DEUTSCHE HOCHSCHULEDf?

ION
Band 105
Oliver Gbel
Das Samadhi
bei Zen-Meister Dogen
Das Samadhi (Geistessammlung)
und seine Beziehung
zum Zazen (Sitzmeditation)
und zum Satori (Erleuchtung)
Mit der bersetzung
von sechs Texten des Sh8b8genz8:
Zazengi, Zazenshin, Kaiin-Zammai, Hossh8,
)\
Zammai-O-Zammai und Jish8-Zammai

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Die Deutsche Bibliothek - ClP-Einbeitsaufualune
Gbel, Oliver:
Das Samdhi bei Zen-Meister Dogen- das Samadh' (Ge'
uzen (Sitzmeditation) und zum Salari (Erle h 1 , und seine Beziehung zum
Shbgenz; Zazengi 'h' v _" uc der bersetzung von sechs Texten des
L.4t.<: S In, l'U11ln-zammlll Hossho Zam . A ,
Oliver Gbel Neuried bel' Mu" he AU' mal-Q-zammal und Jish-zammai I
, nc n: rs na 2001
(Deutsche Hochschuledition; Bd. 105)
Zug!.: Mnchen. Univ Diss. 1999 ud T' G"bel 01" A' ,
Geistessammlung) bei D en'(1200 . '.. 0 " !ver; Samadhl Gap. zammai oder ja-
zum Salon (Erleuchtung) g - 1253) und seme BeZiehung zum Zaun (Sitzmeditation) und
ISBN 3-89391-105-7
2001 ?yars una Verlagsgesellschaft mbH. 82061 Neuried
das der, bersetzung in fremde Sprachen. vorbehalten.
dieses B Genehnugung des Verlages ist es auch nicht gestaltet.
Mikr Je uc oder
Xer
Teile daraus auf phOlomechanischem Wege (Photokopie
o 0ple, okople) zu vervielfliltigen, '
Gesarntherstellung: ars una Verlagsdruckerei 82152 Martinsried
Gedruckt auf surefreiem Papier
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Danksagung
Dieses Werk wurde unter dem Titel Samadhi (jap. Zammai oder Jo - Geistes-
sammlung) bei Dogen (1200- 1253) und seine Beziehung zum Zaun (Sitzmeditation)
und zum Satori (Erleuchtung) im Mrz 1999 als Inaugural-Dissenation zur
Erlangung eines Doktorgrades der Philosophie an der Ludwig-Maximilians-
Universitt Mnchen eingereicht.
Ich danke meinem Doktorvater Herrn Professor Dr. Johannes Laube fr die
ausgezeichnete Betreuung meiner Arbeit. Er hat nicht nur diese Arbeit betreut,
sondern auch meine Studien ber Dogen von Anfang an untersttzt und an-
geregt, so da ich schlielich den Mut fate, auch meine Doktorarbeit ber
Dogen zu schreiben und mir ein Thema zu suchen, welches meinen, eher
praktischen Interessen am Zen entgegenkam. Da die Beschftigung mit Dogen
nicht gerade als leicht zu bezeichnen ist - sei es in der philosophischen Deutung
seiner Lehre, sei es bei der bersetzung seiner Texte - , mchte ich ihm auch sehr
fr die solide wissenschaftliche Ausbildung danken, die ich whrend meiner
Studienzeit von ihm erhalten habe.
Danken mchte ich auch Herrn Professor Dr. Carl Steenstrup, der sich kur..::-
fristig bereit erklrt hatte, das Zweit-Gutachten zu erstellen.
Danken mchte ich auch Herrn Professor Dr. Fumikazu Shibasaki, der die
Gte besa, mir ein Empfehlungsschreiben fr den Eihei-Ji zu schreiben, so da
es mir mglich war, dort an einem dreitgigen Sanzen teilzunehmen.
Danken mchte ich an dieser Stelle natrlich den Mnchen des Eihei-Ji selbst
fr ihre groe Freundlichkeit und Geduld.
Ein groer und sehr herzlicher Dank gilt natrlich meinen Eltern Werner und
Hannelore Gbel, die es sich nicht nehmen lieen, mir fr die Japan-Reise usw.
etwas zukommen zu lassen.
Sehr herzlich mchte ich Frau Bettina Heyne danken, die die groe Mhe auf
sich genommen hat, meine Arbeit Korrektur zu lesen. Selbstverstndlich gehen
alle verbliebenen Fehler allein zu meinen Lasten.
Sehr herzlich danken mchte ich auch meinen Bruder Thomas, der die groe
Freundlichkeit besa, mir sein Computersystem zur Verfgung zu stellen.
Ein sehr groer und sehr herzlicher Dank gebhrt auch Koko vom Moos-
graben (29. 4. 1985 15. 3. 1999) fr ihre bedingungslose Liebe. Hat ein Hund
Buddha-Natur? Nein, er ist Buddha-Natur!
Einen groen und sehr herzlichen Dank an Martina, die mich whrend der
Entstehungszeit dieser Doktorarbeit bestens' coachte'.
(
(
INHALTSVERZEICHNIS
I. Einfhrung in die Fragestellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 16
Exkurs: Zen und Logik 23
1. Zen und Wissenschaft 24
a. Wissen ber Zen durch Wissenschaft 25
b. Wissen ber Zen durch Zazen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
c. Wissen durch Zazen - Einwnde der Rationalisten und Gegenargumente 30
(dlWissen durch religise Erfahrung - allgemein gngige Argumente dafr
Uund dagegen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
e. Wie rational ist der Rationalismus wirklich? 33
f. Die Fehlerquellen der klassischen Logik - wie aus Logik
Pseudo-Logik wird 34
g. Die Logik des Zen - Charakteristika, Funktion, Stellenwert . . . . . . . 36
2. Logik und buddhistische Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
(
I
!
Einleitungsteil . . . . . . . . . . 15
n. Dogens Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
1. Die Kamakura-Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
a. Die Machtverhltnisse in Japan . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 44
b. Die religisen Verhltnisse in der Kamakura-Zeit 45
2. Dogens Kindheit und Herkunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
3. Dogens Anfnge als Buddhist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
4. Dogens Reise nach China 52
5. Shinjin-Datsuraku - das Abfallen von Krper und Geist. . . . . . . . . 53
6. Die Zeit von Dogens Rckkehr nach Japan bis zur Grndung
des KoshoJi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
7. Der Umzug in die Provinz Echizen und die Grndung des Eihei-Ji . . . 57
8. Dogens Tod. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 58
~ o n s Wiederentdeckung im 20. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . 58
rn. Die Grundgedanken von Dogens Lehre und seine Werke 61
1. Vorbemerkungen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
2. Das ShOb6genzo und das Eihei Koroku. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
3. Die Grundzge seiner Lehre. . . . . . . . . . . . . . . . 67
a. Zazen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
b. ShushO-Itto - Die Einheit von bung und Erleuchtung 68
c. Satori. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ., 69
d. Shin - Glaube 69
VI. Das Samadhi im,Tendai-Buddhjsmu.t1' . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
1. Name und Herkunft der Schule
2. ber die Philosophie des Tendai'. '. '. ', .. '. " ',' ..... , , . , 110
3. des (1) - Die " .' " " " " .' " '
4. Die PraxIs des Tendal (2) - Die Vier Samadhis "...... . 120
IX. Das sechsten Patriarchen des Zen .. , . . . 140
;. Pra!na:Samadh'i Die Emheit v?n Erl.euchtungsweisheit und Samadhi 141
_. Ich:gyo-Zammal- Das Samadhl der emen Praxis .... , , . , .... 144
3, Lehre des Zazen (chin. Tso-ch'an) und des Zenjo
Ch'an-ting) ,.,' , ,., .. ,. 145
4. Die Trennung des Zen in die Nord- und in die Sd-Schule 148
Hauptteil 1 . .&.SJ+{h. -fO Je:.J.u,
, , , , , 73
IV. Das Samadhi in den hinduistischen Lehren des l:edanta und des Yoga \ . 74
V, D
1
aDs in der Lehre '1' ... , .... , , 77
. e Jnltlon ....
It
2
. Samadhi - . . . , . . . . . 77
oder Versenkung> , ._ . " , , , , .. , . , .. , " , , , .. ,79
3. und Dhyana , , .. ,.,... 82
Die des Dhyana ,... 87
J. Samatha-Vlpassana . ' , .. , , . , .... , .. , , , 89
6, undJoriki-Kenshogodo im Zen ., ,96
bSamadhl und Achtsamkeit - Samma Samadhi und Samma Sati 98
I!1Samadhi und Nirvana . . . , . .
9, Samadhi und Lo ik " ,.. 103
g " 106
1I
(
Exkurs: Ist der Zustand des Hishiryo identisch mit dem Idealzustand
beim Kmpfen? . . . . . . . . . . . . ' . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
6. Die Einheit von bung und Erleuchtung - ShU@Itt . . . . . . . . 223
--
5. Die Geisteshaltung beim Zazen (2):(HishfrVtI- Kein-Denken .. ,. 177
a. Das Hishiryo-Koan , . , .. ' 177
b. Was ist Denken? ., ......... ' . . 178
c. Hishiryo _Kein-Denken ' " 181
d. Hishiryo - die Erfahrung der Erleuchtung . . , , . . . . . . . . . 183
e. Hishiryo' die Erfahrung der Leere , 184
f. Hishiryo _die Transzendenz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
f'i1 Eine erkenntnistheoretische de; Hishiryo . . . ., 191
U=l Eine ontologische Interpretatlon des Hlshlryo . ' . . . , . . . . . 192
I. Hishiryo _die Immanenz: Dogens Interpretation des Hishiryo im
SBGZ.Zazenshin 192
l)1Iishiryo . die Erfahrung des Absoluten . . . . . , . . . . . . . ' 196
l.("Hishiryo und Logik . . . . . . . , . . . . . . . . . . . . . . ., 197
_eine und . , . . . . . 198
m. Die Interpretation des Hishlryo bel Aklyama HanJl . . . . . . . 199
n. Hishiryo und Samadhi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
o. Hishiry6 und Konzentration . ' . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
p. Das Hishiryo-Koan bei Dogen und andere Meditationspraktiken . 204
q. Lehrte Dogen mit dem Hishiryo-Koan Kanna-Zen? . . . . . . . 206
r. Zusammenfassung ' 211
XI. Das Samadhi bei Dogen (1) - Samadhi un Zazen ' 156
1. Die Krperhaltung beim Zazen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , . 157
2. Die Atmung beim Zazen .,............"....... 159
3. Die geistige Vorbereitung auf das Zazen , , . 161
4. Die Geisteshaltung beim Zazen (1): - Die Kraft des .. 164
a. Die Meditationstechnik des Gedankenloslassens und das Jonkl ... 164
b. Dogens Auffassung vom ]oriki und seine Stellung im Zen . . . .. 169
c. Degens Joriki und die Meditationsanleitung des Ju-ehing. . . . . . 170
d. ]oriki und Zenjo , , 172
, e. Grnde fr die Abschaffung des Joriki und des Zenjo aus den
ZazenJ?,is D02:ens ' . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 175
Hauptteil 2 ': .z.:r 155
x. Das Hekyo-Zammai von ' .. 153
69
70
71
71
136
, , 124
.125
.133
(
e. Genjo-Koan Das offenbargewordene Koan ,
f. -. Buddha-Natur und Vji - Sein-Zeil .
g. Mel1Ju-Shlho Die Nachfolge des Dharma von Angesicht
zu Angesicht . . . . , , . . . . . . . . . .
h. Shukke . Mnchstum " " . " " " . . "
... " .. " " . .. .."." ...
10
vrr, Samadh.i und Dhyana beiLodhidharma und im Lanka1.latdraSutrqJ.
1. Bodhldharma als der erste chinesische Patriarch des Zen
2. Bodhidharma als Meister des Dhyana-Buddhismus ... : : : : : ..
VIII. Das Samadhi beimtYierten und fnften,Patriarchen des Zen
11
. . 316
. 316
............. 321
(
XIV. Das ShObOgenzO.jisho.Zammai , 324
1. Die Kritik Dogens an Daie 324
a. Der Inhalt des SBGZ-jishOZammai 324
b. Die Kritik Dogens an Daie in anderen Schriften 329
c. Dogens grundstzlich kritische Haltung gegenber anderen Lehren 331
2. Dogens Lob fr Daie , . . .. 331
3. Das ShObOgenzO Dogens und das Chengfa yen-tsang Daies . . . . . . 332
4. Mokusho-Zen vs. Kanna-Zen 334
5. Dogen und MokushO-Zen 338
6. Dogen und Kanna-Zen 340
7. Dogen und Rinzai 341
a. Gemeinsamkeiten und Unterschiede 341
b. Die Kritik Dogens an Rinzai .... 345
8. Dogen und der Rinzai-Zen der Kamakura-Zeit 348
a. Zwei verschiedene Traditionslinien innerhalb der Rinzai-Schule 348
b. Ennis Auffassung vom Zen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
c. Dogen und die sogenannte Rivalitt zu Enni Ben'en 350
d. Dogen und Ju-ching 355
9. Dogen und die Daruma-Schule des Dainichi Nonin. . . . . . . . . 360
a. Der Nachfolgestreit in der Soto-Schule nach Dogens Tod ..... 361
b. Ist der Zen Dogens ein Zen der nrdlichen Schule? . 364
10. Ist das ShobOgenzo-jishO-Zammai geflscht? .. , 366
11. Kritik und Toleranz , . . . 375
f. Das Kaiin-Zammai bei DOgen - Erleuchtung und Erkenntnisinhalte 289
g. Der O .ean im Kaiin-Zammai Dtlgens 293
h. Transzendenz und Immanenz von Dogells KaiinZallll11ai .. , . . 1"}7
i. Fazit. . . . . . . . . . . . . . . . . ., 303
3. Das HosshO-Zammai - Das Samadhi der Dharma-Natur . . . . . . . 303
a. Die Dharma-Natur und das Hossho-Zammai . . . . . . . . . . . 304
b. Die Dharma-Natur und die Praxis unter einem Meister. . . . . . . 306
c. Das Hossho-Zammai und die Praxis unter einem Meister . . . . . 307
d. Das HosshO-Zammai und die Praxis des absoluten Menschseins . . 308
4. Das Jisho-Zammai Das Samadhi der Se1bstrealisation . . . . . . . . 309
a. Das Shusho-Zammai 309
b. Das Shusho-Zammai und die Erleuchtung 310
c. Das Jisho-Zammai als die Realisation der Erleuchtung. . . . . . . 313
245
249
.277
(
a. religionswissenschaftliche Interpretation des Shusho-ltto .. 223
b. von Dt)gcns Shllsh6-ln6 innerhalh des Zell . . . . . 228
Co shusho-Iuo und die Lehre von Iiongaku und Shigaku im Tendai 230
d. Shusho-Itto und die Anweisung: "Beabsichtige nicht, einen Buddha
zu machen." . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
e. Shusho-Itto,und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : : : 237
7. Da ammai-O-Zammai Das Knig-Samadhi der Samadhis ..... 239
a. D:s Zammai- -Zammai im DaichidoRon . . . . . . . . . . . . . 239
b. D1e des Lotossitzes bei Dogen . . . . . . . . . . . . . 240
c. Das.Zammal-O-Zammai bei Dogen 242
d.. 244
8. D1e des Zazen bei Dogen . . . . . . . . . . . . . . . 245
a. des Zazen innerhalb der Lehre Dogens . . . . . 245
b. Die Emz1gartlgkelt des Zazen innerhalb des Buddhismus
laut Dogen .
c. Die Historizitt von Dogens Anspruch . . . . . . . . . . .
9. Ist Shikantaza eine besondere Form des Zazen oder gar eine Art
S
ama I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
a. bedeutet der Begriff Shikantaza bei Dogen tatschlich? .253
b. Sh.lkantaza und Koan-Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
c. und Siltren-Studium 258
d. und das Einhalten der Gebote . . . . . . . . . . . . . 259
e. und Samadhi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
f. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
11
Xil. Das Samadhi bei Dogen (2) Samadhi un Erleuchtun 264
1. JijuyU-Zammai Das Samadhi der neren Ruhe und Freude . . 264
.a. Ubersetzungsprobleme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
JijuyU-Zammai als Kriterium fr die Erfahrung
der .. ' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
c. Das als Erleuchtung im Sinne der Immanenz 270
d. Das JIJuyu-Zammai als Erleuchtung zum Wohle anderer 272
e. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
2. Da: Kalln-Zammai - Das Ozean-Spiegel-Samadhi 274
a. und Definition. . . 274
b. Kalln-Zammai im Kegon-Buddhismus. . . . . . . . . . 274
c. Die Ausgangslage Dogens bei seiner Interpretation
des Kaiin-Zammai
d. Dharmas - u'nd
Uberlegungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ., 278
e. Exkurs: Die Dharmas in den einzelnen buddhistischen Schulen. 280
1I
(
(
Conclusio 381
bersetzungsteil
.........................
399
XV. Die vollstndige bersetzung von sechs Texten des ShOb6genzo 400
L ShObogenzo 11 Zazengi 400
2. Sh8bogenzo 12 Zazenshin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
3. Shobogenzo 13 Kaiin-Zammai 423
4. ShObogenzo 48 Hossho 435
5. Shobogenz 66 Zammai-6.Zammai 441
6. ShObOgenzo 69 Jisho-Zammai 446
XVI. Die bersetzung der zwei Abschnitte ber das JijuyU-Zammai und die
Dialoge 1 -3, 59 und 11 - 13 im Bendowa 459
Bendowa 459
Anhang 471
Quellen- und Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472
A. Japanische Quellen . . . . . . . . .. . . . . 472
1. Schriften von Dogen 472
II. Andere Quellen des Zen 472
m. Werke ber Zen und Kampfkunst 473
B. Japanische Sekundrliteratur 473
1. ReHgionswissenschaftliche Schriften 473
II. Philosophische Schriften 474
C. Japanische Lexika 474
D. Werke in westlichen Sprachen 475
1. Werke ber Dogen und bersetzungen von Dogens Schriften . . . 475
II. Werke ber Buddhismus und Zen 478
m. Werke ber Zen und Kampfknste sowie ber japanische Geschichte,
Literatur und Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481
IV. Werke ber Philosophie 482
V. Wnerbcher, Lexika und Nachschlagewerke 483
AbkrLungsverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 485
EINLEITUNGSTEIL
IJ' Faure, 27f u. 31.
Bodiford, Dharma-Transmission, 426.
IJ1 Bielefeldt, Recarving the Dragon, 44.
14ll Faure, 30.
China zu fahren, schickte er zwei seiner Schler mit einem Gedicht, das seine
Erleuchtung zum Ausdruck bringen sollte. Die Schler, Rencho und Sh8ben,
gingen zu Meister Bussho Tokko (chin. Fo-chao Te-kuang, 1121 - 1203), der ein
direkter Schler des Daie war. Bussho besttigte anhand dieses Gedichtes die
Erleuchtung Nonins.
H5
Die Besttigung der Erleuchtung eines Schlers, ohne da
der Meister den Prfling persnlich kennt, nennt man im Japanischen YMu, das
Gewhren des Dharmas auf Distanz.
l
-16 Dainichi Nonin wurde sogar als der 51.
Patriarch in der Linie von Sh&kyamuni Buddha
Nach N6nins Tod, laut Faure zwischen 1189 und 1196, zerstreuten sich seine
Anhnger in alle Richtungen, was aber nicht das sofortige Ende der Schule
bedeutete. Denn einige Schler suchten ca. fnfzig Jahre spter bei Dogen eine
neue geistige Heimat. Zuerst war es Koun Ejo, spter traten dann eine ganze
Reihe von Anhngern der Daruma-Schule in Dogens Mnchsgemeinschaft ein. Es
stellt sich nun die Frage, inwiefern sie seine Lehre beeinflut haben, und wenn ja,
in welcher Weise. Fest steht, da Dogen seine harsche Kritik an Daie begann - das
SBGZ-]isho.Zammai gibt uns hierber beredt Auskunft -, nachdem diese Daruma-
Sho-Anhnger seine Schler wurden. Faure meint, da Dogens Kritik seinem
Wunsch entsprang, die Neuankmmlinge von der berlegenheit seines Zens zu
berzeugen.
148
Aber bereits daran, wie Dogen den Begriff des Samadhi gebraucht,
wird man deutlich erkennen, ob Dogen mehr ein Zen der Sd-Schule oder ein
Zen der Nord-Schule lehrt. Wir werden auf diese Themen in Kapitel XIV noch
ausgiebig zu sprechen kommen.
IJ') Zitiert n. Dumoulin, Geschichte d. Zen I, 21Of.
1'<1 Dumoulin, Geschichte d. Zen 1, 210.
1, 411. ,D8gen uert diese Kritik im SBGZ.Shunju. Er sagt, das Buddha-Dharma lasse
Sich mcht auf diese fnf Stnde reduzieren, T8zan habe aber das Auge des Wahren Dharma
besessen.

(
X. Das Hokyo-Zallllllai von Zen-Meister Tozan
Tozan-Ryokai (chin. Tung-shang Liang-chieh, 807 - 869) gilt als der
MItbegrnder des Ts'aotung-Hauses, in dessen Tradition auch Dogen steht.
war nicht nur ein kultivierter und gebildeter Mann, sondern er ist auch
em bedeutender Vertreter des Zens der T'ang-Zeit, der Hochblte des Zen.
. er a.ls der fnf Stufen Gap. Go-I, chin. Wu-Wei).
DIese drcken dIe Mahayana-SIcht von der Alleinheit und der Gleichheit der
aus. Aber sie sind nicht nur Ausdruck der Prajna-Nramidi-
PhilosophIe und der Kegon-Philosophie, sie zeigen auch Einflsse der
chinesischen Philosophie. In diesen fnf Stnden erlutert Tozan das Verhltnis
von Absolutem und Phnomenalem, von Leere und Seienden. Dabei ist das
Absolute das Gerade und das Phnomenale das Gekrmmte. Die fnf Stnde
1. Das Gekrmmte im Geraden. 2. Das Gerade im Gekrmmten. 3.
aus dem Geraden kommend. 4. Mitten in das Gekrmmte anlangend. 5.
Emheit In diesen Stzen kommt die Identitt von Absolutem und
Seiendem zum Ausdruck, sie sind nicht voneinander getrennt, das eine ist nicht
ohne das andere. Das Phnomenale nennt man daher auch das wunderbare Sein
Gap: Myo-U), es der Leere nicht zu trennen ist Gap. Shin-Ku).l;;c
Dogen kem Freund dIeser fnf Stufen gewesen war,15I findet sich die
hIer zum Ausdruck gebrachte Lehre auch in Dogens Schriften ber Sam&dhi
wieder, wenn auch nicht in der dialektischen Form der fnf Stnde.
. sich Dogen in den Schriften, in denen er ber Samadhi spricht,
kem n:a1 auf das Hokyo-Zammai, das Samadhi, das so kostbar, glnzend
und .rem WIe em aus Juwelen gefertigter Spiegel ist. Aber in dem gleichnamigen
GedIcht des Tozan wird das Samadhi in einer hnlichen Weise beschrieben in
der es Dogen gelegentlich auch zu tun pflegt: in knappen Stzen, die
poetisch, mal wie die Stze eines Koans und manchmal beides sind. Tozan erklrt
dieses Samadhi nicht analytisch, er definiert es nicht, insofern unterscheidet er
sich von Hui-neng. Aber Tozan lehn bezglich des Samadhis dasselbe wie Hui-
neng, da nmlich Sam&dhi und Erleuchtung eins sind.
Ich habe vom HokyoZammai (chin. Pao-ching San-mei) nur die Stellen ber
setzt, die mir am wesentlichsten erschienen. Das Hokyo-Zammai wird in der
heutigen Soto-Schule im Eihei-Ji wie ein Sutra rezitiert.
(

152 SotO-Shl1 Nikka-Kyo Taizen, 84ff. bersetzt heit der Titel: Die komplette Sammlung der
tglichen Lesungen in der SOtO-Schule.
Das Juwelen-Spiegel-Samldhi
Das Dharma des Soseins haben die Buddhas und Patriarchen in geheimer Weise
bergeben. Du hast es jetzt erlangt. [ ... ]
Ihm den Rcken zu kehren oder dagegenzulaufen, ist beides falsch,
denn es ist wie die Ansammlung eine groen Feuers.
Wenn man es nur in literarischen Finessen ausdrckt,
dann berlt man es den Befleckungen.
Um Mitternacht ist sein wahrer Glanz,
in des Himmels Tagesanbruch enthllt es sich nicht.
Zum Wohle der Dinge wird es zu deren Gesetz.
Indem man es anwendet, entfernt man alles Leid.
Obgleich es kein Tun ist, ist es nicht so, da es ohne Sprache ist.
Es ist so, als ob man in den Juwelen-Spiegel blickt,
und Gestalt und Schatten einander sehen. [ ... ]
Es geht nicht und es kommt nicht.
Es entsteht nicht und es verweilt nicht. [ ... ]
Es gehrt nicht zu Illusion und Erleuchtung. [ ... ]
In Ruhe und Stille scheint es glanzvoll. [ ]
Jetzt gibt es pltzlich und allmhlich. [ ]
Wenn die verwirrenden Formen vergehen,
dann besttigt sich der bejahende Geist von selbst. [ ... ]
Es gehrt nicht zu Seele und Bewutsein,
lt man es vielleicht mehr als das Denken gelten? [ ... ]152
~ ( (
HA UPTTEIL 2
Bevor man das Samadhi als Geisteszustand beim Zazen betrachtet, ist es not-
wendig, erst einen Blick auf die Meditationspraxis (Krperhaltung, Atmung und
Geisteshaltung) zu werfen. Dafr gibt es zwei Grnde. Erstens, es ist in den
vorangegangenen Kapiteln nur zu deutlich geworden, da das Samadhi - sei es als
Konzentration auf ein Objekt, sei es als Oberbegriff fr Meditation, sei es als der
durch die Meditation zu erreichende Geisteszustand der Sammlung - untrennbar
mit der Meditationspraxis verbunden ist.
Zweitens, es ist Dogen selbst, der diese Untrennbarkeit zwischen Samadhi und
Zaun betont. Betrachtet man das Jijuyl1-Zammai und das Zammai-6-Zammai
genauer, dann stellt man fest, da diese beiden Samadhis meist in Zusammenhang
mit der Krperhaltung beim Zazen verw-endet werden. Das Jijuyl1-Zammai, das
Samadhi der inneren Ruhe und Freude, ist verknpft mit dem Begriff Tanza suru,
der 'aufrecht sitzen' bedeutet. Das das Knig-Samadhi der
Samadhis, ist eng verbunden mit dem Begriff Kekkafuza, dem Lotossitz. Beim
Hishiryo, dem Geisteszustand, den der bende laut dem SBGZ-Zazengi und dem
SBGZ-Zazenshin einnehmen soll, zeigt sich eine erstaunliche Parallelitt zu dieser
Untrennbarkeit von Samadhi und Krperhaltung. Im SBGZ-Zazenshin ist das
Hishiryo nicht von dem Gotsugotchi, der kerzengeraden Haltung beim Sitzen in
Zaun, zu trennen. Somit drfte klar geworden sein, da man sich erst die
bungsweise des Zaun betrachten sollte, wenn man das Samadhi bei Dogen ganz
verstehen will. Auch darf man nie vergessen, da Dogen die Einheit von bung
und Erleuchtung lehrte und da in Kapitel V die nicht unbegrndete Vermutung
geuert wurde, da das Samma Samadhi bereits das Nirvana sein knnte. Anders
gesagt: bevor man die Meta-Praxis des Zazen erklrt, mu man dessen Praxis
erlutern.
Zwei Dinge seien aber vorab noch geklrt. Ein Samadhi im Sinne der Konzen-
'C
tration auf ein Objekt und auch im Sinne der eisti en Sammlun bei der Medita-
tion ist Praxis. Aber ein Samadhi im Sinne einer eisti n Sammlung, in r e
Erleuchtun erfahren wird, ist nicht nur Praxis, sondern bereits auch eta-
raxis. Denn hier ist die Erfahrung der geistigen Sammlung mit bestimmten
Inhalten angefllt, und es macht einen groen Unterschied, ob die geistige
Sammlung nur das Mittel zur Erleuchtung, oder ob sie die Erleuchtung bereits
selbst ist. Ohne schon vorher zuviel vom Ergebnis meiner Untersuchung des
Samadhi-Begriffes bei Dogen verraten zu wollen, ist das Samadhi ab jetzt immer
im Sinne einer vertieften geistigen Sammlung zu verstehen, die weit ber einen
Zustand der bloen Konzentration hinausgeht. Aber da Dogen mjt seinem
Samadhi keine bloe Konzentration, SOlldern einen
Pb
mu selbstverstndlich de . nd nicht nur behauptet werden. Dies ist
ie Aufgabe dieser Arbeit.
I
(
1
1
Die Praxis des Zazen beschreibt DOgen in der Tenpuku-Version und in de)
K6r?ku-Version im &md6hO I und natrlich im SBGZ-,Zazengi.1
In.emem Abschmtt des Eihei spricht Dogen detailliert ber die AtmungI
beIm Zazen. Das SBGZ-Zazenshm handelt mehr von der Meta-Praxis ebenso die
Abschnitte ber das JijuyU-Zammai im BendOwa und das
Zammai.
I
1. Die Krperhaltung beim Zazen
Die Krperhaltung, die in den gerade genannten Schriften beschrieben wird ist
immer dieselbe. Unterschiede gibt es hier nicht, und wenn, dann betreffen sie 'nur
Details, die aber niemals im Widerspruch zum Gesamtkonzept stehen, sondern
nur eine Ergnzung darstellen.
2
Der bungsraum hat in einem sauberen und trockenen Zustand zu sein da-
soll es nicht ziehen. Er soll nicht zu hell und nicht zu dunkel
Der Ubende soll eine dicke Matte ausbreiten und sich beim Zazen auf ein rundes
Kissen setzen.
Dabei sitzt man nicht mit dem ganun Ges, sondern nur mit dessen hinterer
Hlfte auf dem Kissen, so da die Knie der gekreuzten Beine auf dem Boden auf-
liegen. Die B'eine kreuzt man aber nicht zum Schneidersitz, sondern man nimmt
den Lotossitz ein. Dabei legt man den rechten Fu auf den linken Schenkel und
den linken Fu auf den rechten Oberschenkel. Die Zehen berragen nicht die
Oberschenkel. Dogen lt auch den halben Lotossitz zu, bei dem man einfach
dt:
n
Fu auf den rechten Oberschenkel legt. (Das rechte Bein wird
hIe:bel nur unter linke Bein geschlagen.) Im Hok:yoki
berIchtet da sem MeIster ju-chmg ber den Lotossitz folgendes sagte:
Wenn das Sitzen lange dauert und man ermdet, dann gibt es keinen Einwand
und das linke [Bein] zu vertauschen_,,3 Diese Empfehlung findet sich
mcht 10 Dogens Schriften ber die Praxis des Zazen. Ob er und seine Schler
dieser Empfehlung Ju-chings in der Praxis dann doch gefolgt sind oder nicht lt
sich weder beweisen noch widerlegen.
'
Als nchstes werden die Hnde positioniert. Sie formen das sogenannte
Dhyana-Mudra. Dabei legt man die linke Hand in die rechte Hand wobei die
Daumenspitzen einander berhren. Die beiden Daumen befinden sich dabei ber
des BendohO, in dem die Praxis des Zazen erlutert wird, bezeichnet man als
1 Siehe im folgenden SBGZ-Zazengi in DZZ 1 100ff &ndOhO in DZZ 6 38ff. F. L m
(K
A
"-. ,uli:aTtzazengl
10 DZZ 5, 4ff und Fukanzazengi (Tenpuku) in DZZ 5, 10ff. Wer jetzt schon wissen
wilL wIe DOgen das Zaun erklrt, der mge zum Vergleich meine bersetzung des SBGZ.
Luengz lesen.
) DZZ7,42.
15K
dem linken Zeigefinger . der den rechten vllig bedeckt " ohne diesen zu
berhren. Das heit, da Daumen und Zeigefinger eine Art Oval bilden. Die
Hnde ruhen in dieser Position auf dem linken Fu, wobei sie den Bauch nicht
berhren und die Daumenspitzen sich auf Hhe des Nabels befinden.
Die Haltung des Oberkrpers hat absolut gerade und aufrecht zu sein. Dogen
betont dies einmal durch den Imperativ Shoshintanza subeshi." (Du sollst mit
geradem Krper aufrecht sitzen!) und durch den Begriff Gotsugotchi. Gotsu-
gotchi er stammt aus dem Hishiryo-Koan des Zen-Meisters Yakusan - ist eine
Verdoppelung von Gotsu, welches in Verbindung mit den Verben 'sitzen' oder
'stehen' aufrecht bedeutet: Mit dieser Verdoppelung soll also die Wichtigkeit des
aufrechten Sitzens betont werden. Damit dies auch gelingt, erklrt Dogen, welche
Fehler man zu vermeiden habe. Man soll sich nicht nach vorne lehnen und nicht
zurcklehnen, auch ist der Oberkrper nicht nach links oder rechts geneigt.
Damit der Oberkrper auch nicht um die eigene Achse irgendwie verdreht ist,
obwohl man aufrecht sitzt, gibt Dogen zustzlich noch die Anweisung, da Nase
und Nabel auf einer Linie und da die Ohren und die Schultern parallel auf einer
Linie zu sein haben. Durch letzteres ist auch der Nacken stets gerade. ImH6ky6ki
findet sich hierzu noch der folgende Hinweis Ju-chings: "Whrend des Zazens
darf man sich nicht gegen eine Wand, einen Wandschirm, eine Stuhllehne oder
dergleichen anlehnen. Wenn man sich anlehnt, dann lt es den Menschen
Krankheiten hervorbringen. Das aufrechte Sitzen mit geradem Krper mu
unmittelbar wie in den Regeln des Zazen sein. Sei sorgsam und verletze sie nicht."s
Diese Anweisung Ju-chings findet sich nicht in Dogens Zazengis, aber sie ist
nahezu verzichtbar, wenn man bedenkt, da Dogen im Beru16h6 lehrte, da die
Mnche das Zazen mit dem Gesicht zur Wand ben sollen. Einzig der
Chefpriester sitzt beim Zazen auf einem Stuhl mit Blickrichtung auf die
Mnche.6 Aber es ist fraglich, ob ausgerechnet dieser mit schlechtem Beispiel
vorangeht und sich an die Stuhllehne anlehnt. Man mu nmlich dabei auch in
Betracht ziehen, da die Sitzflche dieser Sthle bei weitem grer ist, als bei den
Sthlen, wie sie im Westen in Gebrauch sind. Wenn man auf so einem Stuhl in
dessen Mitte das Sitzkissen postiert, dann ist im allgemeinen der Abstand
zwischen Rcken und Lehne so gro, da der Chefpriester sich weit zurck-
lehnen mte, um sich anzulehnen.
4 An sich hiee es GOlSU-gotsu-chi, aber im Japanischen, wird das u der Silbe lSU verschluckt
und standessen wird der nchste Konsonant verdoppelt, wenn dieser stimmlos ist. Das heit
die 'hanen' Konsonanten wie t oder k werden verdoppelt, die weichen, wie d oder g hingegen
nicht. Die Verdoppelung hat aber kein akzentuienes Schnellersprechen der Konsonanten :wr
Folge, sondern ein akzentuienes Verweilen. Ein doppeltes k wird als nicht wie das deutsChe ek
ausgesprochen, sondern man spricht jeden Konsonanten quasi fr sich.
'DZZ7,H.
n77 L. ")t..
(
ih Der MU7d ist die Zunge am GaUIll('1l liegt dies ist auch
norma eb Die Augen hingegt'n sind offt'11 und nicht gc-
ssen. Da el smd sie aber weder weit aufgerissen, noch sind die A rd
kurz vorm Zuklappen. Im H6kyoki findet sich folgender Rat Ju-chings: ugen 1 er
Fr Leute, die seit vierzig oder fnfzig Jahren an das Zazen "h . d d
d' .ob h . gewo nt sm , un
le u er aupt mcht in die Situation kommen, in der sie den Kopf nach
vorne beugen und mude und schlfrig sind, gibt es keinen da ' d
Z k .. . d . d, sie as
az:n pra In em.sie die Augen geschlossen halten. Was die Anfn er
b.etn.fft - Leute, die noch mcht daran gewhnt sind - so sollten sie sitzen in] m
Sie die Augen ffnen.
7
' e
Auch diese Empfehlung fand keinen Eingang in die Meditationsschriften 0 A
Nachdem man diese Sitzhaltung eingenommen hat, so empfiehlt das
man den aufrichten, mehrmals tief ein- und ausatmen und
Inneren und Aueren. loslassen und entspannen. Anschlieend soll man
sl.eben- oder l.lOks und nach rechts schwingen, bevor man endglti
die Position emmmmt.
B
Wahrscheinlich dient dieses Hin- und He:
zur ob die Sitzhaltung auch wirklich stabil ist und damit
auch fr langere Zelt ohne Probleme eingenommen werden kann D' AI'
de Hi d
. . le n eltung
s n- un Herschwmgens fehlt im SBGZ-Zazengi.
man vom Sitzen zu erheben gedenkt, soll man dies langsam und
In b.eiden Fukanzazengis heit es: Erhebe dich ruhig und bedachtsam
Sei mcht hastig und ruckartig." Im Bend6hO heit s 11 1 .
f h
9 e nur, man so angsam
au ste en. Auch diese Hmwelse fehlen im SBGZ-Za .
S . h .. zengL.
h I omit. tten wir K,rperhaltung beim Zazen beschrieben. Dies ist die Sitz-
a tung, der das zum Ausdruck kommt, dies ist die Sitz-
?em Zammal-O-Zammai entspricht, dies ist die Position, in der man
das Hishuyo praktiziert. In dieser Haltung bt man das Za da . cl
E 1 h
.. zen, s mit er
r euc tung elOs 1St.
2. Die Atmung beim Zazen
Die Anweisungen zur Atmung sind in den Schriften in denen Dogen d' P .
des Zaze l " d ft ' le raxls
. n er utert, au erst r ig. Im Tenpuku-Fukanzazengi heit es nur, da
man die Atmung zu regeln habe, nachdem man die Sitzhaltung eingenommen
1 DZZ7, 42.
I DZZ 6, Im Koroku-Fukanzazengi heit es nur, da man ein paarmal nach links und nach
5, 61 Im
h
Eihe!-Ji wird heute betont, da man zuerSt nach links
9 DZ . er etzte c wung Immer nach rechts zu gehen hat.
Z 5, 6 u. 11 sowie DZZ 6, 40.
(
hat. Hier fehlt sogar der Hinweis, der in allen anderen Meditationsanleitungen
Dogcns zu finden ist, da man durch die Nase atmen soll. Im Kroku-
Fukanzazengi steht, da man sanft durch die Nase atmen soll, im Bend6hO steht
sogar, da man bei der Nasenatmung weder sthnen noch schnaufen soll.
Doch was heit das, den Atem zu regeln? Die anderen Zazen-Schriften sind
diesbezglich etwas genauer als das Tenpuku-pukanzazengi. Im Koroku-Pukan-
zazengi und im SBGZ-Zazengi steht, man solle, nachdem man die Sitzhaltung
endgltig eingenommen hat, einatmen und dann vollstndig ausatmen. Das Ben-
doM ist auch in diesem Pnnln wieder etwas ausfhrlicher: "Richte den Ober-
krper auf und nimIri,dehrere Male ein paar tiefe Atemzge, lasse im Inneren
und ueren los und entspanne."lO Das Bend6h6 ist auch die einzige Schrift
Dogens ber die Praxis des Zazen, die uns ber die Atmung whrend des Zazens
etwas mehr erzhlt: "berlasse es der Nasenatmung zu zirkulieren. Man schnauft
nicht, und man sthnt nicht. [Der Atem] ist nicht lang, und er ist nicht kurz. Er
ist nicht langsam, und er ist nicht hastig."l1 Aber allen hier erwhnten Schriften
ist gemeinsam, da sie uns nichts ber die Art der Atmung erzhlen. Soll man
Bauch- oder gar Brustatmung machen? Oder beides kombiniert? Die einzige
Stelle in Dogens Schriften, in der dies genau erklrt wird, findet sich im Eihei
Koroku. Es ist der Abschnitt 390, zwei Passagen seien daraus zitiert:
Beim Zazen mssen die Priester dem aufrechten Sitzen mit geradem Krper
unmittelbar und unter allen Umstnden den Vorrang einrumen.
Anschlieend lenken sie ihren Geist auf das Regulieren des Atems.
Wenn dies dem des Hinayana entspricht, so gibt es von Beginn an zwei
Zugnge: Das sogenannte Zhlen des Atems und das [Betrachten] der
Unreinheit. Die Hinayana-Leute bestimmen die Regulierung des Atems
durch das Zhlen des Atems. Aber die Bewltigung des Buddha und Patri-
archen-Weges unterscheidet sich bei weitem vom Hinayana. [ ... )
Auch im Mahayana gibt es eine Methode der Atemregulierung. Sie bedeutet,
zu wissen, ob dieser Atem lang ist, oder ob dieser Atem kurz ist. Das genau
ist die Methode der Atemregulierung des Mahayana. Der Atem gelangt in den
Bereich des Unterbauchs,12 ebenso kommt er aus dem Bereich des Unterbauchs
wieder heraus. Obgleich das Heraus- und das Hereintreten verschieden sind,
so praktiziert man beide zusammen, das Heraus- und das Hereintreten, aus
dem Bereich des Unterbauchs. Leicht versteht man die Unbestndigkeit,
und leicht erreicht man einen geordneten Geist.
Mein frherer Meister Tendo sprach: "Wenn der Atem hereinkommt, ge-
langt er in den Bereich des Unterbauchs. Obgleich dies so sein mag, so gibt
JI, DZZ 6, 40. Diese Anleitung ist
einzuordnen. (Siehe nchstes Kapitel.)
lJ Ebenda.
12 Jap. Tanden, wnl. Zinnoberfeld. Ein Begriff aus dem Taoismus.
(
es keinen 0r;:, von dem er kommt. Deswegen ist er weder lang noch kurz.
Der Atem tntt aus.dem heraus. Obgleich dil's so sein mag. k,lIln
man Ort, wohl.n cr erfassen. Deswegen ist er weder lang noch
So frherer Meister. Wenn es einen Menschen
gabe, der den Eibel fragen wurde: "Ehrenwerter Priester, wie kontrolliert
man den Atem?", wrde ich ihm nur antworten: "Obgleich sie [die
Kontolle des Atems] mcht Mahayana ist, ist sie verschieden vom Hin A
Ob I . h' . h H' A ayana.
. g elc sIe mc t mayana Ist, ist sie verschieden vom Mahayana. Wrde er
wlede.rum fragen, was es nach alledem nun sei, dann wrde ich ihm erwidern,
da die Ausatmung und die Einatmung weder lang noch kurz sind. [ ... r<
Dgen lehrt weder eine forcierte Atmung, noch ein Zhlen der Ate" d
auch kein willentliches Beobachten der Atemzge. Die Atmung in D :nzugez' un
. dah k' P A A A ogens azen
Ist. :r elO rana!ama des -:oga, sie ist keine Achtsamkeitsbung, wie sie im
Hmayana gelehrt wlJ'd, und sie entspricht auch nicht dem Suzoku-Kan (Z"hl
de At ") d d Z k a en
r . emzuge un. eu: UISO u-Kan (Folgen des Atems) im modernen Zen.
DIe lehrt, ist eine entspannte, natrliche Atmung. Dank
des Abschmttes 1m Eibet K6roku wissen wir da Do
A
gen . B h
I h . A ' eme auc atmung
e rte. man Dogens Zazen die Achtsamkeit nicht willentlich auf den
Atem lenkt,. 1St man slc.h offensichtlich stets der Tatsache bewut, da der Atem
weder. lang noch 1St. beobachtet den Atem, ohne ihn zu beobachten,
beillt, man weillimmer, wIe es um den Atem bestellt ist, man macht ihn aber
meht zum Gegenstand der Meditation.
3. Die geistige Vorbereitung auf das Zazen
Im SBGZ-Zazengi heit es:
Du mut alle loslassen und abwerfen, und du mut alle Dinge
ruhen lassen. Es .lst das NIcht-Denken von 'es ist gut', und es ist das Nicht-
von. 'es bse.'. Es ist nicht Verstand, Wille und Alltagsbewut-
un.d es 1st mcht Ermnerung, Gedanke, und Betrachtung. Beabsichtige
mcht, etnen Buddha zu machen, und la das sitzende Ausruhen abfallen.
'5
Diese Anweisungen fehlen im BendOh6 vllig im Tenpuku Fukanza . f hl d
Satz .Beabsichtige nicht, einen Buddha machen" I'm er \
. h i ,oroU-rURan-
14zengt e t es nur "Man denkt nicht an Gut und Bse"16 statt "Es ist das Nicht-
11 Eih .
u el ""en. Dhgen spricht von sich in der dritten Person.
OZZ 3, 26Off.
IS OZZ 1, 100.
I< OZZ 5, 4f. Im Kanbun liest man es Fu-shi :zen aku, jap. Zen aku wo owazu.
17 Jap. Zen ya Fushiryo nari, Aku ya Fushiryo nari.
18 Takakusu, 29, 271 u. 296. It is not conscious endeavor. Ir is not introspection.
Denken von 'es ist gut', und es ist das Nicht-Denken von 'es ist bse'."l7 Die
letztere Version stellt nicht nur eine Verfeinerung gegenber der Formulierung
des Koroku-Fukanzazengi dar, welches ein Jahr frher als das SBGZ-Zazengi ent-
standen ist, sondern es ist auch zu bedenken, da es sich beim Nicht-Denken Gap.
Fushiryo) um dasselbe Nicht-Denken handelt, welches im Hishiryo-Koan zu
finden ist. Doch betrachten wir uns das Zitat der Reihe nach, Satz fr Satz.
Im ersten Satz weist Dogen den benden an, sich von allen Alltagssorgen zu
befreien und an sie nicht mehr zu denken. Auch soll man im Zazen nicht mehr
ber die Ereignisse des Tages nachdenken. All dies ist eine wichtige Voraus-
setzung fr die geistige Ruhe, und damit fr das Gelingen der Zazen-bung.
Im zweiten Satz gibt Dogen die Empfehlung, sich jeglichen moralischen Ur-
teilens, sei es ber die Zazen-bung selbst, oder ber die anderen Mnche, oder
ber die Geschehnisse in der Gesellschaft, zu enthalten. Auch soll man sich selbst
nicht preisen, weil man Zazen bt, z. B. : "Wie gut ist doch mein Karma, da ich
Zazen ben darf." oder: "Ich hocke hier zum Wohle der Menschheit in Zazen,
wie bin ich doch edelmtig." Und man soll sich selbst nicht verdammen, weil
man Zazen bt, z. B. : "Wie schlecht mu mein Karma sein, da ich Zazen ben
mu." oder: "Andere Menschen hungern, und ich hocke hier ganz egoistisch in
Zazen." Den zweiten Satz kann man guten Gewissens auch so interpretieren, da
der bende sich whrend des Zazens jeglichen Urteilens enthalten soll, damit er
nicht mehr gefangen ist in der Welt der Polaritt, in der Welt von Ja und Nein.
Im dritten Satz sagt Dogen nichts anderes, als da es sich beim Zazen nicht um
die Kultivierung des Intellekts handelt, da es keine Sache zur Strkung des
Willens ist und da es keine Aktivitt des gewhnlichen Alltagsbewutseins ist.
Auch hngt man im Zazen nicht seinen Gedanken nach, man bildet keine
Vorstellungen und hegt auch keine Anschauungen Gap. Nen-So-Kan ni arazu).
Der zweite Teil des dritten Satzes kann auch so gedeutet werden, da Dogen das
Zazen abgrenzt gegenber anderen buddhistischen Praktiken. Dabei stnde dann
das Nen (Gedanke) fr das Denken bzw. fr das Eingedenksein an Buddha, das
So (Vorstellung) stnde fr Visualisations- und Imaginationstechniken, und das
Kan (Anschauung) stnde fr die Kontemplation, fr die gesamten Betrachtungs-
meditationen, zu denen auch das Atembeobachten und das Vipassana zhlen.
Diese Interpretation findet sich auch bei Takakusu und Welch, die das SBGZ-
Zazengi ins Englische bersetzt haben. Den ersten Teil des dritten Satzes ber-
setzen sie mit "Es ist keine bewute Anstrengung", und den zweiten Teil mit "Es
ist keine Introspektion" .18
Der vierte Satz ist aus dem Koan von Nangakus Polieren des Ziegelsteins ent
lehnt, er wird von Dogen in seinem SBGZ-Zazenshin genauestens erklrt. Er
bedeutet zunchst, da man die Erleuchtung nicht bewut anstreben soll. Strebt
man die Erleuchtung mit einem ego-haften Wollen an, dann erreicht man das,
19 Dumoulin, Geschichte d. Zen II, 57.
20 Auch diese Ermahnung "La das sitzende Ausruhen abfallen" stammt aus dem Koan des
Ziegelsteinpolierens.
21 DZZ 2, 464.
16J (
was :n
an
erst recht nicht. Er hat somit eine psychologisrl1t' und eint"
sotenologische Bedeutung. Denn im Japanischen heit dieser Satz "Sa-Butsu wo
zu-sun: koto Das Sa, japanisch tsukuru gelesen, steht im
BuddhIsmus fur das ka:lIl1sche Tun. heit, wer bewut die Erleuchtung
anstrebt, erzeugt nur weiteres Karma. Dogen lehnt daher ein Taigo-Zen ein Zen
des Wartens auf ein Satori, ab. '
.Ab.er in dem Satz steckt auch eine ontologische Bedeutung. Es ist nmlich
unsmmg, etwa.s zu oder zu erwas zu werden, was man bereits ist. Dogen
mac?t m semer Lehre von der: Buddha-Natur deutlich, da alle Seienden
bereits dIe Buddha-Natur sind. Sie ist auch kein Same, der noch entwickelt
werden mu. Man ist bereits Buddha, man mu ihn nicht erst noch machen oder
enrwickeln. Es ist bereits alles da.
Abe;- die Buddha-Natur darf keinesfalls als Essenz, oder gar als Substanz, die in
den Dmgen steckt, aufgefat werden. Denn obwohl man bereits die Buddha-
Natur ist, mu man trotzdem das Zazen praktizieren, denn nur im Zazen
geschieht die Realisierung der Buddha,.N"atur, nur im Zazen tritt sie in Existenz.
Da man die Buddha-Natur ist, bedeutet keinesfalls, da man bereits ein
Buddha ist. Ohne das zeigt sich keine Buddha-Natur, zeigt sich
kem Buddha. Obwohl sich also die. Buddha-Natur nur im Zazen realisiert,
obwohl man also nur im Zazen Buddha wird, soll man im Zazen nicht darauf
abzielen, einen Buddha zu machen. Denn im Zazen wird der gesamte Buddha
trin die vollstndige Buddha-Natur in Existenz. In Zazen sind
Ubun und Erleuchtung eins Gap. ShushO-Ino ..
r un es Ist I entlsc mit der Das ShushO-Itto wird in
Kapitel XI. 6 noch genauer erlutert. Dieser Satz hat also nicht nur eine
praktische, sonde:n auch :ine
Betrachten wir uns die praKtische Bedeutung noch einmal genauer. In dem
da die Erleuchtung im Zazen bereits da ist, wird das Zazen in
Zustan? der Absichtslosigkeit praktiziert. Der bende hegt keine
Wunsche auf die Zukunft, sondern lt die Realisierung der Erleuchtung im Hier
und Jetzt ZU.
19
Die Gefahr besteht nun, da der bende in einen Zustand der
verfllt, und sich in eitler Selbstgeflligkeit bt, anstatt die Erleuchtung
JD EXIstenz zu lassen. Doch Dogen hat das Antidot gegen diese statische
Auffassung von Ubung und Erleuchtung gleich mitgeliefert, indem er schreibt,
da man die Vorstellung, beim Zazen handle es sich um ein Ausruhen im Sitzen
fallen lassen soll.2O Im BendOwa heit es: "Es [das Zazen] ist nicht nur die
im bloen Sitzen."21 Kurz gesagt: man soll im Zazen die Erleuchtung realisieren
ohne sie realisieren zu wollen. '
(
IClI
Wenn man in dieser Weise bt, treten folgende Wirkungen zutage:
4. Die Geisteshaltung beim Za1.en (1): loriki - Die Kraft des Sam&dhi
Ich sage: Zazen ist das Dharma-Tor der groen Ruhe und Freude. Wenn
man dessen Sinn
17
erfat, werden auf natrliche Weise die Vier Elemente
leicht und beruhigen sich, der ist lebendig und scharf di(;' Rechte
hervor, der Geschmack des nhrt die Seele,>o
und Ist stili, rem.und friedvoll. Die tgliche Anwendung ist die natrliche
WahrheIt. Hat man die Klarheit erfat und entwickelt, dann ist man wie der
Drache, erreicht, man gleicht dem Tiger, der sich nahe den
Bergen aufhalt. SeI dIr dessen wIrklich bewut: wenn die Rechte A ht k'
.. " eh EI: d c sam elt
gege?Wartlg s a st u es, Dumpfheit und Erregung auszuschalten. Wenn
du dich vom SItzen erhebst, bewege den Krper langsam. Erhebe dich ruhi
und bedachtsam, nicht hastig und ruckartig. In der ganzen Zeit sicherst g
bewahrst du die des Samadhi Uoriki, Skt. Samadhi-Bala]. Indem du
berschreitest du die hohen Barrieren, und du
dIch auf keine BaSIS sttzen. Realisiere sie und werde frei von ihr, und
WlfSt du vom Selbst behindert, hat du es folglich noch nicht aufgegeben. Dies
[das des Selbst im Joriki] ist die Vollkommenheit des Weges.
Das Eme Tor von Versenkung und Samadhi [Zenjo] ist in der Tat das hch t
d "b d se
un u erragen ste. [ ." ]
Da man im Sitzen loslt und im Stehen von dannen geht n berlt
man gnzlich der Kraft des Samadhi. [ ... r '
Untersuchen wir zunchst die Meditationsanleitung. Auf den ersten BII'ck h'
. h . sc eint
es SIC der aufsteigenden Gedanken zu handeln.
Doch .dies ISt bel nherem Hinsehen nicht der FaI1. Es heit nmlich nur, man
soll WIssen, man. soll erkennen, da ein Gedanke hochgekommen ist. Man soll
den mcht betrachten, denn dazu mte man ihn, wenn auch nur fr
kurze Zelt, festhalten. Aber genau das soll man nicht machen! Denn sobald man
den Gedanken bewut wahrnimmt, lt man den Gedanken los.
165
Jap. Seishin. D.essen Shin liest man einzeln Kami, es ist nicht das Shin, welches einzeln
Kokoro gelesen WIrd und Herz und Geist bedeutet. Das Sei kann auch Gelst I'm SI'
r- . d G" . nne von
lerge:st o:r eISt Im Smne von Gespenst bedeuten, Das ist hier aber nicht gemeint. Dogen
lehrt hier kemen Okkultismus.
2!1 ]ap. S.h8-Ne.n. Bielefeldt mit right thought (Dogen'; Manuals, 181), und
Dumoulm (DogenZen, 39) ubersetzt Sho-Nen mit rechten Gedanken. Ich habe mich f'
Rechte entschieden, da SbO-Nen an sich der Terminus fr die R h
ur
Achtsamkeit 1St. fr sich, al/eine bedeutet jedoch Gedanke. Aber diesen soll ;:
1St meht. Ged:nke, Vorstellung und Betrachtung.
]ap. Kaml - Seele, Geist, Gottheit. Dogen lehrt aber auch keinen Naturalismus d .
Theismus. 0 er emen
I1 h. Drache und Tiger befinden sich in ihrer natrlichen Umgebung. Der Drache gilt auch
:;s eIn Symbol f: Erleuchtung: (Dumoulin, Dogen-Zen, 42 u. 45.)
. den Patriarchen Bodhldharma, Tao-hsin, Hung-jen und Hui-neng wird berichtet sie
Im Zaun gestorben. erlangten sie die letzte Befreiung. Der drille Patriarch'soll
m dem Moment gestorben sem, als er unter einem Baum stand und mit gefalteten H d
verehrte. (Dumoulin, Dogen-Zen, 43.) n en
DZZ S, 11. Hervorhebungen in Fettschrift von mir.
(
( IM
Steigt ein Gedanke
25
auf, nimmt man ihn sofort bewut wahr. ihn
bewut wahr, dann lt man ihn sofort los. Vergit man fr lange Zelt dIe
Anhaftungen, dann wird man von selbst gesammelt. Dies ist die wesentliche
Kunst des Zazen.
26
a. Die Meditationstechnik des Gedankenloslassens und das ]oriki
Nachdem der bende die Krperhaltung eingenommen und den Atem reguliert
hat, soll er diese geistige bung vollziehen:
22 So benannt nach der ra Tenpuku, in der diese Schrift entstand. Diese ra umfat nur das
Jahr 1233. ,
23 Benannt nach Dogens Spruchsammlung Eihei Koyoku, dem es angeghedert wurde. (DZZ 4,

24 Bielefeldt, Dogen's Manuals, 22. Hierbei sollte man aber stets beachten, da Tsung-
tses Tso<h'an : nicht einfach abschreibt. Bereits beim Tenpuku-Fukanzazengx sieht man
deutlich, da Dogen gewisse Passagen des Tso<h'an i weglt und dafr eigene Gedanke? hin-
zufgt. Bei der Meditationstechnik sieht man, da er zwar die Technik als solche bernUl1.ll1t,
ihr aber eine andere Bedeutung gibt. Die Unterschiede zwischen dem Tso<h'an i und den
anderen Meditationsschriften Dogens sind noch grer. earl Bielefeldt hat in seinem Werk:
Dogen 's Manuals of Zen Meditation wie zweiter die Gemeinsamkeiten und U?terschiede
dieser Schriften in einer vergleichenden Ubersetzung sehr gut dargestellt und dazu eine hervor-
ragende Analyse der Inhalte und eine hochinteressante Text-Geschichte zu den einzelnen
Schriften geliefert.
25 Jap. Nen.
2/; DZZ 5, 11.
21 Den des Zaun.
Dogen lehrt im Tenpuku-Fukanzazengi,22 welches aus dem Jahre 1233 stammt,
eine Meditationstechnik, die im Koroku-Fukanzazengi,ll das wahrscheinlich 1242
verfat wurde nicht mehr vorkommt und dort ersetzt wird durch das Hishiryo-
Koan. Diese Meditationstechnik findet sich auch nicht mehr im SBGZ-Zazengi
(1243) und im Bend&hO (1244), auch in diesen Schriften steht stattdessen das Hishi-
A K'
17
0
- oan. .. . . A
Die Meditationstechnik des Tenpuku-Fukanzazengz 1st In den Schnften Dogens
einzigartig, sie findet sich nur dort. Dogen hat sie vom Ch'an-yan ch'ing-kuei Tso
ch'an i Gap. Zen'en Shingi Zazengi) des chinesischen Zen-Meisters Tsung-tse
nommen. Diese Schrift diente Dogen als Vorlage fr sein Tenpuku-Fukanzazengz,
und damit wird sie auch zur Vorlage von Dogens anderen Meditationsschriften.
24
Man mag jetzt einwenden, da auch ein Erleuchteter so pltzlich und b
kann da 'h 'h .. I' ' , unerwanet ster en
da" I
h
mcI t mog Ich sem WIrd, in das JOriki rechtzeitig einzutreten. Ich denke aber
em wa r a Er euchteter stets so gesammelt ist da er entweder den Ze't k ' '
Tod h d d b . ' I pun t seInes
. es a fit 0 er a er eretts grundstzlich ber ein so hohes Ma J' 'k' rf"
Ibm . d . "r h' , an on 1ve ug! da es
. erzelt mog JC Ist, dIesen Zustand sofort zu veniefen Schafft er das nicht' ,
Jonkl, und damit auch seine Erleuchtung noch nicht M ' war sem
man doch nicht in jeder Sekunde b:r eine 100 %-ige
Ist zugegebenermaen uerst schwierig, aber nicht unmglich Aue d 11 les
ve d d' . r em so te man mcht
rgessen, a gera e 1m Zen von den Schlern verlangt WI' rd dl'e' Z 1
A h mit h ' , 1m azen er angte
c tsa ,auc 1m Alltag zu bewahren, Und wir lasen gerade bei Dogen selbst, In d
ganzen Zelt slchen und bewahn man die Kraft des Samidhi.K '. er
vertiefte:, geistiger Sammlung und Konzentration Cirll f"t('n, in dem man
automatIsch und unmittelbar die Leere (SkI. ShUnyata) erfhrt. Denn die korrek.
te und lange der Methode des Gedankenloslassens ist bereits die
E?ahrung der Leere, weIl der Geist in seiner Klarheit leer von allen Ged k
Wird.. Damit auch .korrekte Anwendung dieser einfachen
te:hmk di.e RealIsation der Erleuchtung selbst. Denn schlielich sa t
"DIes 1st die wesentliche Kunst des Zazen " Und er sagt da ' de
g
D h' w' " man WIe r
rac e 1m asser und Wie der Tiger in den Bergen sei.
. heit, da die Methode des Gedankenloslassens Mittel und Zweck'
emem 1st und da sich folglich in der korrekten und intensiven U"bu b . d
J

n
E I h I' . ng erens le
r euc v?n se reahsl:rt. Gleichzeitig ist die damit einhergehende Kraft
mcht die Vorbed1Ogung fr die Erleuchtung, sondern es ist so da
Sich 10 diesem Zustand der vertieften Konzentration und geistigen Samml ' di
Erleuchtung bereits ereignet. ung e
A?er .durch das ]oriki realisiert man nicht nur die Erleuchtung, sondern man
befreIt Sich auch noch von der Erleuchtung indem man d' h h B '
"b hr" 'le0 en arneren
u ersc eltet und SIch auf keine Basis sttzt Das heit man I" d' E I h
lb d " a t le r euc tung
se st un das erleuchtete Selbst auch noch hinter sich.
. hinaus das ]oriki der Geisteszustand, in dem man ins Pari-Nirvana
es 1st der Geisteszustand, in dem ein Erleuchteter sterben sollte wenn de
ZeItpunkt des Todes gekommen ist. (Es ist natrlich nicht das Ziel de' r 'k' r
aber durch,das ]oriki stirbt man in der richtigen
10 der absoluten
Fassen wir zusammen;
Eine Analyse dieser Meditationstechnik und des ]oriki hat folgende b
E DA I h . , serge en.
rst:ns,. ogen e rt emdeutig eine gegenstandslose Meditation. In dieser
Meditation geht es darum, von allen Objekten frei zu werden und an keinem
zu haften. Dogens Meditationstechnik ist kein Richten des
auf em:n Gegenstand. Diese Meditationstechnik ist auch keine Intro-
s?,ektlOn des. Gelsteslebe.ns, un,d sie ist auch keine Kontemplation ber die Aktivi-
taten des Da dies so 1st, sahen wir bereits bei den Anleitungen zur geisti-
gen VorbereItung auf das Zazen. Zweitens, die Wirkungen der Methode des
(
Auch erinnen Dogens Meditationstechnik sehr an das "Reine Beobachten", der
wesentlichen Funktion der Achtsamkeit, wie es der Theravada Mnch
Nyanaponika lehrt. Dies wre ein weiterer Grund, warum man SM-Nen mit
Rechter Achtsamkeit bersetzen sollte. Da aber Meditationstechnik
mehr ist als nur ein "Reines Beobachten", soll im folgenden gezeigt werden.
Die Anwendung dieser Meditationstechnik bewirkt zunchst dreierlei. Erstens,
sie bewirkt eine Beruhigung und Leerheit des Geistes. Der Krper kommt zur
Ruhe, und man ist still, rein und friedvoll. Durch das augenblickliche Loslassen
der Gedanken leert sich der Geist. Dieses Loslassen ist aber kein Unterdrcken
der Gedanken. Diese haben ihre Existenzberechtigung, sie drfen kommen und
gehen wie sie wollen. Aber dadurch, da man sie sofort wieder loslt und
keinem einzigen Gedanken folgt, ihn sozusagen nicht weiterspinnt, verschwinden
die Gedanken von selbst, und der stndig plappernde Verstand beginnt zu
schweigen. Man wird von den Gedanken frei. Diese Methode ist auerdem so
radikal, da man auch den Gedanken an die Methode selbst fallen lassen mu.
Zweitens, die Leerheit und Ruhe des Geistes hat keine Abstumpfung zur Folge.
Im Gegenteil! Die Dumpfheit (Schlfrigkeit) verschwindet, der Geist wird
lebendig und scharf, und die Rechte Achtsamkeit tritt hervor. Die Methode des
Gedankenloslasens bewirkt also einen Zustand der erhhten Achtsamkeit und
Geistesklarheit. Drittens, diese Methode bewirkt einen Zustand der Konzen-
tration in Sinne des Ganz-bei-der-Sache-seins, im Sinne der Zentriertheit. Durch
das korrekte und intensive ben dieser Methode erlangt man die Kraft der
Konzentration, die Kraft des Samadhi. Man entwickelt Denn schlielich
soll man in der ganzen Zeit das ]oriki bewahren, und diese Empfehlung Dogens
bezieht sich nicht nur auf die Zeit nach dem Zazen, sondern vor allem auf die
Zeit whrend des Zazens.
Da man durch die Methode des Gedankenloslassens die Kraft des Samadhis
entwickelt, ergibt sich auch daraus, wenn man sich die Methode bewut vor
Augen fhrt oder gar versucht sie auszuprobieren. Wenn man jeden - und Dogen
meint wirklich jeden - Gedanken bewut wahrnimmt und ihn aber sofort wieder
fallenlt, sobald man ihn wahrgenommen hat, dann erfordert dies nicht nur
bereits ein gewisses Ma an Konzentration, sondern man entwickelt diese immer
weiter. Aber bei dieser Konzentration bzw. bei dieser so entstandenen geistigen
Sammlung handelt es sich nicht um eine Konzentration auf einen Gegenstand.
Dogen lehrt nicht die Konzentration auf ein Objekt, wie sie im Hinayana gelehrt
wird. Infolgedessen hat diese Technik auch nicht die Ausschaltung der Sinne und
das Abtten der Gedanken zur Folge, wie dies in den hheren Dhyana.Stufen
passieren kann. Dogens ]oriki ist die Kraft der gegenstandslosen Konzentration.
Aber die Meditationstechnik des Gedankenloslassens und das ]oriki sind noch
viel mehr. Wenn man sich die Meditationstechnik genauer betrachtet, dann
erkennt man, da sie nicht nur eine Entleerung des Geistes im Sinne einer
Geistesberuhigung bewirken kann, vielmehr kann man mit ihr in einen Zustand
(
Ih7
Gedankenloslassens sind wie folgt: 1. Man entwickelt Ruhe, Frieden und Leerheit
des Geistes. 2. Man entwickelt eine geistige Klarheit und Achtsamkeit. 3. Man
entwickelt Joriki. 4. Im Joriki realisien man die Erleuchtung. Diese Meditations-
technik ist also zunchst eine Achtsamkeits- und Konzentrationsbung, aber in
dieser bung realisien sich auch direkt die Erleuchtung. Denn die Methode des
Gedankenloslassens fhn direkt und unmittelbar zum Eintritt in die Shnyad, in
die Leere. Anders gesagt: Dieser Geisteszustand der Achtsamkeit und Konzen-
tration ist so tief, da man im ben bereits die Erleuchtung erfhn. Die Medita-
tionstechnik des Tenpuku-Fukanzazengi ist daher nicht nur Praxis, sondern sie ist
Praxis und Meta-Praxis in einem. Es sei hier vermerkt, da Dogen im BendOwa,
das er 1231 verfate, bereits die Einheit von bung und Erleuchtung lehrte.
Drittens, das Joriki bei Dogen hat eine zweifache Bedeutung. Es ist einmal die
Kraft des Samadhi durch die der Geist sich in einem venieften Zustand der
Sammlung und Konzentration befindet, in der er auf nichts gerichtet ist, in der er
an nichts mehr anhaftet. Dogen lehn eine gegenstandslose Konzentration. Durch
Joriki erfhrt man auch eine hohes Ma an Achtsamkeit, Zentriertheit und
Geistesklarheit. Daraus ergibt sich automatisch die zweite Bedeutung. Das Jriki
ist das kraftvolle Verweilen in der Erleuchtung.
35
Dogen will kein flchtiges
Erlebnis der Erleuchtung. Er will, da sich in der Kraft des Samadhi die
Erleuchtung venieft. Fr Dogen ist die Vervollkommnung des Samadhi
gleichbedeutend mit der Vervollkommnung der Erleuchtung.
Viertens, das Verhltnis von }oriki und Erleuchtung ist dreifacher Natur_ 1.
Man realisien im Eintreten in das Samadhi unmittelbar die Erleuchtung. 2. Wenn
man die Kraft des Samadhi vollstndig meisten, transzendien man die
Erleuchtung, indem man von der Erleuchtung selbst frei wird. 3. Wenn man sich
der Kraft des Samadhi vllig berlt, dann erreicht man auch die totale und
absolute Befreiung, das Pari-Nirvana.
Fnftens, das Samadhi bei Dogen ist folglich kein Zustand der Konzentration,
der erst die Vorbedingung fr hhere Geisteszustnde ist, sondern es ist bereits
die Erleuchtung selbst. Und diese ist um so tiefgehender, je mehr man die Kraft
des Samadhi entwickelt. Joriki und Erleuchtung sind wie die zwei Seiten von ein
und derselben Mnze. Das heit, im }oriki zeigt sich die Einheit von bung und
Erleuchtung, die Praxis des Joriki ist zugleich Meta-Praxis. Daher sagt Dogen,
da das Eine Tor von Versenkung und Samadhi das hchste und berragendste
sei. Dogen bringt auch mit diesen Worten seine Lehre von der Einheit von
bung und Erleuchtung zum Ausdruck.
36
Trotzdem haften der Meditationstechnik des Gedankenloslassens und dem
Jriki immer noch der Beigeschmack einer Konzentrationsbung und eines
Mittels zur Erleuchtung an. Wahrscheinlich wurden sie deswegen spter durch
das Hishiryo-Koan ersetzt.
15 VgL Shimano. 105.
J6 Vgl. Bielefeldt. Dogen's Manuals, 121.
b. pogens vomJoriki und seine Stellung im Zen
Dogen entWickelte die Meditationsanleitungen des Tsoch'an i weiter. indem
Empfehlung, man solle geeignete Mittel verwenden, UIll die Kraft dt's
zu. bewahren, nachdem man aus dem Samadhi herausgekommen ist,
mcht ubermmmt. Stattdessen macht DOgen keinen Unterschied zwischen der
Kraft des Samadhi im Zazen und der Kraft des Samadhi auerhalb de Z
U d d b
d s azen.
n statt .essen ver m et er diese Kraft des Samadhi mit der Erfahrung und
de.r Erleuchtung ("Indem man diese durchgehend meisten,
die hohen Barrieren..." usw.). Somit ist die Kraft des Samadhi
{ur Dogen keme Vorbedingung fr hhere Bewutseinszustnde. Er lt daher
Tsung-tses Satz: sagt: 'An einem ruhigen Ort praktiziert er die
des Geistes, .lOdern er bewegungslos wie der Berg Sumeru verweilt.'"
emfach weg.
37
. Dogens zur Beruhigung und Befriedung des Geistes erinnert stark an
die Geistbefriedung der Wandbetrachung bei Bodhidharma, denn auch sie
beruht mcht auf der Unterdrckung der Gedanken sondern a f de E' . h .
d' . ' u r mSlC t m
le el.gene Natur, von je her ruhig und friedvoll ist. Bei Dogen hingegen gibt
es kem. mehr zwischen der geistigen Ruhe und der
elOerseltS, und der Erleuchtung andererseits. Sobald das eine erscheint,
Ist das andere da: Dogen also mit dieser einfachen Meditations-
technik: eme Methode, die es dem Ubenden ermglicht, direkt in die Erleuch-
zu Er steht diesbezglich auch in der Tradition des yjerten und des
fnften Patflarchen.
Aber mi: seiner von Samadhi und Erleuchtung steht Dogen
n?ch 10 des Sechsten Patriarchen. Denn Hui-neng lehrte die
Emheit von Samadhl und Erleuchtungsweisheit lehne ein Zazen . de
ke
. k . ,,111mman
lOe ns:hche erzeugt und in dem man die Erleuchtung erfhn, und
er lehne em ZenJo, dem man frei wird von ueren Sinneseindrcken. Da-
durch erlangt man die wahre Geistesruhe, denn in dieser realisien sich der
Buddha-Weg selbst. Dg:n lehn wie Hui-neng ein Zen der pltzlichen
Erleuchtung, er daher. als yenreter des sdlichen Zens, des Patriarchen-
Zens, und,.wle WIr noch sehen werden, einer der radikalsten.'9
Dogen und HUl-neng unterscheiden sich auch in der Lehrweise. Whrend
Za und sowie Zen und Jo analytisch fr sich erkln, erluten
Dogen, ganz Praktiker, zunchst die Meditationstechnik und spricht dann ber
31 Zitien n. BielefeIdt, Dogen's Manuals, 183 u. siehe auch ebenda 121.
1* Z d D' . '
. war et. ogen Bendowa des fteren den Begriff Tathagata, aber er verwendet
diesen. &gnff In semem ureigensten Sinne, nmlich als Ehrenbezeichnung fr die Buddh
und mcht als Bekenntnis zum Tathagata.Zen. as,
19 Wie oben bereits dargelegt, darf radikal hier nicht im Sinne von fanatisch oder rcksichtslos
extrem bzw. unausgewogen verstanden werden, sondern es ist im Sinne von 'den Din en
bIS zur Letzten Konsequenz auf den Grund gehen' zu begreifen. g
Whrend des Zazens bringt man den Geist an vielen Orten zur Ruhe.
Alle sind bereits bestimmt worden. Whrend des Zazens den Geist auf
die linke Handflche zu legen ist genau das Dharma der authentischen
berlieferung von Buddhas und Patriarchen.
42
c. Dogens Joriki und die Meditationsanleitung des Ju-ching
Warum nimmt Dogen bei der Darstellung des Zazen das Tso-ch'an i von Tsung-
tse, scWielich ein Meister des Unmon-Hauses, zur Grundlage und nicht die
Lehren seines Meisters Ju-ching? Dogen berichtet in seinem H6ky6ki, da Ju-
ching ihn folgende Meditationsanleitung lehrte:
Diese Meditationsanleitung, es handelt sich um eine Visualisationstechnik,
in keiner einzigen Schrift Dogens auf, die sich mit der Praxis des Zazen be- [
schftigt. Sie findet sich nur im H6ky6ki. Bei dieser Schrift handelt es sich um eine
Art privates Tagebuch Dogens, in dem er seine Gesprche mit Ju-ching, die er
whrend seines China-Aufenthaltes in dessen Kloster mit ihm gefhrt hatte,
aufgezeichnet hat. Das H6ky6ki wurde erst nach Dogens Tod von Ejo in Dogens
171
(
privatem Nachla gdundcl1. Man kann <lnnt'hlnen, da es nicht fr die ffent-
lichkeit, und damit auch nicht fr die Unterweisung seiner MI1l;he bestimmt
war. Ob Dogen das H6ky6ki bereits in China schrieb, oder kurz nach seiner
Rckkehr nach Japan, oder aber erst in den vierziger Jahren des I J. Jahrhunderts
verfate, ist nicht mit Sicherheit geklrt. 43
Vielleicht befand sich diese Meditationsanleitung ja in Dogens Fukanzazengi
aus dem Jahre 1227? Aber dies ist nur eine Spekulation, da das Fukanzazengi aus
dem Jahr 1227 nicht mehr erhalten ist. Fr diese Spekulation gibt es nur ein
Indiz: Dogen hat dieses Fukanzazengi im selben Jahr verfat, als er seinen Meister
Ju-ching verlie und nach Japan zurckkehrte.
Da das Fukanzazengi von 1227 nicht mehr erhalten ist, wissen wir nicht,
welchen Inhalt es hatte. Darber kann man nur Mutmaungen anstellen. Alle
vier erhaltenen Meditationsschriften Dogens sttzen sich auf das Tso-eh 'an i des
Tsung-tse, es ist daher nicht unwahrscheinlich, da das Fukanzazengi von 1227
sich ebenfalls 9.arauf sttzt. Dies ist umso wahrscheinlicher, als da Ju-ching
selbst es war, der Dogen das Tso-ch'an i empfahl. Im H6ky6ki heit es: "Da man
unmittelbar und umer allen Umstnden mit geradem Krper aufrecht sitzt, mu
wie in den Regeln des Zazen [Tso-ch'an i] sein. Sei sorgsam und verletze sie
nicht."
Im Fukanzazengi Senjutsuyurai schreibt Dogen, da er gleich nach seiner
Ankunft aus China gebeten wurde, ein Zazengi zu verfassen, und er sich
verpflichtet fhlte, ein solches Werk zu schreiben. Spter dann habe er erkannt,
da Tsung-tses Tso-ch'an i eine Menge Fehler enthalte, worauf er sich emschlo,
das wahre Geheimnis, das er in China vernommen habe, zu sammeln.
45
Es wre
daher mglich, da Dogen 1227 eine einfache Abschrift des Tso-eh 'an i verfate.
ImJahre 1233 hat Dogen bereits begonnen, das Tso-eh'an i zu modifizieren. Und
wie oben gezeigt wurde, hat Dogen es entscheidend modifiziert. Es sei hier auch
erwhnt, da er im Tenpuku-Fukanzazengi am Anfang und am Schlu jeweils
lngere Abschnitte gesetzt hat, in denen er seine Kenntnis als Zen-Meister unter
Beweis stellt. Diese Abschnitte finden sich aber nicht im Tso-eh'an i !"" Nach
diesen berlegungen mu man sagen, da es sehr unwahrscheinlich ist, da
Dogen Ju-chings Visualisationstechnik in seinem Fukanzazengi von 1227 lehrte.
Noch dazu handelt es ich bei einer Visualisationsmeditation um eine Gegen-
standsmeditation, Dogen lehrte aber in allen seinen Meditationsschriften eine
43 Bielefeldt, D6gen's Manuals, 27f u. besonders 28n.
44 DZZ 7, 44.
4l DZZ 5, 2f. Diese ganz kurze Schrift trgt eigentlich keinen Titel, er wurde von spteren
Kommentatoren hinzugefgt. (Bielefeldt, Dogen's Manuals, 173). Darber hinaus ist diese
Schrift lckenhaft, d. h. einige Textstellen sind zerstn und nicht rekonstruierbar.
46 BieIefeldt, Dgen's Manuals, 175, 176 u. 184, 185ff.
( 170
.., Die T' mg-Zeit ist eine Periode innerhalb der chinesischen Geschichte, sie dauerte von 618
bis 907 und gilt als eine Zeit der Hochblte des chinesischen Zen.
41 Bei Shimano aber werden diese zwei Teile wenigstens wieder zu einem Ganzen zusammen-
geschweit. Er schreibt: "Kein einziges Ding besteht, wenn man sich in diesem
Zustand des Samadhi befindet. Dies wird Kensho genannt, das Schauen des Kosmos in seiner
wahren Gestalt." (lOS) Shimanos Beschreibung erinnert sehr an das, was Dogen als Kaiin-
Zammai bezeichnet! Siehe Kap. XII. 2. h.
41 DZZ 7, 46.
die Kraft des Samadhi, wobei er nicht zwischen Zazen, Kraft des Samdhi und
Zenjo zu unterscheiden scheint. Offensichtlich gibt es fr ihn da keine
Unterschiede. Wahres Zazen beinhaltet immer die Kraft des Samadhi, beide sind
immer Zenjo, Versenkung und Samadhi. Dogens Darstellungsweise ist kraftvoller
und dynamischer, sie erinnert an die Zen-Meister der ran -Zeit.
40
Dogen verwendet den Begriff Jon i m emem anderen Sinne als einige Zen-
Meister des 20. Jahrhunderts. Zwar ist hier wie dort das Joriki die Kraft einer sehr
vertieften Konzentration, es steht fr einen Zustand der Geistesklarheit und
Achtsamkeit, aber bei Dagen bildet das Joriki mit der Erleuchtun eine Einheit,
in ihm ereignet sich die Er euc tung zwangs u ig, es ist kein Mittel zum Zweck.
Sie sind wie die zwei Seiten einer Mnze. Im modernen Zen hingegen ist das
Joriki die Vorbedingung, um ein Kensho zu erreichen, es ist die Bedingung, dieses
zu vertiefen. Auerdem kann man ber ein sehr starkes Joriki verfgen, ohne ein
Satori realisiert zu haben. Auch wenn im modernen Zen die uerst enge
Verbindung zwischen Joriki und Erleuchtung betont wird, so scheinen beide
doch getrennt zu sein. 41 Bei Dogen existiert diese Trennung nicht.
Dogen antwortete ihm unter anderem dies:
47 Das wirft natrlich die Frage auf, warum Dogen ihn einerseits als einen alten Buddha pries.
der einzig war unter den Meistern der Sung-Zeit, und dann andererseits dessen Meditations-
technik nicht annimmt. Wir werden in Kapitel XIV noch darauf zurckkommen.
48 VgL Bielefeldt, Dogen's Manuals, 133.
d. Joriki und Zenjo
Warum preist Dogen im Tenpuku-Fukanzazengi das Eine Tor von Versenkung
und Samadhi (Zenj6) ber alle Maen, whrend er in seinem Bendowa die
Vollkommenheit der Versenkung und das Studium des Samadhi ablehnt? Dort
heit es im fnften Dialog:
(
\
'd
Mit
Versenkun? und dem Samadhi der Sechs Vollkommenheiten und
es DreIfachen Studiums darf man es [d h das Zaz J . h I' h
'.. . . . en nlC t g elc setzen. [ ... ]
WIr mussen genau WIssen, da das dies [d h das Zazen] de W
cl '.. '.' r gesamte eg
es Buddha-Dharma Ist, und es eXIstiert mchts, was man ihm gleich-
setzen kann_"49
Jemand hatte eine Frage und sprach: Woran liegt es da d' B ddh' . h
de . .. " ,le u Isten SIC
unter.. .n vier Korperhaltungen ausschlielich nur mit dem Sitzen
Verse.nkung und Samadhi [Zenjo] vorantreiben und das den
Emtntt 1fi die RealIsation nennen?
[ ... J"Die Patriarchen und Meister sprachen lobend' 'D Z' cl
Dha de . as azen 1St genau as
nna-Tor r groen und Freude.' Haben wir es nicht erfat und
gewut, da es unter den vier Krperhaltungen die Ruhe und F d" G
h .
SC welgen da das Zazen] nicht der bungsweg von einem Buddha
1St - dIesen Weg gibt es bel allen Buddhas." 51
ein Samadhi und eine Versenkung ab, die nur jeweils einen Teil
mnerhalb emes Lehrsystems darstellen. Im Dreifachen Studium Ga S k
steht das Samadhi gleichberechtigt neben der Weisheit (Skt P andga
d
u
)
R I (Sk S'la) .. . ra}na un en
ege n t. I ,Wie In Kapitel V bereits erwhnt Alle d . . d
. 1 . rel Slu getrennt In
so System ist. das Samadhi, das hier im Sinne der Konzentration
Stnne emes Oberbegnffs fr Meditationen jeder Art zu verstehen I'st .
Mittel E' h d " , nur eIn
zum rrelc en er Welshelt. Dogen lehrt aber d' E' h . .
d W
. h '. le 10 elt Von Samadhl
un eIs elt. Er hat emen anderen Samadhi-Be 'ff b "h b d
E 1 h' gn , el I m e eutet Samadhi
r euc tung mc.ht bloe Konzentration. Mit der Versenkun der Sechs
Gap. Rokudo) verhlt es sich genauso. Dogen
g
lehrt kein
Itzen m In dem der Zustand geistiger Versenkung nur die Vorbedin-
gung zur RealIsatIOn der Erleuchtung ist D8gen sagt im SBGZ Z . d'
K' k Fuka' . - azengr un un
oro u- .ganz "Zaun ist nicht das Erlernen von Dhyana."sc
.Anders verhalt es Sich mit dem Verhltnis von Zazen und Zen}" I Be- JA
heit es: o. m TlUQWa
Dogen trennt in Antwort nicht zwischen Zenjo und Zazen, stattdesse
sagt er unter anderem dies: n
Dogens Zenj<> ist nicht mit dem Jo des Dreifachen Studiums und dem
der Sechs Vollkommenhenen. Dogen verwendet den Begriff Z .. S'
H d . h' . ellJo Im IOne
ul-nengs un mc t Im Smne Bodhidharmas Bodhidharma k .
. ommt zu emer
DZZ 2,468f.
JO DZZ 1, 101 u. DZZ 5, 6.
II DZZ 2, 469f.
(
172
Jemand hatte eine Frage und sprach: Es gibt im Dreifachen Studium das
Studium des Samadhi Go], und in den Sechs Vollkommenheiten die Voll-
kommenheit der Versenkung [Zen]. [ ... JAuch das heutige Zaun mu eine
von diesen Praktiken sein. Woran liegt es, da Ihr sagt, es habe sich in diesem
[Zaun] das wahre Dharma der Tathagatas gesammelt?"
gegenstandslose Meditation. Wahrscheinlich ist das der Grund, warum er die
Technik des Ju-ching nicht bernahm.
4
?
Da Dogen im Fukanzazengi von 1227 dieselbe Meditation lehrte wie im
Tenpuku-Fukanzazengi, gilt als wahrscheinlich, ist aber nicht zwingend. Denn
zwischen 1227 und 1233 liegen sechs Jahre. Jahre, in denen Dogen bereits seine
Erfahrungen im Unterrichten von Schlern und im Umgang mit den Mnchen
anderer buddhistischer Schulen gemacht hat. Aber wenn es Vernderungen
gegeben haben sollte, dann mte immer noch geklrt werden, worin diese
bestanden. Vielleicht hat Dogen 1233 nur die Anfangs- und die Schluteile
hinzugefgt, die Anleitung der Meditationstechnik aber beibehalten?
Da die Meditationstechnik des Tenpuku-Fukanzazengi dieselbe ist wie die des
Fukanzazengi von 1227, ist auf alle Flle wahrscheinlicher als die Annahme, er
habe 1227 bereits das Hishiryo-Koan gelehrt, wie das in der Soto-Schule bis in
dieses Jahrhundert hinein geglaubt wurde. Das Tenpuku-Fukanzazengi wurde
nmlich erst 1922 entdeckt. Warum sollte Dogen 1227 etwas lehren, was er 1233
wieder verwirft, und dann 1242 wieder einfhrt? Noch dazu zeigt das Koroku-
Fukanzazengi von 1242 ein deutlich weiterentwickeltes Zen sowie eine grere
Prgnanz und Feinheit im sprachlichen Ausdruck.
4
!
Eines aber ist sicher: die Meditationsanleitung des Tenpuku-Fukanzazengi ist -
wie auch die gesamte Schrift selbst - authentisches Dogen-Zen! Von dieser Schrift
existiert nmlich ein von Dogen eigenhndig geschriebenes Original. Es ist die
Handschrift, die 1922 entdeckt wurde. Sie wird heute im Eihei-Ji aufbewahrt und
ist ein NationalschatzJapans.
12 Im Shingon praktiz.iert man Mantra-Rez.itationen (Shingon heit wahres Wort) und das Aii-
Kan, die Kontemplation auf den Buchstaben A des japanischen Silbenalphabets.
13 DZZ 2, 4Hf.
anderen Beurteilung des Zenjo, weil er mit diesem Begriff ganz andere Inhalte
verknpft als llui-neng lind Dogen. Fr ihn iSl CS eine Methode der Gedanken-
abttung, mit der man eine knstliche Ruhe erzeugt. Eine solche Meditation
lehnen auch Hui-neng und insbesondere Dogen ab. Der Begriff Zenjo wird also
im Zen offensichtlich in einem zweifachen Sinne gebraucht, daher ist es unerl-
lich, erst die Inhalte zu klren, die sich hinter diesem Begriff verbergen, wenn
man ber ihn sprechen will.
Fr Hui-neng gehrt auch das Zenjo zum Zazen, die beide von der Erleuch-
tung nicht getrennt sind, Das Samadhi von Dogens Zenjb ist wohl mehr im Sinne
von Meditation zu verstehen, und Meditation ist bei Dogen immer Zazen. Es gibt
bei Dogen kein Zenjo, das neben dem Zazen gesondert gebt wird. Da aber das
Samadhi des Zenjo im Sinne der Meditation bzw. des Zazen zu verstehen ist,
beinhaltet es immer auch die Erleuchtung, da das Zazen die Einheit von bung
und Erleuchtung ist.
Entspricht nun der Zenjo-Begriff Dogens dem Zenjo-Begriff des Tendai? Diese
Frage mu eindeutig verneint werden. Dogen antwortet im BendOwa auf die
Frage, ob man neben dem Zazen auch die Praktiken des Shingon
5l
und des
Shikan betreiben drfe, da keiner der Patriarchen, die das Buddha-Siegel
authentisch bertrugen, diese Praktiken kombiniert gebt htten. Man gelangt
nicht zu der einen Wahrheit, wenn man sich nicht fr die eine Sache ent-
scheidet,53 Dogen lehnt also das Shikan ab. Man kann davon ausgehen, da er das
Samatha-Vipassana des Hinayana ebenso ablehnt. Er hat beide, das Shikan und
das Samatha-Vipassana, in seinen Schriften ber Zazen niemals gelehrt. Man kann
somit davon ausgehen, da er in seiner Ablehnung des Shikan das damit
verknpfte Zenjo ebenso ablehnt, In Kapitel VI wurde gezeigt, da im Tendai-
ShOshikan das Chi bzw. Shi (Samatha) die Ursache fr das Zenjo (Dhyana-
Samadhi) darstellt und da das Kuan bzw, Kan die Ursache fr die Weisheit ist,
Im Tendai existiert noch die vllige Trennung von Mittel und Zweck, von
bung und Erleuchtung. Im Tendai-Makashikan hingegen wird das Zenjo als
Meditationsgegensund unter die "Zehn Objekte", die Teil des Endon-Shikan
sind, eingeordnet. Dieses Zenjo wird dort als Hinayana-Meditation betrachtet, die
der bende mit dem Geist des Mahayana anfllen soll. Hier wird das Zenjo im
Sinne der Versenkungs- und Konzentrationsbungen des Hinayana verstanden,
die erst noch einer Transformierung bedrfen. Das Zenjo des Tendai ist mit
Sicherheit nicht die hchste Meditation des Systems, geschweige denn, da es mit
der Erleuchtung identisch ist. Das Zenjo des Tendai ist daher in einem anderen
Sinne als das Zenjo bei Dogen zu verstehen. Das Zenjo des Tendai scheint aber
genau das zu sein, was Bodhidharma ablehnt und verteufelt.
174
(
175
Gril'
k
nde fil'
da
r die Abschaffung des ]oriki und des Zenjo aus den Zazengis Degens
an ann von ausgehen dl1 in d", cl
zwischen den dr . Z 'A B ' 'ff n gern e gemadl1en UlI1crsdwidungen
e1 enJo- egn en und der damit verbu cl V
refhahr in der Mglichkeit ]oriki und Zenjo mit
ac en StudiUms und der Versenkun der Sechs V II ' ales re1-
seIn ein Grund daf"r f' d . g 0 kommenhe1ten zu verwech-
, u zu 1ll en 1st, warum er die B 'ff Z ., dA"
seinen Schriften ber Zazen ' h h . egn e enJO un Jonkl aus
stndnissen bei denjenigen, die
g
,:t
i
:1c
d
:; fhren ein!ach Miver-
vertraut sind und die dahe 11" hlstlschen Termmologle nicht so
, r gerne a es 10 emen T0 f f W" I
wird Dogen gehabt haben d' Z . P wer en. levle e Schler
, le unter azen em S't . Dh A
die damit vielleicht die vier klassischen Dh m, y;na und
verstanden unter ]oriki blo die K ft de K Y s WIevIele Schler
h
"h . ra r onzentratlon die n . M' 1f'
o ere GeIsteszustnde wre? Wir drfen dab" ' ur em Itte r
de da el me vergessen da es D A
. r s erste eigenstndige Zen-Kloster in Japan grndete Vh war,
1sm1'emauefrdn.ure mit adenderen Schulen. Es ist daher nicht
1 von 1 m verwen t B .ff da ... '

Tenpuku-Pukanzazen . 10 :n, warum Dogen die Meditationstechnik des
h
gt 1m Koroku-Pukanzazengi durch das H' h' A K'
ersetzt at und dort wie im SBGZ Za' . IS IryO- oan
nicht das Erlernen :on Dh a' .- zengt, den Satz emgefgt hat, da das Zazen
y na sei.
,DDoge,n. ausgerechnet noch einmal in seiner letzten
, -nac t ammgaku (die h f h A h .
Menschen) von 1253 ber da . A ' t e c tsamkelt groer
heit dort: ' s ZenJo, Aber dIes 1st keme Meditationsschrift. Es
[Achtsamkeit]: ben von Versenkung und Samadhi.
und sich dabei nicht ablenken lt, nennt man
de
Buddha sprach: "Ihr Mnche, wenn Ihr den Geist erfat dann b f' d . h
r Geist' S Adh' '1' ' eInet sie
10 ama J. Wel Sich der Geist in Samadhi ber de . h
absolut um da He rb' In t, WISset I r
Desw .,s rvo nngen und Vergehen der Phnomene in dieser Welt
egen mut Ihr stets genau und gewissenhaft die Samadhis .. b d'
erlernen. Wenn Ihr das Samadhi erreicht da' . en un
sei E' b' . I . ' nn WIrd der GeISt meht zerstreut
s 1st eispie swelse so, als ob ein Hausbesitzer sorgflti einen Damm
emehtet, um das Wasser abzuhalten Auch der Vb" d . d
g
de W de . .. . en e wie erum mu we
s assers. r Wel.shelt m dieser Weise Versenkung und Samadhi ben gen
Er darf es mehl abflIeen lassen. Dies bezeichne ieh als Samadhi." 5'
,. ?ZZ 2, 454f. Die siebte Achtsamkeit ist das ben der W" ..
darm, da man sich nicht mit leerem Gesch" b b elshelt (PraJna), die achte besteht
watz a ge en soll.
" DZZ 2, 138f.
,. Kapleau, 82.
" Kapleau, nf.
Auch das ]oriki kommt im SBGZ.Sanjushichihon-Bodai-Bunpo, einer Schrift aus
dem Jahre 1244, noch einmal zu Ehren:
Was die Kraft des Samadhi betrifft, so ist es so, als ob ein Kind zu seiner
Mutter findet, oder es ist so, als ob eine Mutter zu ihrem Kind findet, oder es
ist so, als ob ein Kind zu seinem Kind findet, oder es ist so, als ob eine Mutter
zu ihrer Mutter findet_ Aber mit dem Kopf ersetzt man nicht das Gesicht, mit
Geld kauft man nicht Geld, sie (die Kraft des Samadhi] ist nur ein Gesang der
immer hher wird.
55
177
<'
5. Die Geisteshaltung beim Zaun (2): Hishiryo - Kein-Denken
a. Das Hishiryo-Koan
i;:h .bisher sagte, da die Technik des Gedankenloslassens durch das
ersetz: ;rorde, so ist das nicht ganz korrekt. Dogen verwendet im
oro U-IUKanzazengt-, 1m SBGZ-Zazenoi und im &nd6h" K f .
K' S" b' II d 0- 0 ewe urz assung dIeses
oans. le 1St el a en iesen drei Schriften nahezu gleich und sie lautet wie folgt:
man und gesammelt sitzt, denkt man das Nicht-Denken
denkt [Shi1J'.o] :nan das Nicht-Denken [Fushiryo]? .
KelO Denken [HlshlryO). Dies ist die wesentliche Kunst des Zazen.
6C
:egriff findet. sich bereits im Shinjinmei des dritten Patriarchen
sen, Seng-ts an. Dort heit es: "Der Ort de K' D k '
G f'hI - h sem- en ens - Wissen und
e tun SIC schwer, ihn auszuloten "61 Das Bi h' K' 'd h h , S IryO- oan Je oc at Dogen
li D
ZZ 5, 12. Derselbe Sm. findet sich auch im Koroku Fuka ' DZ
19 Vgl h' d d - nzazengl, Z 5 6
J DZZ S;u em Absatz Bielefeldt, Dogen's 137,
.,. GZ-Zazengz heIt es standessen: "Dies ist kein D k (K ' ,
narO. Dies genau ist die Methode nd d' K d .en en ore wa HIShlryO
siehe DZZ 6,40. u le unst es Zaun, (DZZ 1, 1el) Fr das &ndOhO
61 Seng-ts'an, 25 u. 157. Die bersetzung stammt y . d' ,
Text mit abgedruckt wurde Oeder der 73 V b onhmlr, a 111 diesem Buch der chinesische
Ob
. erse este taus zw i Z 'j " ,
ersetzung dort lautet: .Der Ort des Nicht-E" . ,e. el en a VIer Ze1chen,} Die
ergrnden." rwagens 1St mit Wissen oder Gefhl nicht zu
bernatrlichen Krften gnzlich verstanden werden''''H In .
da.." " m,.
Da Dogen d' E' h' tW?c ung ,on ubernaturhchen Kraften zu realisieren.
Zaun nicht Ub;n
g
u?d lehrte, wird er ein solches
E I h a en, enn m emem solchen Zazen sind b n d
r tung zwangslufig getrennt. Der Schler bt da n ,. ' u g un
Joriki und verschiebt dann die Realisation der
die ",Ionige Reali""ion de, vollkommeneo
E e;;- 1, we nicht automatisch das kraftvolle Verv.reilen in de;
.r euc tung 1st, zu emer Trennung von Joriki und Erleuchtung und da '
emer Trennung von Zazen und Erleuchtung fhrt . h 'cl mit zu
D ' d'" ,Sie t man am mo ernen Zen
zweite. Grun die Abschaffung des Zenjo und des ]oriki besteht
: sowie de: Meditationstechnik des Gedankenloslassens doch
_emg_ er Beigeschmack emer Konzentrationsbung anhaften a h
diese I D' b b' h ' ' uc wenn man
stellt : K:
a
SIC tlgten begreift. Eine Lsung dieses Problems
s . lS IryO- oan dar, es Ist ber jeden Verdacht nur' bl
Konzentrauonsbung zu sein, wirklich erhaben.59 ,eme 0 e
(
Aber auch das SBGZ_Sanjushichihon-Bodai.Bunpo ist keine Meditationsschrift. Da-
rber hinaus werden gerade in diesem Werk alle Begriffe aus dem Hinayana- und
aus dem Mahayana-Buddhismus, die etwas mit der Praxis zu tun haben, sei es nun
Sammlung oder Versenkung, sei es nun die Kraft des Glaubens, oder sei es der
Achtfache Pfad selbst, von Dogen gnzlich durch k6an-artige Formulierungen
erklrt, Dadurch geraten auch die Begriffe Samadhi und Versenkung nicht in den
Verdacht, etwas mit einfacher Sammlung und Konzentration zu tun zu haben.
Doch kehren wir zu der Frage zurck, warum Dogen, die Begriffe )oriki und
Zenjo aus seinen 'l.::lzengis entfernt hat, Es gibt hierfr noch zwei gewichtigere
Grnde als den oben bereits genannten. Sie sind praktischer Natur. Ein Grund
besteht darin, da aus dem )oriki auch bernatrliche Krfte und Fhigkeiten
erwachsen,56 Es handelt sich hierbei um ntzliche und angenehme Begleit-
erscheinungen des Zazen. Aber sie bergen die Gefahr in sich, da man an diesen
zu sehr Gefallen findet und folglich Zazen nur noch mit dem Ziel bt, )oriki ZU
erlangen und zu vertiefen, um die bernatrlichen Krfte zu vergrern. Man
kann davon ausgehen, da gerade hier der Grund dafr liegt, warum die Ange-
hrigen der Kriegerklasse in Japan den Zen so begeistert aufnahmen und auch
Zazen praktizierten. Ein solches Zen, das nur um des )oriki und der
Wunderkrfte willen betrieben wird, ist aber kein buddhistisches Zen mehr,
sondern man mte es als Gedo-Zen, ein Zen, das auerhalb des Weges ist,
bezeichnen_57 Aber man darf den Samurai nicht prinzipiell unterstellen, sie htten
nur Gedo-Zen praktiziert, Wie wir noch sehen werden, widmeten sie sich auch
dem buddhistischen Zen. Jedenfalls ist ein solches ]oriki keine Kraft des Samadhi
im Sinne des kraftvollen Zustands in der Erleuchtung mehr, sondern es ist nur
noch ein ]oriki im Sinne der kraftvollen Konzentration, allerdings einer sehr
vertieften.
Allerdings sagt Dogen selbst im Tenpuku-Fukanzazengi: "Wie sollte es sein,
da sie (die Gesten, die Ausdruck der Erleuchtung sind] in der bung und
17(,
(
171\
.. d A f . SBGZ-Zazenshin gestellt und anschlieend einer
ungekurzt an en n ang seines ., . ShoAbOgenzO
. D' h t dieses Koan aus semem
Interpretation unterzogen, oge
n
a, 62 Ursprnglich
Sambyaku5oku, seiner Sammlung der 300 Koans, ,
d Z Chron
ik Keitoku-DentB.Roku (chin. Chmg-te ch uan teng
stammt es aus er en- II de 6} Es
lu), die im 11. China der Sung-Zeit zusammengeste t wur .
lautet im SBGZ-Zaunshm wie folgt:
d
' [' Z ) sa fragte irgendein Mnch:
Als Gromeister Yakusan Ku omazen,. ';l"
Was denkt man in der kerzengeraden POSltion.
Der Meister sprach: "Ich denke das Nicht:Denken," ;l"
Der Mnch sagte: "Wie denkt man das Nicht-Denken.
K
'Dke"64
Der Meister sprach:" em en n.
d
EI Shiryo versucht man etwas
Shiryo bedeutet wrtlich denken es rmessen, 10 d' M
denkend zu erfassen, sei. es eine mathehm
l
aditi,sche
d Alltag z B die Menge Me, e man ur s . d
iNst' (:;1.
daher auc mit ac SlOnen, .' h"" hst fr eine
consideration) bersetzt, Natrlich Ist es so, da steht Diese
. A d Denkens nmlich das ermessen en en . ,
besdetlm
mte
r:
b
h nn die beiden Schriftzeichen nher betrachtet. Shl,
Be utung ergl t SIC , we d ' h f das Ma das
.a anisch omou, bedeutet 'denken', 'meinen', un Ryo ste ,t . r ,
J p d Ma b Sh' 6 ist daher auch als quantitatives Denken zu
Quantum, en sta. Iry, Sh" h mit Denken ber-
verstehen. Aber selbstverstndlich kann man IryO auc
setzen.
b. Was ist Denken? .' ifachem Sinne
Der Begriff des Denkens wird We.sten 10 v:r
e
, biloso-
b h 65 Denken kann einmal im alltaghchen Smne und 110 p
tSinne verstanden werden. Ersterer Sinn ist die
letzterer die besondere Bedeutung des Denke:. ::;
der Unterscheidung zwischen dem Verstan s- un emu ,
oben bereits gettigt worden ist. .' k.. Abe
Im allgemeinen Sinne bedeutet Denken jede bewute geistIge
D k . t kein Trumen obwohl beim Trumen manchmal auc ge c. t WIr
edn IS
k
. FUhlen w:il ein Gefhl sich nicht als Gedanke uert, gletchwohl
un es Ist em u , , be d kann
man ber das Gefhl nachdenken, und man sich semer wu t wer en .
6, DZZ 5, 196. Es ist in DOgens Koan-Sammlung der Fall Nr,129.
61 Dumoulin Dogen-Zen,32. k Ig (h' Yeb
DZZ 1, Yakusan Kudo (chin. Yeh-shan Hung-tao), auch Ya usan en c m,
shan Wei-yen) genannt,lebte - 1 154ff.
(
,
Trotzdem ist es kein Dcnkcn. Fhlen ist Empfinden, es iSI das Wahrm'hmen
innerer Vorgnge. Denken ist jedoch keine Wahrnehmung, weder innerer noch
uerer Vorgnge und Zustnde, wie Sehen, Hren, Riechen, Schmecken und
Tasten. Doch auch wenn man bewut wahrnimmt, so ist die Wahrnehmung kein
Denken. Zwar kann man ber die Wahrnehmung reflektieren, doch dann ist das
Reflektieren ber die Wahrnehmung Denken, nicht aber die Wahrnehmung als
solche.
Denken im allgemeinen Sinne ist Nachdenken, Nachsinnen, berlegen und
Erinnern. Es ist Vermuten, Meinen, Rechnen. Es ist Analysieren (z. B. die wirt-
schaftliche Situation), und es ist Synthetisieren (z. B. die Konstruktion eines
neuen Autos). Aber das Denken ist auch Glauben und Hoffen. Und es ist
natrlich auch Philosophieren. (Der besondere Begriff des Denkens ist im
allgemeinen enthalten.)
Das Denken ist das, was uns Menschen von den Tieren unterscheidet,66 und es
ist auch das, was das Bewutsein des Menschen von sich selbst konstituiert. Dies
erkannte z. B. Descartes mit deutlicher Schrfe. In seinem Discours de La mithode
unterzieht Descartes alles einem Zweifel, sieht alles als ein einziges Trugbild und
erkennt dann, da, selbst wenn alles in der Welt Tuschung sein sollte und nichts
real existiere, doch eines sicher sei, nmlich die Tatsache, da man denkt und da
66 Einige Vertreter der TierEthologie werden hier erbost aufschreien und sagen, da der
Unterschied zwischen Mensch und Tier nur ein gradueller sei, da es ein Denken auch bei
Tieren gebe. Es sei unbestritten, da es ein 'Denken' bei Tieren gibt. Dies kann jeder Hunde
besitzer besttigen. Trotzdem ist der Unterschied zwischen dem Denken der Tiere und dem
des Menschen nicht graduell, sondern vielmehr hat die Evolution 1l1it dem Entstehen des
Menschen einen qualitativen Sprung getan, Ich stehe hier auf dem Standpunkt von Konrad
Lorenz und seiner Evolutionren Erkenntnistheorie. Larenz sagt, da keines der Elemente des
begrifflichen Denkens nur dem Menschen zu eigen sei, aber der Mensch verfge ber alle diese
Elemente und bertreffe in jedem von diesen alle anderen Lebewesen. (Lorenz, 211 u. 212ff)
Da ntzt es auch nichts einzuwenden, da der Mensch und der Schimpanse eine genetische
bereinstimmung von 98,4 % haben. Entscheidend ist nmlich nicht der Genotypus, sondern
der Phnotypus! Ein Schimpanse kann eben nur einen Bruchteil dessen, was der Mensch
vermag, und dies nicht nur auf intellektuellem Gebiet. Kann ein Schimpanse Marathonlaufen,
Langstreckenschwimmen, Tauchen? Nein, SelbstVerstndlich rechtfertigt eine solche grund
legende Unterscheidung zwischen Tier und Mensch nicht das Qulen von Tieren, denn jedes
Lebewesen hat sein Recht auf Existenz und Unversehrtheit. 1m brigen sind es die meisten
Buddhisten, die auch einen qualitativen Unterschied machen zwischen der Welt der Tiere und
der Welt der Mens<;hen. (Wobei man nie vergessen darf, da gerade im Zen auch die Tiere
Buddha-Natur habenl Auch scheint mir so mancher Hund ber mehr Spiritualitt zu verfgen
als SO mancher Mensch.) Die Buddhisten aber sind die letzten, die einem Tier auch nur das
kleinste Haar krmmen wrden! Die Tiere sind nmlich Lebewesen und als solche zu
respektieren! Ich erwhne dies, weil man gerne denjenigen, die eine strikte Trennung zwischen
Tier und Mensch vornehmen, explizit oder implizit unterstellt, sie wrden infolgedessen auch
ein Qu1!en von Tieren dulden oder gar befrworten.
181
(
gewonnenen Erkenntnisse reflektiert Es w' d
man im Zaun die Erleuchtung nicht unten ?och werden, da
welcher An - realisiert Zw' k" f gedanklache Operationen gleich
. ar onnte man ragen ob "h b " , A
weder um ein Abtte . I' h " ,es Sll eun I hslllryo eut-
A n Jeg lC er geistiger Aktivit"t h d 1 d
HIShlryo etwa die hchste W h h' . h k a an e t, 0 er ob man im
k
ar eIt nIc t er ennen k d 'lI '
ann ganz klar verneint werden da . H' h' A 0 er Wl ,Diese Frage
11
d
' man 1m IS IryO die E I h . .
SO , un diese ist alles andere als ein Ab " d r euc tung real1Sleren
gezeigt, da auch das Wahrnehmen Get.
es
: wurde oben
Erkenntnis aus Denken und A h b te A tlVltat Ist und da bei Kant
nsc auung esteht Ud'
man garantiert nicht mit einem abgettet G' . n
h
eme Anschaung kann
w: en eIst vorne men
enn man das Shiryo mit berlegen'ber da .. '
sehr schnell auf den Gedanken k b' set.zt, nn konnte man auerdem
ommen elm Hish' A h d 1 '
Zustand der Unachtsamkeit d 'cl' an e e es Sich um einen
Ka
' er gera e 1m Alltag. ft f" U ["11
tastrophen verantwortlich ist 'I d' Le 0 ur na e und
dies mit Hishiryo keinesfalls gern',,:,el ,le . ohne zu berlegen handeln. Da
di
. emt 1st, wir 1m Exkurs"b d fJ: h' A
e GeISteshaltung beim Kmpf, (S') . u er as uS IryO und
en amural nur zu deuthch.
c. Hishirye, - Kein.Denken
Im Koan fragt der Schler zunchst seinen M '
denke. Der Schler geht also davon da elster. Yakusan, was er im Zazen
L_L aus, man Hn Zazen "b
l.l(:llKen soll. (In diesem Sinne w" d' Ob" u er etwas nach
ode
are le ersetzung des Sh' , , ..
r Nachdenken noch korrekt) W h h' I' h' u-yo mit Uberlegen
. Z .., . .' a rsc em IC memt der Schler ..
un azen uber Irgendem Pnnzip der b ddh' 'h ' " man musse
keit, Ichlosigkeit oder Unreinheit) h::e k lstlS;; en Philosophie (Vergnglich.
Buddhismus gibt, haben wir bere.
nac
n en. .a solche Meditationen im
knne die Erleuchtung erdenken. Its gesehen, Vielleicht meint er sogar, man
Fwrage, da da
h
s NichtDenken denkt, Er sagt
W
'de ' as man nIC t denken k D"
1 rspruch in sieh denn wenn . h d ann, les 1St ein
de k
' man es mc t enken kann ist . d V
ZU n en von vornherein unm" I' h U cl ' Je er ersuch es
N
' h og lC. n wenn man es de k da '
le t-Denkbare eben doch etw d k n t, nn 1st das
. as, was man en en k E' I h
eme solche Aporie, ist typisch f" . KA ann, ,me so c e Paradoxie,
b
da
ur em oan Doch was 1 da N' h
zw. s Nicht-Denkbare genau- Es' d' E i h st s le t-Denken
das Absolute. Diese kann man zw' I
d
St k
le
reue tung, das Nirvana, die Leere,
. ar en eo aber d' B 'FE,
nur 10 Begriffen denken _ sind . h d" S h le egn e - und man kann
(F hi
. OIC t le ac e selbst Da N' h
us ryo) 1St daher mit dem F k h'" . . S lC t-Denken
u as Ig1, em Begnff d D' ,
verwendet, identisch. Das Fukashi i' da : en ogen 1m BendOwa
Der Sch"I . d d' g 1st s, was man nicht erdenken kann
i u er verstan le Antwon wahrscheinl' h . h '. .
'.. aber auch die Aporie dl'e l' Y k lC nie t, VielleICht erkannte er
, n ausans Antwon t k J d f
\ nach, wie dies denn nun zu bewerkstell' . da s ec te. e eo alls fragte er da-
'.. Yakusan antwortet lakonisch. K . I
g
D
en sekl, "'s des Nicht-Denkens.
._L als '" em eo en. Damit sagt er z .. h 'h
iWYeres, da man im Zaze "b . h unac sr nlC ts
n u er lllC ts nachdenkt, nichts analysiert, nichts
(
I!lO
es folglich jemanden geben mu, der denkt. Daher sagt er: "leh denke, also bin
ich," Diese Tatsache sei nicht zu bezweifeln.
61
Das philosophische Denken - Descanes lieferte uns hierfr gerade ein Beispiel-
ist ein Denken, welches zum Wesen einer Sache vordringen will, welches das
Vordergrndige hinterfragen will und welches das wahre Sein hinterfragen will.
Das philosophische Denken will die Wahrheit an sich erfassen. Dabei mu das
Denken im logisch-formalen Sinne fehlerfrei sein, es mu widerspruchsfrei sein.
Ist es das nicht, ist das Denken falsch. Ist es falsch, hat man die Wahrheit nicht
erfat. Philosophie geht also stets mit der Logik einher, ohne Logik keine
Philosophie. (Aber zum Wesen der Philosophie gehrt es natrlich auch, die
Logik zu hinterfragen und zu klren, welche Art von Logik man zur Basis seiner
Philosophie machen will.)
An dieser Definition sieht man schon, da man beim philosophischen Denken
zwei Dinge unterscheiden mu: die Methode und die Zielsetzung, das Mittel und
den Zweck. Das Ziel des philosophischen Denkens ist das Erkennen der hchsten
Wahrheit, seine Methode ist dabei das diskursive Denken, das analytische
Denken, das synthetische Denken, das schlufolgernde Denken. Dieses Denken
mu immer ein logisches Denken sein, es mu ein richtiges Denken sein, Philo-
sophisches Denken heit also, da man die Wahrheit denkend erkennen will.
Dabei sollte man zwischen Denken und Erkennen unterscheiden, Kant
schreibt in der Kritik der reinen Vernunft, da es zweierlei sei, ob man einen Ge-
genstand erkennt oder nur denkt. Denn die Erkenntnis besteht aus zwei Teilen:
einmal denkt man den zu erkennenden Gegenstand in Begriffen, und einmal
erfhrt man den Gegenstand durch Anschauung, Man kann also keinen Gegen-
stand denken ohne Begriffe, und einen gedachten Gegenstand kann man ohne
Anschauung nicht erkennen. Das Denken steht bei Kant im Dienste des Er-
kennens,68 In Anlehnung an Kant kann man daher sagen, da es dem Philosophen
nicht um das Denken an sich geht, denn denken kann man, was man will, ob
aber das Gedachte mit der Realitt bereinstimmt, mu noch gekln werden.
Und so ist es auch Kant, der seinen Schwerpunkt auf das empirisch-wissenschaft-
liche Erkennen legt.
69
Obwohl es vom philologischen Standpunkt her prziser wre, Shiry& mit
'berlegen' zu bersetzen, trifft es doch nicht den Kern der Sache. berlegen
oder Nachdenken sind eine zu enge Auslegung dessen, was mit dem Shiryo und,
insbesondere mit dem Hishiryo gemeint ist. Es wrde nmlich bedeuten, da
man zwar im Zazen ni::ht berlegt, aber es bestnde die Mglichkeit, da man .
Zazen doch auf der rein intellektuellen Ebene die hchste Wahrheit erfhn. Dies
wrde bedeuten, da man im Zazen doch noch auf intellektuelle Weise
Erleuchtung erlangt oder da man im Zazen ber die in der Erleucht
67 Descartes, Von der Mer.hode, 2M u. Meditationen ber d. Grund!. d, Philosophie, 18 u. 20.;
(,g K. r. V., 187f u, 203f.
6Q Hoffmeister, 156.
Der.S
atz
Erleuchtung nicht durch das unlusrlll'idel1dt' f)('nhn zu
erreIchen seI. WIe dles:Jll ersichtlich wurde, steckt hilllcr dem Hishiryo
aber mAehr: Es Ist, wie bereits .erwhnt, die Erfahrung der Erleuchtung. Da
das H1Shlryo mchts anderes als dIe Erleuchtung ist, soll im folgenden gezeigt
werden.
den Stock. Der Fliegenwedel ist ein Insignium fr die Wrde eines Z M' D'
Gel h' . . en-, elsters. le
11 egen eu der 1st die Gelegenheit, sich zur Erleuchtung hinzuwenden.
DZZ 1, 101. Im Koroku-FukanZ4zengi heit es statt .n. es ist das Dharma-Tor der groen
Ruhe und Freude" nur .n. es ist das Dharma-Tor der Ruhe und Freude." (DZz 5 6)
Tl DZZ 1, 101. . ,
'Tl DZZ 5, 6. Das wahre Dharma Gap. Sho?o) ist hier weniger im engen Sinne als die wahre
Lehre aufzufassen, sondern 1m weiteren Smne als die Erkenntnis dessen was man' d
Erleuchtung Es ist also ein weiteres Synonym fr Erleuchtung. Mit Shob6
Dgen Im Tenpuku-Fukanzazengi noch verwendeten Begriff Sh-Nen die Rechte
Achtsamkeit. Dogen will damit offensichtlich auch noch die letzten Spuren die zu
d. - die Erfahrung der Erleuchtung
Es heIt nach der Beschreibung des Hishiryo-Koans im n h t.
Z . . h d 0 ,. zunac s .
.. azen IstnIC t von Dhyana, es ist das Dharma-Tor der groen
Ruhe und Das da das Zazen keine zielgerichtete bung ist, in
wIlIenthch auf em ZIel (Erleuchtung) hinarbeitet. Das Zazen ist kein
SItzen Zus:and Versenkung, die erst die Basis fr die Erleuchtung ist. Das
Zazen 1st kem Mittel zum Zweck. Vielmehr entsteht im Zazen bz .
.
s IryO, beim Zazen, die Ruhe und Freude im Hishiryo
von selh.st. Mit Ruhe und Freude ist nicht ein subjektiv empfundenes
W gememt, sondern das Nirvana, das Verlschen allen Leides, das
Verschwmden allen Karmas.
es im weiter:. ,.Es ist die unbefleckte bung und
Realisation. Zazen ISt die Emhelt von Ubung und Erleuchtung cl .
b fl k . , un es Ist
un e ec t, weIl man es nicht mit der Absicht praktiziert, einen Buddha zu
mach:n.. W:nn also. das Zaun die Verwirklichung der Erleuchtung ist, dann ist
Hishiryo de: GeIsteszustand, in dem man die Erleuchtung erfhrt. Betrachten
WlI uns daher dIesen Zusammenhang im K6roku-Fukanzazengi genauer:
Dies ist die wesentliche Kunst des Zaun. Das heit, Zaun ist
nIcht das Erlernen von Dhyana. Es ist einfach das Dharma-Tor der Ruhe
und Es ist die bung und die Realisation der tiefgrndigsten und
Erleuchtung. Wird das Koan offenbar, so ist es von Netzen und
Kfigen mcht zu erfassen. Wenn man dessen Sinn begreift, dann ist man wie
der Drache, der das Wasser erreicht, und man gleicht dem Tiger, der sich nahe
den Bergen aufhlt. Du mut dir wirklich der Tatsache bewut sein da das
wahre Dharma von selbst vor dir gegenwrtig ist und da Dumpfheit und
Erregung von Anfang an hinweggefegt und abgefallen sind.7J
110 (
Geschweige denn, da die Gelegenheit zur Wendung, in der man einen Finger
[zeigt], einen Pfosten, eine Nadel oder einen Schlegel in den Hnden hlt, oder
da auch die Hingabe zur Realisation, in der man einen Fliegenwedel, eine
Faust, einen Stock oder ein Schaltwort hochhlt, Dinge sind, die man durch
ein unterscheidendes Denken berhaupt noch versteht.
70
70 DZZ 5, 6. Es sind dies Beispiele aus der Zen-Geschichte, sie sind Ausdruck der Erleuchtung
eines Meisters. Gutei hebt den Finger, ein Mnch soll, wenn er am Ende der Fahnenstange
angelangt ist, weiterkIenern, 6baku und Rinzai schlugen ihre Schler mit der Faust, um ihnen
zum Durchbruch zu verhelfen, Takusan schlug sie mit dem Stock. Auch Rinzai verwendete
I H2
erfindet, also nichts synthetisiert, keine logischen Denkoperationen ausfhl1 und
auch nicht philosophiert. Kein-Denken heit, da man im Zazen das diskursive,
das dualistische Denken berschreiten soll. Das bedeutet, da man das Undenk-
bare nicht mit einem dualistischen Denken verstehen kann.
Das Hishiryo bedeutet aber nicht, da man nichts denken soll. Man soll aber
etwas denken, nmlich das, was nicht zu denken ist. Man soll das denken, was
durch Denken nicht zu erfassen ist. Aber dies ist ein Widerspruch in sich. Denn
wenn es nicht zu denken ist, dann kann man es auch nicht denken. Daher ist das
Kein-Denken, ein Denken, das kein Denken mehr ist.
Auch ist das Hishiryo nicht das Denken an ein Nichts, denn wre es das, dann
wre das Nichts ein Gegenstand. Ein Nichts, das man denken kann (z. B. durch
die Vorstellung einer totalen Schwrze oder die Vorstellung eines Vakuums) ist
etwas, was man durch Denken erfassen kann. Aber das Hishiryo ist etwas, was
das Nicht-durch-Denken-zu-Erfassende denkt. Dadurch ist das Nicht-clurch-Den-
ken-zu-Erfassende weder ein Objekt, noch ist das Kein-Denken, das Hishiryo, als
das Denken des Nicht-Denkens ein Denken im gewhnlichen Sinne. Denn wenn
man das Denken all dessen entkleidet, was das Denken normalerweise ausmacht -
nmlich die Objekte, die gedacht werden, und die Begriffe des Denkens - dann ist
dies kein Denken mehr. Das Kein-Denken ist ein begriffsloses Denken. Aber ein
Denken ohne Begriffe ist wiederum kein Denken.
Und so griffe hier eine bersetzung des Shiryo mit berlegung zu kurz, weil
auch das Vernunftdenken, das sich mit hheren Wahrheiten beschftigt, immer
noch ein Objekt des Denkens beinhaltet, und der Denkakt immer in Begriffen
geschieht. (Da das Kein-Denken aber kein Abtten des Geistes ist und da das
Kein-Denken das wahre Denken ist, wird weiter unten gezeigt werden. Und
gerade weil es bei Dogen das wahre Denken ist, erfat die bersetzung des
Shirye. mit berlegen bzw. des Hishiryo mit Kein-berlegen nicht die ganze
Bedeutung, die im Kein-Denken steckt.)
Da die Geisteshaltung im Zazen nichts mit begrifflichem Denken zu tun hat -
auch wenn es philosophisch ist -, ergibt sich sowohl aus den Anleitungen zur
geistigen Vorbereitung zum Zazen, als auch aus dem Teil des Koroku-
Fukanzazengi, in dem die Segnungen des Zazen beschrieben werden:
Wenn also das Zazen die Realisation der hchsten Erleuchtung ist, und wenn die
Geisteshaltung im Zaun das Hishiryo ist, dann kann das nur bedeuten;. da man
in Dogens Zaun die Erleuchtung weder durch Denken, noch durch berlegen,
noch durch Nachdenken, noch durch ein messendes Denken und auch nicht
durch ein Philosophieren erreicht. Aber das Hishiryo ist ein Erkennen, es ist die
Erfahrung der Erleuchtung. Anhand dieses Zitates wird deutlich, da das Hishi-
ryo, obwohl es vorher zunchst wie eine bloe Methode erscheint, das zu er
reichende Ziel bereits ist. Das Hishiryo hat daher eine doppelte Bedeutung: es ist
einmal die Methode, mit der man zur Erleuchtung gelangt, und es ist einmal die
Erleuchtung selbst. Das Hishirya ist Mittel und Zweck in einem, so wie auch das
Zazen bung und Realisation in einem ist. (Im Kapitel ber Shusho-Ino werden
wir darauf zurckkommen, da es bei Dogen letztlich weder ein Mittel noch
einen Weg und auch kein Ziel gibt. Dies wird nur subjektiv so empfunden.)
Da das Hishiryo nun die Erfahrung der Erleuchtung ist, kann es sich
unmglich um ein Abtten des Geistes handeln. Dies kam auch in der gerade
gezeigten TextsteIle deutlich zum Ausdruck, da im Zazen, und damit folglich im
Hishiryo, Dumpfheit und Erregung zuallererst abfallen. Das Hishiryo ist also ein
Zustand geistiger Klarheit.
e. Hishiryo die Erfahrung der Leere
Doch wie sieht bei Dogen die Erleuchtung aus, was beinhaltet sie? Kawamura
Koda, der Herausgeber und Kommentator von DZZ 1, setzt das Hishiryo mit
der Leere Gap. Ku, Skt. Shtinyata) gleich.
7
< Auch Dumoulin versteht das Hishiryo
als einen Zustand, in dem die Dinge in ihrer Leere wahrgenommen werden:
5
Doch was genau ist die Leere? Im Hinayana gih nur das Samsara, die duale Lei
densweh, als die Leere, und das Samsara steht dem Nirvana gegenber. Im
Mahayana hingegen sind beide, das Samsara und das Nirvana, die Leere. Die
Leere ist im Mahayana das Absolute, auerhalb dessen es nichts mehr gibt. Die
Leere ist die Transzendenz dieser Weh und sie ist die Immanenz dieser Welt.
Wre die Leere nur der Gegensatz zu dieser Welt, so wre sie selbst nur ein Teil
der dualen Welt. Die Leere ist aber die Leere in einem absoluten Sinne: sie ist
jenseits dieser dualen Welt, und sie ist doch nichts anderes als diese. Da die Welt
leer ist, heit somit nicht, da sie irreal ist. Die Welt ist real, aber nicht in der
Weise real, wie wir sie uns vorstellen.
Bei Nagarjuna, der im Zen als der 14. Patriarch gilt, ist dann auch die Leere
von allen illusorischen Standpunkten der Verneinung und Bejahung, Sein oder
Nicht-Sein befreit worden.
76
Alle Aussagen ber sie sind letztlich eine Tuschung:
der Annahme verleiten knnten, da das Zazen eine bloe Achtsamkeits- und Konzentrationr
bung sei.
N DZZ 1, 104.
" Dumoulin, Geschichte d. Zen Il, 57f u. 398.
7" Abe, Zen and Western Thought, 94.

(
sie ist Sein, sie ist Nichts, sie ist sowohl Sein als auch Nichts sie ist w:l S'
noch Nichts. ., . el er elIl
. Die Leere als. solche ist auch Quasi-Substanz, die in den Dingen steckt.
Die Leere hat wie alle anderen Daselenden keine Existenz in sich selbst . I h
. . . h d ,Vle me r
ISt sie mc ts an eres als die Seienden selbst.
77
So heit es im Hannya 5'1.' K A
Weish 'Ho S' ' , yO,lm
erz utra: DIe Form Ist genau die Leere. Die Leere ist gena d'
F ,,78 S' . d' b u le
arm. le 1st le Su stanzlosigkeit und die Unbestndigkeit allen Se'n Ke'
S
. d . b .. d' dIs. In
es 1St estan Ig un unvernderlich, jedes Seiende ist leer.
, Die Leere ist aber auch kein Vakuum, da sie auch die Buddha-Natur, das heit
die Erleuchtungs-Natur ist,79 Die Leere ist nichts anderes als die Erleucht
selbst, und so erfhrt man in der Erfahrung der Leere die Erleuchtung B . udn
g
EI h . h . el er
r euc tung Im Zen andelt es sich also nicht um dl'e Ver' . d
b
. . . em1gung er
su stanuellen Seele mit emem substantiellen Gott DI'e Erleucht ' '1 h
d' ,. . ung Ist vle me r
le und d:e Erfah:ung, da alles leer ist, da man selbst die Leere ist.
In dieser Erfahrung gibt es keme Trennung mehr zwischen dem der erfa"hrt d
d f h
. d . "un
ero, was er a ren wir . Das ISt die Leere.
In Anleh.nung D..T. Suzuki werden, da die Philosophie
der die BaSIS des Zen ISt, Vielmehr Ist die Erleuchtung Buddhas im
LotossItz die Ausgangslage fr die Philosophie der Leere 80 W d' P .
b I ... . . as le raxls
an e angt, die Ja 10 der Zelt g.eschieht, hat Suzuki recht. Aber ontologisch ist es
g:nau wenn es keme, und damit keine Erleuchtung gbe, dann
es auch Olemanden, der sie 10 der Praxis realisieren knnte. (Auch aus
Grund. kann im Zazen keinen Buddha machen, man kann ihn nur
realiSieren, weil er bereits da ist.)
Der Gleichsetzung Kawamuras ist daher aus zwei Gru"nd n '
E . . A' e zuzustimmen.
das ISt die der Erleuchtung, und in der Erleuchtung
erfahn man die Leere. Das Hlshlryo bedeutet aber nicht, da man die Leere
gar denken soll, denn dies wre dann ein unterscheidendes Denken
lD dem SIch der Erfahrende und das Erfahrene in einer dualen Subjekt-Ob' k
Spaltung gegenberstehen. Dies kann aber wesensgem nicht die Erf h Jed t
Lee . , 1 . a rung er
re sem. Vle mehr 1St das Hishiryo das Denken dessen was d h D k
, h rf . ' urc en en
mc t zu e assen ISt. Es ist das Denken des Fushiryo Das heit da ' h da
F hi ' I da . ,anSIC s
USo ryo ass Undenkbare die Leere ist. Aber im Hishiryo wird die Leere so
radikal erfahren, da der Erfahrende das Erfahrene und dl'e Erf h .
besse . ,. , ' a rung ems,
r gesagt mcht drei smd. Sie sind die Leere selbst. Daher ist' I
10 j =-H'h' , . m etzter
Punk
nseque)nz. uas IS IryO als die Erfahrung der Leere die Leere selbst. (Siehe auch
t g.
17 Cleary, Zen.Essays, 36.
'JI Nikka-Kyo Taizen, 4. Auf japanisch heit der Spruch: Shiki soku ze Ku K' k
ze Shlki. ' u so u
: Schumann, Mahayana, 37, 42 u. 50 und L. . W" 352.
Zaun, 33.
1117
(
zu weil 'transzendent' die Erfahrung bersteigt und
transzendental vor aller Erfahrung liegt.
. Wenn man in mit dem Zen Dogens von Transzendenz
so sie das Uberschreiten des diskursiven Denkens, sie bedeutet
das Uberstelgen gew?hnli.chen Logik. Sie bedeutet nicht das berschreiten
d:r an wie bel Kant, denn im Hishiryo wird ja etwas erfahren,
Leere, die. Erleuchtung. Die Transzendenz des Hishiryo hat also
eme erkenntnistheoretische Bedeutung.
Diese hngt aber .engstens mit der ontologischen Bedeutung der Transzendenz
zusammen. die Leere, die im Hishiryo erfahren wird, ist nichts, was sich
auerhalb von dieser Welt befindet. Es gibt keine Kluft zwischen der Welt der
Leere und der Welt der vielfltigen Seienden. Die Erfahrung der Transzend
. H' h' ,. da enz
Im. IS IryO ist. her Erfahrung dessen, was ausnahmslos alle Seienden unter-
schiedslos gememsam smd, nmlich die Leere, die Erleuchtung und die Buddha-
Natu:. (Deren Identitt wird in Kapitel xm gezeigt.)
Die Erfahrung der Transzendenz hngt daher untrennbar mit der Erfahrun
der Die Erfahrung der Transzendenz ist die Erfahrung de;
Leere die Erf:hrung der Immanenz ist die Erfahrung der Leere in bzw.
durch dIe Seienden. Dies lt sich am besten durch das achte und das neunte Bild
der Zehn veranschaulichen. Das achte Bild ist nur ein leerer Kreis.
Er symboliSIert die E.rfah.rung der Leere bzw. die Erleuchtung. Er steht fr die
Transzendenz. Es heit m dem Gedicht zu diesem Bild: "In den weiten und
blauen Himmel reicht niemals ein Wort ihn zu ermessen "I< DI'es . t da
. hiry' ,. IS S
His 0, denn das Denken vollzieht sich immer in Worten, und das Shiryo ist
messende Im neunten Bild ist ein Bltenzweig zu sehen, und es
heit: "Grenzenlos fliet der Flu wie er fliet. Rot blht die Blume wi .
bl"h "a5 D '1 ' e sie
u t. as neu?te BI d steht fr die Erleuchtung im Sinne der Immanenz.
Betrachten Wir uns nun das Hishiryo in seiner Funktion als Transzendenz-
Wie man dieses Hishi?,o aus, wie gelangt man in das
Hisbiryo. l?ogen fragt m semem SBGZZazenshm zunchst rhetorisch: "Auch
wenn das Nicht-Denken ahehrwrdig ist, so ist es aufs neue das 'Wie denkt
)'" E' '1" man
In paar Zel weiter gibt er dann die Antwort: "... so benutzt man auf
Jeden Fall das Kem-Denken, um das Nicht-Denken zu denken."I'- Im Kein
Denken denkt man das Nicht-Denken. Das wurde aber im Koan selbst auch
Doge?s dreht sich im Kreis, er spricht hier ber das
Gehelmms des Hishlryo, ohne es preiszugeben.!7
lohnt es sich, seine Worte genauer zu analysieren. Man kann das
Fushuyo mcht nur als Substantiv deuten, sondern auch als Verb. Dann hiee es
M Der Ochs und sein Hirte, 41ff.
1$ Ebenda, 45ff.
. DZZ 1, 103 u. 104.
Bielefeldt, Dogen's Manuals, 159ff.
f. Hishiryo . die Transzendenz
Der Begriff der Transzendenz bedarf im Zusammenhang mit Dogen einer ein-
gehenderen Erluterung. Transzendenz kommt vom lateinischen Verb .tranKen-
dere. Es bedeutet hinbersteigen, hinberschreiten, aber auch bersteigen und
berschreiten.
In der Scholastik bedeutet 'transzendent'S2 die allgemeinsten Eigenschaften der
Dinge, die noch jenseits aller Kategorien liegen: das Ding, das Seiende, das Wahre,
das Gute, das Etwas und das Eine. Daraus ergibt sich leicht eine Beziehung zu
Gott, denn Gott ist ein Sein, welches allen menschlichen Begriffen berlegen ist.
Im Christentum bedeutet die Transzendenz daher die Jenseitigkeit Gottes.
Diese Transzendenz impliziert einen Gott, der ber der sinnlich erfahrbaren,
materiellen Weh thront.
Bei Kant bedeutet die Transzendenz das, was auerhalb des menschlichen
Bewutseins liegt. Und das ist die NaturWelt, die Welt der Dinge, die uns im
Bewutsein erscheint.
al
Transzendental hingegen bedeutet bei Kant die Erkennt
nis, die sich mit der Art der Erkenntnis beschftigt. Die Transzendental.Phi!ollO-
phie beschftigt sich mit den Erkenntnissen, die vor aller Erfahrung liegen (a
priori), und nicht mit den Erkenntnissen, die nach aller Erfahrung gewonnen
werden (a posteriori). 'Transzendent' und 'tranzendental' sind daher bei Kam
;1 VgL D<shim.ml. Frag<n an einen ZenMeister, 66 und ders. Zen in den KampfknsteB
J.l.Pa.;s.. \;c. ddinien das Hishiryo als ein ohne l,U denken. Die BegriiD-
......rum i.::h $eine Detlnion bemehme. siehe Punkl 1.
. H,fu:' tlr
f
,-.t':!'..:'. (\" ,f ""
1.' h.: " ""':.
Zweitens, da das Hishiryo die Erfahrung der Leere bzw. diese selbst ist, ergibt
sich auch, wenn man das Hishiryo rein von der praktischen Seite her als Methode
betrachtet. Das Hishiryo ist ein Denken, ohne zu denken.
sl
Dadurch erreicht
man eine Entleerung des Geistes. Und diese wiederum ist so tief, da sie
automatisch zur Erfahrung der Leere fhrt. Das heit, man erreicht dem
Verwirklichen der Methode bereits das Ziel. Mittel und Zweck sind eins. Ubung
und Erleuchtung sind identisch. (Siehe das ShushOItto.) Im SBGZZazengi heit
es daher: "Es [das Zazen] ist die unbefleckte bung und Realisation."
Anders gesagt: das Hishiryo ist in letzter Konsequenz nichts anderes als die
Leere selbst, weil es in beiden nichts gibt, an was man sich noch fest halten
knnte: keine Dinge, keine Begriffe, keine Wnsche und kein Denken. Denn das
Hishiryo ist als ein Denken, ohne zu denken, so radikal, da man an nichts mehr
haftet, auch nicht an der Leere selbst. Daher ist es die Leere.
Aber das Hishiryo bewirkt als Entleerung des Geistes und als Erfahrung der
Leere kein geistiges Vakuum und keine geistige Verdung, weil es der Zustand
von Ruhe, Freude und Erleuchtung ist. Auch die Leere ist weder ein nihilistisches
Nichts noch ein Vakuum, sondern die Erleuchtung.
.me 18, 146f u. 148. Nishitani vermutet, da das Hishiryo vielleicht dem Undenken
Heldeggers entspreche. Wer sich fr das Verhltnis Dogen bzw Zen und H 'd .
. . . el egger Inte
der. sei an an den Aufsatz"The Problem of Time in Heidegger and Dogen" von Abe
Masao m semem Werk A Study ojD6gen und an die sehr innovative Studie Heid.egger und Zen
von Hans-Peter Hempel verwiesen.
:u
ng
des Abso:
ul
:
n
. 1m Ilishirytl denkt man das, was nicht dt'nkend zu
1st. Das Fushiryo. als das Absolute und die Leere und das Hishiryo als die
Erfahrung sollen daher (noch) nicht berwunden werden, ber sie
soll (noch) n.icht hll1ausgegangen werden. Um dies zu tun, mu man die absolute
erst emmal erfahren, erkennen. Erst dann kann man auch sie transzen-
gesagt: das Hishiryo ist zunchst nur die Transzendenz des
Dieses ist bereits das Erkennen der hchsten Wahrheit, das Erkennen des
des Fushiryo. Erst dann wird im Hishiryo auch das
(Mehr dazu siehe Abschnitt i.)
Es hier e.rwhnt, da diesbezglich anderer Auffassung ist.
Zwar mterpretlert er das Shiryo richtig als 'calculation', als ein messendes, be-
rechnendes Denken, - es entspricht dem unterscheidenden, trennenden Denken _
gehrt fr ihn noch zum Bereich der Relativitt, es steht
gegenuber. Infolgedessen ist das Hishiryo fr ihn das, was beide ber-
schrettet. Das Hishiryo ist dasjenige, was nicht gedacht werden kann.91 Man mu
sagen, die Relativitt des Fushiryo nur im Denken existiert, tatschlich
1St das das ",:bsolute, das Nicht-Denkbare, das alles Umgreifende. Und
?enau w.lrd,lm.Kem-Denken, im Denken des Nicht-Denkens, erfahren. Auch
1st das Hishiryo mcht das Undenkbare, sondern es ist kein Denken. Im Kein-
Denken denkt man das Undenkbare. Dies wird im folgenden deutlich.
Das Hishiryo als das nicht als eine Erfahrung
m der nach Wie vor die SubJekt-Objekt-Spaltung vorhanden ist.
Vielmehr 1St es so, da im Hishiryo der Denkende und das Gedachte besser
gesagt, das, was nicht zu denken iSt, nicht mehr getrennt sind. Dadurch es in
der Erfahrung des Hishiryo weder einen Erfahrenden noch ein es
Selbst :in gibt, es somit nichts gibt, was man ergreifen
iSt das HIShlryO, als die Erfahrung der Leere, die Leere selbst. Es ist als
die.. des Absoluten das Absolute selbst. Insofern ist das Hishiryo
naturltch auch .das Undenkbare (das Ziel), aber zunchst ist eben nur das Kein-
Denken (das Mittel). Tatschlich aber ist es beides zusammen.
. kommen wir endlich zu Frage,. wie transzendiert man das
Wie man aus dem Bereich des diskursiven Denkens in den
Bereich Lee:e, den Bereich, der das Kein-Denken ist? Eine mgliche
findet Sich Im SBGZ-Daigo. Dogen schreibt: "Buddhas und Patriarchen
den Grenzen des Groen Satoris [Daigo] heraus. Das Groe Satori
1St die Seite, von der man aus den Buddhas und Patriarchen heraus zur
l!l!l
einfach 'nicht denken' oder 'ohne zu denken'. Das Ktlan hiee dann folglich so:
"Was denkt man in der kerzengeraden Position?" "Ich denke, ohne zu denken,"
"Wie denkt man, ohne zu denken." "Kein Denken." Ich denke, da diese beiden
Interpretationen sich nicht ausschlieen, sondern sich ergnzen. Man sollte
gerade ein Koan niemals eindimensional zu verstehen suchen. Trotzdem bleibt
die Frage, wie man denken kann, ohne dabei zu denken. Und die Antwort lautet
immer: Kein-Denken. Man sieht, da man sich imner nur im Kreis dreht. Ein
Koan ist rational nicht lsbar. Daher redet auch Dogen ber dieses Koan, ohne es
rational zu erklren. Dies hat aber auch didaktische Grunde, wie wir gleich sehen
werden,
Zwar kann man das Hishiryo-Koan rational nicht lsen, aber man kann es
etwas genauer beschreiben, dadurch wird seine eigentliche Natur deutlicher
sichtbar. Dogen selbst wird an anderer Stelle etwas genauer. Im EiheiGen Gorah
schreibt Dogen: "Das Verweilen im Hishiryo ist jenseits des Denkens. Es mit
dem Dunklen zu nennen und das Helle hervorzubringen, vermeidet man
strikt."s Das Hishiryo ist also jenseits des Shiryo, es ist jenseits des diskursiven
Denkens. Da das Hishiryo wirklich jenseits von begrifflichen Vorstellungen ist,
wie z. B. 'Geist des Seins' Gap. Ushin) und 'Geist des Nichts' Gap. Mushin},
zeigen auch die folgenden Worte aus dem Eihei Korah: "Yakusan sprach: 'Kein
Denken' und Meister [Dogen] sagte: 'Der Geist des Seins ist bereits abgeklungen,
der Geist des Nichts ist noch nicht von dieser Art. Im jetzigen lebendigen Leben
wird die klare Reinheit zum Hchsten. ,,,S9 Ein Charakteristikum des Hishiryo ist
also die Transzendenz. Es ist das, was die Gegenstze berschreitet, es ist das, was
sich jenseits von diesen befindet. Das Hishiryo iSt die Transzendenz des dualiSti-
schen Denkens.
Als Transzendenz des dualistischen Denkens ist das Hishiryo zunchst blo
die Transzendenz des Shiryo. Als Transzendenz ist das Hishiryo nicht die
Transzendenz von Shiryo und Fushiryo, denn das Nicht-Denken ist nicht als eine
Abwesenheit des Denkens im Sinne des Tiefschlafes oder der Dumpfheit
aufzufassen, sondern es ist das, was nicht denkend zu erfassen ist. Shiryo und
Fushiryo sind also nicht die beiden Gegenstze, die im Hishiryo berwunden
werden, sondern vielmehr sind die Gegenstze, wie z. B. die Ushin-Mushin-
Dichotomie, allein im Shiryo enthalten, denn nur dieses ist das gegenstzliche
Denken.
Das Fushiryo hingegen ist das Absolute,9C und es ist - wie bereits erwhnt - die
Leere. Beide sind Nicht-Zwei. Folglich ist das Fushiryo nicht zu denken, es ist
nicht denkend zu erfassen. Fushiryo heit daher 'nicht denkend zu erfassen', Das
Fushiryo ist gleichbedeutend mit dem Fukashigi, mit dem, was man nicht
erdenken kann. Das Hishiryo nun ist die Erfahrung der Leere, es ist die Erfah-
Si DZZ 5,78.
,,, DZZ 3, 238.
I'i Vgl. . auch zum folgenden Kim, Reason of Words, 78.
(
11<9
92 DZZ 1, 92. Dieser Satz beinhaltet natrlich mehr als die bloe Transzendenz, hier sollte
jedoch nur gezeigt werden. da diese ein Herausspringen Gap. tobidasu) ist.
93 Zwar lehne er diese auch schon mit der Meditation des Gedankenloslassens, denn bei
korrekter Anwendung ergibt sich hierbei der Eintritt in die Leere unmittelbar, aber die
Pltzlichkeit der Erleuchtung ist im Hishiryo-Koan implizit enthalten und kommt auch in der
Passage des SBGZ-Daigo viel strker zum Ausdruck.
94 Da der Weg zur Erleuchtung kein kontinuierlicher Verlauf, sondern ein Sprung bzw. ein
Durchbruch ist, betont eindringlich Abe Masao. Fr ihn ist die Erleuchtung kein logisches
Problem, sondern ein existentielles. (Abe. Zen and Western Thought. 9f, 12 u. 1Sf.)
95 DZZ 1, lOt
96 Vgl. auch Abe, Zen and Western Thought, 15 u_ 17.
97 Die Erfahrung 's' kann man auch denkend nicht nachvollziehen, und man kann sie auch
nicht erklren. Zwar kann man erklren, da es die Erfahrung von Zucker ist - ob Glucose,
transzendenten Seite springt."n Die Transzendenz erfolgt also nicht allmhlich,
sondern pltzlich. Es ist also kein schnelles oder gar langsames Fortschreiten
innerhalb der Grenzen des Denkens, sondern man springt aus diesem Bereich
heraus. Sprung und Pltzlichkeit sind typische Charakteristika fr die Lsung
eines Koans, sie sind auch die Kennzeichen des Hishiryo. Zunchst gilt es also
festzuhalten, da Dogen mit dem Hishiryo-Koan die pltzliche Erleuchtung
lehrt.
93
Doch nun stellt sich die Frage: "Wie springt man?"94
Auch hier findet man die Antwort bei Dogen selbst. Im SBGZ-Zazenshin
findet sich der scheinbar nebenschliche und scheinbar leicht zu bersetzende
Satz: "Gotsugotchi no Kajo, nani ni yorite ka tsuzezaru."95 Man knnte ihn
zunchst mit "Die transzendente Seite der kerzengeraden Position - woran liegt
es, da man zu ihr nicht durchkommt?" bersetzen. Die transzendente Seite ist
die Erleuchtung und die kerzengerade position steht fr das Zazen. Und das
Zazen ist bei Dogen stets bung und Erleuchtung in einem. Dogen fragt also
rhetorisch, warum die benden im Zazen die Erleuchtung nicht realisieren.
Warum springen sie nicht? Warum gelangen sie nicht zur Transzendenz?
Dogen fragt aber auch danach, warum sie in der Erleuchtung - fall sie sie schon
realisiert haben _ nicht verweilen. Denn diesen Satz kann man auch mit "Die
transzendente Seite der kerzengeraden Position - woran liegt es, da man sie nicht
durchschreitet?" bersetzen. Erleuchtung ist nmlich, wie wir bei der Einheit von
bung und Erleuchtung und beim Kaiin-Zammai noch sehen werden, kein
statischer Punkt, sondern ein stndiger Proze, ohne Anfang und ohne Ende.
96
Warum bleiben sie also stehen, anstatt das ganze Reich der Erleuchtung zu
durchlaufen?
Die Fragen"Wie denkt man es" bzw. n Wie transzendiert man das Denken?"
oder "Wie springt man?" sind niemals rational zu lsen, infolgedessen sind sie
auch logisch und analytisch nicht zu erklren. Die Lsung dieser Fragen kann
man nur im Zazen erfahren. Die Antwort auf diese Fragen lautet also: "Die
korrekte und intensive Praxis des Zazen." Denn das Zazen ist Kein-Denken, und
man kann das Kein-Denken denkend nicht nachvollziehen.
97
Zazen und Hishiryo
nicht zu trennen: im Zazen erfhrt man die Transzendenz, das Absolute
die Leere. Diese drei sind das Hishiryo, und man erfhrt sie durch das Hishiryo.
g. Eine erkenntnistheoretische Interpretation des Hishiryo
Das.Shirye das t?'berlegen, das Nachdenken, das diskursive Denken. Hier gibt
es eme Subjekt-Objekt-Spaltung, hier gibt es eine Trennung zwischen Denker,
Gedachten: und dem Denken. Das Fushiryo ist das, was durch das diskursive
Denken mcht zu erfassen ist, es ist das was durch Nachdenken . ht
realisieren ist. ' mc zu
Wie sieht die des. Shirye genauer aus? Das Hishiry6 ist die
der gegensatzhchen, Sich voneinander unterscheidenden Objekte,
es die des Gegensatzes von Erkenmnissubjekt und Erkenntnis-
und es Ist die Transzendenz von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt
emerselts,. und des Erkenntnisaktes andererseits. Das Hishirye beinhaltet also die
alle Objekte bzw. Dinge dieser Welt letzten Endes leer, und
damit .smd., Hishiryo ist aber auch die Erkenntnis, da das
Erkenntmssubjekt ist mit dem Erkenntnisobjekt, denn man erkennt,
da man leer und da man die Leere, die man erkennt, selber ist. Der
Erkenntmsakt selbst 1st folglich auch leer, er beinhaltet nichts als dl'e L D'
Le k I' eere. le
ere er ennt a so die Leere. Das Hishiry6 ist als die Erfahrung der Le r di
Le lb D Hihi A' ee e
se st. as s ryo Ist mchts anderes als reines Erkennen.
DIe Transzendenz des Shiryo kann man auch von einem etwas anderen Stand-
punkt betrachten. Oben wurde gesagt, da das Hishiryo das Denke h
denk - h . n, 0 ne zu
. seI. Das eilit, Hishiryo ist ein Denken, das kein Denken mehr ist. Denn
es 1St em D.enken, in. dem es weder ein Subjekt noch ein Objekt noch Begriffe des
Denkens gibt. All dies macht das Denken ja aus. Trotzdem ist das Hishirye ein
Denken, und zwa; e.in penken, das ohne Denker, Gedachtem und Begriffen
.. Das Ist daher ein reines Denken. In diesem Sinne, und nur
In diesem.Smne.. Ist es Denken. Aber dieses reine Denken ist an sich kein Denken
mehr.. es 1St Kem-Denken, es ist Hishiryo, das Denken, ohne zu denken.
98
Es ist
geworden, das. Hishiryo nur mit einem paradoxen Zirkel
beschreIben .kann. Dieser Ist rauonal, das heit mit dem Verstandesdenken
und/oder mit dem Vernunftdenken, nicht aufzulsen. Man kann diesen Zirkel
nur verlassen, wenn man sagt, da das Hishiryo als reines Denken ein reines
Fructose, Maltose, Sacharose sei dahingestellt Man kann auch den Z k h . h
anal . k h I' uc er c emlsc
man ann auc erk ren: wie der Sinnesreiz in den Rezeptoren der Zungen-
schlellTlhaut :ufgenommen, an das Gehirn weitergeleitet, und dort verarbeitet wird. Aber eines
kann man meht: was 's' ist.. Na:rlich soll .mir diesem Vergleich nicht gesagt
w:rden, da HIShlryo eine Ist, die stch auf einer so einfachen Ebene abspielt. Es
:lrd noch gezeigt werden, da es eine Total-Erfahrung ist, die den ganzen Menschen umf t
. Vgl. IzUlSU, 34ff u. 109f. Izmsus philosophische Interpretation des Erkenntnisaktes .
aber weist sein Werk, wie wir noch sehen werden, religionswissenschaftlich
emen Mangel auf.

(
( 1')Il
(
Erkennen ist. Aber dieses Erkennen ist wiederum auch nicht durch Denken zu
erlangen, sondern es realisiert sich nur im Zazell. Ilishiryo ist daher ein reines
Denken, das man nicht Denken kann, und daher ist es Kein-Denken. (Da das
Hishiryo ein reines Denken ist, wird im Abschnitt i noch genauer erlutert.)
h. Eine ontologische Interpretation des Hishiryo99
Sie kam bei Kawamuras Interpretation schon zur Sprache. Das Hishiryo ist als
die Erfahrung der Leere die Erkenntnis, da das Subjekt selbst die Leere von je
her schon gewesen ist. In dieser Erkenntnis realisiert das Subjekt, da es mit der
Leere identisch ist. Subjekt und Objekt fallen in sich zusammen, sie waren nie
getrennt. Die Trennung war nichts weiter als eine Ulusion. Das Hishiryo ist die
Erkenntnis, da es auerhalb der Leere nichts anderes gibt, da alle Seienden
dieser Welt die Leere sind bzw. da die Leere nichts anderes als die Seienden sind
An dieser Erklrung sieht man, da Erkenntnistheorie und Ontologie bei Dogen
an sich nicht zu trennen sind, sie hngen beide zusammen. In der Darstellung der
Zammais wird dies noch deutlicher werden. Jedenfalls sieht man, da das
Hishiryo nicht nur als Transzendenz, sondern auch als Immanenz aufzufassen ist.
Dies wird nun im folgenden gezeigt werden.
i. Hishiryo - die Immanenz: Dogens Interpretation des Hishiryo im SBGZ
Zazenshin
Immanenz bedeutet an sich Innewohnen, Einwohnen, In-etwas-Enthaltensein.
Die Immanenz wird auch als ein Gegensatz zur Transzendenz verstanden. Der
Gott, der in der Welt enthalten ist, steht dem Gott, der die Welt berschreitet,
gegenber.
lllo
Doch weder sind bei Dogen die Transzendenz und die Immanenz
des Hishiryo Gegenstze, noch ist die Immanenz bei ihm in einem pan-
theistischen Sinne zu verstehen. Wenn man bei Dogen von Immanenz sprechen
will, so bedeutet sie nicht, da die Erleuchtung in der Weit ist, sondern sie
bedeutet, da die Weit Erleuchtung ist. Die Blume ist rot, die Weide ist grn.
Einige Stze aus Dogens Interpretation wurden oben bereits vorgestellt_ Sie
wurden selbst im Sinne der Transzendenz gedeutet. Diese Interpretation ist mit
Sicherheit nicht falsch, aber wir werden nun sehen, worum es Dogen eigentlich
geht. Daher wird seine Interpretation gesondert dargestellt. Bei der Lektre von
Dogens Interpretation des Hishiryo-Koans im SBGZ-Zazenshin stellt man
nmlich fest, da Dogen das Hishiryo nicht so sehr im Sinne der Transzendenz
des diskursiven Denkens erklrt. Nein, seine Interpretation geht noch einen
y;, 'Ontologisch' ist hier im wrtlichen Sinne zu verstehen. Ontologie setzt sich zusammen aus
Oma, das Seiende, und Logos, die Lehre. Das Sein ist aber bei Dogen nicht als etwas SubstaD-,
tielles aufzufassen. In Kapitel xm wird noch erklrt werden, da Dogen die Leerheit a1lat,
Seins lehrt. Auch gibt es fr Dogen kein Sein an sich, sondern es gibt nur die Seienden. '
Hf) Hoffmeister, 321.
( I
'. \. 19)1
Schntt weiter. Durch diesen einen Schritt wird der Kreis geschlossen, wird diel'
Erleuchtung perfekt.
Dogen schrei.bt zunchst, da die Worte Yakusans einzigartig seien. Sie seien/
das denkende Nicht-Denken Gap. Iwayuru Shiryo ko Fushiryo tei nari.).IOI Und
dann sagt er: "Es [das denkende Nicht-Denken] besteht darin da es d' Ha I
da l' h . , le ut,
s else , die und das Mark des Denkens ist, und es besteht darin, da
es, die Haut, das die Knochen und das Mark des Nicht-Denkens ist. "Ioll
r:
le
Haut, das Fleisch, dJe Knochen und das Mark sind bei Dogen Synonyme fr
dIe Erfahrung der Erleuchtung. Daher bedeutet dieser Satz, da sich in den'
Worten des Yakusan die im Denken und im Nicht-Denken zeigr.1
Der bedeutet, da die Erleuchtung sich nicht nur auf das Absolute da
Fushlryo, beschrnkt, sondern da sie sieh auch im Relativen im Shiryo ts I
Im SBGZ-Hossho heit es daher: "Das Denken und das
Zusammen die Dharma-Natur."lo3 I
Das bedeutet keinesfalls, da man die Erleuchtung durch das Denken
erlangen kann. Es seI denn, da es das Denken des Nicht-Denkens ist und d' /
. b . . b ' , leses
1St a er, wie WU" erelts sahen, kein Denken, Es ist vielmehr so da .
Z d d Hisl..:--' " , man Im I
ustan. es lllJ yO - und m elem solchen befindet sich Yakusan, denn er
macht ja Zazen, als er die Fragen des Mnchs beantwortet _ das diskursive,
Denken. benutzen um das Buddha-Dharma zu erlutern. Es sei an dieser I
Stelle ermnert, da kem geringerer als Shakyamuni Buddha hO"chstselbst .
" 'dh" Immer,
m em Sama 1 emgetreten ist, um ein Sutra zu predigen. Das heit nicht I
anderes, da er in einem Samadhi in die WeIt des Absoluten eintritt, um dan:
das Relative zu erklren bzw. um das Absolute in Worte zu fassen die selbst I
naturgem relativ sind. Das heit, er erklrt die Unterschiede dieser Welt
nachdem er diese. in ihrer Unterschiedslosigkeit, in ihrer Leerheit, erkannt hat' I'
bzw. er erklrt die Unterschiedslosigkeit in der naturgem stets
Auch man vergessen, da sich im Mahayana, und zu diesem /
gehort.. der Zen, dIe Leer: ruemals nur auf das Nirvana, die Erleuchtung,
sondern da auch die dingliche Welt umfat. Im SBGZ-Koku /
schreibt Dogen: "Durch die absolute Leere hat man das Denken offenbart u d
man hat das Nicht-Denken offenbart."'C>! Darber hinaus mu in diese: I
Zusammenhang erwhnt werden, da es sich beim Hishiryo um nichts
anderes handelt als elOen Zustand des Samadhi. (Diese Behauptung wird weiter I'
Vgl. Bielefeldt, Dogen's Manuals, 189. Er bersetzt diesen Satz mi. he I'S thJ' k' f
h' k' " .... n mg 0 /
:ng," Und vgL Kim, Reason of Words, 79. Er bersetzt ihn mit. Thinking is nOt-
ml lOg.
100 OZZ 1, 103. Shirr
o
no Hi-niku-kotsu-zui naru ari Fushiryo no Hl'-nJ'ku L ' 'I
KlJ OZZ 2, 29. -t<.OtSU-ZUI naru an.
I'" OZZ 2, 211. Koku bedeutet an sich leerer Raum. aber Dogen meint damit nicht j d' /
Vak d ' Le d' . h ' rgen em
0 er eme ere, Je sIe Jenseits von den Dingen befindet. sondern er m' d-
Lee e di all S' d . d' . h' )1 elOt Je
r, e elen en ISt, Je SIC In a en Dingen offenbart, er meint die Wahrheit an sich. I
(DOgen-Juen, 63) Daher kann man Kok bei Dogen auch mit absoluter Leere bersetzen.
;05 DZZ 1, 104.
,06 Auch Bukkoj-Ji gelesen. Weirsman und Tanahashi bersetzen ihn mit Going beyond
Buddha. (Tanahashi, 203) Dogen hat nmlich im Sh6bQgenzo ein Kapitel mit dem Namen Bzttsu'
Koj6-]i verfat. (DZZ 1. 285fQ
107 Es mu in diesem Zusammenhang erwhnt werden. da Kojo im Alltagsgebrauch
Fortschritt und Proze bedeutet und da tsuzuru (tsuzezaru iSt eine Negationsform) eines
dieser Verben im Japanischen ist, die mehrere Bedeutungen haben. Es bedeutet im allgemeinen
hindurchgehen, hindurchlaufen, durchkommen, berschreiten (2, B eine Schwelle oder eine
Grenze), vorbeigehen usw..
'''' Wobei man niemals vergessen darf, da man nicht die Absicht haben soll, einen Buddha zu
machen. Das luft darauf hinaus, da man die Erleuchtung realisieren so1l, ohne sie realisieren
2.U wollen.
unten selbstverstndlich noch begrndet werden!) Da sich das Hishiryo nicht
nur auf die Transzendenz der Welt beschrnkt, wird im folgenden noch genauer
dargestellt.
Dogen fragt als nchstes nach dem 'Wie', er fragt"Wie denkt man es?" Das
heit, er stellt zunchst die Frage nach der Transzendenz des Denkens, er fragt
nach dem Hishiryo. Aber dann fragt er sogleich: "Gibt es in der kerzengeraden
Position etwa kein Denken?" Gap. Gotsugotchi ni Shiryo nakaran ya).lO$ Damit
fragt Dogen nicht nur, ob das Zazen etwa ein Sitzen bar jeglichen Geistes sei,
sondern er fragt auch, ob das Zazen auch das Denken umfat. Aber von was rur
einem Denken spricht Dogen hier? Ist das noch das diskursive Denken, welches
man im Zazen ja eigentlich transzendieren soll? Nein, das hier gemeinte Denken,
das Shiryo, ist nicht mehr nur im Sinne des diskursiven Denkens zu verstehen.
Um was fr eine Art Denken es sich hierbei handelt, kann man erahnen, wenn
man sich den Satz betrachtet, der auf den Satz "Gotsugotchi ni Shiryo nakaran
ya" unmittelbar folgt.
Dieser Satz lautet: "Gotsugotchi no Kojo, nani ni yorite ka tsUzezaru." Oben
wurde dieser Satz zunchst rein im Sinne der Transzendenz gedeutet (und ent-
sprechend bersetzt). Diese Deutung ist keineswegs falsch im Gegenteil, aber
sie ist unvollstndig. Dieser Satz bedeutet nmlich auch, da man im Zazen auch
die Erleuchtung transzendieren mu. Dieses Kojo bedeutet nmlich nicht das
Verharren in der Transzendenz, sondern es bedeutet eigentlich dessen ber-
schreiten. Diese Bedeutung hat der Begriff Kojo gerade im Zen Dogens, sie
kommt besonders in dem Begriff ButsuKojo-Ji'06 zum Ausdruck. Dieser Begriff
steht fr das, was ber Buddha noch hinausgeht. Demzufolge mte man den
Satz "Gotsugotchi no Kojo, nani ni yorite ka tsuzezaru" richtiger mit "Die
transzendente Seite der kerzengeraden Position - woran liegt es, da man sie nicht
berschreitet?" bersetzen.
107
Dogen mahnt daher mit diesem Satz drei Dinge
an:
1OS
erstens, den Durchbruch zur Erleuchtung, zweitens, das Verweilen in der
Erleuchtung und drittens, das berschreiten der Erleuchtung selbst. Anders
gesagt: dieser Satz bedeutet die Transzendenz der Dualitt, das Verweilen in der
Transzendenz und schlielich die Transzendenz der Transzendenz. Betrachten
195
(
wir uns zur Verdeutlichung n 'h' I d b
SBGZ.Daiao' B ddh cl p
oc
. emma 0 en bereits zitierten Satz aus dem
" ' "u as un atnarchen sp d"
Satoris heraus Das Gro' . . , . nngen aus <;>n (,renz{'n des Gro<;>n
Pat' h h' e Saton Ist dIe Seite, von der mall aus d<;>n Buddhas und
de narc en eraus zur transzendenten Seite [Kojo] springt" D' T d
gleich,behdeutend mit der
anenz nIC t aufgegeben im G 'I'
noch in der Dualitt erfahren und 1 b de' , sIe mu auch
totale Erleuchtung sein will Und e
d
: wde: n:. Wbenn sIe dIe VOllstndige, die
. so Ist le rItte U erset .. r hk ' d'
Satzes dessen eigentliche Bedeutung. Dogen lehn kein zj)ungsn:og IC ea leses
ein pltzliches und
u en "r euc tung.
Damit sind wir bei der Be t d '
kommen, in welchem Sinne :ra;eelehm g:odes Sk
tck
weiterge-
Po 't" h d . , c es m er erzengeraden
SI Ion vor an en Ist, versteht. Nachdem er efr h .
Transzendenz in der ker d . . . g agt at, warum man dIe
.. h f zengera en Posltlon mcht berschreitet stellt Dogen I
nac stes est: "... es sollte die Kraft vorhanden sein d '11 da a s
vorhanden sein die Fr h d f ' un es so te s Denken
da da Z '. age nac. er au rechten Position zu stellen." Das hei
s azen kern bloes Sazen sein soll vielmehr mu da S' . d t,
kerzenger de P " ' Sitzen IQ er
a n osalon stets eine geistige Aktivitt beinhalten ;:lS
Das Denken, nach dem Dogen h' f ' b k' " .
f h' h"h ler ragt, 1St a er em dIskurSives Denken Er
ra
hn
gt
nac emer 0 eren Form des Denkens. Er meint das Hishiryo das D k
o e zu denken Im Hishi 0 h da ,en en,
Hish' A ry at man s Denken transzendiert aber .
bei geht man noch ber diese Transzendenz hinaus. Das heit,
nicht st der absoluten Leere, der Unterschiedslosigkeit allen Seins
. e en, son ern man erfhrt die absolute Leere auch' d '

Seienden. Erst dann ist es die absolute Leere. Denn en, unter-
res transzendenten Charakters kein K . . . eere 1st trotz
Welt befindet, vielmehr sind die Seiende:ntdml'euuLm, weblches. slc
d
h. Jenseits dieser
de I . . eere zw. Ist le Leer . h
an a s die Se.lenden. Infolgedessen zeigt sich das Kein-Denken di: ts
auc Im unterscheIdenden Denken. ' eere,
IHis:iryo trrfanshzendiert das Denken, weil man durch das
e r euc tung e a ren kann Aber dann dr k da K'
ze;gt. ,!m
gehoben Man denk dah ' s en en au eme hohere Ebene
schreibt 'DA t . er m der Erleuchtung auf einer ganz neuen Basis, Und so
. ogen m semem SBGZHossh6: "Es ist nicht so da das b' h .
Denken. em falsches Denken ist, es ist das Denken zu einem Zeit unk IIS enge
noch nicht klar gewesen ist. Es ist nicht so da d' p t, a s es nur
Verge h' I ' man leses Denken In
ssen elt geraten t, wenn es klar sein sollte."110
Vgl. Kim, Flowers of Emptiness, 162.
110 DZZ 2, 29.
(
194
Das Hishiryo ist ein Kein-Denken, welches das Denken beinhaltet, es ist kein
Abtten des Geistes, sondern letzten Endes die gleichzeitige Erfahrung der
Erleuchtung selbst (Transzendenz.) und der Erleuchtung in der Welt (Immanenz).
Das Hishiryo umfat daher Shiryo und Fushiryo gleichermaen.
lll
Daher
schreibt Dogen in seinem SBGZ-Sanjushichi-Bodai-Bunpo: Ein alter Buddha sagt:
'Man denkt das Nicht-Denken. Wie denkt man das Nicht-Denken? Kein
Denken.' Dies ist das Rechte Denken, die Rechte Gesinnung. Das durchbrochene
Sitzkissen _dies ist die Rechte Gesinnung."1l2 Das Hishiryo ist folglich das wahre
Denken.
m
111 Vgl. Kim, Dogen Kigen, 59f.
112 DZZ 2, 141. Die Rechte Gesinnung ist der zweite pfad des Achtfachen pfades. Das bedeutet
aber nicht, da das Hishiryo auf dem zweimiedrigsten pfad einzuordnen wre. Vielmehr
erlutert DOgen den Achtfachen Pfad so, da jeder einzelne Pfad bereits Ausdruck der
vollkommenen Erleuchtung ist. Bei Dogen gibt es nicht die Trennung zwischen Mine! und
Zweck, zwischen Weg und Ziel.
113 Abe weist in seiner Interpretation des Hishiryo-Koans darauf hin, da wenn man das
Denken (Shiry) als Basis nimmt, der Zen seine authentische Basis verliere und zu einem
reinen Konz.eptualismus oder zu einer abstrakten Wortspielerei verkme. Nme man aber im
Zen das Nicht-Denken (Fushiryo) als Basis, dann wrde ein Anti-Intellektualismus berhand-
nehmen. Der authentische Zen hat das Hishiryo als letzten Grund. Es kann sich ungehindert
sowohl durch Denken als auch durch Nicht-Denken ausdrcken, je nachdem wie es die
Situation erfordert. (Abc, Zen and Western Thought, 24)
j. Hishiryo - die Erfahrung des Absoluten
Das Hishiryo ist die Transzendenz. des Relativen und die Erfahrung des
Absoluten. Aber auch dieses Absolute wird transzendiert, indem man erkennt,
da es nichts anderes als das Relative, bzw. die Summe aller Relativen, ist. Erst
wenn es sich im Relativen zeigt, ist es das wahre Absolute, Ein Absolutes,
welches vom Relativen getrennt ist, kann wesensgem nicht das Absolute sein.
Anders gesagt: das Hishiryo ist zunchst die Transzendenz. des dualistischen
Denkens, das heit, es ist ein Erfahren der Leere, der Unterschiedslosigkeit, der
Nicht-Zweiheit. Bliebe man auf dieser Stufe stehen, so wrde man weiterhin in
der Dualitt verhaftet bleiben. Es gbe einerseits die Erfahrung der Dualitt
(Shiryo), und es gbe andererseits die Erfahrung der Nicht-Dualitt (Hishiry&).
Aber auch diese neu entstehende Dualitt wird im Hishiryo nochmals
berwunden, indem die Nicht-Zweiheit, die Leere, in der dualen Welt erfahren
wird. Hishiryo als Transzendenz bedeutet, das Absolute an sich zu erfahren, und
Hishiryo als Immanenz bedeutet, das Absolute in den verschiedenen Dingen
dieser welt zu erkennen.
Und wenn das Hishiryo die Erfahrung des Absoluten ist, dann schliet dieses
Absolute alles mit ein, auch die Logik, die zuvor im Kein-Denken transzendiert
wurde. Die Logik _wie auch die Leidenschaften - wird daher in der Erfahrung des
Absoluten nicht ausgeschlossen, sondern integriert. Daher heit es im Mahayana,
197
(
da das Samsara gleich dem Nirvana ist daher heit es im Zen d d' B
d' I 'd . .' , a le onno
le_eI gleIch dem SatOri sind. Aber in der Erleuchtung lt man sich
vom Denken noch von den Leidenschaften beherrschen, man ist
von volhg freI. Denn das Nirvana bedeutet Verlschen, und damit ist das
Verloschen .des gemeint. Ist das Karma verloschen, ist der Mensch frei.
. Aber hier zeIgt SiCh auch ein Unterschied zwischen dem Karma und dem
logischen Denken, verlischt, und letzteres bleibt erhalten. Das heit, da
der Erleuchtete auch In semer Erleuchtung in der Lage ist, das logische Denken
Das Verlschen bedeutet keinesfalls ein Verlschen der geistigen
Fahlgkelten. Erleuchtung man niemals mit Verbldung verwechseln.
k. Hishiryo und Logik
Das His,hiryo i:t als die Transzendenz des logischen Denkens. Es ist
translo?isch, es ISt al0t?lsch. Mit dem Hishiryo wird gesagt, da man die Erleuch-
tung mcht realisieren kann. Auch die Erfahrung der
.selbst ISt denn sie bersteigt die Logik, und sie ist alogisch,
weil sIe durch Logik mcht zu erfassen ist.
Aber das ist nicht ,antilogisch, denn die Logik wird im Hishiryo nicht
solche vernemt, SIe wird hinter sich gelassen, weil sie ungeeignet ist,
die Erleuchtung zu realiSieren. Aber wenn man im Kein-Denken das Kein-
Denken durchschreitet und ber es hinausgeht indem man erkennt da d'
Le . h' 11 . ' , Ie
. ere SIC .m a. em ZClgt, auch in der Logik, dann spiegelt das Kein-Denken sich
In der LogIk Wider.
. Das Kein-Denken bleibt also in letzter Konsequenz nicht in dem undifferen-
Z1e:enden, alogischen Kein-Denken stehen, sondern es drckt sich auch im
Denken heit, die Erleuchtung zeigt sich auch in der Logik.
Sie enthalt auch die Logik. Dadurch wird die Logik auf eine hhere Eb
gehoben. Das. Hishiryo bleibt also kein bloes Kein-Denken, sondern es
auch das Denken, wenn es das wahre Denken, wenn es das Rechte
sem wl1l. Das ,,:,ahre Denken ist die Immanenz des Hishiryo im
Auch die Logik hat eine Existenzberechtigung in dieser Welt,
auch sie is,t nichts als auch Leere ist nichts anderes als Logik.
Denken 1St dann keme gewhnliche Logik mehr, sondern
es Ist ewe Supra-Logik. Das logische Denken wurde auf eine hhere Ebene
Es ist Logik Zen, :s ist die Logik der Erleuchtung.
I
!'
Diese Supra-LogIk, die Sich sowohl In den Sutren - das DiamantSut d da
Ho ('A d h' rf T"" un s
erz.>utra sm Ie r die besten Beispiele - als auch in den Koans .. e
'h . . de ","I ,au. rt
S1C In r.Gestalt der paradoxen Logik. Und diese Supra-Logik findet sich
auch w den Schnften Dogens.
114 Tanahashi, 16 u. 22.
(
196
( .I
!l)ll
Das Hishiryo ist als das Kein-Denken, welches auch die Logik umfat, ein
Denken in seiner reinsten Form. Aber es mu in diesem Zusammenhang noch
einmal betont werden, da das Zazen nicht der Ort ist, an dem logische und
philosophische berlegungen angestellt werden, Das Kein-Denken im Sinne des
Rechten Denkens bedeutet daher nicht, da man im Zazen anfngt, ber etwas
nachzudenken, vielmehr erfhrt man die Erleuchtung in dieser Weh auf eine
logische, das heit auf eine gesetzmige Weise. Es mu dabei nmlich auch
betont werden, da die Erfahrung der Erleuchtung nicht die Erfahrung eines
Chaos' ist. Daher bezeichnet man im Buddhismus die Lehre Buddhas als Buddha-
Dharma, welches nichts anderes als Erleuchtungsgesetz bedeutet. Aber dieses
Erleuchtungsgesetz, welches in den Sutren zum Ausdruck kommt, funktioniert
nicht nach den Gesetzen der gewhnlichen Logik. Daher kann die Erleuchtung
auch nicht erdacht werden, und das wahre Denken, welches nichts anderes als
Kein-Denken ist, zeigt sich erst, nachdem die gewhnliche Logik transzendiert
wurde. Erst dann wird daraus die Logik der Erleuchtung. Daher ist die
wesentliche Kunst des Zazen Kein-Denken. Daher ist Dogen selbsr auch kein
Logiker, sondern ein Zazen-Praktiker!
l. Hishiryo - eine Totalerfahrung von Krper und Geisr
Aber das Hishiryo findet nicht nur auf einer geistigen, auf einer rein mentalen
Ebene statt. Es ist als Erleuchtung eine Erfahrung, die den ganzen Menschen
umfat. Wie bereits erwhnt isr die krperliche Haltung im Zazen von entschei-
dender Bedeutung. In dieser Haltung sind Krper und Geist nicht mehr getrennt,
Und so fragt Dogen im SBGZ-Zazenshin: "Wie mag die kerzengerade Position die
kerzengerade Position wohl denken?"ll> Auch hier ist das Denken nicht mehr das
dualistische Denken, sondern es ist das wahre Denken gemeint. Shiryo bedeutet
hier, da die Erleuchtung im Geist erfahren wird, die kerzengerade Position
bedeutet, da die Erleuchtung im Krper erfahren wird. Der Satz bedeutet, da
im Zazen Krper und Geist erleuchtet sind. Zazen denkt Zazen. Obwohl es das
reine Denken, das Rechte Denken, ist, isr es eine Erfahrung, die den ganzen
Menschen umfat, es ist eine Erfahrung, die mit Krper und Geist gemacht wird.
Das Shiryo nur als berlegung zu bezeichnen, wre daher nicht ausreichend.
Auch kann man das Shiryo erst dann als das Rechte Denken bezeichnen,
nachdem das Shirye im und durch das Hishiryo transzendiert wurde und es im
Hishiryo erneut aufgegriffen wurde. Dann und nur dann ist das Shiryo das
Rechte Denken. Dann und nur dann sind Shiryo und Hishirye letzten Endes
ems.
In der engen Verknpfung des Shiryo bzw. des Hishiryo mit dem Gotsugotehi
kommt die Einheit von Krper und Geisr beim Zazen zum Ausdruck: das
Einnehmen der Krperhaltung (Gotsugotchi) ist absolut identisch mit dem
. n77 L 1:-4.
(
,dedr Dabei wird auch der 1)oppelcharakter
. es IS IryO eut Ich: es Ist emmal Kem-Denken im Sinne der Meth d d
st K' D k . S' d 0 e, un es
I . :m: Im mne er umfassenden Erleuchtungserfahrung. Daher ist das
Hlshlr:o em remes Erfahren mit Krper und Geist.
Im Z:zen, Hishiryo, eine umfassende Erleuchtungserfahrung stattfindet
sc retbt Dogen Im SBGZ-Zazenshin: Das heit folglich da d' k d'
P .. . h " ,Ie erzengera e
oSltlOn mc t das Ermessen des Buddhas, nicht das Ermessen des Dharmas nicht
das Ermessen des Satori und nicht das Ermessen des Verstehens ist ,,116 w' h
Z "b 'ff d' I . ares
azen u t lese al,e, es berschreitet alle Unterscheidungen, alle Grenzen
alle Begnffe, zu leugnen. In seiner Transzendenz berschreitet es
die Unerleuchtung, m semer Immanenz erlangt man dl'e Erl h . de
. . euc tung m m was
man vermemthch fr die Unerleuchtung hielt, tatschlich aber das
Zazen von Erleuchtung und Unerleuchtung,ll7 Es ist kein Stehenbleiben
weder m der Transzendenz noch in der Immanenz Und daher u"b . d"
"h r h . ersteigt es le
gewo n lC e Erleuchtung bei weitem. Daher schreibt Dogen in seinem Eih .
Koroku: ez
Zazen Buddhas isr weder Bewegung noch Ruhe, es
1st weder Praxis noch Realisation es hat nichts mit Ko"rper und G .
d ' eist zu tun,
un . es wartet weder auf illusion noch auf Erleuchtung. Es macht nicht die
zur Leere, es ist nicht gebunden an irgendeine Welt. Alle Welten sind
rucht verbunden, warum sollte man Form, Wahrnehmung, Gedanken,
Rande.ln und Bewutsein durchdringen? Im Studium des Weges verwendet
man rucht Form, Wahrnehmung, Gedanken, Handeln und Bewutsein.
Wenn Gedanken, Handeln und Bewutsein praktiziert,
dies, da dies Wahrnehmung, Gedanken, Handeln und Bewutsein
ISt und mcht das Studium des Weges. 118
Da D<?gen die Einheit von bung und Erleuchtung lehrt gilt da G
.. r h h f" d' ' s esagre
natur IC aue ur le wahre Erleuchtung selbst Und da D' I h da d'
K" h . . . ogen e rt, le
orper altung gleICh der Geisteshaltung ist, gilt das Gesagte auch f da
Hishiryo. r s
m. Die Interpretation des Hishiryo bei Akiyama Hanji
,?ben wurde erwhnt, da man niemals versuchen sollte, ein Koan eindimen-
Daher schildere ich kurz die sehr interessante Deutung des
Hisruryo bel Aklyama Hanji.
r;>as steht bei ihm. das Alltagsbewutsein. Es ist ein allgemeiner
Begnff fr alle bewuten Aktivitten wie Wahrnehmen, Wissen und denkendes
116 OZZ 1, 104.
m V I v: 0' .
g.....m, ogen Kigen, 60.
11. OZZ 3, 22Off
n. Hishiryo und Samadhi
Zwar erwhnt Dogen in seinem Koroku-Fukanzazengi das Joriki und das Zenjo
nicht mehr, aber er fgt stattdessen am Ende dieser Schrift diesen Satz ein:
Widme dich rein dem einfachen, wahren Weg des direkten Fingerzeigs und
habe Wertschtzung fr den wahren Menschen des extremen Studiums
und des Nicht-Tuns [Wu-wei]. Vereinige und verbinde dich mit der
Erleuchtung [Bodhi] der Buddhas und folge dem Samadhi der Patriarchen.m
119 Akiyama, 256.
12D Ebenda.
121 Akiyama, 25M.
122 Akiyama, 257 u. 259.
m Akiyama. 261.
124 DZZ 5, 8.
201
(
Obwohl Dogen den Begriff des Samadhi hier verwendet, hat dieses Samadhi nicht
den Beigeschmack einer Konzentrationsbung, geschweige d('nn, da dies damit
gemeint ist. Das Samadhi, das Dogen hier meint, ist im Sinne des Verweilens in
der Erleuchtung zu verstehen. Bodhi und Samadhi sind hier Synonyme, die ein
und dasselbe bedeuten.
Zwar erfolgt in diesem Satz keine explizite Gleichsetzung des Samadhis mit
dem Hishiryo, man kann aber davon ausgehen, da das Hishiryo das Samadhi der
Patriarchen ist, wie es auch die Bodhi der Buddhas ist. Oben wurde deutlich
gezeigt, da der Geisteszustand im Zazen, das Hishiryo, die Erleuchtung bereits
ist. Wenn also das Hishiryo die Erleuchtung ist, und wenn das Samadhi die
Erleuchtung ist, dann ist das Hishiryo auch das Samadhi. Die Identitt des
J:lishiryo mit dem Samadhi wurde hier anhand der Erleuchtung gefolgert. Sie lt
SIch aber auch anhand des Zazen begrnden.
In der bisherigen Darstellung ist deutlich geworden, da Dogen nur ein Zazen
lehrt.
125
Es ist niemals so, da Dogen ein Zazen, in dem man in das Hishiryo,
eines, in dem man in das JijuyU-Zammai, oder eines, in dem man in das Kaiin-
Zammai eintritt, lehrt. Aus der Tatsache, da Dogen nur ein Zazen lehrt und da
man in diesem in das Hishiryo eintreten soll, sowie aus der Tatsache, da Dogen
dU: Samadhis stets mit dem Zazen bzw. der bung (- Zazen) in Verbindung
bnngt, kann man nur folgern, da man im Hishiryo gleichzeitig immer auch in
die Samadhis eintritt. Infolgedessen kann man sagen, da der Geisteszustand des
Hishiryo identisch mit den Samadhis ist, ber die Dogen spricht. Es soll hier aber
vermerkt werden, da Dogen niemals die Identitt des Hishiryo mit den
Samadhis explizit formuliert. Aber man mu auch sagen, da er niemals diese
Identitt explizit leugnet. Und da wir gerade nicht widerlegbare Argumente fr
die Identitt des Hishiryo mit den Samadhis gesehen haben, kann diese auch
guten Gewissens gefolgert werden.
126
Betrachten wir uns aber das Verhltnis von Hishiry6, Samadhi und Erleuch-
tung noch etwas genauer. Es geht darum, wie man in das Samadhi gelangt. (Diese
Betrachtung ist eine Interpretation, sie ergibt sich aber logisch aus dem, was
bisher ber das Zazen, das Hishiryo, die Erleuchtung und das Samadhi gesagt
wurde, und aus dem, was ber das Samadhi noch zu sagen sein wird.) Das
Hishiryo im Sinne einer Technik (denken, ohne zu denken) mu die Methode
sein, um in die Samadhis einzutreten, von denen Dogen spricht. Denn nur im
Zazen tritt man in diese Samadhis ein, und im Zazen denkt man stets das Nicht-
Denken, und dies wiederum ist das Kein-Denken. Nachdem man in den Zustand
125 Weiter unten zeige ich, da man das Hishiryo-Koan bei Dogen als eine Weiterentwicklung
der Meditation des Gedankenloslassens betrachten sollte.
schreibt, da das Hishiryo (non-thinking) die Essenz des JijuyU-Zammai
so 1St dies mcht falsch, aber er versumt es, dies eingehender zu begrnden. (Kim, Dogen
Kigen, 60) Auch sollte man sagen, da das Hishiryo nicht die Essenz des Ji)uyU-Zammai ist
sondern das SanUdhi selbst. '
c;
200
Unterscheiden. Das Fushiryo ist die Verneinung des Shiryo, es ist das Abschnei-
den und Vernichten des Alltagsbewutseins. Das rushiryo ist als eine nihili-
stische Leere zu verstehen.
ll

Das Hishiryo ist kein Denken. Da es aber kein Denken auerhalb des Bewut-
seins gibt, ist es ein Denken, da kein Denken ist. Das Hishiryo ist die Vernei-
nung des Fushiryo, weil das Fushiryo als eine nihilistische Leere eine Unmglich-
keit in sich selbst ist. Es ist nur das Denken, was existiert. Nur im Denken kann
es kein Denken geben. Das heit, indem das Hishiryo das Shiryo und das
Fushiryo beide anhlt und beide auf eine hhere Ebene hebt, vereint es beide.
Dort, wo das Hishiryo das Shiryo erkennt, bewahrt es das Denken, und es
verneint das Nicht-Denken. Dort, wo das Hishiryo das Denken dazu bestimmt
kein Denken zu sein, verneint es das Denken und bewahrt das Nicht-Denken.
l20
Diese drei Arten des Denkens, Shiryo, Fushiryo und Hishiryo, darf man nicht
als exakt getrennte Dinge verstehen, letzten Endes sind diese drei Dinge eins.
Sowohl das Denken als auch das Nicht-Denken sind das Kein-Denken. m Das
Shiryo entspricht den Bonno, den Leidenschaften, das Fushiryo ist deren
Verneinung und das Hishiryo die Erleuchtung. Aber sowohl die Leidenschaften
als auch die Erleuchtung sind Bewutseinsaktivitten. Im Hishiryo existiert das
Bewutsein nach wie vor, nur sind die Anhaftungen abgefallen. Und der Moment
des Abfallens ist gleichbedeutend mit der Bewutseinsaktivitt, die man Erleuch.
mng nennt. Aber alle Bewutseinszustnde sind wiederum als Denken zu
bezeichnen. Das Hishiryo ist daher ein Denken, in dem es keine Anhaftungen
mehr gibt. Das Kein-Denken ist das Denken des Abfallens.
122
Aber im Hishiryo geht man noch darber hinaus. Das Hishiryo ist nicht nur
das Abfallen von Krper und Geist, sondern es ist auch das Abfallen des
Abfallens. Wenn man gesammelt im Hishiryo sitzt, vergiBt man auch das
Hishiryo.m
127 DZZ 1, 10l.
12i DZZ 2, 150.
Indem man kerzengerade und gesammelt sitzt, denkt man das Nicht-Denken.
Wie denkt man das Nicht-Denken? Dies ist kein Denken.
Dies genau ist die Methode und die Kunst des Zazen.
127
des Hishiryb eingetreten ist, befindet man sich automatisch und unmittelbar in
einem Zustand des Samadhi.
Dt'r Eintritt ins Hishiryo gl'schidlt pltzlich, aber das heit nicht, da das
Hishiryo nur ein pltzliches Aufblitzen ist, ein Zustand, in den man hinein- und
gleich wieder heraustritt. Nein, der Eintritt geschieht pltzlich, aber dann ist der
bende angehalten, fr die Dauer des Zazen im Zustand des Hishiryo zu
verweilen. Die Meditationsanleitung des Hishiryo erscheint in diesem Zusam-
menhang in einem neuen Licht. Es heit im SBGZ-Zazengi:
WJ
(
sind. Darber hinaus finden wir in den Zamlllais Charaktt>ristika,
die der Darstellung des Hishiryos bereits erlutert wurden. Die im Hishiryo
bereits gekommenc Einheit von Mittel lind Zweck spicgeh sich
auch beim Zammal-O-Zammai wider. Das Kaiin-Zammai ist mehr im Sinne der
!ranszendenz aufzufassen, das ]ijuyU-Zammai hat die Bedeutung vom Verweilen
In der Transzendenz, und es ist die Erfahrung der Immanenz. Auch das Hossho-
Zammai ist an.ders als ?esammelte Verweilen in der Soheit (Erleuch-
und beim Jsho-Zammal Wird deutlich werden, da sich die Erleuchtung
Im un.terscheidenden zeigt. Da das Hishiryo in seiner engen Ver-
mit dem Gotsugotchl, auch den Krper umfat, findet seine Parallele
dann, auch das Zammai-O-Zammai vorn Kekkafuza (LolOssitz) nicht zu
trennen 1St da .das mit dem Tanzasuru (aufrechtes Sitzen)
eng verbunden Ist. Die grundhche Analyse des Hishirye e'rweist sich daher als ein
Schlssel zum Verstndnis des Samadhis bei Dogen. Daher ist es notwendig
gewesen, so ausfhrlich ber das Hishiryo zu sprechen, zumal die Schriften in
Dogen diese Samadhis erkln, im seIben Zeitraum (1242 _1244) entstanden
dem auch die Schriften stammen, in denen Dogen das Hishiryo-Koan
eingefhrt hat. Nur ber das ]ijuyU-Zammai wird bereits 1231 im Bendowa
gesprochen, aber es findet auch in den Schriften spteren Datums noch
Erwhnung.
o. Hishiryo und Konzentration
Eine bleibt aber in Zusammenhang mit dem Hishiryo und den Samadhis
noch ubng. Erfordert das Zazen Degens etwa keine Konzentration, keine geistige
Sammlung, abgesehen von der geistigen Sammlung, in der man in der
Erleuchtung verweilt?
gibt auch im Zazen DOgens Konzentration und geistige
Sie besteht darm, man immer darauf achtet, mit vllig geradem
Oberkorper, geradem Nacken, nchtig gekreuzten Beinen und korrekt ineinander
gelegten ffinden zu sitzen. Auch achtet man stets darauf, da der Atem nicht
v:erflacht. Da man seine Achtsamkeit auf die Krperhaltung und die Atmung
sollte, nicht explizit. Aber dies ergibt sich daraus, da Dogen
m. semen Schnften ,Wen .auf die richtige Krperhaltung legt. Auerdem,
wie soll x:n
an
das erreichen, wenn das Gotsugotchi schlampig ist, wie
man Ins Zammal-O-Zammai eintreten, wenn der Lotossitz vllig verschoben
und soll man ins ]ijuyu-Zammai eintreten, wenn man statt mit geradem
Rucken mit krummem Rcken sitzt? Man sieht, es ist unerllich, die korrekte
Krperhaltung zu jeder Zeit beizubehalten, denn nur in ihr realisien sich die
Erleuchtung. Daher ist es unerllich, stets darauf zu achten, die Krperhaltung
korrekt auszufhren.
Aber man achtet nicht bewut auf die Krperhaltung, man richtet nicht seine
Gedanken und seinen Willen darauf, stets richtig zu sitzen und zu atmen. Denn
Ci
Auch der Satz "Die transzendente Seite der kerzengeraden Position - woran liegt
es, da man sie nicht durchschreitet?" ist in diesem Sinne aufzufassen. Dogen
verlangt mit dieser rhetorischen Frage, da die benden im Zustand des
Hishiryo verweilen. Kurz gesagt: man tritt pltzlich in das Hishiryo ein und
verweilt in ihm. Das heit folglich, man tritt pltzlich in die Erleuchtung ein und
verweilt in ihr. Und das heit folglich, man tritt pltzlich ins Samadhi ein und
verweilt in ihm.
Es ist deutlich geworden, da es bei Dogen keine Trennung zwischen Hishi-
ryo, Samadhi und Erleuchtung gibt. Es gibt fr ihn daher auch nicht die Tren-
nung zwischen KenshO ein Begriff, den er sowieso ablehnte - und Samadhi, wie
sie im heutigen Zen blich ist.
Es ist auch deutlich geworden, wie sehr Dogen sich mit semem Hishiryo von
dem Samma Samadhi entfernt hat, welches im Mahasatipatthana-Suttanta mit den
vier Dhyanas gleichgesetzt wird. Es wurde deutlich, da Dogen mit seinem
Hishiryo auch kein Samatha lehrt, welches nur die eine Hlfte der Meditation
ausmacht. Sein Hishiryo ist die groe Ruhe und Freude und die Erleuchtung in
einem und niemals die Geistesruhe allein.
Das Hishiryo Dogens kann aber mit dem Samma Samadhi, welches das
Nirvana bereits ist, gleichgesetzt werden. Denn schlielich ist es die Erleuchtung
der Buddhas und das Samadhi der Patriarchen. Und im SBGZ-SanjushidJihon
Bodai-Bunpo schreibt Dogen: "Was den Pfad des Samma Samadhi [ShQ-Jo] betrifft,
so ist er die abgefallenen Buddhas und Patriarchen. Auf diese Weise ist das
Abfallen das Samma Samadhi. ,,128 Auch fr Dogen ist das Samma Samadhi die
Erleuchtung, Er setzt es mit dem Datsuraku, dem Abfallen, gleich.
Im Laufe dieser Arbeit wird noch deutlich werden, da es sich beim JijuyU-
Zammai, beim Zammai-O-Zammai, beim Kaiin-Zammai, beim HosshO-zammai
und beim Jisho-Zammai um Geisteszustnde handelt, die nichts anderes als die
202
Pukanzaungi und in sl'inl'llI SBGZ-Z"zml\i: .. Zaul1 ist nicht das Erlt'rncll von
Dhyana", ein Satz, der im fehlt.
Das Hishiryo ist auch kein Samatha-Vipassana, aber in ihm zeigen sich die
von beiden: Geistberuhigung und Einsicht. Zwar
em.spncht das HIShlryO als groe Ruhe und Freude dem Samatha-Prinzip der
G:lst:sruhe, Zwar entspricht es als die Erfahrung der Leere dem Vipassana-
der und es entspricht auch als das Wahre Denken
Jt:m des hheren Denkens, aber das Hishiryo ist kein Samatha-
Vlpa;sana Smne der konkreten Samatha-Vipassana-bung, die mit den vier
Dhyanas emhergeht, sind in Dogens Zazen diese beiden Prinzipien nicht
emem Gu. Das Hishiryo ist Ruhe und Erleuchtung in
emem. Auch smd m Dogens Zaun diese beiden Prinzpien nicht das Mittel zur
Erleuchtung, sondern sie sind die Erleuchtung selbst.
Das Zazen ist au.ch keinesfalls mit dem Shikan des Tendai gleichzu-
setzen: Das. H!ShlryO entspncht daher auch nicht dem Shurygon-Zammai des
Te?dal, v:
etl
Jenes dort mit bestimmten Inhalten angefllt ist. Whrend das
mit Ballast behangen scheint, ist das Zaun auf das Wesent.
liebste reduzlert. Das auf dem Prinzip
non Das Shlkan hmgegen schemt Sich im Vielerlei zu verzetteln,
Whrend, das Shikan fast zu geknstelt und verfeinert wirkt, erscheint das
Zaun Dogens kraftvoll und vital. Da der Tendai die Religion des japanischen
war, und der Zen die Religion des Kriegeradels wurde, hat hier sicher-
lich :Venn man das Zazen Dogens mit dem Shikan
Wird Wle scharf der Kontrast zwischen zwei buddhistischen
sem. kann. Bei diesem Vergleich erweist sich Dogen als reiner
Zen-Meister, den Tendal hat er vllig hinter sich gelassen. m
drfte klar geworden,se.in, da Dogen weder im Tenpuku-Pukanzazengi
noch 1m Koroku-Fukanzazengt em Zen der Nord-Schule mit seiner allmhlichen
lehrt. Nein, Dogens Zen entspricht mit seiner Lehre von der
plotzhchen Erleuchtung dem Zen der Sd-Schule. Sein Zen ist sdlicher Ze .
. . n In
semer rernsten Denn s0;vohl im]oriki als auch beim Hishiryo soll sich die
unmittelbar erelgnen. Und gerade in seiner Interpretation des
Hishrryo und auch des Daigo, des groen Satoris, betont Dogen den Sprung in
IlQ Hi .
,er mag ma,n da, er sich im Sh6b6genzo oft auf vieles bezieht, was auch im
Tendal gelehrt WIrd. Das Ist nchllg, aber er verSteht es niemals im Sil1rle des Tend'-:
' . S' d "" ern
unmer 1m tnne es Zen, Das beSte Beispiel hierfr ist Dogens Lehre von der B, 'ddh<" r
A h 'h' u .'atur.
uc .. seI .1er e:was angemerkt: wenn man zwei Dinge miteinander vergleicht
und Gemeinsamkeiten fesmelh, so lt sich daraus nicht zwingend die
belder Eine Hauskatze und ein Tiger haben auch viele Gemeinsamkeiten. Sie
smd helde Katzen, wIe auch Tendai und Zen beide Buddhismus sind aber deswegen a f 'h
!dem't"t hl' ' 11' b 'uI re
1 a zu sc le en, Ist v Ig a surd. Dogen lehrte also kein modifizierte' Tenda' d
k h ' d T cl' , ' I, un
e rt 1St al a.uch keme Zen-Strmung, wie Suzuki behauptet. (Suzuki, Zazen, 52)
Nem, der Tendal ISt eme eigenstndige Schule wie der Zen eben auch.
( )
dann wrde m<ln, erstells, eine GegcnstanJsmedilOltioll praktizit,rcn, aber es
handelt sich weder bei der Technik des Gedankenloslassens im Tenpuku-Pukan.
zazengi noch beim Hishiryo-Koan um Gegenstandsmeditationen, und zweitens,
knnte man die besagten Techniken nicht praktizieren, da man stndig mit dem
bewuten Beobachten der Krperhaltung und des Atems beschftigt wre! Nein.
es ist so, da man die Acht eit auf . cl die tmun lenkt,
ohne lese ewut zu -hten. Das ist wie beim Autofahren, beim Klavier-
spielen oder beim Sport: man wei um die Bewe un en, ohne ber sie stn zu
re e tieren. Um es in der Weise des Zen auszudrcken: man beobachtet,_ohne zu
beobachten.
.. Die in dieser Weise beschriebene Achtsamkeit auf die Krperhaltung und die
Atmung fhrt selbstverstndlich zu einem Zustand der Konzentration bzw. ist
ein gewisses Ma an Konzentrationsfh' k 't vonnten u s Zazen Dogens in
der erforderlichen Weise (Krperhaltung und Geisteshaltun !) uszufhren. Aber
diese Art der Konzentration 1St mc t das, was Dogen unter einem Samadhi
versteht. Natrlich knnte man einwenden, da das Zazen die Einheit von
bung und Erleuchtung sei und da folglich auch die Konzentration die
Erleuchtung sei. Dies ist richtig, auch sie ist die Erleuchtung, so wie der gerade
Rcken auch die Erleuchtung ist. Sie iSt aber nicht das, was Dogen als Samadhi
bezeichnen wrde. Sie ist das, was im heutigen Zen als ]oriki bezeichnet wird.
Ein Begriff, den Dogen nur im Sinne des kraftvollen Verweilens in der Erleuch-
tung verStanden wissen wollte und den er aus seinem Zen verbannte, weil man
umer ihm nur zu leicht die bloe Kraft der Konzentration verStehen kann. Sie ist
nur dann, und nur dann, die Erleuchtung, wenn das Zazen bung und Er-
leuchtung in einem ist. Aber selbst dann, ist die bloe Konzentration allein nicht
die Erleuchtung selbst - wie das eigentliche Samadhi -, sondern nur ein Teil von
ihr, wie der gerade Rcken eben auch. Fehlt im Zazen die Erleuchtung, dann ist
es nur eine Krper- und Konzentrationsbung, gesund fr Krper und Geist,
aber ohne Erleuchtung.
Das Hishiryo iSt also Konzentration im Sinne des Ganz-bei-der-Sache-seins, im
Sinne der Zentriertheit, im Sinne des Nicht-Abgelenktseins und im Sinne der
Geistesgegenwart und der Achtsamkeit. Aber dabei ist es stets die Erleuchtung.
p. Das Hishiryo-Koan bei Dogen und andere Meditationspraktiken
Es ist nun deutlich geworden, was das Zazen Dogens, in dem man mit dem
Hishiryb-Koan arbeitet, nicht ist: es iSt keine Konzentrationsbung (im Sinne des
Hinayana), es ist keine Kontemplationsbung, ganz zu schweigen davon, da es
eine Imaginations- oder Visualisationsbung ist.
l29
Dogens Zazen entspricht auch nicht den Dhyanas des Hinayana und den
Dhyanas des Lankavatara-Sutras. Daher sagt Dogen in seinem Koroku-
12Y Kim, Dogen Kigen, 60.
(

114 BieIefeldt, Dgen's Manuals, 27. Dieses Koan lautet wie folg1; Ein Mnch fragte den
ehrenwerten Priester Josh [chin. Chao-chou, 778 - 897) so nebenbei: .Hat ein Hund auch
noch Buddha-Natur?" Joshti sprach' Hat nicht [Mu]" (Mumonkan 14 1")' D' .
. . . , u., amlt meinte
Joshu, da sie nichts ist, was man haben kann.
IJS DZZ 1, 100f. Siehe hierzu auch meine bersetzung des SBGZ-Zazenshil1.
in dem Dualili zwischen Subjl'kt und Objckl noch beSIeht, sondem
sie sollten sofort die totale Erleuchtung realisieren.
. Das Dogen habe kein Kanna-Zen gelehrt, weil dies den Lehren
ist auch nicht stichhaltig. Erstens, aus dem
ju-chmg yu Gap. NyoJo Goroku) geht hervor, da auch sein Meister Koans
lehrte. Ju-chmg lehrte u. a. das Koan von Joshus 'Mu' als Konzentrations-
Zw:it:ns, J?Og:n fhrre das Hishiryo-Koan ein, als er ab 1242 begann,
m semem ShobOgenzo semen frheren Meister als alten Buddha ber alle Ma
. (Mh rn
zu preisen. e r dazu in Kapitel XIV.) Im brigen sei hier erwhnt da alle
Zen-Meister SMkyamuni Buddha als den Hchsten und Besten aber sie
alle praktizieren A kein Dhyana, sondern Zazen. Man sieht, da D&gen im
Gebrauch. von. Koans der Lehre seines Meisters entspricht oder aber,
es, kem Widerspruch sem mu, ]u-ching einerseits zu preisen, und anderer-
seits eme andere Meditationspraxis zu lehren, beides ist im Zen offensichtlich
miteinander vereinbar.
Keines der hier aufgefhrten Argumente ist zwingend, rein von diesen ber-
legungen her gesehen, kann man nicht mit hundertprozentiger Genauigkeit
sagen, ob Dogen mit dem Hishiryo-Koan ein Kanna-Zen lehrte. Aber es gibt drei
starke Argumente dafr, da Dogen mit der Einfhrung des Hishiryo-Koans kein
Kanna-Zen lehrte, wie es seinerzeit im Rinzai-Zen blich war.
Dogen am Anfang des SBGZ-zenshin das Hishiry-Koan erluter-
te, .schddert Dogen drei Sichtweisen der Zazen-Praxis, wie sie im China der Sung-
Zelt vorherrschend waren, und erklrt, da es sich hierbei um falsche Ansichten
handelt. Zunchst kritisiert er diejenigen scharf, die das Zazen nur fr eine Praxis
der Geistberuhigung halten. Obwohl er diese Ansicht nicht explizit als Mokush6.
Zen, als Zen der schweigenden Erleuchtung, bezeichnet, kann man aber davon
ausgeh:n, da Dogen dieses gemeint hat, da er genau dessen Charakteristika
beschrieben hat..Als kritisiert er die Ansicht, die besagt, da es sich beim
Zazen nur um eme Ubung fr Anfnger und Fortgeschrittene handle, der wahre
z.eige sich nicht im Zazen. Dogen erwhnt hier explizit, da diese
Ansicht bel e1D1gen Leuten der Rinzai-SchuIe vorhanden sei.
y dann schildert Dogen, in Verhltnis Zazen und Erleuchtung
tatsach1ich stehen sollten. Er schreibt u. a. : "Im wesentlichen Prinzip seiner
[d. h. des Zazens] gibt es den praktizierenden Buddha, der nicht danach
str:bt, emen Buddha m.achen. Weil ein praktizierender Buddha berhaupt
kern gemachter Buddha 1st, 1st er das offenbargewordene Koan." J)5 Dogen bringt
damit nicht nur zum Ausdruck, da man Buddha werden soll, ohne danach zu
(,
die 'J'ranszl'mlt'nz und VOll dort in dil' Immantnz. Dies iSI dl'r eweis, da D6gen
keine allmhliche Erleuchtung im Sinne der Nord-Schule lehrte. Dies wird bei
der Darstellung von Dogens Lehre von der Einheit von bung und Erleuchtung
noch deutlicher werden.
131
q. Lehrte Dogen mit dem Hishiryo-Koan Kanna-Zen?
Eine Frage bleibt aber noch offen. Hat Dogen mit der Einfhrung des Hishiryo-
Koans ein Kanna-Zen, ein Zen des Betrachtens der Worte, gelehrt? Wenn dies
zutrfe, dann wrde Dogen mit der Einfhrung des Hishiryo-Koans eine
Gegenstandsmeditation lehren. Welche Argumente sprechen dafr, welche dage-
gen?
Bei der Klrung dieser Frage ist es wichtig, zwischen zwei Arten des Koan-
Zens zu unterscheiden. Im Zen der Sung-Zeit wurde das Koan einmal als die
Verwirklichung der Wahrheit selbst angesehen. Es wurde als eine Gelegenheit,
die Erleuchtung im Hier und Jetzt zu realisieren, verwendet. Es ist das Koan, das
sich im Leben realisiert, es ist das offenbargewordene Koan Gap. Genjo-Koan).ll2
Die andere Methode Koans zu verwenden besteht im Betrachten der Flle der
Alten Gap. Kosoku-Koan). Sie wurden dem Schler als eine Art Rtsel
aufgegeben, welches er im Zazen lsen sollte. Die Verwendung der Kosoku-Koan-
Methode entspricht dem Kanna-Zen, dem Zen vom Betrachten der Worte.
m
(Mehr dazu in Kapitel XI. 9 und XIV. 4, 5 u. 6.)
Da Dogen in seinem Zen keine Koans verwendete, ist ein Klischee. Dogen
hat nicht nur eine Sammlung von 300 Koans, das Sh6bOgenzo Sambyakusoku,
angelegt, sondern er hat auch in seinem ShObOgenzlJ stndig ber Koans
gesprochen und sie in der fr ihn typischen, eigenwilligen Weise interpretiert.
Der Einwand, da Dogen die Koan nicht systematisch verwendet habe und da
er das Hervorbringen der Kensho-Erfahrung ablehnte, und er infolgedessen mit
dem Hishiryo-Koan kein Kanna-Zen gelehrt haben kann, ist schnell entkrftet.
Koans werden auch in der Rinzai-Schule erst seit Hakuin in (starrer)
systematischer Weise verwendet. Vorher wurden sie dort, zwar hufiger als in der
SOtO-Schule, aber in loser, nur schwach systematisierter Weise gebraucht. Dogen
lehnte zwar das Kensho ab, aber keinesfalls das Satori. Er lehnte das KenshO ab,
weil die Schler sich nicht mit einern Einblick in die Wesens-Natur begngen
;3; Izutsu irrt, wenn er sagt, der Soto-Zen gehe geschichtlich auf den Zen der Nord-Schule
zurck. (Siehe dort U2t) Dabei wirft er den Zen der Ts'ao-tung Schule, den Zen Dogens und
den Soto-Zen in einen Topf. In Kapitel XIV werde ich zeigen, da eine solche Vereinfachung
grob fahrlssig ist. Hier sei zunchst noch erwhnt, da der Zen des Ts'ao-tung-Hauses
eindeutig in der Tradition der Sd-Schule steht, da der Mokusho-Zen, der Zen der schweigen-
den Erleuchtung, kein Zen der Nord-Schule ist und da der Zen Dogens noch kein Soto..Zen
ist, denn dieser hat sich erst nach seinem Tode entwickelt.
IJ1 Kim, Dogen Kigen, 76.
ll3 Ebenda, 77.
(
lO7
streben, Buddha zu werden, sondern er bringt auerdem eben diesen prakti.
zierenden Buddha mit der Koan-Praxis, nmlich der des Genjo-Koan, in Verbin-
dung. Hier springt sofort der Kontrast zu einer anderen Art des Zazen und der
Koan-Praxis ins Auge, ohne da er diese beschreibt, oder gar beim Namen nennt.
Gemeint ist das Kanna-Zen der Rinzai-Schule. In diesem sind Zazen und KOan
jeweils Mittel, um die Erleuchtung zu erlangen. Man betreibt Zazen, um Buddha
zu werden. Man betrachtet ein Koan, um ein KenshO hervorzubringen. Fr
Dogen sind beide aber kein Mittel zum Zweck, denn in der Praxis beider ereignet
sich bereits die Erleuchtung.
Man sieht, da Dogen weder ein Freund des MokushO-Zen noch ein Freund
des Kanna-Zen war. Dies ist das erste Argument.
Der Standpunkt des Kanna-Zen wird aber dann im SBGZ-Zaunshin noch einer
weiteren Kritik unterworfen. Dogen erlutert in dieser Schrift auf mehreren
Seiten das Koan, von dem der Satz "Beabsichtige nicht, einen Buddha zu machen"
abgeleitet ist. Und diese Erluterung des Koans ist eine fundamentale Kritik am
Kanna-Zen seiner Zeit. Zwei Dinge sind daran besonders pikant: er kritisiert die
Prinzipien des Kanna-Zens anhand eines Koans, und das Koan selbst ist ein
Gesprch zwischen den beiden chinesischen Zen-Meistern Nangaku Ejo (chin.
Nan-yeh Huai-jang, 677 - 744) und Baso D8itsu (chin. Ma-tsu Tao-i, 709 - 788).
Aber gerade diese beiden sind die Stammvter der Linie, aus der sich die Rinzai-
Schule entwickelte. Dogen hat also Koans gebraucht, aber er hat sie nicht in der
Weise des Kanna-Zens verwendet. Dies ist das zweite Argument.
Kommen wir nun zum dritten Argument. Es stellt sich nun die Frage, in
welcher Weise er die Koans, und insbesondere das Hishiry8-Koan verwendete?
Auch hier hilft uns ein Blick in das SBGZ-Zaunsbin weiter. Dogen schreibt:
Weil ein praktizierender Buddha berhaupt kein gemachter Buddha ist,
ist er das offenbar gewordene Koan, Der verkrperte Buddha ist berhaupt
kein gemachter Buddha, und wenn man Fischreusen und Kfige durch-
bricht, berhrt der sitzende Buddha berhaupt keinen gemachten Buddha,l36
Dogen geht es nicht um das Hervorbringen eines Erleuchtungserlebnisses, son-
dern um das Offenbarwerdenlassen dessen, was bereits da ist. Dogen will keinen
Einblick in die Erleuchtung, sondern die Realisation der vollkommenen Erleuch-
tung, Er hat offensichtlich eine ganz andere Auffassung ber das praktische Ver-
wenden von Koans als die Vertreter des Kanna-Zens. Die Koans sind ihrer
Funktion als Mittel zur Erleuchtung gnzlich entkleidet und sind stattdessen
immer bereits Ausdruck und Realisation der Erleuchtung. Dogen lehrt das
Offenbarwerden des Koans Gap. GenjoKoan). Das Koan ist die Erleuchtung
selbst, Es ist Mittel und Zweck, Praxis und Meta-Praxis, in einem. Dogen hat die
!;c DZZ I, 105.
209
auf {'iue hhere Ebene gehoben, wie dit' Prnis des ZJu 'b, I
.. am er maus soUte man nicht ve essen da D' ' , ' n: :Iue 1.
Ubung und Erleuchtung lehrte _ ;:. i. k ogen stets dIe EInheit von
Za 'I K . Im oro u-Fukdnzazengt und im SBGZ-
ungt. manna-Zen smd aber Ubung dEI h
gelehrt
, - oans mc t um Kanna-Zen handeln,
Bevor Jedoch auf das d' A '
e uhn ' rItte rgument noch weiter eingegangen wird m
,rwdea da schreibt, die verkrzte Form des Hish' K' U
In n ungts und Im Bend'h' cl IryO- oans
Za sb
", d'" 0 0 un auch dessen Erluterung im SBGZ-
zen zn selen zu urftlg um g b"
Hishiryo handle 137 D ,'. f zu. esummen, um was es sich beim
. as Ist mso ern nehtlg I da . h
r ' " ' a s man ntc t mit h cl
p-ozenuger SIcherheit bestImmen kann was da H' h' .' b un ert-
diesem Kapitel bisher klar gezeigt da eS.. ist in
Aussagen darber machen kann was da Hi h' . egrundete
Natrlich handelt es sich dabei e' s Ist, und was es nicht ist,
, h d me terpretatton des Hishiryo d . h
um eme un ertprozentig exakte D f ' , D' , , un ntc t
Ski ' e lfiltlOn. lese InterpretatIOn ISt abe k '
pe u auon, sondern sie ist eine begrndete A 1 d r eme
ber das Hishiryo sagt und in welch Z na essen, explizit
Da dri A en usammen ang er das HIShlryo stellt
be
s tte rgument besteht also aus der Interpretation des Hish' : ,
o n vorgenommen wurde Das H' hi .' . IryO, WIe sIe
Hi 1.:_." I . " IS ryo Ist Mmel und Zweck in einem D
{ Ist a MIttel em Denken, ohne zu denken, es ist ein Denken da
lrel Ist von emem Denks b' k da f ' , , s vo g
Denkakt h f " u Je t, s rel Ist von Denkobjekten und das als
daher da:
el
;:; zum, Denken an sich notwendigen Begriffen, Von
s IryO- oan Im Zazen Dogens wesens e " k .
trachtungsmeditation sein. Es geht nicht darum da cl S .. d' eme Be-
betrachtet, sondern es geht darum da der S h:'l . edr euer leses Koan
D k J " ' euer In en Zustand des K '
en ens ge angt. Dies Ist sowohl der Durchbruch zur E I h I h em-
Verw 'I ' d" r euc tung a s aue das
Ka
el en In leser und das Transzendieren der Erleuchtung Ein K' .
nna-Zen mag zum Du hb h de EI' oan Im
. di re rue r r euehtung verhelfen aber das V 'I
m vermag es fr gewhnlich nicht, Um den Zustand'der Er! _h
erwel
en
vertlelen bedrfte es da . '" eu.. tung zu
Hisl.:_.: . I' nn eines WeIteren, diesmal schwierigeren Koims D
di
u.u.yO 1St a s. ZIel das Erfahren der Leere und das Verweilen in der Le " ads
eser Zustand 1St wesens b " I" h ere, un
Subjekt und ein Ob'ekt B ar Jhe
g
IC er.Betrachtungen, in denen es noch ein
k da D' J r, etrac wng gibt. Man mu also zu dem Schi
ommen. ogen auch mit dem H" h' K' , U
tion lehrte. IS IryO- oan eme gegenstandslose Medita-
Wenn er eine gegenstandslose Meditation lehrte dann cl .. . h '
Schlu auf da da ' ,rangt sie einem der
Methode Geda 1 s Hlshiryo-Koan als eine verbessene Version der
J n en os assens verwendete, die er im Tenpuku'Fukdn .
ehrte. Er wrde dann diese Methode mit dem Hishiry6-K' d zaz:ngt
oan m er typisch
lJ1 Bielefeldt, Dogen's Manuals, 147.
testen Verteter des Kanna-Zen i d S ' .,
Daie Soko (chin Ta h . T k n er ung-Zen, den c1uneslschen Zen-Meister
.' - UI sung- ao 1089 - 1163), so vehement vor h .
XN werden WIr sehen, ob dies tatschlich so ist. ge t. In Kapitel
!I!
2.:
1
A
(
r. Zusammenfassung
lEas Hishicr8 ist Mittel und Zweck in eine;;[Das Hi h' ". 1 da i
Denken ein Denken ohne z . s IryO 1st ass Kein-
Technik, um in den Zustand deals sOllches ist es das Mittel, die
. h' A' eere zw. r Er euchtung z 1 D
HIS IryO 1st aber gerade als das K' D k di u ge angen, as
1
eIn- en en e Leere bz di E 1 h I
se bst, es ist der zu erreichende Geisteszustand. Das Hi ' ':", e, r euc ,tung I
Umsetzung des Shusho-Itto Das Hish' .' 1 M' 1shlryo ISt dIe praktische I
pltzliche Realisation der' d
und
in einem die [
Offenbarwerden eines Koans d D ' " er osung bzw, beim
pltzlich geschieht, er urchbruch In die Erleuchtung grundstzlich
Damit stellt die Einfhrung des Hishiryo K .' h .
zwischen 1242 und 1244 di k - oans m semen Sc nEten ber Zazen
E' h . Ub" e onsequente Umsetzung seiner Lehre von d
tn elt von ung und Erleuchtung dar die er 123' A er
entwickelt hat. Das Hishiryo ist Praxis und M'et P ,,1 BendOwa erstmals
D. 1 . a- raxls In emem
ogen ehrt mit dem Hishiryo-Koan sdlichen Zen I'n ' ' ,
D . de d' semer reInsten Form
er emer r ra Ikalsten Verteter des Zens der Sd-Sch l' , d ' .
nachsten Kapitel XI. 6, in dem es um die E' h . .. u e 1st, WIr auch 1m
geht, noch deutlicher. m elt von Ubung und Erleuchtung
His?ihryda-KOans Koan-Zen, aber er lehn
m mc t rum mit Hilfe eIn s K" .
",ndun " nm fit"-
eses Koans dIe Erleuchtung offenbar werden lasse ' "
verweilen. Dies ist Genjo-Koan. n, In sie emtreten und m Ihr
D Hi h' .
kenl aS
l
s Iryo-Koan als Methode nichts anderes als die Methode des Gedan-
von weil hier die Einheit
D H h' . n t.
D IS lberyO zuncht die :.ranszendenz des differenzierenden, dualistischen
e ens, a r Im Transzendieren dieser Transze d '
wiederkauf hebt es auf eine
o s wa re Den en, es 1st das Rechte Denken w 'I .
Denken bersteigt und es beinhaltet sich in ihm zeigt D' ' , eId' esrmzuglelch das
Hishiry. D Hish' .' " . 1es 1st Ie manenz des
. o. as Iryo 1st als die Transzendenz des Denkens . ,
alogISCh, aber wenn es sich als Immanenz im Denk ".. gIsc;h, es Ist
Als G .' en zeIgt, 1st es supraloglsclJ
. eisteszustand, 10 dem die Erleuchtung erfahren wird als ' .
r die Erleuchtung selber ist bleibt das Hish' Ab' h' GeIsteszustand,
be h" k ' IryO a er nIC t nur auf de G'
sc ran t, sondern es umfat auch den Krper weil da H' h' A n deist
Gotsugotchi Hand in Hand gehen. Daher betont D'. sh ::a IryO un
Das Hishiryo ist ein reines Erfahren, ogen so se r s GotsugOtcht.
paradoxen Weise des Zen neu formulieren, Denn mit beiden Methoden erreicht
man eine Beruhigung des Geistes und ein Freiwerden von den Gedanken, mit
beiden erfhrt man die Leere und die Erleuchtung, und beide sind gegen-
standslose Meditationen, Die Anleitung des Gedankenloslassens ist eben mehr
eine Beschreibung der Methode, wie man in den gewnschten Geisteszustand
gelangt, wohingegen das Hishiryo-Koan beides ist: es beschreibt nicht nur, wie
man in den Zustand des Kein-Denkens gelangt, nmlich durch das Denken des
Nicht-Denkens, welches ein Kein-Denken ist, sondern es beschreibt auch den
Geisteszustand selbst _ Kein-Denken. Mittel und Zweck, bung und Erleuch-
tung, sind hier wirklich eins,138 Mit der Einfhrung des Hishiryo-KOans hat sich
Dogen endgltig als ein Meister der Koan-Praxis offenbart.
Dogen hat daher nicht zwei Arten von Zazen gelehrt, nmlich Shikantaza und
Kanna-Zen. Dogens Zazen-Praxis wird von der Soto-Schule - aber nicht nur von
ihr _als Shikantaza bezeichnet, und dieses Shikantaza wird dort als eine Praxis
angesehen, in der man ohne Ziel und Streben gesammelt in einem Zustand der
Achtsamkeit verweilt, und die daher mit dem Koan-Zen unvereinbar sei.
139
Wir
sahen aber gerade, da Dogens Zazen weder ein Kanna-Zen noch ein bloes
Sitzen in gesammelter Achtsamkeit ist. Dogens Zazen ist das Offenbarwerden des
Koan, es ist die Realisation der Erleuchtung. Allein schon aufgrund der Tatsache,
da er das Hishiryo-Koan als Meditationsanleitung verwendete, kann Dogens
Zazen nicht ein Shikantaza in dem Sinne sein, wie dieser Begriff heute verstanden
wird. In Kapitel XI. 9 wird noch genauer gezeigt werden, in welchem Sinne
Dogen den Begriff Shikantaza tatschlich gebraucht hat, ob er bei ihm tatsch-
lich eine Meditationsform beinhaltet, und ob das Shikantaza als eine bung des
Samadhi zu betrachten ist.
Darber hinaus war die ausfhrliche Behandlung der Frage, ob es sich bei der
Anwendung des Hishiryo-Koans um Kanna-Zen handelt oder nicht, notwendig
geworden, weil in Dogens Ablehnung des Kanna-Zen vielleicht ein Grund dafr
zu finden ist, warum er in seinem SBGZ.jishOZammai gegen den prominen-
(
'" Vgl. Bielefeldt, Dgen's 150. meint aber, dies habe zur Folge, da das
Hishiryo..Koan dann zu einer nicht bemerkenswerten Konuntrationsbung werde, wenn man
sie von seinen theoretischen Verzierungen (theoretical trappings) befreie. Ich denke, hier
schrtet Bielefeldt das Kind mit dem Bade aus, Was meint er mit den theoretischen Verzie
rungen? Etwa die Erleuchtung? Wenn das der Fall ist, dann hat Bielefeldt offensichtlich nicht
die Essenz von D8gens Zaun erfat, Denn es ist Dogen selbst, der immer wieder die Einheit
von bung und Erleuchtung betont, Die Erleuchtung ist daher nicht von der bung zu
trennen. Dann wre das Zaun in der Tat eine bloe Konzentrationsbung. Natrlich ist es
richtig, da beide Meditationsmethoden in gewisser Weise einfach sind, aber das bedeutet
nicht, da sie in ihrer Wirkung unbedeutend sind. Ich denke, da gerade die Praxis beider trotz
ihrer Einfacheit nicht leicht durchzufhren ist. Wenn man auerdem die Erleuchtung mit
einer einfachen Methode realisieren kann, dann wertet das die Methode nicht ab, sondern es
wertet sie auf.
139 Rielefeldt. Doiten's Manuals, 151ff.
210
212
Und er schreibt in seinem Heih6kadensho:
211
'Leiden' sind Krankheiten des Geistes; dies bedeutet, da der Geist bei dem
einen oder anderen Gegenstand verweilt. So lange aber, wie du brauchst, um
einen Schlag auszufhren, sollte der Geist nirgends verweilen. Das bedeutet
'den Geist zu verlassen, ohne ihn zu verlassen.
2
(
I Yasutani in Wunderbare Kalze von Karlfried Graf Drckheim, 105, Deshimaru, Zen in
Kampfknsren Japans, 150 u. ders. Fragen an einen Zen-Meister, 63ff. In lelZlerem Werk
Deshimaru das Hishiryo mit dem Mushin gleich. Wir sahen oben, da Dogen dies nicht tat.
Z Zit. n. CIeary, Zu wissen, wann man kmpfen 5011,49.
) Yag;'11, 319.
Exkurs: Ist der Zustand des Hishiryo identisch beim
Kmpfen?
Auch wenn man stur daran denkt, die Kriegskunst [Heih6] anzuwenden, ist
dies eine Krankheit. [ ... ]
Auch bezeichnet man einen Gedanken, in den man sich stur verbohrt,
wiederum als eine Krankheit. Auch da man denkt, die Krankheit hinter sich
zu lassen, ist ein Gedanke. Wenn es so ist, lt man einen Gedanken durch
einen Gedanken hinter sich. Verlt man einen Gedanken, ist es ein Nicht-
Gedanke [Munen]. Einen Gedanken zu berschreiten, bezeichnet man hiermit
als Nicht-Gedanke. Wenn man durch einen Gedanken die Krankheit verlt,
die in einem Gedanken zurckgeblieben ist, dann verschwinden sowohl der
Gedanke, der den Rest verlt, als auch der Gedanke, der verlassen wird,
gemeinsam.'
Yasutani Roshi und Deshimaru Roshi bringen beide das Hishiryo-Koan mit der
Geisteshaltung beim Kmpfen in Verbindung, die man idealer Weise haben
sollte.
l
Betrachten wir die Interpretation Yasutanis genausr. In seinem
Kommentar zum Koroku-Pukanzazengi erlutert er das Hishiryo anhand eines
Beispiels, in dem sich zwei Fechter in einem Duell gegenberstehen. Er sagt, da
das Hishiryo zu vergleichen sei mit dem Geisteszustand eines Fechters, der um
Leben und Tod kmpft. Denn in ihm werden keine strenden Gedanken
aufkommen, und er darf in seiner Achtsamkeit keinen Augenblick nachlassen.
Yasutani hat damit zwei wesentliche Elemente des Hishiryos richtig erfat: es ist
Kein-Denken, und wir sahen oben, da das Hlshiryo ein Zustand geistiger
Klarheit ist, und nicht ein Zustand der Erregung und Dumpfheit.
Hier ist ein wichtiger Grund dafr zu finden, da die Kriegerklasse Japans so
sehr vom Zen begeistert war. Daher sollen noch zwei weitere Zitate zur
Veranschaulichung angefhrt werden. Bei Schwertmeister Yagyli Munenori
(1571- 1646) heit es:
{
Das Hishiry6-Koan ist keine bloe Konzentrationsbung, um erst den Geist
zu sammeln und dann in den hheren Geisteszustand der Erleuchtung einzu-
treten. Aber das Hishiryo geht mit einer vertieften Konzentration einher. Die
Konzentration im Sinne des Ganz-bei-der-Sache-seins ist wie der gerade Rcken
Teil der Erleuchtung, aber als Konzentration im Sinne des Samadhis ist sie die
Erleuchtung selbst.
Das Hishiryo ist das Samadhi der Patriarchen und die Bodhi der Buddhas. Das
Hishiryo ist ein Zustand der Geistesklarheit, Konzentration, Sammlung und
Achtsamkeit. Das Hishiryo ist daher als ein Samadhi-Zustand aufzufassen. Man
kann das Hishiryo somit als einen Schlssel zum Verstndnis der Samadhis bei
Dogen verstehen, denn alles, was ber das Hishiryo gesagt wurde (Transzendenz,
Immanenz, das Absolute, die Leere, die Erleuchtung), werden wir bei der
Darstellung der Samadhis wiederfinden.
.(
(
CONCLUSIO
IHl
(
(
JKJ
Dil' Untersuchung des Samadhi bei Dogen hat folgendes gezeigt: Das Samadhi ist
kein Zustand geistiger Sammlung, der nur die Voraussetzung fr die Erleuchtung
ist, sondern das Samadhi ist ein Zustand der vertieften geistigen Sammlung. der
bereits die Erleuchtung selbst ist. Dabei ist es nicht so, da Dogen die geistige
Sammlung beim Zazen kurzerhand zur Erleuchtung erklrt, sondern es ist so,
da er umgekehrt das Efahren der da0erweilen iE. ihr.2ls
Samadhi definiert. Auerhalb dessen gibt es kein Samadhi, welches man im Zazen
eCdah;;n mu. Das Samadhi bei Dogen grndet daher auf Dogens Lehre von der
Einheit von bun und Erleuchtun .
war bringt Dogen die Identitt von Samadhi und Erleuchtung in seinen
Definitionen des JijuyU-Zammai, des Kaiin-Zammai, des Zammai-O-Zammai, des
Hossho-Zammai, des Shusho-Zammai und des Muso-Zammai klar zum Aus-
druck, aber er formuliert diese explizit als tlY,i-nel!&.
die Gleichsetzung von Samadhi und Prajfia. Die Gleichsetzung von Samadhi und
Erleuchtung bei Dogen-wurde--;uch dem jeweiligen Textzusammenhang
gefolgert. Dies gilt besonders fr das Joriki.
- Die Erleuchtung hat bei Dogen mehrere Bezeichnungen fSh
A
,

usw.), die aber alle dasselbe bedeuten: die hchste und vollkommene
Gleuchrung. Und genau in diesem Sinne ist bei Dogen das Satori zu verstehen.
Die bung ist bei Dogen das Zazen. Das Zazen bei Dogen ist das Sitzen im
Lotossitz mit madem Rclten. Die Wichtigkeit der korrekten Sitzhaltung betont
zwei seiner Samadhis. Er verbindet mit dem !..an::.
suru dem aufrechtem Sitzen, und das Zammai-O-Zammai mit dem Kekkafuza,
, .....- -- --- ----
dem Lotossitz. Auch das Hishiryo, das Kein-Denken, die Geisteshaltung, die man
bei Dogens Zazen ist untrennbar mit dem der
kerzengeraden Position, verknpft.
Dogen lehrt mit dem Hishiryo eine gegenstandslose Meditation. Die Verwen-
dung des Hishiryo-Koans sollte man als eine weiterentwickelte Form der Medi-
tationstechnik des Gedankenloslassens werten. Aber durch die Verwendung des
Hishiry6-Koans erweist sich Dogen als ein Meister der Koan-Praxis. Das
Hishiryo ist die Erfahrung der Leere bzw. der E';1euchtung. Mit dem Hishiryo
hat Dogen die praktische Umsetzung des Shusho-Itto vollendet, weil es Mittel
und Ziel in einem ist.
Die Darstellung des Hishiryo hat einen groen Teil innerhalb der Darstellung
von Dogens Zazen eingenommen. Dies war anfangs nicht geplant. Aber je mehr
ich mich mit dem Hishiryo beschftigte, desto mehr wurde deutlich, da es sich
bei dem Zustand des Kein-Denkens um nichts anderes als Samadhi, um nichts
anderes als Erleuchtung handeln kann. Zwar findet sich bei Dogen nirgends eine
explizite Gleichsetzung des Hishiryo mit dem Samadhi, aber diese Gleichsetzung
ergibt sich zwingend aus seiner Lehre des Zazen und damit einhergehend aus der
Einheit von bung und Erleuchtung. Auch findet sich bei Dogen nirgends ein
da. beim Za7.en einmal ins Hishiryo lind ein andermal in
Irge?dem Samadhl emtreten kann. Dogen lehrt keine zwei Arten des Zazen. Die
von Hishiryo und Samadhi war aber auch das zwingende Ergebnis
genauen Betrachtung der Textstellen, in denen Dogen ber das Hishi 0
ry
Aber die Untersuchung des Hishiryo hat nicht nur dessen Identitt mit der Er-
leuchtung und dem Samadhi gezeigt, sondern es wurde deutlich da auch d'
L 'k . . ' le
. eIn mtegral.er der absoluten Erleuchtung ist. Zwar :..vird das
loglsclle Denken Im Kem-Denken transzendiert, weil man mit ihm nicht d'
Erleuchtung realisieren kann, aber wenn die im Kein-Denken erfahrene
vollkommen sein will, darf sie nicht das logische Denken ausschlieen. Das
nun man im Zazen anfngt, den Regeln der klassischen Logik
zu philosophieren, sondern das heit, da die Logik im Kein-Denken auf
eme wird. Das heit, da die Erleuchtung sich im Denken
und m der Logik zeigt. Dadurch entsteht zweierlei: das Kein-Denken wird zum
Denken, zum Wahren Denken. Es wird zum reinen Denken. Und die
wird einer Logik, :u Es ist diese Logik,
die Sich auch 10 den Sutren und In der Koan-Llteratur zeigt.
Das. ist Dogen die Einheit von bung und Erleuchtung, nur in ihm
realISIert SICh die Erleuchtung. Daher ist das Zazen bei Dogen die condicio sine
qua non zur Bewltigung des Buddha-Weges. Das Zazen ist sogar fr ihn das
Man kann daher den Zen Dogens als eme Religion
des Nur-Zazen bezeichnen.
Dies ist auch die Bedeutung von Shikantaza: ausschlielich intensiv Zazen
ben. Der Begriff Shikantaza beinhaltet bei Dogen Meditations-
des das Shikantaza ist bei ihm keine Art von Samadhi, das heit, es
bezeichnet kernen hheren Zustand der Achtsamkeit wie dies im modernen Zen
sein scheint. Shikantaza hat bei Dogen nur eine programmatisch-
Bedeutung und keine inhaltlich-qualitative.
r:as Zazen ist bei D8gen mcht nur Praxis, sondern es ist immer auch Meta-
Das heit, da die bloe Ausbung des Zazen ist mit der
Erleuchtung im Zazen, weil das Zazen Mittel und Zweck in einem ist. Das heit
da die Praxis des Zazen immer auch das Ausben der Meta-Praxis der
tung, ist. Zazen bei Dogen heit, da man ein sitzender Buddha ist. Es macht n n
einmal. einen ob das Sitzen in der Zazen-Haltung,
Lotossltz, nur eme Vorbedmgung fr die Erleuchtung ist, oder ob es bereits die
Erleuchtung selbst ist.
Die Erleuchtung wiederum beeinflut natrlich auch die Praxis des Zazen.
Denn Dogen definiert die Erleuchtung nicht als den durch das Zazen z
. h de ,u
errelC en n Endpunkt, sondern er definiert die Erleuchtung als Basis, als Grund,
Das Samadhi bei Dogen ist als die Erleuchtung die Erfahrung der Leere an sich
es ist ,die der Lee:-e liL4in Seiengen gieser Welt
Dabei fat Dogen das Kaun-Zammai ment ts ErleuditungszustanJ
im:sin'ne der Transzendenz auf, wohingegen das Jijuyu-Zammai als ein Erleuch-
tungszustand im Sinne der Immanenz zu verstehen ist. erfhrt
man die Unendlichkeit und Weite der Erleuchtung, imVjuyU-Zamma; erfhrt
fUr das Za7.cn. Darber hinaus ist die Erleuchtung unendlich. Das heit, da wir
.aufgrund der Unendlichkeit der
Erleuchtung das Zazen ebenfalls unendlich ist. Daher beeinflut die Meta-Praxis,
der sitzende Buddha, auch die bloe Praxis des Zazen. Beide sind nicht getrennt,
beide sind ohne Anfang und ohne Ende.
Die des Zazen bei Dogen kam gerade bei den,Samadhis sehr gut
zum Ausdruck. Das Samadhi bei Dogen ist niemals als ein Geisteszustand aufzu-
fassen, der eine Vorbedingung fr die Erleuchtung ist, denn ein solches Samadhi
wre als bloe bung der Sammlung und Konzentration nur Praxis. Aber als
Erfahrung der Erleuchtung ist das Samadhi bei Dogen Meta-Praxis, es ist das, was
ber eine bloe Praxis hinausgeht. Es ist das, was hinter der, mit bloen Augen
sichtbaren Praxis steht.
Wenn man das Samadhi bei Dogen als Konzentration bezeichnet, dann ist diese
Konzentration kein Zustand geistiger Sammlung, der nur das Mittel ist, um in die
Erleuchtung einzutreten, sondern diese Konzentration ist so tief, da sich die
Erleuchtung in ihr guasi automatischerei&net. Das heit, er will Samadhi nicht
als bloe, wenn auch vertiefte Konzentration verstanden wissen, sondern es ist
stets als das konzentrierte Verweilen in der Erleuchtung zu verstehen. Die bloe
Konzentration, die ja auch fr die Praxis seines Zazens unabdingbar ist, ist nur
ein Teil des konzentrierten Verweilens in der Erleuchtung. Dies wurde besonders
beim Joriki - aber auch beim Hishiryo - deutlich. Infolgedessen macht er auch aus
dem Zazen keine Konzentrationsbung, sondern es ist fr ihn bereits die
Realisation der Erleuchtung.
Das Joriki bedeutet bei Dogen nicht die Kraft einer bloen. gegensrandsbezo-
gerien Konzentration, sondern es ist die Kraft einer gegenstandslosen Konzen-
tration. Das ]oriki ist fr ihn die Kraft, in vertiefter Sammlung in die Erleuch:
und in ihr zu verweilen. In diesem Sinne, und nur in diesem
Sinne, ist Konzentration und geistige Sammlung bei Dogen zu verstehen, wenn
man Samadhi mit 'Sammlung' oder 'Konzentration' bersetzt. Dies wird
deutlich, wenn man sieh durch die Wirkungen der Meditation des Gedankenlos-
lassens vor Augen hlt. Durch diese wird ein Zustand der erhhten Achtsamkeit
und Geistesklarheit erzielt, in dem man direkt in die Leere eintritt. Das Joriki bei
Dogen hat nicht mehr die Bedeutung des Samadhi-Bala des indischen Buddhis-
mus, fr welches es ja die sinngeme bersetzung ist.
(
man Erleuchtung in den Dingen. Auch sind beide Samadhis llnvt'rzidnbare
KennzeIchen emes wahrhaft Erleuchteten. Das heit da nur d ' , d . h
'.. ..... ,efJemge, er SiC
Im Kaun-Zammai bzw. im iJuyu-Zammai befindet, ein Buddha ist.
'-Zamma hat bei Dogen mehr transzendenten Charakter, weil
der Bygoha-Natur an sich ist. Natrlich ist die Buddha-Natur
identisCh";;n allen Seienden dieser Welt aLr i'm Mus' Z " . h
". ' rn:: 0- ammai zeigt slC
zunachst nur die Buddha-Natur als solche. Da man in diesem Samadhi auch die
Erfahrung de: in ?:n Dingen macht, sollte nicht ausgeschlossen
Wie das Ja auch die Erfahrung der Erleuchtung in den
Dmgen bemhaltet (Sohen). Doch Dogen hat eben in seinem SBGZ-Kaiin-2ammai
mehr den Charakter dieses Samadhis betont, so wie er auch an
anderen Stellen semes umfangreichen Gesamtwerkes betont d d'
. , a man erst le
Erleuchtung a.n Sich erfahren mu, bevor man sie in den Dingen erfahren kann.
Doch,dabei darf nie da Dogen!eine stufenweise Erleuchtung
Dogen kennt kemen Weg 1m herkmmlichen Sinne. Dogens Weg ist ein
KreiS, und dieser Kreis ist ein Punkt, Im korrekt ausgefhrten Zazen fall n d'
ursprng.liche und die einsetzende Erleuchtung wie in einem Punkt
Denn die Erleuchtung ist bereits die gesamte ursprngliche
Erleuchtung. Die ursprngliche Realisation ist daher weder als ein statisches
noch ist die anfangende Erleuchtung als der erste Schrin zur Vollkorn-
menhen aufzufassen. Dogen lehrt damit die pltzliche und vollkommene
Erleuchtung, er ist aber Praktiker genug, um zu wissen, da man nicht das
Oberste zu un nd da die Erleuchtung endlos ist.
Auch das ossho-Zammai' t mehr im Si I
di - ssen. n
Zusr.and er euc teter mlung ereignet sich die Erkenntnis, da alles in
semer Sohen erleuchtet ist. Man erkennt die Natur der Gesetzmigk;it (die
Natur des nharmas), und man erkennt die Natur der Phnomene (die Natur der

Dogen ist einzil;artig, nicht nur in der Welt des
Zen, s?ndern im berhaupt. Whrend
dieses S::::adhi als e.!E Zustand Klarh-=.it wird,""in'
Ruhe....,gekommen sind, mac!::. DogeE.. aus demZam'iiii-O:-
Z:m.Lmai diDJbung des Zazen. Aber gerade dadurch will Dogen das i;mmai-6.
Za.mm;i im der vollkommenen Erleuchtung verstanden wissen. Denn
bel Doge.n smd bung und Erleuchfting mcht getrennt. Das heit, da das
Zaz;en, Wie Dogen es stets Einheit von bung und Erleuchtung ist.
man das Zazen .bis m alle EWigkeit hat auch die Erleuchtung
kemen Endpunkt. Die Bedeutung des ZammaiO-Zammai ist daher das Zazen
und damit das Verweilen in der Erleuchtung und das Durchlaufen der schier
grenzenlosen Erleuchtung.
Das Zammai-6-Zammai um des Zazens willen,
aber nur, wenn das Zazen die ReahsatIon der r euc tung ist. Das Zammai-Q.
(
11\4
lXi,
( (
Zallllllai bl'dcUH'1 ;,bl'r auch nidll, da lllall die Erleuchlung ,'rsilzen soll. Daher
war es in der Analyse vorab notwendig, im Rahmen des Shusho-Itto zu zeigen,
da man beim Zazen nicht die Absicht haben soll, einen Buddha zu machen.
Das Zammai-O-Zammai bedeutet nun nicht, da man sich nun zeitlebens skla-
visch an das Zazen und an die in ihm erlangte Erleuchtung ketten mu. Im
Gegenteil, Dogen macht klar, da man gerade im Zammai-O-Zammai an bung
und Erleuchtung nicht anhaften darf. Das Zammai-O-Zammai kann man daher
zu recht als den Knig aller Samadhis bezeichnen.
Gerade beim Zammai-O-Zammai wird deutlich, da Dogen den Schwerpunkt
von einer psychologischen Beschreibung des Samadhi-Zustandes zu einem
religisen Akt der Erleuchtung hin verschoben hat. Das Samadhi bei Dogen ist
wtniger ein kognitiver Zustand, sondern mehr das erleuchtete tlande!nvoD
Buddhas und Patriarchen. Gleichwohl man auch sagen mu, da bei der Beschrei-
bung des Joriki und der Meditationstechnik des Gedankenloslassens, sowie bei
der Darstellung des Kaiin-Zammai und des Jijuyti-Zammai diese psychischen und
kognitiven Elemente auch zu finden sind.
In diesem Zusammenhang fllt auf, da Dogen niemals eine konkrete Medita-
tionsanleimng gibt, wie mag ;q die einzelnen Samadhis einzutreten h-it. Nur
beim Joriki kann aus dem Kontext des Tenpuku-Fukanzazengi logisch zwingend
gefolgert werden, da es die Meditationstechnik des GedankenloslassenL,jst.
Obgleich er nicht explizit sagt : "Praktiziere diese Technik, und du erlangst
die Kraft des Samadhi." Beim Zammai-O-Zammai ist es sogar so, da Dogen die
Meditationstechnik Buddhas, wie man in das Knig-Samadhi eintritt, zwar zitiert,
aber da er diese in seine Definition des Zammai-O-Zammai nicht mehr
miteinbezieht. Das kann aber wiederum nur bedeuten, da das Hishiryo im
Sinne einer Technik (denken, ohne zu denken) die Methode ist, um in dieses
Samadhi, wie in alle anderen Samadhis auch, einzutreten. Denn es gilt: einzis:.
Praxis, in der sich ein Samadhi erei net ist das Zazen. Und in diesem ist man
stets ange a ten, das Nicht-Denken zu denken. Dies ist kein Denken, es ist ein
Denken, ohne zu denken. Man knnte aber noch ergnzend erwhnen, da man
in das Jijuyti-Zammai folglich mit der Meditationstechnik des GedankenIoslassens
eintritt, weil Dogen diese Technik gelehrt haben mu, als er in seinem BendOwa
ber dieses Samadhi sprach. Dergleichen anzunehmen ist sicherlich nicht falsch,
aber es wurde oben bereits erwhnt, da man die Verwendung des Hishiryo-
Koans bei Dogen als eine weiterentwickelte Form der Meditationstechnik des
Gedankenloslassens betrachten sollte. Bei der Technik des Gedankenloslassens
liegt die Betonung mehr auf dem Mittel, beim Hishiry6-Koan mehr auf dem Ziel.
Bei der Untersuchung der Samadhis ist auch auffllig geworden, da Dogen
keine systematische Rangordnung der Samadhis li:fert. Vielmehr gewinnt man
den Eindruck, da das hchste Samadhi immer das Samadhi ist, ber das Dogen
gerade spricht. Da Dogen jedes Samadhi als Erleuchtung sieht, und er diese wiede-
rum nicht in Stufen verstanden wissen will, will er eine solche Rangordnung auch
gar nil:ht erst einfhrt'lI. A?,r rl'in von d,'r Wortbedeulullg her und ,Iurgrund ,kr
Tatsache, da das Zazen Ubung und Erleuchtung in einem ist und da beide
infolgedessen unendlich zu vertiefen sind, kann man daiZammai-O-ZamiHarJals
das aller Samadhis betrachten. Im SBGZ-ZammaiQ.Zammai findet sich
.iiiClits, v.:as dieser Auffassun widersprche. An Stelle mten das
JIJuyu-Zammal und das Hossho-Zammai stehen, da beidemehr die Immanenz
etonen. n .J!!.er Stelle stnden dann das 'Kaiin-Zammai und das Muse-
'Zmmai:Ptit ihrer Betonung auf die Transzendenz. Die an ren Sama IS - JIS 0-
un4-da.s Joriki - sind in dies;. J;um
Rang2!'dnung, aber.,k.tztenyndes bei Dogen nicht existiert.
QUintessenz meiner Untersuchung des bei Doge;-und -;iner 'f]
BeZiehung zum Zazen und zum Satori besteht darin, da das Samadhi, das Zazen (
das Satori eine.unauflsbare Einheit bilden. Aber es ist nicht so, da Dogen I
drei Elemente zu emem Ganzen zusammenfgt, sondern es ist so, da in seiner I'
Lehre das Samadhi, das Zazen und das Satori aus einem Gu sind. Sie sind eins -:--- _____
bzw. sie sind nicht drei. .-
Die Einheit von Samadhi, Zazen und Satori, und damit auch die Einheit von
und kommt imlush6-Zammillzum Ausdruck.
Dieses Samadhi - Dogens Angaben smd sehr sprlich - ist ein Samadhi in dem
sich die bung und die Erleuchtun realis' es ist ein Samadhi' . m
. azen un m der Erleuchtun eide Deutungen schlieen
emander mcht aus, aber jedenfall zeigt sich gerade im ShushO-Zammai noch
einmal die Trias bzw. die Nicht-Dreiheit von Samadhi, Zazen und Satori.
#st das Samadhi, in dem sich das Selbst realisiert, aber da
dieses Selbst kein und substantielles Selbst ist, sondern das Absolute, ist
es das Samadhi, das sich selbst realisiert. Es gibt nur noch Samadhi. Und als
solches ist es das Samadhi, das sich von selbst realisiert. Es wird nicht durch den
willentlichen Akt eines Ichs hervorgerufen. Es geschieht VOn selbst.
Sowohl beim Shusho-Zammai und beim Jisho-Zammai als auch beim Hossh6-
Zammai betont Dogen die, nentbehrlichkeit des Meisters um dem Schler beim
Durchbruch zur Erleuchtung zu e en. n 1m Jijuyt1-Zammai bringt Dogen
klar zum Ausdruck, da nur derjenige, der sich in diesem Samadhi befindet
befhigt ist, das Dharma weiterzugeben. '
Mit dem Jishb-Zammai wren wir auch bei dem leidigen Kapitel des Sh6b6genzil
angekommen, in dem dieses Samadhi erwhnt wird, dem SBGZ-JishO.Zammai.
Vor allem aufgrund der durchschnittlichen literarischen Qualitt war es notwen-
dig geworden, nach den Grnden fr die darin enthaltenen Attacken gegen Daie
zu suchen. Nicht eine Erklrungstheorie hat sich als schlssig erwiesen. Ob diese
Schrift zumindest in Teilen geflscht ist, konnte nicht bewiesen werden aber
durch die berprfung der Flschungstheorie haben wir zumindest 'einen
Einblick in die Entstehung des modernen Soto-Zen gewonnen. Dadurch knnen
(
Uill
(
wir aber genaucr unterscheiden, was Dogen bezglich Samadhi, Zazen und Satori
tatschlich lehne, und was davon eine Erfindung der auf ihn sich berufenden
Soto-Schule ist. Die in den heutigen Ausgaben erhltlichen Texte Dogens sollten
stets mit einer gewissen kritischen Distanz betrachtet werden.
Darber hinaus wurde deutlich, da der Soto-Zen zwar auf dem Dogen-Zen
aufbaut, aber es zeigte sich auch, da beide nicht deckungsgleich sind. Die Diskre-
panzen zeigen sich nicht nur in der unterschiedlichen Gewichtung der Erleuch-
tung _ wodurch das Zazen im Soto-Zen auch eine andere meta-praktische
Bedeutung erhlt -, sondern auch darin, da Dogen einen Pur-Buddhismus lehne,
wohingegen der Soto-Zen eine zwar unverzichtbare, aber eben nur eine Richtung
der Zen-Schule ist, die wiederum nur eine Schule innerhalb des gesamten
Buddhismus darstellt.
Qanz zu schweigen davon, da der Zen die fernstliche Spiritualitt an sich
gibt auch noch den Taoismus und den Konfuzianismus, und in Japan
'. gibt es zustzlich noch den Shintoismus. Aber man mu auch sagen, da der Zen
die buddhistische Schule war, die die japanische Kultur am nachhaltigsten beein-
flut hat. Und in China war es der Zen, der sich als die vitalste Schule des
Buddhismus erwiesen hat, alle anderen Schulen sind bereits vor der Kultur-
revolution weitgehend erloschen. Nur der Amida-Buddhismus berlebte bis dato
in China, aber nur in den Klstern des Zen.
Der Beschftigung mit dem SBGZ-]isho-Zammai ist es auch zu verdanken, da
Dogen aus einem geschichtsfreien Raum herausgefhn wurde, in den man Zen-
Meister fr gewhnlich hineinzustellen pflegt. Im Kapitel ber das SBGZ-]isho-
Zammai wurde deutlich, da man auch einen Zen-Meister aus seiner geschicht-
lichen Situation heraus begreifen sollte. Daher ist auch im Kapitel ber Dogens
Leben nicht nur auf seine Biographie eingegangen worden, sondern auch auf die
Zeitumstnde, in denen er lebte.
Den kurzen Ausflug in die japanische Geschichte der Kriegskunst sollte man
auch in diesem Licht sehen. Dieser Exkurs wurde an sich unternommen, um zu
untersuchen, ob die Geisteshaltung beim Zazen mit der idealen Geisteshaltung
beim Kmpfen identisch ist. Die Gemeinsamkeiten zwischen beiden zeigten sich
nur zu deutlich, wobei festgestellt wurde, da die geistige Sammlung bzw. das
Hishiryo im Zazen um ein vielfaches tiefer sein mu, als die entsprechenden
Geisteszustnde beim Kmpfen. Der Kmpfer braucht ein positives Samadhi,
Dogen verlangt im Zazen ein Samadhi, welches man gem Sekida Katsuki als
absolutes Samadhi bezeichnen mte. Auerdem wurde betont, da bei einer
echten Verbindung zwischen dem Zen und den Kampfknsten sich letztere zu
einer Kunst des Nicht-Kmpfens entwickeln.
Da man einen Zen-Meister nicht losgelst von der Geschichte betrachten darf,
heit aber auch, da man ihn immer in Zusammenhang mit der geschichtlichen
Entwicklung des Buddhismus im allgemeinen und der geschichtlichen Entwick-
lung des Zen im besonderen sehen muK 1m falle von Do"en hcitl'IS .Ial' '
'DA . , b U. "u ) elll
purer. Verstndnis seiner Lehre nicht ausreichend ist. Da die
geschichtliche EntWicklung des Samftdhi im Hinayana-Buddhl'smu . l' da'
d' Z .. s, 1m cn I
un . en mit emer gewissen Ausfhrlichkeit dargestellt wurde, hat sich im
nachhmeln als sehr hilfreich erwiesen, um die Bedeutung des Samftdh's d
Zaze dd S 'b' A 1, es
ns un es aton el Dogen nchtig ermessen zu knnen.
Samadhi das Zazen bei Dogen unterscheiden sich wesentlich vom
und dem Sitzen in Dhyana im Hinayana. Auch die Erleuchtung bei
Dogen atmet Sie ist nicht blo die Transzendenz dieser
Welt, sondern SIe 1st auch dIe Erleuchtung in der Weit (Immanenz) Da S '
. I' h d . A samsara
g elc em Auch hat sich Dogen vllig von den Meditationsprak-
uken.des .Tendal ist in seiner Praxis und in seiner Lehre geistes-
geschIChthch gesehen em remer Zen-Meister.
Allerdings er sich selbst nicht als Meister einer bestimmten Schule inner-
ha:b des BuddhIsmus,. sondern er sah sieh als Meister bzw. als Mnch (Shamon
Dogen), des Buddha-Dharma, Aufgrund seiner umfassenden
KenntnIsse des Buddhismus die gerade in seinem A hl' h
, ' lJUgenzo relC IC zum
Vorschein treten, knnte man Dogen als einen Pan-Buddhisten be"''''' h E
b . k' LA.-IC nen, r
war a In emster Weise an einem Eklektizismus interessien, im Gegenteil er
lehnte ihn sogar ab" Dogen ging es einzig und allein um das wahre Buddha-
kann Ihn . man nur seine Einschtzung gelten lassen
will- als emen Pur-BuddhISten bezeIchnen, Wenn man ihn aber auch im R hm
de b ddhist' h a en
r u :sc en geschichte betrachtet, dann mu man ihn - wie oben bereits
als emen remen Zen-Meister einordnen. Dies soll im folgenden verdeut-
hcht werden.
In seiner Betonung des Zazen steht Dogen in der Tradition des Bodhidharma
welcher - laut der Zen-Tradition - das wahre Zazen in China einfhne und
dadurch eine Rckbesinnung auf den wahren Buddhismus einleitete I
Aber gerade in seiner Betonung des Zazen steht Dogen auch in 'der Tradition
von Buddha hchstselbst, denn jener erlangte erst das Nirvana, als er ent-
sprechend lange und intensiv die Sitzmeditation unter dem Bodhi-Ba m "bt D
B ddh . de d' . . u u e. a
u a In r Tra ltlonslmie des Zen als deren Stammvater angesehen wird
kann man Dogen in seiner Betonung des Zazen sowohl als Pur-Buddhisten
auch als Zen-Buddhisten sehen. Beides schliet sich nicht aus
In seiner des Zazen erweist sich Dogen wie Bodhidharma als ein
Dabei ist Dogen wie Gautama Buddha ein Reforma-
tor des. religIOsen Hellsweges schlechthin. Denn es war Buddha, der sagte, da
man nicht Askese. und nicht durch Philosophieren eine befriedigende
Antwort auf die die Krankheit, Alter und Tod aufwerfen, erhalten kann,
sondern nur durch die Sltzmeditation.
er den folgenden Punkten unter ch' n i h Do en und Buddha,'
die Erleuchtung ereignet sich bei Dogen e!,.tzlich. Dies ergibt '
(
(
.1'11
zunchst aus seiner Lehre vom Shush8-lu8: der Weg ist ein Kreis, und der Kreis
ist ein Punkt. Die Erleuchtung realisiert sich im Zazen unmittelbar und sofort.
Die PItzlichkeit der Erleuchtung ergibt sich auch aus der Verwendung des
Hishiryo-Koans als Meditationsanleitung: in die Leere tritt man pltzlich ein
(Sprung!). Buddha hingegen tritt in die Erleuchtung allmhlich ein. Dies ist ein
Proze und kein Sprung. Dogen hat mit dem Hishiryo-Koan als
solches sicherlich nicht gelehrt wie der historische Buddha.
Dogen lehrte eine gegenstandslose Meditation, Buddha hatte in seinem Samma
Samadhi, in seiner Bodhi, 'Gegenstnde', die es geistig zu durchdringen galt.
Drittens, die Gleichsetzung von Samadhi und Erleuchtung ist bei Dogen
Sie ist eindeutiger. Da Buddha das Samma Samadhi als hchsten des
Achtfachen Pfades bestimmte, deutet zwar darauf hin, da in diesem die
Sitzmeditation und das Nirvana bereits enthalten sind, aber in den kanonischen
Schriften wird nur der Bezug zur Sitzmeditation explizit erwhnt, eine explizite
Gleichsetzung des Samma Samadhi mit dem Nirvana ist nicht zu finden, darf aber
nicht ausgeschlossen werden. Zumindest aber ist das Samma Samadhi die
unabdingbare Voraussetzung fr das Nirvana. Dies gilt es zu beachten, wenn man
Dogen in seiner Gleichsetzung des Samadhi mit der Erleuchtung in der Tradition
des Buddha sehen will. Viertens, man sollte in diesem Zusammenhang bedenken,
da. bei Dogen das und die Basis seiner Lehre ist, und nicht
die Vier Edlen a reiten und der dazu e r' e Acht ache Pfad.
.
Eine explizite Gleichsetzung zwischen Samma Samadhi un der Er-
leuchtungsweisheit, findet sich dafr bei Hui-nen , ei ntlichen Begrnder
des Zen. Auch bei Dogen ist das Samadhi mit de Erleuchtun identisch. Darber
hinaus erweist er sich gerade mit seiner elc setzung von bung und
Erleuchtung nicht nur als ein Verteter des Zens der pltzlichen Erleuchtung,
sondern auch als sein Vollender. Damit ist Dogen nicht nicht nur einer von
vielen Nachfolgern des Hui-neng, sondern man mu ihn auch als einen der
prominentesten Vertreter des sdlichen Zen sehen.
Dem aufmerksamen Leser wird aufgefallen sein, da Dogen sich in seiner
Lehre vom Zazen, dem Satori und dem Samadhi nicht ein einziges Mal auf den
Stammvater der SOto-Line, auf Tozan Ryokai, bezieht. Dies ist um so
merkwrdiger, als da Tozan in seinem Hokyo-Zammai das Samadhi im Sinne
der Erleuchtung begreift. Daher habe ich das Samadhi bei Tozan in die
Darstellung mitaufgenommen.
In der Einleitun wurde erwhnt, da von den zwei buddhistischen Seh -
lungswegen Samadhi un ra)na r Zen auf Seiten der Pra'na stehe. Aber diese
ntersuchung hat gezeigt, les nur richti ist wenn man unter Sama i
die onzentratlon au ein Objekt und die Beruhigung des Geistes versteht.
Versteht man aber unter SamadM etnen lustnd vertiefter Geistessammlung, in
dem man automatisch in die Erleuchtung eintritt, dann steht der Zen zu gleichen
Teilen auf samadhi und Prajfia. Denn im Zen Hui-nengs, Tozans und Dogens
und PrajnS .identisch.. Ein. Ergebnis dieser Untersuchung ist, da
r:
ogen
semen .Zen eben mcht auf die Selte des Samadhis bringt, welches nur im
Smne von GelStberuhigung und Konzentration auf ein Objekt zu verstehen ist
und da.. in Zen die Prajiia, die Erleuchtungsweisheit:
vernachlalgt. Dogen lehrt keIn Zen, in dem die Erleuchtung nicht betont zu
braucht. Dies Anzunehmen wre falsch. Er macht daher aus dem Zazen
keme Konzentrationsbung, wenn er ber das Joriki und all die anderen
Samadhis spricht, da sich in ihm die Erleuchtung bereits ereignet. Der Kontrast
zu den Meditationsformen des Hinayana und zu den Arten das Zazen im
modernen Zen wurde im Laufe dieser Abhandlung nur zu deutlich. An dieser
Stelle soll aus den Zenshin, den Leitlinien des Zen, ein Gedicht, welches sich am
der. Koan-Sammlung Mumonkan befindet, zitiert werden: "Im unbeweg-
hchen [Snzen] Konzentration zu erlernen ist die Lebensart eines teuflischen
Dogen betont zwar immer wieder die Unerllichkeit der intensiven
Zazen-Ubung, aber das Zazen ist bei ihm stets die Einheit von bung und
Erleuchtung, und es ist nicht das Erlernen von Dhyana. Er erweist sich daher
auch und gerade in seiner Beschftigung mit den Samadhis als reiner Zen-Meister.
kann guten Gewissens sagen, da die Meditationspraxis Dogens mit ihrer
GleIChsetzung SamAadhi, Zazen und Satori nicht nur ein Hhepunkt des Zen,
sondern auch - wie Dogens Deutung von dem Begriff der Buddha-Natur _ ein
Hhepunkt des Mahayana ist.
Diese geistesgeschichtliche Einordnung ist ein Ergebnis, welches diese Unter-
suchung ber das Samadhi und sein Bezug zum Zazen und zum Satori zutage
Dogen lehrt kein Hinayana, sondern Mahayana. Dogen lehrt keinen
1 endal, sondern Zen. Dogen lehrt keinen nrdlichen Zen, sondern sdlichen
Zen. Innerhalb dessen lehrt er weder Kanna-Zen noch Mokusho-Zen. Aber er
Koan-Zen und durchweg eine gegenstandslose Meditation. Und aufgrund
Betonung des Zazen und der Notwendigkeit, die Erleuchtung zu
reahsleren, darf man eine direkte Linie von Buddha ber Bodhidharma und Hui-
neng zu Dogen ziehen.
Der Zen Dogens ist zweifellos ein Hhepunkt, aber man mu auch sehen da
sein Zen kein Endpunkt innerhalb des japanischen Zen darstellt.
(1268 - 1325) nicht nur ein Meister des erleuchteten Zazen, sondern
Ihm gelang auch die Offnung der Soto-Schule fr das Volk. Bei Zen-Meister
IkkyU (1394 1481) finden wir die Verbindung des Zen mit dem richtigen Aus-
leben der Sexualitt. Zen-Meister Takuan (1573 - 1645) erluterte die Beziehung
des Zen zu den Kampfknsten. Zen-Meister Bankei (1622 - 1693) reduziert den
Zen auf die Lehre des Nicht-Entstehens Gap. Fujo). Gleichwohl Bankei sich auch
durch. harte auszeichnete, lehrte er, da man den Buddha-Geist Gap.
Busshm), ohne dle Gebote zu halten und ohne zu ben, bereits dann erreicht,
I Mumonkan, 176.
\'12
(
(
wenn man das Prinzip des Nicht-Entswh('ns Zen Meister Hakuin
1
(1685
_ 1768) rettete den Rinzai-Zen vor dem Verfall, indem er die Koan-bung sehr
straff standartisierte. Bekannt wurde er auch durch die Vielzahl seiner
ekstatischen Erleuchtungserlebnisse. Auerdem verdient er grtes Interesse
durch die Einfhrung taoistischer Heilmeditationen in die Zen-Praxis.
Man sieht, da der Zen Dogens nicht die einzige Richtung innerhalb des Zen
ist, aber eine Sicht, die den Zen Dogens ausblendet, ist mehr als unvollstndig.
N.!ben der geistesgeschichtlichen Einordnung brachte diese Untersuchung ber
das Samadhi und sein Bezug zum Zazen und zu .
Antworten hervor, wie r en ogens systematisch einzuorcffis:n wre. Der
Exkurs ber Zen und Logik einerseits als auch die Vorbemerkungen ber Dogens
Lehre andererseits haben gezeigt, wie die Begriffe Logik, Philosophie und
Religion bei der Beschftigung mit dem Zen Dogens zu verstehen sind, und
welche Rolle die Wissenschaft bei der Erforschung des Dogen-Zen spielt.
Dogen ist kein Logiker, sondern ein Zazen-Praktiker, aber er verwendet
Logik, um sein Zen in seinen Schriften begreiflich zu machen, er beruft sich auf
die des15iiddliisn.isuiioatgmentiert von diesen aus. Er zitiert
aus den Sutren, die fr ihn stets die Worte Buddhas sind, um seine Lehre zu ent-
wickeln und um seine Standpunkte zu begrnden. Hier verwendet er zuweilen
eine einfache Kausal-Logik. Er zeigt, da in der Erleuchtung kein Chaos herrscht,
sondern da sich ihre Realisation, ihre Vertiefung und die in ihr gewonnenen
Erkenntnisse den Gesetzen des Dharmas entsprechen. Hier verwendet er die
paradoxe Logik des Zen, hier zeigt sich eine Supra-Logik. Das heit, da sich die
Erleuchtung in der Kausal-Logik zeigt, die zuvor im Hishiryo transzendiert
v>'Urde. Denn im Zazen denkt man, ohne zu denken. All dies hat gerade die
Untersuchung ber Samadhi, Zazen und Erleuchtung zutage gebracht.
Sie hat gezeigt, da es im (Zen-) Buddhismus ein Wissen gibt, das nicht durch
Logik erreicht werden kann, sondern nur im Samadhi. Samadhi und Logik sind
beide Zugangsmglichkeiten zur Wirklichkeit, beide haben aber ihren jeweils
eigenen Zustndigkeitsbereich. In der Formulierung hherer Wahrheiten, wie sie
in der Erleuchtung zutage treten, arbeiten beide zusammen. Ein Ergebnis dieser
Zusammenarbeit ftndet sich in den Schriften Dogens ber Samadhi und Zazen.
Natrlich wurde auch durch diese Untersuchung nicht bewiesen, da es tat-
schlich so etwas gibt wie Nirvana, Satori, Buddha-Natur und Dharrna-Natur.
Die Existenz der beiden letzteren bleibt grundstzlich unbeweisbar, aber auch
unwiderlegbar. Nirvana und Saton hingegen sind subjektiverfahrbar, aber die
Frage bleibt auch hier ungeklrt, ob das, was in diesen beiden Bewutseins- oder
Geisteszustnden erfahren wird, tatschlich existiert. Deren Erkenntnisinhalt,
" Die letzten vier Zen-Meister gehren alle der Rinzai-Schule an.
den man fr gewhnlich als hht'fl' Wahrheit W ulllschrl'iht'l\ SUdlI, ist wt'dt'r
beweisbar noch widerlegbar.
Aber hat besttigt, da man durch ein korrekt ausgefhr.
tes Za
7
en m gert, die fr den benden uerst positiv sind: eine
des GeIstes, eme erhhte Achtsamkeit, eine vertiefte Konzentration
elOe geistige Klarheit. All diese Wirkungen werden von Dogen in
sel.nen ber Samadhi und Zazen beschrieben, sie sind somit
geisteswissenschaftlich erforschbar. Diese Wirkungen hat er selbst erlebt sie
wurden von frheren Zen-Meistem erlebt, sie wurden erfahren von' den
der - .es hier z. B. an die Beschreibung des
Im DatchidoRon ennnert -, und sie wurden sicherlich auch
semen Schlern erfahren. Sie werden von heutigen Zen-Mnchen und Zen-
Meistern erlebt und beschrieben, und sie sind fr jeden erfahrbar, der das Zazen
korrek: und praktiziert. Da diese Wirkungen des Zazen von den
der Hirnforschung besttigt
V>'Urden, wurde bereits am Anfang Im Exkurs ber Zen und Logik erwhnt. Und
da das auch tief in die Psyche des Menschen einzugreifen
vermag, mdem es den Ubenden die Furcht vor dem Tode berwinden lt
wurde an dem historischen Beispiel des Samurai-Zen belegt. Wer also meint da
am Zen nichts dran sei, da er im Grunde unsens sei und letzten Endes nu; eine
darstelle, der sollte eben diese Wirkungen des Zaun bedenken, die
Jederzeit nachprfbar und zu belegen sind.
. hat dies,e Untersuchung gezeigt, da eine korrekte Anwendung der
Methoden unerllich ist, wenn man den Zen Dogens
darstellen will. Sieh nur auf die Darstellungen moderner
Soto-Zen-Pnester zu verlassen ist absolut ungengend.
. drft.e sich ein mglicher Einwand, ich wolle diese Arbeit nicht in die
M1t:e emes Wissenschaftlichen Diskurses stellen, weil ich gelegentlich auch zu
nehme, wie sie in Meditationskreisen und Esoterikzirkeln
verbreitet smd, als vllig substanzlos erwiesen haben. Denn anhand ein
des Samadhis bei Dogen und sein Bezug
Z:zen und Saton 1St gezeigt worden, wie falsch einige dieser Ansichten sind.
D1ese Untersuchung brachte folgendes zutage: der Zen isr kein Irrationalismus
auch der Zen enthlt eine Logik, die VipassanaMeditation erschpft sich nicht
der Atmungsachtsamkeit, Shikantaza ist bei Dogen keine spezielle Meditations-
form, Dogen lehrt kein MokushO-Zen, der Zen Dogens ist kein Zen der Nord-
Schule, Dogen lehrt kein Zen, in dem die Erleuchtung nicht betont zu werden
braucht, Dogen lehrt auch kein Zen, in dem keine Koans verwendet werden und
ein E.rleuchteter unterscheidet zwischen erleuchtet und unerleuchtet. Ein
weIteres wlChtiges Ergebnis dieser Untersuchung ist auch, da sich hinter dem
die verschiedensten geistigen bungen verbergen. Da es
Sich beI Medltatlon Immer um ein und dasselbe handelt, ist ein Klischee. Es gibt
I'/<l
(
nicht die eine Meditation, die immer gleich und fr alle gleich gut ist. All dies
wurde anhand der Quellen belegt und begrndet. Somit wurde gezeigt, da die
wissenschaftliche Beschftigung mit dem Zen absolut ihre Berechtigung hat.
Klischees und Verzerrungen wurden entlarvt und als solche ausgewiesen. Und
dies wiederum ist ganz im Sinne des Zen, knnen doch gerade Vorurteile und
Trobungen zu einem groen Hindernis auf dem Weg werden. Selbstverstndlich
wurde diese Abhandlung rein als wissenschaftliche Untersuchung konzipiert und
nicht als Widerlegung von Klischees und Verzerrungen, aber im Laufe dieser
Untersuchung wurde der Widerspruch zwischen den Forschungsergebnissen und
den verzerrten Ansichten so eklatant, da ich es fr notwendig hielt, darauf
hinzuweisen.
Die Untersuchung des Samadhi bei Dogen und sein Bezug zu Zazen und Satori
hat auch gezeigt, welche Unterschiede es innerhalb des Buddhismus gibt. Dabei
wurde implizit auch gewaltige KontraSt zu den monotheistischen Religionen
dieser Welt deutlich. Der Einwand, da derjenige, der die Unterschiede betont,
zum wahren Wesen einer Religion noch nicht vorgedrungen sei, weil alle
Religionen letzten Endes auf das Eine, die Rckbindung des Menschen an das
'Gttliche', zielen, ist vom wissenschaftlichen Standpunkt aus gesehen nicht
haltbar. Diese Rckbindung, die religio, ist nmlich nicht bei allen Religionen
gleich. Wenn man alle Weltreligionen miteinbezieht, dann unterscheiden sich die
religiones und ihre Wege dorthin betrchtlich. Diese Unterschiede betreffen
nmlich nicht die uere Form der Religionen, sondern ihren jeweiligen Kern.
Natrlich kann man argumentieren, da alle Wege letzten Endes gleich sind,
geht es ihnen doch darum, die Rckbindung des Menschen, an das 'Gttliche' zu
ermglichen. So z. B. ist ein Vergleich zwischen christlicher Mystik und Zen
uerst lohnend. Die grte Gemeinsamkeit besteht im ethischen Bereich: in
allen Weltreligionen gibt es die Gebote nicht zu tten, nicht zu stehlen und nicht
zu lgen. Aber es ist ein Kurzschlu zu sagen, da alle Religionen dann auch
insgesamt dasselbe lehren. Denn die Religionen bestehen eben nicht nur aus
diesen drei Geboten, so wesentlich diese auch sein mgen, und das 'Gttliche'
weist eben bei den Religionen zum Teil gravierende Unterschiede auf,
Der Unterschied zwischen dem personalen, substanzhaften und allmchtigen
Schpfergott und der Leere, der Shunyat, ist so gro, da es uerst vermessen
wre, hier nur von den bloen uerlichkeiten einer Religion zu sprechen. Auch
ist fr religise Menschen die Frage entscheidend, wie das Heil, das in der religio
erfahren wird, aussieht. Komme ich ins Paradies oder in die Hlle? Oder unter
liegt meine Seele bzw, das, was ich subjektiv dafr halte, einem Kreislauf der
Wiedergeburten? Besteht also die religio darin, im Nirvana diesen Kreislauf ein
fr allemal zu beenden?
Auerdem gibt es neben den Unterschieden des metaphysischen berbaus
sofern man bei der Leere berhaupt noch von einer Metaphysik sprechen kann
Unterschiede in der religisen Praxis, Erlange ich die religio aktiv durch
(
und!oder Gebet, oder ist sie ein reiner Gnadenakt? Ist Meditation der
Weg oder das Gebet oder das Mantra 'Namu Amida utsu'? Sind die
vI.er Dhyanas effektiver oder das Shikan oder das Zazen? Inwiefern spielen
Eignungen und Neigungen eine entscheidende Rolle?
Angesichts 0111 dessen kann man fragen, ob es wirklich ein Zeichen von man.
gelnder Spiritualitt ist, wenn ein Zen-Meister vor Irrlehren und unwirksamen
warnt, damit sich seine Schler nicht in Illusionen ergehen und ihre
Zelt nutzlos vertun.
. Wenn man nun einw.endet, da die Unterschiede zwischen den Religionen nur
der verschiedensten Ausdrucksweisen sind, da sie also nur in den
Jewelhg,en Sprachen :u find,en sind, so kann man dagegen argumentieren, da
,diese Unterschiede mcht nur in den Worten, sondern auch in ihren
Je;-re,hgen enthalten sind. Und diese Unterschiede lassen sich durch
':'Issenschafthche Ubersetzungen in ein und dieselbe Sprache ganz klar heraus-
filtern und gegenberstellen. Dabei sollte es unter allen Umstnden vermieden
werden, da die eigenen V auf andere Religionen projiziert
werden. Ansonsten unterliegt man emem drculus vitiosus - das, was bewiesen
werden soll, wird als Begrndung hergenommen.
Wenn man aber annimmt, da alle Religionen tatschlich dasselbe lehren und
da die :Unterschiede wirklich nur in der Sprache zu finden sind, dann taucht
sofort d!e Frage auf, ob es dann auch jeder Religion gelungen ist, die hchste
Wahrhen adquat auszudrcken. Es taucht die Frage auf, ob sich bei dem
Versuch, die hchste Wahrheit auszudrcken, nicht Miverstndnisse, Ver-
zerrungen oder gar Irrtmer und Fehler eingeschlichen haben, Wrde dann der
Umkehrschlu nicht lauten, da in einigen Religionen das 'Gttliche' klarer
e.r
kannt
und beschrieben wurde als in anderen und da sie folglich auch effek-
tivere entwickelt um zu dieser 'Gttlichkeit' zu gelangen?
Man konnte nun argumentieren, da der Eindruck der Unklarheit und Ver-
worrenheit nur dadurch entsteht, da das Gttliche multidimensional und
vielschichtig da Unterschiede zwischen den Religionen darin
bestehen, da Jewds verschiedene Ebenen von ein und derselben Wirklichkeit
erfat wurden. ,Dieser ist, absolut berechtigt, wurde doch in der ganzen
Untersuchung Immer wieder gezeigt, da man im Buddhismus und im Zen der
Ansicht da die hchste Wahrheit - die Erleuchtung, das Nirvana, das Satori
usw. - mcht durch das gewhnliche Denken zu erfassen ist, sondern nur im
Samadhi, im Hishiryo, in der Transzendenz des dualistischen Denkens. Aber
aufgrund diese berechtigten Einwands taucht sofort die Frage auf: Wenn die
vielschichtig ist, knnte es dann nicht sein, da die Unter-
.ZWischen Religionen daher rhren, da einige Religionen tiefer zu
dieser eIDen Wahrhett vorgedrungen sind als andere?
Bei d.er Beamw,ortung dieser Fragen sollte auch folgendes beachtet werden,
Erstens, 1m Zen Wird die Ansicht vertreten, da der Mensch etwas ber diese
(
(
1'17
Welt erfahren kann. Aber diese Erkenntniss.e sind stets
.. dig Erst in der Erleuchtung sieht er die Welt so, wie sie wirklich ISt.
stan . . d h' rf b
Zweitens, auch wenn man die Erleuchtung erlangt hat, wir st,ets 0
man die Wahrheit vollstndig erfat hat. Die Erleuch:ung ISt kem
E d nkt an ihr darf man nicht haften. Das heit, es wird stets gefragt, ob eme
Gewiheit erreicht wurde, sofern diese jemals vom
zu erreichen ist. Drittens, im Zen gilt der Grundsatz, da W:
0rt
:
die Wahrheit ber diese Welt nur unvollstndig wiedergeben, sie smd und
Abstrakta. Aber es gibt Abstrakta, die genauer sind als andere, und die
Realitt exakter wiedergeben. Steht z. B. ein Tiger vor mir: so kann .Ich diesen
mit folgenden Abstrakta immer exakter beschreiben:
Grokatze, Tiger, sibirischer Tiger, Tiger, mannhch,
. M ter lang und mehr als einen Meter Wldernsthohe. Aber trotz der
Vier e . I d' S h lb
zunehmenden Exaktheit der Worte gilt: sie sind mema s . le ac. e se st.
Infolgedessen sind auch die Worte eines Erleuchteten, nu: der Fmger, der
zum Mond zeigt. Und der Finger, der zum Mond zeigt, Ist der Mon.d
selbst. Aber anhand der Worte kann man erkennen, ob wie genau
Wahrheit erfat wurde. Nichts anderes geschieht, wenn der Meister dem Schuler
Fragen stellt, um zu prfen, inwiefern dieser.. die schon erfat I:at.
D
uft der Meister ob der Finger des Schulers tatsachhch zum Mond zeigt,
ann pru, . d .. ft b de
und nicht blo zum Teich, in dem sich der Mond spiegelt. Un er pn: ,0 . r
S hnler den Mond berhaupt schon einmal gesehen hat. Kurz gesagt: 1ffi Zen Ist
der Ansicht, da der Mensch die Wahrheit kann und da
h d de
r Worte erkennen kann, ob jemand die Wahrheu erfat hat oder mcht,
an an . . d . d h Ausdru k
Denn obwohl Worte nicht die Erleuchtung selbst smd, so sm sie oc. .. c
d E I ht ng U
nd obwohl die Worte Ausdruck der Erleuchtung sem konnen
er r euc u . , . h
d Zen Buddh
ismus auch so eine umfangreiche Literatur ervor-
weswegen er - . .. k
ebracht hat, um die Erleuchtung auf unterschiedlichste Welse en, um
ihrer Multidimensionalitt gerecht zu werden und um Dogma-
tisierung zu vehindern -, hat man gerade im da Ihr :assungs-
vermgen manchmal nicht ausreicht. Dann in
ausgedrckt: in einem Lcheln, in einem Schrei, m emem Fausthieb oder im
Umtreten eines Wassereimers,.. "
Vor dem Hintergrund all dieser Uberlegungen man Dogen: heftige
Attacken gegen den AmidaBuddhismus und den Zen Dales bev:
ert
.
en
. Dogen hat
d
' P . des Nembutsu ins Lcherliche gezogen und den damit emhergehenden
le raxIS . . h d D'
M
' r'edanken abgelehnt. Degens Kritik am Nembutsu Ist vermc ten. le
app0-\J . h b d' K'
K 'tik an Daie zeichnet sich durch beiende Schrfe aus. Dieser a e le oan-
nicht gemeistert, habe folglich die Erleuchtung nic,ht erlangt
daher folglich ein verflschtes Zen. Degen benennt als? die zeigt
was daran _seiner Meinung nach - falsch ist, sagt deuthch, wer die
erlangt hat und wer nicht. Dgens heftige Kritik findet aber nur auf emer retn
intellektuellen Ebene statt, die Kritisierten lie er in ihrem ureigensten Recht auf
Dasein vollkommenen unangetastet, Von diesem Standpunkt aus gesehen,
erscheint der Vorwurf der Intoleranz als nicht gerechtfertigt. Denn eine religise
Toleranz, die mit einer allzu vereinfachenden Gleichsetzung aller Religionen und
mit dem Verbot der gegenseitigen Kritik erkauft wird, ist eine Scheintoleranz.
Wahre Toleranz herrscht nur dort, wo man sich der Unterschiede bewut wird
und die verschiedensten Religionen gerade deshalb in ihrem Recht auf Dasein
nicht im geringsten beeintrchtigt, Sie ist die Basis fr ein wissenschaftliches, weil
vorurteilsfreies Erforschen der Religionen.
D.,k wissenschaftliche Untersuchung ber Samadhi, Zazen und Satori bei
D en zei te auch, da die Begriffe Philoso
Dgens nicht von vorn erem passen. Will man sie assend machen so mu man
sie mg c st exakt definieren. Der Zen Degens ist eine Philosophie im Sinne
-err;r Weisheitslehre, aber die Weisheiten werden in einem religisen Akt
gewonnen. Sie werden im Samadhi erfahren. Im JijuyU-Zammai erfhrt man, da
alles Sein erleuchtet ist. Im Kaiin-Zammai erfhrt man, da alle Seienden aus
Dharmas zusammengesetzt sind und da diese Dharmas selbst wiederum
substanzlos, vergnglich und leer sind. Man erfhrt, da die Zeit an sich nicht
existiert, sondern da sie nur das Entstehen und Vergehen der Dharmas ist. Im
Kaiin-Zammai erfhrt man die absolute Leere als solche, die nicht dem Relativen
gegenbersteht, sondern die nichts anderes als das Relative ist. Kurz gesagt: in
diesen heiden Samadhis hat man Erkenntnisse, die fr sich gesehen eine
Philosophie - in diesem Falle eine Ontologie bilden. Das JijuyUZammai, das
ShushO- bzw. das Jisho-Zammai und das Hishiryo sind auch erkenntnis-
theoretisch deutbar. Das Selbst erkennt sich selbst so radikal, da es sich selbst
vergit. Es gibt kein Selbst mehr, das sich selbst erkennt, es gibt nur noch reines
Erkennen. Subjekt, Objekt und Erkenntnisakt sind eins. Diesen Aspekt gibt es
auch beim Kaiin-Zammai: der Geist (= Ozean - Kosmos) erkennt sich selbst.
Anders gesagt: die Erleuchtung realisiert sich selbst. Es gibt kein erleuchtetes
Selbst mehr, sondern nur noch Erleuchtung. Bei Dogen gehen Erkenntnistheorie
und Ontologie in einer Art Zirkel stndig ineinander ber. Und weil nun diese,
als philosophisch zu bezeichnenden Erkenntnisse in einem religisen Akt
gewonnen werden, ist der Zen D6gens eine Religion. Aber er ist eine Religion,
die sehr viel Philosophisches enthlt. Den Zen Dogens kann man als eine
philosophie hezeichnen.
Man kann aber auCl1 fragen, was fr eine Philosophie das ist, in der die
wesentlichen Erkenntnisse durch eine religise Praxis, durch Zazen gewonnen
werden. Man erlangt sie im Kein-Denken, man erfhrt sie im Samadhi. Man kann
auch fragen, was fr eine Religion das ist, in der das Freiwerden sowohl vom
Zazen als auch von der Erleuchtung verlangt wird. Man soll an der religisen
Handlung, die zu diesem eschatologischen Ereignis fhrt, nicht anhaften. Auer-
dem soll man nicht nur von der Erleuchtung frei werden, nachdem man sie
I'IX
erreicht hat, sondern man soll bereits von ihr frei werden, bevor man sie erlangt
hat. Auch fehlen in den von mir untersuchten Texten zu Zazen und Samfidhi die
eschatologischen Elemente, wie sie aus anderen Religionen bekannt sind. Von
Gott und einer Seele, die vorn ersteren ein Heil zu erwarten hat, ist nicht die
Rede, ein Jenseits kommt nicht vor, ein Ende vom Kreislauf der Wiedergeburten,
d. h. ein Ende der leidvollen Inkarnationen, wird nicht erwhnt.'
Infolgedessen kann man sagen, da der Zen Dogens eine Lehre ist, die zwar
eine Philosophie enthlt, aber selbst doch keine Philosophie ist. Man kann sagen,
da er eine Lehre ist, die auch eine Religion enthlt. Wobei man sagen mu, da
der Zen Dogens, wie der gesamte Zen auch, eine Lehre ist, die in ihrer Weisheit
und in ihrer Rckbindung (religio) so radikal ist, da sie den Rahmen dessen, was
man bisher unter Philosophie und Religion zu verstehen glaubte, sprengt.
Gebraucht man daher die Begriffe Philosophie und Religion im herkmmlichen
Sinne, dann ist auch der Zen Dogens weder eine Philosophie noch eine Religion.
Wenn er aber beides sein soll, dann mssen beide Begriffe erweitert werden. Die
gesamte Thematik wurde gerade durch die Beschftigung mit dem Samadhi, dem
Zazen und dem Satori bei Dogen aufgeworfen. Eine erschpfende Untersuchung
dieser Thematik erfordert aber eine eigene Abhandlung.
Nur soviel sei zum Abschlu noch gesagt: Die Frage, ob der Zen Dogens nun
Philosophie oder Religion oder doch keines von beiden sei, ~ mehr als nur die
Frage nach einer angemessenen Etiketierung. Sie ist vielmehr die Frage, wie der
Mensch zu hheren Wahrheiten gelangt. Durch Denken, Zweifeln und Hinter-
fragen, also durch Philosophie? Oder aber durch Glauben, Gebote und Beten,
also durch Religion? Oder durch beides? Oder durch einen dritten Weg, den des
Zazen, der die beiden anderen Wege nicht ausschlieen mu? Dies ist der Weg,
den Dogen vorschlgt. Wer also danach fragt, was fr Antworten Philosophie
und Religion auf die Fragen des Menschen noch haben knnen, sollte am Zen
Dogens nicht achtlos vorbergehen.
Denn im Westen hat Zen-Meister Dogen auerhalb der Fachwelt unverdienter-
maen noch keinen sehr hohen Bekanntheitsgrad. Es bleibt zu hoffen, da er
einmal so bekannt sein wird, wie so mancher Philosoph oder Religionsstifter.
Meine Abhandlung soll einen Beitrag dazu leisten.
Im SBGZ-Zammai-Q.Zammai heit es nur, da der Lotossitz das Drehen des Dharma-Rades
sei. Dies heit aber, da der Mensch im Zaun das Dharrna erkennt und dann seinen
Mitmenschen darlegt. Und im SBGZ-Jisho-Zammai erwhn! Dogen knapp, da die Beziehun-
gen Daies zu seinen Meistern auch eine karmische Note beinhalteten.
(
oBER SETZ UNGSTEI L
(
(
401
XY. bersetzung von sechs Texten des ShObOgenzo
L SHOBOGENZO 11 Zazengi 1
Die Regeln des Zazen
Die Praxis des Zen ist das Zazen.
2
Was das Zaun betrifft, so ist ein ruhiger Ort
gut. Lege eine dicke Sitzmatte aus. Lasse nicht Wind und Rauch herein, lasse
nicht Regen und Feuchtigkeit herein und schtze und bewahre den Boden, auf
dem du den Krper niederlt. Es gibt Beispiele, da man frher einmal auf Dia-
manten sa oder da man auf groen Felsen sa,> und dabei saen sie alle, indem
sie Gras dick ausbreiteten. Der Ort, an dem man sitzt, sollte hell sein, und er
wird weder am Tag noch in der Nacht verdunkelt. Man hat es zu einer Kunst
gemacht, da es im Winter warm und im Sommer khl ist.
Du mut alle Verhaftungen loslassen und abwerfen, und du mut alle Dinge
ruhen lassen. Es ist das Nicht-Denken von 'es ist gut', und es ist das Nicht-
Denken von 'es ist bse'.' Es ist nicht Verstand, Wille und Alltagsbewutsein,
I Der Text, der der bersetzung zugrunde liegt, befindet sich in DZZ 1, 100 - 102.
: ]ap. Sanzen wa Zaun nari. Sanzen ist die Zusammenkunft zum Zen, wnl. 'Hingehen zum
Zen', oder 'Teilnehmen am Zen', da 'san' im Chinesischen auch 'teilnehmen' (ts'an) bedeutet.
Im Rinzai-Zen hat Sanzen diese Bedeutung: der Schler geht zum Meister, um von ihm
Belehrung ber Zen zu erhalten. Daher kann man 'Sanzen' auch mit 'Studium des Zen' ber-
setzen. Bei Dogen ist Sanzen ebenfalls ein 'Hingehen zum Zen', ein 'Teilnehmen am Zen',
aber der Schler geht primr nicht zum Meister, um von ihm eine mndliche Unterweisung
ber Zen zu erhalten, sondern um unter ihm Zazen zu praktizieren. Sanzen steht daher bei
Dogen fr das praktische Studium des Zen unter einem Meister. Daher drfte die bersetzung
'Praxis des Zen' oder auch 'bung des Zen' geeigneter sein. In der heutigen, auf Dogen
fuenden Soto-Schule hat Sanzen auch die Bedeutung, da man gemeinschaftlich mit (vielen)
anderen Zaun bt - natrlich nur unter fachkundiger Anleitung - und somit am Zen
teilnimmt.
Mit der Gleichsetzung 'Sanzen wa Zazen nari' (Sanzen - Zazen) bringt Dogen in apodik-
tischer Weise zum Ausdruck, da man den Zugang zum Zen nicht ber ein theoretisches
Studium, sondern nur durch die Praxis erhlt, da es nur eine Praxis im Zen gibt und diese ist
das Zaun (Shikamaza Nur-Zaun) und da folglich derjenige, der zum Zen hingehen
mchte, Zen zu studieren wnscht, unbedingt Zaun ben mu. Der Satz kommt in den
bei den Fukanzazengis nicht vor, don heit es nur: "Fr das Sanzen ist ein ruhiges Zimmer gut:
(jap, Sanzen wa joshitsu yoroshiku,) (DZZ 5, 4f u. 10)
J Mit 'Diamant' ist der diamantene Schatzhaussitz gemeint, in dem Gautama Buddha Erleuch-
tung erlangte. Mit 'der groe Felsen' bezieht sich Dogen auf den chinesischen Zen-Meister
Sekito Kisen (chin. Shih-t'ou Hsi-ch'ien, 700 - 790), Sekito ist als der Meister von Yakusan ein
Ahnherr der Ts'ao-tung-Schule Gap. Soto).
.. ]ap. Zen ya fushiryo nari, aku ya fushiryo nari. Dieser Satz stellt eine wesentliche Verfeine-
rung gegenber der Formulierung dar. die noch in dem, yielleicht vorher entstandenen
und es ist nicht Erinnerung, Gedanke und Bt'trachtung.' Ikabsidll igt' nicht t'int'n
Buddha zu machen," la das sitzende Ausruhen abfallen,7 '
und Essen sollten im angemessenen Mae sein, und sei achtsam und
sparsam der ;eit. Wie du ein Feuer auf dem Kopf wegschlgst, so mut du
das heben. Der fnfte Patriarch vom Berg Huang-mei hatte keine andere
Beschaftlgung, es war nur das Zazen. dem er sich allein widmete.9
des Zaze.n trage die Robe.
lO
Lege ein rundes Kissen11 hin. Das Kissen
legt man mcht gnzhch unter die Beine, sondern man legt es unter die hintere
anzutreffen ist. Dort heit es in der Kanbun-Lesung nur: "Fushi zen
Gap. Zen wo owazu) (DZZ 5, 4fj, welches mit .Man denkt nicht an Gut und Bse"
zu ubersetzen ware.
. Eine bersetzung Sa;zes aus dem SBGZ-Zazengi sollte diese stilistische Verfeinerung
Wiedergeben, zumal es slch bel dem Fushiryo (Nicht-Denken) um das Fushi 0 d H' h' ,
Koans handelt. ry es IS tryo-
S ]ap. Shin-!-Shiki ni arazu, NenS-Kan ni arazu. Die einzelnen Begriffe lassen jewds mehrere
Bedeutungen zu, wodurch sich aber der Sinn des Satzes so gut wie nicht nden D' . d'
k" h ' , Ie ersten rel
onnte man auc mJt Gemt, Wille und verstandesmiges Wissen, und die anderen drei mit
Gedanke. VOrstellung und Betrachtung bersetzen, Tanahashi und Welch "b d'
d' '. ' u ersetzen Je
;,rsten consclOUS endeavor' (bewute Anstrengung) und die anderen drei mit
IntrospeetlOn (Innenschau). (Tanahashi, 29) Der Satz heit, da man im Zazen sowohl die
t,lltagsgedanken und Gefhle abwirft. als auch keinerlei philosophische berlegungen anstellt.
,Jap. -Sabutsll wo zu-suru koto nakare. Das bedeutet zuerst, da man die Erleuchtung nicht
Wollen anstreben soll, denn dann realisien man die Erleuchtung erst recht
Zweitens, es bedeutet, da durch das Machen eines Buddhas nur noch mehr Karma
anhauft und dadurch das GegenteIl yon Erleuchtung bewirkt. Und drittens is' es so da
Bddh b ., . , man
u a erelts Ist. Wie soll man daher etwas machen oder werden ko"nnen b-
, ? Ab d ' , was man erelts
ISt er a. man bereItS Buddha ist" man nicht essentiell verStehen, Das heit. da man
Buddha Im 7rst noch reaIrsleren mu, sonst ist man kein Buddha, Man mu den
uddha e:sr noch In mnstenz setzen, Dogen lehnt den (statischen) Hongaku-Gedanken ab, Bei
der In-Exlstenz-Setzung des Buddhas soll man aber nicht darauf abzj'elen d- E I h
I ' " , le r euc tung zu
er angen. Dogen lehnt em Talgo-Zen, ein Zen des Wanens auf ein Satori ab Da b'
Z . h . P " " man a er Im
azen 1C tm a5SlYItt verfallen soll, kommt im zweiten Teil des Satzes (siehe Anmerkung 7)
zum Ausdruck.
7 Jap. Zaga, wr:rl. Si:zen und Liegen. Dogen knnte damit sagen, da sich das Zazen grund-
legend von den vier Korperhaltungen unterscheidet Im Mange steht h'lerzu' D T h' -
'e d d . " . er at agata ISt
! man, er Sich. vom Gehen, Stehen. Sitzen und Liegen getrennt hat." (Chukai 7,222) Aber
IC? denke, er will da das Zazen nichts mit bloem passivem Stilhitzen zu tun har.
}Sleh.e das SBGZ-Zazenshin, DZZ 1, 109 u. 105 sowie das Bend6wa. DZZ 2, 464.)
WIe man rasch und entschlossen ein Feuer auf dem Kopf lschen wrde so m h
.. d' d 1 ' u man 0 ne
zu zogern un nut emse ben Eifer Zazen ben,
9 Gemeint ist der fnfte chinesische Patriarch Hung'J'en Gap Gunl'n 601 674) D' b
. d" . v - ogen elOnt
mit lesern Satz semen Grundsatz des Nur-Zazen (Shikantaza), Der Berg Huang-mei Gap Obai.
San, der B:rg der Pflaume) wird auch Ostberg genannt. Er war zu Lebzeiten 4. u.
des 5. Patriarchen em hochangesehenes Zentrum des Zen
l';
]ap, Kesa. Das Kesa symbolisien das Flickengewand des buddhistischen Mo"nch d d -
z Ausd k b . da . s, er amll
um TUe fingt. er alle welthchen Verhaftungen und Eitelkeiten bezglich Kleidung,
Mode und gutes Aussehen abgelegt hat. Auch aus diesem Grund rasieren sich die Mnche den
(
4lU
lllftr des Geses. Folglich liegen die gekreuzten Beine auf der Sitzm,ltte, und
unter dem Rckgrat befindet sich das Kissen. Dies ist die Methode, wie Buddhas
und Patriarchen whrend des Zazen saen.
Man nimmt entweder den halben Lotossitz oder den vollen Lotossitz ein.
12
Was
den vollen Lotossitz betrifft, so legt man den rechten Fu auf den linken
Schenkel. Den linken Fu legt man auf den rechten SchenkeL Die Zehen mssen
mit den Schenkeln gleich sein. Sie drfen nicht ungleichmig sein! Was den
halben Lotossitz betrifft, so legt man nur den Hnken Fu auf den rechten
Oberschenkel.
Binde die Kleidung locker und richte sie gleichmig. Die rechte Hand legt
man auf den linken Fu. Die linke Hand legt man auf die rechte Hand. Die
Spitzen der beiden Daumen hlt man aneinander. Auf diese Weise hlt man beide
Hnde nahe beim Krper. Postiere die zusammengefhrten Spitzen der beiden
Daumen gegenber dem Nabel.
Du mut mit geradem Krper aufrecht sitzenP3 Du darfst dich nicht nach links
lehnen, und du darfst dich nicht schrg nach rechts halten, du darfst dich nicht
nach vorne beugen, und du darfst dich nicht nach hinten zurcklehnen. Bringe
unbedingt Ohren und Schultern sowie Nase und Nabel auf gleiche Linie. Bringe
die Zunge an den Gaumen. Der Atem mu durch die Nase gehen. Fhre Lippen
und Zhne zusammen. ffne die Augen. Sie sollten weder weit noch eng sein.
Bringe auf diese Weise Krper und Geist in Ordnung und atme einmal tief ein
und aus. Indem man kerzengerade und gesammelt sitzt, denkt man das Nicht-
Denken. Wie denkt man das Nicht-Denken? Dies ist kein Denken.
H
Dies genau
ist die Methode und die Kunst des Zazen.
Schdel. Das Kesa war ursprunglich ein groes Tuch aus groben Stoff, welches ber die
Schulter getragen wurde. Heute ist das Kesa oftmals nur noch eine Art Brustlatz, aber das um
die Schulter getragene Tuch wird auch noch verwendet. Auf Seite 23 seines Werkes ZaZen Die
Praxis des Zen sieht man den Zen-Meister Deshimaru Roshi das Schultertuch tragen, whrend
er in Zaun sitzt.
11 Jap. Futon. Das Kogo-]iten, ein Wrterbuch fr klassisches Japanisch, gibt als erste Bedeu-
tung an, da es sich beim Futon um ein rundes Kissen, geflochten aus dem Gras des Groen
Rohrkolben, handelt. Unter Futon ist daher nicht immer das Bettzeug oder eine harte
Matratze japanischen Stils zu verstehen.
I: Jap. Aruiwa hankafuza shi, aruiwa kekkafuza su, Wrtl. : "Man sitzt entweder mit haJbver-
schrnkten Beinen, oder man sitzt mit vollverschrnkten Beinen." Die Sitzhaltung mit voliver-
schrnkten Beinen wird im Buddhismus als Lotossitz (Skt. Padmasana) bezeichnet, um zu
zeigen, da die Meditationshaltung Buddhas nicht irgendeine Sitzhaltung gymnastischer Art
ist, sondern seiner Auch gerade weil Dogen die Besonderheit des
Kekkafuza m semem hervorhebt, er Ausdruck des hchsten
Samadhi ist, habe ich 'Kekkafuza' mit 'vollem LOlOssitz' bersetzt, obwohl im Begriff
'Kekkafuza' die Schriftzeichen (Kanji) fr 'Lotos' nicht vorkommen.
Il Jap. Shoshin tanza $U beshi.
,.. Jap. Kore Wa Hishiryo nari. Dogen gibt hier als Meditationsanleitung in verkrzter Porm
das Hishiryo..Koan von Zen-Meister Yakusan wieder. Es findet sich in voller Lnge am Anfang
Zazen ist nicht das Erlernen VOll Verscnkung'" ist J;IS Dharma-Tor dcr
groen Ruhe und Freude.
16
Es ist die unbefleckte bung und Realisation.
17
SbObogenzo Nr. 11 Zazengi.
Im ersten Jahr Kangen, im Winter, im elften Monat im zehnten Jahr, ein Jahr
des Hasen,lg der Versammlung [der Mnche] im Yoshimine-Shoja, Prfektur
Yoshida in [der Provinz] Esshu
l9
, vorgetragen.
des (Siehe hierzu die bersetzung des SBGZ-Zazenshin und natrlich das
Kapne.l XI. 5!) Das ist die Transzendenz des dualistischen Denkens, es bedeutet, da
man dIe Erleuchtung mcht erdenken kann. Das Hishiryo ist aber gerade als Transzendenz die
Erfahrung L:er: \Skt. ShUnyaca, jap. Ku). Als solches ist es die Erfahrung der Erleuchtung
selbst. Das Ist dah:r Methode und. Ziel in einem. Da das Hishiryo als Erleuchtung
auch das zunachst transzendierte Denken bemhaltet, wird das Denken auf eine hhere Ebene
Deswegen ist das Hishiryo als Kein-Denken immer auch das Rechte Denken. Es ist
ein. remes Denken, es ist das wahre Denken, es ist ein Denken, ohne zu denken. Das Hishir 6
ni:ht im Geiste, sondern es umfat den ganzen Menschen. Dogen le[rt
mit dem Hlshlryo-Koan eme gegenstandslose Meditation.
Jap. Zaun wa Shuzen ni arazu. Dogen sagt hier, da das Zazen nicht mit den klassischen
VIer Dhyanas (Zen ist ja bekanntlich die sino-japanische Aussprache fr Dhyana - die
Versen.kung!) oder sonstigen Meditations-, Komemplations- und Konzentrationsbungen des
Buddh.lsmus gleIchzusetzen sei. Diese Ansicht bringt Dogen bereits im Bendowa, und zwar in
den Dialogen 1, 2, 5 u. 12 zum Ausdruck. Der Kommentator von DZZ 1, Kawamura Kde
merkt an, da es sich bei Shuzen um eine bungsform handelt, die darauf abzieh, ein Satori
erffnen und ein Buddha zu werden. Das heit, er setZt es mit dem Taigo-Zen, dem Zen in
auf ein. Satori wartet, gleich. Diese Interpretation ist insofern richtig, da
tatsachhch solch einen Zen ablehnte (Beabsichtige nicht, einen Buddha zu machen!). Aber ich
denke, da Shuzen als Sammelbegriff fr smtliche buddhistische Meditationsformen zu
verstehen ist.
16 Im Mange findet sich hierzu die Erluterung, da die Ruhe das Nicht-Tun (chin, Wu- .
. ') ",eI,
MU-I des K.rpers, und da Freude das Nicht-Tu? des Geistes sei. (Chukai 7, 222)
Unbefleckt Gap. fu-zenna) heit, da das Zazen eine Ubung ist, die, weil man nicht danach
zu wer?en, hervorruft. Mit 'bung und Realisation' (jap. Shush6)
weist Dogen auf das PrinZip hm, da Ubung und Erleuchtung eine Einheit bilden und nicht
getrennt sind. (Siehe hierzu XI. 6 und den siebten Dialog des BendOwa!)
Jap. es 1243. Die Japaner verwendeten zwei Systeme, die Jahre zu
zahle? Indem sIe die Regierungszeit eines Kaisers in einzelne Perioden unterteihen
u.
nd
sie mit Namen versahen. So umfat z. B. die Amtszeit von Shuj6 Tenno die Perioden oder
Aras Jod, Katei, E-no und Ninji. Seine Amtszeit dauerte insgesamt von
1232 -.1243. Amtszei.: von Gosaga Tenno aber dauerte von 1243 . 1247, aber sie umfate
nur eine Penode, die Ara K.mgen. Die zweite Methode ist komplizierter. Sie ist eine
aus einem Sexagesimal-System und den zwlf Tieren, wie sie in der chinesischen
Astrologie verwendet w:rden.. Bei. diesem werden nicht 10 x 6 Jahre,
sondern 6 x Jahre zu emer EinheIt von. sechZig Jahren zusammengefaI. Diese sechzig Jahre
werd:n aber nicht von 1 - 60 durchnumenert, und man sagt auch z. B. nicht 'das zweite Jahr in
der vierten Dekade', sondern man bezeichnet die Jahre mit den 12 Tiernamen' Ratte B"fr I
T' . ,u le,
Iger. Hase, Drache, Schlange, Pferd, Ziege, Affe, Hahn, Hund, Schwein. Mit diesen 12
Tiernamen werden nun die 60 Jahre fnfmal 'durchnumeriert' (5 x 12 (0). Somit ist das erste
(
404
1m zweiten Jahr derselben ra, am 20. Tag im ersten Monat im ersten ein
Jahr des Drachen/
o
hat man in der Einsiedelei, in der Unterkunft des Aufwarters,
ein Duplikat geschrieben.
Jahr, Jahr der Ratte, das allererste der 60 Jahre, das erste Jahr, Jahr
und das dritte Jahr, Jahr der Ratte, ist das 13. Jahr der 60 Jahre. Das zehnte Jahr, Jahr des
Hasen ist das vierzigste Jahr. (Tsuchihashi, Japanese Chronological Tables, 120)
[', Essh lag in der heutigen Prfektur Fukui. Der kleiner Landtempel,
auch KipperJi genannt, unweit des seinerzeit nicht erbauten ElhelJI.
::', J,,, I(;nrv.T""'L F.t ist das 41. Jahr und entspricht dem Jahr 1244.
(
2. SHOBOGENZO 12 Zazenshin 11
Die Leitlinien des Zazen 12
Kannon Dori Kosho HorinJi
23
Als Gromeister Yakusan Kudo 24 [in Zazen] sa, fragte irgendein Mnch:
"Was denkt man in der kerzengeraden Position?"25
Der Meister sprach: "Ich denke das NichtDenken."
Der Mnch sagte: "Das NichtDenken wie denkt man es?"
Der Meister sprach: "Kein Denken."
Realisiert man, da so ein Gromeister spricht, dann mu man das aufrechte
Sitzen durchdringen und studieren,26 und man mu das aufrechte Sitzen richtig
bertragen. Das aufrechte Sitzen ist ein durchdringendes Erforschen, welches auf
dem BuddhaWeg bertragen wird. Obgleich das Denken der kerzengeraden
Position nicht nur ihm allein zu eigen ist, so sind die Worte Yakusans einzigartig.
Sie bedeuten, da sie das denkende NichtDenken sind. Es besteht darin, da es
die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark des Denkens ist, und es besteht
darin, da es die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark des Nicht
Denkens ist.
Der Mnch sagte: " Das NichtDenken . wie denkt man es?" Tatschlich, auch
wenn das NichtDenken altehrwrdig ist, so ist dieses aufs neue das 'Wie denkt
man es?'. Gibt es in der kerzengeraden Position etwa kein Denken?27 Die trans-
zendente Seite der kerzengeraden Position woran liegt es, da man sie nicht
::1 Der Text, der der bersetzung zugrunde liegt, befindet sich in DZZ 1, 103 118. Das SBGZ
Zazenshin befand sich von Anfang an in der 75'er Version des Shob6genzo, nicht aber in der
6O'er und der 28'er Version des ShObOgenz6.
2:: Shin hat mehrere Bedeutungen. Es bedeutet Nadel, Sonde sowie Warnung und Ermahnung.
aber auch Gebot, Unterweisung und Richtschnur. Zazenshin bedeutet das, was beim Zaun
ungedingt bzw. grundlegend beachtet werden mu, also die Gebote, die Richtschnur. Da
Richtschnur imPlural nicht schn klingt, habe ich mich fr Leitlinien entschieden.
n Abgeknt KosherJi. Es ist der Zen-Tempel, in dem Dogen von 1233 . 1243 lebte. Dogen
lie den ursprnglich dem Bodhisattva Kannon geweihten Tempel in einen reinen Zen-Tempel
umbauen. Er ist das erste eigenstndige ZenKloster Japans.
14 Chin. Yeh.shan Hung.tao (745 . 842). Auch Yakusan Igen (chin. Yehshan Wei-yen)
genannt.
Jap. Gotsugotchi. Mit GOtsugotchi ist nichts anderes als das Zaun gemeint. Die Verdoppe-
lung des Wortes Gotsu bedeutet, da man das Zazen in absolut korrekter Haltung praktizieren
mu. Synonym fr Gotsugotchi gebraucht Dogen das Wort GOtsuza, was 'aufrechtes Sitzen'
bedeutet.
y, Jap. sangaku, durchdringen und studieren. Die Silbe San ist dieselbe wie in dem Wort
Sanzen. San kann auch 'durchdringen' bedeuten. Sangaku heit. da man im Zazen studiert.
21 Jap. Gotsugotchi ni Shiryo nakaran ya.
(
berschreilel?2! Wenn es nicht eine geradezu rmliche Dummheit wre, sollte die
Kraft vorhanden sein, die Frage nach der kerzengeraden Position zu stellen, es
sollte das Denken vorhanden sein.
29
Der Gromeister sprach: "Kein Denken." Obwohl die Tatsache, da man das
besagte Kein-Denken verwendet, klar wie Juwelen ist, so bentzt man auf jeden
Fall das Kein-Denken, um das Nicht-Denken zu denken. Im Kein-Denken exi-
stiert jemand, jemand bewahrt mich selbst. Auch wenn die kerzengerade Posi-
tion ich selbst bin, so ist sie nicht nur das Denken. Es ist so, da man in erster
Linie die kerzengerade Position einnimmt.
30
Auch wenn die kerzengerade Posi-
tion die kerzengerade Position ist, wie mag die kerzengerade Position die kerzen-
gerade Position wohl denken?
Das heit folglich, da die kerzengerade Position nicht das Ermessen des
Buddhas, nicht das Ermessen des Dharmas, nicht das Ermessen des Satori und
nicht das Ermessen des Verstehens ist. Da man sie wie Yakusan direkt weiter-
gibt, entspricht seit langem in direkter Folge den 36 Generationen seit Shakya-
muni Buddha. Und sucht man von Yakusan aus nach der transzendenten Seite,
dann ist Shakyamuni Buddha in den 36 Generationen schon lngst vorhanden.
31
Hat man sie in dieser Weise authentisch bertragen, dann ist in ihr bereits das
denkende Nicht-Denken vorhanden.
Aber vor ein paar Jahren haben dumme, und sich nicht an die berlieferung
haltende Leute gesagt: "Wenn man beim konzentriert gebten
l1
Zazen die
" ]ap. GOtsugotchi no Kojo, nani ni yorite ka tsuzezaru. Jeder, der die Erleuchtung noch
nicht realisiert hat, sollte sich fragen, warum er noch nicht zu dieser Ebene vorgedrungen ist.
Sollte er dies aber geschafft haben, dann sollte er sich fragen, warum er diese Ebene noch nicht
durchlaufen und berschritten hat. Kojo ist das, was ber Buddha noch hinausgeht.
]ap.... Rikiryo aru beshi, Shirye aru beshi. Ein Wortspiel Degens, das wrtlich etwa mit 'es
sollte das kraftvolle Ermessen vorhanden sein, und es sollte das denkende Ermessen vorhanden
sein' zu bersetzen wre.
;: Dogen sagt hier, da die mentalen Aktivitten nicht so wesentlich sind, vielmehr ist die
korrekte Haltun,g beim Zaun, das gerade Sitzen im Lotossitz entscheidend. Es ist Ausdruck
der Buddhaschait eines Menschen, das korrekte Sitzen im Zaun ist die Erleuchtung {Shusho.
Ino}.
Das absolut korrekt ausgefhrte Zaun, die kerzengerade Position, haben alle erleuchteten
Meister von Buddha bis Yakusan weitergegeben. Aber es ist nicht nur eine krperliche bung,
sondern es ist die Realisation der Erleuchtung, die transzendente Seite. Ist das Zaun die
Erleuchtung, dann ist Buddha in allen Generationen vorhanden.
je ]ap. KufU, chin. Kung-Fu. Es ist dasselbe 'Kung-Fu', das als Sammelbegriff fr die chine-
sischen Kampfknste bekannt geworden ist. Kung-Fu bedeutet an sich F"ahigkeit, Arbeit,
Dienst. Im buddhistischen Kontext bedeutet es konzentrierte Praxis, eine Ttigkeit, in der man
mit nichts anderem beschftigt ist, als mit der Ttigkeit selbst. Mit Betonung auf die Bedeutung
der ersten Silbe kann 'Kung-Fu' auch blo 'Wirkung' oder 'Verdienst' bedeuten. Je nach
Zusammenhang bersetze ich daher 'Kung-Fu' entweder mit 'konzentriertem ben' bzw.
'konzentrierter Praxis' oder mit 'wirkungsvoller Tatil1:keit'.
(
407
Gefhlswallun?"en des Herzens beruhigt, dann ist dies genau die Basis fr Frieden
und Diese Sichtweise reicht noch nicht einmal an die der Studierenden
des he:an, sie schlechter als das Fahrzeug von Gttern und
Men.schen, wie wIll man sie als Mnner bezeichnen, die das Buddha-Dharma
gegen-;rrtigen, groen Reich der Sung sind die Menschen
die es auf diese Wei,se konzentriert ben, und es sollte einen traurig
stimmen, da der Weg der Patnarchen so verfallen ist.
gibt es :ine Art von fr die ist die Bewltigung des
eges Im eme wesenthche FunktIOn fr den Geist des Anfngers und den
alteren St.udlerenden, keineswegs ist sie die vollkommene Handlung von Buddhas
und Patnarchen. Sowohl das Gehen ist Zen, als auch das Sitzen ist Z Be'
R d S h ' en. Im
: en, . c welgen, Bewegen und bei der Ruhe sei das Wesentliche die friedvolle
Stille. SIe .drfe nur nichts mit der gegenwrtigen, konzentrienen Praxis zu tun
den Gesellen, die sich eine eigene Klasse der Rinzai-Schule nennen ist
dIese AnSicht Gerade, weil sie so nachlssig sind, das wahre Leben 'des
v:elterzugeben, uern sie sich so. Was ist nicht dieser Anfn-
ge:gels.t, wer Ist mcht Anfngergeist, an welcher Stelle legt man den Anfn er-
geIst meder? g
Wir mssen wissen, da im genau geregelten Erforschen des zu studierenden
das Zazen. d.e
n
Weg bewltigt. Im wesentlichen Prinzip seiner Methode
gIbt es den praktiZIerenden Buddha, der nicht danach strebt einen Buddh
h 33 W'I' k ' , ' a zu
en. el em pra tlzlerender Buddha berhaupt kein gemachter Buddha ist,
1st er das offenbargewordene Koan. 1?er verkrperte Buddha ist berhaupt kein
Buddha, und wenn man FIschreusen und Kfige durchbricht, berhrt
der berhaupt keinen gemachten Buddha. Genau in solch einem
Moment 1st eme Kraft vorhanden, die von Anfang an, in tausenden und zehn-
von alten Zeiten, in einen Buddha und in einen Teufel eintritt. Ob im
Schntt vorne und oder im Schritt zurck - es gibt eine entsprechende
Menge, die Abflugrben und Tler erfllt.
Zen-Meister K6zei Daijaku
H
ging zum Studieren auch zu Zen-Meister
Nangaku Dai'e/
5
und seit er eng vertraulich das Geistsiegel erhalten hat
machte er stets Zaun. Nangaku ging eines Tages zu Daijaku und fragt;'
..Groer Tugendhafter, was beabsichtigst du beim Zaun?");;
H J
apo Sa-Butsu, Butsu wo einen Buddha herstellen, produzieren, hervorbringen,
Sa tsukuru steht 1m Buddhismus fr das karmische Tun,
ChIn. Chlang-hsl Ta-ehi (700 - 788). Es ist der posthume Titel fr Base D" (h' M
Tao-i). OltSU c m.. a-tsu
3j Chin. Nan-yeh Ta-hui (677.744). Er wird auch Nangaku Ejo (chin. Nan.yeh Huai-J'ang)
genannt.
J6 I' . h
m en Text sind die Stze des Keans nicht hervorgehoben dies sch'ten m' b
b Ub' h b . .. ,.Ira er zur
esseren erslc t el der Ubersetzung gebOten. VgL die bersetzung v. Bielefeldt Do'ge '
Manuals, 191ff. ' n s
"!IX
( (
4(ll)
Diese Frage mssen wir in Ruhe in konzentrierter Praxis erforschen. Gibt es
daher eine Absicht, die auf einer hheren Ebene als das Zazen existieren sollte?
Hat man schon einen Weg praktiziert, der auergewhnlicher als das Zazen sein
sollte? Darf man berhaupt nichts beabsichtigen? Als man zur rechten Zeit Zazen
betrieben hatte, hat man da die Frage gestellt, was fr eine Absicht offenbar wird?
Das sollte man im Detail konzentriert ben. Man sollte sich anschicken, den
wirklichen Drachen mehr zu lieben, als den Drachen in der Hhle. Wir sollten
studieren und erlernen, da der Drachen in der Hhle und der wirkliche Drache
ber die Fhigkeit von Wolken und Regen gemeinsam verfgen. Man darf das
Ferne nicht schtzen, und man darf das Ferne nicht schmhen, man sollte mit der
Ferne vertraut sein. Man soll das Nahe nicht schmhen, und man soll das Nahe
nicht schtzen, man soll mit dem Nahen vertraut sein. Man darf das Auge nicht
leicht machen, und man darf das Auge nicht schwer machen; man darf das Ohr
nicht schwer machen, und man darf das Ohr nicht leicht machen, man sollte Ohr
und Auge weise und klar sein lassen.
Kzei sprach: "Ich beabsichtige, einen Buddha zu machen."
Diese Worte sollte man klren und sie genau kennen. Was soll das heien, da
er uert, einen Buddha zu machen? Bringt man mit 'einen Buddha zu machen'
zum da von Buddha ein Buddha gemacht wird, oder bringt man mit
'einen Buddha zu machen' zum Ausdruck, da man einen Buddha zu einem
Buddha macht? Bringt man mit 'einen Buddha zu machen' zum Ausdruck, da
ein Gesicht, oder zwei Gesichter Buddhas hervortreten? Indem die Absicht, einen
Buddha zu machen, abgefallen ist, ist sie dann die abgefallene Absicht, einen
Buddha zu machen?'7 Auch wenn es deren zehntausend Weisen gibt, einen
Buddha zu machen, kommt dann mit 'Ich beabsichtige, einen Buddha zu machen'
zum Ausdruck, da diese Absicht [karmische] Verstrickungen mit sich bringt?
Wir mssen wissen, da gem den Worten Daijakus das Zazen in jedem Fall
die Absicht ist, einen Buddha zu machen, und da das Zazen auf jeden Fall die
Absicht eines gemachten Buddhas ist. Die Absicht mu frher als der gemachte
Buddha sein, sie mu spter als der gemachte Buddha sein, sie mu die wahre und
richtige Zeit eines gemachten Buddhas sein. Es stellt sich die weitere Frage, ob in
dieser einen Absicht wohl mehrere gemachte Buddhas verstrickt sind. Diese
Verstrickungen sollten auerdem stndig mit Verstrickungen rechnen. Da in
diesem Moment jede fr sich ein vollstndig gemachter Buddha ist, da die
Verstrickungen in jedem Fall unmittelbar ein vollstndig gemachter Buddha sind,
heit, da sie alle zusammen jede fr sich eine Absicht sind. Man sollte nicht die
eine Absicht vermeiden. Wenn man die eine Absicht vermeidet, dann zerstrt
man den Krper und verliert das Leben. Wenn man den Krper zerstrt und das
Leben verliert, ist es die Verstrickung der einen Absicht.
37 Das Monge erkln: .Indem die Absicht, einen Buddha zu machen, von Anfang an abgefallen
iSt, iSt sie nach allem dann eine ungeborene Absicht, einen Buddha zu machen?" (Chukai 4, 92)
Nangaku ergriff in diesem Moment einen Ziegel, legte ihn auf einen Stein
und wetzte ihn. Schlielich fragte Daijaku und sprach: "Meister, was macht
Ihr?"
Wahrlich, wer wird dies nicht als das Polieren des Ziegels sehen, wer wird dies
als das Polieren des Ziegels sehen? Wenn dem so ist, dann ist nach dem Polieren
des Ziegels in der Weise von 'Was macht ihr?' gefragt worden. Das 'Was macht
ihr?' ist in jedem Fall das Polieren des Ziegels. Auch wenn es heit, da dieses
Land und diese Welt anders seien, so mu im Polieren ein essentieller Grundsatz
existieren, der noch nicht zu Ende geht. Es ist nicht nur so, da man sich nicht
festlegt, die Sichtweise des Selbst sei die Sichtweise des Selbst, sondern man legt
genau fest, da es eine wesentliche Lehre gibt, die man in zehntausend verschie-
denen Ttigkeiten durchdringen und studieren soll. Wir mssen wissen: Wie man
Buddha sieht, ohne Buddha zu kennen und ohne ihn zu verstehen, so sieht man
die Gewsser, ohne sie zu kennen, und so sieht man die Berge, ohne sie zu
kennen. Voreilig anzunehmen, da es auerhalb der Phnomene vor unseren
Augen keine Wege geben darf, ist nicht die Lehre Buddhas.
Nangaku sprach: "Indem ich ihn poliere, mache ich einen Spiegel."
Diese Behauptung mssen wir klren. Im 'Polieren, um einen Spiegel zu ma-
chen' gibt es auf jeden Fall ein Prinzip, und es existiert das Koan des Offenbar-
::erdens. Das darf keine leere Floskel sein. Auch wenn ein Ziegel nur ein Ziegel
1st, 'auch wenn ein Spiegel nur ein Spiegel ist - um kraftvoll das Prinzip des
Polierens zu erforschen, mssen wir uns der Tatsache bewut sein, da es
autorisierte und zahlreiche Methoden gibt. Sowohl den alten Spiegel, als auch den
klaren Spiegel- einen gemachten Spiegel mu man durch das Polieren des Ziegels
erhalten. Wenn man nicht wei, da alle Spiegel durch das Polieren des Ziegels
gibt es kein Erlangen des Weges von Buddhas und Patriarchen, gibt es
kein Offnen der Mnder von Buddhas und Patriarchen, und man nimmt das
Hervortreten des Odems von Buddhas und Patriarchen nicht wahr.
Daijaku sprach: "Das Polieren eines Ziegels? Wieso kann daraus ein Spiegel
werden?"
Obgleich er wahrlich ein Eiserner
8
des Ziegelpolierens ist, und er sich nicht die
Kraft eines anderen ausleiht, ist das Polieren des Ziegels kein Werden des Spiegels.
Auch wenn das Werden eines Spiegels so sein sollte, so mu er sich damit beeilen.
Nangaku sprach: .. Wieso kann das einen Buddha machen?")9
Ja Jap. Tekkan, ein haner Praktiker des Zaun. Waddell/Abe sagen aber, da es jemand sei,
der zu seiner Buddha-Natur erwacht sei und der seine Praxis vervollstndigt habe. (Buddha-
nature m, 81) Dies ist nicht falsch. Ich bleibe jedoch bei meiner Interpretation, da sie in diesem
Zusammenhang besser pat.
J9 Dogen bringt bis zu dieser Stelle dieses Kan in leicht verndener Form auch in seinem
SBGZ-Kokyo. Er kommenden diesen Satz u. a. mit: Wir mssen wahrlich wissen, da wenn
das Polieren des Ziegels zum Spiegel wird, dann macht Baso einen Buddha. Wenn Baso einen
Buddha macht, dann wird Baso sofon zu Baso. Wenn Baso zu Baso wird, wird Zazen sofon zu
Zazen. Aus diesem Grund wird die Tatsache, da man einen Ziegel polien und ihn zu einem
4111 ( (
Wir haben es klu und deutlich erfahren: Es gibt das Prinzip, da das Zaun
nicht darin besteht, auf das Machen eines Buddhas zu warten. Und die essentielle
Lehre bleibt nicht verborgen, da das Machen eines Buddhas nichts mit dem
Zazen zu tun hat.
Daijaku sprach: "Wie ist es denn nun richtig?"
Obgleich die vorliegenden Worte einen an die einfache Frage nach 'diesem' er-
innern, so fragen sie auch nach dem 'Richtigsein' des 'jenen'.iO Zum Beispiel ms-
sen enge Freunde die Mglichkeit kennen, wenn enge Freunde sich sehen. Ist er
mein enger Freund, dann bin ich auch sein enger Freund:
1
Das 'Wie' und das
Richtigsein schlielich sind die Erscheinung eines Augenblicks.
Nangaku sprach: "Es ist so, als ob ein Mann einen Wagen fhrt. Wenn der
Wagen nicht fhrt, ist es dann richtig, den Wagen zu schlagen, oder ist es
richtig, den Ochsen zu schlagen?"
Nun, 'Wenn der Wagen nicht fhrt' heit: Wie wird dies das Fahren des Wa-
gens sein, und wie wird dies das Nicht-Fahren des Wagens sein? Ist beispielsweise
das Flieen des Wassers das Fahren des Wagens, oder ist das Nicht-Flieen des
Wassers das Fahren des Wagens? Das Flieen kann man als ein Nicht-Fahren
bezeichnen, wobei es auch vorkommen kann, da das Fahren des Wassers kein
Flieen ist. In diesem Falle mu man, um die Worte 'Wenn der Wagen nicht
fhrt' zu erforschen, diese durchdringen, falls es ein Nicht-Fahren geben sollte,
und man mu sie durchdringen, falls es kein Nicht-Fahren geben sollte. Denn sie
[beide] mssen Zeit sein. Es ist nicht so, da die Worte 'Wenn er nicht fhrt'
allein das Nicht-Fahren zum Ausdruck gebracht haben. Bedeutet die Frage, ob es
richtig sei, den Wagen zu schlagen, oder ob es richtig sei, den Ochsen zu
schlagen, da es sowohl ein Schlagen des Wagens, als auch ein Schlagen des
Ochsen geben kann? Knnen das Schlagen des Wagens und das Schlagen des
Ochsens dasselbe sein, oder knnen sie nicht dasselbe sein? In der welt gibt es
kein Gesetz vom Schlagen des Wagens. Auch wenn es bei den Unerleuchteten
kein Gesetz vom Schlagen des Wagens gibt, so hat man doch gewut, da es im
Buddha-Weg ein Gesetz vom Schlagen des Wagens gibt. Das ist das erleuchtete
Auge vom durchdringenden Studieren. Auch wenn man studiert, da es ein
Spiegel macht, in den Knochen und dem Mark der alten Buddhas belebt und bewahrt." (DZZ
1,238)
:.;, Die Frage nach dem 'Diesem' bezieht sich auf die konkreten Meditationsanleitungen, auf die
Zazengi. Die Frage nach dem 'Jenem' bezieht sich auf die Einstellung, auf die Geisteshaltung,
in der man Zazen bt. Es ist die Frage nach den Zazenshin, nach den Leitlinien des Zaun.
4i Dogen weist mit diesem Satz darauf hin, da die korrekte Ausbung des Zaun nicht zu
trennen ist von der Einstellung zum Zaun. Beides hngt untrennbar miteinander zusammen.
Und so findet sich in Dogens SBGZ-Zazengi die Mahnung, da man nicht beabsichtigen solle,
einen Buddha zu machen, und es findet sich das Hishiryo-Koan in verkrzter Form. Beides
wird von ihm ausfhrlich im SBGZ-Zazenshin behandelt. Die Nicht-Trennbarkeit von der
konkreten Ausfhrung des Zaun und der Einstellung zum Zazen, d. h. von Mittel und
Zweck, weist auf die Einheit von bung und Erleuchtung hin.
Gesetz vom Schlagen des Wagens gibt, so darf es nicht auf einer Stufe mit dem
ScWagen des Ochsen sein, das mssen wir im Detail konzentriert ben. Auch
wenn das Gesetz vom Schlagen des Ochsen der Lauf der Welt ist, so mu man
das Schlagen des Ochsen zustzlich im Buddha-Weg suchen und durchdringend
studieren. Praktiziert man das Schlagen des Ochsen bei einem Wasserbffel,
praktiziert man es bei einem Eisenbffel oder praktiziert man es bei einem
Ochsen aus Lehm? Sollte es das Schlagen mit der Peitsche sein, oder sollte es das
Schlagen mit der gesamten Welt sein, oder sollte es das Schlagen mit dem Geist
sein? Sollte es das geschlagene und gepeitschte Mark sein, sollte es das Schlagen
mit den Fusten sein? Es sollte eine Faust geben, die die Faust schlgt, und es
sollte einen Ochsen geben, der den Ochsen schlgt.
Daijaku erwiderte nichts, das darf man in keinster Weise bersehen. Es gibt
das Zerschlagen des Ziegels und das Hervorziehen eines Juwels, und es gibt das
Herumdrehen des Kopfes und das Wenden des Gesichtes. Dieser Nicht-
Erwiderung darf man berdies keinen Zwang antun.
42
Nangaku wiederum sprach belehrend: "Machst du es, um Zazen zu
erlernen, oder machst du es, um einen sitzenden Buddha zu erlernen."
Indem man diese uerung erforscht, sollten wir genau die wesentliche Funk-
tion der Patriarchen-Schule bewltigen und erfassen. Ohne zu wissen, wie un-
mittelbar das sogenannte Studieren des Zazen ist, haben wir um das Studieren des
sitzenden Buddha gewut. Wer anderes als die wahrhaft legitimierten Kinder und
Enkel wird dann wohl zum Ausdruck bringen, da das Studieren des Zazen das
Studieren des Buddhas ist? Wir mssen das wirklich wissen: das Zazen des An-
fngergeistes ist das beginnende Zazen, das beginnende Zazen ist der beginnende,
sitzende Buddha.
Und um das Zazen zum Ausdruck zu bringen, sagte er:
4
) "Wenn du das
Zazen studierst, dann ist Zen kein sitzendes Ausruhen."
Das ist der Punkt, an dem er sagt, da das Zazen Zazen ist und da es kein
sitzendes Ausruhen ist. Seitdem man es in gerader Linie bertragen hat, ist das
unendliche sitzende Ausruhen das Selbst. Warum werden wir woW nach dem
engvertrauten oder entfremdeten Lebensfaden suchen? Wer wird wohl ber Ver-
blendung und Erleuchtung diskutieren? Wer mag wohl nach Weisheit und Ab-
schneiden4-l verlangen?
42 ]ap. Sandatsu su bekarazu. Der Begriff Sandatsu Stammt aus dem Renz6kazy6, 23. Beispiel, in
dem Zen-Meister Seppo Gison (chin. Hseh-feng I-tsun, 822 - 908) die Worte .In den Preisen
des Marktes ist Zwang nicht erlaubt." spricht. Damit iSt gemeint, da man sich nicht zwingen
lassen sollte (vom Hndler) etwas zu kaufen, worauf man gar keine Lust hat. (Nishio, 169n) Im
Gosh8 steht, da Mu-Tai, also das Nicht-Erwidern, der Geist ist, der keine Fehler macht, d. h.
er ist nicht hin- und hergerissen zwischen Ja und Nein, daher lt er sich nichts aufschwatzen
er ruht in sich. (Chukai +, 119) ,
4-' Gemeint ist Nangaku.
44 Im Onkikigaki heit es, da es sich um das Abschneiden der Leidenschaften handelt Gap.
Bonno wo danzuru). (Chukai +, 177)
(
Nangaku sprach: "Wenn du den sitzenden Buddha studierst, ist der
Buddha keine fixierte Form."
So sollte es sein, will man das zu Sagende in Worte fassen. Ob der sitzende
Buddha wie ein Buddha oder zwei Buddhas ist, hngt davon ab, ob die nicht-
fixierte Form wrdevoll erhht ist. Da man jetzt sagt, er sei keine fixierte Form,
heit, da man die Form Buddhas zum Ausdruck bringt. Weil der Buddha keine
fixierte Form ist, ist es auerdem schwer, vom sitzenden Buddha fern zu bleiben.
Das heit folglich, da wenn man Zazen studiert, genau das der sitzende Buddha
ist, weil es die wrdevolle Erhhung von der nicht-fixierten Form Buddhas ist.
Wer wird wohl, indem er auf dem nicht-verweilenden Dharma steht, behaupten
oder leugnen, da es nicht Buddha ist. Wer wird wohl behaupten oder leugnen,
da [das Zazen] Buddha ist. Abhngig davon, da Behaupten oder Leugnen von
Anfang an abgefallen sind, ist es der sitzende Buddha.
Nangaku sprach: "Wenn du den Buddha ersitzest, dann ttet genau das
den Buddha."
Das heit, es gibt die Tugend des Buddha-Ttens, um den sitzenden Buddha zu
erforschen. Genau in solch einem Moment ist der sitzende Buddha das Buddha-
Tten. Will man das charakteristische, strahlende Licht des Buddha-Ttens
hinterfragen, mu es auf jeden Fall ein sitzender Buddha sein. Das Wort Tten
darf nicht einfach mit dem der Unerleuchteten identisch sein, auch wenn es dem
Wort der Unerleuchteten gleicht, Auch da der sitzende Buddha das Buddha-
Tten ist, mu man als 'Was fr eine Gestalt wird er wohl haben?' erforschen.
Indem wir untersuchen, da in der Tugend Buddhas bereits das Buddha-Tten
existiert, sollten wir auch Menschen, die tten, und Menschen, die nicht tten, er-
forschen.
45
"Wenn du an der Form des Sitzens festhltst, dann erreichst du nicht
dessen Prinzip."#)
45 Der Satz Nangakus ist zunchst so zu verstehen, da der Wille erleuchtet zu werden, genau
die Realisation der Erleuchtung verhindert. Je mehr man sie will, desto mehr entfernt man sich
von ihr. Aber auf dieser nicht falschen - Interpretationsebene hlt Dogen sich gar nicht erst
auf: er sagt, da man im wahrhaftigen Sitzen Zazen) den Buddha ttet und da
dieses Buddha-Tten nicht identisch sei mit dem gewhnlichen Tten, da es nmlich das
Nicht-Anhaften an Buddha und an der Erleuchtung bedeutet, daher ist es die Tugend Buddhas.
In seiner Interpretation des folgenden Satzes Nangakus wird das przisiert. Im Rinzairoku gibt
es den Spruch: "Ob im Inneren oder im ueren, wenn dir etwas begegnet, tte es sofort.
Wenn du Buddha triffst, tte den Buddha, wenn du einen Patriarchen triffst, tte den
Patriarchen, wenn du einen Arhat triffst, tte den Arhat [ ... ]. Dann beginnst du zu verstehen,
haftest an keinem Ding und wirst frei sein, sie zu durchdringen und abzuwerfen." (Rinzairoku,
101, 102)
"'" Der Satz Nangakus bedeutet zunchst, da das Anhaften am Zazen dazu fhrt, da das
Zazen zu einer Art Gymnastik wird, da man darber hinaus vergit, da sich in ihm die
Erleuchtung realisieren sollte. Beides ist laut Nangaku also falsch: einerseits das Ersitzen-
Wollen der Erleuchtung, und andererseits das bloe Sitzen um des Situns willen, bar jeglichen
Geistes und bar jeglicher Erleuchtung.
(
An der Form des Sitzens festzuhalten heit, da man dit' Form dt's Sitzens va-
wirft und die Form des Sitzens berhrt. Dieses Prinzip kann - wenn man schlie-
lich den sitzenden Buddha praktiziert - nichts anderes sein als eine Form des
Sitzens, an der man nicht fest hlt. Weil es nichts anderes sein kann als eine Form
des Sitzens, an der man nicht festhlt, mu es dessen nicht zu erreichendes
Prinzip sein, auch wenn die Form des Sitzens, an der man festhlt, kristallklar
ist.
47
Solch eine konzentrierte Praxis nenne ich das Abfallen von Krper und
Geist. Bei jemanden, der noch nicht das Sitzen praktiziert hat, gibt es diese Worte
nicht. Es gibt sie in dem Moment des richtigen Sitzens, es gibt sie bei dem
der richtig sitzt, es gibt sie bei Buddha, der richtig sitzt, und es gibt sie
bel dem Sitzenden Buddha, den man studiert. Nur das Sitzen, wdches die Leute,
als ein sitzendes Ausruhen praktizieren, ist nicht dieses richtige Sitzen Buddhas.
Obgleich das Sitzen des Menschen eine Erinnerung an den eigenen sitzenden Bud-
d,ha bzw. an das Sitzen des Buddha ist, ist es so, als ob es einen Buddha gibt, der
emen Mensch macht, und so, als ob es einen Menschen gibt, der ein gemachter
Buddha ist. Obgleich es Menschen gibt, die einen Buddha machen, ist es nicht so,
da alle Menschen Buddhas machen, und die Buddhas sind nicht alle Menschen.
Weil alle Buddhas nicht ausschlielich alle Menschen sind, ist ein Mensch nicht
immer ein Buddha und ist ein Buddha nicht immer ein Mensch. Auch beim
sitzenden Buddha ist es genauso.
Es ist so wie bei der berlegenheit des Meisters und der Strke des Assistenten
bei Nangaku und Kozei. Der sitzende Buddha realisiert den gemachten Buddha _
dies ist Kozei. Den sitzenden Buddha zu zeigen, um den Buddha zu machen, _
dies ist Nangaku. Im Verstndnis des Nangaku gibt es solch eine konzentrierte
Praxis, und im Verstndnis des Yakusan gibt es die obigen Worte.
47 Dogen will den Satz Nangakus folgendermaen verstanden wissen: Das Festhalten an der
Form des Sitzens steht fr das absolut korrekt ausgefhrte Zazen, nur es ermglicht einem, da
man einerseits sitzt, ohne an der Form des Sitzens zu haften, ohne erleuchtet werden zu wollen
(- Verwerfen der Form des Sitzens), und man andererseits deswegen niemals das Zazen
schlampig ausfhren, oder gar darauf verzichten wrde (- Berhren der Form des Sitzens).
(Auch sei hier daran erinnert, da bei Dogen die Form des Sitzens sich niemals auf die
allein bezieht, sondern auch auf die Geisteshaltung, da er stets die Einheit von
Ubung und Erleuchtung lehrte.) All das hat zur Folge, da man im korrekt ausgefhrten,
wahren Zaun am korrekt ausgefhrten, wahren Zaun nicht mehr anhaftet, obwohl, oder
gerade weil man darauf achtet, es stets in der wahren und korrekten Krper- und Geistes-
haltung auszufhren. Daher sagt Dogen, da das Prinzip vom Festhalten an der Form des
Sitzens letztlich das Nicht-Festhalten an der Form des Sitzens beinhaltet. Und dieses Nicht-
Anhaften am Zaun heit, da man niemals einen Punkt erreicht, an dem das Zazen und die
Erleuchtung vollendet sind, auch wenn das Zazen noch so korrekt ausgefhrt wird. bung
und Erleuchtung sind beide unendlich, obwohl die Form des Zazen klar definiert ist. Daher
heit es bei Dogen, da das Nicht-Festhalten an der Form des Sitzens ein Prinzip ist, das nicht
zu erreichen ist, auch wenn die Form des Sitzens kristallklar iSt.
Bei der Interpretation dieser schwer zu verstehenden Abschnitte Sttze ich mich auf Nishio,
171n.
414
( (
Wir mssen wissen," da die Tatsache, da dies der sitzende Buddha ist, zur
wesentlichen Funktion von Buddhas und Patriarchen gemacht worden ist. Jene,
die Buddhas und Patriarchen sind, haben diese wesentliche Funktion bereits ver-
wendet. Jene, die das noch nicht getan haben, haben sie noch nicht einmal im
Traum gesehen. Wenn es allgemein heit, da man das Buddha-Dharma im
westlichen Himmel und in der stlichen Erde
49
bertragen hat, dann hat man auf
alle Flle den sitzenden Buddha berliefert. Das liegt daran, da er die wesent-
liche Funktion ist. Und wenn man das Buddha-Dharma nicht berliefert dann
berliefert man nicht das Zazen. Was man in direkter Reihenfolge ererbt hat, ist
nur die essentielle Lehre des Zazen. Derjenige, der diese essentielle Lehre noch
nicht bertragen hat, ist kein Buddha und kein Patriarch. Wenn man dieses eine
Dharma nicht klrt, dann klrt man nicht die zehntausend Dharmas, und man
klrt nicht die zehntausend bungen. Denjenigen, der nicht Dharma fr Dharma
klren wird, darf man nicht als erleuchtetes Auge bezeichnen. Und erlangt er
nicht den Weg, wie will er dann die Gegenwart und die Vergangenheit von
Buddhas und Patriarchen sein? Hiermit sollte es eindeutig feststehen, da die
Buddhas und Patriarchen in jedem Fall das Zazen in gerader Linie bertragen
haben.
Vom Licht der Buddhas und Patriarchen erleuchtet zu werden heit, da man
dieses Zazen in konzentrierter Praxis erforscht. Dumme Leute fassen das Licht
Buddhas falsch auf und denken, es sei so, wie das Licht von Sonne und Mond,
oder es sei so, wie der Glanz der Juwelen und des Feuers. Was den Glanz von
Sonne und Mond betrifft, so ist dieser nur ein Aspekt des Karmas der
Seelenwanderung in den sechs Bereichen, und man darf ihn darber hinaus nicht
mit dem Licht Buddhas vergleichen. Das Licht Buddhas bedeutet, einen Vers zu
erhalten und zu hren, ein Dharma zu beschtzen und zu bewahren und das
Zazen in gerader Linie zu bertragen. Wenn man nicht dahin gelangt, sich vom
Lichte Buddhas bestrahlen zu lassen, dann gibt es nicht dieses Beschtzen und es
gibt nicht dieses Akzeptieren.
Obgleich es von alters her so ist, hat es darber hinaus wenige gegeben, die das
Zazen als Zazen gekannt haben. Heute kommt es oft vor, da Leute, die auf den
vielen Bergen im gegenwrtigen Reich der Sung Vorsteher von erstklassigen Tem-
pein sind, das Zazen nicht kennen und es nicht studieren. Obgleich es welche
gibt, die es klar erfahren haben, so sind ihrer doch wenig. In vielen Tempeln
setzte man von Beginn an Zeiten fr das Zazen fest. Vom Chefpriester ange-
fangen, machten die Mnche es zu ihrer Hauptaufgabe, gemeinsam das Zazen zu
praktizieren. Und sie frderten das Zazen, um die Studierenden zu ermutigen.
Jedoch sind die Chefpriester, die es gekannt haben, selten. Aus diesem Grund,
4' In DZZ 1 erfolgt hier kein Absatz. Ich bin jedoch der Absatzeinteilung von Terada/Mizuno
Bd. 12 und der von Nishio gefolgt, da Degens ausfhrliche Interpretation des Keans vom
Polieren des Ziegels jetzt zu Ende ist.
49 Gemeint sind Indien und China.
[obwohl] es von alters her bis in die Gegenwart ein oder zwei gegeben hat, die ein
Zazenmei [Inschrift des Zazen] aufgezeichnet haben, es ein oder zwei Ehrenwerte
gegeben hat, die ein Zazengi [Regeln des Zazen] verfat haben, und es ein oder
zwei Ehrenwerte gegeben hat, die ein Zazenshin [Leitlinien des Zazen]
aufgezeichnet haben, gibt es darunter kein Zazenmei, mit dem man es erfassen
knnte, und die Zazengis sind sich noch im Unklaren ber dessen vollkommene
Aktivitt. Es sind Schriften, die Leute verfat haben, die weder das Zazen
kannten noch das Zazen in gerader Linie bertrugen. Es ist das Zazenshin,
welches im Keitoku Denroroku vorhanden ist, und es sind die Zazenmeis, die es im
Katai Futoroku gibt.
50
Es ist zu bedauern, da ihnen
sl
nicht die konzentrierte Praxis des einen Sitzens
zu eigen ist, obgleich sie ein Leben damit verbringen, zu den Zen-Klstern aller
Himmelsrichtungen zu reisen. Ihnen ist noch nicht das intensive Sitzen zu eigen,
und auerdem ist die konzentrierte Praxis ihrem Selbst nicht begegnet. Dies heit
nicht, da ihr eigenes Zazen Krper und Geist widerstrebte. Das liegt daran, da
sie in Wirklichkeit auf die konzentrierte Praxis keinen Wert legten, und sie es
geschftig in Tuschung und Trbung praktiziert haben. Ihre Schriftsammlungen
sind nur Aspekte von 'Rckkehr zur Quelle und Umkehr zu den Wurzeln',52 es
sind Konstruktionen, die vergeblich das Denken beruhigen und sich in der Stille
verlieren. Sie erreichen nicht die Stufen von Betrachtung, Drill, Durchtrnkung
und bung,53 und sie erreichen nicht die Sichtweise von den Zehn Bereichen und
den dazu entsprechenden Erleuchtungen - wer wird wohl das Zazen der Buddhas
und Patriarchen in direkter Linie bertragen? Die Chronisten des frhen Sung
haben sie
54
irrtmlich niedergeschrieben, die spteren Studierenden sollten sie
nicht lesen und sie wegwerfen.
Was die Zazenshins betrifft, so entspricht nur das den Buddhas und Patriar-
chen, welches Zen-Meister Wanshi, der ehrenwerte Priester Shogaku aus dem
so Chin. Ching-te ch'uan teng lu und Chia-t'ai p'u teng lu.
51 Den Verfassern dieser Schriften.
52 Jap. Gengen henbon. Ein Ausspruch aus dem jugyu zu (ehin. Shih niu t'u), den Zehn
Ochsenbildern des Zen-Meisters Kuo-an Chih-yan (etwa 1150). Dieser Ausdruck kommt in
den Erluterungen zum neunten Bild vor. Nachdem der bende die Erleuchtung, das groe
Satori, erreicht hat (achtes Bild = ein leerer Kreis), sind die Dinge fr ihn wieder so, wie sie
sind: die Blumen rot, die Weide grn (neuntes Bild = Bltenzweige), d. h. er ist zum Ursprung
zurckgekehrt.
53 Jap. Kanrenkunju. Ein Begriff von Tendai Chigi (chin. Chih-i, 538 - 597), dem vierten
Patriarch der buddhistischen T'ien-t'ai-Schule, aber ihr eigentlicher Grnder. In seinen drei
Arten des Dhyana entspricht dieser Begriff der zweiten Art. Die drei Arten des Dhyana lauten
1. Seken-Zen, das Dhyana der Welt, 2. Shusseken-Zen, das Dhyana, das aus der Welt
hinaustritt, und 3. Shussekenjojo-Zen, das allerhchste Dhyana, welches aus der Welt hinaus-
tritt. 'Zen' bedeutet hier Dhyana, aber die drei Dhyana des Chigi drfen nicht mit den
klassischen Vier Dhyana des indischen Buddhismus verwechselt werden.
Sol Mit 'sie' sind die Zazenmeis, Zazengis und Za2enshins (chin. Ts'o-ch'an-Chen) gemeint.
41<>
(
\
(
417
Kloster T'ien-t'ung Ching-te ssu
ss
auf dem berhmten Berg T'ai-po in der Pro-
vinz Ching-yan
56
im groen Reich der Sung, verfat hatte. Das ist ein Zazenshin
und seine Worte sind richtig. Es allein ist das Licht auf der Oberflche und im
Inneren der weit der Phnomene. Es entspricht den Buddhas und Patriarchen
inmitten der Buddhas und Patriarchen von Vergangenheit und Gegenwart. Frhe
Buddhas und spte Buddhas sind in diesen Leitlinien endgltig zu Leitlinien
gemacht worden, und die heutigen Patriarchen und die gestrigen Patriarchen
werden durch diese Leitlinien offenbar. Jene Leitlinien des Zazen lauten wie folgt:
DIE LEITLINIEN DES ZAZEN
verlat von Shogaku [Cheng-cheh], durch kaiserlichen Erla zum Zen-Meister
Wanshi [Hung-chih] ernannt.
57
Die essentielle Ttigkeit der Buddhas,
die ttige Essenz
s8
der Patriarchen.
Sie wei um die Dinge, ohne sie zu berhren,
sie strahlt Licht aus, ohne mit Ursachen
59
konfrontiert zu sein.
Wei sie um die Dinge, ohne sie zu berhren,
ist ihr Wissen selbst unsichtbar.
Strahlt sie Licht aus, ohne mit Ursachen konfrontiert zu sein,
ist ihre Ausstrahlung des Lichts selbst ein Geheimnis.
Ist ihr Wissen selbst unsichtbar,
so existieren von jeher keine unterscheidenden Gedanken.
Ist ihre Ausstrahlung des Lichts selbst ein Geheimnis,
so existiert von jeher nicht das Anzeichen eines allerkleinsten Teilchens.
Existieren von jeher keine unterscheidenden Gedanken,
ist ihr Wissen unvergleichlich einzig.
" Jap. Tendo Keitoku-Ji.
56 Der Berg heit japanisch Taihaku und die Provinz Keigen. Ching-yan entspricht der
heutigen Provinz
51 Hung-<::hih Cheng-<::heh (Wanshi Shogaku) lebte von 1091 bis 1157, gehrte zur Ts'ao-tung-
Schule des Zen Gap. SOto) und gilt als der Hauptvertreter des Mokusho-Zen, der Zen der
schweigenden Erleuchtung, obwohl er diesen Begriff eher ironisch gebrauchte. Sein angeb-
licher Gegenspieler ist der Rinzai-Zen-Meister Daie (chin. Ta-hui), der Vertreter des Kanna-
Zens, des Zens vom Betrachten der Worte.
58 Die essentielle Ttigkeit und die ttige Essenz sind Metaphern fr das Zazen! Ki (T<itigkeit)
kann man auch mit Funktion oder Aktivitt bersetzen. Mathews gibt jedoch auch 'Moving
Power' als Bedeutung fr Ki an. (Mathews, 54)
19 Jap. En. En kann man auch mit Bedingungen, Abhngigkeit, indirekter Ursache, Grund
oder gar Schicksal (-Karma) bersetzen. Der Satz bedeutet, da die Erleuchtung im Zazen ein
Frei-Sein von karmischen Bedingungen und ein Transzendieren der phnomenalen, dualen
und kausalen Welt bedeutet. Es ist aber kein Schweben ber dieser Welt, vielmehr ist man in
ihr, ohne an ihr zu haften, um damit nicht wieder in den karmischen Abhangigkeitskreislauf
zu geraten.
Existiert von jeher nicht das Anzeichen eines allerkleinsten Teilchens
ist ihre Ausstrahlung des Lichts eine Einsicht, in der sie nichts festhiil:.
Das Wasser ist klar, und es ist durchsichtig bis zum Grund
ein Fisch bewegt sich gemchlich langsam fort. '
Der Himmel ist weit, und es gibt keine Grenze,
ein Vogel fliegt dahin und ist immer undeutlicher zu sehen.
Was betrifft, so sind sie vor unseren Augen die
groe Taugkelt, so smd Sle von emer, Klang und Farbe berschreitenden Wrde.
Sie sind die Trennlinie bevor Vater und Mutter geboren wurden. Sie sind Es
wre gut, wenn du Buddhas und Patriarchen nicht geschmht httest", sie sind
"Der Tatsache, da der Krper stirbt und man das Leben verliert, ist noch keiner
entkommen", sie sind "Der Kopf ist drei Fu, und der Nacken zwei Zoll lang." &0
Die essentielle Ttigkeit der Buddhas:
Da die Buddhas in jedem Fall die Buddhas zur essentiellen Ttigkeit bestimmt
haben, heit, da ihre essentielle Ttigkeit offenbar geworden ist, und diese ist
das Zazen.
Die ttige Essenz der Patriarchen:
Mein frherer Meister verfgte nicht ber diese Worte. Es ist dieses Prinzip,
den Patriarchen entspricht.
61
Ihm ist die bertragung des Dharma und
die Ubertragung der Robe zu eigen. Allgemein [gesagt]: die Gesichter von 'der
Drehung des Kopfes und der Zuwendung des Gesichtes' - diese sind die essentielle
Ttigkeit der Buddhas, und die Kpfe von 'der Zuwendung des Gesichtes und der
Drehung des Kopfes' - diese sind die ttige Essenz der Patriarchen.
Sie wei um die Dinge, ohne sie zu berhren:
62
Wissen ist nicht Wahrnehmung, die Wahrnehmung ist ein kleines Ma. Es ist
nicht das Wissen des verstehenden Wissens,63 das verstehende Wissen ist Machen
und Tun.
64
Deswegen ist das Wissen das Nicht-Berhren. Das Nicht-Berhren ist
das Wissen. Man darf es nicht mit dem allgemeinen Wissen auf einem Niveau
6<) Ein Ausspruch des Tozan Ry8kai (chin. Tung-shan Liang-<::hieh, 8C7 . 869), zu finden im
KeitokuDentOrDku (chin. Ching-te ch'uan-feng lu).
61 Jap. Kono Dori, kore Soso nari, wrtl. dieses Prinzip, dieses ist die Patriarchen.
62 Im Onkikigaki wird erklrt, da dies das wahre und umfassende Wissen Buddhas sei
(Chukai f, 181) .
6.1 ist das. Faktenwissen, oder das, aus logischem Schlufolgern
erlangte Wissen. Beldes lSf mcht falsch, aber es wirkt verzerrend, wenn es mit einem Absolut-
versehen wird. Darber hinaus gibt es nmlich auch noch ein Wissen, das
Wissen der Erleuchtung.
64 Jap. Zosaku. konstruieren, produzieren, machen. Gemeint ist das karmische Tun und
wobei man unter Karma nicht immer etwas negatives verstehen darf, es gibt ja auch
das positive Karmal
( ( 1 I\)
messen, und man darf es nicht mit dem Wissen ber das e l b s t ~ in einer
Kategorie messen. Sein Nicht-Berhren heit: "Wenn es als Helligkeit kommt,
schlage ich es als Helligkeit; wenn es als Dunkelheit kommt, schlage ich es als
Dunkelheit." 66 Und es ist: sitzend durchbricht man die von der Mutter geborene
Haut.
Sie strahlt Licht aus, ohne mit Ursachen konfrontien zu sein:
Diese Ausstrahlung des Lichts ist nicht die Ausstrahlung des Lichts eines licht-
ausstrahlenden Verstehens, sie ist keine spirituelle Ausstrahlung des Lichts; da
man mit den Ursachen nicht konfrontien ist, definien man als Ausstrahlung des
Lichts. Die Ausstrahlung des Lichts existien, ohne da sie die Ursachen um-
wandelt, weil gerade die Ursachen die Ausstrahlung des Lichts sind. Nicht
konfrontien zu sein bedeutet, da sie
67
berall in der Welt niemals verborgen ist
und da sie nicht hervonritt, zerbrche man die Welt. Sie ist unsichtbar, sie ist
wundervoll, sie steht in Wechselbeziehung, sie steht nicht in Wechselbeziehung.
Ist ihr Wissen selbst unsichtbar,
so existieren von jeher keine unterscheidenden Gedanken:
Die Gedanken sind Wissen, sie borgen sich nicht unbedingt die Kraft des ande-
ren. Ihr Wissen ist die Form, die Form ist Berge und Flsse. Diese Berge und
Flsse sind unsichtbar, diese Unsichtbarkeit ist ein Geheimnis, indem man sie
gebraucht, sind sie munter wie ein Fisch und quicklebendig.
68
Bringt man einen
Drachen hervor, so betrifft es einen auerhalb des Y-Tores
69
nicht. Jetzt das eine
65 Natrlich beinhaltet das Erleuchtungswissen auch die Selbsterkenntnis im psychologischen
Sinne, aber dieses Wissen ber sich selbst reicht bei weitem nicht an das Erleuchtungswissen
heran. Zazen, so heilsam es auch rur die Seele sein mag - und so gesund rur den Krper -, ist
keine Psychotherapiel
66 Dieser Spruch stammt aus dem Rinzairoku und er findet sich in Dbgens K6an-Sammlung als
Fall 22. Es sind die WOrte von Fuke (chin. Puhua), einem Zen-Erleuchteten, der seine
Erleuchtung durch ein eulenspiegelaniges Verhalten an den Tag legte. Im Rinzairoku lautet der
vollstndige Spruch so: Fuke ging immer auf den Straen umher, lutete mit einer kleinen
Glocke und rief: 'Wenn es als Helligkeit kommt, schlage ich es als Helligkeit. Wenn es als
Dunkelheit kommt, schlage ich es als Dunkelheit. Wenn es aus den vier Richtungen und von
den acht Seiten kommt, so schlage ich wie ein Wirbelwind. Wenn es aus dem leeren Raum
kommt, so schlage ich wie ein Dreschflegel.' ..." (Rinzairoku, 162ff u. DZZ 5, 136ft)
67 Die Ausstrahlung des Lichts.
68 ]ap. kappatsupatsu. Erneut ein Ausdruck aus dem Rinzairoku. Don heit es: Wenn Ihr zu
erlangen wnscht, frei darin zu sein, Leben und Tod zu verlassen, oder darin zu verweilen,
oder darin die Kleider zu wechseln, dann macht euch die Tatsache bewut, da ein Mensch,
der gerade jetzt und hier das Dharma hn, munter wie ein Fisch und quicklebendig ist, indem
er ohne Form, ohne Formaspekte, ohne Wurzel und Grundlage nirgendwo verweilt."
(Rinzairoku, 66), und: .Derjenige, der jetzt irgendwie umherluti: und sucht - seid Ihr euch
diesem auch bewut? Er ist munter wie ein Fisch und quicklebendig, nur dies hat weder
Wurzeln noch Stamm." (Ebenda, 117)
69 ]ap. U-mon. Y ist der Grnder der Hsia-Dynastie, 2205 v. Chr. Das Monge gibt hier als
Erklrung an, da die Bezeichnung 'innerhalb und auerhalb des YTores' innerhalb und
auerhalb der Daseinsfaktoren (Dharmas) bedeute. (Chlikai 4, 152) Im Onkikigaki wird
Wissen auch nur ein wenig zu gebrauchen heit, die Berge und Flsse der ge-
samten Welt zu ergreifen und um ihrer mit aller Kraft zu wissen. Wenn wir ber
die venrauliche Beziehung zu den Bergen und den Flssen kein Wissen haben,
darf es kein halbes Verstehen des einen Wissens geben. Wir drfen nicht be-
klagen, da das unterscheidende Denken zu spt ankommt, sind doch die Bud-
dhas einer Unterscheidung apriori bereits' offenbar geworden. 'Von jeher keine'
ist 'a priori', 'a priori' ist 'offenbarwerden'. Deswegen heit 'von jeher keine Un-
terscheidung', da 'man nicht einen Menschen trifft'.
Ist ihre Ausstrahlung des Lichts selbst ein Geheimnis,
so existien von jeher nicht das Anzeichen eines allerkleinsten Teilchens:
Das allerkleinste Teilchen bedeutet, da es die ganze Welt ist. Jedoch ist es
selbst ein Geheimnis, und es ist selbst die Ausstrahlung des Lichts/o Deswegen ist
es so, als ob es noch nicht hervorgekommen sei. An den Augen darf man nicht
zweifeln, den Ohren darf man nicht venrauen. Man sollte die wesentliche Lehre
direkt und unter allen Umstnden auerhalb des Zweckdenkens klren, und man
darf die Gesetze nicht erfassen, indem man sich inmitten von Wonen wieder-
findet - das ist die Ausstrahlung des Lichts. Deswegen ist sie unvergleichlich, des-
wegen ist sie nicht zu erfassen. Diese ist als etwas Einziganiges bewahn, und als
etwas Verstehendes beschtzt worden, und doch habe ich nach allem Zweifel.
7l
Das Wasser ist klar, und es ist durchsichtig bis Zum Grund,
ein Fisch bewegt sich gemchlich langsam fon:
'Das Wasser ist klar' bedeutet, da das Wasser, welches sich auf den Himmel
bezieht, als ein klares Wasser nicht bis zum Grund durchsichtig ist. Um so mehr
ist das, was in der Welt der Gefe klare und tiefe Gewsser bildet, nicht das
Wasser [im Sinne] von 'das Wasser ist klar'. Was keine Kstenstreifen in seinen
Grenzbereichen hat dies meint man mit dem klarem Wasser, welches bis zum
Grund durchsichtig ist. Wenn ein Fisch sich in diesem Wasser bewegt, ist es nicht
so, da es keine Bewegung gebe. Die Bewegung, obgleich sie nicht mit Myriaden
von Abstufungen voranschreitet, ist nicht zu messen, und sie ist nicht zu
ergrnden. Weil keine zu messende Kste vorhanden ist, es keinen darber-
schwebenden Himmel gibt, kein Grund da ist, auf den man sinkt, gibt es nie-
manden, der es [das Wasser] messend in Grade einteilt. Wenn man ber eine
erklrt, da 'innerhalb und auerhalb des Y-Tores' einen Geisteszustand bezeichne, in dem
man die Dinge nicht berhrt und mit den Ursachen nicht konfrontiert sei. (Ebenda, 182)
70 Jedes Teilchen reprsentien die ganze Welt, jedes Teilchen ist selbst Licht. Kein Teilchen ist
ohne Licht, kein Teilchen steht auerhalb der Welt, ein unvereinbarer Gegensatz zwischen
Teilchen und Licht ist eine Illusion. Der Satz, den Dogen kommentien, steht fr den
Erleuchtungszustand, in dem die Dualitt zwischen dem Licht der Erleuchtung und den
Teilchen, d. h. den Phnomenen der Welt, aufgehoben ist. Alles ist Buddha-Natur. Die
Buddha-Natur und die Seienden sind nicht zwei.
71 Dogen sagt damit, da es in der Erleuchtung nie einen Endpunkt gibt. Ist man scheinbar an
einen solchen gelangt, so mu man dies bezweifeln und ihn berschreiten. Erleuchtung, die
Ausstrahlung des Lichts, ist fr DOgen nichts statisches, sie ist ein dynamischer Proze.
410 ( (
421
messende Gradeinteilung zu diskutieren beabsichtigt, so ist es nur das klare
Wasser, welches bis zum Grunde durchsichtig ist.
71
Die Tugend des Zazen ist wie
jene Bewegung des Fisches, und wer wird wohl tausende und zehntausende von
Abstufungen vermessen? Die Abstufungen einer Bewegung, die bis zum Grunde
durchgeht,73 sind der Weg des Vogels, auf dem sich ein ganzer Krper nicht
bewegt.'4
Der Himmel ist weit, und es gibt keine Grenze,
ein Vogel fliegt dahin und ist immer undeutlicher zu sehen:
'Der Himmel ist weit' heit, da er nichts mit den himmlischen Sphren
75
zu
tun hat. Der Himmel, der mit den himmlischen Sphren zu tun hat, ist nicht der
weite Himmel. Geschweige denn, da das, was da und don omniprsent ist, der
weite Himmel ist. Ob verborgen oder offenbar, es gibt kein ueres und kein
Inneres. Dies nennt man den weiten Himmel. Wenn ein Vogel durch diesen
Himmel fliegt, dann ist es das eine Dharma des Fliegens durch den Himmel. Die
vollkommene Handlung des Fliegens durch den Himmel ist nichts, was man
messen knnte. Das Fliegen durch den Himmel ist die gesamte Welt, weil die ge-
samte Welt durch den Himmel fliegt. Dieses Fliegen - obgleich man nicht wei,
inwieweit man davon spricht - drckt sich als 'immer undeutlicher zu sehen,76
aus, um es mit einem Won, das auerhalb eines berechnenden Messens ist, zu
sagen. Es ist 'Gehe sofon los, ohne einen Faden unter den Fen!',?7 Wenn der
Himmel fanfliegt, dann fliegt auch der Vogel fon. Und fliegt der Vogel fon,
dann fliegt auch der Himmel fon. Um es in Wonen auszudrcken, die das
Fonfliegen weiter ergrnden, sagt man: "Sie existieren nur hier." 78 Dies sind die
7, Mehr kann man nicht sagen, es ist jenseits von Wonen und Erklrungen, alle Diskussionen
darber erbrigen sich daher.
7) Die bung des Zazen iSt unendlich und eigentlich ohne jegliche Abstufungen. Sollten
Abstufungen erscheinen. so sind sie wie die Spuren, die der Vogel auf seinem Flug durch den
Himmel hinterlt. Siehe hierzu auch die nchste Anmerkung.
74 Dies ist ein Spruch, der auf die Drei Pfade des Tozan zurckgeht. Der ganze Krper steht
fr die Gesamtheit, d. h. der Vogel und der Himmel, den dieser durchfliegt, bilden einen
Krper, eine Einheit, daher ist die Bewegung des Vogels letzten Endes eine Nicht-Bewegung
und auf dem Weg des Vogels gibt es keine Spuren. In derselben Weise gibt es gar keine
Entwicklung Zour Erleuchtung hin, da alles von Anfang an bereits die vollkommene
Erleuchtung ist. Eine Entwicklung zur Erleuchtung ist nur das Realisieren von etwas, was
schon immer da war, daher hinterlt der Erleuchtete auf seinem Weg auch keine Spuren.
75 Jap. Ten. Damit ist die Wohnsttte der Devas, der Gottheiten im Buddhismus (und im
Hinduismus) gemeint. Daher bedeutet Ten oft auch Devas.
76 Jap. yoyo, wnl. undeutlich-undeutlich oder verschwommen-verschwommen.
77 Ein Spruch von Tozan. Das Onkikigaki deutet diesen Spruch so, da es keinen Ort gebe, auf
den man seine Fe setun knnte, d. h. man hinterlt keine Spuren. (Chukai +, 183)
7g Dieser Satz stammt aus einem Gesprch zwischen Hyakujo (chin. Pai-chang, 720 - 81+) und
Baso (chin. Ma-tsu). Es findet sich in Dogens Koan-Sammlung, dem ShObOgenzo Sambyakusoku,
als Fall Nr. 182. Das Koan geht bis zu besagter Stelle so: Als Hyakujo dem Baso aufwartete
und sie (spazieren-)gingen, sah Baso wie eine Schar Wildgnse vorberflog, und er sprach: Was
Leitli.?ien Position. In wieviel Myriaden von Abstufungen sagt
man uberelfng: "Sie eXistieren nur hier."
So ist das Zazenshin von Zen-Meister Wanshi. Unter den alten Ehrenwenen
vieler hat es ein Zazenshin, wie das vorliegende, noch nicht gegeben.
Falls die stmkenden Hautscke vieler Himmelsrichtungen solch ein Zazenshin in
Worte fassen lieen, so knnten sie es nicht in Wone fassen, auch wenn sie die
Kraft von ein aufb:auchen wrden. Heutzutage ist es nirgendwo
zu sehen, es eXlstlen emzlg und allem dieses Shin.
. Wenn mein Meister in d:r Haupthalle lehrte/
9
sagte er fr gewhn-
hch,. da Wanshl em alter Buddha sei. Es kam berhaupt nicht vor, da er die
resthchen Mnner aus China so bezeichnete. Wenn man das erleuchtete Auge
haben sollte, um einen Menschen zu erkennen, dann sollte man auch Buddhas
Patriarchen an ihrem Klang erkennen. Tatschlich wissen wir, da es bei
Tozan Buddhas und Patriarchen gibt.
8o
Heute sind seit Zen-Meister Wanshi mehr
als .vergangen. Indem ich jenes Zazenshin sehe, verfasse ich dieses
Es Ist Jetzt das dritte Jahr Ninji, der achtzehnte Tag im dritten Monat
Im neunten Jahr, ein Jahr des Tigers.
81
Wenn man vom heutigen Jahr bis zum
achten Tag des zehnten Monats im 27. Jahr [der ra] Shao-hsing
82
zurckrechnet
.zhlt, dann sind es gerade mal 85 Jahre. Das Zazenshin, das ich jetzt verfasse,
Ist dieses:
DIE LEITLINIEN DES ZAZEN
Die essentielle Ttigkeit der Buddhas,
die ttige Essenz der Patriarchen.
83
Sie offenban sich im Nicht-Denken,
und sie wird ohne Wechselbeziehung.
84
Offenban sie sich im Nicht-Denken,
ist ihr Offenbaren von selbst venraut.
. . Schar Wildgnse." Baso sprach: Wohin sind sie gezogen?"
Hyaku}o "SI: smd fortgeflogen." Da packte Baso die Nase von Hyakujo und drehte sie
um. Hyaku)o schne von Schmerz mit erstickter Stimme: .AU, AU!" Baso sprach:
"Auch wenn du sagst, sie selen fortgeflogen - ursprnglich existieren sie nur hier" (DZZ 5
218) . ,
19 Um Dharmavortrge zu halten.
8(, Gemeint ist die Linie des Tozan, also die Ts'ao-tung Schule.
Jap. Dies entsprich: demJahr 12+2 unserer Zeitrechnung.
Jap. Shoko. Diese Ara der Sung-Zelt dauerte von 1131 - 1163. Wanshi starb 1157.
83 Ve:stndnis dieses Gedichtes sei nochmals daran erinnert, da die essentielle
Tatlgkelt und die ttige Essenz Metaphern fr das Zaun sind.
84 ...gen. ji, ...jo su, sich offenbaren und werden. Dogen hat hier seinen berhmten
G.en}?, Off:nbarwerden, geteilt, um ihn geschickt in einem Wortspiel anzuwenden.
GenJo Ist bel Dogen em Synonym fr das Realisieren der Erleuchtung.
422
(
(
Wird sie ohne Wechselbeziehung,
ist ihr Werden von selbst die Realisation.
Ist ihr Offenbaren von selbst vertraut,
existiert von jeher keine Befleckung.
Ist ihr Werden von selbst die Realisation,
existieren von jeher das Aufrechte und die Neige
85
nicht.
Die Vertrautheit, in der von jeher keine Befleckung existiert -
ihre Vertrautheit fllt ab, ohne da man sie wegwirft.
Die Realisation, in der von jeher das Aufrechte und die Neige nicht existieren -
ihre Realisation praktiziert man konzentriert, ohne sie zu beabsichtigen.
Das Wasser ist klar, und es ist durchsichtig bis zum Grund,
ein Fisch bewegt sich fort, weil er ein Fisch ist.
Der Himmel ist weit und dringt bis in die himmlischen Sphren vor,
ein Vogel fliegt wie ein Vogel.
Obgleich es nicht so ist, da das Zazenshin von Zen-Meister Wanshi es nicht
ausgedrckt habe, kann man es auerdem auch auf diese Weise zum Ausdruck
bringen. Im allgemeinen mssen die Kinder und Enkel von Buddhas und Patri-
archen durchdringend studieren, da das Zazen auf jeden Fall die eine Groe
Sache ist. Diese ist das authentische Siegel der bertragung in direkter Linie.
ShobOgenzo Nr. 12 Zazenshin.
Niedergeschrieben im KoshO Horin.Ji im dritten Jahr Ninji, am achtzehnten
Tag, im dritten Monat im neunten Jahr, ein Jahr des Tigers.
86
Im vierten Jahr derselben ra, im elften Monat, im zehnten Jahr, ein Jahr des
Hasen,87 der Versammlung (der Mnche) im Yoshimine-Shoja, Prfektur Yoshida
in der (provinz) Esshu, vorgetragen.
85 ]ap. Shohen. Dies stammt von den berhmten Fnf Stnden Gap. Go-i) des Tozan. Sie
lauten: 1. Shochuhen, die Neige im Aufrechten, 2. Henchusho, das Aufrechte in der Neige, J.
ShochUrai, aus dem Aufrechten kommend, 4. Henchushi, in die Neige reichend, und 5.
Kenchuto, in der Mitte zusammentreffend. (Vgl. Dumoulin, Geschichte d. Zen I, 210ft)
86 1242.
81 1243. In diesem Jahr beginnt aber bereits auch das erste Jahr der Kangen.ra, so da imJahr
des Hasen sowohl das vierte Jahr Ninji als auch das erste Jahr Kangen zu finden ist, weil 1243
die ra Ninji endete, und die ra Kangen begann.
3. SHOBOGENZ013 Kaiin-Zammai I
Das Ozean-Spiegel-Samadhi 2
Was bei allen Buddhas und Patriarchen vorhanden ist, ist in jedem Fall das
Ozean-Spiegel-SamadhL
3
Wenn man in diesem Samadhi schwimmt, gibt es die
Zeit des Erklrens, gibt es die Zeit der Verwirklichung, und es gibt die Zeit des
Praktizierens.' Das Verdienst einer Reise ber den Ozean liegt in der Reise, die
zu dessen Grund vorstt. Man macht diese zu einer Reise ber den Ozean,
indem sie eine Reise auf dem allertiefsten Grund des Ozeans ist.
5
Wnscht und
strebt man danach, das Umherwandern in Leben und Tod zum Ursprung
zurckkehren zu lassen, so ist es nicht [die Frage] 'Was fr eine Aktivitt des
Geistes ist das?'. Obgleich das bisherige Durchstoen der Barrieren und das
Durchtrennen der Knoten von Beginn an allen Buddhas und allen Patriarchen
entspricht, so ist dieses Ozean-Spiegel-Samadhi die Rckkehr zum Ursprung. 6
Buddha sagt: "Dieser Krper ist nur aus den zahlreichen Phnomenen
7
zusam-
entstehende Zeit ist blo das Entstehen der Phnomene, und die
I Der Text, der der bersetzung zugrunde liegt, befindet sich in DZZ 1, 119 - 126.
2 Der Begriff Kaiin-Zammai ist die sino-japanische bersetz.ung fr den Sanskritbegriff Sagara
Mudri-Samidhi, der wrtl. Ozean-Siegel-, oder Meeres-Siegel-Samidhi, oder das Sam1dhi mit
dem Kennzeichen des Ozeans oder des Meeres bedeutet. Aber das Monge gibt als Erklrung fr
In, das Siegel, das Zeichen, an, da es im Sinne von sich spiegeln zu verstehen sei. Es sei so, als
ob auf dem groen Ozean die Abbilder aller Daseinsfaktoren eingezeichnet bzw. gesiegelt
seien. (Chkai 4, 543) Das Kaiin-Zammai bezeichnet also einen Geisteszustand, in dem die
Dinge sich im Geiste so widerspiegeln, wie sie tatschlich sind, d. h. die Dinge werden in ihrer
Soheit wahrgenommen. Es ist daher ein Zustand iiuerster Geistesklarheit, der Geist ist klar
wie ein Spiegel und der Geist ist so weit und so offen wie der Ozean. Es sei hier noch
vermerkt, da das Kaiin-Zammai das Samadhi ist, in das Buddha eintrat, als er das Avatamsakd-
Sutra Gap. Kegon-Kyo) offenbarte. (Takakusu, 121)
, Im BenchU steht: "Das Ozean-Spiegel-Sam1dhi ist die Ttigkeit der wahren Erleuchtungs-
weisheit der Tath9.gatas." (Chlikai 4, 5+7)
4 In diesem Sam9.dhi gibt es Lehre, Erleuchtung (Satori) und bung (Za7.en).
S Fr Dogen mu das wahre Kaiin-Zammai nicht nur die Weite und Offenheit des Ozeans,
sondern auch die Tiefe des Ozeans umfassen.
6 Bei den Zehn Ochsenbildern besteht das achte Bild nur aus einem leeren Kreis. Er
symbolisiert den Zustand der Leere bzw. das Groe Nirv9.na. Im letzten Vers des dritten
Lobgedichtes zu diesem Bild heit es: "Alle Wasser von allen Flssen mnden ins groe Meer."
(Der Ochs und sein Hirte, 42)
7 ]ap. Shl1h, die zahlreichen Dharmas, Daseinselemente oder Daseinsfaktoren. Die Phno-
mene darf man aber nicht als illusorische Erscheinungsformen von real existierenden Seienden
verstehen, die sich hinter diesen befinden. Nein, es sind nur die Phnomene, die existieren!
Folgende drei Charakteristika gilt es bei den Dharmas (im Dogen'schen Sinne) zunchst zu
beachten: 1. Sie existieren. 2. Aber sie existieren in Abhngigkeit, kein Phnomen existiert fr
sich selbst und aus sich selbst heraus. 3. Zwar existieren sie, aber sie sind substanzlos, sie sind
( (
425
vergehende Zeit ist blo das Vergehen der Phnomene. In der Zeit, in der die
Phnomene entstehen, sagen sie nicht: "Ich entstehe." In der Zeit, in der die Ph-
nomene vergehen, sagen sie nicht: "Ich vergehe." Der Gedanke davor und der Ge-
danke danach - die Gedanken warten nicht aufeinander. Die Phnomene davor
und die Phnomene danach - die Phnomene bekommen einander nicht zu Ge-
sicht. Genau dies bezeichnet und definiert man als das Ozean-Spiegel-Samadhi."8
Diesen Weg Buddhas sollte man eingehend studieren und konzentriert prakti-
zieren. Das Erlangen des Weges und das Eintreten in die Realisation hngen nicht
unbedingt von vielem Hren ab, und sie fuen nicht auf den Worten anderer.
Was das ausgedehnte Studieren von viel Gehrtem angeht, so erlangt man den
Weg bereits mit vier Versen. Und was die umfassenden Studien, die so zahlreich
wie der Sand am Ganges sind, betrifft, so tritt man in die Realisation bereits mit
einem Hymnenvers ein. Um wieviel gilt das fr die vorliegenden Worte [aus dem
Yuima.Kyo]: sie streben weder nach der ursprnglichen Erleuchtung in der
Zukunft, noch bekommen sie die einsetzende Erleuchtung inmitten der Realisa-
tion zu fassen.
9
Generell gesagt: obgleich das, was die ursprngliche Erleuchtung
und dergleichen offenbar werden lt, die Tugend von Buddhas und Patriarchen
ist, ist es nicht so, da man Erleuchtungen wie die einsetzende Erleuchtung und
die ursprngliche Erleuchtung und dergleichen als Buddhas und Patriarchen
definiert hat.
lo
Buddha sagt: "Dieser Krper ist nur aus den zahlreichen Phnomenen zusam-
mengesetzt. Die entstehende Zeit ist blo das Entstehen der Phnomene, und die
vergehende Zeit ist blo das Vergehen der Phnomene. In der Zeit, in der die
Phnomene entstehen, sagen sie nicht: "Ich entstehe." In der Zeit, in der die Ph-
nomene vergehen, sagen sie nicht: "Ich vergehe." Der Gedanke davor und der Ge-
danke danach die Gedanken warten nicht aufeinander. Die Phnomene davor
und die Phnomene danach - die Phnomene bekommen einander nicht zu Ge-
sicht. Genau dies bezeichnet und definiert man als das Ozean-Spiegel-Samadhi." 11
leer. (In den einzelnen buddhistischen Schulen haben die Dharmas oft unterschiedliche
Bedeutungen. Siehe den Exkurs ber die Dharmas.)
Im Mange wird in Bezug auf das Zitat folgende, konkretere Bedeutung gegeben: mit ShUhb sind
hier die Vier Elemente (Wasser, Erde, Feuer, Luft) und die Fnf Skandhas (Krperlichkeit,
Gefhle, Wahrnehmung, Tatabsichten und Bewutsein) gemeint. (Chlikai 4, 549)
8 Dieses Zitat stammt aber nicht aus dem Kegan-KyO, sondern aus dem Yuima-Kyo, dem
VimalakirtiSurra.
9 Jap. Hongaku und Shigaku - die ursprngliche und die einsetzende Erleuchtung. Die
ursprngliche Erleuchtung besagt, da jeder Mensch von Anbeginn an erleuchtet ist. Die
einsetzende Erleuchtung bedeutet, da man sich dieser Erleuchtung nun bewut wird. Dogen
lehnt beide Begriffe ab.
10 Im Mange steht hierzu, da Buddhas und Patriarchen einen Bereich darstellen, der die
Grenzen von ursprnglicher Erleuchtung und einsetzender Erleuchung berschritten hat.
(ChUkai 4, 549)
11 Die 75' er Ausgabe des ShObOgenzo bringt diesen Abschnitt insgesamt zweimaL Die Teihon-
Ausgabe von Okubo Doshu auch (Siehe dort S. 253) und DZZ 1 (Siehe S. 120) ebenso. Meine
Die Zeit des besagten Ozean.Spiegel.Samadhi ist eben eine, nur aus den vielen
Phnomenen bestehende Zeit, sie ist eine, nur aus den zahlreichen Phnomene
b h de Be . h 12' n
en . zelc . Diese Zelt nennt man diesen zusammengesetzten
Korper. Die veremhelthchte Form, die aus den zahlreichen Phnomenen
zusammengesetzt ist, ist nmlich dieser Krper. Es ist nicht so, da man diesen
Krper als eine Form hat,13 er ist eine Zusammen-
der zahlreichen Phnomene. Diesen zusammengesetzten Krper hat man
als diesen Krper bezeichnet.
Die entstehende Zeit ist blo das Entstehen der Phnomene. Dieses Entstehen
der Phnomene lt niemals ein Entstehen zuriick.
14
Aus diesem Grund ist das
Entstehen weder Wahrnehmung noch Wissen, und dies nennt man das Nicht-
Sagen von "Ich Indem sie das "Ich entstehe" nicht sagen, nehmen
andere Menschen es weder als das Entstehen dieser Elemente wahr, noch erken-
nen sie. und noch denken und klassifizieren sie es. Bereits im Moment des
gegenseltlgen Sehens auf transzendenter Ebene [K.&j&] befindet man sich sofort in
der Situation, in der das gegenseitige Sehen wegfllt.
16
Das Entstehen ist in jedem Fall die Ankunft der Zeit, weil die Zeit das Ent-
ist.. Auf .welche Weise diese das Entstehen auch sein mag, es mu so sein,
da sie [dIe Zelt] das Entstehen ist. Bereits diese ist das Entstehen welches die
Zeit ist_
I7
Es heit niemals, da es [das Entstehen] die Haut, da; Fleisch, die
Knochen und das Mark alleine nicht in Erscheinung treten lasse.
18
Weil das
Entstehen .nmlich ein Entstehen der Zusammensetzung ist, besteht es nur aus
den zahlreichen Phnomenen, die dieser entstehende Krper sind, und die das
entstehende Entstehen selbst sind.
19
Es ist nicht nur so, da man sie als Stimme
bersetzung ist dem gefolgt. Wahrscheinlich hat Dogen selbst diese Worte Buddhas zur
Verdeutlichung im Dharma-Vortrag noch einmal vorgelesen. Vielleicht rhrt dahe d'
Duplikation, schlielich stammt die 75' er Ausgabe von Ejl), der dem Vortrag des SBG ..
Z
. . h I' h b ' alm
ammal SIC er IC elgewohnt haben drfte.
12 Die Zeit ist kein aus sich selbst heraus existierendes Kontinuum, ein Ablauf von der
Vergangenheit zu Zukunft hin, in dem Phnomene existieren, vielmehr existiert sie nur in
Zusammenhang mit den Phnomenen!
13 Er entsteht nicht nach einer vorher bereits angefertigten Konstruktion.
:: Es gibt kein Entstehen, welches gesondert von den Phnomenen existieren wrde.
Das Entstehen.
16 In der Transzendenz, in der Erfahrung der Erleuchtung, ist jede Subjekt'()bjekt-Spaltung
aufgehoben. Wer sollte da wen sehen?
11 .Was wir Zeit nennen, ist nichts anderes als das Entstehen (und auch das Vergehen). Es gibt
keme unabhngige Zeit, in der die Prozesse des Entstehens und Vergehens ablaufen.
18. Das Entstehen ist keine unabhngige Kraft, welches auch die Erleuchtung verursacht. Wenn
dIe Erleuchtung entsteht, so entsteh: sie alleine. gibt kein Entstehen, welches unabhngig
vom Entstehen der Erleuchtung bestunde, (sofern die Erleuchtung jemals entstanden wre)
19 W . Eh' .
. enn es em ntste en gIbt, dann bestehen sie nur aus den Phnomenen. Ein Entstehen an
SIch gibt es nicht. Dieses gibt es nur in Verbindung mit den Phnomenen, das eine ist nicht
ohne das andere.
42<>
(
\
( 427
und Farbe sieht und hrt, es sind die zahlreichen Phnomene, die das Entstehen
selbst sind, und sie sind das nicht-gesagte Entstehen selbst. Das Nicht-Sagen ist
kein Nicht-Ausdrcken, weil Ausdruck keine Wortmacherei ist. Die Zeit des
Entstehens entspricht diesen Phnomenen, sie entspricht nicht den zwlf
Stunden. Diese Phnomene sind die Zeit des Entstehens, sie sind nicht das
Entstehen der drei Welten im Streit.
20
Ein alter Buddha sagte: "Pltzlich entsteht ein Feuer."21 Da dieses Entstehen
kein Aufeinanderwarten ist, drckt sich als ein Entstehen des Feuers aus.
Ein alter Buddha sagte: .Was ist das fr eine Zeit, in der Entstehen und Ver-
gehen nicht stehenbleiben?"
Wenn es so ist, dann sind Entstehen und Vergehen ein Nicht-Stehenbleiben,
wobei sie [die Zeit] das Entstehen von uns und das Vergehen von uns ist. Diesen
Ausdruck des Nicht-Stehenbleibens sollte man erfassen und bejahen, indem man
ihn diesen (beiden) berlt.
22
Er lt diese Zeit, in der Entstehen und Vergehen
nicht stehenbleiben, als den Lebensfaden der Buddhas und Patriarchen ab-
schneiden und fortdauern. Die Zeit, in der Entstehen und Vergehen nicht stehen-
bleiben, entspricht dem"Wer ist es, der entsteht und vergeht."23 Das Entstehen
und Vergehen von diesem jemand heit: "Fr jemand, der wirklich mit diesem
Krper den Pfad betreten soll", heit: "Endlich die Offenbarung dieses Krpers",
heit: "Die Erluterung des Dharmas zu seinem Wohle",z4 heit: "Den Geist der
Vergangenheit kann man nicht erfassen",zs heit: "Du hast mein Mark erlangt",
20 Der Satz stammt aus dem Kean Nr. 75 aus Degens Sammlung der 300 Keans. Er lautet: Den
Gromeister Gante fragte einmal ein Mnch: Was ist, wenn die Drei Welten (d. h. das ganze
Universum) im Streit entstehen?" Der Meister sprach: .Praktiziere vllig das Sitzen!" Der
Mnch sagte: .Das habe ich noch nicht herausgefunden, wie ist eure Denkweise?" Der Meister
sprach: .berwinde den schwarzen Berg und komm, schlielich begegne ich dir auf dem
Weg." (DZZ 5, 164)
2\ Der Satz stammt aus dem Lotos-Sutra Gap. Hoke-Kye).
22 Den Ausdruck des Nicht-Stehenbleibens wird man dann begreifen, wenn man das Nicht-
Stehenbleiben stets als ein stndiges Entstehen und Vergehen begreift.
23 Ein Ausspruch des Zen-Meisters Gante Zenkatsu (chin. Yen-t'ou Ch'an huo, 828 - 887).
24 Die letzten drei Stze stammen aus dem Kean Nr. 289 aus Dogens Sammlung der 300 Keans.
Es heit: Als Dogo (chin. Tao-wu, 769 - 835) mit Zengen (chin. Ch'an-yan) zu einem Haus
kam und Beileidsbekundungen machte, hatte Zengen, indem er ber den Sarg streichelte, eine
Frage und sprach: Was ist Leben, was ist Tod?" Der Meister sprach: .Man sagt nicht 'Es ist
Leben', man sagt nicht 'Es ist Tod'." Zengen sagte: Warum sagt man es nicht?" Der Meister
sprach: .Sag ich nicht, sag ich nicht." Zengen begriff nichts. Spter einmal, als er eine Bleibe
gefunden hatte, hrte er, da jemand aus dem Kannon-Kyo (der volle Titel lautet: Hoke-Kyo
Kanzeon Bosatsu Fumonhin) den Vers .Fr jemanden, der wirklich mit diesem Krper den Pfad
betreten soll, offenbart man endlich diesen Krper und erlutert das Dharma fr ihn"
rezitierte. Pltzlich hatte er ein groes Satori. (DZZ 5, 270ft)
2\ Ein Ausspruch aus dem DiamantSutra Gap. Kongo-Kye). Dort heit es: .Den Geist der
Vergan?enheit kann man nicht erfassen; den Geist der Gegenwart kann man nicht erfassen;
den Geist der Zukunft kann man nicht erfassen." (Zitiert n. SBGZ -Shinfukatoku, DZZ 1, 83)
heit: "Du hast meine Knochen erlangt." Deswegen ist sie [die Zeit] das Ent-
stehen und Vergehen von diesem jemand.
In der Zeit, in der diese Phnomene vergehen, sagen sie nicht: .Ich vergehe."
Wenn es wirklich das Nicht-Sagen von "Ich vergehe" ist, ist dies die Zeit, in der
diese Phnomene vergehen. Das Vergehen ist das Vergehen der Phnomene, und
obgleich es Vergehen ist, mu es die Phnomene sein. Weil es Phnomene sind,
sind sie nicht daherkommende Staubkrner, weil sie nicht daherkommende
Staubkrner sind, sind sie unbefleckt.
26
Nur dieses Unbeflecktsein entspricht
nmlich allen Buddhas und allen Patriarchen. Es heit, auch du bist in dieser
Weise - wer wird wohl nicht das Du sein? Es gibt die Gedanken davor und die
Gedanken danach - sie alle mssen das Du sein. Es heit, auch ich bin in dieser
Weise
27
- wer wird wohl nicht das Ich sein? Und zwar, weil die Gedanken davor
und die Gedanken danach alle das Ich sind. In diesem Vergehen hat man allen
Hnden und Augen
28
eine feierliche Strenge verliehen. Es ist das sogenannte
unbertroffene Groe Nirvana,29 man nennt es Tod. Es ist das sogenannte"Wenn
man es erfat, schneidet man es ab", und es ist das sogenannte "Man macht es
zum Ort des Verweilens." Alle sogenannten Hnde und Augen, die in dieser
Weise sind, sind als solche die Tugend des Vergehens. Wenn es zu der Zeit des
vergehenden Ichs das Nicht-Sagen ist, und wenn es zu der Zeit des entstehenden
Ichs das Nicht-Sagen ist, so kann derselbe Tod kein Nicht-Sagen sein, auch wenn
das Nicht-Sagen von gleicher Geburt ist.
30
Gnzlich ist es das Vergehen der Phnomene davor, und es ist das Vergehen
der Phnomene danach. Es ist der Gedanke davor von den Phnomenen es ist ,
26 Sie sind ohne ichhaftes Wollen, ohne Leidenschaften.
27 .Auch du bist in dieser Weise, auch ich bin in dieserWeise" sind die Worte, mit denen der
sechste Patriarch Hui-neng die Erleuchtung seines Schlers Nangaku Ejo (677 - 744) besttigte.
28 G . . d d' d d .
ememt sm le tausen Hn e und die tausend Augen des Bodhisattvas Avalokiteshvara
Gap. Kannon Bosatsu). Er steht fr Weisheit und das groe Mitgefhl und Erbarmen.
29 Degen gibt ab jetzt dem Begriff Vergehen den Sinn von Nirvana, das an sich Verlschen
bedeutet, d. h. aus dem Vergehen im Sinne der Vergnglichkeit der Phnomene wird ein
Verlschen im Sinne der Erleuchtung, d. h. alles Sein ist Buddha-Natur.
30 Auch wenn im Vergehen ein Ich vergehen, und im Entstehen ein Ich entstehen sollte so
sind sowohl Entstehen und Vergehen als auch das Ich ohne jegliche Substanz, d. h. sie :ind
leer, d. h. da ist weder ein substantieller Proze des Entstehens oder des Vergehens noch ein
Ich, die allesamt sagen knnten: .Ich bin das Entstehen bzw. das Vergehen." oder .Ich entstehe
bzw. vergehe."
Da Entstehen und Vergehen beide leer sind, sind sie von derselben Geburt. Aber auch wenn
Entstehen und Vergehen leer sind, so haben sie dennoch nicht den gleichen Tod, weil sie
nmlich ungleich sind und weil sie leer und ohne Substanz sind. Denn wenn das Entstehen
st.irbt, ist es nicht mehr Entstehen, sondern Vergehen, und wenn das Vergehen stirbt, ist es
mcht mehr Vergehen, sondern Entstehen. Ein Stillstehen knnen sie auch nicht sein, da beide
ein Nieht-Stehenbleiben sind. Und selbst wenn: ein Entstehen oder Vergehen, welches Still-
stehen wre, wre kein Entstehen oder Vergehenl
4211
(
(
'\
der Gedanke danach von den Phnomenen.
31
Es sind die Phnomene davor und
danach der werdenden Phnomene, und es sind die Gedanken davor und danach
der werdenden Phnomene. Das Nicht-Aufeinanderwarten ist die werdenden
Phnomene, das Nicht-einander-zu-Gesicht-bekommen ist das phnomenale
Werden. Das, was sie einander nicht zu Gesicht bekommen lt und sie nicht
aufeinander warten lt, ist ein Ausdruck von acht oder neun Teilen [von Zehn].
Macht man die Vier Elemente und die Fnf Skandhas des Vergehens zu Hnden
und Augen, gibt es Verlust, und es gibt Gewinn. Macht man die Vier Elemente
und die Fnf Skandhas des Vergehens zu einem aktiven Verlauf, existiert
Fortschritt, und es existiert Begegnung. Dieser Moment ist: "Auch wenn durch
den ganzen Krper hindurch dies die Hnde und Augen sind, so ist dies noch
nicht genug." Und er ist: "Auch wenn berall am Krper dies die Hnde und
Augen sind, so ist dies noch nicht genug." Im allgemeinen ist das Vergehen die
Tugend von Buddhas und Patriarchen.
Jetzt gibt es die Aussage, da sie einander nicht zu Gesicht bekommen, und die
Aussage, da sie nicht aufeinander warten, und so mssen wir wissen, da das
Entstehen das Entstehen am Anfang, in der Mitte und am Ende ist. Es ist "Bei
einem offiziellen Beamten kann man keine Nadel hindurchbringen, bei mir
passieren Wagen und Pferd." Es ist nicht so, da man das Vergehen im Anfang, in
der Mitte und am Ende gegenseitig erwartet, es ist nicht so, da sie einander zu
Gesicht bekommen. Auch wenn das Entstehen der Phnomene am bisherigen
Ort des Vergehens pltzlich geschieht, so ist es nicht das Entstehen des Ver-
gehens, es ist das Entstehen der Phnomene. Weil es das Entstehen der Phno-
mene ist, sind sie aufeinander bezogen, ohne aufeinander zu warten. Auch ist es
nicht so, da Vergehen und Vergehen aufeinander warten, es ist nicht so, da sie
einander zu Gesicht bekommen. Auch das Vergehen ist ein Vergehen am Anfang,
in der Mitte und am Ende. Es ist "Man zieht es nicht hervor, indem man ihm
begegnet; wenn man einen Gedanken anhebt, dann erst wei man, da es
existiert." Wenn das Vergehen der Phnomene am bisherigen Ort des Entstehens
pltzlich geschieht, so ist es nicht das Vergehen des Entstehens, es ist das
Vergehen der Phnomene. Weil es das Vergehen der Phnomene ist, ist es ein
Warten, ohne aufeinander bezogen zu sein.
Auch wenn es ein Vergehen als solches gbe, auch wenn es ein Entstehen als
solches gbe/
2
so bezeichnet und definiert man sie nur durch das Ozean-Spiegel-
Samadhi als die zahlreichen Phnomene.
J3
Es ist nicht so, da es die bung und
31 Phnomene, Gedanken, alles ist vergnglich.
32 Wrd. Ein 'Genau dies' Gap. Zesoku) des Vergehens bzw. ein 'Genau dies' des Entstehens.
Kawamura Kado erlutert, da das Zesoku als sono mono aufzufassen sei. (DZZ 1, 122n)
H Nur im Ozean-Spiegel-Samadhi erkennt man, da es ein substantielles Vergehen und
Entstehen nicht gibt, es gibt nur die Phnomene, die Seienden, die entstehen oder vergehen.
die Realisation als solche nicht gibt - nur deren Unbeflecktheit bezeichnet und
definiert man als das Ozean-Spiegel-Samadhi.\4
Samadhi ist Offenbarwerden, es ist Ausdruck, es ist "In der Nacht, wenn man
ein Kissen sucht, indem man nach hinten greift."35 Da man auf diese Weise in
der Nacht nach dem Kissen sucht, indem man nach hinten greift, ist nicht blo,
das Suchen des Kissens die milliarden- und abermilliardenfache Ewigkeit ist,
es 1st das "Ich erlutere inmitten des Ozeans immer nur das Lotos-Sutra vom
wunderbaren Dharma." Weil es das Nicht-Sagen von "Ich entstehe" ist, ist es das
Ich in Mitte des Ozeans. Die Vorderseite ist eine stndig whrende Erlute-
rung, die das "Wenn eine Welle ein wenig bewegt wird, folgen zehntausend
Wellen" ist. Die Rckseite wiederum ist das Lotos.sutra vom wunderbaren
I?harma, v::e.lches das"Wenn zehntausend Wellen ein wenig bewegt werden, folgt
eme Welle 1st. Auch wenn man einen Seidenfaden von tausend oder zehntausend
Fu zusammenrollen oder entrollen lt, ist es zu bedauern, da dieser senkrecht
nach unten hngt. Das heit, die Vorderseite und die Rckseite sind das Ich auf
der des Ozeans. Es ist so, als ob man sie als Vorderkopf und Hinter-
kopf b:ze1chnet. Der Vorder- und der Hinterkopf bedeuten, da man ber dem
Kopf emen Kopf hlt.
36
'Inmitten des Ozeans' heit nicht, da dort Menschen
existieren. Der Ozean, in dem das Ich ist, ist keine Wohnsttte fr weltliche
Menschen, er ist kein Ort, den Heilige lieben,37 das Innere des Ichs allein existiert
Oz:eans.
38
Dies ist die einzige und immerwhrende Erluterung.
D1eses Inm1ttensem des Ozeans hat nichts mit der Mitte des Raumes und es hat
nichts mit Innen und Auen zu tun, es ist "Friedlich und
erlutert man das Lotos-Sutra". Obgleich im Osten, Westen, Sden und Norden
kein Aufenthaltsort ist, ist es "Ein volles Schiff ist leer und bringt das Mondlicht
zurck". Dessen wahre Rckkehr ist unmittelbar das Zurckkommen. Wer wird
sagen, da dies ein aktives Vorankommen in stehendem Wasser sei? Es wird
ausschlielich in den Grenzen des Buddha-Weges offenbar. Dies bestimmt man
als den Spiegel des spiegelnden Wassers. Darber hinaus spricht man davon da
es der Spiegel der spiegelnden Luft ist. Und auerdem sagt man, da der
34 Nur wenn das Zaun und das Satori ohne ichhaftes Wollen, ohne Gier, sind, kann man in
das Ozean-Spiegel-Samadhi eintreten, nur wenn sie unbefleckt sind, sind sie das Kaiin-Zammai.
35 Das Samadhi ist so unmittelbar und natrlich, wie man ohne zu denken und zu schauen
nach dem Kissen greift, weil man genau wei, an welchem Ort es sich befindet. Der Satz selbst
stammt aus dem Fall Nr. 89 des Hekiganroku (chin. BiY'n Lu): Ungan (chin. Yn-yen, 780 _
8:1) Dogo: "Jener groe Bodhisattva des Mitgefhls (Kannon Bosatsu) - wie schafft er es.
diese Vlelen Hnde und Augen zu benutzen?" Dogo sprach: "Es ist so, als ob man in der Nacht
ein Kissen sucht, indem man nach hinten greift...." (Vgl. The Blue Cliff Record 262 Q
36 Eine Metapher fr die transzendente, alles berblickende Wahrheitsschau. '
>7 Der Ozean, das Samadhi, ist jenseits der Dualitt von gewhnlich und heilig.
3R. Dogen noch einmal deutlich, da es sich bei dem Oz.ean des Ozeanspiegel-Samadhi
mcht um em ueres Meer handelt. Das Verweilen im Zustand der ErieulShtung ist ein innerer
Proze. kein uerer.
4](1
( ( 4Jl
Spiegel des spiegelnden Schlammes sei. Der Spiegel des spiegelnden Wassers ist
keinesfalls der Spiegel des spiegelnden Ozeans, er mu noch dazu der Spiegel des
spiegelnden Ozeans aU:f einer hheren Ebene sein. Dies nennt man den Spiegel
des Ozeans,:l9 den Spiegel des Wassers, den Spiegel des Schlammes und den Spiegel
des Geistes. Indem man den Spiegel des Geistes
40
in direkter Linie bertrgt,
spiegelt er sich im Wasser, spiegelt er sich im Schlamm, und er spiegelt sich in der

Den Gromeister Sozan fragte einmal ein Mnch:
"Mir ist zu Ohren gekommen, da es in der Lehre einmal geheien hat: 'Der
groe Ozean beherbergt keine Leichen.' Was ist das fr ein Ozean?"
Der Meister sprach: "Er schliet alle Seienden mit ein."
Der Mnch fragte: "Warum beherbergt er keine Leichen?"
Der Meister sagte: "Einer, der seinen Lebensatem ausgehaucht hat, gehrt nicht
dazu."
Der Mnch sagte: "Gerade weil er alle Seienden miteinschliet, warum gehrt
einer, der seinen Lebensatem ausgehaucht hat, nicht dazu?"
Der Meister sprach: "Alle Seienden sind nicht der effektvoll ausgehauchte Lebens-

39 Jap. Kaiin, der Ozean-Spiegel oder auch der Spiegel des Ozeans, d. h. der Spiegel ist so gro
wie ein Ozean, folglich ist der Geist im Samadhi klar wie ein Spiegel und schier grenzenlos wie
ein Ozean.
4Q Jap. Shin-In, wrtI. das GeistsiegeL Dogen ist hier im positiven Sinne zweideutig: erstens
bedeutet Shin-In, da der Geist klar wie ein Spiegel ist. Shin-In ist hier eine Metapher fr den
im verweilenden, den erleuchteten Geist. Zweitens, weil Shin-In fr den erleuchteten
Geist steht, ist es ein Symbol fr die offizielle Besttigung seitens des Meisters, da der Schler
die volle Erleuchtung erlangt hat. Shin-In ist nmlich die Kurzform fr Busshin-In, das Siegel
des BuddhaGeistes, und ein anderer Ausdruck fr Inka-Shomei, das rechte Siegel des deutlich
erbrachten Beweises. (Vgl. Diener, 33 u. 100)
41 Das Phnomen hinterlt keine Spuren, d. h. wenn es vor dem Spiegel steht, wird es natr-
lich gespiegelt, aber sobald es weggeht, verschwindet es auch auf dem Spiegel, ohne eine
Spiegelung zu hinterlassen. Es sei in diesem Zusammenhang daran erinnert, da das Schrift-
zeichen In, der Spiegel, eigentlich Siegel oder Prgung bedeutet. Folglich kann man Luft,
Wasser und Schlamm auch als verschiedene Geisteszustnde auffassen: die Luft ist berhaupt
nicht zu stempeln, hier gibt es nicht die geringsten Anzeichen einer Spur; das Wasser ist an sich
auch nicht zu stempeln, aber hier zeigen sich fr einen uerst kurzen Zeitraum die Umrisse
eines Stempels; der Schlamm schlielich ist auch nicht zu stempeln, aber immerhin zeigt sich
hier das Stempelmuster fr einen Moment, bevor auch hier die Oberflche wieder vllig glatt
ist.
Das ist ein Geisteszustand, in dem die Dinge, die Phnomene, so
gesehen werden bzw. widergespiegelt werden, wie sie tatschlich sind, ohne da sie im Geiste
irgendeine Spur hinterlassen, d. h. ohne da der Erkennende am Erkannten haftet.
41 Auch Sozan Honjaku (chin. Ts'ao-Shan Penchi) genannt. Er lebte von 840 - 901. Zusammen
mit seinem Meister Tozan Ryokai gilt er als der Begrnder der Soto-Schule (chin. Ts'ao-tung).
41 Dieses Koan kommt auch in Dogens Sammlung der 300 Koans vor. Es ist dort Fall Nr. 194.
(DZZ 5, 224f) Bei der bersetzung habe ich auch diesen Text zu Rate gezogen.
Dieser Sozan ist ein Dharma-Bruder von Ungo. Die wesentlichen Prinzipien
des Tozan sind an dieser Stelle wahrhaftig. Was jetzt "Mir ist zu Ohren
gekommen, da es in der Lehre einmal geheien hat..." heit, ist die authentische
Lehre von Buddhas und Patriarchen. Es ist nicht die Lehre von gewhnlichen
Leuten oder von Heiligen, es ist nicht die kleine Lehre eines drangehngten
Buddha-Dharmas.
Der groe Ozean beherbergt keine Leichen. Der sogenannte groe Ozean ist
weder irgendein innerer Ozean noch ein uerer Ozean, und er kann nicht die
acht Ozeane sein. Diese sind nicht das, was der Studierende anzweifelte. Nicht
nur, da er das, was kein Ozean ist, als Ozean erkennt, er erkennt auch das, was
ein Ozean ist, als Ozean.
44
Auch wenn man darauf drngt, es seien Ozeane, so
darf man sie nicht als den groen Ozean bezeichnen. Der groe Ozean ist nicht
unbedingt das bedeutungsschwere Tiefenwasser vom Wasser der acht Tugenden,
der groe Ozean ist nicht unbedingt die neun Tiefengewsser von irgendwelchen
Salzwassern. Die zahlreichen Phnomene mssen die Zusammensetzung sein.
Wird der groe Ozean etwa nicht immer nur aus tiefem Wasser bestehen?
Deswegen hat man die Frage nach der Art und Weise des Ozeans gestellt, und
weil der groe Ozean noch nicht von Menschen und Gttern gewut
bezeichnet man ihn als Groen Ozean. Ein Mensch, der dies vielleicht hren
wird, will das Festhalten am Ozean erschttern.
Keine Leichen Zu beherbergen heit, da das Nicht-Beherbergen das"Wenn es
als Helligkeit kommt, schlage ich es als Helligkeit; wenn es als Dunkelheit
kommt, schlage ich es als Dunkelheit" sein mu."" Die Leiche ist Totenasche, sie
ist "Wie oft man auch den Frhling trifft, man ndert nicht den Geist". Was man
Leiche nennt, ist etwas, was die Menschen berhaupt noch nicht gesehen haben.
Deswegen kennen sie es nicht.
47
Alle miteingeschlossenen Seienden, von denen der Meister spricht, drcken
sich als Ozean aus. Wo man das Lehrprinzip zum Ausdruck bringt, heit es
nicht, da irgendein allein alle Seienden miteinschliet, sondern da das
Miteinschlieen alle Seienden ist. Es heit nicht, da der groe Ozean alle
Seienden miteinschliet. Der groe Ozean ist nur das, was das 'Miteinschlieen
44 Was in der ueren und inneren Welt kein uerer Ozean ist (Bume, Tiere, Berge,
Menschen usw.), ist trotzdem der Ozean im Sinne der BuddhaNatur. Den Ozean als Ozean zu
erkennen heit, die Buddha-Natur als Buddha-Natur zu erkennen.
4l Nur die Buddhas und die Patriarchen, die Erleuchteten, wissen um den groen Ozean.
46 Denselben Spruch aus dem Rinzairaku (S. 162ff) hat Dogen bereits im SBGZZazenshin
gebracht!
47 Einerseits nehmen die Menschen den Tod zu ernst, weil sie ihn frchten und sich ngstlich
an das Leben klammern, andererseits sind sie nicht gewillt sich mit ihm auseinanderzusetzen,
der Tod ist ein Tabu und daher kennt niemand wirklich einen Leichnam.
Der Ozean ist kein allgegenwrtiger Gott, kein substanzhafter Brahman und kein personaler
Buddha. Wenn Dogen weiter unten von Buddha-Natur und Vairocana spricht, dann drfen
Buddha und Vairocana keinesfalls als personale, substanzhafte Wesen verstanden werden.
(
ist alle Seienden' zum Ausdruck Obgleich es nicht so ist da er als
irgendeine Sache bekannt ist, so ist er fr einen Moment alle Auch den
Gesichtern der Buddhas und den Gesichtern der Patriarchen zu begegnen heit,
da man sich fr eine Weile von allen Seienden eine falsche Vorstellung macht.
Zur Zeit des Miteinschlieens ist es - sei es ein Berg - nicht nur ein Stehen auf der
Spitze des hchsten Gipfels. Sei es das Wasser, ist es nicht nur ein Gehen auf dem
allertiefsten Grund des Ozeans.
50
Es mu wie das Einkommen sein und es mu
wie das Ausgeben sein. Man bezeichnet ihn als den Ozean der
und man bezeichnet ihn als den Ozean von Vairocanas
51
Schatz und nur dieser
ist. alle Seienden. Obgleich die Oberflche des Ozeans nicht zu ist, gibt es
keinen Grund, am aktiven Vorankommen des Schwimmens zu zweifeln. Es ist
beispielsweise "Ein Stamm, aber zwei Stmme gekrmmt", wenn man vom
Bambuswldchen des Tafuku
52
spricht. Auch wenn es "Drei Stmme, aber vier
schrg" ist, und sogar wenn es die vollstndige Aktion ist, die alle
Seienden durcheinanderbringen und vergessen lt, wieso heit es dann nicht
"Tausend gekrmmt, zehntausend gekrmmt"? Wieso heit es nicht "Tausend
oder zehntausend Bambuswldchen"? Wir sollten das Prinzip,
m dem ein Bambuswldchen auf solch eine Weise existiert, nicht vergessen. Der
Ausspruch Sozans vom Miteinschlieen aller Seienden heit, da dieser direkt
alle Seienden ist.
Wenn der Mnch sagt: "Warum gehrt jemand, der den Lebensatem ausge-
ha.ucht hat, nicht dazu?", so mu es "Was fr eine bung des Geistes ist dies?"
sem,. auch wenn es heit, er mache einen Fehler, und es sei eine Erscheinung des
Wenn es das "Bisher bezweifelte ich diesen Mann" ist, dann begegnet
:nan.slch auch nur im bisherigen Zweifel dieses Mannes. Die Frage nach dem Ort
1St die Frage, warum jemand, der den Lebensatem ausgehaucht hat, nicht dazu
gehrt, und sie ist die Frage, warum er [der groe Ozean] keine Leichen be-
herbergt. In diesem Punkt heit es: "Gerade weil er alle Seienden miteinschliet,
warum gehrt jemand, der den Lebensatem ausgehaucht hat, nicht dazu?" Wir
mssen wissen, da das Miteinschlieen kein Dazugehren ist und da das
49 Das eine ist nicht ohne das andere.
;<) Dogen brachte diesen Spruch bereits im ersten Absatz des SBGZ-Kaiin-Zammai er steht in
enger Beziehung zum 'Stehen auf der Spitze des hchsten Berges', da beide aus ein-
und demselben Koan von Yakusan Igen stammen, welches als Fall Nr. 28 im Keitoku Demo-
Roku zu finden ist. Dogen bringt diesen Spruch in voller Lnge in seinem berhmten SBGZ-
Uji. (DZZ 1, 240)
;1 Ausgesprochen: Vairotschahnah, jap. Birushana, wnL der Sonnengleiche. Es handelt sich
um den der nicht nur im Shingon-Buddhismus seine Verehrung findet,
sondern auch Im Kegon-Sutra eme zentrale Rolle spielt_ Vairocana ist einer der fnf transzen-
denten Buddhas, von denen er der erste ist. Er wird auch als Ur-Buddha mit dem Absoluten
identifizien.
52 Ein chinesischer Zen-Meister, der ein Dharrna-Erbe des Joshti (chin. Chao-chou, 778 - 897)
war.
(
Miteinschlieen ein Nicht-Beherbergen ist. Auch wenn die unzhligen Seienden
Leichen wren, mten direkt Myriaden von Jahren des Nicht-Beherbergens not-
wendig sein, und das Nicht-Dazugehren mu die erste Bewegung" von jenem
erfahrenen Mnch sein.
Sozan hat gesagt: "Alle Seienden sind nicht der effektvoll ausgehauchte Lebens-
atem." Das heit, da alle Seienden, auch wenn sie der ausgehauchte Lebensatem
sind, auch wenn sie der nicht-ausgehauchte Lebensatem sind, das Nicht-Dazu-
gehren sein mssen. Auch wenn die Leiche eine Leiche ist: in der Weise, wie es
ein aktives Vorankommen geben wird, in dem man zu allen Seienden gleicher-
maen gelangt, mu man sie miteinschlieen, mu sie Miteinschlieen sein. Die
vorherige Entwicklung und die sptere Entwicklung, die alle Seienden sind,
haben ihre Wirkung, und diese ist nicht der ausgehauchte Lebensatem. Es heit,
ein Blinder fhrt zahlreiche Blinde. Das Prinzip von "Ein Blinder fhrt
zahlreiche Blinde" ist bereits "Ein Blinder fhrt einen Blinden" und ist
"Zahlreiche Blinde fhren zahlreiche Blinde".54 In dem Moment, wenn die
zahlreichen Blinden die zahlreichen Blinden fhren, schlieen alle Seienden alle
Seienden mit ein. Da es auerdem auch in den vielen groen Dimensionen nicht
die zahllosen Seienden sind und da deren wirkungsvolle Ttigkeit noch nicht
offenbar geworden ist, ist das Ozean-Spiegel-Samadhi. 55
53 Jap. Ichishakusu_ Dies ist ein Begriff aus dem Go-Spiel. Dogen macht hier ein Wonspiel mit
dem Kanji Chaku bzw. Shaku, welches im Chinesischen u. a. dazugehren, aber auch setzen,
legen und damit im Zusammenhang mit Brettspielen (den Spielstein bzw. die Spielfigur) ziehen
bedeutet. Im Benchu steht, da Ichishakusu den ersten Zug bedeute und da dieser ber Leben
und Tod entscheide und damit von grter Wichtigkeit sei. (Chukai 4, 596) Der Satz heit,
da das Nicht-Beherbergen die Ewigkeit umfat und da das Nicht-Dazugehren die
Gegenwart jetzt in diesem Moment bedeutet.
54 Eine Metapher fr die Ich- und Substanzlosigkeit aller Seienden, die entstehen und ver-
gehen, ohne da sie sagen: "Ich entstehe bzw. ich vergehe."
55 Die vielen groen Dimensionen stehen fr die Multidimensionalitt des Ozeans.
Da es nicht die unzhligen Seienden sind, heit nicht, da sie nicht existieren: der Ozean
besteht zwar aus allen Seienden, aber das, was man wahrnimmt, ist nur der Ozean, so wie man
auch nicht einzelne Wassertropfen oder gar Molekle sieht, wenn man das Meer betrachtet.
Das heit, da das Ozean-Spiegel-Samadhi ein Geisteszustand ist, in dem man das unter-
scheidende, duale Denken transzendiert hat, es ist der Erleuchtungszustand der Leere. Man
denke hierbei wieder an den leeren Kreis bei den Zehn Ochsenbildern.
Da sich die wirkungsvolle Ttigkeit aller Seienden noch nicht offenbart hat, heit, da sie
auf dem Spiegel noch keine Spuren hinterlassen haben, d. h. auf dem Ozean-Spiegel gibt es
keinerlei Wellen, folglich ist seine Oberflche so glatt wie ein Spiegel und die Dinge, die
Wirklichkeit, spiegeln sich im Ozean-Spiegel so wie sie sind. Man erkennt sie in ihrer Soheit,
man erkennt sie in ihrer Leerheit. Man erkennt die Leere selbst.
Der wellenlose Ozean steht einmal fr den ruhigen und klaren Geist, der die Leere als
solche und die Dinge in ihrer Leerheit erfahrt, und er steht fr den klaren und ruhigen Geist,
der die Dinge in ihrer Soheit erkennt. Aber Leerheit und Soheit sind nicht zwei. Dogen lehrt
keinen Dualismus.
4.14
(
(
Sh6b6genzo Nr. 13 Kaiin-Zammai.
Niedergeschrieben im dritten Jahr Ninji,S6 am zwanzigsten Tag des Friihsom-
mermonats im neunten Jahr, ein Jahr des Tigers, im Kannon Oori Kosho Horin-
Ji.
Nachschrift von Ejo am zehnten Tag des vierten Lunarmonats im ersten Jahr
Kangen.
57
Der letzte Satz des SBGZ-KaiinZammai scheint ein Widerspruch zu der Definition des
KaiinZammai aus dem YuimaKyli zu sein. Tatschlich erkennt man auch in diesem Kaiin-
Zammai die Substanzlosigkeit aller sichtbaren Krper und aller Dharmas, die diese bilden.
Man erkennt die sichtbaren Krper und die Dharmas in ihrer Leerheit. Der letzte Satz des
SBGZ-KaiinZammai ist also kein Widerspruch zu dem Zitat des YuimaKy6, aber er betont
noch mehr die Erfahrung der Leere als solche.
Beide Definitionen erinnern sehr an die Meditation des Gedankenloslassens des Tenpuku-
Fukanzazengi: .Steigt ein Gedanke auf, nimmt man ihn sofort bewut wahr. Nimmt man ihn
bewut wahr, dann lt man ihn sofort los. Vergit man fr lange Zeit die Anhaftungen, dann
wird man von selbst gesammelt. Dies ist die wesentliche Kunst des Zaun." Nicht ein Gedanke,
nicht ein Dharma, nicht ein Seiendes kann hier seine wirkungsvolle Ttigkeit entfalten, der
Geist wird klar und ruhig wie ein Ozean, und man erfhrt die Leere bzw. tritt in sie ein.
56 12'1-2.
57 12'1-3.
4. SHBGENZ648 Hossho 58
Die Dharma-Natur 59
Beim durchdringenden Studium/i) ob man nun den Sutren oder einem wissenden
Meister
61
folgt, hat man das Saton allein und ohne Meister.
62
Das Satori allein und
ohne Meister ist eine Ttigkeit der Oharma-Natur!3 Auch wenn es ein
angeborenes Wissen ist, so mu man in jedem Fall einen Meister aufsuchen und
den Weg betreten; und wenn es kein angeborenes Wissen ist, so mu man in
konzentrierter Praxis den Weg bewltigen. Welches der vielen Einzelnen ist nicht
5R Der Text, der der bersetzung zugrunde liegt, befindet sich in DZZ 2, 26 - 30.
59 Der Begriff Hossho (Skt. Dharmad.) bedeutet eigentlich die Natur der Phnomene, die
Natur der Dharmas Gap. Ho). Es handelt sich um dieselben Dharmas bzw. dieselben
Phnomene, von denen die ganze Zeit im SBGZ-KaiinZammai die Rede war. Der Begriff
Dharma-Natur steht fr die wahre und ursprngliche Natur aller Phnomene, in denen die
Phnomene einfach nur die Phnomene sind. Er steht fr die Soheit allen Seins, besser gesagt
aller Seienden. (D6gen-Jiten, 209f) Es ist noch wichtig zu erwhnen, da im Buddhismus die
Ansicht vertreten wird, da die Dharma-Natur die Natur ist, die den unbelebten Seienden zu
eigen ist, wohingegen die Buddha-Natur diejenige ist, die in den belebten Seienden vorhanden
ist. (Vgl. Mange, Chukai 6,603) Dogen hingegen eliminiert diese Unterscheidung, indem er im
SBGZ-Bussh6 (DZZ 1, Hf) erklrt, da alles Sein die Buddha-Natur ist. Fr Dogen sind
Dharma-Natur und BuddhaNatur identisch. Auerdem handelt es sich bei beiden nicht um
eine pantheistische oder panpsychistische Kraft, die in den Seienden steckt, sondern die
Seienden sind die Dharma-Natur bzw. die BuddhaNatur. Die Natur der Phnomene ist die
Dharma-Natur. Um diese Beziehung herauszustreichen, hielt ich es fr dienlicher, Hossho mit
Dharma-Natur zu bersetzen, auch wenn durch die bersetzung mit 'Natur der Phnomene'
der Bezug zum SBGZ-KaiinZammai noch besser sichtbar wre.
6Q Jap. Sangaku. Im Begriff Sangaku schwingen mehrere Bedeutungen mit (es ist dasselbe San
wie in Sanzen): er bedeutet, da man zu einem Meister geht (San - to come, to go), um zu
studieren, d. h. er steht fr die praktische Arbeit (Zaun) mit einem Meister; er bedeutet, da
man sich mit dem Zen nicht nur theoretisch auseinandersetzen, sondern auch praktizierend
(Zazen) an ihm teilnehmen (San to take part) sollte. Aber in dem jetzigen Kontext halte ich es
fr ratsam, San mit 'durchdringen' zu bersetzen, da ein Satori, die pltzliche Erleuchtung,
kein intellektueller Akt ist, sondern eine Erfahrung, die den ganzen Menschen erfat und
durchdringt.
61 Jap. Chishiki, wrd. das Wissen, die Kenntnisse. Es ist eine Metapher fr den Meister, der
andere Menschen lehrt und fhrt. (DZZ 1, 329n)
62 Diese Formulierung verwendet Dogen bereits in seinem H6kyliki, DZZ 7, 30. Sie bedeutet,
da, auch wenn man bei einem Meister studiert, so erlangt man das Satori letzten Endes doch
durch die eigene Kraft Gap. Jiriki). So manche Tradition ist im Zen erloschen, weil ein fhiger
Meister keine Schler hatte, die diese Kraft besaen. Auch der erleuchteteste Meister kann
seine Schler nicht erleuchtet machen. Im nchsten Satz macht aber Dogen deutlich, da der
Meister trotzdem unerllich ist.
6, Man erlebt das Satori aufgrund der Wirkkraft der Buddha-Natur, die nichts anderes ist als die
ErleuchtungsNatur.
( ( 4.17
angeborenes Wissen? Auch bis hinauf zur Buddhaschaft und zur Erleuchtung
folgt man den Sutren und dem wissenden Meister.
Wir sollten wissen, da man das Samadhi der Dharma-Natur erreicht, indem
man den Sutren und dem wissenden Meister begegnet. Das bezeichnet man als
das angeborene Wissen, welches das Samadhi der Dharma-Natur erreicht, wenn
es dem Samadhi der Dharma-Natur begegnet.
64
Dieses erlangt die Weisheit, in der
man wohnt und verweilt, es wird zu dem, was die dreifache Klarheit erreicht,
und es ist das, was die allerhchste Erleuchtung realisiert. Man studiert das
angeborene Wissen, indem man dem angeborenen Wissen begegnet. Wenn man
der Weisheit, die ohne Meister ist, und der natrlichen Weisheit begegnet,
berliefert man authentisch die Weisheit, die ohne Meister ist, und die natrliche
Weisheit.
65
Wenn es das angeborene Wissen nicht gbe, dann kann man die
Dharma-Natur nicht vernehmen, und man kann die Dharma-Natur nicht
realisieren, obgleich man den Sutren und dem wissenden Meister folgt. Der groe
Weg ist nicht das Prinzip von "Es ist so, als ob ein Mensch Wasser trinkt, und er
selbst wei, ob es warm oder kalt ist".66 Alle Buddhas, alle Bodhisattvas und alle
Lebewesen klren den groen Weg von der Dharma-Natur aller durch die Kraft
des angeborenen Wissens. Den groen Weg der Dharma-Natur zu klren, indem
man den Sutren und dem wissenden Meister folgt, bedeutet, die eigene Dharma-
Natur zu klren. Die Sutren, diese sind die Dharma-Natur, sind das Selbst. Der
wissende Meister, dieser ist die Dharma-Natur, ist das Selbst. Die Dharma-Natur,
diese ist der wissende Meister. Die Dharma-Natur, diese ist das Selbst. Weil es das
Selbst der Dharma-Natur ist, ist es kein Selbst, welches Hretiker und Dmonen
falsch konzipiert haben. In der Dharma-Natur gibt es keine Hretiker und keine
Dmonen, es gibt nur das "Man kommt, um die Reisgrtze zu essen, man
kommt, um den gekochten Reis zu essen, und man kommt wegen des heien
Tees".
Derjenige jedoch, der sich ein langdauerndes Studium von zwanzig bis dreiig
Jahren zuschreibt, durchluft umherstolpernd ein Leben in Verwirrtheit, wenn er
ein Gesprch ber die Dharma-Natur wahrnimmt. Wenn jemand, der von sich
sagt, er habe im Zen-Kloster Erfllung gefunden und den hlzernen Sitz des
Meisters bestiegen, die Stimme der Dharma-Natur hrt und die Form der
Dharma-Natur sieht, dann ist es nur so, da Krper und Geist, dem Richtigen
64 Bei Dogen gibt es an sich keinen Weg, denn dieser ist ein Kreis ohne Ausdehnung, also ein
Punkt, da man die Erleuchtung realisiert, sobald man ihr begegnet.
65 Bei der Weisheit, die keinen MeiSter hat, und der natrlichen Weisheit handelt es sich um
die Dharma-Natur bzw. die Buddha-Natur. Es ist der Geist Buddhas, der allen Menschen zu
eigen ist, d. h. dieser Geist ist auch mein Geist oder dein Geist, einen besonderen Geist auer-
halb dessen gibt es nicht. Aufgrund dieses Geistes, dieser Weisheit, geschieht die bertragung
von Buddha zu Buddha. (Vgl. Monge, Chukai 6, 607) Es ist die bertragung des Geistsiegels, die
bereits im SBGZ-Kaiin-Zammai angesprochen wurde.
66 Dogen macht hier deutlich, da seine Auffassung von der Dharma-Natur keinem
Naturalismus und keinem Sensualismus gleichkommt.
zugeneigt, immer in der Hhlengrube der Verwirrung rauf- und runterrennen.
Das hat dazu gefhrt, da 7.ustzlich noch eine Dharm.lNarur erschcinen soll,
nachdem man die jetzt wahrzunehmenden Drei Welten und die Zehn Richtun-
gen
67
beseitigt hat. Bei jener Dharma-Natur macht man sich die falsche Vor-
stellung, da sie nicht die gegenwrtige Vielzahl der Dinge und Menschen sei. Das
Prinzip der Dharma-Natur darf nicht von solcher Art sein. Die Vielzahl der
Dinge und Menschen und die Dharma-Natur haben bei weitem die Diskurse ber
Gleichheit und Verschiedenheit transzendiert, und sie haben die Diskussionen
b.er das Getrennt- oder Zusammensein berschritten. Weil sie nicht Vergangen-
heit, Gegenwart oder Zukunft sind, sie weder Unterbrechung noch Kontinuitt
sind, und sie nicht Krperlichkeit, Gefhl, Wahrnehmung, Tatabsichten und
Bewutsein sind, sind sie die Dharma-Natur.
Der Zen-Meister Kozei Baso Daijaku
68
aus der Provinz Hung sagt: "Die
unzhligen Lebewesen treten nicht nach einem unermelichen Kalpa
69
aus dem
Samadhi der Dharma-Natur heraus. Indem sie stets im Samadhi der Dharma-
Natur existieren, ist all dies - Kleidung tragen und Reis essen, Konversation und
respektvolle Erwiderung, die Anwendung der sechs Sinne und alle Ttigkeiten _
die Dharma-Natur."
Die Dharma-Natur, von der Baso spricht, ist die Dharma-Natur, von der die
Dharma-Natur spricht, man kommt gleichermaen mit Baso zu ihr, und es ist das
gleiche Kommen mit der Dharma-Natur. Sie existiert bereits im Hren, existiert
sie etwa nicht im geschriebenen Wort? Es ist "Die Dharma-Natur reitet auf
Baso."7o Sie ist "Der Mensch it Reis, und der Reis it Mensch",!1 Die Dharma-
Natur verlt man nicht seit Anbeginn der Dharma-Natur. Man verlt die
Dharma-Natur nicht spter als die Dharma-Natur, und man verlt die Dharma-
Natur nicht frher als die Dharma-Natur. Die unermelichen Kalpas sind in
einer Reihe mit der Dharma-Natur - dies ist das Samadhi der Dharma-Natur. Die
Dharma-Natur bezeichnet man als die unermelichen Kalpas.
Infolgedessen ist die gegenwrtig verdeckte Innenseite die Dharma-Natur, die
ist die Innenseite. Wenn man Kleidung
tragt und ReiS It, dann Ist es das K1eldung tragen und Reis essen vom Samadhi
der. Dharma-Natur. Es ist das Offenbarwerden der Dharma-Natur der Kleidung,
es 1st das Offenbarwerden der Dharma-Natur des Reises. Es ist das Offenbar-
67 D. h. der gesamte Kosmos.
68 E . d
s Ist erselbe Baso aus dem SBGZ-Zazenshin. Der Name Kozei bedeutet eigentlich 'der
westliche Teil des Yang-tse-Gebietes'.
69 Ein Kalpa ist derjenige Zeitraum, der bentigt wird, um einen Berg von einer Kubikmeile
indem alle hundert Jahre mit einern Seidenschal sanft ber seinen Gipfel gestrichen
Wird. Es steht also fr einen unermelich groen Zeitraum.
7Q Das Monge erklrt hierzu, da die Dharma-Natur und Baso sich gegenseitig reiten es gibt
keine zwei Personen. (Chukai 6, 614) ,
71 Auch hier sind Reis und Mensch nicht z.weierlei, es gibt nur die Dharma-Natur. Dies iSt das
Weg-Prinzip der Nicht-Zweiheit, so das Monge. (Cbukai 6, 614)
(
werden der Dharma-Natur des Essens, und es ist das Offenbarwerden der
Dharma-Natur des Tragens. Wenn man keine Kleidung trgt und keinen Reis it,
keine Konversation fhrt und nicht respektvoll erwidert, die sechs Sinne nicht
anwendet und keine Ttigkeiten ausfhrt, dann ist das nicht das Samadhi der
Dharma-Natur, dann ist es ein Nicht-Eintreten in die Dharma-Natur.
Das Offenbarwerden der gegenwrtigen Worten haben alle Buddhas weiter-
gegeben, und es gelangte zu Sbakyamuni Buddha, es haben alle Patriarchen
authentisch bertragen, und es gelangte zu Baso. Wenn sie es von zu
Buddha und von Patriarch zu Patriarch authentisch bertrugen und weiter
reichten so machten sie die authentische bertragung im Samadhi der Dharma-
Natur. Und wenn die Buddhas und die Patriarchen nicht eintreten/3 lassen sie die
Dharma-Natur munter wie ein Fisch und quicklebendig
74
sein. Auch wenn es bei
den buchstabengelehrten Priestern Worte der Dharma-Natur gibt, so sind sie
nicht die Dharma-Natur der Worte Basos. Auch wenn die Kraft, die vorher-
bestimmt, da die zahllosen Lebewesen, die die Dharma-Natur nicht verlassen,
vielleicht gar nicht die Dharma-Natur sind, einen vorteilhaften Standpunkt hat,
so ist diese drei oder vier neue Schichten der DharmaNatur. Eine Konversation
fhren und respektvoll erwidern sowie die sechs Sinne anwenden und Ttigkei-
ten verrichten, als ob sie nicht die Dharma-Natur wren, dies mu die Dharma-
Natur sein.
Die Tage und Monate des unermelichen Kalpas sind die lange Reise der
Dharma-Natur. Auch Gegenwart und Zukunft sind ebenfalls.in dieser Weise.
Dieses Denken in welchem man das Ma von Krper und Geist als ein Ma von
Krper und G:ist definiert und denkt, es sei fern von der Dharma-Natur, - dieses
ist die Dharma-Natur. Dieses Denken, in welchem man das Ma von Krper und
Geist nicht als ein Ma von Krper und Geist definiert, und denkt es sei die
Dharma-Natur - dieses ist die Dharma-Natur. Das Denken und das Nicht-
Denken sind die Dharma-Natur. Studiert man, da das Wasser nicht
flieen, und da ein Baum weder blhen noch vergehen soll, sobald man "Natur"
gesagt hat, dann ist das eine Irrlehre.
7, Die Worte Basos.
7) Dogen verwendet das Nicht-Eintreten im zweifachen Sinne: das Nicht-Eint.reten in die
Dharma-Namr bedeutet einmal, da man sich nicht innerhalb des wahren Sosems befindet,
da man die angeborene Erleuchtung noch nicht realisiert hat. Man ist entweder erleuchtet
oder unerleuchtet. Aber wenn Buddhas und Patriarchen in die Dharma-Natur eintreten, dann
heit dies nicht, da sie unerleuchtet sind, sondern sie treten deswegen in die Dharma-Natur
nicht ein, gerade weil sie erleuchtet sindl Denn es existiert nichts auerhalb der Dharma-
Natur, es gibt nichts anderes als die Dharma-Natur, es gibt nichts anderes als Erleuchtung.
Daher kann man nicht in die Dharma-Natur eintreten, daher kann man nicht erleuchtet
werden, man ist es bereits von jeher. (Dies ist die Sichtweise von dem Standpunkt, in dem die
Dualitt transzendiert wurde.)
74 jap. kappatsupatsu. Diese Wendung aus dem Rinzairoku brachte Dogen bereits im SBGZ-
7' __.1.,_
(
Shakyamuni Buddha sagte: "So ist diese form, so ist diese
Folglich ffnet sich die Blte und die Bltenbltter fallen ab, und dies ist das "So
ist diese Natur". Aber in der Meinung nrrischer Leute soll in der Welt der
Dharma-Natur das ffnen der Blte und das Abfallen der Bltenbltter nicht
sein. Man sollte fr eine Weile andere Menschen nicht befragen, ihr solltet die
Fragen in geschriebenen Worten in eine passende Fasmng bringen. Macht eine
Aufstellung, wie die anderen Leute es erklrt haben, und studiert es intensiv
dreimal, dann wird es wohl ein Entkommen von frher geben.
76
Es ist nicht so,
da das bisherige Denken ein falsches Denken ist, es ist das Denken zu einem
Zeitpunkt, als es nur nicht klar gewesen ist. Es nicht so, da man dieses Denken
in Vergessenheit geraten lt, wenn es klar sein sollte. Das ffnen der Blte und
das Abfallen der Bltenbltter sind von selbst das ffnen der Blte und das
Abfallen der Bltenbltter. Ein Denken, in dem gedacht wird, da es in der
Dharma-Natur kein ffnen der Blte und kein Abfallen der Bltenbltter geben
drfe - dieses ist die Dharma-Natur. Es ist ein Denken, in dem die passende
Fassung abgefallen ist. Deswegen ist es das Denken, das wie die Dharma-Natur
ist. Das gesamte Denken von der Dharma-Natur des Denkens ist solch eine
Erscheinung.
Obgleich die Worte Basos "All dies ist die Dharma-Natur" zu achtzig bis
neunzig Prozent wahrhaftige Worte sind, so gibt es vieles, was Baso noch nicht
geuert hat. Das heit, er sagt nicht: "Die Dharma-Natur von allen verlt nicht
die Dharma-Natur." Er sagt nicht: "Die Dharma-Natur aller ist gnzlich diese
Dharma-Natur." Er sagt nicht: "Alle Lebewesen treten nicht aus allen Lebewesen
heraus." Er sagt nicht: "Alle Lebewesen sind ein kleiner Teil der Dharma-Natur."
Er sagt nicht: "Alle Lebewesen sind ein kleiner Teil aller Lebewesen." Er sagt
nicht: "Die Dharma-Natur von allen ist fnf Teile aller Lebewesen." Er sagt
nicht: "Die eine Hlfte ist alle Lebewesen, die andere Hlfte ist die Dharma-
Natur." Er sagt nicht: "Wenn alle Lebewesen nicht existieren, so ist dies die
Dharma-Natur."n Er sagt nicht: "Die Dharma-Natur ist nicht all diese Lebe-
wesen." Er sagt nicht: "Die Dharma-Natur entkommt der Dharma-Natur." Er
sagt nicht: "Alle Lebewesen fallen von allen Lebewesen ab." Man hrt blo, da
nur alle Lebewesen aus dem der Dharma-Natur nicht heraustreten. Er
sagt nicht: "Die Dharma-Natur kann das von allen Lebewesen nicht
verlassen." Und es gibt keinerlei Worte darber, da das Samadhi der Dharma-
Natur in das $amadhi aller Lebewesen aus- und eingeht. Geschweige denn, da
7, Der Satz stammt aus dem Lotos-SUtra.
76 Gemeint ist ein Entkommen aus den Ansichten, die man frher einmal hegte. Es sei noch
vermerkt, da in dem meiner bersetzung zugrunde liegenden Tex! (DZZ 2, 29) nach ft.-. saki
yori dasshutsu aran." flschlicherweise der Punkt fehlt. Er ist nmlich bei 6kubo, 361 und
TeradalMizuno Bd. 13, 85 an dieser Stelle zu finden. Im Chukai 6, 620 findet sich dort
immerhin ein Komma.
71 Bei meiner bersetzung sttzte ich mich auf die Interpretation des Mange. (Chllkai 6, 625)
(\
man etwas vom Buddha-Werden der Dharma-Natur hrt, da man hrt, alle
Lebewesen realisieren die Dharma-Natur, und da man hrt, die Dharma-Natur
realisiere die Dharma-Natur, und es gibt kein Wort darber, da die Unbelebten
die Dharma-Natur nicht verlassen.
Seit langem sollte man Baso fragen, was er meint, wenn er sie als 'alle Lebe-
wesen' bezeichnet. Wenn er die Dharma-Natur meint und sie als 'alle Lebewesen'
bezeichnel, dann ist es "Was ist das, was in dieser Weise kommt?". Wenn er alle
Lebewesen meint und sie als die Vielzahl der Lebewesen bezeichnet, dann ist es
"Wenn man eine Sache erklrt, dann trifft man nicht den Kern".
Sag es schnell, sag es schnell!
ShObogenzo Nr. 48 Hossho.
Zu fortgeschrittener Stunde, in Japan, im ersten Jahr Kangen,'8 im Frhwinter-
monat im zehnten Jahr, ein Jahr des Hasen, der Versammlung im Yoshimine-
Sho;a,'9 in der Provinz Echizen, vorgetragen.
78 1243.
441
5. SHBGENZ 66 ZammaiwOwZammai so
Das KnigwSamadhi der Samadhis 81
Was khn die gesamte Welt transzendiert und im Hause von Buddhas und
Patriarchen das heilige und edle Leben ist, ist der volle Lotossitz.
82
Was ber die
Kpfe von Hretikern und Teufeln hinwegtrampelt und zur inneren Halle von
Buddhas und Patriarchen gehrt, ist der volle Lotossitz. Was das Hchste vom
Hchsten der Buddhas und Patriarchen bersteigt, ist nur dieses eine Dharma.
Deswegen betreiben Buddhas und Patriarchen dieses [Dharma], und es gibt
berhaupt keinen anderen religisen Dienst.
Eben genau das mssen wir wissen: die gesamte Welt des Sitzens und die
restlichen gesamten Welten unterscheiden sich bei weitem. Indem man dieses
Prinzip klrt, bringt man die Entwicklung des Geistes, die bung, die
Erleuchtung und das Nirvana von Buddhas und Patriarchen zustande und be-
sttigt sie. Im wahren Moment des Sitzens sollte man eingehend die gesamte Welt
erforschen, ob jene vertikal oder horizontal ist. Wie wird im wahren Moment des
Sitzens dieses Sitzen wohl sein? Ist es ein Sich.kopfber-Wenden, ist es ein Fisch-
munter- und Quicklebendigsein, ist es Denken, ist es Nicht-Denken, ist es ein
Machen oder ist es ein Nicht-Machen? Ist es ein Sitzen innerhalb des Sitzens, oder
ist ein Sitzen innerhalb von Krper und Geist? Oder sitzt man, indem man ein
'Innerhalb des Sitzens' oder ein 'Innerhalb von Krper und Geist' und
dergleichen abfallen lt? Es sollte ein eingehendes Erforschen von tausenden und
zehntausenden Punkten solcher Art geben. Der Krper sollte den vollen
Lotossitz einnehmen, und der Geist sollte den vollen Lotossitz einnehmen. Das
Abfallen von Krper und Geist sollte den vollen Lotossitz einnehmen.
Mein frherer Meister, ein alter Buddha, sagte: "Die Praxis des Zen ist das
Abfallen von Krper und Geist. Wenn man anfngt, ausschlielich intensiv zu
83' d . h b
Sitzen, Wir man es errelc en. Das Ver rennen von Rucherwerk, die Anbe-
8Q Der Text, der der bersetzung zugrunde liegt, befindet sieb in DZZ 2, 177 - 181.
81 Es ist das allerhchste Samadhi unter den Samadhis. Der Begriff Zammai-O-Zammai stammt
aus dem Daichido-Ron (chin. Ta-chi-ta-lun, Skt. Mahaprajiia-Shastra, wrtl. Lehrschrift zur
Groen Weisheit), Abschnitt 7. (Daraus stammen auch die zwei Zitate, die Dogen weiter
unten anfhren wird.) Das DaichidoRon wird dem Nagarjuna zugeschrieben, der auch als der
Begrnder der MadhyamikaGap. Sanron) Schule gilt. Don ist es eine der vier Hauptschriften
(Shastren), die im wesentlichen der Erluterung des Prajna-paramit4-SutrtJS, dem Sutra der
transzendenten Weisheit, dienen.
82 Jap. Kekkafuza, das Sitzen mit vollverschrnkten, Beinen. Siehe hierzu noch
einmal die bersetzung des SBGZ-Zazengi. Durch das SBGZ-Zazengi wissen wir auch, da mit
dem Lotossitz (Skt. Padmasana) das korrekt ausgefhrte und authentische Zaun gemeint ist.
B3 .lap. Shikamaza. Siehe Anmerkunl1 87.
(
tungen, das Nembutsu, die Bubungen und das [laute) Lesen von Sutren sind
nicht ntig." 84 .'
In den letzten vier- oder fnfhundert Jahren war es einzig und allem mem
frherer Meister, der klar die erleuchteten Augen von Buddhas und Patriarchen
herausgepflckt
85
hat und der innerhalb der erleuchteten von und
Patriarchen
86
intensiv sa.
87
Und es gibt im Lande Chinas kemen, der mit Ihm auf
gleicher Hhe wre. Er macht klar, da das das
ist und da das Buddha-Dharma das intenSive Sitzen ISt - das ISt selten. Auch
wenn man sagt, da man das intensive Sitzen substantiell als das
versteht, so ist noch keiner dagewesen, der das intensive Sitzen als mtenSlves
Sitzen gekannt hat. Geschweige denn, da es jemanden geben mag, der das
Buddha-Dharma als Buddha-Dharma beschtzt und bewahrt.
Infolgedessen gibt es nmlich ein intensives Sitzen. des es. ist nicht
dasselbe wie das intensive Sitzen des Krpers. Es gibt em mtenslves Sitzen des
Krpers, und es ist nicht dasselbe wie das intensive Sitzen des Geistes. Es. gibt. ein
intensives Sitzen, in dem Krper und Geist abgefallen sind, und ISt fiI:ht
dasselbe wie das intensive Sitzen, in dem Krper und Geist abgefallen Wird
man dereinst das Sosein erlangen, ist es die bereinstimmung von bung und
Verstehen der Buddhas und Patriarchen. Man mu deren Ideen, Gedanken und
Betrachtungen sicher bewahren, und man mu deren Geist, Willen und
Bewutsein eingehend erforschen.
Shakyamuni Buddha sprach verkndend zur groen A"
Wenn man den vollen Lotossitz einnimmt, verwirklicht man das Samadhl In
Krper und Geist; Erhabenheit und Tugend sehr und es ist so,
ob die Sonne Licht auf die Erde schttet. Man beseitigt den GeISt, der befleckt ISt
von Schlaf und Dumpfheit, und indem der Krper leicht wird, wird man nicht
mde und faul. Auch das Erwachen zum Satori ist genauso leicht und angenehm,
und wenn man friedlich sitzt, ist es so, als ob sich ein Drache kringelt. Auch
Knig Mara
89
wiederum ist erschreckt und frchtet sich, wenn er sieht, da man
84 Ein Zitat aus dem H8k:y8ki, Dogens Aufzeichnungen, die er whrend seiner China-Reise
machte.
85 Er erlangte deren Grad der Erleuchtung.
86 Er sa im Zustand der Erleuchtung.
'7 Jap. taza su. Die sino-japanische Silbe ta hat hier nicht die Bedeutung von treffen oder
schlagen (utsu), sondern sie dient als Verstrkung des nachfolgenden Ver?s. kh dah.er
eine bersetzung mit intensiv sitzen oder mit intensivem Sitzen fr geeignet. Mit Ist
nmlich bei Dogen nicht irgendeine Sitzweise, sondern ein Sitzen
gemeint, nmlich Zaun. Taza ist bei ihm stets ein Synonym fr das IntenSive Sitzen
8' Die hchste Form des Zazen ist nur dann die hchste Form des Zazen, wenn man m diesem
Zazen nicht mehr zwischen dem Zazen des Krpers, dem des Geistes und dem, in dem Krper
und Geist abgefallen sind, unterscheidet. Das erste Zazen, in dem Krper und Geist abgefallen
sind, macht diesen Unterschied noch.
--
44.1
vom Sitzen mit gekreuzten eine Zeichnung anfertigt.
91
Wird er nicht
umso mehr aufgeschreckt und beunruhigt werden, wenn ein Mensch, der den
Weg verwirklicht hat, friedlich sitzt?"
Des weiteren frchtet sich Knig Mara selbst dann, wenn er sieht, da jemand
das Sitzen mit gekreuzten Beinen gezeichnet hat, er ist beunruhigt, und es
schaudert ihn! Und das umso mehr, falls jemand wirklich das Sitzen mit
gekreuzten Beinen praktiziert dessen Tugend kann man wohl nicht erschpfend
ermessen. Das heit folglich, da Glck und Verdienst unermelich sind, wenn
man tagein und tagaus intensiv sitzt.
Shakyamuni Buddha sprach verkndend zur groen Versammlung:
"Aus diesem Grund mache ich den vollen Lotossitz." Anschlieend lehrte der
Tathagata, der Weh-Erhabene, allen Jngern, wie sie nun sitzen sollten. "Die
Anhnger von Irrlehren suchen entweder nach dem Weg, indem sie stets auf den
Zehenspitzen stehen, oder sie suchen nach dem Weg, indem sie stndig stehen,
oder sie suchen nach dem Weg, indem sie die Beine schultern. Solch ein wahn-
sinniger und aufbrausender Geist fllt in das Meer des Irrtums, diese Formen sind
nicht friedvoll und ruhig. Aus diesem Grund lehrt der Buddha den Jngern das
Sitzen mit aufrechtem Krper im vollen Lotossitz. Und warum? Der aufrechte
Krper ist der Grund dafr, da der Geist wahrhaftig und leicht ist. Wenn der
Krper gerade sitzt, so bedeutet das, da der Geist nicht schlaff ist. Mit einem
aufrechten Geist und einem wahrhaftigen Gedanken existiert von vornherein
eine gebndelte Achtsamkeit. Auch wenn der Geist galoppiert und zerstreut ist,
auch wenn der Krper erregt und unruhig wird, so wird man diese befrieden und
wieder in Ordnung bringen. Wenn man wnscht, das Samadhi zu realisieren, und
wenn man wnscht, in das Samadhi einzutreten, dann befriedet man die ver
schiedensten galoppierenden Gedanken und die verschiedensten Zerstreuungen
alle. Wenn man es auf diese Weise bt und erlernt, tritt man in das Knig-
Sama.dhi der Samadhis ein und verwirklicht es."
Nun haben wir den vollen Lotossitz klar erfahren: dieser ist das Knig-
Samadhi der Sama.dhis, dieser ist die Verwirklichung und das Eintreten. Alle
Samadhis sind diesem Samadhi untergeordnet. Der volle Lotossitz ist unmittelbar
der Krper, er ist unmittelbar der Geist, er ist unmittelbar Krper und Geist, er
ist unmittelbar Buddhas und Patriarchen, er ist unmittelbar bung und Verwirk-
lichung, er ist unmittelbar [das erleuchtete Auge) auf dem Scheitel des Kopfes,n
und er ist unmittelbar der lebendige Puls [des Buddha-Dharma).
90 Jap. Kafuza su. Gemeint ist der volle LOtossitz.
91 Er erschrickt bereits, sobald er nur ein Abbild eines Menschen im Zazen sieht.
]ap. Chonei-[ganzei]. Im Zen eine Metapher fr die nonduale Sichtweise, z. B. weder Sein
noch Nicht-Sein. Ganzei, das erleuchtete Auge, wird hier nicht explizit erwhnt, trotzdem
sollte man es sich dazudenken, da es typisch fr Dogen ist, sich manchmal nur in Andeutungen
auszudrucken. Und weiter unten bringt DOgen dann tatschlich auch den ganzen Begriff.
Dogen hat im Sh8bOgenzo auch ein Kapitel mit dem Namen Ganzei (DZZ 2, 118 123) verfat.
4014
(
(
445
Indem man die gegenwrtige Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark des
Menschen in den (gekreuzten] Beinen vereinigt, vereinigt man das knigliche
Samadhi unter den Samadhis in den [gekreuzten] Beinen. Der Welt-Erhabene
geruhte stets das Sitzen mit gekreuzten Beinen zu schtzen und zu bewahren,
und er geruhte auch all seinen Jngern den vollen Lotossitz korrekt zu ber-
mitteln, und ebenso geruhte er den vollen Lotossitz den Menschen und Gttern
zu lehren. Das Geist-Siegel der korrekten bertragung der sieben Buddhas
93
bedeutet genau dies.
Indem Shakyamuni Buddha unter dem Bodhi-Baum mit gekreuzten Beinen
sa, machte er eine Pilgerreise durch fnfzig kleine Kalpas, machte er eine Pilger-
reise durch sechzig [normale] Kalpas, und er machte eine Pilgerreise durch uner-
meliche Kalpas. Ob es der volle Lotossitz von 37 Tagen, oder ob er mit gekreuz-
ten Beinen nur fr Stunden sa, so ist dies das Drehen des wunderbaren Dharma-
Rades, ist dies die Transformation Buddhas von einer Lebenszeit.
94
Er ist darber
hinaus ohne Unzulnglichkeiten, er ist nmlich die Gelben Bnde und die
Zinnoberroten Schriftrollen.
95
Dies ist die Zeit, in der der Buddha den Buddha
sieht. Diese ist genau solch ein Moment, in dem die zahllosen Lebewesen zu
Buddha werden.
Der erhabene erste Patriarch Bodhidharma verbrachte, seit Beginn seines Kom-
mens aus dem Westen, im Shaolin-Kloster neun Herbste seines Lebens im Zazen
mit gekreuzten Beinen vor einer Wand. Seitdem hat das erleuchtete Auge auf
dem Scheitel des Kopfes im Lande China bald berall Kreise gezogen. Der Le-
benspuls der Patriarchen ist einfach nur das Sitzen mit gekreuzten Beinen. Bevor
der erste Patriarch aus dem Westen kam, haben die zahlreichen Lebewesen der
stlichen Erde
96
den vollen Lotossitz dereinst noch nicht gekannt. Und sie haben
diesen gekannt, nachdem der erste Patriarch aus dem Westen kam.
Das heit folglich: ein Leben oder zehntausend Leben, man ergreift das Ende
und erhlt den Anfang, man scheidet nicht aus dem Zen-Kloster, man sitzt Tag
und Nacht ausschlielich mit gekreuzten Beinen, und es gibt keinen anderen
religisen Dienst das ist das Knig-Samadhi der Samadhis.
93 Die sieben Buddhas sind die sechs sagenhaften Buddhas vor dem historischen SMkyamuni
Buddha und Shlkyamuni hchstselbst als der siebte Buddha.
94 In seiner Erleuchtung wurde Buddha Herr ber sein Karma und die gesetzmig ablaufende
Zeit. Das Dharma-Rad ist zwar auch das Symbol fr den Kreislauf der Wiedergeburten, aber
das Drehen des Rades iSt ein Symbol fr das Verknden der Lehre.
95 Ein metaphorischer Ausdruck fr die buddhistischen S8tren. Die Gelben Bcher heien so,
weil ihre Bltter tatschlich gelb gefrbt waren. Dies sollte Insekten femhalten. Auch heute
noch sind, z. B im Eihei-Ji die Seiten der S8trenbcher, die bei den Lesungen whrend der
Zeremonien verwendet werden, gelb gefrbt. Der Satz bedeutet, da der Lotossitz die S8tren
ist, denn ohne die Meditation, in der Buddha die Erleuchtung erfahren hat, gbe es keine
Sutren, keine Lehrpredigten. Auerdem sei daran erinnert, da Buddha immer in ein Samadhi
eintrat, bevor er eine Lehrpredigt hielt.
% Gemeint sind die Menschen in China.
ShobogenzO Nr. 66 ZammaiO-Zammai.
Der Versammlung am 15. Tag des zweiten Lunarmonats im zweiten Jahr
Kangen,97 im Yoshirnine-Shoja, Provinz Echizen, vorgetragen.
In derselben Nacht und unter demselben Dachfirst in der Unterkunft des Auf
wrters kopiert und niedergeschrieben. Ejo. .
In den ersten Herbsttagen im ersten Jahr Bun'o,98 im siebten Jahr, ein Jahr des
Affen, in der zweiten Amtszeit
99
mit dem ehrwrdigen Original verglichen und
abgeschlossen.
91 1244.
9< 1260.
99 Gemeint ist die Amtszeit des zweiten Abtes des Eihei-Ji, Koun Ejo. Er war Klostervorsteher
von 1253 1267, und dann noch einmal von 1272 . 1280. demJahr. in dem er starb.
(
6. SHOBOGENZO 69 Jisho.Zammai 1
Das Samadhi der Selbstrealisation 2
Seit den vielen Buddhas, seit den sieben Buddhas, ist das Samadhi von bung und
Realisation} der Bereich, in dem man die authentische bertragung von Buddhas
und Patriarchen durchfhrt. Das heit, da man entweder dem wissenden
Meister oder den Sutren folgt. Dies, dies ist das erleuchtete Auge von Buddhas
und Patriarchen!
Deswegen fragte der alte Buddha Sokei einen Mnch und sprach: "Entweder
sind bung und Realisation unwirklich, oder sie existieren einfach nicht, oder?"
Der Mnch sagte: "Es ist nicht so, da es bung und Realisation nicht gibt, aber
sind sie befleckt, dann erlat man sie nicht." .
Des weiteren sollten wir wissen, da diese die unbefleckte bung und Reali-
sation . die Buddhas und Patriarchen sind und da sie im Samadhi der Buddhas
und Patriarchen Donner, Blitz, Wind und Donnerhall sind.
Genau in solch einem Moment, in dem man dem wissenden Meister folgt,
begegnet man entweder dem halben Gesicht, oder man begegnet dem halben
Krper; oder man begegnet entweder dem ganzen Gesicht, oder man begegnet
dem ganzen Krper. Es kommt vor, da man dem halben Selbst begegnet, oder es
kommt vor, da man dem halben anderen begegnet. Man realisiert miteinander,
da der Kopf einer Gottheit mit einem Fell versehen ist, man bt miteinander,
da das Gesicht eines Teufels mit einem Horn gekrnt ist.
4
Es gibt ein
I Der Text, der der bersetzung zugrunde liegt, befindet sich in DZZ 2, 196 - 207.
Das Dogen-]iten definiert das jisho-Zammai als ein Samadhi, das sich selbst vllig in das Satori
verwandelt. (ebenda, 82) Beim jish6-Zammai ist die Beziehung zum Meister ein wichtiges
Element.
3 jap. Shush6-Zammai. Bei 6kubo, S. 455 und in der Version des Shobogenzo, die im ChUkai 8,
S. 404 zu finden ist, steht statt Shush6-Zammai jish6-Zammai. Dies erscheint auch logischer, da
der erste Satz dieses Textes Definitionscharakter besitzt. Trotzdem bin ich der Version von
DZZ 2 gefolgt, die auch mit der Ausgabe von Terada/Mizuno Bd. 13 (S. 240) bereinstimmt,
da der lteste Kommentar zum ShObOgenzo, das Onkikigaki, vom Shush6-Zammai spricht.
(Chukai 8, 440) Auch im Monge und im Shiki steht Shusho-Zammai. (Chukai 8, 406) Bei dem
Begriff Shush6-Zammai darf man nicht vergessen, da fr Dogen bung und Erleuchtung eins
sind. Das Dogen-jiten definiert das Shusho-Zammai als etwas, in dem man die bung und die
Realisation vllig durchdringt und in diesen vllig aufgeht. (Ebenda, 83)
4 Dogen kombiniert hier zwei Wendungen. Einmal die Wendung 'der Kopf eines Gottes und
das Gesicht eines Teufels' und einmal die Wendung 'mit einem Fell versehen und einem Horn
gekrnt'. Die erstere stammt aus einem Satz seines SBGZ-GabyO: ... die Bodhisattvas und
Shravakas, die aus diesen zehn Richtungen gekommen sind, sind nicht eins in Name und
Position [d. h. sie unterscheiden sich], die Haut und das Fleisch vom Kopf eines Gottes und
dem Gesicht eines Teufels sind entweder dick oder sie sind dnn." (DZZ 1, 269) Dieser Satz
bedeutet, da es bei den benden und Studierenden Leute mit verschiedenen Fhigkeiten gibt.
447
Kommenlassen der verschiedenen bungen, und es gibt ein Vorbeigehen der
Ereignisse von Lebewesen derselben Art. Gibt man an solch einem Ort den
Krper um des Dharmas willen auf, so kennt man nicht das, was mehrere tausend
und zehntausend Zyklen bedeuten. Strebt man nach dem Dharma um des Kr-
pers willen, so kennt man nicht das, was mehrere Milliarden Kalpas bedeuten.'
Dies ist die Lebensgrundlage, wenn man einem Meister folgt, das sind die
Umstnde, in denen man zu sich selbst gelangt und sich selbst folgt. Wenn man
in einem Augenzwinkern sich selbst begegnet, gibt es ein breites Lcheln.
6
Schneidet man sich den Arm ab, dann hngt das damit zusammen, da man das
Erlangen des Markes verehrt/
Im allgemeinen ist es nicht ein wissender Meister, der das Selbst schaut, und es
sind nicht deren zwei, die seit der Zeit der sieben Buddhas bis zu den Aufwrtern
des sechsten Patriarchen briggeblieben sind.
8
Wissende Meister, die den anderen
schauen, sind weder altertmlich, noch sind sie gegenwrtig/
Wenn jemand den Slltren folgt, dann erforscht er eingehend die Haut, das
Fleisch, die Knochen und das Mark des Selbst, wenn man die Haut, das Fleisch,
die Knochen und das Mark des Selbst abfallen lt, dann ist das ffnen der
Pfirsichblte von selbst das erleuchtete Auge, und sie werden einander in ihrem
Herauskommen sichtbar,1O und dann ist der Klang des Bambus von selbst das
Die zweite Wendung stammt aus einem Satz des SBGZ-Gyoji, Teil 2: Das wahre Dharma
konnte man bis zum uersten hren, auch bis hin zu den mit einem Fell versehenen und
einem Horn gekrnten [Bestien] aus entfernten Orten und entlegenen Gebieten...." (OZZ 1,
173) Diese Bestien sind Lebewesen, die fern jeglicher Erleuchtung sind, doch auch sie sind
Buddha-Natur, sind aber nicht gewillt, dies zu erkennen.
Den Satz im jishO-Zammai deute ich so, da man trotz aller Unterschiede bei den Lebenden
auch deren Buddha-Natur erkennt.
5 Beide Haltungen sind falsch: die Askese, um die Erleuchtung zu erlangen, und das Erlangen
der Erleuchtung, um dem Krper wohl zu tun. Hat man das erkannt, wei man, worum es
eigentlich geht.
6 Eine Anspielung auf die Entstehung des Zen: Buddha sprach bei einem seiner Dharma-
Vortrge kein einziges Wort, sandern drehte nur eine Blume in den Rinden und zwinkerte
mit den Augen. Mahakashyapa verstand als einziger und lchelte. Dies ist die bertragung des
Geist-Siegels ohne Worte. Gap. Ishin Denshin).
7 Hat man einen Meister gefunden und wnscht, ihm zu folgen, dann mu man alles geben,
damit er einen als Schler akzeptiert. Als der sptere zweite Patriarch Hui-k'o zu Bodhidharma
kam, um Unterweisung zu erhalten, wies dieser ihn zunchst ab. Als es Hui-k'o nicht gelang,
auch durch stundenlanges Warten im Schnee bei klirrender Klte Bodhidharma umzustimmen,
schnitt er sich den Arm ab, um seine Entschlossenheit zu dokumentieren. Da erbarmte
Bodhidharma sich seiner und aktzeptiene ihn als Schler.
S Es gab immer erleuchtete Meister, und nicht blo ein oder zwei.
9 Es wird sie immer geben, und nicht blo gestern und heute.
10 Reiun Shigon (chin. Ling-yn Chi-chin, 9.jh.) erlangte Erleuchtung, indem er das ffnen
einer Pfirsichblte betrachtete. Der Satz bedeutet, da in der Erleuchtung die Getrenntheit des
Erkennenden (Subjekt) und des Erkannten (Objekt) transzendiert wird, d. h. in der
(
Gehr, und sie werden im Donnerhall freinander hrbar.
11
Wenn Wlr den
Sutren l;enerell foll;en und sie studieren, dann treten die Sutren in der
Wirklichkeit hervor. Was man als ein Sutra bezeichnet, ist die gesamte Welt der
Zehn Richtungen,12 ist Berge, Flsse und die groe Erde, ist Grser, Bume, das
Selbst und die anderen, ist das Essen von Reis und das Tragen von Kleidung, ist
das Herstellen einer Ordnung und das ndern der Form. Man folgt diesen
heiligen Schriften einer nach der anderen und studiert den Weg. Darber hinaus
sind es die beispiellosen Sutren, die in mehreren Myriaden von Bnden vor einem
erscheinen. Wenn es Stze mit diesen Worten gibt, ist es selbstverstndlich, und
die Verse der Nicht-Worte sind auf eine neue Weise klar. Wenn man mit diesen
[Worten] zusammentreffen kann und sie durchdringend studiert, indem man
Krper und Geist edat, dann ist auf jeden Fall ein durchgehender Erfolg allge-
genwrtig, auch wenn man sagt, da [dabei] ein langes Kalpa zu Ende geht und
da [dabei] ein langes Kalpa entsteht. Wenn man durchdringend studiert, indem
man Krper und Geist befreit, dann ist auf jeden Fall das Erreichte wirksam
geworden, auch wenn man sagt, man hhle das Subtile und Mysterise aus, und
man berspringe das Subtile und Mysterise.
Heute hat man die Sanskrit-Texte des westlichen Himmels in die Dharma-
Bcher der stlichen Erde bersetzt,13 man brauchte noch nicht einmal fnf-
tausend Rollen. Darin gibt es die Drei Fahrzeuge,14 die Fnf Fahrzeuge
15
sowie
Erleuchtung sieht das Auge des Erleuchteten die Blte und gleichzeitig sieht die Blte das Auge
des Erleuchteten.
11 Dies ist eine Anspielung auf das Erleuchtungserlebnis des Kogon Chikan (ehin. Hsiang-yen
Chih-hsien, gest. 898): Als Kogon hrte, wie ein beim Fegen hochspringender Stein gegen
einen Bambusstamm schlug, durchfuhr ihn dieses Gerusch so sehr, da er augenblicklich
Erleuchtung erlangte. Beide, Reiun und Kogon, waren Schler von Isan Reiyti (771 - 853).
12 Jap. Jippo: Norden, Sden, Osten Westen, Nordosten, Nordwesten, Sdosten, Sdwesten,
oben und unten. Sie sind eine Metapher fr den gesamten Kosmos. Dogen hat auch ein Kapitel
des ShObogenzo mit dem Namen jippo verfat. (DZZ 2, 92 - 97)
13 Einer der bedeutendsten bersetzer war Kumarajiva, 344 - 413. Er stammte aus dem
heutigen Sinkiang, lebte aber in Indien vier Jahre, wo er nicht nur den Buddhismus studierte,
sondern auch Astronomie und Mathematik. Er bersetzte u. a. das Lotos-SUtra, das im Zen sehr
beliebte Vimalakfrti-Nirdesha-Sutra und das MahaprajfiaparamitJ-Shastra vom Sanskrit ins
Chinesische.
Auch da wir heute das Avatamsaka.sutra lesen knnen, ist ein Verdienst der damaligen
bersetzer: das Sanskrit-Original ist nmlich nur noch in der Version mit 40 Kapiteln
vorhanden!
I. Mit den Drei Fahrzeugen meint Dogen nicht die Unterteilung, wie sie im tibetischen
Buddhismus blich ist: das Kleine Fahrzeug (Hinayana), das Groe Fahrzeug (Mahayana) und
das Diamant-Fahrzeug (Vajrayana). Letzteres entspricht dann dem tibetischen Buddhismus. Bei
Dogen ist das erste Fahrzeug das Fahrzeug der Hrer (Shravaka). Sie erlangen die Erleuchtung
durch das Hren der Vier Edlen Wahrheiten. Das zweite Fahrzeug ist das der Pratyeka-
Buddhas: sie haben die Erleuchtung ohne die Lehre Buddhas fr sich selbst erlangt. Das dritte
Fahrzeug ist das der Bodhisattvas, das komplette Fahrzeug. Sie erlangen das hchste Nirvana -
(
neun Abteilungen'" und zwlf Ableilungen.1! All dit'Sl' sind Sutren, denen man
folgen, und die man studieren sollte. Doch wenn man ihnen nicht folgen mag
und sich drcken mchte, so wird man es nicht schaffen. Auf Grund dessen sind
sie entweder zum erleuchteten Auge oder zu 'meinem Mark' geworden. Sie sind
die Wahrhaftigkeit vom Scheitel des Kopfes, und sie sind die Wahrhaftigkeit vom
Ende des Schwanzes. Obgleich man diese von anderen erhlt, und diese von
anderen geschenkt bekommt, sind sie blo das Hervortreten des Lebendigen, sind
sie das Abfallen vom Selbst und der anderen. Sie sind blo das bergeben und
Anvertrauen von 'meinem Mark'. Man hat sich selbst und die anderen abge-
woden. Weil das erleuchtete Auge und 'mein Mark' weder das Selbst noch die
anderen sind, haben Buddhas und Patriarchen das seit langem schon authentisch
bertragen. Sie bergeben und vertrauen es vom gegenwrtigen Augenblick zum
gegenwrtigen Augenblick an. Es gibt ein Sutra des Stockes - und die Erklrungen
des Horizontalen und die Erklrungen des Vertikalen durchbrechen von selbst
die Leere, und sie durchbrechen von selbst das Sein. Es gibt ein Sutra des Fliegen-
wedels
l8
_ es badet den Schnee und es badet den Frost.
19
Es gibt ein oder zwei Zere-
monien [beim Rezitieren] des Zaun-Sutras, und es gibt den, aus zehn Schrift-
rollen [bestehenden] einen Band des Kesa-Sutras.
20
Sie sind das, was alle Buddhas
und Patriarchen in Ehren halten. Indem man solchen Sutren folgt, erlangt man
auch zum Wohle aller anderen - durch die Lehre Buddhas und durch die Meditationsbung,
wie er sie lehrte.
15 Die zuletzt genannten Drei Fahrzeuge und das Fahrzeug der Gtter und das der Menschen.
I. Die neun Abteilungen lauten: 1. die Sutren, die Lehrreden Buddhas, 2. die Gatha., die Lieder,
3. die Itirvittaka, die Quellen, 4. die Jataka, die Lebensgeschichten von Buddha und seinen
Anhngern sowie von seinen Gegnern - sie zeigen die karrnischen Verhltnisse zwischen diesen
auf, 5. die Abhutadharma, die Beispiellosen, d. h. die Geschichten ber Wunder, 6. die Nidana,
die Zwlf Glieder des abhngigen Entstehens, 7. die Avadina, die Legenden von Heiligen, 8_
die Geya, wichtige Oden und Lobpreisungen und 9. die Upadesha, die Diskussionen ber die
Lehre.
17 Die gerade erwhnten neun Abteilungen und drei weitere: 1. die Ud;ma, die Erklrungen
von Buddha hchstselbst, vor allem zu Themen, zu denen andere noch gar keine Fragen
hatten, 2. Vyakarana, Vorhersagen darber, wer in der Zukunft Buddha wird, J. Vaipulya, die
weite Richtung, das, was die weite und groe Lehre Buddhas erlutert.
All diese Fahrzeuge und Abteilungen erlutert DOgen in seinem SBGZ-Bukkyd, DZZ 1, 380
391.
18 Natrlich gibt es ein Sutra des Stockes oder ein Sutra des Fliegenwedels als solches nicht. Sie
sind lediglich Metaphern, mit denen Dogen zum Ausdruck bringen will, da in den
Handlungen der Zen-Meister oft schlugen sie die Schler mit einem Stock oder hoben zur
Beantwortung einer Frage einfach nur den Fliegenwedel hoch - genau dasselbe Ma an Weis-
heit steckt, das auch in den SUtren immerhin die Worte Buddhas - vorhanden ist. Der Fliegen-
wedel Gap- Hossu) ist brigens eines der Insignien eines Zen-Meisters.
19 Und somit werden beide wieder zu Wasser. Ich denke, dies ist ein Bild, welches das
Auflsen von Verhaftungen, Fesselungen und karrnischen Verstrickungen symbolisieren soll.
20 Das Kesa ist das Flickengewand, die Robe. Siehe hierzu Anmerkung Nr. 10 zur bersetzung
des SBGZ-Zazengi.
(
den Weg von bung und Realisation. Indem man sie entweder das Antlitz einer
Gottheit und das Antlitz eines Menschen, oder sie das Antlitz der Sonne und das
Antlitz des Mondes haben lt, wird die konzentrierte Praxis, in der man den
Surren folgt, offenbar.
Jedoch, auch wenn man dem wissenden Meister folgt, auch wenn man den
Sutren folgt, so folgen doch alle dem Selbst. Die SUtren sind von selbst die SUtren
in mir selbst, der wissende Meister ist von selbst der Meister in mir selbst.
Darber hinaus ist das Umherwandern und Aufsuchen
21
von wissenden Meistern
das Umherwandern und Aufsuchen des Selbst. Die hundert Grser, die man in
der Hand hlt, sind das Selbst, das man in der Hand hlt. Man studiert durch
dringend, da alle Bume, die man in der Hand hlt, das Selbst sind, welches man
in der Hand hlt, und da das Selbst in jedem Fall solch eine konzentrierte
Praxis
22
ist. Bei diesem durchdringenden Studium lt man das Selbst abfallen,
und man widmet sich dem Selbst und realisiert es.
Deshalb gibt es im groen Weg von Buddhas und Patriarchen die wohldurch
dachte Vorkehrung von der Realisation des Selbst und vom Satori des Selbst.
Und wenn es bei Buddhas und Patriarchen die legitime Nachfolge nicht gbe,
dann macht man keine authentische berlieferung. Es gibt die wohldurchdachte
Vorkehrung, in der man die direkte legitime Nachfolge erhlt. Wenn sie nicht die
Knochen und das Mark von Buddhas und Patriarchen ist, dann bertrgt man
nicht authentisch. Wenn man zum Wohle des Menschen Instruktionen gibt,
damit wir durchdringend studieren, dann ist sie die Prsentation von der
bergabe und des Anvertrauens von "Du hast mein Mark erlangt", und es ist
"Mir ist die Schatzkammer von der Einsicht in das wahre Dharma
2J
zu eigen, und
ich bergebe und vertraue es dem Mahilkashyapa an". Taten und Erklrungen
H
haben nicht immer mit dem Selbst und dem anderen zu tun. Die Erklrungen fr
andere sind nmlich die Erklrungen fr mich selbst, [mein] Selbst und das Selbst
[des anderen] [haben] denselben Zugang zu Hren und Erklren. Ein Ohr hrt
und ein Ohr erklrt. Eine Zunge erklrt und eine Zunge hrt. Genauso ist es
vom Auge zum Ohr, zur Nase, zur Zunge, zum Krper, zum Gedanken, zu den
Sinnen, zum Bewutsein und zu den Staubkrnern und so weiter. Indem es
einen Krper und einen Geist gibt, gibt es das Realisieren, und es gibt das
Uben. Es ist das Hren und Erklren durch das Ohr, und es ist das Hren und
21 Jap. Henzan. Henzan bezeichnet die im Zen gelufige Tradition, da man von Kloster zu
Kloster, von Meister zu Meister wandert, bis man den richtigen Meister gefunden hat. Dogen
hat im ShobOgenz6 auch ein Kapitel mir dem Namen Henzan geschrieben. Siehe DZZ 2 112-
117. '
'3 Jap. Kum, chin. Kung-Fu. Eine bersetzung mit wirkungsvoller Ttigkeit wrde hier auch
passen.
23 Das Shobogenzo.
,.. Buddha vermittelte das Dharma auf zwei Weisen: einmal durch seine Vortrge, die uns als
Sutren berliefert sind, - das sind die Erklrungen, und ein einziges Mal durch eine Tat, das
Drehen der Blume, woraufhin Mahakashyapa lchelte.
(
Erklren durch die Zung{'. Ubgl{,jrh mall gestern fr allt!{'r{' das unh{'st immtc
Dharma erklrt, wird heute fr mich selbst das bestimmte Dharma Auf
diese Weise steht man mit dem Antlitz der Sonne in Verbindung, und man ist
mit dem Antlitz des Mondes in Verbindung gestanden. Da Illan fr andere das
Dha:ma erklrt und praktiziert, heit, da man in einem frischlebendigen
Bereich das Dharma hrt, das Dharma klrt und das Dharma realisiert. Auch im
Leben von heute erklrt man fr andere das Dharma. Wenn es einen aufrichtigen
Geist gibt, dann ist das eigene Erlangen des Dharmas leicht. Oder man schreitet
voran, indem man anderen Menschen hilft, das Dharma zu hren. Dann erhlt
eigene Dharma-Studium gute Untersttzung. Man erhlt die Untersttzung
mnerhalb des Krpers, und man erhlt die Untersttzung innerhalb des Geistes.
So wie man das Hren des Dharmas behindert, so wird das eigene Hren des
Dharmas behindert. Da man Leben fr Leben, Krper fr Krper das Dharma
erklrt und das Dharma hrt, heit, da man das Dharma Generation fr
Generation hrt. Das Dharma, das wir frher authentisch bertragen haben, hrt
man ferner auch in der heutigen Welt. Weil man im Dharma geboren wird und
im Dharma vergeht, hrt man es Leben fr Leben, und man bt es Krper fr
Krper, wenn man in der welt der Zehn Richtungenu, das Dharma authentisch
bertragen hat. Weil man im Dharma Leben um Leben offenbar werden lt
und Krper um Krper als Dharma sein lt, lt man das Dharma realisieren'
indem man zusammen ein Staubkorn und die Dharma-Welt
27
in die Hand nimmt:
Folglich sollte man, wenn man in der stlichen Region einen Vers hrt und
dann in die westliche Region gekommen ist, ihn zum Wohle eines Menschen
erklren. Dies bedeutet, da man mit dem einen Selbst das Hren und das
Erklren gleichermaen konzentriert praktiziert/
s
da man das stliche Selbst
und das westliche Selbst bt und da man [beide] als ein und dasselbe realisiert.
Da man nur das Buddha-Dharma und den Weg der Patri,\rchen mit dem eigenen
Krper und Geist zusammenfhrt und sich mit ihnen zusammen beschftigt,
sollte einen erfreuen, man sollte es wnschen, und man sollte sich dazu ent-
schlieen. Man sollte es zur Beschftigung von einer Stunde bis hin zu einem Tag,
und von einem Jahr bis hin zu einem Leben machen. Man sollte mit dem
Buddha-Dharma als spirituellen Geist spielen. Man bestimmt, da man Leben um
Leben und dieses [Buddha-Dharma] nicht vergebens verbringt.
25 Dogen bezieht sich hier auf ein Koan, welches er im SBGZ-[kkamyfJju erluterte. In diesem
Koan sagt Zen-Meister Gensha Shibi (chin. Hsansha Shih-pei, 835 . 908) zu einem Mnch:
"Gestern habe ich das bestimmte Dharma erklrt, heute erklre ich das unbestimmte Dharma."
(DZZ 1,79)
26 Die sinnlich erfahrbare Welt, die Welt, in der wir leben. Aber sie steht auch fr den
Kosmos.
27 Jap. Hokkai, auch mit der Welt der Dharmas bzw. der Phnomene zu bersetzen. Sie
bedeutet das gesamte Sein, die gesamte Welt.
2. Hier knnte man w'" kufU suru..." auch mit wirkungsvoll praktizieren bersetzen.
(
Jedoch darr man nicht denken, man es zum Wohle eines anderen Men
sehen nicht erlutern kann, wenn man es noch nicht geklrt hat. Wird man da-
rauf warten, da es sich klren wird, dann kann es [das Warten] nicht einmal in
ein unermeliches Kalpa passen. Auch wenn man es den menschlichen Buddhas
klar macht, so mssen es auerdem noch die himmlischen Buddhas klren. Auch
wenn man das Herz eines Berges klrt, so mu man auerdem noch das Herz des
Wassers klren. Auch wenn man das Dharma-Gesetz von der Geburt des Karmas
klrt, so mu man ferner noch das Dharma-Gesetz von der Geburt ohne Karma
klren. Auch wenn wir den Bereich von Buddhas und Patriarchen klren, so
mssen wir auch das, was jenseits von Buddhas und Patriarchen ist, klren. Dies
in einer Generation zu klren und zum Abschlu zu bringen, und danach die
Absicht zu haben, es [das Dharma] zum Wohle anderer zu praktizieren, ist keine
wirkungsvolle Praxis. Es ist nicht edel, und es ist kein durchdringendes Studium.
Den Weg von Buddhas und Patriarchen im allgemeinen zu studieren heit, da
man eine freundliche Energie zum Wohle anderer in den Himmel entsendet, als
da man ein Gesetz oder eine Regel durchdringend studiert. Allein daran liegt es,
da man das Selbst und andere abfallen lt. Wenn man ferner das Selbst aufsucht
und durchdringt, dann sucht man von dort das andere Selbst auf und durchdringt
es. Wenn man das andere Selbst aufsucht und es gut durchdringt, dann ist es das
Aufsuchen und Durchdringen des [eigenen] Selbst. Diese Regel Buddhas vermag
man zur Gnze nicht zu durchdringen, wenn man nicht von einem Meister lernt,
auch wenn man sie als ein angeborenes Wissen bezeichnet. Das angeborene
Wissen wei nicht um das nichtangeborene Wissen, und es wei nicht um das
nicht-angeborene Nicht-Wissen, wenn man einen Meister noch nicht getroffen
hat. Auch wenn man es als ein angeborenes Wissen bezeichnet, so mu es nicht
um den groen Weg von Buddhas und Patriarchen wissen. Ihn kann man wissen,
wenn man ihn studiert. Da man das [eigene] Selbst zur Gnze durchdringt und
da man das andere Selbst zur Gnze durchdringt, ist der groe Weg von
Buddhas und Patriarchen. Wenn es [das Selbst] nur das durchdringende Studium
des eigenen ursprnglichen Geistes exakt umfat, dann kann man zum
durchdringenden Studium des ursprnglichen Geistes der anderen auf die gleiche
Weise kommen. Vom ursprnglichen Geist ausgehend erreicht man es [das
Studium] gemeinsam mit dem Selbst und den anderen gleichermaen, und sie
erlangen denselben Zugang am uersten Punkt. So wie die eigene konzentrierte
Praxis ist, so mu man die konzentrierte Praxis anderer vorantreiben.
Hrt man jedoch die Worte von der Realisation des Selbst und dem Satori des
Selbst und dergleichen, so ist es die Meinung roher Leute, da man von einem
Meister die bertragung nicht erhalten msse und da man [nur] das Selbst zu
studieren bruchte. Dies ist ein hufig vorkommender Fehler. Indem sie sich vom
denkenden Unterscheiden des eigenen Verstehens falsche Vorstellungen machen,
gibt es [bei ihnen] kein Lernen bei einem Meister - das ist die Irrlehre des
Naturalismus aus Indien. Wie werden die Gesellen, die dies nicht feststellen
(
MenscheIl des Hllddha-Wq;es srin? Geschweige dt'nn, cb sIe [die
Irrlehre] den Selbstbetrachtungen des Hinayana gleichen wird, falls man sich
vorstellt, es seien die Fnf Skandhas, sobald man das WOrt von der Selbst-
Realisation hrt. Es kommt hufig vor, da die Gesellen, die nicht zwischen
Hinayana und Mahayana unterscheiden, sich oft als Kinder und Enkel von
Buddhas und Patriarchen bezeichnen. Jedoch, wer vermag wohl einen Menschen
des erleuchteten Auges zu tuschen?
In der Regierungsperiode Chen-hsing
29
im groen Reich der Sung, gab es je-
manden, den man den Zen-Meister Daie
30
aus Ching.Shan bzw. Soko nannte.
Ursprnglich war dieser ein Student der Sutren und Shastren. In Zusammenhang
mit seinem Umherstreifen folgte er dem Zen-Meister Tei aus der Region Hsan-
Chou, und er studierte die Beispiele der Alten des Unmon und die Gesnge der
Alten des Setcho. Das ist der Beginn seines eingehenden Studiums. Er verstand die
Schulungsweise des Unmon nicht, und obgleich er beim ehrwrdigen Priester
3l
Wei vom Berg Ts'ao-shan
32
eingehend studierte, gewhrte Wei ihm schlielich
nicht [den Einblick] in das Innere der Tempelhalle.
3J
Der ehrenwerte Priester Wei
ist ein Dharma-Kind des ehrenwerten Priesters Fuyo,34 und man darf ihn nicht
mit den Menschen in eine Reihe stellen, die vergebens unter dem Sitz [eines
Meisters] waren. Obgleich Zen-Meister Soko ziemlich lange eingehend studierte,
konnte er die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark von Wei nicht
herausfinden, geschweige denn, er wute, da es ein erleuchtetes Auge inmitten
der Staubwelt gibt. Irgendwann hrte er nur, da es auf dem Weg von Buddhas
und Patriarchen die DharmaLehre des Besttigungsschreibens}5 und des
Darbringens von Rucherwerk gibt, und so forderte er vom ehrenwerten Priester
Wei immer wieder ein Besttigungsschreiben. Aber der ehrenwerte Priester Wei
gewhrte es nicht. Schlielich sagte er: "Wenn du ein Besttigungsschreiben
bentigst, dann darfst du nicht so bereifrig sein. Du mut dich direkt und
unbedingt in konzentrierter Praxis anstrengen und studieren. Das Erhalten und
die Weitergabe [der Erleuchtung] von Buddhas und Patriarchen gebe ich nicht
ohne Grund weiter. Es ist nicht so, da ich mit der Weitergabe geize, es ist nur
so, da du das erleuchtete Auge noch nicht besitzt." Nun sagte Soko: "Das wahre
erleuchtete Auge, welches man ursprnglich besitzt, ist die Realisation des Selbst
29 Sie dauerte von 1131-1137 innerhalb der sdlichen SungDynastie.
30 Chin. Ta-hui Tsungkao, 1089 - 1163.
31 Jap. Osho, ein Titel, der im Zen hocherleuchteten Meistern zugesprochen wird. Im Tendai
Buddhismus spricht man dieselben Schriftzeichen Kasho aus.
n Der volle Name dieses Zen-Meisters ist Ts'ao-shan Tao-wei Gap. Tozan Dobi), er ist ein
Meister der Soto-Schule. Er ist aber nicht identisch mit dem Stammvater der Soto-Schnle
Tazan Ryokai.
33 Er besttigte nicht, da Daie die Erleuchtung, das Erblicken der Wahrheit, erlangt hane.
14 Er hat als ein Schler des Fuyo Erleuchtung erlangt.
3\ Jap. Shisho, eine Urkunde, in der steht, da man die Erleuchtung erlangt hat. Es gibt von
Dogen auch ein Kapitel in seinem ShObogenzo mit dem Namen Shisho (DZZ 1, 423 435).
c
und das Satori des selbst. Wie kann es dann sein, da ihr es ohne Grund nicht
geht?" Der ehrenwerte Priester Wei lachte und ruhte sich aus. Danach studierte
[Soko] beim ehrenwerten Priester Tando ]un.
Tando fragte
16
eines Tages Soko und sprach: "Warum fehlt bei deinen Nasen-
lchern heute die eine Hlfte?" Soko sagte: "Ich bin ein Schler von Hobo."37
Tando sagte: "Eine unausgegorene Zen-Reife."
Als Soko einmal die Siltren las, fragte ihn Tando: "Was fr ein Sutra liest du?"
Soko sagte: "Das Diamant-Sutra." Tando sprach: "Wenn dieses Dharma von
gleichem Niveau ist, gibt es weder Aufstieg noch Fall. Weswegen ist dann der
Ungo-Berg hoch und der Hobo-Berg niedrig?" Soko sagte: "Wenn dieses Dharma
von gleichem Niveau ist, gibt es weder Aufstieg noch FalL" Tando sprach: "Du
bist nahe an diesen Tempelpriester herangekommen. Aber du bist noch unter
ihm."
An einem anderen Tag sah Tando den Ort, an dem man die zehn Knige
schmckt, und er fragte vom hohen Sitz den Soko und sprach: "Dieser Mandarin,
wie ist sein Name?" Soko sagte: "Sein Name ist Ryo."38 Tando sagte, indem er mit
der Hand ber seinen Kopf strich: "Der Name ist zwar Ryo, aber wie soll ich
diese knigliche Haube kratzen?"39 Soko sagte: "Obwohl eine knigliche Haube
nicht vorhanden ist, ist sie den Nasenlchern ziemlich hnlich." Tando sagte:
"Eine unausgegorene Zen-Reife."
Eines Tages sprach Tand zu Soko und fragte: "Ehrenwerter Soko, das Zen
von meinem Inneren hast du zeitweise verstanden und erreicht. Wenn ich dich
verstehen erlangst du auch das Verstehen, wenn ich dich ben lasse, erlangst
du auch das Uben. Wenn ich dich die Gesnge der Alten, die Beispiele der Alten,
den kurzen Besuch,40 das allgemeine Verstehen und das Fragen nach weiteren
Informationen hervorbringen lasse, wirst du auch das hervorbringen knnen. Es
ist nur so, da du eine Angelegenheit noch nicht erfahren hast. Kennst du sie
auch? Nein?" Soko sagte: "Was fr eine Angelegenheit ist noch nicht da?" Tando
36 Ab jetzt beginnt ein lngerer Abschnitt eines in Kanbun verfaten Textes, der nicht von
Dogen selbst stammt, sondern nur von ihm zitiert wurde. Die Frage, ob es wirklich Dogen
war, der diesen Textabschnitt eingefgt hat, oder ob es sich um eine Flschung handelt, wurde
in Kap. XIV eingehend errtert. Die Absatzunterteilung meiner bersetzung entspricht nicht
immer dem Kanbun-Text. Um der besseren Lesbarkeit und bersicht willen, habe ich ein paar
Absatzunterteilungen mehr eingefgt_
37 Hobo (chin. Pao-Feng) ist der Name eines Berges in der westlichen Yang-tse-Provinz,
Prfektur Nan-ehing, er bedeutet Juwelenspitze und ist der Beiname von Tando.
3S Soko meint damit Tando, denn dessen weltlicher Familienname war RyO.
39 Eine rhetorische Frage, wie sie im Zen typisch ist, denn Tando war als Zen-Meister aller
Wahrscheinlichkeit nach barhuptig und glatzkpfig! Dies ist schlielich Ausdruck seiner
Hauslosigkeit als Mnch, in der er so weltliche Verhaftungen wie schmucke Kopfbe-
deckungen, Titel, Rnge und auch den Familiennamen abgelegt hatte.
40 Jap. Shosan, es ein Aufsuchen des Meisters in dessen Quartieren, um Unterweisung zu
erhalten.
-I."'."
(
sprach: "Du, es ist die Tatsache, da es dir an diesem einen Verstehen mangelt.
[nicht wahr?] In dem Moment, wenn es sich herausbildet, da du dieses eine Ver-
stehen nicht erreicht hast, und ich es dann fr dich in Priesterquartieren
erklre, ist Zen vorhanden. Wenn du dann die Quartiere des Oberpriesters ver-
lassen hast, hat es im Nichts geendet. In der Zeit, in der du bewut und
scharfsinnig denkst, ist Zen vorhanden. Wenn du nur ein wenig schlfst, hat es
im Nichts geendet. Wenn dies so ist, wie willst du dich Leben und Tod stellen
knnen?" Soko sagte: "Genau dies sind die Zweifel des Soko."
Spter, nachdem fast ein Jahr vergangen war, zeigte Tando [Anzeichen einer]
Krankheit. Soko hatte eine Frage und sprach: "Ehrenwener Priester, von wem
hngt Soko in hundert Jahren ab, durch wen soll er die groe Sache klren?"
Tando wies ihn an und sprach: "Da gibt es diesen Gon aus dem Gebiet Ba-chou.'l
Auch ich kenne ihn nicht. Doch ungeachtet dessen - wenn du ihm begegnest,
wirst du mit Sicherheit diese Sache vervollkommnen. Wenn du ihn gesehen hast,
dann darfst du berhaupt nicht zu anderen reisen, vervollstndige sie im
zuknftigen Leben und mach' die Praxis des Zen!"4l
Als er die karrnische Verbindung auf dieser einen Stufe unterband, hat Tando
Soko noch nicht besttigt. Obwohl er [Soko] oft auf die Erleuchtung abzielte,
war gerade das die eine Angelegenheit, die ihm fehlte. Die eine Angelegenheit, die
das aufgehoben [htte], gab es nicht, und er bewerkstelligte nicht die eine
Angelegenheit des Abfallens [von Krper und Geist]. Der ehrenwerte Priester
Wei gewhrte ihm dereinst kein Besttigungsschreiben, er ermahnte und
ermutigte ihn: "Da gibt es etwas, was du noch nicht getan hast." Man sollte daran
glauben, da die Einsicht und das Erfassen vom ehrenwerten Priester Wei klar
gewesen sind. Es ist wahr, da Soko zu den Zweifeln nicht intensiv vorgedrungen
ist, er hat sie nicht abfallen lassen, er hat sie nicht durchbrachen, er hat den
groen Zweifel nicht entwickelt, und es gab keinen Zweifelsklo. Da er dereinst
ohne Grund um ein Besttigungsschreiben bat, lag am bereifer seines eingehen-
den Studiums, es war der Gipfel einer scheulichen Gesinnung, die bungs-
stunden, die er nicht hatte, waren auerordentlich, man mu sagen, da es eine
Unverfrorenheit war, man mu sagen, da es kein Erfassen des Weges war, es
war der Gipfel eines vernachlssigten Studiums. Durch das Begehren nach Ruhm
und das Verlangen nach Gewinn wollte er in den inneren Tempei von Buddhas
und Patriarchen einfallen. Wir sollten das bedauern, da er die Worte von
Buddhas und Patriarchen nicht kannte. Die bungsstunden verstand er nicht als
die Realisation des Selbst und da man die Schriften aller Generationen
durchforstet, verstand er nicht als das Satori des Selbst. Und dadurch, da er das
nicht studierte, gab es solche Fehler, und es gab [bei ihm] so eine Unordnung des
41 Gemeint ist der chinesische Zen,Meister Engo Kokugon (chin. Yan-wu K'o ch'in, 1063
1135), der als der Verfasser des Hekigan-Roku (chin. Bi-yn-Lu) bekannt wurde. Das Gebiet Ba,
chou Gap. Hasu) liegt in der Provinz Szechuan.
42 Hier endet das Kanbun-Zitat.
(
Selbst. Und wenn es demzufolge so ist, dann ist es den Schlern von Zen-Meister
Soko nichl 7.11 dit' zu einem oder zu einem halben Teil bei der
Nase zu packen. Oft ist diese vorlufig und niedrig. Da sie das Buddha-Dharma
weder verstehen noch da sie es miverstehen, ist genauso.'3 Aber die Mnche
von heute sollten auf alle Flle forschend und genau durchdringend studieren,
und sie drfen weder sorglos noch faul sein.
Gem" der Anweisung Tandos, besuchte Soko nach Tandos Tod den Zen-
Meister Engo im Tenmei{Kloster] in der Hauptstadt. Eines Tages erstieg Engo
[seinen Platz] in der Halle, und als Soko ein gttliches Satori hatte, informierte er
Engo aufgrund des Satoris und prsentierte es ihm. Engo sagte: "Es ist noch nicht
da, und selbst wenn es so wre, hast du insbesondere das Groe Dharma ber-
haupt noch nicht geklrt." Wiederum eines Tages plante Engo in der oberen
Halle eine Rede ber die Verse des Seins und die Verse des Nichts vom fnften
Patriarchen, den ehrenwerten Priester En.'s Indem Soko zuhrte, erreichte er das
Dharma der groen Ruhe und Freude. Erneut prsentierte er Engo sein Ver-
stndnis. Engo lachte und sagte: "Ich werde dich nicht tuschen."46
Dies war die karmische Verbindung, nachdem Zen-Meister Soko zu Engo ge-
kommen war. In der Gemeinschaft des Engo erfllte er den [Posten] des
Sekretrs. Jedoch, konnte er den neu zu erreichenden Punkt noch nicht sehen -
weder vorher noch nachher. Auch zu dem Zeitpunkt, an dem er selbst
Erluterungen fr die Allgemeinheit hielt und er [seinen Sitz] in der Dharrna-
Halle einnahm, fate er nicht den zu erreichenden Punkt ins Auge. Wir mssen
wissen, da, obwohl die Dokumente sagen, er habe das gttliche Satori gehabt,
und sie berichten, er habe das Dharma der groen Ruhe und Freude erlangt, es
nichts gibt, was das begrndet. Wir drfen sie nicht ernst nehmen, [Daie] war nur
ein Spro des durchdringenden Studiums."
Zen-Meister Engo war ein alter Buddha, und er war der Hchste und Beste
innerhalb der Zehn Richtungen. Seit 6baku
48
hat es noch kein adeliges Haus
gegeben, welches wie das von Engo wre. Er war ein alter Buddha, der auch in
anderen Welten selten sein mu. Aber die Menschen und Devas, die dies gewut
haben, sind selten, und die Lnder in dieser verderbten Welt sind zu bemitleiden.
Wenn man jetzt die Dharma-Erluterungen des alten Buddhas Engo erfat und
den hohen Sitz des Soko berprft, dann war die Weisheit, die der von Meister
41 Ihre Kenntnisse sind so oberflchlich, da sie es noch nicht einmal falsch interpretieren
knnen, denn auch dazu bedarf es gewisser Vorkenntnisse.
4-l Ab hier beginnt das zweite Kanbun-Zitat.
45 Damit ist nicht der Fnfte Patriarch des Zen, Hung-jen, gemeint, sondern der Zen-Meister
GosO Hoen (chin. Wutsu Fa-yen, 1024? 1104), dem Meister von Engo Kokugon.
46 Engo wird Soko nicht anlgen und sagen, er, Soko, habe die Erleuchtung erlangt. Mit diesen
Worten endet auch das zweite KanbunZitat.
41 Daie ist zu ZenMeistern gegangen und hat den Zen zwar intensiv studien, aber er hat es
nicht zur Meisterschaft gebracht.
'8 Chin. Huang-Po, gest. 850. Er ist der Meister von Rinzai.
(
[Engo] gleichko'mmen kann, noch nicht vorhanden, und dann war die Weisheit,
die mit der von Meisler [Engo] identisch ist, noch nicht da. LJ nd wie berOiissig
ist es zu sagen, da er eine Weisheit, die vortrefflicher ist als die von Meister
[Engo], wohl noch nicht einmal im Traum gesehen hat.
Wir sollten darber hinaus wissen, da Zen-Meister Soko nicht den Fhig-
keiten einer halben Tugend eines minderen MeiSters gleichgekommen ist. Er hat
nur ein paar Stze vom Kegon-{Sutraj, dem Ryogon-[Sutraj .9 und dergleichen
auswendig gelernt, weitergegeben und erklrt. Er hatte noch nicht die Knochen
und das Mark von Buddhas und Patriarchen. Die Meinung des Soko ist eine
Skhtweise, in der sich die groen und die kleinen Einsiedler von den Natur-
geistern, die von den Grsern abhngig sind und an den Bumen haften,
angezogen fhlen und darauf sicher vertrauen - dies hielt er fr das Buddha-
Dharma. Dadurch, da er dies fr das Buddha-Dharma gehalten hat, hat man
gewut, da er den groen Weg des Buddha-Dharma noch nicht durchdringend
erforscht hat. Nach Engo reiste er berhaupt nicht zu anderen [Meistern], und er
besuchte keine wissenden Meister. Ohne Legitimation war er als Chef eines
groen Tempels bungsleiter von Mnchen. Die erhaltenen Sprche erreichen
noch nicht einmal den Rand des groen Dharmas. Was jedoch die Meinung von
unwissenden Gesellen anbelangt, so glauben sie, da Zen-Meister Soko auch den
alten Zeiten zur Ehre gereicht. Die, die ihn gesehen und gekannt haben, haben
entschieden, da er es nicht geklrt hat. Er hat das groe Dharma gar nicht
geklrt, er hat nur vergeblich den Mund weit aufgetan.
Wir haben darber hinaus erkannt, da der ehrenwerte Priester Wei von Tozan
sich in Wirklichkeit in seinen Warnungen fr die Zukunft eindeutig nicht geirrt
hat. Die Gesellen, die bei Zen-Meister Soko eingehend studiert haben, waren bis
zum Ende auf Zen-Meister Wei neidisch und eiferschtig eine Tatsache, die bis
heute ununterbrochen gilt. Dabei hat der ehrenwerte Priester ihn blo nicht
autorisiert. Die Tatsache, da Zen-Meister [Tando] Jun ihn nicht autorisierte,
heit nur, da er noch strenger als Wei war und - wie fr jeden ersichtlich - das
ganz genau erfat hat. Jedoch sind sie nicht eiferschtig auf den ehrenwerten
Priester [Tando] Jun. Wie auch immer, die Gesellen, die heute und in der
Vergangenheit eiferschtig waren, wie oft werden sie entscheiden, da sie sich zu
schmen haben? Obgleich es allgemein im groen Reich der Sung viele sind, die
sich selbst als Kinder und Enkel von Buddhas und Patriarchen bezeichnen, gibt es
wenige, die die Wahrheit lehren, weil es wenige gibt, die die Wahrheit studiert
haben. Deren Absichten
5C
sollten wir in diesen karrnischen Verbindungen
erkannt haben. In der Chen-hsing-Periode ist es noch so gewesen.
Sl
Heute ist es
schlechter als zu jener Zeit, und vergleicht man es doch, so reicht [das Heute]
Das Shurangama-Sl:ltra, das Sutra des Heldenhaften. Es ist nur noch in chinesischer
Ubersetzung erhalten.
50 D. h. derjenigen, die sich foilschlich als Nachkommen der Erleuchteten bezeichnen.
SI Da man deren Absichten erkannt hat,
(
nicht an [an jene Zeit] heran. Heute sind gewisse Gesellen Meister von Mnchen
geworden, die noch nicht einmal wisscn, was dcr groe Weg von Buddhas lind
Patriarchen sein soll.
Wir mssen wissen, da bei der rechtmigen bertragung der Besttigungs-
schreiben von Buddha zu Buddha und von Patriarch zu Patriarch im westlichen
Himmel und der stlichen Erde die absteigende Linie vom Berg des Seigen die
authentische bertragung ist.
52
Nachdem sie vom Berg des Seigen herunterkam,
hat sie Tozan
53
selbst authentisch bertragen. Die restlichen zehn Richtungen
sind Orte, die man frher nicht kannte. Die wissenden Meister sind alle Kinder
und Enkel von T6zan, sie verleihen den Mnchen einen klangvollen
Whrend seines Lebens lernte Zen-Meister Soko die Worte von der Reallsauon
des Selbst und dem Satori des Selbst nicht kennen. Ganz zu schweigen, da er die
restlichen Koan eingehend durchdrungen hat. Ganz zu schweigen von die
sich spter als der Zen-Senior Soko auf den Weg gemacht haben - wer Wird das
Wort von der Realisation des Selbst wohl kennen?
Desweiteren heit es: die Worte von Buddhas und Patriarchen sprechen vom
Selbst, sprechen vom anderen. Sie sind in jedem Fall der Krper und der Geist
von Buddhas und Patriarchen, sie sind das erleuchtete Auge von Buddhas und
Patriarchen. Weil sie die Knochen und das Mark von Buddhas und Patriarchen
sind, ist es nicht so, da gewhnliche Leute die Haut erlangen.
Shobogenzo Nr. 69 Jisho-Zammai. .
Der Versammlung im Yoshimine-Shoja am 29. Tag des zweiten Lunarmonats
im zweiten Jahr Kangen,54 im ersten Jahr, ein Jahr des Drachen, vorgetragen.
Im selben Jahr, am zwlften Tag des vierten Lunarmonats, in der Unterkunft
des Aufwrters als Kopie niedergeschrieben. Ejo.
52 Seigen Gyoshi (chin. Ch'ing'yan .660 . 740) ist ein des sechsten
Patriarchen Huineng und Ahnherr der Haupthme des Zen, aus der uber
Yakusan die Ts'ao.tungSchule entstand. Nangaku, der Meister von Ist ebenfalls
Dharma-Erbe von Hui.neng und Ahnherr der anderen Hauptlinie. Aus Ihr entstand u. a. elle
Lin-chiSchule. '
" Hier ist jetzt T(\zan Ryokai (chin. Tungshan Liangchieh, 807 869), der Begrnder der
Ts'aotungSchule, gemeint.
5" 1244.
XVI. Die {,ersetzung der zwei Abschnitte ber das liiuyu-Zammai und
die Dia1Qge 1 - 3, 5 - 9 und 1t - 13 im
Bendowa
l
Gesprche ber die Bewltigung des Weges
Alle Buddhas und Tathagatas haben die wunderbare Kunst des hchsten Nicht
Tuns/ um gemeinsam das wunderbare Dharma direkt zu bertragen und die
vollkommene Erleuchtung zu realisieren. Wenn dieses [Dharma] nur ein Buddha
an einen Buddha weitergibt, und es dabei nichts Falsches gibt, dann liegt es am
Samadhi der inneren Ruhe und Freude,l es ist sein Kriterium. Um sich in diesem
Samadhi zu erfreuen und zu wandeln, hat man die des Zen vom aufrechten
Sitzen als das wahre Tor bestimmt.
Dieses Dharma erscheint nicht, wenn man es noch nicht gebt hat - obgleich
jeder Mensch ber Unterschiede hinweg reichlich damit ausgestattet ist. Es
kommt nicht vor, es zu finden, falls man es nicht realisiert. Wenn man es frei
setzt, fllt es die Hand. Sind etwa das Eine und das Viele voneinander getrennt?
Wenn man spricht, ist der Mund voll, vertikal und horizontal gibt es kein Ende.
1 Der Text, der der bersetzung zugrunde liegt, befindet sich in DZZ 2, 460 481. Es handelt
sich dabei um die allgemein gebruchliche Version des Gentokai HC/nbon. Die Shob6JiVersion
befindet sich in DZZ 2, 536-556. !eh habe sie in Zweifelsfallen zu Rate gezogen. Das BendOwd
ist Dogens zweite Schrift, aber seine erste in Japanisch. Es war ursprnglich ein eigenstndiges
Werk und wurde erstmals von Manzan Dohaku (1635 - 1734) im Jahre 1684 dem ShObOgenzo
zugeordnet.
2 Jap. Mui, chin. Wuwei, Skt. Asamskrita. Asamskrita bedeutet wrtlich nicht-bedingt, nicht
gestaltet. Es ist das nichtkarmische Tun. Im Hinayana ist es einzig und allein das Nirvana
(wrtl. Verlschen), welches nicht.bedingt und auch nichtgestaltet ist, denn in ihm ist alles
Karma verloschen, und aus ihm geht keinerlei Karma hervor. Der Begriff Wuwei stammt an
sich aus dem Taoismus, er bedeutet nicht Faulheit, sondern die vllige Akzeptanz der Gesetze
des Kosmos, des Taos. Der Weise stemmt sich nicht mit egohaftem Wollen und Handeln
gegen sie, sondern er lebt stets in bereinstimmung mit ihnen. Er lebt in Harmonie mit dem
Tao.
3 Jap. JijuyU.Zammai, wrtl. das Samadhi von der Erfllung und Anwendung des Selbst.
'JuyU' bedeutet auch Leichtigkeit, Wohlgefhl, innere Ruhe und Zufriedenheit. Aber bei
DCigen bedeutet es noch mehr. Der Begriff JijuyU bedeutet nicht nur, da das Selbst frei und
ungehindert ist, sondern er bedeutet auch, da man vom Selbst frei und ungehindert ist. Im
SBGZ.(Jenj{jKlJan heit es: "Das Selbst zu studieren heit, das Selbst zu vergessen." (DZZ 1, 3)
Das heit: im JijuyUZammai ist man vom Samadhi so sehr erfllt, da man auch nicht mehr
vom Selbst bedingt ist. Es ist das sich selbst erfUllende Samadhi. Und es ist das sich von selbst
erfllende Samadhi. Es ist die wunderbare Kunst des Wuwei. Daher kann man das Ji;uyU'
Zammai mit 'Samadhi der inneren Ruhe und Freude' bersetzen.