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BEITRÄGE ZUR 7

SCHELLING-FORSCHUNG

Ryan Scheerlinck

»Philosophie und
Religion« –
Schellings
Politische Philosophie

VERLAG KARL ALBER B


VERLAG KARL ALBER A
Die vorliegende Untersuchung bietet die erste umfassende Aus-
legung von Schellings kontrovers beurteilter Schrift Philosophie und
Religion. Ausgehend von Schellings Kunst der Darstellung und unter
ständiger Berücksichtigung der Einwände Eschenmayers, auf welche
diese Schrift zu antworten sucht, zeichnet die Arbeit die Grundlinien
von Schellings Denken um 1804 nach. Besonderes Gewicht liegt dabei
auf Schellings Ansichten zu Freiheit, Ethik, Geschichte und Politik.
Dabei zeigt sich, dass die Grundthesen der sogenannten Identitäts-
philosophie, anders als allgemein angenommen, durchaus mit der
Lehre der Freiheitsschrift verträglich sind. Der Autor versucht Phi-
losophie und Religion als ein Dokument Politischer Philosophie les-
bar zu machen, indem er aufzeigt, dass der politische Charakter des
schellingschen Denkens nicht erst in einer ausgearbeiteten Theorie
des Politischen zu suchen ist, sondern vielmehr bereits in der Form
der Darstellung reflektiert ist, durch welche Schelling unterschied-
lichen Adressaten Unterschiedliches mitzuteilen und einer politisch
brisanten natürlichen Ungleichheit Rechnung zu tragen vermag.

Der Autor:
Ryan Scheerlinck, geb. 1976, studierte Philosophie und klassische
Philologie in Löwen, Gent und München. 2014 wurde er mit vor-
liegender Arbeit an der Ludwig-Maximilians-Universität promoviert.
Er veröffentlichte zu Nietzsche, Schelling und Seneca in Interpreta-
tion, Schelling-Studien, Philosophisches Jahrbuch und Gymnasium.
Ryan Scheerlinck
»Philosophie und Religion« –
Schellings Politische Philosophie
BEITRÄGE ZUR 7
SCHELLING-FORSCHUNG

Herausgegeben von

Lore Hühn (Freiburg)


Philipp Schwab (Freiburg)
Paul Ziche (Utrecht)
Ryan Scheerlinck

»Philosophie
und Religion« –
Schellings
Politische Philosophie

Verlag Karl Alber Freiburg / München


Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer
Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein.

Originalausgabe

© VERLAG KARL ALBER


in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2017
Alle Rechte vorbehalten
www.verlag-alber.de

Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier


Herstellung: AZ Druck und Datentechnik, Kempten

Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier (säurefrei)


Printed on acid-free paper
Printed in Germany

ISBN (Buch) 978-3-495-48848-5


ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81350-8
An die Freunde Schellings

Für Marcel Hermans (1935–2012)


Vorwort

Dieses Werk ist die überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die im


Frühjahr 2014 an der Ludwig-Maximilians-Universität München an-
genommen wurde.
Prof. Dr. Thomas Buchheim danke ich für die Betreuung dieser
Arbeit und für die Gelegenheit, meine Gedanken in Seminaren und
Gesprächen zu erproben. Ihm ist es auch zu verdanken, dass ich jetzt
schärfer sehe, was ich will.
Den Mitarbeitern der Schelling-Kommission danke ich für
manche Unterstützung.
Den Herausgebern der Beiträge zur Schelling-Forschung danke
ich für die Aufnahme der Dissertation in die Reihe und JunProf. Dr.
Philipp Schwab für die Unterstützung bei der Erstellung des Manu-
skripts.
Marcela García, Hannes Kerber, Marco Lass, Marco Menon und
Yu Mingfeng sei für manches erhellende Gespräch, Detlef Kuschel,
Jorinde Meyer und Johan Seminck für Aufmunterung und Erholung
gedankt.
Meinen Eltern, André Scheerlinck und Rita Hermans, sowie mei-
nem Bruder, Timothy Scheerlinck, danke ich für ihr unerschütter-
liches Vertrauen.
Tom Geboers, Detlef Kuschel und Marco Lass sei zudem herzlichst
für die sprachliche Korrektur gedankt.
Alle haben mir auf ihre Weise dabei geholfen, die Aktualität, d. h.
Unzeitgemäßheit von Schellings Denken verstehen zu lernen.

Für die mehr als großzügige finanzielle und seelische Unterstützung


danke ich meinem Paten Marcel Hermans. Bedauerlicherweise hat er
den Abschluss dieses Werks nicht mehr erleben können. Ihm ist die
Arbeit gewidmet.

Ryan Scheerlinck München, 4. August 2015

IX
Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
1. Kapitel. Darstellungsprobleme . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. Der »Vorbericht« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
2. Der Begriff der ›Darstellung‹ . . . . . . . . . . . . . . 18
3. Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die
konzeptuellen Figuren . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
4. Philosophie und Religion: Die Adressaten der Schrift . 56
5. Die Mysterien: Der erzieherische Zweck der Schrift . . 67
2. Kapitel. Glaube und Anschauung . . . . . . . . . . . . . 79
1. Das Programm der Nichtphilosophie . . . . . . . . . . 81
2. Eschenmayers Begriff der intellektuellen Anschauung . 92
3. Das negative Verfahren: Die Unterscheidung
von Absolutem und Gott . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4. Wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche
Darstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
5. Anschauung und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . 132
3. Kapitel. Absolutes und Abfall . . . . . . . . . . . . . . . 139
1. Die Präambel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
2. Die innere Artikulation der Idee des Absoluten . . . . . 146
3. Der Abfall als formelle Anforderung . . . . . . . . . . 158
4. Die Möglichkeit des Abfalls . . . . . . . . . . . . . . 171
5. Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre
von der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4. Kapitel. Tugend und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . 211
1. Das Problem der Darstellung . . . . . . . . . . . . . . 215
2. Eschenmayers Einwand: Die ›Ausschließung
der Tugend‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
3. Schellings Erwiderung: Das ›moralische Argument‹
und erneut der Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

XI
Inhalt

4. Das Spezifische der menschlichen Freiheit . . . . . . . 245


5. Der Begriff des Bösen . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
6. Schellings Begriff der Tugend: Identität von Freiheit
und Notwendigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
7. Die Konstruktionen der Perioden der Geschichte . . . . 288
8. Die Unsterblichkeit der Seele . . . . . . . . . . . . . . 307
9. Gott als Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
5. Kapitel. Politik und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . 337
1. Eine neue Deduktion des Naturrechts . . . . . . . . . 340
2. Die Unterscheidung von Freien und Nicht-Freien . . . 362
3. Die Anwendung des Modells der Mysterien
auf die Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
4. Exkurs zur Politischen Philosophie
als politischem Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . 385
5. Religion und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
6. Die Aufgabe einer philosophischen Theologie . . . . . 407
Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
1. Primärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
2. Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439
Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453

XII
Einleitung

Diese Arbeit nimmt ihren Ausgang von der auf den ersten Blick tri-
vialen Feststellung, dass Schelling in keiner der von ihm veröffent-
lichten Schriften eine auch nur ansatzweise umfassende Darstellung
des von ihm dennoch mit Nachdruck zum Zielpunkt aller Philosophie
erklärten Systems gegeben hat. Stattdessen hat er dieses System
immer nur bruchstückhaft dargestellt, sich zudem dazu stets wech-
selnder literarischer Formen bedienend. Gerade weil Schelling selbst
immer wieder auf der Notwendigkeit eines Systems insistiert hat,
scheint es nur zu naheliegend, das Bruchstückhafte und die Formen-
vielfalt als ein Indiz dafür zu nehmen, dass Schelling die anvisierte
Darstellung seines Systems nicht hat gelingen wollen, um daraus auf
eine Unzulänglichkeit des von ihm gewählten Systemprinzips zu
schließen. Diese immer noch geläufige Ansicht ist am wirkungs-
mächtigsten durch Hegel formuliert worden, indem er erklärte, dass
Schelling sich »in verschiedenen Formen und Terminologien herum-
geworfen« habe, da »das Vorhergehende ihm nicht Genüge getan«
habe (GeschPh III, TWA 20, 422; vgl. GeschPh III, TWA 20, 445 f.).
Diese Einschätzung, wonach Schelling mit jeder Schrift wieder von
vorne angefangen habe, da er das anvisierte Ziel nicht zu erreichen
vermochte, ist nicht nur nachweislich falsch, sondern zugleich auch
am meisten dazu geeignet, die von Schelling mit seinen verschiede-
nen Darstellungen verfolgte Intention dem Blick vollends zu entzie-
hen. Man legt damit an Schellings Schriften den Maßstab eines kla-
ren und wohlgeordneten Schreibens an, wovon erst zu untersuchen
wäre, ob er selbst ihm Gültigkeit zuzuerkennen vermochte. Dieser
Maßstab führt zudem allzu leicht dazu, dass man allein schon die
Form, um von demjenigen, was er durch sie zu vermitteln sucht, noch
zu schweigen, als defizient beurteilt, ohne auch die eigentümliche, im

1
Einleitung

eigentlichen Sinne ›dialektische‹ Denkbewegung Schellings in ihrer


Besonderheit wahrzunehmen. 1
Es verhält sich dennoch keineswegs so, dass Schelling es unterlas-
sen hätte, seine Leser auf das Problem der Darstellung aufmerksam
zu machen. Vielleicht am eindrucksvollsten erklärt er in einem Rück-
blick auf seinen bis dahin zurückgelegten Denkweg ausdrücklich, dass
er »ein fertiges, beschlossnes System […] bis jetzt nie aufgestellt,
sondern nur einzelne Seiten eines solchen, (und auch diese oft nur
in einer einzelnen, z. B. polemischen, Beziehung), gezeigt« habe. 2
Als Grund für die Wahl dieser bruchstückhaften und einseitigen Dar-
stellung gibt er an, dass ein »fertiges, beschlossnes System« sich nur
als geeignet erweist, insofern man potentielle »Anhänger« zu errei-
chen beabsichtigt. 3 Daraus können wir schließen, dass Schelling be-
reits durch die Form, in welcher er sein System dargestellt hat, zu
erkennen gibt, dass seine Schriften sich nicht in erster Linie an solche
potentiellen Anhänger richten, sondern eher an solche Leser, die
einer fertigen und abgeschlossenen Darstellung nicht bedürfen, da
ihnen wenige Andeutungen genügen, um daraus das Ganze selbst zu
erschließen. Diese einzige Erklärung muss an dieser Stelle als bei-
spielhafter Beleg dafür genügen, dass Schelling auch mit der Form
seiner Darstellungen eine bestimmte Absicht verfolgte, die genau be-
dacht sein will, wenn man der Sache seines Denkens auf die Spur
kommen will.
Am geeignetsten schien es mir deshalb, an der Auslegung einer
einzelnen Schrift exemplarisch vorzuführen, wie Schelling gelesen
sein will, und ich habe dazu die kleine Schrift Philosophie und Reli-
gion von 1804 gewählt. Mit derselben antwortete Schelling auf die
1803 von Adolph Karl August Eschenmayer veröffentlichte Schrift
mit dem rätselhaften Titel Die Philosophie in ihrem Uebergang zur
Nicht-Philosophie. 4 Darin hatte Eschenmayer den Versuch gemacht,

1
Auch Werner Hartkopf, der eine instruktive Untersuchung zu Schellings Dialektik
verfasst hat, vermag bei Schelling nur die Dialektik des Begriffs, nicht den in der Form
eingesenkten dialektischen oder dialogischen Charakter von Schellings Denken wahr-
zunehmen (vgl. Hartkopf 1986).
2 Schelling 1809a, X / SW VII, 334.

3 Schelling 1809a, X / SW VII, 334.

4 Bislang liegt weder eine Monographie zum gesamten Denkweg Eschenmayers noch

eine kritische Ausgabe seiner Schriften vor. Verwiesen sei hier auf Wuttke 1972; Jant-
zen 1994; Jantzen 2005; Florig 2010. Ferner Tilliette 1992, 479–484; Tilliette 1999,
133–151. Die Arbeit von Ralph Marks beschränkt sich auf naturphilosophische The-

2
Einleitung

in ständiger Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und insbesondere


Schelling, eine eigene philosophische Position zu umreißen. Davon
überzeugt, in wesentlichen Punkten mit Schelling übereinzustim-
men, formuliert er gleichwohl an dessen Adresse einige kritische
Bedenken, wonach gerade dessen System die Notwendigkeit einer
Ergänzung des Erkennens durch den Glauben und eines entsprechen-
den Übergangs der Philosophie zur Nichtphilosophie offenkundig
werden lasse. Noch bevor er Schelling die Schrift hat zuschicken kön-
nen, hat dieser sie »schon lange gelesen und wieder gelesen« und
auch bereits eine Antwort auf sie verfasst. 5 Diese erscheint Anfang
1804 unter dem Titel Philosophie und Religion. Bereits ihr Charakter
als eine Antwortschrift dürfte kaum eine umfassende oder auch nur
geschlossene Darstellung von Schellings System erwarten lassen. In
der Tat zeigt sich bereits nach einer oberflächlichen Lektüre, dass
Schelling mit dieser Schrift sich nicht nur »fast durchgehends« auf
die Schrift Eschenmayers »bezieht«, so dass sein eigener Gedanken-
gang sich ohne Kenntnis der eschenmayerschen Schrift kaum an-
gemessen nachvollziehen lässt, sondern dass sie zugleich an frühere
Schriften von Schelling selbst anknüpft. 6 Auf diese Weise fädelt die
Schrift sich in ein Textgeflecht von erheblicher Komplexität ein und
bildet sozusagen einen von mehreren Eingängen zu einem Labyrinth
von unterirdisch miteinander kommunizierenden Texten. Auch sonst
hat Schelling typischerweise durch eine Reihe von rhetorischen
Kunstgriffen den Zugang zu dem in dieser Schrift verhandelten
»Stoff« außerordentlich erschwert. 7 Der nicht ausreichend zugerüs-
tete oder ungenügend aufmerksame Leser müsste sich an diesem
›Stoff‹ ›verbrennen‹, wenn Schelling nicht dafür Sorge getragen hät-
te, ihn mittels jener Vorkehrungen dem Zugriff zu entziehen. Solche
und andere Probleme, die die Darstellung dem Leser bereitet, werde
ich ausführlicher im ersten Kapitel erörtern. In den folgenden Kapi-
teln werde ich mir dadurch einen Zugang zu jener Konstellation zu
verschaffen suchen, dass ich mich zunächst an die Auseinanderset-
zung mit Eschenmayer halte, um erst nach und nach auch andere

men, die in unserem Zusammenhang nicht unmittelbar relevant sind (vgl. Marks
1985).
5
F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 7. April 1804, Fuhrmans, Briefe III, 71.
6 F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 7. April 1804, Fuhrmans, Briefe III, 71.

7
Schelling 1804, III / SW VI, 13.

3
Einleitung

Texte einzubeziehen, damit die »höhere organische Verbindung« her-


vortritt, zu welcher sie gehören. 8
Es gibt aber auch spezifischere Gründe für die Wahl dieser Schrift.
Wenn ich in dieser Arbeit immer wieder auf Eschenmayers Position
und Einwände eingehe, dann geschieht dies nicht in erster Linie in der
Absicht, einen in Vergessenheit geratenen Forscher zu rehabilitieren,
sondern eher, damit die Sache, die in dieser Auseinandersetzung auf
dem Spiel steht, nicht aus dem Blick gerät. Diese bestimmt Eschen-
mayer als das Verhältnis von Philosophie und Nicht-Philosophie,
Schelling hingegen, mit einer bedeutsamen Verschiebung, als das
Verhältnis von Philosophie und Religion. Ohne eine Einsicht in das,
wofür Schelling eintritt, und ohne Klarheit darüber, wogegen er sich
entschieden richtet, muss die eigentliche Intention seines Denkens
unverstanden bleiben. Dies allein würde schon ausreichen, um Schel-
lings Philosophie als Politische Philosophie zu bezeichnen. Dies
kommt vielleicht am klarsten in Philosophie und Religion zum Aus-
druck, indem Schelling bereits in der Einleitung dreimal hervorhebt,
dass das Gelingen seines Unternehmens darüber entscheidet, ob es
sich überhaupt lohnt zu philosophieren. Er scheint somit klar gesehen
zu haben, dass Eschenmayers kritische Bedenken letztlich darauf hi-
nauslaufen, dass das Philosophieren selbst gänzlich ohne Wert wäre. 9
Gerade für alle Fragen, die die Lebensführung betreffen, hatte
Eschenmayer auf den Glauben verwiesen und der Philosophie jegli-
che Bedeutung abgesprochen. 10 Dieser Punkt war es auch, den Schel-
ling »etwas härter [hatte] nehmen müssen«. 11 In dieser Auseinander-
setzung treffen somit nicht bloß zwei unterschiedliche theoretische
Ansätze aufeinander, sondern ihr liegt eine existentielle Alternative
zugrunde. Nur insofern stellt die von Eschenmayer konturierte,
wenn auch nicht in allen möglichen Verzweigungen ausgearbeitete
Position eine Gegenposition im starken Sinne dar, eine grundsätzliche
Alternative zu Schellings Entscheidung für die Philosophie. Gerade
darin dürfte die eigentliche ›Auffoderung‹ liegen, durch welche
Schelling sich zu einer Antwort auf Eschenmayers Schrift bewegen

8 Schelling 1804, III / SW VI, 13.


9 Vgl. Schelling 1804, 1–3 / SW VI, 16 f. mit Eschenmayer 1803, 39–41 (§ 49).
10 In diesem Zusammenhang dürfte es kaum zufällig sein, dass Schelling hervorhebt,

dass es »Ein und derselbe Geist ist, der die Wissenschaft und das Leben unterrichtet«,
und dass »weder Sittenlehre noch Sittlichkeit […] ohne Anschauung der Ideen« ist
(Schelling 1804, 58 f. / SW VI, 53 f.; Herv. v. Verf.).
11
F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 7. April 1804, Fuhrmans, Briefe III, 72.

4
Einleitung

lassen konnte. 12 Im Laufe dieser Arbeit werde ich hin und wieder
Gelegenheit haben, darauf hinzuweisen, dass diese Gegenposition
nicht an die durch seine Denkkraft vielleicht nicht sonderlich beein-
druckende Figur eines Eschenmayer gebunden ist, sondern insofern
weit über diesen hinausreicht, dass sie jederzeit möglich ist, und die-
ser Auseinandersetzung somit exemplarische Bedeutung zukommt. 13
Insbesondere dürfte Eschenmayers Rekurs auf den Begriff des Glau-
bens Schelling dazu Gelegenheit gegeben haben, seine eigentlichen
Adressaten, die ebenfalls für eine Ergänzung der Philosophie durch
den Glauben einzutreten schienen, seinerseits dazu aufzufordern,
sich über jene entscheidende Alternative Klarheit zu verschaffen.
Ein weiterer Grund für diese Wahl ist folgender: Philosophie und
Religion hat seit ihrem Erscheinen weder bei Anhängern noch bei
Gegnern Schellings besonders großen Beifall gefunden. Auch heute
löst die Schrift noch am ehesten eine gewisse Irritation aus, wenn
man nach dem geringen Interesse urteilen darf, das man ihr in der
Regel entgegenbringt. Bestenfalls werden die Darlegungen aus dem
ersten und zweiten Abschnitt zur Erläuterung von Thesen heran-
gezogen, die Schelling auch in früheren Schriften behauptet hatte.
Sonst wird meistens nur noch an den berühmt-berüchtigten Begriff
des Abfalls erinnert, der die »zentrale Aporie der Identitätsphiloso-
phie« vollends aufbrechen lässt und einen Neuansatz unausweichlich
zu machen scheint. 14 Jedenfalls hatten es so bereits Zeitgenossen
Schellings wie z. B. Eschenmayer, Johann Jakob Wagner und Franz
Berg empfunden. 15 Vermutlich würde die Mehrzahl der Kommenta-

12 Vgl. Schelling 1804, III f. / SW VI, 13.


13 So meint Xavier Tilliette bei Eschenmayer »des prémonitions de Kierkegaard«
wahrzunehmen (Tilliette 1992, 481). Auf diese Filiation können wir in dieser Arbeit
nicht eingehen. Kierkegaard erwähnt Eschenmayer nur einmal, ohne dass daraus her-
vorgeht, ob er sich eingehend mit ihm beschäftigt hat (Kierkegaard 1844, 29). Bedeut-
sam ist allerdings, dass ein Forscher wie Karl Jaspers die Gegenposition Eschenmayers
weiterschreibt (vgl. Jaspers 1955). Zwischen beiden gibt es zahlreiche Parallelen, was
desto erstaunlicher ist, da Jaspers Eschenmayers Schrift nicht studiert zu haben
scheint. Jedenfalls erwähnt er Eschenmayer in seinem Schelling-Buch kein einziges
Mal. Er scheint somit aus eigener Kraft zu seiner Position gelangt zu sein. Zu ver-
muten ist indes ein Einfluss Kierkegaards. So heißt es an einer anderen Stelle, dass
Schelling »erst entdeckbar [ist], wenn man von Kierkegaard kommt« (Jaspers 1931,
146). Im Laufe dieser Arbeit werde ich in der genannten Absicht wiederholt auf solche
Parallelen hinzuweisen Gelegenheit haben.
14
So Tilliette 1992, 481.
15 Vgl. C. A. Eschenmayer an J. J. Wagner, 26. November 1804, Tilliette 1974, 161:

»Dass Sie mit mir einsehen, dass Schelling sich durch die Idee des Abfalls eben so

5
Einleitung

toren diesem Urteil auch heute noch zustimmen. Im Gegensatz dazu


hat Schelling in keiner seiner späteren Erklärungen zu dieser Schrift
auch nur die leiseste Spur eines solchen Vorbehalts angemeldet. Viel-
mehr erklärt er, auf eine Weise, die angesichts der verbreiteten Auf-
fassung, dass der unausweichliche Neuansatz sich spätestens, jeden-
falls am unübersehbarsten in der Freiheitsschrift dokumentiert,
geradezu in Erstaunen versetzen müsste, in der »Vorrede« zum ersten
Band seiner Philosophischen Schriften, in welchem die Philosophi-
schen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freyheit
zum ersten Mal erschienen, Philosophie und Religion nicht nur zu
der ersten Schrift, in welcher er wenigstens einen Anfang damit ge-
macht hatte, »seinen Begriff des ideellen Theils der Philosophie« vor-
zulegen, während die Untersuchungen diesen jetzt »mit völliger
Bestimmtheit« vorlegen sollen, sondern fügt dem hinzu, sich in der-
selben sogar »über Freyheit des Willens, Gut und Bös, Persönlichkeit
u. s. w.« erklärt zu haben. 16 Damit hat er gerade jene Themen genannt,
die man seit längerem als Indiz für den entscheidenden Durchbruch
der Untersuchungen angesehen hat, da die Identitätsphilosophie ge-
rade daran gescheitert sei, weder der Freiheit noch dem Unterschied
zwischen Gut und Böse noch auch der Persönlichkeit auch nur ansatz-
weise gerecht werden zu können. Zwar ist in der Überschrift des drit-
ten Abschnitts von Philosophie und Religion von der Freiheit die Re-
de, die Behandlung dieser Frage in dem Abschnitt selbst dürfte aber
bislang nur selten als befriedigend empfunden worden sein. Ferner
werden Gut und Böse höchstens beiläufig erwähnt, die Persönlichkeit
sogar kein einziges Mal. Angesichts der derart offenkundigen Diskre-
panz zwischen Schellings Erklärung und der Schrift, auf welche sie
sich bezieht, scheint es naheliegend, auf die Annahme zurückzugrei-
fen, Schelling habe hier ungeschickterweise versucht, dem Leser eine
Kontinuität vorzutäuschen, für welche es jedoch in der Sache keinen
Grund gibt, oder er habe sie sich vielleicht selbst vortäuschen wollen,
da ihm der Fortschritt, den er mit der Freiheitsschrift gemacht hatte,
noch nicht in seinem vollen Umfang und in allen seinen Konsequen-
zen zu Bewusstsein gekommen sei. Wie dem auch sei, bislang hat,

wenig aus der Verlegenheit rettet, als durch andere Versuche, freut mich sehr, aber es
lässt sich entschuldigen, dass er vorher alle Arten der Auflösung versucht, ehe er den
Knoten für unauflösbar annimmt«. Vgl. Wagner 1804, XXI, XXIV, XLI f.; Berg 1804,
IV.
16
Schelling 1809a, IX / SW VII, 334; vgl. auch Schelling 1809a, 503 / SW VII, 410.

6
Einleitung

soweit ich sehe, noch niemand versucht, jene Erklärung ernst zu neh-
men, oder in ihr eine Aufforderung gesehen, zu untersuchen, ob und
wie Schelling sich über die genannten Themen in Philosophie und
Religion erklärt hätte. Jedenfalls haben gerade Schellings – zugegebe-
nermaßen sehr verklausulierten – Überlegungen zum Problem der
menschlichen Freiheit, der Sittlichkeit, der Unsterblichkeit und der
Religion, die nach seiner eigenen Erklärung den eigentlich neuen Bei-
trag jener Schrift darstellen, da er sich darüber vorher nicht mit aller
Bestimmtheit geäußert hatte, bislang kaum Beachtung gefunden. Da-
zu müsste man sich allerdings auf die Annahme stützen, dass Schel-
ling sich beim Verfassen sowohl von Philosophie und Religion als
auch der Philosophischen Untersuchungen durchaus darüber im Kla-
ren war, was er tat und was er dachte. Für den Kommentator brächte
dies die Pflicht zur Bescheidenheit, wenn nicht sogar zur Demut mit
sich, Schelling nicht besser verstehen zu wollen, als er sich selbst ver-
stand. Was Eschenmayer betrifft, so lässt Schelling selbst keinen
Zweifel daran bestehen, dass jener ihn in keinem einzigen Punkt so
verstanden habe, wie er sich selbst versteht und wie er verstanden
werden will. 17
Der Versuch, Schellings Erklärung einer grundsätzlichen Verträg-
lichkeit der in beiden Schriften umrissenen Position als berechtigt
nachzuweisen, führt fast zwangsläufig dazu, die geläufige Meinung
anzuzweifeln, wonach es im Denkweg Schellings einen tiefgreifenden
Einschnitt gibt, der am offensichtlichsten durch die Freiheitsschrift
markiert werde und der einer Absage an das sogenannte Identitäts-
system gleichkomme. Stattdessen werde ich für die Aufgabe des Be-
griffs eines ›Identitätssystems‹ eintreten, mit welchem sich inzwi-
schen allzu viele Vormeinungen verbunden haben, die den Zugang
zur Sache versperren und der auch überhaupt ungeeignet ist, die Ei-
genart der schellingschen Denkbewegung einzufangen. 18 Stattdessen

17 Vgl. Schelling 1804, 4–8, 18–20, 24–28, 53–55, 59, 69, 74 / SW VI, 18–21, 27–29,
31–34, 50 f., 54, 61, 64. – Bei Gelegenheit einer späteren Auseinandersetzung bemerkt
Schelling: »Das Bedauerlichste für mich ist Ihre Meynung, mich wirklich verstanden
zu haben und daß Sie die Versicherung des Gegentheils mir vielleicht als Anmaßung
auslegen« (Schelling 1813b, 127 / SW VIII, 188). Dasselbe ließe sich vielleicht bereits
für die Zeit um 1803–05 sagen (vgl. übrigens F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer,
30. Juli 1805, Fuhrmans, Briefe III, 222–224).
18 Schelling selbst hat wiederholt vor solchen Namen oder Kennzeichnungen eines

philosophischen Systems gewarnt: »Es ist unläugbar eine vortreffliche Erfindung


um solche allgemeine Namen, womit ganze Ansichten auf einmal bezeichnet werden.
Hat man einmal zu einem System den rechten Namen gefunden, so ergiebt sich das

7
Einleitung

werde ich mich des vielleicht genauso missverständlichen Begriffs der


Politischen Philosophie bedienen. Diese Bezeichnung dürfte vielleicht
überraschen, gilt Schelling doch nach einem immer noch kolportier-

übrige von selbst, und man ist der Mühe, sein Eigenthümliches genauer zu unter-
suchen, enthoben« (Schelling 1809a, 402 / SW VII, 338). Seiner Einschätzung zufolge
haben auch Fichte und Jacobi sich durch den Namen ›Naturphilosophie‹ blenden las-
sen und ihre Polemik vorwiegend auf eine – überdies unzutreffende – Auslegung
dieses Namens gegründet. Schwerwiegender ist, dass Schelling selbst den Ausdruck
›Identitätssystem‹ zur Bezeichnung seines ›Systems der Philosophie‹ in dieser Zeit
kaum jemals verwendet. Eigentlich kommen nur folgende vier Stellen in Betracht:
AA I,10, 115 (»das absolute Identitäts-System, welches ich hiermit aufstelle«); AA
I,10, 163; Schelling 1802d, 42 / SW V, 45 und SW VI, 164. Der Ausdruck wird vor
allem von seinen Gegnern mit einer gewissen Vorliebe verwendet. Stattdessen ver-
wendet Schelling selbst eine Fülle an Namen, um sein System zu bezeichnen (vgl.
Tilliette 1992, 310). So ist vom »absoluten Idealismus« oder »Real-Idealismus« die
Rede (AA I,10, 93, 144; Schelling 1802b, 46, 62 / SW IV, 370, 381; SW IV, 377; Schel-
ling 1802d, 13 f., 19 / SW V 26, 30; Schelling 1802f, 9, 24 / SW V, 112, 124; Schelling
1802g, 41 / SW V, 136; Schelling 1803a, 254 f. / SW V, 324; Schelling 1803b, 80 /
SW II, 68; Schelling 1803c, 23, 29 / SW IV, 404, 408; Schelling 1809a, 419 / SW VII,
350), von »Vernunftwissenschaft« (Schelling 1803a, 129 / SW V, 270; SW V, 381;
SW VI, 214; Schelling 1805b, 75 / SW VII, 189; Schelling 1806a, 19, 23 / SW VII,
33, 35; Schelling 1806b, IX / SW II, 359), von »Naturphilosophie« (SW VI, 494;
Schelling 1806a, 15–19 / SW VII, 30–33; Schelling 1812, 9 f. / SW VIII, 26 f.; ferner:
Schelling 1802f, 1–5 / SW V, 106–109; Schelling 1803b, 78–85 / SW II, 67–71), von
»Pantheismus« (vgl. SW VI, 177; Schelling 1809a, 402–419, 502 f. / SW VII, 338–
350, 409 f.; SW, VIII 339 f.) oder ganz allgemein vom »System der Philosophie«
(Schelling 1802b, 5 / SW IV, 342; Schelling 1802c, VII / SW V, 6; Schelling 1802d,
14 / SW V, 27; SW V, 363, 371; Schelling 1804, 60 / SW VI, 54; beachte auch die Titel:
Darstellung meines Systems der Philosophie, Fernere Darstellungen aus dem System
der Philosophie und System der gesammten Philosophie). Jede dieser Kennzeichnun-
gen würde eine eigene Erläuterung erfordern, wenn deutlich werden soll, in welcher
Hinsicht sie nicht gänzlich unzutreffend sind. Erst in seiner Spätzeit bezeichnet Schel-
ling das System jener früheren Zeit als ein »Identitätssystem«, aber auch dann nicht
ohne seine Vorbehalte dadurch zu erkennen zu geben, dass er meistens von dem »so-
genannten Identitätssystem« spricht (so SW XI, 371, 373; SW XII, 71): »Nur einmal,
in der Vorrede, also in dem exoterischen Theil meiner ersten Darstellung dieses Sys-
tems, hatte ich es das absolute Identitätssystem genannt, um eben anzudeuten, daß
hier kein einseitiges Reales noch ein einseitiges Ideales behauptet werde […]. Allein
auch diese Bennenung wurde übel gedeutet und von denen, welche nie in das Innere
des Systems eindrangen, benutzt, um daraus zu schließen, oder dem ununterrichteten
Theil des Publikums glauben zu machen, es werden in diesem System alle Unter-
schiede, namentlich jeder Unterschied von Materie und Geist, von Gutem und Bösem,
selbst von Wahrheit und Irrthum aufgehoben« (SW X, 107 f.). Und ferner: »Bekannt-
lich war dieß die Ausdrucksweise des sogenannten absoluten Identitätssystems, ein
Name, den übrigens der Urheber selbst nur einmal gebraucht hat, nur, um es über-
haupt und insbesondere von dem Fichteschen zu unterscheiden […]. Abgesehen von

8
Einleitung

ten Urteil als »kein politischer Denker« oder sogar als der »›unpoli-
tischste‹« Denker »des klassischen deutschen Idealismus«. 19 Dieses
Urteil beruht darauf, dass das ›Politische‹ einer Philosophie aus-
schließlich über ihren Gegenstand definiert wird statt über die Art
der Darstellung. Um zu verstehen, was unter ›Politische Philosophie‹
zu verstehen sei, verdienen die nachfolgenden Überlegungen zum
Problem der Darstellung deshalb besondere Beachtung. Zudem ope-
riert das genannte Urteil mit einer für selbstverständlich erachteten
Festlegung dessen, was als ›Gegenstand‹ einer als ›politisch‹ zu be-
zeichnenden Philosophie zu gelten hat und was nicht. Nun hat Schel-
ling in Philosophie und Religion die Herausforderung des Glaubens
gerade darin gesehen, dass er die Philosophie ihrer Gegenstände be-
raube, weshalb er es zu seinem Programm erklärt, »diejenigen Ge-
genstände, welche der Dogmatismus der Religion und die Nichtphi-
losophie des Glaubens sich zugeeignet haben, der Vernunft und der
Philosophie zu vindiciren«. 20 Diese ›Gegenstände‹ beschränken sich
nicht nur oder nicht in erster Linie auf die sogenannten ›politischen
Dinge‹, sondern er hat sie durch die Überschriften der Abschnitte, aus
welcher die Schrift besteht, deutlich genug zu erkennen gegeben.
Wenn ich auch an geeigneter Stelle näher erörtern werde, weshalb
die Erörterung der ›politischen Dinge‹ in Schellings Denken einen
vergleichsweise geringen Stellenwert aufweist, und das Argument,
das sich in dieser ›Lücke‹ verbirgt, herauszuarbeiten suchen werde,
so darf es an dieser Stelle genügen, daran zu erinnern, dass bereits
die »naturphilosophische[n] Untersuchungen«, auf welche Schelling
sich lange »beschränkt« habe, 21 eminent politisch sind, wie wenigs-
tens seine Zeitgenossen wie durch einen Schleier wahrgenommen zu
haben scheinen, da sie durch die Naturphilosophie die geläufigen Vor-
stellungen von Moral und Religion gefährdet sahen. Wenn es Schel-
ling zufolge auch »für das Innere der Wissenschaft […] vorerst

dieser nächsten geschichtlichen Beziehung ist der Name zu allgemein, um etwas zu


sagen« (SW XI, 371 f.). Wenn der Ausdruck ›Identitätssystem‹ schließlich prominent
im Titel des Gesprächs Ueber das absolute Identitäts-System und sein Verhältniß zu
dem neuesten (Reinholdischen) Dualismus figuriert, dann ist zu beachten, dass nach
einer der zentralen Thesen dieses Gesprächs Reinholds Dualismus, indem er Verstan-
des- und Vernunft-Identität verwechselt, nichts anderes als eine Karikatur oder Paro-
die des schellingschen Systems und somit selbst ein »absolutes Identitäts-System« ist.
19
Habermas 1963, 108; Cesa 1986, 226.
20 Schelling 1804, 7 / SW VI, 20.

21
Schelling 1809a, IX / SW VII, 333 f.

9
Einleitung

gleichgültig [ist], auf welchem Wege die Natur construirt wird, wenn
sie nur construirt wird« (AA I,10, 92 f.), so zeigt sich die Wichtigkeit
dieser Konstruktion der Natur erst an dem Gebrauch, den Schelling
von ihr macht und der zuallererst ein kritischer ist: Erst sie erlaubt es,
den Schein zu durchschauen, in welchem der Idealismus befangen
bleibt und der sowohl das Ich als auch das Absolute betrifft, und da-
durch die Basis zu erschüttern, auf welche Moral und Religion auf-
bauen, während das Versäumnis solcher Untersuchungen letztlich
darin mündet, dass auch Philosophen entweder einer Ergänzung der
Philosophie durch den Glauben oder sogar einer Gründung der Phi-
losophie auf den Glauben das Wort reden. Das kritische Potential sei-
ner ›naturphilosophischen Untersuchungen‹ stellt er somit insbeson-
dere dadurch immer wieder unter Beweis, dass er sich derselben als
eines Werkzeugs der Selbstkritik der Philosophie bedient, zum Zweck
der Selbsterkenntnis des Philosophen. Allein aus diesem Grund be-
reits wäre die Rede von Schellings Politischer Philosophie berechtigt.

10
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

Die Intention Schellings muss unverstanden bleiben, solange man


sich nicht über seine Kunst des Schreibens im Klaren ist. In der Tat
äußert Schelling sich immer wieder zu Fragen der Darstellung. Merk-
würdigerweise hat man sich diese Erklärungen bislang nicht zu Nutze
gemacht, um der durch seine eigenwillige Darstellungsweise aus-
gelösten Irritation zu begegnen und sie für sich fruchtbar zu machen.
Stattdessen hat man sich damit begnügt, diese Irritation dadurch gut-
zuheißen, dass man auf Schellings schriftstellerisches Ungeschick
oder auch seine bedauerliche Anpassung an damalige Moden ver-
weist. Damit hat man Schelling an einem Maßstab des klaren und
deutlichen Schreibens gemessen, dem er erklärtermaßen gar nicht
genügen wollte, 1 vielleicht weil er genau wie Xenophon der Meinung
war, dass, was schön und in ordentlicher Folge geschrieben ist, eben-
deshalb nicht schön und in ordentlicher Folge geschrieben ist und die
Kunst des Schreibens sich nicht in Klarheit und Deutlichkeit er-
schöpft. 2 Gleich im »Vorbericht« zu Philosophie und Religion erklärt
Schelling sich umständlich zu der Form, die er für diese Schrift ge-
wählt habe. Diese Erklärungen verdienen eine genaue Erwägung.
Nach einer ersten Sichtung der Probleme, die der »Vorbericht« auf-
wirft, werden wir deshalb näher auf Schellings Begriff der Darstel-
lung eingehen sowie auf die Probleme, die sich für ihn damit verbin-
den. Die zentrale Aussage des »Vorberichts«, wonach Schelling es für
nötig erachtete, ein Gespräch, dem »zur öffentlichen Erscheinung nur
die letzte Vollendung« fehlte, durchgreifend zu überarbeiten, um auf
Eschenmayers Bedenken antworten zu können, während er zugleich
erklärt, dass eine sachdienliche Erklärung über jene von Eschenmayer
berührten »Verhältnisse« »[a]m besten […] ohne Zweifel durch das
Gespräch selbst geschehen« wäre, verlangt eine umständlichere Erör-

1 Vgl. Schelling 1809a, 503 / SW VII, 410.


2
Xenophon, Kynegetikos, XIII 6.

11
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

terung. 3 Schelling unterscheidet damit nämlich zwischen der sym-


bolischen Form, die er dem Gespräch Bruno gegeben hatte, und der
Form, in welcher er in Philosophie und Religion seine Auseinander-
setzung mit Eschenmayer führt. Die Absicht, die er mit dieser Form
verfolgt, lässt sich somit erst im Kontrast zur symbolischen Form
erschließen. Dabei wird sich zeigen, dass es die besondere Natur sei-
nes vordergründigen Adressaten ist, der er die Form anpasst. Wir
werden dabei auch Gelegenheit haben, auf die wichtigsten Schriften
Schellings aus der Zeit von 1801 bis 1812 hinzuweisen, deren Form
maßgeblich durch einen idealtypischen vordergründigen Adressaten
bestimmt ist, wenn auch andere Lesertypen dabei niemals außer Acht
gelassen werden. Daraus dürfte deutlich werden, wie diese Schriften,
trotz ihres auf den ersten Blick disparaten Charakters, sämtlich Glie-
der einer konsistenten Konstellation bilden, die man als ein ›System‹
bezeichnen dürfte, wenn dieses ›System‹ sich auch ein wenig von dem
unterscheidet, was man üblicherweise darunter versteht und gemes-
sen woran Schellings Darstellungen sich allerdings nur als mangel-
haft ausnehmen könnten. Dabei wird sich hoffentlich auch zeigen,
dass die Feststellung eines Mangels an Dialektik bei Schelling, den
dieser durch einen Rekurs auf die Anschauung auszugleichen suche,
vordergründig bleibt. Schließlich wird sich zeigen, wie die Bezug-
nahme auf die Mysterien alles andere als eitle Geheimnistuerei ist,
sondern dass man sich derselben vielmehr als eines Schlüssels zu
einem angemessenen Verständnis von Schellings Philosophie zu be-
dienen vermag.

1. Der »Vorbericht«

Angefangen bei ihrem geringen Umfang 4 über den schlichten Titel


bis zum Aufbau derselben mit vier Abschnitten, die jeweils mit einer
das zu behandelnde Thema bezeichnenden Überschrift versehen sind,
und das Ganze von einem »Vorbericht«, einer »Einleitung« und
einem »Anhang« eingerahmt, präsentiert die Schrift Philosophie
und Religion sich wenigstens von der formalen Anlage her zunächst

3 Schelling 1804, IV / SW VI, 13.


4
In der Originalausgabe zählt die Schrift VI und 80 Seiten. Allerdings sind die Seiten
73–74 doppelt gezählt; wir werden sie in der Folge als 73a–74a bzw. 73b–74b angeben.
In den Sämmtlichen Werken findet man sie in SW VI, 13–70.

12
Der »Vorbericht«

von einer bestechenden Schlichtheit. Zudem scheint es Schelling da-


rin um nichts mehr zu tun zu sein, als bloß auf einige von Eschen-
mayer vorgebrachte Einwände zu erwidern. Alles scheint also darauf
angelegt, einen unscheinbaren, harmlosen Eindruck zu erwecken –
als handle es sich um nicht mehr als eine Gelegenheitsschrift. Diesen
Eindruck scheint Schelling noch bekräftigen zu wollen, wenn er sie
gelegentlich als eine »kleine Schrift« bezeichnet. 5 Diesmal, so scheint
es, keine formalen Experimente, wie beispielsweise in der Darstellung
meines Systems der Philosophie von 1801, in welcher Schelling seine
Lehre nach dem Muster der Ethica Spinozas in einer Reihe von Lehr-
sätzen, Beweisen, Anmerkungen und Erläuterungen in äußerster
Kürze darstellt (vgl. AA I,10, 115) oder wie im Bruno von 1802, der
sich in Stil, Ton und Diktion das platonische Vorbild zu eigen macht. 6
Ebenso wenig ein heiteres, provokativ-spöttisches Gespräch wie Ueber
das absolute Identitäts-System, ebenfalls von 1802, oder ein fingierter
Briefwechsel wie die frühen Philosophischen Briefe von 1795.
Allerdings ist der Schrift ein »Vorbericht« vorangestellt, der den
»aufmerksame[n] Leser« vielleicht davon abhalten dürfte, sich die-
sem Eindruck der Harmlosigkeit vorbehaltlos hinzugeben. 7 Die äuße-
re Schlichtheit ist insofern trügerisch, als im »Vorbericht« sogleich
auf ein höchst verwickeltes Textgeflecht hingewiesen wird, in welches
die vorliegende Schrift eingebunden ist. Zum einen handelt es sich
um die Fortführung einer früheren Schrift, des Gesprächs Bruno.
Während man hätte erwarten können, dass Schelling die Form des
Gesprächs dazu beibehält, hat er der Folge eine völlig neue und an-
dersartige Form gegeben. Dadurch ist der Zusammenhang zwischen
beiden Schriften, wenigstens in formaler Hinsicht, bereits so weit
aufgehoben, dass sie sich nicht mehr nahtlos aneinander anschließen
lassen. Die Rede von einer Fortsetzung wird dadurch fast wieder ge-
genstandslos. 8 Zum anderen setzt Schelling sich fortwährend mit

5 Vgl. z. B. F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 7. April 1804; F. W. J. Schelling an


K. J. H. Windischmann, 22. April 1804 u. 26. Juni 1804, Fuhrmans, Briefe III, 71, 78,
89.
6 Vgl. zu Schellings Fähigkeit, den platonischen Ton im Deutschen wiederzugeben,

übrigens auch seine Übersetzung einer Gorgias-Stelle (abgedruckt in Franz 1996,


308–312; Franz’ Kommentar dazu: Franz 1996, 232 f.).
7 Schelling 1804, III / SW VI, 13.

8 Es ist dies übrigens kein Einzelfall. So suggeriert der Titel Fernere Darstellungen

aus dem System der Philosophie eine Fortführung der ein Jahr älteren Darstellung
meines Systems der Philosophie. Aus der Schrift selbst wird jedoch klar, dass diese
weniger eine Fortsetzung derselben als vielmehr eine erneute Darstellung des Sys-

13
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

Eschenmayers Schrift Die Philosophie in ihrem Uebergang zur


Nicht-Philosophie auseinander. In derselben stützt Eschenmayer sich
über weite Strecken auf eine Interpretation von Schellings früheren
Schriften, auf welche dieser seinerseits wieder antwortet, indem er
einige wichtige Hinweise darüber erteilt, wie man mit denselben um-
zugehen habe. Schellings Schrift kommentiert also parallel sowohl
seine eigenen Schriften als auch Eschenmayers Interpretation der-
selben. 9 Um Philosophie und Religion zu verstehen wird der Leser
demnach nicht nur dazu aufgefordert, sich mit Eschenmayers Schrift
vertraut zu machen, sondern ebenso mit Schellings früheren Schrif-
ten, wenn er denn in der Lage sein will, Eschenmayers Interpretation
und Schellings Erwiderung angemessen zu beurteilen. Dadurch wird
die Erwartung des Lesers an eine, wenn nicht umfassende, dann doch
wenigstens in sich geschlossene Darstellung des schellingschen Sys-
tems bereits enttäuscht. Stattdessen findet er sich mit einem Text-
geflecht von einer kaum durchschaubaren Komplexität konfrontiert,
eine Art Labyrinth, wozu die vorliegende Schrift nur eine von meh-
reren Eingänge bildet, während alle diese Texte auf eine nicht offen-
sichtliche, sondern unterirdische Weise miteinander kommunizieren.
Darauf scheint Schelling den Leser auch aufmerksam machen zu wol-
len, wenn er im Rückblick alle »seine Schriften für Bruchstücke eines
Ganzen« erklärt. 10 Solche Bruchstücke verhalten sich zueinander al-
lerdings nicht etwa wie Puzzlestücke, die sich, wenn man es nur lange
genug versucht, letztlich zu einem bruchlosen Ganzem zusammen-
fügen ließen – wozu wohl kaum »eine feinere Bemerkungsgabe, als
sich bei zudringlichen Nachfolgern, und ein besserer Wille, als sich
bei Gegnern zu finden pflegt, erfordert wurde«, um den »Zusammen-
hang« »einzusehen«. 11 Stattdessen soll, nach der bei Schelling geläu-
figen Figur des Organismus, das Ganze im Teil präsent sein, jenes also
aus diesem erschließbar. Der »Vorbericht« lässt demnach eine Schrift
von einer erheblichen rhetorischen Komplexität erwarten, eine Er-
wartung, die sich in der Folge auch durchaus bestätigt.

tems aus einer allerdings anderen Perspektive enthält. Im Falle jener Schrift, die
Schelling ausdrücklich für eine Weiterführung jener Darstellung ausgibt (die sog.
Freiheitsschrift), ist ebenso wenig zu ersehen, wie sich diese an die geometrische Form
der früheren Schrift anschließen ließe (vgl. Schelling 1809a, VIII f. / SW VII, 333 f.).
9 Ähnlich war Schelling bereits einige Jahre zuvor in noch größerem Umfang in dem

Gespräch Ueber das absolute Identitäts-System vorgegangen.


10 Schelling 1809a, X / SW VII, 334.

11
Schelling 1809a, X / SW VII, 334.

14
Der »Vorbericht«

Diese rhetorische Komplexität ist der Deutlichkeit und Verständ-


lichkeit allerdings nicht sonderlich zuträglich. So dürfte der Leser sich
in seinem ersten Leseeindruck bestätigt fühlen, wenn Schelling rück-
blickend erklärt, dass Philosophie und Religion »freylich durch
Schuld der Darstellung undeutlich geblieben« ist. 12 Diese Bemerkung
lässt allerdings noch offen, ob ihm dies erst nachträglich, durch die
Rezeption, die der Schrift zuteilwurde, zu Bewusstsein kam oder ob
diese in der Weise der Darstellung begründete Undeutlichkeit von
Anfang an von ihm beabsichtigt war. Jedenfalls erklärt er bereits ein
Jahr nach deren Erscheinen, dass sie den meisten Lesern unverständ-
lich bleiben wird, ohne darin allerdings einen Grund zu sehen, sich
um größere Verständlichkeit zu bemühen. 13 Wenn er nun in diesem
Zusammenhang von Leibniz bemerkt, dass dieser »ein ziemlich klares
Bewusstseyn hatte über die einzige auf jene Frage [nach dem Ur-
sprung der Endlichkeit und des Bösen, R. S.] mögliche Antwort«,
»der weise Mann« aber »in seinem Zeitalter Gründe genug« gefun-

12
Schelling 1809a, IX / SW VII, 334. Die Bemerkung lässt sich nicht, wie Horst Fuhr-
mans es will, als eine Selbstkritik deuten, als ob Schelling damit erklärte, dass er von
der Lehre, wie er sie in Philosophie und Religion dargelegt hatte, inzwischen abge-
rückt wäre (vgl. Fuhrmans 1954, 70). Schelling bemerkt nämlich nicht, dass er jene
Lehre nicht mehr unterschreibt, sondern nur, dass sie »undeutlich geblieben« ist, d. h.
dass sie von seinen Lesern nicht verstanden worden ist (Schelling 1809a, IX / SW VII,
334). Den Grund dieses Unverständnisses sieht er allerdings in der von ihm gewähl-
ten Darstellungsweise. Zu fragen ist, ob jene Undeutlichkeit – für eine bestimmte
Klasse von Lesern – nicht von Anfang an beabsichtigt war. Aus keiner der weiteren
Bemerkungen zum Verhältnis von Philosophie und Religion und Freiheitsschrift lässt
sich eine eindeutige Absage an erstere Schrift herauslesen. – Die Bemerkung findet
sich in der »Vorrede« zum ersten (und einzigen) Band der 1809 veröffentlichten Phi-
losophischen Schriften, der auch die Freiheitsschrift enthält, und zwar gerade in dem
Teil der »Vorrede«, der letztere Schrift betrifft. Wenn Louis van Bladel zu Recht be-
merkt, dass Schelling in der Freiheitsschrift »dazu übergeht, die noch undeutlich ge-
bliebene Lehre aus Philosophie und Religion zu klären«, so bleibt dennoch fraglich, ob
die für die Freiheitsschrift gewählte Darstellungsweise sich zur größeren Deutlichkeit
besonders eignet (van Bladel 1965, 56). So spricht Thomas Buchheim von einem
»schwer zu durchschauende[n], in Gliederung und Gedankenführung scheinbar ver-
schwommene[n] Text« (Buchheim 1997, 169). Die »scharf gegliederte Struktur des
Argumentationsgangs« wird dadurch verschleiert, dass Schelling jede äußerlich sicht-
bare Gliederung unterlassen hat (ebd.). Vgl. zur Gliederung Tagebücher 1809–1813,
14 f. Fast am Ende der Schrift bemerkt Schelling in einer langen Fußnote: »Manches
konnte hier schärfer bestimmt und weniger lässig gehalten, manches vor Misdeutung
ausdrücklicher verwahrt werden. Der V f. unterliess es zum Theil absichtlich« (Schel-
ling 1809a, 503 / SW VII, 410; Herv. v. Verf.). Gleich anschließend verweist er erneut
auf Philosophie und Religion.
13
Vgl. Schelling 1805b, 87 / SW VII, 197.

15
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

den hat, diese dennoch »nicht mit consequenter Klarheit durch-


geführt zu zeigen« und er es ihm auf der nächsten Seite nachmacht,
indem er es »dem Leser selbst« überlässt, »sich hieraus die angemes-
sene Erläuterung auch für unsre Ansicht zu nehmen«, dann dürfte
dem Leser allmählich fraglich werden, ob die Undeutlichkeit restlos
Schellings schriftstellerischem Ungeschick zuzuschreiben ist. 14
Nicht erst im Rückblick macht Schelling auf die eigentümliche
Darstellungsart von Philosophie und Religion aufmerksam, auf die
ungewöhnlichen Anstrengungen, die sie dem aufmerksamen Leser
abfordert und auf den ›Inhalt‹, den sie für diesen bereithält, während
sie ihn dem leichtsinnigen Leser entzieht, und von dem es heißt, dass
er »brennt«. 15 Im ganzen »Vorbericht« behandelt er eingehend und
ausschließlich Fragen der Darstellung, der Mitteilung und der Ver-
ständlichkeit bzw. Unverständlichkeit von philosophischen Lehren. 16
Auch ist dies kein Einzelfall. Bereits aus der Darstellung meines Sys-
tems der Philosophie geht deutlich hervor, dass Schelling sich durch-
aus dessen bewusst war, dass sie für die meisten Leser unverständlich
bleiben musste. Zwar bemerkt er in der »Vorerinnerung«, dass er sich

14 Schelling 1805b, 84 f. / SW VII, 195 f.


15 Schelling 1804, VI / SW VI, 15.
16 Die anhaltende Reflexion über Fragen der Darstellung und Mitteilung von phi-

losophischen Gedanken, die Schelling bereits während seiner Studienzeit besonders


beschäftigt hatten, wie seine Studienhefte bezeugen (abgedruckt in Franz 1996, 283–
320 und AA II,4, 15–28), dürfte die Erklärung der Undeutlichkeit dieser Schrift aus
ihrer eiligen Verfassung als selbst voreilig erscheinen lassen. So schreibt Xavier Til-
liette über Philosophie und Religion, die Schrift sei »hâtivement confectionnée et sans
doute prématurée«. Auch von der Darstellung heißt es, sie sei »hâtivement compo-
sée«. Sogar die Philosophischen Untersuchungen seien »rapidement rédigées«, an-
geblich so schnell, dass Schelling »sur le coup ne semble pas [en] mesurer l’importan-
ce«, »n’avait pas conscience d’avoir produit un ouvrage à faire époque« und erst nach
Erscheinen derselben »prend conscience de son originalité« (Tilliette 1999, 149, 136,
168). An der Darstellung hat Schelling den ganzen Herbst und Winter, möglicher-
weise bereits ab dem Sommer gearbeitet (AA I,10, 24 f. (Ed. Bericht)), wobei noch zu
bemerken ist, dass er, besonders im naturphilosophischen Teil derselben (§§ 51–159),
auf Einsichten aus früheren Schriften zurückgreifen konnte. Aus den Tagebüchern
können wir ersehen, wie überlegt und planmäßig Schelling bei der Verfassung der
Freiheitsschrift vorging (vgl. Tagebücher 1809–1813, 12–15). Was schließlich Phi-
losophie und Religion betrifft, so bemerkt Schelling, dass er mit der Schrift Eschen-
mayers »gleich bey ihrer Erscheinung […] bekannt« war (F. W. J. Schelling an C. A.
Eschenmayer, 7. April 1804, Fuhrmans, Briefe III, 71). Auch hier hatte er also mehre-
re Monate Zeit, um eine nur wenig umfangreiche Schrift zu verfassen, wobei er
ebenfalls auf vorliegendes Material zurückgreifen konnte (vgl. Schelling 1804, III /
SW VI, 13).

16
Der »Vorbericht«

um die »größte Kürze der Darstellung« bemüht habe, weil diese »die
Evidenz der Beweise am bestimmtesten beurtheilen läßt« (AA I,10,
115). Gerade diese fast provozierend anmutende Knappheit der Dar-
stellung dürfte allerdings die Unverständlichkeit des Ganzen noch
erheblich steigern. So verzichtet er beispielsweise auf Definitionen
der den Argumentationsgang tragenden Begriffe. Dass Schelling sich
über die Verständnisschwierigkeiten, die er dem Leser dadurch be-
reitet, durchaus im Klaren war, geht auch daraus hervor, dass er über
dieselben in den beigegebenen Anmerkungen und Erläuterungen
immer wieder reflektiert. Diese bieten dem Leser nicht Definitionen
oder Präzisierungen, die ihn imstande setzen würden, die Hindernis-
se zu beseitigen, sondern sie weisen ihn lediglich darauf hin, dass die
Unverständlichkeit des Textes möglicherweise nicht ausschließlich
dessen eigentümlicher Gestalt zuzuschreiben ist, sondern ihren
Grund, außer in der Sache selbst, auch in einer dem Leser beinahe
natürlichen Haltung haben könnte. Das Verstehen erfordert vielmehr
eine Abgewöhnung von festen Lesegewohnheiten 17 und ein Verges-
sen von »gangbaren Begriffe[n]« (AA I,10, 125 (§ 23 Erl.)). Schließ-
lich wird dem Leser mit unverkennbarer Ironie versichert, dass die
gebotenen Demonstrationen »vollkommen verständlich seyn wer-
den, sobald man die bisher besonders über die gangbaren Begriffe
subjectiv und objectiv gefaßten Begriffe ganz vergißt, und bey jedem
Satz genau eben das denkt, was wir gedacht wissen wollen, eine Er-
innerung, die wir hiemit ein für allemal machen« (AA I,10, 125 (§ 23
Erl.); Herv. v. Verf.), ohne dass ihm, wie es scheint, Mittel in die Hand
gegeben werden, sich dessen zu vergewissern, ob er denn ›bey jedem
Satz genau eben das denkt‹, was Schelling gedacht haben will. Wenn
dieser sich dann am Schluss des Textes trotzdem zuversichtlich zeigt,
dass die »größere Anzahl meiner Leser« imstande sein wird, »den
Sinn des Ganzen schon aus diesem Bruchstück« zu begreifen (AA
I,10, 211 Anm. F), dann wird die Bestimmtheit dieser Erklärung
durch die Zwischenbemerkung, dass es »nicht unmöglich ist«, »den
Sinn des Ganzen schon aus diesem Bruchstück« zu erschließen (AA
I,10, 211 Anm. F; Herv. v. Verf.), doch wieder relativiert und ironi-
siert. Die Rezeption scheint jedenfalls zu belegen, dass die Darstel-

17 Vgl. AA I,10, 117 (§ 2 Erl.), 130 f. (§ 32 Anm.). An letzterer Stelle ist die Rede von
denjenigen, »welche in den gewöhnlichen Vorstellungen so fest, und gleichsam ver-
härtet sind« (hier setzt Schelling sogar einer Parataxe ein). Das Verstehen philosophi-
scher Beweise setzt einen Losriss aus solchen Vorstellungen voraus.

17
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

lung in der Tat unverstanden geblieben ist, da bislang kein eingehen-


der Kommentar derselben vorliegt und die Kommentatoren es statt-
dessen vorziehen, auf ›fasslichere‹ Darstellungen wie Bruno oder die
Ferneren Darstellungen auszuweichen. 18
Es ist offenkundig, dass gerade die Darstellung dem Verständnis
von Schellings Lehre erhebliche Probleme bereitet. Diese das Ver-
ständnis erschwerende Darstellung scheint, wie sich gezeigt hat, von
Schelling durchaus beabsichtigt. Damit stellt sich die Frage, welche
Absicht Schelling denn gerade mit dieser problematischen Darstel-
lung verfolgt. Lassen sich aus seinen Äußerungen Hinweise zu einem
grundlegenden Problem entnehmen, das zu einer solchen Darstellung
nötigt? Falls es gelingen würde, ein nachvollziehbares Argument frei-
zulegen, weshalb dem Philosophen die Darstellung einer Lehre not-
wendig zu einem mehr als nebensächlichen Problem werden muss,
dürfte dies auch dazu beitragen, Schellings Schriften nicht länger an
einem Maßstab der Klarheit, Deutlichkeit und Übersichtlichkeit zu
messen, wonach sie zwangsläufig als defizient empfunden werden
müssen. Welche Probleme verbinden sich für Schelling insbesondere
mit dem Begriff der ›Darstellung‹ ?

2. Der Begriff der ›Darstellung‹

Bereits durch ihren Titel lenkt die Darstellung meines Systems der
Philosophie die Aufmerksamkeit auf den Begriff der Darstellung. Der
Begriff ist allerdings mehrdeutig oder vielschichtig. In der Tat bohrt
Schelling im Laufe der nur wenige Seiten umfassenden »Vorerinne-
rung« nach und nach mehrere dieser Schichten an. Zunächst, auf den
ersten Seiten der »Vorerinnerung«, kommen gehäuft Ausdrücke vor,
die auf die Differenz von Darstellung als Ausführung, als schriftliche
Fixierung und als Veröffentlichung hindeuten. Zu nennen sind Aus-
drücke wie »öffentlich aufstellen«, »zur Bekanntschaft aller bringen«,
»vortragen«, »erscheinen«, »Darlegung«, »Ausführung«, »Behand-
lung« (AA I,10, 109, 114 f.). Danach wäre ›Darstellung‹ als eine
Handlung zu verstehen, die einer Sache eine öffentlich sichtbare
Existenz oder Präsenz verschafft. Auf ›Darstellung‹ im Sinne einer

18
Unter den wenigen Ausnahmen: Blanchard 1979, 308–312; Buchheim 1990, 334–
336; Buchheim 1992, 57–60, 74–80; Florig 2010, 85–110; Jürgens 2000; Korsch 1980,
106–110; Tilliette 1992, 305–333.

18
Der Begriff der ›Darstellung‹

›Ausführung‹, die die Leistungsfähigkeit eines Prinzips dadurch un-


ter Beweis stellt, dass sie die Folgen nachweist, die sich aus ihm ab-
leiten lassen, brauchen wir an dieser Stelle noch nicht einzugehen.
Eine Darstellung in diesem Sinne verlangt, dass bereits vorher ge-
zeigt wurde, wie dieses Prinzip zu finden ist. Dies dürfte vielleicht
den abrupten Anfang jener Darstellung erklären helfen. Wie dem
auch sei, das Problem der ›Darstellung‹, das in der »Vorerinnerung«
im Vordergrund steht, scheint ein anderes zu sein. Schelling deutet es
dadurch an, dass er erklärt, dass er diese Darstellung »früher als [er]
selbst wollte«, veröffentlicht (AA I,10, 109). Auch eine Veröffent-
lichung ist eine ›Darstellung‹, indem sie etwas vorher bloß Gedachtes
oder vielleicht sogar schriftlich Fixiertes ›zur Bekanntschaft aller‹
bringt. Die Durchführung eines Prinzips und die Veröffentlichung
der auf diesem Wege gewonnenen Ergebnisse scheinen Anforderun-
gen zu stellen, die nicht zwangsläufig zu harmonieren brauchen. Da-
rauf macht auch der »Vorbericht« von Philosophie und Religion auf
eine auffällige Weise aufmerksam, indem es dort heißt:
Das im Iahr 1802 erschienene Gespräch: Bruno oder über das göttliche
und natürliche Princip der Dinge, ist seiner Anlage nach der Anfang
einer Reihe von Gesprächen, deren Gegenstände auch in ihm zum vo-
raus bezeichnet sind. Dem zweyten Gespräch in dieser Folge fehlte,
schon seit längerer Zeit zur öffentlichen Erscheinung nur die letzte
Vollendung, welche ihm zu geben, äussere Umstände nicht zugelassen
haben. 19
Die Veröffentlichung muss auf ›äussere Umstände‹ Rücksicht neh-
men, wie es die Durchführung des Prinzips, die nur dessen immanen-
ter Logik gehorcht, nicht zu tun braucht. Darüber, was es war, das zur
letzten Vollendung noch fehlte, erklärt Schelling sich allerdings nicht,
außer dass er es ›äusseren Umständen‹ zuschreibt. Welche oder wel-
cher Art diese äußeren Umstände sind, erläutert Schelling nicht.
Ebenfalls bleibt offen, ob diese Umstände die Fertigstellung positiv

19 Schelling 1804, III / SW VI, 13. Übrigens hält Schelling noch lange am Vorhaben
fest, das zweite Gespräch bzw. die ganze Gesprächsreihe zu vollenden. Erst 1806, dann
1811 ist das zweite Gespräch so weit gediehen, dass er eine Veröffentlichung erwägt,
den Plan dann letztendlich doch aufgibt. Vgl. F. W. J. Schelling an F. Unger, 8. Februar
1806, Fuhrmans, Briefe III, 304; F. W. J. Schelling an K. J. H. Windischmann, 21. Feb-
ruar 1806, Fuhrmans, Briefe III, 309; F. Unger an F. W. J. Schelling, 18. März 1806,
Fuhrmans, Briefe III, 320. Ferner Fuhrmans, Briefe III, 346 f.; und die Briefe von
F. W. J. Schelling an J. F. Cotta, 18. Oktober 1807, 26. Februar 1808, 15. November
1808, 13. Januar 1809, 30. Januar 1811, Schelling-Cotta 21, 27, 37, 39, 50.

19
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

gehindert haben oder ob vielleicht eher das Ausbleiben bestimmter


Umstände sie nicht erlaubt hat. Jedenfalls wird die Veröffentlichung
eines Textes dadurch als eine besondere Tat hervorgehoben. 20
Auch ist dieser Hinweis auf äußere Umstände als entscheidend für
die ›öffentliche Erscheinung‹ einer Schrift oder für den Verzicht da-
rauf nicht einmalig, sondern bildet vielmehr ein wiederkehrendes
Motiv. Während Schelling in der »Vorerinnerung« zur Darstellung
von 1801 bemerkt, dass er sich »durch die gegenwärtige Lage der
Wissenschaft, getrieben [sieht], früher als ich selbst wollte, 21 das Sys-
tem selbst, welches jenen verschiednen Darstellungen bei mir zu
Grunde gelegen, öffentlich aufzustellen, und was ich bis jetzt bloß
für mich besaß, und vielleicht mit einigen wenigen theilte, zur Be-
kanntschaft aller zu bringen, welche sich für diesen Gegenstand inte-
ressiren« (AA I,10, 109), da führt er in der Fußnote, die den Text
beschließt, erneut »Zeit und Umstände« an, die es nicht »erlaubten
[…] sie in einem folgenden Heft sogleich fortzusetzen« (AA I,10, 211
Anm. F). Sowohl für die verfrühte Bekanntmachung als für den Ver-
zicht auf eine unmittelbare Fortsetzung werden äußere Umstände
verantwortlich gemacht, während zugleich offen gelassen wird, wel-
che diese konkret sind. Auch die Präzisierung, dass ›die gegenwärtige
Lage der Wissenschaft‹ ihn zur verfrühten Veröffentlichung genötigt
habe, erlaubt es nicht, zu ersehen, worauf Schelling damit abzielt. 22
Jedenfalls dürfte es denjenigen, der ›Zeit und Umstände‹, die zu einer
Unterbrechung der Darstellung nötigten, mit anderweitigen Ver-
pflichtungen in Verbindung bringt, die Schelling keine Zeit für
schriftstellerische Tätigkeit übrigließen, verwundern, dass dieser im
nächsten Jahr in rascher Folge eine ganze Reihe von Schriften ver-
öffentlicht, ohne dass in einer derselben die Fortsetzung auch nur
ansatzweise zu finden ist. Wir dürfen somit vermuten, dass mit jenen
Umstände wohl andere als bloß zufällige Hindernisse gemeint sind.

20 Vgl. auch Schelling 1802d, 83 f., 90 f. / SW V, 72 f., 76 f.


21
Ein Jahr zuvor hieß es nämlich noch, dass er erst, »[s]obald ich hoffen kann, daß der
Inhalt jenes Werks in die allgemeine Gedankenmasse gedrungen und aufgenommen
sey, […] mit dem, was ich darauf gründen will, den Anfang machen [werde]« (AA I,8,
366). Wenn Schelling auch das System, das er dann ein Jahr später mit der Darstel-
lung vorlegt, hier bereits ankündigt, so wird dennoch dessen Veröffentlichung auf
später verschoben. Die Veröffentlichung wird dann im Januar 1801 öffentlich ange-
kündigt (vgl. AA I,10, 88, 97, 101).
22
Horst Fuhrmans vermutet, dass Fichtes Ankündigung einer neuen Darstellung der
Wissenschaftslehre Schelling zur verfrühten Bekanntmachung seines Systems bewog
(vgl. Fuhrmans, Briefe I, 223 f.).

20
Der Begriff der ›Darstellung‹

Jedenfalls scheinen äußere Umstände für die Entscheidung zur Ver-


öffentlichung eine ausschlaggebende Rolle zu spielen.
Während Schelling sich darüber ausschweigt, welche Umstände
ihn auf die Fertigstellung und Veröffentlichung des an den Bruno
anschließenden Gesprächs haben verzichten lassen, erklärt er sich
wenigstens zu jenen Umständen, die ihn dazu bewegt haben, jenes
Gespräch in einer überarbeiteten Form als Philosophie und Religion
zu veröffentlichen. Erneut ist es ein äußerer Anlass, der ihn dazu
bewegt, sich über gewisse »Ideen« und »Verhältnisse« zu erklären:
das Erscheinen der »merkwürdigen Schrift Eschenmayers«. 23 Die äu-
ßeren Umstände spielen somit nicht nur für die Entscheidung zur
Veröffentlichung eine Rolle, sondern sie wirken sich auch auf die
Form aus. Schelling lässt die Einbindung derselben in einem Realkon-
text, in dem Fragenhorizont seiner Zeit, dadurch aufscheinen, dass er
darauf verzichtet, ihr die abgerundete Form oder die Geschlossenheit
eines »Werk[es] bildender Kunst« zu erteilen, das keine besondere
Rücksicht auf mögliche Betrachter nimmt, sondern »auch in die Tiefe
des Meers versenkt und von keinem Auge gesehen, nicht aufhört
Kunstwerk zu seyn«. 24 Dadurch wird die Erwartung, dass diese
Schrift für sich bestehen könne und aus sich heraus, ohne Berück-
sichtigung des Kontextes, in welchen sie sich einschreibt und ein-
greift, verständlich sein müsse, bereits im »Vorbericht« enttäuscht.
Die geschlossene Form ist zerstört worden, damit die Schrift auch
die äußerlichen Spuren davon trägt, nur eine Intervention in statt-
findende Debatten zu sein. Auch dies dürfte kein Einzelfall sein, da
Schelling rückblickend sogar so weit geht, zu erklären, dass er »ein
fertiges, beschlossnes System […] bis jetzt nie aufgestellt« habe,
»sondern nur einzelne Seiten eines solchen, (und auch diese oft nur
in einer einzelnen, z. B. polemischen, Beziehung)«. 25

23 Schelling 1804, III / SW VI, 13.


24
Schelling 1804, IV / SW VI, 14. Vgl. auch Schelling 1803a, 19 / SW V, 223, wo
Schelling, obwohl es »des Philosophen würdiger scheinen [könnte], von dem Ganzen
der Wissenschaften ein unabhängiges Bild zu entwerfen«, es stattdessen vorzieht, das
»Ganze der Wissenschaften« unter ständiger »Beziehung auf die Formen bloß gegen-
wärtiger Einrichtungen« zu entwickeln. Dies gilt nicht nur für seine Konstruktion der
Akademien, sondern auch für die Konstruktion der einzelnen Wissenschaften, die
durchgängig im Ausgang vom geläufigen Selbstverständnis derselben durchgeführt
wird (vgl. Schelling 1803a, 167 f., 205, 232 f., 305 f., 311 f. / SW V, 286 f., 303, 315,
344 f., 347).
25
Schelling 1809a, X / SW VII, 334.

21
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

Solche Erklärungen, die sich leicht vermehren ließen, kreisen


sämtlich um das Problem der Darstellung im zunächst wenig markier-
ten Sinne einer öffentlichen Bekanntmachung. Schelling gibt klar zu
erkennen, dass er beim Veröffentlichen durchgängig Rücksicht auf die
Umstände nimmt, unter welchen seine Schriften erscheinen, und auf
den Realkontext, in welchen er mittels derselben einzugreifen ge-
denkt. Sowohl die ›gegenwärtige Lage der Wissenschaft‹ als auch die
Art, wie die zeitgenössische philosophische Debatte geführt wird, wie
auch die Vormeinungen, an welchen sie sich orientiert, hat er zu be-
rücksichtigen, wenn er sich verständlich machen will. Die ›gegenwär-
tige Lage der Wissenschaft‹ wird allerdings eine solche Aufnahme
philosophischer Gedanken begünstigen, die diese möglichst herr-
schenden Vormeinungen oder bereits Bekanntem annähert. Aller-
dings kann ein Autor, der sich über das Neuartige oder Besondere
seiner Aufgabe und seines Vorgehens im Klaren ist, eine solche Re-
zeption durchaus voraussehen. Er ist somit in der Lage, durch gezielte
Hinweise aufmerksamen Zeitgenossen oder künftigen Lesern zu ver-
stehen zu geben, welche Vormeinungen ein angemessenes Verständ-
nis seiner Lehre verhindern könnten. Er kann allerdings auch be-
stimmte Missverständnisse, die er aufgrund seiner Vertrautheit mit
dem Zustand der damaligen philosophischen Debatte voraussehen
kann, willentlich in Kauf nehmen. So bemerkt Schelling bei einer an-
deren Gelegenheit Eschenmayer gegenüber, dass es »für das Innere
der Wissenschaft […] vorerst gleichgültig [ist], auf welchem Wege
die Natur construirt wird, wenn sie nur construirt wird«. So können
auch »die, welche über das Princip sich nicht mit mir verstehen, doch
an den Untersuchungen teilnehmen, da es ihnen frei steht, sich alle
Sätze, wenn es zu ihrem Verstehen nothwendig ist, in die idealistische
Potenz zu übersetzen« (AA I,10, 92 f.). Da Schelling im selben Text die
entscheidende Bedeutung der Unterscheidung von Naturphilosophie
und Idealismus betont (vgl. u. a. AA I,10, 86, 88, 92), kann man diese
Bemerkung nur so verstehen, dass es ihm ›vorerst gleichgültig‹ ist, ob
einige die Naturphilosophie ihrer eigentlichen Bedeutung nach miss-
verstehen, solange sie sich nur an der Konstruktion der Natur betei-
ligen. Schelling ist hier somit in erster Linie an der Wirkung, die diese
Gedanken zeitigen werden, interessiert, weniger daran, dass alle da-
mit auch ein adäquates Verständnis dessen, was sie tun, verbinden. 26

26Wieland 1995, 17. Ich knüpfe hier und in der Folge an die Überlegungen Wielands
an.

22
Der Begriff der ›Darstellung‹

Durch die Veröffentlichung werden philosophische Gedanken al-


len zugänglich, die nur lesen können. Wohl deshalb bezeichnet Schel-
ling seine Texte auch mehrfach als »Acten« oder »Actenstücke«. 27
Der Begriff der Darstellung soll jetzt nicht auf die Differenz von Aus-
führung und Veröffentlichung, sondern auf den Unterschied zwi-
schen der Darstellung seines Denkens und diesem Denken selbst auf-
merksam machen. ›Darstellung‹ erhält jetzt zum einen die Bedeutung
einer ›Akte‹, eines ›Dokuments‹ oder ›Denkmals‹, also des Ergebnis-
ses des Darstellens, zum anderen bezeichnet sie auch die vom Leser zu
erbringenden Eigenleistung. Die Bezeichnung gibt somit Aufschluss
darüber, wie Schelling sich den idealen Leser seiner Schriften vor-
stellt. Eher als Zustimmung oder Ablehnung verlangt er von diesem
vor allem eine eingehende Prüfung seiner Behauptungen. Es ist al-
lerdings kaum zu erwarten, dass jeder, der lesen kann (oder was man
gemeinhin ›lesen‹ nennt), dadurch bereits auch über diejenigen Kom-
petenzen verfügt, die für eine tragfähige Interpretation und eine
sachgerechte Beurteilung erforderlich sind. Die Bekanntmachung
der Aktenstücke garantiert noch nicht eo ipso den Zugang zur Sache
selbst. Eine sachgerechte Prüfung setzt voraus, dass der Prüfende u. a.
darüber im Klaren ist, was die Absicht der Darstellung ist und welche
Sache es denn gerade ist, die zur Darstellung gelangen soll. Dem Ur-
teilsspruch muss eine sorgfältige Auslegung der Akten vorangehen.
Deswegen beschränkt Schelling sich in der »Vorerinnerung« zur Dar-
stellung auch darauf, Reinhold ausschließlich philologisch-herme-
neutische Mängel nachzuweisen, ohne auf dessen sachlich gemeinten
Einwände einzugehen (vgl. AA I,10, 110–115).
Das Publikum ist allerdings keine homogene Masse. Es ist mindes-
tens zu unterscheiden zwischen solchen Lesern, die von sich aus der
erforderten Verstehenshaltung fähig sind, und solchen, die dies nicht
sind. Der Philosoph muss auf beide Adressaten Rücksicht nehmen. Es
kann nämlich nicht schlechthin vorausgesetzt werden, dass der Leser
bereits über die für eine solche Prüfung erforderlichen Kompetenzen
verfügt. Er muss somit dazu befähigt werden, sich diese zu erwerben.
Aus diesem Grund braucht es mehrere Darstellungen. So richtet die
Darstellung meines Systems der Philosophie sich ausdrücklich an
solche Leser, die die erforderte Verstehenshaltung von sich aus mit-
bringen; deshalb nimmt sie auch auf solche, denen diese Haltung

27
Vgl. AA I,7, 65; AA I,10, 211; Schelling 1802d, 15 / SW V, 27.

23
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

fehlt, nur beiläufig Rücksicht. 28 Es ist auch gar nicht zufällig, wenn
Schelling Gegnern wie Anhängern immer wieder vorhält, dass sie ihn
missverstehen. Dies sieht zunächst wie eine bequeme Entgegnung
aus, da man sich dadurch die Mühe zu ersparen scheint, auf Einwände
einzugehen. Das Problem des Verstehens und der Verständlichkeit
hat für die Philosophie aber eine ganz besondere Prägnanz. Die
zugrundeliegende Behauptung lautet, dass es kein »reine[s] Nicht-
begreifen« gibt, sondern dass dieses sich immer in der Gestalt eines
Missverstehens manifestiert. 29 Jede Unverständlichkeit ist nur relativ,
und zwar relativ auf die Verstehenshaltung, mit welcher der Leser
philosophischer Texte an diese herantritt: »[W]as der oft belobte
Cajus oder Titius nicht versteht, ist darum noch nicht unverständ-
lich« (SW X, 163). 30 Die Unverständlichkeit philosophischer Behaup-
tungen ist keine Qualität, die diesen inhäriert, sondern sie ergibt sich
allererst aus der Haltung des interpretierenden Subjekts. Demzufolge
sind philosophische Sätze nur so lange unverständlich, als man mit
einer unangemessenen Verstehenshaltung an sie herantritt und sie
nach einem ungeeigneten Maßstab der Verständlichkeit beurteilt.
Für denjenigen, der sich die für das Verständnis solcher Sätze erfor-
derliche Verstehenshaltung herangebildet hat, sind diese nicht mehr
unverständlich. Die Sache der Philosophie ist denn auch nichts Über-
verständiges, d. h. etwas, was von sich aus jede Möglichkeit eines Ver-
stehens schlechthin ausschließt. In der Mitteilung philosophischer
Inhalte hat der Philosoph also durchaus auf solche Verstehensproble-
me Rücksicht zu nehmen. Es kann ihm nicht genügen, Sätze einfach
hinzustellen, wenn er Grund hat, anzunehmen, dass dem philosophi-
schen Publikum die erforderlichen Kompetenzen zu ihrem Verständ-
nis fehlen. Er muss für den Leser die Mittel bereitstellen, sich solche
Kompetenzen heranzubilden, wenn dieser über Wahrheit oder Un-
wahrheit dieser Sätze urteilen und sie einer Prüfung unterziehen soll.
Das Nicht-Verstehen ist demnach kein Phänomen sui generis. Das
Korrelat des Verstehens ist nicht das Nicht-Verstehen, sondern das
Missverstehen. Das Missverstehen ist selbst eine Form des Ver-
stehens. Man missversteht einen Satz, wenn man ihm eine Aus-
legung unterschiebt, die ihm nicht angemessen ist.

28 Vgl. Schelling 1802b, 34 / SW IV, 361 f.


29
Schelling 1804, IV / SW VI, 14.
30 Laut dem Herausgeber stammt die zitierte Stelle aus der Erlanger Zeit, also 1821–

1827. Vgl. SW XIII, 18–20.

24
Der Begriff der ›Darstellung‹

Nur in trivialen Fällen reicht es zur Behebung eines Missverständ-


nisses aus, die richtige Formulierung einfach an Stelle der falschen zu
stellen. Ein Missverständnis äußert sich zwar zunächst in Aussagen,
in bestimmten Sätzen und Behauptungen. In durchaus den meisten
Fällen lässt sich das Missverständnis gar nicht auf eine derart leichte
Weise beheben, da die Sätze, in welchen sich das Nicht-Verstehen
bzw. Missverstehen ausdrückt, nur Ausdrücke oder eben Symptome
desselben sind. Der Grund des Missverstehens liegt tiefer und ist gar
nicht von der Art eines propositionalen Gebildes. Das Missverständ-
nis beruht auf Gründen, die bis in die Naturanlage, die Erziehung und
die Umwelt des Missverstehenden reichen. 31 In diesem Fall kann die
Ersetzung der falschen Formulierung durch die richtige die Wurzel
des Missverständnisses gar nicht erreichen. Die Grundhaltung, aus
welcher die Missdeutung von Aussagen erfolgt, wäre zu ändern. Eine
solche Änderung ist allerdings durch bloße Aussagen nicht zu be-
werkstelligen. Der Grund des Missverständnisses ließe sich nur mit-
tels einer Darstellung des Prozesses des Missverstehens beheben. In
diesem Prozess muss der Verstehende (oder Missverstehende) immer
mitberücksichtigt werden.
Sätze kommen aber nie vereinzelt, sondern immer in einem be-
stimmten Zusammenhang vor. 32 Eine Form des Missverstehens kann
demnach darin bestehen, einen Satz aus dem Zusammenhang, in wel-
chen er gehört und aus welchem er erst seinen Sinn erhält, heraus-
zunehmen und in einen anderen, ihm fremden Zusammenhang zu
versetzen. Dies gilt übrigens nicht nur für sprachliche Gebilde, son-
dern ebenso sehr für Phänomene: So trifft man ein Phänomen, z. B.
ein organisches Gebilde, nicht in seinem Wesen, wenn man es aus-
schließlich nach solchen Charakteren auslegt, die höchstens für Phä-
nomene einer anderen Klasse (z. B. mechanische Gebilde) mehr als
bloß ›zufällige Werte‹ liefern. Statt das Phänomen aus dem Zusam-
menhang heraus zu verstehen, in welchen es eigentlich gehört, ver-
setzt man es in einen ihm fremden und unangemessenen, in welchem
es nur als eine Art Anomalie erscheinen kann. Auf diese Weise wird
das Phänomen selbst verzerrt und sein eigentlicher Sinn verfehlt. Im

31Wieland 1982, 276.


32Vgl. auch Schellings »Bitte« an die Leser, ihn »nicht nach einzelnen aus dem Zu-
sammenhang gerissenen Stellen zu beurtheilen«. Es folgt eine Typologie solcher Le-
sehaltungen, die notwendig zum Miss- bzw. Nichtverstehen führen sowie eine An-
gabe einiger Bedingungen, die der gute Leser zu erfüllen habe (AA I,2, 69–77).

25
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

Zusammenhang mit dem Mechanischen kann das Phänomen des Or-


ganischen in seiner eigentlichen Bedeutung gar nicht erst zur Gel-
tung kommen. 33 Ähnlich versteht man philosophische Sätze nicht
so, wie sie verstanden sein wollen, wenn man sie aus ihrem eigent-
lichen Zusammenhang herausnimmt und in einen für sie fremden
Zusammenhang bringt, in dem sie notwendig einen neuen Sinn er-
halten. Sie lassen sich aber nur so aus ihrem eigenen und eigentlichen
Zusammenhang herausnehmen, dass sie in einen fremden Zusam-
menhang eingebracht werden. Deshalb lässt sich ein Missverständnis
noch immer diskutieren, nämlich dadurch, dass man zeigt, in welchen
– fremden – Zusammenhang diese Sätze eingeführt worden sind, da-
mit man sie diesem oder jenem Sinn habe unterstellen können. Jeder
Leser bringt aber von sich aus einen bestimmten Zusammenhang
mit. So kann Schelling von seinen Lesern erwarten, dass ihr geistiger
Zusammenhang wesentlich von dogmatischen, kantischen oder fich-
teschen Ansichten geprägt worden ist. Diese bilden sozusagen den
Horizont, der ihre Aufnahme von Sätzen bestimmt. Solche Verste-
henshorizonte sind besonders dann zu berücksichtigen, wenn die Ab-
sicht eines Autors sie überschreitet. Deshalb streut Schelling in seine
Texte immer wieder Winke und Warnungen ein und baut formale
Elemente ein, die teils den Leser idealiter dazu bringen, nicht voreilig
zu glauben, den Text verstanden zu haben, teils ihm Mittel an die
Hand geben, sich ein sachgerechtes Verständnis zu erarbeiten. Mit
der Versetzung in einen fremden Zusammenhang werden auch sach-
fremde Maßstäbe der Verständlichkeit an das Phänomen angelegt. So
gilt z. B. ein mechanisches Phänomen erst dann als verständlich, wenn
es gelingt, eine Verbindung zwischen bestimmten Parametern des zu
erklärenden Phänomens und bestimmten kausalen Gesetzen fest-
zustellen. Wird dieses Verfahren nun auf organische Phänomene an-
gewandt, dann wird sich immer ein Rest zeigen: Dieser unverständ-
liche Rest ist ein Symptom dafür, dass die angelegten Maßstäbe
ungeeignet sind, um dieses Phänomen zu verstehen, dass demnach
nach anderen Verstehensweisen zu suchen ist, wenn das Phänomen
in dem, was es ist, verstehen werden soll.
Wir haben bereits erwähnt, wie Schelling für die Unverständlich-
keit seiner Schriften nicht so sehr deren Kürze verantwortlich macht,
sondern vielmehr die Haltung, mit welcher der Leser zunächst an sie
herantritt. Die Form nun soll dieser Haltung Widerstand leisten, sie

33
Dieses Beispiel entlehne ich aus Buchheim 1992, 25 f.

26
Der Begriff der ›Darstellung‹

zu erschüttern suchen. Diese Grundhaltung besteht darin, sich eines


philosophischen Textes als eines Mediums zu bedienen, durch wel-
ches man sich unmittelbar auf den intendierten Gegenstand oder
Sachverhalt beziehen kann. In diese Haltung gehen aber bereits Vor-
meinungen über die Beschaffenheit des Gegenstandes mit ein, die
durch den Widerstand, den der Text dieser Haltung leistet, überhaupt
erst zu Bewusstsein gebracht werden. Man erwartet von einem phi-
losophischen Text Behauptungen darüber, ob ein bestimmter Sach-
verhalt der Fall ist oder nicht. Nur solche Behauptungen erlauben es
dem Leser, sich zu ihnen ein Verhältnis des Zustimmens oder Ab-
weisens zu geben, wobei dies immer noch aus den verschiedensten
Motiven heraus stattfinden kann. Auch dann, wenn man seine Zu-
stimmung oder Ablehnung zunächst aufschiebt, um jene Sätze und
die angeführten Argumente einer näheren Prüfung zu unterziehen,
geschieht dies nur mit der Absicht, nach der durchgeführten Prüfung
seine Zustimmung zu geben oder die Gründe anzuführen, weshalb
man sich einer solchen enthält. Anhänger- oder Gegnerschaft wären
auch dann noch das eigentliche Ziel der Auseinandersetzung mit
einem System.
Diese Verhältnisse lassen sich präzisieren, indem wir näher auf das
in der Bezeichnung als ›Aktenstücke‹ angedeutete Verhältnis des Tex-
tes zur verhandelten Sache eingehen. Erst hier dürfte auch der sach-
liche Grund zu suchen sein, weshalb solchen Darstellungsproblemen
eine entscheidende Bedeutung, insbesondere für die Selbsterkenntnis
des Philosophen, beizumessen ist. Der prägnante Sinn von ›Darstel-
lung‹ lässt sich am besten durch den Kontrast zum Begriff der ›Vor-
stellung‹ entwickeln. Eine Vorstellung bezieht sich auf etwas, das ihr
äußerlich bleibt. Dieses präsentiert sich so, dass es zugleich seine Un-
abhängigkeit von der Vorstellung mit bekundet. Eine Darstellung
hingegen bezieht sich auf etwas, das nur in ihr und durch sie zur
Präsenz gelangt und somit auf sie angewiesen ist, um das zu sein,
was es ist. Dies ließe sich am leichtesten am Beispiel solcher perfor-
mativen Künste wie der Musik oder des Theaters erläutern, wo das
Werk erst durch die Aufführung seine eigentliche Realität erlangt. Es
war gerade eine vertiefte Reflexion über die Eigenart solcher perfor-
mativen Künste, die zu einem vertieften Verständnis des Wesens der
Kunst überhaupt geführt hatte. Gerade im Zuge solcher Reflexionen
hatte man auf den Begriff der ›Darstellung‹ zurückgegriffen als ein
geeignetes Mittel, um über die damit zusammenhängenden Probleme
zu reflektieren. Auch Texte, insbesondere philosophische, müssen so

27
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

gebaut sein, dass sie den Leser zu einer bewussten Eigenleistung ver-
anlassen. Dies können sie nur, indem sie dem unmittelbaren Ver-
ständnis Widerstand leisten, da jene stets erbrachte Eigenleistung
bei zu ›glatt‹ gestalteten Texte gerade verschleiert wird. 34 Der Text
als ›Aktenstück‹ dient bloß als ein Mittel, das den Leser in die Lage
versetzen soll, sich auf die im und durch den Text zur Darstellung
gelangende Sache zu beziehen. Da die Sache der Philosophie – die
von Schelling bekanntlich als die ›Idee des Absoluten‹ bezeichnet wird
– in der Erfahrung nicht zugänglich ist, bedarf es auch einer besonde-
ren Art von Texten, um den Leser den Zugang zu derselben finden zu
lassen. Falls die Sache auch ohne den Umweg über einen Text zugäng-
lich ist, weil sie z. B. in der Erfahrung gegeben ist, kann durch die
Vergleichung des Textes mit dem Gegenstand darüber entschieden
werden, ob die Wiedergabe die Sache trifft oder nicht. Das Verhältnis
zwischen Text und Sache ist hier ein solches der Nachahmung. 35
Ganz anders liegen die Verhältnisse, wenn die Sache nicht in der
Erfahrung gegeben ist und erst durch den Text zur Präsenz gelangt.
›Darstellung‹ ist danach eine indirekte Vergegenwärtigung einer Sa-
che. Gerade weil die Philosophie ihren Gegenstand nicht in der Erfah-
rung vorfindet, ist auch sie insbesondere auf Texte angewiesen, um
sich ihrer Sache zu vergewissern. Aus diesem Grund hat Schelling
den Begriff der Darstellung, der sich in der kunsttheoretischen Re-
flexion bereits als höchst fruchtbar erwiesen hatte, aufgegriffen, um
die damit verbundenen Probleme zu artikulieren. Zunächst dürfte es
so aussehen, als ob dadurch einer ›Ästhetisierung‹ der Philosophie
Vorschub geleistet wird. Zum Teil dürfte dies daran liegen, dass jener
Ausdruck ursprünglich im literarischen und ästhetischen Bereich hei-
misch war. Da das vornehmste Geschäft der Dichter und Künstler in

34 Es ist vielleicht dies keine ungeeignete Stelle, daran zu erinnern, dass gerade die
Darstellung meines Systems gleich nach ihrem Erscheinen eine ganze Reihe von hef-
tigen Reaktionen hervorgerufen hat, die öfters die Form einer – absichtlichen oder
unabsichtlichen – Parodie annehmen. Zu nennen ist Des Paracelsus Spinosiors Abo-
lutes Ey, von Johann Heinrich Abicht unter dem Pseudonym Ernest Polarch 1803
veröffentlicht (vgl. AA I,10, 69 (Ed. Bericht)). Ferner die von Aenesidemus verfassten
Aphorismen über das Absolute (vgl. dazu Schelling 1805b, 22, 81 / SW VII, 153, 193).
35 Über den Paradigmenwechsel, den die Ersetzung des Nachahmungsbegriffs durch

den Begriff der Darstellung bedeutete: Stahl 1957; Heuer 1970; Menninghaus 1994;
außerdem Koller 1954. Zur Begriffsgeschichte: Mülder-Bach 1998. – In der Aka-
demierede von 1807 entfaltet Schelling übrigens rigoros das kritische Potential des
Darstellungsbegriffs in Bezug auf alle möglichen Varianten der Nachahmungstheorie
(bes. Schelling 1809a, 345–360 / SW VII, 293–305).

28
Der Begriff der ›Darstellung‹

der Hervorbringung von schönen Formen und in der Gestaltung


liegt, scheint es nur naturgemäß, wenn sie über diese ihre Tätigkeit
auch reflektieren und theoretische Betrachtungen darüber anstellen.
Wenn man auch nicht leugnen mag, dass der Philosoph sich ebenfalls
gelegentlich mit dem Problem der Darstellung, d. h. der Gestaltung
und der Präsentationsweise seiner Lehre konfrontiert sieht, braucht
daraus noch keine unmittelbare Relevanz der damit zusammenhän-
genden Probleme für ein Verständnis und eine Beurteilung der mit-
geteilten Inhalten zu folgen. Es handelt sich demnach, so scheint es,
nur um einen untergeordneten Teilaspekt der Tätigkeit des Philo-
sophen, der nicht zu seinem Kerngeschäft gehört. Das Interesse an
Problemen der Darstellung, insofern man darunter die äußerliche
Gestaltung versteht, scheint demnach einem ›ästhetisierenden‹ Um-
gang mit philosophischen Texten zu entspringen und ihn zu beför-
dern. Nun können auch philosophische Texte manchmal einen ästhe-
tischen Genuss gewähren. Dies scheint allerdings noch nicht dazu zu
berechtigen, die sachliche Auseinandersetzung durch eine solche ݊s-
thetische‹ Betrachtung zu ersetzen. Natürlich kann diese Dimension
des Umgangs mit philosophischen Texten, die ja für gewöhnlich über-
sehen oder nicht der Erörterung für wert gehalten wird, zum Gegen-
stand eigenständiger Erforschungen gemacht werden, die durchaus
interessante Aspekte ans Licht holen können. Was Schelling im Be-
sonderen betrifft, könnte man den Versuch wagen, der oft als Symp-
tom eines philosophischen Scheiterns diagnostizierten Formenviel-
falt noch etwas Positives abzugewinnen. So könnte die von Schelling
praktizierte Formenvielfalt uns durch Kontrastwirkung beispielswei-
se einen »Verlust an literarischer Diversität« und eine »Schrumpfung
der Ausdrucksmöglichkeiten« in der gegenwärtigen philosophischen
Landschaft bewusst machen und uns eventuell dazu anspornen, eine
solche Pluralität der »literarischen Genres« zu fördern. 36 Auch wenn
sich die Vermutung bestätigen ließe, dass die Irritation, die die Form
der schellingschen Schriften dem Leser manchmal verursacht, auf
eine Voreingenommenheit für ganz bestimmte Mitteilungsformen
von philosophischen Inhalten beruht und dass die von ihm praktizier-
te Formenvielfalt so das Bewusstsein für in Vergessenheit geratene
oder wenigstens außer Gebrauch gekommene Mitteilungsformen
schärfen könnte, bräuchte dies aber noch keine schwerwiegenden phi-
losophischen Konsequenzen zu haben. Es wäre sogar fraglich, ob von

36
Hösle 2006, 7.

29
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

solchen vorwiegend mit literaturwissenschaftlichen Methoden ope-


rierenden Erforschungen für eine inhaltliche Auseinandersetzung be-
sonders relevante Ergebnisse zu erwarten stehen. Die Fokussierung
auf formale Aspekte scheint die Frage nach dem Wahrheitsanspruch,
die doch auch mit solchen Texten verbunden ist, methodisch aus-
zuklammern. Wenn solche Erforschungen philosophischer Texte
auch durchgängig möglich sind, dann doch weitgehend unabhängig
von der im eigentlichen Sinne philosophischen – d. h. den Wahrheits-
anspruch ernst nehmenden – Auseinandersetzung. 37 So bräuchte die
Auffassung, dass Form und Inhalt zwei unabhängige Komponenten
einer Mitteilung bilden, dadurch gar nicht tangiert zu werden. Die
Aufmerksamkeit, die man der Form zuteilwerden ließe, würde viel-
mehr diese Auffassung, auf welcher die Vernachlässigung der Form
beruht, der man doch entgegenarbeiten wollte, bestätigen und wei-
terhin verfestigen. Ferner ließe sich der Verdacht nur schwer beseiti-
gen, dass eine solche Forschungsrichtung doch nur dazu gemeint sei,
einer sachlichen Auseinandersetzung mit den durch die Texte vermit-
telten Inhalten auszuweichen. Während die Erarbeitung und Aneig-
nung dieser Inhalte eine durchaus mühevolle Arbeit erfordert, würde
man sich damit begnügen, das gestalterische Geschick zu bewundern
und darüber unverbindliche Aussagen zu formulieren, an der Pflanze
nur zu riechen, ohne sie zu kennen. Besonders im Falle Schellings
scheint diesbezüglich einige Zurückhaltung geboten, weil dieser nicht
nur durch sein besonderes schriftstellerisches Talent zu einer solchen
ästhetisierenden Betrachtung einzuladen, sondern diese zudem auch
noch theoretisch rechtfertigen zu suchen scheint. Wenn er beispiels-
weise der Erwartung Ausdruck verleiht, dass »die Philosophie […] in
den allgemeinen Ocean der Poësie zurückfließen« wird (AA I,9,1,
329), dann scheint dadurch doch wohl eine Aufhebung des Unter-
schieds zwischen Wissenschaft und Poesie proklamiert, wenigstens
als anstrebenswert in Aussicht gestellt. Wenn dieser Satz, aus seinem
Zusammenhang gerissen, auch so gelesen werden könnte, dass nicht
nur die Philosophie poetisch, sondern dass gleicherweise die Poesie
philosophisch zu werden habe – so steht doch zu befürchten, dass

37 Dies nimmt Vittorio Hösle in seiner »Taxonomie und Kategorienlehre des philoso-
phischen Dialogs« ausdrücklich in Kauf: Zwischen theoretisch-inhaltlicher und ästhe-
tisch-formaler Analyse besteht ein »komplementäres Verhältnis«. Beide können ne-
beneinander und unabhängig voneinander praktiziert werden: »Beide Betrachtungen
sind legitim, können einander aber auch immer wieder ignorieren« (Hösle 2006, 9,
14).

30
Der Begriff der ›Darstellung‹

man ihm eine flache, von Schelling nicht intendierte, Vorstellung von
Philosophie wie Poesie zugrunde legt, derart, dass beide Lesarten
gleich verhängnisvoll sind.
Über das Interesse an der Form scheint demnach die intentionale
Dimension von philosophischen Texten aus dem Blick zu geraten. 38
Die gegenständliche Betrachtung, die den Text nach seinen formalen
Aspekten untersucht, ist aber dadurch motiviert, dass der Text einem
intentionalen Zugang Widerstand leistet. Wenn dieser Widerstand
nun in der besonderen Beschaffenheit des Gegenstandes dieser Texte
seinen Grund hat, dann braucht das Interesse an der Form nicht eo
ipso zu einem ›ästhetisierenden‹ Umgang mit philosophischen Texten
zu führen. Der Widerstand gegen einen unmittelbar intentionalen
Umgang wäre sogar notwendig, um der naiven Einstellung zu Texten
vorzubeugen und die übertriebenen Erwartungen an ihre Leistungs-
fähigkeit zu durchkreuzen, da für den Leser nur so die Chance be-
stünde, einen Zugang zu diesem Gegenstand zu gewinnen. Die naive
Einstellung würde selbst bereits auf einer Vorentscheidung über die-
sen Gegenstand beruhen. Was diese Sache sei, ist aber »eine nicht-
triviale Frage, deren Erörterung bereits in den Innenbereich der Phi-
losophie gehört«. 39 Der Widerstand, den philosophische Texte dem
intentionalen Umgang leisten, gründet in der eigentümlichen Be-
schaffenheit der Sache, auf welche sie sich beziehen. Diese Sache ist
nicht von einer solchen Beschaffenheit, dass sie sich beschreiben oder
nachahmen ließe, sie ist nicht unabhängig von dem durch philosophi-
sche Texte eröffneten Zugang erschließbar, derart, dass die philoso-
phische Darstellung mit der dargestellten Sache verglichen werden
könnte. 40 Wenn der Philosoph in einer Reflexion über seine schrift-
stellerische Tätigkeit den Begriff der Darstellung aufgreift, dann be-
wegen ihn dazu die eigen- und einzigartige Beschaffenheit der Sache
der Philosophie und das Problem ihrer Darstellbarkeit.
Die Philosophie kann nie ein nachahmendes Verhältnis zu ihrer
Sache haben; sie kann nur Darstellung ihrer Sache sein. Ist sie aber
Darstellung, dann ist eine vergleichende Betrachtung ausgeschlossen.
Damit stellt sich die Frage nach dem Kriterium, wonach wir die mit
solchen Texten verknüpften Wahrheitsansprüche beurteilen können.
Es ist wohl die Befürchtung, dadurch philosophische Behauptungen

38
Wieland 1995, 16–21.
39 Wieland 1982, 8. Vgl. Wieland 1995, 15, 26–30.
40
So auch Jähnig 2011, 41.

31
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

der Beliebigkeit preiszugeben, die dazu führt, dass man in die naive
Einstellung zu Texten zurückfällt. Gerade dort, wo ein textfreier Zu-
gang zur Sache der Philosophie angenommen wird, ist die Gefahr
besonders groß, dass sich Vormeinungen über die Sache einmischen
und dass gerade der angeblich textfreie und vorphilosophische Zu-
gang zur Sache von – freilich verwässerten und trivialisierten – phi-
losophischen Vormeinungen durchsetzt ist. Darauf hat Schelling in
seinen frühesten Schriften, besonders in seiner Auseinandersetzung
mit der Kant-Rezeption seiner Zeit, immer wieder aufmerksam ge-
macht. »Was Philosophie überhaupt seye«, so Schelling, »läßt sich
nicht so schnell beantworten«. Um diese Frage zu beantworten, muss
man bereits philosophieren, oder: »[D]ie Idee von Philosophie« ist
»nur das Resultat der Philosophie selbst« (AA I,5, 69; vgl. AA I,9,1,
48; AA I,10, 89). Die Bestimmung dessen, was die Philosophie ihrem
Wesen nach ist und was sie zu leisten hat, welche Aufgaben sie zu
lösen hat, lässt sich demnach nicht von außen an einen philosophi-
schen Text herantragen. Der Leser hat sich also zunächst zu fragen,
ob er angesichts dieser Idee der Philosophie mit dem Autor überein-
stimmt, so wie der Autor zunächst dafür zu sorgen hat, dass der Leser
imstande gesetzt wird, der Sache, an welcher er (der Autor) sich ori-
entiert, innezuwerden.
Solche Verhältnisse scheint Schelling im Auge zu haben, wenn er
in Philosophie und Religion zwei Zugangsweisen zur Idee des Abso-
luten als ›Beschreibung‹ und ›Anschauung‹ unterscheidet. Diese Un-
terscheidung wurzelt in einer Reflexion über die Leistungsfähigkeit
von philosophischen Texten sowie auf die Folgen eines unreflektier-
ten Umgangs mit solchen Texten. Die Sätze, die der Philosoph über
die Idee des Absoluten aufstellt, sind nicht als eine Beschreibung der-
selben gemeint. Der Leser, der übersieht, dass »die Beschreibung […]
bloss negativ« ist und »nie das Absolute selbst, in seiner wahren We-
senheit, vor die Seele« bringt, fällt dadurch »fast nothwendig« in
einen »Irrthum«. 41 Das Absolute selbst lässt sich nicht beschreiben;
eine Erkenntnis desselben ist nicht auf dem Wege einer Beschreibung
erreichbar: »[N]ur das Zusammengesetzte ist durch Beschreibung er-
kennbar«. 42 Nur eine überzogene Erwartung an die Leistungsfähig-

41 Schelling 1804, 9 / SW VI, 21 f.


42
Schelling 1804, 15 / SW VI, 26. Hier schließt Schelling sich ausdrücklich an die für
die Entwicklung des Darstellungsbegriffs entscheidende Stelle der Kritik der Urteils-
kraft an, wonach eine Idee nur einer indirekten Darstellung fähig ist (vgl. KU, AA 5,

32
Der Begriff der ›Darstellung‹

keit von philosophischen Texten lässt den Leser in jenen Irrtum fal-
len, da er meint, ein Text vermag die Sache unmittelbar, ohne Eigen-
leistung des Lesers, zur Präsenz zu bringen. Diese Eigenleistung be-
zeichnet Schelling auch als ›Anschauung‹. Die Beschreibung des
Philosophen beschreibt nämlich nicht so sehr die Sache selbst, son-
dern vielmehr nur eine geordnete Folge von Leistungen, die der Leser
zu erbringen hat, wenn er zur Einsicht in jene Sache gelangen will.
Der Text fungiert somit in etwa wie eine Partitur oder eine bloße
Vorlage: Es bleibt dem Leser überlassen, diese zur Ausführung zu
bringen. Schellings Texte insbesondere sind meistens so verfasst, dass
die wesentliche Arbeit dem Leser oder Interpreten überlassen bleibt.
So begründet Schelling die gewählte Darstellungsweise damit, dass
sie »die größte Kürze der Darstellung verstattet« und dadurch »die
Evidenz der Beweise am bestimmtesten beurtheilen läßt« (AA I,10,
115). Diese Kürze bedeutet indessen auch, dass die einzelnen Schritte
eigentlich mehr nur andeutungsweise gegeben werden, die wirkliche
Ausführung aber dem Leser überlassen bleibt. 43 Insofern vermag der
philosophische Text seine Sache nur indirekt zu vergegenwärtigen. Er
kann sie nicht zur Vorstellung, sondern immer nur zur Darstellung
bringen. Damit ist auf das einzigartige Verhältnis der Philosophie zu
Texten hingewiesen: Zwar ist sie auf Texte angewiesen, um über-
haupt Zugang zu ihrer Sache zu gewinnen, da diese nicht in der Er-
fahrung gegeben ist. Andererseits ist diese Sache jedoch nicht derart,
dass sie eine nur textimmanente Realität hätte, wie im Falle eines
literarischen Textes. Der Leser bedarf zwar der Unterstützung eines
Textes, um überhaupt auf diese Sache gerichtet zu werden, muss dann
doch wieder dem Text gegenüber eine gewisse Unabhängigkeit erlan-
gen, da auch die Sache selbst eine gewisse Unabhängigkeit dem Text

351–354 (§ 59)). Eine Idee lässt sich also per definitionem nicht so beschreiben, dass
das Beschriebene durch die Beschreibung selbst zur Präsenz gelangte. Die Beschrei-
bung kann höchstens eine Anleitung bieten, wie man zu verfahren habe, um die Idee
zu konstruieren. Nur wenn diese Anleitung befolgt und die Idee auch selbst konstru-
iert wird, tritt das Absolute in seiner wahren Wesenheit selbst vor die Seele. Zum
Darstellungsbegriff bei Kant: Gasché 1994; Bahr 2004. Bei Fichte: Stolzenberg 1986,
120–137, 148–161.
43 Ähnlich auch in den Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie: Hier

kommt es nur darauf an, einen Überblick über das Ganze und eine Einsicht in den
Zusammenhang zu gewinnen (vgl. Schelling 1805b, 12 / SW VII, 146). Am offen-
sichtlichsten ist dies wohl bei der Darstellung in der Form eines Gesprächs, wo es beim
Leser liegt, sich die Figuren in ihrer Interaktion vorzustellen statt sich mit einer der-
selben zu identifizieren.

33
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

gegenüber hat, durch welche sie überhaupt erst zur Darstellung ge-
langt.
Damit ist auch gesagt, dass alle Sätze, die sich bei Schelling über
das Absolute oder dessen Idee finden, nicht als Aussagen über be-
stimmte Sachverhalte zu verstehen sind, da sie dasjenige, worauf sie
sich beziehen, gar nicht zu ›beschreiben‹ oder auf eine direkte Weise
präsent zu machen beabsichtigen. Stattdessen handelt es sich um
Handlungsanweisungen oder Anleitungen. 44 Auch wenn diese Sätze
wie Theoreme aussehen, die über einen Sachverhalt etwas aussagen
sollen, wollen sie doch nur zeigen, wie man zu verfahren habe, um
einen bestimmten Begriff bzw. eine Idee zu konstruieren. Dem Leser
sollen nicht Wissensinhalte unmittelbar mitgeteilt, sondern ihm soll
vielmehr gezeigt werden, wie er sich eine bestimmte Form des Wis-
sens, das sich nie in solchen Inhalten oder Ergebnissen erschöpft,
selbst erwerben kann. 45 Der Grund, weshalb Schelling hier den Be-
griff der ›Beschreibung‹ einführt, ist folgender. Unter ›Beschreiben‹
versteht man gemeinhin die Auflösung eines Gegenstandes in Begrif-
fen. Bei seiner Verwendung des Begriffs der ›Beschreibung‹ hebt
Schelling auf diesen Moment der Auflösung in einzelne Konstruk-
tionsschritte ab. Wenn er hinzufügt, dass dasjenige, was hier auf-
gelöst wird, »in dem Gegenstand absolut Eins ist«, dann heißt dies
natürlich nicht, dass der Leser diese einzelnen Schritte auch auf ein-
mal zu vollziehen habe. 46 Er hat während der Konstruktion nur
immer zu bedenken, dass dasjenige, was in einzelnen Schritten kon-
struiert wird, dadurch, dass es sich nur sukzessiv denken lässt, nicht
auch im Gegenstand sukzessiv ist. So bedarf es auch zur Konstruktion
einer geometrischen Figur einzelner Schritte und es besteht eine lo-
gische Folge zwischen diesen Schritten, aber dies heißt nicht, dass
eine Figur auf diese Weise auch wirklich entsteht, als ob mit dieser
begrifflichen Genese auch eine wirkliche Genese beschrieben wäre.
Deshalb muss während der Konstruktion von der Sukzession ›abstra-
hiert‹ werden. So kann es von den Potenzen auch heißen, dass sie
selbst »absolut gleichzeitig« sind, obwohl sie in einer logischen
Schrittfolge konstruiert werden (AA I,10, 136 (§ 44)).
Auch die Angaben im »Vorbericht« von Philosophie und Religion
sind nicht so sehr als Materialien einer Entstehungsgeschichte der

44
Vgl. Buchheim 1990, 334 f.
45 Vgl. Wieland 1982, 21.
46
Schelling 1802b, 52 / SW IV, 374.

34
Der Begriff der ›Darstellung‹

Schrift gemeint, sondern zuallererst als Leseanweisungen. 47 Die Fra-


ge, ob diese Angaben den Tatsachen entsprechen, ist somit von nach-
geordneter Bedeutung. 48 Der Hinweis, dass Philosophie und Religion
die Umarbeitung eines Gesprächs ist, soll dem aufmerksamen Leser
als Hilfe dienen, sich die fragmentarische Präsentation von Schellings
Lehre zu erklären. Das Buch kann nur »aufmerksame[n] Lesern« ver-
ständlich werden, d. h. solchen, die sich die Mühe geben, aus den
»einzelnen Theile[n]« selbständig die »organische Verbindung« auf-
zuspüren, aus welche jene »gerissen« wurden. 49 Damit sind die Leser
gleich anfangs auch gewarnt, dass sie in dieser Schrift keine organi-

47
Der Hinweis auf ein »schon seit längerer Zeit« halbfertiges Gespräch (Schelling
1804, III / SW VI, 13) dürfte auch dadurch motiviert sein, den Verdacht nicht auf-
kommen zu lassen, dass die Ausführungen in Philosophie und Religion erst aus An-
lass von Eschenmayers Bedenken entwickelt wurden. Dass ein solcher Verdacht unbe-
gründet ist, zeigt sich allerdings bereits an dem früheren Aufsatz Ueber das
Verhältniß der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt von 1802. Auf die viel-
fältigen Beziehungen zwischen beiden Schriften wurde bereits früh hingewiesen, vgl.
Michelet 1839, 33 f., 52, und neuerdings Danz 2002, 205 und Ziche 2002, 211.
48 Vgl. indessen den Brief vom 4. April 1802 an A. W. Schlegel, wo es heißt, dass

Bruno »der erste Versuch [ist], ich hoffe aber nun weiter auf dieser Bahn fortzugehen,
und mir diese Form immer mehr zu eigen zu machen« (F. W. J. Schelling an A. W.
Schlegel, 4. April 1802, AA III,2,1, 426).
49 »Wenn aufmerksame Leser, in dieser [sc. in Philosophie und Religion, R. S.], Spu-

ren einer höheren organischen Verbindung erkennen, aus der die einzelnen Theile
gerissen sind, so werden sie es sich aus dem Gesagten erklären« (Schelling 1804, III /
SW VI, 13). Der Satz enthält eine (von Schelling bereits AA I,9,1, 301 zitierte) An-
spielung auf Horaz’ Sermones, I 4, 57–62: Nähme man aus den von Horaz zitierten
Ennius-Versen Versmaß und Rhythmus hinweg und veränderte zudem die Wortstel-
lung, dann würde man selbst nicht mehr die Teile oder Glieder eines zerrissenen
Dichters finden, sondern die poetische Qualität wäre schlechthin zerstört. Schelling
kontrastiert hier die Weise, wie er selbst in dieser Schrift aus ›einzelnen Theilen‹ ein
neues Ganzes bildet mit der Art, wie Gegner und Anhänger einzelne Teile aus dem
Ganzen herausreißen. – Wenn Schelling auch folgende Sätze Rousseaus nicht kennen
konnte, da diese erst 1861 zum ersten Male veröffentlicht wurden, so drücken sie doch
seltsamerweise ganz treffend sein eigenes Verfahren aus: »Quelques précautions
m’ont donc été d’abord nécessaires, et c’est pour pouvoir tout faire entendre que je
n’ai pas voulu tout dire. Ce n’est que successivement et toujours pour peu de Lecteurs,
que j’ai développé mes idées. Ce n’est point moi que j’ai ménagé, mais la vérité, afin de
la faire passer plus sûrement et de la rendre utile. Souvent je me suis donné beaucoup
de peine pour tâcher de renfermer dans une Phrase, dans une ligne, dans un mot jetté
comme au hasard, le résultat d’une longue suitte de réflexions. Souvent la pluspart de
mes Lecteurs auront du trouver mes discours mal liés et presque entierement décou-
sus, faute d’appercevoir le tronc dont je ne leur montrois que les rameaux. Mais c’en
étoit assez pour ceux qui savent entendre, et je n’ai jamais voulu parler aux autres«
(Rousseau 1754, 106).

35
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

sche Verbindung, sondern nur ›einzelne Theile‹ zu erwarten haben:


Das Ganze muss erst aus diesen erschlossen werden. Die Schrift bildet
also eine Art Ruine oder Bruchstück, und es bleibt dem Leser über-
lassen, aus ihm das ›Original‹ zu erschließen. Zugleich ist dieser »Vor-
bericht« wie ein Nachwort zum Bruno. Wenn dieses Gespräch auch
durch seinen gehoben-feierlichen Ton bereits deutlich macht, dass es
sich an ganz besondere Adressaten richtet, und seine Form, die An-
gaben zu Beginn 50 sowie der sich daraus ergebende unvollendete Cha-
rakter des Ganzen zu erkennen geben, dass es nur ein Bruchstück, nur
»der Anfang einer Reihe von Gesprächen« war, so wird auch der we-
niger aufmerksame Leser an dieser Stelle ausdrücklich darauf hinge-
wiesen. 51 Auch vom Bruno lässt sich sagen, dass die Darstellung un-
terbrochen wurde und ›Zeit und Umstände‹ eine unmittelbare
Fortsetzung nicht erlaubten. Ein neu eingetretener Umstand (die Ver-
öffentlichung Eschenmayers) nötigt nun dazu, wenn nicht das Ge-
spräch fortzusetzen, dann doch die für dieses vorgesehene Themen
eingehender zu behandeln.

3. Das Gespräch Bruno:


Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

Das Gespräch Bruno ist die erste Schrift, die Schelling in Philosophie
und Religion erwähnt, und zwar sogleich im ersten Satz. Es ist auch
diejenige Schrift, auf welche Schelling in der Folge am meisten ver-
weist. 52 Insofern er Philosophie und Religion als eine Art Weiterfüh-
rung jenes Gesprächs präsentiert, ist klar, dass diesem für jene eine
besondere Bedeutung zukommen muss. 53 Wir werden in der Folge
noch Gelegenheit haben, auf jene Hinweise zurückzukommen, die in

50
Vgl. Schelling 1802a, 33–35 / SW IV, 233 f.
51 Schelling 1804, III / SW VI, 13.
52
Außer im Vorbericht wird das Gespräch noch sechsmal erwähnt: einmal im ersten
(Schelling 1804, 11 / SW VI, 23) und fünfmal im zweiten Abschnitt (Schelling 1804,
19, 19 f., 26, 27, 53 / SW VI, 28, 29, 32, 33, 50). Außerdem finden sich im Anhang
deutliche Anklänge, die aber nicht als solche kenntlich gemacht werden. Neun der
neunundzwanzig Fußnoten verweisen auf weitere Schriften Schellings, vierzehn auf
die Schrift Eschenmayers. Nur sechs Fußnoten verweisen auf andere Autoren, davon
vier auf antike und zwei auf moderne Autoren (Homer, zweimal Platon, Cicero, Spi-
noza und Friedrich Schlegel).
53 Dies dürfte teils auch dadurch motiviert sein, dass Eschenmayer besonders diese

Schrift wiederholt zitiert, vgl. Eschenmayer 1803, 62 (§ 70), 67–69 (§ 72), 78 (§ 79).

36
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

der Absicht eingefügt werden, die Kontinuität zwischen beiden


Schriften in doktrineller Hinsicht zu betonen. So möchte Schelling
besonders die Darlegungen im ersten und zweiten Abschnitt als Er-
läuterungen zur Darstellung seiner Lehre im Bruno verstanden wis-
sen. Während im Haupttext die Kontinuität betont wird, hebt die
erste Erwähnung hingegen einen gewichtigen Unterschied hervor.
Dieser betrifft den unterschiedlichen Modus der Darstellung. Da
Schelling die für Bruno gewählte Form als eine »symbolische Form«
charakterisiert, gilt es zu untersuchen, was die Eigenart dieser Form
ist, welche Absicht Schelling mit derselben verfolgt und welche Auf-
gabe er ihr zuschreibt. 54 Außerdem ist zu untersuchen, was Schelling
zu der »Meynung« veranlasst hat, dass die symbolische Form »die
einzige« sei, »welche die bis zur Selbstständigkeit ausgebildete Phi-
losophie in einem unabhängigen und freyen Geiste annehmen
kann«. 55 Erst vor diesem Hintergrund kann es gelingen, auch Schel-
lings Absicht mit Philosophie und Religion und besonders das Motiv
für die Umarbeitung einer fast fertigen Schrift präziser zu umreißen.
Schelling unterscheidet ausdrücklich ein »kunstgerechtes Ge-
spräch« und »ein ganz natürliches« Gespräch. 56 Damit stellt sich die
Frage nach dem präzisen Unterschied beider Formen des philosophi-
schen Dialogs und nach der Besonderheit der symbolischen Ge-
sprächsform. 57 Zur Beantwortung dieser Frage ist, erstens, zu unter-

54 Schelling 1804, III / SW VI, 13.


55
Schelling 1804, IV / SW VI, 13.
56 Schelling 1802d, 90 / SW V, 77.

57 Die nachfolgenden Überlegungen können als eine Ergänzung zur »Poetik und Her-

meneutik« des »philosophischen Dialogs« angesehen werden, die Vittorio Hösle vor-
gelegt hat. Hösle unterscheidet allerdings nicht zwischen symbolischem und natür-
lichem Gespräch. Überhaupt differenziert er kaum zwischen unterschiedlichen
Dialogtypen. Zwar arbeitet er einen Satz von flexiblen formalen Kriterien heraus,
die einer solchen Differenzierung hätten dienlich sein können. Er bringt sich aller-
dings um den Gewinn, der mittels seiner anvisierten »Taxonomie und Kategorien-
lehre des philosophischen Dialogs« zu erzielen gewesen wäre, indem er jene Kriterien
durch die Annahme einschränkt, dass der philosophische Dialog ein »literarisches
Genre« ist, das »ein reales Phänomen, den philosophischen Austausch zwischen ver-
schiedenen Menschen« nur »spiegelt bzw. transformiert«, und somit eine bloß litera-
risch überformte oder stilisierte Darstellung eines »direkten sozialen Austausches«.
Dieser Begriff von dem, was ein Dialog zu sein hat, den er nicht aus einer Analyse von
Dialogen gewonnen hat, sondern anfangs apodiktisch aufstellt, wird in der Folge als
ein normatives Kriterium angewandt. Dies hindert ihn von vornherein daran, über-
haupt noch die Frage zu stellen, inwiefern es einem Autor gelingt, ein vorgefundenes
Genre nach seinen eigenen Zwecken und in Übereinstimmung mit seiner eigenen

37
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

suchen, ob sich im Bruno selbst Indizien auffinden lassen, die die


Charakterisierung als symbolisches Gespräch rechtfertigen. Dann ist,
zweitens, zu erörtern, welchen Begriff von Symbol und symbolisch
Schelling dabei zugrunde legt. Die Ergebnisse dieser Untersuchungen

Absicht zu verwenden und zu verwandeln. Es darf denn auch kaum verwundern, dass
der Autor, wenn er im zweiten Teil seiner Arbeit auf Bruno zu sprechen kommt, nur
wenig mit diesem Dialog anzufangen weiß und ihn nach seinem Maßstab nur als
defizient einstufen kann. So sieht er sich dazu genötigt, dem Gespräch die »dramati-
sche Qualität« abzusprechen, da es keinen besonders hohen »Polyphoniegrad« auf-
weise, »auf der theoretischen Ebene zu wenig Diversität zwischen den verschiedenen
Gesprächspartnern« herrsche und in seiner Form nicht die postulierte Intersubjekti-
vität spiegele. Durch seine bloße Form würde es »jede Andersheit perhorreszieren«.
Der Autor schließt, dass die Dialogform »in einem solchen Fall ganz gewiss überflüs-
sig« ist und somit nur eine literarische Einkleidung von Inhalten, die sich ohne we-
sentliche Verluste auch ohne diese aufwendige literarische Aufmachung hätten ver-
mitteln lassen. Im Allgemeinen kann man zu solchen Urteilen bemerken, dass sie der
bestimmenden Urteilskraft entspringen, da ein besonderer Fall nach einem allgemei-
nen Kriterium beurteilt wird. Da in diesem Fall das Besondere dem Kriterium nicht
genügt, wäre allerdings zu fragen gewesen, ob dies nicht vielmehr die Unzulänglich-
keit der angelegten Kriterien anzeigt. Vielleicht wäre hier vielmehr die reflektierende
Urteilskraft gefragt, die das der Sache angemessene Kriterium erst noch zu suchen hat
und aus der Sache selbst zu erschließen sucht. Die Subsumtion des Bruno unter den
allgemeinen Begriff des Dialogs reicht nicht aus, um auch die mit dieser Form ver-
folgte Absicht zu erkennen (Hösle 2006, 7–10, 32, 49 f., 54, 279–282). Übrigens ist der
Vorwurf eines Mangels an ›Polyphonie‹ nur die Neuauflage einer bereits von Karl
Jaspers formulierten Kritik: »Die Philosophie des deutschen Idealismus in ihren viel-
fachen Gestalten hat das Gemeinsame, eine Philosophie des Abschließens, der Kom-
munikationslosigkeit zu sein in der Behauptung und systematischen Darstellung des
absoluten Wissens. Es ist keine Philosophie, in der sich lebendige Menschen, die noch
fragen und im Ernst ihr Schicksal ergreifen, die Hand reichen, sondern eine Philoso-
phie, die man als Anhänger in gehorsamer Unterwerfung glauben und fanatisieren
[…] kann, die aber unfähig ist, zu Dasein und Lebensform durch den Ernst einer sie
ergreifenden Existenz zu werden«. Und: »Kommunikationslos ist die Philosophie, die
Gefolgschaft will und bewirkt. Sie fordert Gehorsam. Wer sie verkündet, will beleh-
ren, einprägen, Denkmanieren erzeugen, aber nicht antworten, wo ihm etwas Frem-
des begegnet, das für ihn nicht einzubeziehen ist. Kommunikativ dagegen ist die Phi-
losophie, die ihre Wahrheit nicht als das eine Gebilde des Denkens beansprucht,
sondern sie, als in Kommunikation stattfindend, in dieser selbst immer noch sucht«.
Allerdings ist Jaspers gezwungen zuzugeben, dass die Wirkung Schellings »nicht als
Schelling-Schule faßbar« ist: »Sie ist zudem zerronnen, unmerklich, als ob sie gar
nicht gewesen wäre«; Schelling »hat keine Schule. Schulen produzieren eine brauch-
bare Literatur der Mediokrität, wie Hegel oder Herbart«; eine Philosophie wie die
Schellings kann »nur auf Einzelne« wirken (Jaspers 1955, 284, 340, 329; vgl. auch
Jaspers 1955, 119). Die Tendenz dieser Kritik hat Jürgen Habermas treffend charakte-
risiert: »So unterstehen alle philosophischen Gedanken als ihrem obersten Richtmaß
der Frage, ob sie Kommunikation hemmen oder fördern«. Damit folgt Jaspers dem

38
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

können dann, drittens, für die Interpretation der in diesem Gespräch


zur Darstellung gelangenden Konstellation sowie der Absicht Schel-
lings fruchtbar gemacht werden. Dabei wird sich zeigen, wie der Sinn
philosophischer Behauptungen nur dann angemessen erhoben wer-
den kann, wenn man sich fragt, wer spricht? Im Laufe dieser Über-
legungen werden wir die Begriffe der ›Gegend‹ und der ›konzeptuel-
len (oder symbolischen) Figur‹ einführen und erläutern.
(1.) Der Unterredung zwischen Bruno und Lucian, die den Haupt-
teil des Gesprächs ausmacht, ist ein einführendes Gespräch zwischen
Anselmo, Alexander und Lucian vorgeschoben. 58 Dieses soll zum
einem zum Hauptteil hinführen, zum anderen zugleich den Rahmen
für die gesamte Reihe von Gesprächen entfalten, »deren Gegenstän-
de auch in ihm zum voraus bezeichnet sind«. 59 Indem es aber ins-
besondere die Frage nach dem Verhältnis von Wahrheit und Schön-
heit verhandelt und dabei auch die Werke philosophischer und
schöner Kunst vergleicht, gibt dieses einleitende Gespräch dem Leser
zugleich auch einige wichtige Hinweise darüber, nach welchen Krite-
rien dieses Gespräch selbst bzw. die Reihe, deren Auftakt es bildet,
beurteilt sein will und welche Absicht Schelling dabei verfolgt. 60 An-
selmo erinnert nämlich an ein Gespräch am Vortag über das Verhält-
nis von Wahrheit und Schönheit, das in einer Aporie geendet hatte. 61
Dieses Gespräch, das mit der Frage nach der »Einrichtung der Mys-
terien« oder nach der angemessenen Art, philosophische Lehren mit-
zuteilen, anhob, soll jetzt wieder aufgenommen und der Streit, in
welchen es mündete, soll ausgetragen werden, damit »die Rede zu-
gleich in ihren Ursprung zurückkehre« 62 und »nachher« das eigent-
liche Thema des Gesprächs, nämlich »die Mysterien und die Mytho-
logie« sowie »das Verhältniß der Philosophen und Dichter«, wieder
aufgenommen und »auf de[m] gelegten sichern Grund« behandelt

»Impuls«, dass »sich die bewährten Methoden der parlamentarischen Diskussion auch
in der philosophischen fruchtbar verwirklichen lassen« (Habermas 1971, 99 f.).
58
Vgl. Schelling 1802a, 3–35 / SW IV, 217–234.
59 Schelling 1804, III / SW VI, 13; vgl. Schelling 1802a, 23–35 / SW IV, 227–233.

60 Vgl. Schelling 1802a, 3–23 / SW IV, 217–227

61 In der Darstellung meines Systems hatte Schelling bereits angekündigt, dass diese

Frage bei einer Weiterentwicklung des Systems zur Sprache kommen werde (vgl. AA
I,10, 211). Dieses Versprechen wird hier also eingelöst.
62 Wenn dieser Punkt Schelling 1802a, 23 / SW IV, 227 auch im Wesentlichen er-

reicht ist, so ist das Gespräch doch erst Schelling 1802a, 33 / 233 wirklich zu dem
Punkt zurückgebracht, wo es am Vortag abgebrochen wurde; hier gibt Anselmo eine
Zusammenfassung des damals von Polyhymnio Gesagten.

39
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

werden kann. 63 Der Hauptteil des Gesprächs ist somit auch als ein
Beitrag zur endgültigen Beantwortung jener Frage nach dem Verhält-
nis von Philosophie und Dichtung gedacht. Anselmo, der hier zu-
nächst in der Rolle eines Gesprächsleiters auftritt, 64 erinnert Lucian
und Alexander an ihre früheren Behauptungen. Während Lucian be-
hauptet hatte, dass »in vielen Werken die höchste Wahrheit seyn
könne, ohne daß ihnen darum auch der Preis der Schönheit zuerkannt
werden dürfte«, vertrat Alexander hingegen die These, dass »die
Wahrheit allein alle Foderungen der Kunst erfülle, und daß einzig
durch diese ein Werk wahrhaft schön werde«. 65 Während er die These
Lucians keiner weiteren Untersuchung für würdig befindet, wendet
Anselmo sich ausschließlich Alexander zu. Seine Fragen zielen in
erster Linie darauf ab, herauszufinden, in welchem Sinne Alexander
die Begriffe ›Wahrheit‹ und ›Schönheit‹ verstanden habe, als er be-
hauptete, dass ein Werk einzig durch die Wahrheit dessen, was in ihm
ausgedrückt ist, auch schön ist und dadurch »allein alle Foderungen
der Kunst erfülle«, dass es den Erfordernissen der Wahrheit genügt. 66
Dabei stellt sich heraus, dass Alexander die Schönheit nur deshalb der
Wahrheit hat unterordnen können, weil er Wahrheit als die korrekte
Wiedergabe eines vorhandenen Wirklichen verstand. Dem hält An-
selmo entgegen, dass diese »Art der Wahrheit […] nur Der zur Regel
und Norm der Schönheit machen [kann], welcher nie die unsterbliche
und heilige Schönheit erblickte«. 67 Alexanders These ist somit nur
deshalb falsch, weil er dabei einen unzureichenden Begriff von Wahr-
heit als Nachahmung von in der Erfahrung gegebenen Dingen zu-
grunde gelegt hatte. Dennoch beschließt Anselmo die Überredung
mit der unverkennbar ironischen Bemerkung, dass Alexander »also
ganz rechte« hatte, wenn er urteilte, dass »ein Kunstwerk einzig
durch seine Wahrheit schön sey«, da er hingegen damit sagen will,
dass nur der wahre Philosoph auch am besten die Kunst des Schrei-
bens beherrsche. 68 Dementsprechend bringt er Alexander, ihn dem

63 Schelling 1802a, 4 / SW IV, 217 f.


64 Auch weiterhin: vgl. Schelling 1802a, 36 / SW IV, 234, wo er Bruno nicht nur das
Wort erteilt, sondern ihm auch das Thema vorgibt, das dieser behandeln soll, und
Schelling 1802a, 180 / SW IV, 307, wo Bruno ihm nach der Erledigung der Aufgabe
das Wort zurückgibt und Anselmo den Plan für das abschließende Gespräch entwirft.
65 Schelling 1802a, 3 / SW IV, 217.

66
Schelling 1802a, 3 / SW IV, 217.
67 Schelling 1802a, 21 f. / SW IV, 226 f.

68
Schelling 1802a, 21 / SW IV, 226.

40
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

platonischen Ion gleichsetzend, dazu, einzugestehen, dass die Künst-


ler »die Idee der Schönheit und Wahrheit an und für sich selbst oft
am wenigsten besitzen, eben weil sie von ihr besessen werden« und
der Künstler, obwohl er das Göttliche nicht erkennt, »es doch von
Natur ausübt« und »ohne es zu wissen denen, die es verstehen, die
verborgensten aller Geheimnisse« offenbart. 69 Das Ergebnis dieser
Unterredung lässt sich auch so formulieren, dass die Wiedergabe oder
Nachahmung eines realen Austausches nicht ohne weiteres ein an-
gemessenes Kriterium zur Beurteilung eines philosophischen Dialogs
abgibt. Die Auffassung, wonach ein philosophischer Dialog insofern
als geglückt anzusehen wäre, als es ihm gelingt, das ›reale Phänomen‹
des ›philosophischen Austausches‹ als allgemeine ›Praxis des Philoso-
phierens‹ möglichst getreu wiederzugeben, wird damit dezidiert zu-
rückgewiesen. Nach dieser »Regel und Norm« gestaltete Dialoge wä-
ren höchstens wegen der Kunstfertigkeit zu bewundern, »mit der sie
das Natürliche erreichen«. 70 Wir können somit schließen, dass Schel-
ling mit diesem Gespräch nicht beabsichtigte, einen ›realen Aus-
tausch‹ oder eine ›direkte soziale Interaktion‹ wiederzugeben, und
dass er somit zu Recht das symbolische als das ›kunstgerechte‹ von
dem ganz natürlichen Gespräch abhob. Übrigens gibt Schelling durch
die ganze Inszenierung des Gesprächs, besonders durch dessen ritua-
lisierten Ablauf sowie durch die feierlich-gehobene Sprache, die nur
wenig mit einer freien Rede oder mit den Gepflogenheiten einer ›di-
rekten sozialen Interaktion‹ gemein haben, bereits deutlich genug zu
erkennen, dass er Gelingen oder Misslingen seiner Absicht nicht da-
nach abgeschätzt haben will, ob eine direkte Interaktion über philoso-
phische Themen realistisch wiedergegeben wird.
(2.) Damit ist das symbolische Gespräch jedoch erst negativ cha-
rakterisiert. Um einen positiven Begriff desselben zu gewinnen, müs-
sen wir jetzt untersuchen, worin nach Schelling das Eigentümliche
eines Symbols liegt. Seine Überlegungen lassen sich auf drei Thesen
zurückbringen.
Die erste These betrifft das Verhältnis zwischen einer Darstellung
und der durch sie und in ihr zur Darstellung gelangenden Sache.

69 Schelling 1802a, 29 / SW IV, 230 f.; Herv. v. Verf. Solche Figuren des Unbewussten
fanden übrigens von früh an Schellings Interesse. Siehe das Studienheft ›Über Dich-
ter, Propheten, Dichterbegeisterung, Enthusiasmus, Theopnevstie, u. göttliche Ein-
wirkung auf Menschen überhaupt‹ (vgl. AA II,4, 15–28).
70
Schelling 1802a, 22 / SW IV, 227.

41
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

Schelling unterscheidet drei Arten der Darstellung: die schematische,


die allegorische und die symbolische (vgl. SW V, 407–411). Diese un-
terscheiden sich zunächst durch ihr unterschiedliches Verhältnis zu
der in ihnen zur Darstellung gelangenden Sache. Eine schematische
Darstellung ist eine solche »Darstellung, in welcher das Allgemeine
das Besondere bedeutet, und dies ist auch die Definition des Schema-
tismus« (SW V, 407). So kann z. B. irgendein Attribut, eine bestimm-
te Haltung, ein Gesichtsausdruck oder auch eine charakteristische
philosophische Position eine dargestellte Figur als diese oder jene
konkrete Figur identifizierbar machen. Ein Porträt, als deutlichstes
Beispiel einer schematischen Darstellung, kann man dadurch darauf
prüfen, inwiefern es den Dargestellten korrekt wiedergibt, dass man
es mit dem Porträtierten vergleicht. Die allegorische Darstellung hin-
gegen stellt einen Begriff dar. Der Begriff ist uns in diesem Fall aller-
dings auch ohne die Darstellung bekannt. Deshalb werden in einer
Allegorie meist konventionelle Zeichen verwendet, was allerdings da-
zu führt, dass sie ohne Kenntnis dieser Konventionen oft kaum noch
zu entschlüsseln ist. Jedenfalls kann eine allegorische Darstellung auf
ihr Gelingen oder Misslingen dadurch geprüft werden, dass man sie
mit den in dem Begriff enthaltenen Merkmalen vergleicht. Schema-
tische und allegorische Darstellung haben gemeinsam, dass in beiden
etwas dargestellt wird, das auch ohne den Umweg über die Darstel-
lung zugänglich ist. Dies fasst Schelling so zusammen, dass sowohl
die schematische als auch die allegorische Darstellung das Dargestell-
te bloß bedeuten (vgl. SW V, 409). Beide verweisen auf etwas außer
sich, durch welches sie selbst erst deutbar sind. Sie erhalten ihre Be-
deutung erst in einem Verweisungszusammenhang, in welchem sie
aufgenommen sind, indem sie auf etwas außer sich verweisen. In bei-
den Fällen besteht zwischen der Darstellung und der dargestellten
Sache ein Bedeutungsverhältnis. 71
Die symbolische Darstellung unterscheidet sich dadurch von der
schematischen und allegorischen Darstellung, dass es keinen anderen
Zugangsweg zum Dargestellten gibt als eben durch die Darstellung
selbst. Sie eröffnet dadurch einen Wirklichkeitsbereich, der uns sonst
verschlossen bliebe. Zwischen Darstellung und Dargestelltem besteht
in diesem Fall ein Darstellungsverhältnis im prägnanten Sinn: Das
Symbol ist das Dargestellte (vgl. SW V, 411). Da die Kopula bei
Schelling zwar eine Identität, nicht aber eine Einerleiheit bezeichnet,

71
Vgl. Whistler 2013, 15.

42
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

so besagt der Satz, wonach das Symbol das Dargestellte ist, nicht, dass
Symbol (die Darstellung) und Idee (das Dargestellte) einerlei sind,
sondern dass sie identisch sind oder dass zwischen beiden ein Darstel-
lungsverhältnis besteht. Daraus folgt, dass es bei der symbolischen
Darstellung kein äußeres Kriterium der Beurteilung wie z. B. die Ver-
gleichung gibt. Anders als Schema und Allegorie erfährt das Symbol
seine Deutung nicht von etwas außer ihm, sondern es ist selbst deu-
tend. Es stellt ein Potential bereit, das Wirkliche auf seine Bedeutung
oder seinen Sinngehalt hin zu erschließen. Deshalb gibt »die deutsche
Sprache Symbol vortrefflich als Sinnbild wieder« (SW V, 412). 72 Dies
geschieht dadurch, dass das Symbol, nach der ursprünglichsten Be-
deutung von ›Symbolon‹, zwei Bereiche zusammenbringt, die sich
aufgrund ihrer formalen Entsprechungen wechselseitig zu deuten
und durchsichtig zu machen vermögen. So können Phänomene aus
einem bestimmten Bereich zum »Sinnbild von etwas Höherem« 73
oder zum »Gleichniss und Sinnbild des andern« werden. 74 Sie können
denn auch als Modell verwendet werden, um Phänomene anderer Art
zu deuten. 75 Diese Erschließungskraft eignet nur dem Symbol. Diese
erhält es daher, dass es Darstellung einer Idee ist. 76
Nach der zweiten These korrespondiert jedem Darstellungsmodus
auch eine ihm eigene und nur ihm angemessene Art der Aufnahme
oder der ›Lektüre‹. Die Unterscheidung verschiedener Darstellungs-
typen impliziert somit die Unterscheidung verschiedener Aufnahme-
modi, die keine bloß subjektiven ›Sichtweisen‹ sind, sondern ihren
Grund in der Darstellung selbst haben. Jeder Darstellungstypus ver-
langt einen ihm angemessenen Aufnahmemodus, wenn man dem
Dargestellten in seiner Eigenart gerecht werden will. Es ist somit auch
möglich, die Darstellung in ihrer Eigenart zu verfehlen, so wenn man

72 »Wir begnügen uns allerdings nicht mit dem bloßen bedeutungslosen Seyn, der-
gleichen z. B. das bloße Bild gibt, aber ebensowenig mit der bloßen Bedeutung, son-
dern wir wollen, was Gegenstand der absoluten Kunstdarstellung seyn soll, so con-
cret, nur sich selbst gleich wie das Bild, und doch so allgemein und sinnvoll wie der
Begriff« (SW V, 411 f.). Hier kehrt eine der allgemeinsten Denkfiguren Schellings
zurück, nämlich dass Wesen und Form einander nicht äußerlich sind, sondern einan-
der wechselseitig ›eingebildet‹ sind.
73 AA I,7, 284; vgl. Schelling 1803b, 393 / SW II, 275.

74 Schelling 1803c, 33, 47 / SW IV, 411, 421.

75 Vgl. AA I,7, 356; Schelling 1803b, 103 / SW II, 82; Schelling 1806b, XX f. / SW II,

360; Schelling 1809a, 441, 457 f., 511 / SW VII, 366, 378, 415.
76 Ein Vergleich mit dem goetheschen Symbolbegriff findet sich bei Todorov 1977,

235–249; Whistler 2013, 25–27, 37–40, 163 f., 228–243. Vgl. Jähnig 1969, 190.

43
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

eine symbolische Darstellung nur schematisch ›lesen‹ würde. Dies


wäre z. B. dann der Fall, wenn man symbolische Figuren nur zu iden-
tifizieren oder mit bestimmten realen Figuren in Beziehung zu setzen
sucht.
Die dritte These schließlich betrifft das Verhältnis der Darstel-
lungsmodi untereinander: Die symbolische Darstellung schließt die
schematische und allegorische nicht so sehr aus, als dass sie die Mög-
lichkeit derselben vielmehr in sich enthält. 77 Ein Symbol ist somit
immer eine Mannigfaltigkeit. Obwohl eine symbolische Darstellung
somit immer auch eine schematische und eine allegorische ›Lektüre‹
erlaubt, so leistet sie einer vollständigen oder erschöpfenden Durch-
führung derselben dennoch Widerstand. Sie enthält beide Sicht-
weisen als Möglichkeiten in sich, ohne dass ihre Bedeutung durch
eine derselben oder durch beide zusammen erschöpft wäre. Die ei-
gentliche Leistung des Symbols besteht in seinem Deutungscharak-
ter. Es erschließt erst den Bereich, der bestimmte Behauptungen ver-
ständlich macht, oder es eröffnet den Horizont, von woher sie ihren
Sinn erhalten.
(3.) Die vorherigen Überlegungen erlauben eine präzisere Bestim-
mung des symbolischen Charakters des Bruno. Nach der dritten The-
se enthält die symbolische Darstellung die Möglichkeit einer schema-
tischen ›Lesart‹ in sich. In der Tat lässt sich in der Figur des Lucian
unschwer Fichte erkennen. 78 Damit wäre der Ansatz einer schema-
tischen Lesart gegeben, wonach idealiter jede Figur als eine reale Per-
son zu identifizieren und zu entschlüsseln und jede ihrer Aussagen
auf eine bestimmte Stelle in ihren Werken zu beziehen wäre. 79 Die

77 Vgl. Barth 1991, 159; Tomberg 2001, 79.


78 Dies wird auch dadurch nahegelegt, dass Schelling Fichte die Lektüre dieses Ge-
sprächs besonders empfiehlt (F. W. J. Schelling an J. G. Fichte, 3. Oktober 1801, AA
III,2,1, 378). In einem Vortrag an der Bayerischen Akademie der Wissenschaften am
5. März 2009 hat Claudio Cesa übrigens auch eine allegorische Lesart vorgeschlagen,
wonach Lucian als ›der Erleuchtungsfähige‹ zu lesen wäre, während Bruno dement-
sprechend die Rolle des ›Lichtbringenden‹ übernähme (vgl. auch Cesa 2009, 74 f.).
79 Merkwürdigerweise fehlen bislang, soweit ich sehe, Identifikationsversuche für die

anderen Gesprächsteilnehmer. Zwar hat z. B. Xavier Tilliette in der »Rede von der
Mythologie und Poesie« (Schelling 1802a, 36 / SW IV, 234) eine Anspielung auf
Friedrich Schlegels Gespräch über die Poesie erkannt, ohne dass man untersucht hat,
ob dieser nicht auch als Figur im Bruno auftritt (vgl. Tilliette 1992, 335 f.). Alexander
wäre hier, wie mir scheint, ein guter Kandidat. Ferner spricht einiges dafür, dass sich
hinter Anselmo Jacobi verbirgt. So fängt Bruno die Unterredung mit Lucian mit einer
Verbeugung vor Anselmo an, indem »[z]um Grunde […] des Gesprächs zu legen«

44
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

Identifizierung des Lucian jedenfalls ist so naheliegend, dass sie als


von Schelling beabsichtigt gelten kann und für das Verständnis des
ganzen Gesprächs zu berücksichtigen ist.
Wenn das Gespräch allerdings, nach Schellings ausdrücklicher Er-
klärung und nach den Indizien im einführenden Gespräch, als ein
symbolisches Gespräch zu verstehen ist, dann kann die Deutung des
Gesprächs sich, nach der ersten These, nicht in solchen Identifizie-
rungen erschöpfen, sondern muss der Durchführung der schema-
tischen Lesart Widerstand leisten. Danach würde man Schellings ei-
gentliche Absicht verfehlen, wenn man im Bruno nichts als die
verschlüsselte, literarisch überhöhte Wiedergabe eines (wenigstens
möglichen) realen Austausches sieht. In der Tat gibt Schelling keine
bloße Wiedergabe der fichteschen Lehre, sondern er scheint sich auch
hier durch die Maxime leiten zu lassen, nur dasjenige darzustellen,
was Fichte »meiner Einsicht nach wollen musste, wenn seine Philoso-
phie in sich selbst zusammenhangen sollte« (AA I,4, 102). 80 In der

nichts »Vortrefflicheres« zu erfinden sei, »als wozu du uns geführet, die Idee dessen,
worin alle Gegensätze nicht sowohl vereinigt als vielmehr eins, und nicht sowohl
aufgehoben als vielmehr gar nicht getrennt sind« (Schelling 1802a, 38 / SW IV, 235;
Herv. v. Verf.), im deutlichen Unterschied zum fichteschen Ich als der Idee dessen,
worin die Gegensätze vereinigt und aufgehoben sind, als der Idee einer Identität,
nicht einer Indifferenz. Bruno erkennt hier ausdrücklich an, dass dasjenige, was ihm
als Ausgangspunkt dienen wird, nicht von ihm zuerst erfunden oder gefunden wurde,
sondern dass ein anderer zuerst zu dieser Idee hingeführt hat. Gerade diese Stelle
zeigt eine auffällige Ähnlichkeit mit einigen Jacobi-Stellen, die Schelling im ungefähr
gleichzeitigen Reinhold-Gespräch zitiert und wovon er ausdrücklich erklärt, dass ge-
nau sie ihm zur Idee der Indifferenz geführt haben (vgl. Schelling 1802d, 62 / SW V,
58 f.). Außerdem übernimmt Anselmo am Ende des Gesprächs die Darstellung der
leibnizischen Philosophie. Nun war es Jacobi, der, unter dem Einfluss Lessings, ein
neues Verständnis Leibniz’ auf die Bahn gebracht hatte. In den Anmerkungen zu
Bruno verweist Schelling zudem mehrfach auf Jacobis Spinozabüchlein. Schließlich
ist daran zu erinnern, dass sowohl Friedrich Schlegel als auch Jacobi sich in der Dia-
logform versucht hatten. Keiner der beiden scheint sie allerdings als symbolische
Form gepflegt zu haben, sondern sie bleiben sehr nah am (mehr oder weniger ver-
schlüsselten) Protokoll eines ›realen‹ Gesprächs. So bemerkt Schlegel über sein Ge-
spräch über die Poesie, dass »vieles […] wirklich darin [ist], andres ersonnen«. Den
Vorzug der Dialogform sieht er darin, dass sie es erlaubt, »ganz verschiedene Ansich-
ten gegeneinander [zu] stellen«. Die Wahl dieser Form ist durch ein »Interesse an
dieser Vielseitigkeit« motiviert (Schlegel 1800, 286).
80 Durch diese Maxime hatte Schelling sich bereits bei seiner Kant-Interpretation

leiten lassen. Auch die Spinoza-Deutung in den Ferneren Darstellungen scheint nach
dieser Maxime durchgeführt. Schelling war sich übrigens durchaus dessen bewusst,
dass er »das Fichtesche System hier nicht dar[stellt], wie es sich selbst darstellt, son-
dern wie es von einem höheren Standpunkt aus erscheint« (SW VI, 123). Dies gilt

45
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

Darstellung erfährt Fichte eine Verwandlung in eine symbolische


oder konzeptuelle Figur, die zugleich Schellings Distanznahme zu
ihm enthält und verschleiert. 81 Der Hinweis auf zwei Einzelheiten
kann dazu beitragen, diese Operation näher zu erläutern.
Erstens tritt Fichte im Bruno nicht unter seinem eigenen Namen,
sondern unter einem Decknamen auf. Dieser signalisiert, dass Lucian,
wenn die durch ihn vertretene Position auch sehr große Ähnlichkei-
ten mit derjenigen Fichtes aufweist, doch nicht schlechthin mit die-
sem identifiziert werden darf, als wäre er lediglich eine literarisch
überformte Nachahmung einer realen Person. Die Position Fichtes
lässt sich weitgehend von seiner Person loslösen und als eine in der
Vernunft vorgezeichnete Position konstruieren, als deren bloßes Or-
gan die Person Fichtes angesehen werden kann. 82 Das Pseudonym
markiert gerade diese Distanz zwischen der Person und der von ihr
vertretenen Lehre. Insofern kann die als Lucian bezeichnete Figur als
eine symbolische oder konzeptuelle Figur verstanden werden. 83 Eine
solche Position bezeichnet Schelling auch als eine ›Gegend‹. 84 Die Sät-
ze, in welchen Fichtes Position sich auskristallisiert, lassen sich nur
angemessen beurteilen, wenn man sie zu dieser Gegend in Beziehung
setzt. Erst von daher erhalten sie ihren eigentlichen Sinn. Es ist die
Gegend, die den inneren Zusammenhang oder die Konsistenz der
fichteschen Konzepte und Theoreme reguliert und sichert. Dabei deu-
tet die Bezeichnung als ›Gegend‹ an, dass diese selbst nicht von der
Art eines propositionalen Gebildes ist. Zwar drückt sie sich in solchen
aus, sie bleibt dennoch von denselben abgehoben, sodass sie niemals

auch für die Lehren von Giordano Bruno und Leibniz, wozu Schelling bemerkt, dass
es ihm nicht um eine historisch-korrekte Darstellung derselben geht als vielmehr um
eine Umdeutung derselben »zu einem höhern Sinn« (Schelling 1802a, 229 / SW IV,
332).
81 Ich übernehme damit einen Begriff von Deleuze/Guattari 1991, 60–81.

82
Im Anti-Fichte hingegen lautet die Kritik, dass das Verhältnis zwischen dem Organ
und demjenigen, was es ausdrücken soll, eine Verkehrung erleidet: Die philosophische
Doktrin wird für die Person Fichte zu einem Mittel, andere als philosophische Ziele zu
verfolgen (vgl. Schelling 1806a, 36–43, bes. 41 f. / SW VII, 44–48, bes. 47 f.).
83 Reinhold und Bardili hingegen treten im Gespräch Ueber das absolute Identitäts-

System unter eigenen Namen auf. Damit gibt Schelling zu erkennen, dass die Position
Reinholds sich nicht als eine in der Vernunft vorgezeichnete Position einsichtig ma-
chen lässt. Sie lässt sich gar nicht einsichtig machen, wenn man nicht auch die Person
und die besonderen Bedingungen ihres Existierens mitberücksichtigt.
84
Vgl. Schelling 1802a, 184 / SW IV, 309.

46
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

restlos in Sätzen aufgeht. Sie lässt sich demnach auch nur indirekt zur
Darstellung bringen.
Eine solche ›Gegend‹ ist ihrerseits in einem sie umfassenden Feld
aufgenommen, in welchem mehrere ›Gegenden‹ unterscheidbar sind.
Keine der Gegenden fällt mit diesem Feld zusammen, das sie alle in
einem Verhältnis der Indifferenz in sich enthält. Statt auf eine Ge-
schichte der Philosophie zielt Schelling damit auf eine Geographie
der Philosophie ab. 85 Erstere ist erst aufgrund der letzteren durch-
führbar. Dies tritt insbesondere im Schlussteil des Gesprächs hervor,
in welchem Schelling eine Konstruktion der »vier Weltgegenden der
Philosophie« durchführt: 86 Jeder der vier Gesprächsteilnehmer über-
nimmt die Darstellung einer dieser ›Weltgegenden‹. Die Darstellung
weist allerdings eine auffällige Asymmetrie auf. Während Alexander
und Anselmo ihre jeweilige ›Gegend‹ (Materialismus und Hylozois-
mus) auf erzählende Weise und gesondert, sozusagen in der Disjunk-
tion, vorstellen, werden die Positionen des Realismus und Idealismus
wiederum gesprächsweise und damit in einer polaren Beziehung dar-
gestellt, wobei jeder Pol von sich aus auf den anderen verweist. 87
Während die beiden ersteren Positionen eine innere Konsistenz auf-
weisen, die eine gesonderte und erzählende Darstellung erlaubt, und
ihre Grenzen nicht von innen heraus wahrnehmbar sind, sondern
erst durch die Gegenposition Zweifel an ihrer Haltbarkeit entstehen,
da verweisen Realismus und Idealismus hingegen von sich aus auf ihr
Gegenteil, sodass ein Übergang vom einem zum anderen möglich
und sogar notwendig ist. 88 Allerdings kann keine dieser Positionen
für sich beanspruchen, das wahre System der Philosophie zu sein,

85 Jean-François Marquet spricht diesbezüglich von einer »géographie mentale«. Da-


rin kommt auch die Gleichzeitigkeit dieser Potenzen zum Ausdruck (Marquet 1976,
583). In der Propädeutik der Philosophie (SW VI, 73–130) kombiniert Schelling die
systematische mit einer historisch-chronologischen Darstellung.
86 Schelling 1802a, 184 / SW IV, 309.

87
Marquet 1976, 583: »alors qu’Alexandre et Anselme exposent chacun leur doctrine
sous forme de monologues indépendants […] – Lucien et Bruno ne pourront s’ex-
primer qu’à travers un dialogue qui démontrera leur égalité«. Den Grund sieht er
darin, dass Alexander der potentiellen oder wesentlichen Identität, Anselmo der ak-
tuellen oder affirmierten Identität und Lucian und Bruno schließlich der Form der
Affirmation der Identität, die zwei Pole hat (der Indifferenz), zugewiesen werden. Zu
beachten ist ferner, dass Alexander und Anselmo das von ihnen dargestellte System
nicht so darstellen als wäre es ihr eigenes, als würden sie sich mit demselben identifi-
zieren.
88
Einen solchen Übergang hatte Schelling auch AA I,10, 89 f. angedeutet.

47
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

das nur in dem sie alle umfassenden und koordinierenden Feld exis-
tiert. Ebenso wenig wie die Gegenden selbst vermag das umfassend-
koordinierende Feld direkt dargestellt zu werden, sondern nur durch
die Darstellung der Gegenden kommt es auch selbst indirekt zur Dar-
stellung.
An diesem Punkt wird eine zweite Einzelheit von Bedeutung: Un-
ter dem Decknamen Lucian tritt Fichte als selbst agierende Figur auf.
Er ist Teilnehmer am Gespräch, stellt Fragen, macht kritische Bemer-
kungen, äußert seine Zweifel, antwortet auf die Fragen, die ihm ge-
stellt werden. 89 Daran lässt sich erst die Bedeutung einer konzeptuel-
len Figur erläutern. Das Verhältnis zwischen Sätzen und Gegend ist
nämlich kein solches der Ableitung. Es bedarf einer Vermittlung zwi-
schen Sätzen und Gegend, die durch die konzeptuelle Figur geleistet

89 Die Bedeutsamkeit dieses Elements tritt noch klarer hervor, wenn man Bruno mit
dem fast gleichzeitig erschienenen Reinhold-Gespräch vergleicht, in welchem Rein-
hold gar nicht leibhaftig auftritt, sondern bloß Gegenstand der Unterredung ist: Es
wird lediglich über ihn gesprochen, er selbst spricht aber nicht mit. (Dadurch unter-
scheidet das Gespräch sich übrigens auch von der durch Fichte geführten Auseinan-
dersetzung mit Reinhold: Das Antwortschreiben an Reinhold richtet sich direkt an
Reinhold.) Höchstens redet er indirekt, insofern aus seinen Schriften zitiert wird.
Allerdings werden diese Zitate eher als Objekte einer Erörterung genommen, als dass
sie so im Gespräch einfließen würden, dass die dort aufgestellten Behauptungen es
wert wären, durch den Verfasser und seinen Freund wirklich erwogen zu werden.
Dadurch soll markiert werden, dass Reinhold kein im strengen Sinne gesprächsfähi-
ger Partner ist. Dies wird im Gespräch selbst überall dort markiert, wo die »Absurdi-
tät« von Reinholds Behauptungen herausgestrichen wird (vgl. u. a. Schelling 1802d,
2 f., 5, 10, 29 f., 32 / SW V, 18 f., 20, 24, 37, 39). Auch die Rede von Reinholds »phi-
losophische[r] Imbecillität« (AA I,10, 113) soll seine Gesprächsunfähigkeit hervor-
heben. Allerdings ist er doch nicht völlig gesprächsunfähig. Wenn er auch nicht über
die erforderlichen Kompetenzen verfügt, um sich in einer philosophischen Auseinan-
dersetzung zu behaupten, so zeigt er wenigstens die Bereitschaft, sich in das philoso-
phische Gespräch einzumischen. Um seine Schriften gesprächstauglich zu machen,
bedarf es allerdings einer besonderen Aufbereitung. Dies ist eine der Aufgaben des
›Freundes‹. Das Gespräch macht durch seine Form deutlich, wie die Figur des Rein-
hold zwar nicht direkt gesprächsfähig ist, aber sich durch Vermittlung noch ge-
sprächsfähig machen lässt. Darin unterscheidet sie sich von der vierten Figur, die in
diesem Gespräch eine nicht unwichtige Rolle spielt und die ebenfalls unter seinem
eigenen Namen auftritt: Bardili. Dieser tritt nun einmal wirklich als Gesprächspartner
auf, in einem vom ›Verfasser‹ erzählten ›Gespräch im Gespräch‹ (vgl. Schelling 1802d,
47–50 / SW V, 48–50). Dieses stellt aber nur umso klarer heraus, dass Bardili im Ver-
gleich zu Reinhold ein durchaus gesprächsunfähiger Partner ist. Keine der ihm ge-
stellten Fragen weiß er zu beantworten. Die unschuldigste Frage bringt ihn sogleich in
Verlegenheit, wenn nicht in Verwirrung. Und die Unterredung wird dadurch beendet,
dass er in ein besinnungsloses Gelächter ausbricht.

48
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

wird. 90 Diese bezeichnet den jeweiligen Gesichtspunkt, der in einer


Gegend enthalten ist und durch welche eine Gegend sich von einer
anderen unterscheidet. Sie beinhaltet die Verwendungsbedingungen
der zur Gegend gehörigen Konzepte und Theoreme. Die konzeptuelle
Figur macht zum einen sichtbar, dass die Gegend auf eine vermitteln-
de Funktion angewiesen ist, um zur Darstellung zu gelangen, zum
anderen, dass im Ich eine dritte Person spricht. Als eine solche wäre
der Gesichtspunkt oder die Stelle zu bezeichnen, von wo aus das Ich
spricht. Erste und dritte Person fallen nicht zusammen. Vielmehr be-
urteilen wir die erste Person (z. B. Fichte) danach, ob er der dritten
Person als der Idee jener Stelle (in casu Lucian) gerecht wird. Hieraus
dürfte auch deutlich werden, weshalb die Identifizierung der Ge-
sprächsteilnehmer mit realen Personen für die Deutung des Gesprä-
ches als Ganzes durchaus relevant ist, ohne sie erschöpfend bestim-
men zu können. Die Freilegung der symbolischen Figuren, die sich
hinter den realen Personen verbergen oder die sich derselben als ihr
Organ bedienen, ist als ein Beitrag zur Selbsterkenntnis der letzteren
gedacht. 91 Erst durch die Erkenntnis seiner ›Gegend‹ und damit seines
Verhältnisses zu den anderen Gegenden oder seiner Position auf der
›Weltkarte‹ der Philosophie, die dem Sprechenden im Sprechen meis-
tens verborgen bleibt und nicht diskursiv ausgesprochen, sondern nur
gesprächsweise zur Darstellung gelangen kann, vermag der Philo-
soph zur Selbsterkenntnis zu gelangen. 92

90
Deleuze/Guattari 1991, 73: »Les personnages conceptuels constituent les points de
vue selon lesquels les plans d’immanence se distinguent ou se rapprochent, mais aussi
les conditions sous lesquelles chaque plan se trouve rempli par des concepts de même
groupe. […] Les concepts ne se déduisent pas du plan, il faut le personnage conceptuel
pour les créer sur le plan, comme il le faut pour tracer le plan lui-même, mais les deux
opérations ne se confondent pas dans le personnage qui se présente lui-même comme
un opérateur distinct«.
91
Dies ist auch die ausdrückliche Absicht der »allegorischen Vision« im Jacobi-Denk-
mal, die »dem Gegner […] wo möglich noch selber zu einer richtigeren Selbst-
erkenntniß […] verhelfen« soll (Schelling 1812, 34 / SW VIII, 38; Herv. v. Verf.).
92 Nicht nur im Bruno treten konzeptuelle Figuren auf. So könnte man in der Figur

des Heinz Widerporstens eine weitere der Naturphilosophie korrespondierende kon-


zeptuelle Figur sehen. Siehe den Abdruck des Epikurisch Glaubensbekenntnis Heinz
Widerporstens in Pareyson 1977, 89–97. Dort auch einige Zeugnisse, aus welchen
hervorgeht, dass Schelling sich auch in späterer Zeit »noch aufrichtig [da]zu [zu]
bekennen [schien]«. Ein Fragment des Gedichts erschien übrigens auch in der Zeit-
schrift für spekulative Physik. Dazu Kunz 1955, 40–55. – Eine weitere Figur wäre
Clara aus dem Gespräch Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt
(SW IX, 11–110): Sie ist die Schauende, die das Wahre schaut, aber ohne es zu wissen,

49
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

Die Frage nach dem Subjekt des Sprechens wird übrigens explizit
in der einleitenden Unterredung zwischen Anselmo und Alexander
angesprochen. Ausgangspunkt ist dort die Frage nach dem Realitäts-
status des Irrigen, Verkehrten, Unvollkommenen. Darauf antwortet
Alexander, dass er sich »nicht denken [kann], daß z. B. die Unvoll-
kommenheit irgend eines menschlichen Werks nicht wirklich in An-
sehung dieses Werkes Statt finde«. 93 Anselmo bemerkt, dass Alexan-
der zu einer solchen Antwort nur deshalb gelangt, weil er den Sinn
der Frage nicht genügend beachtet hat. Es ist nämlich nicht die Rede
davon, ob ein unvollkommenes Kunstwerk in Wahrheit nicht doch
ein vollkommenes sei oder ob ein Irrtum in Wahrheit nicht doch
Wahrheit sei. Deshalb lenkt Anselmo die Aufmerksamkeit auf den-
jenigen, der das Werk hervorgebracht hat. Keiner aber bringt »etwas
anders hervor«, »als was theils aus der Eigenthümlichkeit seiner
Natur, theils aus den Einwirkungen, welche auf ihn von aussen ge-
schehen sind, nothwendig folgt«. 94 Damit unterscheidet er zwischen
der Natur oder der idealen Verfassung des Subjekts und den Bedin-
gungen, die den Spielraum seines Handelns umreißen. Jedes einzelne
und endliche Ding hat demnach eine doppelte »Beschaffenheit«. 95 Ein
Individuum kann auf zweierlei Weise »Organ« sein: entweder als Or-
gan seiner »idealen Natur« oder als Organ des Realkontextes, in wel-
chem es auftritt und von welchem es für seine Existenz abhängig ist. 96
Dem entspricht Anselmos Unterscheidung zwischen den »ewigen Ur-

ohne des Geschauten wirklich mächtig zu sein und ohne es auch diskursiv entfalten zu
können. Dazu bedarf sie der Hilfe von zwei weiteren Figuren: Es gelingt ihr erst in
einem »Gespräch mit zwei Männern, einem Priester als Repräsentanten des Geistes
sowie einem Arzt als Repräsentanten des Körpers, ihre für sie selbst unformulier-
baren Gewißheiten zum Ausdruck [zu] bringen« (AA III,2,1, 164). Diese Gestalt des
Wissens wird übrigens bereits 1802 antizipiert, wo die Rede ist von der »reine[n] Idee
der Philosophie«, wo sie »ohne wissenschaftlichen Umfang mit Geist als eine Naivetät
sich ausdrückt, welche nicht zur Objectivität eines systematischen Bewußtseyns ge-
langt; es ist der Abdruck einer schönen Seele, welche die Trägheit hatte, sich vor dem
Sündenfall des Denkens zu bewahren« (Schelling 1802c, VII / SW V, 6). Auf diese
Gestalt des Wissens macht Schelling immer wieder aufmerksam, vgl. z. B. SW IV,
357; Schelling 1804, 6 f. / SW VI, 19; F. W. J. Schelling an A. W. Schlegel, 3. Juli 1801,
AA III,2,1, 355 f. Vgl. auch Schelling 1809a, 428 / SW VII, 357 mit Schelling 1806a,
154–159 / SW VII, 119–122 und SW X, 166, 184–187.
93 Schelling 1802a, 12 / SW IV, 221. Diese Antwort bestätigt zudem, dass ihm die Idee

der Schönheit fehlt.


94
Schelling 1802a, 12 f. / SW IV, 222; Herv. v. Verf.
95 Schelling 1802a, 13 / SW IV, 222.

96
Schelling 1802a, 19 / SW IV, 225.

50
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

bilder[n]« und ihren Abbildungen. 97 Wenn es von diesen heißt, dass


sie »nothwendig […] unvollkommen und mangelhaft« sind, dann be-
deutet dies nur, dass in der Erfahrung keine Gegenstände gegeben
sind, die den Ideen völlig kongruent wären. 98 Zudem sind jene, um
auftreten zu können, außer auf ihre ›ideale Natur‹ auch auf besondere
raumzeitliche Bedingungen angewiesen. Die Idee selbst ist, um er-
scheinen oder sich darstellen zu können, auf solche Bedingungen an-
gewiesen, die sie zugleich daran hindern, ihr ganzes Potential zu rea-
lisieren. Ohne das Zusammentreffen solcher äußeren Verhältnisse
vermag die Idee nicht zu erscheinen. Sie unterscheidet sich allerdings
von diesen Bedingungen ihrer äußeren Existenz und überragt sie.
Deshalb »gestattet« das natürliche Prinzip es bloß, dass die Idee her-
vortritt. 99
In einer wissenschaftlichen Darstellung, die ausschließlich an den
Inhalten des Wissens interessiert ist, kann und muss vom Subjekt des
Wissens abstrahiert werden. Die für die Erarbeitung des Wissens er-
forderlichen subjektiven Bedingungen werden einfach vorausgesetzt
oder bloß ›statuiert‹. Sie können auch nicht auf dieselbe Art wie die
Ergebnisse des Wissens mitgeteilt werden. 100 Sie können nur gezeigt
werden. Dies soll durch die Form des Gesprächs geschehen. Schellings
Absicht mit dem Gespräch Bruno besteht somit darin, sowohl die
Gegenden als auch die entsprechenden konzeptuellen Figuren eigens
sichtbar zu machen. Dazu ist zweierlei erfordert: Erstens müssen Zu-
sammenhang, Sinn und Konsistenz der einzelnen Konzepte und
Theoreme sichtbar gemacht werden; zweitens muss auch die jeweilige
konzeptuelle Figur jeder Gegend zur Darstellung gelangen. Damit
finden wir auch die deutende Funktion des Symbols wieder. Erst die
Herausarbeitung der dem Idealismus korrespondierenden konzeptu-
ellen Figur erlaubt es, die Behauptungen Fichtes und insbesondere das
Selbstverständnis, das er selbst mit demselben verbindet, auf eine an-
gemessene Art zu beurteilen. Die Identifizierung der Figur des Lucian
mit Fichte ist deshalb nur insofern relevant, als umgekehrt die Ge-
sprächsfiguren symbolische Darstellungen jener realen Figuren sind

97 Schelling 1802a, 16 / SW IV, 223.


98 Schelling 1802a, 17 / SW IV, 224.
99 Schelling 1802a, 19 / SW IV, 225.

100 Vgl. Schelling 1802b, 9 f., 47 / SW IV, 344 f., 370; Schelling 1803c, 27 f. / SW IV,

408. Aus diesen Stellen geht hervor, dass die intellektuelle Anschauung keine der
Philosophie eigentümliche Voraussetzung ist, sondern Voraussetzung der Wissen-
schaftlichkeit überhaupt.

51
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

und insofern dazu beitragen, diese selbst angemessen zu deuten und


ein Kriterium an die Hand geben, ihre Aussagen danach zu beurtei-
len, ob sie zur ›Gegend‹ oder ob sie bloß zur »sterbliche[n] Seite«
ihres jeweiligen Denkens gehören. 101 Eine historisch richtige Dar-
stellung der Positionen ist somit nicht beabsichtigt.
Daraus folgt nun auch, dass die Figur des Bruno nicht mit Schel-
ling identifiziert werden darf. 102 Schelling zielt, wie wir gesehen
haben, vielmehr darauf ab, das alle Gegenden umfassende Feld zur
Darstellung zu bringen, während Bruno selbst nur eine Gegend in-
nerhalb dieses Feldes bezeichnet. Noch weniger hat man in der Figur
des Bruno eine Wiedergabe der Lehre des Giordano Bruno zu suchen,
die übrigens von Alexander, und nicht von Bruno, dargestellt wird. 103
Hinzu kommt die Charakterisierung des Bruno. Dieser wird von An-
selmo als ein »Gast«, also als ein Fremder eingeführt: Bruno war
»bisher als Gast unsern Gesprächen gegenwärtig«, hat diesen an-
scheinend bislang schweigend zugehört, soll nun aber auf Anordnung
Anselmos das Wort ergreifen, damit er »davon rede, von welcher Art
der Philosophie er glaube, daß sie in den Mysterien gelehrt werden
müsse«. 104 Brunos Status als Gast gibt dreierlei zu erkennen: Erstens
greift die durch Bruno dargestellte – sowohl erörterte als auch reprä-
sentierte – Naturphilosophie in eine schon seit längerer Zeit geführte,
allerdings noch nicht zu einem befriedigenden Abschluss gekom-

101 Schelling 1802b, 21 / SW IV, 353.


102
Obwohl Jean-François Marquet Bruno zunächst mit Schelling identifiziert, sieht
er sich nachher doch gezwungen, zuzugeben, dass Schelling eigentlich nur im Zen-
trum steht, d. h. an einem Platz, der »ne saurait être à aucun des quatre points de la
périphérie« (Marquet 1976, 584). Auch mit seiner vorangegangenen Unterredung mit
Lucian zielte Bruno nicht so sehr darauf ab, diesen zu widerlegen, als vielmehr zu
zeigen, in welche Beziehung seine Position sich zur Naturphilosophie bringen lässt.
Nur solche Behauptungen Lucians sollen abgewehrt werden, aus welchen eine wech-
selseitige Ausschließung beider Positionen folgen würde.
103 Siehe Schellings Anmerkung: Schelling 1802a, 226 / SW IV, 330. Bisherige Unter-

suchungen der Einflüsse Giordano Brunos auf Schelling blieben unergiebig. Sie kom-
men nicht an der Tatsache vorbei, dass Schellings Kenntnisse der nolanischen Phi-
losophie eher dürftig waren und, jedenfalls zur Zeit der Verfassung dieses
Gesprächs, kaum weiter reichten, als was sich aus den Auszügen in der ersten Beilage
von Jacobis Spinozabüchlein erschließen ließ. Die Einführung der Figur des Bruno
dürfte also mehr mit Jacobi als mit Giordano zu tun haben. Dazu Tilliette 1992, 306 f.
Diese Feststellung hätte dazu führen müssen, zu fragen, welche Intention Schelling
damit verfolgt haben mag, die der Naturphilosophie entsprechende konzeptuelle Fi-
gur mit dem Namen ›Bruno‹ zu bezeichnen.
104
Schelling 1802a, 36 / SW IV, 234.

52
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

mene, jedenfalls nicht von ihm erst angestoßene Debatte ein. Die
Lösung, die die Naturphilosophie für diese Debatte bereithält, ist in-
sofern originell, als sie eine Einigung der verschiedenen Positionen
ermöglicht. Dass die Naturphilosophie dieser Debatte bzw. den vor-
her erprobten Lösungsversuchen vieles zu verdanken hat, bezeugt
Bruno sogleich in seinem ersten Satz: »Undankbar würde ich erschei-
nen, wenn ich, so oft und so reichlich bewirthet von euch, nicht hin-
wiederum so gut ich vermag, euch von dem Meinigen mittheilen
sollte«. 105 Zweitens präzisiert Bruno selbst sogleich seinen Status, in-
dem er, mit einer Anspielung auf Spinoza, 106 zunächst um Verzei-
hung bittet, »wenn ich euch nicht sowohl sage, welche Philosophie
ich für die beste halte, in Mysterien gelehrt zu werden, als vielmehr
von welcher ich wisse, daß sie die wahre sey«, und dem noch die Ein-
schränkung hinzufügt: »und auch diese nicht selbst, sondern nur den
Grund und Boden darstelle, auf welchem sie erbaut und aufgeführt
werden müsse«. 107 Das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philoso-
phie überhaupt ist eine Identität, aber keine Einerleiheit: Die Philoso-
phie überhaupt geht nicht in Naturphilosophie auf, diese ist nicht die
ganze Philosophie, sondern nur deren Grund. Insofern muss ihr al-
lerdings eine gewisse Priorität zuerkannt werden. 108 Drittens deutet
sein Status als Gast an, dass Bruno zu jenen »wenige[n] große[n]
Erscheinungen« gehört, die »allgemein miskannt und verfolgt wor-
den sind«, deren Größe aber darin besteht, dass sie sich des Haupt-
stroms der modernen Philosophie, »in welchem sich die längst vor-
handene Entzweyung nur mit Bewußtseyn und wissenschaftlich
ausgesprochen hat«, zu entziehen vermocht haben. 109 Darin dürfte
ein Grunde dafür liegen, dass Schelling, trotz seiner dürftigen Kennt-
nisse der nolanischen Philosophie, Bruno als zentrale Figur des Ge-
sprächs gewählt hat.
In der Bezeichnung des Bruno als eines symbolischen Gesprächs
drückt sich insofern Schellings Absicht mit demselben aus, als in ihm
nicht so sehr Nachahmungen realer Personen als vielmehr symboli-
sche Figuren auftreten. Es handelt sich um ein symbolisches Ge-

105 Schelling 1802a, 36 / SW IV, 234.


106 Vgl. B. d. Spinoza an A. Burgh, Spinoza 1677, Bd. IV, 319 f.
107 Schelling 1802a, 37 f. / SW IV, 235.

108 Vgl. dazu Schellings wiederholte Erklärung, dass die Naturphilosophie nur die

eine Seite des Systems ist, so z. B. Schelling 1802f, 2 f. / SW V, 107; Schelling 1803b,
67, 78–85 / SW II, 58, 66–71.
109
Schelling 1802f, 14 / SW V, 116.

53
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

spräch, insofern idealtypisch vorgeführt wird, wie partielle Ansichten


sich so zueinander in Beziehung setzen lassen, dass sie sich nicht
mehr als miteinander in Widerspruch ausschließen. Jede ›Gegend‹,
die im Widerspruch zu einer anderen zu stehen scheint, steht dadurch
zu sich selbst im Widerspruch. Jener Widerspruch ist ein Indiz für
einen Widerspruch zwischen den zu ihr gehörigen Sätzen und dem
für dieselben beanspruchten Status. Deshalb werden die Sätze, die
Lucian behauptet, nicht als schlechthin falsch zurückgewiesen, son-
dern es wird nur der Gebrauch verworfen, den er davon machen zu
können meint, insbesondere seine Überzeugung, dass sie sich zur Wi-
derlegung des Realismus eignen. Am Verhältnis, das eine Gegend sich
zu anderen Gegenden gibt, lässt sich somit ein unangemessenes
Selbstverständnis sowie ein ungenügendes Verständnis der ihr eige-
nen Aufgabe ablesen. Lucian kann sich somit nur insofern als mit
Bruno im Gegensatz verstehen, als er ein unangemessenes Verständ-
nis seiner eigenen Gegend hat und diese mit dem umfassenden Feld
gleichsetzt. Insofern soll das Gespräch den teilnehmenden Philoso-
phen zur Selbsterkenntnis verhelfen. Es gilt nämlich zu beachten,
dass alle Gesprächsteilnehmer Philosophen sind. 110 Das Gespräch ist
dabei so gestaltet, dass der Leser sich mit keiner der agierenden Figu-
ren zu identifizieren braucht, sondern ihnen in ihren Auseinander-
setzungen zuschauen kann. Dadurch vermag er zu allen Distanz zu
halten, auch zu jener Gegend, mit welcher er sich vielleicht anfangs

110
Deshalb sind in diesem Gespräch, wie auch sonst, mittels nicht kenntlich gemach-
ter Zitate oder Anspielungen Erkennungszeichen für die Adressaten eingestreut. Ein
Symbol ist nach seiner ursprünglichen Bedeutung nämlich auch ein Erkennungszei-
chen (vgl. Schelling 1802a, 230 / SW IV, 332, wo »das Symbolum der wahren Phi-
losophie« erwähnt wird). Auch am Ende der Philosophischen Briefe erwähnt Schel-
ling »ein Symbol für den Bund freier Geister, an dem sie sich alle erkennen, das sie
nicht zu verbergen brauchen, und das doch, nur ihnen verständlich, für die Andern
ein ewiges Räthsel sein wird« (AA I,3, 112). Hier ist die Erinnerung an Rousseaus
›signe caractéristique‹ unübersehbar: »Des êtres si singulierement constitués doivent
necessairement s’exprimer autrement que les hommes ordinaires. Il est impossible
qu’avec des ames si differemment modifiées, ils ne portent pas dans l’expression de
leurs sentimens et de leurs idées l’empreinte de ces modifications. Si cette empreinte
échappe à ceux qui n’ont aucune notion de cette maniére d’être, elle ne peut échapper à
ceux qui la connoissent et qui en sont affectés eux-mêmes. C’est un signe caractéris-
tique auquel les initiés se reconnoissent entre eux, et ce qui donne un grand prix à ce
signe, si peu connu et encore moins employé, est qu’il ne peut se contrefaire, que
jamais il n’agit qu’au niveau de sa source, et quand il ne part pas du coeur de ceux
qui l’imitent il n’arrive pas non plus aux coeurs faits pour le distinguer« (Rousseau
1776, 672; vgl. dazu Meier 2011, 49 f.).

54
Das Gespräch Bruno: Die ›Gegend‹ und die konzeptuellen Figuren

identifiziert hatte. Wohl aus diesem Grund bezeichnet Schelling die


symbolische auch als die »höhere Form« und als »die einzige nach
unsrer Meynung, welche die bis zur Selbstständigkeit ausgebildete
Philosophie in einem unabhängigen und freyen Geiste annehmen
kann«. 111 Auch die Gesprächsteilnehmer sind nicht von Anfang an
›unabhängige und freye Geister‹, sondern gewinnen ihre Unabhän-
gigkeit und Freiheit erst im Laufe des Gesprächs, indem sie sich nicht
mehr zu den anderen Figuren im Gegensatz sehen, sondern in ihrer
eigenen Position stets auch über das Verhältnis zu den anderen mit-
reflektieren. Erst das System, das sich mit keinem im Gegensatz fin-
det, sondern alle zu integrieren weiß, kann das wahrhaft befriedigen-
de System sein und damit auch das einzige, das Unabhängigkeit und
Freiheit gewährt. 112 Gerade die symbolische Gesprächsform eignet
sich besonders dazu, unterschiedliche philosophische Positionen zu-
einander in Beziehung zu setzen. Das System der Philosophie findet
seine Bewährung darin, dass es in die Lage versetzt, Positionen so
zueinander in Beziehung zu setzen, dass sich zeigt, wie sie sich in
einem sie alle umfassenden Feld integrieren lassen. Insofern dadurch
die Selbstdeutung, die ihre Vertreter mit ihrer Position verbinden,
einer kritischen Prüfung unterzogen wird, liefert es zugleich einen
Beitrag zu deren Selbsterkenntnis. Dies drückt Schelling in Philoso-
phie und Religion prägnant so aus, dass »jeder partiellen Ansicht Eine
andre partielle entgegengesetzt werden kann« sowie »einer umfas-
senden, die das Universum begreift, alle möglichen Einseitigkei-
ten«. 113 Man könnte auch sagen, dass gerade eine solche Darstellung
sich in erster Linie an »Leser« richtet, »die schon ein philosophisches
System haben«. 114

111 Schelling 1804, IV / SW VI, 13.


112 Vgl. auch Schellings spätere Erklärung: SW X, 95 f.
113 Schelling 1804, 4 / SW VI, 18.

114 So der Titel der Zweiten Einleitung zu Fichtes Versuch einer neuen Darstellung

der Wissenschaftslehre von 1797/98. Die erste Einleitung richtet sich hingegen an
»unbefangene Leser«, d. i. »solche, die ohne vorgefasste Meinung sich dem Schrift-
steller überlassen, ihm nicht nachhelfen, aber auch nicht widerstehen« (GA I,4, 209).
Schelling scheint diese Unterscheidung unterschiedlicher Adressatentypen aufzuneh-
men, wenn auch mit einer bedeutsamen Amendierung.

55
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

4. Philosophie und Religion: Die Adressaten der Schrift

Die Analyse des Bruno hat gezeigt, wie die Eigenart der symbolischen
Form durch Schellings Absicht sowie durch seine Ausrichtung an
einer Klasse von vorzüglichen Adressaten motiviert ist. Wenn Schel-
ling nun im »Vorbericht« zu Philosophie und Religion erklärt, dass
die Schrift die Umarbeitung eines fast fertig vorliegendes Gesprächs
enthält, das als Fortsetzung des Bruno gedacht war, und »äussere Um-
stände nicht zugelassen haben«, diesem zweiten Gespräch »die letzte
Vollendung […] zu geben«, 115 dann können wir vermuten, dass an der
Vollendung gerade der Umstand gehindert hat, dass bislang weder
Fichte noch Jacobi noch auch Friedrich Schlegel sich der für sie im
Bruno enthaltenen Herausforderung gestellt hatten. Um diese für
diese Adressaten noch zu verschärfen, verfasst Schelling Philosophie
und Religion, wählt allerdings Eschenmayer als Stellvertreter, um die
alles entscheidende Frage stellen zu können, auf welche er zuallererst
von den Genannten eine Antwort verlangt. Eschenmayer eignete sich
desto mehr zu diesem Zweck, da er, genau wie Fichte und Jacobi, »die
Philosophie aufs neue mit dem Glauben ergänzen will«. 116 Solange
Fichte und Jacobi sich nicht ausführlich zum Verhältnis von Philo-
sophie und Religion erklären, ist Schelling allerdings im Umklaren
darüber, in welchem Sinne sie den Begriff des Glaubens verstanden
haben wollen. Die Schrift soll sie somit dazu auffordern, sich unzwei-
deutig zu diesen ›Verhältnissen‹ zu erklären.
Allerdings führt Schelling die fehlende Vollendung nur als Grund
dafür an, dass das zweite Gespräch bislang nicht veröffentlicht wurde.
Für die Umarbeitung des Gesprächs in eine verwandelte Form und für
eine Veröffentlichung derselben führt er aber nicht den unvollende-
ten Charakter des Gesprächs, sondern einen anderen Grund an, näm-
lich die Erscheinung jener »merkwürdigen Schrift von Eschenmay-
er«, besonders wegen der Tendenz, die sich darin zu erkennen gibt, als
auch wegen Eschenmayers Charakter. 117 Wichtiger als die Richtigkeit
dieser Angaben ist somit das Motiv, das Schelling für diese Umarbei-
tung anführt. Ein symbolisches Gespräch wie Bruno oder wie das –
nicht fertiggestellte und nicht veröffentlichte – zweite Gespräch rich-

115
Schelling 1804, III / SW VI, 13.
116 Schelling 1804, III f. / SW VI, 13.
117
Schelling 1804, III / SW VI, 13.

56
Philosophie und Religion: Die Adressaten der Schrift

tet sich an einen »unabhängigen und freyen Geiste«. 118 Wir haben
gesehen, wie das Gespräch zwischen Philosophen, wie Bruno es vor-
führt, so eingerichtet ist, dass die teilnehmenden Philosophen durch
es insofern zu einem neuen und angemesseneren Verständnis ihres
eigenen Systems gelangen, als es sie in die Lage versetzt, sich auf der
philosophischen ›Weltkarte‹ zu verorten. Erst durch diese Selbst-
erkenntnis werden die Philosophen selbst zu ›unabhängigen und
freyen Geistern‹. Zu dieser Selbsterkenntnis gelangen sie erst da-
durch, dass die Identifikation mit dem eigenen System durchkreuzt
wird und sie sich über ihr Verhältnis zu anderen Systemen Klarheit
verschaffen. Die Gesprächsform eignete sich besonders zu einer sol-
chen Distanznahme zum eigenen System, insofern sie nicht darauf
ausgerichtet ist, dass der Leser sich mit einem der Gesprächsteilneh-
mer bzw. der von ihm vertretenen Position identifiziert, sondern ihn
auf Distanz zu allen Gesprächsteilnehmern stellt und ihm diese in
ihrer Auseinandersetzung vor Augen führt. Die hauptsächlichen
Adressaten eines symbolischen Gesprächs sind demnach die Philoso-
phen; seine Absicht besteht darin, diesen zu einem angemessenen
Selbstverständnis zu verhelfen und sie dadurch zu ›unabhängigen
und freyen Geistern‹ zu machen.
Bei der Auseinandersetzung mit Eschenmayer ist die Ausgangs-
lage eine andere. Schelling charakterisiert ihn als »scharfsinnig«, als
einen »geistreiche[n] Forscher«, allem voran als einen »edlen Geist«,
der sich durch seine Wahrheitsliebe auszeichnet. 119 Damit dürfte
Eschenmayer gerade durch solche lobenden Charakterisierungen
von den wirklichen Philosophen ausgenommen werden. Dass Schel-
ling Eschenmayer nicht als einen Philosophen betrachtet, dürfte aus
der zweideutigen Weise hervorgehen, wie er ihn von den ›Werkzeu-
gen der Zeit‹ ausnimmt. Diese zeichnen sich dadurch aus, dass sie sich
eine philosophischen Lehre so »zurechtzumachen und anzueignen«
suchen, dass sie sie zeitgemäßen Meinungen anpassen, eine Anpas-

118 Schelling 1804, IV / SW VI, 13.


119 Schelling 1804, 4, 54, IV / SW VI, 18, 51, 14. Solche Lobsprüche können manch-
mal auch eine kritische Spitze enthalten. Man erinnere sich Jacobis Unterscheidung
von Scharfsinn und Tiefsinn (vgl. Jacobi 1785, 14 f.). Auch das Geistreiche hat nur
relativen Wert und ist z. B. noch vom Vernünftigen zu unterscheiden (vgl. SW V, 477;
Schelling 1809a, 482 / SW VII, 395; SW VII, 468). Allerdings bemerkt Schelling an-
lässlich einer späteren Auseinandersetzung: »Sie […] gaben […] zu erkennen, daß es
Ihnen nur um die Ausmittlung der Wahrheit oder wenigstens des eigentlichen Streit-
punktes zu thun sey« (Schelling 1813b, 80 / SW VIII, 162).

57
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

sung, die allerdings mit »Misdeutungen und Verunstaltungen« er-


kauft wird. 120 Dabei ist es unerheblich, ob jene »Organe« sich als
Gegner oder Anhänger gerieren. 121 Versteht man philosophische
Sätze ausschließlich als Behauptungen über Sachverhalte, dann kris-
tallisiert diese Haltung sich zwangsläufig in den beiden möglichen
Haltungen der Gegner- und Anhängerschaft heraus, da mit jener
Grundhaltung auch die Bivalenz der Sätze gesetzt ist. Behauptungen
über Sachverhalte können nämlich ihren Gegenstand treffen oder
auch verfehlen. Demnach behandelt Schelling beide Gruppen meis-
tens parallel, da sie sich nur dem Vorzeichen, nicht aber der zugrunde-
liegenden Haltung nach unterscheiden. Nachdem er im »Vorbericht«
anfangs bemerkt hat, dass die ›Misdeutungen und Verunstaltungen‹
weder der Gegner noch der Anhänger besonderer ›Rücksicht werth‹
sind, so unterzieht er beide wenig später doch einer nun unterschied-
lichen Behandlung. 122 So erklärt er, dass er zu »den groben Misdeu-
tungen der Gegner, welche die Grundsätze und Folgen dieser Lehre
auch bey der Gelegenheit erfahren mögen«, »ruhig schweigen«
wird. 123 Auf die Anhänger geht er hingegen umständlichst ein. Deren
Lage scheint demnach verhängnisvoller zu sein als die der Gegner,
nicht nur weil sie für Schelling, sondern besonders weil sie für diese
selbst schädlich ist. Auch hier sollen also besonders diejenigen be-
rücksichtigt werden, die sich der philosophischen Erkenntnis rüh-
men, während diejenigen, die eine solche leugnen, mit Schweigen
übergangen werden. 124 Für den Anhänger charakteristisch sind nicht
so sehr die Behauptungen, welchen er sich anhängt, sondern in erster
Linie die Weise, wie er mit denselben umgeht. Erst dieser Umgang
macht ihn zu dem, was er ist. Dabei unterscheidet Schelling dreierlei

120 Schelling 1804, IV / SW VI, 14.


121 Schelling 1804, IV / SW VI, 14.
122
Im Hauptteil werden sie zudem noch zweimal berücksichtigt, vgl. Schelling 1804,
52, 60 f. / SW VI, 49, 55.
123
Schelling 1804, V / SW VI, 14; Herv. v. Verf. Vgl. Lessing 1777, 673: »Die Frage
ist: was der Philosoph gegen die Schwärmerei tut? Weil der Philosoph nie die Absicht
hat, selbst Schwarm zu machen, sich auch nicht leicht an einen Schwarm anhängt;
dabei wohl einsieht, daß Schwärmereien nur durch Schwärmerei Einhalt zu tun ist: so
tut der Philosoph gegen die Schwärmerei – gar nichts« (Herv. v. Verf.). Der ganze
Aufsatz Über eine zeitige Aufgabe, der erstmals 1795 veröffentlicht wurde, scheint
für Schellings Verständnis der Polemik höchst bedeutungsvoll; so führt Schelling ge-
nau wie Lessing den Begriff der Schwärmerei auf »Schwarm« zurück (so Schelling
1804, VI / SW VI, 15; ausführlicher: Schelling 1806a, 36 f. / SW VII, 44).
124
Vgl. Schelling 1802b, 1 / SW IV, 339.

58
Philosophie und Religion: Die Adressaten der Schrift

Verhaltensweisen. Der Anhänger geht, erstens, so mit Büchern und


Texten um, dass er eine »Masse fremdartiger Dinge […] hineinleg[t]«
und dadurch die in jenen enthaltene Lehre »zur Caricatur aus-
dehn[t]«, da er sich nicht die Mühe gibt, einen Text so zu verstehen,
wie er vom Autor verstanden sein will. 125 Die Karikatur braucht dabei
nicht beabsichtigt zu sein. Wahrscheinlicher ist, dass jener Leser tat-
sächlich glaubt, dass der Autor seine Lehre so verstanden wissen will.
Zweitens verhält der Anhänger sich zu anderen so, dass er versucht,
diese »in Erstaunen [zu] setzen«. 126 Auch dies braucht nicht absicht-
lich zu geschehen, insofern der Anhänger so seinem Publikum nur
sein eigenes Erstaunen mitteilt und sich dadurch mit jenen anderen
auf eine Linie als zum »Pöbel« gehörig stellt. 127 Sein Verhältnis zu
sich selbst schließlich kennzeichnet sich durch ein »hohles«, leicht
erregbares »Gemüth«, das sich der Worte nur dazu bedient, seine
subjektive Befindlichkeit auszudrücken. 128 Zusammenfassend kann
man sagen, dass der Anhänger sich durch einen Mangel an Selbst-
erkenntnis auszeichnet: Weder von seinem Tun noch von seinem
Umgang mit Anderen noch auch von sich selbst ist er imstande, Re-
chenschaft abzulegen. Deshalb wäre es auch verfehlt, auf ein solches
Verhalten mit Argumenten zu reagieren. Stattdessen setzt Schelling
rhetorische Mittel ein und versucht, auf die Affektivität zu wirken,
besonders die Eigenliebe der Anhänger zu erschüttern. 129 Nicht nur
im »Vorbericht«, sondern auch andernorts finden sich Proben einer
solchen Einschüchterungsrhetorik. Was den Anhänger bzw. Gegner
vom Philosophen unterscheidet, ist nicht in erster Linie auf einer
doktrinalen Ebene zu suchen. Die Differenz wurzelt nicht so sehr in
der Materie der Sätze, sondern zuallererst in der Weise, wie beide mit
Sätzen umgehen, in der Form und Art, wie sie ihrer Behauptung Gel-
tung zu verschaffen suchen. Deshalb möchte Schelling dafür das
Wort der »Schwärmerei« gebrauchen, und zwar
in der ursprünglichen Bedeutung […], wo es nicht unmittelbar auf die
Materie des Denkens bezogen wird, sondern auf die Form und die Art,

125 Schelling 1804, VI / SW VI, 15.


126 Schelling 1804, VI / SW VI, 15.
127 Schelling 1804, VI / SW VI, 15; vgl. Schelling 1804, 52 / SW VI, 49.

128 Schelling 1804, VI / SW VI, 15.

129 Vgl. Schelling 1804, VI, 52, 60 f. / SW VI, 15, 49, 55. Im Reinhold-Gespräch geht

Schelling darin noch weiter, als es dem heutigen Geschmack genehm ist. Jedenfalls
lässt er kein Mittel aus, um Reinholds Selbstverständnis, wie dieses sich in beiläufigen
Bemerkungen zu erkennen gibt, zu erschüttern.

59
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

wie es sich geltend macht. Schwärmer, auch Schwärmgeister nennen


Doktor Luther und seine Zeitgenossen Menschen, die eine gewiße Ver-
bindung und Folge von Sätzen, die bloß in ihrer Eigenheit gegründet
sind, und nur durch ihre Subjektivität zusammengehalten werden, aber
weder in ihnen selbst, noch an sich einen objektiven Grund und Zusam-
menhang haben, durch ihre bloße Subjektivität geltend machen wollen.
Alles was allein Sache des Subjekts ist, und dennoch für Wahrheit ange-
sehn seyn will, sucht den Charakter innrer Allgemeingültigkeit durch
den äusseren, des allgemeinen Geltens, sich zu ersetzen und zu erheu-
cheln, d. h. es strebt, sich selbst zur Sache aller Subjekte zu machen, mit
Einem Wort: Parthei zu stiften. Schwärmer ist, wer auf diese Art einen
Schwarm, eine Sekte bildet; der Sektirer. 130
Damit restituiert Schelling dem Begriff der Schwärmerei seine soziale
und politische Bedeutung, indem er hervorhebt, wie jenem Umgang
mit philosophischen Sätzen eine spezifische Form der Sozialität ent-
spricht. 131 Darauf zielt auch die Unterscheidung zweier entgegen-
gesetzter Modi der Sozialität, die er als ›Volk‹ und ›Pöbel‹ bezeich-
net. 132 Der Schwärmer kennzeichnet sich dadurch, dass er einen
Wahrheitsanspruch für Sätze erhebt, welchen nur eine subjektive
Geltung und Sinn zukommt. Während das Volk durch eine organi-
sche Einheit charakterisiert ist, d. h. eine Differenz der verschiedenen
Glieder des Ganzen enthält, ist für den Pöbel hingegen die Auf-
hebung solcher Differenzen und hierarchischer Unterscheidungen
kennzeichnend. Schelling greift hier auf Phänomene zurück, die er
in seiner Naturphilosophie erschlossen hatte und die er hier für die
Durchdringung geistiger Phänomene fruchtbar macht. 133 Damit zeigt

130 Schelling 1806a, 36 f. / SW VII, 44. Vgl. Lessing 1777, 672.


131 Nicht erst seit Kant dient der Begriff der Schwärmerei dem Philosophen dazu, sich
von den Nicht-Philosophen abzugrenzen. Die Unterscheidung Philosophie – Schwär-
merei erfüllt damit dieselbe Funktion wie die Unterscheidung Philosophie – Sophistik
bei Platon. An der Ausfüllung, die dieser Begriff bei einem Denker erfährt, lässt sich
demnach sein Verständnis dessen, was Philosophie ist, ablesen. Dazu: Hinske 1988.
132
›Pöbel‹ ist ein wertbeladener Ausdruck – was sich für eine um Nüchternheit und
Objektivität bestrebte Wissenschaft nicht gehört. Deshalb würde der Wissenschaftler
einen ›wertneutralen‹ Ausdruck wie ›Masse‹ vorziehen. Damit wäre der entscheiden-
de Unterschied zwischen ›Volk‹ und ›Pöbel‹, zwischen einer organischen und einer
nicht-organischen Menschenmenge jedoch verwischt. In jener Unterscheidung ver-
birgt sich demnach bereits eine Entscheidung über Gut und Böse.
133 Auch in den Vorlesungen über die Methode des academischen Studium ist von

geschlechtslosen, aber unproduktiven Bienen die Rede, »die, weil ihnen zu produciren
versagt ist, durch anorgische Absätze nach außen, ihre eigene Geistlosigkeit in Ab-
drücken vervielfältigen« (Schelling 1803a, 16 / SW V, 217). Die Rede von ge-

60
Philosophie und Religion: Die Adressaten der Schrift

sich an diesem Punkt bereits, wie sowohl die Form der Darstellung als
auch die Naturphilosophie einen integralen Teil von Schellings Poli-
tischer Philosophie bilden.
Schelling dürfte wohl kaum gehofft haben, dass die »Drohworte
der Vorrede« eine derartige Wirkung erzielen würden, dass sie tat-
sächlich »unberufene[…] Nachfolger[…] und Gegner[…]« von der
Lektüre der Schrift abhalten würden. 134 Mehr noch als die ›Drohwor-
te‹ dürfte die Art der Darstellung dazu beigetragen haben, dass die
Schrift unverstanden blieb. Wie dem auch sei, wenn z. B. Bruno und
Philosophie und Religion, wie wir zu zeigen versucht haben, sich an
unterschiedliche Adressaten richten, dann braucht dies doch nicht
auszuschließen, dass nicht auch andere Adressatentypen dabei stets
mitberücksichtigt werden. 135 Es steht nämlich nicht in der Gewalt
eines Schriftstellers, zu verhindern, dass seine Schriften auch durch
solche, für welche sie nicht zuallererst gemeint sind, gelesen werden.
So dient der feierlich-gehobene Ton des Bruno auch dazu, den nicht-
philosophischen Lesern einen Inhalt, der »seiner Natur nach der Ge-
meinheit unzugänglich seyn soll«, »auch durch die Form äusserlich-
sichtbar, zu entziehen«. 136 Vielmehr soll er die Differenz zwischen

schlechtslosen, aber unproduktiven Bienen ist zunächst befremdend, da Schelling zu-


folge bei den Bienen die Geschlechtlichkeit durch Produktivität ersetzt wird, der
Kunsttrieb das Äquivalent des Zeugungstrieb ist (vgl. SW V, 573). Wenn Schelling
in obiger Stelle von diesen »Bienen« bemerkt, dass »ihnen zu produciren versagt ist«,
dann ist »produciren« hier im Sinne der Geschlechtlichkeit und der Zeugung gemeint.
Die Bienen sind aufgrund ihrer Natur unproduktiv, d. h. nicht zur Zeugung fähig, zur
Hervorbringung von Selbständigem und Organischem. An die Stelle dieser wahren
Produktivität tritt die Hervorbringung von »anorgische[n] Absätze[n] nach außen,
die mit dem Producirenden oder dem Thiere in Cohäsion bleiben« (SW V, 573), d. h.
sich nicht von ihnen loslösen (können), also keiner selbständigen Existenz fähig sind
(vgl. auch SW VI, 465).
134 Schelling 1809a, 503 / SW VII, 410.

135
Wir werden in der Folge noch Gelegenheit haben, zu zeigen, wie besonders die
Unterbestimmtheit einiger von Schelling gewählter Ausdrücke sich vorzüglich dazu
eignet, unterschiedlichen Adressaten Unterschiedliches zu verstehen zu geben.
136 Schelling 1804, V / SW VI, 14. Wenn nicht immer ›Töne alter Philosophie‹, so

finden sich in dem kurzen Vorbericht jedenfalls auch ›Töne‹ alter Dichtung: Wenn
Schelling seinen »Anhänger[n]« rät, sich »die Mühe« zu nehmen, »selbst Gedanken
zu haben, für die sie dann selbst verantwortlich sind« und »sich des ewigen Gebrau-
ches fremder, für den sie ihren Urhebern die Verantwortlichkeit aufladen«, zu ent-
halten: »[E]s hielte sie denn die billige Rücksicht auf sich selbst zurück, daß, da sie von
fremdem Eigenthum schon so aufgeblasen sind, sie von eignen Gedanken, wenn sie
deren hätten, vollends platzen möchten« (Schelling 1804, VI / SW VI, 15; Herv. v.
Verf.), dann spielt er damit lose auf die Fabel Rana Rupta et Bos des Phaedrus an.

61
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

den Nicht-Philosophen und den Philosophen, die in diesem Gespräch


ganz unter sich sind und, durch niemand gestört, sich über Fragen
unterhalten, die ihnen besonders am Herzen liegen, auch für jene
spürbar machen. Dennoch richtet das Gespräch sich in seiner Ge-
samtkonzeption, seinem Aufbau und seiner Durchführung in erster
Linie an den anderen Typus von Adressaten. Die Form des symboli-
schen Gesprächs ist »die einzige nach unsrer Meynung, welche die bis
zur Selbstständigkeit ausgebildete Philosophie in einem unabhängi-
gen und freyen Geiste annehmen kann«. 137 Zur Erläuterung zieht
Schelling eine Analogie mit einem Werk der bildenden Kunst heran.
Die Vormeinungen und Erwartungen eines möglichen Betrachters
gehen nicht in der Konzeption und Gestaltung eines solchen Werkes
ein, wenigstens erlangen zeitgebundene Meinungen und Haltungen
keine bestimmende Bedeutung für dieselben. Insofern verhält es sich
jenen gegenüber gleichgültig und hört deshalb, wie Schelling es ein
wenig überspitzt formuliert, »auch in die Tiefe des Meers versenkt
und von keinem Auge gesehen« nicht auf, »Kunstwerk zu seyn«. 138
Ein Werk bildender oder philosophischer Kunst ist nicht auf irgend-
einen Zusammenhang angewiesen, um das zu sein, was es seinem
Wesen nach ist. Es zielt nicht darauf ab, in einen bestimmten Real-
kontext einzugreifen, der sich dementsprechend in seiner Gestaltung
auswirkte. Es ist nicht als Mittel zur Erreichung irgendeines Zwecks
entworfen. Auch »unbegriffen von der Zeit«, vom historischen Kon-
text, in welchem es auftritt, in welchem es entstanden ist und in wel-
chen es wieder aufgenommen wird, hört ein »Werk philosophischer
Kunst« nicht auf, eben dies zu sein. Beide Arten von Werk zeichnen
sich dadurch aus, dass sie solche Kontexte überragen. Insofern kön-
nen sie auch nur von solchen verstanden werden, die selbst, vielleicht
mittels ihrer Hilfe, sich eine Unabhängigkeit und Freiheit solchen
Kontexten gegenüber erarbeiten. Gerade weil ein solches Werk der
Kunst sich keinem bestimmten Adressatentypus oder besonderen Er-

Bei Phaedrus ist es der Neid (invidia tantae magnitudinis), der den Frosch dazu ver-
lockt, den Ochsen nachzueifern oder nachzuahmen (imitari), ohne zu bedenken, dass
ihm dazu die Fähigkeiten fehlen. Das Verhalten des Frosches wird vorgeführt, nicht
um es aus moralischen Gründen zu brandmarken, sondern um zu zeigen, dass der
Frosch dadurch nur sich selbst schadet. Zu beachten ist, dass der Ochse bloß Auslöser
des Geschehens ist, an dem er sonst nicht beteiligt ist. Vielmehr ist es der Blick seiner
Kinder, der den Frosch in seinem Begehren bestimmt. Vgl. Oberg 2000, 81.
137 Schelling 1804, IV / SW VI, 13.

138
Schelling 1804, IV / SW VI, 14.

62
Philosophie und Religion: Die Adressaten der Schrift

wartungshorizont anpasst, stellt es für den Betrachter eine Heraus-


forderung dar und enthält in seiner Form schon die Aufforderung, ein
freies Verhältnis zu den Kontexten zu gewinnen, in welche es einge-
bunden ist.
Wenn Schelling sich für Philosophie und Religion hingegen einen
bloß ›edlen Geist‹ zum offenkundigen Adressat auswählt, so werden
die anderen Adressaten doch nicht gänzlich vergessen. So sucht er die
Gegner und Anhänger derart einzuschüchtern, dass sie wenigstens
einfach zuhören, ohne dass er sich sonderlich darum bemüht, sich so
zu erklären, dass auch sie ihn verstehen könnten, während er die Dar-
stellung seiner Lehre danach einzurichten sucht, dass jener ›edle
Geist‹ allenfalls dazu veranlasst werden könnte, sich des spekulativen
Wissens zu bemächtigen. Indessen kann die gegen die Anhänger ge-
richtete Diatribe auch für andere Lesertypen instruktiv werden. Sie
dürfte den aufmerksameren Leser zur Selbstreflexion veranlassen, ob
nicht auch er für die Fehler anfällig sein dürfte, die Schelling bei Geg-
nern und Anhängern diagnostiziert. So scheint auch Eschenmayer es
nicht immer zu vermeiden, die schellingsche Lehre ›zur Caricatur
auszudehnen‹ ; wenigstens gibt Schelling unzweideutig zu verstehen,
dass auch Eschenmayer ihn in allen wesentlichen Punkten nicht so
verstanden hat, wie er sich selbst versteht und wie er verstanden
werden will. 139 Nicht nur bezüglich solcher Gegenstände, zu denen
Schelling sich bislang noch nicht geäußert hatte und für welche
Eschenmayer demnach auf bloße Folgerungen aus bereits Gesagtem
angewiesen war, sondern auch bezüglich solcher Gegenstände, die
Schelling bereits früher und mehrmals behandelt hatte, weigert er
sich, Eschenmayers Deutung als zutreffend zu akzeptieren. In dieser
Hinsicht gehört Eschenmayer genauso zu den ›Werkzeugen der Zeit‹
wie die namenlos bleibenden und leicht abgefertigten Gegner und
Anhänger, indem er wie diese in den Meinungen und Vorurteilen
seiner Zeit befangen bleibt. Wenn Schelling den Gegnern und An-
hängern ›Misdeutungen und Verunstaltungen‹ bescheinigt, dann ist
Eschenmayer davon also nicht ausgenommen. Ebenso wenig vermei-

139 Diese Situation wiederholt sich bei einer späteren Auseinandersetzung. Dort heißt
es: »[D]as Bisherige könnte hinreichen, Sie zu überzeugen, daß Sie den Sinn und
Zusammenhang der in meiner Abhandlung enthaltenen Ideen noch nicht völlig er-
reicht haben« (Schelling 1813b, 108 / SW VIII, 177). Ferner: »Es fehlt Ihnen an den
eigentlichen Mittelbegriffen meines Systems«. Und schließlich: »Das Bedauerlichste
für mich ist Ihre Meynung, mich wirklich verstanden zu haben« (Schelling 1813b,
127 / SW VIII, 188).

63
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

det Eschenmayer es, in einen Ton der moralischen Verdächtigung und


Entrüstung zu verfallen. 140 Daraus können wir schließen, dass es nach
Schellings Einschätzung bei Eschenmayer etwas gibt, das ihn sowohl
mit den Gegnern als auch mit den Anhängern verbindet, und etwas,
das ihn von beiden unterscheidet. Trotz dieser Übereinstimmung
nimmt Schelling ihn von den ›Werkzeugen der Zeit‹ aus und lässt
ihm eine Sonderbehandlung zuteilwerden. Diese scheint durch nichts
weiter als seinen ›edlen Geist‹ und sein aufrichtiges Bestreben nach
Einsicht und Wissenschaft motiviert zu sein. Eine solche Natur und
ein solches Bestreben verdienen Unterstützung und Förderung. Diese
vermag man einem solchen Geist insbesondere dadurch zu gewähren,
dass man ihm dabei behilflich ist, sich von zeitgemäßen Meinungen
zu befreien, die ihn daran hindern, sein eigentlichstes Bestreben und
seine eigene Natur zu entfalten. Nur wegen jenes Bestrebens ist ein
solcher Geist weder ohne weiteres den Gegnern zuzurechnen – selbst
dann nicht, wenn auch er sich kritisch äußert und Einwände vorbringt
– noch als Anhänger einzustufen, da er allem Anschein nach zu einer
eigenständigen Ansicht zu gelangen sucht. Zusammenfassend kann
man sagen, dass Schelling Eschenmayer in dieser Schrift als Muster
des potentiellen Philosophen auftreten lässt. Wenn sie sich demnach
direkt an ihn richtet, so gilt er dabei zugleich doch auch als Stellver-
treter für alle potentiellen Philosophen. Der »Vorbericht« unterschei-
det somit mindestens drei Adressatentypen: die Philosophen oder die
unabhängigen und freien Geister; die potentiellen Philosophen oder
die edlen Geister; die Organe der Zeit. 141

140 Vgl. Schelling 1804, 59 f. / SW VI, 54 f.


141 Die Unterscheidung solcher Adressatentypen wird im Gespräch Ueber den Zu-
sammenhang der Natur mit der Geisterwelt am offensichtlichsten: Nachdem der
›Pfarrer‹ ausführlich den ersten, philosophischen Weg behandelt hat, »die Seligkeit
des beschaulichen Zustandes festzuhalten« (SW IX, 43) und meint, diese Frage derart
befriedigend erörtert zu haben, dass er »entschlossen« ist, »aufzubrechen«, da er-
innert der ›Arzt‹ ihn daran, dass die Frage so nur für »die wenigsten« befriedigend
beantwortet wurde, es aber »ganz unmöglich« sei, dass »alle in einen so seligen Zu-
stand gleich vom Leben weg übergehen« (SW IX, 76; Herv. v. Verf.). Zwar ist dieser
Weg niemandem prinzipiell verschlossen; dennoch muss auch für solche gesorgt wer-
den, die, aus welchen Gründen auch immer, nicht dazu gelangen, ihn zu beschreiten.
Da dieser Weg nur den Wenigsten offensteht, muss der Philosoph sich auf die Frage
einlassen, ob nicht auch dem Volk die Möglichkeit offensteht, jener Anschauung eine
das ganze Leben bestimmende Macht zu verleihen. Sonst hätte er zwar für sich die
Bedenken des ›Geistlichen‹ zurückgewiesen, das Volk oder die Nicht-Philosophen je-
doch wären weiterhin denselben ausgesetzt. Es obliegt ihm also, zu zeigen, wie auch
das Volk jene Harmonie auf eine beständige Weise erreichen kann. Damit wird eine

64
Philosophie und Religion: Die Adressaten der Schrift

Die Umarbeitung und damit der Verzicht auf die symbolische


Form scheinen somit durch den vordergründigen Adressaten moti-
viert, den Schelling sich gewählt hat. Die symbolische Form wird
nämlich »nie gefodert, wo ein Zweck erreicht werden soll«. 142 Worin
besteht nun der Zweck, den sich Schelling mit der neuen Schrift ge-
setzt hat? Zunächst dürfte es so aussehen, als ob dieser darin be-
stünde, sich den Zeitgenossen verständlich zu machen. Der bedeuten-
dere Zweck besteht allerdings, wie wir gesehen haben, darin, den
»Foderungen an ein Ganzes der Wissenschaft« eines edlen Geistes
Genüge zu leisten bzw. zu zeigen, wie das System Schellings diesen
gerecht zu werden vermag. 143 Zum einen hat insbesondere die cha-
rakterliche Anlage Eschenmayers Schelling überhaupt dazu zu moti-
vieren vermocht, »sich über eben diese Verhältnisse zu erklären«, wie
es andere nicht vermochten. 144 Zum anderen nötigt jene ihn auch
dazu, sich auf eine Weise darüber zu erklären, die diesem Adressaten
angemessen ist. Es ist der Zweck, den er mit dieser Schrift verfolgt,
der die Form derselben bestimmt. 145 Wie aus dem Gesagten hervor-
geht, kann dieser Zweck nicht darin bestehen, sich dem Zeitalter ver-
ständlich zu machen oder seine Lehre so zu präsentieren, dass sie
auch für solche, die nicht dazu bereit sind, zeitgemäße Vorurteile in
Zweifel zu ziehen, leicht verständlich wird. Dabei stellt sich die Frage,
wie man, gesetzt den Fall, dass es kein »reine[s] Nichtbegreifen«
gibt, 146 sondern, dass das Unbegreifliche und Unverständliche immer
nur aufgrund von nicht befragten Vormeinungen als solches er-
scheint, einem edlen Geist zum Bewusstsein bringen kann, dass die

ganz andere Frage zur Debatte gestellt. Entsprechend wandelt sich auch die Art, wie
die Untersuchung geführt wird bzw. der Status der Ergebnisse. Während der Philo-
soph für sich angesichts des zukünftigen Lebens zur völligen Gewissheit gelangen
konnte, ist ihm dies angesichts der Frage des zukünftigen Lebens der Nicht-Philoso-
phen nicht möglich (vgl. »So wäre es also denkbar« (SW IX, 80), »so wäre […] noch
begreiflich«, »Sollte nun nicht […] möglich seyn« (SW IX, 81), »ließe sich mit großer
Wahrscheinlichkeit […] sagen« (SW IX, 83)).
142 Schelling 1804, IV / SW VI, 13.

143 Schelling 1804, IV / SW IV, 14.

144 Schelling 1804, III f. / SW VI, 13.

145 Auch in den Ferneren Darstellungen, die sich ebenfalls an den »noch weniger

Eingeweihten« richten (Schelling 1802b, 32 / SW IV, 361), ist mehrmals von einem
»Zweck« die Rede, der mit der Darstellung verfolgt wird und dem diese sich anzupas-
sen hat (vgl. Schelling 1802b, 30, 35 / SW IV, 359, 362; Schelling 1803c, 67, 71, 92, 97,
175 / SW IV, 434, 437, 451, 455, 492).
146
Schelling 1804, IV / SW VI, 14.

65
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

Ansicht, die er sich von Schellings System gebildet hat, eine bloße
Meinung ist, die der Intention seines Autors nicht entspricht. Inso-
fern die symbolische Form sich in erster Linie an Philosophen richtet,
eignet sie sich nicht für diesen Zweck bzw. für einen solchen Adres-
saten. Aufgrund seiner Natur eignet Eschenmayer sich nicht dazu, in
eine konzeptuelle Figur überführt zu werden. Dennoch ist er auch
nicht, wie Reinhold oder Bardili, eine geradezu gesprächsunfähige
Figur, deren Behauptungen sich erst durch die Vermittlung eines
›Freundes‹ in eine diskussionsfähige Form überführen lassen. Eschen-
mayer nimmt somit eine Art von Zwischenposition zwischen ›Fichte‹
und ›Reinhold‹ bzw. ›Bardili‹ ein. Anders als die letzteren gibt er ein
aufrichtiges Bestreben zu erkennen, das schellingsche System zu be-
greifen: Aus der Art, wie er seine Bedenken formuliert, geht hervor,
dass er sie nicht unbedingt als Einwände verstanden haben will, son-
dern nur Schwierigkeiten signalisieren will, die er in diesem System
wahrzunehmen meint. Sie können also auch als das Geständnis eines
noch unzureichenden Verständnisses desselben verstanden werden.
Gerade diese Haltung macht ihn zu einem gesprächsfähigen Partner.
Aus diesem Grund richtet Schelling sich mittels einer argumentativ
aufgebauten Schrift direkt an ihn. Der Verzicht auf die symbolische
Gesprächsform bedeutet somit offensichtlich nicht, dass damit auch
die gesprächsweise Darlegung aufgegeben wird. 147 Der ›Stoff‹ wird
nämlich gerade so entwickelt, dass die Darlegung sich durchgehend
auf die Einwände Eschenmayers bezieht. Zudem ist sie als eine Ant-
wort auf die in »mehreren öffentlichen Aeuserungen« enthaltenen
»Auffoderungen« gedacht. 148
Der Zweck der Schrift ist zunächst ein erzieherischer. Sie richtet

147 Vgl. Schelling 1809a, X / SW VII, 334: »in einer […] polemischen Beziehung«;
F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 7. April 1804, Fuhrmans, Briefe III, 72: »die
sich fast durchgehends auf die Ihrige bezieht«; Schelling 1813b, 79 / SW VIII, 161:
»Wären wir nicht durch Räume getrennt, vielleicht hätte sich aus Ihrem Brief und
meiner Antwort ein Gespräch gemacht. Ich wünsche, auch der Verhandlung in die
Ferne so weit es seyn kann diese Form zu geben […]. Ich habe oft gewünscht, daß,
wie in alten Zeiten so in unsern, wenn nicht über Glaubensartikel, doch über phi-
losophische Behauptungen und Systeme öffentliche Gespräche in Gegenwart gelehr-
ter Zeugen stattfinden möchten …« – Die ›allegorische Vision‹, die das Jacobi-Denk-
mal beschließt, dürfte ein Beispiel eines solchen ›öffentlichen Gesprächs‹ darstellen.
148 Schelling 1804, III / SW VI, 13. Auch von der Freiheitsschrift bemerkt Schelling,

dass diese zwar die Form einer Abhandlung angenommen hat, dennoch durchgängig
»gesprächsweise« verfährt (Schelling 1809a, 503 / SW VII, 410; vgl. Schelling 1809a,
X / SW VII, 334).

66
Die Mysterien: Der erzieherische Zweck der Schrift

sich in erster Linie weder an die unphilosophische Mehrheit noch an


die eigentlichen Philosophen, sondern an einen solchen, der sich we-
gen bestimmter Anlagen dazu eignen dürfte, sich zum Philosophen
zu bilden. Eschenmayer wird damit die Rolle zugewiesen, den poten-
tiellen Philosophen zu repräsentieren. Die Absicht, die Schelling mit
der Schrift verfolgt, besteht somit nicht so sehr darin, wie man zu-
nächst vielleicht meinen könnte, seine eigene Lehre gegen Einwände
und Bedenken zu verteidigen, als vielmehr darin, zu zeigen, welche
Vormeinungen das Verständnis derselben hindern könnten und auf
welche Weise man sich von denselben zu befreien vermag. Indem die
Schrift einen solchen noch in zeitgemäßen Vorurteilen befangenen
Leser dazu befähigt, sich von denselben zu befreien, wenigstens sich
derselben bewusst zu werden, hilft sie ihm dadurch, sich die philoso-
phische Erkenntnis zu erarbeiten. Der Plan der Schrift, ihr fragmen-
tarischer Charakter und ihr Ton werden als ebenso viele Mittel einge-
setzt, um bei einem solchen Leser eine Distanz zu den geläufigen
Vormeinungen hervorzubringen und dadurch den Weg zur philo-
sophischen Erkenntnis zu ebnen. 149 Die anderen Leser werden sich
durch solche Merkwürdigkeiten nicht stören lassen und sie vielleicht
nur Schellings schriftstellerischem Ungeschick zuschreiben. Zugleich
wird dem ›aufmerksamen Leser‹ auch vorgeführt, wie der Philosoph
mit den Bedenken solcher ›edlen Geister‹ umgeht.

5. Die Mysterien: Der erzieherische Zweck der Schrift

Die Überlegungen zur Form der Schrift und zum Typus des Adressa-
ten dürften dazu beitragen, ein neues Licht auf die Mysterien zu wer-
fen, die in Philosophie und Religion eine so bedeutsame, wenn auch
rätselhafte und vielschichtige Rolle spielen. Dabei wird sich zeigen,
dass das richtige Verständnis der Mysterien der eigentliche Schlüssel
zum rechten Verständnis des ganzen Werkes ist. Alle bislang erörter-
ten Fragen – nach der Darstellung und Mitteilung philosophischer
Lehren, der Ausrichtung an unterschiedliche Typen von Adressaten,
der Eigenständigkeit des nichtpropositionalen Wissens im Verhältnis
zum propositionalen Wissen, der erzieherischen Absicht, die in die
Form der Schrift eingesenkt ist – laufen im Begriff der Mysterien
zusammen. Als Mysterien werden zunächst die Gegenstände be-

149
Vgl. Schelling 1804, 15 f. / SW VI, 26.

67
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

zeichnet, wovon in dieser Schrift die Rede ist. In der geplanten Ge-
sprächsreihe sollte nur von solchen Gegenständen die Rede sein, die
in Mysterien gelehrt werden müssen. 150 Bedeutender ist aber die für
die Mysterien charakteristische Art der Mitteilung. 151 Wenn die Rede
von Mysterien zunächst auch mysteriös anmutet, so gibt Schelling
selbst genügend Hinweise, die den Leser imstande setzen, sich durch
diesen Eindruck nicht in die Irre führen zu lassen. Nur nebenbei ist
die jetzt geläufigere Bedeutung von ›Geheimnissen‹ mitzuhören. 152
Sonst verweist der Ausdruck, wie Schelling hinreichend klar macht,
zuallererst auf ein ganz präzises historisches und auch – bis zu einem
gewissen Grade – der historischen Forschung zugängliches Phäno-
men: die Mysterien von Eleusis als eine besondere religiöse Ver-
anstaltung oder Einrichtung. Der besondere Zweck derselben besteht
in der Mitteilung oder Vermittlung bestimmter Lehren. Diese Lehren
werden allerdings nicht in erster Linie als eine Doktrin oder ein Kor-
pus von Behauptungen weitergegeben, sondern die Mysterien zielen
vor allem darauf ab, eine bestimmte Erfahrung zu vermitteln und
eine Verwandlung im Selbstverhältnis der Teilnehmenden in die We-
ge zu leiten. Die eigentlich vermittelte Lehre lässt sich denn auch
nicht restlos in Behauptungen auflösen, sondern das Verständnis
selbst der doktrinalen Lehre bleibt unlöslich an jenes verwandelte
Selbstverhältnis gebunden. Insofern kann man in ihnen auch eine
Erziehungsanstalt sehen. Wenn die Mysterien auch prinzipiell allen
zugänglich sind und jeder berechtigt ist, an denselben teilzunehmen,
so sind es dennoch nur ganz wenige, die zur eigentlichen Einsicht in
die dort mitgeteilten Lehren gelangen. 153 Obwohl es demnach schei-
nen dürfte, dass diese Veranstaltung für die Mehrzahl, die jene Leh-
ren nicht ihrem eigentlichen Sinn nach verstehen, nutzlos und über-

150 Vgl. Schelling 1802a, 33 f., 37 f. / SW IV, 233 f., 235; Schelling 1804, 3, 35 f., 76–
78 / SW VI, 17, 39, 67 f.
151 Auf der ersten Seite von Philosophie und Religion (Schelling 1804, III / SW VI,

13) verweist Schelling den Leser auf Seite 35 der Originalausgabe des Bruno, wenn er
wissen will, welche Gegenstände in der Gesprächsreihe behandelt werden sollten.
Schlägt man die Stelle nach, dann fällt auf, dass auf der vorhergehenden und nach-
folgenden Seite zwar von diesen Gegenständen die Rede ist, auf Seite 35 selbst aber
nur von den Mysterien als einer besonderen Anstalt zur Mitteilung philosophischer
Lehren. Die Aufmerksamkeit des Lesers wird dadurch nicht so sehr auf die mitgeteilte
Lehre, sondern vielmehr auf die Art ihrer Mitteilung gelenkt.
152
Nur in Schelling 1804, VI / SW VI, 15 scheint der Ausdruck (fast) ausschließlich
als Synonym für Geheimnisse verwendet zu werden.
153
Vgl. Schelling 1804, 74 / SW VI, 66.

68
Die Mysterien: Der erzieherische Zweck der Schrift

flüssig wäre, wurden sie dennoch von allen als die »heilvollsten und
wohlthätigsten aller Einrichtungen« gepriesen. 154 Auch solchen, die
diese Lehren nicht ihrem eigentlichen Sinn nach verstehen, muss
dort etwas vermittelt worden sein, dass sie als heilsam erfuhren. In
der Tat weist Schelling im »Anhang« unserer Schrift auf die beson-
deren Abstufungen in der Einrichtung der Mysterien hin, durch wel-
che sie unterschiedlichen Klassen von Teilnehmern jeweils etwas an-
deres vermitteln, das aber von allen in seiner jeweiligen Form als
heilsam empfunden wird. Das Eigentümliche der Mysterien besteht
demnach darin, dass sie grundsätzlich allen offenstehen, aber so ein-
gerichtet sind, dass sie unterschiedlichen Klassen von Adressaten Un-
terschiedliches vermitteln und dadurch einer unaufhebbaren Un-
gleichheit zwischen den Menschen Rechnung tragen. Die Mysterien
sind demnach nicht nur etwas, worüber in dieser Schrift gesprochen
wird, sondern sie liefern zugleich das Modell, wonach sie selbst, ihrer
Form und ihrer Intention nach, interpretiert werden muss. Die
Schrift reflektiert in ihrer Form über die Notwendigkeit, die Philoso-
phie in Mysterien einzurichten. 155
Dass jene antike Einrichtung gerade unter diesem Aspekt Schel-
lings Interesse auf sich zog, geht mit aller nur wünschenswerter
Deutlichkeit aus einer der frühesten Erwähnungen der Mysterien
bei Schelling hervor, die alle diese Elemente bereits in konzentrierter
Form enthält. Sie findet sich in einem Brief, den Schelling am
12. März 1796 an Jakob Hermann Obereit schrieb. Der einundzwan-
zigjährige Schelling schreibt:
Ihr Wunsch, daß man die neue Philos. nicht zur Sprachmode werden
laßen soll, ist völlig hgegründeti. Ich glaube daß zu einer Nationalerzie-
hung Mysterien gehören, in welche d[er] Jüngling stufenweise einge-
weiht wird. In diesen sollte die neue Phil. gelehrt werden. Sie sollte die
lezte Enthüllung seyn, die man d[em] erprobten Schüler der Weisheit
widerfahren ließe, wenn sie anders etwas ist, das man von andern emp-
fangen kann, u. nicht sich selbst verschaffen muß. Diß ist aber bei der
Fluth unsrer Literatur durch die alles in’s weite Publ. gehtriebeni wird

154 Schelling 1804, 75 / SW VI, 66.


155 Der Philosoph ist nicht nur an der in den Mysterien gelehrten Lehre interessiert,
sondern ebenso sehr an der Art, wie diese mitgeteilt wird. In der ersten Hälfte der
Gesprächsreihe, die durch Bruno eröffnet wird, soll festgestellt werden, »welche Art
der Philosophie […] in den Mysterien gelehrt werden müsse«. In einer zweiten Hälfte
sollen dann »die Sinnbilder und Handlungen« beschrieben werden, »durch welche
eine solche dargestellt werden könne« (Schelling 1802a, 36 / SW IV, 234).

69
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

unmöglich u. die beßern Schriftsteller können daher nichts thun, als


Ihrer Darstellung so viel Würde, Strenge des Vortrags u. Erhabenheit
geben, daß jedes Blatt dem Profanen zuruft: procul, o procul esto! (AA
III,1, 47)
Auch hier werden die Mysterien in erster Linie als eine Erziehungs-
anstalt betrachtet. Die Notwendigkeit, die Erziehung auf eine solche
Weise einzurichten, ergibt sich Schelling zufolge aus den Anforde-
rungen der Erziehung überhaupt. Wenn diese Erziehung im eigentli-
chen Sinne – und nicht etwa nur Abrichtung zur Erfüllung bestimm-
ter Funktionen – sein will, dann kann sie nur mittels Mysterien
geschehen. Die (neue) Philosophie soll erst auf der letzten Stufe ge-
lehrt werden. Die Erziehung kommt erst dann an ihr Ziel, wenn der
Jüngling auch in die Philosophie eingeweiht wird. Der Zögling selbst
hat erst dann die notwendigen Stufen der Erziehung durchlaufen,
wenn er hinreichend vorbereitet ist, auch in dieses letzte Gebiet ein-
zutreten. Damit ist nicht gesagt, dass auch alle dazu fähig sind, bis zu
dieser letzten Stufe geführt zu werden. Die vorhergehenden Stufen
müssen demnach so eingerichtet werden, dass sie auch zur Erziehung
von solchen beitragen, die nicht imstande sein werden, bis zur letzten
Stufe fortzuschreiten, zugleich jedoch so, dass sie als eine Vorberei-
tung auf dieselbe gelten können. Es ist also letztlich die höchste Stufe,
die bestimmt, wie die Erziehung als Ganzes einzurichten ist. Wichti-
ger als die in den Mysterien mitgeteilte doktrinale Lehre ist für Schel-
ling die in dieser Einrichtung als solche enthaltene praktische Lehre
über die Art, wie jener absolute Zustand sich erreichen lässt.
Schelling gibt nun zwei Gründe an, weshalb die Erziehung zur
Philosophie eine solche Einrichtung erfordert. Zum einen ist sie als
eine Schutzmaßnahme zu verstehen: Sie soll verhindern, dass die
(neue) Philosophie zur bloßen Sprachmode verkommt. Diese Gefahr
ist durchaus reell in einer Situation, wo die ›Fluth der Literatur‹ ›alles
in’s weite Publikum‹ treibt, alle nur denkbaren Themen, Theorien
und Behauptungen ohne Unterschied dem Publikum zugänglich
macht und ihm dadurch ein Recht einzuräumen scheint, darüber mit-
zureden und zu urteilen. Die publizistische Tätigkeit, die begünstigt,
dass man sich durch Sprach- oder anderen Moden mitreißen lässt, ist
nicht nur für diejenigen, die sich daran beteiligen, es befördern und
vorantreiben, schädlich, sondern besonders und in erster Linie für die
potentiellen Philosophen. Für die ersten, könnte man mit Schelling
sagen, wäre der Mangel an wahrer Erkenntnis selbst die eigentliche
Strafe. Nur die Sorge um die letzteren erfordert besondere Maßnah-

70
Die Mysterien: Der erzieherische Zweck der Schrift

men, damit die Bedingungen hervorgebracht werden, die ihr Erschei-


nen wenigstens nicht ganz unmöglich machen. Bei der Verfassung
philosophischer Schriften geht es demnach nicht um bloße »Bücher-
macherey«, die letztlich nur der eigenen Eitelkeit dient, sondern sie
erwächst der Sorge um die potentiellen Philosophen. 156 Philosophi-
sche Bücher sollen als Erziehungsinstrumente die potentiellen Phi-
losophen in die Lage versetzen, sich selbst zu erkennen und den Weg
zur Erkenntnis zu gehen. Jene Einrichtung ist zum anderen durch die
Rücksicht auf die zu erziehenden Jünglinge motiviert. Diese soll sie
dazu befähigen, sich der Gewalt der Literaturflut zu entziehen, und
verhindern, dass sie die Terminologie, der die Philosophie durchaus
bedarf, nur als eine Modeerscheinung behandeln, die man anziehen
und auch wieder ablegen kann, je nachdem, ob es einem von Vorteil
ist, sich mittels ihrer von anderen zu unterscheiden und sich so eine
eigene ›Identität‹ zuzulegen.
Die Einrichtung von Mysterien ist demzufolge durch eine be-
sondere Lage der philosophischen Sprache motiviert. Sie soll dem
entgegenwirken, dass diese zu einer bloßen Modeerscheinung ver-
kommt, und dadurch zu einem anderen Umgang mit der philosophi-
schen Sprache erziehen. Von hier aus lässt sich bereits ein Licht auf
eine Eigentümlichkeit der schellingschen Schriften werfen. Die von
Schelling verwendete Terminologie weist einen besonders flüssigen
Charakter auf. Ausdrücke, die in einer Schrift als termini technici
eine tragende Rolle spielen, werden in der folgenden bereits wieder
aufgegeben und durch andere Ausdrücke ersetzt. So spielt, um nur
ein Beispiel, das sich leicht vermehren ließe, anzuführen, in der Dar-
stellung meines Systems der Philosophie von 1801 der Ausdruck der
›Potenz‹ eine zentrale Rolle. Im ein Jahr später veröffentlichten Bru-
no taucht dieser Ausdruck kaum mehr auf, sondern wird durch den –
früher nicht in dieser Verwendung vorkommenden – Ausdruck der
›Ideen‹ ersetzt. 157 Derselbe Begriff findet sich demnach unter ver-

156 Schelling 1804, V / SW VI, 14.


157 Miklos Vetö hat diese Einsicht zum Ausgangspunkt seiner Studie zum Begriff des
Grundes gemacht: »la catégorie du fondement n’est pas présente seulement là où le
terme Grund est explicitement évoqué: elle pénètre toute l’œuvre de Schelling sous
des noms différents« (Vetö 1977, 254). Dieser Gesichtspunkt hat es ihm erlaubt, den
Begriff des Grundes, der vor der Freiheitsschrift nur eine marginale Rolle zu spielen
schien, die kaum die überraschende Aufwertung in derselben zu rechtfertigen scheint,
als einen der zentralen Begriffe des schellingschen Denkens von Anfang an sichtbar
zu machen.

71
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

schiedene Ausdrücke wieder. Diese fließende Terminologie soll den


Leser dazu nötigen, sich darüber im Klaren zu werden, ob nicht mit
unterschiedlichen Ausdrücken derselbe Begriff bezeichnet wird, wo-
bei jeder Ausdruck einen besonderen Aspekt desselben Begriffs her-
vorkehren dürfte. Sonst könnte man leicht dazu verführt werden,
Schelling einen ständigen Systemwechsel zu unterstellen. 158 Der
plötzliche Terminologiewechsel soll den Leser eine Distanz zum
Sprachgebrauch gewinnen lassen und ihn dazu veranlassen, in eige-
ner Arbeit zu versuchen, sich den zugrundeliegenden und anvisierten
Begriff klar zu machen.
Dieses Verfahren gehört zur Einrichtung der Philosophie in Mys-
terien. Sie trägt dem Umstand Rechnung, dass der Jüngling nicht als
Philosoph, sondern zunächst als von Sprach- und Theoriemoden ge-
prägt und in seinen Überzeugungen und Erwartungen durch die
Literaturflut bestimmt an die Philosophie herankommt. Diese Vor-
belastung wird durch die stufenweise Einweihung berücksichtigt. Es
ist nicht möglich, den Jüngling unmittelbar zur höchsten Erkenntnis
zu führen. Dazu bedarf es ganz besonderer und geeigneter Vorberei-
tungen. Die erste Stufe wenigstens ist grundsätzlich jedem zugäng-
lich. Wie es im »Anhang« von Philosophie und Religion heißt, muss
zunächst ein »Vorhof« eingerichtet werden, in welchem eine »erste
Vorbereitung zu den höchsten Erkenntnissen« stattfindet. 159 Für die
»Nicht-freyen« »möchte sich überhaupt die Theilnahme […] an den
Mysterien« darauf »beschränken«; für die potentiellen Philosophen
bildet sie nur eine Stufe auf dem Weg zur höchsten Erkenntnis. 160 Das
Kennzeichnende der ersten Stufe besteht darin, dass hier vor allem

158 Diese immer noch verbreitete Ansicht wurde am beredtsten und wirkungsmäch-
tigsten von Hegel formuliert: »Schelling hat seine philosophische Ausbildung vor
dem Publikum gemacht. Die Reihe seiner philosophischen Schriften ist zugleich Ge-
schichte seiner philosophischen Bildung und stellt seine allmähliche Erhebung über
das Fichtesche Prinzip und den Kantischen Inhalt dar, mit welchen er anfing; sie ent-
hält nicht eine Folge der ausgearbeiteten Teile der Philosophie nacheinander, sondern
eine Folge seiner Bildungsstufen«. Und: »In späteren Darstellungen fing er in jeder
Schrift nur immer wieder von vorne an (stellte nie ein vollendet durchgeführtes Gan-
zes auf), weil man sieht, daß das Vorhergehende ihm nicht Genüge getan; und so hat
er sich in verschiedenen Formen und Terminologien herumgeworfen«. Und noch: »In
der neuesten Darstellung hat Schelling andere Formen gewählt; er hat sich, wegen
unausgebildeter Form und Mangel an Dialektik, in verschiedenen Formen herum-
geworfen, weil keine befriedigend ist« (GeschPh III, TWA 20, 421, 422, 445 f.).
159 Schelling 1804, 79 / SW VI, 69.

160
Schelling 1804, 79 / SW VI, 69.

72
Die Mysterien: Der erzieherische Zweck der Schrift

eine Wirkung auf die Affektivität beabsichtigt wird: Sie »besteht in


der Schwächung und wo möglich Vernichtung der sinnlichen Affecte
und alles dessen, was die ruhige und sittliche Organisation der Seele
stört«. 161 Die ›sinnlichen Affecte‹, die Anhänglichkeit an die end-
lichen Dinge, die Eigenliebe hindern am meisten daran, die höheren
Stufen zu erreichen, weshalb man diesen besondere Rücksicht zu zol-
len und die Mitteilung der Lehre so zu gestalten hat, dass sie gerade
diese Hindernisse beseitigt. Der Glaube an die sinnliche Erfahrung
soll erschüttert werden; dieser soll ihre Rolle als Maßstab allen Wis-
sens genommen werden. Um dies zu erreichen, müssen die dazu ein-
gesetzten Mittel natürlich von der Art sein, dass sie auf die sinnlichen
Affekten einzuwirken fähig sind, und zwar so, dass eine Schwächung
derselben daraus resultiert. Die ›sinnlichen Affecte‹ lassen sich da-
durch schwächen, dass ihnen stärkere Affekte entgegengesetzt wer-
den; deshalb kommt es zum Einsatz von »schreckenvolle[n] Bilder[n]«,
die »die ruhige und sittliche Organisation der Seele« erst dadurch
wiederherstellen, dass sie »der Seele die Nichtigkeit alles Zeitlichen
vor die Augen stellen und sie erschütternd das einzig wahre Seyn
ahnden lassen«. 162
Auch Schelling setzt, wie wir gesehen haben, gezielt rhetorische
Mittel ein, um beim Leser solche affektiv-erschütternden Wirkungen
hervorzurufen. 163 Bereits im »Vorbericht« lassen sich dafür mehrere
Beispiele auffinden. So soll die Eigenliebe der Gegner dadurch ge-
kränkt werden, dass er sie einfach mit Stillschweigen übergeht. Ge-
gen jene, die nur moralische Bedenken vorzuführen haben, erinnert

161 Schelling 1804, 79 / SW VI, 69.


162 Schelling 1804, 79 / SW VI, 69; Herv. v. Verf. Es ist wohl kaum zufällig, dass
Schelling gerade in diesem Zusammenhang den für Eschenmayer so charakteristische
Ausdruck ›ahnden‹ verwendet (vgl. Eschenmayer 1803, 25 (§ 33), 30 (§ 38), 35 (§ 44),
35 (§ 45), 50 (§ 57)). Eine solche Beziehung zum Absoluten, wobei dieses bloß geahnt
wird, gehört also zu dieser ersten Stufe. Dies ist somit die »Sphäre«, die Schelling »in
ihrem ganzen Werth […] bestehen« lässt (Schelling 1804, 7 / SW VI, 20). Die
Ahnung ist bestenfalls ein Analogon oder ein schwaches Abbild der eigentlich phi-
losophischen Erkenntnis.
163 Vgl. auch die scharfe Rede von der »platte[n] Unwissenschaftlichkeit« und der

»Nullität« (Schelling 1804, 59 / SW VI, 54), die der Leser fast zwangsläufig zunächst
auf Eschenmayer beziehen muss, da dessen Name im vorherigen Absatz betont ge-
nannt wurde. Auch wenn Schelling ihn gleich anschließend von diesem Urteil aus-
nimmt, so scheint Eschenmayer doch mit davon betroffen. – Das Reinhold-Gespräch
wie auch das Jacobi-Denkmal bieten eine Fülle von Beispielen dieses Vorgehens, das
allerdings der Absicht untergeordnet ist, ihnen dadurch zur Selbsterkenntnis zu ver-
helfen.

73
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

er daran, dass diese gerade in moralischer Hinsicht versagen: Er setzt


einem moralischen Argument ein moralisches Argument ent-
gegen. 164 Den Anhängern, die sich aus Stolz einer besonderen Er-
kenntnisart rühmen, hält er entgegen, dass sie sich möglicherweise
darin täuschen und sich als bloße Karikaturen ausnehmen: Dadurch
soll Selbstzweifel erweckt werden. 165 Auch die »Töne alter Philoso-
phie«, die Schelling in dieser Schrift – und mehr noch im Bruno –
»anzugeben gesucht« hat, gehören zu den rhetorischen Mitteln, die
Schelling dazu einsetzt, solche Leser auf Distanz zu halten, die sich
nur allzu gerne mit einem Autor identifizieren, dem sie Autorität
über sich zuerkennen. 166 Die Einrichtung der Philosophie in Myste-
rien hat also unmittelbare Folgen für die Art, wie die »beßern Schrift-
steller« ihre Lehren mitzuteilen haben (AA III,1, 47). Es ist gerade die
öffentliche Mitteilung philosophischer Lehren, die solche Mas-
senphänomene und die Sektenbildung begünstigt, die indes die erzie-
herischen Absichten gerade untergraben. Dem hat der bessere
Schriftsteller in der Form seiner Schriften Rechnung zu tragen. Sie
nötigen ihn zu einem eigenen Ton und einer angepassten Vortrags-
weise. Bereits Ton, Form, Stil bringen Schellings Wahlspruch zum
Ausdruck: »procul, o procul esto!« (AA III,1, 47). 167 Dieser ersten

164 Vgl. Schelling 1804, 59–61 / SW VI, 54 f.


165 Vgl. auch Schelling 1809a, 503 / SW VII, 410, wo von den »Drohworte[n] der
Vorrede« die Rede ist, die eine bestimmte Klasse von Lesern zurückschrecken sollen.
166 Schelling 1804, V / SW VI, 14. Insofern der Bruno »das, was seiner Natur nach der

Gemeinheit unzugänglich seyn soll, ihr auch durch die Form äusserlich-sichtbar«
entzieht, scheint Schelling nicht zu erwarten, dass die »Töne alter Philosophie«, die
auch dort anklingen, übel vernommen werden. Gerade weil Philosophie und Religion
auf die symbolische Form verzichtet, meint er nun erwarten zu können, dass »die Zeit
diese Töne alter Philosophie […] übel vernehmen werde« (Schelling 1804, V / SW VI,
14). Die symbolische Form scheint den provokativen Charakter solcher ›Töne‹ zu
mildern, während er, ohne diese Form, desto stärker hervortritt.
167
Damit macht Schelling sich die Worte zum Wahlspruch, die die Sibylle in der
Aeneis VI, 258 Aeneas’ Begleitern in dem Augenblick zuruft, als die Göttin Hekate
sich naht und Aeneas sich als einziger Eingeweihter zum Abstieg in die Unterwelt
bereitmacht, wo sein Vater Anchises ihn mit den Geheimnissen der Philosophie, ins-
besondere bezüglich des Lebens nach dem Tod, sowie mit der Zukunft Roms bekannt
macht. Es dürfte Schelling kaum entgangen sein, dass gerade diese Stelle der Aeneis,
insbesondere der Ausruf der Sibylle selbst, mit Anspielungen auf und Erinnerungen
an die Mysterien von Eleusis durchsetzt ist. Jenen Ausruf war bereits von Horaz auf-
gegriffen worden, als er in Carmina, III, 1, 1–4 sich selbst zum Priester der Musen
erklärte und das profanum volgus den Abstand zu wahren hieß, da er nur für die
Edlen oder Reinen singe. Auch Schelling scheint die Parallele beider Stellen aufgefal-
len zu sein: Jedenfalls führt er in den Vorlesungen über die Methode des acade-

74
Die Mysterien: Der erzieherische Zweck der Schrift

Stufe, die sich an alle richtet, kommt demnach besondere Bedeutung


zu. Sie hat eine sondernde Wirkung: Während sie die meisten im
›Vorhof‹ festhält, wird sie für die Wenigen zum Mittel, zu einer hö-
heren Stufe aufzusteigen. Obwohl sie demnach prinzipiell allen zu-
gänglich ist, ist sie dennoch an unterschiedliche Adressaten gerichtet.
Die erschütternden Affekte sind dazu gedacht, die Seele in einen
Traumzustand zu versetzen. Dieser Traumzustand wird durch die
Einrichtung der ersten Stufe induziert, bildet zugleich aber den Über-
gang zur zweiten Stufe: Diese »möchte daher die seyn, wo die Ge-
schichte und die Schicksale des Universum bildlich und vornämlich
durch Handlung dargestellt würden«. 168 Während auf der ersten Stu-
fe vornehmlich eine Veränderung im Selbstverhältnis eingeleitet und
hervorgerufen werden soll, zeigt diese sich auf der zweiten Stufe als
lediglich die Bedingung für eine Hinwendung zum ›Universum‹, in
der Absicht, dieses zu erkennen. Während die erste Stufe sich an die
Nicht-Freien richtet, so entspricht die zweite Stufe den Erkennenden
oder den Wissenschaftlern. 169 Aber auch diese Stufe ist noch nicht die
höchste, sondern bildet nur den Übergang zur dritten Stufe. Diese
›bildlichen‹ Darstellungen der ›Geschichte‹ und der ›Schicksale des
Universum‹ erlauben nämlich eine doppelte Lektüre. Es ist nämlich
möglich »durch diese Hülle hindurch zu der Bedeutung der Symbole
[zu] dringen«. 170 Dies ist der Zustand der »Autopten«, welche »die
Wahrheit rein wie sie ist, ohne Bilder«, zu sehen imstande sind. 171
So haben auch philosophische Texte einen symbolischen Charakter,
da ihr eigentliches Ziel ebenfalls darin besteht, den Leser den ›autop-
tischen‹ Zustand erreichen zu helfen, wo er ihrer allerdings vielleicht
nicht mehr bedarf. Aus Schellings knappen Andeutungen zu den

mischen Studium statt des procul o procul esto das Odi profanum volgus et arceo als
»natürlicher Wahlspruch« der Philosophie an (Schelling 1803a, 111 / SW V, 261).
168
Schelling 1804, 80 / SW VI, 69.
169 Insofern die »Freyen« die Dinge als »Werkzeuge oder Organe« der Ideen betrach-

ten (Schelling 1804, 73 / SW VI, 65), bleibt ihre Erkenntnis durchaus »exoterisch«,
insofern als »jede Erkenntniß, welche die Ideen nur an den Dingen, nicht an sich selbst
zeigt, exoterisch« ist. Alle, die sich im Bereich (oder in der Potenz) der Wissenschaft,
Religion oder Kunst bewegen, sind zwar auf Ideen gerichtet, aber nur insofern diese
sich an den Dingen zeigen. Davon ist noch die Erkenntnis der Ideen zu unterscheiden,
insofern diese an sich betrachtet oder, was dasselbe heißt, insofern sie auf das Absolute
bezogen werden. Diese Erkenntnis nennt Schelling »esoterisch«, da sie »die Urbilder
der Dinge an und für sich selbst [zeigt]« (Schelling 1802a, 30 / SW IV, 231).
170 Schelling 1804, 80 / SW VI, 69.

171
Schelling 1804, 80 / SW VI, 70.

75
1. Kapitel. Darstellungsprobleme

Mysterien lässt sich somit ersehen, mit welcher Absicht er seine Rhe-
torik einsetzt.

* * *

Der »Vorbericht« gipfelt in eine durch Zentrierung und Sperrung


eigens hervorgehobene Warnung an den Leser: »Rühre nicht, Bock!
denn es brennt«. 172 Der Satz scheint nur eine neue Variante des »na-
türliche[n] Wahlspruch[s]« der Philosophie zu sein. 173 Er greift indes-
sen eine von Plutarch in der Abhandlung De capienda ex inimicis
utilitate mitgeteilte Fabel auf. Plutarch führt sie dort im Zusammen-
hang mit der Frage an, wie man auch aus solchem, das zunächst bloß
schädlich scheint, dadurch Nutzen ziehen kann, dass man den richti-
gen Gebrauch der Sache entdeckt. Die durch den Titel angezeigte
Leitfrage des Textes ist selbst nur ein Beispiel dieser allgemeineren
Frage. So kann das Feuer auf vielerlei Weise nutzbringend verwendet
werden, was dem Satyr allerdings wegen seiner Zudringlichkeit ent-
geht. In dem nicht kenntlich gemachten Zitat fasst Schelling das Er-
gebnis seiner Überlegungen zum Verhalten seiner Anhänger und
Gegner zusammen: Durch ihre Zudringlichkeit sowie durch ihren
Mangel an Erfahrung, wie man mit philosophischen Texten umzuge-
hen habe, verfehlen insbesondere die Anhänger das Nutzbringende
des ›Feuers‹, das Schelling in seine Schriften niedergelegt hat, und
schaden dadurch sowohl sich selbst als auch anderen. Dem »Vor-
bericht« kann man wenigstens bereits so viel entnehmen, dass der
angemessene Umgang mit dieser Schrift nicht darin besteht, dass
man sich zum Anhänger oder Gegner einer Lehre macht. Zugleich
dient die Schrift selbst als Beispiel dafür, wie Schelling selbst aus
seinen Gegnern und Anhängern Nutzen zu ziehen weiß. 174 Die An-
spielung auf die Plutarch-Stelle bildet allerdings ein seltsames Dop-

172 Schelling 1804, VI / SW VI, 15.


173
Schelling 1803a, 111 / SW V, 261.
174 Vgl. Plutarchus 1956. Schelling hält auch dort noch Plutarchs Richtlinien ein, wo

er seine Polemik mit Jacobi zu rechtfertigen sucht: »Gewohnt, schnöde Gehässigkeit,


und alle Versuche, mich aufzuhalten, nur zu höherer und kräftigerer Entwicklung der
Wissenschaft zu benutzen, mußte ich mich nicht mit jenem bloß äußerlich Gefoder-
ten [sc. der Zurückweisung von Jacobis Schelling-Interpretation sowie den von diesem
damit verbundenen Folgerungen und Verdächtigungen, R. S.] begnügen, sondern da-
rauf denken, das, was böslich gemeynt war, zugleich in ein Gutes für mich und Andere
zu verwandeln« (Schelling 1812, 33 / SW VIII, 37). Beachte auch Schelling 1812, 60 /
SW VIII, 52, wo Schelling bemerkt, wie gerade die fehlende Aussicht, einen wissen-

76
Die Mysterien: Der erzieherische Zweck der Schrift

pelzitat. Bereits Rousseau hatte der Stelle nämlich eine hervorge-


hobene Bedeutung für sein Œuvre zuerkannt, indem er sie zur Er-
läuterung des Frontispizes seiner ersten Schrift herangezogen hat-
te. 175 Schelling verknappt die erste Hälfte des Zitats und lässt, genau
wie Rousseau, die zweite Hälfte des Satzes aus, die bei Plutarch auf
die heilbringende Wirkung der Wissenschaft hinweist. Der erste Dis-
cours thematisierte ausdrücklich die Spannung zwischen Philosophie
bzw. Wissenschaft und Gemeinwesen. Wenn die Philosophie für die
»unerbetnen Anhänger[…]«, die »ohne Beruf« und »ohne begeistert
zu seyn, zu gleichem Skandal der Klugen und der Einfältigen, den
Thyrsus tragen«, schädlich ist, so ist sie es auch für das Gemein-
wesen, durch den Gebrauch, die jene von der missverstandenen und
»zur Caricatur« ausgedehnten Lehre machen, und durch die Wir-
kung, die die Verbreitung der Lehre in dieser Gestalt hervorbringt. 176
Die Erinnerung an den Gebrauch, den Rousseau von jener Stelle ge-
macht hatte, dürfte kaum zufällig sein, da dieser sie dazu anführt, auf
den Unterschied zwischen Philosophen und Nicht-Philosophen und
auf die Folgen, die sich aus demselben für die Darstellung seiner
Lehre ergeben, aufmerksam zu machen. Der »Vorbericht«, den jener
Satz beschließt, hat durchgängig nur von solchen Darstellungspro-
blemen gehandelt, und von der Bedeutung, die die Berücksichtigung
der Adressaten dabei spielt. Wie aus einer späteren Stelle in Philoso-
phie und Religion noch deutlicher hervorgeht, erhält die Frage nach
dem Verhältnis von Freien, Nicht-Freien und Philosophen dadurch
für das Verständnis dieser Schrift eine grundlegende Bedeutung. Be-
reits durch die Art der Darstellung ist sie damit der Politischen Phi-
losophie zuzurechnen.

schaftlichen Gewinn aus einer Auseinandersetzung zu ziehen, ihn bei einer früheren
Gelegenheit auf eine Polemik hat verzichten lassen.
175 Zur Plutarch-Stelle als Vorlage für das Frontispiz des ersten Discours: Rousseau

1755, LI–LIII; Meier 2011, 19–22. Das Frontispiz war allerdings nicht wiederabge-
druckt in der Rousseau-Ausgabe, die in Schellings Besitz war, vgl. Rousseau 1782
und Müller-Bergen 2007, 135. Gleich im Anschluss an das Plutarch-Zitat richtet üb-
rigens auch Rousseau sich gegen die »Büchermacherey« (Rousseau 1776, 673; vgl.
Schelling 1804, V / SW VI, 14).
176
Schelling 1804, V f. / SW VI, 14 f.

77
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

Der Begriff einer intellektuellen Anschauung hat seit jeher Wider-


stand hervorgerufen. Man hat darin zum einen eine Rückführung
der Philosophie auf eine Art Naturgabe vermutet. Zum anderen hat
man befürchtet, dass dadurch die Philosophie der Aufgabe einer ra-
tionalen Rechtfertigung für enthoben gehalten wird. So vermochte
Hegel, aufgrund seiner Annahme, dass die Philosophie »ihrer Natur
nach fähig« ist, »allgemein zu sein«, in der Behauptung einer intel-
lektuellen Anschauung nur ein Anzeichen des »Mangelhafte[n] in
der Schellingschen Philosophie« zu sehen, insofern damit auf einen
»wahrhafte[n] Beweis, daß diese Identität [des Subjektiven und Ob-
jektiven, R. S.] das Wahrhafte« sei, verzichtet würde (GeschPh III,
TWA 20, 428, 435). Dementsprechend stellt Hegel der intellektuellen
Anschauung die Dialektik entgegen, in der Überzeugung, dass die
Aufgabe, die nach seinem Urteil von Schelling der intellektuellen An-
schauung zugewiesen wird, restlos durch eine dialektische oder logi-
sche Analyse übernommen werden könne. Außerdem könne es kein
Kriterium geben, das es zuließe, darüber zu entscheiden, ob man die
intellektuelle Anschauung hat oder nicht: »[O]b man sie aber hat oder
nicht, kann man nicht wissen« (GeschPh III, TWA 20, 439). Hegels
Einschätzung scheint darauf zurückzuführen zu sein, dass er den Un-
terschied eines negativen und positiven Verfahrens bei Schelling
übersieht. Es ist nicht der Fall, dass Schelling sich einfach auf eine
solche Anschauung zur »Bewährung« seiner Behauptungen beruft
(GeschPh III, TWA 20, 440), sondern dem geht ein negativer Gedan-
kengang voraus, der durchaus diskursiv auf die Notwendigkeit der
Annahme einer intellektuellen Anschauung hinzuführen sucht. Der
Unterschied zwischen negativem und positivem Verfahren muss
allerdings dann übersehen werden, wenn man die unterschiedliche
Absicht und, damit zusammenhängend, den unterschiedlichen ideal-
typischen Adressaten von Schellings verschiedenen Darstellungen
übersieht, da man von der Voraussetzung ausgeht, dass Schelling in

79
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

seinen »späteren Darstellungen […] in jeder Schrift nur immer wie-


der von vorne an[fing]« (GeschPh III, TWA 20, 422). Wir werden in
der Folge denn auch den Unterschied zwischen wissenschaftlichen
und nicht-wissenschaftlichen Darstellungen zu präzisieren suchen.
Während in der wissenschaftlichen Darstellung die intellektuelle
Darstellung nicht eigens thematisiert wird, setzt sie sie doch durch-
gängig voraus. In der nicht-wissenschaftlichen Darstellung wird um-
gekehrt die intellektuelle Anschauung zwar Thema der Erörterung;
sie kann sich gerade deshalb zur ›Bewährung‹ ihrer Behauptung nicht
auf dieselbe berufen. Wenn man sich daran stört, dass »die intellek-
tuelle Anschauung oder der Begriff der Vernunft ein Vorausgesetztes
ist« und keinen Beweis erfährt (GeschPh III, TWA 20, 439), dann
dürfte eine solche Einschätzung, auf die Schrift Philosophie und Re-
ligion angewendet, daher rühren, dass man sich durch Schellings Er-
klärung am Anfang des zweiten Abschnittes, wonach wir »vorerst
überall nichts voraus[setzen], als das Eine, ohne welches alles Folgen-
de unbegriffen bleiben muss, die intellectuelle Anschauung«, hat ir-
reführen lassen und den methodisch unterschiedlichen Zugriff des
ersten und des zweiten Abschnitts darüber übersehen hat. 1
Die Position Eschenmayers hat nun das Besondere an sich, dass er
die intellektuelle Anschauung durchaus zuzugeben scheint, in ihr
dennoch einen Mangel diagnostiziert, der zu einer Ergänzung durch
den Glauben nötigt. Nach einem Umriss des Programms der Nicht-
philosophie werde ich in diesem Kapitel insbesondere das zentrale
Missverständnis Eschenmayers in seiner Kritik an Schelling fokussie-
ren, nämlich die Meinung, in Akten des Glaubens über etwas hinaus-
kommen zu können, was bei Schelling durch die intellektuelle An-
schauung als Prinzip der philosophischen Konstruktion aller Realität
aufgestellt wird. Dabei wird sich zeigen, dass Eschenmayers Einwän-
de sich auf eine Auffassung der intellektuellen Anschauung und des
Absoluten stützen, die nicht präzis genug der schellingschen ent-
spricht, und damit ihr Ziel verfehlen. Der Kern von Eschenmayers
Einwand und die Grundlage der von ihm selbst skizzierten alternati-
ven Position ist in der Behauptung einer Verschiedenheit von ›Gott‹
und ›Absolutem‹ zu suchen. Der Glaube wird nämlich deshalb be-
müht, den Zugang zu einem der intellektuellen Anschauung un-
zugänglichen Gegenstand zu eröffnen. Schellings Einwand geht
dahin, die Identität beider ›Gegenstände‹ zu behaupten, bei gleich-

1
Schelling 1804, 21 / SW VI, 29.

80
Das Programm der Nichtphilosophie

zeitiger Behauptung eines Unterschieds in der Zugangsweise zu dem-


selben. Damit verbindet sich die These einer Überlegenheit der intel-
lektuellen Anschauung in der Erschließung dieses Gegenstandes.
Schelling versucht somit einen Berührungspunkt zwischen Glaube
und Anschauung zu zeigen, während beide sich in unterschiedlicher
Richtung weiterentwickeln. Da es nicht immer leicht ist, Eschenmay-
ers Sätzen einen klaren Sinn abzugewinnen, habe ich mich insbeson-
dere darum bemüht, seine Gedanken so wiederzugeben, dass sie auch
für heutige Leser nachvollziehbar werden. In dieser Absicht habe ich
auch mehrfach auf Parallelstellen bei Karl Jaspers hingewiesen, da
dieser im Grunde denselben Einwand erhebt und aus demselben Mo-
tiv wie Eschenmayer. Da Darstellung und Kritik der schellingschen
Position sich nicht nur bei Jaspers oft unentwirrbar verschlingen,
dürfte dies auch zu der Überlegung veranlassen, ob nicht eine solche
Kritik am Begriff der intellektuellen Anschauung und der Idee des
Absoluten, konsequent durchgedacht, notwendigerweise zur Nicht-
philosophie überleiten muss.

1. Das Programm der Nichtphilosophie

In seiner Antwort auf den Brief vom 30. März 1804, der Eschenmay-
ers Übersendung seiner Schrift Die Philosophie in ihrem Uebergang
zur Nicht-Philosophie begleitete, 2 bemerkt Schelling, dass er diese
»schon lange gelesen und wieder gelesen« und inzwischen bereits
eine Erwiderung auf dieselbe fertiggestellt habe. Es ist dies die »kleine
Schrift Philosophie und Religion«, die, wie er bemerkt, »sich fast
durchgehends auf die Ihrige bezieht«. 3 Die Schrift Eschenmayers er-

2 Vgl. C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 30. März 1804, Fuhrmans, Briefe III,


68–70.
3 Die Stelle lautet im Zusammenhang: »Ihre Schrift war mir auch jetzt noch ange-

nehmes Geschenk, obgleich ich sie schon lange gelesen und wieder gelesen hatte, wie
sich versteht. H. Prof. Paulus machte mich gleich bey ihrer Erscheinung damit be-
kannt. Sonderbarer Weise kommt Ihr Geschenk in dem Augenblick, da ich eben das
lezte Blatt einer kleinen Schrift: Philosophie und Religion, die sich fast durchgehends
auf die Ihrige bezieht, in die Druckerey geben will. Sie erhalten diese, sobald sie fertig
und aus der Presse ist. Wie vielen Dank ich Ihnen für Ihre Schrift, deren Tiefe mich im
Innersten angeregt hat, schuldig bin, will ich Ihnen hier nicht sagen, ich glaube, daß
so, wie Sie mich genommen haben, allerdings noch ein bedeutend höherer Schritt in
ein andres Gebiet geschehen muß; aber dieses Gebiet glaube ich noch in der Spekula-
tion selbst zu finden, u. viel klarer durch dieses Organ in ihm zu sehen, als durch

81
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

schien Ende 1803. Der Brief Schellings, der die Fertigstellung seiner
Antwortschrift meldet, ist auf den 7. April 1804 datiert. Die rasche
Reaktion bezeugt, dass Schelling die Schrift Eschenmayers zum will-
kommenen Anlass nahm, sich über bestimmte Themen zu äußern. 4
Mit der Veröffentlichung seiner Antwort erachtet Schelling die Aus-
einandersetzung jedoch noch keineswegs für abgeschlossen; noch
mehr als ein Jahr lang führt er sie sowohl in Briefen als auch in neuen
Veröffentlichungen weiter. 5 Wenn die in Eschenmayers Schrift ent-
haltene »Auffoderungen« Schelling zu einer Antwort veranlassen,
wie es andere nicht vermocht haben, dann steht für ihn wohl noch
etwas mehr auf dem Spiel, als nur die Berichtigung einiger Miss-
deutungen. 6 Vielmehr erblickt Schelling in der von Eschenmayer
umrissene Position, trotz der Unzulänglichkeiten und der begriff-
lichen Unschärfe, die sich bei diesem leicht feststellen ließen, eine
grundsätzliche Alternative nicht nur zu seiner eigenen Position, son-

Glauben. Sie haben vieles als durch diesen erfaßt ausgesprochen, was ich im ersten zu
besitzen längst die Gewißheit habe«. Die Absicht der Schrift besteht darin, »einen
Geist, wie Sie, mit mir vielleicht ganz aus[zu]söhnen« (F. W. J. Schelling an C. A.
Eschenmayer, 7. April 1804, Fuhrmans, Briefe III, 71 f.). Schelling schickt Eschen-
mayer die Schrift wohl Anfang Juni (vgl. Fuhrmans, Briefe I, 320). Eschenmayer
meldet den Empfang in einem Brief vom 24. Juli 1804 (C. A. Eschenmayer an F. W. J.
Schelling, 24. Juli 1804, Fuhrmans, Briefe III, 108).
4 Schellings Reaktion auf die öffentliche Kritik Fichtes mit der Darlegung des wahren

Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichte’schen Lehre (1806)


und auf die Kritik Jacobis mit dem Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen
etc. (1812) erfolgte übrigens genauso schnell.
5 Vgl. F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 10. Juli 1804, Fuhrmans, Briefe I, 320–

322; C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 24. Juli 1804, Fuhrmans, Briefe III, 108–
112; F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 22. Dezember 1804, Fuhrmans, Briefe
III, 157 f.; C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 23. März 1805, Fuhrmans, Briefe
III, 201 f.; F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 30. Juli 1805, Fuhrmans, Briefe III,
222–224; C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 10. August 1805, Fuhrmans, Briefe
III, 227–229. Dann scheint der Briefwechsel bis 1810 zu ruhen (vgl. Fuhrmans, Briefe
III, 229). Vgl. ferner die »Vorrede« zu den Jahrbüchern der Medicin als Wissenschaft
(Schelling 1805a, XII f. / SW VII, 135 f.) sowie die dort veröffentlichten Aphorismen
zur Einleitung in die Naturphilosophie (Schelling 1805b, 18, 69–71 / SW VII, 150 f.,
186 f.) und Kritischen Fragmente (Schelling 1807b, 286 f. / SW VII, 247 f.). Siehe auch
F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 22. Dezember 1804, Fuhrmans, Briefe III,
158: Das erste Heft der Jahrbücher »wird eröfnet durch Aphorismen über Naturphi-
losophie, wo bey Gelegenheit der ersten Grundsätze auch Ihrer mehrmals Meldung
geschehen muß«. Wie bei Schelling üblich geschieht dies jedoch manchmal ohne aus-
drückliche Namensnennung; dass Eschenmayer gemeint ist, lässt sich meistens leicht
aus dem Zusammenhang wie aus der Terminologie erschließen.
6
Schelling 1804, III / SW VI, 13.

82
Das Programm der Nichtphilosophie

dern zur Philosophie überhaupt. 7 Nach Eschenmayers Ansicht ist der


Mensch nämlich für die Beantwortung der wichtigsten Fragen, wozu
er sowohl die Frage nach Gott und der menschlichen Freiheit als auch
die nach der Sittlichkeit, der Unsterblichkeit der Seele und der End-
absicht der Geschichte rechnet, auf Glauben angewiesen, da die
menschliche Vernunft aus eigener Kraft außerstande ist, diesbezüg-
lich zur Klarheit zu gelangen. Eschenmayers Absicht sieht Schelling
denn auch darin, gerade diese ›Gegenstände‹ der Jurisdiktion der Phi-
losophie zu entziehen oder diesen längst geschehenen Entzug aber-
mals zu bekräftigen. Dass es sich tatsächlich um eine grundsätzliche
Alternative zur Philosophie überhaupt handelt, geht auch daraus her-
vor, dass, hätte Eschenmayer Recht und wäre es der Philosophie prin-
zipiell verwehrt, sich in diesen Fragen gegen die Ansprüche der
Nichtphilosophie zu behaupten, das Philosophieren insgesamt ohne
Wert wäre. Dasjenige, was der Philosophie nach dem Entzug dieser
»Gegenstände[…]« übrig bliebe, hätte »für die Vernunft keinen
Werth«. 8 Im Umkehrschluss heißt dies, dass es nur wegen diesen
»einzig grossen Gegenständen« »werth ist, zu philosophiren und sich
über das gemeine Wissen zu erheben«. 9 Ob es dem Philosophen ge-
lingt, auf diese Herausforderung eine überzeugende Antwort zu ge-
ben, wird somit über den Wert des Philosophierens oder des theoreti-
schen Lebens überhaupt entscheiden. Die Differenz betrifft demnach
nicht lediglich theoretische Stellungnahmen, sondern den Wert der
theoretischen Bemühungen selbst, die Frage nach den Folgen oder
der Folgenlosigkeit der Philosophie für das Dasein des Philosophen.
Für Eschenmayer lässt die Philosophie Schellings »nichts zu wün-
schen übrig«, auch und gerade dann, wenn sie die Tugend ausschließt
und auf die Frage nach dem guten Leben keine Antwort zu geben
vermag, und zwar weil für ihn nur der Glaube für solche Fragen zu-
ständig ist und angesichts ihrer alle theoretischen Differenzen irrele-
vant sind. 10 Die Frage nach dem Verhältnis der Philosophie zur Nicht-
philosophie als zu ihrem Anderen ist so wenig von nachgeordneter

7 Noch 1805 spricht er vom »bis jetzt namhaftesten« Versuch, eine solche Gegen-
position aufzustellen (Schelling 1805b, 18 / SW VII, 150).
8 Schelling 1804, 2 / SW VI, 16; Herv. v. Verf.

9 Schelling 1804, 1 / SW VI, 16; Herv. v. Verf. Vgl. Schelling 1804, 3 / SW VI, 17;

Schelling 1805b, 75 / SW VII, 189.


10
Vgl. Eschenmayer 1803, II (Vorbericht), 40 f. (§ 49), 90 (§ 86). Diese Stellen werden
auch von Schelling selbst zitiert (vgl. Schelling 1804, 59 / SW VI, 54). Es ist gerade
diesen Punkt, den er »etwas härter [hat] nehmen müssen« (F. W. J. Schelling an C. A.

83
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

Bedeutung, dass sie vielmehr über den Wert der Philosophie über-
haupt entscheidet. Ihre Beantwortung kann denn auch nicht warten,
bis das System irgendwann zu einem Abschluss gelangt ist – umso
mehr, als das System »in seiner empirischen Totalität« gar nicht ab-
schließbar ist (SW VII, 421) –, sondern erhält eine ganz besondere
Dringlichkeit. Hierin dürfte ein wichtiger Grund liegen, weshalb die
Position Eschenmayers für Schelling eine derart ernstzunehmende
Herausforderung darstellt, dass es ihm wichtiger ist, direkt auf dessen
Bedenken zu antworten, als eine Schrift zu veröffentlichen, der nur
»die letzte Vollendung« fehlte und durch welche er sich auf eine an-
gemessenere Art über jene »Ideen« und »Verhältnisse« hätte erklären
können. 11
Jene Alternative kommt bereits in dem befremdlichen und rätsel-
haften Titel von Eschenmayers Schrift klar zum Ausdruck, der sein
Programm auf eine griffige und prägnante Formel bringt. 12 Diesem
Titel zufolge soll die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphi-
losophie begleitet werden. Dazu muss zunächst das Bedürfnis oder
die Notwendigkeit eines solchen Übergangs nachgewiesen werden.
Dazu ist in der Philosophie selbst eine Aporie aufzudecken, die dazu
nötigt, über sie hinauszugehen. Es steht denn auch zu vermuten, dass
Eschenmayer auf ein Problem aufmerksam macht, dem der Philosoph
sich nicht zu entziehen vermag und das er nach Eschenmayers Urteil
mit den ihm zur Verfügung stehenden Mitteln auch nicht zu lösen
vermag. Wir können dies als den negativen Teil von Eschenmayers
Unternehmen bezeichnen. Der positive Teil wird die konkrete Aus-
füllung der Nichtphilosophie betreffen. 13 Die Erfüllung des negativen
Teils verlangt allerdings, dass die Nichtphilosophie sich auf das Gebiet
der Philosophie selbst begibt. Die Grenze oder das Gebiet, wo Phi-
losophie und Nichtphilosophie sich berühren und wo sie auseinander-
gehen, betrifft insbesondere die Lehre von Gott und die Lehre von der

Eschenmayer, 7. April 1804, Fuhrmans, Briefe III, 72). Dasselbe Motiv ist auch in
Jaspers’ Kritik an Schelling deutlich feststellbar. Vgl. dazu Habermas 1971, 95.
11 Schelling 1804, IV / SW VI, 13.

12 Vgl. auch die für Jaspers entscheidende Alternative zwischen ›Gnosis‹ und ›Exis-

tenzerhellung‹, wovon Habermas zu Recht fragt, ob dies wirklich »eine vollständige


Alternative« darstellt (vgl. Jaspers 1955, 9, 130, 311; Habermas 1971, 97).
13 Im Vorbericht wird zunächst die Aufgabe formuliert, »die Gränzen des Erkennens«

und damit der Spekulation zu bestimmen, wonach sich in der Folge zeigen wird, dass
»das, was ich unter Nichtphilosophie verstehe, bestimmter ausgedrückt eine reine und
von aller Spekulation befreyte Theologie wäre« (Eschenmayer 1803, I f.). Zum positi-
ven Teil siehe das 5. Kapitel.

84
Das Programm der Nichtphilosophie

Welt und, damit zusammenhängend, den Status der Erkenntnis. Für


den Nachweis der Notwendigkeit jenes Überstiegs darf der Nichtphi-
losoph sich nicht auf den Glauben berufen, sondern dazu muss er
Argumente anführen können, die auch den Philosophen überzeugen
können müssen. Es soll ja gezeigt werden, wie jene Aporie nur durch
den Glauben gelöst werden kann. Erst durch den Glauben bzw. die
Nichtphilosophie »entsteht« »eine veränderte Ansicht« »in dem ab-
soluten Standpunkt der Philosophie«, zu welcher diese aus eigener
Kraft nicht gelangen kann. 14 Insofern als nur der »Gegenstand« der
Nichtphilosophie »von der Beschaffenheit [ist], dass er sich von selbst
der Spekulation entrückt« und dadurch »überhaupt die Gränzen des
Erkennens bezeichnet«, 15 kann die Philosophie erst durch die Nicht-
philosophie zur Einsicht in die Beschränktheit ihres Aufgabengebiets
und damit auch zur Erkenntnis ihrer selbst gelangen. Da die Philoso-
phen diese Grenze gar nicht erst wahrnehmen, halten sie den Bereich
der Spekulation für »unbegränzt und unendlich«, das Absolute ihrer
Spekulation für das höchste und vergessen darüber »das Selige«. 16
Die Erkenntnis dieser Grenze muss naturgemäß »selbst dem Philoso-
phen äusserst erwünscht seyn«, da nur in ihr seine Selbsterkenntnis
sich zu vollenden vermag. 17 Wie sich in der Folge noch deutlicher
zeigen wird, weiß umgekehrt auch der Glaube sich seinerseits durch
die Philosophie herausgefordert. Er sieht sich dazu genötigt, Auge in
Auge mit dieser Alternative seine Rechte geltend zu machen und sich
in der Auseinandersetzung mit ihr zu rechtfertigen. Wenn die Nicht-
philosophie in der Folge auch bestimmter als Glaube oder als Theo-
logie bezeichnet wird, so können wir aus dem bisher skizzierten Pro-
gramm bereits schließen, dass es sich dabei nicht um einen Glauben
handelt, der sich selbst genügte und sich durch die Philosophie nicht
besonders herausgefordert fühlte. Eschenmayer unterscheidet denn
auch die Nichtphilosophie, so wie er sie versteht, von einer »zufäl-
ligen« Nichtphilosophie, der es lediglich »am Entschlusse zu philoso-
phiren« fehlt. 18 Die Gestalt, die eine solche Auseinandersetzung zwi-
schen Nichtphilosophie und Philosophie anzunehmen hat, wird von
Eschenmayer als ein »beständiges Beweisfodern der erstern und ein

14 Eschenmayer 1803, 45 (§ 54); vgl. Eschenmayer 1803, 15 (§ 21), 30 f. (§ 39), 52


(§ 59). Vgl. Jaspers 1955, 194.
15 Eschenmayer 1803, I f. (Vorbericht).

16
Eschenmayer 1803, II (Vorbericht), 34 (§ 43), 58 (§ 65).
17 Eschenmayer 1803, 44 (§ 53).

18
Eschenmayer 1803, I (Vorbericht).

85
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

beständiges Beweisgeben der letztern« charakterisiert. 19 Das Schei-


tern der Beweisversuche gilt ihm als eine indirekte Bestätigung für
die Notwendigkeit eines Übergangs zur Nichtphilosophie. Es handelt
sich also darum, »die Spekulation in die Enge« zu treiben und sie so
dazu zu zwingen, ihre Grenzen anzuerkennen und der Nichtphiloso-
phie Platz einzuräumen. 20
Wie bequem eine solche Position zunächst auch aussehen mag, so
sieht sie sich doch einigen grundsätzlichen Schwierigkeiten aus-
gesetzt. Darauf macht Schelling gleich in der Einleitung seiner Ant-
wortschrift aufmerksam. Zum einen muss jene Position darauf
verzichten, sich selbst zu beweisen, da sie sich dann in einen Wider-
spruch mit sich selbst verwickelte: Ließen die Behauptungen, wegen
welchen man auf den Glauben verweist, sich beweisen, dann bedürfte
es dazu keines Glaubens mehr. Die einzig konsequente Strategie, die
sich daraus ergibt, ist ein negatives Verfahren, das zu zeigen versucht,
dass »gewisse Fragen durch Philosophie [nicht] befriedigend zu be-
antworten« sind. 21 Positive Gründe lassen sich demnach, so scheint
es, für die von Eschenmayer angepeilte Nichtphilosophie nicht an-
führen. Dies hebt Schelling besonders hervor: Was Eschenmayer
»zur Begründung seines Glaubens Positives anführt, – kann aller-
dings nicht beweisend seyn, da der Glaube, könnte er bewiesen wer-
den, aufhörte Glaube zu seyn«. 22 Ließe die Nichtphilosophie sich auf
Beweisführungen ein, so wäre sie »verloren«. 23 Diese Strategie hat
Eschenmayer denn auch in der Tat gewählt. Zum anderen kommt
sie dennoch nicht umhin, immer wieder theoretische Annahmen zu
machen. Um die Philosophen zum Eingeständnis des ungenügenden
Charakters der Philosophie zu nötigen, sieht die Nichtphilosophie
selbst sich dazu genötigt, sich auf eine bestimmte Vorstellung von
Philosophie zu stützen, von ihrem Wesen, ihrer Aufgabe und den
Mitteln, die ihr zur Verfügung stehen, um bestimmte Fragen zu stel-
len und einer Lösung zuzuführen. Sie hat nur dann einige Aussicht

19 Eschenmayer 1803, 44 (§ 52).


20 Eschenmayer 1803, 44 (§ 52). Eschenmayers Fazit lautet: »Sobald aber jene [die
Nichtphilosophie bzw. Theologie, R. S.] sich aufs Beweisgeben einlässt und der Spe-
kulation das Beweisfodern zugesteht, so ist sie verloren« (ebd.; Herv. v. Verf.). Was
Eschenmayer hier anvisiert, scheint demnach eine gewisse Ähnlichkeit mit einer ne-
gativen Theologie aufzuweisen.
21
Schelling 1804, 5 / SW VI, 18.
22 Schelling 1804, 5 / SW VI, 18; Herv. v. Verf.

23
Eschenmayer 1803, 44 (§ 52).

86
Das Programm der Nichtphilosophie

auf Erfolg, wenn sie solcherart auf eine Übereinstimmung mit der
Philosophie aufbauen kann. Dadurch bietet sie der Philosophie aller-
dings zugleich eine Angriffsfläche. Solche Annahmen sind nämlich,
wie Eschenmayer es auch anerkennt und anerkennen muss, nicht
mehr oder noch nicht Gegenstand des Glaubens, d. h. sie müssen auch
für solche, die den Glauben nicht zugeben, einsichtig sein und sich
auch ohne Rekurs auf den Glauben behaupten lassen. Damit hat
Eschenmayer sie auch für eine kritische Überprüfung durch die Phi-
losophie freigegeben. Eine solche wird Schelling denn auch unterneh-
men. Dazu wird er zum einen zeigen, dass er den von Eschenmayer
vorausgesetzten Begriff von Philosophie nicht als triftig anzuerken-
nen vermag. Dadurch versucht Schelling zu zeigen, wie Eschenmay-
ers Einwände ihr Ziel verfehlen, indem sie sich gegen eine Meinung
richten, der er selbst nicht zustimmt. Zum anderen wird er zeigen,
welchen prinzipiellen Schwierigkeiten ein solches Unterfangen aus-
gesetzt ist. Gelingt es dem Philosophen, die Unhaltbarkeit dieser An-
nahmen nachzuweisen bzw. zu zeigen, wie bestimmte Fragen, die für
philosophisch unlösbar gehalten werden, doch »durch Philosophie
befriedigend zu beantworten« sind, dann ist das Vorhaben Eschen-
mayers gescheitert oder es müsste ein neuer Angriff mit leistungs-
fähigeren Argumente gewagt werden. 24
Eschenmayer verwendet viel Mühe darauf, einen solchen Begriff
von Philosophie zu entwickeln, der jenen Übergang als notwendig
einsichtig zu machen vermag. Dazu sind die Paragraphen 1 bis 40
seiner Schrift gedacht. Die Plausibilität jenes Übergangs hängt denn
auch weitgehend davon ab, ob man bereit ist, ihm hierin zuzustim-
men. Jedenfalls rechnet Eschenmayer gerade in diesem Punkt mit der
Zustimmung Schellings. 25 Die Aufgabe der Philosophie sieht Eschen-

24 Schelling 1804, 5 / SW VI, 18.


25
Eschenmayer 1803, 14 (§ 21): »Ich halte mich nun an dieses System [sc. dasjenige
Schellings, R. S.]«. Und 104 (§ 99): »Dass der Glaube das Ende aller Spekulation sey,
hat Schelling an mehrern Stellen in seinen Schriften geäussert«. Welche ›mehrern
Stellen‹ Eschenmayer dabei im Sinne hat, bleibt sein Geheimnis. Meines Wissens
findet sich nur eine einzige Stelle, wo Schelling dies dem Wortlaut nach behauptet,
die sich aber ihrem Sinn nach nur schwerlich mit der Position Eschenmayers vereini-
gen ließe (vgl. Schelling 1802a, 218 / SW IV, 326). In einem Brief vom 24. Juli 1804
schreibt Eschenmayer schließlich, dass »in ihren bisherigen Schriften […] unzählige
Äußerungen vor[kommen], welche eben das, was ich meyne, auf die klareste Weise
enthalten und, wenn ich es sagen darf, über die bisher gegebene formelle Darstellun-
gen ihrer Hauptideen hinaus gehen« (C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 24. Juli
1804, Fuhrmans, Briefe III, 110). Solche ›unzähligen Äußerungen‹, wonach wir in

87
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

mayer darin, eine Begründung des Erkennens zu leisten. Das Erken-


nen ist einziger Gegenstand der Philosophie. 26 Was darüber hinaus-
geht, kann damit auch kein Gegenstand der Philosophie mehr sein.
Ihr geht es darum, die unterschiedlichen Vermögen, die dazu bei-
tragen, dass ein Erkennen zu Stande kommt, zunächst zu sondern,
dann zu zeigen, wie sie durch ihr Zusammenspiel in einem Erkennen
resultieren, und aus welchen Gründen und unter welchen Bedingun-
gen dieser Erkenntnisanspruch berechtigt ist. 27 Die Philosophie ist
danach Wissenschafts- oder Erkenntnistheorie. Sie sucht in unseren
Erkenntnistätigkeiten einen geordneten Zusammenhang, ein System
aufzudecken. In der auffälligen Bestimmung des Gegenstands der
Philosophie als einer besonderen Tätigkeit kann man ein Indiz für
eine zugrundeliegende anthropologische oder psychologische An-
nahme sehen. Wenn diese auch in vorliegender Schrift nur selten
angedeutet wird, so erhalten doch viele von Eschenmayers oft schwer
durchschaubaren Behauptungen erst dann eine gewisse Konsistenz,
wenn man sie sich aus einer solchen Annahme erklärt. 28 Nach dieser
Annahme sind im menschlichen Geist mehrere Funktionen zu unter-
scheiden, die sich mittels unterschiedlicher Vermögen realisieren. So

Gott sind und nicht Gott in uns, lassen sich nun in der Tat bei Schelling auffinden.
Daraus folgt nach Eschenmayer unmittelbar, dass Gott »kein Gegenstand mehr der
Erkenntniß und der Anschauung« (C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 24. Juli
1804, Fuhrmans, Briefe III, 110), also nur des Glaubens ist.
26 Eschenmayer 1803, I (Vorbericht): »Wenn ich zur Philosophie alles rechne, was

Gegenstand des Erkennens und Handelns ist, sowohl in dem sichtbaren Universum
als in der intellektuellen Gemeinschaft vernünftiger Wesen, so werden Gegenstände
der Nichtphilosophie solche seyn welche weder für das Wollen noch Erkennen er-
reichbar sind«. Dazu ist anzumerken, dass Handeln und Wollen, insofern sie Gegen-
stand der Philosophie werden sollen, selbst bereits den Glauben voraussetzen.
27 Eschenmayer 1803, 1 (§ 2): »Unser Geistesvermögen ist im Ganzen genommen

eine Masse, welche von einander zu sondern, wir in uns selbst zurückgehen und auf
uns selbst reflektiren müssen. Der Antheil, welchen die Vernunft, der Verstand, Emp-
findung und Anschauung, die Sinne u. s. w. an dieser Masse haben, muss von einander
gesondert und nachher wieder in den verschiedenen Beziehungen untereinander be-
trachtet werden«.
28 Nach Walter Wuttke tritt diese in späteren Schriften noch deutlicher hervor:

Eschenmayer trennt »den Bereich des Glaubens strikt von dem der Philosophie, faßt
beide jedoch unter einem anthropologischen Gesichtspunkt zusammen, da der
Mensch Wissen und Glauben als psychologische Tatsachen erfährt« (Wuttke 1972,
262). Auch Schelling erwägt, ob Eschenmayer ihn nicht auf eine solche psychologi-
sierende Weise verstanden hat (vgl. Schelling 1804, 11 / SW VI, 23), setzt sich auch
andernorts mit solchen psychologistischen Deutungen auseinander (vgl. Schelling
1803b, 69 / SW II, 60; Schelling 1802d, 44, 51, 56, 60 / SW V, 46 f., 51, 54, 57).

88
Das Programm der Nichtphilosophie

erfährt der Mensch sich nicht nur als ein erkennendes, sondern auch
als ein wollendes, fühlendes und glaubendes Wesen. Im Erkennen
lassen sich seinerseits mehrere Funktionen unterscheiden, die nur
durch ihr Zusammenspiel in einer Erkenntnis resultieren. Den syste-
matischen Zusammenhang dieser Funktionen zu rekonstruieren ist
Aufgabe der Philosophie. Die anderen Funktionen des Geistes (Wol-
len, Fühlen, Glauben …) lassen sich hingegen weder aus dem Erken-
nen ableiten noch auf es zurückführen. So lässt sich der Wille z. B.,
auch wenn Erkennen und Erkenntnisse in ihm eingehen, doch nicht
in lauter erkenntnismäßige Elemente auflösen. Zum Wollen braucht
es ein zusätzliches Element, das nicht mehr von der Art des Erken-
nens ist. Wenn einmal feststeht, dass die Aufgabe der Philosophie nur
in der Auslotung unserer Erkenntnistätigkeit und -vermögen besteht,
dann ist durch den Nachweis, dass das Wollen sich nicht auf einen
bloßen Modus des Erkennens zurückführen lässt, ein Argument da-
für gegeben, dass der Wille nicht Gegenstand der Philosophie sein
kann. Außerdem lässt sich auch der Träger dieser Tätigkeit nicht in
Erkennen auflösen. 29 Die Art, wie Eschenmayer von Potenzen, Funk-
tionen und Vermögen redet, scheint stets ein Subjekt als deren Träger
vorauszusetzen. Das Subjekt dieser Funktionen nennt Eschenmayer
die Seele. Insofern diese deren Subjekt ist, kann sie nicht selbst wieder
durch jene objektiviert werden.
Seine Bestimmung der Aufgabe der Philosophie versucht Eschen-
mayer zudem durch ein historisches Argument abzustützen: Er bietet
einen problemorientierten Überblick über die »Schicksale der Phi-
losophie in der Geschichte der Menschheit«, wobei er sich besonders
auf die neuere Philosophie (Kant, Fichte, Schelling) konzentriert. 30
Dieser Überblick soll plausibel machen, dass das Erkennen in der Tat
einziger Gegenstand der Philosophie ist und dass alle wesentlichen
Bemühungen und Fortschritte in der Geschichte der Philosophie im
Problem des Erkennens ihren Grund haben. 31 Nach dieser Deutung

29 Das Selige »erfüllt« »unser ganzes Wesen«, während das Erkennen nur einen Teil
unseres Wesens erfüllt (Eschenmayer 1803, 15 (§ 21; Herv. v. Verf.); vgl. Eschenmayer
1803, 105 (§ 99)). Daher muss das Selige eine höhere Potenz sein, da es nämlich die
Potenz des Erkennens in sich enthält, nicht aber vollständig davon ausgefüllt oder
erfüllt wird. Diese Annahme bricht erneut in Eschenmayers Reaktion auf die Frei-
heitsschrift durch (vgl. Eschenmayer 1813, 47 f. / SW VIII, 149, und Schellings Re-
aktion: Schelling 1813b, 82–84 / SW VIII, 163 f.).
30 Eschenmayer 1803, 1 (§ 1); vgl. Eschenmayer 1803, 2–14 (§§ 5–20).

31
In diesem Bereich gibt es also eindeutig feststellbare Fortschritte. Auch wenn es

89
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

gelingt es der Philosophie erst mit Kant, ihre eigensten Möglichkei-


ten zu entfalten, indem sie sich zu einem System gestaltet. Alles Vor-
hergehende wird als ein richtungsloses Herumtasten und Ausprobie-
ren beiseitegelassen. 32 Dies dürfte ein Indiz dafür sein, dass dieser
Abriss der Geschichte der Philosophie bereits durch einen Vorbegriff
vom Wesen und von der Aufgabe der Philosophie geleitet wird, wofür
man in der Geschichte nur Bestätigung sucht, während solche Er-
scheinungen, die sich nicht einordnen lassen und den vorausgesetzten
Begriff in Frage stellen könnten, beiseitegelassen werden. 33 Der Hin-
weis auf die Philosophiegeschichte scheint hier jedenfalls vor allem
dem Zweck zu dienen, Eschenmayers Begriff von Philosophie zu be-
legen.
Gegen dieses historische Argument bringt Schelling ebenfalls eine
historische Beobachtung vor. Eschenmayers Behauptung, wonach die
Begründung des Erkennens die Hauptaufgabe der Philosophie ist, be-
ruht auf einem Zirkel: Er behauptet, dass dies schon immer die Auf-
gabe der Philosophie gewesen ist, muss zugleich aber eingestehen,
dass die antike Philosophie sich über diese Aufgabe nicht im Klaren
war und erst mit Kant darüber Klarheit gewann. 34 Der Begriff von
Philosophie, wonach Eschenmayer ihre Geschichte auslegt, hat aller-
dings selbst erst in einer bestimmten historischen Konstellation auf-
treten können, in welcher über die Frage nach dem Verhältnis von
Philosophie und Religion bereits entschieden war. Deshalb erinnert
Schelling daran, dass »eine Zeit war«, wo jene Bestimmung des Ver-
hältnisses noch keine Geltung hatte. 35 Wenn dieser Satzanfang zu-
nächst den Eindruck erwecken dürfte, dass hier die im »Vorbericht«
versprochenen »Töne alter Philosophie« angeschlagen werden, von
welchen zu erwarten ist, dass man sie »übel vernehmen werde«, so
verbirgt sich in ihm ein historisches Argument, das sich insbesondere
gegen Kant richtet, wenigstens gegen die Wirkung, die seine Philoso-

von Eschenmayer so nicht ausgesprochen wird, so ist doch zu vermuten, dass der
Entzug bestimmter Gegenstände (bes. Gott und die Tugend) von der Befugnis der
Philosophie darauf abzielt, diesen einen überzeitlichen Wert zu sichern. Im Bereich
der Moral bzw. des praktischen gibt es keinen Fortschritt.
32 Vgl. Eschenmayer 1803, 2 f. (§ 5), 10 f. (§ 16), 11 f. (§ 17).

33 Für einen solchen Umgang mit der Geschichte der Philosophie, siehe: Wieland

1995, 14 f.
34 Vgl. Eschenmayer 1803, 2 f. (§ 5), 4 (§ 7), 5–8 (§§ 9–11).

35
Schelling 1804, 1 / SW VI, 16.

90
Das Programm der Nichtphilosophie

phie gezeitigt hatte. 36 Jener Satzanfang erinnert nämlich an einen


Satz in der »Vorrede« zur ersten Ausgabe der Kritik der reinen Ver-
nunft, wo es heißt:
Es war eine Zeit, in welcher sie [die Metaphysik, R. S.] die Königin aller
Wissenschaften genannt wurde, und wenn man den Willen für die That
nimmt, so verdiente sie wegen der vorzüglichen Wichtigkeit ihres Ge-
genstandes allerdings diesen Ehrennamen. Jetzt bringt es der Modeton
des Zeitalters so mit sich, ihr alle Verachtung zu beweisen […]. (KrV,
AA 4, 7 f.; Herv. v. Verf.) 37
Diese historisch gemeinte Bemerkung dient dazu, den für Kant orien-
tierenden Philosophiebegriff zu belegen, indem die Kritik der Auf-
gabe gewidmet ist, jenen Anspruch endlich einzulösen und die Meta-
physik nicht nur selbst zu einer Wissenschaft zu gestalten, sondern
sie wieder in ihr Recht als ›Königin aller Wissenschaften‹ einzusetzen.
Der von Eschenmayer zugrundegelegte Begriff von Philosophie eig-
net sich jedenfalls nicht zu einem der ›älteren‹ und nach Schelling
›ächten‹ Philosophie angemessenen Verständnis. 38 Ebenso wenig wird
er der damaligen Gestalt von Religion gerecht. Die historische Skizze
des Verhältnisses von Philosophie und Religion soll dazu veranlassen,
den Begriff von Philosophie, wie Eschenmayer ihn voraussetzt, kri-
tisch zu hinterfragen. Daran hatte Schelling auch andernorts erinnert:
Die Betrachtung der Philosophie von dem allgemeinen historischen
Standpunct aus würde für Manche wenigstens den Nutzen haben, sie
über die engen Formen ihres Philosophirens, in welchen sie die Grenzen
des allgemeinen Geistes gesteckt zu haben glauben, ins Klare zu setzen.
Anderen würde sie, bey dem Unvermögen, sich aus freyer Selbstthätig-
keit zu Ideen zu erheben, wenigstens einen allgemeineren Maasstab der
Beurtheilung angeben, als die auf den engen Kreis der gegenwärtigen
Zeit eingeschränkte Kenntniß der Formen und Richtungen der Philoso-
phie. 39

36 Schelling 1804, V / SW VI, 14.


37
Diese Resonanz ist auch Katia Hay aufgefallen (vgl. Hay 2011, 201). In der Ein-
leitung von Philosophie und Religion wird Kant wenig später auch namentlich er-
wähnt (vgl. Schelling 1804, 3 / SW VI, 17). Auch die Bemerkung, wonach Eschen-
mayer »die Philosophie aufs neue mit dem Glauben ergänzen will« (Schelling 1804,
III f. / SW VI, 13; Herv. v. Verf.), spielt auf Kant an, und zwar auf die berühmte Stelle,
wo Kant erklärt, dass er »das Wissen aufheben [musste], um zum Glauben Platz zu
bekommen«, weil »der Dogmatism der Metaphysik […] die wahre Quelle alles der
Moralität widerstreitenden Unglaubens« ist (KrV, AA 3, 19).
38 Vgl. Schelling 1804, 3 / SW VI, 17.

39
Schelling 1802f, 20 f. / SW V, 120 f.

91
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

Im ersten Teil der Einleitung hebt Schelling besonders auf das Ver-
hältnis von Philosophie und Religion als bestimmend für die Bestim-
mung der Philosophie ab. Das Verhältnis, das die Philosophie sich
selbst zu ihrem Anderen gibt, bestimmt mit darüber, was sie selbst
ist. Der erste Teil der Einleitung ist also u. a. auch gegen Eschen-
mayers Abriss der Geschichte der Philosophie gerichtet.
Von mehr Gewicht als die psychologische Annahme und das his-
torische Argument ist indes der Begriff der intellektuellen Anschau-
ung, in welchem Eschenmayer einen Grund zu finden meint, über die
Philosophie hinauszugehen. Dieser verdient eine ausführlichere Erör-
terung, da dieser Begriff auch für Schelling von entscheidender Be-
deutung ist. Zudem drückt Eschenmayer sich gerade hier in einer
schellingianisierenden Sprache aus, was dazu verführen könnte, beide
auch in der Sache als übereinstimmend zu betrachten. Ob eine solche
Übereinstimmung auch tatsächlich gegeben ist, bedarf einer besonde-
ren Überprüfung, wenn man sich in die Lage versetzen will, über die
Triftigkeit von Eschenmayers Einwänden zu urteilen.

2. Eschenmayers Begriff der intellektuellen Anschauung

Eschenmayer hebt mehrere Merkmale dessen, was er intellektuelle


Anschauung nennt, hervor, ohne einen vollständigen Begriff dersel-
ben zu entwickeln. Er bestimmt sie zunächst als das »Vermögen, […]
welchem die Ichheit selbst zum Objekt wird«. 40 Als Ichheit bezeichnet
er die Identität von empirischem Bewusstsein und Selbstbewusst-
sein. 41 Empirisches Bewusstsein ist Anschauung mit Empfindung
oder jedes Bewusstsein-von-etwas. Als solche hat es immer eine
Richtung auf etwas außer sich. Eschenmayers Begriff der Ichheit be-
inhaltet die These, dass es kein Bewusstsein-von-etwas gibt ohne
Selbstbewusstsein und umgekehrt. Auch im Selbstbewusstsein ist
demnach immer ein intentionales Moment enthalten. 42 Die intellek-

40 Eschenmayer 1803, 1 (§ 3).


41 Vgl. Eschenmayer 1803, 9 (§ 12), 18 f. (§ 25).
42 Dies ist dadurch suggeriert, dass Eschenmayer das Begreifen vom Erkennen unter-

scheidet. Das Begreifen beinhaltet immer noch einen Bezug auf einen Gegenstand, der
begriffen wird und allgemein zugänglich ist. Der Begriff hat nur deshalb nicht die
allgemeine Verständlichkeit, weil es im Belieben des Individuums steht, wie er die
ihm sich darbietenden sinnlichen Eindrücken ordnet (vgl. Eschenmayer 1803, 27
(§ 35)). Ferner bemerkt er, dass im Begriff das Erkannte nur »mittelbar und in einer

92
Eschenmayers Begriff der intellektuellen Anschauung

tuelle Anschauung bezeichnet danach das Vermögen des erkennen-


den Subjekts, sich diese Identität von empirischem Bewusstsein und
Selbstbewusstsein in jedem Erkenntnisakt selbst wieder bewusst zu
machen. Sie objektiviert somit die Erkenntnisoperationen, die in je-
dem Erkenntnisakt tätig sind. Sie ist zudem als eine Potenzierung der
Ichheit zu denken. Potenzierung impliziert zweierlei: Zum einen deu-
tet sie auf eine Erhebung auf eine höhere Stufe, die, zum anderen,
durch die Anwendung des Potenzierten auf sich selbst zustande
kommt. Während die Ichheit eine Richtung auf einen Gegenstand
außerhalb des erkennenden Subjekts enthält, so wird in der intellek-
tuellen Anschauung die Ichheit selbst zum Gegenstand des Erken-
nens. Deshalb kann Eschenmayer sagen, dass hier »das Begreiffen
[…] in ein bloses Erkennen über[geht]«, da die Richtung auf ein
vom Bewusstsein verschiedenes Objekt, die im Begreifen noch erhal-
ten blieb, im Erkennen verschwindet, da der Erkennende es nur noch
mit seiner eigenen Erkenntnistätigkeit zu tun hat. 43 Er formuliert dies
auch noch so, dass hier »das Erkannte […] zugleich und unmittelbar
ein integrirender Theil des Erkennenden selbst ist«. 44 Das Erkannte
ist ein wesentlicher Teil des Erkennenden, d. h. ein solches, das nicht
weggenommen werden kann, ohne dass das Ganze, wovon es ein Teil
ist (in casu das Erkennende), dadurch selbst aufgehoben würde. So
möchte Eschenmayer die Identität von Erkennendem und Erkanntem
hier verstanden haben. Diese Identität kann Eschenmayer deshalb als
eine absolute bezeichnen, da das Erkennen hier losgelöst von aller
Beziehung auf ein äußeres Objekt betrachtet wird. Allerdings ist da-
mit die Subjekt-Objekt-Struktur nicht grundsätzlich aufgehoben. Sie
bleibt vielmehr in Kraft, indem bloß die Objektstelle jener Struktur
jetzt als durch das erkennende Subjekt selbst besetzt gedacht wird.
Nach Eschenmayer ist es Aufgabe der Philosophie, das Erkennen
zu begründen. Zwar operiert Eschenmayer mit dem Begriff einer in-
tellektuellen Anschauung, die er als Identität des Erkennenden und
des Erkannten bestimmt. Mit der Vollendung des Systems der Er-
kenntnis ist allerdings noch nicht erwiesen, dass die aus dem Ich ab-

weit niedrigern Potenz« integrierender Teil des Erkennenden ist. (Eschenmayer 1803,
24 (§ 31)) Das Erkannte ist im Begriff Teil des Erkennenden, insofern es stets durch
das Selbstbewusstsein vermittelt ist; es ist nur auf mittelbare Weise Teil desselben,
weil in ihm immer auch die Beziehung auf einen Gegenstand enthalten ist, der ihm
von außen, nämlich durch die Sinnlichkeit gegeben ist.
43 Eschenmayer 1803, 27 (§ 36).

44
Eschenmayer 1803, 24 (§ 31).

93
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

leitbaren Erkenntnisstrukturen auch Realität haben und mit der


Struktur der Welt übereinstimmen. Dazu bedürfte es eines Stand-
punktes außerhalb des Ich. Die Übereinstimmung der Strukturen
der Erkenntnis mit den Strukturen der Welt kann, so Eschenmayer,
nur durch Gott gewährleistet werden. Für uns kann sie nur Gegen-
stand eines Glaubens sein. Die Realität des Erkennens ist somit
unerweislich. Dass dabei die Subjekt-Objekt-Struktur im Grunde ge-
wahrt bleibt, geht am deutlichsten aus der Frage hervor, die Eschen-
mayer an diesem Punkt aufwirft: Zwar sind in der intellektuellen
Anschauung Erkennendes und Erkanntes identisch, aber wie gelan-
gen wir dazu, diese Identität nicht nur zu sein, sondern sie auch als
eine solche zu erkennen? Um die intellektuelle Anschauung selbst zu
erkennen und dadurch die Selbsterkenntnis des Menschen zu voll-
enden, bedarf es selbst noch eines weiteren Erkenntnisaktes.
Erst im Briefwechsel, der sich an die Veröffentlichung von Phi-
losophie und Religion anschließt, kommt Eschenmayer dazu, diese
Frage in aller Klarheit zu formulieren. Die intellektuelle Anschauung
ist, »eben weil es ein Schauen in das Absolute ist, selbst außer dem-
selben«, sie ist »der auf die Gleichheit des Nachbildes (Philosophie)
mit dem Urbilde (Vernunft) gerichtete Blik der Seele«. 45 Auch hier
tritt wieder die Seele als Träger jener Tätigkeit oder jenes Vermögens
hervor. Wichtiger ist, dass aus dieser Stelle hervorgeht, wie in der
eschenmayerschen intellektuellen Anschauung die für alles Erkennen
charakteristische Subjekt-Objekt-Struktur ganz erhalten bleibt. In
den jeweiligen Potenzen wechselt demnach nur dasjenige, was die
Subjekt- und Objekt-Stelle besetzt, während die Struktur selbst er-
halten bleibt. Während bei Sinnlichkeit und Verstand beide Stellen
durch verschiedene Entitäten besetzt werden, zeichnet sich die intel-
lektuelle Anschauung nur dadurch aus, dass die erkennende Instanz
hier sich selbst erkennt und dieselbe Entität somit beide Stellen be-
setzt. Aufgrund dieser Voraussetzung kommt Eschenmayer nun zu
seiner Frage:
[W]o ist alsdann das Auge noch, das die Gleichheit und Aehnlichkeit des
Urbildes mit dem Nachbilde – oder der Vernunft mit der entworfenen
Idee des Absoluten erkennt und anschaut? In der Vernunft, welche ganz
Object ist, liegt dies Auge nicht, es muß also über sie Hinaus liegen, und
dies ist der Grund, warum ich den letzten Anker der Philosophie über

45C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 23. März 1805, Fuhrmans, Briefe III, 201;
Herv. v. Verf.

94
Eschenmayers Begriff der intellektuellen Anschauung

dem Absoluten in der Seele oder dem Glauben zu suchen gezwungen


war, und es als die Potenz des Seligen ausdrückte, weil sie wahrhaft über
das Erkennen und Wollen hinausliegt und nur als Andacht oder Glaube
sich offenbart. 46
Die intellektuelle Anschauung ist demnach das Vermögen, ein »ge-
treues Nachbild von dem Wesen der Vernunft als dem Urbild« zu
entwerfen. 47 Ob dieses ›Nachbild‹ nun auch tatsächlich dem ›Urbild‹
ähnlich und gleich ist, dies kann sie nicht mehr erkennen. Es ist dies
bloß eine »Forderung«, der sie Folge leistet, ohne dessen gewiss sein
zu können, ob sie dieser genügt. 48 Das Subjekt hat zwar das Ver-
mögen, die einzelnen Vermögen, deren Träger es ist, zu objektivieren,
nicht aber das Vermögen, sich selbst als Träger zu objektivieren. Als
solches kann es nur durch eine andere Instanz als sich selbst objekti-
viert werden. Den Glauben bestimmt Eschenmayer als die Erfahrung
des Subjekts davon, dass es Objekt dieser höheren Instanz ist. Des-
halb spricht er auch von einer ›intellectuellen Empfindung‹, weil ›An-
schauung‹ noch zu sehr etwas Objektives suggeriert. Diese Empfin-
dung ist derjenige »Act der Seele, in welchem sie die Vernichtung
aller Speculation in sich gleichsam empfindet«. 49 Die Seele ist Grund
oder Träger aller Spekulation und kann deshalb nicht selbst wieder
Objekt der Spekulation werden. 50 Ganz Objekt ist sie nur für Gott.

46 C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 24. Juli 1804, Fuhrmans, Briefe III, 109.


47 C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 24. Juli 1804, Fuhrmans, Briefe III, 109.
48
C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 10. August 1805, Fuhrmans, Briefe III,
228. – Darin dürfte auch der Grund zu suchen sein, weshalb Eschenmayer behauptet,
dass nach der »veränderte[n] Ansicht«, die »durch die Potenz des Seligen […] in das
System der Philosophie eingeführt werde«, die intellektuelle Anschauung in Gewis-
sen übergehe (Eschenmayer 1803, 15 (§ 21); vgl. Eschenmayer 1803, 2 (§ 3), 33 (§ 42),
35 (§ 44), 38 (§ 48)). Die theoretische Tätigkeit resultiert selbst aus dem Willen, einer
Forderung Folge zu leisten, oder aus Gewissenhaftigkeit.
49
C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 23. März 1805, Fuhrmans, Briefe III, 201 f.
50 Vgl. auch die Bemerkung: »weil alle Speculation, als ein Theil der Seele, ihrer

Totalität nicht gleich kommt« (C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 24. Juli 1804,
Fuhrmans, Briefe III, 110). Anders gesagt: die Spekulation, als nur ein Teil der Seele,
kann niemals die Seele selbst, als Träger der Spekulation, in ihrer Totalität objekti-
vieren, sondern höchstens gewisse Teile derselben. In der intellektuellen Anschauung
ist nur der erkennende Teil der Seele (wozu Sinnlichkeit und Verstand gehören) in
seiner Totalität objektiviert. Dies scheint auch der Hintergrund folgender Bemerkung
zu sein: »Wäre die Vernunft das höchste, so müsste der Mensch ganz in Denken und
Handeln bestehen. Der physische Zustand des Philosophen müsste dem höchsten Akt
seiner Reflexion gleich werden, er würde sich in das auflösen, was er dächte und
handelte, und zuletzt selbst in die absolute Identität übergehen. So aber ist die Ver-

95
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

Diese Objektivierung ihrer selbst durch eine höhere Instanz kann die
Seele selbst allerdings nur fühlen, ohne das Gefühlte in der Spekula-
tion artikulieren zu können.
In der intellektuellen Anschauung, so wie Eschenmayer sie ver-
steht, ist somit die grundsätzliche Differenz von Subjekt und Objekt
nicht aufgehoben. Sie impliziert zugleich, dass die Philosophie sich
selbst als Erkenntnis nicht zu rechtfertigen vermag. Sie beruht in
letzter Instanz selbst auf einem Glauben. Die Identität, auf welcher
sie aufbaut, ist ihr eine bloße Voraussetzung, von welcher sie selbst
keine Rechenschaft mehr abzulegen vermag. 51 Gerade diese Folge-
rung ist für Schelling ein klares Indiz dafür, dass die von Eschen-
mayer gemeinte Anschauung nicht im eigentlichen Sinne eine intel-
lektuelle genannt werden kann. Schelling richtet seine kritischen
Nachfragen deshalb genau gegen den eschenmayerschen Begriff der
intellektuellen Anschauung. Da dieser der intellektuellen Anschau-
ung selbst eine zentrale Rolle in seinem eigenen System zuweist, ha-
ben wir es hier nicht mit denjenigen zu tun, »welche nichts von einer
solchen wissen, und zu wissen vorgeben«, die, Schelling zufolge, we-
niger »Rücksicht« verdienen, sondern mit jemandem, der sich
»rühm[t], sie zu besitzen« und von dem demnach zu untersuchen ist,
ob er wirklich die »wahren Idee von ihr« hat oder nicht. 52 Schelling
hält sich an die Merkmale und Behauptungen, die Eschenmayer mit
der intellektuellen Anschauung verbindet, und untersucht sie auf
ihre Voraussetzungen und Implikationen hin. Als wesentliches
Merkmal derselben hatte Eschenmayer, wie gesehen, die Identität
von Erkanntem und Erkennendem herausgestellt. Oder, in seiner ei-
genen Formulierung: »das Erkennen […] erlöscht erst im Absoluten,
wo es mit dem Erkannten identisch wird«. 53 Da auch bei Schelling
mehrfach von einer Identität von Erkennendem und Erkanntem,
Idealem und Realem, Subjektivem und Objektivem die Rede ist, er-
weist es sich als besonders dringlich, zu prüfen, ob beide unter diesem
Ausdruck dasselbe verstehen. Ein Indiz dafür, dass Eschenmayer da-

nunft selbst nur ein Modus existendi der Seele, welche ihren Bestand im Glauben hat«
(Eschenmayer 1803, 105 (§ 99)). Auf dieser Annahme scheinen auch die Bedenken zu
beruhen, die Eschenmayer 1810 gegen Schellings Freiheitsschrift formuliert (vgl.
Eschenmayer 1813, 46 f. / SW VIII, 148 f.).
51 Dies ist auch nach Hegel die »Hauptschwierigkeit bei der Schellingschen Philoso-

phie« (GeschPh III, TWA 20, 436; vgl. GeschPh III, TWA 20, 435, 439 f., 445 f., 454).
52 Schelling 1802b, 1 / SW IV, 339.

53
Eschenmayer 1803, 25 (§ 33); von Schelling 1804, 5 / SW VI, 18 zitiert.

96
Eschenmayers Begriff der intellektuellen Anschauung

mit einen anderen Begriff verbindet, sieht Schelling in der Folgerung,


die Eschenmayer daraus ziehen zu können meint. Eben weil in der
intellektuellen Anschauung Erkanntes und Erkennendes identisch
sind, kann dasjenige, »[w]as über diesen Punkt hinausliegt […] kein
Erkennen mehr seyn«. 54 Eschenmayers These lautet somit, dass et-
was über das Erkennen hinausgehen muss, wenn dieses selbst be-
gründet sein soll. Insofern das über das Erkennen Hinausgehende
von einer höheren Ordnung als das Erkennen ist, kann man es auch
als die Potenzierung des Erkennens bezeichnen.
Diese These ist der Nerv von Eschenmayers Argumentation.
Schelling beginnt damit, daran zu erinnern, dass der Begriff einer
intellektuellen Anschauung es verbietet, sich eine intellektuelle Tä-
tigkeit zu denken, die noch darüber hinausginge. Er bewahrt es für
später auf, zu untersuchen, ob Eschenmayer einen richtigen, jeden-
falls einen mit seinem, Schellings, übereinstimmenden Begriff der
intellektuellen Anschauung zugrunde legt, sondern hält sich zu-
nächst bloß an die einzelne Bestimmung, auf welche Eschenmayer
seinen Schluss stützt, dass nämlich in der intellektuellen Anschauung
das Erkennen im Absoluten erlischt oder dass in ihr Erkennendes und
Erkanntes identisch sind. Dabei versucht er zu zeigen, wie die Folgen,
die Eschenmayer mit dieser Annahme verbindet und deren er bedarf,
um von der Philosophie zur Nichtphilosophie überzugehen, in sich
widersprüchlich sind. Dadurch soll die grundlegende, oben angedeu-
tete Schwierigkeit seines Unterfangens durch ein Beispiel erläutert
werden. Zugleich soll es hier als exemplarisch angeführt werden.
Dem Leser bleibt es überlassen, weitere Fälle solcher Widersprüche
bei Eschenmayer aufzuspüren. Übrigens wird Schelling selbst im
Hauptteil der Schrift immer wieder auf solche Fälle hinweisen.
Eschenmayer hatte also behauptet, dass in der intellektuellen An-
schauung »das Erkennen […] erlöscht«. 55 Daraus hatte er geschlos-
sen, dass dasjenige, was über diese Anschauung hinausgeht »kein
Erkennen mehr seyn« kann und deshalb nur als ein Ahnen bezeich-
net werden kann, als ein Bewusstsein der prinzipiellen Grenze alles
menschlichen Wissens. Fraglich bleibt, wodurch die Annahme, dass
es etwas darüber hinaus geben muss, berechtigt ist. Nach Schelling ist
diese Annahme mit der Bestimmung der intellektuellen Anschauung
als ein ›Erlöschen‹ des Erkennens in Widerspruch. Wenn die intellek-

54 Eschenmayer 1803, 25 (§ 33).


55
Eschenmayer 1803, 25 (§ 33).

97
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

tuelle Anschauung eine absolute Erkenntnisart ist, dann kann nichts


darüber hinaus liegen, weil sie »durch ihre Natur« und nicht nur im
Verhältnis zu anderen Erkenntnisarten absolut und deshalb die
höchste ist, während jene stets eine Differenz voraussetzen. 56 Schel-
lings Argument lautet denn auch: »[J]edes ideale Verhältniss zu ihm«
oder jedes Verhältnis zum Absoluten, das von der Art des Erkennens
ist, »das über diesen Punct hinausliegt«, das also über die intellek-
tuelle Anschauung hinausginge, ist »nur durch eine Wiederauf-
erweckung der Differenz möglich«. 57 Wenn es Schelling gelingt, diese
Behauptung zu untermauern, hat er Recht, dass Eschenmayers Be-
stimmung widersprechend ist. Dazu unterscheidet er drei mögliche
Fälle. Diese laufen letztlich alle auf eine solche Differenz hinaus.
Im ersten Fall wäre das von Eschenmayer gemeinte Erkennen, das
im Absoluten ›erlischt‹, wirklich ein absolutes Erkennen, also ein sol-
ches, das wir als ein Selbsterkennen des Absoluten erkennen. Schel-
ling erwägt hier die Möglichkeit, dass Eschenmayer mit dem, was er
intellektuelle Anschauung nennt, den Sinn getroffen hat, den Schel-
ling mit diesem Begriff verbindet. In diesem Fall ist es jedoch ausge-
schlossen, dass eine »höhere Potenz als Glaube oder Ahndung etwas
Vollkommeneres und Besseres bringen« würde, »als in jenem Erken-
nen schon enthalten war«. 58 Der adäquate Begriff der intellektuelle
Anschauung schließt eo ipso die Möglichkeit einer noch höheren Er-
kenntnisart aus. Was ihm also entgegengesetzt wird, kann somit
keinesfalls eine höhere Potenz sein. In der Tat hatte Eschenmayer
zunächst Erkennen und Glauben voneinander unterschieden, dann
zudem behauptet, dass der Glaube nur als eine höhere Potenz des
Erkennens gedacht werden kann. Es erhebt sich damit die Frage, wie
Eschenmayer, angenommen, er wäre mit Schelling über den Begriff
der intellektuellen Anschauung einig, dennoch dazu kommen könnte,
eine noch höhere Erkenntnisart anzunehmen und wie er dazu
kommen kann, diese als Glaube oder Ahnung zu bezeichnen. Nach
Schelling ist dasjenige, was für eine höhere Potenz des absoluten Er-
kennens ausgegeben wird, nur »eine besondere Ansicht jenes all-
gemeinen Verhältnisses zum Absoluten, das im Erkennen durch Ver-
nunft am vollkommensten ist«. 59 Die angeblich höhere Erkenntnisart

56 Schelling 1802b, 2 / SW IV, 339.


57
Schelling 1804, 5 / SW VI, 18 f.
58 Schelling 1802b, 1 / SW IV, 339.
59
Schelling 1804, 6 / SW VI, 19. Für eine solche besondere Ansicht oder für einen

98
Eschenmayers Begriff der intellektuellen Anschauung

wäre selbst nur ein besonderer Fall der eigentlichen intellektuellen


Anschauung. Dieser Fall scheint bei Eschenmayer dadurch nahege-
legt, dass er die intellektuelle Anschauung als eine Objektivierung
der Ichheit bezeichnet. Für dieselbe hatte Schelling aber heraus-
gestellt, dass in ihr noch eine Differenz von empirischem und reinem
Bewusstsein ist. Die Folgerungen, die Eschenmayer aus seinem Be-
griff der intellektuellen Anschauung zieht, zeigen an, dass er mit die-
sem Ausdruck einen anderen Begriff verbindet als Schelling. Die in-
tellektuelle Anschauung, wie man sie Schelling zufolge denken muss,
erlaubt diese Folgerungen nicht. Wenn Eschenmayer demnach meint,
dass seine eigene Position mit derjenigen Schellings verträglich ist,
dann ist dies nur dadurch möglich, dass er Schelling einen anderen
Begriff der intellektuellen Anschauung unterschiebt. Wenn Schelling
dem eine ausführliche Erörterung widmet, dann steht dabei mehr auf
dem Spiel als bloß die Frage, ob Eschenmayer ihn recht verstanden
hat oder nicht. Das Vorgehen hat nach Schelling nämlich exemplari-
sche Bedeutung. In der Deutung der intellektuellen Anschauung, an
welcher Eschenmayer sich orientiert, sieht Schelling das einzig mög-
liche Argument, das gegen seine eigene Position vorzubringen wäre.
Nur indem man diese Anschauung wieder in einem ganz subjektiven
Sinn nimmt, kann man sie behaupten und zugleich behaupten, dass
noch über sie hinausgegangen werden muss. 60 Man könnte diesen

solchen besonderen Fall hält Schelling auch Fichtes intellektuelle Anschauung: Der
besondere Fall der Einheit von Erkennendem und Erkanntem ist mit einer Differenz
zwischen empirischem und reinem Bewusstsein gesetzt; »in intellectueller Anschau-
ung […] verschwindet die Form [der Ichheit, R. S.], als besondre Form« (Schelling
1802b, 23 / SW IV, 355). Hier gibt es nur eine relative Identität von Erkennendem
und Erkanntem (vgl. Schelling 1802b, 29 / SW IV, 359).
60 Vgl. Schelling 1803a, 149 / SW V, 278. Dieses Verfahren lässt sich beispielhaft am

Vorgehen Jaspers’ zeigen. Was bei ihm die Gestalt einer abweisenden Kritik annimmt,
enthält zugleich die Andeutung derjenigen Korrektur, die am schellingschen Denken
vorzunehmen wäre, um sie mit Jaspers’ Position verträglich zu machen. Auch Jaspers
baut seine Kritik auf eine Deutung der intellektuellen Anschauung auf. Auch er
schiebt Schelling einen Begriff unter, den dieser nicht mit diesem Ausdruck verbun-
den hat. Der Hauptpunkt von Jaspers’ Kritik ist darin zu sehen, dass Schelling Gott
vergegenständlicht. Die Annahme ist, dass auch die intellektuelle Anschauung ein
vergegenständlichendes Denken ist und dass auch in ihr die für alles Denken charak-
teristische Subjekt-Objekt-Spaltung nicht überschritten wird. Diese Struktur wäre
von Schelling, in dem Gebrauch, den er von der intellektuellen Anschauung machen
will, verschleiert worden. Deshalb ist es in kritischer Absicht nötig, daran zu erinnern,
dass auch in der intellektuellen Anschauung diese Spaltung bestehen bleibt. Damit ist
angenommen, dass in dieser Anschauung der Anschauende sich auf das Absolute

99
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

Einwand auch den fichteschen Einwand nennen, da Schelling ihn


mehrmals in Zusammenhang mit Fichtes Position behandelt hat. 61
Da die intellektuelle Anschauung ›durch ihre Natur‹ die höchste Er-
kenntnisart ist, so kann das, was ihr auch immer entgegengesetzt
wird und angeblich über sie hinausgeht, nur eine Erkenntnisart nie-
derer Ordnung sein, die eben deshalb eine Differenz enthält und die
Subjekt-Objekt-Spaltung nicht überschreitet.
Als zweiten Fall betrachtet Schelling die Möglichkeit, dass im ab-
soluten Erkennen nicht alle Differenzen aufgehoben wären und die
intellektuelle Anschauung, wie Eschenmayer sie versteht, sich wei-
terhin innerhalb der Subjekt-Objekt-Struktur bewegt. Während im
ersten Fall ein Gegensatz zwischen der intellektuellen Anschauung
und einem besonderen Fall von ihr angenommen wird, da wird sie
hier mit diesem besonderen Fall identifiziert. Dass auch nach Eschen-

(oder Gott) als auf einen Gegenstand bezieht. Unterschlagen wird dabei, dass das
Kennzeichnende dieser Anschauung eben darin besteht, dass sie sich auf das An-
geschaute nicht als auf einen Gegenstand bezieht, sondern das Absolute als die Mate-
rie oder den Stoff des Denkens entdeckt. Dies hatte Jaspers übrigens selbst hervor-
gehoben, scheint es allerdings dort wieder zu vergessen, wo er zur Kritik übergeht.
Wenn das Denken in der intellektuellen Anschauung sich auf das Absolute nicht als
auf einen Gegenstand, sondern als auf seine eigene Materie bezieht, dann verfehlt der
Einwand, wonach in diesem Denken Gott objektiviert oder vergegenständlicht wird,
allerdings sein Ziel. Es dürfte kaum zufällig sein, dass Jaspers Schelling wiederholt
vorwirft, die wesentliche Einsicht Kants ›preisgegeben‹ zu haben (Jaspers 1955, 78,
129 f., 176 f., 192, 194, 197–210, 313–323). Jürgen Habermas hat somit wohl Recht,
wenn er bemerkt, »wie sehr Jaspers’ Existentialismus ein Neukantianismus ist«
(Habermas 1971, 105).
61 Schelling 1802b, 21–29 / SW IV, 353–359. Dass Jaspers gerade diesen Einwand

gegen Schelling geltend zu machen sucht, geht mit aller nur wünschenswerten Deut-
lichkeit aus folgender Stelle hervor: »In der Situation unseres Denkens ist die Sub-
jekt-Objekt-Spaltung, d. h. daß wir, was immer wir denken, im meinenden Gerichtet-
sein auf das Gedachte erfassen, unüberwindlich. […] [W]as immer wir erfahren, was
wir umgreifend sind als Dasein, als Geist, als mögliche Existenz, und was wir als diese
ergreifen, was wir sind als Vernunft und als solche ins Offene wenden, alles muß im
Medium des ›Bewußtseins überhaupt‹ eine Weise der Gegenständlichkeit gewinnen,
um mittelbar zu werden […]. Schelling steht in der Reihe derer, die den Grundtat-
bestand unseres Denkens nicht zu wollen scheinen: daß alles Gedachte in der Subjekt-
Objekt-Spaltung ein gegenständliches bleibt, daß alle Kategorien zum Bewußtsein
überhaupt gehören«. Auch hier scheint Jaspers eine frühere Behauptung vergessen
zu haben, wonach »der Versuch, die intellektuelle Anschauung aus dem Bewußtsein
und aus Bewußtseinserscheinungen zu widerlegen oder zu beweisen, fehlschlagen
[muß]«, da er in der oben zitierten Stelle eben dies versucht: die intellektuelle An-
schauung dadurch zu widerlegen, daß an den »Grundtatbestand« alles Bewußtseins,
nämlich die Subjekt-Objekt-Spaltung, erinnert wird (Jaspers 1955, 205, 80).

100
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

mayers Selbstverständnis die intellektuelle Anschauung die Subjekt-


Objekt-Spaltung nicht wirklich überschreitet, wurde bereits aus
Eschenmayers oben angeführter Frage klar, wo »alsdann das Auge
noch [ist], das die Gleichheit und Aehnlichkeit des Urbildes mit dem
Nachbilde – oder der Vernunft mit der entworfenen Idee des Absolu-
ten erkennt und anschaut?« Sie enthält den eigentlichen Grund, wes-
halb er in seiner Bestimmung der intellektuellen Anschauung ein
Argument für den Übergang zum Glauben sehen konnte.

3. Das negative Verfahren:


Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

Die bisherige Erörterung hatte vor allem eine vorbereitende Absicht.


Deshalb handelt Schelling sie auch in der Einleitung ab. Die intellek-
tuelle Anschauung, wie Schelling selbst sie verstanden wissen will,
wird erst im ersten Abschnitt erörtert. Der Grund, weshalb Eschen-
mayer auf den Glauben verweist, ist im Gegenstand des Glaubens zu
suchen. Dieser ist Gott. Dieser soll als »unerkennbar und über unser
ganzes Vernunftsystem unendlich erhaben« behauptet werden: »Gott
ist für die Vernunft ganz unerreichbar, und doch ganz offenbar im
Glauben«; »Gott ist über alle Spekulation unendlich erhaben und jen-
seits des Absoluten«. 62 Es ist durchaus folgerichtig, wenn Eschen-
mayer ein solches Verhältnis zu Gott als Glaube oder Ahnung be-
zeichnet, wenn man darunter eine Beziehung versteht zu etwas, das
sich zwar bekundet, ohne durch Begriffe ganz erfasst werden zu kön-
nen. 63 Das Was des Sich-Bekundenden bleibt unserem Zugriff entzo-
gen. Wenn Eschenmayer in der Folge auch von weiteren Gegenstän-
den, wie der Freiheit des Willens, der Tugend, der Unsterblichkeit,
behauptet, dass sie »der Spekulation entrückt« sind, dann kann er dies
nur insofern, als sie mit Gott zusammenhängen. 64 Nur insofern Gott
als unerkennbar behauptet wird, kann die Befugnis der Philosophie
auch im Bereich des Praktischen bestritten werden. Es ist denn auch
durchaus folgerichtig, wenn Eschenmayer bemerkt, dass die Nicht-

62 Eschenmayer 1803, 32 (§ 40), 33 (§ 41), 52 f. (§ 43); vgl. Eschenmayer 1803, 25


(§ 33).
63 Vgl. auch die Äußerung über die »intellectuelle Empfindung« als »Act der Seele, in

welchem sie die Vernichtung aller Speculation in sich gleichsam empfindet« (C. A.
Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 23. März 1805, Fuhrmans, Briefe III, 201 f.).
64
Eschenmayer 1803, I (Vorbericht).

101
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

philosophie bei näherer Betrachtung als eine Theologie bezeichnet


werden muss. Dann ist die Unterscheidung von Absolutem und Gott,
die Bestimmung Gottes als ein »jenseits des Absoluten« der Nerv der
Position Eschenmayers. 65 Nur aus dieser Unterscheidung erhält sie
ihre Konsistenz, auf diese zielt alles hin, nur insofern man sie mit
jener in Verbindung bringt, lässt sich der Sinn seiner Behauptungen
überhaupt erschließen. Es zeugt denn auch durchaus von einem kla-
ren Wissen dessen, was er will und was er tut, wenn Eschenmayer in
einem späteren Brief bemerkt, dass die Behauptung, Gott sei über
alles Erkennen »unendlich erhaben« »die wahre Absicht meiner letz-
ten Schrift« enthält, »welche mit ihr steht und fällt«. 66 Bereits in der
Schrift über die Nichtphilosophie hatte Eschenmayer hervorgehoben,
dass diese »verloren« ist, wenn sie sich durch die Philosophie zu Be-
weisen auffordern lässt und dass »die geringste Spekulation« die
»Reinheit« des Glaubens »verderbt«. 67
Dies hat Schelling klar gesehen und erkannt, dass es nicht nur
Eschenmayers Absicht gemäß, sondern für dieselbe geradezu un-
abdingbar ist, diese Unterscheidung einzuführen und zu behaupten.
Damit ist die Behauptung der Unerkennbarkeit Gottes von einem
Begriff des Absoluten abhängig gemacht. In letzterem sieht Eschen-
mayer das Mittel, eine der Spekulation entrückte Nichtphilosophie
abzustützen. 68 Insofern dieser Begriff noch zum Gebiet der Philoso-
phie gehört, muss er auch einer philosophischen Rechtfertigung fähig

65
Eschenmayer 1803, 15 (§ 21), 31 (§ 39), 53 (§ 43), 53 (§ 44), 56 (§ 46), 41 (§ 50), 58
(§ 65); vgl. Eschenmayer 1803, 25 (§ 33), 32 (§ 40). Auch Jaspers’ Kritik stützt sich auf
diese Unterscheidung, die er als die Unterscheidung zwischen der Transzendenz und
deren ›Chiffern‹ bestimmt. Er ordnet Schelling gerade deshalb der Gnosis, d. h. einem
»gegenständliche[n] Erkennen des Übersinnlichen« zu, weil dieser die ›Chiffern‹ der
Transzendenz für die Transzendenz selbst hält (Jaspers 1955, 130). Schelling habe es
versäumt, die »Objektivitäten, die selber Gott zu sein beanspruchen, zu Chiffern«
herabzusetzen, und habe dadurch »[d]ie Transzendenz […] verschleiert« (Jaspers
1955, 216, 210). Er habe »den Gottesgedanken eigentlicher Transzendenz zum Ver-
schwinden« gebracht, da »Gott absolut verborgen ist und sich jeder Erdenkbarkeit
entzieht« (Jaspers 1955, 218, 184).
66 C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 24. Juli 1804, Fuhrmans, Briefe III, 110.

67 Eschenmayer 1803, 44 (§ 52), 41 (§ 50); Herv. v. Verf.

68 Darin scheint Eschenmayer in der Tat mit Jacobi einig, insofern dieser »die Bedin-

gungen, an welche die begriffliche Erkenntnis gebunden ist, […] absichtlich so refor-
muliert« hat, dass »der Gottesgedanke solchem Denken nicht mehr zugänglich ist«.
Damit wird die »Annahme der Unerreichbarkeit des Gottesgedankens für das Denken
[…] zum Kriterium der Richtigkeit […] des Gottesbegriffs« (Kauttlis 1994, 2). Ob-
wohl Eschenmayer behauptete, Jacobi zur Zeit der Abfassung seiner Schrift noch

102
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

sein und ist damit einer philosophischen Überprüfung ausgesetzt.


Während der Begriff Gottes ›der Spekulation entrückt‹ ist und dem-
entsprechend nicht im strengen Sinne bewiesen werden kann, so gilt
dies nicht vom Begriff des Absoluten. Hier ist auch der Nichtphilo-
soph zu Beweisen bzw. Argumente verpflichtet, die ohne Rekurs auf
den Glauben überzeugen können müssen. Es entspricht denn auch
durchaus Eschenmayers Absicht, wenn Schelling im ersten Abschnitt
die Unterscheidung von Gott und Absolutem oder die Idee des Abso-
luten ins Zentrum der Auseinandersetzung rückt.
Schelling fängt mit zwei Hinweisen an. Erstens kann es »über dem
Absoluten nichts höheres geben«, da »diese Idee nicht zufälliger Wei-
se, sondern ihrer Natur nach jede Begränzung ausschliesse«. 69 Die
Behauptung, dass es etwas Höheres als das Absolute gibt, lässt sich
nicht aufrechterhalten, ohne auch die Implikation zu unterschreiben,
dass es durch jenes begrenzt oder eingeschränkt wird. Die Implikation
jener Behauptung erweist sich aber als mit dem, was analytisch in der
Idee eines Absoluten enthalten ist, in Widerspruch. Deshalb bemerkt
Schelling, dass er sich nicht vorstellen kann, was Eschenmayer unter
einem Absoluten, das doch nicht Gott wäre, versteht, da man einen
Widerspruch nicht denken kann. 70 Zweitens bemerkt Schelling, dass
Eschenmayer nicht vermeiden kann, auch Gott das Merkmal der Ab-
solutheit zuzusprechen. Damit gäbe es zwei Entitäten, von welchen
dieses Merkmal zu prädizieren wäre. Dies ist nur insofern möglich,
als man die Absolutheit als einen Gattungsbegriff versteht, der eine
Klasse von Dingen bezeichnet. Wenn sich auch zeigen würde, dass in
diese Klasse nur ein einziges Ding fällt, dann käme diesem Ding die
Einzigkeit doch nur zufälligerweise zu. Der Begriff selbst schlösse
nicht aus, dass es mehrere Dinge gäbe, denen die Absolutheit zu-
gesprochen werden könnte. 71 Angenommen, dass es zwei Absolute
gibt, stellt sich demnach die Frage nach der differentia specifica bei-
der. Die Bestimmung der Absolutheit gestattet aber überhaupt keine
Verwendung als Gattungsbegriff. 72 Das Argument läuft demnach in
zwei Richtungen: Zum einen wird gefragt, wie die Gleichsetzung des
Absoluten mit Gott zu verhindern wäre, zum anderen wird gezeigt,

nicht gelesen zu haben, hat man ihm bei deren Erscheinung die Absicht einer Ver-
söhnung zwischen Schelling und Jacobi zugeschrieben (vgl. Jantzen 1994, 82).
69 Schelling 1804, 8 / SW VI, 21; Herv. v. Verf.

70
Schelling 1804, 54 / SW VI, 51.
71 Vgl. Schelling 1802b, 43, 54 / SW IV, 367, 375.

72
Vgl. Schelling 1804, 8 / SW VI, 21.

103
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

wie sich nicht verhindern lässt, die Absolutheit von Gott zu prädizie-
ren. Beide Argumente zielen darauf ab, einen Widerspruch aufzude-
cken zwischen dem, was eine Begriffsanalyse der Idee des Absoluten
ergibt, und den Implikationen, die Eschenmayer dennoch damit ver-
binden will. Daraus geht nach Schelling klar hervor, »dass Eschen-
mayer bey dem Absoluten etwas ganz anderes denkt als ich dabey
denke«. 73
Bereits diese Begriffsanalyse bringt Widersprüche ans Licht, die in
Eschenmayers Unterscheidung impliziert sind. Diese Widersprüche
sind offensichtlich, 74 da sie sich aus einer bloßen Analyse von Eschen-
mayers Behauptungen und deren Implikationen ergeben. Nun be-
gnügt Schelling sich nicht damit, diese Widersprüche aufzudecken.
Wenn diese derart ›offenbar‹ sind, dann fragt sich, weshalb Eschen-
mayer sie dennoch hat übersehen können. Er hat sie wohl deshalb
nicht bemerkt, weil er einer »Täuschung« unterlegen ist. 75 Diese Täu-
schung hat zunächst einen subjektiven Grund, der in Eschenmayers
»Absicht« besteht, »ausser der Philosophie einen leeren Raum zu er-
halten, welchen die Seele durch Glauben und Andacht ausfüllen
könnte«, oder die Subjektivität zu retten. 76 Dieser Absicht kommt
die eschenmayersche These auch entgegen. Trotz ihrer offensicht-
lichen Falschheit scheint jene Unterscheidung auf den ersten Blick
nämlich nicht ganz unplausibel. Dies deutet darauf hin, dass jene
Täuschung auch einen ›objektiven‹, in der Sache selbst wurzelnden
Grund hat: Die Idee des Absoluten ist gleichursprünglich mit einem
natürlichen Schein, der zur genannten Täuschung verführt und da-
rauf aufbauenden Behauptungen eine gewisse Plausibilität verleiht.

73 Schelling 1804, 54 / SW VI, 51.


74 Vgl. »Nun ist zwar an sich offenbar« (Schelling 1804, 8 / SW VI, 21; Herv. v.
Verf.).
75
Schelling 1804, 8 / SW VI, 21.
76 Schelling 1804, 8 / SW VI, 21; vgl. Schelling 1802c, IX, XIV / SW V, 7, 11. An

anderer Stelle sieht Schelling im »Eschenmayersche[n] Glaube[n] nur ein[en] Ver-


such, die Subjektivität zu retten« (SW VI, 153). Diese Formulierungen weisen eine
gewisse Ähnlichkeit mit einigen Sätzen aus Hegels Abhandlung über Glauben und
Wissen auf, wo ebenfalls von einem »unendliche[n] leere[n] Raum des Wissens« die
Rede ist, der »nur mit der Subjectivität des Sehnens und Ahndens erfüllt werden
kann« (GuW, TWA 2, 289; vgl. GuW, TWA 2, 376, 382). Besonders diese Abhandlung
hat Schelling mehrmals zustimmend zitiert (vgl. Schelling 1806a, 25 / SW VII, 36;
Schelling 1812, 54, 60 / SW VIII, 49, 52). Bereits der Titel der Schrift über Philoso-
phie und Religion entspricht wenigstens formal dem Titel der hegelschen Abhand-
lung.

104
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

Deshalb kann Schelling auch sagen, dass man dem »Irrthum«, wozu
diese Täuschung verführt, »fast nothwendig« unterliegt, was bei
einer bloß subjektiven Täuschung nicht der Fall wäre. 77 Die Sache
selbst ist demnach von der Art, dass sie von Natur aus zu einer sol-
chen Täuschung verführt, der man, wenn man nicht äußerste Vor-
sicht übt, ›fast nothwendig‹ erliegt. Damit ist dreierlei gesagt: Erstens
resultiert die Unterscheidung von Absolutem und Gott aus einer Täu-
schung, der man dann erliegt, wenn man nicht genügend beachtet,
wie man zur Idee des Absoluten gelangt. Zweitens muss es möglich
sein, diese Täuschung als eine solche zu durchschauen und ihr somit
nicht zu verfallen. Schließlich muss man davon Rechenschaft geben
können, weshalb man ihr dennoch so leicht verfällt, dass man jene
offenbar widersprüchlichen Behauptungen nicht bemerkt. Es stellt
sich daher die Frage, was »es also seyn [mag], das der Idee des Abso-
luten in derjenigen Vorstellung anhängt, welche es zwar als absolut,
aber doch nicht zugleich als Gott anerkennt?« 78
Allerdings dürfte man bereits der Rede von einem Absoluten und
von einer besonderen Erkenntnisart eine gewisse Skepsis entgegen-
bringen. Vor allem der Gedanke, in der Philosophie oder im Wissen
ein Absolutes zu suchen, dürfte befremden. Indessen wäre zu fragen,
ob diese Skepsis, falls sie sich gegen die Idee des Absoluten überhaupt
und als solche richtet, nicht verfehlt wäre. Wenn Schelling bemerkt,
dass die Philosophie »von dem Unbedingten auszugehen habe«, 79
dann knüpft er damit lediglich an die kantische Behauptung an, dass
die Metaphysik einer Naturanlage des Menschen entspringt und dass
sie sich mit Fragen beschäftigt, die die »menschliche Vernunft […]
nicht abweisen kann« (KrV, AA 4, 7; Herv. v. Verf.). Dem entspricht
auch, dass Schelling zu jenem Satz lediglich durch eine Begriffsana-
lyse der konstitutiven Aufgabe der Philosophie gelangt. Falls es Auf-
gabe der Philosophie ist, die Realität unseres Wissen zu begründen,
kann sie diese Aufgabe auf keine andere Weise zu erledigen hoffen,
als dass sie von einem Unbedingten oder Absoluten anfängt.
Wer die Skepsis gegen die Idee eines Absoluten schlechthin rich-
ten möchte, müsste somit behaupten, dass die Metaphysik sich mit
Scheinfragen beschäftigt, die wir abweisen könnten, statt dass die

77 Schelling 1804, 9 / SW VI, 21; Herv. v. Verf.


78
Schelling 1804, 8 f. / SW VI, 21.
79 Schelling 1802b, 21 / SW IV, 353; vgl. bereits F. W. J. Schelling an G. W. F. Hegel,

2. April 1795, AA III,1, 22.

105
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

metaphysischen Fragen aus einer Naturanlage des Menschen erwach-


sen und mit der Vernunft selbst gegeben sind. Dem hält Schelling
entgegen, dass der Mensch von sich aus ein Absolutes sucht oder
setzt. Wer metaphysische Fragen als sinnlos oder unlösbar zurück-
weist und stattdessen auf die Erfahrung verweist, hätte damit die Er-
fahrung selbst als ein Absolutes gesetzt, worüber es nichts Höheres
gibt und das als unausgesprochener »Maasstab der Wahrheit« gilt. 80
So wenig muss er jedenfalls behaupten, wenn er die Behauptung
eines Absoluten überhaupt unterminieren möchte. 81 Es dürfte nicht
ohne Bedeutung sein, dass dieses auch durch den Skeptiker angesetz-
te Absolute durchwegs unausgesprochen bleibt. Auch der Skeptiker
scheint demnach das Absolute nicht so leicht loszuwerden. Wohl des-
halb versucht er vielmehr Zweifel an der Lösbarkeit dieser Fragen
anzumelden. Bezweifelt wird dann nicht, dass diese Fragen mit der
Natur der Vernunft verwoben sind, sondern nur dass diese über die
geeigneten Mittel verfügt, sie auch einer Lösung zuzuführen. Die
These Schellings, die Philosophie habe vom Absoluten anzufangen,
ist also mit einer solchen Skepsis nicht unvereinbar. Nichts verhin-

80 Schelling 1802b, 1 / SW IV, 339. In der Philosophie hat man »nicht so sehr auf
diejenigen Rücksicht zu nehmen, welche nichts von einer solchen [absoluten Erkennt-
nisart, R. S.] wissen, und zu wissen vorgeben, als auf diejenigen, welche sich rühmen,
sie zu besitzen, ohne gleichwohl die Idee von ihr zu haben, und denen mit der wahren
Idee von ihr nothwendig auch sie selbst mangelt. Wollten wir unter absoluter Er-
kenntniss überhaupt nur eine solche verstehen, über welche es in irgend einer Bezie-
hung keine höhere giebt, so müssten wir zugeben, dass jeder, auch der gemeine Ver-
stand, im Besitz einer solchen seye« (Schelling 1802b, 1 / SW IV, 339). Und: »Jeder ist
von Natur getrieben, ein Absolutes zu suchen« (SW IV, 357; Zusatz im Handexem-
plar; Herv. v. Verf.).
81 In den Ferneren Darstellungen nimmt Schelling durchgängig Rücksicht auf solche

skeptischen Einwände (vgl. Schelling 1802b, 18, 40 / SW IV, 351, 365 f.). Bereits in
Vom Ich stellt er seinen eigenen Lösungsvorschlag als Glied einer Alternative auf:
»Entweder muß unser Wissen schlechthin ohne Realität […] seyn […], oder – Es
muß einen lezten Punkt der Realität geben, an dem alles hängt« (AA I,2, 85; Herv. v.
Verf.). Wenn nachher nur das zweite Glied dieser Alternative verfolgt wird, so darf die
Alternative darüber doch in keinem Augenblick vergessen werden. Die einzig kon-
sequente Alternative zu Schellings Ansatz wäre somit im Skeptizismus zu finden.
Alle Zwischenformen müssen in letzter Instanz zu einer dieser beiden zurückführen.
Deshalb bemerkt Schelling, dass »dieser Kriticismus mit der leichtesten Mühe unmit-
telbar zum Skepticismus umgearbeitet werden konnte« (Schelling 1802b, 18 / SW IV,
351); sein eigenes System hingegen sieht er als eine Umarbeitung in der anderen
Richtung. Deshalb heißt es auch, dass die Philosophie »eben dadurch, daß sie von
jenem absoluten Erkennen ausgeht, zugleich ihren Selbstbeweis [führt]« – gegen die
skeptische Alternative (SW IV, 371; Zusatz im Handexemplar).

106
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

dert, zuzugeben, dass die Philosophie, wenn sie denn ihre Aufgabe
erfüllen soll, von einem Unbedingten auszugehen habe, dem aber
gleich hinzuzufügen, dass es der menschlichen Vernunft nicht gege-
ben ist, den Zugang zu diesem Absoluten zu finden.
Die Frage ist demnach nicht, ob die Philosophie vom Absoluten
anzufangen habe oder nicht, sondern vielmehr, wie wir den Zugang
zu diesem Absoluten finden und, damit zusammenhängend, wie wir
uns dessen vergewissern können, dass dasjenige, das wir als Absolu-
tes setzen, auch tatsächlich ein solches ist. Es bedarf somit eines Kri-
teriums, durch welches wir versichert sein können, dass unser An-
fangspunkt auch wirklich das Absolute ist und das uns gleichzeitig
erlaubt, unzutreffende Begriffe des Absoluten als solche einzusehen
und als unrechtmäßig zurückzuweisen. Es ist somit nicht so, dass
Schelling sich gleich anfangs sozusagen im Absoluten ansiedelt und
sich damit begnügt, sich auf eine – schwer nachvollziehbare – An-
schauung zu berufen, um die Richtigkeit seiner Idee des Absoluten
zu behaupten. Vielmehr gewinnt die Frage nach dem Zugang zum
Anfang an Dringlichkeit. 82 Es ist demnach nicht möglich, sich gleich
anfangs auf diesen Punkt zu stellen, sondern es gilt nur, den Weg
dahin so schnell wie möglich zu finden.
Diese Frage meint Schelling mittels einer Begriffsanalyse lösen zu
können. Dabei leitet ihn die Überzeugung, dass es genügt, eine Frage
nur ausreichend klar zu formulieren, um auch die Antwort zu ent-
decken, oder dass die Frage in sich bereits die Elemente ihrer Lösung
enthält. Wenn es zutrifft, dass die Metaphysik eine Naturanlage ist,
dann muss jeder wenigstens eine vage, noch unentwickelte Idee des
Absoluten haben. Eine solche vage Idee des Absoluten kann auch der
Skeptiker zugeben, solange er allein die Lösbarkeit der metaphysi-
schen Fragen bestreitet. Von dieser vagen Idee ausgehend, untersucht
Schelling, welche formalen Merkmale sich aus derselben gewinnen
lassen. Diese Begriffsanalyse zielt somit zunächst lediglich darauf
ab, solche formalen Merkmale herauszuarbeiten. Diese Merkmale er-
lauben es, uns darüber zu vergewissern, dass das von uns angesetzte
Absolute auch ›wirklich‹ das Absolute ist, und falsche Prätendenten
auf diesen Titel auszuscheiden. 83 An diesem Punkt könnte die Skepsis

82 So auch Korsch 1980, 106.


83
In diesem Zusammenhang ist es durchaus von Bedeutung, dass Schelling in seiner
Auseinandersetzung mit Eschenmayer ständig schwankt zwischen der Annahme, dass
sie auf bloßen Missverständnissen, also auf bloß terminologischer Unklarheit beruht,

107
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

ansetzen. Aus der vagen Idee können wir folgende Kriterien gewin-
nen: Erstens muss aus der (entwickelten) Idee selbst einsehbar sein,
dass sie eine adäquate Idee des Absoluten ist. Dadurch gibt sie uns,
zweitens, auch ein Kriterium an die Hand, zwischen solchen, die sie
wirklich haben, und falschen Prätendenten, »welche sich rühmen, sie
zu besitzen, ohne gleichwohl die Idee von ihr zu haben« zu unter-
scheiden. 84 Schließlich muss sich aus der adäquaten Idee selbst er-
geben, dass von ihr auszugehen sei und dass das Absolute nicht als
Resultat, als Noumenon oder als bloßes Gedankending gedacht wer-
den kann.
Zunächst ist zu bemerken, dass Schelling nicht nur eine Reihe von
Behauptungen über die Idee des Absoluten aufstellt, sondern dass er
diese durchgängig mit Anweisungen darüber verknüpft, wie man zu
derselben gelange und wie man mit ihr umzugehen habe. 85 Wenn
Eschenmayer somit das Absolute von Gott unterscheiden zu müssen
glaubt, dann ist dies in erster Linie auf einen Mangel an Aufmerk-
samkeit und Vorsicht zurückzuführen. 86 Schelling stellt denn auch
nicht Eschenmayers Auffassung vom Absoluten schlechthin die eige-
ne entgegen, sondern er versucht ihn vielmehr darauf aufmerksam zu
machen, wie er dazu gekommen ist, das Absolute so zu denken, dass
er es als von Gott verschieden ansehen zu müssen meint. Die zur
Konstruktion der Idee des Absoluten zu durchlaufenden Schritte sind
deshalb mit einer Reflexion über das, was man dabei tut, verwoben.
Damit hat Schelling dem Leser zugleich einen Fingerzeig gegeben,
wie er mit dessen früheren Darstellungen umzugehen habe (s. u.).
Obwohl der widersprüchliche Charakter von Eschenmayers Behaup-
tungen offensichtlich ist, so dürften sie so lange plausibel scheinen,

und dem Verdacht, dass Eschenmayer unter dem Begriff des Absoluten etwas ganz
anderes denkt, als Schelling darunter verstanden haben will, in welchem Fall es sich in
der Debatte um eine sachliche Differenz handelt.
84 Schelling 1802b, 1 / SW IV, 339.

85
»Diejenigen, welche zu der Idee des Absoluten durch die Beschreibung, welche der
Philosoph davon giebt, gelangen wollen, fallen fast nothwendig in diesen Irrthum«
(Schelling 1804, 9 / SW VI, 21). Und: »weil man […] durch Vermittlung seiner [sc.
Spinozas, R. S.] – Definitionen und Beschreibungen, zur Erkenntniss dessen gelangen
wollte, was von allen Gegenständen allein nur unmittelbar erkannt werden kann«
(Schelling 1804, 13 / SW VI, 24).
86 Vgl. Schelling 1804, 10 f. / SW VI, 23: »So wenig sie bemerken«, »so wenig fällt es

ihnen auf«, »Es entgeht ihnen nicht minder«: Dieser dreifachen Unachtsamkeit ent-
sprechen drei Überlegungen, die bei der Suche nach einer adäquaten Idee des Absolu-
ten anzustellen sind (s. u.).

108
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

als man die Unterscheidung zwischen negativem und positivem Ver-


fahren missachtet. Zwischen Absolutem und Gott könnte man nur
insofern unterscheiden, als man das Absolute mit den (negativen)
Ausdrucksformen gleichsetzt, Gott aber mit dem Wesen, das sich in
diesen Formen ausdrückt. Wenn Eschenmayer seine Unterscheidung
so verstanden haben will, so ist ihm Recht zu geben, dass das negative
Verfahren einer Ergänzung bedarf. 87 Es wäre allerdings irreführend,
diese Ergänzung als Glauben zu bezeichnen. 88 Die Unterscheidung
zwischen negativ und positiv soll dazu beitragen, den Schein zu
durchschauen, und dies sowohl in dem Sinne, dass man ihn als Schein
durchschaut (statt ihm zu erliegen), als auch, dass man versteht, wie
er entstehen kann und muss. Der Schein besteht nun darin, das Ab-
solute als Produkt oder Synthese zu betrachten. Diese Ansicht enthält
den Hauptfehler, gegen welchen Schelling sich in dem ersten Ab-
schnitt von Philosophie und Religion immer wieder richtet.
Das Verständnis dieses ersten Abschnitts wird nun allerdings da-
durch erheblich erschwert, dass Schelling ›negativ‹ und ›positiv‹ in
unterschiedlichen Bedeutungen verwendet. So besteht das negative
Verfahren zunächst darin, etwas mittels Negation zu beschreiben
oder dem Beschriebenen das Gegenteil von bestimmten Prädikaten
zuzuschreiben. Die Beschreibung bezeugt also vielmehr die Unmög-
lichkeit einer Beschreibung, da wir es nur per oppositum beschreiben
können. Deshalb bringt sie denn auch »nie das Absolute selbst, in
seiner wahren Wesenheit, vor die Seele«, da sie uns nur lehrt, wie
wir es auf jeden Fall nicht zu denken haben. 89 Das Verfahren ist dem-
nach auch insofern negativ, als es das Falsche zurückweist oder eine
Reihe von möglichen positiven Bestimmungen auszuschließen er-
laubt. 90 Die Beseitigung solcher Hypothesen schränkt aber gleichzei-
tig die Richtung ein, in welcher das Absolute, ›seiner wahren Wesen-
heit‹ nach, zu suchen ist. Das negative Verfahren ist somit keineswegs
überflüssig, sondern hat einen eigenen informativen Wert. Durch es
wird die Richtung, in welcher wir zu suchen haben, präziser und be-

87 Vgl. Schelling 1804, 16 / SW VI, 26.


88 Vgl. Schelling 1804, 18 / SW VI, 27.
89 Schelling 1804, 9 / SW VI, 22.

90 So auch Fischbach, 2000, 146, 151: »Ce sur quoi Schelling insiste cependant par-

ticulièrement, c’est sur l’idée que ce procédé de division est en même temps un pro-
cédé d’élimination«; »la dialectique progresse en supprimant les hypothèses« (Herv. v.
Verf.).

109
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

stimmter. Durch es erhalten wir die formalen (oder negativen) Bedin-


gungen, denen das Absolute zu genügen hat.
Dies stellt Schelling gleich in einer ersten Überlegung heraus. 91 Er
unterscheidet zwei mögliche Erkenntnisweisen des Absoluten. Die
erste nennt er die Erkenntnis durch Beschreibung. Eine solche liefert
nur negative oder extrinsische Eigenschaften, d. h. solche, die einem
Ding zwar aufgrund seiner Natur zukommen, ohne jedoch diese Na-
tur selbst oder ›seine wahre Wesenheit‹ auszudrücken. Sie beschrei-
ben bloß, ohne uns das Beschriebene erkennen zu lassen. Deshalb
können sie auch nicht dazu verwendet werden, zwei Dinge voneinan-
der zu unterscheiden. Diese extrinsischen Merkmale dienen nun zu-
gleich als formale Kriterien: Wenn sie auch nicht das Wesen selbst
ausdrücken, so müssen sie sich in der Folge doch als aus der Wesens-
bestimmung notwendig folgend erweisen. Dadurch scheidet eine sol-
che angebliche Wesensbestimmung, aus welcher sich die negativen
Bestimmungen nicht als notwendig ergeben, als geeigneter Kandidat
von vornherein aus. Anders gesagt: Das Absolute ist nicht durch diese
negativen Bestimmungen dasjenige, was es ist (eben absolut), aber es
kann dies (sc. absolut) nicht sein ohne dieselben. Diese formalen Kri-
terien lassen sich nun allerdings durch einen Vergleich mit dem
Nicht-Absoluten gewinnen. Dabei ist zu beachten, dass Schelling
diese Beschreibung mittels Reflexionsbegriffen durchführt. Diese un-
terrichten uns nicht von der Beschaffenheit eines Dings, sondern
drücken das Verhältnis einer Vorstellung zu unserem Erkenntnisver-
mögen aus. Absolutes und Nicht-Absolutes unterscheiden sich durch
ein unterschiedliches Verhältnis zu unserem Erkennen. Dies erhellt
auch aus den Beispielen, die Schelling anführt:
So wird das Nichtabsolute z. B. als dasjenige erkannt, in Ansehung des-
sen der Begriff dem Seyn nicht adäquat ist, denn eben, weil hier das
Seyn, die Realität nicht aus dem Denken folgt, vielmehr zu dem Begriff
noch etwas nicht durch selbigen Bestimmtes hinzukommen muss, wo-
durch erst das Seyn gesetzt wird, ist es ein Bedingtes, Nichtabsolutes. 92

91 In der Erstausgabe werden die erste und zweite Überlegung in einem einzigen
langen Absatz behandelt (der dritte Absatz des ersten Abschnitts). In den Sämmt-
lichen Werken ist der Abschnitt anders gegliedert. Hier findet sich die erste Über-
legung im dritten bis fünften Absatz, während der Übergang zur zweiten Überlegung
und diese selbst sich im sechsten Absatz finden. Die dritte Überlegung findet sich in
der Erstausgabe in den Absätzen 4 bis 9, in den Sämmtlichen Werken in den Absätzen
7 bis 12 (hier stimmt die Gliederung der beiden Ausgaben wieder überein).
92
Schelling 1804, 9 / SW VI, 22.

110
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

Das Nicht-Absolute zeichnet sich dadurch aus, dass zu seinem Begriff


immer noch die Erfahrung hinzukommen muss, um ihm seine objek-
tive Realität zu sichern. Die Eigenschaften, welche ein Nicht-Absolu-
tes vollständig bestimmen, lassen sich nicht erschöpfend aus seinem
Begriff gewinnen. Vielmehr sind wir auf die Erfahrung angewiesen,
da ein solches Nicht-Absolutes nur insofern vollständig bestimmbar
ist, als wir auch die Verhältnisse mit berücksichtigen, in welchen es zu
anderen Dingen steht. Alles, was sich so zu unserem Erkenntnisver-
mögen verhält, dass wir auf die Erfahrung angewiesen sind, um die
Realität seines Begriffs zu sichern, ist eben dadurch nicht absolut.
Denken und Sein, aber auch Allgemeines und Besonderes, Subjekti-
ves und Objektives, Ideales und Reales sind solche Reflexionsbegriffe,
die lediglich das Verhältnis einer Vorstellung zu unserem Erkennt-
nisvermögen anzeigen. Auf diese Weise lässt sich durch die Negation
dieser Reflexionsbegriffe ein formales Kriterium der Absolutheit ge-
winnen: Ein Absolutes kann nicht von der Art sein, dass es ein solches
Verhältnis zu unserem Denken hätte. 93
Diese Verfahrensweise legt allerdings das Missverständnis nahe,
dass das Absolute als Synthese oder Produkt jener Gegensätze zu ver-
stehen sei. Hierin liegt nach Schelling der Hauptfehler. Dieser unter-
läuft einem immer dann, wenn der negative Charakter des beschrei-
benden Verfahrens übersehen wird. Dies führt Schelling zu einer
zweiten Überlegung. Das negative oder beschreibende Verfahren
kann nur insofern einen Beitrag zur Bestimmung des Absoluten lie-
fern, als es mit der intellektuellen Anschauung verbunden wird.
Ohne dieselbe führt das negative Verfahren selbst in die Irre. Nur
insofern dieses in die intellektuelle Anschauung eingebunden wird,
liefert es einen Beitrag zur Bestimmung der Idee des Absoluten. Beim
bloß negativen Verfahren könnte es nämlich noch scheinen, als ob
dadurch die Möglichkeit einer solchen Verknüpfung oder Synthese
nicht ausgeschlossen wäre. Die negative Beschreibung und die intel-
lektuelle Anschauung sind demnach nicht zweierlei Verfahren, die
unabhängig voneinander angewandt werden könnten. Nach einer
solchen Deutung wäre es möglich, die negative Beschreibung ohne

93 Das negative Verfahren scheint demnach dem »Scheitern der Kategorien« zu ent-
sprechen; daraus lässt sich aber noch nicht schließen, dass sich »im Scheitern des
Denkens durch Denken« dasjenige zeigt, »was nicht gedacht werden kann«, es sei
denn, man nimmt die Subjekt-Objekt-Spaltung als »Grundtatbestand unseres Den-
kens« an (Jaspers 1955, 145, 195; vgl. Jaspers 1955, 191, 205).

111
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

Rekurs auf die intellektuelle Anschauung anzuwenden, so wie es


möglich wäre, das Absolute direkt anzuschauen ohne Rekurs auf das
negative Verfahren.
Dies wird noch am deutlichsten durch die dritte Überlegung. Diese
macht sich die Beobachtung zu Nutze, »wie die sämmtlichen Formen,
in denen das Absolute ausgesprochen werden kann, und in denen es
ausgesprochen ist, sich auf die drey einzig möglichen reduciren, die in
der Reflexion liegen, und die in den drey Formen der Schlüsse aus-
gedrückt sind«. 94 Die Art von Schellings Vorgehen verdient hier be-
sondere Beachtung: »Die erste Form des Setzens der Absolutheit ist
die categorische«. 95 Diese erste Form behandelt Schelling recht knapp,
wohl deshalb, weil er diese bereits in der ersten Überlegung ausführ-
lich behandelt hatte. Diese hatte nämlich ergeben, dass »das Absolute
[…] uns nur als die Negation jener Gegensätze die absolute Identität
beyder« ist. 96 Damit war, erstens, gesagt, dass das Absolute nicht als
›Identificirung‹ oder Synthese jener Gegensätze die absolute Identität
beider ist: Das Absolute ist nicht deren Identität, insofern es beide
zugleich wäre. Wenn, zweitens, das Absolute nur als Negation der
Gegensätze die absolute Identität derselben ist, so kann es nur, inso-
fern es weder das eine noch das andere ist, als Identität beider be-
stimmt werden. Dies ist so zu verstehen: Das kategorische Urteil ver-
fährt nach der Kategorie von Substanz und Akzidens. In der
kategorischen Setzungsform haben wir den Versuch, das Absolute
als eine Substanz zu denken. Gesucht wird, welche Akzidenzien dem-
selben zugesprochen werden können. Als mögliche Prädikate kom-

94 Schelling 1804, 11 / SW VI, 23. Hiermit greift Schelling ein Ergebnis der kanti-
schen transzendentalen Dialektik auf. Dort wurden die Schlussarten als Leitfaden zur
Auffindung der Ideen genommen, in Analogie zur transzendentalen Analytik, wo die
Urteile als Leitfaden zur Auffindung der Kategorien dienten. Dadurch finden wir nur
die Ausdrucksformen des Absoluten, nicht das Absolute selbst. – Dies geht auch her-
vor aus der Behandlung der Lehre von den Schlussformen in den Würzburger Vor-
lesungen, wo es von Kants Lehre der Antinomien heißt, diese ist »ohne allen Zweifel
der speculativste Theil seiner Kritik« (SW VI, 527). – Schelling verweist in einer Fuß-
note (vgl. Schelling 1804, 11 / SW VI, 23) selbst auf eine Stelle im Bruno, wo er den
»unseligste[n] Misgriff« darin sieht, »diese dem Verstand untergeordnete Vernunft«
(in den Schlussformen) »für die Vernunft selbst zu halten«, d. h. zu meinen, dass die
Ausdrucksformen des Absoluten im Verstand bzw. der Reflexion uns eine Erkenntnis
des Wesens des Absoluten selbst geben könnten (Schelling 1802a, 165 / SW IV, 300).
Es ist dies der erste Hinweis auf eine präzise Bruno-Stelle in Philosophie und Religion.
95 Schelling 1804, 11 / SW VI, 23.

96
Schelling 1804, 10 / SW VI, 22.

112
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

men die Reflexionsbegriffe (subjektiv-objektiv, ideal-real usw.) in Be-


tracht. Keines dieser Prädikate verträgt sich aber mit der Forderung
der Absolutheit, da man dem Absoluten dadurch ein Verhältnis zu
unserem Denken zuschreiben würde, das mit dem Begriff der Abso-
lutheit nicht verträglich ist. In dieser Form kann das Absolute dem-
nach nur negativ, dadurch dass Bestimmungen von ihm negiert wer-
den, beschrieben werden. 97
Von dieser Form sagt Schelling auch, dass sie den Gegensatz durch
Verneinung desselben aufhebt. 98 Der Gegensatz ist der zwischen Sub-
jektivem und Objektivem, die als einander kontradiktorisch ent-
gegengesetzt gedacht werden, sodass hier ein Entweder-Oder statt-
findet. Es scheint zunächst, dass alles, was ist, sich nur auf eine
dieser beiden Weisen zu unserem Denken verhalten kann, sodass da-
mit eine erschöpfende Alternative gegeben ist. Alles, was ist, soll sich
zu unserem Denken entweder als ein Subjektives (als ein bloßes Ge-
dankending) oder als ein Objektives (das eine Unabhängigkeit gegen-
über demselben behauptet oder als etwas außer demselben sich be-
kundet) verhalten, wenn der Gegensatz ein kontradiktorischer ist.
Wenn wir das Absolute aber als ein Subjektives betrachten, entsteht
ein Widerspruch: Diese Verbindung hebt die Absolutheit auf. Han-
delt es sich bei jener Alternative um einen kontradiktorischen Gegen-
satz, dann wäre aus jenem Widerspruch unmittelbar auf die Wahrheit
des Entgegengesetzten zu schließen. Dann müsste das Absolute sich
als ein Objektives zu unserem Denken verhalten. Auch hier entsteht
jedoch ein Widerspruch. Wenn nun beide Fälle in einem Widerspruch
resultieren, dann ist der Gegensatz zwischen Subjektivem und Ob-
jektivem wenigstens kein kontradiktorischer und erschöpfender: Wir
können nicht von der Falschheit des einen auf die Wahrheit des ande-
ren schließen. Oder, wie Schelling es formuliert: der Gegensatz (als
ein kontradiktorischer) wird aufgehoben durch die Verneinung, dass
hier ein kontradiktorischer Gegensatz stattfindet. 99 Der Gegensatz

97 In der Darstellung schließt Schelling daraus, dass die absolute Vernunft sich zu
ihrem Gegenstand nicht als ein Subjektives zu einem Objektiven verhält, dass dieser
Gegenstand unter dem formellen Gesetz A = A steht (vgl. AA I,10, 116 (§ 1), 118
(§ 4)).
98 Vgl. Schelling 1804, 12 / SW VI, 24.

99 So auch Tilliette 1992, 485: »L’identité prédiquée de l’Absolu peut être déterminée

négativement comme un Weder … noch des contraires issus de la réflexion. Cette


définition négative a pour but d’éliminer la conception de l’Absolu comme synthèse,
composition, produit« (Herv. v. Verf.).

113
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

findet auf das Absolute keine Anwendung. Es gibt demnach einen


dritten Fall, den wir zunächst nur negativ beschreiben können, näm-
lich dass das Absolute sich weder als ein Subjektives noch als ein
Objektives zu unserem Denken verhält. Diese Bestimmung des Ab-
soluten ist nun insofern negativ, als durch sie das Falsche ausgeschlos-
sen wird: Das Absolute als ein Subjektives oder als ein Objektives zu
bestimmen, ist beides gleich falsch. Es ist demnach als Identität aller
Gegensätze zu bestimmen, wenn auch nur in dem Sinne, dass alle
Entgegengesetzten, vom Absoluten prädiziert, zu gleich falschen
Aussagen Anlass geben. Nur im Zusammenhang mit der intellektu-
elle Anschauung sind wir berechtigt, daraus zu schließen, dass das
Absolute weder das eine noch das andere ist. Sonst wäre es ebenso-
wohl möglich, daraus zu schließen, dass es beide zugleich, sowohl das
eine als auch das andere ist. Nur die intellektuelle Anschauung ver-
hindert, dass wir das Absolute als eine Synthese denken.
Dies führt uns zur zweiten Schlussart. In dieser soll ein Mittel
gefunden werden, zu einer positiven Bestimmung des Wesens dessen,
dem die Eigenschaft des Absoluten zugeschrieben werden muss, zu
gelangen. Diese zweite Form ist die hypothetische, nach Grund und
Folge. Die Prädikate subjektiv und objektiv können dem Wesen nicht
zugeschrieben werden (nach der ersten Form). Die Zurückstoßung
dieser Prädikate durch das Wesen kann selbst nur eine Folge dessel-
ben sein und muss somit ihren Grund in diesem Wesen selbst haben.
Wenn demnach »ein Subject und ein Object ist« und wenn das We-
sen, wie wir aus dem ersten Fall wissen, an sich weder Subjekt noch
Objekt ist, dann kann das Wesen nur »das gleiche Wesen beyder«
sein, dasjenige, was die Identität beider begründet. 100 Von diesem We-
sen können wir nur die Identität prädizieren. Subjektivität und Ob-
jektivität sind danach keine Prädikate, die unmittelbar vom Wesen
ausgesagt werden können, sondern vielmehr Ausdrucksformen des-
selben. Während im ersten Fall der Gegensatz dadurch aufgehoben
wurde, dass er verneint wurde (auf das Absolute nicht anwendbar ist),
so wird er hier »durch Bejahung seines Gegentheils« aufgehoben. 101

100 Schelling 1804, 12 / SW VI, 23. Wir haben hier erst eine Identität von Subjektivi-
tät und Objektivität, noch keine Identität ohne alle weitere Bestimmung (vgl. Schel-
ling 1802b, 58 / SW IV, 378; Schelling 1804, 21 / SW VI, 29; vgl. auch die »Recapitu-
lation« im Handexemplar der Ferneren Darstellungen, SW IV, 391).
101
Schelling 1804, 12 / SW VI, 24.

114
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

Nur im Unterschied zur ersteren kann Schelling diese Bestimmung


an dieser Stelle als eine ›positive‹ bezeichnen.
In einem dritten Schritt schließlich gelangen wir zu der Einsicht,
dass diese Ausdrucksformen nicht etwas sind, das wir an das Absolute
herantragen, oder dass sie demjenigen, was sich in ihnen ausdrückt,
nicht irgendwie äußerlich wären, sondern dass dieses absolut identi-
sche Wesen selbst nicht sein könnte, was es ist (nämlich absolut iden-
tisch), wenn es sich nicht in solchen gleichen Formen ausdrückte. Nur
ein solches, das sich in zwei gleich möglichen Formen ausdrückt, sich
zugleich aber als das sich in diesen Ausdrückende von denselben un-
terscheidet, erfüllt die Anforderungen, die im Begriff der Absolutheit
enthalten sind. Die Idee des Absoluten ist demnach eine Mannigfal-
tigkeit, an welcher immer drei Aspekte zu unterscheiden sind: a) das
Wesen oder das Sich-Ausdrückende (das nur als absolute Identität
bestimmt werden kann), b) die Form, in welcher es sich ausdrückt,
c) dasjenige, als was es sich in diesen Formen ausdrückt (andernorts
auch ›das Seyn‹ genannt: subjektiv oder objektiv).
Es ist denn auch nicht zufällig, wenn Schelling die Schlussarten,
die ursprünglich am Leitfaden der Relationskategorien gewonnen
wurden (wie aus der Bezeichnung als kategorischer, hypothetischer
und disjunktiver Schluss hervorgeht), mit den Modalitätskategorien
in Verbindung bringt. 102 Dies ist insofern berechtigt, als an dieser
Stelle besonders das Verhältnis des Absoluten zu unserem Denken
betrachtet wird. So haben wir es in der ersten Schlussform mit einer
reinen Denkmöglichkeit zu tun: Wenn es ein Absolutes gibt, dann
kann es dies nur insofern sein, als es sich seinem Wesen nach weder
als ein subjektives noch als ein objektives zu unserem Denken ver-
hält. Da in den beiden ausgeschlossenen Fällen sich ein Widerspruch
ergibt, so besteht die einzige Möglichkeit, überhaupt ein Absolutes zu
denken, darin, es als dem Wesen nach weder das eine noch das andere
zu denken. Diese negative Bestimmung kann aber nur als ein Mo-
ment angesehen werden, das von sich aus auf ein weiteres Moment
drängt. In der zweiten Form denken wir es als eine Wirklichkeit oder
als eine positive Bestimmung. Es wird geschlossen, dass ein Wesen,
das sich in solchen Formen (Subjekt – Objekt) ausdrückt, nur dasselbe
102Dies wird dort besonders deutlich, wo Schelling den kategorischen Schluss als die
»Form der durch Möglichkeit gesetzten Wirklichkeit«, den hypothetischen als »die
Form der durch Wirklichkeit gesetzten Möglichkeit« und den disjunktiven als »die
Form der durch Möglichkeit und Wirklichkeit gesetzten Nothwendigkeit« bestimmt
(SW VI, 526).

115
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

Wesen sein kann, das sich einmal als Subjekt, das andere Mal als
Objekt zeigt. In der dritten Form werden beide ersten Formen zusam-
mengeführt, woraus sich eine Denknotwendigkeit ergibt. Etwas kann
nur auf eine solche Weise weder das eine (subjektiv) noch das andere
(objektiv) sein und dennoch das gleiche Wesen beider, dass es sich in
beiden gleicherweise ausdrückt, dass man beide als seine Attributen
versteht und dass diese beiden (subjektiv und objektiv) auch die ein-
zig möglichen sind (d. h. dass die Disjunktion erschöpfend ist). Hier-
mit haben wir eine Denknotwendigkeit gefunden und zugleich die
Natur des Absoluten, nämlich dass es dem Wesen nach eine absolute
Identität ist, die sich ausschließlich in der Form von zwei gleich abso-
luten Formen darstellen kann und muss. Subjekt und Objekt sind
völlig gleiche Ausdrucksweisen dieses Wesens: Das Absolute selbst
ist somit nur, indem es sich auch in diesen Formen ausdrückt und
darstellt. Das Absolute muss bald ganz subjektiv, bald ganz objektiv
gedacht werden. Hieran zeigt sich auch, wie die drei Ausdrucksfor-
men nicht einfach nebeneinander stehen, als drei alternative Aus-
drucksmöglichkeiten des Absoluten, sondern dass sie in eine Denk-
bewegung eingebunden sind. Die Beschreibung mittels der drei
Schlussarten zerlegt die Idee des Absoluten in Momente. Das Positive
erhält man erst dann, wenn man sieht, dass es sich in der Tat bloß um
Momente handelt, durch welche ein und dasselbe bestimmt wird. Der
unerlässliche Beitrag der intellektuellen Anschauung besteht darin,
diese Momente eben als Momente zu verstehen. Eine Undeutlichkeit
entsteht allerdings daraus, dass Schelling die Unterscheidung von ne-
gativ und positiv hier noch in einem anderen Sinn als oben angegeben
einsetzt. Zum einen wird die Beschreibung als negativ, die intellek-
tuelle Anschauung als positiv unterschieden. Das heißt: Alle drei
Schlussarten sind negativ, da sie alle nur formal sind und zudem je-
weils nur ein Moment der Idee des Absoluten enthalten. Erst auf-
grund der intellektuellen Anschauung, die diese drei Formen als Mo-
mente in der Bestimmung jener Idee zusammenbringt, erhalten sie
eine positive Bedeutung. Zum anderen wird die erste Schlussart als
negativ, die zweite als positiv unterschieden. Zu beachten ist schließ-
lich, dass entsprechend jeder Schlussart ein anderer Begriff von Iden-
tität hervortritt. Die Reflexion über die erste Schlussart ergibt eine
Identität als Negation von Gegensätzen, die zweite als das Gegenteil
eines Gegensatzes, die dritte als eine innere, unmittelbare Identität. 103

103
Vgl. Schelling 1804, 12 / SW VI, 23 f.

116
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

Die Einsicht in die Negativität der Beschreibung oder des negati-


ven Verfahrens ist nichts anderes als die Einsicht in die Notwendig-
keit einer Ergänzung desselben durch ein Verfahren, das nicht nur
extrinsische Merkmale des Absoluten zu Tage fördert, sondern es
seiner inneren Artikulation nach erfasst. Aus der Einsicht in jene
Negativität ergibt sich bereits, dass jene Ergänzung nur den Charak-
ter einer Anschauung haben kann, d. h. derartig verfasst sein muss,
dass die Erkenntnis der formalen Struktur des Absoluten zugleich
eine Erkenntnis des Wesens, d. h. eines Singulären, ist, während die
durch das negative Verfahren erfassbaren formalen Charakteristika
diese in der Abstraktion des dadurch bestimmten Wesens erfassen.
Dass diese Charakteristika in der Tat die Erkenntnis eines Singulären
liefern, zeigt sich durch die Überlegung, dass das Absolute kein Gat-
tungsbegriff sein kann und dass die durch die Analyse des Begriffs der
Absolutheit gewonnenen Merkmale nur einem Einzigen zukommen
können. Die Beschreibung muss somit durch irgendeine Anschauung
ergänzt werden, wenn die beschriebene Sache überhaupt Realität ha-
ben und mehr als ein bloßes Gedankending sein soll, das nur im Ver-
hältnis zu demjenigen, der sie denkt, Realität hat. Ohne eine solche
Anschauung würde sich der Denkende zu dieser ›Sache‹ bloß subjek-
tiv als zu einem Gedachten verhalten. Zugleich kann diese Anschau-
ung nur eine intellektuelle sein, da nur das Nicht-Absolute in einer
sinnlichen Anschauung gegeben sein kann. Anschauung heißt sie,
weil sie sich auf ein Singuläres bezieht, intellektuell, da dieses Singu-
läre nicht in der Erfahrung gegeben ist, sondern die Vernunft von sich
aus auf ein solches bezogen ist. Auf diese Weise kann auch derjenige,
der der intellektuellen Anschauung nicht fähig ist oder dem sie
sozusagen nicht aus eigener Erfahrung vertraut ist, dennoch zur Ein-
sicht darin gebracht werden, dass nur unter Voraussetzung einer
solchen Anschauung die Aufgabe der Philosophie erfüllt werden
kann. 104 Eschenmayers Unterscheidung zwischen dem Absoluten
und Gott hat demnach einen gewissen Grund. Sie zeigt an, dass auch
er die Notwendigkeit gesehen hat, das negative Verfahren durch ein
anderes Verfahren zu ergänzen. Ihm fehlt indessen die Einsicht in den
eigenen Charakter des negativen Verfahrens. Nur deshalb kann er die
Ergänzung als Glauben bezeichnen.
Um die angegebenen formalen Kriterien zu gewinnen, bedarf es

104Damit ist das Verfahren charakterisiert, das Schelling in den Ferneren Darstellun-
gen anwendet, vgl. Schelling 1803c, 34 f. / SW IV, 412.

117
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

somit noch keiner intellektuellen Anschauung. Das Verfahren ge-


schieht hier durch bloße Begriffsanalyse. Es erlaubt indessen nur, die
formalen Kriterien zu gewinnen, denen das Absolute zu genügen hat.
Das negative Verfahren ist demnach weder als ungenügend zurück-
zuweisen noch als eine Alternative zum positiven Verfahren denkbar,
sondern es ist unabdingbar und muss dem positiven Verfahren voran-
gehen. Zugleich dient es dazu, die gewohnte Denkeinstellung, in
welcher wir »gleichsam verhärtet« sind, schrittweise abzubauen und
so eine Dimension des Denkens freizulegen, die in der gewohnten
Denkeinstellung verborgen bleibt (AA I,10, 131; vgl. AA I,10, 117). 105
Dadurch soll es auch verhindern, in den ›Irrthum‹ zu verfallen, Gott
als vom Absoluten verschieden zu denken, in den man sonst ›fast
nothwendig‹ verfällt. Solange man das Absolute nämlich sucht, ohne
hinlänglich über die zulässigen und zielführenden Mittel zu reflektie-
ren, bringt man bei dieser Suche Reflexionsbegriffe zur Anwendung,
ohne zu bedenken, dass ein Absolutes, das ein solches Verhältnis zu
unserem Denken hätte, nicht mehr als ein Absolutes bezeichnet wer-
den könnte. Hieraus ergibt sich auch, dass die Reflexionsbegriffe nur
eine negative Anwendung erlauben. Diese Einsicht verbindet sich un-
mittelbar mit derjenigen, wonach das Absolute nur für eine andere
Erkenntnisart erschließbar ist. 106 In derselben verhalten wir uns zum
Gedachten nicht mehr als zu einem Gegenstand, sondern als zur
Materie oder Stoff unseres Denkens. 107 Diesen hat es nicht erst außer
sich, sondern entdeckt es in sich, wenn es vom objektivierenden
Verhalten abstrahiert oder dieses abbaut. Es sind dies, wie wir im
nächsten Kapitel noch ausführlicher sehen werden, die Ideen oder

105 Vgl. dazu Buchheim 1990, 327–331, 334–336.


106 Den engen Zusammenhang zwischen der Einsicht in den negativen Charakter des
ersten Verfahrens und der notwendigen Ergänzung durch die intellektuelle Anschau-
ung signalisiert Schelling durch die Parallele »So wenig […] so wenig« (Schelling
1804, 10 / SW VI, 23).
107 Dies hat Karl Jaspers richtig bemerkt, scheint es dann aber bei seinen weiteren

Ausführungen wieder zu vergessen (vgl. Jaspers 1955, 78). – Deshalb konzentriert


sich Schellings Auseinandersetzung mit Reinhold fast ausschließlich auf dessen Be-
hauptung, dass der ›Stoff‹, auf welche die absolute Identität angewendet wird, dieser
äußerlich ist (Schelling 1802b, 3 f. / SW IV, 341; Schelling 1803c, 25 / SW IV, 406;
Schelling 1802d, 42, 45, 48, 54 f., 60 f., 77 f. / SW V, 45, 47, 49, 53 f., 57, 69). Auch
Temilo van Zantwijk hat hierin einen »wirklich tragfähiger Kritikpunkt an Reinholds
eigenem Programm« gesehen, der, »auch gemessen an Reinholds eigenem Ausgangs-
punkt, berechtigt« ist (van Zantwijk 2002, 176).

118
Das negative Verfahren: Die Unterscheidung von Absolutem und Gott

Potenzen. 108 Die Vernunft hat es dabei mit lediglich virtuellen ›Ge-
genständen‹ zu tun. 109 Diese Virtualisierung geht nicht mit einem
Verlust der Realität des Denkens einher, sondern eröffnet erst den
Bereich einer in diesem präzisen Sinn absoluten Realität, d. h. einer
Realität des Gedachten, die durch das Denken desselben unmittelbar
gewährleistet wird. Hiergegen, so Schelling, könnte nur der oben re-
ferierte fichtesche Einwand geltend gemacht werden. 110

108 Deshalb ermöglicht die Einsicht in die Struktur der Idee des Absoluten auch eine
Wissenschaft, vgl. Schelling 1803, 3–33 / SW IV, 391–411.
109 Darauf hat besonders Thomas Buchheim insistiert: »Die Nichtunterscheidung von

virtuellen und wirklichen Gegenständen des Denkens bei Schelling führt zu gravie-
renden Mißverständnissen seiner Philosophie« (Buchheim 1992, 68 f.). Vgl. damit
eine Stelle wie: »Wesentlich zur Erkenntniss der wahren Philosophie ist dieses abso-
lute Getrennthalten der erscheinenden Welt [worin wir es ausschließlich mit wirk-
lichen Gegenständen zu tun haben, R. S.] von der schlechthin realen [d. h. die Welt der
Ideen oder der virtuellen Gegenstände, R. S.]« (Schelling 1802b, 73 / SW IV, 388; von
Schelling 1804, 52 / SW VI, 49 f. zitiert). Nach Louis van Bladel kann man Schelling
nur dann eine schöpfungstheologische Intention unterschieben, wenn man »immer-
während den […] Unterschied zwischen der ewig-realen und der raum-zeitlichen,
wirklichen Welt [vernachlässigt]« (van Bladel 1965, 53). Diese Konfusion von wirk-
lichen und virtuellen Gegenständen schreibt Schelling Reinhold zu: Sie zeigt sich ins-
besondere an dessen Gleichsetzung von ›Konstruktion‹ und ›Ableitung‹ (vgl. Schel-
ling 1802b, 3 f. / SW IV, 340 f.; Schelling 1803c, 4 f., 10 f. / SW IV, 392 f., 396 f.).
Reinhold sucht ein Prinzip, aus welchem sich die wirkliche Welt ableiten ließe; diese
ist aber gar nicht Gegenstand oder Ziel der Konstruktion. Ihren Grund hat diese Ver-
wechslung in der Verwechslung einer absoluten oder Vernunftidentität mit einer bloß
logischen oder Verstandesidentität (vgl. Schelling 1802b, 10 / SW IV, 345). Vgl auch
die Hauptthese von Pierre Lévy: »le virtuel ne s’oppose pas au réel mais à l’actuel [das
wirklich Existierende, R. S.]« (Lévy 1995, 13). Gerade die Mathematik dient Schelling
als Beispiel eines Denkens, das es lediglich mit solchen virtuellen Gegenständen zu
tun hat. So bemerkt Karl Jaspers zu Recht, dass die intellektuelle Anschauung als das
»Konstruktionsfeld« zu denken ist, »in dem die metaphysischen Denkfiguren wie die
geometrischen im Raum entwickelt werden« (Jaspers 1955, 78).
110
Vgl. Schelling 1802b, 44, 55 f. / SW IV, 368, 376. Auch das Argument, das Karl
Jaspers wiederholt gegen Schelling vorbringt, ist im Grunde kantisch-fichtescher Pro-
venienz. So z. B.: »Wie auch immer ich die Transzendenz denke oder vorstelle, ich
ziehe sie durch Denkbarmachen und Bildwerden in diese Welt der gegenständlichen
Dinge«. Und: »[D]ieses, eine Sache als sie selbst ergreifende Denken kann das Sach-
werden dessen, was keine Sache ist, nicht ohne Täuschung erzwingen. Es kann in
Kategorien nicht einfangen, was über alle Kategorien hinaus liegt« (Jaspers 1955,
176). Dies gilt allerdings nur unter der Voraussetzung, dass das Denken unvermeidbar
vergegenständlichend oder objektivierend ist. Es müsste somit gezeigt werden, dass es
die von Schelling behauptete ›andere Erkenntnisart‹ nicht gibt, was Jaspers jedenfalls
bloß behauptet, nicht begründet. Insbesondere hätte er zu zeigen gehabt, dass Schel-
ling in der Tat Reflexionsbegriffe auf das Absolute anwendet und damit dem trans-

119
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

4. Wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche


Darstellungen

Wenn Schelling bemerkt, dass »[d]iejenigen, welche zu der Idee des


Absoluten durch die Beschreibung, welche der Philosoph davon giebt,
gelangen wollen, […] fast nothwendig in diesen Irrthum [fallen]«,
dann darf man darin auch eine Warnung sehen an solche, die sich
des Gegenstandes der Philosophie über den Weg der Texte bemächti-
gen wollen, in welchen der Philosoph diesen verhandelt. 111 Schelling
gibt dem Leser indessen deutlich genug zu verstehen, dass Philoso-
phie und Religion zunächst als eine Erläuterung zu früheren Schrif-
ten gedacht ist. Dabei geht er von den Missverständnissen eines ein-
zelnen Lesers aus, der in dieser Hinsicht allerdings als exemplarisch
gelten kann. Philosophie und Religion enthält somit keine wissen-
schaftliche Darstellung von Schellings System. Dieses soll hier nicht
seiner immanenten Logik nach dargestellt werden, sondern Schelling
geht hier vielmehr elenktisch vor, indem er ständig auf mögliche
Missverständnisse und Einwände Rücksicht nimmt. Auch Philoso-
phie und Religion soll demnach das System der Philosophie »ge-
näherter auch dem Verständniss der noch weniger Eingeweihten«
darstellen. 112 Solche Darstellungen ›mit beständigen kritischen Bezie-
hungen‹ oder eben im Verhältnis zu anderen Positionen hatte Schel-
ling bereits mehrere veröffentlicht. Als genuin wissenschaftliche Dar-
stellung hat er sogar nur eine einzige Schrift ausgezeichnet, die
Darstellung meines Systems der Philosophie. 113
Schelling hat immer wieder auf den wissenschaftlichen Charakter
der Darstellung von 1801 insistiert und ihr gerade deswegen einen
besonderen urkundlichen Wert zugeschrieben. 114 Der wissenschaft-

zendentalen Schein unterliegt. Stattdessen unterschlägt Jaspers den Unterschied zwi-


schen Begriffen und Ideen, ohne ein Argument dafür aufzubieten, dass auch das Den-
ken von Ideen das Gedachte objektiviere. Auch deshalb ist es so bedeutsam, dass
Schelling das kantische Theoriestück des transzendentalen Scheins integriert.
111 Schelling 1804, 9 / SW VI, 21; vgl. Schelling 1804, 9, 17 / SW VI, 22, 26 f.

112 Schelling 1802b, 32 / SW IV, 361.

113 Die Würzburger Vorlesungen wie auch die Vorlesungen zur Philosophie der Kunst

scheinen eine Mischform zu sein: Der Anlage nach wird auch hier das System seiner
immanenten Logik nach entfaltet, begleitet aber von ständigen kritischen Beziehun-
gen, die in Anmerkungen und Erläuterungen ausgelagert werden. Die Vorlesungsform
nötigt zwangsläufig dazu, auf die Vormeinungen der Zuhörer Rücksicht zu nehmen.
114 Vgl. Schelling 1812, 6 / SW VIII, 25. Alle späteren Hinweise auf die Darstellung

sind gesammelt in AA I,10, 73–75 (Ed. Bericht).

120
Wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche Darstellungen

liche Charakter derselben liegt in erster Linie darin, dass hier die ein-
zelnen Schritte, die man bei der Darstellung dieses Systems zu durch-
laufen habe, ihrem inneren Zusammenhang nach präsentiert werden.
Er ist somit nicht so sehr in der Nachahmung der von Spinoza ge-
borgten Darstellungsform zu suchen, der doch als Muster nur für
die »Weise der Darstellung« des Systems dient (AA I,10, 115; Herv.
v. Verf.). Wenigstens war Schelling der Meinung, dass diese Darstel-
lungsweise am meisten dazu geeignet war, eine wissenschaftliche
Darstellung seines Systems zu bieten, weil sie »die größte Kürze der
Darstellung verstattet« und dadurch »die Evidenz der Beweise am
bestimmtesten beurtheilen läßt« (AA I,10, 115). 115 In einer späten
Erklärung erkennt Schelling der Darstellung meines Systems zudem
deshalb als der einzig »streng wissenschaftliche[n]« Darstellung eine
Sonderstellung zu, weil in ihr »das Wort intellektuelle Anschauung
gar nicht vorkommt« (SW X, 147; erste Herv. v. Verf.). In der Tat
muss auffallen, wie in allen Darstellungen aus dieser Zeit mehr oder
weniger ausführlich die intellektuelle Anschauung erörtert wird,
außer in der genannten wissenschaftlichen Darstellung. Man könnte
deshalb leicht geneigt sein, in jener späten Erklärung einen Widerruf
jener anderen, sich auf eine intellektuelle Anschauung angeblich be-
rufenden Darstellungen zu sehen, zu Gunsten eines Verfahren, das
angeblich ohne dieselbe auskommt. 116 Allerdings hat Schelling bereits
in den Ferneren Darstellungen die Darstellung von 1801 als die
»strengwissenschaftliche« bezeichnet, und zwar weil in ihr, wie in
jeder streng wissenschaftlichen Konstruktion (wofür ihm an dieser
Stelle besonders die Geometrie als Modell dient), »die intellectuelle
oder Vernunftanschauung etwas Entschiednes« ist, »worüber kein
Zweifel statuirt oder Erklärung nöthig gefunden wird«. 117 In einer
streng wissenschaftlichen Darstellung wird an der intellektuellen An-
schauung, als der Voraussetzung, auf welcher sie beruht und ohne
welche sie gar nicht erst durchführbar ist, kein Zweifel geäußert. Es
wird nicht für nötig erachtet, diese Voraussetzung in derselben zu

115 Die brevitas hatte auch Spinoza mehrmals als Vorzug des mos geometricus her-
vorgehoben. Vgl. dazu Audié 2007, 13–19.
116 So z. B. Marquet 1979, 435.

117 Schelling 1802b, 33 / SW IV, 361. Vgl. die entsprechende Stelle in der Darstellung:

»Es giebt keine Philosophie, als vom Standpunct des Absoluten, darüber wird bey
dieser ganzen Darstellung gar kein Zweifel statuirt […]. [D]er gegenwärtige Satz gilt
mithin bloß unter dieser Voraussetzung« (AA I,10, 117 (§ 2 Anm.)). Im Beweis des § 2
wird die im § 1 aufgestellte Erklärung als eine ›Voraussetzung‹ bezeichnet.

121
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

rechtfertigen. Ebenso wenig ist in derselben eine ausdrückliche ›Er-


klärung‹ darüber nötig: Eine Definition oder auch nur die Erwähnung
derselben wird man demnach vergeblich in einer solchen suchen.
Die späte Erklärung ist demnach kein Widerruf, da Schelling in ihr
nichts anderes behauptet als was er bereits unmittelbar nach der Ver-
öffentlichung der Darstellung erklärt hatte. Allerdings lenkt sie die
Aufmerksamkeit auf die Frage nach dem Verhältnis der unterschied-
lichen Darstellungen. Halten wir uns zunächst an die Ferneren Dar-
stellungen aus dem System der Philosophie von 1802. Bereits der
Titel stellt eine Beziehung zur kurz zuvor veröffentlichten Darstel-
lung meines Systems der Philosophie her. Teils ist er ähnlich gebaut,
teils weist er einige signifikante Abweichungen auf. Zunächst er-
weckt die Rede von ferneren Darstellungen die Erwartung einer Fort-
setzung der früheren Darstellung, die ja »unterbrochen« wurde und
demnach eine Fortsetzung verlangt (AA I,10, 211 Anm. F). Diese Er-
wartung scheint Schelling auch absichtlich wecken zu wollen, indem
er sie in Briefen in der Tat für eine »Fortsetzung meiner Darstellung«
ausgibt. 118 Diese Erwartung wird durch die Schrift selbst allerdings
sofort enttäuscht: Sie führt die Darstellung des Systems eben nicht
über den Punkt hinaus, der in der früheren erreicht war. Aus mehre-
ren Erklärungen geht zudem hervor, dass sie die Darstellung nicht so
sehr fortführen, als vielmehr »dem Verständniß der noch weniger
Eingeweihten« näherbringen will. 119 Wir können sie somit noch am
ehesten als eine Erläuterungsschrift zur ersten Darstellung lesen. In
der Tat lautet der Titel nicht Fernere Darstellung(en) meines Systems
der Philosophie, sondern Darstellungen aus dem System der Philoso-
phie. Es kann Schelling nämlich kaum entgangen sein, dass die streng
wissenschaftliche Darstellung wegen ihrer Kürze dem Leser nicht ge-
ringe Verständnisschwierigkeiten bereitet, da er diese in ihr selbst
bereits in zwischengeschalteten Anmerkungen und Erläuterungen
wiederholt hervorgehoben, wenn nicht sogar verschärft hatte. 120 Be-

118 F. W. J. Schelling an J. G. Fichte, 3. Oktober 1801, AA III,2,1, 378; F. W. J. Schel-


ling an G. E. A. Mehmel, 4. Juli 1801, AA III,2,1, 357.
119 Schelling 1802b, 32 / SW IV, 361.

120 So heißt es z. B. lakonisch: »Wir bitten den Leser uns in diesen Demonstrationen

indessen wenigstens mit dem Zutrauen zu folgen, daß sie vollkommen verständlich
seyn werden, sobald man die bisher besonders über die gangbaren Begriffe subjectiv
und objectiv gefaßten Begriffe ganz vergißt, und bey jedem Satz genau eben das
denkt, was wir gedacht wissen wollen, eine Erinnerung, die wir hiemit ein für allemal
machen« (AA I,10, 125 (§ 23 Erl.)), oder: »Es ist kaum zu zweifeln, daß nicht diese

122
Wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche Darstellungen

reits bei der Verfassung der Darstellung meines Systems war Schel-
ling sich somit durchaus darüber im Klaren, dass sie für die meisten
Leser – wegen ihrer »bisher […] gefaßten Begriffe« (AA I,10, 125
(§ 23 Erl.)) – unverständlich bleiben musste. Bestimmter formuliert:
Die Darstellung muss für die meisten Leser deshalb unverständlich
bleiben, weil sie die Annahmen, mit welchen diese an sie herantreten,
nicht mitmacht und stattdessen auf eine Voraussetzung aufbaut, von
welcher Schelling annehmen konnte, dass sie nicht derart selbstver-
ständlich ist, dass sie nicht für die meisten umständliche Erklärungen
erfordert. Gerade über diese Voraussetzung wurde in der Darstellung
weder ein »Zweifel statuirt« noch auch nur eine »Erklärung« für
»nöthig gefunden«, obwohl Schelling annehmen konnte, dass man
gerade hier Zweifel anmelden und Erklärungen verlangen würde. 121
Die Wissenschaftlichkeit der streng wissenschaftlichen Darstel-
lung besteht demnach darin, dass sie so schnell wie möglich zum
Prinzip der Philosophie führt, um dann die immanente Logik dieses
Prinzips weiter zu verfolgen, ohne sich um mögliche Bedenken oder
Einwände zu kümmern. Um zu diesem Prinzip hinzuführen, benötigt
Schelling aufgrund der in der »Erklärung« vorausgesetzten intellek-
tuellen Anschauung lediglich sechs Paragraphen (AA I,10, 116 (§ 1)).
Es gehört somit gar nicht zum Aufgabenbereich einer wissenschaftli-
chen Darstellung, solchen Verständnisschwierigkeiten zu begegnen
oder zu zeigen, wie sie zu beheben sind. Stattdessen setzt sie von
Anfang an voraus, dass der Leser über all diejenigen Kompetenzen
und Mittel verfügt, die für ein Verständnis derselben erforderlich
sind. 122 Auf solche unangemessen zugerüsteten Leser kann die wis-
senschaftliche Darstellung keine Rücksicht nehmen. Dies heißt aller-
dings nicht, dass der Philosoph überhaupt keine Rücksicht auf solche

Beweise für manche Leser einige Dunkelheiten zurückließen« (AA I,10, 147 (§ 54
Anm.)). Vgl. auch AA I,10, 130 f. (§ 32 Anm.).
121 Schelling 1802b, 33 / SW IV, 361.

122
Dies macht Schelling in den Ferneren Darstellungen unmissverständlich klar: »Zu
begreifen ist auch nicht, warum die Philosophie eben zu besonderer Rücksicht auf das
Unvermögen verpflichtet sey, es ziemt sich vielmehr, den Zugang zu ihr scharf ab-
zuschneiden, und nach allen Seiten hin von dem gemeinen Wissen so zu isoliren, dass
kein Weg oder Fusssteig von ihm aus zu ihr führen könne. Hier fängt die Philosophie
an, und wer nicht schon da ist, oder vor diesem Punct sich scheut, der bleibe auch
entfernt oder fliehe zurück«. Dies gilt nicht nur für die Philosophie, sondern für alle
Wissenschaften, insofern die intellektuelle Anschauung »die Bedingung des wissen-
schaftlichen Geistes überhaupt und in allen Theilen des Wissens« ist (Schelling
1802b, 34 / SW IV, 362; Herv. v. Verf.).

123
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

Leser zu nehmen hätte und sich damit begnügen könnte, unverständ-


liche Sätze aufzustellen. Die frühere Darstellung verweist demnach
von sich aus auf ein notwendiges Komplement, das den Leser imstan-
de setzt, sich die erforderlichen Kompetenzen und Mittel zu erwer-
ben. Die Unverständlichkeit der wissenschaftlichen Darstellung, die
von Schelling, wie einigen bereits zitierten beiläufigen Bemerkungen
zu entnehmen ist, absichtlich noch gesteigert wurde, soll einen sol-
chen Leser nur dahingehend irritieren, dass er sich des Bedarfs der
vorausgesetzten Einstellung erst recht bewusst wird. Als ein solches
Komplement sind die Ferneren Darstellungen gedacht: Diese sollen
dem Leser dabei behilflich sein, sich diese Einstellung zu erarbeiten,
damit er angemessen zugerüstet sich die Einsicht in das System sei-
nem inneren Zusammenhang nach erarbeiten kann. Daraus erklärt
sich nun auch der zweite Teil des Titels: Es ist nicht so sehr das Sys-
tem selbst, das hier seiner immanenten Logik nach dargestellt wird,
sondern es werden lediglich einzelne Probleme, die dieses System
dem unvorbereiteten Leser bereitet, herausgegriffen und für sich
und »mit beständigen kritischen Beziehungen« erörtert. 123 Dies er-
laubt es Schelling auch, zu zeigen, inwiefern dieses System fähig ist,
sich gegen andere Prätendenten zu behaupten. Deshalb wird er in
einem ersten Schritt stets versuchen, die immanenten Schwierigkei-
ten solcher alternativen Systeme nachzuweisen. Um diese einzusehen
braucht man sich noch gar nicht auf seinen Standpunkt gestellt zu
haben. So kann zugleich auch das kritische Potential, das dieses Sys-
tem bereithält, zur Entfaltung gelangen. 124
Nur wenn man der unterschiedlichen Absicht, die Schelling mit
diesen Schriften verfolgt, Rechnung trägt, wird auch einsichtig, wes-
halb in der Darstellung meines Systems »das Wort intellektuelle An-
schauung gar nicht vorkommt«, nicht vorzukommen braucht und
nicht vorkommen darf (SW X, 147), und weshalb es in den Ferneren

123 Schelling 1802b, 32 / SW IV, 361.


124
Den Ausdruck ›Verhältnis‹ verwendet Schelling häufig in Titeln: Ueber das Wesen
der philosophischen Kritik überhaupt, und ihr Verhältniß zum gegenwärtigen Zu-
stand der Philosophie insbesondere, Ueber das absolute Identitäts-System und sein
Verhältniß zu dem neuesten (Reinholdischen) Dualismus, Ueber das Verhältniß der
Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt, Darlegung des wahren Verhältnisses
der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichte’schen Lehre. In allen diesen Fällen
sollen von dem System der Philosophie »nur einzelne Seiten«, »und auch diese oft
nur in einer einzelnen, z. B. polemischen, Beziehung« dargestellt werden, um zu zei-
gen, wie es sich gegen Alternativen zu behaupten weiß (Schelling 1809a, X / SW VII,
334).

124
Wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche Darstellungen

Darstellungen hingegen nicht nur vorkommt, sondern auch vorkom-


men muss. 125 Genauso wie in der Geometrie die Raumanschauung
schlechthin vorausgesetzt wird und sich darüber in ihr keine Erklä-
rungen finden, so
ist dem Philosophen in der strengwissenschaftlichen Construction die
intellectuelle oder Vernunftanschauung etwas Entschiednes, und worü-
ber kein Zweifel statuirt, oder Erklärung nöthig gefunden wird. Sie ist
das, was schlechthin, und ohne alle Foderung voraus gesetzt wird […].
Dass sie nichts seye, das gelehrt werden könne, ist klar; alle Versuche sie
zu lehren sind also in der wissenschaftlichen Philosophie völlig unnütz,
und Anleitungen zu ihr, da sie nothwendig einen Eingang vor der Phi-
losophie, vorläufige Expositionen und dergleichen bilden, können in der
strengen Wissenschaft nicht gesucht werden […]. 126
Die Voraussetzung der intellektuellen Anschauung ist nicht von der
Art einer theoretischen Annahme, sondern vielmehr von der Art
einer Fähigkeit oder einer Denkeinstellung. Schelling bezeichnet sie
deshalb auch als »unveränderliches Organ« des »wissenschaftlichen
Geistes«. 127 Als Organ oder Medium, in welchem sich der ganze dort
entfaltete Argumentationsgang bewegt, oder als die Einstellung, aus
welcher heraus sie sich vollzieht, kann sie innerhalb derselben nicht
selbst wieder thematisiert und zum Gegenstand eigener theoretischer
Erörterungen gemacht werden. Diese Art der Darstellung erwartet
demnach vom Leser, dass dieser bereits imstande ist, sich in diesem
Medium des Denkens frei zu bewegen, und sich desselben als eines
Werkzeugs oder Organs zu bedienen. Die Erklärung, mit welcher die
Darstellung meines Systems anfängt, verlangt vom Leser, dass dieser
über diese seine Fähigkeit selbst reflektiert, sich auf eine bestimmte
Eigenart dieser Fähigkeit richtet. Aus einer solchen Reflexion ergibt
sich, dass derjenige, der dieser Denkart fähig ist, insofern er sie auch
vollzieht, sich nicht als ein Subjekt zu einem Objektiven verhält. Da-
mit hat derjenige, der der intellektuellen Anschauung fähig ist, be-

125 Zu diesem Ergebnis kommt auch Dietrich Korsch: »Ernötigt wird dieser Begriff
[sc. der intellektuellen Anschauung, R. S.] aber erst dann, wenn die Frage nach jener
Einheit [von Wesen und Form, R. S.] gestellt wird, wenn also über den Indifferenz-
punkt reflektiert wird: daher ist es nicht verwunderlich, daß der Begriff in der ›Dar-
stellung‹ von 1801 nicht auftaucht, obwohl die Sache immer präsent ist. – Hier ist also
dasselbe Phänomen zu beobachten wie bei Fichte im Verhältnis der WL 94 zu den
›Einleitungen‹ von 1797« (Korsch 1980, 112).
126 Schelling 1802b, 33 f. / SW IV, 361; Herv. v. Verf.

127
Schelling 1802b, 34 / SW IV, 362.

125
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

reits de facto »vom Denkenden abstrahirt« (AA I,10, 116 (§ 1)). 128
Daran knüpft Schelling folgende Überlegung an: Subjektives und Ob-
jektives sind Wechselbegriffe. Das eine kann nicht ohne das andere
vorkommen, ist also stets im anderen impliziert. Wenn in der intel-
lektuellen Anschauung vom Denkenden oder Subjektivem abstra-
hiert wird, dann kann auch dasjenige, worauf das Denken sich dabei
richtet oder womit es dabei zu tun hat, nicht von der Art eines Ob-
jekts sein. Die ganze Darstellung richtet sich nun auf dieses Gedachte,
auf diesen dem Denken immanenten ›Gegenstand‹ oder diesen im
Denken enthaltene ›Stoff‹ und versucht, diesen ›Stoff‹ seiner inneren
Verfassung nach zu entwickeln (vgl. AA I, 10, 117 (§ 2)).
In den Ferneren Darstellungen hingegen wird die intellektuelle
Anschauung ausführlich thematisiert. Damit ist auch gesagt, dass sie
in denselben nicht vorausgesetzt wird. Beide Darstellungen richten
sich, wie aus dieser Erklärung hervorgeht, an unterschiedliche Typen
von Adressaten, die sich gerade durch ihre Verstehenskompetenzen
voneinander unterscheiden. Während die Darstellung nur für solche
Leser verständlich ist und sein will, die jener Anschauung bereits
fähig sind, versuchen die Ferneren Darstellungen erst zu einem sol-
chen Verständnis hinzuleiten. Indem diese die intellektuelle An-
schauung eigens thematisieren, können sie nur insofern hoffen, ver-
ständlich zu sein, als sie sich für die Evidenz ihrer Darlegungen nicht
auf diese zu stützen brauchen. Sie bewegen sich denn auch durchgän-
gig im Bereich einer ›nicht-absoluten‹ Erkenntnisart (der Reflexion),
gerade dann, wenn sie versuchen deren Grenzen sichtbar zu machen.
Damit ist allerdings auch gesagt, dass die Lektüre der Ferneren Dar-
stellungen die Lektüre der Darstellung nicht ersetzen kann, da sie nur
dazu dienen sollen, auf diese vorzubereiten.
Dieses Problem der initia philosophiae, d. h. sowohl des Anfangs
der Philosophie als auch des Findens des eigentlichen Zugangs zu ihr,
hat Schelling auch weiterhin beschäftigt. Es ist dies zum einen die
Frage nach dem, womit die Philosophie anzufangen habe, d. h. nach
dem, was als Prinzip derselben fungieren kann, zum anderen aber
auch die Frage danach, wie wir, die wir ein solches Prinzip suchen, es
auch finden können bzw. uns dessen vergewissern können, dass das-

128 Es sei nochmals darauf hingewiesen, dass diese Abstraktion vom Denkenden oder
Subjektiven dem Philosophen nicht eigentümlich ist, sondern dass auch der Geometer
oder jeder, der im eigentlichen Sinn wissenschaftlich tätig ist, eine solche Abstraktion
bei sich feststellen würde, wenn er über das, was er tut, reflektiert.

126
Wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche Darstellungen

jenige, was wir als Prinzip ansetzen, auch wirklich sich dazu eignet,
als Prinzip zu dienen. Das Besondere an Schellings Vorgehen liegt
somit nicht so sehr in seiner Behauptung, dass vom Unbedingten aus-
gegangen werden oder dass die Idee des Absoluten Prinzip der Phi-
losophie sein muss, sondern vielmehr in der Frage, wie wir dieses
Unbedingte finden können bzw. wie wir dessen gewiss sein können,
dass wir eine angemessene Deutung der Idee des Absoluten zum
Prinzip machen. Das Finden des Anfangs erfordert eine Umwandlung
der gewohnten Einstellung. Letztere zeichnet sich dadurch aus, dass
der Erkennende das Erkannte zum Gegenstand macht und damit in
eins sich selbst in die Stellung eines Subjekts versetzt. Diese natür-
liche Einstellung wird dadurch noch nicht geändert, dass der Erken-
nende nicht nur die ihm in der Erfahrung erschlossenen Dinge, son-
dern nun auch sich selbst zum Gegenstand macht. In der Reflexion
ändert sich zwar der Gegenstand des Denkens, das nun nicht länger
ein bloßes Objekt, sondern ein Subjekt-Objekt ist, aber nicht die
Grundhaltung des Erkennenden, der sich diesem Subjekt-Objekt ge-
genüber weiterhin als Subjekt verhält. So unterscheidet dasjenige,
was Eschenmayer als intellektuelle Anschauung bezeichnet, sich nur
durch seinen Gegenstand (das Ich selbst), nicht aber durch die
zugrundeliegende Einstellung von sonstigen Erkenntnisweisen. Das-
jenige, was Schelling als intellektuelle Anschauung bezeichnet, impli-
ziert hingegen eine solche Aufgabe oder Umwandlung jener Grund-
haltung, die er als eine ›Abstraktion vom Subjektiven‹ charakterisiert.
In der Darstellung wird demnach schlechthin vorausgesetzt, dass der
Leser bereits dazu fähig ist, eine solche Abstraktion zu vollziehen. 129
Die nicht-wissenschaftlichen Darstellungen hingegen verfolgen eine
durchaus propädeutische oder pädagogische Absicht, insofern als sie
einen Beitrag dazu leisten sollen, den Leser zu jenem Punkt hin-
zuführen, wo die wissenschaftliche Darstellung anfängt. Daraus, dass
in der wissenschaftlichen Darstellung das Wort ›intellektuelle An-

129 Vgl. dazu Buchheim 1990, 334–336; Jähnig 1975, 58 f. – Die Umwandlung der
natürlichen Einstellung, die unabdingbar ist, um den Zugang zum System zu finden,
nötigt somit auch zu ganz besonderen darstellerischen Veranstaltungen. Diese haben
durchgängig auf die natürliche Einstellung Rücksicht zu nehmen, wenn auch in der
Absicht, sie zu erschüttern. Aus diesem Grund müssen sie auch der natürlichen Ein-
stellung Widerstand leisten. Erst das Scheitern der natürlichen Einstellung eröffnet
die Chance einer Umwandlung. Es geht dabei darum, das in jener Einstellung be-
anspruchte Wissen als ein Nicht-Wissen oder eine Unwissenheit erfahrbar zu machen
(vgl. Schelling 1802b, 6 f., 14 f. / SW IV, 342 f., 349).

127
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

schauung‹ nicht vorkommt, ist somit keineswegs zu schließen, dass


sie auch ohne eine solche durchkommt. Vielmehr wird sie in dersel-
ben, wie Schelling bemerkt, schlechthin vorausgesetzt. Gerade weil
sie schlechthin vorausgesetzt wird, kommt das Wort in ihr nicht vor.
Umgekehrt kann man daraus, dass in den nicht-wissenschaftlichen
Darstellungen das Wort öfters vorkommt, nicht schließen, dass diese
dieselbe als Argument für die dort aufgestellten Behauptungen be-
mühen. Das Gegenteil ist der Fall: Gerade weil jene Darstellungen
ständig um die intellektuelle Anschauung kreisen, können sie diesel-
be nicht voraussetzen und sich für die Gültigkeit der dort aufgestell-
ten Behauptungen auch nicht auf sie berufen.
Die unterschiedliche Rolle, die die intellektuelle Anschauung in
den verschiedenen Darstellungen spielt, lässt sich noch auf folgende
Weise erläutern. Es wurde gesagt, dass die Darstellung die intellek-
tuelle Anschauung als Medium oder Organ der Konstruktion, und
d. h. durchgängig, voraussetzt. Diese Voraussetzung ist somit nicht
auf einzelne punktuelle Schritte des Gedankengangs fixierbar. 130
Dennoch kommt die intellektuelle Anschauung, wenn nicht dem
Ausdruck nach, so doch der Sache nach auch an einem präzisen Punkt
des Beweisgangs vor, wo Schelling auf sie zurückgreift, um eine be-
stimmte Behauptung zu beweisen. Für seine Behauptung nämlich,
dass die Selbsterkenntnis ein konstitutives Merkmal der Idee des Ab-
soluten ausmacht, stützt Schelling sich durchaus auf die intellektuelle
Anschauung (vgl. AA I,10, 123 (§ 17)). Dabei geht Schelling an dieser
Stelle nicht so vor, dass er die Notwendigkeit dieser Selbsterkenntnis
unmittelbar aus der absoluten Identität ableitet. Stattdessen führt er
den Nachweis über einen Umweg, nämlich ausgehend von unserer
Erkenntnis. Die Abstraktion vom Denkenden hatte uns einen neuen
Bereich des Denkens eröffnet und im Zuge des Zugangs zu diesem
Bereich durchstreifen oder erkunden wir denselben nach seinen ver-
schiedenen Dimensionen. Im Laufe dieser Erkundung hat sich ge-
zeigt, dass wir, solange wir in dieser Einstellung des Denkens verhar-
ren, alles nach dem Gesetz der Identität erkennen, dass sich in
demselben eine absolute Identität ausdrückt und dass die Erkenntnis
derselben eine unbedingte ist (vgl. AA I,10, 119 (§ 7)). Eine weitere
Reflexion zeigt nun, dass nicht wir Subjekt dieser Erkenntnis sein
können, sondern dass das Subjekt dieser Erkenntnis nur die absolute
Identität selbst sein kann und diese Erkenntnis deshalb eine Selbst-

130
Vgl. Schelling 1802b, 34 / SW IV, 362.

128
Wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche Darstellungen

erkenntnis derselben ist. Erst daraus folgert Schelling, dass die Form
der Subjekt-Objektivierung wesentlich zur absoluten Identität ge-
hört.
Die Argumentation lässt sich in folgende Schritte zerlegen:
(1.) Wir, die wir uns, mittels der Abstraktion vom Denkenden, in die
als ›absolute Vernunft‹ bezeichnete Lage des Denkens versetzt haben,
haben darin die Erkenntnis einer absoluten Identität überhaupt (vgl.
AA I,10, 119 (§ 7)). Der Genitiv ist hier als genitivus obiectivus zu
verstehen: Insofern wir uns in die genannte Lage des Denkens ver-
setzen, entdecken wir die absolute Identität als eigentlichen Gegen-
stand oder Gehalt dieses Denkens, das, weil es darin einen Gegen-
stand hat, kein bloßes Denken, sondern Erkenntnis genannt werden
kann. An dieser Stelle ist es allerdings noch durchaus denkbar, dass
dieser Gegenstand von einer Instanz außer ihr erkannt wird und aus
dritter Warte heraus als das, was sie ist, zu erkennen wäre. Darauf
verweist Schelling in der ersten Hälfte des Beweises (vgl. AA I,10,
123 (§ 17)). (2.) Diese Erkenntnis kann aber nicht bloß unsere Er-
kenntnis sein, in dem Sinne, dass wir die absolute Identität hier als
bloßes Objekt unseres Erkennens oder als ein rein Erkanntes hätten.
Der Genitiv kann demnach kein bloß objektiver sein. Der ›Gegen-
stand‹ muss selbst das Prinzip seines Erkennens enthalten. Die abso-
lute Identität ist demnach sowohl Inhalt als Prinzip dieser Erkenntnis.
Erst hier wird also gezeigt, dass eine solche Erkenntnis nur sozusagen
von innen heraus möglich ist. Der Gegenstand dieser Erkenntnis hat
die Eigentümlichkeit, dass er gar nicht aus dritter Warte, sondern nur
von innen heraus erkennbar ist. Dies formuliert Schelling gelegent-
lich auch so, dass im Denken der absoluten Vernunft nicht ich es bin,
der erkennt, sondern es nur die absolute Identität selbst ist, die sich
selbst erkennt: »Nicht ich weiß, sondern nur das All weiß in mir,
wenn das Wissen, das ich das meinige nenne, ein wirkliches, ein wah-
res Wissen ist« (SW VI, 140 (§ 1)). Diese ein wenig sonderlich an-
mutende Formulierung will auf einen Sachverhalt hinweisen, der
uns nicht unvertraut sein dürfte. Schelling will damit nämlich nicht
leugnen, dass alles Wissen für seine Erarbeitung auf eine subjektive
Instanz angewiesen ist. Diese Abhängigkeit von einer subjektiven In-
stanz betrifft indessen nur die Art der Erarbeitung des Wissens. Das
Eigentümliche der wissenschaftlichen Praxis besteht jedoch darin,
dass sie in einem Wissen resultiert, das als solches gar nicht mehr
auf jene subjektive Instanz angewiesen ist. Die gewonnenen Inhalte
lassen sich auch rein als solche erwägen, ohne Berücksichtigung der

129
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

subjektiven Instanz, die für ihre Erarbeitung zuständig war. Auch


wenn ich selbst an der Erarbeitung eines Wissensinhalts beteiligt ge-
wesen bin, erhält dieser eine gewisse Eigenständigkeit, die mir eine
Distanz zu demselben erlaubt. Die Möglichkeit einer solchen Distanz
zu den Wissensinhalten oder eben einer Abstraktion vom Subjekti-
ven ist kennzeichnend für die theoretischen Wissenschaften. 131 Des-
halb kann man auch sagen, dass ich mich selbst, insofern ich mich als
forschendes Subjekt an der Erarbeitung von Wissen beteilige, in ein
bloßes Organ des Wissens verwandle.
(3.) Diese beiden Schritte bilden allerdings nur den ersten Teil des
Beweises. Das Gewicht liegt auf dem Schluss, den Schelling daraus
zieht. Daraus, dass in der Erkenntnis der absoluten Identität ein dop-
pelter Genitiv liegt, folgt, dass es sich hier um eine ursprüngliche
Erkenntnis handelt. Das heißt zunächst nur, dass diese Erkenntnis
nicht weiter ableitbar und nicht weiter bedingt ist oder dass ihr im
Vergleich zu anderen Formen der Erkenntnis eine Eigenart zukommt.
Nur in zwei Fällen kann von einer ursprünglichen Erkenntnis die
Rede sein: Entweder wenn diese unmittelbar aus dem Wesen oder
wenn sie unmittelbar aus dem Sein der absoluten Identität folgt.
(a.) Diese »Erkenntniß folgt nicht unmittelbar aus ihrem Wesen,
denn aus demselben folgt nur, daß sie ist« (AA I,10, 123 (§ 17); Herv.
v. Verf.). Das ›Sein‹ folgt insofern unmittelbar aus dem Wesen der
absoluten Identität, als dieses nicht ohne die im Satz A = A aus-
gedrückte Artikulation oder Minimalkonsistenz gedacht werden
kann. Damit ist jedoch noch nicht gesagt, dass sie sich selbst als die-
sem Gesetz der Minimalkonsistenz unterworfen auch erkennen
muss. (b.) Die Erkenntnis der absoluten Identität durch sich selbst
›muß also unmittelbar aus ihrem Seyn folgen‹. Dieses Sein oder diese
Artikulation in den verschiedenen Dimensionen des Subjekts, Prädi-
kats und der Indifferenz beider kann also nicht gedacht werden, ohne
dass diese Struktur auch für sich selbst erkennbar wäre. Die eigent-
liche Pointe des Satzes sowie des Beweises liegt darin, dass diese

131 Wolfgang Wieland sieht darin das Wesensmerkmal der theoretischen Wissen-
schaften, das sie von den praktischen Wissenschaften trennt. Der Unterschied theo-
retisch/praktisch ist die Trennlinie der Wissenschaften, die alle anderen vorgenom-
menen Unterschiede (Theorie/Empirie, Natur- und Geisteswissenschaften)
durchkreuzt (Wieland 1986, 33 f.). Auch Schelling sieht in der Operation der Abs-
traktion vom Subjektivem die Grundoperation einer rein theoretischen Wissenschaft
(vgl. AA I,10, 89). In der Wissenschaftslehre wären theoretische und praktische Wis-
senschaft demnach auf eine eigentümliche Weise vermischt.

130
Wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche Darstellungen

Selbsterkenntnis Form der absoluten Identität ist. Das heißt, dass eine
absolute Identität ohne diese Form der Selbsterkenntnis gar keine
absolute Identität mehr wäre.
Dadurch soll zum einen der Fall ausgeschlossen werden, dass die
absolute Identität von außen erkennbar wäre. Für eine solche Außen-
position wäre eine absolute Identität kein möglicher Gegenstand des
Erkennens. Eine absolute Identität ist nur für solches erkennbar, das
selbst eine Instanz von ihr ist, so wie auch der Raum nur durch sol-
ches erkannt werden kann, das selbst ein Räumliches und im Raum
ist. Dies formuliert Schelling auch so, dass die Erkenntnis einer abso-
luten Identität sich bei näherer Überlegung nur als eine Selbst-
erkenntnis derselben enthüllen kann (vgl. AA I,10, 119 (§ 7), 123 f.
(§§ 19 f.)). Zum anderen wird dadurch ebenso der Fall ausgeschlossen,
dass eine absolute Identität sein könnte, auch wenn sie nicht als sol-
che von sich selbst erkannt würde. Dies wäre der Fall, wenn die abso-
lute Identität einfach ist, ohne sich auch als das, was sie ist, zu er-
kennen.
Der Beweis, dass das Selbsterkennen die notwendige Form des Ab-
soluten ist, stützt sich demnach auf eine Erkenntnis, die wir haben,
nämlich auf die intellektuelle Anschauung. Dass Schelling, auch
wenn er den Ausdruck hier nicht verwendet, dennoch auf die intel-
lektuelle Anschauung anspielt und sie für den Beweis in Anspruch
nimmt, geht zudem noch mit aller nur wünschenswerten Deutlich-
keit aus einer Parallelstelle in den Würzburger Vorlesungen hervor.
Nachdem er dort für den Satz »Es ist eine unmittelbare Erkenntniß
Gottes oder des Absoluten« (SW VI, 150 (§ 8)) einen Beweis geführt
hat, der völlig dem in der Darstellung gegebenen parallel verläuft,
schiebt Schelling einige Überlegungen zur intellektuellen Anschau-
ung ein (vgl. SW VI, 153–155 (§ 8)). Auch hier wird sie dazu bemüht,
die Behauptung zu untermauern, dass Wesen und Form zwar unter-
schiedliche Momente sind, jenes Wesen aber nicht ohne diese (abso-
lute) Form vorkommt. Dadurch soll die Bezeichnung der Form als
eines Selbsterkennens des Absoluten gerechtfertigt werden. Dazu
verweist Schelling darauf, dass wir eine Erkenntnis des Absoluten
haben oder dass es eine Erkenntnis des Absoluten gibt. Bezeichnen-
derweise hatte Schelling sich kurz zuvor abermals von Eschenmayers
Auffassung distanziert (vgl. SW VI, 152 (§ 8)). Die Bemerkung macht
zum einen klar, dass Schelling sich über die Deutung der intellek-
tuellen Anschauung mit Eschenmayer nicht einig ist. Er weist die-
jenige Auffassung zurück, wonach die intellektuelle Anschauung sich

131
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

dadurch von der sinnlichen unterscheide, dass jene sich auf einen
»Gegenstand des inneren Sinns« statt wie diese auf einen »Gegen-
stand des äußeren Sinns« richtet (SW VI, 154 (§ 8)). Die intellektuelle
Anschauung ist demnach nicht mit der bloßen Selbstanschauung des
Ichs zu verwechseln, wie Schelling sie hier Fichte zuschreibt, wie aber
auch Eschenmayer sie aufgefasst hatte. 132 Nur weil Eschenmayer die-
se Verwechslung unterläuft, sieht dieser sich zum anderen dazu ge-
nötigt, auf den Glauben oder die Ahnung als Komplement zurück-
zugreifen (vgl. SW VI, 152).

5. Anschauung und Glaube

Damit hat Schelling die Auffassung der intellektuellen Anschauung,


auf welche Eschenmayer die Notwendigkeit eines Übergangs zur
Nichtphilosophie zu stützen suchte, zurückgewiesen und zugleich
den Weg zu einer angemessenen Idee derselben aufgezeigt. Dabei hält
er sich durchgängig an eine starke Lesart von Eschenmayers Unter-
scheidung zwischen Glauben und Erkennen. Nach derselben handelt
es sich dabei nicht lediglich um unterschiedliche Aktmodi, sondern
sie unterscheiden sich besonders dadurch, dass jedem derselben ein
eigener Gegenstandsbereich korrespondiert. Die Folgen, die Eschen-
mayer mit dieser Unterscheidung verbindet, lassen sich auch nur
mittels einer solchen starken Lesart aufrechterhalten. Gleich anfangs
hatte er betont, nur deshalb den Glauben gegen das Erkennen stark
machen zu wollen, weil nur so sich ein »Gegenstand« erschließen
lasse, der »sich von selbst der Spekulation entrückt«. 133 Er rekurriert
somit gerade deshalb auf den Glauben, weil dieser einen ›Gegenstand‹
zugänglich mache, der der intellektuellen Anschauung prinzipiell ver-
schlossen bleibt.
Allerdings ließe jene Unterscheidung noch eine schwache Lesart
zu, wonach lediglich zwei Aktmodi als zwei differente Zugangsweisen
zu ein und demselben Gegenstand unterschieden werden sollen. Die
entscheidende Frage ginge dann aber dahin, ob beide Zugangsweisen
diesem Gegenstand gleich angemessen sind und ihm gleich gerecht
werden oder nicht. Sowohl Schelling als auch Eschenmayer sind dem-
nach dazu genötigt, sich auf die starke Lesart festzulegen. Das Gelin-

132 Vgl. Eschenmayer 1803, 1 (§ 2).


133
Eschenmayer 1803, I (Vorbericht); Herv. v. Verf.

132
Anschauung und Glaube

gen ihres jeweiligen Unternehmens hängt damit davon ab, inwiefern


sie imstande sind, das gegenteilige Unterfangen zu integrieren. Nach-
dem Schelling gezeigt hat, mit welchen grundsätzlichen Schwierig-
keiten das Vorhaben Eschenmayers sich konfrontiert sieht bzw.
welche Inkonsistenzen oder Widersprüchlichkeiten es aufweist, und
nachdem er ferner gezeigt hat, wie der Einwand Eschenmayers Schel-
ling insofern nicht treffen kann, als er auf einer unzutreffenden
Interpretation beruht, bleibt ihm jetzt noch übrig, eine eigene Er-
klärung der Position Eschenmayers anzubieten. Es steht zu erwarten,
dass dieser Erklärungsversuch nicht mit dem Selbstverständnis
Eschenmayers übereinstimmen wird. Jedenfalls sieht die Philosophie
sich mit der Herausforderung konfrontiert, eine eigene Erklärung des
Glaubens aufzubieten. Diesen muss sie einer eigenen Sphäre zuwei-
sen, innerhalb welcher er eine beschränkte Gültigkeit behaupten
kann. 134 Schelling wird demnach den Glauben anerkennen wie auch
den Anspruch, dass dieser sich auf das Absolute bezieht, wird aber
bestreiten, dass diese Zugangsweise ihrem Gegenstand gerecht wird
und ihn in dem, was er ist, zu fassen vermag. Damit bestreitet er das
Selbstverständnis, mit welchem diese Erkenntnisart sich verbindet. Er
hat demnach zu zeigen, aus welcher Verfassung das Verständnis des
Absoluten bzw. Gottes, wie Eschenmayer es dargelegt hat, notwendi-
gerweise erwächst und wie es überhaupt zur Ausbildung einer sol-
chen Position kommen kann.
Zu diesem Zweck richtet er sich auf die Beschreibungen, die
Eschenmayer selbst von dem Zustand gibt, den er als ›Glaube‹ be-
zeichnet. Eschenmayer spricht von einem »Zustand, der in Begeiste-
rung, Entzücken und Anbetung sich ergiesst«, in welchem man
»ein[en] geheime[n] Schauder« fühlt, »vor dem Gott, der sich in un-
serem Wissen ausgebiert, die Knie zu beugen«, und stattdessen »die
Nähe Gottes« »in seiner Brust« »fühlt« und »in stummer Anbetung
nieder[sinkt]«. 135 Dieser Zustand »ist die ächte Weise der Offen-
barung Gottes«, und zwar, weil darin Gott sich als unerkennbar be-
kundet. 136 Die ganze Theologie spricht somit nach Eschenmayer nur
eine symbolische Sprache, die die unmittelbare Offenbarung Gottes
oder jenen Zustand der Verzückung ersetzt bzw. Mittel liefert, ihn

134 Schelling 1804, 7 / SW VI, 20.


135
Eschenmayer 1803, 37 (§ 47), 32 (§ 41), 33 (§ 42).
136 Eschenmayer 1803, 38 (§ 47). Auch Karl Jaspers spricht davon, dass »Gott absolut

verborgen ist und sich jeder Erdenkbarkeit entzieht« (Jaspers 1955, 184).

133
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

festzuhalten oder wieder hervorzurufen. 137 Damit wird der Wahr-


heitsanspruch für die ›Behauptungen‹ der Theologie fallengelassen;
diese sollen nur dazu dienen, einen bestimmten Zustand zu evozie-
ren. Jener Gefühlszustand der ›ächten Weise der Offenbarung‹ dient
indessen zugleich als Kriterium, um die wahre Religion von der fal-
schen zu unterscheiden. 138
Wie gesagt braucht Schelling den Glauben und die Zustände, auf
welche Eschenmayer verweist, gar nicht zu leugnen. Vielmehr ver-
mag er sie ›in ihrer Sphäre‹ anzuerkennen. Sie dienen dadurch als
eine zusätzliche Bestätigung für seine Behauptung der Metaphysik
als einer Naturanlage. 139 Die Idee des Absoluten ist danach keine Idee,
die sich der Philosoph ausdenkt, sondern eine solche, die mit der
menschlichen Vernunft gleichursprünglich ist. In jedem ist demnach
eine vage Idee des Absoluten. Der Nicht-Philosoph unterscheidet sich
vom Philosophen dadurch, dass er diese Idee mit solchen Mitteln zu
explizieren versucht, die sich bei näherer Überlegung als zu diesem
Zweck ungeeignet erweisen. Deshalb bemerkt Schelling auch, dass
dem Nicht-Philosophen, indem er die Idee des Absoluten »für die
Reflexion« und mit den Mitteln der Reflexion »fixiren will«, diese

137 Der Begriff des Symbolischen, den Eschenmayer hier verwendet, unterscheidet
sich grundlegend vom schellingschen Begriff. Vielmehr weist er Merkmale dessen
auf, was Daniel Whistler leicht missverständlich das ›romantische Symbol‹ nennt:
Dieses verweist auf etwas, das in seiner Bedeutung jeden Versuch, es auszudrücken,
übersteigt oder transzendiert; es ist deshalb bloß ›evokativ‹. Das Symbol in diesem
Sinn deutet auf etwas hin, das sich aufgrund seiner Natur unserem Verstehen wider-
setzt; es bezieht sich auf ein von sich aus Unbegreifliches. Deshalb verfährt das Sym-
bol mittels Analogien, da es nur so die Unbegreiflichkeit des Angedeuteten zu wahren
vermag (Whistler 2013, 25, 27, 28). Vgl. damit Eschenmayer 1803, 37 f. (§ 47): »Dies
ist die ächte Weise der Offenbarung Gottes; alle übrige ist symbolisch und vorhanden
als ein Bedürfniss, den Umgang mit Gott durch bildliche Sprache zu ersetzen«, d. h.
ein Mittel, den unbeschreiblichen »Zustand der Begeisterung« zu evozieren. Ferner
Eschenmayer 1803, 35 (§ 44): »so geht die an Ausdruck schon so arme Sprache der
Ideen jenseits des Absoluten über in Gebet, d. i. in eine Sprache, die gar keine Worte
mehr hat«; und Eschenmayer 1803, 36 (§ 46); »Da jenseits des Absoluten die Sprache
keines Ausdrucks mehr fähig ist, so tritt das Symbol an ihre Stelle, d. h. eine aus der
Sprache unserer Erkenntnisse übertragene [d. h. analogisch verfahrende, R. S.] bild-
liche Darstellung«. Dementsprechend gewährt die Idee der Dreieinigkeit keine Ein-
sicht in das Wesen Gottes, sondern ist nur ein bildlicher oder analogischer Ausdruck
(ebd.). Hierher gehört auch die Verwendung des Bilds der Asymptote (Eschenmayer
1803, 31 f. (§ 40), 52 (§ 59)). Beachte insbes. Eschenmayer 1803, 44 f. (§ 53), 59 (§ 66).
138
Vgl. Eschenmayer 1803, 39–41 (§ 49).
139 »Jeder, auch der noch übrigens in der Endlichkeit befangne, ist von Natur getrie-

ben, ein Absolutes zu suchen« (Schelling 1804, 6 / SW VI, 19; Herv. v. Verf.).

134
Anschauung und Glaube

Idee wieder verschwindet: »Es umschwebt ihn ewig, aber es ist, wie
Fichte sehr bezeichnend sich ausdrückt, nur da, inwiefern man es
nicht hat, und indem man es hat, verschwindet es«. 140 Zum Absoluten
ist ein Verhältnis der Habe ausgeschlossen. 141 Den Nicht-Philosophen
zeichnet ein Zustand der Zerrissenheit aus, eine Unvereinbarkeit des-
sen, was er will, und der Art, wie er diesen seinen Willen zu realisie-
ren sucht. Indessen ist nicht ganz auszuschließen, dass in einem sol-
chen Zustand nicht eine plötzliche und unerwartete, weil nicht auf
überlegte Weise gesuchte Harmonie eintritt:
Nur in Augenblicken dieses Streits, wo die subjective Thätigkeit sich mit
jenem Objectiven in eine unerwartete Harmonie setzt, die ebendess-
wegen, weil sie unerwartet ist, vor der freyen, sehnsuchtslosen Erkennt-
niss der Vernunft, diess voraus hat, als Glück, als Erleuchtung oder als
Offenbarung zu erscheinen, tritt es vor die Seele. 142
Diesen Widerstreit von Subjektivem und Objektivem bezeichnet
Schelling an dieser Stelle auch als das Charakteristikum der Sehn-
sucht. 143 Das einzige, was jene Erfahrung der Harmonie vor der Ver-
nunft- oder philosophischen Erkenntnis voraushat, besteht darin,
dass sie als ein Glück empfunden wird. Die Verwendung des Aus-
drucks ›Glück‹ ist zweideutig. Zum einen kann er den Charakter der
Harmonie, der Aufhebung eines Zwiespalts hervorheben, zum ande-
ren geht daraus auch hervor, dass es sich um eine Glückssache han-
delt: Die orientierungslose Suche nach dem Absoluten, ohne genaue-
res Wissen darüber, wie es zu finden sei, und ohne Einsicht in die
Ungeeignetheit der verwendeten Mittel, trifft irgendwann unerwar-
teterweise ins Schwarze. Dieser ›Vorzug‹ ist in Wahrheit also ein
Mangel. Der Philosoph hingegen weiß, wie er das Gesuchte zu suchen

140 Schelling 1804, 6 / SW VI, 19.


141 In seinem Handexemplar der Ferneren Darstellungen hat Schelling eine mit der
oben zitierten Stelle fast gleichlautende Anmerkung eingetragen. Sie bezieht sich auf
eine Stelle im Haupttext, wo von einem Schein die Rede ist, »der den philosophiren-
den gemeinen Menschenverstand äfft, und zwingt, immer nach dem An sich zu lau-
fen, indem es ihm immer entgeht, wenn er eben darnach greifen will« (Schelling
1802b, 27 / SW IV, 357). Darmit greift Schelling das Theoriestück des transzendenta-
len Scheins auf (vgl. KrV, AA 4, 188–191, 214 f.) und stellt zugleich eine Beziehung
zum Schein her, wovon bei Fichte die Rede ist (vgl. GA I,2, 414). Vgl. zum »Bestreben
der Reflexion, das Absolute, als Absolutes, gleichwohl als Objectives zu fixiren« auch
Schelling 1802b, 40 / SW IV, 365.
142
Schelling 1804, 6 / SW VI, 19.
143 Schelling 1804, 5 f. / SW VI, 19 ist zweimal von Sehnsucht bzw. sehnsuchtslos die

Rede.

135
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

hat, und kann sich dessen sicher sein, es zu finden. 144 Im Zustand der
Zerrissenheit wird nicht nur das Absolute verfehlt, sondern demjeni-
gen, der sich in diesem Zustand befindet, mangelt es auch an Selbst-
erkenntnis, die in jenem Glückszustand mehr geahnt als wirklich er-
langt wird. Die Erkenntnis des Absoluten, die der Philosoph besitzt,
ist hingegen zugleich Selbsterkenntnis. Deshalb sagt Schelling auch,
dass man diese Idee nicht haben kann, ohne dass zugleich »das Wesen
als das An-sich der Seele selbst ein[tritt]«, oder dass die intellektuelle
Anschauung »eine Erkenntniss ist, die das An-sich der Seele selbst
ausmacht«. 145
Nach Eschenmayers Deutung ist jene Glückserfahrung vielmehr
die Erfahrung einer Transzendenz oder eine Offenbarung Gottes.

144 Vgl. Schelling 1804, 7 / SW VI, 20. Zur Sehnsucht siehe Wieland 1956, 63: »In der
Struktur der Sehnsucht selbst liegt daher schon der Grund ihres Scheiterns«. Übri-
gens lässt sich an diesem Fall exemplarisch demonstrieren, wie sich ein Konzept bei
Schelling bildet, entwickelt und wieder verschwindet. Die allgemeine Struktur der
Sehnsucht hat Schelling spätestens 1802 aufgedeckt bzw. von Kant und Fichte über-
nommen (vgl. Schelling 1802b, 27 / SW IV, 357). Hinsichtlich des Ausdrucks, der
diese Struktur bezeichnen soll, hat er sich damals noch nicht festgelegt. Wenn zwar
bereits 1802 (vgl. Schelling 1802f, 25 / SW V, 124) und 1804 (vgl. Schelling 1804, 5 f. /
SW VI, 19) von Sehnsucht die Rede ist, so scheint Schelling sich noch 1805 nicht auf
einen einzigen Ausdruck festlegen zu wollen, sondern verwendet ›Sehnsucht‹, ›An-
dacht‹, ›Gefühl‹ und ›Glaube‹ als weitgehend gleichbedeutend. Alle diese Ausdrücke
bezeichnen dieselbe Struktur der Zerrissenheit oder des Zwiespalts von Subjektivität
und Objektivität, in welcher die Identität nur im Modus ihrer Verneinung oder Ab-
wesenheit erfahren wird (vgl. Schelling 1805a, XIV / SW VII, 135 f.). In der Zeit von
1804 bis 1806 scheint Schelling ›Glaube‹ und ›Ahnung‹ zu bevorzugen (vgl. SW VI,
152, 558 f.; Schelling 1805b, 17 f. / SW VII, 150; Schelling 1807b, 287 / SW VII, 248).
Erst in der Freiheitsschrift entscheidet er sich für die ›Sehnsucht‹ (vgl. Schelling
1809a, 431–435 / SW VII, 358–362). Wenn auch dieser Ausdruck erst 1809 eine pro-
minente Rolle erhält, so verfügt Schelling doch seit längerem über den entsprechen-
den Begriff. Den Ausdruck behält er bis ungefähr 1815 bei (vgl. Schelling 1815, 11 f.,
14 f., 53–55, 57, 60–63 / SW VIII, 352, 354, 377 f., 379, 382–384; SW VIII, 200, 233,
239–241, 297); nachher kommt er nur noch sporadisch vor – was jedoch nicht bedeu-
tet, dass auch der entsprechende Begriff verschwindet. In Clara kommt der Ausdruck
übrigens nur sehr selten und kaum in einer signifikanten Verwendung vor (dies wür-
de für eine Datierung vor der Freiheitsschrift oder den Weltaltern sprechen); statt-
dessen ist prononzierter von ›Gefühl‹ die Rede. Die spätere Bevorzugung von ›Sehn-
sucht‹ wäre so zu deuten, dass diese die allgemeinste Struktur alles Gefühls deutlicher
hervorstreicht. Schließlich ist zu bemerken, dass dort, wo das Gefühl oder die Sehn-
sucht als »Mutter der Erkenntniss« bezeichnet wird (Schelling 1809a, 433 / SW VII,
360), im Hintergrund die Frage nach der Bedeutung des φιλεῖν und der φιλία in der
Philosophie mitschwingt. Beachte auch GuW, TWA 2, 387, 389, 390.
145
Schelling 1804, 11, 23 / SW VI, 23, 31.

136
Anschauung und Glaube

Deshalb bemerkt er, dass die intellektuelle Anschauung in Gewissen


übergeht. 146 Im Übergang zur höheren Potenz (derjenigen des Glau-
bens) zeigt sich die intellektuelle Anschauung als Gewissen oder Ge-
wissenhaftigkeit, in welcher sich die Stimme einer höheren Instanz
bekundet, die über unsere Handlungen und Gedanken urteilt. Für das
Gewissen werden alle theoretischen Überzeugungen gleichgültig, da
es dabei nur auf die Richtigkeit des Handelns bzw. die Aufrichtigkeit
der Gesinnung ankommt. Am Gewissen hat jeder ein Kriterium, das
ihm erlaubt, die wahre von der falschen Religion zu unterscheiden.
Die Position Eschenmayers scheint demnach in erster Linie durch
eine praktische Absicht geleitet zu sein. 147
Schelling hebt mehrmals die Absicht hervor, die Eschenmayer mit
seinem Unternehmen verfolgt. 148 Auf diese Absicht bezogen sind sei-
ne Stellungnahmen durchaus konsequent, da sie sich folgerichtig aus
derselben ergeben. Damit sind sie aber von einer praktischen Absicht
abhängig gemacht. So hat auch die Behauptung der Transzendenz
Gottes in erster Linie eine praktische Absicht, nämlich als die Voraus-
setzung, die ein tugendhaftes Handeln erst möglich oder wenigstens
sinnvoll macht. Sie dient nämlich dazu, auch andere Gegenstände –
besonders die Tugend, die Freiheit des Willens und die Unsterblich-
keit der Seele – der Jurisdiktion der Philosophie definitiv zu entzie-
hen. Auf diese Weise soll die Nichtphilosophie ein gegen die Philoso-
phie gerichtetes kritisches Potential entfalten. Alle Behauptungen,
die über jene Gegenstände aufgestellt werden, können höchstens
noch als symbolische Ausdrücke gelten. Ferner sind solche Behaup-

146 Vgl. Eschenmayer 1803, 33 (§ 42), 35 (§ 44), 38 (§ 48), 40 f. (§ 49).


147 Diese Absicht ist auch bei Karl Jaspers offensichtlich. Die »Existenzerhellung, die
uns erweckt zu uns selbst«, stellt er der »Gnosis, die uns betäubt mit Visionen eines
Scheinwissens«, »die ein gegenständliches Erkennen des Übersinnlichen […] behaup-
tet und dieses Wissen als das Heil der Seele erfährt«, entgegen. Folgende Stelle dürfte
die Grundhaltung, aus welcher eine solche Kritik erwächst, am prägnantesten zum
Ausdruck bringen: Jaspers beabsichtigt eine »Herabsetzung aller Objektivitäten, die
selber Gott zu sein beanspruchen, zu Chiffern. Damit wird bewahrt, was über und vor
allen Chiffern ist [d. h. Gott als höher als das Absolute, R. S.]. Daß Schelling sein
Gottdenken nicht als Sprache in Chiffern meint, sondern als Gotteserkenntnis, muß
gegen diese Chiffern die Empörung wecken, die aus dem Gottesgedanken selber
kommt. Schelling tastet das Unantastbare an«. Jaspers schließt: »Das ist in Schellings
Gedankenwelt etwas radikal zu Bekämpfendes, nicht aus irgendeiner Erkenntnis, son-
dern aus dem Bewußtsein der Transzendenz, die solche Chiffern verwehrt« (Jaspers
1955, 9, 130, 216 f.; Herv. v. Verf.).
148
Vgl. Schelling 1804, III f., 4, 8 / SW VI, 13, 18, 21.

137
2. Kapitel. Glaube und Anschauung

tungen auch insofern gleichgültig, als sie nach Eschenmayer keinen


wirklichen Einfluss auf das Handeln haben können: So hat nach sei-
ner Einschätzung z. B. die theoretische Leugnung der Existenz Gottes
keine Folgen für das Handeln des Atheisten, sondern dieser handelt
weiterhin so, als ob es einen Gott gebe. 149 Welcher Ansicht der Sitt-
lichkeit und des tugendhaften Handelns eine solche Idee Gottes an-
gemessen ist und durch welche sie gefordert wird, werden wir erst im
vierten Kapitel untersuchen können. Wie wir gesehen haben, waren
die Ergebnisse von Schellings bisheriger Auseinandersetzung näm-
lich bloß negativ. Dadurch wurde nur die Aufgabe präzisiert oder
richtiggestellt, aber noch nicht gezeigt, wie sein Programm einzu-
lösen sei. Der Lösung dieser Aufgabe dient der zweite Abschnitt von
Philosophie und Religion, der Gegenstand des nächsten Kapitels ist.
Bereits jetzt ist allerdings zu vermuten, dass die Zurückweisung einer
auf dem Glauben basierenden Idee Gottes auch für die Sittlichkeit
weitreichende Folgen haben wird. 150

149 Vgl. Eschenmayer 1803, 39–41 (§ 49). Vgl. auch die von Schelling zitierte Äuße-
rung Rückerts: »Ich glaube an einen Gott heißt: ich thue, als wäre ein Gott«. Schelling
fügt hinzu: »– welches denn philosophisch betrachtet die allerschlechteste und nieder-
trächtigste Sorte von Atheismus ist« (Schelling 1802e, 88 / SW V, 88). Die Stelle
findet sich in: Rückert 1801, 51. Die Hervorhebung stammt von Schelling.
150
Vgl. als Ergänzung zu diesem Kapitel Scheerlinck 2016b.

138
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

Nachdem ich im zweiten Kapitel Schellings negative Vorgehensweise


umrissen habe, gehe ich in diesem Kapitel zum positiven oder im
eigentlichen Sinne konstruktiven Verfahren über. Die Absicht des
negativen Verfahrens bestand darin, durch eine Abhebung vom
Nicht-Absoluten extrinsische Eigenschaften herauszuarbeiten, deren
man sich bei der Konstruktion als einer Norm bedienen kann. Die
Konstruktion kann nur dann als gelungen angesehen werden, wenn
sie dadurch zur Einsicht in den Grund jener negativen Eigenschaften
führt, dass sie die innere Verfassung oder Artikulation der Idee des
Absoluten aufdeckt. Nur indem man die Idee des Absoluten als eine
Mannigfaltigkeit versteht, die sich in drei unterschiedliche ›Dimen-
sionen‹ auseinanderlegen lässt, die erst zusammengenommen einen
vollständigen und positiven Begriff des Absoluten ausmachen, ist der
durch das negative Verfahren formulierten Anforderung Genüge ge-
tan. Besonderes Gewicht fällt dabei auf die Verfassung des dritten
Moments, das Schelling als das Reale bezeichnet, da in derselben die
Möglichkeit eines ›Abfalls‹ eingeschrieben ist. Da Schelling die Frage
nach der ›Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr
Verhältniss zu ihm‹ in Philosophie und Religion am Leitfaden des
Begriffs des ›Abfalls‹ entfaltet, werde ich in diesem Kapitel insbeson-
dere diesen Begriff in seiner ganzen Vielschichtigkeit und Plastizität
zu entwickeln versuchen. Dabei wird sich zeigen, dass der Begriff des
›Abfalls‹ zunächst nur eine formelle Anforderung bezeichnet. Das
Verhältnis von negativem und positivem Verfahren, wie wir es be-
reits in der Erörterung der Idee des Absoluten festgestellt hatten,
kehrt hier im Zusammenhang der Frage nach der Endlichkeit wieder.
Zu dieser Anforderung führt Schelling zudem auf einem doppelten
Weg: Zum einen indem er die unlösbaren Schwierigkeiten heraus-
streicht, mit welchen sich jeder Ansatz konfrontiert sieht, der sich
über diese Anforderung hinwegsetzen zu können meint, zum ande-
ren durch eine immanente Entwicklung seines eigenen Systemprin-

139
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

zips. Ferner ist insbesondere Schellings Unterscheidung zweier Fra-


gen, nämlich der nach der Entstehung potentieller und der nach der
Entstehung wirklicher Differenzen, durchgängig im Auge zu behal-
ten, wenn auch nur, weil bereits Eschenmayers Bedenken, Schelling
vermöge die Endlichkeit nicht zu erklären, sich auf die Verwischung
dieser Unterscheidung stützt. Der Anforderung, das Endliche als
einen Abfall vom Absoluten zu denken, meint Schelling dadurch ent-
sprechen zu können, dass er auf die fichtesche Lehre der Ichheit als
einer Tat-Handlung zurückgreift und, sie verwandelnd, in sein Sys-
tem integriert. Dieses Theoriestück, das bei Schelling die Gestalt
einer Lehre von der Seele annimmt, ist somit als Schellings Lösung
der gestellten Aufgabe anzusehen. Anschließend werde ich zeigen,
wie Schelling diese Lehre in ihren wesentlichen Umrissen bereits im
Bruno entfaltet hatte. Der Begriff eines ›Abfalls‹ ist somit, selbst
wenn der Ausdruck im Bruno nicht vorkommt, integraler Bestandteil
der Ansicht, die Schelling in diesem Gespräch dargestellt hatte, und
keineswegs eine Neuerung der Schrift von 1804. Im Laufe dieser
Erörterung werde ich die subjekt-objektive Verfassung der Seele oder
ihre Bestimmung als eine Tat-Handlung, den ihr innewohnenden
strebsamen Charakter sowie das Auseinandertreten von Möglichkeit
und Wirklichkeit an allem wirklich Existierendem als die drei konsti-
tutiven Züge von Schellings Begriff der Seele herausarbeiten. Indem
diese drei Strukturmerkmale sich ebenfalls an dem Begriff des Wil-
lens, der in den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der
menschlichen Freyheit in den Vordergrund tritt und den Begriff der
Seele zu verdrängen scheint, nachweisen lassen, zeigt sich auch hier,
wie Schelling im Gewand einer anderen Terminologie dieselben Be-
griffe entwickelt. Eine aufmerksame Beachtung der sich durch solche
terminologischen Verschiebungen durchhaltenden Strukturähnlich-
keiten dürfte die von Schelling behauptete Kontinuität zwischen Phi-
losophie und Religion und der Freiheitsschrift als weniger unwahr-
scheinlich erscheinen lassen als bislang angenommen. Es ist noch zu
bemerken, dass Schelling mit der Lehre von der Seele allerdings inso-
fern noch keinen vollständigen Begriff des Abfalls geliefert hat, als sie
auf alles endliche Seiende anwendbar ist. Das Spezifische der höchs-
ten Potenz kann erst im nächsten Kapitel entwickelt werden.

140
Die Präambel

1. Die Präambel

Nach den elenktischen oder negativen Überlegungen im ersten Ab-


schnitt geht Schelling im zweiten Abschnitt dazu über, zu zeigen,
welcher positive Gebrauch von den auf jene Weise gewonnenen Ele-
menten zu machen sei. Auch hier orientiert er sich in der Darstel-
lung, besonders am Anfang, an den Bedenken Eschenmayers. Bereits
die Überschrift fasst Eschenmayers »Haupteinwurf« 1 als die Frage
nach der ›Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr
Verhältniss zu ihm‹ zusammen. Der zweite Abschnitt zeichnet sich
dadurch vor den anderen aus, dass er von einer Art Präambel einge-
leitet wird, die vom Hauptteil durch einen Strich getrennt ist. Der
Überschrift fügt Schelling sogleich mittels eines Platon-Zitats eine
Reflexion über die Art der durch ihn angedeuteten Frage an. 2 Da-

1 Eschenmayer 1803, 65 (§ 72).


2 Schelling zitiert eine Stelle aus dem Zweiten Brief Platons. Die Stelle wird von
Jacobi in der ersten Auflage seiner Briefe Ueber die Lehre des Spinoza nach dem
Vorbericht als Motto dem Haupttext vorangestellt (vgl. Jacobi 1785, 6); allerdings
fängt das Zitat Jacobis früher an und bricht früher ab. Eine erste deutsche Überset-
zung der Briefe war von J. G. Schlosser 1795 vorgelegt worden. Diese Übersetzung
veranlasste Kant zu seinem im Mai 1796 in der Berlinischen Monatsschrift veröffent-
lichten Aufsatz Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie
(AA 8, 387–406), auf welchen Schelling im Vorbericht anspielt. – Dass die Echtheit
der platonischen Briefe seit etwa zwei Jahrzehnten nicht mehr unumstritten war,
hatte Schelling bei Wilhelm Gottlieb Tennemann lesen können, der für die Echtheit
eintritt (vgl. Tennemann 1791, 17–29; Tennemann 1792, 106–111). Dieterich Tiede-
mann hingegen hielt wenigstens den Zweiten Brief für offensichtlich unecht (vgl.
Tiedemann 1791, 119 f.). Für instruktive Einzelheiten zur Echtheitsfrage, vgl. Stein-
hart 1866, 279–291; Harward 1932, 164–175; Souilhé 1949, V–XVI, LXXV–LXXXII.
Die Echtheitsfrage dürfte nicht ganz ohne Bedeutung sein, insofern Schelling gerade
in Philosophie und Religion, und zwar nachdem er kurz zuvor wieder an den Zweiten
Brief erinnert hatte, die Unechtheit des Timaios wenigstens suggeriert (vgl. Schelling
1804, 31 f. / SW VI, 36). In einem Brief an K. J. H. Windischmann vom 1. Februar
1804 heißt es noch entschiedener: »Aber was werden Sie denn sagen, wenn ich be-
haupte, daß der Timäos kein Werk des Plato ist? – Es raubt ihm nichts von seinem
wahren Werth, wenn er diesen Namen nicht trägt, aber wir erlangen durch jene
Kenntniß doch einen ganz neuen Gesichtspunkt der Beurtheilung, und ein neues
Document für die Einsicht in den Unterschied des Antiken und Modernen. Ich möchte
fast unerachtet der Citation des Platonischen Timäos durch Aristoteles und andere
Schriftsteller ihn sogar für ein ganz spätes, christliches Werk erklären, das den Verlust
des ächten ersetzen sollte, wenn es ihn nicht veranlaßt hat« (F. W. J. Schelling an
K. J. H. Windischmann, 1. Februar 1804, Plitt II, 8 f.). Interessanterweise behandelt
Tennemann den Timaios, insbesondere das Verhältnis zum Timaeus Locrus, ausführ-
lichst bevor er auf die Echtheit der Briefe eingeht (vgl. Tennemann 1792, 93–106).

141
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

durch scheint Schelling die Gesprächssituation zwischen Platon und


Dionysios als vordergründigem Adressaten des Platon-Briefes auf die
Situation zwischen ihm selbst und Eschenmayer übertragen zu wol-
len. Jedenfalls hatte Dionysios Platon genau diejenige Frage gestellt,
die Eschenmayer als seinen ›Haupteinwurf‹ formuliert, nämlich »was
der Grund sey alles Uebels?« 3 Weder in der zitierten Stelle noch im
restlichen Brief gibt Platon allerdings auch nur ansatzweise eine Ant-
wort auf diese Frage, sondern begnügt sich stattdessen damit, auf die
Art der Frage selbst wie über die Natur des Fragenden zu reflektieren,
indem er bemerkt, dass »der Stachel derselben der Seele eingebohren
[ist], so dass wer ihn nicht ausreisst, niemals der Wahrheit wahrhaft
theilhaftig werden möchte«. 4 Obwohl er in keiner seiner Schriften die
genannte Frage derart ausführlich und deutlich berührt hat, dass we-
nigstens Dionysios die Lösung dort hätte finden können, erklärt Pla-
ton, dass er auf dieselbe »viele Nachforschungen« verwendet und sich
»viele Bemühung um diese Sache gegeben« habe und bekräftigt da-
durch abermals die entscheidende Bedeutung, die er selbst dieser Fra-
ge zuerkennt. 5 Statt seine Antwort in diesem Brief mitzuteilen, fügt
er einige Andeutungen über die Art hinzu, wie Dionysios die Frage
verstanden haben möchte. Dieser hätte diese Frage nämlich für seine
eigenste Einsicht und »Erfindung« gehalten. 6 Diesen Anspruch
scheint Platon mit seiner eigenen Behauptung, dass ›der Stachel‹ je-
ner Frage ›der Seele eingebohren‹ ist, zurückweisen zu wollen. Wäre
sie in der Tat nur die ›Erfindung‹ eines Einzelnen, dann hätten sich
damit die ›vielen Nachforschungen‹, die Platon ihr gewidmet hat, als
überflüssig erwiesen. Schließlich kontrastiert Platon seine eigenen
›Nachforschungen‹ und seine ›Bemühung um diese Sache‹ mit der
Art, wie Dionysios zu jener Frage gelangte, indem er suggeriert, dass
dieser sie nur vom Hörensagen hat oder »durch göttliche Schickung
dazu gelangt« ist. 7

Während Schelling die Echtheit des Timaios »wegen seiner Annäherung an moderne
Begriffe« in Zweifel zieht, knüpft er durch die Erwähnung des Ersten, Zweiten und
Dritten an genau diejenige folgenschwere Stelle des Zweiten Briefes an (vgl. Platon,
Zweiter Brief, 312d–e), die ihm in der Geschichte des Platonismus deshalb eine be-
sondere Stelle sicherte, weil man darin eine Antizipation der Idee der Dreieinigkeit
gesehen habe (vgl. Schelling 1804, 22, 32, 45, 47 / SW VI, 30, 36, 45, 46).
3 Schelling 1804, 18 / SW VI, 28.

4 Schelling 1804, 18 f. / SW VI, 28; vgl. Schelling 1804, 31 / SW VI, 36.

5
Schelling 1804, 19 / SW VI, 28.
6 Schelling 1804, 19 / SW VI, 28.

7
Schelling 1804, 19 / SW VI, 28.

142
Die Präambel

Schelling scheint sich der Platon-Stelle dazu zu bedienen, um da-


rauf aufmerksam zu machen, dass nicht nur sein eigenes System,
sondern jede philosophische Ansicht über die Frage nach der Abkunft
der endlichen Dinge aus dem Absoluten und nach dem Bösen als ein
dem Menschen mögliches Verhältnis zu demselben Aufschluss zu
bieten hat. 8 Demnach »scheint es eben nicht billig, die ganze Last
dieser Schwierigkeit nur auf Ein System zu werfen«. 9 Es handelt sich
denn auch nicht um eine solche Frage, die von außen an sein System
herangetragen zu werden brauchte, als ob Schelling diese sonst leicht
hätte übersehen können. Vielmehr führt das philosophische Nach-
denken, indem es seiner eigenen Bewegung folgt, wie von selbst auf
jene Frage. 10 So lässt Schelling auch im Bruno die Figur des Lucian an
Bruno jene Frage stellen, worauf dieser antwortet, dass jener »mit
Recht forder[t] […], daß ich hiervon rede. Denn du zwar, indem du
die absolute Einheit ursprünglich schon in der Beziehung auf die
relative Einheit des Wissens erkannt wissen willst, entgehst jener
Frage«. 11 Nach Bruno hat Lucian demnach einen Standpunkt einge-
nommen, der es ihm erlaubt, jener Frage auszuweichen, da er die
Endlichkeit bereits voraussetzt. Erst vom Standpunkt, zu welchem
Bruno Lucian hingeführt hat, gewinnt die Frage nach der Abkunft
des Endlichen ihre eigentliche Urgenz. Im zweiten Absatz der Präam-
bel zitiert Schelling selbst jene Stelle des Bruno, um Eschenmayer zu
verstehen zu geben, dass jene Frage nichts weniger als dessen eigene

8
Vgl. Schelling 1809a, 422 / SW VII, 352 f.; Schelling 1804, 30–33 / SW VI, 35–38.
9 Schelling 1809a, 426 f. / SW VII, 356.
10 Ähnlich erinnert er Friedrich Schlegel, der gegen Schelling eingewendet hatte, sein

System vermöge die Frage nach dem Bösen nicht zu lösen, daran, dass dieses Problem
»nicht bloss dieses oder jenes System, sondern, mehr oder weniger, alle trifft«. Des-
halb ist mit einem solchen Einwand nicht viel gewonnen, wenn man nicht »seine
eigne Ansicht vom Ursprung des Bösen und seinem Verhältniss zum Guten« mitteilt
(Schelling 1809a, 422 / SW VII, 352 f.). Eschenmayer ist zugute zu halten, wenigstens
versucht zu haben, eine eigene Ansicht von der Abkunft der Endlichkeit zu ent-
wickeln.
11 Schelling 1802a, 81 / SW IV, 257; Herv. v. Verf. Die ganze Stelle wird zitiert in:

Eschenmayer 1803, 68 f. (§ 72). – Das Recht der Frage nach der Endlichkeit erkennt
Schelling auch dadurch an, dass er bemerkt, dass gerade diese Frage einen Zweifel an
der Gültigkeit des Prinzips aufkommen lässt. Dieses wird sich nur insofern bewähren,
als es gelingt, diesen Zweifel zu beheben (vgl. Schelling 1804, 20 / SW VI, 29). Damit
ist zugegeben, dass die Endlichkeit das wichtigste Argument gegen die Gültigkeit
jenes Prinzips zu sein scheint, weil es einen Zweifel an demselben entstehen lässt.
Wäre das System außerstande, diese Frage zu lösen, dann wäre das Prinzip damit
widerlegt. Damit gewinnt diese Frage für dieses System eine ganz besondere Urgenz.

143
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

›Erfindung‹ ist. Zugleich deutet er an, an welcher Stelle er selbst im


Bruno die Auflösung jener Frage wenigstens »für den Kenner klar
und bestimmt genug niedergelegt« hat. 12 Auch die zum Schluss des
ganzen Abschnitts zitierten Stellen suchen den Leser davon zu über-
zeugen, dass die Frage nach der Endlichkeit Schelling so wenig hat
überraschen können, dass er sie ›für den Kenner‹ wenigstens bereits
längst beantwortet hat. Das heißt allerdings auch, dass Schelling den
Begriff des Abfalls, durch welchen er jene Frage zu lösen sucht, nicht
für die eigentliche Neuigkeit von Philosophie und Religion hält. Die
einzige Neuigkeit, die er für Philosophie und Religion reklamiert,
liegt bloß darin, die Darstellung seines Systems zum Gebiet der prak-
tischen Philosophie fortzuführen, da die Frage nach der Endlichkeit
erst und nur in diesem Bereich ihre vollständige Auflösung finden
kann. 13 Der Hinweis macht zudem klar, dass Schelling mit dieser
Schrift keine vollständige Darstellung seines Systems zu geben be-
absichtigt, sondern nur so viel erörtern wird, als für die Beantwor-
tung der Leitfrage unbedingt erforderlich ist. Deshalb hebt die Über-
schrift nur die Frage nach der Abkunft der endlichen Dinge und ihr
Verhältnis zum Absoluten hervor, obwohl in diesem zweiten Ab-
schnitt ebenfalls ausführlichst von der Idee des Absoluten gehandelt
wird. 14 Aus der Leitfrage ergibt sich jedenfalls bereits eine ganz ande-
re Gewichtung als in früheren Darstellungen, die zur Lösung einer
ganz anderen Frage gedacht waren und in welchen die jetzt in den
Vordergrund gerückte Frage entweder ausgeblendet und für später
ausgespart 15 oder nur versteckt behandelt wurde. 16
Die Herstellung der Parallele zwischen Dionysios und Eschen-
mayer erinnert den Leser zudem abermals an den Charakter des vor-

12 Schelling 1804, 19 / SW VI, 28.


13 Vgl. Schelling 1804, 20 / SW VI, 29.
14
Vgl. Schelling 1804, 20–30 / SW VI, 29–35.
15 Vgl. AA I,10, 130 (§ 30 Erl.). Vgl. Korsch 1980, 109: »Die ›Darstellung‹ läßt hier mit

Bewußtsein eine Lücke offen«.


16 Dass es Schelling nicht zuwider war, solche wichtigen Theoriestücke zu verstecken,

geht aus einer beiläufigen Bemerkung während einer früheren Auseinandersetzung


mit Eschenmayer hervor. Dort heißt es, dass die »idealistische« »Ansicht«, »anstatt,
wie sich gebührte, in den Anfang des Werks gezogen zu werden, in die Mitte dessel-
ben versteckt, und ohne Zweifel absichtlich dahin verbannt ist« (AA I,10, 86). So wird
in den Ferneren Darstellungen die Frage nach den endlichen Dingen immer wieder
berührt, aber nur in der Gestalt von vorgreifenden Folgerungen, die an bestimmten
Stellen des Argumentationsgangs eingeschaltet werden (vgl. Schelling 1802b, 4 f.,
42 f., 58, 70 f. / SW IV, 341, 367, 378, 386 f.; Schelling 1803c, 8–12 / SW IV, 395–397).

144
Die Präambel

dergründigen Adressaten der ganzen Schrift. Platon sah sich nämlich


nicht dazu genötigt, Dionysios seine Lösung jener Frage mitzuteilen,
da er Zweifel daran hegte, ob dieser sich aufgrund seiner Natur über-
haupt dazu eignete, sich mit solchen Fragen zu befassen. Der Zweite
Brief als Ganzes ist nämlich eine eingehende Reflexion über die Frage
nach der Mitteilung philosophischer Lehren. Obwohl der Brief sich
naturgemäß nur an eine einzelne Person richtet, so erinnert Platon
daran, dass er dennoch als Schriftstück von allen gelesen werden kann
und durch Zufall auch solchen in die Hände fallen kann, für die er
nicht geschrieben war. Dadurch rechtfertigt er seinen Gebrauch rät-
selhafter Ausdrücke und Formulierungen. Zugleich vermag er da-
durch zu rechtfertigen, weshalb er Dionysios die Antwort auf die
Frage nach dem Übel vorenthält, ohne ihm den eigentlichen Grund
mitteilen zu müssen. 17 Obwohl Dionysios somit der vordergründige
Adressat des Briefes ist, so ist er dadurch allein doch noch nicht der
eigentliche Adressat. Obwohl an einen einzigen geschrieben, so
nimmt der ganze Brief doch durchgängig auf andere mögliche Leser
unterschiedlichster Natur Rücksicht. Gerade durch die Kunst des
Schreibens vermag Platon, seine Leser zu sondern und dafür zu sor-
gen, dass nur die eigentlichen Adressaten seine eigentliche Lehre ver-
nehmen. Auf diese Weise vermag er den Zufall zu beherrschen, der
den Brief jedem, der lesen kann, zugänglich zu machen scheinen
könnte (312d). 18 Schließlich gilt es zu bemerken, dass der vorder-
gründige Adressat des Zweiten Briefes, wie Platon deutlich genug zu
erkennen gibt, nicht nur ein Nicht-Philosoph, sondern zugleich auch
ein Tyrann ist, der sich deshalb mit der Philosophie zu verbinden
sucht, da er wenigstens eingesehen hat, dass ein Herrscher, um sich
Ansehen zu verschaffen, wenigstens den Eindruck zu erwecken su-
chen muss, zu etwas hinaufzublicken, das er höher achtet als sich
selbst. Dadurch scheint bereits hier eine politische Rücksicht von Phi-
losophie und Religion auf, die jedoch erst im »Anhang« explizit wird.
Beachtet man den Hinweis, den Schelling mittels des Platon-Zitats
hier ›niedergelegt‹ hat, dann dürfte die plötzliche Erwähnung des
Staats sowie die direkte Anrede namenlos gelassener Adressaten im
»Anhang« weniger überraschen, als dies sonst vielleicht der Fall wäre.

17
Vgl. Platon, Siebter Brief, 330a–b, 338d–e, 345a.
18 Damit gibt Schelling abermals zu erkennen, dass er Eschenmayer eben nicht für
»[son] lecteur [le] plus attentif« hält (Tilliette 1992, 479).

145
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

2. Die innere Artikulation der Idee des Absoluten

Im zweiten Abschnitt greift Schelling auf die Ergebnisse des ersten


Abschnitts zurück. Wenn diese zwar insofern negativ blieben, als sie
lediglich auf extrinsische Eigenschaften des Absoluten führten, die
durch eine Negation der Eigenschaften von Nicht-Absolutem gewon-
nen wurden, so stellte dieses negative Verfahren doch eine Norm be-
reit, die einer positiven Konstruktion zum Leitfaden dienen kann.
Indem diese dazu befähigt, solche Behauptungen zurückzuweisen,
die ihr widersprechen, erlaubt sie es, das Absolute sozusagen von au-
ßen her einzugrenzen oder zu umschreiben. Jene Bestimmungen des
Absoluten waren dreierlei: Das Absolute war zuerst zu bestimmen als
weder subjektiv noch objektiv, sodann als das gleiche Wesen des Sub-
jektiven und Objektiven, schließlich als die absolute Identität beider.
Das Subjektive und das Objektive waren danach als zwei Präsenta-
tionsweisen des Absoluten aufzufassen, während das Wesen hin-
gegen so zu denken war, dass es nur dadurch ist, was es ist, dass es
sich notwendigerweise auf zweierlei Weisen präsentieren kann. Die-
sen drei Bestimmungen voraus liegt die Absolutheit als die einzige
Bestimmung, die sich vom Absoluten aussagen lässt. 19 Der Beweis-
gang im ersten Abschnitt diente dem Nachweis, dass es sich hierbei
um ein einzigartiges Prädikat handelt. Dieses kann nun in einem wei-
teren Beweisgang zum Ausgangspunkt einer näheren Bestimmung
des Absoluten verwendet werden. Dieser zielt darauf ab, die innere
Artikulation des Absoluten aufzudecken. Die Konstruktion der inne-
ren Artikulation der Idee des Absoluten muss zugleich den Grund der
negativen Bestimmungen einsichtig machen: Aus ihr soll ersichtlich
werden, weshalb das Absolute notwendig auf jene negative Weise be-
schrieben werden muss. Eine positive Bestimmung, die uns Einsicht
in das Wesen des Absoluten verschafft, so wie es an sich und nicht

19
Dieser Gedanke, dass die Absolutheit das einzige Prädikat ist, das sich vom Abso-
luten aussagen lässt, ist eine Konstante (vgl. Schelling 1802b, 58 / SW IV, 378; SW IV,
391; Schelling 1804, 21 / SW VI, 29; SW VI, 143, 496). Es ist demnach zu unterschei-
den zwischen der absoluten Identität ohne alle weitere Bestimmung und der absolu-
ten Identität, insofern sie als Identität des Idealen und Realen, des Subjektivem und
Objektivem weiter bestimmt werden kann. Vom Wesen des Absoluten kann nur die
Identität ohne alle weitere Bestimmung ausgesagt werden. Erst in einem weiteren
Moment oder erst in ihrer Darstellung (was Schelling als das Sein oder das Reale, als
das dritte Moment der Idee des Absoluten bezeichnet) kann die Identität als eine
solche des Idealen und Realen weiter bestimmt werden.

146
Die innere Artikulation der Idee des Absoluten

bloß im Vergleich ist, erfordert allerdings eine andere Zugangsweise


als die bloße Beschreibung. 20 Als eine solche gilt die intellektuelle
Anschauung. Während die Argumentation im ersten Abschnitt somit
ohne Rekurs auf die intellektuelle Anschauung auskam, setzt Schel-
ling sie im zweiten Abschnitt durchgängig voraus. Deshalb wird sie,
außer in den einleitenden Absätzen, nachher auch nicht mehr er-
wähnt.
Gleich zu Beginn erinnert Schelling daran, dass er für die weiteren
Überlegungen weiter nichts voraussetzt als die »reine Absolutheit,
ohne alle weitere Bestimmung«. 21 An dieser Stelle ist auf eine betonte
Weise von einer Voraussetzung die Rede:
Wir setzen vorerst überall nichts voraus, als das Eine, ohne welches alles
Folgende unbegriffen bleiben muss, die intellectuelle Anschauung. Wir
setzen so gewiss als in ihr selbst keine Verschiedenheit und keine Man-
nichfaltigkeit seyn kann, so gewiss voraus, dass jeder, soll er das in ihr
Erkannte aussprechen, es nur als reine Absolutheit, ohne alle weitere
Bestimmung, aussprechen könne. 22
Aus unserem zweiten Kapitel dürfte hinlänglich klar geworden sein,
dass dies eine argumentative Rechtfertigung nicht ausschließt, da
Schelling eine solche im ersten Abschnitt eben versucht hatte. 23 Die
dort angestellten Überlegungen sind demnach aus gutem Grund von
den jetzt durchzuführenden abgetrennt. Die Beweisführung, dass die
Absolutheit das einzige Prädikat sei, das sich vom Absoluten aus-
sagen lässt, und dass dieses Prädikat sich nur von einem Einzigen
aussagen lässt, kann nämlich nur negativ, d. h. in der Auseinander-
setzung mit Alternativen geschehen, und zwar durch den Nachweis,
dass diese sämtlich auf Widersprüche hinauslaufen, die sich nur
durch die genannte Voraussetzung vermeiden lassen. Dieses Ergebnis
soll nun für die Konstruktion der inneren Artikulation des Absoluten
fruchtbar gemacht werden. Diese wird hier allerdings nicht in ihrer
ganzen Vollständigkeit durchgeführt, da Schelling diese Aufgabe, we-

20 Für den Unterschied zwischen einer Bestimmung des Absoluten im Vergleich mit
Anderem (im Verhältnis zum nichtabsoluten Erkennen) und einer Bestimmung des
Absoluten ›an sich selbst‹, also eine ›immanente‹ Bestimmung desselben, vgl. Holz
1970, 41 f., 43.
21 Schelling 1804, 21 / SW VI, 29.

22 Schelling 1804, 21 / SW VI, 29; Herv. v. Verf.

23
Ganz analog verfährt Schelling in den Ferneren Darstellungen: In § II werden die
negative Bestimmungen gewonnen, in § III soll dann die innere Artikulation dieser
Idee konstruiert werden.

147
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

nigstens was die reelle Reihe anbelangt, andernorts bereits durch-


geführt hatte, sondern sie soll hier nur insoweit wiederholt werden,
als dies für die Beantwortung der Leitfrage nach der ›Abkunft der
endlichen Dinge aus dem Absoluten‹ erforderlich ist. 24 Wer sich an
einer umfassenden Erörterung der Frage nach der Entstehung der
potentiellen Differenzen aus der Absolutheit interessiert, wird auf
die anderen Schriften Schellings verwiesen. 25
Ausgangspunkt bildet die Behauptung, dass von dem Wesen, auf
welches sich die intellektuelle Anschauung bezieht, nicht mehr aus-
gesagt werden kann als die Absolutheit. Daraus schließt Schelling,
dass dem Wesen »kein Seyn zukommen [kann], als das durch seinen
Begriff«, da es sonst »durch etwas anders ausser sich bestimmt seyn
[müsste]«. 26 Ihm kann nur ein solches Sein zukommen, das der Ab-
solutheit völlig angemessen ist und somit gleich absolut wie das
Wesen ist. Im Unterschied zu allem sonstigen Seienden, zu dessen
vollständiger Bestimmung wir deshalb immer auch auf Erfahrung
angewiesen sind, da nur diese uns über die Verhältnisse, in welchen
es steht, unterrichten kann, ist das Wesen des Absoluten durch den
Begriff oder durch das Denken vollständig bestimmbar. Zur durch-
gängigen Bestimmung eines Nicht-Absoluten muss somit »zu dem
Begriff noch etwas nicht durch selbigen Bestimmtes hinzukommen«,
»wodurch erst das Seyn gesetzt wird«. 27 Es gilt zu beachten, dass
›Seyn‹ hier nicht das wirkliche Vorkommen von irgendetwas meint,
sondern den Inbegriff aller Eigenschaften oder Bestimmungen, die

24 Vgl. auch: »Wir können noch nicht sogleich zur eigentlichen Beantwortung jener
Frage gehen: noch stellen sich uns andre Zweifel in den Weg, deren Auflösung jener
vorangehen muss« (Schelling 1804, 20 / SW VI, 29; Herv. v. Verf.). Ferner der Hin-
weis auf zwei ganz verschiedene Fragen, die »nach der Möglichkeit des Selbsterken-
nens der Absolutheit« und die »nach Entstehung der wirklichen Differenzen aus ihr«,
wobei die Auflösung der ersteren derjenigen der zweiten vorangehen muss (Schelling
1804, 25 / SW VI, 32).
25 Ähnlich geht Schelling in der Freiheitsschrift vor. Auch dort wird von der Poten-

zenkonstruktion nur so viel entwickelt, als für die Lösung der zentralen Fragen jener
Schrift (das Wesen der menschlichen Freiheit, das Böse, die Persönlichkeit) unbedingt
erforderlich ist. Selbst für die Rechtfertigung der Unterscheidung, »auf welche die
gegenwärtige Untersuchung sich gründet«, begnügt Schelling sich mit einem Hin-
weis auf die Darstellung meines Systems (Schelling 1809a, 429 / SW VII, 357). Jene
grundlegende Unterscheidung wird in der Freiheitsschrift selbst also nicht begründet,
sondern bloß erläutert. Zudem wird sie auf eine solche Weise erläutert, dass fast nur
das eine Glied derselben (sc. der Grund von Existenz) erläutert wird.
26 Schelling 1804, 21 / SW VI, 29 f.; vgl. Schelling 1802b, 43 / SW IV, 367 f.

27
Schelling 1804, 9 / SW VI, 22.

148
Die innere Artikulation der Idee des Absoluten

ein Ding zu dem machen, was es ist, und durch welche es auch erst
sich zu erkennen gibt. Als ›Wesen‹ bezeichnet Schelling hingegen
dasjenige, wovon etwas ausgesagt wird oder dem gewisse Bestim-
mungen beigelegt werden können. Wenn das Wesen auch immer
»nur im Verein mit einer logisch komplexen Form anzutreffen« ist,
so ist es doch als ein von dieser unterschiedliches Moment zu betrach-
ten. 28 Das Wesen ist »seiner eigenen Binnenstruktur« nach zwar ein-
fach, kommt aber dennoch nicht vor ohne eine solche komplexe
Form. 29 Die Idee des Absoluten wird sich dementsprechend als eine
Mannigfaltigkeit erweisen, an welcher drei Momente unterscheidbar
sind, die alle für die Vollständigkeit der Idee erforderlich sind. Es ist
somit unzulässig, das Absolute mit einer dieser Momente gleich-
zusetzen.
Jenen Satz, wonach dem Absoluten ›kein Seyn zukommen kann,
als das durch seinen Begriff‹, verwendet Schelling nun jedoch noch
nicht sogleich, um jenes ›Seyn‹ weiter zu bestimmen, sondern zieht
aus ihm zunächst nur eine Folgerung hinsichtlich des Wesens. Aus
ihm folgt nämlich, dass das Wesen »an sich selbst nur ideal« ist. 30 Es
ist somit weder etwas Wirkliches, das unter anderem Wirklichem
auch vorkommt, noch ist es an sich real, da es dasjenige ist, wovon
alle Realität ausgesagt wird. 31 Deshalb heißt es auch, dass das Wesen
»ausser aller Form« ist oder aller Form gegenüber eine Eigenständig-
keit behauptet. 32 Auch dieser Satz wird nur ex absurdo contrario be-
wiesen: Die kontradiktorisch entgegengesetzte Behauptung, wonach
jenem Wesen noch ein anderes Sein als nur durch seinen Begriff zu-
käme, impliziert nämlich, dass es durch etwas anderes außer ihm be-
stimmt wäre, was der einzig leitenden Bestimmung der Absolutheit
geradezu widerspricht. Gerade weil diese Anforderung, die das ›Seyn‹
des Absoluten erfüllen muss, unmittelbar aus der Absolutheit des

28
Buchheim 1992, 28.
29 Ebd.
30
Schelling 1804, 21 / SW VI, 30. Nichts betont Schelling auf diesen Seiten so oft, als
dass das Wesen sich mit dem Sein nicht vermengt (vgl. Schelling 1804, 22, 24, 25, 27 /
SW VI, 30, 31, 32, 33), beide also als zwei unterschiedliche Momente der Idee des
Absoluten strengstens auseinanderzuhalten sind. Thomas Buchheim umschreibt dies
so, dass »die Identität einer Sache nicht aufgeht in den sie beschreibenden Prädikaten,
und weiter, daß sie schon feststehen muß auch ohne die in Frage kommenden und sie
tatsächlich treffenden Prädikate« (Buchheim 1992, 71).
31
Vgl. dazu die Überlegungen zur logischen Möglichkeit in Buchheim 1992, 27–31.
Ähnlich, allerdings im Zusammenhang der Weltalter, Hogrebe 1989, 49 f., 64 f.
32
Schelling 1804, 21 / SW VI, 30.

149
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

Wesens folgt, kann Schelling beide Behauptungen als gleich gewiss


ansehen. 33 Nur jene Annahme eines Seins, das lediglich aus dem Be-
griff des Absoluten folgt, ist mit der Absolutheit verträglich. Damit
ist allerdings noch nichts Inhaltliches über dieses Sein ausgesagt, son-
dern nur eine formelle Anforderung angegeben, die etwas erfüllen
muss, um als ›Seyn‹ dieses Wesens gelten zu können. Dem Absoluten
können also nur solche Bestimmungen zukommen, die seinem We-
sen völlig adäquat sind, wenn nicht seine Absolutheit aufgehoben
werden soll.
Dennoch können wir nicht bei diesem schlechthin idealen Wesen
stehenbleiben. Es selbst nötigt uns, sogleich zu einem zweiten Mo-
ment fortzugehen. Wenn wir auch mit dem rein-idealen Wesen an-
fangen müssen, so genügt dieses doch noch nicht der Norm, die wir
mit der negativen Bestimmung der Idee des Absoluten gewonnen
hatten. Diese Bestimmung des Wesens erfüllt nämlich zwar die An-
forderung, dass das Wesen an sich betrachtet weder subjektiv noch
objektiv ist, lässt uns aber noch nicht einsehen, weshalb es auch das
gleiche Wesen des Subjektiven und Objektiven ist. Dadurch wird die
Bestimmung des Wesens als schlechthin ideal zum bloßen Moment
der vollständigen Idee herabgesetzt. Das Wesen kann nicht sein ohne
eine Beschreibungsform, durch welche es ein Sein erhält. Deswegen
ist die Form »gleich ewig mit dem schlechthin-Idealen«. 34 Das
Schlechthin-Ideale steht allerdings nicht »unter dieser Form«, da
sonst die Form das Erste wäre, sondern die Form ist das Zweite, da
das Schlechthin-Ideale der Form »doch dem Begriff nach, vorangeht«
und die Form dem schlechthin idealen Wesen völlig adäquat sein soll:
»Diese Form ist, dass das schlechthin-Ideale, unmittelbar als solches,
ohne also aus seiner Idealität herauszugehen, auch als ein Reales
sey«. 35 Dass dem Wesen nur ein Sein durch seinen Begriff zukomme,
macht, erstens, die ihm auszeichnende Form aus, durch welche es sich
von allem sonst Seienden unterscheidet. Die Form ist als ein eigen-
ständiges Moment vom Wesen und von dessen Sein zu unterschei-
den. Zweitens gilt es zu beachten, dass das Ideale unmittelbar als
Reales sei. Es hält somit seine Idealität an sich, die durch das Reale

33 Vgl. Schelling 1804, 21 / SW VI, 29: »So gewiss […]: so gewiss«.


34 Schelling 1804, 21 / SW VI, 30.
35
Schelling 1804, 21 f. / SW VI, 30. Vielleicht ist dies eine geeignete Stelle, darauf
hinzuweisen, dass die völlige Entsprechung zwischen Idealem und Realem oder des
Wissens und des Handelns eine ziemlich genaue Definition der Weisheit ist.

150
Die innere Artikulation der Idee des Absoluten

nicht aufgehoben wird. Das erste Moment (das Wesen oder das
schlechthin Ideale) lässt sich somit nicht setzen, ohne sogleich auch
das zweite (die Form) und das dritte Moment (das Reale) zu setzen,
weil sich nur so die vollständige Idee des Absoluten konstruieren
lässt, die der negativen Norm wirklich adäquat ist. Deshalb heißt es,
dass die Form und das Reale »bloße Folge« des ersten sind: Sie können
selbst nur insofern gesetzt werden, als auch das Erste gesetzt ist; und
sobald dieses gesetzt ist, müssen auch das Zweite und Dritte gesetzt
werden. 36 Bei der Konstruktion der Idee des Absoluten ist somit eine
Ordnungsfolge zu beachten, die sich aus dem negativen Beweisgang
ergibt. Hierbei zeigt sich abermals die Unerlässlichkeit desselben.
Diese Ordnungsfolge hebt Schelling auch dadurch hervor, dass er be-
tont, dass das Erste sich nicht mit dem Dritten »vermengt«. 37 Das
Dritte ist »ewig ein anderes, der ideellen Bestimmung nach« oder in
der Ordnungsfolge. 38 Damit erweist die Idee des Absoluten sich als
eine Mannigfaltigkeit. Die genetische Konstruktion der Idee genügt
erst dann der auf negativem Weg gewonnenen Norm, wenn in ihr
diese drei Momente in dieser Ordnungsfolge unterschieden werden. 39
Deshalb verbietet es sich auch, diese als Teile zu denken, aus welchen
das Absolute zusammengesetzt wäre. Nach einer solchen Auffassung
würde der Unterscheidung unterschiedlicher Momente eine Unter-
scheidung im Gegenstand selbst entsprechen oder man würde die
bloß ideelle Unterscheidung für eine reelle halten. Die Unzulässigkeit
dieser Gleichsetzung hebt Schelling noch dadurch hervor, dass er sie,
trotz der Ordnungsfolge, in welcher sie zueinander stehen, als gleich
absolut bezeichnet.
Schelling widmet zunächst dem zweiten Moment einige ausführ-
lichere Überlegungen, da auch Eschenmayers Einwände sich ins-

36 Schelling 1804, 22 / SW VI, 30.


37
Schelling 1804, 22, 24, 25, 27 / SW VI, 30, 31, 32, 33.
38 Schelling 1804, 22 / SW VI, 30.

39
So auch Holz 1970, 43 f.: »Das Absolute ist daher in dreifacher Weise von ihm
selbst her charakterisiert, und zwar so, daß zwischen diesen drei Weisen eindeutige,
nicht umkehrbare Bezüge herrschen« und: »Die ›ganze Wesenheit‹ des Absoluten
konstituiert sich eben in mehreren Momenten«. Auch Gert Blanchard spricht von
einer »Folge im Absoluten«, die darin besteht »a) eine Folge dreier selbständiger [also
gleich absoluter, R. S.] Glieder zu denken, die aber b) in das Eine Absolute eingebettet
ist. Die drei Glieder gehören in ihrer ›Reihenfolge‹ doch untrennbar zusammen als
verschiedene Gestalten des Absoluten, in die nicht das Absolute sich verändert, indem
es seine ›vorherige‹ Gestalt aufhebt, sondern deren Zusammenbestehen allein das
Absolute selbst ausmacht« (Blanchard 1979, 431).

151
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

besondere auf dasselbe bezogen. 40 Erst danach geht er zum dritten


Moment über. 41 Die Form kann man, Schelling zufolge, auch als ein
Selbsterkennen beschreiben. 42 Die Frage nach der Abkunft der end-
lichen Dinge erfordert, dass man zunächst diesen Charakter der Form
als ein Selbsterkennen des Wesens einsieht. Eschenmayers ›Haupt-
einwurf‹ ergibt sich aus folgender Überlegung: Er unterscheidet zwei
Weisen, wie Gegensätze zu einer absoluten Identität verbunden wer-
den können. Entweder werden sie in eine höhere Potenz aufgenom-
men, so wie die Potenz des Endlichen und die des Unendlichen in der
des Ewigen enthalten sind, oder sie werden mit einander synthesiert,
»wodurch das Produkt bey einem wahren Gegensatz der mittlere Ex-
ponent beyder wird«. 43 Im letzteren Fall können wir an diesem Pro-
dukt dreierlei unterscheiden: die beiden entgegengesetzten Glieder
sowie das beide Verknüpfende. Insofern haben wir in diesem Fall »ei-
ne absolute Einheit und einen absoluten Gegensatz«. 44 Das verknüp-
fende Dritte kann seine Funktion allerdings nur insofern erfüllen, als
es die beiden Gegensätze in der Indifferenz in sich enthält. Die zweite
›Verknüpfungsweise‹ lässt sich demnach auf die erste zurückführen. 45
Durch diese Überlegungen lässt sich nun zwar einsehen, wie die Dif-
ferenz »in den niedern Stufen« »in der höchsten« »verschwindet«, 46
nicht aber, wie aus der höchsten Stufe die Differenzen der ›niedern
Stufen‹ wieder abgeleitet werden können oder »wodurch […] dann
aus dieser Identität der erste Gegensatz oder die erste Duplicität her-
vorgerufen [wird], oder was […] denn überhaupt das Bestimmende
der Differenz [ist]«. 47 Eschenmayers ›Haupteinwurf‹ zielt somit da-
rauf ab, Schelling folgendes für unausweichlich gehaltene Dilemma
vorzuhalten: Entweder »[l]iegt dieses Bestimmende in der absoluten
Identität, so wird sie offenbar dadurch getrübt«, oder es liegt »ausser

40 Vgl. Schelling 1804, 24–28 / SW VI, 31–34.


41
Vgl. Schelling 1804, 28–30, 36–39 / SW VI, 34 f., 39–41.
42 Vgl. Schelling 1804, 28 / SW VI, 31.

43
Eschenmayer 1803, 63 (§ 71).
44 Eschenmayer 1803, 63 (§ 71).

45 Dies bezeichnet Schelling als die absolute Indifferenz. Eschenmayer unterscheidet

zu Recht das Indifferenzierende als ein drittes, eigenständiges Moment vom Produkt
dieser Synthese. Diese Indifferenz setzt er aber mit der absoluten Identität gleich.
Daher Schellings Aufforderung, dass »dieser geistreiche Forscher sich selbst deutlich
machen [möge], wozu in seiner Vorstellung unser Absolutes herabgesunken ist und
wodurch« (Schelling 1804, 54 / SW VI, 51).
46 Eschenmayer 1803, 64 (§ 71).

47
Eschenmayer 1803, 69 f. (§ 73).

152
Die innere Artikulation der Idee des Absoluten

ihr, so ist der Gegensatz absolut«. 48 Damit versucht er Schelling eines


Widerspruchs zu überführen zwischen dem Prinzip und demjenigen,
was dieses zu leisten habe, oder zwischen demjenigen, was als Prinzip
angesetzt wird (die absolute Identität), und dessen Funktion als Prin-
zip. Danach würde die absolute Identität sich deshalb nicht als Prinzip
eignen, weil es dasjenige, was ein solches zu leisten hätte, nämlich die
Ableitung der Differenz aus ihm, gar nicht zu leisten vermag. 49 Auf
diesen Einwurf hat Schelling jedoch bereits mit der oben referierten
Konstruktion der Idee des Absoluten geantwortet. Es ist nämlich zu
beachten, dass es sich, erstens, um eine komplexe Idee handelt, in
welcher die drei genannten Momente zu unterscheiden sind, und dass
die absolute Identität, zweitens, nicht das wäre, was sie ist, wenn sie

48 Eschenmayer 1803, 70 (§ 73).


49 Dies ist seitdem das klassische Argument gegen Schellings Ansatz. Zum ersten Mal
wurde es von Fichte in dessen – erst posthum veröffentlichten – Randbemerkungen
zur Darstellung meines Systems formuliert: »Er kann überhaupt durch blosses Den-
ken nicht aus der Indifferenz heraus kommen. Jedes andere Wort, das er nun noch
vorbringt, ist erschlichen«. Der Vorwurf bildet das Leitmotiv seiner Auseinanderset-
zung. Der Grund dieses Vorwurfs liegt wohl in der Annahme Fichtes, dass man nur so
»aus der Indifferenz heraus kommen« könnte, dass man »durch eine Analyse jener
Erklärung« oder Definition neue »Prädikate« ableitet oder gewinnt (GA II,5, 484, 485,
492, 498; Herv. v. Verf.). Das Argument wurde seitdem öfters wiederholt. Adolf
Schurr formuliert es so: »Ein Indifferenzpunkt könnte nur dann zum Ausgangspunkt
des Systems der Philosophie gemacht werden, wenn er nicht die bereits erörterte Un-
möglichkeit implizierte, aus ihm überhaupt deduzieren zu können. Es gibt nur zwei
Möglichkeiten: entweder wird in den Indifferenzpunkt ›absolute Identität‹ gesetzt –
aber in diesem Fall kann nicht deduziert werden; oder wird der Indifferenzpunkt als
›untrennbares Beisammenseyn des Endlichen mit dem Unendlichen‹ begriffen, also
nicht absolute Identität gesetzt – aber dann läge der Ausgangspunkt der Philosophie
auch nicht im ›totalen Indifferenzpunkt‹«; »Aus dieser Widersprüchlichkeit seines
Ansatzes, dass entweder nicht aus dem deduziert wird, was als Ausgangspunkt der
Philosophie gesetzt wird, nämlich aus einem Indifferenzpunkt qua absoluter Identität
– oder dass nur behauptet wird, es werde deduziert, weil aus der absoluten Identität
einsichtigerweise nicht deduziert werden kann, vermag Schelling nicht herauszukom-
men«; »Die schellingsche Grundlegung der Philosophie scheitert notwendig an ihrer
selbstgestellten Aufgabe: aus einem absoluten Indifferenzpunkt deduzieren zu müs-
sen« (Schurr 1974, 167–169). Ähnlich Jürgens 2000, 115, 119, 121: »Aus diesem
Punkt muss folglich die Differenz der entgegengesetzten Richtungen im Parallelis-
mus von Transzendental- und Naturphilosophie abzuleiten sein«; »Nachdem die Re-
flexion bis auf die Selbigkeit des einfachen A als Identität der Identität zurückgegan-
gen ist, kann der Unterschied nicht mehr in oder aus dieser Identität entfaltet werden.
Er muss in sie hineingetragen werden, weil sie aus sich den Unterschied nicht her-
vorbringen kann«; »Diesen Widerspruch kann die DSP [Darstellung meines Systems,
R. S.] nicht vermitteln«.

153
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

sich nicht auch darstellen würde. Die absolute Identität muss danach
auch zu erkennen sein, wobei dieses Erkennen doch nur ein Selbst-
erkennen sein kann, weil das Wesen sonst als ein Objekt oder Erkann-
tes für eine außer ihm befindliche Instanz gedacht würde, was mit
dessen Absolutheit in Widerspruch wäre. Deshalb legt Schelling ein
solches Gewicht auf das Selbsterkennen oder auf die Form als not-
wendiges (und zweites) Moment der Idee des Absoluten.
Eschenmayers Einwand beruht denn auch auf einer Annahme be-
züglich der Natur der Selbsterkenntnis:
Sagt man etwa, die absolute Form der Vernunft ist das Selbsterkennen,
sie kann aber nicht sich selbsterkennen, ohne aus sich herauszutreten,
und kann nicht aus sich heraustreten, ohne sich zu theilen, so ist dies
immer einerley, und das Problem kommt immer wieder in einer neuen
Gestalt. 50
Schellings Erwiderung richtet sich denn auch gegen die Annahme,
wonach ein Selbsterkennen ohne ein Heraustreten oder ohne eine
Differenz zwischen sich selbst als Erkennendem und als Erkanntem
nicht zu denken wäre. Der Einwurf übersieht, dass die Form als ein
konstitutives Moment zur Idee des Absoluten gehört. Die Hauptfrage
dieses Abschnitts kann somit erst dann »mit einiger Hoffnung, über
die Antwort nicht wieder missverstanden zu werden, beantwortet
werden«, wenn zunächst das Bedenken zurückgewiesen ist, dass ein
Selbsterkennen nicht anders denn als »ein Herausgehen der Absolut-
heit aus sich selbst, ein Sich-theilen derselben, ein Differenziirtwer-
den, verstanden« werden kann. 51 Es gilt somit zu zeigen, dass das
Selbsterkennen oder die Form ein notwendiges Moment der Idee des
Absoluten selbst ist. Schelling erwägt dazu ausführlichst alle mögli-
chen Annahmen, wonach das Selbsterkennen als ein Herausgehen
der Identität aus sich selbst zu denken wäre. 52
Den »Grund des Misverständnisses« sieht Schelling darin, dass
»der Begriff einer realen Folge […] auf diese Verhältnisse übergetra-
gen wird, welche ihrer Natur nach bloss die einer idealen Folge seyn

50 Eschenmayer 1803, 70 (§ 73).


51 Schelling 1804, 24 / SW VI, 31.
52 Vgl. Schelling 1804, 25–28 / SW VI, 32–34. Solche Einwände hatte Schelling in

den Ferneren Darstellungen antizipiert und dort auch mittels der Behauptung der
Indifferenz von Wesen und Form im Fall des Absoluten zu erwidern gesucht (vgl.
Schelling 1802b, 44 f., 50, 60 f. / SW IV, 368, 373, 380; Schelling 1803c, 4 f. / SW IV,
392).

154
Die innere Artikulation der Idee des Absoluten

können«. 53 Man hat, anders gesagt, diese Verhältnisse als Kausalitäts-


verhältnisse interpretiert oder den Begriff des Grundes mit dem der
Ursache verwechselt. 54 Das Wesen ist hier aber bloßer Grund (Ideal-
grund), nicht Ursache (Realgrund). Auf diese Bestimmung des We-
sens als Idealgrund oder der Form und des Realen als bloß idealer
Folgen beruhen auch sämtliche Bestimmungen, die nach Schelling
von diesen Verhältnissen ferngehalten werden müssen. So folgt da-
raus, dass die Form das Zweite und das Reale das Dritte ist, dass diese
also in dieser bestimmten Ordnungsfolge gedacht werden müssen,
noch nicht, dass sie auch nacheinander sind. Dieser Schluss ist nur
im Falle eines Realgrundes gültig, in dem die Wirkung in der Tat nach
der Ursache gedacht werden muss. 55 Dies hängt auch damit zusam-
men, dass man ungenügend beachtet hat, dass diese ganze Konstruk-
tion keineswegs zu erklären versucht, wie die Form und das Reale
tatsächlich entstanden sind, sondern dass sie diese lediglich als not-
wendige Momenten der Idee des Absoluten erweisen will. 56
Nachdem er Eschenmayers Einwand zurückgewiesen hat, geht
Schelling zur Beantwortung der ersten Frage nach der Entstehung
potentieller Differenzen über, also zu einer Betrachtung des Realen. 57

53 Schelling 1804, 26 / SW VI, 32 f.


54 Für Spinoza ist Wissenschaft: Erkenntnis der causae; damit sind nicht so sehr Ur-
sachen, sondern vielmehr Gründe gemeint. Auch die causae efficientes sind keine
Wirkursachen im üblichen Sinne, sondern im Zusammenhang von Spinozas Ver-
ständnis der genetischen Definition zu verstehen (vgl. dazu De Dijn 1973, 716, 718,
727). Wenn Jacobi die Unterscheidung zwischen Grund und Ursache besonders her-
vorhebt, dann dürfte dies nicht so sehr gegen Spinoza gerichtet sein, als vielmehr nur
auf einen Grund eines Missverständnisses von dessen Lehre aufmerksam machen,
dem man allerdings durch die Zweideutigkeit des lateinischen causa leicht verfällt
(Jacobi 1789, 247–265, bes. 255–257).
55 Schelling 1804, 22 / SW VI, 30. Dies wird in Schelling 1804, 28 / SW VI, 34, noch-

mals bekräftigt: »dass auch in Bezug auf die Form das schlechthin-Ideale in seiner
reinen Identität bleibt«.
56 Dies gilt auch für geometrische Konstruktionen, die ebenfalls nicht zu erklären

versuchen, »wie ein Ding tatsächlich hervorgebracht wird, sondern wie die Hervor-
bringung desselben gedacht werden kann, damit wir seine wesentliche Struktur ein-
sehen« (De Dijn 1973, 716). Hierher dürfte auch Schellings Versicherung gehören,
dass er »weiß, daß ich durchgängig nur mit meiner eignen Construction zu thun
habe« (AA I,10, 95). Dadurch soll diese keine bloß subjektive Bedeutung erhalten (als
ob diese Konstruktion im Belieben des konstruierenden Subjekts standen), sondern
Schelling will nur betonen, dass er hier kein tatsächliches Geschehen konstruiert,
sondern nur eine Struktur aufdeckt, die es erlaubt, alle Eigenschaften des Konstruier-
ten daraus abzuleiten und damit diese als notwendig dazugehörig einzusehen.
57
Schelling 1804, 28 f. / SW VI, 34 f.

155
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

Auch hier geht er zunächst wieder negativ vor, indem er mit solchen
Merkmalen des Absoluten operiert, die sich aus einem Vergleich mit
Nicht-Absolutem ergeben. Der für das endliche Vorstellen oder Er-
kennen gültige Schluss, wonach das Reale oder Erkannte vom Erken-
nen verschieden sein muss, da das Erkennen nur ideal ist, gilt in An-
sehung des absoluten Selbsterkennens nicht. Das Reale oder das
Dritte kann somit kein bloßes Objekt sein, sondern ist als Subjekt-
Objekt zu denken, so wie die Objektivierung des Wesens als ein »Hi-
neinbilden, Hineinschauen seiner selbst in das Reale«. 58 Nur als Sub-
jekt-Objekt ist das dritte Moment auch selbst absolut und selbstän-
dig, was es nach der Anforderung sein soll. Umgekehrt impliziert die
Form in diesem Fall kein Außer-sich-Sein des sich darstellenden We-
sens, da es sich in die Form einbildet und statt in einem Objekt sich in
einem Subjekt-Objekt darstellt. Auch die Selbsterkenntnis impliziert
in diesem Fall kein Aus-sich-Herausgehen, kein Sich-Teilen oder
-Differenzieren des Absoluten. Zugleich erhält das Wesen oder das
Ideale, indem es sich mittels der Form in dem Realen einbildet, selbst
dadurch eine neue Qualität, nämlich die eines Subjekts. 59 Erst mit
diesem dritten Moment ist die Idee vollständig, da diese erst hier der
auf negativem Wege gewonnenen Norm genügt. Im Gegensatz zum
Wesen ist das Dritte oder das Reale nicht einfach, sondern selbst eine
Mannigfaltigkeit: Es ist nicht ein einfach Reales, sondern »das Ideale
dargestellt im Realen«, es ist per definitionem Darstellung des Idea-
len. 60 Demnach gibt es »kein Reales an sich, sondern nur ein durch
Ideales bestimmtes Reales«. 61 In ihrer Eigenschaft als Moment der
Idee des Absoluten kommt jedem dieser Momente die Absolutheit
zu. Deshalb bestimmt Schelling das Reale auch als »ein anderes Ab-
solutes«. 62 Dies ist es insofern, als das Wesen in ihm eingebildet ist,
dieses in dieser Einbildung aber, wie gesagt, die Qualität des Subjekts
oder auch des Grundes annimmt.
Das Verhältnis des ersten, zweiten und dritten Moments in der
Idee des Absoluten wiederholt sich somit im Fall des dritten Mo-
ments, indem dieses selbst ein (anderes) Absolutes ist: Wie jenes, so

58 Schelling 1804, 28 f. / SW VI, 34.


59 Vgl. Schelling 1804, 26 / SW VI, 33.
60 Schelling 1804, 22 / SW VI, 30.

61 Schelling 1804, 22 / SW VI, 30. In der Darstellung meines Systems wird das Dritte

oder Reale auch als »absolute Totalität« bestimmt (AA I,10, 127 (§ 26)). Vgl. dazu
auch: Schelling 1803c, 4–21 / SW IV, 392–403.
62
Schelling 1804, 23, 28 / SW VI, 31, 34.

156
Die innere Artikulation der Idee des Absoluten

ist auch dieses als selbst produktiv von besonderen Formen zu den-
ken, von welchen es selbst die Totalität ist. Dadurch verhält das Dritte
sich zu seinen ›Produktionen‹ oder Darstellungen selbst wie das Erste
oder wie ein Subjekt. Es macht sich selbst zum Subjekt, insofern es
sich auch selbst objektiviert. »Dieses zweyte Produciren ist das der
Ideen« oder der Potenzen. 63 Diese Ideen verhalten sich zum Dritten,
insofern dieses sich zum Ersten oder Subjekt macht, selbst wieder als
das Dritte oder Subjekt-Objekt:
Auch die Ideen sind relativ auf ihre Ureinheit [relativ auf das Reale, das
im Verhältnis zum schlechthin-Idealen Dritte, R. S.] in sich selbst, weil
die Absolutheit der ersten in sie übergegangen ist, aber sie sind in sich
selbst, oder real, nur sofern sie zugleich in der Ureinheit, also ideal
sind […].
Auch die Ideen sind nothwendig wieder auf gleiche Weise pro-
ductiv […]. 64
Diesen Prozeß bezeichnet Schelling auch als »die wahre transcenden-
tale Theogonie«, als einen Prozeß der Zeugung oder als einen Prozeß
einer »ewigen Geburt«. 65 Diese Bezeichnung ist deshalb zutreffend,
weil »das Gezeugte von dem Zeugenden abhängig und nichts desto-
weniger selbständig ist«. 66

63 Schelling 1804, 29 / SW VI, 35.


64 Schelling 1804, 29 f. / SW VI, 35; erste Herv. v. Verf.
65 Schelling 1804, 3, 30, 33 / SW VI, 17, 35, 37.

66
Schelling 1804, 30 / SW VI, 35. In der Freiheitsschrift spricht Schelling deshalb
von einer »derivirten Absolutheit«: »Die Folge der Dinge aus Gott ist eine Selbst-
offenbarung Gottes«, da »eine Folge, die nicht Zeugung, d. h. Setzen eines Selbststän-
digen ist«, der »Idee« des »göttlichen Wesens« »völlig widersprechen« würde (Schel-
ling 1809a, 413 f. / SW VII, 346 f.). In Philosophie und Religion und früher spricht
Schelling stattdessen von einem Selbsterkennen des Absoluten (vgl. Schelling 1804,
24 / SW VI, 31; AA I,10, 124 (§ 19 Zus.; § 20)). Das Selbst der Selbstoffenbarung ist
zugleich Subjekt und Objekt des Offenbar-Werdens, indem es sich selbst als es selbst
offenbar wird oder eben: sich selbst erkennt. Schelling fährt fort: »Allein die göttliche
Imagination, welche die Ursache der Spezifikation der Weltwesen ist, ist nicht wie die
menschliche, dass sie ihren Schöpfungen bloss idealische Wirklichkeit ertheilt. Die
Repräsentationen der Gottheit können nur selbstständige Wesen seyn […]. Der Be-
griff einer derivirten Absolutheit oder Göttlichkeit ist so wenig widersprechend, dass
er vielmehr der Mittelbegriff der ganzen Philosophie ist. Eine solche Göttlichkeit
kommt der Natur zu« (Schelling 1809a, 414 f. / SW VII, 347; vgl. Schelling 1804,
28 / SW VI, 34). Wenn Schelling dazu bemerkt, dass »eine so allgemeine Deduktion«
»für den tiefer sehenden« »ungenügend« ist, dann betrifft dies nur die Frage nach
dem Wesen der menschlichen Freiheit. Die allgemeine Deduktion zeigt zwar, dass »die
Läugnung formeller Freyheit mit dem Pantheismus nicht nothwendig verbunden« ist,

157
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

3. Der Abfall als formelle Anforderung

Wie gesagt führt Schelling die vollständige Potenzenkonstruktion an


dieser Stelle nicht durch. Dieser Aufgabe hatte er sich in früheren
Schriften besonders gewidmet. Im Hinblick auf die hier zu lösende
Aufgabe (die Abkunft der endlichen Dinge) genügt es, an das »Ge-
setz« oder Prinzip zu erinnern, wonach eine solche Konstruktion zu
verfahren hat, nämlich dass »sich die ganze absolute Welt, mit allen
Abstufungen der Wesen auf die absolute Einheit Gottes reducirt«. 67
Damit ist gesagt, dass alle nach diesem Prinzip konstruierbaren Po-
tenzen sämtlich als Präsentationsweisen des Absoluten oder Gottes
gelten können, die zwar untereinander quantitativ different sind, in
Bezug auf Gott jedoch insofern alle gleich sind, als sie alle die Struk-
tur des Absoluten gleicherweise in sich ausdrücken. Schelling kann
denn auch schließen, dass »demnach in jener [absoluten Welt, R. S.]
nichts wahrhaft Besonderes« ist und nach jenem Prinzip keine kon-
kreten, individuellen Dinge konstruiert werden können, sondern
lediglich bestimmte Seinstypen, die indessen jedes jeweils eigene In-
dividuationsprinzipien implizieren, und dass also »bis hierher nichts
ist, das nicht absolut, ideal, ganz Seele, reine natura naturans
wäre«. 68 Bereits aufgrund ihres Prinzips kann die Potenzenkonstruk-

sondern dass die schellingsche Version des Pantheismus mit dem Begriff formeller
Freiheit sehr wohl verträglich ist (Schelling 1809a, 415 / SW VII, 347). Damit ist aber
das Spezifische der menschlichen Freiheit (vgl. Schelling 1809a, 419 f. / SW VII,
350 f.), als »Vermögen des Guten und des Bösen« (Schelling 1809a, 422 / SW VII,
352), noch ungenügend erfasst. Jenen Zeugungsprozess wiederholt Schelling erneut
im Rahmen des eigentlichen Gedankengangs der Abhandlung (Schelling 1809a, 432–
435 / SW VII, 359–362). »Theogonie« definiert Schelling als eine Zeugung, als »die
einzige Art der Abhängigkeit, bei welcher das Abhängige gleichwohl in sich absolut
bleibt« (SW V, 405).
67
Schelling 1804, 30 / SW VI, 35.
68 Vgl. auch die wichtige Bemerkung Schelling 1803c, 8 / SW IV, 395: »jene Schema-

tismen [der Weltanschauung; gemeint sind die Ideen oder Potenzen, R. S.] sind nur
dadurch möglich, dass sie die ungetheilte Fülle der Einheit in sich aufnehmen können,
also als besondere vernichtet werden«. Alle Potenzen sind sich demnach darin gleich,
dass sie alle die dreieinige Struktur des Absoluten aufweisen und dadurch alle als
Darstellungen desselben gelten können. Schelling fährt fort: »Denn als solche [als
Besondere, R. S.] würden sie das absolute Wesen beschränken, indem sie andere For-
men von sich ausschlössen«. Für das Verhältnis der Potenzen zum absoluten Wesen
gilt der Satz determinatio est negatio demnach nicht: Die Potenzen sind keine solche
Bestimmungen, die eine Negation implizieren. Dies zeigt sich daran, dass das Abso-
lute oder die dreieinige Struktur es von sich aus nicht ausschließt, auf unendlich viele

158
Der Abfall als formelle Anforderung

tion auch auf gar kein anderes Resultat führen als ein solches, das
selbst unendlich ist. 69 Auf diese Weise soll die Konstruktion der »ab-
solute[n] Welt, mit allen Abstufungen der Wesen« der Forderung,
dass die absolute Identität gleich der absoluten Totalität ist, Genüge
tun. 70 In diesem System der Vernunftwissenschaft wird demnach, wie
bereits 1801 bemerkt, durchgängig von der ›Absondrung‹ abstra-
hiert. 71 Die Grenze, die Schelling hier andeutet (vgl. ›bis hierher‹),
gibt zu erkennen, dass jetzt die zweite der Fragen, die Eschenmayer
vermischt hatte, behandelt werden soll. Die erste Frage, die ›bis hier-
her‹ Thema war, war die »nach der Möglichkeit des Selbsterkennens
der Absolutheit«. 72 Insofern jene Darstellungen dem Sich-Darstellen-
den völlig angemessen sind, bilden sie das geeignete Medium seiner
Selbsterkenntnis. Jetzt soll die Frage »nach Entstehung der wirklichen
Differenzen aus ihr, (welche zu begreifen etwas ganz anders erfordert
wird)« behandelt werden, und damit, so können wir schließen, die

Weisen repräsentiert zu werden. Die Potenzen werden erst dann zur Negation, wenn
sie aufeinander bezogen werden und sich dadurch gegenseitig ausschließen oder in
einem Gegensatz gesetzt werden.
69
Hier ist an die von Spinoza übernommene Unterscheidung zu erinnern zwischen
dem, was »an sich« oder »Kraft seiner Definition« unendlich ist und dem, was »nicht
unendlich ist Kraft seines Wesens, sondern Kraft seiner Ursache (vi causae suae)«
(Schelling 1802b, 64 / SW IV, 382). Die erste Unendlichkeit kommt dem Wesen zu
und, indem dieses im Realen eingebildet wird, auch dem subjektiven oder idealen
Moment im Realen. Die zweite Form der Unendlichkeit kommt dem Realen zu, inso-
fern dieses nur als Darstellung des Wesens unendlich ist. Wird die ›Ursache‹ seiner
Unendlichkeit oder die Beziehung auf das Wesen, dem es seine Unendlichkeit ver-
dankt, weggenommen, so schließt es die Endlichkeit nicht aus. Schelling greift hier
auf Spinozas Epistola de Infinito zurück (Spinoza 1677, Bd. IV, 52–62; dazu Gueroult
1968, 500–528). Vgl. AA I,10, 120 (§ 10): »Die absolute Identität ist schlechthin un-
endlich«, schlechthin, d. h. »so gewiß als sie ist« oder aufgrund ihres Wesens. Der dort
gegebene Beweis zeigt, dass es dem Begriff einer absoluten Identität widerstreitet, als
endlich gedacht zu werden. Dem Begriff des Realen aber widerstreitet es nicht, endlich
zu sein, da es nur aufgrund seiner Ursache oder seiner Beziehung auf das Wesen
unendlich ist.
70
Schelling 1804, 22 / SW VI, 35. Vgl. AA I,10, 127 (§ 26).
71 »Wie es aber möglich sey, daß von dieser absoluten Totalität irgend etwas sich

absondere oder in Gedanken abgesondert werde, dieß ist eine Frage, welche hier noch
nicht beantwortet werden kann, da wir vielmehr beweisen, daß eine solche Absond-
rung nicht an sich möglich, und vom Standpunct der Vernunft aus falsch, ja, (wie sich
wohl einsehen läßt) die Quelle aller Irrthümer seye« (AA I,10, 130 (§ 30 Erl.)). Dass
jene Absonderung ›nicht an sich möglich‹ ist, heißt noch nicht, dass sie schlechthin
unmöglich wäre, sondern nur, dass dazu ›etwas ganz anders erfordert wird‹, als durch
das Prinzip der Potenzenkonstruktion zur Verfügung gestellt wird.
72
Schelling 1804, 25 / SW VI, 32; Herv. v. Verf.

159
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

Frage nach einer wirklichen Selbsterkenntnis oder nach den Bedin-


gungen, unter welchen die göttliche Selbsterkenntnis sich zu aktuali-
sieren vermag. 73
Obwohl das einzige ›Gesetz‹ der Potenzenkonstruktion bereits für
sich genommen genügte, um einzusehen, dass es zwischen der »In-
tellectualwelt und der endlichen Natur« keine Stetigkeit geben kann,
so nähert Schelling sich der Beantwortung der zweiten Frage so an,
dass er zunächst einige alternative Versuche, die sich auf die Annah-
me einer solchen Stetigkeit stützen, einer kritischen Prüfung unter-
zieht. 74 Schelling führt somit auf einem doppelten Weg zum Begriff
des Abfalls hin: zunächst insofern das Scheitern bisheriger Erklä-
rungsversuche der Endlichkeit auf den Verstoß gegen jene Anforde-
rung zurückzuführen ist, sodann insofern der Begriff sich notwendig
aus dem Prinzip der Potenzenkonstruktion ergibt. Auch hier können
wir somit einen negativen und einen positiven Beweisgang unter-
scheiden. Die bisherigen Versuche haben nach Schelling gemeinsam,
dass sie »vergeblich« »zwischen dem obersten Princip der Intellec-
tualwelt« oder zwischen dem »Einen ersten Gesetz der Form der Ab-
solutheit« und »der endlichen Natur eine Stetigkeit hervorzubrin-
gen« suchen. 75 Sie (müssen) scheitern, weil sie sich eben dies zum
Ziel gesetzt haben, ohne zu sehen, dass es zwischen beiden eben keine
Stetigkeit geben kann. Das Problematische an diesen Versuchen liegt
somit nicht so sehr in der Weise, wie sie diese Stetigkeit, sondern
darin, dass sie überhaupt eine solche hervorzubringen suchen. Die
Formulierung der Aufgabe beruht bereits auf einer falschen Ansicht
des Verhältnisses zwischen Prinzip und endlicher Natur.
Die ›unzähligen Versuche‹ lassen sich nach Schelling auf zwei
Grundoptionen zurückbringen. (1.) Nach der ersten Option, die
Schelling als Emanationslehre bezeichnet, wird »das Absolute zum
positiv Hervorbringenden des Endlichen« gemacht. 76 Es handelt sich
um solche Theorien, die das Absolute als Ursache der Endlichkeit
denken, statt es – wie Schelling – bloß als Grund zu denken. Das
Vorgehen ist insofern widersprüchlich, als zum einen die »Ausflüsse
der Gottheit« letztendlich ihre Göttlichkeit und Vollkommenheit ver-
lieren, zum anderen alle »Ausflüsse« nur als gleich vollkommen ge-

73 Schelling 1804, 25 / SW VI, 32; Herv. v. Verf.


74
Schelling 1804, 30 / SW VI, 35.
75 Schelling 1804, 30 / SW VI, 35; Herv. v. Verf.
76
Schelling 1804, 34 / SW VI, 37.

160
Der Abfall als formelle Anforderung

dacht werden können: »so ist nothwendig jede folgende Effulguration


wieder absolut«, »nirgends aber ist ein stetiger Uebergang in das
gerade Gegentheil«. 77 Von den referierten Versuchen ist dieser jeden-
falls nach Schellings Ansicht der am wenigsten falsche. 78 Der Ver-
such, das Verhältnis der Sinnenwelt zum Absoluten als eine »Entfer-
nung« zu denken und dadurch nur eine indirekte Beziehung zwischen
beiden zuzulassen, ist zwar im Prinzip nicht unrichtig, wenn auch
nicht konsequent durchgeführt. 79 Der Versuch, dieses Verhältnis als
eine Entfernung zu denken, bleibt noch an die Forderung, eine Stetig-
keit zwischen beiden hervorzubringen, gebunden, statt die Entfer-
nung konsequent als ein »Abbrechen« oder einen »Sprung« zu den-
ken. 80 (2.) War in der Emanationslehre noch ein Keim der richtigen
Ansicht zu entdecken, wird die Lehre einer Schöpfung als der »rohes-
te Versuch« bezeichnet, weil er, anders als jener, »eine directe Bezie-
hung des göttlichen Wesens, oder seiner Form, auf das Substrat der
Sinnenwelt annimmt«. 81

77
Schelling 1804, 31 / SW VI, 36; vgl. Schelling 1805b, 77–80 / SW VII, 191 f.
78 Das zeigt sich auch daran, dass er den Begriff, durch welchen er diesen Versuch
charakterisiert (»Entfernung«: Schelling 1804, 31 / SW VI, 35 f.), wenig später
(Schelling 1804, 35 / SW VI, 38) für seine eigene Position vindiziert. – In der Frei-
heitsschrift wird Schelling diese Kritik an der Emanationslehre wiederholen (vgl.
Schelling 1809a, 426, 505 / SW VII, 355, 411). Diese scheitert daran, die Endlichkeit
und a fortiori das Böse zu erklären, d. h. gegen diese Lehre lässt sich genau jener
Einwand vorbringen, den Eschenmayer und Friedrich Schlegel gegen Schelling vor-
gebracht hatten. Sie scheitert an dieser Erklärung aber nicht, weil sie eine Form des
Pantheismus ist, sondern weil sie den Pantheismus mit einer mit ihm nicht verträg-
lichen Voraussetzung (nämlich der Realität der Endlichkeit) verknüpft oder auch weil
sie nicht ›pantheistisch‹ genug ist.
79 Schelling 1804, 31 / SW VI, 35. »Nur der wird den Stachel jener Frage, wie Plato

sagt, aus der Seele sich reissen, der alle Stetigkeit des erscheinenden Alls mit der
göttlichen Vollkommenheit abbricht« (Schelling 1804, 31 / SW VI, 36). Schelling ruft
hier das Platon-Zitat aus der Präambel in Erinnerung (vgl. Schelling 1804, 18 f. /
SW VI, 28).
80 Schelling 1804, 34 / SW VI, 38.

81
Schelling 1804, 31 / SW VI, 36; vgl. Schelling 1804, 33 / SW VI, 37. Wenig später
ordnet Schelling den Begriff einer »Schöpfung, als ein positives Hervorgehen aus der
Absolutheit« der »Volksreligion« zu und setzt dieser die platonische Lehre eines Ab-
falls entgegen (Schelling 1804, 35 f. / SW VI, 39). Da sich auf die Lehre des Abfalls
auch eine »practische Lehre« gründet, so impliziert die Kritik am Schöpfungsbegriff
auch die Zurückweisung der dazu gehörigen praktischen Lehre. Diese Folgerung wird
erst später expliziert (vgl. Schelling 1804, 60 f. / SW VI, 55). – Auch die folgende
Bemerkung, die erste der »Ramificationen« des »zum Princip der Welt gemachten
Nichts der Ichheit« betreffend, scheint gegen den Schöpfungsbegriff gerichtet: »Das
erscheinende Universum ist nicht dadurch abhängig, dass es einen Anfang in der Zeit

161
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

Gegen diese Versuche führt Schelling zwei Argumenttypen an.


Der erste Typ geht immanent vor: Die Kritik wird nicht aus der Warte
seines eigenen Systems geführt, sondern Schelling macht auf die
Schwierigkeiten aufmerksam, mit welchen die referierten Theorien
sich zwangsläufig konfrontiert sehen. Indem sie Gott zur Ursache
der Materie machen, machen sie ihn auch zum »Urheber des Bö-
sen«. 82 Diese Folge, auf welche solche Theorien Schelling zufolge
zwangsläufig hinauslaufen, ist das Indiz eines Defizits ihrer Erklä-
rung der Endlichkeit, da ein Gott, der Ursache des Bösen wäre, mit
allen vernünftigen Begriffen der Göttlichkeit in Widerspruch ist. Dies
scheinen die Urheber solcher Theorien auch selbst eingesehen zu ha-
ben, da sie sich dazu genötigt sahen, den Folgen ihres Ausgangs-
punkts auszuweichen, ohne diesen selbst revidieren zu müssen. Nach
Schelling erwächst die ganze Fragestellung der Theodizee aus einer
solchen unzulänglichen Erklärung der Endlichkeit. 83 Erkennt man
dem Endlichen selbst Realität zu, dann scheint es kaum noch ver-
meidbar zu sein, auch dem Bösen Realität zuzuschreiben. Der Folge,
Gott zum Urheber des Bösen zu erklären, lässt sich dann konsequen-
terweise nur dadurch ausweichen, dass man sich für den Dualismus
entscheidet. 84 Dieser Bemerkung kann man bereits entnehmen, dass
Schellings eigener Versuch der Anforderung genügen muss, diese
Klippe – Gott zum Urheber der Endlichkeit bzw. des Bösen zu machen
– zu vermeiden. Der zweite Typ besteht darin, den Grund dieser im-
manenten Schwierigkeiten anzugeben. Dieser liegt darin, dass man
gegen das ›Gesetz‹ der Potenzenkonstruktion verstößt oder nicht ge-
hörig zwischen den beiden Fragen nach der Entstehung potentieller
und wirklicher Differenzen oder zwischen Potenzen und endlichen
Dingen unterscheidet. Aus dem Scheitern der referierten Versuche
schließt Schelling: »[V]om Absoluten zum Wirklichen giebt es kei-
nen stetigen Uebergang«. 85 Anders gesagt: die Abkunft des Wirk-
lichen aus dem Absoluten bzw. ihr Verhältnis zu diesem kann nur
als ein »Abbrechen«, ein »Sprung«, eine »Entfernung« oder ein »Ab-

hat, es ist vielmehr der Natur oder dem Begriff nach abhängig und hat wahrhaft
weder angefangen noch auch nicht angefangen, weil es ein blosses Nichtseyn ist, das
Nicht-seyn aber eben so wenig geworden als nicht geworden seyn kann« (Schelling
1804, 43 f. / SW VI, 44; vgl. Schelling 1804, 48, 49 / SW VI, 47, 48).
82 Schelling 1804, 34 / SW VI, 38.

83
Vgl. Jacobs 1986, 233.
84 Vgl. Schelling 1804, 33 / SW VI, 37.

85
Schelling 1804, 34 / SW VI, 38; Herv. v. Verf.

162
Der Abfall als formelle Anforderung

fall« gedacht werden. 86 Die Erörterung jener ›Versuche‹ führt also auf
dasselbe Resultat wie die immanente Logik des Prinzips.
Erst nach dem Referat der überlieferten Lehren kehrt Schelling
zur eigentlichen Fragestellung zurück. Er hatte behauptet, dass »bis
hierher«, also in der absoluten Welt, »nichts ist, das nicht absolut,
ideal, ganz Seele, reine natura naturans wäre«. 87 Durch das ›Eine
erste Gesetz der Form der Absolutheit‹ ist alles, was innerhalb der
absoluten Welt konstruiert werden kann, insofern es im Absoluten
ist, auch selbst absolut, d. h. »absolut in sich selbst«. 88 Dies ist eine
Folge des Obigen und nach Schelling auch mit der platonischen Lehre
in Übereinstimmung. Schelling formuliert dies nochmals so: »Das
ausschliessend Eigenthümliche der Absolutheit ist, dass sie ihrem Ge-
genbild mit dem Wesen von ihr selbst auch die Selbstständigkeit ver-
leiht. Dieses In-sich-selbst-seyn, diese eigentliche und wahre Realität
des ersten Angeschauten ist Freyheit«. 89 Im Absoluten sind demnach
Notwendigkeit und Freiheit absolut identisch. Die Formen können
das Absolute nur insofern zum Ausdruck bringen, als sie auch selbst
absolut sind. Die Potenzen sind demnach absolute Formen. Schelling
fügt hinzu:
[V]on jener ersten Selbstständigkeit des Gegenbildes [von dieser abso-
luten Freiheit, R. S.] fliesst aus, was in der Erscheinungswelt als Freyheit
wieder auftritt, welche noch die letzte Spur und gleichsam das Siegel der
in die abgefallene Welt hineingeschauten Göttlichkeit ist. 90
Wenn es so ist, dass das (absolute) Gegenbild frei ist, dann muss die
Freiheit auch in der Erscheinungs- oder Sinnenwelt, in der natura
naturata, ebenso auftreten. Die Freiheit muss somit selbst erscheinen
können. In einer solchen Erscheinung der Freiheit hätten wir ›die
letzte Spur‹ oder das ›Siegel‹ der absoluten Freiheit. Zweierlei gilt es
danach zu erklären: Erstens, dass die endlichen Dinge in den Ideen
ihren Ursprung haben, oder die Abkunft der endlichen Dinge aus
dem Absoluten; zweitens, wie sie aus den Ideen entspringen und da-
mit wie sie sich zum Absoluten verhalten, oder ihr Verhältnis zu ihm.
Dabei wird sich zeigen, dass den nicht-menschlichen endlichen Din-
gen nur ein mögliches Verhältnis zum Absoluten offensteht, nämlich

86 Schelling 1804, 34 / SW VI, 38.


87 Schelling 1804, 30 / SW VI, 35.
88
Schelling 1804, 36 / SW VI, 39.
89 Schelling 1804, 36 / SW VI, 39.
90
Schelling 1804, 36 f. / SW VI, 39.

163
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

nur ein indirektes oder nur ein Verhältnis zu ihm als zu ihrem Grun-
de. Umgekehrt verhält sich das Absolute dadurch zu ihnen als der
Grund ihrer Existenz oder Realität. Erst den menschlichen Wesen ist
ein doppeltes Verhältnis zum Absoluten möglich.
Aus den bisherigen Betrachtungen zieht Schelling, wie gesagt, den
Schluss: »[V]om Absoluten zum Wirklichen gibt es keinen stetigen
Uebergang«. 91 Dies war bereits dem Prinzip der Potenzenkonstrukti-
on abzulesen, da nach demselben die Potenzen untereinander nur
quantitativ different sein können und sie auch im Verhältnis zum
Absoluten nicht wirklich oder qualitativ von diesem verschieden sein
können. Damit hat Schelling bloß wiederholt, dass zur Lösung dieser
Frage »nach Entstehung der wirklichen Differenzen« aus dem Abso-
luten »etwas ganz anders erfordert wird«, als für die Potenzenkon-
struktion erforderlich war. 92 Wenn es zwischen dem Absoluten bzw.
dessen Potenzen und dem Wirklichen bzw. den endlichen, einzelnen
Dingen keine Stetigkeit geben kann, dann kann man dies auch so
formulieren, dass »der Ursprung der Sinnenwelt […] nur als ein voll-
kommnes Abbrechen von der Absolutheit, durch einen Sprung,
denkbar« ist. 93 Wie gesagt geht Schelling hier ganz analog vor wie in
der Darstellung meines Systems. Dort hatte er gezeigt, wie das
Selbsterkennen wesentlich zur Idee einer absoluten Identität gehört,
jenes Selbsterkennen aber eine Differenz von Subjektivität und Ob-
jektivität erfordert, die nur quantitativer Art sein kann, weil die An-
nahme einer andersgearteten Differenz zu einem Widerspruch mit
dem Prinzip der absoluten Identität und damit einer Aufhebung der

91 Schelling 1804, 34 / SW VI, 38; Herv. v. Verf. So soll der Satz, dass »der Ursprung
keines endlichen Dings unmittelbar auf das Unendliche zurückgeführt, sondern nur
durch die Reihe der Ursachen und Wirkungen begriffen werden kann«, »dass nämlich
kein Endliches unmittelbar aus dem Absoluten entstehen und auf dieses zurück-
geführt werden kann« (Schelling 1804, 39 / SW VI, 41; Herv. v. Verf.), andeuten, dass
die hier durchgeführte Konstruktion der Forderung, keine Stetigkeit zwischen Abso-
lutem und Wirklichem anzunehmen, auch wirklich genügt. Dies zeigt sich daran, dass
das Absolute nur »nach dem Einen ersten Gesetz der Form der Absolutheit«, also nach
dem Gesetz der Identität gedacht werden kann, das Endliche aber gar nicht nach die-
sem Gesetz abgeleitet werden kann, sondern vielmehr nach dem Gesetz der Kausali-
tät, nämlich ›nur durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen begriffen werden
kann‹, die endlos ist (Schelling 1804, 30 / SW VI, 35; vgl. AA I,10, 127 (§§ 27 f.) u.
132 f. (§§ 35–38)). Das Endliche ist also gar nicht durch das Gesetz der Identität, son-
dern durch das Kausalitätsgesetz bestimmt. Bereits dieses Gesetz drückt »ein absolu-
tes Abbrechen vom Unendlichen« aus (Schelling 1804, 39, 34 / SW VI, 41, 38).
92 Schelling 1804, 25 / SW VI, 32; Herv. v. Verf.

93
Schelling 1804, 34 / SW VI, 38.

164
Der Abfall als formelle Anforderung

Idee des Absoluten führen würde (vgl. AA I,10, 125 (§ 23)). Es ist also
zunächst gezeigt worden, dass das Selbsterkennen wesentlich zur
Idee des Absoluten gehöre, diese Idee ohne jenes Selbsterkennen
selbst aufgehoben wäre. Wenn es also eine zum Selbsterkennen er-
forderliche Differenz von Subjektivität und Objektivität geben soll,
dann muss diese als eine quantitative gedacht werden, weil sonst er-
neut die leitende Idee aufgehoben wäre. Daraus entsteht die Aufgabe,
wie eine solche quantitative Differenz zu denken sei. 94
So ist auch mit der Einführung des Ausdrucks des Abfalls nur eine
Konstruktionsanforderung oder eine Präzisierung der Aufgabe for-
muliert. Jeder Versuch, das Verhältnis von Absolutem und endlichen
Dingen nicht als einen Abfall zu denken, führt, so Schellings Behaup-
tung, auf Widersprüche. Der ganze Zusammenhang der Einführung
dieses Ausdrucks macht deutlich genug, dass Schelling mit ihm zu-
nächst nur eine formelle Anforderung bezeichnet haben will. So
kommt er erst ganz am Ende eines Absatzes vor, nachdem Schelling
dort vorher andere Ausdrücke verwendet hatte, wie ›Abbrechen‹,
›Sprung‹, ›Entfernung‹, als Gegenstücke zur Annahme einer Stetig-
keit oder Mitteilung. Wenn die Abkunft der endlichen Dinge aus dem
Absoluten erklärt werden soll, dann muss diese Erklärung der Anfor-
derung genügen, dass sie keine Stetigkeit beider impliziert, sondern
als ein Abfall gedacht wird. Dadurch ist somit noch nichts darüber
gesagt, wie diese Anforderung zu erfüllen sei. Damit argumentiert
Schelling dafür, dass jeder Lösungsversuch der Frage nach der Ab-
kunft der endlichen Dinge diese Anforderung zu erfüllen hat, wenn
er die Widersprüche vermeiden will, auf welche die bisherigen Ver-
suche nach dem Vorhergehenden unweigerlich führen. Damit ist also
nur die Richtung angezeigt, in welcher zu suchen sei, sowie die Rich-
tungen, die von vornherein auszuschließen sind, da sie gegen die An-
forderung verstoßen. Wie die Aufgabe zu lösen sei, ist erst in der
Folge zu zeigen. Man hat demnach strengstens zwischen zwei Thesen
zu unterscheiden. Nach der ersten These ist die gestellte Aufgabe nur
so zu lösen, dass die Abkunft der endlichen Dinge als ein Abfall ge-
dacht wird. Diese These ließe sich nur dadurch bestreiten, dass man
nachweist, wie eine Stetigkeit zwischen dem Absoluten und den end-
lichen Dingen angenommen werden kann, ohne dass sich daraus die

94
In der Darstellung meines Systems dienen die §§ 24–29 (AA I,10, 126 f.) dazu, diese
Aufgabe weiter zu präzisieren, während Schelling in den §§ 30–50 (AA I,10, 127–143)
zeigt, wie sie seiner Meinung nach zu lösen ist.

165
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

referierten Widersprüchen ergeben. Diese These ist insofern von


Schellings eigenem System unabhängig, da er zu ihr durch eine im-
manente Kritik der bisherigen Versuche gelangt. Die zweite These
betrifft Schellings eigenen Lösungsvorschlag, auf den wir erst weiter
unten eingehen können. Wer diese Lösung bestreiten will, bräuchte
dazu noch nicht das Abfalltheorem zu leugnen. Er hätte stattdessen
lediglich zu zeigen, dass Schellings Lösung die Anforderung, die Ab-
kunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten als einen Abfall zu
denken, entweder nicht erfüllt oder dass es eine alternative Möglich-
keit gibt, einen solchen Abfall zu denken.
Es wäre jedenfalls eine allzu starke inhaltliche Aufladung dieses
Begriffs, in ihn sogleich eine christliche Sündenfallslehre hineinzuin-
terpretieren. 95 Unbestreitbar ist, dass der Ausdruck zu einer solchen
Interpretation geradezu einlädt. Auch sonst, allem voran in den Phi-
losophischen Untersuchungen, übernimmt Schelling gerne eine
theologisch aufgeladene Terminologie, wie z. B. ›Schöpfung‹, ›Offen-
barung‹ oder ›Vorsehung‹, um damit Begriffe zu bezeichnen, die mit
den theologischen Begriffen, insbesondere mit der Art, wie diese be-
gründet werden, nicht übereinzustimmen brauchen. Gerade bei der

95 So van Bladel 1965, 52, 59 f. Mit einem anderen kritischen Vorzeichen findet die-
selbe Interpretationslinie sich bspw. auch bei Hans-Jörg Sandkühler, der Schelling
eine »Wendung zur theologischen Sündenfallslehre« bescheinigt und daraus schließt:
»Schellings Geschichtsphilosophie ist eine eschatologische Fortschrittstheorie mit
dem Kriterium der Offenbarung des Absoluten. Sie ist eine verfallstheoretische Fort-
schrittskonzeption, denn unter den Bedingungen des Absoluten degeneriert die end-
liche Geschichte des Menschen zu einem notwendigen Medium der Seinsgeschichte,
notwendig in ihrer Depraviertheit« (Sandkühler 1968, 166, 168). Ebenso wenig kön-
nen wir Heideggers Diagnose zustimmen, wonach Sünde bei Schelling ein Indiz für
eine »Verweltlichung des theologischen Begriffs der Sünde und eine Verchristlichung
des metaphysischen Begriffes des Bösen« darstellt (Heidegger 1988, 251). Wenn
Schelling den Ausdruck gelegentlich auch verwendet, so stets im Zusammenhang
eines Begriffs des Bösen, wovon noch zu untersuchen wäre, inwiefern er sich mit
dem christlichen Sündenbegriff vereinigen ließe. In Philosophie und Religion jeden-
falls ist genau besehen nur ein einziges Mal von Sündenfall die Rede, und zwar um
die Philosophie Fichtes zu charakterisieren (vgl. Schelling 1804, 42 / SW VI, 43).
Xavier Tilliette bemerkt denn auch zu Recht, dass der Begriff »n’est pas emprunté à
la théologie, malgré l’emploi incident du terme ›péché originel‹ […]. [I]ci la significa-
tion chrétienne de la chute, et corrélativement de la création, est écartée« (Tilliette
1992, 490). Hier wie sonst werden dieser und verwandte Ausdrücke höchstens als
bildliche Ausdrücke verwendet, teils um zu einer christlich-orthodoxen Lektüre zu
verführen, teils um dem aufmerksamen Leser anzudeuten, wogegen das gerade ent-
wickelte Theoriestück sich richtet, teils um den sittlichen Charakter hervorzuheben,
der dem Abfall im Menschen zuwächst.

166
Der Abfall als formelle Anforderung

Wahl solcher Ausdrücke ist die Frage nach Schellings Intention mit
denselben von entscheidender Bedeutung, die Frage also, ob er eine
philosophische Rechtfertigung der christlichen Lehre intendiert oder
ob er durch solche Ausdrücke nicht vielmehr signalisiert, gegen wel-
che Alternative sein eigener Entwurf sich im Grunde richtet. 96 Da es

96 So unterstellt Michael Theunissen Schelling zwar die Intention, sowohl die Lehre
vom Sündenfall als auch der Schöpfung philosophisch zu legitimieren, kommt aber
dennoch nicht umhin, festzustellen, dass Schellings Begriffe von ›Sünde‹, ›Abfall‹ und
›Schöpfung‹ sich nur schwer mit christlichen Begriffen zur Deckung bringen lassen,
und ist z. B. dazu genötigt, von »Schellings, christlich gesehen, defizientem Schöp-
fungsbegriff« zu sprechen (Theunissen 1965, 181 f.). Sein Fazit lautet, dass »die Ver-
knüpfung der neuen Lehre vom Menschen mit der biblischen Sündenfallgeschichte
nur äußerlich ist« (Theunissen 1965, 185). Am schwerwiegendsten ist wohl, dass der
Sündenfall nach der christlichen Lehre eine Erbsünde ist, d. h. eine solche, der »zu-
folge sich in Adam das ganze Menschengeschlecht für das Böse entschieden hat«
(Theunissen 1965, 186), während nach dem Theorem der intelligiblen Tat jeder ein-
zelne sich für oder wider das Böse entscheidet. Nach dem christlichen Dogma ist die
Entscheidung für das Böse für die übrige Menschheit außer Adam notwendig, weil
durch diesen notwendig gemacht. Die Erkenntnis dieses Aspekts der christlichen Sün-
denfallslehre setzt keine mehr als nur gewöhnliche Bekanntschaft mit der christlichen
Lehre voraus. Nur weil er Schelling jene Intention zudichtet, sieht Theunissen sich
dazu genötigt, dessen Vorhaben als gescheitert anzusehen. Aufschlussreich sind fer-
ner noch folgende Äußerungen, aus welchen auch erhellen dürfte, inwieweit die Les-
art Theunissens sich der Position Eschenmayers annähert: »[E]s könnte sogar sein,
daß sich in der Abwegigkeit des Weges das Recht der Philosophie durchsetzt, die nicht
zu denken vermag, was Schelling ihr zu denken aufgibt: die derivierte Absolutheit im
schöpfungstheologischen Sinne. Dann wäre Schellings Scheitern das notwendige
Schicksal des Philosophen, der die geglaubte Geschöpflichkeit des Menschen zu den-
ken versucht, obwohl er sie nur glauben kann« (Theunissen 1965, 188; Herv. v. Verf.).
Auch Eschenmayer hatte behauptet, dass sich im Glauben eine Abhängigkeit des
Menschen von Gott zeigt oder offenbart, die nicht mehr demonstriert werden kann,
sondern die nur durch das Scheitern jeder Demonstration beglaubigt werden kann,
eine Abhängigkeit, die nur geglaubt, nicht erkannt werden kann. Zum Schluss ver-
weist auch Theunissen auf Kierkegaard und unterschreibt damit das jaspersche Dik-
tum, dass man Schelling nur im Ausgang von Kierkegaard wirklich verstehen kann.
Selbst in der Spätphilosophie verstünde Schelling die Gesetztheit oder Faktizität der
Freiheit als »Geschöpflichkeit«, aber »daß sie Geschöpflichkeit ist, das läßt er sich von
der Erfahrung vorgeben […]. Damit läßt sich der späte Schelling das Wissen von der
Geschöpflichkeit des Menschen zwar gerade nicht durch die Offenbarung vermitteln.
Aber seine These, wonach das Faktum der Schöpfung von der bei sich verbleibenden
Vernunft nicht begriffen werden kann, macht doch immerhin Platz für die Erkennt-
nis, daß dieses Faktum allein dem Glaubenden gewiß ist« (Theunissen 1965, 189;
zweite u. dritte Herv. v. Verf.). Anlässlich der Interpretation Fuhrmans’ bemerkt Louis
Van Bladel: »Die Schwierigkeiten aber, die Fuhrmans befürchtet, die Widersprüche,
die er entdeckt […] scheinen uns nur dann zu entstehen, wenn man Schellings Phi-
losophie um jeden Preis als einen transzendenten, explikativschöpferischen Theismus

167
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

Schelling jedoch kaum verborgen geblieben sein konnte, dass der


Ausdruck eines ›Abfalls‹ eine Deutung nach dem Modell der Sünden-
fallslehre nicht nur nahelegt, sondern geradezu herausfordert,
scheint es sicherer, anzunehmen, dass Schelling mittels dieser Termi-
nologie unaufmerksamere Leser dazu verführen möchte, eine christ-
liche Lehre hineinzulesen oder seine Ansicht mit einer solchen we-
nigstens für verträglich zu halten, während er den aufmerksameren
Leser vielmehr auf die Unverträglichkeit beider aufmerksam machen
will. 97 So geht gerade aus dem Zusammenhang, in welchem er den
Abfall einführt, hervor, dass dieser als Gegenbegriff zum Begriff der
Schöpfung gemeint ist, den er als den »roheste[n] Versuch« bezeich-
net, sowohl die Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten als
auch ihr Verhältnis zu ihm zu bestimmen. 98

interpretieren will«, d. h. sie entstehen aus der Intention, die man Schelling zuschreibt
(van Bladel 1965, 53).
97 Vgl. Brouwer 2011, 172 f.: »Jedoch muss dieser Beruhigung, die mit dem bloßen

Aufscheinen von Trinität einsetzt, der beunruhigende Befund entgegensetzt werden:


Das Wort Trinität begegnet ebenso wie sein deutsches Äquivalent Dreieinigkeit in der
gesamten Freiheitsschrift kein einziges Mal. Auch das Wort Vater gibt es hier nicht!
Vom Sohn hingegen ist an zwei Stellen die Rede, jedoch nicht im Sinne trinitarischer
Verhältnisbestimmung in einem immanenten Sinne. Und schließlich taucht auch das
trinitarisch bedeutende Wort Person nicht in differenzierender Verwendung auf. Wir
müssen also feststellen: wenn Schelling trinitarisch spricht, so tut er dies, ohne von
Trinität zu sprechen, ja sogar noch weiter müssen wir es treiben: wenn es so sein soll,
dass Schelling trinitarisch argumentiert, dann tut er dies auf ganz und gar untrinita-
rische Weise«. Von der Idee der Dreieinigkeit behauptet Schelling, dass sie, »nicht
speculativ aufgefaßt, überhaupt ohne Sinn ist« (Schelling 1803a, 192 / SW V, 297;
vgl. SW V, 430 f.). Brouwer beobachtet ferner, dass Schelling »an keiner Stelle der
Freiheitsschrift von Christus« spricht. In dem Licht ist es schwer zu sehen, inwiefern
sie in der Folge die Begründung einer Christologie liefern soll, die sie höchstens »auf-
scheinen« lässt (Brouwer 2011, 274). Um mehr als um ein solches ›Aufscheinenlassen‹
oder eine Aktivierung gewisser Assoziationen scheint es Schelling in der Tat nicht zu
tun zu sein. Es ist denn auch zu bezweifeln, ob er mit dem Begriff des Absoluten, bes.
der drei Momente, die in demselben unterschieden werden, »ganz bewußt an ein
christliches Theorem […] angeknüpft hat« (so Holz 1970, 60). Vgl. ferner Mokrosch
1976, 310: »Die Themen und Begriffe, die Schelling in dieser Schrift [sc. Philosophie
und Religion, R. S.] aufgreift, sind auf den ersten Blick rein theologischer Natur. Er
möchte offensichtlich alle theologischen Hauptloci mit einem einzigen Schlag einfan-
gen: die Lehre von Gott, vom Ursprung des Bösen, von der Versöhnung, von der
Ewigkeit und von der Unsterblichkeit. Aber dieser theologische Tenor ist situations-
bedingt. Die Schrift stellt nämlich eine Antwort Schellings auf den theologisch-phi-
losophischen Traktat seines Würzburger Mediziner- und Philosophen-Freundes E. A.
[sic, R. S.] Eschenmayer […] dar«.
98
Schelling 1804, 31 f. / SW VI, 36; vgl. Schelling 1804, 35 f. / SW VI, 39; und Schel-

168
Der Abfall als formelle Anforderung

Aufgrund dieser Überlegungen wäre es leicht irreführend, wenn


man, wie öfters geschieht, den Abfall zu einem, dazu noch zu dem
zentralen terminus technicus dieser Schrift hochstilisiert. Schelling
selbst gesteht ein, dass die Wahl dieses Ausdrucks vielleicht unge-
schickt, jedenfalls missverständlich war, dass er auch nicht als termi-
nus technicus gedacht, sondern nur durch die ursprünglich symboli-
sche Darstellungsweise motiviert war. 99 Der spätere Verzicht auf den
Ausdruck braucht demnach noch nicht zu bedeuten, dass Schelling
auch den durch ihn bezeichneten Begriff fallen lässt. Zudem bemerkt
Schelling genau an dem Ort, wo er diesen Ausdruck auf eine auffäl-
lige Weise verwendet, dass der entsprechende Begriff sich bereits an
solchen Stellen, wie im Gespräch Bruno, findet, wo der Ausdruck
selbst überhaupt nicht vorkommt. Am Anfang und am Ende des Ab-
schnittes, wo der Ausdruck so prominent vorkommt, hebt Schelling
ausdrücklich hervor, dass dasjenige, was er hier zu erörtern suchte,
keineswegs ›neu‹ ist, sondern bereits in früheren Schriften entwickelt
wurde. 100 So heißt es in der dem Hauptteil des Abschnittes über die
›Abkunft der endlichen Dingen‹ vorgeschalteten Präambel: Eschen-

ling 1809a, 403 / SW VII, 339: »Absolute Kausalität in Einem Wesen lässt allen an-
dern nur unbedingte Passivität übrig«.
99 In einem Brief an K. J. H. Windischmann vom 5. September 1805 bemerkt Schel-

ling, dass die Idee des Abfalls »unbequem für den wissenschaftlichen Vortrag der
Philosophie [ist], daher ich sie für diesen auch fallen lasse, wie ich sie ursprünglich
nur für die Darstellung eines philosophischen Gesprächs aufgenommen hatte«
(F. W. J. Schelling an K. J. H. Windischmann, 5. September 1805, Fuhrmans, Briefe
III, 252; Herv. v. Verf.). Es wird demnach nicht »die Abfallslehre relativiert«, sondern
es werden nur die Vor- und Nachteile des Ausdrucks diskutiert (Vergauwen 1975, 96).
In der von Vergauwen zitierte Briefstelle bemerkt Schelling: »[W]as gegen sie [die
Idee bzw. die Lehre des Abfalls, R. S.] gesagt worden ist, ist leicht zu beantworten«,
anders gesagt: Von den bisher vorgebrachten Einwürfen gegen die Idee selbst meint
Schelling, dass sie allesamt leicht zu beantworten sind. Er gesteht aber, dass der Aus-
druck leicht ›zu vielen Mißverständnissen‹ Anlass geben kann und ›daher unbequem
für den wissenschaftlichen Vortrag der Philosophie‹ ist. Es darf hier offenbleiben,
inwiefern er solche Missverständnisse hatte voraussehen können und inwiefern er
sie somit in Kauf genommen oder sogar beabsichtigt hat. – Ebenso verfehlt scheint
es mir, den Begriff des Abfalls dadurch zu ›erklären‹, dass man ihn auf christliche,
neuplatonische oder gnostische Quellen zurückzuführen sucht. Dort, wo Schelling
den Ausdruck zum ersten Mal einführt, verweist er eben nicht auf solche Quellen,
sondern behauptet nur, dass diese Ansicht mit der »wahrhaft Platonische[n] [Lehre]«
übereinstimmt (Schelling 1804, 35 / SW VI, 38). – Für frühere Verwendungen des
Ausdrucks vgl. Schelling 1803a, 175 / SW V, 290; SW V, 424, 429, 437, 453, 467.
100 So auch Tilliette 1992, 487: »la clef de la solution, la théorie de la chute, n’est pas

une hypothèse soudaine, étrangère, et amenée pour les besoins de la cause«. Noch

169
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

mayer »findet ganz natürlich in den nächstfolgenden Stellen die be-


friedigende Auflösung nicht«; dennoch kommt »im Verlauf« Brunos
die Auflösung wirklich vor. 101 Am Ende des Abschnittes fasst Schel-
ling dann die bisherigen Erörterungen nochmals in drei thesenhaften
Sätzen zusammen, die er an Hand von Zitaten aus früheren Schriften
und mittels Hinweisen auf weitere Stellen nochmals ausdrücklich als
alles andere als neu hervorhebt. 102 Das wirklich Neue dieser Schrift
findet sich somit ausschließlich darin, dass die Darstellung des Sys-
tems hier »bis zu demjenigen Gebiet, (dem der praktischen Philo-
sophie), fortgeführt« werden soll, den er andernorts noch nicht be-
handelt hatte. 103 Dies geschieht nun offensichtlich erst ab dem
dritten, nicht aber bereits im zweiten Abschnitt. Wir können hier also
bereits festhalten, dass der ›Abfall‹ zwar eine terminologische, jedoch
keine begriffliche oder systematische Neuerung darstellt. Jedenfalls
kann er nicht in dem Sinn als ein terminus technicus angesehen wer-
den, als er zum einen nur durch die symbolische Darstellungsweise
motiviert war, zum anderen nur eine formelle Anforderung und noch
nicht die wirkliche Auflösung der Frage bezeichnet. Wir werden noch
Gelegenheit haben, auf die Vorzüge hinzuweisen, die der Ausdruck
dennoch bereithält.
Wenn Schelling es demnach unternimmt, das »relative Nichtseyn
der Besonderheit, d. h. ihr Seyn als nicht-absoluter […] in seinen nä-
hern Bestimmungen zu zeigen« (SW VI, 189 (§ 35 Folges.)) oder eine
»vollständige Ableitung aller Bestimmungen des einzelnen Dings«
durchzuführen (SW VI, 196 (§ 40 Zus.)), dann sind alle diese Bestim-
mungen in genau demselben Sinne negativ oder extrinsisch wie auch
die Bestimmungen des Absoluten, wie diese im ersten Abschnitt von
Philosophie und Religion abgeleitet wurden. 104 Auch diese Ableitung
geschieht im Vergleich, nun mit dem Absoluten. Auch von diesen
Bestimmungen gilt, dass nichts endlich oder einzeln sein kann, ohne
diese Bestimmungen aufzuweisen, dass sie es aber nicht durch diese
Bestimmungen sind, oder, anders gesagt: dass sie nicht das Prinzip der
Endlichkeit der Dinge enthalten. Die wichtigsten dieser Bestimmun-

stärker: »la chute n’a jamais été absent de l’horizon intellectuel de Schelling […]
l’Abfall est une constante de la pensée mouvante de Schelling« (Herv. v. Verf.).
101 Schelling 1804, 19 / SW VI, 28.

102 Vgl. Schelling 1804, 52 / SW VI, 49 f.

103
Schelling 1804, 20 / SW VI, 29.
104 Dies geschieht in den Würzburger Vorlesungen in den §§ 36–41 (SW VI, 189–

199).

170
Die Möglichkeit des Abfalls

gen sind folgende: 1) Ein Endliches oder Einzelnes ist datierbar und
lokalisierbar oder zeitlich und räumlich verortbar; es nimmt einen
bestimmten räumlich-zeitlichen Ausschnitt ein. Diese Bestimmung
ist, wie die andere auch, nicht auf das, was man gewöhnlicherweise
›Ding‹ oder materielle Entität nennt, eingeschränkt, sondern ebenso
für Ereignisse gültig. So ist beispielsweise die Überschreitung des
Rubikons durch Caesar ebenso lokalisierbar und datierbar wie Caesar
oder der Rubikon selbst. 2) Es steht in kausalen Verhältnissen zu
anderen Dingen. So bildet die Überschreitung des Rubikons ein Er-
eignis, das in einer Kette von Ursachen und Wirkungen eingebunden
ist. Wir können sowohl die Ursachen untersuchen, die zu diesem Er-
eignis geführt, als auch die Folgen, die sich aus ihm ergeben haben.
3) Ein Einzelnes ist durch die ›Differenz von Wesen und Form‹ ge-
kennzeichnet. Keine der Ursachen, die zu jenem Ereignis geführt
haben, ist derart, dass es sich zwangsläufig aus ihnen ergeben hat.
Dasselbe gilt auch von den Wirkungen, die sich an es angeknüpft
haben. Diese tatsächlichen Wirkungen sind sozusagen nur ein Aus-
schnitt der möglichen Wirkungen, die sich daran hätten anknüpfen
können. 105

4. Die Möglichkeit des Abfalls

Damit haben wir die negative Anforderung näher präzisiert, die


durch den Ausdruck ›Abfall‹ angezeigt wird. Nachdem Schelling die
Notwendigkeit dieser formellen Anforderung in der Auseinanderset-
zung mit alternativen Lösungsvorschlägen nachgewiesen und auf
ihre Übereinstimmung mit der platonischen Lehre hingewiesen
hat, 106 geht er dazu über, seinen eigenen Lösungsvorschlag zu präsen-
tieren. 107 Diese Absätze enthalten den spekulativen Kern dieses Ab-
schnitts. Dem schließen sich Erläuterungen an, die zum einen die
Nähe zu Fichte nachweisen sollen, 108 zum anderen noch einige natur-
philosophische ›Ramificationen‹ dieses Prinzips aufzeigen. 109 Ab-

105 Vgl. Schelling 1802b, 70 / SW IV, 386. Vgl. dazu Davidson 1969, der zu dem Er-
gebnis kommt, dass die Individuation von Ereignissen sich nicht wesentlich von der
Individuation von Individuen oder materiellen Dingen unterscheidet.
106 Vgl. Schelling 1804, 28–36 / SW VI, 35–39.

107
Vgl. Schelling 1804, 36–40 / SW VI, 39–42.
108 Vgl. Schelling 1804, 41–43 / SW VI, 42–44.

109
Vgl. Schelling 1804, 43–52 / SW VI, 44–49.

171
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

schließend verweist er den Leser noch auf einige Stellen in seinen


früheren Schriften, aus welchen hervorgeht, dass die Idee des Abfalls
keinen neuen Ertrag darstellt, sondern sich dort bereits findet. 110
Das Ergebnis der bisherigen Überlegungen war Folgendes: Wenn
die endlichen, einzelnen Dinge aus dem Absoluten abgeleitet werden
sollen, dann kann dies nur gelingen, wenn sich daraus ergibt, dass
jene als ein Abfall von diesem zu betrachten sind. Die Ideen oder
Potenzen sind hingegen nicht aus einem Abfall zu erklären, weil sie
mit dem Absoluten die gleiche Realität haben. Zwischen den Poten-
zen gibt es allerdings verschiedene Realitätsgrade: sie sind unter-
einander nur quantitativ different. Diese quantitative Differenz zeigt
sich aber erst an den Dingen, die Fall von ihnen sind. 111 Die endlichen
Dinge müssen demnach so gedacht werden, dass sie mit dem Absolu-
ten nicht die gleiche Realität teilen und es zwischen ihnen und ihm
und untereinander nicht bloß eine quantitative Differenz der Realität
gibt.
Dazu kehrt Schelling nun auf den Punkt zurück, an welchem er die
Konstruktion der Potenzen oder Ideen unterbrochen hatte. Er wieder-
holt deren Ergebnis: »Durch dieselbe stille und ewige Wirkung der
Form, durch welche die Wesenheit des Absoluten sich im Object ab-
und ihm einbildet, ist dieses auch, gleich jenem, absolut in sich
selbst«. 112 Nachdem er das Unzureichende bisheriger Versuche, die
Endlichkeit aus dem Absoluten abzuleiten, dargetan hat, kommt
Schelling noch einmal auf die Verfassung des Realen zurück. Eine
nähere Betrachtung jener Verfassung zeigt nämlich, wie im Begriff
des Realen oder des Subjekt-Objekts die Möglichkeit einer Abkunft
endlicher Dinge, insofern diese als ein Abfall gedacht werden soll,
bereits enthalten ist. Das Gegenbild wäre nicht im eigentlichen Sinn
selbst ein Absolutes, »könnte es nicht sich in seiner Selbstheit ergrei-
fen«, d. h. wenn ihm nicht die Möglichkeit gegeben wäre, selbst die
Subjektstelle zu besetzen und sich selbst zu objektivieren. 113 Diese
Besetzung der Subjektstelle durch das Dritte ist indes nicht möglich,
ohne dass es »sich eben dadurch von dem wahren Absoluten«
trennt. 114 In der Notwendigkeit, dass das Absolute sich darstellt und

110 Vgl. Schelling 1804, 52 f. / SW VI, 49 f.


111 Vgl. AA I,10, 126 (§ 25); Schelling 1803c, 35 f. / SW IV, 413 f.
112
Schelling 1804, 36 / SW VI, 39.
113 Schelling 1804, 37 / SW VI, 39.
114
Schelling 1804, 37 / SW VI, 40.

172
Die Möglichkeit des Abfalls

in der damit korrespondierenden Verfassung der Darstellung dessel-


ben (des Realen), liegt die Möglichkeit eines Abfalls vorgezeichnet.
Erst damit wird der Begriff des Dritten oder der Drittheit vervollstän-
digt. Bislang hatten wir nämlich nur zwei Komponenten dieser Idee
und das Absolute damit noch nicht als Drittheit: das Reale als Objek-
tivierung oder Darstellung des Schlechthin-Idealen (des Ersten) und
dasselbe in seiner Bestimmtheit durch die Form (das Zweite). Wie
gesagt kommt das Absolute (das Wesen) nicht ohne eine komplexe
Form aus. Diese ewige (oder absolute) Form ist, dass »das schlecht-
hin-Ideale, unmittelbar als solches, ohne also aus seiner Idealität he-
rauszugehen, auch als ein Reales sey«. 115 Dadurch ist das Reale als das
Dritte bestimmt, insofern nur dasjenige als ein Absolut-Reales ange-
sehen werden kann, das jener Form gemäß ist. 116 Dabei ist zu beach-
ten, dass die drei Momente nicht einfach nebeneinander stehen, son-
dern dass das vorhergehende Moment immer in das nachfolgende
Moment mit hineingenommen wird, ihm dabei jedoch auch eine neue
Qualität zuwächst. Deshalb ist das »Gegenbild« »zugleich es [das We-
sen oder das Ideale, R. S.] selbst« und dadurch »ein wahrhaft anderes
Absolutes«. 117 Erneut heißt es: Das Reale ist »dasselbe« als das Ideale
»dem Wesen nach«, »aber ewig ein anderes, der ideellen Bestimmung
nach«, nämlich als Folge des Idealen. 118 Gerade wegen dieser Anders-
heit, der ideellen Bestimmung nach, vermengt es sich nicht mit dem
Idealen, obwohl es dem Wesen nach dasselbe ist. Und so heißt es denn
auch, dass das Reale selbst »ein Absolutes und Unabhängiges seyn
muss«, wenn es sich nicht mit dem Idealen vermengen soll. 119 Das
Ideale muss sich somit in das Reale einbilden und selbst in ihm prä-
sent sein, damit dieses absolut sei – da es nur als absolut das Reale
jenes Idealen sein kann. Nur durch die Hineinbildung des Wesens in
das Reale ist dieses selbst »selbstständig und gleich dem ersten Abso-
luten in sich selbst«. 120 Es handelt sich hierbei um Darstellungsver-
hältnisse oder um die Frage, wie das Wesen so abgebildet werden
kann, dass die Abbildung dem sich Abbildenden völlig gleich ist oder

115 Schelling 1804, 22 / SW VI, 30.


116 Deshalb heißt es Schelling 1804, 22 / SW VI, 30: »Dieses Reale ist nun eine blosse
Folge der Form, so wie die Form eine stille und ruhige Folge des Idealen, des schlecht-
hin-Einfachen ist«.
117 Schelling 1804, 28 / SW VI, 34.

118
Schelling 1804, 22 / SW VI, 30.
119 Schelling 1804, 24 / SW VI, 31; Herv. v. Verf.

120
Schelling 1804, 29 / SW VI, 34.

173
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

eine völlige Isomorphie oder Identität zwischen beiden besteht, ohne


dass die Selbständigkeit der Abbildung dadurch aufgehoben wird.
Diese Gleichheit von Realem und Idealem impliziert zugleich eine
grundlegende Differenz beider, da die Absolutheit des Realen nur
eine derivierte Absolutheit ist, 121 die es nicht aus sich selbst hat, son-
dern nur in seiner Qualität als Abbildung des Idealen: »[E]s ist doch
nur absolut und selbstständig in der Selbstobjectivirung des Absolu-
ten, und demnach wahrhaft in sich selbst, nur sofern es zugleich in
der absoluten Form und dadurch im Absoluten ist«. 122 Dieses Verhält-
nis bezeichnet Schelling auch als ein solches der Zeugung: Das Ge-
zeugte ist »von dem Zeugenden abhängig und nichts destoweniger
selbstständig«. 123 Es ist durch die »Wirkung der Form«, dass das Rea-
le, »gleich jenem, absolut in sich selbst« ist. 124 Die Absolutheit des
Realen beruht somit auf dessen Idealität, sodass es nur wirklich abso-
lut ist, insofern es ganz ideal ist. Das Wesen (oder das Ideale), insofern
es im Realen eingebaut ist, ist demnach in ihm als Grund seiner Rea-
lität. Dementsprechend unterscheidet Schelling zwei Seiten des Rea-
len. 125 Er spricht von einer idealen, subjektiven Seite, woraus wir
schließen können, dass die andere Seite als die reale, objektive zu be-

121 Vgl. Schelling 1809a, 414 / SW VII, 347. – Die ›derivirte Absolutheit‹ kommt dem
Realen oder den Ideen, nicht erst den endlichen Dinge zu. Dies scheint z. B. Michael
Theunissen übersehen zu haben. Er setzt nämlich die derivierte Absolutheit schlecht-
hin mit dem Erschaffensein des Menschen gleich. Aus der einzigen Stelle, wo der
Ausdruck in der Freiheitsschrift vorkommt, geht jedoch klar hervor, dass diese deri-
vierte Absolutheit vorzugsweise der Natur zukommt, d. h. auch auf den Menschen
nur insofern zutrifft, als dieser ein Naturwesen ist. Der Begriff dient demnach gar
nicht dazu, das Spezifische der menschlichen Freiheit zu fassen. Dies muss Theunis-
sen letztlich auch selbst eingestehen, wenn er sagt, dass »Schelling hier noch jene
Unabhängigkeit von Gott im Auge [hat], die auch der nicht-menschlichen Kreatur
eignet«; »In diesem Zusammenhang tritt die menschliche Freiheit zunächst sozusa-
gen nur als ein besonders eklatanter Fall von Selbständigkeit auf« (Theunissen 1965,
180 f.).
122 Schelling 1804, 29 / SW VI, 34.

123
Schelling 1804, 30 / SW VI, 35.
124 Schelling 1804, 36 / SW VI, 39.

125 Statt von einer »gedoppelte[n] Seite« (Schelling 1804, 39 / SW VI, 41) kann man

auch von zwei Prinzipien sprechen: eines, durch welches es selbst absolut ist (ein
anderes Absolutes ist), ein anderes, durch welches es ›im An-sich‹ ist, also eine nur
derivierte Absolutheit hat. Insofern das Reale zum einen nur durch die Idealität ab-
solut ist, zum anderen zwei Prinzipien oder eine gedoppelte Seite in sich hat, ist ihm
und allem, was in ihm begriffen ist, ein »doppeltes Leben verliehen« (Schelling 1804,
40 / SW VI, 41). Dies bezeichnet Schelling später als Eigen- und Universalwillen (vgl.
Schelling 1809a, 436–440 / SW VII, 363–365).

174
Die Möglichkeit des Abfalls

stimmen ist. Letztere ist diejenige, wonach das Wesen oder das Ideale
im Realen eingebildet ist und dieses dadurch absolut und selbständig.
Das Reale hat nur durch die Einbildung des Idealen in ihm Realität.
Die erste Seite ist die, wonach diese Absolutheit doch nur bedin-
gungsweise vom Realen gilt, nämlich nur insofern es zugleich in der
absoluten Form und im Absoluten ist. Jene Realität hat es nur, inso-
fern es ganz ideal ist. Am Realen können demnach diese beiden Seiten
– Realität und Idealität – unterschieden werden, obwohl sie in ihm
zunächst in der Indifferenz oder der völligen Übereinstimmung sind.
Es wurde gesagt, dass das Ideale (das Wesen) sich in das Reale ein-
bildet. Als wesentlich für das Wesen hatten wir hervorgehoben, dass
es sich darstellt oder objektiviert. Demnach muss auch dem Realen
diese Möglichkeit der Darstellung zukommen oder es muss darstel-
lungsfähig sein: Das Reale muss »gleich ihm [dem Idealen, R. S.] sei-
ne Idealität in Realität« umwandeln können. 126 Hier wiederholt sich
somit das Verhältnis zwischen Realem und Idealem. Die Objektivie-
rungen des Realen verhalten sich jetzt genau so zum Realen, wie
dieses sich zum Idealen verhielt, und umgekehrt verhält das Reale
sich zu seinen Objektivierungen wie deren Ideale. Auch die Objekti-
vierungen sind »real nur, sofern sie zugleich in der Ureinheit, also
ideal sind«. 127 Realität wird hier auch mit ›in-sich-Seyn‹ oder Selb-
ständigkeit gleichgesetzt. Diese Doppelung des Realen oder des Drit-
ten überhaupt gilt von allen Ideen. So wie das Gegenbild oder das
Reale überhaupt diese doppelte Möglichkeit hat, genau so kommt
diese auch allem in ihm Begriffenem, d. h. allen Ideen, zu. Die Ideen
sind danach als Selbstrepräsentationen des Gegenbilds zu denken.
Diese können indessen nur insofern als angemessene Darstellungen
des Absoluten bestimmt werden, als sie selbst, wie jenes, ebenfalls die
Struktur eines Selbsterkennens aufweisen und d. h. indem sie auch
selbst wieder fähig sind, sich darzustellen. Der Prozess der Darstel-
lung wiederholt sich demnach im Falle der Potenzen. Hieraus ergeben
sich folgende Forderungen: 1) Die Ideen können nur insofern als Dar-
stellungen des Absoluten gelten, als ihnen auch selbst die Darstel-
lungsfähigkeit zukommt. 2) Die Darstellung einer Idee kann indessen
nicht wieder unendlich sein, da sie dadurch selbst wieder eine Idee
und damit eine Darstellung des Absoluten wäre. Von den Ideen ist

126 Schelling 1804, 29 / SW VI, 35.


127
Schelling 1804, 29, 36 / SW VI, 35, 39.

175
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

demnach nur eine indirekte Darstellung möglich, d. h. durch solches,


was nur Fall von ihnen ist (vgl. KrV, AA 4, 199 f., 202). 128 3) Diese
Forderung kann so präzisiert werden, dass die Darstellungen einer
Idee diese mit einer Negation darstellen. Genau dies drückt auch der
Begriff eines Abfalls oder einer defectio aus. Deshalb spricht Schelling
diesbezüglich auch von der Schein- oder Nicht-Realität der endlichen
Dinge. 129 Damit ist also keineswegs gesagt, dass es die endlichen Din-
ge eigentlich nicht gibt. 130 4) Schelling wird demnach zu zeigen ha-
ben, wie die endlichen Dinge mit einem Schein gleichursprünglich
sind, d. h. woher es kommt, dass solches, was an sich keine Realität
hat, dennoch so auftritt, dass es sich als Realität manifestiert. 131
Das Gegenbild oder das Reale ist nur insofern ein wahres Gegen-
bild, als es auch selbst absolut ist. Nur als ein ›anderes Absolutes‹
kann es Gegenbild oder Objektivierung des Wesens sein. Dies ist es
nur insofern, als auch ihm die Möglichkeit zukommt, sich selbst zu
objektivieren oder darzustellen. Es ist also zwar die Objektivierung
des Wesens, das sich zu ihm als Subjekt verhält, aber es muss zugleich
auch selbst Subjekt sein oder sich objektivieren können. Dies ist die

128 Damit hat Kant allerdings nur ein Merkmal einer Idee hervorgehoben.
129 Vgl. Schelling 1804, 37 f., 44, 47 / SW VI, 40, 44, 46.
130 So Shikaya 2000, 96, 98: »Das endliche Ding und auch der es betrachtende reflek-

tierende Verstand dürfen in diesem System demnach nicht sein«. Träfe dies zu, dann
müsste es verwundern, dass Schelling behauptet, dass »alle diese Bestimmungen«,
nämlich der endlichen Dinge oder der »wirkliche[n] Welt, die es«, nach Shikaya,
»identitätsphilosophisch eigentlich nicht gibt«, »selbst erst abgeleitet werden müs-
sen« (Schelling 1802b, 70 / SW IV, 386).
131 Mit der Behauptung einer Schein-Realität nimmt Schelling das kantische Theo-

rem des transzendentalen Scheins verwandelnd auf. Dies geht am deutlichsten aus
Schelling 1802b, 27 / SW IV, 357, hervor, wo er eine kantische Formulierung aufgreift
(vgl. KrV, AA 4, 215). – Die endlichen Dinge sind insofern mit einem Schein ver-
wachsen, als sie zwar nur ihren Eigenwillen oder ihre Selbstheit verfolgen, dabei
außerstande sind, einzusehen, dass dieser im Universalwillen eingebunden bleibt.
Dies lässt sich auf exemplarische Weise am tierischen Instinkt zeigen, wonach die
Tiere zwar vernünftig, aber nicht aus Vernunft handeln (vgl. SW VI, 457–470, bes.
459, 460, 462 f.). Gerade deshalb bleiben sie im Schein befangen: ihnen ist nicht die
Möglichkeit gegeben, diesen Schein als einen solchen zu durchschauen. Die Möglich-
keit, den Schein als Schein zu durchschauen, ist erst dem Menschen gegeben. Hier
dürfte auch der Grund liegen, weshalb Schelling hier auch von einem »Leben der
Lüge« spricht (Schelling 1809a, 441 / SW VII, 366; SW VI, 541): Der Schein wird dort
zur Lüge, wo auch die Möglichkeit gegeben ist, ihn als einen solchen zu durchschauen.
Der Mensch hat diesen Schein zu verantworten, er kann ihm zugeschrieben werden.
Dazu ist es nicht erforderlich, eine Intention zu lügen zu unterstellen.

176
Die Möglichkeit des Abfalls

Doppelseitigkeit des Realen oder des Gegenbilds. Diese Doppelseitig-


keit gilt sowohl vom Gegenbild überhaupt als auch von allen in ihm
begriffenen Ideen. Während aber das Absolute sich in einem Gegen-
bild objektiv wird, so kann das Gegenbild sich nur in Scheinbildern
objektivieren, d. h. in solchen, die keine adäquaten Darstellungen von
ihm sind. Das Ideale wird sich im Realen nicht nur überhaupt objek-
tiv; vielmehr kann es, da es zu seiner Idee gehört, sich zu objektivie-
ren, nur in solchem objektiv werden oder sich in ihm wiedererken-
nen, das selbst wieder ein Vermögen zur Objektivierung oder zur
Selbsterkenntnis hat. Das Vermögen der Selbstanschauung muss also
im Angeschauten mit enthalten sein. Deshalb kann die Objekti-
vierung des Idealen nur als ein Subjekt-Objekt gedacht werden. 132
Genau genommen können auch die Darstellungen oder Objektivie-
rungen des Realen kein Rein-Objektives sein, sondern sie müssen
ebenfalls die subjekt-objektive Struktur aufweisen (Seele, Wille, Ich).
Das Unendliche (oder das Ideale) muss somit wieder in die Seele als
Objekt eingebildet werden. Erst dadurch verhält das endliche Ding
sich zum Gegenbild so, wie das Gegenbild sich zum Absoluten ver-
hält. Damit ist in der Verfassung des Realen der Grund einer doppel-
ten Möglichkeit enthalten: zum einen der Möglichkeit, dass es ganz
in sich, damit aber auch ganz im Grund, in der Natur, ist und dadurch
eine Freiheit von Gott behauptet; zum anderen der Möglichkeit, dass
es ganz im An-Sich oder im Absoluten ist, wodurch es eine Freiheit
von der Natur behauptet. Ihrer idealen Verfassung nach hat jede
menschliche Seele diese doppelte Möglichkeit, wenn sich beide auch
nicht zugleich aktualisieren lassen. Die Aktualisierung der einen
Möglichkeit impliziert somit zugleich den Ausschluss der anderen
Möglichkeit.
Diese Doppelung enthält indessen von sich aus die Möglichkeit
einer Umkehrung des ursprünglichen Verhältnisses in sich, durch
welche die beiden Seiten auch als solche und d. h. in ihrer Unter-
schiedlichkeit oder Differenz hervortreten können. Dadurch, dass
der Grund der Möglichkeit des Abfalls oder der Endlichkeit zwar im
Absoluten, der Grund der Wirklichkeit desselben jedoch stets im Ab-

132 »Wie Gott in dem ersten Gegenbild, durch die Form, nicht nur überhaupt sich
objectiv wird, sondern auch sein Anschauen selbst wieder in jenem anschaut, damit
es ihm vollkommen ähnlich und gleich sey« (Schelling 1804, 51 / SW VI, 49). Nur
durch die Einbildung der Selbstanschauung im Angeschauten (im Realen) ist dieses
ein anderes Absolutes.

177
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

gefallenen oder Endlichen selbst liegt, ist die Anforderung erfüllt, die
Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten als einen Abfall zu
denken. Diese Unterscheidung bedeutet nicht mehr, als dass alle Din-
ge in irgendeinem Grad eine Form der Ichheit aufweisen. Damit ist
nachgewiesen, dass die Möglichkeit eines Abfalls in der Idee des Rea-
len oder Dritten notwendig enthalten ist. 133 So wie der Konstruktion
der Idee des Absoluten ihrer inneren Artikulation nach eine negative
Betrachtung voranging, so lässt sich auch das Auffinden des Prinzips
der Absonderung weiter negativ präzisieren. Es ist, erstens, gezeigt
worden, wie das Reale notwendigerweise zwei Seiten hat, obwohl
diese in ihm nur ideell unterscheidbar sind. Damit ist die Möglichkeit
eines Abfalls in der Verfassung des Realen selbst angelegt. Jetzt gilt es
zu zeigen, wie diese beiden Seiten auseinandertreten oder in einem
reellen Gegensatz zueinander treten können, wodurch die Wirklich-
keit des Abfalls nachgewiesen wäre. Bis zum Menschen sind sie zwar
in Differenz, aber noch nicht in einem wahren Gegensatz; ihr Ver-
hältnis lässt sich ja noch gar nicht umkehren.
Bevor wir darauf eingehen können, wie der Abfall sich wirklich
aktualisiert, haben wir noch einige propria des Abgefallenen zu be-
achten. (1.) Vom ›Abfall‹ wie von dessen Folge behauptet Schelling,
dass sie in Beziehung auf das Absolute bzw. auf die Ideen »ein blosses
Accidens« sind. 134 Ein Akzidenz ist eine solche Eigenschaft, die von
einem Ding weggenommen werden kann, ohne dass sich dadurch et-

133 Gert Blanchard weist darauf hin, dass Schelling mit dieser Konstruktion des Ab-
soluten als einer Mannigfaltigkeit oder mit dem Nachweis dreier Momente, die in der
Idee des Absoluten enthalten sind, »sich die Basis [schafft], die Entstehung des End-
lichen seiner Möglichkeit nach im Absoluten selbst zu begründen« (Herv. v. Verf.)
und dass die Konzeption des Absoluten als von seiner Objektivierung abgehoben
»fruchtbar gemacht [wird] für die Deduktion des Prinzips der Möglichkeit von Frei-
heit« (Blanchard 1979, 433, 448). Die Abhebung des Wesens von den Potenzen oder
Ideen, in welchen es objektiv wird, berechtigt Schelling dazu, die selbstische Seite der
Ideen als ›Freiheit‹ zu bezeichnen. Wolfgang Wieland hat in Schellings Philosophie
»einen großangelegten Versuch« gesehen, »die natürliche Welt […] so zu konstruie-
ren, wie sie sich für ein ›moralisches Wesen‹, d. h. unter der Bedingung, daß Freiheit
möglich sein soll, darstellen muß« (Wieland 1967, 413). Vgl. Buchheim 1992, 29 f.
134 Schelling 1804, 40 / SW VI, 41. Es sei darauf hingewiesen, dass ›Ab-fall‹ auch als

Übersetzung von accidens (accidere) gelesen werden kann: Die Eigenschaften, die
einer Idee dadurch zuwachsen, dass das ihr Entsprechende auch existiert, sind in Hin-
sicht auf die Idee bloß akzidentell. – Ein weiteres Assoziationsfeld ist das der Bewe-
gung, vgl. Schellings Unterscheidung von Fall- und Umlaufbewegung (vgl. Schelling
1803c, 68–77 / SW IV, 435–441).

178
Die Möglichkeit des Abfalls

was am Wesen dieses Dings ändert. So hat sich gezeigt, dass nur die
Möglichkeit eines Abfalls oder einer Umkehrung des ursprünglichen
Verhältnisses der beiden Seiten des Gegenbildes zur Verfassung des-
selben und damit zur vollständigen Idee des Absoluten gehört, nicht
aber die Realisierung dieser Umkehrung. In der Verfassung des Rea-
len ist die Darstellungsfähigkeit, nicht aber die wirkliche Darstellung
eingeschlossen. Ferner »verändert« der Abfall »nichts in beyden«,
weder im Absoluten noch im Urbild. 135 Dies kann man sich durch eine
Analogie näherbringen. In jeder Idee oder Potenz ist eine Unendlich-
keit von möglichen Positionen oder Realisierungen enthalten, ähnlich
wie die Spielregeln des Schachspiels eine Unendlichkeit an möglichen
Spielabläufen enthalten, ohne dass dadurch ein einziger wirklicher
Spielablauf festgelegt ist. Keiner der wirklichen Spielabläufe ändert
etwas an den Spielregeln. Damit ist behauptet, dass weder dem Abso-
luten noch dem Urbild (den Ideen) dadurch etwas fehlt, dass das
ihnen Entsprechende nicht existiert oder es sich nicht darstellt. Dem
Urbild wohnt demnach auch keine Tendenz ein, von der Potenz zum
Aktus überzugehen. 136 Die Darstellung des Urbildes in einem ihm
entsprechenden Existierenden ändert im Urbild selbst ebenso wenig
etwas, wie die Spiegelung eines Objekts etwas an diesem Objekt än-
dert. Gott bringt nur die ewigen Begriffe oder die Ideen der Dinge
hervor, ist aber nicht die Ursache davon, dass ein dieser Idee entspre-
chender Modus auch wirklich existiert, da das Dasein eines Dings von
anderen Dingen abhängt als von den Umständen, die es ihm erlauben,
ins Sein zu treten.
(2.) Obwohl ein bloßes Akzidens, so bezeichnet Schelling den Ab-
fall dennoch als »ewig«. 137 Dabei handelt es sich erneut um ein pro-
prium oder eine extrinsische Eigenschaft, d. h. eine solche, die zwar zu
einer Sache gehört, aber nicht deren Wesen erklärt, sondern erst aus
der Erkenntnis dieses Wesens geschlossen werden kann. Das Ding
wäre zwar nicht das, was es ist, ohne diese Eigenschaft, aber es ist
nicht das, was es ist, durch oder aufgrund derselben. Ein solches pro-
prium liefert denn auch keine besondere inhaltliche Information über

135 Schelling 1804, 40 / SW VI, 42.


136 Thomas Buchheim hat zu Recht gegen die »schon lange fest eingewurzelte Fehl-
beurteilung von Schellings Potenzbegriff« protestiert, wonach einer Potenz die Ten-
denz, »a potentia ad actum« überzugehen, einwohnen würde (vgl. Buchheim 1992, 15,
41–47).
137
Schelling 1804, 39 / SW VI, 41.

179
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

dasjenige, was durch es qualifiziert wird. Deshalb muss immer nach


dem Grund gefragt werden, weshalb einem Ding ein solches propri-
um zukommt. 138 Der Abfall ist ewig, insofern er als Möglichkeit in
der Verfassung des Realen vorgezeichnet ist.
(3.) Der Abfall und seine Folge sind notwendig. Auch diese Be-
zeichnung drückt eine Modalität des Wesens aus. Damit ist nicht ge-
sagt, dass sich der Abfall für jedes einzelne Ding bzw. dass sich eben
jedes einzelne Ding aus dem Absoluten ableiten ließe. Eine solche
Behauptung würde gegen die Forderung verstoßen, dass es zwischen
Unendlichem und Endlichem keinen Übergang geben kann, da man
dann behaupten würde, dass der Abfall auch wirklich erklärt werden
könnte oder dass sich Gründe dafür anführen ließen, weshalb er in
diesem oder jenem einzelnen Fall unausweichlich ist und stattfinden
musste. 139 Eine solche Erklärung würde aber den Charakter des Neu-
en oder des Unerwarteten verdecken, der dem einzelnen Abfall inne-
wohnt. Damit haben wir aber bereits ein Charakteristikum des Ab-
falls: Er soll als unerklärbar gedacht werden oder eben mit dem
Charakter des Neuen, Unerwarteten, Unberechenbaren, Unvorher-
sehbaren. 140 Dies hindert nicht daran, dass die Struktur des Abfalls
sich konstruieren lässt. Der Abfall und seine Folge sind nur insofern
als notwendig zu bezeichnen, als die Struktur, die sie aufweisen, eine
notwendige ist. Es ist zuerst gezeigt worden, dass das Verhältnis des
Endlichen zum Unendlichen nur als Abfall von letzterem gedacht
werden kann, dass die Annahme einer Stetigkeit zwischen beiden also
aufgegeben werden muss. Nun soll die Frage präzisiert werden, wie
sich denn ein solcher Abfall genau denken lässt oder welche Struktur
der bzw. das Abfallende oder Abgefallene aufweisen muss.

138 Dies gilt übrigens noch deutlicher vom proprium der Unendlichkeit: Es macht
einen Unterschied, ob diese einem Ding aufgrund seiner Definition oder aufgrund
seiner Ursache zukommt (vgl. Schelling 1802b, 64 / SW IV, 382). Zu den propria:
Deleuze 1981, 132 f.
139 Vgl. Schelling 1804, 40 / SW VI, 42.

140
Vgl. Schelling 1804, 40, 56 / SW VI, 42, 52.

180
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

5. Die Wirklichkeit des Abfalls:


Schellings Lehre von der Seele

In dem Augenblick, in dem Schelling zur Frage nach der Wirklichkeit


des Abfalls übergeht, macht er erneut auf eine Grenze aufmerksam:
Denn die Selbstständigkeit, welche das andre Absolute in der Selbst-
Beschauung des ersten [Absoluten, R. S.], [d. h. in, R. S.] der Form, emp-
fängt, reicht nur bis zur Möglichkeit des realen In-sich-selbst-Seyns,
aber nicht weiter; über diese Gränze hinaus liegt die Strafe, welche in
der Verwicklung mit dem Endlichen besteht. 141
An anderer Stelle ist von einer »absoluten Unterscheidung« oder
auch von einer »schneidende[n] Gränze« die Rede. 142 Bis zu diesem
Punkt seiner Darlegungen war somit nur die Möglichkeit des Abfalls
Gegenstand der Erörterung. Der Grund derselben wurde im Absolu-
ten selbst nachgewiesen, und zwar in der Art, wie es sich in einem
Gegenbild objektiviert bzw. in der Verfassung, die einem solchen Ge-
genbild notwendig zukommen muss, damit es das ist, was es ist, näm-
lich eine adäquate Darstellung oder Objektivierung des Schlechthin-
Idealen.
Wie bereits durch die Überschrift des zweiten Abschnitts ange-
deutet, sieht Schelling sich vor eine doppelte Aufgabe gestellt, näm-
lich zum einen die Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten
nachzuweisen, zum anderen aber auch zu zeigen, in welchem Ver-
hältnis sie zu ihm stehen oder in welchem es zu ihnen steht oder
stehen kann. Auch das Wort ›Abfall‹ selbst fängt diese Doppelung
geschickt ein. Wenn die Einführung desselben auch »nur für die Dar-
stellung eines philosophischen Gesprächs« gedacht war und »für den
wissenschaftlichen Vortrag« zugestandenermaßen »unbequem« ist,
so kommen dem Ausdruck doch auch gerade wegen dieses Mangels
an wissenschaftlicher Präzision oder wegen dieser Unbestimmtheit
unbestreitbare Vorzüge zu, die Schelling auch geschickt auszunutzen
weiß: Das Wort ist offen für verschiedene Bedeutungsrichtungen, die
in ihm selbst sozusagen in einem Zustand der Indifferenz enthalten
sind, so dass erst der jeweilige Zusammenhang seines Auftretens eine
derselben aktualisiert. 143 Dementsprechend verschiebt sich im Lauf

141 Schelling 1804, 40 / SW VI, 42; Herv. v. Verf.


142
Schelling 1804, 42, 54 / SW VI, 43, 50.
143 F. W. J. Schelling an K. J. H. Windischmann, 5. September 1805, Fuhrmans, Briefe

III, 252.

181
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

des Argumentationsgangs auch die Bedeutung des Ausdrucks, indem


im jeweiligen Zusammenhang jeweils andere Bedeutungsschichten
angebohrt werden. Auch sonst gibt Schelling ein Faible für solche
unterbestimmten, mehrschichtigen oder auch indifferenten Ausdrü-
cke zu erkennen. 144 Bei seinem ersten Auftreten wird ›Abfall‹ als letz-
ter einer Reihe von Ausdrücken eingeführt: ›Abbrechen‹, ›Sprung‹,
›Entfernung‹. Bei dieser seiner ersten Einführung ist ›Abfall‹ somit
in erster Linie als Gegenteil der Stetigkeit zu verstehen. Das Verhält-
nis der endlichen Dinge zum Absoluten ist als ein indirektes (nicht-
stetiges) zu denken. 145 In diesem Zusammenhang tritt er somit als
Bezeichnung der oben erörterten formellen Anforderung auf, die es
Schelling erlaubt hatte, jede Lösung im Voraus zurückzuweisen, die
ein direktes Verhältnis von Absolutem und endlichen Dingen voraus-
setzt oder impliziert und damit letzteren eine mit der des Absoluten
gleiche Realität zuerkennt. Während ›Abfall‹ bei seiner ersten Erwäh-
nung als Schlussglied einer Reihe auftritt, dafür aber in der Folge in
den Vordergrund rückt, finden jene alternativen Ausdrücke in der
Folge nur noch spärlich Verwendung. 146 Dies dürfte gerade durch die
größere Plastizität des Ausdrucks ›Abfall‹ motiviert sein, da die zuerst
eingeführten Ausdrücke eben nur eine einzige Bedeutungsschicht
festhalten. Jedenfalls deutet die Art seiner Einführung an, welche Be-
deutungsschicht zunächst als die herrschende anzusehen ist.
Wenn die Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten auch
als ein Abfall von ihm zu denken ist, so besagt dies noch nicht, dass
das Abgefallene damit überhaupt kein Verhältnis mehr hat zu dem,
wovon es abgefallen ist. Vielmehr unterhält das Abgefallene zu dem,
wovon es abfällt, immer noch eine Beziehung, wenn es auch ihm

144 Dies ist auch Xavier Tilliette nicht entgangen: »il s’empare volontiers des mots
polyvalents, scintillants, dont les flexions de sens reproduisent en pointillé son itiné-
raire mental. Potenz est évidemment le plus riche, le plus malléable, mais Wurzel, par
exemple, comporte une signification arithmétique, une sémantique, une botanique,
une philosophique […]. Les vocables électifs et leurs sens modifiables sont une pierre
de touche de l’évolution schellingienne« (Tilliette 1992, 345 f.).
145 Vgl. Schelling 1804, 39, 48, 57 / SW VI, 41, 47, 52, 53. So auch Tilliette 1992, 495:

»Ce qui est exclu par la chute, c’est la relation directe à Dieu et à l’idée«.
146 ›Sprung‹ kommt nachher nicht mehr, ›Abbrechen‹ nur noch ein einziges Mal vor

(vgl. Schelling 1804, 39 / SW VI, 41). Nur von einer ›Entfernung‹ ist in der Folge
wiederholt die Rede (vgl. Schelling 1804, 41, 56, 64, 71 / SW VI, 42, 52, 57, 62).
Auffälligerweise wird dieser Ausdruck aber zunächst im Zusammenhang mit einem
der »[u]nzählige[n] Versuche« eingeführt, die Schelling einer kritischen Überprüfung
unterzieht, und zwar der Emanationslehre (Schelling 1804, 30 f. / SW VI, 35 f.).

182
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

gegenüber eine Eigenständigkeit behauptet. So erweist es sich gerade


als ein Vorzug des ›Abfalls‹, dass in ihm auch die – später aktualisierte
– Bedeutung eines Treuebruchs, eines Vertragsbruchs oder eines Ver-
rats mitschwingt. 147 Auch im Treuebruch wird die Beziehung zu dem,
womit gebrochen oder dem, was oder der verraten wird, nicht einfach
aufgehoben, sondern er erhält seinen Sinn gerade dadurch, dass die
Beziehung weiter aufrechterhalten bleibt, wenn auch in der Umkeh-
rung ihrer ursprünglichen Gestalt. 148 Genauso ist ein Vertragsbruch
keine Auflösung eines Vertrags mit beiderseitigem Einverständnis
der Parteien, sondern ein Verstoß gegen den Vertrag durch eine der
Parteien, mit förmlichem Fortbestand desselben, wobei es zudem
gleichgültig ist, ob er einer der beiden Parteien durch die andere auf-
gezwungen wurde oder ob beide ihn aus freien Stücken eingegangen
sind. Ganz ähnlich hebt dasjenige, das sich zu etwas als zu seinem
Grund verhält, sich damit von diesem ab, um als solches, in seiner
eigenständigen Bedeutung, hervortreten zu können, bleibt aber eben
wegen dieses Hervortretens dennoch auf den Grund angewiesen, von
dem es sich abhebt. Hieraus wird auch ersichtlich, weshalb der Beant-
wortung der Frage nach der Abkunft der endlichen Dinge aus dem
Absoluten die Beantwortung der Frage nach der Entstehung poten-
tieller Differenzen vorangehen muss. Die Potenzen oder Ideen bilden
eben jeweils unterschiedliche Seinstypen, die als Grund fungieren,
wovon die endlichen Dinge (als Fall der jeweiligen Potenz) sich abhe-
ben können. Damit ist auch gesagt, dass wir uns nie unmittelbar auf
Einzelnes beziehen können, sondern dass die Beziehung darauf
immer durch die Beziehung auf die jeweilige Potenz vermittelt ist,
von welcher es ein Fall ist.
Dies führt uns zu einer weiteren Bedeutungsschicht. Die von
Schelling gewählten Bezeichnungen (Entfernung, Sprung, Abbre-
chen, Abfall) haben nämlich gemeinsam, dass sie sämtlich einen
Handlungscharakter beinhalten. 149 Insbesondere handelt es sich da-

147 Vgl. auch Walch 1775, 12 f., s. v. »Abfall«.


148 Vgl. Schelling 1809a, 448 / SW VII, 371: »Denn es ist nicht die Trennung der
Kräfte an sich Disharmonie, sondern die falsche Einheit derselben, die nur bezie-
hungsweise auf die wahre eine Trennung heissen kann«. – Die sittliche Bedeutungs-
schicht, die ebenfalls im Ausdruck angelegt ist, wird von Schelling erst später in Phi-
losophie und Religion angebohrt.
149
Fichte hat das »Princip des endlichen Bewusstseyns nicht in einer That-Sache,
sondern in einer That-Handlung gesetzt« (Schelling 1804, 41 / SW VI, 42). Der Ab-
fall ist somit eine Handlung oder hat Handlungscharakter. – So auch der in der wis-

183
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

bei stets um solche Handlungen, die unmittelbar in einer neuen Lage


resultieren und denen von daher ein performativer Charakter inne-
wohnt. Für solche performativen Handlungen hatte Fichte den Aus-
druck einer ›Tat-Handlung‹ geprägt. Eine solche ist zum einen eine
Handlung oder eine Form des Tätigseins, die zum anderen immer in
bestimmten Taten resultiert. In der Formulierung Fichtes: Es ist eine
»reine Thätigkeit, die kein Object voraussetzt, sondern es selbst her-
vorbringt«, wodurch »das Handeln unmittelbar zur That«, also zur
Hervorbringung eines Objekts wird (GA I,4, 221). 150 Etwas ist dem-
nach insofern als eine Tat-Handlung zu bezeichnen, als es sich zum
einen um eine Handlung oder Tätigkeit handelt, die als solche unend-
lich ist und durch keine ihrer Ergebnisse definitiv eingeschränkt wird,
die jedoch zum anderen zugleich eine solche ist, die etwas Beschränk-
tes oder Endliches hervorbringt. Zwar sind alle Produkte, in welchen
die Tätigkeit resultiert, als Darstellungen der letzteren anzusehen,
dennoch ist keine derselben eine ihr angemessene Darstellung, da
keine sie in ihrer Unendlichkeit darzustellen vermag. Schließlich ha-
ben diese Taten oder die Produkte dieser Handlung, abstrahiert von
ihr, keine Realität. Sie haben somit nur eine relative Realität, relativ
nämlich auf die handelnde Instanz, die sie hervorbringt. Die Ichheit
wird nun als eine solche Instanz bestimmt, die sich nur in solchem
darstellt oder zu erkennen gibt, was, abstrahiert von ihr, keine Reali-
tät hat. Diese ›Taten‹ sind also wesentlich gebundene: Sie haben nur
in der Bindung an ein Subjekt Realität.
Gerade diesen Charakter der Ichheit als einer Tat-Handlung greift
Schelling hier deshalb auf, da er in ausgezeichneter Weise der Anfor-
derung genügt, die Abkunft des Endlichen aus dem Absoluten sowie
sein Verhältnis zu ihm als Abfall zu denken. Die Erörterungen dieses
ganzen Abschnitts zielen insgesamt auf die Einführung der Ichheit als
Lösung der Frage nach der ›Abkunft der endlichen Dinge aus dem

senschaftlichen Darstellung gewählte Ausdruck einer ›Absonderung‹, was Schelling


noch ganz besonders herausstreicht, indem er von einem ›Absonderungsakt‹ spricht
(vgl. z. B. AA I,10, 129 f. (§ 30 mit Anm. im Handexemplar), 166 (§ 95 mit Anm. im
Handexemplar)).
150 Nach einer früheren Formulierung aus dem System der gesammten Wissen-

schaftslehre: Das Ich »ist zugleich das Handelnde [oder Produzierende, R. S.], und
das Produkt der Handlung; das Thätige, und das, was durch die Thätigkeit hervor-
gebracht wird [die Tat oder die Tatsache, R. S.]; Handlung, und That [das Produkt
der Handlung, R. S.] sind Eins und eben dasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruk
einer Thathandlung« (GA I,2, 259).

184
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

Absoluten und ihr Verhältniß zu ihm‹ und erreichen in ihr einen


Höhepunkt. Dies heißt allerdings auch, dass Schelling seinen eigenen
Lösungsvorschlag ohne Anspruch auf Originalität einführt, da er da-
mit nur ein fichtesches Theoriestück aufzugreifen vorgibt. 151 Darüber
darf indessen nicht übersehen werden, dass Schelling dem fichteschen
Theoriestück in der Übernahme eine weitreichende Verwandlung wi-
derfahren lässt. Jedenfalls erlaubt die polare Verfassung der Tat-
Handlung oder der Ichheit zwei konträre Möglichkeiten, sie zu aktua-
lisieren.
Vorher war gezeigt worden, wie die Möglichkeit eines Abfalls in
die Verfassung des Realen überhaupt und jeder Idee insbesondere
eingeschrieben ist, insofern diese polar strukturiert ist. Insofern das
Reale als bloße Darstellung des Wesens betrachtet wird, befinden jene

151 Man darf also vermuten, dass dieser Punkt im fast vollendeten Gespräch bereits
behandelt wurde und in einer Auseinandersetzung mit Lucian vorgetragen worden
wäre. In der Tat war der Gedanke der Ichheit als allgemeines und als höchstes Prinzip
der Endlichkeit, Vereinzelung oder Individuierung im Bruno nicht abwesend, wie aus
der Unterredung hervorgeht, die mit der in der Präambel zitierten Stelle anfängt (vgl.
Schelling 1804, 19 f. / SW VI, 28 f.; Schelling 1802a, 131 f. / SW IV, 282) und in Luci-
ans Nennung des ›Ich‹ gipfelt (Schelling 1802a, 143 / SW IV, 288). Während der erste
Teil der Unterredung darauf abzielte, die Relativität des fichteschen Prinzips darzutun
und zu zeigen, dass es sich nicht zum Prinzip des gesamten Systems der Philosophie
eignet (vgl. Schelling 1802a, 46–81 / SW IV, 239–257), soll jetzt gezeigt werden, wie
es sich in dieses System integrieren lässt (vgl. Schelling 1802a, 130–136 / SW IV,
282–285). Ähnlich auch: AA I,10, 166 (Anm. im Handexemplar zu § 95); Schelling
1802b, 75 / SW IV, 389; Schelling 1803c, 12 f. / SW IV, 398; SW VI, 123. (Aus letzte-
rer Stelle wird auch klar, dass Schelling sich dessen bewusst ist, dass seine eigene
Deutung des fichteschen Begriffs wohl nicht mit Fichtes Selbstverständnis überein-
stimmt.) Im Reinhold-Gespräch (1802) findet sich zudem folgende Stelle: »Das Ich,
welches nichts anders, als der höchste Ausdruck jenes Absonderungsacts ist, ist nach
ihm [Fichte, R. S.] reiner Act, nichts als sein eigenes Thun, nichts, unabhängig von
seinem Handeln, überhaupt bloß durch und für sich selbst, nichts also an sich oder in
Ansehung des Absoluten, eben so auch alles, was mit dem Ich und eben deßwegen
auch nur für das Ich abgesondert ist von der Allheit« (Schelling 1802d, 13 f. / SW V,
26; Herv. v. Verf.). Damit ist der zentrale Gedanke von Philosophie und Religion, dass
bei Fichte die Ichheit als Prinzip des Abfalls zu verstehen sei, hier bereits formuliert.
Und Schelling fügt hinzu: »Mehr als diese negative Seite der Philosophie kann im
Idealismus als Idealismus nicht dargestellt werden«. Dies scheint Xavier Tilliette über-
sehen zu haben, wenn er die eigentliche Leistung und »le trait génial de Philosophie et
Religion« nicht in »l’intervention de la chute«, sondern in »l’assimilation, le télésco-
page du thème et de la philosophie criticiste« sieht: »On reconnait là sa marque,
l’acuité interprétative. Par une sorte de métaschématisme ou de ›péritrope‹, il s’em-
pare de la pensée qui le contredit, celle de Fichte […], pour la retourner contre elle-
même« (Tilliette 1992, 487).

185
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

Pole sich in ihm in einem Zustand der Indifferenz. Nach dem ur-
sprünglichen Verhältnis der Pole ist das Reale nur ganz real, insofern
es zugleich ganz ideal ist. Das Reale kann nur als das andere Absolute
sein, indem es die Möglichkeit hat, sich in seiner Selbstheit zu er-
greifen. Die Seite der Selbstheit, die dem Realen bzw. den Ideen
zukommt, ist von einem ausdrücklichen »Ergreifen« derselben zu un-
terscheiden. 152 Zu unterscheiden ist somit zwischen der Zertrennlich-
keit beider Seiten, durch welche die Identität oder Isomorphie beider
Seiten noch nicht aufgehoben ist und die als bloße Möglichkeit in der
Struktur des Realen angelegt ist, und der tatsächlichen Zertrennung
beider. Dieses Ergreifen oder diese Aktualisierung der Selbstheit ist
jedoch nicht durchzusetzen, ohne dass sie sich vom Wesen trennt,
diesem gegenüber ihre Eigenständigkeit behauptet, und sie ist damit
auch notwendigerweise mit einem Verlust der Absolutheit erkauft:
»[E]s kann nicht als das andere Absolute seyn, ohne sich eben da-
durch von dem wahren Absoluten zu trennen, oder von ihm abzu-
fallen«. 153 Das Ergreifen der Selbstheit lässt sich nicht denken, ohne
eine Folge, die unmittelbar sich daraus ergibt. Darin ist somit bereits
die oben umrissene Struktur einer Tat-Handlung angelegt. Zwischen
beiden Modi besteht somit eine deutliche Asymmetrie, indem beide
zwar gleichmöglich sind, dafür aber doch nicht gleichwertig.
Dass der Grund der Möglichkeit eines Abfalls im Absoluten bzw.
im Realen angelegt sein muss, war bereits in der formellen Anforde-
rung enthalten, die Abkunft der endlichen Dinge als einen Abfall zu
denken. Die Ichheit hingegen wird eingeführt, um die Frage nach der
Wirklichkeit des Abfalls oder nach der Form, in welcher dieser sich
aktualisiert, zu beantworten. 154 Allerdings beinhaltet die Art, wie

152 Schelling 1804, 37 / SW VI, 39. Vgl. Blanchard 1979, 440: »[D]as, was schon sei-
nem Wesen nach Selbstheit ist, erfaßt sich in dieser seiner Selbstheit auf die Weise,
daß dieses sich-Erfassen zugleich die Möglichkeit beinhaltet, sich als die Selbstheit,
die es ist, ausdrücklich selbst zu setzen«. Schelling unterscheidet also zwischen der
Selbstheit, die dem Realen seinem Wesen nach (als der einen Seite seiner selbst) zu-
kommt, und dem tatsächlichen Ergreifen oder Aktualisieren dieser Selbstheit.
153 Schelling 1804, 37 / SW VI, 39 f.

154 Dass gerade die Ichheit der Anforderung, die Abkunft der Endlichkeit aus einem

Abfall zu erklären, genügt, geht aus folgender Stelle hervor: »[D]rittens ist jederzeit
die Ichheit als der eigentliche Absonderungs- und Uebergangspunct der besondern
Formen aus der Einheit, als das wahre Princip der Endlichkeit aufgestellt und von ihr
dargethan worden, dass sie nur ihr eigne That und unabhängig von ihrem Handeln,
ebenso wie das Endliche, das mit ihr und nur für sie abgesondert ist vom All, wahr-
haftig Nichts sey« (Schelling 1804, 53 / SW VI, 50; erste Herv. v. Verf.). Während

186
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

Schelling den fichteschen Begriff der Ichheit hier einführt, zugleich


eine Distanznahme zu Fichte, indem er ihn auf eine solche Weise
bestimmt, die eine tiefgreifende Verwandlung des fichteschen Kon-
zepts bedeutet. Schelling bezeichnet die Ichheit nämlich zum einen
als »das allgemeine Princip der Endlichkeit«, zugleich aber auch als
Ausdruck dieses allgemeinen Prinzips »in seiner höchsten Potenz«. 155
Beide Charakterisierungen weisen auf das Motiv für die verwandeln-
de Aufnahme des Begriffs. Derjenige Aspekt der Ichheit, durch wel-
chen diese verallgemeinerungsfähig ist, ist ihr Charakter einer Tat-
Handlung: Alles ist nur insofern eine Tatsache und hat nur insofern
Realität, als es sich auf die Handlung einer ichhaften Instanz zurück-
führen lässt. Unabhängig von dieser Handlung, oder an sich, hat es
indessen überhaupt keine Realität. 156 Schelling verwendet den Aus-
druck ›Ichheit‹ in zweierlei Hinsicht, einmal als Bezeichnung des all-
gemeinen Prinzips, sodann als Bezeichnung des höchsten Ausdrucks
desselben. In der ersten Verwendungsweise ist jedoch ›alles Ich‹. Da-
mit droht das Spezifische der menschlichen Ichheit aus dem Blick zu
geraten. 157
Die Aufnahme des Begriffs der Ichheit verbindet sich also mit
einer doppelten These: (1.) die Ichheit ist die höchste Form der Selbst-
heit der Ideen; (2.) in jeder Potenz gibt es ein Analogon der Ichheit,
ein eigenes Prinzip der Individuation. Jeder Potenz entspricht dem-
nach ein eigener Modus der Ichheit oder des Für-sich-selbst-Seins
oder eben der Tathandlung. Jedes endliche Seiende ist demnach zu-
gleich das Handelnde und die Tat, das Produzierende und das Produkt
dieser Handlung. Mit jedem Wesen korrespondiert eine eigens ver-
fasste ›Welt‹. 158 Während Schelling zunächst nur kurz auf denjenigen
Aspekt der Ichheit abhebt, der sie dazu geeignet macht, als allgemei-
nes Prinzip zu fungieren, so lenkt er die Erörterung sofort auf die
Frage hin, weshalb die Ichheit Ausdruck der Endlichkeit in der höchs-

Schelling als Beleg für die erste und zweite These jeweils nur eine Stelle angeführt
hatte, so führt er hier gleich drei Fundorte an: erstens »viele[…] Stellen in Bruno«,
dann eine Stelle aus den Ferneren Darstellungen (vgl. Schelling 1803c, 13 / SW IV,
398), schließlich eine Stelle aus dem Reinhold-Gespräch (vgl. Schelling 1802d, 13 /
SW V, 26).
155 Schelling 1804, 41 / SW VI, 42; Herv. v. Verf. Vgl. Schelling 1802a, 143 / SW IV,

288.
156 Dies bezeichnet Schelling später auch als den Begriff der formellen Freiheit (vgl.

Schelling 1809a, 420 f., 463–471 / SW VII, 351 f., 382–389).


157 Vgl. Schelling 1809a, 420 / SW VII, 351.

158
Vgl. dazu Plessner 1954, 90.

187
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

ten Potenz ist. Erst in einigen nachgeschalteten »Ramificationen«


und »Folgerungen« geht er näher auf den allgemeinen Charakter der
Ichheit ein. 159
Dasjenige Prinzip, das sich in der höchsten Potenz als Ichheit zu
erkennen gibt, bezeichnet Schelling in seiner allgemeinen, nicht spe-
zifizierten Gestalt auch als ›Seele‹. Dieser Ausdruck ist somit nicht
von vornherein auf die menschliche Seele festgelegt, 160 sondern be-
zeichnet das Individuationsprinzip oder das Individualisierende
schlechthin. 161 Die Lehre von der Seele ist gerade dasjenige Theorie-
stück, mittels welchem Schelling die anfangs aufgestellte Forderung

159
Schelling 1804, 43, 50 / SW VI, 44, 48. Eine vollständige Darstellung derselben
findet sich besonders in den Würzburger Vorlesungen (vgl. SW VI, 215–494). Die
Kosmologie, in welcher diese Erörterungen gipfeln, wurde auch in einem langen Mo-
nolog Brunos entwickelt (vgl. Schelling 1802a, 82–135 / SW IV, 258–285), wonach
die Unterredung mit Lucian wieder aufgenommen wird, in welcher die Ichheit als
höchster Ausdruck der Absonderung bezeichnet wird.
160 Die Seele zeigt sich erst in der höchsten Potenz, im Menschen, als Ichheit oder

Wille. Deshalb geht dem berühmten Satz aus der Freiheitsschrift: »Wollen ist Ur-
seyn« die Einschränkung vorab: »Es giebt in der letzten und höchsten Instanz gar kein
andres Seyn als Wollen« (Schelling 1809a, 419 / SW VII, 350; Herv. v. Verf.). D. h. nur
›in der letzten und höchsten Instanz‹ gibt es kein anderes Sein als Wollen. Dadurch
sieht Schelling sich berechtigt, die Bezeichnung ›Wille‹ oder ›Ichheit‹ auch auf die
niedrigeren Stufen zu übertragen und diese als Vorstufen oder Analoga des Willens
oder der Ichheit auszulegen, obwohl ihnen gerade dasjenige fehlt, wodurch sie im
eigentlichen Sinne zum ›Willen‹ oder zur ›Ichheit‹ werden. Was solchen ›Willen‹ noch
fehlt, damit sie im eigentlichen Sinn ›Wille‹ sind, ist das Wissen – das Wissen-was-
man-will ist nur im Menschen möglich. Michael Theunissen hingegen setzt bei der
Auslegung von Schelling 1809a, 435 f. / SW VII, 362, »die Seele« schlechthin mit dem
»eigentlich Menschliche[n] im Menschen« gleich (Theunissen 1965, 182), obwohl aus
dem Zusammenhang klar hervorgeht, dass mit ›Seele‹ hier nichts spezifisch Mensch-
liches gemeint ist, sondern schlechthin das Individuationsprinzip. Durch die Seele hat
alles Seiende eine Unabhängigkeit von Gott. Erst im Menschen wird die Selbstheit,
die in allem Seienden ist, zum Geist, d. h. aber auch zur Möglichkeit der Selbstsucht.
161
Den Ausdruck der ›Individuation‹ oder der Subjektivierung verwendet Schelling
zu dieser Zeit nur sehr spärlich und oft in einem konzeptuell nicht relevanten Sinn.
Daraus lässt sich indes noch nicht schließen, dass damit auch die dadurch bezeichnete
Problematik abwesend ist (so Shikaya 2000, 93). Als »Individualität« bezeichnet
Schelling »die Verwicklung der Seele mit dem Leib« (Schelling 1804, 69 / SW VI, 61);
die Kraft, durch welche die Seele auch Leib ist, ist die »Kraft der Individuation« (SW
V, 386). Ferner: »[D]er Magnetismus ist der allgemeine Akt der Beseelung oder der
Individuation als Akt, als Thätigkeit angeschaut« (SW VI, 326). (Später verwendet
Schelling ›Seele‹ auch, um dasjenige, wodurch man sich über die Selbstheit erhebt,
zu bezeichnen, im Gegensatz zum Prinzip der Individualität (vgl. Schelling 1809a,
368 f. / SW VII, 312).) Wichtig ist die Unterscheidung zwischen Individualität und
Persönlichkeit, die hierdurch möglich wird: »Die Individualität ist zwar nicht die Per-

188
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

zu erfüllen gedenkt, die Abkunft der endlichen Dingen aus dem Ab-
soluten und ihr Verhältnis zu ihm als Abfall zu denken. Der Sinn des
Begriffs des Abfalls erschließt sich somit erst aus Schellings Lehre
von der Seele. Auch ist es gerade diese Lehre, auf welche Schelling
sich in den Abschnitten, die die Darstellung seines Systems zum Ge-
biet der praktischen Philosophie fortführen, ausschließlich stützt. 162
Schelling führt hier somit zwei Terminologien oder Register zusam-
men: Zum einen versucht er, insbesondere in Philosophie und Religi-
on, deutlich zu machen, wie er einige wesentliche Einsichten Fichtes
in sein System zu integrieren vermag, und hält sich dabei oft an die
fichtesche Terminologie (›Ichheit‹, ›Tathandlung‹), während er zum
anderen zugleich auch diejenige Terminologie beibehält, die ins-
besondere im platonisierenden Gespräch Bruno vorherrschte, wo öf-
ters von der ›Seele‹ und vom ›Wesen der Seele‹ die Rede war. 163 Nach-
dem wir Schellings Lehre von der Seele, wie sie sich aus Philosophie
und Religion erschließen lässt, umrissen haben, werden wir deshalb
jetzt zeigen, wie diese sowohl mit der Lehre von der Seele im Bruno
als auch mit der Lehre vom Willen in der Freiheitsschrift in Überein-
stimmung ist.
Unter »Seele« ist, so Schelling, »die Idee« zu verstehen, »sofern

sönlichkeit selbst, aber doch ihre Basis und gleichsam ihr Organ« (Schelling 1809b,
110 / SW VII, 528).
162 Bereits Eschenmayer hat auf diese Bedeutung hingewiesen (vgl. Eschenmayer

1803, 78–80 (§ 79)). Seine Kritik richtet sich teilweise gegen den schellingschen See-
lenbegriff. So stützt Schelling sich sowohl für seine Zurückweisung von Eschen-
mayers Einwand, das System Schellings habe keinen wirklichen Ort für die Freiheit
des Willens und die Tugend (dritter Abschnitt), als auch für seine Lehre von der
Unsterblichkeit der Seele (vierter Abschnitt) fast ausschließlich auf diese Lehre von
der Seele (vgl. Schelling 1804, 55 f., 61, 68 / SW VI, 51 f., 55, 60).
163 Es kann denn auch kaum verwundern, dass nach Schelling die fichtesche Lehre der

Ichheit, jedenfalls in seiner eigenen verwandelnden Aufnahme derselben, mit der


platonischen in Übereinstimmung ist: »Wie rein spricht sich die uralte Lehre der
ächten [sc. der platonischen, R. S.] Philosophie in diesem zum Princip der Welt ge-
machten Nichts der Ichheit aus« (Schelling 1804, 43 / SW VI, 43 f.). – In der Freiheits-
schrift hebt Schelling hervor, wie in diese Aufnahme des fichteschen Begriffs der
Ichheit kantische Motive, besonders der kantische Begriff einer intelligiblen Tat, hi-
neinspielen. Daraus dürfte hervorgehen, dass Schelling die fichtesche Ichheit von An-
fang an als die Aufnahme dieses kantischen Begriffs aufgefasst hatte. Während Fichte
die Tat-Handlung nur formell entfaltet und damit eine Verallgemeinerung derselben
ermöglicht, so ist die Entwicklung der intelligiblen Tat in der Religionsschrift von
Anfang an im Zusammenhang der Frage nach dem Ursprung des Bösen eingebunden.
Formeller und reeller Begriff der Freiheit sind dabei also durchgängig verschlungen
(vgl. Schelling 1809a, 472 f. / SW VII, 388 f.).

189
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

sie bestimmt ist, Endliches zu produciren, in ihm sich anzuschau-


en«. 164 Auch hier haben wir demnach eine Subjekt-Objektivierung
oder ein Darstellungsverhältnis, wenn diese auch nicht mehr dem
Gesetz der Identität gemäß stattfinden, sondern in einer nur relati-
ven, eine Differenz voraussetzenden Identität resultieren. ›Seele‹ ist
somit Schellings Ausdruck für die Ichheit, insofern er diese als all-
gemeines Prinzip ansieht. Die Ichheit war als Tat-Handlung zu den-
ken, als eine Handlung oder Tätigkeit, die unmittelbar in bestimmten
Taten resultiert. Kennzeichnend für die Ichheit ist demnach die sub-
jekt-objektive Verfassung. Die Ichheit weist damit zum einen eine
selbstbezügliche Struktur auf, durch welche sie erst und nur dasjenige
ist, was sie ist, insofern sie sich dazu macht. Zum anderen hat der
Begriff der Ichheit das Besondere, dass er kein Synonym für ›Subjekt‹
ist, sondern als Subjekt-Objekt zu denken ist. Ebenso wesentlich wie
das subjektive oder selbstbezügliche Moment ist also das objektive
Moment: Das Ich ist nicht, ohne dass es sich auch zu etwas macht.
Damit wird die doppelte Struktur, die sich zunächst am Bewusstsein
als der Entdoppelung von Bewusstsein-von und Selbstbewusstsein
nachweisen lässt, zu einer allgemeinen Struktur erweitert. Man
könnte demnach auch von der Intentionalität als einer ontologischen
und nicht bloß auf das Bewusstsein eingeschränkten Struktur spre-
chen. Gerade diese beiden Momente berechtigen dazu, statt von ›See-
le‹ auch von einem ›Willen‹ zu sprechen. Alles endliche Seiende hat
diesen willenhaften oder beseelten Charakter. 165 Dies drückt Schelling

164 Schelling 1804, 38 / SW VI, 41.


165 »Muß nicht eben darum an allen endlich erkannten Dingen der Ausdruck des
Unendlichen, aus welchem, und des Endlichen, in welchem sie reflektiert werden,
und des Dritten, worin diese Eins sind, erkannt werden?« (Schelling 1802a, 145 /
SW IV, 290; Herv. v. Verf.). Hier will Schelling somit im Ausgang vom Standpunkt
der Wissenschaftslehre oder der Reflexion über das Ich zur Notwendigkeit einer Na-
turphilosophie hinführen. In derselben soll dann gezeigt werden, dass die Natur kein
bloß Objektives ist, sondern dass auch in ihr jene drei Momente, die er hier unter-
scheidet, erkannt werden müssen. Diese drei Momente sind: (1.) das »Unendliche, aus
welchem […] sie [die endlich erkannten Dinge, R. S.] reflektiert sind«: das subjektive
Prinzip, das sich objektiviert, sich in einem Objektivem anschaut; (2.) das »Endliche,
in welchem sie reflektiert sind«; das Objektive, in welchem sich jenes Subjektive an-
schaut, objektiviert oder reflektiert; (3.) das »Dritte, worin diese Eins sind«, die Indif-
ferenz oder das Gleichgewicht von Subjektivem und Objektivem. Wenn es heißt: »Die
Seele schaut in allen Dingen einen Abdruck dieses Princips ein« (Schelling 1804, 41 /
SW VI, 42), dann ist dieser Satz gewollt zweideutig: Er kann so gelesen werden, dass
die menschliche Seele in allen Dingen ein Analogon dessen, was in ihr die Ichheit ist,
anschaut oder hineinsieht. Die Seele kann aber auch das abgefallene Gegenbild über-

190
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

auch so aus, dass er die Seele »als identisch mit dem [von ihr, R. S.]
Producirten« bestimmt. 166
Was Schelling hier ›Seele‹ nennt, weist die gleiche Struktur auf
wie das, was er später als ›Willen‹ bezeichnet. 167 Dies geht daraus her-
vor, dass er der Seele nicht nur eine subjekt-objektive Verfassung zu-
schreibt, sondern immer wieder ihren produktiven, strebenden,
trachtenden Charakter hervorhebt. 168 Daraus dürfte auch klar wer-
den, weshalb er behaupten kann, dass die ichhafte Verfassung des
Bewusstseins ein allgemeines ontologisches Prinzip ist, das in allen
Dingen nachweisbar ist: Alle endlichen Dinge weisen diese Doppe-
lung auf, die Selbstbezüglichkeit und die Richtung auf anderes als es
selbst, oder verknappt gesagt: Alles Endliche ist Subjekt-Objekt. So-
wohl die Seele als auch das durch sie Produzierte sind nur »Werk-
zeuge der Ideen«. 169 Hier ist auch immer von einem ›indirekten‹ Ver-
hältnis die Rede: Das Absolute oder die Idee verhält sich dabei
lediglich als Grund. Das impliziert zugleich die Frage nach der Mög-

haupt meinen. Dann meint der Satz, dass das Gegenbild in allen Dingen ein Analogon
jenes Prinzips der Ichheit einbaut, dass es sich selbst nicht zur Darstellung bringen
oder objektivieren kann, ohne in dem, durch welches es zur Darstellung gelangen soll,
ein solches Subjektivierungsprinzip einzubauen. Man könnte auch von einer idealis-
tischen (subjektivistischen) und realistischen (objektivistischen) Lesart sprechen. Bei-
de sind hier gleich möglich. Zwar ist es so, dass wir fähig sind, in allen Dingen ein
Analogon dieses Prinzips anzuschauen, aber dies ist nicht lediglich Sache unserer
Anschauung oder Betrachtungsweise, so als ob dem in den Dingen selbst nichts ent-
spräche. Sondern wir schauen ein Analogon dieses Prinzips in allen Dingen an, weil
diese Dinge auch wirklich so verfasst sind, dass ein Analogon desselben in ihnen
eingebaut ist. – Nach Dieter Jähnig besteht die Absicht von Schellings Naturphiloso-
phie darin, zu beweisen, dass »die organische Natur […] willens-analog« ist (Jähnig
1975, 42; vgl. auch Jähnig 1966, 55–72; 133–154). Dies hat Schelling auch selbst rück-
blickend als die eigentliche Absicht seiner Naturphilosophie hervorgehoben (vgl.
Schelling 1809a, VII f., 419, 429, 482 f. / SW VII, 333, 350, 357, 395 f.).
166 Schelling 1804, 57 / SW VI, 52.

167
Deshalb kann Schelling am Anfang des dritten Abschnitts einen Satz Eschenmay-
ers zitieren, wonach es diesem »immer ein unauflösliches Problem zu seyn [schien],
den Willen […] aus der absoluten Identität […] zu entwickeln« (Eschenmayer 1803,
51 f. (§ 58); vgl. Schelling 1804, 53 f. / SW VI, 50). Diese ›Entwicklung‹ hatte er näm-
lich im vorhergehenden Abschnitt geleistet.
168 So übrigens auch bereits in den Ferneren Darstellungen: Alle ›erscheinenden‹ oder

endlichen ›Dinge‹ zeichnen sich durch ein ›Bestreben‹, ein ›Trachten‹, einen ›doppel-
ten Trieb‹ aus (vgl. Schelling 1803c, 9 / SW IV, 395 f.). – Schelling bezeichnet die
»Ichheit«, genauer: die »aktivirte Selbstheit« als »Lust und Begierde«, als »Trieb, sich
nicht nur überhaupt, sondern in diesem bestimmten Daseyn zu erhalten«, und sieht
darin »eine Art von Freyheit« (Schelling 1809a, 455 / SW VII, 376).
169
Schelling 1804, 57 / SW VI, 52.

191
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

lichkeit eines direkten Verhältnisses: In einem solchen wäre das Ab-


solute nicht mehr bloß als Grund, sondern als selbst Existierendes. 170
Diese Verallgemeinerung des Prinzips der Ichheit erlaubt es, solche
Erscheinungen rational durchsichtig zu machen, die zwar vernünftig
sind, ohne dass jedoch das Handelnde aus Vernunft handelt. Von den
»beyden Einheiten der Idee« hieß es, dass diese »in ihrer Idealität Eine
Einheit« sind. 171 Es besteht eine völlige Entsprechung zwischen die-
sen Einheiten oder Seiten der Idee, insofern sie in ihrer bloßen Idea-
lität betrachtet werden. Dasjenige, was diese ideale Einheit darstellen
soll, wird also so verfasst sein, dass darin die Einheiten in eine Diffe-
renz treten. Dadurch wird, wie Schelling schreibt, die Einheit beider
selbst »zu einem Drey«. 172 Diese Einheit ist nicht etwas Gegebenes,
sondern kann nur noch durch das Endliche hervorgebracht werden
oder ist Gegenstand eines Strebens desselben. 173 Gerade durch diesen
strebenden oder triebhaften Charakter bezeugt das Endliche im Abfall
seine Beziehung auf dasjenige, wovon es abgefallen ist (die Idee). Da-
mit ist ihm in seine Existenz eine Tendenz, ein Streben nach der Her-
vorbringung oder Wiederherstellung der Identität eingeschrieben:
Alles endlich Seiende ist demnach willenhaft oder strebend. Dadurch
wird die Identität zu einer vom Endlichen zu erbringenden Aufgabe.
Dabei handelt es sich allerdings nicht um eine solche Aufgabe, die es
gegebenenfalls auch nicht auf sich nehmen könnte, sondern vielmehr
ist es, sobald es existiert, darauf ausgerichtet, diese Identität wieder-
herzustellen. In diesem Streben bezeugt die Identität gerade in ihrem
Verlust noch ihre Präsenz. Während die Idee durch ihre bloße Ver-
fassung eine Darstellung des Absoluten bildet, ist dies im Fall des

170 Vgl. damit Schelling 1809a, 438 / SW VII, 364, wo erst »in dem ausgesprochnen
Wort«, im Geist oder in der realen, an ein Subjekt gebundenen Vernunft Gott »actu
existirend« ist.
171
Schelling 1804, 45 / SW VI, 44.
172 Schelling 1804, 45 / SW VI, 45.

173
In diesem Streben als Ausdruck des Verhältnisses des Endlichen zu seinem Grund
zeigt sich die Endlichkeit auch als ein Leiden, der Abfall als die kontinuierliche Geburt
des Endlichen als Ur-Schmerz. Vgl. die Bemerkung, dass »unglücklich zu seyn oder
sich zu fühlen die wahre Unsittlichkeit selbst ist« (Schelling 1804, 61 / SW VI, 55). Da
einzig die Erhebung über die Endlichkeit als wahrhaftes ›Glück‹ oder als Seligkeit
bestimmt werden kann, so ist die Endlichkeit überhaupt als ein Zustand der Unselig-
keit oder des Unglücklichseins zu bezeichnen. Dieses Unglück zeigt sich auch daran,
dass die endliche Seele nur »Bilder ihrer eigenen Nichtigkeit« produzieren kann
(Schelling 1804, 37 / SW VI, 40; vgl. Schelling 1804, 44 / SW VI, 44). Diese ›Produk-
tionen‹ entspringen einem Leiden, sind aber nicht dazu geeignet, es zu lindern.

192
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

Endlichen nicht der Fall. Hier ist eine doppelte Modalität des Darstel-
lens möglich. Ob es die Idee darstellt, wird hier zu einer eigenen Leis-
tung, die es demnach auch verfehlen kann. Ob es ihm gelingt, die Idee
zur Darstellung und zum Ausdruck zu bringen, hängt vom Endlichen
selbst ab. Auf welche Weise eine solche Darstellung gelingen kann,
liegt aber nicht mehr in seiner Macht. Das Endliche wird dadurch zu
einer Darstellung der Idee, zu einem »Bild des An-sich«, insofern es
ihm gelingt »die beyden Einheiten der Substanz als blosse Attribute«
unterzuordnen. 174
Als einen dritten Aspekt des Begriffs der Seele oder des Willens
hebt Schelling hervor, dass in diesem Fall das »In-sich-selbst-Seyn
[…] unmittelbar das Seyn mit Differenz der Wirklichkeit von der
Möglichkeit« impliziert: »[D]ie allgemeine Form dieser Differenz ist
die Zeit«. 175 So heißt es gelegentlich, dass Möglichkeit und Wirklich-
keit sich an einander abtrennen oder unterscheiden. 176 Damit ist ge-
meint, dass es sich um korrelative Begriffe handelt. Die Rede von
Möglichkeit hat nur Sinn, insofern diese von sich aus auf eine be-
stimmte Wirklichkeit verweist, so wie die Rede von Wirklichkeit nur
sinnvoll ist, insofern sie mit bestimmten Möglichkeiten verknüpft
ist. 177 Jede Möglichkeit ist demnach an ein bereits Wirkliches gebun-
den und ist erst aufgrund dieser Bindung denkbar. Dies ist so möglich,
dass irgendetwas Wirkliches eine Möglichkeit hat oder über ein be-
stimmtes Vermögen verfügt, etwas hervorzubringen. Dies setzt vo-
raus, dass es sich in einem Geflecht von Verhältnissen befindet, das
ihm immer mehrere Handlungsmöglichkeiten offenlässt. Anderer-
seits ist auch jede Wirklichkeit an eine Möglichkeit geknüpft: Es gibt
kein Wirkliches, das nicht selbst wieder als die Realisierung einer be-
stimmten, aber nicht einzig möglichen Möglichkeit gelten muss und

174 Schelling 1804, 45 / SW VI, 45.


175
Schelling 1804, 45 / SW VI, 45.
176 Vgl. Schelling 1802a, 66 f. / SW IV, 250.

177
Damit reserviert Schelling den Ausdruck ›Möglichkeit‹ ausschließlich für die
›reelle Möglichkeit‹. Den Ausdruck ›Potenz‹ behält er der ›materialen Möglichkeit‹
vor. Vgl. dazu Buchheim 1992, 37: Die »reelle Möglichkeit« ist stets an ein Wirkliches
als an einen »Fixpunkt« gebunden: »Nur insofern die Möglichkeit durch ein in seiner
Identität verwahrtes Wirkliches lizensiert wird, ist sie als reelle Möglichkeit zu be-
zeichnen«. Diese lässt sich »in mehreren Versionen spezifizieren, nämlich entweder
so, daß das betreffende Wirkliche die Möglichkeit hat, so und so beschaffen zu sein
oder sich so und so zu verhalten (was Vermögen heißt), oder auch in der anderen
Version, daß es mit eben diesem Wirklichen anders bestellt sein könnte, als es tatsäch-
lich der Fall ist (kontrafaktische Möglichkeit oder Kontingenz)«.

193
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

umgekehrt gibt es kein Wirkliches, das nicht für anderes als Möglich-
keit gilt. Dies heißt, erstens, dass jedes endliche Ding, solange es exis-
tiert, immer auf Dinge außer sich angewiesen ist, um sich behaupten
zu können. In dieser Hinsicht lässt ein endliches Ding sich auch nicht
verstehen, wenn man nicht die Umstände mit in Betracht zieht, unter
welchen es existiert und auf welche es für seine Existenz angewiesen
ist. Dies formuliert Schelling so, dass ein endliches Ding »die voll-
kommne Möglichkeit seines Seyns nicht« und nie »in sich selbst,
sondern in einem andern hat«. 178 Erst damit sind auch reelle Möglich-
keiten gegeben oder solche, die man einem Ding zuschreiben kann
und die es insofern hat. Damit treten Möglichkeit und Wirklichkeit
auseinander. Die Potenzen hingegen waren keine solchen Möglich-
keiten, die einem Ding zugeschrieben werden könnten. Diese all-
gemeine Verfassung eines endlichen Dings bringt Schelling nun mit
der Zeitlichkeit in Verbindung. Aufgrund der angegebenen Struktur
ist ein Ding zeitlich. Dies drückt Schelling auch noch mittels eines
Rückgriffs auf die Differenz von Sein und Begriff aus: Das Sein eines
endlichen Dings ist nicht vollständig durch seinen Begriff bestimmt
oder es ist »nicht auf einmal«, was es »dem Begriff nach seyn« könn-
te, d. h. es wird erst oder höchstens nach und nach seinem Begriff
immer mehr angemessen (SW VI, 275).
Erst wenn die Potenzen sich an endlichen Dingen darstellen, ent-
steht eine wirkliche Einschränkung: Die endlichen Dinge sind in ihrer
Potenz eingeschlossen. Daraus ergibt sich auch die Bedeutung der
Bestimmung des Menschen als des Potenzlosen, als des aus aller Po-
tenz Losgelassenen. Erst an den endlichen Dingen wird die Potenz zur
Negation oder zum Ausschluss der anderen Potenzen: Ihr Weltein-
tritt ist auf dasjenige eingeschränkt oder ist auf jene Bedingungen
festgelegt, die sich aus der Potenz ergeben, zu welcher sie gehören
oder deren Fall sie sind. Die Potenz legt somit einen Spielraum fest,
innerhalb dessen das Ding sich bewegen kann, der aber zugleich eine
Schranke bildet, die es nicht zu überschreiten vermag. Dennoch wird
diese Negation nicht als eine Einschränkung seiner Freiheit empfun-
den. Diese Negation ist somit keine Beraubung: Ihm sind dadurch
keine Eigenschaften oder Möglichkeiten geraubt, die ihm eigentlich
zukommen müssten. Während z. B. das Tier in eine gewisse Lebens-
form eingebunden bleibt, ohne dass es das Wesen selbst direkt zur
Darstellung gelangen lassen kann, ist der Mensch als Vernunftwesen

178
Schelling 1804, 45 / SW VI, 45.

194
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

nicht länger an eine Potenz, deren Fall er ist, gebunden. Aus diesem
Grund bezeichnet Schelling die Vernunft auch als das Potenzlose, das
allen Potenzen gegenüber Freie oder das nicht an irgendeine Potenz
Gebundene. Deshalb spricht Schelling hier auch von einer Absonde-
rung: Dadurch haben die Dinge eine Eigenständigkeit oder Abge-
schlossenheit dem All gegenüber, indem ihnen Bestimmungen zu-
wachsen können, die ihnen nicht aufgrund ihrer Idee zukommen.
Die Negation oder die Absonderung ist indessen eine doppelte: Die
Potenzen können sich voneinander absondern oder die zu einer und
derselben Potenz gehörigen Dinge können sich voneinander abson-
dern. Das Prinzip dieser Absonderung ist die Ichheit oder die Selbst-
heit. Manche Dinge sondern sich nur minimal vom All ab, heben sich
nur geringfügig von ihrem Grund ab, behaupten diesem gegenüber
nur ein minimales Maß an Eigenständigkeit. Je höher aber der Reali-
tätsgrad der Potenz, desto ausgeprägter auch das Bewusstsein, die In-
dividualität, die Absonderung. Abstrahiert von einem in seiner Iden-
tität verwahrten Wirklichen gibt es jene Trennung indessen nicht.
Die Trennung hat nur Realität, insofern die Potenz an ein bereits
Wirkliches gebunden ist. Es handelt sich demnach um solche Eigen-
schaften, die einem Ding (als Fixpunkt) zuschreibbar sind. Dennoch
ist die Rede von ›Eigenschaften‹ oder ›Bestimmungen‹ insofern ein
wenig irreführend, als Schelling bemerkt, dass diese nur in Bezug
auf ein Bewusstsein Realität haben und somit eine Tat sind. Alle diese
›Eigenschaften‹ wären danach als Taten oder als Ergebnisse einer Tat-
handlung anzusehen. Der Schein liegt darin, dass dasjenige, was nur
in Bezug auf diesen Fixpunkt Realität hat, dennoch als eine Realität
an sich, unabhängig vom Ich, angesehen wird. Das Ich ist somit
gleichursprünglich mit diesem Schein, da es die Dinge als bloße Ob-
jekte betrachtet und sich als bloßes Subjekt. Schelling sieht die Leis-
tung der Wissenschaftslehre darin, dass sie gezeigt hat, wie dasjenige,
was als reine Objektivität erscheint, doch nur für das Ich oder unter
Voraussetzung des Subjekts Objekt ist. Damit ist konstruiert, wie al-
len endlichen Dingen eine Innenperspektive zukommt, die nur für sie
selbst zugänglich ist und die von außen nicht erreichbar ist.
Hier ist daran zu erinnern, dass die Potenzenkonstruktion der Be-
handlung der Frage nach dem Abfall oder der Individuation voran-
zugehen hat. Nichts betont Schelling so sehr wie die Priorität der
Naturphilosophie oder der Konstruktion der Potenzen. 179 In dieser

179
Vgl. AA I,10, 92; Schelling 1803c, 51 / SW IV, 424; SW VII, 427.

195
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

Konstruktion sind alle Potenzen gleichzeitig und gleich reell. Sie ist
deshalb mit einigem Recht auch als eine ›statische‹ Konstruktion zu
bezeichnen. 180 Anschließend ist in einer weiteren Untersuchung die
Entstehung wirklicher Differenzen auf der Grundlage dieser poten-
tiellen Differenzen zu klären oder die Frage, wie die Potenzen sich
voneinander absondern bzw. in einen Gegensatz zueinander gesetzt
zu werden vermögen, damit sie als Ideen gesonderter Seinsbereiche
gedacht werden können. Insofern die Potenzen in Beziehung auf ei-
nander gedacht werden, ergibt sich die Möglichkeit, einen Prozess zu
denken. Jeder Potenz entspricht eine ihr eigentümliche Form der Ich-
heit bzw. der Individuation. Entsprechend dem Realitätsgrad der Po-
tenzen ist in jeder höheren Potenz die Individualisierung dessen, was
Fall von ihr ist, ausgeprägter. So ist an dem, was Fall der niedrigsten
Potenz (der Schwere) ist, zwar noch ein Analogon von Individualität
zu erkennen, das Schelling als die Starrheit oder Kohäsion bezeich-
net. 181 Diese ist jedoch wie eine Minimalform oder der niedrigste Grad
von Individualität. Mit jeder Potenz korrespondiert somit ein eigen-
tümliches Prinzip der Individuation, und damit auch der Verräumli-
chung und Verzeitlichung. So gibt es im Planetensystem eine imma-
nente Zeitlichkeit. Die körperlichen Dinge hingegen sind bloß in der
Zeit, während Pflanzen und Tiere bereits in einem bestimmten Grade
eine eigene Zeit haben. Dagegen hat nur der Mensch eine geschicht-
liche Zeit oder eine solche Zeit, die nicht bloß nach drei Dimensionen
strukturiert ist, sondern zudem die Möglichkeit enthält, die Zeitlich-
keit in ihrer Dimensionalität auch als solche zu erfahren. 182

180 Für den Unterschied zwischen einer statischen und einer dynamischen Konstruk-
tion oder Genese, vgl. Hartkopf 1986, 210 f.
181 Vgl. AA I,10, 153 (§ 67); Schelling 1804, 41 / SW VI, 42; SW VI, 287 f. (§ 124).

182 Zu beachten sind folgende Andeutungen: Die Kohäsion wird als eine »Form des

in-sich-selbst-Seyns«, der »Absonderung« und des »Beseeltseyns« gedacht (SW VI,


287). Und: »Wir können auch sagen, die Cohäsion in gerader Linie sey der Ausdruck
der Ichheit der Dinge – der allgemeine Akt der Absonderung von der Totalität, des
Abfalls von der Schwere« (SW VI, 288). Zugleich ist die Kohäsion auch »Ausdruck
der Zeit an dem Ding« (SW VI, 287). Im Zusammenhang der Behandlung der anderen
Potenzen finden sich immer wieder Hinweise auf eine für jede Potenz unterschied-
liche Verzeitlichung: »Durch den Magnetismus ist jedem Ding mehr oder weniger die
Zeit eingebildet, daß es sie in sich selbst hat« (SW VI, 327 f.); »die Pflanze lebt ganz in
der Zeit« (SW VI, 396). Im Zusammenhang des tierischen Organismus wird auf eine
periodische Zeit hingewiesen, d. h. eine solche, die dadurch entsteht, dass etwas sich
ständig, nach einem bestimmten Rhythmus, wiederholt – so z. B. der Blutkreislauf
oder das Atmen, ein ständiges Pulsieren oder ein Kreis, der ständig in sich selbst
zurückläuft, aber nie auf eine höhere Ebene gelangt. Vgl. auch den Hinweis auf die

196
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

Die »Dinge« sind demnach nach dem »Grade« ihres »Belebtseyns«


oder des Beseeltseins zu unterscheiden – entsprechend den Realitäts-
graden der Potenzen. 183 Daraus geht auch hervor, weshalb es hier kei-
ne Stetigkeit gibt: Die Endlichkeit ergibt sich nicht am Ende des Pro-
zesses der Hervorbringung der Potenzen oder des Prozesses, welcher
durch die Potenzenkonstruktion rekonstruiert wird, sondern sie er-
eignet sich in jeder Potenz. Und der Grad des Belebt- oder Beseelt-
seins eines Dings ist von der Potenz abhängig, von welcher es ein
›Fall‹ ist. Hiermit hängt Schellings Lehre vom Instinkt zusammen,
die diese Zusammenhänge am deutlichsten einsehen lässt: »Je mehr
aber ein Ding einzeln ist und in seiner Einzelnheit beharret, desto
mehr trennt es sich von dem ewigen Begriff aller Dinge, welcher in
dem Licht außer ihm fällt, wie der unendliche in der Zeit, es selbst
aber gehört dem an, was nicht ist, sondern Grund von Existenz ist«. 184
Die meisten Dinge erlangen somit nur einen relativ niedrigen Grad
der Individualisierung und sie vermögen keine weitgehende Eigen-
ständigkeit dem ›ewigen Begriff aller Dinge‹ gegenüber zu behaup-
ten, sondern sie realisieren, indem sie in ihrer Einzelheit beharren
und sich in ihrer Existenz zu behaupten suchen, doch nur das durch
ihre Natur mitgegebene ›Programm‹. Auch organische Wesen bleiben
für ihre Existenz auf einen Grund angewiesen, der außer ihnen liegt
und den sie nie völlig in ihre Gewalt zu bringen vermögen. Dies ist
die Fragilität der organischen Wesen, die mit ihrer Verfassung not-
wendig mitgegebene Heteronomie: Ihre Existenzbedingungen gestat-
ten ihnen nur eine gewisse Variationsbreite, mit einem Minimum
und Maximum. Gehen die Bedingungen unter dieses Minimum oder
über das Maximum hinaus, dann können sie nicht mehr existieren. 185
Solche Wesen »sind in ihren Handlungen zwar vernünftig, nicht aber
durch die in ihnen selbst, sondern durch die in dem Universum woh-
nende Vernunft«. 186 Wenn diese Wesen auch bloß der Erhaltung im

Zugvögel, die ebenfalls eine eigene Zeit in sich haben, die dem periodisch Wieder-
kehrendem der Zeit gehorchen (auch hier also nur eine rotatorische Zeit). Diese peri-
odische Zeit ist letztlich nur eine Darstellung oder Wiederholung der kosmischen
Zeit, der Zeit des Umlaufs der Planeten bzw. der Erde um die Sonne. – Für eine erste
allgemeine und von daher vorläufige Deduktion der Zeit, vgl. SW VI, 220–227, 270–
277.
183 Vgl. Schelling 1802a, 124 / SW IV, 279.

184
Schelling 1802a, 123 f. / SW IV, 278.
185 Vgl. Schelling 1802a, 125 f. / SW IV, 279.

186
Schelling 1802a, 126 / SW IV, 280.

197
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

eigenen Sein nachstreben, so zeichnen sich dennoch sowohl im Han-


deln des einzelnen Wesens als auch in dem der Gattung vernünftige
Muster ab. Ihr Handeln als Einzelne ist deshalb vernünftig, weil »alle
ihre Handlungen auf die Einheit gerichtet [sind], nicht aber durch sie
selbst, sondern durch das göttliche Princip, welches sie lenkt«. 187 Sie
sind also nicht selbst Urheber dieser Ausrichtung auf die Identität,
weshalb Erreichen oder Verfehlen dieses Ziels ihnen auch nicht zuge-
rechnet werden kann und wird. Diese Wesen sind insofern nur im
Grund und vermögen sich nicht vollkommen abzusondern. Dabei
wird auch die Identität selbst nicht offenbar oder existierend. Sie
bleibt bloß im Grunde oder wirkt nur als Grund der existierenden
Dinge, ohne selbst etwas Existierendes zu sein. Damit die absolute
Identität existiert und offenbar wird, ist ein endliches Wesen erfor-
derlich, durch welches es diese Existenz erhält. 188
Ferner stellt jede Potenz sich durch eine Verdoppelung in und eine
Einheit von Seele und Leib dar. Jede impliziert somit eine eigene Form
der Leiblichkeit, die auch eine eigene Form der Seele impliziert. So
gibt es keine Seele ohne eine ihr entsprechende Welt, so wie es auch
keine Welt gibt ohne ein besonders verfasstes Subjekt, das diese an-
schaut. Die Welt ist hier wesentlich Umwelt: Das Subjekt, das diese
Welt wahrnimmt, steht dieser nicht so sehr gegenüber, als dass es
vielmehr Teil derselben ist; andererseits hat diese Welt keine Realität
unabhängig oder abstrahiert von einem sie wahrnehmenden Sub-
jekt. 189 Es gibt demnach »eine gedoppelte Ansicht der Seele«: einer-
seits die Seele als Seele eines bestimmten Leibes, die aber, insofern sie

187 Schelling 1802a, 126 / SW IV, 280.


188 Die Übereinstimmung zwischen Philosophie und Religion und der Freiheitsschrift
in diesem Punkt tritt in folgender Stelle klar hervor: »Jedes der auf die angezeigte Art
in der Natur entstandnen Wesen hat ein doppeltes Prinzip in sich, das jedoch im
Grunde nur Ein und das nämliche ist, von den beyden möglichen Seiten betrachtet«
(Schelling 1809a, 436 / SW VII, 362; vgl. Schelling 1804, 45 / SW VI, 44 f.). Statt von
zwei ›Seiten‹ ist hier von zwei »Prinzipien« die Rede, die nachher auch als zwei »Wil-
len« präzisiert werden (Schelling 1809a, 454 f. / SW VII, 375 f.). Auch hier ist der
»Eigenwille« (oder die Dinge als rein endliche) bloßes Werkzeug (hier vom Verstand
oder Universalwillen) (vgl. Schelling 1809a, 436 / SW VII, 363). Erst im Menschen
zeigt sich der Eigenwille oder die Selbstheit in ihrer wahren Bedeutung – als finsteres,
nachher als böses Prinzip; die Selbstheit gelangt also ebenfalls erst im Menschen zu
ihrer wahren Bedeutung, da sie ja in den anderen Wesen immer im Universalwillen
eingebunden blieb. Deshalb bezeichnet die Ichheit als »Punct der äussersten Entfer-
nung« zugleich »wieder de[n] Moment der Rückkehr zum Absoluten, der Wiederauf-
nahme ins Ideale« (Schelling 1804, 41 / SW VI, 42).
189
Vgl. Deleuze 1969, 122–130.

198
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

die Vernunft aktualisiert, die Wirklichkeit des unendlichen Denkens


oder Erkennens ist, andererseits das Wesen der Seele, das insofern nur
die unendliche Möglichkeit eines solchen Denkens enthält. 190 Das
Wesen der Seele kann selbst nur mittels eines Gegensatzes existieren
oder insofern es jene doppelte Seele gibt: Diese ist die Seele einerseits
als Begriff des Leibes, andererseits als Begriff der Seele. Zu beachten
ist, dass beide Ansichten der Seele einander wechselseitig ausschlie-
ßen und nicht zugleich gesetzt oder vollzogen werden können:
[S]etzen wir sie bloß als sich beziehend auf dieses, dessen Begriff sie ist
[den Leib, R. S.], so setzen wir sie nicht als unendliches Erkennen, und
[setzen wir sie umgekehrt, R. S.] bloß als unendlich, so setzen wir sie
nicht als Begriff eines existirenden Dinges, mithin selbst nicht als exis-
tirend. 191
Hier geht es um die Frage, unter welcher Form das unendliche Erken-
nen auch existieren oder erscheinen kann: »Nur diese Idee ist in Gott,
der Gegensatz aber von Differenz und Indifferenz, nur in der Seele
selbst, sofern sie existirt« (also nicht im Wesen der Seele). 192
Nach Schellings Behauptung stellt die Lehre vom Abfall keine
sonderliche Neuigkeit der Schrift über Philosophie und Religion dar,
sondern er hatte sie »für den Kenner klar und bestimmt genug« im
Bruno »niedergelegt«. 193 Dort wird der Begriff der Seele in einem
Zusammenhang entwickelt, in dem es Schelling darum geht, »den
Ursprung des Bewußtseins aus der Idee des Ewigen selbst und seiner
inneren Einheit« abzuleiten, ohne gegen die Anforderung, dabei »ei-
nigen Uebergang vom Unendlichen zum Endlichen zuzugeben oder
anzunehmen«, zu verstoßen. 194 Auch hier soll demnach vermieden
werden, eine Stetigkeit zwischen dem Unendlichen und dem End-
lichen anzunehmen. Es sei hier zudem noch an die beiden Fragen
erinnert, die Schelling strengstens unterschieden wissen wollte, näm-
lich einerseits die Frage nach der Entstehung potentieller, andererseits
die Frage nach der Entstehung wirklicher Differenzen. 195 Die Aufgabe
einer Ableitung des »Ursprungs des Bewußtseins« aus der Idee des
Absoluten, ohne dazu zur Annahme des genannten Übergangs ge-

190 Schelling 1802a, 137 / SW IV, 285; vgl. Schelling 1802a, 130 / SW IV, 282.
191 Schelling 1802a, 138 / SW IV, 285 f.
192 Schelling 1802a, 138 / SW IV, 286.
193
Schelling 1804, 19 / SW VI, 28; vgl. Schelling 1804, 52 f. / SW VI, 49 f.
194 Schelling 1802a, 131 / SW IV, 282.
195
Schelling 1804, 25 / SW VI, 32.

199
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

nötigt zu sein, präzisiert Schelling auch so, dass die »Trennung« oder
die Differenz von Möglichkeit und Wirklichkeit mit dem Bewußtsein
gleichursprünglich ist. 196 Diese Trennung ist somit für das Bewusst-
sein konstitutiv. Sie hat aber nur in Ansehung des Bewusstseins
selbst oder nur für es Realität, nicht »in Ansehung des Absoluten«. 197
Das Bewusstsein vollzieht sich demnach als ein ›Losriss‹ vom Abso-
luten. Dabei bemerkt Schelling, dass wir »auch uns [zu] erinnern
[haben], wie allem, was aus jener Einheit hervorzugehn, oder von
ihr sich loszureißen scheint, in ihr zwar die Möglichkeit für sich zu
seyn vorher bestimmt sey«, oder dass die Ichheit oder die Seele ihrer
Möglichkeit oder idealen Struktur nach im Absoluten vorgezeichnet
sein muss, »die Wirklichkeit aber des abgesonderten Daseyns nur in
ihm selbst liege, und selbst blos ideell, als ideell aber nur in dem
Maaße statt finde, als ein Ding durch seine Art im Absoluten zu seyn,
fähig gemacht ist, sich selbst die Einheit zu seyn«: »[W]ir haben also
notwendig eine gedoppelte Ansicht der Seele«. 198
Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, eine solche doppelte Optik
aus dem Absoluten zu konstruieren, wenn es gilt, einen vollständigen
Begriff der Seele zu gewinnen. Jede der beiden Ansichten für sich
genommen liefert noch keinen Begriff von dem, was wir gewohnt
sind, ›Seele‹ zu nennen. Darauf macht Lucian aufmerksam, wenn er
sagt: »[S]etzen wir sie [die Seele, R. S.] bloß als sich beziehend auf
dieses, dessen Begriff sie ist [den Leib, R. S.], so setzen wir sie nicht
als unendliches Erkennen«. 199 Die Seele wird dann lediglich in ihrem
›objektiven‹ oder repräsentativen Charakter ins Auge gefasst, wäh-
rend die Selbstbezüglichkeit ausgeblendet wird, durch welche alles,
was für sie Objekt ist, zugleich nur in Beziehung auf sie gesetzt ist.
Setzen wir die Seele aber »bloß als unendlich, so setzen wir sie nicht
als Begriff eines existirenden Dinges, mithin selbst nicht als existi-
rend«, sondern bloß als Idee oder Wesen der Seele, wie diese in Gott
sind. 200 Wenn gesagt wird, dass beide »nothwendig vereinigt« sind,
»die Seele insofern sie mit dem Leib Eins, ja er selbst ist, und die
Seele, in so fern sie das unendliche Erkennen ist«, dann ist damit

196 Schelling 1802a, 131 / SW IV, 282.


197 Schelling 1802a, 130 / SW IV, 282.
198 Schelling 1802a, 131 f., 137 / SW IV, 282, 285. Oliver Florig verweist zwar zu

Recht auf diese doppelte Ansicht oder Optik, unterlässt es aber, zu zeigen, inwiefern
diese für die Seele konstitutiv ist (vgl. Florig 2008, 77, 92 f.).
199 Schelling 1802a, 138 / SW IV, 285.

200
Schelling 1802a, 138 / SW IV, 286.

200
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

gemeint, dass beide gleichursprünglich sind. 201 Die Seele macht nur
mit dem Leib zusammen ein Individuum aus, so dass dieses sich auf
zwei Weisen zu erkennen gibt. Umgekehrt kann die Seele kein un-
endliches Erkennen sein, wenn sie nicht zugleich mit einem ihr ent-
sprechenden Leib gesetzt ist. Sie kann ja nur als ein Erkennen be-
stimmt werden, wenn es auch etwas gibt, das durch sie erkannt
wird. Das erste, was die Seele erkennt, ist aber der Leib. Die Seele
muss somit in zwei Hinsichten betrachtet werden: Erstens insofern
sie der Begriff von etwas ist oder ihrer ›repräsentativen‹ Seite nach,
andererseits als bloßer Modus des Erkennens. Diese beiden Seiten
sind notwendig vereinigt. Dies verweist auf ein Drittes, das beide ver-
einigt und die Identität beider garantiert und das Schelling die Idee
oder den »ewigen Begriff« der Seele nennt: »Nur diese Idee ist in
Gott, der Gegensatz aber von Differenz und Indifferenz«, also die
Unterscheidbarkeit der Seele als Begriff des Leibes und die Seele als
bloßer Erkenntnismodus, ist »nur in der Seele selbst, sofern sie exis-
tirt«. 202 Dieser Gegensatz gehört also lediglich zur Erscheinung; zu-
gleich ist er aber die Bedingung, damit die Idee selbst erscheinen
kann. Das Verhältnis von der Seele als unendlichem Erkennen zu
der Seele als Begriff des Leibes ist die Reflexion. Dieses reflexive Mo-
ment gehört ebenso wesentlich zum Begriff einer (existierenden)
Seele. Hier wird die Seele, als Begriff des Leibes, zum Objekt der Seele
selbst.
Diese drei Momente lassen sich an allen »endlich erkannten Din-
gen« nachweisen:
Denn auch die nicht existirenden Dinge und die Begriffe dieser Dinge
sind in dem Ewigen nicht anders als wie die existirenden Dinge und die
Begriffe dieser Dinge, nämlich auf eine ewige Weise enthalten. Hinwie-
derum sind auch die existirenden Dinge, und die Begriffe dieser Dinge
im Absoluten doch auf keine andre Weise, als auch die nicht existiren-
den Dinge und ihre Begriffe, nämlich in ihren Ideen […] Der Begriff
keines Einzelnen ist in Gott getrennt vom Begriff aller Dinge, die sind,
waren oder seyn werden […]. 203
Sowohl die nicht-existierenden als auch die existierenden Dinge wie
auch die ihnen entsprechenden Begriffe sind im Absoluten auf gleiche
Weise. Die Eigenschaften, die einem Ding dadurch zukommen, dass

201
Schelling 1802a, 138 / SW IV, 286.
202 Schelling 1802a, 138 / SW IV, 286.
203
Schelling 1802a, 69 f. / SW IV, 251; vgl. SW VI, 534 (§ 297).

201
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

es auch existiert, und durch welche es sich von anderem Existieren-


dem unterscheidet, haben in Ansehung des Absoluten keine Realität,
da sie ihm von den Verhältnissen und Beziehungen zuwachsen, in
welchen es zu Anderem steht, von welchen im Absoluten durchaus
abstrahiert ist. Weil jedes Ding seiner Idee nach eine unmittelbare
Darstellung des Absoluten ist, sind alle Dinge sich darin gleich. Sie
kommen alle darin überein, dass sie alle das gleiche Verhältnis zum
Absoluten haben. Das nicht existierende Ding ist keine bloße Mög-
lichkeit, sondern etwas, wovon die Idee genauso gut im Absoluten
enthalten ist wie die Idee von solchen Dingen, die auch wirklich exis-
tieren. Dadurch dass dieses Ding nicht existiert, fehlt ihm dennoch
nichts. Im Absoluten »ist nichts von dem andern unterscheidbar,
denn die Dinge unterscheiden sich nur durch ihre Unvollkommen-
heiten und die Schranken, welche ihnen durch die Differenz des We-
sens und der Form gesetzt sind«. 204
Wir haben gesehen, wie die Ichheit sich nach Schelling gerade
wegen ihrer Bestimmung als Tat-Handlung als ›allgemeines Princip
der Endlichkeit‹ geeignet erwies. Er bezeichnet die Ichheit allerdings
zugleich auch als höchsten Ausdruck jenes allgemeinen Prinzips. In
dieser Hinsicht ist der Begriff nicht verallgemeinbar, sondern be-
zeichnet etwas für das menschliche Wesen Spezifisches. Die Natur-
philosophie endigt nämlich damit, dass die Natur ein mögliches
Subjekt der Vernunft hervorbringt. Die ideelle Reihe fängt dement-
sprechend damit an, dass die Vernunft »in der Relation auf ein beson-
deres Ding« (SW VI, 495 (§ 260); vgl. SW VI, 498 (§ 265)), nämlich in
Beziehung auf den Menschen als mögliches ›Subjekt der Vernunft‹
betrachtet wird (vgl. SW VI, 496), für welches umgekehrt die Ver-
nunft als ein Vermögen anzusehen ist. 205 Deshalb kann Schelling be-
haupten, daß die Ichheit und die Vernunft, genauer: die »reale Ver-
nunft«, »Ein und dasselbe« sind. 206
Der paradoxe Charakter des Abfall-Begriffs zeigt sich auf eine be-
sonders prägnante Weise an dessen höchstem Ausdruck. Dieses Para-
doxe ist eigens hervorzuheben, da es das Verständnis dieses Begriffs

204 Schelling 1802a, 83 / SW IV, 258.


205 Vgl. AA I,10, 116 f. (§ 1); SW VI, 137–140, 142–145, 496, wo damit angefangen
wird, »vom Subjektivem zu abstrahiren«. Die Vernunft soll hier also eben nicht als ein
solches Vermögen, das an einem Subjekt als deren Träger gebunden ist, betrachtet
werden. Diese ›nicht-gebundene‹ Vernunft bezeichnet Schelling dort als die ›absolute
Vernunft‹.
206
Schelling 1804, 42 / SW VI, 43.

202
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

besonders erschwert. Zugleich dürfte dadurch noch klarer werden,


welche neue Bedeutung ihm in der höchsten Potenz zuwächst. Wir
haben bereits auf den plastischen Charakter dieses Ausdrucks auf-
merksam gemacht. In der Tat verschiebt sich die Bedeutung des Aus-
drucks bei seiner späteren Verwendung. Dort tritt er vielmehr mit
Ausdrücken wie ›Schuld‹ und ›Strafe‹ verbunden auf, 207 später auch
im Sinne einer ›Abwendung‹ oder eines ›Absehens von‹. 208 Diese
Ausdrücke sind sämtlich der sittlichen Sphäre entnommen. Der Aus-
druck ›Abfall‹ erlaubt, wie es auch die lateinische Übersetzung nahe-
legt, die Schelling ihm gelegentlich hinzufügt (defectio), eine sittliche
Deutung, und zwar als Treubruch, Vertragsbruch, Verrat, als die
Kündigung eines Vertrags. 209 In diesem sittlich qualifizierten Sinn
wird der Ausdruck indessen nur dort verwendet, wo von dem »Punct
der äussersten Entfernung« die Rede ist. 210 Nur in der höchsten Po-
tenz oder nur im Fall der Ichheit im engeren Sinne könnte man den
Abfall auch als einen ›Sündenfall‹ bezeichnen oder als etwas, das dem
Abgefallenen zugeschrieben und wofür er verantwortlich gemacht
werden kann. 211
In dieser Verwendung tritt der paradoxe Charakter des Begriffs am
deutlichsten hervor. Dieser zeigt sich besonders daran, dass er gera-
dezu zu der Frage einlädt, wie ein Vorgang als Strafe oder als Schuld
angesehen werden kann, wenn das Subjekt, das für schuldig erachtet
oder gestraft wird, noch gar nicht dabei sein konnte, da es erst in
dessen Folge überhaupt zustande kommt. Auch der Begriff des Ab-
falls verlockt zu der Frage, wer als dessen Urheber zu gelten hat. Die
Behauptung, dass der Abgefallene selbst Urheber des Abfalls sei,
scheint paradox, da er erst im Zuge des Abfalls konstituiert wird. Es
scheint, dass dann nur das Absolute selbst als Urheber jenes Vorgangs
angesehen werden könnte. Dem steht allerdings entgegen, dass
Schelling den Ausdruck gerade dazu einführt, um zu verhindern,
Gott oder das Absolute als »Urheber des Bösen« oder als »Urheber

207 Vgl. Schelling 1804, 40, 49, 56, 70 f. / SW VI, 42, 47, 52, 61.
208 Vgl. Schelling 1805b, 39, 50 / SW VII, 165 (§ 120), 173 (§ 155).
209 Vgl. SW VI, 552; Schelling 1805b, 50 / SW VII, 173.

210 Schelling 1804, 41, 64 / SW VI, 42, 57; vgl. SW VI, 124.

211 Die Zuschreibungs- oder Zurechnungsfähigkeit ist das unterscheidende Merkmal

von Persönlichkeit. Der Begriff der intelligiblen Tat dient gerade dazu, die Zurech-
nungsfähigkeit der Handlungen einsichtig zu machen, d. h. zu zeigen, wie jene Tat
eben als eine Schuld oder ›Sünde‹ bezeichnet werden kann (vgl. Schelling 1809a, 467,
470, 472 / SW VII, 385, 387, 388).

203
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

der Privation« ansehen zu müssen. 212 Wenn man sich dadurch nun
darin bestätigt sehen möchte, dass der ›Abfall‹ nur eine Nothilfe und
Verlegenheitslösung darstellt, dann bleibt doch zu erwägen, dass bei-
des – die Einführung des Ausdrucks sowie deren Grund – sich im Text
so nah bei einander findet, dass der Verfasser der Schrift dies wohl
kaum hätte übersehen können. Der Abfall ist nicht von der Art, dass
ich ihm gegenwärtig hätte sein können, da ich selbst erst in Folge
desselben überhaupt hervortrete. Er ist demnach nicht von der Art
einer Tatsache, die sich feststellen ließe. Stattdessen sucht Schelling
Argumente dafür, dass irgendetwas von der Art hat statthaben müs-
sen, und zwar in solchen Gefühlen, die eine einzigartige Verfassung
aufweisen. So heißt es z. B. von der intelligiblen Tat, dass sie in »dem
Bewusstseyn, sofern es blosses Selbsterfassen und nur idealisch ist,
[…] freylich nicht vorkommen [kann], da sie ihm, wie dem Wesen,
vorangeht, es erst macht; aber sie ist darum doch keine That, von der
dem Menschen überall kein Bewusstseyn geblieben«. 213 Das ›Be-
wusstseyn‹ jener Tat geschieht in der Form bestimmter Gefühle oder
auch von sittlichen Urteilen, in welchen jenes sich bekundet. Es sind
dies Gefühle, in welchen sich eine Spur der Freiheit nachweisen
lässt. 214
Wie wir gesehen haben, hatte Schelling mit dem fichteschen Be-
griff der Ichheit zugleich die Bestimmung des Endlichen als Tat-
Handlung übernommen und auf alles endliche Seiende ausgeweitet.
Diesen Charakter des Seins des Endlichen bezeichnet Schelling in der
Freiheitsschrift als den formellen Begriff der Freiheit. Dies geht aus
einer Stelle hervor, wo es heißt, dass wir dem Idealismus Fichtes »den
ersten vollkommnen Begriff der formellen Freyheit verdanken«. 215
An diesem bemängelt Schelling allerdings, dass Fichte es unterlassen
hat nachzuweisen, dass »alles Wirkliche (die Natur, die Welt der Din-
ge) Thätigkeit, Leben und Freyheit zum Grund habe, oder im Fich-
te’schen Ausdruck, dass nicht allein die Ichheit alles, sondern auch
umgekehrt alles Ichheit sey«. 216 So geht in Philosophie und Religion,
wie wir gesehen haben, die Aufnahme des fichteschen Begriffs der
Ichheit mit dem Nachweis einher, dass die Ichheit »das allgemeine

212 Schelling 1804, 34, 48 / SW VI, 38, 47.


213 Schelling 1809a, 469 / SW VII, 386.
214 Eine analoge Argumentationsweise findet sich auch hinsichtlich der Vergangen-

heit (vgl. Schelling 1804, 64–68 / SW VI, 57–59; vgl. dazu auch SW VII, 459 f.).
215 Schelling 1809a, 420 / SW VII, 351.

216
Schelling 1809a, 420 / SW VII, 351; Herv. v. Verf.

204
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

Princip der Endlichkeit« ist. 217 Diesen Begriff der formellen Freiheit
des nicht-menschlichen Seienden behandelt Schelling in der Frei-
heitsschrift nicht ausführlich, sondern er begnügt sich mit einigen
Hinweisen. So ist es die »Aufgabe einer vollständigen Naturphiloso-
phie«, nachzuweisen, dass
das allerinnerste Band der Kräfte nur in einer stuffenweise geschehen-
den Entfaltung sich löst; und bei jedem Grade der Scheidung der Kräfte
ein neues Wesen aus der Natur entsteht, dessen Seele um so vollkomm-
ner seyn muss, je mehr es das, was in den andern noch ungeschieden ist,
geschieden enthält. 218
Dort, wo in der Freiheitsschrift ausführlich von diesem formellen
Freiheitsbegriff die Rede ist, ist diese Behandlung von vornherein
auf den Menschen zugeschnitten. 219 Nachdem im Vorhergehenden
besonders der reale Begriff der Freiheit erörtert wurde, und zwar in
der Gestalt, die er in der höchsten Potenz, d. h. im Menschen, an-
nimmt, nämlich als ein Vermögen zum Guten und zum Bösen, ist
auch die gesonderte Behandlung des formellen Begriffs bereits auf
den vorher gewonnenen realen Begriff zugeschnitten. Der reale Be-
griff der Freiheit bestand darin, sie als Vermögen zum Guten und
zum Bösen zu denken. Diese Handlungsvielfalt ist aber erst dann ein
wirklicher Begriff der Freiheit oder Komponente eines solchen, wenn
auch der formelle Aspekt betrachtet wird, nämlich dass die Realisie-
rung des einen oder anderen Modus dem einzelnen Menschen auch
tatsächlich zugeschrieben werden kann. Schelling bemerkt zu Recht,
dass dies bislang nur »weniger in’s Auge gefasst« wurde. 220 So war
bereits früher die Rede von der Unentschiedenheit und der Unmög-
lichkeit, in derselben zu bleiben, also der Notwendigkeit, sich zu ent-
scheiden. Der »gewöhnliche Begriff der Freyheit« nun hebt nur auf
diesen formellen Aspekt ab, wonach die Freiheit in die Freiheit der
Wahl gesetzt wird. Dies ist aber eine ungenügende Erfassung dessen,
was besser Entscheidung hieße. 221

217 Schelling 1804, 41 / SW VI, 42; Herv. v. Verf.


218 Schelling 1809a, 435 f. / SW VII, 362.
219 Vgl. Schelling 1809a, 463–473 / SW VII, 382–389.

220 Schelling 1809a, 463 / SW VII, 382.

221 Diesen setzt Schelling dort von dem »gewöhnliche[n] Begriff der Freyheit, nach

welchem sie in ein völlig unbestimmtes Vermögen gesetzt wird, von zwei kontradik-
torisch Entgegengesetzten, ohne bestimmende Gründe, das eine oder das andre zu
wollen, schlechthin bloss, weil es gewollt wird«, ab (Schelling 1809a, 463 / SW VII,
382). Die Kritik am ›gewöhnlichen Begriff der Freyheit‹ als Willkür bildet auch den

205
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

Während Schelling diesen Begriff in Philosophie und Religion im


Anschluss an Fichte entwickelt, entfaltet er ihn in der Freiheitsschrift
hingegen in Anlehnung an die kantische Lehre der intelligiblen Tat,
wie diese in der Religionsschrift entwickelt wurde. 222 Sowohl der fich-
tesche Begriff der Ichheit als der kantische einer intelligiblen Tat wer-
den dazu eingesetzt, den formellen Begriff der Freiheit zu explizieren.
Die Deduktion des Begriffs der formellen Freiheit wird durch das
Theoriestück der intelligiblen Tat geleistet. Dieser Begriff ist indessen
mit dem einer »höhere[n] Nothwendigkeit« gleichbedeutend, d. h.
einer solchen, die sich von der empirischen Notwendigkeit, dem not-
wendigen Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung, unterschei-
det. 223 Schelling bezeichnet sie auch als »eine innere, aus dem Wesen
des Handelnden selbst quellende, Nothwendigkeit«:
Das intelligible Wesen kann daher, so gewiss es schlechthin frey und
absolut handelt, so gewiss nur seiner eignen innern Natur gemäss han-
deln, oder die Handlung kann aus seinem Innern nur nach dem Gesetz
der Identität und mit absoluter Nothwendigkeit folgen, welche allein
auch die absolute Freyheit ist: denn frey ist, was nur den Gesetzen seines
eignen Wesens gemäss handelt, und von nichts anderem weder in noch
ausser ihm bestimmt ist. 224
Im Anschluss an die Frage, »was […] denn jene innere Nothwendig-
keit des Wesens selber [ist]?«, bringt Schelling den Begriff der Tat-
Handlung zum Tragen: Das Wesen des Menschen ist eine Tat-Hand-
lung. 225 »Die That, wodurch sein Leben in der Zeit bestimmt ist, ge-

roten Faden in der Behandlung der Potenz des Handelns in den Würzburger Vor-
lesungen (vgl. SW VI, 539, 540, 541, 558, 560). Als exemplarischer Vertreter dieses
Begriffs galt Schelling Reinhold. – Für den Unterschied zwischen Entscheidung und
Wahl, vgl. Wieland 1956, 33.
222 Aus einer Bemerkung im System des transscendentalen Idealismus geht hervor,

dass Schelling bereits 1800 beide Lehren miteinander in Verbindung gebracht hat
(vgl. AA I,9,1, 279). Vgl. dazu Leinkauf 1998, 171, 178.
223 Schelling 1809a, 465 / SW VII, 383.

224
Schelling 1809a, 465, 466 f. / SW VII, 383, 384.
225 Vgl. Schelling 1809a, 467 / SW VII, 385: »das Wesen des Menschen ist wesentlich

seine eigne That«; »Das Ich, sagt Fichte, ist seine eigne That«. Kurz vorher hatte
Schelling bemerkt, dass er hier die kantische Lehre »nicht eben genau mit seinen
Worten« ausdrückt (Schelling 1809a, 466 / SW VII, 384). Diese Formulierung er-
innert an die Maxime von Schellings Kant-Deutung, die er 1797 in einer Abhandlung
formulierte (vgl. AA I,4, 102), die er in einer überarbeiteten Fassung unter dem neuen
Titel Abhandlungen zur Erläuterungen des Idealismus der Wissenschatfslehre in
dem Band der Philosophischen Schriften veröffentlichte, in welchem auch die Frei-
heitsschrift erstveröffentlicht wurde. An der zitierten Stelle wird nun deutlich, dass er

206
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

hört selbst nicht der Zeit, sondern der Ewigkeit an: sie geht dem Le-
ben auch nicht der Zeit nach voran, sondern durch die Zeit, (unergrif-
fen von ihr), hindurch als eine der Natur nach ewige That«. 226
In dem Bewusstseyn, sofern es blosses Selbsterfassen und nur idealisch
ist, kann jene freye That, die zur Nothwendigkeit wird, freylich nicht
vorkommen, da sie ihm, wie dem Wesen, vorangeht, es erst macht; aber
sie ist darum doch keine That, von der dem Menschen überall kein Be-
wusstseyn geblieben. 227
Das Wesen des Menschen darf kein »ihm bloss gegebenes« sein, das
er einfach vorfindet und hinzunehmen hätte, sondern es muss der
Mensch an diesem seinem Wesen selbst beteiligt sein. 228 Formell ist

die kantische Lehre nicht mit Kants eigenen, sondern mit den Worten Fichtes aus-
drückt. Schellings erklärte Absicht mit den erwähnten Abhandlungen bestand darin,
die kantische Lehre dadurch konsistent darzustellen, dass er sie in die fichtesche Be-
grifflichkeit übersetzt. Vgl. Leinkauf 1998, 160, 169 f., 183 f. Für die unterschiedliche
Aufnahme dieses Begriffs durch Schelling und Schopenhauer vgl. Hühn 1998, 85,
92 f.
226 Schelling 1809a, 468 / SW VII, 385 f. Vgl. dazu Leinkauf 1998, 158, 187, 159, 170,

160 f.: Es handelt sich nicht so sehr um eine besondere Tat, sondern um eine Tat oder
Tathandlung, die angenommen werden muss, um alle anderen Taten erklären zu kön-
nen, demnach um einen ›formalen Grund‹. Deshalb betont Schelling, dass diese Tat
allen Taten nicht der Zeit, sondern dem Begriff nach vorangeht und dass die Tathand-
lung eine ewige Handlung ist. Man kann also alle Taten nicht chronologisch als nach
dieser Tat und aus ihr folgend darstellen, sondern man kann nur ausgehend von jenen
Taten auf sie zurückschließen. Nur so können wir auch alle nachfolgenden Taten als
frei und d. h. von sittlicher Bedeutung und zurechnenbar begreifen. Deshalb spricht
Leinkauf zutreffend von einem »unhintergreifbare[n] unkorrigierbare[n] Perfekt des
sich-Zugezogenhabens«, von einer »nur ex post zu konstatierende[n] Tatsache«, von
einem »immer schon geschehen seienden Akt«, kurz: von einer absoluten Vergangen-
heit. Die Geschichte selbst, die Verwicklung mit dem Endlichen, stellt sich zunächst
als ein Verhängnis dar, das einfach aus dieser ursprünglichen Tat folgt; wie wir im
nächsten Kapitel noch sehen werden, kann ihr aber auch eine andere Qualität zuwach-
sen.
227 Schelling 1809a, 469 / SW VII, 386. Gegen den ›gewöhnlichen Begriff der Frey-

heit‹ führt Schelling folgendes an: (1.) Ein solches Handeln wäre unvernünftig; man
wäre nicht imstande, seine Handlungen zu rechtfertigen; (2.) der einzig mögliche Be-
weis für eine solche Freiheit sind immer nur ganz triviale Beispiele; (3.) das Nicht-
wissen eines Grundes vermag noch nicht auszuschließen, dass nicht im Verborgenen
doch ein Grund wirksam ist; vielmehr ist es wahrscheinlich, dass man gerade dann
durch unbekannte Gründe bestimmt werde; (4.) der Haupteinwand ist jedoch, dass
»dieser Begriff eine gänzliche Zufälligkeit der einzelnen Handlungen einführt«, d. h.
die Handlungen sind nicht länger Ausdruck eines Charakters oder der Person (Schel-
ling 1809a, 464 / SW VII, 383).
228
Schelling 1809a, 467 / SW VII, 385.

207
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

das Wesen zwar Notwendigkeit: Die einzelnen Handlungen folgen


aus ihm notwendig, nach dem Gesetz der Identität und sind dement-
sprechend nur Bekundungen oder Darstellungen dieses Wesens. An
sich aber ist das Wesen Freiheit, insofern es die eigene Tat eines Men-
schen ist und ein sich selbst gegebenes Wesen. Hier widersetzt sich
Schelling der Gleichsetzung jenes Wesens mit Bewusstsein. Zwar
können wir uns dieses Wesens – in bestimmten Gefühlen – bewusst
werden. Dennoch fällt es nicht mit dem, was ins Bewusstsein fällt,
zusammen. Dieses Bewusstsein setzt ein »Seyn« voraus, das kein blo-
ßes Sein ist und dennoch nicht selbst wiederum Bewusstsein oder
Erkennen, sondern ein »Ur- und Grundwollen«. 229
Wenn wir jetzt noch einmal auf die höchste Form der Individuati-
on zurückkommen, dann können wir dem nächsten Kapitel vorgrei-
fend bereits sehen, wie Schelling hierin ein Mittel sieht, zwischen
Individualität und Persönlichkeit zu unterscheiden. 230 Die Individua-
lität beruht auf der »Verwicklung der Seele mit dem Leib«. 231 Indivi-
dualität ist demnach jedem in der Zeit geborenen Wesen zuzuschrei-
ben. Persönlichkeit hingegen zeigt sich erst und nur in der höchsten
Potenz und ist daher etwas für den Menschen Spezifisches. Dabei gilt
es zu beachten, dass Schelling mit dieser Entwicklung der Persönlich-
keit zweierlei will: Zum einen will er sie als etwas spezifisch Mensch-
liches herausstellen, zum anderen soll sie so gedacht werden, dass
einsichtig wird, wie sie auch beim Menschen etwas sehr Seltenes ist.
Deshalb verwenden wir das Wort auch als Lob und um Bewunderung

229 Schelling 1809a, 468 / SW VII, 385. Vgl. den berühmten Satz, dass es »gar kein
andres Seyn als Wollen« gibt, dass »Wollen […] Urseyn« ist; dies gilt allerdings nur
»in der letzten und höchsten Instanz«, d. h. im Menschen (Schelling 1809a, 419 /
SW VII, 350).
230 Vgl. Leinkauf 1998, 199: »Diese positive, ja konstitutive Bedeutung [des Charak-

ters als Quelle von Freiheit, R. S.] kann er […] nur aus der Wurzel seines Zustande-
kommens haben, aus der Tatsache, daß die charakterliche Individuation einerseits die
Bedingung jeder Individuation teilt, d. h. der singuläre inverse Ausdruck der Negation
aller anderen Faktoren einer Totalität oder Ganzheit zu sein, und andererseits diese
passiv ausfüllende, kombinatorische Bedingung dadurch transzendiert, daß in der
Einzigkeit des Charakters durch diese Negation die Positivität von Freiheit vermittelt
ist, die darin besteht, daß für bewußtes, intelligentes Sein das negierte Andere auf-
gehoben ist in einen aktiven Horizont von Realisierungsmöglichkeiten. Diese aller-
dings sind, indem sie frei sind, zugleich gebunden an den Index des Individuellen. Das
genau ist ja Charakter: einen potentiell unendlichen Handlungsreichtum dennoch
unter die unerbittliche Schranke eines durch nichts substituierbaren individuellen
Kerns zu versammeln«.
231
Schelling 1804, 69 / SW VI, 61.

208
Die Wirklichkeit des Abfalls: Schellings Lehre von der Seele

auszudrücken. Der Mangel an Persönlichkeit oder der defiziente Mo-


dus ist jedoch weit üblicher. 232 Ohne Individualität gibt es zwar auch
keine Persönlichkeit, aber dies heißt nicht, dass die Individualität
selbst bereits Persönlichkeit ist. Persönlichkeit liegt in einem be-
stimmten Verhältnis zu dem, was unsere Individualität ausmacht. 233
Wir sind unserer Individualität gegenüber deshalb frei, weil es zwei
mögliche Verhaltensweisen zu derselben gibt: Die eine wäre als Per-
sönlichkeit, die andere als Mangel an Persönlichkeit zu bezeichnen.
Die Individualität ist nämlich nicht bloß eine Mitgabe, sondern auch
und vor allem eine Aufgabe. Sie soll nicht bloß hingenommen, son-
dern umgewandelt werden. Die Individualität soll bloß Grund sein,
kann aber danach streben, selbst das Existierende zu sein oder sich für
sich selbst und um ihrer selbst willen nach Anerkennung als selbst
etwas Reelles bemühen.
Es ist noch daran zu erinnern, dass dasjenige, was wir bisher über
den Abfall erörtert haben, uns noch keineswegs den vollständigen
Begriff desselben liefert. Diesen erhalten wir erst, indem wir zum
Gebiet der praktischen Philosophie übergehen. Es ist zu vermuten,
dass es einen Zusammenhang gibt zwischen der Unvollständigkeit
des Begriffs des Abfalls, so wie er im zweiten Abschnitt entwickelt
wurde, und der Unvollständigkeit der Idee Gottes, der bis hierher
nur insofern betrachtet wurde, als er als Grund der Realität der end-
lichen Dinge auftritt. Die Vervollständigung beider Begriffe ist Ge-
genstand des nächsten Kapitels.

* * *

Wir können die Vorzüge des Begriffs des Abfalls wie folgt zusam-
menfassen: Erstens verführt er den unaufmerksameren Leser dazu,
in ihn die Sündenfallslehre hineinzulesen und damit eine Überein-
stimmung zwischen Schellings Lehre und der christlichen Lehre an-
zunehmen. Die Rezeption hat gezeigt, dass Schelling in dieser Hin-
sicht nicht ganz ohne Erfolg geblieben ist. Zweitens kann der Begriff
auch leicht als eine bloße Verlegenheitslösung aufgefasst werden, so-
dass es sich kaum lohnt, sich näher mit ihm zu befassen. Auch auf
diese Weise gelingt es, solche Leser, für welche Schellings Lehre nicht

232
Es scheint mir, dass dieser Umstand in den Untersuchungen zum Thema nicht
ausreichend beachtet wurde. Vgl. Shibuya 2005; Florig 2010a.
233
Vgl. Buchheim 2004, 23–27.

209
3. Kapitel. Absolutes und Abfall

bestimmt ist, von dem ›brennenden Stoff‹ fernzuhalten. Drittens ist


der Begriff jedoch als eigentlicher Gegenbegriff zum Begriff eines
Sündenfalls gedacht. Damit ist auch gesagt, dass eine Erklärung des
Bösen in ihm wenigstens impliziert ist. Diese Erklärung geht aller-
dings, viertens, nicht von der Annahme der Realität des Bösen aus,
in welchem Fall man Gott zum Urheber des Bösen machen würde. Er
bezeichnet somit die Aufgabe, das Böse zu erklären, ohne ihm eine
ontologische Dignität zuzuschreiben. Schließlich erlaubt der Begriff
es, im Zusammenhang mit dem Begriff der Potenz, unterschiedliche
Individuationsprinzipien zu denken, sodass sich mit jedem höheren
Grad der Potenz auch eine ausgeprägtere Form der Individualität
zeigt. Insofern das Reale als Drittheit eine Beweglichkeit der drei es
ausmachenden Momente erlaubt, erhält das Absolute durch das Reale
eine Natur oder eine Materie, die es zu einem Werkzeug auch seiner
eigenen Manifestation umwandeln oder umfunktionieren kann.

210
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

In der »Vorrede« zu seinen Philosophischen Schriften gibt Schelling


als die »Hauptpunkte«, welche in den dort zum ersten Mal gedruckt
erscheinenden Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der
menschlichen Freyheit und die damit zusammenhängenden Gegen-
stände »zur Sprache kommen«, »Freyheit des Willens, Gut und Bös,
Persönlichkeit u. s. w.« an. 1 In der Tat dürfte die Freiheitsschrift das
Interesse, das man ihr seit längerem, oft zu Ungunsten anderer
Schriften, entgegengebracht hat, außer der Autorität Heideggers, ins-
besondere der ausführlichen Behandlung dieser ›Hauptpunkte‹ zu
verdanken haben, in welcher man einen bedeutenden Fortschritt im
Vergleich zu früheren Darstellungen hat sehen wollen. Weniger Be-
achtung hat jedoch Schellings Erklärung gefunden, dass er sich über
die genannten Hauptpunkte ebenfalls bereits in der Schrift Philo-
sophie und Religion erklärt hatte. Zweimal erwähnt er in dieser
»Vorrede« beide Schriften in einem Atemzug, während er in der Ab-
handlung selbst Philosophie und Religion abermals zu einer den Phi-
losophischen Untersuchungen »verwandten Schrift« erklärt. 2 Es ist
kaum zu viel gesagt, dass man diese Erklärung fast allgemein für der-
art offenkundig unzutreffend und bloß durch apologetische Gründe
motiviert angesehen hat, dass man es kaum für nötig gehalten hat,
ihre Falschheit auch noch ausdrücklich nachzuweisen, geschweige
denn, dass man, umgekehrt, versucht gewesen wäre, ihr Glauben zu
schenken und zu untersuchen, inwiefern jene ›Hauptpunkte‹ in Phi-
losophie und Religion bereits zur Sprache gekommen wären. Es ist
nämlich offensichtlich, dass die Freiheit, wenn Schelling sie dort auch
in einer Überschrift nennt, doch nur am Rande erörtert wird, dass
Gut und Böse nur derart beiläufig Erwähnung finden, dass es nach
einem fast allgemeinen Urteil in dem in jener Schrift skizzierten Sys-

1 Schelling 1809a, IX / SW VII, 334.


2
Schelling 1809a, 503 / SW VII, 410.

211
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

tem für das Böse überhaupt keinen Platz gibt, um von der Persönlich-
keit ganz zu schweigen, die sogar kein einziges Mal auch nur erwähnt
wird. Die Erklärung scheint somit nur dadurch motiviert, dass Schel-
ling den Neuansatz, den er mit der Freiheitsschrift gemacht hätte, für
seine Leser, vielleicht sogar für sich selbst, hat verschleiern wollen,
um eine Kontinuität vorzutäuschen, für welche es in der Sache keinen
Grund gibt. Dennoch ist es befremdlich, dass es für Freiheit, Gut und
Böse und Persönlichkeit in dem System, von welchem Philosophie
und Religion die ideelle Seite wenigstens darzustellen anfangen
möchte, keinen Ort geben würde, da die Schrift doch in erster Linie
einen Einwand Eschenmayers zu widerlegen beabsichtigt, wonach das
schellingsche System der Philosophie ›die Tugend ausschließe‹. Da
die Rede von Tugend ohne Freiheit, ohne einen Unterschied von Gut
und Böse und ohne Persönlichkeit oder Zuschreibbarkeit von Hand-
lungen gegenstandslos scheint, ist kaum zu ersehen, wie Schelling
jenen Einwand zu widerlegen vermöchte, wenn er nicht die genann-
ten Hauptpunkte zur Sprache brächte.
Im dritten und vierten Abschnitt von Philosophie und Religion
führt Schelling die Darstellung seines Systems endlich »bis zu dem-
jenigen Gebiet, (dem der praktischen Philosophie)« fort, das in frühe-
ren Darstellungen noch nicht beschritten wurde. 3 Obwohl er verspro-
chen hatte, im zweiten Abschnitt den »Schleyer« von der Frage nach
der Endlichkeit »ganz hinwegzuheben«, so ist die vollständige Lö-
sung dieser Frage doch erst auf dem Gebiet der praktischen Philoso-
phie zu suchen. 4 Dementsprechend erhält auch der Begriff des Ab-
falls, den er zur Lösung der Frage nach der Endlichkeit eingeführt

3 Schelling 1804, 20 / SW VI, 29.


4 Schelling 1804, 20 / SW VI, 29. Schelling verweist an dieser Stelle ausdrücklich auf
die Ferneren Darstellungen: »[A]uch die neueren Darstellungen in der Zeitschrift
[sind] noch nicht bis zu demjenigen Gebiet, (dem der praktischen Philosophie), fort-
geführt worden […], auf welchem allein die Auflösung vollständig gegeben werden
kann« (Schelling 1804, 20 / SW VI, 29). Allerdings enthalten diese die bis dahin ein-
zige veröffentlichte Darstellung eines Umrisses der ideellen bzw. praktischen Philoso-
phie (vgl. Schelling 1803c, 42–50 / SW IV, 418–423), ohne dass es jedoch Schellings
Absicht war, die Ferneren Darstellungen zum Gebiet der ideellen Philosophie fort-
zuführen. Dies geht zum einen aus der Bezeichnung der zweiten Hälfte dieser Ab-
handlungen als deren ›anderer Theil‹ hervor, mit welchem die Schrift also vollendet
war. Zum anderen kündigt Schelling noch in dieser zweiten Hälfte eine im nächsten
Heft seiner Zeitschrift erscheinende Abhandlung an (vgl. Schelling 1803c, 101, 102 /
SW IV, 457, 458); die ausführliche Darstellung der ideellen Reihe war dort also nicht
vorgesehen.

212
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

hatte und dem bereits innerhalb der Naturphilosophie besondere Be-


deutung zukam, ebenfalls erst innerhalb der praktischen Philosophie
seinen vollständigen Sinn. 5 Die Ausführungen im zweiten Abschnitt
lieferten dem Leser somit erst einen halbierten Begriff des Abfalls.
Obwohl nach Schellings ausdrücklicher Erklärung erst im dritten
und vierten Abschnitt der im Vergleich zu früheren Schriften sub-
stantiell neue Beitrag von Philosophie und Religion zu suchen ist,
haben gerade diese seltsamerweise bislang kaum die Beachtung ge-
funden, die sie bereits aus diesem Grund verdienten. Dies dürfte,
wie Schelling ebenfalls erklärt, insbesondere der Art der Darstellung
geschuldet sein. 6 In der Tat macht diese im dritten und vierten Ab-
schnitt einen womöglich noch undurchsichtigeren und zusammen-
hangloseren Eindruck, wie von auseinander gerissenen Teilen, als in
den vorangegangenen. Mehr noch als sonst verlangt Schelling hier
vom Leser, dass er Verstreutes zusammenbringt und zusammendenkt
und selbst die Folgerungen aus seinen oft höchst summarischen An-
deutungen zieht, wenn er daran interessiert ist, Schellings Denken
auf die Spur zu kommen. Aus diesem Grund werden wir in einem
ersten Abschnitt erneut auf das Problem der Darstellung zurück-
zukommen haben und einige Beobachtungen über die Weise der Dar-
stellung und insbesondere über den Aufbau des dritten und vierten
Abschnitts anstellen, die bei den nachfolgenden Ausführungen
durchgängig zu beachten sind.
Als passender Einstieg in Schellings Darstellung des ideellen Teils
seines Systems dient eine Darlegung von Eschenmayers Einwand, der
sich als durchaus mehrdeutiger und vielschichtiger erweisen wird, als
er auf den ersten Blick scheinen dürfte. Obwohl der Einwand alles in
allem nicht sonderlich originell ist, da die Zeitgenossen in Schellings
Philosophie schon seit längerem für Moral und Religion gefährliche
Konsequenzen vermuteten, so verdient er doch auch insofern Beach-
tung, als er so wenig unplausibel scheint, dass auch zeitgenössische
Kommentatoren ihn noch zu unterschreiben scheinen. Die Darstel-
lung von Schellings eigener Ansicht wird sich dann insbesondere auf
das Problem der Freiheit und vor allem auf den Begriff des Bösen
konzentrieren. Obwohl das Problem des Bösen allem Anschein nach

5 Vgl. Schelling 1804, 43–52 / SW VI, 44–49 mit Schelling 1804, 20, 64, 73 / SW VI,
29, 57, 63.
6 Vgl. Schelling 1805b, 87 / SW VII, 197; Schelling 1809a, IX, 503 / SW VII, 334,

410.

213
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

in Philosophie und Religion überhaupt nicht verhandelt wird, finden


sich doch vereinzelte Sätze und Bemerkungen dazu, die, zusammen-
gelesen und weitergedacht, bereits einen profilierten Begriff des
Bösen hervortreten lassen, der, auch wenn er nicht in gleicher Aus-
führlichkeit entfaltet wird, mit dem Begriff desselben in der Frei-
heitsschrift durchaus verträglich ist. Dabei hat es sich als hilfreich
erwiesen, Schellings deutlichere Äußerungen in den Würzburger
Vorlesungen mit heranzuziehen, um die Auffassung, wonach hier
am deutlichsten zu sehen wäre, wie sich aus Schellings System der
Philosophie folgerichtig eine Leugnung des Bösen ergibt, entgegen-
zutreten. Dazu greifen wir auch auf den kantischen Begriff der nega-
tiven Größe zurück, der gerade hier und weiterhin in der Freiheits-
schrift für Schelling von größter Bedeutung war.
Schelling hat mehrmals erklärt, dass »eine Sittenlehre in [seinem,
R. S.] Sinne noch nicht existirt«. 7 Damit ist auch gesagt, dass seine
Äußerungen zur praktischen Philosophie nicht an geläufigen Vorstel-
lungen derselben gemessen werden dürfen, wonach sie zwangsläufig
als defizient erscheinen muss. Von dort ist es nicht weit, ihm daraus,
wie auch Eschenmayer es zu tun scheint, einen Vorwurf zu machen.
Wie sich nämlich bereits aus der Überschrift des dritten Abschnitts
ergibt, zielt die ›Sittenlehre‹, wie sie Schelling vorschwebt, auf das
Problem der Geschichtlichkeit oder auf die Frage nach ›Anfang und
Endabsicht der Geschichte‹ ab. Die Aussagen zur Freiheit, Sittlichkeit,
Seligkeit und Unsterblichkeit betreffen somit Theoriestücke unterge-
ordneter Bedeutung, die im Begriff der Geschichte zusammenlaufen
und in demselben ihren Zusammenhang finden. Aus diesem Grund
zielt auch dieses Kapitel auf die Konstruktion der Perioden der Ge-
schichte ab, deren unterschiedlichen Versionen wir eine ausführliche
Auslegung widmen werden. Wie leicht festzustellen ist, weisen diese
Versionen nämlich untereinander signifikante Unterschiede auf,
ohne dass diese bislang für die Interpretation fruchtbar gemacht wor-
den sind. In dem abschließenden Abschnitt werde ich dann zu zeigen
versuchen, wie erst die vorangegangenen Erörterungen den Begriff
sowohl des Abfalls als auch des Absoluten zu vervollständigen ver-
mögen, der so lange unvollständig bleibt, als die Darstellung nicht bis
zum Gebiet der praktischen Philosophie fortgeführt wird. Dabei
werden wir immer wieder Gelegenheit haben, auch auf die Philoso-
phischen Untersuchungen hinzuweisen, insbesondere auf die dort

7
Schelling 1803a, 146 / SW V, 277.

214
Das Problem der Darstellung

durchgeführte Konstruktion der Perioden der Geschichte, die in den


bisherigen Interpretationen der Freiheitsschrift befremdlicherweise
kaum einige Aufmerksamkeit gefunden hat, obwohl nach Schellings
ausdrücklicher Erklärung gerade sie auf die »höchste Frage« und den
»höchsten Punkt der ganzen Untersuchung« hintreibt. 8

1. Das Problem der Darstellung

Der Anlass für die Weiterführung der Darstellung des Systems auf
dem Gebiet der praktischen Philosophie scheint zunächst ein pole-
mischer. Im Zentrum des dritten Abschnitts steht Eschenmayers kri-
tische Bemerkung, dass Schelling »den intelligiblen Pol oder die
Gemeinschaft vernünftiger Wesen […] in keiner seiner Schriften
deutlich und ausführlich berührt, und dadurch die Tugend als eine
der Grundideen aus der Vernunft ausgeschlossen« hat. 9 Der Einwand
enthält zwei Behauptungen. Die erste gibt sich als eine einfache Be-
obachtung, nämlich dass Schelling »in keiner seiner Schriften deut-
lich und ausführlich« von der ideellen Philosophie oder dem »intelli-
giblen Pol« gehandelt habe. Es scheint also nicht die Rede davon, dass
Schelling nirgends und überhaupt nicht Themen der praktischen Phi-
losophie ›berührt‹ habe. In der Tat zeigt sich einer genaueren Betrach-
tung, dass Schelling immer wieder auf solche Themen zu sprechen
kommt, wenn auch in der Tat nicht mit aller vielleicht wünschens-
werten Deutlichkeit und Ausführlichkeit. So hatte er sich 1802 in
einer Abhandlung Ueber das Verhältniß der Naturphilosophie zur
Philosophie überhaupt besonders gegen die praktischen Konsequen-
zen der fichteschen Philosophie gewandt und einige wichtige Andeu-
tungen über die sich aus der Naturphilosophie ergebende Ansicht der
Sittlichkeit und der Religion hinzugefügt. 10 Auch in den gleichzeitig
gehaltenen und ein Jahr später veröffentlichten Vorlesungen über die
Methode des academischen Studium nehmen ethische Fragen einen
großen Raum ein. 11 Besonders am Schluss des gleichzeitigen Rein-
hold-Gesprächs treten die ethische Fragen, die den Hintergrund des

8 Schelling 1809a, 480, 496 / SW VII, 394, 406.


9 Eschenmayer 1803, 89 f. (§ 86). Schelling 1804, 59 / SW VI, 54, zitiert die Stelle und
unterstreicht dabei zusätzlich »und dadurch« und »Vernunft ausgeschlossen«.
10
Vgl. Schelling 1802f, 3 f., 14–25 / SW V, 108, 116–124.
11 So z. B. Schelling 1803a, 18–26, 104–118, 145–151 / SW V, 218–222, 258–265,

276–279.

215
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Gesprächs bilden, deutlicher hervor und werfen ihr Licht auf das vo-
rangegangene Gespräch zurück. Dort gibt Schelling nämlich zu ver-
stehen, dass insbesondere die Tatsache, dass Reinhold, wie es ein kurz
zuvor von ihm veröffentlichter Aufsatz belegte, weiterhin an seiner
»heillose[n] Theorie« der Willkür festhielt und es nicht für nötig
hielt, auf die von Schelling dagegen bereits 1797 vorgebrachten kriti-
schen Bedenken einzugehen, ihn dazu bewegt hat, dieses Gespräch zu
verfassen und zu veröffentlichen. 12 Zu der ebenfalls 1802 veröffent-
lichten Rezension einiger Werke von Joseph Rückert und Christian
Weiß, deren Umfang kaum durch den philosophischen Gehalt ihrer
Schriften gerechtfertigt ist, scheint Schelling in erster Linie ihr Pro-
gramm einer ›durchaus praktischen Philosophie‹ bewegt zu haben.
Wo in den genannten Schriften Fragen der praktischen Philosophie
nur in polemischem Zusammenhang und punktuell behandelt wer-
den, da konstruieren die Ferneren Darstellungen parallel zur reellen
Reihe den Umriss der ideellen Reihe, deren zweite Potenz die des
Handelns ist. 13 Wenn die ideelle Reihe dort auch nicht ausgeführt
wird, so war daraus wenigstens ersichtlich, dass sie wesentlich zum
System der Philosophie gehört. Im Bruno schließlich deutet Schelling
an, dass die dort entwickelte Naturphilosophie auch den »Antrieb
eines seligen und göttlichen Lebens« enthalte. 14
Die Behauptung, wonach Schelling bis dahin ›in keiner seiner
Schriften‹ die praktische Philosophie auch nur ›berührt‹ hätte, erweist
sich damit als nachweislich falsch. Allerdings scheint Eschenmayer
sich auch nicht auf eine solche starke These festlegen zu wollen, da
er seine Behauptung sogleich durch die Bemerkung präzisiert und
abschwächt, dass Schelling diese Fragen nur nicht ›deutlich und aus-
führlich berührt‹ hat. Er bemängelt somit nur die Art und Weise, wie
Schelling diese Fragen bislang behandelt hat. 15 Dieser Version des
Einwands ist nun vollends zuzustimmen. Schelling selbst scheint sie

12 Schelling 1802d, 87–90 / SW V, 75–77.


13
Vgl. Schelling 1803c, 42–50 / SW IV, 418–423.
14 Schelling 1802a, 36 / SW IV, 234. Dies nimmt er in Philosophie und Religion dort

wieder auf, wo er bemerkt, dass auf die »Lehre des Absoluten« und auf die von der
»ewigen Geburt der Dinge« (nur diese waren im Bruno behandelt worden) »die ganze
Ethik als die Anweisung zu einem seligen Leben […] erst gegründet« ist (Schelling
1804, 3 / SW VI, 17; vgl. Schelling 1804, 35 f. / SW VI, 38 f.).
15 Schelling selbst macht darauf aufmerksam: Weil er »die sittliche Gemeinschaft ver-

nünftiger Wesen in seinen Schriften nicht ausführlich und deutlich berührt, (also nur
nicht auf diese Weise berührt) hat, hat er die Idee der Tugend positiv ausgeschlossen«
(Schelling 1804, 60 / SW VI, 54).

216
Das Problem der Darstellung

zu unterschreiben, wenn er bei einer späteren Gelegenheit bemerkt,


dass er, außer in Philosophie und Religion, »seinen Begriff des ideel-
len Theils der Philosophie« nirgends »mit völliger Bestimmtheit«
vorgelegt und sich stattdessen »bloss auf naturphilosophische Unter-
suchungen beschränkt hat«. 16 Ein ›System der Sittlichkeit‹ als Gegen-
stück des Systems der Naturphilosophie oder auch nur ein ›erster
Entwurf‹ dazu findet sich in den genannten Schriften kaum. 17 In den-
selben begnügt er sich mit Winken und Andeutungen oder auch mit
polemischen Behandlungen des Themas, indem er die Unhaltbarkeit
anderer Lösungsvorschläge herausstellt, ohne seine eigenen vorzu-
legen. Daraus erhellt allerdings schon so viel, dass die Naturphiloso-
phie für Fragen der praktischen oder ideellen Philosophie durchaus
ein kritisches Potential bereitstellt, da sie es ermöglicht, bestimmte
Lösungsvorschläge als verfehlt zurückzuweisen, ohne sich dazu be-
reits auf eine eigene inhaltliche Entwicklung der ideellen Philosophie
stützen zu müssen. Auch Philosophie und Religion scheint keine ge-
schlossene Darstellung der ideellen Reihe zu bieten. Auch hier sind
die Ausführungen zur praktischen Philosophie durch einen pole-
mischen Anlass motiviert und weder als deutlich noch als ausführlich
anzusehen. 18 Gerade die Undeutlichkeit und die sehr gewagten Ellip-
sen und Abkürzungen, die nur den skelettierten Umriss eines Gedan-
kengangs bieten, dürften dafür verantwortlich sein, dass man Eschen-
mayers kritische Bemerkung in einem stärkeren Sinn aufgefasst hat,
als er selbst sie gemeint hatte. Danach wäre die Darstellungsweise
nämlich als ein Symptom dafür anzusehen, dass das System die prak-
tische Philosophie »ausgeschlossen« habe und Fragen der praktischen
Philosophie in demselben überhaupt »keinen wirklichen Ort ha-
ben«. 19 Allerdings hat man es versäumt, diese Einschätzung durch

16 Schelling 1809a, IX / SW VII, 334; Herv. v. Verf.


17
Vgl. auch Vetö 1998, 251–255. – In einem Brief an Eschenmayer vom 22. Dezem-
ber 1804 bemerkt Schelling: »Wenn ich mir einzelne Theile der Philos. zur Behand-
lung auslese: so ist dies kein Ausschließen der andern; ein solches müßte in den Prin-
zipien liegen« (F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 22. Dezember 1804,
Fuhrmans, Briefe III, 157). Diese Bemerkung scheint Überlegungen zu beschließen,
die Schelling in der ersten – leider verlorenen – Hälfte des Briefes über Philosophie
und Religion und Eschenmayers Kritik angestellt hatte; in der erhaltenen Hälfte geht
er näher auf eine Rezension von Eschenmayers Schrift ein.
18 Wenn die Freiheitsschrift das Problem der menschlichen Freiheit auch in aller Aus-

führlichkeit behandelt, so kann man dennoch bezweifeln, ob sie dadurch auch in aller
Hinsicht ›deutlich‹ ist oder es auch nur zu sein beabsichtigt.
19
So beispielsweise Florig 2010a, 12, 43 f. Auch Horst Fuhrmans meint, dass das

217
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

eine eingehende Interpretation des dritten und vierten Abschnitts zu


untermauern. Dadurch entsteht zudem leicht der Eindruck, dass die
Philosophischen Untersuchungen, weil Schelling in denselben die
ideelle Reihe angeblich zum ersten Male ausgearbeitet hat, allein da-
durch bereits einer Absage an seine frühere Position gleichkommen.
Die Voraussetzung für eine tragfähige Einschätzung, inwiefern der in
der Freiheitsschrift ›mit völliger Bestimmtheit vorgelegte‹ ›Begriff
des ideellen Teils der Philosophie‹ mit Schellings Begriff desselben in
früheren Schriften verträglich sei oder ihn vielmehr ausschließe und
damit einer Verabschiedung seiner früheren Position gleichkomme,
wäre erst dann geschaffen, wenn die zum System der Philosophie
gehörige ideelle Philosophie rekonstruiert ist.
Die Darstellung der praktischen Philosophie in Philosophie und
Religion ist weder deutlich noch ausführlich. So trifft auf den dritten
und vierten Abschnitt noch am meisten zu, wovor Schelling den Le-
ser im »Vorbericht« gewarnt hatte, nämlich dass in dieser Schrift nur
einzelne, aus »einer höheren organischen Verbindung« gerissene Tei-
le zu finden sind und es nur einem »aufmerksame[n] Leser« möglich
sein wird, daraus die anvisierte praktische Philosophie zu erschlie-
ßen. 20 Insbesondere die praktische Philosophie scheint in einem aus-
gezeichneten Sinne solche aufmerksamen Leser zu verlangen, wes-
halb Schelling gerade hier die Schwierigkeiten, die die Darstellung
dem Leser bereitet, zu steigern scheint. Es dürfte deshalb vielleicht
hilfreich sein, gleich anfangs auf einige Eigenheiten der Darstellung
in diesen Abschnitten hinzuweisen. Die Überschrift des dritten Ab-
schnitts lautet Freyheit, Sittlichkeit und Seligkeit: Endabsicht und
Anfang der Geschichte. 21 Während von ›Freyheit, Sittlichkeit und
Seligkeit‹ wie auch vom ›Anfang der Geschichte‹ in der Tat in diesem
Abschnitt die Rede ist, wird die Frage nach der ›Endabsicht der Ge-
schichte‹ hingegen lediglich kurz gestreift, im Wesentlichen erst im

System Schellings »überhaupt keinen Raum habe für eine eigentliche Ethik« (Fuhr-
mans 1954, 168). Auf welche Vorstellung von ›Ethik‹ sich solche ›Beobachtungen‹
stützen, lässt er unerörtert. Schelling gibt jedoch mehrmals zu erkennen, dass eine
Ethik oder Sittenlehre, wie er sie versteht, »noch nicht existirt« und somit kaum etwas
mit den geläufigen Vorstellungen von ›Ethik‹ gemeinsam haben dürfte (Schelling
1803a, 146 / SW V, 277; vgl. Schelling 1802f, 15, 22 / SW V, 116, 122; Schelling 1804,
60 f. / SW VI, 55; SW VI, 556, 559).
20
Schelling 1804, III / SW VI, 13; vgl. auch Schelling 1809a, IX, 503 / SW VII, 334,
410.
21
Schelling 1804, 53 / SW VI, 50.

218
Das Problem der Darstellung

nächsten Abschnitt wirklich entwickelt. 22 Auch der vierte Abschnitt


behandelt nur in seiner ersten Hälfte das durch die Überschrift ange-
gebene Thema der Unsterblichkeit der Seele, während Schelling in
der zweiten Hälfte das durch die Überschrift des dritten Abschnitts
versprochene Thema der ›Endabsicht der Geschichte‹ erörtert. Die
Frage nach ›Endabsicht und Anfang der Geschichte‹ scheint demnach
das die beiden Abschnitte überspannende und sie verklammernde
Thema zu bilden. Die Erörterung dieser Frage verlangt jedoch, dass
sie in den beiden Themenfeldern von ›Freyheit, Sittlichkeit und Se-
ligkeit‹ einerseits und ›Unsterblichkeit der Seele‹ andererseits aus-
einandergelegt wird.
Auch bei genauerer Betrachtung des Textes kann man feststellen,
dass die Behandlung der angesprochenen Themen äußerst fragmen-
tarisch ist. Der Text erweckt, wie im »Vorbericht« versprochen, den
Eindruck einer Kollage von Fragmenten, die oft ohne allmähliche
Übergänge nebeneinander gestellt sind. Am Anfang des dritten Ab-
schnitts referiert Schelling kurz einige kritische Äußerungen Eschen-
mayers, 23 macht anschließend einige Andeutungen in Bezug auf seine
eigene Lehre von der Freiheit, die allerdings weitgehend nur Erörte-
rungen aus dem zweiten Abschnitt aufgreifen und lediglich ein wenig
anders gewendet darstellen; 24 dann geht er wieder umständlich auf
den Haupteinwand Eschenmayers ein und fertigt bei dieser Gelegen-
heit auch einige andere namenlos bleibende Kritiker ab, 25 um schließ-
lich, nach einige Bemerkungen zum Thema Gott, 26 zur Frage der Ge-
schichte überzuführen. 27 Der vierte Abschnitt fängt mit einem Satz
zur ›Geschichte des Universums‹ an, der an einen früheren Satz an-
knüpft, ohne dass Schelling in den nächsten Absätzen auf ihn ein-
geht. 28 Stattdessen behandelt er die Frage nach der Unsterblichkeit
der Seele, ein Thema, das zunächst lediglich durch einige höchst bei-
läufige Bemerkungen Eschenmayers motiviert scheint. 29 Erst zum
Schluss des Abschnitts und damit des Hauptteils der ganzen Schrift

22 Schelling 1804, 64 / SW VI, 57.


23 Vgl. Schelling 1804, 53–55 / SW VI, 50 f. (1. bis 4. Absatz).
24 Vgl. Schelling 1804, 55–59 / SW VI, 51–54 (5. bis 13. Absatz).

25 Vgl. Schelling 1804, 59 f. / SW VI, 54 f. (14. bis 17. Absatz).

26 Vgl. Schelling 1804, 62 f. / SW VI, 56 f. (18. bis 20. Absatz).

27 Vgl. Schelling 1804, 64–68 / SW VI, 57–59 (21. bis 26. Absatz).

28
Vgl. Schelling 1804, 68 / SW VI, 60 mit Schelling 1804, 64 / SW VI, 57.
29 Vgl. Schelling 1804, 68–73 / SW VI, 60–63 (2. bis 11. Absatz). Vgl. Eschenmayer

1803, 81 (§ 80).

219
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

kommt Schelling dann wieder auf das anfangs angedeutete Thema


der ›Endabsicht der Geschichte‹ zu sprechen. 30 Es dürfte denn auch
besonders, wenn auch nicht ausschließlich, der »Begriff des ideellen
Teils der Philosophie« sein, der in Philosophie und Religion »durch
Schuld der Darstellung undeutlich geblieben ist«. 31 Allerdings äußert
Schelling die Vermutung, dass weniger »die Darstellungsart« als viel-
mehr der »Inhalt selbst« oder der »Stoff« die Missachtung gerade
dieses Teils der Schrift von 1804 motiviert habe. 32 Jedenfalls bleibt es
dem Leser selbst überlassen, aus diesen fragmentarischen Andeutun-
gen eine Einsicht in den Zusammenhang zu gewinnen, aus welchen
jene gerissen wurden. Da Schelling seine Ansicht besonders in der
polemischen Auseinandersetzung mit Eschenmayer entwickelt, bietet
es sich an, seine Position zunächst im Ausgang von dieser Polemik zu
entwickeln. Wenigstens dürfte dadurch vorläufig schon deutlicher
werden, was Schelling jedenfalls nicht will.

2. Eschenmayers Einwand: Die ›Ausschließung der Tugend‹

Im dritten Abschnitt behandelt Schelling Eschenmayers Einwand, das


schellingsche System schließe die Tugend aus. Besonders diese »Aus-
schließung der Tugend, die Sie mir schuldgeben«, hat Schelling »et-
was härter nehmen müssen, wie ich sie härter für mich empfunden
habe«. 33 In diesem Einwand dürfte somit ein Motiv für das Verfassen
der Schrift zu suchen sein. Dieser nach Schellings Empfinden schwer-
wiegendste Einwand Eschenmayers wird allerdings erst in der Mitte
des dritten Abschnitts behandelt. Dies gibt uns die Gelegenheit, die
Beobachtungen zum Aufbau des dritten Abschnitts durch eine wei-
tere wichtige Beobachtung zu ergänzen. In der ersten Hälfte des Ab-
schnitts bringt Schelling nämlich im Vergleich zum ersten und zwei-
ten Abschnitt kaum etwas Neues. Vielmehr folgt die erste Hälfte
einer aufsteigenden Bewegung, die in der Bestimmung der Religion
als »Erkenntniss des schlechthin-Idealen« und damit als »erste[r]
Grund der Sittlichkeit« gipfelt. 34 Mit dieser Bestimmung verbindet

30 Vgl. Schelling 1804, 73 f. / SW VI, 63 f. (12. bis 13. Absatz).


31 Schelling 1809a, IX / SW VII, 334.
32
Schelling 1809a, 503 / SW VII, 410.
33 F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 7. April 1804, Fuhrmans, Briefe III, 71 f.
34
Schelling 1804, 57 / SW VI, 53.

220
Eschenmayers Einwand: Die ›Ausschließung der Tugend‹

Schelling zwei Folgerungen oder Korollarien: Erstens weist er eine an


die kantische erinnernde Konzeption der Ethik zurück, die den Kern
der Sittlichkeit im Gesetz und im Gebot sieht und die auch Eschen-
mayer als einen »Missgriff« erachtete. 35 Zweitens schließt er daraus,
dass es »Ein und derselbe Geist ist, der die Wissenschaft und das Le-
ben unterrichtet«. 36 Sowohl in der Wissenschaft wie auch im Leben
geht es darum, »die endliche Freyheit zu opfern, um die unendliche
zu erlangen und der Sinnenwelt zu sterben, um in der geistigen ein-
heimisch zu seyn«. 37 Aus dieser Lehre folgt, dass eine Lehre, die Phi-
losophie zu sein beansprucht, aber Sittlichkeit ausschließt, ein wider-
sprüchliches Gebilde oder ein »Unding« wäre. 38 Eschenmayer hatte
jedoch durchaus behauptet, dass es für die Erhellung der Existenz
eines anderen ›Geistes‹, nämlich des Glaubens, bedarf, da die Philoso-
phie oder die Spekulation sich nur mit dem Erkennen beschäftigt. In
der Wiederholung früherer Behauptungen gewinnt Schelling also die
Mittel, um den Einwand Eschenmayers zurückzuweisen. Erst nach-
dem er diese Mittel gewonnen bzw. sie nochmals herausgestellt hat,
geht er in der zweiten Hälfte des Abschnitts direkt auf diesen Ein-
wand ein. Der Aufbau der zweiten Hälfte des Abschnitts ist noch am
schwersten durchschaubar. Nachdem er Eschenmayers Einwand zu-
rückgewiesen hat, verschärft Schelling den polemischen Ton noch,
indem er sich nun gegen ›Andere‹ richtet. Im Laufe dieser Auseinan-
dersetzung leitet er zu einer mehr positiven Ansicht der Sittlichkeit
über. Erst damit gelangt er endlich zu der durch die Überschrift ange-
kündigten Thematik. Möglichst knapp zeigt er, welche Konzeption
der Tugend sein System impliziert, um baldigst zum Thema der Ge-
schichte überzugehen und eine nebensächliche Detailfrage umständ-
lichst zu erörtern. Da Schelling später erklärt, dass es die Absicht des
vierten Abschnitts sei, zu zeigen, »wie die Gegenwart mit der Zu-
kunft verknüpft wird«, so können wir annehmen, dass der Schluss
des dritten Abschnitts das Verhältnis von Gegenwart und Vergangen-
heit thematisiert. 39

35 Vgl. Eschenmayer 1803, 35 (§ 45), 43 (§ 51).


36 Schelling 1804, 58 / SW VI, 53.
37 Schelling 1804, 58 / SW VI, 53.

38 Schelling 1804, 59 / SW VI, 54.

39 Schelling 1804, 70 / SW VI, 61. Vgl. Schelling 1804, 70 / SW VI, 61: »[D]er noth-

wendige Begriff, durch welchen allein die Gegenwart mit der Zukunft verknüpft wird,
ist der der Schuld oder der Reinheit von der Schuld«. Aus der ersten Hälfte des Satzes
geht hervor, dass durch den Begriff der Strafe die Gegenwart mit der Vergangenheit

221
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Im Rahmen seiner Erwiderung von Eschenmayers Einwand wirft


Schelling die Frage auf, ob »auch die Idee der Tugend nach ihm in die
Sphäre der Nichtphilosophie [gehört]?« 40 Diese Möglichkeit erwähnt
er dort, wo er Eschenmayer auf Widersprüche aufmerksam machen
will. Dieser hatte nämlich einerseits behauptet, dass Schelling »die
Tugend als eine der Grundideen aus der Vernunft ausgeschlossen«
hat. 41 Die Tatsache, dass Schelling die Tugend und überhaupt alle
Fragen, die sich auf die Freiheit des Willens und der Unsterblichkeit
der Seele beziehen, ›in keiner seiner Schriften deutlich und ausführ-
lich berührt‹ hat, impliziert nach Eschenmayer, dass nach Schelling
die Tugend keine Vernunftidee ist und dementsprechend keinen
wirklichen Ort innerhalb der Philosophie haben kann. Insofern ist
es, nach Eschenmayers Einschätzung, Schelling selbst, der behauptet
oder wenigstens implizit zugesteht, dass die Tugend zur Nichtphi-
losophie gehört. Andererseits bemerkt er aber, dass »Fichte und
Schelling […] die höchsten Probleme der Philosophie auf eine Art
vorbereitet und eingeleitet, auch zum Theil selbst gelöst [haben], dass
uns für die gegenwärtige Epoche nichts zu wünschen übrig bleibt«. 42
Obwohl oder gerade weil Schelling ›die höchsten Probleme der Phi-
losophie‹ so ›gelöst‹ habe, dass uns ›nichts zu wünschen übrig bleibt‹,
hat er die Tugend aus der Philosophie ausgeschlossen. In diesen bei-
den Behauptungen sieht Schelling einen »Widerspruch«. 43 Dies ist
jedenfalls dann der Fall, wenn man annimmt, dass eine Philosophie,
die die Tugend ausschließt, ein ›Unding‹ ist. Diese Annahme scheint
Eschenmayer nicht zu unterschreiben, da er vielmehr auch selbst be-
hauptet, dass die Tugend zur Nichtphilosophie gehört. Diese Behaup-
tung scheint er, wenigstens nach seinem eigenen Urteil, mit Schelling
zu teilen.
In der Tat scheint Eschenmayer selbst eine ›Ausschließung der
Tugend‹ aus der Philosophie zu wollen, wenigstens müsste sie ihm

verknüpft wird (vgl. Schelling 1804, 40, 49, 56, 70 / SW VI, 42, 47, 52, 61; s. u.). So
bezieht auch das ›Schicksal‹ sich in erster Linie auf die Vergangenheit, während die
›Vorsehung‹ auf die Zukunft geht. Daraus ist auch zu ersehen, weshalb Schelling hier
nur zwei Begriffe unterscheidet und entsprechend an der Geschichte nur »zwei
Hauptpartien« unterscheidet, während er sonst immer drei Perioden unterscheidet
(Schelling 1804, 64 / SW VI, 57).
40 Schelling 1804, 59 f. / SW VI, 54.

41
Eschenmayer 1803, 89 f. (§ 86).
42 Eschenmayer 1803, II (Vorbericht); von Schelling 1804, 59 / SW VI, 54, zitiert.

43
Schelling 1804, 59 / SW VI, 54.

222
Eschenmayers Einwand: Die ›Ausschließung der Tugend‹

willkommen sein. Es ist allerdings nicht ohne weiteres klar, was


Echenmayer unter einer solchen ›Ausschließung‹ verstanden haben
will. Im Laufe seiner Ausführungen kommt er mehrmals auf solche
›Ausschließungen‹ zu sprechen. So heißt es von Kant, dass dieser die
Vernunft »vom Gebiete der Spekulation aus[schloss]«, während Fich-
te hingegen »das Ding an sich in der Erkenntnisssphäre auf[hob]«,
zugleich aber »die ideelle Seite« des »allgemeinen Systems«, »welche
unter die Idee der Freyheit fällt, davon ausgeschlossen« hat. 44 Nach
solchen Stellen scheinen die Gegenbegriffe zu ›ausschließen‹ ›er-
weitern‹ und ›aufheben‹ zu sein. Die ›Ausschließung der Tugend‹
scheint jedoch von anderer Art als die soeben genannten, da diese sich
insofern als willkürlich erweisen, als gezeigt werden kann, wie eine
Erweiterung des ›Gebiets‹ der Philosophie um das zunächst Aus-
geschlossene oder eine Aufhebung des letzteren in jenem sehr wohl
realisierbar ist. Die Integration der Tugend in die Philosophie hin-
gegen scheint nur insofern möglich, als das Gebiet der Philosophie
zunächst auf den Glauben oder die Nichtphilosophie hin überschrit-
ten wird. Da Eschenmayer behauptet, Schelling habe alle Gegensätze
aufgehoben, entsteht zunächst der Eindruck, als ob jetzt nichts mehr
aus der Vernunft ausgeschlossen und alles nun in ihr aufgehoben
oder aufgenommen ist. Die jetzt vollständige Besitznahme des der
Philosophie zustehenden Gebiets soll sie aber auf eine Grenze auf-
merksam machen, die sie nicht mehr zu überschreiten vermag, oder
auf ein Gebiet, das von ihr ausgeschlossen bleiben muss und das sie
nicht zu integrieren vermag. Dennoch meint Eschenmayer, dass zwar
nicht der Glaube, aber doch die Tugend als eine Idee in der Vernunft
›aufgehoben‹ oder ›aufgenommen‹ werden kann, allerdings unter der
Voraussetzung einer Überschreitung des Erkennens und einer Be-
wusstwerdung der Transzendenz. Diese Integration ist jedenfalls
nicht so zu leisten, dass man versuche, »Gott […] in die Erkenntniss-
sphäre zu ziehen«. 45 Wenigstens Gott ist unzweideutig von der Ver-
nunft und von der Erkenntnissphäre ausgeschlossen. 46

44 Eschenmayer 1803, 6 (§ 10), 8 (§ 12). Auch § 23 scheint von einer solchen ›Aus-
schließung‹ die Rede zu sein, wenn Eschenmayer bemerkt, dass die »Idee der Ewigkeit
[…] bisher blos ein ausschliessender Besitz der Religion [war]« und die »Spekulation
[…] vor ihr zurück[floh]«, während Schelling diese unrechtmäßige Ausschließung
aufhob, »indem er die Idee der Ewigkeit als ihre [sc. der Spekulation, R. S.] höchste
Potenz aufstellte« (Eschenmayer 1803, 16 f.).
45 Eschenmayer 1803, 32 (§ 41).

46
Vgl. Eschenmayer 1803, 32 f. (§ 41), 34 (§ 43), 52 f. (§ 59), 75 (§ 76).

223
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Bei Eschenmayer finden sich sowohl Stellen, die für eine positive,
als auch solche, die für eine negative Antwort auf die Frage nach der
Möglichkeit einer Integration der Tugend in der Philosophie spre-
chen. Aus mehreren Stellen geht eindeutig hervor, dass die Tugend
für Eschenmayer zur Philosophie gehört und sogar den Gegenstand
einer eigenen philosophischen Disziplin (der Moralphilosophie) bil-
det. 47 Allerdings behauptet Eschenmayer auch mehrmals und ebenso
eindeutig, dass nur das Erkennen Gegenstand der Spekulation ist und
alles, was über es hinausgeht, nur dem Glauben zugänglich ist und
dadurch zur Nichtphilosophie gehört. Wenn er außerdem behauptet,
dass der Wille nicht aus dem Erkennen ableitbar ist, sondern nur
durch eine Überschreitung desselben einsichtig wird, dann scheint er
damit zuzugeben, dass der Wille und damit auch die Tugend nicht zur
Philosophie gehören. Dessen ungeachtet ordnet er den Willen mit
dem Erkennen zusammen dem ›Diesseits‹ zu und setzt beide dem
Glauben als zum ›Jenseits‹ gehörig entgegen. Der zugrundeliegende
Gedanke scheint folgender zu sein: Während das Erkennen sich aus-
schließlich innerhalb des ›Diesseits‹ bewegt und demnach ohne eine
Überschreitung des ›Diesseits‹ vollständig erschließbar und in einen
systematischen Zusammenhang zu bringen ist, so bewegt auch der
Wille sich zwar im ›Diesseits‹, enthält aber ein Element, das sich aus
diesem allein nicht einsehen lässt. Während der Glaube sich aus-
schließlich auf das ›Jenseits‹ bezieht und dadurch gänzlich »der Spe-
kulation entrückt« ist, 48 so geht im Willen zwar ein Element aus dem
›Jenseits‹ ein, das daran hindert, ihn bloß aus dem ›Diesseits‹ abzulei-
ten, durch seine Beziehung auf dieses dennoch eine philosophische
Durchdringung erlaubt. Anders als der Glaube ist der Wille nicht
gänzlich ›der Spekulation entrückt‹. Um bestimmte Dimensionen
des menschlichen Daseins wie z. B. den Willen zu erschließen, muss
man somit zwar aus dem Glauben entlehnte Elemente in Anspruch

47
So z. B. Eschenmayer 1803, I (Vorbericht): »Wenn ich zur Philosophie alles rechne,
was Gegenstand des Erkennens und Handelns ist, sowohl in dem sichtbaren Univer-
sum als in der intellektuellen Gemeinschaft vernünftiger Wesen, so werden Gegen-
stände der Nichtphilosophie solche seyn, welche weder für das Wollen noch Erkennen
erreichbar sind« (Herv. v. Verf.); und 24 (§ 30): »Die höchsten Systeme sind das Sys-
tem der Naturphilosophie und das System der Moralphilosophie. Das erste hängt in
der Idee der Nothwendigkeit, das andere in der Idee der Freyheit zusammen – aber
beyde sind verknüpft in dem System aller Systeme – in der Vernunft« (Herv. v. Verf).
Vgl. auch 62 (§ 69), 75–78 (§§ 76–79).
48
Eschenmayer 1803, I (Vorbericht).

224
Eschenmayers Einwand: Die ›Ausschließung der Tugend‹

nehmen, ohne dass sie dadurch eine philosophische Durchdringung


ganz ausschließen. Vielmehr hat letztere auf solche Spuren der
Transzendenz besonders Acht zu geben, wie sie sich beispielsweise
im Willen oder im tugendhaften Handeln manifestieren. Auf diese
Weise lässt sich die Tugend doch noch als eine Vernunftidee in die
Philosophie integrieren und als Gegenstand einer Teildisziplin be-
haupten. Die Eschenmayer dabei vorschwebende Konzeption der Phi-
losophie wäre wohl nicht unzutreffend als eine Form der ›Existenz-
erhellung‹ zu bezeichnen, die solche Bezüge aufzuklären sucht, die sie
vorfindet, nicht aber selbst hervorbringt. 49
Damit ist der Zusammenhang umrissen, der Eschenmayer zu
einer Bemerkung geführt haben mag, die Schelling als für dessen
ganzen Position charakteristisch am Anfang des dritten Abschnitts
zitiert. Dort heißt es:
»Es schien mir immer ein unauflösliches Problem zu seyn, sagt Eschen-
mayer, den Willen, der alle Spuren von einer Abkunft jenseits des Ab-
soluten in sich trägt, aus der absoluten Identität und noch mehr aus dem
absoluten Erkennen zu entwickeln«. Und ferner: »So wahr es ist, daß
alle Gegensätze der Erkenntnißsphäre in der absoluten Identität auf-
gehoben sind, so wenig möglich ist es, über den Hauptgegensatz des
Diesseits und Jenseits hinauszukommen«. 50
Das erste Zitat ist dem Teil von Eschenmayers Abhandlung entnom-
men, wo dieser noch auf seinen ›Haupteinwurf‹ hinarbeitet, wonach
es unmöglich ist, aus der absoluten Identität irgendeine Differenz ab-
zuleiten, und wo somit von der Sittlichkeit noch gar nicht die Rede
ist. Auf diesen ›Haupteinwurf‹ hatte Schelling, wie wir gesehen ha-
ben, bereits im zweiten Abschnitt geantwortet, indem er darauf hin-
weist, dass er einer »Vermischung zweyer ganz verschiedene[r] Fra-
gen« entspringt. 51 Die erste dieser zwei ›ganz verschiedenen Fragen‹
hatte Schelling im Ausgang von einem Satz Eschenmayers erörtert,
den er dadurch direkt auf jene Frage bezog. 52 Den jetzt zitierten Satz 53

49 So auch Florig 2008, 86. Vgl. dazu Jaspers 1955, 208–213.


50 Schelling 1804, 53 f. / SW VI, 50. Das erste Zitat findet sich Eschenmayer 1803,
51 f. (§ 58). Dort steht »und noch weniger« statt »und noch mehr«. Schelling lässt
den Schluß des Satzes: »da dies letztere [das absolute Erkennen, R. S.] nach unserer
Ansicht vielmehr als ein Modus des Willens erscheint« aus. Das zweite Zitat findet
sich Eschenmayer 1803, 54 (§ 60).
51
Schelling 1804, 25 / SW VI, 32.
52 Schelling 1804, 24 / SW VI, 31. Vgl. Eschenmayer 1803, 70 (§ 73).

53
Vgl. Eschenmayer 1803, 51 f. (§ 58).

225
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

scheint er vielmehr auf die zweite jener beiden Fragen zu beziehen.


Bei Eschenmayer ist jedenfalls so viel klar, dass er die Frage nach der
Ableitung des Willens aus der Identität nur als einen besonderen Fall
der allgemeineren Frage nach der Endlichkeit versteht; allerdings
auch einen Fall, an welchem sich das genannte Problem vielleicht am
unverkennbarsten sichtbar machen lässt. Während das erste Zitat das
Problem auf prägnante Weise formuliert, enthält der zweite Satz 54
mit der Unterscheidung von ›Diesseits‹ und ›Jenseits‹ Eschenmayers
Lösungsvorschlag.
Da Schelling der Meinung ist, auf diesen Einwand bereits ge-
antwortet zu haben, so greift er in seiner kritischen Behandlung der
zitierten Sätze in der Tat nur solche Elemente auf, die er im zweiten
Abschnitt bereits behandelt hatte. Denjenigen Kritikpunkt Eschen-
mayers, der für das durch die Überschrift angegebene Thema unmit-
telbar relevant ist, führt er hingegen nicht vor der Mitte des Ab-
schnitts an. 55 Diese seltsame Wiederholung und Verzögerung
scheint durch die Überlegung motiviert, dass die Art, wie die Frage
nach der Freiheit und der Sittlichkeit zu erörtern ist, von der Art
abhängt, wie man die Frage nach der Endlichkeit überhaupt löst. Dies
stimmt jedenfalls mit Schellings späterer Erklärung überein, dass
»[w]ir [nicht] läugnen, dass auf diese Art die metaphysische Endlich-
keit sich begreiflich machen lasse; aber wir läugnen, dass die Endlich-
keit für sich selbst das Böse sey«. 56 Wenn das malum metaphysicum
und das malum morale zwar nicht einerlei sind, so setzt die Erklärung
des letzteren doch die Erklärung des ersteren voraus, derart, dass eine
ungenügende Lösung des Problem des malum metaphysicum sich in
der Behandlung des moralisch Bösen auswirkt. Deshalb kann Schel-
ling sich auch bei seiner Erörterung der leibnizischen Lösung für das
Problem des Bösen darauf beschränken, dessen Lösung der Frage
nach dem metaphysischen Übel zu referieren, und es dem Leser über-
lassen, selbst die weiteren Folgerungen daraus zu ziehen. 57
Wie dem auch sei, nach dem ersten der von Schelling zitierten
Sätze scheint es Eschenmayer ein ›unauflösliches Problem‹, ›den Wil-
len aus der absoluten Identität zu entwickeln‹ und ein noch unauflös-
licheres Problem, ihn aus dem absoluten Erkennen zu entwickeln.

54 Schelling 1804, 53 f. / SW VI, 50. Vgl. Eschenmayer 1803, 54 (§ 60).


55
Vgl. Eschenmayer 1803, 89 (§ 86).
56 Schelling 1809a, 446 f. / SW VII, 370.
57
Vgl. Schelling 1805b, 83–86 / SW VII, 195 f.; vgl. Schelling 1804, 34 / SW VI, 38.

226
Eschenmayers Einwand: Die ›Ausschließung der Tugend‹

Den Grund der Unauflöslichkeit dieses Problems sieht er darin, dass


der Wille ›alle Spuren einer Abkunft jenseits des Absoluten in sich
trägt‹, während dem Zitat nicht zu entnehmen ist, welche diese Spu-
ren sind. So viel ist jedenfalls klar, dass die Ableitung deshalb unauf-
löslich ist, weil der Wille gewisse Merkmale aufweist, die sich nicht
aus einer absoluten Identität gewinnen lassen. Dem genauen Grund
kommen wir erst auf die Spur, wenn wir das Zitat in seinen ursprüng-
lichen Zusammenhang zurückzustellen. Eschenmayer schreibt:
Die Entwickelung dieser Potenzen, welche ich in der ersten Ansicht kon-
struirte, und in der zweyten Ansicht rekonstruirte, ist, wie ich glaube,
der skeletirte Umriß aller Philosophie und die Basis aller Konstruktio-
nen, in deren Besitz Schelling bisher so vieles geleistet hat. In der ersten
Ansicht war die absolute Identität ausser aller Indifferenz und Diffe-
renz. In der zweyten Ansicht wurde sie durch die höhere Potenz des
Seligen selbst wieder zur Indifferenz des Erkennens und Glaubens. Nur
in der letztern Ansicht schien es mir möglich, den Willen als den abso-
luten Anfangspunkt aller divergirenden Reihen in der erscheinenden
Welt, und die Vernunft als den absoluten Endpunkt aller konvergiren-
den Reihen aus der erscheinenden Welt zu charakterisiren. Es schien mir
immer ein unauflösliches Problem zu seyn, den Willen, der alle Spuren
von einer Abkunft jenseits des Absoluten in sich trägt, aus der absoluten
Identität und noch weniger aus dem absoluten Erkennen zu entwickeln,
da dies letztere nach unserer Ansicht vielmehr als ein Modus des Wil-
lens erscheint. 58
Fangen wir mit einigen äußerlichen Beobachtungen an. Eschenmayer
ist davon überzeugt, dass seine eigene Potenzenkonstruktion der
schellingschen entspricht. Er selbst unterscheidet in diesem Zusam-
menhang zwei Vorgehensweisen oder ›Ansichten‹ : Die erste Ansicht
führt eine Konstruktion, die zweite eine Rekonstruktion der Poten-
zen durch. Erstere ist die der Spekulation, die unser Erkennen in
einen systematischen Zusammenhang bringt. 59 In der zweiten An-
sicht hingegen ist die Überschreitung der Spekulation auf den Glau-
ben hin bereits vollzogen, da in derselben die nur dem Glauben sich
erschließende ›Potenz des Seligen‹ bereits mitberücksichtigt wird.
Durch diese Überschreitung entsteht eine ›veränderte Ansicht‹ der
Philosophie, die uns einsehen lehrt, was die Philosophie ist und kann

58 Eschenmayer 1803, 51 f. (§ 58). Die Konstruktion oder die Entwicklung der ›ersten
Ansicht‹ scheint mit § 29 weitgehend abgeschlossen. Ab § 34 wird der Übergang zum
Glauben und damit zur ›zweiten Ansicht‹ eingeleitet.
59
Vgl. Eschenmayer 1803, 1 (§ 2).

227
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

und zugleich, was sie aus eigener Kraft nicht zu leisten vermag. Die
Philosophie ist danach auf die Instanz der Nichtphilosophie angewie-
sen, um Einsicht in ihr eigenes Wesen zu erlangen. Während nach der
ersten Ansicht alle Gegensätze aufgehoben sind, erschließt die zweite
Ansicht einen weiteren Gegensatz, der von allen Reflexionsgegen-
sätzen dadurch verschieden ist, dass er durch die Spekulation nicht
mehr vermittelt werden kann. Da die Philosophie zu dieser Einsicht
in ihre eigene Natur nicht aus eigener Kraft gelangen kann, muss es
ihr zwangsläufig so erscheinen, als ob mit der absoluten Identität alle
Gegensätze aufgehoben sind, während sich erst für die veränderte
Ansicht zeigt, dass durch die Aufhebung dieser Gegensätze nicht alle
Gegensätze aufgehoben sind. Ohne Rekurs auf die Nichtphilosophie
vermag die Philosophie dieses unvermittelbaren Gegensatzes nicht
ansichtig zu werden, den Eschenmayer als den Gegensatz zwischen
»Diesseits« und »Jenseits« oder zwischen der »sichtbaren« und »un-
sichtbaren« Welt bezeichnet. 60
Wenn Eschenmayer behauptet, der Wille trägt ›alle Spuren von
einer Abkunft jenseits des Absoluten in sich‹, dann sind diese nur
aus diesem Gegensatz zu erklären. Erstens ist der Wille nicht ohne
Freiheit denkbar. Der Wille, der nur auf das »Diesseits« gerichtet oder
»ans Endliche gefesselt« ist, 61 kennt jedoch nur eine Richtung, wes-
halb Eschenmayer auch behaupten kann, dass in einem solchen Wil-
len die Notwendigkeit überwiegt. Dies ist der Wille im Modus des
Erkennens. Das Erkennen oder die ›Fesselung‹ des Willens am End-
lichen im Erkennen ist also nur ein Modus des Willens. 62 Zweitens
kann ein Wille ohne den Gegensatz von Diesseits und Jenseits nicht
als frei bezeichnet werden, da die Freiheit nicht ohne eine doppelte
Richtung denkbar ist. Der Wille selbst ist die Indifferenz beider Rich-
tungen. Die ›Spuren‹, wonach eine Ableitung des Willens aus der
absoluten Identität undurchführbar erscheinen muss, entstammen
Eschenmayer zufolge zuallererst der Möglichkeit dieser doppelten
Richtung, während im Erkennen »die Richtung nur gegen einen
Punkt möglich ist«: »Der Wille bringt daher aus der unsichtbaren
Welt die Möglichkeit aller Richtungen oder die Freyheit mit, und
erhält erst in der diesseitigen Welt den Zwang nach einer Richtung

60
Eschenmayer 1803, 53 (§ 59), 54 (§ 60); vgl. Eschenmayer 1803, 15 (§ 21), 46 (§ 54).
61 Eschenmayer 1803, 54 (§ 60).
62
Vgl. Eschenmayer 1803, 48 (§ 56), 52 (§ 58).

228
Eschenmayers Einwand: Die ›Ausschließung der Tugend‹

oder die Nothwendigkeit«. 63 Sowohl Erkennen als auch Handeln sind


nach Eschenmayer nur quantitativ differente Modi des Willens.
Dementsprechend gibt es auch in allem Erkennen ein willenhaftes
Moment, so wie es in allem Handeln ein erkenntnishaftes Moment
gibt. 64 Aus dem Erkennen selbst ist sein willenhafter Charakter nicht
ableitbar, so wie nur das erkenntnishafte Moment in allem Handeln
dieses doch nicht zu erklären vermag. Dies scheint zutreffend, wenn
beide, Erkennen und Wollen, sich nur durch ihre Richtung unter-
scheiden. Die Richtung zum Diesseits charakterisiert Eschenmayer
als »nothwendig«, die zum Jenseits als »frey«. 65 Erst durch die Rich-
tung auf das Diesseits erhält der Wille den notwendigen Charakter,
der ihn zum Erkennen macht. In seiner Richtung auf das Jenseits hin-
gegen ist der Wille zugleich Glied einer »Gemeinschaft vernünftiger
Wesen«, und somit ohne intersubjektives Moment nicht denkbar. 66
»Das Diesseits ist das ziehende Gewicht des Willens, der im Erkennen
ans Endliche gefesselt ist, und auch für sein freyeres Streben im Er-
schaffen und Vernichten gehemmt ist. Es bewirkt das Altern der
Kräfte, das Verzehren des Lebens und das Zerfallen des Organis-
mus«. 67 Dem Willen erscheint das ›Diesseits‹, die Erkenntnissphäre
oder die Sphäre der sichtbaren, endlichen Dinge als ein ziehendes
Gewicht. Im Erkennen ist der Wille ›ans Endliche gefesselt‹, während
der nicht mehr erkennende Wille sich von diesen Fesseln befreit, in-
dem er sich auf die unsichtbare Welt richtet. Da das Erkennen nur ein
Modus oder ein integrierender Teil des Willens ist, so ist der Bereich
des Willens weiter als der des Erkennens.
Hieraus erklärt sich, weshalb nach Eschenmayer der Wille, ers-
tens, nicht aus der absoluten Identität ableitbar ist, da er diese als die

63 Eschenmayer 1803, 48 (§ 56).


64 Vgl. bes. Eschenmayer 1803, 48 f. (§ 56), wo von einem »Uebergewicht« die Rede
ist. Wille und Vernunft unterscheiden sich nur durch ihre Richtung, vgl. Eschenmay-
er 1803, 47 (§ 55): »Der Wille und die Vernunft sind ein und ebendasselbe, und nur in
der Richtung unserer Reflexion verschieden«. Vgl. auch 88 (§ 85). Dazu Florig 2010a,
85. Eschenmayers Begriff der quantitativen Differenz unterscheidet sich allerdings
dadurch vom schellingschen, dass jener nur den formellen Charakter dieser Differenz
(das Überwiegen) aufnimmt und die entscheidende Komponente des schellingschen
Begriffs, dass nämlich dasjenige, was in Bezug aufeinander nur quantitativ different
ist, Präsentationsweise von ein und demselben ist (also das Verhältnis von Form und
Wesen), unterschlägt.
65
Eschenmayer 1803, 48 (§ 56).
66 Eschenmayer 1803, 81 (§ 80), 89 (§ 86), 93 (§ 90); vgl. Eschenmayer 1803, 48 (§ 56).

67
Eschenmayer 1803, 54 (§ 60).

229
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Aufhebung aller Reflexionsgegensätze definiert hatte. 68 Es erklärt


sich, zweitens, weshalb der Wille sich auch nicht aus dem absoluten
Erkennen ableiten lässt. Dieses hatte Eschenmayer dadurch definiert,
daß in ihm »das Erkannte […] ein integrirender Theil des Erkennen-
den selbst ist«, während das Erkennen sich bei seiner Überschreitung
nun selbst als nur ein ›Modus des Willens‹ zeigt. 69 Damit wird das
bzw. der Erkennende nun selbst zu einem ›integrirenden Theil‹ des
Willens oder der Seele, während für das absolute Erkennen zwar das
Erkannte ein ›integrirender Theil‹ des Erkennenden ist, dieses selbst
aber das Ganze ist, dessen Modi oder Potenzen das Erkennen (Sinn-
lichkeit, Verstand, Vernunft) wie auch das Erkannte (die endlichen
Dinge, die Begriffe, die Ideen) sind. 70 Aus dem absoluten Erkennen
lässt der Wille sich deshalb nicht ableiten, weil es selbst nur ein Mo-
dus des Willens ist. Nur für den Glauben erweist sich auch die Ver-
nunft oder das absolute Erkennen als »in Gott«. 71 Dem absoluten Er-
kennen ist es nicht möglich, sich in oder außer Gott zu erkennen. 72 So
meint Eschenmayer das ›unauflösliche Problem‹, den Willen aus der
absoluten Identität abzuleiten, lösen zu können, nämlich durch He-
ranziehung des Glaubens. Solange die höhere Potenz des Seligen, die
sich nur dem Glauben erschließt, nicht berücksichtigt wird, ist jene
Ableitung nicht durchführbar.
Die Unterscheidung zwischen dem Gegensatz von ›Diesseits‹ und
›Jenseits‹ und den Reflexionsgegensätzen ist für Eschenmayer von
entscheidender Bedeutung. Während im Falle der letzteren »jede
vorhergehende Stufe die Bedingung der nachfolgenden seyn muss-
te«, kehrt sich das Verhältnis für den Glauben um, da hier die höhe-
re Potenz (der Glaube) Bedingung einer niedrigeren Potenz (Wille)

68 Vgl. Eschenmayer 1803, 14 (§ 20), 16 (§ 22), 25 (§ 32).


69 Eschenmayer 1803, 24 (§ 31), 26 (§ 34).
70
Vgl. Eschenmayer 1803, 80 (§ 79).
71 Eschenmayer 1803, 53 (§ 59).

72
Dies stellt Eschenmayer in seinen Briefen noch deutlicher heraus: »Will der Philo-
soph ein getreues Nachbild von dem Wesen der Vernunft als dem Urbild entwerfen,
was vermittelst der intellectuellen Anschauung zu Stande kommt, so muß ihm die
Vernunft (oder das Urbild oder die Indifferenz im Ewigen) ganz und völlig zum Object
werden. Wird aber die Vernunft als das Urbild ganz zum Object, wo ist alsdann das
Auge noch, das die Gleichheit und Aehnlichkeit des Urbildes mit dem Nachbilde –
oder der Vernunft mit der entworfenen Idee des Absoluten erkennt und anschaut?«
Und: »Unmittelbarer ist das, was ich hier meyne, in dem Unterschiede beider folgen-
der Fragen enthalten: Ist Gott in Uns? oder – sind wir in Gott« (C. A. Eschenmayer an
F. W. J. Schelling, 24. Juli 1804, Fuhrmans, Briefe III, 109 f.).

230
Eschenmayers Einwand: Die ›Ausschließung der Tugend‹

ist. 73 Dieser Gegensatz ist nach Eschenmayer ein Postulat der Phi-
losophie, eine Voraussetzung, zu welcher sie genötigt werden kann,
ohne sie doch selbst begründen und dadurch einholen zu können: Er
ist »blos durch Offenbarung vorhanden«. 74 Dieses Postulat entlehnt
die Philosophie der Nichtphilosophie: »So wahr es ist, daß alle Gegen-
sätze der Erkenntnißsphäre in der absoluten Identität aufgehoben
sind, so wenig möglich ist es, über den Hauptgegensatz des Diesseits
und des Jenseits hinauszukommen«. 75 Das Erkennen vermag diesen
Gegensatz nur als gegeben anzuerkennen. Zudem vermag auch der
Glaube nicht, darüber hinauszugehen: Der Glaube besteht gerade in
der Anerkennung dieses Gegensatzes und seiner Unaufhebbarkeit.
Es ist Eschenmayer somit nicht lediglich darum zu tun, auf die
Eigenständigkeit des Glaubens im Verhältnis zum Erkennen hin-
zuweisen, so, als ob beide Bereiche nebeneinander bestehen könnten:
Der Übergang der Philosophie zur Nichtphilosophie vollzieht sich als
die Einsicht in die Abhängigkeit des Erkennens vom Glauben und der
Philosophie von der Nichtphilosophie. Mit ihm behauptet Eschen-
mayer ein Primat des Glaubens vor dem Wissen. 76 Durch die ›zweite
Ansicht‹ erfährt die absolute Identität, die für die ›erste Ansicht‹ als
das Höchste gilt, in welchem die Spekulation ihre Erfüllung findet
und wonach für diese ›nichts zu wünschen übrig bleibt‹, eine Herab-
setzung oder Depotenzierung: Die für die Spekulation höchste Potenz
erweist sich als ein bloß »Vermitteltes«. 77 Durch die Anerkennung der
Unaufhebbarkeit dieses Gegensatzes und damit der Grenze der Phi-
losophie verwandelt die intellektuelle Anschauung sich in Gewissen,
das Eschenmayer als das Vermögen bestimmt, das »uns von dem jen-
seits des Absoluten unterrichtet«. 78 Für diese Weiterbestimmung fin-
det sich bei Schelling kein Beispiel; es findet sich auch keine einzige
Stelle, die eine solche Umdeutung auch nur veranlasst haben könnte:

73
Eschenmayer 1803, 2 (§ 4).
74 Eschenmayer 1803, 55 (§ 60); vgl. Eschenmayer 1803, 59 (§ 66), 106 (§ 100).
75
Eschenmayer 1803, 54 (§ 60); von Schelling 1804, 54 / SW VI, 50, zitiert.
76 Vgl. auch Eschenmayer 1803, 56 (§ 62): »Für das Diesseits ist die Vernunft abso-

lut […]; für das Jenseits […] hört die Absolutheit der Vernunft auf«; und 57 (§ 63):
»[S]ie [die Spekulation, R. S.] erblickt sich abhängig«. Vgl. auch 57 (§ 64), 59 (§ 66), 76
(§ 77). C. A. Eschenmayer an F. W. J. Schelling, 30. März 1804, Fuhrmans, Briefe III,
69: »[I]ch gestehe, noch keine befriedigendere Auflösung der höchsten Probleme in
der Philosophie zu kennen, als durch die Annahme der Abhängigkeit des Wissens
vom Glauben«.
77 Eschenmayer 1803, 56 (§ 62).

78
Eschenmayer 1803, 33 (§ 42), 35 (§ 44).

231
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Sie ist Eschenmayers eigener Zusatz. Dadurch erhält die intellektuel-


le Anschauung einen moralischen Charakter. Vielleicht lässt sich das
Motiv für diese Weiterbestimmung noch am ehesten aus Eschen-
mayers Erklärungen ersehen, wonach das Gewissen »jedem Men-
schen zugetheilt« ist und »ein allgemeiner Antheil der Menschen«,
»das in allen Menschen ein und ebendasselbe ist«. 79 Die Einführung
des Gewissens ermöglicht es ihm, den im Bereich der Theorie auf-
brechenden Unterschied zwischen solchen, die der intellektuellen
Anschauung fähig sind, und solchen, die es nicht sind, wieder ein-
zuebnen. 80 Aus diesem Grund muss er auch alle Bemühungen, Gott
»in die Erkenntnisssphäre zu ziehen«, disqualifizieren und für »irrige
Bekenntnisse« ausgeben, die höchstens als Versuch, die Erfahrung
des Glaubens symbolisch zu artikulieren, anerkennenswert sind,
wenn sie nur jeglichen Wahrheitsanspruch aufgeben. 81 Das »Grübeln
über solche Gegenstände« ist nämlich nicht zu verhindern und nur
mittels »des grausamen Arms der Intoleranz« zu vertilgen: »Aber alle

79 Eschenmayer 1803, 38 (§ 48), 40 (§ 49); Herv. v. Verf. Vgl. dazu auch Florig 2008,
86.
80 Dieses Motiv hat Schelling noch deutlicher in seiner Auseinandersetzung mit Rü-

ckert und Weiß ausgemacht: »›Jetzt ist die Aussicht eröffnet zu einer andern nicht auf
Theorie gebauten Philosophie,‹ welche also auch alle die Fehler vermeidet, die an den
andern gerügt worden sind, nämlich, daß sie diejenigen ausschließt, die nicht Gaben
genug haben, um sich zur Einsicht in Principien zu erheben« (Schelling 1802e, 82 /
SW V, 83). Schelling bezieht sich dabei auf folgenden Satz, der seiner Ansicht nach
das Motiv oder die Triebfeder des Programms von Rückert und Weiß am deutlichsten
erkennen lässt: »Alle bisherige Philosophie hat die Eigenthümlichkeit gehabt, daß
man ihre Grundsätze mit dem Verstande aufgefaßt haben oder wissen mußte, bevor
man zu ihrem vollen Besitze gelangen konnte. So richtig dieser Weg scheinen mag, so
hat er doch dieß gegen sich, daß alle diejenigen übel berathen bleiben, welche bei dem
besten Willen nicht im Stande sind, sich mit ihrem Verstande zu jener Einsicht in die
Wahrheit der Principien zu erheben. Soll dann die Philosophie Weisheitslehre seyn,
und zwar zu der Weisheit der einzige richtige Weg, so scheint allen denen die Weis-
heit versagt zu seyn, welche nicht theoretisch genug gebildet sind, um durch das
Wissen der Principien der Philosophie zu ihr zu gelangen« (Weiß 1801, III f.).
81 Eschenmayer 1803, 32 (§ 41), 40 (§ 49). Vgl. auch 42 (§ 51): »Der Glaube ist in allen

Menschen und die Offenbarung für alle Menschen gleich, und der Philosoph kann
sich keines bessern rühmen, als der Laye. Wenn der wahre Glaube sich zuweilen
unter verschiedene irrige Bekenntnisse versteckt, so ist es nicht so häufig die Schuld
der Doctrin desselben als des Klügerseynwollens der Leute, welche dem Glauben
durch ihre vage Begriffe aufhelfen wollen« (Herv. v. Verf.). Dazu Schelling 1809a,
400 / SW VII, 337, wo es heißt, dass »der Philosoph eine solche (göttliche) Erkennt-
niss behaupte«, die nur »der Grammatiker und der Unwissende […] als aus Prahlerei
und Erhebung über andre Menschen entspringend vorstellen [können]«.

232
Schellings Erwiderung: Das ›moralische Argument‹ und erneut der Glaube

diese Bekenntnisse sind in jeder Rücksicht ganz unschädlich«, denn


das Gewissen »löscht in allen Handlungen, wo es darauf ankommt,
die verschiedenen Bekenntnisse von selbst aus, und gehorcht nur sei-
nem eignen innern Ruf, den falsche Lehren und üble Grundsätze
zwar weniger bemerklich machen, aber nie aus der Seele verbannen
können«. 82
Der Atheismus ist, wie jede andere Form des Irrglaubens, ein bloser
Irrthum und daher keiner Strafe fähig, er ist sogar auf derjenigen Stufe
der Reflexion, die nicht über das Begreifliche hinausgeht, nothwendig,
aber ganz unschädlich im praktischen Leben. Es gab gewiss noch keinen
Menschen, der sein böses Gewissen durch Grundsätze des Atheismus zu
beruhigen wusste. 83
Wenn Eschenmayer bemerkt, dass es »ein grosser Missgriff der Phi-
losophie [war], die Religion aus der Moral abzuleiten«, dann gibt er
damit zu erkennen, dass er selbst umgekehrt die Moral aus der Reli-
gion bzw. dem Glauben abzuleiten beabsichtigt. 84

3. Schellings Erwiderung:
Das ›moralische Argument‹ und erneut der Glaube

Den Sinn seiner eigenen Konzeption der Sittlichkeit lässt Schelling


nur soweit aufscheinen als nötig, um sie von der eschenmayerschen
abzugrenzen. Dazu geht er jetzt direkt auf Eschenmayers Einwand
ein, wonach Schellings System »die Tugend als eine der Grundideen
aus der Vernunft ausgeschlossen« hat. 85 In der ersten Hälfte des drit-
ten Abschnitts hat Schelling die Gründe zurückgewiesen, auf welche
Eschenmayer seinen Einwand stützen zu können meinte. Dabei hat er
diesen vielleicht stärker gemacht, als er möglicherweise gemeint war.
Wenn er nun ausdrücklich auf ihn eingeht und auf eine Zweideutig-
keit aufmerksam macht, lässt er jedenfalls durchscheinen, dass er
vielleicht von Eschenmayer nicht so gemeint war. Die Behauptung,

82 Eschenmayer 1803, 40 (§ 49); Herv. v. Verf.


83 Eschenmayer 1803, 41 (§ 49); Herv. v. Verf. Es ist durchaus merkwürdig, dass
Schelling diese Stelle übergeht, da sie bereits eins der Vorwürfe Jacobis, gegen welche
Schelling 1812 so scharf reagieren wird, vorwegzunehmen scheint (vgl. Schelling
1812, 20 f. / SW VIII, 31 f.).
84 Eschenmayer 1803, 35 (§ 45).

85
Eschenmayer 1803, 89 f. (§ 86).

233
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

dass die Philosophie die Tugend ausschließe, kann nämlich auf zwei-
erlei Weise verstanden oder verwendet werden. Sie kann zum einen
dazu gebraucht werden, um gegen ein bestimmtes philosophisches
System, im Grunde aber gegen die Philosophie überhaupt, mora-
lische Gründe geltend zu machen und sie als immoralisch zu verdäch-
tigen. Dass die Philosophie die Tugend ausschließt, wäre dann so zu
verstehen, dass das philosophische Leben grundsätzlich immoralisch
ist und kein tugendhaftes Handeln gestattet. Damit wird die argu-
mentative Auseinandersetzung durch die moralische Verdächtigung
ersetzt. Die Person des Philosophen wird angriffen und in ein mora-
lisch bedenkliches Licht gerückt, um beim Publikum an bestimmte
Gefühlen zu appellieren. Wenn dieses Verfahren auch auf Argumente
verzichtet, so stützt es sich dennoch auf eine für selbstverständlich
gehaltene Konzeption von Sittlichkeit, die ihrerseits einer kritischen
Analyse und Überprüfung unterzogen werden kann. Ferner kann
auch der Gebrauch, der von jener Ansicht der Sittlichkeit gemacht
wird, selbst analysiert oder eher, wie Schelling sagt, »charakterisirt«
werden. 86
Jedenfalls erspürt Schelling auch bei Eschenmayer Anklänge die-
ses entrüsteten Tons. Dies ist auch der Grund, weshalb er besonders
diesen Einwand »etwas härter [hat] nehmen müssen«. 87 In der Tat
wird Schelling hier ungemein scharf. So ist die Rede von einer »plat-
te[n] Unwissenschaftlichkeit«, die »sich für ihre Nullität durch herz-
brechende Aeusserungen über die Nichtsittlichkeit einer Philosophie
an dieser rächt«. 88 Zwar nimmt Schelling im folgenden Satz Eschen-
mayer sogleich gegen diese Beschuldigung in Schutz – die Tatsache
aber, dass sie sich gleich im Anschluss an ein Eschenmayer-Zitat fin-
det, legt es geradezu nahe, sie zunächst auf diesen zu beziehen. Damit
möchte Schelling suggerieren, dass es einen mehr als zufälligen Zu-
sammenhang gibt zwischen solchen Verdächtigungen an die Adresse

86 Schelling 1802d, 5 / SW V, 20. Die Möglichkeit einer solchen Analyse signalisiert


Schelling dadurch, dass er sie als Ausdruck eines Ressentiments gegen die Wissen-
schaft charakterisiert (Schelling 1802d, 87 f. / SW V, 75; Schelling 1802f, 22 / SW V,
122). Deshalb auch die Qualifizierung einer solchen Haltung als ›unwissenschaftlich‹
(vgl. Schelling 1804, 59 / SW VI, 54). Aus diesem Grund nimmt auch im Zusammen-
hang der Auseinandersetzung mit Fichte und Jacobi deren Charakterisierung einen
derart großen Raum ein, da auch diese »das Unglück hat[ten], in denselben Ton zu
fallen« (Schelling 1804, 59 / SW VI, 54; vgl. dazu Schelling 1806a, 145–151 / SW VII,
113–117; Schelling 1812, 16–21 / SW VIII, 30–32).
87 F. W. J. Schelling an C. A. Eschenmayer, 7. April 1804, Fuhrmans, Briefe III, 72.

88
Schelling 1804, 59 / SW VI, 54.

234
Schellings Erwiderung: Das ›moralische Argument‹ und erneut der Glaube

der Person des Philosophen und dem Einwand bzw. der Position
Eschenmayers. 89 Wenn Schelling den Gebrauch des Einwands auch
»andre[n]« zuschreibt, d. h. solchen, die im Verhältnis sowohl zu
Schelling als zu Eschenmayer als »andre« zu bezeichnen sind, so legt
er es nahe, dass letzterer leicht mit diesen zu verwechseln wäre und
dass er vielleicht selbst sich leicht mit solchen verwechseln dürfte. 90
Schelling nimmt Eschenmayer dadurch von jener Beschuldigung aus,
dass er zunächst darauf hinweist, dass dieser so »nur in Widerspruch
mit sich selbst [geräth]«. 91 Wichtiger dürfte sein, dass sich in dieser
Behauptung ein zwar ungeschickt formulierter, dennoch eine ernst-
hafte Erwiderung verdienender Einwand verbirgt. Wie gesagt hat
Eschenmayers Hauptthese Schelling wohl kaum überrascht, da er in
ihr nur eine weitverbreitete Tendenz wiedererkennt, wonach sie »die
Philosophie aufs neue mit dem Glauben ergänzen will«. 92 Es handelt

89 Auch in Jaspers’ Formulierungen schwingt unterschwellig ein moralischer Ton mit,


z. B. wenn er bemerkt, dass der Anspruch einer Erkenntnis Gottes »ein Antasten der
Gottheit«, »ein Herabziehen des Unantastbaren« impliziert. Die »Unantastbarkeit der
Gottheit« soll »dadurch gewahrt« werden, dass »wir sie in keine Gestalt der von uns
erfahrenen Realitäten bannen dürfen«. Ferner: »Es gilt beides: Du sollst dir kein Bild-
nis und Gleichnis machen, und: Du sollst hören auf die Sprache der Chiffern«. Nach
Jaspers verstößt Schelling gegen dieses Verbot und beugt sich damit »vor etwas, das
nicht Gott ist«. Kurz: Diese Philosophie ist Götzendienst (Jaspers 1955, 182, 185, 197;
Herv. v. Verf.). Vgl. damit Eschenmayer 1803, 32 (§ 41): »Es liegt ohnedies ein gehei-
mer Schauder in unserer Seele, vor dem Gott, der sich in unserem Wissen ausgebiert,
die Knie zu beugen, und gleichsam seine eigene Idee anzubeten«. Vgl. auch 106
(§ 100), wo von den »Götzen unseres Verstandes« die Rede ist. Jaspers moniert Schel-
lings »unerträgliche Anmaßung« und »Hochmut« (Jaspers 1955, 218, 342). Ist es Zu-
fall, wenn solche, die die Unerkennbarkeit Gottes behaupten, sich dazu berechtigt
sehen, die Person des Denkers anzugreifen? Ähnliche Verdächtigungen finden sich
nämlich auch bei Zeitgenossen Schellings wie z. B. Johann Jakob Wagner: »die Wis-
senschaft zum Wahne der Absolutheit gebracht«, »der Wahnsinn der Spekulation,
sich selbst für absolut zu halten«, »leere Spekulation […], die sich die Absolutheit
anmaßt«; ferner ist noch von Schellings »Hochmuthe« und »Uebermuth« die Rede
(Wagner 1804, VII, XVIII, XXI, XXIV). – Diesbezüglich stellt Jürgen Habermas die
Frage: »Wer indes gibt uns, gibt Jaspers den Maßstab und die Methode und den gött-
lichen Blick, um zu sagen, wer und was ein Mensch wirklich ist und in seiner Existenz
ausdrückt?« (Habermas 1971a, 96). Und: »Die Philosophie einer polemischen Tole-
ranz verliert ihr Bestes, wo sie insgeheim vollziehen muß, was sie vor sich nicht einge-
steht: Gottes Gericht über Menschen« (Habermas 1971b, 107).
90 Schelling 1804, 60 / SW VI, 55. Vgl.: »Eschenmayer wenn er das Unglück hat, in

denselben Ton zu fallen« (Schelling 1804, 59 / SW VI, 54).


91 Schelling 1804, 59 / SW VI, 54.

92
Schelling 1804, III f. / SW VI, 13.

235
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

sich demnach um eine bloße Neuauflage der mit der Reflexionsphi-


losophie notwendig verbundenen Ergänzungsbedürftigkeit der Phi-
losophie. Das ›Merkwürdige‹ dürfte lediglich darin liegen, dass
Eschenmayer meint, dass auch Schellings eigene Philosophie zu einer
solchen Ergänzung nötigt. Dadurch hat er gerade den Punkt über-
sehen, durch welchen sich Schellings System von anderen, besonders
zeitgenössischen Systemen unterscheidet.
Auch wenn Eschenmayer gelegentlich in diesen Ton der Entrüs-
tung verfällt, möchte Schelling ihn in diesem Punkt doch nicht so
leicht abfertigen. Die Deutung des Einwands, die Philosophie schließe
die Tugend aus, als Ausdruck eines Ressentiments der Nicht-Philoso-
phen gegen die Philosophen würde nicht zu einer eingehenden wis-
senschaftlichen Behandlung nötigen. Stattdessen zieht Schelling es
vor, den Einwand stärker zu machen, als er vielleicht gemeint war. Er
weist nämlich, wie ungeschickt er auch formuliert sein mag, auf ein
wichtiges Problem. Nach Eschenmayers Behauptung haben das Sys-
tem Schellings insbesondere und die Spekulation im Allgemeinen als
ihren Gegenstand das Erkennen. Eschenmayer sieht die Aufgabe der
Spekulation darin, das Erkennen zu begründen und zu rechtfertigen.
Danach gehört die Tugend nicht zum Gegenstands- und Aufgaben-
bereich der Spekulation. Eschenmayers Absicht besteht demnach da-
rin, Erkennen und Handeln gänzlich zu trennen. Der Bereich der
Ethik, des Handelns und des Willens bleibt der Philosophie verschlos-
sen oder, anders gesagt, die Philosophie kann keinen Beitrag zur Ori-
entierung bzw. Bestimmung des Willens liefern. Diese Orientie-
rungshilfe kann nur durch den Glauben geleistet werden. Damit ist
die Moral, als die Antwort auf die Frage nach dem richtigen Leben,
auf die Religion gegründet, auf ein ›Wissen‹ von Gott bzw. auf das
Wissen der Nichterkennbarkeit und Transzendenz Gottes. Diese
Gründung der Moral auf die Religion ist auch Eschenmayers erklärte
Absicht, da er es als einen ›Missgriff‹ ansieht, die Religion aus der
Moral abzuleiten. Dies ist nur dadurch möglich, dass das tugendhafte
Handeln als Gehorsam oder als Unterwerfung unter das Gesetz ge-
dacht wird. Der Versuch jener Trennung stützt sich auf eine Annah-
me bezüglich des Wesens des sittlichen Handelns, die Eschenmayer
als derart selbstverständlich erachtet, dass er sie kaum noch expliziert.
Insbesondere aufgrund dieser Annahme muss die philosophische An-
sicht, wonach die Sittlichkeit über das Gesetz hinausgeht, notwendi-
gerweise als immoralisch erscheinen. Deshalb heißt es bei Schelling:

236
Schellings Erwiderung: Das ›moralische Argument‹ und erneut der Glaube

Nur ein gänzliches Miskennen der Richtung unserer Philosophie kann


daraus, daß wir die religiöse und sittliche Beziehung, welche der Phi-
losophie in den bisherigen Systemen gegeben wird, absolut verwerfen
müssen, den Schluß ziehen, daß wir diese Beziehung überhaupt ver-
werfen. 93
Nach der bisher geläufigen ›sittlichen Beziehung‹ der Philosophie wird
die Tugend »als ein Befolgen göttlicher Gebote, Gott selbst als Gesetz-
geber vorgestellt. Wir müssen das Gute wollen, sagte man, weil es
göttliches Gesetz ist« (SW VI, 556 (§ 310)). Die ›sittliche Beziehung,
welche der Philosophie gegeben wird‹, besteht darin, »Gott […] aus
der Sittlichkeit« abzuleiten, »als ein nothwendiges Postulat der Mo-
ral« (SW VI, 556 (§ 310)). Sowohl von jenem Begriff der Tugend als
auch von einem philosophischen Vorhaben, ihn zu rechtfertigen, be-
merkt Schelling, dass er »gern allen zugeben« will, dass in diesem Sinn
»die Sittlichkeit aus meinem System ausgeschlossen sey« (SW VI, 556
(§ 310)). Er führt dagegen folgende Argumente an: Zum einen setzt
ein solcher Begriff die Realität des Bösen voraus, zum anderen impli-
ziert er einen Gegensatz von Sittlichkeit und Seligkeit. 94 Für diejeni-
gen allerdings, welchen ›die religiöse und sittliche Beziehung, welche
der Philosophie in den bisherigen Systemen gegeben wird‹, nie frag-
würdig geworden ist, muss eine Philosophie, die eben diese Bezie-
hung bzw. den darin implizierten Begriff von Sittlichkeit und Tugend
nicht anerkennt, notwendigerweise als immoralisch erscheinen. Es
entspricht denn auch völlig den Erwartungen, wenn gegen eine solche
Philosophie moralische Argumente angeführt werden. 95
Das moralische Argument gegen die Philosophie betrifft nicht
bloß einen spezifischen Punkt, sondern es richtet sich gegen die Phi-
losophie überhaupt. Dies ermöglicht es Schelling, gegen Eschenmay-
er ein Ad-hominem-Argument anzuführen: Durch seine Behauptung
gerät Eschenmayer »in Widerspruch zu sich selbst«, insbesondere zu
seiner Behauptung, dass das System Schellings nichts mehr zu wün-
schen übrig lässt. 96 Diese Behauptung stützte sich auf die Annahme,

93 Schelling 1802f, 15 / SW V, 116.


94 Vgl. Schelling 1804, 61 / SW VI, 55.
95 »Enge Geister […] mögen über die Naturphilosophie vorerst das Urtheil der Irre-

ligion sprechen oder hervorrufen […]. Noch wohlfeiler ist der Vorwurf der Nicht-
oder Unsittlichkeit, mit dem ein mark- und kraftloses Reden von Moralität, aus dem
alle Idee Gottes entfernt ist, erst die Religion verdrängt hat, und nun auch die Phi-
losophie zu verdrängen versucht« (Schelling 1802f, 22 / SW V, 122).
96
Schelling 1804, 59 / SW VI, 54.

237
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

dass die Aufgabe der Philosophie lediglich in der Begründung der


Erkenntnis besteht. Diese Aufgabe hatte Schelling, laut Eschenmayer,
auf eine befriedigende Weise gelöst. Insofern Schelling aber diese
Aufgabe der Philosophie gelöst hat, eignet eine Auseinandersetzung
mit dessen System sich auf eine ausgezeichnete Weise dazu, auf die
Grenze der Philosophie überhaupt aufmerksam zu machen. Nicht nur
Schellings System, sondern die Philosophie überhaupt schließt die
Tugend aus, wie dies am vollkommensten System am augenfälligsten
werden dürfte. Nach dieser Auslegung ist der Widerspruch zwischen
Eschenmayers beiden Behauptungen zwar aufgehoben; damit hätte er
sich aber zugleich vollends auf die Seite der ›anderen‹ geschlagen.
Nach Schellings Behauptung, dass es einen Widerspruch bedeute, zu-
gleich zu behaupten, dass ein System die Tugend ausschließe und
dennoch als System der Philosophie nichts mehr zu wünschen übrig-
lasse, gibt es nur zwei konsequente, sich nicht widersprechende Posi-
tionen: Entweder man gibt die Behauptung auf, dass dieses System
die Tugend ausschließt. Wenn es nichts mehr zu wünschen übriglässt,
so muss es auch eine eigene Konzeption der Sittlichkeit enthalten,
auch dann, wenn es diese nicht deutlich und ausführlich darstellt.
Oder man gibt die zweite Behauptung auf: Wenn es zutrifft, dass
dieses System die Tugend ausschließt, dann ist es als Ganzes zu ver-
werfen. Dann müsste man dem moralischen Argument gegen die
Philosophie beipflichten. Darin sind die anderen somit konsequenter
als Eschenmayer, da jene in der Tat diesen Schluss ziehen. 97 Hätten sie
aber Recht, dann hätte die Philosophie insgesamt keinen Wert. Es
handelt sich hierbei somit nicht lediglich um ein Theoriedefizit, inso-
fern sie von etwas, das wir als zur Wirklichkeit gehörig ansehen, kei-
ne Rechenschaft abzulegen vermag, weshalb wir dafür auf andere
Quellen angewiesen wären. Wenn die Philosophie von Freiheit und
Tugend keine Rechenschaft abzulegen vermag, dann ist sie völlig
ohne Wert. Dann bedürfte es streng genommen nicht der Philosophie
– da die Aufmunterung zum sittlichen Handeln viel besser durch an-
dere Instanzen geleistet werden könnte. 98

97 Wahrscheinlich hat Schelling sich gerade wegen dieses Widerspruchs durch


Eschenmayers Schrift, nicht aber durch andere »öffentlichen Ausserungen«, die ähn-
liche »Auffoderungen« enthielten, dazu veranlasst gesehen, sich »über eben diese
Verhältnisse zu erklären« (Schelling 1804, III f. / SW VI, 13). Gerade der wider-
sprüchliche Charakter von Eschenmayers Stellungnahme könnte eine Erziehung
zum konsequenten philosophischen Gesichtspunkt in dieser Frage begünstigen.
98
»Die Philosophie soll sie lehren, im Leben ihre Pflicht zu thun; dazu bedürfen sie

238
Schellings Erwiderung: Das ›moralische Argument‹ und erneut der Glaube

Nachdem er den Sinn erörtert hat, in welchem Eschenmayer die


Formel einer ›Ausschließung der Tugend‹ verwendet, kehrt Schelling
zu denjenigen zurück, die sie in einem moralisch verdächtigenden
Sinn verstehen und verwenden möchten, und führt diese redend ein:
»›Das lautet alles vortrefflich‹ werden nun andre sprechen: ›ohn-
gefähr sagen wir das auch […], aber wir denken etwas ganz Anders
dabey‹«. 99 Sie verstehen die ›Ausschließung der Tugend‹ nämlich
nicht in dem Sinne, dass diese kein besonderes Thema der Philosophie
bilde, sondern in dem Sinne, dass das Philosophieren in der Person
des Philosophen ein tugendhaftes Handeln ausschließe. Die philo-
sophische Lebensführung selbst wird als moralisch fragwürdig quali-
fiziert.
Gegen diese Verdächtigung der Immoralität nun führt Schelling
seinen ›Glauben‹ an. Allein schon aus diesem Grund verdient diese
polemisch zugespitzte Auseinandersetzung, die man sonst wegen
ihres scharfen Tons vielleicht lieber übergehen möchte, besondere
Aufmerksamkeit. Obwohl wir im zweiten Kapitel Schellings Aus-
einandersetzung der Philosophie mit dem Glauben in fast allen ihren
Windungen verfolgt haben, haben wir dabei allerdings eine einzige
Stelle, wo von einem ›Glauben‹ die Rede ist, absichtlich übergangen.
Es ist das einzige Mal in der ganzen Schrift, dass ›glauben‹ als Verb,
und nicht als Substantiv, Verwendung findet, weshalb man leicht da-
rüber hinwegliest. Dennoch verwendet Schelling den Ausdruck hier
derart emphatisch, dass es den Leser, der ihm bis hierher gefolgt ist,
überraschen und verwundern müsste. 100 Dabei handelt es sich keines-
wegs um eine zufällige Verwendung dieses Ausdrucks. In dem Au-
genblick, in dem die Ausführung seines Programms, die Rechte der
Philosophie gegen den Glauben zu behaupten, ihrem Ende zusteuert,
beruft Schelling sich plötzlich und mit Nachdruck auf einen Glauben.
Nachdem er die Religion zunächst als eine Form der Erkenntnis be-
stimmt hatte, definiert er sie im Rahmen dieser polemischen Aus-
schweifung auf einmal als Glauben. 101 Er schreibt:

also der Philosophie: sie thun solche nicht aus freyer Nothwendigkeit, sondern als
Unterworfne eines Begriffs, den ihnen die Wissenschaft an die Hand giebt« (Schelling
1803a, 23 f. / SW V, 221). Vgl. auch die Überlegungen zur Idee einer »durchaus prak-
tischen Philosophie« (vgl. Schelling 1802e, 75–112 / SW V, 78–105).
99
Schelling 1804, 60 / SW VI, 55.
100 Es ist dies die vorletzte Erwähnung von ›Glauben‹ in der ganzen Schrift.

101
Vgl. Schelling 1804, 57 / SW VI, 53.

239
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Wir wollen es also unverhohlen bekennen und deutlich sagen: Ja! wir
glauben, dass es etwas Höheres giebt, als eure Tugend und die Sittlich-
keit, wovon ihr, armselig und ohne Kraft, redet: wir glauben, dass es
einen Zustand der Seele giebt, in welchem für sie so wenig ein Gebot,
als eine Belohnung der Tugend ist, indem sie bloss der innern Nothwen-
digkeit ihrer Natur gemäss handelt. 102
Bekennt Schelling sich damit in letzter Instanz doch noch zur eschen-
mayerschen These, nachdem er diese bereits hinlänglich widerlegt zu
haben meinte? Sieht er sich schließlich, und bezeichnenderweise dort,
wo von Moral und Sittlichkeit die Rede ist, doch noch dazu genötigt,
auf einen Glauben zurückzugreifen, wo die Vernunft nicht mehr wei-
terhilft? Läuft diese Berufung auf den Glauben auf ein Scheitern des
gesamten Programms hinaus? Steht hier ›Glaube‹ gegen ›Glaube‹ ?
Schauen wir genauer hin. Die emphatische Rede von einem ›Glauben‹
findet sich in einem polemischen Zusammenhang. Gegen die Gleich-
setzung der Tugend mit dem Gehorsam und der Unterwerfung unter
das Gesetz führt Schelling den Glauben als einen höheren »Zustand
der Seele« an, »in welchem für sie so wenig ein Gebot, als eine Be-
lohnung der Tugend ist, indem sie bloss der innern Nothwendigkeit
ihrer Natur gemäss handelt«. 103 Das Gesetz hingegen wäre eine nur
äußerliche Norm, der wir unser Willen und Handeln zu unterwerfen
hätten. Stattdessen sucht Schelling eine immanente Normativität, die
er darin findet, dass das Handeln oder der Wille von sich aus auf ein
bestimmtes Ziel ausgerichtet ist. Dieses Ziel ist die Wiederherstel-
lung der Identität. Es ist dies kein Ziel, das man sich setzen könnte
oder auch nicht, da alle besonderen Ziele nur Mittel sind, jenes ur-
sprüngliche Ziel zu erreichen. Insofern handelt es sich um eine innere
Notwendigkeit oder um eine Gesetzmäßigkeit, die aus der Natur des
menschlichen Willens erwächst. Schicksal und Vorsehung wären
zwei Exponenten, unter welchen diese innere Notwendigkeit sich zu
erkennen geben kann. Sittlichkeit besteht somit darin, diese Natur
und damit zugleich das Wesen Gottes zum Ausdruck gelangen zu
lassen. Die Seligkeit oder die erfüllte Existenz besteht darin, der eige-
nen Natur entsprechend zu handeln. Schelling charakterisiert diesen

102 Schelling 1804, 60 f. / SW VI, 55; erste u. letzte Herv. v. Verf. Die nachdrückliche
zweimalige Wiederholung von ›glauben‹ im 17. Absatz bildet eine Parallele zur auf-
fälligen viermaligen Wiederholung von ›erkennen‹ im 11. Absatz (vgl. Schelling
1804, 57 / SW VI, 53). In beiden Absätzen handelt es sich um die Bestimmung von
Religion, laut dem Titel eine der zentralen Themen der ganzen Schrift.
103
Schelling 1804, 61 / SW VI, 55.

240
Schellings Erwiderung: Das ›moralische Argument‹ und erneut der Glaube

Zustand mehrmals bloß negativ, als einen Zustand, in welchem man


der endlichen Notwendigkeit entzogen ist und jeglichen Realkontext
überragt, oder auch als ein Verschwinden der Negation. 104 Diesen Zu-
stand höchster Erfüllung, in welchem man außer sich nichts mehr
braucht, setzt Schelling deshalb auch der absoluten Freiheit gleich. 105
Absolute Freiheit, Seligkeit, Tugend und Sittlichkeit werden hier in-
einander geschoben: Es sind alles nur Bezeichnungen für ein und
dasselbe. Die Sittlichkeit ist nur die »Tendenz«, »mit Gott Eins zu
seyn«. 106 Das »Urbild dieses Eins-seyns«, das ›Ideal‹ oder Optimum
der Existenz »ist in Gott«. 107 Indem wir in unserer Existenz eine Ent-
sprechung jenes Urbilds hervor- und es dadurch zum Ausdruck brin-
gen, bringen wir in einem solchen Zustand wie in den Handlungen,
die daraus erwachsen mögen, Gott selbst zum Ausdruck. Dies hätte
Schelling als eine ›Offenbarung‹ bezeichnen können.
Mit dieser Polemik will Schelling die philosophische Lebensfüh-
rung scharf von der Moral abgrenzen. Der höhere Zustand scheint
dementsprechend auch nur dem Philosophen zugänglich zu sein,
und zwar desto mehr, da er eine »Erkenntniss des schlechthin-Idea-
len« erfordert, die nur die Wenigsten erlangen können. 108 Philosoph
ist ein solcher, der alles dem Bestreben unterordnet, seiner Natur zu
folgen bzw. zum Ausdruck zu bringen. Da es nur den wenigsten ge-
geben ist, diese natürliche Möglichkeit auch tatsächlich zu realisieren,
stellt sich die Frage, ob es nicht auch den Nicht-Philosophen möglich
ist, jene Identität von Sittlichkeit und Seligkeit zu erfahren, ob jene
Übereinstimmung mit der eigenen Natur auch ohne den Weg über
das Denken erreichbar ist. 109 Diese Frage können wir erst im nächsten
Kapitel erörtern.
Zweierlei haben wir noch nachzutragen. (1.) Wir hatten behaup-
tet, dass die emphatische Verwendung des ›Glaubens‹ in der zitierten
Stelle nicht zufällig ist. Dies zeigt sich besonders daran, dass Schelling
in den Würzburger Vorlesungen in einem ähnlichen Zusammenhang
ebenfalls auf den Glauben verweist und ganz klar formuliert: Reli-

104 Vgl. Schelling 1804, 56 f., 63 / SW VI, 52, 56; SW VI, 556 (§ 310).
105 Vgl. Schelling 1804, 61 / SW VI, 55.
106 Schelling 1804, 62 / SW VI, 55 f.

107 Schelling 1804, 62 / SW VI, 56.

108 Schelling 1804, 57 / SW VI, 53; vgl. auch Schelling 1804, 69 / SW VI, 60.

109
Beachte auch Schelling 1804, 6 / SW VI, 19, wo von einer »Harmonie«, einem
Verschwinden der Sehnsucht, einem Zustand der Sehnsuchtslosigkeit die Rede ist,
die nicht lediglich den Philosophen vorbehalten ist.

241
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

gion ist Glaube (vgl. SW VI, 558 (§ 310)). 110 Auch hier weist Schel-
ling, als Vorbereitung auf diese These, die Auffassung einer »Morali-
tät, die das Individuum als Individuum sich geben« könnte, zurück
und schließt sie ausdrücklich aus seinem System aus, um stattdessen
eine »göttliche Beschaffenheit der Seele« zu behaupten (SW VI, 557
(§ 310)). Diese Behauptung erläutert er durch den Hinweis, dass unter
»Glaube« kein »Fürwahrhalten« oder bloßes Meinen verstanden wer-
den darf, »überhaupt nicht ein Fürwahrhalten, welches in irgend
einer Beziehung zweifelhaft ist«, nämlich insofern das Fürwahrgehal-
tene ja eine philosophische Begründung ausschließt (SW VI, 559
(§ 310)). Wenn Schelling an dieser Stelle Religion als Glauben de-
finiert, dann schließt er dabei genau diejenige Bedeutung von Glau-
ben aus, die er Eschenmayer zuschreibt. Wenn sie dennoch als Glau-
ben bestimmt werden kann, dann in einem ganz anderen Sinn,
nämlich als »Zutrauen, Zuversicht auf das Göttliche, welche alle
Wahl aufhebt« (SW VI, 559 (§ 310)). Die Rede von einem Glauben
bezieht sich somit nicht auf bestimmte Inhalte, insofern diese für
wahr gehalten werden, sondern hebt nur ihren Einfluss auf den
Lebenswandel hervor.
Die zweite Potenz, deren Konstruktion Schelling hier abschließt
und die er anfangs als die Potenz des Handelns bzw. der Sittlichkeit
bezeichnete, ist im eigentlicheren Sinn als die Potenz der Religion zu
bezeichnen. Das »Absolute dieser Sphäre« nämlich »ist Religion, es
ist Heroismus, es ist Glaube, es ist Treue gegen sich selbst und Gott«
(SW VI, 558 (§ 310)). 111 In seiner Erläuterung dieser Behauptung
weist Schelling Punkt für Punkt alle zentralen Thesen Eschenmayers
zurück. 112 1. »Unter Religion verstehe ich […] nicht das, was man

110 In diesen Vorlesungen steht die Auseinandersetzung mit Eschenmayer weiterhin


im Hintergrund (vgl. SW VI, 152 f. (§ 7), 212 (§ 59)). Vgl. auch: Schelling 1805b, 69–
71 / SW VII, 186 f.
111 Eine gleichlautende Stelle findet sich Schelling 1809a, 477–480 / SW VII, 392–

394. Nachdem Schelling dort die Erscheinung des Bösen im einzelnen Menschen be-
schrieben hatte (Schelling 1809a, 474–476 / 389–391), beschreibt er anschließend die
Erscheinung des Guten im einzelnen Menschen (Schelling 1809a, 476–480 / 391–
394). Die Stelle ist eine Umarbeitung einer Stelle im Würzburger System (vgl.
SW VI, 558 f. (§ 310)). Die einzige signifikante Neuigkeit in der Umarbeitung der
Stelle ist die wohl einmalige Anführung eines Beispiels, das das geschilderte Ideal
verkörpert: Marcus Porcius Cato Uticensis, der entschiedenste Gegner Caesars.
112
Wie in den bereits zitierten Stellen den ›Glauben‹, so greift Schelling mit der
›Andacht‹ einen weiteren zentralen Ausdruck Eschenmayers auf, nicht ohne ihn je-
doch in einem tiefgreifenden Sinn zu verwandeln, und zwar in den Aphorismen zur

242
Schellings Erwiderung: Das ›moralische Argument‹ und erneut der Glaube

Ahndung des Göttlichen, was man Andacht nennt«; »Religion ist hö-
her als Ahndung und als Gefühl« (SW VI, 558). Glaube ist danach
keine Ahnung oder Gefühl, sondern ein Wissen, insofern es nicht
müßig lässt, sondern unmittelbar in einem Handeln resultiert.
2. »Die erste Bedeutung dieses oft mißbrauchten Worts ist Gewissen-
haftigkeit, es ist Ausdruck der höchsten Einheit des Wissens und des
Handelns, welche unmöglich macht, seinem Wissen im Handeln zu
widersprechen« (SW VI, 558). 113 »Religiosität bedeutet schon dem
Ursprung nach ein Gebundenseyn des Handelns, keineswegs aber
eine Wahl zwischen Entgegengesetztem […], sondern die höchste
Entschiedenheit für das Rechte, ohne Wahl« (SW VI, 558). 114 Hier
wird die Art des Handelns näher bestimmt, das aus jenem Wissen
erfolgt: Gemeint ist ein Handeln, das mit dem Erkennen in Einklang
ist; 3. »Wahre Religion ist Heroismus, nicht ein müßiges Brüten,
empfindsames Hinschauen oder Ahnden. Diejenigen nennt man
Männer Gottes, in denen das Erkennen des Göttlichen unmittelbar
zur Handlung wird« (SW VI, 559). 115 4. Schließlich: Religion ist
Glaube, d. h. »Zutrauen, Zuversicht auf das Göttliche, welche alle
Wahl aufhebt«, ist »Treue gegen sich selbst und das Göttliche« (SW
VI, 559). 116 Dieser Glaube nun, so fährt Schelling fort, ist auch »die
einzige wahre Frucht der Philosophie« (SW VI, 559). Es ist also ein
Glaube, der der Philosophie nicht entgegengesetzt ist, sondern eine
motivierende Kraft, die aus der Kontemplation erwächst. Es ist ein
Glaube, der nur auf dem Weg der Philosophie überhaupt zugänglich
ist und gewonnen werden kann. 117

Einleitung in die Naturphilosophie, die sich nach seiner Erklärung ebenfalls auf
Eschenmayer beziehen (vgl. Schelling 1805b, 5 / SW VII, 141 (§ 9)). Die Übernahme
eines Ausdrucks beinhaltet somit keinesfalls eine Zustimmung zu den zentralen The-
sen desjenigen, von dem Schelling ihn übernimmt.
113 Vgl. Schelling 1809a, 478 / SW VII, 392.

114
Vgl. Schelling 1809a, 477 / SW VII, 392.
115 Vgl. Schelling 1809a, 477, 480 / SW VII, 392, 393 f.

116
Vgl. Schelling 1809a, 480 / SW VII, 394. Beachte Schelling 1813b, 121 / SW VIII,
185: »Das Wort Glaube […] drückt eigentlich nur die Zuversicht in der Ueberzeu-
gung, die Einstimmigkeit des Herzens mit der gewissen Erkenntniß aus. Aechter
Glaube ist selbst nichts anders, als ein glaubendes, d. h. zuverzichtliches Wissen, in
welchem, wie in allem wahren Wissen, Herz und Geist in Einklang sind; keineswegs
aber ist er, wie Sie und einige Andere wollen, eine gänzliche Negation alles Wissens«,
sondern vielmehr eine Folge des Wissens.
117
Vgl. auch F. W. J. Schelling an K. J. H. Windischmann, 5. April 1812, Plitt II, 301:
»Das Thema, das Sie [sc. Windischmann, R. S.] sich zu bearbeiten vorgesetzt, ist von
der größten Wichtigkeit, ich meine das von der Kraft der Wissenschaft in Bezug auf

243
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

(2.) Die Bestimmung der Tugend als einer Identität von Sittlich-
keit und Seligkeit bleibt allgemein. Was auch immer als ›Tugend‹ gel-
ten soll, es muss eben diese Identität aufweisen. Daraus folgt unmit-
telbar, dass allem, was für Tugend ausgegeben oder gehalten wird,
was diese Identität jedoch nicht aufweist oder einen Gegensatz beider
impliziert, im Voraus, ohne weitere Untersuchung, das Prädikat ›Tu-
gend‹ abgesprochen werden kann. Auf eine Konstruktion solcher
konkreten Tugenden lässt Schelling sich aber weder hier noch in den
Philosophischen Untersuchungen ein. Dennoch heißt es an anderer
Stelle, dass eine Sittenlehre die Gestalt einer Konstruktion von Tu-
genden anzunehmen habe und dass »die Moral eine nicht minder
spekulative Wissenschaft« ist »als die theoretische Philosophie«, in-
sofern es ihre Aufgabe ist, »besondere Pflicht[en]« zu konstruie-
ren. 118 Dazu bemerkt Schelling ebendort, dass »eine Sittenlehre in
diesem Sinne noch nicht existirt«. Gerade in den Vorlesungen über
die Methode des academischen Studium, wo er dies behauptet, gibt
Schelling indessen ein Beispiel davon, wie eine Konstruktion konkre-
ter Tugenden oder besonderer Pflichten aussähe, indem er ebendort
die Pflichten und Tugenden konstruiert, die zu einer besonderen Le-
bensform gehören, nämlich der des Gelehrten und des Lehrers. So
heißt es: »Wer sein besonderes Lehrfach nur als besonderes kennt,
und nicht fähig ist, weder das Allgemeine in ihm zu erkennen, noch
den Ausdruck einer universell-wissenschaftlichen Bildung in ihm
niederzulegen, ist unwürdig, Lehrer und Bewahrer der Wissenschaf-
ten zu seyn«. 119 Ferner zeigt er, dass das Lehren als bloße Vermittlung
oder Mitteilung von Lehrinhalten nicht möglich ist: Die Vermittlung
ist nur insofern möglich, als der Lehrende imstande ist, die zu lehren-
de Wissenschaft für sich selbst wieder zu erfinden oder nachzuerfin-
den: »Jemand, der bloß überliefert, wird also in vielen Fällen falsch
überliefern«. 120 Ein solcher kann deshalb nicht lehren, weil man nur
von einem solchen lernen kann, der nicht nur Resultate mitteilt, son-

das Leben«. Gleich anschließend unterscheidet er diese »Kraft der Wissenschaft in


Bezug auf das Leben« vom Glauben, dem nie eine solche (motivierende) Kraft inne-
wohnt. Diesen Zusammenhang berührt Schelling auch in der »Vorrede« der All-
gemeinen Zeitschrift von Deutschen für Deutsche (vgl. Schelling 1813a, V f., X f. /
SW VIII, 140, 142).
118
Schelling 1803a, 146 / SW V, 277.
119 Schelling 1803a, 42 f. / SW V, 231.

120
Schelling 1803a, 47 / SW V, 233.

244
Das Spezifische der menschlichen Freiheit

dern zugleich auch »die Art zu ihnen zu gelangen« vorführt. 121 Die
Konstruktion dieser Pflichten und Tugenden wird zugleich mit der
Konstruktion der Art der Einrichtung der dieser Aufgabe gewidme-
ten Institution durchgeführt. So zeigt Schelling, wie die Akademien
ihr Ziel – Überlieferung und Produktion von Wissenschaft – nur in-
sofern erfüllen können, als sie zwar durch den Staat eingerichtet und
gefördert werden, dieser aber darauf verzichtet, auf sie Einfluss zu
nehmen. Zu beachten ist noch, dass diese Konstruktion Aufgabe der
Philosophen ist. Dadurch verhelfen sie z. B. den Lehrern zur Selbst-
erkenntnis: Erst mittels der Konstruktion erlangen diese Einsicht in
die Pflichten und Tugenden, die in ihrem Amt impliziert sind, und in
die Weise, wie sie dieses erfüllen können. Darin ist die Unterschei-
dung impliziert zwischen den Freien und Unfreien einerseits und den
Philosophen andererseits, die über beiden stehen. 122 Der polemische
Ton, der hier immer wieder anklingt, richtet sich dabei nur gegen
solche, die in der Rangordnung, die dadurch bezeichnet ist, eine hö-
here Stelle beanspruchen, als ihnen aufgrund ihrer Fähigkeiten zu-
kommt, da in der Konstruktion diese Rangordnung zugleich impli-
ziert ist. So erfährt der Lehrer, insofern sich seine wirkliche Existenz
jener Idee des Lehrers annähert, eine erfüllte Existenz, ohne dass ihm
dadurch schon die noch höhere des Philosophen zu Teil wird.

4. Das Spezifische der menschlichen Freiheit

Von den zwei Sätzen Eschenmayers, die Schelling zitiert, deutete der
erste das Problem, der zweite Eschenmayers Lösung an. Letztere
scheint Schelling zu billigen, indem er erklärt, dass Eschenmayer in
der im zweiten Abschnitt angegebenen »absoluten Unterscheidung«
»die vollkommene Bestätigung seines Gegensatzes finden« wird. 123

121 Schelling 1803a, 49 / SW V, 234.


122
Vgl. die Unterscheidung zwischen dem »Lehrer und Bewahrer der Wissenschaft«
und dem »Physiker«, der sich »mit Errichtung von Blitzableitern«, dem »Astronom«,
der sich »mit Kalendermachen« usw. »nützlich machen k[ann]« (Schelling 1803a, 43 /
SW V, 231, vgl. Schelling 1803a, 110 / SW V, 261). – Auf die Unterscheidung zwi-
schen Freien, Nicht-Freien und Philosophen kommen wir im 5. Kapitel noch ausführ-
licher zu sprechen. Wie wir sehen werden, beruht auf dieser Unterscheidung auch die
Notwendigkeit, Philosophie, Religion und Wissenschaft in Mysterien einzurichten
(vgl. Schelling 1804, 73a f. / SW VI, 65). Die Aufgabe dieser Einrichtung wird den
Philosophen zugewiesen.
123
Schelling 1804, 54 / SW VI, 50 f. Vgl. auch Schelling 1804, 42 / SW VI, 43: Es gibt

245
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Allerdings kann es ihm kaum entgangen sein, dass Eschenmayer mit


seinem Gegensatz einen ganz anderen Sinn verbindet. 124 Wenn
Schelling vielleicht noch Eschenmayers Formulierung, wonach das
›Diesseits‹ als ›das ziehende Gewicht des Willens, der im Erkennen
ans Endliche gefesselt ist‹, zustimmen könnte, wenn unter ›Diesseits‹
nichts weiter als die Erscheinungswelt zu verstehen sei und ein am
Endlichen gefesseltes oder sich nur mit Erscheinungen beschäftigen-
des Erkennen für den Willen in der Tat ein ›ziehendes Gewicht‹ wäre,
so würde er doch nicht zugeben, dass das Erkennen eo ipso an das
Endliche gefesselt ist. Wenigstens richtet seine kritische Bemerkung
sich nicht so sehr gegen diesen Satz, sondern vor allem gegen die
Behauptung eines ›jenseits des Absoluten‹. Er geht denn auch sofort
wieder auf das erste Zitat ein, da er bereits in der Formulierung des
Problems einen falschen Begriff des Absoluten mutmaßt.
Die erste Hälfte des dritten Abschnitts bringt im Vergleich zum
ersten und zweiten Abschnitt kaum etwas Neues. Vielmehr werden
Argumente, die Schelling dort ausführlich entwickelt hatte, hier bis
zur äußersten Gedrängtheit ineinandergeschoben, um so mit der
größten Kürze zum entscheidenden Punkt hinzuführen. Dabei wird
vorausgesetzt, dass dem Leser jene Argumente noch präsent sind. 125

eine »schneidende Gränze«, die »das Reich des Nichts [die Sinnenwelt, R. S.] vom
Reiche der Realität« [der Ideen, R. S.] scheidet.
124 Obwohl Schelling und Eschenmayer im Briefwechsel wiederholt die Vermutung

aussprechen, dass ihre Differenz fast nur terminologischer Art ist (F. W. J. Schelling
an C. A. Eschenmayer, 10. Juli 1804, Fuhrmans, Briefe I, 321; C. A. Eschenmayer an
F. W. J. Schelling, 24. Juli 1804, Fuhrmans, Briefe III, 108; C. A. Eschenmayer an
F. W. J. Schelling, 23. März 1805, Fuhrmans, Briefe III, 201), so erhält man aus ihrer
Auseinandersetzung vielmehr den umgekehrten Eindruck, dass es zwar nicht unmög-
lich wäre, die Position des einen in die Terminologie des anderen zu übersetzen, aber
nur um den Preis, dass die Termini dabei einen ganz anderen Sinn annähmen. So wäre
auf terminologischer Ebene zwar eine Aussöhnung möglich, nicht aber in der Sache:
Durch bloß terminologische Akkommodationen ist die sachliche Differenz nicht lös-
bar; vielmehr drohen diese die sachliche Differenz ständig zu verschleiern. Das Ver-
ständnis dieser Auseinandersetzung wird nicht unerheblich dadurch erschwert, dass
Eschenmayer sich durchgängig schellingscher Termini bedient, diese in seiner Ver-
wendung aber wesentliche Modifikationen erfahren, und Schelling seinerseits sich
der eschenmayerschen Terminologie anzunähern versucht.
125 Dies ist mit dem Verfahren in der Freiheitsschrift zu vergleichen, wo Passagen, die

äußerst gedrängt die spekulative Konstruktion durchführen, mit weitläufigen Ab-


schweifungen abwechseln, die nur dazu dienen, das Gesagte zu erläutern oder durch
Beispiele zu veranschaulichen. So wird z. B. zunächst die Frage nach der »Zertrenn-
lichkeit der Prinzipien« behandelt (Schelling 1809a, 438–441 / SW VII, 364–366).
Daran schließen sich Beispiele, Erläuterungen und Folgerungen ans (Schelling 1809a,

246
Das Spezifische der menschlichen Freiheit

(1.) Gegen Eschenmayers Formulierung des Problems macht Schel-


ling geltend, dass diese mit der Annahme einer »Abkunft jenseits
des Absoluten« einen Begriff enthält, dessen widersprüchlichen Cha-
rakter Schelling gleich zu Anfang des ersten Abschnitts nachgewie-
sen hatte. 126 Die ganze Formulierung des Problems stützt sich damit
bereits auf eine Annahme, die einer eingehenderen Prüfung nicht
standhält. Zudem ist daran zu erinnern, dass zu »unser Absolutes«
der Gedanke einer Selbstobjektivation gehört und damit eine unend-
liche Folge von potentiellen Differenzen. 127 (2.) Mit der jeweiligen
Idee des Absoluten hängt unmittelbar die unterschiedliche Bedeu-
tung von Wissen und Glauben zusammen. Hier hebt Schelling klar
den Unterschied zwischen »seiner«, Eschenmayers, »Vorstellung«
und »unserer Vorstellung« hervor: »[W]ir« »besitzen« »in klarem
Wissen und eben so klarem Bewusstseyn dieses Wissens« die »Abso-
lutheit« selbst. Dieses Wissen aber ist »[n]ach unserer Vorstellung
[…] eine Einbildung des Unendlichen in die Seele als Object oder als
Endliches«. 128 Dieser Satz greift unmittelbar einen früheren auf, wo
es hieß: »[W]enn die Form der Bestimmtheit des Realen durch das
Ideale als Wissen in die Seele eintritt, so tritt das Wesen als das An-
sich der Seele selbst ein, und ist Eins mit ihm, so dass die Seele, sich
unter der Form der Ewigkeit anschauend, das Wesen selbst an-
schaut«. 129 Dies wurde dort nur bedingungsweise behauptet (vgl.
›wenn …‹). In der Folge des zweiten Abschnitts hat Schelling gezeigt,
unter welchen Bedingungen ein solches ›Eintreten‹ der ›Form der Be-
stimmtheit des Realen durch das Ideale‹ ›in die Seele‹ oder eine Ein-
bildung des Unendlichen in der Seele als Objekt möglich ist. Der erste
Schritt bestand in dem Nachweis, dass das Absolute selbst sich in
Ideen (oder Potenzen) darstellt oder repräsentiert: Diese sind Einbil-
dungen des Unendlichen in einem Endlichen oder in einer bestimm-

441–450 / 366–373). Dann werden die Bedingungen der Aktualisierung des Bösen
behandelt (Schelling 1809a, 451–455 / 373–376), wonach der auf diese Weise gewon-
nene Begriff erneut erläutert wird (Schelling 1809a, 455–463 / 376–382). Hier droht
die Darstellung durch Ausführlichkeit statt, wie in Philosophie und Religion, durch
allzu große Kürze undeutlich zu werden.
126 Eschenmayer 1803, 51 f. (§ 58); Schelling 1804, 53 / SW VI, 50.

127 Schelling 1804, 54 / SW VI, 51; vgl. Schelling 1804, 22 f., 28 f. / SW VI, 30 f., 34 f.

128 Schelling 1804, 54 f. / SW VI, 51.

129
Schelling 1804, 23 / SW VI, 31. Dieser Satz ist selbst nur eine Umformulierung
des vorher zitierten Spinoza-Satzes (vgl. Schelling 1804, 13 / SW VI, 24; vgl. Spinoza
1677, Bd. II, 299 (Ethica, V 30)).

247
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

ten unterscheidbaren Form. 130 Diesen Charakter der Potenzen als Prä-
sentationsweisen des Absoluten hat Eschenmayer in seiner Abhand-
lung unterschlagen. In einem zweiten Schritt hatte Schelling gezeigt,
dass es den endlichen Dingen bzw. einer bestimmten ›Klasse‹ dersel-
ben möglich ist, auch selbst wieder die Ideen zu denken und der Ver-
nunft fähig zu sein. 131 Wo auch immer »die Ureinheit, das erste Ge-
genbild, in die abgebildete Welt selbst hereinfällt, erscheint sie als
Vernunft; denn die Form, als das Wesen des Wissens, ist das Urwis-
sen, die Urvernunft selbst«. 132 Und: »Durch dieselbe stille und ewige
Wirkung der Form, durch welche die Wesenheit des Absoluten sich
im Object ab- und ihm einbildet, ist dieses [das Objekt, R. S.] auch,
gleich jenem [dem Absoluten selbst, R. S.], absolut in sich selbst«. 133
Gerade die Einbildung des Unendlichen in einem Endlichen als Wis-
sen gibt diesem Endlichen die Möglichkeit »ganz in sich selbst zu
seyn, so wie die Möglichkeit, ganz im Absoluten zu seyn«. 134
(3.) Diese Möglichkeit, »ganz in sich selbst zu seyn« oder »ganz
im Absoluten zu seyn«, kommt nicht jeglichem endlichem Ding als
solchem zu. Die nicht-menschlichen oder nicht-vernunftfähigen We-
sen haben keine andere Möglichkeit, im Absoluten zu sein, als im
Grund ihrer Existenz. Sie können demnach nie ganz im Absoluten
sein, da dasjenige, wodurch sie angesichts dieses Grundes ihre Selbst-
heit behaupten, einer solchen Aufnahme in das Absolute nicht fähig
ist. Umgekehrt können sie indessen ebenso wenig ganz in sich sein,
da sie gerade durch ihre Selbstheit an jenen Grund gebunden bleiben.
Dementsprechend sind sie nur Werkzeuge oder Organe, durch welche
das Absolute sich selbst – sei es nur indirekt – zu erkennen zu geben
vermag. Hier liegt die »absolute Unterscheidung beyder, der er-
scheinenden und der absoluten Welt«, die Schelling im zweiten Ab-
schnitt im Zusammenhang des Begriffs des Abfalls erörtert hatte. 135
(4.) Nach den zwei Zitaten am Anfang des Abschnitts zitiert Schelling
noch einen dritten Satz Eschenmayers:
Der göttliche Funke der Freyheit, welcher aus der unsichtbaren Welt
sich der unsrigen mittheilt, durchbricht die absolute Identität, und erst

130 Vgl. Schelling 1804, 28 / SW VI, 34.


131 Schelling 1804, 37 f. / SW VI, 40.
132 Schelling 1804, 41 / SW VI, 42.
133
Schelling 1804, 36 / SW VI, 39.
134 Schelling 1804, 55 / SW VI, 51.
135
Schelling 1804, 54 / SW VI, 50 f.

248
Das Spezifische der menschlichen Freiheit

jetzt entsteht nach Maasgabe seiner Vertheilung auf einer Seite Denken
und Seyn (Form und Wesen), und auf der andern Wollen und Handeln,
jetzt erst entsteht mit einem Worte Leben und Weben durch die ganze
Sinnen- und intellektuelle Welt. 136
Diesen Gedanken greift er dort wieder auf, wo es heißt, dass »der
Grund der Erscheinung der Freyheit« zwar »unerklärbar« ist, »deren
erster Ausgangspunct aber, von dem sie in die Erscheinungswelt erst
herabfliesst, gleichwohl aufgezeigt werden kann und muss«. 137 In
diesem Satz klingt bis in die Formulierung hinein ein Satz aus dem
zweiten Abschnitt an:
»Dieses In-sich-selbst-seyn, diese eigentliche und wahre Realität des
ersten Angeschauten ist Freyheit und von jener ersten Selbstständigkeit
des Gegenbildes fliesst aus, was in der Erscheinungswelt als Freyheit
wieder auftritt, welche noch die letzte Spur und gleichsam das Siegel
der in die abgefallene Welt hineingeschauten Göttlichkeit ist. 138
Zudem antizipiert Schelling mit der Verwendung des Ausdrucks
einer ›Spur‹ der ›Göttlichkeit‹ in der ›abgefallenen Welt‹ (oder im
›Diesseits‹) die Stelle Eschenmayers, die er an den Anfang des dritten
Abschnitts gestellt hatte. 139
(5.) Damit haben wir den für die Beantwortung der Frage nach der
menschlichen Freiheit entscheidenden Punkt erreicht, auf welchen
diese gerafften Überlegungen zulaufen: die Unterscheidung zwischen
dem Grund der Möglichkeit und dem Grund der Wirklichkeit des
Abfalls. Im zweiten Abschnitt hatte Schelling gezeigt, dass diese Un-
terscheidung eine allgemeine, für alles endliche Seiende gültige Un-
terscheidung ist. Relativ zur Potenz, von welcher das jeweilige Seien-
de einen ›Fall‹ ist, ändert sich allerdings der Sinn derselben: Erst in
der höchsten Potenz, wo das Unendliche in die Seele als Objekt einge-

136
Eschenmayer 1803, 90 (§ 86). Schelling 1804, 55 / SW VI, 51, zitiert den Satz mit
einigen geringfügigen Änderungen. Obwohl von einer Seitenangabe begleitet und
von einem »wenn er sagt« eingeleitet, ist der Satz doch nicht durch Anführungs-
zeichen als Zitat kenntlich gemacht
137 Schelling 1804, 56 / SW VI, 52.

138 Schelling 1804, 36 f. / SW VI, 39.

139 Der Gedanke einer solchen ›Spur‹ des ›Jenseits des Absoluten‹ im ›Diesseits‹ kehrt

unter unterschiedlichen Ausdrücken wieder, vgl. Eschenmayer 1803, 48 (§ 56): »Der


Wille bringt daher aus der unsichtbaren Welt die Möglichkeit aller Richtungen oder
die Freyheit mit«; 88 (§ 85): »Die Freyheit ist ein Geschenk der unsichtbaren Welt«;
90 (§ 86): »Der göttliche Funke der Freyheit, welcher aus der unsichtbaren Welt sich
der unsrigen mittheilt«.

249
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

bildet wird und das Endliche dadurch die Fähigkeit zum Wissen er-
hält, erhält es auch die Möglichkeit, sich »in die Ureinheit« aufzulö-
sen und »ihr gleich« zu werden. 140 Erst in der höchsten Potenz ist der
Seele somit die Möglichkeit gegeben, »ganz in sich selbst zu seyn,
sowie die Möglichkeit, ganz im Absoluten zu seyn«. 141 Diese beiden
Möglichkeiten sind eigentlich nur eine Möglichkeit oder zwei Aus-
drucksweisen für eine und dieselbe Möglichkeit. Den sonstigen Sei-
enden ist nämlich weder die Möglichkeit gegeben ›ganz in sich selbst
zu seyn‹ noch die Möglichkeit ›ganz im Absoluten zu seyn‹. Sie sind
nämlich nur, insofern sie im Absoluten als im Grund ihrer Existenz
sind und demnach nie ganz im Absoluten, da sie sich zu diesem nur
als zu ihrem Grund verhalten können. Nur solchen Wesen, die der
Vernunft fähig sind, ist diese doppelte Möglichkeit gegeben. Ob sie
diese auch aktualisieren, liegt indessen ganz bei ihnen selbst. Nur
deshalb kann sich nur in der höchsten Potenz das Verhältnis der
Ureinheit oder des Gegenbildes wiederholen. »Dieses Verhältniss
von Möglichkeit und Wirklichkeit« ist Bedingung dafür, dass die Frei-
heit auch erscheinen kann. 142 Wenngleich die »Erscheinung der Frey-
heit« oder ihre tatsächliche Aktualisierung »unerklärbar« ist, da der
Grund derselben nirgends als in der Seele selbst liegt, so »kann und
muss« doch der »erste Ausgangspunct« derselben, »von dem sie in die
Erscheinungswelt erst herabfliesst, gleichwohl aufgezeigt werden«. 143
Schelling kann und muss somit zeigen, dass die Verfassung des Uni-
versums eine solche Erscheinung der Freiheit in demselben nicht aus-
schließt. Insofern diese nur im wahren Wissen stattfindet, dieses nur
durch den Philosophen realisiert wird, muss das Universum so ge-
dacht werden, dass ihre Verfassung die Erscheinung des Philosophen
nicht unmöglich macht und ihn zudem als höchste Möglichkeit er-
scheinen lässt.
Die Erinnerung an die Hauptpunkte aus dem zweiten Abschnitt
soll den Leser darauf aufmerksam machen, dass die für die Lösung
der Frage nach der menschlichen Freiheit unabdingbaren Elemente
dort bereits niedergelegt waren, auch wenn Schelling es dort und
sonst unterlassen hat, ihr Potential für die praktische Philosophie

140 Schelling 1804, 55 / SW VI, 51.


141 Schelling 1804, 55 / SW VI, 51. Diese höchste Potenz bezeichnet Schelling an-
dernorts auch als das Potenzlose, vgl. SW VI, 486 (§ 257).
142 Schelling 1804, 56 / SW VI, 52.

143
Schelling 1804, 56 / SW VI, 52.

250
Das Spezifische der menschlichen Freiheit

zur Entfaltung zu bringen. Dasselbe, was er in der Präambel zum


zweiten Abschnitt von seinen früheren Schriften, insbesondere vom
Bruno behauptet hatte, dass er nämlich die zur Lösung der Frage nach
der »Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Ver-
hältniss zu ihm« erforderlichen Elemente darin so versteckt hatte,
dass seine Leser, in erster Linie Eschenmayer, »ganz natürlich in den
nächstfolgenden Stellen die befriedigende Auflösung« nur nicht ge-
funden haben, gilt auch vom zweiten Abschnitt von Philosophie und
Religion. 144 Dies stellt Schelling dadurch heraus, dass er am Anfang
des dritten Abschnitts eine Reihe von vorher umständlicher ent-
wickelten Behauptungen zusammendrängt und so dem aufmerk-
samen Leser zu verstehen gibt, wie die Lösung sich aus diesen Ele-
menten ergibt. Der Kern der Lösung der Frage nach der menschlichen
Freiheit ist Schelling zufolge in der Unterscheidung zwischen dem
Grund der Möglichkeit und dem Grund der Wirklichkeit des Abfalls
zu suchen. Diese Unterscheidung hatte Schelling bereits dadurch
eigens betont, dass er diejenige Stelle aus dem Bruno, in welcher er
diese Unterscheidung entwickelt hatte, an einem besonders exponier-
ten Ort, in der Präambel des zweiten Abschnitts, die durch einen
Strich vom eigentlichen Hauptteil des Abschnitts abgehoben ist, ge-
sperrt gedruckt zitiert. In dieser Stelle fordert Bruno seinen Ge-
sprächspartner Lucian, der früher bereits die Frage nach der Abkunft
der Endlichkeit aufgeworfen hatte, dazu auf, sich zu
erinnern, wie allem, was aus jener Einheit hervorzugehen oder von ihr
sich loszureissen scheint, in ihr zwar die Möglichkeit, für sich zu seyn,
vorher bestimmt sey, die Wirklichkeit aber des abgesonderten Daseyns
nur in ihm selbst liege und selbst bloss ideell, als ideell aber nur in dem
Masse statt finde, als ein Ding durch seine Art, im Absoluten zu seyn,
fähig gemacht ist, sich selbst die Einheit zu seyn. 145
Diese Unterscheidung ist keine andere als die zwischen dem Wesen,
sofern es Grund von Existenz ist, und dem Wesen, sofern es existiert,
insofern sie sich an den Dingen zeigt.

144 Schelling 1804, 18 f. / SW VI, 28.


145 Schelling 1804, 20 / SW VI, 29. Die Stelle ist in Philosophie und Religion in Gänze
gesperrt abgedruckt. Schelling hat Orthographie und Interpunktion leicht verändert,
zudem einige Wörter kursiv drucken lassen. Die Stelle findet sich Schelling 1802a,
131 f. / SW IV, 282, und zwar gegen Ende von Brunos langem Monolog, in welchem
er seine Kosmologie darlegt: Sie bildet den Übergang zur Wiederaufnahme des Ge-
sprächs zwischen Bruno und Lucian.

251
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Dadurch dürfte jetzt auch deutlicher werden, weshalb die Frage


nach der Entstehung potentieller Differenzen aus dem Absoluten
notwendig der Beantwortung der Frage nach der »Entstehung der
wirklichen Differenzen aus ihr« vorangehen muss: Die Potenzen oder
Ideen sind sich darin gleich, dass sie sämtlich Darstellungen, Objekti-
vierungen oder Repräsentationen des Absoluten sind. 146 In jeder der-
selben ist die dreieinige Struktur des Absoluten ausgedrückt. Bezieht
man sie auf das Absolute, dessen Präsentationsweise sie sind, so sind
sie sich alle gleich. Vergleicht man sie jedoch untereinander, dann
sind sie quantitativ different: Sie unterscheiden sich durch einen un-
terschiedlichen Grad von Realität. 147 Während Schelling die Kon-
struktion der Potenzen als andernorts durchgeführt in Philosophie
und Religion ausspart und sich darauf beschränkt, an das allgemeine
›Gesetz‹ zu erinnern, wonach diese verfährt, so fügt er jetzt Über-
legungen zur Frage der Individuation in der Naturphilosophie hinzu,
die als Erläuterungen des Begriffs des Abfalls gedacht sind. 148 ›Abfall‹
ist nur ein bildlicher Ausdruck für Individuation oder ›Absonderung‹.
Entsprechend den differenten Realitätsgraden der Potenzen nimmt
die Individuation eine stets ausgeprägtere Gestalt an, um erst im
Menschen oder in der höchsten Potenz einen sittlichen Sinn an-
zunehmen. Schelling changiert dabei hin und wieder zwischen der
Ichheit oder dem Abfall als allgemeiner Kategorie oder »allge-
meine[m] Princip der Endlichkeit«, das einen formellen Begriff der
Freiheit als Unterscheidung der Dinge vom Absoluten bezeichnet,
und der Ichheit als »höchste[r] Potenz« dieses allgemeinen Prin-
zips. 149 Erst in der höchsten Potenz erhält die Tat-Handlung die Qua-
lität einer Entscheidung, insofern sie dem einzelnen Seienden auch
zuschreibbar ist. 150 Drei Komponenten des Begriffs des Abfalls in der
höchsten Potenz sind dabei zu berücksichtigen, um diesen Entschei-

146
Schelling 1804, 25 / SW VI, 32.
147 Vgl. SW VI, 212–214 (§ 61). Diesem Lehrsatz kommt übrigens im Zusammen-
hang der Erörterung der Frage nach dem Bösen ein besonders Gewicht zu (s. u.).
148 Schelling 1804, 30 / SW VI, 35; vgl. Schelling 1804, 53–52 / SW VI, 44–49. Vgl.

auch AA I,10, 128–130 (§ 30 Erl.), wo die Frage nach der Absonderung ausdrücklich
ausgespart wird. In den Anmerkungen im Handexemplar hebt Schelling dies beson-
ders nachdrücklich hervor.
149 Schelling 1804, 41 / SW VI, 42.

150 Erst in der Freiheitsschrift bezeichnet Schelling diese auch ausdrücklich als »Per-

sönlichkeit«: Nur im Menschen zeigt sich die Selbstheit oder der Eigenwille, in der
Verbindung »mit dem idealen Prinzip« (dem Universalwillen), als »Persönlichkeit«,
d. h. als ein solcher Wille, der »nicht mehr Werkzeug des in der Natur schaffenden

252
Das Spezifische der menschlichen Freiheit

dungscharakter einsichtig zu machen: Erstens liegt der Grund der Ak-


tualisierung des Abfalls im Abgefallenen, im Menschen selbst; zwei-
tens ist im Menschen eine doppelte Möglichkeit gegeben, den Abfall zu
vollziehen; drittens sind beide Vollzugsmodi ungleich qualifiziert.
Der erste Punkt ist für die höchste Potenz nicht spezifisch, da die
Unterscheidung zwischen Grund der Möglichkeit und Grund der
Wirklichkeit des Abfalls zum Begriff der Ichheit als allgemeinem
Prinzip gehörte, den wir im dritten Kapitel erörtert haben. Mit dem
zweiten und dritten Punkt kommen jedoch zwei für die höchste Po-
tenz spezifische Momente hinzu, die es ermöglichen, den Grund der
Wirklichkeit des Abfalls dem Abgefallenen auch in einem prägnanten
Sinn zuzuschreiben, wodurch der Abfall erst einen sittlichen Sinn
erhält. Wir halten uns zunächst an den zweiten Punkt. Nach Philoso-
phie und Religion ist es das Spezifikum der menschlichen Freiheit,
dass nur der Mensch »aufs Neue die Möglichkeit erhält, sich in die
Absolutheit herzustellen, oder aufs Neue in die Nicht-Absolutheit zu
fallen«. 151 Diese Möglichkeit, den Abfall sozusagen zu wiederholen
oder stattdessen rückgängig zu machen, ist erst dem Menschen gege-
ben. Dadurch erhält auch nur er die Möglichkeit, sich zum Absoluten
nicht lediglich als zu seinem Grund zu verhalten. Den nicht-mensch-
lichen Dingen steht es hingegen nicht frei, den Abfall zu wiederholen
oder nicht. Diese haben somit keine andere Möglichkeit, als bloß
Werkzeuge des Absoluten zu sein. Dem Menschen hingegen ist eine
alternative Möglichkeit des Vollzugs des Abfalls gegeben, da er
wenigstens die Möglichkeit hat, sich wieder ›in die Absolutheit her-
zustellen‹, wenn er diese auch nicht notwendigerweise aktualisiert.
Wenn Gott insofern nicht als Urheber der Endlichkeit angesehen wer-
den kann, als der Grund der Verwirklichung des Abfalls überhaupt im
Abgefallenen selbst liegt, so kann er noch weniger als ›Urheber des
Bösen‹ gelten, da der Grund der Aktualisierung einer der beiden Voll-
zugsmodi ebenfalls nur im Menschen liegt. Damit erfüllt diese Kon-
struktion auch die Anforderung, die Schelling gleich anfangs für jede
Theorie aufgestellt hatte, die die Endlichkeit und das Böse zu erklären
sucht. 152 Selbst wenn das Böse der ›ursprüngliche‹ Vollzugsmodus ist
und der Mensch in diesem Sinn den defizienten Modus des Abfalls

Universalwillens« ist (Schelling 1809a, 438 / SW VII, 364; vgl. Schelling 1809a,
448 f. / SW VII, 371 f.).
151 Schelling 1804, 55 / SW VI, 51 f.; Herv. v. Verf.

152
Vgl. Schelling 1804, 34 f. / SW VI, 38.

253
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

notwendig vollziehen müsste, dann kann dies doch nicht als ein Ar-
gument für Gottes Urheberschaft der Privation und des Bösen gelten,
insofern der ›ursprüngliche‹ Vollzugsmodus nicht die Möglichkeit
ausschließt, diese Entscheidung rückgängig zu machen. Dies wäre
nur dann der Fall, wenn man diese Entscheidung als so vor aller Zeit
erfolgt annimmt, dass dadurch alles zeitliche Handeln ein für allemal
festgelegt ist. Eine »durch das Absolute begründete Möglichkeit zum
Abfall wirft« denn auch nur dann »einen Schatten auf die Gottheit«,
wenn diese Möglichkeit sich nur als eine Entscheidung für das Böse
aktualisieren kann. 153 Das Abfalltheorem ist aber gerade dazu ge-
dacht, diese Folgerung zu vermeiden: Die Aktualisierung kann im
Menschen noch auf eine andere Art erfolgen als durch die Entschei-
dung zum Bösen.
Die beiden möglichen Vollzugsmodi sind, drittens, unterschiedlich
gewertet: Es gibt eine grundsätzliche Asymmetrie zwischen densel-
ben. Dies zeigt sich besonders an den Folgen, die sich mit dem jewei-
ligen Vollzugsmodus verbinden. Im Absoluten ist nicht im Voraus
festgelegt, wofür dieser oder jener sich entscheidet. In ihm ist jedoch
sehr wohl vorherbestimmt, welche Art von Folgen sich aus der jewei-
ligen Entscheidung ergeben: So kann die Seele, die den Abfall aufs
Neue vollzieht, nur Bilder ihrer eigenen Nichtigkeit hervorbringen.
Zwar ist es ihr möglich, sich anders zu entscheiden, nicht aber, sich
für diesen defizienten Modus zu entscheiden und dennoch dessen
Folge, der Produktion der Bilder der eigenen Nichtigkeit, zu ent-
gehen, die ihm deshalb wie ein ›Verhängnis‹ folgt. Umgekehrt ist es
ebenso unmöglich, sich in die Absolutheit wiederherzustellen und
dennoch Bilder der eigenen Nichtigkeit hervorzubringen. Die Ergrei-
fung der Selbstheit ist nämlich nur auf die Weise möglich, dass das
Unendliche dem Endlichen untergeordnet wird und jenes (die Idee)
nur noch indirekt zur Darstellung gelangt. 154 In dem Fall, dass das
Endliche dem Unendlichen untergeordnet wird, gelangt dieses selbst
zur Darstellung. Die derart strukturierte Seele produziert demnach
notwendigerweise Ideen oder Darstellungen von Ideen. In Schellings
Worten:

153 Vgl. hiermit Hermanni 1994, 75.


154 »Das unmittelbare Verhängniß der Freiheit als Willkür, als in-sich-selbst-Seyn, ist
also die Verwicklung mit der Nichtigkeit, der Endlichkeit mit derjenigen Nothwendig-
keit, welche dem Seyenden selbst nur ein zufälliges Daseyn läßt, d. h. mit der empiri-
schen« (SW VI, 552 (§ 307)).

254
Das Spezifische der menschlichen Freiheit

Die Seele, die, sich in der Selbstheit ergreifend, das Unendliche in sich
der Endlichkeit unterordnet, fällt damit von dem Urbild ab, aber die un-
mittelbare Strafe, die ihr als Verhängniss folgt, ist, dass das Positive des
in-sich-selbst-Seyns ihr zur Negation wird und dass sie nicht mehr Ab-
solutes und Ewiges, sondern nur Nicht-Absolutes und Zeitliches pro-
duciren kann. 155
Die Belohnung oder die Strafe des jeweiligen Modus liegt demnach in
diesem selbst. Der Lohn des Tugendhaften ist die Tugend selbst, die
Seinsvollkommenheit oder die Seligkeit, die mit der Tugend gleich-
ursprünglich und dasselbe ist, da sie ja einen höheren Realitätsgrad
impliziert. Die Strafe desjenigen, der im defizienten Modus verharrt,
ist eben dieser Modus selbst oder dass er durch ihn der Seligkeit oder
der Seinsvollkommenheit beraubt ist.
Wenn auf diese Weise der Abfall im Menschen aus den drei ge-
nannten Gründen eine ethische Bedeutung erhält, dann fehlt es nur
noch an der ausdrücklichen Bezeichnung, dass damit die Freiheit als
ein Vermögen des Guten und des Bösen gedacht wird. 156 Gerade weil
es dem Menschen offensteht, den Abfall rückgängig zu machen, kann
ihm auch das Unterlassen derselben als ›Schuld‹ angelastet werden.
Dem Eigenwillen wächst erst hier eine ›sündhafte‹ Qualität zu. 157

155 Schelling 1804, 56 / SW VI, 52; vgl. Schelling 1804, 40, 44, 71 / SW VI, 42, 44,
61 f. In der Freiheitsschrift bezeichnet Schelling dies als die Erhebung des Eigenwil-
lens über den Universalwillen: Der Eigenwille kann sich unmöglich ganz vom Uni-
versalwillen losreißen, sondern wird dadurch, dass er sich über diesen zu erheben
versucht, zum Vollzug einer Notwendigkeit, die er nicht in seine Gewalt bringen kann
(Schelling 1809a, 441, 475 f. / SW VII, 366, 390 f.).
156 So auch Mokrosch 1976, 316, 371. Nach Friedrich Hermanni ist die Tatsache, dass

der Wille »innerhalb zweier Freiheitsmodi tätig werden« kann, ausreichend, um die
Freiheit als »ein Vermögen des Guten und des Bösen« zu bezeichnen (Hermanni 1994,
127). Wie aber Christian Brouwer bemerkt, »scheint der Freiheitsvollzug – als Mög-
lichkeit des Guten und Bösen – von vornherein eingebettet zu sein in einen Horizont,
der über die Verfehlung urteilt, also in einen sittlichen Horizont, dessen Maßstab
unmöglich aus dem Freiheitsvollzug selbst erschlossen werden kann«. Er fügt hinzu:
»Ohne diese zweite Beobachtung würde Schellings Theorie wenig mehr behaupten als
die Unerklärbarkeit der Freiheit wie auch des Sündigwerdens«. Damit ist Gott zwar
nicht Urheber des Bösen, aber sehr wohl Urheber der »Strafe«, die also ebenfalls »die
Entfaltung einer göttlich konstituierten Wesensgesetzlichkeit« ist (Brouwer 2011,
230).
157 Dies scheint Friedrich Hermanni übersehen zu haben, wenn er auf die Frage:

»Welcher Typ von Freiheit ist es, der dem Besonderen durch seine Immanenz im
Absoluten eröffnet wird?« antwortet: »Freiheit als unbedingte Selbstbestimmung,
das heißt als eine in ihren Äußerungen nicht fremdbestimmte Macht« und damit die
Folgerung verbindet: »Freiheit steht demnach nicht vor alternativen Möglichkeiten

255
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Deshalb ist Schelling auch berechtigt, den Abfall in diesem Zusam-


menhang mit ethisch qualifizierten Ausdrücken wie Sündenfall oder
Schuld zu bezeichnen. Im Fall der nicht-menschlichen Seienden wä-
ren solche Bezeichnungen höchstens in einem metaphorischen oder
bildlichen Sinn zu nehmen. 158 Die ›Entfaltung der Wesensgesetzlich-
keit‹ ist nichts, was sich im Menschen von selbst ereignet, sondern
erfordert eine eigene Leistung, d. h. sie bildet selbst nur eine der al-
ternativen Möglichkeiten der Äußerungen der Freiheit. 159

ihrer Äußerungen, sondern sie wird spinozistisch als alternativlose Entfaltung der
Wesensgesetzlichkeit verstanden«. Das besondere Leistungspotential des Abfall-
begriffs liegt gerade darin, dass es einerseits die Erscheinung jener Freiheit als »Ent-
faltung der Wesensgesetzlichkeit« auch innerhalb der Erscheinung oder der endlichen
Welt einsichtig macht, andererseits aber solch eine »alternative Möglichkeit ihrer
Äußerungen« impliziert (Hermanni 1994, 74 f.).
158 Vgl. damit Hermanni 1994, 203 f.: »Damals [1804, R. S.] bestand keine Differenz

zwischen der Schöpfung und dem Fall der Ideen, jetzt [1809, R. S.] dagegen nimmt
Schelling eine supralapsarische Schöpfung an, in der es erst nachträglich zum Fall
kommt. Damals wurde die endliche Welt selbst als Folge des Falls verstanden, jetzt
dagegen wird ›nur‹ ihre gegenwärtige, üble Verfassung auf den Sündenfall zurück-
geführt«.
159 Dadurch wird der Begriff des Abfalls zum entscheidenden Gegenbegriff des Will-

kürbegriffs, wonach in der Neuzeit der Wille vorzüglich interpretiert wird. Als exem-
plarischer Vertreter einer solchen Theorie gilt für Schelling Reinhold. Deshalb durch-
zieht die kritische Auseinandersetzung mit Reinhold alle Darstellungen von
Schellings Freiheitsbegriffs, am offensichtlichsten in den Würzburger Vorlesungen
(vgl. SW VI, 539–555): Während Schelling in der Kette der Lehrsätze und Beweise
ausschließlich der immanenten Logik seines Prinzips folgt, werden die auf diesem
Wege gewonnenen Einsichten in den anschließenden Anmerkungen und Erläuterun-
gen unmittelbar auf die zentralen Begriffe der reinholdschen Morallehre angewendet.
So werden der Reihe nach der »gewöhnliche Begriff einer freien Selbstbestimmung«
(SW VI, 539), der Begriff von Seelenvermögen (vgl. SW VI, 540 f.) und die als »indi-
viduelle Freiheit« bestimmte Willkür (SW VI, 551) zurückgewiesen. An letzterer
Stelle greift Schelling übrigens nicht auf die Argumente, die er auch früher bereits
gegen diesen Begriff geltend gemacht hatte, zurück, sondern führt stattdessen einen
anderen Argumenttyp an: »[S]elbst die bloße Erfahrung« könnte bereits »lehren«,
dass »diese Willkür keine Freiheit sey«. Eine genauere Reflexion der Erfahrung würde
nämlich lehren, dass diejenigen, die meinen, bloß nach eigenem Belieben zu handeln,
in Wahrheit »gerade am meisten durch Affektionen der Lust, des Hasses, der Leiden-
schaft überhaupt zum Handeln getrieben« werden. Die Kritik richtet sich hier dem-
nach nicht direkt gegen den Begriff der Selbstbestimmung, sondern behauptet viel-
mehr, dass ein solches Gefühl, sich selbst zu bestimmen und nach eigenem Belieben
zu handeln, nur eine Täuschung sei, hinter welcher sich ein Bestimmtwerden durch
bestimmte Affektionen verbirgt. Was hier für Freiheit ausgegeben wird, ist nach
Schelling nur eine Gestalt der Selbstsucht, eine Form der »Tendenz absolut in sich
selbst zu seyn«. Siehe dazu Stolzenberg 2004; Schmidt 2012.

256
Der Begriff des Bösen

5. Der Begriff des Bösen

Das wesentliche Ergebnis der bisherigen Ausführungen ist in der Un-


terscheidung zu suchen, die Schelling vornimmt zwischen dem
Grund der Möglichkeit des Abfalls, der im Absoluten liegt, und dem
Grund der Wirklichkeit desselben, der im Abgefallenen selbst liegt.
Diese nimmt Schelling aus dem zweiten Abschnitt auf. Dort hatte er
sich bemüht, zu zeigen, wie diese Unterscheidung bereits in seinen
früheren Schriften enthalten war. Wenn er ihr im dritten Abschnitt
von Philosophie und Religion auch eine neue Wendung gibt, indem
er einige der Folgen derselben auf dem Gebiet der praktischen Phi-
losophie aufweist, so muss man feststellen, dass er in diesem Zusam-
menhang doch nicht alle Folgerungen, die daraus zu ziehen wären,
herausarbeitet, da er beispielsweise das Problem des Bösen zwar gele-
gentlich streift, ohne es jedoch wirklich zu entwickeln. Vielmehr
scheint er sich sogar bemüht zu zeigen, dieses Problem in den Hinter-
grund zu drängen. An dieser Stelle ist nochmals auf einen Grund-
gedanken Schellings hinzuweisen, dass nämlich die Naturphilosophie
weitreichende Folgen auch für die praktische Philosophie impliziert,
ohne dass Schelling sich dazu genötigt sieht, diese auch explizit zu
machen. Aus diesem Grund hatte er sich in der ersten Hälfte des
dritten Abschnitts darauf beschränkt, Einsichten aus dem ersten und
zweiten Abschnitt in gedrängtester Kürze aufzunehmen. Dafür wur-
de im dritten und vierten Abschnitt, wo er schließlich zur praktischen
Philosophie übergeht, das Problem des Bösen kaum erwähnt. Bei ge-
nauerer Beachtung zeigt sich indessen, dass sich umgekehrt im zwei-
ten Abschnitt immer wieder eingestreute und seltsam deplatziert wir-
kende Bemerkungen finden, die wie vorschnell und in gewagten
Abkürzungen auf die ideelle Reihe vorgreifen. 160 So dürfte es vor
dem Hintergrund der Bedeutung, die Schelling der Naturphilosophie
zuschreibt, kaum zufällig sein, dass zwei Drittel aller Erwähnungen
des Bösen sich im zweiten Abschnitt finden, in einem Zusammen-
hang, wo man sie nicht sogleich suchen würde, und zudem derart
vereinzelt und wie beiläufig, dass man nur allzu leicht darüber hin-
wegliest. Jedenfalls unterlässt Schelling es, diese vereinzelten und

160Das Böse wird in Philosophie und Religion insgesamt neun Mal an sieben Stellen
erwähnt: an fünf Stellen im zweiten Abschnitt (vgl. Schelling 1804, 33, 34, 43, 47, 48 /
SW VI, 37, 38, 43, 46, 47) und nur an zwei Stellen im dritten Abschnitt, dazu in
weniger bedeutenden Zusammenhängen (vgl. Schelling 1804, 61, 67 / SW VI, 55, 59).

257
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

verstreuten Bemerkungen zu einer systematischen Behandlung des


Problems zusammenzuführen, und überlässt diese Aufgabe vielmehr
dem Leser, hatte er doch selbst im »Vorbericht« von den »auf-
merksame[n] Leser[n]« verlangt, dass sie gerade solchen »einzelnen
Theile[n]«, die wie aus »einer höheren organischen Verbindung […]
gerissen« wirken, ihre Aufmerksamkeit zuwendeten, um aus diesen
den ausgesparten, bloß angedeuteten und nur indirekt dargestellten
Zusammenhang zu erschließen. 161 Vielleicht ist der Grund dieser Un-
terlassung darin zu suchen, dass Eschenmayer in seiner Kritik das
Problem des Bösen nirgends auch nur berührt hatte. 162 Wir werden
deshalb einen raschen Überblick über diese Stellen bieten, um die in
derselben angedeuteten Grundgedanken in der Folge durch Äußerun-
gen aus den Würzburger Vorlesungen zu substantiieren und mittels
des kantischen Begriffs der negativen Größe, der es erst erlaubt,
Schellings Begriff des Bösen zu konturieren, die Brücke zu den Phi-
losophischen Untersuchungen zu schlagen. Vielleicht dürfte sich auf
diese Weise auch Schellings spätere Erklärung, dass das Problem von
›Gut und Bös‹ bereits in Philosophie und Religion zur Sprache ge-
kommen ist, als weniger haltlos erweisen, als zumeist angenommen
wird.
(1.) Das Böse wird in Philosophie und Religion zum ersten Mal im
Zusammenhang einer Erörterung des »Parsische[n] Religionssys-
tem[s]« erwähnt, das hier als exemplarischer Vertreter einer dualisti-
schen Erklärung des Bösen auftritt. 163 Dieses erklärt das Böse aus
einem »Princip des Nichts«, das als solches »gleich-ewig« wäre mit
dem »Allguten«. 164 Den Fehler scheint Schelling nicht so sehr in der
Annahme zweierlei Prinzipien zu sehen, sondern eher darin, dass

161 Schelling 1804, III / SW VI, 13.


162 Auch als Schelling das Thema in einer langen und wichtigen Anmerkung zu den
Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie mit einem ausdrücklichen Hin-
weis auf die Schrift von 1804 wieder aufnimmt, lenkt er die Aufmerksamkeit fast
ausschließlich auf die Frage nach dem Übel, dem malum metaphysicum oder der
Endlichkeit, und scheint die Folgen für die Frage nach dem (moralisch) Bösen erneut
absichtlich in den Hintergrund zu drängen, während die dort geführte Auseinander-
setzung mit Leibniz und dessen Theodizee ein genaueres Eingehen auf diese Frage
geradezu herauszufordern scheint (vgl. Schelling 1805b, 87 / SW VII, 197). Erst die
Veröffentlichung von Friedrich Schlegels Indien-Buch scheint ihm dann den pole-
mischen Anlass zu geben, das Problem des Bösen so in den Vordergrund zu rücken,
dass kaum jemand es noch übersehen konnte.
163 Schelling 1804, 33 / SW VI, 37.

164
Schelling 1804, 33 / SW VI, 37.

258
Der Begriff des Bösen

man beiden Prinzipien den gleichen Realitätsstatus beilegt und da-


durch dem Nichts und dem Bösen die gleiche ontologische Dignität
wie dem Absoluten und dem Guten zuerkennt. Irgendein Dualismus
scheint wenigstens erforderlich, um die »Mischung des unendlichen
und endlichen Princips in den sinnlichen Dingen« zu erklären, da
bereits der Begriff eines Abfalls auf einen solchen Dualismus hin-
zudeuten scheint. 165 (2.) Im Rahmen der Behandlung der bisherigen
Versuche, »zwischen dem obersten Princip der Intellectualwelt und
der endlichen Natur eine Stetigkeit hervorzubringen«, bemerkt
Schelling, dass jene auch den Mangel aufweisen, »Gott zum Urheber
des Bösen« zu machen und zwar, weil sie ihn vorher schon zum Ur-
heber der Endlichkeit gemacht haben. 166 Daraus können wir schlie-
ßen, dass ein System, das das Verhältnis zwischen Gott und den end-
lichen Dingen stattdessen als einen Abfall denkt, auch diesen Vorzug
hat, dass in ihm Gott nicht zum ›Urheber des Bösen‹ gemacht wird.
Dass dies nur um den Preis geschehen könnte, dazu das Böse zu ›leug-
nen‹ oder zu ›verharmlosen‹, ist damit noch nicht entschieden. Jeden-
falls bemerkt Schelling anschließend, dass die »Materie, das Nichts
[…] für sich durchaus keinen positiven Charakter« hat, einen solchen
vielmehr erst annimmt und damit »zum bösen Princip« wird, »nach-
dem der Abglanz des guten mit ihm in Conflict tritt«. 167 Dem ist zu
entnehmen, dass Schelling es als einen Vorzug seines Systems an-
sieht, eine ›Entlastung‹ Gottes zu leisten, ohne dazu das Böse einfach
leugnen zu müssen. Auch setzt er ›das böse Princip‹ nicht schlechthin
der ›Materie‹ oder dem ›Nichts‹ gleich, sondern betont ausdrücklich,
dass das Böse eine neue ›Qualität‹ ist, die der Materie zuwächst oder
die diese ›annimmt‹. (3.) Als ein Verdienst der fichteschen Wissen-
schaftslehre hebt Schelling hervor, dass sie »das Princip des Sünden-
falls […] zu ihrem eignen Princip macht«. 168 Wenn sie dadurch auch
nur negativ bleibt und noch keine Einsicht in das »einzig positive«
ermöglicht, so hat sie damit doch die Voraussetzung dafür geschaffen,
einen Irrtum zu vermeiden: »Wer das gute Princip ohne das böse zu
erkennen meynt, befindet sich in dem grössten aller Irrthümer«. 169

165 Schelling 1804, 33 / SW VI, 37. Damit scheint Schelling übrigens bereits den Ein-
wand Friedrich Schlegels antizipiert zu haben (vgl. Schelling 1809a, 424 f., 501 f. /
SW VII, 354, 409).
166 Schelling 1804, 30, 34 / SW VI, 35, 38; vgl. Schelling 1804, 48 / SW VI, 47.

167
Schelling 1804, 34 / SW VI, 38.
168 Schelling 1804, 42 / SW VI, 43.

169
Schelling 1804, 43 / SW VI, 43. Vgl. dazu SW VII, 468: »Wer mit den Mysterien

259
4. Kapitel. Tugend und Geschichte

Das fichtesche Prinzip lässt sich demnach als ein Korrektiv gegen an-
dere Ansätze verwenden, die sich nur mit dem guten Prinzip beschäf-
tigen und dadurch weder zu einer wahren Erkenntnis des Guten noch
zur Selbsterkenntnis gelangen, solange ihnen die Erkenntnis des bö-
sen Prinzips, die Fichte bereitstellt, fremd bleibt. (4.) Immer noch im
zweiten Abschnitt findet sich die Bemerkung, dass das »Producirte«
ein »Mittelwesen« ist, »welches an der Natur der Einheit und der
Zweyheit, des guten und des bösen Princips, gleicherweise Theil
nimmt«. 170 Die endliche Seele (als das ›Producirende‹) kann danach
nichts anders als solches hervorbringen, das an beiden Prinzipien teil-
hat. In welchem Verhältnis beide Prinzipien zueinander stehen oder
stehen können, sagt Schelling nicht. Die endlichen Dinge sind jeden-
falls nicht schlechthin Nichts, sondern vielmehr ein Konkretes oder
Zusammengewachsenes, ein Gemischtes, das sich nur aus einem Zu-
sammengehen zweier Prinzipien erklären lässt. (5.) Nachdem Schel-
ling an einer bereits zitierten Stelle darauf aufmerksam gemacht
hatte, dass alle Systeme, die zwischen Gott und Schöpfung eine Ste-
tigkeit annehmen, statt ihr Verhältnis als einen Abfall zu denken,
Gott zwangsläufig zum ›Urheber des Bösen‹ machen, behauptet er
jetzt, dass dies seinen Grund darin hat, dass sie »Gott selbst zum
Urheber der Privation, der Beschränkungen und des daraus resulti-
renden Uebels« machen. 171 Die Fragestellung der Theodizee als die
»Aufgabe einer Rechtfertigung und gleichsam Vertheidigung Gottes
wegen der Verhängung oder Zulassung« der Endlichkeit und des mo-
ralischen Bösen beruht auf dieser irrtümlichen Annahme, durch wel-
che man die »Privationen des Uebels und des moralischen Bösen nicht
erklären konnte«. 172 Abermals betont Schelling dadurch den engen
Zusammenhang zwischen der Erklärung der Endlichkeit und der des
Bösen. Schellings Absicht scheint danach nicht so sehr darin zu be-
stehen, eine andere, leistungsfähigere Lösung der Theodizee-Frage
anzubieten, sondern vielmehr die ganze Fragestellung, wegen der Vo-
raussetzungen, auf welchen sie beruht, als inadäquat zurückzuwei-
sen. Dann verfügte Schelling, gerade indem er es vermag, die End-

des Bösen nur einigermaßen bekannt ist (denn man muß es mit dem Herzen igno-
riren, aber nicht mit dem Kopf)«.
170 Schelling 1804, 47 / SW VI, 46.

171 Schelling 1804, 48 / SW VI, 47.

172
Schelling 1804, 48 f. / SW VI, 47. Vgl. Schelling 1804, 71 / SW VI, 62: die »nach
Fichte unbegreiflichen Schranken«. Gerade in diesem Punkt behandelt Schelling Leib-
niz und Fichte ganz parallel (vgl. SW VI, 115, 122 f.).

260
Der Begriff des Bösen

lichkeit mittels des Abfallbegriffs zu erklären, auch über die Mittel,


das Böse zu erklären, auch dann, wenn er es unterlässt, diese Erklä-
rung en détail durchzuführen. (6.) Der Erklärungsversuch kann nicht
von der Annahme der Realität des Bösen ausgehen (vgl. 1., 2. und 3.).
Diese Annahme hält Schelling nun auch der geläufigen Vorstellung
der Tugend und den sich daran orientierenden Sittenlehren vor: »Um
das Böse euch gleichwohl zu erhalten, (denn es ist nach dem Vorher-
gehenden der Grund eurer sinnlichen Existenz), wollt ihr die Tugend
lieber als Unterwerfung, denn als absolute Freyheit, begreifen«. 173
Nach der geläufigen Vorstellung wäre Tugend nur als Unterwerfung
unter das Gesetz begreiflich. Das »Gebot« oder das »Sollen« jedoch
»setzt den Begriff des Bösen neben dem des Guten voraus« und er-
kennt durch diese Nebenordnung beiden den gleichen Realitätsstatus
zu. 174 Vorher hatte Schelling bereits gezeigt, dass dies nur um den
Preis eines ›vollkommenen Dualismus‹ zu haben ist. (7.) Die letzte
Erwähnung deutet auf das Hervortreten des Bösen innerhalb der Ge-
schichte hin und bringt es zugleich mit einem kosmologischen Ereig-
nis, mit der »allmälige[n] Deterioration der Erde« in Verbindung:
»Mit der wachsenden Erstarrung griff die Macht des bösen Princips
in gleichem Verhältniss um sich, und die frühere Identität mit der
Sonne, welche die schöneren Geburten der Erde begünstigte, ver-
schwand«. 175 Damit deutet Schelling auf das Verhältnis von Vergan-
genheit und Gegenwart: In der Gegenwart zeigt das böse Prinzip sei-
ne allgemeine Wirksamkeit, während es im goldenen Zeitalter völlig
abwesend zu sein scheint. 176
Gleichzeitig mit Philosophie und Religion hat Schelling in Würz-
burg Vorlesungen über das System der gesammten Philosophie und
der Naturphilosophie insbesondere gehalten, die sich vor anderen
Darstellungen dadurch auszeichnen, dass sie nicht nur eine ausführ-
liche systematische Darstellung der ideellen Reihe bieten, sondern
innerhalb derselben auch auf die Frage nach dem Bösen eingehen.
Wir sind demnach nicht bloß auf die zusammengelesenen Stellen
aus Philosophie und Religion angewiesen, sondern wir können uns
zusätzlich jener Darstellung bedienen, die zugleich deutlicher hervor-

173 Schelling 1804, 61 / SW VI, 55.


174 Schelling 1804, 61 / SW VI, 55.
175
Schelling 1804, 67 / SW VI, 59.
176 Vgl. dazu Schelling 1803c, 165–174 / SW IV, 499–508; Schelling 1809a, 451–463,

bes. 455 / SW VII, 373–382, bes. 376; SW VII, 459.

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4. Kapitel. Tugend und Geschichte