbilder" zu erschaffen. Wenn Klarheit über die Natur des
512 Dumoulin, H.: Geschichte des Zen-Buddhismus, Bd. 1, S. 52
513 Lacan, 1.. Seminar X, Die Angst, 2. Teil, S. 71
228
"großen, alten Spiegels" herrscht, ändert, einen Spiegel in den Spiegel zu
stellen, nichts an der Natur des "großen, alten Spiegel", Dögen sagte:
",Ein klarer Spiegel erscheint' bedeutet, dass selbst wenn ein klarer
Spiegel kommt, nicht zwei Spiegel da sein werden. Wenn wir sagen,
dass es keine zwei Spiegel gibt, meinen wir, der Alte Spiegel ist ein-
fach der Alte Spiegel, und der klare Spiegel ist einfach dieser klare
Spiegel.,,514
Die "große Gloriole" im folgenden Zitat meint die Welt des Dharma, den
"großen, alten Spiegel"; mit dem "Spiegel aus Jade, Kupfer, Fleisch oder
Mark" ist nichts anderes gemeint als der Spiegel des Spiegelstadiums:
"Die große Gloriole ist nicht Weisheit, noch Wahrheit oder Essenz,
noch Form alleine. [...] Alle Buddhas besitzen nicht alleine Weisheit,
und Weisheit alleine kann nicht Buddha genannt werden. Wir sollten
das studieren: Weisheit alleine zu klären wird den Buddhistischen
Weg nicht aufhellen. [...] Diese Glorie ist keine, die wir in dieser oder
der nächsten Welt erreichen sollten; noch ist sie ein Spiegel aus Jade,
Kupfer, Fleisch oder Mark. ,,515
Die Worte der Meister verdanken sich weniger der Überlieferung als der
Schau des "großen, alten Spiegels":
"Solche Worte wurden nicht von einem Lehrer oder aus Sutren ge-
lernt, aber durch das Aufgehen der Glorie vor ihm. Seit seiner Kind-
heit war es sein Brauch, den Spiegel einfach mit vollständiger Weis-
heit anzuschauen.,,516
6.10 Reden von der Erleuchtung
Wenn die Blüte fällt, ist es gerade das~ und
nichts anderes. Ganz gleich, wie hoch sie
auch steht, sie fällt doch. Wenn der Spiegel
zerbricht, ist das der Zeitpunkt der Freiheit.
Ganz gleiCh, was für Gedanken auch da
sind, er spiegelt nicht mehr. Das ist der Zu-
stand der Freiheit. Nach der wahren Be-
514 Dögen, E.: Shöbögenzö, Bd. 2
515 Ebd.
516 Ebd.
229
deutung des zerbrochenen Spiegels und der
gefallenen Blüte zu fragen, zeigt ein großes
Verständnis für die Täuschung eines Er-
leuchteten. (Dögen)
Ob das Warten auf ein Satori als mystisches Super-Event, auf "supranormale
Erkenntnisse,,517 oder den Tod des Herrn, wie beschrieben im vierten Kapitel
von Hegels "Phänomenologie des Geistes", das Warten auf die sichere Ich-
Basis als Ausgangspunkt für das In-der-Welt-Sein oder das Warten darauf,
baldmöglichst zu "brummen, schnurren in der Lust", was ja, wie Lacan sagt,
durch die Alienation im anderen ein für alle Male verloren ist; im Grunde
handelt es sich stets um dasselbe Phänomen. Die Analyse, sagt Octave Man-
noni in Lacans Seminar über "Freuds technische Schriften", kann einem,
dessen Weise, "mit seinem Sein zu agieren", vom Aufschub bestimmt ist, zu
einer "anderen Form des Wartens" werden. Das Warten in der Analyse re-
produziere in gewisser Weise das Warten im Leben. 518 Im Zen gibt es ein
vergleichbares Phänomen: das sogenannte Erwartungszen. Man übt Zazen,
um erleuchtet zu werden oder wenigstens, um besser Konzentration erlangen
zu können. Doch im Grunde gibt es gar keine Ziele der Übung, denn die ü-
bung selbst ist das Ziel. Der Weg eben ist das Ziel und Zazen ist Satori. In
den Meister-Diskursen genießt das Erwartungszen den schlechtesten Leu-
mund. Wie die Depression bei Lacan wird das Aufschieben und Erwarten als
eine Art moralischer Defekt angesehen, für den das Subjekt die Verantwor-
tung trägt.
Es geht eben weder um ein existentielles Damaskuserlebnis, noch um illumi-
nierte Super-Satoris, eher schon, viel bescheidener, ein wenig weniger Täu-
schung und Selbstbetrug, Macht, Gewalt und Dummheit. Fragen wie, ob Sa-
tori immer auf einer Täuschung beruht, die Täuschung aber gerade das Satori
ist, ob es in die Täuschung hineinführt oder aus ihr heraus, sind aus dieser
Warte (der Warte des Wartens) nur Objekte einer nutzlosen Spekulation, die
die wahren Probleme noch gar nicht in den Blick bekommen hat.
Arokiasamy schreibt in dazu passendem Zusammenhang:
"Das Reden über den großen Zweifel, den großen Tod, den großen
Durchbruch und so weiter nährt nur die Ego-Trips der Schüler, die
Dramatik und das Geschichten-Produzieren, und es kann zu Erfolgs-
517 Lacan, 1.. R/T, S. 42
518 Vgl.. Lacan, J.: SI, Freuds techmsche Schriften, S. 359
230
und Aufstiegszwängen führen, zu manisch-depressiven Zyklen und zu
Depressionen. ,,519
Lacan empfahl dem Analytiker, im Stil eines Zen-Meisters zu intervenieren,
wenn die präsupponierten Analytiker "tuschelnd in der Ecke zusammenste-
hen" und sich in der Manier vom Geist Heimgesuchter über die Lehre des
Meisters ereifern. Dem "Reden über den großen Zweifel, den großen Tod,
den großen Durchbruch" entspricht dort eines über die Bedeutung des Phal-
lus, den· SignifIkanten des SignifIkantenmangels oder das Reale als das Un-
mögliche. Derlei ist zu unterbrechen, sagt Lacan, durch "egal was".
Plotin hat nach dem Zeugnis des Porphyrius sieben Male die EvOO"t<; erlebt,
die Vereinigung mit dem Einen als mystische Ekstase, als Entrückung. Es ist
eine nicht so leicht zu beantwortende Frage, ob Ekstase und Entrückung ü-
berhaupt etwas mit der buddhistischen Erleuchtung zu tun haben. Sicher ist
nur, was Dögen wie folgt ausdrückt:
"We~ die Pe~le [der Erleuchtun~ö JA] um den Hals getragen wird,
ist dIe Person immer betrunken."
Sicher ist auch,·· dass die Erleuchtung, die mit Unterbrechungen auftritt,
zwangsläufIg zum begehrten Objekt wird, das man besitzen will und auf des-
sen Ankunft es sich zu warten lohnt. Es handelt sich in solchen Fällen stets
um ein Missverstehen dessen, was mit Erleuchtung überhaupt gemeint ist.
Deshalb wäre eine Unterscheidung zwischen der Erleuchtung als einem we-
der er- noch begreifbaren Nicht-Objekt und einzelnen, zählbaren Erlech-
tungszuständen sinnvoll.
Auch Hakuin, der berühmte Meister des Rinzai-Zen, war offenbar, genau
wie Plotin, glaubt man dem Zeugnis des Porphyrius, dem Zählen nicht abge-
neigt. Er soll gesagt haben:
"Ich habe 18 große Erleuchtungen gehabt und meine kleinen Erleuch-
tungen sind zahllos. ,,521
Arokiasamy bemüht zu dem Ausspruch zustimmend die Einlassung eines
zeitgenössischen Meisters:
519 Arokiasamy, A.M.. Warum Bodhidharma in den Westen kam, S. 72
520 Dögen, E.: Shöbögenzö. Bd. 1., S. 49
521 Arokiasamy, A.M.. Warum Bodhidharma III den Westen kam, S. 72
231
"Iida Toin Roshi kommentiert das und sagt, daß die ersten 17 Er-
leuchtungen Fälschungen gewesen sein müssen. ,,522
Auszuschließen ist m.B. aber auch nicht, dass es sich bei Hakuins Ausspruch
schlicht um einen Witz gehandelt hat, einen adressierten Witz freilich. Mög-
licherweise hätte er, wenn er Gelegenheit gehabt hätte, auf Iida Toin Roshi
zu antworten, nur müde gelächelt. Er müsste ja eine Strichliste über seine Er-
leuchtungen gefl1hrt haben. Ein Verdacht, den wir über diesen Meister nicht
kommen lassen wollen.
Gleichwohl: Die mystische Ekstase, der mystische Raptus oder der Erleuch-
tungszustand sind weder im Rinzai-Zen und erst recht nicht bei Dögen Ziel
und Zweck der Übung. Das Satori als illuminative Sensation, womöglich mit
einhergehender Stärkung des Ich-Gefühls als verdientem Feed-back medita-
tiver Anstrengungen nimmt sich als Ziel der Übung ridikül aus. Der Geist
"geistet" - auch hier -, "wann er will". Aber nicht das "Geisten des Geistes"
ist das Ziel. Auch ist Samadhi nicht Satori, vielmehr ist eben, wie Dögen
sagte, das Zazen selbst das Satori. (Würde das Soto-Zen mit Koan arbeiten,
was nicht der Fall ist, so wäre der Satz "Zazen ist Satori" hier das Koan aller
Koans.) Wäre Zazen die Methode zur Erlangung von Satori, wäre das Zen
nur ein weiteres Format auf der Linie der Therapiegruppen und Selbstfm-
dungsseminare. Die Analyse nach Lacan wie das Zen sind aber der "Austritt
aus dem kapitalistischen Diskurs", nicht seine Fortsetzung auf einem ande-
ren Schauplatz.
Hier sei an die grandiose Geschichte von Rinzais Erleuchtung erinnert, so
wie er sie selbst in seiner Autobiographie erzählt. Rinzai glaubte sich im Do-
jo, bei der Übung des Zazen, unvermittelt erleuchtet. Begleitet von Zittern
und Schweißausbrüchen erschien ihm die Stimme des gerade eine Lehrrede
(kusen) haltenden Meisters unentscheidbar aus weiter Feme und unmittelba-
rer Nähe zu ertönen. Er erfuhr ein Glück, für das sein Körper ein zu kleines
Gefaß zu sein schien. Schließlich wandte er sich an seinen Meister und er-
wartete dessen Bestätigung rur die Korrektheit seiner Erleuchtung. Er scheu-
te sich diesem gegenüber nicht auszusprechen, dass, was ihm gerade wider-
fahren war, wohl seit mindestens zwei- oder dreihundert Jahren der gewal-
tigste Durchbruch gewesen sei, den ein Zen-Mönch erlebt hätte. Der Meister
jedoch verweigerte ihm strikt jede Anerkennung des Erlebten als echte Er-
leuchtung. Rinzai, vollkommen überzeugt von der Echtheit seines Durch-
bruchs, begab sich auf Wanderschaft und wandte sich an andere Meister, die
522 Ebd.
232
aber sämtlich sein Anerkennungsbegehren abschlägig beschieden. Nach Jah-
ren des Herumwanderns, schon völliger Verzweiflung und der Aufgabe na-
he, erlebte er dann Folgendes: Er stand morgens, während des täglichen Bet-
telgangs, mit seinen Essensschalen an einer Straßenecke und über ihm ging
ein Fenster auf. Eine Frau beugt sich heraus und rief ihm zu: "Hey, du! Zen-
Mönch da unten...Verschwinde!" Da ging ihm unvermittelt ein Licht auf. Er
kehrte zurück zu seinem alten und ersten Meister und dieser zögerte nun
nicht, ihm zu bestätigen, dass das die echte Erleuchtung war. - Schwerlich
ließe sich wohl eine geeignetere Geschichte ersinnen mit dem Zweck zu zei-
gen, wie es in lacanscher Analyse nicht um Glück, sondern um die Anerken-
nung der symbolischen Kastration geht.
Der Gebrauch des Plural wie der von Steigerungsformen beim Sprechen vom
Satori zeugt also wohl in den meisten Fällen von einem Missverständnis.
Derlei hätte eher im Diskurs über Drogen und Rausch seinen Platz. Bei
Dögen wird ja nicht einmal die Absetzung oder Trennung der Erleuchtung
von alltäglichem Erleben der Dimension des Dharma gerecht. Im Reden über
Erleuchtung lässt er eine äußerste Vorsicht und Zurückhaltung walten,
nichtsdestotrotz er tatsächlich über nichts anderes redet, woraus unter ande-
rem der Schluss gezogen werden kann, dass er also beim Sprechen generell
eine äußerste Vorsicht und Zurückhaltung übte. Also antizipiert er gewis-
sermaßen, jenseits von Erleuchtung und Nicht-Erleuchtung, Lacans ethisches
Postulat vom bon dire.
Reden über Erleuchtungen von der Art, dass es ist, als ginge das Licht an
und wieder aus, sind für Dögen Ergebnis einer vulgären Leistungsaskese, auf
eine Übungsweise sich gründend, die sich an Rekorden bemisst. (Wir zitier-
tenja bereits Nietzsche, demzufolge nur der Asket weiß, was Ausschweifung
ist. Die Erleuchtungen der Asketen sehen dementsprechend auch nicht zufäl-
lig immer Ausschweifungen ähnlich.) Das Ergebnis von Leistungsaskese
sind dann eben zählbare Erleuchtungszustände. Auch Arokiasamy betont mit
Nachdruck, dass das Zen nicht die Evokation besonderer Geisteszustände vi-
siert. Im Dögen-Zen unterbleiben Erleuchtungszählungen und Unterschei-
dungen zwischen erleuchteten und nicht-erleuchteten Zuständen vollständig.
Durch die Festlegung, dass das Zazen selbst das Satori ist, erübrigen sich im
Grunde sämtliche Spekulationen über die Erleuchtung als Zustand. Das Za-
zen ist kein Mittel zum Zweck. Kodo Sawaki Roshi sagte:
"Wenn wir einfach in der Lage sind [...], einfach so zu sitzen - ohne
etwas zu ergreifen oder zurückzuweisen, ohne etwas zu suchen oder
zu fliehen, ohne Buddha zu suchen oder die Illusionen zurückzuwei-
sen [...], ohne etwas zu produzieren oder zu zerstören [...] -, wenn wir
in der Lage sind, einfach so, mit unserer ganzen Kraft zu sitzen, mit
233
der ganzen Kraft unseres Daseins, das ist Buddha, ursprüngliche, na-
türliche Verfassung des Geistes, [...]."523
Wenn bei Dögen doch einmal die Rede davon ist, dass Zazen die Erleuch"
tung evoziert, dann stets so, als wären Handschuhe anzuziehen vor Berüh-
rung eines solch merkwürdigen Gegenstands. Das Methodische an der ü-
bung des Zazen besteht darin, dass es der Weg ist, der auf den Weg führt, al-
so auf sich selbst, oder anders gesagt: Zazen ist das Geschenk, wodurch die
Menschen dieser Praxis Zazen zum Geschenk erhalten.
Obwohl der Leistungsaskese wie jedem forcierten Verlangen nach Erleuch-
tung abhold, ist aber doch Müßiggang für Dögen (die acedia der mittelalter-
lichen Mönche), ein stockendes Sich-Treibenlassen von der Trägheit des
Geistes ebenso ein Greuel wie (erst recht) für Hakuin. Bei Dögen ist nur der
Standpunkt, dass es weder etwas zu erlangen, noch etwas zu verlieren gibt,
radikalisiert. Shimizu weist daraufhin:
"Die passive Form in Dögens Ausdruck ,Erleuchtet-werden' wollen
wir [...] besonders beachten. [...] Sobald man Zazen übt, sitzt man
schon, zu Dank verpflichtet, imjiju-yo zammai aller Buddhas.,,524
Glück und Freude sind nicht das Ziel der Übung des Weges, sie sind der
Weg selbst. Wie mit Glück und Freude verhält es sich mit der Erkenntnis.
Den alten Weg wiederzuentdecken und zu gehen ist das Glück, er führt nicht
zu ihm. Der Weg führt nicht zu Glück und Erkenntnis, er ist es. Der Weg ist
eben das Ziel.
Shimizu drückt das so aus:
"Diese ursprüngliche Erleuchtung, nämlich die Vorgegebenheit der
Buddha-Natur, ist das Apriori für die Übung; [...] Zwischen der ü-
bung und der Erleuchtung besteht also keine Kausalbeziehung.,,525
- sondern, wiederum mit den Worten Dögens:
"In der Lehre Buddhas sind Übung und Erleuchtung eins. Da die ü-
bung jetzt Übung in Erleuchtung ist, ist die Übung des Anfängers das
Ganze der ursprünglichen Erleuchtung.... Da es Erleuchtung in Ü-
523 Zen-Info, Nr.2/2000, S. 16
524 Shlmlzu, M.. Das ,Selbst' Im Mahayana-Buddhismus..., S. 57/58
525 Ebd., S. 58

234
bung ist, hat die Erleuchtung kein Ende. Da es Übung in Erleuchtung
. .'" 526
ist, hat die Ubung kernen Anfang."
Es bedarf keiner besonderen Anstrengungen und Aktivitäten. Noch einmal
Dögen:
"Der Weg ist in hohem Maße perfekt und existiert überall. Weder ist
der Weg zu suchen noch zu realisieren. Die Wahrheit, die uns weiter-
trägt, ist souverän und braucht unsere Anstrengung nicht. ... IJ:n we-
sentlichen ist die Wahrheit dir sehr nahe. Ist es daher notwendig, auf
der Suche nach ihr herumzulaufen? Das, was wir Zazen nennen, ist
nicht ein Weg, um Konzentration zu entwickeln. Es ist einfach der
bequeme Weg. ,,527
Erleuchtung und Buddha-Natur sind nicht wie äußere Objekte zu begehren
durch eine Übung, durch "das, was wir Zazen nennen", um sie, wenn man
sie erlangt hat, zu verwirklichen. Die vollständige Abkehr Dögens von j egli-
chem Zweckdenken in Kausalbeziehungen in Sachen, die das Dhanna
betreffen, ergibt sich durch eine neue Durchdringung dessen, was schon der
Ur-Buddhismus lehrte: Alles ist von jeher schon und fiir alle Zeiten "das Le-
ben Buddhas",
Wie Erleuchtung kein Zustand und nicht an bestimmten Illuminationen fest-
zumachen ist, so kann es im Dögen-Zen auch keine Indizien fiir Erleuchtung
geben. Jedoch gibt es Kriterien, ob einer die Qualifikation hat, Zen zulehren.
Alle Kriterien aber, nach denen entschieden werden soll, ob sich einer im
Zustand der Erleuchtung befrndet, sind zweifelhaft. Das Soto-Zen Dögens
radikalisiert den Aspekt, dass es nur gutes und schlechtes Benehmen und gu-
tes und schlechtes Sprechen gibt. Die lacansche Analyse scheint, wie sich
jetzt mehrfach gezeigt hat, mit ihrem bon dire als ultimativer Forderung je-
der "Ethik der Psychoanalyse" gerade darauf hinauszulaufen.
Wie bei Dögen also das Zazen nicht die Methode zur Erlangung von Er-
leuchtung, vielmehr die Übung selbst schon die Verwirklichung der ur-
sprünglichen Erleuchtung ist oder das Erwachtsein zur Wirklichkeit der ur-
sprünglichen Erleuchtung, so ist, wenn ,Ich' der Name fiir das Verhängnis
des Haftens ist, die Übung nur in einem vorläufigen, oberflächlichen Ver-
ständnis die Methode zur Erlernung des Vergessens des Ich, tiefer verstan-
den ist sie dieses Vergessen selbst. Das "Nur-Sitzen" (Shikantaza) ist gleich-
bedeutend mit dem Vergessen des Ich, auch des Du, es ist ein Hihausgehen
526 Zit. n.: Shimizu, M.: Das ,Selbst' im Mahayana-Buddhismus..., S. 58
527 Zit. n.. Arokiasamy, AM.. Warum Bodhidharma m den Westen kam, S. 70
235
über die menschlichen Formen. Arokiasamy schreibt über das "Mark des
Shikantaza", diesem Grundbegriff des Soto-Zen:
"Gerade dies - nur sitzen, hier und jetzt sein, gegenwärtig sein, los-
lassen und sein lassen, - das ist beim Shikantaza oder ,Nur-Sitzen'
entscheidend. Es geht nicht darum, einen besonderen Zustand des
Bewußtseins zu erreichen. Kein Versuch, etwas zu erreichen. Keine
Ziele, keine Vergleiche, keine Urteile, keine Errungenschaften. Es ist
nur da-sein, gegenwärtig, gewahr und gegründet im Gewahrsein des
Körpers. Mit-sein mit sich selbst, mit-sein mit allem. [...] Das moder-
ne Soto-Zen in Japan richtet sich bloß auf ,Nur-Sitzen' oder Shikan-
taza und wertet den Gebrauch von Koans fiir die Meditation ab. Shi-
kantaza als gegenstandslose Meditation ist modeme Soto-
Ideologie. ,,528
Und Hee-Jin Kim schreibt über shikantaza mit besonderem Bezug auf
Dögen:
"In Dögens Auffassung von Nur-Zazen wird ,Nicht-Denken' nicht so
sehr in einem transzendenten Sinn benützt als vielmehr im Sinne von
Realisierung; es ist objektlos, subjektlos, fonnlos, ziellos, zwecklos.
Aber es ist nicht identisch mit einem Vakuum ohne jeglichen intellek-
tuellen Inhalt. ,Nur-Zazen' eliminiert nicht die Intelligenz, sondern
realisiert sie. Im Nur-Zazen entfaltet Intelligenz die Geheinmisse der
Existenz anstatt sie zu umschreiben. ,,529
Das absichtslose Sitzen realisiert ganz von selbst die Buddhanatur. Deshalb
ist Shikantaza der "bequeme Weg", Reichlich ,unbequem' noch klingt Haku-
in. Gegenüber dem Dögen-Zen erscheint das Rinzai-Zen dann doch zuweilen
wie ancien regime. Wie ein "General zu Felde" hat der Schüler alles zu eli-
minieren, was die Erlangung verhindert:
528 Arokiasamy, AM.. Warum Bodhidharma m den Westen kam, S. 44f/68. - Der Begriff
Meditation ist zwar beim Reden und Schreiben über Zen m der Tat schwer und kaum zu
vermeiden. dennoch sollte Immer Wieder einmal und so denn auch an dieser Stelle darauf
hmgewlesen werden, dass die MeIster des Zen und besonders die Soto-Melster mSlstleren
dass es sIch bel der Übung des Zazen eIgentlich nicht um nur eme bestimmte Meditations~
form handelt. Zazen Ist nicht eIgentlich Meditation, sondern ,,Nur-Sitzen", shikantaza.
Diese Unterscheidung zu kennen und gleIChsam erfahren zu haben, Ist von großer Bedeu-
tung. Zu westlichen Menschen aber, zumal Anfilngern m der übung des Zen, geht es wohl
hin, von MeditatIOn zu sprechen.
529 Hee-Jin K.., Dogen Kigen, Mystical Realist, S. 60; ZIt. n. Aroklasamy, AM.. Warum Bod-
hidharma m den Westen, S. 45
236
Zu allen Zeiten kämpfe in deiner Übung des Zen gegen Täuschun-
gen und weltliche Gedanken, zieh zu Felde gegen den schwarzen
Dämon des Schlafs, greife aktive und passive Gedanken, Ordn~g
und Unordnung, Richtig und Falsch, Haß und Liebe an und schheß
dich dem Kampf gegen alle weltlichen Dinge an. Dann,.wenn du mit
wahrer Meditation vorwärts stößt und heftig kämpfst, Wird dort uner-
,,530
wartet wahre ErIeuchtung k ommen.
Für Dögen verhält sich die Sache einfacher, eben ,bequemer'. Die Opfer-
ideologie ist hier vollständig verwunden. Erleuchtung kommt mcht durch
Kampf, sondern durch Vergessen, die Beendigung jeglichen Kämpfens.
"Den Weg Buddhas zu lernen, heißt, das Selbst kennenzulernen. Das
Selbst kennenlernen heißt, das Selbst vergessen. Das Se~~~l vergessen
heißt, von den zehntausend Dharmas erleuchtet werden.
~30 Zit. n. Aroklasamy, A.M.: Warum Bodhidharmam den Westen kam, S. 70
531 Zit. n. Shimizu, M .. Das ,Selbst' Im Mahayana-BuddhIsmus..., S. 57
7 Die verbotene Meditation
7.1 "Die Arbeit muss weitergehen!"
Die Ahnung der Möglichkeit eines Schwindens der Gegenstände, auf die
sich die Erfahrung gewöhnlich bezieht, evoziert die Angst. Die reine Erfah-
rung ohne Gegenstand erscheint unerträglich. Wenn die Angst das ist, "was
nicht täuscht", so muss der Mensch, um der Angst zu entgehen, sich täuschen
wollen. Durch die Täuschung vermag er sich in der Welt zu halten. Der Ge-
genstand der Angst, die ja nach Lacan "nicht ohne Objekt" ist, ist die ,reine
Erfahrung' ohne den ,rettenden' Gegenstand. Dessen Vorhandensein versetzt
also gleichzeitig in die Täuschung und bändigt die Angst. Die Angst trägt als
ihren Gegenstand die Ahnung jener "fundamentalen Hilflosigkeit" in sich,
von der Lacan sagt, dass sie dann zum Vorschein komme, wenn die Täu-
schungen des Spiegelstadiums außer Kraft sind. Die Erfahrung des Fehlens
des Gegenstands, der die Täuschung ermöglicht, ist aus psychoanalytischer
Sicht jedoch notwendig.
Das Verbot der reinen Erfahrung, anders gesagt: der Erfahrung des selbstre-
ferentiellen Begehrens, eines Begehrens, das nur sich selbst zum Gegenstand
hat, sich auf kein Objekt bezieht außer sich selbst, hat in der abendländi-
schen Kulturgeschichte Tradition. Die Untersagung richtet sich genau auf
das, was im Zen-Buddhismus als das Ziel der letzten Anstrengung gelten
darf: die Gewahmis des Fehlens irgendeines (wirklich existierenden) Ob-
jekts, die in Leerheit einführt und in der Folge alle Objekte, auf die sich nach
der Erfahrung des Gewahrens des Fehlens des Objekts das Begehren den-
noch bezieht, beziehen muss, leer werden lässt.
Ein an die Stelle der untersagten Erfahrung reiner Gegenwärtigkeit tretendes
Supplement fungiert stets als das letzte Objekt, dessen Wegfall das Fehlen
des Objekts schlechterdings gewahren ließe. Die Psychoanalyse nach Lacan
will bei diesem Objekt jedoch gerade nicht stehenbleiben. Um welches ,letz-
te' Objekt aber handelt es sich? In einem Diskurs über die Grundla-
gen/fondements der Psychoanalyse erinnert Lacan an die Kabbala, um die
fondements der Kabbala von den Grundlagen seiner Psychoanalyse zu unter-
scheiden und erstere mit dem pudendum zu identifizieren. Die fondements in
der Kabbala kreisten um ein pudendum, ein nicht zu Berüherndes, ein Ver-
femtes.
238
"Es wäre allerdings recht ungewöhnlich, wollten wir in einem analy-
tischen Diskurs ausgerechnet beim pudendum haltmachen. Zweifellos
sähen dann die fondements plötzlich wie Dessous aus, die sowieso
schon etwas vorgucken.,,532
Ein Fehlendes, das als Fehlendes keine Anerkennung findet, kehrt als Objekt
wieder, hier als obszönes Objekt. Das Auftauchen dieses Objekts fungiert
dann als sowohl Ersetzung wie auch Verschleierung dieses keine Anerken-
nung fmdenden Fehlenden. Im Fall der häretischen Kabbala handelt es sich
so um die Wiederkehr des Nicht-Objekts als Objekt in der Form einer
"Sammlung stark sexuell konnotierter obskurer Einsichten, die ge-
heimgehalten werden müssen, man erinnere sich an die berühmt-
berüchtigten Abschnitte über Vaginalsäfte,,533,
Die Kabbala bild~, so Zizek, "den phantasmatischen Kern der jüdischen 1-
dentität,,534, Sie sei das (ex-time) Supplement, das am Ort des ursprünglich
fehlenden Objekts - dessen radikales Fehlen gerade nicht gewahrt werden
darf - auftaucht. Aller Diskurs (im weitesten Sinne) kreist in der Folge un-
ausgesprochen um diese Ur-Ersetzung eines Fehlens, und nicht um das Feh-
len des Objekts, das Loch selbst. Aber ist nicht möglicherweise Freuds Psy-
choanalyse selbst, mit ihrer Kaprice auf die sexuellen Traumata, genau wie
die Kabbala, ein solches Supplement? Lacans Aufhebung des Freudianismus
zugunsten einer effektiven revelation des Unbewussten, bekäme von hier aus
ihren tiefen Sinn. Das wäre Lacans neues Bündnis mit der freudschen Trieb-
und Neurosenlehre.
"Wissen Sie, warum sie keine gute Presse haben, diese Juden? Weil
sie nicht nett sind, weil sie keine Heiden sind. Wenn sie nette Heiden
wären, wären sie keine Juden, und damit wäre alles in Ordnung. ,,535
Im Französischen lautet die Stelle aus dem R.S.I.-Seminar: "C'est parce
qu'ils ne sont pas Gentils." Gentil bedeutet nett, freundlich, le gentil ist der
Heide. Die Kabbala ist ein ,häretischer Sonderfall' des ,jüdischen Begeh-
532 Lacan, J.: S XI, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, S. 12. - fondement = auch
"Hintern",
533 Zizek, S.: Die gnadenlose Liebe, S. 174. - Die neuerdings zu beobachtende Begeisterung
gewisser zeitgenössischer Pop-Größen (Madonna) fUr die Kabbala IllSst sich übrigens mit
diesem Deutungsmuster ausgezeichnet erklären.
534 Ebd.
535 Lacan, J.: R.S.I., S. 69
239
rens', das als solches in der Struktur auszumachen ist als formiert durch die
symbolische Kastration, deren Anerkennung es eben grundlegend unter-
scheidet von dem der ,heidnischen' Nachbarvölker, die von diesem Schnitt
nichts wissen (wollen). Das ist es, was Lacan nicht aufhört, an selbigem her-
auszustellen. Die Juden seien eben nicht "Unbeschnitten an den Lippen",
"Unbeschnitten am Herzen",536 ,Eigenschaften', deren Fehlen Lacan als ur-
sächlich fUr alle möglichen Erscheinungen von Dummheit und Gewalt in der
menschlichen Gemeinschaft ausmacht und deren Fehlen eben gerade zu den
antijudaischen, antisemitischen Exzessen in der Geschichte geführt hat, dem
heidnischen Pöbelhass (dem Hass derer, die "nett" sind) gegen all diejeni-
gen, die nicht gänzlich bedenkenlos sind.
Mit Lacan lässt sich so durchaus eine Brücke vom Judentum zum Buddhis-
mus schlagen. Hinter die Anerkennung der symbolischen Kastration ist nicht
zurückzufallen, aber zur Gewahrnis von Leerheit wäre fortzuschreiten. Der
Buddhismus steht bei Lacan häufig paradigmatisch fUr eine religiöse Form,
in der beides gegeben ist. Das Fehlen der Leerheitserfahrung aber ist fUr alle
monotheistischen Religionen charakteristisch und das hat, wie gleich zu se-
hen sein wird, seinen Grund. Die Gegenwart ist im abendländischen Mono-
theismus Richtstätte fUr die Vergangenheit (was zur Vorstellung der Koinzi-
denz der "absoluten Gegenwart", der Parusie Gottes und des jüngsten Ge-
richtes führt) und die Zukunft muss Ansporn bleiben, Motor des Begehrens.
In der Kabbala, jener "obscuren Schriftensammlung", wird ein Verbot der
Erfahrung reiner Gegenwärtigkeit explizit ausgesprochen. Es soll auch hier
nämlich, mit den Worten Lacans, nicht und um keinen Preis aufgehört wer-
den zu arbeiten.
"Arbeiten Sie weiter. Die Arbeit darf nicht unterbrochen werden."S37
Das jüdische Klagever- und Arbeitsgebot hängt eng mit dem Verbot des Ein-
tritts in die Sphäre absoluter Gegenwart zusammen, dorthin, wo das Objekt
radikal fehlt, wo sein Fehlen durch kein Supplement als Ausstaffierung des
Lochs aufgehoben ist. Swi R. 1. Werblowsky spricht von einem Verbot der
538
Meditation. Die Versenkung in absolute Gegenwart ist untersagt, was man
auch lesen kann als: es ist untersagt aufzuhören zu arbeiten. Wichtiger noch
als jedes Ergebnis der Arbeit, jeder Erfolg ist, dass eben überhaupt gearbeitet
wird. In jedem Fall wird kommandiert: Die Arbeit muss weitergehen. Dem
536 Lacan, J.. S X, Die Angst, H. Teil, S. 61. Die Stellen beZiehen Sich auf Jeremta, Verse 24
u. 25 des 9. Kapiles
537 Lacan, J.. S VII, Die Ethik der PSYChOanalyse, S. 375
538 Werblowsky, Swi, R.J.. Die verbotene MeditatIOn
240
Begehren, das ursprünglich kein Objekt hat, muss folglich ein Objekt gege-
ben werden, das es niemals erreicht, sei es Glück und Sicherheit oder das
Reich Gottes als später zu erwartendes. SeineErfüllung darf nie vollständig
sein und muss immer von neuem aufgeschoben werden. (Hier kann gut an
Hegels Defmition der Arbeit als aufgeschobenes Begehren erinnert werden.)
Die Selbstbezüglichkeit des Begehrens demgegenüber, wie sie in der Medi-
tation geübt wird, hat zur Voraussetzung gerade den Entzug, bzw. die Preis-
gabe dieses Objekts, welches es auch sei, und ist die effektive ,Realisierung'
seines Fehlens. Zazen ist die Evokation des Erscheinens des reinen Begeh-
rens; desjenigen Begehrens, das nur sich selbst zum Gegenstand hat.
Für wesentlich erachtet auch Sri R. J. Werblowsky in seinem Aufsatz über
die kabbalistische Mystik mit dem Titel "Die verbotene Meditation" das
Fehlen des Objekts in der Meditation. Die Mystik aller Zeiten und Völker
habe über
"alles Vorstellbare hinaus zu einer Wirklichkeit führen [wollen], für
welche der menschlichen Sprache nur Negativa als Chiffre zur Verfü-
gung stehen. Es gibt da kein Objekt mehr, selbst kein echtes Sub-
jekt."S39
Die Kabbala nun aber verbiete eben diese Meditation der ,letzten Wirklich-
keit'. Dorthin eben dürfe der Mensch nicht gelangen. Die Erfahrung ,reiner
Präsenz' für ein Subjekt mystagogisch anzuleiten und einen Eintritt zu evo-
zieren, fällt unter dieses Verdikt. Die Grenzen zwischen Subjekt und Objekt
dürfen nicht hinfällig werden und schwinden, der Mensch darf sich nicht im
"maßlosen Unendlichen" verlieren. In der Sprache der Philosophie: die ver-
botene Sphäre der "maßlosen Unendlichkeit" ist die, in der der Unterschied
zwischen natura naturans und natura naturata, zwischen cogitatio cogitans
und cogitatio cogitata aufgehoben ist. Die Differenz von Schöpfer und Ge-
schöpf ist so unantastbar wie die zwischen Subjekt und Objekt. Vor allem
aber: Das Begehren darf nicht aufhören, sich auf ein Objekt zu beziehen. Die
Selbstbezüglichkeit des Begehrens, der Eintritt in absolute Gegenwart und
die von hier aus gegebene Möglichkeit eines Eintritts in eine von jeder Ge-
schichtlichkeit befreite Geschichte ist untersagt.
Die zehn sephtroth des en sof sind der
"verborgenen, nicht wesenhaften, sondern über-wesenhaften Gottheit
lebendiges Kleid"s4o
539 Ebd., S. 237
540 Ebd.,S.238
241
Der l!,rgrund selbst aber, en sof genannt, ist nicht nur jenseits allen Wesens
und Uber-wesens, sondern auch jenseits allen Seins. Bis zu den sephiroth
dürfen die sich in die göttlichen Geheimnisse Versenkenden vordringen, aber
nicht weiter, die Meditation des en sofist verboten.
Das Wissen vom
"Entspringen aus dem Nichts des göttlichen Urgrunds (um mit Jakob
Böhme zu reden)"s41
ist verboten, wird von den Weisen gehütet und gleichsam verwaltet, aber
seine Erfahrung ist, selbst ihnen, verboten.
Der "Lehrer Moses" heiligte und wahrte dieses "Nichts des göttlichen Ur-
sprungs" durch Nicht-Andeutung. Werblowsky zitiert einen alten kabbalisti-
schen Text:
"Und weil dieser Gegenstand so verborgen, geheim und höchst subtil
ist, hat auch unser Lehrer Moses ihn nicht einmal angedeutet. "S42
Die Sphäre des en sof sei so
"verborgen und erhaben, daß menschliches Denken sich ihm über-
haupt nicht nähern darf,s43,
Dieses Verbot der Meditation ist tief eingeschrieben in die Grtindungsakte
des Abendlandes, in seine Kulturgeschichte und nicht etwa ausschließlich
auf den jüdischen Horizont beschränkt. Im Zuge des Arbeitsgebots (nur ge-
richtet, orientiert, auf ein Objekt bezogen begehren zu sollen) und des Medi-
tationsverbots tritt hier eine weitere Untersagung auf den Plan: Es ist unter-
sagt zu genießen. Einzig Gott darf genießen (jrui), wie noc\1 Augustinus
schrieb, der Mensch darf alle Dinge nur gebrauchen (uti). Der Begriff des
frui als das "Genießen Gottes" (zu lesen als genitivus objektivus und-
subjektivus) und der der lacanschen (idiotischen, masturbatorischen) jouis-
sance sind hier auseinanderzuhalten. Diejouissance ist ein Resultat des Ver-
botes des frui, seine Wiederkehr auf einem anderen Schauplatz, wie jene
"obskure Sammlung von Schriften", Der Mensch darf, wie in der Genesis
angeordnet, nicht werden "wie Gott",S44 Anstelle des "Genießen Gottes", das
541 Ebd., S. 239
542 Ebd., S. 240
543 Ebd., S. 241
544 Die Inknmlmerung der Predigten und Schriften Meister Eckharts hatte m der Hauptsache
zwei miteinander zusammenhängende Gründe: Zum emen eben war es untersagt, SICh m
die "stille Wüste der Gottheit" zu versenken und zum anderen durfte Gott als das Objekt
242
im Abendland, wie Lacan in R.S.I. sagt, "immer zu kurz gekommen" ist, gibt
es dann die obszöne jouissance, wie in der Kabbala. Ihre Untersagung wie-
derum wird dann selbst zum Genuss, wie in der Zwangsneurose.
Es ergibt sich also: Die Meditation der ,letzten Wirklichkeit' ist untersagt.
Der Genuss ifrui) ist untersagt (Gott vorbehalten). Schließlich: das Begehren
wird nur als aufgeschobenes, nämlich als Arbeit, gutgeheißen. Es muss in
seiner Ausrichtung (Orientierung) stets einen Gegenstand haben, der nicht es
selbst ist und den es in letzter Konsequenz immer verfehlen muss: Gott oder
Das Gute, beides als dasselbe oder gestuft in einer Ordnung der höchsten
Wesenheiten. Die "Reinjizierun( ~er arist?te~ischen Philo~~fie mit ~hrer
Orientierung am Guten m das ,JÜdISch-chrIstlIche Gespmst folgt dIeser
Vorgabe. Das Diskursparadigma aus griechischer Philosophie und mono-
theistischer Religion steckt die Grenze ab, die menschliches Erkunden nicht
überschreiten darf.
7.2 Ein anderes Paradigma: Die Topik von Mathem und
Nicht-Mathem im frühen Buddhismus
Im zenistischen Diskurs um den "großen Tod" geht es nun genau darum, Zu-
gang zu schaffen zu jenem Bereich, für dessen Beschreibung nur "negative
Chiffren" zur Verfügung stehen. Dort ist nichts, an das sich die Erfahrung
(qua, in der Sprache Kants: transzendentaler Apperzeption) ,ankleben' kÖnn-
te.Es gibt hier kein Objekt mehr und kein Subjekt, weshalb es, wie es nicht
anders sein. kann, den sich dorthin Fortbewegenden aufgegeben ist,
"sich niederzulassen, wo es nichts gibt, um sich niederzulassen"s46.
Um Zugang zu schaffen zu diesem Bereich, wo die Erfahrung des Fehlens
des Gegenstands dem unvermittelten Übertritt in die Sphäre eines "absolut
gestaltlosen, abgeschiedenen Leuchtens"s47 vorausgeht, wandten die Meister
des frühen Buddhismus, sich bewusst des völlig Unzureichenden des philo-
sophischen Sagens, "Notbehelfe" an, Kunstgriffe (sanskr.: Upaya). Der his-
torische Buddha selbst hatte sich solcher Methoden - die Hinführung zur
"Wahrheit erster Ordnung" durch einen Rückgriff auf die "Wahrheit zweiter
einer höchsten Verehrung und als Objekt, das gewährleistete, dass die "Arbeit weItergeht",
nicht in Frage gestellt werden.
545 Lacan, J.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 213
546 Arokiasamy, AM.: Warum Bodhidharma in den Westen kam, S. 46
547 Zen-Worte vom Wolkenberg; Meister Yunmen, S. 108 (Fußnote 3)
243
Ordnung"S48 - bedient. Er hatte, wie es in einem alten Sutra heißt, dem Nir-
wana entsagend,
"seine kostbaren Gewänder abgelegt, ein Kleid aus schlechten Lum-
pen angezogen, und sich, weil ihm nichts anderes übrigblieb, mit den
oberflächlichen und naheliegenden Lehren, die das Tor zur Wahrheit
zweiter Ordnung in sich schließt, befaßt, um auf diese Weise die Her-
ren anzulocken"s49,
Aber er selbst war längst diesen "oberflächlichen und naheliegenden Lehren"
entwachsen. K. Heinrich schreibt mit Bezug auf die "zwei Wahrheitsordnun-
gen":
"Solange er [der, der den WEG gehen will, lA.] noch sein Herz an
diese Begriffe hängt, die er aussprechen, artikulieren und vor der
Mißdeutung schützen muß (darum, in diesem Stande noch die Wäch-
terrolle des Denkens, der Philosophie) hängt er noch am Schein des
Entzweiten. "sso
I:t;n Ur- oder nördlichen Buddhismus Indiens bediente man sich nach dem
Tod des Buddha zuerst noch anderer als dann im Zen zum Zuge kommender
Methoden der Unterweisung zum Zwecke dieser "Anlockung". Das stets in
einer Übertragungsbeziehung gesprochene und vernommene Wort rückt erst
im Zen an die Stelle. die bei den Alten zuerst die Mantras, deren Wirksam-
keit auch noch magischer, apotropäischer Natur war, später dann die Dhara-
ni innehatten. (Im Soto-Zen wird per definitionem alles, was im Dojo und
den übrigen Räumen des Tempels gesprochen wird, zum Koan. Die Nähe zur
Psychoanalyse ist hier greifbar.)
Dharana bedeutet in den alten Mahayana-Schulen Meditation mit Hilfe eines
bestimmten Objekts, mit Hilfe gewisser Silben und Wörter. 551 Die Dharani
sind diese Objekte, Wörter und Silben, die die Meister ihren Jüngern zur
548 "Die Lehre von den sogenannten ,zwei WalirheIten' spleit eine so große Rolle Im Budd-
hismus, daß schon der indische Welse Nagarjuna feststellte: ,Die Erwachten (Buddhas)
lehren, Indem sie zwei Wahrheiten beiziehen: Die eIne ist diekonvenhonelle oder voriäu-
fige Wahrheit, die andere die endgüitige. Wer den Unterschied ZWischen diesen beiden
WalirheIten nIcht versteht, der erfaßt die tiefen Bedeutungen der Lehren des Buddha
nIcht. '" (Mervyn Sprung (Hrsg.): The problem of two trueth In Buddhism and Vedanta, S.
57, Zit. n.. Zen-Worte vom Wolkenberg; Meister Yunmen (hg. und übersetzt von Urs
App), 238 (Fußnote I).
549 Zit. n.. Schumann, HW.. Der histOrIsche Buddha, S. 153
550 HeInrIch, K.. Versuch über die SchWierIgkeIt neIn zu sagen, S. 125
551 Vgl. hierzu Hauer, J.W.. Die Dharani im nördlichen Buddhismus und ihre Paralleien In der
sogenannten Mithraslithurgle.
244
Meditation vorlegten. Ihre meditative Durchdringung macht den Weg frei zu
etwas, was "weder gehört noch gesehen werden kann"und das in die Haus-
losigkeit führt, die "Wohnstätte der Buddhas".
Die Dharani im alten Buddhismus sind Hilfsmittel, um in die eigentliche
Meditation - Dhyana (sanskr.; chin.: chan; jap.: zen) - eintreten zu können.
Zwar ist der Übergang zwischen gegenständlicher und ungegenständlicher
Meditation nicht schroff, jedoch ist klar zu erkennen, dass die Dharani nur
Mittel zum Zweck sind. Zweck und Mittel sind unterschieden. Der Weg ist
noch nicht das Ziel. Es führt noch ein Weg zur Befreiung, das Ziel ist noch
nicht der Weg selbst.
Diese Silben und Worte, die Dharani, haben, was ihren Stellenwert inner-
halb der Ordnung der Übung betrifft, mit dem lebendigen, in der Übertra-
gungsbeziehung gesprochenen Wort des Zen nur noch gewisse sozio-
historische Entwicklungslinien gemein. Die Versenkung des Rinzai-Zen
richtet sich auf Koan, nicht auf bestimmte bloße Worte oder Laute. Im Soto-
552
Zen ist dann auch noch diese Orientierthett aufgehoben. Die Gabe eines
Koan durch einen Rinzai-Meister, dessen Lösung zum Satori führen soll, er-
scheint so doch noch als das Relikt einer älteren Praxis. Arokiasamy datiert
die Abneigung des Soto-Zen gegen die Verwendung auch von Koan auf das
18. Jahrhundert zurück:
"Es scheint, daß sich seit dem Soto-Patriarchen Menzan (1683-1769)
eine gewisse Abneigung gegen den Gebrauch von Koans im Soto
festsetzte.,,553
Bei Dögen aber bereits werden die alltäglichen Handlungen zum Tor, das zur
Befreiung führt und sind diese gleichzeitig schon selbst. Es wäre aber auch
unrichtig zu sagen, dass die alltäglichen Handlungen nun zu Koan geworden
wären. Diese Handlungen sind einfach der Weg selbst. Die Unterscheidun-
gen MitteIJZweck, Eigentliches/Uneigentliches verlieren im Soto-Zen letzt-
endlich vollkommen ihren Sinn.
"Der Weg der Buddhas und Patriarchen ist, Tee zu trinken und Reis
zu essen.,,554
Tee trinken, Reis essen - das ist die "Wahrheit erster Ordnung". Die "Wahr-
heit zweiter Ordnung" ist die Welt der "Notbehelfe", das heißt gewisser (im
552 Vgl. hierzu auch: das jijiyu-zammal, das selbsterfüllende Samadhl des (Soto-)Zen, wie er-
lautert bel: Arokiasamy, A.M.. Warum Bodhidharma m den Westen kam
553 Arokiasamy, A.M.: Warum Bodhidharma m den Westen kam, S. 68
554 Dögen, E.: Shöbögenzö, Bd. I, S. 129
245
weitesten Sinne) diskursiver Praktiken, die die meisten jedoch als das We-
sentliche und Eigentliche erachten, obwohl sie nur dazu da sind, das Tor zur
"Wahrheit erster Ordnung" zu öffnen.
Das Ziel im Gebrauch der "Hilfsmittel" ist es zu enthüllen, zu entschleiern,
aber es geht im Unterschied zu zum Beispiel Dionysius, dessen Kryptierun-
gen dazu dienten, Gottes Hyperessentialität zu enthüllen, hier nur darum, et-
was in Wahrheit vollkommen Naheliegendes gerade von seinen metaphysi-
schen Umkleidungen zu befreien und in seiner Bloßheit erscheinen zu lassen.
Die Dialektik von Verbergen und Enthüllen wird fi1r den Anfanger insze-
niert, um ihn methodisch von Enthüllung zu Enthüllung fortschreiten zu las-
sen, bis sich ihm schließlich das Geheimnis der Verbergung selbst enthüllt.
Über die sakralen Formen des Zen ließe sich sagen, was Hegel über den äs-
thetischen Schein sagt, nämlich dass er
"selbst durch sich hindurchdeutet", während 5'die unmittelbare Er-
scheinung sich selbst nicht als täuschend gibt"55
und die Verblendeten dadurch um so mehr täuscht. Der Buddhismus geht
aber noch über diese Unterscheidung hinaus, indem er letztlich keinen Un-
terschied macht zwischen Kunstwerk, Kultgegenstand oder profanem Ge-
genstand. Jeder Gegenstand hat Teil am großen Nichts alles Seienden. Alles
Wesen, die belebte wie die unbelebte Materie. hat die Buddhanatur.
7.3 Das Mathem als das Design des Nicht-Mathems
"Ich entschuldige mich, wenn {. ..} Dunkel-
heiten auftreten auf den Wegen, die ich sie
führe. Ich glaube, daß das ein Charakteris-
tikum unseres Feldes ist. {. ..} Sollte man
sich wundern, wenn's manchmal dauert, bis
ein Licht aufgeht!" (Lacan)
7.3.1 Das mehr als Wissbare
Die auf Philosophie. Theologie, Tragödientheorie, Naturwissenschaften und
alle möglichen ,neuesten Forschungen' gleichermaßen rekurrierenden rheto-
rischen Formen und quasi-mathematischen Formeln, die Lacans Seminardis-
kurs strukturieren, sind nur das DeSign jenes Nicht-Mathems, das zu zeigen,
weil es nicht (positiv) sagbar ist, Lacan zu seinem Anliegen macht. Metapher
555 Hegel, G.W.F.. Werke m zwanzig Blinden, Vorlesungen über die Ästhetik, Bd. 13, S. 23
246
und Sophisma wie die borromäische Mathem-Matik setzen wie das Koan
statt auf Klarheit und Distinktheit auf die Kraft eines Denkens des Unbegriff-
lichen, das sich dennoch in Begriffen aussagt und kundtut. Ihr Wert als Bei-
trag innerhalb der kurrenten Wissenschaften und auch der Psychoanalyse
selbst ist daher gar nicht zu bemessen. Die borromäischen Knoten etwa sind
gewissermaßen ,absolute Metaphern', die sich in keine andere Sprache über-
setzen lassen, weil, was sie zu verstehen geben, mehr ist als wissbar. Ein
Wissen, das sich seiner gewiss ist, ist mit Lacan nicht zu erlangen. Denn sein
Sagen (be)sagt gerade, dass es auf dem Feld der Analyse kein Sagen im Ver-
bund mit einem sicheren Wissen gibt. Deshalb, so meinen wir, befindet sich
besonders Lacans spätes Sagen in größerer Nähe zum Zen als zur Psycho-
analyse selbst, jedenfalls in ihren handelsüblichen Formen. Die Einsicht in
die Unmöglichkeit eines Wissens, das sich schließt, fi1hrt auf einen anderen
Weg: Wissen wird zum Mathem eines Nicht-Wissens, das mehr ist als Wis-
sen. Zugang zu diesem zu erlangen, das mehr ist als Wissen, heißt gerade
nicht, Verfügungsgewalt über etwas objektiv Vorhandenes und positiv Aus-
sagbares zu besitzen.
Lacans sprachliche Artikulation seiner besonderen Form von Psychoanalyse
streift so naturgemäß ständig die Grenze zur mystagogischen Sonderrede.
Wer "spricht, um etwas anderes zu sagen" und schreibt, dass, "was sich liest,
[...] durch die Schrift (hindurchgeht) und [...] unversehrt"556 bleibt, dessen
Diskurs ist textsortenspezifisch als mystagogischer zu klassifizieren. Rheto-
rik bildet hierbei nicht den Gegenpol zur cartesianischen Rationalität, steht
nicht entgegengesetzt zur clare et distincte aufgebauten schlüssigen Beweis-
führung, sondern fungiert als Form einer nur noch dem Schein nach wissen-
schaftsformigen Rationalität und ist dabei gleichzeitig alles andere als ein
Drift in ein schlicht und schlecht Irrationales. Insofern verhält sich Lacans
Sagen zu den akademischen Diskursen im vollsten Sinne des Wortes subver-
siv.
7.3.2 Die Matheme als Koan
Die Frage, die sich auf den von Lacan und dem Zen gebahnten Wegen stellt,
lautet nicht, wie etwas, das noch nicht gewusst ist, Wissen werden kann,
sondern wie die Wahrheit, die nicht Wissen ist, dennoch gelehrt werden
kann? Wie ist also die Beziehung zwischen Mathem und Nicht-Mathem, o-
der besser: Wie kann das Nicht-Mathem Mathem werden? Antworten sind
hier kaum zu erwarten, es muss mit Konjekturen Vorlieb genommen werden.
556 Lacan, 1.: S XI, Die vier Grundbegriffe..., S. 298 (Nachwort)
247
Die Lösung von Mathemen kann nicht (voraus)berechnet werden. Soury,
persönlicher Schüler Lacans und Mathematiker, hatte über die Beschäftigung
mit den Borromäischen Knoten und die Rolle der Geduld folgendes ge-
schrieben:
"Was war unser Ausgangspunkt? Im speziellen Fall des Borromäi-
sehen Knotens war dies ein Übergang vom Knoten zur Flechte. Dann
hatten wir da noch die Defmition eines Geduldspiels [...]. Ein Ge-
duldspiel ist ein einfaches Problem ohne Vorläufer, dessen Lösung
nicht ohne weiteres wiederholbar, bewußt, weitergebbar, beherrschbar
ist.,,557
Auf der einen Seite stehen die für die Wissenschaft verlangten Kriterien von
Quantifizierung, Wiederholbarkeit und Vorhersagbarkeit, auf der anderen ist
deutlich, wie das Operieren mit Mathemen und Knoten genau diese Kriterien
der Wissenschaft unterläuft, indem das Unbewusste, mit dem Freud/Lacan
als Analytiker rechnen, seinerseits, wie Freud schrieb, nicht rechnet, keine
Negation kennt und keinen Zweifel. Es geht um die Verbindung dieser bei-
den Welten und bestimmte Übergänge (in borromäischer Topologie ist solch
ein Übergang eben der vom Knoten zur Flechte).
Warum nicht mögliche Definitionen des Realen (was nicht aufhört, sich
nicht einzuschreiben), des Symbolischen (was aufhört, sich nicht einzu-
schreiben) und des Imaginären (was nicht aufhört, sich einzuschreiben) als
Koan lesen, als Matheme des Nicht-Mathems, als Rätsel, die gelöst werden
können, deren Lösung aber nicht errechenbar ist? Die intensive, geduldige
Beschäftigung mit den Topoi der lacanschen Mathem-Matik macht möglich,
dass sich der Sinn solcher Koan/Matheme plötzlich kundtut, beispielsweise
durch eine Acceleration der Zeit, "in einem Moment der Hast", Wenn man
nichts mehr versteht, wenn eine schier unendliche Verstrickung aus Knoten,
Flechten und Schlingen, ein undurchsichtiges Wuchern jeden klaren Blick
(clare et distincte) zu verstellen droht, dann kann es geschehen, dass, wie es
im Zen heißt:
"Wenn man davorsteht und nicht weiterkann, geht die Sperre auf.
Und diesen Augenblick muß man sofort benutzen.,,558
557 Zit. n. Roudinesco, E.. Jaques Lacan, S. 540. Elisabeth Ruodinesco schreibt über die Lehre
des Lacan-Schülers Soury, emes Mathematikers, dass sie "pnvat wie öffentlich das Ziei
[verfoigte], em mathematisches Modell aufzubauen, das es erlaubte, die logischen und to-
pOloglschen Anliegen Lacans zu untersuchen." (ebd.)
558 Bi-Yän-Lu, Meister Yüan-wu's Niederschrift von der smaragdenen Felswand, Bd. 1,
S. 184
248
Womöglich löst sich der Knoten, die Verstrickung aber auch ausgerechnet in
einem Moment, in dem man an ,etwas anderes' denkt.
Die lacanschen Defmitionen sind offene. Es sind Sprachspiele, die die Fä-
higkeit haben, die Wirklichkeit zu treffen wie ein Pfeil das Ziel, aber nur,
wenn grundlegende Kenntnisse der terminologischen und topologischen
Strukturen vorhanden sind, die das Koordinatensystem ihrer Bildbarkeit her-
stellen. Es bedarf einer Eingeführtheit in die bOITomäische Topologie, um
etwas mit den Knoten und Flechten, Schlingen und Schnurschlingen anfan-
gen zu können. Dann mag es wie ein Blitz treffen, wenn plötzlich das Ver-
stehen davon auftaucht, dass das Glück (bon heur) im Entziffern des Signifi-
kanten besteht oder, analog im Zen, was es heißt, wenn der Pfeil den Speer
in der Luft trifft. 559
Es mache nur Sinn, über das zu cogitieren, was er dazu aufgibt, so Lacan in
R.S.I., wenn einer nahe herankomme an die Topoi dieses Sprechens, ihre
Begriffe und Definitionen, ihre Mathem-Matik. Es bedarf von seiner Seite
aus deshalb zuerst einer gewissen "Herstellung", um sich einigermaßen in
diesen Ringen von Verweisungen zurechtzufinden.
"Ich kann einen Dialog nur mit jemanden führen, den ich dazu herJBe-
stellt habe, mich auf der Ebene, auf der ich spreche zu verstehen.,,5
Aber es gibt auch eine "Herstellung auf Distanz", Er habe
"Leute auf Distanz hergestellt, [...] die nur meine Bücher aufzuschla-
gen hatten"S6I,
In jedem Fall ist hier erst zu reüssieren im Lösen von Rätseln, wenn gleich-
sam ein Spielen mit und zwischen den Intervallen dieser Mathem-Matik
möglich geworden ist - im Entziffern des Signifikanten ins Schwarze zu tref-
fen, das Reale zu zeigen, den Pfeil mit der Lanze im Flug zu treffen. Um zu
treffen, bedarf es des Hergestelltseins durch die Signifikanten der struktur-
gebenden Ordnung.
Foucault wies darauf hin, dass der Wert jeder Institution, die Begriffe und
Praktiken tradiert, darin liegt, Initiation in die Ordnung des sie regelnden
562
Diskurses zu sein. (Nur in diesem Sinne würde Lacan für seine Praxis den
Begriff der Initiation gelten gelassen haben, nicht aber im Sinne von: Eröff-
559 "Diese Wahrheit ist wie eine Lanze, die emen Pfeil mitten Im Flug trifft." (SekIto Kisen
Zenji, Sandokal, Die Vereimgung von Essenz und Erschemung, S. 30)
560 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 31
561 Ebd.
562 Vgl.: Foucauit, M.. Die Ordnung des Diskurses
249
nung von ,letzten Wahrheiten'.) Die Kenntnis der "Ordnung des Diskurses"
der hier behandelten Institutionen - die psychoanalytische Praxis und das
Zen-Dojo - gewährleistet diese besondere Möglichkeit, das Reale zu sehen
(zu geben). Das lacansche Sophisma und seine Matheme, die Knoten und
Flechten schaffen die Intervalle, zwischen denen zu spielen möglich ist, um
seiner ansichtig zu werden, bzw. es zu "monstrieren".
7.3.3 Zurückweisung eines Missverständnisses
Die Koan wie die Matheme und Knoten gehören in den Bereich einer deonti-
sehen Logik, nicht den der Modallogik. Ihre Lösung evoziert stets eine Art
qualitativen Sprung, die Überwindung eines Abgrunds, der Nicht-Verstehen
und Lösung voneinander trennt, keine quantitativen Übergänge, die sich aus
einer kausalen Kette notwendig herleiten. Es ist ähnlich wie mit der Bezie-
hung zwischen der endlichen Analyse und der unendlichen. Den Schnittzwi-
schen beiden markiert nicht die Erlangung eines ausreichenden ,Wissens ü-
ber sich', sondern ein qualitativer Sprung.
Lacan habe wohl am Ende "unter dem Druck seiner eigenen Schüler selber
an die Wissenschaftlichkeit seiner mathematischen Witze" geglaubt, schreibt
Borch-Jacobsen. 563 Aber eine solche Sichtweise muss zurückgewiesen wer-
den. Lacan hat ja gerade nie aufgehört zu lehren, dass das Reale, das Un-
mögliche, das Geschlecht nie aufhören, sich jeder Mathematisierung zu wi-
dersetzen und gerade deshalb das Mathem herausfordern, denn:
"Die Diskordanz des Wissens und des Seins, das ist unser Sujet.,,564
Das Sein weiß nicht und das Wissen weiß nicht das Sein. Es gibt Verhältnis
zwischen den beiden immer nur in Form von Nicht-Verhältnis. Das Reale,
das Unmögliche, das Geschlecht bleiben, "was wir nicht verstehen,,565 und
das Unbewusste "durchsteppt" die Signifikantenketten des Wissens. Was
"zessiert, sich nicht zu schreiben", ist das Symbolische und also mathemati-
sierbar. Das Geschlecht aber "hört nicht auf, sich nicht zu schreiben" und
bleibt unmathematisierbar. Das Reale "zessiert nicht, sich nicht zu schrei-
ben" und ist deshalb nicht mathematisierbar. Die Matheme zeigen dies, kön-
nen es aber nie schlüssig (clare et distincte) beweisen.
563 Borch-Jacobsen, M.. Lacan, Der absolute Herr und Meister, S. 183
564 Lacan,1.. S XX, Encore, S. 129; vgl. auch: Ebd., S. 157ff.
565 Ebd.. S. 102
250
7.4 Matheme des Nicht-Mathems und die Grenze zwischen Innen
und Außen
Dögen fragte den Mönch: Was bedeuten
Worte und Schrift, was ist die Übung? Der
Mönch antwortete ihm: Worte und Schrift
sind: Eins, zwei, drei, vier, fünf Die Übung
bedeutet: Nichts ist verborgen im Unzver-
sumo (Überlieferung aus Dögens Lehrzeit)
7. 4.1 Die Inszenierung einer transformatorischen Praxis
Es ist eine ebenso unausrottbare, wie doch merkwürdige Idee, es gäbe am
sakralen Ort des erhabenen Rituals keine Rangunterschiede unter den Parti-
zipanten. Das Unbehagen in der Rolle in allen gesellschaftlichen Bereichen
scheint derart groß zu sein, dass dieser andere Ort nur vorgestellt werden
kann als einer, wo diese Rangunterschiede nicht existieren. Die Erlösung
muss vor allem die sein von Rang und Position, dem Nessushemd des ,wah-
ren Selbst'. Beim Negativ-Theologen Dionysius fmden wir die Konzeption,
derzufolge innerhalb der sakralen Ordnungen "himmlische Hierarchien" e-
xistierten, diese aber eben nicht mit den irdischen zu verwechseln seien. Nur
in seiner Verfallsform, lässt sich von hier aus weiterdenken, degeneriert das
erhabene Ritual zu einer Ausübung von Macht. Prinzipiell aber visiert es ei-
nen "Austritt aus dem kapitalistischen Diskurs". Die Orientierung des Be-
gehrens am Gut, am höchsten Gut und damit an den Gütern ist hier preisge-
geben. Prinzipiell visiert es einen Ort jenseits des Ökonomischen, jenseits
des (gewöhnlichen) Wissens und jenseits der Herrschaft.
Dem Geheimnis der Diskurspraxis eines Zen-Dojo lässt sich auf die Spur
kommen mittels Brechts "Die Maßnahme", so wie Zizek dieses Stück liest.
Tatsächlich handelt es sich hierbei um eine Art Wiedereinführung des durch
die Aufklärung als voraufklärerisch diskreditierten "erhabenen Rituals" der
Rückbindung (= re-ligio), also des protoreligiösen Aktes schlechthin, um die
Inszenierung einer transformatorischen Erfahrung mit den Mitteln des Thea-
ters. Das Stück sollte ohne Publikum aufgeführt werden, die Schauspieler
sollten nacheinander alle Rollen spielen und so die "verschiedenen Subjekt-
Positionen ,erlernen",566. Gefordert sind:
"emphatische Teilnahme der Schauspieler, aber ausdrücklich unter
Vermeidung der Falle der emotionalen IdentifIkation. [...] Wir ,tau-
566 Zizek, S.: Liebe deinen NlIchsten?..., S. 260
251
ehen' auf einer ,bedeutungslosen', ,mechanischen' Ebene ,ein' (die
man in Anlehnung an Foucault als ,revolutionäre disziplinarische
Mikropraktiken' bezeichnen könnte) und beobachten unser Verhalten
dabei zugleich kritisch.,,567
Die Vermeidung der "emotionalen IdentifIkation" und die Partizipation am
erhabenen Ritual der symbolischen Formen, die Rollen vorschreibt, gehören
zusammen. "Emphatische Teilnahme" und Leerheit hinwiederum schließen
sich nicht aus. Im Gegenteil ist hier Leerheit sogar die Bedingung "emphati-
scher Teilnahme". Der Entzug des Trugbildes der Rolle innerhalb einer Dia-
lektik von Ich und anderen, die Nicht-Gegenbenheit der IdentifIzierung mit
sich selbst, führt nicht ein in ein leeres abstraktes Nichts, sondern in Leerheit
als emphatischer Teilnahme. Ohne Angleichung an die Haltung des Buddha
sind die Rituale des Zen sakrales Kasperletheater, ausgefUhrtmit vollende-
tem Gleichmut (mushotoku) sind sie der offene Zugang zu einer ultimativen
Schönheit, die mit Worten nicht annähernd gesagt werden kann. Diese be-
sonderen Handlungen konvergieren, wie Lacan sagt, auf ein Zentrum hin,
"das seinem Wesen nach das Zentrum eines Nirgendwo ist", aber man sähe
hier, wie,
"ich würde fast sagen: auf die am höchsten verkörperte Weise - das
Lebendigste, Realste, Beseelteste, Pathetischste wiedererscheint, wie-
derauftaucht, das es in einer ersten Beziehung zur göttlichen Welt ge-
ben mochte, einer Beziehung, die wesentlich genährt und &leichsam
interpunktiert ist durch alle Spielarten des Begehrens [...],,5
7A.2 Die Agenten der Signifikanten Konvention
Die Angst, die daher rührt, nicht zu wissen, wohin es fUhrt, wenn auf dem
Feld der Psychoanalyse die hergebrachten Orientierungen keine Sicherheit
mehr verbürgen, also die gewohnte, auch emotionale Identifizierung mit Rol-
le und Position des Analytikers keinen konsistenten Diskurs mehr zu garan-
tieren scheint, ruft eine (nicht wirklich existierende) Organisation auf den
Plan, die Lacan die SAMCTA nennt. Diese sagt, auf den kürzesten Nenner
gebracht: "Die Arbeit muss weitergehen". Lacan stößt einen vehementen
Fluch gegen diese Agenten der im psychoanalytischen Mainstream-Milieu
567 Ebd.
568 Lacan, 1.. S X, Die Angst, S. 74
252
gültigen signifikanten Konvention mit Namen SAMCTA aus, der sie gerade
wegen seiner Heftigkeit ein-ex-cludiert. 569 Die Antipoden Lacans sind also
,,[...] gegenwärtig [1973, lA.] eine societe d'assistance mutuelle
contre le discours analytique [...] Verdammte SAMCTAI [...] Sie wol-
len also nichts wissen von dem Diskurs, der sie bedingt. Aber das
schließt sie von ihm nicht aus: weit entfernt, da sie ja als Analytiker
funktionieren, was heißt, daß es Leute gibt, die sich mit ihnen analy-
sieren.,,570
Die SAMCTA, gleichsam die Glaubenskongregation, die Inquisition inner-
halb des kurrenten psychoanalytischen Diskurses, stellt handfeste Fragen:
nach dem Unbewussten als Substanz, nach der psychischen Energie, dem
Affekt und dem Trieb. Sie will es zu tun haben mit einem Wissen, das sich
schließen lässt und setzt auf ein Unbewusstes, bei dem man weiß, woran
man ist. Benoit Jaquot, der Fernsehinterviewer, ahmt, wie Lacan in seiner
Antwort deuten wird, die Fragen der SAMCDA nach:
"Seit zwanzig Jahren, seit sie ihre Formel vorgebracht haben, daß das
Unbewußte wie eine Sprache strukturiert ist, hält man ihnen in ver-
schiedener Form entgegen: ,Das sind doch nur - Worte, Worte, Wor-
te. Was aber fangen sie mit dem an, was sich nicht um Worte schert?
Quid mit der psychischen Energie oder dem Affekt oder dem
Trieb? ".571
Die Meinungsverschiedenheiten eskalieren als Streit um die Rechtmäßigkeit
eines Erbes, dem Erbe Freuds. Lacan markiert die Begriffe "Psychische E-
nergie", "Trieb" und "Affekt" als Einsatz im Streit um die Legitimität der
Freud-Nachfolge und antwortet:
"Sie ahmen da die Gesten nach, mit denen man sich in der SAMCTA
den Anschein von Erbbesitz gibt."572
Das Pochen auf einen Erbbesitz ist in Wahrheit Angst davor, wohin das
,neue Bündnis' Lacans mit der Lehre Freuds führt. Die Angst ist das Motiv
für die Flucht vor seiner Analyse und evoziert die Rückkehr zur signifikan-
ten Konvention eines hinter Freud selbst zurückfallenden Freudianismus:
569 Das ist eine AnspIelung auf eme Kapitelüberschrift m: Zizek, S.: Die Tücke des Subjekts.
Sie iautet: "Inkludiere mICh aus!"
570 Lacan, J.. RIf, S. 70
571 Ebd., S. 72
572 Ebd.
253
"Denn - Sie wissen es ja - zumindest in Paris stammen in der
SAMCDA die einzigen (sic) Elemente, von denen sie sich dort nährt,
aus meiner Lehre. Von überall dringt sie ein, das ist ein Wind, der
frösteln macht, wenn er zu stark weht. Also kehrt man zu den alten
Gesten zurück, wärmt sich wieder auf, indem man im Kongreß zu-
sammenkriecht.
Denn das ist kein Witz, den ich heute mal so reiße, keine Geschichte,
um die Fernsehzuschauer zum Lachen zu bringen, die SAMCDA.
Ausdrücklich zu diesem Zweck hat Freud die Organisation ersonnen,
diesen analytischen Diskurs, ihn hat er ihr vermacht. Er wußte, daß
das eine harte Probe sein würde, die Erfahrung mit seinen ersten Ge-
folgsleuten hatte ihn gründlich darüber belehrt.,,573
Nach der Berührung mit der lacanschen Psychoanalyse wird der Freudianis-
mus der SAMCTA als Rückkehr, als Kehrtwendung entzifferbar:
"Sie mag schon ihren Wert haben, diese Bahnung, aber es ist, als
bliebe ich ohne Wirkung .. , oder schlimmer, als jagte ich ihnen Hei-
denangst ein.
SAMCDA simplicitas: sie trauen sich nicht. Sie trauen sich nicht
dorthin, wo es hinfUhrt. ,,574
Aus Angst also vor dem, was man "den Boden unter den Füßen verlieren"
nennt, stellt die SAMCDA-Polizei Fragen nach dem Sinn der lacanschen
Auslegung Freuds und kommt schließlich zu dem Schluss, dass eine solche
Psychoanalyse nichts nutze. Lacan sage es sogar selbst. (Einmal mehr
schließen sich richtiges Verstehen und falsches Auffassen derselben Sache
nicht aus.) Unterstellungen dieser Art haben nach Lacan den Wert von De-
nunziationen, aber solche knüpften in der SAMCTA das soziale Band.
Der Schnitt, der die gewöhnliche psychoanalytische Gesellschaft, die mittels
phantasmatischer Supplemente ("psychische Energie", "Instinkt", "Trieb")
das grundsätzliche Fehlen des die Existenz verbürgenden, den Analytikern.
fehlte er nicht, ihre Arbeit erleichternden Signifikanten verschleiert, von der
durch Lacan ins Leben gerufenen Sozialität trennt, ist aber derart, dass es
letztlich unmöglich ist, zu den "gewohnten Gesten" zurückzukehren. Denn
die deontische Logik der analytischen Geometrie Lacans ist eine verwi-
ckelnde und so bleibt niemand, der in Berührung kommt, unberührt vom
573 Ebd.
574 Ebd., S. 82
254
,,kalten Hauch, der frösteln macht", So verschiebt sich ständig die Grenze
zwischen diesseits und jenseits des echten analytischen Diskurses.
Was letztlich die SAMCTA beunruhigt, ist, mit den Worten M. Bowies, dass
es
,,'hinter' oder ,unter' der menschlichen Rede [00'] kein bioenergeti-
sches Kraftfeld [gibt] und [kein] verschleiertes SignifIkat im War-
testand, das endlich den verrückten Aufmarsch der SignifIkanten zur
Ordnung ruft. ,,575
Kein transzendentales SignifIkat, nicht die Beziehung auf den Instinkt oder
die Triebe, vielmehr gibt es
"[00'] jenseits des letzten Vorpostens der SignifIkation [00'] nichts
mehr - oder vielmehr: Es gibt dort nur jene grenzenlose und u-
nausdrückbare Leere, vor der viele psychoanalytische Autoren (dar-
unter auch Freud selbst) durch ihr ängstliches Gerede von den Trie-
. ~7~n und der biologischen Notwendigkeit zu fliehen versucht haben."
Diese..Auffassung von Bowie vertritt auch M. Sylvestre in seinem Essay über
die "Ubertragung in der Ausrichtung der Kur", in dem er über Freuds und
Lacans Konzeptualisierungen des Urverdrängten reflektiert. Freud hat nach
Sylvestre die Urverdrängung zwischen jener Leere und den letzten "Vorpos-
ten der SignifIkation" angesiedelt. Der Rekurs auf den Trieb und die biolo-
gische Notwendigkeit" geht immer mit einem Ausweichen vor der ,,~~nzen­
losen und unausdrückbaren Leere" einher, die ,urverdrängt' würde. Wissen
in der schlecht verstandenen Analyse und im kurrenten psychoanalytischen
Diskurs (dem der SAMCTA) stellt sich immer im Rekurs auf ein angebliches
"bioenergetisches Kraftfeld", die Triebe oder die "biologische Notwendig-
keit" her, die als eine Art transzendentales Signiftkat, das die Deutungen
stützt, fungieren. Es gäbe aber eben, so Silvestre, dieses SignifIkat nicht und
folglich kann ihm auch kein Wissen entspringen:
"Diese Frage [hier die der Selbstautorisierung, lA.] gilt der Struktur
des großen Anderen und der Abwesenheit [00'] des letzten SignifIkan-
ten. An der Stelle dieses Mangels des Anderen siedelte Freud die Ur-
verdrängung an, den Ausschluß eines ersten Signiftkanten, dem-
folglich - kein Wissen entspringen kann. An diese Stelle setzten z.B.
575 BOWle, M.. Lacan, S. 71
576 Ebd., S. 46
255
M. Gill und H. Muslin die vorgefertigten, der Lehre entnommenen
Antworten." 577
Die "vorgefertigten, der Lehre entnommenen Antworten", die Gills und
Muslim geben, sind eben jenes "ängstliche Gerede von den Trieben und der
biologischen Notwendigkeit". Jenseits der "vorgefertigten Antworten" ist
nur jene "grenzenlose und unausdrückbare Leere", vor der die Angst den
letzten Vorposten bildet. Vom Trauma als imaginärem Garanten der Ver-
bürgtheit eines Wissens, das zum Ausgangspunkt taugen könnte, war ja wei-
ter oben schon die Rede.
Es gibt keine letzte Verbürgung als Selbst, nur ein (urverdrängtes) Wissen,
dass hinter dem Symptom - nichts ist, eben "nur jene grenzenlose und u-
nausdrückbare Leere". So ist Lacans Analyse tatsächlich der Gipfel der Illu-
sionslosigkeit:
"Das Unbewußte ist nicht das Ursprüngliche oder das Instinktive, und
an Elementen enthält es nur die Elemente des SignifIkanten.,,578
7.4.3 Überall Polizei
Derrida hat am Beispiel der "Deconstructionists" eine Analyse (seinerseits
eine Dekonstruktion) des spezifIschen Argwohns, der auch bei den Gegnern
Lacans soziales Band macht. gegeben, die es lohnt nachzuvollziehen, weil
sie den Aufeinanderprall zweier Diskursordnungen vorfUhrt, von denen die
eine mit der Gesellschaft, Weltordnung, ja der Realität als solcher im Bunde
steht und aus dieser Position der anderen eine obskure Praxis, nur Magie des
Sprechens (Sprechen. um nichts zu sagen), kurz: Scharlatanerie vorwirft.
Vorwürfe, denen sich auch das ,Zen im Westen' ausgesetzt sah, denkt man
nur an die Inkompatibilätsbescheinigungen, die vorwegnehmend schon ein
C.G. Jung einer Praxis des Zen in der westlichen Gesellschaft ausstellte und
die auf lange Jahre eine ernstzunehmende Rezeption behinderte. Es erweist
sich, dass Lacan nicht der einzige war, der es zu jener Zeit, den sechziger-
bis achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts, "hinter und vor all den eiser-
nen Vorhängen, die Europa damals zerschnitten,,579mit der ,Polizei', vor-
nehmlich zu eben jener Zeit .Diskurspolizei' genannt, zu tun bekam. Zeitge-
577 Silvestre, M.. Die Übertragung In der Ausrichtung der Kur, S. 126
578 Lacan, J., zit.n.. BOWle, M.: Lacan. S. 71
579 Kittler. F.. "Es Ist eIne Tatsache, daß Frauen begabter SInd." Das Treffen In Straßburg: Ei-
ne rätselvolle Begegnung mit dem Irrenarzt Jaques Lacan. FAZ, 12.04.2001, Nr. 87
256
nossenschaft unter Freundens80 trug hier die Siegel einer Dissidenz, die eine
Subversion mitten durch die akademisch normierten Diskurse des Wissens
trug. Die Diskursanalyse im weitesten Sinne erregte diese besondere Art des
Verdachts, weil der Gegner, wie Derrida sagt, nicht länger außen auszuma-
chen war sondern im innersten Getriebe der Institutionen selbst (im Fall La-
cans der ~sychoanalytischen Vereinigungens81 ) und mehr noch: im innersten
jedes Diskurses überhaupt. Derrida sah sich mutatis mutandis genau mit den
Fragen, mit denen sich auch Lacan durch die SAMCDA, eben jener Forma-
tion, die mit der Gesellschaft, Weltordnung, ja der Realität selbst im Bunde
steht, ihr Agent ist, konfrontiert. . .'
Im Fall des "Geheimbundes der Deconstruktionists", wie Derrida sich auf . .
den bewussten Seiten ausdrückt, die von einer dem Sokrates würdigen Irome
getragen sind und dann wieder von beißendem Spott geradezu bers:en, ste-
hen sich Mitteilung und Information als die Münzen des kurrenten Dlskurs.es
auf der einen, Wahrung und Nicht-Sagen auf der anderen gegenüber. HIer
das Geheilnnis, die Wahrung und die Teilung, dort die Mitteilung - die Mit-
teilung als die Nicht-Wahrung, als jenseits des Wahren. Die Wahrung ist auf
Nicht-Mitteilung angewiesen. Aber die Nicht-Mitteilung als Wahrung evo-
ziert auch die Teilung. Mitteilung im Sinne von Kommunikation, wie sie die
Gesellschaft, die hiervon nichts weiß, konstituiert, ist ausgeschlossen. Diese
Wahrung, dieses ,wahr' be-wahrt man durch Nicht-Mitteilung. .
Derrida will am Beispiel Dionysius/Timotheus zeigen, wie sich gewisse ,e-
soterische Sozialitäten' in ihrer Beziehung zum Außen bestimmen und wie
sie das Geheilnnis wahren, ohne es mitzuteilen (denn ein mitgeteiltes Ge-
heilnnis ist kein Geheilnnis mehr). Bei DionysiusiTimotheus gehe es um die
Beziehung zwischen dem Ort der "cryphiomystischen Geheimnisse der
lichtvollen Dunkelheiten" und dem, was darill/daruber soziales Band macht.
Es müsse, schreibt er, eine "bestimmte Homologie" zwischen diesem Ort
und der "Topographie des sozialen Bandes, das die Nicht-Verbreitung zu
580 Derrida versicherte Lacan seiner Liebe. Ein Kapitel seines Buches: "Vergessen wir nicht:-
die Psychoanalyse" Ist überschrieben: "Aus Liebe zu Lacan", (Derrida, J.: Vergessen wir
nicht - die Psychoanalyse. Ffm., 1998)
581 "Verlage und UniversItäten" bilden gewissermaßen die A~ßen~ertretung der ~AMCTA.
Lacans Werk nennt Kittler "Samisdatliteratur" Er beschreibt die Lacan-RezeptlOn m der
BRD um 1975 folgendermaßen: "Verlage und Universitäten hierzulande wollten nichts
davon wissen. daß wir aus Bäuchen gekommen sind, bei der Geburt eme Plazenta verheren
und eme Narbe davontragen, um fortan in Wortnetzen zu leben, zu weben und zu sein.
Samlsdatliteratur- hinter und vor all den eisernen Vorhängen, die Europa damals zer-
schnitten." (Kittier, F.. "Es ist eme Tatsache, daß Frauen begabter smd." Das Treffen in
Straßburg: Eine rätselvolle Begegnung mit dem Irrenarzt Jaques Lacan, FAZ, 12.04.2001,
Nr. 87)
257
wahren hat"S82 geben. Zwischen dem, "was mehr ist als Sein, aber ohne zu
sein (being more than being: being more)" und der
"Topologie, der nur durch Initiation zugänglichen Politopologie, die
zugleich die mystische Gemeinschaft organisiert und diese Adresse
an den anderen, dieses quasi pädagogische und mystagogische Spre-
chen möglich macht, für das Dionysius hier vorzüglich Timotheus
(pros Timotheon: die Widmun der Mystischen Theologie) zum Ad-
ressaten auserwählt (destine )',S a1 ,
Vergessen wir nicht, dass Initiation hier Einübung in den Gebrauch der einen
Diskurs, hier den der "mystischen Gemeinschaft", strukturierenden Signifi-
kanten (im foucaultschen Sinne) heißt. Dionysius Apostrophe an Timotheus
sei, so Derrida, nicht Mitteilung, aber was sie ist, sei schwer zu bestilnmen.
Stets werde zu viel und zu wenig gleichzeitig gesagt und stets gehe es dar-
um, ein Geheimnis zu wahren und dabei es verbreiten zu müssen. Aber...
"Wie ein Geheilnnis nicht verbreiten? Wie nicht sagen? Wie nicht
sprechen? [...] Wie/was tun (comment faire), damit das Geheimnis
geheim bleibt? Wie es wissen lassen/bekanntgeben, damit das Ge-
heime des Geheimnisses - als solches - nicht geheim bleibt? Wie die-
se Verbreitung selbst vermeiden?"s84
Die Logik des Verdachts hat längst auch, so Derrida, den Dekonstruktivis-
mus eingeholt, diese ,Bewegung', der zuzugehören er einbekennt. (Wir spre-
chen hier über den Derrida der sechziger- bis achtizer Jahre.) Doch sei die
Stelle bei Derrida, der die Angelegenheit bei aller gewitzigten Distanznahme
zu den ,Inquisitoren' der akademischen Disziplinen und bei aller geradezu
überbordenden Ironie, die diesen Passus trägt, in der Schwebe hält, "instabil
und in den Bedeutungen changierend", im Zusammenhang wiedergegeben.
Derrida ahmt hier die sprachlichen Gesten der Gegner des "Geheimbundes
der Dekonstruktionists" nach, wie oben Lacan, angestoßen durch Benoit, die
der SAMCDA nachahmte:
"Doch werde ich es vermeiden, vom Geheimnis als solchem zu spre-
chen. Diese kurzen Anspielungen auf die Negativität des Geheimnis-
ses und auf das Geheimnis der absprechenden Verneinung schienen
mir notwendig zu sein, um ein anderes Problem zu situieren. [...] Es
geht um dieses, was stets und zwar nicht zuflillig die ,negativen Theo-
582 Derrida, J.. Wie nicht sprechen, S. 40
583 Ebd.
584 Ebd.• S. 46
258
logien' und alles das, was darin einer Form esoterischer Sozialität äh-
nelt, mit Erscheinungsweisen einer Geheimgesellschaft verknüpft hat,
so als ob der Zugang zur apophatischen Rede in seiner größten Stren-
ge die Teilung eines ,Geheimnisses' erforderte - das heißt eines
Schweigen-Könnens, das stets mehr wäre als eine leicht nachzuah-
mende logische oder rhetorische Technik, und eines vorbehaltenen
Inhalts, eines Ortes oder eines Reichtums, den es dem erstbesten, der
kommen mag, vorzuenthalten gälte. Alles geht vonstatten, als ob die
allgemeine Bekanntmachung (divulgation) eine Offenbarung gefahr-
den würde, wie sie der Apophasis versprochen wird, dieser Dekryp-
tierung, die, um die Sache unverschleiert (aperikaluptos) erscheinen
zu lassen, sie zunächst verborgen vorfmden muß. Geregelte Rekursi-
vität und Analogie: diejenigen, die heute noch an der ,Dekonstrukti-
on', am Denken der differance oder der Schrift der Schrift eine bas-
tardierte Wiederauferstehung der negativen Theologie denunzieren,
sind auch diejenigen, die mit Vorliebe die, die sie die ,deconstructio-
nists' nennen, verdächtigen, eine Sekte, eine Bruderschaft, eine esote-
rische Körperschaft, ja, vulgärer noch, eine Clique, eine Gang oder,
ich zitiere, eine ,Mafia' zu bilden. Insofern es dabei ein Gesetz der
Rekursivität gibt, läßt sich die Logik des Verdachts bis zu einem ge-
wissen Punkt formalisieren. Diejenigen, welche die Untersuchung o-
der den Prozeß führen, sagen oder sagen sich, sukzessiv oder alterna-
tiv:
Diese Leute da, Anhänger der negativen Theologien oder der De-
konstruktion (der Unterschied zählt filr die Ankläger gering) müssen
wohl ein Geheinmis haben. Sie verbergen etwas, denn sie sagen
nichts, sprechen in negativer Weise, antworten auf alle Fragen mit
,nein, das ist es nicht, so einfach ist es nicht' und sagen alles in allem,
daß dieses, wovon sie sprechen, weder dieses noch jenes noch ein
Drittes ist, weder ein Begriff noch ein Name, daß es alles in allem
nicht ist und folglich nichts ist.
1.) Doch sowie dieses Geheimnis sich ersichtlich nicht bestimmen
läßt und nichts ist, erkennen sie es selbst - diese Leute da haben gar
kein Geheimnis. Sie geben vor, eines zu haben, um sich neu zu grup-
pieren um eine soziale Macht herum, die gegründet ist auf der Magie
eines Sprechens, geübt darin zu sprechen, um nichts zu sagen. Diese
Obskurantisten sind Terroristen, die an die Sophisten erinnern. Ein
Platon wäre schon nützlich, um sie zu bekämpfen. Sie sind im Besitz
einer realen Macht, von der man nicht mehr weiß, ob sie innerhalb
der Akademie oder außerhalb der Akademie anzusiedeln ist: sie tun
sich zusammen, um auch diese Grenze zu vernebeln. Ihr angebliches
Geheimnis gehört in den Bereich des Trugbilds und der Mystifizie-
259
rung, bestenfalls in den einer Politik der Grammatik. Denn filr sie gibt
es nur Schrift und Sprache, nichts jenseits, obgleich sie doch vorge-
ben, den ,Logozentrismus' zu ,dekonstruieren', und genau damit an-
fangen.
2.) Wenn Sie es vermögen, sie zur Rede zu stellen, so werden sie
schließlich gestehen: ,das Geheimnis ist, daß es gar kein Geheimnis
gibt, doch es gibt wenigstens zwei Weisen, diese Proposition zu den-
ken oder zu beweisen', und so weiter. Denn, Experten, wie sie sind, in
der Kunst der Vermeidung, können sie besser verneinen (nier) oder
absprechen (denier) als behaupten (dire) - was es auch sei. Sie ver-
ständigen sich stets, um zu vermeiden zu sprechen, wiewohl sie viel
sprechen und ,Haarspaltereien betreiben'. Einige von ihnen geben
sich einen ,griechischen' Anschein, andere einen ,christlichen', sie
berufen sich auf mehrere Sprachen zugleich, man erkennt daran die,
welche den Talmudisten ähneln. Sie sind hinreichend pervers, ihre
esoterische Lehre populär und /ashionable' zu machen. Ende einer
wohlbekannten Anklagerede. ,,58
Es dürfte klar geworden sein, dass die Stoßrichtung in dieser fiktiven Ankla-
gerede die gleiche ist, in die auch die VorwUrfe gegen Lacan durch die
SAMCTA zielten. Von der Art wie Punkt 2 sind darüberhinaus die denunzia-
torischen Anwürfe, die schließlich auch filr Borch-Jacobsen und M. Bowie
das letzte Wort zur Analyse Lacans formulieren: Scharlatanerie, nur Magie
des Sprechens, Sprechen um nichts zu sagen, dies aber weder einzugestehen
noch nicht einzugestehen. Eine Abgrenzung Magie/Wissenschaft sei gar
nicht mehr möglich. Es würden die Grenzen (in unverantwortlicher Weise)
von innerhalb und außerhalb der Akademie aufgelöst.
In der Tat ist die Frage, was eigentlich Sozialitäten wie die hier in Rede ste-
henden konstituiert, eine schwerwiegende. Es geht um die Legitimität und es
ist legitim zu fragen, über welches schwer zugängliche Wissen sie überhaupt
verfügt und wie sie es übermittelt und tradiert. Ist die borromäische Topolo-
gie und der Diskurs über die Knoten, Schlingen, Schnurschlingen, geplätte-
ten Knoten und was der meta-geometrischen Figuren aus dieser besonderen
Mathematik mehr sind, noch zu etwas anderem nutze als dazu, Verwirrung
zu stiften?
585 Ebd" S. 35ff

260
Die Matheme und Knoten sind keine Junggesellenmaschinen
7.5
"Yün-men sagte: ,Laßt euch nicht von mei-
nen Worten irreführen und zu unsinnigen
Bemerkungen hinreißen. Solange ihr nicht
der seid, der die ganze Sache wirklich
durchgestanden hat, werdet ihr nie zu Ran-
de kommen. Wenn ihr von einem alten
Mann wie mir überrascht werdet, kommt
ihr sofort vom Weg ab und brecht euch die
Beine. Und ist mir dafür ein Vorwurf zu
machen? Dies vorausgesetzt, ist da einer
unter euch, der das eine oder andere über
die Lehre unserer Schule wissen möchte?
Er trete vor, damit ich ihm antworte. Er
wird vielleicht eine Wendung erfahren und
frei sein, in die Welt hinauszugehen, Ost
oder West. '
Ein Mönch trat vor und wollte eben eine
Frage stellen, als der Meister ihm mit dem
Stab auf den Mund schlug und vom Sitz he-
runterkam. " (Überlieferung um die Person
Yün-mens)
7.5.1 Ist das Nicht-Mathem mathematisierbar?
Eine systematisch-mathematische Entwicklung des Anliegens der lacanschen
Topologie ist fiir Borch-Jacobsen ein ridikulöses Unterne~en. Man ~.ann
dem Verfasser von "Lacan. Der absolute Herr und Meister .~ur zur Halfte
Recht geben. Tatsächlich hat Lacan sich nur lust~g gemacht uber J. Laplan-
ehe und S. Leclaire, die eine solche MathematlSlerung der lacanschen Ma-
theme anlässlich ihres Berichts auf dem Kolloquium von Bonneval~e anhand
des Textes "Das Drängen des Buchstaben im Unbewussten" zu lelsten ver-
suchten. 586 Borch-Jacobsen schreibt dazu:
"Deshalb wäre es übrigens ebenso lächerlich, mit Lacans Ma!hemen
operieren zu wollen, als wenn man versuchte, eine surreahstlsche
, b ' ,,587
,Junggesellenmaschine' zum Laufen zu rmgen.
586 Vgl. hierzu: Borch-JacobSen, M.: Lacan, Der absolute Herr und Meister, S. 182
587 Ebd.
261
Zu vergleichen mit der Konstruktion einer surrealistischen Junggesellenma-
schine sind Lacans konjekturale Theoreme zur Formalisierung des Zugangs
zu einem desubjektiven Wissen, das dennoch nicht das der Akademien und
Universitäten ist, jedoch gerade nicht. 588 Es geht nicht darum, mittels einer
borromäischen Topologie eine "Junggesellenmaschine" zum Laufen zu brin-
gen, sondern den Signifikanten zu entziffern oder des Realen ansichtig zu
werden, also etwas zu sehen, was ,sonst' nicht zu sehen ist, was weder der
Ordnung des Imaginären angehört noch der des Sinns. Borch-Jacobsen aber
vermittelt den Eindruck, als konstruiere Lacan etwas wie besagte Maschine
und überantworte sie den Partizipanten seiner experimentellen Seminare, um
sich mit diesen oder sogar auf deren Kosten einen Ulk zu machen.
Allerdings ist die bOITomäische Topologie eben auch nicht mit einer exakten
Wissenschaft zu verwechseln. Sie visiert die Wahrheit, die exakte Wissen-
schaft aber, in die die borromäische Topologie unmöglich zu übersetzen ist,
konstituiert sich ja nach Lacan erst auf der Basis der Verwerfung (des Beg-
riffs) der Wahrheit. Die lacanschen Konjekturen zurechtzustutzen, bis sie
widerspruchsfrei, quantifizierbar, wiederholbar und vorhersagbar werden, bis
sie also den Kriterien einer exakten Wissenschaft genügen, ist in der Tat ver-
fehlt. 589 Weder also dies, noch aber auch ist es angemessen zu denken, es
handele sich um einen höheren Witz, den man nur goutieren oder nicht gou-
tieren kann, schlimmstenfalls auf dessen Ernst-Anschein hereinfallen, um
schließlich sich loszureißen und zum Gewohnten zurückzukehren.
Mit den Mathemen zu "operieren" ist, anders als Borch-Jacobsen meint, aber
möglich, man darf "nur nicht zu viel knausern", wie das wohl Laplanche und
Labarthe getan haben, man soll sie "blöde gebrauchen", um "zu etwas zu
588 Hier ist em Wort zu Lacan und zu der frühen ,expressiomsttschen' Rezeption Freuds in
Frankreich am Platz. Von unbedeutenderen Ausnahmen abgesehen hatten bis zu Lacan in
FrankreiCh nur die Expressionisten Freud gelesen und die mcht wtrklich gelesen, sondern
gewissermaßen nur reZipiert. Breton hatte gesagt: Ich braUChe Freud mcht zu lesen, Ich
,,habe ihn in mir" (zit. n. Roudinescou, Vortrag vor dem Institutfrancats am 14.05.04 m
Berlin) - was in Signifikanter Welse auf das spezifische Freud-Bild dieser Generatton m
FrankreICh deutet. Von hier aus ist Lacans Satz zu deuten, demzufolge die Expressionisten
me etwas aus der Entdeckung des Unbewussten gemacht hätten, me "zu etwas gekommen
smd" (Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 11). Die expresslOnisttschen Freud-Reziplenten
waren m der Sicht Lacans sympathische Neo-Obskurantisten, denen Freud lediglich als em
Stichwortgeber unter anderen für diesen ihren Neo-ObskUranttsmus diente. Auch die Psy-
chlatne funktionierte m dieser Zeit m FrankreICh weitgehend von Freud unberührt und erst
Lacan steuerte eme freudianische Lesart der Psychiatrie bel, wohmgegen die Psychiater in
Frankreich Sich zu dieser Zelt am "Urunbewussten" Pierre Janes onentlerten.
589 Die "Kategorien" des Realen, Symbolischen und Imagmären dienen zwar dazu, Sämtliche
psychoanalytischen Phanomene beschreiben zu können, aber nicht in der Form emer exak-
ten Wissenschaft.
 263
262
allem denn selbst gründe, wenn das Viele und Differente auf es als sein
,,590 b dann kann man den SignifIkanten'glücklich entzi!fern o~er Zentrunl hin konvergiert. Aber natürlich steht hier die daoistische Lehre im
kommen , a ,er , dl d K' tnis der diesen DIS-
des Realen ansichtig werden. Ohne grun egen e enn . Mns- Hintergrund. Es scheint dem Schüler um den logischen Nachvollzug des on-
kurs bestimmenden SignifIkanten aber nützt, möch~e man sd , :l~d~c Be-
agen
tologischen Werdeprozesses zu gehen. Im Dao-Te-King steht geschrieben:
, nichts man wird in die Irre gehen. Emgehen e, ge u Ig~
tsech~~idhg;gt ist aiso vonnöten. Jedenfalls ist Lacans analytis,chter Dt lRskurechSt "Die Führerin des Alls bringt die Einheit hervor, Die Einheit bringt
die Zwei hervor, Die Zwei bringen das Dritte hervor, Die Drei brin-
, . 'M tr r "des Knotens IS ers
nicht der surrealistische und dIe" ons a Ion , " 'k d gen die zehntausend Wesen hervor. Die zehntausend Wesen tragen
kein Dada, so wenig die Statements der alten Zen-MeIster emer Logl es daher rückwärts das Dunkle"592
Absurden folgen.
Sie tragen, anbei bemerkt, "das Dunkle", wie die Null die Reihe der Zahlen
7.5.2 Der Wissenstrteb der Zen-Schüler durchsteppt und Leerheit die SignifIkantenkette. Gleichwohl, die Frage, wo-
, f schon hingewiesen wurde, nicht ums Ver- hin denn das "Eine selbst zurückgeht", hätte korrekt daoistisch also mit "Auf
Es geht im Fall der Koan, worau , kur f d' Lehrüberlieferung
st~henb s,o~~~:u~:i~:~~:: ~~~c~~::U~:bli::~L~:ans borromäischer die Führerin des All", das Dao selbst, beantwortet werden müssen. Eine auf
der Linie der Frage sich bewegende Antwort, die eher an den Lehren des
o er~loe\e
g
schl~memdes System führt, so ,unverzic~tbar denno~h Kenn~­ Buddhismus und des Zen orientiert wäre, hätte lauten können, dass das Eine
~~;e in den wissenschaftlichen Disziplinen smd'h~uIf dlde falswc~~~ä~:. ~~~ seinerseits auf ein Zentrunl hin konvergiert, das das eines Nirgendwo ist. Der
, .' 't d Wissenstrieb" der Sc u er, em 1 ' , ' Meister in unserem Beispiel verlässt aber die vorgegebene Linie, wechselt
em Zen-MeIster ml em" , '" d den Unterweisungen
sie sich unter Zen vorstellen mit der Uberhefe:,ung ~ B" I anhand gleichsam den Schauplatz und monstriert unmittelbar, "woraufhin dieses Ei-

.
Eau~~~g ~e~~:~:~;~h~~;a:::::d:= F~l:~:Uhd"
ddeers M44eisKteoranin
", .
ver-
' en was ler ge-
ne hinausgeht", Auch anband dieses Zen-Beispiels aus der "Niederschrift
von der smaragdenen Felswand" lässt sich sehr gut die Durchkreuzung des
deutlichen. (Es wäre aber fast jedes Koan geeIgnet zu zelg , indisch-idealistischen Diskurses durch einen grundlegend neuen Signifikan-
meint ist.): . ten erkennen. Aber so wenig wie Lacans analytischer Diskurs mit der An-
, l' hk 't henZUfÜck auf Emes. kunft einer surrealistischen Junggesellenmaschine an seinem Ende ist, so
Alle die zehntausende von Dmg lC . el en ge .. 'D-
Welches ist der Ort, auf den das ..Eme selbst zuruckgeht? sa,: wenig sind die Koan als fernöstliches Dada anzusehen. Es ist mehr daraus zu
Dschou sagte: ,Als ich [noch] in T)mg-dschou lebte, machte Ich ~rr machen, ja es muss mehr daraus gemacht werden.
[einmal] einen Leinenrock, der hatte ein GeWIcht von SIe en Die vorgeblich/anscheinend einem "Wisstrieb" (der nach Lacan, nicht nach
Pfund. ",591 Freud, in reiner Form ja gar nicht existiert) entspringende spekulativ-
idealistische Frage nach der Natur des Einen und die Absicht, den Meister
Aufden ersten Blick wl11 e~c~ep~ye~ika~e~~:~:leDd:;S;:a~e~~r::e~~; aufs Glatteis zu fiihren und im Wettstreit um Worte und Verstehen zu obsie-
gen, befmden sich hier in einer eigentümlichen Vermischtheit. Die wahre
legendes Problem aus er, e f d Eine als der Grund von
gleichsam Neuplatoniker, denn er fragt, worau as Frageintention scheint auf einem Herrschaftsbegehren in der Ulnhüllung des
"Wisstriebs" zu gründen. Was bei der SAMCTA als quasi-transzendentales
SignifIkat fungiert, die Triebe, ein bioenergetisches Kraftfeld oder das
590 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 1~ ' n dersmara denen Feiswand, Bd. 1, S. Trauma, dem entspricht hier, auf dem Feld, auf dem die Meister des Zen sich
591 Bi-Yän-Lu, Meister Yüan-wu's ~I~~:h:~~ ~~se1ben Sam~iUng hier behandelt werden auseinanderzusetzen haben, jenes Eine und Letzte, auf das alle Dinge hin
241. - Ebenso gut hätte,n fOlge~ e der Patnarch vom Westen hergeKommen ist? Dscha~­ konvergieren. Wie schon geschrieben, gibt es einen Punkt, wo sich das Phi-
können: "Was Ist der SInn, m em . Garten Der Mönch versetzte: Ehrwürdl- losophieren in der Manier des Neuplatonismus und die Tiefenpsychologie in
Dschou erwiderte: Der .Leben;bau~t da ;o~~r:utlich~g des Menschlichen. Der Mönch
ger, verwendet nIcht dIe Au e~we . z u , . h vom Westen hergekommen ist??
fragte [abermalS]: Was 1St der SInn, m dem der Patnarc Garten" (Ebd S 242f) Oder:
'd rt 'D Lebensbaum da vom 1m ' "','
Dschau-Dschoe erwi e e, erd' M -pmg' Was ISt der wesentliche Sinn des Buddha- 592 Lao-Tse: Tao-Te-King, S. 53
E'n Mönch fragte den ehrwür Igen u " ' " " 's 243)
'ge:etzes? Mu-pmg sagte: Wie ISt dieser Wachskürbis doch groß. (Ebd" .
264
ihrer Entgegengesetztheit entsprechen. Der Wille zur Erkenntnis des letzten
Zusammenhangs der Dinge oder der letzten Verankerung des Subjekts ver-
schleiern etwas viel naheliegenderes. Es wäre hier bezüglich dieser Ver-
mischtheit der Motive nicht falsch, etwa an Nietzsches Gleichsetzung von
Erkenntnisinteresse und Wille zur Macht zu denken. Jedenfalls deutet die
Antwort auf den unbewussten Wunsch des Fragenden hin. Sie gibt gleichsam
seine Botschaft in umgekehrter Form zurück. Dem Ansatz des meditativen
Umkreisens des Einen, der genau sich der Mönch befleißigt, wird eine Absa-
ge erteilt, die zugleich die Frage in ihrer wahren Form hervortreten lässt. Der
Frager erhält seine Frage zurück (in umgekehrter Form, in ihrer wahren
Form) und was sich ,oberhalb' ihrer wahren Intentionalität liest, erweist sich
als deconnage, "orientiertes Scheißgequatsche,,593
"Was das Beste im Buddhismus ist, das ist das Zen, und das Zen, das
besteht darin - dir zu antworten mit einem Geblaffe, mein Freund-
chen.,,594
Unter freier (spielerischer) Verwendung einiger Topoi aus dem Seminar über
das Reale, das Symbolische und das Imaginäre (R.S.I.) ließe sich formulie-
ren: Der Fragende "orientiert" eine "unendliche Gerade" zu einem "Kreis"
und möchte eine ,,(Schnur)Schlinge" daraus "knoten", um den Meister daran
aufzuhängen. Als Antwort aber eben erhält er seine "Botschaft" in ihrer
"Ungeplättetheit" zurück. "Ungeplättet" heißt hier: Das Gesagte, das alle
Anzeichen seiner "Orientiertheit" am Geschriebenen zu erkennen gibt, wird
zurückverwandelt aus der "Zweidimensionalität" (Schrift, "geplättet") in die
"Dreidimensionalität" (gesprochene Sprache, "ungeplättet").
Dschau-Dschou legt also seinerseits dem, der ihm die Schlinge umzulegen
trachtet, selbige um den Hals, indem er dessen Begehren "wörtlich nimmt",
das heißt; indem er zu verstehen gibt, wie er sieht, dass in den Worten des
Fragenden dessen Begehren erscheint. In einer zunächst unverständlichen
Chiffre kommt dem Fragenden sein unbewusstes Begehren und sein Wunsch
zurück. Je sinnentleerter ein Symbol als Münze im Spiel der Deutung zu-
nächst erscheint, desto größer ist seine Wirksamkeit.
7.5.3 Der enggeführte Signifikant
Durch das forcierte Analysetempo, hervorgerufen durch die berüchtigten, auf
Seiten der Analysanten Eile und Hast erzeugenden Kurzsitzungen595 , sah
593 Lacan, Jaques: S XXII, R.S.I., S. 57.
594 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 124
265
sich Lacan im Stande, einem Analysanten die Beschreibung des Phantasmas
einer Analschwangerschaft mit anschließender Entbindung durch Kaiser-
schnitt in einer Zeit zu entlocken, in der er sich, wäre er wie die SAMCDA-
Spezialisten verfahren, noch die Spekulationen des Subjekts über die Philo-
sophie Dostojewskis hätte anhören müssen. Dieses groteske Beispiel dient
unter anderem zu zeigen, wie die Vorbringung weltanschaulicher Ideen sei-
tens des Analysanten in der analytischen Situation immer daraufhin deutet,
dass es dem Analysanten darum zu tun ist, den Analytiker zum Verbündeten,
zum Komplizen zu machen, den narzisstischen Konflikt zwischen Ego und
Alter Ego vom Analytiker zugunsten des Alter Ego entscheiden zu lassen.
Widersteht jedoch der Analytiker dieser Verführungskunst, führt er derartige
Ideen auf das zurück, was sie tatsächlich bedeuten, kommt es bald zum Ab-
bruch des spiegelfechterischen Verkennungsdiskurses, womöglich zu einem
vorübergehenden verzweifelten Verstummen. Die Frustration des Anspruchs
kommt einem Wirksamwerden dessen gleich, was Arokiasamy für die Theo-
rie der Praxis des Zen Antistruktur nennt:
"Struktur' bezieht sich auf Formierung, Training, Erziehung, Diszip-
lin, Samadhi, Selbstaufbau, Selbstbejahung. ,Antistruktur' bezieht
sich auf Konversion, Selbstverlust, Sterben, Verwandlung. Es ist
,plötzlich' und subversiv [...] Gesetz, Institution, Selbstidentität wer-
den in der Antistruktur oder der Verwandlung weggenommen oder
versagen. Es bedeutet, in den Grenzzustand von ,weder das eine noch
das andere' zu gehen, ins Nirgendwo.,,596
Antistruktur ist das "Zerbrechen der Struktur, von Kontinuität und Wohlbe-
fmden,,597, der Entzug der die Realität zu einem vermeintlich sinnhaften Ge-
füge machenden subjektiven Koordinaten des Phantasmas, demnach, wie in
obigem Koan-Beispiel vom schweren Rock, ironischerweise das Hinbewe-
gen genau dorthin, wo das Eine, auf das alle Dinge hin konvergieren, selbst
hin zurückgeht: auf das Nirgendwo.
595 Vgi.. Lacan,1.. Sehr. I, S. 16. - Schneiderman, der von Lacan analySIert wurde, schreibt zu
den Kurzsitzungen: "Es lag etwas von einem Schrecken des Todes In den KurzsUzungen,
in diesen Psychoanaiysesltzungen bei denen man die Dauer mcht vorweg wußte. [...]. Der
aus der Kürze der Sitzungen und aus der Unvorhersehbarkeit ihres Endes geknüpfte Effekt
schafft eine Situation, die auf großartIge Welse die Tendenzen zur freIen AsSOZIation er-
mutigt. Sie sagen alles, was Ihnen durch den Kopf geht, fast unmittelbar, spontan, weil sie
gar mcht die Zelt haben, WIederzukäuen, die bessere Formulierung zu suchen." (zU. n..
Roudinesco, E.. Jaques Lacan, 571f.)
596 Aroklasamy, AM.. Warum Bodhidharma In den Westen..., S. 76
597 Ebd.
266
Tatsächlich kommt Lacan gleich in dem Abschnitt, der dem Dostojewski-
Beispiel folgt, auf die Technik, "die man mit dem Namen Zen bezeichnet"
zu sprechen.
"Wir sind zudem nicht die einzigen, die bemerkt haben, daß dieses
Verfahren sich der Technik annähert, die man mit dem Namen Zen
bezeichnet und die als Mittel der Offenbarung des Subjekts in der tra-
ditionellen Askese gewisser fernöstlicher Schulen angewandt wird.
[...] Wir wollen nicht so weit gehen wie diese Technik, die in ihren
Extremen gewissen Beschränkungen sich widersetzt, die unsere
Technik sich auferlegt; doch scheint uns eine zurückhaltende Anwen-
dung ihrer Prinzipien in der Analyse viel zulässiger zu sein als gewis-
se Arten der sogenannten Widerstandsanalyse, zumal sie keinerlei
Gefahr einer Entfremdung des Subjekts in sich birgt. ,,598
Lacan spielt hier auf die Praxis des Dokusan an. Dokusan (wrtL "allein zu
einem Höheren gehen") meint nach M. S. Diener die
"Begegnung eines Zen-Schülers mit seinem Meister in der Zurückge-
zogenheit von dessen Raum. Dokusan gehört zu den wichtigsten E-
lementen in der Schulung des Zen; es bietet dem Schüler die Mög-
lichkeit, allein vor seinem Meister alle Probleme vorzubringen, die
seine Übung betreffen, sowie in der Begegnung mit seinem Meister
den Stand seiner Übun~ zu demonstrieren und die Tiefe seiner Zen-
Erfahrung auszuloten." 9
In den alten Texten wird von den seltsamsten Vorfallen bei solchen Begeg-
nungen berichtet, die während intensiver Übungsperioden täglich zu festge-
setzten Zeiten (ohne Festgelegtheit der Aufenthaltsdauer des Schülers im
Raum des Meisters, ähnlich wie bei Lacans Kurzsitzungen) stattfinden.
("Dreißig Hiebe, wenn du sprichst; dreißig Hiebe, wenn du schweigst".
"Sprich ein schnelles Wort!") Derartige Berichte aus alter Zeit sind sicher-
lich durchaus wörtlich zu nehmen. Gerade deshalb ist auf den Verdacht, der
sich hier einstellen könnte, eine solche Praxis sei willkürlich oder "nicht auf-
geklärt", zu antworten. "Eine Praxis braucht nicht erhellt zu sein, um zu ar-
beiten,,600, bemerkte Lacan. Die Praxis des Zen allerdings "arbeitet" und ist
"erhellt", nur darf hier "Erhellung" (enlightment) nicht mit dem Begriff der
598 Lacan, J.: Sehr. I, S. 161
599 Diener, M. S.. Das Lexikon des Zen, S. 50 - Die Praxis des Dokusan Ist übrigens nur noch
im Rinzal-Zen in Gebrauch.
600 Lacan, J.: RIf, S. 64
267
europäischen "Aufklärung" (enlightment) verwechselt werden. Nicht alles,
was Abseits der Linie dieser Aufklärung liegt, ist als "nicht erhellt" anzuse-
hen. Die "gewissen Beschränkungen, die unsere Praxis sich auferlegt", sind
womöglich eher bei Lacan selbst überschritten, das Zen hält sich, ungeachtet
der bereits erwähnten gewissen Entartungserscheinungen, die bei jeder Insti-
tution zu beobachten sind, an ,Regel und Gesetz'. Die Zen-Praxis ist in ihren
Zielen und Methoden, entgegen einem landläufigen Vorurteil, klar defmiert.
Lacan selbst setzte sich, besonders in seinen späten Jahren, weit eher über
diese "gewissen Beschränkungen" hinweg, als wollte er geradezu die (ver-
meintlichen) Methoden des Zen, so wie sie dem aufgeklärten abendländi-
schen Sinn als nicht aufgeklärt aufstoßen, noch überbieten. In Berichten, die
Schüler Lacans über ihre Analyse gaben, ist sogar von Faustschlägen die
Rede, die Lacan austeilte, insgesamt von überaus unorthodoxen und offen-
kundigjedes Maß einer aufgeklärten Praxis überschreitenden Mitteln. 601
Arokiasamy beschreibt die "Antistruktur" bewusst als Diskurspraxis, als Teil
einer spezifischen Mystagogie. ,Letzte Wahrheiten' lassen sich bei Lacan
und im Zen als Matheme oder Koan strategisch besetzen, aber
,,(w)as hier beschrieben ist, das ist die Dimension der Erfahrung des
Zen und der Koan-Arbeit, und sollte nicht mit der ontolo~ischen oder
religiösen Wirklichkeit als solcher gleichgesetzt werden." 02
Das "Zerbrechen der Struktur, von Kontinuität und Wohlbefinden" bedeutet
im Beispiel Lacans die Unterbrechung eines Sagens, das darauf angelegt ist,
Komplizenschaft zu erzeugen im Teilen von ,letzten Wahrheiten' und statt-
dessen einem Wissen - dem des Unbewussten - Bahnen zu schaffen, in dem
der Mangel- gerade als einer des Wissens, als Fehlen von ,letzten Wahrhei-
ten' - anerkannt ist. Das ist der radikal desillusionistische Zug, der diese
beiden Schulen verbindet.
Die Philosophie Dostojewskis (nicht von ungefahr gerade diese, denn Dosto-
jewskis Name steht gleichsam synonym für Tiefsinn) muss, wo sie beim A-
nalysesubjekt in der Übertragung auftaucht, als Metapher verstanden wer-
den, die in der Unterbrechung ihrer Entwicklung eine neue Metapher hervor-
bringt. Alle diese Metaphern (Dostojewski, Analschwangerschaft) aber sind
nur auf dem ,anderen Schauplatz' erscheinende, anamorphe Ausdrücke des
unbewussten Wunsches und haben nichts mit der Wahrheit des Subjekts,
dem Kern seines Seins, seinem Trauma zu tun, außer insofern sie Metaphern
dieses unbewussten Wunsches sind. Und dieser muss, nach vielleicht einer
601 Vgl. hierzu: Roudinesco, E.. Jaques Lacan, BerIcht über em Leben...
602 Arokiasarny, A.M.. Warum Bodhidharma in den Westen..., S. 76
268
Phase des verzweifelten Verstummens des Subjekts, irgendwann zur Sprache
kommen.
7.6 Die Versenkung, der Schmerz und die Entpsychologisierung
Lacan hat uns ins Herz des Schmerzes zu
existieren mitgenommen. Wenn er nicht da
gewesen ware, ware ich tot oder verrückt
geworden. Wir sind alle Geisteskranke, a-
ber wir müssen nicht zwangslaufig alle ver-
rückt sein. Der Verrückte, das ist derjenige,
der der Welt die Verwirrungen seiner Seele
zum Vorwurfmacht. (Vappereau)
In Kant mit De Sade'f ergreift Lacan Partei:fiir den Buddhismus und gegen
ge;isse Psychoanalytikerkollegen und Psychiater, die die Bedeutun~ d~s
Schmerzes nicht richtig einzuschätzen wüssten. Der Schmerz ist konstitutiv
:fiir das Dasein, der Buddhismus trägt dem nicht nur Rechnung, er ist ihm ge-
radezu "offenkundiger Beweis :fiir die Praktiken des Heils";
Nun sind zweifellos in den Augen solch blasser Epigonen [eben jene
Kollegen, JA] die Millionen von Menschen,.:fiir die das.Leiden a~
Dasein der offenkundige Beweis :fiir die Praktiken des Heils Sind, die
sie in ihrem Glauben an Buddha begründen, unterentwickelt. Ja, es
mag ihnen sogar, wie etwa Buloz [...] der es Renan ganz unve~blümt
zu verstehen gab, als er, wie Burnouf berichtet, irgendwann in den
fiinfziger Jahren (des vorigen Jahrhunderts) dessen Artikel über den
Buddhismus zurückwies, ,unmöglich' erscheinen, ,daß es so dumme
Leute gibt' ,,,603
Das Leben ist nicht lustig", gibt Lacan diesen Kollegen zu bedenken, die er
~sammen mit jenen den Buddhismus abwertenden Religionsphilosophen
des 19. Jahrhunderts nennt. Jene "Praktiken des Heils" bestünden in einem
Verhältnis zu der alltäglichsten ,,Mühe, die es macht, da zu sein", Sie seien
nicht zu üben, um einer Hölle zu entgehen, deren Strafen im Jenseits zu er-
leiden wären, vielmehr besteht hier die Hölle gerade in der alltäglichsten
Mühe die es macht, da zu sein", Die "Praktiken des Heils" kämen zum Zu-
ie, wo' die Vorstellung von einer Hölle mit eben jener Mühe koinzidierte.
603 Laean, J.: Sehr. II, S. 148
269
Diese Koinzidenz aber nicht zu sehen, beruhe auf einer Art Stumpfheit des
Geistes:
,,(S)ollten wir ihnen [besagten Kollegen, J.A.], um diese Höllenstra-
fen, die man sich niemals jenseits dessen ausmalen konnte, womit die
Menschen hier auf Erden den gewöhnlichen Unterhalt bestreiten,
wieder gebührend zur Geltung zu bringen, inständig vor Augen hal-
ten, einmal zu bedenken, wie sich unser tägliches Leben als ewiges
Dasein ausnimmt?,,604
Diese Höllenpein, scheint Lacan sagen zu wollen, ist noch nicht der vollen-
dete Schmerz, dieser werde durch jene Praktiken erst evoziert. Sie arbeiteten
mit dem Schmerz, denn erst der "Schmerz im Reinzustand" 605 verschaffe
manchen Individuen zuweilen die privilegierte Erfahrung des Gefilhls von
Wiedergeburt. Lacan fUhrt ein Beispiel an, nämlich das von gewissen Träu-
mern, die noch lange ein Traum verstören würde, in dem sie im selben Mo-
ment das "unversiegbare Gefühl einer Wiedergeburt,,606 erlebten und auf den
Grund des "Schmerzes am Dasein" dringen würden.
In der Tat spielt in der Zen-Praxis der Schmerz eine wichtige, nicht zu
unter-, aber auch nicht zu überschätzende Rolle. Der Schmerz ist ein tiefes
Koan und ... "Meditation tut weh." Mit diesem Satz überschrieb Wilhelm
van de Wetering ein Kapitel seines autobiographischen Romans über einen
zweijährigen Aufenthalt in einem Rinzai-Zen-Kloster in Japan. 607 Die Evo-
kation .des Schmerzes in der übung muss nun aber differenziert betrachtet
werden. Sie hat nichts mit Repression oder gar Sadismus zu tun (von Entar-
tungserscheinungen abgesehen). Der die Signifikanten engführende strenge
Formalismus des Zen entspricht eher dem Kritikverbot der Psychoanalyse,
das bezweckt, das Subjekt zu seinem Ich- und Weltbild in Distanz zu setzen.
Der Schmerz dissoziiert von dem erratischen, von der (gewissermaßen ob-
jektiven) Dharmaordnung abweichenden Eigenwillen. Einmal mehr ist hier
zu sehen, wie die übung des Zazen also keine Versenkung in die Tiefen und
Untiefen eines bloß (Subjektiv-)Imaginären ist. Im genauen Gegenteil: Sie
macht das Subjekt sich selbst fremd und zwingt es, sich aus einer gleichsam
objektiven Warte zu sehen oder besser gesagt: aus der Warte von Leerheit
sein Ich zu sehen.
604 Ebd.
605 Ebd.
606 Ebd.
607 Wetenng, van de, 1.. Der leere Spiegel
270
Der Schmerz bewirkt, indem er die Erfahrung des Wegfalls oder Versagens
der imaginären Existenz-Garanten ins Werk setzt, einen Umschlag vom Ich-
zum Körper-Apriori. Er löst die "Vertäuungen des Seins,,608 und fokussiert
als den letzten Schauplatz des persönlichen Schicksals, der Schuld, des Ver-
fehlens, der Pathologien und des Sinns den Körper. Bei der Evokation des
Schmerzes durch das lange Sitzen geht es also um eine Abtrennung, einen
Abriss von etwas dem Körper anhaftenden, aber dem Imaginären zugehöri-
gen, die Abtrennung von etwas, das mit dem Körper - in ex-timer Weise -
verklebt ist. Das Rühren am Knoten, der an das Sprachzeichen bindet, ge-
schieht über den Körper, geschieht dem Körper und instabilisiert die Vertäu-
ung des Subjekts mit diesem Sprachzeichen. Es fokussiert als Rest den un-
synthetisierbaren Körper selbst. Damit löst es die imaginären Verhaftungen,
die Vertäuungen des ,sprechenden Seins' und macht den "Palast der Trug-
bilder,,609 wanken. Vom Rest her aber, wie Lacan lehrt, erfolgt die Begrün-
dung des begehrenden Subjekts. Erst an diesem Ort, am Ort des Körpers
selbst, gelangt man vom bloßen ,Leiden an sich selbst' zum echten Leiden,
das, wie Zen-Meister L.T, Tenbreul sich einmal ausdrückte,
"die Konturen schärft, etwas klarstellt, die Schärfe und Kürze der Zeit
erkennen läßt und letztlich bedeutet, nicht daran zu leiden; Leiden an
sich selbst verwischt die Sicht, man leidet an sich selbst ein Leben
lang, ohne zu begreifen, was Leiden wirklich meint.,,6IO
Lacans Aufhebung der Lehre Freuds läuft durch die Fokussierung auf den
"Schmerz des Daseins selbst" auf etwas hinaus, das die Entpsychologisie-
rung des Unbewussten genannt werden könnte, denn sie verlagert den
Schwerpunkt auf das grundlegende Dilemma, das nicht pathologischer, son-
dern konstitutiver Art ist. Von der Seite der Existenz her gesehen geht es um
jenen Schmerz, von der Seite des Wissens her um das Unbewusste, das, nach
Lacan, in seiner "ursprünglichen Bedeutung" als Nicht-Wissen zu fassen ist.
Die psychoanalytische Festlegung auf das persönliche Trauma, also gewis-
sermaßen die Psychologisierung des Unbewussten, verschleiern das Faktum
des Nicht-Wissens ebenso wie das des Schmerzes, der mit dem Existieren
selbst untrennbar verbunden ist. Die Forschung und Praxis der SAMCTA
zum Beispiel arbeitet aus dieser Sicht dann jenem allzu-menschlichen Willen
zur Verkennung zu, der vom Nicht-Wissen und der Sinnlosigkeit des
608 Laean, J.. Sehr. II, S. 53
609 Laean, J.: S X, Die Angst, S. 71
610 Tenbreui, L.T., in: Zen-Info, Nr. 62,63/1999, S. 23
271
Schmerzes nichts wissen will. Das eigentliche Trauma ist schlicht das der
Geborenheit. Die Probleme und Symptome fungieren hier dann als der
Schirm, der vor dem Eintreten dieses Schmerzes bewahrt. Wie dem Subjekt
gerade durch das, worauf es sich als seine ,Probleme' fokussiert, der Blick
auf dieses Faktum verstellt sein kann, so ist es in vielen Fällen einfacher ein
Symptom zu ertragen als das, zu dessen Verbergung es dient. '
Die Gewahrnis des vollständigen Fehlens eines symbolischen SignifIkanten,
der das Subjekt als Ganzes in seinem Sein bezeichnet und der dem Schmerz
wenigstens einen Sinn gäbe, ist bei Lacan der Wendepunkt der Kur, bei dem
es entweder zur Lyse kommt oder zu einem fatalen Ausgang. Aber die Reali-
sierung des B~gehrens, seine Inswerksetzung, kann nur da wirklich Vollzug
~erden, wo dIe Gewahrnis des Fehlens des sinnverbürgenden SignifIkanten
SIch zur Evidenz steigert. Die Evokation der Gewahrnis des Fehls, des Feh-
lens eben dieses SignifIkanten, fokussiert das Reale als Ursache das die kon-
tingente SignifIkantenverkettung produziert. Der Wechsel, d~r stattfIndet
v~rbunden mit der "Drehung des Objekts in sich selbst", ist folgender: Vo~
emem als existierend unterstellten Groß A als Ursache zum Realen der Kon-
tingenz als Ursache. Das Fehlen der Ursache wird nun seinerseits zur Ursa-
che und zwingt in die Verantwortung, in die Realisierung des Begehrens als
der Inswerksetzung der Vatermetapher.
7.7 Verlust und Fehlen
Die M~hrzahl der Klientel von sowohl Zen-Meistem als auch Psychoanalyti-
kern, dIesen weltweit führenden ,Experten' in Sachen Leiden und Begehren,
re~tiert sich aus solchen, die durch ein konfliktives Begehren in Leid gera-
t~n smd. Lacans Entpsychologisierung des Unbewussten und seine Wendung
hm zur Monstration des "Schmerzes des Existierens selbst" und des aporeti-
schen menschlichen Begehrens, das sich in jedem Objektbezug in Wahrheit
auf nichts bezieht, rückt die Analyse Lacans in größte Nähe zu den "buddhis-
tischen Praktiken des Heils", Nicht die gemeinsamen Voraussetzungen der
Analyse und des buddhistischen Zugangs zu den Phänomenen des Leidens
und des Begehrens zu sehen, kreidet Lacan seinen Kollegen an.
J?er Verdruss am Dasein, der die Leidenden sich zu Analyse oder Zen-
Ubung entschließen lässt, reicht von da, enttäuscht zu sein von einem (empi-
rischen) Objekt des Begehrens bis dorthin, enttäuscht zu sein von allen, von
der Welt insgesamt und als solcher. Ohne auf die vielen dialektischen Ver-
schiebungen und Windungen, die sich aus Freuds Analyse von Melancholie
und Trauer ergeben oder auf dieser aufbauen, des näheren einzugehen- auf
den gröbsten Nenner gebracht: die Trauer akzeptiert einen Verlust erfolg-
272
reich, die Melancholie insistiert auf der narzisstischen Identifikation mit dem
verlorenen Objekt und bewahrt es auch im Verlust - sei die Aufmerksamkeit
hier nur auf einen einzelnen Aspekt gerichtet, der für unsere Untersuchung
bedeutsam ist, nämlich den einer Verwechslung von Verlust und Fehlen.
Ein Objekt des Begehrens fehlt, wie oben dargestellt, von Anfang an. Es ist
aber aus der Sicht der Analyse Lacans niemals der Mangel irgendeines Ob-
jekts, der für den Menschen konstitutiv ist, sondern immer der Mangel an
Sein, also ein Mangel im Symbolischen. Das Erscheinen des Objekts ist aus
dieser Warte nur die Positivierung dieses ursprünglichen symbolischen
Mangels und jede seiner Evokationen gründet nur in dem Versuch, diesen
Mangel aufzuheben. Das Begehren, das sich auf ein solches Objekt richtet,
ist die Metonymie des Seinsverfehlens. Die trügerische Übersetzung von
Fehlen in Verlust hat mit diesem Nicht-Wissen oder der Leugnung dessen zu
tun, dass das Begehren sich in Wahrheit von Anfang an auf nichts, auf ein
Etwas, das in Wahrheit ein Nichts ist, bezieht und es tatsächlich überhaupt
keine Gegenstände des Begehrens gibt, dass solche Objekte nicht wirklich
existieren. Dieses Fehlen ist radikal, weshalb das Erscheinen des Objektes
(das Objekt wie das verlorene Objekt sind in dem Fall beide nichts als die
Positivierung einer Leere) tatsächlich immer mit seinem Mangel einhergeht.
Das entsprechende Leiden ist dann eines unter dem Verlust von etwas, das
tatsächlich nie besessen wurde.
"Da ist ursprünglich kein (einziges) Ding" lautet einer der meistzitierten Sät-
ze aus dem Zen-Kanon. 611 Buddhistisch inspiriert zu leben und zu denken
heißt, sich auf der Seite des ursprünglichen Mangels, nicht der des fälschli-
cherweise angenommenen Verlusts zu situieren. Zwar finden viele Melan-
choliker (solche, die enttäuscht sind von allen empirischen Objekten, der
Welt insgesamt) zum Buddhismus, aber der Buddhismus ist gerade keine Re-
ligion der Melancholie. Es gibt kein Objekt des Begehrens und es gab nie ei-
nes, so seine Lehre, auf das das Begehren sich legitimerweise hätte beziehen
können und ein solches Objekt, das in Wahrheit nie existiert hat, auch im
Verlust zu bewahren, wäre dann der Gipfel des Widersinns.
Da das Begehren sich aber aufirgendetwas beziehen muss, gibt es den Weg,
wie oben mittels der lacanschen Deutung eines monastischen Rituals zu er-
klären versucht612 , sich auf ein Objekt als Repräsentant des Nicht-Objekts zu
611 Vgl.: Hui-Neng, Das Sutra des sechsten Patriarchen, S. 38, wie W.O. bereits behandelt:
"Im Grunde gibt es keinen Bodhl-Baum,
noch gibt es Spiegel und Gestell.
Da ist ursprünglich kein (einziges) Ding -
wo heftete Sich Staub denn hm?"
612 Vgi. das Kapitel: "Wie japanische Nonnen begehren"
273
beziehen und dadurch ein Begehren, das sich auf kein Objekt des Begehrens
beziehen kann und darf, zu realisieren und so geradezu das uranfangliehe
Fehlen jeglichen Objekts des Begehrens zu bezeugen. Gewöhnlich aber ge-
schieht die Bezugnahme auf ein Objekt, um gerade der Gewahmis des uran-
fanglichen, radikalen Fehlens jeglichen Objekts des Begehrens aus dem Weg
zu gehen und in der Melancholie wird dieses Objekt, in dessen Besitz sich
das Subjekt vermeintlich einmal befand, auch noch in seinem Verlust be-
wahrt.
Es gibt bei Lacan nur den einen legitimen Umgang mit dem Objekt, nämlich
ein Objekt des Begehrens in ein Objektfür das Begehren zu verwandeln und
zur "Dignität des Dings" zu erheben. Sublimierung heißt dann, den Dingen
ihre Würde zurückzugeben und zugleich die Unabhängigkeit zu bewahren,
nämlich sich über jedes Objekt hinaus zu begehren. Letztlich kann jeder be-
liebige Gegenstand diese Qualität der "Würde des Ding" erlangen, es muss
sich nicht, wie im Fall der buddhistischen Nonnen, um von vornherein als
sakral eingestufte Gegenstände handeln. Die Kunst, sagt Lacan, und warum
nicht dies auch für eine Lebenskunst geltend machen, erhebt egal welchen
Gegenstand zur "Würde des Ding". Solcherart aber muss der Umgang mit
dem Begehren und den Dingen sein, um nicht auf den Irrwegen zu laufen
und in die dialektischen Sackgassen zu geraten, die für die eingerichtet sind,
die nicht wissen, dass das Objekt von Anfang an radikal fehlt.
Wo diese Art Sublimierung nicht gelingt, handelt es sich in der Beziehung
des Subjekts zum Objekt stets um den Versuch der Ausstaffierung eines
Lochs oder den der Vergegenständlichung einer ursprünglichen Leere, um
die Bemühung einer Wiedereroberung von etwas, das nie verloren wurde
zum Zweck der Aufrechterhaltung der Illusion, es gäbe verlierbare und wie-
derzugewinnende Objekte des Begehrens. Der Verlust eines Objekts scheint
leichter zu ertragen als sein gänzliches Fehlen. Der Entzug der zur Überset-
zung des Mangels in Verlust dienenden Objekte gefahrdet dann den ,Zu-
sammenhang der Dinge' selbst, also die Lebenswelt des Subjekts. Zizek
schreibt in diesem Sinne:
"Wir haben es hier mit dem Zusammenhang von Anamorphose und
Sublimierung zu tun: Die Serie der Objekte in der Realität ist um eine
Leere herum strukturiert (oder impliziert vielmehr eine solche); wenn
diese Leere als solche sichtbar wird, löst sich die Realität ,als solche'
auf. ,,613
613 Zirek, S.. Das Fragile Absolute, S. 144.
274
Die Gewahrnis der Fadenscheinigkeit,,614 der Objekte löst die Realität als
solche auf das heißt' die Realität wird als "Palast der Trugbilder" kenntlich.
Die AUhft der analytischen Wahrheit stößt sie zurück ins Phantasma,
rückerstattet den Objekten ihre Unabhängigkeit und löst das Subjekt aus sei-
ner Verklebung mit ihnen.
Auch dem Diskurs um den Verlust der Mitte ist diese Verwechslung von
Fehlen und Verlust eingeschrieben. Wenn ein Subjekt vom Verlust seiner
Mitte spricht, einer die Beziehung von Ich und Weit regulieren~en .Mitte, so
bewahrt es diese Mitte dennoch als fehlende. Es bewahrt den SlgmfIkanten,
der geeignet wäre, das Subjekt als Ganzes zu versichern, wenn auch ~ls Fe~­
lenden. Dieser SignifIkant fehlt in Wahrheit aber von Anfang an. Nicht die
Mitte des Subjekts ist wiederzufmden, sondern seine Leerheit zu entdecken.
Das Nichtwissen die Nichtakzeptanz oder Leugnung des radikalen Fehlens,
das mit Lacan zdbestimmen ist als Mangel im anderen, bilden also die Vor-
aussetzung der falschen Übersetzung von Mangel in Verlust. Die Mitte ist
nicht verlorengegangen, es gab nie einen Verlust der Mitte, vielmehr fehl!e
eben der das Subjekt als Ganzes bezeichnende SignifIkant, von dem aus em
sicheres Hinausgehen in die Weit gewährleistet wäre, von allem Anfang an.
Jede Ethik muss auf dem Bestehenlassen des Mangels im anderen basieren.
Die Akzeptanz der symbolischen Kastration, die zuerst stets ?ie des ander~n
ist nicht ihre Verschleierung durch egal welche Objekte, selen es auch die
erhabensten, ist der etllische Akt par excellence. Zen-Meister Suzuki sagte:
"Geben ist nicht anhaften; das bedeutet: überhaupt an nichts anhaften
heißt geben.,,615
614 Vgl. zu Lacans Gebrauch des Begriffs "fadenschemlg'" Lacan, J: S XXII, R.S.I., S. 21:
"Wenn der Faden durchscheint, heißt dies, daß Sich das Gewebe mcht mehrverbtrgt m
dem, was man den Stoff nennt [...] Die Formulierung fadenscheimg mahnt uns hmrelchend
daran, daß es keinen Stoff gibt, der nicht Gewebe wäre."
615 SUZUkl, Sh.: ZEN-Gelst-Anfänger-Geist, S. 69
8 Diskurs über den Schmerz
Dieser große Strom leitet das Wasser von
einem Kürbis zum anderen und trocknet
niemals aus. Eine runde Säule wird
schwanger und eine Steinlaterne begegnet
einer Steinlaterne. (Dögen)
8.1 Der "vollendete Schmerz" und sein Anschein
Die Nähe der Philosophie Heideggers zu gewissen buddhistischen Theorie-
bildungen ist zweifellos gegeben und zu Recht auch immer wieder betont
worden. Den Philosophen aber als europäischen Zen-Meister darzustellen, ist
eine, wie schon dargelegt, äußerst fragwürdige Angelegenheit. Heidegger
hatte eben "seine Werkstatt nicht geschlossen", Seine Versuche über den
Schmerz, denkerisch experimentiert anhand der Dichtung Trakls, sind jedoch
fur unser Sujet von hoher Relevanz. Die Unterscheidung von "endloser Pein"
und "vollendetem Schmerz" lässt sich, im Gewand einer anderen Begriff-
lichkeit und in unterschiedlichem Theoriedesign, ebenso bei Lacan wie im
Zenfmden.
Die "endlose Pein" macht das Subjekt zu ihrem Spielball und lässt es erzit-
tern unter den Schlägen des SignifIkanten, die es zu fliehen sucht. Unver-
wandt zu verweilen im "vollendeten Schmerz" dagegen, sich in Unbewegt-
heit durchbeben zu lassen von den Wellen der SignifIkanten und diese gehen
zu lassen, dies ist die Haltlmg eines nicht mehr von Hingabe zu unterschei-
denden Standhaltens, die den Austritt aus der fatalen (pein-lichen) Ordnung
von Lustgewinn und Unlustvermeidung, Trieb und Triebunterdrückung, Ge-
setz und Übertretlmg ermöglicht.
Die Subjekt-Objekt-Spaltung wird im "vollendeten Schmerz" nicht dialek-
tisch aufgehoben, sondern verschmerzt, verwunden. Der Schmerz, heidegge-
risch verstanden, ist nichts anderes zum Dasein, so als wäre hier das Dasein
und dort der Schmerz, mit dem ein Dasein geplagt ist, den ein Dasein ertra-
gen muss, den es hat, vielmehr ist das Dasein selbst in seinem wahren Wesen
der "vollendete Schmerz", Heidegger würde sicher einer Bemerkung des
Schmerzforschers D.M. Morris zugestimmt haben, derzufolge
,,[...]die gesamte wissenschaftlich-medizinische Weitsicht, die unsere
Kultur durchdringt - beharrlich dazu gefiihrt (hat), Schmerz als rein

276
sinnliche Wahrnehmung, als bloßes Symptom, als biochemische
Problematik fehlzuinterpretieren.,,616
Heideggers Versuch über den Schmerz ist gewissermaßen das Gegenteil des-
jenigen Unternehmens, das sich im Gefolge der medizinisch-mechanis-
tischen Auffassung des Schmerzphänomens, so wie sie durch die Philoso-
phie Descartes vorbereitet wurde, bemüht
,,[...], den Schmerz zu einem ordentlichen Bürger der neuen Vorstädte
des Wissens zu machen, (denn) irgendwann saust er unweigerlich zu-
rück in das Gewinkel der alten Straßen, in dem Stadtpläne so gut wie
nutzlos sind und wo man sich, wenn überhaupt, nur mit Spürsinn zu-
rechtfindet. [...] Unsere Kultur - die moderne, westliche, industrielle,
technokratische Gesellschaft - hat uns mit Erfolg überzeugt, daß
Schmerzen einfach und ausschließlich ein medizinisches Problem
darstellen. Der Gedanke an Schmerzen erweckt fast unmittelbar die
Vorstellung von Ärzten, Medikamenten, Salben, Operationen, Kran-
kenhäusern, Labors und Krankenscheinen." 617
Es interessiert den Philosophen des Weiteren nicht, in welchen Zeitbezügen
steht, was Trakl über den Schmerz sagt, der Dichter, mit dem er sich als
Denker im Gespräch befindet. Jeder Art konventioneller literaturwissen-
schaftlicher Analyse verweigert er sich. Er legt großen Wert auf die Feststel-
lung, dass sein Ansatz ein unzeitgemäßer ist:
"Solches Vorgehen bleibt für das historisch, biographisch, psychoana-
lytisch, soziologisch an der nackten Expression interessierte Zeitalter
eine offenkundige Einseitigkeit, wenn nicht gar ein Irrweg.,,618
Nicht aber, weil er sich dem Objektiven verweigert, sei sein Diskurs nun
subjektiv zu nennen. Souverän steht er über dem antizipierten Vorwurf des
bloß Subjektiven, womöglich Idiosynkratischen seines Ansatzes. In der Art
seines veröffentlichten Nachdenkens, das sich als geduldig-langsames, medi-
tatives Umkreisen des Gegenstands fortbewegt, wird ja eben gerade der Ver-
such unternommen, genau die Subjekt-Objekt-Spaltung zu überwinden, oder
besser: zu verwinden, nicht sich auf die Seite des Subjekts statt auf die des
616 Morris, D.: Geschichte des Schmerzes, S. 15. - Morns "Geschichte des Schmerzes", so der
Autor, "erforscht etwas, das man als den histonschen. kuiturellen und psychosozialen Auf-
bau von Schmerz bezeichnen könnte"
617 Ebd., S. 27/10
618 Heidegger, M.: Unterwegs zur Sprache, S. 37
277
Objektiven zu schlagen. Denn Heidegger weiß, dass die Überwindung des
Subjekt-Objekt-Dualismus nicht denkerisch geleistet werden kann, hierzu
bedarf es des Körpers, der "Erde".
Der Ort des "vollendeten Schmerzes" ist der des Ursprungs oder sogar "Vor-
ursprungs", wie Heidegger schreibt. Das Sagen in diesem Modus (das "dich-
terische Sagen") "entquillt" diesem Ort, aber "fließt" im selben Zug in den
"stets verhüllteren Ursprung" zurück, in eine "Frühe", die sich selbst voraus-
liegt, die früher ist als sie selbst. Diese Frühe ist nicht Ursprung als histori-
scher Beginn, sondern Gegenwart des Ursprungs.
Die passage zu diesem "anderen Anfang" mündet in das Ankommen im
Anwesen einer von der Herrschaft der Geschichtlichkeit (warum nicht sagen:
vom Karma) befreiten Gegenwart. Der vollendete Schmerz ist Transmitter,
gleichzeitig Siegel und Unterpfand der Möglichkeit des Anwesens dieser
Gegenwart, Hüter und Bewahrer der Möglichkeit ihres Sein-Könnens. Ge-
genwart ist hier aber auch wiederum nicht dualistisch als Gegensatz zur Ge-
schichtlichkeit aufzufassen, denn sie durchwährt gleichzeitig immer auch
jedwedes
"Gestörte, Verhemmte, Unheile und Heillose, alles Leidvolle des Ver-
fallenden,,619, .
Wie das Aufgezählte sich hier auf der Ebene jener Struktur, die einen Ver-
gleich im Sinne eines,Tertium datur' ermöglicht, in der Position der Signifi-
kantenkette befindet, die an jeder ihrer Stellen immer schon von der Leerheit
durchsteppt wird, wie die Reihe der Zahlen von der Null, sind, um Heideg-
gers poeto-philosophischen Konjekturen auch mit einer gebräuchlicheren
Sprache zu deuten, die ichgebundenen Stimmungen, das Schwanken zwi-
schen Niedergeschlagenheit und Hochstimmung, das ergebnislose Abwech-
seln von Lethargie und Unrast der "Anschein" des "vollendeten Schmerzes",
Auch die (christlichen) Diskurse des "Sünden/(Ver)falls, des Fluchs, des
Versprechens, der Rettung, der Wiedererweckung,,620 fallen unter "An-
schein". Heidegger verweigert sich diesen Diskursen nicht, er will nur zei-
gen, was sie in Wahrheit sind: im logos des Trakl-Aufsatzes wären auch sie
zu bestimmen als das Währen des "vollendeten Schmerzes", verdeckt durch
619 Ebd., S. 64
620 Das Zitat stannnt nIcht von Heidegger, sondern von Derrida. Dieser läßt m semem Buch
"Vom Geist. Heidegger und die Frage" einen fiktiven Heidegger auftreten, der Sich mit fik-
tiven christlichen Theologen in einer ZWiesprache befindet. (Derrida, 1.: Vom Geist, Hei-
degger und die Frage, S. 130)
278
den "Anschein",621 Der"vollendete Schmerz" ist aber deren "wahres Ant-
litz", Er ist anfangloses Durchwähren von allem, anfangloses Immerwähren
von Augenblick zu Augenblick. Die "endlose Pein" ist in Wahrheit also auch
nur der "Anschein" des "vollendeten Schmerzes", ' .
Als anderes Wort für den "vollendeten Schmerz" gebraucht Heidegger dIe
"unendliche Qual", Qual kommt, nach einer etymologischen He~1~itung Ja-
kob Böhmes, auf die Heidegger aufinerksam macht, von Quelle., Aus der
Quelle entspringen ist Entquellen der Qual. Die unendliche Qual ist der voll-
endete der vollkommene in der Fülle seines Wesens ankommende Schmerz.
Wo d;s Sein entspringt, htdem es sich vom Nicht-Sein ablöst, entspringt die
Qual. Der Beginn des Seins ist der Anfang der Qual. Von dem Moment an,
wo etwas ist, gleichgültig, was es ist, ist Qual. Das "Gestörte, Verhemmte,
Unheile und Heillose, alles Leidvolle des Verfallenden" ist der "Anschein"
dieser "unendlichen Qual". Das Aufgezählte ist, wie sie (er)scheint, eben ihr
"Anschein".
Bei Lacan ist der "Schirm des Phantasma" mit diesem "Anschein" zu ver-
gleichen. Was sich auf ihm abzeichnet und sichtbar wird, ist gleichzeitig.Zei-
chen für den "Schmerz des Existierens selbst" wie nichts anderes als dIeser
schon selbst. Auf diesem Schirm, der sich als Anschein über den "Schmerz
des Existierens selbst" spannt, ereignet sich der imaginäre, subjektspezi~­
sehe Wechsel von Wohlbefmden/Unwohlsein, Krankheit/Gesundheit,
GlücklUnglück, Unrast und Phlegma. Dies sind, wie Nietzsche sich aus-
drückte, die Plagen des Menschen als dem "nicht-festgestellten Tier", Es ist
von der gleichen Art wie das, was Heidegger als das "Gestörte, Verhemmte,
Unheile und Heillose alles Leidvolle des Verfallenden" aufzählt.
ui
Bei Heidegger wie vergleichbarer Weise bei Lacan werden die verschlin-
genden Modi des Unglücklichseins, fern davon, sie nicht ernst ~ ~ehmen,
nur kenntlich gemacht als die verschiedenen Stellungen, dazu dIenhch, den
Schmerz des Existierens selbst", resp. den "vollendeten Schmerz" nicht
~ewahren zu müssen. Aus der Perspektive von "vollendetem S.chmerz" und
Schmerz des Existierens selbst" erscheinen sie dann zuweIlen WIe das
" "Freud sagt uns tatsächlich, daß die Schmerzreaktion in den meisten
621 Heidegger widerspriCht also kemeswegs denMatn-Points des Christentums, den Essentials
der christliChen Lehre er will sie weder widerlegen nOCh als zu Überwmdende darstellen.
Ebenso Ja mtervemert das Zen heutzutage 1m Westen nicht als "Proselytenmacherei", als
Bekehrungsuntemehrnen, das zu KonverSIOnen emladen will. Auch es will nur zu Jenem
Ort filhren, von dem aus "all das möglich 1St", denn das Ziel des Zen 1St der Ursprung. Das
Zen erinnert den Westen an seme Ursprungs- und damit GegenwartsvergessenheIt. Der Ur-
sprung 1St das Ziel und er liegt nirgends als m der Gegenwart.
622 VgI.: Heidegger, M.. Unterwegs zur Sprache, S. 72
279
Theater, das das Subjekt sich auf einer imaginären Bühne selbst vorspielt,
um dem auszuweichen, was es in Wahrheit angeht.
8.2 Die Spiele des Schmerzes
Zur Erzeugung jenes "unerträglichen Glanz(es) [...], der das Schöne
heißt,,623, bedurfte es bei Leiris, wie oben dargestellt, eines antagonistischen
Moments, des Vorhandenseins einer nie zu überbrückenden Inkohärenz, der
Verzweiflung und des Bewusstseins der Schuld. Lacan bemerkt, dieser Kon-
zeptualisierung nicht unähnlich, jedoch mit unterschiedlicher Akzentsetzung,
einen Zusammenhang zwischen dem Erscheinen der Schönheit, in der alle
Dinge (zur "Würde des Ding" erhobene Objekte) "vibrieren" und dem
Schmerz. Er sieht eine
,,[...] Verbindung zwischen den Spielen des Schmerzes und den Er-
scheinungen der Schönheit, auf die nie hingewiesen wurde, als wäre
sie mit ich weiß nicht was für einem Tabu belastet.,,624
Tatsächlich kann sich der Leser von Heideggers Trakl-Aufsatz kaum des
schwer in Worte zu fassenden Eindrucks erwehren, hier rühre der Philosoph
an ein Tabu. Es muss wohl daran liegen, dass diese Schmerz-Dinge in einer
nicht-wissenschaftlich-medizinischen Betrachtung in unserer angeblich von
keinen Tabus mehr belasteten Gesellschaft eben doch tabuisiert sind und dies
erst recht, wenn der Schmerz noch mit der Schönheit in einen Zusammen-
hang gebracht wird. Der masochistische Schmerz hat im Zuge der Normali-
sierung der Perversionen längst seinen Stammplatz im Katalog des perversen
Genießens gefunden. Was aber, wenn nicht den masochistischen Schmerz,
hat man sich unter den "Spielen des Schmerzes" vorzustellen? Hierzu ein
weiterer Satz Lacans aus dem "Ethik-Seminar", der es zudem ermöglicht, die
Verwandtschaft der lacanschen Konjekturen zu Heideggers Konzeptualisie-
rung und zum Zen aufzuschlüsseln:
der Fälle genau dann auftritt, wenn eine motorische Reaktion, eine
Fluchtreaktion Ulllllöglich ist, und dies, weil der Reiz, die Erregung
aus dem Inneren kommt.,,625
623 Lacan, J.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 355
624 Ebd., S. 314
625 Lacan, 1.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 76

280
Ist die Übung des Zazen nun nicht genau die Evokation dieses Schmerzes
"aus dem Inneren"? Die Verschränkung der Beine im Lotus- oder Halblotus-
sitz626, die eine unmittelbare "motorische Reaktion" eine in gewissem Sinne
heikle Angelegenheit werden lässt, ruft diesen Schmerz hervor. Irgendwann,
mit der nötigen Geduld, schlägt, "als wenn man einen Schalter umlegt"
(Tenbreul), die "unendliche Pein" aber um in den "vollendeten Schmerz",
das "Samadhi des Zazen", Das Hin- und Hergeworfensein, die "unendliche
Pein" durch einen Schmerz, "der aus dem Innern kommt", der aber weder als
nur körperlich, noch als nur psychisch zu bestimmen ist, kommt zur Ruhe im
"Samadhi des Zazen",
Lacan gebraucht die Formulierung "zu Stein gewordener Schmerz" in einer
Reflexion über die Architektur als einer "Vergegenwärtigung des Schmer-
zes", Dabei setzt er den Stein der Architektur nicht nur in eine Beziehung
zum Schmerz, sondern auch in eine zur Leere. Das Hindurchgedrungensein
zum "Schmerz de$ Existierens selbst" ist gleichzeitig das, Tor zur Leerheit',
Die "primitive Architektur", dieser "zu Stein gewordene Schmerz", lässt
siel)" so Lacan, auch "defmieren als etwas, das um eine Leere herum organi-
siert ist,,627,
"In der Folge begnügt man sich aus ökonomischen Gründen, Bilder
dieser Architektur zu malen, man lernt, die Architektur auf die Wände
der Architektur zu malen - und die Malerei ist zuerst etwas, das sich
um eine Leere herum organisiert. Da es sich bei diesem in der Malerei
weniger kenntlichen Mittel darum handelt, die heilige Leere der Ar-
chitektur wiederzufmden [...]"628
Die Kunst letztenendes in toto, das sind die "Spiele des Schmerzes", wes-
halb, wie Heidegger schreibt, das "wahrhaft Schöne" immer "schmerzhaft
schön" sein muss. Der Schmerz bei Heidegger steht folglich in einem beson-
deren Bezug zur "Bläue" als gleichsam protoästhetischer Kategorie. Er
schreibt:
"So bleibt der Schmerz als der Grundzuf der großen Seele die reine
Entsprechung zur Heiligkeit der Bläue,,62 ,
626 DenJemgen, die diese Haltung nicht einnehmen können, wird erlaubt zu kmen oder sogar
auf emern Stuhl zu sitzen
627 Lacan,1.: S VII, Die Ethik der Psychoanaiyse, S. 167
628 Ebd.
629 Heidegger, M.. Unterwegs zur Sprache, S. 64
281
Derrida bringt im Zuge seiner Heidegger-Auseinandersetzung einen weiteren
wichtigen Begriff ins Spiel, indem er Heideggers Gebrauch des Begriffs
"Versammlung" im Trakl-Aufsatz mit den Begriffen der "Bläue" und des
"Heiligen" kontextualisiert:
"Das Wort Versammlung durchzieht und beherrscht diese Erörterung,
sie wird von ihm bestimmt und überdeterminiert.,,63o
In der Versammlung - in dem das Unterschiedene und Viele in Eins sam-
melnden Anschauen - ist die Entzweitheit in der Verzweiflung in Eins ver-
sammelt. Der Begriff der Versammlung taucht hier als eine neue Qualität
auf, eher zu verbinden mit dem shikantaza (Nur-Sitzen) des Zen als mit dem,
was im abendländischen Diskurs gängigerweise Meditation oder Kontempla-
tion geheißen hat. Die "endlose Pein" ist im "vollendeten Schmerz" "ver-
sammelt", Es ergibt sich dann:
"Die Bläue selber ist ob ihrer versammelnden, in der Verhüllung erst
scheinenden Tiefe das Heilige.,,631
Die so zum "vollendeten Schmerz" versammelte Pein, die den Geduldigen
den Zutritt zu Heideggers Reich des "Vor-Ursprungs" gewährt, eine Art
gleichsam ,geistlicher Primordialität', die im Zen "Ungeborenheit" genannt
wird, ist deshalb eigentlich weder Schmerz, noch auch Pein. Dem Subjekt
der erhabenen Haltung des Verweilens im "vollendeten Schmerz" leuchtet
aus der Tiefe dieses Schmerzes die Bläue entgegen. Und
"Vor ,Bläue' schweigt der Schmerz.,,632
Das Schweigen des Schmerzes ist sein Verlöschen oder, im Duktus des Tex-
tes: sein Stillwerden, sein Besänftigtsein. Das ist, was im Zen der "große
Tod" genannt wird.
Die "Tiefe des Heiligen,,633 und die Bläue bergen "Das Eigene,,634, nicht das
Subjekt als Substanz (wie bei Hegel), kein wahres Ich im Unterschied zum
erratischen Ego, nichts was mit einer Seelenphilosophie zu tun hätte. Das Ei-
gene leuchtet durch das Heilige gleichsam hindurch und aus dem Heiligen
heraus. Die "Versammlung" öffnet das Menschenwesen auf das hin, worin
das Anschauende sein bisheriges Wesen verliert und das Ereignen dieses
630 Derrida, 1.. Vom GeIst, Heidegger und die Frage, S. 124
631 Heidegger, M.. Unterwegs zur Sprache, S. 44
632 Ebd., S. 45
633 Ebd., S. 44
634 Ebd., S. 41

282
Verlustes öffnet die Sphäre des wahrhaft Eigenen, des eigentlichEigenen. Es
wird eins mit dem Eigenen·als dem einzig Gemäßen, indem/insofern er eins
mit dem Schweigen wird.
Anschauen heißt: Eingehen in das Schweigen.,,635
" den Heidegger einen geistlichen nennt, ermöglicht dann
Das eigentlich Eigene aber als das einzig Gemäße ist wiederum au.ch das
Heilige. Um es zu erlangen, muss das "Gestörte, Verhemmte, UnheIle und
Heillose alles Leidvolle des Verfallenden" versammelt sein im "vollendeten
Schmer;", Darin verliert es sein bisheriges Wesen als "endlose Pein", Hei-
degger bestimmt jetzt, in seiner Zwiesprache mit dem Dichter stets auf.Ge-
dichtzeilen Trakls rekurrierend - Das "blaue Wild" steht für den zukünftIgen
Menschen, den ins Schweigen eingegangenen - diesen Verlust wie folgt:
Das blaue Wild hat wo und wann es west, die bisherige Wesensge-
~talt des Menschen ~erlassen. Der bisherige Mensch verfällt, insofern
. Wesen. verl'Iert, d..
er sein h ver-wes.t ,,636
Im Eingehen ins Schweigen ereignet sich mit dem Ende des bish~rige~ Me,n-
sehen auch der "Vorbeigang des letzten Gottes", denn Gott ist, WIe bel MeIS-
ter Eckhart, nur dort, wo auch ein Ich ist, das ihn vor-stellt.. Verlöscht der
bisherige Mensch im "vollendeten Schmerz" oder, wie es bel Meister Eck-
hart heißt in der stillen Wüste der Gottheit", dann hört auch Gott auf zu
sein. Der i~ Frage stehende Ort ist also nicht der Ort Gottes. Heideggers Phi-
losophie ist ja ihrem Selbstverständnis nach anthpropo- und theo-ex-
zentrisch.
Aber auf der passage zu diesem Ort, der nicht menschlich und nicht der Ort
Gottes ist, geschieht mit dem bisherigen Menschen zuerst das:
Die verweste Gestalt des Menschen ist der Marter des Sengenden
" dem Stechenden des Doms ausge l'Ie fiert' ,,637
und
Drastischer als in dieser Trakl-Paraphrase könnte kaum ausgedrückt sein,
womit es das "nicht festgestellte Tier" in seiner Hinwendung zu jenem "an-
deren Anfang" zu tun bekommt. Aber
der Tod wird hier nicht unbestimmt und im allgemeinen als Beendi-
~ng irdischen Lebens vorgestellt,,638
635 Ebd., S. 45
636 Ebd., S. 46.
637 Ebd., S. 47
638 Ebd., S.46
283
In dem hier gemeinten Tod erfährt der geduldig Ausharrende
,,[...] die Erde erst als Erde in ihrem ,kühlen Saft,,639
Dieser Tod, der sich in der Versammlung dem Anschauenden ereignet und
,,[...] anderes zu schauen, anderes zu sinnen,,64o.
Er ist also, wie der "große Tod" im Zen, derjenige, der alles verwandelt. Bei
Lacan entspricht ihm die radikale Entäußerung, die im Durchqueren des
Phantasmas geschieht und die mit der Preisgabe jedweden geistigen Gehalts
verbunden ist, durch den das Subjekt in einer in Wahrheit nicht existierenden
Substanz verhaftet bleibt. Das Subjekt erlangt hier den Status reiner Negati-
vität. Es wird zu dem, was es schon immer gewesen ist: eine Leerstelle, eine
Lücke, buddhistisch gesprochen: die Mitte der Leerheit des Alls und auch
selbst leer.
Das Eingedrungensein in diese Sphäre (die Lacan in seiner Tragödienausei-
nandersetzung als die der äTT] ausmacht; ein Ort, in den nicht hineingesehen
werden kann), bildet dann die Voraussetzung für die Identifikation mit einem
neuen Signifikanten. Nach dem Durchtauchen dieses Pools, nach der Durch-
querung des Phantasmas bis über seinen Rand hinaus, erfährt das Subjekt ei-
ne neue Determination.
Die Konzeptionen weisen also große Gemeinsamkeiten auf. Wie bei Lacan
die Erfahrung des "Schmerzes des Existierens selbst" die Transformation des
ganzen Wesens auf den Weg bringt, ist der Ort des vollendeten Schmerzes
bei Heldegger einer,
"wo alles anders zusammengekommen, geborgen und für einen ande-
ren Anfang verwahrt ist,,64 I ,
Vor dem "geistlichen Tod" aber ist der Mensch
"der Marter des Sengenden und dem Stechenden des Doms ausgelie-
fert,,642
Eine weitere Parallele zu Lacan ergibt sich, insofern es eigentlich zwei
Durchquerungen des Phantasmas gibt. Die erste geschieht vor dem Eintritt in
639 Ebd., S. 49
640 Ebd., S. 51
641 Ebd., S. 52
642 Ebd., S. 47

284
die Analyse und endet mit der Erschöpfung der Möglichkeiten des Subj~kt~,
auf die Aporien seines Ich noch adäquate Antworten ~u finde.~, also ~lt e~­
nem Zusammenbruch des subjektiven Ordnungsgefüges, mundend m dIe
Entscheidung für eine Analyse. Dieser ersten Durchquerung entspncht bel
Heidegger die "Marter des Sengenden und (das) Stechende d~s Do~s", De~
folgt bei Heidegger der geistliche Tod und bei ~a~an entspncht d1ese~ die
zweite Durchquerung des Phantasmas, so Wie SIe m der Analyse ges~~l~ht.
Der "geistliche Tod" und die "zweite Durchquerung des Phantasm~s smd
jeweils Ausgangspunkte für einen Neube~inn, bel He1degger das Emlenken
in einen "anderen Anfang", Wenn dann dIe Verwandlung gekommen 1St, pa-
raphrasiert Heidegger Trakl,
edächte ein blaues Wild seines [des bisherigen Menschen, des
"g .
nicht-festgestellten TIeres; J.A.] Pf:ades,,643
,
Festgestellt ist erst der Mensch des "vollendeten Schmerzes":
"ein Tiergesicht, erstarrt vor Bläue, seiner Heiligkeit,,644,
Von hier aus rührt der Weg hinaus und weiter in den "Wohllaut, geistlich~r
Jahre,·645, Die Probleme und die, lacanianisch gesprochen, Verw1esenhe1t m
die Knoten des Symptoms bleiben, sind aber ausgemacht als nur d~r ,,An-
schein" eines profunderen Schmerzes, der im Faktum der GebOrenhelt selbst
wurzelt.
8.3 Alles ist Schmerz
Heidegger widmet einige Seiten seines Textes der Trakl-Zeile:
Die Seele ist ein Fremdes auf Erden.,,646
" ist der Geist als Flamme, der ekstatIsche Geist, nur ein verzehrendes Feuer.
Dies sei, so Heidegger, nicht platonisch-christlich gemeint, als d,ass ~i~ Seele
auf Erden in ihrem Leibgefangnis auf ihre endliche Heimkunft m die Ihr ge-
mäßeren, über-irdischen Gefilde wartete. In genau umgekehrter, absteIgen-
der Weise deutet Heidegger den Satz. 647 Die Seele ist noch fremd auf Erden,
weil sie noch nicht gelernt hat, auf der Erde zu wohnen, "in ihrem kühlen
643 Ebd., S. 43
644 Ebd., S. 44
645 Ebd., S. 68
646 Ebd., S. 39
647 Vgl. das Kapitel: "Auf- und absteigende Mystik"
285
Saft", Es hat also ein Abstieg zu erfolgen in genauer Umkehrung der Rich-
tung, die Platon im Höhlengleichnis vorgab: Nicht der Aufstieg des Troglo-
dyten in den Ideenhimmel, sondern der Abstieg des metaphysisch orientier-
ten Menschen in seine irdische Heimat.
Der geistliche Tod bereitet den Grund für das Wohnen auf der Erde. Nun ist
Geist, heideggerisch verstanden, nicht das andere zur Sinnenwelt. Vielmehr
hält der Philosoph Ausschau nach einem Gegenkonzept zur dualistischen
platonisch/christlichen Auffassung, derzufolge eine Kluft besteht zwischen
"dem Übersinnlichen (voE't6v) und dem Sinnlichen (aicr$Tlt6v),,648, Der Dich-
ter Trakl, so Heidegger,
"versteht den Geist nicht zuerst als Pneuma, nicht spirituell, sondern
als Flamme, die entflammt, aufjagt, entsetzt, außer Fassung bringt.,,649
Der Geist ist Flamme:
"Das Flammen ist das erglühende Leuchten. Das Flammende ist das
Außer-sich, das lichtet und erglänzen läßt, das indessen auch weiter-
fressen und alles in das Weiße der Asche verzehren kann.,,650
Wahrer Schmerz und Geist gehören zusammen. Es gilt hier zu unterscheiden
zwischen der Defizienzform des Geistes, das sind alle Arten des ,,rechnenden
Wesens", auch inder Bedeutung von spiritus und pneuma (also römisch und
griechisch verstanden) und der ekstatischen, mit dem vollendeten Schmerz
korrespondierenden Bedeutung von Geist als Flamme.
Hier nun kommt das Böse ins Spiel. Die Biographie Trakls, des Dichters des
"ekstatischen Geistes", ist angetan, hier eine Vorstellung dessen zu vermit-
teln, was gemeint ist. Denn solange nicht "das Sanfte" und "das Freundliche"
hinzutritt, welches das "Lodernde" und "Außer-Sieh-Setzende" besänftigt,
Das Böse, so Heidegger, ist so wesentlich stets das "Böse eines Geistes".
Oder der Geist als ungezügelte Flamme, als Ekstatisches, als Außer-sich-
Setzendes wäre eine bestimmte Spielart des Rausches, der verbrannte Erde
zurückläßt und die Sucht nach neuer Berauschung. 651 "Das Sanfte" und "das
648 Heidegger, M.. Unterwegs zur Sprache, S. 59
649 Ebd., S. 60
650 Ebd.
651 Klaus Hemnch schreibt m semem "Exkurs über den Buddhismus ais Ausweg'" "Aber
Rausch, der nicht mit völligem Verlöschen endet, erzeugt den Katzenjammer und die Be-
gierde nach neuem Rausch." (HemrIch, K.: Versuch über die Schwierigkeit nem zu sagen,
S.126)
286
Freundliche" nun aber haben die erfreuliche Eigenschaft, nicht die Flamme
des Geistes zu löschen, vielmehr ihr den Ort zuzuweisen, wo sie leuchten
kann, einen heiligen Ort. Heidegger bringt, um diesen Zusammenhang zu
klären, erneut den Begriff der "Versammlung" ins Spiel:
"Der so verstandene Geist west in der Möglichkeit des Sanften und
des Zerstörerischen. Das Sanfte schlägt jenes Außer-sich des Ent-
flammenden keineswegs nieder, sondern hält es in der Ruhe des
Freundlichen versammelt. Das Zerstörerische kommt aus dem Zügel-
losen, das sich im eigenen Aufruhr verzehrt und so das Bösartige be-
treibt. Das Böse ist stets das Böse eines Geistes. Das Böse und seine
Bosheit ist nicht das Sinnliche, Stoffliche. Es ist auch mcht bloß
,geistiger' Natur. Das Böse ist geistlich als der in der Verblendung
weglodernde Aufruhr des Entsetzenden, das in das Ungesammelte des
Unheilen versetzt und das gesammelte Erblühen des Sanften zu
versengen droht.,,652
Die "geistlichen Jahre" mit ihrem "Wohllaut" beginnen, wo das Entsetzende
uhd Versengende des Geistes als lodernde Flamme in das Sanfte und die
"Ruhe des Freundlichen" einmündet.
Schlägt nicht, trotzt der denkbar größten Verschiedenheit in der sprachlichen
Diktion, die lacansche Analyse und ihre kathartische Prozedur genau diesen
Weg ein? Tatsächlich erzeigen sich der Begriff des Geistes (als reine Flam-
me) bei Heidegger und der des Begehrens bei Lacan, wenn man genau hin-
sieht, als in auffallend ähnlicher Weise konnotiert. Die Analyse evoziert die
Erfahrung des reinen Begehrens. Sie stößt an die Grenze, "an der sich die
ganze Problematik des Begehrens stellt,,653.
Lacan gibt zu bedenken, dass die Wirkung der Analyse nicht unbedingt eine
pazifizierende sein muss. Das Gegenteil kann der Fall sein. Wer im Verlauf
der Analyse schmerzlich ins "Extrem seines Begehrens" geht, mag dieses
Nicht-Pazifizierende, den furor des Begehrens, als negativ-therapeutische
Reaktion erfahren, so wie dies Lacan am Beispiel Philoktets herausgearbeitet
hat. Von einem kathartischen Effekt ist erst dann zu reden, wenn der Exzess
des entfesselten Begehrens - heideggerisch wäre dies das "reine Lodern der
Flamme des Geistes" - schließlich einmündet in die Akzeptanz der symboli-
schen Kastration. Die (hysterische) Raserei, wie in der Tragödie die von An-
tigone, Philoktet, Ödipus, muss einmünden in die Anerkennung der symboli-
652 Ebd., S. 60
653 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 357
287
sehen Kastration. (Bei Ödipus - nur bei diesem - ist dies im zweiten Teil der
Tragödie auch der Fall.) Der präsupponierte Analytiker muss deshalb durch
das "Extrem seines Begehrens" gehen, um bei genau dieser Position anzuge-
langen.
Was bei Heidegger Geist und Flamme heißt, sieht dem lacanschen Begehren
also tatsächlich verblüffend ähnlich. Um die Konformität von Begehren und
Handeln zu erreichen, die die lacansche Analyse visiert, bedarf es, um das
Begehren als gereinigtes wIederauferstehen zu lassen, des Durchgangs durch
sein Extrem, seines Erschemens in einem ekstatischen Moment, wo seine Er-
fahrung mit der des Todes koinzidiert. Bei Lacan sublimiert sich der furor
des Begehrens in die Anerkennung der symbolischen Kastration, bei Hei-
degger besänftigt sich die Geistflamme, die entflammt und entsetzt, in das
Sanfte und das Freundliche.
Hier sei abschließend noch auf einen 1m Kontext von Heideggers Schmerz-
Erörterung bisher nur am Rande aufgetauchten Begriff aufmerksam gemacht,
nämlich den der Geduld.
"Die Wanderung in die Abgeschiedenheit, das Schauen der Anblicke
des Unsichtbaren und der vollendete Schmerz gehören zusammen.
Seinem Riß fügt sich der Geduldige.,,654
Das "anbeginnliche Wesen,,655 in seiner "Heiterkeit der frühesten Frühe,,656
"erbebt aus der Stille des verborgenen Schmerzes,,657, dessen Riss sich der
Geduldige fügt. Der Geist, der Flamme ist, entflammt am Schmerz. Dessen
"Wesenseinfalt,,658
"trägt flammend am weitesten, wenn sie anschauend am innigsten an
sich hält"659.
Die "endlose Pein" ist in diesem Sinne nicht wahrhaft Schmerz, denn es fehlt
ihr die Geduld. Anschauen und Sammlung dagegen ist Hinnahme als gedul-
diges Ansichhalten, als Inne- und Beisichhalten. Die innigste Geduld im An-
schauen führt zur Gewahrnis, dass alles, was ist, schmerzhaft ist. Der
Schmerz ist der Grundzug allen Wesens. Alles Lebendige ist schmerzhaft,
654 Heldegger, M.; Unterwegs zur Sprache, S. 73
655 Ebd., S. 64 .
656 Ebd.
657 Ebd.
658 Ebd.
659 Ebd.
288 289

die gesamte Natur ist der alles durchwährende, einzige Anblick des Schmer- Im Theoriedesign der ur-buddhistischen Texte, jenem unverwechselbaren
zes. Heidegger zitiert Trakl: repetitiven Sakralstil der alten Pali-Sutren, findet sich avant la lettre Heideg-
gers Spannungsverhältnis von "unendlicher Pein" und "vollendetem
Alles was lebt, ist schmerzlich. [...] So schmerzlich gut und wahr-
" .' ,,660 Schmerz", ebenso wie die lacansche Konzeptualisierung eines unter den
haft ist, was lebt. Schlägen des Signifikanten hin- und hergeworfenen Subjekts, das im Grunde
den "Schmerz des Existierens selbst" erleidet.
Aber nicht nur das Lebendige, vielmehr ist alles Schmerz. Hier kann noch
Etwas zu fliehen, zieht notwendig die Verfolgung nach sich und das Geflo-
einmal auf Lacans Ausführungen zum Stein der Architektur als einer "Ver-
hene kehrt schließlich wieder. Nur das Gehengelassene gibt Ruhe. Die
gegenwärtigung des Schmerzes" zurückgesehen wer~en. Der ~t~in, auch ein
Nichtflucht vor "Furcht und Schrecken" ermöglicht dem Buddha das "Ent-
"Antlitz des Schmerzes", spricht in einem von Heidegger zitierten Trakl-
kommen", Dieser buddhistische Topos bezeichnet also gerade keinen Eska-
Gedicht: pismus, meint nicht Flucht oder ihren glücklichen Ausgang, vielmehr sich
Ich werde immer bei euch sein. [...] (Und Heidegger fährt fort:) Das nicht verstricken zu lassen und das heißt: aus allem eine Übung des Nicht-
~lte Gestein ist der Schmerz selbst, insofern er erdhaft die Sterblichen haftens zu machen. In der "unendlichen Pein", die nichts vom "vollendeten
anblickt.,,661 Schmerz" weiß, ist kein "Entkommen" möglich, alles drängt nach Lösung
und schließlich nach der Erlösung. Das Hinausgehen über die peinlichen Di-
Der Schmerz ist nicht nur das Grundwesen alles Lebendigen, er ist der alektiken der "unendlichen Pein" (Trieb/Triebversagung, Askese/Ausschwei-
"Grundzug alles Wesens" Überhaupt, auch des anorganischen. Er lässt das fung etc.) in der buddhistischen Versenkungsübung - das "Darüberhinausge-
"Wesenhafte alles Wesenden" ereignen. hen" ist eine Art terminus technicus im zenistischen Kanon - ist ein, um ei-
. die
"Der Schmerz ist a en a 11 es W esend en. ,,662
. Gunst des Wesen hft nen Ausdruck Heinrich Zimmers zu benutzen, "Sich-Entgleiten ins Bodenlo-
se,,665 Bis dieses Entgleiten in einem unendlichen "Sich-Anheim-Fallen,,666
Er ist wie Lacan mit Bezug auf die Buddhisten sagt, "der Beweis für die aufgeht, ist es ein standhaltendes und gleichzeitig Hingabe erforderndes
Praktiken des Heils". Der Schmerz ist mit all dem das "Wahrliche,,663, das Sich-Hineinbegeben in den "vollendeten Schmerz",
durch den Anschein verborgen wird: Wie aber der "vollendete Schmerz" dann schließlich gar kein Schmerz mehr
ist, lässt sich exemplarisch anhand einer Lehrrede aus dem Pali-Kanon nach-
"Das Gestörte, Verhemmte, Unheile und Heillose, alles Leidvolle ~es
Verfallenden ist in Wahrheit nur der einzige Anschein, in dem Sich vollziehen, die in diesem Kapitel des Näheren betrachtet werden soll. Sie
das ,Wahrliche' verbirgt: der alles durchwährende Schmerz.,,664 handelt von der Verwandlung, der die Erfahrung der Koinzidenz des "voll-
endeten Schmerzes" mit dem Eindruck einer Wiedergeburt vorausgeht - je-
ner Koinzidenz, von der Lacan im weiter oben zitierten Passus über den
Buddhismus spricht. Im Durchbebtwerden vom "vollendeten Schmerz" ge-
8.4 Die Lehrrede "Furcht und Schrecken" aus der Suttapitaca
schieht die Geburt von anatta, dem Nicht-Ich. Der Bewegung von der "un-
Am Ende des Geistes beginnt der Körper. endlichen Pein" zum "vollendeten Schmerz" entspricht die vom Ich zum
Jedoch am Ende des Körpers der Geist. Nicht-Ich. Als Nicht-Ich gelangt der Buddha nicht nur zur Überwindung des
(Paul Valery) Leidens und in den Genuss des eigenen Wesens, sondern er ist auch in den
Stand zu lehren versetzt. Das sind die Qumtessenzen dieses Textes, der die
Transformation er-örtert, indem er in den Ort weist, wo die die Befreiung er-
heischende Verwandlung geschieht.
660 Ebd. S. 62
661 Ebd., S. 62/63
662 Ebd., S 64
663 Ebd. 665 Zimmer, H.. Yoga und Buddhismus, S. 268
664 Ebd. 666 Ebd.
290
In dieser Lehrrede aus der Suttapitaca also nun wendet sich em namentlich
ungenannt bleibender Brahmane mit einem Problem an den Buddha:
"Schwer erträglich sind die tief Wald-einsamen, entlegenen Lager-
stätten; gar schWierig ist Abgeschiedenheit; schwer ist's, sich am Al-
leinsein zu erfreuen. Dem Mönch, der Vertiefung nicht erlan~t hat,
dem benehmen ja sozusagen die Waldesdickichte das Denken." 67
Der Buddha stimmt dem zu:
"So ist es, Brahmane! So ist es, Brahmane!,,668,
- um dann, nach der in diesem Genre üblichen Wiederholung der Worte des
Vorredners, eine Reihe von Präzisierungen anzuschließen. Genau genommen
handelt es sichum 13 Einschränkungen: Nur dem
"benimmt d~j.s Alleinsein, die Abgeschiedenheit im Waldesdickicht
das Denken", der "ungeläutert in Wortwirken [...] ungeläutert in
Denkwirken [...] ungeläutert in Lebensfiihrung,,669 ist.
Des weiteren dem, der "gierig in Lüsten, voll heftiger Leidenschaften,,67o ist.
Als nächstes darf er, um sich in diesen "tief wald-einsamen entlegenen La-
gerstätten" nicht des Denkens benehmen zu lassen, nicht "missgünstigen
Sinnes" sein, nicht "voll von Trägheit und Schlaffheit", nicht "hochmütig,
unberuhigten Sinnes"67I , Er darf nicht voll von Zweifein sein, denn gerade
auch aufgrund des durch Zweifel bedingten "Hin- und Herschwankens" zie-
hen die des Alleinseins Unkundigen sich "unschickliche Furcht und Schre-
cken" zu. Er darf auch nicht "sich selber überhebend, andere verschmähend"
sein, aber auch nicht "zitternd, verängstigt,,672, Außerdem darf er nicht "nach
Gaben, Ehre und Ruhm begehrend" sein, so wie nicht "mattherzig, kraftlos",
nicht "unaufmerksam, unnachdenklich", und schließlich nicht "unwissend,
stumpfsinnig,,673,
Zu jedem der Gründe, die dem Brahmanen das "Alleinsein" und "das Aufsu-
chen tief entlegener Waldeinsamkeiten" verleiden, nennt der Buddha zu er-
werbende Eigenschaften, die dennoch erlauben zu "wohnen, wo nichts ist,
667 Suttapltaka, Buch der buddhistischen Urschriften, S. 71
668 Ebd.
669 Ebd.,S. 72
670 Ebd.
671 Ebd., S. 72f.
672 Ebd. S. 74/75
673 Ebd. S. 73/74
291
auf das sich niederzulassen wäre'" Der Buddha ist nicht ungeläutert im
W ort~ und De~wirken, sondern eben geläutert. Er ist statt "gierig in Lüsten"
"entgle~t", er 1st nicht "träg und schlaff', sondern "trägheits- und schlaff-
heitsfr~I", er ist "zweifelentronnen", "nicht zitternd, nicht verängstigt", Er
gIert mcht nach Ruhm, Ehre etc., sondern ist "wunschfrei", aber nicht matt-
herzig", sondern "voll frischer Kraft" und "gefestigt in Sammlung,,674, "
Bi~ hierhin deckt sich das Aufgezählte mehr oder weniger mit den Main-
Pomts aus den g~ngigen Tugendkatalogen aller Kulturkreise. Die genannten
Tugenden zu beSItzen, bnngt der Buddha zum Ausdruck ist hilfreich um zu
ver:virklichen, worum es eigentlich geht. Eine gewis~e Gezügeltheit des
GeIstes und des Temperaments sind gute Voraussetzungen, aber auch nicht
mehr, haben mit der ,eigentlichen Sache' wenig zu tun. Im nächsten Schritt
läS~; der ,Pali-~utor den Buddha ,darstellen, "":as nun genau den "Vollerwach-
ten dahm gefiihrt hat, das Allemsem und dIe Abgeschiedenheit nicht mehr
zu fürchten, wie er sich also erworben hat, was es möglich macht, dort zu
wohnen, wo kem Haus ist, zu "wohnen, wo nichts ist, auf das sich niederzu-
lassen wäre", Gotama wendet sich also mit den folgenden Worten an den
Brahmanen:
"Es gibt diese bekannten, berüchtigten Nächte, den Vorvollmondtag,
den Vollmondtag, den Achtertag des Monats.,,675
und "Der Vollerwachte" habe sich nun gefragt:
"Sollte ich nicht in derartigen Nächten jene Grabdenkmäler in HaI-
nen, in Walddickichten, unter Bäumen, Grauen und Entsetzen erre-
gende, aufsuchen, an solchen Stätten weilen, ob mIr nicht etwa diese
Furcht und Schrecken begegnen würde?,,676
Freiwillig begibt er sich also an derartige Orte und zwar mit dem Vorsatz
d~ss er ~ich, ","enn er sich vorgenommen haben würde, auf und ab zu gehen:
dIese TatigkeIt, wenn "Furcht und Schrecken herankämen", nicht unterbre-
chen wollte; desgleichen nicht aufzustehen, wenn er sich zu sitzen vorge-
nommen haben würde oder wenn sein Vorsatz iautete zu stehen oder zu lie-
gen, eben von diesen Vorsätzen nicht abzurücken.
674 Ebd. S.72-74
675 Ebd. S. 75
676 Ebd.
292
"Und während ich, Brahmane, saß, kam diese Furcht und Schrecken
an mIch heran. Und durchaus nicht, Brahmane, legte ich mich da nie-
der oder stand still oder ging hin und her, bis ich sitzend diese Furcht
und Schrecken überwunden hatte.,,677
In dieser Übung überwand er "Furcht und Schrecken", sein Geist war ge-
sammelt, "völlig einheitlich",
"Und ich weilte, Brahmane, fern von Lüsten, fern von unguten Din-
gen, im Besitz der ersten Sinnung, mit ihren Eindrücken, mit ihren
Erwägungen, der Einsamkeit-geborenen, der freudvoll-beglücken-
den."b'78
An jenem furchterregenden Ort also befindet sich der Buddha in einem
"freudvoll-beglückenden" Zustand. Mit vollendet gesammeltem Geist kom-
men ihm die "Wiedererinnerung an den Vorverweil", Nachdem er auch das
"Verschwinden undWiederauftauchen der Wesen" gewahrt hat, erlangt er
das "Wissen vom Versiegen der Triebe,,679 und er formuliert die "vier edlen
Wahrheiten";
"So lenkte ich gesammelten Geistes, geklärten, geläuterten, flecken-
losen, gereinigten, geschmeidigten, bereiten, standhaften, unerschüt-
terlichen, den Geist hin auf das Wissen vom Versiegen der Triebe:
Das ist das Leiden - diese Einsicht ging mir wirklichkeitsgemäß auf;
das ist die Leidensentstehung - diese Einsicht ging mir wirklichkeits-
gemäß auf; das ist die Leidensvernichtung - diese Einsicht ging mir
wirklichkeitsgemäß auf; das ist der zur Leidensvernichtung führende
Weg - diese unmittelbare Einsicht ging mir wirklichkeitsgemäß
auf.,,680
677 Ebd.
678 Ebd. S. 76. - Interessant hIer der Ausdruck "erste Sinnung" Er ermnert an Paulus und des-
sen Wort von "des Geistes Erstlinge(n)''; die zu besitzen er den Chnsten zuspricht. In der
folgenden Paulus-Stelle, in der der AusdruCk auftaucht, geht es um die Überwmdung von
"Furcht und Schrecken'" "Denn wir Wissen, daß alle Kreatur sehnet Sich mll uns und
ängstet sich noch Immerdar. Nicht allem aber Sie, sondern auch wir selbst, die wir haben
des Geistes Erstlinge, sehnen uns auch bel uns selbst nach der Kindschaft und warten auf
unseres Leibes Erlösung. [...] Desgleichen auch der Geist hilft unsrer Schwachhell auf.
Denn wir wissen mcht, was wir beten sollen, wle's Sich gebührt; sondern der Geist selbst
vertrllt uns aufs beste mll unaussprechlichem Seufzen." (Röm. 8.22ff.)
679 Ebd.
680 Ebd.
293
Diese Einsichten sind Resultat seiner Übung, "wie ich da unermüdlich, eif-
rig, zielbewußt weilte,,68l,
Schließli<;h antizipiert der Buddha im Anschluss an diese Kurzdarstellung
seiner Lehre den Zweifel des Brahmanen, der sich fragt, ob jener denn tat-
sächlich die Befreiung erlangt haben kann, denn, wenn er sie erlangt hat, wa-
rum begibt er sich dann weiterhin an "tief Wald-einsame, entlegene Lager-
stätten"? Das ist ein wesentlicher Punkt. Der Brahmane, der hier bis zum
heutigen Tag stellvertretend für so viele steht, die die Übung in dieser fal-
schen Weise auffassen, kann sich eine Übung nicht anders als zu einem Ziel
führend vorstellen. Man übt, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen (Satari)
und hat man es erreicht, kann die Übung eingestellt werden. Da der Buddha
aber weiterübt, zweifelt der Brahmane also, ob er das Ziel auch tatsächlich
erreicht hat, ob ihm die Verwandlung wirklich geschehen ist, ob er die Be-
freiung tatsächlich erlangt hat. Die Übung des Buddha aber ist, erfährt der
Leser, "ohne Anfang und ohne Ende", Hiermit zusammen hängt, dass sie
nicht Mittel einer egoistischen Strebung ist, denn "es gibt nichts zu errei-
chen", Die Übung ist die effektive Realisierung des Nicht-Ich und insofern
ist sie aufzufassen ganz in dem Sinne, in dem Lacan vom "Metipsismus"
spricht. Das "Selbstigste von Ich-Selbst" ist nicht unterschieden vom Selbst
der anderen, nicht einmal von dem der bereits Gestorbenen, weshalb es im
Zen heißt: ,Bodhidharma ist mit uns und übt mit uns bis zum heutigen Tag.'
Der Brahmane aber zweifelt weiter und der Buddha selbst bringt seinen
Zweifel zum Ausdruck:
"Es könnte nun aber wohl sein, daß dir der Gedanke käme: ,Auch
heute vielleicht ist der Büßer Gotama nicht frei von Lust, nicht frei
von Haß, nicht frei von Wahn. Daher pflegt er tief Wald-einsame,
entlegene Lagerstätten. ",682
Doch dem sei nicht so:
"In Hinblick auf zwei Beweggründe, Brahmane, pflege ich tief Wald-
einsame, entlegene Lagerstätten; in Hinblick auf mein eigenes, ge-
genwärtiges Wohlbefinden und weil ich Mitleid habe mit der Schar
hinter mir. ,,683
Mit dem Sic:h-Begeben in eHe "tiefen Wl:ildeinsarnkeiten" ist nichts anderes
gemeint als die Zazen-Übung, das shikantaza (nur Sitzen) des Zen. Die
68 I Ebd. S. 77
682 Ebd.
683 Ebd.
294
Sammlung des Zazen ist es, die zur Befreiung führt, aber sie ist diese auch
gleichzeitig schon selbst. Der "vollendete Schmerz" geht Über in Wohlbefin-
den, indem er über jeden Wunsch nach Wohlbefinden hinausgeht. Das "Ge-
nießen Gottes", im Abendland immer zu kurz gekommen, hier kommt es
nicht zu kurz. Dies hat nichts mit einem ,selbstischen Genießen', einem nar-
zisstischen Selbstgenuss zu tun, wie es etwa der Verfasser des ersten der
Spiegelgedichte pflegt. Dieses Genießen Gottes, das ununterschieden ist von
einem reinen Erleiden Gottes, versetzt den Buddha nämlich in den Stand zu
lehren. Die ,transzendente Ursache' macht seinen mystagogischen Akt zu
einem legitimen; der Buddha, wendet sich um, ohne sich abzuwenden', ohne
sich abgewandt zu haben und prädisponiert damit ,andere Brahmanen',
,präsupponierte Buddhas', es ebenso zu tun, selbst dorthin zu gelangen, wo-
hin er gelangt ist. Das ist gewissermaßen sein Akt, wie bei Lacan der Akt dar-
in besteht, präsupponierte Analytiker dahin zu bestimmen, Analytiker zu
werden. Deren Analytikersein besteht dann darin, wiederum neue Analytiker
hervorzubringen u.s.w. ad infinitum. Sich den Schlägen des Signifikanten
willentlich in Unbeweglichkeit auszusetzen, durchquert zuerst und durch-
dringt dann das Phantasma, überwindet die Realität und bringt die Befreiung.
Sich dieser Übung zu unterziehen, ist ein ethischer Akt, aber kein explizit e-
thischer. Der Buddha ist durch die Befreiung, zu der er gelangt ist, in die La-
ge versetzt zu lehren, aber er vollzieht die Übung nicht, um zu lehren. Er er-
langt durch sie nur seine naturgegebene Autorität und verkörpert dadurch
das Dharma, welcher Begriff eben Gesetz, Dasein und Lehre zugleich meint.
Vielleicht ist es das, was sich mit Lacan Neues, und wenn nicht das dann neu
sagen lässt Über das Erwachen des Buddha: auch das Satari ist das der ande-
ren.
8.5 Vom Anfang und Ende der Angst
Die symbolische Ordnung strukturiert sich um ein Loch, die imaginäre um
die An- bzw. Abwesenheit des Objekts. Das Objekt der Angst ist die Mög-
lichkeit eines Aussetzens der dialektischen Bewegung zwischen An- und
Abwesenheit. Die Spiele der An- und Abwesenheit dienen zur Verschleie-
rung des Lochs und die Objekte, die hier .auftauchen, sind die "Ausstaffie-
rung" des Lochs. Die im Rahmen der Ansprüchlichkeit des Subjekts arbei-
tenden Therapien intervenieren nicht auf der Ebene der symbolischen Ord-
nung und des Lochs, sondern auf der der An- und Abwesenheit des Objekts
(der Mutter). Die dialektische Bewegung zwischen An- und Abwesenheit
projizieren sie auf eine als vorgängig vorhanden supponierte Identität. Je nä-
her das Objekt, desto näher das als vorgängig vorhanden supponierte, imagi-
295
näre Ich. Diie Therapie arbeitet daran, das Objekt herbeizuschaffen, die Ana-
lyse am Entzug sämtlicher Objekte. Patient und Therapeut arbeiten gemein-
sam daran, dass sich das Objekt der Angst nicht zeigt, nicht enthüllt, so also
letztenendes an der Aufrechterhaltung der Angst. Der Analytiker im lacan-
sehen Sinne dagegen ist gleichsam der Agent, wie auch Anwalt ihres Ob-
jekts, des Dings, des Lochs, dessen, was in keiner Dialektik synthetisierbar
ist. Von diesem Rest her wird dann der Zug kommen, "der den Angler ins
Wasser reißt, um ihn an einer anderen Stelle als Subjekt wiederauftauchen zu
lassen,,684, Das Objekt der Angst muss sich enthüllen, damit das geschehen
kann, was Lacan die "Rektifizierung des Begehrens" nennt.
Das Objekt der Angst liegt nicht in der Relation einer Abwesenheit zu einer
geWÜnschten Anwesenheit oder in einer Anwesenheit, die um ihren Verlust
bangt. Solange der Mensch in dieser "Fort-Da-Dialektik" gefangen ist, bleibt
das Objekt der Angst verborgen. Das Objekt der Angst ist, dass das Begeh-
ren sich auf kein Objekt im Raum-Zeit-Kontinuum mehr beziehen könnte,
dass kein Objekt mehr da sein könnte, durch dessen Vermittlung sich die Se-
rien der An- und Abwesenheitsspiele fortsetzen lassen. Ein Begehren, das
immer auf Anwesenheit zielt und deswegen das Spiel mit der An- und Ab-
wesenheit inszeniert, verhindert durch seme Aktivität das Auftauchen des
Objekts der Angst. Das ist ja die Absicht der Inszenierung des kindlichen
Spiels, von dem Freud berichtet. Von dieser Art Begehren, das dieses (infan-
tile) Spiel inszeniert, spricht Lacan als von der Metonymie des Seinsverfeh-
lens. Es ist ein Spiel mit der Täuschung. Qua der Inszenierung der Spiele
von An- und Abwesenheit phantasiert es Objekte herbei, ,bestückt' es eine
Welt mit Objekten, die in Wahrheit radikal fehlen und dieses phantasmati-
sche Produkt nimmt es dann für tatsächlich existierend, für die Realität. Die
Realität besteht also aufgrund einer Täuschung. Die Angst ist aber, so Lacan,
"was nicht täuscht"685, denn sie bezieht sich auf die Möglichkeit des Fehlens
jeglichen Objekts, auf das die Phantasie sich beziehen könnte, den Entzug
der Realität selbst mithin und damit der subjektiven Basis. Das Fehlen der
Objekte ist also das Objekt der Angst. Die Durchquerung des Phantasma bei
Lacan heißt nun genau, dorthin sich fortzubewegen, wo der Phantasie jegli-
che Objekte entzogen sind, auf die sie sich richten könnte.
Am ,Nicht-Ort' ohne Objekt, an dem die Durchquerung angelangt, ,erlebt'
das Subjekt sein fading, indem es an den Nullpunkt gelangt, von dem aus
684 Schmid, M.. Vom X des Akts, in: Riss, Zeitschrift fur Psychoanalyse. Freud.Lacan., Nr.
41, S. 56
685 Lacan, J.: S X, Die Angst; Zlt. n.. Schmitz, G.. ZWischen Gemessen (SIC!) und Begehren,
Anmerkungen zur Angst, S. 68
296
sich sein Begehren grundsätzlich neu wird formieren können/müssen. Von
hieraus sei ein Neuanfang, die Transformation der subjektiven Basis und die
Modifizierung der signifikanten Kette möglich. Von hier aus sogar kann,
sagtLacan, eine wesentliChe Modifikation des Charakters erfolgen. 686 Wenn
das· Objekt radikal fehlt, durch dessen Vermittlung die Spiele besagter Dia-
lektikzu inszenieren möglich sind, kein letztes Objekt mehr da ist, worauf
sich das Begehrenrichten könnte, ist der Wendepunkt erreicht. Aber was die
Angst betrifft, so ist ihr Objekt nicht die Abwesenheit der Mutter, deren An-
wesenheit gewünscht wird, sondern die Ahnung, dass wir flir immer in das,
"was man den Mutterschoßnennt"; zurückkehren könnten. Lacan sagte,
"daß die Angst nicht ein Signal flir einen Mangel ist, sondern für et-
was, an dem Ihnen [...] zuerkennen gelingen müßte, daß es das Feh-
len dieser Stütze des Mangels ist. [...] Wissen Sie nicht, daß es nicht
das Heimweh nach dem, was man den Mutterschoß nennt, ist, was die
Angst erzeugt? Es ist sein Herannahen/Bevorstehen, es ist all das, was
uns etwas ankündigt, das uns erlimben wird zu erahnen, daß man in
ihn zurückkehren wird. Was ruft die Angst hervor? Im Gegensatz zu
dem, was man sagt, ist es weder der Rhythmus noch die Alternanz der
Anwesenheit-Abwesenheitder Mutter. Und das, was das beweist, ist,
daß dieses Spiel Anwesenheit-Abwesenheit, daß das Kind Gefallen
daran findet, es zu erneuern: diese Möglichkeit der Abwesenheit, e-
ben das ist die Sicherheit der Anwesenheit. ,,687
Man soll beim Zazen nichts fliehen und nichts festhalten.
"Die Hände werden. ineinander gelegt, die offenen Augen, das ist
wichtig, ruhen blicklos auf dem Boden.,,688
Die Schau ist blicklos. Man deponiert seinen Blick, "als wenn man Waffen
deponiert" 689: Die Zeit, bewusst zerdehnt in eine pure ,lange Weile', in der
686 Lacan spricht davon, ,,[:..]dilßdie Analyse den Charakter tiefgreifend modifizIeren kann."
(Lilcan, J.: S,I, Freuds technische Schrifhm, S. 260)
687 Lilcan, J.: S X, Die Angst; I. Teil, S. 60
688 Gottwald, P.: Zen im Westen, S. .I0
689 Der Maler "lädt [...] den, dem er sem Bild vorsetzt, em, semen Blick in diesem zu deponie-
ren, WIe man Waffen deponiert. Dies eben macht die pazifizierende, apollinische Wirkung
der Malereiaus. Etwas ISt nicht so sehr dem Blick, sondern dem Auge gegeben, etwas, bel
dem der Blick drangegeben, niedergelegt wird." (Lacan, J.. Sem XI, Die vier Grundbegrif-
fe..., S. 107f.) Es gibt nach Lacan eine Ausnahme: die expressIOnistische Malerei: "Der
Unterschied der expressIOnistischen Malerei besteht dann, daß SIe etwas gibt, was in Rich-
297
,nichts passiert',. nur arbiträr und schmerzhaft-sinnlos die Signifikanten auf-
marschieren und wieder verschwinden und die Reduktion des Raumes auf
ein Nichts hat flir das Subjekt, als Erfahrung angeleitet, einen vergleichbar
entpsychologisierenden Effekt wie er in der Durchquerung des Phantasma
gegeben ist: den Effekt einer Lösung seiner Verstrickung in die Welt, ein
allmähliches Aufhören der ennervierenden An-, Abwesenheitsspiele und also
die Lösung der Bindung mit den sich vermeintlich in der Welt/im Raum des
Phantasmas befindlichen Objekten, die in Wahrheit nur die "Ausstaffierung"
des urverdrängten Lochs sind. Das Fehlen von Gegenständen im Raum und
die endlose Zerdehnung der Zeit entziehen der Phantasie ihre Objekte und
,sichtbar' wird jene Leerstelle, jenes Loch, dessen Urverdrängung Welt wie
Phantasma hervorbringt.
Aus der Perspektive von Leerheit nach dem Durchqueren des Phantasma o-
der nach der Aufrechterhaltung der Zen-Übung über einen längeren Zeit-
raum, werden die Objekte und das, was sie umgibt und wozu sie selbst gehö-
ren, die Welt, kenntlich als "Schleier der Maya", als "Palast der Trugbilder".
Diese phantasmatischen Objekte sind ununterschieden von dem, was bis da-
hm als die Realität selbst wahrgenommen wurde. Denn nicht nur aus psy-
choanalytischer Sicht ist ,,[...] alles, was uns erlaubt ist anzugehen als Reali-
tät, eingewurzelt im Phantasma,,69o Aber es gibt keine andere Welt. Nach
der Durchquerung des Phantasma in die Welt zurückzukehren heißt, in die-
selbe ,alte' Welt zJ.lrückzukehren und dennoch ist hier alles ,neu'. Hier er-
schließen sich die Bedeutungen der Lehrformein (Matheme), dass Samsara
und Nirwana eines sind, ebenso wie die Bonno und das Satori eines sind, e-
benso wie. die "endlose Pem" nur der Anschein des "vollendeten Schmerzes"
ist. Aber die Gewahrnis dieses Zusammenhangs kann sich erst nach der
Durchquerung des Phantasmas eröffnen. Der "Palast der Trugbilder", die
Realität, wird im selben Zuge ais der "große, alte Spiegel", die "große Glori-
ole" der Buddhanatur kenntlich und als unser alltägliches Leben. Diese neue
Sicht tut sich auf im Erscheinen der Objekte als komplexe Organisations-
tungeiner gewissen Befriedigung geht - in dem Sinn, Wie Freud von ,Tnebbefiiedigung'
spricht - befriedigt wird hier also gewissermaßen, was der Blick fordert." (ebd.) Besllm-
mend fiir die expresiionIsllsche Malerei seI deshalb auch "em direkter Appell an den
Blick" (ebd., S. 116) Das hier in Bezug auf das Sehen Gesagte lässt Sich leicht auf das Hö-
ren übertragen. Lädt etwa Bachs "Kunst der Fuge" nicht em, den Horchsmn zu "depome-
ren" zugunsten emes Wahrnehmens, emes Hörens der Stille? Analog durchdngt das be-
rühmte "Kwatsu" der Zenmeister mcht die Stille, vielmehr macht es sie erst hörbar. Hier
wären wieder Ausnahmen zu nennen: Die Rockmusik etwa, die dann auch eher Triebbe-
fiiedigung anbietet, bzw. diese m emem unemlösbaren Versprechen unendlich aufschIebt.
690 Lacan, J.. S XX, Encore, S. 102 .

298
form rund um ein Loch. Das, was gewöhnlich als Subjekt bezeichnet wird,
ist in Wahrheit genau dieses Loch. Der "Stimmenschwall von Jahrtausen-
den", wie Heinrich Zimmer schrieb, wurde so für den Shakia-Sohn, der sich
unter jenem Baum der Übung des Sitzens unterzog und so die Erleuchtung
691
erlangte, zum Echo auf sein eigenes Schweigen.
8.6 Der Totalschaden
"Zen ist Zazen: Meditation, religiöse Essenz jenseits der Religionen
und Philosophien, einzig durch den Körper zu erfahren, in Konzentra-
tion, hier und jetzt,,692,
sagte Deshimaru Roshi. Es sei
,,[.u] das zu praktizieren, was von unserem eigenen Bewußtsein nicht
ge dacht werden 'kann,,693
Vor allem sei es "ohne Gewinnstreben" (mushotoku) zu praktizieren. In Zen-
Texten wird in der Regel jede dialektisierende Betrachtung des Verhältnisses
von (geistlicher) Armut und (innerem) Reichtum, diesem Stereotyp mysti-
scher Texturen, bewusst vermieden. Der Loslösung wird kein besonderer
Reichtum versprochen, wie das etwa für die Apotaxis in den "Apophtegmata
patrum", ebenso für die Apophase bei Dionysius noch gilt und auch bei PI~­
ton schon seine Entsprechung findet, wo die Eudaimonie der Lohn für dIe
Gerechtigkeit ist. Im Zusammenhang mit Meister Eckhart wird Leere häufig
mir einer zu erlangenden Fülle in Beziehung gebracht und dann behauptet,
eben diese Beziehung oder Wechselwirkung von Leere und Fülle rücke seine
Mystik in so große Nähe zum Buddhismus. Wir wollen hier dahingestellt
sein lassen, ob diese Lesart dem, was Eckhart tatsächlich gesagt hat, über-
haupt entspricht. Sie hat sich aber eingebürgert und ihr zufolge ist Leere bei
Eckhart immer nur um der Fülle willen: je mehr Leere, desto größer die Fül-
le. Eine solche Deutung entfernt sich jedoch, ob sie Eckhart nun gerecht wird
oder nicht, ganz sicher vom Sinn der urbuddhistischen Lehre und auch von
den Lehren des Zen. Die Leerheit im Buddhismus hat nichts mit einer zu er-
strebenden Fülle zu tun. Das Erreichen der Leerheit ist dort nichts wie der
PreIS oder ein zu erbringendes Opfer, damit sich eine absolute Fülle einstel-
len kann. Allein der Begriff der Fülle suggeriert das Vorhandensein von
691 Vgl.: Zimmer, H.. Yoga und Buddhismus, S. 260
692 Deshlmaru, T.: Dökan, S. 30
693 Ebd. S. 27
299
kompensatorischen Gegengaben für das Aufgegebene. Er gehört der Ebene
der Enthusiasmiertheit und des Gefühls an. Es ist ein entscheidender Unter-
schied, entweder zu sagen: Leere ist Fülle, bzw. aus der Leere entspringt die
Fülle, oder aber: "Leerheit ist Form und Form ist Leerheit." Form bedeutet
nicht Fülle. Das Zen lehrt nur, dass alle Formen Leerheit sind und die Leer-
heit selbst Form ist, nicht aber, dass Leere Bedingung für Fülle ist. Wie nicht
eine enthusiasmierte Fülle Zweck der Übung ist, so besteht ihr Sinn auch
nicht darin, uns zu besseren Menschen zu machen. Die Zen-Lehre steht nicht
ein für ein dieserart naiv-humanistisches Programm. Menschlichkeit, mit
Gut-Sein gleichgesetzt, wie zum Ausdruck kommend in Wendungen von der
Art: ,So grausam zu sein, ist unmenschlich!' ist nicht Ziel der Übung. Kodo
Sawaki bringt dies in der ihm eigenen drastischen Diktion zum Ausdruck:
"Was bringt uns Zazen? Überhaupt nichts! [u.] Manche sagen, sie
wollen Zazen ausprobieren, um bessere Menschen zu werden. Zu bes-
seren ,Menschen' wollen sie durch Zazen werden! Wie bescheuert!
[...] Zazen ist keine Erziehung zum Menschsein. Zazen bedeutet, mit
dem Menschsein Schluss zu machen.,,694
Auch nicht an der "menschlichen Form" zu haften ist eine der häufig wie-
derkehrenden Aufforderungen an die Zazen-Übenden. In den Unterweisun-
gen des Zen wird es vermieden, irgendwelche kompensatorischen Gegenga-
ben für das Aufzugebende zu offerieren und der Durchbruch zur Leerheit
ist nichts wie die Bedingung eines Erscheinens einer absoluten Fülle. Von
der Fülle ist es stets nicht weit bis zur Erfüllung und zum Glück. Der Instru-
mentalisierung der Praxis des Zen aber, so unvermeidbar eine solche in ge-
wissen Phasen der Praxis auch immer sein mag, ist auf der Ebene des Spre-
chens über das Zen nicht noch Vorschub zu leisten. Deshimaru Roshi zitierte
seinen Meister wie folgt:
"Kodo Sawaki sagte über das Satori, es käme einem Totalschaden
einem vollständigen Verlust gleich; mit anderen Worten der äußerste~
Entblößung, dem Zu-sich-selbst-Sterben, der Auslöschung des eige-
nen Ichs und jeden Begehrens. [u.] Wir können [...] aus dem Zazen
selbst keinerlei Vorteil ziehen. Zazen bedeutet, jeden Gewinn zu ver-
lieren, ja sich zu schädigen.
Das Satori gleich dem Geist eines Diebes, der in ein leeres Haus ein-
dringt. Es gibt nichts zu stehlen.,,695
694 Sawakl, Kodo: AN DICH, Gesammelte Zen-Sprüche, S. 44
695 Deshlmaru, T.. Dökan, S.27/48
300
Sprechen über das Zen als Sprechen aus dem Geist des Zen vermeidet jede
Inaussichtstellung eines höheren oder bedeutenderen Gutes im Tausch gegen
das Aufgegebene. Zazen tun heißt, ,in sein Grab zu steigen', alles auf-
zugeben. Diese Aufgabe soll vollständig sein und ohne Aussicht auf irgend-
eine kompensatorische Gegengabe, eben "ohne Gewinnstreben", Das Zazen
ist die Übung des Sitzens in reinem Entzug aller Objekte. Nichts von dem,
woran die Sinne, der Verstand, die Imagination gewöhnlicherweise haften,
ist verfügbar. Gedanken und Vorstellungen werden ex-time Objekte, organi-
siert umjenes Loch, das das Subjekt in diesem Moment ist. Wenn das Ich
Ergebnis der Identifikation des Objekts ist, ist Zazen als die Praxis des Ent-
zugs jedweden Objekts die Methode des Abtuns des aus der Identifikation
hervorgegangenen Ichs und seiner Welt.
Wenn aber das Ich abgetan ist, vermögen selbst die Götter nichts mehr:
Und wie ihr Mönche wird der Mönch ein Heiliger, einer dessen
Standarte ~efallen, des;en Last abgeworfen ist, ein Entbundener? Da
ist, ihr Mönche, bei einem Mönche der Ichbin-Dünkel abgetan, samt
der Wurzel zerstört, einer aus dem Erdboden herausgerissenen Palmy-
ra-Palme gleichgemacht, zum Nimmersein gebracht, nicht mehr fa-
hig, weiterhin aufzuspringen. So, ihr Mönche, wird der Mönch ein
Heiliger, einer, dessen Standarte gefallen, dessen Last abgeworfen ist,
ein Entbundener. Einen solchen innerlich befreiten Mönch, ihr Mön-
che, werden auch die Inda-Götter, die Brahma und Pajapati-Götter,
wenn sie ihn suchen, nicht erreichen im ,Hierauf fußen tut das Be-
wußtsein dieses Vollendeten.' Und warum das? Schon in diesem Da-
sein, ihr Mönche, nenne ich den Vollendeten unerfaßbar.,,696
Hier nun wäre ein Verweis auf Eckhart angebracht. Denn am ehesten in ok-
zidentaler Textur noch finden sich diese Motivketten bei Meister Eckhart,
bei dem von einem Zusammenspiel von absoluter Armut und absoluter Un-
abhängigkeit die Rede ist:
Denn Gott strebt rur sein Wirken nicht danach, daß der Mensch eine
Stätte in sich habe, darin Gott wirken könne; sondern das (nur) ist
Armut im Geiste, wenn der Mensch so ledig Gottes und aller semer
Werke steht, daß Gott, dafern er in der Seele wirken wolle, jeweils
selbst die Stätte sei, darin er wirken will, - und dies täte er (gewiß)
gern. Denn, fande Gott den Menschen so arm, so wirkt Gott sein ei-
696 Suttapltaka, BUCh der buddhlstJschen Urschriften, S. 282
301
genes Werk und der Mensch erleidet Gott so in sich, und Gott ist eine
eigene Stätte seiner Werke.,,697
Im Verlöschen des Ichbm-Dünkels erlangt der Mensch, so lehrt es der Budd-
hismus, die Buddhanatur. Doch hier sind wir auch schon wieder bei einer
Differenz angelangt. Gott bei Eckhart genießt ,sich' noch ,in sich selbst', tri-
nitarisch gesprochen: Gott genießt sich in seinem Sohn, wodurch eben das
Verhältnis ein sublim narzisstisches bleibt, ein ,selbstisches Genießen', Im
Zen aber fehlt auch noch dieses Moment der "göttlichen Autoerotik", Die
Enthusiasmiertheit, das ,des Gottes voll sein', ist dem buddhistischen Stand-
punkt entgegengesetzt. Byung-Chul Han bringt den Unterschied auf den
Punkt:
"Jenes ,Etwas in der Seele', das mit Gott verschmilzt, ist ,dasselbe,
das sich selbst genießt in der Weise, wie Gott es tut.' Sich-Genießen,
Sich-Schmecken oder Sich-Lieben sind allesamt Formen der narzißti-
sehen Innerlichkeit. Diese göttliche Autoerotik macht die Andersheit
der eckhartschen Mystik gegenüber dem Zen-Buddhismus anschau-
lich. Das göttliche Wort ,Ich bin, der ich bin' kennzeichnet fiir Eck-
hart die ,auf sich selbst und über sich selbst zurückgebogene Hin-
wendung und ein In-sich-selbst-Ruhen und Feststehen.' Das Über-
sich-zurückgebogen-Sein, diese Reflexionsstruktur Gottes ist dem
zen-buddhistischen Nichts wesensfremd. Dieses sammelt sich bzw.
verdichtet sich nicht zum ,Ich', Die subjektive Innerlichkeit, in der al-
lein ein Sich-Schmecken, ein Sich~Genießen möglich wäre, fehlt dem
fastenden Herzen des Zen-Buddhismus. Das zen-buddhistische Nichts
ist nämlich dem Sich, der Innerlichkeit ganz entleert.,,698
Dieses ,Entleertsein' nur sei eine vollkommen selbstlose und innerlich frele
Haltung. Der Leerheit wie dem Nicht-Ich kann weder etwas hinzugefügt,
noch etwas abgezogen werden. Jedes Rechnen mit irgendeiner noch so sub-
lim/subtilen Kompensation rur den "Totalschaden" ist immer noch an den
Ich-Gedanken gebunden und an unterstellte, dem Ich zugehörige, wirkliche
Objekte als Gegenstände des Begehrens, an Objekte, die in einen Tausch-
handel eingebunden sind und die erlangt werden können. Auch die Fülle und
das ,wahre Selbst' können solche Objekte sein. Die vollständige Preisgabe
des Objekts aber und das Nicht-Haften an der menschlichen Form löst
gleichzeitig die psychosoziale Vertäuung des Ich. Darauf genau baut die
697 MeIster Eckhart: Deutsche Predigten und Traktate, S. 307
698 Byung-Chul Han: Philosophie des Zen-Buddhismus, S. 27
302
303
Praxis des Zazenauf als eine Praxis des Sitzens in reinem Entzug aller Ob- zu leben. Aus dem Grab heraus zu leben heißt: Tod und Leben sind nicht-
jekte. zweI.
Auch eben die ,himmlische' Wiedergutmachung, die nicht mehr mit welt-
lich-irdischen Maßstäben zu messende, ist ein kompensatorisches Verspre-
chen. Sie erregt den Verdacht, nur die immaterielle, hyperessentielle und nur
scheinbar von Zweckdenken und Eigennutz befreite Kompensation zu einem
preisgegebenen Allzu-Irdischen und Ichhaften zu sein. Irdisches und Himm-
lisches sind aber weder im "Totalschaden", noch unter der Perspektive von
Leerheit absolut getrennt, keine getrennten Entitäten. Nur dem Nicht-Selbst
kann kein entschädigendes Komplement zur absoluten Armut mehr zuge-
rechnet werden. Es gibt einfach kemen substanzhaften Träger mehr, dem
noch ein Verlust abzuziehen oder ein Gewinn aufzuschlagen wäre.
Inwiefern aber diese bewusste Vermeidung jeglichen Versprechens von
kompensatorischen Gegengaben dort, wo auch die sublimsten und unschein-
barsten dialektischen Bewegungen zwischen Reichtum und Armut, Gewinn
und Verlust nicht mehr stattfinden, dennoch und vielleicht erst recht das
höchste Versprechen impliziert, ist wiederum eine eigene Sache. Aber mit
einem Gewinn, der im Aufgeben jeden Gewinnstrebens sich einstellt, hat es
eine besondere Bewandtnis. Und hier wiederum kann Lacan weiterhelfen:
Auch die Unabhängigkeit ist nämlich die des anderen. Wie es "fUr nieman-
den Befriedigung geben (kann) außerhalb der Befriedigung aller,,699, so auch
keine Erleuchtung und keine Unabhängigkeit ohne die des anderen. Es zeigt
sich hier, wie auch die Unabhängigkeit von der des anderen abhängt. Auch
das Satori eben, wie schon geschrieben, wäre so zu sehen als das des ande-
ren. Im übrigen ist dieser Gewinn hinwiederum auch gar kein Gewinn, inso-
fern er letztlich nicht zu unterscheiden ist von Verlust oder besser: Fehlen.
"Geben ist nicht anhaften; das bedeutet: überhaupt an nichts anhaften heißt
geben'<700, Die Reden von Gewinn und Verlust verlieren im "Totalschaden"
und in der Erleuchtung ihren Sinn. Vom Standpunkt des vollständigen Verlö-
schens der solitären Ich-Strebung ist auch das erhabenste Gut nur ein Speku-
lationsobjekt in der Ökonomie eines selbstischen Genießens. Das vollständi-
ge Verlöschen ist der Weg und das Ziel der Übung. Hier endet jede Spekula-
tion.
Das Erlittenhaben der Privation, des "Totalschadens" ist im Zen die Bedin-
gung jeden höheren Lebens, jeder höheren Geistigkeit und erst der symboli-
sche Tod führt zu einem Leben, das nicht mehr aus der Furcht vor dem Tod
heraus bestimmt ist. Aus Zazen heraus zu leben, heißt aus dem Grab heraus

699 Lacan, 1.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 348

700 SUZUkl, Sh.: ZEN-GeIst - Anfänger-Geist, S. 69
9 Leerheit lernen und lehren

9.1 Das leere Grab

Eines Tages ging Meister Linji nach Hefu
und wurde von Statthalter Wang gebeten,
aufdem Lehrstuhl Platz zu nehmen (und ei-
ne Darlegung zu geben). Da trat (der
Mönch) Mayu vor ihn hin undfragte: "Der
große Barmherzige (Bodhisattwa Avaloki-
teshvara) hat eintausend Hände und Au-
gen; welches ist nun das wahre Auge?"
Meister Linji fragte zurück: "Der große
Barmherzige hat eintausend Hände und
Augen; welches ist nun das wahre Auge?
Sag's doch, sag's!" Da riß Mayu den Meis-
ter von seinem Stuhl herunter und setzte
sich selbst darauf Meister Linji trat vor ihn
hin undfragte: "Wie geht's?" Mayu zöger-
te, woraufihn der Meister vom Stuhl herun-
terriß und sich selbst wieder darauf setzte.
(Taisho-Kanon)

Lacan schreibt im Zusammenhang mit dem Versuch, "im freudschen Mythos

den toten Vater einzuführen", dass "Moses Grab für Freud so leer wie das
Grab Christi rur Hegel,,701 geblieben sei. Keinem von beiden habe Abraham
sein Geheimnis preisgegeben. Für Lacan, ließe sich die Reihe fortsetzen,
blieb das Grab Freuds leer. Das Erbe ist hier gerade das Nicht-Erbe, die
Nachfolge ist die Nicht-Nachfolge. Für einen an Lacan geschulten Analyti-
ker muss das Grab Lacans leer bleiben. Der Textkorpus des Kanon und die
Lehren des Meisters/Analytikers sind nur Matheme des Nicht-Mathems. Die
Frage der Selbstautorisierung dagegen - ein Analytiker, lautet das entspre-
chende Mathem, autorisiert sich nur durch sich selbst - ist aufs engste ver-
knüpft mit dem Faktum des Mangels im anderen.

701 Lacan, L Vorschlag vom 9. Oktober 1967 (Auszug), in: Der Wunderblock, S. 3
306
Muss nicht auch fur die Protagonisten des "Bodhidharma-Koan", den Kaiser
und den "edlen Bau-dschY", diesen ,Anwärtern' auf die Buddhaschaft, genau
wie ftir jeden der nachfolgenden Meister das Grab Bodhidharmas leerblei-
ben, genau wie ftir Bodhidharma selbst das Grab Buddhas leer bleiben muss-
te? Der Buddha entdeckte die Leerheit des Alls und das "Bodhidharma-
Koan" ist Bekanntgabe und Zeugnis dieser Leerheit und damit verbunden:
der Leere des Grabes Gautama Buddhas.
Nicht anders verhält es sich bei Dögen. "Beständige Entwicklung jenseits
von Buddha,,702 heißt: nicht der Rekurs auf die Dharmavorfahren verbürgt
letztlich die Autorität zu lehren, vielmehr gerade die Abtrennung vom Karma
der Vorfahren, auch der Dharmavorfahren. Der Sinn der Lehren enthüllt sich
nur, wo sie preisgegeben werden. Eine Abtrenn~ng ist die Bedingung ftir die
Übernahme des symbolischen Mandats. Diese Ubernahme ist gegründet auf
der vollständigen Gewahruis des symbolischen Mangels, des radikalen Feh-
lens eines Signifikapten, der das Subjekt bezeichnet und ausweist als Lehrer.
l-D. Nasio schreibt über den Zusammenhang des Fehlens von Groß Aals
namen- und sinngebender Instanz in Bezug auf das frühe Mutter-Kind-
Verhältnis:
,,Der Andere ist unfähig, dem Kind einen adäquaten Signifikanten zu
geben, einen, der es befriedigen würde.,,703
Zwar könne die Mutter sagen:
",Du bist schön. [...] Du bist mein kleiner Junge.' [...] Aber ein Signi-
fikant, der ihn selbst· im Ganzen in seinem Sein bezeichnen würde,
bleibt ungesagt.,,704
Vergleichbares nun gilt fur den Signifikanten der Autorisierung. Es gibt
nämlich keinen, der ein Sein als Analytiker- oder Meistersubjekt verbürgte.
Die symbolischen Erstattungen dieses fehlenden Signifikanten - Zeugnisse,
bestandene Prüfungen, das shiho - können nicht über seinen grundsätzlichen
Mangel hinwegtäuschen und das Wissen dieses Mangels kennzeichnet die
symbolische Autorität. Sie basiert gerade darauf, sich nicht mit dem ?as
grundsätzliche Fehlen erstattenden Signifikanten zu identifizieren, das heIßt:
sie basiert auf der Anerkennung des Mangels. Wo die Anerkennung des Feh-
702 "Butsuköjöji - Beständige Entwicklung JenseIts von Buddha", so der Titel emes Dögen-
Texes, m: Dögen, E.. Shöbögenzö, Bd. Il, S. 11-18
703 Nasio, J.-D.: 7 Hauptbegriffe der Psychoanalyse, S. 49
704 Ebd.
307
lens der Ursache selbst zur Ursache wird, wird der präsupponierte Analytiker
zum Analytiker. Das Fehlen der Ursache als Ursache wird so zum Kennzei-
chen des authentischen AnalytikersIMeisters und zeugt gleichzeitig von der
Fragwürdigkeit dieser Ämter.
/
Es kann keine positive Selbstaussage des Subjekts des Unbewussten geben.
Kein Name ftir dieses Dasein ist verbürgt, das Dasein selbst kann sich seiner
weder durch Namen noch durch Ränge/Ämter versichern. Es gibt keine, wie
Lacan sagt,
,,[...] letzte Antwort auf die vom Anderen geforderte Garantie des
Sinns als im tiefsten Unbewußten artikulierten Gesetzes. Wenn es nur
noch Mangel gibt, fällt der Andere, und der Signifikant ist der Signi-
fikant semes Todes.,,705
Hierin liegt der Grund daftir, weshalb Lacan den Grund des Symbolischen
als Loch markiert. Die Topoi der "Vatermetapher" und des "Namens des Va-
ters" - diese ftir psychoanalytische Zwecke, als Matheme des Nicht-
Mathems, verwendeten Theologumena - sind Einftihrungen, um auf den Ur-
sprung und den Ort der Meisterschaft, die Möglichkeitsbedingungen der Ü-
bernahme eines Mandats ohne Mandat hinzuzeigen. R. Borens schreibt dazu,
den Phallus als "Signifikant des Signifikantenmangels,,706 ins Spiel bringend:
"Der Name des Vaters ordnet sich um ein Loch, um eine Leerstelle,
der Phallus steht ftir den Mangel, der grosse Andere ist gebarrt.,,707
Im Fall des Narzissmus dagegen handelt es sich um "eine Montage rund um
ein Loch" zu seiner Verschleierung, um die "Ausstaffierung" des Lochs:
"Das reale Loch stellt die Ursache der Montage des Narzißmus dar,
und die besetzten Bilder ermöglichen es, sich in diesem Aufklaffen
einzurichten.,,708
Was bedeutet dieses ,Sich-Einrichten'? Es ist der Vorgang der imaginären
Identifizierung. Ein Subjekt identifiziert sich mittels eines Objekts mit sich
selbst. Kodo Sawaki formulierte das so:
705 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 233
706 Was auch Immer die gelehngen Schüler über den "Phallus als Signifikant des Signifikan-
tenmangels" tuschelten, sagt Lacan, es nütze nichts, "solange die Sache nicht wirklich
durchgestanden 1st", um mIt emem Meister des Zen fortzufahren.
707 Borens, R.. Widerstände der Psychoanalyse, S. 24
708 NaslO, J.-D.: 7 Hauptbegriffe der Psychoanalyse, S. 49

308
Menschen haben immer etwas, was sie nicht vergessen können. Sind
~ie reich dann halten sie sich auch für reich. Sind sie intelligent, dann
halten si~ sich auch rur intelligent. Sind sie geschickt, dann halten sie
sich rur geschickt. Und das drängt sich dann ständig in den Vorder-
grund und so t "rt [... ],,709
Der Passus erinnert an die bereits zitierte Anmerkung von Lacan, derzfolge
nicht nur der Narr, der sich für einen König hält, als verrückt anzusehen ist,
sondern auch der König, der sich für einen solchen hält. Die Selbstautorisie-
rung dagegen gündet auf einen Mangel und nicht auf eine i~.aginäre Identifi-
zierung. In dem bereits angeruhrten Essay zum Feld der Ubertragung, der
auch vom "Begehren des Analytikers" handelt, entwickelt Michel Silvestre
Thesen zur Problematik von LacansSelbstautorisierungsdoktrin. Er stellt
sich folgende Fragen:
"Woher nimmt der Analytiker das, was er sagt? Auf welches Wissen
gründet er sich? Welche letzte Instanz verbürgt die Deutung und all-
gemeiner den Akt des Psychoanalytikers?,,710
Silvestre würde, um Lacan zu paraphrasieren, diese Fragen wohl nicht ge-
stellt haben, wenn er die Antwort nicht schon gehabt hätte:
"Der Analytiker autorisiert sich letztendlich nur aus sich heraus,_ wel-
ches auch seine Gruppenzugehörigkeit oder seine Lehrmeinung
iSt.,,711
denn, um mit Lacan fortzufahren,
"Die symbolischen Legitimationen, in Hinblick auf die jemand.das,
was ihm von anderen übertragen worden ist, auf sich nimmt, bleIben
der Ordnung der Befähigungsnachweise vollständig entzogen.,,712
Das Problem der Autorisierung ist ein strukturelles, rur das keine,technische
Ausbildung' eine Lösung erbringen kann, denn das Fehlen eines letzten, die
Autorität verbürgenden Signifikanten ist durch keine Technik zu kompensie-
ren. Es ist sogar gerade das nicht kompensierbare Fehlen dieses _bestimmen-
den Signifikanten, das die Dezision, sich zum Analytiker zu bestimmen, her-
vorbringt.
709 Sawaki, Kodo: AN DICH, Gesammelte Zen-Sprüche, S. 61
710 Silvestre, M.: Die Übertragung m der Ausrichtung der Kur, S. 125
711 Ebd., S. 126
712 Lacan, J.: S I, Freuds techmsche Schriften, S. 349
309
Wo Groß A"gebarrt" bleibt, kann, so Silvestre, ,,- folglich - kein Wissen
entspringen,,713, Das Selbstbewusstgewordensein dieses Nicht-Wissen-
Könnens ist die Bedingung des selbstautorisierenden Aktes. Aber in der Ü-
bernahme des symbolischen Mandats geht das bereits vorhandene ,positive
Wissen' keineswegs verloren, es wechselt nur seinen Ort. Genauso wenig
geht die ,Schwäche' dieses Wissens verloren. Die Person insgesamt weist
dieselben Schwächen, Unzulänglichkeiten, neurotischen Züge auf wie zuvor
und doch verändert der selbstautorisierende Akt in gewissem Sinne alles.
Was die Eigensc~aften, die spezifischen Merkmale der Person angeht,
herrscht nach der Ubemahme des symbolischen Mandats ,Meister' oder ,A-
nalytiker' das selbe Verhältnis von, VorherINachher' wie bei einem, der das
symbolische Mandat ,König' übernommen hat. Allein die Übernahme des
Mandats, so das Geheimnis, das die betreffende Person jetzt kennt, gibt, wie
Lacan ausruhrt,
,,[...] seinen Leidenschaften, seinen Plänen, selbst seiner Dummheit
einen völlig verschiedenen Sinn. All seine Funktionen werden, durch
den bloßen Umstand, daß er König ist, königliche Funktionen. In der
Ordnung des Königtums wird seine Intelligenz etwas völlig anderes,
selbst seine Unfahigkeiten fangen an, eine ganze Reihe von Schicksa-
len zu polarisieren, zu strukturieren, die sich aus dem Grund tiefgrei-
fend verändert finden werden, daß die königliche Autorität auf genau
diese Weise von der Person, die mit ihr bekleidet ist, ausgeübt-wird.
Dem begegnet man auf kleinem Fuße alle Tage - daß ein Herr, der
über äußerst mäßige Qualifikationen verrugt und auf einem bestimm-
ten, untergeordneten Posten alle möglichen Nachteile zeigt, mit einem
in gewissem Sinn souveränen Amt bekleidet wird, auf einem wie im-
mer begrenzten Gebiet, und sich vollständig verändert. Sie brauchen
es nur im Alltagsleben zu beobachten, die Tragweite sowohl seiner
Stärken wie seiner Schwächen verwandelt sich, und ihr Verhältnis
kann sich dadurch umgekehrt finden. ,,714
713 Silvestre, M.: Die Übertragung m der Ausnchtung der Kur, S. 126
714 Lacan,1.: S I, Freuds techmsche Schriften, S. 350 - Um das Beispiel par excellence /Ur
dieses alles verändernde Dazwischentreten des Symbols zu nennen, sei auf emen Film,
nämliCh Kurusawas "Kagemusha - Der Schatten des Kriegers" verwiesen, worm ein einfa-
cher, in Jeder HinSicht mäßig begabter Dieb den Platz des Shoguns, dessen Tod den Fem-
den verborgen.!,leiben soll, emzunehmen genötigt Wird. Er wird allein wegen semer physi-
ognomischen Ahnlichkeit mIt dem verstorbenen Herrscher /Ur dieses Amt ausgewählt, aber
/Ur alle, die den klugen und würdevollen Shogun nicht kannten, repräsentiert dieser Dop-
pelgänger in vollkommenster Welse das Bild des Herrschers und mit zunehmende~
 1
310
I 311
Das Wissen desjenigen, der sich im lacanschen Sinne zum Analytiker autori-
siert ist das Wissen von der Macht des Symbols, des Dazwischentretens des
Zeichens, das alles verändert, obwohl eigentlich nichts sich verändert hat.
Erforderlich ist hier nicht die psychische Gesundheit nach einem bestimmten
Normwert noch eine umfassende Gelehrsamkeit, wie sie gewöhnlichen
Sterbliche~ abgeht, vielmehr werden Fragen plötzlich zu Antworten allein
durch den Wechsel des Zeichens, das sie begleitet, durch das Hinzutreten des
Signifikanten ,Analytiker', Aber das Fehlen der Ursache un~ die Übernahme
des symbolischen Mandats trennt noch ein Abgrund. Seine Uberbrückung ist
der lacansche Akt.
Das Wissen, dass von keinem Groß A her der Akt der Deutung verbürgt ist,
zwingt radikal in die Verantwortung. Der Analytiker muss ja wissen, dass
die Deutung ein Eingriff ist, gewissermaßen eine Störung, idealitas eine Gu-
tes bewirkende Ver~törung. Die (durch die eigene Analyse) zu Wissen ge-
wordene Erfahrung, die Gewissheit, dass Groß A nicht antwortet, ja nicht
einmal spricht, dass an seinem Ort folglich kein Wissen entspringt (entgegen
der von manchen ,romantischen' Strukturalisten vorgebrachten Behauptung,
es ginge nur darum auszusprechen, was ,woanders' schon gleichsam vor-
buchstabiert ist), zwingt so in die Übernahme der Vatermetapher, der auf
nichts als einem dezisionistischen Akt gründenden Übernahme des symboli-
schen Mandats, sogar in ihre Inszenierung als "signifikante Parade" und
gleichzeitig dazu, die volle, an keine Instanz Groß A deligierbare Verantwor-
tung zu übernehmen. Das ist dann der Akt des Analytikers/Meisters. So gibt
Schmid die genau richtige Antwort auf die Frage, was man macht, wenn man
eine Analyse macht, nämlich: "Den Akt des Analytikers,,715.
9.1.1 Die Passe
Jemandem weh zu tun außerhalb einer in ihren Zielen und Mitteln klar defi-
nierten Praxis flillt unter das Moralverdikt. 716 Lacan folgte Freud darin, die
Vertrautwerden mit dem Amt errullt der Doppelgänger es schließlich auch rur dieJenigen,
die den alten Shogun kannten, auf eme Welse, die durch nIchls mehr von der semes Vor-
gängers unterscheidbar 1St. . . . . '
715 Schmid, M.. Vom X des Akts, S. 57, in: Riss, Zeitschrift rur Psychoanalyse. Freud.Lacan.
Nr.41
716 Die Zen-Praxis, ems zu eins m eine politische Programmatik übersetzt, so der Zen-Meister
L.T. Tenbreul in einem Gespräch mit dem Autor, liefe auf FaSChismus hmaus. Auch eine
Psychoanalyse der Gesellschaft mit ihrem bürgerlich-demokratischen Konsens stellte vor
profunde Probleme, denn, mit den Worten Lacans: "Man löst m ihr [der PA, J.A.] tatsäch-
lich alle Vertäuungen der gesprochenen Beziehung, man bricht das Verhältnis der Höj-
Analyseversuche nur wenig ~usgebildeter, interessierter Laien, die sogenann-
te "wilde Analyse", die die Ubertragung nicht zu handhaben weiß, strikt ab-
zulehnen. Es muss irgendeine Art Maßstab geben, an dem sich der Wert und
die Ziele des ,analytischen Tuns' bemessen lässt. Bei Lacan besteht letztlich
der Akt des Analytikers in nichts anderem als in der Evokation des Aktes des
präsupponierten Analytikers, der durch diesen Akt seinerseits Analytiker
wird, das heißt den Akt vollziehen kann, der einen nächsten präsupponierten
Analytiker zum Analytiker macht und so weiter ad infinitum. Wie aber die
(zu erwartende) Intervention eines (noch erst) präsupponierten Analytikers
als legitimen Akt feststellen?
In der von ihm selbst gegründeten Schule hielt Lacan sich bekanntlich an die
passe, die die Dezision zum Analytiker hinterfragt. Die passe ist keine Prü-
fung im üblichen Sinne. Lacan kommt im "Television"-Interview auf sie zu
sprechen:
"Ich erkläre, ,der Analytiker autorisiert sich allein durch sich selbst'.
Ich richte in meiner Schule die ,Passe' ein, also die Prüfung dessen,
was einen Analvsanten zu der Entscheidung bringt, sich als Analyti-
ker zu setzen.,,7(7
Nicht einer bestimmten Quantität an Wissen und seiner qualitätsvollen Re-
produktion gilt es in der passe zu genügen, vielmehr wird die Entscheidung
hinterfragt, "sich als Analytiker zu setzen", das heißt also die Fähigkeit, an-
dere Analytiker zu eben dieser Entscheidung zu qualifizieren, nämlich den
selbstautorisierenden Akt zu vollziehen. Diese Dezision steht gegenüber allen
Fragen der Technik im Vordergrund.
Wenn auch es einer langen Vorbereitung bedarf, einer langen "Zeit des Ver-
stehens" bis zum "Moment des Schließens", so ist diese Entscheidung, sich
als Analytiker zu setzen, dennoch als eine reine Dezision zu sehen, weil sie
aus der Kausalkette der Motive, die die Handlungen determinieren, heraus-
springt, bzw. die Sprengung dieser Kette ist. Der Akt der Selbstautorisierung
meint eben genau dies: sich als seine eigene Ursache zu setzen und sich nicht
aus anderem herzuleiten, denn das ,Grab bleibt leer' und der Instanz Groß A
entspringt kein Wissen. Der Akt ist ja so definiert, dass er den Mangel der
Ursache als Ursache hat. Deshalb sind die "Zeit des Verstehens" und der
"Akt des Schließens" durch eine Art Abgrund voneinander getrennt. Um es
in einem an ein Koan angelehntes Rätsel zu sagen: Wenn der präsupponierte
lichkeit, des Respekts, des Gehorsams zum anderen. (Lacan, 1.. S I, Freuds teChnische
Schriften, S. 223f.)
71 T Lacan,1.. Rff, S. 82
 i
312
I 313
Analytiker das Gesicht zu zeigen in der Lage ist, das er selbst nicht sehen
kann, ohne dabei jene Maßstäbe zu verletzen, die als die Ziele und Mittel der
Psychoanalyse definiert sind, hat er diejenige Reife, die rur die Dezision zum
Analytiker und rur das analytische Handeln, das seinerseits darin besteht,
718
"den Akt zu evozieren, vorausgesetzt werden muss.
Die Frage, mit der der Analysant sich in der passe konfrontiert sieht, lautet
also: Wie wird sein Agieren mit einem Sein zu erwarten sein, das in Wahr-
heit ohne Mandat ist? Wie wird (nicht) dessen Anschein gewahrt werden?
Silvestres Antwort ruhrt zusammenfassend uns zurück zu schon Gesagtem:
"Nun hat Freud an genau dieser Stelle die Vaterfunktion aufgerichtet,
um dem Subjekt jenen Eckpfeiler zu bedeuten, den Freud Kastration
genannt hat."719
Wenn Lacan sagt, "dass die passe hinterfragt, was einen Analysanten zu der
Entscheidung bringt, sich als Analytiker zu setzen", so geht es dabei also
darum herauszufinden, wie es bei der betreffenden Person mit dem "Namen
desVaters" steht. Die Anerkennung der symbolischen Kastration (als die des
anderen) ist die conditto sine qua non der Übernahme der Vatermetapher.
9.2 Autorisierung und Übertragung
"Ihr Anhänger der Wahrheit, wenn ihr das rechte Begreifen erlangen
wollt, laßt euch von niemandem irrefUhren. [00'] Begegnet ihr dem
Buddha, so tötet ihn; begegnet ihr einem Patriarchen, so tötet ihn; [00']
Laßt euch nicht mit irgendeinem Objekt ein, sondern steht darüber,
geht weiter und seid frei. Wenn ich die sogenannten Anhänger der
Wahrheit landauf, landab betrachte, so ist da keiner, der frei und un-
abhängig von Objekten vor mich hinträte.[.oo] Bisher ist da wahrhaftig
niemand, der ganz auf sich gestellt, ganz frei, ganz er selbst vor mich
hingetreten wäre. Unweigerlich findet man sie in die Netze der alten
Meister verstrickt. Ich habe euch wirklich nichts zu geben. Ich kann
nur eure Krankheit heilen und euch aus den Banden befreien.
Ihr Anhänger der Wahrheit, zeigt euch hier unabhängig von allen Ob-
jekten, ich möchte die Sache mit euch erwägen. Die letzten runf oder
zehn Jahre warte ich auf solche, und es gab noch keine. Sie sind alle
gespensterhafte Existenzen, Dämonen, die in Wäldern und Bambus-
hainen ihr Unwesen treiben, Irrlichter der Wildnis. In ihrem Wahn
718 Angespielt ist hier auf das vlelzilierte Koan: "Zelge mir dem ursprüngliches Gesicht vor
der Geburt deiner Eltern!"
719 Lacan, J.. R1T, S. 82
beißen sie in jeden Schmutzhaufen. Ihr Blinden, was vergeudet ihr all
die Gaben der Frommen? [00'] Keine Buddhas, keine heiligen Lehren,
keine Disziplinierung, keine Bestätigung. Was sucht ihr im Nachbar-
haus? Ihr Blinden, was setzt ihr einen zweiten Kopf auf euren eige-
nen! Was mangelt euch? Ihr Anhänger der Wahrheit, wovon ihr eben
jetzt Gebrauch macht, ist das, was einen Patriarchen oder Buddha
ausmacht. Doch ihr glaubt mir nicht und sucht es außen. Begeht kei-
nen Fehler. Es gibt außen keine Wirklichkeiten, noch ist in euch et-
was, das ihr ergreifen könntet. Ihr heftet euch an die wörtliche Bedeu-
tung dessen, was ich euch sage, doch wieviel besser ist es, alles Sin-
nen und Trachten zum Stillstand zu bringen und sich im Nicht-
Handeln zu üben.,,720
Der Buddhismus selbst wird schließlich, das ist die Quintessenz dieser Er-
mahnungen Rinzais, zum Hindernis, die buddhistische Wahrheit zu erlangen.
Mit den Worten des Gefangniskaplans aus dem Dom-Kapitel in Franz Kaf-
kas "Der Prozess" zu reden:
"Richtiges Auffassen einer Sache und Mißverstehen der gleichen Sa-
che schließen einander nicht vollständig aus.,,721
Die Verstrickung in die "Netze der alten Meister" und nicht "unabhängig
von Objekten" zu sein, sind ursächlich darur, dass da "niemand [war], der
ganz auf sich gestellt, ganz frei, ganz er selbst" vor den Redner hintreten
konnte, mit anderen Worten: dem dieser das shiho hätte übertragen können.
Denn mit dem Buddhismus wird zwar die Welt überwunden, aber schließlich
muss der Buddhismus selbst überwunden werden, weshalb die Aufforderung
lautet:
"Begegnet ihr dem Buddha, so tötet ihn!"
Die Zen-Lehre selbst und der Meister bilden am Ende das größte und letzte
Hindernis zur Erlangung des Weges, denn die Lehre ist zum ,Hinübergehen'
da, nicht zum ,Festhalten" Der Buddhismus in toto steht wie ein Schirm, wie
ein weiterer "Schirm des Phantasma" vor dieser Wahrheit, versperrt den
Weg und hindert die Schüler an der Übernahme jenes ,mandatslosen Man-
dats', das "lachend auf den Marktplatz zu gehen" erlaubt, ohne den "Schrit-
720 Rinzal, Zlt. n. Suzuki, T.S.. Die große BefreIUng, S. 162f.
721 Kafka, F.: Der Prozess, S. 158
314
tenfrUherer Meister" zu folgen. 722 Die Lehre enthüllt ihren letzten Sinn erst
im Moment ihrer Preisgabe, bzw.: ihre Preisgabe ist der letzte Sinn dieser
Lehre.
Der Ausweg rur solche, die sich inden "Netzen der alten Meister" verstrickt
finden, liegt immer dort, wo sich plötzlich oder allmählich die Gewahrnis,
dass die Nachfolge die Nicht-Nachfolge ist und das Erbe das Nicht-Erbe,
Bahn bricht. Der Pali-Kanon, die Überlieferungen des Zen und die Lehren
des Meisters sind von da an nur noch ganz äußerliche konjekturale Theore-
me, "Wahrheiten zweiter Ordnung", Die Nachfolge aber ist radikal als
Nicht-Nachfolge zu realisieren.
",Identifiziere dich nicht', ,Sei nicht, der du bist', ,Begehre dich über
jedes Objekt hinaus', ,Sei nichts",.723
Die crux der Identifizierung und das Inkraftsein der Dialektiken von Gewinn
und Verlust verschleiern das radikale Fehlen einer Instanz Groß A, das Feh-
len von ,letzten Wahrheiten' und/oder eines erlangbaren Wissens, das sich
enqlich irgendwo schließt und auf dessen Schließung zu warten sei. Die I-
dentifizierung des anderen als Instanz des Wissens, des anderen als Statthal-
ters der Weisheit der Schriften, verhindert das Erwachen.
Es ist von entscheidender Bedeutung zu sehen, wie die Identifizierung des
anderen als Instanz des Wissens und die Nicht-Anerkennung der Kastration,
die zuerst immer die des anderen ist, sich genau entsprechen. Die Hochach-
tung und Bewunderung des anderen sind, vergleichbar der Idealisierung der
geliebten Person auf dem Schauplatz der Liebe, aus dieser Perspektive seine
Missachtung, seine Nicht-Anerkennung als der Spaltung unterworfenes,
sterbliches Mängelwesen. So sind die Sätze
,,Begegnet ihr dem Buddha, so tötet ihn; begegnet ihr einem Patriar-
chen, so tötet ihn."
auch als Aufforderung zur Schonung des anderen, des "Buddhas", des "Pat-
riarchen", zu lesen, denn jedweder andere unterliegt derselben Spaltung wie
722 AngespIelt ist hier auf das zehnte und letzte der berühmten ,,zehn Ochsenbilder", m der
Kommentlerung von Meister Kuo-an. Der, den "selbst der Weiseste mcht ausfindig ma-
chen kimn" und dessen "Gefilde seines Innem [...] tief verborgen smd [...] geht semen Weg
und foigt mcht den Schntten früherer Meister" Es folgt noch eine Kommentlerung m Ver-
sen: "Mit entblößter Brust kommt er barfuß zum Markte / Schmutzbedeckt und mIt Asche
beschmiert / lacht er doch breit übers ganze GeSIcht / Ohne Zuflucht zu mystischen Kräften
/ bringt er verdorrte Bäume schnell zum Blühen." (Zit.n.. SUZUkl, T.S.. Zazen, Die übung
des Zen, S. 206)
723 Borch-Jacobsen, M.. Lacan, Der abSOlute Herr und Meister, S. 250
315
der Adressat dieser apodiktischen Aufforderungen. Den Buddha, den Patri-
archen "töten" heißt dann, seine Spaltung anzuerkennen und im selben Zuge
sich von der Bevormundung durch ein Trugbild zu befreien.
Hier könnte nun, im Transfer auf die Praxis der Psychoanalyse, der Eindruck
entstehen, das Ende der Analyse sei mit der Beendigung der Übertragung
herbeigeführt. Dies ist aber ein Missverständnis und diesem liegt eine Ver-
wechslung der Begriffe Übertragung und Identifizierung zu Grunde. Hält
man sich an den lacanschen Begriff der Übertragung, so wird klar, wie es
sich nämlich tatsächlich weit eher genau umgekehrt verhält. Das Ende der
Analyse disponiert zum Analytiker, es ist gegeben mit dem Durchquerthaben
des Phantasma und der Anerkennung der symbolischen Kastration des ande-
ren, die Übertragung aber ist ihrer Natur nach nie zu beenden. Evans stellt
klar heraus, wie bei Lacan das Ende der Analyse nicht das Ende der Übertra-
gung ist:
"Die Vorstellung einer liquidierbaren Übertragung gründet auf einem
Mißverständnis über die Natur der Übertragung, die sie als eine Art
überwindbare Illusion sieht. Eine solche Ansicht führt in die Irre, weil
~~e die symbolische Natur der Übertragung völlig außer Acht läßt.
Ubertra~un.~ ist Teil der Struktur, die dem Sprechen zugrunde liegt.
[..,] (Die Ubertragung) besteht auch nach dem Ende der Analyse
fort.,:724
Die Unterscheidung von Übertragung und IdentifiZierung ermöglicht eine
neue Lesart der Übertragung im Zen (shiho), der Übertragung des Buddha-
siegels, die einem Schüler das Mandat ,Meister' überträgt, und rückt ihren
Begriff in direkte Nähe zu dem, was in lacanscher Psychoanalyse Übertra-
gung heißt. Die Übertragung des Buddhasiegels (shiho) als Urkunde bestä-
tigt nicht die Beendigung der Übertragung (im lacanschen Sinn des Beg-
riffs), vielmehr die Möglichkeit ihrer Realisierung, der Realisierung dessen,
dass Diskurs wie Begehren stets die des anderen sind. Das Ende der Lehrzeit
ist dann gekommen und die Zeit zu lehren angebrochen, wenn die Befreiung
vom Trugbild einer existierenden Instanz des Wissens mit der Anerkennung
der Kastration des anderen gegeben ist. Bei Lacan endet mit dem Übertritt
vom Analysanten zum Analytiker die Übertragung nicht, vielmehr die Iden-
tifikation mit dem Analytiker als einer Instanz, der Wissen unterstellt ist. Die
Ratschläge Rinzais fordern in diesem Sinne zum Abbruch der Identifikation
auf, nicht zur Beendigung der Übertragung:
724 Evans, D.: WörterbUCh der Lacanschen Psychoanalyse, S. 86
316
"Begegnet ihr dem Buddha, so tötet ihn; begegnet ihr einem Patriar-
chen, so tötet ihn."
Der Meister hat, wie zu lesen war, "wirklich nichts zu geben", kein Erbe,
kein Wissen, nichts was er positiv weitergeben/hinterlassen könnte. Er über-
trägt ,sein Nichts', das Nichts, das er selbst ist, aber nicht eine ,Lehre des
Nichts' als einen Gegenstand, den man besitzen könnte. Anders gesagt: er
überträgt sein Nicht-Wissen als dynamischen Wert. Die Leerheit des Ich und
aller Dinge, die dem Subjekt zu dämmern beginnt mit der Lösung der Ver-
täuungen seines Seins und seiner Bindung an das Sprachzeichen, meint eben
gerade nicht, dass es sich mittels eines Wissens oder der Beherrschung einer
Technik sukzessive in ein ideales Außen der gerade herrschenden Diskurse
zU begeben im Begriff steht. Leerheit durchsteppt vielmehr die sozialen Be-
ziehungen, die Tatsachen der Herkunft (und folglich das, "was uns in einem
bestimmten Schicksal wurzeln läßt"), ebenso wie die Systeme des Wissens.
9.3 Lehre, Transmission und di~ natürliche Autorität
Mit der Übernahme der Vatermetapher bildet das Subjekt seine eigene Me-
tapher. Der Signifikant Vater ist der Signifikant des Fehlens eines Signifi-
kanten, der das Subjekt von sich aus bezeichnet. Wie das Symbol die "Spur
eines Nichts" ist, gründet die Übernahme des symbolischen Mandats, die
zum Analytiker qualifiziert, auf nichts als der eigenen Setzung. Das Label
der Organisation ist nur eine der Dezision äußerlich bleibende Bestätigung,
denn der Analytiker autorisiert sich nur durch sich selbst.
Grundlegend zu unterscheiden im Zusammenhang mit der Autorisierungs-
frage sind die Begriffe Transmission und Lehre. Transmission heißt weder,
den Kanon der Lehre einem einzelnen Individuum weiterzugeben und
gleichsam aufzubürden, noch ihm ein probates Machtmittel in die Hand zu
geben. Der Ordnung der Befähigungsnachweise bleibt sie äußerlich. Nasio
schreibt zum Unterschied von Lehre und Transmission:
"Wenn jemand in Analyse steht, findet eine Transmission statt. Es ist
ein Übertritt eines Wissens, das nicht bewußt ist, keinem der beiden
Akteure, weder dem Analytiker noch dem Analysanten. Hingegen
bedeutet Lehre einen Ubertritt eines Wissens, das beiden bewußt ist.
Mankönnte sagen, Lehre bedeutet, daß· wir eine Brücke überqueren,
doch dabei wissen wir, wer wir sind, von welchem Ufer wir ausgehen
und an welchem Ufer wir ankommen werden. Das ist der Unterschied
zwischen Lehre und Transmission. Um auf (die Frage) zurückzu-
kommen, ob man die Psychoanalyse weitergeben kann. Ich würde sa-
317
gen: ja, man kann sie weitergeben. Doch sowohl Lehre wie Transmis-
sion geschehen immer nur partiell, man gibt die Lehre nie als Ganzes
weit~r. ~nd ich würde sagen, daß das ein Glück ist. Denn derjenige,
der Sie ubernlmmt, muß etwas hmzufügen, um es seinerseits an einen
a~deren weite~geben zu können. Sehr persönlich gesagt: Ich fühle
mIch als ein Uberbringer der Psychoanalyse, als ein Glied in einer
Kette. Ich habe etwas erhalten, ich habe es ausgearbeitet, mir neu ge-
schaffen und gebe es an andere weiter."ns
Was ist dieses, das hinzugefügt werden muss, so dass die Lehre, ein Wissen
"das nicht bewußt ist, keinem der beiden Akteure, weder dem Analytike;
noch dem Analysanten", transmittiert werden kann? Es ist der Akt der Ent-
scheidung, sich als Analytiker zu bestimmen. Alle Theoreme, Matheme und
Narrationen zielen so letztlich auf nichts anderes als den transmissiven Akt.
O~ne i~n ist die Zeit des Lernens, die ,,zeit des Verstehens", vergeudete
Zelt. DIe Analyse nach Lacan muss den Akt evozieren wollen. Der ethische
Akt des Analytikers ist dann die Evokation des Aktes auf Seiten des Analy-
santen. Jeder Rekurs auf ein schließbares Wissen und auf das Label ist nur
der Widerstand, hinter dem der Analytiker sich verschanzt. (Es gibt ja nach
~acan nur den. einen für die Analyse relevanten Widerstand: den des Analy-
tIkers.) Als WIssen, das SIch hinter dem Label verschanzt, gleichsam "in Tü-
cher eingewickelt", wie Rinzai sich in nachstehendem Passus ausdrücken
wird, wird der "tiefe verborgene Sinn" der Lehre dem Blick des anderen ent-
zogen. Der Widerstand des Meisters/Analytikers zielt darauf, die Schü-
ler/Analysanten gerade nicht zum selbstautorisierenden Akt vorauszube-
stimmen, vielmehr ein Verhältnis festzuschreiben, dass sich auf die duale
Beziehung gründet, in der der eine über ein Wissen verfugt, das er scheib-
chenweise dem anderen generös zum Verzehr anbietet. Rinzai dagegen hat
SIch nicht hinter seinem Widerstand verschanzt, er spielt mit offenem Visier
und tut das Seinige, den Akt auf den Weg zu bringen:
"Ihr Lernenden von heute kommt zu nichts, weil euer Verständnis al-
lein auf die Kenntnis von Begriffen und Worten baut. Ihr schreibt die
Worte irgendeines verstorbenen alten Kerls in eure dicken Notizbü-
ch~r, wickelt diese in Tücher ein und paßt auf, daß niemand einen
Bhck hineinWIrft. ,Das ist der tiefe verborgene Sinn', sagt ihr und
bewahrt die Notizbücher mit großer Sorgfalt auf. Ihr liegt total falsch,
725 NaslO, J.-D.: 7 Hauptbegriffe der Psychoanalyse, S. 152
318
ihr blinden Idioten! Ihr glaubt wohl, ihr findet noch Saft in diesen
ausgetrockneten Knochen [...]?,,726
Paradoxer- oder ironischerweise steht in den "dicken Notizbüchern" jedoch
nichts anderes als: Lasst euch nicht von den "dicken Notizbüchern" gefan-
gennehmen! Einmal mehr schließen .yers~ehen und Missverst~hen derselben
Sache einander nicht aus. Auch die Uberheferungstexte um d1e Person Yun-
mens handeln von nichts anderem als dem Verhältnis/Nicht-Verhältnis des-
sen, was in den "dicken Notizbüchern" steht und dem, was eig~ntlich nottut.
Um aus einem dieser "dicken Notizbücher" über Yunmen zu zltieren:
"Ihr dürft den Tricks anderer Leute nicht auf den Lei~ geh~n und ihre
Weisungen nicht einfach akzeptieren. Kaum seht 1hr eu:en .alten
Meister seinen Mund auftun, so stopft ihr euch auch schon d1e d1cken
Steinbrocken (seiner Worte) ins Maul. Und wenn ihr euch in kleinen
Gruppen versammelt und diskutiert, so seit ihr genau. wie die g~nen
Fliegen, die sich auf der Scheiße drängen und um d1eselbe stre1ten!
Eine Schande isfs, Brüder!,,727
Die Schüler, sich "in kleinen Gruppen" versammelnd und diskut~eren~... Die
"Jüngelchen", sagte Lacan - "Tochtermänner" nannte sie Friednch Klttle~­
stünden, so nahezu wörtlich Lacan, in kIemen Gruppen zusammen und d1S-
kutierten -
"animiert [...] von dem Wunsch, einen Meisterposte~ zu haben, un~
es hat nicht einen einzigen gegeben, der nicht ich we1ß mcht was für
ein Gerangel fabriziert hätte über den Signifikantenmangel, den Sig-
nifikanten des Signifikantenmangels und anderes Gefasel zum Phallus
[...]"728,
Wie gesagt (eingangs dieses Kapitels): Der Signifikant Vater ist der Si~ifi­
kant des Fehlens eines Signifikanten, der das Subjekt von sich a':ls beze1ch-
net. Aber dies nur zu wissen nützt wenig, denn der Akt, der zur Übernahme
der Vatermetapher prädisponiert, wird von woandersher kommen als von ei-
nem Subjekt, das dies nur weiß. Insofern dieses Wissen bei Lacan als Ma-
them organisiert ist, verschleiert es das Nicht-Mathem s~gar noc~e1.nmal zu-
sätzlich und "fesselt" die Schüler gerade dadurch und d1es womoghch umso
726 Rinzal, zit. n.: Zen-Worte vom Wolkenberg; Meister Yunmen, S. 20
727 Yunmen, zlt.n: Zen-Worte vom Wolkenberg; Meister Yunmen, S. 54
728 Lacan, J.: S XX, Encore, S. 80
319
mehr, desto besser sie es verstehen. Dennoch sind Kryptierungen notwendig,
damit sich etwas enthüllen kann. Mit unvergleichlichem Humor zielt Yun-
men im folgenden Überlieferungstext auf das Unzureichende des Verstehens,
und sei es des "Verstehens des Nicht-Verstehens", z.B. der Koan, dieser
fernöstlichen Matheme:
"Die alten Meister konnten es einfach nicht lassen: Als sie euch plan-
los herumrennen sahen, schwatzten sie euch etwas von Weisheit und
Erlösung vor und verscharrten. euch; sie schlugen ein~n Pflock ein
und fesselten euch daran. Wenn'· sie dann sahen, daß ihr nichts davon
kapiertet, sprachen sie zu euch von Nicht-Weisheit und Nicht-
Erlösung. Doch auch, wenn ihr das begriffen hättet, stände es noch
keineswegs gut um euch.,,729
Lacans Formeln, seine berüchtigte Algebra, sind rhetorische "Tricks", ver-
gleichbar solchen, die die Schüler zuerst um einen Pflock von Weisheit und
Erlösung laufen lassen, dann um einen von Nicht-Weisheit und Nicht-
Erlösung, wobei es doch einzig darum geht, den Pflock herauszureißen. Die
Meister "knausern nicht", lassen keinen Zweifel daran, wie es sich bei derlei
"Unfug und Narretei", solcherlei Wahrheiten "zweiter Ordnung" ("platt und
naheliegend") immer nur um rhetorische Strategeme handeln kann. Ihre vor
tiefem Sinn bersten wollenden Sätze, wie Lacans grandiose metalogischen
Formeln machen nur Sinn als Matheme des Nicht-Mathems, denn das unbe-
wußte Selbst ist selbst Autorität und kein im komplexesten System sich
schließendes Wissen kann jemals der Dignität dieser ursprünglichen, natürli-
chen Autorität gleichkommen.
Die Herausbildung der natürlichen Autorität ist gebunden an die Aufmerk-
samkeit, die dem Lauf der Signifikanten zu gelten hat, dem zu folgen ist. Es
kann folglich nur der Zugang zum Wissen (des Unbewussten) sein, der mit
Hilfe der Koan und Matheme gelehrt werden soll, kein positiver Wissensin-
halt:
"Er [der Analytiker, lA.] hat das Subjekt nicht zu einem Wissen zu
führen, sondern zu den Zugangswegen dieses Wissens. Er muß es in
eine dialektische Operation hineinZiehen, nicht ihm sagen, daß es sich
täuscht, denn es bewegt sich gezwungenermaßen im Irrtum, sondern
729 Yunmen, zlt.n: Zen-Worte vom Wolkenberg; MeIster Yunmen, S. 55

320
. da,ß es sc hl echtJßrIC
'ht, d ..,
h daß es ohne zu wissen
ihm zeigen,
spricht, als Unwissender, [...].
Der "Mensch ohne Rang", der über die natürliche Autorität verfugt, kann ~ur
realisiert werden, wenn auch die Idee, ohne Rang zu sein, aufgegeben Ist,
denndie Kaprice auf das "ohne Rang" ist wiederum selbst (und erst re~ht, in
noch gesteigerter Form) idiosynkratisch, vom Ich-Dünkel überdetermmlert.
Es wäre die extremste Form des, um die Hegel-Formel zu benutzen, "Wahn-
sinn des Eigendünkels", Der Mensch ohne Rang verliert sich o~ne, Unter~~s~,
wie Dögen lehrte, in Ränge und Positionen und gewinnt dabei seme naturli-
ehe Autorität. Das Subjekt selbst aber ist nichts als die Repräsentation eines
Signifikanten für einen an~~ren Signifika~ten, ,:~r sICh s.el,b~t genomme~ ist
es nichts, bzw. leer, eme Lucke. "Das Ethische ISt ImpllZlt Im Sagen dles~s
"Mensch ohne Rang", er ist gewissermaßen moralisch aus seiner ursprüngli-
chen Natur heraus. Die ursprüngliche Natur ist Mitsein, dort, wo das "Ich-
selbstigste von Ich Selbst" ununterschieden ist vom Selbst der anderen. ~ie
innere Tauschbörse des in der Ich-Du-Dialektik gefangenen Subjekts bleibt
hier geschlossen. Ein Ich, das sich in seinem Dünkel berufen fühlt, andere ~u
belehren oder zu erziehen, hat in Wahrheit keinerlei Autorität. Lacan und die
Zen-Meister lehren, sich in Acht zu nehmen vor solchen mit derartigen Beru-
fungen. In ihrem Sagen und Agieren handelt es sich nicht um die Praxis der
symbolischen Autorität, nicht um die Autorität, die im Mitsein das Selbstsein
gründet, sondern um die Ausübung einer Macht.
9.4 Die Person als Maske des Nichts oder der Analytiker als
Heiliger
Ein Fragezeichen, zwischen zwei Nichtse
eingekrümmt (Nietzsche)
9.4.1 Die Moralität der Meister/Analytiker und die moralische Norm
Die Moralität des an Lacan geschulten Analytikers richtet sich nicht an dem
aus was die moralische Norm gebietet. In gewisser Hinsicht ist er asozial.
Di; analytische Intervention soll nicht, wie in der Ego-Psychologie, an Idea-
len orientiert sein, nicht das Glück oder die Gesundheit des Analysanten
wollen, auch nicht seine Anpassung an die Realität, wobei gerade letzteres,
wie nun klar geworden sein dürfte, einen Gipfel an Widersinn bildete. Das
730 Lacan, L S I, Freuds technische Schriften, S. 348
321
Begehren des Analytikers kann also nicht sein, Gutes zu tun oder zu heilen.
Auch muss er das Begehren des Analysanten, Fortschritte zu machen, frust-
rieren. Evans schreibt hierzu:
"Lacan verwirft die Vorstellung von Fortschritt, da sie auf einem li-
nearen, in eine Richtung verlaufenden Begriff von Zeit -firündet und
auch, weil sie die Möglichkeit einer Synthese impliziert." 1
Streng genommen, will der Analytiker gar nichts. Die psychoanalytische Kur
nach Lacan ist zu sehen als ein ,Prozeß hin zur Wahrheit' oder als die Ins-
Werk-Setzung einer allmählichen oder plötzliche Einsichtsgewinnung in die
tragische Dimension des Lebens. Einmal beschreibt Lacan das Ende der A-
nalyse auch als die "Bewältigung der eigenen Sterblichkeit"m,
Diese Bewältigung als kathartische Prozedur und die Erreichung normativer
Ziele auf der Ebene des Ich sind grundsätzlich zu unterscheiden. Die Trans-
formation der subjektiven Basis soll erfolgen durch jene
,,[...] Annäherung an ein glühendes Zentrum oder einen absoluten
Nullpunkt, der psychisch den Atem verschlägt. [... ].,,733
Durch die Übernahme des fundamentalen Signifikanten des nom du pere er-
langt der Analytiker diejenige Autorität innerhalb der symbolischen Ord-
nung, der Ordung des Sprechens, die zu solch transformierender "mystischer
Operation" das Mandat verleiht. Hier muss ein wesentliches In-Abstand-
Bleiben zu den Reziprozitätsverhältnissen innerhalb der Ordnungen des I-
maginären vorausgesetzt werden. So sind etwa das Schweigen des Analyti-
kers und seine Weigerung zu verstehen in dieser Praxis Mittel zur richtigen
Ausbalancierung der Übertragung, nicht Machtausübung, es handelt sich al-
so um keine spezifische Variante des Diskurses des Herrn. Legitim wird das
Sprech- und Schweigehandeln des Analytikers durch seine Indifferenz. Ihr
Maß findet sie einzig in der symbolischen Ordnung, der Ordnung des Spre-
chens, die präsubjektiv ex-istiert.
Doch wie passt diese solitäre Position des Analytikers, so wie Lacan ihn ide-
altypisch entwirft, damit zusammen, dass im Analytiker sich doch die Person
als das ursprüngliche Selbst, das ununterschieden ist vom Selbst der anderen,
realisiert haben, dass sein Dasein sich radikal auf Mitsein gründen soll? Die
Antwort muss hier lauten: Gerade indem die schwebende Aufmerksamkeit al-
lein dem Lauf der Signifikanten zu gelten hat, erfordert sie diese Art nietz-
731 Evans, D.: Wörterbuch der lacanschen Psychoanalyse, S. 101
732 Zit. n.: Ebd., S. 85
733 Lacan, J.: S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 243
322
scheanischen "Pathos der Distanz". Denn das In-Abstand-Bleiben zu den
"Subjekten des Diskurses" allein genügt nicht. Die Realisation von Selbst-
sein als Mitsein setzt sich erst ins Werk im Bemühen, nur dem Lauf der Sig-
nifikanten zu folgen. Integraler Bestandteil einer Sozialität zu sein und
gleichzeitig die Position des Dritten und des Toten zu behaupten, schließen
einander nicht aus, ja bedingen sich vielmehr.
Lacans Vergleich des Analytikers mit dem Heiligen erweckt den Anschein
des Versuchs der Wiedereinführung einer seit der Neuzeit als obsolet gelten-
den Möglichkeit von Existenzgründung. Aber:
"Man kann ihn [den Pschoanalytiker, J.A.] objektiv nicht besser situ-
ieren als durch das, was in der Vergangenheit geheißen hat: ein Heili-
ger sein.,,734
Lacan nennt verschiedene Charakteristika, die für beide gelten: Der Heilige
wie der Analytiker "geben" nicht im Sinne von "milde Gaben,,735 Die an der
Idee.des Guten ausgerichtete (im weitesten Sinne aristotelische) Ethik sorgt
sich um das "Gut des anderen", in scheinbarer Umkehrung der egoistischen
Bestrebung, den Rivalen zu dominieren. Bei Lacan firmiert solch vermeint-
lich selbstlose Handlung unter dem Titel "altruistischer Egoismus". Auch
diese Umkehrung verbleibt innerhalb des korrumpierenden "kapitalistischen
Diskurses". Mithin können der Heilige wie der Analytiker nicht der "gute
Mensch" als Verteiler von "milden Gaben" sein, Lückenbüßer in der Welt
des kapitalistischen Warenaustausches. Als Prototypen oder exemplarische
Personen innerhalb eines ethisch-moralischen Diskurses im kurrenten Sinne
taugen sie also nicht.
Weiter charakterisiert nach Lacan den Heiligen wie den Analytiker, dass ihr
Dasein "keine Spur" hinterläßt. Dies bedeutet auf die Erscheinung in der Ge-
sellschaft bezogen: Jede ihrer Identifizierungen muss auf einer Verwechs-
lung beruhen. Lacan führt als Beispiel den von ihm geschätzten Gracian an,
in dessen Person Amelot de la Houssaye geglaubt hatte, den Höfling erken-
nen zu können. Keine Spur zu hinterlassen und nicht identifizierbar zu sein,
nicht zuzuordnen, ist aber keineswegs kategorisch unverträglich mit einem in
die größte Sichtbarkeit gestellten, nach·außen hin geöffneten Dasein. Heilig-
keit in diesem Sinne hat nichts zu tun mit Waldeinsamkeit und sozialer Isola-
tion. Wie "Der entschwundene Brief' in der von Lacan gedeuteten gleich-
namigen Poe-Geschichte hält sie sich womöglich am besten am augenfälligs-
734 Lacan, J.. R/T, S. 70
735 Ebd. S. 71
323
ten Ort am unerkennbarsten. Aber es geht nicht um ein Spiel mit Verbergung
und Enthüllung, darum, sich zu entziehen, unsichtbar zu machen, um sich an
einem anderen Ort unvermutet wieder zum Vorschein zu bringen. Derglei-
chen wäre zu werten als nur die ästhetizistische Variante des "Fort-Da-
Spiels" mit dem Ich als narzisstischem Objekt. Die Allüren des ,falschen
Messias" seien ,,Manierismus und das Rätsel,,736, sagt Jaques Aubert im Se-
minar über das Sinthome.
Um Begriffe des japanischen Zen-Meisters und Philosophieprofessors Keiji
Nishitani zu benutzen: der Heilige ist die Realisationsform der Person in ih-
rem ursprünglichsten Sinne. Die Person ist nicht Tauschpartner auf der inter-
subjektiven Börse innerhalb der Ich-Du-Dialektik, sondern die Maske des
absoluten Nichts, der zum Vordergrund gewordene Hintergrund des absolu-
ten Nichts. Deshalb ist das Erscheinen einer solchen Person gewissermaßen
eplphanischer Natur. Die Begegnung mit ihr kommt einer Enthüllung des
Nichts gleich, der Erscheinung des Hintergrundes auf dem Vordergrund/als
Vordergrund. 737 Heiligkeit meint nach Nishitani den Umschlag von der "per-
sonzentrierten Selbstauffassung zur Selbst-Öffnung als der Realisation des
absoluten Nichts". Über die Buddhanatur schreibt er:
"Die Buddha-Natur [...] bleibt im Menschen nicht im Hintergrund,
sondern wird in ihm hier und jetzt offenbar.,,738
Die Leerheit wird so als konkrete Wirklichkeit sichtbar, die Person wird zu
ihrer Realisationsform, der Form des formlosen Selbst. Die Form, das Sicht-
bare, ist die Maske, in der die Nicht-Form erscheint. Eine solche Person
scheint stets in einer privilegierten Beziehung zum Sinn und zum Heil zu
stehen. In ihr scheint sich das Rätsel des Daseins selbst, sein Hintergrund, zu
inkarnieren. Die Begegnung mit einer solchen Person, die aus dem beengen-
den Flechtwerk und den Verstrickungen der sozialen Reziprozitäten heraus-
genommen zu sein scheint, kann das Schicksal wenden.
Die landläufigen Vorstellungen von Heiligkeit, die ,heilig' zu einer positiven
Bestimmung machen, erfahren sowohl in Lacans in Radiophone/Television
sprach-spielerisch entwickelter Konzeptualisierung, wie auch im Zen eine
Korrektur. Um diese Vorstellungen zu desavouieren, heißt es im Bodhid-
harma-Koan: "Nichts von heilig". Der Heilige im Zen, wie mutatis mutandis
der Analytiker bei Lacan sind Konkretionsformen des Nichts, des Nichts in
persona oder, lacanianisch gesprochen: das Fehlen des identitätsstiftenden,
736 Lacan, J.. S XXlll, Le Sinthome, S. 2
737 VgL. Nishitam, K.. Was 1st ReligIOn?, S. 133ff.
738 Ebd.
324
transzendentalen Signifikanten wird hier Gestalt und in, dieser Konkretion
zeigt sich, was das Subjekt letztenendes tatsächli~h ist: ein ~icht,s. Das Da-
sein ist die Realisationsform dieses Nichts und dIe Person 1st seme Maske.
Noch einmal Nishitani:
Wenn aber dieses da ist nicht etwas' sich diesseits des persönlichen
Selbst, als das eig~ntliche Selbst auftut, dann wird das 1'!ichts im
Selbst realiter als das wahre Selbst realisiert, dann wird es leIbhaft er-
fahren. Das Selbst-Sein wird zur Realisation des Nichts [.:.] Die le-
bendige Aktivität der Person ist, so, wie sie ist, eine Verwirklichung
des absoluten Nichts.'m9
Die Unterscheidung eines ,inneren' von einem ,äußeren', Menschen, wie si~
Eckhart und die sog. Deutsche Mystik treffen und wie sie mutatis mutandls
bis in die Romantik hinein wirkte und bis heute gebräuchlich ist, verliert hier
ihren Sinn. Die Konzeptualisierung erinnert eher an die ekkenosis Christi,
das Person- und Körperwerden des göttlichen verbum. Nur kommt hier das
Nichts selbst ,zum Vorschein', Die Selbstentäußerung Gottes in seinem
Sohn beschreibt das Verhältnis immer noch, auf welche Differenz Byung-
Chul Han aufmerksam macht, als sublim narzisstisches, als "göttliche Auto-
erotik"740. Nishitani demgegenüber bestimmt den hier in Rede stehenden Ort,
so wie er buddhistisch zu verstehen ist, wie folgt:
"Es ist sozusagen der Ort der Et;t-Innerlichung..~·Iier ist das :Äuße~e'
inwendiger als das Innerste. DIe sogenannte,außere Wel: erweIst
sich hier als Selbstrealisation des nichtobjektivwrbaren NIchts oder
vielmehr kommt sie, wie sie ist, als eins mit dem Nichts zum Vor-
' [ ] ,,741
schem.....
Das Sprechen der Person, die so ist, ist folglich die Selbstaussage des Nich:s.
Relevant ist hier nicht die Beziehung eines Sagens zu einem zugrundehe-
genden sub-jectum, das vor dem Sprechen bereits existierte, schon gar nicht
die adäquatio mit einem äußeren Gegenstand - das Nennen der Namen der
äußeren Gegenstände wird zu einem "Anruf der Leerheit" - sondern das Sa-
gen selbst und als solches ist hier die Selbstaussage des Nichts. Da~ authenti-
sche Sprechen bezeichnet weder einen Gegenstand, noch sagt es em Ich ~us.
Es kommuniziert nur sich selbst und hat keine Botschaft, seine Kommumka-
739 Ebd., S. 133/135
740 VgL Byung-Chui Han, Philosophie des Zen-Buddhismus, S. 27
741 Nishitam, K.: Was Ist ReligIOn?, S. 137
325
tion bezeugt letztlich nichts als das Vorhandensein von Kommunikation. Es
spricht, um dies zu bezeugen, um nichts zu sagen und das heißt hier: das
Nichts zu sagen, das das Subjekt ist. Die zwei Wahrheitswerte, adäquatio
(zu verstehen als: mit sich selbst) und Enthüllung (des Nichts), koinzidieren
damit vollständig. Im vollen Sprechen tut sich das Subjekt des Begehrens
kund als das Nichts, das es ist.
9.4.2 Liebe und Lust
Die Position des ,ohne Anerkennung der symbolischen Kastration' ist die ei-
ner unmöglichen Liebe, die sich entzündet am nicht wirklich existierenden
,äußeren Objekt', Für diese Liebe hat der von Lacan geschätzte Spinoza die
beste Definition gefunden:
"Liebe ist [...] Lust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursa-
che.,,742
Wer ihr verfallen ist, wer an sie verfallen ist, ist nicht, wie ein japanischer
Zen-Meister sagen würde, mushotoku. Er handelt nicht absichtslos. Seine
Liebe ist mit einem Begehren, das realisierbar wäre, einem "langandauern-
den Begehren", nicht vereinbar, denn erst das ,buddhistische Wissen', das es
keine Objekte des Begehrens gibt, schafft den Zugang zu demjenigen Begeh-
ren, das konform mit dem Handeln ist; in dem Subjekt und Objekt zusam-
menkommen, indem das Handeln konform mit dem Begehren wird. Der Hei-
lige ist der Prototyp desjenigen, dessen subjektive Position durch die Aner-
kennung der symbolischen Kastration formiert ist. Als Analysant erbietet
sich der (erst präsupponierte) Analytiker als Geliebter, denn auf der Ebene
einer Liebe, clie-sich an der äußeren Ursache entzündet, bedeutet zu lieben,
geliebt werden zu wollen. Als Analytiker aber wird er zum Liebenden. Das
heißt, er will nicht mehr, im Sinne von: er geht nicht von einem existierenden
Objekt des Begehrens aus, von dessen Besitz er sein persönliches Schicksal
abhängig macht. Der Heilige will nicht(s) mehr, außer - wenn er Pause hat.
9.4.3 Die Pause des Heiligen
Manchmal hat der Heilige Pause, sagt Lacan, probeweise unterstellend, sich
in guter Gesellschaft zu befinden, denn ,Je mehr man zu Heiligen ist, desto
mehr lacht man,,743,
742 Spmoza, Die Ethik, Teil 3, Anmerkung zu Lehrsatz 13, S. 285
743 Lacan, J.. R/T, S. 72

326
"Manchmal jedoch hat er Pause, womit er sich nicht mehr zufrieden-
gibt als alle Welt. Er empfindet Lust (jouit). Währenddessen wirkt er
nicht mehr.,,744
Seine Lust ist dann die von "aller Welt", also von Subjekten, die sie entzün-
den an der Idee von äußeren Objekten, äußeren Ursachen. Diejenigen, die
den Heiligen rur einen halten, der sich mit dem, womit der gewöhnliche
Mensch sich herumzuschlagen hat, aus irgendwelchen nicht nachvollziehba-
ren Gründen nichts zu tun hat, dieselben meIst, die ihn verwechseln mit ei-
nem, der "milde Gaben" verteilt, also mit einem mehr oder minder voll-
kommenen Subjekt im Sinne des kurrenten moralisch-ethischen Diskurses,
glauben nun, sein ,wahres Gesicht' entdeckt zu haben, ihn 'ertappt' zu haben
und von dieser Position aus die des vermeintlich Vollkommenen als heuchle-
rische demaskieren zu können.
"Nicht daß ihn die kleinen Schlaumeier dann nicht belauerten, um
Schlüsse daraus ziehen zu können, um sich selber wieder aufzupus-
ten.,,745
Doch 'schreibt sich die "Pause" des Heiligen nicht ein in die Buchführung ei-
ner doppelten Ökonomie, einer; die den ,Konsumenten' betrügt. Den Heili-
gen berühren Einwände und Zweifel aus dergleichen Überlegungen wenig:
"Aber den Heiligen schert das einen Dreck. Und genausowenig schert
er sich um die, die darin seinen Ausgleich sehen. Was wirklich zum
Kringeln ist."746
Die Ausgleichstheorie taucht auf innerhalb einer (be)rechnenden Ökonomie
in einem letztlich kapitalistischen Diskurs. Doch die solitäre Position des
Heili~en verträgt sich weder mit den Posten "ausgleichende Gerechtig-
keit" 4'1 noch "Erwerb von Verdienste(n),,748, Beides fallt unter das, was La-
can im Ethik-Seminar als "Dienst an den Gütern" bezeichnete.
"Denn sich auch einen Dreck um die ausgleichende Gerechtigkeit zu
scheren, davon ist er oft gerade ausgegangen.
In Wahrheit rechnet sich der Heilige keine Verdienste zu, was nicht
heißt, daß er keine Moral hätte. Das einzige Ärgernis rur die anderen
744 Ebd" S. 71
745 Ebd.
746 Ebd.
747 Ebd.
748 Ebd.
327
ist, daß man nicht sieht, wohin ihn das führt.
Ich, ich zerbreche mir verzweifelt den Kopf, damit es neue gibt, auf
diese Weise. Zweifellos, weil ich selber nicht dahin gelange.
Je mehr man zu Heiligen ist, desto mehr lacht man, das ist das Prin-
zip, nämlich,der Austritt aus dem kapitalistischen Diskurs, - was kei-
nen Fortschritt darstellen wird, wenn es nur für einige gilt.,,749
9.5 Eine Reise nach China
Der ,Sinn' bei Lacan ist nicht, woraufEvans hinweist,
" [...] an einem Punkt der Kette gegenwärtig, sondern der Sinn ,be-
steht' aus der Bewegung von einem Signifikanten zum anderen,mo,
Wie er nicht an einem Punkt der Kette gegenwärtig ist, so auch nicht außer-
halb ihrer. Sein Entziffern, so wären Lacans transkribierte ,Sprech-Stunden'
zu entziffern, ist das volle Sprechen. Als zu Entziffernder muss er bereits
vorgängig vorhanden sein, gleichzeitig aber ist sein Entziffern erst sein Er-
zeugen. So ist er paradoxerweise nicht außerhalb seines Entzifferns aber er
wäre auch nicht zu entziffern, wenn er nicht schon vorhanden wäre. Das vol-
le Sprechen produziert den Sinn, indem es gleichzeitig entziffert, was es her-
stellt im Aufreifen des Signifikanten, und das ist: im Moment zwischen "die-
sem Erlöschen, das noch nachleuchtet, und jenem Aufgehen, das noch zö-
g~rt"751, ~fier kann "Ich zum Sein kommen", wie es in der Fortsetzung des
ZItats heißt. Das volle Sprechen ist nie das Produzieren von ,letzten Wahr-
heiten', es entziffert vielmehr die ,Wahrheit eines Körpers' .Der "Sinn des
Sinns" ist, die Wahrheit eines Körpers kundzutun.
"Wie mit dem Sein agieren?" Diese Frage aller Fragen, ein Sein betreffend,
das in dem Moment, in dem die Frage gestellt wird, immer schon da ist, er-
fahrt bei Lacan eine Antwort, die mit dem Signifikanten, seinem Lauf und
seinem Aufgriff zu tun hat. Bevor Lacan den Ausdruck "signifikante Kette"
verwendete, sprach er von der "symbolischen Kette", Damit bezeichnete er
eine Linie von Vor- und Nachfahren, in die jedes Subjekt schon vor seiner
Geb~ eingeschriebenist und die nicht endet mit seinem Tod. Dieses Einge-
schrIebensein des Subjekts macht, dass "es in einem besonderen Schicksal
wurzelt" und es geht für jedes Individuum darum, zu realisieren, was, aus
749 Ebd. S. 71f. - Der letzte Abschnitt ist zu iesen als Lacans Antwort auf die Frage des Inter-
Viewers nach der Stellung der Psychoanalyse zum MarXIsmus.
750 Evans, D.: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse, S. 271
751 Lacan, 1.. Schriften H, S. 175 f.
328
diesem Eingestelltsein sich ableitend, "seine Affär" ist. In seinem Akt über-
nimmt es qua freier Wahl, was .es "in einem besonderen Schi:~s~l.,;rorzeln
läßt". Es geht dabei also um eIne Art "passlve Entscheidung (Zlzek).. Es
entscheidet sich für das, was es von jeher schon ist. Es wiederholt./Ur sich,
was es an sich schon ist.
Im Sinne des Gesagten soll Vorrang haben gegenüber dem, was an jenseits
der signifikanten Kette ausgemachten ,letzten (oder vorletzten) Wahrheiten'
von den Unterredenden des Textes, der hier abschließend betrachtet werden
soll, gesagt wird, an welcher Stelle dieser Kette es jeweils auftaucht. Nicht
ehen um einen Sinn an bestimmten Punkten der Kette auszumachen, son-
dern 'sein rinnendes In-Bewegung-Sein zu demonstrieren, seine Bewegung in
der Differenz, im Sich-Produzieren und in seiner Verwischung. Im übrigen
kann in der Kette der Bedeutungen immer noch ein Signifikant angehängt
werden, ad infimtum. So auch liegt nach Lacan die letzte Bedeutung der sig-
nifikanten Kette in der Verewigung des Begehrens, deren Inszenierung oder
Inswerksetzung sie 1St.
Das Selbst zu erforschen, wie Dögen sagte, heißt das Selbst zu vergessen.
Der Akt ist die Aktualisierung eines Erinnerten, das mit dem Vergessen
kommt. Zazen ist die Übung des Vergessens und Erinnerns gleichermaßen
und es bringt den Akt auf den Weg, das gemäße Handeln und Sprechhandeln,
nicht im Sinne eines Normativen, vielmehr als die Konformität von Handeln
und Begehren. Im Akt aktualisiert sich, was das Erinnern, das ein Vergessen
voraussetzt, nahe-legt: genau als Aufgriff dessen, was es ist, das "uns In ei-
nem besonderen Schicksal wurzeln läßt".
Ejo, hier der Adlatus Dögens, berichtet, dass Dögens japanischer Meister
Myozen zu einer Zeit, als Dögen der jüngste seiner Schüler war, nach Chl.na
zu reisen beabsichtigte. 7S2 Myozen hatte die Versammlung der Mönche eIn-
berufen, um seinen Plan vorzustellen und Ejo lässt ihn wie folgt zu Wort
kommen. Der Plan zu der Reise sei entstanden
aus dem großen Bodhisattwa-Mitgefühl und hat das Ziel, um der
fuhlenden Wesen willen das Dharma zu erforschen.,,753
Myozen will die Reise also um eInes unbestreitbar Guten, ja um eines augen-
scheinlich Höchsten Guten willen unternehmen, der Erforschung des Dhar-
ma "um der fühlenden Wesen willen".
752 Dögen. E.: Shöbögenzö ZUlmonkl. S. 155 - Chma war fiir gebildete Japaner der Dögen-
Zell eme PrOjektIOnsfläche fiir alles Gute, RichtIge, Echte etc..
753 Ebd., S.71
329
Was im Folgenden durch Isolierung der diskursiven Wendepunkte der in der
Form eines narrativen Berichts ("Es war einmaL") wiedergegebenen Bera-
tung innerhalb des Koinobiums (der Sangha) und ihrer Wiedereingliederung
in die Signifikantenkette zu sehen sein wird, wird zeigen, wie sehr die ze-
nistische Analyse der Problematik von Handeln und Begehren der Lacans,
wie vor allem in den letzten Sitzungen des Ethik-Seminars unterbreitet, ent-
spricht. Wie Lacan die ethische Dimension der psychoanalytischen Erfah-
rung kontrastiert mit der herkömmlichen Ethik,
"mit dem Ziel, die Platonische und Aristotelische Perspektive des Gu-
ten, des höchsten Guts, zu entm)'stifizieren und sie auf die Ebene der
Ökonomie der Güter zu bringen,,754,
so wird in der klösterlichen Unterredung mit Dögen der Unterschied zwi-
schen den Handlungsmaximen einer landläufig verstandenen buddhistischen
Ethik und einer, wie sie das Zen visiert, in subtiler Weise herausgearbeitet.
Myozan plant also diese Chinareise, jedoch ist sein Meister, ein Mann na-
mens Ayoyu Ajari, so berichtet Ejo, alt und bereits moribund. Der Meister
des Meisters, der todgeweihte Ayoyu Ajari, bittet seinen Schüler, der jetzt
selbst das Meisteramt ausübt, deshalb die Reise
"ein wenig zu verschieben, dich um mich in meiner Krankheit zu
kümmern und eine Begräbniszeremonie für mich zu leiten,,755.
Dieser Wunsch ist wohl schwer abzuschlagen, denn Myozan verdankt sei-
nem Meister schlicht alles. Er wird mit folgenden dankbaren Worten zitiert:
"Seit ich in meiner Kindheit mein Elternhaus verließ, bemühte sich
dieser Lehrer um mich und nun bin ich erwachsen. Dafür, dass er
mich erzogen hat, bin ich ihm zu sehr großem Dank verpflichtet. Ihm
verdanke ich alles, was ich über die überweltlichen Dharma-Lehren,
über die Lehren und Worte des Mahajana und des Hinajana sowie ü-
ber die esoterischen und exoterischen Lehren weiß. Ihm verdanke ich,
was ich vom Gesetz von Ursache und Wirkung verstehe, dass ich
Richtig und Falsch erkenne, weiter gekommen bin als meine Mit-
mönche und bekannt wurde. Und ich verdanke ihm [auch], dass ich
jetzt nach China gehen will [...]"756
754 Lacan, 1.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 250
755 Dögen, E.. Shöbögenzö ZUlmonkl, S. 155
756 Ebd.

330
Nach dieser vor der versammelten Mönchsschar erfolgten Dankesbezeugung
befragt Myozen die Umsitzenden:
"Gibt es irgendeinen Grund, die Bitte meines L,ehr~rs abzuschlage~
und nach China zu reisen, oder nicht? Sagt mIr emzeln eure Mel-
nung.,,757
Alle sind der Meinung, Myozen müsse seine Chinareise v:rschieben: auch
der ,jüngste in der Mönchsreihe", nämlich Dögen. ~ess~n Em~assu~gJedoch
hat es in sich. Sie ist seltsam tautologisch und zweIdeutig, typIsch Japamsch,
könnte' man meinen. Dem Anschein nach aber ist er wie die anderen der
Meinung, der Meister sollte seine Reise verschieben. Er sagt:
"Wenn Ihr glaubt, dass Euer Erwachen zum Buddh~-Dharmavon der
Art ist, wie es sein sollte, dann solltet Ihr Eure Chmarelse verschle-
ben.,,758
Myozen jedoch scheint diese Aussage eindeutig zu finden, denn er sagt:
"So ist es. Ich glaube, ich begreife, wie es mit der Übu~g des Bl;lddha-
Dharma ist. Praktiziere ich mein ganzes Leben auf dIese Welse, so
,,759
werde ich wohl den WEG vervo llkommnen.
Woraufhin Dögen vorschlägt, anscheinend die vorgebrachte Meinung noch
bekräftigend:
"Verhält es sich so, dann sol ltet I'hr ganz h'lerbl'b
el en. ,,760
Dieser Satz formuliert den entscheidenden diskursiven Wendepunkt in dieser
Geschichte denn er scheint der Grund für einen unvermittelten Meinungs-
wechsel M~ozens zu sein. Dieser erhebt plötzlich nämlich Einspruch ge~en
die offenkundige Überrumpelung seines unbewussten Wun.sches,. der SIch
bereits in der bewussten Frage kundtat und tritt ein in ein dIskurSIVes SpIel
mit dem Ziel der Anerkennung dieses Wunsches. Denkbar wäre auch" dass
Myozens frühere Übereinstimmung mit d~n anderen, die, Dögen mit~mge­
schlossen, jedenfalls dem Wortlaut seiner Außerungen nach, ~a der Me.mung
waren er solle seine Reise verschieben, nicht seine tatsächhche Gestimmt-
heit w'iedergab, vielmehr von vornherein nur dazu gedient hatte, die hier zur
757 Ebd.
758 Ebd.
759 Ebd.
760 Ebd.
331
Entscheidung stehenden Positionen deutlicher hervortreten zu lassen. Myo-
zen war Zen-Meister und ein solcher hält die Fäden in der Hand. Oder sollte
es anders sein? Einleuchtender scheint wohl doch, dass Dögen vonEjo des-
wegen ins Spiel gebracht wird, um ihn als den ,Geburtshelfer' der Realisati-
on des unbewussten Wunsches von Myozen (nämlich unbedingt nach China
reisen zu wollen) herauszustellen, vor allem aber: die Bedingungen zu schaf-
fen, dass Dögen selbst diese Reise antreten kann. Die Angelegenheit nimmt
nämlich schließlich ihren Lauf dergestalt, dass am Ende beide, Myozen und
Dögen, sich auf die Reise begeben. Und Dögen wird als Zen-Meister von
dieser Reise zurückkehren. Gleichwohl, Myozen beginnt seine Begründung,
weshalb er nun doch nach China zu reisen gedenke, mit den Worten:
"Ihr seid übereinstimmend der Meinung, dass ich bleiben sollte. Ich
sehe die Sache anders. Würde er [sein kranker Meister, J.A.] irrtümli-
cherweise einen Entschluß zur Suche des Dharma behindern, so ver-
ursachte er damit schlechtes karma.,,761
Hatte er nicht eben noch den Gehorsam gegenüber dem Wunsch des Meis-
ters, dem er alles verdankt, als das Höchste gepriesen? Jetzt wechselt er von
diesem äußeren Motiv auf das dem unbewussten Wunsch schon viel näher-
stehende. Das Verlangen nach seiner Anerkennung bricht sich mit Gewalt
Bahn in einem Moment, in dem die Inswerksetzung seines wahren Begeh-
rens durch seine eigenen allzu kurrent-geschliffenen Ausführungen zum Sinn
der Buddhalehre endgültig zu scheitern droht. Er spürt, dass der Verrat am
Begehren, den er beginge, käme er der Bitte des Meisters nach, nicht unge~
straft erfolgte, er "verursachte [...] damit schlechtes karma". In einem Mo-
ment der Hast, des enggeführten Signifikanten, evoziert durch die Drohung
eines endgültigen Scheiterns seines Vorhabens, bringt er genau. das heraus,
was die Preisgabe seines wahren Begehrens im letzten Moment verhindern
soll. Er bringt also den unbewussten Wunsch zur Sprache.
Die. nächste Einlassung Myozens ist eine Bekräftigung seines Entschlusses
und gewinnt zusätzlich ihr Gewicht aufgrund der Tatsache, dass er zwar
nicht auf der Überfahrt "umkommt", wie er vor Antritt der Reise, rein speku-
lativ, nur die Gründe eines für und wider erwägend, gemutmaßt hatte, aber
angekommen am Reiseziel, in China.
"Selbst wenn ich bei der Überfahrt über das Meer umkäme und mei-
nen Entschluß nicht in die Tat umsetzen könnte, so verginge mein
761 Ebd., S. 156
332
Gelübde in keinem späteren Leben, da ich in dem Entschluss gestor-
,,762
ben wäre, das Dharma zu such en.
Das Dharma zu suchen ist plötzlich unmittelbar .mit der Anerkennung des
unbewussten Wunsches verbunden, ja beides scheint ein und dasselbe zu
sein. Gerade noch war Handeln im Sinne des Dharma die Erfüllung des
Wunsches des Meisters, sich um ihn zu kümmern und nach seinem Tod eine
angemessene Begräbniszeremonie zu veranlassen, jetzt aber ist es .identisch
mit seinem Begehren, nach China zu reisen. Der Entschluss zum N1chtverrat
am Begehren, zum Nichtnachgeben in Sachen seiner Ins,,:erkset~ung, er-
scheint jedoch nicht völlig ungetrübt von Gedanken an G~wmn. DIe Speku-
lation über seinen eigenen möglichen Tod während der Uberfahrt 1st schon
Teil einer Rechnung, die Myozen, die Gründe und Gegengründe, der, Re1se
erwägend, anstellt. Dabei schlägt aber der zu erwartende Gewmn 1mmer
wieder die Furcht vor ihm in den Bann.
Die folgende Erklärung Myozens klingt dann ein wenig wie ?ie nachträgli-
che Rationalisierung eines einmal gefassten Entschlusses, der 1hm aber letzt-
lich noch nicht geheuer ist. Er beruft sich auf den "Willen Buddhas,,763 Der
Leser gewinnt den Eindruck, Myozen rufe sich angestrengt Kerng~halte des
Buddhismus ins Gedächtnis, um sich selbst Mut zu machen und emen mcht
sehr sicheren Entschluss zu bekräftigen. Er sagt also:
Einem einzelnen Menschen zuliebe wertvolle Zeit zu vergeuden wi-
"derspricht
. dem W'll
1 en B uddh aso ,,764
Die nachfolgende Betonung der Festigkeit seines Entschl~sses, sowie die
Bekundung seines Willens, sofort abzureisen, untermauern d1es noch:
Deshalb .bin ich fest entschlossen, sofort nach China aufzubre-
~hen.,,765
Wieviel gelassener und seiner Sache gewisser klingt die die~en Sätzen ~ach­
folgende Ermahnung Dögens, der hier zum Sub-Adlatus E]os w1rd, se~~em
geheimen Stichwortgeber. Gewissermaßen setzt avant la lettre der Erzahler
(Ejo), als das Sprachrohr Dögens, retrospektiv fiir Myozen Lacans These,
762 Ebd., S. 155
763 Wir sehen uns dadurch in der Auffassung bestärkt, dass es tatsächlich ein Memungswech-
sei war, ausgelöst durch die Einlassungen Dögens, der Myozen bewog, nach Chma zu rei-
sen, Im Text Ejos allenfalls naChträglich zu emem didaklischen Manöver umgedeutet.
764 Dögen, E.: Shöbögenzö Zuimonkl, S. 156
765 Ebd. S. 157
333
demach die Analyse die Geschichte eines Subjekts, die "Kontingenz des
Vergangenen", nachträglich verändert, damit sie die Möglichkeitsbedingung
einer in die Zukunft deutenden Notwendigkeit erhalten kann, ins Werk. 766
Das, was wahr ist, hat eben Vorrang vor dem, was wtrklich gewesen ist. Im
übrigen kehrt Dögen - und dies muss als die eigentliche Pointe der Ge-
schichte angesehen werden - von dieser China-Reise, die er schließlich mit
seinem japanischen Meister zusammen unternimmt, seinerseits als Meister
zurück. Dögen sagte also:
"So sprach er, und danach brach er nach China auf. Für ihn lag der
wahre Bodhi-Geist in solchem Verhalten. Heutige Übende! Lasst
niemals die Zeit sinnlos verstreichen und lasst nicht den Buddha-Weg
links liegen, der doch alle anderen Wege übertrifft, während ihr euch
um eurer Eltern oder Lehrer willen mit nutzlosen Dingen befaßt.,,767
Das Zögern, die Zweifel Myozens erhalten rückwirkend ihren Sinn dadurch,
dass sie eine Entscheidung hervorbrachten. Aber letztlich geht es um die
Entscheidung Dögens, weniger die Myozens und Dögen tst bereits entschie-
den zum Zeitpunkt, als die Erzählung spielt. Er ist bereits ,Analytiker' und
weiß die unbewussten Wünsche zu ,lesen', das Begehren zu .entziffern',
obwohl er zu diesem Zeitpunkt noch nicht ,offiziell' Meister ist, während
Myozen, obwohl er bereits Me1ster ist, sich von Dögen auf die Sprünge hel-
fen lassen muss, um auch wirklich meisterlich zu entscheiden.
Ejo bringt abschließend in der Manier eines Musterschülers das Bisherige in
griffige Lehrformeln:
"Wollen wir das Dharma wahrhaft suchen, so müssen wir die Hinder-
nisse ausschalten, welche unsere vorläufigen Verpflichtungen unseren
Eltern und Lehrern gegenüber darstellen, und sie als Ausgeburten der
Verblendung erkennen.,,768
Ejo behält die Dinge, wenig meisterlich, nicht in der Schwebe, sondern brigt
sie, man möchte sagen: in platter Weise, zum Ausdruck. Gleichwohl, nicht
der "Dienst an den Gütern" (am Guten, am höchsten Gut, hier dem Willen
des guten, alten Meisters), sondern die Inswerksetzung des Begehrens als
seiner Konformisierung mit dem Handeln wird als das Gemäße zu verstehen
gegeben.
766 Vgl.. Lacan, L Sehr. I, S. 95
767 Dögen, E.: Shöbögenzö ZUimonkl, S. 157
768 Ebd.

334
Der Schritt, abzulassen von seinem Begehren demgegenüber ist gleichbedeu-
tend mit der, wie Lacan formuliert, "Mißachtung seiner selbst und des ande-
ren in einem einzigen Term,,769. Insofern intendieren Dögens auf den ersten
Blick auch nicht besonders subtil klingenden, ihre tiefere Bedeutung aber im
Kontext entfaltenden Einlassungen auch keineswegs die Substitution der
Momente von Pietät durch solche des Begehrens. Gleichwohl muss eine Ent-
scheidung getroffen werden und im Extremfall hat man sie zu bezahlen. My-
ozen bezeugt seine nur diffusen Vorstellungen vom Dharma. durch das
Schwanken zwischen Unsicherheit und einer etwas unglaubwürdIgen FestIg-
keit. Als Ursache dieses Schwankens wird die Nicht-Geklärtheit des eigenen
Begehrenswesens kenntlich. Er ist noch nicht in die Nähe jenes "glühenden
Zentrums" gelangt, dass entbindet von "wählerischer Wahl", Sein Beg~hr~n
ist noch nicht "reines Todesbegehren", er begehrt das Dharma noch WIe em
besitzbares Objekt. Sein Begehren ist, lacanianisch gesprochen, noch Begeh-
ren nach dem Ding, Begehren, das Ding zu besitzen, nicht Begehren des
Ding selbst, eben "reines Todesbegehren", Die Realisierung der gerad~n Li-
nie sich abzeichnend in der Konformität von Handeln und Begehren, 1st ra-
dikal gebunden an ein entschiedenes Nichtnachgeben in Sachen ~egehren,
was aber nicht notwendig heißt, dass es an die Stelle etwaiger PflIchten. zu
treten hätte. Sicherlich aber setzt es den symbolischen Tod voraus. Ohne Ihn
ist konform mit dem Begehren zu handeln nicht möglich. Nicht konform mit
dem Begehren zu handeln, das Begehren zu v~rrate~, heißt aber in..der Kon-
sequenz, in die Pflicht genommen zu werden 1m DIenst an den Gutem. La-
can:
"Ist diese Grenze [des Ablassens vom Begehren, J.A.] überschritten,
wo [...] die Mißachtung des anderen und seiner selbst in emem emZI-
gen Term verbunden ist, gibt es keine Umkehr [... ],,770
An dieser"Stelle lässt sich noch einmal an die Merkmale erinnern, mit dem
die Analyse von der Therapie zu unterscheiden ist, so wie dieser Untersc~ied
sich lacansche Maßstäbe angelegt, darstellt. Der in TherapIe Befindhche
und 'der, der in die Analyse geht, verhalten sich wie der gewöhnliche Mensch
und der außergewöhnliche, der Held:
,,[u.] Das macht den Unterschied aus zwischen dem gewöhnlich~?
Menschen und dem Helden, der rätselhafter ist, als man glaubt. Fur
den gewöhnlichen Menschen hat der Verrat, der sich fast immer ein-
769 Lacan, J.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 383
770 Ebd.
335
stellt, die Wirkung, dass er ihn endgültig auf den Dienst an den Gü-
tern zurückwirft, freilich unter der Bedingung, daß er nie wiederfin-
den wird, was seine wirkliche Orientierung in diesem Dienst ist.,,771
Lacan spielt auf den an Philoktet geübten Verrat an. Beim tragischen Helden
hat der Verrat nicht zur Folge, dass er seinerseits einen Verrat übt, nämlich
den am Begehren, so dass, in der Folge dieses seines Nichtverrats, die "Tat-
sache dieses (ersten) Verrats von ihm genommen ist", Er beantwortet einen
Verrat nicht mit einem Verrat. Das Gut oder höchste Gut in einem ethisch-
moralischen Diskurs haben wie die Güter im kapitalistischen Warentausch,
wenn das Subjekt der Macht sich beugt und sich in ihren Dienst stellt, den
Effekt, es seine Selbstentfremdung erleiden zu lassen. Wenn das Subjekt von
seinem Begehren ablässt, wendet es sich anderen Dingen zu. Es stellt sein
Handeln in den Dienst eines (vermeintlich) Höheren, letztlich des Gutes des
anderen. Das heißt, einen Verrat mit einem Verrat zu beantworten. Es gibt
die Inswerksetzung seines Begehrens preis und strebt nach dem Guten - und
das ist seine Verpflichtung auf den "Dienst an den Gütern", Die diesem Ver-
rat nachfolgende Störung, die Depression, ist zwangsläufig und gewöhnlich-
erweise wird sie therapIert, indem das Subjekt erneut und besser auf die Ar-
beit rur das Gut des anderen verpflichtet wird und damit zum Dienst an den
Gütern.
Lacan aber hält seine präsupponierten Analytiker an, das Subjekt (wiederum
einen präsupponierten Analytiker) sich nicht mit dem Nachgeben in Sachen
Begehren arrangieren, sondern seinen Preis bezahlen zu lassen, zumindest es
vor diese Entscheidung zu stellen. Denn entscheidend hierbei ist, dass es bei
dieser "mystischen Operation" um "das tiefste in uns selbst" geht, um das,
"was wir sind in Verschlungenheit mit dem, was wir nicht sind",
"Es gibt kein anderes Gut als das, das dazu dienen kann, den Preis rur
den Zugang zum Begehren zu zahlen - insofern wir dieses Begehren
an anderer Stelle als die Metonymie unseres Seins definiert haben.
Das Rinnsal, in dem sich das Begehren situiert, ist nicht nur die Mo-
dulation der Signifikantenkette, sondern das, was darunterläuft, was,
eigentlich gesprochen, das ist, was wir sind, und auch das, was wir
nicht smd, unser Sein und unser Nicht-Sein - was im Akt bedeutet ist,
geht von einem Signifikanten zum anderen in der Kette, in allen Be-
deutungen. ,,772
771 Ebd.
772 Ebd.
336
Von seinem Begehren abzulassen heißt dann also: in einem nicht wiedergut-
zumachenden Sinne von sich selbst abzulassen, von eben de~, was "das
tiefste in uns" ist. Von hier aus erst wird deutlich, was Laca~ mel~t, ,:"enn .er
sagt, dass es nur eine Sünde im Sinne der Psychoanalyse glbt, namhch dle,
von seinem Begehren abzulassen.
Wie der Geist bei Heidegger, bevor er im "Freundlic~en", i~ "San~ten"
Richtung und Ziel findet, die autochthone Flamme war, dle "m lhrem wllden
Lodern" alles versengt "zu Weißglut", so ist das rätselhafte Begehr:n bel
Lacan zuerst alles andere als Sicherheit, Beruhigung, vielmehr Verstor~ng,
Unsicherheit, Ausgesetztsein in die Wüste (des Diskurse.s). De~ Zen~Melster
wie der lacanianische Analytiker leiten das Subjekt an, slch wel.ter hmauszu-
trauen als der sich abwechselnd agressiv und empathisch-zunelgend verhal-
tende,stets aber um seine Sicherheit bemühte ,?atürli~he Mensch> der ,g~­
wöhnliche'. Ödipus, Philoktet und Antigone smd bel La~an BelSplel~ für
solche, die durch das Extrem ihres Begehrens g~gangen smd, wobel Sle, ~~
der Sprache Heideggers, "Erde und Nächste um s~ch ~erum ve~sen~t haben ..
Die psychoanalytische Katharsis hat also zuerst mcht lmmer dle,.wukung el-
ner Pazifizierung. Die Erfahrung des "Extrems de~ Begehrens muss d.ann
aber Übergang sein zur Anerkennung der sy~bo~lschen Kas~atlOn. Dlese
nur rektifiziert das Begehren und führt uns schheßhch m das Kielwas~~~ ?es-
jenigen Stromes, auf dem wir verwirklichen können, was "unsere Affar 1St.
"Meister Enchi Dai-an sagte: ,Dreißig Jahre lang lebte ~ch auf dem
Berg Isan aß Isan-Reis, entleerte Isan-Kot, lernte aber memals Isan-
Zen. Ich iab nur Acht auf den kastrierten Wasserbüffel."m
Keine Technik erlernen, sondern auf den Geist achtgeben, dass seine Flam-
me kein Unheil stiftet, sondern alles zum Besten bestellt wird... Am Belsplel
der Tragödienhelden zeigt Lacan, was es heißt, durch das Extrem ~es Begeh-
rens zu gehen, um darauf hinzuweisen, was es mIt dem symbolischen Tod
auf sich hat. Die Inswerksetzung jedes authentischen Begehrens muss stets
von einer Erfahrung ausgehen, vergleichbar der der tragischen Helden, a~­
schließend jedoch einen anderen Weg einschlagen. Analog verseng~~ Hel-
deggers Geist alles um sich her, wä~e da mcht "da~, V.ersammelnde , "das
Sanfte und Freundliche", das das "wllde Gelstlodern emfnedet~. In Lacans
Konzeptualisierung entspricht dem die Anerkennung der symbohschen Kast-
ration.
773 Dögen, E.: Shöbögenzö, Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, Band 2, Zazens-
hin, S. 134
337
Wer aber selbst nicht in die Richtung des "Extrems seines Begehrens" vo-
ranzugehen in der Lage ist oder sich entschieden hat, der wisse auch warum:
"Man weiß, was es kostet, sich in eine bestimmte Richtung voranzu-
bewegen, und, meingott, wenn man es nicht tut, dann weiß man wa-
rum. Man ahnt, dass, wenn man sich nicht ganz im Klaren ist über
seine Rechnung mit dem Begehren, es deshalb 1St, weil man's nicht
besser machen konnte, denn es ist kein Weg zu gehen, den man nicht
bezahlen müsste. ,,774
Das trifft genau auf Myozen zu, der zu derjenigen Spezies gehört, die, wie
das (englische) Sprichwort es ausdrückt, den Kuchen verspeisen und gleich-
zeitig aufheben will. Jedoch eben:
"Sublimieren Sie, was immer Sie wollen, Sie müssen es mit etwas be-
zahlen. Dieses Etwas heißt das Genießen. Diese mystische Operation
bezahle ich mit einem Pfund Fleisch. ,,775
Es ist nötig, sich zu trennen. Man muss sich trennen (separere), um sich her- .
vorzubringen (se parere) und so schließlich Teil (pars) zu werden. Will man
neue Gesetze auf neue Tafeln schreiben, wusste schon Nietzsche, muss man
zuerst die alten zerbrechen. Will einer "das Haus verlassen" und in die
"Hauslosigkeit" Buddhas realisieren, so muss der Abschied vom Gewohnten
und Hergebrachten radikal, aber warum nicht sukzessive, Schritt für SChritt,
vollzogen werden.
Im Anschluss an den zitierten Passus kommt Lacan wiederum auf das Reli-
giöse zu sprechen, auf "gewisse Praktiken", die den Beschreibungen, die er
von der Analyse gibt, nicht unähnlich sehen:
"Wenn es um die Praktiken derer geht, die die Griechen flUtvO!!evot
nennen, die sich dem Wahnsinn der Trance, der religiösen Erfahrung,
der Leidenschaft oder was Sie noch wollen hingeben, dann unterstellt
der Wert der Katharsis, dass das Subjekt, mehr oder weniger gelenkt,
mehr oder weniger wild, in die hier beschriebene Zone eintritt und
dass seine Rückkehr Erwerbungen mit sich führt, die man Besitz [...]
nennen kann. Es gibt da eine ganze Skala, einen Fächer von Möglich-
keiten, die aufzulisten ein ganzes Jahr erfordern würde.,,776
774 Lacan, J.. S VII, Die Ethik der Psychoanalyse, S. 385f.
775 Ebd., S. 384
776 Ebd., S. 386
338
Warten und aufzuschieben heißt, dem Dienst an de~ Gütern ~erpflichtet zu
bleiben. Das am Gut orientierte Bewusstsein bleIbt verpfl~chtet a~f .~en
Dienst an den Gütern. Der Akt demgegenüber, der von de~ 1m I~agmaren
anzusiedelnden phantasmatischen Supplementen t~ennt, 1st ~trlctu sensu
nicht dem Subjekt zuzurechnen. Zur reinen Tat, dIe der Akt m lacan,sch~r
Auffassung ist, muss der Täter immer hinzugeda~ht werden, ebenso ":le el~
Autor zum Text, denn der Autor ist, so Lacan, eme Erfind~ng der UmverSl-
tät, "um jemanden haftbar zu machen". Der Akt aber geschle~t gerade da~,
· wählerische Wahl" , wie es in emem Zen-Text
wenn dle" ., heIßt, suspendIert
h
ist. Wenn er aber getan ist, so ist er deshalb auch mcht ,uns zuzurec nen.
Aber wir müssen, so oder so, die Verantwortung übernehmen.
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