DIE PHILOSOPHIE

DES DEUTSCHEN IDEALISMUS

I. TElL

FICHTE, SCHELLING UND DIE ROMANTIK

II. TElL

HEGEL

VON

NICOLAI HARTMANN

., __ ;.. ___.::.:.--

ZWEITE, UNVERli.NDERTE AUFLAGE

WALTER DE GRUYTER & CO.

VORMALS G. j. GOSCHEN'SCHE VERLAGSHANDLUNG
j. GUTTENTAG, VERLAGSBUCHHANDLUNG GEORG REIMER
KARL j. TROBNER . VEIT & COMP.

BERLIN 1960

IN HALT
Die erste Auflage erschien als Band 8 der ,Geschichte der Pbilosophie", dargestellt von
Bruno Bauch, Nicolai Hartmann, Richard HOnigswald, Walter Kinkel, Hans Leisegang,
Fritz Medicus, Peter Petersen, Julius Stenzel, Johannes M. Verweyen.
I. Teil (FidJ.te, Schelling und die Romantik)

II. Teil (Hegel)

I. Teil
Fichte, Schelling und die Romantik

1923

1929

Vorwort
Einleitung ........................................................... .

I. Abschnitt: Kantianer und Antikantianer

1. Reinhold ...........................................
2. Schulze ......................................... ...

1 o~') )81--00

Archiv-Nr. 42 13 60
Printed in Germany - Copyright 1960 by Walter de Gruyter & Co., vonnals G. J.
GOschen'sche Verlagshandlung . J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung . Georg ReimeJ
Karl J. Triibner Veit & Comp. - Aile Rechte des Nachdrucks, der photomechanischen Wiedergabe, der Ubersetzung, der Herstellung von Photokopien und Mikrofilmen, auch auszugsweise, vorbehalten
Satz und Druck: Deutsche Zentraldruck:erei AG, Berlin SW61
ISBN 978-3-1 I -004878-0

3, Maimon ....................................... .
4. J. S. Beck ........................................... . . ..
5. Jakobi .............................................
6, Bardili ...............................
Il. AbschniU: Fichte
l. Leben, philosophische Entwicklung und Werke .................... .
2. Die Grundlage dar Wisseneckaftslehre ...................... ..
3. Die theoretisdJ.a Wisaenschaftslehre ....................... ......
4. Die pr&ktisd:!.e Wissenschaftslehre ......................... ...
6. Die spU.teru Foi1D der Wissenad:ia.H:~lelu:e , ..............
6. Die Sittenlehre ............................... . ...
7. Rechts- und Staatsphilosophie ................................. .
8. Geschichtsphilosophie .................................
9. Religionsphilosophie .......................................... .
III. Abschnitt: Sdlelling
I. Gesd:J.id:J.tlid:l.e Stellung, PeraOnlidlkeit, Leben und Werke , ..
2. Die NaturphUosophie ............. , .......... , . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Der trsnszendenta1e Ideali.smus ..................................
4. Die Identititsphilosophie .. , .... , , , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Die Philosopbie dar Freiheit . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .
6. Die Philosophie der Mythologie und dar Offenbarung , ... , . . . . . . . . . .
IV. Abschnitt: Die Philosophie der Romantiker
1. Romantisches Leben und Denken. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Dar Vorliufer der Roma.ntik ....................................
3. Friedridl Stblegel ........................ , ...... , ... , . . . . . . . . . .
4. HOlderlin ...................................................
5. Novalia ......................................................
6. Sdtleiermadler ...... , ... , , , , .. , ........ , , . , , .. , .... , ... , .... ,
a} Religionsphilosophie , , ............................. , ..... , . .
b) Dialektik .......... , , .... , , ............. , .... , , ....... , , , , .
c) Sittenlehro ..............................................
Anhang: Zeittafel der Hauptwerke des deutsdlen Idealismus ..................
Literatur
1. Allgemeine Darstellungen .................. , .. , ... , . . . . . . . . . . .
2. Zu den Kantianern und Antikantianem ...... , ... , , .. , , , .... , . . . .
3. Zu Fichte ....................................................
4. Zu Sdlelling ...............................................
5. Zur Philosophie dar Romantiker ................................

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II. Teil
Hegel

I. Teil

Seite

Vorwort ................... , . , .. , , , . , .... , , ............

I. Absc:hnitt: Hegele Begriff der Pbilosopbie
I. Vom Lesen und Versteben Hegels , ................ , ..............
2. Hegel und wir ........ , ... , ..... , .. , .. , ..... , ... , ...... , , . , ...
3. Hegel und die Wissenschaft seiner Zeit .... , . , ......... , ....... , ..
4. Hegel und die Philosophic seiner Zeit .... , ... , .............. , . . .
5. Hegel und die Geschichte der Philosophic .... , .... , ......... , , ....

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260
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6. Hegels Leben, Werdegang und Schriften .......................... 289

II. Abschnitt: Die Phiinomenologie des Geistes

1. Die Anfiinge ....... , , .......................................

2. Aufgabe und Anlage dar Pbanomenologie , ................. , .. , , ...
a. Pbi:Lnomenologie des BewuBtseins ..............................
4. PhSnomenologie dar Vernunft , , , , , , ... , ..... , .. , , , , , , , ... , . , .. ,
5. PbSnomenologie des wahren Geistes ... , .... , .. , , ... , .... , ... , , , .
III. Abschnitt: Die Wissenschaft dar Logik
1. Die Kategorien des Absoluten .... , . , , , . , , .. , , ..... , . , , , , .... , .
2. Sinn und Problem dar Dialektik . , , .. , . , . , ... , .... , ..... , , ......
a. Das formale Gesetz der Dialektik ................................
4. Sein, Werden, Dasein . , , ............. , ................... , . , ..
5. Endlichkeit und UnendlidJ.keit .............. , .... , ........ , . , . ,
6. Filrsichsein, QuantitSt und Ms.B . , , , .. , , , ,
7. Reflexion und Wesen ............... , ......... , ..............
8. Erscheinung und Wirklichkait ..................... , .. , ........ , ..
9, Begriff und SubjektivitSt , ..... , .... , , ......... , .... , . , , .. , .. , ...
10. Die ObjektivitSt ..... , ......................................
11. Die Idett ...............................................
IV. Abschnitt: Das System auf Grund dar Logik
1. Philosophie der Natur und des subjektiven Geistes . , ...............
2. Begriff und Theorie des objektiven Geistes ................... , .
3. Philosophie des Red:J.ts und der MoraJitit ....................
4. Philosopbie dee Staates und dar Sittlid:lkeit ... , ..............
5. Philosopbie der Gesdtid:lte ..............................
6. Asthetik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Philosopbie der Religion ................................
8. System und Geschichte der Philosophie ......... , .............
Literatur
I. Allgemeines ............... , ....... , .. , , , , , , , ..........
2. Zur Logik ...................... , ..... , ........... , . , .. ,
3. Zu einzelnen Teilen des Systems ..........................

Fiehte, Schelling und die Romantik

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VORWORT
Das vorliegende Buclt unterscheidet sich von anderen Darstellungen
des gleichen Stoffes in zweierlei Hinsicht.
Es betrachtet die Bedeutung der groBen idealistischen Systeme nicht
als erschopfbar in ihrer Systematik; es erblirkt in ihnen die Entfaltung
eines philosophischen Gutes, das als solches gar kein idealistisches, sondern ein aller Philosophie eigentiimliches ist, oder doch sein sollte.
Nicht auf den grandiosen standpunktlichen Einseitigkeiten der groBen
Meister liegt das Hauptinteresse, sondem auf der Breite ihrer Problemfront und der Kraft ihres Vordringens, sei es nun auf der ganzen Linie
oder in einzelnen Punkten.
Der Idealismus ist eine besondere Form des gedanklichen Vordringens
selbst, und diese Form ist die herrschende in dem Zeitalter von Kant his
Hegel. Aile Problemgehalte nehmen diesen Uenkem mehr oder weniger
ideslistische Form an. Aber die Problemgehalte selbst sind deswegen
keine idealistischen, und die Behandlung, die sie bier erfahren, ist als
solche etwas ganz anderes als der Ausbau der Theorien, in den sie eingelagert ist. Wer heute noch rein idealistisch eingestellt ist, wird freilich den leichteren Zugang zu diesen Theorien linden; sein Denken teilt
eben die Form des Denkens jener Denker. Aber an sich gehOrt der
Problemgehalt ihrer Denkarbeit geschichtlich wie systematisch einem
grOGeren Zusammenhange an. Auf den letzteren ist es in diesem Buche
abgesehen. Er ist es, der fiir einen jeden, auch den standpunktlich gegnerisch eingestellten, philosophischen Blick muB sichtbar und fruchtbar gemacht werden kOnnen.
Die philosophischen Grundprobleme erfahren fast alle in den idealistischen Systemen eine radikale Vertiefung, ja zum. Teil geradezu eine
NeuerschlieBung. Der Wert einer solchen ist unverlierbar. Denn sie ist
unabhiingig davon, inwieweit die LOsungsversuche eben jener Systeme
ihr gentigen. Besteht nun in den LOsungen allein der Aufbau der
Systeme, steht und fal!t mit ihnen das entworfene Weltbild, so glaube
irh nicht zuviel zu behaupten, wenn ich den Satz wage, daB die Problemanalyse im Denken Fichtes und Schel!ings eine urn vieles groBere und
jedenfalls in ganz anderem Sinne iiberzeitlich giiltige Leistung ist als
ihre imponierenden Systembauten. Sie ist das Bleibende, heute wie vor
hundert Jahren Lebendige ihrer Philosophie - inmitten des verganglichen Menschenwerkes hochfliegender Spekulation. DaB ein gleiches in
l

Hartmann, Deuts:d:ler Idealismn'

Vorwort

now erhOhtem Sinne fiir Hegel gilt, soli der zweite Teil dieses Bucl!es
nachzuweisen versucl:J.en.
Damit ist natiirlicl! nicl!t gesagt, daB man Prohlemgehalte gescl!icl!tlicl! heraushehen konne, ohne den Systemen selhst nacl!zugehen. Nur
iiber diese fiihrt der Weg zu jenen. Diesen Weg hahe icl! eingeschlagen,
den Spuren der Vorgiinger folgend, soweit ich sie vorfand. Und hier
liegt der zweite Punkt, in dem icl! anderen Darstellungen gegeniiher
dem Leser etwas neues zu bieten suche. In unserer spekulativ bewegten
Zeit hedarf es nicht so sehr der Deutung, der Meinung des Darstellers,
als der moglichst direkten Fiihlungnahme des Lesers mit dem dargestellten Denker. Gedanken tiber Fichte iiuBem, und seien sie noch so geistreich, ist ein anderes, als Ficl!tes Gedanken zur Geltung hringen. Die dialektiscl!e Linienfiihrung seiner Gedanken recl!tfertigt freilich zum Teil
das iihlicl!e Verfahren, feste Formulierungen an die Stelle der lehendigen
Bewegung zu setzen. Aher es geschieht leicl!t, daB der Darsteller in
seinem Bestreben, verstiindlich zu sein, dem Leser die feste Formel allein
zum BewuBtsein hringt, das wogende Leben des Gedankens aber eben
durch sie vorenthiilt. DaB eine Auswertung des deutschen Idealismus in
ganz anderem Sinne sehr wohl moglich ist, heweist durch die Tat das
scl!one, methodisch hahnhrechende Werk Richard Kroners ,Von Kant
his Hegel", dessen erster Band (Tiih. 1921) die erstmalige dialektisch
vollwertige Prohlemanalyse des friihen Fichte und Schelling enthiilt. Mit
dieser ganz auf neuer Durchdringung des Stoffes beruhenden Leistung
will die vorliegende Darstellung nicht konkurrieren; ihr Raum ist ein hegrenzter, ihre Aufgabe eine rein einfiihrende. Urn so nachdriicklicher
mochte ich den ernstlich fiir die Sache Interessierten auf dieses grundlegende Werk verweisen.
Nicolai Hartmann

EINLEITUNG
Die Reihe der philosophischen Denker, die wir die ,deutschen
Idealisten" nennen, die einzigartige Hochflut sich drangender und iiberbietender Systeme und die uniibersehbar reiche Verkettung literarischer
Kontroversen, deren Gesamtheit der Nachwelt a.ls da.s ,.Zeita.Iter des
deutschen Idea.lismus" vorschwebt, ist eine geistige Bewegung, der an
Konzentration und spekulativer HOhe kaum eine andere der Gesrhichte
an die Seite zu stellen ist. Sie beginnt in den achtziger Jahren des
18. Jahrhunderts und zieht sich mit ihren letzten Auslaufern his in die
Mitte des 19. hinein. Ihr Hohepunkt fiillt in das erste Jahrzehnt des
letzteren, in welrhem der rastlos schaffende Fichte die ruhige Reife seiner
geistigen Entfaltung erreicht, der friihreife Schelling die hedeutendsten
und wirksamsten seiner Schriften verOffentlicht und der langsamer
schreitende Hegel sich die Grundkonzeption seines Riesensystems erarbeitet. Die Hauptpflegestiitte dieser in sich geschlossenen geistigen
Welt ist tiber zwei Jahrzehnte die Universitiit Jena, an der vom ersten
Auftreten Reinholds (1787) his zu Hegels Fortgang von Jena (1808) die
fiihrenden KOpfe der Bewegung arbeiten, lehren und in regem persOnlichen Austausrh miteinander stehen . .Spiiter findet sie eine zweite Heimat
an der neugegriindeten Universitiit Berlin, wo Fichte, Schleierm.acher
und Hegel ihre Wirksamkeit entfalten.
Was die Denker des deutschen Idealismus, ungeacl!tet ihrer tiefen
Verschiedenheit, ja bewuBter Gegensiitze und Streitpunkte, doch zu einer
einheitlichen Gruppe zusammensrhlieBt, ist in erster Linie die gemeinsame Prohlemlage. Den Ausgangspunkt hildet fiir sie aile die Kantische
Philosophie, deren unerschopflicher Reichtum an aufgeworfenen Problemen inuner wieder neue LOsungsversuche hervorruft. Mit ihr setzt.
sich jeder einzelne dieser Denker aufs sorgfiiltigste auseinander, ihre
wirklichen oder mutmaBliclJ.en Mangel sucht er zu iiberwinden, ihre Restprobleme zu lOsen, ihre angebahnten Aufgaben zu erfiillen. Das gemeinsame Ziel aller ist die Schaffung eines umfassenden, streng einheitlidten,
auf letzten, unums!OB!ichen Grundlagen basierten Systems der Philosophie. Allen schweht deutlich das Ideal jener ,kiinftigen Metaphysik"
vor Augen, zu der Kants gewaltige Denkarheit erst die Prolegomena geliefert hat. Es entgeht ihnen zwar nicht ganz, daB Kant in den heiden
spiiteren Kritiken diese Metaphysik hereits in Grundlinien angelegt hat.
Aber die Grundlinien geniigen ihnen nicht. Aus einem GuB und in eindeutiger GewiBheit soli das System erstehen, die Idee der Philosophie

Einleitung

Einleitung

erftillend. Die Richtung, in der sie dieses ideale System suchen, ist bei
jedem eine andere, und so wird es tatsiichlicli bei jedem neuen Entwurf
wieder ein anderes System- so sehr auch die innere Verwandtschaft der
philosophiscl:ten Denkweise uns, die wir aus gescl:ticl:ttlicl:ter Fernstellung
auf jene Scl:tiipfungen blicken, aile Gegensiitzlicl:tkeit zu iiberwiegen
scl:teinen mag. Der Glaube aber, daB ein solcl:tes ideales System miiglicl:t,
ja der mensclllichen Vernunft erreichbar sei, ist ihnen allen gemeinsam.
Die ganze Bewegung steht im Zeicl:ten eines jugendstarken und scl:taffensfreudigen philosophiscl:ten Optimismus. Aile Skepsis hat fiir diese Denker nur die Bedeutung eines Durchgangsstadiums, einer Instanz der Priifung und Besinnung, cines Weges zur tieferen Verinnerlichung und Erscl:tiipfung der Probleme.
Man kann daher unbedenklicl:t das Gemeinsame der groBen Idealisten
als den Einheitsdrang zum System iiberhaupt bezeicl:tnen. Nicl:tt als ob
friihere Denker sicl:t nicl:tt aucl:t eines einheitlicl:ten Gesamtbildes befleiBigt hiitten; aber sie gehen nicl:tt vom gescl:tlossenen Einheitsaspekt
des Ganzen aus und bringen ihn aucl:t in der Darstellung formal nicl:tt oder nur unvollkommen zum Ausdruck. Sie verfolgen in erster Linie
Einzelprobleme oder Problemgruppen; ein methodiscl:t und standpunktlicl:t gescl:tlossenes Einheitsbild wie die .,Ethik" Spinozas steht durcl:taus
als Ausnahme da. Die Idealisten dagegen gehen einer wie der andere
von vornherein auf die Idee des Ganzen, fast jedes grOBere Werk von
ihnen bringt einen neuen Systementwurf, und mehr als einer bildet das
einmal konzipierte System im Laufe seiner gedanklichen Fortentwicldung
wieder und wieder urn. Das nacltkantische Zeitalter setzt sich damit in
einen sichtlichen Gegensatz zu Kant, dem ungeachtet seiner tie metaphysiscl:ten Grundeinstellung docl:t bis zuletzt nicl:tt so sehr das System
wie die ,Kritik" als Voraussetzung des Systems das erste Erfordernis
bildete. Filr den wiedererwacl:tenden Geist der spekulativen Metaphysik
im deutscl:ten Idealismus lag im bloB en .,Gescl:tiift der Kritik", wie
wenig skeptisch es auch gemeint sein mag, eben doch etwas Negatives,
bloB Vorbereitendes. Die iiberstiirzte Folge der groBen Systeme in der
Nacl:tfolge Kants ist kein Zufall. Sie ist die gescl:ticl:ttlicl:te Reaktion der
aufbauenden Systematik gegen die abbauende Kritik. Oder, wenn man
die Gegensii..tze schirfer bezeichnen will, als ihre Vertreter selb-st sie emp~
finden konnten, so lii.Bt sich sagen: es ist die Reaktion des Systernatismus gegen den Kritizismus.
Die ersten nacl:tkantiscl:ten Denker gehen nocl:t nicl:tt so sehr auf Umbildung a!s auf das wahre Verstiindnis der Kantiscl:ten Lehre aus. DaB
es an solchem Verstii.ndnis zunii.chst mangelte, ist bei der Schwierigkeit
der Untersuchungen der Kritik der reinen Vernunft nicht zu verwundern.
Die herrscl:tende Popularphilosophie des ausklingenden Aufkliirungszeitalters war dieser Aufgabe nicl:tt gewacl:tsen. Was der .,gesunde
Menschenverstand" nicht fassen konnte, muBte ihm als paradox, ja als
bedrohlich fiir seine eigene Autoritii.t gelten. Je weniger man Kant ver~

stand, um so widersinniger muBte einem das Unternehmen der Kritik

erscl:teinen. Die Satire Fr. Nicolais stellte dasselbe als einen Irrweg
der sicl:t selbst nicl:tt mehr begreifenden Vernunft hin, und selbst ernstere
Denker Wolfiscl:ter Scl:tule, wie Moses Mendelssohn, wuBten ihm nur
die negative Seite, den metaphysischen Skeptizismus, abzugewinnen.
Ahnlicl:t urteilte nocl:t Herder in seiner .,Metakritik" (1799), und selbst
in Jakobis spiiteren Scl:triften, die um das Verstiindnis Kanis ernstlicl:t
bemiiht sind, finden wir Spuren desselben Geistes.
Es ist das Verdienst Reinholds, den entscheidenden AnstoB zu einer
anderen Art der Beurteilung gegeben zu haben. Seine 1786187 in Wielands Deutschem Merkur verOffentlichten ,Briefe tiber die Kantische
Philosophie" bracl:tten den Stein ins Rollen. Mit gliicklicl:tem Griff macl:tte
er diejenige Seite der Kantischen Lehre, die dem Verstiindnis weiterer
Kreise am meisten entgegenkam, die sittlichen und religiOsen Probleme,
zum Ausgangspunkt, indem er lebenswahr den Weg nachzeichnete, den
er selbst sicl:t zur Vernunftkritik gebahnt hatte. Er erzielte mit seiner
Darstellung den Eindruck des unmittelbar Empfundenen und innerlicl:t
Durcl:tlebten, wie ihn die objektiv vorgehende, vorsicl:ttig ahwiigende
Sprache Kants niemals hatte erwecken kOnnen.
Mit der Ausbreitung der Kantiscl:ten Lehre setzt indessen nicl:tt allein
die Interpretation ihres eigentlicl:ten Sinnes ein, sondern fast gleicl:tzeitig
auch die Tendenz, tiber gewisse unbefriedigende Punkte in ihr hinaus~
zukommen. Reinhold selbst macl:tt den ersten Versucl:t dieser Art und
wird dadurcl:t gleicl:tzeitig zum ersten Fortbildner der neuen Lehre. Der
AnstoB, der von ibm ausgeht, ist aber von vornherein ein doppelter:
einerseits zu Kant bin, andererseits aber a.uch von ihm fort, d. h. der
Tendenz nach iiber ihn hinaus.
Beide Richtungen spiegeln sich deutlich in der von hier ausgehenden
Entwicklung, und es sind zum Teil dieselben philosophiscl:ten Kiipfe,
die in der einen wie in der anderen Richtung fortarbeiten. Doch schlagen
beide Bewegungen sehr verschiedene Kreise, die gesonderter Betrachtung
bediirfen. Unmittelbar an Reinhold ankniipfend, ersteht im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts eine Reihe von Verteidigern und Geguern
der kritischen Philosophie, denen es noch in erster Linie urn Deutung
Kants und Stellungnahme zu ihm zu tun ist. Hierher gehOren Schulze,
Maimon, Beck sowie in etwas weiterem Zusammenhange auch Jakobi und
Bardili. Aber nur wenige Jahre spiiter setzt noch im selben Jahrzehnt
mit dem Auftreten Fichtes eine neue, grOBere Bewegung ein, deren fiihrende Kiipfe sich selbstiindig die hiicl:tsten spekulativen Ziele ste!len. Bardili gehiirt ihr bereits halb und halb an. Sie umfaBt auBer Ficl:tte, Schelling und Hegel auch Schleierm.acher, Krause sowie eine grOBere Reihe
von Anh.ngem derselben, und miindet in Schopenhauers spatem literariscl:ten Erfolge.
Eine eigentiimlicl:t integrierende Rolle spiel! in dieser philosophiscl:ten
Entwicklung die friihromantiscl:te iDicl:tterscl:tule. Fast gleicl:tzeitig mit

Einleitung

Schellings ersten Arbeiten und in engster Wechselwirkung mit deren

Fortschreiten setzt ihr EinfluB ein. Friedrich Schlegel und Novalis sind
es vor allem, die sich selbst auf philosophischem Gebiet versuchen und
den Geist ihrer auf das Unendliche und Irrationale gerichteten Sehnsucht
in die idealistische Spekulation hineintragen. Ahnliches gilt in gewissen
Grenzen aucll von HOlderlin. Im engsten Zusammenhang mit dieser
neuen GeistesstrOmung steht der Einfl.u13, den zugleich eine Reihe i:i.Iterer

Denker gewinnen: Plotin, Bruno, Spinoza, Jakob Bohme. In der Struktur des kritisch-systematischen Denkens wirkt das romantische, pantheistische und mystische Element zunachst noch wie ein Fremdkorper, der
es erst Iangsam von innen heraus durchsetzt und aus seiner geradlinigen
Bahn abdrangt. Der spatere Fichte, der mittlere Schelling und Hegels
philosophische Hohe sind ohne dieses Element nicht denkbar. Noch Iiefer
durchdrungen von ihm ist Schleiermachers Gedankenarbeit, die auch
auBerlich den engeren Zusammenhang mit ihm wahrt. Die Umbiegung,
welche der von Kant her rationalistisch gestimmte Idealismus von hier
aus erfahrt, zeigt sich am positivsten auf dem Gebiet der Ethik, Asthetik
und Religionsphilosophie. Der eigentliche Irrationalismus aber dringt
erst spat in Schopenhauer und in Schellings letzter Phase durch, wahrend Hegel, der dem romantischen Dichten und Leben eine Fiille gedanklicher Motive verdankt, dem Glauben an die Allmacht der Vernunft
his zuletzt treu bleibt.
Die Entwicldung der einzelnen Philosophen zeigt auf dieser ganzen
Linie eine mannigfaltige Reihe von Phasen, die einander vielfach iiberschneiden und wechselseitig bedingen. Man kann hier die Wirksamkeit
der Einzelnen nicltt zeitlirh voneinander trennen. Das Auftreten des
einen Denkers folgt dem des anderen so dicht auf den Fersen, daB ihre
personliche Entwicklung nicht einseitig durch Vorgangerschaft und Nachfolge, sondern parallel Iaufend durch wechselseitige Beeinflussung und
Gegensii.tzlichkeit bedingt ist. Zur Veranschaulichung dieser Tatsache ist
im Anhang dieses Bandes eine Zeittafel der wichtigsten philosophischen
Werke der ganzen idealistischen Epoche beigefiigt, die mit der Kritik der
reinen Vernunft beginnt und mit Schellings und Schopenhauers letzten
Veroffentlichungen endet. Die aus dem NachlaB erst spii.ter edierten
Werke, auch wo sie wie bei Fichte und Hegel fiir das geschichtliche Gesamtbild des Philosophen von entscheidender Wichtigkeit sind, gehOren
in diese Tafel nicht hinein, wei! nur wirklich herausgegebene Werke fiir
sie in Betracht kommen; nur solche spielen eine Rolle in dem Geflecht
der mannigfaltig durcheinanderlaufenden Faden lebendiger gegenseitiger Beeinflussung. Dagegen sind um der Vollstandigkeit des Gesamtbildes willen such die Hauptwerke einiger nicht direkt zum Idealismus
zahlender Denker, wie etwa Fries und Herbart, in die Tafel aufgenommen, wei! ihre zeitliche Einreihung unter die Schopfungen des
Idealismus mittelbar eben doch auch fiir diesen charakteristisch ist.

Einleitung

Fiir die Darstellung der ganzen Epoche bedeutet dieser geschichtliche

Sachverhalt eine nicht unbedeutende Schwierigkeit. Die einzelnen Philosophen lassen sich in ihrer Entwicklung ohne einander nicht verstehen.
Die Fortentwicklung des einen setzt immer zum Teil schon das voraus,
was in der Darstellung erst beim nB.cllsten folgen kann. Besonders schwer
ins Gewicht fiillt das bei Schelling, der in seinen Anfangen dicht hinter
Fichte herfolgt, ja ihn teilweise iiberholt, mit seinen letzten Schopfungen
aber zeitlich weit iiber Hegel hinausreicht und im Laufe dieser fast
50jahrigen Schaffenszeit nicht weniger als fiinf deutlich unterschiedene
Systeme durchlauft. Ahnliches gilt von Fichte, der eine ganz~ Fiill~ verschiedener, immer wieder von vom begmnender Systementwurfe hmterlassen hat. Der spate Fichte ist geschichtlich nicht ohne Schelling, der
mittlere Schelling nicht ohne die Romantiker, der spate nicht ohne Hegel
zu verstehen.
Ein rein problemgeschichtliches Vorgehen, das auf einheitliche Darstellung des einzelnen Philosophen verzichtete, kOnnte dieser Scllwierigkeit wohl am ehesten Herr werden. Doch wiirden dabei die charakteristischen Ziige des einzelnen, die einheitlich durch seine individuelle
Entwicklung gehen, vollkommen zuriicktreten miissen. Und an diesen
Ziigen gerade hangt zuerst alles das, was den Epigonen von heute sus
seiner ganz anders gearteten Perspektive heraus inmitten de~ Fremdhe1t
der gedanklich.en Struktur der Idealisten einigermaflen unm1ttelbar an-

spricht und zu fesseln imstande ist. Die vorliegende Darstellu?g ~at

daher zugunsten dieser personlichen Ziige auf das problemgesch1~thch
Konsequente der systematischen Evolution insoweit Verzicl::tt gele1st~t,
als das Einheitsbild der einzelnen groBen iDenkergestalten es notwend1g
machte. Diesen Mangel suchen Vor- und Riirkverweisungen auszugleichen,
die den falschen Schein der Selbstandigkeit des einzelnen zu vermeiden
und bestiindig an seine weitverzweigte Bedingtheit zu erinnem tracb.ten.
Das Gesamtbild einzelner Problementwicklungen ist gelegentlich zur Ergiinzung hinzugefiigt.

I. Reinhold

gen herausfordern muBten. Das Ding an sich wurde der zentrale Gegenstand philosophischer Diskussion in den niichstfolgenden Jahren. Kants
eigene Formulierungen, die in diesem Punkte nichts weniger als eindeutig sind, begiinstigten das Anwachsen der Streitfrage. Schulze, Maimon, J akobi und Beck betrachten das Ding an sich als das ausschlaggebende Zentralproblem der Kritik, und Fichte wie Schelling beginnen
I. Abschnitt

ihre ersten Systementwiirfe mit ganz ahnlichen Untersuchungen. Wenn

KANTIANER UND ANTIKANTIANER

sieht, so Hi.Bt sich behaupten, daB in potenzierter, mannigfach variierter

1. Reinhold
DaB ein groBer Gedanke, einmal erfaBt und geformt, ziindend einschliigt, urn sich greift, tausend schlummemde Probleme aufriihrt und
die begabtesten Kiipfe eines Zeitalters zu unermiidlicher Fortarbeit
treibt, ist vielleicht niemals in der Geschichte der Philosophie so handgreiflich fiihlbar geworden wie am kritischen Gedanken Kants in der unmittelbar an ihn anschlieBenden Bewegung des deutschen Idealismus.
Aber es ist wahl verstiindlich, daB in solch einer Bewegung zuniichst nicht
die eigentlich produktiven, genis.len KOpfe eine Rolle spielen, sondem
gerade die anlehnungsbediirftigen, auffassungsfiihigen, wiihrend die
ganz selbsttiitigen erst in einem gewissen Abstande nachfolgen. Die
unmittelbaren Anh&nger Kants, wie Reinhold, Maimon, Beck, nicllt
Weniger aber aucll seine Gegner, wie Schulze und Jakobi, zeigen aile
mehr oder weniger noch den Typus des Adepten, der urn die Lehre
des Meisters streitet und in der einen oder anderen Form ganz in ihrem
Banne steht. Am reinsten zeigt diesen Typus Reinhold, der erste Kantinterpret. Er ergreift den neuen Gedanken, wei.B ihm eine einleuchtende,
verstiindliche Form zu geben und liefert den ersten systematischen Versuch seiner Durchfiihrung. An der Stellung zu ihm und seiner Kantauffassung scheiden sich denn auch die ersten Anhiinger und Geguer der
kritischen Philosophie.
Indessen ist diese Auffassung selbst eine keineswegs erschiipfende.
Sie geht von den metaphysischen Bediirfnissen des moralischen und
religiOsen Glaubens aus, zeigt, wie die Kritik ihnen in Form dreier
Ideen, Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, die Tiir offen halt, und macht
die schwerfiilligen theoretischen Untersuchungen Kants als Bedingungen
zur Sirherung dieser innerlidtsten Bediirfnisse des Gemiits einleuchtend.
Verriit Reinhold schon hierdurch deutlich die Einstellung der populiiren
Aufkliirungsphilosophie, die Kant bewuBt bekiimpft hatte, so zeigt sich
auf theoretischem Gebiet erst recht die Einseitigkeit. Der Gedanke der
Vemunftkritik geht fiir ihn nahezu auf in zwei Begriffspaaren: Form
und Stoff einerseits, Erscheinung und Ding an sich andererseits. Wie
wichtig diese Begriffe auch im Aufbau der Kritik sein mochten, ihr Wesen
erschiipfen sie keineswegs. Doch traf Reinhold mit dem Herausgreifen
dieser heiden Gedankenlinien solche Punkte, die den Streit der Meinun-

man von gewissen spekulativen Hiihepunkten der Hegelschen Logik abForm die gleiche Problemlinie sich tiber die ganze Epoche des deutschen
Idealismus hin erhiilt; noch Schopenhauer finden wir mit der Dualitiit
von Wille und Vorstellung im gleichen Fahrwasser treibend. Ja man
kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daB bei allem 'Obergewicht, das
spiiterhin andere Problemketten gewinnen, dennoch die treibende Energie
und die standpunktliche Schiirfe, mit der aile diese Denker ihren theoretischen Idealismus zu vertreten wissen, aufs engste verkniipft bleibt
mit dem Streit um das Ding an sich, den Reinholds Kantdeutung heraufbeschwor. Wie man das Ansichsein in diesem graBen Rlitselbegriff auch
fassen mochte, er war und blieb eben doch ein antiidealistisches, ja d a a

eigentlich antiidealistische Element, das an der Schwelle des Idealismus

lag, iiber das wegzuschreiten diesem unmiiglich blieb, ohne es hinwegzurB.umen. Und weil Kant das Ding an sich nicht restlos verworfen hatte,

so schien die kritische Philosophie an seiner Zweideutigkeit gleichsam in

zwei Stiicke gebrochen, die zu leimen die Philosophen einander nunmehr tiberbieten. Karl Leonhard Reinhold, 17 58 zu Wien geboren, trat in seinem
14. Lebensjahre in das Jesuitenkollegium zu St. Anna, und als dieses
bald danach aufgeliist wurde, in ein Barnabitenkollegium, dem er neun
Jahre lang angehiirte, zuerst als Novize, dann als Lehrer der Philosophie. Gegen Ende dieser Zeit gerat er unter den EinfluB eines Kreises
von Aufkliirern und reist 1783, getrieben von Freiheitsdrang, heimlich
nach Leipzig. Dart wird er aufgespiirt und geht, da ihm die Riickkehr
unmoglich gemacht ist, nach Weimar. Eine Empfehlung an Wieland
iiffnet ihm dessen Haus. Er wird Wielands Schwiegersohn und Mitarbeiter am ,Deutschen Merkur". Hier lernt er 1785 die Kritik der
reinen Vernunft kennen und wird nach ernstlichem Ringen mit den neuen
Problemen ihr begeisterter Anhiinger. Schon im folgenden J ahr schreibt
er seine uBriefe tiber die Ka.ntische Philosophie 4'. Dieses Erstlingswerk,
das den Zeitgenossen ein erster Wegweiser zu Kant wurde, macht ibn
mit einem Schlage bekannt, triigt ihm den Beifall Kants und den Ruf als
Professor der Philosophic an die Universitat Jena ein. Die sieben Jahre
seiner Jenenser Lehrt8tigkeit zeigen ibn auf der HOhe seines Schaffens.
In ihnen entsteht die ,Elementarphilosophie". In drei Hauptschriften
finden wir sie dargelegt, in dem ,Versuch einer neuen Theorie des
menschlichen VorstellungsvermOgens" (1789), den uBeitriigen zur

10

I. Abschnitt.

Kantia.ner und Antikantie.ner

Berichtigung bisheriger MiBverstiindnisse der Philosophie" (1790) und

dem ,Fundament des philosophischen Wissens" (1791). Im Jahre 1794
folgte Reinhold einem Ruf nach Kiel, wo er bis zu seinem Tode 1823
gelehrt hat. Sein auBerordentlich reger, wandlungsfiihiger Geist konnte
bei dem, was er selbst geleistet, nicht stehen bleiben. Er lemte unentwegt um. Gegen 1797 wird er Anhiinger von Fichtes Wissenschaftslehre,
die er selbst verteidigt und lehrt; einige Jahre spiiter gewinnt ihn Jakobi
im personlichen Austausch fiir seine Glaubensphilosophie; und seit 1800
wird er Bardilis SchUler, in dessen ,erster Logik" er mit riclltigem
philosophischem Spiirsinn die bedeutsamen Keime neuer gedanklicher
Entwicklungen ers<haut, - die nachmaligen groBen Systeme haben ihm
in einer Weise recht gegeben, wie er es damals selbst wohl nicht
ahnen konnte. Zuletzt versucht er sich in einer philosophischen Synonymik, die aber unbea<htet bleibt. So lehrreich in ihm das Beispiel eines
nie stillstehenden, unermiidlich su<henden Geistes ist, selbstiindige Bedeutung hat doch nur seine Elementarphilosophie gewonnen, die fiir
Fichte und Schelling zum AnstoB ihrer ersten Arbeiten wurde. Mit ihr
allein haben wir es hier zu tun.
Reinhold tritt ala erster mit dem Anspruch hervor, die ,Kritik" zum
System umzuformen. Die Kritik geht im theoretischen Teil von der Erfahrung, im praktischen vom Sittengesetz, d. h. von einem Grundsatz,
aus. Ihr fehlt also die einheitlicbe Voraussetzung, das eine umfassende

Prinzip, aus dem si<h alles ableiten lii.Bt. Reinhold nun glaubt ein sol<hes
Prinzip zu erkennen in dem von ibm so benannten ,Satz des Bewu13tseins": die Vorstellung wird im BewuBtsein vom Vorgestellten und
Vorstellenden unterschieden und anf beide bezogen. Weder das Subjekt
nom das Objekt fiillt hiernach mit der Vorstellung zusammen, wohl
aber sind beide als Momente in ihr enthalten. Das vorstellende BewuBtsein aber weiB unmittelbar sowohl um diesen Unters<hied als um diese
Zusammengehorigkeit. Das heiBt aber, der Satz des BewuBtseins ist
ein selbstverstii.ndli<her, in si<h selbst evidenter Satz. Er ist in der einfa<hen Tatsache des BewuBtseins gegeben. Er ist also gewill. Folgli<h ist
auch alles, was si<h aus ihm ableiten liiBt, gewill. Die Ableitung aber
geschieht in der Weise, daB Bedingungen aufgezeigt werden, ohne die
ein Vorstellen im angegebenen Sinne ni<ht miiglieh ist. Die Reihe der
Bedingungen des Grundsatzes mull dann die GewiBheit, die er selbst
hat, teilen.
Welches sind also diese Bedingungen1 Im Satz des Bewulltseins
sind das Subjekt und das Objekt des Vorstellens von der Vorstellung
selbst unterschieden; doch ist letztere wesenhaft auf beide bezogen. Sie
muB also ein Element enthalten, mit dem sie im Subjekt, und eines
mit dem sie im Objekt wurzelt. Hier sind die heiden ersten Bedingungen
der Vorstellung aufzuzeigen. Hier greift nun Reinhold auf Kants Unterscheidung von Form und Stoff zuriick. Jede Vorstellung besteht in der
Vereinigung beider, setzt also beide schon voraus als ihre Elemente.

I. Reinhold

11

Und in summarischer Deutung des Kantischen Cedankens entscheidet

Reinhold: das Formelement gehort dem .Subjekt, das Stoffelement
dem Objekt an. Die Form ist vom Bewulltsein hervorgebracht, der Stoff
ist ibm gegeben; jene gehOrt einem VennOgen der Spontaneitiit an,
dieser der Rezeptivitiit. Das Vorstellungsvermogen mull hiernach zugleich spontan und rezeptiv sein. Das Subjekt bring! am empfangenen
Stoff die Form hervor; dadurch entsteht aus heiden die Vorstellung.
Diese wird also im BewuBtsein erzeugt, aber nicht restlos v o n ibm
hervorgebracht.
Die Vorstellung ist daher auch nicht Abbild des Gegenstandes,
wie er unabhiingig vom BewuBtsein existiert, nicht Nachformung eines
,.Dinges an sich Die Subjektivitiit der Form allein genfigt, sie zum
selbstiindigen Original zu erbeben. ~inen Gegenstand in derjenigen
Form vorzustellen, die er unabhiingig vom VorstellungsvermOgen hat,
ist ein Ding der Unmoglichkeit. Die objektive Form des Dinges an sich
ist ihrem Wesen nach unvorstellbar.
1
'.

Wie kommt aber dann iiberhaupt die philosophische Theorie zu

einem Begriff des Dinges an sich1 Offenbar dur<h die Rezeptivitiit des
Vorstellungsvermogens. Das stoffliche Element der Vorstellung wurzelt
im Dinge a.n sich; denn sonst mii.Bte es gleich der Form spontan hervorgebrad:J.t sein und ktinnte keinen Gegebenbeitscharakter baben, wie ibn
der Inhalt der Sinneswahrnehmung doch tatsiichlich aufweist. Die Affektion des Subjekts setzt ein Affizierendes voraus. Daraus folgt natiirlich
nicht, dall das Ding an sich im Affiziertwerden des .Subjekts erkennbar
wiirde, wohl aber, daB das Subjekt sich iiberhaupt einen Begriff von
ibm, d. h. einen Begriff des Unerkennbaren als solchen mull bilden
kiinnen. Im Begriff eines existierenden und die Vorstellung stofflich bedingenden Dinges an sich kann Reinhold daher keinen Widerspruch
erblicken.
Kant hatte die Rezeptivitiit den Sinnen, die SpontaneitB.t aber dem
Verstande zugewiesen. Nach Reinhold ist dem nicht so. Es geniigt nicht,
wie die Kritik na<hweist, der Sinneswahrnehmung ihre besondere Form
zu lassen; sondern diese muB auch, wie aile Form, als spontan anerkannt werden. Rezeptivitii.t hinwiederum ist jedes stoffempfangende
Vermogen; ein solches aber sind nicht die Sinne allein. Denn der Stoff
kann ein verschiedener sein, je nachdem was das Affizierende ist. Nicht
aller Stoff stammt vom Dinge an si<h her, er kann auch vom Subjekt
kommen. Daher ist subjektiver Stoff vom objektiven zu unterscheiden.
Nun hat aber sowohl die Rezeptivitiit als auch die Spontaneitiit ihre
Formen, die der Vorstellung als ihre Bedingungen vorausgehen und
daher a priori gegeben sind. Die Formen der Rezeptivitiit aber sind, wie
aile Form, subjektiv. Sofern nun siler Stoff nicht anders als durch Rezeptivitiit erfallt wird, ist notwendig aller Stoff der Vorstellungen zugleich ,subjektiv bestim.mt". Das gilt o:ffenbar sowohl vom subjektiven

12

I. Abschnitt.

Kantianer und Antikantianer

wie vom objektiven Stoff. Das Subjekt empfiingt demnach auch den objektiven Stoff nicht anders als in subjektiver Bestimmtheit durch die
besonderen Formen der Rezeptivit&t.

'Eine zweite Unterscheidung geht dieser parallel. Auch das Vorstellungsvermogen selbst kann das Affizierende sein. In diesem Faile
sind die Formen der Vorstellung selbst Stoff. Da diese aber apriorischen
Charakter haben, so handelt es sich hier urn apriorisrhen oder ,reinen"
Stoff. Den Gegensatz zu ibm bildet der ,empirische" Stoff, der bei
innerer Affektion ,subjektiv bei iiuBerer ,objektiv" ist und nur im
letzteren Faile vom Dinge an sich herkommt.
1
',

In dieser Disposition der Vorstellungselemente folgt aus der Formbedingtheit aller Vorstellungen die Aprioritiit der Erkenntnisformen,
aus der Stoffbedingtheit der empirischen Dingvorstellung das notwendige
Dasein der Dinge an sich, aus der subjektiven Formbestimmtheit der
Rezeptivitiit aber die Unmoglichkeit einer Vorstellung von Dingen an
sich.
Diese ersten Resultate seiner ,Deduktion cc setzt Reinhold nun in die
Disposition der Kantischen Kritik der reinen Vemunft ein. Erkenntnis
ist das BewuBtsein des vorgestellten Gegenstandes, SelbstbewuBtsein das
des vorstellenden Subjekts. Erkenntnis ist mehr als Vorstellung. In ihr
miissen zwei Bedingungen erfiillt sein: I. ein Gegenstand mull vorgestellt sein, 2. diese Vorstellung mull gewu/lt werden. Dem entsprechen
zwei verschiedene Erkenntnisverm.Ogen: Sinnlichkeit und Verstand. In
der ersteren ist die Vorstellung durch ihren Stoff unmittelbar auf den
Gegenstand bezogen, der ihr ,anschaulich" gegeben ist. Zu dieser nVorstellung ersten Grades" liefert der Verstand eine solche ,.zweiten
Grades", eine mittelbare Vorstellung des Gegenstandes durch Beziehung
des formgebenden Vermogens auf die Anschanung. Die Form ist Einheit, der Stoff, den die Anschauung ihr darbietet, Mannigfaltigkeit. Die
Synthese des vorgestellten Mannigfaltigen zur Einheit ist die Leistung
des Verstandes. Die Form der Synthese aber ist der Begriff. Dieser ist
also die objektive Einheit des Mannigfaltigen. Anschauung und Begriff
ergeben nur zusammen Erkenntnis, wie Stoff und Form nur zusammen
Vorstellung ergeben. Das Verhiiltnis von Sinnlichkeit und Verstand
bildet im ErkenntnisvermOgen dieselbe Korrelation wie die von Rezeptivitiit und Spontaneitiit im Vorstellungsvermogen. So lane:t Reinholrl
genau bei dem Kantischen Satze an, daB Anschauungen ohne Begriff
blind, Begriffe ohne Anschauung leer sind.
Die weitere Deduktion Reinholds bringt gegen die Aufstellungen der
Kantischen Kritik kaum mehr wesentlich neues. Die , Theorie der Sinnlichkeit~~ leitet den Unterschied des ,inneren" und des ,RuBeren Sinnes"
aus der vollzogenen Unterscheidung des subjektiven und des objektiven
Stoffes her. Beide zeigen eine verschiedenartige Mannigfaltigkeit; also
muJ3 auch ihre apriorische Form eine verschiedene sein. Die iiuBere

l. Reinbold

13

Mannigfaltigkeit zeigt ein durchgehendes ,AuBereinanderu, die innere

ein durchgehendes ,Nacheinander". Die Einheit des ersteren ist der
bloBe Raum, die des letzteren die bloBe Zeit. Die Aprioritiit beider folgt
unmittelbar aus ihrem Formcharakter; zugleich mit ihr aber folgt daraus der Kantische Satz, daB beide nicht fiir Dinge an sich, sondern ausschlieB!ich fiir Erscheinungen gelten. Denn Erscheinung allein ist Gegenstand empirischer Anschauung.

In der Theorie des Verstandes geht Reinhold von der Urteilsfunktion

aus. Diese ist ursprtinglich immer eine zusammenfassende, synthetische. Ihr
Resultat ist der Begriff. Das den Begriff bloB auflosende ,analytische
Urteil" setzt daher das nsynthetische" immer schon voraus. Die Urformen der Synthese sind die Kategorien. In diesem Sinne werden die
zwOlf Kategorien Kants aus den verschiedenen Forman d~~ mOglichen
Verhiiltnisses zwischen Subjekt und Priidikat abgeleitet. Ahnlich verfS.hrt dann aucl::t die ,Theorie der Vernunftu in der Ableitung der
Ideen, in denen die Begriffe die Rolle des Stoffes iibernehmen, wiibrend
die ,absolute Einheit" zu ihnen die gesuchte Form bildet.
Je weiter sich Reinhold von seinem Ausgangspunkte entfemt, urn so
B.u.Berlicher und schematischer wird die Deduktion, urn so weniger weiB
sie zu den Kantischen Aufstellungen hinzuzuffigen, ja um so weniger
wei.B sie deren tieferen Intentionen gerecht zu werden. Nur beim Vbergang zur ,Theorie der praktischen Vernunft" gelingt ihm noch einmal
ein kiihner Wurf, der sich in der Folge als fruchtbar erwiesen hat.
Die praktische Vernunft ist aus dem Vorstellungsverm.Ogen als
solchem nicht herzuleiten, wei! dieses durcllweg theoretisch ist. Das
Praktische ist Sache eines Begehrungsvermligens. Auf den ersten Blick
sieht es nun so aus, ala miiBte bier alle Deduktion versagen und das
Begehrungsvermogen im Widerspruch zur bisherigen Methode als
Novum von auBen her eingefiihrt werden. Und tatsiichlich ist Reinhold
von seinen Darstellern zumeist in diesem Sinne miBverstanden worden.
Bei niiherem Zusehen aber zeigt sich gerade das Umgekehrte. Was bei
Kant als iiuBerste Konsequenz der ethischen Freiheitslehre dasteht, der
Gedanke vom Primal der praktischen Vernunft, das macht Reinhold
zum Ausgangspunkt, der nun zugleich iibergreifend die natiirliche systematische Verkniipfung der praktischen Philosophie mit dem Erkenntnisproblem abgibt.
Ableitung bedeutet nach Reinhold nicht den Nachweis eines Sachverhalts aus seinen iibergeordneten Bedingungen, sondern umgekehrt
die Aufweisung der Bedingungen selbst aus dem gegebenen Sachverhalt
heraus. Er folgt damit der Kantischen Methode, die vom ,Faktum der
Erfahrung" zu den ,Bedingungen ihrer Moglichkeit" aufstieg. Im Sinne
eines solchen Aufstieges aber ist es sehr wahl mOglich, das BegehrungsvermOgen vom VorstellungsvermOgen aus ,.abzuleiten", die praktische
Vernunft von der theoretischen aus greifbar und versUindlich zu machen.

I4

I. Abschnitt.

Ka.ntianer und Antikantianer

Denn es gilt hier ja gar nicht die Begehrung irgendwie klinstlich aus der
Vorstellung herauszuklauben - wie sp&tere Interpreten in ihrer spekulativen Unfiihigkeit vielfach gemeint haben -, sondern umgekehrt
sie als Voraussetzung nachzuweisen, die bereits erfiillt sein muB, wo
Vorstellung stattfindet. Nicht die Begehrung ist bedingt durch die Vorstellung, wohl aber Problem und philosophische Theorie der Begehrung
durch Problem und Theorie der Vorstellung. Die Ableitung schreitet
einfach vom Abhiingigen zum Unabhiingigen und Hoheren fort. Reinholds Deduktion bleibt also ganz streng in ihrem Fahrwasser, indem sie
zeigt, daB praktische Vernunft bereits Bedingung der theoretischen ist,
und folglich zu Recht bestehen muJJ, wo Erkenntnis stattfindet.
Die Analyse des Vorstellungsvermogens konnte nur Bedingungen der
Moglichkeit der Vorstellung aufdecken. Mit der Moglichkeit der Vorstellung ist aber ihre Wirklichkeit noch keineswegs erkliirt. Dazu muJJ
noch etwas aufgewiesen werden, was sie wirklich macht. Das kann nur
eine ursprlingliche treibende Kraft sein. Eine solche haben wir im Begehrungsvermogen. Diesem gehOrt der Impuls an, der die Vorstellung,
und mit ihr die Erkenntnis, in Tiitigkeit setzt. Begehrung ist also nicht
Folge, sondern Voraussetzung der Vorstellung.
Das Vermogen ist an sich nur Potenz. Die Kraft macht es aktuell.
:'-us VennOgen und Kraft wird der , Trieb". Das VorstellungsvermOgen
1st aus Stoff und Form als Elementen aufgebaut. Der Trieb, der es in
Aktion setzt, muB also ein doppelter sein, ein stoffaufnehmender und ein
formgebender, ,Stofftrieb" und ,Fonntrieb". Dieselben heiden sind es
auch, auf denen sich das praktische Bewu3tsein aufbaut. Sie entsprechen
bier der alten Zweiheit des unteren und oberen BegehnmgsvennOgens.
Der Stofftrieb ist ein Bediirfnis, zu empfangen, der Formtrieb ein Streb en,
zu geben, die eigene Spontaneitiit zu betiitigen. Jener ist also empirisch
gebunden und sinnlich, dieser ,rein" und inte!lektuell. Jener ist eigenniitzig und material bedingt, dieser uneigenniitzig, formal und frei. Der
inte!lektue!Ie Trieb strebt nur nach Erfiillung seines hOchsten Formprinzips, des Sittengesetzes. Seine Befriedigung ist die sittliche
Handlung.
Man erkennt in diesen Bestimmungen Ieicht die Grundztige der
Kantischen Ethik wieder. DaB sie der letzteren in ihrer eigentlichen Tiefe
voll gerecht wtirden, liiBt sich freilich nicht behaupten. Reinhold ist von
vornherein gar zu sehr auf Deduktion und System, gar zu wenig auf die
Schwierigkeiten der Einzelfragen eingestellt. Kants Starke war die umgekehrte Einste!lung gewesen. Dennoch behalt die elementartheoretische
Auflosung der kritischen Philosophie ihre Bedeutung als ein Versuch,
theoretische und praktische Vernunft in engere Verbindung miteinander
zu bringen, zumal sie damit erstmalig einen Weg beschreitet, der in der
Folge zu den groBten gedanklichen Umwiilzungen fiihrt. Die Zeitgenossen sahen Kants Philosophie im Lichte der Reinholdschen; so konnte zuniichst der Unterschied beider Lehren zu ver-

2. Smulze

!5

schwinden scheinen. War das fiir das Verstii.ndnis Kants auf die Dauer
ein Hindernis, so wurde es erst recht ein Grund der Verkennung Reinholds. Indessen, so eng dieser sich im ganzen an die Intentionen der
Kantiscl!en -Philosophie halt, so sehr bleibt es geschichtlich doch wahr,
daB gerade eine Reihe eigentiimlicher Ziige der Elementarphilosophie
in der fruchtbarsten Weise nachgewirkt hat. Diese Ztige sind:
I. Die Durchfiihrung der Lehre von Form und Stoff,
2. die These der Notwendigkeit und Unerkennbarkeit des Dinges
an sich,
3. die Einheit des Grundsatzes als Ausgangspunkt des Systems,
4. die Methode der Ableitung als fortlaufender Aufweisung von
Bedingungen,
5. die Bedingtheit des theoretischen Vermogens durch das praktische.

Von diesen Motiven der Elementartheorie wirken die ersten zwei vorwiegend als Gegenstand weiterer Kontroverse. Namentlieh die Fonnulierungen Reinholds in betreff des Dinges an sich erweisen sich in dieser
Hinsicht als unerschopflich. Mit den drei iibrigen Motiven wirkt er rein
positiv. Die bedeutendsten Kiipfe des Zeitalters greifen sie auf und
werden darin seine Schiiler. Freilich iiberfliigeln sie ibn nur gar zu bald.
Fichte ist der erste, der den von ihm gewiesenen Weg beschreitet.

2. Schulze
Das Bestreben der Elementarphilosophie war, die Kantische Lehre
durch strenge Systemform zu vereinheitlichen. Als Resultat ergibt sich
zugleich mit der Vereinheitlichung eine bedenkliche Vereinfachung.
"Obersichtlicher und verstiindlicher war die kritische Philosophie geworden, aber kritisrher war sie entschieden nicht geworden, und die Pro~
blemtiefen, in die hineinzuleuchten Kanta innerstes Anliegen war, fielen
der seichteren Systemspekulation zum Opfer. Die Unbedenklichkeit, mit
der Reinhold alles auf den einen Leisten, den Dualismus von Form und
Stoff, schliigt, und vor aHem die iiberraschende Eindeutigkeit, mit der
er das reale Ding an sich als das Affizierende hinsteiit - in schroffem
Gegensatz zu der kritischen Vorsicht, mit der Kant es in seiner ganzen
Vieldeutigkeit schweben IieB, konnte nicht verfehlen, den Widerspruch
derer hervorzurufen, die es mit den Problemen der Kritik ernst nahmen.
Der Gegenschlag erfolgt zuniichst von skeptischer Seite durch G. E.
Schulze, der Kants Lehre so sehr im Lichte der Reinholdschen erblickt,
daB sie ihm gar nicht mehr als Kritik, sondern nur ais neue Form des
philosophischen Dogmatisrnus erscheint. Der Scharfsinn dieses Gegners,
der mit den Waffen alter und neuer Skepsis {Anesidemus-Hume) gegen
die Kritik auftritt, hat ungeachtet seiner rein negativen und an sich un~
fruchtbaren Tendenz das groBe Verdienst, den kritischen Gedanken vor
weiterem Versanden bewahrt zu haben.

16

I. Abschnitt.

2. Schulze

Kantianer und Antikantianer

Gottlob Ernst Schulze, geboren 1761 zu Heldrungen in Thiiringen,

studierte in Wittenberg und habilitierte sich bald darauf daselbst.1788
wurde er Professor in Helmstiidt. Dort gab er 1792 das Buch heraus,
das ihn bekannt gemacb.t hat, unter dem Titel: ,.Anesidemus, oder tiber
die Fundamente der von dem Herm Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die AnmaBungen der Vernunftkritik 41 Das Buch erschien
anonym und obne Angabe des Druckortes; in der Kontroverse, die es
wachrief, hat denn such der programmatische Buchtitel ,Anesidemus"
den Namen des Autors nicht aufkommen lassen. Ein zweites grOBeres
Werk gleichen Geistes, das Schulze 1801 edierte, fand keine Beachtung
mehr; die Entwicldung der grollen Philosopheme war in der Zeit liingst
tiber seinen Skeptizismus hinweggeschritten.
Der ,neue Anesidemus" sucht zu zeigen, dall Humes Skepsis durch
die kritische Philosophie nicht im mindesten widerlegt ist. Diese schliellt
folgendermallen: Allgemeine und notwendige Erkenntnis ist nur als
synthetisches Uiteil a priori moglich, deswegen mull es synthetische
Urteile a priori auch wirklich geben. Ihrerseits sind die letzteren nur
denkbar durch ein reines Verstandesvermogen, folglich mull dieses VermOgen audl. "sein". Reinhold hat diese SchluBweise verallgemeinert, in~
dem er iiberall aus der Tatsache der Vorstellung auf das Sein derjenigen
Bedingungen schlieBt, ohne welche sie nicht gedacht werden kann. Und

jedesmal fiihrt solch ein Schlull auf ein Vermogen hinaus, das dann die
ultima ratio der Begriindung bildet.
Darin sterkt zunB.dlst ein ontologiscller Fehler. Weil etwas ,so gedach.t" werden muJ3, brauch.t es nicht auch scllon usa zu sein". Das
gerade steht ja in Frage, ob dem Denken Kompetenz fiir das Sein zusteht. Die ohjektive Giiltigkeit des Urteils nachzuweisen ist ja gerade die
Aufgabe der Kritik. Sie darf also fiir eben diesen Nachweis nicht schon
vorausgesetzt werden. Sonst bewegt sich der Nachweis im circulus vitiosus. Die Denknotwendigkeit ist subjektiv und an sich noch keineswegs
Seinsnotwendigkeit. Gerade Kant ist es, der das ontologische Vorurteil,
welches bier irrefiihrt, aufs klarste widerlegt und damit die allen Gottesbeweise und die ganze dogmatische Metaphysik aus den Angeln gehoben
hat. Er da.rf sich. also am allerwenigsten dara.uf stiitzen.

Zu dem ersten Fehler kommt ein zweiter. Vorausgesetzt, der Schlull

auf ein VennOgen wire stich.haltig, kann er selbst dann irgend etwas
erkliren oder begriinden? 1st irgend etwas damit gewonnen, wenn die
Aufnahme des Erkenntnisstoffes auf ein stoffaufnehmendes VermOgen,
die spontane Synthesis auf ein synthetisch spontanes Vermogen zuriickgefiihrt wird? Reinhold arbeitet bestiindig mit solchen Zuriickfiihrungen
auf ,VennOgen"; es iindert auch nichts daran, wenn an Stelle des VermOgens eine ,Kraft" oder sonst eine Dignita.t des .,Gemiits" tritt. Aile
diese Begriffe bezeichnen etwas, was selbst nicht erkennbar ist, worauf

17

nur geschlossen wird. Und in diesem Schlull soli Bekanntes durch Unbekanntes erkliirt worden. In Wirklichkeit wird nichts erkliirt, und es
bleibt bei einem leeren idem per idem.
Aber das skeptische Hauptargument geht noch radikaler vor. Gesetzt
niimlich, der Schlufl vom Denken auf das Sein wiire ontologisch unbedenklich, Gemiit und VermOgen wiiren keine leeren Tautologien, so steckt
doch noch eine weitere und verh8ngnisvollere Voraussetzung im kritischen Verfahren. Der Schlull auf Bedingungen iiberhaupt ist ein
KausalschluB, er setzt die Kategorie der Kausalita.t bereits voraus. Die
Bedingungen der Erkenntnis sind in Wahrheit als seiende Ursachen
der Erkenntnis gemeint, und zwar als ,an sich seiende". Besonders ins
Gewicht fiillt das bei der Reinholdsche:t Rezeptivitiit, die auller ihren
inneren Fonnursachen auch noch die 8u0ere Ursache, das Affizierende
voraussetzt. Diese kann, wie die Elementarphilosophie gezeigt hat, beim
empirisch-objektiven Stoff nur ein Ding an sich sein. Hier wird also die
Kategorie der Ursiichlichkeit unbedenklich auf das Ding an sich angewandt, wiihrend die Deduktion der reinen Verstandesbegriffe ausdriicklich lehrt, dall Kategorien nur auf Gegenstiinde moglicher Erfahrung, d. h. auf Erscheinungen anwendbar sind. Hier hat es der Skeptiker
Ieicht, Kant gegen Kant auszuspielen. Reinholds These, dall Dinge an
sich zwar nicht erkennbar, aber wohl denkbar seien, ist falscll; denn
diese Denkbarkeit soli ja in Wahrheit die Annahme der Dinge an sich
als Ursache der Erkenntnis bedeuten, damit aber ist bereits ein Wesensmoment der Dinge an sich als erkannt gesetzt. Entweder das Ding an
sich ist nicht Ursache der Affektion oder es ist nicht unerkennbar. Koexistieren kOnnen diese heiden Thesen nicht. Der Widerspruch in ihnen
liegt auf der Hand: dieselbe Theorie, die der Erkenntnis den Schlull
auf das Ding an sich verwehrt, baut sich zugleich mit ihrem Stoffelement
auf eben diesem Schlusse auf. Sind Dinge an sich unerkennbar, so kann
man weder wissen, daB sie Ursache der Erkenntnis sind, noch daB sie
nicht Ursache der Erkenntnis sind. Sind sie aber erkennbar, so fiillt das
Resultat der Kritik in nichts zusammen, und der allen Metaphysik sind
wieder die Tore geOffnet.
Dasselbe Argument richtet sich aber paradoxerweise auch gegen das
Formelement der Erkenntnis. Dieses soli seine Ursache in der Beschaffenheit des ErkenntnisvermOgens haben, der reinen Vernunft des
,Gemiits". Aber was wissen wir vom ,Gemtit '? Doch nicht mehr, als
uns der KausalschluB aus der Erkenntnista.tsache eben erschlieOen l&Ot.
Auch bier also liegt ein SchluB auf eine an sich seiende ,Ursache vor.
Das Gemiit, die Vernunft, das transzendentale Subjekt bedeuten im
Grunde ein genau ebenso unbekanntes Ding an sich, wie das Affizierende
der Sinne. Was nicht Erscheinung ist~ das ist Ding an sich. Qder es ist
iiberhaupt nichts. Erscheinung aber ist das transzendenta:le Subjekt
nicht. Also liegt bier dieselbe Grenzverschiebung im Gebrauch der Kausalitiitskategorie vor wie beim Schlull auf das iiullere Ding an sich. Nun
1

2 Hartmann, Deutscher Idealismus

'

18

I. Abschnitt.

beruht aber das gauze Gebaude der Kritik auf dieser Art der Erschlieflung von inneren Erkenntnisbedingungen. Die Kritik beruht also
auf einer Reihe von Schliissen, die sie selbst fiir unmoglich erklart. Sind
Dinge an sich unerkennbar, so darf das Gemiit an sich nicht als Realgrund der Erkenntnis vorgestellt worden. Also kounen die Erkenntnisformen nicht im Gemiit entspringen, also auch nicht subjektiven Ursprungs sein.
Besteht dieses Argument zu Recht, so ist die Kritik der reinen Vernunft auf einer Unmoglichkeit aufgebaut. Ihre Grundlage widerspricht
ihrem Ergebnis. Und da das Anliegen der Kritik die Rechtfertigung
wissenschaftlicher Erfahrung ist, so wiirde diese sich nun vielmebr als
verkehrt erwiesen haben, und Hume behielte recht mit seinem Satz, daB
wir wohl Erfahrung, aber keine gesicherte Grundlage einer Erfahrungswissenschaft haben. Was bleibt von der Kritik der reinen Vernunft
iibrig, wenn man ihr aufler dem auBeren Ding an sich such noch das
innere, die reine Vernunft selbst, unter den Fiillen wegzieht1 Genau da.sselbe, was schon Berkeley gelehrt hat: der empirische Idealismus, - d. h.
eben derjenige, den Kant aufs entschiedenste ablehnt. Dafl die Gegenstinde nur Vorstellungen sind, meinte ja eben auch Berkeley. tDaB sie
mehr als Vorstellungen, d. h. objektiv giiltige Erscheinungen seien,
konnte Kant nur durch ihre Beziehung auf das transzendentale Subjekt
rechtfertigen. MuB dieses aber preisgegeben werden. so sinken sie wieder
zu blofl subjektiven Vorstellungen herab. Und das eben ist die skeptische These Schulzes, daB das BewuBtsein nichts ala seine Vorstellungen
kennt und auf keine Weise GewiBheit dariiber gewinnen kann, ob dieselben in irgendeinem Sinne mehr als blo.Be Vorstellungen sind.
DaB diese Skepsis den wahren Sinn der Kantischen Kritik nicht
trifft, kann dem heutigen Beurteiler schwerlich entgehen; wollte doch
Kant weder seine ,Bedingungen der Moglichkeit" der Erkenntnis ala
, Ursachen der Erkenntnis, noch das Ding an sich und das ,Subjekt
iiberhaupt" als Realgriinde der Erfahrung verstanden wissen. Zweifellos aber traf dieses skeptische Vorgehen die Reinholdsche Deutung der
Kantischen Lehre, insbesondere seine Fassung des Dinges an sich. Hier
fallte sie die Elementarphilosophie an ihrem schwachsten Punkte und
hob sie beim ersten Ansatz aus den Angeln.
In der Aufdeckung des Reinholdschen Fehlers liegt die Bedeutung
Schulzes fiir die Verarbeitung und Fortbildung des Kantischen Idealismus. Bei der Elementarphilosophie stehen bleiben konnte man nun auf
keine Weise mehr. Reinhold selbst verlieB sie ohne Bedenken beim
ersten Aufblitzen eines neuen positiven Gedankens. Man muBte entweder vorw3.rts oder riirkw3rts.. Und daa weitere Vorriicken der idealistischen Spekulation lieB in der Tat nicht auf sich warten. Ja es hatte bei
Maimon bereits vor dem Erscheinen des ,Anesidemus" begonnen, bei
Fichte aber setzte es charakteristischerweise gerade an der Kritik dieses
Buches ein.
jj

3. Ma.imon

Kantia.ner und Antikantianer

19

Nicht zu verkennen aber ist, daB die Bedeutung des ,neuen Anesidemus" von den Zeitgenossen zunachst nicht einmal ausgesch.Opft wurde.
Zu einer Oberwindung des Subjekts an sich bringt es Fichte erst in
seinen spti.teren Schriften, und zwar von ga.nz anderer Seite. Die vernichtende Analyse des Vermogensbegriffs, hinter dem sich so viele systematische MiBverstiindnisse bergen konnten, machte sich erst Herbart zunutze. Nur die Zersetzung des Dinges an sich wirkte direkt, und zwar so
durchschlagend, daB die spekulativen Bemiihungen von Freund und
Feind fiir einige Zeit den Stempel des .,Streites um das Ding an sicll"
tragen. Aber keiner fand sich, der den Skeptizismus rein als solchen
weiter ausgebaut und den Ruf ,.zuriick zu Hume 44 im Ernst befolgt h8.tte.
Aile suchen durchaus nach einem positiven Ausweg. Und sie linden ihn
in so verschiedenen Richtungen, daB die Einheit des Ausgangspunktes
von Kant in ihnen mehr und mehr verblaBt.
3. Maimcm

Die Lebensgeschichte Salomon Maimons, von ihm selbst geschrieben

(herausgegeben von Moritz 1792), ist ein Kulturzeuguis einziger Art,
das auch unabhangig von der philosophischen Bedeutung des Mannes
Interesse hat. Sie zeigt das Ringen eines mit gliicklichster Begabung ausgestatteten, aber sich unter den driickendsten VerhRltnissen entwickelnden Geistes, der sich allen Hindernissen zum Trotz den Weg zur Wissenschaft bahnt. 17 54 in Sukowiborg in Litauen geboren, wiichst er in
auBerster Armut und Zerriittung der Verhiiltnisse auf, erhiilt die talmudistische Bildung der Rabbiner und wird im 11. Lebensjahr verheiratet. Sein Wissensdurst sucht nach Bildungsstoff. In seiner Weltabgeschiedenheit fallt ihm zuerst ein kabbalistisches Buch in die Hande,
dann einige deutsche wissenschaftliche Biicher. Die Sebnsucht nach
Wissen treibt ibn schlieBlich zur Auswanderung nach Deutschland. Hier
beginnt ein unstetes Wanderleben, das ihn zeitweilig buchstablich zum
Bettler macht. In Posen findet er fiir einige Jahre eine Stellung ala Hofmeister. In Berlin interessiert sich Moses Mendelssohn fiir ihn, kann
ibm aber auf die Dauer nicht helfen. Er wandert nach Hamburg, Holland, dann wieder nach Breslau. Nirgends wird er heimisch. Er stirbt
!800 auf einem Gute des Grafen Kalkreutb, wo er Zuflucht gewonnen.
Seine philosophischen Studien beginnen mit Wolf, Locl<e und Spinozs..
Er verfiigt tiber eine Virtuositiit des Verstehens; die talmudistische
Schule bewahrt sich an ihm, er ks.nn kein Werk lesen, ohne es gleichzeitig zu kommentieren. So ergeht es ihm auch mit der Kritik der reinen
Vernunft. Beim Lesen entsteht ihm eine Reihe von Anmerkungen, a.us
denen er hernach seinen , Versuch tiber die Tra.nszendentalphilosophie 14
macht (erschienen 1790). Zu einer strong systematischen Darstellung
seiner Gedanken hat es Ma.imon nie gebracht; etwas Planloses, Kommentierendes, streitsiichtig Zerrissenes haftet auch den reiferen Schriften an.

,.

20

I. Absclmitt.

KantiaD.er und Antikantianer

3. Maimon

Von diesen sind die wichtigsten: ,.tl'ber die Progressen der Philosophic"
(1793), ,Die Ka.tegorien des Aristoteles, mit Anmerkungen erliiutert
und als Propiideutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt"
(1794), ,Streifereien a.uf dem Gebiete der Philosophie" (1793), ,Kritlsche Untersuchungen iiber den menschlichen Geist oder das hOhere
Erkenntnis- und WillensvermOgenll (1797) und ,. Versuch einer neuen
Logik oder Theorie des Denkens, nebst a.ngefiigten Briefen des Philaletes
an Anesidemus" (1798). Die letzteren heiden Schriften enthalten die
rela.tiv beste und kompendioseste Da.rstellung seiner Gedanken. Besonders lichtvoll ist die Auseinandersetzung mit Schulzes Skeptizismus.
Aber der Sa.che na.ch enthiilt schon der Versuch iiber die Tra.nszendenta.lphilosophie a.lles Wesentliche. Der geschichtlichen Wirkung na.ch ist
daher dieses friihste Werk das wichtigste. Auch fiir Ma.imon ist da.s Ding a.n sich zuniichst der Ha.uptpunkt des
AnstoBes, a.uch er ist a.uf die Auflosung dieses Begriffs beda.cht. Aber
er sucht sie von vornherein nicht skeptisch, nicht im Gegensatz zur
Kritik, sondern kritisch, d. h. gera.de a.us den Formulierungen der Kritik
selbst zu gewinnen, die er weniger dem Buchstaben nach nimmt als seine
Vorgiinger, deren eigentlichem Sinn er a.ber eben dadurch niiher kommt.

Er macht a.ls erster Ernst mit dem idealistischen Standpunkt. Ein reales
Ding an sich im Sinne Reinholds ist nicht nur unerkennbar, sondern
auch undenkbar. Jedes Merkmal, das wir ihm beilegen - und sei es nur
das der Affektionsursache - ist im BewuBtsein gesetzt, kommt also in
Wahrheit nicht ihm, sondern einem Bewuiltseinsgebilde zu. Das streng
auBerbewullte Ding an sich ware ein Objekt ohne Merkmal, also auch
kein Objekt des Denkens, wei! alles Denken sich im Bestimmen durch
Merkmale bewegt; es ware also ein , Unding". Maimon vergleicht es der
imagin8.ren GrOBe der Mathematik. Das kritisch verstandene Ding an
siclt ist dagegen der irrationa.len GroBe zu vergleichen, die ebenso reell
ist wie die rationale, indem sie den Grenzwert einer unendlichen Reihe
von Naherungswerten bildet. Dieser Grenzbegriff des Erkennba.ren verhiilt sich zu jenem Unbegriff des T,Jnerkennba.ren wie die
zur Fa:
Die irrationale Grenze rationaler Erkenntnis behiilt auch im strengen
ldealismus einen unbestreitbaren Sinn.
Dann aber kann das Ding an sich nicht zur Ursache des gegebenen Erkenntnisstoffes gemacht werden. Dieser mull, so unmOglich das immer
scheinen mag, gleich der Form aus dem BewuBtsein selbst erkliirt worden. Nun gibt es aber den Schein der Gegebenheit des Stoffes. Dieser
hiingt allem BewuBtsein realer Gegenstande an. Es gilt deswegen diesen
Schein mitzuerkliiren.
Was als Gegebenes zum BewuBtsein kommt, kann jedenfa.lls nicht
mit BewuBtsein erzeugt sein. Das Bewuiltsein wiirde es sonst nicht fiir
ein Gegebenes halten konnen. In aufzeigba.re BewuBtseinselemente liiBt
sich also das Gegebene nicht auflOsen. Seine Bedingungen miissen, wenn

y;-

21

schon im Subjekt, so doch nicht in bewuilten Erkenntniselementen gesucht werden. Sie kOnnen also nur in einem , unvollstiindigen BewuBtsein" liegen. Das Gegebene ist dann dasjenige, dessen Entstehungsart im
Subjekt uns unbekannt bleibt. Von dieser Unvollstandigkeit abwarts
aber kann der BewuBtseinsgrad his zum vollstiindigen Verschwinden,
zum Nichts, abl)ehmen. Das absolut Gegebene ist nichts anderes ala der
Grenzbegriff dieser Reihe. Der Stoff a.lso gehort genau so sehr wie die
Form dem Subjekt an; seine Entstehung im Subjekt ist nur nicht zum
BewuBtsein zu bringen. Nun enthiilt aile Erfa.hrung ein Moment des
Gegebenen. Also bleibt aile Erfahrung unvollstiindige Erkenntnis. Der
bekannte Satz, daB Erfahrung zu keiner Allgemeinheit und Notwendigkeit fiihrt, ist von hier aus gesehen eine Selbstverstiindlichkeit; er ist
ein tautologischer Satz, er besagt nur, daB unvollst8.ndige Erkenntnis
nicht zur Vollstiindigkeit gela.ngt. Die Erfahrung niimlich hat selbst den
Charakter der unendlichen Reihe; erst ihr Grenzwert wiire die vollstandige oder rationale Erkenntnis.

Diese Auffassung von Gegebenheit und Erfahrung ist nicht eine bloB
auBerliche Anlehnung a.n die Leibnizische Erkenntnislehre, nach der das
BewuBtsein nichts von auBen empfangt, sondern allen und jeden Inhalt
in der unendlichen Abstufung der Repriisentation selbst hervorbringt.
Maimon folgt den Spuren Leibnizens vielmehr ganz bewuBt: der Begriff
der petite perception bedeutet ihm die idealistische AuflOsung des Gegebenen. Uieses in seiner empirischen Mannigfaltigkeit genommen,
bildet die ,Differentiale des 'BewuBtseins". Da.s Objekt der empirischen
Anschauung ist im Grunde immer schon Produkt des Denkens; Rezeptivitat fuBt immer schon auf Spontaneitat. Da.s Objekt entsteht im BewuBtsein ausschlieBlich nach dessen Regeln, aber diese Regeln brauchen
ihrerseits nicht bewuBt zu sein. Die Anschauung ist nicht weniger regelmB.Big als das Denken, aber sie ist nicht regelverstiindig. Nur das
Denken ist regelverst&ndig, und ein vollstiindiges BewuBtsein ware vollkommenes Durchschauen der eigenen Regeln.
iDie individuelle Eigenart eines Objekts liegt in der besonderen Regel
seiner Entstehung. Diese macht die ,Art seines Differentials" aus. Die
Anschauung erfaBt da.s gewordene Objekt dann als fertiges Gebilde. Das
denkende Bewulltsein aber lOst es in seine Entstehungsart auf. Die Anschauung einer Linie ist die gezogene Linie, ihr Begriff aber ist das
Ziehen selbst, die Bewegung des Punktes. Dem Begriff gegeniiber ist die
Anschauung irnmer sekundiir; aber ob das BewuBtsein den primiiren Begriff hinter ihr erfaBt, ist eine andere Frage. Kants Lehre von Raum
und Zeit ist wahr, aber nur die Hiilfte der Wahrheit. Beide sind tatsii.chlich Forrnen der Anschauung, und selbst Anschauungen. Aber ihr Wesen
ist damit nicltt erschOpft. lm Sinne des vollstiindigen Denkens, das seine
eigenen Entstehungsgesetze durchschaut, sind vielmehr beide Begriff.
Sie sind diejenigen Formen der Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit,

22

I. Absdmitt.

Kantianer und Antikantia.ner

die dem ,reellen Denken" bereits zugrunde liegen. -Denn dieses setzt die
Mannigfa.ltigkeit bereits vora.us. Da.s reelle Denken ist nicht das beobachtba.re, bewullte, sondem das iiber aile Unvollstandigkeit und
Liickenhaftigkeit des Bewulltseins iibergreifende. Es ist immer verbindend, immer Synthese eines Mannigfaltigen, Bestimmung eines Bestimmbaren. Darin besteht der uGrundsatz der Bestimmbarkeit" I der
das erkennende Subjekt in allen seinen Tiitigkeiten beherrscht. Raum
und Zeit kommen niemals als Bestimmung eines Bestimmbaren, sondem
stets nur als Bestimmbares, als Substrate anderweitiger Bestimmungen
zum BewuBtsein. Darum. kann unser Bewu.Btsein sie nicht waiter a.ufliisen, und darum haftet ihnen jener eigentiimliche Gegebenheitscharakter an, der sie vor anderen BewuBtseinsformen auszeichnet. Das
ist es, was Kant den Begriffscbarakter in ihnen verkennen und ihn auf
eine eigene transzendentale Deduktion ihrer objektiven Giiltigkeit verzichten liell. Denn ihre Entstehungsart im Subjekt ist undurchschaubar.
Damit hebt Maimon den Dualismus von Denken und Anschauung, weichen Kant der Leibnizischen Lehre von der absoluten Selbsttatigkeit der
Monade entgegengesetzt hatte, wieder grundsatzlich auf.

Aber die Aufhebung ist auch nur grundsiitzlich zu verstehen, sie gilt
nur fiir da.s grundlegende, .,reelle" Denken, nicht fiir das empirische des
unvollstandigen Bewulltseins. Dieses letztere nimmt die unaufgelosten
Gegebenheiten hin; fiir seine Operation bleibt der Schein der Gegebenheit bestehen, und mit ihm der Kantische Dualismus. In demselben
Sinne bleibt auch die Unterscheidung apriorischer und aposteriorischer
Erkenntnis bestehen. Eine Mannigfaltigkeit, die ohne das BewuBtsein
der Synthese, in der sie entsteht, gegeben ist, tragt den Charakter des
a posteriori Gegebenen. Darum gibt es rein synthetische Urteile a priori
nur in der Mathematik, die kein empirisch Gegebenes enthiilt. Nur
Mathematik ist vollstandige Erkenntnis; aile Erfahrung aber bleibt unvollstandig.
Dar Skeptizismus Schulzes hinsichtlich der anllerbewullten Ursache
ist hiermit behoben. Denn da.s Bewulltsein tragt diese Ursache vielmehr
in sich. Aber jene Skepsis richtete sich auch gegen die inneren Griinde
der Erkenntnis, sofem diese als Krafte oder Vermogen des Bewulltseins
angenommen werden. Und in diesem Sinne trifft sie auch Maimons
Transzendentalphilosophie. Diese Schwierigkeit ist Maimon keineswegs
entgangen. Er hat daher in seinen ,Briefen an .Anesidemus" den Einwinden des letzteren eine besondere Auseinandersetzung gewidmet, in
welcher er den Standpunkt der Kantischen Kritik gleichzeitig gegen die
Deutung Reinholds und gegen die Angriffe Schulzes verteidigt.
Hume hat ganz recht, den Kausalschlull auf da.s Ansichseiende zu beanstanden. Aber in dem Verfahren der Vernunftkritik, die von der Erkenntnistatsache auf deren Bedingungen reflektiert, liegt ein solcher
Schlull gar nicht vor. Kriifte oder Vermogen als Realgriinde der Er-

3. Maimon

23

kenntnis anzugeben, ist freilich ein unfruchtbares Beginnen, das nichts

erkliirt. Aber es ist nicht das Beginnen der Kritik. Ebensowenig macht
diese sich des ontologischen Schlusses vom iDenken auf das Sein schuldig.
.,Sie spricht gar nicht vom Realgrund der Erkenntnis und von der von
ihr realiter verschiedenen Ursache, sondern bloB von den realiter versclliedenen Erkenntnisarten. . . . Sie bestimmt keineswegs das Gemiit
als die Ursache der notwendigen synthetischen Urtei!e, so wenig als
Newton die Anziehungskraft als etwas au.Ber den einander anziehenden
KOrpern, als Ursa.che dieser Anziehung bestimmt; sondern die Anziehungskra.ft bedeutet bei ihm bloll die allgemeine, durch Gesetze bestimmte Wirkungsart der Anziehung. Ebenso versteht Kant unter den
im Gemiite gegriindeten Formen der Erkenntnis bloll die allgemeinen
Wirkungsarten oder Gesetze der Erkenntnis und bekiimmert sich gar
nicht urn die Ursache derselben." ... ,Die Kritik der reinen Vemunft
bestimmt kein Wesen a.ls Subjekt und Ursache der Erkenntnis, sondem
untersucht bloll das, was in der Erkenntnis selbst enthalten ist." .,Sie
bestimmt das Gemiit nicht als Ding an sich, nicht als Noumenon, und
auch nicht als Idee. oDas Gemiit bedeutet bei ihr nichts anderes als das
ganz unbestimmte Subjekt der Vorstellungen, worauf sie sich beziehen ... Es wird bloll als das logische Subjekt, aber nicht unter der
ihm entsprechenden Kategorie, d. h. nicht einmal als Noumenon geda.cht"
(3. Brief).
Von einer Hypostasierung des Subjekts iiberhaupt zum Subjekt an
sich ist also hier keine Rede. Ebensowenig von jenem tra.nszendentalen
Gebrauch der Kausalkategorie, welchen die Deduktion der reinen Verstandesbegriffe verbietet. Maimon ist der erste, der diesen Sachverhalt
durcllscllaut und dadurch den ,transzendentalen" Charakter des Kantischen Idea.lismus zur Geltung bringt. Bezeichnend aber ist es, dall
gera.de dieses vielleicht wichtigste Motiv seiner reichen Gedankenwelt die
langste Zeit unbeachtet geblieben ist. Weder 'Fichte noch Schelling wullten
ihm gerecht zu worden; die Hyposta.sierung des Subjekts iiberhaupt
wirkt bei ihnen unbekiimmert weiter. In diesem Punkte iiberragt Maimon die Zeitgenossen in weitem Umkreise und steht dem echten Geiste
der Kritik naher als irgendeiner. Aber er ringt sich erst allmiihlich zu
dieser HOhe des Standpunktes empor. Noch im ,Versuch tiber die Transzendentalphilosophie" und den ,Kategorien des Aristoteles" steht er
ganz anders zu diesem Problem. Dort wirft er dem Verfahren der Kritik
den Zirkelschlull vor: sie weise erst aus der MOglichkeit der Erfahru.ng
deren Bedingungen, und dann wiederum aus den letzteren die MOglichkeit der Erfahrung nach. Erst im , Versuch einer neuen Logik 04 hat
er das plumpe Millverstandnis ganz durchschaut. Die ilbertreibungen
der Schulzeschen Skepsis haben ihm die Augen g.Offnet, und in der
Polemik gegen sie wa.chst ihm der eigene Gedanke der ,Transzendentalphilosophie" zum strengen, logisch orientierten Idealismus aus. Auf der
Hohe seiner Entwicklung steht Maimon als der bedeutsame Vorganger

24

I. Abschnitt.

Ka.ntianer und Antikantia.ner

des geschichtlich erst fast ein Jahrhundert spater - denn a.uch Hegel
geht einen anderen Weg- im Neukantianismus aufkommenden logischen

Idea.lismus da..

4. J. S. Beck

25

diese schwierige Aufga.be. Als Privatdozent in Halle schreibt er in den

Jahren 1793-1796 sein kommentierendes Hauptwerk ,Erlauternder
Auszug aus den kritischen Schriften des Herrn Professor Kant, auf

Indessen weill Maimon seinen eigenen Standpunkt aufs genaueste

von dem der Kritik der reinen Vernunft zu unterscheiden. Der Unterschied liegt im Ausgangspunkt, in der quaestio facti. Mit Kant erkennt
er die Ta.tsa.che der Erfahrung an, bestreitet aber die Allgemeinheit und
Notwendigkeit ihrer wissenschaftlichen Urteile. Hierin geht er mit Hume
zusammen. Nur die Mathematik hat synthetische Urteile a priori. Er
nennt seinen Standpunkt daher 11 empirischen Skeptizismus". Dieser
ist nicltt antikritisch wie der Skeptizismus Schulzes; er setzt vielmehr
die Kritik voraus und stiitzt sich auf sie. Denn nur das Verfahren der
Kritik kann lehren, daB aile Erfahrung unvollstandige Erkenntnis ist.
Maimons ,empirisclter Skeptizismus" ist daher keineswegs empiristisch,
und darin unterscheidet er sich von dem Skeptizismus Humes und des
11
,neuen Anesidemus Dieser fuBt auf einem dogmatischen Empirismus,
die sinnliche Gegebenheit der Einzeltatsache gilt ihm als objektiv real,
und sein Zweifel richtet sich lediglich gegen das Apriorische in der Erkenntnis. Ma.imons Zweifel dagegen richtet sich gerade gegen die objektive Realitii.t der empirischen Tatsachenerkenntnis. Diese ist kein
, vollstiindiges BewuBtaein"; zu einem solchen wiirde die vollstiindige
Erkenntnis der apriorischen Formen gehOren, welche die Tatsa.che hervorgebracht haben. Ein reiner Apriorismus der Formen, wie er sich
dabei offenbaren miiBte, ist eben im ,reellen Denken 11 durchgefiihrt, das
aller Erfa.hrung zugrunde liegt; aber gera.de innerhalb des Erfa.hrungsgebietes fehlt dem reellen Denken das , vollstandige BewuBtsein".
Oer empirische Skeptizismus Maimons ist also im Grunde reiner

Apriorismus. Er bildet den auBersten geschichtlichen Gegensatz zur

empiristiscllen Skepsis Humes und diirfte im Hinblick auf seine LeibnizKantischen Grundlagen mit bestem Recht ala rationaler, apriorischer
oder transzendentaler Skeptizismus bezeichnet warden.

4. J. S. Berk
Reinholds Elementarphilosophie ist durch Schulze und Maimon skeptisch zersetzt. Maimon hat zugleich den origina.len Sinn des Kantischen

Anra.ten desselben". Von den drei Biinden dieses Werkes erlangte der
letzte unter dem Sondertitel ,Einzig mOglicher Standpunkt, aus welchem

die kritische Philosophie beurteilt werden muB", griiBere Bedeutung.

Im gleichen Jahre mit diesem Bande erschien auch sein ,GrundriB der
kritischen Philosophic" und zwei Jahre spii.ter der ,Kommentar tiber

Kants Metaphysik der Sitten".

Becks ,Standpunkt1ehre", wie man sie kurz benannt hat, beschrii.nkt

sich nun keineswegs auf eine faBliche Wiederga.be der Kantischen Kritiken, obgleich sie deren Gedankengang vie! naher bleibt als selbst die
Elementarphilosophie. Ihr -Grundgedanke ist, da.B nicht die Fassung der
Einzelprobleme, sondern einzig der zentrale Gesichtspunkt, aus dem
sie behandelt werden, die ma.Bgebende Bedingung des Verstandnisses
ist. Und in diesem Sinne sucht er die groBziigige Vieldeutigkeit von
Kants Formulierungen durch ein einheitliches Schema der GrundeinstelIung zu ersetzen.
DaB die Kritik der reinen Vernunft iiberhaupt von Dingen an sich
spricht, ist eine Konzession an die naive Denkweise. Es hat lediglich
didaktische, nicltt systematische Bedeutung. In diesem Sinne ist bei Kant
das ,Affizieren" zu verstehen. Der Schein der S.uBeren Affektion besteht
und ist nicht wegzudemonstrieren; ihm muB Rechnung getragen werden.

Aber aus dem Schein selbst eine Theorie machen, wie Reinhold tut,
hieBe auf aile Erklarung verzichten. Hier fangt vielmehr die eigentliche
Aufga.be der theoretischen Philosophie erst an. Reinholds Satz des BewuBtseins behauptet die Unterscheidung des Vorgestellten von der Vorstellung und gleichwohl die Bezogenheit beider aufeinander. Aber ist
die Beziehung miiglich, wenn das Vorgestellte auBer dem BewuBtsein a.n
sich besteht, die Vorstellung aber im BewuBtsein! Was verbindet denn
beide miteinander? Der dogmatische Realismus hat es auf diese Frage
ankommen lassen, ohne sie IOsen zu kOnnen. LS.Bt es nun die Kritik
auf dieselbe unlOsbare Frage ankommen, so verschwindet aller charakteristische Unterschied derselben von der dogmatischen Metaphysik, und

die Skeptiker beha.lten Recht gegen sie. Reinholds Standpunkt ist aus

kritisch-transzendentalen Gedankens in seinen zentralen Punkten wieder-

diesem Grunde ein von vornherein , unmOglicher". Gerade in seinem

hergestellt;doch schlieBt er sich standpunktlich ilnn nicht restlos a.n,seine

Transzendentalphilosophie bleibt skeptisch. Eine Gesamterklarung des

obersten Grundsatz, in der Unterscheidung der Vorstellung vom Objekt,

~ie Reinhold immerhin angestrebt, wenn auch nicht wirklich geleistet

hat er den ,einzig mOglichen" Standpunkt zum Verst8.ndnis der Kritik

verfehlt. Aile iibrigen Ungereimtheiten seiner Theorie sind die notwendigen Konsequenzen dieses ersten, prinzipiellen MiBverstiindnisses.

und da.s zentrale philosophische Interesse von Kant ablenken, macht sich
Jakob Sigismund Beck {1761-1840), ein personlicher Kantschiiler, an

Es gibt nur einen Weg der Erklarung hierfiir: die Aufhebung des Dinges
an sich und die vollstandige Einbeziehung des Objekts in die Vorstellung. Da.s ist der Sinn der Kantischen Gleichsetzung von Gegenstand

Kantischen Systems aus einem einheitlicllen Gesichtspunkt heraus, wie

hatte, steht also immer noch aus. Wiihrend nun die groBen systems~
tischen Neuschiipfungen in Fichte und Schelling bereits begonnen haben

Wie also hiingen Vorstellung und Objekt in Wahrheit zusammen?

26

I. Absdmitt.

Kantianer und Antikantianer

und Erscheinung. Die Vorstellung muB das Urspriingliche, der Gegenstand das Hervorgebrachte sein.
Den Begriff des Hervorbringens als den eines spontanen Aktes rii<xt
Beck daher ins Zentrum der Betrachtung. Und bier nimmt er ein
Grundmotiv der indessen (1794) erschienenen Fichteschen Wissenschaftslehre auf. Das BewuBtsein beginnt nicllt mit einer vollzogenen Tatsache,
sondern mit einer aktiven Tiitigkeit. Von dieser hat der oberste Grundsatz der Philosophic zu handeln. Der einzig mOgliche, oder der transzendentale Standpunkt ist der des ,.urspriinglichen Vorstellens", in welchem
die Objekte dem BewuBtsein allererst entstehen. Kant erreicht diesen zentralen Punkt tatsiichlich im Laufe seiner Untersuchung, in der ,synthetischen Einheit der Apperzeption". Beck macht ihn zum Ausgangspunkt.
Denn von hier aus allein liiBt sich die Urspriinglichkeit des Vorstellens
begreifen. Hier wurzelt aile urspriingliche ,Zusammensetzung" des
Mannigfaltigen, zugleich aber auch aile Anerkennung eines solchen als
Objekt durch den Begriff. Hier hat also Anschauung und Denken seinen
gemeinsamen Urspnmg.
Eine eigentliche Theorie dessen, wie die Objekte aus diesem subjektiven Ursprung entstehen, gibt Beck nicht. Es bleibt bei dem nackten
Postulat der hervorbringenden Tiitigkeit des Subjekts. Ebensowenig
gibt er sich mit der Frage ab, wie es moglich ist, daB das Subjekt seine
Gegenstiinde hervorbringe und sie dennoch hinterher fiir gegebene halte.
In diesem Punkte erreicht er die spekulative HOhe von Maimons Gedanken nicht, der gerade bierauf eine bedeutsame Antwort wei6. Des~
gleichen erhebt er sich nicht zu dessen logischem Idealismus. Sein Begriff
des Transzendentalen bleibt subjektivistisch fnndiert. Becks Bedeutung
gipfelt und erschopft sich in der Klarstellung des transzendentalen Subjekts als der reinen, fiir Stoff und Form zureichenden Spontaneit8t.
Was hieriiber hinausgeht, liegt ihm ganz fern. Selbst die Anlehnung
an Fichtesche Formulierungen in seinem obersten 'Grundsatz ist eigent~
lich nicht wesentlich fiir seine Lehre. Wichtig fiir diose ist nur die strong
idealistische Abwehr aller .anBeren" Bedingtheit des Objekts und die
restlose Zuriickfiihrung alles Inhalts auf die produktiven Fnnktionen
des Subjekts, deren Vorhandensein die Kritik der reinen Vernunft nachgewiesen bat.

5. Jakobi
Wenn man den streng ,transzendentalen" Charakter des Kantischen
Idealismus nicht bearhtet, der nur ein solcller des ,BewuBtseins iiber~
haupt", keinesfalls aber des empirischen Einzelsubjekts ist, wenn man
den Nachdruck iibersieht, den Kant auf die Wahrung des ,empirischen
Realismus" legt, als auf den natiirlicllen und unvermeidlidlen Gesidlts~
punk! des Einzelsubjekts, und wenn man sich nicht zur Einsicht des
eigentiimlichen Wechselverhiiltnisses gegenseitiger Bedingtheit und Er-

5. Jakobi

27

g8nzung erbeben kann, in welches die Kritik der reinen Vemunft wahl~
weislich diose heiden Standpunkte bringt, - so muB einem die Haltung
Kants in der zentralen Standpunktfrage notwendigerweise zweideutig er~
scheinen. Aus der Nichtbeachtung dieses Verbiiltnisses entsteht in der
unmittelbar nachkantischen Philosophie der Streit um die Auffassung
des Realen, zu dessen Titelbegriff da.s von Kant mit so ausgesuchter
Vorsicht behandelte ,Ding an sich" herhalten muB. Reinhold verfehlte
den fraglichen Punkt in katastrophaler Weise und sah sich dadurch nach
der realistischen Seite abgedrii.ngt, ohne die Tragweite seiner Inkonse~
quenz zu ahnen. Schulze sieht das Verha.ngnis der letzteren in ein~
seitiger VergroBerung und zieht den skeptischen SchluB daraus; Maimon
und Beck lenken im richtigen Gefiihl fiir den springenden Punkt auf den
transzendentalen Charakter des Idealismus zuriick, finden aber keine
eigentlicb. positive Formulierung, die dem "Ersrheinungsbegriff" Kants
seine ,empirisch realistisdle" Bedeutung fiir das individuelle, natiirliche
BewuBtsein sichert. So bleibt auch bei ihnen der schwierigste aller Problempunkte nur unbefriedigend ge!Ost. Es kann einen daher nicht wundem, wenn ungeacb.tet ihrer Bemiihungen und teilweise hOchst we~
vollen Resultate, der Riickschlag ins Realistische, der bei Jakobi bere1ts
seit 1787 einsetzt, sich weiter behaupten kann. Will man niimlich den
berechtigten Anspruch des natiirlichen BewuBtseins, an der Realitiit der
Dinge festzuhalten und sie sich durch keine Spitzfindigk~it wegd1~put1~
ren zu lassen, nicht g8nzlich preisgeben, so kann man mcht umhm, d1e
ibm zuwiderlaufenden Tendenzen des Idealismus his aufs B.uBerste zu
bek8mpfen und ihnen eine Theorie entgegenzustellen, die mit heiden
FiiBen fest auf den unleugbaren Phanomenen der Reali tat iiuBerer Objekte
steht. Es ist das Verdienst Jakobis, diese Konsequenz in einseitigster
KraBheit gezogen und in einer antiidealistischen Theorie durchgefiihrt
zu haben. Er steht daher geschichtlich als der positivste und theoretisch
folgerichtigste unter den Gegnern Kants da.
Friedrich Heinrich Jakobi, 1743 in Dusseldorf geboren, empfing den
widltigsten Teil seiner Ausbildung in Genf, wurde zuerst Kaufmann,
dann Beamter, lebte aber hernach jahrelang als zuriickgezogener Privatgelehrter in Pempelfort, nahe seiner Heimatstadt, von ~o er s.~!ieBlidl
nach Holstein iibersiedelte. 1804 erhielt er den Posten emes Pras1denten
der Akademie der Wissenschaften in Miinchen, den er his zu seinem
Tode 1819 bekleidete. In die Jahre der Zuriickgezogenheit fiillt die
Mehrzahl seiner Schriften, von denen die folgenden als wichtig zu nennen
sind: , Ober die Lehre des Spinoza., in Briefen a~ Moses Mendel~sohn:
1785, ,David Hume iiber den Glauben, oder Ideahsmus und Reahsmus
1787 Sendschreiben an Fichte" 1799, ,th>er das Unternehmen des
Kriti~i~~us, die Vernunft zu Verstande zu bringen und der Philoso_phie
iiberhaupt eine neue Absicht zu geben" 1802. Die drei 1etzteren Schnften
enthalten seine eigene .Philosophie, sowie die sehr bea.ehtenswerte_ Stellungnahme zu Kant und dem weiteren Kreise der Fortb1ldner Kantlscher

28

I. Absclmitt.

Kantianer und Antika.ntianer

Philosophie. Auf das Hauptwerk (David Hume usw.) nahm Kant selbst
noch Riicksicht in der ,Widerlegung des Idealismus", die er der 2. AufIage der Kritik der reinen Vernunft einfiigte. Weniger Beachtung fand
die 1811 gegen Scl!elling gerichtete religionsphilosophische Streitschrift
,Von den gOttlichen Dingen
11

Jakobis Stiirke ist die Polemik. Seine kritischen Auseinandersetzungen - besonders die mit Spinoza und Kant - rollen eine Ftille von
Problemen auf und haben in diesem Sinne befruchtend gewirkt. Seine
eigenen philosophiscl!en Leistungen sind dagegen vielfach zuriickgestellt
worden. Docll zeigt sich bei tieferem Eindringen in seine Schriften ein
sehr eigenartiges, streng durcl!gefiihrtes und standpunktlich durchaus
positives Weltbild hinter dem iiuBeren Negativismus der Kritik, gegen
welches der Wert dieser Kritik urn so mehr zuriicktritt, als sich erweist,
daB in ihr mehr freie Umdeutung als genaue Interpretation steckt.

Seine Briefe tiber die Lehre Spinozas haben das groBe Verdienst, dem
System des fast vergessenen Denkers zu einer spii.ten Anerkennung,
ja in der Folge gar zu allgemeinem Interesse und gedanklicl!er Fortbildung verholfen zu haben. Die scharfe Kontroverse mit Mendelssohn und Herder, zu der diese Briefe fiihrten, trug auch das ihrige
dazu bei. Indessen ist seine Auffassung Spinozas so wenig vorurteilsfrei
als seine nachmalige Kantauffassung. Spinozas Metaphysik ist seiner
Ansicht nach das einzige konsequente System des Rationalismus. Er
versteht es als streng durchgefiihrtes Kausalitiitssystem, als den totalen
Determinismus der Ursachlichkeit. DaB Spinozas Begriff der ,causa
sive ratio" siclt nicht entfernt mit dem strengen Kausalitiitsgesetz der
Wissenscltaft deckt, entgeht ihm, dem Epigonen, erstaunlicherweise ebensosehr, wie es seinerzeit den Zeitgenossen Spinozas verzeihlicherweise
entging. Ebenso fragwiirdig ist seine Auffassung des Spinozischen
Detenninismus als Fatalismus. Von Fatum kann billigerweise nur die
Rede sein, wo ausdriickliche Vorherbestimmung waltet; das aber trifft
gerade bei Spinoza nicl!t zu, der alles teleologische Vorgreifen im Weltlauf grundsiitzlicl! ablehnt; und es wird vollends unmiiglich, wenn man,
wie Jakobi, den durchgehenden Determinismus fiir einen rein kausalen
hiilt. Nicht weniger willkiirlich ist aucl! die Deutung des Pantheismus
als Atheismus. - Aber nicl!tsdestoweniger war gerade die Willkiirlicl!keit und tlbertreibung dieser Interpretation geeignet, der ,Ethik''
Spinozas das philosophische Interesse wieder zuzuwenden.
Was Spinoza auf Grund seines rationalistisclten Glaubens an die
Allmacht der Erkenntnis verfehlen muBte, das findet und erweist die
Kritik der reinen Vernunft auf Grund ihrer Widerlegung eben dieser
Allmacl!t der Erkenntnis: die durch keine AnmaBung der Vernunft eingeschriinkte und einschriinkbare Miiglicl!keit der Willensfreiheit und der
theistiscl!en Weltanscl!auung. Darin liegt nacl! Jakobi das groBe Verdienst Kants. Darin aber, daB Kant den Nachweis hierfiir auf Grund

5. Jakobi

29

eines Idealismus fiihrt, der konsequent durchgefiihrt alles Ansicl!sein

von Gegenstiinden ausscl!lieBt, soli nacl! ibm die Scl!wiiche des Systems
liegen. Gerade diejenige Konsequenz der Kritik, die Maimon und Beck
im positiven Sinne ziehen, wird fiir Jakobi zum Stein des AnstoBes.
Der Grund davon liegt einzig in J akobis Interpretation. Der transzendentale Gesichtspunkt liegt ibm ganz fern. Kants System bedeutet
ihm den reinen Subjektivismus. Er betrachtet daher die zweite Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft als eine Entstellung des urspriinglich konsequent gedacl!ten Systems der ersten Ausgabe; die objektivistischen Wendungen, in denen Kant der empirisch-idealistischen Auffassung entgegentritt, erscl!einen ibm als standpunktliche Entgleisungen.
Ein Krebsscl!aden aber gehe durcl! beide Ausgaben, an dem sicl! die
Unhaltbarkeit des Standpunktes verrate, der Begriff des Dinges an sicl!.
Ist der reine Subjektivismus der eigentliche und letzte Sinn der K.ritik,
so mull sie diesen Rest des Objektivismus abstoBen. Sie darf dem
Subjekt gegeniiber nichts stehen lassen; sie muJ3 in dieser Hinsicllt
Nihilismus sein.
LiiBt man dagegen mit Kant die Dinge an sicl! bestehen, so geriit
die Kritik in Widerspruch mit sicl! selbst. Ihre gauze Anlage ist gegriindet auf die Zweiheit von Spontaneitit und Rezeptivitiit, und die
Ietztere verlangt ein Dasein auBer dem Subjekt. So liiBt sicl! ohne Ding
an sich der Sta.ndpunkt der Kritik nicht gewinncn; mit ibm aber lS.Bt
er sich nicht behaupten. Hiermit ist fiir Jakobi die Unhaltbarkeit des
kritischet;l Standpunktes erwiesen. Er sucht daher aus den Ergebnissen
der Kritik die umgekehrte Konsequenz zu ziehen. Da Idealismus und
Ding an sich nicht zu vereinigen sind, mu.3 eines von heiden preisgegeben werden. Nun ist der Idealismus nur einer von vielen mOglichen
Standpunkten, das Ding an sich aber das notwendige Korrelat aller
Erkenntnis. Folglich ist am letzteren festzuhalten, und der Idealismus
preiszugeben. Damit wird der realistische Standpunkt involviert.
Nun hat aber die Kritik erwiesen, daB die Frage nach dem Dasein
von Dingen an sich von der Erkenntnis nicht entschieden werden kann,
weil die Gel tung ihrer Kategorien sich nur fi.ir Erscheinungen nachweisen
liiBt. An diesem Erweise hiilt Jakobi fest. Aber die Kritik hat aucl! erwiesen, daB die Vernunft nicht auf Erkenntnis allein angewiesen ist.
Was nicht Gegenstand des Begreifens ist, kann deswegen sehr wohl
Gegenstand des Glaubens sein. Kant wendet den Begriff des Glaubens
nur auf moralische und religiOse GewiBheit an. Es ist aber nicht einzusehen, warum er nicht auch theoretische Bedeutung haben sollte. In
diesem Sinne hat bereits David Hume das RealiUi.tsgeftihl des natiirlichen BewuJ3tseins, das in jeder RuBeren Wahrnehmung den vorhandenen Gegenstand ganz untriiglich vom leeren Phantasiegebilde zu unterscheiden weiB, als ,.Glauben" bezeichnet. Und in dieser Hinsicht ist
Hume keineswegs Skeptiker, sondern schreibt dem Glauben eine ganz
positive Bedeutung als Bedingung der Tatsacl!enerfahrung zu.

30

I. Absclmitt.

Kantianer und Antikantia.ner

Diesen Glaubensbegriff macht Jakobi zur Grundlage seiner Theorie.

Es ist gar kein Grund vorbanden, an der Realitat der Dingo aufler uns
zu zweifeln. Es gibt vielmehr eine unmittelbare gefiihlsmiiflige Gewiflheit derselben, die jedem von skeptischer Reflexion nicht angekriinkelten
Bewulltsein selbstverstlindlicb ist. Bewiesen kann diese Realitiit der
Dinge nicht werden. Ein Beweis wii.re Sache diskursiver Erkenntnis.
Aber das unmittelbar Gewisse bedarf des Beweises auch nicht. Denn
nur ein kiinstlicher Reflexionsstandpunkt kann es iiberhaupt in Zweifel
ziehen. Aile Reflex.ion vom BewuBtsein a.us mull bier versagen. Die Erkenntnis ist eingeschlossen in das Geflecht der Erkenntnisformen, die
durchweg subjektiven Ursprungs sind. An das Reale reicht sie nicht
heran. Da wir nun aber in der Wahrnehmung da.s BewuBtsein haben,
einem Realen gegeniiberzustehen, das nicht aus dem Subjekt herstammt,
so kann dieses RealitatsbewuBtsein nidlt selbst wiederum subjektiven
Ursprungs sein. Hier wird deutlich das Wirkliche von der Vorstellung
des Wirklichen unterschieden. In der Wahrnehmung mufl also etwas sein,
was in der bloflen Vorstellung nicht ist: eben das Wirkliche selbst.
Gelangt Jakobi auf diese Weise zum naiven Realismus zurtick, so
ist seine Anerkennung desselben dodl keineswegs eine unkritische. Was
dem naiven Verstande als Selbstverstiindlichkeit erscheint, die Gegebenheit des Realen, das erkennt Jakobi als etwas hOchst Ratselhaftes und
wahrhaft Wunderbares. Mitten in der alltiiglichen Dingerkenntnis findet
sich hier ein Moment, das sich aus keinerlei Erkenntnisfonnen oder
-funktionen verstehen liiflt. Der uns Schritt fiir Schritt durchs ganze
Leben geleitende Glaube an die Realitiit des Wahrgenommenen, der
redtt eigentliclt eine Existenzbedingung des bewuBten Menscltenwesens
ist, beruht auf einem vollkommen unbegreiflichen, aber nichtsdestoweniger unzweifelhaften Akt unmittelbarer Offenbarung. Diese Wendung des Realitiitsgedankens ist entscheidend fiir die geschichtliche Bedeutung Jakobis. Er durchbricht mit ihr nicht nur den Subjektivismus,
sondern auch den Rationalismus der kritischen Philosophie, indem er
mitten unter den Grundbedingungen der Erkenntnis ein offenkundig
irrationales Moment blofllegt.
Jakobi weiB seine Glaubenslehre sehr genau von der Kantisclten zu
unterscheiden. Auch Kant liiflt das Ding an sich als Gegenstand des
Glaubens gelten und gibt dem Glauben dadurch ein tlbergewicht iiber
das Wissen. Aber dieser Kantische Glaube hat nur praktische Gewiflheit,
er wurzelt nidlt in der realen Natur seines Gegenstandes, sondern lediglich in der des glaubenden Subjekts. Er ist also genau ebenso subjektiv
wie die ganze Reihe der Erkentnisbedingungen auch. Ein Hinausgelangen iiber die Sphiire der Vorstellung ist durch ibn nicht moglich.
Nach Jakobi dagegen wurzelt der Glaube in der Natur des realen Gegenstandes, ist Offenbarung eines Nichtsubjektiven. Daher hat er nicht nur
praktische, sondern auch theoretische Gewiflheit; ja alles Wissen von

6. Bardili

31

Gegenstiinden ist schon durch ibn bedingt. Und damit iindert sich zugleich auch die praktische und religiose Bedeutung des Glaubens. Es
gibt eine unmittelbare tlberzeugung vom tlbersinnlichen. Sofern die
, Vernunft" der Triiger dieser Vberzeugung ist, bedeutet sie im buc:hstiiblichen Sinne ihres Namens ein ,Vemehmen" des Ubersinnlidlen.
Die Vernunft besitzt demnach dasjenige Vermogen, das Kant ihr absprach, die intellektuale Anschauung.
In konsequenter Verfolgung dieses Gedankens griindet sich nun auf
derselben Grundlage, wie die Theorie vom Erkennen realer Dinge, auch
Jakobis theistische Religionsphilosophie. Dieselbe unmittelbare Gewiflheit, die in der Wahrnehmung gefiihlsmiiflig die Realitiit der Gegenstiinde zum BewuBtsein bringt, waltet auch in unserem BewuBtsein
Gottes. Hier wie dort ist es unmittelbare Wahrnehmung des Realen.
Man kann den Glauben an Gott daher ein ,Sehen Gottes" nennen. Im
Glauben lebt unmittelbar der Geist Gottes in den Menschen. Wie die
Natur dem Bewufltsein durch die iiuflere Wahrnehmung geoffenbart
wird, so Gott durch die innere. Und diose innere Offenbarung Gottes
macht das eigentliche Wesen des Menschen aus.
In dieser religiOsen Grundiiberzeugung wurzelt die breite und auBerst
heftige Polemik, die Jakobi in seinen spiiteren Schriften gegen Fichte
und Schelling richtet. ,Religion in den Grenzen blofler Vernunft", wenn
man unter ihr lediglich den Glauben an eine moralische Weltordnung
versteht, bedeutet den grundsli.tzlichen Verzicht auf die feinsten und
edelsten Friichte des Geistes, bedeutet die vollkommene Selbstverkennung des Menschenwesens in seiner sittlich-religiOsen Tiefe. Besonders
aber steht bier der Pantheismus Schellings, der um nichts weni-ger gewagt und dogmatisch ist als irgendeines der vorkritischen metaphysischen Weltbilder, als der Inbegriff verfehlter Spekulation da, indem
er weder dem Ansprnch des Kritik iibenden Verstandes noch dem der
innerlich geoffenbarten Tiefe des Menscllenwesens gerecht wird. Die
einzig menschenwiirdige Philosophie ist nach Jakobi die Preisgabe des
Rationalismus, dessen Fiasko auf allen Punkten gerade die Kritik der
reinen Vernunft erwiesen hat, und der bewuBte Rekurs auf den Standpunk! des Glaubens.

6. Bardili
Die geschichtliche Stellung Bardilis ist nicht eindeutig. Sein Hauptwerk erscheint 1800, in einer Zeit, die Fichtes und Schellings Gedankenban bereits auf der Hohe zeigt. Seine Philosophie steht derjenigen des
mittleren Schelling und des spiiteren Hegelschen Systems am nachsten,
aber seine direkte Polemik gegen Kant und eine groflere Reihe iilterer
Zeitgenossen, sowie auch sein bewuBtes Zuriickgreifen auf Leibniz, zeigt
deutlich die Verwurzelung seiner Gedankenwelt in einer friiheren
Periode, die in ibm ausklingt und iiber ibn - abseits von Kant und

32

I. Abscb.nitt.

Ka.ntianer und Antika.ntianer

den Kantianem - zu Hegel hinleitet. Freilich die Schellingsche Naturphilosophie hat auf sein Weltbild bereits eingewirkt. Aber ihn deswegen geschichtlich als schlechthin abhangig von Schelling zu betrachten,
wie manche Darsteller tun, bedeutet einen offenbaren Anacluonismus;
denn die tieferen gedanklicl:J.en Motive, die weit iiber die engen Grenzen
naturphilosophischer Spekulation hinaus fiir beide Denker charakteristisch sind, finden sich ta.tsiichlich bei Bardili zuerst ausgesprochen, so
daB wohl eher noch Schelling der Abhiinglge sein diirfte - wenn man
iiberhaupt bei so allgemeinen und groJlziigigen philosophischen Leitgedanken, von denen ein ganzes Zeitalter erfiillt ist, von direkter Ab~
hiingigkeit sprechen darf. Bardili hat das Verdienst, den durch Schelling
und Hegel beriihmt gewordenen Gedanken von dem allem natiirlichen
Sein innewohnenden Geist zuerst in die Form eines festgefiigten, his
auf die Grundgesetze der Logik zuriickgreifenden Systems gebracht und
auf ihm eine Theorie der Erkenntnis, des moralischen und religiOsen
BewnJltseins erbaut zu haben. Und diese Form war eine sachlich so
reine und strenge, daJl Reinbold sie nicht mit Unrecht den geistvollen
Perspektiven Schellings vorziehen konnte; aber sie war zugleich eine so
abstruse und literarisch ungenieBbare, daB einen die Tatsache ihres
vollkommenen Verblassens gegen Schellings glanzvolle Darstellung nicht
wundem kann. Bardili war durch die letztere iiberfliigelt und veraltet,
noch ehe er bekannt geworden war. Dieses von ibm selbst noch mit
tra.gischer BewuBtheit empfundene Scbicksal seiner Lehre ist es, worauf
seine his heute andauemde fast vollstiindige Vergessenheit beruht, die
durch das einmiitig abfiillige, aber durchaus oberfliichliche Urteil der
bekannten Geschichtsdarsteller gleichsam sanktioniert worden ist.
Christoph Gottfried Bardilis Leben spiel! sich abseils vom offentlichen Getriebe der Kathederphilosophie seiner Zeit ab. Er ist 1761 zu
Blaubeuren im Schwabenlande geboren, wurde 1789 Repetent am theologischen Stift in Tiibingen und erhielt 1790 die Stelle eines Professors
der Philosophie am Gymnasium zu Stuttgart. 1795 erscheint seine
.Allgemeine praktische Philosophie", im folgenden Jahre die Schrift
,'Ober die Gesetze der ldeenassoziation", 1798 die ,Briefe iiber den
Ursprung der Metaphysik". Diese Werke blieben so gut wie unbeachtet,
bis im Jahre 1800 sein Hauptwerk einiges Interesse fiir ihn erweckt;
dieses triigt den programmartigen Titel: ,GrundriJl der ersten Logik,
gereinigt von den Irrtiimern bisheriger Logiken iiberhaupt, der KantisdJ.en insbesondere; keine Kritik, sondern eine medicina mentis, branchbar hauptsiichlich fiir Deutschlands kritische Philosophie". Dieses Werk
bringt dem geistig vereinsamten und verbitterten Manne den einzigen
groJ3en Erfolg seines Lebens, die freudige Anerkennung Reinholds, der
sich von nun ab seinen Schiiler nennt und ibm in einem anregenden
Briefwechsel durch seine verstiindnisvollen Einwiinde eine Reibe wirklich lichtvoller und bedeutsamer Formulierungen zu entlocken weiJl.
Dieser ,Briefwechsel tiber das Wesen der Philosophie und das Unwesen

6. Ba.rdili

33

der Spekulation", den Reinhold 1804 herausgegeben hat, enthiilt die

beste und konzentrierteste Darlegung von Bardilis Gedankenbau neben einer freilich fast komisch wirkenden gegenseitigen Bewunderung
und Verherrlichung beider Manner. Weniger aufschlullreich dagegen
sind Bardilis spiitere Schriften: ,Philosophische Element.arlehre" 1802
his 1806 und ,Beitriige zur Beurteilung des gegenwiirtigen Zustandes
der Vernunftlehre" 1803. Gestorben ist er 1808 in Stuttgart.
Wenn Bardili selbst seinen Standpunkt ala ,reinen Realismus", und
Reinhold ihn ala ,rationalen Realismus" bezeichnet, so sind diese Titelbegriffe aus der Antithese zum Kantisrhen Idealismus zu verstehen, in
weldlem Bardili das Moment des Subjektivismus betont. Mit Maimon,
Beck und Jakobi sieht er es fiir ausgemacht an, daJl Kant konsequenterweise kein anderes Ansichsein als das des Subjekts anerkennen darf.
Dann aber mull seine Philosophie als Herleitung des Objekts aus
dem Subjekt verstanden werden. Der Versuch Fichtes, ein solches ,Herausklauben" des Objekts wirklich durchzufiihren, schwebt Bardili als
abschreckendes Beispiel einer desorientierten Metaphysik vor. Was sicb.
dem widersetzt, ist nicht so sehr der natiirliche Anspruch des gesunden
Menschenverstandes, auf den sich Jakobi stiitzte, als gerade der streng
wissenschaftliche Anspruch der Logik. Gerade die Logik namlich bewegt sich ihrem Wesen gemiiJl in der Ebene iibersubjektiver Inhalte.
Begriffe, Urteile, Schliisse sind objektive Gebilde, die wobl von einem
Subjekt erfaJlt, nachgebildet und gleichsam ,wiederholt" werden kiinnen,
deren Grundcharakter aber in all solcher Wiederholung nicht aufgeht,
also auch nicht im Subjekt aufgeht. Gerade ihre unbegrenzte ,Wiederholbarkeit", unbeschadet ihres einheitlichen Wesens, zeugt davon, daB
dieses ihr Wesen etwas vollkom.men Unsubjektives ist, ein Ansichsein
hat in welchem seine fur jedes Subjekt bestehende Allgemeinheit und
No;wendigkeit wurzelt. Bardili fiihrt seinen Schlag gegen die kritische
Philosophie also genau aus der entgegengesetzten Richtung wie Jakobi.
Nicht die Natur der Wahmehmung, sondern die des reinen Denkens
verlangt die Realitat des Objekts. Dementsprechend ist auch der Realismus Bardilis ein ganz anderer als der Jakobis. Er ist weder naiver
noch empirischer, sondern ,reiner" (d. h. apriorischer) oder ,rationaler"
Realismus. Am konsequentesten wiire es, ihn als logischen Realismus
zu bezeichnen, denn er behauptet die Realit8.t des Logischen ala die
gemeinsame Seinsgrundlage alles Subjektiven und Objektiven.

Nun ist Logik von alters her als Wissenschaft vom Denken getrieben
worden. Aber der Fassung des Denkens haftet dabei immer der Subjektivismus des ,Denkenden" an. Das gilt sowohl von der traditionellen
formalen als auch von der Kantischen inhaltlichen Logik. Zu einem Begriff des ,Denkens als Denkens", das nicht mehr Denken eines Denkenden ist, hat es daher die Logik noch gar nicht gebracht. Sie hat
immer beim Derivat, bei den , Wiederholungen", gestanden und dariiber
3 HartmaD.D. Deutsdler Idealfsmus

34

I. Abed:mitt.

Kantianer und Antikantianer

das logisch Urspriingliche, das .,Denken selbst", verfehlt. Dieses bildet in

Wahrheit ein ,radikales Priusu sowohl fiir das Denken eines Subjekts, dessen Vorstellungen des Objekts es bestimmt, als auch fiir das
Objekt selbst, dessen Seinsweise es bestimmt. Indem Bardili auf diese
Weise das .Denken als Denken" zum Urgrunde alles Inhalts macht,
kommt er daher nieht, wie nachmals Hegel, zu einem logischen Idealismus, sondem zum logischen Realismus: das Denken ist als Realgrund
verstanden, es ist die logische Struktur des Seins. Die Ontologie der
Gegenstinde wird nidtt in die Logik eines wie immer iiberindividuellen
Subjekts aufgelost; sondem umgekehrt, die Logik des subjektlosen
Denkens wird als die Ontologie der Gegenstande verstanden.
Diese ontologische Logik kommt der des mittelalterlichen Begrilfsrealismus nahe. Die essentielle Form der Begriffswesenheit ist zugleiclt
die substantielle Form der Dingwesenheiten. Bardili maeht diesen Gedanken unmittelbar fiir das Erkenntnisproblem geltend.
Die Idealisten verfehlen allesamt das Erkenntnisproblem, indem sie
das Objekt in die Vorstellung hineinnehmen und dieser dadurch ihren
reehtmiiBigen Gegenhalt rauhen. Es gibt dann schleehterdings nichts
mehr, was zu erkennen wire. ,Vorstellungen von einer Welt hahen
und dabei nur sich selbst seinem Gemiite vorzustellen, Gedanken iiber
das System der Dinge zu hegen und dahei nur sich selbst zu denken,
ist . . . . . ein Gegenbild ohne Bildnis, eine Kopie ohne Original,

eine Antitypie ohne Typen." Nicht das Zeugnis des allgemeinen

Menschenverstandes allein erhebt sidt hiergegen - dieses wiire wiederum
nur empiriscber Realismus -, sondern der Sinn des Logischen in unseren Vorstellungen spricht in gleicher Weise entschieden dagegen, wei!
er olfenbar in der Vorstellung als solcher nicht aufgeht, sondem etwas
iiher sie Hinausliegendes, Reales meint. 1st nun dieaes Reale ein iDenkfremdes, so ist nicht zu verstehen, wie die Vorstellung von ibm wissen.
kann. Waltet aber in ibm dieselbe Logik wie in der Vorstellung, so fiillt
diese Schwierigkeit hin, und die Ontologie des Gegenstandes ist zugleich die Logik der Erkenntnis. Das Riitsel des Wissens der Vorstellung um den Gegenstand lOst sich dann auf Grund der Identitiit des
,Denkens als Denken", welches das ,radika.Ie Prius" in heiden
ausmacht.
Auf diesem Gedanken beruht Bardilis Lehre von der .,Antitypie".
Das Logische bildet eine Typik, die allem Sein, dem der Gegenstiinde
wie dem des BewuJltseins und seiner Gegenstandsvorstellungen, gemeinsam zugrunde liegt. Es bedarf hierzu .,stehender Typen in der
Natur, iiher weldle jedes vereinzelte Da.sein das Allgemeine an seiner
Besonderheit abformt, von welchen es als der Regel seiner EntwickIungen auf seiner Bahn gehalten, geleitet, zum Ziele gefiihrt wird".
Es bedarf aber auch .,einer Mitteilung eben derselben Typen an das
Suhjekt und seine Gattung, einer gemeinschaftlichen Grundlegnng der-

6. Bo.rdili

35

selben bei und zu unserer Menschwerdung". Oder anders gesagt, .. ich

bedarf eines tlberganges ebenderselben Typen in die Urelemente unserer Existenz, damit es uns nur such mOglich werde, irgendein vereinzeltes Dasein unter und mit seiner Regel in una zu wiederholen,
oder, welches eins ist, damit wir imstande seien, such nur irgend etwas
von einer Welt in uns zu antitypieren, una irgend etwa.s vorzustellen
und zu erkennen".
Der Sinn des Identitiitsgedankens, der bier zugrunde gelegt ist, geht
also nicht dahin, wobin Schelling ibn nachmals hinausfiihrte, nieht auf
die totale Identitat von Subjekt und Objekt. Gegenstand und Gegenstandsvorstellung bleiben hier durehaus getrennte Welten. Aber die
Vorstellung ka.nn den Gegenstand im BewuBtsein nur dann vertreten,
wenn sie mit ihm unter den gleichen Gesetzen steht. Die Gesetze also
miissen in heiden identisdl sein. Unter dieser Bedingung ist jene charakteristische nAntitypie" des BewuBtseins gegeniiber dem Realen mOglich,
die wir Erkenntnis nennen. Die Gesetze, nach welcllen sich eine Pflanze
organisiert, kehren in der Imagination der Pflanze wieder und sind hier
die unerlaBlichen Bedingungen fiir das Naehorganisieren oder Naehbilden der Pflanze in der Vorstellung. Ohne diese Voraussetzung ist
nicht zu begteifen, wie die Pflanze in ihrem Dasein mit dem Subjekt in
seinen Vorstellungen ,mOglicherweise zusammenkommen kOnnte". Ohne
sie wiiren beidc ewig gesdtiedene, durclt keine lebendige Repriisentation
des einen im anderen vereinbare Wesen. Beide bliehen sich ewig fremd
in einer unendlidten Divergenz, wenn nicht das eigene Werden der
Pllanze und ihr Wiederwerden in der Vorstellung .,in gemeinschaftlichen
Gesetzen des Werdens iiberhaupt zusammenliefen und zuletzt wohl gar
auf der identischen Basis eines und desselbigen Seins ruhetent'. Das ist
es, was man am unmittelbarsten an der reinen Logik einsehen kann.
Denn da Urteile und Schliisse sich letzten Endes auf die Gegenstiinde
beziehen, die unter ihren Begriffen subsum.iert sind, so kOnnte offenbar
kein einziges Urteil und kein SchluB stattfinden, wenn die grundwesentlichen Stiicke derselben als solche ganz und gar verschieden sein sollten
von den grundwesentlichen Stiicken dessen, woriiber geurteilt wird.
Fiir da.s Vorhandensein jener stehenden Typen in der Natur, die zugleich dem erkennenden Subjekt zugrunde liegen sollen, beruft sich Bardili auf die Platonischen ldeen. Diese Typen machen da.s ,Sein" aus,
welches iiberzeitlich allem Werden vorausliegt. Und in diesem Sein besteht der Inhalt des ,Denkens ala Denken". Uie These der Identitiit
von Denken und Sein, die so sehr an die idealistisclten Systeme Schellings und Hegels gemahnt, bedeutet demnach hei Bardili noch etwas
durchaus anderes, viel Beschriinkteres, niimlicb. nur die IdentitB.t der
Prinzipien, Gesetze oder ,Regeln" am realen Ohjekt einerseits und an
seiner Antitypie im Subjekt andererseits, eine Identitiit der Logik des
Seins mit der Logik des Erkennens. In diesem Punkte nahert sieh Bar-

,.

36

I. Abschnitt.

Kantianer und Antikantianer

dili 1 ohne es zu bemerken, dem ,obersten Grundsatze" des von ihm so

heftig bekiimpften Kantischen Systems, dessen Forme! eben in der
Identischsetzung der Bedingungen der Erfahrung mit den Bedingungen
des Gegenstandes der Erfahrung besteht. Was Kant im Sinne seiner
Analytik als allgemeinste Bedingung synthetischer Urteile a priori verstand, bezeichnet Bardili im Sinne seiner ontologischen Erkenntnistheorie als ,Grundgesetz des Seins". Die Platonischen Jdeen als 3v-cw<;
~Y"O<X sind der Urgrund aller Wirklichkeit; aber dieser Urgrund ist nicht
etwas Alogisches, sondern gerade das Logische selbst in der Natur, das
Denken in ihr, vor seinem BewuBtwerden im Menschen. Dieses BewuBtwerden seinerseits ist ein ,[)urcllbrechen des IDenkens durch den
Stoff". Es mull eine Einheit des Rhythm us fiir Mensch und N atur bestehen, die Philosophic in heiden muB eine und dieselbe sein. ,.Eine
bloBe Menschenlogik, die nicht zugleich fiir die Natur giiltig ware, wiire
eben darum keine Logik."
Das Befremdliche an diesem Gedanken, daB der Urgrund des Wirklichen als ,Denken" bezeichnet wird, ohne daB dadurch das Weltbild
idealistisch werden soli, l8Bt sich allein aus der Fassung dieses .,Denkens" verstehen. Hinter diesem Denken steht kein Subjekt, nicht nur
kein empirisches und kein transzendentales, sondern auch kein logisches
Subjekt. Das Denken spielt also hier wohl dieselbe Rolle wie der ,Geist"
in Schellings Naturphilosophie, oder wie die ,.lntelligenz" oder die
,Vernunft" nachmals in seinem Identitiitssystem und in Hegels System.
Aber es erfiillt diose Grundfunktion, ohne als Geist, Intelligenz oder
Vernunft verstanden zu sein. Mit dem Denken also meint Bardili nichts
als die innere Logik der Seinszusammenhiinge selbst, ein subjektloses
System von Typen, Formen oder Gesetzen rein als solchen. Man konnte
diese Metaphysik mit besserem Recht als die Hegelsche den reinen Panlogismus nennen - eben weil keinerlei subjektivistischer Nebensinn in
ihr steclrt - wenn die Konsequenz ihrer Durchfiihrung nicht im Materieproblem ihre Grenze fande. Wie der Begriff im menschlichen Denken
das Identische der Vorstellungen ist, so - und nur so - ist das im
,Denken als Denken" waltende Seinsgesetz das Identische der dinglichen
Mannigfaltigkeit. Bardili kniipft bier bewuBt an Leibniz an, bei dem
die Denkgesetze auch unmittelbar in ibrer ontologischen Kebrseite den
Charakter von Seinsgesetzen, und eben darin ihre Grundbedeutung
haben. Und wie bei Leibniz die Seinsgesetze im ,Verstande Gottes"
wurzeln und von diesem Einbeitsgrunde, als der reinen logisch-ontologischen Spbiire, ausgebend sich durch die ganze Stufenreihe der Seinsfonnen hindurch erstrecken, his sie in den hOchsten Stufen der ReprB.sentation zum bewuBten Geist worden, so laBt auch Bardili ein logisches
Realprinzip allem Wirklichen zugrunde liegen, das von Hause aus unsubjektiv, erst in seinen hOchsten Realisationsfonnen den Typus des
Subjekts und des BewuBtseins annimmt. ,Ebendasselbe .Denken, welches
allentbalben im Weltall, nicht nur in dem kleinen Menschenkinde, webt

6. Bardili

37

und herrscht und schafft, ebendasselbe Denken, welches als etwas nur
Subjektives, wie bei Kant und Fichte, vorgestellt, um seine Allgemeinheit betrogen, mithin zum Nichtdenken gemacht wird, ebendasselbe sich
iiberall im Weltall gleiche und dafiir unendlichmal auch auBer dem
Menschen als ebendasselbe wiederbolbare Denken - bricht sich im
Menschen durch den Stoff bindurch eine Bahn zum moglichen BewuBtwerden seiner selbst, als eines Denkens fiir den Menscllen."

In dieser naturphilosophischen Spekulation, die hier als unmittelbare

Kehrseite der ontologischen Logik dasteht, ist bereits ein Grundmotiv
der Romantik lebendig, der Gedanke vom Sichwiederfinden des Menschen
in den Tiefen der Natur. Aber der Nachdruck liegt doch nicht auf ibm
als solchem, sondern auf seiner erkenntnistheoretischen Seite. Bleibt
man aber auch ausschlieBlich bei der letzteren stehen und betrachtet das
ontologische Weltbild rein in sich selbst, so ist dieses doch noch kein
vollig geschlossenes. Es bleibt die Frage iibrig: was ist der .. Stoff", den
das Denken durchbricht und den es ,zemichtee 1 in seinem Durchbruch.1
Die ganze Starke der Theorie liegt in der Identitiit der Form. Wie
aber kommt die Identitat iiberbaupt zur Mannigfaltigkeit, ja zum
Widerspruch? Wie und woher tritt der Form eine Materie gegeniiber1
Aus der Rolle, die der Vorstellungsstoff im BewuBtsein gegeniiber der
Vorstellungsform spielt, ist diose ontologische Grundfrage nicht losbar.
Die Antitypie der Welt in der Imagination ist eine ,Reflexion der Welt
in uns im eigentlichsten Sinne des Wortes", so daB ihre GegenstB.nde
als sinnlich sich zur Imagination verhalten, wie die KOrper zu einem
Spiegel. Bardilis ,.Denken" entspricht also trotz weitgehender "Obereinstimmung nicht genau der Leibnizischen cogitatio, die auch die Sinnesdaten mit hervorbringt. Der sinnliche Stoff wird ihm, wenn auch nicht
ohne die ,logische Disposition des eigenen Kopfes" durch die Spieglung
der Welt in den Sinnen gegeben. Aber der auf diese Weise vennittelte
Stoff entspricht nicht mehr genau dem realen Stoff. GehOrt wird nur der
Ton, nicht die Lufterschiitterung. Wo kommt die letztere also bin!
Bardili antwortet: sie wurde abstrahiert, als Stoff ,zemichtet" namlich fiir unser BewuBtwerden, welches sonst kein BewuBtwerden geworden wiire. So findet in aUer Imagination eine Subtraktion statt, das
Denken vollzieht sie in Fonn der Abstraktion vom Stoff; das Denken ist
immer zugleich ,Zernidttung des Stoffes". Und diese geht in den hOheren
Funktionen des Bewufitseins weiter, his sie im Denken des Individuums
zur Wiedergewinnung der reinen logischen Fonn fiihrt.
Aber der reale Stoff des Wirklichen im WeltprozeB ist dabei schon
vorausgesetzt. Und iiber seinem Ursprung schwebt das alte Riitsel. Auch
im WeltprozeB gibt es ein Durchdringen der Form durch den Stoff; dieselbe ,Zernichtung" des Stoffes, die sich im Erkenntnisakt des Subjekts
als ,Abstraktion" darstellt, zeigt sich bier als fortschreitende Unterordnung des Stoffes, fortschreitende Herrschaft der Form. Aber der

as

I. Abschnitt.

Ka.ntianer und Antikantianer

Stoff geht in dieser Unterordnung nicht auf; es bleibt im Stofflichen,

bier wie in der Vorstellung, etwa.s UnauflOsliches, ,lmpenetrables" zu-

riicl<. Und das ist wesentlich fiir das Erkenntnisproblem; denn dall sich
das Subjekt in der Vorstellung von der Aullenwelt zu unterscheiden
weill, kommt von dieser Impenetrabilitiit des Stoffes, oder was dasselbe
ist, von dem .,Mangel der ldentifikabilitiit desselben" her. Wiire niimlich das Logische, das doch im Gegenstsnd und im Bewulltsein identisch
ist, erschOpfend fiir das Wesen beider, so hStte die Identifizierbarkeit
zwischen heiden keine Grenze und das BewuBtsein kOnnte, indem es
sich zum reinen Denken erhebt, den Gegenstand auf Grund seines
eigenen Wesens durchdringen, sich mit ihm. eins wissen. Eben das aher
ist es, was niemals stattfindet und prinzipiell nicht ststtfirulen kann. Das
letzte Wesen des Stoffes als solchen ist eben impenetrabel fiir das
Logische; und da nur das Logische, nicht aber der Stoff, den es beherrscht, identisch ist im Gegenstand und im Bewulltsein. so bleibt der
Gegenstand dem Bewulltsein unaufbebbar gegeniiber, bleibt ihm transzendent. Deswegen - und nur deswegen - unterscheidet sich prinzipiell
das Subjekt in der Vorstellung von der Aullenwelt.
Da.mit aber ist es klar, daJJ hier auch ontologisch - nicht nur gnoseologisch - die Grenze der logischen Struktur liegt. Der Stoff ist auch
kosmisch-metaphysisch impenetrabel fiir das kosmische .,Denken als
Denken", welches ibn durchsetzt, gestaltet, beherrscht und zemichtet. Es

zernichtet ihn eben nicht restlos. Nun kann aber der den Stoff gebende
Anstoll, der die blollen Moglichkeiten des Denkens zur Wirklichkeit erhebt, nirgends anders berkommen als aus dem Urprinzip der Identitiit.
Da diese nidtt als ein BewuBtseinsprinzip angesetzt ist, sondern als
meta.physische Identitiit von Denken und Sein, so schliellt das keinen
prinzipiellen Widerspruch ein. Nur wird hierdurch das strong logische
Schema der Ontologie durchbrochen. Im Sein mull eben doch etwas
Alogisches liegen, das ., unvertilgbar" durch die Reihe der Formungen
geht und dadurch auch dem Menschen die Aufgabe der denkenden
Zernichtung des Stoffes zu einer una.bschliellbaren mach!. Dann aber ist
die Identitiit selbst keine rein logische mehr, sondern verschwindet in
irra.tionaler Jenseitigkeit. Ja, sie ist dann auch keine reine Identitiit
mehr, sondern enthiilt offenbar den Keirn der Differenz bereits in sidt,
a.us dem die Mannigfaltigkeit der stofflichen Individuation hervorgehen
mull.
So findet sich in Bardilis Lehre vom Stoff eine merkwardige Versclunelzung der antiken Theorie von der Materie als Grund der Individuation mit dem Leibnizischen Gedanken des zureichenden Gnmdes.
Denn letzterer ist als ontologisches Gesetz ein ,Prinzip der Konvenienz",
das zu den Prinzipien der Identitiit und des Widerspruchs hinzutreten
mull, um das bloll Mogliche zum Wirklichen zu erheben. Den letzteren
Punkt bezieht auch !Bardili keineswegs anf das Stoffproblem allein. Das

6. Bardili

39

ldentitiitsgesetz ist ibm die ,Manifestation des Wesens der Wesen am

Wesen der Dinge; es ist der Grund der Moglichkeit, dall der Mensch
etwas von den Dingen wissen kann". Solange Gott nach diesem Gesetz
die Welt regiert, wird der Rhythmus besteben, der sich an ihr offenbart.
, Will's Gott ein.m.al anders machen, welches ich nicht weiB, so wird es
such einen anderen Rhythmus geben. Bis dabin ist unter dem Identitiitsgesetze alles notwendig und weise bestimmt, ohne den Gedanken seines
Gegenteils zuzulassen. Nur bei Gott al!ein und aullerhalb des Weltsystems muB eine absolute Willkiir stattfinden. w en n eine stattfindet.
Dall sie in der Welt als einem Systeme nicht ststtfindet, weill ich. Ob
sie auBer ihr, folglich bei Gott, zu Hause sei, weiB icl:J. nicht, brauche es
aucll nicht zu wissen. u
Das Weltbild Bardilis hat hiernach Raum fiir etwas, was tiber die
bloll logische Identitiit hinausliegt; es fiihrt hinaus auf den Leibnizischen
,Willen Gottes", der jenseits des Logiscb.en ist und die ratio der Welt
als einer wirklichen erst suffizient macht. Dieses Weltbild ist auclt so
wenig pantheistiscb. als idealistisch. Gott ist ibm ein extramun<lanes Wesf>n, eben weil es Wesensz.iige der Welt- i-hre Stofflichkeit und Wirklichkeit - gibt, die von einem Prinzip herriihren miissen, weld1es nicht
unter den logisch-rationalen Gesetzen der Weltordnung seine Stelle hat.
Darin zeigt aber der Rationa.lismus seine alte Liicl<e. Die logische Ontologie erweist siclJ. ala alogisch fnndiert.

1. Leben, philosophische Entwicklung und Werke

II. Abschnitt
FICHTE

I. Leben, philosophisrhe Entwicklung und Werke

Unter den friiben Epigonen Kants ist keiner, der den in der kritischen
Pbilosophie angelegten Systemgedanken als Ganzes erfa.Bt und auf ibm
wi.Jdich weiteroaut. Der einzige, der wen;gstens die Tendenz dazu zeigt,
ist Reinhold. Aber der Versuch scheitert an dem groBen Riitselbegriff des
Dinges an sich. In der Abwehr der Reinholdscben Febler erscbopft sich
Schulze, in der Wiedergewinnung des reinen Idealismus gipfelt der
Scharfsinn Ma.imons nnd die sta.ndpunktliche Konsequenz Becks. Den
Kantischen Gedanken in seinem Kernpunkte zu fassen, in dem er nicht
leere Kritik, aondern positiver Systemgedanke, Weltanschaunng, urspriingliche Gesamtkonzeption eines Weltbildes war, bat keiner vonihnen
vermocht. Denn d.ieser Kernpunkt liegt nicht auf demjenigen Problemgebiet, das diese Interpreten fast ansschlieB!ich bearbeiten, nicht auf dem
der , Kriti.k der reinen Vemnnft". Fiir Kants innerstes pbilosophisches
Interesse war die ietztere nur eine Vorwbeit, freilich eine gewaltige Vorarbeit, auf die schlielllich der groBte Teil seiner Lebensenergie sich hatte
richten miisaen; aber s.ie war ihm deswegen docll nie Ietzter Zweclt, nie
hOchster Gesichtspunkt gew<>rden. Die Grundperspektive versch<>b sich
nicht in seinem Den.ken, wiewohl es wa.hr b1eibt, daB sie deutlidi erst in
der Kritik der Urtei!lskra.ft zum Auadruck kommt. Die letzten Aufschliisse iiber das Systematische in seinem. Werk konnten daher weder in
der Kritik der reinen Vernunft noch iiberbaupt auf t'beoretischem Gebiet gefunden werden. Auch die groBen Streitfragen der Nachkantianer,
das Ding an sich und das BewuBtsein iiberhwupt, konnen nicht dort,
sondern erst auf praktischem Gebiet ibre Losung finden.
Etwas von diesem Sachverhalt ahnte Reinhold. Wenigstens war auch
fiir ibn der Kernpunkt des Interesses an Kant und das Hauptbestreben
seiner eigenen Phil<>Sophie durchaus ein etbiscb-religioses. Die Moglicbkeit der sittlich freien Handlung und das Postulat einer moralischen
Weltordnung erwiesen sich als philos<>phisch haltbar durch die an der
theoretischen Vemunft geiibte Kritik. Dav<>n war ReinJlC11d in seinen
Briefen iiber die Kantische Phil<>sopbie a.usgegangen. Aber er ha.tte es
nicht verstanden, diesen bei Kant groB angelegten Gedanken iiber das
populii.re Interesse der religiosen Aufklarung ene~isch herauszubeben
und ibn zum Zentralpunkt des philos<>phischen Weltbildes zu machen.

41

Er war vollkommen voriibergega.ngen a.n der sich hierin bietenden Moglichkeit, den schwachen Pulllkt seiner eigenen Lehre, den Ding-an-sichBegriff, iiber die Zweideutigkeit hinaus~uheben, m der er auf theoretiscllem Gebiet verurteilt ist. Er ha.tte zwar den Punkt erscha.ut, in dem
das Vorstellungsverm.Ogen tiber sich selbst hina.usweist auf ein BegehrungsvermOgen, welches primB.rer ist als es. selbst. Aber er hatte diesen
Punkt nicht in seiner zentralen Bedeutung fOr das Ganze e~kannt und
ibn d"her nicht zu derjenigen Grundlage gemacht, die allen theoretischen
Gehalt der Philosophie, Subjekt und Objekt, vereinigt, a.ufsaugt und in
neuer Gestalt und Bedeutung wiedergibt.
Fichte ist in seinem philosophischen Grundinteresse Reinhold eng
verwandt. Auch er kommt durchaus von der ethisch-religiOsen Seite auf
die Kantische PhHos<>phie. Aber er geht von vornherein vie! zentraler
auf ihr Ganzes, auf ihren inneren, ungesclJ.riebenen Kempunkt. Nicl:tt
mehr das Werk des Kritizismus a.ls solches .ist ihm wesentlich, sondem
durcha.us nur der Geda.nke der ta.tha.ften mora.lischen Urspriinglichkeit
des Menschenwesens, a.n dem aile metaphysischen Schranken und Fesseln
cines determ.inistisch gebundenen Naturwesens im Menschen aufspringen
und den Ausbliclt ins Absolute suftun. Den Determinismus, so sehr er
sich. theoretisch a.ls notwendig erweist, empfindet Fichte, l:i:hnlich wie
schon Reinhold, als etwaB Feindseliges, Menschenunwiirdiges. Ai:Jer
machtvoller und gewa.ltsamer von Natur als Reinhold, kehrt er nun den
Gedanken um und zieht die kiihne Konsequenz: es darf eben nicht bei
dieser theoretischen Notwendigkeit bleiben, es kann nicht mit rechten
Dingen zugehen, daB sie das letzte Wort bebiilt, es muB umgekehrt die
Freiheit des mora.lischen Wesens zur ersten Grundla.ge gemacht werden;
und die Aufgabe ist, zu zeigen, wie die Welt des Natiirlichen und Determinierten unter dieser Vora.ussetzung zu verstehen ist.
Fichtes Pbilosopbie und Fichtes Personlichkeit zeigen den gleichen
Gxundzug des Ta.tmenscltentums. Sein Leben ist -beherrscht von der einen
Leidenschaft, zu wirken und zu scha.ffen. Sein pbilosophisches Ringen
zeigt ibn als den Fa.natiker der Freiheit, seine Etltik erolickt das Gute
geradem in der Tiitlgkeit als solcher, das Bose in der Triigbeit. Ibm
muBte Kants Lebre von der intellLgiblen Freiheit als eine Erlosung vom
Alpdruck des Determinismus erscheinen. Indem er diesen Gedanken, dem
sein innerstes Wesen sich mit aller Leidenschaft bingab, mit dem Postulat Reinholds, die ganze Philos<>phie aus einem einbeitlichen Prinzip herzuleiten, vereinigte, fand er den Angelpunkt seines Systems, d-a.s tii.tige,
freie, abs<>lute Ich, das nicht mehr Tatsache, sondern Tathandlung ist.
Johann Gottlieb Fichte ist 1762 als a.Jtestes Kind eines Bandwirkers
im Dorfcben Rammenau (Oberlausitz) geboren. Er muBte als Junge am
Webstuhl arbeiten und Ganse biiten. Ein Zufall riB ih.n im neunten
Lebensjahr aus diesen einfachen VerhB.ltnissen. Ein reicher Gutsherr,
Freiberr v. Miltitz, wurde durch des Knl>ben beredte Wiedergabe einer
Pred.igt auf seine ungewohnliche geistige Fassungskraft aufmerksam und

42

II. Absdmitt.

Fichts

beB,!hloll fiir seine Alusbildung zu sorgen. So bekam der Knabe Unterricht und wurde 177 4 in Schulpforta aufgenommen. Da sein Beschiitzer
&ber im gleichen Jahre starb, so waren seine Schul- und Studienjahre
von stiind.iger materiei"Ier Not begleitet. Sein thee>logisches Studium, das
er in Jena begann und in Leipzig fortsetzte, muBte er unterbrechen und
Hauslehrer werden. AlB solcher lernte er in ZUrich J <>hanna Ra.hn, seine
spiitere Frau, kennen. 17 90 nach Leipzig zuriickgekehrt, vertiefte er sich
in das Studium Kants. Ein Student, der bei ihm phile>se>phiechen Unterricht suchte, veranlaBte fun dazu. Der AnlaB wurde ihm zum Wendepunkt seines inneren Lebens. Die Philooe>phie Kants war ihm nicht nur
eine philosophi.sclle Erleuclltung, sondern geradezu eine Bekehrung. In
ihr entdeclrte er sein innerstes Wesen wieder. Hier fand er das gro.Be
Riitsel der Freiheit gelost, da.s fiir unmoglich Gehaltene a1s wirklich
und gewill erwiesen. Mit heiBem Gliicksgefii-hl erfallte ihn die frohe
Be>tschaft. Sie zeigte ihm zugleiclt seine Lebensaufgabe. Er echwankte
hinfort nicht mehr, was er zu tun habe; sein Weg konnte nur der eine
sein, die neue Lehre von Grund a.us beherrschen zu lernen, um sie dann
philosophisclt durchfiihren und der Mitwelt so darbieten zu konnen,
daB sie ihre sittlich refe>rmate>rische Aufga.he an ihr erfiille.
Um Kant kennenzulernen, wanderte er nach KOnigsberg. Die persOnliche Begegnung wurdc ihm eine Enttiiuschung. Um Kants Interesse zu
gewinnen, .gchrieb er seine erste grOBere Arbeit, die ,Kritik aller O:ffen-

ba.rung"; und Kant verhalf ihm zur Drucklegung. Diese Schrift hatte ein
fiir Ficlttes iiuBeres Fortke>mmen entscheidendes Sclticksal; durclt ein
Versehen (vielleicht auch aus Speku.Jation) des Verlegers blieh der Aute>r
auf dem Titelblatt ungenannt, und die Folge w.,r, dall man da.s Werk
allgemein fiir die seit langem erwartete Religie>nsphile>sophie Kanis hielt,
wozu die Fa.ssung des Titels, der Verlag, se>wie der strong kantisch gehaltene Inhalt das ihrige beitrugen. Erst nachdem die ersten Rezensie>nen
ihre Bewunderung offentlich ausgesprochen batten, gab Kant den Na.men
des Verfassers beka.nnt. Hierdurch wurde Ficltte mit einem Schlage be
kannt und beriihmt.
1793 verheiratete er sich in Zurich. In der Ruhe des hiiusliclten Lebens
reiften nun dem bisher Unsteten die ersten Entwiirfe seines spB.teren
Geda.nkenbaus. In einer Rezension des Schulzeschen ,.Anesidemus" ent~
wickelt er den Gedanken, dall aile Skepsis sich in dem Satze auflost: die
Vernunft ist praktisch, sie ist als tiitiges Ich dem Nicltt-Ich ve>n vornherein iiberlegen. Mit dieser Einsicht wiichst er tiber den Pmblemkreis
der Friihkantianer hinaua und gewinnt den Grundstein seiner Wissensclta.ftslehre. Ein Zyklus von Ve>rtriigen, die er in Ziiriclt hiilt, entwirft
zum erstenm&! das neue Lehrgebii.ude. Gleichzeitig gibt er zwei Scltriften
heraus, die den Ausgangspunkt seiner spateren Recllts- und Gcschichtsphil<>se>phie bilden, die ,Beitrage zur Berichtigung der Urteile des Publikums iiher die fra.nzOs.isdle Revolution" und die ,Zuriickforderung der
Denkfreiheit von den Fiirsten Europas".

I. Leben, philosophisdte Entwiddung und Werke

43

Seine Sehnsucht nach einem grolleren Wirkungskreise erfiillte sicll

sche>n im folgenden Jahre; er erhielt den Ruf "'uf die erledigte Professur
Reinholds in J en a. Die fiinf J a.hre seiner J enenser akademischen Lehrt.atigkeit bi!den den iiuBeren Hohepunkt seines Lebens. Sein Lehrerfolg
war ein auBergewOhnlicher; bier kam seine gewaltige Rednergabe zur
Geltung. Gleichzeitig erstanden in unermiidliclter, ke>nzentriertcster Arbeit die Hauptwerke, die sein System enthielten. Noch in Ziiriclt schrieb
er die Ankiindigungsscltrift fiir seine Vorlesungen ,tlber den Begriff der
Wissenscltaftslehre e>der der sogenannten Phi.Jooophie" 1794; n<>clt im
selben Jahre folgten die heiden ersten Teile des Hauptwerkes: ,GrundJage der gesamten Wissenacha.ftslehre, als Handscltrift fiir seine Zuhorer" im Druck. Im folgenden Jahr erscheint auch schon der dritte Teil,
und fast gleichzeitig mit ihm der ,Grundrill des Eigentiimlichen der
Wissenschaftslehre in Riicksicht auf da.s thee>retische Vermogen". Unmittelbar im Anschlull an die Grundlage begann Fichte aber a.uch sme>n
auf die Durchfiihrung des Systsms fiir diejenigen Problemgebiete hinzuarbeiten, die seinem Herzen am niiehsten lagen; bereits 1796 erscheint
die ,Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissensd::t.aftslehre"
und zwei Jahre darauf da.s ,System der Sittenlehre na.ch Prinzipien der
Wissenschaftslehre". Unerm.tidlir.h war Fichte bemiiht, seinen Grundgedanken Eingang bel den Lesern zu sichern. Diesem Bestrehen entsprangen 1797 die heiden kleinen, a;ber sehr beachtenswerten Einleitungen in die Wissenscltaftslehre. Gleichzeitig mit diesen Hauptscltriften
erscheint noch eine Reihe kleinerer Arbeiten, unter denen die ,Vorlesungen tiber <lie Bestimmung des Gelehrten" sowie die Schriften zum
Atheismusstreit hervorzuheben slind, von welcl:I letzteren noch sogleicb.
zu reden ist.
Zu beschaulicher Rube kam Fichte in Jena. nicltt. Sein eigener ruhe!ooer
Tatendurst, seine schre>ffe Geradheit, Riicksiclttslosigkeit und Hartuiickigkeit, die gelegentlich wahl als Herrschsucht empfunden worden ke>nnten,
ze>gen ihm Feindschaft und Vbelwollen zu. Gleich zu Anfa.ng seiner Lehrtiitigkeit erregten seine unter gewaltigem Zustrom zur Kirchenzeit ge~
haltenen Se>nntagsv<>rlesungen AnstoB; da.nn geriet er in Konflikt mit den
geheimen Studentenorden, deren AuflOsung er erzwingen wollte. In bei~
den Fallen stiell er nicht auf da.s erhoffte Vel'Stiindnis bei der OberbehOrde, da seine Einga;ben beim akademischen Senat keine wahlwollende
Weitergabe fanden. Tre>tz des graBen Erf<>lges, den er mit den Orden
erzielt hatte, ke>nnte er es nicht hindern, dall ihm niiclttlicherweile die
Fenster eingeworfen und ihm selbst der Aufenthalt in Jen a. derart verJeidet wurde, dall er fiir -den Se>mmer 1795 nach Osma.nnstadt ziehen
muBte.
Aber es wllte n<>clt ernster kommen. 1798 veroffentlichte ein Scltiiler
von ihm, Forberg, in seinem ,Philosophisd:J.en Journal" eine Schrift
tiber ,Entwicklung des Begriffs der Religie>n". Da Fichte selbst die Schrift
als etwas gewagt empfand, s<> lieB er rhr einen e~nen Aufsatz , Vber

44

II. Absdmitt.

Fichte

den Grund unseres GJaubens a.n eine gottliche Weltregierung" vorausgehen. Als Replik hierauf erschien eine anonyme Schmiihscllrift voll gehfi.ssiger Verdrehungen unter dem Titel ,Schreiben eines Vaters a.n seinen
studierenden Sohn ii:ber den Ficllteschen und Forbergischen Atlb.eismus".
Das Dresdener Oberkonsistorium hielt es dar.auflh.in fiir angezeigt, gegen
Fichte die Ankla.ge des Atheismus zu erheben und bei den fiirselich
s8.chsischen HOfen seine Bestrafung zu beantragen. Zuna.chst wurde Kon-

fiskation des ,Philosophiscllen Journals" erwirkt. In dem nun eingeleiteten Verfahren suchte die Weimarer Regierung wohlwollend zu vermitteln. Aber Fichte wa.r nicht zu Kompromissen geneigt. Er fiihlte sich
sa.chlich im Recht und gla.ubte Behorden und Offentlichkeit von der Richtigkeit seiner religiOsen Anschauungen Uberzeugen zu kOnnen. In dieser
Absicht schrieb er seine ,Appellation a.n da.s Publikum iiber die durcll
ein kurfiirstlidt sii.chsisdtes Konfisikationsreskript ihm beigemessenen
atheistiscllen Au.Oerungen". Und als die gericheliche Anklage gegen ihn
von Weimar aus erfolgte. lieB er der Appellation noch eine ,Verantwortungsschrift" folgen. Beide Schriften gossen nur 01 illB Feuer, stieBen auch nicbt a.uf da.s gewiinschte Verstiindnis, da sie den Lesern die
spekulative Hohe einer wirklicb philosophlscllen Untersucbung zumuteten. In einem Brief an den Kurator der Universitat Voigt in Weimar
hatte Fichte auBerdem die Kiihniheit, mit seinem Abga.ng zu drohen,
wenn ibm ein Verweis zuteil wiirde, und darauf hinzuweisen, daB eine
Reihe gleidtgesinnter Kollegen sicb ihm dann anschlieBen wiirden. Die
Regierung betra.chtete diesen Brief ohne weiteres als Demissionsgesuch
und - nahm da.sselbe an. Fichte muBte nun, was er am wenigsten gewollt ha.tte, Jena verla.ssen. Von den Kollegen folgte ibm keiner.
Er ging na.cb Berlin. Friedricll Schlegel ebnete ihm die Wege und
fiihrte ihn in den Kreis der Romantiker ein. Ein tieferes saclllicltes Verstehen hat ibn mit diesen Miinnern nie verbunden, und der am meisten
phlJosophiscb-spelrulative unter ihnen, Friedrich Scllleiermacber, blieb
ihm gegeniiber aucll personlicll ablehnend. Aber er gewann hier Anregnngen, die auf die spiitere Umgestaltung seiner Philosophie entscbeidend
einwirkten. Ficllte hielt in Berlin private Vorles-ungen. Zweimal in diesen
Jahren (1801 und 1804) ha.t er die Wissensclla.ftslehre hier neu zu entwickeln gesucht. Beide Vorlesungszyklen sind in seinem Na.chlaB verOffentlirht worden, und der zweite zeigt eine ta.tsiichlich bedeutsame Urn
gesta.ltung. Seine scllriftstelleriscbe Tatigkeit na.hm seit dieser Zeit immer
mehr a.b; er hatte na.ch a.H den vielfacben MiBverstandnissen kein reclltes
Vertrauen mehr zum geschriebenen Wort; er hielt sicb mehr und mehr
a.n da.s gesprocbene. 1800 erschien ,Der geschlossene Ha.ndelssta.a.t" nnd
"Die Bestim.mung des Menschen", 1801 der ,Sonnenklare Bericllt an
das groBere Publikum iiber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, ein Versucb, den Leser zum Verstehen zu zwingen". Erst 1806
folgen die .. Grundziige des gegenwartigen Zeitalters", die seine Geschichts-

2. Die Grundlage der Wissens<haftslehre

45

phllosophle bringen, und das religionsphilosophische Hauptwerk, die

,Anweisungen 2JUID seligen Leben, oder a.uch die Religionslehre".
Unterdessen war er 1805 einem Ruf nacll Erlangen gefolgt, wurde
a:ber durcll den Kriegsausbrucll schon im folgenden Jahre aus der neuen
Tiitigkeit herausgerissen. Na.ch der Besetzung Berlins durcll die Franzosen floh er nach KOnigsberg, wo er voriibergehend dozierte. Nach Berlin zuriickgekehrt, hielt er 1808 seine gewaltigen ,Reden an die deutsclle Nation", deren Bedeutung fiir die Wiedererweckung des deutscllen
Nationalgefiihls den groBeren Zusammenhangen der Weltgescllicllte angehOrt. Als 1810 die Universitiit Berlin gegriindet wurde, erhlelt er dort
die Professur fiir Philosophle und wurde der erste gewahlte Rektor.
Fiir das Rektorat freilicll erwies sicb sein jeder Konzession "bholder
Rigorismus ala ungeeignet, und als die Handha.bung der Disziplinargewalt ibn in unerfreulicb.e Konflikte stiirzte, zog er es vor, sein Am.t
niederzulegen. Um so reichhaltiger entwickelte sich seine Vorlesungstiitigkeit in den 1etzten Lebensjahren. Den ws dem Na.dtlaB veroffentlichten Vorlesungen dieser Zeit verdanken wir die reifsten und groBziigigsten Fa.ssungen seines phiJosophischen Systems. Unter ihnen sind
hervorzuheben: die ,Tatsacllen des BewuBtseins" 1810/ll, die ,Wissenscbaftslehre" 1810, 1812 und 1813 (Jetztere unvollendet), der nmfangreiche Vortragszyklus ,ii:ber da.s Verhii.ltnis der Logik zur Phllosophie,
oder transzendentale Logik" 1812, die ,Einleitungsvorlesungen" 1813,
da.s ,System der Rechtslehre" und ,Das System der Sittenlehre" 1812,
die , Vortrage vers<:hiedenen Inhalts aus der angewa.ndten Philosophie"
(die sog. ,Staa.tslehre") und die zweiten ,Ta.tsa.cl:J.en des BewuBtseins"
1813. Von speziellerem Chara.kter sind da.neben seine Vorlesungen ,tiber
das Wesen des Gelehrten" 1805, ,iiber die Bestimmung des Gelehrten"
18ll, die da.s alte Lieblingsbhema Ficlltes in immer neuer Vertiefung
zeigen, sowie seine hocllsclmlpa.d.a.gogiscb.en Entwiirfe fiir die innere
Organisation der Universit8.t Erlangen und fiir die Universitat Ber.Un.
Da.s Kriegsja.hr 1814 ma.chte seinem ra.stlosen Arbeitslehen ein jiihes
Ende. Seine Fra.u batte sich der Verwundetenpflege gewidmet nnd
erkrankte dabei a.m Lazarettfieber. An ihrem Kra.nkenbett empfing Ficllte
die Ansteckung, der er in kurzer Zeit erla.g.
2. Die Grundlage der Wissenschaftslehre
Ficb.te war tief durchdrungen von der Oberzeugung, mit seiner ,Wissensclla.ftslehre" nicbts anderes zu geben als die Durcllfiihrung der Ka.ntiscllen Philosophie. Kant ha.t die Kritik der Vemnnft geliefert, sowohl
der theoretiscben aJs der pr~ktischen, a.ber da.s System der Vernnnft
hat er nach Ficlltes Meinung nicht geliefert. Unter den Ka.ntianern hat
Reinhold dieses System zu verwirklichen gesucht; a.ber er gibt von den
da.zu erforderlichen Stiicken nur zwei: die Methode des Scblusses ans
dem Bedingten a.uf die Bedingung und die Einheit des ersten Grundsatzes, von dem sie auszugehen hat. Aber im letzten Punkte verfehlt er

II. Abschnitt.

Fichte

die Aufga.be, well er ausschlieBlich im theoretiscb.en Problem wu:rzelt.

Der Satz, daB die Vorstellung sich se!bst sowohl vom Subjekt als auch
vom Objekt zu unterscheiden weiB, indem sie sich gleicb.zeitig auf beide
bezogen sieht, kann in allen, wie immer weit hinaus verfolgten Ableitungen nur anf eine Theorie des Vorstellungsverm.Ogens hina.usfiihren.
Eine solrhe_ist nun zwar auch nach Fichtes Meinung durcha.us notwendig,

aber sie darf nicht das Grundlegende sein. Und zwar aus zwei Griinden.
Einmal muB dabei notwendig das Gegebenheitsmoment im Stoff der Vorstellung unaufgelost bleiben und auf den fiir jeden Idealismus ewig
anstOBigen Begriff des auBeren Dinges an sich hinausfiihren. Und dann
kann das Vorstellungsvermogen auf keine Weise nachtraglich in ein
HandlungsvermOgen iiberleiten; auf ein solches aber kommt es letzten
Endes im System der Vernunft an, wie au.s der Kantischen Behandlung
des Freiheitsproblems unzweifelhaft zu ersehen ist. Reinhold hat diese
Konsequenz aud! insoweit gezogen, als er sie eben einsah. Im tlbergang von der theoretischen zur praktischen Philosophie war er folgerichtig auf die tlberordnung des Begehrungsvermagens iiber das Vorstellungsvermogen gekomrnen. Aber er hatte nicht weiter gefolgert, daB
nun 81Uch im ganzen Aufbau der theoretischen Vernunft das Grundmoment der praktischen bereits vorausgesetzt ist und folglich auch in der
,Ableitung" selbst als vor.,usgesetzt nachgewiesen worden muB. Und
dadurch hatte er sich der einzigen Moglichkeit beraubt, die von ihm
aufgestellte Fordenmg der Ableitung des Ganzen a.us einem Gu.B wirklich durchzufiihren.
Fichte zieht diese Konsequenz. Und das Ergebnis ist ein iiberraschendes. Die ganze Reihe der metaphysischen Schwierigkeiten, in die sich die
Elementartheorie verwickelt hatte, lost sich ihm mit einem Schlage. Den
springenden Punkt, auf den es hier ankommt, bezeichnet Fichte zum
ersten.mal deutlich in seiner Rezension des ,Anesidemus". Die erste
Voraussetzung Reinholds ist schon unrichtig, ni!mlich die, daB man
iiberhaupt von einer Tatsacl:te ausgehen miisse. Ein oberster Grundsatz
der Ableitung in einem System kann niemals Tatsache im Sinne von
Reinholds "Satz des BewuBtseins" sein. Aile Tatsachen sind erst etwas
fiir das BewuBtsein. Tatsachen sind da.ber keine ersten unbedingten Ausgangspunkte; sie stehen ihrem Wesen n&eb. unter den Gesetzen des ObjekthewuBtseins, und von ihnen hat es daher der Skeptiker immer
Ieicht nachzuweisen, daB sie dieselben Kategorien (z. B. die Kausa.!itat),
deren Bestehen abgeleitet werden sol!, schon zur Vora.ussetzung h&ben.
Es gibt etwas Urspriinglicheres im BewuBtsein als die Tatsache: die
Tathandlung. Denn das BewuBtsein ist im letzten Grunde aktiv, ,die
Vernunft ist praktisch", ihr eigentli<hes Wesen geht also im Tatsachencharakter nicht auf. Damit ist das Schwergewicht aus der theoretischen
in die praktische Philosophie hiniiber verlegt. Nur diese kann den ersten,
obersten Grundsatz hergeben. Das theoretische Ich ist unselbstandig;
ihm bleibt das Nicht-Ich (sein Gegenstand) ewig gegeniiber; es kann

2. Die Grundlage der Wissensdl.a.ftslehre

47

das Nicht-lch nicht nur nicht a.us sich hervorhringen, wie der reine Idealismus fordern muB, sondem es wiirde mgleicb. mit der Selbstandigkeit
des Nicht-Ich au<h aich selbst aufheben. Das Erkennen ist eben nur etwas
in bezug auf ein von ihm verschiedenes Erkanntes, resp. Zu-Erkennendes. Vber diese Dua.:litit kann sein eigenes theoretiscltes Wesen das
BewuBtsein niemals hinausbeben. Es bleiht an die Dualitat, an das
Nicht-lch gebunden. Darin liegt der Grund, warum ein bloB theoretischer
Gesichtspunkt des Dinges an sich nicht Herr werden kann. Aber in der
Einsicht dieses Sachverhalts liegt lbuch der Hinweis auf den einzig maglichen Ausweg, der hier iibrig bleibt. Das Ich ist ja weit entfernt, in
seinem theoretischen Charakter als Erkennendes aufzugehen. Das lch ist
zugleich handelnd. Handlung aber bedeutet das umgekehrte Verhiiltnis
zum Gegenstande; in ihr greift das Ich scb.affend und gestaltend auf das
Nicb.t-Ich iiber, bildet es um nach seinem Bilde, d. h. nach Zwecken seines
Geistes, und dokumentiert dadurch seine '(lberlegenheit iiber das NichtJch. Hier ist also das Ich tatsiichlich hervorbringend. Die Gleichberechtigung des Nicht-Ich mit ihm hOrt bier auf, und m1t ihr hiirt die Dualita.t auf. Und wenn irgendwo, so ist hier der Pun.k.t, in welcl::tem die
Einheit eines ersten G~undsatzes der Philosophie angesetzt werden darf.
Dieser Gedanke ist es, den die Hauptschriften der Jahre 1794/95
unermiidlicl:l aufs neue zu formulieren suchen; er ist es, dessen K.li:i.rung
und SichersteUung in erster Linie die heiden ,Einleitungen" von 1797
verfolgen. Das Ich weiB unmitte~bar von sich selhst, und zwar als von
einem t3.tigen. ,Die Intelligenz sieht sicb. se1bst zu", das bedeutet den
Begriff ,lcb." - so fiihrt die erste ,,Einleitung" aus - und dieses Zusehen gehOrt mit zu ihrem Wesen; die Vereinigung von Sein und Sehen
ist die Natur der Intelligenz. Das ist es, was si<h von keinem Objekt
sagen laBt. Das Sein des Objekts besteht nicht fiir sich, sondern offenbar nur fiir ein anderes, es ist Objekt fiir ein Subjekt. Wollte man nun
aus diesem Fiirshilsein auf das Ansichsein der Seele sclllieBen, so fiele
man in den umgekehrten Fehler, den aJ!er bisherige Idealismus begangen h&t. Die Seele miiBte dann ala Ding an sich das Hervorbringende des Objekts, also ,einwirkendes Ding" in demselben Sinne sein,
wie Rei..nlhold es vom B.uJ3eren Ding an sich gelten lieB. Die tr&nszendente Ka.usalitB.t ware also schon wieder vorausgesetzt. Der einzig mOgliche und konsequente Jdealismus muB daher noch einen Schritt weiter
gehen: das hervorbringende Ich darf ibm weder ein Ding noch ein
Sein bedeuten, dar kein ,.Bestehendes~~ und nicllt einmal ein , Tiitiges"
gena.nnt werden - das alles ist noch zu objektartig un.d seinem Wesen
heterogen -, es ist vielmehr nur ein Tun, ein bestimmtes Handeln.
Und der Sinn desjenigen Seins, welches die sich zusehende Intelligenz
als ihr Wesen erfaBt, ist lediglich der dieses ,Handelnsu selbst, nicht
eines Handelnden hinter ihm. So priizisiert sich der Unterschied der
Tathandlung gegen die Tatsache. Zugleich a.ber wird daran der Unter
schied der Fichteschen These gegen die ihr auBerlich verwandte des

48

II. Jlbschnitt.

Flchte

Descartes klar: weder das ,id:t bin j' nocb. das ,icll denke" ist das Letzte,
worauf die Reflexion hinausfiihrt, sondern einzig das ,.ich handle".
Die transzendentale Apperzeption Kants, an die Flcl:tte hier bewullt
ankniipft, ist ihm damit nicl:tt erscl:topft, dall sie oberstes Prinzip des
erkennenden BewuBtseins ist; sie ist aucl:J. oberstes Prinzip des prak~
tiscl:ten Bewulltseins. Durcl:t diose Wendung erst wird ihre Bedeutung
eine universale.

Der Dogmatismus und der gewO!mlicl:te Idea!ismus sind beide

gleicl:t unfahig, das Ratsel des Bewulltseins zu IBsen, weil beide ihren
Ausgangspunkt nicl:tt im Kernpunkt des Bewulltsei:ns wablen. Aucl:t
d~r tran:'zendentBIIe Idealismus, wie Kant ihn entwickelt, ist nicl:tt fabig,
d1e besl!mmten Vorstellungen aus dem Icl:t abzuleiten. Die Bestimmtheit
gi~t

bier nidtt da.s Idl, sondern sie ist ihm aufgepr8gt, was eine , vOLlig

Wlder&precl:tende Voraussetzung zeigt". Aucl:t Becks Standpunkt ist in

diesem Sinne nur ,halber Kritizismus", eben weil er den praktisclten
Urgrund des Bewulltseins verfehlt. Der wabre Idea.lismus mull aucl:t
hierin einen Scl:tritt weiter gehen. Die Bestimmtheit der Vorstel!una
dari nicl:tt auf Gesetze des BewuJJtseins zuriickgehen, die dieses nicl:tt
selbst bestimmt; solche wiiren nur wieder ein ihm a.uBeres Ansichsein in

neuer Prii,gung. Die Gesetze miissen se]lbst von ihm hervorgebracl:tt

sein. Die Intelligenz mull sicl:t die Gesetze der Vorstetlungsbestimmtheit
im Verbufe ihres Handelns selbst geben. Die&e Gesetzgebung lllllt sicl:t
dann a.ls reine Spontaneitat verstehen, d. h. ala ein notwendiges Handeln
hOherer Ordnung, auf weldJ.es sus eben jener in die Erscl:J.einung tretenden Gesetmaftigkeit der Vorstellung geschlossen worden darf. Die Kausalitllt z. B. mull so a.ls Art der Verbindung aus hOheren Gesetzen ableitbar sein. Ebenso aber aucl:t das Mannigfaltige, das zu verbinden ist und
das seine Bestimmtheiten als Stoff bei Kant ja scl:ton mitbringt. Gegen
die Kantiscl:te Betracl:ttungSIWei&e wird also hier die Idealitat der transzendentalen Erkenntnisbedingungen in eine hOhere Scl:ticl:tt des philosophiscl:ten Gedankens erhoben. Kant nimmt die in Frage stehenden
Gese~e auf niederer Stufe auf, gewinnt sie aus ihrer Anwendung
(der Erfabrung), nicht aus dem Wesen der Intelligenz selbst heraus.
Bei ibm sind die Anwend'llllgen und mit ihnen die Gesetze &elbst gegeben. Der wabre Idealismus darf &her nicl:tts als das Wesen der Inielligenz ala gegeben voraussetzen. Und dieses ist reine Aktivitiit. Kant zeigt
nicl:tt, wie das Objekt entstehe, sondern nur seine Bescl:taffenheiten und
Verhii.!tnisse. Diese lassen sicl:t aber sehr wahl in ihrer Entstehung begreifen, wenn man sie his auf ihren Urspruug zuriicldeitet, der nicht
wiederum in gegebenen Gesetzen, sondem in freier Gesetzgebung !iegt.
Nacl:t einem gegebenen Stoff zu fragen, ist dann miillig, denn dss Objekt
ist ja nicl:tts a.ls die urspriinglicl:te Synthesis aller Verhiiltnisse. Diese
philoaophisdte Gru.ndeinstellung liillt sicl:t nicl:tt a.bleiten, man kann sidt
ihrer nur unmitte}bar "versicl:tem". Denn der letzte Scl:tlupfwinkel aller

2. Die Grundlage der Wissenschaft.slehre

49

Bestimmtheiten, sowie die Einheit ihrer Synthese liegt im Handeln der

Intelligenz.
Die H<ihe der Spekulation, die hier gefordert wird, hat etwss Sdtwindelerregendes. Hier wird der a.lte Unterschied des Aprioriscl:ten und
Aposteriorischen vollkommen relativ. In gewissem Sinne ist alles Erf&hrung, aucl:t das Sich-selbst-Zusehen der Intelligenz; umgekehrt aber
antizipiert der philosophiscl:te Gedanke die ganze Erfahrung und sucl:tt
zu ihr das Primiire, die Momente der Subjekt.stiitigkeit, in denen sie
siclJ. aufba.ut. Und in diesem Sinne ist a.lle Erkenntnis rein a priori.
Was bei Kant ein fundamentaler Gegensstz ist, sinkt hier zum sekundiiren Unterscl:tied der Betracl:ttungsweise her&b. Druher Biber aucl:t die
Scl:troffheit der Grundforderung der Wissenscl:taftslehre, a.lles aus einem
Grundsa.tze heraus zu verstehen. Und diese iiberspannt klingende Forderung gewinnt einen ganz schiicl:tten Sinn, wenn man im Auge behalt,
daB die Ableitung aus dem Grundsatze nicl:tt etwa ein Herausklauben
des mannigfaltigen Inhalts aus der leeren Abstraktheit einer axiomatischen These bedeutet, also nicht Deduktion im formalen Sinne, sondern
ganz einfacl:t den Nacl:tweis des Gefundenen (also des Empiriscl:ten} im
unmittel>baren Bewu.3tsein. Dieses unmittelbare Bewu.3tsein seb:lieBt eben
die Fiille scl:ton ein, in ihm gerade ist das Ga.nze der Erfa.hrung scl:ton
antizipiert - was schlieilliclJ. im Sinne des strengen Idealismus eine
Selbstversta.ndlichkeit ist. Und n.immt man hinzu, daB bier da.s unmittelbare Bewuiltsein nicht abstra-kt als Objekt, sondern gerade in seiner
urspriinglicl:ten Lebendigkeit als Aktivitiit genommen ist, resp. zu nebmen ist, so liegt in dem Ansinnen der Wissenscllaftslehre durcha.us. keine
Paradoxie. Die Frage ist nur, wie dieses Ansinnen zu erftiUen ist. Und
dazu bedarf es der ErOrterung zweier Punkte: I. wie versichert sich
das philosophiscl:te Bewulltsein seines Ausgangspunktes, des urspriinglicl:ten Bewulltseins! Und 2. wie mull die Methode der Ableitung des
bestimmten Inhalts aus dem urspriinglicl:ten BewuBtsein bescl:taffen sein 1
Die erste Frage fiibrt auf den Begriff der intellektua.len Anscl:tatmng
hinaus, die zweite auf den der Dialektik.
Die ,Jzweite Einleitung" unterscheidet zwei Reihen von Handlungen,
die in der Wissenschaftslehre nebeneinander herlaufen: die des lclJ.,
welches der Philosoph beobacl:ttet, und die der Beobacl:ttungen des Philosophen. Nur die erstere ist urspriinglicl:t, die letztere ist Sacl:te der
Reflexion. Wohin gehort nun der Akt der Se1bstbesinnung, mit dem
die Wissenscl:taftslehre beginnt! Als Grundsatz der Philosophie ist er
eine Hand1ung des Philosophen. Aber miillte dann nicl:tt das Ich scl:ton
vor dieser Handlung bestehen! Ficl:tte antwortet: nein. Erst durcl:t diesen
Akt (durcl:t ein Handeln auf ein Handeln} , wird das lcl:t urspriinglicl:t
fiir sicl:t selbst". Dann aber kann dieser Akt nidtt der sekundaren Reihe
angehOren. Aucb. im naiven BewuBtsein ist aller Inhalt sd10n auf ein
Idt bezogen. Nicl:tt um einen wiHkiirlicl:ten Akt handelt es sicl:t, der aucl:t
unterbleiben kOIUlte, sondern um einen notwendigen. Der Philosoph
4 Hdftmann, Deut:sdJ.er Idealismus

50

II. Absdmitt.

Fichte

da.rf nicht aagen: ,ich maclle es so, weil es so ist"; sondem nrur umgekehrt: ,es ist so, weil irh es so ma.che" J d. a weil das urspriingliche

BewuBtsein in mir es so macht. Die Handlung des Philosophen ist die

Riickbeziehung auf eine Urhandlung. Er vollzieht mit BewuBtsein, was
das Ich mit Notwendigkeit voUzieht; d. h. er bringt sich in seiner willkiirlichen Reflexionshandlung die notwendige Urhandlung zur AnsclJ.auung.
Was Handeln sei, liiBt sich nicht begreifen, sondern nur anschauen.
Begriffen wird da.s Wesen der Ha.ndlung erst hinterher aus seinem
Gegensatz mm Sein; oder, was dasselbe ist, erkannt wird das Wesen
des Ich erst an dem des Nicht-Ich. Anschauung ist noch nicht Erkenntnis.
Die dem Philosophen angemutete Anschauung seiner selbst nennt Fichte
nun ,intellektuale Anschauung". Sie ist nichts anderes als unmittelbares
BewuBtsein der Ha.ndl.ung. Empirisch ist diese Anschauung nicht, wei!
sie offenbar in a.ller Erfahrung bereits vorausgesetzt ist. Sinnlich ist
s.ie nicht, weil sie sich weder in den Form.en des iiu.Beren noch des inneren

Sinnes bewegt, sondern eine Selbstanschauung des Ich, reine Selbsterfassung der Urtatigkeit ist. Raum und Zeit sind nicht ihre Formen.
Kant lehnte die intellektuale Anschauung ab, weH er in ihr eine Quelle
metaphysischer Verirrungen erblickte, Anschauung ist nsch ihm nur
sinnlich, auch die apriorische; der Intellekt aber ist nur denkend, also
unanscha,ulich. Ware der Verstand auch a.nschauend, so gii.be es Erkenntnis der Dinge an sirh, denn denken ka.nn er sie, und nur die
Grenze der Anscha,uung versohliellt ihm ihre Erkenntnis. LaBt man diese
Grenze fallen, so fiillt da.mit da.s ga.nze Ballwerk der Kritik gegen die
Metaphysik. Aber Fichte denkt gar nicht an solche Vera.llgemeinerung
der intellektua.len Anschauung. Er ist weit entfernt, sie a.ls Erkenntnis
von Dingen an a.ich gelten zu lassen. Da.s Ding an sich ist fiir ihn ein
r.-rein unverniinftiger Begriff", der streng genommen aucl::t nicht denkbar
(Noumenon) ist. Dinge an sich kommen wlso a.ls Gegenstiin.de irgendwelcher Erkenntnis hier gar nicht in Frage. Die Wissenschaftslehre hat
keinen Ort fiir sie. Alles ,Sein" in der Wissenscha.ftslehre ist notwendig ein sinnliches. Daher fiillt fiir Slie auch die Besorgnis um den Millbranch der intellektna.len Anscha.uung a.ls eine miiBige hin. Was Kant
intellektuale Anschauung nannte und mit Recht ab.Jehnte, ist hier von
vorn.herein ein Unding und ,keines Namens wert" - gena.u so wie ihr
vermeintlicher Gegenstand, da.s Ding an sich. Hat man sich aber gegen
den von Kant verponten Sinn der intellektualen Anschauung einma.! geniigend gesichert, so wird ihr Begriff wieder frei fiir die Bestimmung
desjenigen nachweislich bestehenden BewuBtseinsaJktes, auf den er rechtmiiBig zutrifft. Kant hat selbst einen solchen in seiner ,Deduktion der
reinen Versta.ndesbegriffe" vorgezeiclmet, indem er die transzendentale

Apperzeption als hochsten Einheitapunkt des BewuBtseins bezeichnet.

Aber die Art, wie das philosophische BewuBtsein sich dieses Ein.b.eitspunktes versicb.ert, konnte er nicht bestimmen, weil er den eilllliig da.fiir

2. Die Grundlage der Wissenschaftslehre

51

zupassen.den Begriff a.ls unstatthaft verworfen h&tte. Derjenige Ort aber,

an dem bei Kant dieser Mangel erst richtig fiihlbar wird, ist seine Lehre
vom Sittengesetz. Das Sittengesetz soli der Erkenntnisgrun.d der tra.nszendentalen Freiheit sein; diese a.ber hat den Charakter cines Noume~
non. Fiir das BewuBtsein des ka.tegoriscb.en lmpera.tivs, an dem bier alles

hangt, hat Kant keine Bezeichnung, und er konnte sie nicht haben, eben
wei! er sie um eines dogmatischen Millbra.uchs willen preisgegeben hatte.
Die Preisga.be riicht sich hier; denn das BewuBtsein des kategorischen
Imperativs ist ohne Zweifel ein unmittelba.res, also Ansch:auung, und
nicht Reflexion; a;ber kein sinnliches, also intellektnale Anschauung.

Es mull eine Selbstanschauung des Intellekts geben, ohne a.ie ist kein
IchbewuBtsein moglich. Dieses aber liiBt sich in jedem Bewulltsein aufzeigen; muB dorh das ,lch denke 1' a.ucb. na.ch Kant a.lle meine Vorstellun-

gen beglailen kOnnen. Die intellektuale Anscha.uung der Wissenschaftslehre nun geht gar nicht auf ein Sein, sondern auf ein Handeln; sie ist
d&her bei Kant gar nicht bezeichnet. Also kann sie auch dem Gedanken
der Kritik nicht zuwiderla,ufen. Aber die Kritik ka;nn auch ohne sie gar
nicht bestehen, denn sie ka;nn ohne sie gar nicht zu einem Begriff des
Handelns, also auch nicht der Freiheit, kommen. Der Begriff des Handelns nB.mlicl::t, auch der naive, den wir praktisdl immer in AnsprudJ.

nehmen, kommt ilberhaupt erst durch intellektuale Anschauung zustande, eben durch die Selbstanschauung des Hande!nden. Und darin,
dall es ein BewuBtsein der Handlung gibt, liegt der Beweis fiir das Vorha.ndensein der intellektualen Anschauung. Ich kann ohne sie weder
Hand noch FuB bewegen, donn durch sie unterscheide ich mich von den
vorgefundenen O.bjekten. Das Unterscheidende ist die Tathandlung. Sie
ist der Punk!, in dem beide Welten, die sensible und die intelligible,
verkniipft und unterschieden sind.
Die Art dieses Beweisga.nges ist grundlegen.d fur den Aufbau der
Wissenschaftslehre. Der erste Grundsatz einer weitausschauenden Ableitung ka.nn nicht selbst in ihr abgeleitet sein. Er muB unmittelba.r
anschaulich erfaBbar sein. Darin bildet die intellektuale Anschwung
der Tathandlung des Ich den ersten, alles Weitere bestimmen.den Schritt
des Systems. Dennoch spricht Fichte auch hier von einem Beweise. Un.d
gerade das ist charakteristisch, denn dara;n wa.ndelt sich das Beweisverfahren in etwas Neues, a.ller Apodeiktik Zuwiderlaufendes. Einem
etwa.s beweisen, hei13t in diesem neuen Sinne nicht, ihm aus allgemeinen
Satzen da.s Besondere deduzieren, sondem ihm nachweisen, da.B das
in Frage Stehende bereits in ibm entb.alten sei. Es muB ihm zur eigenen
Anschauung gebrscht worden. Aus dieser Art des Beweises erklii.rt sich
die scheinbar paradoxe Methode Fichtes, sich direkt a,n die Selbsttatigkeit des Lesers oder HOrers zu wenden und von ihm zu verlangen, daB

er den Akt des SelbstbewuBtseins erst einmal bewuBt vollziehe. Denn

es ist offenbar, da,B nur in der Selbsttiitigkeit da.s BewuBtsein sich auf
seinen Charakter a,ls Tathandlung besinnen kann.

,.

52

11. Absclmitt.

Fimte

Das gleiche Beweisverfahren gilt indessen auch fiir die weiteren

Schritte der Wissenschaftslehre. Aus dem ahersten Grundsatz, der Setzung des ha.ndelnden Ich, soli der ga.nze Inhalt des BewuBtseins, des
theoretiachen wie des praktischen, mit allen seinen Verzweigongen deduziert werden. Aber wie ka.n.n aus dem 100. etwa.s folgen, was in ihm nicht
enthalten ware! Das kann nicht gemeint sein. Vielmehr umgekehrt: es
sol! in ihm nur aufgezeigt werden, was in ihm tatsiichlich enthalten
ist, d. h. was in ihm vorausgesetzt ist. Das aber ist ebendasselbe Verfa.hren wie heim ersten Schritt.
Das SelbstbewuBtsein des handelnden Ich ist kein Begreifen, sondern
nur Anschauung. Durch diese a.llein entsteht noch kein eigentliches BewuBtsein. Zum BewuBtsein gehort auch das Ohjekt. Also muB vom
ersten Akt auf einen zweiten fortgeschlossen werden, ohne den der erste
sich nicht vollziehen kann. Der Setzung des Ich muB die Setzung eines
Nicht-Ich entgegentreten. Der erste Akt erweist sich als .,nur ein Teil 41 ,
ein kiinstlich A!hgesondertes, eine Abstraktion des Philosophen. Das Ich
kann sich nicht handelnd linden ohne Gegenstand, auf den die Handlung geht. Das Sein des Ich ist nur dadurch moglich, daB ihm zugleich
ein Sein au.Ber ihm entsteht. Die Setzung eines solchen auBer ibm Seienden hedeutet aher offenkundig eine Antithese zur These des Ich. Wir
linden uns hier also in einem antithetischen Verfahren. Wichtig dahei
ist, daB die Antitbese nicht willkiirlich zur These des Ich hinzutritt,
sondern sich a.us ihr selhst ergiht, von ihr selhst gefordert ist. Aber deswegen ist sie noch nicht mit ihr im Einklang. Zuniichst wallet der WiderspruclJ., ein innerHOO notwendiger, unvermeidlicller Widerspruch, der im

Wesen der Sache liegt. Soli er iiherwunden werden, so muB der hOhere
Gesichtspunkt der Vereirtigung aufgewiesen werden, der die Thesis und
Antithesis zur Synthesis zusammenschlie.Bt. Nun kann der "Vereinigongspunkt Entgegengesetzter" nicht willkiirlich konstruiert werden;
es kann sich vielmehr nur darum handeln, ihn als bereits vorhanden
a.uf:z.uweisen, d. h. nachzuweisen, daB er ,im BewuBtsein der Entgegengesetzten" bereits enthalten ist; wobei offenbar der Typus des Beweisverfahrens siclJ. auch hier wiederum als der alte erweist. Um einen
solcl::ten Nachweis alber kann die Vernunft nicht verlegen sein; denn allein
die Tatsache, daB sie als die eine und identische sowohl These als
Antiflhese hervortreiht, hiirgt dafiir, daB sie auch ihrer Vereinigong fiihig
sein muB. Es gilt also a.llemal auf dieser Stufe des Gedankenganges
den schon vorhandenen Punkt der Synthesis nur hewuBt zu machen.
Ist dann der Kreis von These, Antithese und Synthese gesch.lossen, so
schreitet die Ahleitung in der Weise fort, daB das Resultat der Synthase sich wiederum a:ls neue These auffassen Hi..Bt, der eine neue Antithese entgegentritt. So muB der ProzeB weitergehen, his er die Reihe
der im ersten Grundsstz enthaltenen Momente durch.laufen hat und
inhaltlich zu ihm zuriickkehrt.

2. Die Grundlage der Wissenschaftslehre

53

Dieses ,dialektisclJ.e" Verfahren, das nachmals bei Hegel zur universalen Methode der Philosophie werden sollte, ist hei Fichte noch im
Entstehen, noch beweglich, lose und nicht ohne gelegentliche VerstiiBe
gegen sein eigenes Prinzip. Man spUrt bier norh die geschichtliche?Urspriinge der Methode durch, die in Kants antithetisch gebauter Antlnomienlehre einerseits und in Reinholds Postulat der einheitliche.n Ahleitung andererseits zu suchen sind. Eiruheit des Grundsatzes und Einheit der Methode - diese heiden Grundforderungen hangen bei Fichte
unlOslich zusammen; beide teilt er mit Reinhold, aber beide gewinnen
hei ihm ein voL!standig anderes Gesicht. Und in heiden Fallen ist es
der hewuBte Riickgriff auf gewisse letzte Tiefen der Kantischen Philosophie, der ihn iiber Reinhold hinausheht. Fiir den ohersten Grundsatz der
Ahleitung haben wir das gesehen. Fiir die Methode der Ableitung wber
liiBt es sich ehenso aufzeigen. Nach Reinhold sollte alle Ahleitung in dem
Nachweise hestehen, daB das Gesuchte bereits Bedingong des Zugestandenen und Anerkannten ist. Der Nachweis der BewuBtseinselemente ist
hei ihm eine Kette von Schliissen aus dem Bedingten auf die Bedingong.
Dahei bleiht aher die Methode ihrem Gegenstande durchaus ii.uBerlich.
Es wird nirht klar, warum das BewuBtsein siclJ. nicht einfacll auf einen
Blick selhst durchschauen kann. Als Grund dafiir konnte die Elementartheorie hiichstens die Heterogeneitiit des .,Stoffes" geltend machen. Diese
aher ist gerade hei Fichte aufgehahen. Die Wissenschaftslehre weiB hierfiir einen ganz anderen, in der Natur des BewuBtseins selbst liegenden
Grund. Kant hatte gezeigt, daB die Vernunft in ihren metaphysischen
Grenzprohlemen antinomisch wird, d. h. daB sie hier auf Widerspriiche
hinausfiihrt, die ihr aus ihrem eigenen Wesen erwa.chsen. Gemii.B dem
verf"hren der Kritik hatte er droher die Grenze des rechtmiiBigen Verstandesgebra.uchs diesseits dieser unvenneidlichen Spaltung a.ngesetzt
und die ,Dialektik" in die ,Logik des Scheins" verwiesen. Aber in den
dynamischen Antinomien hielt er diesen Standpunkt nicb.t fest. Der von
der Ethik geforderte positive Sinn der transzendentalen Freiheit durchbrach das Schema der Begrenzung. Wie nun fiir Fichte iiherhaupt das
Frei>heitsprahlem der entsche;dende Punkt fiir a.lles ist, so a.uch fiir seine
Methode. Ist die Vernunft schon in ihrem Grundprohlem dia.lektisch, so
ist zu erwarten, daB sie durrhweg dialektisch sein wird. Hinter der Kantischen Antinomie von Kausalitat und Freiheit steckt die der tJheoretischen und praktischen Vernunft, und hinter dieser wiederum die der
Gesetzlichkeit des Nicht-Ich und der des Ich. Das ~her ist der Ausgangspunkt von Fichtes Dia.lektik. Tatsiichlich sind nicht allein die Kantischen
Antinomian antithetisch aufgehaut. In der Schichtung von Sinnlichkeit,
Verstand Vernunft in der vierfachen Trichotomie der Urteils- und Kategorient.a~1, der Srh,emata und Grunds8.tze, sowie in der st&ndigen ":"federkehr der gleichen Disposition durch aile Glieder des Systems, laB!
sich die diale'ktische Struktur der Folge von These, Antithese und
Synthese wiedererkennen. Aher diose Struktur hleiht hei Kant im

54

II. Ah<ldmitt.

Fichte

Grunde unverstanden, gleiwsam unterirdisw, dem Gang der Untersuchung iiuBerliw und zufii.!lig. Fiwte erhebt sie ins philosophiswe
BewuBtsein und findet in ihr das Mittel, durw methodiswe Verfolgong
und Verwertung des a.llgemeinen Drei.Writtes der Vernunft die Einheit
des systematiswen Gesamtbildes zu gewinnen. Und das Mittel erweist
siw als brauwbar, es reift ibm unter den Hiinden zur strengen Methode
fiir das imponierende Gebiiude der Wissenschaftslehre. Mit dieser Methode gelingt es ibm, in versch!eierte Tiefen des urspriinglichen BewuBtseins hinabzuleuchten, das Niegesehene sichtbar zu machen. Ihre groBe
tlberlegenheit bestebt eben. darin, daB sie die Widerspriiche nicht zu
scheuen braucht, wie die alte lineare Apodeiktik, die nur den Satz des
Widerspruws a.ls hOchstes Gesetz kannte. Sie kann es mit den Widerspriichen aufnehmen, denn sie darf das Widersprechende a.ls in der Vernunft wirkliw vorhanden gelten lassen, wei! sie zugleiw das Mittel
besitzt, die Einheit in einer hoberen Synthase wiederzugewinnen. Freilich
bringt diese Methode zugleich die Gefabr spekulativer tlberspannung
mit sich, und Fichte hat ihr nicht iiberall zu begegnen gewuBt, wie eine
Reihe gewaltsamer Vermittlungen im Gange seiner Deduktion vermuten
lB.Bt. Inwieweit hier die Grenzen seiner Beherrschung der eigenen Me-

thode zutage treten, wieweit vie!leicht Dialektik fiir sich genommen iiberhaupt ein einseitiges Verfabren ist und irgendwo ibre natiirlichen Granzen findet, iiber die s:ie sich nur durch Gewa.ltsamkeiten tiiuschen kann,
das zu entsclleiden ware Sache einer his heute norh nicht geleisteten
Untersuchung. Soviel ist gewiB, daB Fichte dank seiner genial konzipierten Methode der erste wurde, der ein geschlossenes, durchgefiibrtes
System des Idealismus zustande brachte. Und ebenso gewiB ist es, daB
dieseLbe Methode Schelling und Hegel auf die Hohe ibrer Systemkonzeptionen geboben hat.
Die Kehrseite der dialekti.Wen Methode freilich ist eine Hohe der
Abstraktion und eine Schwierigkeit der sprachlicllen Darstellung, die
Fichtes Werke fiir jeden nicht umfassend Vorgebildeten und Geschulten
oder dia.lektisch Kongenialen bis heute fast unlesbar macht. Besonders
gilt das von dem Hauptwerk, der ,Grundlage der gesamten Wissenschaftslebre" (1794). Weit besser eignen sich zur Einfiihrung in Fichtes
System die heiden Einleitungen von 1797 und der ,Sonnenklare
Bericllt".

3. Die theoretische Wissenschaftslehre

Der erste Grundsatz der Wissenschaftslehre und ihre Methode zeigen
_gewissermaBen das gleiche Gesicht. Jener betrifft nicht ein Sein, sondern
dine Handlung, diese aber bewegt sich nicht in festen begrifflichen Resultaten, sondern alles Erorachte wird ihr unter der Hand wiederum
problematisch und widersprechend; alles fluktuiert, tendiert iiber siw
binaus, die Begriffe selbst werden flieBend. Dieselbe Dynamik beberrscht
bier Methode und InhaJt. Das natiirliclle BewuBtsein kann siw keine

3. Die theoretisclte Wissensdla.ftslehre

55

Funktino ohne funktionierendes Subjekt denken, keine Tatigkeit ohne

TS.ter, kein Fortschreiten ohne Fortsclrreitendes und vorhandene Stufen,

;;ber die fortgeschritten wird. Und die meisten philosophischen Systeme

nehmen dieses naive Postulat unbesehen auf und lassen es als den Gedanken der Substanz den ersten Platz einnehmen.. Kant macl:rte in seiner
funktiona.len Auffassung des BewuBtseins einen bedeutsamen Swritt
auf die i.iberwindung dieser Weltansicht zu. Bei Fichte wird sie bewuBt
iiberwunden und in ihr Gegenteil umgekehrt; es giht die reine Funktion
ohne Substrat, und sie ist die Grundlage von allem. Alles Sein ist
sekundiir gegen die Handlung, es entstebt erst in ihr als ihr Prodnkt.
Nur das Sein der Handlung selbst macht eine Ausn,.hme, dieses aber
ist nicht substantielles Sein, also nicht Sein im gewOhnlichen Sinne.
Das Icll ist nichts auGer der Tathandlung, es hestebt in ibr. Nicht ein
seiendes Ich liiBt die Handlung hervorgeben, sondern in der seienden
Handlung erst entsteht das scheinbar Substrathafte, das Ich. Darin
liegt der Gegensatz des Fichteschen Ausgangspunktes zum cogito ergo
sum des Descartes.
Die dialektisclle Methode nun erweitert diesen Gedanken vom ersten
Ausgangspunkte aus auf aile weiteren Schritte. Alles, was aus der
Urfu~>ktion hervo:rgeht, bebiiJt deren funktionalen Charakter an sich und
erweist sicll als blofles tlbergangsglied in einem groBen Zusammenhang,
der sich z.uletzt wiederum als der der urapriinglichen Tathandlung erweist. In diesen Kreislauf ist der Aufbau der Wissenscbaftslehre vorgezeichnet. Ihn in seine Stufen auseinanderzulegen, ist die Aufgabe der
Di2.lektik.
Das exemplum crucis dieser Aufgwbe ist &ber gleich im niichsten
Schritt enthalten: wie kommt das Ich zum BewuBtsein eines Nicht-Ich,
wie entstebt dem Ich die Sphiire der AuBenwelt, der Objekte und des
Wirklichen, die fiir a.lles erkennende BewuBtsein den Charakter der
Gegebenheit triigt! Der sachliche Schwerpunkt der Philosophie mag
noch so sehr im praktischen Teil liegen, das erste und schwierigste Problem, das sie zu !Osen hat, um frberhaupt erst dahin zu gelangen, liegt
doch im tbeoretischen Teil. Gerade fiir einen dynamisch-ethi.Wen Idealismus wie den Fichteschen mull bier die Hauptklippe liegen. Die heiden
Gr:undprobleme, Sein und Handlung, stehen von vornherein antinom.isch
zueinander, und mit :i!hnen die zugehOrigen Gebiete, das des Erkenntnisproblems und das des Freiheitsproblems. Das Weltbild der ii.!teren
metaphysi.Wen Systeme ging durchweg von einem Sein aus und sicherte
sich dadurch das Erkenntnisproblem; das Freiheitsproblem aher lieB
sich von solcller Position aus niwt bewiiltigen. Kants Primatgedanke
bedeutet bier eine Umwiilzung, und Fichte stellt ibn im ersten Grundsatz
an die Spitze des Systems. Indem er das selbstiindige Sein zugonsten
der primii.ren Handlung verwirft, sichert er sich gleiw beim ersten Schritt
die Losung des Freiheitsproblems. Aber das Seinsproblem ist damit
nicht ge!Ost; und die ganze Schwierigkeit fiillt nunmehr auf den zweiten

56

II. Abachnitt.

Firhte

Schritt. Die ganze Disposition ist so getroffen, daB sie wohl die freie
Initiative des praktisdJ.en BewuBtseins, a.ber nicht ebenso unmittelbar
die Gegebenheit der Gegenstiinde fiir das theoretis<he BewuBtsein rechtfertigt. Das Verhaltnis von Freiheitsproblem und Erkenntnisproblem
hat si<h umgekehrt. Mit der Si<herung des ersteren ist das letztere ins
Ungewisse hinausgeriickt. Somit liegt der Punkt der wichtigsten Aufs<hliisse gerade fiir die praktisch orientierte Wissens<haftslehre nichtsdestoweniger im theoretischen Problem.
Aber die Uisung dieser Aufgabe muB miigli<h sein. Das SelbstbewuBtsein der Handlung ist ni<ht zu bestreiten. Ware nun dieses SelbstbewuBtsein ein in sich einfaches Phiinomen, so brauchte aus ibm nicllts
weiter zu foJgen. Das ist es aber keines-wegs, vielmehr liiBt sich an ihm
eine ganze Reihe von Bedingungen folgeri<htig aufzeigen, ohne die
es nicht bestehen kann. Diese BedingWlgen herauszua;rbeiten, ist Sache
der Dialektik. Dabei ist von vornherein gewiB, daB alles, was si<h als
Bedingung des SelbstbewuBtseins nachweisen laBt, ebenso gewiB besteht,
wie es selbst. Gesetzt nun, es IieBe sich zeigen, daB das SelbstbewuBtsein
nicht ohne ein ihm gegeni>bertretendes Objekt bestehen kann, dieses
aber wiederum ni<ht anders, als in einer hervo:rbringenden TS.tigkeit
c!es Ich entstehen kann, so ware damit in der Tat der Ursprung des
Erkenntnisgegenstandes mitsamt allen seinen Teilmomenten und weiteren
Beding;ungen im Ich erwiesen und damit zuglei<h das Erkenntnisproblem
prinzipiell ge!Ost.
Diesen Erweis zu fiihren, unternimmt die Wissensdla.ftslehre in a.Iler
Fonn. Der erste Grundsatz, der schlecltthin unbedingt ist, lautete: ,ich
bin", oder ,da.s Ich setzt sich sel.bst". Nun ist die Reflexion des BewuBtseins auf sich selbst, nnd mit ihr die Setzung des I<h, nnr niliglich, wenn
zugleich BewuBtsein eines Gegenstandes vorliegt, gegen den das I<h
sich a.bhebt. Das I<h also kann si<h selbst nur setzen, wenn es zugleich
ein Ni<ht-Ich setzt. Daher ergiht sich als zweiter, seinem Gehalt nach
bedingter Grnndsatz dle Forme!: ,Das Ich setzt ein Ni<ht-Ich." Dieser
Satz ist die Anti1lb.ese zum ersten Grundsatz und spri<ht das Prinzip des
Idealismus aus. Ein Ni<ht-I<h obne I<h, ein Objekt ohne Subjekt is!
ein Unding. Der Gegensatz gegen ein S11bjekt gehiirt zum Wesen des
Objekts. Sofem aber das Objekt kein selbstaruliges, sondern ein vom
Subjekt gesetztes ist, bleibt es au<h dem Swbjekt immanent; d. h. ,das
Ich setzt im Ich das Ni<ht-Ich".
Somit setzt das Ich zuglei<h sich selbst und das Nicht-I<h. Ds.mit
setzt es Wider&prechendes in seiner eignen Sphiire, denn I<h und Ni<htIch heben einander auf. Der Widerspru<h ist zu liisen. Das ist nur
moglich dur<h gegenseitige Eins<hriinkung beider Set,ungen, d. h. dur<h
beiderseitige teilweise Aufhebung. Das driickt der dritte, seiner Form
nach bedingte Grundsatz aus in dar Forme!: ,Das Ich setzt im Ich dem
teHbaren Ich ein teilbares Ni<ht-I<h entgegen." Die BewuBtseinssphii.re
teilt si<h in Snhjekt und Objekt auf. Die Aufteilung aher is! zngleich

3. Die theoretische Wissenschnftslehre

57

Bereinignng, Synthese beider. Subjekt und Objekt kommen ohne einander ni<ht vor. Sie sind als Urgegensatz im SelbstbewuBtsein enthalten,
und a!Jes BewuBtsein, ob praktis<h oder theoretis<h, setzt ihre polare
Bezogenheit als Grundstruktur schon voraus.
LOst man die gegenseitige Einschrankung, die im dritten Grundsatz
~setzt ist, in i:b.re heiden Bestandteile auf, so ergibt sich ein doppelter
Sinn: I. die Beschrankung des Nicht-Ich durch das Ich, 2. die Beschriinkung des Ich durch das Nicht-I<h. Da a.ber aile Beschriinkung zugleich
den Sinn einer positiven Bestimmung hat (omnia negatio est detenninatio), so resultieren :z;wei weitere positive Si:i.tze als Kehrseiten des
Grundsatzes: I. das Ich setzt das Ni<ht-Ich als bestimmt durch das I<h,
und 2. das Ich setzt sich selbst als bestimmt durch das Nicht-I<h. Im
ersteren Falle ist das Ich aktiv ti:i.tig an seinem Objekt, im Ietzteren aber
ist es leidend oder empfangend dem Objekt gegeniiber. Beides aber dur<h
seine eigene Setzung. Das erstere Verhalten des Ich nennen wir Handlung, das letztere Erkenntnis; mit jener bes<hiiftigt si<h der praktische,
mit dieser der theoretische TeH der Wissenschaftslehre. Nun setzt a.ber
alles praktis<h handel.nde Verhalten des Subjekts schon die Welt der
Objekte und ein erkennendes Verbal ten des Subjektes zu ihnen voraus.
Daraus folgt, daB in der Wissenschaftslehre das praktische Problem zunachst gegen das theoretische zuriicktreten muB.
Die Grundlage des theoretis<hen Wissens ist also der Satz: das I<h
setzt si<h selbst ala bestimmt durch das Ni<ht-I<h. Darin liegt sogleich
eine neue S<hwierigkeit. Wie kann das I<h vom Ni<ht-I<h bestimmt
werden, wenn doch &lle Tatigkeit die des Ich ist, aile Bestimmnng also
nur vom Ich ausgehen kann! Aile Realitiit des Objekts ist urspriinglich
in ihm heschlossen. Wie also kann ein Objekt das I<h affizieren! Die
Tiitigkeit des Ni<ht-I<h muB vielmehr letzten Endes Tatigkeit des Ich
sein. Da nun aber die Tii.tigkeit des Ni<ht-I<h eine Ei.nschriinkung des
Irh bedeutet, so kann es sich bier im Grunde nur um eine Selbstbes<hrii.nkung der Tatigkeit des I<h handeln. Seine Bestimmung durch das
Ni<ht-Idt ist Selbsthestimmu.ng, sein Affiziertwerden dur<h das Objekt
ist Selbstaffektion. Wie das Ich zu dieser Selbstbeschriinkung kommt,
wieso sie aus seinem Wesen notwendig ist, darauf hat die theoretische
Betrachtnng keine Antwort. Diese Frage hleibt der praktischen Wissenschaftslehre vo~behal ten.
Um so mehr mnB es die theoretis<he Betrachtung mit der Frage aufnehme.n, wie die Selbstbeschriinkung des Ich miigli<h ist. Und dazu muB
gezeigt werden, wie sie die Form eines passiven Bestimmtwerdens
durch das Nicht-Ich annehmen kann. Die Frage, bei der wir hiermit
stehen, ist das groBe Ratselproblem des Erkenntnisstoffes. Einem Stoff
gegeniiber ist das erkennende BewuBtsein rezeptiv. Wurzelt nun der
Stoff im Ansichsein der Dinge, wie Reinhold wollte, so ist die Selbsttiitigkeit des Subjekts a;bsolut aufgehoben nnd die idealistische Position
preisgegeben. Hii.lt man aber am ersten Grundsatz der Wissens<hafts-

58

II. Absdmitt.

Fi<hte

!ehre fest und liillt den Stoff in der Tiitigkeit des Subjekts wurzelu, in
der na<h Kant ohnehin die ganze Reihe der Formen wurzelt, so fragt es
si<h, wie es kommt, daB das Suhjekt ala erkennendes hiuterher diose
Tiitigkeit iu seinen eigenen Produkten verkennt und die letzteren fiir
i:i.uBere, gegebene, an sirh. seiende Objekte hiilt. Denn das tut es unentwegt; der naive Realismus der Objekte ist ja der <harakteristis<he Standpuukt des natiirlichen Menschenverstandes. Leugnen kann die Philosophie die allgemeine Tatsache dieses Sta.ndpuuktes nicht; sie kann sie nur
verarbeiten, deuten und im Sin.ne eines htiheren idea.listisclJ.en Standpunktes verstehen Iemen. Kant hatte das Vorbild solcher Verarbeitung
geliefert, indem er den empirischen Realismus grundsiitzlich in den
transzendentalen Idealismus hiueinnahm. Aber das Restproblem des Erkenntnisstoffes hatte er dabei nicht bewiiltigt. Bei Reiuhold zeigte sich
dieser Krebsscha.den ins Riesige vergriiBert. Maimon und Beck halten
i!un die strenge Fordernng einer idealistischen Liisung entgegen. Fichte
aber gibt diese Liisung wirklich, indem er den Faden der Untersuchung
strong an die gegebenen Ansatzpuukte des Problems ankniipft.
Hinter aller Wechselbestimmung zwischen Ich und Nicht-Ich, die
imm.er ein Tun a.uf der einen Seite und zugleicl:J. ein Leiden auf der
anderen bedeutet, muB eiue urspriingliche, unabhiingige Tiitigkeit gesucht
worden, der gar keiu Leiden entspricht. Sie kann gemiiB den Voraussetzungen nur auf der Seite des Ich liegen; denn das Ich ist der Inhe-

griff l>ller Tiitigkeit. Dennoch muB sie so bes<haffen sein, daB das
erkennende Subjekt sie auf der Seite des Nicltt-Ich sucht, d. h. sie fiir
eine vom Objekt ausgehende Bestimmung des Subjekts hiilt. Das NichtIch darf nicht Realgrund des im Ich gesetzten Leidens s e i n , es muB
aber nichtsdestoweniger als ein solcher Realgrund (a.ls das Affizierende)
vorgestellt werden. Anders gesagt, das Objekt a.ls affizierender Realgrund darf nicht Ding an sich, sondem nur eine notwendige Vorstellung
des Ich sein. Das Ich selbst also muB die Vorstellung eiues von ihm
unabhiingigen Nicht-Ich mit innerer Notwendigkeit hervorhriugen. Ein
solches Vermiigen des Ich kann nur in der oben bezeichneten unabhiingigen Tiitigkeit desselben liegen. Daher bezeichnet Fichte diose Tiitigkeit ala das Vermiigen, Vorstellungen hervorzubringen, oder als produktive Einbildung&kraft. Una;bhiingige Tiitigkeit muB notwendig produktiv
sein. SoU sie aber zugleich auf Objekte gehen, so kann das nur heiBen,
daB sie dieselben produziert. Nun bedeutet aber das Ohjekt die Vorstellung eines vom Ich nnabhiingigen Seins. Folglich ist produktive
Eirrbildungskraft als Erzeugung von Objekten nur miiglicl:t, wenn das
BewuBtsein nicl:tt gleichzeitig auf sie reflektiert. In der Reflexion l>uf die
Tiitigkeit wird niimlicl:t das Erzeuguis derseliben ala Erzeugnis des Icl:t
erkannt. Diose Erkenntnis erbringt freilicl:t die Wissensd:taftslehre, indem
sie durcl:t ihre Problemana.lyse die produktive Eiubildungskraft zum
BewuBtsein bringt. A:ber diese Reflexion auf die Tatigkeit ist ausschlieBlicl:t Sache der Philosophie. Das nalliirlicl:te BewuBtsein konnt sie nicl:tt.

3. Die theoretische Wissensdta.ftslehre

59

Darum weiB es nicht um die Tatigkeit der produktiven Einhildungskraft

und muB deren Erzeugnisse mit voller Notwendigkeit fiir a.nsichseiende
Gegenstiinde ha.lten. So allein ist es miiglich, daB das Nicht-Ich a.ls
Realgrund der Bestiuunung des Icl:t vorgestellt wird, wiihrend in Wirklichkeit das Ich dieser Realgrund ist. So ist Affektion des Subjekts durch
das Objekt m(;glicl:t, urrbescl:ta.det der restlosen Autonomie des tiitigen
Icl:t. Se liist sich das vielumstrittene Problem des Stoffes als eines dem
BewuBtsein gegebenen, ohne daB die ideaJistische These sich an ihm
aufhebt. Die Gegebenheit des Stoffes ist nicl:tts anderes als die notwendige Vorstellung solcl:ter Bestiuuntheiten des Objekts, auf deren Entstehung aus der produktiven Tiitigkeit des Icl:t das BewuBtsein nicht
reflektiert.
Die Lehre von der produktiven Einbildungskraft darf mit Recht a.ls
das Meisterstiick der Wissenschaftslehre gelten. Die Deduktion, in welcl:ter Fichte sie entwickelte (die Synthese E der ,Grundlage d. ges.
Wissenschaftslehre"), gehiirt woW zu dem Schwerstverstiindlichen, was
jo gescl:trieben worden ist. Fichte ringt hier mit dem entscl:teidenden
Problem des Idea.lismus, mit der Aufgwbe restloser Aufliisung des
Erkenntnisgegenstandes in Funktionen des Subjekts, und er bewaltigt
es dank der riicksicl:ttslosen Konsequenz seiner Methode. Er gelangt dadurch zu dem einheitlichsten und folgericl:ttigsten idea.listisd:ten Weltbilde,
das die Geschichte der Philosophic kennt. Aber seine Formulierungen
lassen an Kla.rheit und Ubersichtlirhkeit manches zu wiinschen iibrig.
Un!d .so ist es wohl verstii.ndlich, d&B sein Gedanke erst eines Interpreten

bedurfte, um richtig gewiirdigt zu werden. Dieser Interpret wurde Schelling iu seinem ,System des transzendentalen Idealismus" (1800), der
an Stelle der ,nicl:ttreflektierten Tiitigkeit des Ich" die durcl:tsicl:ttigere
und gliicklichere Forme! der urrbewuBten Produktion setzte (vgl. unten
III. AJbscl:tnitt, 3). Der Sache nach freilicl:t meint Fichte dasselbe; denn
deutlicl:t tritt in den einschliigigen Deduktionen der Wissens<haftslehre
der Gedanke hervor, daB es iiberhaupt nicht zum Wesen urspriinglicher
Tiitigkeit gehiirt, daB auf sie reflektiert werde. Erst die Dialektik des
Philosophen reflektiert auf sie und vollzieht nun mit BewuBtsein, was
das Icl:t urspriinglich nur mit Notwendigkeit vollzieht. Darin freilid:t
liegt deutlicl:t die Anerkennung, daB das BewuJltsein mitsamt seinem
Inhalt und dessen ratselvollem Stoffelement sicl:t iiber einem Gefiige
von Fwlktionen des Subjekts erbaut, die es selbst keineswegs durchschaut, oder gar beherrscb.t, von denen es vielmehr vollkommen beherrscht und his ins kleinste bestimmt wird. In dieser Bestim.m.theit
wurzelt das theoreti&che Verhiiltnis des Subjekts zu seinem Gegenstande,
wie das natiirliche BewuBtsein es auffaBt: der Gegenstand ist bestimmend, t3..tig, affizierend, das Suhjekt ist rezipierend, leidend, unfrei.
Dieses Verhiiltnis macht den Schein des Ansicl:tseins am Gegenstande aus.
Und dieser Schein war zu erklii.ren. Hier ist er idealistisdl erklii.rt: die
philosoi>hia<he Reflexion entdeckt hinter der Gegebenheit eine Spon-

60

II. Absclmitt.

Ficltte

taneitiit des Subjekts, die diesem selbst verborgen bleibt. - Hier erst
rechtfertigt sich der Grundsatz des theoretischen Wissens in seiner ganzen Tragweite: ,Das Ich setzt sich selbst als bestimmt durch das NichtIch". Was das Ich bier setzt, ist freilich das Ansichsein des Nicht-Ich;
aber dieses Ansichsein ist eben doch nur ein durch das ICh ,gesetztes";
also kein letztgiiltiges, absolutes Ansichsein, sondern nur ein solches fiir
das theoretisch begrenzte und seine autonome Grundlage nicht durchschauende BewuBtsein. Im weiteren Verfolg der theoretischen Wissenschaftslehre (dargelegt
im ,GrundriO" 1795) sucht Fichte den stufenweise gegliederten Aufbau
der Erkenntnis zu geben. Er schlii.gt dabei den umgekehrten Weg wie
bisher ein, indem er von der produktiven Einbildungskraft als Grundverm.Ogen ausgeht und zeigt, wie die Reflexion sich nacl:t und na.ch ihrer
bemii.chtigt und sie schlieOlich bewuJlt durchschaut.
Im Begriff des Ich liegt schon die Reflexion auf sich se~bst. Was es
durch sich ist, muB es aueh ,fiir sich sein"; was seine spontane Produktivitat hervortreibt, muB es auch ala sein Eigenes erkennen. Das ist
nun offenbar in der un~>bhii.ngi.gen Produktionskraft nicht der Fall. Sio
ist ein blindes HinausschieBen ins Leere, eine unbegrenzte Tiitigkeit
ohne Fiirsichsein. Soil sie etwas ,fiir'~ das Icl:t werden, so muD ihr etwas
anderes entgegenwirken, was sie begrenzt und in sich selbst, also gegen
1hren Ursprung hin, zuriickbiegt. Das Entgegenwirkende mull also notwendig die Farm der Reflexion (Riickbiegung) haben. Vermoge der
Reflexion begrenzt das Ich seine Tii.tigkeit, kammt ~u sich und findet sich,
indem es sich fiihlt. Zum Bewulltsein kammt hie>bei nur das Reflektierte
(in diesem Fall die urspriingliche Tiitigkeit), nicht die Reflexion selbst.
Daher kann das auf diese Weise vom Ich Gefundene und Gefiihlte nicht
als Hervorgebrachtes erkannt, sondern nur als von aullen Gegebenes
,empfunden" werden. Auf dieser Stufe also ist das Bewulltsein Empfindung, das reine, noch nicht objektiv geform.te ,Insichfinden" des Ich.
Die Reflexion aber geht weiter. Wie vorhin gegen die Urtii.tigkeit
selbst, so richtet sie sich jetzt auf das erste Reflexionsprodnkt, die Empfindung. Dabei bringt sie das Bewulltsein der Begrenzung des Ich zustande. Da aber die letztere, wenn sie nicht als Selbstbegrenzung durchschaut wird, notwendig die Form eines Nicht-Ich ha;ben mull, so bedeutet
diese zweite Reflexion offenba.r Anschauung, d. h. das unmittelbare BewuBtsein des Gegenstandes aJs eines ii.uBeren, ein BewuBtsein der Abhiingigkeit des Ich und des vom Nicht-I<h ausgeiiJbten Zwanges.
Indem das Ich aber weiter auf die Anschauung reflektiert, unterscheidet es die Anschauung von ihrem Gegenstande; und da in diesem
Verhii.ltnis der Gegenstand als das Bestimmende, das Ich aber als das
Abhiingige aufgefallt wird, so mull ihm die Anschauung als bewirkt
durch den Gegenstand, d. h. als Abbild, der Gegenstand selbst aber als
Vorbild erscheinen. In dieser Antithese kommt das natiirliche Dingbewulltsoin mit seinem chara.kteristischen Index der Realitii.t zustande.

3. Die theoretische Wissensdtaftslehre

61

Es ist die Stufe, auf der das entwickelte, &her nocb. naive BewuBtsein
si<:h als Glied einer wirklichen AuBenwelt vorfindet. Dieser Erkenntnisstufe gehOrt die grundlegende Unterscheidung von Ding und Dingvorstellung, Objekt und Subjekt, Realitii.t des Aullerbewullten und Idealitii.t
des Inne>bewullten an. Bedenkt man aber, daB urspriinglich doch die
Tiitigkeit des Ich das Nicht-Ich hervorgebracht hat, so linden wir hier
das .Sonderbare, dall das Ich in der dem Objekt nachgeformten Vorstellung zum zweitenm.al eben das produziert, was es tats&chlich schon
einmal produziert hat, also gleichsam das Nachbild seines eigenen Produktes. Darin aber, daO dem so ist, liegt gerade das Eigentiimliche der
Vorstellung. Sie ist Reproduktion des bereits Produzierten. Und diese
Reproduktion ist moglich, wei! die Anschauung um die urspriingliche
Produktion nicht weiB, sondern ihr Produkt fiir ein a.nsichseiendes Reales
halt. Sie reflektiert nicht auf die Entstehung des Dinges, sondern nur
auf seine fertige Beschaffenheit. Dall das Ding im Grunde nichts anderes
ist als da.s in seine Anschauung aufgegangene Ich, ahnt sie nicht, denn
sie durchschaut sich selbst nicht, reflektiert nicht auf sich. Darum kann
das Ich hier in freier Reflexion (also bewuBt) reproduzieren, wa.s es mit
Notwendigkeit, wber ohne Reflexion (also unbewullt) produziert hat.
Darin liegt die LOsung des Realitatsproblems, die einzige, die auf idealistischer Grundlage moglich ist. Sie bedeutet bezeichnenderweise nicht
die Verwerfung der alten Abbildtheorie, sondern gerade ihre Rechtfertigung. Nur fii.llt die Schwierigkeit fort, die diese Theorie .in jeder
anderen Fa.ssung an sich zeigt. Das groBe Rii.tsel der O:bereinstimmung
zwischen Vorstellung und Gegenstand lOst sich hier sehr einfach, wei!
der Reproduktion bereits durch die Produktion der Weg vorgezeichnet
ist. Das Nachbild in der Vorstellung kann das Vorbild des Gegenstandes
gar nicht verfehlen, wei! beide letzten Endes in der gleichen Funktion
des Irh entstehen. Unterschieden sind sie nur durch die Reflexion.

Wie die Einbildungskraft der wahre Rea.lgrund der Empfindimg,

Anschauung und Vorstellung ist, so lii.llt sie sich auch als Realgrund
derjenigen Formen nachweisen, in denen die Vorstellung sich bewegt,
der Kategorien und Anschauungsformen. N ach den Voraussetzungen der
Wissenschaftslehre liiOt sich das jetzt ohne weiteres vorwegnehmen.. Da
die Einbildung&kraft eine Mannigfaltigkeit von Dingen hervo"bringt, die
in objektiven Beziehungen des Nebeneinander und Nacheina.nder stehen,
so bediirfen sie einer Sph&re, in der sie sich disponieren kOnnen, sowie
einer Folge, in der sie einander ablOsen kOnnen. Die Formen dieser
Sphii.re und dieser Folge konnen nur Formen derselben Anschauung
sein, die auch den Inhalt der Mannigfaltigkeit enthii.lt. Zugleich aber
miissen sie mit ihr denselben Ursprung haben; und dieser liegt einzig
in der produktiven Einbildungskraft, So wahr also Raum und Zeit Anscl:ta.uungsformen sind, miissen sie von der Einbildungskra.ft hervorgebracht sein, nicht als Ieere Rezeptakel, die auch ohne Inhalt bestehen
wiirden und vor allem Inhalt vorhergingen, sondem zugleich mit dem

62

II. Abschnitt.

Fichte

4. Die praktische Wissenschaftslehre

lnhalt, als dessen Prinzipien der Anordnung, von derselben Urkraft

hervor.getrieben.
Ebenoo sind die Kategorien nicht Begriffe, die erst hinterher auf
den vorgegtfuenen Stoff angewendet wiirden (ein Vorurteil, gegen das
sich Kants Formulierungen nich.t geniigend zu wa.hren .gewuBt haben),
sondern Formungen, die den Stoff von Anbeginn durchsetzen, ohne die
er auob gar nicht Stoff ist. In den Verstand kann nichts kommen, was
nicht sobon in der Einbildungskraft enthalten ware. Nicht der Verstand
also schreibt der Natur die Gesetze vor, sondern die Einbildungskraft.
Tate es der Verstand, oo miiBte gleichseitig mit der Anwendung der
Kate.gorien auch. auf ihren Ursprung im lob reflektiert werden. Dann
aher miiBte das lob seine Spontaneitat in ihnen durch.schauen und
kiinnte sie nicht naiverweise dem Nicht-Ich als dessen ansichseierule Be-

63

hiichste Stufe, indem sie sich auf das Ich selbst rich.tet urul so zum
SelbstbewuBtsein wird. Und dieses SelbstbewuBtsein bedeutet nun nicht
bloB ein formales Innewerden des Ichpunktes, die Riickkehr zu sich
selbst, oondern zugleich auch die Selbstdurchsetzung des ganzen theoretischen BewuBtseins als das System seiner Funktionen. Wiihrend auf
den niederen Stufen der Reflexion aller lnhalt vom Nicht-Ich herzuriihren
schien, und dieses daher als Ansichsein dem empfangenden lch gegeniiberstand, begreift das Ich als Vernunft, daB ihm von a.uBen gar nichts
gegeben werden konnte, wei! es selbst aile Tatigkeit und a.lles Geben ist;
es begreift, daB vielmehr das Nicht-Ich sein eigenes Produkt, seine
Setzung ist, und da.B es in seiner theoretischen Einstellung sich selbst
als bestimmt durch das Nicht-Ich gesetzt hat. Diese Setzung hebt das
Ich in der Vernunft wieder auf, und damit langt das BewuBtsein auf dem
Standpunkt des Philosophen an, der eben in der Wissenschaftslehre

stim.mtheiten zuscl:J.reiben. So hat denn Hu.me ganz recht, wenn er die

dabei ist, die lange Reihe notwendiger Tii.uschungen des naiven BewuBtseins aufzudeclten.

Kausalitiitskategorie als Ausgeburt der Imagination hinstellt und ihr

deswegen die Geltung fiir Dinge an sich abstreitet. Aber er irrt sich,
wenn er die Kausalzusammenhange der Objekte deswegen fiir Tauschung
erklart. Hume hat nur halbe Arbeit gemach.t; er durchschaute wohl den
subjektiven Ursprung der Kategorie, aher niobt den der Objekte, die als
unter ihr stehend vorgestellt werden. Entspringen diese Objekte niimlich
derseiben Subjektstatigkeit wie die Kategorie, so ist deren Anwendung
auf sie nicht nur rechtma..Big, sondem auch notwendig; oder riehtiger,
die Objekte bestehen dann gar nicht ohne die Kategorie, kommen erst
mit ihr und von ihr geformt zustande. Und die skeptische Bemiingelung
der Kategorie ist dann eine ebenso vollstiindige Verkennung des Sach.verha.lts, wie ihre dogmatische Hypostasierung. Ware nur die Objektvorstellung subjektiven Ursprungs, das Objekt aber Ding an sich, so
bebielte Hnme recht. Ist das Objekt aber Prodnkt der Einbildungskra.ft
und die Vorstellung Produkt der Reflexion, so gilt die Kategorie nicht
von der Vorstellung aJ!ein, sondern auch von ihrem Vorbilde, dem Objekt. Und darin besteht die Objektivitat der Kategorie.
Die Vorstellung ist Produkt der reproduziererulen Einbildung. Reflektiert nun das Ich auf diese letztere, so fixiert es die Vorstellung zum
Begriff und erhebt sich seli:>st zur Verstandestatigkeit. Auf dieser Stufe
entfernt sich das BewuBtsein wieder von der Gegebenheit des Objekts,
erhebt sich iiber sie durch die Fiihigkeit der Abstraktion - denn nur
der konkrete Einzelfall ist gegeben - und gewinnt dadurch Bewegungsfreiheit ibm gegeniiber. Diese Freiheit doknmentiert sich in der Urteilskraft, welche in der Verbindung und Trennung der Merkmale sich willkiirlich auf bestimmte Objekte bin- oder von ihnen abwenden kann.
Denn wo das Ich beliebig vom Gegebenen abst.rahieren kann, da. kann
es auch von allen Objekten iiberhaupt abstrahieren. Dank dieser absoluten Abstraktion entdeclrt es schlieB!ich hinter aller Objektivitat stehend
sein eigenes Wesen, seine eigene freie TB.tigkeit, die alles jenes erst
hervorgebrach.t hat. Hier in der Vernunft erreicht die Reflexion ihre

4. Die praktische Wissensrhaftslehre

Fichte selbst bezeich.net den pra.ktis<:hen Teil der Wissenschaftslehre
als Hauptteil, der die wichtigsten Aufschliisse iiber das Ganze enthalte.
Der tiheoretische Teil bildet zwar ein abgerundetes System, das wohl
auch fiir sich Gel tung haben kOnnte. Aber er ermangelt der Begriindung
fiir seine wichtigste Voraussetzung, fiir die Notwendigkeit der Selbstbeschriinkung des Ich durch die Setzung des Nicht-Ich. Wie diese Selbstbes<:hriinkung mii.glich sei, bat der theoretische Teil gezeigt. Al:>er warum
sie iiberbaupt stattfindet, konnte er nicht zeigen. Die theoretische Betrachtung kann das Wesen der Urtatigkeit des Ich nicht erschiipfen, wei!
diese ihr selbst als hervorbringende Kraft zugrnnde liegt. Nur Reflexion kOnnte auf sie zuriicklenken, a:ber Reflexion 'beleuchtet nie ihre
eigene TB.tigkeit, sondern immer nur die niederen Stufen. Somit mufi
in der Selbstdurchleuchtung des theoretischen BewuBtseins notwendig
ein Restbestand bleiben. Auch die Tatsa.che der intellektualen Anschauung des Ich als reiner Tiitigkeit 1m ersten Schritt der Wissenschaftslehre
iindert hieran nichts. Wohl wird dort die Urtatigkeit erfaBt, aber gerade
dort hat ja die Beschrankung, die zum theoretischen Gesichtspunkt
fiihrte, noch nicllt eingesetzt. Dort befinden wir uns nocl:L in dem weiteren
Felde der praktischen Einstellung. Und eben diese ist es, zu der jetzt
der tl":bergang gemacht wird.
Was sich aus dem theoretisch beschriinkten lch nicht herleiten laB\,
kann deswegen sehr wobl &us dem unbeschriinkten, absoluten Ich folgen.
Dieses spaltete sich gleich zu Anfang in das theoretis<:he und das praktische. Im ersteren setzte sich das lch als bestimmt durch das NiobtIclt, im letzteren aJs seinerseits das Nicl:lt-lclt bestimmend. Was in der
ersten Setzung nid:J.t enthalten ist, muB notwendig in der 7.;Weiten entha.lten sein. Denn es gibt keine dritte. LaB\ sich nun der Anstoll zur

64

II. Abadmitt.

Fidlte

Hemmung der Urtiitigkeit durch das Nicht-Im aus der zweiten Setzung
des Im erkliiren, so ist damit zugleim das praktisme Ich dem theoretismen iiibergeordnet und somit die Kantisme Forderung des Primats
der praktismen Vernunit durdlgefiihrt. DaB diese Uisung der Fraga
mi:iglim ist, liiBt aim jetzt a priori einsehen. DaB ein Nimt-Im Rea.litiit
fiir da.s Im ha.be, beruht a.uf Setzung dieser Rea.litiit durm das Im.
Nimts also kann da.s Im hindern, sim gleimwohl als bestimmend der
gesetzten Realitit gegeniiberzusetzen, d. h. seine eigene erste Setzung
zu Uberscl:ueiten. Die Fra.ge ist nur: was veranlaJlte das absolute lcl:J.,

sidl iiberhaupt diese Realitit entgegenzusetzen, die es gema.B seiner

u1>begrenzt tiitigen Natur dod! wieder iibersmreiten, a.lso wenigstens
pa.rtis.l a.ufheben muB1 Welmen Sinn ha.t die vorliiufige Besmriinkung
seiner selbst, die dod! kein miilliges Spiel sein ksnn1 Mit anderen
Worten, warum wird das im Grunde praJktisme Im iiberha.upt vorerst
theoretism1
,Das Im setzt siro selbst s.ls bestimmend da.s Nimt-Im," da.s ist der
Grundsatz der praktismen Wissenchaftslehre. Aus ibm muB die Losnng
der Frage zu gewinnen sein. Bestiinde das praktisme Verha.lten des
Im einfadl in der reinen Tiitigkeit, die widersta.ndslos 'ins Unendlimc
ginge, so fiele da.s praktiadle Im mit dem absoluten Im zusa.mmen,
und dann ware an eine Erkliirung der Selbstbeschriinkung von bier
aus nimt zu denken. Da.s aber ist nicht der Fs.ll. Pra.ktiadles Verhs.lten,
Handlung, Wirken ist nidit unbeschrB.nkte Produktion, sondern ein Ein-

wirken auf etwa.s. Seine Tiitigkeit ist Streben, Streben aber ist ein tlberwinden. Nun Hi.Bt sich iiberwinden nur, wo ein Widerstand ist, streben
nur, wo ein Widerstreben, eine Hemmung, kurz wo ein Gegenstand
ist, an dem sim etwas erstreben liiBt. Der Gegensta.nd aber entsteht
dem theoretismen Im in seiner Setzung des Nimt-Ich s.ls eines Bestimmenden, Realen. Die Entgegensetzung ist also Bedingung des Strebens.
Das absolute Iro muB theoretism werden, um praktism zu sein. Es muB
sich die Welt der Gegenstiinde erst ersmaffen, an deren Widerstand es
handelnd werden soli.
Das Wesen des Im besteht darin, daB es a1les, was es ist, fiir sim
ist. Die Urtiitigkeit, die das Wesen des a.bsoluten Im ist, kann also nimt
darin bestehen, zentrifugal vom Ich aus ins Unendliche zu gehen, um sich
sinn- und planlos zu verlieren; sie kann, was sie ist, nur dann fiir das
Icb. sein, wenn sie irgendwie in sich se1bst zuriiclr. reflektiert wird. Also
liegt der Grund des AnstoBes und der Hemmung in der Reflexion, die
ihrerseits vom Wesen des Im selbst gefordert ist. Aber die Hemmung
dar die Tiitigkeit nimt vernichten. Denn die Tiitigkeit des Im ist unbegrenzt und muB iiber jedes Hemmnis wieder hiruwegschreiten, jeden
Widersta.nd wberwi.nden. Das ist marakteristism fiir da.s pra.ktisme VerhaJten. Aber dieses unbegrenzte Hinwegschreiten fiber Hem.mnisse ist
aussmlieBiim Same des Strebens, nimt des Smaffens, Erfii1lens oder
Erreimens. Das Unendlime ist nimt eine Eigensmaft der Tiitigkeit,

4. Die praktische Wissenscha.ftslehre

65

sondem ihr Ziel, ihre Idee; das Unendliche ist niemals real da., niemals
seiend, sondern ewig seinsollend. Dem So11en als solmem a.ber gibt es
keine Grenze. Sofern nun das Ziel fiir das Streben den Charakter eines
Gegenstandes ha.t, so ist eben der Gegensta.nd des Strebens selbst ein
unendlimer, ewig unerfii1lter. Das absolute Im freilim ,ist" unendlim.
Das tbeoretisme ist endlim, wie sein von ibm selbst gesetztes Objekt.
Da.s praktisrhe Ich aber ,soil" uneudlich sein; sein Objekt ist ein ideales
unendlimes Objekt. Nur ein unendlimes OIJjekt kann Gegensta.nd eines
Strebens sein, das sim an der Begrenztheit seiner Aufgabe nimt selbst
aufheben soU. Nur ein endlimes Objekt "her kann es sein. das einem
solmen Streben entgegensteht. Denn nur ein endlimes Gebilde ka.nn
iiberwunden worden. Da.s Widerspiel des bedingenden praktismen und
des bedingten theoretismen Im kehrt genau wieder in dem Verhiiltn.is
des ides.len unendlimen und des realen endlimen Objekts. Gegenstand
eines unendlichen Sollens kann nur die Realisation eines unendlichen
Idealen sein; und diese ka.nn nur den Weg iiiber die Aufhebung eines
endlimen Realen nehmen. Freiliro muB da.s Reale dann auch wirklim
aufhebbar sein; d. h. es darf kein absolutes, ansichseiendes Reales sein,
sondem nur ein gesetztes. Eben das aber ist es, was die theoretische
Wissensmaftslehre erwiesen hat: es gibt gar nimt die absolute, sondem
nur die gesetzte Realitiit von Objekten.

Diese Deduktion des theoretischen Im a.us dem praktismen, die den

systematismen Kernpunkt der ganzen Wissensdta.ftslehre ausmadlt, und
die nicb.ts Geringeres hedeutet a.ls die Ableitung des ,rea.len" Erkenntnisw
gegenstandes aus dem SUbjekt, ist einem Mi.Bversta.ndnis ausgesetzt,
das ihre Bedeutung vollkommen untergrabt. Es smeint, als beruhe sie
auf einer plump teleologischen Ausdeutung der BewuBtseinstatsschen.
Das Ich soH praiktisch sein, soli streben, und das ist nur mOglich., wenn
es sim zuvor die Welt der Gegenstiinde ersma.fft. Die letztere spielt dann
die Rolle des Mittels zum Zwerk des Strebens. Dann ist die Deduktion
hinfallig. Aus dem So11en folgt niemals ein Sein, also aum nimt das
Mittel zum Sein. Das Im konnte ja sehr wohl streben so11en, es aber
nicbt konnen, und s.lso gar nimt streben. Die Welt der Gegenstiinde
ware dann auch nur als seinsollende deduziert, und nicht als seiende,
was offenbar dem Erkenntnisproblem keineswegs geniigte. Diese teleologisme Deutung Firotes ist heute weit verbreitet, und es ka.nn nimt
geleugnet werden, daB Fichte ihr in einigen wenigen Wendungen Vorw
schuh geleistet hat. Dennom kann es fiir denjenigen, der mrbefa.ngen
auf das Ganze der Wissensmaftslehre hinblirkt, keinem Zweifel unterliegen, daB dieses nimt Fimta.s Meinung ist. Gegen die populiir-teleologisme Deutung der Naturphanomene sprimt er sim sel'bst aufs entschiedendste aus, obgleim er ibnen eine ganz ahnlime Deduktion zuteil
werden liiBt. Sollte er wirklim gerade im Kernpunkt seines Systems
in den geriigten Fehler verfallen sein? Nichts liegt seiner Denkweise
fe-rner als das. Die Deduktion ist auch nicl:tt miBzuverstehen, wenn man
5

Hartmann, Deutscher ldeaHsmus

66

II. Absclmitt.

Ficl!te

den strengen Sinn seiner Methode festhiilt, welche bei aller Verwid<lung der Probleme das Scl!ema des Scl!lusses vom Bedingten auf die
Bedingung nie verlii.l3t. Freilich ,soli" das Ich streben; aber es strebt
auch wirklich. Denn nicht die Unendlichkeit des Objekts ist der Urquell
des Strebens, sondern die urspriingliche Tiitigkeit des absoluten Ich.
Und diese ist uns gewiB durch die intellektuale Anschauung. Die unendliche Aufgabe oat nur die ideale Form seines Zieles. Und van einer
solchen Form des Zieles liiBt sich ohne teleologische Zweideutigkeit
sprechen, well ein Streben, von dessen Vorha.ndensein man sich unmittel~
bar iiberzeugen kann, eben doch eine Richtung haben muB und durch
diese auch charakterisiert worden kann. Aile Angabe der Richtung ist
Bezeichnung des Zieles. Das Ich ist Tathandlung, und aus diesem seinem
Grundcharakter folgt das Streben mit Notwendigkeit. Aus dem Streben
aber folgt alles, was seine Vorbedingung ist, mit gleicher Notwendigkeit.
Nicht Mittel zum Zwed< ist die auBere Welt der Dinge, sondern Bedingung des Strebens. Nicht urn praktisch zu sein, muB das Ich theoretisch
werden; sondem wei! es pra.ktisch ist, muB es a.uch theoretisch sein. Weil
es wirklich ist als strebendes, muB es notwendig die Welt der Dinge als
Realitiit gesetzt haben. Aber kein Zweckverhiiltnis liegt hier zugrunde,
sondern ein einfaches Bedingungsverhiiltnis (ein Notwendigkeitsverhiiltnis). DaB hingegen Handlung, Streben und praktisches Verhalten iiberhaupt ihreraeits die Form der ZwecktB.tigkeit zeigen, hat mit diesem
Verhiiltnis nichts zu tun. Das ist eine innere Angelegenheit des prak-

tiscl:ten Vell'haltens, dessen besondere Struktur sich weder auf seine Bedingung noch auf sein Abhii.ngigkeitsverhiiltnis von ihr iibertragen lii.13t. -

Von dem gewonnenen Begriff des Strebens aus entwirft die praktische
Wissenschaftslehre ein System der Triebe, das auch auf das theoretische
Ieh zuriid<greift. Streben und Gegenstreben halten sich dynamisch das
Gleichgewieht. Das Ich fiihlt sein Streben am Gefiihl seiner Grenze; es
fiihlt den Trieb als Kraftgefiihl, die Hemmung aber a.ls Ohnmacht. Da
das Streben aber rea.le Dinge voraussetzt, so muB der Trieb zunB.chst auf
Schaffung derselben ausgehen. Er tut das als Reflexionstrieb, der seinem
Inhalt nach Vorstellungstrieb ist. Dieser Trieb e~hebt das Ieh a.uf die
Stufe der Intelligenz. An diesem Punkte erweist sich Fichtes Lehre als
entsclliedener Voluntarismus. Das ErkenntnisvermOgen ist a.bhii.ngig von
der Triebnatur des Subjekts, nicllt umgekehrt. Nieht die Vorstellung bestimmt den Willen (im weiten Sinne), sondern der Wille die Vorstellung. Durch diese Umkehrung des in den philosophischen Systemen
hergebrachten Verhii!tnisses bricht Fichte hewuBt mit dem alten Intellektualismus, aus dem aucli die Kantischen Formulierungen keinen klaren
Ausweg gezeigt batten. Die Kehrseite dieses Voluntarismus aber ist die
groBe Bedeutung des Gefiihls in theoretiscller Beziehnng. Das Ich ,fiihlt"
sich in der Reflexion begrenzt dureh das von ihr geschaffene Objekt; was
wir Realitat des Objekts nennen, ist da.her Gefiihlssache. Und bier trifft
Fichte mit Jakohi in der gleichen These zusa.mmen: Realitiit der Dinge

4. Die praktisdte WifiBenscha.ftslehre

67

kann nicht gewuBt, sondern nur geglau:bt werden. Denn Glaube ist die
GewiBheit eines bloB Gefiihlten, wiihrend Wissen die Reflexion auf die
T&tigkeit voraussetzen, diese also durcltschauen und so das Realit&ts~
bewuBtsein aufheben wiirde. Dieselbe These hat also nichtsdestoweniger
bei Fichte den standpunktlich umgekehrten Sinn wie bei Jakobi. Bei
diesem sind die Dinge an sich selbst real, aber nur Glaube gibt ein BewuBtsein dieser ihrer Realitiit an sich; bei Fichte sind sie nur fiir das
sid:J. begrenzende Icli real, ihre Realitiit besteht nur im -Glauben am sie,
an sicll aber sind sie Produkte des Reflexionstriebes.
Wie im theoretischen Ich die hoheren Stufen der Reflexion die Realitiit der Dinge wieder aufheben, so tun im praktischen die tieferen
Schichten des Strebens ein gleiches. Streben geht im Grunde auf Realisation, es ist Produktionstrieb. Sofern ibm die gesetzte Realitiit der Dingo
hemmend im Wege steht, fiihlt es sein Nichtkonnen und ist ohnmii.chtiges Sehnen. Es kann das Reale nicht einfach fortschaffen, sondern
bestenfalls umschaffen; d. l:t. es muB den Charakter des Stoffes in ibm
gelten lassen und kann nur die Form zu bestimmen trachten. Was fiir
das theoretische Ich vollendete Formung war, wird ibm zum Stoff neuer
hoherer Formungen, fiir die eben der sieh jetzt offuende pra.ktische
Grundchara.kter des Ieh die neuen Bestinuntheiten mitbringt. Durch diese
Einschrankung konzentriert sich der Produktionstrieb anf das Feld der
ibm offen stehenden Moglichkeiten, auf die Formgebung oder Formbestimm.ung und prii.zisiert sich zum Bestimmungstrieb.
Der letztere zeigt nun bereits die charakteristische Einstellung des
praktischen Ich. Handlung ist nicht Schopfung ex nihilo, sondern bloBe
Umgestaltung eines Gegebenen und Gestalteten. Das Gegebene wi.rd
Mittel; der Handelnde a;ber gibt den Zwed< her, das neue Formprinzip.
Bestimmungstrieb ist gehemmter ProdU!ktionstrieb. Aber hinter ibm
steht eben doch der reine Produktionstrieb, der durch aile Hemmungen
immer wieder durcb:brid:lt. Da dieser nun im Grunde immer auf Realisation geht, aber sich a.ls Ziel eine andere Realitiit setzt, als die gegebene
(natiirlicl::te), so nimmt er als Bestimmungstrieb die Form eines Triebes
nach Wecllsel an. Dem Wechsel der Objekte aber entspricht in der Tiefe
des Irh ein anderer Wechsel, der von Bediirfnis und Befriedigung,
Sehnen und Erreichen, Ohnmacht und Erfiillung. In diesem ewigen
Widerspiel der Gefiihle bewegt sich der innere Wechsel. Nun ist aile
Befriedigung, die der Erreichung auBerer, stofflich bedingter Objekte
folgt, eine bloB teilweise, die irq_mer wieder in neues Bediirfnis umschlagen muB. Denn die Heterogeneitiit des Stoffes bleibt in aller hiiheren
Formung als deren Beschrii.nkung fiihlbar. In solcher Befriedigung also
kann der Sinn des Bestimmungstriebes letztlich nicht liegen. Die wahre
Erfiillung kann vielmehr nur in einem inneren Deckungsverhli.ltnis
zwischen Trieb und Handlung gesucht werden, also unter Verzicl:J.t auf
das iiuBere Deckungsverhiiltnis zwischen Trieb und Objekt. Oder richtiger, das Objekt des Triebes muB in die Handlung selbst hineingenommen

..

68

II .. Abschnitt.

Fichte

werden, sie selbst mull Objekt des Triebes werden. Da.s ist aber nur
moglich, wenn umgekehrt das Objekt der Handlung kein anderes ist als
der Trieb selbst, d. h. wenn der Zweck der Handlung ist, reiner Trieb
zu sein. Damit gelangt Fichte auf den genauen Begriff der sittlichen
Handlung hiuaus. Zweck der sittlichen Handlung ist ii:berhaupt kein bestimmter (auBerer) Gegenstand, kein Erfolg, sondern lediglich, sittliche
Handlung zu sein. Diese ist Selbstzweck. Der absolute Trieb - das, was
die Kantische Ethik den reinen Willen nennt - ist Trieb um des Triebes
willen, ein Trieb, .,der sich selbst a.bsolut hervor!bringt", sein eigenes
Wesen und U~bild realisiert, wie es dem zu Anfang intellektual angeschauten Wesen des lch entsprirht, welches, was es ist, fiir sich sein muB.
Hier erst erfiillt sich diese Urbestimmung des Ich; die Tathandlung ist
fiir sich, indem sie ala ihr eigener Zweck erscheint; sie kehrt zu sich
selbst zuriick mit allem, was sie auBer sich hervorgebracht hat. Sie ist
auf der Stufe des sittlichen BewuBtseins die Selbsterfiillung des Ich.
Der Kreislauf der Handlungen des Ich schlieBt sich im Gedanken der
Autonomic des absoluten Triebes, im. Gedanken cines ka.tegorisclJ.en
Imperativs der Tathandlung als solcher, und um ihrer selbst willen;
man kOnnte auch sagen, im Gedanken der sittlichen Freiheit, wenn das
nicht iiberfliissige Tautologie ware bei einer Tii.tigkeit, die von sich selbst
zu sich selbst geht und aile auBeren Widerstande auf diesem Wege nur
als Bedingungen ihrer eigenen Moglichkeit iu sich enthlilt. Die Fichtesche
Wissenschaftslehre braucht das Freiheitsprinzip nicht erst gesondert zu
begriiuden, ja niclJ.t einmal .beim Namen zu nennen, um seiner gewiB
zu sein. Sie ist ala Ganzes seine Begriindung. Sie hat von vornherein
1hren Standpunkt im Reich der Freiheit gewii.hlt, und das gauze Gebiet
des theoretischen Gegenstandes, in dem sonst die Aporien der Freiheit
wurzeln, iat bier nur ein Umweg zum SelbstbewuBtsein der Freiheit.
Die praktische Wissenschaftslehre erfiillt die doppelte Aufgabe, einer
Ethik der freien Handlung den Boden zu bereiten, und dem Ph8.nomen
der dinglichen Realitat die letzte Grundlage zu geben, die der theoretische Gesichtspunkt nicht erbringen konnte. Sie erfiillt diese Doppelaufgabe so griindlich und einheitlich, daB sie ihr zu einer einzigen zuaammenwiichst. Dieselbe Urtatigkeit des Ich, die sich frei schaffend und
selbstgesetzgebend erweist, ist es auch, die sich als Bedingung ihres
Schaffens die Begrenzung auferlegt, deren unreflektierter AuBenaspekt
die re1>le Welt der Dinge ist. In dieser Doppelbedeutung der einheitlichen
Theorie liegt a.ber eine Zweiheit der Sta.ndpunkte, die iibereinandergelagert koexistieren, weil sie einander bedingen: der Realismus des
theoretisch beschrii.nkten Ich, fiir welches die Realitii.t der Gegenstande 7lU
Recht besteht, und der Idealismus des praktischen Ich, der mit der
Durrobrechung jener Beschrankung sich notwendig herstellt. Dieselbe
Theorie steht also sowohl als Idealismus wie als Realismus da, wenn
auch der erstere sich dem letzteren entschieden iiberordnet. Nicht Gleichstellung beider Standpunkte charakterisiert ihr Verhii.ltnis; die Wissen-

5. Die spiitere Form der Wissenschaftslehre

69

schaftslehre miindet nicht in Identitatspbilosophie im Sinne Schellings

aus. Was Fichte will, ist vielmehr durchaus eine Schichtung der Standpunkte~ in welcher nur die niederste Stufe realistisch ist. Dem theoretischen Idealismus der Reflexion, der als Real-Idealismus die zweite Stufe
bildet, ordnet sich wiederum der ethische Idealismus des praktischen Ich
iiber, und diesem schlieBiich als Gesichtspunkt des absoluten Ich ein
,.absoluter Idealismus", der freilich weit entfernt ist vom Subjektivismus
des empirischen BewuBtseins. Denn die Selbstdurchschauung des absoluten Ich ist nicht gegeben, sondem eine nur als Endziel antizipierbare
Aufgabe der Philosophie. Man konnte diesen hiichsten und abschlieBenden Standpunkt auch als dynamischen Idealismus ,bezeichnen, denn das
Wesen des Ich, das aile Gegenstii.nde, Vorstellungen, Triebe und schlieBIich den Trieb der Triebe, das freie sittliche Wollen, hervorgehen laBt,
ist ein dynamisclles Urprinzip, ist Tathandlung, Kraft.
Von hier aus iiberschaut man so recht die GrOBe der von Fich.te vollzogenen gedanklichen Revolution. Nicht wie der freie Wille moglich ist
bei gegebener determinierter AuBeruwelt, ist hier die Frage, sondern
welche Rolle der AuBenwelt iibrigblelht bei gegebener GewiBheit der
freien Tiitigkeit. Diese GewiBheit ist in der intellektualen Anschauung
verankert. Die Losung der Frage aber liegt in der Schichtung der Standpunkte. Was fiir den Realismus der Anschauung gegebenes Ansichsein
ist, das ist fiir den Idealismus der theoretischen Vernunft Produkt der
Einbildungskraft, fiir den Idealismus der praktischen Vernunft die
selbstgeachaffene Beschrankung der eigenen Tii.tigkeit, und fiir den
Idealismus des absoluten Ich die einiache Bedingung seiner Selbstrealisation.
5. Die spiitere Form der Wisse:nschaftslehre

[;

I
II
I

Die Wissenschaftslehre, wie sie urspriinglich entworfen war, bildet

ein geschlossenes System, das nabezu einzig in der Geschichte dasteht.
Nichtsdestoweniger war der Gedanke grOBer als seine Fassung, und
Fichte hatte ein sehr lebendiges Gefiibl fiir die Inadaquatheit der letzteren. Die Folge war, daB er unerm.iidlich his an sein Lebensende den alten
Gedanken immer wieder neu zu prR.gen suchte. Und so haben wir denn
aus den verschiedenen Jahren Versuche neuer Darstellung der Wissenschaftslehre, von denen freilich die meisten erst aus dem NachlaB bekannt
geworden sind und daher auf die unmittelrbar von Fichte ausgehenden
~ntwicldungen der Philosophic nicht mehr einwirken konnten.
Fichte war sich voll bewuBt, daB es im Grunde immer dasselbe System
blieb, an dem er nur fortgesetzt Prii.gung und Terminologie vertiefte.
DaB a;ber tatsii.chlich auch neue Problemkomplexe hinzutraten, welche
die Architektur des Ganzen auch sachlich umgestalteten, ist ihm nicht
immer voll bewuBt gewesen.
Eines der inneren Motive dieser sachlichen Umgesta.ltung bildete das
Verhaltnis zu Schellings Naturphilosophie. Die letztere trat mit dem Anspruch auf, eine Liicke im Fichteschen System auszufiillen. In der Tat

70

II. Abs<hnitt.

Fichte

5. Die spiitere Form der Wissensclla.ftslehre

ist die Wissenschaftslehre von 1794 um nichts weniger besorgt als um

die Grundlege des Naturseins, und Schelling verfehlte nicht, ihr daraus
einen Vorwurf zu machen. Fichte seinerseits sah die Unterlassung sehr
wohl ein, war sich aber gleichzeitig bewuBt, in der Wissenschaftslehre
den Ort fiir das Naturproblem vorgesehen zu haben - namlich in der
Lehre von der Realitat des Nicht-Ich - und denselben jederzeit ausfiillen zu konnen. DaB der Begriff der Natur im Rahmen des ethischen
Idealismus niemals die Selbstandigkeit haben konnte, die Schelling fiir
ihn verlangte, entging Fichte freilich. Die Vorlesungen von 1801 ent-

71

meta.physischer und transzendenter Idealimus wird, das freilich scheint

Fichte nicb.t in ga.nzer Tragweite gesehen zu ha.ben.

Und damit hangt aufs engste das dritte und wichtigste Motiv der Umhildung zusammen, da.s immer sHirker hervortretende religiOse Element

in Fichtes Denken. Die erste Durchfiihrung des Systems war durch den
Atheismusstreit gerade in dem Punkt unterbroch.en worden, wo Fichte

sich der Religion&philosophie zuwenden wollte. Seine Verteidigungsscbriften brachten den sehr streng systematisch gehaltenen Gedanken
nur unvollkom.men zum Ausdruck. Die ,.Bestim..mung des Menscllen"

halten einen ersten Versuch, ihn in seine Rechte zu setzen. Und seine

(1800) zeigt ~lie Grundlinien der Umbildung, und in der .,Anweisung

zumseligen Leben" (1806) ist dieselbe schon im wesentlichen vollzogen.
So ist es denn w<>hl nicht nur das auBere Geschick Fichtes, daB erst die
spatere Form der Wissenschaftslehre eine Religionsphilosophie als Grund
des Systems gebracht hat. Eben die gedankliche Struktur dieses neuen
Systemgliedes ist es, was das System umbildet. Das religiose Denken
kann GQtt nicht anders als in Fonn des Absoluten suchen. Die Wissen~
schaftslehre von 1794 kennt "ber nur das absolute Ich. Hier liegt die
letzte, von Fichte nicht ganz unverschuldete QueUe des offentlichen MiBverstandnisses, das den Vorwurf des Atheismus hervorrief. Natiirlich
meinte Fichte nicht das empirische Ich, sondern ein Kantisches .,Subjekt
iiberhaupt". Aher such dieses konnte der Gottesidee nicht genii gen. wei!
es a.us den Problemen, die es hervortrieben, docb. nur als das , fiberhaupt" des menschlichen Subjekts hervorwuchs. Etwas ganz anderes ist

spateren Bemiihungen um das Verhii.ltnis zwischen dem .,Reich der

Natur" und dem ,Reid:l. der Sitten" heweisen, wie nacl:J.haltig Fid:tte an
diesem Problem fortgearbeitet hat. Die spateren Entwiirfe, such die rein
ethiachen, zeigen ein andauerndes Ringen mit diesem Problem. Aber die

urspriingliche Disposition durchbricht er in diesem Punkte niemals. Die

Natur bleibt ibm bis zuletzt das a:bhangige, bedingte Gebilde, dessen
Realitat in seinem Sinn ala Voraussetzung der Handlung aufgeht. Das
Reich der Freiheit ist in sich selhst gewill, das Reich der Natur aber ist
nur mittelbar gewiB als Betatigungsfeld der Freiheit. Aus diesem zahen
Festhalten am urspriinglichen Gedanken erldart sich denn such die Unheilbarkeit des Konfliktes zwischen Fichte und Schelling, in welchem
beide Teile mit Recht sich miBverstanden fiihlten.
Ein weiteres, noch mehr inneres Motiv der Umbildung leg fiir Fichte
in der Ausreifung und Durchbildung seiner ethischen Ideen. Der Freiheitsbegriff, der schon 1794 im Hintergrunde des ganzen Systems stand,
r1ickt mehr und mehr in den Vordergrund. Die Wissenschaftslehre nimmt
allmahlich den Charakter einer ausgesprochenen Philosophie der Freiheit an. Und damit erwachst such dem theoretischen .Teil die Aufgabe,
das Sein des Erkenntnisgegensta.ndes, sowie seines Gegenstiicks, der Ge-

es aber, wenn die immerhin subjektivistische Terminologie des ,Ich"

erst einmal fallt, und das Absolute rein als solches ebenso iibersubjektiv
wie iiberobjektiv dasteht. Dann ist der natiirliche Ort fiir die Gottesidee auf einen Schlag gegeben, und zwar im ersten Ausgangspunkt des
Systems. Dieses wird dadurch zugleich mit der Wendung ins Metaphysische aus einem ethischen Idealism-us zum religiBsen Idealismus,
oder was dasselbe sagt, zum ethisrhen Pantheismus. -

genatandserkenntnis, aus dem Freiheitsprinzip heraus zu vers.tehen.

Diese Aufgabe fiihrt zu der Seinstheorie der spateren Schriften, die den
friiher nur leise anklingenden Identitatsgedanken (Subjekt und Objekt,
Sein und Wissen) ins Zentrum ruckt und dem Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre eine vcm Grund aus neue Fassung .gibt. Das Ich als Gegenstend der intellektualen Anschauung reicht bier nicht mebr zu. Vom
absoluten Ich fallt nun die sul>jektivistische Eit>kleidung als unwesentliches Beiwerk ab, und was frbrig bleibt, ist nur das Absolute als
solches. Zu den inneren Motiven in Fichtes philosophischer Entwicklung
kommt jetzt die Einwirkung der Romantiker, der mittleren Schriften

Der kurze , Versuc.h einer neuen Darstellung der Wissenschafts-lehre"

von 1797 zeigt bereits die ersten Ansatze zur Umbildung. Der Begriff
des Ich enthiilt eine Aporie in sich. Wie kann die Intelligenz sich selbst
anschauen ohne sich zu spalten 1 Sie miiBte zugleich Subjekt und Objekt
der Anschauung sein, also in diese Zweiheit zerfa.llen. Dann ist das

SelbstbewuBtsein als ursprungliche Einheit aufgehoben; mit ihm aber

alles BewuBtsein, denn Objektbewuiltsein ist nur in Beziehung auf ein

IchbewuBtsein moglich. Also muB im Ausgangspunkt ein Fehler sleeken.

Denn das BewuBtsein i s t , und mit ibm miissen seine Bedingungen sein.
Der Fehler kann nur in der gesetzten Dualitat von Subjekt und Objekt
liegen. Diese trifft offenbar auf das Ich nicht zu. Das Ich ist weder als
Subjekt noch als Objekt moglich, solange beide getrennt dastehen; es ist
aber sehr wohl a.ls beides moglich, wenn diese heiden selbst in ibm
ursprunglich eins sind und ihr Zerfall in die Zweiheit erst ein sekundarer ist, der einer niederen Stufe angehort. Das Ich muB .,Swbjekt-

Sd:l.ellings und der 1,Ersten Logik" Bardilis. Die letztere rezensiert er

abfallig, weist ihre realistische Metaphysik der Natur aufs schroffste

zuruck, nimmt aber ihren nicht weniger metaphysischen Identitatsgedanken voll und ganz in die Wissenschaftslehre hinein. Wie sehr er sich
damit von seiner urspriinglich Kantischen Einstellung entfernt, wie sehr

dadurch sus dem kritischen, transzendentalen Idealismus ein durchaus

72

II. Absclmitt.

Fi<hte

Objekt" sein. Die intellektuale Anschauung erfaBt in ihm, was keiner

anderen Erkenntnis zugiingli<h ist: die Identitiit von Subjekt und Objekt. Hier wurzelt, no<h in den Formen des alton Subjektivismus, der
Grundgedanke der Identitiitsphilosophie.
Im ,Sonnenklaren Bericht" tritt neben den Begri.ff des Wissens der
des Lebens. Alles Aufgeben des BewuBtseins in sein Objekt ist Leben.
Dazu gehOrt das Fehlen der Reflexion auf die eigene Tatigkeit. Die
Realitat der Dinge ist daher nicht an die Reflexion, sondern an das
Leben des I<h gebunden. An ihr scheiden si<h Leben und Reflexion. Der
reflexionslose Zusta.nd, der in der ersten Wissenscha.ftslehre eine zentra.le
Rolle spielte, aber keinen re<hten Terminus fand und begrifflich schwanke_nd bi~Efu, ist hiermit eindeutig festgelegt. Die Stufenfolge der BewuBtsemsphanomene oder ,Potenzen'' bildet daher von der Sinnlichkeit aufwiirts his zur Vernunft eine aufsteigende Rei,he der Reflexion und zuglei<h eine absteigende des Lebens.
Weit radikaler geht die Wissenschaftslebre 1801 1.u Werke. Hier tritt
m::ben das ~ewuBtsein das reine Sein, nicll.t a.ls Hervorgebrachtes und
Gesetztes, wie im Nicht-Ich, sondern als Ursprung des BewuBtseins. Das
Wissen reflektiert "uf sich seibst und dringt dadurch auf seinen eigenen
verborgenen Grund vor. Nun kann aber der Grund oder Urspmng des
'Vissens nicht selbst wiederum Wissen sein, sondern nur ein von ibm
Verschiedenes, ein Nichtwissen, die Grenze des Wissens. Wissen ist
seinem Weaen nach Reflexion und nicht Ursprung. Ein absolutes Wissen
hebt sich sel:bst auf. Es ist kein Wissen von etwas, sondern Wissen von
nidtts, also Nichtwissen. Das Wissen ist also nicht das Absolute, sondent
Es entspringt a.us einem Absoluten; und dieses kann nur das grundsiitzHche Gegenstiick zu ibm bedeuten, das "Nichtsein des Wissens", d. h.
das absolute Sein. Dieser Begriff ist priignant zu nehmen. Nicht ein Sein
in Form des Qbjekts ist Ursprung des Wissens, denn ein sol<hes ist
durch das Wissen gesetzt. Absolutes Sein ist ein vom Wissen unabhiingiges Sein, ein Sein, als dessen Folge sich das Wissen in seiner Reflexion
auf si<h selbst begreifen ka.nn. Es verhiiJt sich rum Wissen, wie die
Substanz zum Akzidens. Ein bloB objektives Sein dagegen wiirde sich zu
ihm verhalten wie das Akzidens zur Substanz.
In der Form seines eigenen Nichtseins - eines seienden Nichtseins durchschaut also das Wissen seinen eigenen Ursprung, der zugleich seine
Grenze ist. An dieser Grenze fallen Sein und Wissen zusammen. Sonst
sind in aHem Wissen Subjekt und Objekt geschieden. Hier sind sie eins.
Der Ursprung ist jenseits von Subjekt und Objekt. Das Ich fii.IIt daher
nicllt mit ihm zusammen, es ist vielmehr nur das sich selbst durchdrin~
gende Auge des s.bsoluten Wissens. Die Wissenschaftslehre ist Wissen
vom Wissen, sie vollzieht dieses Si<hselbstdur<:hdringen. In ihr dur<hs<haut das Wissen sich selbst als E~kenntnisgrund des Seins, dieses
aber als Seinsgrund des Wissens.

ti. Die spiitere Form der WissensiDaftslehre

73

An Steiie des alten Tiitigkeitsbegriffs tritt jetzt voii und ganz der
Begriff der Freiheit. Dem a.bsoluten Sein entspri<ht "bsolute Freiheit.
Das Wissen ist reines Entspringen, folgli<h ist es auch im Grunde Freiheit. Alber es ist nicht absolute, sondem ,imm.er in bestimmter Weise
gebundene Freiheit((. Denn Wissen ist Reflexion, und Reflexion ist Bindung; gleichzeitig ist Reflexion "her au<h ein Akt der Freiheit. Folglich
kOnnen die Bindungen, die sich das theoretische Wissen in seinen Objekten und deren Gesetren auferlegt, nur Selbstbes<hriinkungen der
Freiheit sein, welche sie als praktisch. wirkende wieder aufheben kann.
Hier ist nun der Iogis<he Ort fiir d"" Rei<h der Natur. Die Freiheit ers<hafft dieses Reich als ein solches der Objekte fiir das Subjekt, indem
sie sich dunh Gesetze einschriinkt, die sie sich auferlegt. Was unter diesen Gesetzen steht, ist durch sie gehunden, notwendig, unfrei, ist ohjektives Sein oder Natur. Dur<h dieses Sein ist dann die Freiheit selbst gebunden - zum Wissen. Sie ist ferner als Wissen auf die Nachbildu-ng
eben jener Bindungen (der Naturgesetzlichkeit) in der Vorsteiiung angewiesen. Erst in der Selbstbesinnung auf den praktischen Grundcharakter
der Freiheit lOsen sich ihr diese Bindungen wieder. Aher auch da nur
zum Teil. Denn keine Freiheit ist mOglich ohne Sein, an dem sie wirken
kann. Allen Stufen des objektiven Seins folgen die Stufen der Freiheit;
immer halten si<h beide Stufenreihen als Gegensii.tze die Wage. Nur im
Ursprungspunkt fallen beide zusammen. Das absolute Sein ist hier ni<ht
Grenze und Widerhalt der a.bsoluten Freiheit, sondern es ist eben ihr
Sein.Die Wissenschaftslehre v<>n 1804 wurzelt bereits fest im Gedanken
des A;bsoluten. Philosophie ist ihr die Darsteiiung des Absoluten, so wie
alles Wissen, aJie Wirklichkeit und aile Freiheit Entfaltung des Absoluten ist. Alle Dinge und alles Wissen um Dinge muB aus Primipien
heraus verstanden werden, alles Mannigfa.ltige als ,Prinzipiat" der Einheit verstanden werden. Kant sudtte zu diesem Zweck nach Prinzipien
der Synthesis. Aber die Synthesis sollte sich erst im BewuBtsein voiiziehen, auBer ibm nichts sein. Sie ist daher nur eine Syntthesis post
factum, der es an dem hervorbringenden Einheitsprinzip fehlt. Erst in
der Reflexion "uf die Einheit des Prinzips erhebt sich die Bhilosophie
zur wa.hren ,Synthesis a priori, die zugleich Analysis ist, indem sie den
Grund der Einheit und der Zweiheit zugleich aufstellt". Die Zweiheit,
um die es sich handelt, ist die ,des Seins und des Denkens", des Objekts und des Subjekts. Das Absolute als Prinzip der synthetis<hen Einheit ist zngleich Denken und Sein, wie es auch zugleich Freiheit und
Notwendigkeit ist. Beide Disjunktionen (die theoretische und die praktis<he) sind in ihm ni<ht aufgehoben, sondern erhalten, in urspriing'
Ii<her Synthese umfaBt. Das Absolute ist ihre Identitiit. Identitiit aber
ist unmOglicll, wenn die identifizierten Gegensatzglieder verniehtet sind.
Hier ist der Punkt, tiber den hinaus da.s Wissen seinem eigenen Problem
ni<ht mehr folgen kann. Hier klafft der hiatU-S irrationalis, iiber den die

74

II. Abodutitt.

Fidlte

Dialektik nur gleichsam springen kann. Bestimmen kann die Reflexion

das Absolute nur in Negationen des Relativen. Gemeint aber ist der
Hiatus als positiver synthetisdler Einheitspunkt eben dieses Negierten.
Alles Begreifen ist ein Nachkonstruieren der urspriinglichen Sichkons~ruktion". Am Ursprungspunkt der letzteren muB daher das Begreifen
Sich selbst aufheben. Am Begreifen des Unbegreiflichen versagt der
Begriff.
BewuBtsein ist sekundares Wissen, Synthesis post factum. Absolutes
Wissen ist Freiheit, aber nicht BewuBtsein. Die Wissenschaftslehre, sofern sie zugleicb. Theorie des Bewu.Btseins und seines irrationalen Hintergrundes sein soll, muB ihren Standort in der Mitte zwischen ihnen,
also zwischen Mannigfaltigkeit und absoluter Einheit wiihlen. Sie muB
die E~eit der Mannigfaltigkeit erfassen, das Mannigfaltige aus der
E1?h~1t verstehen. Die Prinzipien, die sie erachaut, miissen i.hr zugleich
Prinzipen der Einheit und der Mannigfaltigkeit sein, ebenso wie Sein
und Denken ihr als Disjunktion im Ahsoluten selbst vereinigt sein
miissen. Das Absolute ist nicht punktuelle Einheit, denn aus einer
solchen kOnnte nicl:tts hervorgehen; sondern synthetisrhe, in sic:h mannig-

faltige. Einheit, in der die Momenta unselbstiindig sind und lediglich

durchemander bestehen. Nur so kann aus ihr als dem Prinzip die Zweiheit und Mannigfaltigkeit als Prinzipiat rein und ohne auBere hinzutretende Bedingungen hervorwachsen. Das ist der Sinn der von Fichte
postulierten ,Einheit des Durcheinander" sis der wahren Synthesis a
priori, deren rein innere Selhstentfaltung die ganze Welt des Seins, des
Subjekts und der Sitton, das Reich der Natur, des Wissens und der
Freiheit entspringen laBt.
In dieser neuen Anlage der Wissenschafl<llehre kiinnte es scheinen a.ls
sei der Idealismus aufgehoben. Das BewuBtsein ist sekundiir das Absolute geht ihm voraus, das Sein ist seLbstiindiges Gegenglied des Denkens, es entspringt nicht aus ihm, sondern mit ih.m zusammen aus dem
Absoluten. Der natiirliche Standpunkt des BewuBtseins kann also kein
anderer sein als der Realismus der Objekte. Der Philosoph kann das
Absolute nicht im Den.ken erfassen, sondem gera.de nur in der Aufhebung des Denkens, in der ,Vernichtnng des Begriffs". Aber dieser
Realismus und diose Vernichtung behalten nicht das letzte Wort. Sie
d1iicken nur die Irrationa.litiit des Einheitspunktes sus. Dieser ist das
Realprinzip. Aber niemals kiinnte sus ihm das Licht des BewuBtseins
hervorgehen, wenn nicht sein eigenes Wesen dieses Licht bereits enthielte, d. h. wenn es nicht zugleich Idealprinzip ware. Das Absolute
mull da.her Vernunft sein, wenn schon nicht Wissen und Bewulltsein.
Sein in.neres Wesen mull ,Leben und Licht" sein, wenn schon das Icb.,
das wir so~t a.ls einzigen Trager von Leben und Licht kennen, bier
aufgehoben 1st. Das "inwendige Leben des Lichtes ist durchaus unbegreiflich"; das Begreifen aber, und mil ibm aile Stufen des BewuBtseins, bedeuten nicllts anderes a.ls das stufenweise fortscltreitende, nie-

5. Die sp&tere Form der Wissenschaftslehre

75

mals vollendete Sim-selbst-Erleuchten des Lichtes - eine dialektische

Reihe, in der man ohne weiteres den Stufengang der Reflexion aus der
ersten Wissenschaftslehre wiedererkennt. Dadurch ordnet Fichte dem
Realismus des ,objektiven Seins" einen Idealismus der absoluten Vernunft tiber, der freiliclJ. nicht mehr der eines ,Subjekts iiberhaupt" ist,
also einen durchaus unsubjektiven, &bsoluten Idea.lismus. Der unbegreifliche Ursprung, der nicht mehr ein lch genannt werden kann, ist vielmehr Gott. Der Idea.lismus weitet sich zum Pantheismus. Fichte ist sicb.
hierbei seiner Anlehnung an Spinoza sehr wohl bewuB t, aber such des
Gegensatzes zu ibm. Spinozas Substanz ist Sein ohne Leben und Licht.
Wer die All-Einheit in bloBem Sein suchte, der konnte das BewuBtsein
nicht a.ls Akzidens a.us ihr verstehen. So stand er vor der Schwierigkeit,
,daB entweder wir zugrunde gehen mull ten oder Gott"; wir nun wollten
nicht, Gott aber sollte nicht. Sein System zeigt die Konsequenz: a.lles
einzelne Sein geht als fiir sich bestehend zugrunde. Und damit ,.tiitete
er dieses sein Absolutes, oder seinen Gott". Umgekehrt Fichte. Denken
kann Gott nicht sein, weil er Identitat von Sein und Denken ist. Aber
Leben und Licht muB er sein, und so kann in der lebendigen Selbstdurcl:J.dringung des Lichtes das BewuBtsein entstehen, zugleicl:J. mit seinem
Gegenstande, dem ,objektiven Sein". Nur aus einem lebendigen Urquell
kann die Zweiheit der Attribute a.ls lebendige Korrelation von cogitatio
und extensio hervorgehen. Sofern aber das Urprinzip selbst Leben und
Vernunft is~ wird der Standpunkt zum idealistischen Pantheismus.
In der Durchfiihrung des Systems folgt Fichte such hier im wesentlichen den GedankengB.ngen der ersten Wissenschaftslehre, wenn dieselben auch im Kleide der neuen, vielfach plotinisch anmutenden Terminologie nicht immer auf den ersten BlicX wiederz;uerkennen sind. Dafiir aber bringt ihm die neue Form eines zum BewuBtsein, was msn
in den friihen Darstellungen vermiBt: die Einsicht, daB die Wissenschaftslehre iiberhaupt eine Anforderung an das spekulative Denken
stellt, die eigentlich iilier die Grenze des dem BewuBtsein Zugiinglichen
hinausreicht. Sie kann iLberhaupt nicht vom Standpunkt des BewuBtscins aus getrieben werden, sondern nur von dem der ,reinen Vernunft an sich". Denn alles BewuBtsein ist nachkonstruierend, die Wissenschaftslehre aber will die urspriingliche Konstrnktion geben, welche
- den Ursprung eingerechnet - die wahre ,SchOpfung aus nichts" ist.
,Wir, die wir nur nach'konstruieren kOnnen, kOnnen nicht philosophieren; a.urh gibt es iiberhaupt kein Philosophieren einzeln und persOnlich,
sondern die Philosophie muB eben sein, das ist aber nur mOglich, inwiefern das Wir mit all seinem Nacbkonstruieren zugrunde geht und die
reine Vernunft rein und allein hervortritt; denn diese in ihrer Reinheit
ist se1ber die Philosophie. Vom Wir oder vom Ich aus gibt's keine Philosophie; es gibt nur eine iiber dem Ich". Die Frage der Miiglichkeit
der Wissenschaftslehre hangt also davon ab, ,.ob das Ich zugrunde gehen
und die Vernunft rein zum Vorschein kommen kOnnecc. DaB diese~

76

II. Abschnitt.

Fichte

mOglicll sei, dafiir findet Fichte zwar nirgends einen eigentlichen MOglirhkeitsgru~d; wuhl aber liiBt es sich durch die Tatsache der Philose>phie
beweiSen, d1e unera.chtet der BewuBtseinsgrenzen des Ich es zuwege
bringt, sich auf den Standpunkt der absoluten Vernunft zu erheben.
DaB aber hier in der innersten Rechtsfrage der idealistischen Spekulation eine Liicke bestehen bleibt, die zugleich ein fehlendes Glied in der
Spekulation selbst bedeutet, eine Liicke, gegen deren willkiirliche Ausfiillung sich gerade die vorsichtigen Grenzbestimmungen der Kritik der
reinen Vernunft richteten, das diirfte Fichte ebense>wenig zum BewuBtsein gekommen sein, wie nach ihm Hegel, der von derselben Forderung
ausgeht.-

J?ie spiiteren Darste!lungen der Wissenschaftslehre halten im allgememen an dem Grundgedanken ve>n 1804 fest, wenn auch die Formulierungen und die Terminol<>gie noch mancherlei Wand!ungen durchmacht. Neben der kleinen programmatischen Zusammenstellung von
1810, die in Kiirze alles Charakteristische enthii.lt und deswegen im fol~enden. zugrunde gelegt ist, s<>wie den breiter ausgefiihrten Vorlesungen
uber die WISsenschaftslehre von 1812 und 1813, kommen auch die heiden ganz anders aufgebauten Vor!esungszyklen iiber die ,Tatsachen des
BewuBtseins" von 1810/11 und 1813 in Betracht. Das religionsphile>sophische Element riickt in dieser Zeit immer mehr ins Zentrum des Interasses. Wa.hrend Fichte in den BewuBtseinstatsachen bemiiht ist, die Ausgangspunkte und Fundamente des Systems zu sichern, zeigt sich in den
systematischen Darstellungen die umgekehrte Tendenz, rein synthetisch
und konstruktiv vorzugehen und den Standpunkt der ,reinen Vernunft"
voraussetzend, diese a.us sich selbst heraus als geschlossenen Aufbau entstehen zu lassen. ,Die Wissensdlaftslehre, fallen Iassend alles besondere
und bestim.mte Wissen, geht aus von dem Wissen sclllechtweg in seiner
Einheit, das ihr als seiend erscheint, und gibt sich zuforderst die Frage
auf, wie dasselbe zu sein vermOge und was es darum in seinem inneren
und einfacllen Wesen sei".
In diesem Verfahren gelangt sie zu folgenden Resultaten. Gott ist das
einzige schlechthin Seiende, nicht als toter Begriff, sondern als ,in sich
selbst Iauter Leben". Alles wirkliche und mogliche Sein ist durch ihn
gegeben. ,Soli nun das Wissen dennoch sein, und nicht Gott selbst sein,
so kann es, da nichts ist denn Gott, doch nur Gott se!ilst sein aber auBer
ibm se~?er ... seine A.uJ3erung, in der er ganz sei, wie er ist . : . Aber eine
solche AuBerung ist ein Bild oder Schema". Das Wissen ist selbst seiend
gleich ibm, aber nicht als seine Wirkung, sondern als un.mittelba~
Folge seines Seins, also ein unselbstiindiges Sein. Aber das Schema zeigt
Mannigfaltigkeit. Worin hat diese ihren Grund? Auch in Ge>tt. Es gibt
auJ3er ihm keine Griinde. Gott ist kein totes Sein, sondern Leben; darin
muB der Grund der Mannigfaltigkeit liegen. Das Schema des Lebens ist
ein ,.bloBes reines VermOgen". Das Wissen ala Schema Gottes enthalt
also das Vermogen als Schema des Lebens. Und dieses driingt zur Ver-

5. Die spiitere Form der Wissenschaftslehre

77

wirklichung dessen, was in ibm liegt. Darin besteht seine Freiheit. Aber
wei! es Schema eines bestimmten Lebens (des gottlichen) ist, so muB es
zugleich Bestimmtheit ha.tben. Und diese kann nur in Gesetzen liegen.
KOnnte nun das Wissen unmittelbar sich selbst durchschauen, so
miillte es sich in einem einzigen Hinblicken als Bild Gottes erkennen,
das es ist. Dann kOnnte es niemals in ihm ein BewuJ3tsein ,3.u.3erercc,
fiir wirklich genommener Gegenstiinde geben. Und giibe es diese nicht,
so kOnnte es auch keinen Willen geben, der sicb. in Freiheit gegen das
Wi<kliche, als das unvollk<>mmene, schattenhaft verfiilschte Bild Gottes
wenden kOnnte, um an ibm und tiber ibm das wahrhafte und vollkom.m.ene Bild zu realisieren. Denn dann kiinnte ja im reinen Verm.Ogen, welches das Bild realisiert, niemals ein SoHen zuriickbleiben, das
auf das wahre Bild hintriebe. We> aber kein Sollen die Forderung stellt,
da erhebt sich kein Wille. S<> ist es aber nicht. ,Es bleibt in einem wirkHchen Wissen manches unsichtbar, das dann doch wirklich als Aullerung
dieses VermOgens ise'. Das Bild durchscb.aut sicb. zuniicb.st nicht, weiB
nicht um das reine VermOgen in ihm, nicht um die Tii..tigkeit des Bildens.
So muB dem Wissen der 1nhalt, den es bildet, als gegebene Wirklichkeil
auBer ibm erscheinen. ,Es schematisiert sich darum als hinschauend ein
Unendliches in einem Blicke (den Raum)." In der Anschauung seines
unendlichen VermOgens entsteht ibm die Dimension seiner Wirksamkeit,
,,die unendliche Reihe aufeinanderfolgender Glieder, die Zeit". Durch
dieses zwiefache ,Hinschauen bezieht es aber auch sich selbst in das
Geschaute ein, erblickt sich selbst als individuelles Ich, gebunden an
einen raumzeitlichen Leib, bezogen auf die ma.terielle Welt der KOrper,
mitten unter sie versetzt. Und die Anschaulichkeit dieser Beziehung
stattet es mit Sinnen und deren leirblichen Organen aus. So zeigt ihm
die Anschauung sein eigenes Wesen als zerspalten in die Vielheit der
Subjekte, von denen ein jedes seine eigene Anschauung hat und eine gesonderte, sicb. selbst nie transzendierende Bewufitseinswelt ist. In dieser
Dedukticm des Individuums ist die alte Lehre ve>m Ich aufs griindlichste
berichtigt und jener 'Obergang zur sittlichen und rechtlichen Gemeinschaft
geschaffen, den die friihen Darstellungen vermissen lieBen.
Hier setzt nun die alte Stufenreihe der Wissensdtaftslehre in neuer
Fassung ein (wie sie die ,BewuBtseinstatsachen" geben). Das Wissen
1st als Bild die Erscheinung Gottes. Seine Seinsform ist die ,des Fiirsichseins oder des Sichverstehens". Aber die Vollendung dieses Sichverstehens zerfiillt dem Wissen in mehrere auseinanderliegende Verstandesakte. Da.durch, daB die Erscheinung Bild ,ist", versteht sie wohl
sich selbst, aber nicht ,das Verstehen ihrer selbst". Hierzu gehOrt ein
neuer Akt des Verstehens, der nun aber seinerseits wiederum unverstanden bleibt. Indem nun die Reihe der Akte so weitergeht, bleiben
nichtsdestoweniger imm.er sich gegeniiber ,zwei entgegengesetzte Momente des Sichverstehens", ein Verstehen des Seins und ein Verstehen
des Verstehens des Seins. In diesem Fortschreiten und Sich-'OberhOhen
11

78

II. Absdmitt.

Ficbte

besteht eben das ,Leben und sich Bewegen des Verste\lens". Als Bild
des in sich Lebendigen (Gottes) ist das Verstehen selbst weseubaft
Leben. Aber in diesem ProzeB, wie hoch er immer hinauffiihre, bleiht
ein notwendiger Rest des Unverstandenen, ein ,Unbegreifliches". Die
Wissenschaftslehre a;ber hat es gerade mit diesem Unbegreiflichen als
dem eigentlichen Wesenskem alles Wissens und Verstehens zu tun. Sie
bemli.chtigt siclt seiner, indem sie fiber das ganze Reicll des Wissens
hinaus re.flektiert auf seine unverstandene Grundlage, das Leben in ihm;
und iiher dieses hinaus auf das Absolute, a.uf Gott.
Zu iiberwinden niimlich ist hier nicht allein die ewige Dialektik des
Verstehens, sondern ebensosehr auch das Reich der angeschauten Objekte, an dem sie auf ihrer niedersten Stufe ans-etzt. Dieses Reich ist
such das der Subjekte in ihrer Vie!heit und Individuation. Hier ist das
BewuBtsein selbst zerspalten. Im Denken aber erhebt es sich wieder
ii.ber die Vielheit und geht in seine urspriingliche Einheit zusammen.
Denn Denken ist iibergreifende "Obereinstimmung. Nur die Ansch.auung
ist Mannigfaltigkeit; Intelligieren ist Einsicht des Wesenhaften, und
dieses ist eines in Allen. Es entdeckt die Identitii.t der einen Sinnenwelt, in der aile anschauenden Individuen besdllossen sind, die Einheit
der Ordnung und Gesetze in ihr. Dadurch erkennt es das einige absolute Sein hinter dem angeschauten Mannigfaltigen, ,das Schema des

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gOttlichen Lebens" in allem BewuBtsein, und damit zugleich die Nichtig-

keit der Anschauungsbilder, deren Welt nicht ein Bild G<>ttes, sondern
nur ein Bild des Bildes ist. Und nun ist der Schein behoben, der Weg
frei zur Uberwindung der fiir gegeben genommenen Wirklichkeit. Die
Intelligenz besinnt sich a.uf das freie Vermogen, das sie im Gmnde ist,
und erfaBt dadurch ihr wahres Wesen als Sollen. Das wahre Schema
Gottes i s t nicht, es s o I I sein. Der Wille ist das reale Prinzip, das
Grundkonnen im reinen Vermogen, durch welches das seinse>IIende Bild
Gottes sich schlieB!ich realisiert. Es ist ,derjenige Punkt, in welchem
Intelligieren und Anschauen oder Reali tat sich innig durchdringen".
,Er durchschaut sich und schaut an das Soli. In ihm ist das Vermogen
vollstiindig erschopft und das Schema des gottlichen Lebens zur Wirklichkeit erhoben". Nicht das Wissen also, wie es anfangs scltien, sondern
der Wille ist das wahre Bild Gottes. Seine Bestimmung ist die Wiedergabe des Gottlichen an das Gottliche, die voile Hingabe an das in uns
sichtbar werden sollende gottliche Leben.
Uberschauen wir die ganze Entwicklung der Wissenschaftslehre im
Zusammenhang mit denjenigen Theorien, iiber die sie hinauswiicllst,
so ist cb.arakteristisd:I fiir sie die immer tiefere Zuriickverlegung des
letzten Prinzips in das Ich hinein, und schlieB!ich iiber dasselbe hinaus.
Der alte Rea!ismus blickte nach auBen und suchte in dem, was dem
Subjekt ewi.g jenseitig bleibt, im Objekt an sich, den Urgrund des Seins;
er konnte weder das Phiinomen der Erkenntnis noch das der Sittlichkeit
erkliiren, beide zerrissen ihn in den Dualismus von Subjekt und Objekt.

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5. Die spii.tere Form der Wissenscha.ftslehre

79

Der subjektive Idealismus na.hm diesen Urgrund zuriick ins individuelle

Subjekt; er isolierte dadurcll das Subjekt, hob die Welt der Dinge
schlechthin auf und beraubte das BewuBtsein seines natiirlichen Widerhalts. Der transzendentale Idealismus Kants postulierte das ,Subjekt
iiberhaupt" iiber dem empirischen Subjekt und machte es zum Trii.ger
aller Prinzipien; er gab dadurch dem Menschen die empirisrh reale
AuBenwelt wieder, dem Wollen das Feld der Auswirkung und seiner
Freiheit die Verwurzelung im abse>lut ersten Prius; aber die M()glichkeit des Ansichseins blieb offen. Die erste Wissenscb.aftslehre nun hypo~
stasiert das Subjekt iiberhaupt zum absoluten Ich und verlegt dadurcll
den Urgrund ausdriicldich hinter das empirische Ich zuriick; der Realismus der Erscheinung beruht nun auf der Setzung des Nicht-Ich durch
das Ich, dessen Sponta.neitiit erst wieder im Handeln tiber das NichtIch hinausgreift. Der Standpunkt von 1804 liillt den verkappten Subjektivismus des Ich fallen und driingt dadurch den Ursprung noch weiter
zuriick, nach Umen hinein ins Absolute, das allem BewuBtsein - auch
dem BewuBtsein iiberhaupt, dem absoluten Wissen - vorausgeht. Und
die Wissenschaftslehre von 1810 erkennt im Absoluten G<>tt, das lebendige Licht der absoluten Vernunft, dessen Schema das Wissen, dessen
Schema des Schemas die Vielheit der wirklichen Objekte und Subjekte,
und dessen wahres Bild der bandelnde Wille ist. Nahm der alte Realismus einen Urgrund in der Richtung des Objekts, in dem ii.ber dieses hin-

a.usliegenden Ansichsein an, so steht der pantheistisclte Idealismus, bei

dem Fichte zuletzt anlangt, auf dem diametral entgegengesetzten Standpunkt: er hat den Urgrund in der Richtung des Subjekts iiber dasselbe
hinausprojiziert. Das a:bsolute Sein, das fiir den Realismus jenseits des

BewuBtseins lag, liegt nun ganz ausgesprochen diesseits des BewuBtseins. In heiden Fallen aber - und das ist das Gemeinsa.me beider
Extreme - liegt es auBerhalb des BewuBtseins, und das BewuBtsein
ist eine durcha.us sekundiire Erscheinung. Darin liegt der tiefe Unterschied gegen Kant und die erste Wissenschaftslehre: Erscheinung ist jetzt
nicht mehr die AuBenwelt allein, sondern genau ebensosehr auch das
BewuBtsein. Die absolute Vernunft aber ist so wenig BewuBtsein, als
sie Gegenstand des BewuBtseins ist.
Mit dieser These aber, die dem spS.ten Fichte als unmittelbare ,Tatsache des BewuBtseins" gilt, hat er der Sache nach den Idealismus a.ufgehoben. Der Urgrund liegt in einem durchaus realen Ansichseienden
das vom BewuBtsein so wenig abhangt wie das Ansichsein der ,dogmatischen" Metaphysik. Die Entwicklung der Wissenschaftslehre beweist
schlagend, daB gerade die prinzipielle Durchfiihrung des Idealismus den
Idealismus aufhebt und zum Realismus zuriickfiibrt. Auch der Gedanke
der Identitatsphilosophie und des ,Reai-Idealismus" ist nur eine Etappe
auf diesem Wege. Man hat in Fichte vielfach den typischen Vertreter
des ,subjektiven Idealismus" sehen wollen. Nichts ist geschichtlich verkehrter als diese Auffassung. Trifft sie schon auf die Darstellung von

80

II. Abschnitt.

Ficbte

1794 nicht zu - der gegeniiher sie auf der g&nzlicben Verkennuug des
iiberindividuellen Charakters des absoluten Ich beruht -, so versagt
sie erst recht an der spateren und definitiven Form der Wissenschaftslehre. Diose ist so wenig subjektiver Idealismus, dall sie vielmehr die
ganze Grundrelation alles Seins zum Bewulltsein, in der a.J.ler Idealismus
iiberhaupt wurzelt, vergillt und in den a.bsoluten Realismus der lebendigen, su,bjektlosen Gottheit umschlagt.

6. Die Sittenlehre
In der Ethik liegt der Schwerpunkt der Wissenschaftslehre. Und van
allen Problemen der Ethlk ist fiir Fichte wiederum das Freiheitsproblem
das zentrale. Das k1innte einen wundernehmen, nachdem die praktische
Wissenschaftslehre gleichsam miihelos auf den gesuchten Freiheitsbegriff
hinausgefiihrt hat. kber jener Begriff zeigt nur das a;llgemeine Schema,
nur den Punkt im System, an welchen die Freiheit hingehOrt. Jetzt gilt
es ihn lebensvoll aus der inhaltlichen Tiefe der sittlichen Probleme heraus zu erfiillen. Und diese Aufgabe rollt die Kernfrage des Systems
selbst wiederum bis an den Grund auf. An ihrer LOsung hat Fichte bis
zuletzt unablii.ssig geabeitet, und die Mannigfaltigkeit der Fassungen
und Formulierungen aus den verschiedenen Jahren steht derjenigen des
ersten Prinzips nicht nach. Ja, beide Pr<>bleme entwickeln sich im Denken Fichtes parallel, und zwar in der Weise, daB .gerade das Freiheitsproblem in seiner Fortentwicldung die FUtSsungen des Prinzips sehr
wesentlich mit bestimmt.
Den Kantischen Ausgangspunkt verliert Fichte auch hier niemals
ganz a.us dem Auge. Die Kausalantinomie lOste sich fiir Kant in der
Unterscheidung von Phii.nomenon und Noumenon. Freiheit ist kein Negativum, keine Gesetzlosigkeit - da.s wii.re unmBglich in einer kausal
determinierten Welt -, sondern eine Gesetzlichkeit sui generis, die
positiv die Naturgesetzlichkeit iiberragt und in sie selbstandig eingreift,
wei! sie auf tieferem Grunde rubt. Ihre Erscheinungsweise ist das Sittengesetz. Die erste Wissenschaftslehre nimmt diese Disposition vall und
ganz auf. Das praktische Ich ist dem theoretischen ilberlegen, wei! es
tiefer im a:bsoluten Iclt verwurzelt ist. Die Welt der Kausalzusammenhiinge ist die Setzung des Nicht-Ich durch das lch, die Welt der Freiheit
kommt zum Vorscl::tein im tieferen Wesen des Ich, seinem a.ktiven Grundcharakter. Das Ich kann seine eigenen Setzuugen, die realen Objekte,
wieder a.ufheben, ja es hat sie nur gesetzt als die negativen Vorbedingungen seiner freien Betatigung.
Das Sittengesetz aber hangt fiir Fichte noch vie! enger als fiir Kant
mit der Freiheit zusammen. Die Form des Gesetzes ist hier nicht erst als
oberste Norm eines gemeinschaftlichen Verhaltens abzuleiten, sondern
sie ergibt sirh unmittelba.r a.us dem. Wesen der Freiheit, sie ist deren
innerste Forderung selbst und driickt nichts anderes aus als das Postulat
der freien Tatigkeit als solcher. So formuliert die ,Sittenlehre" von

6. Die Sittenlehre

81

1798 das Gesetz im Sinne jenes ,Triebes um des Triebes willen", dessen
Begriff die Wissenschaftslehre herausgearbeitet hat. Die Freiheit ist kein
gegebener Zusta.nd, sondem eine Aufgabe. Frei zu werden ist die
innerste Bestimmung des Menschen. Der Inhalt des Sittengesetzes ka.nn
also nur der sein, diese Bestimmung zu erfiillen, wahrhaft frei zu werden. Das wiederum ist nur mOglich, wenn die Handlung unter Verzicht
auf aile aulleren Zwecke ihr eigener Selbstzweck ist. Das radikale Bose
ist die Unterlassung der Tatigkeit, die Tragheit. Der sittliche Trieb wird
hier als , Trieb auf das gauze lch", oder als , Trieb der Freiheit um der
Freiheit willen" bezeichnet. Der reine Trieb tritt dem natiirlichen gegeniiber; seine Auspriigung ist eine Forderung, die des letzteren da.gegen
ein Sehnen. Geht dieses auf Genull, so jene auf die Tat als solche. Die
Kriterien des Gen,usses sind Lust und Unlust, die der Tat Billigung
und Millbilligung. Nun gibt es ein untriigliches Tribunal der Billigung
und Mi.Bbilligung in jedem Menschen, welches davon zeugt, dall er das
Gesetz der seinsollenden Freiheit tatsachlich in sich trii.gt: das Gewissen.
Es driickt als unmittelbares sittliches Gefiihl das Bewulltsein der Harmonie oder Disharmonie Z~wischen dem reinen und dem wirklichen
Triebe, der a.bsoluten Freiheitsforderung und ihrer ta.tsii.chlirhen BetB.tigung aus. Da.s Gewissen ist da.s BewuBtsein der Freiheit, das Bewu.Btsein
unserer hOheren Bestimmung. So ist es zu verstehen, wenn Fichte den
ka.tegorisclten lmperativ Kants in die kurze Formel bringt: ,Handle nach
deinem Gewissen!" Kants Forderung, die Max.ime der Handlung solle so
beschaffen sein, daB sie zugleich Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung
sein kOnnte, ist in dieser Formel erfiillt. Denn das Gewissen als Ausdruck der inneren Bestim.mung -des Mensrhen zur Freiheit ist tiberindividuell; ihm ist das freie Streben der fremden Person genau so sehr Gesetz wie das eigene, weil es in heiden als , reiner Trieb" das gleiche ist.
Die Menschheit in jedem Individuum ist Selbstzweck, wei! sie im Grunde
nur eine, die des praktischen Ich tiberhaupt ist.
Liiuft nun das Fichtesche Sittengesetz auch in seinen Konsequenzen
auf dasselbe hinaus, was Kant mit dem seinigen wollte, so ist doch die
Verschiedenheit der Formulierung weit entfernt, eine bloB ii.uBere zu
sein. Der Inhalt ist verschieden; der eigentliche Wert, den das Gesetz
ausdriickt, ist ein anderer. Bei Kant handelt es sich um eine Qualitat
der Handlung, von der es abhiingt, ob die Handlung gut oder bOse ist;
und wenn die Qualitii.t auch keine bestimmte, inhaltlich angebbare ist,
sondern nur in der allgemeinen ,Form 11 besteht, in der idealen Ubereinstimmung mit dem, wie aile handeln sollten, so ist doch auch diese Form
eine inhaltliche Bestimmtheit, der allgemeinere Typus einer QualitS.t.
Nicht jede Handlung ist gut, sondern nur die, welche dieser allgemeinen
Form entspricht. Bei Fichte dagegen ist das Handeln als solches gut;
d. h. es ist gut, nicht weil es ein Handeln bestimmter Art ist, sondern
wei! es iiberhaupt Handeln ist. Denn Handeln iiberhaupt ist Betatigung
der Freiheit, und eben diese Betatigung ist die Verwirklichung der Frei6

Hartmann, Deutsdler Idealismus

82

II. Abschnitt.

Fichte

6. Die Sittenlehre

heit, in der die moralisme Bestimmung des Mensmen besteht. Ebenso ist
bOse nic:ht eine in bestimmter Weise qualifizierte Handlung, sondem die
Unfiihigkeit zur Handlung als solme, das Fehlen der Aktivitiit, das Versagen der Freiheit, die Triigheit. Freilim kommt der Sinn dieser Wertung nur zu seinem Recht, wenn man 11 Handlung" im priignanten Sinne
nimmt, wie Fichte sie meint, ala wirklichen Ausdruck der Freiheit. Niffit
jede empirisme Handlung ist Handlung in dem Sinne Fimtes. Alle
Bestimmtheit von auBen durm begehrte Objekte, aile Motiviertheit aus
natiirlichem Bediirfnis oder Trieb, kurz alles, was Kant zur ,Materia
des Willens" remnet, ist hier ausgesmlossen. Alles das remnet Fimte
zur Getriebenheit, Unfreiheit, Passivitiit. Gerade indem das Ich diesen
Triebfedem nachgibt, ist es "triige". Einzig in seiner Besinnung auf
seine innere. Bestimmung, rein aus aich selbst bera.us t&tig zu sein, wird

das Ich fre1. Und nur indem es dieser seiner inneren Bestimmung
namgeht, .handelt" es wahrhaft. In diesem Sinne ist das Handeln
selbst, als sittlime Selbsttiitigkeit, der oberste Wert. Diese Auffassung
steht in engster Beziehung zu der Lehre vom ,unendlichen Objekt" des
Strebens. Wiire der Gegenstand des Strebens endlim und erreimbar,
so miiBte das Streben sim an ihm aufheben, womit dann der Zustand
der Triigheit erreimt wiire. Der sittlime Mensm handelt iiberhaupt nimt,
um etwas zu erreichen und sicb. des Erreichten zu freuen, sondern einzig
um des Handelns und Srhaffens selbst willen, um hinter jedem erreimten Ziel neue unerreichte Ziele zu finden. Seine Arbeit ist um der Arbeit willen da, sein Endzwerk ist das ewig Unerreichbare, die Idee. Nur
was auf die Idee gerimtet ist, darf Streben und Handlung heiBen; jedes
andere Tun ist in Wahrheit trii.ges Treiben im Strom des Naturgesmehens.
Damit hat Fimte ein in der Gesmimte der Ethik neues Wort gespromen. Er ist der Entdecker des Eigenwertes der Tathandlung als
solmer, der Aktivitiit; und damit zugleim des Eigenwertes der Freiheit.
So alt und vielumstritten das Freiheitsproblem ist, von dieser Seite
hat es noch keiner geseben. Immer betrachtete man die Freiheit nur von
dem Gesimtspunkt der Frage aus, ob sie moglim sei oder nimt. DaB
ihre Unwirklimkeit nom gar kein Argument gegen sie ist, muBte dabei
ganz Uibersehen werden. Nacll Fimte ist Freiheit zwar durmaus nimt
ohne weiteres wirklich, aber niclltsdestoweniger seinsollend, Aufgabe,
Wert- und zwar die hOmste Aufgabe, die zu verwirklimen der alleinige
Sinn und Zweck des Menschenlebens ist. Sie ist nicht nur, wie bei Kant,
die intelligible Ursame des Sittengesetzes, sondem sie ist aum der Inhalt und die Form des Sittengesetzes. Und insofem ist es wahr, daB
Fichte das Sittengesetz und die Willensfreiheit aus einer einzigen gemeinsa.men Wurzel abgeleitet hat, aus dem urspriinglichen TS.tigkeitsmarakter des lm: sittlim gut ist der Wille eben, sofern er frei ist, und
frei kann er nur genannt werden, sofern er sittlich gut ist.

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83

Nichtsdestoweniger a;ber besteht die Kantische Freiheitsantinomie

nom in aller Kraft. Ob Freiheit von Wert ist oder nimt, ihre Moglimkeit inmitten einer durmgehend kausa.l geordneten Welt muB nom erwiesen werden. Und bier ist der Punkt, fiir den die Wissenschaftslehre
geflissentlim vorgearbeitet hat. Die kausale Welt der Objekte beruht
auf einer Tatigkeit des lm, die Handlung aber, um deren Spielraum
in dieser Welt es sim handelt, ist gleimfalls Tiitigkeit des Im. Die Antinomie von Kausalitiit und Freiheit ersmeint also hier als Frage der
Koexistenz zweier TS.tigkeiten mit gleichem Ursprung, aber verschiedenen
Gesetzen. Die Bestimmung des Subjekts durm das Objekt, in der die
Erkenntnis besteht, ist letzten Endes aum eine Bestimmung des Objekts
durcll das Subjekt, nimt anders als die Handlung. Im theoretismen
und praktismen Verhalten stehen sim also zwei Arten der 'Bestimmung
des Objekts durm das Subjekt gegeniiber, von denen die eine blind nacll
gegebenen Gesetzen verfiihrt, die andere sehend und zwecktiitig sim
selbst das Gesetz gibt. Der gebundenen Handlung in der Vorstellung
steht die freie Handlung, die tiber die Vorstellung hinausgeht, gegeniiber. Der ersteren entspricht das Reich der Natur, der letzteren das
Reim der Freiheit. In jenem wallet die Kausalitiit des Objekts, in diesem
die Kausalitiit des Begriffs.
Aber ist damit die Antinomie gehoben1 1st die Koexistenz des Systems
der Natur mit dem System der Freiheit in einer Welt erwiesen1 Die
Zuriickverlegung des Problems in die Zweiheit der Tiitigkeiten versmiebt
die Frage nur, ohne sie streng zu beantworten. Zwei Tii.tigkeiten mit
verschiedenem Gesetzescharakter brauchen gar nicht notwendig vertrii.glich zu sein, auch wenn sie aus einem Grunde hervorgehen. Sie kOnnen
einander aum behindern und aufheben. Und ist nimt gerade diese Behinderung das Wesentlime im Problem des sittlimen Handelns1 Die erste
Wissensmaftslehre zeigt ja gerade, wie Streben nur durm Widerstreben
moglim ist, wie Betatigung der Freiheit den Widerstand des Objekts
zur Voraussetzung hat. Aber damit ist nur bewiesen, daB Streben ohne
den Widerstand einer kausal gebundenen Welt von Objekten unmoglim
ist; wie es aber mit ihr und in ihr mOglich ist, wie es den Widerstand
iiberwindet, und wie sim tatsiiclllim das Reim der Freiheit dem Reim
des Naturgescbehens einfiigt, so daB es sich in ihm verwirklichen kann,
ist noch keineswegs erwiesen. Hier liegt der Grund, warum Fichte in
seinem spiiteren System die Begriffe Freiheit und Tiitigkeit zuriicktreten
Hi.Bt und durcb. eine andere Terminologie ersetzt.
Damit hii.ngt aber norh ein zweites zusammen. Die T&tigkeit des Ich,
welme die Objekte hervorbringt, ist so wenig die des handelnden individuellen Im, dessen Freiheit in Frage steht, als die Tatigkeit des
letzteren die des absoluten Icll ist. Frei im strengen Sinne ist aber nur
die letztere. Der freie Wille ist ja nich.t unbestimm.ter, gesetzloser Wille,
sondern gerade ein hOchst bestimmter, unter dem eigenen Gesetz stehender. Woher aber sta.mmt diese Bestimmtheit1 1st es wirklim der bewuBte

,.

84

II. Abschnitt.

Fichte

Wille des Individuums, der das Gesetz hergibt! Offenba.r nicht; nach
den Voraussetzungen der Wissenschaftslehre ist das ganz unmOglich.
Wirklich frei ist nur die Tii.tigkeit des praktischen Ich, diose a.ber ist nicht
die der sittlichen Person. Sie geht dem BewuBtsein vora.us und bringt,
wenn sie der Person als Wille zum BewuBtsein kommt, ihre Bestimmtheit schon mit. Also ist der bewuBte Wille nicht der freie Wille und
kiinnte fiir seine Handlung folglich a.uch nicht verantwortlich sein. Will
man aber die freie Tii.tigkeit vor dem bewuBten Wollen auch als Wollen
bezeichnen, so bekommt man freilich diesseits des Bewu.Btseins einen
freien Willen. Aber dieser Wille ist nicht der hewuBte, a.lso a.uch nicht
der bewuBt wii.hlende Wille. Er ist ein Wollen vor dem eigentlichen
Wollen, und seine Freiheit ist nicb.t Freiheit des Willens, sondern eine
Freiheit vor dem Willen. Hier rii.cht sich die charakteristische Tendenz
der Wissenschaftslehre, das Prinzip miiglichst tie in das Ich hineinzuverlegen, iiber das BewnBtsein hina.us ins UnbewuBte. Und wie in
theoretischer Hinsicht da.durch der Idea.lismus a.ufgehoben wird {vgl. oben
S. 79 f.), so in praktischer Hinsicht auch die Willensfreiheit. Die Schicht
des bewuBten Willens .im Ich ist nicht die Schicht der Freiheit; jene
ist gegen diese eine Oberflii.chenschicht des Ich, die Freiheit liegt tiefer
hinein in dem dunklen Hintergrund, den die Urtii.tigkeit bildet. Sie liegt
also im "Oberpersiinlichen, und die Person als bewuBte empfiingt passiv
die Bestimmtheit des Willens von ihr. Die Person ka.nn, solange sie
diesen Hiri.tergrund ihres Wesens nicht durchscha.ut, die Bestimmtheit
ihres Willens wohl fiir eine von ihr selbst geschaffene ha.lten und in
diesem Sinne ein BewuBtsein der Freiheit haben; und dieses BewuBtsein der Freiheit kennen wir tatsa.chlich an jeder sittlichen Person, in
ihm wurzelt das Phii.nomen der Verantwortung und Zurechnung. Aber
das BewuBtsein der Freiheit kann Tii.uschung sein. Und wenn die Fichtesche 'I'heorie der reinen TS.tigkeit zu Recht besteht, so mu13 es unweigerlich als Tii.uschung bezeichnet worden. Donn a.us ihm folgt nicht
die Freiheit des bewuBt sich entscheidenden Willens, sondern vielmehr
nur die der a.bsoluten Tii.tigkeit des Ich vor allem bewuBten Willen.
Der letztere aber empfiingt die Bestimmtheit, die er hat, von dieser
Tiitigkeit, ohne ihren Ursprung zu kennen, und ist folglich, ungea.chtet
des ibn begleitenden BewuBtseins der Freiheit, gerade ihr gegeniiber
ein unfreier Wille. Hatte schon Kant das eigentliche Freiheitsproblem
verfehlt, indem er nicht die Autonomie der sittlichen Person, sondern
nur die' der praktischen Vernunft fi.berhaupt nachwies, so verfehlt Fichte
es vollends, indem er durcb seine Riickver1egung des Prinzips in die
Tiefe des Ich den bewuBten Willen der Person direkt unfrei macht zugunsten der Tiitigkeit des a.bsoluten Ich.
DaB Fichte sich dieser neuen und tieferen Aporia der Freiheit voll
bewuOt geworden wii.re, liiBt sich wohl nicht behaupten. Immerhin kommt
er ihr in der Sittenlehre von 1798 doch ganz na.he. ,Die Erscheinung
der Freiheit ist unmittelbares Faktum des BewuBtseins ... Ma.n kiinnte

6. Die Sittenlehre

85

aber d.iese Erscheinung weiter erkUi.ren wollen und wiirde sie dadurch
in Schein verwandeln". Gegen solchen Vorwitz des Denkens gibt es nur
einen pra.ktischen Vernunftgrund, den festen EntschluB, der praktischen
Vernunft den Primat zu sichern, das Sittengesetz fiir die wahre letzte
Bestimmung des Menschanwesens zu hal ten ,, und nicht etwa durch
Verniinftelei dariiber hinaus, welches der freien Imagination allerd.ings
mOglich ist, dasselbe in Schein zu verwandeln. Wenn man aber da:iiber nicht hinausgeht, so geht man auch iiber die Erscheinung der Freiheit nicht hina.us, und dadurch wird sie uns zur Wahrheit". Als letzte
Insta.nz fiir da.s Sein der Freiheit stiinde demnach der Glaube an ein
solches Sein da.
Die Sittenlehre von 1812, sowie die anderen Schriften der sp8.ten
Periode zeigen deutlicll, wie Fichte mit diesen Aporien ringt und sie
in ma.nchen Punkten iiberwindet. Ausschia.ggebend ist hierfiir die Umbildung der Wissenschaftslehre und die Preisga.be der subjektivistischen
Restbesta.nde des Idealismus. Die Fassung der Freiheitsantinomie als
Widerspiel zweier Tiitigkeiten tritt ganz zuriick; an ihre Stelle tritt
die objektive Fassung des Ve:r:hB.ltnisses vom Reicll der Natur zum Reich
der Sitton. Beide worden jetzt als Wirklichkeiten versta.nden. Natur
ist nicht nur Schein, Sittlichkeit nicht nur Idee, sondern beide sind real.
Natiirliche und iiberna.tiirliche Wirklichkeit hilden eine unliisliche Korrelation. Die eine ist nichts ohn:e die andere. Denn nur in der Erhebung
iiber die Natur ka.nn Na.tur begriffen worden; ohne diese Erhebung
sind wir versunken im Naturhaften. Beide stehen aber nichtsdestoweniger
indifferent zueinander, wie an den Dingen Figur und Farbe; sie kOnnen
einander also ga.r nicht behindern. Aber sie bilden verschiedene Stufen
der Erscheinung des einen Absoluten, und die hiihere Stufe ist da.s Reich
der Sitten. Jede hOhere Stufe a:ber nimmt die niedere in sich auf, erhebt
sich iiber ihr als die hiihere Formung iiber inrlifferenter Materie. So
bildet die ganze Natur dem Sollen gegeniilber nur eine Materie; sie ist
ihr die Projektionsebene neuer Gebilde. Da a.ber beide Sphii.ren Wirklichkeit ha.ben, so ist die Projektion zngleich Verwirklichung, reale Fortbestimmung des Objekts inne~halb einer voraus gegebenen Sinnenwelt.
Die Freiheit tut a.lso der Sinnenwelt nicht nur keinen Abbruch, sondern
umgekehrt, sie erweitert und bereichert sie. Das Reich der Natur spielt
hier keineswegs mohr bloB die Rolle des Wldersta.ndes gegen da.s Sireben, der zu brechen ist; es ist aus einer nega.tiven Bedingung zum posi
tiven Ausaa.ngspunkt des Strebens geworden. Die Ha.ndlung als Verwirklichung des Strebens ist die Fortsetzung der Schiipfung, die im n.a.tiirlichen Objekt bereits vollzogen ist. Freiheit ist Fortbestimmung zur Idee
im Reich der Na.tur. Und faBt man dieses letztere a.ls Reich der Erscheinung, so ist , die Freiheit das einzige Reale in der Ers~einu~" .. Denn
Freiheit ist nicht n.ur der hOhere Formtypus, sondern s1e vertntt m der
Wirklichkeit tstsii.chlich allein das wahre Sein, ,da.s lebendige Licht",
oder Gott, dessen BiLd sie, und nur sie, verwirklicllt. Der schaffende

86

II. Abschnitt.

Fichte

Wille ist das Bild Gottes in der Welt (vgl. S. 78); seine Selbstverwirklichung ist sein Endziel, seine Form ist die Freiheit.
Fichte sucht jetzt das Wesen der Freiheit nicht mohr in der Autonomic des Prinzips. Diese muB nattirlich bestehen, sie ist Voraussetzung
der Freiheit, aher nicht selbst die Freiheit. Kant hatte in diesem Sinne
von der ,Kausalitiit des Begriffs" in der Handlung gesprochen. Die
Sittenlehre von 1812 baut auf dieser Grundlage weiter. In der Handlung geht das Bild des Gegenstandes diesem selbst voraus. Das Abbild
als Zweckgedanke bestimmt das Urbild, die Wirklichkeit. Diese Kraft
der Bestimmung zur Realit&t nennt Ficl:tte das ,Leben des Begriffs";
es ist der autonome Gedanke des Endzwecks. Aber dieses Leben des
Begriffs ist nicht das Leben des handelnden Menschen. Dieser i.st Individuum. In den Individuen aher ist das einbeitliche Sein geteilt, auseinandergerissen in die Vielheit der Subjekte. Das Individuum ist raumzeitlich gebunden in seiner Leiblichkeit, und diese ist naturhaft wie das
auBere Sein der Dinge. Das ist wesentlich fiir den Begriff der Handlung, denn Handlung geht immer auf den Menschen, nicht auf tote Dinge.
Der Mensch ist zugleich Subjekt und Objekt der Handlung, daher ist die
Vielheit der Individuen Bedingung aiies Handelns. Kein Ich ohne Du.
Aber eben deshalb kann sich das Ich mit dem neuen Begriff, dem siltlichen Prinzip, nicht identifizieren. Es ist zngleich Leib und Seele, Natur
und Freiheit. Das sind nirht zwei Substanzen in ihm, wie Descartes
meinte, sondern zwei Erscheinungsweisen desselben Wesens. Die Riitselfrage der alten Metaphysik ist daher fiir Fichte durch keinen grundlegenden Dualismus von Leib und Seale beschwert, sie geht auf in die
Frage der Koexistenz von Natur und Freiheit. Um so ernster aber ist
diese letztere Frage, denn der Gegensatz des Ich gegen das Prinzip, dem
es folgen soli, besteht als Tatsache des BewuBtseins. Und hier ist es
von entscheidender Wichtigkeit, wie Fichte in Gegensatz zu Kant tritt.
Freiheit ist nicht die Kausalitat des Begriffs, sondern nur bedingt durch
sie. Freiheit ist vielmehr das ,Leben des Ich", d. h. des bewuBten Menschenwesens; und dieses steht indifferent da. gegeniiber dem .,Leben des
Begriffs". Es kann dasselbe wohl in sich aufnehmen und zu seinem
eigenen Leben machen; es kann es aher auch ablehnen.
Hier si.nkt das Freiheitsproblem erst in die Tiefe. Hinter der Antinomic von Natur und Freiheit tut sich eine fundamentalere auf, die
Antinomie von Sollen und Wollen. Der Wille ist dem autonomen Prinzip nicht auf Gnade und Ungnade ausgeliefert. ware er dies, so ware
er unfrei. Er ist nicht durch eine unbewuBte Tatigkeit vor dem Wollen
festgelegt, deren Bestimmtheit er fiir die seinige halt und als ,Schein
der Freiheit" erlebt. Sondern der Wille ist das eigene Leben des Ich,
und dieses ist indifferent gegen das Leben des Begriffs. ,Das Ich ist in
der Wirklichkeit der Erscheinung ein eigentiimliches Leben, das da kann
und auch nicht kann, ein Wollen gegeniiber einem Soiien. Ein Leben,
das eben gegeniibersteht dem Leben des Begriffs, das nur ideale Form

6. Die Sittenlehre

87

triigt und dessen Leben.skraft nur his zu einem Gesetze, oder einem
Soli geht". Freiheit bedeutet Distanz des Wollens gegen das S"Ilen; ja
sie muB eine Art Uberlegenheit des Willens tiber das Gesetz bedeuten.
Der Wille muB mehr sein als das reine Sollen, nur so kann er sich ftir
oder wider das Sollen entscheiden. Es geniigt eben nicht, dem Willen
die Freiheit der Entscheidung gegeniiber dem auBeren Lauf der Geschehni.sse oder der inneren psychologischen Motivation zu sichern; er ist
damit noch nicht frei. Er muB auch Freiheit der Entscheidung gegeniiber
dem Sittengesetz selbst haben. Die Antinomie bestebt nicht nur zwischen
Natur und Sittlichkeit im Menschen, sondern auch zwischen dem Prinzip
der Sittlichkeit und seiner Realisation durch den Willen.
Es ist ein bleibendes Verdienst Fichtes, das Freiheitsproblem, das
sich ihm anfangs vie! einfacher darstellte und Josle, schlieBlich doch bis
in diese Tiefe hinab aufgerollt zu haben, - eine gedankliche Leistung,
die um so hOher einzuschatzen ist, als sie seinen eigenen systematisehen
Intentionen gegeniiber unparteiisch blieb, ihnen jedenfalls keinerlei
Vorschub Ieistete. DaB er das Problem nicht auch in gleicher Tiefe zu
Iosen wuBte, kann dem keinen Abbruch tun, zumal die Behandl~
solcher Probleme iiberhaupt eine dem endlichen Verstande unahschl1eBbare Aufgabe darbieten diirfte. Die Formulierungen der Uisung, die
ihm vorschwebte, sind mannigfaltig; ihre genaue kritische Wiirdigung
ist eine his heute noch nicht geleistete, ja noch kaum begonnene Arbeit.
Hier sei als besonders charakteristisch nur eine von ihnen angedeutet.
Das Ich triigt den Begriff (das Sittengesetz) idealiter in sich, er
gehort zum Sein des Ich. Um aber Realgrund seiner Handlung zu sein,
bedarf das Ich noch eines zweiten Faktors, der Selbstbestinunung. Nun
i.st die Synthesis einer absoluten Selbstbestimmung mit dem idealen
Besitze des Begriffs (des Gesetzes) ein Wollen. Ist dies ein Faktum,
fragt Fichte. Und er antwortet: ,Es erscheint allerdings so, und das
Wesen der WoUung beruht darauf, daB sie als Faktum erschei.ne. Im
Grunde aber ist es durch das BewuBtsein des Begriffs von sich selbst
gesetzt. Hier ist also ein Zusammentreffen des Idealen und Realen."
Fichte erblickt also hier die Losung darin, daB der ,Begriff", d. h. das
Gesetz des allgemeinen End.zwecks, im letzten Grunde mit dem Gesetz
des Ich zusanunenfallt. Ein Freibleihen des Wollens dem Gesetz des
Sollens gegeniiber ist hiernach nur dadurch moglich, daB das Ich eben
dieses Gesetz in seinen Willen aufnim.mt. lndessen, daB diese LOsung
nicht genau der gestellten Forderung entspricht, wie die Problemanalyse
sie herausgearheitet hat, kann wohl nicht bestritten werden. Die Antinomie von Soilen und Wollen erschei.nt in ihr mehr aufgehoben als ge!Ost. Konkret dachte sich Fichte diese Aufhebung als die ,Erhebung
eines Individui zum realen BewuBtsein", indem es ,sich als GJied der
Gemeinde, Glied eines Ganzen, als dessen integrierender Teil erscheint".
Das Natur-Ich betrachtet sich als alleinstehend, als einzige Seele eines
Weltsystems. Etwas an sich aber ist das Ich vielmehr nur als Teil des

88

II. Abschnitt.

Fichte

Ganzen und in der Ordnung des Ganzen; ,denn nur das Ganze ist an
sich"; das isolierte Ich, sofern es in dieser seiner isolierenden Selbstauffassung aufgeht, ist nur Erscheinung. Nun ist aber aile Handlung
Selbstrealisation. Und nur der handelnde Wille ist frei. Also ist das Ich
nur frei im Ganzen der sittlichen Weltordnung, die es durch sein Handeln
realisiert. Die Aufgabe ist an jedem, aile anderen sich gleich zu machen
und ihnen gleich zu werden.
Die letzten Formulierungen ""igen deutlich den Zusammenhang des
Freiheitsproblems mit dem Verhiiltnis von Individuum und Gemeinschaft. Das Sittengesetz ist gemeinsam, der verantwortliche Wille ist
individuell. Die Freiheit des Willens gegeniiber dem Gesetz kann sich
also konkret nur auspriigen in einem Spielraum des individueilen Ich
innerhalb der Gemeinschaft und ihrer fiir aile gleichen Gesetz!ichkeit.
Der sittliehe Mensch muJl diese Gesetzlichkeit in sich aufnehmen, aber
seine Initiative darf nicht in ihr aufgehen. Seine Freiheit besteht nicht
in ihr, sondern gegen sie. Das sittliche Ziel des Gleichwerdens aller
behii.lt also nicht das letzte Wort. Der einzelne muB in seiner Eigengesetzgebung mohr leisten als die bloJle Aufnahme des allgemeinen
Gesetzes in seinen Willen; er muB dariiber hinaus ein eigentlimliches
Gesetz erfiillen, das Gesetz seines Ich, seines ,Lebens". Er fiillt damit
nicht aus der GemeiDBcl::taft hera.us, .sowenig als er deren Gesetz damit
iibertritt. Er erfiillt einfach seine eigentiimliche Aufgabe in der Gemeinscl:t.aft, die sidl. mit der der anderen nicht deckt. Das ist es, was
das Verhiiltnis des Teils zum Ganzen letztlich ausdriickt. Das Ganze
ist nicht die bloJle Anza;hl der einzelnen, sondem ein lebendiges in sich
mannigfaltiges System, in dem jedes Glied Eigenart und Eigenwert
hat. Denn jeder einzelne ist Triiger eigener sittlicher Aufgaben, dio
nur ibm zufallen. Und gerade indem er diese erfiiilt, erfiillt er an seinem
Teil das Ganze. Hierin wurzelt der notwendige Einschlag des Individualismus in der Ethik, fiir dessen Berechtigung der kategorische
Imperativ Kants, sowie auch Fichtes eigene friihe Sittenlehre, den Spielraum vermissen lieB.

7. Rerhts- uml Staatsphilosophio

Fichtes rechtsphilosop'hische Arbeiten reichen his in die ersten Anfiinge seiner Wirksamkeit zuriiclc. Bereits 1792 finden wir bei ihm einen
Standpunkt ausgepriigt, der riickhalt!os fiir die absoluten, al!er K~n
vention iiberhobenen Menschenrechte eintritt. Die ,Zuriickforderung der
Denkfreiheit" und der ,Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Puhlikums iiber die fra.nzOsische Revolution" lassen sdlon deutlich den ideal en
Gesichtspunkt des Naturrechts erkennen, lange bevor noch die Wissenschaftslehre demselben die Grundlage erarbeitet hat. Die systematische
Durchfiihrnng ibringt dann das Hauptwerk, die ,Grundlage des Naturrechts" (1796), und nach Ja;hren der innerlichen Reifun,g noch einmal
in neuer Fassung das ,System der Rechtslehre" (NachlaJl 1812) sowie
die sog. ,Staatslehre" (1813).

7. Rechts- und Staatsphilosophie

89

Schon der Titel des Hauptwerks belehrt tiber die Grundtendenz: das
Recht ist niCht Konvention, es geht im positiven Recht nicht auf; es giht
eine allgemeingiiltige, verbindliche Grundlage des Rechtsverhiiltnisses
tiberhaupt, und diese liegt im Wesen der Snche, d. h. im Wesen der
Gemeinschaft verniinftiger Individuen iiberhaupt. Fiir dieses Grundverhiiltnis benutzt Fichte den alten, freilich miBverstiindlichen Begriff des
Naturrechts. Das Ich empfiingt in seiner Gegeniiberstellung gegen das
fremde Ich eine Bestimm.ung von auBen, die sich grundsiitzlich von der
durch das Nicht-Ich unterscheidet: sie ist keine Notwendigkeit, kein
Zwang, sondern eine Zumutung, eine Aufforderung; etwas, was den
Charakter des Sollens triigt und sich ausschlieBlich an die Freiheit des
vemiinftigen Wesens wendet. Das ,lcll auBer uns" ist uns ein Objekt,
das unsere Selbstbestimmung fordert. Es kann das nur, sofern es selbst
Subjekt mit gleicher Fiihigkeit der Selbstbestimmung ist. Die Aufforderung ist daher zugleich Anerkennung, sie ist gegenseitig. Das Ich kann
sich selbst die freie Wirksamkeit nach au.3en nicht zusrhreiben, ohne sie
auch anderen Subjekten zuzuschreiben, an sie das gleiche Ansinnen zu
stellen wie an sich selbst, d. h. sich mit ihnen auf den Boden gleicher
Forderung und gleichen Anspruches zu stellen. Das aber ist der Boden
des Rechts.
Da die Handlungsfreiheit jedes Subjekts Wirksamkeit auf das fremde
Subjekt setzt, so bedeutet das Rechtsverhii.ltnis eine freie Wechselwirkung der Subjekte, sowie die sehlechtbin gegenseitige Anerkennung der
Freiheit. Ein freies Wesen kann ein anderes freies Wesen nur daran
erkennen (von unfreien Objekten unterscb.ei-den), daB es sich von ihnen
als freies Wesen behandelt sieht. Daraus folgt zweierlei: l. Ich kann die
Anerkennung meiner freien Person nur von denen erwarten, die icb.
selbst als freie Personen .behandle; und 2. ich muB, sofern ich die Freiheit jener a.nerkenne, aurh von ihnen die Behandlung meiner Person
als freien Wesens e:rWa.rten.

Damit erwiichst Verpflichtung und Anspruch auf heiden Seiten als ein
Gefiige des Rechtsverhiiltnisses, das allen weiteren Beziehungen zwischen
Person und Person vorausgeht. Aber moglich ist ein solches Gefiige nur
auf Grund wech.selseitiger Konzession. Jedes freie Wesen muB seine
eigene Freiheit als eingeschriinkt durch die mogliche Freiheit des anderen
erkennen und dieser Erkenntnis in der eigenen Auswirkung Rechnung
tragen. Worauf es bier ankommt, ist die freiwillige Beschriinkung der
eigenen Freiheitssphiire der Person, so-fern sie zugleich eine Sicherung
eben dieser Sphiire bedeutet. Sicherung wie Einschriinkung sind beide
gegenseitig; ihre Korrelation durrhdringt sidt mit der der Personen.
Diese Deduktion des Rechtsverhiiltuisses stellt Fichte ausdriicklich als
lJnabhiingig vom Sittengesetz hin. Das Rechtsverhiiltnis ist nicht Gewissenssache, es wurzelt nicllt notwendig in der Gesinnung und besteht
unabhiingig von der Moral. Es vertriigt sich mit einer Ethik des Erfolges
oder der ii.uBeren Zwecke gena.u so gut, wie mit der der Autonomie des

90

II. Abschnitt.

Firhte

Wellens und der Gesinnung. Die Geltungssphare seiner Normen ;st nicht
die der moralisd!en Bewertung. Das Red!t erla.ubt vieles, was das Sittengesetz verbietet. Das Recht betrifft nur die Handlung, die wirkliche
Auswirkung in der Tat; es kann nur ihre Legalitat verlangen. Moralisch
dagegen wird mehr verlangt, der gute Wille als bestimmende Triebfeder der Handlung.
Aus dem allgemeinen Grundverhaltnis ergibt sich unmittelbar die
Ableitung alios besonderen Rechts. Die Bedingungen der Rechtsgemeinschaft iiberhaupt sind die ,Urrechte", sind dasjenige, was schlechterdings nicht und unter keinen Umstanden verletzt werden darf. Werden
sie dennoch verletzt, so mull es dagegen ein Recht der Gewalt, ein
Zwangsrecht geben. Ein solches kann nur wurzeln in dem rechtmaBigen
Ansprud! auf Unterwerfung aller unter das gleiche Gesetz. Gemeint
sein aber kann damit nur eine freiwillige Unterwerfung. Und diese ist
nur miiglich unter der Voraussetzung, daB der rechtmalligen (eingeschrankten) Freiheit der Person durch sie nicht Abbruch geschieht, d. h.
nur durd! die Vberzeugung, daB die persiinliche Freiheitssphare durch
die Unterwerfung gara.ntiert ist.
Eine solche Garantie aber ist ihrerseits wiederum nur durch das
Gesetz miiglich. Der Rechtsspruch, der vom Zwangsred!t Gebrauch macht,
darf nichts a.nderes sein als die Anwendung desselben Gesetzes, welches
auch den eigenen Rechtswillen der Person ausdriickt, hinter welchem
also sie selbst zugleich als Gesetzgeber steht. Nur in diesem Sinne lallt
sich die Macht der Obergewalt rechtfertigen, welche das Gesetz vollstreckt. Die Herrschaft des Gesetzes mull so beschaffen sein, dall sie
ihrerseits niemals rechtswidrig handeln kann. Das ist der Punkt, in
welchem die Rechtslehre in Staatslehre ubergeht. Dieser Vbergang ist
ein organischer. Fiir Fichte wurzelt alles Recht im Staatsrecht. Aller
Rechtsanspruch und alle Rechtsbefugnis, auch die des Strafrechts, geht
auf den ,Rechtsbiirgervertrag" zuriick.
Die Grundfrage des Staatsrechts: wie mull ein Wille beschaffen
sein, , von dem es schlech thin unmOglich ist, daB er ein anderer sei als
der gemeinsame Wille", also ein Wille, in dem der Idee nach die Forderung des Rousseauschen contrat social erfiillt ist, - macht zugleich
die Grundfrage der ganzen Rechtsphilosophie aus. Die Grnndlage der
staatsrechtlichen Gesetzgebung ist zugleich die der ,.biirgerlichen" und
der ,peinlichen" Gesetzgebung. Macht und Gesetzgebung miissen , vollkommen eins sein", die Staatsgewalt darf nur gesetzm&Big handeln
kiinnen. Welche wirkliche Staatsgewalt aber kann dieser idealen Forderung Geniige tun1 In der bloBen Verantwortlichkeit der Recht&vertreter gegeniiber der , Gemeine" liegt keine geniigende Gewa.hrleistung. Die Gemeine muD einen berufenen Vertreter, gegeniiber der Staatsgewalt haben, der die Befngnis hat, Ihr prohibitiv entgegenzutreten,
wo die GesetzmaBigkeit ihrer Handlungen fragwiirdig wird. So gelangt
Fichte zu der Forderung einer typisch demokratischen Einrichtnng, des

7. Rechts- und Staatsphilosophie

91

,Ephorats". Die Macht desselben ist zwar nur eine negative, a.ber doch
eine absolute, ihr Einspruch ist ein Staatsinterdikt. Aber der Einspruch
soli kein vollstandiges Sistieren der Staatsaktionen bedeuten. Er hat
nur den Sinn der Anklage gegen die Staatsgewalt. Die Entscheidung
steht der Gemeine selbst zu. Und da der Einspruch der Ephoren fiir
den Staat eine Krisis bedeutet, die zur Gefahr werden kann, so ka.nn
die Gemeine, wenn sie gegen den Einspruch der Ephoren entscheidet,
die letzteren fiir schuldig, und zwar des Hocb.verrats sclmldig, erkl&ren.
Dieselbe Idee des Staatsvertrages, welche das Grundverhaltnis zwischen Staatsgewalt und Staatsbiirger ausmacht, liegt auch dem Strafrecb.t zugrunde. Gestraft werden soll weder quia peccatum est noch ne
peccetur, sondern um den Verbrecher, der das Staatsbiirgertum verscherzt hat, zu restituieren. Der Verbrecher hat sich durch seine Tat
rechtlos gemacht, sicl! vom Rechtsverhiiltnis ausgeschlossen. Die AusschlieJlung kommt der rechtlichen Vernichtung gleich. Der Staat haL
die Pflicht zur Erhaltung der Rechtsperson. Er mull daher nach einem
Mittel suchen, die Vernichtnng zu vermeiden. Er findet es in der Abbiillung. Die Idee der Strafe ist die Substitntion der AbbiiJlung im
Staate fiir die AusschlieJlung aus dem Staate. Der Verbrecher hat das
Recht auf diese Substitution, der Staat also hat gegen ihn die Pflicht
zu strafen und so seine Restitution als Staa.tsbiirger zu bewirken. In
dieser Ableitung des peinlichen Rechts aus dem Staatsrecht liegt die
bedeutsame Entdeckung eines Sinnes der Strafe, der jeder sittlichen
Forderung geniigt und gleich weit entfernt ist von der inhumanen Vergeltungstheorie, wie von der nicht weniger inhumanen Abschreckungstheorie.
Freilich hat die Fahigkeit des Staates zu strafen ihre Grenze. Diese
kommt greifba.r zum Ausdruck in der Todesstrafe. Fichte unternimmt
es nicht, die Todesstrafe zu recl:ttfertigen. Es mii.Bte dafiir ein wenigstens
bedingtes Recht zu tiiten geben. Aber es gibt schlechterdings kein Recht
zu toten, auch fiir die Staatsgewalt nicht. Denn bier versagt die Idee
der Strafe: sie wiire nicht Restitution, sondern Vernichtung. Kann der
Staat aber sich selbst und das Leben der Staatsbiirger, fiir das er die
Verantwortung trB.gt, nicht sicherstellen, ohne den Verbrecher zu tOten,
so handelt er nicht als Rechtsgewalt, sondern als physische Macht, aus
bitterer Notwendigkeit. Die Todesstrafe ist keine Strafe, sondern ein
notwendiges Vbel, und zwar das ,kleinere Vbel". Der Staat totet den
Morder nicht, well er den Tod verdient - denn auch der Mord ,berechtigt" ibn nirht zur physischen Vernichtung des Individuums -, sondern
weil er nicht anders kann.
Einen besonderen Platz in der Staatslehre nehmen die sozialistischen
Ideen ein, deren praktisd!e Entfaltung auf franziisischem Boden Fichte
seit 1792 mit unverhohlener Sympathie verfolgte. In seiner graB angelegten Utopie, dem ,Geschlossenen Handelsstaat" (1800}, hat er versucht, ihnen systematische Form zu geben. Das Bedeutsame an diesem

92

II. Abscbnitt.

Ficbte

Werk sind nicht so sehr die einzelnen Institutionen, fiir die er eintritt
- denn es kann nicht geleugnet werden, daB dieselben sich bedenklich
weit von gewissen Forderungen der Wirklichkeit entfernen -, als vielmehr die Art und Weise, wie sie begriindet werden.
Der Sta.atsvertrag ist nirht nur Schutzvertrag, sondern auch Eigen~
tumsvertrag. Da.zu gehort mehr als die auBere Sichernng des Besitzes.
Das Recht muB in der Verteilung des Eigentums selbst walten. Diese
schwierige AufgBibe denkt Fichte sich nicht durch ziffermiiBige Ausgleiclmng erfiillbar, sondern von innen heraus, durch Schaffung ge~
wisser Grnndbedingnngen der Arbeit und des Erwerbes, die allen Sta.atsbiirgern in gleicher Weise sichergestellt sein miissen. Der Staat muB
diese Bedingungen in der Hand h&ben, wenn er das Recht des einzelnen,
von eigener Arbeit Ieben zu kOnnen, gewlihrleisten soil. Er mu.B die
Reguliernng des Absatzes 'beherrschen; er muB tlberproduktion, Unterbietung der Konkurrenten und das drohende Gespenst der Arbeitslosigkeit abwehren konnen. Da.s einzige Mittel hierzu erblickt Fichte in der
SchlieBung der Erwerbszweige, AusschlieBung der freien (schrankenlosen) Konkurrenz und in der hierfiir unerlii.Blichen SchlieBung des
Ho,ndels. Da aber ausliindische Produktion ein seiner MaclJ.tsphare entzogener Konkurrenzfaktor ist, so ist die fernere Grnndbedingnng die
SchlieBung des Freihandels mit dem Auslande. S<> entsteht der Gedanke
des "geschlossenen Handelsstaates". DaB ein Land, welches nicht aile
zum Leben erforderlichcn Produkte hervorbringt, sich vom Welbhandel
nicht vollstii.ndig abschlieBen kan.n, entging Fichte keineswegs. Doch
sab er die Uisung des Widerstreits darin, daB der Staat selbst den Auslandhandel in die Hand zu nehmen und naclJ. MaBgabe des inneren
Gleichgewichts von Produktion und NaclJ.frage zu regulieren habe.
DaB das Grnndmotiv eines solchen Handels- und Gewerberschtes
ein sozialistisches ist, darf man iiber dem utopischen Charakter der vorgeschlagenen Ma.Bnahmen nicht vergessen. Dieser sozialistische Geist ist
iiberhaupt marakteristisch fiir Fichtes praktische Denkweise; er zieht sich
durch samtliche Schriften, die sich mit dem Rechts- und Staatsproblem
abgeben, und in den spaten NachlaBwerken reift auch er, zugleich mit
der allgemeinen Rechtsidee zu den reinsten Formen a.us. Das Bedeut~
same daran ist der schroffe Gegensatz, in den Fichte mit seiner Begriin~
dung der sozialen Idee zu den iilteren (franzosischen und englischen)
Theoretikern des Sozialismus tritt. Diese stellen als hOchstes Ziel alles
menschlichen Strebens den endiimonistischen Gedanken eines groBtmoglichen Gliicks der groBtmoglichen Menge von Individuen hin, um aus ihm
als oberstem. Prinzip die Einrichtungen und MaBnaJunen des Staats abzuleiten. Diese Begriindung ist in zwiefachem Sinne anfedltbar. Einma.l
ist es fraglich, inwieweit iiberhaupt Eudiimonie als Endzweck menschlicllen Strebens angesehen wer.den kann, zumal wenn sie zunaeh.st ganz
einseitig auf die materialen Seiten des Lebens bezogen wird; und dann
unterliegt es keinem Zweifel, daB der versprochene Idealzustand groBt-

7. Rechts- und Sta.atsphilosophie

93

mOglicher Gltickseligkeit, wie ibn jene Theoretiker schildern, zwar eine

hOchst wirksame Lockspeise zur GR.ngelung der Masse, nichtsdestoweniger aber ein vollkommen illusoriscb.es Traumbild ist, weil in Wirklichkeit durch die Hebung der sozialen Lage des Menschen gar nicht sein
Gliick, sondern ganz andere, und zwar weit hOhere Werte in ibm gehoben werden. Wieweit nun Fichte hier in bewuBtem Gegensatz zum
hergebrachten sozialen Eudamonismus stand, mag immerhin strittig
sein; daB er aber den Weg desselben aufs nachdriicklichste verneint und
sich seinen eigenen neuen bahnt, steht auBer Zweifel. Fichte begriindet
den Sozialismus aus einem reinen Idealprinzip, aus der Rechtsidee. Es
gibt kein sittliches Gebot, daB jeder Mensch gliicklich sein solle; wobl
aber gibt es eins, daB jeder ein menschenwiirdiges Dasein fiihren, sich
von eigener Arbeit nii.hren und gleiche Rechte und Pflichten mit seinen
Mitmenschen im Staate haben soil. Dieses Gebot aber ist ein einfacher
Folgesatz der a.llgemeinen Rechtsidee, die mit der freiwilligen gegenseitigen
Beschrii.nkung der Freibeitssphiiren zugleich Anerkennung und Sichernng
eben -dieser Freiheitssphiiren setzt und dadurcll die soziale Versklavung
des Individuums als unrecht ausschlieBt. Hier sehen wir dem theoretisch
ktinstlichen und psyclwlogisch falschen sozialen Eudiimonismus einen
klaren, gedanklich schlichten und einwandfreien sozialen Idealismus ge~
geniibergestellt, der iiberdies mehr leistet als jener, der aber freilich
ebensowenig in den begrifflichen Formen der Wissenschaftslehre als in
den Okonomischen des ,geschlossenen Handelsstaa.tes" aufgeht.

In diesem groG angelegten Gedanken vermiBt man gleichwohl noch

die Antwort auf eine Grundfrage. Der Sozialismus ist wohl auf die
Rechtsidee zuriickgefiihrt, aber nicht auf das Prinzip der Sittlichkeit.
Wie verhalten sich zu ibm die Grundlagen der Sittenlehre, die Freiheit
als Selbstzweck des Willens und die Autonomie des Gewissens1 Und
diese Frage gilt ebensosehr dem ganzen Gebiet des Rechtes und Sta.ates
gegeniiber. Die Rechtslehre deduzierte ihre Grnndlage ja nicb t aus der
Sittenlehre, sie setzte sich vielmehr von vornherein in einen gewissen
Gegensatz zu ihr: das Rechtsverhiiltnis ist nicht Gewissenssache, es kiim~
mert sich nicht urn die Gesinnung, es begniigt sich mit der S.uBeren Lega~
litiit der Handlung und fragt nicht nach der Moralitiit des Willens, der
hinter ihr steht. Was aber ist die Konsequenz? Gehen nun nicht Recht
und Moral weit auseinander, fordert das Recht nicht die .,Zwangsan~
stalt", und muB nicht die Moral eine solche ablehnen1 Fichtes ,Naturrecht" von 1796 ist in diesem Punkte den wichtigsten a!ler Aufsch!iisse
schuldig geblieben: wie hiingen Recht und Sittlichkeit zusammen1 DaB
es verschiedene Forderungen sind, die sie stellen, ist gezeigt. Aber wie
kOnnen in einer Gemeinschaft verschiedene Forderungen koex:istieren,
zumal wenn sie sich auf dasselbe Tun und Lassen derselben Personen
beziehen1 ReiBen sie nicht die Einheit der praktischen Vernunft aus~
einander in eine Zweiheit, die sich nirgends wieder zur Einheit schlieBen

94

II. Absdmitt.

Fi<hte

kann, wenn diese nicht doch noch in einer gemeinsa.men Grundlage enthalten ist1
Die Nachla.Bwerke geben Zeugnis da.von, da.B Fichte diese Frage wohl
zeitweilig iibersehen, aber nicht auf die Dauer verleugnen konnte. In
der ,Staatslehre" von 1813 finden wir sie gerade an demjenigen Punkte
aufgerollt, in dem sich die Aporie zur Antinomie auswichst: am Problem
des Zwangsrechtes. Die These sagt: jeder soli frei sein, das Reich der
Freiheit schlieBt allen Zwang aus, denn jeder Zwang ist ein Raub an der
Freiheit des Jndividuums. Die Antithese sa.gt dagegen: was im Rechtsbegriff liegt, soli schlechthin sein, das Recht muB daher, wo es nicht
freiwillig verwirklicht wird, mit Zwang durchgesetzt werden, Die Antithese hebt also die unbedingte Forderung der Freiheit auf, welche die
These aufstellt. Wie ist dieser Widerspruch zu liisen1
Wenn These und Antithese unter Freiheit ein und da.sselbe verstehen,
so ist die Antinomie unlOsbar. Dem ist aber nicht so. Die These meint
die innere Willensfreiheit, die eigentlich sittliche; die Antithese aber
meint die iiuBere Handlungsfreiheit. Den Willen zwingen hieBe ihn verfiilschen. Die Handlung zu zwingen hat dagegen einen gnten und an sich
keineswegs unmoralischen Sinn, weil der Wille dahinter unberiihrt
bleibt. Man kann nicht zur Mora.litiit zwingen, wohl a.ber zur Legalitiit.
Dieser Zwang ist nicht etwa. unmoralisch, wei! er sich um die Moralita.t
gar nicht kiimmert. Sondern umgekehrt, wenn er die Mora.litiit mit betrafe, dann gerade wii.re er unmoralisch. Das Recht will den bOsen Willen
selbst nirht aufbeben, sondern nur seine A.uBerung in der Erscheinung.
Aber da.mit ist nur negativ die Vertriiglichkeit beider Siitze gezeigt.
Einstweilen stehen sie gleichgiiltig gegeneinander da, verschiedenes fordernd, das zwar zusammen bestehen ka.nn, aber durch keine Notwendigkeit verkniipft ist. Worin besteht nun aber ihr Zusammenhang1 Raben
sie gar keinen Zusam.m.enhang, so ist auch das Verhiiltnis von Recht
und Mora.! nur ein iiuBerliches und zufiilliges. Jst es a.ber nicht vielmehr
in Wahrheit so, da.B gerade der moralisch Gesinnte den Rechtszustand
und mit ibm den Rechtszwang wollen muB1 Wer auf dem Standpunkt der
Thesis steht, kann nichtsdestoweniger nirht umhin, die Antithese auch zu
bejahen. Er kann nicht wollen, daB das Rechtswidrige geschehe und die
Naturgewalt herrsche; er wiirde damit zugleirh ,die Erscheinung des
sittlichen Reiches ga.nz unmoglich machen". Auch er will, das Rechtswidrige solle unterlassen werden; nur unterlassen nicllt aus Zwang, sondarn aus Einsicht. t.lber die Unterla.ssung also sind These und Antithese
einig. Die erstere fiigt nur den mora.lischen Beweggrund hinzu, welcher
der Ietzteren gleichgiiltig ist. Der Standpunkt der Sittlichkeit ist also der
umfassendere. Da.s Recht ist gleichgiiltig gegen ibn, nicht er gegen das
Recht. Das Recht will eine iiuBere Ordnung, welche die Bedingnng aJier
hiiheren sittlichen Ordnung ist. Sittlichkeit muB also das Recht mit
wollen als ihre Bedingnng. Da.s Recht schafft die erste Organisation,
innerhalb deren die sittliche Persiinlichkeit erstehen und Ieben kann,

8. Geschichtsphilosophie

95

auBerhalb deren sie unmoglich ist. Das Recht ist um der Sittlichkeit
willen da.
Hier blickt es deutlich durch, wie Fichte sich die letzte Begriindung
des Rechts denkt, die er im ,Na.turrecht" schuldig blieb. Die Institubionen des Rechts sind genau so sehr vom Prinzip der Sittlichkeit
gefordert und in ihm verankert, wie die besonderen sittlichen Gebote
auch. Sie bilden nur eben die iiuBerlichste und niederste Stufe des Siltlichen, iiber der sich die hOheren, innerlichen erheben sollen. Darin
wurzelt die Berechtignng des Zwa.nges.
Nichtsdestoweniger bleibt der Zwang etwa.s dem Sinn der Freiheit
Widersprechendes. Da.s Sittengesetz verlangt kategorisch seine Aufhebung. Und wenn schon diese nicht ohne weiteres miiglich ist, so kann
und soli doch a.uch im Staate auf sie hingea.rbeitet werden. Der Staat
soH zu erreichen surhen, da.B der Zwang nnnOtig werde. Das kann er
nur, indem er die Rechtsansta.lt, die er ist, zur Erziehungsanstalt ausbaut. Da.s ist die bedeutsa.me praktische Konsequenz von Fichtes Liisung
der Antinomie. Der Staat soli dem i.lbel vorbeugen, statt es zu stra.fen;
er soll zur rechtlichen Gesinnung und zur Sittlichkeit erziehen, statt zur
LegaJitiit zu zwingen. Kurz, er soli den hoheren Zweck tiber dem niederen
nicht vergessen, sondern umgekehrt diesen durch jenen zu erreichen
suchen. So mtindet der Gedanke des Rechts in den hiiheren Gedanken
einer a.llgemeinen Piida.gogik ein.

8. Geschichtsphilosophie
Jm Gedanken der Erziehung begegnen sich Recht und Sittlichkeit.
Zugleich a.ber hiingen in ibm beide mit der Geschichte zusa.mmen. Die
Erziehung der Nation bedeutet ein Ahzielen auf ferne Zukunft. Fiir
sie ist das J etzt nur ein Durchgangspunkt, Glied einer Kette, von der
wir den einen Teil, der zeitlich hinter uns liegt, kennen. Es gehOrt zu
den hiichsten Aufgaben des Menschen, sich um die Weiterentwicklung
des Menschengeschlechts zu bekiimmern. In seinen wiederholten Vorlesungszyklen tiber die ,Bestimmung des Gelehrten" gibt Fichte dem
Gedanken Ausdruck, die hiichste Aufgahe der Wissenscha.ft sei die na.tionale Erziehung. Der Staat hat diese Erziehung in die Hand zu nehmen,
aber er kann es nur mit Hilfe des Gelehrten. Es ist daher nur konsequent, wenn Fichte im Lauf seiner gedanklichen Entwicldung mehr und
mehr dazu kommt, dem Gelehrten die leitende Rolle im Staate zuzuweisen. Nur so kann der Staat mehr sein als ein niitz.liches Mittel zum
Schutze von Eigentum und Wohlfah:rt, n&mlich eine Organisation, in der
die Nation auf ihre hochste Bestimmung, d. h. auf Verwirklichung der
Idee hina.rbeitet, deren Erscheinung und Verkiirperung im Ganzen der
Menschheitsgeschichte sie ist. Legt man hierbei den Nachdruck auf die
Rolle des Gelehrten, so muB man sich freilich tiber den ra.tionalistischen
Optimismus wundern, mit dem Fichte dem Manne der Wissenscb.aft die
Verantwortung fiir die Zukunft des Volkes aufbtirdet. Verlegt man den

96

II. Abschnitt.

Fimte

8. Gescb.iwtsphilosophie

Nachdruck aber auf das Ganze des geschiwtlichen Prozesses, in dem die
zeitliche Entfaltung der einzelnen Nationen nur jedesmal ein integrierendes Glied ist, so erOffnet sich. eine sehr bedeutsame Perspektive, in
der die geschichtspbilosopbische Betrachtung selbst eine durchaus praktische, aktuelle wird. Diese Perspektive niimlich erschiipft sich niwt darin
a.llein, daB die Volker abnlich wie die Individuen im Staate, a.ls integrierende Glieder eines grOBeren Zusammenhanges, der Menschheit, dastehen
und in ihr jedes seine besondere Bestimmung haben. Sondern aktuell
wird der Gesichtspunkt dieser Betrachtung erst durch den Gedanken, daB
auch das gegenwartige Zeitalter eine Episode des Geschichtszusammenhanges ist, und daJl die hesondere Anfgabe desselben nur aus diesem
Zusammenhang heraus verstanden werden kann. Die GesdJ.ichtsphilosophie steht daher fiir Fichte von vornherein unter ethischem Gesichtspunkt. Sie ist nicht Tatsachenforschung wie die Geschichtswissenschaft
selbst, sondern bildet eine unerlii.Jlliche sittliche Orientiernng fiir das
lebendige Wirken und Streben aller menschlichen Gemeinschaft, der
kleinsten und vergB.nglichsten, wie der grOBten und universalen.

wirkt die Vernunft unbewuBt. Das volle Schema der a priori .,notwendigen" Zeitalter ergibt sich aber erst durch Einschaltung je einer Obergangsstufe, zwischen Unschuld und Siinde einerseits und zwischen Siinde
und Vernunftberrschaft andererseits. So kommt ein im ganzen fiinf-

gliedriger Aufbau zustande.

Das Grundwesen des Menschen ist die Vernunft. Sie herrscht such
da, wo der Mensch sich ihrer nicht bewuBt ist. Nicht sie selbst kann sich
steigern in der Folge der Zeita.Iter, sondern nur ihr BewuBtsein und die
Freiheit, mit der sie sich realisiert. Das erste Zeitalter zeigt eine zwar

vollkommene, aber auch vollkommen bewuBtlose und freiheitslose Herrschaft der Vernunft. Hier waltet der paradiesische Zustand der Harmonie, aber einer na.turhaften, notwendigen Harmonie. Die Vernunft
herrscht bier als blinder Trieb, oder als , Vernunftinstinkt". Die zweite

Epoche ist charakterisiert durch das beginnende BewuBtsein der Vernunft. Was im Stande der Unschuld unbestritten und konfliktlos
berrschte, weil es a.ls Instinkt dem Menschen al.s naiver Ausdruck -seines
eigenen Inneren da.stand, wird nun als Gesetz des Ganzen, der Gemeinschaft, empfunden und tritt daher dem Individuum in seinem beginnen-

In den ,Grundz.tigen des gegenwB.rtigen Zeitalters" unternimmt Fichte

diese ~~i":"tieru~g. Welche Epoche der Menschheitsentwicklung ist das
gege~warttge Ze1talter! Welche Epochen gehen ibm voraus, welche miissen ihm folgen! Und welcher Gesichtspunkt ist maBgebend fiir die Einheit des ganzen Geschichtsprozesses! Ist er ein hlindes Geschehen, das ins

den SelbstbewuBtsein a.ls ein AuBeres, als Gebot, gegeniiber. Solange der
Mensch sich diesem Gebot willig fiigt, herrscht die Vernunft als auBere
gebietende Macht, als Autoritat. Dem Menschen aber ersclleint die
Autoritat als Zwang, und unwillkiirlich aus dem noch dunlden Freiheitsdrang hera.us tritt er in Gegensatz zu ihr, Das zweite Zeitalter ist daber der ,Stand der anhebenden Siindhaftigkeit". Die
dritte Epoche nun ist die der Befreiung von diesem Zwang, der bewuBten Auflebnung gegen das Gesetz. Hier herrscht die Vernunft nicht
mehr als Instinkt und noch nicht als VernunftbewuBtsein, d. h. sie
herrscht gar nicht. Das Vemunftgesetz wird verkannt, die a.lte Harmonie
aufgeliist, eine neue ist aber noch nicht vorhanden. Die Selbstsucht des
Individuums kennt keine hOheren Zwecke mehr tiber ihm; sie ist der
um sein Vernunftrecht betrogene Freiheitsdrang. Ibre Herr-schaft mach!

Ungewisse treibt~ Oder gibt es ein Ziel, das ihn bestimmt, ungeachtet

aller scheinbar sinnlosen Verwicklung! Der Gesichtspunkt der Wissenschaftslehre muB sich notwendig fiir das letztere entscheiden. Alles Dasein hat den Sinn, die Freiheit zu realisieren; wie sollte die Entwicklung
der Menschheit einen anderen Sinn haben? Darin liegt zweierlei. Erstens
muB die Geschichte notwendig ein Aufstieg, eine HOherentwicklung, ein

ProgreB sein; und zweitens kann der Wertgehalt, der sich fortschreitend
in i'hr entfaltet, kein anderer sein als der des innersten Menschenwesens

selbst, als der der Vernunft. Den Zwe<:k des Erdenlebens der Menschheit erblickt Fichte daber darin, aile menschlichen Verhaltnisse mit

den ,Stand der vollendeten Stindhaftigkeit" aus. Der nur negativen, zerstOrenden Befreiung muB a.ls vierte Epoclle die Besinnung auf die wahren

Freiheit nach der Vernunft einzurichten. Charaktciristisch flir die nB.here

Epocheneinteilung ist der deduktive Apriorismus der Wissenschaftslehre, der nicht aus dem positiven Gang der Weltgeschehnisse die Folge
der Zeitalter zu gewinnen sucht, sondern sie konstruktiv aus dem Prin~

zip ableitet. Die ganze Entwicklung ist abnlich wie die, von der Kant
gesprochen batte, ein ProzeJl, der mit dem Stande der Unschuld beginnt,
zur Siindhaftigkeit fiihrt, diese aber zuletzt iiberwindet und im Reich
der bewuBten Vernunft endigt. Das Moment des Fortschritts ist also
gerade in bezug auf den MaBstab des Sittengesetzes kein geradliniges,
sondern ein antithetiscbes. Die Siinde vel1halb sich xur Unschuld wie die
Antithese zur These; die bewuBte Vernunft ist zu heiden die Synthese.
Geradlinig ist der ProzeB nur, wenn man ibn lediglich als den der
BewuJltwerdung der Vernunft ansiebt. Denn im Stande der Unschuld

97

I~

I'
I

'

II

Gattungszwecke der Menschheit folgen, in der die Vernunft sich selbst

verstehen lemt und a.ls , Vernunftwissenschaft" wieder zur Herrschaft

gelangt; es ist das ,Zeitalter der anhebenden Verniinftigkeit", der ,Stand

der anhebenden Rechtfertignng und Heilignng". In ihrer Vollendung
geht diese Epoche unmittelbar in die fiinfte und letzte iiber, in der die
Vernunft a:bsolut und voll bewuBt ist, in Freiheit herrscht und danach
schiipferisch das Leben des Menschen nach ihren ewigen Zwecken bestimmt. Es ist ein Zeitalter der , Vernunftkunst", ein ,Stand der vollendeten Rechtfertignng und Heilignng".
Man darf Fichtes Meinung gewiJl nicht dahin miBverstehen, als sollten
diese Zeitalter streng zeitlich begrenzt im gescb.ichtlichen Werdegang des
Menschengeschlechts vorliegen. DaB es immer nur Durchschnittscharak7 Harlmann, Deutficher lde-alismus

98

II. Abschnitt.

tere einer Epoche sind, die man

'SO

Fichte

9. Religionsphilosophie

sohnung mit dieser systema.tisch betriebenen Verkleinerung der Welt

konnte es fiir ihn nicht geben. Nichts ist da.ber so lehrreich fiir da.s Ver-

begrifflich. festlegen kann, dessen ist

Fichte sich wohl bewullt. Dennoch hat es fiir den historischen Sinu von
heute etwas entsclJ.ieden Gewaltsames, wenn man sieht, wie Fichte die

standnis der geistigen Widerstii.nde, aus deren unentwegter Bekiimpfung

Fichtes Gedankenbau, zumal in seiner spiiteren Phase, hervorwuchs, als
:lie hierher gehorigen Ka.pitel der ,Grundziige des gegenwartigen Zeitalters".
Im engsten Zusammenhang mit dieser Geschichtsauffa.ssung steht
das Thema der ,Reden an die deutsche Nation", die freilich dieselbe
konstruktive Einseitigkeit, aber auch dieselbe GrOBe des Wurfes zeigen.
Der Gedanke der nationalen Erneuerung quillt hier aus dem Hochgefiihl
eines na.tionalen Weltberufs. Das Mittel, da.s aus dem Niedergang des
Volkes zur Erfiillung seiner geschichtlichen Bestinunung fiihren sol!, ist
die nationale Erziehung. Die Befreiung des Deutsch.tums erscheint ihm
nicht nur als eine Pflicht der Selbsterha!tung der Nation, sondern als
die Pflicht des deutschen Geistes gegen die Menschheit, eine Pflicht, die
kein anderes Volk der Geschichte erfiillen kann. Die lebende Generation
soil mit der Kraft, die aus der Not geboren ist, einer Zukunft die Wege
ebnen, in der das deutsche Volk seine Aufgabe erfiillen mull. Nicht
materiale Machtpolitik kanu von auJ3en her den Weg bahnen; er mull
von innen heraus gefunden, in der Kraft sittlicher Dberzeugung gewonnen werden. Die Nation im politischen Sinne existiert noch nicl:It, sie
muB erst geschaffen werden. Denu nur sie kann der inneren Bestimmung
des deutschen Geistes gerecht werden, einer Bestimmung, die fiir Fichte
unverkennbar in der Vberwindung des gegenwiirtigen ver.flachten Zeitalters und in der Hera.uffiihrung des kommenden Weltalters der anhebenden Heiligung und Rechtfertigung liegt. Aile Mittel und Wege, die
er zur nationalen Erneuerung in Vorschlag bringt, tragen deutlirh den
Stempel dieses geschichtlichen Ausblickes an der Stirn. Der Gedanke der
Erziehungsanstalt, die der Staat sein soll, verliert hier endgiiltig den
Charakter einer bloJ3 sekundaren Ergiinzung der Rechts- und Zwa.ngsanstalt, die er ist. Die nationale Erziehung wird vielmehr zum Fundament, auf dem der wahre Rechtsstaat, der nationale Staat im Sinne der
geEchichtlichen Idee, sich erst griinden und erheben sol!.

konstruierten Epochen in bestinunten Abschnitten des wirklichen Weltgeschehens wiederzuerkennen glaubt. Das Mitte!alter mag sich immerhin
einigermallen zwanglos mit der Epoche der Autoritat des Gesetzes decken.
Da.s Altertum aber fiigt sich schlecht dem entworfenen Schema. Weit
gliicklicher diirfte trotz aJler Einseitigkeit des Grundgedankens der
eigentliche Ausgangspunkt dieser Geschichtskonstruktion sein, die Auffassung des gegenwartigen Zeitalters als der mittleren Epoche, als ,Stand
der vollendeten Siindhaftigkeit". Es ist da.s Zeitalter der ,Aufkliirung",
zu dem FiclJ.te sich mit seinem ganzen Wesen in iiuBerstem Gegensatz

fiihlt. Seine Scltilderung der Aufklarung als eines mit der Vernunft
getriebenen Unwesens ist hart, aber treffend. Dieses Zeitalter ist der

groBen, den Einzelgeist tragenden und einbettenden Idee nicht fiihig. Es

kann das Leben der all-einen Vernunft im Leben des Menscl:!en nicht
sehen, wei! es da.s letztere nicht als Ganzes, nicht als Leben der Menschheit sieht. Der einzelne sieht nur, was vor Augen ist, sich selbst im engstan Kreise der ihn einspinnenden Beziehungen; sein HOchstes ist die

Selbsterhaltung, da.s eigene Wohlsein, der Eigennutz. Er hat denn auch

den Verstand, der diesem Gesichtskreise entsprirht, den sogenannten ge
meinen oder ,gesunden Menschenverstand". Mit ihm miBt er aile Dingel
und was ihm einleuchtet, das gilt als wahr. Er kann nur erstreben, was

dieser Verstand begreift, da.s Niitzliche, Bequeme, Wohlfeile. Auch seine

Philosophic ist eine solche des gesunden Menschenverstandes. Erfahrung

gilt ihm als das A und 0 der Erkenntnis; was dariiber hinausgeht, ist
ihm verdachtig. Aile grollen Probleme schrumpfen ihm unter den Handen
zu einer Banalitii.t zusammen. Die Ethik wird zur flachen Niitzlichkeits-

lehre, ihr hochster Gesichtspunkt ist die Gliickseligkeit. Die Religion

sinkt zur bequemen Autoritii.tsstiitze der politischen Ma.chthaber herab;
Gott ist zum Handlanger der menschlichen Niitzlichkeit geworden. Der
Glaube friiherer Zeiten ist als Aberglaube entlarvt, der gesunde Menschenverstand verla.cht ihn im eitlan Hochgefiihl, a!les erklii.rt und begriffon zu haben. Er abnt nicht mehr die verschwiegene Tiefe der Menschheitsprobleme. Er fiihlt sich frei tiber aller inneren Gebundenheit des
Gemiits. Aber er merkt nicht, dall es die Freiheit der absoluten Leere,
der Ideenlosigkeit, des geistigen Nihilismus ist. Ficl:ttes Hiirte in der Beurteilung der AufkHirung geht vielleicht etwa.s weit, ist aber zu verstehen
aus seiner ganzen philosophischen Einstellung. Hier sah er den Ernst

der sittlichen Idee gefahrdet, der er selbst sein ganzes Leben und Wirken

9. Religionsphilosophie
Da.s religiose Denken hildet eine Unterstromung in Fichtes philosophischer Arbeit, die von den ersten Anftingen durch die verschiedenen

gewidmet. Hier sah er den Sinn eben dcrselben Freiheit verkannt, deren
einzigartiger Wert ihm nicht nur die Vorbedingung, sondern auch den

ganzen Inhalt alles sitt!ichen Strebens bedeutete. Hier fand er, dcr immer
und iiberall fiir das GroBe und Weitausschauende eintrat, grundsiitzlich

das Engherzige und Kleine zum MaBstab der Dinge gemacht. Eine Ver-

99

I
J

Entwicklungspha.sen der Wissenscha.ftslehre hindurchgeht, a.n zahlreichen

Punkten an die Oberflache tritt und entscheidend mitspricht, zuletzt a.ber
das ganze Lehrgebaude durchdringt und durchleuchtet. Nicht nur die
tiefsten systematischen Anregungen, sondern auch die gehaltvollsten
Form.ulierungen kommen ihm von dieser Seite. Die spiiten, an Plotin
und die deutsche Mystik anklingenden Entwiirfe sind ganz getragen von

dem lebendigen Weltgefiihl eines letztlich auf Gott gerichteten Sinnes.

Diesen allgemeinen Entwicklungsgang hat Fichte gemeinsam mit Schel"

,.

100

II. Abschnitt.

Fichte

ling, Hegel und den meisten der philosophismen Zeitgenossen. Die besondere Art seiner Religionsauffassung liegt nur in der engen Verkniipfung
mit dem Ethischen. In diesem Punkt steht er Kant noch naher als die
iibrigen.
Die frlihen ,,Aphorismen iiber Religion und Deismus" zeigen ihn noch
mitten in dem Ringen um eine philosophisch haltbare Auffassung der
Religion. In dem , Versum einer Kritik aLter Offenbarung" (1792) hat er
eine solche in der Kantischen Ethikotbeologie gefunden. Religion besteht
in der tlbertra.gung der gesetzgebenden Autoritiit der praktiscl!.en Vernunft auf Gott; nicht die Gottesidee als solche ist ihr Wesen und Kernpunk!, sondern die Amtung vor Gott als Motiv unserer Handlungsweise.
Das Sittengesetz niitigt uns, die Welt unter dem Gesicl!.tspunkt eines
Endzwecks zu sehen. Die natiirliche Welt muB sim demse!ben einfiigen,
aller Nichtiibereinstimmung zum Trotz. Das ist nur mOglich, wenn man
sie als bedingt durch das Sittengesetz vorstellt. Die konkrete Forme! fiir
diese Vorstellungsweise ist die des religiiisen BewuBtseins: die natiirliche
Welt kann nur die Schiipfung eines Willens sein, der ein reiner Ausdruck
des Sittengesetzes ist. Dieser aber kann nur der giittlime Wille sein.
In ibm also miissen Weltsmiipfer und moralismer Gesetzgeber zusammenfallen. Was im menschlichen Willen niemals erfiillt ist und was durch
ihn nie ganz verwirklimt worden kann, muB in G<>tt erfiillt und von
vornherein simergestellt sein. Nur so kann sittliche Weltordnung die ihr
widerstrebende nattirlime durmdringen. Das Sittengesetz in uns ist die
Ankiindigung Gottes in der Welt, ist eine Form seiner Offenba.rung. Die
Verdunkelung dieser inneren Ankiindigung, die eine Unterjomung des
Sittenge6etzes durch das Naturgesetz bedeutet, macl!.t die iiuBere Offenbarung notwendig. Und mit dieser letzteren hat es die eigentlime ,Kri
tik" der Offenba.rung allein zu tun. Die Durchfiihrung dieser Kritik ist
wohl die scl!.wamste Seite des Werkes. Die Disposition des Problems aber
behiilt unabhiingig von ihr Wert.
Von den Smriften des Atheismusstreites ist besonders die erste ,tlber
den Grund unseres Glaubens an eine giittlime Weltregierung" (1798),
auf die sich die Ankla.ge bezog, von Interesse. Hier ha.t sim der Sta.ndpunkt gegen das Erstlingswerk bereits wesentlim versmoben. Das Wesen
Gottes erscb.Opft sich hier keineswegs in dem Begriff eines moralischen
Gesetzgebers. Gerade die Ablehnung der Forbergsmen These, daB Religion im sittlichen Handeln aufgehe, belehrt hieriiber. Nam Fimte gehiirt
zur Religion aum der Glaube an die giittlime Weltregierung. Diese Weltregierung bedeutet ihm nun zwar durma.us die mora.lisme Weltordnung.
Aber das Sittengesetz, fiir aim genommen, begriindet nur das Seinsollen
der moralischen Weltordnung, nimt ihr wirklimes Bestehen in der Welt.
Es geniigt auch nicht, wie For:berg meinte, die Welt so anzusehen und
in ihr so zu ha.ndeln, a.ls ob sie einer giittlimen Regierung folgte. Das
wirklime Bestehen einer solchen ist vielmehr Gegenstsnd einer GewiBbeit, die unmittelba.r mit der des Endzwecks zusammenhiingt. Sie ist

9. Religionsphilosophie

101

Gegenstand des Glaubens. Sie ist nicht ersclllossen oder irgendwie vermittelt; sie ist unmittelbar gewiB. Aber es ist auch nimt so, daB etwa
Gott noch etwas anderes ware, das neben oder hinter ihr stiinde, sie bewirkte und als Bewirkendes erst erschlossen werden miiBte. Dann hB.tten
wir zwei hintereinandergeschaltete GegensUinde des Glaubens, von denen
Gott der a.bhiingige Teil ware. Sondern die moralisme Weltordnung und
Gott sind ein und dasselbe; Gla.ube a.n jene ist Glaube a.n Gott. Das
lebendige Sich-einbezogen-Fiihlen in die moralisme We!tordnung, da.s in
der sittlichen Gesinnung uns durchdringt, ist die wa.hre Religion. Damit
ist der Standpunkt der Offenbarungskritik verlassen, Kanis theistisme
Ethikotheologie grundsatzlich beiseite geschoben. Fichtes Gedanke ist pantheistisch. Gott ist nicht jenseits der Welt- dann wiire die Welt seine Begrenzung -, norh auch in der Sinnenwelt gefangen - dann ware erst
recht sein Wesen ein endliches. Man kann ihn nicht durch Beziehung zur
Welt denken, diese faBt ihn niemals. Unser Denken fa.llt wohl die Welt
und ist auf sie eingerichtet, a.ber nicht auf ein Wesen, das weder in ihr
aufgeht, noch ihr tra.nszendent ist. Man kann also wohl die Welt denken,
aber nimt Gott. Die alte Theologie glaubte Gott die hiimste Diguitiit zu
wahren, indem .sie ihn als ein absolutes Sein, oder als Substanz auszeichnete. Fichte zeigt, wie vielmehr an seinem Wesen alle Verstandeslmtegorien versagen miissen, also auch -die der Substanz und -des Seins.
Und in diesem Zusammenhang ist der Satz, der Gott das Sein abspricht,
eine unvermeidliche Konsequenz - jener selbe Satz, der von Fichtes
Geguern als die These des Atheismus verstsnden wurde. Man beamtete
nicht, vielmehr man verstand tats8.chlich nicht, daB Fichte ,Sein" im
Sinne des ,Objektseins 1' meinte, was ja immer nur ein Sein fiir ein Subjekt bedeuten und smon deswegen nicht Priidikat der G<>ttheit sein kann.
Die sp8.tere Wissenschaftslehre hat einen anderen Seinsbegriff herausgearbeitet, der die umgekehrte These nam sim zog, daB Gott vielmehr
das einzig Seiende ist. Beide Thesen vertragen sich ohne den geringsten
Widerspruch, wenn man die heiden Seinsbegriffe streng zu smeiden weiB.
Auch in den Schriften des Atheismusstreites findet man die zureicllende
Erkliirung bei gena.uerem Zusehen. Es ist eben das Objektsein, das Gott
nimt zukommt, denn ein solches bedeutet Erkennbarkeit, ja bloBes Sein
in der Erkenntnis und fiir sie; aber daraus folgt nicllt das Nichtsein
Gottes, sondern ein Sein anderer Art, an dem die Seinspriidikation des
endlid:ten Verstandes versagt: ein Sein nicht in der dritten, sondem in
der ersten Person, reine Tiitigkeit, lebendiges Wirken. Es ist klar, daB
nur in der Aufbebung der Substantialitiit der Begriff der reinen Tiitigkeit
zum Vorschein kommen kann. Aber das gerade ist ja -die .Grundthese
der ersten Wissensma.ftslehre, die a.ller Denkgewohnheit des na.tiirlichen
wie des philosophischen Verstandes zuwiderliiuft. Sobald ma.n diese
Grundtbese verfehlt, steht der ethische Pantheismus freilim als Atheismus da. Man kann sie aber nicht verfehlen, wenn man die GleiCb.setzung
von Gott und moraJismer Weltordnung im Ange behiilt. Ein Ordnungs-

102

II. Abschnitt.

Fichte

9. Religionsphilosophie

prinzip ist seinem Wesen nach etwas a.nderes als substantiales Sein. Das
wird einleuchtend an Fichtes Beschreibung des Prinzips. Es handelt sich
nicht um eine fertig bestehende Weltordnung, eine s<>lche hii.tte den
Charakter des Naturgesetzes; sondern um den Akt des Ordnens selbst,
den lebendigen ordo ordinans, der deswegen doch nicht natura natura.ns
im Sinne des Spinozischen Gottes ist. Aile Natur muB vielmehr selbst
erst in dieser sich ewig realisierenden Ordnung den Grund ihrer Gesetzlichkeit als einer lebendigen Ordnung haben. Das ist das Wesen des
ethischen Pa.ntheismus, daB er siclJ. ebensoweit vom naturalistischen
Pantbeismus Spinoza.s wie vom ethisrhen Theismus Ka.nts entfernt hiilt,
zugleich die tlberwindung beider und ihre Synthese bildet, den Gedanken des All-Einen mit dem Primat der moralischen Weltordnung vereinigend. -

Die Jahre, in denen sich die Wissenschaftslehre v<>m Begriff des Ich
losmacht, um ibn durch den des lebendigen Lichtes zu ersetzen, sind auch
entscheidend fiir die Vertiefung der Religi001Bphilosophie. Die Wissenschaftslehre selbst geht mehr und mehr in religiose Weltansicht iiber.
Das urspriingliche Licht der Vernunft jenseits des BewuBtseins das
subjektlose Leben jenseits des Ich nii.hert sich ungewollt dem von A~fana
an von Fichte gesuchten Gottesbegriff. In der ,Bestimmung des Men~
schen" (1800) ist diose Wandlung bereits mitten im Gange. Die neue
Grundkonzeption ist schon vollzogen. und die alten Begriffe werden ihr
gemii.B nmgewandelt und u.mgedeutet. An sich ist nur die absolute Vernunft, die endliche des Menschen aber ist nur in ihr und durch sie.
Alles menschliche Leben ist Gottes Leben, aller sittliche Wille in uns is!
Gottes Wille, aile unsere Erkenntnis ist seine Erkenntnis. in uns. Aber
auch alles Geschehen in der dinglichen Natnr, alles Leben nnd Weben,
aile Kraft und aller Widerstand, ist sein Leben. ,Rein und heilig" a:ber
erhebt sich dieses Leben Gottes iiber das Natiirliche in dem sittlichen
Bande, das Mensch und Mensch verbindet. Hier tritt es dem Auge des
Menschen so faBbar nahe, als das an sich Undenkbare und Unbegreifbare,
das nie Objekt wird, der endlichen Vernunft, die nnr Objekte zu
erschauen vermag, iiberhaupt nur treten kann. Alles ist in Gott eingebettet, aber die innere Nahstellung zu ihm als dem Einen in allem hat
nur das sittliche Gemiit. Die Weltordnung ist eine durchweg gnte, denn
sie ist moralische Weltordnung. Alles, was geschieht, ist daher zweckmiiBig. Aber diese Fassung des Theodizeegedankens ist doch eine wesenhaft andere als die Leibnizische. In der Wissenschaftslehre von 1801
sagt Fichte in bewuBtem Gegensatz zur Monadologie: die Welt ist die
~lers~imn:'ste, die da sein kann, sofern sie an sich se!bst vollig nichtig
ISI. D1ese mchtige Welt ist die natii~liche, deren eigenen Sinn und Wert
F'ichte in achroffstem Gegensatz zu dem vie! leibnizischer gestimmten
Scl_Ielling niemals anerkannt hat und deren ga.nze Bedeutung ibm im
W1derstand und Ansatzpunkt der Handlung aufging. Und doch stimmt
diese Nichtigkeit sehr wohl zu seinem Gedanken der Giite Gottes. Denn

103

gera.de einer an sicb. nichtigen Welt beda.rf es, um den Menscb.en zur Betiitigung seiner Freiheit zu veranlassen. Gerade eine sinn- und zwecklose
Welt muB es sein, die der Sinngebung durch Verwirklichung sittlicher
Zwecke fii.hig sein soil, ein unbegrenztes Feld moglichen Strebens. Die
wa.hre Giite konnte freie zwecktiitige Wesen nur in eine zweckindifferente,
nidJ.tige Welt setzen. Gera.de eine solcb.e ist fiir sie die einzig zweckmi:i.Bige und vollkomm.ene.
In der ,Anweisung zum seligen Leben" (1806), die wohl das reifste
und harmonischste unter den von Fichte selbst verOffentlicb.ten Werken
ist, hat sich die W andlung der Wissenschaftslehre ins Religiose bereits
vollzogen, und wir sehen die Religionsphilosophie als unmittelba.re
Kehrseite des Systems, ja als seinen am tiefsten schopfenden Teil. Den
groBten Anteil an dieser Wandlung hat die Metaphysik des Johannesevangeliums, die Fichte als der reinste Ausdruck des Christentums, ja
rles religiOsen Lebens iiberhaupt vorschwebt. - Als die ewige Offenbarnng Gottes gilt ibm jetzt das BewuBtsein (in der Sprache der Wissenschaftslehre das ,Wissen"); nicht die Welt der Gegenstii.nde, denn diese
jst erst Folgeerscheinung des BewuBtseins. Die Ewigkeit des BewuBtseins
ist verankert in der Ewigkeit Gottes. Deswegen ist es ein Grundirrtum
und leere Verleugnung der Ewigkeit Gottes, die Welt mit dem Schopfungsakt beginnen zu lassen, wie die .. Genesis" tut. Die Johanneisdte
Lehre tut das nicht, ihr erstes Wort ist: im Anfang war der Logos, Gott
wa.r der Logos, aile Dinge sind durch den Logos gemacht. In dieser
Logoslehre erkennt Fichte das Grundprinzip seiner eigenen Lehre vom
,Wissen" wieder, welches ein ,Bild" Gottes von Ewigkeit ist, zeitlos und
jenseits aller Erscheinung, das aber in die Erscheinung tritt im BewuBtsein des Menschen und als ewige Mensrhheit die Einheit von Gott und
Mensch bedeutet; jene selbe Menschwerdung GOttes, welche den metaphysischen Gehalt der Evangelien bildet und als solcher unabhii.ngig von
ihrem geschichtlichen Gehalt dasteht.
In dieser Ankniipfung an die Logoslehre spiirt man deutlich die
Preisgabe jenes selhstherrlichen sittlichen Freiheitspathos, welches die
friiheren Schriften beherrscht und sich in ihnen der religiosen Gnmdstimmung widersetzt. Das Streben ins Unendliche behalt jetzt nicht mehr
das letzte Wort, es hat sein Ziel gefunden in Gott, zu dem es zuriickkehrt,
bei dem es sich in Befriedlgnng, in Seligkeit auflost. Dieser Gedanke
nun, der sich der Mystik nii.hert, kann auch die Freiheitslehre selbst nicht
unberi.ihrt lassen. Und so finden wir denn bier .die Freiheitslehre in einer
Form, die von allen friiheren und spiiteren Fassungen nicht nur ganz
a.bweicht, sondem auch schwer mit ihnen zu vereinigen ist.
Die Freiheit um der Freiheit willen ist bier so wenig mehr das
Hochste als der Trieb u.m des Triebes willen. Freiheit hat nur Wert und
Sinn, wo es sich u.m Willen und Streben handelt. Miindet aber dio
Unrast des Strebens in Rube und Frieden eln, geht sie in etwa.s iiber,
das hOher ist als sie, so muB sich mit dem Streben zugleich die Freiheit

104

II. Abschnitt.

Fichte

darin aufheben. Nur der unvollkommene Wille - so heiBt es jetzt -,

der Wille, der diesseits von Gut und BBse steht, dem also beide Miiglichkeiten nocb offen stehen, kann iiberhaupt frei sein. Der sittlicb vollkommene Wille hat kein Soli mohr iiber sicb, also auch keine Freiheit
mehr an sich. Er ist verankert in Gott. Das Icb nun kann mit aller
Freiheit, die es ihat, Gott nicl:tt erzeugen, um in ihm zu ruben; es kann
nur umgekehrt sich selbst und seine Freiheit vernichten, und ,sodann
versinket es in Gott". Die Selbstvemichtung des Ich geschieht nocb mit
Freiheit; aber danacb gibt es keine Freiheit mehr, die Freiheit ist damit
erscb.Opft, ist gleichfalls ,vernichtet". Diesen einzigartigen sittlichen Akt,
den einzigen wahren Freiheitsakt, bezeichnet Ficbte als den Obergang
zur ,;hOheren Moralitii.t''. Er kann in jedem menschlichen Ich. nur ein
einmaliger sein. Das Soil kann nur einmal wirklich bestimmendes Motiv
sein, und in Ewigkeit nicbt wieder. Ein Riickfall aus dem Zustande der
hiiheren Moralitiit ist unmiiglicb, denn hier giibt es kein Werden des
Willens mehr: er hat seine Richtnmg, seine Seinsform, seinen Charakter
einmal gesetzt. Was man die Au.snahme oder den Riickfall nennt, ist
vielmehr ein Zeicben, daB in Wahrheit gar keine Sittlicbkeit vorhanden
ist, daB also jener Freiheitsakt in Wirklicbkeit gar nicht das Gute gewiihlt hat.
In diesem Gedanken einer Erscbiipfung der Freiheit erkennt man
Ieicht etwas von dem Johanneiscben Begriff der Wiedergeburt. Deutlich
geht hier die Ethi.k in Religion tiber, indem sie ein charakteriatisch unethisclles Moment, die freiwillige Preisgabe der Freiheit, in sich auf~
nimmt. Was ethiscl:L nicht zu rechtfertigen wire, hat, religiOs genomme.n,
seinen guten Sinn: fiir oder wider Gott, darin allein ist die Krisis. Nicht
mehr wider Gott kO!men, ist mebr ala es noch kiinnen. Religion und Sittlicbkeit offenbaren hier ihr antinomiscbes Verhaltnis; und der Widerstrait lOst sich zugunsten der Religion. Mit der Krisis erschopft sicb die
Freiheit, indem sie mit einem Griff naW dem HOWsten, dem Ganzen,
greift. Der Mensch hat mit der einen w"'hrhaften Entscbeidung ,das Mail
seiner Freiheit verbraucbt". Er bedarf ihrer auch nicht weiter. Er tritt
damit in einen neuen Stand. Die Unrast des Strebens liegt hinter ihm,
Rube und Klarheit des Lebens in Gott, des ,seligen Lebens", kann ibn
umfangen. Und das ist der praktiscbe Sinn der Fichteschen ReligionsJahre: die Seligkeit liegt nicbt jenseits des Grabes, das Himmelreich ist
nicht nur nahe herbeigekommen, sondem es ist mitten unter una auf
Erden. Es besteht in nicbts anderem als in dem richtigen Verhaltnis zu
Gott.
Inwiefem dieses Verhaltnis Seligkeit ist, erkliirt Fichte tiefsinnig
durcb die Idee der Liebe. Leben ist Bediirfnis, Trieb; die Befriedignng
des Triebes ist Seligkeit, in ihr erf.iillt sich das Leben. Wahres Leben
und Seligkeit sind dasselbe; ,seliges Leben" ist im Grunde ein tautologiscber Ausdruck. Sofern nun Bediirfnis und Trieb auf einen Gegenstand
gehen, so ist ihr Ziel die Vereinigung mit ihm. Das Hinstreben auf

9. Religionsphilosophie

105

Vereinigung ist Liebe. So fallen Leben und Seligkeit letzten Endes

mit Liebe zusa.mmen. Nur in der Liebe ist wahres Leben. Sie ist ,Wurzel

und Mittelpunkt" des Menschenlebens. Wer nicht liebt, lebt auch eigentlich nicht. Wer sich zersplittert in seiner Liebe, sein Herz an ta.usend
Dinge hii.ngt, der wei6 im Grunde nicht, was er liebt; er liebt auch in
Wahrheit nicht, sein Leben ist inhaltslos, ist kein Leben. Der Drang
nach Gliickseligkeit ist daber ein unausgesetztes Hascben nacb dem Leeren, ein bestandiges Enttauschtwerden, ein , ununterbrorhenes Sterben".

Die Unseligkeit dieses Lebens ist eben sein Widerspruch gegen sich
selbst, ein Leben zu .sein, das kein Leben ist. Soll es eine Seligkeit geben,

so muB das Leben selbst Seligkeit sein. Es muB das Scheinleben aufgeben
und sein inneres Wesen erfiillen. Das ist nur mOglich, wenn der Trieb

sich auf das Eine, Wandellose ricbtet, wenn an Stelle des sich Verlierens
an die Mannigfaltigkeit des Verganglicben die Einheit einer Sehnsucht
nach dem Ewi~en trill. Der vielspiiltige Zug nacb auBen muB ersetzt
werden durcb den einheitlicben Zug nacb innen. Dazu aber muB das
Eine und Wabrhafte erkannt werden. Im Gegensatz zum triebhaften
Leben muB bier der Gedanke herrscben. Er allein kann die Liebe auf
ihr wahres Objekt hinlenken.

I
I

II

Nun ist Liebe das Leben Gottes in uns. Um sich zu offenbaren, bedarf dieses Leben Gottes des Bewui.ltseins. Wir miissen uns in unserem
tiefsten Wesen bewui.lt werden. Nur in der Tiefe kOnnen wir unsere
Einheit mit Gott erscbauen. Aber die Tiefe des Ich, in der diese Einheit
liegt, ist jenseits des Selbstbewui.ltseins. Alles Bewu13tsein, such das
SelbstbewuBtsein, bedeutet Spaltung des Seins in Subjekt und Objekt.
Und erst die Identitiit dieser heiden ist das Absolute. Das BewuBtsein
findet also seine Grenze gera.de in derjenigen Erkenntnis, in der es sich
vollendet, in seiner Selbsterkenntnis; es steht sich selbst im Wege beim
Eindringen in seinen Grund. Es hebt sich auf, indem es sich durchschaut.
Es kann sich niclJ.t durchseha.uen, solange es sich selbst als seiend setzt.
In der Sprscbe der Religion heiBt das: das BewuBtsein ist die einzige
Form, in der G'ott sich offenbart, aber eben diese Fonn verdunkelt zugleich die Offenbarung. Die Durchfiihrung dieses Gedankens nimmt nun
nach der Methode der Wissenscbaftslehre die Form einer Stufenfolge an.
Die Bestimmung des Icb ist sich selbst zu durchdringen, zur Urquelle
seines eigenen Lichtes vorzudringen, ga.nz fiir sicll zu sein, was es an sich
ist. Am weitesten entfernt von diesem Ziel ist -der Mensch auf dem Starulpunkt des sinnlicben BewuBtseins. tiber ihn erheben sich schon die Stufen der theoretiscben Rellexion; aber erst der Standpunkt des sittlichen
Menschen iiberwindet ihn vollends. Ihm offenbart sich das Vernunftgesetz; er ordnet die Gemeinschaft der sittlichen Wesen dem natiirlichen
Sein des Sinnlicben iiber. Er tut das nicbt mit dem Gedanken, sondern
mit der Tat, indem er das Sinnlicbe handelnd zum Sittlicben erhebt.
Hier nun gehOrt die Liebe des Menschen dem Nebenmenscllen, in ihm
und sich selbst erblickt er die Einheit einer gemeinsamen Bestimmung.

106

II. Abschnitt.

Fichte

Erst eine dritte Stufe iiber dieser bildet die der ,,hOheren Moralitat".
Zu ihr erhebt sich das lch durch den einmaligen erschopfenden Akt der
Freiheit, in welchem die Freiheit sich selbst aufhebt, um im gottlichen
Willen aufzugehen. Es erblickt das gottliche Wesen als Idee des Guten,
deren bloBes Abbild die Menschheit mit ihrer sittlichen Ordnung ist;
die Sinnenwelt aber erblickt es als Schauplatz der sittlichen Ordnung.
Die letztere ist Mittel zum Endzweck des Guten, die Sinnenwelt aber
ist nur das Mittel eines Mittels.
Aber auch tiber diese Stufe noch kann sich das BewuBtsein erheben.
Das Urbild namlich muB ihm verborgen bleiben, sola.nge es sich selbst
und die Welt nur als Abbild Gottes sehen ka.nn. Wenn da.s BewuBtsein
aber sich selbst a.ls den unmittelba.ren Ausdruck des gottlichen Lebens
sehen lernt, so fallt a.uch diose Scheidewand, und der Mensch sieht sein
und Gottes Leben a.ls ein einiges Leben. Dieses Sich-eins-sehen mit
Gott ist <las selige Leben, der Standpunkt der Religion. Hier erscheint
Gott nicht mehr im Scha.tten des SelbstbewuBtseins, sondern unmittelba.r
ais da.s, ,was der ibm Ergebene und von ihm Begeisterte tut". Unter
diesem Aspekt wird .das Leben des Mens<hen zum ,heiligen Leben", er
selbst zum heiligen Menschen.
tlber diesen Sta.ndpunkt hina.us gibt es nur noch einen, in dessen
Erreichung sich die Bestimrn=g des Menschen erfiillt. Was im religiOsen
Leben leberulige Ta.tsache ist, kann vom BewuBtsein wiederum als Gegen
stand erfaJlt und durchdrungen werden. Zur Tatsa.che kommt das Wissen
der Tatsache, zum einfachen, kindlichen Glauben die ihn durchdringende
Erkenntnis, das Schauen. Die Aufgabe, zu diesem Scb.auen emporzufiihren, i.st die Jer Philosophie. Die Wissenschaftslehre, die sie zu liisen
Wlternimmt, ist siclJ. bewuBt, nicht zur triiumenden Mystik, sonderu
zum realen Leben des tatigen Willens Gottes hinzufiihren. Wie ihr
Ausgangspunkt ein praktischer war, so ist auch ihr hiichstes Ziel ein
eminent praktisches: die sich selbst durchscha.uende und sich auf ihr
wahres Ziel hinlenkende Vernunft.

III. Abschnitt
SCHELLING

1. Geschichtliche Stellung, Persiinlichkeit, Leben und Werke

Die Anfiinge Schellings reichen noch in jene Periode der deutschen
Philosophic zuriick, .die durcb. den Streit um das ,Ding an sicl::t" gekennzeichnet ist. Gleichwohl wachst sein Denke'Il keineswegs aus dieser Pro
blemiage hervor, sie ist fiir ihn endgiiltig durch Fichte abgetan. Die Fra.gen, die ihn bewegen, gehen sc:hon von der Wissenschaftslehre aus, setzen
sie voraus und zielen von vornherein tiber sie hinaus, indem sie zn
erg8.nzen streben, was jene schuldig geblieben.
Fichtes System war aus -dem Kampf um die Freiheitsidee hervorgega.ngen. Dieser Kampf war ein riicksichtsloser, gewalttatiger. "W_as
der Freiheit entgegenstarul, muJlte vernichtet werden. D1e NotwendJgkeit steht der Freiheit entgegen, sie ist das innere Band alles Natiirlichen.
Also muBte Fichte das Nattirliche vernichten, es in einem schopferischen
Akt der Freiheit aufheben. Das wahre Sein liegt anderswo, nicht in
der Natur.
DaB diese Entwertung der Na.tur etwa.s Unnatiirliches ist, empfindet
heute noch jeder unbefangene Leser der Fichteschen Schriften. Worin
der Mangel liegt, liiJlt sich auch unschwer feststellen. Ein a.nderes aber
ist es, ilim a.bhelfen, ohne die systematischen Errungenschaften der Wlssemchaftslehre preiszugeben. Diese Aufg~be stellt sich der junge Schelling. Sein erster Schritt tiber Fichte hinaus fiihrt zur Na.turphilosophie.
Indem er die letztere durchzufiihren sucht, wii.cl:tst sie ihm a.ber unter
den HB.nden zu einem ganzen System a.us, das schlieBlich die Grenzen
der Wissenschaftsle:bre ..sprengt. Und nun mull er nacb. einem neuen
breiteren Fundament suchen, das Raum hat fiir den parallelen Aufbau
der Natur und des Geistes. Er findet es im Gedanken der Identitatsphilosophie. Auch hierfiir fa.nd er einen halb und halb gebahnten Weg
vor. Fichte selbst in seinem fragmentarischen Entwurf von 1797 und
Bardili im GrundriB der ersten Logi.k" batten ih.n vorgezeichnet. Schelling ftihrt d~n Gedanken in groJlem Stile durch. Er schafft damit zugleich
die Basis, auf der Hegel hernach das geschlossenste und umfassendste
aller geschichtliche.n Systeme erbaut.
Aber wabrend Hegel in unermiidlicher Arbeit seinen Riesenbau ttirmt,
greift Schelling wieder an die Wurzel zuriick. Von den graBen Phil?sophen des deutschen Idea.lismus ist er derjenige, welcher der RomantJk

108

III. Abschnitt.

Schelling

1. Geschidltlidle Stellung, PersOnlichkeit, Leben und Werke

am nachsten steht. Eine Welt neuer Probleme drangt bier auf ibn ein
und verlangt nach Losung. Nicht nur die Philosophie der Kunst erwiichst

109

und schlieBlich zum Mystischen geht von ihr aus. Schelling entdeckt die
Wurzel dieses Zuges im ersten Grundprinzip alles philosophischen Denkens. Die Naturphilosophie wandelt sich ibm zur Religionsphilosophie;
die Identitiit von Geist und Natur entschleiert sich ibm als Gottheit.
Es vergehen Jahre des literaris<hen Schweigens. In der Stille reift

selbstandig auf den Gedanken einer historisch-kritischen Bibelauslegung.

Seine ersten Arbeiten beschiiftigen sich mit biblischen Philosophemen
und Mythenbildung. Hier liegen die Anfiinge jener Gedanken, die in der
Philosophic seines Alters wieder in den Vordergrund treten. Auf dem
Stift verband ibn enge Freundschaft und reger geistiger Austausch mit
zwei iilteren Studiengenossen, Hegel und Holderlin. Von heiden empfing
er bleibende Anregung. Das vertraute Verhiiltnis zu Hegel, der, bediichtiger und griindlicher als er, den beweglicheren und genialeren Freund

ihm ein Gedanke, der norh ein.m.al a.Hes von Grund sus iindern soiL

neidlos voraneilen sa.h, hat die gemeinsame Studienzeit 12 Jahre iiber-

Jene ganze rationale Philosophie der Vernunft, die sein Identitiitssystem

proklamiert hat, reicht an den wahren Urgrnnd nicht heran, sie ist nur
negative Philosophie und daher niemals tiber den Gegensatz zum Glauben hinausgehoben. Positiv und wirklich hinausgehoben tiber aile scheinbare Gegensiitzlichkeit von Glauben und Wissen kann nur eine Philosophie der Offenbarung sein. Mit einer sol<hen tritt er dem Vernunftsystem
Hegels nach dessen Tode entgegen.
Schelling ist ni<ht das, was man einen universalen Kopf nennt. Aher

dauert, his die philosophischen Wege beider sich unwiederbringlich

ihm a.us diesen Anregungen. Ein Zug zum. Irrationalen, zum ReligiOsen

trennten.

Mit der Wissens<haftslehre wurde er im letzten Studienjahr vertraut

und in tiefster Seele von ihr erfa.J3t. Es ist erstaunlich, wie schnell und
si<her er si<h in der s<hwierigen, noch im Entstehen begriffenen Lehre
Fichtes zurecl:ttfand, sie von innen heraus beherrschen und durch manche

Gedankens steht, ist er erstaunlich vielseitig. Er steht jedem neuen Gedanken offen, ist immer bereit umzulernen, gibt iihnli<h wie Reinhold

gliickliche Formulierung iiberbieten lernte. Seine ersten philosophis<hen

Schriften geben davon Zeuguis: .,tiber die Mogli<hkeit einer Form der
Philosophie iiberhaupt" 1794, ., Vom Ich als Prinzip der Philosophie,
oder iiber das Unbedingte im menschlichen Wissen" 1795 (die Hauptschrift der friihen Periode), und die .,Philosophischen Briefe iiber Dogma.-

freudig die Friichte friiherer Arbeit preis, urn Neues zu verarbeiten, ist

tismus und Kritizismus" 1795.

aber - anders als Reinhold - allema.l s<hopferisch im Aneiguen, produktiv im Umlernen, stetig in der Verwertung des einmal Gefundenen.
Er gibt nichts restlos preis, sondern halt die Zusammenhange fest, bildet

Seinen bisherigen Studien fehlten noch die Naturwissens<haften. Schelling lernte diesen Mangel bald selbst empfinden und fand in Leipzig
Gelegenheit, ibm abzuhelfen, wo er einige Jahre als Hofmeister zubrachte.
Er vertiefte sich in Medizin, Physik und Mathematik. Und sofort regten

verglichen mit Fichte, dessen gauzes Leben und Wirken im Dienste eines

organisch um. Und jedesmal greift er von neuem an die ersten Voraus-

setzungen zuriick. So geht ibm ni<ht weniger als fiinfmal aus fundamentaler gedanklicher Revolution ein neues System hervor. Und doch
ist in der Mannigfaltigkeit dieser tiber cin langes Leben his zuletzt anhaltenden Entwicklung noch die Einheit erkennbar. Aile Umarbeitung
ist bei ibm innere Steigerung des Grundgedankens. Es ist originale
Lebendigkeit seines Denkens, was ibn der Reihe nach iiber Fichte, Bardili, die Rom811ltiker und Hegel hinaustreibt und ibn befahigt, auf diesem
Wege gleichzeitig eine Fiille fru<htbaren gedanklichen Gutes aus Spinoza
und Leibniz, aus Platon und Plotin, aus antiker Mythologie sowie
christlicher Dogmatik und Mystik in seine Philosophie hineinzuarbeiten.
Freili<h hat er in dieser ruhelosen Fortarbeit die GroBe der eigenen
Wandlung und die Distanz spaterer Gedanken zu den friiheren andauernd unterschatzt. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ist 1775 zu Leonberg in Wiirttemberg geboren. Sein Vater war dort Diakonus, spiiter Prediger und
Klosterprofessor in Bebenhausen bei Tiibingen. Mit 15 Jahren kam der
hochbegabte Knabe auf das Tiibinger Stift, wo er znerst Philosophie,
dann Theologie studierte. Eine griindlichc humanistische Bildung fiihrte
ibn friih an die Quellen der griechischen Philosophie und Mythologie;
eine nicht weniger griindli<he Kenntnis des Hebrillschen brachte ibn

I
I
I
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diese Studien in ibm den neuen Gedanken der Naturphilosophie an, die
denn a.uch alsbald in zwei weiteren Schriften Gestalt gewann: ,Ideen
zur Philosophie der Natur" 1797 und .. Von der Weltseele" 1798. Zwischen diesen und den Erstlingswerken liegt die Abfassung der .,Allgemeinen t.ibersicht der neuesten philosophischen Literatur", die Fichte so
bedeutend erschien, daB er Schellings Berufung nach Jena fiir wiinschenswert hielt. Die heiden naturphilosophischen Schriften erregten gleichzeitig
Goethes Interesse. Den Bemiihungen beider Manner gelang es, Schelling
1798 das Extraordinariat in Jena zu verschaffen.
Die fiinf Jahre seiner Jenenser Lehrtiitigkeit begannen ein Semester vor Fichtes unfreiwilligem Abgang. So kam es ungewollt, daB ibm
das akademische Erbe Fichtes zufiel. In kurzem gestaltete sich denn au<h
tatsiichlich seine Wirksamkeit abnlich glanzvoll wie die Fichtes. Und auch
fiir ibn wnrden die Jahre in Jena die Zeit der intensivsten philosophischen Fortarbeit, der bedeutsam.sten Wandlungen und der reichsten literarischen Produktion. In diesen Ja.hren befestigte sich such seine enge
Fiihlungna.hme mit dem Kreise der Romantiker, besonders mit den Briidern Schlegel. Und mehr noch als die mannigfachen Anregungen dieser
Miinner wur.de ihm der vertraute Verkehr mit der bedeutendsten Frau
des Romantikerkreises, Caroline, der Gattin A. W. S<hlegels, die spater

110

III. Abschnitt.

Schelling

nach Scheidung von ihrem Manne Schellings Frau wurde. Auch das Verhiiltnis zu ~'ichte war anfangs das denkbar beste; der Briefwechsel der
ersten Jahre ist voll gegen.seitiger Anerkennung, getragen von dem BewuBtsein einer gemeinsamen philosophischen Mission, in der beide einander ergiinzen und stlitzen wollten. ilber die grundsiitzlichen sachlichen
Differenzpunkte Iausch ten sich beide. Die Selbstiindigkeit des Naturseins
neben dem BewuBtsein, wie sie Schelling seit 1797 offenkundig vertrat,
konnte Fichte gemiiB seinem rein ethisch orientierten ldealismus nicht
anerkennen; und von dem Augenblick ab, wo er hieriiber klar sah, lehnte
er Schelling ab. Der Bruch erzeugte beiderseitige Bitterkeit; beide batten
das berechtigte Gefiihl, nicht verstanden zu sein, und beide tiiuschten
sich iiber die eigene Unfiihigkeit, den anderen zu verstehen. Beide waren
im Grunde herrische, a.bsolute Unterordnung unter ihre geistige Fiihrung
beanspruchende Naturen. Schelling konnte wahl umlernen und Neues
verarbeiten, aber er besail nicht die Gabe, einen fremden Gedanken urn
seiner selbst will en und in seiner Fremdhei t gegen den eigenen zu
wiirdigen.
Dasselbe zeigte sich spiiter in Schellings Verhiiltnis zu einer Reihe
anderer Manner, insonderheit zu Hegel, der seit 1801 in Jena hahilitiert
war und mit ihm das ,kritische Journal der Philosophic" herausgab.
Hier wares Hegels ,Phiinomenologie", die 1807 .den Bruch herbeifiihrte.
Hegel nahm Schellings erbitterte Vorwiirfe mit sachlicher Ruhe hin, ohne
den guten G!auben an dessen Wohlgesinntheit zu verlieren; Schelling
<Jagegen trug ihm den Abfall nach und empfand seinen nachmaligen
gliinzenden Aufstieg in Berlin als eine Ungerechtigkeit des Schicksals.
Denn Hegels System erschien ihm als Verfalschung seiner eigenen Ideen.
Dieselbe Schroffbeit und UnvertrB.glichkeit wares, die ihn in Jena, sowie
auch spiiter in Wiirzburg und Miinchen in literarische Konflikte und Anfeindungen stiirzte, aus denen er sich nicht immer mit der gleicb.en Wiirde
zu ziehen wuBte, die Fichte im Atheismusstreit gewahrt hatte.
Die Schriften der Jenenser Periode erscheinen in gedriingter Folge,
z. T. fast gleichzeitig mit den laufenden Vorlesungen iiber die gleichen
Gegenstiinde. Sie bringen zuniichst eine Durchfiihrung der Naturphilosophie und der in ihrem Sinne umgestalteten Wissenschaftslehre:
,Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" 1798/99, ,Einleitung zum Entwurf" 1799, ,Allgemeine Deduktion des dynamischen
Prozesses" 1800, und im selben Jahre das ,System des transzendentalen
Idealismus", welches eine Durchfiihrung der FichtesclJ.en BewuBtseinsprinzipien auch fiir das Gebiet der Geschichte und der Kunst enthint
und durch die Straffheit seines Aufba.us wahl die am klarsten a.bgerundete Schrift Schellings ist. Mit dem Jahre 1801 tritt der Identitiitsged~~;nke ganz in den Vardergrund. Die Hauptschrift dieser Periode ist die
,Darstellung meines Systems der Philosophie" 1801; in breiterer Ausfiihrung kehren die Hauptgedanken derselben wieder in dem schonen
Dialog ,Brun<>, ooer iiber das gottliche und natiirlicbe Prinzip der

I. Geschichtliche Stellung, PersOnlichkeit, Leben und Werke

Ill

Dinge" 1802 und in dem Vorlesungszyklus ,Ober die Methode des

akademischen Studiums" 1803. Aus derselben Zeit 1802/3 stammen auch
die Vorlesungen iiber ,Philasaphie der Kunst", die bei Lebzeiten Schellings unveroffentlicht blieben.
Als Schelling 1803 nach Wiirzburg berufen wurde, lag die Periode
der groBten literarischen Fruchtbarkeit hinter ihm. Die Naturphilosaphie
wirkte ziindend auf einen weiten Kreis von Wissensrhaftlern, aber sie
rief auch die heftige Gegnerschaft vieler hervor, die in ihr nicht mit Unrecht eine Vergewaltignng der Naturwissenschaft erblickten. Unerquickliche Kontroversen und Anfeindungen, die sich d.araus erga.ben, verleideten ihm Jena und lieBen ihn auch in Wiirzburg nicht zur Rube kommen. Am neuen Wirkungsort traten auch thealogische Konflikte hinzu,
zu denen besonders sein ,Bruno" sowie die Schrift ,Philosophie und
Religion" 1804 AnlaB gaben. So folgte er 1806 gern einem Ruf an die
Miinchener Akademie der Wissenschaften; und nun begann fiir ihn eine
lange Zeit literarischen Schweigens. Der Grund der Zuriicl<haltung liegt
in der neuerlichen graBen Wandlung seiner philosophischen Ideen. Unveroffentlicht blieb schon die groBte systematische Arbeit der Wiirzburger Zeit, das ,System der gesamten Philosophic und der Na.turphilosophie insbesondere" 1804, das einzige Werk Schellings, das die
Identitiitslehre in valier Durchfiihrung bringt. In Miinchen gab er 1807
die kleine Schrift ,ilber das Verhiiltnis der bildenden Kiinste zur Nar
tur" heraus, und 1809 folgte die systematisch grundlegende Arbeit
,Philos<>phische Untersuchungen iiber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstiinde", ein Werk, in dem

Schelling die Identitiitsphilosophie bereits hinter sich gelassen hat und

einen neuen, religionsphilosophischen Standpunkt einnimmt, welcher
den Obergang zu seinem Altersstandpunkt bildet. Wiederholt kiindigte
Schelling im Lauf -der folgenden Jahre das langerwartete Werk ,Die
Weltalter" an, zweimal gab er den Anfang in Druck, zog ihn aber wieder
zuriick. Das im NachlaB erhaltene erste Buch des Werkes stanunt aus
den Jahren 1814/15; noch spater ist die ,Darstellung des phil<>s<>phischen Empirismus" abgefaBt, die einen Teil seiner Miinchener Einleitungsvorlesungen ausmacb.t.
In der zunehmenden Vereinsamung hielt er es auf die Dauer nicht
ohne akademische Lehrtatigkeit aus. 1821 lieB er sich beurlauben, um
au der Erlanger Universitiit Varlesungen zu halten. Als 1826 die Universitiit Landshut nach Miinchen verlegt wurde, folgte er dem Ruf
dorthin. Und bier reifte, mit den Vorlesungen Schritt haltend, das groile
Hauptwerk seines Alters die ,Philosophie der Mythologie und der
Offenbarung", -das im NachlaB a.ls vierbiindiger Vortragszyklus vorliegt.
Da Schelling es nicht herausgab, aber auf dem Katheder wiederholt
daraus vortrug, so konnten sich in weiteren Kreisen die abenteuerlichsten
Erwartungen daran kniipfen. Nicht mit Unrecht erwartete man, daB
hier der Hegelsche Panlogismus aus den Angeln gehoben und eine

112

Ill. Absdmitt.

Smelling

grundlegende Vereinigung von Philosophie und Religion durcl:tgefiihrt

wenden sollte. Diese Erwa.rtung war es, die ihm 1841 nom den Ruf
nacl:t Berlin eintrng, wo man ein starkes Gegengewicht gegen die Hegelsche ,Linke" wiinschte. Schelling glaubte eine geschicht!iche Mission
zu erfiillen, indem er na.ch Berlin ging. Aber den groBen Erwa.rtungen,
die ihn empfingen, konnte er nicl:tt mehr gerecht werden; und als ihn die
Feindscha.ft seiner alten Gegner a.ucl:t hier verfolgte und er sich in diesem Kampf von der Regiernng nicht geniigend unterstiitzt glaubte, zog er
sicl:t endgiiltig aus dem akademischen Leben zuriick. 1854 sta.rb er, ein
fast VergeS8ener, in Ragaz. Schellings Lehre laBt sicl:t nicht ohne Gewaltsamkeiten einheitlich da.rstellen, obgleich clie Uhergange zwischen seinen fiinf Systemen du.rchaus a.ufueigbar sind, und eigentlicl:t nirgends ein schroffer Brucl:t vorhegt.
Die Periodeneinteilung dar denn auch nicht iibertrieben werden, aber
dennocl:t ist sie notwendig. Die Wa.ndlungen seiner Philosophie sind nicl:tt
vergleicl:tbar denen der Wissenschaftslehre. Wahrend Fichte wieder und
wieder einen und denselben Problemkomplex bearbeitete, bezieht Scl:telling i.m.mer neue Problemgebiete in seinen ~sichtskreis ein, und jede
seiner Wandlungen bedeutet eine inha.ltliche Anderung der Forschungsriootung. So kommt es, daB die zeitlicl:t und methodism sehr versooiedenen Systeme, die er scb.afft, dennoch his zu einem gewi.ssen Gr~e
miteina.nder zu vereinigen sind; sie erginzen einander eben inhalthcb.,
und sind aucl:t offenbar als solche Ergiinzungen gemeint. Man sieht das
schon aullerlich an mancher deutlicl:t a.usgesprochenen Bezuguahme, und
noch mehr wohl a.n der inneren Bezogenheit der Probleme a.ufeinander.
Dennoch ist es keineswegs ein eindeutiges Fu13en des spB.teren Systems
a.uf dem friiheren. Schelling stliBt riicksichtslos Formuliernngen nm, die
ihm nicht mehr pa.ssen, laBt unbekiimmert Widerspriiche gegen friiher
Behauptetes stehen, ohne sich die Miihe zu nehmen, jenes a.usdriicklich
zu berichtigen. So geht bei ihm wirkliooe Umbildung und wirkliche Fortfiihrnng Hand in Hand, oft unorga.nisch genug verbunden, und doch nur
selten scharf a.bgrenzbar. In diesem schillernden Doppelsinn ist es zu
verstehen, wenn wir im folgenden - wie allgemein iiblicl:t geworden fiinf philosophische Perioden bei Scl:telling unterscheiden, die weder einfach fiinf Teile eines Systems sind, nocl:t a.uch einfa.ch fiinf Systeme:
l. clie Naturphilosophie his 1799,
2. der transzendentale Idealismus nm 1800,
3. die Identitiitsphilosophie 1801-1804,
4. die Freiheitsphilosophie um 1809,
5. das religionsphilosophische System des spaten Schelling, etwa von
1815 a.b.

2. Die Naturphilosophie
Die ersten Scl:triften Schellings verfolgen nichts a.nderes als die Erlauternng und Befestigung der Wissenscha.ftslehre. Aber sehr ba!d zeigt
sicl:t ihm der Punkt, in dem diese einem universalen Denken mcht ge-

2. Die Naturphilosophie

113

niigen kann. Und indem er sie in diesem Pun-kt zu ergii.nzen sucht, wadlst
er unversehens tiber sie hinaus. Dieser Punkt ist das Naturproblem.
Na.ch Kant steht die Natur unter den Gesetzen des Verstandes. Na.ch
Fichtes erster WiS8enschaftslehre ist sie direkt ein Produkt des Ich. Die
spontane TB.tigkeit des lch bringt sie hervor, aber ohne Reflexion auf die
Tiitigkeit als solche; daher der Schein der Selbstandigkeit des natiir!ichen Seins. Kant hatte sich die Anwendung der Teleologie auf
clie Naturobjekte kritisch versagt. Fimte lehnt sie zwar auch grnndsatzlich ab, r8.umt ihr aber doch tatsiicl::tlicl:t ein breites Feld ein, indem er den
Sinn des Natiirlicl:ten d<>rin erblickt, Mittel zum Zweck des Sittlichen
zu sein. Dieser Zweckgedalllke trifft freilich nur die Natur als Ganzes;
die Durchfiihrnng im einzelnen lag Ficl:tte fern, dessen ganzes Interesse
der Freiheit zugewand.t war und blieb. Das muB sicl::t. notwendig S.ndern,
wenn man in der Natur die reale Vorbeclingung des bewuBten Geistes
erkennt und gleichzeitig die Kantische Einsch:rankung der Teleologie
auf die Methode der Forschung grundsatzlich fallen laBt. Beides tut
Schelling, indem er in der Natur da.s Schaffen einer unbewuBten Intelligenz zu erkennen meint, deren Entwicklungspha.sen zugleich die Stufen
der Naturprodukte sind, und deren hiichste Stufe und Endzweck der bewu.Bte Geist ist, aJs dessen TrB.ger sidJ. der Mensch vorfindet.
Die Natur als ein einziges geschlossenes Stufenreich ist ein Grund~
gedanke der Leibnizischen Monadologie; und ebendaher stammt die
Konzeption des unbewuBt in ihr schaffenden Geistes, sowie des schlieB!ichen BewuBtwerdens des Geistes in dor durch die ,Apperzeption"
charakterisierten hOheren Stufe der Repriisentation; ebendaher auCh die
Ve-rsOhnung von Mechamdsmus und ZwecktB.tigkeit, indem, was im einzelnen kausales und blindes Geschehen ist, sicb. dennoch. dero Ganzen
als teleologischem Gesamtbilde einordnet. Und wie fiir Leibniz, so iat
auch fiir Schelling die lebendige Natur der wichtigete Ausgangspunkt.
Nur geht Srhelling in den Konsequenzen viel weiter. Wenn er audl ndcht
wie Fichte der exakten Wissenschaft ganz fremd gegeniibersteht, sondern
auf mamhem Spezialgebiet m-it ansehnlicb.er Sach.kenntnis a.usgerii.stet
ist, so ha.t er doch so wenig wie Fichte vor ihm und Hegel na.ch ihm, ja
kaum mehr als die spekulatJiv ganz ungeziigelten Romantiker, eine wirkllch innerliche Fiihlung mit dem kritiscl:ten Geist der modernen Naturwissenschaft. Der spekulative Theologe, der er von Hause a.u.s ist, sitzt
ihm viel tiefer im Blut als der gewissenhafte Forsclier. Jede Ieise a.nklingende tlberein.stimmung heterogener Phii.nomene, jede vage Analogie
verfiihrt ihn zu den gewagtesten metaphysischen Identifiziernngen; als
bewiesen gilt ihm eine Beha.uptung, wenn sie sich aus .dem prasumierten
Gesamtbilde seines Systemgedankens ,deduzieren" lii.Bt. Die von Fichte
heriibergenommene Dialektik leistet ihm hierbei die zweifelhaftesten
Dienste; sie zeigt sich bier in ihrer Kehrseite a.ls ein zweiscbneidiges,
gefahrliches Mittel. Er teilt da.s Vornrteil Goethes gegen die mecharuisme
Theorie des Licl:ttes, gibt a.ber die in tiefgriindiger Kritik gewonnene
8 Hartmann, Deutsdler Idealismus

ll4

III. Abscllnitt.

Schelling

Kantische Reserve gegen die teleologische Deutung der Naturprozesse

leichtherzig preis. Er verliert denn auch. im einzelnen jedes Kriterium
fiir die Stichhaltigkeit seiner Aufstellungen aus den Augen, wei! das Ta.tsachenmaterial vor aller Deutung ibm niemals rein goochieden von der
Deutung dasteht.
Es ist wichtig, diese Schwache der Schellingschen Naturphilosophio
von vomherein im Auge zu haben; die HOhe der Spekula.tion, zu der er
aufsteigt, und von der aus da.s Ganze nicb.tsdestoweniger a.ls ein imponierender Gedankenbau wirkt, Ui.Bt sirh allein unter dieser Voraussetzung richtig einschatzen. Der Grnndgedanke ist ein ganz einfacher. In der
Natur ist durchgehende Organisation; Organisation ist nicht denkbar
ohne eine produzierende Kraft. Eine solche wiedernm beda.rf des organisierenden Prinzips. Dieses kann nirht ein blindes Realprinzip sein, es
muB die in seinen Schopfungen enthaltene Zweckm&Bigkeit :.wecktatig
hervorgebracht haben. Es ka.nn also nur ein geistiges Prinzip sein, ein
Geist auBer unserem Geist, der dessen f&b.ig ist. Da wir aber ein BewuBtsein auBerbalb des Ich nicht annehmen diirfen, so muB der in der Natur
&cha.ffende Geist unbewuBter Geist sein. Hier ist zugleich der Punkt der
Ankniipfung an Fichte, sowie auch der des Unterschiedes von ihm. Die
Wissenschaftslebre lieB die Natur rein idea.listisch aus der produktiven
Einbildungskraft des lch entstehen, einer Kraft, die nnreflektiert, also
bewuBtlos schafft. Schelling hiilt dieses bewuBtlose Scha.ffen fest, wendel
es aber ins Objektiv-Rea.le, indem das geistig schaffende Prinzip da.rin
fiir ihn nicht das Ich ist, oondern auBerbalb seiner zu liegen kommt. Es
ist ein auBerbewuBtes Prinzip des Realen, und insofern ist Schellings
Naturphilosophie, gegen die Wissenschaftslehre gehalten, durchaus
realisti.sch; es ist &ber nichtsdestoweniger doch ein geistiges Prinzip, und
insofern auch wiedernm Idea1prinzip. Es ist zugleich ideal nnd real,
und der auf ibm basierte Standpunkt kann sich daher mit einem gewissen
Recht Rea.l-Idealismus nennen.
Noch ein weiteres Fichtesches Motiv kommt Schelling hierbei zugute.
Nach Fichte ist das Ich ,reine" substanzlose Tatigkeit. Einer ebensolchen
bedarf auch die Naturphilosophie. Der unibewuBte Geist muB reine Kraft
ohne anderweitiges Substrat sein; denn das Reale kann erst durch ibn
bestehen, &!so kann er nicht wiederum etwas ,&n 1' einem Realen sein.
Auch hier liegt der ganze Unterschied gegen Fichte in der Hinausverlegung der Kraft iiber die Grenzen des Ich. W&hrend Fichte in seiner spateren Lehre immer weiter in die Tiefe des lch hineindrang und in Fortsetzung dieser Richtung schlieBlich iiber das Ich hinaus, d. h. hinter das
lch gelangte, dringt Schelling umgekebrt nach auBen zu iiber das Ich hinaus in die Welt .der Objekte und des natiirlichen Seins vor und findet in
ihr auf objektiver Grnndlage dasselbe Idealprinzip der reinen Tatigkeit.
wieder, von dem jener ausgegangen war. Und wie Fichte in seiner Freiheitslehre auf ein Wollen vor dem Wollen gefiihrt wurde, so Schelling
in der Lehre vom Na.turprozeB auf ein Wollen auBerha.lb des Subjekts.

2. Die Naturphi1osophie

!15

Hier liegt die sachliche Wurzel des unschli<htbaren Streitoo zwischen

Fichte und Schelling - und zngleich der Punkt, in dem Schopenhauers
Lehre von der Welt als WH!e ganz und gar von Schelling vorweggenommen ist.

Schellings Naturphilosophie ist ein reiner Typus von Einheitsphilosophie. Ihr metaphysischer Grundgedanke ist ein Identitatsgedanke: Einheit von Natur und Geist, Wesensgleidlheit des Geistes in uns und der
Natur auBer uns. Natur ist nicht begrenzt durch das AuBen, Geist nicht
durch da.s Innen; auch au.Oer uns waltet derselbe Geist, auch in uns
dieselbe Natur. Diese Lehre ist aber auch Einheitsphilosophie innerhalb
des Naturreichs; organiscl!e und a.norga.nische Natur sind ihr nicht z.wei
getrennte Naturen mit grundverschiedenen Prinzipien. Schelling verwirft
die mechanistisrhe Theorie der anorga.nischen Gebilde, und erst recht

die der Organismen, er verwirft aber auch die hergebrachte vitalistische

Theorie einer besonderen Lebenskraft in den Organismen, die der nicht
organisierten Natur fremd ware; er muB beides verwerfen, wei! die
ganze Natur ohne Unterschied ibm als organisiert gilt. Seine Fordernng
ein.heitlicher pbysikalischer Erklarnng des Lebens und des Unlebendigen bedeutet also gerade das Gegenteil jener Mechanisiernng des Lebens,
die, wo sie als Theorie a.uftritt, sich immer mit der gleichen Forderung
ankiindigt. Denn Mechanismus und Organismus bilden fiir seinen Gesichtspunkt gar keinen grnndlegenden Gegensatz. Schon die physikalischen Grnndkrafte enthalten vielmehr das Prinzip des Lebens. Ebenso
kann die vielgestaltige Mannigfaltigkeit der Organismen mit der fiir
menschliche Betrachtung konstanten Typik der Arlen ibm nicht eine
urspriingliche Zerspaltenheit des Lebens in ebensoviele selbstandige
Formen bedeuten, sondern durch die Menge der Typen hindurch muB
ein einheitliches Prinzip der Entwicklnng walten, welches alles fiir den
endlichen Verstand Auseinanderklaffende ve"bindet. Der Gedanke einer
allgemeinen Deszendenz ist die einfache Konsequenz der vorweggenommenen Einheit. Ob ein soldier rein metaphysisdt konzipierter Deszende=gedanke Ansprnch auf wissenschaftliche Bedeutung erbeben kann,
ist natiirlicll eine andere Frage. Aber nicht zu verkennen ist die Tatsache,

daB sich die Entwicklungstheorie jener Zeit in einer Reihe namhafter

Forscher an diese metaphysische Konzeption gehalten hat und durch sie
auf ihre wichtigsten Enbdeckungen hingeleitet worden ist.
Schelling weiB fiir seine hochfliegende Spekulation geschickt die Errungenschaften der zeitgenOssi-schen WissensdJ.aft auszunutzen. Galvanis

Entdeckungen batten eben den Anfang der neuen Elektrodynamik gemacht; die nachfolgenden Entdeckungen Voltas, Davys, Oersteds und
Faradays lieBen Schelling fast von einer Schrift zur anderen seine Theorie des dynamischen Prozesses umarbeiten. In der Chemie hatten
Priestley und Lavoisier die alte Lehre vom Phlogiston iiberwunden und
durch den Begriff der Oxydation ersetzt. Die Wissensehaft des Organischen hatte durch Haller und Brown eine Bereichernng von griiBter Traga

ll6

III. Abschnitt.

Schelling

weite in dem Begriff der Reizbarkeit odor Irritabilitat erfabren; und

Kielmeyer hatte den letzteren zusammen mit zwei anderen Grundfak~
toren des organischen Lebens, der Sensibilitiit und der Reproduktion, zu
einem System der Lebensfunktionen zusamm.engestellt, die im tierischen
Organismus beisammen sind und seine Lebendigkeit ausmachen. Das
versdliebba.re Verhi:iltnis dieser drei Grundfunktionen ergab nun eine
Stufenleiter, die als Entwicldungslinie sich durch das ganze Reich des
Organischen hinziehen sollte. &belling umfallt die Mannigfaltigkeit
dieser der Spezialforschung entnommenen Ideen in der Einheit seines
teleologischen Grundgedankens und sucht die verschiedenen Typen der
Naturerscheinungen als Potenzen des einen Urprinzips zu fassen.
Zu diesem Behufe ist nun zu allererst zu fMgen, wie Ube!lhaupt
aus einer in sich homogenen Einheit die Mannigfaltigkeit der Differenzierung hervorgehen kann. Aus der Identitiit als solcher kann sie nicht
herstammen, sondem offenba.r nur aus einem Moment <ler Spa.ltung,
das ihr gegeniibertritt und schon gleichzeitig mit ihr vorhanden soon
muB. Um ein solches aufzuweisen, ist es nur erforderlich., auf das Gemeinsame in den verscl:J.iedenen Na.turerscheinungen hinzwblidten. Denn
dieses ist unverkennbar ein trennend.es Prinzip, eine durchgehend~
Dualitat, ein Gesetz des Gegensatzes. Schelling nennt es das Prinzip der
Polaritiit. In diesem Punkt niil:tert si<h seine Lehre dem Heraklitismus,
in welchem -der Widerstreit der Gegensatzpaare das Bewegende, Differenzierende und Fonnende ist, wie denn der ,Krieg 11 ala , Vater und KOnigjj
der Dingo bezeichnet ist. So geht schon der dualistische Gegensatz von
Objekt und Subjekt durch das gauze Reich des Seienden iiberhaupt, aile
st:ine Stufen verbindend. Die Koinzidenz dieser Opposita ist transzendent, ihrem Wesen nach allem menschlichen Denken entzogen. Fiir das
materielle Dasein hatte schon Kant eine durchgehende Polaritat der Kriifte
nachgewiesen, Attraktion und Repulsion, in deren We<hselwirkung das
stofflich und physikalisch Bestimmte erst entsteht. Ahnliches glaubt nun
Schelling auf den verschiedenen Gebieten der Physik wiederzufinden. Als
Prototyp der Polaritat schwebt lhm der Magnet vor mit seiner eigentiimlich in sich gebundenen, streng korrelativen Zweiheit der Pole, in
deren Auseinanderspannung ger&dezu das Wesen der Magnetismusphiinomene liegt, und zwischen denen doch gegenseitige Attraktion wallet. Dieses Gesetz, das die Natur im Magneten sinnfiillig mach t, erheb t
Smelling zum allgemeinen Weltgesetz. Leicht liiJlt es sich in der positiven
und negativen Elektrizitat wiedererkennen, relativ zwa.nglos wohl auclJ.
noch in dem entgegengesetzten Verhalten von Siiuren und Alkalien in
der Chemie. Weniger gliicklich fiigt sich das Phiinomen des Lebens diesem Schema. Doch glaubt Schelling im Wechselverhiiltnis von Reprodnktion und Irrita.bilitat, sowie im Verha.Itnis der letzteren zur Sensibilitat,
den gleichen Dualismus der Kriifte zu erblicken.
Nun hat Fichte gezeigt, dall Widerspriiche, wo und wie sie auch
aufta.uchen, sich miissen IOsen lassen, weil die htihere Synthase notwen-

2. Die Naturphilosophie

ll7

dig im Bewulltsein enthalten sein miisse. Schelling iibertragt diesen

dialektischen Gedanken auf das Naturgebiet. Nicht im Bewulltsein natiirlich kann bier die Svnth""e zu den Thesen und Antithesen der Polaritat
gesucht worden, wohl aber in der unbewullten Intel!igooz, die ja das
Einheitsprinzip der Natur ist. Dialektik ist bier nicht ideale Entwicklung
der Vernunft, sondern reale Entwicklung der Natur. Das habere, kompliziertere und differenziertere Gebilde ist allemal die Synthese der
niederen; zugleich aber tut sich immer wieder im hOheren Gebilde neue
Differenzierung auf in Form neuer Polaritiit. Der EntwicklungsprozeB

der Natur folgt einem Prinzip fortschreitender Differenzierung, an dessen erstem Anfang die absolute ,Indifferenz" steht, - zugleidJ. BJher auch
einem Prinzip fortschreitender Produktion des HOheren, woran sich die

urspriingliche Einheitstendenz des Ganzen dokumentiert.

Hinter allem Konflikt der Kriifte wallet also eine einheitliche Urkraft,
an der al.Je Polaritiit nur sekundare Spa! tung bedeutet. Sie ist identisch
mit der Natur selbst, ist die natura naturans hinter allen Produkten

und Erscheinungen. Dieser Gedanke wirft das entscheidende Li<ht auf

daa Wesen der Natur als Ganzes; denn eine Urkraft, die den Gegensatz im.mer wieder potenziert aus sich hervortrei.bt und in der Wechselwirkung polarer KrMte sich "uslebt, kann offenbar nur eine lebendige
Kraft sein. Das heillt aber, die Natur als Ganzes ist ein Lebendiges,
ein groBer Organismus, in dem alles gegenseitig ha.rmonisch. ausgegli<hen

ist, wie sehr es sich auch fiir den Blick des endlichen Verstandes als
bloll widerstreitend darstellen mag. Nun ist ein lebendiger Organismus
nur moglich durch das s<haffende, organisierende Prinzip, das wir Seele
nennen. Ist also die korperhafte Welt als Gauzes ein lebendiger Organismus, so muB in ihr eine ,Weltseele" walten. Dieser Grundbegriff der

antiken Natu,.pekulation pallt genau auf Schellings Gedanken vom unbewullten Geist zu; die Weltseele gilt ihm unmitteibar als eine ,Hypochose der hoheren Physik zur Erklarung des allgemeinen Organismus".
Unter dem Aspekt der Weltseele kehrt si<h die me<hanie<he Weltbetrachtung von selbst um. Ni<ht die anorganischen Naturprodnkte sind
das primare, sondem gerede die Organisation. Ni<ht in der Belebung
des Toten entsteht das Leben, sondem das tote Ding ist sd:wn Produkt
des Lebensprozesses, n8mlicb. seine Ersta.rrong, sein EriOschen. Der
OrganiBmus ist nicht Eigensd:taft oder Existenzweise einzelner Natur-

dinge, sondern umgekehrt die einzelnen Naturdinge sind ebensoviele

BP.schriinkungen oder AnsclJ.auungsweisen des aHgemeinen Orga.nismus.

Die Dingo sind also nicht Prinzipien des Organismus, sondem der
Organismus ist das Prinzipium der Dingo. Das Wunder der Natur ist.
gar nicht das, wie das Leben in ihr entstehen kann, sondem vielmehr
dieses, wie das Leben, von Anbeginn in ibr verborgen, soviel sclleinba.r

unlebendige Stufen von Gebi!den durchlaufen kann, um erst in Pflanze

und Tier sichtbar in die Erscheinung zu treten. Desglei<hen besteht das
Ratsei des Geistes nicht darin, wie iiberhaupt er im tierischen Leben

118

III. Abschnitt.

Schelling

erwachen kann, sondem darin, wie er durch die gesamte tote und lebendige Nalur unbewuBt und gleichsam schlummernd bindurchgehen kann,
um in dem schwiichsten und abbiingigsten ibrer Geschopfe, dem Menschenkiude, zu erwa.chen, BewuBtsein zu erlangen und vor der Welt, die
sein Produkt ist, wie vor einem fremdart.igen Wesen zu staunen. Die
Liisung des Riitsels liegt fiir Schelling darin, daB der Geist in der Natur
eben unbewuBter Geist ist, der zwar schafft, aber nicht reflektiert. Und
die ganze Stufenf()lge der Naturprodukte bedeutet ibm nichts anderes als
den Weg, den dieser Geist in seinem Empordriingen nach SelbsthewuBtsein beschreibt. Die mannigfachen erstaunlichen Formen, die er annimmt,
sind nur Umwege zu diesem Endziel. Denn auBer dem individueilen
Ich gibt es in der Welt kein BewuBtsein. Die unbewuBte Intelligenz,
die ailes durchdringt und formt, kann also nirgends anders als im Menschen bei sich selbst anlangen, ihrer selbst babhaft werden, fiir sich sein.
Darum ist der Mensch, der ein verschwindendes Stiiubchen im Gefiige
des Weloorganismus ;st, dennoch dasjeruige Glied in ibm, das ibn V()Ilendet und kriint, wei! bier ailein sich der Endzweck erfiiilt, der allen
anderen Gliedem Sinn gi'bt.
Dem groB angelegten Gesamtbilde der Naturpbil()S()phie entspricht
die Durchfiihrung im einzelnen keineswegs. Zum Teil liegt da.s in Schellings zweischne.idiger Methode, die fragwiivdigsten Analogien Ieichter
Hand zu Grundsteinen der Konstruktion zu machen, zum Teil aber wohl
auch in der gewaltigen Distanz seiner teleol()gischen K()nzeption gegen
die positiven Resultate der wi..,enschaftlichen Forscllung, deren Liickenbaftigkeit gegeniiber der AnmaBung eines gesch!()ssenen Systems nirgends zureichen kann. Zwei Geda.nkenschichten sind es vorwiegend, in
denen Schelling die Gldederung des einheitlichen Entwicklungsganges der
Naturformen anstrebt: die Stufenfolge der ,Potenzen des Abs()luten"
und die der ,Kategorien der Natur". Beide sind den Gebieten der Naturforschung entnommen, sollen aber nichtsdestoweniger ein a. priori einsichtiges und aua dem Einheitsgedanken ,deduzierbares" System bilden.
Man kann sich daber nicht wundern, wenn Scheilings Ordnung der
P()tenzen die dialektische Triade aufweist; befremdlich dagegen blei'bt
dem Epigonen die Zumutung, eine solche in der Zu.sammenstellung von
Materie, Licht und Leben zu erblicken. Noch willkiirlicher beriihrt einen
die spezielle Deduktion der Kategorien, etwa der Schwere, KohB.sion,
Elastizitiit, der Aggregatzustande, der chernischen Eigenschaften; ferner
die Unterscheidung ponderabler und imponderabler Materie, sowie die
Deduktion von Licht und Wiirme aus deren wechselseitigem Hemmungsverhiiltnis; die Zuriickfiibrung der Elektrizitiit auf den Magnetismus
und die Postulierung eines weiteren "O'berganges von bier zum Organismus im ,GaJ.vanismu.s".
Gliicklicher ist in den groBen Hauptziigen der Aufhau der Lehewelt.
Das Verbiiltnis von Reprodukti()n und Irritabilitiit verschiebt sich im
Aufstieg V()n den niederen Organismen zu den biiheren. Die einfachsten

2. Die Naturphilosophie

119

Lebewesen zeigen die hiichste Vermebrungsziffer, da.s Individuum verschwindet bier im Leben der Gattung, ist nichts als dessen epbemerer
Trager. Je weiter aufwarts in der HOhe der Organisation, um so bedeut.samer wird das Leben des Einzelwesens, um so spii.rlicher seine
Gattungsfunktion, die bloBe Reprodukllionsfiihigkeit, um so wichtiger
und differenzierter seine Reizbarkeit, Beweglichkeit, Reaktionsfiihigkeit
und relative Selbstiindigkeit. Noch weiter aufwiirts im Reich des Lebendigen tritt dasselbe Verbiiltnis fortschreitender Umkebrung zwischen
IrritahilitB.t und Sensibilitii.t auf; die Sinnesta.ti.gkeit gewinnt immer
mebr an Boden, erlangt in den biichsten Formen voilk()mmen die Herrschaft und fiibrt S() zum BewuBtsein.
MiBt man diese Einzelbeiten an den Anf()rderungen stronger Wissenschaftlichkeit, so muB die Bewertung naturgemiiB ungiinstig fiir sie anafallen. Nimmt man sie .a.ber zusammengefa.Bt in ihrem Grundgedanken,

und unabbiingig von der Frage ibres Geltungsrechtes im einzelnen,

S()

liiBt sich ibnen wohl etwas Bleibendes, fiir aile Naturanschauung Wesen-

haftes abgewinnen. Von besonderem Interesse ist hierbei Schellings Zuriickgreifen auf die Plaoonische Ideenlebre und die damit zusammenhiingende eigentiimliche Syntbese zwischen Monadenlebre, Plaoonismus und
Spinozismus, die hier zustande kom.mJ. Die Einheit der na.tur.a. naturans

als des aileinigen Prinzips der Dinge entlebnt Schelling von Spinoza.
Die Idealitiit und Geistigkeit dieses Prinzips gehOrt der Kant-Fichtesd:J.en

Grundrichtung des Idealismus an, in deren Entwicklung Schelling mit

seiner ganzen Gedankenwelt eingebettet ist. Die Kontinuitii.t der Naturformen und die umere Tele()logie ibrer Entwicklungslinie ist Leibnizisches Gut. Aber der Gedanke der Gliederung dieses K()ntinuums nich.t nach empirischen Erscheinungsweisen, .sondern nach inneren ewigen Formprinzipien - ist der Platonischen Ideenlebre entlebnt. Plaoons
Ideen sind geistige Formprnnzipien, und dennoch zngleich die realen
Urbilder der natiirlichen Dinge. Sie sind das Bleibende in der Flucht
der Eracheinung, und dennoch selbst nicht dinglich suhstanziel!e Gebilde. Sie sind das Realste, das wabre Wesen des Wirklichen, und dennom in rein innerer, geistiger Schau erfaBbar, vor aller Erfahrung gewiB, das natiirliche a priori des Seienden. So ist es sehr wohl versta.ndlich, wie Schelling seine P()tenzen der Natur in den Plat()nischen Ideen
wiederzufinden vermag. Sie sind ihm ,Ideen des Absoluten", Formen
ooer Stufen der Selbstanschauung des unbewuBten Geistes. Sie sind Gedanken Gottes (des Absoluten) und aile in der Idee Gottes enthoJten.
Ihr wabrbaftes Sein ist ibr Ineinandersein in Gott. Ihr AuBereinander
in der Natur, ibre die Welt durchziebenden und als Krii.fte beberrschenden Relationen sind nicht ihr eigentHches Wesen, sondern nur ihre Erscheinungsweise. Aber diese Erscheinungsweise ist objektiv und notwendig, denn nur durcb sie bindurch gelangt der Geist Gottes im Ich des
Menschen zur Selbstanschauung. In ihnen objektiviert sich das geistigideale Urwesen, sie sind die ewigen Formtypen der ,Objektivienmg des

120

III. Abscbnitt.

Schelling

3. Der tra.nszendenta.le Idealismua

121

Unendlichen im Endlichen", die Erscl:leinungsform.en des Ansichseienden,

sich diesen Phasen des Systems gegeniiber weder zeitlich noch inhaltlich

auf denen a.lle Leiblichkeit und KiirperHchkeit iiberb&upt berubt. Die Ersweinung der Idee ist das Kiirperhafte. Das System der Weltkorper ist
niwts anderes als das sichtbar gewordene, in der Endlichkeit erkennbare

ziehen. In den letzten wiedergegebenen Formulierungen haben wir der

zeitlichen Entwicklung des Standpunktes bereits vorgegriffen; sie gehiiren den Jahren der ldentitatsphilosophie an, sind aber sachlich von
der Naturphilosophie gar nicht zu trennen. Die standpunktliche Wandlung selbst, die ihnen zugrunde liegt, kann erst aus dem fo1genden einleuchten. Denn ihre Motive liegen offenkundig iiber den Rahmen der
Naturphilosophie hinaus.

Ideenreirh. Das materielle Universum in seiner kontinuierlichen Differenzierung ist das explizite ,e.ufgeschlossene Ideenreidt". Die Ma.terie,

die dem endlichen Verstande als letztes Wesen des Wirklich.en erscheint,
ist vielmehr das Unwirklichste, das iiuBerste Minimum an Formung und

Realitiit, die niederste Stufe der Objektivation, das Platonische Niwtsein; nicht ein absolutes Nid:tts freiHch, sondem nur die an sich negative
Potenz, die gleiwwohl Potenz und Bedingung aller positiven Formung

3. Der transze:ndentale Idealismus

ist. Aber sie ist, wie aile Potenzen, nur Teilbedingung. Der gemeinsame

Grund aller Dinge liegt in Gott, dessen Seinsweise in seiner Selbsterkenntnis besteht und dessen Selbsterkenntnis siw durch das Stufenreich der Objektivationen hindurw im bewuBt gewordenen Geist des
Menswen vollzieht.
In den spiiteren Formulierungen Swellings wird dann dleses Motiv
der durchwaltenden Selibsterkenntuis mit dem des Willens im Absoluten
verkniipft. Das Sich-selbst-Erkennen Gottes ist zugleich auw ein Sichselbst-W<>llen und -Hervorbringen, das sich in unendliwer Weise in den
Formen und Gr&den des Realen widerspiegelt. Und jede Form dieses
Wollens seiner .selbst ist SeLbstbejabung, ist eine giittliwe Idee, eine
Potenz der Natur. Auf jeder Stufe ersclteint sie als Wille zum Erkennen.

Dieser Wille geht als ,Band" durch die Mannigfaltigkeit des Ideenreiches wie der Naturprodukte, welch letztere das durch sein Wallen
,Gebun<lene" sind. Blicltt man auf das Gemeinsame, Durchgehende in
der Natur, auf da.s, wa.s sie von dem ,Bande" hat, so erblickt m.a.n un-

mittelbar das Absolute, welwes von ihrem wahren Wesen gar niwt ver-

I
II

schieden ist; das Schlagwort Spinoza.s ,deus sive natura" gilt in diesem

Sinne auch fiir Schellings teleologischen Pantheismus. Aber der naive

wio der wissenachaftliwe Vel:\Stand sind weit entfernt, dieses giittliwe
Band in der Natur zu eblicken. Denn immer ist er mit seiner Einsicht
an das Objekt, das , Verbundene", gefesselt. Es gibt nur einen Punkt im
Weltall, an dem das Band nnmittelbar faBbar wird, wei! es bier das
Verbundene ,voll6Ilds durchbricltt und in seine ewige Freiheit heim-

kehrt": dM SelhstbewuBtsein des erkennenden Iw. Dieses ist der springende Punkt auch in der Naturerkenntnis, wei! es zugleich das SelbstbewuBtsein des all-einen Weseus in der Natur ist. In diesem Pnnkt
kehrt die Naturphilosophie wieder znm Ausgangspunkt der Wissenswaftslehre zuriick.
Die Reihe der naturphilosophiswen S<itriften Swellings zieht sich
iiber eine griiBere Zeitspanne hin. Die reiferen unter ihnen fallen zeitlich
mit dem ,transzendentalen Idealismus", der Identitiitsphilosophie nnd
der religiiisen Freiheitsphilosophie zusammen. Eine scharfe Grenze des
rein naturphilosophiswen Denkens (das etwa nur his 1799 reiwt) lii.Bt

I
I
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Die Naturphilos<>phie war philos<>phisches Neuland, auf dem Schelling

erst Furche urn Furche selbst ziehen muBte. Und wenn er hier auch
mannigfache Gedankenfaden groBer Vorganger zu verwerten weiB, so ist
die Synthase und Verarbeitung derselb.n doch ganz sein Werk. Anders
steht es mit der Philos<>phie des BewuBtseins. Hier haben ibm innerhaJb des Idealismus Kant, Reinh<>ld und Fichte vorgearbeitet. Und er
weiB d.iese Vorarbeit meisterlich zu vNWerten. Wiihrend siclt ihm in der
Naturphilosophie der Grundged&nke Iangsam von Werk zu Werk entwickelt, dehnt, auswiiwst, gelingt ihm in der Geistesphilos<>phie das
geschlossene System in einem Wurf. Es liegt vor in dem 1800 geschriebenen, inhaltliw wie formal gleiw vollendeten ,System des transzendentalen Idealismus 1' .
Na.tur und Bewu.Btsein stehen in engster Beziehung zueinander. Aber
mit dem Problem der Natur ist dss Problem des BewoBtseins deswegen
doch nicht geliist, ja nicht einmal aufgerollt. Die Naturphilosophie beantwortet in bezug auf da.s BewuBtsein nur die eine F:m.ge, wie es Natur
zur Intelligenz bringt, oder wie iiberhaupt in der Welt BewuBtsein entstehen kann, d. h. wie Naturprodukte auBer i:hrer eigenen warakteristisch
begrenzten Seinsweise es auw noch zum Vorgestelltwerden bringen konnen. Damit ist nur die na<Xte Tatsache des BewuBtseins und seine Einbettung in das bewuBtlose Sein beriihrt, nicht aber saine b""ondere
Struktur, seine inneren R&tselphii.nomene, seine Bedingungen. Auf diese
fiihrt erst die Umkehrung der Frage hin: wie kommt die Intelligenz zur
Natur, wie bringt es d"" BewuBtsein, das in saw bloB Subjekt ist, zn
einem Objekt a.uBer sich, mit dem seine Vorstellungen iibereinstimmen1
Eine Ubereinstimmung dieser Art ist es, was wir mit der Erkenntnis
der Gegenstiinde meinen. Wiihrend also die Naturphilosophie do.s Werden der bewuBten Intelligenz inmitten einer bewuBtlosen N atur a us
deren Urprinzip verst&ndlich zu machen suwt, hates der ,tra.nszendentale Idealismus" mit der komplementiiren Aufgabe zu tun, die Ableitung des bewuBtlosen Naturobjekt. aus den Bedingungen der Intelligenz
darzutun. Bei<le Auf.gaben, die einander auf den ersten Blick zu widersprechen scheinen kOnnten, stehen in Wahrheit streng korrelativ zueinander, bilden eine unlosbare Einheit der Wewselbedingtheit. Der
transzendentale Idealismus Swellings will nichts sein als die notwendige

122

III. Abschnitt.

Schelling

Ergii.nzung der Naturphilosophie. Und wenn er auch tatsiichlich an der

GroBe seiner Problema schlieBlich iiber diese ihm gesteckte Grenze einer
Komplementiirdisziplin hinausw&cl::tst, so ist nid:lt zu ver.gessen, daB
das gleime ja auch der Naturphilosophie widerfii.hrt. Un-d in eben diesem inneren, organischen HinausW"achsen beider Systemglieder iiber sich
selbst liegt dann das Motiv, das Schelling wieder iiber beide hinaus zu
einer vertieften Fassung ihrer Einheit treibt.
Fichtes Theorie des BewnBtseins war zweigliedrig. Sie erschopfte sich
im Theoretischen und Praktischen. Schelling tut einen wichtigen Schritt
iiber diese Disposition hinaus, indem er als drittes Glied das asthetische
BewuBtsein hlnzufiigt. Neben die Phllosophie der Erkenntuis und die
der Handlung tritt die Philosophic der Kunst. Diese Beredcherung des
Systems um ein selbstandiges und den anderen gleich:berechtigtes Glied
wurz;elt tief in Schellings eigener kiinstlerischer Na.tur, sowie in den
ldeen und Anreguugen, die er im Kreise der Romantiker gewann. Dennoch ist die Einfiigung des neuen Problemgebietes in den Gedankenbau
des transzendentalen Idealismus eine so natiirliche, organische, daB es
eMt an ihm recht fiihlbar wird, was eigentlich der Wissenschaftslehre
mangelte. Die letztere kennt ihrer ganzen Anlage nacl:t nur die zwei
Arlen der Bestimmung: die des Subjekts durch das Objekt und die des
Objekts durch das Suhjekt. Die erstere ist Erkenntnis, die letztere Handlung. Schelling nimmt -den gleichen Gedanken in neuer Formulierung auf:
Vorstellungen sind entweder Al>bilder oder Vorbilder des Objekts; entweder sie zeichnen nach oder sie schreiben vor. Das erstere findet im
Wissen, da.<~ letztere im Han-deln atatt. Nachbi!dende lntelligenz ist notwendige, unwillkiirliche Tiitigkeit; vorbilden-de Inte!ligenz ist freie, willkiirliche, zwecl<setzende Tiitigkeit. Nun muB theoretische und prektische
Intelligenz im Grunde eine und dieselbe sein, denn bei<le gehOren demselben BewnBtsein an. Es fragt si<h nur, wie kann lnte!ligenz zugleich
vorbil-dend und nachbildend sein, zugleich sich nach den Dingen und
gleichwohl die D;nge nacl:t sich richten1 W:ie kann sie frei und notwendig
zugleich sein1 Die Anfgabe ist nur !Osbar durch die Annahme einer
identismen produktiven Tatigkeit, die heiden zugrunde Hegt, die das
Objekt des Wissens genau so sehr erst erschafft, wie das Objekt des
Wellens, - einer schaffenden Tiitigkeit also, die zusammenfallt mit der
bewuBtlos-zwecl<maBigen Tiitigkeit in der Natur. Dem bewuBtlos schaffenden Geist in der Natur entspricht aber im BewuBtsein weder das
Wi88en noch das Wollen, sondern einzig das kiinstlerische Schaffen. Produktive Kraft der Natur und produktive Kraft des Subjekts sind im
Grunde derse1be acl:taffende Geist. Natur erzeugt eine reale Welt von
Objekten, die KuDSt eine ideale. Beide sind rein produktiv. Der Kosmos
ist Dlicht nur ein lebendiger Organismus, sondem a.uch ein einheitliOO
durchgewirktes Kunstwerk, die urspriingliche, bewuBtlose Poesie des
Geistes; das Kunstwerk aber ist ein ebensolcher Kosmos im Kleinen.
dieselbe Offenbarung desselben Geistes, nur eine bewuBt geschaffene.

3. Der transzendentale Idealismus

123

Im ktinstlerischen BewuBtsein allein ist da.her die iibergreifende Identitii.t unmittelbar faBbar. Die Philosophie der Kunst muB es also sein,
wel<he die allgemeine Methode, oder das ,OI'ganon der Philosophic" liefert. So wird die Asthetik, kaum eingefiihrt in das System der Philosophie, auch schon z.u seinem maBgcbenden und beherrscl:umden Teil. Man
hat die Episode in Schellings Denken, die durch diesen Standpunkt gekennzeichnet ist, nicht mit Unrecht .,Bsthetischen Idealismus" genannt.
Zum Grundbegriff dieser Philosophie wird F1ichtes intellektuale Anschauung gemadlt, aber in einer gleichfa.Ils sehr bezeichnenden Erweiterung. Fichte hatte sie nur auf den ersten Ausgangspunkt der Deduktion,
auf die Selbstanschauung des lch bezogen. Schelling bezieht sie auf aile
transzendentale Erkenntnis; Slie bedeutet ihm den , inneren Sinn", durch
den alle Reflexion des BewuBtseins auf .seine eigene T3.tigkeit zustande
kommt. Intellektua.Ie Anschauung ist alles BewuBtmacl:ten von Handlungen oder Produktionsweisen des lch, alles gegen den Ursprung der Produktion zuriickgewandte Reflektieren. Sie ist eine Kunst, ein 8sthetisches
DurclJ.scha.uen des geistigen Orga.nismus in seinen Prinzipien, &ie reproduziert mit BewuBtsein und Freiheit, was die unbewu13te Intelligenz urspriinglich mit Notwendigkelit produziert hat. Aber sie ist ein geistiger
Kunsts.inn, der nicht jedem BewuBtsein, sondem nur dem philosophisch
gesteigerten gegeben ist. Nicht jeder ist der intellektualen Anschauung
!ii.hig, nicht jeder kann philosophieren. Der geborene Philosoph ist das
BewuBtsein in htiherer Potenz, nicht anders a.ls der geborene Kiinst!er.
Philosophie ist die der urspriingLichen Erzeugung kongenia.Ie Wiedererzeugung, die philosophische Nachbildung des vorbildenden Aktes in
der Vorstellung, die Wiedergewinnung des Urspriinglimen durch ein
WiederbewuBtsein, die Platolllische Anamnesis.
Das theoretisclte BewuBtsein erscheint sich selhst als gebunden an das
Sein der Objekte; die Gegeben!heit der Ietzteren gehOrt fest zum Wesen
der Erkenntuis, sie ist ihre Bedingung und zugleich ihre Schranke. Soil
sie aus der Funktion des lch selbst verstanden werden, so mull die
Idealitat dieser Schrenke nachgewiesen werden. Fichte batte ihre Idealitat durch die unreflekbierte Tatigkeit des I<h erklart. Schelling nimmt
diesen Gedanken in ganzer Tragweite auf, gibt ihm .a.ber eine gliicklichere
Formulierung in dem Begriff der _,ur>bewnBten Produktion". Was dem
naiven Verstande als Grenze des lch gegen ein von ihm unabhangiges
Nicht-Ich ersclteint, ist in Wahrheit nur die Grenze des BewnBtseins
iunerhalb des lch. Das <lubjekt geht im eigentlichen BewnBtsein nicht
auf, es muB &tum haben fiir unbewuBte Akte; es muB in ihm gleichsam
einen bewuBtlosen Hintergrund geben, in dem aile spontane Tati.gke<it
wnrzelt, ans dem Produkte hervorgehen konnen, -deren Produktion eben
unbewnBt bleibt. Das ist die Grundbedingung, unter der allein ein
konsequenter ldealismus sich durchfiihren liillt. Zugleich aber muB dieser Hintergrund dem philosophisch re!lektierenden BewnBtsein wenigstens pri.nzipiell zuglinglich sein; deun nur durch Aufdeckung und Be-

124

III. Absmnitt.

Schelling

3. Der transzendentale Idea.lismus

wu~tma<:hung des Unbewullten im Subjekt ist jene Zuriickfiihrung der

~bJ.ekte auf d.ie produktive Tatigkeit des Ich mogHch, in der die idea-

gegen ihr Produkt. Die Erkenntnisart des naiven, noch reflexJonslosen

Bewu.Btseins ist reine "Weltanschauung~~ oh,ne Ichanschauung. Sie ist
ohne Verstandrus fiir das eigentliche Wesen der Anscha.uungstiitigkeit.
Sie ist a.uch charakteristi.ch fiir den Sta.ndpunkt aiier reo.Iistisch-dogmatiscl!en PhHosophie. Dae beherrschende Moment der zwei ten Epoche
ist da.gegen das ,Se1bstgefiihl". Die innere Anschauung tritt zur
aulleren, da.s Bewulltsein der eigenen Tatigkeit setzt ein. Auf dieser
Stufe konnen Anscho.uungsformen und Ka.tegor.iE>n a.ufgedeckt werden.
Die Reihe der Formen des Objektbewullt..eins mull sich nun notwendig
decken mH den Hauptpunkten (Potenzen, Ideen) der Naturphi'losophie.
Natur ist das Objekt des Bewullt..eins, und ihr Wesen ist dieselbe Intelligenz, die auch das Ich ist. In der Erkenntnis reproduziert subjektive
InteiiJgenz mit Bewulltsein, wa.s objektive Intelligenz mit Notwendjgkeit
produzjert hat. Wie bei Splnoza Ordnung der Dinge und Ordnung der
Ideen identisch sind, so bei Schelling die Formungen des Objekts und die
aes Snhjekts, denn Na.tur und Inteiligenz &nd im Grunde da.sselbe

hstische Theorie besteht.

Es ist lei<;bt,. sich davon zu iiberzeugen, da.Jl hierin eine zwingende

Notwen<hgkeit hegt. Das Bewullt..ein hiilt seine Objekte fiir von aullen
gegeben und gla.ubt sich durch sie affiziert. Eben dieses na.ive Objektbewulltsein mitsa.mt seinem Gegebenheit..chara.kter will der Idealismus
o.l~ Phiinomen erkliiren. Er kann also Iricht da.mit beginnen, das Gegente!l zu behaupten. Dennoch bedeutet gerade der Ideslismus die These,
daJ! die Gegebenheit Schein ist und daB in Wahrheit das Suhjekt seine
Obj<>kte se1bst produziert. Wie ist diese These mit jenem Phiinomen zu
verednigen, so daB sie einander niclJ.t auheben1 Da.s Phii.nomen muB
offenbar unangeta.stet bleiben, die These darf es nicht versclJ.ieben sie
darf es nur erkliiren. FUr diese Aufgebe gibt es nur eine Moglichkeit
des .zusammenhanges. _wenn da.s Subjekt seine Objekte wissentlich produziert, so kann es s1e offenba.r nicht hintellher fiir gegeben halten.
Anders, wenn es sie unbewuBt produz.iert. Es weiB dann nicllt um den
subje~tiven Ursprung der Objekte, diese treten ihm als fertige Produkte
gegenuber, von deren Herkunft es nichts admt. In diesem Fa.lle mull es
sie notwendig fiir gegeben, ja fiir a.nsichseiende Dinge ha.lten. Die Grenze
des Bewulltseins liillt es nicht anders zu. Das na.ive Objektbewulltsein
beruht da,nn auf einer bewufitlosen Produktion im Subjekt, von der nur
die fertigen Resulta.te, die Produkte, ins Bewulltsein fallen und dadurch
notwendig den Schein der Gegebenbeit, der Objektivitiit und der empirischen Rea.litiit hervorrufen. Dieser Schein a.ber ist a.ufliisba.r durch die
Reflexion. Denn soba.ld sich diese auf die unbewullte Produktion a.ls
solche richtet und sie nachtriiglich bewullt ma.cht, werden die Objekte
mit eben derse1ben Notwendigkeit a.ls Produkte des Ich durchschaut;
wodurch da.nn zugleich Gegebenheit, Objektivitat und empiria<:he Realitiit
ihre idea.listische Erkliirung linden. Da.mit jst die ,Idea.litiit der
Sdlranke" erwiesen. Denn wire die Scllranke eine rea.le, wire sie in
einem wirklicll primiren Ansichsein verankert, so kOnnte die philosophische Reflexion sie nicht aufheben.
Der Aufbau des theoretischen Teils der Schellingschen Bewullt..einslehre liillt im weiteren fast siimtliche aus der Wissenscha.fwlehre bekannten Motiv~ wiederkehren. W:ie Fichte, so unterscheidet a,uch Schelling eine
ga.nze Re1be von Stufen, Ill denen da.s Se1bstbewullta.ein sei.ne Geschichte" h.at. ~r hebt drei Ha.uptepochen hervor. Die erste beginn;' mit
der ursprunghchen Empfindung und reicht bis a.n die Erhebung des
Ich zur Intelligenz, die zweite fiihrt von hier his zur Reflexion und die
drit.te von da. weiter bis zum Willensakt, mit wdlchem da.s pra.ktische Ich
bC!Jlnn!. Im Empfindungszusta.nd echaut sich die Intelligenz a.n a.ls
begrenzt durch ein Nicht-Ich. Die Begrenzung bedeutet ihm die von
a~llen kommende Affektion, da.s Objekt erscheint ihm als Ding an ~ich.
D1e "produktive Ansch&uung", die da.s Objekt hel'Vo~bringt, verschwindet

125

Wesen. So ist es innere, systematische Notwendigkeit, die im trBID.szenw

dent&len Aufbau des Bewullt..eins die Deduktion der Ma.terie mit rhren
Stufen, die Deduktion des Mechaniomus und des Organismus wiederkehren liiflt und alB Spita.e dieser Stufenleiter das Ich sich selber o.Is
gebunden &n den Orgaruismus erkennen liiflt. Aile diese Stufen sind bier
nur Anscha.uungsweisen der InteUigenz. Auch der Organismus, an den sich

.I

'

I
I

da.s Ich gebunden sieht, ist eine solche; er ist diejenige Anschauungsart
der Intelligenz, auf welche diese alles bezieht, wa.s sie Iricht als lhre
eigene Produktion durchscha.ut. Da.rum scheint ihr in der Wa.hrnehmung
der Objekte die Reo.Iitiit der letzteren durch iiullere Sinnesorga.ne, d. h.
durch Fuuktionen des Leib05, gegeben zu seln. In Wahrheit ist es nacht
die Vorstellung der Objekte selbst, die durch Affektion des Orga.Irismus
bedingt ist, sondem nur das Bewullt..ein der Vorstellung; denn die
Affekti.on ist nur ein Mfrment a.n einer notwend.igen Anschauungsweise
des Ich. Von diesem Gesichtspunkt a.us gelingt Schelling die Deduktion
von Raum und Zeit, sowie die der Ka.tegorien. In Wirklichkeit freilich
ist es nur eine einzige Kategorie, die ihm von der Kantischen ZwOlfza.hl
iibrig bleibt, die der Relation oder der Kau..,litiit. Wechselwirkung und
Substa.nz sdnd Momente der Relation; Qua.litiit und Quantitiit sind
Momente der Akzjdenzien der Substa.nz; Zeit und Raum a.ls reine Intensitiit und reine Exten&tiit sind da.s ka.tegorio.I Umfassende in ihnen
Die Stufen der Moda.litiit .her gehoren einem weiteren Problemkomplex
an, der die ideslistische Auflosung des Realen iiberha.upt betrifft und
dessen Losung die Theorie des Bewullta.eins als Ga.nzes zu geben hat.
Ra.um, Zeit und Kausalitiit sind da.her die erschopfenden Kategorien der
Anschauung.
Die Erhebung iiber die Anscha.uung geschieht durch Reflexi<>n auf
die Anschauung se1bst. In ihr wird die Intelligenz ,frei vom Objekt",
in dessen Anschauung sie bisher verloren wa.r. Sie beginnt mit der

126

III. Absdmitt.

Smelling

Abstraktion vom Objekt, ihr Element sind Begriff und Urteil. An d.iesen
belden haftet na.ch Kant das &peziellere Aprioritatsproblem. Entsteht
nun der Begriff durm Abstrnktion von den Objekten, so ist er a posteriori. Entstehen die Objekte selbst erst durcll den Begriff, so ist nimt nur
der Begriff, sondem aum das begrifflim Abstrahierbare im Objekt a
priori. Daher untersmeidet Smelling die transzendentale Abstraktion von
der empirismen; nur jene fiihrt, indem sie iiber alles Objekt iiberhaupt
hinausgeht, auf das wahre Wesen des Begriffs. Kant hatte den Begriff
als reine Verstandesfunktion (Spontaneitiit) ausgezeimnet. Narh Smelling geniigt das nicltt. Ihm kommt auBer der reinen Spontaneitat der
Handlung aum no<h die Reflexion auf dieselbe zu, d. h. die Vorstellung
der Handlung selhst. Der Begriff ist die ins BewuBtsein erhobene Handlung des Im. DaB durch den Begriff das Glcimartige an den Objekten
ersrhaut wird, ist nur eine Folgeersmeinung; der Grund liegt darin, daB
hier die notwendige Handlung des Im, welme die Objekte produziert,
in lhrer bedingten Gesetzlimkeit erfaBt wird. Begriffe sind also notwendige H1>ndlungen der Intelligenz und als solme restlos a priori. Der
naive Verstand, der die Begriffe ala empirisme Abstraktionsprodukte
betramtet, hat sim eben in Wahrheit nom gar nimt zur Stufe des Begriffs erhoben. Er kann das Wesen des Begriffs nirht sehen, wei! dieser
nom bewuBtlose Handlung in ihm ist, denn alles bewuBtlos Produzierte
muB als a posteriori ErfaBtes ersmeinen. Der Begriffsempirismus ist
auf dieser Stufe unvenneidlich. Aber ebenso unvermeidlich ist Bein UmsclJ.l-agen in reinen Apriorismus, sobald der Begriff sein eigenes transzen-

dentales Wesen erfeBt. Und erst in dieser Selbsterfassung ist er aurh

wirklirhes Begreifen des Gegenstandes aus seinen Urspriingen. Scllellings
Apriorismus ist drie geradlinige Durrhfiihrung des Kantisrhen in der
Ri<htung auf den Leibnizismen Apriorismus. Alle BewuBtseinsfunktionen
sind nach ibm rein apriorischer Natur, aber aile entbehren im na.tiirliclten

Verstande des BewuBtseins der Aprioritiit. Alles BewuBtsein ist spontan produktiv, aber nimt alles ist zugleim reflektierend auf den Akt der
Spontaneitiit. Wo 1>ber das BewuBtsein wirklim seine Spontaneitiit
erkennt, da erfaBt es aum die innere Notwendigkeit, die ihr anhaftet.
Und ist diese dann einmal erfaBt, so kann die Intelligenz zu.gleirh im
Gegensatz dazu seine Freiheit begreifen. Mit diesem Srhritt wird sie zur
praktismen Intelligenz.
Die absolute Abstraktion vom Objekt fiihrt also zugleim iiber den
Bereirh der Erkenntnis iiberhaupt hinaus. Sie wurzelt tiefer, nur das
Wollen ist ihrer fahig; nur im wollenden BewuBtsein geht die Vorstellung dem Objekt bewuBt voraus und bestimmt es bewuBt na.ch ihrer
inneren spontanen Gestaltung. Die Welt der Naturobjekte entspringt
durrhweg unbewuBter Produktion. Hier degegen setzt bewuBte Produktion ein; und was sde schafft, ist eine zweite Welt inmitten der ersten,

von gleimer Realitiit mit ihr und dom inho.ltlirh im Gegensatz zu ihr.
Das prakti~me BewuBtscin ist zwecktiitig; ihm ist der Begriff als Zweck

3. Der transzendenta.le ldealismus

127

das wirklime Vorbild des Objekts,das Objekt selbst aber ist ihm Aufgabe
und mu.B erst ,rea.lisiert", d. h. mit BewuBtsein produziert werden.
Der Wille kann nur freie Selbstbestim.m.ung sein, wenn er sein Prin-

zip in sirh selbst tragt. Dennorh tritt ihm die sittlime Forderung zuniimst als Sollen gegeniiber. Soli dieses Sollen auch in einem Wollen
wurzeln, so dorh jedenfalls nimt im Wollen des Individuums. Das Sollen ist eine Marht auBer dem lm, die der individuelle Wille vorfindet
und durm die er sim bestimmt findet. Die Bedingung dieser Bestimmtheit ist die Gemeinschaft der Individuen, .in die sich die lntelligenz von

Anbeginn eingefiigt findet. Das praktisrhe SelbstbewuBtsein des. lch ist

srhon bezogen auf Willen und Handlung der fremden Intelhgenzen,
in deren Zusa.mmenhang die sittli<he Welt mitsamt ihren idealen Forderungen bereits als wirklirhe (wenn aurh nimt sittlirh vollkommene) besteht. Die Anfiinge alles wirklimen Wollens und Strebens sind also nirht
in der isolierten Person des Einzelnen zu suchen, sondem in dem ge-

schirhtlirh vorhandenen Strom der Menscllhcit, in der zwecktatigen

Wemselwirkung der Personen. Das sittlime Streben des Individuums
kann daher gar nicht auf reine Neusmopfung gehen, sondern nur auf
Umbildung des Vorhandenen. Seine Ausgangspunkte findet der aktuelle
Wille vor. Nur seine Ziele kann er tiber dieselben hina.us verlegen, a.ls
,Ideen", a.ls freie Entwiirfe. Handeln ist, tra.nszendental besehen, die

Fortsetzung dersefben Tatigkeit, die aurh das Wesen der Ansmauung

ausmacht. Produktiv schaffend sind beide, nur die Ansd:J.auung unbe-

wuBt, die Handlung bewuBt. Handlung greift die smopferisrhe Produktion gena.u in dem Punkte auf, wo die unbewuB~ TS.ti:gkeit si.e lie~en
gelassen hat. Hier findet also kein Brum statt, kem W1derstreit, keme
grundlegendeAntinomie,sondem nur das Aufriicl<en der Tatigkeit zum
BewuBtsein ihrer selbst.
Els konnte smeinen, als ware damit aum schon die Willensfreiheit
erwiesen. Der Wi.Ue im Sinne der gegebenen Formulierungen ist indessen
nur NaturphS.nomen, er handelt vollkomm.en notwendig, ist durchgB.n-

gig von auBen determiniert; und wenn er aurh tatsiiclllim vom BewuBtsein der Freiheit begleitet ist, so ist ein solrhes do<h nimt wirklime,
son:dern nur smeinbare Freiheit. Ersmopfte sim nun aller sittlirher Wille
in ibm, so gB.be es keine Freiheit, und der Determinismus herrschte

smrankenlos. Ebenso unmogli<h aber wird die Willensfrciheit, wenn

sie in der absoluten Selbstbestimmung der Urtiitigkeit gesucht wird,
wenn das Sittengesetz als das absolut und einzig Bestimmende des
Willens gesetzt wird. Ein solcher Wille ware wiederum unfrei, in ibm

waltete der Determinismus des SittengesetJzes; er hiitte nirht die Wahl,

ob er dem Gesetze folgen wallte oder nimt. Fiir ihn ware das Sittengesetz
also nimt Gebot, sondern Natnrgesetz. Ein Wille, dem das Gesetz als
Ausdrucl< des Sollem gegeniibersteht, muB die Moglimkeit hahen, sim
iir oder wider das Gesetz zu entsmeiden. Darin besteht die Freiheit;
sie hat die unaufhebbare Form der , Willkiir". Sie ist etwas inmitten

128

Ill. Abschnitt.

Schelling

der absoluten und der natiirlichen Freiheit. Was sie positiv ist, iiiBt sich
nicht erfassen oder erkliiren. Es iiiBt sich nur sagen, daB sie das riitselvolle, im tiefsten Wesen des Subjekts wurzelnde Vbergangsglied zwischen
Na.tur und Sittlichkeit ist, dasjenige, was zwischen der unbewuBten
Determination durch das Naturgesetz und der bewuBten durch das
Sittengesetz als das einzige Schwebende, diesseits aller Determination
dasteht. Nur einem solchen kann Schuld und Verdienst zugerechnet
werden - sofem wenigstell5 die Zurechnung selbst nicht Versiindigung
am Subjekt sein soil.
Auf diesen Freiheitsbegriff Schellings, der eigentlich keine Uisung,
sondem nur eine bedeutsame Exposition des Problems ist wirft seine
Geschichtsphilosopbie ein eigena.rtig ergiinzendes Licht zurllck. Die Geschichte der Menschbeit ist kein theoretisches Objekt, wie sonstiges
G_eschehen im Weltlauf. Sie enthii.lt wohl Gesetzmiifiigkeit, geht a.ber
mcht in ihr auf. Sie enthiilt die Freiheit der menschHchen Entschliisse in
sich, und d.iese unterscheidet sie vom Na.turgesche.hen. Wie aber die
Philosophie der Natur die einheitliche Richtung oder Entwick.Jung im
Geschehen des Universums herauszuarbeiten hat, so die Philosophie der
Geschicllte die Entwicklung oder den Fortschritt im Leben der Menschheit. Was nun k&nn die ellgemeine Bedingung eines durchgehenden
Fortschrittes in der Menschheitsgeschichte sein! In der menschlichen Freiheit kann sie nicht gesucht werden. Denn diese als Willkiir ist immer
zugleich Freiheit zum Bosen wie zum Guten. Na.turgesetzlichkeit k<>mmt
erst recht nicht in Frage; s.ie wiirde die Freihflit a.ls F&ktor des Fortschrittes a.usschlieBen und der Geschichte ihren spezifischen Unterschied
vom NaturprozeB rauben. Nimmt man nun ala obersten inha.ltlichen
MaBstab etwa die Entstehung einer allgemeinen weltbiirgerlichen Verfa.ssung der Menscb.heit an, was kann dan.n die Entstehung einer solchen
gara.ntieren1 Es mu.B etwas HOheres sein aJs die menschliche Freiheit,

ka.nn also se1bst nicht Frelheit, sondern nur Notwendigkeit sein, nicht
bewuBtes, sondern unbewuBtes Schaffen, und dennoch ein solches, das
mit dem bewuBtlosen Schaffen in der N"'tur nicht zusammenf&llt. Hiermit nimmt Schelling das Problem einer nicht durch den Menschen garantierten moralischen Weltordnung auf und entscheidet es, radikaler als
Fichte, durch die Annahme eines mitten im freien Handeln der Individuen waltenden hOheren Zusammelllha.nges, der als Schicksal oder Vorsehung dahin. w:irkt, daB un&bhiingig von a.Uer menschJ.ichen Enf>lcheidung mit Notwendigkeit dasjenige entsteht, was entstehen ,soli". Hier
zeigt sich die Kehrseite des Begriffs der bewuBtlosen Handlnng. Der
Sinn des menschlichen Wollens und Tuns geht in dem, WI>S es bewuBt
und frei verfolgt, nicht auf. Dem Menschen unhewuBt strebt und wirkt
in ibm ein GrOBeres, in dessen Hand er, ohne es zu wissen, ein Iebendi-

ges Mittel ist, und dessen Endzweck weit iiber den WirkungskreiB der
Person hinaus in einer ,absoluten Synthesis a.Iler Handlungen 1' liegt.

Das ist im Grumle kein Widerspruch. Im Absoluten &ind eben Not-

3. Der transzendentale Idea.lismus

129

wendig:keit und Freiheit nicht nur nicht widersprechend, sondern schlechthin identisch. Nur der Aspekt des endlichen BewuBtseins l<Wlt sie als
Gegensii.tze erscheinen. ,.Subjektiv, fiir die innere Erscheinung, handeln
wir, objektiv handeln nie wir, sondem ein anderes gleichsam durch

uns." Dieselbe Identi.tiit, die Geist und Natur, Subjekt und Objekt umfaBt, vereinigt auch Freiheit und Notmendigkeit in einem einheitlichen,
groBziigigen Weltgeschehen. Aber sie ist das ewig UnbewuBte, an das
der bewuBte Geist mit keinem Wissen heranreicht, .sondern nur mit dem
Glauben. Die Gleiohsetzung dieses A!bsoluten mit dem, was der Glawben
der Frommen zu aller Zeit Gott genannt hat, ergiht sich als eine ganz
selbstverstiindliche. , Gott in der Geschichte" ist die Garantie des siltlichen Forllscltritts. Die Geschichte ist fiir den HellS'ichtigen die fortschreitende Offenibarung Gottes, ja direkt ein lebendiger Beweis seines
Daseins. Si.e gleicht einem Schauspiel, in dem Gott der Dichter, der
Mensch aber Scha.uspieler, unci doch zugleich dank seiner Willkiir Mitdichter seiner Rolle ist. Seine Handlung i&t frei, und doch zngl<>ich determiniert dureh den einheitlirhen Geist, der in seinem Dichten und Trachten dichtet.
Unver&tiindlidt an dieser Geschichtstheol'ie bleibt es immerhin, wie
Schelling seinen Begriff der Freiheit so vollstiindig mit ihr vereinigen
zu konnen meint. Wenn hinter dem sittlichen BewuBtsein der Freiheit
noch eine lenkende, ibm verborgene Notwendigkeit steht, die tiber seine
Entscb.liisse hinweg, und in i:hnen selbst unerkannt waltet, so kOnnen
diese selben Erutschliisse doch nicht als Akte einer wirkJ.ichen Willkiir
aufgefa.Bt werden. Dann aber ist , Gott in der Geschichte" schlechthin
das Fatum des Menschen. Schelling nun hat diese Ansicht gerade aufs
schroffste abgelehnt. Der Fatalismus ist ihm ebensosehr eine Verzerrung
des wahren Sadtverhalts wie sein Gegenstiick, der Atheismus, welcller
das Sein Gottes aus der Geschichte, wie aus dem Leben iiberhaupt,
streicl:It. Er betrachtet eben den Fatalismus nirht als Konsequenz seiner
Geschichtstheorie. Diese will vielmehr in der Identitiit von Freiheit und
Notwendigkeit einen Standpunkt einnehmen, der zugleich sittlich frei
und religios gebunden ist. Religion bedeutet ihm durchaus das Umfassende fiir beides. An diesen Punkt kniipft spater seine Freiheitsphilosophie an. lm transzendenta.len Aufbau des BewuBtseins ist nicht die Ethik,
sondern d-ie Asthetik die hOchste und abschlieBende Stufe. Die Erscheinung der Freiheit ist nur zu begreifen ,dun:h eine identdsche TBtigkeit,
welche bloB zum Behufe des Erscheinens sich in bewuBte und unbewuBte
getrennt hat". Natur ist zweckm.i:iBiges Produkt ohne zweckmii.Bige Produktion; sie ist dalier in allen ihren Gebilden etwas Ganzes. Der Mensch
aber ist ein ,ewiges Bruchstiick~'; denn entweder ist sein Handeln notwendig und dann nicht frei, oder frei und dann nicht notwendig und
gesetzmii.Big. Die Kunst als hOhere Potenz der Anschauung ist es, die
beides wieder zur Einheit zusam.m.enschlieBt. In ihr ist Freiheit und
9 Hartmann, Deutscher Idealismus

130

III. Absdmitt.

Schelling

Notwendigkeit, bewuBte und unbewuBte Tatigkeit vereinigt, und zwar

so, daB das Icb sich selbst i>ls die Identitat beider erfaBt. Das Kunstprodukt grenzt einerseits an das Naturprodukt, andererseits ~>n das
Freiheitsprodu.kt. Aber die Vereinigung beider Arten von Tatigkeit zeigt
hier die umgekehrte Form wie in der Natur. Diese fangt bewuBtlos an
und endet bewuBt, die Produktion ist nicht zweckmaBig, wohl aber
das Produkt. Die kiinstlerische Anschauung aber ,mull mit Bewu!ltsein
dnfa.ngen und im Bewu!ltlosen oder objektiv endigen; das Ich ist bewuBt
der Produktion ns.ch, bewuBtlos in Ansehung des Produkts". Ein Kunstwerk ist unerschopflich, es enthalt in geschlossener Vollendung vie! mehr,
als der Kiinstler mit Bewu.Btsein hineinlegen lronnte. Was ist &her da.s
bewuBtlos Schaffende in ihm! Es mull etwa.s sein, was sich zum kiinstlerischen BewuBtsein ahnlich verhalt, wie das Walten der Gottheit in der
Goschichte zur Willkiir des Individuums, - ein Vei'hiingnis, ein Scb.icksal
sui generis. Indem Schelling diese Analogie verfolgt, schafft er den
metaphysischen Begriff des Kiinstlers, wie er dem hOchsten Ideenfluge
der Romantik entspricht. Im Kiinstler lebt etwa.s, was groBer ist als er
selbst, eine Macht, die ihn treibt, die uurch ihn ein Unendliches, Ewiges
schafft. Er steht unter dieser Macht als unter seinem Schicksal. Der
Kiinstler hat, was der gemeine Mensch nicht hat, ein eigenes, inneres
Smicksal. Das menschhche BewuBtsein, das unter die<lem Unbegreiflimen
wie unter einem Gesetz steht und von ihm die VoJ.}endung seines Werkes
wie ein Geschenk der Gnade empfS.ngt, ist da.sjenige, W88 wir mit d.em

dunk!en Begriff des Genies bezeimnen. Zwei Naturen sind in ihm,

und von dem tiefen unlOslimen Widersprucll zwismen ihnen geht alle<l
kiinstlerische Smauen und Schaffen aus. Im gesmaffenen Werk aber ist
aller Widerspruch aufgehoben, aile Unrast und Sehnsucht ist dem Gefiihl
unendlicher Harmonie gewimen. Das Objekt der Handlung bleibt ewig
unvollendet, sclilieBt sicli niemals zum Ga.nzen, wei! es unendlicli ist.
Auch das Kunstwerk ist u:nendlicli, aber eine gescblossene, als Ganzes
gegenwartige Unendlicllkeit, eine Synthesis von Natur und Freiheit.
Dem Kiinstler selbst aber, oo wie 8/Uch dem Beschauer, ist es eine .. unbewuBte Unendlimk<>it", die zu entwickeln kein end.Jimer Verstand fahig
ist. Eben darum ist jedes wahre Kunstwerk ,<>iner unendliclien Auslegung fiihig, wobei man docli nie sagen kann, ob diese Unendlicllkeit im
Kiinstler se1bst gelegen habe, oder aber bloB im Kunstwerk liege". Der
iiuBere Ausdruck des Kunstwerks ist der der Rube und der stillen GroBe.
Die Harmonie, die es in der Seele des Scliaffenden aus!O.st, tragt es aum
an sicli selbst. Die Unenulicllkeit ist das allem BewuBtsein Inkommensurable. Hier aber ist es bewiiltigt und in einem kou.kret-anscliauliclien
Objekt dargestellt. Das Werk nun als solclies ist endlicli, da.s Dargestellte
aber in ihm, durm das es Kunstwerk ist, ist unendlich. Ein solclies
Unendliches, endlicli d&rgestellt, ist die Smonheit. Diese Forme! trifft den
Grundgedanken der Romantik, deren tiefstes Sinnen in allen Problemen
auf das Wunder des Unendliclien im Endliclien, sowie auf das Erscllauen

3. Der tra.nszendentale Idealismus

131

dieses Wunders in der Kunst, gericlitet ist. Zugleicli aber beriibrt Schelling hier den Puu.kt, in welcliem ibm die Asthetik iiber den Charakter
eines blo.3en Systemgliedes hinauswiichst, in dem sie universale Bedeu-

tung gewinnt und sicli als h1icliste, abschlieBende Stufe fiir das ganze
philosopb.ische Denken erweist.
Was in der kiinstlerischen Produ.ktion tatsii<hlicli stattfindet, wenn es
aucli im Wesen tief unverstanden bleibt, ist eben das, ws.s die Pb.ilosophie
ewig anstrebt: bier sieht ds.s Icli sicli selbst produzieren, blickt in die
.Einheit bewuBter und unbewuBter Tatigkeit hinein, wie sebr der Urquell
der letzteren ihm auch verbol'gen bleiben mag. Die Kunst ist daher dem
Philosophen das HOchste, die Erfiillung seines Ringens, d&s ,einzige
und ewige Organon und :z;ngleicli Dokument der Pbilosophie". Dem
Kunstwerk der Natur gegeniiber, ds.s auch vom Geist gescliaffen ist, kann
der philosophierende Geist mit seinen inaaaquaten Mitteln niemals den
Standpunkt des schaffenden Kiinstlers einnebmen. Er kann die asthetisclie Verfs.ssung der Welt wohl als Ganzes gedau.klicli fassen, &her er
kann, indem er ihr Wesen sucht, und somit in Wabrheit sich selbst suclit,
docli nicht sicli seloot in ihr linden. Er flieht sicli, indem er sicli sucht. Der
Kiinstler aber findet sim auf dem Standpunkt vor, den der Philosoph
suclit, 1>uf dem Standpunkt des Scliaffenden. Hier zeigt a.uch der Pla.tonisclie Ideengedanke, den Sche!Htng in seine NaturphHosopbie hineinverarbeitet hat, seine tiefere Kehrseite. Was niimlicli Platon der Kunst
1>bsprach, die Erfassung der ewigen Urbilder se!bst, da.s gerade maclit
fiir Smelling das innerste Wesen der Kunst aus. Das einzigartige Werk
des Genies ist es eben, die ewigen Ideen, deren Abbild alles vergiingliclie Seiende ist, rein zu erschauen und wiederzngeben - iiber die
Grenzen der Abbildliclikeit hinaus. Kunst ist moot Nachahmung, moot
Abbild von Abbildem, wie Platon meinte, sondern das Gegenbild der
gottliclien Idee selbst, nicht ein Zuriickbleiben hinter der Natur in ohnmaclitiger Bewunderung, sondem ihre Erhohung iiber sicli selbst hinaus,
ihre Vollendung, ds.s reine SclJ.auen des W esens als solclien, ~ sonst
nirgends in der Welt unvermisclit in die Ersclieinung tritt. D1e Abweichungen der Kunst von der Natn.Ir sind nieht :ihr UnvermOgen, sondern

ihr Vorzng. Was das Naturprodukt nur in einem Augenblick ist, das halt
die Kunst als Ewiges fest, indem sie es aus der Zeit heraushebt. Dadurch
lliJ3t sie es in seinem reinen Sein, ,in der Ewigkeit seines Lebens" er-

scheinen. Sie ist, was N&tur memals sein kann, die wahre Darstellung
der Ideen. In seinen Vorlesungen iiber die Philosophie der Kunst verfolgt Sclielling diesen Gedanken durcli das Gebiet der Myth<>logie, des
ku.Jtisch-religiO.sen Lebens und durcli die Reibe der sclionen Kiinste. Er
wird damit zum Scliopfer einer aus gliicklimer Syn~~se v~n Roma.ntik
und pb.ilosophismem Idealismus geborenen, neuen Asthetik und zum
Vorbilde fur Hegel, Scllopenhau.er und fiir eine lange Reihe spiiterer
Denker weit iiber die Grenzen des deutschen Idealismus hina.us.
'

,.

132

III. Absdmitt.

Schelling

4. Die ldentitiitsphilosophie

4. Die Identitatsphilosophie

herein gar nich.t urn Idealismus und Re&Iismus zu tun ist, da.B hier
iiberall vielmehr scbon eine ga.nz andere Systemkonzeption zugrunde
liegt, die nur in den bei.derseitigen Fa&Stmgen nicht geniigend zum Ausdruck kommt. Diese klarzustellen, unternimmt das ,System der absoluten Identitii.t". Es will inbaltlich. gar nichts neues bringen, sondern nur

In der NaturphilosopJrie und dem ,System des transzendentalen

Idealismus" ist der Identitii.tsgedanke bereits derart deutlich enthalten,
da~ mi~ ibm schwerli~ noch etwM ganz Neues gesagt werden kann.
Be~de sm~ als Gegenghede_r eines Systems gedacht, deren Prinzip gememsam 1st, deren Erschemungskomplex in engster Beriihrung steht,
und deren Methode die Beztiehung zwischen ihnen von Schritt zu Schritt
herausarbeitet. UnhewuBte Intelligenz .Jiegt heiden Entwicklungsreihen
zngrunde. Entwickelt wird in der einen die Entstehung des BewuBtseins
aus den Stufen des bewuBtloaen Geistes, in der anderen die Entstehung
der besonderen Gebilde des BewuBtseins aus dessen teils bewuBten
~Is .unbewuBten Funkt;onen. DaB ein Zusammen,hang beider nur mog:
~u:h. >St, ~enn. der !Jrl:':'nd .beider und die Reihen der Bedingungen
m Ihnen Identisch smd, IS! eme Selbstverstandlichkeit. Auch ist dieser
Identitatsgedanke nach Fichtes Vorgang von 1797 und Bardilis Logik
nicht mehr eine selbstandige Leistung Schellings. Dennoch ist es nicht
nur die Dur!:hfiihrung des Einheitsprinzips oder die besondere Methode
der Darstellung in Schellings Hauptschrift von 1801 (,Darstellung mei~es Systems der Philosophie"), was bier neu hinzukommt, sondern es
1st das fundamentale Problem des Sta.ndpunktes, das neu aufgerollt,
ja zum: ers":~ wirklich an der Wurzel gefaJlt wird. Ob es auch gelost,
und

Wle Welt

!33

vererlnigen, was 1bisher .getrennt und sclleinbar widersprechend dastaru:l.

Darum ist die Heraussrbeitung des Prinzips und seine Durchfiihrung

der einzige Punk!, um dessen Klarstellung es sich bier handelt. , Was
Idealismus und Realismus, was also auch ein mOgliches Drittes aus
heiden sei, ist eben das, was noch keineswegs im Reinen -ist, sondem
erst ausgemacht worden soU." Es ist auch nicht getan mit dem Schlagwort der ,Identitii.tu, sei es nun der von Deruken und Sein, oder der
von Subjekt und Objekt, Ich. und Nich.t-Ich, oder der von bewuBter und
unbewuBter Produktion. Es ist ein anderes, ob man sa.gt, das Ich sei
alles, oder alles sei = Ich, obgleich. beides idealistisch ist. Auf den genaueren Sinn des Idealismus kommt es eben an. Es ist auch nicht
einerlei, ob man ein Identisches im Icll aufzeige, d'88 zugleirh in a.Ilem
Nich.t-Ich, oder ein Identisch.es im Nicht-Ich, das zugleich in allem Ich
vorausgesetzt ist, oder ob man ein Identisclles jenseits beider postuliert,
das sich in keinem von heiden ganz aufzeigen lB.Bt, a.ber dennocb in hei-

den erscheint. Der letztere Standpunkt wiirde sich. mit Recht ei.nerseits aJs
Idealismus, andererseits als Rea.lismus da.rste},}en, und dennocl:l. seinem
Wesen na.ch keins von heiden sein.

uberhaupt ea aystem:a.tisch bewiiltigt wird, i.st. eine andere

Frage.
Die Na~Iphiloaophie ist auf einem realistischen Grundgedanken aufgffiaut, die Transzendentalphilosophie auf einem idealistischen. Zwar
ist das Prinzip der Natur ein geistiges, und insofern such Idealprinzip;
aber auch n u r insofem, d. h. es ist nicb.t ein BewuBtseinsprinzip. Die
Entstehung der Naturprodukte und ihrer hOchsten Potenz des BewuBtseins, ist ein RealprozeB, der aus den Gesetzen einer unb~Bten Naturkraft hervorquillt und jedenfalls unabhangig vom BewuBtsein und seinen
immanenten Bedingungen vor sich geht. Dieser Realismus macht den
Gegensatz der Schellingschen Naturauffassung gegen die Fichtesche aus
und kann nicht weggedeutet werden, wie sehr auch Schelling diesen fiir
den Idealismus ans!OBigen Punkt in zahlreichen geschickten Formulierun~en zu verwischen .ucht: In der Tra.nszendentalphilosophie dagegen
schemt er standpunktl1ch mit Fichte g&nz einig. Hier entsteht die Natur
mitsam.t ih':"n ,realen" Gebilden restlos aus den Bedingungen do.s Be~vuBts.Oins, 1st also ganz und gar im Erscl!einungscharakter &ufge!Ost,
1st remes Anschauungsprodnkt usw. Zwar sind diese BewuBtseinsbedingungen selbst nicht bewuBt, nnd insofern steben sie dem unbewuBten
Geis~ in der Nat~r immerhln nah; aber sie sind doch subjektiv, und die
aus 1hnen resulbierende Natur als Erscheinung ist ein Produkt des Ich.
~Iier ~teh~n wir im ents~iedensten Idea.lismus, und zwa.r keineswegs
un obJekhven. DaJl ScheHmg diesen Sta.ndpunokt mit dem Realismus der
Naturphilosophie vereinigen kaun, zeugt davon, daB es ihm von vorn-

Der neue Standpunkt wio.-d als &bsoluter Rationalismus cingefiihrt.

Es gibt nichts a.uBer der absoluten Vernunft, denn es gibt nichts auBer
Subjekt und Objekt; in der absoluten Vernunft aber sind beide un!Osbar
vereinigt und beschlossen. Sie ist nichts anderes als ,die totaJe Indifferenz
des Subjektiven und Objektiven." Die Vernunft hart auf, etwas Subjektives zu sein, sobald man in lbr vom Denkenden abstmhiert; und da
ein Gedachtes (Objekt) nur in b07ing auf ein Denkendes mijglich ist, so
hOrt sie damit gleichzeitig auf, etwa.s Objektives zu sein. "Sie wird also
durch jene Abstraktion zu dem wahren An-sich, welches eben in den
Indifferenzpunkt des Subjektiven und Objektiven fallt."
Der Standpunkt der Philosophie ist der Stsndpunkt dieser Vernuilft; ,.ihre Erkenntnis ist eine Erkenntn,i der Dinge, wie sie an sich,
d. h. wie sie in der Vernunft sind". Philosophie geht auf das Wesen
der Dinge, dieses liegt im Absoluten, das Absolute aber ist die Vernunft.
AuBer der Vernunft ist nichts und in ihr ist aJles. Sie ist sch.lechthin elne
und schlechtbin sich selbst gleich.. Ihr hochstes Gesetz ist der Satz der
ldentitat. Da sie aber alles Sein einsch.lieBt, so ist Identitat auch das
hOchste Gooetz des Seins. Dieser Satz ;st zugleich Ausdrudr der einzigen
unbedingten Erkenntnis. Unbedingte Erkenntnis wird nich.t bewiesen,
sie besteht zurecht dsdurch, daB ihr Inbalt gedacb.t wird. Es gehOrt zum
Wesen der a.bsoluten IdentitB.t, zu ,sein". D& Biber Vemunft eins ist
mit ihr, so gehOrt das Sein zum Wesen der Vemunft.

_..j,1

134

III. Abschnitt.

Schelling

Diese Sii17ze, die zuniichst abstrakt und nichtssagend klingen, erweisen

sicli als Grundlagen von weittragendster Bedeutung, sobald man sie in
ihren Konsequenzen betra<htet. Die identi.sob.e Vemnnft ist offenbar
unendlich, wenn anders sie allumfassend ist. Sie ist aber aucll als identisclle unaufhebbar; folglicli muB alles, was ist, im Grunde Identitiit von
Subjekt und Objekt sein. Es gibt also weder das Ansicllsein eines Suhjekts noch das eines Objekts, das Sein beider liegt v-ielmehr immer jenseits ihrer selbst, in ihrer Identitiit. Darum ist auch nichts endlich, sofern
es an sich betra<htet wird. Vom Standpunkt der Vernunft aus gibt es
keine Endlichkeit. Die Dinge endlicli betrachten, heiBt sie nicht in der
Vernunft betra<hten, d. h. nicht wie sie an sicli s.ind. Der Standpunkt der
Endlichkeit bedeutet das Heraustreten aus der Identitiit und Totalitiit,
bedeutet den Standpunkt der Differenzierung dessen, was an sich indifferent ist. Dieser Standpunkt ist der natiirliclle, der Standpunkt a.lles BewuBtseins, das sein Objekt sich gegeniiber wii.hnt.
Diesen Standpunkt der Endlichkeit und des BewuB17zeins leitet Schelling unmitteLbar aus der Unendlichkeit des Absoluten ab. Was im
Absolutan unwandelbar dooselbe, ewig und vollendet ist, das erscheint
in der Welt zerrissen in uniibersehba.re Mannigfaltiglteit, zeitlidl auseinandergezogen in einen fortschreitenden EnllwicklungsprozeB. Was
trei"bt nun die Mannigfaltigkeit aus clieser Eiuheit hervor, was liiBt das
Ewige in die Zeitlichkeit und in das Flu ten des Prozesses eintreten 1
In der Liisung dieser Frage scbliigt Schelling den Weg Plotins ein. Das
Absolute ist Vemunft, Vernunft aher ist Erkenntn.is. Und wei! es auBer
ihr nichts gibt, was Objekt der Erkenntnis sein kiinnte, sondern alles
Objekt und Subjekt in ihr bescblossen ist, so kann sie nur Selbsterkenntn.is sein. Dem Wesen na<h ist alles die albsolute Identitiit selbst,
,der Form des Seins na<h a.ber ein Erkennen der absolutan Identitiit".
Und wei! doo Wesen des letzteren nnendliob. ist, so muB auob. ihre Selbsterkenntnis unendlich sein. Die Vernunft kann a.ber nicht unendlich. sich
selbst erkennen, ,ohne sich als Subjekt und Objektunendlicli zu setzen".
Genau in demselben Sinne hatte Plotin gelehrt, daB der Nus, um sich
selbst zu erkennen, siclt j.n ein Denkendes und ein Gedachtes, ein Intelligentes und ein Intelligibles, spalten miisse, und diese Spaltung galt
ihm als der Ursprung alles weiteren Hervorgehens (Proodos). Die Frage
ist nur, wie die Spaltung selbst zu verstehen ist. Und in diesem Punkte
scbliigt Schelling neue Wege ein.
Subjekt und Objekt miissen also in Gegensatz tretan. An sicll konnen
sie <1... nicllt, wei! sie identisch. sind. Ihre Differenzierung kann also keine
qualitatdve sein. Sie kann nur in einer graduellen Verschiebung beider
gegeneinander auBerhalb der Identitiit gesucht werden. so daB bald das
eine, -bald das andere Glied iiberwiegt. Also ist zwischen ihnen ,nur
quantitative Differenz m0g1ich". Solrher Differenzierungen a.ber ist eine
unendHcli abgestufte Reihe moglich, nnd i.n dieser Reihe besteht die
Welt der endlichen Dinge. Das einzelne Sein oder Ding ist, ,was a.uBer-

4. Die Identit8.tsphilosophie

135

ha.lh der Totalitiit ist". Die Indifferenz von Suhjekt und Objekt ist die
Tota.litiit, folglich beruht auf ihrer Differenzierung aile Einzelheit, Endlicltkeit, Dinglicllkeit, sowie deren Abstufungen. Differenzienmg ist der
Vbergang vom Einen zur Mannigfa.ltigkeit, vom Ansichsedn zur Erscheinnng, vom Absolutan 7/Ur Welt. DaJl es diesen tlberga.ng gilbt, daB die
Erscheinung nicht Jeerer Schein, nicht einfa<hes Nichtsein ist, sondern
eine notwendige Folge der abgestuften Selbsterkenntnis des Absoluten,
darin unterscheidet sich der neue Identitii.tsged.anke von dem alten des
Parmenides.

Die Identitiit ist das einzige An-sich, ihre Aufhebung ist unmoglich;
sie muB sich. also auch in aller Differenzierung erha.ltan. Es ist also unmoglich, daB ein endliches Seiendes bloB subjektiv oder bloB .objektiv sei.
Alles Sein hat gemiiB dem Ldentitiitsgesetz die Form des SubJekt;-ObJekts.
Die Differenzierung beriihrt ja. a.uob. nicht das Wesen der Dinge, sondern
nur ,die GroBe des Seins" in ihnen. Der ideale und der rea.le Faktor
in ihnen verhalten sicli streng komplementiir zuednander. Ihr Steigen
und Fallen in einem endlich.en Wesen ist indirekt proportional. In der
Reihe der Dinge ist ein jedes ein begrenztes Glied, das clie ga.nze Reihe
schon voraussetzt, ebenso wie es dli.e Identita.t voraussetzt. Nur da,q
tlbergewicht des Subjektiven oder Objektiven ma<ht den Charaktar der
Endliob.keit aus. Die Identitat ist im Endlichen modifiziert; jeder Modus
i.st eine Seinsart der Identitiit, und do. diese Seinsa.rten quruntitativ
differenziert sind, so bUden sie Potenzen des Absoluten. Wa13 wir die
Welt nennen, ist die Reihe dieser Potenzen... Die einzelne Potenz &ls
solche ist leere Abstraktion; sie hat ihren Seinsmodus .Jediglich innerhalb
der Reihe, wie denn ihr wahres Sein nicht in ihr selbst 1iegt, sondem
in der totalen Identitiit, deren adiiquater Ausdruck eben nur die totale
Reihe aller Potenzen ist. Aile Potenzen sind daher gleicllzeitig, ungetrennt, in- und miteinander. Die absolute Identitiit entwickelt sicli als
Selbsterkenntnis in ihrer Reihe, m. a.. W. sie ,ist nur unter der Form
a.Uer Potenzen". Das ist der Grund, wa.rum. das Einzelsein nur a.ls notwendiges GJ.ied im G=zen des Weltzusa.mmenhanges Bestand hat; hier
wurzelt aile Bezogenheit, aller Nexus des Seins, aile gesetzJiche Abhiingigkeit - sei es nun, daB wir Sie a.ls ka.usalen Nexus naturwissenschaftlich oder als Teleologie des Weltgeschehens philosophisch erschauen.
Jedes Ding hiingt in der Totalitiit einer universalen Verkettung fest;
seine Bestim.mtheiten selbst schlieBen sie S<hon in sich, Jedes Ding ist
also in seiner Weise unendlich, je na<h dem Modus seiner Potanz; jedes
ist Repriisentant des Ga.nzen, Darstellung der Totalitiit und der die
Spannweite der Welt umfassenden Identitiit. Im Unterschi"':'~. von. ~er
absoluten Totalitat ist diese im Einzelwesen da.rgestellte Tota.l1tat fre1hch
eine ,relative"; ihre Beziiglichkeit J.iegt eben in der Bedingtheit durch
den Grad der Differenzierung.
Hiermit ist der Punkt erreicht, von dem aus der Widerstreit des
naturphilosophischen Realismus und des transzendenta.lphilosophisch.en

136

Ill. Absclmitt.

Schelling

ldea.lismus sich losen lii.Jlt. Die zwei Welten, in die ffir da.s natiirJ.iche
BewuJl~in die eine Welt auseinanderfii.Ilt, die lnnenwelt des Geistes

und d1e AuJlenwelt der rii.umlichen Ding<> un.d Prozesse, bilden seit
Desca.rtes das Grundthem.- der philosophischen Systematik, sei es nun,
daB man ihre Zweiheit in der Rii.tselfrage von Leib und Seele, im Er~enntnis- oder im Willensprob1em erblickte. Seinerzeit hatte Spinooa
ihre Heterogeneitii.t durch die iEinheit der Substanz zu iiberhriicken gesucht. Einen ii.Imlichen Monismus strebt Smelling im Gedanken des
Absoluten a.n. Aher die heiden Welten sind ihm nicht Attribute sondern
Reihen komplementii.rer Potenzen; der Konnex zwischen heiden' bedeutet
ihm ~icht Parallelitii.t, sondern differenzierte Identitii.t mit iiherwiegendem 1dea.len und realen Faktor, wie a.ucll d-ie .,Ordnung und Konnexion"
des G..nzen, die in heiden Welten die gleiche ist, ibm nicht die ziellose
Abhiingigkeitskette einer ,ma.them.a.tischen Konsequenz 11 bedeutet, sondern die zielstrehige EntJwicklung und Ahstufung in der Selhsterkenntnis
des Ahsoluten. Das PI>inzip des Aufstieges in der Reihe der Potenzen ist
ein Leibnizisches Motiv im pantheistisch-monistischen WeltJbilde; nur ist
es bier nicht einfach die ,.Perfektion", auf welche aile Entwicklung binstrebt, sondem das BewuJltsein als solches, das letzten Endes kein
anderes ist ala das SelbsthewuBtsein des A.bsoluten. In der Materie ha.ben
wir die niedrigste Potenz, die das stii.rkste Obergewicl:tt der Objektivitii.t
zeigt. In der W&!mheit der Erkenntnis und der Schoruheit des Kunstwerks
haben wir die bOchste Potenz mit dem grollten "Obergewicht der Sub
jektivitat. Zwischen diesen Extremen liegt die Stufenkette a.Ues end!ichen
Seins.
Hii.lt ma.n diese Grundziige des Systems zusammen, so ergibt sich
folg<>ndes Einheitsbild des Ganzen. Weder die Welt des Subjektiven
noch die des Objektiven ka.nn jemals isoliert ffir sich hestehen; damit
ware da.s Gleichgewicht des Garuren a.ufgebohen. Dieses Gleichgewicht aber
ist das einzige, was ,an sich besteht"; es ist die absolute Indifferenz in
ihrer entwickelten,expliziten Form.Die ideelle nnd die reelle Reihe der
Potenzen miissen also notwendig einander erganzen durch das tlbergewicl:tt des Subjektiven auf der elnen und des Objektiven auf der
anderen Seite, so daB am Ganzen die In.differenz nngesoort hleibt. Auf
diese Weise er'hii.lt sich die Identitii.t in der Tot.alitii.t der differenzierten
Welt; sie ist explizit nicht in einem Punkt, sondern im Ganzen. Der
gegenseitige Ausgleich geht kontinuierlich, Glied fiir Glied, durcl:t heide
Reihen un.d schlieBt sie wf jeder Stufe zus.ammen. Dieser durchgebende
:ilusammenschluB eben geschieht im einzelnen genau so, daB die urspriingliche Identitii.t in aller Differenzierung gewa.brt bleiht. Fiir diese Grun.dformel des Weltsystems hringt Schelling a.ls Smema das Bild der
gera.den Linie, in deren Mittelpunkt die a.bsolute Indifferenz (A = A)
implizite wa.ltet, nach deren Polen zu a.her sich das tlbergewicl:tt des
subjektiven (A) und des ohjektiven Fa.ktors (B) steigert, was durch das
iibergeschriebene Zeicl:ten + .angedeutet ist:

137

4. Die Jdentitiitsphilosophie

A=B

A=B

A=A
Das Schema. entbalt na.ch links vom Indifferenzpunkt die Reihe der
+
+
ideellen Potenzen (A = B), nach rechts die der reellen (A = B), von
denen a.llemal die entsprechen.den sich geg<>nseitig indifferenzieren. In
dieser Pola.ritii.t der Potenzrerhen besteht a.lso der Geg<>nsatz von Idea.lismus und Realismus zu Recht, insofem die Produktionen der Natur oder
die des Geistes fiir sich genommen, d. b. auJlerha.lb der Tota.litii.t betrachtet werden. Er failt aber hin und wird nichtig fiir den, der seinen Standort im Indifferenzpunkt wiihlt un.d von dort aus beide Reihen in eins
zusammenschaut. Die Koexistenz beider Reihen ist die ,Form des Seins
der absoluten Identitii.t", Was in dem Zusammenhang beider Relb.en
in.differenziert nnd wfgehoben wird, ist gera.de dasjenige, was die
dualistiscl:te Form siler Erscheinung ausmacht, die Subjektivitii.t und die
Objektivitii.t als solche, als wii.re jede von ilmen ein Fiirsichseiendes; was
in ihr aber durchgehend erh.,lten und a.n der Tota.litii.t a.Iler Potenzen
total wiederbergesteilt wird, ist dasjenige, was a.ls solches nie in die
Erscl:teinung tritt, das einzige wahrhaft fiir sich Seiende, da.s Identische
oder Absolute se}ber. Der Inbegriff &!ler reellen und der Inhegriff aller
ideellen Poten.zen bildet zusammen ein absolutes Gleichgewi.cht, indem
die pola.ren GroBenzustii.nde des Subjektiven und des Objektiven in
ihnen sich tota.I kompensieren. Die absolute Tota.litii.t aJier Potenzen ist
daher vollkommen eins mit dem Sein der ahsoluten Identitii.t. Da. "'ber
diese Tota.litii.t nichts anderes ist als das voilen.dete Universum - nicht
da.s kosmische wllein, sondern zugleich a.uch das des BewuBtseins, "'lso
der doppelte Inhegriff alles Subjektiven un.d a.Iles Objektiven -, so muJl
der Grundsa.tz g<>lten, mit dem Schelling sich ra.dikal vom Spinozismus
wie vom Emanatismus sd:J.eidet: ,Die absolute Identitii.t ist nid:tt Ursa.dte
des Universums, sondern das Universum selbst; denn aJles, was ist, ist
die absolute Identitiit selbst". Fiir diese Weltansicht liegt der Nachdruck
nicht auf der Evolution als solcher, genau so wenig a.ls auf der Riickkebr
(wie etwa hei Plotin). Evolution ist bier nur ein Bild der Reihe fiir den
Wertgesichtspunkt der Suhjektivitiit, von deren Aufstieg sie durchwa.ltet
ist, also ein durchaus einseitiges Bild. Ein ebenso einseitiges Bild ware
die umgekebrte Evolution vom Geist zur Materie, die fiir <len Gesimtspunkt des Subjekts eine Art Riickhildung bedeuten miiBte. Die Identitatsphilosopbie verhii.lt sich prinzipiell gleimgiiltig gegen aile solcl:te
untergeordnete Teilaspekte. Der Nachdruck J.iegt vielmebr einzig auf
dem "voiikommenen quantita.tiven Gleichgewi.cl:tt von Suhjektivitii.t und
Objektivitii.t", in welcl:tem aiies t.lbergewicht des einen oder des a.nderen
Fa.ktors ausgeglichen ist - wsgeglichen a.Ilerdings nur im System a.ls

138

III. Abschnitt.

Schelling

Ga.nzem -, in welchem somit auch a.Jle Potenzen als solche des Ansichseins entJbehren und bloBe ErsclJ.einungsformen sind. Das Ganze ist
eben vor den Teilen, der Zusammenhang vor den zusammenhB.ngenden

Gliedern, die Idenllitlit vor ruler Polaritiit; und oo auch im philosophischen System der Gesichtspunkt der absoluten Identitlit vor dem Gegensatz der Natur- und Transzendentalphilosophie.
Von allen anderen Formen dea philosophischen MonisDlJUs unterscheidet sich der Schellingsche dadurch, daB hier nicht nur ,im letzten
Grunde" alles eins ist, eondern gerade auch lm. konkreten Einzelsein.
Es gibt fiir den Identitii.tsstandpunkt keine reale Potenz obne ideale
Gegenpotenz, und umgekehrt. Und zwischen ihnen besteht a.l!emal dieselbe Identitiit, die a.uch a.m Indifferenzpunkt und an der Totalitlit beider
Reihen besteht. Ein a:bschliefiendes Urteil wiirde sich freilich iiber diese
grofi angelegte Systemkonzeption erst an ihrer Durchfuhrung gewi.nnen
lassen. Schelling hat eine solche nur fiir die objektive Reihe gegeben; als
Entwicklung der subjektiven darf im a.llgemeinen wohl das ,System dea
tra.nszendentalen ldealismus" gelten, das sich a.us einer Rehhe von Hinweisen seiner ,Vorlesungen iiober die Methode des a.ka.demischen Stu-

diums" ergiinzt. Da.s Identitiitasystem ist von Schelling ja nicht als eine
viillig neue PhHosophie geda.cht, sondern a.ls a.llgemei.ne Grundlage zu
der bereits entw:iclrelten Natur- und Geistesphilosophie. Und man ver-

steht von dieser Grundlage a.us ta.tsiichlich manches, wa.s In den friiheren
Entwiirfen dunkel blieb; so z. B. warum in den , Epochen" des theoretischen Bewufitseins der Stufengang der Naturpotenzen wiederkehrt, wie
das ktinstleriscl!e Schaffen Darstel!ung derselben Ideen ist, die sich
unbewufit &ucil in der Natur darste1len, wie der RealiBmus des natiirlichen Seins und der Idealismus der produktiven Anschauung Kehrse.iten ein und derselben Identitiit von Subjekt und Objekt in der einheitlichen Ordnung jenes Weltprozesses bilden, der seinerseits nur die fortsclueitende Selbsterkenntnis der einen absoluten Vernunft ist. A1s besanders liciltvol! in dieser Hinsicht darf die Unter&uchung im ,Bruno"

4. Die Identit&tsphilosophie

139

doch nicht einfach das Absolute, sondern nur seine ,Aktualit8t'4 , nB.m-

lich seine fortachreitende Selbsterkenntnis. Da.s identische Subjekt-Objekt ist nicht actu, wenn nicilt quantitative Differenz beider gesetzt ist.
Dana.ch ist a.lso dle Differenzierung schon Vomussetzung der Wirklichke.it des Absoluten. Denn der Weltprozefi beateht im fortschreitenden
Indifferenzieren; dieses aber ist bedingt durch die vollzogene quantitative Differenz des Subjektiven und Objektiven. Demnach wiire a.lso da.s
Primare in seiner Aktualitiit bedingt durch das Sekundii.re, da.s Ansicilseiende durch seine Erscheinungsweisen? Natur und Geist in ihrer Duali-

tlit miifiten Grund des Absoluten sei.n, wahrend doch vielmehr das Absolute den SiniD. hat, der Emheitsgrund von Natur und Geist zu sein. Tatsii.chlich bezeichnet Schelling in diesem Sinne die Natur a.ls Grund; aber
er nennt sie nicht den Grund des Seins des Absoluten, sondern nur den
Grund der Offenbarung des Seins des Absoluten. Und hierin liagt der
Hinweis auf eine miigliche Liisung der Frage. Die Selbsterkenntnis des
Absoluten ist die Offenba.rung seines Sei.ns; zngleich aber ist sie die
Aktnalitiit desselben. Man konnte aucil so sagen: das Wesen des Absoluten - oder wa.s dasselbe ist, Gottes - ist die Vernun.ft. Die Vflrnunft mu.B sicl:t in Subjektives und Objektives differenzieren, um zu
sein, was in ihrem Wesen liegt: Selbstbewu.Btsein. Erst jm Selbstbewu.Btsein ist ihr Wesen, etas Fiirsi-chsein, aktua.lisiert. Wo nun im Universum

hat Gott sein SelbstbewuBtsein! Er kann es nur haben in einem Wesen,

dem er sich offenbart. Ei.n solches Wesen wiedenun kann nur der subjek-

tlven Reihe der Potenzen angehiiren, denn nur bier gibt es BewuBtsein.
Umgekehrt kann der Gegenstand der Offenbarung nur der objektiven
Reihe angehiiren. Das Selbstbewufitsein Glottes kann also nur in dem
Gegeniiber der objektiven und subjektiven Potenzen liegen; oder was
dassalbe ist, das Selbstbewufitsein Gottes iBt nichts anderes als da.s
Objektbewufitsein des Menscl!en. Gott fiir sich genommen, ohne den
Menschen, ware bewu.Btlos; er ha.t sein Bewu13tsein in uns, in unserem

Weltbewufitaein. Da. a.ber seine Aktua.litat in seinem Selbstbewufitsein

besteht, so liegt der Grund seiner Aktualitiit (d. h. seiner Wirklichkeit,
seiner Existenz) in uns bewufiten Subjekten; freilich nicht in uns allein,

fiber das Verhii.ltnis der ,ewigen Begriffe oder Ideen" zur Ersclleinung,

sondern im lebend1gen Gegeniiber von uns und dem, was uns vom Uni-

tiber das Wesen der uvbi'ldlichen oder hervorbringenden Natnr zum

abbildlichen Sein der Dinge eowie tiber die Koinzidenz der Gegensiitze
in der Indifferenz des Absoluten .gelten.

versum bewufit wird. Das Bewufitwerden des Universums in diesem

Wa.s aber in a.lledem nicht his zur vollkonunenen Durchsichtigkcit gelangt, ist ein Problem, das im obersten Prinzip der Identitiitstheorie
selbst enthalten ist. Diese Theorie lehnt e.inen eigentlichen tlbergang vom
Absoluten und Indlfferenten zum Relativen und Differenzierten grundsiitzlicil ab. Es kann diesen tJbergang nicht geben, wei! da.s Absolute
nicllt Grund des Universums ist, sondern da.s Universum selbst. Anderer-

seits liifit sich diese Gleicilung nicilt umkehren; das Universum ersch1ipft
das Absolute nicilt, dieses geht in ihm nicilt auf. Der WeltprozeJ3 ist a.lso

Sinne ist aber der ErkenntnisprozeB.

Der ganze Unterschied von Potentia und Aktus fiillt nicht in da.s Absolute als solches, sondern in den Prozefi. Folglich mtissen im Absoluten
beide Sei.nsmodi ebenso vereinigt und indifferenziert sein, wie Subjekt
und Objekt. Und da. nicht der Prozefi, sondern die Koinzidenz a.l!er G<>-

gensatze im Absoluten das Umfa.ssende ist, so mull konsequenterweise

vielmehr das Absolute als Grund seiner selbst, als die wal>re causa sui
geda.cht werden; und folglich mufi der Grund seiner Aktua.litiit im Weltproze13 nicht auBe!!haJb seiner, sondern in seinem Wesen geoocht werden.

Sofern dieses sein Wesen aber nicht in der Potenz aufgebt, mull die

140

lll. Abschnitt.

Scllelling

Differenzierung a.ls Grund seiner Aktua.litiit gleichfa.lls in seinem Wesen

gesetzt sein. Und dieses Gesetztsein der Differenzierung um der aktuellen
Indifferenzierung willen ist es, was den eigentlichen Kernpunkt der
Idenllitiitsphilooophie - gleiehsam ihre gedankliehe Tiefenschimt - ausmacht: die spontane Selbstentzweiung des Einen um des SelhstbewuBtseinsJ d. h. um seines Fiirsichseins willen.
Dieses Grundmolliv vereinigt Schellings Denken auf der Hohe seines
sbsoluten Rationadismus mit dem Denken Plotins und Fichtes. Aber
wie bei diesen heiden, so entlhii.lt es such bei ihm bereits ein Moment
des IrrationaJ!en, das den Keim neuer Probleme und neuer Systembildung in sim trii.gt.

5. Die Philosophie der Freiheit

Ahnlich wie bel Fichte liiBt sich aum in Schellings Denken eine
im Lauf der Jre immer starker hervortretende religiose Riehtung verfolgen. Sehon in den SchluBkapiteln des , transzendentalen Idea.lismus"
kommt sie deutilich zum Durehbrum; im ,Bruno" ist die Naturphilosophie ganz von der pantheistisch-reiigiosen Weltsnsicht getragen; und in
der kleinen Sehrift von 1804 ,Philosophie und Religion" tritt das Verhiiltnis zwisehen Gott und Mensm volJends ins Zentrum des Interesses.
Hier marht Sehelling den Versuch, die heiden groBen Geistesgebiete, die
denselben Gegenstand hiwben, &ber im BewuBtsein des Menschen sowie
in der Geschichte weit auseinanderklaffen, das Gebiet des Glaubens und
das des Wissens, zu vereinigen. Diese Vereinigung muB iiber &!le klaffenden Widerspriiche hinweg maglieh sein, wenn das gemeinsame Problem
geniigend lief gefaBt wird, wie denn in den Mysterien a.lter Zciten beide
bereits eine unirennbare Einheit gebildet ha.ben, bevor die Philosophie
smulmiiBig doktrlnii.r, die Religion a.ber zum exoterischen Volksglauben
wurde und der Mythologie verfiel. Die Aufgabe ist, diese urspriingliehe
Einheit wiederzugewjnnen. Das Mittel, mit dem aie wiedergewonnen
werden sol!, ist die Identitii.tsphilosophie. Als der zentra.le Punkt a.ller
Smwieri.gkeiten steht die Frage naeh dem Ursprnng des Bosen und dem
Wesen der Wi!lensfreiheit da. Der Gedanke eines ,Abfalls von Gott"
beherrscht diese Gedankengange, als deren letzter Ausgangspunkt das
Motiv der Selhstverdopplung des Absoluten das\eht, die .ihrerseits durch
das Heraustreten des AbS<>luten sus sieh, die Emanation, resp. die
Selhstoffenbarung Gottes, notwendi.g wird. Es giht ein Gegenbild des
Absoluten, das sieh als ,anderes Absolutes" rur Ideenwelt entfaltet;
s-eine Entfa.ltung ist die Jl wahre transzendentaJe Theogonie", das Werden
oder die Realisation Gottes in der Welt. Hier zeigt sich der Identitiitsgedan.ke bereits deutlieh von seiner Kehrseite, die urspriinglieh in ibm
gar nieht beriieksichtigt war. Erdamt ist er a.ls Identitiit des Subjektiven
und Objektiven, wie vor allem das theoretische Problem ibn fordert und
wie er auch fiir gewisse Grundlagen des Praktisrhen und Asthetismen
zureiWen mag. Jetzt aber tnt sich eine in ga.nz anderer Dimension lie-

5. Die Philosophie der Freiheit

141

gende Dualitiit auf, die auch in <riner urspriinglichen Identitiit u.mspannt

werden muB. Fiir die Bewii.ltigung dieses neuen Problems bedarf es einer
neuen Fassung des Prilwips. In ihren ii.uBersten Ausl&.ufern kam die
Identitatsphilosophie an diese Fra.ge heran; aber sie lief nur in die
Aporie aus, wie das Absolute einerseits die Bedingung seiner Aktualitiit
auBer sich haben und andererseits doch ungesrhmii.lert das Absolute,
d. h. das Allumfassende, Um.bhangige b!eiben konne. Die Losung dieser
Aporie steht noch aus.
Das Problem, doo hier in nuce angedeutet, aber n<>rh nicht entfernt
in ganzer Tmgwei\e aufgerollt ist, erweist sich fiinf Jre spater in den
,Philosophischen Untersuchungen tiber das Wesen der mensclrlichen
Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstiinde" a.ls das ural\e sittlich-reHgiOse Grundproblem des Bosen. In ihm wurzelt jener
zweite, tiefere, von Subjekt und Objekt grnndverschJiedene Dua.lismus
metaphysischer Art, der durrh so viele a.lte und neue Systeme unhewii.ltigt hindurrhgeht: der Gegensatz zwischen Gott, als dem guten, und einer
ihm feindlichen Macht, als dem bOsen Prinzip. Man konn\e frei!ich von
bloB reli.giOsem Standpunkte aus meinen, diesen Gegensatz a limine abweisen zu diirfen. Fiir die Welt als Realisation Gottes wiirde ja das
Gute a.ls ewi.ges und einziges Prinzip geniigen. Aber da gerat roan in
unaufhebbaren Widerspruch zum ethisehen Wesen des Menschen. Denn
dieses bes\eht nur an ibm a.ls einem frcien Wesen. Freiheit aber bedeutet gerade das Vermogen zum Guten u n d zum Bosen zugleich. Ein an
das Gute a.llein unverbriichlich gebundener Wille ware eben gebunden
und niclJ.t frei. Der Wille k.ann also nur frei sein, wenn er sieh gegeniiber
sowohl das Gute a.ls das Bose, als zwei gleirhgestehlte, den Konflikt imalvierende autonome Miiehte, dastehen hat.
Stannnt nun aile Kraft und al!es Vermogen a.us Gott, wie lmnn
es da Freiheit geben! Das Vermogen zum Bosen miiBte auch aus ibm
stammen. Damit aber wird der Dualismus des guten und des bOsen Prinzips in Gott selbst bineingetragen. Man hat daher den Pantheismus, der
mit dieser Einbeziehung Ernst maeht und dadureh das Bose im Guten
entspringen liiBt, als die prinzipielle Aufhebung der Freiheit des Menschen verstanden. Eine unendliehe Macht hebt jede endliche auf; ,absolute Kausalitiit in einem Wesen liiBt allen anderen nur bedingte Passiviti:it Uhrig". In diesem Sinne .ist Spinozas Lehre gedeutet worden. Darin
ist nach Sehellings Ansicht Falsehes und Richtiges vermengt entha.lten.
Niclt.t der Pantheismus Spinozas ist es, der die Freiheit vernichtet, sondem sein mechanistischer Determinismus. Verbindet man den ersten
statt mit einem reaHstisch-kausalen Weltbilde mit einem idea;listischen,
so wird in ibm Raum fiir die Freiheit. Der w&hre Freiheitsbegrif.f ist
iiberhaupt erst vom Idea.lismus entdecl<t; er besteht in der Einsicht, daB
das Prinzip alles Seins nicht eine unlebendige Substanz mit den Priidikaten der Existenz, der Unbedingtheit und der Unendlirhkeit ist, sondern eine schopferische, lebendi.ge Macht, d. h. daJl es etwas Geistiges,

142

III. Absclmitt.

Schelling

Zwecktiitiges, Intelligootes, kurz ein Wille ist. ,Es gibt in der letzten
und h6chsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen. Wollen ist Ursein, und auf dieses a1lein passen aJle Priidikate desselben: Grundlosighit, Ewigkeit, Unabhiingigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze
Philosophie strebt dahin, diesen hOchsten Ausdruck zu linden."
Was auf den ersten Blick paradox erscheint, ist von bier aus .gesehen
gar nicl:tt schwer zu fassen. Der Pantheismus setzt eine durchgebende Abhangigkeit. Aber das Identitatsprinzip, von dem bier alles abhii.ngt, ist
eine schopferische Macht, keine tote Gegebenheit. Erst von ilim aus ist
der zuraicl:tende Begriff der Abbii.ngigkeit zu gewinnen. ,Abhiingigkeit
hebt Selbstii.ndlgkeit, hebt sogar Freiheit nicht a,uf. Sie bestimmt nicl:tt
das Wesen und setzt nur, da.B das Abhiingige, was es auch imm.er sein
mOge, nur als Folge von dem sein kOnne, von dem es a.bh&ngig ist; sie
sagt nicht, was es sei und was es nicht sei." Was also dem Werden nacll

abhiingig ist, kann dem Sein nach unabhiingig sein; so das organische
Individuum, das durch Zeugung von a.nderen Individuen abstammt und
dennocl:t sein Wesen keineswegs in deren Wesen priiformiert findet, sondern sein eigenes, streng individuelles Wesen hat. ,Es ist nicllt unge-

reimt, aagt Leibni.z, daB der, welcher Gott ist, zugleich gezengt werde,
oder .umgekebrt, sowenig es ein Widerspruch ist, daB der, welcl:ter der
Sohn eines Menschen ist, selbsb Menscl:t sei." Ware das Abhii.ngige nicl:tt
selbstiindig, so wiire dies vielmehr widersprecl:tend. Es wiire Abhiingigkeit ohne Abhiingiges, Folge ohne Folgendes, daher a.uch keine wlrkliche
Folge. Das heiBt aber, der ganze Begriff der Folge hobe sicl:t damit seiher
auf. Dasselbe gilt vom Begriffensein in einem anderen (deni Begriff des
Pantheismus): , wiire das in einem anderen Begriffene nicht selbst !ebendig, so wiire es eine Begriffe:!lbeit ohne Begriffenes, d. h. es wiirde nichts
begriffen ... Gott ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebendigen."
Erst die Selbstandigkeit des Begriffenen gegen das Begreifende macht
das Begreifen zu einem reaJen VerhiiltniB, das nicl:tt leere Tautologie ist
und in nicl:tts zusam.mensinkt. Die Fclge der Wesen aus Gott .ist nie und
nimmer aJs eine mecha.nische zu begreifen, auch nicht als eine ,mathe-

matiscl:te", wie Spinoza wollte (was nur eine Vereinfachung des Mechanischen ist); aJso such nicht als bloBes Hinstellen oder Bewirken; dann
aher aucl:t nicht als Emam.ation, .bei der ja das AusflieBende ewig dasselbe
bHebe mit dem, wovon es ausflieBt. ,Die Folge der Dinge &us Gott ist
eine Selbstoffenbarung Gottes. Gott aher kann nur sich offenbar werden
in dem, was ibm ShnlidJ. ist, in freien, aus sidJ. selbst handelnden Wesen,

fiir deren Sein es keinen Grund gibt als Gott, die aber sind, so wie Gott
ist." Ahnlicl:t ist es mit der Seele und ihren Gedanken: sie erzeugt dieselben in sich. ,aber der erzeugte Gedanke ist eine una,bhiingige Macht, fiir
sich fortwirkend, ja in der menschlichen Seele so anwachsend, daB er seine
eigene Natur bezwingt und sich unterwirft." Ailes recl:tte Verstii.ndnis
der Freiheit hiingt a.n der Lebendigkeit der Folge, in der das Folgende
iiber seinen Ursprung hinauswiichst, ibm gegeniiber nicht das niedere,

5. Die Philosophie der Freiheit

143

sondem das hohere Gebilde ist, so daB es ibm schlieBlicl:t als selbstii.ndige !nsta.nz gegeniibertritt. ,Der Begriff einer derivierten Absolutheit
oder Got1:licl:tkeit ist so wenig Wlidersprecl:tend, da.B er vielmebr der Mittelbegriff der ga.nzen Pbilosophie ist." Diese Art Absdlutbeit oder GOttlicl!.keit ist es, die der Natur zukommt. Das.selbe dar also aucl:t fiir das
sittlicl:te Wesen erwartet worden. Freiheit und !mmanenz in Gott vertra.gen sich nirht nur iiu.3erli<:h; sondem umgekehrt, nur w.a.s frei ist und
sofern es frei ist, ist in Gott; da.s Unfreie aber ist notwendig .a.uBer Gotb.
Soweit ist der Freiheitsbegriff formal vorhereitet. Er ist in der Leibniziscl:ten Monadologie vorgebiJdet. Die !dentitatsphilosopbie ist imstsnde, ihn unmittelba.r aufzunehmen. Der Dualismus von Abhii.ngigkeit
und Selbstii.ndtigkeit geht in ihr ebenso vollstandig in urspriinglicl:te
Identitiit auf, wie der theoretische Dualismus des Idealen und Realen.
Aher material ist d.ie Freiheit da,mit nocl:t nicht bestimmt, also a.uch
nicht als aktuale erwiesen. Ihr realer und lebendiger Begriff ist, daB sie
ein Vermiigen des Guten u n d Bosen sei. Und damit tritt der bereits
oben beriibrte nocl:t tiefer greifende metapbysisclte Dualismus des Guten
und Basen selbst aufs neue in den Mittelpunkt der Betrachtung. Es liegt
auf der Hand, daB eine Losung dieses Problems mindestens ebenso tief
an die Grundlagen des Systems wird greifen miissen. Deswegen lehnt
Schelling bier die weiteren Gedankengiinge von Leibniz' Theodizee ab,
welche aJle bloB die Oberfliiche beriihren, indem sie das Unvollkommene
um der Vollkommenheit willen zu rechtfertigen suchen. Er bahnt sicl:t im
Gegensatz hierzu seinen eigenen Weg nach dem selbstgestecl<ten Vorbilde der Iden!Jitatsphilosophie. Denn a priori liiBt aicl:t aagen: Dualismen
sind iiberbaupt nur zu i1berwinden durch !dootitaten. Auch fiir den
scl:teinbar alles zerreiBenden Widerspruch des Guten und Biisen in der
Welt die docl:t aJs Einheit mit einheitlicl:tem, a;bsolutem Ursprung dasteb.t, gilt es, die ibm vorausgebende Identitiit aufz?"eigen und aus ihr
den Gegensatz als um ihrer selbst willen notwend1g zu versteb.en. Da
aber .Gott der absolute Ursprung und die umfassende Einheit der Welt
ist, so gilt es jetzt nichts Geringeres al~ in Gott sel~st den Ursp~ _des
Bosen aufzuzeigen, und zwar ohne d1e Absolutheot des Guten m 1hm
preiszugeben.
Etwas von Gott scl:tlechthin UnaJlihiingiges ka.nn es nicht geben. Das
Bose kann aJso kein urspriingliches Prinzip neben ibm sein. Es kann
erst durch einen Abfall von ibm entsteben. Aber was ist dann der Grund
des Abfalls! Auch er kann wiederum nur in Gott gesucht werden; und
er ist dann eben das Urbose .selbst. Die Freiheit ist nur in Gott moglicl:t;
das Bose aber, die Voraussetzung der Freiheit, ist nur auBer Got; mog
licll. Dieser Widersprucl::t ist n.icl:tt aufzuheben, sondern anzuerkennen
und zu Jasen. Er lii.llt sich Jasen nur durcl:t die Aufzeigring eines Mome?tes in Gott, das nicht Gott s~lbst iBt. Wie aher ist ein solches Moment m
Gott denkbar1

144

III. Abscbnitt.

Schelling

5. Die Philosophie der Freiheit

. Es ist die_ mysti~che Gedankenwelt Jakob Bi>hmes, der ScheLling da.s

aondern ewig im Grun-de b'leibt." Aus diesem "Verstandlosen" ist im

eigentlichen Sinne der Versta.nd geboren.

lettende Mot1v zu emem Ausweg a.us diesem Dilemma. entnimmt. Alles

was existiert, muB einen Grund seiner Existenz haiben. Alles entsta.nden~
Sein nun ka.nn seinen Existenzgrund in etwas anderem a.uBer sich haben.

In diesem .irratioualen Grunde wurzelt das BOse. Ein dunkles und

ein lichtes Prinzip durchwaltet die ganze Reihe der geschaffenen Wesen.

Gott aber als absolutes Sein kann sefnen Grund nur in sich selbst haben.
Dennoch k_ann dieser Grund nicht schlechtweg er sel'bst sein, sondern nur
erne von ihm verschiedene Natur, ,die Natur in Gott", ein von ibm
unabtrennbares, aber doch unterschiedenes Wesen. DaB Gott den Grnnd
se~er Exi.sten.z in s_kh selber haben muB, behauptet zw&r aile Religionsphi'losophte; aber ate gela.ngt iiber den Vexierbegriff der causa sui nicht
hinaus, unterscheidet daber &uch Grund und Existen.z nicht kJar. Der
F~hl~r liegt im Vorherrschen abgeleiteter, niederer Begriffe, wie des
~Ithch.~n Vorhergehens. oder der Prioritiit des Wesens. Es gibt aber
erne Hohe der Spekul&twn, auf der -beida nicht mehr zutreffen. ,In dem
Zirkel, dara.us alles wird, ist es kein Widerspruch, daB da.s, wodurch da.s
eine erzeugt wird, selbst wieder von ihm erzeugt werde. Es ist bier kein
Erstes und kein Letztes, wei! alles sieh gegenseitig voraussetzt, keines
dss andere, und doch nicht ohne da,s andere ist." Im Anfang aller Wesenheiten stehen wir einer letzten und a.bsoluten Wechselbedingung gegeniiber, einem Verhli.ltnis, da.s den Charakter der vollkommenen Gegenseitigkeit oder des Systems triigt. ,Gott hat einfach einen inneren Grnnd
seiner Existenz, der insofem ihm als existierendem vorangeht; a.ber ebenso ist Gott wioder das Prius des Grundes, indem der Grund auch a.ls
solcber nicht .sein kOnn.te, wenn nirht Gott actu existierte." Das Absolute

kann also nieht etwa.s in sich Einfaches sein - ein Geda.nke der sicb
nuch achon in anderem Zusammenhange a,n der Indifferenz 'des Subjekbiven und Objektiven in ihm ergab -, es enthalt den Grund aller
Differenzierung in sich, und d& aile Aktualitiit (auch seine eigene) auf
Differen.z beruht, aile Existen.z aber Aktualitiit ist, so muB es den von
ihm unterscb.iedenen Grund seiner eigenem Existenz in sic:h entha.lten.
In diesem rSinne ha.ben aile Dinge ihren Grund zwar in Gott; aber
sofem sie von ihm unterschieden sind, liegt dieser Grund in dem, "was

in Gott nicht er selbst iBt." Worin dieser Grund bestehe, da.rf der endHebe Verstand nicht zu hestimmen hoffen. Er kann es s:ich nur in Gleichnissen faBbar zu ma.clten suchen: sei es als ,die Sehnsucht, die da.s Eine
empfindet, sich selbst zu gebaren", oder aJs der dunkle WiNe in dem

145

Durrh das erstere sind sie von Gott geschieden, durch das letztere in ihm
beschlossen. Aber beide Prinzipien sind ihrerseits um.spannt von !den~
titiit . .,Da zwiscllen dem 1 was im Grunde 1 und dem 1 was im Verstande

vorgebildet ist, doch eine urspriingliche Einheit stattfindet, und der

ProzeB der Schiipfung nur auf eine innere Transmutation oder Verklarung des anfanglich dunklen Prunzips in das Licht geht, so ist das seiner
Natur nach dunkle Prinzip eben da.sjenige, welches zugleich in Licht
verkliirt wird, und beide sind, Qbwohl nur in bestimmtem Grade, eins in
jedem Natursein." Auch diese IdentitBt also ist eine durcb.gehende und

zugleich sich in Differenzierungen &bstufende - nicht anders als die von

Subjekt und Objekt. Auch sie ist umfsssend, an keinem Teil aufhebba.r,
und dennoch in keinem endlichen Gebilde voilendet. Denn ihre Vol-1endung ist nur im Ganzen. Wir kennen das dunkle Prinzip als den
Eigenwillen der Krea,tur, als Sucht, Begierde, blinden Willen. Ihm ge-

I
I

gegeniiber steht der Universalwille des ,Verstandes". Und wenn dieser

jenen unterordnet, ihn nach seiner MaBgabe gebrauchend, so ist das die
Erheburrg des Finsteren zum Licht, das "einige Ga.nze aus heiden". Diese
Erhebung findet aUenthalben in der N atur statt 1 wo eine niedere Seinsstufe sich zur hOheren formt. 1, Im Menschen nun ist die ganze Macht des
finsteren Prinzips, und in ebendemselben zugleich die ganze Kraft des
Licb.tes"; in ihm ist die wei teste Differenz 1 die ldaffendste Auseina.nder-

spannung beider Urmiichte, der tiefste Abgrund und der hi>chste Himmel. Der Mensch ist das einzigartige endliche Wesen, in dessen Seinsart
alle MOglich.keiten offen beisa.mmen sind, in dem sie ebenso indifferenziert sind, wie im Ganzen die Gegens8.tze selbst. Dadurch ist der Mensch
Ebenbild Gottes, frei, der ganzen Weite der Gegens&tze fa.hig, wie er;

in ihm allein hat Gott die Wei~ geliebt. Denn Freiheit, metaphysiseh
verstanden, ist Indi.fferenz der Mi>glichkeiten. ,Der Mensch hat da.durch,
daB er a us dem Grunde entspringt (kreatiirlich ist), ein relativ auf Gott
unabhiingiges Prinzip in sirh;" er hat insofern den gleichen Existenz~
grund mit Gott; ,Biber dadurch, daB eben dieses Prinzip - ohne daB es

,ind~ der Verstand

desha;lb aufhiirte, dem Grunde nach dunkel zu sein - in Licht verkliirt

eigentlich der Wille in dem Willen ist"; oder a.uch als ,ahndender Wille.
dessen Ahndung der Verstand ist"; oder a.ls da.s ,noch im Grunde
Regellose", d&s in aller Selbstoffenba.rung des Absoluten sehon zugrunde
liegt, da in der letzteren, als der seienden Welt, alles Regel, Ordnung
und Form ist. Am nachsten kommt man dem Wesen des Grnndes wenn

der das Wort (die Einheit) ausspricht in die Natur. Im Menschen a,ber
findet der GeiBt sieh selbst als BewuBtsein, .als Seele. Nur im Menschen
also wird da.s in allen a,nderen Dingen noch zuriickgehaltene Wort viillig

,die unbegreifliche BasiB der Realitiit, der nie aufgehende Rest, das,
was sich mit der griiBten Anstrengung nicht in Verstand aufliisen laBt,

ebenso unaufliislich ..:Is in Gott, so ware kein Unterschied, d. h. Gott als

GeiBt wiirde nicht offenbar. Diejenige Einheit, die in Gott unzertrennlich

kein Verstand ist", d. h. kein voU.kom..mener Wille,

man es sdlli<:b.t in seiner una.ufhebbaren Irrationalita.t a.nerke~t: als

ist, geht zugleirh ein hOheres in ihm auf, der Geist." Der Geist ist es,

ausgesprochen. Das heiBt aber, hier ist Gott actu existierend. ,lndem
nun die Seele lebendige Identitii.t beider Prinzipien ist, ist sie Geist;
und Geist ist in Gott. WB.re nun im Geist des Menschen die Identita.t

I& Hartmann, Deutscher Ideali.smus

146

Ill. Absclmitt.

Smelling

ist, muB also im Menschen zertrennlim sein - und dieses ist die MogliclJ.keit des Guten und BOsen."

Freiheit ist nur moglim, wo es Trennung der Krii.fte Differenz des

Id~ntischen gibt. Der mensclllime Wille gleimt einem B.;,de lebendiger

Krafte. Jede Stiirung des Gleichgewichts an ihm ist Disharmonie, innere
Aufhebung; denn sie ergibt eine falsdle Einheit, ein ,falsches Leben".
Als ein s<>lmes hatte Baader das Wesen der Kra.nkheit dem Bosen verglirhen. Und an diesem ,einzig rirhtigen" Begriff des BOsen leuchtet es
ein, .daB sein Wesen nidlt ein negatives, sondern ein positives ist, eine
bestunmte reaie Macht ist. Nicht die Trennung der Krii.fte an sim ist
schon Disharmonie, sondern erst ihre falsche Einheit. Wird die Einheit
ganz aufgehoben, so wird ebenda.mit der' Widerstreit aufgehoben. Die
Kra.nkheit wird durch den Tod geendigt. Da.s Bose ist weder jene Aufhebung noch diese Trennung, sondern die tlberordnung des fa.lschen Einheitsprinzips. Die Herrscl!a.ft des Finsteren und Chaotisdlen iiber das
~icht_~ also die Umkehrung der Prinzipien gegeneinander. Das Bose
1st di~ Erhebung des dunklen Prinzips. Ware es ein bloBer Mangel,
oo bhebe es unverstiindlich, wie gerade das vollkommenste aller geschaffenen Wesen a:llein seiner fiihig sein solite. So war auch der Teufel
nimt als limitierteste, sondern a.ls .illimitierteste" Kreatur gedac!it. Der
Mensm allein steht auf dem Scheidepunkt des Guten und Biisen; in
ihm allein ist das Band beider Prinzipien kein notwend.igcs. Und oo

geh1irt die Fiiliigkeit zum Bosen gerade zu seiner Vollkommenheit.

Aber sie ist nicht Fiih.igkeit zu einem Mangel, sondem zu einer Madlt.
Das Bose ist nimt naturhaft, nicht tierisch, nimt untermenschlich sondarn spezifism menschlim und pers1inlim.
'
D~ Bose _ist ~o re_al wie das Gute; die Moglidlkeit des Guten hangt
an semer Wirkh<hke1t. Offenbaren kann sim eine Macht nur in ihrem
Gegensatz; so da.s Licht nur in der Finsternis, Gott nur im BOsen. Da.ru.m.
ist die Erhebung des Eigenwillens der Kreatur eine reale. In diesem
E!_g~~>willen lebt etw_as, was die moralisme EntsclllieBung zwar nimt
notigt, wohl aber retzt, versudtt, ,sollizitiert", wie auch das Gute sie
muB sollizitieren konnen. Es ist der dunkle Wille oder die Natur in
Gott", die a.ls .,alte Natur" ewig zu sich zuriickstrebt und da.durcl::t dem
Willen zum Limt und zur Offenbarung widerstrebt. In der besonderen
Art dieses Widerstrebens wurzelt das Individuum da.s Im und mit
ihm aller Eigenwille, aus dem sich der Universalwn'Je befreit: Und was
im Kleinen im Einzelleben stattfindet, kehrt im GroBen wieder in der
Ge&ehich~. Wie die Na.tur ein a.ufwiirtsdr.ngender ProzeB ist, in dem
der an s1ch dunklen Welt smlieB!ich im Menschen das Limt des BewuBtseins a.ufgeht, so ist die Gescllichte ein weiterer ProzeB, in dem die Verfinsterung des BewuBtseins durm da.s Bose zum giittlichen Ebenbilde
und zur Herrschaft des Guten verkliirt wird. Ihre Phasen sind die Welf>.
alter, an deren Anfang der Zustand seliger Unentschiedenheit steht, wo
weder Gutes noch Bases, &!so auch keine Freiheit ist. Ihr Endstadium

5. Die Philosophie der Freiheit

147

ist das ,.Reim Gottes" auf Erden, die vollendete Offenbarung; was
dazwischen liegt, ist die Entwicldung der Menschheit, das gewa.ltige Ringen der heiden metaphysismen Urmiichte miteinander um ihre richtige
Vereinigung. Dieser Geda.nke der .. Welta.lter" ist es, den Smelling jahrelang als zentraie Aufgabe der Philosophie betradltete und in einem
grundlegenden Hauptwerke zur Durchfiihrung bringen wollte, der aber
dennom in der fortschreitenden inneren Umbildung seiner Gedanken
Fragment blieb.
Um das persOnliche Moment i.m BOsen zu charakterisieren und zu~
gleim das Moment der Smuld des Mensmen an seiner Tat, seine Zurechnungs- und Verantwortungsfiihigkeit darzutun, -greift smelling auf
die Kantische Lehre vom intelligiblen Charakter zuriick. Es geniigt nimt
zu zeigen, daB da.s BOse im Mensdlen sdluld sei an der bOsen Tat, wenn
dieses BOse nidlt sein eigenes ist. Hier ist der Punkt, wo die extremen
Theorien, Determinismus wie Indeterminismus beide versagen; denn
hier handelt es sich um die Vereinigung von Freiheit und Notwendigkeit. Solange die letzteren heiden als Widerspruch da.stehen, ist da.s
Problem un11isbar. Es muB eine .innere, aus dem Wesen des Ha.ndelnden
selbst quellende Notwendigkeit geben, die jedem auBeren Kausalein.fluB
entzogen und &iler I>ailirlimen Determination gegeniiber frei dasteht.
Eine solme Notwendigkeit darf nimt wiederum aus einem a.llgemeinen
Wesen hervorgehen; sie k.a.nn ihren Grund lediglidl im Wesen dieses
bestinrmten Menschen ha.ben, also eine streng individuelle sein. Diese
individuelle innere Notwendigkeit ist der ,.intelligible Charakter" des
Menscb.en, sein ,Grundwollen'\ seine Selbstsetzung, die ewige Tat in
ihm, die iiberzeitlich durch a.lle zeitlime Entwicklung des empirischen
Menschen hindurdlgeht. Dieses Grundwollen kann a.ls solmes nimt bewuBt sein, sondern immer nur partial in einzelnen Willens&kten ins BewuBtsein treten; nimtsdestoweniger weiB da.s BewuBtsein sehr wohl um
sein Vorhandensein und bezieht a.lle seine Entschliisse und Entscheidungen auf dasselbe. Und da.rin bestebt das dunkle, untriiglime BewuBtsein
der Freiheit im Menschen. Man kann in diesem Sinne ruhig den Begriff
der Priidestination oder des angeborenen B1isen gelten lassen; wichtig
ist da.bei nur, daB nicht ein &.tscllluB Gottes da.binterstecke, durm den
jede Freiheit des Individuums vereitelt w1irde, sondern das Spezifisme
des intelligiblen Charakters. Daher liegt fiir Smelling - im Untersdlied
zu Fichtes Gleichsetzung des BOsen mit der ,Triigheit" - der ga.nze
Na.chdruck auf der Aktivitiit des B1isen, genau so sehr wie - im Gegensatz zu Ka.nts Aut<>nomie der allgemeinen praktismen Vernunft - auf
uer Individualitiit des intelligiblen Wesen.s.
Mit dem intelligiblen Charakter ist die Notwendigkeit des Bosen
und des Guten gesetzt. Beide sind Miichte, die nimt anders sein k1innen,
als sie sind. Freiheit bedeutet kein a.equiUbrium arbitrii. Der Charakter
kann sich zwar als solcher nicht iindern, aber er triigt neben der Best.immung zum B1isen zugleioh aum die zum Guten in sim; da.ber ist der

...

148

III. Abschnitt.

Schelling

Akt der Abwendung und Umke.hr immer maglich. Das Bose ist Gottlosigkeit, LosreiBung von Gott, das Gute ist Bindung des Eigen.willens
e.n den gottlichen Willen. SittHchkeit ist im letrLten Grunde nichts a.nderes
als Religiositat.
Damit liifit sich such das Problem der Theodizee !Osen. Gott ist nicht
hloBe Natur, wie Spinoza meinte, noch auch na.turlose Alleinheit, wie
Fichte meinte. Er geht in keinem einseitigen PantJheismus auf. Er ist
Personlichkeit. Dazu aber ge.hort sowohl Natur sis Geist. Und da er beidea im em.inenten Sinne ist, so ist er ".hOrhste PersOnlichkeit". Die
,Natur in Gott" als Grund und seine explizite Existenz als Se.lbstoffenbarung machen die heiden notwendigen Momente in ihm sus. Es kann
in ihm keine andere als persiinJiche Notwendigkeit geben, also auch nicht
in der Natur und nicht im Menschen. Daher das dem wissenscha.ftlichen
Verstande Unangemesaene, ewig Irrationale in a.Iler Natur; und darum
ebenda.sselbe im sittlicl::ten Wesen des Menschen, in seiner Freiheit. Wie
Gott reines Leben ist, so such die Natur; und ebenso auch die geistigsittliche Welt. Aber wiihrend in Gott Personlichkeit und Freiheit unendlich sind, ha.ben sie im Menschen Beschranktheit. Und diese Beschranktheit fiihlt der Mensch als Macht des Bosen, a.Is Ohnma.cht der Kreatur,
als Hemmung des reinen Lebens in seinem Wesen. Das BOse gehOrt zum
Wesen der Welt, wie der Grund zum Wesen Gottes. Ohne die Trennung
der Kriifte keine Selbstoffeni>a.rung in einer realen Welt, kein BewuBtsein, kein Mensrhentum, keine PersOnlicb..keit, kein persOnlicher Gott.
Dennoch - und d.... ist die tiefsinnige Kehrseite dieser religiosen Mystik
- ist das BOse nicht eine isolierte, fi.ir sich bestehende Ma.dJ.t, nicht ein
vollwertiges Gegenstiick des Guten. Wie der christliche Mythos es a.Is
Abfall von Gott w fa.ssen suchte, so faBt es Schelling a.Is einen MiBbra.uch des Guten. Es lebt nicht von sich und fiir sich, sondern nur pa.rasitisch von den Kraften des Guten; es ist deren sekundii.re Verkehrung
in ihr Gegenteil. Denn aile Iebendige Kraft ist im Grnnde Kr.a.ft zum
Guten. Daher ist das Bose keine selbstandige Gegenma.cht, und der
Krieg heider Prinzipien in der Welt ist ein von Anbeginn ungleicher
Kampf, die Rebellion der Ohnma.cht gegen die Allma.cht. Die Kraft, die
da.s BOse dem Guten entreiDt, ist eben nicl:tt a.n sirh bOse, ist im letzten
Wesen dem Gluten eigen und ihm nicht entreiBbar und muB ihm unfehlbar zuletzt wieder zu.strOmen. Darum ist in aller Verkehrtheit der vom
Bosen ergriffenen Welt dennoch der Ausgang des Ka.mpfes dem Guten
gewiB. Die sittliche Weltordnung im ProzeB der Weltgeschichte ist durch
das Wesen des Bosen selbst gewiihrleistet.
Wie a.ber reimt sich mit diesem ausgesprochenen Personalismus Gottes
der von der Identitatsle.hre aufgestellte und auch im Ausg.a.ng der Freiheitsphilosophie enta.chieden vertretene Pantheismus1 Mit dem Begriff
der ,Na.tur in Gott" ist diese Frage keineswegs zu bew&ltigen; ebensowenig mit jener Koinzidenz der Gegensatze, die noch in der Schrift tiber
,Philosophie und Religion" da.s letzte Wort be.hielt. Hier greift Schelling

5. Die Philosophie der Freiheit

149

noch einmal auf den Leibnizischen Entwicklungsbegriff zuriick, der schou

in der Naturphilosophie das Grundmotiv hergab. Doch gibt er ihm jetzt
erst die zentrale, tiber Leibniz binausgehende Stellung, in dem er ibn
auf das Wesen Gottes selbst iibertragt. Es gibt eine Selbstentwicklung
Gottes, eine zwar in der Zeit erscheinende, aber an sicl:t tiberzeitliche
Theogonie. Gott ist im Urzusts.nde, der aller Offenbarung vorausliegt,
nur implizite, was er ist. Den Gegensatz hierzu bildet erst die vollendete
Selbstoffenbarung, der Vollendungszustand Gottes, das Ende aller
Dinge. Zwischen heiden wallet der ProzeB seiner Offenbarung, der ideotisch ist mit dem WerdeprozeB der N atur und des Geistes. Der Ausga.ngspunkt steht diesseits a.Uer Gegensatze in voller Ungesmiedenheit und
Indifferenz; imOffenbarungsprozeB waltet derKampf der Gegensatze; im
Zielpunkt aber ist Einheit und Harmonie der differenten Gegensatze. Der
Urstand der Indifferenz entbehrt aller hoheren Formung, also auch des
Personlichkeitscharakters; die gegensatzlose Einheit ist nur AII-Eines.
Aber sie ist nicht das Gsnze. Zu diesem gehOrt die Entwiddung, die
Aktualitat, der Streit und die Vberwindung der Gegensatze. So ist Gott
nur im Vollendungszustsnd das gegliederte Gsnze. Und da.rin besteht
sein Wesen ala PersOnlicl:J.keit. -Pantheismus und Theismus haben als
Weltanschauungen beide ihre Berechtigung. Denn heiden entsprimt ein
realer Wesenszustand Gottes. Aber sie verhalten sicl:J. wie die niedere zur
hOheren Welts.nsicht. Denn das ganze Wesen Gottoo ist nur im Zustsnde
seiner expliziten und a.ktua;len Vollendung.
Das BOse ist dieser Disposition gema.I1 nur im ProzeB, nur in der
Entwicklung, im Ubergang; in der Endabsicht smwindet es und wird
verkliirt in da.s Gute. Aber man ksnn hiergegen fra.gen: warnm bedarf
es iiberhaupt des Prozesses, und mit ihm des Biisen1 Wa.rnm ist das
Vollkommene nimt gleich von Aufa.ng1 Damuf gibt es nur die eine
Antwort: .. wei! Gott ein Leben ist, nicht bloB ein Sein. Alles Leben
aber hat ein Schicksal und ist dem Leiden und Werden unterta.n. Auch
diesem also hat sicl:t Gott freiwillig unterworfen, sch.on da er zuerst,
um personlich zu werden, die Licht- und die finstere Welt :hied. Das
Sein wird sim nur im Werden empfindlich. Im Sein freiJich ist kein
Werden; in diesem vielmehr -ist es selber wieder als Ewigkeit gesetzt;
aber in der Verwirklichung durch Gegensatrz ist notwendig ein Werden.
Ohne den Begriff eines menschlich leidenden Gottes, der allen Mysterien
und geistigen Religionen der Vorzeit gemeina&m ist, bleibt die ga.nze
Geschichte unbegreiflich." Das Leben Got too rea.lisiert sim im Weltpro7.eB. Die Perioden der Schapfung sind seine Stadien. Mit dem Hervortreten des ,scl:Laffenden Wortes" tiber das finstere Prinzip setrLt die
ErlOsung des ,im Grunde verborgenen" Lebens ein, seine Erhebung
aus der Potenz zum Aktus. , Vber dem Wort gehet der Geist auf, und
der Geist ist da.s erste Wesen, welmes die finstere und die Lichtwelt
vereiniget und beide Prinzipien sich zur Verwirklichung und Personlichkeit unterordnet." Gegen diese Einheit setzt dsnn die Rea.ktion des

150

III. Abschnitt.

Schelling

Grundes ein, der die a.nfiingliche Dualitat behauptet; die wa.hre Feige
der Rea.ktion ist gber die immer hohere Steigerung und die endliche
Scheidung des Guten und BBsen . .,Der Wille des Grun-des muB in seiner
Freiheit bleiben, bis da.B aHes erfiil!t, alles wirklich geworden sei. Wiiroe
er frillier unterworfen, so bliebe das Gute sa.mt dem Bosen in ihm
verborgen. Aber das Gute sol! aus der Finsternis zur Aktua.litiit erhoben weroen, ... das Bose aber von dem Guten geschieden, um auf
ewig in da.s Nichtsein verstoBen zu werden. Denn dies ist die Enda.bsicht
der Schopfung, daB was nicht fiir S>ich sein konnte, fiir sich sei, indem
es aus der Finsternis ala einem von Gott una.bhiingigen Grunde ins Da.sein erhoben wird. Daher die Notwendigkeit der Geburt und des Todes."
Und so ergibt sich das Wunderba.re: die Ideen Gottes, die er dahingegeben in das Nichtsein, kehren ihm aus diesem wieder zum Leben und
zur Existenz. Der ,Grund" selbst a.ber, in dem die Wurzel des BOsen
liegt, erweist sich a.ls die Macht, die bewegend und scheidend zur Vollendung emportreibt. Aus der Freiheit des Grundes kommt das Gericht,
da.s Gut und Bose scheidet in der Welt, das dem Nichtsein wiedergibt,
was des Nichtseins ist, dem Leben aher, was des Lebens ist. Ist aber da.s
BOse vom Guten geschieden, so hat es aufgehOrt, BOses zu sein. Sein
Wirken in der Welt geht durch die Kraft des Guten, die unbewuBt und
gemiBbraucht in ihm ist. .,Es genoB im Leben noch der Kriifte der
iiu.Beren Natur, mit denen es versuchte zu scha.ffen, und hatte nod:t mittelbaren. Anteil an der Giite Gottes. Im Sterben a.ber wird es von aHem
Guten geschieden und bleibt zwar zuriick als Begierde, als ewiger Hun-

ger und Durst nach der Wirklich.keit, a.ber ohne aus der Potentialitat
heraustreten zu konnen." Es lauft daher auch in der Vollkommenheit

5. Die Philosophie der Freiheit

151

Als was nun wa.r dieses Hochste! Die Frage trifft zusammen mit
der a.nderen: w02u sol! doch jene erste Unterscheidung dienen zwischen
dem Wesen, sofern es Grund ist, und inwiefern es existiert1 ,Denn
entweder gibt es fiir die heiden keinen gemeinsamen Mittelpunkt: drum
miissen wir uns fiir den absoluten Dn.a.lismus erklii.ren. Oder es gibt
einen solchen: so fallen beide in der !etzten Betra.chtung wieder zusa.mmen." Beides ist gleich ungereimt. Die Losnng der Fra.ge Hegt fiir Schelling in der Fassung des ,einen Wesens", das man hinter .a.Iler Zweiheit

annimmt, a.ls einer ,.a.bsoluten 1ndifferenz". Das heiBt aber nicht, daB
die Gegensatze darin noch fortbestehen oder vorhsnden sind. Da.zu
miiBten sie ja vor dem Einen gewesen sein und sich nun in seine Sph&re

hineinerntrecken. Das eine Wesen, um das es sich handelt, ist in jeder

Hinsicht v or den Gegens8tzen, also auch , vor s.llem Grund und vor allem
Existierendenu. Es ist ein Urgrnnd hinter dem Grunde, oder vielmehr
ein , Ungrund". Ma.n darf auch nicht sagen, es sei die Identitii.t; es ist

vielmehr nur die Indiffurenz der Gegensiitze. In der Identitat sind die
Gegensatze immer noch gleich.gesetzt; in der Ind-ifferenz &ber sind sie gar
nicht gesetzt. Der Ungrnnd ist .,ein eigenes, von aHem Gegensatz geschiedenes Wesen, an dem alleGegens.tze sirh breclten, das nichts anderes

ist als eben da.s Nichtsein derselben, und da.s darum a;uch kein Priidikat
hat als eben die Priidikatlosigkeit, ohne daB es des:wegen ein Nichts oder
ein Unding ware". Von dem Ungrnnd a.lso konnen die heiden Prinzipien
(Ideales un-d Reales, Licht und Finstemis) niema.ls als Geg'eusii.tze pra.di-

ziert worden; wohl aher konnen sie deswegen von ihm .,als Nichtgegens.tze, d. h. in der Disjunktion und jedes fiir sich" pradiziert werden.

nirht auf eine WiederhersteUung des BOsen hinaus, nicht auf eine Wiederbringung aller Din.ge; denn das BOse ist nur bOse, wo es in die Wirk-

Damit aber ist die Dualitat gesetzt . .,Im Ungru.nd selbst ist nichts,
wodurch dies verhindert wiirde." Das Verhii.ltnis -der Indifferenz gegen
beide ist ja. eben da.s der Gleichgiiltigkeit. So bricht denn aus der Indiffe-

lichkeit erhoben ist. Auf die Potentialitat (da.s Nichtsein) reduziert, .,ist

renz -

es,

w~as

es immer sein sollte, Basis, Unterworfenes, und als solches nicht

mehr im Widerspruch mit der Heiligkeit noch der Liebe Gottes". Hier
ist da.s Ende der Offenbarnng, der Zustand, der zu Unrecht im Anfang
gefordert wurde von denen, die gleich mit der Vollendung beginnen, den
ProzeB negieren und da.s Leben Gottes verleugnen wollen; dieses Ende
ist .,die AusstoBung des Bosen vom Guten, die Erklarung desselben als
giinzlicher Unrealitat". Das Wort herrscht im Grunde, solange die Dualitiit wiihrt; durch a;lle Perioden der Schopfung geht dieses Verhaltnis, bis
da.s Ende einsetzt und die Vol!endung. Ist a.ber die Dualitat aufgeboben,
is! das Bose durch seine Scheidung vom Guten vernichtet, so tritt da.s
Wort aus dem Grunde hervor und ordnet sich und das Reale dem Geist
unter. Der Geist a.ls da.s giittliche BewuBtsein lebt dann in heiden Prinzipien. Aber auch der Geist ist noch nicht da.s HOchste; .. er ist nur der
Geist, oder der Hauch der Liebe. Die Liebe aber ist da.s Hochste. Sie ist
da.s, was da war, ehe denn der Grund und ehe das Existierende (als getrennte) waren, aber noch nicht war a.ls Liebe."

was aus der J.dentit.t nie gescltehen kOnnte -

unmittelba.r die

Dualitat hervor. Also ka.nn das eine Wesen, da.s zugleich das des Grundes und des Existierenden ist, nur das schlechthin betra.chtete Absolute,
der Ungrund, sein.
Die einzige Form, in welcher der Ungrund den Si.nn eines solchen
Einlheitswesen:s a.nnimmt, ist also die, daB er .,in zwei gleich ewige An-

fiinge auseinandergeht, n-icht daB er beide zugleich, sondern da.B er in

jedem gleicherweise, also in jedem da.s Ganze, oder ein eigenes Wesen
ise'. Dennoch kann sein Wesen sich im Auseinandergehen nicht er~

schopfen; es muB in dem Geteilten nun die ewige Tendenz liegen, eins
zu warden, wie es im Anfang war. ,Der Ungrund teilt sich aber in die

zwei gleich ewigen Anfiinge nur, damit die ZJWei, die in ihm als Ungrund
nicht zugleich oder Eines sein konnten, durch Liebe eins werden, d. h.
er teilt sirh nur, da.mit Leben und Lieben sei und persOnliche Existenz.
Denn Liebe ist weder in der Indifferenz, noch wo Entgegengesetzte
verbunden sind, die der Verbindung zum Sein bediirlen; sondem dies

ist da.s Geheimnis der Liebe, daB sie seiche

ve~bindet,

deren jedes fiir

152

III. Abschnitt.

Schelling

sich sein konnte, und doch nicht ist und nicht sein ko.nn ohne da.s andere.
Darum sowie im Ungrund die Dualitiit wird, wird auch die Liebe, welche
da.s Existierende {!deale) mit dem Grund zur Existenz verbindet." Die
Liebe ist alles in allem. Sie durchwaltet vom Ungrunde her den Weltprozell, und wo sie erfiillt ist, da ist der Prozell vo!lendet. Wo!lte man
hieDgegen einwenden, es wiire nun doch wiederum die Dua.lit&t des
Guten und BOsen auf ein einziges Prinzip abgescb.oben, aus dem sich
doch die Zweiheit niemals ergeben kann, so ist zu antworten, ,daB das
eine Wesen in seinen zwei Wirkungsweisen sich wirklich in zwei Wesen
scheidet, daB es in dem einen bloB Grund zur Existenz, in dem andern
bloB Wesen {und darum nur ideal) ist; femer daB nur Gott als Geist
die absolute Identitii.t beider Prinzipien, aber nur dadurcli und insofern
ist, daB und inwiefern beide seiner PersOnlidtkeit unterworfen sind."
Hier ist also keine Identitiit des Guten und Bosen behauptet; denn
Gutes und Bases sind wooer eine Dualitat noch ein nrsprUnglicher Gegensatz. Dazu miiBten siclt zwei selbstindige Wesen entgegenstehen. ,Das
BOse aber ist kein Wesen, sondem ein Unwesen, das nur im Gegensatz eine Reali tat ist, nicht an sich." Das ist eben der Fehler aller dualistischen Systeme, daB sie das Gute und Bose ais ursprUnglichen Gegensatz verstehen; dann vermag kein na.clltriiglicher Sieg des Guten den
Schaden zu heilen, den die Weltschopfung Gottes verschuldet; dann
gibt es keine Red:ttfertigung Gottes. Das Bose mull im Laufe der Schopfung selbst der Vernichtung anheimfallen, es muB von Anbeginn ihr
verfallen sein. Anders ist es, wenn das BOse als Deriva.t eines tieferen
Gegensatzes dasteht, wenn die wirkliche Dualitiit in der Welt nicht die
des -Guten und BBsen, sondern die von Grund und Wesen ist. Der Grund
braueht im ProzeB nicht zu verschwinden; er ist nidlt das BOse, sondern
nnr das an sich dunkle IPrinzip. Ein solches aber kann in Licht verkliirt
werden.
Da.s Freiheitsproblem, zu dessen LOsung die ganze Untersuchung
unternommen wurde, kBnnte einem fast preisgegeben erscheinen fiber der
Tiefe und Sc:hwere der metaphysischen Fragen, die es heraufbeschworen
hat. Aber dem ist nicht so. Die gewonnene Position gibt tatsiichlich
such fiir das Freiheitsproblem einen Ausblick, der an Grollartigkeit
dem des Theodizeeproblems nicht nachsteht. Freiheit setzte das Bose als
aktive (wenn auch nicht ursprUngliche) Macht neben dem Guten vora.us,
denn sie ist Freiheit zum Guten u n d BOsen. Das BOse wiederum setzte
die ,Natur in Gott" als den dunklen Grund voraus neben dem idea.Ien
Wesen oder der Ex:istenz. Der Mensch nun, um dessen Freiheit allein es
sich handel!, riickt dadurch an eine bestimmte Stelle der Weltschopfung,
an die Stelle des zentralen Wesens zwischen Natur und Geist. Sie beide
verbindend, in heiden wurzelnd, ist er das einzige freie Wesen, da.s die
offenen Moglichkeiten beider Welten umspannt. Sc:hon die Naturphilosophie lehrte ihn als den Sinn und die Vollendung der Natur verstehen.
Aber er ist mehr als das, er ist auch die Erhebung der Natur iiber sich

6. Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung

~~~~--~~--------~-

153

hinaus, die Verkliirung des dunklen Prinzips in das Licht. Alle Naturwesen als solche haben ,.ein bloBes Sein im Grunde", sind in bezug auf
Gott bloB peripherische Wesen. ,Nur der Mensch ist in Gott und eben
durch dieses In-Gott-Sein der Freiheit fahig. Er ailein ist ein Centralwesen und sol! darum a.uch im Centro bleiben. In ihm sind aile Dinge
erschaffen, so wie Gott auch nur durch den Menschen die Natur annimmt
und mit sich verbindet. Die Natur ist das erste oder alte Testament, da
die Dinge nodi auBer dem Centro und daher unter dem Gesetze .sind.
Der Mensm ist der Anfang des neuen Bundes, durch welchen als Mittler,
da er selbst mit Gott verbunden wird, Gott (nach der letzten Scheidung)
aucll die Natur annimmt und zu sirh macht. Der Mensch ist also der
Er!iiser der Natur, auf den aile Vorbi!der derselben zielen. Das Wort,
das im Menschen erfiillt wird, ist in der Na.tur als ein dunkles, prophetisches (noch nicht vollig ausgesprochenes) Wort. Daher die Vorbe<leutungen, die in ihr selbst keine Auslegung haben und erst durch den Menschen
erkliirt werden." Das Mysterium des Menschen ist seine Freiheit. Sie
setzt ihn in den Mittelpunkt der Welt, durch sie verbindet er Natur und
Geist, Reales und Ideales, Finstemis und Licht. Freiheit besteht nur, wo
zwei Reiche aneina.nderstoBen, wo zwei Arten der Bestimmung miteinander ringen. Sie ist dann die Macht der hOheren und stiirkeren tiber
die dunkle niedere. Das Wesen aber, das in der Sphiire der letzteren die
erstere vertritt und siegen ma.cllt, ist das freie Wesen. Nicht dadurch ist
der Mensch frei, daB er Naturwesen ist, aber auch nicht dadurch, daB
er geistiges Wesen ist, sondern dadurch, daB er mitten inne s~eht ~
schen heiden, in keinem von heiden aufgehend und docb. an be1den tedhabend.

6. Die Philosophie der MytholO(!ie und der Offenharung

Mit den Anfangen der Religionsphilosophie von 1804 voilziebt sich
in &hellings Denken eine Iangsam fortschreitende Abwendung von
seinem in der Identitiitsphilosophie dargesteilten Ideal eines reinen
Vemunftsystems. Der Rationalismus seiner bisherigen Philosopheme
erscheint ibm immer mehr in einem bloB negativen Lichte, und immer
deut!icher tritt der Gedanke hervor, die voile philosophische Wahrheit
miisse anderswo, jenseits der Grenzen menschlicher Vernunft, gesucht
werden. Nun hat das religiOse Denken aller Zeiten eben dieses Suchen
betrieben und die aileinige Wahrheit iiber die letzten Fragen des menschlichen Daseins in einer Erfahrung zu linden gemeint, die iiber ailes
Denken und Wissen hinausliegend in einem unmittelbaren Sichdarbieten des letzten Wesens ailer Dingo besteht, d. h. in der Offenbarung.
Ist nun Offenbarung wirklich das, wofiir das gliiubige Gemiit sie
nimmt, so Offnet sicl:l. der Philosophie bier die einzige vorha.ndene MOglichkeit, jenes Ietzte Wesen der Dinge positiv zu erfassen, auf welches
aile Bemiihung der Vemunft wohl auch eindeutig gerichtet ist, ~ess~n
Wirklichkeit ihm aber ewig verschlossen bleibt. So gelangt Schelling m

154

III. Abscbniit.

Schelling

6. Die Philosophie der Mythologie und der Offenba.rung

155

der Stille seiner langjiihrigen Zuriickgezogenheit a.llmiihlich zu einer

Uberzeugung, welche die vollkommene Umkehrnng und Umwertung seiner friiheren Gedankenwelt ist. Die rationa.le Philosophic, deren Hohepunkt das Identitiitssystem war, bedeutet ibm jetzt eine bloB ,negative
Philosophic", die zwar notwendig ist, aber nicht das letzte Wort behiilt.
Ihre Ergiinzung und Vollendung ist erst ihr Gegenstiick, die Philosophie der Offenbarung. Erst diese ist wirklich ,positive Philosophie".
Ihre Urkunden kOnnen keine anderen sein ala die der positiven Religion.
Das Ganze der Philosophie stellt sim somit ala Doppelsystem der negativen und positiven Philosophic dar.
Die hohe Bewertung der positiven Religion, die aus dieser Disposition sprimt, ist aber fiir Sd!elling keineswegs auf das Christentum
a.llein beschriinkt. Dieses bedeutet ibm nur die hO<hste und abschlieBende
religiose Ersclteinung. Offenbarnng iiberhaupt ist aber smlechthin in
aller Religion, sowohl in der monotheistischen, a.ls aum in der polytheistismen. Die Geschimte der Religionen ist nimts anderes ala die
fortscltreitende Offenbarung Gottes. Deswegen ist die reiche Mythologie der vormristlimen Volker nimt etwa ein Produkt freier Phantasie
oder leeren Aberglaubens, sondern ein in mannigfachen Erscheinnngsformen siclt gescltimtlim abwandelnder, im Grund einheitlicher Inhalt,
derselbe Inhalt, den aum die wabre Religion hat. Es gibt keinen anderen
als diesen einen unersmopflimen Inhalt der Offenbarnng allein. Des-

offenbarte Religion des Christentums, wie die Smriften des Neuen Testa.ments sie entha.lten, der reine Ausdruck der religiOsen Urtatsache ist,
die in der Menschwerdung Christi die Form der geschichtlichen Tatsaclte angenommen hat; und daB andererseits die wissenschaftliche Wabrheit der Vernunft auf dem Wege ihrer Forsmung zu Resultaten fiihrt,
die in eben dieser geoffenbarten Religion die Uisungen ihrer letzten
Riitselfragen linden. Was die letztere Voraussetzung anbelangt, so hat
bereits die Freiheitsphilosophie, deren Grundmotiv ja ein religiOses ist,
auf sie hingelenkt, wenn aum der Kern des Christentums, das Er!Osungswerk, bier nom fast ganz auBer Betracltt blieb. Die erstere Voraussetzung dagegen bedeutet einen offenbaren Brum mit Schellings eigenen
friiheren Ansmauungen. In seinen ersten religionsgesmimtlichen Versuchen, die er noch auf dem Tiibinger Stift mamte, trat er entschieden
fiir eine historisch-kritisme Methode der Bibelauslegnng ein, und in den
,Vorlesungen iiber die Methode des akademisclten l'ltudiums" (1802/3)
wies er der theologisdlen Wissenschaft in diesem Sinne die Wege. Seit
jenen Anregnngen waren Jahrzehnte vergangen. Die Wissenscltaft der
Bibelkritik war entstanden und ins Zentrum des theologischen Interesses
geriickt, und der fiihrende Kopf der neuen Rimtung, D. F. StrauB, hatte
sim auf eben jene Anregnngen des jungen Smelling berufen konnen. Nun
stand der alternde Smelling a.lledem fremd, vemeinend, ja geringschiitzig wegwerfend gegeniiber. Die Folge war, daB seine Philosophie

wegen erwii.chst nun der ,.positiven Philosophie" die geschirhtliche Auf-

der Offenbarung, die einst von vielen so sehnlich erwartet worden wa.r,

gabe, aum die mythologismen Auspriigungen des religiosen BewuBtseins in ihrem positiven Gehalt zu wiirdigen. Nicht um rationalistische,
allegorische oder sonstwie orientierte Interpretation des Mythos handelt
es siclt bier; Mythologeme bediirfen nimt der Deutung, sie sind dur<h
nichts erkliirbar als durclt siclt selbst. Sie sind vielmehr selbst Deutungen
jenes einen, mehr oder weniger dunkel geschauten Inhalts; und nur auf
ibn diirfen sie bezogen werden. Jede andere Beziehung ist ihrem Wesen
iuBerlich, ist kiinstlicl:J., ist von vornherein MiBverstindnis. Jede Herantragung fremdartiger Gedanken an den Mythos ist eine Verunstaltung
seines eigenen Sinnes. Wie die Naturphilosophie lehrte, daB ein gottlimes Alleben sim durclt das ganze Universum hinzieht, so die Religionsphilosophie, daB eine gottlime Offenbarung durm aile N aturreligion
hindurmgeht und jedes Element der Mythologie an seiner Stelle wabr
ist, wB.hrend "die Wahrheit" a.Is solche nur in der ganzen Entwicldung
zutage kommt. So muB sim die Aufgabe der positiven Philosophie
weiter teilen in eine "Philosophie der Mythologie" und eine solrhe der
,Offenbarung" im engeren Sinne. Diese heiden Glieder bilden die Hauptabsclmitte des groBen Vorlesungszyklus, der als NachlaBwerk von Scltellings Altersstandpunkt Zeugnis ablegt.
Dieses Werk macltt den groB angelegten Versum, Glauben und Wissen inhaltlich restlos miteinander zu vereinigen. Es geht dazu von der
doppelten standpunktlichen Voraussetzung aus, daB einerseits die ge-

als sie veroffentlicltt wurde, ohne jede Wirkung blieb. Sie kam iiber
ein Menschenalter zu spiit, war antiquiert, noch ehe sie ha.tte wirken
kOnnen.Die negative und positive Philosophie, Vernunft und Offenbarung,
haben denselben Inhalt. Aber die erstere zeigt an ibm nur die notwendigen Formen des Seins, das allgemeine ,Was", die Essenz auf,
die Ietztere dagegen seine Wirklimkeit, das ,daB", die Existenz. Jene
betrifft die negative conditio sine qua non, diese den positiven Sch.Opfungsakt. Oder leibnizism gesproclten: jene gibt rational durchschaubar
die Moglichkeit, diese unter Verzimt auf die Rationa.litiit den zureichenden Grund, der ein Prinzip der Konvenienz ist.
Das Thema der rationalen Philosophie ist die Potenzlehre. Sie bewegt siclt im Dreischritt der Dialektik. Die drei Urpotenzen verhalterr
sich zueinander als negative, positive und positiv-negative (-A, +A.
A), als Seinkonnen, Seinmiissen und Seinsollen, oder als Moglimkeit,
Notwendigkeit und Zweck. In Ankni\pfung an platonisme Formulierungen bezeicltnet sie Schelling a.ls unbestimmtes, bestimmtes und si~ selbst
bestimmendes Sein; mit Aristoteles nennt er sie causa matenahs, causa
efficiens und causa finalis; mit Hegel - Insichsein, AuBersichsein und
Beisichsein (das seiner selbst Miichtige).
Diese Potenzen sind es, die Schelling in aller rationalen, wie in a.Uer
mythologismen und geoffenbarten Erkenntnis wiederiindet. Es gibt aber

J
I

I
I

!56

III. Abscbnitt.

Schelling

eine Einheit, die ihnen iibergeordnet ist. Aristoteles hat sie in seinem
L Yj Y eLva.t. oder dem Eidos, Platon in der Idee oder dem Logos erschaut. Sie liegt vor allem Auseinanderfall der Potei;lzen, bleibt aber
dem endlichen Geist verborgen. Dennoch macht gerade sie das Wesen
des Geistes iiberhaupt aus, sofem dieser die absolute Selbstsetzung, die
,. Tathandlung" Fichtes ist. Und darin ist der Geist Gott gleich. Seine
Entzweiung mit Gott beruht nicht auf der Gleichsetzung mit ihm, sondarn auf der Entgegenstellung gegen ihn, dem Siindenfall. Der Prometheusmythos zeigt diesen Abfall als Ursprung der Gegengottlichkeit.
Das Ziel des Prozesses, der hier anhebt, ist die Aufhebung eben dieser
Entzweiung. Das Ich des Menschen faBt sich als Selbstzweck auf. Das ist
seine Urtiiuschung. Der Sinn im Stufengang der Dinge ist vielmehr die
Gattung, die als intelligible Ordnung der Dinge die Unterordnung des
Individuums unter ihr allgemeines Gesetz verlangt. Im Staat wird dieses
Gesetz zur wirklichen Macht und tritt jener Tat der LosreiBung entgegen.
In ihm sieht sich der Mensch wieder einbezogen in die iiberpersonliche,
geschichtlich waltende Vernunft, die er als Individualwille negiert hat.
Der Staat ist daher nicht Produkt eines nachtriiglichen Vertrages, wie
Rousseau will, sondem die den lndividuen vorausgehende Form der
intelligiblen Ordnung selbst. Dasselbe gilt von der Gesellschaft, der
Tugend, der Moralitiit iiberhaupt. Die Philosophie der Geschichte verfolgt diesen Gedanken durch die zeitlichen Phasen seiner realen Entwicklung.
Aber der Staat ist so wenig Selbstzweck wie das einzelne Ich. Er
ist nur die notwendige Form der geistigen Einheit, die das Ich tiber
sich selbst hinaushebt. Das Ich sucht in ihm seinen Weg zu Gott. Es
sucht diesen selben Weg in der Kunst, in der Wissenschaft und in der
Religion. Das HOcllste, was die Vernunft auf diesen Wegen erreicht,
ist die Selbstverneinung des Idt in seiner Unterordnung unter den
Willen Gottes, in der Einsicht, daB Gott als der Supramundane das
hOcllste Gut, Ziel und Sinn des Lebens ist. Die Einheit, die er ist,
liegt jenseits der Potenzen. Die Vernunft fiihrt in ihrer Selbstiiberwindung zur Umkehr, zur Abwendung von den beschriinkten Seinsformen.
Sie richtet die Sehnsucht und Liebe des personlichen Ich auf die Personlichkeit, die alles in allem ist. Diese Sehnsucht und Liebe ist nicht
abstraktes Gesetz, gilt auch nicht einem solchen. Das Gesetz kann nur
Dinge an Dinge binden, lieben kann nur die PersOnlichkeit eine PersOnlichkeit. Die positive ,philosophische Religion", auf die alle Vernunftwissenschaft hinweist, ist die Religion des persOnlichen Gottes, jener
wahre Monotheismus, der allem religiOsen BewuBtsein, auch dem siclt
selbst nicht durchschauenden und mythologisch gebundenen, vorschwebt.
Die Basis fiir eine Philosophie der Mythologie ist hiermit gewonnen.
Diese geht nun von der Voraussetzung aus, daB die Urfonn aller
Religion der Monotheismus ist. Aber der wahre Monotheismus sclllieBt
die Vielheit der Personen in Gott nicht aus. Da alles Seiende seine Offen-

6. Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung

!57

barung ist, miissen die drei Urpotenzen des Seienden in ibm enthalten
sein. Auf dieser Notwendigkeit beruht die Idee der Trinitat, die Schelling keineswegs im Christentum allein erblickt, sondem ebenso in der
indisch.en ,Trimurti", sowie in zahlreichen mythologischen Unnotiven
anderer Volker. Auf ihr beruht aber auch die Moglichkeit alles Polytheismus, insofem dieser nich.t erdachtes und erkliigeltes Menschenwerk,
sondem aucb. eine Form ewiger religiOser Wahrheit ist. Wenn Gott im
Weltlauf unmittelbar erschiene, wie er ist, so ga.be es nicht nur keine
religiose Mannigfaltigkeit, sondern iiberhaupt keine von ibm verschiedene Welt. Die Moglichkeit einer solchen beruht schon durchaus ,auf
einer gottlichen Verstellungskunst". Gott ist ,ein wunderlicher Gott",
seine Wege sind nicht die der Menschenvernunft. Er erscheint in der
Spannung der Potenzen, die sich in der Welt gegeneinander verkehren.
Dennoch ist die Verkehrung seine Offenbarung, wenn auch nicht die
Offenbarung seiner ganzen Wahrheit. Die Geschichte der Religionen ist,
wie aile Weltgeschichte, voll dieser Spannung und Verkehrung. Aber
auch dart, wo die Einheit in der Vielheit verkannt wird, wie in der
polytheistischen Mythologie, da ist es doch nichtsdestoweniger dieselbe
Reihe der gOttlichen Potenzen, die dem religiOsen Bewu.Btsein erscheint,
und deren aufsteigende BewuBtwerdung und vielspiiltige Deutung den
realen theogonischen ProzeB ausmacht.

Schelling sucht nun gemiiB diesem Programm das Grundverhiiltnis

der drei Potenzen in den Mythologien der antiken VOlker nachzuweisen,
so in der iigyptischen GOtterfolge von Typhon, Osiris und Horos, in
der persischen von Ahriman, Ormuzd und Mithras, in der indischen
von Brahma, Schiwa und Wischnu. Am ergiebigsten erweist sirh fiir
diesen Gedanken die griechische Mythologie mit ihrer Folge von Gottergeschlechtern. Das groBte Interesse aber wendet Schelling den Mysterien zu, deren ewiges Thema der Kampf der hOheren Gottheit gegen
die niedere, ihr zeitweises Unterliegen, Leiden und Sterben in diesem
Kampf, sowie ihr endliches llberwinden und Auferstehen ist. Osiris,
Mithras und Dionysos sind Abwandlungen desselben Motivs. Am tiefsten glaubt Schelling es in den Eleusinischen Mysterien zu fassen. Hier
erscheint Dionysos in dreifacher Gestalt: als Zagreus, a.ls Bakchos und
als Jakchos. Als ersterer ist er der unterweltliche Hades, der Persephone
raubt und den Zorn der Demeter heraufbeschwOrt; als Bakd:J.os ist er
der Sohn des Zeus und der Bemele, der Herrscher der Oberwelt, a.ls
Jakchos aber ist er der Sohn der Demeter, der Befreier und Herrscher
der Zukunft. In der weiblichen Gottheit Demeter, die in ihrem SchoBe
den Zukiinftigen triigt, ist etwas, das noch dem alten Gotte zugehort,
ihr Kind Persephone, da.s dieser ihr deswegen ra.ubt. Die VersOhnung
der Demeter ist daher das Grundthema der Mysterien. Sie vollzieht sich
in der Geburt des Jakchos. Im ,Fa.!!" der Persephone sieht Schelling den
Siindenfall des Menschen, den Urzufall, der in voller Freiheit und doch
als unahwendbares Geschick geschieht. Die Macht der Freiheit ruft den

158

III. Absdmitt.

Smelling

gerechten Unwillen, die Nemesis, hervor; die Ma.dlt selbst ist es, die den
Freien betiirt nnd verblendet, nnd in der Urtiiusmnng (Apate) dieser
Verblendung entsteht ihm das versmuldete Ungliirk. Den weiteren Inhalt der Mysterien bilden die Leiden des Gottes unter dem Flume des
selbstbeschworenen Geschicks, sein Tod, sein Fortleben und seine Wiederkunft in verjiingter, hOherer Form. Auch Persephone ersteht wieder
sis Kore. Im wiederkehrenden Dionysos liegt das doppelte Mysterium
der Unsterblichkeit und der Religion der Zukunft. Beide hiingen gerade
an demjenigen Motiv, welches das dunkelste und scheinbar verworrens.te
in den Mysterien ist: dara.n, daB die drei Gestalten oder Personen des
Gottes, die einander sukzessiv folgen, denselben Nam.en tragen und im
Grunde tatsiimlich eine und dieselbe Gottheit sind. Die t.lberwindung
des Vbels kann nur sus derselben QueUe der Ma.dlt kommen, aus der
such der Abfall geschah.
Mythologie ist unvollkommene, brumstiickhafte, versmleierte Offenbarnng. Das Christentum ist die "Wahrheit des Heidentums", die reine
Offenbarung. Die Philosophie der Offenbarung ist daher Philosophie des
Christentums. Und wie in der Philosophie der Mythologie die zentrale
Stellung den mythismen Gottheiten zukam, in denen die t.lberwindung
des Bosen durm das Gute sich vollzieht, so kommt sie in der Philosophie
der Offenbarung einzig der Person Christi sis dem Mittler und Erloser
zu. Ihr wesentlimes und nahezu einziges Thema ist daher die Christologie, zu der die Satanologie nur einen Anhang im Sinne des Theodizeeproblems bildet. Aber iihnlim, wie in dem einen Gott die Dreiheit der
Potenzen wiederkehrt, von denen nur die eine dem ,Sohne" entspricht,
so kehrt im Sohn nom einmal die Dreiheit wieder. Sein ewiges Wesen
ist das cines iiberzeitlidl.en Prinzips, seine Ersc:heinungsform die einer
historismen Personli<hkeit. Demnam untersmeidet Smelling in ihm die
gottlime Priiexistenz in Gott, die auBergottlime Personlimkeit und seine
Menschwerdung in der simtbaren Welt. Dem sollen die Auffassungen
der drei Evangelien des Markus, Lukas und Johannes entspremen, von
denen Smelling das erstere dem Petrus, das zweite aber dem Paulus
zusmreiben zu diirfen meint. Der Schwerpunkt der Christologie liegt indessen fiir ibn in der Johanneischen Auffa.ssung, in der Lehre von der
Priiexistenz Christi als vorweltlimer und gottlimer Person, wie der
Prolog des vierten Evangeliums sie in wenigen wuchtigen Siitzen niedergelegt hat. Das Mysterium Jesu ist das Mysterium slier Religion. Darin,
daB das Wort, das im Anfang eines ist mit Gott, aus ihm heril.ustritt
und Fleisch wird, zeigt sidl sein wahres Wesen, dessen Sinn da.s ErlOsungswerk ist, das einzig mogliche Gegenstiirk zum Siindenfall. Seine
Tat der Hingebnng und des Opfers ist frei, wie aum die Siinde des Menschen frei ist. Er vers<hmiiht die Herrlichkeit Gottes, die ihm von Natur
eigen ist; er hiilt es nicht fiir einen Raub, Gott gleich zu sein, und nichtsdestoweniger demiitigt er sim im Gehorsam ala Mensch und wird dadurchfiihig derStellvertretung imLeiden, Sterben und in der Vberwindung.

6. Die Philosophic der Mythologie und der Offenbarung

!59

Der Sinn des Erlosungswerkes fiibrt auf das Problem des Bosen zuriirk, dessen grundsiitzliche Auffassung von 1809 in der Philosophie
der Offenbarung als Satanologie wiederkehrt. Der Satan ist weder ein
Geschopf Gottes norh ein ihm gleimgestelltes Urprinzip, sondern ein ,gewordenes Prinzip", da.s die SchOpfung schon voraussetzt, wei! es lediglich
im Widerstande gegen sie besteht. In ihm ersmeint die erste Potenz, das
unbestimmte Sein, die schrankenlose MOglichkeit von ihrer negativen
Kehrseite, als Nichtsein, als negierendes Prinzip. Daher seine Weltfeindlichkeit, sein Charakter sis Vater der Liige und Tiiuschung. In
seiner ,Ma.cllt" wa.ltet inmitten der SchOpfung, als der zweiten Potenz,
etwas vom Wesen der ersten Potenz, da.s vielmehr in ihr iiberwunden
sein sollte. Daher die hinabziehende, retardierende Gewalt des Bosen.
Diese Gewalt ist, wie schon die Schrift von der menschlichen Freiheit
lehrte, nimt selbstiindige Ma.dlt, sondern entwendete Mamt des Guten.
Dem Guten kann daher der endliche Sieg nicht entgehen. Der Satan ist
nur dem Wollen na.dl das Prinzip des Bosen, nimt dem wirklimen Tun
nacb.. Das BOse als sold:tes kann niemand schaffen, such der Satan nicb.t,
die gestohlene Ma.dlt hat ihr Eigengesetz. Als Stifter der Unstimmigkeit
und des Widerspruchs ist der Satan nimtsdestoweniger mit tiitig an der
Schaffung des Guten; er ist der im.merwihrende Erreger und Beweger
des menschlichen Lebens, das Prinzip der Unrast, das den ProzeB der
Mens<hheitsgeschimte nimt einsmlafen liiBt. Indem er der Feind der
Schopfung ist, ist er nichtsdestoweniger das Werkzeug der Smopfung.
Und ,das ist die philosophische Idee des Satans": er kann nicht umhin,
das Gute zu schaffen, indem er das Bose will. Und sofern er rastlos das
BOse zu schaffen trachtet, erseheint sein Schaffen als die bittere, unfreiwillige Ironie, als die Tragikomik dessen, der seinem ganzen Wesen nacb.
nicht sowohl Verfiihrer und Betriiger des Mensmen, sis vielmehr der ewig
frumtlos sim Abmiihende, der sich selbst Verfiihrende und Betriigende ist.
So steht der Satan sis sekundiires und negatives Weltprinzip dem
Logos als dem primiiren nnd positiven Prinzip gegeniiber. In dieser
Feindsmaft ist er von Anbeginn der Unterlegene. Er kann jenen wohl
in die Ferse stechen, aher nimt hindern, daB jener ihm den Kopf zertrete. Das ErlOsungswerk Jesu aber ist notwendig ein Werk des Leidens
und Sterbens, weil der Satan eine reale Macht in der Welt ist. Die Ver~
sohnung Gottes ist nur moglim durm das Herabsteigen des Logos aus
seiner HOhe, sein Unterta.uchen in die Verda.mmnis des Fleisches und
sein Uberwinden. Leiden und Sterben Christi sind nicht das, wofiir ein
konsequenter Rationalismus in seinem Versagen gegeniiber dem Myste~
rium sie halten muB, nicht ein Akt gottlimer Ungeremtigkeit und Unmacht. Denn er und der Vater sind eins, der Satan aber ist seiner SchOp~
fung immanent als gewordenes Prinzip. Die Erlosung der Welt von ihm
ist ihre zweite Schopfung, ihre Umsmopfung. Der Logos, na.dl dem sie
gesdtaffen ist, muJ3 in ihr sterben und zugrunde gehen, urn in ihr neu
erstehen zu kOnnen.

1. Romantisches Leben und Denken

IV. Abschnitt
DIE PHILOSOPHIE DER ROMANTIKER

I. Romantisches Leben und Denken

Was eigentlich Romantik ist, was ihre Bahnbrecber in Dichtung und
Philosophie gewollt, und was diesem ihrem Wollen als letztes gescbautes
und gefiibltes Motiv zugrunde liegt - man hat es vielfach zu definieren
ge~ucbt, aber aile Definition ist bier ein fragwiirdiges Beginnen. Es ist
~em. Dogma u~d kein Prinzip, kein Ziel und keine Aufgabe, nicbts was
In emem um.rissenen Gedanken Platz hiitte oder in einem System von
Begriffen. Romantik rein e.ls solche ist nicbts weniger als Philosophie:
n8her steht ihr die Dichtung. Dicl:tter sind ihre reinsten Vertreter; und
die Philosophen, die in ihren Spuren gehen, wie Schelling und Scbleiermacher, spredlen von dem, was jene meinen, immer nur einen Brucllteil
aus. Dieser Brucl:J.teil iat bedeutsam genug, a.ber er ist so wenig das
Ganze, ala ein Gedankenbau das Ganze einer Lebenseinstellung, einer
Weltauffassung sein kann, die im Grunde Weltgefiihl ist und eine ganze
Gefiihlswelt einscblieBt. Aller Gedanke ist reflektiert; hier aber ist ein
Unreflektiertes gemeint. Wie reflektiert uns mancbmal die Gedankengiinge der Romantiker ersclleinen mOgen, diese Reflexion ist nur das
unvollkommene Mittel des Ausdrucks, um das sie sicb miihen; der Inhalt, den es auszudriicken gilt, ist ein ganz sclllichter, unmittelbarer,
aber eben in dieser Unmittelbarkeit nicht transponierbar, ein Lebens~
gefiihl eigenster Art, das man nur haben oder nicbt haben, aber nicbt
vennitteln oder sidl vennitteln lassen kann. Der Dichter kann es an
klingen lassen in dem, der es irgendwie schon in sich tr8.gt, der also
scbon teil hat an seiner eigenen Grundstimmung; der Philosoph kann
den Gedankenbau Linie um Linie zum System fiigen, das dieser Grundstimmung entspricht. Aber beide konnen nicbt sie selhst eigentlicb fassen
und geben, wie man einen geistig~objektiven Besitz fassen und geben
kann. Aile Verstiindigung zwischen Seele und Seele gleicbt hier der
zwischen den Eingeweibten eines Mysteriums, und jedes Wort ist dem
nicbtgeweihten Ohre tot.
Die Romantik ist eine Lebensstimmung eigener Art. Und darin liegt
die Unmoglichkeit, ihr Wesen begrifflicb zu bestimmen. Aber sie ist
weit entfernt, in der Gefiihlsstimmung aufzugehen. Sie kennt wahl den
Taumel im BewuJltsein des Unbegreiflichen, aber das ist nur eine
Scbwiicbeerscbeinung des Einzelnen, die Ohnmacbt des BewuBtseins vor
der GroBe der Sache, die ihm vorscbwebt. Hinter allen Stinunungswerten,

161

wie sie uns romantische DiclJ.tung vennittelt, leuchtet ein inhaltliches

Etwas durch, ein neuer Sinn und Gehalt des Lebens, ja ein Leben selbst
in neuem Sinne. Irgendwie verborgen in der Tiefe des eigenen Wesens,
und unmittelbar erschaubar in ihm., schwebt dem Romantiker die LOsung
der ewigen Weltriitsel vor. Hier ist der Punkt, um den sich ihm e.lles
dreht, hier ist die Wurzel des Seins, bier aber auch die Wurzel alles
Wertvollen. Nicbt fremd steht der Innenwelt des Menscbenherzens die
B.ullere Natur gegeniiber. Ein neuer Sinn der Wahrheit leuchtet auf im
ahnenden Wiedererkennen des eigenen Wesens in den Gebilden der kosmischen Mrumigfaltigkeit. Ein neuer Sinn des SchOnen und eine neue
Aufgabe der Kunst blitzt auf in diesem Transparentwerden des Natiirlichen. Eine Ironie und ein Versteckspiel ist die Endlicbkeit der Dingo,
eine Selbstverkennung und ein Selbstbetrug die Gebanntheit des Menscbenblicks in diese Endlicbkeit. Nicbt jenseits des Endlichen, sondern
mitten in ibm steht iiberall in unmittelbarer Niihe, und dennoch ewig
ungreifbar, das Unendlicbe. Des Kiinstlers Tat ist, es licbtvoll im Endlichen erscheinen zu machen. Sein ist der Zauberstab, der den verborgenen Geist weck.t.
Aucb die sittlichen Werle und Ziele verschieben sicb dem Romantiker.
Das IclJ. des einzelnen gilt ibm so wenig in seine gegebenen Grenzen
gebannt, als seiner Bestimmung nach in den Aufgaben der Gemeinscbaft
aufgehend. Es hat seine eigene ewige Wabrheit, die es erfiillen soli,
es tr8gt seine Welt, seine Bestim.mnng in sich. Nich.t ein blinder ego~
istisrher Individualismus diktiert diesen >Gedanken, sondem das Ieben~
dige Gefiihl fiir den Eigenwert der menschlicben Individualitiit, fiir die
Einzigkeit und Unwiederbringlicbkeit des Augenhlicks, ja des ganzen
Menscbenlebens. Es gehiirt Mut dazu, sich selbst zu Ieben, wabrhaft,
ohne Maske und Liige - nicht zucbtlos, sondern in der Zucht des wirklichen eigenen Wesens - und der Romantiker will diesen Mut finden.
Die Pflege des Umgangs und der Geselligkeit mit ihren tausendfacben
unwagbaren Augenblickswerten ist ihm eine gleich ernste Aufgabe wie
das aufopfernde Ringen um Zukunftsziele. Geistige Arbeit, Wirken,
Scbaffen ist bier wie dart. Und das Gute ist nicbt immer das Ferne,
Unerreichte.
Und nicht an letzter Stelle ist es das religiose Leben, das den Romaotikern neu erwacht. Mag auch der Geist der Kritik, ja des Spottes in
ihrem Kreise zu Hause sein, die Wahrheit ihrer Grundstimmung liegt
nicbt in ihm. Ein ecbtes, wabrhaft erlebtes Welt- und Lebensgefiihl
ist schon an sich religiOs, in welc:herlei Formen es sirh auch bewuJlt wer~
den mag. Die Romantik ist der Mystik im tiefsten Wesen verwandt, sie
ist die natiirlicbe Geguerin der AufkHirung. Der Ideenlosigkeit des
tlarhen Rationalismus, der Entgeisterung der Welt durclt den ,gesunden
Menschenverstand" tritt sie begeistert und begeisternd entgegen; ihr
Leben ist ganz und gar das der Idee. Und hier ist der Punkt, in dem
sie aufs engste mit der philosophiscben Bewegung des deutscben IdeaU

Hartmann, Deutscher Idealismus

162

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

2. Der VorlS.ufer der Romantik

l~smus zusa.mmenhingt. Was diese in der Spekulation und im gedankhchen System verfolgt, das sucht die Romantik direkt im Leben. Das
Verstiindliche, Begreifliche, Niitzliche, Praktische ist ihr das Unwirklidte, Wesenlose. Nur im Leben der Idee ist die wahre, die vom herrschenden Utilitarismus verkannte und verleugnete Wirklichkeit. Der Spott
findet ein anderes Objekt, die verkleinerte Welt des ,gesunden Menschenverstandes". Er tritt in den Dienst der Idee. Die Ironie des sich
auf sich selbst besinnenden Geistes rimtet sich nicht mehr gegen Gott,
sondern gegen die LS.cherlichkeit einer entgOtterten und entgeisterten
Welt. Je tiefer die Romantik ihr eigenes Wesen verstehen Iernt, urn so
erhabener diirukt es sie, urn so bestimmter begreift sie sich selbst als
Religion. Diese Seite des romantischen Geistes ist es, die in Fichte !ebendig ist urn die Zeit der inneren Umbildung seiner Wissenschaftslehre;
aus ihr ist die vernimtende Kritik der Aufkliirung in den ,Grundziigen des gegenwii.rtigen Zeitalters" geboren. Sie ist noch lebendiger in
Schelling, und zwar in denselben denkwiirdigen Jahren der Hochflut des
philosophischen Schaffens, den ersten des neuanbrechenden J ahrhunderts. Und am m&chtigsten wirkt sie sich, wenn auch in sehr verschiedener Weise, in Schleiermacher und Hegel aus.
Es darf fraglich erscheinen, ob der Geist der Romantik in irgendeinem seiner berufenen und erkHi.rten Vertreter, oder gar in einem
bestimmten ihrer Lebenswerke, seine adiiquate Auspriigung gefunden
habe. Einen Dichter ersten Ranges hat dieser Geist nicht gefunden.
Es_ fehlt iiberhaupt im engeren Kreise der Romantiker der iiberragende
Geist, der beherrschend und wegweisend der neuen Sache die neue Fonn
gepriigt hiitte. Deutlich tragen die Schopfungen eines Fr. Smlegel, HOIderlin, Novalis den Stempel groBeren Wollens, das in ihnen nicht g8Jiz
aufzugehen vermochte. Und diese deutliche Inadiiquatheit ist es noch
gerade, was uns in ihren Dichtungen dem eigentlichen Geist der Sache
am nii.chsten bringt. Auch der heutige Leser muB jenen Dichtern die
Kongenialita.t der inneren Einstellung bereits entgegenbringen, wenn
er sie im Sinne ihres wirklichen Wollens und Wesens nehmen will. Sie
ihrerseits fiihren ihn immer nur bis an die Smwelle des Heiligtums,
elntreten muB er selbst. Die Dichtung versagte vor dem Eigentlichen,
Unsagbaren, vor dem, was gerade ihren wahren Gegenstand ausma.chte
und was allein die Berechtigung ihrer Eigenart hii.tte beweisen kOnnen.
Fiir den geschichtlich Riicksmauenden freilich erweist sie gerade durch
dieses Versagen besser als durm jedes mogliche Gelingen das Vorhandensein und die GroBe des Erstrebten.

Und die Philosophic? Im Kreise der Romantiker war in seiner Art

j~der Einzelne Philosoph. J_ed~r gab seinen Anschauungen irgendwie
eme mehr oder wemger begr1ffhch gepriigte Form. Aber diese Versume
die jeder auf eigene Faust macht, hahen etwas Unscharfes, Dilettanti~
smes, das weder vor den groBen philosophischen Zeitfragen und deren
berufenen und geschulten Bearbeitem bestehen konnte, nach aum an die

163

wahre spekulative GrOBe dessen heranreichte, was im Wesen klar ge

schaut, in der Form aber nur dunkel geahnt ihnen selbst vor Augen
stand. Man kann sim nimt verhehlen, daB die philosophischen Versume
der Romantiker bei aller Genialitiit letzten Endes doch Verkleinerungen
ihrer eigenen ldeen sind. In kiihnen Bildern, Gleichnissen oder gewagten Aphorismen blitz! gelegentlich etwas vom wahren Gehalt dieser
Ideen hindurm. Aber dieses Durchblitzen gescllieht immer schon an der
Grenzsmeide von Philosophie und Dimtung. Auf dieser Grenzsmeide
bewegen sich mit Vorliebe die Romantiker - nicht immer zum Vorteil
der heiden Gebiete. So ist es zu verstehen, daB ihnen schlieBiich Philosophie und Dichtung iiberhaupt in eins verflieBen, ja daB ihnen die Philosophie symbolisch verschwommen, die Dimtung aber gedanklich-metaphysisch iiberlastet wird.
Anders freilich ist es mit den eigentlimen Philosophen. Von ihnen
stehen Schelling und S<hleiermacher dem Romantikerkreise am niichsten.
Beida empfangen von hier nicht nur die nachhaltigsten Anregungen, sondern nehmen auch ganze Partien der romantischen Ideenwelt in ihre
Systeme auf. Vom spiiteren Fichte und von Hegel darf bei aller Distanz
gegen den engeren Kreis in gewissen Grenzen das gleiche gelten. Aber
diese Philosophen sind nichtsdestoweniger weit entfernt, schlemthin
Romantiker zu sein. Die Philosophie folgt in ihrem gesmichtlichen Entwicklungsgange noch anderen Gesetzen als denen des kiihn vorwiirtssttirmenden Zeitgeistes. Sie hat zu tragen an Traditionen eigener Art,
hat sich mit gedanklichen Schopfungen ganz anderer Schwere und anderen Problemgehalts a.useinanderzusetzen. Die groBen Idealisten ringen
alle, jeder in seiner Weise, mit Kant und mit den groBen Systemen der
Vorzeit. Die Romantik ist ihnen nur ein Bruchteil ihrer Gedankenwelt,
wenn aum ein wesentlimer Brumteil. Als eigentlime Philosophen der
Romantik diirfen sie nur mit Vorbehalt gelten, Am ehesten sind es noch
der friihe Schelling und Schleiermacher, und beida auch nur in beschranktem Malle. Und Hegel, in dessen Philosophie des Geistes gewisse
Tiefen der Romantik vielleimt ihre grollte gedankliche Auspragnng finden, wachst in seinem Systeme weit iiber sie hinaus. Er ist der Sprecher
einer allgemeineren, groBeren Mens<hlichkeit. Zugleich freilich entgleitet seiner Hand mancher der feinen, von den Romantikern gesponnenen
Fii.den. Er ist eben ganz Philosoph. Die Romantik aber ist im Grunde
nicht Philosophie.
2. Der V orliiufer der Romantik

Der eigentlichen Romantik weit voraus, ein Kind der Aufklii.rung

und doch bereits ihr Gegner in allen entscheidenden Punkten, lebte
und wirkte Franz Hemsterhuis in Holland, ein Geist von neuem Schlage
und Ba.hnbrecller neuer Ideen, ein heute vergessener, stiller Denker mit
feinsinniger, ahnungsvoller Seele. Er ist Zeitgenosse Kants, seine in
franzosischer Sprache gesmriebenen Dialoge und Briefe erschienen in

164

IV. Abschnitt.

Die Philosophic der Romantiker

den 70er und BOer Jahren. Sein philosophisch geschultes Denken wurzelt in der Antike, vor allem in Platon; seine Dialoge spielen in Athen
und sind den Platonischen narhgebildet his in die Figur des Sokrates,
ja die der Mantineerin Diotima, hinein. Herder und Jakobi hegten die
tiefste Bewunderung fiir diese Schriften, und Jakobi iibersetzte einige
von ihnen ins Deutsche. Beide standen sichtlich unter ihrem EinfluB,
ohne jedoch ihren philosophischen Geha.lt zu erschopfen. GroBer und vie!
bedeutsamer wurde ihre Wirkung auf die Romantiker. Was diese wollten und suchten, fanden sie bier gleichsa.m seherisch vorgebildet, dazu
in einer Form, die ihrem eigenen Formgefiihl entsprarh: in unbegrifflicher, gleichnishafter, andeutender, leise schwingender, nie alles his
zum Letzten aussprechender Lebendigkeit der Rede und Gegenrede. Insbesondere gilt das von den Dialogen: Sophyle ou de Ia philosophie
1778, Aristee ou de Ia divinite 1779, Alexis ou de !'age d'or 1787,
Simon ou des facultes de l'ame. Fiir eine Wiirdigung des Philosophischen
in der Romantik ist es unumg&nglich, dem Geist dieser Srhriften einige
Beachtung zu schenken.
Hemsterhuis ist im Gnmde Mystiker. Sein Welterleben ist ein religiiises. Die Individuation der Dinge ist nicht das Letzte, durch ihre
Mannigfaltigkeit hindurch geht ein Band, eine Einheit, eine Ordnung
und Harmonie; diese ist der wahre Gegenstand des Welterfassens, in
ihr durchschauen wir das Gottliche im Universum. Wohl verkniipft sich
ihm dieser Gedanke mit dem Humanitiitsideal der Aufkliirung, dem
Gedanken der Briiderlichkeit und allgemeinen Menschenliebe, und Venus
Urania muD von ihrem Thron steigen, um diesem Ideal das Wort zu
1eden. Aber das ist nur ein Ausgangspunkt. Die Einheit ist prim8.r,
die Liebe nur ein Zuriickfinden zu ihr. Aile endlichen Dinge und aile
beseelten Wesen tragen ihr Sein in sich. Nicht ihre Qualitiit marht ihr
Wesen, sondern ihr Wesen macht ihre Qualitiit. Alle Einzelbestimmtheit
quillt aus einem tieferen Born, aile Isoliertheit und Individua.lisiertheit
wurzelt in dem groBen Zusammenhang des Ganzen. Es hat kein Fiirsichsein; das Fragmentarische ist Schein. An sich ist nur da.s All, die
Ordnung, die Harmonie, und in ihr ]eben heiBt sein wa.hres Wesen
!eben. Aile Dinge, die sind, haben gemeinsam diese ,Kraft zu sein",
diese primiire Beschaffenheit des Wesens; ,folglich aile koexistierenden
Dinge kOnnen die schOnste Ordnung zuwege bringen fiir ein Sein,
welches ebenso vollkommen die Wesenheiten der Dinge erkennt, an
denen wir nur Figur und Farbe wahrnehmen. u Ordnung ist das gemeinsame, qualitatenverleihende Wesen; nicht sie erbaut sich aus dem
Einzelnen, sondern das Einzelne entsteht in ihr und durch sie. Ordnung ist ,die Disposition der Teile, welcb.e ein determiniertes Ganzes
bilden". Im begrenzten Ausschnitt kann der Geist allemal nur begrenzte
Ordnung und Harmonie linden. Anders im Universum als solchem. Dieses ist , total unendlich determiniert, ein absolutes All~~, ein Werk a.llm8.chtiger Energie; ,es existiert durch sich selbst. ist zusammengesetzt

2. Der Vorlliufer der Romantik

165

aus Teilen die es nicht durch ihre QualiHiten ausmachen, sondem durch
ihre inne~n Wesenheiten". Darum ist jede Unordnung im Universum.
unmOglich. Aber man kann diese Ordnung nicht wahrnehm~n, wi~ ma:n
Dinge und Qualitiiten wahrnimmt. Man kann daher auch rucht, me d1e
Theodizee aller Zeiten tut, Gott rechtfertigen durch Hinweis auf diese
Ordnung, sondern nur umgekehrt die Ordnung durcb. ein unmittelbares
GottesbewuJltsein.
Die Natur geht nicht auf in Materialitiit. Nicht erst die geistige Welt
ist imma.teriell, sondem schon da.s Wesen der materiellen Welt. Das
Universum ist ein Lebendiges, und sein Leben ist ein seelisches. Einheit,
Ordnung und Harmonie wurzeln in der Weltseele. Es gibt ein ewiges
Verlangen, die Welt in ihrer Einheit und Lebendigkeit zu erleben, 1hrer
in ihrem Wert und Sinn teilhaftig zu werden, eine Sehnsucht, die ihre
Wiinsche his zum Einswerden mit dem Urwesen erhebt. Dieses Verlangen ist nicht utopisch. Als seelische Wesen sind wir eben der lebendigen
Einheit verwandt. Und es gibt ein VermOgen im Menschen, sich ihrer
zu bem&chtigen, der Verwandtschaft innezuwerden. ,Es scheint mir,
Aristee, wenn der Mensch einmal, sei es durch seine Arbeit oder durch
die Vorztige seiner Natur, zur HOhe einer vollkommenen Harmoni~ derjenigen Fiihigkeiten gelangt ist, die wir an ibm kennen, so begtnnen
andere Fiihigkeiten, die bisher unbekannt waren, sich zu entwickeln und
seine Wesensgleichheit mit Gott zu steigem, so daB ein Schatten der
gottlichen Allmarht sich in ihm zu offenbaren scheint."
Bis hierher zeigt die Mystik Hemsterhuis' keine wesentlich neuen
Ziige gegeniiber iilteren Formen der Mystik. DaB die Welt mehr ist als
Materie, mochte der naturalistischen Aufkliirung gegeniiber wohl des
besonderen Nachweises und .EinschB.rfens wert sein. Neu ist dieser Gedanke nicht. Ebensowenig erhebt sich die These, daB es ein unmittelbar
geistiges Erfassen des Geistigen gibt, iiber das altbekannte Gemeingut der Philosophie. Anders aber wird der Eindruck dieser Lehre, wenn
man dem Gedanken der fa.cultes de !'arne naher narhgeht, wenn man
versteht, als was bier die geistige Welt, und wie tiberhaupt sie erschaut
wird. Denn diese Welt ist fiir Hemsterhuis die ,moralische", die Welt
des Ethos, des Guten, der Lebenswerte. Seine Mystik fiihrt nicht aus
der wirklichen Welt hinaus, die Erhebung iiber die Materie ist ilnn nicht
Weltflucht, sondem gerade ein Darinbleiben in der Welt, ja sie ist erst
das eigentliche Sich-zu-eigen-machen der Welt, die echte Hingehung an
sie, das Aufgehen in ihr. Denn da.s, wa.s jene hiiheren Fiihigkeiten der
Menschenseele erschlieBen, wenn die niederen zur Harmonie gelangt
sind, ist nicht ein Jenseits gedanklicher Erfindung oder abstrakter religiOser Sehnsucht, sondern es ist dieselbe Welt, die der naive Mensch
irrtiimlicherweise nur von ihrer materiellen .Seite, d. h. von ihrer niedersten, armseligsten Seite sieht. Diese selbe Welt ist in Wahrheit vie!
reicher und groBer, als der dinglich eingestellte Intellekt zu ahnen vermag. ;Ein unendliche~ Reichtum eriiffnet sich der Seele jenseits des

166

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Roma.ntiker

Materiellen, eine Welt hOherer Ordnung, eine Welt, in der alles Wert

und Sinn ist. Und das ist der Kernpunkt dieser Lehre, daB eben der
Mensch ein SeelenvermOgen hat, das dem Wesen des Guten und SchOnen
zugewandt ist, ein organe, qui est tourne vera les choses divines, com.me
l'reil est toume vers Ia lumi8re.
DaB wir etwas besitzen wie ein .,organe morale", ist an sich freilich

auch kein neues Motiv. Aber es geht doch nicht an, das Hemsterhuissche
Moralorgan etwa dem Gewissen gleichzusetzen. GewiB ist es das auch;
es ist das, was dem Menschen die von der Schlange verheiBene Gott-

gleichbeit gibt im Wissen urn Gut und Bose, das, was jene ratselhafte
naive GewiBheit des Menschenherzens im Anerkennen des Guten und
Verwerfen des BOsen ausmacht. Aber es ist mehr als das, es ist ein

Schliissel zu einer ganzen Welt, gehaltvoller und reicher als die der
Dingo. Und auf der ErschlieBung dieser Welt, nicht auf der Moral als
solcher, liegt fur Hemsterhuis der Nachdruck.
. In ~~ Schrift vo':' den facultes de !'arne wird das Moralorgan in
eme Lime gestellt mit anderen ,SeelenvermOgen", mit dem Triebleben.
der Einbildungskraft und dem Intellekt. Jedes von diesen hat seine
eigene Sphi:i.re, die es ersrhlieBt. Die des Mora.lorgans a.ber iiberba.ut
die ~e~ anderen, sie is_t ei~e idea.le SphB.re, der niehtsdestoweniger gleiclle
Reahtat zukom.mt wre Jenen. Es ist eine Sphire von Wesenheiten
(essences). Alles, was die niederen VermOgen von der Seite des Seins

und der Qualitiit beriihren, faBt der moralische Sinn von der Seite
seiner inneren Essenz, seiner verborgenen Bestimmung. Und dieses ist
immer unendlich vie! mehr, als sich im bloBen Seinscharakter abbildet.

Daher die tlberlegenbeit an Reichturn und Fiille im Reiche des mora

lischen. Sinnes. Die wunderbare Fiihigkeit des Einblicks in diose Welt,
der Tellhahe an ihr und des Lebens in ihr ist in uns heutigen Menschen
noch unentwickelt, wei! sie in ihrer Selbstandigkeit bisher unentdeckt
und sich selbst iiberlassen war. Aber sie ist entwiadungsfahig. Und sie
bewuBt zu entwickeln, sie zum beherrschenden Element unseres Lebens
zu machen, ist die Aufgabe des mora.lischen Wesens in uns. Denn sie
geht nicht auf im passiven Hinnehmen, im .Erleiden von Gefiiblen;
in ihr wurzeln a.uch Liebe und Ha.B, in ihr Sehnsucht, Rache, Mitleiden
und Zorn. Aber sie ist auch ein Organ des Urteils, sie greift modifizierend in da.s Reale ein, erscha.fft sich ihre Welt nach eigenen Ma.BstB..ben

und vollendet das Gegebene im Sinne einer hiiheren Ordnung - nicht

nach einem abstrakten Einheitsprinzip, einem einfachen, a.ussprech-

baren Gesetz, sondern nach MaBgabe einer Mannigfaltigkeit erschauter

und erfiihlter Wesenheiten. Sie ,sB.nftigt, sie gibt Impulse, sie beruhigt,

sie arbeitet an ihrem Erfiihlten, iihnlich wie der Intellekt an den Ideen
arbeitet, welche die Einbildungskraft ibm darbietet". Der Weise lebt
in dieser tiefinnerlichen Arbeit, er lebt in der Welt der Idee. Den
.,schimmemden Reichtum" dieser Welt zu schildern wird Hemsterhuis

nicht miide. Es ist der Reichtum der Seele selbst, wie er sich nur in dem

2. Der Vorli:i.ufer der Romantik

167

Menschen entfaltet, ,dessen Moralorgan seine ganze Sensibilit8.t und

seine ganze Vollkommenheit" erreicht hat. In der Seele eines solchen

,zeigt sich zugleich die hiichste Tugend und die wahre Weisheit". ,Diose
Seele, o Sokrates, ist das Reichste, dessen Idee wir in unserem gegebeneu
Zustand erschauen kOnnen."
Der Mensch ist noch nicht, was er sein ka.nn und was er seiner inneren

Bestimmung nach ist: der alles Schauende, der fiir alles Empfindsame,
fiir alles Empfangliche, alles Auswertende und GenieBende. Er lebt
wie ein Fremder im Paradies der Welt, das docb. seinem Wesen nach
das seine ist. Er ist umgeben von SchOnheit und ewigem Wert, aber
er ist dessen nicht habhaft. Die Harmonie seiner VermOgen muB ihn dazu
fiihren, sie mull er ausbilden; das ideale Sein muB er so deutlich unterscheiden Iemen, wie seine Sinne Dinge unterscheiden. Dieser bewu.Bte
Platonismus ist nicht ein solcher der Wissenschaft; das innere Scb.a.uen
des , wunderbaren Reichtums" der Welt ist nicht Sache eines gesteigerten
lntellekts. Ein existierendes Wesen kann hunderttausend Gesichter
haben, von denen vielleicht keines unseren Organen zugewa.ndt ist.
\Vas wissen wir vom Ansichsein der Dinge! Der Intellekt gerade ist

es, der uns mit Recht skeptisch macht. Sein Toil ist das unendliche
Suchen, die ewige Unbefriedigung. Das Reich der Idee aber liegt ganz
nah, ist unmittelbar greifbar - im Innersten der Seele. 'Vir miissen wie-

der schlicht worden wie die Kinder, voll glaubiger Hingabe an das, was
sich einfach und ungesucht in uns selbst offenbart. Die Philosophie steht
im Zeichen des delphischen Spruches: ,Erkenne dich selbst". Die philosophischen Systeme, wie sie der Intellekt ba.ut, tun so, als giibe es diffe-

rente Wahrheit iiber ein und dieselbe Welt; das eine von ihnen hebt
das andere auf, und jedes haftet nur an einem Gesicht der Welt. Die
wabre Philosophie ist nicht Sache des Individuums odor einer Sekte;
sie ist eine schlichte GewiBheit, aber eine iiberindividuelle. ,Meine Philosophie ist die der Kinder, ist die des Sokra.tes, die Philosophic, die sich
.findet im Grunde unseres Herzens, unserer Seelen, wenn wir uns nur
die Miihe nehmen dart nachzusuchen." Ihr Organ ist das wa.hre Daimonion, das Organ des geistigen Seins.
Da.s reine Gefiihlsleben ist ein Spiegel der ewigen Ideen. Eine tiefe
Notwendigkeit bindet es an ewige Gesetze, nicht anders als das Sein der
materiellen Natur. Aber es sind andere Gesetze, und im Scha.uen dieser
Gesetze vollendet sich die Bestimmung des Menschen. Die Seele ist der
Spiegel dieses hOheren Seins, nicht anders als sie in ihren niederen

Funktionen der Spiegel des niederen Seins ist. Ihr Leben in der Idee
ist ein Leben der Gliickseligkeit, ein Leben der Hingabe und des Genusses. Aber nicht urn der Gliickseligkeit und um des Genusses willen
sucht der Weise dieses Leben, sondern um der Sache willen, urn der

Vollendung willen. Donn nirgends als in einer Seele, die teilhat am

Sinn und Reichtum der Welt, vollendet sich das endliche Sein. Verstehende Liebe ist diose Teilhabe, ein Fiihlunghaben mit den Ieinen

168

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

----

alles verbindenden Fii.den der Wesensordnung, ein stilles Aufmerken,

ein Schii.rfen des moralischen Organa. Es ist vielleicht gar eine Verkennung der Tragweite seines eigenen Gedankens, wenn Hemsterhuis
dieses Verhalten als ein moralisches und sein Vehikel als ,Moralorga.n"
versteht. MoralitB.t im gewOhnlichen Sinne ist etwas viel engeres. Hier
ist ein wissendes Fiiblen gemeint, das sich auf alle geistigen Werte erstreckt, so ganz offensichtlich auch auf die Fiille der iisthetischen. Diese
beginnen ibm nicht erst mit dem kiinstlerisOO.en Schaffen; alles in der
Welt ist erfiillt von ihnen, jedes Ding, alles Lebendige und alles Menschlich-Seelische ist seinem Wesen na.ch Trager einer Sch.Onheit eigenster
Art; denn durch die Grenzen seines endlichen Daseins hindurcll srhimmert ewig und unverwischbar die Idee, a.n der es teilhat. Und dieses
Mannigfaltige des Scb.Onen. das an jedem Einzelsein ein anderes ist,
macht eben die Sphiire des ,Reichtums" aus, in der bewuBt zu Ieben der
Mensch berufen ist. Da.s Moralorgan ist da.s universale Organon des
idealen Seins.
Die Herrlicltkeit dieses ,schim.mernden Reichtums" ist keine jenseitige
im Sinne religiOser Transzendenz, wohl aber im Sinne der Pla.tonischen
Idee. Es gibt einen beschreitbaren Weg mitten im erdgebundenen Diesseits, zu ihr zu gelangen. Es gibt eine "hOchste Tugend", die iiber a.llem
hergebrachten mora.lisrhen Werte steht, ein inneres Verhalten der Harmonie, ein Leben im Gefiihl der Einheit und des All. Sie ist nicht begrenzt im Tun, auch nicht in bestimmter Gesinnung gegen diesen oder

jenen Mitmenschen; sondern aile Ha.ndlung und alles Gesinntsein flieBt

erst aus ihr - mit der Gesetzlichkeit stronger Folge. Sie stellt die hiichsten Anforderungen an die Seele, aber sie erschlie13t auch den tiefsten
Sinn des Lebens. Und wer aus dem Gefiihl dieses Sinnes heraus lebt
und handelt, dessen Tun besteht vor jedem Wertma.Bstab. Die hiimste
Tugend besteht in nichts anderem als in ,dem wunderbaren Reichtum
der Seele selbst", im Ausgleich ihrer F"ahigkeiten, im Gleichgewicht ihrer
Organe. Da.s Leben in den Sinnen und ihrem Gegensta.nd, dem
Materiellen, ist Selbstverkennung der Seele, ist ihr ewiges Verhii.ngnis.
Das hOhere Organ ist es, das sie erlOst, indem es sie auf die Herrlirhkeit
des Idealen fiihrt. Durch seine Macht wird unser Verhii.ltnis zum Giittlichen ein immediates: das Universum zeigt sich uns in der Vielheit
seiner Kehrseiten, die einstweilen fiir uns ncx:h im Ni<hts s<hlummern, es
entrollt sich das groBe Schauspiel des llberflusses der Menschenseele.
Ein eigenartiges Bild, da.s einer heute vergessenen Theorie ent
nommen ist, schlieBt diesen Gedankenkreis ab. Die Sonne ist bei ihrer
Geburt dunkel, eine schwarze Kruste von Schla.cken umgibt sie; aber
die Heftigkeit ihres inneren Feuers durchbricht die Kruste, und so entwickelt sie sicb. im Laufe der Zeiten zu dem strahlenden Gestirn, da.s sie
uns heute ist. Da.s ist fiir Hemsterhuis ,da.s vollkommenste Symbol
der Menschenseele" in dem Augenblick, wo sie dazu gela.ngt, die Aktivitiit ihres erhabenen Urgrundes zu entdecken. Die hiichste Aufgabe

2. Der VorHi.ufer der Romantik

169

des Mensrhen ist, es hierin der Sonne gleicb.zutun, sich zu entpuppen,

seine dunkle Schale zu sprengen und leuchtend zu werden gleich ihr.
Was Hemsterhuis hier ahnend erschaut, was in ibm durchbricht
durch einen Wust hemmender, zeitbedingter Vorurteile und in Bildem
und Gleichnissen sich ringend Ba.hn bricht a.ns Licht des BewuBtseins,
ist echtes Leben vom Leben der Romantik. Es ist die Entdeckung einer
ganzen Sphiire von Lebenswerten, und durch. sie hindurchscheinend ein
neuer Typus des All ...EinheitsbewuBtseins; ein neues tieferes Naturgefiihl, eine neue reichere Moralitiit, ~in neue~ freieres Hins.~reben zu
Gott und ein neues Leben im unendhchen Re1ehtum des Scb.onen. Der
Platonische Enthusia.smus der Idee wird hier neu geboren, nicht aus
der Theorie, sondern aus dem innigsten unverHi.J.schtesten Lebensdrange
heraus. So ist es kein Wunder, daB diese Philosophie gerade diejenigen
Geister des neu heraufkommenden Zeitalters befliigelte, die diesen
Lebensdrang in sich trugen. Der Ideenkreis dieser Lehre ist es, der
alles, was stille Sehnsucht und heiliger Schaffensdra.ng in ihnen war,
machtvoll an sich. riB. Kein Wunder auch., dafi es in erster Linie ein Kreis
von Dicb.tern war, in dem sie heimisch wurde. Es ist der Geist einer
allgemeinen Weltii.sthetik, der sich hier naiv un~ doch ~ielbewuBt in _den
hergebrachten Formen antiken und modernen Phtlosophterens ausspruili.t.
Aber diese Philosophie ist weder ein gedankliches System, noch aucb
reine Dichtung. Sie ist ein mystisches Ahnen, geniale Vorwegnahme,
ist ein bescheidenes, in Form und Inhalt unverbindliches Lebensbekennt~
nis. Und gera.de diese Unverbindlichkeit, dieser lebensvolle Bekenntnischarakter macht das PaCkende, trberzeugende, MitreiBende in ihr a.us.
Die Fruchtbarkeit von Hemsterhuis' Ideen besteht darin, daB er die
eigentlime Arbeit der Konsequenzen und des Zuendedenkens dem kommenden jungen Gesmlemt iiberlieB.
Hemsterhuis gehiirt der Zeit nach weder in die Roma.ntik noch
iiberhaupt in den Abschnitt der Philosophie, mit dem wir es zu tun
haben. Aber dem Geist na.ch gehort er hinein. Dennoch ist seine Bedeutung mit dieser geistigen Zugehiirigkeit nicht erschopft. ~erade wir
Heutigen, die wir in den Anfiingen einer reinen Werteth1k stehen,
ftihlen in seinem iiberall tastenden und andeutenden Denken etwas
tief Verwa.ndtes durch. Man braucht nur den heutigen Wertbegriff fiir
das zu substituieren, was er Idee oder Wesen (essence) nennt, so
gewinnt sein ga.nzer Geda.nkenbau mit einem Sehlage fest~n H~lt. Der
Strukturenreichtum, den er erschaut und dessen "Oberfulle 1hn zur
hOchsten Begeisterung erhebt, ist einc reine Wertmannigfaltigkeit. _Dent~
Iich smwebt ihm die ideale Welt des Guten und Schonen, d. h. d1e der
Ethik und der Asthetik, als eine Fiille ewiger ansichseiender Inhalte vor,
deutlim weiB er ihre Sphii.re von der des Realen und Materialen zu unterscheiden, ohne sie doch ganz von ihr loszureiBen. Aber in dieser bewufi~
ten Erhebung iiber das Wirkliche fehlt die philosophisch. strenge Methode, die alles zu jener von Descartes geforderten Klarheit und Deut

170

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

lirhkeit erhebt, deren Notwendigkeit er selbst sehr bewuBt empfindet.

Hemsterhuis ist nicht nur Vorl.ufer der Roma.ntik, sondern iiber sie hinaus auch Vorlaufer der im Beginn des 20. Jahrhunderts erbltihenden
Philosophie der Werte. Als solcher ist er his heute noch unausgeschopft,
noch wenig gewiirdigt. Man sollte aber nicht vergessen, daB wenn uns
heute die romantischen Dichter und Schleiermacher als ReprRsentanten
antizipierenden Werterschauens vorschweben, es vielmehr Hemsterhuis
ist, dessen stilles seherisches Versenken in das Wertreich sie in ihren
lichtvollsten Gedanken erleuchtete und fiihrte.

3. Friedrich Schlegel
Die Romantik ist un!Oslich verkntipft mit der Philosophie Fichtes
und des friihen Schelling. Das Reich der Seele in seiner eigentiimlichen
Selbstandigkeit, wie Friedrich Schlegel, Holderlin und Novalis es suchten,
schien seine genaue philosophische Ausprligung in der Lehre vom autonomen, alles erschaffenden lch zu finden. Mag da.s nun im Grunde ein
MiBverstehen Fichtes sein, es ist doch ein begreifliches und keineswegs
unfruchtbares MiJ3verstehen. Alle Spontaneitat liegt nach Fichte in der
produktiven Einbildungskraft; und eine solche ist es auch, was den
Romantikern vorschwebt. Das Scha>ffen der Dichtung wurzelt unter
allen Umst8nden in ihr, und dieses Scha.ffen ist der Brennpunkt im
Interesse der Romantik. Da.B fiir Fichte sich iiber das erkennende Ich

die Ta.tkra.ft und der Arbeitsernst eines tieferen Hintergrundes, da.s

praktische Ich erhebt, das spielt ftir die Eigenart romantischen Interesses
nur eine untergeordnete Rolle. Die spezifische Form des Seelenlebens
selbst macht hier das Wesen aus; und diese Form wird a.ls unerschOpflicller Fonnenreichtum verstanden. Zuniichst ist es ihr eigenes persOnliches Seelenleben, dem dieses Interesse gilt; sie sind sich eben bewuBt,
in ihm den Trager eines neuen Ideengehaltes zu pflegen. Mittelbar
aber erstreckt es sich auch auf jede fremde Eigenart, his in die der geschichtlichen Ferne hinein. Und so wird es verstiindlich, wie gera.de aus
der Einstellung dieser Ichkonzentration der historische Sinn erwa.cb.en
konnte, das Feingefiihl ftir fremde Geistesart, ftir Formen und Strukturen des Geistigen iiberhaupt. Was Lessing, Herder und Kant nur
dunkel vorgeschwebt hatte, die Idee einer Menschheitsgeschichte als
Geistesgeschichte, das riickte diesen Ktinstlern und Pflegern des Geistigen
ins volle Licht des BewuBtseins. Und so erwuchs ihnen eine Aufgabe,
die sie freilich nicht erfiillt, wohl aber als die ersten klar erschaut und zu
liisen versucht haben, die Aufgabe der Kultur- und Literaturgeschichte.
Ohne den mi:ichtigen AnstoB ihrer historischen Vorarbeit wiire die Philosophie Hegels ein Ding der Unmoglichkeit. Nicht nur die Antike erwacht
ihnen zu neuem Leben, sondern auch das von der Aufklarung geschmahte und verh1ihnte Mittelalter. Und zum erstenmal taucht so das
groBe Gesamtbild eines einheitlichen geistigen Entwicklungszusammen-

3. Friedricll Sclllegel

171

hanges auf, in dem jede Stufe ihr Eigenleben und ihre eigene Bedeutsamkeit hat.
Auch in Friedrich Schlegel ist dieser geschichtliche Sinn lebendig.
Aber er ist nicht das Beherrschende in ihm. Ebensowenig ist Philosophie
ibm das HOrhste. Er ist der typisclle Romantiker in seiner absoluten
i.iberordnung der Kunst tiber jede andere. Form des .Geistige.n. A?er
er ist deswegen nicht etwa ein geborener Kunstler. Dafur 1st dxe ~-hxlo
sophisclle Reflexion doch zu stark in ihm; sie wirkt a~flOsend, z~rstore~d
auf den Kiinstler. Eine gllicldirhe Einheit von Poes1e und Phxlos~ph1e
schwebt ibm als Lebensziel vor, aber ihm ist es nicht gegeben, s1e zu
verwirklichen. Er hat weder ein groBes Kunstwerk, noch eine strenge
Doktrin geschaffen. Wohl aber sind ihm .Fo'"?'ulie':"ngen vo~ gltickhafter Schiirfe gelungen, in deren Parodoxte su:h sem und semer Gesinnungsgenossen kiihnes Wollen spiegelt. Diese Fo~ulierungen,
gii.nzt durch. Abrisse hochfliegender Theorien, finden sx~ v~rstreut. m
seinen Dichtungen und kritischen Abhandlungen; am ergxeb1gsten smd
die im ,Atheniium 44 herausgegebenen Fragmente von 1799 und 1800,
sowie die Charakteristiken und Kritiken von ISO I.
Der Zug zur Metaphysik ist dem Drang des ktinstlerischen Schaffens
irgendwie tief verwandt, beide sind irgen~wo in der _Seel~ de~. S~af
fenden eins. Wohl ist Dichtung Sache freter Phantaste, em gotthches
Schweben tiber dem Wirklichen, Philosophie aber das gedankliche Erfassen, Begreifen, Erschauen des Wirklichen. Nichtsdestowenige~ sind
sie beide auf dieselbe Welt bezogen, spiegeln beide dasselbe Sem. Es
muB in ihnen selbst den Punkt geben, in dem sie eins sind. Und es muB
den Menschen geben, fiir den sie eins sind. Es ist nur ei~~ Frage. der
Tiefe ihrer Verwurzelung, diese Einheit in sich selbst zu erfulle~. D1eser
Forderung Gentige zu tun, ist Schlegels Sehnsucht; aber er we1B ":'ohl,
daB es nur Bilder der unbegriffenen Wahrheit" sind, wozu er es bnngt.
Er fiihlt di;se Sehnsucht als eine Art Religion in sich, als Zug zur UnendliChkeit. Denn das Unendlic:he ist der gemeinsame Gegenstand von
Kunst und Philosophie. Seide aber arbeiten mit den _Mitteln der Et;dlichkeit wenn auch mit grundverschiedenen. Sie arbexten also gememsam an' einer Aufgabe. Das Unendliche, nicbt an sich, son~ern im Endlichen und mit ihm eins geworden, ist das Wesen des Schonen, das der
Kiinstler schafft, aber auch nicht weniger das Wesen des Wahren, das
der Philosoph sucht. Endlichkeit und Unendlichkeit, statisch. genommen,
als starres Sein, fallen ewig auseinander. Bez1eht man s1e aber auf
Bewegtheit und Lebendigkeit, so ist ihre Identit~t kein "W_idersin~ und
das Streben des Menschengeistes zu ihrer Durchdrin~g kern utop1~ches.
Leben ist selbst seinem Wesen nach zugleich Unendhches und Endhche.s,
Ewiges und Zeitliches. In der Tiefe ist es_ das Unf~Bbar?, Unsagbare; m
seinen Auspriigungen, Formen, Erschemungswe1sen 1st es das ~e
grenzte, Ephemere. Was das Leben ~n seiner ~nbestreitbaren Wirkh~
keit in jedem Augenblick wahrhaft 1st, das wtll der Gedanke, das Will

e:-

172

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

d~ bildhaft Geformte des Geistes in seinen Hiihepnnkten sein. In

d1esem Wollen stehen Kunst und Philosophic als Gegenpole da. Eben
deswegen halten sie sich die Wage, sind erst zusam.men in ihrem Gleichgewicht ein unteilbares Ga.nzes, ,ewig verbunden, obgleich selten beisammen~'. Denn ,in der Mitte begegnen sich ihre verschiedenen Richtungen".

. Schlegel. ist in der Philosophic weder SUbjektivist noch Relativist,

Wle man 1hm zuweilen vorgeworfen hat. Gerade ihm schwebt Philosophie als etwas Absolutes, tlberindividuelles vor. ,Bei den Ausdriicken
,seine Philosophic', ,meine Philosophie' erinnert man sich immer an die
Worte des Nathan: Wem eignet Gott! Was ist das fiir ein Gott der
einem Menschen eignet?" Der Irrtum der vielen, die sich Philos~phen
nennen, liegt aber tiefer; sie wollen demonstrieren, sie glauben an den
s.atz d.es Widerspruchs als Universalmittel der Deduktion, sie begniigen
Slch m1t dem Surrogat, das sie Kritik nennen. In Wirklichkeit ist der Satz
des Widersprnchs ,nicht einmal das Prinzip der Analyse, niimlich der
absoluten, die a.llein den Namen verdient". Deduktion aber setzt das
zu Beweisende allemal schon voraua. Dieses muB also vor ihr erschaut
sein. Die eigentliche Arbeit des Philosophen ist die Intuition. ,Subjektiv betrachtet fiingt Philosophic doch immer aus der Mitte an wie das
epische Gedicht." Dem Wert nach bleibt das Erschauen dem Beweisen
unendlich iiberlegen. Die 1Philosophie hat ,kategorischen Stil", nicht
hypothetisdlen . .,Die intellektua.le Anschauung ist der kategorische Imperativ der Theorie." Die traditionelle Wertung des gedanklichen Gutes
kehrt sich um: das Terrain zu besetzen, dara.uf kommt es an, nicht auf
die Art, wie man sein Recht darauf beweise; behaupten ist mehr als be~
weisen. ,Soli beides gleich gut gemarht werden, so ist es unstreitig viel
schwerer zu behaupten als zu beweisen. Es gibt Demonstra.tionen die
Menge, die der Form nach vortrefflich sind, fiir schiefe und platte Satze.
Leibniz behauptete und Wolf bewies. Das ist genug gesagt."
Diese gefii.hrlichen Siitze werden in ihrer Tendenz noch verstiirkt,
wenn man hinzunimmt, daB Philosophic iiber ihren eigentlichen Gegenstand, das All, a.uch gar nichts beweisen soli. ,Das Universum kann man
weder erkUiren noch begreifen, nur anschauen und offenbaren." Das
Wesen d?r Philosophie widerspricht dem geradlinigen Fortschreiten, es
hat kykhsche Struktur. Alles in ihr ist zugleich Erstes und Letztes. Der
,Anfang aus der Mitte" ist kein Bild, sondern Methode. Der Gegenstand des Philosophen ist iiberall ganz und beisammen, und alles ZerreiBen ist bier kiinstlich. Ein jedes Hineingreifen in ihn greift ihn in der
~it~ - oder gar nicht. Der Zusammenhang ist ein innerer, alles liiuft
m s1ch selbst zuriick. Und zweierlei liegt in diesem Begriff der kyklischen
Philosophic. Einerseits ist es dieses, daB auch Zusammenhiinge nur als
Ganzes geschaut worden, und daB alles ErschlieBen nur die nachhinkende
Exposition des am Ganzen Erschauten ist. Andererseits aber ist da.rin
noch die Einsicht, daB die Vernunft und ihr a.ll-einer Gegenstand, das

3. Friedri<h Schlegel

173

Wesen des Subjektiven und das des Objektiven, von eben diesem Zusammenhang irgendwie umspannt sind, und daB die LOsung des grOBten
aller philosophischen Probleme, des Standpunktproblems, immer schon
vorausgesetzt ist, wo immer der Gedanke sich zu philosophischer HOhe
erhebt. Und hier ist der Pnnkt, an dem Schlegels eigene Weltansicht
metaphysisch verwurzelt ist und sicl::t als mystischer Realismus erweist .
,Die Philosophie ist eine Ellipse. Das Zentrum, dem wir jetzt niiher
sind, ist das Selbstgesetz der Vernunft. Das andere ist die Idee des Universums, und in diesem beriihrt sich die Philosophie mit der Religion."
In diesem Gedanken ist etwas, was an Hegel gemahnt, etwas, was
sich wenigstens im Sinne des sp&teren Hegelschen Systems am vollstiindigsten verstehen liiBt. Die Vernunft fiingt bei sich seiher an, sie
bleibt philosophierend auch ewig bei sich selbst; nichtsdestoweniger ist
in die Faden, die sie als die ihrigen verfolgt, gerade ihr Gegenstiick
und ewiges Objekt, die Welt, mit eingesponnen. lhr Gegenpol liegt
nicht auJler ihr, aber auch nicht in ihr im gewiihnlichen Sinne des Idealismus. Die Philosophie ist die Spannweite beider gegeneinander, a.ber
sie kennt sich nie a.us in dieser ihrer Ganzheit. Sie geht iiber in
Religion, in mystisches Schauen und Sicheinswissen mit dem All. Die
ungeheure Aufgabe, die der Philosophic aus dieser Einsicllt erwi:i.chst,
geht iiber jedes mensch.licll-subjektive KOnnen hinaus. Es ist utopisch,
da.JJ ein einzelner Kopf die Philosophic umspanne oder gar durchfiihre.
Sie bleibt fiir den Einzelnen Idee. Als Anniiherung an sie schwebt
Schlegel das Ideal platonisch gemeinschaftlicher Philosophie vor. Philosophie muJl auch auJlerlich kyklisch sein, den Kreis der Philosophierenden umspannen und innerlich in der Einheit ihrer Idee verbinden. Man
hat genugsam iiber die ,Symphilosophie" der Romantiker geliichelt,
wobei es nicllt a.n Berufungen auf ihr eigenes selbstironisierendes Zeugnis
gefehlt hat, da.JJ es tatsachlich mehr auf ein ,Symfaulenzen" herauskam.
Doch ist die Idee des Symphilosophierens damit nicht abgetan. GewiB
fehlte es dem engeren Romantikerkreis an systematischen KOpfen, und
Schlegel weiB, daB er selbst auch keiner ist. Aber die Idee des gemeinsamen philosophischen S'uchens ist doch hier auf eine Hiihe getrieben,
die an sich ebenso vorbildlich ist, wie die in den antiken PhilosophensclJ.Ulen der klassischen Zeit, und das Verschwinden der Person hinter
dem Gedanken, das Verblassen des geistigen Mein und Dein, spiiren
wir noch heute in den Editionen der Atheni:i.umszeit, wo wir bis in die
Einzelheiten hinein Schwierigkeiten haben zu unterscb.eiden, welches
Fragment Schleiermacher oder Schlegel oder Novalis angehiirt.
Soweit tragen Schlegels Ideen rein positiven Charakter. Den Widerhaken, das aufliisende Element, triigt erst das Prinzip der Ironie hinein. Er weiB es an Fichtes Lehre zu riihmen, daB sie niemals bloB Philosophie, sondern i<Diller zugleich Philosophic der Philosophic sei. Das
philosophische Denken hat iiber aile besonderen Gegenstiinde hinaus,
ja iiber das Universum, das materielle wie das geistige, hinaus noch

174

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

sicll selbst zum Gegenstande. Und bier ist der Punkt, in dem es sicll
iiberschliigt. penn bier wird es ins Subjektive zuriickgebogen. Der
Philosoph ist sich selbst ,ein interessantes philosophisches Phiinomen".
Indem er philosophiert, ist er Gegenstand seines eigenen Witzes, seiner
Ironie. Die gefiihrliche Verwa.ndtschaft zwischen philosophischem Gedanken und Witz, die der Form na.ch ihren Grund im Wesen der Paradoxie hat, verlockt Schlegel bier auf einen Abweg, der freilich bei ihm
wie eine Art Ersatz fiir die fehlende systematische Ader wirkt. In der
Dichtung ist ibm Ironie die Selbstaufhebung des Kiinstlers in seiner
Kunst. Freilich wo der Kiinstler der ganzen Hohe eines solchen Dariiberstehens nicht fiihig ist, resp. das Werk nicht das vollwertige AusmaB
innerer GrOBe daffir hat, wird Ironie auch in der Dichtung Ieicht zur
Selbstvernichtung der Sa.che. Schlegel selbst ist in seinen Dichtungen
der beste Beweis dafiir. In der Philosophic aber, deren Wesen ein a.n
sich objektives ist, liiBt dieselbe Ironie unwillkiirlich den Gedanken mitsamt seinem ganzen Gehalt sirh dem Charakter des , Witzes" niihem.
Sie wird znr objektiven SelbstzerstOrung.
Dennoch ist damit das Wesen der Ironie nicht getroffen. Der philosophische Gedanke ist seiner Natur nach paradox. Er steht immer im
Widerspruch zum gemeinen Verstand, schlagt ihm ins Gesicht. Alles
Denken ist ,divinieren"; in der Philosophic geht der Weg zur Wissen~
schaft durch die Kunst. ,An genialischem UnbewuBtsein kOnnen die
Philosophen, diinkt mich, den iDichtern den Rang wahl streitig machen".
Sich selbst aber wird die Divination paradox da.durch, daB sie auf sich
selbst reflektiert. Diese Para.doxie vermiBt Schlegel bei der Philosophie;
,. iiber keinen Gegenstand philosophieren sie seltener als iiber die Philosophie". Es ist die Ironie, die er vermiBt, der Witz, der iiber den gedachten Gedanken sogleich hinausfliegt, mit ibm spielt, iiber ibm schwaben bleibt . .,lronie ist die Form des Paradoxen; paradox ist alles, was
zugleich gut und graB ist." Ironie schwebt ibm nicht als Vernichtung
vor, sondern als Erfiillung, wie sehr immer er selbst sein Werk durch
sie vernichten mag. ,.Die Philosophic ist die eigentliche Heimat der
Ironic, welche man logische Sch.Onheit definieren mOchte." Hier sieht man
deutlich, was ibm der oberste Wertgesichtspunkt der Philosophie ist:
nicht W ahrheit, nicht Erkennen, sondern Schonheit. Daher die mystische
Identitat von Philosophie und Poesie. Ein geniales Spiel sondergleichen,
das der Gedanke mit sich selbst treibt, ist ibm die hOchste Bliite des
Geistes. Urn ihretwillen ist aile Geistesarbeit da. Der Platonische Sokrates gewinnt ihm von bier aus eine ins Ewige und Absolute gesteigerte
symbolisclJ.e Bedeutung: ,.Die Sokratische Ironic ist die einzige durchaus unwillkiirliche und do$ durchaus besonnene Verstellung. Es ist
gleich unmOglich, sie zu verkennen und sie zu verraten. Wer sie nicht
hat, dem bleibt sie auch na.ch dem offensten Gestandnis ein Ratsel. Sie
sol! niemanden tauschen als die, welche sie fiir Tiiuschung halten und
entweder ihre Freude haben an der herrlichen Schalkheit, aile Welt

3. Friedrich Schlegel

175

zum besten zu haben, oder bOse werden, wenn sie ahnden, sie wiiren
wahl auch mit gemeint. In ihr sol! alles Scherz und alles Ernst sein,
alles treuherzig offen und alles tief verstellt ... Sie enthalt und erregt
ein Gefiihl von dem unaufloslichen Widerstreit des Unbedingten und
des Bedingten, der Unmoglichkeit und Notwendigkeit einer vollstandigen
Mitteilung. Sie ist die freieste aller Lizenzen, denn durch sie setzt man
sich iiber sich selbst weg; und doch auch die gesetzlichste, denn sie ist
unbedingt notwendig."
So gewinnt es sogar cine gewisse Berechtigung, wenn Schlegel der
Kategorie des Witzes eine breite, ja fiihrende Stellung in der Philosophie einriiumt. Wiire der Gedanke der GrOBe seines Gegenstandes
(des Unbedingten) a.daquat, so ware dieses Verfahren selbst nichts als
ein schlechter Witz. Aber dem ist nicht so. Schlegel ist tief durchdrungen
von der mystischen Unsagbarkeit und UnfaBbarkeit alles dessen, was
letzter und eigentlicher Gegensta.nd des Gedankens ist. Und so ist der
Witz, mit dem der Gedanke zum SchluB sich selbst ironisiert, sich aufhebt, gerade das tief berechtigte, grandiose Gestandnis der eigenen
Ohnmacht. Und damit ist er mittelbar die Rehabilitation des durch den
Gedanken verkiirzten und entstellten Irrationalen. Es ist ein ahnendes
Sichherantasten an das Unnahbare, der Sprung des Gedankens ins
Leere, der freilich nie auf festen Boden fiihrt, wahl aber ein unmittelbares BewuBtsein dieses festen Bodens, nB.mlich des allein Realen, mit
sich bringt, indem der Gedanke bier bewuBt sich selbst preisgibt. Die
Form dieses Sich-Preisgebens ist die Ironic, der Witz, das Lachen
iiber sich selbst.
Es ist Schlegel ganz ernst damit, wenn er Fichte als Meister des
Witzes gel ten UiBt, ja wenn er sogar Kant fiir witzig erklB.rt - was m8J1
freilich nicht mehr so recht empfinde, wei! die Biinkelsanger, die Ka.ntianer, ihn ,abgesungen" hB.tten. Der Witz ist eine allen wahrhaft GroBen eigentiimliche Kategorie sui generis, ja ein Wertma.Bstab des GraBen;
es ist mit ibm nicht 8J1ders als mit Perlen und Edelsteinen: ,der Wert
steigt mit der GroBe ganz unverhaltnismaBig". Ma.n kann aus Schlegels
Fragmenten eine ga.nze Philosophie des Witzes herauslesen; und aus
ihr ist der eigentliche Sinn seiner vielberufenen Ironic zu gewinnen,
nicht umgekehrt! Der Witz ist nicht charakterisiert durch Komik, so
wenig als durch den Humor. Er ist diejenige Form des Geisiigen, die da
bleibt, wenn jede andere Form versagt. Er ist das BewuBtsein dieses Versagens. Daher denn auch das scheinbar rein Fonnale in ibm, das Versagen des Inhalts. In ihm weiB der Geist urn sein Versagen, aber das
EingestB.ndnis der Leere rettet ibm die Sache iiber dieses Versagen
hinaus. Urn Sein und Nichtsein geht es in ibm; in ibm nimmt das Sein
die Form des Nichtseins an. , Witz ist die Ersclteinung, der B.uBere
Blitz der Phantasie. Daher seine Gottlichkeit und das Witzahnliche der
Mystik." Und ,nichts ist witziger und grotesker als die alte Mythologie
und das Christentum; das macht, weil sie so mystisch sind". Es ist ein

176

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

neuer Sinn, der bier dem Witz gegeben wird, wie es der a.Ite Sinn ist,
der hier der Ironie wiedergegeben wird. Beide sind in diesem Sinne
Element d~r. Poesie und Phil~sophie, und - so frivol es klingen ma.g
- der Rehg10n. Aber das he1Bt niclJ.t, daB Philosophie ein Witz und
Religion Ironie sei; sondern daB Witz wie Ironie eben tief philosophisch
und religiOs in ihrem Wesen sind.
SolclJ.e und ahnliclJ.e Paradoxien muten einen freiliclJ. an wie ein leiclJ.tfertiges Spiel, wie das LaclJ.en des Kiinstlers iiber den Ernst und die
SclJ.were des Philosophen. Ware es Schlegel gelungen, ein System zu
sclJ.affen, das den AnspriiclJ.en der .,kyklisclJ.en Philosophie" entsproclJ.en
hii.tte, so wiirde es niemandem einfallen, ihm diesen Vorwurf zu machen.
Aber die kyklisclJ.e Philosophie erhob Anforderungen, denen niclJ.t nur
er, sondem iiberhaupt ein einzelner nicht wohl gewachsen sein konnte.
Sie setzte die Universalitat der Bildung voraus, die Synthase von GesclJ.iclJ.te und Systematik, forderte die Ausdehnung der FiclJ.tesclJ.en intellektualen AnsclJ.auung auf aile ErsclJ.einungsformen des Geistes, forderte
d1e Auswertung und Einbeziehung des gesclJ.icl!tliclJ.en Gutes in den Gesichtskreis philosophisch.en Denkens - eine Arbeit, wie sie sp&ter
Hegels Phiinomenologie versucl!t hat. Die Idee der Universalitat war
leicl!ter zu fassen als durcl!zufiihren. DaB SclJ.legels mehr kiinstleriscl!e
als philosophisclJ.e Natur hier sehr bald ihre Grenzen fand, ist sehr
begreiflicl!. Wollte er der Idee dennoch treu bleiben, so bedurfte er eines
Stilmittels, das der Aufga.be recht gab eben in seinem persOnlichen
Versagen. Das leistete die Ironie. Schlegel gehOrt niclJ.t zu denjenigen
unsystematischen KOpfen, die aus ihrer Unfiihigkeit zum System eine
Tugend macb.en. Er verteidigt die Systemidee, er sieht sie als Notwendigkeit ein. Aber er fiir seine Person streicht die Segel vor ihr. Die
groBe Philosophie des Geistes, die ihm vorschwebt, bleibt Desiderat.
L"nd der Enthusiasmus dieses Desiderates ist es, der zum Witz greift,
zum Lacl!en iiber sein in der Tat kliigliclJ. zuriickbleibendes wirklicl!es
Kiinnen. Und so bleibt ibm die .,Freude an der herrlichen SclJ.alkheit,
aile Welt zum besten zu haben." Bekannter als seine Ideen zum Wesen der Philosophie sind die zum
1Vesen der Kunst geworden. Hier war Schlegel in seinem Element, hier
h~tt~ sein Den~en den Sinn einer Rechtfertigung derjenigen Dichtung,
d1e 1hm als d1e neu aufkommende der Romantik vorschwebte. Der
romantiache Dichter soil nicht hinter seinem Werk verschwinden wie der
klassische, er soil mit darin sein mit seiner ganzen persOnlichen Eigenart; und der Leser soli ibn durch die Dichtung hindurclJ. spiiren, soli
den FliigelsclJ.lag seines Geistes aucl! als solchen fiihlen. Die Objektivitat
des Werkes ist nicht das Letzte und HiiclJ.ste, sondern das sclJ.affende
Genie. Dann e.ber mull der Kiinstler auf siclJ. selbst reflektieren, mull
immer zugleich der Philosoph seiner Kunst sein. Er soli ein Wissen
haben ~m die V?rgiinge in ihm. Aber dieses Wissen gerade hat seine
Grenze m dem tlef Geheimnisvollen des kiinstlerisclJ.en Schaffens. Sein

3. Friedridl Schlegel

177

philosophisches SelbstbewuBtsein also ist es gerade, was ibn belehrt,

daB er mehr ist, als er in sich zu sehen i.mstande ist. Die Selbstdurchdringung vermiige des Gedankens halt niclJ.t Smritt mit dem Sein des
durclJ.drungenen Selbst, dem Kiinstlersein. Denn sein reales Tun besteht
in einer Synthase des UnendliclJ.en und des EndliclJ.en. Die Metaphysik
seines Schaffens ist d.iese, daB er in die Endlichkeit eines Werkes das
Unendliche einer ihn selbst iiberragenden Idee hineinbannt. Sein eigenes
Kiinstlersein ist in keinem Augenblick vollendet, es entsteht immer erst
in diesem metaphysiscl!en Akt. Und er selbst mit seinem IclJ. ist das
Opfer dieses Wunders. ,Der Kiinstler, der nidtt sein ganzes Selbst preisgibt, ist ein unniitzer Knecht." Und .,der geheim.e Sinn des Opfers ist
die VerniclJ.tung des EndliclJ.en, wei! es endliclJ. ist . . . Aile Kiinstler sind
Decier .. In der Begeisterung des VerniclJ.tens offenbart siclJ. zuerst der
Sinn gottlicher Schiipfung". Ein Mittler ist derjenige, der GiittliclJ.es in
sich wabrnimmt und siclJ. selbst vernichtend preisgibt, um dieses Giittliche zu verkiindigen, darzustellen, mitzuteilen. So ist das Tun des
Kiinstlers als Mit tiers im Akt des Schaffens ein doppeltes: SelbstsclJ.iipfung und Selbstvernimtung. Der Kiinstler kann also nicl!t anders als den
StaclJ.el der Ironie gegen siclJ. selbst wenden. Aber freiliclJ. ist das nur gereclltfertigt, wenn der Gehalt dessen, was er vennittelt, es so fordert.
Die Ironic ist bier so wenig wie in der Philosophic ein Spiel. ,Nur
derjenige kann ein Kiinstler sein, welcher eine eigene Religion, eine
originelle Ansicllt des Unendlichen hat." Hat er dieses nicht, so wird die
Ironie zur Farce, zur leeren Selbstbespiegelung- eine Gefahr, der weder
SclJ.legel nom die anderen Romantiker ganz entgangen sind. Das Wissen
um das groBe Mittel hiichster KiinstlersclJ.aft treibt sie, die gerade als
Kiinstler niclJ.t das HoclJ.ste leisten, zur Selbstparodie, zum Zynismus.
Fiir das Wesen des Kiinstlers ist ibm kein Ausdruck zu hoch. Was
die MensclJ.en unter den iibrigen Gebilden der Erde, das sind die Kiinstler unter den Menschen. ,Ein Kiinstler iat, wer aein Zentrum in sich
selbst hat. Wem es de. fehlt, der mull einen bestimmten Fiihrer und
Mittler auBer sich wahlen .. " Der Kiinstler erfiillt eine einzigartige
Mission unter den Mensclten, er vermittelt ihnen das zentrale Etwas, um
das ihr Leben siclJ. drehen kann, ohne das es inhaltlos ist, dle Idee.
,Denn ohne lebendiges Zentrum kann der Mensch nicht sein, und hat er
es noch nid:J.t in sidJ., so darf er es nur in einem Menschen suchen, und
nur ein Mensch und dessen Zentrum ka.nn das seinige reizen und
wecken". Der Kiinstler lebt ein Leben eigener Art, ein ,hohes Leben";
eine ganze Welt ist dieses Leben in ibm, und eine grOBere als die sichtbare . .,Es gibt keine groBe Welt als die Welt der Kiinstler." Und der
Gedanke vom Zentrum iibertriigt siclJ. ins KosmisclJ.e. Der Kiinstler ist
der Mittler der Idee und des Unendli<ilen; sein SclJ.affen ist das zentrale
im gemeinsamen Geistesleben der ~ensd:Iheit; er ist es, der den Menschen das GesamtbewuBtsein gibt durch das Leben der Idee, die er
pflanzt, iiber den WeclJ.sel der Zeiten und Individuen hinaus . .,Durcl! die
12 Hartmann, Deut.sdJ.er Idealismus

178

IV. Absd:mitt.

Die Philosophie der Roma.ntiker

Kiinstler wird die Menschheit e in Individuum, indem sie Vorwelt und

Na.chwelt in der Gegenwart verkniipfen. Sie sind das habere Seelenorga.n, wo die Lebensgeister der ganzen ii.uBeren Mensdlheit zusammentreffen, und in welchem die innere zuna.cb.at wirkt."
Das Tun des Kiinstlers grenzt unmittelbar s.n Religion. ,Jede Beziehung des Menschen aufs Unendliche ist Religion, niimlich des Menschen
in der ganzen Fiille seiner Menschheit." Freilich gilt das nicht vom
Tun des Mathematikers, wenn er das mathematisch Unendliche in
die Rechnung einbezieht. Wohl aber gilt es vom Philosophen und vom
Dichter. Poesie und Philosophie miinden beide ins Ewige, haben Ausgang und Zielpunkt in ibm. Ein Dichter obne Religion ist ein Widerspruch in sich selbst. Religion ist die allbelebende Weltseele der Bitdung, das vierte unsi<htbare Element zu Philosophic, Moral und Poesie."
Aber dieses vierte Element ist von eigener Artung und Gefahr, es gleicht
dem Feuer, das ,wo es gebunden ist, in der Stille allgegenwiirtig wohltut, und nur durch Gewalt und Reiz von auBen in furchtbare Zerstiirung
ausbricb.t." Wie es eine neue Philosophic ist, die Sclllegel vorschwebt,
so auch eine neue Religion. Es ist eine Religion des ewigen Lebens im
Diesseits, mitten im Erdenleben, eines Lebens im Unendlichen inmitten
der Endlichkeit, ein stiindiges Teilhaben an der unsichtbaren Welt. Diesea ewige Leben ist ,nur in Gott zu sucl:Len; in ibm. Ieben alle Geister,
er ist ein Abyssus von Individualitiit, das einzige unendlicli Volle."
Wie fiir Hemsterhuis so ist auch fiir Schlegel die Mystik die eigentliche
Form der Religion, eine Form, s.n der kein tiitender Buchstabe ist, sondern nur lebendig ma.chender Geist. Sie ist eine Sehnsucht und eine Erfiillung, hoch iiber allen Dogmen und Abstraktionen. ,Jeder Begriff von
Gott ist leeres Geschwiitz. Aber die Idee der Gottheit ist die Idee aller
Ideen." Gott erbli<ken wir nicht, aber iiberall erblicken wir GOttliches;
zuniichst und am eigentlichsten jedoch in der Mitte eines sinnvollen
Menschen, in der Tiefe eines lebendigen Menschenwerkes. Gott ist nicht
ersd:tauba.r wie das Universum, er offenbart sidt nur in der Tiefe des
Geistes; und so steht sich der Geist seiher im Wege beim Anschauen
Gottes. Er muB sich schlechthin Objekt sein, dessen Zentrum der Ansrhauende auBer sich setzt. Hier ist es, wo der Mensch des Mittlers bedarf; aber nur der Mensch kann ihm Mittler sein. Darum muB der Mittler sich selbst vemichten und preisgeben, wie es der Kiinstler vollbringt,
um das in sich wahrgenommene Gottliche zu verkiindigen. Das religiose
BewuBtsein des Menschen bedarf des Kiinstlertums, der Genialitiit. Das
Genie ist der wahre Mittler Gottes . .,Genie zu haben ist der natiirliche
Zusts.nd des Menschen", und im goldenen Zeitalter war das Genie allgemein, wie die Liebe.
Schlegel hat diesen Geds.nken einer neuen Religion so wenig durchgefiihrt wie seine .ii.sthetik. Er hat ihn als Fragment hingeworfen, unscharf umrissen, kaum sichtbar abgegrenzt gegen die Na.chbargebiete. In
seinem spiiteren Leben ist er gerade an ihm vollstiindig verzweifelt, wie

3. Friedrich Schlegel

179

seine Bekehrung zum Katholizismus beweist. Aher in den groBen Jahren

seiner vollen inneren Lebendigkeit war die Idee dieser aus dem Kiinstlertum geborenen neuen Religion sein hochster Stolz, und es feblte ihm
nicht am Glauben, daB sie siegen werde iiber Aufkliirung, Unversts.nd
und Aberglauben. ,Die einzige bedeutende Opposition gegen die iiberall
a.ufkeimende Religion der Menscb.en und Kiinstler ist von den wenigen
eigentlidlen Christen zu erwarten, die es nocb. gibt. Aber auch sie, wenn
die Morgensonne wirklich emporsteigt, worden scho':' niederfallen. 'm..d
anbeten." So sehr fiihlte er sicb. a.ls Reprii.senta.nt emer neuen rehg10s
schopferischen Zeit. Das Christentum schien ihm dem To~e verf~ll.en,
weil es ,.eine Religion des Todes" ist. Was er suchte, war eme ReligiOn
des Lebens. Der Gedanke der neuen Bildung und der neuen Lebenselemente fiihrte
Schlegel konsequent auf den weiteren Geds.nken neuer Lebenswerte
und iiberhaupt einer neuen Moral hinaus. Er hat in dieser..Hinsicb.t sogar Bestimmteres und fester Umrissenes geliefert als in Asthetik und
Religionsphilosophie. Die Romantik wollte unmittelbar ins Leben treten,
wollte dort wirken und reformieren. Die Reform des Lebens selbst
aber muBte ihre Gesichtspunkte bestimmen als Inhalte der Lebensrichtung; und so stieB sie bier auf die ethische Grundfrage nach dem sittlich
Wertvollen. Rii<ksichtslos und schroff wie iiberall spricht Schlegel auch
bier in hingeworfenen Fragmenten a.us. was er keimhaft in sicb fiihlt.
Und er trifft, den Spuren Hemsterhuis' folgend, einen Punkt, der nicbt
nur in der herrscbenden Moral, sondem auch in der philosophischen
Ethik schlechterdings fehlte.
Schlegel ist hellh1irig fiir die leisen Ankliinge des Neuartigen in der
gro.Ben Zeit, der er angehOrt. Er glaubt an den ,Genius des Zeitalters",
den ,hOcbsten Genossen des Bundes, den Meister der Meister", und Hillt
sich na.ch innen lauschend fiihren von ihm . Ds.nn wird auch der Genius
der Zeit erscheinen und wird euch Ieise s.ndeuten, was schicldich sei und
was nicht." In diesem Punkte hat die Philosophie versagt; auch Kant
und Fichte haben das geheime Mahnen des Genius nicht vemommen.
Der Kiinstler hat ein feineres Ohr. ,Die Forderungen und Spuren einer
Moral, die mehr wiire sis der praktische Teil der Philosophie, worden
inuner Iauter und deutlicher." Warum sollte es eigentlich nicht auch
unmoralische Menschen geben diirfen, so got wie unphilosophische und
unpoetische? Der Unmoralische ist ja als solcher nicht illegal, mit ihm
lii.Bt sich Ieben, sofem er nur menschlidJ.e Gemeinscbaft nidJ.t verletzt.
.,Nur antipolitische und unrechtliche Menschen konnen nicht geduldet
werden." Kant hatte aufs strengste geschieden zwischen Moralitiit und
Legalitiit. Der Unmoralische negiert nur ideelle Gebote allgemeiner Art,
er bringt sich selbst um eine als solche anerks.nnte Digoitiit. Aber wie
steht es um diese Dignitiit selbst? Ist es gerechtfertigt, Moralitiit auf sie
nllein zu beziehen? Darf das Wesen der Moral in allgemeinen Mensclten
pflichten aufgehen? Hat der Mensch nicht eine hohere Bestimniung, einen

180

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

in~eren ,Berufcc, den zu erfiillen wicb.tiger ist als jede Pflicht? ,Die
Pfhcht der Kantianer verhalt sich zu dem Gebot der Ehre, der Stimme
des Berufs und der Gottheit in una, wie die getrocknete Pflanze zur frischen Blume am lebendigen Stamm." Sieht man genauer zu, so findet
m~, daB ~as Primiire des moraliscllen BewuBtseins gerade ein Freiheitsdrang 1sl, ein Verspiiren innerer Gesetzlichkeit die mit Pflichten
n!chts "':' ~un hat. ,~ie e':'te Regung der Sittlichkeit i;t Opposition gegen
d1e positiVe Gesetzhchke1t und konventionelle Rechtlichkeit und eine
grenzenlose Reizbarkeit des Gemiits." Diejenigen, welche fiir den wa.hrhaft sittlichen Menschen zu den hiichst seltenen Ausnahmen gehiiren, die
er als Wesen seiner Art, als Mitbiirger seiner Welt betrachten kann, halt
der Piibel fiir Verbrecher oder Exempel der Unsittlichkeit. Auch die herrschende Religion ist in diesem Punkte nicht weiser ala der gemeine
Menschenverstand, ,die eigentliche Zentra.lanscb.auung des Chriatentums
ist die Siinde." Siinde aber ist der Komplementarbegriff des autorita~iven. Gebots. Freilich hat Religion noch eine andere, tiefere Natur; sie
1st eme metaphysische Kraft, aber diese Kraft ist nicht die des Siltlichen. , Trennt die Religion ganz von der Moral, so habt ihr die eigentIiche Energie des BOsen im Menschen, das furchtbare, grausame, wiitende
un~ ~.ens"';'liche Prinzip, das urspriinglich in seinem Geiste liegt."
Rehgwn 1st eme dunkle Macht. Moralitat muB zu ihr noch hinzutreten.
ReiBt man sie von ihr los, so straft sich die Trennung des Untrennbaren
bier am schrecldichsten. Denn urspriinglich ist im Menschen die Einheit
beider. In ihm selbst muB die Quelle des Sittlichen sein, ein Born der
Freiheit. ,.Frei ist der Mensch, wenn er Gott hervorbringt oder sic:btbar
mac:bt, und dadurc:b wird er unsterblich. ''
Das Paradoxa dieser Satze ist nicht ungewollt ... Moralitat ohne Sinn
fiir Paradoxie ist gemein." Der Widerspruch gegen das Hergebrachte und
Yerbriefte ist nicht zu scheuen. Denn die echte Quelle der Moralitat ist
nicht zu verkennen, wenn man auf Eigena.rt und eigenen Sinn des Individuums hinblicl!:t. Hemsterhuis hatte vom Moralorgan der Seele gesprochen, und mit ihm hatte er den .. schimmeruden Reichtum der seelischen Welt" geschaut. Schlegel ist darin ganz sein Jiinger. Nur greift
er kiihner in die Fiille individueller Eigenart hinein. In ihr entdeckt er
ein neues Gesetz der Moral. Es gibt einen urwiicb.sigen "Instinkt der
sittlicl:J.en Gr?Be, den wir Gemiit nennen"; er darf nur sprecb.en Iemen,
so hater Gexst. ,Und wenn er reif ist, hater Sinn fiir alles." Wer ihn
nicht hat, begreift nur das Gemeinsame, Gemeine, das seiner Plattheit
gleicht. ,Der platte Mensch beurteilt aile anderen Menschen wie Menschen, behandelt sie aber wie Sachen und begreift es durchaus nicht,
daB sie andere Menschen sind als er." Wie, wenn nun gera.de das
Andersartige im Anderen das Wesentliche ware? Und kann man zweifeln, daB es das ist, da doch gerade dieses es ist, was in ibm strebt,
kiimpft, leidet und nach Freiheit ringt! Das allgemeine Mitgefiihl ist
bier ein gar zu enges Prinzip des moraliscb.en Geistes. ,Der wahre

3. Friedrich Schlegel

181

Geistliche fiihlt immer etwas Hiiheres als Mitgefiihl." Er fiihlt die

Eigenart des Anderen, sie ist ihm geheiligt, nicht wei! sie die d~ ~de
ren, sondem wei! sie 'Eigenart ist. Er hat fiir sie Raum, Spannwe1te, Liberalitiit. Er spiirt das Einzi=gartige in ihm, den Wert. "Liberal ist, ... wer
alles, was handelt, ist und wird, nach dem MaB seiner Kraft heilig halt
und an aHem Leben Anteil nimmt, ohne sich durch beschrankte Ansichten
zum HaB oder zum GeringschB.tzen desselben verfiihren zu lassen. u Ihm
ist jedes unendliche Individuum Gott; und jedes menschliche Individuum
ist ibm unendlich, das die Idee seines Wesens nicht verkriippeln IaBt
unter engherzigen Pflichten und Geboten; fiir ihn ,gi.bt's so viele Glitter
als I deale". Denn ,gerede die lndividualitiit ist das Urspriingliche und
Ewige im Menschen; an der Personalitat ist so vie! nicht gelegen. Bi~
dung und Entwicl!:lung dieser Individualitat als hiichsten Beruf zu treiben, wiire ein gOttlicher Egoismusu.
Der Ausdrucl!: ,Egoismus" beriihrt die gefabrliche Seite dieser Moral. Individualismus ware da.s passendere Wort. Der Egoismus haftet,
w4;l jedennann wei/3, in erster Linie an den niederen Trieben und Liisten
des Menschen. Seine Grundlage ist eudS.monistisch und kann sich verflachen bis zum Hedonismus. Es kann nun nicht behauptet worden, daB
Schlegel dieser Sacl!:gasse der Ethik ganz entgangen ware. In seinem
Leben wie in seiner Dichtung ist manches, was hierzu Neigung zeigt,
wenn auch die damals wie heute iibliche Verketzerung der ,Lucinde"
ein platter MiBverstand ist. Die Idee der neuen Moral, die er im Auge
hat, steht von alledem unberiihrt da; sie besteht in der Entdecl!:ung
des Eigenwertes der Individualitiit als solcher. Es ist Schlegel gar nicht
eingefallen, urn ihretwillen die allgemeinen MaBstiibe der Moral schlechtweg aufzuheben; ihre Anerkennung darf nur nicht, wie gemeinhin gesdtieht, dahin fiihren, den Eigenwert des Individuums zu negieren. Ob
Schlegel diese kritische Haltung iiberall festgehalten babe, mag immerhin fraglich bleiben; jedenfalls liegt sie im Geist der Sache.
Es ist an diesem wichtigen Punkte alles daran gelegen, daB man
sich klarmache, wie himmelfern der Gedanke des Individualismus hier
von allem passiven Sichgehenlassen oder riicksichtslosen Sichausleben ist.
Nicht sein Gliicl!: sucht derjenige, der den ,hiichsten Beruf" der Selbstbildung erfiillt. Es ist eine Aufgabe, die er an sich selbst zu erfiillen hat,
die er aber nicht fiir sich selbst allein erfiillt, sondern fiir aile und jeden.
Das Urspriingliche und Ewige im Menschen ist ja nicht fiir ihn allein
da; seine Entwicklung und Pflege bereichert objektiv die Welt, erfiillt
das Universum. Die Personalita.t ist allgemein; jeder ist Person. Die
Individualit8.t ist jedem eine andere, jeder kann dem Anderen nur er
selbst sein - bestenfalls, wenn namlich er sein Selbst zur Bliite zu bringen wei/3. Er verkennt seinen Beruf im Leben, wenn er seinen Beruf an
sich selbst verkennt. Das mull dem, der nur gemeinsame Imperative
kennt, paradox scheinen. Aber eben Moralitat ohne Paradoxie ist gemein. ,Die GrundsB.tze sind nur Mittel, der Beruf ist Zweclr: an sid::J.. u

182

IV. Abscl:mitt.

Die Philoaophie der Romantiker

Leben im sittlichen Sinne gibt es nur von innen heraus, aus dem Gefiihl
des .,Berufs" und der inneren Idee. ,Man lebt nur, sofern man nach
soinen eigenen Ideen lebt." Man kann solchen .,Beruf" nicht erstreben,
man kann ihn nur erfiillen, wenn man ihn hat. In ihm allein wurzelt
echte Sittlichkeit. Daher ,nach der Sittlichkeit zu streben, ist wohl der
schlechteste Zeitvertreib"; das ist, a.ls wollte man sich eine Seele, einen
Geist ,angewOhnen". Nicb.t ein Eud&monismus, sondem eine Metaphysik der Personlichkeit steckt in diesem Individualismus. , Wir wissen
nicht, was ein Menscl:J. sei, bis wir aus dem Wesen der Menschheit begreifen, warum es Menschen gibt, die Sinn und Geist haben, andere,
denen sie fehlen." Wie fiir Leibniz die Monade, so ist fiir Schlegel
der Mensch ein ganzer unendlicher Mikrokosmos, dessen metaphysische
Bestimmung seine Selbstenfaltung ist. ,Denke dir ein Endliches ins
Unendliche gebildet, so denkst dn einen Mensmen."
Das Wesen eines Menschen ist nicht damit erschOpft, was er zufiillig geworden ist - sei es durch iiuBere oder innere Faktoren. Es
geht in seinem empirischen Wesen nidt.t auf. Idee und ,Beruf" in ibm
liegen immer iiber seine Wirklichkeit hinaus. Der Mensch als sittliches
Wesen ist gewissermaBen das Gegenstiick zum Menschen als Kiinstler.
Der Kiinstler hat seine Erfiillung darin, daB er sein ganzes Selbst preisgibt an die Idee, die aus ihm heraustritt und Objekt wird, an sein Werk.
Der sittliche Mensch dagegen hat die seinige da.rin, daB er sein Selbst
erschaue und erfiille; er ist handelnd sein eigenes Objekt, sein eigenes
nie erfiilltes Werk. Seine Selbstbildnng ist sein Kunstwerk. Und dieses
Bildungsideal ist universal zu denken. ,Nicht auf die Sitten allein ist
die Tugend anwendbar; sie gilt a.uch fiir Kunst und Wissenscha.ft, die
ihre Rechte und Pflichten haben." Denn , Tugend ist znr Energie gewordene Vernunft". Der in diesem Bildungssinne ungebildeta Mensch
ist die Karikatur seiner selbst. Er ist da.s traurige Phiinomen der verfehlten, unwirklich gebliebenen Idee. Der ,Mensch" im vollen Sinne
des Wortes, ,,der Geistliche", ka.nn nur erscheinen unter den empirischen
Menschen, indem er nichts will auf der Erde, als das Endliche zum
Ewigen bilden; er muB sein Leben zum Kunstwerk gestalten, ,.und so
muJ3 er, mag aucb. sein Geschift Na.men haben, wie es will, ein Kiinstler
sein und bleiben".
Von diesem Gesichtspunkt aus verschiebt sich der moralische Wirklichkeitsbegriff. Da.s, wa.s wir vor Augen sehen, der empirische Mensch,
ist gar nicht der wirkliche. Seine Wirklichkeit ist die Erfiillung seiner
Idee, und diese gerade ist empirisch unvollendet. ,Die meisten Menschen
sind wie Leibnizens mogliche Welten, nur gleichberechtigte Priitendenten der Existenz. Es gibt wenig Existenten." Die Anwartschaft auf
Wirklichkeit hat jeder, aber nicht jeder dringt zu ihr durch. Im Wesen
des Menscben liegt etwas, was eben iiber das Menschliche, wie es ist,
hinaus muB, um wirklicb. zu werden: ,es ist der Mensclilieit eigen, daB
sie sich iiher die Menschheit erheben muB". Die Erhebung geschieht

3. Friedrich Schlegel

183

nicht durrh Grunds.tze, sondern durrh den ,Beruf", die Idee. Grunds&tze
sind der Menschheit gemeinsam, durch sie kann sich niemand iiber die
Menschheit erheben. Wohl a.ber durch das Eigenwesen des Individuums,
r!urch das Urspriingliche, Origina.le im Menschen. ,Aile Selbstiindigkeit ist urspriinglich, ist Originalitiit, und a.lle Originalitiit ist moralisch,
ist Originalitiit des ganzen Menschen. Ohne sie keine Energie der Vernunft und keine Schonheit des Gemiits." So griindet sich der Schlegelsche Individua.lismus letzten Endes a.uf den Kant-Fichteschen Grundsatz,
daB Autonomie die erste Bedingung des sittlichen Wesens ist. Der Unters<hied liegt nur darin: es ist bier nicht mehr die Autonomic einer allgemeinen praktischen Vernunft, sondem die des individuellen Menscltengeistes in seiner konkreten Fiille.

Schlegel hat seine individualistische Moral durch die Schroffheiten

und Obertreibungen seines aphoristischen Stils mehr verdunkelt als
erhellt. Es ist aber gar nicht notig, sie durcha.us im Sinne dieser ~ber
treibungen zu verstehen. Sie vertriigt sich sehr wohl mit den berecht1gten
Anspriichen einer allgemeinen Moral. Sie ist die natiirliche und durchaus geforderte Erg8.nzung einer solchen, sie erschaut und verfolgt den
Komplementiirwert zu ihr. Die 'Synthese beider fehlt na.tiirlich bei Schlegel, er ist gar zu heftig erfaBt von seinem Gedanken, steht gar zu
sehr in seinem Bann, um ihm selbst wieder objektiv abw8gend gegeniiberzutreten. Immerhin da.rf man nicht iibersehen, daB eine zweite
weniger originelle Gedankenreihe in ihm der individualistisch~n die
Waage hiilt. Es ist der mystisch-kosmische Geda.nke, der .auch m der
Ethik nicht versagt und sie gleichsa.m riickwii.rta an das Um.vers.um fes:
selt. Deutlichen Ausdruck findet das in der Rolle, welche d1e Liebe be1
ihm spielt. Die Liebe, welche die Individuen verbindet und sie ins Dberindividuelle hinaufreiBt, ist a.uch fiir Schlegel eine sittliche Grundkraft:
Nur durch die Liebe und dnrch das BewuBtsein der Liebe wird der
Mensch zum Menschen." Freilich denkt Schlegel nicht an allgemeine
Menschenliebe, sondern a.n personliche Liebe. Aber auch diese verkniipft,
sie ist ein meta.physisches Band. Dieses Band und seine Gemeinscllaft zu
verleugnen konnte keinem ferner liegen als Schlegel, dem sogar Philosophie und Dichtung a.ls Sache der Gemeinsam~eit galten. Der ~igen
wert des Individuellen, den der Mensch entWickeln soU, der mnere
,Beruf", den er erflillen soli, sie heben das geistige Universum mensdJ.lich-sittlicher Gemeinschaft nicht a.uf; sie geben ihm vielmehr den Inhalt,
die Fiille der geistigen Mannigfaltigkeit, ja die eigentliche. moralis~e
Wirklichkeit. Die Fruchtbarkeit dieses Gesichtspunktes ist mcht auf dw
engere Mora.! beschrii.nkt; sie bewiihrt sich auf allen Lebensgebieten,
auch dort wo der Mensch sich fiir das Objektivste einsetzt, wie in der
Wissenschaft. Dem Kiinstler, der ein Werk schafft, ist ein gewisser Individualismus das Lebenselement. Aber aurh dem Historiker werden erst
durch ihn die Augen geoffnet. Der Gegensta.nd der Geschichte, insonderheit der Geistesgeschichte, wie sie Schlegel vorschwebt, ist immer ein

184

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

streng individueller. Gerade das Einzigartige, Fremdartige, Abweichende

fst zu erfassen. Hier ist mit allgemeinen Ma.Bstiiben nichts zu ma.clJ.en.

Die Geistesart einer unwiderbringlirh vergangenen Zeit, d8.8 besondere

Ethos einer PersOnlichkeit, das nur noch durch Spuren ihrer Taten zu
una redet, - wenn man sie nidtt im Geiste ihres eigenen Geistes, im

Lichte ihrer eigenen Idee versteht, so versteht man sie iiberhaupt nicht.
Nichts ist da.her lehrreicher - auch fiir den heutigen Geschichtler als der beiBende Sarkasmus, mit dem Schlegel, an der Wiege der
neuen Geschichtsforschung stehend, das seichte Verfa.hren historischer
Verallgemeinerung aus der Analogie des eigenen kleinen Selbst geiBelt.
,Die heiden Hauptgrundsiitze der sogenannten historischen Kritik sind
das Postulat der Gemeinheit und das Axiom der Gewohnlichkeit.
Postulat der Gemeinheit: alles recht GroBe, Gute und Schone ist unwahrscheinlich, denn es ist auBerordentlich und zum mindesten verd8.chtig. Axiom der GewOhnlichkeit: wie es bei uns und um una ist, so
muB es iibera.ll gewesen sein, denn das ist ja alles so na.tiirlich." Mit

diesen heiden Grundsiitzen wird die Geschichte zur ewigen Wiederholung

des Banalen gemacht. Mit ihnen erreicht der Historiker genau dasselbe,
was der Ethiker mit Normen und Imperativen erreicht. -

Friedrich Schlegels Gedankenwelt ist eine verwirrende Mannigfaltigkeit verstreuter Keime. Der Reichtum der Seele, den Hemsterhuis geweissagt, hier ist er im Beginn seiner Erfiillung. Aber er ist nicht ausgewertet; weder Sdllegel selbst nom irgendein anderer aus dem romanti-

schen Freundeskreise ha.t diese Keime durchzufiihren gewuBt. Das

.System", das ibm selbst als philosophische Aufga.be vorschwebte, lag
nidlt in der Reidlweite seiner Fii.higkeiten. Er weiB urn diese Grenze
seines KOnnens, er weiB auch, daB er mit seinem gedanklichen Ringen im

ersten Anfang einer groBen Bewegung steht, und - liiBt es bewenden

bei den verstreuten Lichtblitzen, die ihm aufleuchten. .Du vermutest
ein HOheres auch in mir und fragst, warum idt eben an der Grenze
schweige1 - Es geschieht, wei! es noch so friih am Tage ist."

4. Holder/in
Die Synthese von Poesie und Philosophie, wie die Romantik sio
anstrebt, zeigt in jedem einzelnen ihrer Vertreter ein anderes Gesicht.

Bei Schlegel sind es auf allen Geistesgebieten Gedanken von revolutioniirem Charakter, die ihn riicl<sichtslos, hart, zynisch werden und den
Ausdrucl< philosophischer Schiirfe linden lassen. In Holderlin lebt ein
Geist ganz anderer Art. Er ist ganz Dichter, und alles, wa.s er angreift,
gewinnt die Form der Dichtung. Auch in ihm diimmert ein neuer Tag
geistigen Seins. Aber weder sucht er die geda.nkliche Schi!rfe, noch locl<t
ibn die Pa.radoxie des Ausdrucl<s. Nach stiller triiumender Ha.rmonie
verlangt sein Wesen; feinsinnige Empfindsamkeit, weltfremder Idea-

lismus, vergeistigte, unsinnliche Erotik und krankbafte, selbstqualerische

Griibelei bestimmten sein Verhiiltnis zu den Problemen der Zeit. Es

4. HOlderlin

185

fehlt ihm nicht a.n metaphysisch-idealer Hohe des Fluges noch an tieferlebter religioser Grundstimmung; es fehlt auch nicht an FOlie und
Schonheit der Lebensidea.le. Aber es ist, a.ls triigen aile groBen Keime
in ihm den Tod in sich, sie miinden aile friihzeitig im Tra.gischen, neigen

ur Selbstvernichtung. Dasselbe Griechentum, das Schlegel zu kiihner

moralischer Forderung erhob, erfaBt auch Holderlin bereits in friihen
Jahren; aber es reiBt ibn nicht tiber schwiirmerische Begeistenmg hinaus.
Es dient ihm nur, ein Reich zu ertrB.umen, das nicht von dieser Welt

ist, und entfremdet ihn der Wirklichkeit, macht ihn innerlich einsam,
zum in sich versunkenen Anachoreten des Geistes.
Es gehOrt nicht hierher, von ibm als Dichter zu sprechen. Was seine
Kunst auszeichnet, das groBe formale KOnnen, die kla.ssische Meiste~

rung des Ausdrucks, die empfindsame Unmittelbarkeit gepaart mit

reflektiertester Gedanklichkeit und einem alles beseelenden Naturempfinden, erscheint hier als tragendes Element einer Ideenwelt, die
philosophisch nicht ohne Interesse ist, zumal sie in engster Fiihlung mit

den entstehenden Weltbildern des jungen Hegel und Schelling steht.

Mit heiden verkniipfen ihn personliche Bande vom Tiibinger Stift her,
und beider Entwicklung hiingt in ihren Anfiingen mit der seinigen zusammen. DaB er selbst nichts eigentlich Philosophisches hervorgebra.cht
hat, B.ndert an dieser Bedeutung so wenig, wie die Tats~e, daB sein

kiinstlerisches Konnen vor den groBeren Aufgaben der Dtchtung, der

eigentlichen Stoffkomposition, der Formung des Gegenstandes versagte,
und seine Lebensanschauung vor den Aufgaben des rea.len Lebens.

Seine fruhen dichterischen Entwiirfe zeigen ein stilles Ringen gegen

den Geist der Fichteschen Philosophie. Derselbe Gedanke, der Schelling
nur wenige Jahre spater auf die Ba.hn der Na.turphilosophie driingte,
ist hier in aller S<hiirfe a.usgespro<hen: es kann ni<ht sein Bewenden

haben bei der These der Wissenschaftslehre, daB die Natur ein in sicli
nichtiges Gebilde sei, dessen Bedeutung sich darin erschopft, Gegenwurf der Aktivitiit des praktischen Ich zu sein. Der Ethizismns Fichtes
erscheint ihm als Verleugnung und Verleumdung der geschaffenen Welt,
deren Herrlichkeit ihm hoch tiber allem Zweifel steht. Aber nicht eine
ontologische Kritik iibt er, sondern eine vie! feinsinnigere, im:nan~nte.
Ist es die Bestimmung der Natur, aufgehoben zu werden, Wle Fu:hte

meinte, so vernichtet das Ich sein Nicht-Ich, hebt also die Beziehung
des Gegeniiber auf, in der gerade das ethische Verhiiltnis wurzelt. Denn
das praktische Ich mull ja eine Welt haben, auf die es ha.ndelt, wie
die Wissenschaftslehre beweist. So wiirde also das praktische Ich sich
selbst aufheben.
In dieser Kritik ist der Kernpunkt getroffen, in welchem Fichtes
Weltbild versagte. Aber damit ist nur ein auBeres Motiv beriibrt. Die
wirklichen Griinde von Holderlins ablehnender Haltung gegen Fichte
liegen tiefer. Natur ist ihm mehr als die gegebene AuBenwelt, sie ist
da.s Element, in dem er lebt und atmet, selbst ein Lebendiges, ihn liebend

186

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Romantiker

und tragend Umfassendes, und eben deshalb ein iiher aile Zweifel
hinaus unmittelbar erlebtes und erfahrenes Wirkliches. Ja. sie ist ihm
ein GOttliches, von Gottheiten Erfiilltes, unendlich groller als der Mensch
und sein kleines, verschwindendes Ich. Nicht kiinstlich reflektiert ist dieses
Naturerleben, sondern primar-real und voll ungeklarter Wunder. Den
reinsten Ausdruclt findet er dafiir in der Mythologie der Alten, die das
geheimnisvolle Weben der Natur beseelten und anbeteten. Sein Naturgefiihl ist selbst ein mythisches. Bevor noch der Gedanke der Weltseele
wieder aufgenommen und durchgefiihrt wurde, begegnen wir bei Holderlin auf Schritt und Tritt der Idee der Allbeseelung. Nicht er ist bier
durch Schelling beeinfiullt, ~ondern vie! eher Schelling durch ibn. Denn
was ibm vorsdJ.webt, ist etwas Urwiichsiges, aus seiner eigensten Natur
Quellendes: das Wertgefiihl fiir die Herrlichkeit der Natur. Dem sittlich
Guten tut das keinen Abbruch, denn das ist von anderer Art. Nur kann
die Fichtesche Rechtfertignng der sittlichen Autonomie auf Kosten der
natiirlichen Welt nicht Recht behalten. Denn das ist der Sinn seiner
philosophischen Dimtertraume: wie hoch aucll der Wert des Guten
stehen mag, es gibt neben ibm und unabhangig von ibm aucll ein Reich
des Natiirlichen, und auch dieses ist Trager eines urspriinglirhen, unaufhebbaren Eigenwertes. Natur ist nicllt geringer als Sitte: aucll in ihr
sind Gotter, der Anbetung wert. Der Mensch soli sie nicllt tOricht entgOttem norh bera.uben, denn er beraubt siclt selbst. ,Bestlinne nicht die
freudigen Gestalten, denn du bedarfst der Stiirkung der Natur.''
WiiBten wir von Holderlins philosophiscllen Ideen nichts, ala was
sidJ. in seiner Dich.tung spiegelt, so geniigte auch das, ibm einen bleibenden Platz in der Geschimte des deutscllen Idealismus anzuweisen. Von
seinem reinen Naturempfinden, von seiner kiinstlerisch-antiken Opposition gegen das von Fichte geforderte Opfer der Natur nahm die junge
Naturphilosophie ihren Anfang. Doch haben wir noch ein Zeugnis
anderer Art, das uns Iiefer in seine Weltanscllauung hineinblicken und
uns erkennen Iallt, wie auch das Ganze der Philosophie ibm Iebendig
ist, und wie es eine groBe ethische, asthetisclle und religionsphilosophisclle Perspektive ist, mit der er, wie es scheint, der philosophiscllen Mitwelt vorangegangen ist.
Wir haben ein Blatt von Hegels Hand aus dem Jahre 1796, das
einen vollstandigen philosophismen Systementwurf im engsten UmriB
enthalt1). Die Frage der Urheberschaft fiihrt zunachst auf Schelling,
von diesem aber, wie es sclleint, weiter auf HOlderlin zuriick, dessen
Besucll bei Schelling der Abfassungszeit unmittelbar vorausgeht"). Der
1
) F. Ros-enzweig, Das Slteste Systemprogramm des deutsdlen Idealismus, Sitzungs~
beridlte der Heidelberger Akademie 1917.
1
) Den Nac:hweis, d&B es sidl um einen Entwurf Sdlellings in Hegelsc:her Abscbrift
handle, hat Rosenzweig erbradlt. Ernst Cassirer, Logos 1918/19 (abgedruckt in ,Idee
und Gestalt''. Berlin 1921) weist weiter na.dl, daB die eigentli&be geistige Urhebersdlah
nidlt bei Sdlelling selbst zu sudlen ist, dessen eigene Pbilosophie in diesen Jabren nodt
ein ganz a.nderes (mehr Fidlte::;dles) Geprige trigt, sondem wabrsd:!.einlich bei H01derlin,

4. Holderlin

187

Ausgangspunkt ist bier die Kantische Lehre von der Idee in extremer
Wendung. Fiir Metaph)"'ik ist nur in der Ethik Raum, aber diese Moglimkeit hat Ka.nt mit seinen Postulaten nicht erschopft. Es muB ein
,. volistandiges System aller Ideen" geben. Und dieses System ist zu
entwickeln.
Ga.nz i.m Geiste Fichtes wird als erste Idee ,natiirlich" die des Ich
als freien Wesens aufgestelit. Aber ganz entgegen der Wissenschaftslehre
heillt es gleich darauf: ,.Mit dem freien, selbstbewullten Wesen tritt
zugleicl:I eine ganze Welt aus dem Nichts hervor - die einzig wahre
und gedenkbare Schopfung aus Nichts." Nicht aus dem Ich wird diese
Welt geboren, sie tritt mit ibm zugleich hervor als eine andere. Und bier
erOffnet sich. die Aufgabe einer neuen Naturphilosophie, "einer Physik
im GroBen", die nicht an Experimenten miihsam schreitet. Philosophic
soli ihr die Idee, Erfabrung die Data liefem. Ebenso neuartig soli das
ganze Gebiet des Praktischen sich gestalten. Der Staat ist etwas Mechanisches, nicht Idee; ,er muB freie Menschen als mecha.nisches Rii.derwerk behandeln, und das soli er nicht; also soli er aufhoren". Was tiber
ibn hinausfiihren soli, das ist zunachst die Idee der Menschheibsgeschichte, deren Prinzipien ,das ganze elende Menschenwerk von Staat,
Verfassung, Regierung, Gesetzgebung his auf die Haut entb!Ollen" solle':'.
Nachstdem kommt die Idee der moralischen Welt, sowie die der Gotthe1t
und der Unsterblichkeit. Das Wesentliche ist, dall ein freies geistiges
Wesen die letzteren in siclt triigt, sie also auch niWt auBer sich suclJ.en
dar, wie der ,Afterglauben" tut.
'Ober diesen Ideen, sie iiberragend und zusammenfassend, thront
die Idee der Smonheit. Der hOchste Akt der Vernunft ist ein asthetischer
Akt; oder was dasselbe ist: Wahrheit und Giite sind nur in der Schonheit verschwistert. ,.Die Philosophie des Geistes iBt eine asthetische
Philosophie." Sagar der geschichtliche Sinn be?:arf des asthetischen
Sinnes. Durch diesen offenkundigen Primal des Asthetischen bekommt
die Poesie eine hOhere Wiirde". Sie wird a.m. Ende wieder, was sie
am Anfang ~ar. Lehrerin der Menschheit. Hierdurch erfiillt sich zugleich
ein wichtiges religioses Postulat, das Bediirfnis des Menschen nach
einer ,.sinnlichen Religion". Auch der Philosoph bedarf ihrer. Nicht daB
er auf die objektive Strenge der Vemunft verzichten mtiBte, aber d~m
Monotheismus der Vemunft und des Herzens 4' muB ein ,Polythels;;,us der Einbildungskralt und der Kunst" entsprechen. Dieser Gedanke
fiihrt auf die Idee einer .neuen Mythologie", einer ,.Mythologie der
Vemunft", welclle im Dienste der Idee steht. Auf diese Weise sollen
zu dessen damaligem Ideenkreis der Inhalt durcbaus paBt. Streng beweisen JB.Bt sich d~s
(reilidl nidlt. Audl diirften, selbst wenn es sich um HOlderlins Gedanken handelt,. die
Formulierungen des Entwur(s, wie er vorli~gt, se~r wahl Scl:J.el~ing_ zu~ehOren. Sdlel_lmgs
Meisterschaft im Transponieren fremden phllosophtscllen Gutes 1st JB mc:ht zu bezwetf~ln.
Wir bringen auf aile Faile den Inbalt an dieser Stelle. Denn daB iiberhaupt Schelhng
In dem fraglichen Jahr unter dem EinfluB von HOlderlins Weltgefiihl stand, kann wobl
Iicht bezweifelt werden.

188

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

die ewigen Ideen der Vernunft, die sonst nur dem Philooophen auf
der Hohe seiner Spekulation in abstracto faBbar werden, konkret anschaubar und dem , Volke" zugS.nglich gema.cht werden. ,SO miissen
cndlich Aufgekliirte und Unaufgekliirte sich die Hiinde reichen, die
Mythologie muB philosophisch werden und das Volk verniinftig, und die
Philosophie muB mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu
machen." Diese Synthese des scheinbar Heterogenen wiirde die Stiftung
einer neuen Religion bedeuten, die gleiche Ausbildung aller Kriifte, die
wahre Freiheit und Gleirhheit der Geister - das letzte und groBte Werk
der Menschheit.
Die Tragweite dieses Systemprogramms leuchtet ohne jede Erliiutenmg ein. Der kiihne, um Durchfiihrung und Konsequenzen unbesorgte
Charakter der Formulierungen zeigt deutlich die etwas groBspurige
Art des jungen Schelling, wiihrend der Inha.lt einen Geist atmet, der
Iiefer in rein kiinstlerischer Weltanschauung und antik-mythologischem
Empfinden wurzelt. Die Polemik gegen die erste Wissenschaftslehre
Fichtes haftet hier auch keineswegs bloB am Naturproblem; dieses
bildet vielmehr nur den Aufta.kt. Es ist offensichtlich eine ganze Reihe
der spiiter entwickelten Ideen des deutsclten Idealismus, die hier in
nuce enthalten sind und die aile einem einheitlichen kiinstlerischen Weltempfinden entspringen. Die 'Oberordnung der Gesdlichtsidee iiber die
Staatsidee und der philosophische Primal des Asthetischen sind Wesensziige von Schellings nachmaligem System des transzendenta.len Idealismus. Die Poesie a.ls ,.Lehrerin der MensclJ.heit" ma.cht einen Grundzug
der Romantik aus und bildet einen Kempunkt der Opposition Hegelsmer Geistesphilosophie gegen den starren Ethizismus Fimtes. Der
Gedanke der .,philosophischen Mythologie" und der auf ihr hegriindeten neuen Religion aher antizipiert den Standpunkt von Schellings
spiiter Philosophie der Mythologie. Der letztere Punkt, in dem der
ganze Entwurf gipfelt, klingt starker als die anderen an die aus Holderlins friihen Fragmenten bekannte gotterreime Weltstimmung an. Und
wenn irgendwo im weiten Kreise der Zeitgenossen der AnstoB liegen
konnte zu einer emstgemeinten Wiedererwecl<ung des nimt nur kiinstlerism, sondern aum religios als Glaubens- und Lebenselement verstandenen an liken Polytheismus, so diirfte ein solcher AnstoB wohl am ehesten
von Holderlins Ideal des griecltismen Geistes ausgegangen sein. Der
Punkt, in dem der triiumerism versonnene Dimter Holderlin und der
noch im ersten Scltaffensdrang jeder Anregung nacltgebende, sorglos
Pliine macltende Philosoph Smelling sim trafen, war eben die Idee einer
kiinstlerisch erweiterten und beseelten Welt.
5. Nova!is

Der Dritte nnter den Romantikern, der simtlim mit den Philosophemen seiner Zeit ringt und an ihnen mitarbeitet, ist Navalis. Von
den .. Fragmenten", die den Niederschlag dieser Gedankenarbeit enthal-

5. Novalis

189

ten, hater selbst nur weniges (im ,Bliitenstaub" und im ,Atheniium")

veroffentlicht. Heute liegen sie gesammelt vollstiindig vor. Inhaltlich
umfassen sie eine Fiille hingeworfener Gedankensplitter, die dem aufmerksamen Leser das Material einer eigenartigen, durchaus geschlosse~
nen Weltanschauung darbieten. Von HO!derlin untersmeidet ihn die unverkennbare philosophische Konsequenz und die gelegentlich hohe begriffliche Schiirfe, von Schlegel vor allem die idealistisme Hohe der
Spekulation und das starke Vorwiegen der naturphilosophismen Mystik.
Der Smellingsmen Naturphilosophie steht er innerlich am niimsten.
Smon der gemeinsame Ausgang von Fimtes Wissensmaftslehre verbindet
ihn mit ihr. Dom erscheinen die Sonderbarkeiten Schellings bei ibm noch
vergrOBert, die vage, phantasievolle Analogie herrscht bier schrankenlos
und fiihrt zu Behauptungen von monstrosester Willkiirlichkeit. Die
kritische Grenze zwischen Dichtung und Wissenschaft versmwindet fast
vollstiindig, die gewagtesten Einfiille stehen neben Limtblitzen von
echtem Tiefsinn. DaB ihm selbst diese lose hingeworfenen Gedankensplitter nicht a.ls gleimwertig gegolten haben, dafiir gibt es genug Anzeichen. Aber die Aufgabe, unter ihnen die philosophisch ernstgemeinten herauszulesen, wird natiirlich. fiir immer eine nur subjektiv
losbare bleiben . .,Wer Fragmente dieser Art beim Worte ha.lten will,"
sagt er selbst, ,der mag ein ehrenfester Mann sein, nur soil er sich nicht
fiir einen Dichter ausgeben. MuB man denn immer bediich.tig 5ein 1
Wer zu alt zum S'chwiirmen ist, verm.eide doch jugendliche Zusammenkiinfte. Jetzt sind literarische Saturnalien. Je bunteres Leben, desto
besser." Freilich treibt der Dichter die Saturnalien auf philosophischem
Gebiet etwas weit. Sein Wissenwollen hat etwas Wolliistiges; es ist
nicht getragen von jener stillen Amtung vor der GroBe und Sm~ere
ewiger Probieme, die jedes ernstlime Sumen voraussetzt. Es fehlt .'hm
ganz die Bescheidenheit des philosophismen Wissens um das Nimtwissen. Er, der sittlim Reine und kiinstlerism Zartfiihlende, ist gedanklim aussmweifend bis zum Grotesken.

Aum er geht von Fimte aus. Dem Grundgedanken der ersten Wissenschaftslehre vom Im als dem Grunde alles Daseins kommt in Navalis
ein natiirlicher Hang zum Eindringen in die Wunderwelt des eigenen
Selbst entgegen. Fichte gilt ihm als Entdecl<er des inneren Weltgesetzes,
von dem das auBere nur ein Abglanz ist, als das Genie, das sich. selbst
clurcltdringt. Und wie Fimte, so stoBt auch er im Grunde des Im nimt
auf ein theoretisch betrachtenues, sondern auf ein praktisch a,ktives Vermogen. Der Wille ist die zentra.Ie Kraft des Geistes; ein_ sclt1i?,fe~s~es
Vermogen tragen wir im sittlimen Gefiihl in uns. Der Wille nii.mhch 1st
nimt nur frei, er ist aum wahrhaft allmiichtig. Er kann auch, was er
will. Alles Nichtkonnen, unu mit ihm das Phantom des iiuBeren Fatums,
ist ,Trl:i.gheit unseres Geistes". ,.durch Erweiterung und Bildung unserer
Titigkeit werden wir uns selbst in das Fatum. verwandeln."

190

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Dennoch ist der Voluntariomus nicht der eigentliche Kern dieser Weltanschauung. Das lnsichgehen hat mehr zu entdecken als den Willen, und
mehr als die Welt der Vernunft, die aus ibm herflieBt. WisseiUichaftslehre ist .bloB ,Lagologie"; aber das Ich ist mehr als das Logische. Es
ist das wahrhafte Wunderland, in dem wir urspriinglich heimisch sind,
dem wir aber unbegreiflicherweiae entfremdet sind. Es bod&rf einer
,real en Psychologie", um uns wieder darin rurecb.tzufinden. Hemsterhuis

ha.t vom unendlichen Reichtum der Seele gesprochen. Nova.lis nimmt das
im buchstii.blichen Sinne. Es gilt bier ,neue ungeshnte Krii.fte aufzusuchen und ihren geselligen Verhiiltnissen nachzllBpiiren!'. Er gl&ubt an
wunderbare Vereinigungen und wunderba:re ,Generationen'', die uns
noch im Innern bevorstehen. Eine verborgene Welt, fiir deren Gebilde
die Sprache keine N amen hat, gilt es zu entdecl<en. Phanba.sie, Verstand,
Vernunit Sind nur beachrankte Teilfunktionen. Hinter ihnen steht als
Grundfunktion das eigentlich Schopferische, die Genialitat.
Genie ist nicht die Ausnahmebegabung des Kiinstlers, es ist der
Wesenskern der Menschennatur. Wahre Erkenntnis wurzelt in innerer
Offenbarung. Instinkthaft unbewuBt sind ihre Anfange, und unbewuBt
bleiben sie, his der hellhOrig nach innen Lauschende sie erfaBt. Hier ist
der Punkt, in dem Fichtes Lehre von der intellektualen Anschauung des
Ich Navalis iiber Fichte hinausfiihrt. Das Sichoelbsterfassen ist ein
geheimnisvoller Akt, beruhend auf einer inneren Gemeinschaft mit sich
selhst, ein Selhstgesprach, ein innerer Verkehr. Dieeer Akt legt Zeugnis
ab von dem Gehaimnis der Seele, der inneren Plurslitiit. Dem wirklichen
lch steht ein ,~dealisclles Ich" gegeniiber, ein ., wahrhaftes innerliches
Du". Und ,so entsteht ein hochst geistiger und sinnlicher Umgang, und
die hOchste Leidenschaft ist moglich. Genie ist vielleicht nichts a!s Resultat eines solchen inner1ichen Pluralis". Man sieht si.oh erinnert an Piatons Charakteristik des Denkens als Gesprii.ch der Seele mit sich selbst.
Aber der Gedanke iot ins Mystische gesteigert. Denn was das empirische
Ich bier vom idealischen empfangt, sind Offenbarungen. Es ist ein unbekanntes geistiges Wesen", das den Menschen auf wunderbare Weise zur
Entwicl<lung von Gedanken versnlaBt und den entwiicl<elten Gedanken
Evidenz gibt. ,Dieses Wesen muB ein hOheres Wesen sein, wail es sicb.
mit ibm a,uf eine Art in Beziehung setzt, die keinem an Erscheinung
gebundenen Wesen moglich ist." ,Dieses Ich hoherer Art verhii.lt sich
zum Menschen wie der Mensch znr N atur oder der Weise zum Kinde.
Der Mensch sehnt sich, ibm gleich zu werden, wie er das Nicht-Ich sich
gleichzumachen sudlt. Dartun liiBt sidl dieses Faktum nicht. Jeder muB
es selbst erfahren. Es ist ein Faktum hOherer Art, das nur der hOhere
Mensch antreffeu wird. Die Menschen sollen aber streben, es in sich zu
veranlassen. Die Wissenschaft, die hierdurch entsteht, ist die hohere
Wissenschaftslehre. Der praktische Teil enthii.lt die Selbsterziehung des
lch, um jener Mitteilung fahig zn werden, der theoretisdle Teil die Markmale der echten Mitteilung." Es ist biernach nicht verwunderlich, wenn
Philosophie nunmehr immerfort hezeichnet wird als eine Art Selbst-

5. Novalia

191

offenbarung, Selbstbesprechung, Selbstberiihrung, selbstgesetzmii.Bige Bewegnng. Und damit steigt die Wiirde und Bedeutung der Philosophie.
,Philosophieren ist der Grund aller Offenbarungen. Der EntschluB zu
philosophieren ist eine Aufforderung an das wirkliche Ich, daB es sich
besinnen, erwa.cb.en und Geist sein salle." Von hier aus versteht ma.n
auch die vielfach betonte, fiir den Dichter immerhin auffallende Gleichsetzung von Dichtung und Philosophie. Der philosophiache Akt ist eben
in solche mystische Tiefe geriicl<t, daB dem Kiinstler von ibm her kein
Rationalismus mehr droht.
Heimat und Vaterland ist dem Menschen die Innenwel t. Sie ist darum
mehr als die AuBenwelt. In ihr ist - was sonst uirgends ist - das Ideale
real. Und <liese Realitli.t des !dealen ist zu ergriinden. Das ist eine unabsehba.re Aufgabe, denn wir wissen bislang wenig von der Innenwelt.
Sie, die innige, heimliclte, vaterlB.ndische, ist zugleich ,so traumbaft, so

ungewiB ". Sich in ihr zurechtzufinden, dazu ist der unmittelbare Blicl<
nach innen nur der erste Sdlritt. , Wer bier stehenbleibt, geriit nur
halb, der zweite Schritt muB wirksamer Blicl< nach auBen, aelbsttiitige
gehaltene Beobachtung der Aufienwelt sein." Aber auch im Blicl< nach
auBen soli alles der Orientierung nach innen dienen. Es besteht ein
geheimnisvolles Band zwischen Innerem und AuBerem, man kann nicht
das eine suchen, ohne das andere zu finden, und wer der N atur den
Riitselschlerler vom Gesicht reiBt, steht von Angesicht zu Angesicht vor
seinem eigenen wahren Wesen. ,.Das .AnBere ist ein in Geheimniszustand
erhobenes Innere. Vieileicltt audt umgekehrt." Sein eigenes Wesen er&chauen heiBt, es iiberall auBer sich wiederfinden. Alles Erkennen ist
Riicl<kebr ru sdch selhst, mag es noch so sehr in we Weite gehen. Das
Wahre ist die Einheit von Seele und Welt. , Was ist die Natur? Ein
enzyklopii.discher, systematischer Index oder Plan unseres Geiotes. Warum
wollen wir uns mit dem bloBen Verzeiclmis unserer SdJ.itze begniigen1
LaBt sie uns selbst betrachten und sie m&lluigfalt.ig bearheiten und benutzen!"
Dieae Elmheit von Geist und Natur ist weder schlechtweg pantheistisch
zu verstehen, noch etwa im Sinne der spiiteren Identitiitsphilosophie. Sie
bleibt dem Fichteschen Idealismus naher, als man nach erlnzelnen AuBerungen vermuten kOnnte. Denn sie ist im Grunde streng aktivistisch
gedacht, nicht .aJs vollzogenes Faktum, sondern a.Is Aufgabe. Den Entwurf der Welt tragen wir in uns, aber erschaffen muB sie erst werden.
Und solche Erschaffung ist der eigentliche Sinn des Lebens. ,Das Leben
oder das Wesen des Geistes besteht in Zeugnng, Gebiirung und Erziehung seinesgleichen." Darum geniigt fiir das philosophische Insichgehen aucli kein theoretisclt-passivistischer Ausdruck. ,Es ist kein
Schauen, HOren, Fiihlen; es ist aus allen dreien zusammengesetzt, mehr
als alles dreies: eine Empfindung unmittelbarer GewiBheit, eine Ansicht
meines wahrhaftesten, eigensten Lebens. cc Lebendigkeit und Tiitigkeit
ist der Grund der Dinge, zugleich "her. der Grund des Geistes. Deswegen
gilt vom Ich auch in gewissem Sinne dasee1be wie von der AuBenwelt: es

192

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

ist g1eich ihr nicht fertig gegeben, es muB erst erschaffen werden. , Wir
sind gar nicht Ich, wir konnen und sollen aber Ich werden. Wir sind
Keime zum Ich-Werden." Das haillt nun nicht, a.ls konnten wir beliebig
ein geistiges Wesen aus dem Nichts entstehen lassen. Denn in anderem
Sinne linden w:ir auch w:iederum das Ich vor. ,Der Anfang des Ich ist
bloB idealisch ... der Anfang ist schon ein 8paterer Begriff, der Anfang
entsteht spater a.ls das Ich; d&rum kann das Ich nicht angefangen haben."
Aber das Vorgefundene ist nicht die volle Entfaltung, und erst diese
ware das wahrhafte Ich. Denn das Ich in strengem Sinne ist das sich voll
und ganz durchdringende SelootbewuBtsein; und w:ie konnte das vorgegeben sein, da doch das Ich sich selbst a.ls das tiefste und un!Osbamte
aller Riitsel empfindet. Die Uisung dieses Riitsels ware die LO.ung aller
Ratsel.
Der GroBe der Aufgabe entspricht die GroBe des E!nsatzes, den der
Mensch zu machen hat, um dam Ziel a.ller Ziele nahezukommen. ,Der
echte philosopbische Akt ist SelbsttOtung. Dies ist der reale Anfang aller
Pbilosophie, dabin gebt alles Bediirfnis des pbilosopbischen Hungers,
und nur dieser Akt entspricht allen Bedingnngen und Merkma.len der
transzendenten Handlung." Nicht die Platonische Weltflucht, nicht der
natiirliche Tod als Befreiung der Seele aus dem ,Gefingnis des Leihes"
ist bier gemeint. Die Totung des Ich, von der Novalis spricht, ist ja erst
der ,Anfang der Pbilosophie"; und diese soli ja gerade ,Erweiterung
seines Lebens in die Unendlichkeit" sein. Der Tod des Selbst ist die
Entfesselung des Lebens. Es ist hiernsch etwas im Ich des Menschen
selbst, das dem inneren Lebendigwerden, dem Eindringen in sich und
dem Erschaffen seiner selbst entgegensteht. Und man geht wohl nicht
fehl, wenn man diesen Gedanken auf den ,innerlichen Pluralis" des
Gei8tes bezieht. Das w:irkliche Ich muB dem idealischen weichen, muB
ibm zum Opfer gebrscht werden. Denn im Wesen eines solchen Opfers
liegt dann tstsiichlich die Sprengung der Grenzen des Empirischen und
die Erweiterung unseres Daseins in die Unendlichkeit. Tiefsinnig aber
kommt es hierbei zum Ausdruck, w:ie dieses Opfer niemals ein vollstiindiges sein kann, wie eben das, was dem pbilosophischen Akt im
Wage stebt, das empirische Ich, auch wiederum in ibm vorausgesetzt ist,
fiir ibn unentbehrlich ist, und wie seine vollstandige Opferung ein ebensolches Im-Wege-Stehen ware. Mit seiner totalen Preisglllbe wiirde das
empirische Ich auch das SelbstbewuBtsein ala solches preisgeben; denn
nur in seinem HineinlausdJ.en in sich selbst vemimmt es das idealische
Ich. , Um die Wirkung eines Ideals zu tun, darf es nicht in der Spbare
der gemeinen Realitiit stehen. Der Adel des Ich bestebt in seiner Erhebung iiber sich seloot. Folglich kann das Ich in gewisser Riicksicht nie
absolut erhoben sein, denn sonst wiirde seine Wirksa.mkeit, sein GenuB,
i. e. sein Sieg - kurz das Ich selbst wiirde aufboren." Diese Tragik des
BewuBtseins ist unaufbebbar, sie haftet ibm auch in seiner Idee, seiner
Erfiillung an. An dieser inneren Grenze hat die Wissenschaft der Wissenschaften, die Philosophie, ibre Schra.nke. Es ist zugleich die Grenze des

5. Nova.lis

193

Voluntarismus in Novalis' Spekulation. Es ist der BewuBtseinsidealismus selbst, der sie ihm. vorzieht.
Novalia hat seinen Standpunkt als ,magisdlen Idealismus" bezeiclmet.
Der Ausdruck als philosophische Besamtbezeichnung bleibt - wie man
ibn such kehren mag - eine Paradoxie, eine 'Obertreibung. In den phan~
ta.stiscl:J.en Naturanalogien, mit denen zahlreicl:J.e Fragmente ein geist
reich-willkiirliches Spiel treiben, konnte man wohl am ehesten den zugehorigen Inhalt erblicken. Nimmt man das Wort aber als Ausdruck des
ewig Wunderbaren und Unbegreiflichen, das in dem geschilderten Verbii.ltnis von Ich und AuBenwelt, und innerbalb des Ich wiederum in dem
Verhiiltnis von empirischem und ddealischem lch liegt, so gewinnt er einen
durchaus bestimmten und verstB.ndlichen Sinn. Der Mensch mit seinem
engbegrenzten Verstehen steht ja dem Unbegreiflichen nicht passiv gegeniiber. Er fiihlt es als seine Wurzel und muB irgendwie surhen, es sich
praktisch zu eigen zu machen, es zu beherrscb.en. ,Magie" ist fiir Novalia
die Kunst solchen Beherrschens, die Fiihigkeit, das dunkle Konnen der
Seele a.us seinem Schlummer zu erwecken und mit ihm das Wunder zu
bewirken, das in der Entstebung des Geistes bestebt. Den ,magischen
Realism.us 44 , der nur ein verkappter Naturalismus ist und sich im Ok
kultismus verliert, lebnt er ausdriiadich ab. Ja, er glaubt im Grunde
immer nodl auf dem Boden Fidltes zu stehen. ,Idealismusu im Sinne
der Wissenschaftslehre hat fiir ibn urunittelb8r etwas tlbernatlirliches;
er ist ein Werk des Zaubers, und der Philosoph, der ibn anschaut, ist
Magier. Das Ich, das in produktiver Einbildungskraft das Nicht-Ich aus
sich hervorzaubert, ist schon ein magisOO.er Urgrund. Aber wi:i.hrend fiir
Fichte der Nachdruck auf der genauen standpunktlichen UmreiBung des
Idea.lismus liegt, ist der letztere fiir Novalia etwas viel Loseres, Unver
bindlirheres. Es ist hier weder ein empirisrher noch ein transzendentaler,
weder subjektiver noch objektiver Idealismus, sondern ein Idealismus
des Geistigen schlechthin. Ein Wertprimat der Geisteswelt als solcher ist
es, der bier seinen Ausdru<k findet in der dichterisch verschleierten Formel des ,Zauberischen".
Es ist Novalia nirht unbewuBt, daB etwas Exzessives, Gefii.hrliches in
solchem Gedankenspiel liegt, etwas, das hart an der Grenze des Wahnsinns liegt. , Wenn man etwas Bestimm.tes tun oder erreichen will, so
muB man sich audt provisorische bestimmte Grenzen setzen. Wer aber
dies nicltt will, der ist vollkommen wie der, der nit:ht eher schwimmen
will, his er's kann. Er ist ein magischer Idealist, wie es ma.gische Realisten gibt. Jener sucht eine Wunderbewegung, ein Wundersubjekt dieser ein Wunderobjekt, eine Wundergesta.lt. Beides sind logische
Krankheiten, Wahnarten, in denen sich. allerdin.gs das Ideal auf eine
doppelte Weise offenbart oder spiegel!, - beilige, isolierte Wesen, die
das bobere Licht wunderbar brechen - wabrhafte Propbeten." Positiver
kommt .die Bedeutung des Magischen in mancherlei anderem Zusa.mmenbang rutsge, am deutlichsten immer dort, wo er auf das Wesen des
Geistes und die Aufgaibe der Philosophie zu sprechen kommt. Ein groBe4

tJ

Hartmann, Deutsdler Idealistnus

194

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

rer Aphorismus fiihrt aus, wie der Mensdt im Besitz zweier Systeme von
Sinnen ist, des kOrperlicb.en und des seeliscb.en. Jedem entspricht ein
System von Reizen. Fiir das System des Kiirpers ist es die auBere Natur.
A~de~s fiir das der Seele. ,Dieses steht urspriinglich in der Abhangigkeit emes Inbegriffs innerer Reize, den wir Geist nennen oder die Geisterwelt. Gewiihnlich steht dieses letztere System in einem Assoziationsnexus mit dem anderen System und wird von diesem affiziert. Dennoch
sind hB.ufige Spuren eines umgekehrten Verhii.ltnisses anzutreffen, und
ma.n bemerkt ba.ld, da.B beide Systeme eigentlich in einem vollkommenen
Wechselverhii.ltnis atehen sollten, in welchem jedes von seiner Welt
a.ffiziert, einen Einklang, keinen Einton bildete." In diesem Verh8.ltnis
nun gibt es ein ma.nnigfach abgestuftes Oberwiegen der einen oder der
an<leren Seite. Der gliickhafte Zusta.nd ware die Harmonie der des
gemeinen BewuBtaeins ist offenba.r da.s Obergewicht des Korp;rsyatems.
Das umgekehrte Obergewicht ist der magische Zusta.nd. ,In der Periode
der Magie dient der Korper der Seele oder der Geisterwelt."
Von dieser Periode der Magie nun verspricht sich Novalis eine wahrhafte Allgewa.lt des Geistes. In ihr herracht die ,Kunst, unseren Willen
total zu realisieren"; bier bekommen wir den KOrper ebenso .,in unsere
Gewalt" w'ie die Seele. Und weil der KOrper ,;das Werkzeug zur Bildung
und Modifikation der Welt" iat (wa.s aus der Wissenschaftslehre folgt),
so ist die Modifika.tion des Werkzeugs zugleich ,Modifikation der Welt".
Es ist also nichts Geringeres als die , Welt", was die Periode .der M.a.gie
i~ uns~re Gewalt bringt. Auf diesen Zustand der Allbeherrschung bezieht s1ch denn wohl auch das vielzitierte Wort: ,Die Gedanken verwa.ndeln sich in Gesetze, die Wiinsche in Erfiillungen." Navalis weiB da.s
sogar einigermaBen ansd:J.a.ulich zu schildern wenn er im AnschluB .an
di~ oben gebrachte Stelle von den zwei Syst~men fortfiihrt: ,Ist unser
~orper selbst ~ichts a.ls eine gemeinscha.ftliche Zentralwirkung unserer
~mn~,. ha~en w1r Herrsrhaft fiber die Sinne, vermOgen wir sie beliebig
m Tattgkeit zu setzen, sie gemeinschaftlich zu zentrieren, so hB.ngt es ja
n.ur von uns a.b, uns einen KOrper zu geben, welchen wir wollen. Ja,
smd unsere Sinne nicb.ts anderes als Modifikationen des Denkorgans, des
absoluten Elements, so werden wir mit der Herrschaft tiber dieses
Element a.uch unsere Sinne nach Gefallen modifizieren und dirigieren
k.Onnen:" ~nd zugleicll v~rrat er uns, an was fiir einem Geistesgebiet er
s1ch be1 d10sem pha.nta.st1schen Gedanken orientiert. Es ist da.s Gebiet
des kiinstlerischen Scha.!fens, in das er charakteristischerweise die Philosophie einbezieht. ,Der Maler hat so einigermaBen schon das Auae der
Musiker das Ohr, der Po~t die Einbildungskra.ft, das Sprachorg:n' und
d1~ Empfindungen (~er v1elmehr schon mehrere Organe zugleich, deren
W~rkungen er verem1gt auf das Sprachorgan hinlenkt), der Philosoph
das abs?lute. Organ in seiner Gewa.lt und wirkt durch sie beliebig, stellt
durch s1e Getsterwelten dar. Genie ist nichts als Geist in diesem tB.tigen
Gebrauch der Organe. Bisher haben wir nur einzeln Genie gehabt der
Geist soU aher total Genie werden."
'

5. Nova.lis

195

Diose Stelle als Ganzes genommen ist a.uBeror<lentlich lehrreich fiir

das VerstS.ndnis romantischer Geistesart und Weltanschauung. Einarseils ist bier das Grundverhii.ltnis von Ich und AuBenwelt derartig dem
aathet>isch schaffenden Verhalten des Kiinstlers angenii:hert, da.B die
Grenze sich vollstii.ndig verwischt, daB Kunstanschauung und Naturanscha.uung nur noch Abstufungen eines und desse1ben Aktes s.ind, der
Ideengehalt des Kunstwerks und die nacl<te Wirklichkeit in ein und dieselbe Rea.litatssphiire fallen. Andererseits aber louchtet bier besonders
die geschichtliche Stellung dieser Weltanschauung ein. Sie steht dootlich
a.ls Konsequenz aus Fichtes Wissenschaftslehre da.. In den friihen Darstellungen von 1794 und 1795 ist es der Ho.uptgedanke von Fichtes
theoretischer Philosophie, daB ein einziges rein aktives GrundvermOgen
des Ich, die produktive Einbildungskra.ft, da.s Nicht-Ich hervorbringt.
Auf Einbildungskra.ft beruht die Sinneswahmehmung, sie ist das Affizierende. Nimmt man nun mit Fichte an, daB dieses GrundvermOgen tief
unbewuBt, tief gesetzlich und notwendig wirkt und aller willkiirlichen
Lenkbarkeit durch da.s BewuBtsein entzogen ist, ja daB auch die philosophische Reflexion, die es nachtraglich ins BewuBtsein erhebt, es <loch
niemals als lenkba.res Mittel in ihre Gewalt bekommt, so gewinnt der
Idealismus an dieser Theorie die Moglichkeit, <len Schein der Gegebenheit und der gegenstiindlichen Realitiit 2n1 erklS.ren. Wie a.ber, wenn
einem an diesem Schein gar nicht gelegen ist, wenn ma.n ibn gar nicht
erkl&ren will, wenn man sich schlechtweg tiber seine TatsS.chlichkeit hin~
wegsetzt? Dann fiillt die groBe Vexierfrage des Idealismus, die seinen
Pha.nta.sieflug in Schranken hii.lt, hin; da.nn ist kein Grund mehr, der
Einbildungakraft innerha.lb des theoretischen BewuBtseins feste unumstOBlicb.e Gesetze zuzuschreiben, die keine WHlkiir iiberschreiten kann.
Dann wird die eigens fiir da.s Gegebenheitsproblem erdachte Theorie
ibres Zweckes bar, wird frei und beginnt zu wucl:J.ern. Novalis tnt diesen
Schritt. Ihm iat es ndcht mehr wie Fichte um Begriindung des Idealismus
zu tun, er glaubt ibn bereits gewonnen und gesichert. So hat er auch
kein BewuBtsein dessen, daB seine Spekulation mit den Tatsachen in
Widerspruch steht, denen Fichte wohlweislich Rechnung getragen ha.tte;
er sieht nicht, daB er das kunstvolle Gebaude <les Idea.lismus zerreiBt,
indem er es scluankenlos zu erweitern meint. Ibn interessiert nicht das
theoretische Bewu.Btsein als solches in seiner vermeintlichen Mangelhaftigkeit; ibn interessiert nur das iisthetische BewuBtsein und das metaphysische, soweit es diesem verwandt ist. Und so reiBt er -die Schranke
der festen Gesetzlichkeit in der Tatigkeit des theoretischen Ich ein. Denn
das iisthetiscb.e BewuBtsein kennt keine solche. Das ist es, was den
ma.gischen Idea.lismus vom transzendentalen trennt. Die Wissenschaftslehre lauft freilich da.rauf hinaus, daB auf den hOheren Stufen der
Reflexion auch die zunachst unbewuBte Tatigkeit der Einbildungskraft
bewuBt gemacht und da.durch der Schein der Gogebenheit des Rea.len fiir
den Philosophen a.ufgeliist wird. Aber niemals ha.t ea sich Fichte einfallen lassen, diesea philosophlsche BewuBtsein in aktive, willkiirliche
13

196

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Beherrscllung iibergehen zu lassen. Gesetze der unbewuBten Produktion

konnen vom Philosophen bestenfslls erf&Bt, verstsnden worden; und vom
praktiscllen BewuBtsein kann ihnen eine andere, hOhere Gesetzlicllkeit
entgegengesetzt worden, fiir die innerhalb jener sis der Nsturgesetzlicllkeit eben now Spielrsum bleibt. Aber weder dss morslisclle now das
philosophische BewuBtsein k&nn sie &ufheben oder modifizieren. Freiheit kann wohl dss Nstiirliche umbilden, aber nur im Sinne der unendlichen Aufgabe und innerhslb der Grenzen des Nstiirlicllen iiberhsupt;
sie kann sber nicht durch Aufhebung der Nsturgesetze die Nstur als
solclle iindern. N&cll Novslis &ber k&nn sie es. Und dsrin besteht ihm
die konigliche Freiheit des Geistes, dsB er gleicll dem Kiinstler die Gesetze der Produktion selbst in seine Gewslt bringt und mit ihnen frei
schsltend die Sinnlicllkeit selbat, die Gegebenheit selbat, und das heiBt
die Welt selbst, nacll Belieben ~estaltet. Der von Ficllte geschilderte
Stand des theoretiscllen BewuBtseins ist ibm ein minderwertiger, durchaus zu iiberwindender Zustand, eine Kneclltswaft des Geistes unter der
Herrschaft des korperlicllen Sinnessystems. ,In der Periode der Magie"
soli umgekehrt der Korper dem Geiste dienen; und wenn wir una erst
,einen KOrper geben kOnnen, welchen wir wollen ", so kOnnen wir uns
auch offenbsr eine Welt geben, welche wir wollen. Wer ,d&S absolute
Organ in seiner Gewalt" hiitte, der ist ,total Genie".
Magie ist der Zustand der totalen Genialitiit. Indem Navalis ibn schildert, steigert er sicll in das prophetische Pathos des Sehers. ,Es wird
vielleicht dann nur von ihm (dem Menschen) sbhiingen, einen Stoff zu
beseelen; er wird seine Sinne zwingen, ibm die Gestalt zu produzieren,
die er verlangt. Dann wird er verm.Ogend sein, sich von seinem KOrper
zu trennen, wenn er es fiir gut findet; er wir.d sehen, hOren und fiihlen,
was und in weiOOer Verbindung er will." Weniger exaltiert muten einen
sndere Gedankenreihen an. Jakobi und ihm folgend Fichte haben von
einem Moment des Glaubens gesprocllen, das in allem Erkennen der
AuBenwelt enthalten ist; n&cll der Wissenscllafts!ehre ist es die Philosophie, welclle diesen Glauben auflost. D&S Empfundene aber ist der
Gegenstand des Gla.ubens. Nun sa.gt Novalia: 11 Gla.ube ist schon eine
Willkiir, Empfindungen in uns hervorzubringen; wir kOnnen und sollen
dieses VermOgen, diese Fertigkeit noch unendlich vermehren und ausbi!den." Hier ist der Begriff des Glaubens vollstiindig gegen seinen urspriinglichen Sinn umgedeutet. Denn Glsube gilt immer fiir etwas Unwillkiirliches, Ungewolltes, etw&S, das einen hat und gefangen halt. Hier
ist er ein Akt der Willkiir, der sicll sein Objekt beliebig erschafft. Ist
nun die AuBenwelt nacll Jakobi und Ficllte Same des Glaubeus, so ist
sie na.ch Novalis eo ipso beliebig erzeugbar und verniclttbar, und es ist
reine Trii.gheit des Geistes, sicll dauernd in einer und derselben Welt zu
bewegen. Der Geist ist eine geheimnisvolle M&cllt, ein Born der Z&uberkraft. Und dieser Born soli erschlossen warden; darin liegt die gsnze
Bestimmung des Menscllen. Auch die moralisclle. Denn mit der Welt, in
der er steht und an die er glaubt, swafft der Mensch aucll sich se!bst

5. Novalia

197

urn. Im Gebrauch seiner Macht wiichst er sich erst zum Menschen aus.
Wir sollen nicht bloB Menschen, wir sollen auch mehr als Menschen sein.
Mensch ist iiberhaupt soviel als Universum. Es ist nichts Bestimmtes.
Es kann und soli etwas Bestimmtes und Unbestimmtes zugleich sein."
Diese Worte sind durchaus direkt, ohne Symbolik, zu verstehen. Mensch
sein heiBt dem magischen Idealisten, alles sein kOnnen. Sein bestimmtes
Sein muB eine Unbestimmtheit bedeuten, muB in der Fiihigkeit bestehen,
jede Bestimmtheit annehmen zu kOnnen.
Aus der Fiille von Gedanken, welche die Fragmente enthalten, gewinnen von bier aus die dunkelsten Licht. Was scheinba.r ungereimt aus
einan:derklafft, erweist sich als vollkommene geschlossene Weltanschauung. Es sei hier nur darauf hingewiesen, wie die Coorakteristik der
Philosophie als Selbstoffenbarung bier ihren genaueren Sinn gewinnt.
Eibenso interessant ist es zu sehen, wie die Apho:nismen iiber Moral und
Tugend sicll zwanglos diesem Gesamtbilde einfiigen. Ist es dow gerade
die Moral, die Novalis als ,ein a.bsolut scb.Opferisches VermOgen" bezeicllnet. Das klingt jetzt wie eine Selbstverstiindlicllkeit. Wer den Menswan zum Weltenscllopfer macht, der wird lhn wohl sucll fiir sittlich frei
halten miissen. Aber das absolut scllopferisclle Verm(igen ist mehr als
sittliche Freiheit. Diose bleibt gebunden an Gesetze, deren Inhalt sie
nicht veriindern kann, sie ist nicht Herrin iiber Gut und BOse; sie kann
sich nur zwischen ihnen entscl:J.eiden, kann aber dem Guten als solchem
nicht einen neuen Sinn und Gehalt geben. Anders bei Nova.lis. Das Gute
ist so wenig etwas Bestimmtes wie der Menscll. Darum ist das Handeln
nach Grundsitzen nicht moralisch. Moralita.t wurzelt eben da, wo das
riitselhafte Wesen des Geistes seine Wurzel hat. ,Sie sagt schlecllthin
nichts Bestimmtes. Sie ist durcb.aus Entsclllossenheit. Gesetze sind der
Moral durchaus entgegen." Offenbar soli der EntschluB als solcller an
die Stelle des Gesetzes treten. Diese Wendung kommt dem Schlegelschen
Individualismus nahe. Sie deckt sich aber nicht mit ihm. Denn nicht auf
das Individuelle als solches ist es bier abgesehen, sondem auf die Absolutheit des SchOpferischen. Setzt diese nun scllon tbeoretisch eine
andere Welt gegen die gegebene und geglaubte Welt, wievielmehr muB
sie als praktiscll handelnde in Konflikt mit der bestehenden und geglaubten Welt geraten. ,So hebt aile lebendige Moralitiit damit an, daB
ich aus Tugend gegen Tugend handle; damit beginnt das Leben der
Tugend, durch welches vielleicllt die Kapazitat ins Unendliche zunimmt,
ohne je eine Grenze, d. h. die Bedingung der M(iglicllkeit ihres Lebens
zu verlieren. u Die Konsequenzen dieses Gedankens fiir die Ethik sind
nicht abselrbar; Novalis hat sie nicht weit verfolgt. Der Saclle nach
laufen sie nicht sowohl auf einen Wertrelativismus hina.us, als direkt
auf das, was Nietzsche nachmals die Umwertung aller Werte genannt hat.
Fragt man sich, wo eigentlicb. der Kempunkt dieses sonderbar gesteigerten Idealismus liegt, wo das Gebiet ist, auf dem er zu Hause,
bodenstiindig ist, so kann wohl kein Zweifel sein: es liegt in der Kunst.
Des Kiinstlers Natur ist magisch im strengen Sinne des Wortes, er ist

198

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

der Zauberer auf seinem Gebiet, er scbafft wirklicb die Welt, die er
innerlich erschaut. Ibm dienen die Sinne umgekehrt wie dem gemeinen
BewuBtsein, sein Anscbauen ist Scbopfung. .,Der Maler malt eigentlicb
mit dem Auge; seine Kunst ist die Kunst, regelmii.llig und schon zu
sehen. Sehen ist bier ganz aktiv, durcbaus bildende Tatigkeit ... Der
Musiker hort aucb wesentlicb aktiv, er hiirt heraus. Freilich ist dleser
umgekehrte Gebraucb der Sinne den moisten ein Geheimnis, aber jeder
Kiinstler wird es sich mebr oder weniger deutlich bewuBt sein." Diese
Gabe des kiinstlerischen Scllauens ist es, die Novalia verallgemeinert und
als GrundvermOgen der Seele wiederzuerkennen meint. ,Fast jeder
Mensch ist in geringem Grad schon Kiinstler. Er sieht in der Tat heraus
und nicht herein. Er fiihlt heraus und nicbt herein. Der Hauptnnterschied
ist der: der Kiinstler hat den Kern des selbstbildenden Lebens in seinen
Organon belebt, die Rei:IJbarkeit derselben fiir den Geist erhoht, und ist
~ithin imstande, Ideen nach Belieben, ohne auBere Sollizitation, durch
s1e heraus zu strOmen, sie als Werkzeuge zu beliebjgen Modifikationen
der wirklichen Welt zu gebraucben; dahingegen sie beim Nichtkiinstler
nur durch Hinzutreten einer iuBeren Sollizitation .a.nsprechen, und der
Geist wie die trage Materie unter den Grundgesetzen der Mechanik zu
stehen, oder s.iclt diesem Zwang zu unterwerfen scheint."
Nicht iiberall unterscheidet Navalis so scharf zwischen Kiinstler und
Nichtkiinstler. Und aucb wo er es tnt, ist doch die Meinung, daB eben die
Notwendigkeit solcher Scheidung ein Mangel der Menscllennatur sei. Der
Mensch soli erst richtig Mensch werden. Dazu muB er es im Leben dem
Kiinstler gleichtun. Wer an diese Forderung als eine allgemeine glaubte,
muBte wohl magischer Idealist werden. Zugleich aber ist an diesem
Punkte immerhin ersicbtlich, daB dieser magische Idealismus nicht in
jeder Hinsicht eine ganz so vag~exzessive Spekulation ist, wie es auf den
ersten Blick scbeint. Die Welt der absoluten Schopfertatigkeit, in der der
Geist zugleich Demiurg und Geschopf ist, diese Welt gibt es wirklich.
Es ist die Welt des Kiinstlers, in erster Linie die des Dichters. Hier gibt
es den , tiitigen, willkiirlidlen, produktiven Gebraucb. unserer Organe".
Diese Welt ist zwar eine Welt der Phantasie, aber sie ist nicht schlechter,
nicbt weniger real als die sogenannte wirkliche Welt. Auch sie hat ein
Bestehen, und in ihr kann man so gut Ieben und sterben als in der
wirklichen. .,Die Poesie ist das echt absolut Reelle. Dies ist der Kern
meiner Philosophic. Je poetiscller, desto wahrer." Hier also ist das Ge~
biet, auf dem ,die Kunst, unseren Willen total zu realisieren" Spiel~
raum findet. Hier kOnnen wir das Organsystem des KOrpers in unsere
Gewalt bekommen, bier dient es dem Geist, bier ist die ,Periode der
Magie". Es ist das Reich des ,Magism oder Synthetism der Phanta.sie".
,Der DiclJ.ter ist der wahre Magier."
Zugleich aber erhellt daraus das eigentliche Verbaltnis von Poesie und
Philosophie. Auch der Philosoph soli ja gerade der wahre Magier sein,
er ist es, der die Herrschaft des Geistes anstrebt. So miissen wohl Di.ch-

6. Sd:Ueiermad::ter

199

tung und Philosophie im Grunde dasselbe sein. Das kommt bei Navalis
zu starkerem Ausdruck als bei Schlegel. Denn fundamentaler Ist bier das
Moment der Tatligkeit, das Scbopferische in heiden, gefaBt. Wohl finden
wir Philosophic a.uch a.Is "Wissensdla.ft der Wissenschaf_ten" chara.~teri
siert. Aber niemals redet Novalia dem gesdllossenen wissensd:Iafthchen
System das Wort, wie etwa Schlegel in der Idee de~ ~klischen Philo~opb~e.
.,Das eigentliche pbilosopbiscbe System muB Freiheit u_nd ?nendhchkeit,
oder um es auffallend auszudriicken, Systemlosigkeit m em System gebracht, sein. 44 Es muB also in der Philosophie dasselbe sd:Iwebende Verhiiltnis zwischen Bestimm.theit und Unbestimmtheit sein, wie in der
Menschennatur und in der Moralitiit. Philosophic ist gewisserma13en die
absolute Kunst, die nicht ein bestimmtes Werk, sondem das Leben selbst
gestaltet; sie ist das absolute Konnen selbst, das In-der-Gewalt-Ha~en
des absoluten Organs. Philosophie ist eben nicht ein kontemplatives
Ausmalen von Weltbildern, sondern scbopferisches Durchdringen nnd
Ausgestalten des eigenen Wesens- und damit eben der Welt. Ihr Wes~n ~st
also im eigentlichsten, wOrtlichsten Sinne Poesie, niimlich absolute Pmes1s.
Auch in dieser Beziehung durfte sich Novalis nicht ohne einiges Recht
als Vollender des Fichteschen Aktivismus fiihlen. Selbstoffenbarung ist
hier sichtlich nur die Halfte der Philosophie. Selbstschopfung und Selbstvollendung ist ihre Erfiillung. Freie Aktivitat kann sich nie auf eine
Bindung festlegen, sei es auch eine selbstgewahlte. Das Philosophische
im Menschen ist das, was sich ewig fortdiclltet, ohne sich jema.ls a.us~
zudichten. Es verharrt im Schweben zwischen Sinnen- und Geisterwelt.
.,Die AuBenwelt wird durchsichtig und die Innenwelt mannigfaltig und
bedeutungsvoll, und so befindet sich der Mensch in einem innig lebendigen Zustande zwischen zwei Welten - in der vollkom.m.ensten Freiheit
und dem freudigsten Machtgefiihl."
Das ist ein Ideal, von dem wir tr&umen. Aber der Traum kann Wahrheit werden. Und die Wahrheit scheint Nova.lis ni<ht fern. Denn .,wir
sind dem Aufwachen nab, wenn wir triiumen, daB wir trii.umen 44

6. Schleiermarher
a) R e I i g i o n s p h i I o s o p h i e
Eine eigenartige Stellung unter den philosophischen Zeitgenossen
nimmt Schleiermacher ein. Dem Roma.ntikerkreise gehOrt er nur lose an.
Mit Friedrich Schlegel verbinden ibn Freundschaftsbande; von lhm ist
er nachhaltig beeinBuBt in seinen ethiscbe_n Ans~auungen. Daneb~n
aber weiB er Zlige der verschiedensten phdosoph1schen Systeme miteinander zu vereinigen - gewiB nicht oberfladJ.lich eklektiscb., aber auclt
durchaus nicht immer organisrh. Es ist weniger urspriingliche Weite ~es
Horizonts, was sich hierin aussprirht, als die iibergroBe Scheu vor Emseitigkeiten und das romantisch-universalistiscbe Bildungsideal. Der Ausgang von Kant ist unverkennbar; mit ibm kombiniert er ~lemente aus
Fichte, J akobi, Schelling, aus Leibniz, Spinoza und Platon. Diese Elemente

200

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Romantiker

sind nicht im Sinne Hegels unter einem iiberragenden Gesamtaspekt,

sind nicht dialektisch verbunden, sondern nach dem Prinzip der Ergiinzung dem Ganzen eingeftigt. Nichtsdestoweniger unterscheidet er sich
von den Romantikern im engeren Sinne durdJ. eine gewisse Strange des
Systembaus. Er sucht bewuBt nach dem System und weiB es in Einzelbeiten mit ersta.unlicher Feinbeit durchzufiibren. Dennoch reicht die
pbilosophische Ader fUr die groBe Aufgabe nicht recht zu. Er bleibt an
manchem vita.len Punkt in Halbheiten stecken, sucht sich mit feinsinni~
gem Begriffsspiel zu belfen und liiBt viele seiner Grundbegriffe in Unklarheiten schweben. Neben den tie schtirfenden Systemen Fichtes und
Schellings wirkt seine Philosophie dilettantisch. Freilich gilt letzteres ja
noch vie! mehr von Schlegel und Novalis. Aber es ist doch ein Unterschied, ob man mit hingeworfenen Gedankensplittern, die ga.r nicht den
Anspruch erheben ein System zu sein, dilettantisch wirkt, oder mit einem
durchgefiibrten, wohlgegliederten Bau. Jene Romantiker ha.ben originelle
Ideen, es mangelt ihnen nur die systematische Ader; Schleiermacher hat
umgekehrt, was er auch angreift, tiberal! gleich das System vor Augen,
aber die Ideen sind zusa.mmengetragen.
Schleiermacher ist in erster Linie nicht Philosoph, sondern Theologe.
Aus religioser Grundstimmung wiichst bei ihm al!es hervor. Und bier
- jenseits des Reiches der Vernunft und des Gedankens - linden wir
deutlich zutageliegend die innere Einbeit des Weltbildes, die seinem
Philosophieren abgeht. In der Geschichte der Theologie steht er mit Recht
unter den Ersten da. Auf seine Philosophie fiirbt das in der Weise ab,
daB sie in erster Linie Religionsphilosophie ist. Das religiose Leben ist
fiir ihn nicht eine unter vielen gleichberechtigten Seiten des Daseins,
sondern die a.lles tragende Grundschicht. Auf diesem Gebiet fehlt es ihm
nicht an urwtichsigen Ideen. Hier tritt das versohnlich Ausgleichende,
Abschwiichende seiner Denkweise zuriick, hier vermeidet er nirh.t ii.ngstlich die Schroffheit und Hiirte der Konsequenz, zu der die Sache zwingt.
Hier ist er schopferisch und ftir die Folgezeit beherrschend. Von seinen
religiOsen Ideen a.us muB man seine Dialektik und Ethik wiirdigen, wenn
man ihren geschichtlichen Eigenwert sucht.
Er ist 1768 in Breslau geboren und im Geiste der Herrnhuter Briidergemeinde aufgewachsen. Ala Prediger an der Charite in Berlin schrieb
er 1799 seine .,Reden tiber die Religion an die Gebildeten unter ihren
Veriichtern" und 1800 die .,Monologen". 1803 folgte die .,Kritik der
bisherigen Sittenlehre". Wegen seiner freisinnigen Ideen wurde er 1802
nach Stolpe gemaBregelt. Erst sieben Jahre spiiter gelang es ihm nach
Berlin zuriickzukehren, zuniichst als Prediger a.n der Dreifaltigkeitskirche und ein Jahr darauf als Professor der Theologie an der neugegriindeten Universitiit Berlin. Die groBe Wirksa.mkeit, die er bier bis
zu seinem Todesjahr 1834 entfaltete, erstreckt sich tiber eine Fiille von
Wissenscha.ftsgebieten, mit besonderer Liebe auch auf die philosophischen
Fiicher. Aus seinen postum herausgegebenen Vorlesungszyklen besitzen
wir breit a.usgefiihrte Darstellungen der Dialektik (Erkenntnistheorie),

6. Schleierma.cher

201

Psychologie, Ethik, Asthetik, Staatsphilosophie, Piidagogik .und Geschichte der Pbilosophie. Ein besonderes Verdienst hat er Sich durch
seine his heute dem Geiste na.ch uniibertroffene Pla.toniibersetzung erworben.Es ist nach dem Gesagten keine Willktirlichkeit, die Lehre Schleierma.chers von der Religionsphilosophie a.us zu entwickeln. Hier liegen
ihre eigentlichen Motive. Nicht als ware. fiir ibn die.kritis~e Behandlung
philosophischer Grundbegriffe durch. die Er~enntmstheone nur em Anhiingsel. Sie ist ibm so wesentlich w1e nur JB emem Syste~a.bke~. ~her
sie hat doch nur den Wert eines Prolegomenon, dessen Z1el we1t uber
sie hi.nausliegt. In Wahrheit ist bier nirgends das positiv Geschaute
durch die Kritik bestimmt, wie noch im weiten Ma.Be bei Kant, sondern
durchaus die Kritik durch das positiv Geschaute. Dieses aber ist Sache
des Glaubens.
Man hat Schleiermacher den Philosophen des Glaubens genannt. Er
ist es in anderem Sinne als Ja.kobi, der a.lle Erkenntnis, auch die theoretische, auf Glauben basierte und dadurch den Glaubensbegriff sel~st
seines eigentiimlich religiOsen Charakters herauhte. D_a.raus ergah su:h
eine Grenzverwischung der Gebiete, die sowohl der E1genart des theoretischen BewuBtseins als auch der des religiosen Abbruch ta.t. FUr
Schleiermacher ist gera.de die Abgrenzung der Religion als ~ine~ Sondergebietes mit eigenem Gehalt und eigener Struktur das Wichtigste Anliegen. Streng unterscheidet er sid::t in diesem Punkte _a.uch _von d~_r hal:und planlosen Verschmelzung des religiOsen BewuBtsems m1t dem asthetlschen und naturphilosophischen bei den R~mantikern. Un~ _ebens? fern
hiilt er sich von der traditionellen Verqmckung der Rehg10n mit der
Metaphysik, wie die ,rationale Theologie" sie gepflegt_ hatte, sowie v?n
der Kantischen Basierung des Glaubens auf das mora.hsche BewuBtsem.
Theologie als positive Wissenscha.ft von Gott gilt ibm eben.so unmoglich
wie Theologie als Ausdruck sittlicher Hoffnungen auf den. Sieg d?s Gu.ten
oder die mora.lisclle Weltordnung. Glauhenss&tze und Wissenss!i.tze smd
ebenso prinzipiell verschieden wie Glaubensgegenstand und Pflichterfiillung. Dem Wesen Gottes und des Ewigen in uns ist nicht von der
Seite heizukommen. Und gibt es nicllt ein Erfassen seiner im Zentrum,
ein Sichhineinversetzen mit einem Schlage, so ist ibm iiberha.upt nicht
beizukommen. Schleiermachers Ausgangspunkt ist der schroffste Antirationalismus. Am niichsten steht fiir ihn das religiOse BewuBtsein immer
noch dem iisthetischen. In heiden ist das Gefiihl die Grundlage. Aber es
ist ein anderes 'Gefiihl, das den Gla.uben tragt, ein anderes, welches ~as
ktinstlerische Scha.ffen bewegt. Und diose Andersheit gilt es zu bestimmen. Das Verhalten zu seinem Gegenstande ist ein anderes. Es s:chaut
nicht sus sich heraus, erzeugt nicht.Gestalten, ist nicht produktiv-gegenstandlich, sondern passiv, hinnehmend. sich hingebend. Religion ist auch
nicht Sache der Offenbarung. Der Offenbarungsglaube weiB schon urn
eine offenbarende Ti:i.tigkeit Gottes. In Wahrheit wissen wir von ~i.ner
solchen ebensowenig wie vom sonstigen Wesen Gottes. Weder gehell1gte

202

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Tradition nom das Dasein der gesma.ffenen Welt, nom die Tatsadle der
sittlimen Aufgabe des Menschen in ihr kann das BewuJltsein iiber Gott
belehren. Denn Gott ist unerkennbar, und alles Wissen um ibn vermitteltes wie un.mittelba.res, ist Scl:lein.
'
Dem an sim Unerkennbaren kann die Religionsphilosophie nicht namjagen. Sie hat eine vie! schlichtere Aufgabe; sie sol! das, was im religiOsen
Gefiihl tatsiichlich enthalten ist, analysieren und zum BewuBtsein bringen. Das heiBt nicht, daB bier das Subjektive des Gefiihls in die Objektivitiit und Rationalitiit des Gedankens umgesetzt werden sollte; das
hieBe ja seine Eigenart schon im Keime zerstOren. Der Gegenstand des
religiOsen BewuBtseins, Gott, kann also nicht zum Gegenstand der Religionsphilosophie gemadlt warden. Religionsphilosophie ist nimt Theologie, weder rationale noch sonst eine. Sie ist iiberhaupt nicht Lehre von
Gott, sondern Lehre vom religiosen Gefiihl.
Religion ist weder spekulativ noch praktisch. Sie ist sowenig Sache
des Willens wie des Erkennens, sie ist Same des Herzens. Die Haltung
des Gemilts in ihr ist - ungea.chtet des Verhiiltnisses zu Gott, in dem
sie besteht, - iiherhaupt keine gegenstiindliche, sondern eine zustiindliche. Dieses Zustiindliche ist eben das religiose Gefiihl. Dem religiosen
Menschen ist es wohlbekannt ala das ,fromme Gefiihl". FrOmmigkeit
ist nicht ein gegenst8.ndliches BewuBtsein Gottes, sondern die innere
GewiBheit seiner Gegenwart. In diesem Sinne kann man sie allenfalls
als Offenbarung Gottes bezeimnen. Die Gegenwart des Unendlichen und
Absoluten ist gegeben im frommen Gefiihl - desselben Absoluten, dessen
unser Wissen und Wollen nie habhaft werden, das sie wohl fordern und
als erste Bedingung annehmen, aber nicht wirklich beriihren. Dieses
Absoluten wird das fromme Gefiihl inne. Was ibm so unmittelbar gegeben ist, das ist also gerade der gemeinsame, aber nicht erkennbare
Grund des Wissens und Wollens. Gerade im Versagen des gegenstiindlichen BewuBtseins also ist der absolute Gegenstand alles BewuBtseins
- wenn auch nicht als Gegenstand - gegeben. Diese Aufhebung des
Subjekt-Objekt-Verhaltnisses ist es, was die Eigenart des religiosen
BewuBtseins ausmadlt.
Freilich was wir gemeinhin Religion nennen, zeigt mannigfache Gegenstandsbestimmtheiten. Es gibt religiose Vorstellungen so gut wie Handlungen, die wir unmittelbar mit dem frommen Gefiihl verbunden linden.
Aber sie betreffen nicht das Wesen der Religion, dieses liegt weder in
der Lehre noch im Kultus, sondern einzig im Akt des frommen Gefiihls
selbst. Die Art, wie etwa Gott vorgestellt wird, ist fiir den autonomen
Charakter dieses Aktes vollkommen gleichgiiltig. DaB Schleiermadler
diese Gleichgiiltigkeit klar erfaBt, erhebt seine Religionsphilosophie iiber
die Enge irgendeiner bestimm.ten positiven Religion, auch die des
Christentums. In diesem Punkte ist jede Religion der anderen gleich, wie
naiv oder entwicke!t auch ihr Vorstel!ungskreis sein mag.
Es fragt sich nur noch, was eigentlich der Inhalt dieses Gefiihls ist.
Wenn das Gefiihl auch nicht gegenstiindlich ist, so ist es doch nicht

6. Sd:J.leiermad::ter

203

inhaltslos; es hat nur seinen Inhalt nicht sich gegeniiber, sondern in sich
selbst. Wenn sich die Eigenart des Unendlichen im Gefiihl offenbaren
sol! ohne daB dieses Unendliche selbst in seinen etwaigen Bestunmt
heit'en darin offenbar wiirde, so kann sein Inhalt nur das unmittelbare
Bewufitsein des Verhiiltnisses zum. Unendlichen sein. Das VerhB.ltnis
der endlichen Natur zum Unendlichen ist aber das der Abhangigkeit
und zwar einer vollkommenen AbhS.ngigkeit, die ein restloses Umschlossensein, Getragensein des Relativen vom Absoluten, ein Auf~e
hobensein in ihm bedeutet. Das ist es was Schleiennacher das "Gefiihl
der schlechthinnigen Abhangigkeit" nennt. In ibm besteht das religiose
Gefiihl in ibm und in nichts anderem das Wesen der Rehgton selbst.
Fra~t man nun weiter, wovon abhS.ngig sich de~ Mensch im_ religiOsen
Gefiihl findet, so liiBt sich freilich die gegenstiindhche Kehrsetle des Gefiihls nicht Hinger vermeiden. Und bier geht - der stre~gen Ko~sequenz
des Grundgedankens zuwider - Schleiermachers Rehgwnsphtlosophie
aus der bloB en Phiinomenologie des re!igiosen Aktes in die pantheistische
Metaphysik iiber, die fast alle philosophischen Systeme seiner Zeit be
herrscht. Die Abhangigkeit ist die des Menschen von ,Gott als dem A~l
wesen dem Universum. Es erweist sid:J., daB im Gefiihl nun doch em
gewis~es Wissen um das Wesen Gottes ist, wenn es sich auch in den
Grenzen der allgemeinsten Bestimmungen halt. Der ~or _dei int~llec
tualis Spinozas und das Allgefiibl de~ deutschen ~y~ttk klmgen wteder
durch, wenn wir Gott als das Unendhche maraktertstert linden, ~as aile
Dinge durchdringt und mit ihrer Total~tiit identisch i_st. A:b~r ntcht der
Snbstam:charakter Gottes, wie bei Spmoza, steht h1erbe1 1m Vorde~
grunde, sondern die Lebendigkeit ~md _Geis_tigkeit, wie bei d_en Romant~
kern und beim spateren Fimte. Dte Emhett des Lebensgefuhls, das dte
Romantik auf allen Gebieten erschaut, driingt sich fiir Schleiermadler in
deT Religion zusammen - so sehr, daB roan versucht ist zu meinen,
,Religion" sei bier nur ein anderer Name ftir das, was ander?n Z~it
genossen als Kunst oder Philos.ophie vorschw~b~~: Der Unter~cht~d hegt
in dem vollkommenen Verschwmden der AktlVltat. Schlechthmntge Abhiingigkeit ist der extreme Gegensatz zu jenem Idealzustand des Alles
kOnnens des in-der..Gewalt-Habens seiner selbst und der Welt, von dem
N ova.lis iraumte. Religion ist das BewuBtsein einer grundsS.tzlichen P_a~
sivitii.t die tiefer verwurzelt ist im Wesen des Mensclten als alle AktiVltti.t, ztl der er sicl:l im Erkennen oder Handeln erheben mag. Sie ist das
Gefiihl fiirs Unendliche und Ewige. Sie erwiichst aus der Sehnsucht des
Endlichen nach dem Unendlichen; sie ist die Richtung des Menschengeistea auf die Einheit der Welt - der geistigen ~ie ~er natiirlichen -,
sie ist der Gescllmack ftir das Ganze als solches m semer Vollkoromen~
heit, Lebendigkeit und Harmonie. Es gibt. ei~ unm.ittelb":~es Erfahre~
der Weltharmonie. Dieses Erfahren tst dte tnha!thc;Jte Fulle des. rel~
giOsen Gefiihls. Vom iisthetischen Gefii~l, das auch_ tmn;er. auf. Em~etl
und Harmonie geht, unterscheidet es s1ch durch d1e Emztgkeit semes
Gegenstandes, der in seiner absoluten Universaliti:i.t eben nur einmal da

204

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

ist. Es ist ein und dasselbe Wesen, das der religiose Mensch in allem

wi~derfind~t. Sein Gefiihl ist nicht an die Mannigfaltigkeit und Besonderhelt des Emzelnen verzettelt wie das iisthetische; es ist das ahsolut eine

Gefiihl, das Sicheinsfiihlen mit dem Einen. In ihm verschwindet das

einzelne Objekt. Alles in Gott sehen ist dasselbe wie Got! in allem seben.
Das eigene Leben mitsamt seiner Fiille von Tun und Leiden, Wirken
und Irren, als Leben Gottes sehen ist dasselbe, wie ma.krokosmisch die
Weltbegebenheiten mitsamt unserer eigenen Einbettung in sie als Handhmgen Gottes empfinden. Schleiermacher scheut sich denn auch nicht den
traditionellen Begriff einer gottlichen Kausalitat wieder aufzuneh:Oen.
W~r fiihlen uns abhiingig von Gott, indem wir ihn als Weltgrund fiihlen,
d.~ al~ letzte. Ursa.che aller Dinge auBer uns, wie aller Akte in uns.
W~r,. d1e endluhen W":'en, sind nichts anderes als Wirkungen der unendhchen Macht. Und mdem wir uns als solche fiihlen wissen wir zugleich, daB dieses Kausalverhiiltnis nicht umkehrbar ist ~icht in Wechselwirkung umschliigt. Nur wir empfangen Wirkung von Gott, konnen aber
unsererseits nicht widerwirken. Gerade was wir unsere Selbstwirksamw
keit ne~nen, empfinden wir im religiOsen Gefiihl a.ls rest1os seine Wirkung.

In d1esem letzteren Punkte riickt Schleiermacher der vollstandigen

~ufh~~ung ~~~. mo_ralischen Freiheit des Menschen gefiihrlich nah. Sein

emse1hg rehgzos emgestelltes Interesse rechtfertigt zwar diesen Schritt

his ~u einem .gewi~sen Grade - wenigstens subjektiv. Andererseits verw

schheBt er s1ch mcht der Einsicht, daB damit das gauze Gebiet des
morahschen Lebens vemichtet wiirde. Und so liiBt er der Freiheit eine
A~t ~intertiir, i~dem er die endlichen Wesen in bezug aufeinander selbstand!g und nur m bezug auf Gott schlechthin abhiingig setzt. DaB damit
das P_roblem nicht ge!O~t is~, kann er si~ freilich selbst nicht ganz verschwmgen. Und so ble1bt mnerhalb semes Weltbildes die Antinomie
zwischen Religion und sittlichem Leben offen bestehen. Als einen Ausgleich fiir diesen Mangel bring! er den Gedanken der ErhOhung und
Vollendung des Menschenwesens in der Hingabe an die Gottheit. Nicht
e~.dr~cke~d und vemichtend ist das BewuBtsein schlechthinniger Ab?ang~gke!t, sondem erhebend; es ist das Hineinwachsen des Endlichen
ms Absolute. Das Demiitigende darin ist nur ein t!bergang, die Aufh~bnng des falsch~n, anmaBenden SelbstbewuBtseins. Der positive Gewmn mach~ das Wieder wett. Religion ist das genuBreiche BewuBtsein
der Aus':"e1tnng und LebenserhOhung, die bewuBte Teilhabe, das bewuBte M1tleben eines universalen Lebens die Ergiinznng unserer Endlichkeit nnd Diirftigkeit.
'

205

6. Sdlleiermadler

Es ist wohl nicht so sehr Leibnizens Monadengedanke, der bier durchbricht als die altchristliche Vorstellung vom absoluten Wert der Einzelseele, der als solcher das Er!Osungswerk gilt. Freilich bindet das religiOse
Gefiihl den Menschen an das Universum und liiBt ibn in der Teilhabe an
ihm aufgehen. Aber das Aufgehen ist kein Verschwinden. Als Gefiihl ist
es ein Zusta.nd, den ala solrhen der Einzelmensdl nur fiir sich selbst hat.
DaB es die Harmonie seines Wesens im Zusa.mmenhange des Weltlebens

ist die er in diesem Gefiihl erlebt und genieBt, tnt dieser ausschlieBIichen ZugehOrigkeit zu ibm keinen Abbruch. Denn Erleben und GenieBen
liiBt sich sowenig mit einem fremden BewuBtsein teilen wie Gefiihl. ~er
Gegenstand des Gefiihls mag so universal sein, wie er will --: und er 1st

es bier his zum Extrem, his zur Aufhebung a.ller Gegensatze -, das
Gefiihl als solches bleibt dennoch Sache des Individuums. Und zwar ist
es gerade da.s voll entfaltete Individuum, die Personlichkeit in der Fiille
ihrer Eigenart, die allein Triiger dieses Gefiihls ist. Ja noch mehr, eben
dieses Gefiihl ist es, was das Individuum in seine vollen Recllte setzt,

was es zu voller Entfaltung bring!, zur Personlichkeit erhebt. Die Romantik sucht die Entfaltung der Personlichkeit als die Hohe des Menschentums in einer allseitigen ,harmonischen Bildung". Dieses Bildungsideal weiB Schleiermacller - hierin ein ecb.ter Roma.ntiker - in den Kern-

!hm

punkt der Religionsphilosophie aufzunehmen und

dadu~ch ein~n
neuen Schimmer von Weihe und GroBe zu geben. D1e harmomsche Elldung dcr PersOnlichkcit hat nach ibm nicht ihren Sinn in der :~Hi.u.fung
des Inha.lts, nid:It in der Ma.nnigfa.ltigkeit des Erlebcns, sondern m emem

aile Mannigfaltigkeit umspannenden und gleichsam iibcrbriickenden Einheitsmoment; sie vollendet sicl:t niema.ls in der Hingebung an Einzelnes,
sondem in der eindeutigen Beziehung alles besonderen Inhalts auf den

einen Urgrund aller Dinge, auf Gott. Diese Einheitsbeziehung ist das
Gefiihl der scb.lechthinnigen Abhiingigkeit. Es bildet nicht nur den AbschluB, sondem such die Grundlage slier Bildung. Das religiose Leben
ist das eigentliche Leben der Personlichkeit. Religion ist nicht Sache der
Gemeinschaft, sondern des Individuuma. Denn sie ist Sadte des Herzens.
In seiner Icl:ttiefe, dart wo er ewig mit sich allein iat, wohin ibm niemand

mit seinem Mit- und Nachfiihlen folgt, dort ist der Mensch religios.
Religion ist daher im letzten Grunde in einem jeden etwas anderes, ein

allemal rein personliches Verhiiltnis zu Gott.

Schroff individualistische Konsequenzen zieht Sdtleiermacl:ter iibrigens
hieraus nicht. Er verkennt nicl:J.t den Geist der Gemeinsdlaft in seiner

Be~eutsamer als di."s~ metaphysische Seite der Religionsphilosopbie

und ~1efer verwurzelt m 1hrer Grundanscl:lauung ist die Konsequenz, die

das Individuum tragenden und bedingenden Bedeutung. Ebensowenig

verleugnet er die geschichtliche Entwicklung des religiosen Lebens, die

Schlmerma.cher nach der Seite des Individualismus zieht. Hier scheidet er

sich, ra~ikaler noch als in der Auffassung des Glaubens, vom Pantheismus. D1eser hat keinen rechten Raum fiir das Individuum als solches in
seiner Selbstiindigkeit; bier aber zeigt es sich, daB in Schleierma.chers
Weltbild ein anderes Grundmotiv tiefer durchgreift als der Pa.ntheismus.

bekampft er jede Art objektivistischer Verallgemeincrung. Es ist ein

Ding der Unmoglichkeit, da.sjenige, was den Inhalt des religiosen Er-

ala solche na.tiirlich die Grenzen des Individuums iiberscb.reitet. Dagegen

lebens des .Einzelnen bildet, in giiltige, verbindlicl:J.e SB.tze zusammen-

zufassen. Die Dog10en und Satzungen, wie sie jede gescb.lchtlich gewordene Religion unvermeidlich mit sich fiihrt, tragen aile den Stempel

206

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

~ese~ Unmoglid!keit 811 der Stirn. Was lebendig ist an den Dogmen,
1st N1_edersd!lag des religiosen Gefiihls, ein Versud!, seinem Inhalt gedankhch gerecht zu worden. Es ist zwar ganz natiirlid!, daB der Mensch
auf das Gefiihl reflektiert und es d811n an dem einzigen gedanklich FaBbaren in ibm, dem Inhalt, zu fassen sucb.t. Aber er ist im Irrtum, wenn
er meint, da.m.it das Wesen der Religion selbst zu erfassen. Das ist die
miBlid!e Lage, in der sich zu aller Zeit die Theologie gegeniiber der
lebendi_g~n Religion befindet. Theologie ist Wissenschaft, ihr Gegenstand
1st Rehgwn; aber eben Religion als sold!e liiBt sid! nicht zum Gegenstan~ des Wissen~ mad!en. Theologisrhe Lehre, wie sie in allgemeinen
Urte~len u_nd Begnffen dasteht, hat immer ein Element der Verfiilschung
a~ s~ch. ~1e kann beste~falls als Darstellung von Gefiihlen gelten, nicht
Gult!gkelt als Erkenntms von Gegenstiinden des Gefiihls beansprud!en.
DaB sie das letztere unwillkiirlid! immer tut, setzt sie ins Unred!t nid!t gegeniiber weltlicher Wissensd!aft, sondem gegeniiber ihrem eigenen Gegenstande, der Religion selbst. Es ist daher kein Zufall und kein
Sd!ade, dal.l wir im Gange gesd!imtlimer Geistesentwicklung die Dogmen
wecb.seln sehen, ja daB wir zuzeiten ein tiefes inneres Revolvieren des
religiosen Geistes gegen sie erleben. Lebendiges Leben sprengt auf die
Dauer. jede gepriigte Fonn. Alles, was den Charakter des Lehrgebiiudes
h~t, ~mkt dem Iebendigen Wesen gegeniiber zum Beiwerk, zur fragw~rdlgen _Hul!~ herab. Das religiose Leben ist stark genug, sid! sold!e

Hullen zeitwellig gefa.llen zu lassen. Nur wo sein Wesen iiber der Hiille

verkannt und vergessen wird, driingt es mit elementarer Gewalt zur

R~voluti?n. Theologi~. als System religioser Lehrsiitze ist immer geistig
ruckschr~tthch und. f~hrt auf _Mythologie hinaus. Zwischen Iebendigem
Glau?,en _und. beg;_1ffhd!em W1ssen besteht iiberhaupt kein angebbares
Verhaltms, s1e konnen weder iibereinstimmen, noch einander wider~
straiten. Sie betiihren sich weder im Gegenstande nocl:l in der BewuBtseinsfonn. Daher die Unfrud!tbarkeit des alten Streites zwischen Glaubenswahrheit und Vemunftwahrheit.
Da nun Gott der Inhalt des religiosen Gefiihls ist, dieses aber jeden
':'hssens s~otte~, so ist a.ud! Theologie ~Is Wissensd!aft von Gott unmiiglich. Gott 1St md!t das Wesen, dem die Metaphysik die Fiille positiver
Eigensc;haften beim~t, er ist ni~t das ens realissimum der Ontologie.
Jene E1gensd!aften smd Reflexe 1m BewuBtsein des Menschen, Spaltungen des einheitlichen Wesens durd! die Uneinheitlichkeit des Betra.rhtenden. Was dem religiiisen Gefiihl in seiner Tiefe mit einem Griff gegeben ist, zersetzt sidt notwendig dem reflektierenden Verstande, dessen
Verstehen ja eben in diesem Zersetzen besteht. Am Wesen Gottes versagen die gegensiitzlid!en Kategorien des Denkens. Gott ist gegensatzlose
Einheit. In ihm ist nid!t Untersd!ied von Verstand und Wille, Konnen
und Vollbringen, sowie and! kein Untersd!ied des Denkens seiner selbst
und des Denkens der Welt. Alle sold!e Differenzierung ist nom Anihr?pomorphism~s und steht prinzipiell auf dem Standpunkt der MythoIogle. Dahm gehort and! der Begriff der ,Personlichkeit Gottes". Per-

6. Sdlleiermacher

207

sonlichkeit ist Verendlid!ung des Unendlid!en. Nimt Gott ist Personlichkeit, sondern der Mensch, zu dessen Wesen eben die Endlichkeit gehOrt.
Die Lebendigkeit Gottes dagegen behiilt Schleiermad!er bei; in diesem
Punkt sagt er sich schroff vom Spinozismus los, der im iibrigen wohl das
Schema zu seinem Pantheismus hergegeben hat. Schleiermacher geht mit
Spinozas Thesen, soweit diese gegen die Verkleinerung Gottes durch
Anthropomorphismen geri<htet sind; er verliil.lt sie in dem Punkt, in
dem sie selbst das Wesen Gottes herabsetzen. Entgegen den populiiren
Vorstellungen behauptet er: Gott ist nicht ohne die Welt, weder vor ihr
noch nach ihr, noch sonstwie a.u13er der Welt. In ihr und in uns allen
kennen wir ihn. Ja mehr noch, Gottes Freiheit ist nicht wie die mutmal.lliche Freiheit des Menschen ein Gegenstiick der Notwendigkeit, sondern sie besteht gerade in seiner eigenen Notwendigkeit. Er kann nicht
etwa nocll anderes hervorbringen, als was er wirklich hervorbringt. Die
Welt ist aus ihm notwendig, ihre Ersd!affung ist nid!t seine Willkiir.
Und sowenig wie das Ganze der Welt ist a.ud! der einzelne Akt in ihr
der Notwendigkeit enthoben. Gott nnterbricht den gesetzmiiBigen Lauf
des Weltgeschehens nid!t durd! Wunder. Aud! der Mensd! ist dieser
Gesetzlichkeit nicht enthoben, und was er seine Willensfreiheit nennt,
ist nicht Willkiir, sondern innere Notigung. Ebenso besitzt er nicht die
Unsterblichkeit im Sinne ewiger Fortdauer; er ist ein Modus im Leben
des All und als ~old!er vergii.nglich wie a.Ile Dinge und alles individuelle
L-eben. Der Unsterblichkeitsglaube gehOrt nicht zum Gehalt des frommen
Gefiihls. Gerade die Aussid!t auf Lohn und Strafe im Jenseits verfiilsd!t
den reinen Sinn der FrOmmigkeit, nicht anders als den der Moralitiit.
Unsterblich dagegen ist der Mensch in anderem Sinne, oder vielmehr er
kann es sein. Sein ewiges Leben ist mitten im Diesseits und in der EndIichkeit zu auchen: in der Teilhabe am Unendlicben, im Einssein mit dem
ewigen Alleben Gottes. Nicht zeitlid!e Dauer ist diese Ewigkeit, in jedem
Augenblick ed!ten religiosen Lebens vollendet sie sid!.
Es ist eine strenge Konsequenz dieser Sitze, daB in Scllleiennachers
religiiiser Weltansd!auung die Werte des Diesseits nid!t geschmiilert
erscheinen zugunsten eines ertriumten Jenseits. Das reiclJ.e, differenzierte
Wertgefiihl der Romantik findet in seiner Philosophie voll und ganz
Raum. Zugleich ist hier der Punkt, in dem sid! ihm der Pantheismus
Spinozas mit dem Leibnizischen Theodizeegedanken zu einem weltfreudigen Optimismus verbindet. Die Welt ist Ersd!einung gottlid!en Wirkens.
Sie ist als Ganzes vollkommen. Aile sogenannte Unvollkommenheit in
ihr gehOrt den Teilaspekten an, also der verendlichenden Anschauungsweise des individuellen Subjekts. Nicht nur das natiirlid!e "Obel, sondern
auch das sittlich Schlechte fiigt sid! nad! Schleiermachers Meinung dieser
Gesamtperspektive ein. Beides ist nur das minder Vollkommene. Denn
die Koexistenz bedingt Abstufungen der Vollkommenheit. Alles ist
im Grunde gut und alles ist gottlid!; auch das Geringste ist unentbehrlich in der Welt, wei! jedes 811 seiner Stelle zu Red!t besteht. Alles

208

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

6. Sdtleiermad:J.er

209

ist eben so gut, wie es im Haushalt des Ganzen sein kann. Ein besseres
zu. verlangen ~st Wricht. Auch die Versundigung des endlichen Wesens
he1scht noch d1e Achtung des Verstehenden. In diesem Sinne ist die Welt
die beste, die moglich war. Der Begriff einea radikalen Boson ist in
diesem Welt?ilde eb~ns? vollatiindig verschwunden wie der einer eigenen
?ewuBten Willensfreiheit des Menschen. Der freudige Da.seinsoptimismus
1st erkauft um den metaphysischen Determinismus erkauft um den
eig~n~lichen. Sinn des religiOaen Erlosungswerkes, ..,; dem noch Kants
R~hgwnsphiiosophie festgehalten hatte. Freilich hat Schleiermacher in
semer Gla~b~nsle~re die strengen Konsequenzen hieraus ebensowenig
gezogen, w1e m aemer Metaphysik und Ethik die des schroffen Indivi-

durch. Die Entwicklung des religiOsen Lebens der Meuschheit geht nicht
durcb. die Intentionen der Menge vor sich, sondern einzig durch die der
bedeutenden PersOnlichkeiten. Allema.l, wo dieses Leben einen neuen
Schritt vorwiirts tnt, wo alte Bahnen durchbrochen und neue geschaffen
werden, ist es ein Einzelner, der mit der neuen Idee als erster vorangeht
und dann erst durch ihre innere Kraft die anderen mit sicl::t reiBt. Und
immer ist es eine neue Form des religiOsen Erlebens selbst, in der die
Idee besteht, eine neue Gestaltung des schlechthinnigen Abhiingigkeitsgefiihls, und durch dieses hindurch eine neue Innigkeit des Verhiiltnisses
zu Gott. Es ist nichts verkehrter als solche Revolution und Neuschopfung
in einer bloBen Umpriigung von Dogmen und Satzungen zu suchen. Wo
in der Tiefe sich nichts Neues regt, da ist kein Grund, Formen zu
sprengen. Die Umpriigung folgt vielmehr der inneren Neuerweckung des
re1igi0scn Gefiihls, und zwar mit Notwendigkeit, erschi:ipft sie aber niemals. Eine jede positive Religion ist von Grund aus bestimmt durch die
schopferische Personlichkeit ihres Stifters.

Ratwnahs1erungen sanktioniert und zu symboliscb.en, allgemein verbind-

Der Religionsstifter ist in iihnlicher Weise schopferisch und genial zu

nennen wie der Kiinstler. Hier wie dart ist es die UrwUcllsigkeit eines
Gefiihls, sus der alles hervorwii.chst, hier wie dort ein inneres Schauen,
das den Inhalt formt. Nur ist es beim Kiinstler ein Einzelnes, wenn
auch in sidt Unendlidtes, das in die Form eines endlicb.en bestimmten
Werkes gepriigt wird, ein Etwas, das imm.er nur einen Teilaspekt des
Lebens umspannt. Der Religionsstifter aber schafft aus der Tiefe seines
frommen GefiihJs heraus eine neue Form des Gesamtlebens, eine Fonn,
welche anschaulich erfaBt und gepriigt das ganze Dasein des Menschen
betrifft und es umzugestalten den Anspruch erhebt. So nah Schleiermacher in diesem Punkte dem Asthetizismus der Romantiker steht, er
wahrt doch auch bier dem religiosen Leben seine Eigenart. Die Analogie
mit dem Kunstler ist angesichts der universalen GroBe des bier in Frage
stehenden Inhalts doch nur ein Gleichnis; aber freilich ein lehrreiches
Gleichnis, denn es veranschaulicht gerade den Punkt, auf den es ankommt.
Die Epochen der Religionsgeschichte, die auf dem bahnbrechenden Vorausgehen des religiOsen Genies beruhen, sind ja in seiner PersOnlichkeit
nicht beschlossen. Von ihm geht die Bewegung nur aus. Aber ihr lawinenhaftes Anschwellen und der groBe Wellenschlag der Epochen selbst
beruht auf der zundenden Kraft des von ihm Erschauten. Ohne den
Widerhall in Menschenherzen sturbe die Idee mit ihm. Erst die Jungerschaft macht ihn zur geschichtlichen Macht. Worin aber besteht wahre
Jungerschaft1 Der Junger verhiilt sich zum Meister wie der iisthetisch
GenieBende zum schaffenden Kiinstler. Hier wie dort ist Kongenialit8.t
das bindende Element. Wie der Betrachter vor dem Kunstwerk den
Ideengehalt des letzteren in sich kongenial nachschafft, so muB der Junger
die spezifische Gestaltung des religiosen Gefiihls, wie es der Meister
zuerst erlebt hat, kongenial nacherleben und sein ganzes Dasein damit
durchtranken. DaB aber die Epigonen in ihrem Nacherleben wieder zum

dualismus.
. Der Autoritiit ~e:.. Dogmen. setzt er, getreu sein_em Ausgangspunkte,
die Leh~e vom r~hg:I_osen G~me entgegen. Iat niimhch schon das Dogma
selbst em fragwurdiges Betwerk der eigentlichen Religiositiit - eben
wei! es ~bjektivierung, yera~lgemeinerung, begriffliche Priig:IIng iat -,
so ~ergr?~ert vollends dte Kirche den Schadan, indem sie gerade diese
lichen Satz~gen erhebt. Sie gefiihrdet auf diese Weise das religiose
L~ben ~es E~nzeh~en mehr, als aie es fordert. Gerade die Verendlichung
wud hwr ~alsch!tch fur da.s Absolute genommen. Wie die Dinge in
unseren Ze1ten hegen, ist eine geistlicbe Organisation freiUch nicht zu
entbehren. Aber sie sollte entbehrlich sein und man muB hoffen daB
das religiOse Leben der Mensclilieit sie dere'inst wird entbehren kO~nen.
Der ~eligiose M~nsch von heute findet sich unwillkurlich in Opposition
znr Kirche; und JO tiefer in ilun das reinefrommeGefiihl ist um so dentlich~r muB_ diese _Opposition hervortreten. So ist es nicht im' Christentum
allem, so 1st es In allen positiven Religionen. Es ist aber auch ein Irrt~ zu glau~en, daB man etwa im Gegensatz zur positiven Religion auf
eme allgememe ,natiirliche Religion" zuriickzugreifen babe. Was man
so benannt hat,_ ist eine leere Abstraktion, eine in sich widerspruchsvolle
Idee. E~ kann m Wirklichkeit nur positive Religionen geben, und ihre
dogmatt~chen und kultischen Einseitigkeiten sind so notwendig wie die
V:erendl~chung des Unendlichen im Individuum. Geschichtlich kann die
eu~e, e~ge, wahre Religion dem endlicb.en Menschenwesen nicht in voller
Rem~e1t ~nd Absolutheit gegeben sein. Die Unendlichkeit Gottes bricht
ges?'~chtl~ch n.ur b_ruch~tuckweise durch. So ist die Spaltung der einen
Rehg10n m dte VIelhett der geschichtlich nacheinander und nebeneinander auftretenden Religionsformen ein notwendiger, keineswegs zu
bek~~gender ~r.ozeB. Das religiose Leben selbst niimlich ist in diesen
positx:ven Rel~g:t~nen, die man die geoffenbarten nennt, ungead:ttet der
Gemems~ke:t, ln d~r sie erwacl:isen, ein im letzten Grunde doch individuelles, namhch das 1hres Stifters und ersten Verkiinders des religiosen
Heros oder Genies.
'
In diesem Punkte nun bricht der fur Schleiermacher charakteristische
Glaube an die sutonome Innerlichkeit des Individuums entscheidend

14 H.utmann, Deulsd:i.er ldea.ll5mus

210

IV. Absclmitt.

Die Philosophic der Romantiker

Dogma, zur rationalen begriff!ichen Pragung, zu Symbol und Satzung

greifen und feste Formen fiir das nur im Erleben selbst Lebendige
su<ben, das ist nicht ein Erstarken der Idee, sondern gerade ihr Ver
blassen und Abflauen. Wo die Satzung Platz greift, ist die Kongenialitat
mit dem Meister schon im Nachlassen. Und nur das Aufstehen und
Durchgreifen des neuen Genies kann sie wieder wachrufen. Nur in den
Anf8.ngen einer neuen Bewegung ist wahres religiOses Leben schOpferisch
tiitig. Und immer steht es im Zeichen des Kampfes gegen die Satzung. Es ist selbstverstiindlich, daB Schleiermacher als praktischer Theologe
und Kirchenpolitiker diese Ideen nicht streng aufrechterhalten konnte.
In den Anfiingen seiner amtlichen Tiitigkeit brachten sie ihn in Konflikt
mit der vorgesetzten BehOrde. In sp8.teren Jahren hat er aus inneren
Grunden die Vermittlung mit den bestehenden Verhaltnissen gesucht..
Seine spitere Glaubenslehre zeigt denn auch einen voll entwickelten
Begriff der ,.Kirche" in durchaus positivem Sinne. Auf ibn sind aber
nichtsdestoweniger die religionsphilosophischen Ideen seiner jiingeren
Jahre in den wesentlichsten Ziigen angewandt. Auch hier in der Forderung der vom Staate losgelosten, freien. religiosen Gemeinschaft bleibt
die geistige Fiihrerschaft der Personlichkeit mit ihrem religiOsen Erleben der zentrale Punkt. Doch ist sie eingebettet in den Gemeingeist
der im Glauben geeinigten Individuen und von ihm getragen. Die bewuBte Anteilnahme aller, das tiitige Leben und die gemeinsame Arbeit
der Glieder im Sinne des Gemeingeistes gestalten den neuen Begriff der
Kirche zu etwas Lebendigem, das weder als supranaturales Wunder zum
starren Absoluten, noch als zufalliges Menschenwerk zur kiinstlichen und
beabsichtigten Organisation herabgesetzt wird.
Es liiBt sich natiirlich nicht leuguen, daB dieser spatere, mehr praktisch orientierte Ideenkreis vom Standpunkt des friiheren aus eine Reihe
von Kompromissen bedeutet. DoclJ. ist nicht zu verkennen, daB nur so
die Ideen der Religionsphilosophie unmittelbar bestimmende Bedeutung
gewinnen konnten fiir die Entwicklung des gegebenen religiosen Lebens,
und daB sie diese tatsiichlich - weit iiber die eigentliche von Schleiermacher begriindete Theologenschule hinaus - gewonnen haben, eine
Wirkung, die vielleicht erst in unseren Tagen ganz zur Geltung kommt.
b) Dialektik
So sehr Scllleiermacher darauf aus ist, seine Religionsphilosophie rein
autonom aus eigenen, nichttheoretischen Prinzipien zu bestreiten, so
kann er doch nicht umhin, den groBen metaphysischen Ballast, den die
Geschichte des philosophischen Denkens an ebendieselben Grundbegriffe
gehii.ngt hat, mit denen aucb. er es zu tun hat, irgendwie zu verarbeiten,
ibn entweder positiv zu verwerten oder kritisdJ. abzuweisen. Von beidem
linden wie in seiner Religionsphilosopbie selbst Spuren. So braucht er
die sorgfaltigste kritische Vorarbeit, um den traditionellen Gottesbegriff
zu iiberwinden und dem theologischen Rationalismus zu begeguen. Nicht

6. Schleierma.cher

211

weniger aber braurht er die theoretische Orientierung, um seine pantbeistisch-kosmologischen und religionsgeschichtlichen Ideen durchzufiihren. Aus diesem Bediirfnis heraus erwiicb.st ibm in seinen akademischen Vorlesungszyklen das Riistzeug, die Erkenntnistheorie. Er
nennt sie ,[)ialektik" - nicht freilich im Sinne Fichtes und Hegels, wahl
aber im Sinne Platons. Dialektik heiBt ihm die Lehre vom Wissen, denn
a.Iles Wissen hat sein Kriterium im Austausdl, in der Mitteilung und
Verstiindigung. Religion ist im Grunde Sacha des Individuums, Philosophie aber Sache gemeinsamer Arbeit, wie denn ihre Sat.ze allgemeingiiltig und notwendig sind. Philosophie ist Lehre vom W1ssen _als. s_olchem, Wissenschaftslehre. Dialektik aber ist Lehre von den ,Pnnz1p1en
der Kunst zu philosophieren".
Vom Wissen also hat Dialektik auszugehen. Sie ist das Organon des
Wissens. Sie hat das Verfahren der Vemunft, Wissen zu produzieren,
welches es auch naiv ohne Philosophie iiberall gibt, zur Kunst zu erheben. Es gibt das gemeine Wissen, das hOhere Wissen soU noch geschaffen werden. Es wird geschaffen nicht nur durch BewuBtmachung
der Methode, sondern durch ihre bewuBte Beherrschung.
Dasjenige Wissen nun, das allein philosophiacli in Fraga kommt, ist
nicht das empirisch zufiillige und vorgefundene, sondern das absolute.
Nicht also um ein Faktum des Wissens hande!t es sich, sondern um die
Idee des Wissens, wie bei Fichte. Doch wird die Idee nur als Perspektive
genommen; im empiriscllen BewuBtsein n~mlidl ~ennen wir da~ absolu~e
Wissen nicht dennoch ist es in allen semen Emzelgedanken ugendWie
ganz fest auf,das absolute Wissen bezogen und durch seine GesetzmiiBigkeit bestimmt wie schon die Allgemeingiiltigkeit der Denkresultate
beweist. weru: auch kein BewuBtseinsakt solcher Allgemeingiiltigkeit
vollstiindig entspricht, ,so ist doch die Idee in demselben rein dargestellt". ,Die Vollendung des Wissens ware eil!entlidl darin, wenn
jedes Wissen jedem nicht nur als Resulta~, sond~rn auch als Grund
gleichmiiBig durchschaubar ware, und wenn Jeder sem und aller anderen
individuelles (Wissen) auch vollkommen durchschaute". Diese Idee des
Wissens ist wahl unerreichbar, aber nicht utopisch, sondem real in allem
beschriinkten Wissen als sein innerer, allen gemeinsamer Grund, nur
eben seinem Triiger, dem individuellen Subjekt, niemals explizit gegeben.
Mit diesem Ausga.ng von der Idee verbindet Schleiermacher einen
schroffen Intellektualismus. Wissen ist Denken. Ein Wissen, das nur
Wahrnehmung oder Einbildung ware, gibt es nicht. Aber deswegen ist
nicht alles Denken auch schon Wissen. Und hier ist der Punkt, an dem
das eigentliche Erkenntnisproblem einsetzt. Si<;b de~en kann der ~ens~
alles Beliebige, nicht aber alles erkennen. W1s~e':' 1st das a.~f em S~m
bezogene, ein Sein erfassende Denken. Kombm1ert man d1ese ~elte
Grundforderung mit der ersten, so ergibt sich die Deftnitio? d_es W1ssens
aus ihren heiden wesentlicb.en Bestimmungsstiicken: ,DasJemge Denken
ist Wissen, welches a) vorgestellt wird mit der Notwendigkeit, daB es

...

212

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

von allen Denkensfihigen auf dieselbe Weise produziert werde, und

welches b) vorgestellt wird als einem Sein, dem darin Gedachten, entsprechend. '' Eine zwiefad:J.e 'Obereinstimmung also macht das Wesen des
Wissens aus: die immanente mit dem Denken der anderen Subjekte und

die transzendente mit dem gemeinsamen Objekt. Allgemeingiiltigkeit und

transzendente Wahrheit sind die Merkmale des Wissens.
Die erstere dieser heiden Bedingungen nun beruht auf einer ,.GleiclJ.miiBigkeit der Produktion" in allen denkenden Wesen. Das Setzen dieser
GleichmiiBigkeit gibt die Allgemeingiiltigkeit des Resultets; a.ber nicht
umgekehrt. Denn die bloB resulta.tha.fte 'Obereinsthnmung des Denkens
als solche kOnnte auch bei verschiedenem Zustandekommen bestehen,
etwa bei merhanischem Gelemthaben. Ein solches kommt fiir das Wissen
nicht in Betracht. Nun stammt der Inhalt des Wissens nicht a.us der
Vernunft allein, sondem auch (der Materie nach) aus den Sinnen, oder
wie Sehleiermacher dafiir sagt, aus der ,Organisation". Ist nun hierin
die Lehre Kants von den ,zwei Stammen" der Erkenntnis aufgenommen,
so gibt ihr Schleierma.cher doch eine eigenartige Wcndung, inderu er die
Gleichartigkeit der Produktion. die hier in Frage steht, auf heiden Seiten
sucht und so den reinen Intellektualismus, mit dem er beginnt, auf
halbem Wege wieder preisgibt. ,Indem jedes Denken ein gemeinschaftliches Produkt der Vernunft und der Organisation des Denkenden ist,
ist da.s Wissen da.sjenige Denken, welches Produkt der Vernunft und der
Organisation in ihrem allgemeinen Typus ist." Auf diese Allgemeinheit
des Typus allein kommt es also an, nimt a.uf die Zweiheit der Instanzen.
Und fiinde sie sich nicllt in heiden, so wiire eben Wissen unmOglich.
De?n es gibt sowohl individuelle Vernunft als auch individuelle Organisahon. Auf der ersteren beruht da.s subjektive Spiel der Pha.ntasie, auf
der letzteren, wenn sie fiir objektiv genommen wird, der Irrtum. In der
Mannigfa.ltigkeit der individuellen Subjekte gibt es sowohl Identisches
als auch nich.t-Identisches, und zwa.r in heiden Stammen der Erkenntnis.
Wissen ist demnach, von dieser Seite gesehen, dasjenige Denken, welches
nicht in der Mehrheit und Differenz der denkenden Subjekte, sondern in
ihrer Identitat gegriindet ist.
Die andere Seite des Erkenntnisproblems betrifft das Verhaltnis von
Denken und Gegensta.nd. ,In jedem Denken wird ein Gedachtes auBer
dem Denken gesetzt." Sehr gliicklich weiB Schleiermacher diesen Sa.tz
gegen subjektivistiscb.e Einwiinde zu schiitzen. Man kOnnte z. B. einwenden, das Denken konne sich doch auch auf innerbewuBte Vorgange
richton, auf Zustande oder Handlungen, und dann fiele der Gegenstand
des Denkens in die Sphiire des Denkens selbst, und nicht aus ihr heraus.
Dagegen ist zu sagen: ,Da.s Gedachte kann in una oder auBer uns sein,
aber der Zustand und die Handlung in una sind immer norh vom Denken verschieden, denn beide kOnnen sein ohne ein Denken derselben;
also ist der Gegenstand, wenn er auch ein innerer ist, dorh auBer dem
Denken, und in uns ist er nur, nicht sofern wir das Denken, sondern

6, Schleiermad:J.er

2!3

sofern wir das Sein sind." In wahrhaft phii.nomenologisrher Schade ist

bier der ewig riitselhafte metaphysische Kernpunkt des Erkenntnisproblems hera.usgea.rbeitet: der Gegensta.nd ist im Denken selbst bereits
,gesetzt" (gemeint) als ein vom Denken unabh8ngiger, der da sein kann
aurh ohne ein Denken. Der Sinn der Erkenntnistranszendenz des Gegenstandes ist weder ein psychologisclles noch ein ontologisches Gegeniiber
von Au13en und lnnen, sondern die ganz primii.re Tatsache, daB im Wissen das von ihm Unabhii.ngige als solc:hes gemeint ist. Mit dieser Feststellung steht Schleiermacher a.uf iibersta.ndpunktlichem Boden, diesseits
aller Lehrmeinung und Theorie. Das geschichtliche Verdienst dieser Feststellung inmitten der Hochflut des spekulativen Idea.lismus bleibt ihm unabhii.ngig von Wert oder Unwert seiner weiteren Theorie.

An der richtigen Ausdeutung des Tra.nszendenzproblems hiingt nun

da.s Grundproblem der Erkenntnis. Ka.nt hatte es in der Fra.ge nach der
0bjektiven Giiltigkeit" zusammengefa.Bt, sofem diese .etwas me~r besagt
als bloBe Allgemeingiiltigkeit. Schleiermacher fiihrt hter den mcht ga.nz
eindeutigen Begriff der "tlberzeugung" ein, der sid:J. viellei<ht am ehesten
als eine subjektivere Fassung des Evidenzbegriffs verstehen li:iBt. Dann
liiBt sim der Satz a.ufstellen: ,Das Setzen der t.lbereinstimmung des
Gedankens mit einem auBer ihm Gesetzten gibt die t.lberzeugung, aber
nicht jede 'Oberzeugung entsteht aus jenem Setzen." Die im N achsatz
betonte Nimtumkehrbarkeit des Satzes ist wichtig, wei! sie die Grenze
des theoretischen Wa.hrheitsbewnBtseins bezeichnet. Anderenfalls wiire
irrtiimliche t.!berzeugung ausgeschlossen; desgleichen fiihren die ,ethischen und technischen Imperative" auch 'Oberzeugung mit sich, aber man
setzt nicht, daB ihnen ein Sein genau entspreche. 1st nun ein Gedanke
zwar auf ein auBer ihm Gesetztes fest bezogen, a.ber nicht als iibereinstimmend mit ihm gesetzt, so ist er kein Wissen. Dahin rechn~t Scllleiermac:her sowohl das freie Phantasieren als such alles zur W1ssensd:taft
Gehorige, wa.s nur als Hypothese aufgestellt wird. In Wirklichk~it ~un
kann menschliches Wissen der gestellten Forderung der 'Oberemstrmmung mit dem in ibm gemeinten -Gegenstande nidlt entsprecllen; dennorh aber ist die Idee des Wissens iiberall rein in ihm enthalten. Denn
jedes empirische Wissen ist eine vollgiiltige ,Appr~ximation des. idealen
Wissens. Als Beispiel di.irfen die alten astronomxschen Lehrmemungen
gelten, die wir heute fiir falsch erkennen, da wir nicht mehr setzen, daB
sie mit dem Gegensta.nde zusammenstimmen. Aber wir nehmen doch an,
da.B sie in der Entwicklungsreihe des Wissens liegen und daB in ihnen
ein auch fiir jede spiitere Ansicht verbindlim bleibender Kern ist, welches wir von bloBen Phantasiegebilden, wie der ,Feenlehre", nicht annehmen. In dem geschirhtlichen ,groBen Akt" des ,zusammenhii.ngenden
Suchens des Seins" liegen immer Irrtum und Wahrheit dirh: beieinande;;
aber so schwer untersc:heidbar sie vom gegebenen StadiUm aus se1n
mogen, der geschichtliche Riickblick hat es nicht schwer, sie voneinander
11

11

214

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

zu sondern, weil die Kontinuitat der Entwicldung selbst sie S<:heidet in

solches, was sich bewahrheitet, und solches, was von seiher fiillt.
Mit dem entwickelten Doppelproblem der Allgemeingiiltigkeit und der
transzeudenten Gegenstiindlichkeit hat es die Erkenntnistbeorie aufzunehmen. Bezieht man nun diese Problemlage zuriick auf den oben
entwickelten Unterschied des ,organischen" und des ,intellektuellen"
Faktors in der Erkenntnis (d. h. auf die Kantische Dualitiit von Sinnlichkeit und_ Verstand), so ist klar, daB Wissen dasjenige Denken ist, in
welchem be1de Faktoren gleich selbstiindige Ausgangspunkte bilden.
Hierbei sind beide in ihrer Gleichartigkeit fiir aile Subjekte genommen.
Wissen kann es also nur geben, sofern es au3er der vielsp8.ltigen Differenz beider Faktoren auch eine Identitiit in jedem von ihnen gibt, die
von Mensch zu Mensch nicht variiert. Zugleich aber miissen beide Funk
tionen ,gleich urspriinglich" auf das Sein bezogen sein, welches im
Denken als auBer ihm seiend gesetzt ist.
Die letztere von diesen heiden Bedingungen ist die standpunktlich
entscheidende. Der ldea.lismus, in dessen breitem Fahrwasser Schleiermacher treibt, muB gerade diese Bedingung verneinen. ,Man kOnnte
sagen, tthereinstimmung des Gedankens mit dem Sein sei ein leerer
Gedanke wegen absoluter Verschiedenartigkeit und Inkommensurabilitiit
beider." Noch dialektisch schroffer klingt die zweite Formulierung des
Einwandes: ,Man kOnnte sagen, es sei petitio principii, auBer dem
Wissen ein Sein zu setzen." Mehr skeptisch mutet ein dritter Einwand
an: ,Man kOnnte sagen, Beziehung des Denkens auf das Sein sei leer,
beides kOnne nur absolut getrennt sein." Diese Fragen macb.en das
Kernproblem der Erkenntnis aus. Die erste und die dritte betreffcn die
Moglichkeit der Subjekt-Objekt-Relation unter Voraussetzung des transzendenten Seins; die zweite dagegen betrifft das Vorhandensein diesea
Seins selbst und damit das der eigentlichen Erkenntnisrelation.
Char~te~stischerweise nun lOst Schleiermacher diese Fragen gerade
von demJemgen Punkt aus, den Ficltte zum. Erweise seines absoluten
BewuBtseinsidealismus benutzt hatte, von der Tatsache des SelbstbewuBtseins aus. ,lm Selbstbewu.Btsein ist uns gegeben, dan wir beides sind,
Denken und Gedacb.tes, und unser Leben haben im Zusammenstimmen
beider." Hier also ist wenigstens ein Punkt, in dem Sein und Denken in
strenger Beziehung aufeinander gegeben sind. Tatsiichlich ist ja im
SelbstbewuBtsein dasselbe Subjekt, welches das Denkende ist, auch das
reale Gedachte, d. h. das Seiende, aofern es auch ohne dieses Gedachtwerden besteht. Gilt nun aolche Realitiit in diesem einen Punkt, so ist
kein Grund, sie dem Gegenstande alles sonstigen Denkens abzusprechen.
,Das Wissen selbst ist uns im SelbstbewuBtsein nur im Sein gegeben,
aber als ein von ihm Verscbiedenes, und diese Annahme ist nur die
Basis der Aufgabe selbst, das unterscheidende Merkmal des Wissens zu
suchen." Das Sein auBerhalb des Wissens ist also keine petitio principii.
Im Gegenteil, es ist mit gegeben. Und in dieser Gegebenheit besteht das

6. Sdlleiermacb.er

215

Problem. Und schlieBlich: ,Im SelbstbewuBtsein ist uns ein gegenseitiges

Werden beider durcheinander in der Refle:rion und im Willen gegeben,
und niemand kann glauben, daB beide beziehungslos nebeneinander
hergehen." Die Tatsache der Beziehung steht also gar nicht in Frage, sowenig als das Vorhandensein beider, wohl aber die niihere Beschaffenheit der Beziehung, sowie die Bedingungen, auf denen sie beruht.
Einheit und Mannigfaltigkeit sind sowohl im Denken wie im Sein.
Das Problem besteht darin, wieso sie in heiden gleich verteilt sein und
somit iibereinstimmen kOnnen. Erkenntnis besteht in solclter Ubereinstimmung. Allein die Gleichverteilung ist ja nicht irgendeinem realen
Wissen fertig gegeben. Sie ist ,nur durch Approximation zu erreichen".
Dan sie aber mOglich ist, hat einen inneren transzendentalen Grund.
Das innerste Wesen von Denken und Sein liegt eben ,jenseits der Tei~
lung". ,Auch die Beziehung des geteilten Denkens auf das geteilte Sein
hat eine notwendige Wurzel in unserem SelbstbewuBtsein; die Zusammenstimmung hat ihre GewiBheit in der Einheit unseres Wesens. In der
Operation des Denkens niimlich, wozu wir die Regeln suchen, gehen wir
aus dieser Einheit heraus und haben nun eine Mannigfaltigkeit des
Denkens, die einer Mannigfaltigkeit des Seins entsprechen soli. Wie ist
nun die Beziehung der einen auf die andere in unserem SelbstbewuBtsein angelegt! Unser leibliches Dasein ist such ein zusammengesetztes
und verkniipftes Ganzes in unserem SelbstbewuBtsein und steht mit dem
auner uns gesetzten Sein in Verbindung, das siclt durclt Einwirkungen
auf una offenbart; und nun beruht unser ganzes SelbstbewuBtsein auf

der Unterscheidung und Verkniipfung der verschiedenen Momente, die

bestimmt sind durch die Art, wie einzelnes auBer uns auf einzelnes von
uns einwirkt. Wir haben also auch ein bestimmtes BewuBtsein von dem
Geteiltsein unseres Denkens in Beziehung auf die Geteiltheit des Seins,
weil in jedem wirklichen Denken audl dasjenige tatig ist in uns, was
unmittelbar mit dem auBer uns gesetzten Sein in bestiindiger Wechselwirkung ateht, n&mlich unsere Organisation; und- eben darauf, daB es
kein Denken gibt, worin nicht beide Enden zusammen wii.ren, die intellektuelle und die organische Seite, beruht das Setzen einer Zusammenstimmung des Denkens mit dem Gedachten." Schleiermacher gibt hier
eine iihnliche Deduktion der AuBenwelt und ihrer Erkennbarkeit aus
dem SelbstbewuBtsein, wie sie vor ibm Descartes hatte geben wollen;
nur daB Descartes den Umweg iiber die GewiBheit Gottcs glaubte einschlagen zu miissen, wii.hrend bier direkt vom inneren Sein des Denkenden zum iiuBeren der Dinge fortgeschritten wird. Der springende Punk!
in diesem Gedankengang ist bezeichnenderweiae gerade diejenige Instanz
des BewuBtseins, welche der altere Rationalismus, sowie der Fichtesche
Idealismus entwertet und ihrer Selbstiindigkeit beraubt hatte, an der
aber Kant bei allem Hinneigen zur tlberschiitzung des rein Spontanen
ziih festgehalten hatte: die Sinnlichkeit oder die ,organische Funktion".
Der zentrale Punkt in Schleiermachers Theorie ist daher die Kantische

216

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Roma.ntiker

These von der ZusammengehOrigkeit der Sinnlichkeit und des Verstandes

in allem Erkennen. ,.Gibe es nun ein Denken, worin eins isoliert ware,
ein Denken, womit die organisclle Funktion, d. h. unser Sein, sofern es
mit dem auBer uns gesetzten Sein identisch ist, gar nichts zu schaffen
hitte: ja, dann hiitten wir keinen Grund, diese Zusammenstimmung (des
Denkens mit dem Sein) anzunehmen. Ich behaupte nun, daB das Wissen
eben dasjenige Denken ist, welches auf gleicb.e Weise aus der einen wie
aus der anderen Seite (der intellektuellen und der organischen) begriffen
werden kann, worin also eben die Operationen beider zusammentreffen
und siclt durchdringen." Deswegen nennt nun SclJ.leiermacller auch die
Beziehung zwischen der Organisation und der Totalitiit des Seins eine
,reale Beziehungu. Durch sie ist das Korrespondieren des Denkens und
des Seins ,vermittelt",- ,,und man kann sagen, da.s ganze Denken ist
ein Wissen, welches die Beziehungen eines bestimmten Seins zur Organisation richtig ausdriickt."
Man verkennt diesen zentralen und geschichtlich wohl interessantesten
Punkt in der sonst nicht so originellen Dialektik Schleiermachers vollkommen, wenn man, wie manche Darstellungen tun, das Transzendenzproblem des Gegenstandes von vomherein auf die ,Identitiit von Denken und Sein bezieht", eine Formel, mit welcher der Knoten nicht gelOst,
sondern nur zerhauen wird. Freilich hat Schleiermacher diese Forme!
aufgenommen; aber die Art, wie er sie einfiihrt, beweist, daB sie bier
ganz anders gemeint ist als bei den Zeitgenossen, etwa bei Bardili,
Schelling oder Hegel. Sie steht bier zunachst gar nicht als metaphysische
Grundthese da, wie denn auch jeder Anklang an "die Identitiitsphilosophie
vorsichtig vermieden ist; sie ist einstweilen nur als Faktum des SelbstbewuBtseins aufzeigbar, wo eben tatsiichlich dasselbe Ich Denkendes und
Gedachtes ist. Im GegenstandsbewnBtsein dagegen ist die Identitiit nur
Idee, die niemals erfiillt ist. Denn hier decl<t sich der Gedanke niemals
ganz mit dem Gedachten, sondern bleibt bloBe ,Approximation". Eine
metaphysische LOsung des Erkenntnisproblems ist also in der Identitatsthese nicht zu suchen. Und gerade das darf man Schleiermacher als Verdienst anrechnen, daB er eine metaphysisch gewaltsame LOsung verschmiiht und Iieber das Problem offen liiBt. Der Rationalismus der idealistischen Systeme findet eben in Schleiermachers Dialektik seinen natiirlichen Gegner. Und so allein ist es zu verstehen, daB diese Dialektik der
ganzen Tragweite mOglicher Erkenntnis gegeniiber ein eigenes, dem
Wissen unzugiingliches Gebiet fiir das religiOse Gefiihl iibrig liiBt. Hier
ist der Punkt, an welchem theoretisch die Moglichkeit der autonomen
Religionsphilosophie hiingt. Diese Autonomie ware schlechterdings unverstiindlich, wenn die Identitiit von Denken und Sein sich theoretisch
restlos durchfiihren IieBe. Schleiermacher ist nicht in jeder Hinsicht ein
Mann der gro1Jen systematischen Konsequenz; aber hier stehen wir vor
dem Punkt, in dem er mit einzigartiger Folgerichtigkeit die Gebiete sowohl abgegrenzt als auch in ihrer ZusammengehOrigkeit verstanden hat.

6. Schleierma.cher

217

Er geht hier den gera.den Mittelweg zwiscllen zwei Extremen, indem er

weder wie Jakobi alles auf den Glauben, noch wie Schellings Identitatssystem und Hegels Ph8nomenologie alles auf Wissen basiert, sondern
heiden die Selbstandigkeit in ihren Grenzen wabrt. Er geht hierin auf
Grund neuer eigenartiger Untersuchung wieder den Weg Kants; ja er
verfolgt den kritischen Weg einen Schritt weiter als Kant, indem er auch
Sittlichkeit und Religion noch mit gleicher Methode zu trennen und
gegeneinander selbstandig zu erhalten weiB. Die weitere Durchfiihrung der Dialektik rechtfertigt freilich die groBen
Erwartungen keineswegs, die sich unwillkiirlich an diese Grundlegong
kniipfen. Schleiermacher halt sich nicht dauernd auf dem schmalen
kritischen Pfade der reinen Problemanalyse, sondern verfiillt im Fortschreiten selbst dem konstruktiven Geiste der groBen Zeitgenossen, ohne
doch ihre systematische GroBe zu erreichen.
Reine Sinnlichkeit und reine Intellektualitat sind Abstraktionen. In
Wirklichkeit durchdringen einander beide auf allen Stufen, und es gibt
nur den Unterschied des ,eigentlichen Denkens mit iiberwiegender Vernunfttiitigkeit und anhangender organischeru und des ,Wahmehmens
mit iiberwiegender organisc:her und anhangender rationaler TB.tigkeit";
die Mittelstellung zwischen heiden, in der das Gleichgewicht beider hergestellt ist, wird als ,Anschauung" bezeichnet. Diese ist iiberall das
eigentliche Ziel der Erkenntnis, das aber niemals erreicht wird. Sache
der rationalen Funktion in der Anschauung ist Bestimmung, Sadle der
organischen die Belebung. Beide Elemente gehOren zur Anschauung. Die
Prinzipien beider sind allen denkenden Subjekten gemeinsam. Aber
neb en dieser ihrer Identitiit besteht weitestgehendeDifferenzierung beider Funktionen, dank welcher die Gemeinsamkeit der Erfahrung in
mannigfaltige ,.konzentrische Sphiiren" geteilt ist
DaB iiberhaupt ein Gegenstand im BewuBtsein zur Anschauung gebracht werden kann {wenn auch nur zu unvollstiiniliger), beruht darauf,
daB die sinnliche und die rationale Erkenntnisfunktion denselben Gegenstand haben. Der Gegenstand wird nun von heiden sehr vet"schieden
vorgestellt: von der sinnlichen als chaotische Mannigfaltigkeit, von der
rationalen als gegliederte Einheit und Vielheit. Die erstere fiir sich allein
ergibt ein ,.Bild", die letztere den ,.Begrif11 des Gegenstandes. Auf dem
Zusammenstimmen beider beruht das wahre Wissen. DaB sie aber iiberhaupt zusammenstimmen kOnnen, beweist sehon, daB in ihnen nicht nur
Entgegensetzung, sondem auch ein Moment der Identitiit enthalten ist.
Nun ist Ierner die Vernunfttiitigkeit gegriindet im Reich des Idealen, in
der BewuBtseinsgesetzlichkeit als solcher, die organische aber abh8.ngig
von den Einwirkungen des Realen, sofern dieses die Welt der Gegenstiinde und der Organe in einer Sphiire umfaBt: .,so ist das Sein auf
ideale Weise ebenso gesetzt wie auf reale, und Ideales und Reales laufen
parallel nebeneinander fort als Modi des Seins." Diese Dualitiit des
Idealen und Realen ist der ,hOchste Gegensatz", zu dem sich das theo-

218

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Romantiker

retisme Denken erheben kann. Er ist dem Sein wie dem Denken (BewuBtsein) gemeinsam. Aber wir kennen ihn nur von der Seite des BewuBtseins her. Es gibt fiir ihn keine direkte ontologisme Bestimmung,
sondern eben nur die erkenntnistheoretische: ,,Das !deale ist dasjenige
im Sein, was Prinzip aller Vemunftti:itigkeit ist, inwiefern diese durchaus nimt von der organismen abstammt, und das Reale dasjenige im
Sein, verm.Oge dessen es Prinzip der organischen Titigkeit ist, inwiefern
diese durmaus nimt von der Vernunfttiitigkeit abstammt." Die ,Idee
des Seins an sid:t" aber, sofern sie unter den zwei einander entgegengesetzten und aufeinander bezogenen Forman oder modis gegeben ist,
macht ,das Transzendentale" aus, welclles die Bedingung der Realitii.t
des Wissens ist.
Den Untersmied des Idealen und Realen im Sein zeigt uns also derselbe Untersmied im Denken an. In ihm konnen wir die Identitat von
Denken und Sein mittelbar fassen - denn unmittelbar fassen wir sie
nur im SelbstbewuBtsein. Sie bedeutet fiir das Erkenntnisproblem nimts
sis die strukturelle Gleicl!heit der Ordnung und Einteilung am Gedanken und am Gegenstande des Gedankens. Was die Logik im Subsumptionsverhiiltnis der Begriffe und Urteile entwickelt, ein einheitlimes, groBes Reim durmgehender Abhangigkeit und Zusammengehorigkeit, das ist kein abstraktes Konstruieren, keine Entfernung vom Seienden, sondern ist unmittelbar selbst die Struktur der im Sein waltonden Zusammenhange. Wie der niedere Begriff seiner Moglimkeit nam
im hOheren gegriindet ist und in der Mannigfaltigkeit niiherer Bestimmtheit jenen zur Anschauung bringt, ,so ist such das niedere Dasein ein
das hOhere zur Ansmauung bringendes oder dessen Ersmeinung, und
seiner Moglimkeit nam nur im hOheren gegriindet." Gesmimtlim geht
diese Fassung des Identitiitsgedankens bewuBt auf die Platonisme IdeenIehre zuriick, deren Theorie der Anamnesis eben dieses besagt, dall die
Vernunft in aim selbst die Formen und Prinzipien findet, welme die
Welt des Seienden beherrsmen. Nur tritt hier der Einheit und Allgemeinheit der Vernunft nom die Gemeinsamkeit der organismen Funktion an die Seite, und beide erhalten ihre ,transzendentale" Bedeutung
fiir die Erkenntnis des Seienden sus der "Obereinstinunung der Struktur
im BewuBtsein und im Sein. Darin wiederum wurzelt die Beremtignng
der heiden logismen Grundmethoden des Denkens, der 'Deduktion und
Induktion, von denen diese am realen, jene am idealen Faktor, diese an
der Mannigfaltigkeit, jene an der Einheit ansetzt. Denn beide setzen auf
diese Weise am Seienden selbst an; und so ist es zu verstehen, dall sie
ungeamtet ihres heterogenen Ausgangspunktes, dennom zum Einklang
gebramt werden und ein einheitlimes Wissen ausmacl!en konnen. 'Denn
das Seiende ist nur eines und muJ3, von wo es auclJ. angegriffen wird,
zu derselben Gesamtansmauung fiihren.
Das ganze Gebiet des Wissens aber wie des Seins ist umspannt von
dem Gegensa.tz der absoluten Einheit und der absoluten Mannigfaltig-

6. Schleierm.adJ.er

219

keit. Die letztere ist das, was wir Materie nennen, die erstere als die
Koinzidenz der Gegensiitze und ihr vollstiindiges VersclJ.winden in einem
priidikatlosen Subjekt ist das, was wir Gott nennen. Beide Extreme sind
gleim unerkennbar, an ihnen versagt sowohl Begriff sis Wahrnehmung.
Aber beide sind gleim notwendig und aus der Gesamtansmauung der
Welt nicht zu eliminieren. Das Versagen des menschlichen Denkens
bedeutet nimt, daB sie nimt seiend wiiren. Es bedeutet a.ber a.um nimt
eine Durmbremung der Identitat von Denken und Sein. Im Gegenteil,
bier ist sie gerade erfiillt, was sie im realen Wissen des Menschen nieroals ist. Reales Wissen ist das ewig unvollstiindige; es deckt sich mit
dem idealen sowenig, als die uns ansma.ulim gegebene Welt sim mit dem
Sein iiberhaupt deckt.
Uas meta.physische Schwergewicht in dieser Lehre von den Grenzen
der Erkenntnis liegt ga.nz und gar auf dem Gottesbegriff. Wie das Im
der Einheitsgrund seiner Funktionen, so ist Gott der Einheitsgrund der
Welttotalitat. -Diese Totalitiit, einsmlieBlim des Idea.len u n d Realen in
ibr, ist die Totalitii.t der Gegensii.tze, Gott a.ber ist deren Negation. Ein
absolutes Wissen wii.re die positive Erkenntnis dieses Nega.tiven. In ihr
wiire aum die Identitat von Welt und BewuBtsein positiv erfaBt. Das
Wesen des Menschen aber besteht gerade darin, daB er mit seinem
Wissen wie mit seinem Sein in die Gegensiitze gebannt ist und siclt tiber
sie nimt erheben kann. Ihre Aufhebung wiire seine Vernimtung. Wie er
auf Grund seiner inneren Dualitiit von intellektueller und organischer
'l'atigkeit die Identitiit nimt erfassen kann, so kann er aum Gott nimt
erfassen. Der mensmlime Gedanke ist von Grund aus gegensatzlim
gebaut, wie sein Gegenstand, die Welt. Das Gegensatzlose ist dem Menschen ein unvollziehbarer Gedanke.

c) Si ttenlehre
Die Grundgedanken der Ethik finden sich bereits in den ,Monologen",
wo die individualistisdJ.e Tendenz stark vorherrscht. Eine umfassende
Vorbereitung gibt die ,Kritik der bisherigen Sittenlehre". Das durmgefiihrte System der Sittenlehre hat Smleiermamer nie herausgegeben,
obgleich seine Vorlesungszyklen aus verschiedenen Jahren ein reiches
und durmaus vollstandiges Material zu ihr bieten. Durm die dialektisme
Sehematik und die etwas gesuchte Terminologie sind diese postum edierten Notizen zur Einfiihrung smlemt geeignet; aum leistet die unsmarfe,
vielfa.m amphibolisme Verwendung der Grundbegriffe, wie Vernunft,
Natur, Orga.nisieren, Symbolisieren u. a.m., sowie die Tendenz, das
Konkrete und N aheliegende erst aus deren Kombinatorik , abzuleiten",
MiBverstandnissen Vorsmub. Erst bei genauerem Studium dringt man
zu dem durmaus smlimten und an aim gar nimt smwierigen Sinn des
.
.
Gesa.gten durm.
Die bisherige Ethik" hat aim in Extremen bewegt. S1e gre1ft entweder ;u einem natiirlichen Streben des Menschen und macht es zum

220

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Prinzip, wie aller Eudamonismus dss Gliidrseligkeitsstreben zum Prinzip

madtt; oder sie negiert verachtlich alles Natiirliche und setzt ihm ein
aller Neigung widerstrebendes Sollen entgegen, dss sis Gebot, als Imperativ auftritt und die Vernichtung jeder snderweitigen Tendenz verlsngt. Reprasentanten des letzteren Typus sind Kant und Fichte. Wahrend der erstere Typus der Ethik durch die Kritik der praktischen Vernunft geniigende Widerlegung gefunden hat, steht der letztere noch in
Kraft und Ansehen da. Es sind zwei Hanptmangel, die ihm anhaften.
Die imperativische Ethik stellt den Pflichtbegriff voran. Im Wesen der
Pflicht ~be~ liegt die Allgemeinheit. Waren die Menschen sittlich gleich,
d. h. w~rkhch ohne Wesensunterschiede, so konnte diese Allgemeinheit
der an sie gerichteten Fordentng wobl zu Recht bestehen. So aber ist
das. sittli~e Leben nicht. Dem Einzelnen erwachsen Sonderaufgaben, die
bedmgt smd eben durch seine Einzigkeit. Die sittliche Aufgabe, die in
der Vollendung des Individnums liegt, laBt sich wohl auch in die Form
einer Pflicht bringen, aber diese Pflicht laBt sich nicht verallgemeinern.
Vielmehr ist es evident, daB die allgemeinen Aufgaben des Menschen
inhaltlich nur Bruchstiicke der personlichen Aufgabe sind, die der Einzelne als solcher zu erfiillen hat. In ihr erst konnen die allgemeineren
Lebensbeziehungen zur konkreten Einheit zusam.mengehen.
Damit hangt der andere Mangel der Kantischen Ethik zusammen.
Enthiilt dss sittliche Individuum immer schon eine Sonderaufgabe in
sich, so muB diese irgendwie positiv in seinem Wesen angelegt sein.
Dann aber kann der MensclJ., so wie er ist, nidtt moralism indifferent
sein. Es muB in ihm bereits ein Bruchteil des Wertvollen verwirklicht
sein. Also kann such das Gute nicht schlechthin dadurch charakterisiert
sein, daB es ein Seinsollendes ist. Sollen gilt nur von dem, was unverwirklicht ist. Sofern nun aber sittlich Wertvolles bereits im Wirklichen
besteht, so ist es doch um seiner Wirklichkeit willen nicht entwertet.
Son~t wiire es ja. sinnlos, das -Gute zu verwirklichen. Die imperativische
Eth1k aber entwertet das Wirkliche: indem sie das Gute als dss Seinsollende faBt, verlegt sie es ausschlieBlich in dss Reich des Unerfiillten.
Dss Erreichte und Vorhandene ist ihr nicht dss Unvollkommene sondern schlechthin das zu tlberwindende, das Reich der Widerstande 'gegen
das Gute. Wie die Pflicht auf Vernichtung des Individuellen in der siltlichen Person aus ist, so das Sollen auf Vernichtung des Natiirlichen,
Gewordenen iiberhaupt. Wie jene das PersOnliche im Menschen entrechtet, so das Sollen seine geschichtliche Tatsiichlichkeit.
Wie hierbei Natur und Geist kiinstlich auseinandergerissen werden,
so daB die gegebene Einheit des Menschen als Naturwesen u n d Ver~nnftwesen schlechterdings verlorengeht, wei! beide sich in ibm als feindhche Miichte bekampfen, so wird auch Geschichte und Sittlichkeit auseinandergerissen und in einen Gegensatz gebradJ.t, der im moralischen
Leben des Menschengeschlechts gar nicht besteht. Diese kritische Einsicht
bestimmt Schleiermadters AUS!(angspunkt. Die Ethik darf nicht mil

6. Schleierma.cher

221

solcller Losreillung beginnen; sie mull die Gescllichte ala fortschreitende

Verwirklichung des Sittlichen, die Natur aber als Unterbau und positive
Voraussetzung des Geschicb.tsprozesses verstehen. Sie dar das Sittengesetz nicb.t ala prinzipiellen Gegensatz zum Naturgesetz, die Vernunft
nicht als Vernichtung des Natiirlichen hinstellen. Die Ethik muB am
umgekehrten Ende beginnen, muB von der Einheit und _zus~~e?
gehOrigkeit der Natur und der Vernunft ausgehen. Solche Emhe1t 1st m
Leibniz' Monadenlehre und Schellings Naturphilosophie fiir das iheoretische Weltbild durchgefiihrt worden. Die Aufgabe besteht nun darin,
sie auch fiir das praktisclJ.e durchzufiihren. Es mull eine einheitliche
Entwicklungslinie geben, die aus dem NaturprozeB in den GeschichtsprozeB fiihrt und den letzteren auf ewige Ziele hinlenkt. Wie der Perfektionsprozell der Mona.den ein Kontinuum ist von der niedersten his
zur hOchsten Stufe, und wie der Geist nach Schelling unbewuBt beginnt,
urn sich erst im MensclJ.en seiner selbst und der Welt bewuBt zu werden,
so mull nach Schleiermacher Vemunft auch schon im Naturhaften sein,
Natur aber erst im Vemiinftigen sich vollenden. Das braucht keine Verwischung der Gebietsgrenzen, keine Nivellierung des Ethischen gegen das
Theoretische zu sein. Der Ethik bleibt die einzigartige Kompetenz, den
Menschen vor seine wahren Aufgaben im Leben zu stellen. Aber sie
kann diese weder erdenken nocll gebieten, sondern. nur klarstellen, indem sie das an sicll Wertvolle, das ,hOchste Gut", erschaut und zum
BewuBtsein bringt. Auch der Gesichtspunkt der Pllicht und des Sollens
ist bier keineswegs aufgehoben, sondern nur untergeordnet. In der
Entwicklungslinie von Natur und Vernunft begeguen sich - ungeachtet
der Einheit des Ganzen- die mannigfaltigsten Tendenzen; und ihr AufeinanderstoBen kann ebensowohl Widerstreit als Einstim.migkeit sein.
Dem BewuBtsein nun muB notwendig das hOher~ Gesetz, wo es vom
niederen gehemmt wird, ala Sollen erscheinen. An den Menschen als
bewuBtes, verniinftiges Wesen wendet es sich mit der Anforderung, d~n
Widerstand der niederen Macht zu iiberwinden. So ist es auch begreiflich, wie im Sollen der Brennpunkt ethischer Aktivitat fiir den Menschen
liegt. Aber weder ist das ethische Problem auf das Sollen beschrankt,
noch darf der Fall des Widerstreites, der die Voraussetzung des Sollens
ist, anf alles sittliche Leben ausgedehnt oder gar zum Ideal erhoben
werden. Vielmehr muB dieser Fall als Ausnahme verstanden werden.
Soli doch das niedere Geb\lde durch das hOhere nicht vernichtet, Natur
durch Sittlichkeit nicht aufgehoben, sondern gerade vollendet werden.
Die Harmonie des Ganzen ist der Grundtypus aller sittlichen Aufgaben,
im Kleinen wie im GroBen, im Individuum wie in der Welt.

Die ,allgemeine Einleitung" des Systems der Sittenlehre bringt diese

Grundlinien in eindrucksvollen, ,wenn auch etwas fremdartigen Formulierungen. Die Ethik ist Ausdruck des Handelns der Vernunft. J?em
Handeln mull ein Leiden entsprechen, und dieses kann nur auf sexten
der Natur liegen. ,So ist es ein Handeln der Vemunft auf die Natur."

222

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Roma.ntiker

Aber Natur enthiilt smon Vernunft in ihren Gebilden. Das ,vollkommene Einssein der Vernunft und Natur" ka.nn also die Sittenlehre fiir
sich genommen gar nicht ausdriicken. Ebenso kann nicb.ts von dem, was
sie wirklim zum Ausdruck bringt, d. h. keiner ihrer inhaltlimen Begriffe, ,,ein urspriingliches Hineintreten der Vemunft in die Natur, viel
weniger des Geistigen in das Dinglime" enthalten. Dennocl:t bringt das
Ha.ndeln der Vernunft immer an seinem Teil ,Einheit von Vemunft und
Natur, welche ohne dieses Handeln niclJ.t ware", hervor. Denn das Einssein beider ist immer unvollendet. Jede sittlicl:te Handlung triigt zu
seiner Vollendung bei. Sofern nun die Ethik Wissensmaft ist, so ist ihr
Wissen ,Ausdruclt des immer sclwn angefangenen, aber nie vollendeten
Naturwerdens der Vernunft". Oder in noch objektiverer Fassung: ,Die
Ethik ist also Ausdruck eines immer smon angefangenen und nie vollendeten Handelns der Vernunft auf die Natur oder einer der Starke
nam fortscl:treitenden, dem Umfange nam sich ausbreitenden Einigung
beider, eines Weltwerdens von der Vernunft aus." Im menschlichen Organismus hat dieser ProzeB bereits begonnen und eine 'Reihe von Stadien durcl:tlaufen; es gibt daher bereits ein Einssein von Vernunft und
Natur, welches in der Ethik nirgends ausgedriickt, sondern immer vorausgesetzt wird. Aber es gibt aucll ,ein a.nderes, welcltes nirgends ausgedriickt, sondern auf welmes iiberall hingewiesen wird." Diose heiden
Arlen des Einsseins der Gegensiitze bilden die idealen Grenzpunkte,
innerhalb derer der ethisme ProzeB sim bewegt. Er geht aus von einem
vor allem Handeln und unabhiingig von ibm gegebenen Natursein der
Vernunft; der Typus dieser Einheit ist der einer bloBen Kraft, der die
Rimtung gegeben werden kann. Bei ihr setzt alles Handeln der Vernunft ein. Enden aber kann der ProzeB nur ,mit dem Setzen der Natur,
welme ganz Vernunft, und einer Vernunft, in welcher alles Natur goworden ist". Der metaphysische Sinn der Welt, das Ineinssein von Natur
und Vernunft, ist hiernam immer zugleim wirklim und unwirklim; er
ist niemals ganz irreal und niemals ganz vollendet. Der Menscl:l., der
bereits auf der Hohe der Natnrentfaltung steht, ist mitten hineingestellt
zwismen beide Extreme, er ist gleim dem Platonismen Eros seinem
Wesen nam ein Zwiscl:tenglied, der Vermittler der hoheren Einheit an
die Welt. Er ist derjenige Punkt im Weltwerden, von dem das ,potenzierte Hineinbilden" der Vernunft in die Natnr ausgeht. Darin besteht
sein Wesen als Trager der Sittlimkeit. Aber seine Sittlimkeit ist nimt
Negation der Natur - er miiBte sonst die Vernunft in der Natnr mit
negieren -, sondern ihre Potenzierung.
Eine Fiille von Konsequenzen ergibt aim aus diesen Siitzen. In Wahrbeit niimlim ist mit ibnen smon iiber die Grundprobleme entscl:tieden.
Ala solme haben von altersher gegolten das Problem von Gut und Bose
und das Problem der Willensfreiheit. Fiir beide ergibt sicl:t aus Smleiermachers Voraussetzungen ei_ne iiberra.scb.end einfacb.e LOsung.

6. Schleiermacber

223

Im Wesen der Vernunft liegt niemals das BOse, sondern immer eindeutig das G~te. Nun aber steht der Ve':'unf~ im r~alen :VItprozeB
nicl:tts anderes gegeniiber als die N atur. D1ese Jedocl:t 1st we1t entfem~,
im prinzipiellen Gegensatz zu ihr zu stehen. Sie ist ~~on an ihr:m Tell
realisierte Vernunft, wenn aucl:l. nicht vollendet reahs1erte. Es ~?t ~lso
kein Reich des Seienden, welches das BOse als ein eigenes, selbstand1ges
Prinzip enthielte. ,Das BOse ist an sicb. nichts und kommt nur zum Vorschein mit dem Guten zugleicli, inwiefern dieses als ein werdendes gesetzt wird." So wird das BOse nicl:l.ts als die Kehrseite der Tatsache, daB
der ProzeB der Einswerdung von Natnr und Vernunft unvollendet ist,
und daB der Mensch als sittliches Wesen niemals am Ziel, sondern
immer mitten auf dem Wege stebt. Wei! also die Ethik es mit einer
Wirksamkeit der Vernunft auf die N atur zu tun hat, welche sicl:t zwiscl:ten
zwei Arten des Ineinsseins von Natur und Vernunft als Anfangs- und
Endpunkt bewegt, ,so fiillt der Gegensatz _von _Gut und Bose auBer ihr:.
Dieser Gegensatz taucht iiberhaupt erst In emer Betrachtung auf, d1e
keine rein ethische mehr, sondern eine solche der Gegeniiberstellung des
empirisch-Geschich.tlichen und Ethiscl:l.en ist. Anders wiire es, wenn man
Grund hiitte, eine ,reale Anti-Vemunft" anzunehmen, .,in ~elche~ ~~II
es aum einen Anti-Gott geben miiBte", wie die dogmallscl:t-r_ehg10se
Ethik wirklich a.nnimmt. Kants Lehre vom radikalen Bosen - d1e Ronsequenz der im.perativiscben Ethik - steht auf einer ~inie mit ~er
Satanologie der Theologen. Was aber ist die Konsequenz eme~ selbstandigen Prinzips des BOsen~ Ein offener uniiberbriickbarer D~ahsmus. ~er
die Einheit der Welt und Kontinuitiit der Entwicklung ausemanderr_e1Bt.
Von dieser Einheit und dieser Kontinuitiit ist vielmehr als von emem
ersten Postulat auszugehen. Dann aber gibt es keine Metaphysik des
BBsen; dann ist aud:J. die Theodizee ein iiberfliissiges Bemiihen, weil es
kein an sicl:t Boses gibt, das in der Welt als dem Werk der Vernunft
nom zu remtfertigen ware. Man muB also vielmebr umgekehrt. sagen:
Da es keine positive Unvemunft, Gegenvemunft, geben kann, 1n wel~
;hem Falle es aucl:I einen Gegen-Gott geben miiBte, so kann in dem
Gegensatz zwismen Gut und Bose nur, wie das Gute d~s ~thism. Gewordene ist, also ein positiver Ausdruck fiir das u~sprunghche Nu:htnatursein der Vemunft, so das BOse, wie es das Nu:htgewo~dene ~us
driickt, nur ein negativer ~usdruck sein _fiir_ das urnpriinghm_e Nichtvernunftsein der Natur; be1des auf das wukhch gewordene Inema.ndersein beider bezogen. u Da das Ineinandersein von ~atur und Ve~un~;
unvollendet ist, bleibt ihm gegeniiber ein ,AuBeremander von be1d~~
iibrig. Die recl:ttmiiBige Bedeutung des Gegensatzes von Gut u~d Bose
ist nun nichts anderes als das Gegeneinanderstellen dieses lnettlander
und AuBereinander. Das absolute BOse als Prinzip kOnnte sieh ers~ aus
der Hypostasierung dieses Gegensatzes ~rgeben. E~ne sol~e aber. Widerspricl:tt dem Wesen des Prozesses, der J& gerade 1hre Bmdung 1st. Sofern a.ber die Etbik den ProzeB ala solmen zum Ausdruck bringt, treten

224

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Romantiker

Gut und BOse nur als die irre&len Extreme in ihr auf. ,lndem aber das
Gute durch das Handeln der Vernunft gesetzt ist, kann weder die Natur
selbst das BOse sein, denn sie ist im Guten mitgesetzt, noch kann es eine
Gegenvernunft geben, deren Einssein mit der Natnr das Bose ware.
Denn sonst gii.be es keine vorauszusetzende Einheit der Vernunft und
Natur."

Hier liegt der eigentliche Grund, warum Pflichten, Gebote, Sollensgesetze nicht die ultima ratio der Ethik bilden diirfen. ,Eine Sittenlehre,
die aus kategorischen Imperativen besteht, driickt nur die verneinende
Seite im Handeln der Vernunft aus imd setzt alles wirkliche Sein der
Vernunft ala ein fiir die Sittenlehre Nichtseiendes, Denn ein Sollen ist
nur, wo ein Nidltsein ist und insofern. Die Vemunft ist daher in einer
solchen Sittenlehre auch gar nicht als Kraft gesetzt." Imperativische
Ethik also macht das Negative absolut, sie driic:kt ein Hauptmoment des
sittlichen Lebens, das ,allmahliche Verschwinden dieses Faktors" nicht
aus. Die Sittenlehre mull in der ethischen Wirk!ichkeit wurzeln'. Ihre
Satze diirfen nicht Gebote sein, weder bedingte noch unbedingte, sondarn ,sofern sie Gesetze sind, miissen sie da.s wirkliche Handeln der
Vernunft auf die Natur ausdriicken." Die Vernunft verhiilt sich im
ProzeJJ ihres Handelns zur Natur wie die Kraft zur Masse. Aber die
letztere, obgleich pa.ssiv ihr gegeniiber, enthiilt doch ,ein im.mer scl10n
vorausgesetztes Organisiertsein fiir die Vernunft". In der menscltlichen
Natur als Gattung wird dieses Organisiertsein greifba.r. Der Proze6 nun
geht in der Weise vor sich, daJJ Natur als bloJJe Masse in ihm ,beziehungsweise" verscltwindet. Das BOse also ist nicht Macht, sondem Ausdruc:k der Ohnmacht der bloJlen Masse gegen die Kraft.
Damit stehen wir bereits vor der zweiten Konsequenz. Wie mit Gut
und Bose, so ist es such mit Freiheit und Notwendigkeit. Auch dieser
Gegensatz ist fiir Schleiermacher ein "auJJerethischer". Wenn niimlich
Vernunft das einzig Positive, Handelnde, die einzige wirkliche Kraft im
ProzeB ist, ihr entgegen aber nur die an sich passive Masse des gewordenen Seine steht, so kann diese gegen jene nicbt ein gleichwertig
Bestimmendes sein. Ein Determinismus im Sinne 8uBeren Zwanges steht
also der Freiheit des allein aktiven Vernunftwillens gar nicht entgegen.
Ihm kommt nur die untergeordnete Bedeutung des negativen Faktors im
Sinne eines st8ndig verschwindenden Momentes zu. ,Freiheit" ist bier
ganz wie beim friihen Fichte als Aktivitat (nicht als Willkiir der Wahl)
gef~Bt, Notwendigkeit ganz ala Passivitat (nicht als eigene entgegeng~mclttete Tndenz) .. Ob solche Fassung berechtigt ist, bleibt eine Frage
fur s1ch; gtbt man s1e aber zu, so hebt sich der Gegensatz auf, und Freiheit ist innerhalb des Ethischen das allein Konstitutive. Schleiermacher
driic:kt das in seiner Begriffsschematik so aus: ,Da die Sittenlehre aber
nur Wirksamkeit der Vernunft beschreibt, und was auf der Naturseite
ala Masse steht, nur ala leidend und aufnehmend gefaJJt worden darf,
so fiillt der Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit auJler ihr. Er

6. Schleiermad::ter

225

hat seinen Ort in der Beziehung des Empirisch-Geschichtlichen auf das

Ethische." .,Freiheit ist aber, wo Erscheinung und Kraft in Einem gesetzt ist, Notwendigkeit, wo und sofem in Verschiedenem." Freiheit ist
von innen treibende, Notwendigkeit von auJ3en stoBende Kraft. ,Betrachtet man also alles Sittliche als Eines, so ist der Gegensatz nicht;
er entsteht erst im Vereinzeln, sofern jedes einzeln fiir sich Gesetzte nur
beziehungsweise ein solches ist." Die wahre ethiscbe .Betrachtung geht
aufs Ganze, am Ganzen aber ist die Notwendigkeit in die Freiheit verschwunden. An allen Teilaspekten aber bleibt sie bestehen, eben urn
ihres Teilcharakters willen, in welchem immer Kraft und Masse, Wirken
und Widerstand einander gegeniiberstehen. Nun kann die Sittenlehre
in ihrer Durchfiihrung nicht umhin, das hervorbringende Handeln der
Vernunft in ein Mannigfaltiges auseinanderzulegen. Sie muB dabei das
Einzelne dem Ganzen gegeniiberstellen. ,So ist sie zugleich ein werhselndes Setzen und Aufbeben des Gegensatzes von Freiheit und Notwendigkeit." Denn .,in der Konstruktion in bezug auf den Endpunkt ist er
aufgehoben; in der fiir die Beurteilung des Einzelnen ist er gesetzt.
Gesetzt wird er, so oft ein grOBeres sittlidles Gebiet in mebrere kleine
zerf8llt wird ... Aufgehoben wieder, wenn kleinere sittliche Gebiete in
ein grOBeres zusa.mmengefaJlt werden." An den hOchsten, eigentlich bestimmenden Gesichtspunkten also, seien diese nun oberste Gesetze oder
Giiter, mull der Gegensatz notwendig verschwinden. Wie das BOse ~einer
Theodizee bedarf, weil es nur der vereinzelten Sonderersd:leinung e1gnet,
so die Notwendigkeit keiner VersOhnung mit der Freiheit, weil sie dieser
in ihrem eigensten Gebiet gar nidJ.t begegnet. Beide verschwinden im
Totalaspekt der umfassenden Einheit. Der Geg~nsatzchar~kter von N.otwendigkeit und Freiheit, wie er uns aus de~ EmzelersdJ.emung ~es ~Itt
lichen Lebens gel8ufig ist, kann daher nur bberwunden warden 1n emer
Darstellung, welcbe zeigt, wie das Werden eines Ei~zelnen und eines
Ganzen durcheinander bedingt sind. Die Aufgabe emer solchen Darstellung also ist es, was der Sittenlehre obliegt.
In diesen Formulierungen fallt auf den ersten Blick der Gegensatz
zum Determinismus der Religionsphilosophie auf. Nach dieser ist der
Mensch ein Modus im Leben des All, und was er seine Willensfreiheit
nennt, ist innere NOtigung, die zu iindem nicht in seiner Macht steht.
Er ist frei, sofern Gott, d. h. die Vernunft, in ihm handel!; unfrei,
sofem er Gott gegeniiber etwas Eigenes, ein Sonderdasein bedeutet.
Gottes Freiheit aber ist selbst unverbriichliche Notwendigkeit. Der
Mensch ist in die letztere voll und ganz einbezogen. Sieht man nun ge~
nauer zu, so besagen diese Si:i.tze der Sittenlehre gegeniiber nicllts Neues.
Hier wie dort ist der Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit aufgehoben. Er besteht nicht am Ga.nzen, denn Freih~it ist reine _Akt_ivitat!
und diese bringt ihr Gesetz mit sirh, ist also e1n Notwend1gsem sm
generis. Am deutlichsten sieht man die Aufbebung des Gegensatzes,
wenn man Determinismus und Indeterminismus vom Standpunkt des
15

Hartmann, 0rutsdi.er ldealismus

226

IV. Abschnitt.

6, SdlleiermsdJ.er

Die Philosophie der Roma.ntiker

MensclJ.en sus fa.Bt. Unfrei ist der MensclJ. Gott gegeniiber, denn das
Wesen der Vemunft ist es, das in ihm handelt. Frei ist er der Natur
gegeniiber, sofern diese als bloB passive Masse seinem Handeln entgegensteht; denn eine der Vemunft siclJ. widersetzende positive MaclJ.t gibt es
in der Natur niclJ.t. Es ist also zu untersclJ.eiden die Notwendigkeit im
Sinne des nati.irlicllen Kausalmec:banismus und die Notwendigkeit im
Sinne gottliclJ.er Vemunft und Vorsehung. In die erstere ist der Wille
des Menschen nicht einbezogen weil er gegen sie die hOhere Bestimmung
enthiilt; in die letztere ist er restlos hineingehOrig, weil in ihm. als sittliclJ.em Willen eben die Vemunft das Bestimmende ist. In der Vernunft
sind Freiheit und Notwendigkeit ein und dasselbe. Der Determinismus
der Natur ist aufgehoben in der Freiheit der Vernunft. Der Determinismus der Vernunft aber bleibt eben darum in Kraft. DaB dieses eine
durclJ.greifende Uisung des Freiheitsproblems sei, liiBt siclJ. freiliclJ. niclJ.t
behaupten. Bereits SclJ.ellings und des spiiteren FiclJ.te Analyse des Problems haben auf die EinsiclJ.t hinausgefiihrt, daB auclJ. der Determinismus der Vernunft (d. h. des Gesetzes oder Prinzips} dem Sinn der
eigentliclJ.en Willensfreiheit widerspreclJ.e. Das hiihere Freiheitsproblem
aber, das in diesem Punkte einsetzt, kennt Schleiennacher nic:bt. Seine
Sittenlehre erreiclJ.t die systematisclJ.e Tiefe des FiclJ.te-SclJ.ellingsclJ.en
Problems niclJ.t wieder.
Als weitere, fiir SclJ.IeiermaclJ.ers Sittenlehre entsclJ.ieden clJ.arakteristische Konsequenz des praktiscllen Evolutionismus ergibt sich aber
ferner die Voranstellung und Anlage der Giiterlehre. DaB eine tlberordnung des PfliclJ.tbegriffs dem mensclJ.IiclJ.en Individuum, die des Tugendbegriffs aber der praktisclJ.en WirkliclJ.keit niclJ.t gereclJ.t wird, ist
sclJ.IieBiiclJ. nur ein TeilgesiclJ.tspunkt. Bei geniigend weiter Fassung
beider Begriffe erweist siclJ. vielmehr jeder von ihnen sehr wohl imstande, das Ganze der Sittenlehre inhaltliclJ. zu entfalten. Aber dieses
Ganze wird dabei nicht in seinem Kern, nicht vom realen sittlichen
Leben aus gefaBt. Letzteres bringt nur die ,Giiterlehre" zuwege. Denn
sie allein faBt das sittliclJ.e Leben von seiner inhaltliclJ.en Seite.
Es steckt ein tief gesunder Kern in SclJ.leiermaclJ.ers Giiterlehre. Sie ist
vielleiclJ.t der wertvollste, siclJ.erliclJ. aber der originellste Teil seiner
Ethik. Sie wiiclJ.st sus dem keimenden Wertgedanken Hemsterhuis' und
der Romantik hervor und ist im Grunde Wertlehre, ja bereits eine inhaltlich strong entworfene Werttafel, obgleiclJ. der eigentliclJ.e Wertbegriff
selbst ihm genau so fehlt wie den Vorgi:ingem. Denn wenn man unbefangen abwiigt, wa.s hier alles den Charakter des "Gutes" trigt, und
wie Tugenden und Pflichten inhaltlich von diesen ,Giitem" bestimmt
sind, also ihnen gegeniiber sekundiir bleiben, so kann man siclJ. der
EinsiclJ.t nicht verschlieBen, daB SclJ.leiermaclJ.er unter Giitern anniihernd
eben das versteht, was wir heute als ethiscl:J.e Werte bezeicl::men. In
diesem Punkte ist er ein VorUiufer sehr moderner Gedanken. Aurh bier
ist die Schweile, iiber die er den Weg nimmt, die Polemik gegen die
1

227

Kantische -Ethik. Wie Bollen und Imperativ, so ist auch der ,bloB formale" Charakter des Sittengesetzes eine falsdle Voraussetzung. DaB jede
Maximo einer Handlung der Verallgemeinerung zum Gesetz fiihig sein
soli, ,ist zwar richtig aber konstruiert nichts, es ist kein konstitutives,
sondem nur ein kritisches Prinzip, voraussetzend, da..B anderswoher die
Tiitigkeiten entstehen." Ein ,formales 44 Sittengesetz begeht. also gerade
den Fehler, den Kant mit ibm vermeiden wollte: es muB siclJ. die eigentlichen ethischen Inhalte die ,Materien des Wollens 4' geben lassen, reap.
sie als gegeben voraussetzen. Die Ethik muB es vielmehr gerade in der
Frage nach dem Grundprinzip mit dem Problem der Materie des Willens
aufnehmen. Kann sie das nicht, so bleibt ailer Wille heteronom bestimmt,
denn aller Wille geht auf bestimmte Inhalte. Daher hat ein inhaltlicher
(materialer} Grundbegriff an die Spitze des Systems zu treten. Dieser
Forderung geniigt die Ethik, wenn sie an Stelle des Gesetzesbegriffs den
Giiterbegriff der antiken Philosophie setzt. Mit diesem entscheidenden
Riickgriff auf die klassische Ethik der Stoa schliigt Schleiermacher innerha.lb des deutschen Idealismus einen neuen Weg ein. Ein Gut ist hiernach alles, was um seiner selbst willen wertvoll ist, einerlei ob es realisiert ist oder nicht. Ein Gut ist derjenige Inhalt, der, sofern. er noch
nicht realisiert ist, unbedingt sein soli und dadurch Selbstzweck einer
Vernunfthandlung zu worden imstande ist. So erweist sich das Bollen als
abhiingig von Giiterbegriff. DurclJ. ihn sind also zugleich auch. Pflicht und
Tugend bedingt. Die philosophisclJ.e Unterordnung der Pfl~~te':'- m~d
Tugendlehre unter die Giiterlehre ist hiemach eine Selbstverstandhchke1t.
Nun zeigt die Ethik eine groBe Mannigfaltigkeit von lnhalten, die
AnspruclJ. erheben, Gegenstand der Handlung zu sein. SclJ.on Kant hatte
in diesem Sinne vom ,Reich der Zwecke" gesprochen. Aber wie dieses
unter einem .Selbstzweck zusamm.engefaBt sein muB, so jene Mannigfaltigkeit unter einer beherrschenden Einheit, die mehr besagt als bloB
ihren gemeinsamen Artbegriff. Fiir die Giiterlehre ist diose Einheit das
,hiichste Gut". Die stoische Ethik ist such hierin vorangeschritten, aber
ihr Begriff des hiichsten Gutes zeigt einen halb negativen Charakter; er
war durch Privation gewonnen, durch AusschluB dessen, was nich.t
in seinen Gehalt hineingehOrte. Das ergibt einen zwiefadlen Mangel:
erstens, daB die Einzelgiiter als auBer der Einheit stehend vorausgesetzt
werden, und zweitens, daB sie auch nach Gewinnung der Einheit von ihr
ausgesdllossen bleiben. Ein rationaler EudS.monismus konnte zur Not
so verfahren, wei! in der Gieichsetzung von Gliickseligkeit und Tug~nd
die Tugendlehre der Giiterlehre bereits faktisch iibergeordnet war. Eme
wirkliclte Giiterethik muB anders verfahren. Um nichts besser aber
maclJ.t es die christliche Ethik, indem sie das Ziel alles Strebens ins
Jenseits verlegt und die gegebene Welt des Wirklichen dagegen entwertet. Die menschliclJ.e Ethik, einsclJ.IieBlich ihres hiichsten Zieles muB
in der Ebene menschliclJ.er WirkliclJ.keit und Tiitigkeit liegen. Sofern also
die Tiitigkeiten der Vemunft in dieser Ebene ein Mannigfaltiges sind,
15

228

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

mu6 das hOOOste Gut, auf das sie orientiert sind, eine positive synthetische Einheit aller Giiter bilden; d. h. es muB die Gesamtheit menschlid!er Beziehungen in sidl schlie.Ben, derart, daB sie sich aus ihm. organisch entwickeln lassen. Giibe es nun eine Moglichkeit, diese Einheit als
Ganzes in ihrer konkreten Fiille zu ersdlauen, so kOnnte die Giiterlehre
einfach mit ihr beginnen und aus ihr deduzieren. Tatsiichlich aber liiBt
sich in dieser Allgemeinheit eben nur Allgemeines denken. Und so liiBt
sich abstrakt vom hOchsten Gut nur sagen, daB es das vollkommene Ineinssein von Natur und Vernunft bedeute. Wie dieses aber inhaltlich
beschaffen ist, ist damit nicht gesagt. Deswegen muB in der Ethik der
umgekehrte Weg eingeschlagen werden, der Inhalt des hochsten Gules
muB synthetisch aus der Mannigfaltigkeit der Giiter und der in ihncn
aufzeigbaren ZusammengehOrigkeit entwickelt werden. Das heillt aber,
daB vom hochsten Gut nicht gesondert neben den Giitern gehandelt
werden kann, sondern daB Giiterlehre und Lehre vom hOchsten Gut
zusam..menfallen. Die verschiedenen Giiter haben kein isoliertes SeinJ sie
bestehen nur innerhalb ihrer Gemeinschaft, ihres Ineinander und Durchcinander; dieses aber ist der Inhalt des hochsten Gutes. Umgekehrt gibt
es vom hOcb.sten Gut als ,Einheit des Seins der Vernunft in der Natur"
kein besonderes Wissen als nur dieses Wissen um das Ineinander und
Durcheinander aller einzelnen Giiter. Die Einheit des hochsten Gutes ist
eine Systemeinheit. Ihre Explikation ist das System selbst, die Giitertafel.

Dieser Explikat.ion hat sich Schleiermacher mit besonderer Liebe gewidmet. Sie beginnt mit der Unterscheidung zweier Tiitigkeiten der Vernunft, einer bildenden oder organisierenden und einer bezeichnenden
oder symbolisierenden. In der ersteren durchdringt Vernunft das Natiirliche und gibt ihm die hOhere Form; in der letzteren nimmt sie das von
ihr durchdrungene und gestaltete Gebilde in ihr eigenes Leben auf,
gewinnt ihm einen Sinn, eine Bedeutung fiir sicll ab. Wiihrend jene
eigentliches Schaffen, Tiitigkeit ist, besteht diese in einer Riickbeziehung
des Gescllaffenen auf die Vernunft. Reines Organisieren wiirde den Menschen sich an die Mannigfaltigkeit der Gestaltungen verlieren lassen,
reines Symbolisieren wiirde ihn nicht zum Schaffen gelangen lassen. So
miissen denn im hOchsten Gut sich beide durchdringen. Indem sich dieser
Gegensatz der Tiitigkeiten mit dem des in Allen Identischen (Ailgemeinen)
und des Differenzierten (Individuellen) iiberschneidet, ergeben sich die
Grundtypen der Giiter. Denn nicht die Tiitigkeiten allein, sondern auch
der Einzelmensch und die ihm als solchem inuner entgegenstehende Gemeinschaft muB als Einheit, d. h. als strenges ,Ineinander und iDurcheinander" begriffen werden. Weder lndividualismus noch einseitige Allheitsethik darf das letzte Wort behalten. Die Antithese beider ist in
einer hoheren Synthase zu vereinigen. Denn beide sind selbstiindige
Wertgesichtspunkte. Das hOchste Gut aber verlangt ihr Ineinssein. Damit ist der Punkt getroffen, in dem Schleiermacher tiber Schlegel hinaus-

6. Schleiermad:Ier

229

geht. Der Eigenwert des Individuellen besteh.t zu Rech~, aber er besteht

nicht isoliert, sondern nur im System, er 1st nur em durchgehendes
Wertmoment in der Mannigfaltigkeit der Giiter. Er ist sowenig hOchstes
Gut wie die Gemeinschaft.
Die Reihe der Giiter beginnt mit der niedersten Sphiire von Verhiiltnissen, denen des Besitzes und Verkehrs. Zwis<hen Besitzer und Besitz
rein als solchem ist kein unlosliches Band, hier ist Sache gegen Sache
restlos austauschbar, und nur das leere Quantum erhii.lt sich i~ Umsatz.
Im Geldwert ist dieses Verhiiltnis aufs iiul3erste verallgememert und
auf ein durchgehend identisches Funktionszeichen reduziert. Anders wird
es, wo die Sache irgendwie individuell bedeutungsvoll fiir die Pe~son i~t;
sie ist hier nicht nur Besitz, sondern Eigentum. Das bloB Matenell~ gtlt
mit Recht als tauschbarer Besitz. Umgekehrt das nicht blol3 Matenelle.
Hierauf beruht die Unsittlichkeit von Sklaverei und Leibeigenschaft: der
Leib ist seinem Wesen na.ch nur Eigentum eines Einzigen und nicht veriiuBerbar. Er ist nicht .Sache.
Tiefer dringt die Untersuchung bei den Giitern hOheren Ranges: Familia, Staat, Wissenschaft, Kirche, Geselligkeit. Den "Obergang bilden
eine Reihe charakteristischer Beziehungen, die selbst wiederum Schopfungen der Vernunft sind und den Charakter von Giitem haben. Dahin
gehOrt das Rechtsverhiiltnis, das in stronger .Allgem~inhei.t das ~.ebi~t
des Verkehrs und Besitzes durchdringt. Recht 1st an su:h ,,e1n Verhaltn1s
jedes gegen aile und aller gegen jeden", und zwar ein in. der ~dee .absolut
gleiches Verhiiltnis. Tatsiichlich aber kann solche mexchhext mcht bestehen - sie miiBte sonst gleich die ganze Mensd:Iheit umspannen -,
sondem sie ist beschr8nkt durch relative Eigentiimlichkeit, welche einige
zusam.menfa.Bt, "andere ausschlieBt". Die Grenzen des wirklidlen (positiven) Rechts sind die des wirklichen Verkehrs, und diese stehen unter
geschichtlich-empirischen Bedingungen. Dem Recht steht gegeniiber das
Verhiiltnis des ,Glaubens" zwischen Mensch und Mensc:h, ebenso elementar und in de; Idee allgemein wie jenes, und denselben empirischen
Grenzen des Verkehrs unterworfen. An ihm wird der Sinn der symbolisierenden Tiitigkeit aktuell: ,.Niimlich unter Glauben versteh.e ich ~ier
die allem Handeln zugrunde liegende tlberzeugung, daB das Wort emes
jeden und sein Gedanke dasselbe se~, und dal3 der Ge.danke, den jed~r
mit einem empfangenen Worte verbmdet, derselbe se1, aus dem es m
jedem anderen hervorgegangen sei. Dies ist niemals ein. Wissen . . . Es
ist ein Glaube, dessen sich keiner erwehrt, und durch 1hn besteht auf
diesem Gebiet die Einheit der Vemunfttiitigkeit und Aufbebung der
persOnlicllen Sduanken mittelst der Gemeinschaft." Der ?emeinb~sitz
der Sprache, das Verhiiltnis alles Lehrens und Lemons, d.xe tlberheferung des geistigen Gemeingutes in der Folge der Ge~era~w~en ~eruht
auf diesem Glaubensverhiiltnis. Hier wurzelt auch dxe Sxtthchkext der
Rede und der Wert der Wahrhaftigkeit. Ein drittes noch Iiefer verwurzeltes Grundverhiiltnis findet .Schleiermacher in der ,.Offenbarung".

230

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Es ist ,das Verhaltnis der Einzelnen untereinander in der Gesmiedenheit ihres Geftihls ... Das gegenseitige Bedingtsein der Untibertragbarkeit und ZusammengehOrigkeit des Gefiihls." Aum das Gefiihl hat seine
eigene Sprache, aber eine andere als die des Gedankens; nicht Mitteilung und Verstandigung ist ihre Sphare, sondern ,Andeuten und
Ahnden". Aum die Elemente der Offenbarung bilden ein Ganzes der
Gemeinschaft, aber sie sind in ganz anderem MaBe individualisiert; sie
sind um so vollkommener, je enger der Kreis der Personen ist, in dem
sie gelten, und die voile Hohe der Geftihlsgemeinsmaft besteht immer
nur zwischen zweien.

Die Familia als sittlimes Gut ist Grundlage ailer weiteren Beziehungen. Sie enthalt sie im engsten Rahmen bereits aile in sim. In ihr ist
die Steigerung des Eigentums zum Gemeingut, des Individuums zur Personlimkeit - und beides gerade durm die Bande der tibergreifenden
Organisation. Sie ist Erwerbsgemeinsmaft und Vernunftgemeinsmaft,
sie enthalt in nuce das Verhaltnis von Obrigkeit und Untertan sowie
aum das der freien Geselligkeit. Nur vergro.llert kehrt das alles in der
Volksgemeinsmaft wieder. Organisierende Tatigkeit ist es, die bier die
feste Form des Gemeinsmaftslebens, den Staat, smafft. Nimt der Smutz
von Leben und Besitz ist der letzte Sinn des Staates, aum nimt die in
ihm durmfiihrbare Remtsgleimheit, sondern dieses, da.ll er die Grundlage ailer hoheren Aufgaben bildet. Er hat seinen Wert nimt in sim
selbst, sondem im System der Giiter, das er erm.Oglicht. S9 dringt denn
aum neben der ,Organisation" der Charakter des Symbols in ihm durm.
Er ist Symbol eines bestimmten Volkslebens gerade in seiner Volksindividualitat. In der Tatsame, daB es einen Plural von Staaten gibt, die
zueinander stehen wie die Individuen in der Gemeinscllaft, kommt das
zum lebendigen Ausdrucl<. Nimt ein umfassender Weltstaat tiber den
Einzelstaaten darf das Ideal des Volkslebens sein; aum nimt eine einzige ,beste" fiir aile Staatswesen giiltige Verfassung. In heiden Fallen
ware die Idee der nationalen Eigentiimlichkeit verletzt. Ein jedes Leben
hat seine ibm allein eigene und gema.lle Form zu verwirklimen. So aum
ein jedes lebende Volk der Mensmheitsgesmimte. Der ideale Staat selbst
ist fiir jedes Volk ein anderer, wie der ideale Mensm fiir jedes Individuum ein anderer ist. So kommen denn auch die Impulse zur Organisation mit gesmimtlimer Notwendigkeit aus dem Inneren, d. h. aus den
regierten Volksmassen selbst her, und die Entwicklung des Staatswesens,
einschlieBlich der Revolution, ist die Kontlnuitiit einer inneren Notwendigkeit.
Als Gegensttick zum Staat steht zunamst die Wissensmaft da. Starker
nom als in ihm tritt bier der Charakter der Allgemeinheit hervor; aber
Wissen ist nicltt Organisation, sondern ,Symbol". In ibm eignet sich die
Vernunft das Besondere in allgemeingiiltiger Form durm den Begriff zu.
Wissen ist in der Idee tiberindividuell und iibernational. Aber das
hindert nimt, daB in der Erarbeitung der Idee die Leistung des Indi-

6. Schleierma..cb.er

231

viduums als solme individuell ist und bleibt. Und das gleime gilt von
der besonderen Aufgabe, die bier innerhalb der Wisse~smaft als .~anzer
die einzelnen Volksindividualitiiten erfiillen. Gerade m der Erganz.'mg
und Durmdringung der Sonderleistungen wiimst ihr u.mfang un~ 1hre
Tiefe auf die Idee ihrer Ganzheit zu. - In anderer R~mtung tr>.tt d1e
Kirche dem Staatswesen gegeniiber. Auch sie ist eine s1<h ausbre~tende
Organisation, deren Grenzen weder an die des Staates ~o~ an. d1e der
Wissensgemeinschaft gebunden sind. Aber das W~sen. m thr Is: sy~
bolisierende Ti:i.tigkeit. Das Leben, das sie zur Em~e1t formt, 1st ~m
rein geistiges und rein fiir den Geist bestehendes, em Lebe~: da.s suD
in den Bedeutsamkeiten alles Seienden ftir die Vernunft ers.mopft. Aum
sie fuBt auf einem Allgemeinen, aber nicht dem des Begnffs, sondern
dem des Gefiihls, ihr Vehikel ist nimt die Sprame, sondern Off~nbarung.
Die AusdrncksmOglichkeiten sind hier ~nmittel~are, unre~ektlerte un_d
unbegrenzt mannigfaltige. In diesem Smne b~Zleht Smle1erma.mer d1e
Kunst voilstandig in das religiOse Leben ein. S10 mamt das unm1tt~lbare
Verstehen allgemein - tiber die Grenzen von Sprame und Volk .~ma~s.
Die Selbstandigkeit der religiiisen Gemeinsmaft dem Staat gegenuber 1st
unter diesen Voraussetzungen eine Selbstverstii.ndlichkeit.
Aber nom selbstandiger als Wissensmaft und Kirme steht dem Staat
die ,freie Geselligkeit" gegentiber. Wiihrend jene mi.t ihm den Gr_undcharakter der Allgemeinheit, einsd::tlieBlid::t deren typ1scher Ex~ansiOns
tendenz, gemein haben, ist die Geselligkeit gerade auf dem Nlmtallgemeinen der Verschiedenheit, der Eigentiimlichkeit des Einzelnen bas1ert.
Diese i~t es, die bier zu ihrem vollen Remt kommt. Geselligkeit besteht
in individuellen Beziehungen. Wie sebr immer gleimartige Bildung und
Stand die Vorbedingung ftir sie sein mag, ihr Wesen ist dom ein Offenharen und Verstehen der Personlimkeit als solmer. Hierauf beruht es,
daB jeder gesellige Kreis, wie weit oder eng er sein mag, selbst wiederum
ein streng individuelles Gebilde mit eigenem indivi~uellem ~esetz UI_Id
Auswahlprinzip ist. Sitte und Verkehrston als gememsmafthme. Bas1s,
das Spiel als ,zusammenhaltende F~um. fiir eine r~icl:Ie Ent~1cklung
inteilektueller Tatigkeiten" finden h10r 1hre Stelle m der Gutertafel.
Aber die Steigerung des personlimen Verhaltniss~s liegt prin_zip~ell in
der umgekehrten RiclJ.tung wie die der allgememen Or~amsatl~_nen.
Wiihrend diese in der Expansion zunehmen und sich potenz1eren, waffist
das personlime Verhaltnis mit der Einsmrankung des Umfanges und
erfiihrt seine hOmste Steigerung im engsten Rahmen der Freundsm~ft.
Hier ist es nun, wo der Einsmlag des Individualismus, den Smlel.ermacller von den ,Monologen" her vertrat, sid:t systematisch rechtfert1gt.
Der Gedanke, daB jeder Mensm eine nur ihm eigentiimlime .Aufgabe ~at,
widersprimt nimt den allgemeinen Anforderungen, die an 1hn als Ghed
der Gemeinschaft herantreten. Denn wie im hOcl:Isten Gute der.Wert ~er
Personlimkeit koexistiert mit dem der Gesamtheit, so durmdnngen Slm
beid~ aum im konkreten sittlimen Leben. Das Gemeinsmaftsleben nimmt

232

Anha.ng

zu mit der Msnnigfa.ltigkeit und Differenziertheit der Personlichkeiten

diese _a.ber findet ihre E:ntfa.lt~ng gera.de a.uf Grund der Entfa.ltung de~
Gememschaftslebens. Be1de Gutertypen bestehen nur in abstracto auBer-

einander, in Wirklichkeit aber nie anders ala ineinander und durclleinander.

ANHANG

Zeittafel der Hauptwerke des deutschen Idealismus

1781 Kant, Kritik der reinen Ver1795 - Vom Ich ala dem Prinzip der
nunft, I. Ausg.
Philosophie.
1783 - Prolegomena.
1796 B e c k 1 Einzig mOglicher
1785 - Grundlegung zur Meta.physik
Standpunkt.
der Sitten.
1796 F i c h t e , Grundlage des Na1785 Jakob i, tlber die Lehre des
turrechts.
Spinoza.
1796 S c h e I I i n g , Philosophiscl>e
1786/87 Rein hoI d, Briefe fiber
Briefe iiber Dogm. und Kritizis*
die Kantisdle Philosophic.
mus.
1787 Kant, Kritik der reinen Ver1797 M a i m o n 1 Kritische Unter*
nunft, II. Ausg.
suchungen iiber den menschlidten Geist.
1787 J a k o b i , David Hume iiber
den Glauben.
1797 F i c h t e , Zwei Einleitungen in
die Wissenscha.ftslehre.
1788 K a. n t, Kritik der praktischen
Vernunft.
1797 Bardili, Briefe iiber den
Ursprung der Metaphysik.
1789 Reinhold, Neue Theorie
1797 Schelling, Ideen zu einer
des Vorste11ungsverm0gens.
Philosophie der Natur.
1790 Kant, Kritik der Urteilskra.ft.
1798
F
i c h t e , System der Sitten1790 Maim on, Versu<h iiber die
lehre.
Transzendentalphilosophie.
1798 Schelling, Von der Welt1792 S c h u I z e , Anesidemus.
seele.
1792 F i c h t e, Versuch einer Kritik
1799
Erster Entwurf eines Systems
aller Offenba.rung.
der Naturphilosophie.
1793 K a n t , Die Religion in den
1799 S c h I e g e I , Fragmente im
Grenzen der bloBen Vernunft.
,Athen&um".
1793 Maim o n , Streifereien auf
1799 Schleiermacher, Reden
dem Gebiete der Philosophie.
iiber die Religion.
1794 - Versuch einer neuen Logik.
1800
Bard
i I i, GrundriB der ersten
1794 F i c h t e , Grundlage der geLogik.
samten Wissenschaftslehre.
1800 F i c h t e, Der gesrhlossene
1795 - Grundrill des Eigentiimlichen
Ha.ndelsstaat.
der Wissenschaftslehre.
1795 Schelling, tlber die Mog1800 - Bestimmung des Menschen.
lichkeit einer Form der Philo1800 Schelling, System des
sophie.
tra.nszendenta.Jen Idealismus.

_______ ____________
Zeittafel der Hauptwerke
des deutsdlen Idealismus
..:.._

1800 Schleiermacher, Mono*

logen.
1801 Jakob i, 'Ober das Unternehmen des Kritizismus.
1801 S c he I I in g, Darstellung
meines Systems.
1801 Hegel, Differenz des Fidlteschen und Schellingschen
Systems.
1802 S c he IIi n g, Bruno.
1803 Schleiermacher, Kritik
der bisherigen Sittenlehre.
1803 Fries, Reinhold, Fichte und
Smelling.
1803 Krause, Grundlage des
Naturrechts.
1803 - GrundriB der historisdlen
Logik.
1804 Bard iIi s und Reinholds
Briefwedlsel.
1804 S c he I I in g, Philosophic und
Religion.
1804 Fries, System der Philosophie
als evidenter Wissensdla.ft.
1804 K r a. us e, Entwurf des Systems
der Philosophie.
1805 Fries, Wissen, Glaube und
Ahndung.
1806 F i c h t e , Anweisung zum
seligen Leben.
1806 - Grundziige des gegenwiirtigen Zeita.lters.
1806 S c he IIi n g, Verh&Itnis des
Idealen und Realen in der Natur.
1806 H e r b a. r t , Hauptpunkte der
Metaphysik (!. Bd.).
1807 H e g e I , Phiinomeno1ogie des
Geistes.
1807 Fries, Neue Kritik der reinen
Vernunft.
1808 F i c h t e, Reden an die dentache Nation.

233

1808 Herb art, Allgemeine pra.ktische Philosophie.

1809 Schelling, tlber das Wesen der mensehlichen Freiheit.
1810 Krause, System der Sitten~
lehre.
1811 - Das U rbild der Menschhei t.
1812-16 H e 'g e I , Wissenschaft der
Logik.
1813 Schopenha.uer, Vierfache
Wurzel des Sa.tzes vom Grunde.
1816 Herb art, Lehrbuch zur
Psychologic.
1817 He g e I, Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaften.
1819 Schopenhauer, Die Welt
a.ls Wille und Vorstellung.
1820 F r i e s , Handbuch der
psychologisch.en Anthropologie.
1821 He g e I, Rechtsphilosophie.
1824-25 H e r b a r t ,

Psychologic

a.ls Wissenschaft.

1828 S chI e ge I , Philosophic des

Lebens.
1828 Krause, Vorlesungen iiber
das System der Philosophic.
1828 Herb art,
AIIgemeine Metaphysik (!. Bd.).
1829 Krause,
Grundwa.hrheiten
der Wissenschaft.
1833-34 He g e I, Wissenschaft der
Logik. II. Ausg.
1836 Schopenha.uer, 1tberden
Willen in der Na.tur.
1837 - 'Ober die Freiheit des menschlichen Willens.
1839 - tlber die Grundlagen der
Moral.
1841 Schelling, Berliner Antrittsvorlesung.
1851 S chop enh auer, Pa.rerga.
und Paralipomena.

234

Literatur

LITERATUR

I. Allgemeine Darstellungen
J. H. F i c h t e, Beitriigo zur Cha.rakteristik der neueren Philosophie. 2. Aufl.
Sulzbam 1841.
H. M. C h a I y b B. us , Historisd:le Entwiddung der spekula.tiven Philosophie
von Kant his Hegel. 5. Aufl. Dresden 1860.
C. L. M i c he 1 e t, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutsch
land von Kant his Hegel. Berlin 1837-38.
- Entwicklungsges<hicbte der neuesten deutschen Philosophie. Berlin 1843.
K. B i e d e r m a n n , Die deutscbe Philosophie von Kant his auf unsere Zeit.
Leipzig 1842.
C. S c h a a r s c h m i d t , Der Entwiddungsga.ng der neueren Spekulation, ala
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ZUt'

Natur-

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b h
E t
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5. Zur Philosophie der Romantiker

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C. D y r s s en , Bergson und die deutscl:J.e Romantik. Diss. Marburg. 1920.

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D a. v. Fr. StrauB, Schleierma.dter und Daub in ihrer Bedeutung fiir die
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Eth1k {Fr. Manns piidag. Magaz.). 1920.

II. Teil

Hegel

VORWORT

Zwei Griinde sind es, die das Erscheinen dieses zweiten Teils der
.,Philosophie des deutschen Idealismus" so lange hinausgeziigert haben

und seinen Umfang tiber das anfangs geplante MaB haben hinauswachsen
lassen: die innere Schwierigkeit, Hegelsche Philosopheme ohne KompromiB faBlich darzustellen, und die im letzten Jahrzehnt wesentlich
veriinderte Sachlage der Hegelforschung.

Was die erstere anlangt, so wurzelt sie in Hegels Art, den Gesamtinhalt ganzer Wissensgebiete in die philosophische Weltansicht hinein-

zuarbeiten. Dieser Umstand gestattet es dem Darsteller nicllt, sich auf

Thesen und Begriindungen zu beschranken. Die Thesen selbst fangen
erst an zu sprecl:J.en, wenn man sie in ihrer inhaltlichen Fiille zu Worte
kommen l8.Bt. Man steht vor der Aufgabe, auszuwahlen und dennoch den
Reichtum der Einzelheit zu wahren, zu zerschneiden und dennoch das
gedankliche Kontinuum zu geben, dicht am Text zu stehen und dennoch
in Distanz zu ibm zu treten. Die Aufgabe ka.nn im.mer nur ann8.hemd
gelingen. Aber das MaB der Anniiherung war nach mancherlei Versuchen

- eigenen wie fremden - wenigstens auf ein relatives HOchstma.B zu

bringen. Ein solclJ.es glaube ich in den Grenzen meiner eigenen Uberschau nach mehr als zwanzigj8.hrigem Ringen mit dem ungeheuren Stoff
immerhin erreicht zu haben. In diesen Grenzen hoffe ich, dem Lernenden
eine brauchbare Handhabe zur Einfiihrung in da.s Studium Hegels bieten

zu kOnnen.
Was aber die veranderte Sachlage in der Hegelforschung anlangt, so

ist die Tatsache selbst genugsam bekannt. Man hat von einer ,Hegelrenaissance" in unseren Tagen gesprochen. Das Wort trifft zu, soweit es
dem Faktum Ausdruck gibt, daB namhafte systematische Kiipfe !angst

wieder begonnen haben, Hegelsches Gedankengut in ihre Untersuchungen einzubeziehen. Es diirfte aber weit iibers Ziel schieBen, wenn es eine
Ruckkehr der Philosophic zu Hegel meint. Ich glaube nicht, daB wir auf

der Linie eines Wiederauflebens Hegelscher Systematik stehen. Die

lebendige Entwicklung der Forschung geht notwendig vorwiirts, nicht

riickwarts. Sie geht heute so wenig ,zuriick zu Hegel", wie sie vor einem
halben Jahrhundert ,.zuriick zu Kant" gegangen ist. Was Hegel uns
bedeuten soli, ist nicht ein verlorenes Paradies der autonomen Vernunft,
in das wir wieder einziehen sollten, sondern ein Reichtum gescllauter
und gefonnter Probleme, die noch ebensosehr die unsrigen sind, und
darum eine Fundgrube geleisteter Gedankenarbeit, die geschichtlich wi
16 Hartmann, Deut.sdler Idealismus

242

Vorwort

systematisch noch lange nicht ausgeschopft ist. Je kritischer wir Hegel

ansehen, um so mehr werden wir von ihm Iemen kOnnen. Die Kritik an
Hegel ist in unseren Tagen eine nicht weniger dringliche Anfgabe als das
Verstehen Hegels. Gerade diose Dringlichkeit beweist am besten die Lebendigkeit seiner Philosophie. Wer heute noch glaubt, der Positivismus
des 19. Jahrhunderts hiitte die Kritik ein- fiir allemal geleistet, dessen
Denken steht selbst noch im 19. Jahrhundert. Jener Positivismus hatte
von Hause aus nicht das Problemniveau, Hegel zu erfassen, - wie hiitte
er kritische Arbeit leisten konnen. So liegt die Aufgabe der Kritik vor
uns, nidtt hinter uns.
Gleichwohl steht sie an zweiter Stelle. Das erste Erfordernis v o r ihr
ist das Verstehen selbst. Dem Verstehen Hegels, und nur ihm, ist diese
Darstellung gewidmet; freilich einem Verstehen, das die Ansatzpunkte
moglicher Kritik nicht eben verhiillt. Die Kritik selbst babe ich mir versagt- his auf sparsame Andeutungen, die mir geboten scb.ienen, wo das
Verstiindnis des Hegelschen Gedankens selbstdurch seine eigene spekulative Gewagtheit gefiihrdet blieb. Man mu.B, um a.ffirmativ wiirdigen zu
konnen, das Negative beim Namen nennen. In diesem Punkte finde ich
mirh in einem gewissen Gegensatz zu den besten Arbeiten der neuen He~
gelforschung, zu Georg Lassons verdienstvollen Einleitungen, zu Richard
Kroners tief eindringender Wiirdigung der ,Phinomenologie" und ,Logik" (in seinem zweiten Bande ,Von Kant bis Hegel"), niclJ.t weniger
aber auch zu Jonas Cohns instruktiver ,Theorie der Dialektik", die nicht
von Hegel handel!, a.ber systematisch seinen Weg einschliigt. Was ich
den heiden letztgenannten Werken verdanke, gla.ube ich am besten darin
zum Ausdruck gebracht zu haben, wie ich micb. mit meiner Arbeit in
Gegensatz zu ihnen gesetzt babe. Dieser Gegensatz wird in den mehr
systematisch gehaltenen Kapiteln (II. 2, III. 2 und 3, IV. 2) dem Kenner ohne weiteres in die Augen springen. Er ist insofern von Gewicht,
als er zugleich die Auffa.ssung und Auswertung Hegels selbst - und
speziell seiner Dialektik - betrifft: er ist der Ausdruck jenes unvermeidlich kritischen Verhiiltnisses heutiger Problematik zur Hegelschen
Vernunftdialektik, welches uns notigt, von Hegel zu Iemen, zugleich
aber uns hindert, ibm na.chzufolgen.
Nicolai Hartmann

!. Abschnitt

HEGELS BEGRIFF DER PIHILOSOPHIE

1. V om Lesen und V erstehen Hegels

Hegel is! unter den Denkern der Neuzeit der Philosoph des Geiste~.
Geistiges Sein aber ist Innerlichkeit, Fiille, Umfassen .. Wer ~.gel~ PhtIosophie verstehen will, muB sie aus ihrem Innersten, 1hrer Fulle, .1hrem
groBen, alles wiirdigenden Umfassen heraus verstehen. Anders wnd er
sie nie verstehen.
Nichts ist dem Spiitling fremder, widerstrebe~der als diese Forderung,
nichts verfehlt er Ieichter als Kern, Ganzhe1t, Zusammenscllau. Der
heutige Mensch ist nicht eben geschaffen, das Hegelsche .Gut zu. werter.
Er isoliert die Faden, legt auf die Wagschale, was sem G~wrcht. gar
nicht in sich selbst hat, sondern in einem ,Ganzen, das er nuht s1eht.
So findet er die Fiille nicht, behiilt die leere Form in der ~an~, steht
befremdet vor deren dialektischer Abstraktheit und hat schheBhch nur
ein Achselzucken dafiir, wenn sie ihn kiinstlich, gemacht anmutet .. In
seinem Denken vollzieht sich nieht, was in Hegels Denken vollzogen 1st,
das Leben des Begriffs. Er hort nur den eintonigen Rhythmus des
eigenBn leer mitlaufenden Denkens heraus, das ,.Ode Geklapper der
Dialektik~~ - wie man es genannt hat -, und meint, es sei das der
Hegelschen Dialektik.
An Darstellungen Hegels, aus denen man Iemen kann, wi~ m~n Hegel
nicht lesen soli fehlt es nicht. Sie sind daukenswert, wet! ste heute
wohl niemande~ mehr iiber den negativen Sinn ihres Lehrwertes tiiuschen werden. Wie alles Verfehlen und a.lles Negative, so haben auch
sie ihren positiven Wert fiir das langsame Reife~ un~eres Verst~hens
nicht verfehlt. Aber sie stehen geschichtlich noch dtessetts des Begtnnes
eigentlichen, positiven Verstehens einer Philosophi~, die ganz. ln?erlichkeit, Fiille, Umfassen ist, deren Devise ist: ,d1e Wahrhe1t 1st das
Ganze'~.

Noch haben wir Hegel nicht ,lesen" gelerut. Es ist nicht Ieicht, ibn
zu lesen. Vom Bewiiltigen und Darste!len gar nicht zu reden.
Die Zeit, fiir die er schrieb, hatte noch die Rube des Versen~ens und
die Stille der innerlichen Auswirkung. Man konnte ihr no?" Sat~~ v~r
legen, die durch ihr eigenes Gewicht, ihre Paradoxie und H.mt~rgrnnd.g
keit allein wirkten - Siitze, die eine Welt voraussetzten, m thnen mitklingend, und dadurch eine Welt offenbarten, die iiber das Gesetzte und
16

244

I. Abschnitt. HegeJs Begriff der Philosophie

l.

Vom Lesen und Verstehen Hegels

245

--------------------~-------

G_esagte hin~us liegt. Zwar weiB Hegel wohl und beklagt es, daB auch
d1e Le~er semer Zeit vor den eigentlichen Anforderungen des wissenschafthchen Wortes versagen. Aber er weiB auch um den allgemeinen
Aufschwung und das Erstarken des Geistes; er steht noch mitten in dem
Hochgefiihl des groBen Zeitalters deutschen Denkens dessen Vollender
er ist. Ein tiefes Vertrauen zur Mitwelt spricht iib;ral! inhaltlich aus
d~r Zumutung, die er_ an seinen Leser stellt. , Wir miissen iiberzeugt
sem~ daB das Wahre d1e Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen~ und d~B es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen n_w zu fruh erscheint noch ein unreifes Puhlikum findet 1). So
sagt er m der Vorrede zur Phiinomenologie des Geistes. Es dar wohl
fraglich sclleinen, ob er in unserer Zeit so hiitte sprechen kOnnen. Aber
e~ ist ~icht fragli~, daB seine Philosophie in unserer Zeit iiberhaupt
mcht hatte .,erschemen" kOnnen. Denn sie w&re zur Unzeit erschienen.
l!nd_ eben das ist es, was nach dem obigen Wort geschichtlich unmoghch !St.
11

Sollen wir Heutigen daraus die pessimistische Konsequenz ziehen,

daB Hegel eben nicht fiir uns geschrieben, daB wir ihn nicht mehr versteh.~n kOnnen_? Wenn man ~rw8.gt, wie griindlich uns die Iebendigen
Zugange ~u sei~en :f!auptscll~f:en,, zur Phiinomenologie und zur Logik,
verbaut smd,, WIB miihsam WIT m Jahrelangem Studium dahin gelangen,
d~~ der gehe1m~ _Rhythmus seine~ Siitze in uns anzuklingen beginnt, so
m.ochte ~an fredulh daran verzweifeln. Und dennocb, ist es nicht gerade
Wieder In unseren Tagen, daB da und dort ein Stiick seines Geistes zum
Leben erwacht? Erfahren wir es nicht an unserem eigenen Denken und
Forschen, daB unsere Problema uns unversehens zu Einsichten fiihren
in dene~. wir zu uns~rem Staunen, zur Uberraschung der Mitwelt, Ge~
dankenzuge Hegels Wiedererkennen? Wie sollen wir die Tats ache anders
ve:stehen .als dahin, daB in uns auch ein neues Begreifen Hegels zu
rei fen begmnt!. 1st de~ nber ~o, wie diirfen wir uns der Hoffnung ent"?'lagen, daB Jene Muhsal mcht das Zeichen des Versagens, sondern
em Unterpfand kommenden Gelingens ist1 Wir miissen eben den Versuch. wiede~ und wieder wagen, his er einmal zum Ziele fiihrt. Eine
Stufe auf dtesem Wege will auch die gegenwiirtige Darstellung sein. Sie
kann es um so mehr, als sie die Grenzen ihres Tuns grundsiitzlich im
Auge hat.
Was den Leser Hegels, und zuma:l den der Logik, immer wieder vor
den Kopf stO~t, ist die unerhiirte .Abstraktheit" seiner Begriffe. Als
a?strakt wemgstens muB er sie notwendig empfinden, solange er es
mcht heraus hat, wa.s es mit ihnen auf sich hat. Er merkt nicht
daB sich in diesen Begriffen etwas eminent Konkretes und Leben~
diges bir~, etwas, dessen ,Leben" stiindig die gepriigte Form sprengt,
~en Begr~ff selbst also aus seiner Priigung hinausdriingt, ihn andauernd
1) Hegel W. W.ll. 67.

umprS.gt, veriindert, entwickelt, und dadurch zu etwas Fltissigem und

selbst Lebendigem macht. Die Anforderung, die diese Tatsache an den
Leser stellt, ist keine geringere als die, diesen ProzeB der Verfltissigung
und des Lebendigmachens im eigenen Denken zu vollziehen, die eigenen
Begriffe lebendig zu marhen und so ihre Dynamik erst zu erfahren.
Denn was der Leser mitbringt, ist etwas ga.nz anderes. Das unspekula
tive Denken gerade ist ,abstrakt". Nicht ala wiire es anschauungsfremd.
Aber seine Begriffe sind eng, starr, verfestigt in einseitigen Aspekten;
sie widersetzen sich der Verfliissigung, wollen nicht mitgehen, dringen
nicht durch in das innere Leben der Sache. Was Wunder also, wenn der
Leser statt eines Lebendigen nur Abstraktionen zu fassen bekommt1
Was ihm fehlt, ist das, was Hegel ,die Anstrengung des Begriffs"
nennt, - die Kraft, starre Begriffsschemata zu sprengen, auf die .. konkrete Gestalt", die ,sich selbst bewegt", durchzustoBen. Man hOre, wie
Hegel selbst dieses Verhiiltnis schildert. ,Worauf es deswegen bei dem
Studium der Wissenschaft ankommt, ist, die Anstrengung des Begriffs
auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmerksamkeit auf ihn als
solcllen, auf die einfachen Bestimmungen, z. B. des Ansichseins, des Fiirsichseins, der Sicllselbstgleicllheit us.; denn diese sind solche reinen
Selbstbewegungen, die man Seelen nennen kOnnte, wenn nicht ihr Begriff etwas hOheres bezeiclmete als diese. Der Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff
ebenso Hi.stig als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken
hin und her riisonniert. " 2 ) Die Vorstellung nun ist und bleibt in den
Stoff versenkt, das formale Denken aber diinkt sic:h mit seinen geprS.gten Begriffen tiber ihn erhaben, wiegt sich in mil3verstandener Freiheit.
Was dem philosophischen Denken - und Lesen - zugemutet wird, ist
aber gerade, ,diese Freiheit aufzugeben und, statt das willkiirlich bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ibn zu versenken,
ibn durch seine eigene Natur, d. h. durch das Selbst als das seinige, sich
bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betracb.ten".
Was es mit dem ,Leben" des Begriffs auf sich. hat, davon bekommt
man freilich erst eine Vorstellung, wenn man es inhaltlich kennen lemt,
also etwa wenn man am Text der Hegelschen Logik , die Anstrengung
des Begriffs" auf sich nimmt. Dem faulen, passiven Denken, das diese
Arbeit nicht tiber sich gewinnt, zeigt der Begriff in aile Ewigkeit sein
Sphinxgesicht. Eine sinnlose Reihe von Riitselzeichen ist ihm der dialektische Text. Es vernimmt die wohlbekannten Worte, aber es spiirt,
daB sie Fremdes sagen; und was sie sagen, vemimmt es nicht. Dennoch
liegt der Schltissel des Riitsels nicb.t in einem Geheimsinn der Zeichen,
sondern in der Riickkehr zu ihrem ureigenen Sinn, in ihrer Befreiung
von der Starre der Abstraktion.
Aber diese Befreiung freilich ist ,Anstrengung" und will erst geleistet
sein - nicht in einmaligem Durcllbruch, um dann des lebendigen Be2) II. 46.

247

I. Absdmitt. Hegels Begriff der Philosopbie

1. Vom Lesen und Versteben Hegels

griffs ein fiir allemal versicllert zu sein, sondern Srhritt fiir Schritt,
andauernd als neue ,Anstrengung". Das aber heii3t, sie ist nur zu
Ieisten dadurch, daB man die eigenen Begriffe iiberhaupt nach und nach
ihrer abstrakten Verfestigung enthebt, sie in ihrer eigentlicb.en Natur,
ihrer beweglicllen Dynamik - nicll.t nur erkennen, sondem aucb. gebrauchen lernt.
Ohne diese gewaltige - und in ihren Anfangen immer gewaltsame innere Umorientierung_ kommt niemand an den Sinn Hegelscher Gedanken heran. Keine Ubertragnng in andere Begriffssprache kann bier
helfen. Sie wiirde nur den Gedanken verfalschen. Auch dem Darsteller
bietet sich kein anderer Weg. Er kann dem Anfanger wohl den Zugang
schaffen, Wege weisen. Aber es miissen immer Wege der inneren Umstellung selbst sein. Er kann dem Leser wohl die Umstellung erleichtern,
aber niclt.t erspa.ren. Und so ist seine Arbeit an denen, die nur aufnehmen, nicht selbstiindig mitarbeiten wollen, von Anbeginn verloren.
Warum aber dem so ist, warum auch Hegel selbst seine Gedankenwelt nicht anders darbieten konnte, als in der stiindigen Blid<richtung
auf das andere Gesicht des Begriffs, damit hat es noch eine andere Bewandtnis. Man findet auch hierzu den Schliissel in der herangezogenen
Unterscheidung Hegels zwischen ,rasonnierendem" (oder ,.formalem")
und ,begreifendem Denken". Im ersteren spielt das Subjekt des Urteils
die Rolle eines Festliegenden, einer "Basis", an die der Inhalt in Form
von ,Priidikaten" gekniipft wird. In solchen Priidikaten wird daher das
Subjekt ala solches keineswegs begriffen. Es bleibt auBerhalb des Begriffs. Soli es hineingenommen werden - und ea muB hineingenommen
werden, es ist ja das eigentlich zu Begreifende - so muB der Sinn des
Begriffs selbst sich iindern, muB die A.uBerlichkeit der Priidikate verschwinden, und ihre Mannigfaltigkeit als das sich entfaltende Wesen des
Gegenstandes selbst (des Suhjekts) verstanden werden. Ja, dieses Wesen
des Gegenstandes - also .~erade das, was allem unspekulativen Denken
als das dem Begriff ewig AuBere und Transzendente gilt - muB sich als
der Begriff selbst, ala sein Innerstes, seine Wahrheit, erweisen. DaB nur
ein solches Denken ,begreifendes Denken" ist, sollte eigentlich selbstverst&ndlich sein. Jedes andere Denken aber begreift in seinen Priidikaten nicht das Subjekt, sondern greift an ihm vorbei. Und sofern
es dann doch meint, es begriffen zu haben, vergreift es siclt an ihm. Es
ist das Scb.icksal des ,riisonnierenden Denkens", das Wesen der Saclle
verfehlen zu miissen. Es hat es von seinen Begri:ffen einm.al ausgeschlossen und kann es nun hinterher in ihnen nidlt finden.
,Anders verhiilt es sich im begreifenden Denken. Indem der Begriff
das eigene Selbst des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen
triigt, sondem der sirh bewegende und seine Bestimmungen in siclt zuriicknehmende Begriff. " 8 ) Hier zeigt sich das Wesen der Sache. Das

andere Gesicltt des Begriffs, sein dialektisches Gesicht, ist sein VerhB.ltnis zum Gegenstande, das allem Formalen jenseitige und gegenseitige
Verhii.ltnis, das in anderer Dimension liegt als Urteil und Satz, und das
gleichwohl den Begriff allererst zu dem macht, was er seiner Bestimmung
nach ist, zum ,begreifenden Begriff". Was er nii.mlich begreift, ist kein
festliegendes Formgebilde, sonderu eine die Verschiedenheit und die
Gegensiitze durchlaufende Formenmannigfaltigkeit. Und will man es
ala das begreifen, was es ist, so muB man es als das Durchlaufen selbst,
als die ,.Bewegung", die Lebendigkeit, begreifen.
Die Einheit freilich ist da nicht so bequem mit Hiinden zu greifen.
In sta.rren Form.en geht nur starre Einheit auf. Die starre Einheit aber
gibt es am Gegenstande, wie er ist, gar nicllt. Und sofem er das allein
wabre Subjekt der Priidikate ist, darf es sie such am philosophisch verstandenen Subjektsbegriff nicht geben.
Die Einheit fehlt deswegen nicht; sie liegt nur ganz woanders, als
wo das abstrakte Denken sie sucht: nicht in einem vorauagesetzten und
zum Voraus hingenommenen Subjektsbegriff, sondem in der Mannigfaltigkeit und Gegensiitzlichkeit der Priidikate selbst an ihm. Das Subjekt veriindert sich in seinen Priidikaten. Es ist nidlt ein Anderes hinter
ihnen, sondem ihre Gesamtheit, da.s Ganze, ihre bewegliclte Einheit. So
kommt es, daB der wirklich begreifende Begriff tlieBend wird und aile
Verfestignng der Bestimmtheiten an ihm verschwindet. , In dieser Bewegnng geht jenes ruhende Subjekt zugrunde; es geht in die Unterschiede und den Inhalt ein und macht viebnehr die Bestimmtheit, d. h.
den unterschiedenen Inha.lt wie die Bewegung desselben aus, statt ihr
gegeniiber stehen zu bleiben. Der feate Boden, den das RB.sonnieren an
dem ruhenden Subjekt hat, schwankt also, und nur diese Bewegnng wird
selbst Gegenstand."
Was Hegel bier in groBen Ziigen zeiclmet, ist eine Eigentiimlichkeit
nicht seines, auCh nicb.t nur des dialektiscllen Denkens. Es ist, oder sollte
doch sein, der Grundcharakter alles philosophischen Denkens. Denn,
welchen Gegenstand es sich such wiihlt, es wird immer die Erfahrung
machen, daB er ihm, sobald es ibn begriffiich verfestigt, entschliipft, und
sobald es sich seiner Beweglichkeit anpaBt, sich ganz von selbst und gleichsam widerstandslos darbietet. Hegel stand dieser Einsicht nur naher
als andere; die auBerordentliclle spekulative HOhe seines Gegenstandes
lieB ihn diese Erfahrung von seinen ersten Versuchen an in so eminentem
MaBe machen, daB sein an ihn giinzlich hingegebenes Denken sich zeitig
umorientierte und es mit den Jahren zu einer Meisterschaft brachte, die
vor wie nach ihm unerreicht geblieben ist, und die heute noch die Kraft
besitzt, den Leser seiner Werke, wenn er den Einsatz der geistigen ,Anstrengung" aufbringt, gleichfalls umzuorientieren.
Hier also liegt schon eine fundamentale Bedeutung Hegels fiir unsere
Zeit - etwas, was wir Heutigen nirgends unmittelbarer an der Quelle
lernen kOnnen ala bei ihm. Auch unser Denken hat, wie das tr&ge Den-

246

3)

II. 48.

248

I. Abschnitt. Hegels Begrifl der Philosophie

1. Vom Lesen und Verstehen Hegels

ken aller Zeiten, den Fehler des ,R&sonnierens" an sich. Es UiBt ~den
Gegenstand auGer sich, sta.tt ihn in sich hineinzunehmen. So kann es
nicht das ihn begreifende Denken sein. DaB es, vor Hegelsche Texte gestellt, nur die Serie der Sphinxgesichter sieht und nicht das andere Gesicht des Begriffs, ist schlieBlim nur ein historismes Versagen und hat
keine smlimmeren Folgen als die .ii.uBerlimkeit eines bloB historischen
Hegel-Verstiindnisses. DaB oo aber vor seinen eigenen, ihm gesmichtlim
zugefallenen Aufgaben hilflos steht, daB es auch systematism an selbstgemachten Schranken und verfestigten Begriffen festhiingt, sich von
ihnen meistern Hi.Bt, statt die Anstrengung des Begriffs auf sich zu
nehmen und mit ihr des Gegenstandes Meister zu werden, das ist ein
viel ernsteres Kapitel. Hier tut es unserem Denken not, daB es sich
wieder in die Schule begebe, urn sich zum ,Leben des Begriffs" erst
erwecken zu lassen. Die hohe Schule des begreifenden Denkens aber
haben wir nirgends als in Hegel.
Zugleim mit dem Sinn des Begriffs iindert sich der Sinn des Urteils
und seiner Form, des Satzes. In einem Satz, dessen PrB.dikat dem Subjekt bloB angefiigt ist, bleibt das Verhiiltnis beider ein iiuBeres. Das
Subjekt ist inhaltsreicher, geht im Priidikat nimt auf; das Priidikat aber
ist allgemeiner, geht somit imSubjekt ebensowenig auf. Im "spekulativen
Satz" hiirt diese .ii.uBerlimkeit auf. Das Subjekt entwickelt sim in seinen
Priidikaten, sein Inhalt erfiillt sim in ihnen. Es kann nicht andere
,Priidikate oder Akzidenzen" neben ,seinen" Priidikaten haben. Die
Priidikate wiederum, die seinen Inhalt ausmachen, sind nicbt daneben
noch etwas anderes als dieser Inhalt. Sie sind ,nicltt da.s Allgemeine,
das frei vom Subjekte mehreren zuki.me". Sie mOgen in Worte gefaBt
sein, die sonst in der Rede allgemeinere Bedeutung haben. Im speku~
lativen Satz hiirt dieses Allgemeine auf. Man kann hier nicht beliebig
aus anderer Sphii.re entlehnte Bedeutungen substituieren. Sie wiirden
nicht zutreffen. Man kann die Bedeutung nur im Inhaltsverhiiltnis selbst
finden. Und man muB sie gelten lassen, wie dieses sie prii.gt.
Es ist umgekehrt wie sonst in der Rede. Dart stehen die Wortbedeutungen fest und geben dem Gefiige des Satzes den Sinn. Hier aber liegt
das inhaltliche -Gefiige, das der Satz auszudriicken hat, zum Voraus
fest und gibt den Worten die einmalige, nimt wiederkehrende, spezifische
Bedeutung. Der Zusammenhang des Ganzen kommt fiir den Gehalt des
Begriffs auf. Das Verstehen geht vom Ganzen zum Gliede, nicht umgekehrt. Das Glied aber ist nimts auBerhalb des Ganzen. Der Begriff
ist, was er ist, nur als Priidikat dieses Urteils. Da aber das Urteil besagt, daB das Subjekt das Priidikat ,ist" (S ist P}, so ist der Begriff
vielmehr nimts als das Subjekt des Urteils. So erst wird aus der .ii.uBerlimkeit des formalen Urteils ein wesentlimes Verhiiltnis, auBerhalb
dessen die Glieder smledlterdings nimts sind.
Es hat smon seine Berechtigung, wenn Hegel im Hinblick auf diesen
Charakter des spekulativen Satzes sagt: ,Der Inhalt ist somit in der Tat

nicht mehr Priidikat des Subjekts, sondern ist die Substanz, ist das
Wesen und der Begriff dessen, wovon die Rede ist." Man sieht es bier
deutlich, wie der Begriff gar nic:ht vor dem Urteil besteht, wie er seinen
Inhalt a.us einem Etwas bezieht, das weder im Subjekt noch im Priidika.t
beschlossen ist, sondern in heiden nur erscheint. Das Etwas ist ,Sub~
stanz 14 des Urteils, jenes Lebendige, FlieJ3ende, das sich nicht festlegen
lii.Bt; es ist dasjenige, ,wovon" eigentlich die Rede ist. DaB es aber in
der Rede erscheint, ist seine Sinngebung an die Worte. So versteht man
es, warum diese Sinngebung eine flieBende ist, eine an den Tennini
niemals zu verallgemeinernde. Und man versteht auch, warum der ,Be~
griff nicht in dem einen oder dem anderen der Termini liegt; er kommt
ja vielmehr erst im Urteil zustande. Sein Inhalt niimlich- das Wahre -ist das Ganze: die unteilbare Einheit der Urteilssubstanz.

J
I
I
!

249

11

Der veriinderte Sinn des Urteils ist es, was dem Denken seinen veriinderten Charakter gibt. Das ,vorstellende" (gemeine} Denken schreitet
an Akzidenzen oder Priidikaten fort und sieht sich dabei genotigt, iiber
sie hinauszugehen- und zwar ,mit Recht, weil sie nicht mehr als Pri.dikate und Akzidenzen sind". Aber es wird, ,indem das, was im Satze
die Form eines Priidikats hat, die '8ubsta.nz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt. Es erleidet ... einen GegenstoB". Es geht naiver Weise
vom Subjekt aus, als bliebe dieses unberiihrt liegen. Aber es findet,
sobald es zum Priidikat gelangt, daB erst in diesem das Subjekt seine
Bestimmung hat. Es findet ,das Subjekt zum Priidikat iibergegangen
und hiermit aufgehoben". Es ist die Schwere der Substanz, die jetzt im
Priidikat erscheint, es belastet und das Denken bei ihm festhiilt.
Was bier vor sich geht, ist etwas Merkwiirdiges. Da der formale und
der spekulative Satz gleimlauten, ihr Untersmied aber im Inhalt liegt,
der sich in nichts als dem Gegenton des Subjekts im Priidikat ankiindigt,
so wird die Natur des Satzes in diesem Konflikt ,zerstOrt". An ihre
Stelle tritt ein hiiheres Gebilde, in dem gleichwohl beide Seiten sim
erhalten. Es iiberlagern sim zwei durmaus inkommensurable Gliederungen, aber so, da13 sie, ohne zur Deckung zu gelangen, doch einander zugeordnet sind und eine in der anderen erscheinen. ,Dieser Konflikt der
Form eines Satzes iiberhaupt und der sie zerstOrenden Einheit des Begriffes, ist dem i.hnlich, der im Rhythmus zwischen dem Metrum und
dem Akzente stattfindet. Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden
Mitte und Vereinigung beider."
Was Hegel in diesem feinsinnigen Gleichnis andeutet, ist recht

eigent~

lich da.s Geheimnis des speb:ulativen Satzes und zugleich der Priifstein
alles lesenden Verstehens. Der philosophisme Schriftstil Hegels ist von
Vielen geriihmt worden - eigentiimlicherweise auch von solchen, die ibn
nicht eigentlich philosophisch zu entziffern wissen. Es ist etwas darin,
was wie Dichtung anmutet, was auf ein feinsinniges Sprachempfinden
trotz aller gedanklimen "Oberbelastung des Wortes auch direkt gefiihlsI

250

I. Absdmitt. Hegels Begriff der Philosophie

2. Hegel und wir

miiBig wirkt. Das hat seinen Grund in eben jener Hintergriindigkeit des
Wortes, die gegen die gepriigte Struktur des Vordergrundes mit eigenen
Gegentonen differiert und dadurdt den doppelgesetzlidten ,Rhythmus"
hervorruft. Die innere Gespanntheit dieses Verbiltnisses ist so miirhtig,
daB sie audt dem nodt nicht inhaltlidt begreifenden Leser in ihren
reichen Obertonen entgegenklingt. Den spradtlidt Hellhorigen kann sie
n.uf diese Weise zu einer Art intuitiven Verstehens der Sache hinfiihren.
Denn die Sache, der Gegenstand, die ,Substanz" ist es, was sich in ihr
verriit. Der Rhythmus des Wortes verderkt zugleidt und offenbart. Er
dokumentiert sidt damit als der adiiqnate sprachliche Ausdrurk der
Sadte. Er ist im Kleinen und noch ganz an der Oberfliidte dasselbe, was
in gr1iBerer Tiefe und in gewaltigem AusmaBe die Dialektik ist. Auch
die Dialektik hat das Gesdtlrk, dem, was sie sichtbar macht, verschleiernd vorgelagert zu bleiben, und dennoch das, was sie verschleiert,
allererst sichtbar zu machen. Wie sie vom Inhalt nicllt zu trennen ist,
den sie vermittelt, so der Spradtstil, den sie sidt schafft, nidtt von ihr.

gliirklidten Gesichtspunkten einer Formentypik des geistigen Seins zu

bewerten. Mit Philosophie hat das wenig zu schaffen, und zum Verst8.ndnis Hegels hat es, wiewohl oft untemommen, nie gefiihrt. Indessen
hat sich die ZeitstrOmung gewa.ndelt, jener Historismus ist nicht me~r
die maBgebende Form unseres gesdtidttlidten Verstehens. Man begrelft
wieder, daB auch der Goodtichtsforscher geistiger Dingo an seinem
Gegenst1>nde nur soviel versteht, als er iiberhaupt sadtlich und systematisch versteht, daB die Problematik der Vergangenheit sidt nur dem
offnet, der selbst Problema hat und verfolgt, kurz, daB der Historiker
der Philooophie immer und in Ewigkeit nur der systematisdt auf der
Problemhohe seiner Zeit Stehende ist.
Damit ver8.ndert sich das Bild. Das Verhiiltnis "Hegel und wir" riickt
in eine andere Ebene. Nicht um passives Hinschauen und Bewundem
handelt es sich mehr, sondern um Auswertung. Ja, man begreift, daB es
streng genommen ein rein hinsdtauendes Verstehen gar nidtt gibt, daB
jedes nicht auswertende Sehen ein Vorbeisehen !st, daB das eigene ~r
sdtlieBen der Sadte erst der Sdtliissel zum gesch1chthdten Verstehen 1st.
Man gelangt auf diese Weise, ohne es eigentlich erstrebt zu haben,
folgerichtig eben dahin, wo Hegel selbst mit seinem geschidttlidten BewuBtsein stand. Denn er gerade ist es, der zuerst auf diesem Wege geschichtlichen Verstehens vorangegangen ist. Er ist es, dem als erstem die
ferne Vergangenheit abendliindisdten Denkens wieder lebendig wurde;
er ist es, dem die Stufen des geschidttlichen Ganges wieder ihren Ewigkeitswert offenbarten, dem sie ein Vbergesdtidttlidtes in der Geschidtte,
und deswegen auch in seinem eigenen systematischen Denken b~deut~n.
Mit diesem seinem vorbildlidten Verhalten wurde Hegel redtt e1genthch
erst der Entderker des gesdtidttlidten Gutes, zugleidt aber audt zum
Schopfer einer Idee der Philosophiegesdtidtte, die his heute vergeblidt
auf ihren Meister wartet.
Nicht weniger hat er indessen uns und. komm~nden Zei.ten _den Weg
gewiesen, wie und von weldler Basis alle1n wir 1hn gescl:rlchthch sehen
Iemen konnen: von derselben Basis des Vbergeschidttlichen aus, von der
er seine Vorg8.nger sehen lemte. Und damit erst riicltt die Frage, ~as
wir Heutigen von Hegel Iemen konnen, ins Zentrum der Aufgab~, 1hn
gesdtidttlich zu verstehen. Man begreift von bier aus, was die Gesdt!dttsforschung des 19. Jahrhunderts nidtt begriff: daB gesdtichtliches Sehen
und systematisdte Auswertung nidtt zwei fiir sidt be~tehende u'.'d versdtiedene Wege gehende Aufgaben sind, sondern eme und d1e~elbe,
deren Seiten und Momente" wohl mannigfaltig gegeneinander van1eren
kOnnen, aber nichi einander verlassen. Man begreift, daB geschichtliches
Wissen ohne die Sinngebung des lebendigen systematischen Problembewu3tseins nicht geschichtlidtes Verstehen ist.
So wird es denn an der Sdtwelle des gesdtidttlidten Verstehens Ernst
mit der Frage, wie zwisdten Gesdtidttlidtem und . tlbe'?esdtidttlidte~
in Hegel zu sdteiden ist. Um Gesidttspunkte dafiir 1st keme Sorge. W1r

2. Hegel und wir

Was das Studium Hegels von uns verlangt, davon haben wir hiermit
einen ersten Begriff. Was es uns dafiir gibt, ist eine andere Frage. Begibt man sich in eine so harte Schule, so darf man verlangen, ein Ziel
vor Augen zu sehen. Eine Vorstellung davon zu gewinnen, ist indessen
nicht leidtt. Was als Hegelsdtes Gedankengut sidt geschidttlidt ausgewirkt hat, ist immerhin nur ein diirftiger Bruchteil seines gewaltigen
Reidttums, und keineswegs das Beste, ja nidtt einmal das Zentrale.
Nidtt alles, was Hegel gelehrt und gedacht, hat die ewige Wahrheitsprobe der Geschidtte bestanden. Nidtt alles kann dem heutigen Sudtenden wegweisend sein. DaB es aucb. in Hegel ,Lebendiges und Totes" gebe
- nadt dem bekannten Sdtlagwort Benedetto Croce's, der das Problem
wohl sah, aber es zu meistern nicb.t die Kriterien fand, - ist im Grunde
eine Selbstverstiindlidtkeit. Man sollte Iieber sagen, daB es sich um den
Untersdtied des Gesdtidttlidten und tlbergesdtichtlidten in Hegels Gedankenwelt handelt. Audt das bloB Ges<hidttlidte hat sein Interesse fiir
uns, und das urn so mehr, als Hegel ein typischer Vollender ist, als die
Denkarbeit eines ganzen Zeitalters in ibm gipfelt; nidtt zuletzt audt
deshalb, wei! er ein philosophisdtes System geschaffen hat, wie keiner
vor oder nach ibm: umfassend, gerundet, durdtgegliedert und durdtgearbeitet bis ins Letzte. Das Imponierende dieses Systems als soldten
hat nidtt verfehlt, Eindrurk zu hinterlassen. Und das behiilt sein Gewidtt, ganz unabhiingig von der Frage, was davon heute nodt Geltung
beanspruchen kann, und was nicht.
Den Kindem eines historisch eingestellten Zeitalters mag es geniigen,
den Riesenbau des Systems zu bestaunen, zu besdtreiben, der Herkunft
seiner Bausteine nachzuspiiren, oder auch ihn unter mehr oder weniger

251

252

I. Absclmitt. Hegels Begriff der Philosophie

2. Hegel und wir

brauchen sie nicb.t willktirlicb. herbeizutragen, sie sind uns durcll unsre
eigene Geschichte vorgezeichnet, ja aufgezwungen. Andere Gesichtspunkte
als die seinigen kann kein Zeitalter zugrunde legen. Selbstverstandlicb
sind sie keine absoluten, sondern selbst gescbicbtlicb bedingte, und
andere Zeitalter werden recbt tun, sie fallen zu lassen und durcb die
ihrigen zu ersetzen. Aber diese werden ebenso bedingt sein. Dennoch
haben sie aile ihre Berechtigung, sofern sie hinreichen, wenigstens einen
Teil des Hegelscben Gedankengutes zum Leben zu erwecken, und sofern
ohne sie nicbts sicb erwecken laBt. Darin liegt also keine Scbwierigkeitsolange wenigstens man um die eigene Bedingtheit weiB, und nicht etwa
die utopische PrB.tension des ,absoluten GeschichtsbewuBtseins" erhebt.

Ob der Grenzstricb damit fiir aile Zeiten ricbtig gezogen ist, ob nicbt
noch manches, was damals nicht zu Fall kam, sich zum bloB Geschirht~
lichen gehOrig erweisen wird, ist damit natiirlich keineswegs entschieden.
Das kann erst weitere Untersuchung lehren. Und erst recht muB die
Frage offen bleiben, inwieweit gerade wir in der Lage sind, fiir die gro.Be
Masse des "Obriggebliebenen die zureicbenden Gesicbtspunkte herzug.eben. Beides kOnnen wir getrost dem weiteren Gang der Geschichte
iiberlassen.
Was aber keinem Zweifel unterliegen kann, ist die Tatsadle, daB in
diesem "Obriggebliebenen eine reicbe Fiille gedanklicben Gules ist, fiir
dessen Hebung die Problemlage unserer Zeit eine gewisse Spruchreife
gcwonnen hat. Damit erw8.chst uns die Aufgabe, sie nun auch geltend
zu machen.Die Philosophie unserer Tage steht selbst im Zeicben einer radikalen
Umorientierung. Diese riclltet sich - neben anderem - auch gegen eben
jenen Positivismus, der damals iiber den ,gestiirzten" Hegel zu triumphieren glaubte. Es ist also nur natiirlicb, wenn jetzt das Verscbiittete
zutage kommt. Was heute im systematisclten Verstehen wieder auflebt,
ist vor allem der Sinn ftir das Hintergrlindige, nicht auf der Hand
Liegende, fiir das dem unspekulativen Denken scblecbterdings UnfaBbare, kurz fiir das Metaphysiscbe. Nicbt in einer bestimmten Ricbtung
allein taucbt es auf; in allen Problemricbtungen, im Hintergrunde aller
Disziplinen sehen wir es stehen. Das bedeutet, wir sehen es wieder ganz
ahnlich, wie Hegel es sah, dem es im Recht wie in der Geschichte, in der
Natur wie in der Religion, in der Logik wie im Seelenleben als das
Eigentlicbe, die ,Substanz", das Wahre galt. Hier zeigt sicb dem Iangsam wieder in die Tiefe sinkenden philosophiscben Denken ganz miihelos, ungesucbt, ein breites Stiick des "Obergescbicbtlicben in Hegel. Die
Lehre vom ,objektiven Geist" hat lii.ngst wieder begonnen, ihr Recbt zu
erweisen; sie behauptet heute bereits selbstiindig ihren Platz und bedarf
keiner rechtfertigenden Einfiihrung mehr. Ahnlich ist es mit dem eigenartig stabilen, autonomen Sinn des Logiscl:Ien, iiber den seit dem Fall
des Psychologismus kein Streit mehr ist. Die naturwissenschaftlich orientierte Psycbologie hat abgewirtscbaftet, die dem Experiment nicbt zuganglicbe Innerlicbkeit des Seeliscben, das Eigenleben und die Eigenstruktur der Akte steht wieder in ihrer Fiille und Abgriindigkeit vor
a1ler Augen; wir finden uns ungewollt auf der Problemebene, in der sich
Hegels Phiinomenologie des Geistes bewegte. Die rein methodologische
Geschichtsphilosophie, die von den Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung aus eine Kulturwissenschaft fundieren wollte, hat vor
den aktuellen Aufgaben der Gescbicbtsforscbung versagt. An ihre Stelle
ist ein noch ungekliirtes. aber radikales und wissendes Ringen um den
Sinn des gescbicbtlicben Gescbehens selbst getreten, - wissend vor allem
um die unbewaltigte Tiefe seiner Probleme. Wie sehr es sich auch im
Gegensatz zu bestimmten Hegelscben Positionen sehen mag, es findet

Was aber unsere eigene gescllichtliclle Position anlangt, so diirfte

diese gerade Hegel gegeniiber einigermaBen fest umrissen sein. Nicht
als wire Hegel fiir uns schon ganz .,historisch" geworden. Gerade das
ist keineswegs der Fall. Wohl aber hat uns etwas anderes die Distanz
zu ihm verscbafft. Das ist der bekannte Sturz der Hegelscben Philosophie, der bald nacb seinem Tode einsetzte und als allgemeine Reaktion
gegen das Zeitalter des deutscben Idealismus zum radikalen Brucb mit
der spekulativen Tradition fiihrte.

Dieser Sturz namlicb betraf keineswegs - wie damals und fast bis
heute viele gemeint haben - das Ganze der Hegelscben Gedankenwelt.
Es fielen in Wahrheit nur gewisse Thesen seiner Natur-, Rechts~, Ge~
scbicbts- und Religionsphilosophie, also keineswegs die Grundlagen. Da
aber in den Augen breiter Kreise diese Thesen im Vordergrunde stan den,
und iiberdies der Zeitgescbmack sicb radikal vom Spekulativen abwandte, so konnte es scbeinen, als wii.re damit die Hegelscbe Philosophie
erledigt. Der Irrtum freilicb muBte sicb zwangslii.ufig herausstellen, sobald eine Zeit wieder Fiihlung mit den Problemscbicbten gewann, in
denen Hegels Fundamente liegen. Die Zeit hat auf sicb warten lassen.
Aber sie ist gekommen. Wir stehen mitten in ihr, ja vielleicht erst in
ihren Anfii.ngen.
Fiir den Epigonen ist es nicllt schwer, in jenem ,.Sturz" den groBen
geschichtlichen Irrtum zu erkennen, Aber er war nicht n u r Irrtum. Was
damals wirklicb fie!, das fie! mit Recbt, wei! es gescbicbtlicb abgewirtscbaftet hatte. Der Fortscbritt der positiven Wissenscbaften scbritt dartiber hinweg. Dieses Gefallene wieder aufricbten wollen, hieBe das ,Gericbt" der Weltgescbicbte verkennen. In der Tat wird das aucb heute
keinem einfallen; hieriiber ist gar kein Streit. Aber eben diese stillscbweigende, selbstverstandlicbe Anerkennung der gescbicbtlicben Gerecbtigkeit ist es, die uns Heutigen die Bergung des Ubergescbicbtlicben
aus den Triimmern des von der Gescbicbte Gericbteten ermoglicbt. Sie
niirnlich hat den Grenzstrich gezogen, um dessen Ziehung man sich im
bewertenden Verstehen sonst erst hitte bemiihen miissen. So kann man
jenem Sturz im Interesse dieses Verstehens nur Dank wissen.

253

254

I. Abschnitt. Hegels Begrif! der Philosophie

sich doch vor dieselben ewigen Problema gestellt, die Hegels Geschichtsphilosophie bestimmten. DaB es in der Soziologie, in der Asthetik, in
der Religionsphilosophie ganz iihnlich steht, ist eine so bekannte Tatsache, daB kein in der Forschung Stehender sich iiber sie tiiuschen wird.
Die Riidd<ehr zur Problemfiille Hegels, die sich in alledem ankiindigt,
ist heute nicht mehr eine Aufgabe, sondem eine Tatsache. DaB ihr in
vielem das geschichtliche BewuBtsein fehlt, will dem gegeniiber wenig
bedeuten. Nicht auf den Namen Hegels kommt es hierbei an, sondern
auf die faktische Arbeit der Philosophie in seinem Geist und Sinn.
Aber es gibt Bestandstiicke der Hegelschen Philosophie, zu denen wir
keine Riickkehr erleben, ja kaum Zugiinge in unserer Zeit linden. Von
dieser Art sind - um nur vielgenannte Beispiele zu nennen - der Idea-

lismus, der Panlogismus, die Dialektik. Auch der wiedererwachte Geist

der Metaphysik zeigt durchaus keine erkennbaren Tendenzen dieser Art.
Demgegeniiber ist zweierlei nicht zu vergessen. Erstens wissen wir
durclJ.aus nicht zum Voraus, ob diese Ingredienzien zum Obergeschicht-

lichen zu ziihlen sind. Es konnte ja sein, daB sie zum ein- fiir allemal
Gefallenen gehoren und ein Wiederaufleben nicht verdienen. Man wird
die Sprucbreife dariiber billigerweise abwarten miissen, und wenn noch

einmal hundert Jahre dariiber hingehen sollten. Die Wiederkehr anderer

Ziige kann das in keiner Weise aufhalten. Zweitens aber ist zu beriicksichtigen, daB gerade an diese schlagwortartig gestempelten Titelbegriffe
sich eine lange Kette von Vorurteilen und sachfremden Unterschiebungen
geheftet hat.
Mit dem sogenannten .,Panlogismus" - einem Begriff, der nicht von
Hegel stammt und von vomherein schlecht auf ibn paBte - ist es in
dieser Hinsicht besonders schlimm bestellt. Man stellt ibn sich meist in
der Weise vor, als hiitte Hegel aile, anch die inhaltlich heterogensten
Problema mit einem diirren Sdlema ,logischer" Formen vergewaltigen
wollen. Dabei legt man dann wahl gar einen Begri:ff von ,Logik" zugrunde, der der alten Schullogik entlehnt ist. Wie wenig beides die
Sache trifft, wird jedem sofort klar, der nur einen Blick in Hegels Logik
wirft. Man stoBt da von Schritt zu Schritt auf Dinge, die im Sinne der
Schullogik durcha.us ,alogisch" zu nennen sind. Diese ,Logik" ist eine
vall a.usgewachsene Metaphysik; und wenn Hegel sie ,Logik" nannte,
so bedeutet das eben, daB er noch einen anderen Sinn des Logos kannte
als den traditionellen. Die Kategorien dieser Logik sind in der Tat weit
und mannigfaltig genug, um konkreten und lebensnahen Problemen
gerecht zu werden. Dennoch aber ist es keineswegs so, daB Hegel sich in
der Durchfiihrung des Systems auf diese Kategorien beschriinkt hiitte.
Jedes neue Problemgebiet findet bei ibm seine neuen und eigenen Kategorien, und die Wiederkehr der in der Logik erarbeiteten Grundbestimmungen bedeutet nichts weniger als eine Zwangsjacke fiir die habere
Inhaltsfiille. Im Gegenteil, die Bestimmungen selbst wandeln sich in

2. Hegel nnd wir

255

dieser so mannigfaltig ab, daB man eher an der Einheitlichkeit der

Grundlagen irre werden kOnnte.
Dazu kommt ein weiteres. Man meint mit dem Panlogismus .so etwas
wie einen universalen Rationalismus. Man gibt der Welt das Begriffs-

schema menschlicher , Vernunft" und glaubt sich dabei auf Hegels eigene
These sti.itzen zu kOnnen, daB nur das Vemiinftige wirklich sei. Gerade
diose These aber hiitte Ieicht dariiber belehren konnen, daB nicht die
menschlich-endliche Vernunft gemeint ist, und daB ,wirklich" nicht etwa
nur das sein sollte, was ihr einleuchte. Liegt aber ein erweiterter, spekulativer Vemunftbegriff zugrunde, so ist in der These nichts sonderlich
Anfechtbares enthalten, such nicht ein eigentlicher Rationa!ismus. Denn
ein Rationalismus der gOttlichen oder ,absoluten" Vemunft ist eine
metaphysisch ganz ungefiihrliche These, wei! sie durchaus ein fiir uns
Irrationales nicht aussrhlieBt, also auch auf keine Weise die ewigen
Problemreste der letzten Grundlagen gefiihrden kann.
Sieht man sich aber tiefer in Hegels Art, Problema zu behandeln,
hinein, so bekommt man eine noch ganz andere Meinung von seiner
Stellung zum Irrationalen. Von einem Verdecken oder Bestreiten des
Unerkennbaren findet man da nichts; vie! eher das Umgekehrte, eine mit
besonderer Liebe dem Unerkannten als solchem nachgehende und darin
geradezu vorbildliche Methode der Problemaufrollung, die sich vor keinem auftauchenden Widersprucb. scheut, ja den Widerspruch selbst

eminent positiv nimmt und in jeder Form unbedingt gelten liiBt. Die
Dialektik hat geradezu dieses zu ihrer allgemeinen Form, daB sie Widerspriiche aufdeckt und in voller Schwere anerkennt. DaB sie die Antithetik such wieder iiberwindet, bedeutet - wenigstens der Tendenz nach
- nicht, daB sie ihr Abbruch tut, sondern daB sie vielmehr den Begriffen
der endlichen ratio Abbruch tut. Sie sprengt die verfestigten Begrifle
zugunsten der Sache, die es zu begreifen gilt. Und wenn der Begriff sich
dabei wandelt und zum ,flieBenden" Gebilde, zum spekulativen Begri:ff
wird, so nimmt er dam.it ja gerade selbst die Irrationaliti.i.t in sich auf,
stat! sie abzustoBen. Dss Leben des Begriffs, wie Hegel es versteht, ist
im Sinne der endlicb.en Vemunft weit entfemt, ein Rationales zu sein.
Man kOnnte hier mit vollem Recht von einer tiefen Irrationalit.t der
Hegelschen Begriffe sprechen. Und wenn man schon die vieldeutigen
Schlagworte auf eine Gedankenwelt anwenden will, die sichtlich iiber sie
hinausgewachsen ist, so ki:innte man mit grOBerem Recllt vow Irrationalismus Hegels sprechen als von seinem Rationalismus 4).
Anders steht es mit der Dialektik. Auch iiber sie ist so vie! Irriges
verbreitet, daB man des Richtigstellens kein Ende Iinde!. Aber wie man
sie auch versteht oder miBversteht, sie ist und bleibt doch die Methode,
4 ) Vgl. hierzu die These Rithard Kroners, ,. Von Kant bis Hegel", II. Tiibingen 1924,
S. 271: ,Hegel ist obne Zweifel der grOBte Irrs.tions.list, den die Gesdlid:J.te der Philo-sophie kennt."

256

257

I. Absclmitt. Hegels Begriff der Philosophie

2. Hegel und wir

mit der Hegel wirklich gearbeitet, die an allem Inhaltlichen ihre Pragnng
hinterlassen hat. DaB Hegel in ihr nicht nur die Zugange zur Sache
erblickte, sondern auch die Sache selbst, namlich ihre eigentiimliche
Eigenbewegung, mit der sie dem Denken jedesmal seine besondere Kurve
vorschreibt, da.s allein miiBte einen schon zur Vorsicht und grOBtem
Ernst bei ihrer Bewertung bestimmen. In Wirklichkeit geht die Frage
aber noch viel weiter.
Einerseits wissen wir, daB Hegel in diesem .Punkt nicht allein steht.
Fichte und Schelling diirfen auch als Dialektiker gelten, Platon, Plotin
und Proklus nicht weniger. Wir haben es also in der Dialektik mit einer
geschichtlich wiederkehrenden Erscheinung zu tun. Und wie verschieden
immer ihre Formen sein mOgen, gewisse Grundcharaktere - z. B. die
groBe spekulative Hohe, die Beweglichkeit der Begriffe, die Antithetik
der Momenta, die Hera.usarbeitung fundamentaler Kategorien und
kategorialer Gesetze - linden sich allemal wieder. Sie sind offenbar
irgendwie wesenhaft verbunden mit ihrem Auftreten. Das legt den
Gedanken nah, daB gewisse Problemgebiete sie fordern, ohne sie nicht
zu entwickeln sind.
Andererseits l8.13t sich Ieicht zeigen, daB jeder Versuch, die besonderen
Themen der Hegelschen Dialektik ans ihrer dialektischen Form herauszulOsen, fehlschlii.gt. Man kann wohl manches in andere Form fassen,
aber nicht ohne Nachteil fiir die Sadle. Es bleibt alsdann sehr Wesentliches zuriick, was in die heterogene Form nicht aufgehen will. Auch das
darf man fiiglich als Fingerzeig verstehen. Die Dialektik ist vom Hegelschon Gedankengut nicht willkiirlich ab!Osbar.
Wenn dem aber so ist, so wird man der Dialektik selbst wohl auch
eine iibergeschichtliche Bedeutung nicht absprechen diirfen - wenigstens
niCht, solange man sie nicht durch etwa.s anderes vollwertig ersetzen
kann. Ob und wie weit wir ihr Wesen durchschauen, davon kOnnen wir
ihre Bewertung nicht abhiingig machen. Und solange wir es nicht durchschauen, werden wir auch ihre sachliche Notwendigkeit gelten lassen
miissen, ohne freilich zu wissen, worin sie besteht. Wenn man auf die
geradezu unfaBbare Fiille des inhaltlich Gepriigten hinblickt, das durch
sie sichtbar gemacht ist, so mOchte man - so phantaatisch es dem nihiltern Denkenden klingen mag - wirklich glauben, daB sie so etwas wie
das GOttliche im menschlichen Gedanken, eine Offenbarung des Ewigen
im Zeitlichen und Zeitbedingten, die Ankiindignng und Sprache einer
absoluten Vernunft in der subjektiv-endlichen Vernunft sei.
Man darf dabei freilich auf die groBen Worte als solche nicht noch
ein metaphysisch selbstandiges Gewicht legen. Aile mystischen Anklange
haben ihre Gefahr; man macht mit ihnen die als schlichtes Faktum
gegebene Sachlage nur zweideutig. Die Sachlage selbst namlich ist durchaus eindeutig. Und sie a.llein schon, ohne alles anged.ichtete .Beiwerk, ist
in der Tat sehr wunderbar. Ihr Gewicht ist ein so iibermii.chtiges, daB
man unmOglich, wenn man sie einmal erfa.Bt hat, an ihr voriibergehen

kann. Demgegeniiber sinkt es zu etwas sehr Zufiilligem herab, wenn wir

feststellen miissen, dall wir Heutigen die Gesichtspunkte zu ihrer Bewertung nicht haben. J a, diese rein negative Feststellung erweist siclJ. als
hochst zweischneidig. Sie kann besagen, daB die Dialektik vor unserem
Denken versagt; sie kann a.ber auch besagen, daB unser Denken vor der
Dialektik versagt. Und angesichts ihrer erstaunlichen Leistung im Denken Hegels wird man wohl nicht fehlgehen, wenn man voraussieht, daB
in dieser Alternative unser undialektisches Denken den Kiirzeren zieht.
Hier also bitten wir ein handgreifliches Beispiel, wie sehr wir Heutigen
Grund haben, uns der geschichtlich gegebenen Grenzen unseres Verstehens bewuBt zu bleiben.
Es kommt zu alledem noch eins. Wenn Dialektik wirklich ein notwendiges und unersetzliches Ingrediens der Philosophie ist, d. h. wenn
sie tatsS.chlich eine besondere Nihe zur Sacb.e bedeutet, wie andere
Formen des Gedankens sie nicht erreichen kOnnen, so ist sie deswegen
doch niemals allgemeine Wissenschaftsform der Philosophie. Denn sie
hat etwas ausgesprodlen Exklusives an sidl, was zu allen Zeiten nur
wenigen gegeben ist, wobei auch den wenigen ihr eigenes Wesen undurchschaubar bleibt. Wie eine Gabe vom Himmel fallt sie Einzelnen zu,
und diese Einzelnen schaffen dann mit ihr Werke, welc:hen die anderen
kaum verstehend folgen, Gedankengefiige, die diese nur schwerfiillig und
auf Umwegen nachdenken. Die Gabe des dialektischen Denkens ist darin
durchaus der Gabe des Kiinstlers zu vergleiChen, dem Genie. Sie ist
selten, wie nur je eine Geistesgabe, ist nicht erlembar, ist ohne Recllenschaft und ohne Wissen um ihre Gesetze, und dennoch tief gesetzlich,
zwingend, unaufhaltsam, und alles in ihr ist notwendig, wie nur je im
echten kiinstlerischen Schaffen. Schellings Gedanke von der Geistesverwandtschaft des Kiinstlers und des Philosophen scheint hier eine Art
Bestiitignng zu linden. Nicht auf ibn, wohl aber auf Hegel trifft er zu.
In Hegel ist die Dialektik autonom, allbeherrschend geworden, in Schelling ist sie nur etwas Gelegentliches. Jedenfalls aber IieBe sich von hier
aus sehr wohl verstehen. warum unsere Zeit nicht in gleicher Weise die
Tendenz zur Dialektik zeigt, wie zu so vielen anderen Grundziigen Hegelscher Gedanken. Die Tendenz zeigt nicht nur unsere Zeit nicht, sondern
wohl iiberhaupt niemals eine gauze Zeitgenossenschaft oder auch ihr
wissenschaftliches Gesamtgepriige. Dialektik kann - so scheint es niemals Gemeingut werden. Sie bleibt der Vorzug des Genialen. Wir
anderen kOnnen wohl von ihr lemen, aber nicht sie erlernen. Wieder ganz anders steht es mit dem ,ldealismus" Hegels. Er ist
jedenfalls keines der Gedankenmotive, zu denen uns unsere heutigen
Tendenzen zuriickzuleiten Grund batten. Unsere Zeit hat eben erst den
neukantischen Idealismus hinter sicll und fiihrt uns sichtlich immer
weiter von ihm ab. Andererseits kann man Hegels Idealismus auch nidlt
so Ieicht abtun wie den Panlogismus. Dieser ist nur ein geschichtliches
Millverstandnis, der Idea.lismus ist es nicht. Er ist zudem ein sehr
17 Hartmann, Deutscher Idealismus

258

I. Abschnitt. Hegels Begriff der Philosophie

bestimmter Idealismus. ein ldealismus der "absoluten Vernunft". Mit

den bekannten subjektiven Form.en des Idealismus - aber auch mit der
kantischen transzendentalen Form - hat er wenig zu tun. Dennoch ist
er kein spezifisch Hegelscher Gedanke. Der spiite Fichte und Schelling
waren, jeder in seiner Weise, fast auf denselben Punkt hinausgelangt.
Der Vernunftidealismus ist ein Gemeingut des Zeitalters. Hegel hat
hierin nur den Leitgedanken seines Zeitalters priiziser ausgesprochen
und universaler durchgefiihrt als die anderen.
Die Uberzeugung, daB das ,Absolute(' nirhts anderes als die ,. Vernunft" selbst sei, und daB deswegen der Mensch auch in seiner endlichen
Vernunft die unmittelbaren Zugiinge zum Absoluten babe, ja da!l die
Philosophie nichts anderes ist als die Sprengung der endlichen Vernunft
durch die absolute und ihre Erhebung zu ihr, - bildet die idealistische
Grundlage und das formgebende Prinzip des Hegelschen Systems. Das
System als solches ist davon durchaus nicht ab!Osbar. Aber das ,System"
gerade ist nicht identisch mit der Hegelschen Philosophic.
Es gibt eine breite Masse gedanklichen Guts bei Hegel, die keineswegs bedingt durch die Systemform ist, ihr gegeniiber also autonom
dasteht. Man erkennt diese Autonomie Ieicht an der schlichten Sachlichkeit, an der Indifferenz gegen Idealismus und Realismus. Hegel hat in einem MaBe wie nicht viele der GraBen - die wunderbare Objektivit8.t, den -Gegenstand selbst sprechen zu lassen, ibn von innen heraus zu
erleuchten, ohne ibm Gesichtspunkte aufzupriigen, ohne ibn in das Licht
einer bestimmten Theorie zu rlidten. DaB er den Titel ,Phii.nomenologie"
fiir sein erstes Hauptwerk wiihlte, ist kein Zufall; er wollte die Erscheinungsformen des Geistes wirklich in erster Linie nur srhildem,
heschreiben, gegeneinander abheben. Und er hat es durchgefiihrt - in
vie! weiterem Ma!le, als die nach Theorien und Standpunkten fahndenden Interpreten es haben sehen wollen.
Die scb.webende, diesseits von Idealismus und Realismus stehenbleibende Objektivitiit zeichnet vor allem seine Dialektik aus. Es ist
schlechterdings nicht wahr, was man his heute immer behaupten hart,
die Dialektik sei von vornherein nichts als die Systemform in Hegels
Denken, die gewaltsame Einbeitspriigung des Inhalts. Sie ist vielmehr in
erster Linie ganz das Gegenteil davon: vollkommene Indifferenz gegen
System und Gesichtspunkt, vollkommene Hingegebenheit an den Gegenstand, ein subtiles, his ins Feinste bewegliches Anschmiegen a.n ibn.
Daher kommt es, da!l aile Schematik an ihr versagt, da!l sie von Problem zu Problem, von Inhalt zu Inhalt eine andere ist, daB sie - zur
Verzweiflung alles bequemen, verallgemeinemden Denkens - von Schritt
zu Schritt den Gesichtspunkt wechselt, sich niemals an ibn bindet.
Selbstverstiindlich gilt das nicht von allen Partien Hegelscher Untersuchungen in gleichem Ma!le. Es gibt auch Stollen, die den Idealismus
deutlich hervorkehren, andere, die ibn prinzipiell entwickeln. Aber nicht
im Wesen der Dialektik liegt das, sondern an der Systematik von Hegels

2. Hegel und wir

259

Weltanschauung. Es ist bei Hegel nicht anders als bei Kant und vielen
anderen: der Sinn und die Tragweite des Geschauten geht in der Enge
des standpunktlich gepriigten Systems nicht auf. Es erweist sich als unabbiingig von ibm, als iiberstandpunktlich, es sprengt das System. Es
ist auch nichts natiirlicher als das. Ein System ist eben nur gedankliche
Konzeption, Annahme, Versuch - mag es aud:t. noch so sehr ein imponierendes Gebiiude sein -; das im Einzelproblem Erschaute dagegen
ist dem Gegenstand abgewonnen, aus der Versenkung in ibn geschiipft.
Fiir Hegel gilt das in erhiihtem Ma!le; gerade seine Art, den Problemen
unbeirrt nachzugehen, ist von einzigartiger Kraft und Riicksichtslosigkeit, - riicksichtslos vor allem auch gegen das eigene System. Ware
Hegels Lebre vom Sein, von der Qualitiit, von der Unendlichkeit abhiingig von seinem Vernunftidealismus, so wii.re sie mit diesem gefallen
und kOnnte heute fiir uns kein anderes ala rein historisches Interesse
haben. In Wahrheit steht sie vollkommen indifferent zu ibm; ja, sie ist,
so wie sie in der Logik dialektisch entwickelt ist, sogar indifferent gegen
ibn dargestellt. Sie braucht gar nicht erst in andere Forman umgegossen
zu werden, um ihr iiberstandpunktliches Gesicht zu zeigen. Sie ist schon
bei Hegel iiberstandpunktlich gefa!lt.
Es ist eine eigenartige Erfahrung, die der Leser der Hegelschen Logik
in den ersten zwei Bii.nden (der ,objektiven Logik") macht: von dem
vielberufenen Idealismus Hegels spiirt er selten etwas, und wenn, so nur

in ergii.nzenden, erlB.uternden, vorblickenden Partien, nicht im eigentlichen Gang der Untersuchung. Diese heiden Biinde kiinnten ebensogut
unter dem 1'itel ,Ontologie" gehen. Ja, in Wirklichkeit sind sie nichts
anderes als eine his in die Details binein durchgefiihrte Ontologie. Und
sofern sie die Grundlage alles weiteren ausmachen, sind sie eine ontologische Grundlage der Pbilosophie. Wer beute unter sehr veriinderten
Gesichtspunkten sich um ontologische Fragen bemiiht, findet bier, was
er sonst nirgends in gleicher Fiille findet: eine unverbofft reiche QueUe
rein sachlicher Vorarbeit. Wo Leibniz und Wolf stehen geblieben waren,
wo Thomas und Duns gearbeitet, wo Platon und Aristoteles begonnen
batten, da kniipft Hegels Untersuchung an und dringt in bewu!ltem
Anschlu!l an die Vorgiinger weiter vor.
So kann man schon mit gutem Recht von einer Ontologie Hegels
sprechen. Auf die Gesamtentwicklung des deutschen Idealismus wirft
das ein sehr eigenartiges Licilt. Der Idealismus wird immer objektiver.
Er ist beim friihen Fichte und Schelling noch sehr subjektivistisch gefiirbt, an einen Ichbegriff gebunden, der zwar vom empirischen Ich unterschieden, aber dennoch nach seiner Analogie verstanden wird. In den
spateren Wissenschaftslehren sowie im Identitiitssystem ist dieser Idealismus schon iiberwunden. Bei Hegel aber hat er seine Rolle vollkommen
ausgespielt. Nirht als trite er jetzt seine Stelle einem neuen ebenso einseitigen Realismus ab. Die Untersucbung tritt vielmehr ganz aus der
Ebene des standpunktlichen Gegensatzes heraus, erhebt sich iiber sie
17

260

I. Abschnitt. Hegels Begriff der Philosophie

3. Hegel und die WissensOO.aft seiner Zeit

und wird damit erst dem an sich ontologischen Charakter ihres Gegenstandes gerecht.
Was hier stattfindet, ist ein radikales Umschlagen des Idealismus
selbst - gerade auf dem Hohepunkt seiner Durchfiihrung - in Ontologie. Es ist die geschichtliche Selbstiiberwindung des Idealismus. Sie
geschieht an der Hand seiner eigenen Probleme, geleitet durch nichts als
seine eigene innere Konsequenz. Man kann auch sagen: es ist die seinem
Wesen gemiiBe Dialektik, seine folgerichtige Erhebung iiber sich selbst,
seine Selbstaufhebung in das breitere Wesen der Philosophie als solcher,
welches in standpunktlichen Teilaspekten nicht aufgehen kann. Es ist
nichts geringeres als die im Sinne alles denkenden Forschens liegende
Riicklenkung in den graBen Strom der philosophia perennis.
DaB der deutsche Idealismus die Kraft besaB, siclt his zu dieser seiner
Selbstaufhebunl! durchzuarbeiten, ist das hiichste geschichtliche Zeuguis
seiner GroBe. DaB aber in Hegels Philosophie sich dieser Schritt der
Reife und Vollendung vollzog, das ist es, was dieser Philosophie die
einzigartige Wiirde verleiht, die auch der Spiitling noch staunend empfindet, wennschon die Titanenarbeit gedanklichen Emporringens, die zu
ihr fiihrte, ihm nur ein Stiick Geschichte bedeutet.

die zum geistigen Sein, aller subjektive Geist die zum objektiven Geist.
Und so fort his zur absoluten .Durrhdringung, zum ,Fiirsicllsein" alles

3. Hegel und die Wissenschaft seiner Zeit

Die Zeit selbst freilich, in der Hegel lebte und schrieb, wuBte von
dieser Aufhebung nichts. Sie war und blieb gefangen in ihren Denkformen. Und diese waren Systemformen des Idealismus. Aber die groBe
Zeit des Idealismus ging bereits zur Neige, die driingende Folge der
,Systeme" hatte nachgelassen; der Ausklang, der die Reife brachte,
gestaltete sich beruhigter, einheitlicher, innerlid:ler, aber deswegen nicl:J.t
kraftloser. Gerade an Durchschlagskraft kam keines jener sich driingenden Systeme dem Iangsam wachsenden, aus gekliirter 'I'iefe quellenden
System Hegels gleich.
Sieht man Hegels Philosophic rein als geschichtliche Erscheinung an,
so stellt sie sich zuniichst unverkennbar als Synthese der fruchtbaren
und positiven Tendenzen des Zeitalters dar. Und nicht nur der philosophischen. Hegel wurzelt tiefer als irgendeiner der Idealisten in den
Wissenschaften seiner Zeit. An erster Stelle diirfte hier die Theologie
stehen. Hegels Interessenrichtung ist, stiirker noch als die Fichtes und
Schellings, von Anbeginn theologisch bestimmt. Religiose Spekulation
treibt ihn von den ersten Versudlen ab vorwiirts. Dieser Gedankenrichtung entstammt vor allem die teleologische Struktur seines Weltbildes. Auch der Idealismus der ,absoluten Vernunft" ist bier verwurzelt. Um diese Thesen ringt und streitet er nicht, sie stehen ihm fest.
Die Welt ist ibm ein einziges zusammenhiingendes Fonnensystem, in
dem durchgehend die Tendenz der niederen zur hoheren Form herrscht:
alles materielle, physisch-leblose Sein hat die Tendenz zum Lebendigen
in sich, alles Lebendige die Tendenz zum BewuBtsein, alles BewuBtsein

261

Seienden.
An dem rechten VerstB.ndnis dieses ,Fi.irsichseins" hii.ngt fiir das

I'
I
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I
I

II
I

II

Verstiindnis Hegels mehr, als der formale Sinn des Terminus besagt.
Die Hegelschen Begri!Ie verraten ihr Geheimnis nicht auf den ersten
Anhieb. Begegnet man dem Fiirsicllsein zuniirhst im ,objektiven" Teil
der Logik, so scheint sicll sein Sinn in der Geschlossenheit nach auJ3en
zu erschopfen, im Abgelostsein, in der Selbstiindigkeit. Dann ist es nicht
mehr als das Choriston der Alten. Aber das ist nur seine AuBenseite.
Dahinter steckt ein anderer Sinn, in dem das ,Fiir" buchstii.blich genommen wird. "Fiir-sich-Sein" bedeutet dann ein Sein, welches sich
selbst erfaBt, welches also eine Reflexion in sich selbst schon durchlaufen
hat und nun in sich enthiilt. In seiner Vollendung ist es das SelbstbewuBtsein, und zwar in dem priignanten Sinn des Wortes, daB ein
S"eiendes nicht nur so ,,ist", wie es ist, sondem auch darum weiB, wie es
ist, daB es also wissend selbst an sich teilhat. Nennt man nun die wahre
ontologische Beschaffenheit eines Seienden - also das an ibm, was nicht
nur seine Erscheinungsweise fiir jemanden ist, - sein ,Ansirhsein", so
liegt im Fiirsicllsein desselben Seienden in der Tat die hOhere Seinsstufe,
insofern es dann eben das, was es ,,an sich" ist, aurh ,,fiir sirh" ist.
Diese Synthese des Ansichseins und des Flirsichseins nennt Hegel mit
einem Ausdrucl<, der uns heute freilich verblaBt klingt, das ,An- undfiir-sirh-Sein ". Sie bedeutet ihm nirhts geringeres als die wissende Durrhdringung eines Seienden durch sein eigenes Wesen. Selbstverstiindlich
findet es sich in dieser vollen Bedeutung nur an einem bewuBten Wesen,
und auch da nur in seinen hOchsten geistigen Formen. Die Hegelsrhe
These ist aber eben die, daB alles Seiende die Tendenz zu diesen hOchsten
Formen des Geistigen in sich trii.gt, daB alles zum Bewu.Btsein ;;einer
selbst hindriingt, und deswegen im ganzen Stufenreirh der Welt die
Tendenz des Niederen zum HOheren herrscht. In den Hegelsch.en Termini
ausgedriickt bedeutet das, daB alles AnsiclJ.seiende siclJ.. erst in seinem
Flirsichsein erfiillt, verwirklicht, zu sich gelangt. Das Flirsichsein ist die
Wahrheit" des Ansichseins. BloBes Ansichsein ist nur die Hii.lfte, ein
.Ansatz, ein Unerfiilltes. Die Wahrheit aber ist das Ganze, das Anundfiirsichsein.
Es ist Ieicht zu sehen, daB die hierin angelegte, sehr eigenartig gebaute Teleologie der Formen, mitsamt ihrer einheitlichen Richtung ,nach
oben" (auf das HOchste zu), nichts anderes ist, als ein das Ganze durchwaltendes Alleinherrschen der absoluten Vernunft, gleichsam ihre Tendenz, sich selbst zu durchdringen. Zugleich aber ist es ebensosehr ihre
Tendenz, sich selbst zu realisieren; insofern niimlich, als es das Wesen
der Vernunft ist, sich selbst zu wissen. Ohne Selbstdurchdringung ist sie
ja gerade unwirklich. Und so ist die Teleologie ihres Flirsichseins im
Grunde ein summarisches Bild des Weltprozesses - man kann auch

262

I. Abschnitt. Hegels Begrifi der Philosophie

3. Hegel und die Wissenscha.ft seiner Zeit

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sagen der Weltschopfung -, sofern das Werden der Welt, niimlich ihr
fortlaufendes, nie abgeschlossenes Werden, selbst das Werden der absoluten Vernunft ist.
1st nun aber andererseits die absolute Vernunft gleich Gott, so ist
ihr Werden im Werden der Welt das Werden Gottes, und der WeltprozeB selbst ist die Realisation Gottes. Dieser dynamisrhe Pantheismus
ist die Form, die das religiose Denken in Hegels Philosophie annimmt.
Er ist seinem System so wesentlich wie der Idealismus und die teleologisch aufsteigende Dialektik. Ja, er ist inhaltlich nur die Kehrseite
beider. Die Dialektik namlich steigt auf, wei! sie in ihrem Gange den
Gang der absoluten Vernunft zu sich selbst nachbildet, ja wei! sie der
Gang der endlichen Vernunft im Menschen zur absoluten Vernunft ist"
und weil das philosophische BewuBtsein, dessen Form sie ist, d~ Zu~
sich-Gelangen der absoluten Vernunft ist. Der Idealismus Hegels aber ist
nichts anderes als das Verstehen der Welt in ihren mannigfaltigen Formen und Stufen als Entfaltungs- oder VerwirklichungsprozeB der Vernunft.
So erscheint der Pantheismus Hegels ala organischer Grundzug des
Systems, nicht ala eine aufgepragte Form, auch nicht als ein Bestandteil.
Und die Religionsphilosophie, die im System als Glied auftritt, ist weit
entfemt bloB ein -Glied zu sein. Das ganze System ist von vornherein
Religionsphilosophie, ist es in allen seinen Teilen - nur eben verkappt,
zugedeckt durdt die Vordergrundstellung der Sonderprobleme. Aber der
Wissende hat es nidtt sdtwer, in der Naturphilosophie, in der Rechtsund Geschichtsphilosophie, ja in der Logik, den theologischen Grundton
herauszuhOren. Aile Gegenatiinde der verscbiedenen Disziplinen sind
stufenweise angeordnete Erscheinungsformen Gottes.
Wie weit Hegel mit dieser Disposition den Lehren einer positiven
Theologie geniigen konnte, ist eine ganz andere Frage. Ein Versuch
sol<ilen Geniigens liegt immerhin in seiner ,Religionsphilosophie" vor.
Und dieser Versuch geht so weit, daB er die Grundlagen des eigenen
Systems mehr als die der positiv-christlichen Dogmatik in Frage zieht.
Die weitere Entwicklung der theologischen Schulen nach Hegel zeigt aber
oin anderes Gesicht. Hier nahm im Kampf der Hegelschen .,Rechten" und
.,Linken" die hergebrachte Dogmatik gegen ihn Stellung, und das Gewaltsa.me der Synthase, die Hegel versucht hatte, zeigte seine Schattenseite. Ein ganz anderes ist sein Verhii.ltnis zur Naturwissenschaft seiner
Tage. Es nimmt auch nicht entfernt dieselbe Zentralstellung ein. Seit
dem .,Sturz" des Hegelschen Systems ist es eine sehr gelaufige Redensart geworden, Hegel habe sich um den positiven Ertrag der N aturwissenschaft nicht recht bekiimmert, habe auf den bediichtigen Weg der
Empirie aus seiner spekulativen HOhe herabgesehen, sich iiber positiv
Erkanntes und Erwiesenes einfach hinweggesetzt; seine Naturphilosophie
unternehme zu ,deduzieren", was nur die Erfahrung lehren kOnne, und
so sei es kein Wunder, wenn er an Stelle der realen Naturzusammen-

263

hiinge ein von Grund auf willkiirlich konstruiertes Bild herausbekommen habe.
In diesem Urteil ist Wahres und Unwahres vermengt. Der Vorwurf
des zu leicltten Umspringens mit Wissenschaftsresulta.ten ist nicht unbegriindet, trifft aber nicht Hegel allein, sondern die Naturphilosophie des
ganzen Zeitalters. Gerade darin ist Hegel nicht selbstiindig. Die Romantiker, Baader, Schelling und seine Schiiler sind darin vie! weiter gegangen. Andererseits darf man auch nicht den MaBstab der spiiteren,
oder gar der heutigen Naturwissenschaft anlegen. Die Zeit der graBen
Entdeckungen und des Aufschwunges exakter Forschung, die das 19. Jahrhundert auszeichnet, brach damals eben erst an, und die noch. bescheidenen Resultate waren wait entfernt, Gemeinbesitz zu sein; noch weniger
waren sie so beschaffen, daB die Philosophie gleich eine klare Wegweisung aus ihnen hiitte gewinnen kOnnen. Hegel lag iiberdies die Naturwissenschaft innerlich fern. Er war von Anfang an der Philosoph des
Geistes, nicht der Natur. Und anders als a.us der Perspektive des geistigen Seins hat er die N atur niemals angesehen. Seine eigenen der
Naturphilosophie zugrnnde gelegten Bestimmungen geben dariiber sehr
bestimmten AufschluB.
Dazu kommt aber noclt ein anderes. Die Aufgaben einer strang auf
exakte Wissenschaft basierten Philosophie waren jener Zeit nicht unbekannt. Das 17. und 18. Jahrhundert batten sie gepBegt; Leibniz, Wolf,
Crusius und die breite Menge der Wolfianer batten sie ausgebildet. In
strengster Form hatte Kant sie durchgefiihrt, der sich bewuBt als
Newtonianer fiihlte. Aber gerade bei ihm hatten sich die Grenzen der
Methode gezeigt, die ihre Ausgangsstellung auf das mathematisch Exakte
beschriinkte. Ja, die Kritik der Urteilskraft hatte diese Grenzen schon
selbst herausgestellt und kritisch bestimmt. Schellings Naturphilosophie
war von bier ausgegangen, und wenn sie auch iiber die Strange schlug,
das groBe Restproblem als solches traf sie doch sehr genau.

I
l

II

Heute vollends ist es kein Geheimnis mehr, daB exakte Forschung

iiberhaupt ihre Grenzen hat, daB es ein inneres Wesen zahlloser Erscheinungen gibt, an das sie nicllt herankommt, daB in den phan:~asie
vollen Einfiillen der Romantiker wie in Goethes ahnungsreichen AuBerungen ein Kern echten Wissens um gewisse Seiten der N atur sich barg,
fiir den uns Iangsam an der schier uferlosen Komplizierung der Problema - vor allem der des Organischen - der Sinn wieder aufgeht. Es
mag fraglich bleiben, wie weit auch bei Hegel solche Tiefblicke zu suchen
sind. GewiB wird man sie nicht wahllos iiberall in seinen oft sehr willkiirlichen Bestimmungen erblicken diirfen. Der ganzen Richtung nach
aber stand er ebenda, wo Goethe und Swelling standen. Und diese Stellung laBt ihn grundsatzlich die sehr sichtbaren und vielkritisierten
Miingel der ganzen Position, aber auch deren verborgene und wenig ausgewertete Stiirken teilen. -

264

I. Abschnitt. Hegels Begriff der Philosophie

Ein ganz positives Verbaltnis dagegen zeigt Hegel zur Geschichtswissenscllaft und zum erwacb.enden historiscb.en Sinn seiner Zeit. Nicht
in der Geschiclltsphilosophie allein bekundet sich das; auch die Phanomenologie ist in breitestem Malle geistesgeschichtlich angelegt. Aber vor
allem ist Hegel selbst Gescllichtsforscller wie kein systematischer Philosoph vor ibm - freilicll nur auf seinem Fachgebiet, in der Gescllicllte
der Philosophic -, aber da ist er es in einem wahrhaft neuen und bahnbrechenden Sinne.
Es ist nicht so, dall er die allen Denker nur auf verwertbares Gut fiir
sein System ableuclltete. Oft hat man seine Arbeit so gedeutet. Man hat
ibm Unrecht getan. Gerade Hegel hat - neben aller Tendenz der Auswertung - ein ganz selbstiindiges Interesse am geschiclltlichen Gang als
solcllem. Es ist nur nicht ein Interesse, wie Sp8tere es batten und fiir
das allein legitime erklarten: nicllt ein auf bloBes Festhalten von Tatsachen gericlltetes. Fiir Hegel steht die Frage nacll dem Sinn des Tatsiiclllicllen, nacll seiner philosophiscllen Bedeutung, seinem Ewigkeitswert ganz im Vordergrunde. Und sofern diese Frage niemals an der
Einzelerscheinung beantwortbar ist, so zwingt sie ibn, das Gewicllt auf
die Zusammenbange, auf Entwicklung der Philosopheme in der Gescllicllte, auf die Gegensiitzlicllkeit der Thesen und Systeme ~owie auf
deren Gesetzlichkeit in der Aufeina.nderfolge zu legen.
Ob er hierbei im einzelnen riclltig gesehen, recllt gedeutet und verbunden, iat eine Frage fiir sich. Gemeasen am spH.teren Geschmack der
Geschichtsforschung, hat er natiirlidt zu viel gedeutet, hineingelesen, zu
unbedenklicll verbunden, ohne das Tatsiicllliclle geniigend zu iibersehen.
Aber man dar dariiber nicht vergessen: er besaB, was den sp.teren
Historikern der Philosophic meist gefehlt hat, das sachlich vorgebildete
Begreifen, den kongenialen Blick fiir das eigentlicll Zeitlose des Gedankens und dessen innere Logik. Und wenn er dabei die Grenzen des
quellenmallig Vorliegenden iiberschritt, so eroffnete sich ibm gleichwohl
ein Zusammenhang des geschiclltlich Tatsachlicllen in hOherem Verstande.
Denn Hegel konnte, was zu allen Zeiten nur wenige gekonnt haben, er
konnte "lesen"- in jenem intensivierten Sinne des ,Wiedererkennens",
der die Bedingung philosophiscllen Begreifens ist.
Was es mit diesem begreifenden Lesen auf sich hat, lernt man - wie
oben gezeigt - am eigenen Lesen der Hegelschen Logik ermessen, welclles
ohne die ,Anstrengung des Begriffs" niemals gelingen kann. Hegel hatte
die seltene Fiihigkeit, die eigenen mitgebracllten Begriffe im Begreifen
zu iiberscllreiten, sie nicllt in fremde Tennini zu substituieren, sondern
sich deren Sinn erst a.us den Zusammenh8ngen, in denen sie auftreten,
geben zu lassen. So zeigte sicll ibm iiberall das andere Gesicht des
Begriffs. Seine Geschicllte der allen Philosophic ist reicll an sclllagenden
Beispielen hierfiir. Und gerade in unserer Zeit diirfte das Verstandnis
fiir diese seine Leistung am Reifen sein. DaB die Registratur der Tatsachen keine Philosophiegescllichte und wohl iiberhaupt keine Geistes-

4. Hegel und die Philosophie seiner Zeit

265

geschicllte ergibt, haben wir !angst bitter erfahren miissen. Es keimt das
BewuOtsP.in, daB wir weder Platon noch Aristoteles schon VP.rstanrlen
haben, daB die ,.Geschichte der Philosophie die in so viel ehrenwerten
Kompendien vorzuliegen scheint, in Wahrheit noch Aufgabe der Zukunft
ist, ja daB es hierftir eines neuen, von den Traditionen a.bgelOsten Verfahrens dedarf. Und nicht ohne Staunen miissen wir erkennen, daB
Hegel es ist, der uns auf diesem Wege bereits weit voraus war.
1
',

4. Hegel und die Philosophie seiner Zeit

Die Romantiker waren die Erwecker des gescllichtlichen Bewulltseins.
Hegel ist auf philosophiscllem Gebiet bereits der Vollender ihrer Errungenschaft. Aber sein Verhiiltnis zur Romantik ist ein viel breiteres,
innerlicheres. Es wiire gewifi schief, ihn selbst zur Romantik zu zS.hlen.
Das geht allenfalls mit Schelling und Scllleiermacher. Hegel ist entscllieden iiber sie hinausgewachsen. An Stelle der phantasievollen Konzeption, die zwischen DiclJ.tung und Philosophic die Grenze verwiacht,
ist eine sehr niirhtern-strenge Disziplin getreten, eine sacbbeherrschende
Methode begrifflicller Scharfe und radikale Ablehnung aller Vagheiten.
Mitten im gefahrlichen FluB der alles verfliissigenden Dialektik herrscht
eine Tendenz die zuriick zur klassiscllen Klarheit geht. Dennoch kann
man das Ro~antische in Hegel nicht verkennen. Sein Denken ist, indem
es die philosophiscl!en Tendenzen der Romantik zu einer Art Voll-

endung fiihrt, zugleich eine tief eigenartige Synthase klassischen und

roma.ntischen Geistes.

Die inhaltlichen Motive der Romantik darin auizuzetgen, ist nicht

scllwer. Ihr Inbegriff liegt in der oft wiederholten Forme! vom ,Unendlichen im Endlicllen", deren Kehrseite jenes Sich-Wiederfinden des
Menscllen in der Natur ist, das bereits in Scllellings Naturphilosophie
seine gedankliche Durcllbildung gewann. Beide Grundmotive fanden bei
Hegel eine organische Prigung, Objektivierung, Verinnerlichung, wie sie
nicllt iiberboten werden kann. In allem, was es gibt, ist das allein Wahre
das Ganze, die absolute Vernunft. Ihre Auspragungen aber sind ihre
Verendlichungen, Bescllrankungen. Jede Erscheinungsform des Geistes
- wie die Phanomenologie deren Stufen entwickelt - ist nur Teilaspekt
des Wahren, hat ihre Ergiinzung und Vollendung auller sich oder vielmehr iiber siclt; zuniichst in der nachsthOheren Stufe, da.nn aber, weil
diese gleichfalls iiber sich hinausweist, in der ganzen Kette hOhe1er
Stufen, und letzterdings in der Selbstdurchdringung des absoluten
Geistes. So ist das Absolute iiberall das Unendliche im Endlichen. Und
so kann jede Seinsstufe, wenn sie auf ihr wahres Wesen dringt, sich in
jeder anderen wiedererkennen. Ja, sie muB es, sofern ihr bloBes Ansichsein zum Fiirsichsein fortschreiten muB. Das Fiirsichsein ist eben ihr
Erfassen ihrer selbst, und dieses haftet nicht an der Erscheinungsweise,
sondern am Wesen.

266

I. Absdmitt. Hegela Begril der Philosopbie

4. Hegel und die Philosophie seiner Zeit

Auf das Problem der Natur iibertragen bedeutet das die allgemeine
Transparenz der Naturformen fiir den begreifenden Geist. Was aber
der Geist in der ihm durchsichtig werdenden Ding- und Lebensform zu
fasaen bekommt, ist durchaus nicb.ts anderes ala er selbat, wie er in
seinem Nicb.twissen um sicb. ist. Die Natur ist das ,AuBersicb.sein des
Geistes", die ,,Idee in der Form des Andersseins" 5), in der sie sich
selbst i:i.uBerlicb. geworden ist; wobei eben diese ,AuBerlichkeit" diejenige Bestimmung ausmacht, ,in welcher sie Natur ist". Blickt nun der
zu sicb. gelangte, bewuBte Geist im Menschen auf den ,auBeraichseienden"
Geist in der Natur, so sieht er natiirlidl sich selbat - aber eben, wie er
,auBer sich" ist. So ergibt sich in der Strenge philosophischer Systematik
eben das, was dicb.terisch geformt, die ,Lehrlinge zu Sais" lehrten.
Er geht nur nocb. weit dariiber hina.us. Der Mensch kann im Grunde
nirgends hinblicken, ohne sein eigenes Antlitz zu sehen, Geist von
seinem Geist, Vemunft von seiner Vemunft. Es ist dasaelbe Absolute
in allem Relativen, dasselbe Unendliche in aller Endlichkeit. Nur in
einem Punkt ist das Verhiiltnis verscboben. Der Wertakzent ist verlegt.
Bei Novalis ist es noch so, daB im Menschen verendlicht erscheint, was
in der Natur unendlicb ist. Fiir Hegel ist es umgekchrt: beide, Mensch
und Natur, sind beschrankte Stufen, aber der Mensch steht unermeBiich
hoher, steht dem Absoluten niiher, kann sich prinzipiell zu ihm erheben.
Gegen ihn ist also gerade die Natur - wie sehr imm.er sie ihn in der
Brutalitii.t ihrcr Gewalten iibertreffen mag - dennoch das engere, unter~
gcordnete Reich. In dieser Verlegung des Akzents auf den Menschen
kommt aber die eigentliche innere Tendenz der Romantik weit beaser
zum Ausdruck ala bei ihren dichterischen Vertretem. Und so darf man
in Hegel schon mit einigem Recht die philosophische Vollendung der
Romantik erblicken. -

unterscheidet sich aber von ihr wesenhaft durch die besdueibende, nicht
deduzierende Art des Vorgehens.
DaB es ein geistigea Sein nicht nur im Subjekt, sondern a.uch tiber
dem Subjekt gibt, dieser Grnndgedanke reift bei Fichte Iangsam heran.
Die Kategorien, mit deRen er sich in aller Strange hi:i.tte fassen lassen,
liegen such schon bereit. So besitzt scllon die erste Wissenschaftslehre
den zentralen Grnndbeg1iff des Fiirsichseins. Was das Ich durch sich ist,
mull es auch ,fiir sich" sein, da.s ist die Fonnel, nach der die Stufen
des BewuBtseins sich iiberhOhen. Aber dieser fruchtbare Begriff ist nicht
ausgewertet. Fichte wendet ihn auf das iibersubjektive Wesen des Geistes
nicht an. So kommt es zu keiner festen UmreiBung. Bei Hegel stellt sie
sich wie etwas SelbstverstRndliches ein, und zwar eben auf Grund jener
selben Fichteschen Kategorie.
Ji.hnliches HiBt sich an vielen anderen Begriffen zeigen. Fichte halt sie
in der Hand, aber er weiB sie nicht zu gebrauchen. Was ihn hindert, ist
das zu enge Deduktionsschema, die Unfreiheit seiner Dialektik und ihre
von Gebiet zu Gebiet sporadische Arbeitsweise. Dabei sind die wesentlichen Bestandstiicke der Dialektik aile vorhanden, und das BewuBtsein
der Ich-Transzendenz des spekulativen Denkens ist ihm schon gelii.ufig:
Philosophie kann iiberhaupt nicht vom Standpunkt des BewuBtseins
getrieben werden, sondern nur vom Standpunkt der , reinen Vemunft
an siclt". Es ist, ala hOrte man Hegel, dem Dialektik die Stimme der
absoluten in der endlichen Vemunft bedeutet.
Im Vordergrnnde aber stand fiir Hegel nicht das Gemeinsame, sondarn der Gegensatz. Und der wurde scbroff im Punkte des Sollens. Auch
hierbei freilich hatte er nur die erste Wissenschaftslehre im Auge. Dort
hatte Fichte das praktische Icb zur Voraussetzung des theoretischen
gemacht, das Sollen dem Sein iibergeordnet. Die Deduktion der Dingwelt wurzelte in dem Punkt, das Handeln miisse etwas haben, ,worauf"
es handelt. Die Welt, wie sie ist, hat danach keinen anderen Sinn, ala
zu sein, wie sie nicht sein soli, damit das Handeln sie umschaffe, wie sie
sein soli. So wenigstens sah Fichtes Gedanke in jener Vereinfachung
aus, in der er eine gewisse Popularit8t erlangt hatte.
Das ist es, wogegen sicl:l Hegel ricl:ltet. Die Welt ist, so wie sie ist,
zwar nicht vollkommen, aber doch schon selbst Sinnerfiillung, wei! Stufe
zur Vollkommenheit. Ihre Entwertung durch den Sollensstandpunkt ist
verblendete AnmaBung des Menschen, das grotesk-lacherliche ,Besserwissen" der endlichen Vernunft gegen die absolute Vemunft. Nicllt als
wollte Hegel dem Sollen in der Moral den berechtigten Sinn rauben.
Aber dieser Sinn ist beschriinkt auf die Endlichkeit derjenigen Wesen,
in denen es tatsiichlich unerfiillt ist; die Welt dagegen ist nicht auf diese
Wesen beschrankt. So riclttet sich vielmehr das Sollen gegen die Scbranken eben derselben Vernunft, die sich gegen die absolute als Weltverbesserer aufspielt. ,Diejenigen, welche das Sollen der Moral so hoch
hal ten und darin, daB das Sollen nicht als Letztes und W ahrhaftes an-

Wie innerlich aber auch dieses Verhiiltnis sein mag, es ist doch nicbt
das Ausschlaggebende in Hegels Stellung zur Philosophie seiner Zeit.
Dafiir muB man schon sein Verhiiltnis zu Fichte und Schelling ins Auge
fassen.

Mit Fichte verbindet ihn sacblich so vieles, daB dariiber der von ihm
selbst als groB empfundene Gegensatz geschichtlich verblaBt. Das Gemeinsame ware wohl sichtbarer geworden, wenn Fidlte seine spiteren
Wissenschaftslehren veroffentlicht hiitte. Die Grenze, die auch dann zuriickbleibt, ist seine einseitige Interesseneinatellung auf das BewuBtsein.
Die Beschriinkung ist auch seine Starke. Fichte stand schon friih im
Zeichen einer Philosophie des Geistes: Naturrecht, Sittenlehre, Padagogik, Gescbichte, Staat, Religion sind seine Themata. Er steht auf der
Linie, die Hegels Lehrc vom objektiven Geist nimmt. Das geschichtliche
Zwischenglied hat Hegel selbst in seiner ,Phiinomenologie des Geistes"
geliefert. Diese hat noch manches von der Form der Wissenschaftslehre,
5

VII a 23.

I
!

iI

II
I
I

I
!

267

268

I. Abschnitt, Hegels Begriff der Philosophie

4. Hegel und die Philosophie seiner Zeit

erkannt wird, meinen, daB die Moralitii.t zerstBrt warden sollte, sowie
die Raisonneurs, deren Verstand sich die unaufhOrliclle Befriedigung
gibt, gegen alles, was da ist, ein Sollen und somit ein Besserwissen vorbringen zu kOnnen, die sich das Sollen darum ebensowenig wollen ranben lassen, sehen nicht, daB fiir die Endlichkeit ihrer Kreise das Sollen
vollkommen anerkannt wil'd." Denn gerade sie sind nicht, wie sie sein
sollten. Nur schlieBen sie mit Unrecb.t von sicb. auf die Welt; ,in der
Wirklichkeit selbst steht es nicht so traurig urn Verntinftigkeit und Gesetz, daB sie nur sein s o 11 t e n "6).
Ist die Vemunft in allen Dingen das Grundwesen, ist sie das allein
,Wirkliche" in allem, so mull in der Tat der WeltprozeB auf dem re<:hten
Wege sein, und fiir Verwirklichung des Guten ist gesorgt. Freilich nicht
in der Weise, daB das Zntun des Menschen ausgeschaltet ware. Die
hOheren Seinsformen sind an das Sein des Menschen gebunden, an
BewuBtsein und Geist, deren Trii.ger er ist. Hier kommt es schon, und
zwar zentral, auf ibn an, auf seine Stellung zur Idee. Und somit bleiht
dem Sollen seine Bedeutung. Aber das ,Letzte und Wahrhafte" bleibt
es such bier ni<ht. Denn nirht beim Mensrhen liegt die Garantie seiner
Erfiillung. Der Sinu des Sollens selbst aber liegt in seiner Erfii!lung.
Und die Erfiillung iat Aufhebung des Sollens. Im eigenen Wesen des
Sollens also liegt es, sich selhst zu vemichten, in Vollendung iiberzugehen, nicb.t aber, wie Fi.cb.te wollte, zu perennieren und als ,,ewiges"
Sollen urn seiner selbst willen zu bestehen.
Auch bier erweist sich der groBe Zug in Hegels Denken. Indem er den
einseitig zugespitzten Gedanken Fichtes aufhebt, vemichtet er ihn doch
nicht, sondem nimmt ibn auf in einen grOOeren und zentraler a.ngelegten
Begriff, in dem er a.Is wesentliches Moment erst seine Rechtfertigung
erfiihrt. Die gleiche Stellung, nur universaler auf da.s Ganze bezogen, finden
wir in seinem Verhii.ltnis zu Schelling. Da.mit a.ber riihrt man an die
Grundlage des ganzen Systems; und zugleich auch an das inuere Geschick des deutschen Idealismus, das seine geschichtliche GroBe und
Grenze zugleich bedeutet.
Die einheitlich ansteigende Linie von Fichte tiber Schelling zu Hegel
linden wir in allen Darstellungen der Epoche wie ein Dogma hingenommen; aber selten einm.al finden wir einen sa.rhlicl:J.en Narhweis da.fiir. Den
Darstellern hat meist die auBere Tatsache des durchgefiihrten ,Systems"
bei Hegel geniigt, um eine so gewichtige Behauptung glauhhaft zu
machen. Dem philosophischen Beurteiler kann das unmoglich geniigen.
Die innere Sachlage ist damit kaum gestreift. Fiir sie ist das durchgefiihrte System nlcht einmal charakteristisch. Sie wurzelt nicht in der
Durchfiihrung, sondern einzig in der Grundla.ge des Ganzen, in der
Logik. Diese Logik ist Hegels eigenste und originellste Schopfung. Sie

fiillt in der Entwicklung des deutschen Idealismus genau den Platz aus,
den die Vorgii.nger offen gelassen. Sie greift ein Problem auf, an das
diese wahl herangefiihrt batten, vor dem sie aber haltmachen muOten,
wei! ihre Methoden dafiir nicht zureichten.
Man muB sich an diesem Punkte erinnern, wie Schellings Naturphilosophie seinerzeit aus einer Lticke in Fichtes erster Wissenschaftslehre hervorgewachsen war. Ficb.te war vom Ieb. nicht nur ausgegangen,
sondern aurh bei ibm stehen geblieben. Ibm war es urn Ethos und Freiheit zu tun, nicb.t um Kosmos und Natur. Er gab in den Stufen des
BewuBtseins eine Entwicklung des Geistes aus seinen Grundlagen heraus
bis zum SelbstbewuBtsein. Aher das geistige Sein als Ganzes schwebte
in der Luft. Wie der Mensch als geistiges Wesen sich in eine Welt von
Dingen und Geschehnissen versetzt findet, die er als Handelnder sich
entgegenstehen sieht, konnte man von bier aus nicht verstehen.
Schelling nun verlii.ngert die Linie nach riirkwli.rts, indem er die Na.tur
mit ihrer Iangen Formenkette , vor" das BewuBtsein und seine Entwicklungsphasen setzt. Damit veriindert sich die Sachlage. Das BewuBtsein (,.100.") ist nicllt mehr das erste, es taucht mitten in einem grOJ3eren
Formenproze.B auf und ist innerhalb seiner nur die Fortsetzung der
Stufenreihe, die von der amorphen Materie aus iiber die mechanischen
chemischen, pflanzlichen, tierischen Gehilde zu ibm hinaufgefiihrt hat.
Denn ,vor" dem BewuBtsein ist der ,unbewuBte Geist". Schelling meint
damit durcllaus denselben Geist, der in seinem BewuBtwerden mensffilicher Geist wird. Er als reine ., Tntelligenz" kann also auch ohne BewuBtsein bestehen. DaB es dieseF Gedanke ist, der in Hegels ,AuBersichsein des Geistes" aufgenommen ist, bedarf keines Wortes. Soweit
also hiilt Hegel an Schellings Disposition des kosmischen Stufenreichs
und der zugehorigen Disziplinen fest.
Der Unterschied aber hetrifft. den Anfang und Ursprung des Stufenreiches. Schelling half sich in diesem Punkt mit dem summarischen, aber
keineswegs geklli.rten Begriff des ,,Absoluten". Was wir vom Absoluten
erfahren (bei Schelling), ist wenig mohr als seine Stellung am ,Anfang".
Die Identitiitsphilosopbie schildert es noch als ,Indifferenz" des Subjektiven und Objektiven; auch hei3t es ,.absolute Vemunft". Aber wie
das Indifferente dazu kommt, sich zu differenzieren, wie es auseinandergeht in das Mannigfaltige der Na.turformen, erfahren wir nicht. Es
besteht natiirlich auch objektiv gar keine Moglichkeit, aus einer schlechthin unterschiedslosen Einheit eine Mannigfaltigkeit herzuleiten. Die
Grenze der Schellingschen Spekulation ist dieselbe, auf die auch Plotins
Denken gestoBen war, die in jedem metaphysisch absoluten Monismus
die schwache Seite ist: das Eine als solches kann die Vielheit nicht hergeben, es mtiBte sie denn schon enthalten; dann aber ist es kein streng
Eines mehr. Man kann das Hervorgehen der Mannigfaltigkeit aus ibm
wohl behaupten, aber nicht aufzeigen. Das Behauptete hleiht ein Unbegreifliches. Dieser Konsequenz hatte Schelling Rechnung getragen,

6)

HI. 146.

269

I. Abschnitt. Hegels Begril! der Philosophie

4. Hegel und die Philosophie seiner Zeit

indem er da.s Wissen um das Absolute dem begreifenden Denken entzog

und der ,intellektualen Anschauung" vorbehielt.
An diesem Punkt setzt die Hegelsche Logik ein. Es kann seine Richtigkeit damit nicht haben, daB gerade der wichtigste Punkt alles Weltverstehens unaufgeklii.rt bleibt. Man muB das Absolute entweder ,begreifen" - und zwar inhaltlich, in seiner Struktur und seiner die Man~
nigfaltigkeit hervortreibenden Kraft begreifen -, oder aber man muB es
fallen lassen und damit auch auf das Begreifen des "Obrigen Verzicht
leisten. Das letztere kann die Philosophie nicht. Also muB sie es mit

Das eben war der Sinn des .,spekulativen Satzes 14 : erst die Pr&dikate
verraten, was das Subjekt ist. Das ist es, was die Metaphysik niemals
recht begriffen hat. Man sieht es deutlich am Beispiel Spinozas im Beginn seiner Ethik. ,Es wird in einem Satze der Art mit dem Worte:
Got.t, angefangen. Dies fiir sich ist ei.n sinnloser Laut, ein bloBer Name;
erst das Priidikat sagt, was er ist, ist seine Erfiillung und Bedeutung;
der leerc Anfang wird nur in diesern En de ein wirkliches Wissen "8).
Auf die Prii.dikate des Absoluten also kommt es an. Das bedeutet aber,
daB man das Unmittelbare erst in seiner Vermittelung begreift. Man
muB es sicll innerlich selbst erleuchten lassen, ,sich in sich", d.h. in
seinen Bestimmungen, ,reflektieren" lassen.
Die ,Reflexion in siclJ." ist seine Durchleuchtung. Und dabei wird nun
eine innere Mannigfaltigkeit des Absoluten sichtbar, die der Gedanke
erst nach und nach in methodischer Bewegnng durchlaufen kann. Die
Vermittelung wiichst sich zu einem ganzen System, zu einer besonderen
Wissenschaft aus, zur ,Wissenschaft der Logik". Und der eigentliche
Begriff des Absoluten, als der exponierte und durchgedachte, resultiert
erst am Ende dieses Durchlaufens. Er war also zu Anfang gar nicll.t da,
war nur ,antizipiert". In Wahrheit steht er demnach iiberhaupt nidlt
am Anfang, wo er .,gesetzt" wurde, sondem am Ende, wo er als ,das
Ganze" begriffen wird. Im Hinblick auf diese Sachlage versteht man das
Wort Hegels, ,daB das Wissen nur als Wissenschaft oder als System
wirklich ist und dargestellt werden kann"; und desgleichen das weitere:
,die eigentliche positive Ausfiibrung des Anfangs ist zugleich umgekebrt
ebensosehr ein negatives Verhalten gegen ihn ... Sie kann somit gleich
falls als Widerlegnng desjenigen genommen werden, was den Grund des
Systems ausmacht, richtiger aber ist sie ala ein Aufzeigen anzusehen,
daB der Grund oder das Prinzip des Systems in der Tat nur sein Anfang ist 119) . 1st nun die ,Ausfiihrungu des A.nfangs erst die ,Aufzeigungu seiner Vorl&ufigkeit, so kehrt sich das Verhiiltnis von Anfang
und Fortgang tatsachlich um, und erst die Totalitat der Kategorien, wie
die Logik sie entwickelt, ist die Wabrheit des Absoluten. Eine Wissenschaft vom Absoluten riickt notwendig das Absolute vom Anfang an das
Ende. Und damit lost sie die intellektuale Anschauung in die Dialektik
der Grundbegriffe auf, indern sie so erst sichtbar ms.cht, was jene nur
vorwegnimmt, aber nicht sieht.
In dem groBziigigen Gedanken der Kategorien des Absoluten liegt der
Kernpunkt der Hegelschen Philosopbie. Man kann auf diesen Punkt
nicht genug N achdruck legen. Die schwierigsten Begriffe Hegels, so die
,Reflexion in sich' 1 und die ,Vermittlung des Unmittelbaren 1' , finden
bier ibre Klarung. Auch das Verbii.ltnis des Absoluten und Relativen
liiBt sich von bier aus verstehen: das totale Hineingenommensein alles
Relativen in das Absolute, welches die Aufhebung ihres Gegensatzes ist.

270

dem ersteren aufnebm.en.

Das aber heiBt: die Stelle der intellektualen Anschauung muB das
,begreifende Denken" einnehmen. DaB die Macht des spekulativen
.Begriffs mit dem Begreifen der Natur erschopft sei, daB sie in das am
Anfang aller Dinge stehende Absolute nicht eindringen konne, ist eine
auf nichts gestiitzte Voraussetzung. Die ,Notwendigkeit des Begriffs"
hat keine Grenzen. Aber ihr folgen bedeutet, ,die Anstrengnng des
Begriffs auf sich zu nebmen". Mit dieser Anforderung liiJlt sich schon
Ernst machen, auch am Problem des Absoluten. Es der , Unmetbode des
Ahndens und der Begeisterung" zu iiberlassen, ist Trigheit des Denkens, sein Versagen vor seiner eigenen Bestimmung.
Der nackte Begriff des Absoluten, wie die intellektuale Anschauung
ihn hinstellt, ist eine Abstraktion, ein amorphes Wesen ohne Bestimmt-

heiten. Kein Wunder also, wenn sich aus ibm nicltts , begreifen" liiBt.
Solange es selbst unbegriffen dasteht, kann es auch nichts anderes begreiflich machen. Begreifen aber kOnnte man es nur, wenn man in seine
Bestimmtheiten eindriinge, sie auseinanderlegte und als seine eigene, in
ihm schon enthaltene Mannigfaltigkeit begriffe. Hegel selbst hat von der
Forderung, die er hier stellt, ein sehr kritisclJes BewuBtsein: ,der Anfang, das Prinzip oder das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar
ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. So wenig, wenn ich sage:
aile Tiere, dies Wort fiir eine Zoologie gelten kann, ebenso fiillt es auf,
daB die Worte des Giittlichen, Absolnten, Ewigen usw. das nicht aussprechen, was darin enthalten ist; - und nur sold:le Worte driiclten in
der Tat die Anschauung als das Unmittelbare aus. Was mehr ist als ein
solches Wort, der Ubergang auclJ. nur zu einem Satze, enthiilt ein Anderswerden, das zuriiclrgenommen werden muB, ist eine Verm.ittelung" 7).
Da.rum scheut man sich vor der Exposition des Absoluten in seine
Kategorien - als miiBte es nicht die Fiille der Priidikate vielmehr in sich
tragen, in derien die Bestimmtheit &lies Spiiteren und Relativen liegt.
Die Aufgabe ist vielmehr, diese Priidikate zu entwickeln, den Begriff
des Absoluten aus seiner Abstraktheit zu erlOsen, ihm sein wahres,
lebendiges Wesen abzugewinnen, d. h. das System der Kategorien des
Absoluten zu entfalten.
7)

II. 16.

8)

II. 18.

271

272

I. Abschnitt. Hegels Begriff der Philosophie

4. Hegel und die Philosophic seiner Zeit

Ihr Verhiiltnis ist jetzt das des Ganzen zum Teil, des Systems zum
Gliede. Das Relative, in seiner Totalitit genommen, ist selbst das Absolute; der Inbegriff der Priidikate ist selbst das Subjekt- niimlich sein
wahrer Gehalt -; die dialektism entwickelte Reihe der Kategorien ist
nimt etwa die Reihe der Akzidentien einer Substanz, sondern die Substanz selbst.

und Geist verstehen zu kOnnen. Auch das ergibt eine lange Reihe von
Formen, die Kategorien (Priidikate} des Absoluten. Aus dem Absoluten
kann nic::bts hervorgehen, was nicht in seinen Bestimmungen liegt. Die
Kategorien der Natur und des Geistes miissen in denen des Absoluten
schon ihre Urkategorien haben, miissen also im letzten Grunde selbst
Kategorien des Absoluten sein. Entwickelt man nu~ in_ einer _Logik des
Absoluten die letzteren so schaltet man eben darmt eme we1tere Fundamentaldisziplin v a r' die Naturphilosophie, genausa wie .. Schelli~g
diese v o r die Wissenschaftslehre geschaltet hatte. Hegel verlangert d1e
Linie urn ein ganzes Systemglied nacb. riickw8rts. E~ gewin~t da~it das
Grundgebiet, auf dem Natur und Geist nom ungesclneden smd, d1e Welt
also nom einheitlim ist.

Die anfiingliche Paradoxic solclJ.er Sitze verschwindet, sobald man sie

rirhtig einbezieht. Sie ist nur der Ma.3stab des ,rii.sonnierenden Denkens" am spekulativen Denken - ein falscher MaBstab, denn dieses muB
jenem notwendig paradox ersc:heinen. Ob sich die Paradoxic verliert, ob
die Siitze einleumtend werden, das ist der Priifstein der F"lihigkeit zum
spekulativen Denken. Es setzt schon die vollzogene Umwendung voraus,
wenn man die programmatischen Worte Hegels verstehen will, mit denen
er in der Vorrede zur PhS.nomenologie alles sp.tere ankiindigt: ,Das
Wahre ist das Ganze. Das -Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung vollendete Wesen. Von dem Absoluten ist zu sagen, daB es wesentliclJ. Resultat, daB es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und
hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt oder Simselbstwerden zu sein" 10).

Die Einheit von Subjekt und Objekt, die Smelling vergeblim als
schwebende Indifferenz zu fassen suchte, fiir die seine Identit8tsthese
eine gewaltsame Forme! blicb, ist bei Hegel nicht nur erreicht, sondern
als eine breit ausladende Wissensmaft entwickelt. So erfiillt sich die
geheime Grundtendenz des deutsmen Idealismus. Sie ist von Anbeginn
eine Tendenz des Riickganges auf das Fundamentale. Sie konnte sich in
nichts anderem vollenden als in einer Wissenschaft, welche das Urfundament aller Fundamente zum Gegenstand ma.cllte und seine Wesensziige darstellte. In Hegels , Wissensmaft der Logik" ist das groBe
Desiderat erfllllt. DaB diese Wissenschaft - wie ihr Gegenstand, das
Absolute - zugleim erste und letzte ist, daB der Kreis des Ganzen sim
in ihr smlieBt, liegt in ihrem Wesen. Es ist nimt ihre Zweideut~gkeit,
sondem das eindeutige Gesetz des Absoluten in ihr, daB sie ihre e1genen
Voraussetzungen in der Reihe der sicb. ablOsenden Pr8dikate, in der sie
besteht, erst entwickelt.

Diese Siitze, die zuniimst das Wesen der Philosophie betreffen und
gleichsam ihr didaktismes Gesetz aufstellen, gelten dennoch keineswegs
bloB von der Philosophie, sondern erst recht von ihrem Gegenstande,
dem Seienden, der Welt. Wii.re dem nicht so, wie kOnnte sie das Wissen
urn die Welt sein! Man vergil3t, wenn man dieses iibersieht, daB das
Absolute derselbe Geist, dieselbe Vernunft ist, die als Philosophie sim
selbst begreift, indem sie die Welt begreift. Sonst ware eine Entwicklung
von Kategorien des Absoluten ein miiBiges Spiel; aber zugleich aum ein
unmOgliches, denn die philosophierende Vernunft kann in sicb. nur
Kategorien aufweisenJ die im Wesen der Vemunft iiberhaupt liegen, und
diese sind Kategorien des Absoluten nur insoweit, als die Vernunft in
uns und die Vernunft in der Welt eine und dieselbe ist, und philosophismes Begreifen zugleim Begreifen seiner selbst und der Welt ist. Auch
die Welt vollendet sich erst in der Ganzheit ihrer Seinsstufen - also
nirht eher, als bis sie sich in uns seiher begreift. Jnsofern ist auch in ihr
das Absolute erst im Resultat vorhanden, und aum in ihr ist das Wahre
erst das Ganze.
Blickt man von der Hohe dieser Warte auf Smelling zuriick, so ergibt
sim eine homst plastisme Perspektive. Fimte hatte die BewuBtseinsstufen frei smwebend aus sich entwickelt. Smelling setzte davor die
Stufenreihe des UnbewuBten, das zum BewuBtsein driingt, die Reihe der
Naturformen, behielt aber das Absolute nom als davor gelagert zuriick.
Hegel nun dringt in dieses Absolute selbst ein, zeigt, wie es in sich
beschaffen und gegliedert ist, um aus ihm das Hervorgehen von Natur
10)

II. 16.

273

I
I
I

Die Totalitiit der Priidikate des Absoluten ist, inhaltlim verstanden,

nichts anderes als die Totalitiit der Welt, der Natur also und des Geistes
- der Sacl:J.e an sich selbst" (Sache im weitesten Sinne verstanden). Da
ab;~ ,die Same" vielmehr dieselbe Vernunft ist, die als denkende und
philosophierende in uns ihre ,Logik" hat, dieselbe Idee, die sich durch
alle Natur- und Geistesformen bin verwirklicht, derselbe Gedanke, der
dialektisch arbeitend um die Welt weiB, so muB aucb. in dieser Wissenschaft ,die Befreiung vom Gegensatze des BewuBtseins" vollzogen sein.
Auch in ihr muB Objekt und Subjekt eins sein, Welt und BewuBtsein
der Welt sim decken. Sie ist das explizierte Fiirsimsein alles Ansimseienden. Dieses ist buchstB.blich zu verstehen: sie ist die Seinsform, in
der alles Seiende das, was es an sich ist, auch fiir sich ist. So spricht es
Hegel in seiner Einleitung zur Logik aus: ,Sie enthilt .den Gedank~n,
insofern er ebensosehr die Sache an sich selbst ist, oder d1e Sache an s1ch
selbst, insofem sie ebensosehr der reine Gedanke ist. Als WissensclJ.aft
ist die Wabrheit das reine sim entwickelnde SelbstbewuBtsein und hat
18 Hartmann, Deutscher ldealismus

274

275

I. Absclmitt. Hegels Begriff der Philosophie

5. Hegel und die Geschicl:J.te der Philosophie

die Gestalt des Selbsts, dall das an und fiir sidJ. Seiende gewullter
Begriff, der Begriff als solcller aber das an und fiir sich Seiende ist. "11)
Form und Materie des Wissens, Gedanke und Gegenstand, Vernunft
und Vernommenes, Welt und WeltbewuBtsein sind in eines zusammengegangen. Die Selbstentwicklung der Vernunft in der Logik ist zugleich
Selbstentwicklung der Vernunft im Kosmos. Ihr Gegenstand ist der Anfang aller Dinge, sie selbst als das Wissen urn ihn ist das Ende aller
Dinge. Sie ist somit die Vollendung ihres eigenen Gegenstandes - so
sehr, daB dieser erst in ihr sich mit sich zusammenschliefit, sich verwirklidJ.t: das Wissen urn die Welt ist als Glied mit zur Welt gehOrig.
In ihm erst wird sie vollstiindig. ,Die Logik ist sonadJ. als das System
der reinen Vemunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen.
Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hiille an und fiir sich selbst
ist. Man kann sich deswegen ausdriicken, dall dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung
der Natur und des endlid:Ien Geistes ist."
Die theologische Wendung der letzten Worte veransdJ.aulicht den
radikalen SdJ.ritt Hegels tiber seine Vorgiinger hinaus besser als die
Strenge der dialektisdJ.en Begriffe. Das Absolute ist eben das Gottliche.
Und was fromme Scheu oder das -kritische Grenzbewulltsein gedanklicher
Konsequenz nie gewagt haben - mit der Kraft des Denkens, mit der
niiChternen Schii.rfe des Begriffs in das Wesen Gottes einzudringen -,
das gerade unternimmt die Hegelsche Logik. Und man mag in ihr nun
Gelingen oder Milllingen, PrometheisdJ.e Kiihnheit oder Gottesliisterung
erblicken, der Sinn der Same besteht dod>. zu RedJ.t, die philosophisdJ.e
SehnsudJ.t aller Zeiten gewiihrleistet ihren Ewigkeitswert: dall den Sinn
des Seienden und der Welt nur derjenige sieht, der sie nicht in ihrer
begrenzten Erscheinungsweise sieht, sondern wie sie an sich im Wesen
des Absoluten verankert sind. Die Forderung, die Smelling aufstellte,
aber philosophisch nidJ.t zu meistern wuBte: alle Dinge zu betrachten,
,wie sie in der absoluten Vemunft sind", ist bier in den Grenzen
mensdJ.lidJ.en Konnens ausgefiihrt.
Wie sehr Hegels Philosophie von Grund aus und als Ganzes Religionsphilosophie ist, sieht man nirgends deutlidJ.er als in dem alles Menschenmall iibersteigenden Unternehmen seiner Logik. Weiter kann der MensdJ.
seine Anmafiung, um Gott zu wissen, nicht treiben, als sie bier getrieben
ist. Es ist der Anspruch des Mensd:ten, Gott zu durchschauen, seinen
RatschluB zu erlauschen, sein Wesen und Walten in den Logos des eigenen Wissens einzufangen. Wenn die Logik ,Darstellung Gottes" ist, so
mu.l3 sie, da sie die Form des Wortes hat, das reine Wort Gottes sein gewissermaJ3en also das dritte Testament, das nicht mehr iiberlieferte
und geglaubte, sondern dem Zeugnis der ewigen Vernunft in der endlichen Vernunft abgelauschte Offenbarung ist.

Wenn Hegel dem ungeheuren Odium entging, welches sein frevles Tun
auf ihn herabbeschwor, so verdankt er das - iihnlich wie friiher kiihne
Denker der Mystik und Scholastik - nidJ.t seiner Miilligung, sondern
den Grenzen des Verstehens seiner dogma.tischen Gegner. Gerade die
Ungeheuerlichkeit seines AnsprudJ.s iiberhob ihn des Streites. Sie hob
ihn in eine gedankliche Hohe, in die niemand ihm zu folgen wullte. Der
Streit, der sich nachmals erhob, haftete an seinen als ,Religionsphilosophie" bezeichneten Vorlesungen. Und in diesen ist die Grundposition
vom Detail derart iiberdeckt, dall sie nur dem esoterisch Geschulten fallbar wurde. Die Theologenschaft lebte - trotz manchem erhobenen Widerspruch - mit verbundenen Augen an dem graBen LB.sterer vorbei. Seine
Zumutung in ganzer Tragweite auch nur zu begreifen. fehlte ihr das
Organ.
5. Hegel und die Geschichte der Philosaphie

11)

III. 35 f.

Mit alledem ist Hegels Stel!ung in der GesdJ.idJ.te der Philosophie nur
zur Hiilfte gekennzeidJ.net. Sie geht im Verhiiltnis zu den Denkern seiner
Zeit nidJ.t auf. Schon rein inhaltlich sind dafiir die Ankniipfungen an
B.ltere Philosopheme zu breit in seinen Schriften. Geht man ihnen aber
auf den Grund, so findet man, dall es vie! mehr als blolle Ankniipfungen
sind, daB es sich um Bausteine seines Systems handelt. Wir haben es
in Hegel mit einer groJ3en geschichtlichen Synthese zu tun, weit grOBer,
als die gedanklichen Motive seiner Zeit es zulass~n wiirden.
Hegel ist der erste Philosoph, in dem die GeschidJ.te der Philosophie
derartig wieder auflebt - nidJ.t eklektisch, sondern innerlich nach dem
Prinzip desselben Gegensatzes und derselben fortsrhreitenden Ergiinzung, die dem geschidJ.tlichen Gange selbst eigentiimlich ist. Der Grund
da.fiir liegt nicht so sehr in der universalen Breite des Systems, a.Is in
der Art der Synthese selbst.
Man versteht die letztere am besten, wenn man vor allem Faktischen
das Prinzipielle an ihr ins Auge fallt. Es gibt, wenn allem geistigen
Sein eine einzige ewige Vernunft innewohnt, nur einen einzigen notwendigen Weg, den sie zu ihrem SidJ.-,selbst-Begreifen nehmen kann. Es
mu3 derselbe sein in der Geschicltte wie im systematis<hen Denken.
Nicht als ob es nicht Irrtiimer und Abwege im gesdJ.idJ.tlidJ.en Gange
so gut geben kOnnte wie im systematischen; der Weg ist hier wie dort
kein gerader, ist vall von einseitigen Zuspitzungen, Vbertreibungen,
Verirrungen. Aber sie aile sind Iehrreich, ja., sie sind irgendwie notwendig. In ihnen ist auch die Kraft gedanklicher Konsequenz, und oft
legt sie die ewigen Probleme am treffsichersten dort blo.3, wo sie sie in
dogmatischen Uisungen vergewaltigt.
Als Epigone Kritik zu iiben ist leidJ.t. Den Wahrheitskern in der
Verirrung zu sehen, verlangt ein anderes Ma.3 von Eindringen. Die
Voraussetzung freilich ist, dall es in aller philosophisdJ.en Lehrmeinung
den Wahrheitskern gibt. Das liillt sidJ. nicht zum Voraus erweisen. Da18

277

I. Abschnitt. Hegels Begrifl der Philosophie

5. Hegel und die Geschichte der Philoaophie

fiir erweist es sich von selbst in der Durchfiibrung. Die Durchfiibrung

ungeheuren Problemfiille allein zu meistern? Er bedarf der wissenschaftlichen Vorarbeit auf allen Gebieten. Nur mit ihr, nie ohne sie, kann
er hoffen seiner Aufgabe Herr zu werden. Die Vorarbeit nun ist da.
Eine lange Generationenfolge bat ihr bestes KOnnen auf sie verwandt.
Wie kOnnte der Nachfahre auf sie verzichten? Sich ihrer bem8.chtigen

276

ist die Auswertung.

Hegel ist im Hinblick auf diese Aufgabe der unerreichte Meister des
geschichtlichen Blickes. Das Wahre erfassen, wo es sich zeigt, und es im
eigenen System anwenden, ist bei ihm eins. So ist sein System tibera.ll

zugleich Erweis geschichtlicher Wahrheit. Das Prinzip darin ist im

Grunde ein ganz einfaches: es ist unmOglich, daB die Vernunft in irgendeinem denkenden Kopf, wenn iiberhaupt sie die Einstellung auf die
Sache gewonnen hat, nicht auch etwas wirklich Seiendes begreife. Die
geschichtlichen Irrtiimer liegen niemals in der eigentlichen Konzeption,
nicht im Grundgedanken, sondem stets in den zu eng oder zu weit gezogenen Konsequenzen. Meist ist es nichts als die vorschnelle Vbertra-

gung eines an sich richtig Geschauten auf Gebiete heterogenen Inhalts,

die willkiirliche Verallgemeinerung. Wer von einem eben erfaf3ten neuen

Gedanken beherrscht ist, der ist auch gefangen in ihm; er glaubt ihn

ist erste Aufgabe. Was Hegel tut, ist nichts als getreue Erfiiilung dieser
Aufgabe: das sorgsame Aufsammeln des in der Geschichte Gewonnenen - gleichsam der vorbehauenen und schon aufeinander zugepaBten
Bausteine des Systems. Das Zugepa.l3tsein freilicb. mutet wie ein Wunder

nn. Aber es verliert seine Ratselhaftigkeit, wenn man die geschichtliche

Dialektik im System wiederfindet - und zwar nicht als heriibergenommenes Schema, sondern ganz zwanglos als die eigene Konsequenz des
Gedankens in seiner autonomen Entfaltung. Denn die Vemunft in allem
Denken ist e in e , im geschichtlichen, wie im inhaltlich systematischen

Entwicklungsgang.

iiberall wiederzuerkennen, er sagt sicb. nich.t, daB jeder weitere Schritt

Dieses Gesetz ist es, das sich Hegel zunutze macht. Aurh er als Ein-

neuen, selbstiindigen Eindringens bedarf. Aber der Wahrheitskem er-

zelner ist nur endliche Vemunft. Wei! aber Philosophie das Denken

hiilt sich - auch in der Grenziiberschreitung; er erhiilt sich, auch wenn

der gesffiichtliche Nachfolger, von anderer, ebenso berechtigter Einsicht

der absoluten Vemunft in der endlichen ist, so muB er deren Manifestation nehmen, wo er sie findet. Und er findet sie im doppelten Stufenga.nge: in dem inneren des eigenen Denkens und in dem au.l3eren, vor-

ausgehend, den Vorgiinger widerlegt. Die Widerlegung hat Recht nur

gegen die Grenziiberschreitung, nicht gegen das Ceschaute selbst in seinen Grenzen. Sie ist zwar ein Gegenschlag, aber der Gegenschlag vernichtet nicht - das W ahre lB.Bt sich nicht vernicllten - er schrankt nur
ein, er ergii.nzt; auch dann, wenn er zu vernichten scheint. Die Vernunft
in der Geschichte ist weiser a.ls der einzelne Kopf, der sie ein Stiick
weiter bewegt.

Das polemische Element in der Geschichte der einander folgenden

und bekiimpfenden Systeme ist nur die Hiilfte der Wahrheit. Die andere
Hiilfte betrifft Hegels eigenste Entdeckung, daB gerade der ,antithetische" Charakter der Systemfolge etwas eminent Positives ist, dail er
nichts geringeres ist als die innere Notwendigkeit und das Gesetz ge-

schichtlicher Entwicklung selbst. Der urn die Wahrheit ringende Gedanke

kann nicht mit einem Schlage aiies umspannen, er muB Schritt fiir Schritt
Terrain gewinnen, jeder Scllritt muB einseitig sein, die Einseitigkeit rnuB
die Synthese hervorrufen, die Synthese aber muB aiiemal der Wahrheit
n8.her sein a.ls These und Antithese.

So ist es keine willkiirliche Schematik, wenn Hegel den geschichtlichen Gang der Philosophie als einen ,dialektischen" beschreibt. Er
findet die Dialektik vielmehr in der Geschichte als ihre Wesensform. Und
wenn er dieses Gefundene wohl aucll gelegentlicil iiberspannt, der Kern

des Erschauten bleibt auch bier unberiihrt davon bestehen. Seine eigene
Verwertung des Geschauten im System der Philosophie ist die Probe
auf das Exempel.
Es ist eine weise Okonomie des Denkens, die sich hierin bekundet.

In der Tat, wie kann der einzelne Philosoph hoffen, das Ganze der

gebildeten des geschichtlichen Denkens de~ Menschheit. Die Ubereinstimmung ist nicht etwa so, daB die Stufen sic.h ohne weiteres decltten,
wahl aber so, daB sie sich wiedererkennen lassen; und gerade das par-

tieile Auseinanderklaffen beider Linien wird fruchtbar fiir das eigene

Gebiiude. Was der end!ichen Vernunft in der einen entgleitet, das faflt
sie in der anderen. Wo der Gedanke systematisch sich festrennt, da hilft
ihm die Geschichte fiber sich hinweg, und wo er historisch versagt, da
zeigt ihm systematische Konsequenz Wege des Verstehens.
Dieses Ineinandergreifen zweier heterogener Wege bedeutet ein his
in subtile Einzelheiten gehendes gegenseitiges Stiitzen und Ergiinzen.

Hier liegt die QueUe des gedanklichen Reichtums in Hegels Riesenbau,

der UniversalWit, der straffen Einheit in der VielspB.ltigkeit, der unent-

wegten Tendenz zum Ganzen. Hegel sieht tatsiichlich bei jedem Schritt
sich selbst -

d. h. seinen jeweiligen Gedanken -

am Ende einer ge-

schichtlichen Entwicklung stehen; er steht also in jedem Augenblick unter der Forderung, dem geschichtlichen Gange des Philosophems Rechnung zu tragen; und gleichzeitig sieht er denselben Gedanken in seiner
systematischen Verkettung und steht unter der nicht geringeren Anforderung, sie im jeweiligen Gliede zu erfiillen. Er schaut also jederzeit in zwei
DimensioneD aus, und alles, was er zur Formulierung bringt, liat von

vornherein doppelten Stellenwert. Die Selbstkontroiie des Gedankens,

die darin liegt, ist natiirlich die denkbar strengste. Und mag der Doppelsinn dem Anfii.nger auch die grOBten Schwierigkeiten bereiten, dem Hin-

gegebonon und Verstehenden ist er der stiirkste Halt und Wegweiser nicht nur um der Straffheit der Konsequenz willen, sondern auch weil

278

I. Abscbnitt. Hegels Begriff der Philosophie

er dem eigenen Denken an jedem Punkte zwei Wege offenhiilt. Man hat
von jedem Punkt der Geschichte einen direkten Weg zu Hegel offen stehen, jedes System ist eine Einfiihrung in seine Philosophie. Und von
jedem Gedanken Hegels hat man einen direkten Weg zur Geschichte der
Philosophic; jeder ist zugleich - neben seinem eigenen spekulativen Gewicht - eine Einfiihrung in das Vergangene und nicht Wiederkehrende.
Philosophie ist das Denken ihrer selbst und ihres Werdeganges.
Sie ist die ewige Vergegenwiirtigung des Vergangenen, die iiberzeitliche Allgegenwart des Gedankens. Wie denn der Gedanke jederzeit ein
Zeitloses im Zeitlichen ist. Die Philosophie dokumentiert damit nur ihr
eigenes Wesen, das Absolute im Relativen, das an sich Ewige im Zeitgebundenen zu sein.
Das gilt allgemein. Nichtsdestoweniger sind es einzelne Denker der
Geschichte, zu denen Hegel eine besondere, ibn charakterisierende Stel~
lung einnimmt. BewuBt durchgebildet hat er diese nur zu wenigen, so
vor aHem zu Aristoteles und zu Kant, in gewissen Grenzen auch zu
Platon. Das iibrige klingt nur in den Inhaltsmotiven selbst an. Aber
man kann es herausarbeiten. Es sei bier nur das wichtigste hervorgehoben.Hegels Stellung zu Kant ist durch den Einschlag Fichtes mitbe
stimmt. Das gilt in erster Linie von seiner Kritik des Sollens. Aber diese
erschopft nicht das Verhiiltnis. Es gibt im Denken Kants eine Reihe
von Punkten, die er wohl beriihrt, von denen er aber in kritisrher Scheu
die Hiinde liiBt. Hegel nimmt auf der ganzen Linie gerade diose Punkte
positiv. Sie haben fiir ibn metaphysische Anziehungskraft, riicken ins
Zentrum. Den Bann der ,Kritik" batten schon Fichte und Schelling
gebrochen. Aber bei Hegel wird aus der Gegentendenz der vollendete
Gegenwurf.
Ein lehrreiches Beispiel sind in dieser Hinsicht die von Kant fiir
,.am.phibolisrh" erkl8rten und deswegen aus dem Aufbau der transzendentalen Analytik weggelassenen ,Reflexionsbegriffe". Die heiden
ersten Paare, Einerleiheit und Verschiedenheit, Einstimmigkeit und
Widerstreit, spielen bei Hegel eine fiihrende Rolle. Am auffallendsten
ist das beim Widerstreit, dem am meisten amphibolisehen Begriff: er
ist geradezu der Leitbegriff der Dialektik. tlberall findet Hegel Thesen
und Antithesen und weiB ihnen kontradiktorische Zuspitzung zu geben.
Mit besonderer Liebe sucht und entwickelt er das Widerstreitende, es
ist ibm wesentlich, hat philosophisch positiven Wert. Und man kann hinzufiigen: gerade das, was Kant verwarf, das Amphibolische als solches,
ist ihm wertvoll. Vieldeutig, schillernd, flieBend niimlich - und das
heiBt ,amphibolisch" - sind ja gerade aile spekulativen Begriffe. Und
der Widerstreit ist es in hOchstem MaBe, weil er iiberall die Schranken
der festen Begriffe sprengt. Er also besonders verdient es, spekulativer
Grundbegriff zu sein. Zu den schonsten Beispielen Hegelscher Dialektik
gehort auch die Durchfiihrung des Verhiiltnisses von ,Innerem und

5. Hegel und die Gesd:lichte der Philosophie

279

AuBerem"; bier war Kant in seiner Anmerkung zur ,.Amphibolie" der

positiven Auswertung ganz nah gekommen. Hegel aber treibt die Zweideutigkeit auf die Spitze und gewinnt dadurch einen ganz klaren, schlichten Sinn beider Begriffe, das Identische in ihrer Gegensiitzlichkeit.
Das ist nur ein Auftakt, aber ein fiir das ganze geschichtliche Verhaltnis Hegels zu Kant tiel symbolischer. Tiefer gelangt man an der
Hand anderer Begriffe. Fiir Kant ist ,Dialektik" das groBe Feld des
Scheines, gegen das die Kritik Grenzen aufrichten muB. Fiir Hegel ist
sie die universale Methode der Philosophie, die iiberall das Wesen der
Sache erst aufdeckt. Die kosmologischen Antinomian sucht Kant mit
vorsichtiger Hand zu IOsen; die Zwiespaltigkeit der Vernunft hat fiir
ibn etwas AnstOBiges, Unheimliches. Fiir Hegel sind Antinomian das
Lebenselement der Philosophie, er deckt sie allenthalben auf und ist urn
die Synthese, die tiber sie hinausfiihrt, niemals verlegen. Die ,Idee"
bleibt bei Kant auf ein Methodenproblem beschriinkt, ihr positiver Sinn
ist ein ,regulativer"; Hegel macht sie in ihrer vollen Kantischen Bedeutung, als ein Unendliches, zur Grundlage alles Wirklichen. Die Teleologie, die Kant in sauberer Analyse ausgegrenzt fiir gewisse Problema mit
Vorbehalt gelten lieB, macht Hegel zum durchgehenden Prinzip der
Seinsformen, indem er jede niedere zur hOheren tendieren Hi.Bt. Die
traditionelle Ontologie (soweit sie nicht in spekulative Theologie, Kosmologie, Psychologie iibergeht) hatte Kant nicht angetastet; er hatte nur
ihren deduktiven Charakter beanstandet, wagte aber such selbst nicht
den Schritt zu ihr; Hegel fiihrt sie in den ersten zwei Biichern seiner
Logik breit aus, und zwar als System; sein Vorgehen ist nicht nur deduktiv, sondem auch rein dialektisch-aprioristisch. Dem Apriorismus der
reinen Vernunft zag Kant in seiner ,Deduktion der reinen Verstandesbegriffe" das Restriktionsgesetz als Grenze vor: nur von GegenstB.nden
,mOglicher Erfahrung 11 sollte es Erkenntnis a priori geben. Hegel reiBt
nicht nur diese Grenze ein, er hebt auch aile anderen kritischen Grenzen
auf. Der Apriorismus ist wieder universal, wie er bei Leibniz war, es
gibt keinen Gegenstand, dessen er sich nicht bemiichtigen kOnnte - und
zwar bemiichtigen nicht wie der von Kant abgelehnte ,intuitive Verstand 11 , sondem bemii.chtigen mit dem Begriff, als durchweg diskursives
Begreifen.
Es ist leiclJ.t, die Reihe dieser Gegensiitze zu verlB.ngern. Der Sachkern aber liegt nicht in den Details, sondern im Prinzipiellen. Und das
diirfte am eindringlichsten am Begriff des ,Dinges an sich" zum Aus ..
druck kom.men. Kant hatte ibm seine Stelle jenseits der Grenzen der
Erkenntnis angewiesen. Es ist ,Noumenon im negativen Verstande'C,
eine Totalitiit, die der endliche Verstand grundsatzlich nicht faBt. Fiir
Hegel ist es zwar auch strenges Noumenon ('Gegenstand des Denkens),
aber durchaus ,im positiven Verstande"; auch ibm ist es eine Totalitiit,
und zwar eine universale, das ,Ganze"; aber da.s ist nur das allgemeine
Gesetz alios Wirklichen, daB das Wahre nur das Ganze ist. Auch Hegel

280

281

I. Abschnitt. Hegels Begriff dor Philosophie

5. Hegel und die Geschirhte der Philosophie

kennt eine Erkenntnis, der ,das Ansich" der Dinge jenseitig bleibt, das
,rS.sonnierende Denken", und nicht weniger da.s "vorstellende". Aber
er kennt e.ucl:J. eine Erkenntnis, die es erfa.Bt, da.s "spekulative Denken",
das die festen Begriffe verfliissigt. Es erschaut im AuBeren das Innere,
in der Erscheinung da.s Erscheinende (Ansichseiende); es ist dessen so
gewiB, als es a priori im Wesen der Erscheinung ihr Grundgesetz begreift: daB iiberhaupt n u r ein Ansichseiendes ,.erscl::teinen" kann, daB
Erscheinung ohne Ansichseiendes, das in ihr erschiene, gar nicht Erscheinung, sondern leerer Schein wire. Was diese Erkenntnis zum Voraus
weiD, ist eben dieses, daB alles, was erscheint, auch an sich ist, und daB
es unmOglich ist, Erscb.einungen zu erkennen, ohne Ansichseiendes zu
erkennen.
Hat man sich dieses zentralen Punktes versichert, so indert sich da.s
Gesamtbild von Grund aus. Alles "empirisch Reale", wie Kant es genannt hatte, ist aucb. an sich real; es gilt nur, es spekulativ zu durchschauen. Aile "transzendentalen GegenstS.nde", wo una wie sie auch
gelegen sein mogen - und aile philosophischen Gegenstiinde sind transzendenta.Ie Gegenstii.nde -, sind dem spekulativen Begriff erfaBbar.
Denn sie sind keine dem Erkenntnisbereich transzendenten Gegenstiinde.
Und hiermit steht man nun direkt vor dem Punkt, der jedem ganz
zuerst auffiillt, aber aus sich nicht verstiindli<h ist, vor dem Gegensatz
von Kritik und System, man konnte auch sagen von Kritik und Metaphysik. Kants Lebensarbeit seit Beginn der kritischen Periode ging in
der Tat in Kritik auf, und die Nachwelt hat das so verstanden, als sollte
die Metaphysik damit verbannt sein. Der negative Ausklang <ler transzendentalen Dialektik schien dafiir zu sprechen. Hegel sieht man als
den groOen Riickfiilligen an, der die Arbeit der Kritik nicht begriffen
babe und deshalb unbekiimmert wieder seine Metaphysik baue - ,dogmatisch.", ein Kartenhaus, wie aile dogmatischen Systeme. Aber wer hier
nur den Gegensatz sieht, nicht die Synthase, die Fortbildung, der sieht
den wahren Hegel iiberhaupt nicht; er vergiOt, daD Kant seine Kritik
als Prolegomenon kiinftiger Metaphysik gemeint hatte, daB er zeitlebens den Plan eines Systems der reinen Vernunft auf Grund der
Kritik vor Augen hatte; desgleichen daD der Weg von Kant his Schelling
liingst fruchtbare Gebiete erschlossen hatte, die Kants Arbeit offengelegt
hatte, und daD Hegels System nichts als die letzte Konsequenz dieser
Entwicklung ist.
Auch inhaltlich ist dieses Verhiiltnis ein positives. Kant hatte den
Zugang zur Metaphysik zuniichst in der praktischen Vernunft gefunden;
Fichte hatte darauf fuOend ein im Sollen fundiertes System geliefert,
Schelling erweiterte es auf den Kosmos, Hegel fiihrte es universal
durch. Und er kann es durchfiihren, wei! er die radikalsten Konsequenzen aus Kants eigenen Thesen zieht. Was dem unspekulativen Denken
als Verleugnung Kants erscheint - die Reihe der oben angedeuteten
Antithesen zu Kants Thesen, - das gerade ist deren eigene Konsequenz,

die notwendige Ergiinzung zu ihnen, durch die sie erst , wahr" werden,
indem sie .,ganz" werden.
Die Thesen der Kritik sind der Form nach negative Thesen. Aber der
Sinn der Negation ist nicht die Vernichtung, sondern der Fortgang zu
etwas Positivem. Das ist die verborgene .,Macllt des Negativen", daB
Negation ein Positives involviert. Kant hatte die Negationen vollzogen,
aber die Macht des Negativen in ihnen nicht durchschaut. Hegel durchschaut sie, wertet sie aus, und was ihm dabei unter den HS.nden ent-
steht, ist eben das von Kant erhoffte .,System der reinen Vernunft",
die neue Metaphysik, die eine Synthese der alten Metaphysik und ihrer
Kritik ist. Nicht iiberall ist Hegels Verhiiltnis zu den Vorg8ngem ein so inniges;
auch dort nicht, wo es Ieicht in die Augen f8llt, wie bei Spinoza .. Die
einheitliche Substanz, der Pantheismus, die straffe Systemform schemen
tiefe Obereinstimmung anzudeuten. Aber Hegel urteilt ziemlich scharf
iiber diese Dinge. Spinozas Substanz gilt ibm als leblos; wie etwas hervorgehen kann aus ihr, bleibt unbegreiflich. Fichtes Urteil: er ,tOtete''
Gott, ist auch Hegels Urteil. Dennoch bleibt das Positive der Attributenlehre bei ibm im Verhii.ltnis von Natur und Geist vollkommen erhalten.
Aber sie ist in ein weit innerlicheres Verhiiltnis aufgehoben, das in der
Fassung des Absoluten wurzelt. Man kann die Exposition der Kategorien des Absoluten in Hegels Logik ohne weiteres als die Erfiillung
dessen ansehen, was Spinoza wollte: als eine nach stranger methodischer
Folge durchgefiihrte ,Geometrie" der gottlichen Attribute und Modi,
die auf diese Weise dann wirklich aus ihrer lebendigen Mannigfaltigkeit
heraus die bunte Fiille der Welt ergeben - mit stranger, a priori einsichtiger, wenn auch nicht eben ,mathematiscller", Notwendigkeit. In
dieser Perspektive erscheint Hegels Philosophie als folgerichtig zu Ende
gefiihrter Spinozismus.
Tiefer in sein eigenes Denken hinein greift sein VerhB.ltnis zu Leibniz. Aber es liegt nicht so sichtbar auf der Hand. Fiir Monaden im strengen Sinn ist bei Hegel kein Raum. Aber was Leibniz an der Monade
expliziert hatte, das Stufenreich der Formen in der Welt und seine Einheitlichkeit, die innere Teilhabe am Ganzen der Welt durch Re~riisen
tation, woraus auf den hOheren Stufen durch Selbstdurchdrmgnng
(Hegelisch ,Reflexion in sicll") das BewuBtsein wird, sowie der reine
Apriorismus der Erkenntnis und das schicksalhafte Insichtragen der
eigenen Bestimmung, als ein Inneres, da.s in der Entfaltung nur seine
AuOerung hat, - das alles sind unbestreitbare Wesensstiicke des
Hegelschen Weltbildes, die ibn mit vollem Recht als Leibnizianer und wahl gar als den ersten konsequenten und kongenialen - erscheinen lassen.
Aber auch das ist nur die Hiilfte der Sache. In Leibniz, zumal dem
frtihen, lebt sich ein Stiick der mittelalterlichen Universalienphilosophie
aus. Die scientia generalis ist der Anlage na.cll nicltt nur ein System

282

I. Abscltnitt. Hegels Begrif! der Philosophie

5. Hegel und die Geschichte der Philosophie

ontologischer Kategorien, sondem auch ein Versucll, deren Beziehung,

Synthase, Durchdringung aus Gesetzen zu verstehen. Der Versuch bleibt
ii.uflerlich, er gelangt iiber das Schema der Kombinatorik nicltt wesentliclt hinaus; er wartet gleichsam auf den eigentlirhen Sinn der SaChe.
Dieser kann nur in einer durchgehenden Gesetzlicb.keit liegen, die hinter
der Auflenseite (der Kombinatorik) das innere Leben der sich kombinierenden Begriffe ausmarht. In der Dialektik Hegels ist eine solche nicltt
nur gefunden, sondern auch fiir das ganze Reich der Prinzipien durchgefiihrt; die Kombinatorik ist in den lebendigen Flufl, in die Eigenbewegung der Kategorien, aufgehoben. Sie ist jetzt nicht mohr nachtrii.gliche Verkniipfung, sondern urspriingliclte Verflochtenheit, und zugleich
die Dynamik der Verflechtung selbst; die Kombinatorik aber bleibt als
deren iiuBere Erscheinungsform. im endlichen Verstande bestehen. Wenn
Leibniz die Totalitiit der Ideen den ,Verstand Gottes" genannt hatte, so
is f. Hegels Logik nichts geringeres als das Den ken eben dieses , Verstandes Gottes".
Hegel ist Leibniz an Vielseitigkeit, Aufnahme- und Verwertungskraft zuinnerst verwandt. Aber die Univer.salitiit ist verschieden. Leibniz konnte die mannigfachen gescltichtliclten Elemente, die er vereinigte,
keineswegs alle zur Konvergenz bringen. In Hegels Denken konvergieren
sie - und zwar vielfach dieselben Elemente - tatsiicltliclt. Der Grnnd
dieses Gelingens diirfte in erster Linie in dem angegebenen Verhiltnis
von Kombinatorik und Dialektik zu sucllen sein. Eine Best8tigung dessen diirfte auclt im ontologisclten Charakter von Hegels Logik liegen. Sie
ist die rationale Seinslehre, die wirklich universale scientia. generalis,
und zugleich die wirkliclte philosophia prima - anders als die Christian
Wolfs, und dennoch in den moisten Grnndfragen die Durchfiihrnng eben
dessen, was in den Intentionen Wolfs gelegen hatte.
Man kOnnte allein daraus entnehmen, daB auch gewisse Tendenzen
des Begriffsrealismus, wie die Hochscholastik sie hat, in Hegel wieder
aufleben und zu ihrem Recllt kommen. Sie sind es, die vor allem die
klassisclte, auf Logik basierte Ontologie hervorgetrieben haben. Die
Grundvoraussetzung - wenn auch nicht irnmer ausgesprochener Weise
- ist die, dafl in den Begriffen des Denkens die Wesenheiten (essentiae)
der Dinge unmittelbar enthalten sind und sich fassen lassen. Fonnsubstanz und Begriffsgehalt sind einander derartig geniihert, dafl sie inhaltliclt zusarnmenfallen. Die Folge ist die grofle Tragweite der logisch geformten begriffiichen Erkenntnis, die mit ihrem deduktiven Grnndschema bereits der Sache nach einen durchgehenden Apriorismus involviert. Bei Hegel aber ist die logiscl:J.e Basierung zur auBersten Konsequenz gebracltt: die Ontologie ist ganz und gar in die Logik hineingenommen, der dialektische Gang der Begriffsentfaltung ist zugleiclt der
reale Gang der Weltentfaltung. Das ist, scholastisclt gesproclten, der
extremste und kiihnste Begriffsrealismus, den die Geschicltte der Philosophie kennt; so radikal hat ihn siclt das Mittelalter nie trii.umen lassen.

Die Rehabilitation des ontologisdten Gottesbeweises gegen Kant ist nur

eine Konsequenz davon, wennschon Hegel in diesem Beweis keineswegs
die ultima ratio unseres Wissens um Gott erblickt.
Und dennoch hat Hegel Raum auch fiir die Gegenthese des Nominalismus. Es gibt nach ihm auclt den kiinstliclt gebildeten, sekundaren
Begriff, der philosophisch wertlos, nur ein .. Wort" ist. Das ist der ,abstrakte", verfestigte Begriff, wie ibn das ,rasonnierende Denken" hat.
Ja, unsere Begriffe sind gemeinhin aile von dieser Art. Erst das spekulative Denken ist des begreifenden Begriffs fahig, der verfliissigt und
niemals im Terminus festzuhalten ist; erst der bewegliche Begriff geht
mit der Sarhe zusammen, ist ihr Wesen. - So ist Hegel in mehr als
einer Richtung Sd:J.olastiker - ebensosehr wie er Leibnizianer und Kantianer ist. In ihm ist die Synthese des Nominalismus und Realismus
vorha.nden, die das in extreme Theorien auslaufende mittelalterliche
Denken nicht mohr finden konnte.
Der geschiclJ.tlicllen Tendenzen, die in Hegel wie in einem groBen
Brennpunkt konvergieren, ist so leicltt kein Ende zu linden. In reiclterem
MaBe noch als alle SpS.teren sind in seinem Denken die Alten vertreten.
Der Dialektiker suchte und fand in Piston sein Vorbild. Er weifl darnm
und gibt genaue Rechenscltaft dariiber. Er ist der erste neuzeitliclte Leser
des Platonischen ,Parmenides", der diesem schwierigen Dialog seinen
verborgenen Sinn abgewinnt. So ist es auch kein Wunder. wenn er auch
zu den Ersten z8hlt, in denen das Wesen der platonischen ,Idee" wieder auflebt - in jenen von Platon zuerst erfaflten und fiir aile Zeit festgenagelten Grundbestimmungen des idealen Seins: das ,Immerseiende",
das .. Unsinnliclte" (tlbersinnliche), nur der geistigen Scltau Gegebene,
das die ,Seele" in sich findet, wenn sie in ihre eigenen Tiefen schaut;
und dennoch nicht ein in der Seele Beschlossenes, nicht ein von ihr Gesetztes, kein ,Gedanke" oder bloBer ,Denkgegenstand", der mit dem
Denken (resp. der ,Schau") stiinde und fiele; sondern ,Urbild" alios
Realen, selbst kein Reales, aber ein 'tlberreales, ein ,seienderweise Seiendes", das ,Ansichseiendec in allem Ersclleinenden, Entstehenden,
Vergehenden.
Seit alters her haben sicb. am Wesen der Idee - wie Platon es geweissagt - die echten ,Sucher des Wi-ssens" und die ,-Bana.usen" geschieden. Es ist der ewige Priifstein .,philosophischen" Sinnes, ob einer
es zuwege bringt, jenes Dritte, das weder Reales noch Gedanke ist, als
ein ,Ansichseiendes" zu verstehen. Denn versteht er es, so versteht er
eben damit auch. die reale und die Gedankenwelt; versteht er es aber
nicht, so bleibt ibm da.s Wesen beider Welten verschlossen. Unter den
Kongenialen Platons - es sind in allen Jahrhunderten nicht immer diejenigen gewesen, die sich Platoniker nannten und einzelne Platonische
Thesen vertraten - ist Hegel vielleicht der Kongenialste. Im Eingang
des zweiten Bandes seiner Logik ist der Weg in die Tiefe (in den
,,Grund"), der zur Idee fiihrt, in einer Weise gezeichnet, wie nie zuvor.

283

284

I. Abschnitt. Hegels Begriff der Philosophie

5. Hegel und die Gescb.idJ.te der Philosophie

Und nicht nur gezeichnet, sondem auch besduitten. Die ,Lehre vom
Wesen" ist die im Ganzen geschaute und inhaltlich durchgebildete
Ideenlehre.
Ein besonderes Kapitel aber macht noch das Verhiiltnis Hegels zu
Aristoteles aus. Es hat trotz der ungeheuren Wirkung des Aristoteles
in der Geschichte nur ganz wenige Vereinzelte gegeben, die ein eigenes
lebendiges, nicht traditionelles Verhaltnis zu ihm haben. Er war im
Altertum ein Hohepunkt, und in allen Jahrhunderten haben nur die
wenigen, die auf ahnlicher Hohe standen - tiber die Haupter der zahlreichen kleineren Geister hinweg gleichsam von Gipfel zu Gipfel einander grUBend - ihn in seiner vollen GrOBe zu sehen vermorht. Plotin,
Thomas und Le_ibniz dtirften in diese Hohenperspektive hineinragen.
Aber es scl:J.eint, daB gewisse Fii.den in noch direkterem Sinne von
Aristoteles zu Hegel reichen, daB also Hegel auch tiber diose Zwischenglieder hinweg den Altmeister urwtichsiger gesehen hat.
Wir Heutigen haben zum VerstB.ndnis des ~ristoteles einen nicht
weniger weiten Weg ala zu dem Hegels. Fiir die geschichtliche Wiedererarbeitung beider Denker ergibt sich daraus ein Ergiinzungsverha.ltnis,
das aus ihrer inneren Nahstellung ganz von selbst resultiert: zu der
geschichtlichen Ferne des Aristoteles ist der una noch nahe Hegel der
Schliissel, und zu der spekulativen Hohe Hegels ist der tiberall am unmittelbar Gegebenen ansetzende Aristoteles ein Zugang. Nicht mit Unrecht hat Arietoteles manchem Interpreten als Empiriker gegolten; der
empirisclte Ausgang ist vorhanden, und angesichts seiner gleichzeitigen
spekulativen GroBe ist das nicht hoch genug zu bewerten. Hier liegt sogar eine sehr bestimmte t.lberlegenheit des Aristoteles tiber Hegel. Aber
ein Gegensatz ist es nicht.
An einem Beispiel sei es gezeigt. Die Induktion ist bei Aristoteles
durchaus nur ,Hinftihrung" - auf das Wesen der Sache. Dieses ,entsteht" nicht in ihr. Das Wesen ist das ,Eidos", das Allgemeine. Der
Grund, warum der Einzelfall auf das Allgemeine ,hinfiihren" kann,
liegt darin, daB er es schon enthiilt. Es gibt nach Aristoteles gar kein
,ftir sich" bestehendes Allgemeines. Nirgends in der Welt kommt Allgemeines vor ala ,im" Einzelnen, in den Dingen; es ist wesenhaft .,ihr 11
Allgemeines. Ein Denken, das es isoliert fiir sirh nimmt, ist Abstraktion. Das aber ist genau die Hegelsche These: das abstrakt Allgemeine
ist nicht das 1, wahrhaft Allgemeine'c. Dieses ist immer ein ,Konkretes".
Tiefe Wesensverwandtschaft beider Denker liegt in ihrer Methode.
Auf den ersten Blick scheinen Aporetik und Dialektik einander so uniihn
lich wie nur mOglich. Jene ist unverbindlich, ein bewuBt VorUiufiges,
diese ein Endgiiltiges, AbschlieBendes, aile Losungen mit sich Ftihrendes. Aber das Erste und Wichtigste in heiden ist gleichwohl dasselbe,
die Aufrollung der Probleme selbst, die rticksichtslose, vor keinem Abgrunde Halt machende Aufdeckung der Schwierigkeiten, Unstimmigkeiten, Widerspriiche - riicksichtslos namlich gegen Uisbarkeit, Theorie

und System. Die GroBziigigkeit einer solchen rein an die Sache hingegebenen Problematik ist im Altertum wie in der Neuzeit nur einmal dagewesen, dort bei Aristoteles, hier bei Hegel. Auf Widerspriiche fiihrt
Hegels Dialektik bei jedem Schritt hinaus; daB abr auch die Aporetik
des Aristoteles in fast allen Grundfragen es tut, ist heute fast vergessen
- so in der Frage nacb. der Bewegung, der Seele, dem Eidos, der Energie, dem Einzelding, der Gottheit -, zu sehr war man immer auf die
Uisungen bedacht, zu wenig achtete man auf das, was bei Aristoteles
den breitesten Raum einnirnmt, auf die Aporien selbst.
Man hB.tte sonst wohl bemerken kOnnen, daB die obersten Prinzipien
des Aristoteles alle dialektisrhe Struktur zeigen: sie iibemehmen den im
Problem aufgedeckten Widerspruch, nehmen ihn ungeschwiicht und ungehoben in das Wesen der Sache hinein. Sie sind keine LOsungen des
Widerspruchs, wohl aber Synthesen des Widersprechenden; d. h .. sie
sind spekulative, dialektische Losungen. Die Bewegung ist nach Ar~sto
teles die Wirklichkeit eines bloB Moglichen, ,sofem" gerade es bloB
mOglich ist; oder auch Vollendung eines Unvollendeten, ,.sofern" es unvollendet ist. Die S'eele als Vitalprinzip ist ,erste Entelechie" des organischen KOrpers; Entelechie nun ist Vollendung, Verwirkliclmng, als
,erste" aber besteht sie gerade vor der Vollendung und Verwirklichung,
steht also noch diesseits ihrer selbst. Das Eidos ist Formprinzip der
Dinge; aber die allgemeineren Ga.ttungen sind vorausgesetzt in ibm, es
ist Prinzip und nicht Prinzip. Die Energie ist VerwirkUchung eines MOglichen (Potenz); und dennoch lehrt Aristoteles ihre ,Priori tat" vor der
Potenz; sie ist Bedingung ihrer eigenen Bedingung. Das Einzelding ist
Concretum 11 aus Fonn und Materie; aber die Formbestimmtheit
;chlieBt die spezifische Bestimmtheit der Materie ein, sie ist Einheit
ihrer selbst und ihres Gegenteils. Endlich die Gottheit ist ,unbewegtes
Bewegendes", zugleich Identitit von Denkendem und Gedachtem; wobei
Aristoteles die Unmoglichkeit sehr wohl sieht, daB das Denkende selbst
als Gedachtes identisch sein konnte mit sich selbst als Denkendem. In
all diesen Beispielen ist das Hineinnehmen des ungehobenen Widerspruclts in die Struktur des Prinzips ganz unverkennbar; desgleichen,
daB gerade er darin das eigentlich Dominierende und auch bewuBt Hervorgehobene ist. Dieses Geltenlassen und Positivnehmen des Widersprechenden in der Synthase ist der Sache nach nichts anderes als die
Methode Hegels. Ja, sie arbeitet auch bei Aristoteles schon mit den
gleichen Mitteln und kommt so zu Resultaten gleicher Struktur 12 ).
Aristoteles ist der Schopfer der Logik. Kant meinte, die Logik habe
seitdem keinen Schritt vorwiirts gemacht. Falls er Recht hat, so ist
Hegels Logik der erste geachichtliche Schritt der Logik seit Aristoteles.
Ihr wird niemand das Novum absprechen. Sie ist das wahre ,Neue Or-

Ii

I
I

II
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~

285

12) Zum Erwei.s des Gesa.gten, sowie zu den folgenden Punkten vgl. des Verf.
"Aristoteles und Hegel", in den Beitriigen z. Philos. d. deutschen Idealism us III, 1.
Erfurt 1923.

I. Abschnitt. Hegels Begriff der Philosophie

5. Hegel und die Ges<hichte der Philosophie

ganon" der Philosophie - und zwar in gemdliniger Verfolgung der

Aristotelischen Tendenz. Denn Aristoteles ist auch der Initiator der
Ontologie, seine Logik ist von vornherein zugleich Logik des Seins. Die
Abhiingigkeiten im SchluB haben ihre Erkenntnisbedeutung darin, daB
sie zugleich Abhingigkeiten des Seins sind. Der terminus medius tibertriigt real das Essentielle des Oberbegriffs auf Spezies oder Individuum.
In der Dialektik aber ist alles Vermittelung, 'Obertragung, sowohl des
Gedankens als auch des Seins.
Die formalistische Logik spiiterer Zeiten verlor den urspriinglich ontologischen Sinn alles Logischen aus den Augen. Sie lieB Urteile aus Begriffen entstehen, als bestiinden die Begriffe zuerst fiir sich, und ebenso
Schliisse aus Urteilen. Nach Aristoteles aber entsteht der Begriff erst im
SchluB, er ist Resultat, nicht Anfang; jedes Merkmal ist ihm als Priidikat eines Urteils, vermittelt durch die SchluBkette, eingefiigt. Die
Wesensbestimmung einer Sache (essentia) hat eine lange Reihe solcher
Einfiigungen hinter sich, die fortschreitende und absteigende Reihe der
differentiae. Das Eidos als Resultat ist das Komplexe, Konkrete. Nur
in diesem Sinn - nicht im Sinne der Universalien - ist es zugleich
Seinsprinzip, Formsubstanz der Dinge. Das aber ist die Grundposition
der Hegelschen Logik. Es ist derartig zentral, daB sich fiir Hegel das
Gewicht der These auf die andere Seite vernchiebt: nicht daB die Begriffe
das Wesen der Dinge sind, ist das Wunderbare, sondern daB die Grundwesenheiten der Dinge Begriffe sind. Das neue Organon entwickelt die
Sachlage ganz von der ontologischen Beite her. Das Sein versinkt in
seinen Hintergrund, das Wesen, um aus ihm als aus seinem Grunde
hervo:rzugehen. Das Wesen aber erweist sich in seiner inneren Reflexion
als Begriff. Das ,Hervorgehen der Sache in die Existenz" geschieht aus
dem Eidos. Denn es geschieht aus dem ,;Grunde", und die ,Wahrheit 4'
des Grundes ist der Begriff.
Die tiefen Verschiedenheiten beider Theorien braucht man deswegen
nicht zu verkennen. Als Gegenstiick aller Form bleibt bei Aristoteles die
Materie bestehen. Auf ihr beruht Wirklichkeit und Individuation. Fiir
Materie in diesem Sinn ist bei Hegel kein Raum. Vielmehr, sie ist in
die Ka.tegorien des Absoluten hineingenom.men. Hier ist alles logisch,
das Alogische gibt es nicht. Das heiBt nicht, daB alles rational im Slnne
des Erkennbaren ist. Ds.s Hineinnehm.en des Irrationalen (der Materie)
bekundet sich deutlich in der von Schritt zu Schritt wiederkehrenden
Antithetik; und nicht weniger in den allemal folgenden ,Synthesen".
In diesen ist eben der Widerspruch nicht aufge!Ost, sondern nnr ,aufgehoben 44 , d. h. aufgenommen, erha.lten, ins einheitliche Ganze der Sache
hineingehoben. Das Individuelle aber ist wie bei Aristoteles das Unwesentliche. So steckt auch hier hinter dem iiuBeren Gegensatz der Theorien die innere Gleichliiufigkeit.
Dringt man noch. ein Stockwerk tiefer in die Wesenslehre ein, so stO.Bt
man auf eine Reihe von IdentitB.tsthesen - zwar eine sehr verschiedene

bei heiden Denkern, dennoch aber das Gleiche besagende. Bei Hegel
Hiuft alles auf Identitii.ten hinaus; das sind keine Tautologien, sondern
hOchst synthetische Identitiiten: die Priidikate sind das Subjekt, das
Widersprechende is t die Einheit der Sache (ihre Wahrheit), der Begriff
is t das Wesen des Seins, die Ursache is t der Zweck, das Wirkliche
is t das Verniinftige, das Ansichseiende (innere Bestimmung) is t Fiirsichsein, die geschichtlichen Stufen s i n d die logischen Stufen. Man
kann diese Aufzahlung beliebig ver!angern, die Gleichsetzung bleibt
iiberall dieselbe. Die ganze Dialektik entlang kann man sie verfolgen von Sein und Nichts aufwlirts (die auch schon identisch sind) his zur
sich begreifenden Vernunft hinauf. Es ist im Grunde eine einzige fortlaufende Identitiit, die sich abwandelt, deren Kettenglieder jede Spannweite des Gegensatzes, ja des Widerspruchs einschlie.Ben, aber im Endgliede wieder auf den Anfang zuriickkommen, so daB der Kreis sich
schlieBt. Dem entspricht die Grundthese, daB aile Mannigfaltigkeit nur
der innere Formenreichtum. eines und desselben Absoluten ist, dessen
Kategorien seine Dieselbigkeit in allem Auseinandergehen an sich behalten.

286

287

Das Erstaunliche aber ist, daB gerade dieses Philosophieren in Identit&ten bei Aristoteles vorgebildet ist, und zwar in derselben unausgesprochenen Voraussetzung, daB ein und dasselbe Grundwesen sicb. nur
in verschiedener Gestalt zeigt. Die diversen Problemrichtungen fiihren
ungesucht - gleichsam. in zwangslB.ufiger Konvergenz - darauf hinaus.
Der Logos (als gedachter, definierter Begriff) ist gleichgesetzt dem ,Eidos" (der Wesensbestimmung), das Eidos der Formsubstanz, die Formsubsta.nz der rein en Energie, die reine Energie dem Ursprung der Bewegung (bewegende Ursache), der Bewegungsursprung dem , Telos"
(Zweck, Vollendung), das Telos - letzten Endes - dem ,Nus" (dem
sich selbst denkenden Denken). Man sieht Ieicht, daB in dieser Prinzipienkette das Inventar der Aristotelischen Metaphysik beisammen ist,
- bis anf die Materie, die ja eben das Alogische ist. Aber was man nicht
so Ieicht sieht, ist die Tatsache, daB diese Kette in sich selbst zuriickliiuft, sich zum Kreise schlieBt - odor doch fast schlieBt. Das Denken
ni:Lmlich, mit dem sie im ,,Logos" beginnt, ist im Grunde dasselbe Denken, welches im absoluten ,Nus 44 sich selbst begreift. Die Analytik
(Logik), welche die Gesetzlichkeit des ersteren darstellt, ist die des
menscblich-endlichen Denkens. Aber dieses erweist sich hinterher als
Erscheinungsform des absoluten Denkens, welches sein eigener Gegenstand ist. Ja, der Sache nach hat schon in der Analytik das Denken sich
selbst zum Gegenstande. Die Kette erfiillt also bereits im ersten Gliede,
was das letzte ausspricht. Und darin darf man wiederum den Grund
erblicken, warum in der Metaphysik die logische Gesetzlichkeit sich als
die Formgesetzlichkeit des ,Seienden als solchen", d. h. als ontologische,
erweisen kann.

288

I. Absdmitt. Hegels Begriff der Philosophie

6. Hegels Leben, Werdegang und Schriften

Sieht man in dieser Identitiitenkette von dem Aullenbleiben der

Materie a.b, so ist Hegels meta.physischer Grundgedanke tatsiichlich darin
vorgebildet, und Hegel erscheint a.ls der vollendete, ja der vollendende
Aristoteliker. In der Iangen Reihe der Interpreten, Kommentatoren und
Nachbildner ha.t keiner den Gedanken des Aristoteles in dieser Tiefe erfaBt, geschweige denn aufgegriffen.
Die Kehrseite dieses Grundmotivs ist aber etwas viel Sichtbareres,
Bekannteres: da.s heiden gemeinsa.me Einheitsbild vom Stufenreich alles
Seienden und die Teleologie der Formen in der Welt. Fiir Aristoteles
wie fiir Hegel ist die Teleologie der Prozesse nur Teilerscheinung. Hinter
ihr steht als einheitliches Ganzes die Tendenz aller niederen Form zur
hOheren Form, und zwar dergestalt, da.B allemal die niedere in sich
unvollendet bleibt und erst in der hiiheren sich erfiillt. Ihre Vollendung
(Teleiosis) hat die ,spezifische Materiej' im geformten ,Synolon" (Concretum), d. h. im .,physischen Korper"; der physische Kiirper wiederum
hat die seinige im Organismus, der Organismus im beseelten Lebewesen,
das Lebewesen im ,politischen Lebewesenj' (Mensch), der Mensch in der
GliiCkseligkeit (Sittlichkeit), die GliiCkseligkeit im geistigen Schauen
(Noesis), die Noesis im Sichselbstbegreifen des .,Nus". Da.s letztere wird
im gOttlichen Nus ala reines ,Leben'' und ,hOchste Seligkeit" gepriesen.
Zu diesem Punkt aufw3.rts hat alles, was ist, die Tendenz in sich. Die
Teleologie der Formen ist ihr Weg.
Und Hege11 Dieselbe Teleologie fiihrt den Gang der Dialektik vom
Niederen zum Hiiheren- nach dem Prinzip: da.s Wahre ist das Ganze.
Denn allemal ist das Niedere in sicb. nur ein Halbes, es hat seine Wahrheit auBer sicl:t, tiber sicb., ist ganz es selbst erst im niirhsthOheren Gebilde. Das Sein hat seine Wahrheit im Wesen, da.s Wesen im Begriff,
der Begriff in der ,Idee", das Physiscl:te im .Organiscllen, das Organische
im BewuBtsein - und so fort zu Wissen, Erkenntnis, Gemeinseb.aft,
Moralitiit Staat, Geschichte, Kunst, Religion, Philosophie. Hegel hat
a.uch ein deutliches BewuBtsein dessen, daB dieser Stufenga.ng der
Aristotelische ist. Denn das Endglied schildert er auf der letzten Seite
der Enzyklopadie mit den im griechischen Text gebrachten Worten des
Aristoteles aus dem 12. Buch der Metaphysik: .,Sich selbst also denkt
der Nus vermiige seiner Teilhahe am Geda.chten .. , so daB identisch sind
Denken und GedaclJ.tes". Aristoteles meinte in diesen Worten den ,ersten Beweger", Gott. Hegel meint das philosophische SelbstbewuBtsein.
Dennoch meinen beide dasselbe, das eine Absolute, die Vernunft. Und
zwar beide meinen es nidlt, wie es im Anfang aller Dinge unentfaltet
zugrunde liegt, sondern wie es am Ende sich erfiillt. Die Philosophie
eben ist das in uns sich vollendende SelbstbewuBtsein des ewigen
Geistes.
Die Teleologie der Formen unterscheidet sich von der Teleologie der
Prozesse dadurch, daB es in ihr nicht so sehr auf da.s Telos selbst als
a.uf den Aufstieg zu ihm, die Stufenreihe abgesehen ist. Der Aufstieg ist

.,die Welt". So war es offensichtlich bei Aristoteles geda.cht, so ist es bei

Hegel - und von Hegel zuerst diirfte das bewuBt ausgesprochen worden
sein: die Stufen verseb.winden nicht bei ihrem Eingehen in das HOhere,
sie sind aucl::t am Ende nicht verschwunden, sondem in ihrer Totalitat
erhalten. Und wollte ma.n das Endglied vom Stufengang abliisen, man
hatta in ihm nicht da.s Ganze. Das Endglied, richtig begriffen, hat die
Stufen alle - nicllt auBer sich, sondem in sich. Es ist selbst die zum
Ganzen ausgerundete Formenfiille des ,Prozesses". Hier zeigt sich die
meta.physisclle Grundthese in deutlich dialektischer Form: das Telos ist
Endglied und zugleich nicht Endglied (sondern das Ganze), es hat den
ProzeB sowohl in sich als auBer sich, der ProzeB aber ist in ihm sowohl
aufgehoben als auch nicht aufgehoben, er ist verschwunden und doch
unverkiirzt noch da.

289

6. Hegels Leben, Werdegang und Schriften

Hegel ist 1770 in Stuttgart geboren. Sein Vater war ein angesehener
wiirttembergischer Staatsbeamter, Abkiimmling einer im 16. Ja.hrhundert aus KS.mten vor Glaubensverfolgung geflohenen Protestantenfamilie. Die Jugend im Elternhause war still, ereignislos, wie es scheint,
a.uch ohne groBere Anregungen. Nicht friihreif wie Schelling war der
Knabe und Jiingling, kein Feuerkopf wie Fichte; kein dunkler Drang,
keine hochfliegende Phanta.sie bewegte ihn, wie die jungen Roma.ntiker.
Langsam, wie nachmals seine Philosophie, reifte auch von friih auf die
Persiinlichkeit. Alles in seiner EntwiCklung ist stetig, bedachtig, orga.nisch, reiflich verarbeitend, unscheinbar in den Anfiingen, durchdacht,
wohlgepriift, wenn es ans Licht tritt.
Die Jahre von 1788-93 sind seine Studienzeit. Sie fiihrten ihn im
Tiibinger Stift mit Holderlin und Schelling zusammen. Die Fiille der
geistigen Schiitze, die hier a.uf ihn eindrang - ob mehr durch das Studium oder durcb. die Freunde, ist schwer zu sagen -, wurde ein fiir
allemal entscheidend fiir sein Leben. Wiihrend die Schriften der Antike,
die Quellen des Christentums sich ihm erschlossen, weckten die Iauten
Geschehnisse der Zeit, die Revolution in Frankreich und ihre !dean-Auswirkung in Deutschland, seinen Sinn fiir Recl:tts-, Staats- und Geschichtsprobleme. Gleichzeitig gab die Ka.ntische Philosophie seinem geda.nklichen Suchen den entscheidenden AnstoB. Sie stieB in ihm auf wohlvorbereiteten Boden. Denn von friih auf hatte er sich in Christian Wolfs
Schriften hineingelesen, und in seiner ersten Studentenarbeit verteidigte
er Thesen der Wolfischen Ethik.
Sein weiteres Fortkommen war materiell behindert. Als Hauslehrer
brachte er sieben Jahre in Bern und Frankfurt zu. In dieser Zeit bildet
sich, noch vor Schellings Identitiitsphilosophie, der Plan seines spiiteren
Systems heraus. Er lag im Grundgedanken bereits vor, als er, ein DreiBigjiihriger, die erste Schrift fiir die Offentlichkeit verfaBte: tiber die
.,Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems" (1801). Mit

I
J

19 Hartmann, Deut.sd:ler Idealismus

290

I. Abschnitt. Hegels Begriff der Philosophie

6. Hegels Leben, Werdegang und S<hriften

Smellings Hilfe habilitierte er sich im gleichen Jahre in Jena, beteiligte

sich an dessen ,Kritiscltem Journal der Philosophic" und lehrte anfangs
in der Uberzeugung, mit Smelling philosophisch eines Sinnes zu sein.
Es erging den Tiibinger Studienfreunden darin ahnlim wie seinerzeit
Fichte und Schelling: sie sahen den sim entwickelnden Gegensatz erst,
als er vollzogen war und beide nicht mehr zueinander hinfinden konnten. In der Vorrede zur ,Phiinomenologie des Geistes" Iiegt bereits das
Zeuguis des Brumes vor. Schelling zog sich gekriinkt zuriick. Er sah
in seiner Scltroffheit nicht die innere Konsequenz der eigenen Thesen in
Hegels Arbeit. Er konnte hinfort den ihn Iangsam aber endgiiltig iiberholenden Jugendfreund nur noch als den Abtrilnnigen und Verfalscher
der gemeinsamen Same sehen. DaB Hegel ihn innerlich bereits vor 1801
iiberholt hatte, blieb ihm verborgen.
Die Jenenser Zeit war reich an Ertrag, im Erfolg wie in der eigenen
Fortarbeit. Hegel begann mit einer Vorlesung tiber ,Logik und Metaphysik", zu der ein disputatorium pbilosophicum in Gemeinschaft mit
Smelling gehOrte. Dieses Kolleg wiederholte er mehrfarh in den folgenden Semestern, zuletzt noch im Sommer 1807, wo er es mit einer Einleitung tiber ,Ph&nomenologie des Geistes" verband. Andere Vorlesun~
gen handelten iiber ,Naturrecht, Staats- und VOlkerrecht", ,Grundlinien
der gesamten Philosophic", ,System der spekulativen Philosophic",
,System der Philosophie", ,Spekulative Philosophic der Natur und des
Geistes" (diese ein zweites Mal a.ls ,Realphilosophie" hetitelt); dazu
kamen Zyklen fiber ,reine Mathematik~~ (Arithmetik und Geometrie)
und iiber ,Gesmimte der Philosophie". Die Mathematik trat hinzu,
nachdem er 1805 auBerordentlicller Professor geworden war.
Die Vorlesungstitel spremen es deutlim aus, daB er bereits damals
nahezu auf der ganzen Linie, die nachmals seine breit ausgezogene
Problemfront bildete, am Werke war. Die zentrale Disziplin ,Logik
und Metaphysik' nahm zuerst sehr bestimmte Gestalt an; sie liegt una
heute auf Grund eines handschriftlimen, wohl durchgefeilten Konzepts
als ,Jenenser Logik" vor (herausgegeben von G. Lasson 1925) und ist
in dieser Form eine grundlegende Quelle zur Entstehungsgesrhichte der
spateren groBen Logik. Die in der Erstlingssmrift entworfenen Perspektiven sind hier nicht nur erfiillt, sondern bereits weit iiberschritten.
Das Hauptwerk dieser Periode ist die ,Phiinomenologie des Geistes~~
(1807). Hier steht er bereits auf der Hiihe der nenen Position, hat die
Identitatsphilosophie hinter sich gelassen, verwirft Smellings intellektuale Anschauung, ist im vollen Besitz seiner dialektischen Methode, die
er meisterlich zu handhaben weifi, und vereinigt in einem einzigen
groBen Wurf eine so iiberwiiltigende, enzyklopiidisrhe Gedankenfiille,
daB er den Zeitgenossen mit einem Schlage und fiir immer die Pr8.gung
des Universaldenkers gewann, der er dann immer mehr geworden ist.
Die Vorrede zu diesem Werk ist ein monumentales Zeugnis seiner spekulativen Hohe, programmatisch fiir alles Kommende - gleichsam eine

Vorrede zu seinem ganzen Lebenswerk - und von einer Reife der Erfiillung, wie die spiiteren Werke sie nur gelegentlich einmal wieder erreicht haben; ein einziga.rtiges Dokument des deutschen Idealismus, in
dem alles Garende der Fichte-Schelling-Zeit zuriickgelassen ist und der
philosophierende Geist in ruhiger GroBe sich selbst und seinen Werdegang iiberschaut.

291

Materiell war die Jenenser Zeit schwer. Das kleine viiterliche Erbe
war bald aufgebraucht, die Professur au13erst schlecht bezahlt, selbst fiir
damalige Zeit schlecht. Als der Napoleonische Krieg auch die Horerzahlen noch wesentlich herabdriickte, konnte Hegel sich in Jena nicht Ianger
halten, muBte die Lehrtatigkeit aufgeben und sim nam Gelderwerb umsehen. Das war unmittelbar nach Beendigung der ,Phiinomenologie~~. Er
muBte nehmen, was sich bot. So iibernahm er die Redaktion einer kleinen Zeitung in Bamberg. Wie er selbst diose Tatigkeit empfand, spricht
sich drastisch in dem Wort ,.Zeitungsgaleere'' a.us, das er in einem Brief
von ihr gebraucht. Sie endete mit einem redaktionellen Konflikt. 1808
verschaffte ihm Niethammer wieder eine ertriigliche Existenz, indem
er Hegels Ernennung zum ,PrOfessor der philosophischen VorbereitungswissensclJ.aften und zugleirh Rektor des Gymnasiums zu Niirnberg"
durrhsetzte. Das neue Lehramt war bescheiden, gemessen an den Jenenser Aussichten und an seinem damals bereits befestigten wissensrhaftlirhen Ruf. Aber es war eine Zuflumt, und Hegel hat diose wohl zu
niitzen verstanden.

In Niirnberg wurde er schnell heimisch, verheiratete sich und wuBte

das Lehramt mit philosophischer Fortarbeit gliicklim zu verbinden.
Direkt in der Praxis des Schulunterrichts entstand seine ,Philosophisme
Propiideutik" (postum herausgegeben als Band 18. der Gesamtausgabe).
In der obersten Klasse trug er den gleichen Stoff ausfiihrlidJ.er vor; so
formte sich dieser in arhtjiihriger iinmer neuer Durcharbeit zu einem
umfassenden Ganzen, der spiiteren ,Enzyklopiidie". Gleichzeitig aber
entstand das Grundwerk seines Systems, die , Wissenschaft der Logik".
Den ersten Band gab er 1812, den zweiten 1816 heraus.
An bunter Fiille, Glanz der Darstellung und Anregungskraft steht
dieses zweite Hauptwerk dem ersten nimt gleim. An gedanklicher Tiefe,
methodischer Strenge und systematischem Gewicht des Gegenstandes ist
es ihm betrachtlim iiberlegen. Es mutet an wie die Ausfiihrung dessen,
was damals die Vorrede angekiindigt hatte - als ob diose nimt znr
"Phiinomenologie" sondern zur ,Logik" geschrieben wire. Und in gewissem Sinne ist dem auch so. Die Vorrede war damals das Letzte,
was er schrieb, nach Vollendung des Bumes, und er schrieb sie in der
Tat mehr im Vorblick auf Geplantes als im Riickblick auf Geleistetes.
Die Jenenser Arbeit hatte ihn gerade eben his an den entscheidenden
Punkt herangefiihrt. Und genau an diesem Punkte setzt die Nurnberger Arbeit ein.

292

I. Abschnitt. Hegels Begriff der Philosophie

Es ist oft behauptet worden, das System sei bereits 1807 ganz und
fertig aus der Werkstatt Hegels - wie Pallas aus dem Haupt des Zeus
- hervorgesprungen. Man liillt sich dabei durch die intuitive Schlagkraft
und oft vorgreifenden Gedankenblitze der ,Phiinomenologie" blenden.
Freilich blieb Hegel, im Gegensatz zu Schelling, sein lebelang der einmal
eingeschlagenen Rich tung treu; er hatte auch spat begonnen, und die
tastenden Anfiinge lagen weit hinter ihm, als er zu publizieren begann.
Aber der Proze.B ging stetig weiter, und abgeschlossen war er his an
Hegels Ende nicht. Gerade der Vergleich der heiden Hauptwerke ist
dafur tief charakteristisch; und vollends beweisend ist der mit der
,Jenenser Logik". Auf dieser hiitte sicll eine durchgeftihrte Philosophie
des Geistes genau so wenig erbauen kOnnen, als die ,Phiinomenologie"
eine solche war. Dazu bedurfte es einer anderen Grundlegung. Die
, Wissenschaft der Logik" ist die Grundlegnng. Sie ist in Hegels Lebensarbeit der Punkt der tiefsten Verinnerlichung - nicht anders als die
,Ph8nomenologieu der Punkt des hOchsten literarischen Glanzes, und
das spiitere System (etwa die Rechts- und Geschichtsphilosophie) der
der grollten Wirkung bei Zeitgenossen und Nachwelt ist.
Die wissenschaftlichen Freunde Hegels wullten gnt, welche gewaltige
akademische Lehrkraft in dem Nurnberger Gymnasialrektor ihrer wahren Bestimmung harrte. Seit Jahren machte man in Erlangen, Berlin
und Heidelberg Anstrengnngen, ibn zu berufen. Fichtes Berliner Lehrstuhl stand seit 1814 leer. Hegel warder gegebene Mann fiir seine Wiederbesetzung. 1816 bekam er eine darauf bezuglid:te vorliiufige Anfrage
des Ministers; aber die Berufung zog sich bin. Unmittelbar darauf kam
der Ruf nach Heidelberg, und Hegel griff freudig zu.
Er begann in Heidelberg mit einer Vorlesung uber ,Enzyklopiidie
der philosophischen Wissenschaften" und wiederholte das Kolleg spiiter
unter dem veriinderten Titel ,Philosophie in gesamtsystematischem Umfangej'. Daneben finden wir wieder Vorlesungen tiber ,Logik und Metaphysiku, ,Geschid:J.te der Philosophie", ,Naturrecht und Staatswissenschaft". Neu hinzu kommt ,Asthetik'j und ,Anthropologie und Psychologie". Die letztere entspricht dem Thema -der spiiteren Lehre vom subjektiven Geist.
Neben einigen Aufsiitzen in den Heidelberger Jahrbuchern entstand
bier in engem AnschluB an die Vorlesungen sein drittes Hauptwerk, die
,Enzyklopadie der philosophischen Wissensd:taften im Grundrill"
(1817). Die umfassende Einleitung dieses Buches war fur den Kenner
Kants und Fichtes eine vorziigliche Einfuhrung in den schwierigen Gegenstand und hat als solche ihre Wirkung nicht verfehlt. Noch zweimal, 1827
und 1830, hat Hegel das Werk herausgeben mussen. Die ganze piidagogische Erfahrung der Nurnberger Jahre ist diesem Buche zugnte gekommen, nidtt weniger auch die gereifte Praxis der akademischen Vorlesung, die ihn gebieterisch bei den Grenzen studentischer Aufnahmekraft
festhielt. Von der Intensitat, mit der er in den heiden Heidelberger

6. Hegels Leben, Werdega.ng und Schriften

293

Jahren arbeitete, macb.t man sich am ehesten eine Vorstellung nacb. seinem
1817 an Niethammer gericllteten Wort, er lese zur Zeit drei Kollegien,
die ihm so gut wie alle seine Stunden wegniihmen; er sei erst ein angehender Universitiitsprofessor und miiBte die Wissenscllaften, die er
vortrage, ,eigentlich meist erst machen". Diese Intensitiit kam nicht nur
dem neuen Werk, sondern vor allem der beginnenden breiteren Wirkung
zugute. In diesen Jahren gewann er die ersten Anhiinger seiner Sache;
ea war der Anfang der spiiteren Schule. Unter den ersten war der junge
Viktor Cousin.

Seine Berufung nach Berlin erfolgte 1818. Dort war die philosophische Tradition der Fichtezeit nahezu erloschen. Man erwartete von
Hegel eine schnelle und durchgreifende Neubelebung des Faches und des
akademischen Geistes. Man sah sich zuniichst getiiuscht. ,Ich war begierig", schreibt Solger im Beginn des Wintersemesters, "was der gute
Hegel bier ftir einen Eindru<X machen wiirde. Es spricht niemand von
ibm, denn er ist still und fleillig". Auf billige Massenwirkung verstand
sich Hegel nicht. Er konnte wohl dem Verstiindnis des Horers entgegenkommen, aber nicht popularisierend auf Kosten der Saclle. Seine Wirkung ging denselben Iangsam stetigen Weg, den sein eigenes Denken
gegangen war. Nachdem er aber einmal durchzudringen begonnen, nahm
sie nach und nach einen Umfang an wie seit Christian Wolfs Zeiten bei
keinem akademischen Lehrer, griff von der Philosophie auf andere Wissenschaften, von der Universit8.t auf weitere Kreise der Gebildeten tiber,
und erstreckte schlielllich ihren Einflull his in die Organe der Regierung.
In den 13 Jahren seiner "Berliner Lehrtiitigkeit kehren die alten
Vorlesungsthemen der Heidelberger Zeit wieder, am hiiu.figsten die
,Logik und Metaphysik", aber auch die Anthropologie, die Xsthetik, die
Rechtsphilosophie (meist als ,Natur- und Staatsrecht" bezeichnet) und
das Geschichtskolleg. Die Enzyklopiidie tritt dagegen zuriick. Neu hinzu
kommt die ,Philosophie der Weltgeschichtej', die ,Rationale Physik"
oder ,Philosophie der Natur", die ,Religionsphilosophiej' und eine
kleine Vorlesung , Ober die Beweise vom Dasein Gottes". Von diesen
Gegenstiinden hat er nur noch die ,Philosophie des Rechts" in Buchform herausgegeben (1826); sie enthiilt kompendiarisch auch seine Ethik.
Aber der innere Ausbau des Systems liegt in den grollen Vorlesungszyklen vor. Neben der Rechtsphilosophie wares vor allem die Religionsund Geschichtsphilosophie, die seine grolle Wirkung hervorrief.
Der Erfolg machte Hegel nicht blind. Er konnte es zwar nicht hindern, daB in seinem mit den Jahren breit angeschwollenen Srhiilerkreise
sich eine Art Dogmatismus an seine Thesen heftete, - in einer Zeit,
die seiner Philosophie nichts Ebenbtirtiges an die Seite zu stellen hatte,
ist nichts natiirlicher als das; und die strenge Geschlossenheit des Systems, das Zwingende der dialektischen Methode, sowie die spekulative
Hohe der Grundgedanken, denen in der Tat von Teilgesichtspunkten nicht
Ieicht zu begegnen war, leistete dem Vorschub. Er selbst aber hat diesen

294

I. Absdmitt. Hegels Begriff der Philosophie

Hegel-Dogmatismus keineswegs mitgemacht. Seine Fortarbeit blieb

auf der ganzen Linie his zuletzt lebendig. Seine letzte Arbeit galt den
ersten Voraussetzungen des Ganzen. Es war eine Neubearbeitung des
erst~n Bandes der Logik. Die Lehre vom Wesen und vom Begriff konnte
er mcht mehr umgestalten. Der Tod riB ihn mitten aus diesen Arbeiten
heraus. Er starb ganz p!Otzlich im Sommer 1831 an der Cholera.
Die Hegelsche Schule in Berlin war liingst zu einer geistigen Macht
geworden. Von seinen Schiilern und Freunden waren viele noch seine
direkten Mitarbeiter, so der Theologe Marheineke, die Juristen Michelet,
Gans, Henning u. a.; zu spaterer Wirksamkeit kamen Karl Rosenkranz
und Johann Eduard Erdmann. Auch Bruno Bauer war nachhaltig von
Hegel beeinfluBt. David Friedrich StrauB traf ihn nicht mehr am Leben
an, als er nach Berlin kam urn ihn zu hOren. Die vielberufene ,Spaltung"
der Hegelschen Schule in eine ,Hegelsche Rechte und Linke" betrifft
eig.entlich ka~ m~hr Hegels Philosophie selbst. Sie war nur miiglich,
well man bere1ts d1e Grundlagen iiber der Aktualitiit der Endprobleme
vernachlii.ssigte .
.. Heg~l hat we.sentliche Teile seines Systems nie herausgegeben: die
As:hellk, Ges~1chts- ~nd Religionsphilosophie, desgleichen seine Geschu:1.te der Ph1losoph1e. Den Schiilern und Freunden fie! die Aufgabe
zu, s1e postum auf Grund von Konzepten und Nachschriften seiner Vorlesungen ~u rekonstruieren. In der Gesamtausgabe der Werke, die 1832
zu erschemen begann, nahmen diese Vorlesungszyklen einen breiten
Ra~ ein. Die Enzyklop&die ersrhien bier zweibiindig; sie ist wesentlich
erwe1tert durch Zusatze der Herausgeber auf Grund der Vorlesungen.
In dieser Erweiterung ist sie als ,groBe Enzyklopiidie" bekannt. Selbstverstiindlich blieb die Herausgabe dem Material nach unvollstiindig. Sie
zu. vervollstiindigen hat in unseren Tagen Georg Lasson unternommen.
Seme ~euausg~be der ,Philosophie der Geschichte" (1920) zeigt ein
wesenthclJ. verandertes Aussehen; iihnliches gilt von der Religionspbilosophie. Neben den kritischen Neuausgaben verdanken wir ihm auch
die erste Veriiffentlichung der ,Jenenser Logik" (1923) 13).
Von. den friihen Arbeiten Hegels fehlt in der alten Gesamtausgabe
norh v1eles. Aus der Jenenser Zeit sind aufgenommen seine Dissertation
pr? _venia legendi ,De orbitis planetarum" und einige Aufsiitze aus dem
kritlsclien Journal, darunter der iiber ,Glauben und Wissen" und der
,iiber die. wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts" (Bd. I).
Die ~rbe1ten vor 1801 fehlen noch ganz. Unter diesen ist ein ,Leben
Jesu aus der Berner Zeit und ein Systemfragment von 1800 von besonderem Interesse. Diese und eine weitere Reihe von Sdt.riften ist von
H. Noh! unter dem Titel ,Hegels theologische Jugendschriften" (1907)
herausgegeben worden. Anderes wartet noch der Herausgabe.
11
) Id:J. zitiere durcb.gehend nach der alten Gesamtausgabe, die jetzt in Glockners
Neudruck wieder zugiinglich wird, mit blofier Angabe des Bandes. Wo die Lassons<he
Ausgabe herangezogen ist, wie vor allem bei der Geschichtspbilosophie nenne ich den
Titel des Werkes und den Herausgeber.
'

II. Abschnitt
DIE PHANOMENOWGIE DES GEISTES

I. Die Anfange
Wilhelm Dilthey hat in seiner schiinen ,Jugendgesd:lichte Hegels"
den Entwicldungsgang des Iangsam Reifenden erstmalig nach den Quellen dargestellt. Man erkennt aus dem vorgelegten Material, wie sehr die
Problema der Religions- und Staatsphilosophie von den ersten Anfiingen her die Grunchnotive bilden. Friih tritt seine auBerordentliche
Fiihigkeit, sich in geschichtlichen Stoff zu versenken, in die Erscheinung.
Aber ebenso friih ist das Interesse am Tatsachlichen mit dem am Speku!ativen gepaart. Am geschichtlichen Stoff rstehen ihm die graBen Kulturund Religionsprobleme; und diese klingen allemal systematisch-philosophisch aus.
So sucht er seit der Ti.ibinger Zeit nach dem inneren VerhB.ltnis von
Griechentum und Christentum. Ibm ist das Problem von vornherein
ein eminent aktuelles, gegenwB.rtiges, und gleirhzeitig ein spekulatives.
Er sieht die geschichtliche Antithese und ringt urn eine Synthese 1 vermag sie aber vor der Hand nicht zu finden. In seinem ,Leben Jesu"
steht der Begriff der Vernunftreligion bereits fest. Die Gestalt Christi
ist ihm das Symbol ihres Kampfes gegen Dogma, Ritus, Kirche, Priesterscliaft, ja gegen ,positive" Religion iiberhaupt. Dieser Kampf ist ein
ewiger und so ist auch das Symbol ein ewiges.
Wiihrend er sich mit diesen Ideen. Iangsam einem groBziigigen
Pantheismus nahert, ist Hegel gleichzeitig um politisch-staatsrechtliche
Dinge eifrig bemiiht. Hier kniipft er konkret an gegebene Verhaltnisse
der deutschen Heimat, der Schweiz und der franzOsischen Revolution
an, um sich von da aus einer naturrechtlichen Staatsidee zu nB.hern. In
der Jenenser Schrift iiber das Naturrecht ist dieser ProzeB srhon zu einem
gewissen AbschluB gelangt. Der Konvergenzpunkt dieser gedanklichen
Linie mit der religionsphilosophischen liegt im Begriff der ,Vernunft".
Vernunftrecht und Vernunftreligion wurzeln in einem rmd demselben
Absoluten. Immer bewuBter bildet sich der Grundgedanke heraus, daB
die Aufgabe der Philosophie nichts anderes sein kann als Erkenntnis
dieses Absoluten; und das bedeutet fiir jene positiven Problemgebiete,
daB auch das Wesen von Recht, Staat und Religion erst aus dem Wesen
des Absoluten heraus sich .,philosophisch" - und das besagt, wie es ,in
Wahrheit" ist - verstehen IB.Bt.

296

II. Absclmitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

In den Frankfurter Fragmenten findet sicl:t ein in diesem Sinne scl:ton

fest umrissener, wenn auch nicht weiter ausgewerteter Begriff des Ab~
soluten. Die Fa.ssung lehnt sicl:t mit dem ens absolute infinitum nom
bewuBt an Spinoza an, geht aber in dem Hauptpunkt iiber ihn hinaus: das Absolute ist ,Geist", niimlicl:J. ,absoluter Geist". Als Argument fiir diese These gilt ihm, daB sim da.s Absolute in der Welt als
Geist offenbart. Bei .,Offenbarung" denkt Hegel freilim hier nom in
erster Linie an die der Religion. Aile gesmimtlim positiven Religionen
gel ten ihm als Erscheinungsformen des einen absoluten Geistes. Die adiiquate Religion.ist notwendig reine ,Religion des Geistes". Im Geist des
Christentums - wie er es versteht - glaubt er sie zu erkennen.
Hegel sieht hier im Absoluten bereits da.s zugleim Einheitliche und
in aim Mannigfaltige. Denn es ist da.s aim selbst Begreifende. Seine
Selbstuntersmeidung ist notwendig Selbstverdoppelung, und in der Verdoppelung tritt es sim als das Andere seiner selbst entgegen. Als dieses
Andere ist es die Welt, und als Welt wiederum Gegenstand der Erkenntnis. Insofern ist der Erkenntnisgegenstand weit entfernt, bloBe Vorstellung oder ein vom Erkennenden Produziertes zu sein. Der Idealismus in seiner subjektiven Form - und diese erblirkte er in Kant und
Fimte - ist damit abgelehnt. Aber sofern das Erkennende in der Welt
wiederum dasselbe Absolute ist, welches ala ,sein Anderes" sein Gegenstand ist. ergibt sicll als das wahre \Vesen alles Erkennens die Selbsterkenntnis des Absoluten. Der absolute Geist ist in seiner Gegenstellung
zum Objekt dennom mit ihm eins.

DaB darin ein Systemprogramm liegt, ist unschwer zu erkennen. Die

Philosophic muB Erkenntnis des ,absoluten Geistes" sein. Sie mufi ibn
also in seiner Idee, in seiner Entzweiung und in seiner Riidtkehr zu
aim erkennen. Sie selbst muB folglim sicl:t gliedern in die Lehre von der
Idee, von der Natur und von der Sittlimkeit. So wenigstens werden die
Teile hier nom benannt. Der erste ist als Logik und Metaphysik, der
dritte als Ethik bezeimnet; und dieser decl<:t sim denn aum nom am
wenigsten mit der nachmaligen Philosophie des Geistes.
Eine Arbeit Reinholds, der seit 1800 Bardilis Anhiinger geworden
war, gab Hegel den AnlaB zu seiner Smrift iiber die .,Differenz des
Fimtescl:ten und Smellingsmen Systems der Philosophie". Reinhold
hatte in den .,Beitragen zur leimteren tlbersimt des Zustandes der Philosophie" Smelling die Selbstandigkeit seiner damals bereits vall entwicl<:elten Naturphilosophie abgespromen und sie fiir eine hlo3e Konsequenz der Wissensmaftslehre erklart. Hegel, der in jener Zeit Smelling
nahestand, erblicl<:t.e darin mit Remt eine Entstellung der Samlage. Der
Titel seiner Smrift kiindigt die Tendenz der Rimtigstellung an. Aber
indem er aim an die Aufgabe macht, fiihrt ihn die Untersumung so tief
in die letzten Grundfragen hinein, da3 der urspriinglime Zwecl<: dariiber
in den Hintergrund tritt, und der eigene Gedankenzug hervorbrimt.

1. Die Anfiinge

297

Er greift zuniicl:tst wei! zuriicl<:. ,Die Kantiscl:te Philosophic hatte es

bedurft, daB ihr Geist vom Buchstaben gesmieden, und das spekulative
Prinzip aus dem iibrigen herausgehoben wurde." Fichte fand das Prinzip in der Deduktion der Kategorien, es ist die .,Identitat des Subjekts und Objekts". Darin liegt eine Theorie des Verstandes, die , von
der Vernunft iiber die Taufe gehalten ist". Aber die gefundene Identitat
wurde von Kant ,auf zwOlf oder vielmehr nur neun reine DenkfB.higkeiten" eingesrhrinkt, denn die Modalitiitskategorien ziihlen nicl:tt mit;
und so bleibt daneben ,ein ungeheures Reicl:t der Sinnlimkeit und Wahrnehmung", eine ,absolute AposterioriUit", und das besagt ein Reich der
,Nirhtidentitiit". Der Grund ist, daB ,aus der Idee, dem Vernunftprodukt, die Identitat, d. h. das Verniinftige, weggenommen" ist1). Damit
ist der Gegensatz eingefiihrt und kann nun nimt mehr weggesmafft
werden.
Fimte macht die Identitat von Subjekt und Objekt wieder rein. Das
driicl<:t die Forme! .,Im=Im" aus. Aber sobald er von hier aus deduziert, gibt er dem Absoluten .,die Form einer Bedingung des reinen
BewuBtseins(( und dem BewuBtsein die eines Bedingten. Die Vemunft
wird ,zum Verstande herabpotenziert". In dieser Depotenzierung wird
sie zum ,Prinzip der Gestalten, die das Absolute sich geben muB, und
ihrer Wissenscilaften". Dementsprechend unterscheidet Hegel zwei Seiten
in Fichtes Gedanken; die eine ist die reine ,Identitiit der Vernunft",
die andere die Gleichsetzung der Vemunft mit dem ,reinen BewuBtsein"
(dem Im), was ihre Verendlicl:tung bedeutet. Fimtes .,Subjekt-Objekt"
bleibt ein subjektives; und dem nun habe Smelling da.s ,objektive Subjekt-Objekt" entgegengesetzt.
Diese vorliiufigen Bestim.m.ungen wirken abstrakt, und sie lassen
sich nich.t ins Konkrete ziehen. Aber man braucht sich nur der Schwierigkeiten zu erinnem, mit denen Fichtes Wissenschaftslehre beginnt, so
findet man sie in aller Form bestiitigt. Frei umschrieben IieBe es sich so
sagen: wenn alles a.us dem Ich kommt (denn das Ich ,setzt" ja. sein NichtIm), so muB aum alles den Charakter des Im an sim behalten und zu
ihm zuriicl<:kehren. Aber Fimte laBt es beim Sollen bewenden, es .,soli"
bloB alles Ich sein. Die Identitat ist aufgehoben.
Ist Vernunft nur BewuBtsein, so ist bewu3tloses Sein aus ihr nicht
zu verstehen. Der Verstand findet seinen Gegenstand als ein AuBeres;
die Erscheinung des Absoluten ,erscheint" vom Absoluten isoliert , und
als ein Selbstiindiges fixiert". ,Zugleich aber kann die Erscheinung ihren
Ursprung nimt verleuguen und mull darauf ausgehen, die Mannigfaltigkeit ihrer Beschriinkungen als ein Ganzes zu konstituieren". Indem
der Verstand diesem Bediirfnis Remnung triigt, ahmt er die Vernunft
(d. h. die absolute) im absoluten Setzen nam, und dabei verendlimt er
sie. Er ks.nn sie in keiner Setzung umspannen; denn sie ist das Primi:i.re
1)

I. 162 f.

,_* "'"'''''

298

II. Absrhnitt.

grade als das nicht Verstandene, Dunkle, als Einheit vor der Differenzierung. Er aber ist Produkt ihrer Entzweiung. Sofern nun die Ent~
zweiung die in Sein und BewuBtsein, Natur und Geist ist, bleibt ihm
als Produkt das Gegenprodukt gegeniiber; und er kann dem BewuBtsein,
das er ist, zum Trotz die Vernunft nicht erreichen, denn eben das Be~
wuBtsein scheidet ihn durch den Gegensatz, in dem es steht, vom Sein.
Da er nun nicht zuriick kann zur Vernunft, so muB er vorw3.rts zu
ihr. Denn den Gegensatz zu iiberwinden ist das ,Bediirfnis der Philo~
sophie". Aber erst im Wiedererkennen der Vemunft in ihrem Gegensatz erfiillt sich das Bediirfnis. ,Das Absolute ist die Nacht, und das
Licht ist jiinger als sie, und der Unterschied beider, sowie das Heraustreten des Lichts aus der Nacht, eine absolute Differenz." "Die Aufgabe
der Philosophic besteht aber darin, diese Voraussetzungen zu vereinen.
das Sein in das Nichtsein - ala Werden, die Entzweiung in das Absolute - als dessen Erscheinung, das Endliche in das Unendliche - als
Leben zu setzen" 2 ).
Das Instrument der Philosophic ist die ,Reflexion". Es ist nicht
Ieicht zu bestimmen, was dieses vieldeutige Wort bier besagt. Es ist nicht
einfach Fichtes ,Reflektieren auf etwas" - etwa auf den Akt, wie sHi.ndig
in der Wissenschaftslehre -; es ist aber auch noch nicht die reine Riicltbiegung in siclt, wie beim spli.teren Hegel. Es ist ein Tun des Verstandes,
das ein ihm AuBeres zum Gegenstand hat, und dam.it iat ea ,Setzung".
Die Reflexion kann daher ihrem Gegenstande nicl:tt gerecht werden. ,Das
Absolute soli reflektiert, gesetzt werden; damit ist es aber nicht gesetzt,
sondern aufgehoben worden; denn indem es gesetzt wurde, wurde es
beschriinkt". Und in der Beschriinkung ist es nicht mehr das Absolute3 ).
Da nun die Re:flexion das Absolute nicht vernichten kann, so vernichtet
sie damit vielmehr ,.sicl:J. selbst", und zugleicb. ,alles Sein und Beschr3.nkte", als das sie das Absolute gesetzt hat. So wird sie zu neuer
Setzung fortgetrieben, und diese wiederum unterliegt der gleichen Aufhebung. Der ProzeB aber, der so entsteht, ist ein Fortscl:treiten, und wow
rauf es in ibm ankommt, ist allein dieses, ihn auf die absolute Identitfit
hinauszufiihren. Sobald der Verstand sich an einer Stufe, einem Gesetzten festklammert, bleibt er im Gegensatz und in der Endlichkeit stehen.
Denn ,die Mannigfaltigkeit des Seins liegt zwischen zwei Nii.chten, haltungslos, sie ruft aus dem Nicbts". Der Verstand kann dies nie fassen.
Er iibersieht nur das Jeweilige, nicht das Ganze. ,Wei! sein Wesen auf
durchgiingige Bestimmung geht, sein Bestimmtes aber unmittelbar durch
Unbestimmtes begrenzt ist, so erfiillt sein Setzen und Bestimmen nie
die Aufgabe."
Die Vcmunft aber kann hinter das Geheimnis des Verstandes kommen, seine Setzungen als Negationen erkennen, und damit ihn selbst
aufheben. Dieses Aufheben ist da.s Durchbrechen des Absoluten im end-

'l

I. 177.

'l I. 178 f.

1. Die Anf8.nge

Die Ph8.nomenologie des Geistes

299

lichen Verstande. ,Die Reflexion als VermOgen des Endlichen und das
ihr entgegengesetzte Unendliche sind in der Vernunft synthesiert, deren
Unendlichkeit das Endliche in sich faBt" 4 ).
Es ist die Grundlage der Wissenschaftslehre, da.B es einen absoluten
Ausgangspunkt fiir die Reflexion gibt. Fichte formuliert ibn in einem
Grundsatz; der Grundsatz hat die Form der Setzung, und da.mit ist er
vielmehr Reflex:ionsprodukt. Er ist Setzung der Reflexion fiir die Reflexion. , Von einem Gedachten, das der Sa.tz ausdriickt, H:i.Bt sich sehr
Ieicht erweisen, daB es durch ein Entgegengesetztes bedingt, also nicht
absolut ist". M. a. W. das Philosophieren aus einem Grundsatz ist ein
Ding der Unmoglichkeit. Es liegt im Wesen aller Setzung, sich als relativ
zu erweisen. Die Reflexion hat nicht Anfang und Ende; jeder Anfang
ist ein schon Vermitteltes, jedes Ende Vermittelung eines Weiteren. Die
Hinnahme des Grundsatzes um des Systems willen ist ein ,leichtes
Geschaft", aber das leichte Geschiift ist im ,Wahn", und der Wahn riicht
sich, indem das Gesetzte als Gesetztes sidJ. als antinomisch erweist5).
Es ist ein Leichtes, diesen Sachverhalt an Fichte nachzuweisen. Der
zweite Grundsatz tritt ausdriicklich mit dem Anspruch auf, Bedingung
des ersten zu sein, ist also ebenso unbedingt wie er. Damit ist der erste
schon zur Antinomie entzweit, wenigstens in seinem Anspruch, erster zu
sein. Und von hier a.us muB die Reihe der Antinomian weiter gehen.
Darauf beruht Fichtes Dialektik. Gegen diese nun ware nichts einzuwenden, wenn sie radikal genug vorginge, die Absolutheit ihres Anfanges
aufzuheben; denn damit wiirde sie nicht nur sich selbst aufheben - was
in ihrem Wesen liegt -, sondern auch die Perspektive nach riickw8.rts
iiber den gesetzten Anfang hinaus verl8.ngem, ihn als relativen durdtschauen und so tiber das BewuBtsein und dessen ewige Endlichkeit hinweg auf das Absolute durchstoBen. Denn das Absolute liegt notwendig
jcnseits des gesetzten Anfangs. Es geniigt nicht, daB es bloB schlieBlich
auch so herauskommt. Philosophie muB zugleich das Wissen ihrer selbst
und ihres Gegenstandes sein. Das gerade ist Fichtes Forderung.
Das Positive, das sicl:t aus dieser Einsidtt ergibt, liegt zunlichst in
dem, was Hegel , transzendentale Anschauung" nennt. Schelling hatte
es intellektuale Anschauung genannt. Hegel will mit ,transzendental"
besagen, da.B es sich um Schauen des Identischen handelt, in dem Subjekt und Objekt ,a.ufgehoben sind". ,Das Grundprinzip ist also vOllig
transzendental, und von seinem Standpunkt aus gibt es keine absolute
Entgegensetzung des Subjektiven und Objektiven" 6). Und wenn hiermit immer noch Absolutes und Erscheinung entgegengesetzt bleiben, so
muB auch dieser Gegensatz , transzendental", ala Identit8.t, geschaut
werden; nicht, wie die dogmatischen Systeme es tun, das Absolute
als ,Ursache" der Erscheinung, sondem als das in ihr Erscheinende
") I. 180.

'l I. 189.

6)

I. 201.

300

II. Abschnitt.

Die Ph&nomenologie des Geistes

selbst. Insofern ist in dieser Anschauung das Gesetzte aufgehoben und

das Absolute vor aller Reflexion erfaBt.
Das andere aber, was sich ergibt, betrifft die inhaltliche Disposition
aller Erscheinungsformen, und damit zugleich der philosophischen Disziplinen, welche sie zu entwickeln haben: der Wissenschaft vom Objektiven und vom Subjektiven, von der Natur und vom BewuBtsein (Geist).
Sie stehen nicht mehr wie heterogene Gegens8.tze gegeneinander, such
nicht in Parallelitiit, wie extensio und cogitatio bei Spinoza.; ihr Zu~
sam.menhang darf nicht im gemeinsa.men Ursprung allein liegen, er mu.B
ihnen a.uch innerlich anhaften und inha.ltlich a.n ihnen sichtbar sein. Das
aber kommt nur zustande, wenn man sie wirklich ala das failt, was sic
als in der einen Welt koexistierend ohnehin sind, als Glieder eines Ga.nzen, Absclmitte eines einzigen durchgehenden Stufenzusammenhanges, in
welchem der Punkt des Dherganges aus der Natur in den Geist mit enthalten ist.
Hier ist die Spinozische durch Leibnizische Anordnung abgeliist.
Die Nebeneinanderschaltung, die ewiges Gegeniiber bleibt, ist durch
Hintereinanderscl:J.altung ersetzt, in welcher der Proze.3 einheitlich ist.
,Wei! das Absolute in heiden dasselbe ist, und die Wissenschaften nicht
bloB die Entgegengesetzten als Formen, sondern insofern das SubjektObjekt sich in ihnen setzt, darstellen, so sind die Wissenscha.ften selbst
nicht ideeller. sondern reeller Entgegensetzung; und deswegen miissen sie
zugleich in Einer Kontinuitii.t, sis Eine zusammenhiingende Wissenschaft
betrachtet worden." Nach dem Identitiitssystem bleibt hierbei das Ahsolute der indifferente Mittelpunkt, entwickelt sich a.ber gleichwohl erst
in dem Ganzen; ,und insofem erscheinen beide Wissenschaften als der
Fortgang der Entwicklung odor Selbstkonstruktion der Identitii.t zur
Tota.litii.t"7).
Worauf es Hegel innerhalb der Identitii.tsphilosophie ankommt, ist
offenkundig die homogene Einheit in der Gegensii.tzlichkeit von Na.tur
und Bewufitsein, sofem sie nid:tt bloB postulierte Einheit eines Prinzips
ist, sondem Einheit ,einer Kontinuit8.t" der Formen selbst: die Mannigfaltigkeit der Welt ist nicht dualistisch aufgeteilt, die Intelligenz setzt
schon weit unterhalb des BewuBtseins ein, und die Stufen des BewuBtseins ihrerseits sind ebensowenig absolute Vemunft wie die der Natur.
Der Grenzpunkt beider Reiche gegeneinander wird damit als ein realer
mit in die Reihe aufgenommen; er ist ebensosehr das Verbindende als
das Trennende zwischen ihnen. Das Erwachen odor BewuBtwerden des
Geistes ist Ende der N atur und Anfang des BewuBtseins, hochste Spitze
und erster Keirn, Konvergenzpunkt und Expansionsbasis zugleich. "Das
Mittlere, der Punkt des t.lberganges von der sich a.ls Na.tur konstruierenden Identitiit zu ihrer Konstruktion a.ls Intelligenz, ist das InnerlichWerden des Lichts in der Na.tur, - der, wie Schelling sagt, einschlagende
7) I.

268.

1. Die Anfiinge

301

Blitz des Ideellen in das Roelle und sein Sich-selbst-Konstituieren als

Punkt" 8).
Und sofern es die Vernunft selbst ist, der absolute Geist, der ,alle"
Stufen beider Reiche durchliiuft, so ist im eminenten Sinne der Vber~
gangspunkt die zentrale, alios verbindende Erscheinungsform des Absoluten. Den heiden Wissenschaften, deren Gegenstinde sicb. in ihm beriihren, ist dieser Punkt ein zugleich immanenter und jenseitiger. In
ihm gehen beide in ,transzendentale Anschauungu iiber, und das will
in diesem Falle besagen: ,,in die Anschauung der ewigen Menschwerdung
Gottes, des Zeugens des Worts vom Anfang".
Es ist geschichtlich nicht uninteressant, daB die Hegelsche Erstlingsschrift in ihren AuskHingen auf denjenigen Denker Bezug nimmt, der
von allen Zeitgenossen der spii.teren Tendenz Hegels am niichsten steht,
auf Bardili. Reinhold, der sich als Interpret Bardilis aufwarf, hatte
von einem ,Urwahren" jenseits der Erkenntnis gesprochen, im Gegen~
satz zum "ersten begreiflicb. Wa.hren". Hegel erblickt darin eine Entstel~
lung der Sachlage, wei! ein Wahres auBerhalb der Erkenntnis ,ein Unding" ist; zugleicb. aber such, weil darin der Sinn des Absoluten verkannt
ist, dessen Wesen Vernunft ist. Reinhold aber glaubte sich auf Bardilis
,GrundriB der ersten Logik" stlitzen zu kOnnen, denn dort ist von einer
,.Materiatur'' die Rede, welche vom Denken erst ,zerp.ichtet" werden
miisse. Hegel nun nimmt Bardili gegen seinen eigenen Schiiler und Inter~
preten in SclJ.utz mit dem Hinweis, daB nadl eben jenem ,GrundriB"
rteben der Materiatur ,noch etwas, das siclt durcb.s Denken nidlt zernichten la.Bt", vorhanden ist, ,eine vom Denken unabhiingige Form.
welcher, wei! sich nach dem Gesetze der Natur die Form nicht durch die
Form zerstOren Hiilt, sich die Form des Denkens zu fiigen hat" 9).
Mit dem Hinweis auf das ,Gesetz der Natur" spielt Hegel auf den
zentralen Punkt des Bardilischen Grundrisses an, nach welchem das
,Denken als Denken" nicht nur Formgesetzlichkeit des menschlicb.en Denkens, sondern ~ugleich der Naturist, und die reine Logik zugleich Logik
alios Seienden ist. Er trifft hiermit den Punkt, in welchem Bardili der
Identitiitsphilosophie nahekommt, zugleich aber auch schon tiber sie
hinaus ist: niimlich die Ausdehnung des Logischen selbst auf den Drgrund aller Dingo, wodurch ja tatsiichlich die Logik zur Wissenschaft vom
Absoluten gemacht ist. Reinhold hat die Reflexionsform der Philosophie
fiir das Wesen des Systems genommen. So hat er ,in Bardilis Logik ein
anderes System als in seiner Theorie sehen kOnnen".
Die Sache selbst aber nimmt Hegel durchaus positiv, niimlich als
,die Begriindungstendenz, welche darauf ausgeht, die Philosophie auf
Logik zuriickzufiihren". Es ist seine eigene nachmalige Grundtendenz.
Worauf er dringt, ist auch durchaus nur dieses, ihr die richtige Stellung
8) Ebenda.
9) I. 290; vgl. oben S. 36 f.

II. Absclmitt.

302

Die PhS.nomenologie des Geistes

im Ganzen zu geben, d. h. ihre Fundamentalstellung gegen die heiden

anderen Wissenschaften, die von der Natur und die vom Geiste. Sie
,muB als eine sich fixierende Erscheinung einer Seite des allgemeinen
Bediirfnisses der Philosophie ihre notwendige und bestimmte objektive
Stelle in der Mannigfaltigkeit der Bestrebungen der Bildnng einnehmen,
die sim auf Philosophie beziehen, aber eine feste Gestalt sim geben, ehe
sie zur Philosophie selbst gelangen" 10).
In diesem Zusammenhang wird denn auch der Punkt sichtbar, in
welmem sim eine Differenz im eigenen Denken Hegels gegen Smellings
Identitatsphilosophie ergibt. Smelling hatte von .,quantitativen" Abstufungen des Subjektiven und Objektiven gespromen. Fiir solme aber
ist ,im" Absoluten kein Spielraum, sofern es als ,absolute Indifferenz"
definiert ist. Sie fallen aus dem Absoluten heraus und heben es damit
auf. Denn im Wesen des Absoluten als eines solmen liegt es, kein
Relatives neben sim zu haben. Wie aber sind die Abstufungen dann zu
fassen

Es bleibt offenbar nur eine Miiglimkeit: man mull die Mannigfaltigkeit des Relativen - und zwar sowohl die des Natiirlimen als die des
Geistigen - in das Absolute selbst hineinnehmen. Und da.nn wiederum
ist es mit der Behauptung des Darinseins nid:J.t getan. Es kiime vielmehr
darauf an zu zeigen, w i e das Relative im Absoluten ist, und wie
es, in ihm verbleibend, dennoch aus ihm hervorgehen kann. Das aber

bedeutet nimts geringeres als die Anforderung einer in das Absolute

selbst eindringenden Theorie.
Eine solche ware aussichtslos, wenn wir es im Absoluten mit etwas
Jenseitigem, Denkfremdem zu tun batten. Haben wir es aber in ihm mit
der Vernunft zu tun - d. h. grundsiitzlim mit ebendemselben, was auch
in uns denkt und begreift, - so Bndert sich die Sachlage, und unser
Denken kann in seiner eigenen Logik die Logik des Absoluten entwickeln.
Diese Konsequenz bleibt bier nom latent. Aber es drangt alles auf sie
bin; und die Bezugnabme auf Bardilis ,Erste Logik" Hi.Bt vermuten,
dafl innerlim die Entsmeidung smon gefallen ist.
Die kleine Schrift im ,Kritischen Journal" iiber ,das Verbiiltnis der
Naturphilosophie zur Philosophie iiberhaupt" gibt zu dem letzteren Gedanken eine willkommene Erganzung. Hier wird ein Punkt ins Limt
geriickt, iiber den nacll Hegels Urteil die Philosophie immer noch nimt
hinaus konne, namlim .,die unbedingta Forderung, das Absolute aufler
sich zu baben". Das Christen tum babe zwar die Tendenz mitgebracht,
das Absolute ,in die innerste Subjektivit.t" aufzunehmen, habe aber
damit gerade das Gegenteil bewirkt: .,das ganzlime Hinausriicken des
Gottlimen iiber die durm Zuriickziehung ihres Lebensprinzips erstarrte
Welt" 11). Ist aber de.s Absolute aufler dem Im gesetzt, so ist aum das
10)

11 )

1. Die Anfiinge

Im aufler dem Absoluten gesetzt. Und damit ist in We.hrheit das Absolute schon relativiert. Ins Absolute erhoben ist nichts als die Entzwei
ung. Was aber gefordert ist, ist gerade , was alle Entzweiung aufhebt,
denn nur dieses ist wahrbaft Eins und unmittelbar Dasselbe".
Worauf es also ankiime, ware umgekebrt, dieses Eine, in seiner Iden
tit1it - sowohl mit dem Im als mit dem Nimt-Im zu begreifen. Ein
solches Begreifen ware unmittelbar "ein wahres Universum des Wissens",
und das zu sein ist das Anliegen der Philosophie. ,Nur was aus der
absoluten Einheit des Endlimen und Unendlimen hervorgeht, ist unmittelbar durm sim selbst der symbolischen Darstellung fiihig; fahig
also auch dessen, wohin jede wahre Philosophie strebt, in der Religion
objektiv, ein ewiger Quell neuer Anschauung und ein allgemeiner Typus
alles desjenigen zu werden, worin das menschliche Handeln die Harmonie
des Universums auszudriicken und abzubilden bestrebt ist" 12 ).
Hegels Gedanken kreisen in diesen Jahren unabla.ssig um den einen
Punkt: die Fassung des Absoluten. Die Fassung kann aber nur gelingen,
wenn sie zum inneren Durclldringen wird. Das Absolute ist nicht faBbar
in VerhB.ltnissen - sei es zum BewuBtsein oder zur Natur -, denn jedes
Verha.Itnis ist Relation und madlt das Umspannte relativ. Also kann es
nur in sich selbst faBbar sein. Wie aber kann das in Relationen gebundene reflektierende Denken es in sich selbst fassen?
Hier bietet sich die Philosophie des ,;Glaubens" an, der Schwierigkeit Herr zu werden. Kant, Jacobi und Fichte haben, jeder in seiner
Weise, einen solchen Weg beschritten: wo es kein Wissen mehr gibt, da
setzt der Glaube ein. Es ist tie cha.rakteristisch., wie Hegel sich zu diesem
Auswege stellt. Er hat dieser Frage den umfangreichsten der J enenser
Aufsiitze gewidmet: .,Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie
der Subjektivitiit in der Vollstandigkeit ihrer Formen als Kantische,
Jacobische und Fimtesche Philosophie". Diese ausfiihrliche Smrift - sie
ist nicht kiirzer als die von der ,Differenz", aber weit lesbarer und wohlgeeignet zur Einfiibrung in Hegels Denken - ist ganz das Gegenteil von
dem, was man erwarten sollte: eine schroffe Ablehnung der Glaubensphilosophie auf der ganzen Linie. Sie sieht im Riickzug auf das Gefiihl
einen Verrat der Vernunft, eine Verleugnung ihrer Absolutheit und Identitat, ja ein Stiick billiger Skepsis, sowie den Riickfall in jene selbe Popula.rphilosophie des gesunden Menschenverstandes, von welcher das
Heilmittel des Glaubens ein iiberheblimes Wissen befreien sollte.
Bei weitem am besten kommt in dieser Kritik noch Kant weg. Der
Glaube ist hier wenigstens reiner Vernunftglaube. Er hat also das
Wesentliche des spekulativen BewuBtseins noch an sich. Die Postulate
Kants sind an ,,ldeen der reinen Vernunft" gekniipft; und dieses Angekniipftsein soil gar nichts anderes bedeuten als eine besondere Form
der Gewiflheit. Fiir die Form dieser Gewiflheit aber ist das Restrik-

I. 294 f.

I. 302.

303

12)

I. 309.

304

II. Absd:mitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

tionsgesetz bestimmend, welches die Deduktion der Verstandesbegriffe

herausgearbeitet hat: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit konnen als
,Dinge an sich" nicht ,erkannt werden", wohl aber kann man ihres
Vorha.ndenseins gewi.B sein. Diese Gewi.Bheit ist der Glaube.

Der Identitii.tsphilosoph mull das ablehnen: Kant bleibt, wiewohl

ihn seine .,Deduktion" zur Hohe der Identitat hinaufgefiihrt hat, im
allseitigen Dualismus stehen. Subjekt und Objekt bleiben getrennt,
Ding an sich und Erscheinung fallen auseinander, aprioriache und
aposteriorische Erkenntnis bleiben selbstii.ndig gegeneinander und
restringieren einander nur. Fiir die groBen metaphysischen Hauptge~
genstii.nde, Gott, Seele, Welt bleibt dann in der Tat nur der Glaube
iibrig. Aber die Gewillheit darin- mag sie auch auf die .,praktische Vernunft" abgewii.lzt sein - bleibt ein Fremdkorper in dieser Tbeorie der
Erfahrung. Zwischen theoretischer und praktischer Vernunft klafft derselbe Dualismus, wie der von Wissen und Glauben, - als ob nicht auch
fiir Kant die Vemunft im Grunde eine identische ware, und als ob nicht
aus dem Primal der praktischen Vemunft die Erhebung des Glaubens
in das Wissen folgte.
Stellt man sich mit Hegel auf den Standpunkt der sich selbst wissenden und begreifenden absoluten Vemunft - die ja das, was sie denkt,
auch selber ist, niimlich Weltgrund, ewiger Geist, Gott, Freiheit und
absolutes Leben -, so liegt in der Kantischen Philosophie freilich ein
barer Widersinn. Es ist, als wollte die reine Vernunft, indem sie ihrer
selbst inne wird, sich gleichwohl selbsl nicht wahrhaben. Und diesen
Widersinnn nun treibt Jacobi auf die Spitze, indem er alles Wissen
iiberhaupt auf Glauben zuriiddiihrt: nichl nur die .,gottlichen Dinge"
und das Ewige, sondem auch die weltlichen Dinge und das Zeitliche. Der
Unterscb.ied von Ding und ,Ding an sich '' ist wieder prei.sgegeben, die
Sinneserkenntnia ist zur Glaubenssache gemacht. Das Prinzip Jacobis ist
Uberhaupt, allea dem Glauben in die Schuhe zu schieben, was nicht ,bewiesen" werden kann; und da alles Beweisen schon auf ersten hingenommenen Gegebenheiten beruht, so rekurriert eben jede GewiBheit
irgendwie auf ein Geglaubtes.
Jacobi hatte Kants Kritik als den Versuch bezeichnet, .,die Vemunft
zu Verstande zu bringen"; aofern Hegel in Kant den Reflexionsphilosophen sieht, der in der hartnii.ckigen Endlichkeit des Verstandes hii.ngen bleibt, ist diese Bezeidmung in seinen Augen nicht unzutreffend.
Worauf es aber ankiime, das ware die Vemunft nun auch zur Vernunft,
d. h. zu sich selbst zu bringen. Statt dessen bringt Jacobi die Vemunft
auch noch um den Verstand.
Die Fichtesche Form der Glaubensphilosophie steht der Kantischen
wieder nB.her und kniipft an den Primat des Praktischen an. Einem
System der Natur steht bier ein System der Freiheit entgegen. Im
ersteren ist der Mensch gebunden, empfindet die Bindung als Unseligkeit, sehnt sich aus ihr heraus. Was ihn erlost ist das Freiheitsbediirf-

I. Die Anfiinge

305

nis, die EmpOrung gegen Natur und Gesetz, ein Widerstreben der
"Wiinsche" gegen den verniinftigen Gedanken. Aber es ist aucb. eiu
Widerstreben gegen die eigene Einbettung in das Universum und gegen
das Einssein mit ihm, eine tlberhebung des Ich gegen die Ordnung der
Welt, ein Entgegenstemmen - dadurch, daB es dem Sein ein Sollen entgegensetzt; ein ,ungeheurer Hocbmut" also des endlichen Wesens in
seiner Verblendung gegen das unendliche Wesen und seine Gesetze; ein
.,Wahnsinn des Diinkels", der sich seiher straft, dadurch daB das SoJ.
len, auf das er sich stiitzt, sich nicht erfiillt, ewig unvollendet bleibt,
wie seine Sehnsucht; eine neue groJ3e Unseligkeit also, die darin wurzelt, dall der .,Glaube" durch den Lauf der Welt nicht bewahrheitet wird.
Und das ganze .,unbeschreibliche Elend" ist willkiirlich beschworen, denn
es sind Gesetze derselben Vernunft, , den en der Ich sicli schiimt sich zu
unterwerfen", - derselben Vernunft n3.mlich, die sicb. in ihm empOrt,
nicht ahnend, daB sie sich gegen sich selbst emport. Das ist .,eine Ansicht, welcher die absolute Identitiit des Subjekts und Objekts durchaus
fremd, und deren Prinzip die absolute Nichtidentitii.t ist"13).
Der Dualismus hat bier seine ii.uBerste Grenze erreicht. Ja, er bebt
sich eigentlich scl10n an der eigenen Unseligkeit auf, so daB er dem Kritiker die Arbeit erspart, indem er seine eigene Widerlegung ist. Die
allgemeine Entwertung der Welt, die doch ebensogut Erscheinung der
Vemunft ist wie .,der Ich", erscheint Hegel als tiefe Versiindigung, als
Undank und Entwiirdigung des Menschen. Was Fichte die .,Bestimmung
des Menschen" nennt, erweist sich als grundsiitzliche und geradezu planmii.llig durchgefiihrte Verfehlung seiner Bestimmung.
Mit dem Dualismus zugleich aber ist die Glaubensphilosophie gerichtet. Sie erweist ibr UnvermOgen, indem sie das Geglaubte seines
eigentliclten Sinnes entbebt, Gewillheit zu sein. Was das HOhere sein
sollte, erweist sich als das seiner Bestimmung Unfahige. Es bestehen
schlielllich nur zwei Moglichkeiten: entweder es liegt der Welt Vemunft,
Ordnung, Bestimmung, Sinn zugrunde, oder nicht. Liegt ihr keine Vernunft zugrunde, so ist aile Sehnsucht verloren, aller Glaube eitel. Liegt
sie aber der Welt zugrunde, so liegt sie auch dem eigenen Ich zugrunde
und kann von ibm erfaJ3t, ,.gewuJ3t" werden. Ja, sie kann auch im
Nicht-Ich vom Ich gewullt werden. UnJ dann ist nicht nur die Auflehnung iiberfliissig, sondem auch der Glaube, - insofern wenigstens er
siclt etwas gegen das verniinftige Wissen berausnimmt. Nimmt man ihn
aber in das Wissen hinein, wie im spekulativen Denken gesCb.iebt, so
fiillt der Gegensatz zum Wissen hin, und die Identitat der sich selbsl
begreifenden Vernunft stellt sich, im Universum wie im Menschen, wieder her.
Diese Kritik Fichtescher Populii.rphilosophie - denn kaum anders
kann man Fichtes Glaubenslehre bezeichnen - trii.gt selbst populii.ren
13)

I. 141 f.

20 Hartmann, Deuls<:her ld&allsmus

306

II. Abschnitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

Charakter; sie paBt sich ihr an, urn sie mit ihren eigenen Mitteln ad
absurdum zu fiihren. In einem Punkt aber greift Hegel wait hiiher
hinauf, in die Sphiiren spekulativen Denkens. Dieser Punkt betrifft
Kants Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises. Der Beweis tut
dar, daB die Existenz Gottes aus seinem Wesen (essentia) folge. Kant
bestreitet es mit der Begriindung, daB Existenz kein Priidikat sei. Die
Idee Gottes ist gegeben, und die Wirklichkeit, die als solche niemals in
der Idee liegen kann, wird hinzugefiigt. Das soli der Fehler des Arguments sein. Denn es gibt fiir eine Folge aus der Idee aus, was ein Hinzugefiigtes ist.
Was aber tut Kant selbst in seiner Lehre von der Gottesidee~ Er
liiBt den ,praktischen" Glauben an die Existenz Gottes gelten. Dem
Glauben nun ist dann tatsiichlich nichts als die Idee gegeben; gleichwohl
hat er gerade praktisch nur Sinn, wenn er Gott als wirklich nimmt. Er
vollzieht also genau das, was das ontologische Argument besagt: daB
Identitiit ist zwischen der Idee Gottes und der Realitiit Gottes, daB
es also mit der Gottesidee, weil sie nicht eine beliebige, sondern Idee des
Absoluten ist, anders bestellt ist als mit sonstigen Ideen, und daB folglich die Argumentation aus der Gleichgiiltigkeit der Essenz gegen die
Existenz auf sie nicb.t zutrifft.
Eben diese Argumentation ist diejenige Kants gegen den ontologischen
Beweis. , Wenn wir dem praktischen Glauben der Kantischen Philosophic
etwas von dem unphilosophischen und unpopuUiren Kleide nehmen, wo
mit er bedeckt ist, so ist darin nichts anderes ausgedriirkt als die Idee,
daB die Vernunft zugleich absolute Realitiit habe, daB in dieser Idee
aller Gegensatz der Freiheit und der Notwendigkeit aufgehoben, daB
das unendliche Denken zugleich absolute Realitiit ist oder die absolute
ldentit&t des Denkens und des Seins. Diese Idee ist nun durcha.us keine
andere als diejenige, welche der ontologische Beweis und aile wahre
Philosophic a.ls die erste und einzige, sowie a.llein ws.hre und philosophi
sche erkennt" 14). Freilich verkennt Hegel nicht, daB Kant der Idee eine
andere Exposition gibt. Sie ist von Kant ,in die humane Form umgegossen, daB Moralitiit und Gliickseligkeit harmonieren". Aber das gilt
ibm als eine ,schlechte" Humanisierung; sie ist ein typisches Produkt
der Reflexionsphilosophie, die sich zum eigentlichen Gebalt der Idee nicht
erheben kann. ,NB.mlich die Vernunft, wie sie im Endlichen tB.tig ist,
und die Na.tur, wie sie im Endlichen empfunden wird, kann sich frei
lich zu nlchts Hiiherem als einem solchen praktischen Glauber. erschwingen ".
Das hindert Hegel nicht, in der verendlichten und entstellten Idee
immer noch ihren urspriinglichen spekulativen Sinn zu erkennen. Und
wenn man in der Gliickseligkeit die Vollkommenheit und Absolutheit, in
der Moralitat aber das Sich-Innewerden der absoluten Vernunft er-

1. Die Anf8nge

307

blickt, so ist es nicht schwer, auch in der Kantischen Fassung der Gottes
idee die Identitiit von Idee und Realitiit, von Gefordertem und ErfGIItem, oder - wie die spiitere Formulierung Hegels lautet - Verniinftigem und Wirklichem, wiederzuerkennen. ,Kame sie zum Schauen
und zum Wissen, daB Vernunft und Natur absolut harmonieren, und in
sich selig sind, so miiBte sie ihre schlechte Moralitiit, die nicht mit Gliickseligkeit, und die schlechte Gliickseligkeit, die nicht mit der Moralitiit
harmoniert, selbst fiir ein Nichts erkennen; a.ber es ist darum zu tun,
da13 beides Etwas, und etwas Hohes, und absolut seien" 15 ).
Fiir das alte ontologische Argument hat Hegel zeitlebens eine tiefe
Verehrung gehabt. Er hat es in der Logik noch auf anderer Basis zu
rehabilitieren gesuclit. An dieser Stelle aber ist zweierlei von Interesse;
einmal, daB er Kant selbst mit seiner Lehre von der Idee und vom Postulat aus der Idee zum Kronzeugen gegen seine eigene Kritik des ontologischen Arguments anruft; und dann, daB der Sinn des Arguments
inhaltlich mit der Identitatsthese zusammenfiillt, die er als Grundgesetz
aller Dinge an die Spitze philosophischer Argumentation iiberhaupt
stellt. Es ist da.nn eigentlicb. a.uch kein ,Beweis" mehr, kein Argument,
sondern eine GewiBheit, die allem Argumentieren vorausliegt. Es ist nur
die begriffliche Exposition dieser GewiBheit. Wenn ,die Vernunft zugleiclt absolute Realitiit hat", so muB sie, wo sie ihr eigenes Wesen
begreift, dieser Realit&t aucll inne werden kOnnen. Und ist sie zugleirh
dieselbe Vernunft, welche am Anfang der Dinge als ,das Absolute" dasteht, so ist diese ihre ,Idee" in der Tat diejenige, welche ,aile wahre
Philosophie als die erste und einzige, sowie allein wahre und philoso
phische" erkennt.
Es bleibt im Zusammenhang des zuletzt gesagten noch ein Punkt
iibrig, der einer Kliirung bedarf. In der Kritik der Kantischen Philosophie fii.llt die ablehnende Haltung gegen Kants Ethik auf. Warum
Moralitiit im Kantischen Sinne durchaus ,schlechte Moralitii.t" sein muB,
dafiir ist weder der Mangel im Sollensbegriff noch der im Gliickseligkeitspostulat eine zureichende Erkliirung. Wir haben aber aus denselben
Jahren (1802/03) noch eine dritte griiBere Schrift Hegels im kritischen
Journal, die hieriiber Auskunft gibt. Es ist die Abhandlung ,iiber die
wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der
praktischen Pbilosophie und sein Verhii.ltnis zu den positiven Rechtswissenschaften".
Diese Arbeit ist nicht eigentlich das, was man dem Titel nach erwartet. Wenigstens ist die Rechtsphilosophie hier derartig in die Ethik
hineingenommen, daB diese zum Hauptthema wird. Und daraus ergibt
sich dann eine 1dee der ,absoluten SittlichJteit", die allerdings gegen
Kants Lehre vom Sittengesetz sehr wesentlirh kontrastiert. Hegel sieht
nach dem Vorbilde der Alten die echte Sittlichkeit im Staat, als dem

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308

II. Abschnitt.

Die Phanomenologie des Geistes

,sittlicb.en Organismus". Das Ganze ist 1,vor" den Teilen. 1,Das Volk
ist eher der Natur nach als der Einzelne", sagt Hegel mit Aristoteles.
Aber es bedeutet bei ilim noch etwas mehr. lls gibt fur Hegel iiberhaupt
keine Sittlichkeit des Einzelnen1 wenigstens nicht als eines Fiirsichseienden; und deswegen ist ein moraliscb.es Gesetz, welches den persOnlicb.en
Willen als sokhen bestimmen will, ein falschcs Gesetz. ,Die Sittlichkeit
des Einzelnen ist ein Pulsschlag des ganzen Systems, und selbst das
ganze System." Und weiter: ,die absolute Sittlichkeit ist so wesentlich
die Sittlichkeit Aller, da.IJ man von ihr nicht sagen kann, sie spiegle sich
als solche am Einzelnen ab". ,Alsda.nn, insofern sie im Einzelnen sich
ala solchem ausdriickt, ist sie unter der Form der Negation gesetzt, d. i.
sie ist die Moglichkeit des allgemeinen Geistes. Und die sittlichen Eigenschaften, die dem Einzelnen angehOren, wie Mut, oder M&Bigkeit, oder
Sparsamkeit, oder Freigiebigkeit usw., sind negative Sittlich.keit ... und
Moglichkeiten oder Fahigkeiten, in der allgemeinen Sittlichkeit zu
sein" 16). Als ,Tugenden" diirfen diese Eigenscbaften nur gelten, sofern
sie ,,in einer hOheren Energie sicb. wieder individualisieren". Alsdann
aber sind diese Energien nur Gestalten eines Absoluten, und nicht selbst
absolut, sondern nur ,das stii.rkere Hervortreten einer Seite der Idee des
Ganzen" 17).
Der Inbegriff der Moralitat fiir den Einzelnen ist, Glied eines Volkes
zu sein. Darauf geht alle Erziehung und aile Gesetzgebung. Was darbber geht, ist Anmafiung, Verkennung des eigenen Wesens, und in
Wahrheit also schon Verfehlung der Moralitat. Der Einzelne, solange er
in lebendiger Fiihlung mit Volk und Gemeinwesen steht, tut aus dieser
Fiihlung heraus unreflektiert das Rechte. Er kennt das Leben mcht
onders ala in Form der Forderungen der Gemeinschaft. Erst wo die
Gemeinschaft sich Iockert, setzt die Reflexion ein. Sie ist dann ein Surragat, ein schwacher Ersatz fiir die vormalige heilige Bindung.
Die Kantische Ethik gilt Hegel als typische Philosophie solcher
Reflexion. Sie formuliert die sittliche Forderung, erhebt sie damit ins
Licht der Reflexion und spiegelt dem Individuum eine Freiheit vor, die
schon der Zerfall des urspriinglichen Bandes ist. Vom Standpunkt der
absoluten Sittlichkeit" aus ist sie eine unsittliche Moralitiit. Und das
;eigt sich an dem Formalcb.arakter des kategorischen Impera.tiv~, der
gruudsiitzlich nicht sagt, was eigentlicb. geschehen soll, sondem es m das
Belieben (die Maxime) des Einzelnen stellt, dariiber hinaus aber nur ein
allgemeines Kriterium dessen gibt, was nicht geschehen soH.

2. Aufgabe und Anlage der Phiinomenologie

Zwischen den besprochenen Schriften und der Phiinomenologie liegt
die Niederschrift der 1,Jenenser Logik", die eine erste Ausfiihrung der
Grundlage ist. Nimmt man sie zu jenen hinzu, so ergibt sich ein Gesamtu1) I. 396 f.

11) I. 399.

2. Aufgabe und Anlage der Phiinomenologie

309

bild, das der Spannweite des spiiteren Systems bereits annii.hernd entspricht. Nur ist alles noch im Flull, vieles noch keimhaft. Im Gegensatz
dazu ist die ,Phiinomenologie des Geistes" die erste gedankliche Durchfiihrung.
Das neue Werk ist ein System und will als System genommen sein.
Und gleichzeitig ist es auch wiederum nur Teil eines Systems. Insofern
steht es der Wissenschaftslehre wieder naher. Es beginnt wie sie mit dem
BewuBtsein, verfolgt es wie sie durch seine Stufen aufwB.rts. Was diesseits des BewuBtseins liegt, der unbewuBte Geist oder die Natur, bleibt
a.uBerhalb. Ma.n kann sich dariiber wundern, weil der Plan, noch tiber
Schellings N aturphilosophie hinauszugehen, ins Absolute selbst zuriickund hineinzudringen, ja Hingst gereift ist. Aber das groBe Kontinuum
der Stufen ist als Ganzes noch nicht spruchreif. Die Logik als Wissenscb.aft, die es erst aufrollen soli, ist noch in den Anfiingen. J a, gerade
fiir sie ist eine Vorbereitung gefordert. Denn sie steht wohl dem Thema
nacll im Anfang des konzipierten Systems, ist aber in der Einstellung
des philosophierenden Bewulltseins zugleich htichste und letzte Stufe.
Das Absolute, ihr Gegenstand, gelangt erst auf der letzten Stufe des sich
selbst durchdringenden Geistes zum. BewuBtsein seiner selbst. Dieses
BewuBtsein hat also die niederen BewuBtseinsstufen bereits hinter sich.
Die ,Phiinomenologie" nun ist nichts anderes als das Unternehmen,
das Bewu.Btsein his zu seiner hOchsten Stufe hinauf zu verfolgen, - und
das heillt bis zum Ansatzpunkt der Logik. Indem sie so aus der Mitte
anfii.ngt, fangt sie gleirhwohl bei eben dem an, was das BewuBtsein als
seiches in sich als ,sein Unmittelbares'' (Gegebenes) vorfindet. Denn der
Mensch findet, wenn er als naiver zu reflektieren anhebt, sirh in der
Mitte stehend vor.
Mit Fichte also teilt Hegel hier den Weg der Philosophie vom Ich
aus. Aber der Weg ist trotzdem nicht der gleiche. Wie er nur eine Hinfiihrung sein will, ein Weg zur Wissenschaft - und insofern freilich
selbst eine Wissenschaft, aber nicht die endgiiltige, - so ist das Verfahren auch keineswegs das gleirhe.
In Fichtes erster Wissenschaftslehre - und nur diese lag Hegel vor ist das Ich andauernd und ausschlielllich mit sich selbst beschaftigt: erst
empfindet es sich selbst, dann schaut es Empfundenes an, stellt sein
Anschauen vor, weiB sein Vorstellen usf.; es reflektiert stets nur sich
selbst und seine Reflexionen, kreist reflektierend immer weiter urn sich
selbst und bricht durch diese seine Kreise niemals hindurch. Das ist tief
charakteristisch fiir die subjektive Form des Idealismus. Das Ich kommt
nicht zu einem wirklichen Objekt, wei! es grundsatzlich in sich bleibt.
Ganz anders Hegel. Der Ausgang vom lch bedeutet hier etwas anderes. Das Subjekt ist nicht in dem geschildert, was es tut, sondern in
dem, was es von sich weiB, was ihm von sich gegeben ist. Gegeben aber
ist ihm iiberall nur sein Objekt. Es ist ihm freilich auf verschiedenen

310

II. Abscb.nitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

2. Aufgabe und Anlage der Phlinomenologie

Stufen sehr verschieden gegeben. Und indem es sich betrachtend von

einer zur anderen erhebt, kommt es erst zur Anschauung seiner selbst.
Aber das gerade geschieht nicht mit einem Schlage, sondern allmiihlich,
im Stufengang fortschreitend. Die Selbsterkenntnis des Subjekts also
schreitet nicht fiir sich, sondern an der fortschreitenden Erkenntnis des
Objekts fort.
DaB es einen ,objektiven" Weg gibt, das Subjekt zu erkennen, d. h. buchstiiblich einen am Objekt fortschreitenden, der nichtsdestoweniger auf das Subjekt zu fiihrt, - ist keineswegs eine Selbstverstiindlichkeit. Er konnte vielmehr erst auf Grund jener Identitatsthese entdecl<t
werden, die Subjekt und Objekt vereinigt. Er ist das uneingestandene
Desiderat des Idealismus, schon bei Fichte. Aber weder Fichte noch Schelling vermochten ihn zu linden. Und es half Schelling nichts, dall er die
Identitatsposition hatte, er wuBte sie fiir die Durchleuchtung des BewuBtseins nicht fruchtbar zu machen. Der neue Weg ist Hegels eigenste
Entdeckung, ein Novum in der Philosophie: ein Weg des sich selbst
Begreifens des BewuBtseins in seinen Wandlungen auf Grund eines Begreifens seines Gegenstandes in dessen Wandlungen. Das Geheimnis
dieses Vorgehens ist ein einfaches, weit einfacher als das der Wissenschaftslehre. Einmal entdeckt, leuchtet es auch ohne weiteres ein. Es liegt
in der Einsicht, daB die Erscheinungsformen des Objekts zugleich Erscheinungsformen des Subjekts sind.
Auf Grund der Identitiitsthese ist das eigentlich eine Selbstverstiindlichkeit. Aber die gleiche Einsicht liiBt sich auch anders gewinnen: namlich wenn man das Subjekt in seinen Stufen der Objektserfassung verfolgt. Das Subjekt namlich ,macht die Erfahrung", daB es im Wandel
seines Objektes sich selbst wandelt. Und der Philosoph, der den Wandel
verfolgt, braucht zu dieser ,Erfahrung" des Subjekts nichts mehr hinzuzufiigen als das Wissen um sie. Er steht, indem er das Verfolgte festhiilt
und ins BewuBtsein hebt, bereits mitten in einer allgemeinen Theorie der
Erfahrung; freilich nicht der Erfahrung im Kantischen Sinne, die sich
auf Naturwissen beschrankte, sondern aller und jeder Erfahrung, die
das Subjekt mit seinem Objekte macht, und eben deswegen auch mit sich
selbst mach!.
In diesem Sinne darf die Phiinomenologie des Geistes darauf priitendieren, die allgemeine - also die nicht auf Dingerkenntnis beschriinkte Erkenntnistheorie zu sein. Aber sie ist Erfahrungslehre docl:J. noch in
einem anderen Sinne. Auch das wird am Gegensatz zu Ficllte deutlich.
Fichte namlich batte wohl auch eine Vorstellung davon, daB das Ich
seine Erfahrung mit sich selbst macht. Der wiederkehrende Ausdruck
,das Ich sieht sich selbst zu" legt davon Zeugnis ab. Aber von einer
Auswertung dieses Gedankens ist er weit entfemt. Das Schema des .,Zusehens" wandelt sich ihm unter den Handen in Deduktion. Er folgert,
leitet ab, deduziert aus dem Wesen des Ich, was es weiter und weiter tun
mu13, urn ,.fiir sicb." zu sein, was es durch sicb. ist, d. h. urn Ich zu sein.

311

Das Resultat, das absolute Fiirsirhsein des Icll, steht ibm scll.on zum Voraus fest. Und damit vergewaltigt er das eigene Wesen des Ich. Er bekommt es nicht so zu fassen, wie es in seinen Erscheinungsformen ist;
also auch nicht wie das Ich sich selbst 11 erfii.hrt 1' .
Umgekehrt Hegel. Er deduziert iiberhaupt nicht; das Resultat ist
nicht vorweggenommen, das Selbstbewulltsein nicht vorausgesetzt. Er
hilt sirh streng an das, was das Subjekt ,erfiihrt", was ibm gegeben ist,
und wie es in dieser Gegebenheit sich selbst darstellt. So leitet er in der
Tat nichts ab, weder aus dem Subjekt noch aus dem Objekt. Er beschreibt
einfach die Erscheinungen, wie er sie von Stufe zu Stufe vorfindet. Er
gibt also eine wirkliche ,Erscheinungslehre" (Phiinomenologie) des BewuBtseins von unten auf. Er halt sich durchgehend an Gegebenes und
Aufweisbares - wenigstens bewuBt und in der Tendenz -, und wenn
er dabei eine Stufenfolge mit stranger Gliederung zutage fOrdert, so
ist diese deswegen doch nicht eine Deduktion; sie ist vielmehr selbst
etwas Gefundenes, das zum Phii.nomen gehOrt und an ihm fortschreitend
mit aufgedecl<t wird. DaB sie zum SelbstbewuBtsein hinauffiihrt, liegt
ganz und gar in ihrer eigenen Bescllaffenheit, nicht in der Art .des .vorgehens. Es erweist sich im Verfolg der Untersuchung, da13 es .d1e Eigenart geistigen Seins ist, auf sicb. selbst hinauszufiihren, auf seme Selbstdurchdringung hinzudrangen. Aber dieses Hindrangen wird an jeder
Bewu.l3tseinsstufe erst besonders aufgewiesen; objektiv wurzelt es darin,
daB eine jede mit sich selbst nicht fertig wird, ihr Objekt nicht bewiiltigen
kann und dadurch sic:h von innen heraus zum Hinausgehen iiber sich gezwungen sieht.
Dieser Gedanke ist in der Einleitung der Ph8nomenologie mit aller
Klarheit entwickelt. Die Philosophie muB Wissenschaft sein; ,aber die
Wissenscb.aft, darin daB sie auftritt, ist sie selbst eine Erscb.einung, ihr
Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgefiihrt und ausgebreitet". Zur Gesamterscheinung gehOrt ja auch ,unwahres Wissen".
Und dieses ist Schein. ,Die Wissenschaft mull sich aber von diesem
Schein befreien; und sie kann dies nur dadurch, daB sie sich gegen ihn
wendet." Hierbei helfen ihr keine Versicherungen, auch keine , Ahnung
eines Besseren", sondern einzig ein radikales Vorgehen, welches lehrt,
in der Erscheinung selbst Schein und Sein zu unterscheiden 18). Und das
wiederum kann sie nur erreichen, wenn sie die Erscheinungsfonnen als
solche kennen und verstehen lernt. ,Aus diesem Grunde soil bier die
Darstellung des ersclleinenden Wissens vorgenomm.en werden", des Wissens also mit seinen Fehlern und Irrtiimern, aber auch mit seinen Machtmitteln, des Irrtums Herr zu werden.
Erscheinendes Wissen ist also durchaus noch nicht echtes Wissen.
Es ist zwar das Gegebene und Wohlbekannte, aber ,das Bekannte ist
darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt" 19). Es ist zwar ,die gewOhnts) II. 62 f.

.I

1&)

II. 25.

II. Absdmitt.

312

licltste Selbsttii.uschung, wie Tii.uschung Anderer", es da.fiir gel ten zu

lassen. In Wahrheit aber beginnt gerade erst hier die wesentliche Untersclleidung. Und diese da.rf nicht von auBen hineingetragen werden; sie
muil vielmehr dem Bewuiltsein am Wandel seines Objekts ebenso abgela.uscht werden wie das erscheinende Wissen selbst. Denn jede Ridttigstellung eines unwahren Wissens ergibt schon eine neue Erscheinungsform des Wissens, genauso sehr, als sie das Innewerden einer neuen
Seite des Objekts bedeutet.
Eine Wissenschaft also vom erscheinenden Wissen muB, gegen das
eigentliche Ziel der Wissenschaft gesehen, als etwas Vorlaufiges gelten,
an dessen Resultat erst die ,in ihrer eigentiimlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft" einsetzen wird. ,Sie kann von diesem Standpunkt
aus als der Weg des natiirlichen BewuBtseins, das zum wahren Wissen
dringt, genommen werden, oder als der Weg der Seele, welche die Reihe
ihrer Gestaltungen, als durch die Natur ihr vorgesteckter Stationen,
durchwandert, daB sie sich zum Geiste Hiutere, indem sie durch die vollstiindige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie
an sich selbst ist" 20).
DaB es einen solcben Weg des natiirlicben BewuBtseins gibt, daran
kann man nicbt zweifeln. Das reine Wissen ist iiberall, wo es auftritt,
ein Spatprodukt - im Individuum wie in der Menschheitsgeschichte -,
und immer hat es dann die niederen Stufen schon durchlaufen. Aber es
ist ein anderes, sie durchlaufen haben, ein anderes, um sie zu wissen und
das DurclJ.laufen selbst zu erkennen. Darum ist jene ,Reihe der Gestaltungen" erst zum Gegenstande einer besonderen Wissenscllaft zu machen.
Diese Wissenschaft ist die PhB.nomenologie des Geistes.
Es ist mit dem ,Erfahren" dieser Gestaltungen nicllt anders als mit
jedem alltaglichen Erfahren auch: die Erfahrung will auch verstanden
sein, das Verstehen aber ist Sache der Wissenschaft. DaB sie fiir die
,Seele" von vornherein ,Erfahrung ihrer selbst" ist, Rndert hieran
nichts. Auch innere Erfahrung will erst Stiick fiir Stiick durch Wissenschaft ins BewuBtsein gehoben sein. Die Wissenschaft vom erscheinenden
Wissen muil also wahl oder iibel dieselbe Reihe ihrer Gestaltungen mit
durchlaufen - als ein zweites. von Scluitt zu Schritt mitlaufendes BewuBtsein, als das zu den Gestalten des Wissens iiberall hinzutretende
Wissen des Wissens, oder als die der seJbsterfahrung auf dem Fuil folgende Erfahrungswissenschaft.
Indem man in die Diskussion dieses Verhiiltnisses eintritt, kann man
nicht umhin, auch die Form des Verfahrens, die Dialektik, mit in die
Betrachtung hineinzuziehen. Damit aber sclleint sich das Bild wieder zu
iindern. Dialektik, so meint man, ist doch jedenfalls nicht .,Erfahrung".
Man sieht sich unwillkiirlich an Fichtes Dialektik erinnert, die Deduktion
war, und damit scheint das Gewaltsame, das allem deduktiven Vorgehen
20 )

II. 63.

2. Aufgabe und Anlage der Ph8.nomenologie

Die Ph8.nomenologie des Geistes

313

eignet, wieder in den Stufengang des BewuBtseins hineinzukom.m.en, um

sich der Reihe seiner Gestaltungen mitzuteilen.
Ganz das Umgekehrte lehrt Hegel: die Dialektik gerade ist die Erfahrung, die das Bewufitsein mit sich selbst macht. Sie ist _nicht h~nein
getragen, ist auch weit entfernt, nur eine Methode des philosophischen
Betrachtens zu sein; sondern sie wird in der Reihe der Gestaltungen
selbst als die Bewegung, die das Bewufitsein durch sie bin macht, vorgefunden. Und indem die philosophische Betrachtun? dieser ~ewegung
folgt, gelangt sie erst dazu, sie mitzumachen, - und mcht. nur ~Itlau.fend
mitzumachen sondern auch ins BewuBtsein zu heben. ,,Dwse dialektische
Bewegung, w~lche das Bewufitsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausiibt, insofern ihm der neue wahre
Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung
genannt wird" 21).
Auf den ersten Blick mutet das paradox an, zumal solange man
an den zahlreichen Vorurteilen festhangt, die sich im Laufe der Zeit an
den Begriff der Dialektik gehangt haben. Man substituiert unbesehen ~in
Methodenschema, das weit entfemt ist, das Verfahren Hegels zu sem,
und wundert sioh dann, dail Hegels Behauptung nicht zutrifft. Hegel
dagegen bezog die Identitat von Dialektik und Erfahrung iiberhau?t
nicht auf eine Methode philosophischen Vorgehens, sondem auf em
Durchla.ufen oder ,Durchwa.ndern" von Gcstaltungen, welches dem ,Gegenstande" des philosophischen Denkens eigentiimlich ist, dem also dieses nur ,folgen 11 kann. Da nun in der Ph8.nomenologie das ~ewu~t
sein Gegenstand des philosophischen Denkens ist, so handelt es sun h1er
in der Tatum eine ,Bewegung, welche das Bewufitsein an ihm selbst ausiibt". Und sofern das BewuBtsein selbst wiederum Wissen eines Gegenstandes ist, so iibt es diese Bewegung notwendigerweise als eine doppelte
aus: ,sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande".
Eine ,Erfahrung" niimlich ist diese Bewegung gerade insofern, als
das BewuBtsein in ihr zu neuem Wissen gelangt, d. h. ,insofern ihm der
neue wahre Gegenstand daraus entspringtu. DaB es ein inneres Gesetz
des Fortschreitens zu neuer Erkenntnis im Gange des BewuBtseins selbst
gibt~ und daB es diesem Gesetze folgt, ~nde~ es, dem Gege~stande ~u
gewandt, sich selbst verandert, das eben 1st d1e Erfah::nng, d1e es_ an su:h
selber macht. Phii.nomenologie des Geistes ist das W1ssen urn dtese Erfahrung. Wie also sollte sie, dem Gange des Bewuiltseins folgend, dies~s
innere Gesetz nicht mit befolgen! Indem sie es aber befolgt, mmmt s1e
selbst seine Form an. So geschieht es, dail die Dialektik des Bewuiltseins
an ihr als Dialektik des philosophischen Wissens sichtbar wird. Und das
nun erregt den Schein, als ware sie vom Philosophen hineingetragen und
dem Stufengange des Bewufitseins aufgezwungen.
21 )

II. 70.

314

II. Absrhnitt.

Die Ph8nomenologie des Geistes

Auf das Wesen der Dialektik einzugehen ist hier noch nicht der Ort,
erst in seiner Logik hat Hegel sie voll entfaltet22 ). Um so wiChtiger ist es,
bereits an der Phiinomenologie zu sehen, wie wenig sie ein Methodenproblem ist, wie sehr ihr Wesen im.mer und tiberall in der Sache liegt
und sich erst von ihr auf die Methode iibertriigt. Dall Hegel der Meister
dieser Methode wurde, verdankt er nicht seinem MethodenbewuBtsein,
sondem seiner einzigartigen Hingegebenheit an die SaChe, gleichsam seinem Verschwinden in ihr. Die Form dieser Hingebung ist die Dialektik.
Und auch in diesem Sinne ist sie reine Erfahnmg, nB.mlich d i e Erfahrung, welche der Philosoph an seinem Gegenstande, nnd dadurch zugleich
am philosophischen Erkennen, macht.
Es widerspricht dem keineswegs, wenn der dialektische ProzeB anderweitig als ein konstruktiver, hervorbringender beschrieben wird, etwa a.ls
,das Wirkliche, sich selbst Setzende und in sich Lebende, das Dasein in
seinem Begriffe" - wie die ,Philosophic" in der Vorrede geschildert
wird. ,.Es ist der ProzeB, der sich seine Momente erzeugt und durchlS.uft,
und diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahrheit aus" 23).
Man stOBt sich an solche Worte, indem man sie aus dem Zusammenhange
herausnimmt, glauht in ihnen den Beweis zu hahen, daB der Charakter
der .,Erfahrung" in Hegels Dialektik nirht ernst zu nehm.en sei. Man
iihersieht wiederum die Hauptsache: wenn der ProzeB des BewuBtseins
etwas Erfahrhares ist, d. h. etwas, wa.s da.s BewuBtsein an sich seiher erfii.hrt, so muB er doch erst rerht ein in der Seinsweise des BewuJ3tseins
Bestehendes sein. Und als solches kann er nur ein ,in sich Lehendes"
sein, ein ProzeB, der ,,seine Momenta erzeugt", indem er sie durchlii.uft.
Man darf nur das Erzeugen nicht als Konstruktion des philosophischen
Denkens verstehen. Dann k&me in der Tat ein Widersinn heraus. Es
ist vielmehr das Erzeugen als Selbstentfaltung auf dem ,Weg des natiirlicllen BewuBtseins" - im ,Durchwandem der Reihe seiner Gestaltungen". Und auch dieses wiederum nicb.t als Erzeugung, wie der Denkidealismus sie versteht, als Erzeugung des Gegenstandes ,aus" dem BewuBtsein, sondern als die an den Erscheinungsformen des Gegenstandes
fortschreitende Erfahrung des Bewulltseins.
Die Metaphysik dieses Verh8.ltnisses aher ist eine ganz andere. Sie
wnrzelt im Begriff des Absoluten. Das Absolute ist es, dessen schrittweise vordringendes Sichselbstbegreifen nach Hegels Auffassung den
eigentlich realen Prozell hinter dem Prozell der Erfahrung ausmacht.
Dieser Realprozell aber ist bier noch gar nicht vorausgesetzt. Auf ihn will
die Phiinomenologie des Bewulltseins erst hinausfiihren. Und deswegen
steht sie in aller Ausdriicklichkeit ausschliellliCh beim sekundiiren Prozell,
dem nicllt metaphysischen, dem erscheinenden ProzeB, der in den Gestaltungen des Wissens die Selbsterfahrung des Bewulltseins ausmacht. Mit
jenem anderen, zugrunde liegenden Realprozell hat es erst die Logik
~

Vgl. unten Abadmitt III, 2 und 3,

=) II. 36.

2. Aufgabe und Anlage der Ph&nomenologie

315

zu tun. Deswegen nimmt dort auch die Dialektik eine andere, ontologische Form an.
Einstweilen ist es noch weit his dahin. Die , Wissenschaft vom erscheinenden Wissen" hat erst noch den Weg dahin zu bahnen. Dieser
Weg allein steht bier in Fra.ge, sofern er nicht ein willkiirlicher, sondem
ein Erfahrungsweg ist. Seine Eigenart hat Hegel in der Einleitung zur
Phanomenologie sehr ausfiihrlich geschildert.
Er wirft bier niimlich die Frage auf, woher denn ein uMa.Bstab"
fiir die ,Priifung der Realitiit des Erkennens" genommen werden sollte,
- wobei ,.Erkenntnis" im Sinne des ,erscheinenden Wissens" verstanden
ist, und ihre .,Realitiit" dessen Wahrheit bedeutet. Ein MaBstab nun
kOnnte nur von dem .,Ansich ~~ des zu Erkennenden genommen sein,
wiirde also eine absolute Erkenntnis desselben schon voraussetzen. Vorausgesetzt ware also gerade das, worauf die Wissenschaft der .Phiinomenologie erst bestenfa.lls hinausfiihren kann. Tritt diese Wissenscb.aft
nun mit dem Anspruch der zu fiillenden Entscheidung zwischen wahr
und unwa.hr auf, so maBt sie sicli an, den MaBstab zu haben, resp. selbst
MaBstab zu sein. Das nun ist unmOglich. Denn ,bier, wo die Wissenschaft erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sei, sich als da.s
Wesen odor als das Ansich gerechtfertigt; und ohne ein solches scheint
keine Priifung sta.ttfi.nden zu k0nnen" 24).
Hier liegt nun ein Widersprucb. vor, und seine Behehung fiihrt direkt
in das Gefiige der dialektischen Erfahrung hinein. Sie ist das erste,
was der Philosoph als im. Wesen der Sache liegend ,.erfiihrt". Der springende Punkt ist der Unterschied des Ansichseins und des Seins fiir uns.
In allem Wissen hat der Gegenstand sowohl ein Ansichsein als auch
ein Sein fiir uns (fiir das Wissen). Wahrheit des Wissens besteht in dem
Zusammenfallen des einen mit dem anderen. Untersucht man aber das
Wissen auf seine Wahrheit hin, so untersucht man, was es selbst- das
Wissen - an sicl:t ist. ,Allein in dieser Untersuclmng ist es unser Gegenstand", als Gegenstand aber ist es vielmehr nicht an sich, sondem ,fiir
uns". Es ergibt sidl. also: das Ansichsein des Wissens ist selbst ein .,Sein
fiir uns". Was man also fiir das Wesen des Wissens hielt, erweist sich
ala ,nur unser Wissen von ibm". Nun hraucllt aher dieses ,nur" nicht
ein Minus zu bedeuten. Man kann es aucll positiv verstehen: es liegt
im Wesen des Wissens, Wissen seiner selbst zu sein, Wissen des Wissens und Nichtwissens. ,Der Mallstab fiele in uns"; das braucht nicht
die Schwiiche odor Subjektivitat des Mallstabes zu bedeuten, es kann
auch die Starke und Objektivitiit des Bewulltseins bedeuten25).
In dieser Alternative fiillt die Entscheidung zugunsten der positiven
Seite aus. ,Die N atur des Gegenstandes, den wir untersudten". d. h.
des Bewulltseins, gibt den Ausschlag. Nicht als hiitte alles und jedes
Wissen gleich das Kriterium seiner Wahrheit in sich. Wohl aber hates in
:s) II. 68.

316

II. Abschnitt.

Die Phii.nomenologie des Geistes

seinem VerhB.ltnis zum Gegenstande allemal den AnstoB, sich selbst zu

verifizieren. Es tut das, indem es tiber dessen jeweilige Erscheinungsform hinausgeht. Damit niimlich geht es zugleich iiber seine eigene jeweilige Erscheinungsform hinaus. Hegel driickt das, ohne noch das
ProzeBmoment hineinzuziehen, so aus: ,Das BewuBtsein gibt seinen
MaBstab an ihm selbst, und die Uutersuchung wird dadurch eine VergJeichung seiner mit sich selbst sein; denn die Unterscheidung, welche
soeben gemacht worden ist, fS.llt in es" (niimlich die des Ansich und des
Fiiruns des Wissens). ,Es ist in ihm eines fiir ein anderes, oder es hat
iiberhaupt die Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich
ist -ihm dies andere nicht nur fiir es, sondern auch auBer dieser Beziehung
oder an sich: das Moment der Wahrheit. An dem also, was das BewuBtsein innerhalb seiner fiir das Ansich oder das Wahre erkliirt, haben wir
den MaBstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen."
DaB also das BewuBtsein den MaBstab der Priifung selbst hergeben
kann, liegt darin begriindet, daB es beide Seiten des Verhiiltnisses umfaBt: Wissen und Seiendes, Begriff und Gegenstand, und desgleichen
an heiden wiederum ihr Fiireinandersein und ihr Ansichsein. Damit
nun ,wird eine Zutat von uns iiberfliissig", man braucht fiir den Ma3stab nicht zu sorgen. Aber mehr noch, man wird auch der Priifung seiher
iiberhoben, ,so daB, indem das BewuBtsein sich selbst priift, uns auch
von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt".
Damit bestlitigt sich der Erfahrungscharakter des dialektischen Ganges viel tiefer aus seinem Wesen her.aus, als sicl:l. vennuten lieB. Das erscheinende Wissen vollzieht selbst die Vergleichung, gibt den MaBstab
her und wendet ihn auch an. J a, er entsteht ihm iiberhaupt erst in der
Anwendung. Das philosophische Wissen aber braucht urn ibn nicht zu
sorgen. Zugleich aber erweist der MaBstab sich als ein verS.nderlicher, er
schreitet selbst mit dem Stufengange fort. Stimmt niimlich in der Vergleichung etwas nicht, ,so scheint das BewuBtsein sein Wissen iindern zu
miissen, urn es dem Gegenstande gem&B zu machen; aber in der Ver&ndernng des Wissens iindert sich ibm in der Tat auch der Gegenstand selbst,
denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstande: mit dem Wissen wird auch er ein anderer, denn er gehOrte
wesentlich dem Wissen an " 26).
Fragt man, wie sich denn der Gegenstand ver&ndern kann, so liegt
in dem Unterschied des Ansich und Fiirnns die Antwort: das BewuBtsein ,erf&hre', daB dasjenige, was es fiir ein Ansichseiendes hielt, nicht
srblechthin an sich ist, sondem ,nur fiir uns an sich war". Das ist die
jedermann wohlbekannte allgemeine Form der einsetzenden Berichtignng
- das Auftauchen des ,,MaBstahes" fiir das BewuBtsein in seiner Anwendung. Was resultiert, ist die Hinlenkung des BewuBtseins auf das
wahre Ansich des Gegenstandes. Damit wird dieser in der Tat als ein
"l 11. 69.

2. Aufgabe und Anlage der Phiinomenologie

317

.,anderer" sichtbar. Hegel priigt dafiir den Ausdrnck: der Gegenstand

,hii.lt es nicht aus". Aber dann hB.lt such der Mail stab es nicht a us. Er
war ja. gar nicht ein allgemeiner MaBstab des Wissens beliebiger GegenstB.nde, sondern ein sehr besonderer des bestimmten Wissens eines
bcstimmten Gegenstandes. ,Der Mailstab der Priifung ii.ndert sich, wenn
dasjenige, dessen Mailstab er sein sollte, in der Priifung nicht besteht;
und die Priifung ist nicl!t nur eine Priifung des Wissens, sondern auch
ihres MaBstabes(' 27).
So entsteht dem BewuBtsein im Fortschreiten sein MaBstab, um dann
selbst mit fortzuschreiten. Diese ganze ,dialektische Bewegung", die
das BewuBtsein in seinem Verhiiltnis zum Gegenstande und zu seinem
Mafistabe durchliiuft, in der nicht nur es selbst, sondern auch Gegenstand und MaBstab verfliissigt sind, ,ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird". Das ist denn allerdings der ii.uBerste Gegensatz
zu einer konstruktiven Dialektik.
Ist Dialektik aber ein Erfabren, in dem fortlaufend Neues als Gegenstand in ein neues BewuBtsein tritt, ist da nicht der ganze ProzeB der
Zufiilligkeit iiberlassen? Und wenn das, wie kommt es, daB er sich im
Ganzen doch wieder als einheitlicher Aufstieg darstellt, der unbeirrt auf
ein abschlieBendes Endglied zustrebt?
Darauf gii.be es keine Antwort, wenn das BewuBtsein bloB das wii.~e,
als was es sich in seiner einzelnen Gestaltung darstellt. Dem aber 1st
nicht so - wie schon die bloBe Tatsache der Gestaltungsreihe beweist -,
es gibt eine innere Notwendigkeit, welche ,die ga.nze Folge der Gesta~ten
des BewuBtseins" leitet. Aber diese ist ihm im Phiinomen der Folge mcht
als Phiinomen mitgegeben. Das Bewu.Btsein sieht ,die Entstehung des
neuen Gegenstandes, der dem Bewu.Btsein, ohne zu wissen, wie ihm gescbieht sich darbietet". Die Notwendigkeit der Entstehung selbst aber
ist es, :. was fiir uns gleichsam hinter seinem Riicken vorgeht". Sie gehOrt
wohl zum Ansich des BewuBtseins, aber sie ist nicht ,fiir" das BewuBtsein. ,Der Inhalt aber dessen, was entsteht, ist fiir es, und wir begreifen
nur das Formelle desselben, oder sein reines Entstehen" 28). Mit dem
., Wir" ist das mitfolgende philosophische Begreifen gemeint. Und darin
liegt die Moglicbkeit der Philosophie, im Verfolgen jenes Entste?ens
auch seine Notwendigkeit zu begreifen. Denn sie ist es, wodurch ,d1eser
Weg zur Wissenscha.ft selbst schon eine Wissenscha.ft ist", eine Wissenschaft von der Erfahrnng des BewuBtseins.
Von hier aus versteht man wahl, wie Hegel das , Werden der Wissenschaft" verstanden wissen will, welches die Ph&nomenologie darstellt.
,Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist, ist das
Geistlose, das sinnliche BewuBtsein " 29). Von hier aus fiihrt ein ,Ianger
Wegu zur Wissenschaft hinauf. Aber auch die Wissenschaft, die diesen
21)

II. 70.

28 )

11. 71 f.

") II. 22.

318

II. Absd:mitt.

Weg verfolgt, ist zuniichst dem Geiste gegeniiber in einer schiefen Stellung: sie hat ihn auller sich ,in der Form der Unwirklichkeit". Sie sieht
sich selbst nicht in die Stufenfolge dieses Weges einbezogen. Nun aber
ist sie selbst eine Gestaltungsform desselben Geistes, gehOrt also mit in
die Reihe hinein. Sie ist nicb.t nur ein Wissen um die Entwicklung des
Geistes, sondern auch selbst sich entwirkelnder Geist. ,Der Geist, der
sich so entwickelt als Geist weill, ist die Wissenschaft" 80).
Ist die Wissenschaft entwickelt, so wird es iibersichtlich, daB er sowohl Gegenstand des Wissens als auch das Wissen selbst ist. Im Anfang
aber klafft beides auseinander. Das Subjekt ist wohl auch hier schon die
,Substanz" und das ,Absolute" 31 ), aber es wei.B sich noch nicht als
Substanz. Die ,Erfahrung", die es dann in seinem Stufengange immer
wieder mit seinem Gegensta.nde macltt, ist die, daB der Gegenstand sich
st.ets wieder als ein anderes erweist, nB.mlich als ein von dem, wofiir das
BewuBtsein ibn nahm, Verschiedenes. Die unvollkommene Erkenntnis
ist ein Sich-selbst-Verkennen des Geistes. Denn wenn das Absolute Geist
ist, so ist aurh das allein in Wahrheit Seiende Geist, ,das Geistige allein
ist das WirkliclJ.e" 32). Sein Zusicbgelangen aber, oder seine vollsti:i.ndigc
Erkenntnis seiner selbst, kann den direkten Weg nicht gehen; sie muB
den Umweg tiber die Entzweiung oder das ,1 Sichanderswerden" nehmen.
Und in diesem erscheinen Subjekt und Objekt getrennt. Die Trennung
aber, weil sie nicb.t da.s Wahre ist, bringt die Unrast des BewuBtseins
mit sich. Es kann nie bei sich stehenbleiben.
Die Form dieser Unrast ist eben die wiederkehrende Erfahrung, daB
sein Gegenstand nidJ.t ist, was er ihm zu sein schien. Er kann es nicht
sein, solange er ibm nicht als das erscheint, was er an sich ist: als dasselbe Subjekt, oder derselbe Geist, dem er erscheint. Er kann also in
'Vahrheit nicht erka.nnt werden, solange die Erkenntnis seiner nicht mit
Selbsterkenntnis des Geistes zusammenfi:i.llt, - man kann aucl:t sagen,
solange sein Ansichsein nicht mit seinem Fiirsichsein sidl deckt und sich
als das zugleich ,an und fiir sich Seiende" ausweist.
Kann das Subjekt aber nicht ohne weiteres zu sich gelangen, hat es
dazu die Entzweiung und die Vermittlung durch die Reihe seiner unvollkommenen Gestaltungen notig, so fiillt auch das Gewicht des Ganzen
nicht in das Resultat allein, sondem in den Weg zu ihm, den ProzeB,
in die Reihe eben jener Gestaltungen selbst. Der ProzeB gehort eben mit
zum wahren Wesen des Geistes, er ist seine Lebendigkeit. ,Das Wahre
ist das Ganze" - das bedeutet auf dieses Verhiiltnis bezogen: das BewuBtsein ist weder Anfang des Prozesses noch Ende, sondern der ProzeB
selbst. Es liiBt sich nicht in einem fiir sich beschreibbaren Endgliede fassen, in dem dann alles beisammen wire, sondern die , durcllwanderten"
Stufen gehOren durcllaus mit zu seinem Wesen. Das ,Wahre" des Geistes ist der ProzeB mitsamt seinem Resultat; oder docll das Resultat nur
so, daB die ,Stationen" des Prozesses in ibm erhalten bleiben.
30) II. 20.

31) II. 14 f.

2. Aufgabe und Anlage der Phii.nomenologie

Die Phii.nomenologie des Geistes

H) II. 19.

319

Das gleiche gilt von der Wissenschaft der Phiinomenologie, sofern sie
das Wissen um dieses sein wahres Wesen ist. Auch in ihr sind die Stufen wesentlich und bleiben erhalten. ,Denn die .Sache ist nicht in ihrem
Zwecke erschopft, sondern in ihrer Ausfiihrung; noch ist das Resultat
das wirkliche Ganze, sondem es zusammen mit seinem Werden; der
Zweck fiir sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das
bloBe Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt; und das nackte
Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich gelassen " 33 ). Darauf also kommt es an, daB im Resultat die lebendige Tendenz zu ibm erhalten bleibe. Und insofern ist denn in der Tat das Werden der Wissenschaft schon selbst die Wissenschaft. Auch. sie ist, was sie ist, nur als
Ganzes. Sie ist System.
Hegel hat es sich angelegen sein lassen, dieses Verhi:i.ltnis immer
wieder zu unterstreiclJ.en. Eindringlicl:J. betont er, die Philosophic habe
es nicht mit dem ,.Abstrakten und Unwirklichen" zu tun - und das
nackte Resultat wire ein Abstraktes -, sondern mit dem , Wirklicl:J.en",
als dem ,sicl:J. selbst Setzenden und in sich Lebenden"; nicht mit dem
Ieeren Begriff, sondern mit dem ,Dasein in seinem Begriff". Dasein aber
unterscheidet sich vom Ieeren Begriff eben dadurch, daB es seine reale
Erfiillung ist. Diese wiederum ist ,der ProzeB, der sich seine Momente
erzeugt und durchliiuft". Und nicht das Ende macht ,.das Positive und
seine Wahrheit aus", sondem ,diese ganze Bewegung" 34).
Nun stehen aber in der Bewegung die Stadien negativ zueinander,
jedes hOhere ist Aufhebung des niederen. Der ProzeB also muB ebensosehr das Negative in sich sdtlieBen wie das Positive. Ja, das Negative
muB, sofern die 'Stadien in ihrer Aufhebung nicht vernichtet werden,
sondem sich erhalten, selbst ein J'ositives sein. Und dieser Sinn des
Negativen ergibt sich an der tatsiichlichen Rolle, die es im ProzeB spielt:
an der Rolle des treibenden Prinzips, des immer tiber sich Hinausdriingenden und Bewegenden. Sie fiillt ihm insofern zu, als das Bewulltsein ja eben auf jeder Stufe die Erfahrung macht, im Gegenstande
,nicht" das zu haben, was es zu haben meinte. Es muB das ErfaBte
verneinen, und die Verneinung fiihrt es zu neuem Erfassen. nas neue
Erfassen wiederum ist seine eigene neue und hOhere Gestaltung. Und
so ist es die ,Macht des Negativen", welche das BewuBtsein in lebendiger
Bewegung hiilt, welche also reclJ.t eigentlich den innersten Kern dieser
Bewegtheit ausmacht. Ist aber das Wahre gerade die Lebendigkeit des
Prozesses, so erweist sich damit das Negative als das zentrale Moment
im Wesen des BewuBtseins.
Von dieser , ungeheuren Macht des Negativen" gibt Hegel sehr bestimmte Rechenschaft. Sie beginnt schon bei der einfachsten Analyse.
Analysiert man z. B. eine Vorstellung, so hebt man damit schon ,die
Form ihres Bekanntseins" auf. Es ist die ,Arbeit des Verstandes", so
33) II. 5.

u) II. 26.

320

II. Abschnitt.

vorzugehen. Und es ist die ,, wundersamste", ja die ,absolute Macht",

die ibm damit gegeben ist. Das Beisammensein der Elemente ist das
Gegebene, und insofem das ,nicllt wundersame Verhaltnis ". DaB aber
das Element, aus dem Zusammenhange gelOst, ,Freiheit gewinnt'', das
ist die Macht des Negativen.
Hegel erlautert das am Beispiel des Todes. Der Tod ist Negation des
Lebens. ,Nirht das Leben, das sicb. vor dem Tode scheut und von der
Vernichtung rein bewahrt, sondern das ihn ertriigt und sich in ibm er~
halt, ist das Leben des Geistes." Der Geist also ist Leben und Macht
nicht ala das Positive, das seine Negation verleugnet, sondern ,er ist
diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm
verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt". Die Umkehrung des Negativen in das Sein - d. h. in das Positive - ist aber nicb.ts anderes als das Fortsdueiten des Prozesses, der
Wandel der Gestaltungen; und sofern das Sein des Subjekts in diesen
Gestaltungen besteht, liegt in jener Umkehrung nichts geringeres als
das Substantielle des Subjektes selbst - .. welches darin, daB es der
Bestimmtheit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte, d. h. nur
iiberhaupt seiende Unmittelbarkeit aufhebt und dadurch die wahrhafte
Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die Vernichtung auBer sich hat, sondern diese selbst ist" 85).
Die Vermittelung ist der Weg iiber die Entzweiung, der zum Sichselbst Begreifen zuriickfiihrt. Der Weg ist der ProzeJJ, der die Gestaltungen durchlauft. In ibm ist die .,Macht des Negativen" das Moment
des Lebens und Auftriebes. Im Resultat aber ist die Mannigfaltigkeit
dieses Lebens mit hineingenommen. Es ist Inbegriff der Gestaltungen.
Es ist darum , vermittelte Unmittelbarkeit", welche Entzweiung und
Vermittelung in sich hat. Das Verschwinden ist wesentlich, die Aufhebung ist Erhaltung. Die ,Besti.mmung eines Festen" ist das Unwahre,
das ,tote Positive". Erst im EinschluB des Negativen in sein Wesen ist
das Positive das Wahre. Erst ein Sein, welches sein Werden einschlieBt,
ist echtes Sein. Erst ein Resultat, das den ProzeB ganz in sich hat, ist
festes, ruhendes Resultat. Denn das Entstehen und Vergehen selbst entsteht und vergeht nicht. Es ist ., Wirklichkeit und Bewegung des Lebens
der Wahrheit".
Oder im Gleidmis: ,das Wahre ist so der bacchantisrhe Taumel, an
dem kein Glied nicht tnmken ist; und weil er jedes, indem es siclJ. absondert, ebenso unmittelbar auflOst, ist er ebenso die durchsiclJ.tige und
einfadle Ruhe" 86).
Es bleibt noch eine Frage offen, die jedem Leser der Phanomenologie
ganz zuerst begeguet, die Frage nach dem Stoff des Werkes und seiner
Herkunft. Sol! es sich namlich um die reine Erfahrung handeln, die das
Subjekt mit seinem Gegenstande und mit sich selbst macht, so sollte
:ss) II. 26.

~~)

II. 37.

2. Aufgabe und Anlage der Phlinomenologie

Die Ph&nomenologie des Geistes

321

natiirlich auch der ganze dargestellte Stoff rein der inneren Erfahrung
entnom.men sein. Dem ist nun keineswegs so. Neben der Schilderung und
Analyse des innerlich. Vorgefundenen tritt noch ein Stoff ganz anderer
Art auf, historischer Stoff: die Geistesart der Zeitalter, ihr Rechts- und
Staatsempfinden, ihre Moral, Religion, Weltanschauung. Das ist ein
Stoff, von dem man jedenfalls nicht sagen kann, dall er unmittelbar
gegeben sei, zur eigenen Erfahrung des Subjekts gehOre. Er setzt eine
bestimmte Erarbeitung, Geschiclltsforschung vora.us.
So hat man denn unabweisbar den Eindruck stofflicher Inhomogeneitii.t. Dazu, mit dem Stoff variiert die Betrachtungsweise. Sie ist
bald Bewulltseinsanalyse, bald Geschichtsphilosophie, bald Erkenntnistheorie, ja selbst Logisches fehlt nicht; bald wieder Ethik, Rechts-, Religionsphilosophie. Das ware in einer ,Erscheinungslehre" des geistigen
Seins immer noch hinzunehmen. Aber Hegel liillt in dem Stufengang
des Bewulltseins direkt geschichtliche Stufen mit zeitlos inneren (psychologisch-moralischen) Stufen abwechseln: man wird aus der Erkenntnisoder Gesinnungsanalyse unvermittelt in geschichtliche Vergangenheit
versetzt, und aus dieser dann ebenso unvermittelt wieder zuriick in die
eigene Innenwelt - und zwar ohne eigentliche Motivierung, ala ware es
das Selbstverstiindlichste von der Welt.
Man kann dieses sonderbare Vorgehen keineswegs damit beschOnigen,
daB die historiscl:ten Durdlblicke etwa. nur a.ls Belege, Beispiele. Beweise
herangezogen wtirden. Es liegt bier vielmehr ganz offenkundig ein sehr
bestimmter Gedanke zugrunde, und ihn muB man in der Hegelsclten
Darstellung zu erfassen suc:hen. Denn Hegel selbst verr8.t ihn nur andeutungsweise.
Dieser Gedanke kommt ans Licht, wenn man es mit der These, daB
es sich ausschlieBlicll um ,Erfahrung" handelt, die das BewuBtsein mit
sich seiher macht, ernst nimmt, ja buchstiiblich nimmt. Es ist eben nicht
wahr, daB nur das menschlicb.e EinzelbewuBtsein solcbe Erfahrung
macht, indem es sich hinauf entwickelt. Es gibt auch die Erfahrung im
graBen Stil, die das Menschengeschlecht in seinem geistigen Leben mit
sich selber macht. Das ist die geschichtliche, makrokosmische Erfahrung
des Bewufitseins. J a, die Geschirhte ist selbst eine einzige groBe Erfah~
rungskette, gemacht vom Geist am Geist. lhr Weg ist ein breiter, das
Individuum mit seiner privaten Erfahrung verschwindet in ihr. Aber sie
ist Erfahrung desselben Subjekts, gemacht an demselben Objekt, d. h. an
seinem eigenen Wesen. :Das Subjekt ist zu allen Zeiten seiner Substanz
nach dasselbe. Verschieden ist es auch gesdlichtlich nur in seinen Er~
scheinungsformen. Aber eben diese sind ja aurh innerhalb des individuellen Subjekts verschieden.
Eine Phii.nomenologie des BewuBtseins findet also von vornherein
zwei Erscheinungsreihen desselben BewuBtseins vor, eine individuelle
und eine geschichtliche. Und beide sind Reihen ein und derselben
Erfahrung.
21

Hartmann, Deutscher Idealismus

322

II. Absdmitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

Demgegeniiber ist es von sekund8.rem Gewicht, wie der zeitweilig

lebende Mensch sich der geschichtlichen Erfahrung des BewuJ3tseins bem8chtigt. Bedarf er dazu einer Gesrhichtswissenscha.ft, so ist das seine
Sache. Die Tatsache, daJ3 die geschehene Geistesgeschichte selbst als realer
ProzeB bereits ,gemac:bte Erfahrung" ist, wird dadurch gar nicht tangier!. Gemeint ist also auch gar nicht die Erfahrung, die der Historiker
in seiner Forscllung macht, sondern die lebendige Erfahrung, die das
Menschengeschlecht in seinem geschichtlichen Entwicklungsgange selbst
macht. Geschichtsforschung dagegen ist nur die Art, wie der Nachfahre
sich dieser gemachten Erfahrung versichert.
Der niichste Einwand nun betrifft den Inhalt der heiden Erfahrungsreihen. Die geschichtliche brauchte der individuellen ja nicht zu entsprechen. Tatsachlich durchliiuft der Einzelne auch keineswegs aile dagewesenen Auffassungen, Irrtfuner, UmwB.lzungen. Er wiichst vielmehr
von vornherein in ein sehr bestimmtes geistiges Niveau hinein, in den
Geist seiner Zeit, der ihm als fertiges Produkt entgegentritt. Aber gerade
hier ist der Punkt, in dem das Verhiiltnis sich iindert: eben dieses Hineinwachsen ist schon ein Durchlaufen von Gestaltungen, und die Gestaltungen selbst sind keine individuell gepriigten, sondern - in den groJ3en
Hauptziigen wenigstens - Allen gemeinsam. Ja, sie sind Wiederholungen des geschichtlic:hen Ganges, abgekiirzt zwar und zusammengedriingt,
aber nichtsdestoweniger wiedererkennbar.
So wenigstens ist es der Gedanke Hegela. Er mag nun im einzelnen
aich bewahrheiten oder nicht, ein gewisses Rec:ht wird man ihm nicht
bestreiten diirfen angesichts der Ta.tsacbe, daO gewisse Elemente der
,Bildung" in jedem Einzelindividuum ganz von unten auf neu beginnen
und sicll entwickeln miissen, daB jeder erst Iangsam Iernt, sich mit der
Welt und mit sich selbst zurechtzufinden. Die Gestaltungen, die er durchHiuft, sind ihm ja aurh naiverweise keineswegs als solche bewuBt. Erst
die Wissenschaft deckt sie auf. Sie diirfen auch nicht einfach als zeitlich
geschiedene Stadien in der Individualentwicklung verstanden werden.
Es gibt vielmehr im BewuBtsein eine Stufenreihe von innerer und notwendiger Folgerichtigkeit, die als koexistierende das Verhiiltnis des seelisch Friiheren und Spiiteren an sich hat und dauernd an sich behiilt,
weil sie eben der , Weg des natiirlichen BewuOtseins" und gleichsam sein
Aufbau oder seine Schichtung als die Reihe der Gestaltungen ist37).
Das Gleiche laJ3t sich von der Geistesgeschichte sagen: auch in ihr ist
das Vergangene ja nicht schlechthin vergangen; es ist im Nachfolgenden
erhalten. Und auch hier stellt sich - unbeschadet des Vielen, das der
Fortgang abstOJ3t, - das Ganze als ein Stufenbau dar. ,Die Reihe seiner
Gestaltungen, welche das BewuBtsein auf diesem Wege durchlauft, ist
vielmehr die ausfiihrliche Geschichte der Bildung des BewuJ3tseins selbst
zur Wissenscllaft"3B). So nennt Hegel siDon den rein inneren, keinesw
wegs zeitlichen Stufengang eine ,Geschichte". Aber das Wort gilt auch in
17)

II. 63.

18}

2. Aufgabe und Anlage der Ph&nomenologie

323

seiner anderen Bedeutung, in der zeitlicllen. Denn gerade die ,Bildung

des BewuBtseins zur Wissenschaft" hinauf liiBt sich sehr wohl in den
Stadien der Geistesgeschichte wiedererkennen.
Wir haben in der Vorrede der Phiinomenologie eine Stelle, an der
sich Hegel ausfiihrlicher iiber dieses Verhaltnis ausspricht. Er geht hier
von der Relation zwischen den ,besonderen Individuen" und dem uallgemeinen Individuum" aus, wobei er unter letzterem das Gemeinsame
der Individuen versteht. Das ist keineswegs ein widersprechender Begriff, denn Individualitat iiberhaupt ist ja gerade allen Subjekten gemeinsam, und in diesem Sinn tatsiichlich etwas Allgemeines. ,Individuell" im heutigen Sinne des Wortes ist dagegen nur die Besonderheit
des einzelnen Indivi.duums. Und die wird von jener Allgemeinheit nicht
beeintriichtigt.
Das eigentliche Interesse nun ist von Hause aus dem ,allgemeinen
Individuum" zugewandt. Das besondere Individuum gilt Hegel als Verendlichung, als der "unvollstiindige Geist", in dem "e in e Bestimmtheit
herrschend ist, und worin die anderen nur in verwischten Ziigen vorhanden sind." Also ist nicht dieses, sondern das ,allgemeine Individuum"
der eigentliche Gegenstand der Phii.nomenologie. Wir kennen es aber von
zwei Seiten her. Es ist das Substrat der Geschichte - dasjenige also, was
in ihr seine Erfahrung mach! -, und ist zugleich das Allgemeine unseres
BewuBtseins und uns aus diesem her wohlbekannt, als dasjenige, was
in uns selbst seine Erfahrung macht. Die Folge davon ist, daJ3 die Stufenreihe seiner Gestaltungen in beiderlei Erfahrung die gleiche ist, uns in
doppelter Form gegeben, aber in der Sache eine und dieselbe.
Das wird konkreter faBlich, wenn man das Verhii.ltnis der Stufen daraufhin ins Auge faBt. ,In dem Geiste, der hOher steht als ein anderer,
ist das niedrigere konkrete IDasein zu einem unscb.einbaren Momente
herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine
Spur" 39). Es ist in der neuen Gestaltung vergangen, aber nicht vernichtet,
sondern nur eingehiillt. ,'Diese Vergangenheit durchlauft das Individuum
in der Weise, wie der, welc:her eine hOhere Wissenschaft vornimmt, die
Vorbereitungskenntnisse, die er liingst innehat, .. durcllgeht"; er versiebert sicb. ihrer, ohne bei ihnen zu verweilen. ,.Der Einzelne muB auch
dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen, aber als vom Geiste sc:hon abgelegte Gestalten, ala Stufen eines
Weges, der ausgearbeitet und geebnet ist; so sehen wir in Ansehung der
Kenntnisse das, was in friiheren Zeitaltern den reifen Geist der Miinner
beschiiftigte, zu Kenntnissen, Obungen und selbst Spielen des Knabenalters herabgesunken, und werden in dem piidagogischen Fortschreiten
die wie im Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt
erkennen. Dies vergangene Dasein ist bereits erworbenes Eigentum des
allgemeinen Geistes, der die Substanz des Individuums, und so ibm
iiuBerlich erscheinend, seine unorganische Natur ausmacht" 40).

II. 64.

31i) II. 22.

n-

.to) II. 23.

324

II. Absdmitt.

3. Phiinomenologie des Bewulltseins

Die PhSnomenologie des Geistes

Von hier a.us versteht man das Ineina.ndergreifen der heiden einander
scheinbar iiuBerlichen und heterogenen Erfahrungsreihen: sie sind in
Wahrheit oine und dieselbe Erfahrung, und es sind in Wirklichkeit gar
nicht zwei Stufenreihen, die erst besonders ineinander gepaBt werden
miiBten, sondern nur eine einzige, die bald in ihrer originalen Breite
(der Geschichte), bald in ihrer Abbreviatur (dem Individuum) greifbarer
in die Ersclteinung tritt.

Und so ist es sehr wohl zu rechtfertigen, daB Hegel, dem es um die

Totalitat der Erscheinungsformen zu tun ist, Geistesgeschichte und Aktanalyse sich je nach Bedarf ablosen laBt. Das Wesen der Sacha, um die
es sicll handelt, d. h. ,des Geistes
in dem weiten Sinne alles seeliscl:J.geistigen Seins - ist eben unerschopflich; und der Mensch, der ihm begreifend gerecht werden will, muB schon den ungeheuren Stoff zu fassen
suchen, wo und wie immer er ihm faBbar wird.
11

Die Phiinomenologie des Geistes ist im Grunde eine ewige Aufgabe

der Philosophic. Nicht Hegel hat als erster, nicht er als letzter sie in
Angriff genommen. Nur die erste klar umrissene Problemfassung und
Durchfiihrung diirfte sein Werk sein. Getrieben worden ist sie unter
mannigfach.en Namen, Voraussetzungen und Gesichtspunkten, mit mannigfachen Methoden. Auch die beschreibende Aktanalyse, die wir heute
.,Ph8nomenologie" nennen, ist wesentlich Ph8nomenologie des Geistes.
DaB einer dieser Wege jemals den Gegenstand ersdl.Opfen wird, ist nicht
zu gewirtigen. Das Wesen des Geistigen ist ein Iebendiges, immer fortzeugendes. ,Und welchen Weg du auch beschreitest, du wirst sein Ende
nicht finden" - so schrieb Heraklit 23 Jahrhunderte vor Hegel. Auch
Hegel konnte nur einen Weg von vielen beschreiten. Und auch er kam
clamit nicht an das .Ende des Geistes, sondern nur an das seines Begreifens.

3. Phiinamenologie des Bewufltseins

Aus dem Oberreichtum <les Inhalts, den das Werk darbietet, kann
bier selbstverst8ndlich nur eine Auswahl gebracht werden. Sie ist unter
dem Gesichtspunkt vorgenommen, nach Moglichkeit die Sache selbst
sprechen zu lassen, und zwar so, daB der groBe Zug des Ganzen sichtbar
bleibt, wiihrend die Eigenart des besonderen Gegenstandes und der mit
ibm wechselnde subtile Gestaltenreichtum der Dia!ektik ins Auge gefaBt wird. Es gibt in allen Abschnitten der Phanomenologie Partien,
die als besonders eindrucksvoll, andere, die als besonders tiefschiirfend
gelten diirfen. Es versteht sich von selbst, daB von ihnen aus sich das
Ganze am besten selbst erleuchtet. <Die Einteilung und Gliederung tut
dem gegeniiber relativ wenig zur Saclle. Sie ist in der Titulatur nicht
iibersichtlich. Auch sie erfiillt sich mit Sinn erst am entwickelten Inhalt.
,,Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist,
kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wis-

325

sen, Wissen des Unmittelbaren, oder Seienden ist" 41 ). Hegel nennt es die
sinnliche GewiBheit. Der Gegenstand ist dem I<b a.ls ein ,Dieses" in der
Fiille seiner Bestimmtheiten gegeben. Es ist insofem ,.die reichste Erkenntnis1'. Denn ,sie hat von dem Gegensta.nde nocb. nichts weggela.ssen,
sondem ihn in seiner ganzen Vollstandigkeit vor sich".
Aber gleich bier macht das BewuBtsein die Erfahrung, daB es in
Wa.hrheit ein anderes ist, als es zu sein sclteint. Denn das ,Dieses" erweist sich als ein ganz a.bstraktes Allgemeines: jeder Gegenstand ohne
Unterschied ist ein ,Dieses", genau so wie jedem ein ,Hier" und ein
,Jetzt" zukommt. Man glaubt in diesen Bezeichnungen die Inhaltsfiille
zu haben, und erfiihrt gleichwohl, daB sie von der Inhaltsfiil!e nichts aussagen, daB also die sinnliche GewiBheit vielmehr ,die abstrakteste und
&nnste Wahrheit ist". Sie ,meint'' wahl das Konkrete in seinem Reichtum, und dieses Meinen spricht sich im Hinweise aus, aber der Hinweis
is! nicht Bestimmung. Sie trifft mit ihren abstrakt-allgemeinen Mitteln
nicht das, was sie meint; der Hinweis des ,Hier", des .,Jetzt", des ,Diesea" wiederholt sich nur, ohne inhaltlicll.e Veriinderung. Sucht man seinen
jeweiligen Inhalt auszusagen, so :findet man, daB er unsagbar ist, , weil
das sinnliche Diese, .das gemeint wird, der Spracb.e, die dem BewuBtsein,
dem an sich Allgemeinen, angehOrt, unerreichba.r ist" 42 ).
Diese Dialektik der sinnlichen Gewi.Bheit hat <len Gegenstand als Gegenteil dessen erwiesen, was er zu sein schien. Damit 8.ndert sicl::t das
'Vissen. Die ,Kraft der Wabrheit" lag nicht in der Bestim.m.ung, sondem
im Meinen, und dieses ist Sache des Ich. Sie liegt also im Ich. Wei!
a.ber das Ich in jedem Meinen steckt, und das Meinen Vers-chiedener au-ch
Verschiedenes mit denselben Hinweisen (Dieses, Hier, Jetzt) bekundet,
so verschwindet mit der Differenzierung des Meinens aucb. die der Subjekte. ,Was darin nicb.t verschwindet, ist Icll, als Allgemeines" 43). Es
gilt von ibm dieselbe Unbestimmtheit, Unsagbarkeit, Abstraktheit; das
BewuBtsein erfiihrt an sich selber dieselbe Dialektik, die es an seinem
Gegenstan.de erfahren hat. ,Die sinnliche -GewiBheit erfahrt also, daB ihr
Wesen weder in dem Gegenstande noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelba.rkeit des einen nocb. des anderen ist."
Indem sie aber in dieser Dialektik sich in ihr Gegenteil verkehrt, hebt sie
sicll - d. h. das, was sie zu sein meinte, - auf und schreitet zur Dingwahrnehmung fort.
Die Wahrnehmung niimlich tut das, was die sinnliche GewiBheit
nicht zuwege brachte, sie ,nimmt" sicb. das Wahre; und zwar als ein
Allgemeines, denn das Wahre hat sich als ein Allgemeines erwiesen. Der
Gegenstand ist jetzt das ,Ding"; in ibm ist Mannigfaltiges beisa.mmen,
seine ,Eigenschaften". Es ist nicht an das Jetzt gebunden, es verharrt
im Wecbsel der Zeitpunkte, es ist ,in" der Zeit. Und ebenso ist es im
Raum nicht mehr an das unfaBbare Hier gekettet. Die Eigenschaften
H) II. 73.

u) II. 83.

43 )

II. 78.

326

II. Abschnitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

durc:hdringen sich in ibm wie in einem ,Medium", auch sofern sie zueina.nder negativ stehen. Die einzelne a.ls solche ist gleichgliltig. 11Das Sinnliebe ist hierdurch selbst noch vorha.nden, a.ber nicht wie es in der unmittelbaren Gewifiheit sein sollte, als das gemeinte Einzelne, sondern als
Allgemeines, oder als das, was sicb. a.Is Eigenscha.ft bestimmen wird " 44).
Das Verh8.ltnis von Gegenstand und BewuBtsein ist damit in eine
neue Phase getreten: jener ist selbstiindig geworden, unabhiingig vom
BewuBtsein, dieses ist auf ihn bezogen, aber nicht ihm wesentlich. ,Der
Gegenstand ist das Wesen, gleichgiiltig dagegen, ob er wabrgenomrnen
wird oder nicht; das Wahrnehmen aber als die Bewegnng ist das Unselbstiindige, das sein kann oder a.uch nicht, und das Unwesentliclte" 45). Auclt
in dieser Hinsicht hat sich das Verhiiltnis umgekehrt. Das Objekt hiingt
nicht mehr an seinem Gemeintsein. Oder, wie Hegel sagt, das Sinnliche
ist ,aufgehoben" -was ,ein Negieren und ein Aufbewahren zugleich"
bedeutet. Das ,Dieses" hat sich als ein Nichts erwiesen, aber als ein
,bestimmtes Nichts". Das Positive seiner Bestimmtheit ist die Fiille der
Eigenschaften. ,Der Reich tum des sinnlichen Wissens gehort der W abrnehmung, nicht der unmittelbaren GewiBheit an, an der er nur das
Beiherspielende war."
An der Wabrnehmung setzt nun eine neue Dialektik ein. Denn die
Wahrnehmung erweist sich ale ,widersprudJ.svoll". Sie ist, weil sie den
Gegenstand als selbstiindigen sich gegeniiber hat, der Tiiuschung unter~
worfen. Der Gegenstand bietet sich als Einheit dar, seine Bestim.mungen
aber sind keine Einheit. Ist deren Vielheit Sache der Auffassung, so ist
in der Auffassung der Gegenstand verfehlt; ist sie aber an ihm als solchem, so verfehlt ibn die Auffassung wiederum, sofern sie ihn als Einheit
faBt. Sie nimmt das eine Mal ,die einzelne Eigenschaft fiir sich.", das
andere Mal die Einheit fiir sich. In heiden Fallen ist das Ding nicht
Medium seiner Eigenschaften. Das BewnBtsein durchliiuft den Kreislauf
zum zweitenmal, aber diesmal anders: es erkennt die eine Seite des Verhiiltnisses als die seinige, und damit wird es sich ,seiner Reflexio-n in sich
bewuBt" 46).
Mit dieser Reflexion h8.ngt aber sogleich eine zweite zusam.men. Sie
kehrt am ,Dinge" selbst in anderer Form wieder. Das Ding ist mitsamt
seinen Eigenschaften etwas fiir sich. Aber es ist auch fiir anderes. , Und
zwar ist es ein anderes fiir sich, als es fiir anderes ist" 47). Und dennoclt
ist es als beides auch wiedernm eines. Das besagt in Hegels Sprache:
,Das Ding ist wesentlich in sich reflektiert." Es ist in sein Fiirsichsein
und sein Sein fiir anderes gespalten, ist in zwei Dinge auseinandergegangen. Die Einheit mit sich selbst , wird durch andere Dinge zerstOrt",
fiir die es ein anderes ist als fiir sich. Seine Eigenschaften sind dann
auch nicht mehr gleichwertig; sie scheiden sich in wesentlicb.e und unwes"entlirhe. Wesentlieh ist ibm, was zu seinem Fiirsichsein gehOrt.
4.t)

II. 813.

"5) II. 85.

"") II. 91.

u) II. 94.

3. Phiinomenologie des BewuBtseins

327

Andererseits ist dem Dinge gerade sein Unterschied von anderen Dingen
wesentlich. Damit aber wird sein Sein fiir anderes zum Wesentlichen an
ibm, seine Entgegensetzung, sein Verhii.ltnis zu anderem. ,Das Verhiiltnis aber ist die Negation seiner Selbstiindigkeit, und das ning geht
vielmehr durrh seine wesentliche Eigenschaft zugrunde" 48).
Die Erfahrung, die das Bewu13tsein hier macht, ist eine sehr merk~
wiirdige. Das Ding gilt ihm als etwas vollkommen in sich Geschlossenes,
,als Fiirsichsein, oder als absolute Negation alles Andersseins, daher als
absolute, nur sich auf sich beziehende Negation; aber die sich auf sich beziehende Negation ist Aufheben seiner selbst, oder sein Wesen in einem
anderen zu haben". So ist der Gegenstand ,in einer und derselben Riicksicht das Gegenteil seiner selbst". Damit ist er in seiner LDingbestimmtheit ebenso aufgehoben wie in seinem sinnlichen Sein. Aus dern sinnlichen
,Dieses" wurde er zu einem Allgemeinen; aber es war nur eine ,mit
einem Gegensatze affizierte Allgemeinheit", ,ein Fiirsichsein, welches mit
dem Sein ftir ein anderes behaftet ist".
So bleibt es ein Einzelnes gegen anderes Einzelnes. Und als solches
bleibt es Gegensatz zu dem Allgemeinen, das es ist. Das Verha.Itnis, in
dem es besteht, zerfallt in Extreme. Worauf es ankommt, ist, sie in eins
zu fassen. Und das ergibt ,die unbedingte absolute Allgemeinheit", die
den Gegensatz nicht auBer sicll, sondern in sich hat. Das aber leistet nicht
mehr die W ahrnehmung, mit dem ,Gegenstande andert sich wiederum
das Wissen, ,und das BewuBtsein tritt hier erst wahrhaft in das Reich
des Verstandes ein 1149).
Sache des Verstandes ist das Begreifen. Mit dem Begriff setzt das
Eindringen in den Gegenstand ein. Das ist der Beginn seiner AufiOsung.
,Dem BewuBtsein ist in der Dialektik der sinnlichen GewiBheit das Horen
und Sehen usw. vergangen, und als Wahmehmen ist es zu Gedanken
gekommen" 50). Der Gedanke wiederum fiihrt es schlieBlich zu sich selbst.
So steht der ,Verstand" als Stufe mitten inne zwischen Sinnlichkeit und
SelbstbewnBtsein.
iDie Wahrnehmung nahm das Ding als Selbstandiges. Der Verstand hebt die Selbstandigkeit auf. Dart klafften Fiirsichsein und Sein
ftir anderes auseinander, der Verstand begreift sie als ,dasselbe Wesen".
Dort blieb das Allgemeine im Gegensatz zum Einzelnen, der Verstand
faBt das Allgemeine ,im~~ Einzelnen - als seine ,Form". Das alles
ist Leis tung des ,Segriffs 1' , und zwar in seiner ersten und unmittelbaren
Funktion, in der er wohl den Gegenstand, aber noch keineswegs sich
selbst begreift.
Der Verstand geht den Dingen auf den ,Grund", und im Grunde
findet er das , unbedingt Allgemeine". Als Grund des Dinges und seiner
Eigenscltaften findet er die ,Kraft 1' ; von ihr aus gesehen sind die Eigenschaften ,AuBerungen" der Kraft. Sie sind damit Entfaltung eines
'a) II. 95.

.til)

II. 97.

:~o)

II. 100.

328

II. Abschnitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

,Inneren", in welches der Verstand durch die AuBerung und das Spiel
der Krafte hindurch Einblick gewinnt. Die Kraft nun ist nicht wahrnehmbar, sie ist nur denkbar. Der Gedanke aber ist das Eigenste des BewuBtseins. Ds.mit ist das Verhiiltnis umgewandt: ,die Wahrheit der Kraft
bleibt also nur der Gedanke derselben". Das ist die Aufhebung der
dinglichen Selbstiindigkeit. Der Grund des Dinges ist in das Denken
hineingenommen. Die Momente der Wirklidtkeit ,sttirzen" in eine Einheit zusammen, und .,diese Einheit ist ihr Begriff als Begriff". ,Die
Realisierung der Kraft ist also zugleich Verlust der Realitiit" 51 ).
Der Verstand blickt nun zwar in das ,lnnere der Dinge", aber er
begreift es noch keineswegs. Sein Begreifen geht zuniichst nur so weit,
daB er das Wahrgenommene als ,Erscheinung" eines Inneren begreift.
Er faBt das Innere nicht in seinem Wesen, sondern durchaus nur an der
Erscheinung und durch sie hindurcll. Es selbst ist ihm nicllt Gegenstand.
Das Innere der Dinge ist wohl an sicll selbst ,der Begriff als Begriff".
Aber der Begriff begreift einstweilen nur das Verhiiltnis, nicllt sicll selbst
als Begriff. [)er Gegenstand ist nun erst recllt gespalten - in ein dem
Verstande Gegenstandliclles und ein ihm Ungegenstiindliclles, in ein dem
Bewulltsein Gegebenes und ein ,reines Jenseits des BewuBtseins" 52 ).
Dieses Jenseits ist in der Philosophic wohlbekannt unter dem Namen
des ,;Obersinnlichen". Man setzt es ala solches der Erscheinung ent~
gegen, erkliirt es fiir unerkennbar {Kant) und grenzt die Verstandestiitigkeit dagegen ab. Man reiBt damit eine Kluft auf, die man absolut
setzt und hinterher auf keine Weise wieder iiberbriicken kann. Das ra<ht
sich. Denn nun bleibt das tlbersinnliclle vollkommen unbestimmt, ein
,Leeres". Man muB es nun erst kiinstliclt wieder ausfiillen. Man erfiillt es mit , Tr8.umereien, Erscheinungen, die das BewuBtsein sich
selbst erzeugt". Man tut das, ,damit also in diesem ganz Leeren, welches
aucl:t das Heilige genannt wird, doch etwas sei". Das Jenseits mu3 es
sich gefallen lassen, ,daB so sclJ.IeclJ.t mit ihm umgegangen wi~d, denn es
ware keines besseren wiirdig, indem Trii.umereien selbst nom besser
sind ala seine Leerheit'' 53).
Damit hiitte denn aucll der Verstand den Gegenstand verfehlt. Aber
das ist nocll nicht sein letztes Wort. Sieht man sicll in das entwickelte
Verhiiltnis niiher hinein, so zeigt sich ein ganz anderes Bild. Das ,Innere
der Dinge'' ist weit entfernt, dem BewuBtsein grundsii.tzlich verborgen
zu sein. Da..s Innere, isoliert von der Erscheinung genommen, ist ,leer",
niclltssagend. Aber in der Bezogenheit auf die Ersclleiung, in der es
auftaucllte, ist es keineswegs inhaltslos. Sein Gehalt ist vielmehr durcll
die Erscheinung bestimmt: es ist eben gar nichts anderes als das Erscb.einende selbst in der Erscheinung, dasjenige also, was sicll in ihr
manifestiert, das Innere, das sich in ihr iiuBert. Ist nii.mlicl:J. die Erschei~
nung A.uBerung des Inneren, so ist das Innere in ihr faBbar. Sonst eben
11 1 ) II. 108.
") II. 110 f.

") II. Ill.

3. Phiinomenologie des BewuBtseins

329

,erschiene" es ja gerade nirht in ihr, und. die Ersdteinung wiire gar nicbt
s e i n e Erscheinung.
Was das BewuB tsein bier an seinem Gegenstande erfii.hrt, ist erstaunlicller als alles bisherige. Hegel hat es in unnaclJ.ahmliclJ. gedrangte,
die Dialektik der Saclle scllarf zeicllnende Satze gefaBt. ,Das Innere
oder das iibersinnliche Jenseits ist aber entstanden, es kommt aus der
Erscheinung her, und sie ist seine Vermittelung" - n3.mlich gegeben
ist dem BewuBtsein ja n u r die Erscheinung, das Innere ist erschlossen,
und zwar ganz allein aus ihr erschlossen - ,oder die Erscheinung ist
sein (des Inneren) Wesen, und in der Tat seine Erfiillung. Das tlbersinnliche ist das Sinnliche und Wabrgenommene, gesetzt, wie es in Wahrheit ist; die Wahrheit des Sinnlichen und Wahrgenommenen aber ist, Erscheinung zu sein. Das Ubersinnliche ist also die Erscheinung als Erscheinung." Was als Entgegengesetztes sich auszuschlieBen schien, erweist siclt als dieselbe Sache. Jenes ,Leerell braucht nicht von der
Phantasie erfiillt zu werden; es hat seine Erfiillung scllon im Gegebenen.
Es ist gar nicht ein dahinterstehendes Unbekanntes, es ist das Wesen
der Ers<heinung selbst.
Solclte Sitze sind freilicb dem MiJlverstli.ndnis ausgesetzt. , Wenn
dabei gedacllt wird, das tlbersinnliche sei also die sinnliclle Welt, oder
die Welt, wie sie fiir die unmittelbare sinnliche GewiBheit und Wahrnehmung ist, so ist dies ein verkehrtes Verstehen. Denn Ersclteinung
ist vielmehr nicht die Welt des sinnlicben Wissens und Wahrnehmens
als seiende, sondern sie als aufgehobene, oder in Wahrheit als innere
gesetzt. Es pflegt gesagt zu werden, das Ubersinnliclle sei nicllt die Erscheinung; dabei wird aber unter der Erscheinung nicltt die Erscheinung
verstanden, sondern die sinnliclle Welt als selbst reelle Wirklicllkeit" 5 ').
Und als solclle ist sie freilich nicllt das tlbersinnliclle.
Die neue Auffassung der Ersd::teinung ist eine uns wohlbekannte
und geliiufige. Es ist die der Naturwissenscllaft. Die Ersclleinung ist ihr
nicltt ein dem Gegenstande A.uBerliches, sondern der Gegensta.nd selbst,
so wie er sich der Erforschung darbietet. In -diesem Zusammenhange
aber ergibt sicll als Wesen der Ersclleinung - d. h. als dasjenige, was
in ihr gesucht wird und auch gefunden werden kann -, das ,'Gesetz".
Das Gesetz ist das an sicll Allgemeine, niimlicll das Allgemeine der Erscheinung. Und sofern die Erscheinung als besondere den Unterschied
von anderer Ersdleinung, und damit die Negation, an sich hat, so ist
dieser im Gesetz a.ls ,allgemeiner t.Jnterschied" enthalten. ,Er ist im
Gesetze ausgedriickt, als dem bestiindigen Bilde der unsteten Ersclleinung11. Diese BestB.ndigkeit ist da.s Neue im Gesetz, im Gegensatz zur
Kraft. Gesetz driickt ebenso wie Kraft den Grund aus, aber nicllt als das
Unerkannte und Verborgene, sondern als das sicll Aullernde und Offenbare; nicllt als das in der AuBerung Vergehende, sondern als das Blei-

330

II. Abschnitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

bende. Dadurch ist es das an sich Allgemeine. "Die iibersinnliche Wfh

ist hiennit ein ruhiges Reich von Gesetzen, zwar jenseits der wahr
genommenen Welt - denn diese stellt das Gesetz nur durch bestandig<
Vera.nderung dar -, aber in ihr ebenso gegenw&rtig, und ihr unmittelbares stilles Abbild "55).
Das Reich des Gesetzes ist das eigentliche Reich des Verstandes.
Seine TB.tigkeit an der Erscheinung im Aufweisen der Gesetze, im Zuriickfiihren auf sie und in der Vereinigung der Gesetze in einem Grundgesetz
ist das ,ErkHiren". LOst der Verstand hierbei das Gesetz von der Erscheinung ab, bringt er es in Gegensatz zur Kraft, so wird sein ErkUi.ren
, tautologisch". Denn in Wirklichkeit gibt das Aufweisen nichts Neues.
Das Gesetz ist vielmehr ,Gesetz der Kraft", und insofern in ihr enthaiten. Es ist ebenso auch das Gesetz der Erscheinung. Das Gesetz gibt
durchaus dieselbe Sache noch einmal, freilich in anderem Licht; aber der
lnhalt ist der gleiche, wie er denn auch im sprachlichen Ausdruck den
gleichen Namen triigt. ,An der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts Neues, sondern sie kommt nur als Bewegung des Verstandes
in Betracht" 56). Das Gesetz und das Gleichnamige der Erscheinung (etwa
"Gravitationsgesetz" und ,Gravitation") ist von dieser zwar unterschieden; aber wenn der Unterschied zum ,absoluten Unterschied" gemacllt
wird, d. h. zum inhaltlichen Gegensatz, der er nicht ist, so wird dies Gesetz von der Sache, deren Gesetz es ist, ,abgestoBen", und das Ahbild
der wahrgenomrnenen Welt wird ,in sein Gegenteil verkehrt".
Das AbgestoBene, fiir sich genommen, bildet dB.Im eine zweite ,iibersinnliche Welt", und diese ist um nichts besser als jene erste, die
slch als leer erwies. Sie ,ist auf diese Weise die verkehrte Welt, und
zwar, indem eine Seite scl:ton an der ersten iibersinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten 4' 57). Es herrscht damit im Verstande
das AbstoBen, die Entzweiung, die Polaritiit - freilich auch die Unendlichkeit und Notwendigkeit. Er kann dabei nicht steben bleiben. Sein
eigenes Wesen, das eben Verstehen ist, fiihrt ibn dariiber hinaus. Er
versteht schlieBlich, daB die Entzweiung sein eigenes Werk ist, wie denn
das Erkliiren seine Tiitigkeit war. Und damit entdeckt er, daB er selbst
es ist, dessen dialektische Bewegung AbstoBung, Verdoppelung, Entzweiung war. lndem er aber sich selbst entdeckt, erhebt er sich zum
SelbstbewuBtsein. Er hat an der Dialektik seines Objekts sich selbst
erfahren.
Die neue Umwendung geht organisch aus dem sacherkHirenden Verstehen hervor. Dieses erkUirt schlieBlich nicht aus der Sache, sondern aus
dem Verstande. Indem also die Sache, d. h. die Erscheinung, ,endlich
fiir da~ BewuBtsein Gegenstand ist, als das, was sie ist", - n3.mlich als
das, dessen Grund, Kraft oder Gesetz der Verstand hergibt, - ,so ist
das BewuBtsein SelbstbewuBtsein usa).
55 )

II. 114.

511 )

II. 119.

57)

II. 121.

58 )

II. 127.

3. Phiinomenologie des BewuBtseins

331

Riickblickend sieht man von hier aus auch die noch nicht selbstbewuBte
Verstandestiitigkeit in einem neuen Licht, das ihr Verweilen bel sich
selbst verstiindlich macht. ,.In dem ErkHiren ist eben darum so viele
Selbstbefriedigung, weil das BewuBtsein dabei, um es so auszudrlicken,
in unmittelbarem Selbstgespriiche mit sich, nur sich selbst genieBt, dabei
zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber in der Tat sich nur mit sich
selbst herumtreibt' 4 59). Der Verstand macht bei diesem Herumtreiben
die Erfahrung, daB er in der Erscheinung, auf deren Grund er dringt,
nicht nur kein fremdes Jenseits, sondern auch i.iberhaupt kein fi.ir sich
bestehendes Wesen, somit ,in der Tat nur sich selbst erfahrt". Er erfii.hrt also sehr wohl ein "Ubersinnliches, aber es ist seine eigene Vbersinnlichkeit. Das Innere der Dinge hat sich als s e i n Inneres erwiesen.
Die Extreme ,sind nun zusammengefallen'\ und damit sind sie als
Extreme , verschwunden 4' .
Die Dialektik jenes selben Inneren, das vom ewigen Vorhang verdeckt schien, liiuft somit auf eine einfache Identitiit hinaus. Die Ahnungen der Romantiker behalten Recht - in ungeahnter Buchstablichkeit.
,Dieser Vorhang ist also vor dem Inneren weggezogen, und das Scb.auen
des Inneren in das Innere vorhanden, das Schauen des ununterschiedenen Gleichnamigen, welches sich selbst abstOBt, als unterschiedenes
Inneres setzt, aber fiir welches ebenso unmittelbar die Ununterscb.iedenheit beider ist, das SelbstbewuBtsein. Es zeigt sich, daB hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innere verdecken soU, nichts zu sehen
ist, wenn wir nicht selbst dahinter gehen, ebensosehr damit gesehen
werde, als daB etwas dahinter sei, das gesehen werden kann. Aber es ergibt sich zugleich, daB nicht ohne aile Umstiinde geradezu dabinter gegangen werden kann; denn dies Wissen, was die Wahrheit der Vorstellung der Ersclleinung und ihres Inneren ist, ist selbst nur Resultat einer
umstiindlichen Bewegung, wodurch die Weisen des BewuBtseins, Meinen,
Wahrnehmen und der Verstand, verschwinden .. .' 460).
iDas Selbstbewu13tsein ist damit erreicht. Aber es weiB noch nicht,
was es eigentlic::h ist. ,Es wird sich ebenso erweisen, daB das Erkennen
dessen, was das BewuBtsein weiB, indem es sich selbst weiB, noch weiterer Umstiinde bedarfu. Aber das ist eine Untersuchung, die neuen
Ausholens bedarf. Bis hierher ist die Untersuchung, wenn auch nicht geradlinig, so doch
homogen, in einer Ebene verlaufen. Es ist die Ebene erkenntnistheoretischer Analyse. Das iindert sich auf der Stufe des SelbstbewuBtseins.
Dieses ist von Hause aus ein pra.ktisches, a.ktives, und die Erfahrung,
die es macht, gehOrt einer anderen Problemschicht an.
Auch das SelbstbewuBtsein aber beginnt mit seiner niedersten Stufe.
Hegel erblickt diese in der ,Begierde". Aus dem Vorhergehenden ergibt
sich das in der Weise, daB das Wissen von einem anderen sich im Wissen
6 ~)

II. 128.

~0)

!1.130.

332

II. Abschnitt.

Die Ph8.nomenologie des Geistes

von sich selbst erhii.lt, und der Gegenstand der neuen Bewufitseinsform
demnach ein doppelter ist. Es entsteht die Spannung zwischen dem
Selbst und seinem anderen. In ihr wurzelt die innere Bewegtheit, die
wir ,Leben" nennen. Die Mannigfaltigkeit der Gestaltungen wird damit
eine viel grOBere. Sie wiichst um eine ganze Dimension.
Die Entzweiung und Spannung ist nicht allein die zwiscllen dem Selbst
und der Dingwelt, es ist auch die zwischen Selbst und Selbst - namlich
dem allgemeinen, identischen und dem individuellen. Und sofem der
Individuen viele sind, setzt sie zwischen ihnen erst recht ein. Zugleicb.
aber ist das Leben eines und wird als Einheit erlebt, als ProzeB und
,allgemeine Fliissigkeit 11 Damit sind beide Seiten des Verhiiltnisses
vorgezeichnet. uBie einfa.cbe Substanz des Lebens ist also die Entzweiung
ihrer selbst in Gestalten, und zugleicll die Auflosung dieser bestehenden
Unterschiede; und die Auflosung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien, oder ein Gliedern" 61). Das Ganze ist ein Kreislauf, und dieser
selbst ma.cllt das ,Leben" aus. Nicht die Stadien sind seine Wahrheit,
sondern ,das sich entwickelnde und seine Entwiddung auflOsende und in
dieser Bewegung sicll einfa.cll erhaltende Ganze" 62).
Das SelbstbewuBtsein ist seiner selbst zunachst nur durcll das Aufheben des ,anderen'' gewiG, .,das sich ihm als selbstB.ndiges Leben
darstellt". In dieser primitivsten Form ist es Begierde. Denn die Bew
gierde ,vernichtet den selbstiindigen Gegenstand", sie zehrt ihn auf.
Aber sie macht dabei ,die Erfahrung", daB der Gegenstand dennoch
selbstiindig war, denn er muBte ja erst 11 aufgehoben" werden. Und die
Begierde selbst, obgleich befriedigt, erzeugt sich wieder, indem sie das
Begehrte immer wieder als Gegenstand neu erzeugt sich gegeniiber findet.
Das andert sicll erst, wo dem Selbst das fremde Selbst als Gegenstand gegeniibertritt. Hier kann es nicht einfach vemicb.ten und in der
Vernichtung sich selbst befriedigen. Denn das Selbst hat ja in seinem
,anderen" sich selbst zum Gegenstande. Sein Gegenstand und es selbst
sind beide ,SelbstbewuBtsein fiir ein SelbstbewuBtsein"; und so sind
sie, was sie an sich sind, fiir einander. Das erst ist die eigentliche Form
des SelbstbewuBtseins, ,die Einheit seiner selbst in seinem Anderssein".
Das Ich in seinem Plural, und dieser wiederum zusammengegangen in
einer lebendigen Einheit, als konkrete Beziehung auf sich, als "wir", ist das eigentliche Ich63).
In der Ebene dieses neuen Verhiiltnisses nun entfaltet sicll die Mannigfaltigkeit des SelbstbewuBtseins. Das Selbst erscheint zunachst verdoppelt und vervielfacllt. Damit ist alles Tun des Selbst verdoppelt in
Akten und Gegenakten. Schon die bloBe ,Anerkennung" des fremden
Selbst erfiillt sicll erst in gegenseitiger Anerkennung. Aber gerade diese
Gegenseitigkeit stOBt auf inneren Widerstand; der berechtigte Anspruch
allein lOst die Anerkennung nocll nicht aus. So steht das Verhaltnis
81 )

Ir. 136.

62)

II. 137.

113 )

II. 139.

3. Pb8.nomenologie des BewuBtseins

333

zun3chst als ein einseitiges da, und es entsteht der ,.Streit". IDas Indi~
viduum versteht sein SelbstbewuBtsein als Fiirsichsein; so begehrt es die
Vernichtung des fremden Individuums. Und sofern jedes von heiden
das A.uBerste - n8.mlich das eigene Leben - daransetzt, ist ihr Verhii.ltnis dieses, ,.daB sie sirh selbst und einander durcll den Kampf auf Leben
und Tod bewahren". ,;Sie miissen in diesen Kampf gehen, -denn sie milssen die GewiBheit ihrer selbst, ftir sich zu sein, zur Wahrheit an den
Anderen und an ihnen selbst erheben " 64).
Nun hebt aber die Bewahrung durch den Tod die Position des BewuBtseins auf. Denn diese ist sein Leben. Die Bewa.hrung und die damit
erreichte GewiBheit besteht dann nidlt mehr fiir -denjenigen, der sie
geleistet hat, sondern fiir die anderen. Das sicll bewahrende Se~?st~e
wuBtsein hebt sich als individuelles auf und bewahrt also tatsachhch
etwas anderes, namlich ein Allgemeines. Das Verhiiltnis des Kampfes
vernichtet <lamit siclJ. selbst und geht in ein anderes tiber.
Das neue VerhB.ltnis ist ,die Negation des BewuBtseins, welches so
aufhebt, da3 es das Aufgehobene aufbewahrt und erhalt und hiermit
sein Aufgehobenwerden iiberlebt" 65). Das geschieht, indem an die Stelle
des Totschlagens die Unterjochung tritt. In ihr bleibt die Anerkennung
einseitig. Das neue Verhii.ltnis ist das von ,Herr und Knecht~'. In ihm
sind ,zwei entgegengesetzte Gestalten des BewuBtseins" kor~_el~tiv ~uw
einander gestellt: ,die eine das selbstiindige, welchem das ~urs~~se1n,
die andere das unselbstandige, dem das Leben oder das Sem fur Andares das Wesen ist." Auclt. dieses Verhiiltnis ist noch Spannung und
Kampf, aber ein anderer Kampf.
Die Dialektik von Herr und Knecllt, die nun folgt, gehiirt zum
Scb.Onsten, was die Phiinomenologie enthiilt, an plastischer Kiirze der
Form wie an Gewicllt der Sache. Es ist zugleich das beste Beispiel fiir
die in der Sache selbst liegende Dialektik, also fiir deren inhaltlich erfahrbare Objektivitat und Unabhiingigkeit von systematisch-standpunktlichen Voraussetzungen. Es ist ein ewiges Gesetz im Wesen des Herr~
schers und Dieners, das Hegel bier herausarbeitet, ein - wenn man so
will - soziologisches Grundgesetz.

Beide, Herr wie Knecht, haben ein Verhiiltnis nicht nur zueinander,
sondern auch zum dinglich-physischen Sein. Der Herr hat sein physisches
Sein, d. h. sein Leben, gewagt; das hat ihn zum Herrn gemacht. Der
Knecht hat auf das SelbstbewuBtsein verzichtet dem physischen Sein
zuliebe. Er hat das Dingliche zu einem ,selbstandigen Sein" gema.cllt,
und dadurch ist er in seinem Selbst unselbstiindig geworden, er ist gew
fangen in ihm. ,;Der Herr bezieht sicll auf den Knecllt mittelbar du~ch
das selbstiindige Sein, denn eben hierzu ist der Knecht gehalten; es 1st
seine Kette, von der er im Kampf nicht abstrahieren konnte, und darum
04 )

II. 143.

") II. 144.

.~-,~

334

II. Abschnitt.

sich als unselbstiindig, seine Selbstandigkeit in der Dingheit zu haben,

erwies. Der Herr aber ist die Macht tiber dies Sein, denn er erwies im
Kampfe, daB es ihm nur als ein Negatives gilt; indem er die Macht dartiber, dies Sein aber die Macht tiber den Anderen ist, so hat er in diesem
Schlusse diesen Anderen unter sich 11 66).
So ist da.s dingliche Sein die ~ette des Knechtes. Aber zugleich ist
es auch der Punkt, an dem das Verh3.ltnis sich wendet und seine Erhebung aus der Knechtschaft einsetzt. Der Herr niimlich schaltet den
Knecht zwischen sich und da.s dingliche Sein, er liiBt ihn fiir sich arbeiten. Damit iiberl3.Bt er dem Knechte , die Bearbeitungjj dieses Seins und
beha.It sich nur dessen ,GenuB" vor. , Was der Begierde nicht ~elang,
gelingt ihm, damit fertig zu werden und im Genusse sich zu befriedigen ~~.
In Wirklichkeit aber erweist sich dieses Fertigwerden als zweischneidig.
Denn sein Verbal ten zur ,Selbstiindigkeit des Dinges~~ ist damit ein rein
passives geworden, also in Wahrheit ein Verhiiltnis der ,Abhii.ngigkeit";
das des Knechtes zum Dinge aber ist ein aktives, also ein Verh3.ltnis der
Selbst3ndigkeit. ,Der Herr aber, der den Knecht zwischen es und
sich eingeschoben, schlieBt sich dadurch nur mit der Unselbstiindigkeit
des Dinges zusammen und genie.Bt es rein; die Seite der Selbstiindigkeit
aber iiberl3.Bt er dem Knechte, der es bearbeitet"67).
Das SelbstbewuBtsein erreicht so in der Person des Herrn einen
Hohepunkt. Dem Knecht ist das Fiirsichsein des Herrn da.s Wesen. Er
selbst ist Mittel. "Was der Knecht tut, ist eigentlich Tun des Herrn. ~~
Aber er ist das a.nerkennende BewuBtsein, der Herr nur das anerkannte.
Das Fiirsichsein des Herrn besteht also nicllt in seinem wesentlichen,
sondern in dem ,unwesentlichen BewuBtseinu des Knechtes, und nicht
weniger in seinem ,unwesentlichen Tun". ,.Die Wahrheit des selbstiindigen BewuBtseins ist demnach das knechtische Bewuiltsein. '1 Und das ist
der innere Widerspruch des ganzen Verhiiltnisses, das von innen heraus
Labile und Zersetzende in ihm. ,Aber wie die Herrschaft zeigte, daB ihr
Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie sein will" (n&mliclt dail sie Abhiingigkeit ist), ,so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer
Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist;
sie wird als in sich zuriickgedr&ngtes Bewuiltsein in siclt gehen und zur
wahren Selbstiindigkeit sich umkehren "").
Wie es geschieht, daB das Verhaltnis siclt umkehrt - rein aus seiner
eigenen Dynamik (Dialektik) heraus, ohne fremdes Zutun -, daB niimlich der Knecht zum Herrn des Herrn, der Herr aber zum Knecht des
Knechtes wird, ist von hier aus unmittelbar zu sehen: der Herr macllt
sich selbst a.bhiingig vom Knechte, indem er seine Arbeit braucht; der
Knecht aher gewinnt Macht iiber ihn, indem er die Dinge, die jener
bra.ucltt, in der Arbeit beherrschen lernt. Er ,bildet 11 sich in der Arbeit
zur Herrschaft. Und er gelangt zu ihr notwendig, ohne sie gesucht zu
ea) II. 145.

e7) II. 146.

3. Phii.nomenologie des BewuBtseins

Die Phiinomenologie des Geistes

es) II. 147.

335

haben. Da.mit gelangt er zu jenem selben SelbstbewuBtsein, das ibm

als Knecht aberka.nnt war.
Drei Momente sind es, die hierin den Ausschlag geben: die Furcht,
die Arbeit (der Dienst) und die Bildung. Der Herr halt den Knecht in
der Furcht, die Furcht aber ist ,der Weisheit Anfa.ng". Und je groBer
sie ist, je tiefer sie den Menschen im Innersten erzittern l3.Bt, um so
groBer der Ausschlag der Kraft, der aus ihr resultiert. Die absolute
Furcht, die 11 Furcht des Todes als des absoluten Herrn", bewirkt das
,absolute Fltissigwerden alles Bestehens". Das aber ist schon ,das einfache Wesen des SelbstbewuBtseins". Im Dienen vollbringt der Mensch
die ,allgemeine AuflOsung iiberhaupt". Er ,hebt darin in allen einzelnen Momenten seine Anhii.nglichkeit an natiirliches Dasein auf und arbeitet dasselbe hinweg". Aber soweit ware es nur negatives Selbstbewuiltsein, in der ,Arbeit" wird es positiv, kommt ,zu sich selbst". Die
Begierde liiuft in ihrer Befriedigung auf das Verschwinden des -Dinges
hinaus; ,Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie b i 1 d e t. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben und zu einem Bleibenden, weil eben dem
Arheitenden der Gegensta.nd Selbstiindigkeit hat" 69).
Damit tritt das Fiirsichsein des BewuBtseins selbst ,.in das Element
des Bleibens". Die Kehrseite der Arbeit ist aber die ,Bildung". Denn
der Mensch kann da.s Ding nicht bilden, ohne sich selbst zu bilden. Was
das Bewu.3tsein bier erf8.hrt, ist nichts geringeres als ein , Wieder:finden
seiner durch sich selbst" 70). Und so gelangt es zu seinem ,eigenen Sinn".
In dem scheinbar ii.uBeren Tun der Arbeit, , worin es nur fremder Sinn
zu sein schien u, gestaltet es sich selbst aus, indem es den Gegenstand
ausgestaltet. So ist das Bilden ein ,formierendes Tun" in doppeltem und
damit eminentem Sinne. ,In dem Bilden wird das Fiirsicllsein als sein
eigenes f ii r es, und es kommt zum BewuBtsein, daB es selbst an und
fiir sich ist. u
Es ist das Geheimnis der Arbeit. daB sie sidi als ein anderes erweist,
als sie dem Arbeitenden zu sein scheint. Sie ist nicht nur der groBe Lehrmeister der Bildung, sondern in Wahrheit schon die Bildung selbst, und
damit in der Tat die innere Ausgestaltung des Menschen. Darin liegt
der tiefere Sinn der ewigen Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft.
Das geschichtlich wohlbeka.nnte revolutionierende Prinzip in allem Beherrschtsein und Dienen ist nur die Hiilfte der Wahrheit. -Die andere
Halfte ist, daB die Arbeit des Dienstes zugleich Arbeit an der Sa.che und
om arbeitenden Menschen ist, daB sie mit ihr zugleich ihn fortbewegt.
Man darf darin die allgemeine Grundlage einer Philosophie der Arbeit
erblicken. Den nun folgenden Abschnitt benennt Hegel: ,Freiheit des SelbstbewuBtseins, Stoizismus, Skeptizismus und das ungliickliche BewuBt89 )

II. 148.

lO)

II. 149.

336

II. Absdmitt.

Die PhS.nomenologie des Geistes

3. Phanomenologie des BewuOtseins

sein". Geschichtliche Phasen sind hier als Repriisentanten in die Entfaltung des SelbstbewuJltseins einbezogen. Die Ankniipfung ist denn
auch nur eine lockere. In Wirklichkeit lenkt die Betrachtung wieder in
eine andere -Dimension iiber, um die alten Faden erst sp&ter wieder aufzunehmen.
Das ,freie" BewuBtsein ist denkendes BewuBtsein. Diese Unabhiingigkeit, einmal erreicht, ruht in sich selbst, indifferent gegen Lebensumstiinde, gegen Herrschen und Uienen. Sie ist Selbstbestimmung nicht
nur in ihrer Auffassung und Beurteilung der Welt, sondern auch im
praktis.chen Verhalten. Die stoische Lebensauffassung hat dieses Prinzip
am remsten ausgedriiclrt. Dieses Prinzip ist, ,daB das BewuBtsein
denkendes Wesen ist, und etwa.s nur Wesenheit f ii r dasselbe hat, oder
wahr und gut f ii r es ist, als das BewuJltsein sich darin als denkendes
Wesen verhiilt"11).
Die Freiheit des Stoikers ist Befreiung von innerer Knechtschaft,
von der der Affekte und Begierden. Denn die Begierde war es, aus der
aile Knechtschaft, auch die iiuJlere, hervorgeht. Aber seine Freiheit ist
gleichwohl nirht die ,lebendige Freiheit". Sie hat etwas Erstarrtes,
Unfruchtbares in sich, sie ka.nn sidl nicht in das Leben ausbreiten sie
zieht das SelbstbewuJltsein in sich selbst zuriick, und die Welt bleibt,ihm
wie eine iiuBere, ungenutzt und unbeherrscht liegen. Der eigene Sinn wird
zum .,Eigensinn". Der Stoizismus bleibt ,inha.ltloses Denken". Er kann
das .. Wahre und Gute" mit keinem Inbalt erfiillen; er weiJJ ihm keinen
lnhalt als wiederum dieselbe Verniinftigkeit, die im Wesen des Guten
bestehen sollte. Diese ewige ,Sicb.selbstgleichheit des Denkens 4' ist seine
Leerheit, Unfruchtbarkeit. Sie endigt in der Langeweile72).
Der Skeptizismus, der geschichtlich der getreue Begleiter des Stoizismus ist, geht einen wesentlichen Schritt tiber ihn hinaus. Er ist die
,Rea.lisiernng desjenigen, wovoD. der Stoizismus nur der Begriff, und die wirkliche Erfahrung, was die Freiheit des Gedankens ist. Sie ist
an sich das Negative und muB sich so darstellen". Er rii.umt mit aHem
auf, wa.s das BewuBtsein fiir sicher na.hm, mit Gegebenheiten der Sinne,
des Wahrnehm.ens, des Denkens, aber aucb. mit bestehender Sitte, Norm,
Gesetz. Dadurch reduziert er das SelbstbewuJltsein tatsiichlich auf sich
selbst; und dieses erfiihrt nun nach Vernichtung der bestehenden Welt
,seine eigene Freiheit als durclJ. es selbst aich gegeben und erhalten; es
ist sich diese Atara.xie des sich selbst Denkens 41 7s). A her es ist ein , verlorenes SelbstbewuBtsein" - verloren in seiner Negativitiit und Individualitiit. Es negiert was es selbst tut: es negiert die Wahrnehmung, aber
es nimmt wahr; es negiert die ,.sittlicb.en Wesenheiten'\ aber es handelt
narh ihnen; es bestreitet die Denkformen, aber es denkt in ihnen. So
geriit es in Widerspriiche mit sich selbst, nimmt diese Widerspriiche fiir
das Wesen und endet im Geziinke.
11) II. 152.

72 )

II. 154.

73 ) II. 156.

!
p

I
I
I
'"

I!

337

Im Widerspruch mit sich selbst ist das SelbstbewuJltsein ,gedoppelt",

es ist in sieh selbst ein Zwiefaches. Was frtiher an zwei Einzelne verteilt
war (an Herr und Knecht), ist jetzt in Einem. :Diese Verdoppelung ist
zwar ,im Begriffe des Geistes wesentlich", aber wo die Einheit der heiden Seiten fehlt, wird das Bewuiltsein zu einem zerrissenen und ,ungliicklichen BewuBtsein 1474).
Das Charakteristische der Verdoppelung ist die Entzweiung in ein
wandelbares und ein unwandelbares Bewulltsein. Das erstere behB.lt der
Mensch fiir sich, das letztere verleiht er einem jenseitigen Wesen, Gott.
Das Gegebene, Gegenwiirtige ersclleint ibm als zum Diesseits gehOrig,
als ein Wandelbares, als wertlos, unwesentlich, seiner VergB.nglichkeit
wiirdig. Dem Jenseitigen gilt seine Hoffnung und Sehnsucht. Aber es
ist eine Hoffnung ,ohne Erfiillung und Gegenwart" 75). Das Jenseits ist
das .,Unerreich.bare", ein Etwas, das ,.im Ergreifen entflieht, oder vielmehr schon entflohen ist". Das Bewu1ltsein erreicht dabei zwar sich
selhst, aber ,als das dem Unwandelbaren Entgegengesetzte"; also nicht
als das, was es suehte. ,Statt das Wesen zu ergreifen, fiihlt es nur und
ist in sirh zuriickgefallen." Es kann das Wesen nicht finden, weil es sich
von ihm geschieden hat. , Wo es gesucht wurde, kann es nicht gefunden
werden; denn es soil eben ein Jenseits, ein solches sein, welches nicht
gefunden werden kann" 76). Und so ist dieses SelbstbewuBtsein zwar eine
GewiBheit, aber eine ,.gebrochene GewiBheit seiner selbst".
Zu seinem Gegenstande verhiilt es sich nicht denkend, sondern fiihlend. Es ,geht nur an das Derrken hin und ist Andacht". ,Sein Denken
als solches bleibt das gestaltlose Sausen des Glockengeliiutes, oder eine
warme Nebelerfiillung, ein musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der die einzige immanente gegenstii.ndliche Weise ware, kommt.
Es wird diesem unendlichen reinen inneren Fiihlen wohl sein Gegenstand; aber so eintretend, daB er nicht als begriffener, und darum als
ein Fremdes eintritt" 77). Solange es nur Andacht bleibt, ist es imm.erhin
seinem Wesen noch verwandt. Aber seine Tendenz geht weiter. Seine
eigene Unfiihigkeit erscheint ihm als Siindhaftigkeit und Verunreinigung. Und so verneint es sich, indem es sich bekii.mpft, abtOtet, kasteit.
Seine Haltung wird zu einem argwOhnischen Belauem seiner selbst. nas
Resultat ist die verkiimmerte ,auf sich und ihr kleines Tun beschrii.nkte
und sich bebriitende, ebenso ungliickliche als iirmliche Personlichkeit" 78).
Ob Hegel das religiOse BewuJltsein des mittelalterlichen Menschen,
das ihm hier als Reprii.sentant vorschwebt, gerecht beurteilt, mag dahinstehen. Das Phanomen als solches besteht deswegen sehr wohl zurecht.
Es ist eine der Gestaltungen des Geistes, und als solche in der Schilderung wohlgetroffen. Das .. ungliickliche BewuBtsein" ist .eines. der groflten
Beispiele jenes Grundphii.nomens, daB das BewuBtsem semen Gegenstand - d. h. in dies em Faile sich selbst - als dasjenige ,meint", was
") II. 158.
22

75)

II. 162.

78)

Hartmann, DeutsdJ.er ldealism11S

II. 165.

1i) II. 164.

78

II. 170.

338

II. Absclmitt.

Die Ph8nomenologie des Geistes

er nidtt ist. Das Extrem solcher Gestaltung ist der Selbstbetrug. Aber
indem es den Selbstbetrug erfahrt, erfahrt es zugleich an sich selber
dessen Aufhebung. Es findet zu sich zuriick.

4. Phiinamenologie der Vemunft

Wenn das BewuBtsein entdeckt, daB das Jenseitige, dem es aile
Realitat und aile Vollkommenheit zugeschrieben, nicht auBer ibm, sondarn in ihm ist, so hebt es die Jenseitigkeit als solche auf und erkennt
sich in ihr wieder. Dieses Zuriickgelangen zu sich selbst ergibt den
Standpunkt der Vernunft, so wie der Idealismus ihn versteht. -Das hisher ,negative Verhiiltnis zu dem Anderssein" schliigt in ein positives
um. Das SelbstbewuBtsein hat aufgehiirt, sich auf Kosten der Welt zu
retten und zu erhalten. Es nimmt die Welt wieder in sich auf. ,Als Vernunft, seiner selbst versid:Iert, hat es die Rube gegen sie empfangen
und kann sie ertragen; denn es ist seiner aelbst als der RealitS.t gewiB,
oder daB aile Wirkiichkeit nichts anderes ist als es; sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirk!ichkeit; es verhalt sich also als Idea!ismus
zu ihr" 79).
Das Prinzip des ldealismus, wie Hegel es hier ausspri<ht, unterscheidet sich in einem wesentlichen Punkt von allem, was sonst iiber ihn
aufgestellt worden ist. Wenn Hegel sagt: ,die Vernunft ist die GewiBheit
des BewuBtseins, aile Realitat zu sein: so spricht der Idealismus ihren
Begriff aus", - so ist das Neue darin weder die These selbst, noch die
gegebene Definition der Vernunft, noch auch -die Behauptung, daB dieses
Idealismus sei; das Neue ist, daB der ganze Satz Resultat eines Stufenganges ist, dall da.s Bewul3tsein in diesem Stufengange zu dieser "Gewi.Bheit" gelangt ist; m. a.. W. daB es - obgleich urspriing!ich von ga.nz
anderer t.lberzeugtheit (der sinnlichen GewiBheit) ausgehend - am
Wandel seiner eigenen Gestaltungen fortschreitend die ,Erfahrung" gemacht hat, daB es selbst ,alJe Reali tat ist".
niese ,.Gewillheit" ist also nicht eine standpunktliche Behauptung
der Philosophie, nicht eine Setzung des Ich, nicht eine Identiti.ts-, These",
audl nicht ein Resultat transzendentaler Deduktion, sondem etwa.s,
was das BewuBtsein in den Erscheinungsweisen seiner selbst und seines
Gegenstandes vorgefunden und aufgezeigt hat. Es ist Idealismus nicht
als Theorie und System, sondern als Phii.nomen des Geistes. Die Phinomenologie des Geistes sollte das ,erscheinende Wissen", oder das ,Werden der Wissenschaft" schiidern. Diese Aufgabe hat sie nun in a.ller
Buchstabiichkeit his zu dem Punkte durdtgefiihrt, wo das BewuBtsein
sein eigenes Wesen zu durchschauen beginnt. Dieser Beginn ist die GewiBheit, daB es selbst aile Realitiit ist. Das BewuBtsein hat damit
,erfahren~'. was Vernunft ist. Und diese Erfahrung, ins Wissen erhobenp
ist der Ideaiismus.
19)

4. Ph8.nomenologie der Vernunft

339

Hegel legt den allergroBten Na.cl:tdruck auf diesen Punkt. Das ist
die Probe auf das Exempel, welches die Vorrede ankiindigt. Es geniigt
nicht, daB der Idealismus vom BewuBtsein a.usgesprochen und behauptet
werde. Er mull auch an ibm aufgewiesen werden. Oder in Hegels Worten:
.,das SelbstbewuBtsein ist aber nicht nur fiir sich, sondern auch an sich
aile Realitat erst dadurch, daB es diese Realitat wird, oder vielmehr sich
als solche erweist". Das Erweisen geschieht auf dem zuriickgelegten
, Wege", also in der .,dialektischen Bewegung des Meinens, Wahrnehmens und des Verstandes" -his hin zur Vernunft.
Vom Resultat aus gesehen, stellt sich die Wahrheit der neuen Position
freilich anders dar. Da IieBe sich die Sachlage allenfalls verkennen. ,-Das
BewuBtsein, welches diese Wahrheit ist, hat diesen Weg im Riicken und
vergessen, indem es unmittelbar als Vernunft auftritt; oder diese unmittelbar auftretende Vernunft tritt nur als die G e w i B he it jener
Wahrheit auf. Sie versichert so nur, aile Realitat zu sein, begreift dies
aber selbst nicl:!t; denn jener vergessene Weg ist das Begreifen dieser
unmittelbar ausgedriickten Behauptung. Und ebenso ist dem, der ihn
nicht gemacht hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser neuen Form
hOrt - denn in einer konkreten Gestalt macht er sie wahl selbst unbegreiflich " 80).
Ein jeder Idealismus, der jenen ,Weg" nirht als Legitimation seiner
Behauptung selbst da.rstellt, bleibt ,reine Versicherung, welche sich
selbst nicht begreift, noch sich anderen begreiflidt machen kan.n". Nur
vermittelte GewiBheit hat phiiosophisch einen Boden, auf dem sie steht.
, Un.mittelbare GewiBheiten" haben das nicht. Ihnen lassen sich immer
geniigend andere unmittelbare GewiBheiten entgegenstellen. Anders a.usgedriickt: die Vernunft kann, obgleich sie sich schlieBiidt als das Alles
in Allem erweist, doch nicht mit sich anfangen. Sie mu.B mit dem unverniinftigen Bewu.Btsein anfangen, vertra.uend, daB sie sich daraus schon
erweisen wird; das aber ist die sinnliche GewiBheit. ,Erst wenn die
Vernunft als Reflexion aus dieser entgegengesetzten GewiBheit auftritt,
tritt ihre Behauptung von sich nicht nur als GewiBheit und Versicherung,
sondern als Wahrheit auf; und nicht neben anderen, sondern als die
einzige. Uas unmittelbare Auftreten ist die Abstraktion ihres Vorhandenseins .. . '' 81 ). Im Gegensatz zu dieser Abstraktion ist das ,Ansichsein" ihres Vorhandenseins ,die Bewegung seines Gewordenseins".Die Vernunft zeigt nun auf der ganzen Linie eine neue Stellung zur
Welt, zu den Dingen und zu sich selbst. Ihre Gestaltungen greifen
koexistierend ineinander tiber, mehr sich ergiinzend als sich begrenzend
und ausschlieBend.
Die theoretische Einstellung ist jetzt eine streng objektive. Ihr Interesse gilt wieder der Welt, dem ,Diesseits'C, aber a.nders als in der
Meinung und Wahrnehmung. ,Die Vemunft ahnet sich als ein tieferes

II. 175.

SG) II. 176.

22"

81 ) II. 177.

340

II. Abschnitt.

Die PhSnomenologie des Geistea

Wesen, denn das reine Ich ist, und muB fordern, dafi der Unterschied,
das mannigfaltige Sein, ihm als das Seinige selbst werde, daB es sich
als die Wirklichkeit anschaue und sich als Gestalt und Ding gegenwartig
2
finde" 8 ). Diese Forderung ~un erfiillt sich keineswegs mit einem Schlage.
Es ble1bt vor der Hand benn ,.Ahnen". Und so tritt die Vernunft den
Dingen beobachtend gegeniiber.
Dem beobachtenden Bewufitsein ist die Vernunft keineswegs als
solche ?egenstand. ,. Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen der Dinge
und semer selbst will3te, und daB sie nur in dem BewuBtsein in ihrer
eigentiimlichen Gestalt gegenwii.rtig sein kann, so wiirde es vielmehr in
seine eigene Tiefe steigen und sie darin sucb.en, als in den Dingen. Wenn
es sie in dieser gefunden h8tte, wiirde es von da wieder heraus an die
Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren sinnlidlen Ausdruck
anzuschauen, wiirde aber ihn sogleich wesentlich als Begriff nehmen"B3).
Diesen geraden Weg kann die Vernunft nicht gehen. Sie mnfl den Umweg tiber die Dinge machen, um zu sich selbst zu gelangen. Oder vielmehr sie wird diesen geraden Weg erst einschlagen kOnnen, nachdem
sie ihr Wesen auf dem Umwege erfaBt hat. Das ,In die eigene Tiefe
~teigen" liegt jenseits der Phinomenologie des Geistes; es bildet nacb.
1hrer Arbeit erst die neue Aufgabe, welche die , Wissenscllaft der Logik"
in Angriff nimmt.
iDas Tun der beobachtenden Vernunft ist das der Wissenschaft. Sie
beschreibt, hebt das Wesentliche heraus an den Dingen - dasjenige
, wodurcll sie selbst aus der allgemeinen Kontinuitiit des Seins sich losreiBen, sirh von anderen abscheiden und fiir sich sind"a'). Dadurch
kommt sie auf Gattungen und Arten, und schliefilich auf das ,.System
der Dinge". Hier wiederum schreitet sie vom kiinstlichen zum natiirlichen System vor. !J:\dem sie auf das Wesen der Dinge drangt, stiiBt
sie auf das Gesetz und bildet Methoden beraus, Gesetze zu linden (Experiment). Aber das Gesetz ist jetzt nicht mehr einfach das ,Gieichnamige"
der Erscheinung; es ist die Sache selbst, in ihrem Begriff verstanden.
In der organischen Natur findet die Gesetzesforschung ihre Grenze.
Hier erweist sich das Innere dem beobachtenden Blick als verschlossen.
Gewisse AuBenseiten der organischen Zweckmi:i.Bigkeit sind noch. faBbar,
die innewohnende Intelligenz organisierender Kraft entzieht sich dem
von auBe.'.' eindringenden Blick. Dieser folgt blindlings dem ,.Gesetz,
dafi das AuBere der Ausdruck des Inneren ist" 85). Dabei geht er in die
Irre. Und der Irrtum verdichtet sich, je hiiher hinauf in der Reihe der
organischen Formen die Beobachtung vordringt.
Das zeigt sich schroff erst dort, wo sie beim Menschen anlangt und
sein Seelenleben ihr Gegenstand wird. Hier wird sie zur ,beobachtenden
Psychologie" 86). Es ist eine Menge von Gesetzen, die sich bier aufdriingt.
Aber die ,reale Individualitiit" des BewuBtseins fassen sie nicht. Die
81

II. 183.

3
B)

II. 183. 84 ) II. 186.

es) II. 200.

88)

II. 228.

4. Phii.nomenologie der Vernunft

341

Welt des Individuums ist nicht nur tie innerlirh und verwickelt, sondem
auch ,zweideutig": Individuum und Welt ,modifizieren" sich wechselseitig. Das Individuum, inhaltlich genommen, ist das, was es von ihr
faBt, resp. ,wie das Vorhandensein von ibm verkehrt worden ist" . .Darin
liegt die Freiheit des Individuums. Aber fiir seine Wesenserfassung ist
die Freiheit zweischneidig. Die Welt des Individuums ist nur aus ihm.
selbst zu begreifen. ,.Der Einflufi der Wirklichkeit, welche als an und
fiir sich seiend vorgestellt wird, auf das Individuum erhalt durch dieses
absolut den entgegengesetzten Sinn, daB es entweder den Strom der
einfliefienden Wirklichkeit an ihm gewahren laBt, oder dafi es ihn abbricht und verkehrt. Hierdurch aber wird die psychologische Notwendigkeit ein so !eeres Wort, dafi von dem, was diesen Einflufi soli gehabt
haben, die absolute Miiglichkeit vorhanden ist, daB es ihn auch nicht
hiitte haben kiinnen" 87). So kommt es, daB die psychologische Beohachtung kein Gesetz findet fiir das Verhiiltnis von Selbstbewufitsein und
Wirklichkeit.
Die Beobachtung findet sich auf die Erscheinung der Individualitat
,zuriickgetrieben". Sie verfB.llt nun auf den Ausweg, das lnnere nach
dem Aufieren, das Subjektive nach dem Objektiven zu beurteilen: das
Seelische nach dem Leiblichen. Die Hand, das Gesicht, der Schadel
driicken das seelisch Typische, den Charakter, ja mancbes von sehr individueller Eigenart aus. Chiromantie, Physiognomik, Schiidellehre suchen
diose Ausdrucksmannigfaltigkeit auszuwerten. Auch die Graphologie
iibersieht Hegel nicht. Aber ein Gesetz liifit sich nicht linden. Eine Fiille
empirischer Merkmale liegt vor, und sie sind alle von Bedeutungsscb.were, aber sie bleiben vieldeutig. fler Mensch ist variabel, die Zuordnung des Inneren und AuBeren iindert sich, im Leben des Individuums wie in der Geschichte. ,.Gesetzt, der Physiognom haschte den
Menschen einmal, so kame es nur auf einen braven EntschluB an, sich
wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu maclJ.en" 88); in diesen Worten
Lichtenbergs siebt Hegel die Bestiitignng dessen, dafi hier nur ein Verhaltnis des ,Zeichens" vorliegt, und daB ,dem ausgedriickten Inhalte die
Beschaffenheit dessen, wodurch er ausgedriickt wird, vollkommen gleichgiiltig ist".

Gleichgiiltigkeit des Zeichens gegen das Bezeichnete - das ist der

iiberall wiederkebrende Grundzug der ,.Unwesentlichkeit", der dieser
ganzen Art der Beobachtung und des Urteils zukommt. Worauf es ankame, das ware, ein solches Aufieres zu finden, welches das ,wahre
Wesen" des Inneren an sich hii.tte. Ein solches aber haben wir nur im
Willen und in der Tat des Menschen. Indem das BewuBtsein dieses
erfafit, verliiBt es die unwesentliche Aufierung und wendel sich dem
Inneren direkt zu. Es gelangt dabei unmittelbar in das Gebiet des
tatigen Lebens, der Handlung und seines Ethos. Und hier findet es, daB
s1) II. 231.

88) II. 238.

342

II. Absclmitt.

es eine , Verwirklichung des verniinftigen SelbstbewuBtseins durch sich

selbst" gibt.
Diese Verwirklichung setzt genau an dem Punkte ein, an welchem
das VerhB.ltnis von ,Herr und Knecht" sich als unstabil erwies und in
die ,Bildung" iiberging. Die theoretiscllen Gestaltungen, die sich nun
dazwischengeschoben, haben das Verhaltnis von Mensch zu Mensch die ,Verdoppelung" des SelbstbewuBtseins- nicht betroffen. Sie liegen
in einer anderen Ebene. Indem die Gestaltungsfolge dieselbe nun wie
der verlii.Ot - denn nun hat das BewuBtsein es zur Geniige erfahren,
daB die Verwirklichung der Vernunft nicht in dieser -Ebene liegt kehrt sie nunmehr auf die alte Ebene zuriick. An diesem Punkte beginnt
das Reich der Sittlichkeit.
Im Reich der Sittlichkeit ist die ,einseitige Anerkennung" der Individuen der gegenseitigen gewichen. Zugleich ist das Individuum selbst
der Gesamtheit gewichen. Nirht verdr&ngt von ihr ist es, sondern aufgehoben in sie. Die Individuen ,sind sich bewuBt, diese einzelnen selbstandigen Wesen dadurch zu sein, daB sie ihre Eigenart aufopfern, und
diese allgemeine Substanz ihre Seele und Wesen ist - so wie dies Allgemeine wieder das Tun ihrer als Einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist" 89).
Nicht als ein bloBes Bollen ist dieses Verhiiltnis gemeint, auch nicht
als Theorie, die erst ein reflektierendes .BewuBtsein sich ma.cht. Es ist
einfach das, was jedes Individuum, das in der Gesamtheit lebt, immerfort an sich erfiihrt. Und es weiB es, sobald seine Besinnung sich darauf
richtet. Denn auch der Inhalt eines Tuns ist durch d;e ,allgemeine Substanz" bestimmt. ,Dieser Inhalt, insofem er sich vollkommen vereinzelt,
ist in seiner Wirklichkeit in das Tun Aller verschrankt. Die Arbeit des
Individuums fiir seine Bediirfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung der
Bediirfnisse der anderen als seiner eigenen, und die Befriedigung der
seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der anderen. Wie der Einzelne
in seiner einzelnen Arbeit scl:J.on eine allgemeine Arbeit bewuBtlos vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine als seinen bewuBten
Gegenstand; das Ganze wird als Ganzes sein Werk, fiir das er sich aufopfert, und eben dadurch sich selbst von ihr zuriickerhalt" 90).
Das ist nun in aller Buchstablichkeit die Einheit des Seins fiir anderes
und des Fiirsicllseins. Diese Einheit ist die ,allgemeine Substanz" eines
Volkes und "redet ihre allgemeine Sprache in den Bitten und Gesetzen
eines Volkes". Und dennoch ist sie nichts anderes als der Ausdruck der
Individualitat. ,;Die Gesetze sprecb.en das aus, was jeder Einzelne ist
und tut." Und das Individuum erkennt sich in ihnen wieder. Es hat
in dem ,allgemeinen Geist" die GewiBheit, ,nichts anderes in der seienden Wirklichkeit zu linden als sich selbst". Oder: ,ich schaue die freie
Einheit mit den ,Anderen in ihnen so an, daB sie, wie durch mich, so
89)

II. 265.

~0)

II. 266.

4. PhSnomenologie der Vernunft

Die PhSnomenologie des Geistes

343

durch die anderen selbst ist, - sie als mich, mich als sie". So bestiitigt
es sich in concreto, daB in dem Leben eines freien Volkes ,,der Begriff
der Verwirklichung der selbstbewuBten Vernunft" seine vollendete Realitat hat.
Soweit der Vorblick. Indessen durchlauft diese Verwirklichung, als
das , Werden der Moralitl:it", noch eine Mannigfaltigkeit von Gestalten,
bis sie sich vollendet. Oder auch: der gliickliche Zustand der ,Einheit"
ist ein Anfangsstadium der tiitigen Vernunft - ann8.hernd verwirklicht
im Jugendstadium der Volker, vor dem .Erwachen der Individualitat zu
eigenen Anspriichen - aber dann eine Verwirklichung, die sich selbst
nicht begreift, ein Ansichsein ohne Fiirsichsein, und insofern eben doch
wiederum nicht das Wahre. Und so setzt denn auch geschichtlich die Auf!Osung der Bande ein, das Gliick der Erfiillung geht verloren, und das
BewuBtsein irrt aufs neue suchend zu anderen Gestalten.
Die erste von diesen ist der Individualismus der Lust, des Weltgenusses, und sein Srheitern am Gefiige des Weltzusammenhanges, an
der ,.Notwendigkeit" oder dem Seh.icksal. Das Individuum in seiner
selbstgewollten Isoliertheit erfahrt die ,Sprodigkeit der Einzelheit",
die vor ,der harten, aber kontinuierlichen Wirklichkeit zerstiubt". ,Es
erf&hrt den Doppelsinn, der in dem liegt, was es tut, n&mlich sein Leben
sich genommen zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff
es damit den Tod" 91 ).
Das SelbstbewuBtsein kehrt zuriick zum Ganzen. Es entdeckt, daB
es ,das Allgemeine oder das Gesetz" in sich hat; dieses heillt ih.m nun
, das Gesetz des Herzens". Und es will dieses sein inneres Gesetz in die
Wirklichkeit hineinbilden, die Welt nach ihm verbessern. Es stOBt dabei
notwendig auf die , wirkliche Ordnung" der Dinge, findet in ihr eine
,feindliche tlbermacht". Und nicht mit Unrecht. Es ist seine AnmaBung,
die es biiBt. ,Die Verwirklichung des unmittelbaren ungezogenen Wesens
gilt fiir Darstellung einer Vortrefflichkeit und fiir Hervorbringung des
Wohles der Menschheit" 92). Hierin liegt der Fehler. Das ,ungezogene
Wesen" ist die Einzelheit, die unmittelbar a.llgemein sein will. Es kann
aber nur das in seinem Wesen Allgemeine und Notwendige allgemein
wirklich sein. Verwirklicht sich aber das Gesetz des Herzens doch einmal,
so macht es die Erfahrung, daB es ganz das Gegenteil dessen ist, was es
zu sein meinte: ein ebenso starres Gesetz wie die von ibm beki:impfte
Ordnung. Ja., es zeigt sich, daB diese gar nicht hart oder tyrannisch war,
daB vielmehr ,die Wirklichkeit belebte Ordnung ist" 98). Die Emporung
der Individualiti:it gegen sie ist ,Wahnsinn des Eigendtinkels", sie be~
deutet ,die Verriicktheit des BewuBtseins, welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen, seine Wirklichkeit unmittelbar Unwirklichkeit ist".
Der , Weltlauf" geht iiber das Gesetz des Herzens hinweg. Er beweist der ,unruhigen Individualitat" ihre Unwirklichkeit. Das BewuBtu) II. 274.

~2)

II. 277.

93 )

II. 280.

344

II. Abschnitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

sein aber driingt zur Wirklichkeit, zum ruhigen \Vesen einer Gestalt,
die Einklang von lch und Welt, innen und auBen ist. ,Diese Gestalt des
BewuBtseins, sicl:t in dem Gesetze, in dem an sicb W ahren und Guten
nicht als die Einzelheit, sondern nur als Wesen zu werden, die Individua.lit8.t aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen, und daher
die Einzelheit des BewuBtseins aufopfern zu miissen, ist die Tugend" 94 ).
Auch die Tugend aber setzt sich zuniichst in Gegensatz zum Weltlauf - und wird von ilun besiegt. Der Tugendhafte sieht ibn als den
Iasterhaften, er will ,,durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine
Wahrheit geben". Auch er beginnt am falschen Ende. Er eifert zwar
nicht wider den Weltlauf, wie der Weltverbesserer, aber indem er sich
abscheidet von ibm, verdammt er sich zur Unfruchtbarkeit, Weltfremdheit, tatenloser Erbauung und ,Deklamation". Er erfiihrt, daB seine
Tugend leer ist, eine neue Eitelkeit mohr. 'Der tatige Lauf der Welt ist
es, der ihn Liigen straft, seine ,Tugend" a.ls langweiliges Moralisieren,
als SchOnrednerei entlarvt, ja dem Worte , Tugend" das Odium .der
Pose anhiingt, das in den Augen gesunder Tiitigkeit und lebendiger
Arbeit nun fiir aile Zeit da.ran hangen bleibt.
Das BewuBtsein steht hier noch mitten im , Tun und Treiben der
Individualit3.t"; und die Gestalten, die dieses Treiben annimmt, sind
noch nicht erschOpft. Die niichste nennt Hegel ,das geistige Tierreicb.".
Das Individuum hat ins tiitige Leben zuriickgefunden, den Weltla.uf bejaht, sich selbst in seinem Tun gefunden. Es ist nun in seinem Element.
Es fiihlt sich da. heimisch wie das Tier in dem seinen. Das Element ist
die Ha.ndlung. ,;Das Handeln ist eben das Werden des Geistes als BewuBtsein ... das Individuum kann daher nicht wissen, was es ist, ehe es
sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht ha.t" 95). Das Aufgehen im
Tun nun ist Aufgehen in der Sache, nicht im Dingo, als dem fertigen,
sondern in dem Werk, das vollbracht wird. Seine Gesinnung ist die
sachliclle, und damit ,ehrlicb.e"; seine Befriedigung ist die des sarhlichen
Strebens, welches sich selbst belohnt.
Dennoch steckt in dieser Ehrlichkeit ein Betrng: die Sache hleibt an
das Individuum gefesselt, es ist nicht die ,.reine Sache". sondern die
.,seinige". Seine Geschiiftigkeit um sie ist imm.er noch ein Kreisen urn.
sich selbst. Unter dem Schein der ,Sache" bleibt das Tun des Einzelnen
an ibn gekettet, gelangt iiber ihn nicht hina.us. Was dieser Sachlichkeit
fehlt, ist die Absolutheit der Sa.che, die darin allein liegen kann, dall sie
nidlt die ,seinige" nur, sondem die Saclle iiberhaupt. die gemeinsame
SaclJ.e ist. Diese aber w&re das Ganze, ,die sich bewegende Durchdringung der Individualitat und des Allgemeinen".
Der Betrng racht sich am Tun des Menschen. Er verschiebt ibm den
Gegenstand unter der Hand. Der Mensch ist hier ,nur bekiimmert urn
das Tun als das seinige, nicht um es als Tun der Anderen, hiermit die
") II. 284.

95 )

II. 298.

4. Phi:i.nomenologie der Vernunft

345

Anderen ebenso in ihrer Sache gewiihren zu lassen. Allein sie irren sich
wieder; es ist schon -da heraus, wo sie es zu sein meinten. Es ist ibm
nicht um die Sache als diese seine einzelne zu tun, sondern um sie als
Sache, als Allgemeines, das fiir Aile ist" 96). Das geschieht einfach dadurch, daB .die Sache objektiv ist und das Tun in seinem Wert und Unwert an den Tag bringt. Das Wirken des Works widerspricht durch die
Tat dem , Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine Bewu1ltsein und die
Teilnahme Aller ausschlie1len zu wollen; die Verwirklichung ist vielmehr
eine Ausstellung des Seinigen in das allgemeine Element, wodurch es
zur Sache Aller wird, und werden soll" 97 ). Der Betrng kehrt sich um.
Der Einzelne wird um das Seinige, indem er es erreicht, vielmehr betrogen - zu seinem Heile; denn diese Dialektik seines Tuns bringt ibn
direkt an ,die" Sache als solche heran. Das Tun des Individuums geht
in das Tun des Wesens tiber, ., welches das Wesen aller Wesen, das
geistige Wesen, ist"ss).
Wo die absolute Sache bewu1lt wird, da wendet sich die Vernunft
ihrer inhaltlichen 1Bestimmung zu. Sie gerii.t damit an die ,sittliche S'ubstanz11. Sie versucht sich an ihr mit Formulierungen, in denen sie sie
einzufangen sucht. So wird sie zur ,gesetzgebenden Vernunft". In den
Gesetzen spricht sie einfach aus, wie sie ihr Wesen sieht. Aber die Form
des Ausgesprochenen ist das Gebot. Gebote sind allgemein. Die Allgemeinheit widerspricht der Mannigfaltigkeit der Situationen. Zum Beispiel ,Jeder soli die Wahrheit sprechen". Der oSinn der Fo:rderung erheischt den Zusatz , wenn er sie weiB ". Die gesunde Vernunft erkUirt, so
sei es auch nur gemeint. Aber sofern sie in jenem Gebot gesetzgebend
war, sagt sie nun, daB sie sich im Gebieten selbst schon widersprochen
hat. ,Damit hat sich das allgemein Notwendige in eine vollkommene Zuf&lligkeit verkehrt" 99). Dann aber mu.B man zugeben, ,daB auf einen
allgemeinen, absoluten Inhalt Verzicht getan worden mull". iDas liegt
in der Natur der ,Sacb.e 11 Man langt bei der ,.Inhaltslosigkeie' an, und
dem Gesetzgeber bleibt nichts iibrig als ,die reine Form der Allgemeinheit, oder in der Tat die Tautologie des BewuBtseins" 100).
Kann die Vemunft den Inhalt so nicht fassen, so kann sie immerhin
ein ,MaBstab" sein, ein Kriterium, ,ob ein Inhalt fiihig sei, Gesetz zu
sein oder nicht". Sie kommt als ,gesetzpriifende Vernunft" genau auf
den Standpunkt des Kantischen lmperativs, der ein fonnales, allgemeines Gesetz ist und nichts aussprich.t als die generelle Bedingung,
unter der eine Maxime fiihig ist, Gesetz zu sein. Das ist .dann zwar ein
sicheres refugium der Vemunft, aber ihrer Aufgabe geni.igt sie so erst
recht nicht. Der Ma1lstab der widerspruchslosen Allgemeingiiltigkeit
wird nichtssagend, sobald es sich urn konkrete Inhalte handelt, etwa
urn Eigentum odor Nichteigentum. Er pa1lt auf beide gleich gut zu. ,Es
miiBte auch sonderbar zugehen, wenn die Tautologie, der Satz des
96 )

II. 311 f.

117 )

II. 312.

98)

II. 313.

flO)

II. 316.

100)

II. 319.

346

II. Abschnitt.

Die Ph8nomenologie des Geistes

Widerspruchs, der fiir die Erkenntnis theoretischer Wahrheit nur a.ls

ein formelles Kriterium zugestanden wird, d. h. a1.s etwa.s, was gegen
Wahrheit und Unwahrheit ganz gleichgiiltig sei, fiir die Erkenntnis
praktischer Wahrheit mehr sein sollte" 101 ).
Ein wirkliches und , unmittelbares SelbstbewuBtsein der sittlichen
Substanz" lebnt denn auch solche MaBstabe grundsatzlich a.b. Es hat
noch ein direktes Verhii.!tnis zu dem, was recht nnd gut ist. Es weiB
innerlich darum, ohne zu priifen, mit voller GewiJ.lheit und ohne zu
reflektieren, woher das Gesetz sta.mme: es ist einfa.ch da, urul der Mensch
wurzelt noch ganz in ihm. Darin besteht die ,.sitbliche Gesinnungu des
Individuums. Nicht um beliebige Bestimmungeo h81!1delt es sich h;er,
die vom Dafiirhalten a.bhingen, sorulern urn da.s ewige Gesetz, da.s
niemand gema.cht hat und niemand priifen kaM. ,Ob diese oder die
entgegengesetzte Bestimmung d.,. Rechte sei, ist an und fiir sich bestimmt; ich fiir mich konnte, welche ich wollte, 1D!ld ebensogut keine
zum Gesetze machen un.d bin, indem irh zu priifen .a.nfange, schon auf
unsittlichem Wege. DaB da.s Rechte mir an und fiir sich ist, dadurch
bin ich in der sittlichen Substanz, so ist sie das Wesen des SelbstbewuBtseins; dieses aber ist ihre Wirklichkeit und Dasein, ihr Selbst und
Willen" 102).

5. Phiinomenologie des wahren Geistes

5. Phii.nomenologie des wahren Geistes

Wirklichkeit, sondern die konkrete Wirklichkeit in der Menschenwelt

selbst; vielmehr sie ist in ihr dabei, sirh zu verwirklichen. Und das
besagt: sie wird in ihr, was sie an sicb. ist, aurh fiir sich. Als Ansich
ist sie das, was Hegel ,Substanz" nennt, .,der unverrlickte und una.ufge!Oste Grund und Ausg81Ilgpunkt des Tuns Aller und ihr Zweck und
Ziel 4'. Und zugleicll ist sie, sich reaJisierend im Menschen und seiner
Ge&chichte, ,ebenso da.s allgemeine Werk, das sich durch das Tun Aller
urul jeder als ihre Einheit nnd Gleichheit erzeugt". Aber ihr Fiirsichsein, i1hr W,issen um. sir.h bat sie im sittlichen BewuBtsein der Einzelwesen. ,Als Fiirsichsein ist sie das aufgelOste, das sich opfernde giitige
Wesen, an dem jeder sein eigenes Werk vollbringt, und sicl:J. seine:n Teil
davon nirnmt. Diese Auflosung und Vereinzelung des Wesens ist eben
das Moment des Tuns und Selbsts Aller; es ist die Bewegung und Seele
der Substa.nz und da.s bewirkte allgemeine Wesen. Gerade darin, daB
sie das im Selbst aufgeloste Sein ist, ist sie nicht das tote Wesen, sondern wirklich und lebendig" 10s).
Dem Individuum a.ls Einzelwesen ordnet sich tiber ,das Individuum,
das eine Welt ist", der Geist als das ,sittliche Leben eines Volkes".
Damit beginnt abermals eioo Reihe von Gestaltungen. Denn auch der
Geist gelangt erst auf Umwegen ,zum Wissen seiner selbst 44 Aber tiberall handelt es sich jetzt um Formen seiner Verwirklichung, um ,reelle
Geister oder um ,Gest&lten einer Weltu. So entsteht die formale
Welt des Rechts, das Reich der Bildung und sein Gegenstiick, das
Reich des Glaubens.
Die Handlung hat ihr Ziel vor sich, a.uBer sich. In ihr ist das BewuJltsein von der sittlichen Substanz geschieden. In der Sittlichkeit der
Handlung aber kehrt es zu ihr 1-uruck. Nun ist Ha.ndlung das Element
des gemeinsamen Lebens. Dieses also beginnt mit der Spaltung.
Das Individuum findet sich, unabbiingig von menschlicher Satzung,
schon in dem ,natiirHchen sittlichen Gemeinwesen" stehend, in den
Blutsbanden der Familie. Es steht damit bereits unter dem ,gottlichen
Gesetz 44 , aber ohne es zu verstehen. Es ist ibm, solange es im SchoBe
dieses engen Gemeinwesens geborgen bleibt, gleichsam die unterirdische
Macht, die es bei der Substanz festhii.!t. Die formende Kraft darin ist
schon ein dunkles BewuBtsein -des 01 Selbsts :in einem Anderen 44 Sie ist
,der bewuBtlose, noch innere Begriff seiner sich bewuBten Wirklichkeit".
Andererseits ist die Familie nur ,Element des Volkes 4' und -dem Volke
zugleich ,gegeniiberulO&).
Das gottliche Gesetz waltet zuniich.St nur in der Tiefe; das menschliche a.ber, das ,an der Sonne geltende", hat sein Leben im Gemeinwesen, in dem das Individuum ,Biirgeru ist. Macht und Sichtharkeit
hat es in der ,Regierung". Der Geist eines Ganzen schlieBt die Elemente
zusammen und gibt ihnen zugleich ,das Gefiihl ihrer Unselbstandig41

Da.s Individuum suclJ.t immer wieder seirn Wesen a.uBerha.lb der

allgemeinen Substanz. Und immer wieder ma.cht es die Erfahrung,
daJJ es sich selhst verfehlt. Das ,an und fiir sich seiende geistige Wesen"
ist da.bei iiberall schon vorham:den, aber es f&llt mit dem ,BewuBtsein
seiner selbstu nicb.t zusammen. Die Besinnung des Individuums auf
seine Substanz erst ist seine Riickkehr zu sich selhst, sein Sichfinden, und
gleichzeitig seine Erhebung zum eigentlich geistigen Wesen. ,Das an
und fiir sich seiende Wesen aber, welches sich zugleich als BewuJltsein
w:irklich urul sioh selbst vorstellt, ist der Geist" 103 ).
Schaut ma.n von diesem Wendepunkte noch weiter zuriick, so fallt
auch a,uf den Begriff der Vemunft ein neues Licht. ,Die Vernunft ist
die GewiBheit des Bewu.Btseins, aile Realita.t zu sein'\ so lautete ihre
Definition. Aber diese GewiJ.lheit ist am BewuBtsein selbst noch nicht
realisiert, nicht ,zur Wahrheit geworden 4' . Das lehrten die durchlaufenen Gestalten. Erst in seinem Identischwerden mit der ,allgemeinen
Substanz" kann sich das erfiillen. Darum heiJ.lt es jetzt, an der Schwelle
zum ,wa.hren Geiste", zusammenfassend: ,die Vernunft ist Geist, indem die GewiBheit, aile Realitiit zu sein, zur Wa.hrheri.t erhoben, und sie
sich ihrer selbst a.ls ibrer Welt, nrul der Welt als ihrer selbst bewuBt i-st 44 104 ).
DaB die Vernunft das Absolute ist, dieser Geda,nke w:ir,d erst hier
konkret. Sie ist als Absolutes nicht ein verborgener Hintergrund der
11) II. 322.

II. 326.

10')

II. 328.

104)

II. 327.

347

105)

II. 329.

toe) II. 334.

348

II. Abschnitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

keit", indem es sie ,in dem BewuBtsein erha.lt, ihr Leben im Ga.nzen

zu ha.hen". Das geht his zur Negation des individuellen Lehens, da.s sich
im Ka.mpfe fiir da.s Ga.nze opfert. Giittliches und menschliches Gesetz
sind bier keineswegs im Gegensatz; dieses wu:rz.elt in jenem, wennschon

es hinter ihm verhorgen hleiht.

In der besonderen Situation aber ka.nn das eine sehr wohl auch
gegen da.s andere gehen. Die Ta.t, die aus dem dunklen Gefiihl des
giittlichen Gesetws hera.us geschieht, ka.nn das menschliche durchhrechen.
Es entsteht der tragische Konflikt, die Schuld und da.s aJUS ihr notwendig
folgende Schicksal. Tat, Schuld, SchicksaJ sind Ssche des lndividuums.
In ihnen tritt der Einzelne hera.us aus der Substa.nz, in der er wurzelte.
Ein anderer Geist tritt damit aus dem Geist des Ga.nzen hervor. Er wird
ihm 21Ur Gefahr. ,,Das Gemeinwesen kann sich a.ber nur durch Unter-

driickung dieses Geistes der Einzelheit erhaJten, und wei! er wesentliches

Moment ist, erzoogt es ibn elbenso, u.nd zwar durch die unterdriimende
Haltung gegen denselhen aJs ein feindliches Prinzip" 107). Hier setzt
die Aufliisung ein. Sie fiihrt zuletzt rum ,Untergang der sittlichen Substa.nz" und zum Ubergmg in eine neue Gestalt.

Wa.s iibrig hleibt im Unterga.ng der Suhstanz, da.s sind die Elemente.
,Das Allgemeine, in die Atome der .a.bsolut vielen Individuen zersplittert, dieser gestorhene Geist, -ist eine Gleichheit, worin Aile als jede,
a.ls Personoo. gelten" 108). Die PersOnlichkeit ist die a.ls wirklich gelten.de

Selhstandigkeit des BewuBtseins. Ihr Da.sein ist in Wirklichkeit eben

das, was der Idee nsch da.s stoische BewuBtsein war, das auf sich selhst
gestellte Einzelsein. In dieser Form ko.nn sie sich nicht ha.lten. Ihr Recht
ist .. weder an ein reirheres oder mii.chtigeres Da.sein des Individuums
als eines solchen, nocb. a.uch an einen aJlgemeinen lebendigen Geist
gekniipft, sonder.n vielmehr an das reine Eins seiner abstrakten Wirk-

5. Ph&nomenologie des wahren Geistes

349

Diese Dbertra.gung ha.t ihr inneres Rscht da.rin, daB die Dialektik
des Eigennutzes in Macht und Reichtum sich an ihren Triigern, ihnen
unhewuBt, aher zwangslii.ufig erweist. ,Da.s Wirkliche hat schlechthin
die geistige Bedeutung, unmittelhar aJlgemein zu sein. Es meint wohl in
diesem Momente jeder Einzelne eigenniitzig zu handeln; denn es ist da.s
Moment, worin eT sich. das Bew.u.3tsein gibt, fiir sich zu sein, und er

nimmt es deswegen nicht fiir etwa.s Geistiges; allein a.uch nur iiuBerlich
angesehen, zeigt es sich, da..3 in seinem Genusse Jeder Allen zu genie.3en
gibt, in seiner Arbeit ebenso fiir Aile a.rbeitet a.ls fiir sieh, und Aile fiir
ihn. Sein Fiirsichsein ist daher an sich allgeme.in, und der Eigennutz
etwas nur Gemeintes, da.s nicht d-azu kommen kann, dasjenige wirklich
zu ma.chen, wa.s es meint, nii.mlich etwas zu tun, das nicht Allen zugute
kii.me"111).
Das Bewu.3tsein ma.cht in diesem seinem ,Reich. der Bildung" dieselbe

Erfahl'Ullg, -die es bisher iiheraJl gema.cht ha.t: sein Gegenstand sowohl

als es selbst erweist sich a.ls ein a.nderes, denn was es meinte. Die

Tii.uschung ist zu seinem Heile. Die Macht doo Geistes hricht durch da.s
geistlose Sein hindurch; die Kraft des Allgemeinen hewii.hrt sich aJUch in
ihrer Verleuguung durch die ,Spriidigkeit" des Individuums.
Aher es ist noch eine andere Dialektik, die in der Staatsma.cht aJs
solcher steckt und in ihrer Zuspitzung zum Vorschem kommt. Da.s ,edelmiitige BewuBtsein" heja.ht die Stalatsmacht. Es nimmt d<as Ethos des
Gehorsams a.n und steigert es zum 11 Heroismus des Dienstes". Indem

es sich so entfremdet, triigt es den Machthaher zur Hiihe. Die Staatsmacht wird dad-urch ,zum seienden Allgemeinen, zur wirklichen Macht".
Der Dienst ist an sieh stumm. Er hat sein SelbstbewuBtsein und seinen
Stolz a.n der Herrlichkeit der Macht, der er dient. Er dient ihr wohl auch

mit dem ,Rat" nehen der Ta.t, aber der Rat ist vielspii.ltlg je na.ch den

Hchkeit, oder an es als SelhsfibewuBtsein uherhaupt" 109). Da.s ist die

Basis, auf der sich der Rechtszustand hildet. In ihm ha.ndelt es sich in
erster Linie um Besitz und Eigentum, ein geistloses Gemeinwesen, dem

Sonderinteressen der ,St8.nde 44 , deren ,innerer a.bgeschiedener Geist~~

ein Fiirsichsein des nicht aufgoopferten WHlens ist und ,seinem Sprechen
vom .allgemeinen Besten gegeniiber sich sein besonderes Bestes vorbe-

der ,FormaJ.ismillS des Rechts" wolll angemessen ist.

halt und dies Geschwiitz vom allgemeinen Besten zu einem Surrogate

fiir da.s Ha.ndeln zu mschen geneigt ist" 112). In diesem Vorhehalt schlii.gt

Aher es wiichst auf dieser Basis noch anderes: die Sta.a.tsmscht und
der Reichtum. Da da.s Individuum in heiden sowohl das Anruerkennende
als das Ahzulehnende findet, so bilden sich sehr relative Begriffe des
Guten und Schlechten hera.us, und zuglekh - je na.ch dcr vorwiegenden
Haltung des Individu'lllils - zwei Typen des BewuBtseins: ein a.nerkennendes, fiir die hestehende Ordnung eintretendes, ja. sich aufopferndes, und ein ahsprechendes, widerwillig gehorchendes, im Geheimen zersetzen.des BewuBtsein. Hegel nennt sie da.s ,edelmiitige" und das
.,niedertrii<:htige BewuBtsein". ,Das BewuBtsein kommt da.durclJ., daB es
sich auf verschiedene Weise verhB.lt, selbst unter die Bestim.mung der

Versch.iedenheit, gut oder schlecht zu sein""o).

1 07)

II. 358.

108)

II. 360.

109)

II. 361.

no) II. 377.

das ede1miitige BewuBtsein in das niedertr.aclttige um, da.s uimmer auf

dem Sprunge =r Empiirung" steht.

Was der stumme Dienst der Macht versa.gt, giht ihr die ,Sprsche",
die allein da.s SelbsthewuBtsein ausspricht. Sie steigert &ich aus jenem
setben Stolz des Dienstes her.a.us zur "Spra.che des Preises 44 , ja zu einer
Art ,Heroismus der Schmeichelei'4 Sie giibt dem Repriisentanten der
Macht da.s, was er sich selbst nicht geben kann., ,das woJlende und ent-

scheidende Fiirsichsein, und hierdurch selhsthewuBte Existenz; oder,

dadurch kommt dies einzelne wirkliche SelhsthewuBtsein dazu, sich aJs
die Macht gewiB zu wissen" 11 8).
111)

II. 374.

11~

II. 381.

llll)

II. 386.

350

II. Abschnitt.

Die Herrlichkeit des Machttrii.gers ist somit eine erliehene. Sie trii.gt
den Keirn der Zersetzung in <rich. Der Geist des Dienstes trii.gt sie, aber
die Kluft zwischen ihm und ihr ist amfgerissen und ins Extrem erweitert.
Die Macht stiirzt zusa.mmen, sobald das dienende BewuBtsein zu seinern
Fiirsichsein kommt. Da.B a.ller Dienst ,BU.dung" ist, wissen wir aus der
Dialektik von Herr und Knecht. Das bewabrheitet sich nun. Bildung
unterhOhlt die Macht. Da.s ,edelmiitige BewuBtsein" sieht sich., wo es
zu sich selbst geiangt, auf die Seite des niedertriichbigen BewuBtseins
gedriingt. Seine Bildung ist das ravolutionierende Ellement. Urteilend
spricht es das Eingesehene a.us. Aber die Einsicht jst es, die gegen seine

urspriinglich bejahendeTendenz geht. Und so sprichtdenn seineBildung

,die Sprach.e der Zerrissenheit". Es fiihrt da.m.it die allgemeine Verkehrung und die Entfremdung zwischen Wirldichkeit und Gedanken
herauf. Und damit erfiihrt es nun selbst das Gegenteil dessen, was es
meinte. ,Was in dieser Welt erfalhren wird, is-t, daB weder diewhklichen
Wesen der Macht und des Reichtums, noch ihre bestimmten Begriffe,
Gut und Schlecht, oder d"" BewuBtsein des Guten und Schlechten, das
edelmiitige und niedertriichtige, Wahrheit ha.ben; sondern aBe diese
Momente verkehren sidl vielmehr eins im a.nderen, und jedes ist das
Gegenteil seiner selbst" 114).

Die Sprach.e der Zerrissenheit ist d"" Sympton der Aufliisung. Aber
sie ist die nocll unta.tige, rii.sonnierende AuflOsung. Sie hat daher hnmer

noch das positiv gesinnte ,ehrH<lhe BewuBtsein" gegen sich. Und obgleich sie die Wabrheit ausspricht, fehlt ihr doch die Kraft, das Ausgesprochene wa.hr zu machen. ,Dies Urteilen und Sprechen ist daher das
Wa.hre und Unhezwingbare, wiihrend es alles uberwiiltigt, dasjenige um
welches es in dieser realen Welt allein zu tun ist. Jeder Teil dieser Welt
kommt darin da.zu, daB sein Geist ausgesprochen, oder da.B mit Geist
von ihm gesprochen und von ihm gesa.gt wird, was er ist. Das ehrliche
BewuBtsein nimmt jedes Moment als eine bleibende Wesenheit und ist
die ungebildete Gedsnkeolosigkeit, nicht zu wissen, da.B es ebenso das
Verkehrte tut. Das zerrissene BeW'IlBtsein aber ist das BewuBtsein der
Verkehrung, und zwar der a.bsoluten Verkehrung. Der Begriff ist das
Herrschende in ihm, der die Ged:anken zusammenbringt, die weit a.useinanderliegen, und dessen Spra.ch.e daher geistreidt ist" 115).
So erfiihrt denn a.uch die geistreiche Bildung a.m eigenen Wesen jene

selbe Dialektik, welche sie an den .bestehenden Verhiiltnissen aufdeckt.

Sie erweist sich selbst a.ls inhaltsleere oder eitle Bildung. ,Der Inhalt
der Rede des Geistes von und iiber sich selbst ist also die Verkehrung
aller Begriffe und Realitiiten, der allgemeine Betrug seiner selbst und
der Anderen; und die Schamlosigkeit, diesen Betrug zu sagen, ist eben
darum die griiBte Wa.hrheit." Aus diesem Geist der Bildung geht die
Forderung der AuflOsung hervor; aber wiewohl sie der Meinung nach am.
114)

II. 392.

us) II. 393.

5. Phii.nomenologie des wahren Geistes

Die Phiinomenologie des Geistes

351

das bestehende Wirkliche erging, so ergeht sie in Wa.hrheit doch vielmehr gegen ibn selbst. Und indem so das Negative sich selbst negiert,
kehrt der Geist a.us seiner Verirrung zuriick zu sich selbst.

Der Welt der Bildung und des zerrissenen BewuBtseins steht noch
jenseits ihrer ,die unwirkliche Welt des reinen BewuBtseins oder des

Denkens" entgegen. Hier herrscht noch die a;bsolute Macht als die giittliche. Gegeben ist sie in der Form des Glaubens. Aber eben in dieser
Form ,tritt &ie noch nicht auf, wie sie an und ftir sich ist" 116). Die reine

Einsicht hat sich ihrer noch nicht bemachtigt. Gemde die J enseitigkeit
des Geglaubten ist seine Unwirklichkeit, und damit seine Machtlosigkeit,
sowoM gegeniiber der veriiuBerlichten Staa.tsmacht, ,a.ls auch gegeniiber
dem zerrissenen BewuBtsein der Bildung. ,Die reine Einsicht ha.t daher
zunach&t a.n ihr selbst keinen Inha.lt, weil sie das negative Fiirsichsein

ist; dem Glat>ben dagegen gehiirt der Inhalt an, ohne Einsicht117). Was
not tut, ist: beide zusammenzubringen, die Einsicht mit Ionhalt zu er-

fiillen, den Gla.uben zum Wissen hinaufzufiihren. Es beda.rf dafiir noch

eines weiteren Ausholens, tieferer AuflOsung. Die Synthese ka.nn nicht
kiinstlich ,gemacht" werden. Das BewuBtsein muB sich selbst zu ihr
hinbewegen, um sie an seiner eigenen Wa.ndlung zu erfahren. -

Die Aufklii.rung a.ls geschichtliche Erscheinung l,ag noch in jiingster

Verga.ngenheit, als der deotsche Idea.lismus im Verein mit der Romantik
sich gegen sie wa.n.dte. Sie wa.r ein noch a.ktuel'les Thema.. Fichte ha.tte in
den "Grundziigen des gegen.wB.rtdgen Zeitalters" die scharfsten Waffen

gegen sie gefiihrt. Hegela BeurteiJ.ung in der Phiinomenologie erschien

nur ein Jahr spa.ter. Sie ist von einem ga.nz anderen Geist getra.gen.

Fiir Hegel hat jedes Zeitalter und jede Gest,.lt geistigen Seins ihr Recht,
und nicht nur ein historisches, sondern eim ewig notwendiges. Der Geist

auf seinem Wege zum Begreifen seiner se'lbst bedarf auch der Aufklarung, als eines standigen Fermentes. Diese Grundanschau=g macht
es, da.B Hegel der in ihren Zwlpitzungen und Schlagworten liingst totgela.ufenen Aufkliirung, die eine groBe Erhebung der Vernunft sein wollte
und ein groBes Fioasko der Vernlllilft wurde, in eben dieser ihrer GrOBe
gerecht werden konnte. Kein Thema war wie dieses angeta.n, die innere
Dialektik des Geistes zur Erscheinung zu bri.ngen, das Positive im Negativen- d. h. ,die Macht des Nega.tiven" als solche- greifbar zu ma.chen.

Die Aufkliirung ist der Kampf der ,reinen Einsicht" gegen den
,Glauben" jeder Art, gegen alles tlberlieferte und treuherzig Hingenommene. Halt man nun fest, daB Glaube und Einsicht einander nicht
urspriinglich entgegengesetzt sind, sondern es erst unter bestimmten
Umstanden werden, so weiB man zum voraus, daB sie irgendwie in der

Tiefe, im letzten Grunde, doch dasselbewollen, mitverschiedenen Mittein

urn da.sselbe ka.mpfen: die ,Substanz" des geistigen Seins zu erfassen,

sie gegen aile dunklen Miichte des Ungeistigen zur Verwirklichung zu

lUI)

II. 399.

117)

II. 401.

352

II. Abschnitt.

Die Ph8.nomenologie des Geistes

fiihren - nicllt in der Th.eorie natiirlich, sondern im Leben selbst. So

gilt von der Aufkl..rong, was von ,den verscliied.enen Weisen des negativen Verha.ltenB (von Stoizismus, Skeptizismus u. a.) gelten durfte: ,.sie
ist &us der Substanz geboren und weill d<l.S reine Selbst des Bewulltseins
a.ls absolut, und nimmt es mit dem reinen BeW'Illltsein des absoluten
Wesens &ller Wirklichkeit auf. Indem Glaube und Einsicht dasselbe
reine Bewulltsein, der Form na.ch a.ber entgegengesetzt sind, dem Glauben das Wesen als Geda.nke, nicht a.ls Begriff, und da.her ein dem
Selbstbewulltsein schlechthin Entgegengesetztes, der reinen Einsicht a.ber
das Wesen das Selbst ist, sind sie fiir eina.nder das eine da.s schlechthin
Negative des anderen"us).
Schon in diesem Ausga.ngspunkt sieht man deutlich Recht und Unrecht der Aufklarung a.ngelegt. Und bier setzt nun eine Entwicklung ein,
die in der Zuspitzung des Gegensatzes auf seine Vberwindung hintendiert. ,.Dem Glauben kommt, wie beide gegeneina.nder auftreten, aller
Inhah zu; denn in einem ruhigen Elemente des Denkens gewinnt jedes
Moment Bestehen; - die reine Einsicht .aber ist zuniirhst ohne Inhalt
nnd vielmehr reines Verschwinden desselben; dnrch die negative Bewegung gegen das ihr Negative :a.ber wird sie sich rea.lisieren und einen
Inh,.;l t geben".
D..JJ diese Bewegung nicht nur ein Weg zur Sa.che, sondern bereits
die Saclle selbst ist, kann sie seLbst nicht wissen. Die ersten Schritte
sehen wie leeres Absprechen, Entfernung von der Sa.che, aus. Sie geht
zunachst gegen Vorurteile nnd Irrtiimer an, da.m:it zugleich gegen die
Machte, die deren Hiiter sind, gegen Despotismus, Kirche, Priesterschaft.
Sie erblickt in diesen Machten den leeren Willen zur Herrschaft, zum
Betruge der Massen um des Herrschens willen. Indem sie gegen Betrug
und Unteroriicknng der einen angeht, wendet sie sich zugleich gegen
Aberglauben, trage Dumpfheit und Dummheit der a.ru:leren. Sie kampft
von vomherein a.uf zwei Fronten, und verschieden w.ie der Kampf sind
die Waffen. Die scharfen Waffen sind gegen die Macht geschliffen; die
friedlicb.en, die gegen da.s unterdriickte BewuBtsein vorgehen, wirken nur
wie ein geistig kontagiOses Umsichgreifen, da.s erweclc.en und Fesseln
breclJ.en will. ,Die Mitteilung der reinen Einsicht ist deswegen einer
ruhigen Ausdehnung oder dem Verbreiten wie eines Duftes in der
widersta.ndslosen At>mosphare zu vergleichen. Sie i.st eine durchdringende
Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgiiltige Element,
in d"" sie sich insinuiert, a.ls Entgegengesetztes bemerkbar macht und
daher nicht abgewehrt werden ka.nn. Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, ist sie f ii r das BewuBtsein, da.s sich ihr unbesorgt iiberlieB " 119).
Kraft und Gefa.hr der Aufklarung sind darin cha.rakterisiert: hat der
Mensch mit Bewulltsein ihr Wesen erfallt, und wendet er sich aus dem
us) II. 408.

1111)

5. Phiinomenologie des wahren Geistes

353

Gefiihl des Bedrohtseins gegen sie, so ist er der Ansteckung !angst verfallen, der Kampf kommt zu spat. , Und jedes Mittel verschlimmert nur
die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Leben.s ergriffen".
Es ist ein ,.stummes Fortweben des Geistes im einfachen Inneren seiner
Su.bstanz, der sich sein Tun v.erbirgt" 120). Die Wendung des negativen
Tuns in ein positives kann nicht aus dem Gegenaa.tz zu ihm kommen,
sondern wiederum nur aus seinem eigenen Wesen.
Der Wendepunkt der Aufklarung ist ihr innerer Widerspruch. Sie
geriit notwendig in ibn, weil sie etwas an.deres zu beki:i.mpfen meint,
als sie selbst ist, ihr Wesen aber- positiv genommen- in d.er Tat kein
anderes ist. Ihr Wesen ist ,der .absolute Begriff". Mit dieser ,Kategorie"
arbeitet sie. Aber das Wesen des absoluten Begriffs ist eben das, was
sie nicht sieht: ,daB dies Wissen und der Gegenstand des Wissens dassel:be ist." Sie gibt flir Liige .aus, was sie bek8.mpft; sie sieht ihr
,Anderes" darin, a:ber dieses Andere ,.kalUl nichts anderes sein aJs sie
seLbst". Oder, scha.rfer formuliert: ,indem also die Vernunft von einem
aruieren spricht, als sie ist, spricht sie in der Tat nur von sich selbst".
Und straft sie jenes Ltigen, so straft sie sich selbst Ltigen. Sie ist nicht
nur Negation, sondern auch Negation der Negation, und insofern liegt
zugleich in der sicl:l vemichtenden Vemunft ,die Bedeutung, ihre Verwirklichung zu sein". Sie selbst sieht das freilich nicht, und so ist da.s,
was sie tut, noch lange nicht ,fiir s.ie". Das Fiirsichsein dieser Bewegung
gehOrt nicht mehr der Aufkliirung a.n 121).
Aus der inneren Dialektik der Aufkliirung folgen ihre besonderen
Erscheinungsformen. So vor allem die Aullerlichkeit ihres Kampfes
gegen die Volksreligion. Sie last die Symbole vom Inhalt ab, urn sie
als leere Form blollzustellen. Dassetbe ma.cht sie mit der a.nthropomorphen Gottesvorstellung; sie sieht nicht, dall d<l.S Absolute gerade
adRquat nur in der Fonn des hOchsten Seins, des Lebendigen und PersOnlichen, vorgestellt werden kann. Die Einsicht, indem sie Verkehrung
des Glaubens ist, wird zum ,MiBverstehen ihrer selbst".
Glllllz "nders als Fichte sieht Hegel Recht und Unrecht der Aufkl3.rung. lhm ist sie nicht die allgemeine ,AuskHi.rungu, der groBe
Kehraus des Geistes. Dem Glauben tut sie Unrecht, sofern in ihm doch
irgendwie ,das gottliche Recht" und die Substsnz des Geistes vorha.nden ist. Sie 1,verdreht ihn in allen seinen Momenten und macht s-ie z.u
etwas a.nderem, als sie ihm sind Aber sie hat .auch ein Recht gegen
ihn; nur d..JJ sie selbst es genauso wenig sieht wie das Recht des Glaubens und sich darin ,ebensowenig tiber aich selbst aufgekl3.rt" erweist
wie er. ,!ndem ihr Recht das Recht des Selbstbewulltseins ist, wird s<ie
nicht nur auch ihr Recht behaJten, so da.Jl zwei gleiche Rechte des
Geistes einander gegentiber stehen blieben und keins das andere befriedigen kOnnte, sondern sie wird das absolute Recht behaupten, weil das
jj.

II. 410.

1:zo) II. 411.

23

1%1)

Il. 412 t.

Hartmann, Deutscher ldealismus

354

II. Absclmitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

5. Phiinomenologie des wahren Geistes

355

SelbstbewuBtsein die Negativitii,t des Begriffs ist, die nicht nur fiir sich

seinen reinen Momenten zum Gegenstande; sie ist das BewuBtsein dieser

ist, sondern a.uch iiber ihr Gegenteil iibe:r:greift, und der Glaube selb~t,
weil er Bewu.l3tsein ist, wird ihr ihr Recht nicht verweigern k0nnen"122).

Metaphysik, ruber nooh nicht das Begreifen derselben; es ist noch nicht
zu der Einheit des Seins urul des Begriffs selbst gekonunen. Wei! das
Niitzliche noch die Form eines Gegenstandes fiir sich hat, hat sie eine

Eine tiefe Durchdrungenbeit von der absolut zielsicheren Rechtlii,ufigkeit alles geistigen Ringens spricht aus diesen wuchtigen Worten.
Und sie wil1d einleuchtend, wenn man fiir den undurchsichtig kontrahierten Terminus ,NegativitS.t des Begriffs" seinen expliziten Inhalt

setzt: die wesenhafte Bezogenheit des Begriffs (d. h. des begreiferulen

Denkens) .auf das ihm Negative und scheinbar .Au.l3ere, sein Gegeniirber,

das zu Begreifende. Das Recht der Aufklarung ist also das eigentlich
Positive in ihr, die Anwartschaft auf den Inhalt als den begriffenen.
Und dB. dieser Inhalt nur einer urul dmmer derselbe ist - dersel.be
namlich, den auch der Glaube hat, das eigentlich Substantielle des
Geistes selbst, - so kann der Glaube freilich der Aufkliirung ihr Recht
nicht verweigern; wenigstens dann nicltt, wenn sie diesen Inha.lt sich ins
Bewu3tsein hebt, unci. damit die ,Negativitat des Begriffs" 'in ihrer

Wirklichkeit realisiert. Da.gegen geha.lten ist die ganze Kritik der Positionen des Glaubens und ihre frivo1e Entleeru.ng, die in der geschichtlichen Auflclarung soviel Redens von sich ma.cht, dn der Tat nur ein
Moment des tlberganges in der allgemeinen Dialektik des Geistes.
Diese Di.Jektik wim sdJ.JieL\lich an der Aufklii.rung seiher sichthar in der inihaltlichen Kiimmerlichkeit ihrer , Wa.hrheit 11 , in der Oberfllich-

lichkeit -ihrer Wertungen, in der Leere ihres SelbstbewuBtseins, schlieBlich in den Friiehten ihres Tuns, dem a1lgemeinen Zusanunenbruch des
Bestehenden. Was die Wertungen anlangt, so war Fichtes Kritik des
,Niitzlichen" nicht wohl zu iiberbieten. Wohl aber lieB sich auch diese
Grundkategorie der Aufklarung selbst radikaler und gerechter durchleuchten. Es liegt im Wesen des Niitzlicheri, .da..B es nur ,gut zu etwas"
ist, niemals -a.ber d>B.Sjenige Gute se1bst, ,wozu" es gut ist. Es ist wesenhaft dienender, untergeordneter Wert, und daher ein unselbstlindiger.
Eine Theorie, die Recht, Staat und Sittlichkeit aui das Niit~Hche griinden will, bleibt no~edrungen in der Luft schweben, wei! der Endzweck,
Selbstwert und Sinn des Ganzen - oder wie Hegel es nennt ,die Substanz" - a.u3erhalb ihrer bleibt. Sie liiuft sich tot an ihrer ihr Wesen
ausmaclJ.enden Unwesentl:ichkeit.
Und will die Theorie ein wirkliches Leben bestimm.en, so liiuft auch

zwa.r nicbt mehr an und fiir sich .seiende, aber doch noch e!ine Welt,
welche sie von ISich unterscheidet. Allein indem .die Gegensii.tze auf die
Spitze des Begriffs hera.usgetreten sind, wird dies <lie niichste Stufe
sein, daB sie zusa.m.menstiirzen, und die AufkHi.rung die Friichte ihrer
Taten erfa.hrt" 123).

Der Gedanke der Niitzlichkeit als letzten Sinnes aller Dinge ist tautologisch. Er kann sich nicht mit Inhalt erfiillen, wei! er sich ausschlieBend gegen andere Eigenart verha.Jt, und doch in sich selbst keinen
findet. Das ,sich .selbst zum Gegenstande haben" ist zwar die Form
a:lles geistigen Seins. Aber sie ist erfiillt nur, wenn sie die Substanz

des Geistes entha.Jt. Sonst ist sie bloBes Spiel der Akzidentien.
Ahnlich steht es mit den iibrigen Ideen der Aufklarung, z. B. mit
Glei<hheit und Freiheit. Beide haben ihr tiefes Recht, wenn man sie
aus der Substanz hera.us versteht -

also aus dem Geiste desjenigen

Allgemeinen heraus, das die Menschen von Anbeginn umschlieBt und

triigt, an dem <ler Einze1ne nur Moment, jeweiliger Trager, Bewu3tsein ist. Bei.de aber verlieren ihr Recht, wenn sie formal verstanden,
auf den Einzelnen bezogen und von ihm aus auf die Masse iibertragen
werden. Die Folge ist dann der fi.uBere Zusammerubruch, der alles mit
sich re:iBt, die Revolution, die Willkiir des zum Herrscher gemachten
abstrakten Prinzips, und mit ihr der ,Schrecken".

Es gibt .,;her noch eine andere Frucht der Aufklarung: die Riickkehr
des sich entfremdeten Geistes zu sich. Auch diese resultiert aus der
Zuspitzung der Extreme, ist deren Zusammensinken, ein sich Wiederfinden der a.llgemeinen Substanz in der neuen Gestalt des ,mor.alischen
Geistes". Was Hegel unter dem Titel ,der seiner selbst gewisse Geist"

behandelt, ist im wesentJichen Kantische Ethik, sowie deren Folgeerscheinungen. Das Thema ist nicht neu, es ist nns in Hegel-s friihen

Schriften schon begegnet.

Die Starke der neuen Moralita.t ist ihre Innerlichkeit und Strenge.
der Ernst des wiedergefundenen Substa.ntiellen. Der Irnperativ, das

das wirkliche Leben sich an ihr tot. Hegel sagt das in seiner Sprache so:

Sollen, d;e Pflicht machen bier die Grundla.ge einer ganzen ,Welt-

da.s Niitzliche ist ein Ansichbestehendes, aber zugleich an sich nur fiir

ansc]lauung" aus. Gegen die Wesentlichkeit des Sollens verschwindet

ein anderes :bestebend. Die Einheit dieser Momente und ihre Entgegensetznng machen es aus. ,Das Moment des Fiirsichsein.s ist wohl an dem
Niitzlichen, aber nicht so, da3 es tiber die a.nderen Momente, das Ansich
und das Sein fiir anderes, iibergreift, und somit das Sel~st wlire. Die
reine Einsicht hat also an dem Niitzlichen ihren eigenen Begriff in
1!!)

das Sein der Wirklichkeit und der Natur; es sin.kt zur , Unse]bstandig-

keit und Unwesenheit" herab 124 ). Darin aber liegt die Grenze dieser
Moralitat. Der absolute Idealismus erblickt darin die Verkennung des

Wirklichen, urul damit der Vernunft, die Unfruchtbarkeit des Soliens

und den Keirn seiner Selbstaufhebung.
123)

II. 426.
23-

II. 439.

12 4}

II. 454.

356

II. Abschnitt.

Dariiber hinaus zieht Hegel hier noch eine andere Konsequenz. Das
Sollen darf sich auch gar nicht erfiillen, die Harmonie zwischen Wirklichkeit und Forderung wiirde die MoraHtat aufhehen. Das Sollen
nii.mlich hesteht nur, solange diese Harmonie fehlt, Moralitat a:her ist
auf das Sollen gegriindet. Konnte der Mensch sein sittliches Ziel erreichen, so erreichte er damit doch nicht seine vollendete Sittlichkeit,
sondern deren Aufhebung. Darum ist die VoHendung in die Unend!ichkeit hina.usgeschoben. ,Denn wenn aie wir:klich eintr8.te, so hObe sich
das moralisclle BewuBtsein auf. Denn die Mora.lita.t ist nur mora.lisches
BewuBtsein a.ls da.s .negative Wesen... In der Harmonie aber verschwindet die Moralitat alB BewuBtsein oder ilue Wirklichkeit, wie
in dem moralischen BewuBtsein oder der Wirklichkeit ihre Harmonie
verschwindet" 125

Auf diese negative Seite .der Sollensethik legt Hegel das ga.nze Gewicht. Das Resultat ist ein ebenso negatives. Die Aufgahe, die dem
Menscb.en erw8cb.st, erweist sicll als eine nicht nur dem KOnnen unangemessene, sondern aucb. ihrem Wesen nach, d. h. dem Sinn des Sollens
nach, nicht :ru vollendende; als eine Aufgabe also, die ,schlechte Aufgahe hleiht" und hleiben soli. Mit dem Sinn der Aufgahe aher heht
sich aucl:t der Sinn der MoraJitat auf, deren Aufgahe sie ist. Es ist
,eine Mora.litiit, die n1cht Bewu13tsein, nicht wir.klich mehr sein soil".
Dadurch aber leidet die ,.Heiligkeit der moralischen Wesenhcit", und
die absolute Pflicht erseheint a.ls etwa.s ,.Unwirkliches".
Wie es um diese Kritik Kants bestellt ist, steht hier nicht zu erOrtern.
Sie ist in nachhegelischer Zeit oft wiederholt worden. Fiir Oie Erscheinungsformen des Geistes ist hierbei nur dieses wiehtig, da.B das moralische BewuBtsein seLhst Auswege aus der Sackgasse sucht, und auch
findet. Es glht ein unmittetl>ares BewuBtsein des Rechten im Menschen,
das Gewissen. Der Geist ist sirh im Gewissen ,seiner selbst gewiB".
Aus <lieser Gewi13heit heraus ist seine Auffassung von Gesetz un<l
Pflicl:tt eine andere: nicl:tt das Selhst ist um <ler Pflicht wiUen da, sondern die Pflicl:tt um des Selhst willen. Hier ist das mora;lische SelbstbewuBtsein ,in sirh zuriiclr~kehrt, konkreter m.oralischer Geist"126).
Das Individuum leht seiner t.lberzeugung. Aher es hat sich damit
isoliert. Sein Ideal ist .,die schOne Seele". Damit ist es aus der ,.Substanz~' herausgetreten, i..st ,ahgeschiedener Geist'~. Seine ,SchOnseeligkeit" wird zur Selhsthespiegelung. Ja, es wird seeliscl:t eigenniitzig,
verfallt dem ,Scl:tein" des Rechten, und schlieBlich der ,Heuchelei". Als
beurteilendes BewuBtsein aher wird es "hsprecl:tend, kritiksiichtig, indem
es selbst tatenlos dasteht und die Handlung aus Furcl:tt vor Befleckung
scheut. So wird es selhst zum ,niedertracl:ttigen BewuBtsein".
Auch diese Gestalt des BewuBtseins erfiihrt, JaB sie nicl:tt ist, wofiir
sie sich hiilt. Und so hesinnt sich der Gelst wieder auf sein allgemeines
123)

II. 457.

126)

II. 478.

5. Ph8.nomenologie des wahren Geistes

Die Ph8.nomenologie des Geistes

357

Wesen, kehrt aus der Ahgeschiedenheit zuriick. Das Gewissen findet

zuriick zu sich, indem es begreift, daB es nicht das des Individuums
ist, sond<ern allgemeines Gewissen. Das Kriterium hebt sich auf, indem
es sich gegen sicl:t seihst richtet. Es schlagt in Verzeihung und VersOhnung urn. Verzeihung ist die , Verzichtleistung auf sich, auf sein
unwirkliches Wesen". Das urteilende BewuBtsein kommt wieder zur
,Anerkennung 1' des handelnden BewuBtseins. Es ist ihm als sein Gegenteil nicht mehr das ,bOse". Es erkennt sich in ihm wieder. ,Das
'Vort der VersOhnung ist der daseiende Geist, der das reine Wissen
seiner se1bst als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile. . . anscha.ut- ein gegenseitiges Anerkennen, welches -der absolute Geist ist" 127).
Hier ist nun das Ziel end!ich erreicl:tt, auf das alles praktische Verhalten hintendiert. Das han<lelnde und das urteilende BewuBtsein sind
in -der Anerkennu.ng eins geworden. Die Harmonie ist Wirklichkeit, das
Gute real, das Reale seiner selbst bewuBt. Der Geist ist fiir sich, was er
an sich ist. Die Vergel>ung ist die Erkenntnis, daB das Bose auf heiden
Seiten war, im Urteil wie in der Han.dlung. In dieser Erkenntnis wird
es auf heiden Seiten zur Nichtigkeit, heht sicl:t auf. Un<l das Gute, das
auch auf heiden Seiten war, erkennt sich in seinem Anderen. ,Das
Brechen des harten Herzens und seine ,Erhehung zur Allgemeinheit ist
dieselhe Bewegung, welcl:te an dem BewuBtsein ausgedriickt war, das
sich selbst bekannte. Die Wunden des Geistes heilen, ohne daB Narben
bleiben; die Tat ist nicht das Unvergi:inglirhe, sondern wird von dem
Geiste in sich zuriic:kgenommen, Wid die Seite der Einzelheit, die an
ihr, es sei als Ahsicht oder als daseiende Negativitii.t und Schra.nke
derselben vorhanden ist, ist -das unmittelbar Verschwindende" 128).
Der Gegensatz von Ich und Ich ist bier nicht vernichtet; er hleiht
als die ,Diskretion <ler Einzelheit" bestehen. Aber er ist iiberwunden,
aufgehohen: das Sicl:t-Wissen ist im Gewissen des Einzelnen das allgemeine Gewissen. So ist das Result-at nid:tt ,die indiskrete Kon.tinuit8.t
und Gleichheit des Ich = Ich ". Gerade die Ficl:ttescl:te Forme! driickt es
nicht aus. Wohl aher laBt sich sagen: ,es ist da.s wirkliche Ich, das allgemeine sich selbst Wissen in seinem absoluten Gegenteile" 129).
Was in der Ethik K=ts und Ficl:ttes in unerreicl:thare Ferne geriickt,
ja durcl:t das Wesen des Sollens von der Verwirklichung ausgeschlossen
war, ist hier wirklirh und gegenw8.rtig, .daseiend inmitten der Verganglichkeit und des Endlichen. So ist es aucl:t die Vers1>hnung von Natur
und Sittengesetz, Wirklichkeit und Aufgahe. ,Da.s versohnende Ja,
wenn heide Ich von ihrem entgegengesetzten Dasein ahlassen, ist das
Dasein des zur Zweiheit ausgedehnten Ichs, das darin sich -gleich bleibt
und in seiner vollkommenen Enta.uBerung und Gegenteile .die GewiBheit seiner selbst hat; - es ist der ersclleinende Gott mitten unter
ihnen, die sich als das reine Wissen wissen 1' 130 ).
127)

II. 506.

128 )

II, 505.

1211)

II. 507.

1 ~ 0)

II. 508.

358

II. Abschnitt.

Die Phiinomenologie des Geistes

Die hiennit erreichte Stufe des Geistes ist die wahre Moralitii.t eben dasselbe, was Hegel in der friiheren Schrift ,absolute Sittlichkeit"
genapnt hatte. Es ist die Wiederkehr jenes gliickhaften Urstandes, bei
dem das Individuum noch geborgen lag in der tragenden Allgemeinheit,
die seine Substa.nz ist. Aber es ist Wiederkehr nicht als Urstand und
bewut3tlose Vernunft, sondern nrmmehr reflektiert in sich, siCh wissend,
fiir sich seiend, wa.s es an sirh ist; nicht nur a.ls Seiendes, sondern auch
als Erscheinendes, und zwar als ein Sich-Erscheinendes. Es ist so noch

das Unmittelbare, aber als vermittelte Unmittelbarkeit. Und sofern es

das Absolute selbst ist, das hier sich selbst erscheint - ein Wirkliches
einem Wirklichen - so ist das in der Tat nirhts geringeres als das Erscb.einen Gottes mitten unter uns.
Zugleicb. aber aieht ma.n hier, da.B in -dieser ,.Bewegung" des mora-

lischen Geistes noch etwas anderes erreicht ist als die ,aJbsolute Sittlichkeit". Denn eben das Erscheinen Gottes mitten unter una ist es, was

man von jeher Religion genannt hat. Die Mora.litii.t geht in eine neue
und hOhere Gesta.lt des Geistes ein. Es ist 1hr cigenes lebendige& Wesen,
in ihrer Vollendung zur Religion zu werden. Im Auftreten von ,Vergebung" und ,VersOhnung" spricht sich das deutlich aus. In derSprache
Hegels heillt das: Religion ist <lie Wahrheit der Moralitii.t. Dieselben Momente, Vergebung und Versi>hnung, verraten aber auch
schon, dall es nimt eine heliebige Religion ist, welche die Wahrheit
der Moralita.t ausmacht, sondem nur Religion in ihrer gekHi.rten und
reinen Gestalt. Und damit ist der Phii.nomenologie des Geistes ein
neues 'Thema vorgezeichnet: die Phii.nomenologie der Religion selbst.
Auch innerhalb ihrer gilbt es eine lange Reihe von Erscheinungsformen
- ge&chichtlich wie iibergeschichtlich verstanden - und auch diese haben
ihre Schwii.chen, Einscitigkeiten, Extreme, Gegen&ii.tzlichkeit und Selbstaufhebu.ng, kurz ihre eigene Di&lekti.k. Und auch hier ist nicht das
Endresultat, sondern nur das Ganze iles Prozes&es, die Wahrheit der
Religion. Darum ist der Prozell zu entwickeln.
Die Relig.ion ist ,die Daseiende Wirklichkeit des ga.nzen Geistes".
Der ,ganze Geist" selbst a.ber, ,ist wieder die Bewegung, aus seiner
Unmittelba.rkeit zum Wissen dessen zu gelangen, wa.s er a.n sich oder
un.m.ittelbar ist, und es zu erreichen, da13 die Gestalt, in welcher er fiir
sein BewuBtsein erseheint, seinem Wesen vol:lkommen gleiche, und er
sicl:t anscha.ue, wie er istu 1S 1). Auf die gegenstindliche Seite dieses
,Wissens" .bezogen, heiBt es, daB Religion ,Anscha.uung'' Gottes ist,

nicht begreifendes Erfassen. Und die Formen dieser Anschauung sind

ma.nnigfaltig, je nachdem welches der ,Momente" im Wesen Gottes als
des absoluten Geistes erfallt und als Gestalt angeschaut wird. Die
Momente wechseln, zeigen eigene Bewegung im Wandel der Anschauung. Religion als solche aber ,&el!zt den ganzen Ablauf derselhen vor131)

II. 514.

5. Phiinomenologie des wahren Geistes

359

aus und ist die einfache Totalitii.t oder das absolute Selbst -dersel.ben".
Der Verlauf wiederum. ist durchaus ,nicht in der Zeit vorzustellen'1
Zeitlichkeit ist hier wie iiberall nur Erscheinungsform der inneren Folge.
,Der ganze Geist nur ist in der Zeit, und die Gesta.lten, welche Gestalten des ganzen Geistes als solchen sind, stellen sich in einer Aufeinanderfolge dar; denn nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit, und
daher die Form der reinen Freiheit gegen anderes, die sich als Zeit
ausdriickt" 132 ).
Diese ,Freiheit gegen anderes" ist auf der ganzen Linie charakteristisch fiir -die Erscheinungsformen der Religion. Ein geheimes Wissen
um d-as ,gOttliche Gesetz" ist allen Stufen .des Geistes gemeinsam. Wir
sind ihm. bei den ,unterirdischen" Machten der Blutsba.n.de und des
Schicksals begegnet. Aber im Grunde ist der Faden dieses Wissens
nirgends ganz abgerissen. Es ist nur kein freies, a.us seinen partikuHi.ren
Inhalten gelOstes Wissen. Erst wo es sich lOst un.d sich in seinem
Gegenstande eine besondere, anschauliche Gestalt gibt, ist es eigentliche
Religion. So kommt es, dall reHgioses Bewulltsein aile Erscheinungsformen des Geistes begleitet, ihnen auch geschichtlich parallel liiuft,
ohne doch mit ihnen zusam.menzufaJlen. Die Religion hat in der Geistesgeschichte noch einmal ihre besondere Geschichte. Und diese geht mit
jener auch erst zusammen, wo der ,,ganze Geist" iiberhaupt sich zum
BewuBtsein seiner selbst erhebt, d. h. in seiner Vollendung.
Die Gesta.lten der Religion ordnen sich nach den Gestalten ihres Gegenstandes, des Absoluten. Dllo das Absolute seinem Wesen _nach alles
in a.llem ist, so krum alles Wirkliche zu der Gestalt werden, 1n der <las
Absolute angeschaut wird, von den niedersten his ru den hochsten Seinsformen. Und in jeder Gestalt hat Religion einen bestimmten Wahrheitsgehalt, ohne doch .,<lie wahre" Religion zu sein. Auch hier ist es
iiberall das anhaftende Moment des Unwahren oder ,Negativen", an
dem sie zu neuer Gestalt fortschreitet. Hegel unterscheidet im GraBen
drei Abstufungen: die Anschauung Gottes in Gebilden der Natur, in
Werken der Kunst und in der wahren Urgestalt des Geistes. Es sind
die Stufen der Naturreligion, der Kunstreligion und der offenbaren
Religion.
Die er.ste Stufe finden wir nur schematisch sk.izziert. Sie beginnt
mit der ,.Lichtgottheit 1\ die ..sich in die Finsternis er.gieBt, sclueitet dann
zur Vergottlichung vcm Tier und Pllanze fort, in denen das Lebendige
verehrt wird, und erhebt sich schlielllich zur Vorstellung des , Werkmeisters". In letzterer erscheint der Geist bereits in der ,abstrakten
Form des Verstandes". Die Welt ist sein Werk, ,wodurch er sich selbst
als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken seiner noch nicht
erfallt hat" 133). Sein Tun gilt ihm noch als ,instinktmalliges Arbeiten".
Er ist darin dem tierischen Leben noch verw.a.ndt.
IS!) II. 513.

133 )

II. 523.

360

II. Abschnitt.

Die Phanomenologie des Geistes

Erhebt sich der Werkmeister zum ,Kiinstler", so wird sein Wesen in

seinem Tun verwandelt und nimmt die Form des freien Schaffens an;
und das BewuBtsein erkennt in ihm Geist von .seinem Geist. Wie die
Naturreligion geschirhtlich-sozia;J der Periode der Gewaltherrschaft entsprirht, so die Reli,gion der Kunst und .des Schafferu; der Periode des
,.freien Volkes", in <I em noch die sittliche Substanz ungebrochen besteht
und das Leben des Einzelnen formt. Genauer, es handelt sich um den
Beginn der Auflockerung d.ieses gliickhaften. Zustandes, um das Aufkommen eines eigenartigen Gei.stes von leichtherziger Freiheit, die den
weiten Spielraum phantasievoller Schopferkraft eroffnet. Es ist die
heitere, formenreiche Welt des klassischen Griechentums, die Hegel hier
zeichnet; reines Menschentum, verkliirte GOttergestalten, denen nichts

Menschlirhes fremd ist, vergeistigte Leiblichkeit sind ihr Element. Im

Bilde des Menschen, "'ber im zur Idee erbobenen Bilde, wird die Gottheit angeschaut.
,Die Vollendung der Sittlirhkeit zum freien SelbstbewuBtsein und
das Srhicksal der sittlichen Welt ist daher die in sich gegangene Individualitat, der absolute Leirhteinn des sittlichen Geistes, der aile festen
Unterschiede seines Bestehens und <lie Massen seiner organischen Gliederung in sicb. aufgelOst hat und vollkommen seiner sicher zur schrankenlosen Freud.igkeit und zum freiesten Genusse seiner selbst gelangt
ist" 134 ). Die Schonheit der geformten und gesrh&uten Gotterwelt ist
echte Schau des Absoluten, wahres Leben der Substanz, aber nirht reine
Schau, nicht sich begreifendes Leben. Es ist auch Unwahrheit, Verkennung, Tausrhung darin. Die Tausrhung liegt gerade aurh in der Form,
niimlich in ihrer Endlichkeit. Denn es ist die Form des lnd.ividuums.
In ihr nur wird die Substanz zu einer ,vorgestellten". Und so f8llt
sie in die SubjektivitB.t, wird zum Verr.a.t an der Substanz und ist in
all ihrer strahlenden Herrlichkeit dorh zugleirh das Dunkel, das den
Verra.t zudeckt. ,Diese Form ist die Nacht, worin die Substa.nz verraten ward und sich zum Subjekt machte; oos dieser Nacht der reinen
GewiBheit seiner oelbst ist es, daB der sittliche Geist als die von der
Natur und seinem unmittelbaren Dasein .befreite Gestalt aufersteht" 135).
Die Aufer.stehung ist diese, daB ,reine T8.tigkeit 4', ihrer Kraft bewuBt, mit dem ,ungestalteten Wesen" ringt und seiner Meister wird.
Die erste Stufe nennt Hegel da.s .,a:bstrakte Kunstwel"k"; es ist die des
Gotterbildes, des Hymnus, des Orakels und des vom Leben abgegrenzten Tempelkultus. Die Abgrenznng ist das ,Abstrakte". Sie ist in der
zweiten Stufe aufgehoben, im ,lebendigen Kunstwerk", in dem der
Kultus die gelebte Wirklichkeit Aller ist: im Gotterfest, im Mysterium,
in Bacrhantentum, Tanz und kultischer Ekstase. Das Wesen des
Mysteriums sieht Hegel nicht im esoterischen SirhabschlieBen und Verschleiern, sondern im Sich-Offenbaren der Gottheit. Schon im Bildwerk
lS 4)

II. 528.

1Mi)

II. 530.

5. Phiinomenologie des wahren Geistes

361

wir.d sie ansch81Ubar, aber als ein anderes; hier dagegen wird sie innerlich in der gelebten Handlung erlebend a.ngeschaut. ,Das Mystische ist
nirht Verborgenheit eines Geheimnisses oder Unwissenheit, sondern
besteht darin, daB -das Selbst sich mit dem Wesen eins weiB, und dieses
also geoffenbart ist" 136). Der Gott ist in das befriedigte SelbstbewuBtsein ,als in seine Stitte" eingekehrt.
Die Vollendung der Offenbarung ist das ,geistige Kunstwerk", die
Dichtung. Das Epos individualisiert in Heiden und GOttergestalten den
ganzen Geist eines Volkes. Es versinnbildlicht das allgemeine Schicksal
im heroischen Schicksal. Die TragOdie verinnerlicht die Schicksalsidee;
sie l8.Bt den Heiden sein Los nicht nur erfiillen und erleiden, sondern
aurh handelnd bewirken. lndem er schuldig wird und die tragische
Schuld tr8.gt, wird das selbstgeschaffene Los zum "inneren, sein Wesen
ausdriickenden , tragischen Schicksal". Das von .ihm verletzte Gesetz
ist .das wahre gottlirhe Gesetz. 'Sein Leiden und Untergang ist Erncheinung .des GOttlichen in ihm, konkrete Offenbarung in der sichtbaren,
wiewe>hl gespielten Wirklichkeit des Menschentums. Und erst recht
Offenbarung ist seine Siihnung der Schuld und Freisprechung.
Im Leirhtsinn der Komodie schlieBiich faUt der Schein der Hoheit
von den ins Menschlirhe gezogenen Gotte~gestslten. ,Diese elementarisrhen Wesen sind, als allgemeine Momente, kein Selbst und nicht
wirklich." Die Form der Individualitat erweist sirh .an ihnen als .,nur
eingebildet". Das wirklirhe selbst hat einen anderen Inhalt, es erbebt
sich iiber die einzelne Eigenschaft ., und angeta.n mit dieser Maske
spricht es die Ironie derselben au-s, die fiir sich etwas sein will". Das
allgemeine Wesen ,zeigt sich in einer Wirklichkeit gefangen und li>Bt
die Maske fallen, eben in<iem es etwa.s Rechtes sein will 4' . Damit tritt
es a.us dem Scheine in die platte Wirklich.keit, es tritt ,in seiner eigenen
Nacktheit und Gewohnlichkeit hervor", in der es die Distanz zwischen
sich und dem Zusrhwuer einreiBt. Und der Ernst des komischen Spieles
ist der, daB die gottlirhe Substanz ,die Bedeutnng der natiirlichen und
sittlichen Wesenheit4' wieder vereinigt zeigt13 7).
Die Macht des Negativen .in der KomOdie wendet sich ins eminent
Positive. ,Der Satz, der diesen Leichtsinn ausspricht, lautet so: d.a.s
Selbst ist .das absolute Wesen; das Wesen, das Substanz und an dem
das Selbst die Akzidentalitii.t war, ist zum Prii.dikat heruntergesunken,
und der Geist hat 'in diesem Selbstbewulltsein, dem nichts in der Form
des Wesens gegeniibertritt, das BewuBtsein verloren" 138). Die Iichte
Welt der Schonbeit ist versunken, der Glaube an das gottliche Gesetz
verloren; .das , ungliickliche BewuBtsein" greift Platz. Es ist das BewuBtsein des Verlustes und des gro.Ben Schmerzes darum, ,der sich als
das harte Wort aussprirht, daB Gott gestorben ist" 139 ).
13 6 )

II. 542.

137 )

II. 558.

138)

II. 562.

139 )

II. 564.

362

II. Absclmitt.

Die PhRnomenologie des Geistes

Aber das harte Wort hat noch einen anderen Sinn. Sterben ist das
Los -des Mensehen. Die Gottheit, die sterben kann, ist Mensch geworden.
An die Stelle der Apotheose ist die Inkarnation getreten. In seiner
Menschwerdung wir.d Gott offenbar. Die vom Menschen gemachte Kunstreligion geht in ,.offenbare Religion" tiber. ,.Diese Menschwerdung des

gott!ichen Wesens, oder daB es wesentlich und unmittelbar die Gestalt

des SelbstbewuBtseins hat, ist der einiache Inhalt der absoluten Religion. In ihr wird das Wesen als Geist gewuBt, oder sie ist sein Be-

Ill. Abschnitt

wuiltsein tiber sich, Geist zu sein. De.nn der Geist ist das Wissen seiner

DIE WISSENSCHAFT DER LOGIK

selbst in seiner EntauBerung" 140). Auf diese Offenbarung drangen die

Hoffnungen und Erwartungen der Welt hin. Der Glauben ist hier ein
Schauen, reine GewiBheit und ein Sich-Wissen dieser GewiBheit. ,Gott
ist allein im spekulativen Wissen erreichbar und ist nur in ihm und
ist nur es selbst, denn er ist der Geist. Und dieses spekula.tive Wissen
ist das Wissen der offenJbaren Religion" 141 ).

Die Form des Vorstellens ist hier die unmittelbar sinnliche Wirklichkeit. Gott als der einzelne, wirkliche Mensch, als Menschensohn, in
aller nackten und hilflosen Menschlichkeit, ist die anschauliche Form des
Wesens in seinem konkreten SelbstbewuBtsein. In dieser Vorstellungsform ist er dem ,allgemeinen BewuBtsein" gegeben, lebt in seiner ,Gemeinde". Das ist die ,geistige Auferstehung" Gottes, ,das Werden
seines einzelnen Selbstbewu.Btseins 7mm Allgemeinen, oder zur Gemeinde"142). DaB er -in ,den Tod geht", ist seine Selbstentii.uBerung,
und darum in aller Buchstablichkeit die Versohnung des absoluten
Wesens mit sich selbst. So ist die offenl>are Religion zugleich die Erfiillung der Moralitat im Leben des Menschen. Sie ist deren reale Auferstehung im Geiste der Geme1nschaft.
Noch einen Schritt hat die Phanomenologie des Geistes zu tun. Das
Reich des Geistes ist erreicht. Aber Religion ist Ansch&uung, nicht
Begriff. Sie ist, was sie ist, wohl an sich, und aurh ,fiir uns", d. h.
fiir den philosophischen Betrachter, s:ber nicht fiir sich. Zum Wesen
des Geistes aber gehOrt noch das Fiirsichsein. Es .bedarf noch einer
Reflexion in sich, daB der Geist zu seinem Begriff gela.nge. Diese
Reflexion ist die , Wissenscha.ft". Und na.tiirlich. nicht eiue beliebige
Wissenschaft, sondern diejenige, in welcher der absolute Geist sicll

selbst weiB. Das ist die Philosophie. Und auch die Philosophie nur in
ihrem grundlegenden Gliede, als Wissenschaft vom Absoluten. Diooe
ist die Logik.
u.o) IJ.569.

141 )

II. 571.

14') II. 589.

I. Die Kategorien des Absoluten

Was die Vorrede der Phii.nomenologie ankiindigte, ist geschehen, der

Weg des ,Werdens der Wissenschaft" erfiillt. Die lange Reihe der ,Erfahrungen", die das BewuJ3tsein an seinem Gegenstande und an sich seiher

machen muBte, ist durchlaufen. Das BewuBtsein entdeckte, daB es Selbstbewul3tsein ist, das Selbstbewul3tsein, daB es Vemunft ist, die Vernunft,

daB sie Geist ist, der Geist, daB er das Begreifen seiner selbst ist. So hat
die Darstellung des ,erscheinenden Wissens" auf das ,reale Wissen"
hinausgefiihrt. Dieses ist jetzt zu vollziehen.

Mit dem Einsetzen dieser Aufgabe hOrt die Untersuchung auf, Phanomenologie zu sein. Diese Ietzte Gestalt des Bewu.Btseins findet sie nirht
vor, wie die andcren alle; sie muB sie erst herstellen. Sie selbst ist diese
.Stufe. Sie kann nicht weiter verzeichnen und bescb.reiben, sie mull voll-

ziehen. Die Philosophie findet wohl alles andere, aber nicht sich selbst
vor. Sie ersteht an ihrer Aufgabe und ist im Erstehen zugleich Wissen
ihrer selbst und ihres Gegenstandes. WiiBte die Vernunft schon als natiirliches BewuBtsein, daB sie ,aile Realitii.t" ist, sie h8.tte sich den Umweg
:schenken kOnnen; sie kOnnte unm.ittelbar ,in ihre eigene Tiefe steigen"
und das Reale dart suchen, statt in den Dingen; und von dart aus kOnnte
sie das Wirkliche der Welt ,sogleich wesentlich als Begriff nehmen".
.Sie kann das nicht, denn sie weiB als natiirliches BewuBtsein nicb.t, was
sie ist. Aber als philosophiscb.es Bewu.Btsein weiB sie es und kann den
direkten Weg gehen. Nacb.dem sie nun auf der ganzen Linie die Erfahrung gemacht hat, daB aile Wege auf sie selbst zuriickfiihren, mull sie
den Weg einscb.lagen, der ihr dart verschlossen war. Sie mUB ,.in ihre
-eigene Tiefe steigen".
Das ist es, was die 11 Wissenschaft der Logik" untemimmt. Sie betrachtet von innen, was dort nur in den .Au.Berungen betrachtet wurde;
.sie geht direkt auf das Sein dessen, was das Erscheinende in jenen Erscheinungsweisen war. Aber eben weil Ersclteinung notwendig Erscb.einung eines Seienden ist, das sich in ihr offenbart ( 11 erscheint"), wei!
alles .AuBere .Au.Berung eines Inneren ist, so mu.B f in ihren Konsequenzen notwendig wieder auf dieselbe Gestalten.~. .1e hinauslaufen,
die den lnhalt der Phiinomenologie bildete: auf die Glieder des Systems
der Philosophie.

365

III. Absdmitt. Die Wissenscl:J.aft der Logik

I. Die Ka.tegorien des Absoluten

Was sie aber zuniirhst in der , Tiefe" zu sehen bekommt, ist freilic:h
ein ganz Anderes, dem man diese Identitiit keineswegs direkt ansieht.
Und so tritt denn der Inhalt der Logik als ein ganz neuer Gegenstand
auf. Und erst in seiner Vollendung wird er als dasselbe kenntlich, was sich
in jenen Ersdteinungsformen barg.
Der Gegenstand der Logik ist das Absolute. Grundanschauung des
deutschen Idealismus ist: das Absolute ist Vernunft. Es ist nicht das
BewuBtsein. BewuBtsein ist senkundar. Phanomenologie des BewuBtseins ist Wissenschaft vom SekundB.ren. Vernunft ist mehr als BewuBtsein. Sie ist ohne Bewufitsein in allem Seienden, auch dem primitivsten,
- so lehrte schon Schelling. Aber Schelling lehrte nicht, wie man in sie
begreifend eindringen, sie als das Primiire mit dem BewuBtsein, als dem
Sekundaren, durchleuchten konne. Sie stand ihm wohl im Anfang der
Dinge, aber als ein Unbegriffenes, Dunkles, als die ,Nacllt des Absoluten".
Aus diesem Dunklen, nur eben ,Angesrhauten" heraus die Welt zu verstehen, wie aus einem Prinzip, war ein Ding der UnmOglichkeit. Ein
halb Unverstandenes ist aus einem ganz Unverstandenen hera.us grundsiitzlich nicht zu verstehen. Aber wenn nun das Absolute Vernunft ist,
und wenn andererseits auch unser menscltlicbes Denken - zum mindesten
das philosophische - Vernunft ist, sollte da nicht unserer Vernunft,
wenn sie in ihre eigene Tiefe steigt, ,,die Vemunft", und somit das
Absolute, begreifbar sein 1
Dieser Gedanke ist es, mit dem die Logik Ernst macht. Sind wir,
die Denkenden, in unserem Denken Vernunft, so ist uns in uns, wo wir
uns zum reinen Denken, d. h. zur ,Logik" des Denkens, erheben, das
Absolute unmittelbar faBbar. Das Absolute i s t zwar nicht BewuBtsein,
aber es kommt zum BewuBtsein: in unserem Denken. Und da es hier
das Erkennende und das Erkannte zugleich ist, die real gewordene Identitat von Subjekt und Objekt, so ist unser Denken eben das sich selbst
Begreifen des Absoluten.
Nimmt man nun hinzu, da13 das Absolute, weil es Vernunft ist,
nirgends vollstandig ,da ist", als wo es sich selbst begreift, so folgt, daB
es in Wahrheit iiberhaupt gar nicht ein auGer uns liegender Anfang aller
Dinge ist, sondern daB vielmehr wir in unserem sicb. selbst begreifenden
Denken unmittelbar selbst das Absolute sind. So ist es pleonastisch, die
Logik noch besonders als ,Logik des Absoluten" zu bezeichnen. Logik ist
vielmehr ihrem Wesen nacb Wissenschaft des Absoluten. Richtiger, sie
ist das in seinen Bestimmungen sich entfaltende Absolute selbst.
Die Kategorien des Denkens sind Kategorien des Absoluten, und
deswegen Kategorien alles Seienden, der Natur wie des Geistes. In
diesem Satz laBt sich die Grundposition der Hegelschen Logik zusammenfassen. Das kann freilich nicht von jedem Denken gelten. Es gilt nur vom
reinen, spekulativen Denken. Und nicht eine beliebige Logik kann diese
Kategorien ~ntwickeln, vor allem nicht die traditionelle formale Logik,
die sich auf gewisse sehr allgemeine Urteils- und SchluBtypen beschrankt.

Die Aufgabe ist vielmehr, die Logik als eine neue, die Inhaltsfiille alles
Grundlegenden umfassende Disziplin zu schaffen. Die formale Logik
setzte den Inhalt nicb.t nur voraus, sondern lie13 ihn auch grundsiitzlich
unberiihrt au13er sicl:l liegen. Sie wurde unter der Fiktion eines gegen
seinen Inhalt gleichgiiltigen Denkens behandelt. Aber das Denken ist
nicht gleichgiiltig gegen seinen Inhalt. Man kommt ibm in seinem
spezielleren Gestalten iiberhaupt erst auf die Spur, wenn man es in
seiner Inhaltlichkeit nimmt. Auch diese hat ihre Grundformen und Gesetze,
aber sie liegen in einer anderen Ebene als die leeren Urteils- und Scb.lu13formen. Daher das ganzlich veranderte Gesicht, das die Hegelsche Logik
zeigt. Es ist ein so veriindertes, da13 der in der formalen Tradition
Stehende das Logische in ihr keineswegs so Ieicht wiedererkennt und
sie noch eher fiir Metaphysik als fiir Logik nimmt.
Metaphysik nun ist diese Logik in jedem Faile. Hegel hat sie in seinen
Vorlesungsanzeigen aurh immer ala ,Logik und Metaphysik" bezeichnet,
wobei er anfangs noch zwei unterschiedene Themen voneinander abhob,
spiiter aber die Einheit eines Ganzen walten lieB. Diese Logik ist in ihrem
ersten Teil durchaus Ontologie, handelt von denselben Grundbestimmungen des Seienden, von denen auch die traditionelle Ontologie
handelt, nur in vie! groJlerer Mannigfaltigkeit und Konkretheit. DaB es
ein ,Logik" ist, davon bemerkt man zuna..chst nichts, vom Denken ist gar
nicht die Rede. Erst weit hinterher, eigentlich erst im SchluBteil der Logik,
wird es durchsichtig, daB und wieso jene Seinsbestimmungen auch Denk~
bestimmungen sind.
Die Erk!arung dafiir kann freilich iiberzeugend erst am Inhalt selbst
gegeben werden. Doch laBt sich das Grundsatzliche auch aus dem Gesagten formal verstehen. Wenn die Logik Wissenschaft vom Absoluten
ist, und das Absolute reine Vernunft ist, also in seinem Sich-selbst-Begreifen besteht, so ist die Logik als Wissenschaft nicht ein nachtriigliches
Begreifen dieses Sich-selbst-Begreifens, sondern durchaus es selbst. Es
ist also zugleich aucb. abwegig zu sagen, sie sei Wissenschaft vom Absoluten - als bestiinde das Absolute auch auBer und neben ihr. Man muB
vielmehr sagen, sie ist das Absolute selbst. Denn das Absolute eben ist,
entwickelt und beisammen, nirgends als in seinem Sich-selbst-Begreifen.
Man muB eben Ernst machen mit dem Identitatsgedanken. ii.uBerlich
scheint das Subjekt des Begreifens ein anderes zu sein als das Objekt;
jenes scheint der philosophierende Verstand, dieses die Welt zu sein.
Und darum mutet die Logik, indem sie auf der Objektseite ansetzt und
durch lange Abschnitte bin ausschlieJllich bei ihr verweilt, ontologisch an.
Erinnert man sich aber, daB das Objekt durchaus dasselbe wie das
Subjekt ist, so iindert sich der Aspekt.
Es ist vielleicht gerade die hohe Kunst Hegels, den Aspekt nicht
sogleich zu ii.ndern, nicht an jedem Srhritt die andere Dimension aufzutun, sondern die Objektseite allein solange festzuhalten, his sie in ihrer
eigenen Struktur die Umbiegung involviert. Es geschieht dann so, daB

364

366

III. Abscbnitt. Die Wissenschaft der Logik

nicht das betrachtende BewuBtsein des Philosophen sich der Identitat

mit dem Subjekt zu erinnern braucht, sondern daB das Objekt selbst
von einem gewissen Punkt seiner Durchleuchtung ab ibn daran erinnert.
Man kann das mit einem Hegelschen Wortspiel noch objektiver ausdriicken: Das Objekt der Beirachtung selbst ,er-innert" sich, es lenkt auf
sein Inneres bin, erOffnet unterhalb der Ebene, in der die Seinsbestimmungen lagen, in sich selbst eine Tiefe, einen Grund, ein ,Wesen";
es wird zweiseitig, zweideutig, schillernd, scheinend, wird zur Erscheinung
von etwas. Und in diesem ,Wesen" wiederum erkennt sich zuletzt das
Subjekt als das Begreifende wieder, indem es in ihm den ,Begriff"
erkennt.
Diese Wendung der Betrachtung -oder richtiger des Objekts der
Betrachtung - vollzieht sich nicht mit einem Schlage, sondern allmahlich.
Sie setzt mit dem Versinken des Seins in das Wesen ein und endet erst
mit der Erhebung des Begriffs zur Idee. Hegel hat fiir sie den Terminus
der ,.Reflexion in sich" geprB.gt. ,Reflexion" ist sie, insofem die beschriebene Linie sich in der Tat umwendet, sich ,zuriickbiegt" gegen ihre bisherige Rich tung; ,,in sich" aber, sofem die Umbiegung in die eigene Tiefe
des Objekts hinabfiihrt, und sofern diese Tiefe sich dann als die des Subjekts erweist, also die des betrachtenden BewuBtseins. Es ist so ni<ht
die ,,Spiegelung" in einer an den Gegenstand herangetragenen Subjektivitiit - das wiire ,iiuBere Reflexion" -, sondem in einer in ihm
selbst auftauchenden Subjektivitii.t, in der das betrachtende Subjekt
dann erst sich selbst wiederzuerkennen hat.
Gerade wenn man mit dem Gedanken der absoluten Identitiit
Ernst macht, wird man diesem Vorgehen die Berechtigung nicht bestreiten
kOnnen. Man muB dazu die Bestimmungen, die Hegel in der Einleitung
der Logik gibt - es wurde schon friiher auf sie Bezug genommen -,
buchstilblich nehmen. Die Logik ,enthillt den Gedanken, insofern er
ebensosehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst insofern sie ebensosehr der reine Gedanke ist. Als Wissenschaft ist die Wahrheit das reine sich entwickelnde SelbstbewuBtsein und hat die Gestalt
des Selbsts, daB das an und fiir sich Seiende gewuBter Begriff, der Begnff als solcher aber das an und fiir sich Seiende ist" 1 ).
Diese heiden Gegensatzpaare, Gedanke und Sache, Begriff und
Seiendes, sind identisch. Die Logik als Wissenschaft und als ,Wahrheit"
enthiilt nicht nur die heiden Seiten der Identit8.t, sie ist auch selbst die
eine wie die andere; denn der Gedanke ist ,daa reine sicll entwickelnde
SelbstbewuBtsein" - wohlverstanden, ,sich ", nicht ein anderes entwickelnd -,die ,Sa.ehell aber ist nicht einfacb Ansichseiendes, sondern zugleich auch fiir sich Seiendes; d. h. sie ist dasselbe SelbstbewuBtsein,
dieselbe Entwicklung desselben Absoluten.
So angesehen ist es in der Tat gleichgiiltig, auf welcher Seite die
Betrachtung ansetzt. Ob sie mit der Sache oder mit dem Gedanken beginnt,
1)

Ill. 35.

1. Die Ka.tegorien des Absoluten

367

sie kommt doch zwangslilufig auf das Ganze heraus. Die Sache fiihrt
notwendig auf den Gedanken, der Gedanke notwendig auf die Sache
hinaus, sobald sich der vorlaufige Gegenstand in sich reflektiert. Und das
kann bei radikalem Vorgehen nicht ausbleiben. Beide Seiten des Verhii:ttnisses haben ja die Gegenseite in sich, nicht auBer sich. Das ist der
Grund, warum die Wissenschaft vom Denken nicht vom Gedanken als
solchem zu handeln braucht. Es geniigt, daB sie der reine Gedanke ,ist".
DaB sie von diesem ihrem ,Sein <l schlieBlich auf dessen Begriff
hingefiihrt werde, darum braucht sie nicht besorgt zu sein. Der Gedanke
ist von Hause aus bei sich selbst - in jedem seiner GegensHinde. Und
faBbar ist er nur in seinem Gegenstande. Den ken eben ist gegenstiindlich.
Es bringt die Richtung auf das Objekt schon mit. Sein Erfassen seiner
selbst kann nur in einer Reflexion dieser Riclltung in sich selbst und gegen
sich selbst zustandekommen. Denn es muJ3 im Erfassen seiner selbst
sich gegenstilndlich werden. Darum ist die an sich vielleicht wohl gleichgiiltige Richtung der Reflexion nicht umkehrbar. Der Gedanke rouE in
derjenigen Richtung beginnen, die er von Natur mitbringt. So muJ3 er
mit der Objektseite des Absoluten beginnen, weil er die Subjektseite ist.
Blickt man von bier aus auf die Phiinomenologie zuriick, so stellt sich
der Gedankengang der Logik als ein Gegenstiick zu ihr dar. Jene begann
mit dem BewuBtsein, das sie zu Anfa.ng als gegebenen Gegensatz zum
Gegenstande faBte, und fiihrte his zum ,absoluten Wissen" herauf, in
dem der Gegensatz verschwunden ist. Dieser Weg ,hat den Begriff der
Wissenschaft zu seinem Resultate" 2 ). Die Logik realisiert den ,Begriff
der Wissenschaft", d. h. sie ist selbst die Wissenschaft, deren Begriff dort
nur eben erreicht wurde. In gewissem Sinn also ist ihr Inhalt das letzte
Glied der Philnomenologie. Die Logik aber geht nun von der erreichten
Identitiit im ,absoluten Wissen" aus und verzweigt sich in dessen Differenzienmg, um erst iiber die Objektseite wieder zum Subjekt zu gelangen.
Zum eigentlichen Bewul3tsein gelangt nicht einmal sie selbst, sondem erst
ihre Fortsetzung im System der Philosophic, und zwar erst in der Philosophie des Geistes.
Die Anlage dieses ganzen Systems bedingt es, daB die Philosophic
des Geistes in ihren Stufen der Phiinomenologie anniihernd parallel
liiuft - freilich durchaus nicht streng parallel, denn sie ist nicht mehr
Erscheinungslehre, sondern Seinslehre des Geistes und steht auf dem
Fundament der in ihrem U rsprungsgebiet begriffenen Kategorien des
Absoluten, auf der Logik. Die Logik selbst aber und die Naturphilosophie
haben in der Phiinomenologie keine Parallele. Das hat seinen guten
Grund. Die Natur ist unbewuJ3ter Geist, und das Logische liegt noch
weiter zuriick, es ist die Innenwelt des Absoluten, noch diesseits der Natur,
also gleichsam ,vor Erschaffung der Welt". Die Phiinomenologie begann
aus der Mitte; denn sie begann mit einem unmittelbar Gegebenen,
dem BewuBtsein auf seiner niedersten Stufe. Vom Standpunkt der
') III. 34.

368

III. Absd:mitt. Die WissensdJ.aft der Logik

Gegebenheit aus gesehen, beginnt sie durcl:taus mit einem Ersten. Vom
Standpunkt des Weltbaues aus gesehen, liegen aber die unmittelbaren
Gegebenheiten in der Mitte, auf halber Hohe. Das erste Gegebene ist
nirht das an sich Erste. Das an sich Erste ist weit entfemt vom Gesichtskreise des ,nati.irlichen BewuBtseins". Es wird erst zugB.nglich, wo das
BewuBtsein den Kreis seiner Erfahrungen durchlaufen hat: im absoluten Wissen. So niimlich erst schlieJlt der Kreis: er !auft nicht direkt in
die ,sinnliclte GewiBheit" zuriirk, sondern macht den Umweg tiber die
sachlich vorausliegenden Glieder des Systems, die Logik und Naturphilosopbie. Denn die Logik ist das Wissen um das an sich Erste. Und
sofem dieses Wissen jenes selbe ,absolute Wissen" ist, dessen ,Begriff"
in der Ph&nomenologie eben noch erreicht wurde, so stellt sich da.rin die
Einheit des Zyklus aller philosophischen Wissenschaften her.
In diesem tlbergang ist indessen noch eine Schwierigkeit. Das ,absolute Wissen", auf das die Phfi.nomenologie hinauslief, erweist sich
als das Wissen der Logik. Das nimmt man wahl so bin, solange man beides
nicht nB.her ins Auge faBt. Besinnt man sich aber, daB jenes ,absolute
Wissen" denselben Inhalt haben sollte wie die ,offenbare Religion" also etwa die Menschwerdung Gottes -, so verliert die Gleichsetzung
jede Vorstellbarkeit. Denn das Wissen der Logik setzt mit ganz niichternen,
elementaren Dingen ein: mit Sein und Niclltsein, Werden und Dasein,
Qualitiit und Grenze u. s. f.; wie sich das mit den gottlichen Dingen
reimen, ja decken soil, ist so ohne wei teres keineswegs einzusehen.
Man kOnnte auf den Gedanken kommen, es mit der behaupteten
Gleichsetzung nicht so genau zu nehmen. Aber das geht angesichts der
sehr bestim.m.t lautenden Fonnulierungen nicht. Es ist schon auf heiden
Seiten gerade der Inhalt gemeint. ,Der Inbalt der Religion spricht
darum friiher in der Zeit ala die Wissenschaft es aus, was der Geist ist;
aber diese ist allein sein wahres Wissen von ihm selbst" 3 ). Er spricht also
dasselbe aus. Aber wie komm.t es, daB man das Ausgesprochene nicht
wiedererkennt1
Es kommt daher, wei! die Religion wohl Anschauen des Absoluten
ist, aber nicht Begreifen. Das anschauende Wissen erfaBt das Absolute
im Bilde, im Symbol, nicht in seiner ihm eigentiimlicllen Gestalt. Der
zum Menschen gewordene Gott wird ,sinnlich angeschaut". Aber das
Wesen Gottes, wie es an sich ist, liiBt sich durchaus nicht sinnlich anschauen. So hieB es von der Menschwerdung Gottes, sie bedeute, daB
das gottliche Wesen ,unmittelbar die Gestalt des SelbstbewuJJtseins
hat"; und das wiederum sollte ,der einfache Inhalt der absoluten Religion" sein4). Das religiOse Bewulltsein aber weiB diesen Inhalt in dieser
begrifflichen Form nicht. So weiJl ihn in der Tat erst das ,absolute Wissen". Das Absolute nun, das sich in der Logik entfaltet, hat aber wirklich
,die Gestalt des SelbstbewuBtseins". Man kOnnte also, auf jener Bestim~
1

II. 606.

1. Die Kategorien des Absoluten

I
1

&
I

369

mung fu13end, wohl zugespitzt sagen: das sich selbst Wissen des Absoluten,
wie es die Logik im menschlichen Gedanken entfaltet, ist ,die Menschwerdung des gOttlichen Wesens". Nur der Wortlaut, die Heterogeneit8.t
logischer und religiOser Bezeichnungen, macht in solch einem Satze die
Paradoxie aus. Aber die Heterogeneitiit ist es eben, die Hegel mit dem
Unterschiede von Anschauung Gottes und Begriff Gottes meint.
J a, man kann hier nocb. einen Schritt weiter gehen und gerade das,
was die religiOse Vorstellung ausdrlickt, in der niichternen Sprache der
Logik wiedererkennen. Eine ,Menschwerdung des gOttlichen Wesens 4'
ist ja gerade das sich selbst Begreifen des Absoluten. Denn fragt man
sich, wo in allerWelt es dieses sein sich selbstBegreifen gibt, so ist nur die
eine Antwort mOglich: im Menschen. Das Absolute niimlich ist wahl in
allen Gebilden der Welt, der Natur wie des Geistes, aber sein SelbstbewuBtsein hat es nur in uns, den Denkenden, sofem nB.mlich wir uns
zur hOchsten Stufe des BewuJltseins erheben. Ob man dann sagt: Gott
hat sein Wissen um sich im Wissen des Menschen, oder ob man sagt: Gott
ist Mensch geworden,- das ist dann wirklich nur noch ein Unterschied der
Vorstellungsweise, niimlich der des anschauenden und der des begreifenden Wissens. Der Begriff stellt die Adiiquatheit her zwischen Gegenstand
und Form des Wissens. Die Anschauung ist bildhaft. Bilder sind inadaquat. Setzt man die Form des Wissens gleich der Art und Weise der
,,GewiBheit", so gilt der Hegelsche Satz: 11 die Wahrheit ist der Inhalt,
der in der Religion seiner GewiBheit noch ungleich ist".
Im absoluten Wissen werden Wahrheit und GewiBheit einander gleirh.
,Diese Gleichheit aber ist darin, daJl der Inhalt die Gestalt des Selbsts
erhalten (hat). Dadurch ist dasjenige zum Elemente des Daseins, oder
zur Form der Gegenstiindlichkeit fiir das BewuBtsein geworden, was das
Wesen selbst ist; n8.mlich der Begriff. Der Geist, in diesem Elemente
dem BewuBtsein erscheinend, oder was hier dasselbe ist, darin von ihm
hervorgebracb.t, ist die Wissenschaft" 5 ).
Der ,Begriff" also, als Gegenstandsform oder als Daseinselement,
in das der Inhalt gepriigt wird, Ia.Bt diesen als einen anderen erscheinen.
Gewohnt, Gott in konkreten Symbolen anzuschauen, seine Menschwerdung als sein Geborenwerden im Fleisch zeitlich und geschichtlich zu verstehen, kOnnen wir nicht ohne weiteres ihn in der Dialektik der Begriffe,
in den Kategorien des reinen Denkens wiedererkennen. Und darum erkennen wir auch seine Menschwerdung nicht in dem Wunder der Wunder
wieder, daB das Absolute in unserem menschlirhen Denken nicht nur
gegenwiirtig ist, sondern hier iiberhaupt erst zum BewuBtsein seiner selbst
gelangt und - sofern sein Wesen erst in seinem SelbstbewuBtsein sirh
erfiillt - auch nirgends als in uns ganz wirklich und vollendet ist.
Will man diesen Dingen einen mehr theologischen Ausdruck geben
- wie Hegel ihn vermieden hat -, so geni.igen die bekannten Formeln

'J II. 569.

5) II. 602.
24

Hartmann, DeuLo;cher Ideali.sm:Js

370

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

1. Die Kategorien des Ahsoluten

der pantheistischen Mystik durchaus nicht. Gott ist in uns, das besagt
zu wenig. lch bin Gott, das besagt zu vie!, denn Gott ist noch sehr vieles
auBer mir. Der Mensch ist nur das ,BewuJltsein" Gottes, und das BewuBtsein ist metaphysisch sekundar. Aber es ist Vollendung und insofern
ist es im Hinblick auf den WeltprozeB als die Selbstgestaltung des Absoluten auch wiederum das Prim8.re - im Sinn des Telos. Nahe steht dem
hier gemeinten VerhB.ltnis Spinozas amor dei intellectualis, als die
Liebe, mit der Gott in uns sich selbst liebt. Nur ist das Vorzeichen umgekehrt. Nicht nur unsere Liebe ist seine Liebe, sondern seine Liebe ist
unsere Liebe. Hegelisch gesprochen: Das Wissen, mit dem Gott um sich
selbst und urn die Welt weiB, ist unser Wissen. Gott ware unvollkommen
ohne den Menschen, er hat sein Wissen in uns. Unser Denken, sofern es
sich zum ,absoluten Wissen" erhebt, ist der von altersher spekulativ
umstrittene Intellekt Gottes. Und sofern Gott wesenhaft Geist, sich wissende Vemunft ist, hater aurh seine eigentliche Wirklichkeit nur in uns.
Unser reines Wissen um die Welt, um uns selbst, um ihn, ist das Wissen
Gottes urn sich. Und darum: unsere Wirklichkeit - prii.gnant genommen
als unser sich wissendes geistiges Sein - ist die Wirklichkeit Gottes.
Gottes Wesen und Gottes RatschluB ist nicht verborgen, sondern
offenbar - in unserem Wesen und sittlichen Willen. Denn Gott hat
kein anderes Wesen und keinen anderen RatschluB als unser Wesen und
unsere Sittlichkeit. "Offenbar" aber ist dieses in uns, sofern wir uns
zum Begreifen unseres Wesens und unseres eigentlichen Wollens er~
heben. Das paBt genau auf die Schilderung, welche die Phiinomenologie
vom Eintreten der reinen Moralita.t - im Anerkennen und in der Ver~
sOhnung - gab: es hieB dort das ,Erscheinen Gottes", oder ,der
daseiende Gott mitten unter uns". Nicht in abstrakter Lebensfremdheit,
sondem mitten in der Fiille des Lebens selbst ist dieses Dasein Gottes
in uns zu suchen. Die alles versOhnende Gesinnung des Menschen ist
sein Dasein in der Welt. Die Logik aber und der Begriff sind nur das
Begreifen dieses Daseins in seinen Grundlagen, - ein Begreifen freilich,
das selbst mit zum Dasein Gottes gehOrt. Denn seine ad&quate Daseins~
form ist die des sich selbst Begreifens.
Man erinnert sich hier der Formulierungen Fichtes fiir das Verhii.ltnis von Mensch und Gott: unser Leben ist Gottes Leben, unser Wille
ist sein Wille, unsere Erkenntnis ist seine Erkenntnis, ja unsere Freiheit
ist seine Freiheit. Auch diese Satze gelten fiir Hegel mit umgekehrtem
Vorzeichen: Gottes Leben ist unser Leben, sein Wissen und Wollen ist
unser Wissen und Wollen, seine Freiheit ist unsere Freiheit. In einer
Welt, die mit ihren Gestaltungen nur his zum Tierischen, oder selbst his
zum ,subjektiven Geist" gelangte, ware Gott leblos, bewuBtlos, willenlos,
unfrei. Er ist lebendig nur im wahrhaft lebendigen Wesen, wissend nur
im wissenden Wesen, frei nur in einem freien Wesen. Und so hat er sein
volles eigentliches Dasein, welclles Begreifen seiner selbst ist, auclt nur
im ,absoluten Wissen" des Menschen.

So kommt es, daB die Wissenschaft der Logik mehr ist als eine Zer~
gliederung menschlichen Denkens, daB sie ein Reich der Wahrheit ist,
wie sie ohne Hiille an und flir sich selbst ist". In diesem Sinn ist das
~nspruchsvolle Wort zu verstehen, das Hegel seiner Logik vorausschickt:
,Man kann sich deswegen ausdriicken, daB dieser Inhalt die Darstellung
Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur
und eines endlichen Geistes ist" 6 ). Das ewige Desiderat der Metaphysik,
in das Wesen Gottes einzudringen, erweist sicb unter solchen Voraus~
setzungen als erfiillbar. Die Logik tritt mit dem Anspruch auf, dieses
Eindringen zu sein - indem sie die menscl:tliche Vernunft ,in ihre eigene
Tiefe" hineinsteigen !aBt. Wie es aber geschieht, daB wir in unsere eigene Tiefe hineinsteigen,
ist noch eine Frage fiir sich. Sie hat mit der theologischen Seite der Sache
nichts mehr zu tun. Wohl muB sich gerade hier die Logik als die eigentliche Theologie erweisen. Aber das Vorgehen selbst erinnert in keiner
Weise daran. Und das bedeutet nur, daB der Begriff bier in seinem eigenen
Element ist und mit eigenen Mitteln arbeitet. Die theologischen Begriffe
sind dem religiOsen Denken entlehnt, welches unbegrifflich ist. Sie sind
eben gerade keine Begriffe, sondern bildhafte Anschauung. Das eigent~
liche Leben des Begriffs beginnt erst mit der ,Anstrengung des Begriffs",
die das BewuBtsein auf sich zu nehmen hat. Mit ihrem Einsetzen l&Bt
das BewuBtsein das anschaulich Vorgestellte zuriick.

371

Sie setzt ein als niichterne Zergliederung des Absoluten in seine

Kategorien. Kategorien des Absoluten sind das, was vor Erschaffung der
Natur und cines endlichen Geistes liegt. Sie kOnnen also nicht die hOchsten
und reichsten Bestimmungen sein, sondern nur die einfachsten und ele"
mentarsten. Die Fortsetzung ihrer Reihe tiber die Kategorien der Natur
zu denen des Geistes gelangt freilich zuletzt auch zu den hOchsten und
gehaltvollsten; und auch diese sind noch. Kategorien des Absoluten, denn
das Absolute ist alles in allem. Aber mit ihnen hat es dann nicht mehr
die Logik zu tun, sondern die Philosophie des Geistes. Man darf diese,
sowie das Zwischenglied der Naturphilosophie, unbedenklich als Fortsetzung der Logik verstehen. Hegel aber gebraucht den Begriff der Logik
in engerem Sinne. Jene konkreten Gegenstandsgebiete, Natur und Geist,
sind schon das entzweite und das wieder in sich zuriickkehrende Absolute.
In ihnen sind Wissen und Gegenstand des Wissens auseinand&rgetreten,
das Objekt steht dem Subjekt als ein Anderes in anderer Gegebenheitsform gegeniiber. Auf diese Stufenkette bezieht sich die Mannigfaltigkeit
der ,Erfahrungen", die das Subjekt mit seinem Gegenstande und mit
sich selbst macht. Aber v or all dieser Mannigfaltigkeit des Erfahrbaren
liegt das Nichterfahrbare, das in keiner gegenstandlichen Gestalt erlebt
wird, das wohl in allen Gestalten enthalten, aber nicht in ihnen gegeben
ist, also in ihnen nichi fiir das Bewu.Btsein ist: das Absolute, wie es dies') Ill. 36
24

372

III. Abschnitt. Die Wissensrha.ft der Logik

1. Die Kategorien des Absoluten

seits der Entzweiung dasteht. Nur dieses ist der .engere Gegenstand der
Logik. Mit seinen Kategorien allein hat sie es zu tun.

Logik. Und ihre ins Unendliche verlaufende Kategorienmannigfaltigkeit

Die Kategorien sind die Priidikate, in denen das Absolute sich bestinunt. Die Vorrede zur Phiinomenologie hat die Rolle solcher Priidikate ein fiir allemal festgelegt. Das Absolute als Subjekt miiglicher Urteile
besagt ohne Priidikate und , voru ihnen gar nichts. Man kann sich nichts

Die Logik hat es von alledem nur mit dem Grundstock zu tun. Und
der muB in der Tat begrenzt gedacht werden. Aber doch auch nicht so
eng wie die Aristotelische Dekade oder das Kantische Dutzend. Hier ist

dabei denken, ehe es in gewissen Bestimmungen umrissen ist. Alles Denken ist an Bestimmtheiten gebunden, es bewegt sich in Priidikaten. Das
Subjekt ist also nicht eine den Priidikaten vorausgehende Substanz,
sondern geht in ihnen auf; wie denn sie erst sagen, was das Subjekt ,.ist".
Darum kommt alles auf die Entwicklung des Absoluten in seinen Priidikaten an. Es ist auf jeder Stufe genau so viel, als seine Priidikate besagen.
Der ,,Anfang 11 ist leer und weit entfernt, das Substantielle auszusprechen.
Die .positive Ausfiihrung des Anfangs" ist alles. Und indem die Ausfiihrung erst allmiihlich, von Priidikat zu Priidikat fortschreitend das
anfangs leere Subjekt erfiillt, so gilt der Satz: ,es ist von dem Absoluten
zu sagen, daB es wesentlich Resultat, daB es erst am Ende das ist, was
es in Wahrheit ist" 7 ).
Man muB dieses im Auge behalten, wenn man den Gedanken riclttig
wiirdigen will, daB das Absolute in seinen Kategorien faBbar wird.
Dieser Gedanke bedeutet, daB das Absolute schon rein in sich selbst eine
Inhaltsmannigfaltigkeit ist, noch vor aller konkreten Besonderheit. So
wEi.chst die Logik zu einer umfassenden Kategorienlehre an. Sie erfiillt
damit ein uraltes Desiderat der Philosophie, eine Aufgabe, die seit den
Zeiten des Aristoteles - der sie zuerst als solche erfaBte - immer wieder
zu begrenzt gefaBt wurde, weil man die Kategorien vorsclmell auf das
Empirisrhe zuschnitt. Man erfaBte nicht, daB es sich um die allgemeinen
Wesensziige alles iiberhaupt miiglichen Inhalts handelte. Wie es keinen
Sinn hat, an den Anfang aller Dinge eine einfache Einheit zu setzen,
aus der dann eine Mannigfaltigkeit niemals begriffen werden kann,
so hat es auch keinen Sinn, im Absoluten als dem Urwesen zehn oder
zwOlf Kategorien auszuzeichnen. Sie werden gleichfalls niemals mehr
Mannigfaltigkeit hervortreiben, als in ihnen selbst liegt. Die explizite
Mannigfaltigkeit der Welt sollte vielmehr endgiiltig dariiber belehrt
haben, von welclier inhaltlichen GrOBenordnung die implizite Mannigfaltigkeit des Absoluten ist.
Handelte es sich in der Logik schon urn erschiipfende Durchdringung
des Absoluten, so miiBte ihre kategoriale Mannigfaltigkeit der iiuBeren
Mannigfaltigkeit der Welt gleichkommen. Dem ist natiirlich nicht so.
UrteiJt man streng von Hegels Voraussetzung aus, so kann man nicht
verkennen, daB aile Wissenschaften im Grunde Wissenschaften vom
Absoluten sind. Sie wiiren sonst schlechterdings gegenstandslos. Ob sich
in ihnen allen zuletzt das Absolute erschiipft, mag dahingestellt bleiben.
Der Idee naoh liegt das wohl im Wesen der Sache. Aber sie sind nicht
7)

II. 16.

373

ist schon eine spezielle und immer spezieller werdende.

es offenbar ganz unmOglich, sich vor der Analyse der Sache ein Bild
ihres Inhalts zu machen, und sei es aucb. nur ein quantitatives. Es gibt
keine Analogien, nach denen sich schlieBen IieBe, - etwa wie Kant nach

der Urteilstafel schloB. Das Absolute hat nichts zur Parallele, auch die
Welt als Ganzes nicht; denn sie ist srhon die Explikation, nicht vergleichbar also dem, was jenes .. vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes 1' ist. Man hat nur den einen Weg, das Eindringen in die

Sache selbst, die Analyse des Absoluten. Und wie sehr dieser Weg auch
nach der iiblichen Tenninologie als ein apriorischer bezeichnet werden
muB, er ist doch auch wiederum in hOherem Sinne ein Erfahrungsweg,

auf dem sich nichts vorwegnehmen liiBt. Wie sehr das zutrifft, wird freilich erst der Inhalt selbst lehren kiinnen. Diese Seite der Same erfassen
heiBt das Wesen der Dialektik erfassen.
Hegel hat durchaus ein BewuBtsein von dem Umfang und der Erstmaligkeit der Arbeit, die er unternimmt. Er weiB, da..B es sich urn das

innere Leben des Absoluten handelt, und daB man ein Lebendiges nicht
eigentlich zerlegen kann. Er weiB auch. daB bloBe Analyse es nicht schafft.
Nichts weist er schroffer zuriick als die Isolierung einzelner Kategorien,
oder selbst Kategoriengruppen. Jede HerauslOsung ist .. Abstraktionjj.
Alles gilt nur in bestimmtem Zusammenhang; fiir sich genommen, wird
jede Bestimmung "unwahrj'. Nur im graBen Zuge des Ganzen stellt sich

das ,Wahre" her. An die Zusammenschau sind die hiichsten Anforderungen gestellt - Anforderungen, die auf Grenzen des menschlich-endlichen Gedankens keinerlei Riicksicht nehmen.
Man kann sich das etwa so vorstellen: die ganzen drei BB.nde der

Logik haben ,logisch" den Sinn, auszusagen, was das groBe A (das Absolute) ist, also streng genommen den Sinn eines einzigen Urteils. Aber
das Urteil erweist sich immer wieder als unvollstiindig: A erweist sich als
b, b erweist sich als c, c als d, und so immer weiter his zu einem letzten

Priidikat, in welchem die siimtlichen durchlaufenen Priidikate nicht nur

erhalten und aufgespeichert sind, sondern auch in bestimmter organischer
Anordnung, als Gliederung, dastehen. Und diese Anordnung wiederum

ist Punkt fiir Punkt diejenige, welche das Durchlaufen selbst in seinen
mannigfaltigen Windungen, gleichsam als komplexe Gesamtkurve, beschrieben hat. Das Resultat steht auf diese Weise nicht als ein Anderes

gegen das Durchlaufen da, sondern fiillt inhaltlich mit ihm zusammen.
Und die Wahrheit des Absoluten ist nicht Endglied, sondern das Ganze.
Kehrt man dieses Verhiiltnis um, so Hi.Bt sich sagen, daB man von

Anfang an beim Resultat steht. Die Mannigfaltigkeit und Lebendigkeit

----------------------------------------------------------------------------------,9~\~'~'~-----------------------------2-_-S_i_n_n_u_n_d__P_r_ob_l_e_m__d_e_r_D_i_a_le-k-t-ik---------------3-7-5--------~
374
IlL Absdmitt Die Wissenschaft der Logik
I
selbst ist eben das Wesentliche im Resultat. Es ist organische Einheit
auch im Sinne der lebendigen Einheit.
Das ist das grundsiitzlich Neue in Hegels Logik gegeniiber aller
friiheren Kategorienlehre und Metaphysik. Die Kategorien erscheinen
bier wirklich als Organe eines groBen Organismus. Die vielen Bilder,
die der Lebendigkeit Ausdruck geben sollen, im Gegensatz zur Starrheit
verfestigter Verstandesbegriffe, und in sUindigem Kampf mit deren
logischer Triigheitskraft, - Ausdriicke wie Bewegung, Hervorgehen,
Vbergang, Riickkehr, Reflexion in sich, Wiederkehr, Kreislauf, Verschwinden, Heraustreten, FlieBen und zahlreicl:J.e andere - sind keineswegs nur Bilder. Die Verfliissigung ist wesentlich, die definierten Be-

griffe sind wirklich nur unzureichende Notbehelfe. Die Dynamik der

durchgehenden groBen Linie verlangt andere Begriffe, oder richtiger
die radikale Umkehr im Wesen des Begriffs und des Logischen iiberhaupt- die Dialektik.
Erst von dieser sehr greifbaren Wendung der Dinge aus wird es
verstiindlich, wie eine ,Logik" den ungeheuren Anspruch erheben kann,
reine Theologie zu sein, die ,Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen
Wesen ist",- also gewissermaBen das nicht geoffenbarte und iiberlieferte
sondern im Inneren der gOttlichen Vernunft direkt erlauschte Wort Gottes
zu sein, der ewige Logos alles Seienden. Der Anspruch ist gleich
absurd im Sinne der traditionellen Theologie wie der traditionellen
Logik. Aber er ist die Sinnerfiillung sinnverstehender Denka.rbeit, sobald
man ihm gemaB den Sinn jener traditionellen Disziplinen andert und
tiber ihre gewohnten Formen hinaushebt. Wie sich die Theologie zu
modifizieren hat, wurde bereits angedeutet; das weitere gehOrt der
Religionsphilosophie an. Wie sich hingegen die Logik zu modifizieren hat,
wie sie sich aus der abstrakten Formenlehre des Verstandes zu einem
inhaltlich-kategorialen Sich-selbst-Begreifen der ewigen Vernunft in der
menschlich-endlichen Vernunft auswiichst, das zu zeigen fiillt ihr selbst
anheim. Und sie zeigt es, indem sie es an sicl:t selbst vollzieht.
Das ist auch der Grund, warum eine eigentliche Einleitung in die
Hegelsche Logik ein Ding der Unmiiglichkeit ist. Es lii.Bt sich zum voraus
in keiner Weise angeben, was hier eigentlich geschieht. Man wird unverw
mittelt in die Sache hinein versetzt, mitten in den FluB der Dialektik;
und da man, hineingerissen, der Anhaltspunkte entbehrt - der auBeren,
denn sie bleiben vor der Tiir, wie der inneren, denn die Dialektik lOst sie
aile selbst wieder auf, - so findet man sich zunachst wirklich wie in einem
Wirbel herumgerissen, mit Blindheit geschlagen. Das hOrt nicht auf, his
man beginnt, die Bewegung des Wirbels mitzumachen, sich in die auftauchenden Strukturen hineinzusehen, den eigenartigen Rhythmus
ihres Kom.mens und Gehens als gesetzliche Ordnung sui generis zu empw
finden. Hat man diese Wandlung erfahren, so ist im eigenen Denken die
Wendung der Logik vollzogen. Es ist selbst zum dialektischen Denken
geworden.

2. Sinn und Problem der Dialektik

Die gewaltige inhaltliche Masse der in der Logik entwickelten Kategorien ist unter Hegels Handen Iangsam gewachsen. Die Jenenser Logik
zeigt, gegen das ein J ahrzehnt spii.tere Hauptwerk gesehen, noch eine
schmale Basis. Besonders der originellste, erste Teil der Logik kommt
dort noch schlecht weg. Was Hegel selbst als eigentliche Grundlinie ansah,
zeigt wiederum deutlich sein selbstverfal3ter Auszug aus der Logik in der
Enzyklopadie. Die Grundlinie selbst tritt hier natiirlich greifbarer hervor;
und deswegen wohl ist es geschehen, daB die Enzyklopii.die sich der griiBeren Beliebtheit und Verbreitung erfreute - schon zu Hegels Zeit, und
heute kaum weniger. Aber zum Schaden fiir die Sache. Die grotle Linie ist
wohl ftir das System das Mallgebende, aber das System ist nicht fiir
den philosophischen Ertrag des Werkes das MaBgebende. Kategorienlehre ist nun einmal Detailforschung. Ihr Gehalt ist nicht nach dem
Umfang einzuschfitzen, sondern nach dem wirklich geschauten und begriffenen Inhalt. Der Inhalt aber ist genau so viel, als vom Detail erfatlt
ist. Sein Ganzes liegt nicht im Resultat. Es liegt in der Fiille des
Begriffenen.
So haben wir Grund, im Gegensatz zu den Bemiihungen mancher
Darsteller, uns an das Hauptwerk zu halten. Zwei objektive, im Wesen
der Sache selbst liegende Griinde miissen den sachlich Gewissenhaften
notwendig dazu bestimmen.
Der eine liegt in der von Hegel selbst bewuBt verfolgten Tendenz.
Urn innere Wesenserfassung des Absoluten handelt es sich. Wir kennen
es zunachst nicht. Der Gedanke betritt Neuland. Die Schwelle iiberschreiten, das Terrain iibersehen bedeutet hier wenig. Es durchwandem,
durchforschen, kennenlernen bedeutet alles. Jedes Detail hat Gewicht,
jede Einzelheit hat unabsehbare Folgenketten in der expliziten Welt. Je
mehr Detail in diesem Felde wir erfassen, je liebevoller und sachhingegebener wir es anfassen, urn so mehr begreifen wir - nicht nur vom
Absoluten selbst, sondern auch von der Welt und unserem eigenen Wesen.
Die groBe Linie der Hegelschen Logik skizzieren ist Ieicht, aber nichtssagend. Die Sache selbst kann man durch sie nicht geben. Sie ist derartig
in den Inhalt versenkt, daB man sie nur in ihm fassen kann.
Der andere Grund liegt im Wesen der Dialektik. Diese ist ganz und
gar Detailarbeit. Gewi13 ist sie es, die iiberall Zusammenhiinge, Ubergii.nge, Kontinuen herstellt und in ihnen die groBe Linie zieht; nichtsdestoweniger ist sie an jeder Stelle hingegeben an den Sondergegenstand,
ist gleichsam verbissen in ihn, solange his sie ihn bewaltigt, ganzlich
unfiihig tiber ihn hinwegzugleiten, ohne ihn in sich aufgenommen zu
haben. Sie muB iiberall die Linie verfolgen, auf der sie sich findet. Und
diese lliuft nur an der Sache fort. Die jeweilige Kategorie ist ihr das
Wesentliche. Nur an ihr wird das Weitere sichtbar. Darum, je geduldiger
man sich in die Einzelheit hineinsieht, urn so mehr bekommt man vom
Ganzen zu sehen. Und umgekehrt.

376

377

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

2. Sinn und Problem der Dialektik

In der groBen Logik nun liegt ein so gewaltig angewachsenes Kategorienmaterial vor uns, wie auch nur anniihernd nicht bei einem der
Friiheren oder Spiiteren. An diesem Material fiillt vor allem das eine
auf, dail es durchaus keine inhaltlich neuen Entdeckungen sind, aus denen
es besteht. Die einzelnen Kategorien sind wohlbekannte, z. T. sehr alte
Errungenschaften der Philosophic. Die Prinzipien der Vorsokratiker,
Platons, des Aristoteles und zahlreicher Spaterer tauchen auf - nicht
gerade in geschichtlicher, wohl aber in einer dem geschichtlichen Gang
sinngemiil3 entsprechenden Reihenfolge. Wir finden also im Wesen des
Absoluten dieselben wohlbekannten Kategorien wieder, die von jeher
als Prinzipien der gegenstandlich gegebenen Welt gegolten haben; nur
eben nicllt diese oder jene Gruppe von ihnen, wie sonst immer in den
philosophischen Systemen, sondern alle zu einer einzigen groBen,
organischen Gesamtordnung vereinigt.

Hier also liegt das Geheimnis des iiberwiiltigenden lnhaltsreichtums

der Hegelschen Logik. Nicht Hegels einsames Denken ist der universale
Entdecker der Kategorienfiille; die Entdeckungen der ganzen Reihe
philosophischer Kiipfe von den Anfangen der abendlandischen Philosophie ab sind in dieser Logik vereinigt. Inwiefern Hegels Vorgehen
berechtigt ist, warum es kein eklektisches Zusammentragen, sondern
organische Einheit und gleichsam die iiberzeitliche Gegenwart aller
Proze13stadien in der Struktur des Resultats ist, davon war scl1on in
anderem Zusammenhang die Rede. Hier aber gewinnt es noch einen
besonderen Sinn, wenn man sich gegenwiirtig h8.lt, welches Unternehmen
Hegel damit bewii.ltigt. Es ist und bleibt ein MiBverhiiltnis, daB der
Gedanke eines Einzelnen die Ka.tegorien des Absoluten sollte aufzeigen
kiinnen, daB der endliche Geist den unendlichen giittlichen sollte begreifen kOnnen. So aber kommt es heraus, daB es sich hierbei gar nicht um
die gedankliche Kraft eines endlichen Geistes handel!: es ist der ,.objektive Geistll, der Weltgeist selbst, der in seiner geschichtlich-zeitlirhen
Entfaltung Stiick fiir Stiick die Riesenarbeit geleistet hat. Dem Erben
dieser Gesamtleistung bleibt nur die sekund8.re Arbeit des Auflesens,
des Wiedererkennens und der Durchfonnung des Ganzen zum System.
Wobei dann das eigentlim Originelle und wahrhaft Geniale die Idee dieses
Tuns selbst ist. Donn das Erbe der Geschichte lag vor aller Augen. Die
Idee, es systematiscl1 auszuwerten, aber kam nur Einem.
Man wird tiberdies in der sekundaren Arbeit auch die rein synthetische
Leistung nicht unterschli.tzen diirfen. Aber das Ungeheuerliche des ganzen
Unterfangens gewinnt doch auf diese Weise ein wesentlich anderes
Gesicht. Das Denken Hegels tritt zuriick gegen den geschichtlich objektiv
gewordenen Gedanken des Menschengeschlechts, sofern er der ewige
Gedanke des Absoluten ist. Hegel ist nur der Sprecher und Interpret,
zeitlich gebunden in seinem Zeitalter und Sprecher fiir dieses; das originare, sch.Opferische Denken ist das Denken der Geschichte in seiner
makrokosmisch langatmigen, suchenden, tastenden, sich auf tausend
Wegen dem Absoluten nahernden und schlieBlich sich selbst begreifenden
Wirklichkeit.
!Diesem Werdegang gegeniiber ist die originRre Tat Hegels nur das
letzte Glied: das sich selbst Begreifen des geschichtlichen Denkens in
ibm -in der Form des Systems. Die Form also, in der diose Aufgabe bewaltigt wird, ist die Dialektik.
Was es mit ihr auf sich hat, ist eine vielumstrittene Frage. Die einen
sehen in ihr ein auBerliches, verwirrendes Schema gedanklicher Technik,
geeignet, zweifelhafte Schliche der Spekulation zu verschleiern; die
anderen meinen in ihr geradezu das Wesen der Sache zu fassen, zum
mindesten aber die geniale Methode des Schauens, mit der der geschaute
Inhalt steht und fallt. Zwischen diesen extremen Bewertungen gibt es
viele Zwischenglieder miiglicher Auffassung. W elcho die rechte ist,
dariiber ist lebhafter Streit. Die Entscheidung wiirde ein sachliches Dar-

Daraus ist zweierlei zu entnehmen. Erstens, das Absolute, um dessen

Kategorien es sieh handelt, ist kein der Welt entriicktes Jenseitiges, sondern ganz und gar das in ihr sich Realisierende. Um andere Kategorien als
um diejenigen dieser unserer Welt kann es sich im Absoluten nicht handeln. Aile Denker der Geschichte, denen es im Ernst um letzte Grundlagen
zu tun war, haben tatsiichlich an der Durchdringong des Absoluten mitgearbeitet, ob sie es nun wu!lten oder nicht. Sie haben die Kategorien, die
sie fanden, nur nicht als Kategorien des Absoluten erkannt, und ihre
Arbeit blieb deswegen eingegrenzt in den Umkreis ihrer jeweiligen
Denkerfahrung; wie denn ihre Formulierungen auch meist den Stempel
der Einseitigkeit behielten und dariri das Wesen des Gefundenen verkannten. Aber ihre Arbeit war deswegen nicht wertlos.

Zweitens aber setzt das die Logik in die Lage, auf dieser Vorarbeit
zu fuBen. Sie kann die Friichte der Geschichte sammeln, nicht wahllos
freilich, aber doch nahezu im ganzen Umfange. Donn - und damit begegnen wir dem aus der Ph8.nomenologie her wohlbekannten VerhB.ltnis
wieder - Geschichte des Gedankens und System des Gedankens sind
inhaltlich nicht zweierlei, sondern ein und dasselbe, nur in verschiedener
Dimension entrollt. Ja, die Parallele ergibt sich fiir den Gegenstand der
Logik noch viel genauer, denn dieser Gegenstand ist nicht einer unter
anderen, sondern ,der" Gegenstand schlechthin, der in aller Gegenst8.ndlicl1keit das einheitliche Innenwesen ausmacht, der Gedanke, der in allem
Denken die gedankliche Substanz bildet. Das Absolute als Thoma der
Logik ist das allen Themen der Metaphysik gemeinsame Grundthema.
Und da seine geschichtliche Entfaltung demselben inneren Gesetz der
thematischen Konsequenz folgt, dem auch die systematische Untersuchung
gehorcht, - der Konsequenz im sukzessiven Sichtbarwerden stets neuer
Kehrseiten derselben Sache auf Grund des jeweilig Eingesehenen -, so
miissen die geschichtlichen Einsichten im Aufbau der Logik in gleicher
Folge wiederkehren.

378

III. Abschnitt. Die Wissenscha.ft der Logik

2. Sinn und Problem der Dialektik

iiberstehen voraussetzen. Und es scheint, daB wir in unseren Tagen davon

grundsiitzlich weit entfernt sind.
Nicht um solche Entscheidung soli es sich bier handeln, sondern urn
eine weit bescheidenere Aufgabe. Man wird sich unter allen UmsUi.nden
nicht verhehlen kiinnen, daB etwas Dunkles, Ungekliirtes, Ratselhaftes
in der Dialektik steckt. Derer, die ihrer miichtig waren gab es in allen
Zeiten nur ganz wenige, vereinzelte. lm Altertum waren es drei oder
vier spekulative KOpfe, in der Neuzeit jedenfalls nicht mehr- wenigstens
seiche, die etwas Sichtbares damit geschaffen haben. Dialektische Ansiitze finden sich freilich Ofters, zumal an der Grenzlinie klarer Sachbeherrschung- dort wo das Aufweisbare zu En de ist und die Diskussion
rein gedanklicher Miiglichkeiten beginnt. Im Sinne solcher Ansatze kiinnte
man z. B. auch Aristoteles einen Dialektiker nennen. Dieser Denkertypus
ist zahlreich vertreten. Aber seine Vertreter sind nicht die eigentlichen
Dialektiker. Es gibt offenbar eine eigentiimlich dialektische Begabung,
die sich wohl ausbilden, aber nicht erlernen IB.Bt. Sie ist eine eigene
originiire, auf nich.ts anderes zuriickfiibrbare Art des inneren Sehens,
und zwar ein durchweg konspektives Sehen das an den Zusammenhiingen der Sache fortschreitend, diese immer von verschiedenen Seiten
zugleich, und daher in Widerspriichen schillernd sieht, und dennoch auch
das Widersprechende in seiner fiir die Sache ch.arakteristischen Gebundenheit zur Einbeit sieht.
Bemerkenswert ist es, daB auch die dialektischen Kiipfe selbst das
Geheimnis der Dialektik nicht aufdecken. Sie haben und handhaben
wohl die Methode, aber sie kOnnen nicht verraten, wie sie es machen.
Sie wissen es offenbar selbst nicht. Es ist wie im Schaffen des Kiinstlers.
Der Schaffende ,weill" das Gesetz nicht, nach. dem er schafft; aber er
schafft nach ihm. Der das Geschaffene Anschauende weiB es genau so
wenig~ aber er schaut an gemB.B ibm. Der Geniale wie der Kongeniale
befolgen das Gesetz blind, unfehlbar, wie im Schlafwandel.
Wie dart das Kunstwerk, so bier das philosophisch Geschaute: es
tritt erst als Resultat ins Licht des BewuBtseins, als Gebilde, als Inhalt,
nicht als Gesetzlichkeit. Und zwar fiir den Nach-Schauenden nicht anders
als fiir den originS.r Scllauenden. lm kiinstlerischen Verstehen ist unverkennbar etwas wie ein Nachschaffen; es ist der Einsatz des Betrach~
ters, ohne den das Werk ihm verschlossen bleibt. So gehiirt auch zum
philosophischen Verstehen des dialektisch Gedachten durchaus dieselbe
dialektische Bewegung, in der das originiire Denken die Umrisse der Sache
eingefangen hat. Der lesend Verstehende mull dieselbe gedankliche Kurve
beschreiben, denselben Rhythmus in sich zum Schwingen bringen, dieselbe ,Anstrengung des Begriffs" auf sich nehmen.
Will man das Wesen der Dialektik demonstrieren, so hilft einem keine
Analyse, keine Theorie. Man findet sich gleich zu Anfang vor derselben
Grenze wie der Kunsttheoretiker. Man kann wahl einiges sehr Allgemeine
angeben, das offenbar nicht tief dringt. Und man kann Beispiele bei1

379

bringen, an ihnen demonstrieren, Auffallendes herausheben, beschreiben.

So kann man auf das Riitselhafte aufmerksam machen, aber nicht es ent~
ratseln. Die eigentliche Arbeit des Schauens, die das vorliegende Inhaltliche einleuchtend mach!, kann nur der nach-schauende Blick selbst vollziehen. Und auch dann begreift dieser nur den Inhalt- durch den Nachvollzug -, nicht das Vollziehen selbst.
Man kann wohl, wie bei der Kunst die Stilcharaktere, so bier die
wiederkehrende Formentypik beschreiben. Aber sie sagt nur demjenigen
etwas, der die Fiihlung mit der Sache ohnehin schon hat, und zwar ohne
Begreifen hat. Was jedem Leser Hegels sich ohne weiteres aufdriingt,
ist der Schematismus von These und Antithese, sowie deren ,Aufhebung 11
in der Synthese, die jene heiden iiberhiiht. Tiefer hinein liegt vielleicht
schon das, was Hegel die ,Macht des Negativenu nennt, die offensichtlich
die Rolle eines den Gedanken bewegenden, immer wieder tiber sich
hinaustreibenden Prinzips spielt. Wir sind ihr wiederholt an den Beispielen der Dialektik begegnet, welche die Phanomenologie brachte. Aber
zugleich ist an diesen Beispielen ersirhtlich, daB das eigentliche Wesen
der Sache ein positives ist und sich in der Negation nicht entfernt ersch.Opft. Auch bier steht man nur bei einem von vielen Oberfliichencharakteren der Dialektik, nicht beim Eigentlichen, Substantiellen ihres
Wesens.
Ein weiteres Moment, das man anzugeben pflegt, vielleicht das riitselhafteste von ihnen, ist das sogenannte FlieBen, die Bewegung, das Dbergehen, dasjenige also, woran die definierten und verfestigten Begriffe
sich aufheben. Hier, so mu13 man schlieBen, liegt etwas ganz Fundamentales vor, worin zum mindesten ein Teil des Wesens sich spiegelt. Aber
sobald man versucht, das Bild des Flie.Bens - denn zuniichst ist es eben
nur ein Bild - niiher zu umrei13en, so gerB.t man in die grOBten Schwierigkeiten.
Wessen Bewegung soU es denn eigentlich sein? Die des Denkens oder
die des Gegenstandes? 1st es die des Denkens im Gegensatz zum Gegenstande, so ist es jedenfalls keine diesen erfassende Bewegung, bleibt
ihm iiuBerlich, ibm gegeniiber willkiirlich, sollte also vielmehr unterbleiben. 1st es aber Bewegung des Gegenstandes, so gehOrt sie auch fiir das
Schauen mit zum Gegenstande und ist selbst Gegenstand des Schauens.
Das aber trifft keineswegs zu.
Man hilft sich nun vielleicht und sagt, es sei Bewegung des Begriffs.
Aber darunter sich etwas vorzustellen ist um nichts Ieichter. Freilich, die
festen Begriffe heben sich hier auf, erleiden einen Wandel. Aber der
Wandel ist doch nicht ein eigenmiichtiges Spiel der Begriffe urn ihrer
selbst willen, sondern an den Gegenstand geheftet; und das eigentliche
Begreifen im Wesen des Begriffs ist und bleibt ein Begreifen des Gegenstandes. Der Gedanke geht gleichsam urn den Gegenstand herum, sieht
ihn von anderer und anderer Seite, sieht Neues an ihm; und damit
wandel! sich die fiir ihn gepragte Form, der Begriff. Sie pragt sich um,

380

III. Absd:mitt. Die Wissenscha.ft der Logik

2. Sinn und Problem der Dialektik

verfliissigt sich. Aber solch eine Beschreibung dieser ,Bewegung" bleibt

Gleichnis. Erst im Vollzuge selbst faBt man den dialektischen Gedankenaber eigentlich auch dann nicht lhn, sondern den Gegenstand in ihm und
durch ihn. Der dialektische Gedanke bleibt ganz nnd gar die Art des

prii.pariert das Skelett der Methode heraus, die im Denken des Altmeisters

381

Geschichtlich ist das eine wohlbekannte Tatsache: der Epigone

ein Lebendiges war nnd lebendige Gedanken zeitigte, aber sich selbst
anatomisch nicht kannte. Im philosophischen Denken mag die Methode
erste Bedingung sein, aber nicht erstes Gedachtes oder GewuBtes.
Metboden-BewuBtsein ist notwendig das Letzte und Abhiingigste in ihm.

Sehens. Gesehen aber wird in seinem Vollzuge immer nur das Objekt

des Sehens, nicht das Sehen selbst.

Das ist nahezu eine Selbstverstandlichkeit, wenn man die Sachlage vorurteilslos ansieht. Uns heutigen nur ist sie nicht mehr vertraut, weil
noch dicht hinter uns in sehr junger Vergangenheit die Vorurteile des
Methodologism.us liegen; dieser meinte, tiberall mit Rechenschaft tiber
die Methode beginnen zu mtissen (und zu kOnnen), ja er gab das Wissen
um die Methode fiir apriorisches Wissen aus!

Hegels Denken ist das groBe Beispiel dieses Verhiiltnisses. Er ist wohl
der Meister der Dialektik, der groBe Kiinstler der begrifflichen Bewegung und der Gegenstandsschau in ihr. Aber er sagt nicht, wie er es macht.
Er macht es einfach. Ja, er macht es vor, so daB der Kongeniale es nachvollziehen kann. Er hat das KOnnen, und wohl auch ein Wissen urn das
KOnnen, aber kein Begreifen des KOnnens. Die a.lles begreifende Dia.--

lektik versagt vor der Aufgabe, sich selbst zu begreifen. Es fehlt ihr das,

Diese ungeheure Verkehrung der Dinge hat sich !angst iiberlebt.

was sie sonst an allem Seienden durchfiihrt, das Fiirsichsein. Sie ist, was
sie ist, nur an sich. Sie ist fiir uns nur in ihrer Ersd:J.einung, den inhaltlid:ten Resultaten. Und was sie an sich ist, ist sie nur fiir den Gegenstand.

Was uns geblieben ist davon, ist cine gewisse Methoden-Neugier, die sich
begreiflicherweise zu einer Art subjektiven Zwanges steigert, wo eine

Methode dem Eindringen des Gedankens

Blick wird vom ungelOsten RB.tsel fasziniert,
tung (der auf den Gegenstand) abgelenkt.
auf die Methode als solche, nicht ahnend,
haupt nicht sehen kann, daB sie ihm - urn

Fiir sich aber ist sie das Negative ihrer selbst, ihr Verschwundensein
hinter dem, was sie sichtbar macllt.
Einen ernstlichen Einwand gegen ihr Wesen, als ein verborgenes,
kann man daraus nicht machen. Schon die ganz von selbst sich darbietende
Parallele zum kiinstlerischen Schaffen tut das beweiskriiftig dar. Ein

daB sie mehr Kategorien entdeckt, beschrieben und in ihren verwickelten

Beziehungen erstmalig ans Licht gezogen hat, als irgend ein anderes
Vorgehen. Es kann keinem Wissenden zweifelhaft sein, daB sie ein er-

staunlich leistungsfiihiges Instrument des Philosophen ist, und gerade auf

solchen Gebieten am meisten, wo andere Methoden versagen, daB aber
weder ein jeder das Instrument zu handhaben vermag, noclt auch irgend
einer, der seiner miicbtig w&re, seinen inneren Bau kennte.
Das ist der Grund, warum sirh aus ihr nicht eine allgemein zug.fing-

liche Methode der philosophischen Forschung machen laBt. Hier scheint

eine absolute Grenze der Lehrbarkeit zu liegen. Man kann einstweilen
nur vor der Grenze Halt machen, ihre Tatsache hinnehmen. Die Tatsache

selbst aber ist keineswegs unverstiindlich. Sie fiigt sich ohne Schwierigkeiten den Erfahrungen ein, welche die Philosophie auch sonst mit ihren

Methoden macht. Das Wissen um die Methode als solche ist immer und
iiberall seknndiir. Es hinkt hinter der lebenden, arbeitenden Methode
her und ist fiir sie niemals nOtig. Es kann ihr nicht vorausgehen, oder
auch nur Schritt halten mit ihr, weil nur das in den Gegenstand versenkte

BewuBtsein - niemals aber das auf sich reflektierende Vorgehens finden kann.

Wege des

aus seiner natiirlichen Rich-

Er ,starrt" nun gleichsam

daB er sie gerade so iiberbei dem Bilde zu bleiben -

nur im peripheren Sehen sichtbar werden kann: n8.mlich als Begleitph3.nomen eines immer rein inhaltlichen und gegenstiindlichen Hauptph8.nomens.
In dieser Abschw3.clmng ist der Irrtum auch in unserem heutigen

stiirkerer Erweis noch liegt natiirlicl::a in den Friichtcn, an denen man ihre

sehr positive Arbeit erkennt. Wie es niimli<h urn sie selbst auch stehen mag.
daB sie in der Hand eines wirklichen Meisters ein geniales Durchdringen
des Gegenstandes ist, wird ihr niemand bestreiten. Die Tatsa.che besteht,

hartnackig widersteht. Der

Denken nicht behoben. Und am Problem der Dialektik wird er sehr

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fiihlbar - als ein sich selbst irn Wege Stehen. Geboten ist, wie iiberall in

Methodenfragen, das Gegenteil: strengste Einstellung auf die Sache,

Wegsehen von der Methode und das Gewinnen ihrer Bewegung an der
Sache. Man kommt ihr auf diesem Wege wenigstens auf die Spur.
Man muB sich dariiber klar sein: was sich fassen l3.Bt von der Dialek-

tik, ist ihre Oberfliiche. Aber die Oberflache zeigt auch schon bestimmte
Wesensziige, und deren Festnagelung ist keineswegs wertlos. Sie fallen
sogleich ins Auge, wenn man Hegels Dialektik mit alteren verwandten
Formen des Vorgehens zusammenh3.lt, etwa mit der Dialektik der Alten
oder der Kombinatorik der Neueren. Hier ist Verwandtes und Gegensiitzliches.

Die Platonische Dialektik gelangte nicht hinaus iiber das, was Hegel
die ,auBere Reflexion" nannte. Sie wuchs aus der Frage der ,Methexis"

'~

hervor. Ihr entscheidender Schritt war, die Teilhabe der Dinge an

den ldeen in Teilhabe der Ideen aneinander aufzulOsen. Sie vollzog

damit den Ubergang in eine andere Dimension des Zusammenhanges,
gleichsam in die Horizon tale, die nun innerhalb der Ideenmannigfaltigkeit
spielt. Innerhalb der Ideenwelt aber ging sie von gewissen einzelnen
Ideen aus, wie. sie der von den Dingen herkomm.enden ,,Schau" gerade
sichtbar geworden waren. Sie schlug dann mit diesen ein sehr einfacltes,

382

III. Abscb.nitt. Die WissensdJ.aft der Logik

ausprobierendes Verfahren ein, welche von ihnen ,einander aufnehmen"

und welche nicht. Was sich ergab, war immerhin ein tiber Erwarten
bemerkenswertes Resultat. Es erwies sich, daB die einzelnen Ideen, fiir
sich genommen, Abstraktionen sind, daB sie iiberhaupt nur miteinander
und im Verhii.ltnis ihrer Geltung fiireinander zu Recht bestehen, daB also
ihre nGemeinschaft", oder ihre ,Verflochtenheit"- ihr ,Hindurcllgehen
durcheinander" - das Prius den einzelnen gegeniiber ist.
Hier war es, wo der philosophische Gedanke zum erstenmal auf etwas

wirklich Hintergriindiges, in gepragten Begriffen nicht Ausdriickbares

Rtie13: auf ein Kontinuum der Ideen, aus dem die einzelne nicht herauslOsbar ist. Kein Wunder, daB im Platonischen ,Parmenides" die Begriffe
sich lOsen, flieBend werden, als ein AuBeres und Inad8.quates erscheinenan einem anderen, das durch sie nur getriibt hindurchschimmert, und daB
schon Platon das Bild einer ,Bewegung" der Begriffe fiir dieses erstaun~

liche Phanomen gebrauchte. Das hindurchschimmernde Andere eben war

das eigentliche Ideenreich, im Unterschied zu dem Reich der verendlichten
und verfestigten Ideenbegriffe. In Hegels Sprache ausgedriickt, ist das die
erste geschichtliche Erhebung der endlichen Vernunft zur absoluten Vernunft, der erste wirkliche Einblick des Denkens in das Innere des Absoluten. Seine Bewunderung fiir die GroBtat des spaten Platon spricht sich
denn auch bei ihm wiederholt und an den entscheidenden Stollen aus,
freilirh stets gepaart mit der Kritik, daB die Errungenschaft nicht aus~
gewertet, ihr Sinn nicht ins BewuBtsein gehoben sei, daB diese Dialektik
im .ii.uBerlich-Zufalligen, Kombinatorischen stecken bliebe und deswegen

nicht durchfiihre, was sie ankiindigte.

Kritik wie Anerkennung sind gleich berechtigt. Die Geschichte gibt heiden recht. Obgleich isoliert in seiner Zeit dastehend, blieb der Platonische
Gedanke lebendig. Er lebt bei Plotin wieder auf, in genialer Synthese mit
dem Aristotelischen Gedanken von dem sicllselbstdenkenden ,Nus". Aus
dem ,,Nus" freilich ist bier ein ganzer ,intelligibler Kosmos" geworden,

der Kosmos der Ideen - schon hier deutlich als innere Mannigfaltigkeit
der Kategorien eines Absoluten verstanden -, und die Dialektik der Ideen
ist das sich selbst begreifende Denken in diesem ,Nus", die wahre Expo~
sition des gOttlidten Urwesens - freilich nicht in seiner Ureinheit, wahl
aber in seiner zweiten Gestalt (Hypostase), als das in die Zweiheit des
,Intelligenten" und ,Intelligiblen" gespa.ltene Wesen, vor Erschaffung

der Natur uud des endlichen Geistes. Auch hier freilich herrscht die
,S.uBere Reflexion", die Kombinatorik der ldeen. Und insofern kommt

2. Sinn und Problem der Dialektik

383

Es ist begreiflich warum Hegels Urteil tiber die .,Allgemeine Charakteristik" ein abfiilliges sein muBte. Er sah in ihr den vollstiindigen Verlust

der Innerlichkeit uud Lebendigkeit, das grundsatzliche Stehenbleiben bei

der Reflexion des endlichen Verstandes. In der Tat hat Leibniz den groBen
Gedanken, der ibm vorschwebte, nicht zu realisieren gewuBt. Statt
Elemente nebeneinanderzusetzen und zu verbinden, hiitte er, von einem
Punkte ausgehend, ,entwickeln" sollen. Dennocb. HiBt sich nicht ver-

kennen, daB gerade Hegels Dialektik eine Durchfiihrung eben jener

Charakteristik ist, wenn man diese ihrer Idee nach versteht. Die scientia

generalis steht unzweifelhaft auf halbem Wege zwischen den diskret gedachten Universalien der Scholastik und der Hegelschen Logik. Und die
heiden traditionellen Fassungen der Universalien finden sich, vermittelt
durch sie, in Hegels Denken wieder; die universalia in rebus als die Kategorien der Welt und die universalia ante res als Kategorien des Absoluten;
Leibnizisch also, jene als Elemente der Dinge, diese als Elemente des gOtt~
lichen Verstandes. Leibniz wie Hegel haben, jeder in seiner Weise, den

alten Streit in einem groBziigigen Einheitsgedanken beigelegt.

Was das eigentlich Neue in Hegels Arbeit gegeniiber dieser ehrwiirdigen
VorgB.ngerschaft ausmarht, ist die Entfaltung einer organischen Einheit
des Kategorienreichs, eines ,Systems" der Kategorien. Es ist die Einheit

der ., Verflochtenheit", die Platon geschaut, aber nicht entwickelt hatte.

Hegel entwickelte sie. Und da erweist sich der alte Gedanke als noch weit
fruchtbarer, als Platon hatte ahnen kOnnen. Es ist einfache Konsequenz
a.us ihm, was Hegel vollzieht: Gibt es einen durchgehenden Zusammen~

hang der Kategorien, der als Flechtwerk ihr ganzes Reich durchzieht, so
mu13 es mOglich sein, ihn an den Kategorien selbst zu verfolgen, und zwar
so, daB man, indem man die eine genau in ihren ,Momenten" ins Auge
faBt, von ihr aus von selbst zu einer narhsten, und von dieser ebenso
weiter zu anderen gefiihrt wird. Denn das eben hatte Platon erwiesen,

daB die einzelnen fiir sich gar nicht bestehen und ebensowenig gedacht
werden kOnnen.
Reicht dieser Zusammenhang aber wirklich his zu den letzten und
B.uBersten Gliedem, so muB es grundsii.tzlicll mOglich sein, an seiner Hand
das ganze KategorienreiclJ. in einem Zuge abzuwandern - und zwar ohne
zu ii.uBeren Hilfsmitteln zu greifen, d. h., ohne von zufiillig vermittelten
Elementen auszugehen und sie zu kombinieren. Ja, es wird gleichgiiltig,
von welchem Punkte man ausgeht. Von jedem aus fiihren FB.den nach allen
Seiten, jeder kann als Anfangspunkt dienen. Der Zusammenhang besteht

es auch bei Plotin nicht zur eigentlichen Erscheinung der gottlichen Ver-

eben unabhangig vom durchlaufenden Denken als ganzes und durch-

nunft in der menschlichen.

gB.ngiges Kontinuum. In welcb.em Gliede man es auch zu fassen bekommt,

es muB einen weiterfiihren.
In diesem an sich einfachen Prinzip wurzelt das sonderbare Phiinomen,
das man die Eigenbewegung der Dialektik nennen kann. Von bier aus

Der Kombinatorikgedanke lebt dann schematisiert fort in der Universalientheorie. Er bleibt, was er von Hause aus ist, der Versucll, den Ver-

sland Gottes darzustellen. Die ars magua des Lullus entbehrt bei aller
formalistischen Verknocherung dieses hohen Pathos nicht. In der scientia
generalis des jungen Leibniz tritt es deutlich zutage.

versteht man Ieicht, daB es sich weder um eigentliche Bewegung des

Gegenstandes noch auch um eine von ihm unabhiingige Bewegung des

384

III. Absdmitt. Die Wissenschaft der Logik

2. Sinn und Problem der Dialektik

Gedankens handelt, sondern um eine den Gegenstand entlangwandernde

Bewegung des Gedankens in engster Ansd:!miegung an seine intelligiblen
Konturen. Die Bewegtheit selbst ist dabei wesentlich ein Exponent der
lnadiiquatheit des Gedankens, sowie der aus ihr stiindig neu resultierenden Adiiquationstendenz. Immer wieder erweist aim das Begriffene als
,nicht das Wahre". Der Gedanke macht fortlaufend die Erfahrung, da3
die Sache doch wieder anders ist, als er sie faBte. So muB er sich wandeln
urn ihretwillen. Und da seine Form der Begriff ist, so mull der Begriff
sich umfonnen.
Diese Umformung ist das eigentliche Tun der Dialektik. Die vielberufene und viel miBverstandene ,Bewegung der Begriffe 11 In ihr wird
in der Tat alles Definierte und Festgelegte schwankend. Nid:!t daJJ es einfach aufgelost wiirde, denn im Flusse erhalten sich ja gerade auch die
einmal getroffenen Bestimmungen; es ist vielmehr eine bald unmerklich
verschiebende, bald in schroffer Gegenwendung einsetzende Auflockerung,
in der zwa.r die Begriffe sich erhalten, aber die ,Momente" der Begriffe
(und das will mehr sagen als bloJJ Merkmale) sich verfliissigen.
DaJJ diese ,Bewegung der Begriffe" etwas ganz anderes ist als Fichtes
deduzierende Dialektik, sahen wir schon an der Phii.nomenologie. Das von
dort her wohlbekannte Moment der ,Erfahrung" taucht in der Logik
wieder auf. Es ist nur mehr iiberdeckt von der aprioriscll-inhaltlirhen
Stringenz der Zusammenhiinge. DaB es auch eine apriorisrhe Erfahrung
giht - im Gegensatz zum engeren Erfahrungsbegriff Kants und des
Empirismus -, diirfte gerade dem heutigen Denken eine wohlbekannte
Tatsache sein, seitdem sie als Wesensschau und Wesensanalyse eine brette
Problemfront gewonnen hat. Man kann Hegels dialektisd:!es Schauen ganz
zwanglos unter Wesensschau subsumieren. Nur da.rf man deren Begriff
dann nicht schulmii3ig eng fassen. Denn Dialektik schaut nicht punktuell,
nicht auf den kiinstlid:! ausgegrenzten Sonderinhalt, sondern auf weite
Inhaltszusammenhiinge. Sie schaut konspek~iv, nicht stigmatism. Deswegen muB sie beweglich sein, den Zusammenhiingen folgen, dasselbe von
vielen Seiten als ein Versrhiedenes und in sich Gegensiitzliches sehen
Iemen und diese Mannigfaltigkeit in ihm nicht nur gelten lassen, sondern
aud:! hegrifflich zu bewiiltigen suchen. Dabei wandelt sich natiirlich der
Begriff.
Hier ist nun nichts mehr iibrig vom Reinhold-Fid:!teschen Postulat, aile
Ka.tegorien aus ,einem" Prinzip abzuleiten. Gerade die Ableitung hat sich
als unmOglich erwiesen, sis ein falsch.er Apriorismus, der die wahre Herkunft der Gegebenheiten iguoriert; zugleich auch als eine unverstiindige
Oberlastung des ersten Prinzips, in welchem man dann stillschweigend die
ganze Inhaltsfiil!e des Abzuleitenden voraussetzt, ohne den Widersinn der
Voraussetzung zu spiiren. Hegels ,Anfang der Wissenscl:J.aft" ist weit
entfemt, ein solches Prinzip zu sein. Er bezeiclmet ihn ausdriicklich. ala
ein zuniichst Inhaltsleeres, abstrakt Verstandenes. Er braucht eben kein
Deduktionsprinzip, Dialektik ist nicht Deduktion. Sie ist anschmiegendes

Entlangwandern an der gegliederten und vielfach verschlungenen Struktur

des Gegenstandes. Dazu kann sie unbesorgt an dem AuBerlichsten und
Belanglosesten ansetzen, das er ihr darbietet. Sie wird durch die Macht
der Zusammenhiinge dennoch unfehlbar in ihn hineingefiihrt. Denn die
Zusammenhiinge gehen durch. Sie sind gegen alles Besondere und Isolierbare das metaphysische Prius.
Es ist vielleicht die erste Bedingung fiir das Verstandnis der Hegelschen
Dialektik, diesen Sad:!verhalt zu durchschauen, das Vorurteil gegen das
vermeintlich Deduktiv-Apriorische in ihr fallen zu lassen, das sich heute
noch fast zwangsliiufig mit dem Worte ,Dialektik" verbindet. Es ist das
Falscheste des Falsd:!en, Hegels Dialektik fiir Ableitung zu nehmen.
Ebensogut konnte man die beschreibende Zoologie Ableitung nennen.
Unverkennbar dagegen ist de.r deskriptive Zug in der Dialektik. Dod:! ist
er ebensowenig das MaJJgebende in ihr wie etwa Analyse und Synthese.
Von diesen ist gleid:!fal!s etwas in ihr, und gelegentlid:! treten auch deduktive Elemente auf. Aber das alles ist untergeordnet. Das Eigentliche ist
etwas anderes, etwas, worauf keiner der hergebracb.ten Methodenbegriffe
zutrifft. Dieses andere kann man nicht direkt beschreiben, man kann es
nur im eigenen Denken erfahren. Und als Erfahrenes hat es etw~c:
schlechthin i.lberzeugendes.
Die Erfahrung kann jederzeit gemad:!t werden, aber nicht in der methodologischen Reflexion , tiber" die Dialektik, sondern nur im dialektischen
Denken selbst, in seiner Ausiibung, d. h., die Erfahrung kann nur am
Gegenstande, in der an ihm arbeitenden Dialektik gemacht werden. Es
handelt sich eben urn eine eigentiim.liche, origin3.re, nicht weiter zerlegbare Art des geistigen Sehens selbst, um eine Form der Fiihlunghabe mit
der Sache. So darf man Dialektik vielleicht noch am ehesten zur reinen
Intuition red:!nen - wie sie ja geschichtlich auch die inhalt!iche Auflosung
von Schellings ,intellektualer Anschauung" ist. An diesem ihrem eigentIichen und lebendigen Innenwesen sind aile jene mehr ins Auge fallenden
Momente - wie die Analyse und Synthese, die Deskription, die logische
Folge, die Antithetik, ja selbst die standige Umpriigung der Begriffe und
deren ,Bewegung' - nur ein AuBeres.
Die ewige Inadaquatheit der Begriffe selbst aber und ihre Verfliissigung
versteht man von hier aus doch urn einiges besser. Der Begriff nB.mlich ist
der Anschauung niemals adiiquat. Er kann es seinem Wesen, der logischen
Bestimmtheit nach, nicht sein. Anschauung ist das Lebendige, er das
Erstarrte. Der Kampf zwischen heiden l3.13t sicb. durclJ. eine lange Reihe
geschichtlicher Theorien verfolgen. Die Entscheidung in diesen Theorien
pflegt aus der Alternative heraus fiir die eine oder die andere Seite gegeben
zu werden. Der Intellektualismus verwirft die Anschauung zugunsten des
Begriffs, der Intuitivismus den Begriff zugunsten der Anschauung. In
beiden Fallen bleibt die Theorie einseitig.
Hegel ist es, der- nicht mit der Theorie, sondern mit der Tat - eine
Synthese schafft, indem er den Begriff zum lebendig Geschauten herauf25 Hartmann, Deutscher ldealismus

385

386

III. Abschnitt. Die WissensclJ.aft der Logik

2. Sinn und Problem der Dialektik

bildet. Versteht man nun unter dem Begriff den im traditionellen Sinn
logisclt gepragten und definierten, so ist die Heraufbildung scltlecltterdings
eine Vergewaltigung des Begriffs. Er wird an etwas angepaBt, dem er nicht
angemessen ist. Die Anschauung ist mannigfaltig, wandelbar, beweglich,
sie bekommt immer Neues in ihr Blickfeld, und ihr Inhalt wandelt sich
mit ihrem eigenen Wandel. Der Begriff soli diesen lnhalt fassen, begreifen,
vermitteln; er muB sich also wandeln, wird in den FluB hineingerissen,
verfliissigt. Seine formallogische Gesetzlichkeit wiederum liiBt das nicht
zu, geriit in Konflikt mit der neuen Anforderung. Aber diese ist radikal,
sie laBt ibn nicht los, hebt jene Gesetzlichkeit auf und stellt ibn unter
eine andere, der alten Logik heterogene. So vergewaltigt die Dialektik in
der Tat den Begriff und seine Logik.
Das Resultat ist ein neuer Begriff des Begriffs. Die neue Gesetzlichkeit,
unter die der Begriff tritt, ist eine nicht weniger strenge. Sie bedeutet
nichts geringeres als eine neue Logik - und inhaltlich eine iiberlegene,
leistungsfahigere. Sie ist im Unterschied zur Logik des alltagliclten Denkens eine Logik des philosophisclt-spekulativen Denkens. Das kiindigt
sich deutlich darin an, daB die Gesetze der alten Logik in ihrer Aufhebung
nicht vernichtet sind, sondern sich erhalten, aber in der Erhaltung zu
untergeordneten Momenten herabsinken. Die neue Logik beweist damit
ihre "Oberordnung.
Mit der gcwohntcn Bequemlichkeit und Handlichkeit der festen Begriffe
ist es freilich in ihr vorbei. Jeder Schritt verlangt Umpragung und Neupriigung des Begriffs. Man kommt nicht mehr zur Ruhe, muB immer
wieder umlernen und umdenken, steht .vor der sHi.ndigen Anforderung,
,die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen". Und bier erst diirfte
es klar werden, was eigentlirh in dieser Anforderung steckt: Es ist der
Zwang, das Begriffene immer Wieder hinter sich zu lassen, den Begriff zu
neuem Begreifen an den in neuem Licht gesehenen Gegenstand anzupassen.
Als das lebendig fortschreitende Begreifen wird der Begriff in der Tat zur
eminenten "Anstrengung 11 Die Anstrengung iiber sich zu gewinnen, ist
die geistige Kraftprobe des spekulativen Denkens - eine Probe, die nicht
einmal und fiir immer, sondern von Schritt zu Schritt neu abgelegt werden
muB. Sie ist es, was das trB.ge, im ruhigen Fahrwasser erlernter Methoden
treibende Denken vom spekulativen Denken radikal scheidet. Sie ist das
nicltt Erlernbare in der Dialektik.
Andererseits darf man siclJ. diese Anforderung nicht als etwas schon an
sich Exzeptionelles und Unerhiirtes vorstellen. Die Beweglicltkeit der
Begriffe ist ein Phiinornen, das wir auch sonst kennen, das den bekannten
Gesetzen der formalen Logik an sich nicht widerspricht. Wir sprechen von
einer Geschichte der Begriffe und meinen damit ihren Wandel im Laufe
der Zeiten. Der Substanzbegriff, der Seelenbegriff, der Gottesbegriff, der
Unendlichkeitsbegriff haben sich geschiclttlich mannigfach abgewandelt
und dennoch im letzten Grunde immer dasselbe gemeint. In ihnen wurde
von diesem identischen Gemeinten nur immer wieder Neues begriffen, je

nachdem die verschiedenen Seiten des Gegenstandes ins Blickfeld traten.

Auch hier liegt die sich wandelnd~ Anschauung der Sache zugrunde, und
auch hier wandelt sich mit ihr der Begriff. Durch neue Einsicht wird ihm
immer wieder ein neues Merkmal eingeftigt, und die alten Merkmale, die
zuvor das Wesen der Sache auszumachen schienen, sinken nach und nach
zu untergeordneten Momenten herab. Der Begriff wandelt sich manchmal
geschichtlich so radikal, daB man ihn kaum als denselbcn wiedererkennt.
Dennoch meint er immer noch dieselbe Sache und ist derselbe Begriff, er
meint sie nur anders und ist deswegen selbst ein anderer.
Das ist in der Tat ein ProzeB, der dem der dialektischen Bewegung ganz
[ihnlich ist; er kehrt auch im Leben des Einzelnen wieder: als Lernen, fortschreitendes Begreifen, Eindringen, Forschen, ja als die sich ansammelnde
und in lockeren, unscharf begrenzten Begriffen sich erhaltende Erfahrung.
Hegel hat die Analogie zum geschichtlichen Begriffswandel auch sehr wohl
gesehen, ja sie fiir inhaltliche Identitat der Bewegung erklart: Gesclticltte
und Dialektik eines Begriffs sind ein und derselbe Prozen; die Geschichte
der Philosophie liiuft dialektisch ab, und die Logik ist die Wiederkehr der
geschichtlichen Wandlungsstadien. Halt man sich das vor Augen, so kann
einem nicht entgehen, wie sehr Hegel mit der dialektischen Bewegung
etwas meint, was fiir alles philosophische Denken zutiefst charakterisierend ist. Sie ist in ihm schlechterdings , wirklich", ist keine Konstruktion
oder Deutung, sondern Tatsache.
Der groBe Unterschied ist nur, daB im geschichtlichen ProzeB die Denkarbeit ganzer Generationen den Wandel des Begriffs vollzieht, wahrend
im systematischen Denken der Einzelne ihn bewerkstelligen muB. Die
Geschichte leistet die ,Anstrengung des Begriffs" durch die sich summierende Denkarbeit vieler produktiver KOpfe, gleichsam vermOge natiirlicher Arbeitsteilung. Der systematische Denker aber muB sie allein fiir
sich vollziehen, wobei er freilich den sacltlichen Anhalt an der geschichtlich geleisteten Arbeit hat.
Diese Parallele ist noch in anderer Hinsicht Iehrreich fiir die Dialektik.
Man versteht an ihr, wie es kommt, daB die sich bewegenden und abwandelnden Begriffe trotz ihres Wandels identisch bleiben. Die gebrachten
Beispiele zeigen es. Ob man unter Substanz einen Stoff oder eine Kraft,
Elemente oder Atome, Bewegung oder Energie, ein Formprinzip oder ein
Gesetz verstand, man meinte doch immer das Zugrundeliegende als solches,
das in der Flucht dinglichen Entstehens und Vergehens beharrt. Wo der
philosophisclte Gedanke lebendig arbeitet, da befinden sich die Begriffe
stets im FluB, und zwar gerade so fern sie unwandelbar Begriffe derselben
mehr oder weniger deutlich erfaBten Sache sind. Nur in dogmatischer
Schulweisheit ist es anders, und zwar eben wei! die lebendige Arbeit fehlt.
Das in Wahrheit Identische des Begriffs wird n~cht dart rein bewahrt, wo
die Bewegung stockt, sondern gerade wo sie im Gange ist. Denn in der
Verknocherung geht die echte Fiihlung des Gedankens mit der Sache- die
Anschauung - scltnell verloren, und vom Begriff bleibt das entbliiBte
25'

387

388

III. Abschnitt. Die Wissenscha.ft der Logik

2. Sinn und Problem der Dialektik

Formale, das Skelett. Das aber hei3t, da3 in Wirklichkeit er selbst verloren geht.
Indessen die Frage geht weiter: Wie kommt es denn, da3 iiberhaupt der
Begri:ff sich wandeln k ann, ohne seine Identitit zu verlieren? Wie reimt
sich das mit den Gesetzen der formalen Logik"l Sind etwa diese selbst
verschoben! Damit ware die Frage nach dem Identischen im Wandel nur
vom Begriff auf dessen Gesetze verschoben.

komplexe und hOhere Gebilde, das in einer Reihe von Urteilen erst entsteht - niimlich als Einheitskomplex von Momenten, deren jedes den Sinn
eines von ibm geltenden PrS.dikates hat. Diese Umkehnmg der iiblichen
Auffassung ist das punctum saliens fiir das Verstiindnis der Dialektik
als einer ,Bewegung der Begriffe". Wie diese vor sich geht und was sie
treibt, ist daraus freilich noch nicht zu ersehen; wahl aber, wie sie unbeschadet der logischen Begriffsidentitat iiberhaupt miiglich ist. Sie ist miiglich als Wechsel der Priidikate am gleichen Subjekt.

An den Gesetzen zu riihren, ist fiir unser Problem zun.chst keineswegs

niitig. Es liiBt sich zeigen, da3 gerade das urspriingliche Wesen des
Begriffs eine variable Einheit, ein beweglirher Zusammenhang ist, keineswegs aber das Festgelegte, Definierte, Starre. Auch formallogisch ist niimlich das Identische im Begriff weder eine punktuelle Einheit (etwa em
Zentrum oder Kern) ncv-!> auch eine summenhafte Einheit (etwa Totalitiit
der Merkmale). Der Begriff kiinnte sonst nicht Subjekt immer neuer Priidikate sein. Tatsiichlich fiigt jedes Priidikat ihm ein neues Merkmal ein.
Das System der Merkmale iindert sich also mit jedem neuen Urteil sofern wenigstens dieses neue Einsicht ausspricht (synthetisches Urteil).
Damit iindert sich die Definition, also auch der Begriff selbst.

Dieser ProzeB kann beliebig weit gehen. Was also bleibt identisch im
Begriff? Erstens einmal die Sa.che, die er begreift, zweitens die begreifende

Einstellung auf sie und drittens der Einheitszusammenhang der Merk-

389

HS.lt man diesen Zusammenhang mit der formalen Logik aufrecht, so

vereinfacht sich das Problem der Dialektik erheblich. Zugleich wird es
verstiindlich, warum ihr Wesen einem Zeitalter, das diesen Zusammenhang nicht sah - auch Hegel hat ihn ja keineswegs einleuchtend aufgedeckt -, in schroffem Gegensatz zu allem Hergebrachten erscheinen
muBte. Unterstrichen wurde dieser Gegensatz noch durch die Umwertung
gewisser logischer Ph.nomene. Alles, was innere Zweideutigkeit, Unstimmigkeit, Widerstreit zeigte, hatte man jahrhundertelang als falsch verworfen, alles Irrationale galt fiir verdiichtig, alles Spekulative fiir unkritisch. Bei Kant ist Dialektik der Titel fiir ein Reich des Scheines, das
Ding an sich ist nur ein Grenzbegriff; Antinomian, soweit sie sich nicht
lOsen, sind ein Anzeichen spekulativer Grenziiberschreitung. Kaum aber
setzt die neue Fiihlung mit der inneren Natur des Begriffs ein, mit seiner

male, ihr Systemcharakter. Von Wichtigkeit fiir unsere Frage ist nur der

Beweglichkeit, Biegsamkeit, Anpassungskraft, so erweist der Begriff sich

letztere.
Bestiinde das System der Merkmale in ihrer Summe, so ware Identit3.t
des Begriffs im Wechsel der Merkmale ein Ding der Unmiiglichkeit. Dem
kann natiirlich nicht so sein. Indessen bier liegt das gro3e MiBverstiindnis
der formalen Logik, das heute freilich annahernd durchschaut, aber keineswegs in seiner Wurzel behoben ist. Immer noch gelten De:finitionen fiir
,Begrenzungen", immer noch. wird mit Merkmalen wie mit Bestandteilen
umgesprungen. Die neue Einsicht mull sich schwer Bahn brechen: Merkmale sind keine Teile, der Begriff ist kein Ganzes, keine Summe, sondern
Struktur, Gliederung, innerer Zusammenhang und Zusam.m.enhalt, kurz
eine Systemeinheit, in der die Glieder Beweglirhkeit haben, ja in gewissen
Grenzen aussclieiden und eintreten kOnnen, weil nicllt in deren Sonderinhalt fiir sich, sondern in der eigentlimlichen Form ihrer gegenseitigen
Bezogenheit das Wesen des Systems besteht.

auch schon ais fiihig, diese riitselhaften Phiinomene zu bewS.ltigen; und

die Umwertung auf der ganzen Linie beginnt.
Die Antinomian rlicken ins Zentrum, der Widerstreit ist wesentlich und
keineswegs Schein; die Reflexionsbegriffe riicken unter die Kategorien,
und zwar in die vitalsten Punkte der Kette; das Ansichsein sinkt, seiner
Jenseitigkeit entkleidet, zu einem unter vielen Seinsmomenten herab; aus
einer gefS.hrlichen ,Logik des Scheins" wird die Dialektik zum universalen Organon der Wissenschaft. J a, die kritisch eingegrenzten und in
ihren Sonderrechten miihsam ausgesparten Gegenstiinde des Glaubens
rlicken wieder ins Licht des Wissens. Die Spekulation wird rehabilitiert,
das Irrationale wird ins Denken selbst, in das eigene Wesen der Vernunft
aufgenommen. Die Begriffe sind inhaltlich mit ihm belastet. Und sie
kOnnen es tragen, weil ihr eigenes Wesen sich gewandelt hat.

Diese Einsicht ist alt. Sie geht bis auf die ersten Anfiinge der Logik
"Zuriidt: - Platons Polemik gegen Antisthenes im ,,Sophistes" -, ist aber
dann in der Schultradition mehr und mehr hinter der Formalistik der
festen Bestimmungen zuriickgetreten. Etwas von ihr lebte in der Kombinatorik fort, aber es war ein schwacher Rest und betraf nicht das Wesen
der Sache. Das Wesen aber ist dieses, da3 der Begriff nicht selbstiindiges
,Element" des Urteils ist, welches auch auBer dem Urteil besteht und erst
nachtrS.glich. in seinen Zusammenhang einbezogen wird, sondern das

Eine radikalere Wendung laBt sich schwer denken. Wer die Bewegung nicht mitvollzieht, dem muB sie wie ein Rlickfall in dogmatische
Metaphysik erscb.einen. Und eine Gefahr dieser Art beschwOrt sie ja auch
tatsS.chlich herauf. Denn wenn die neue Logik auch an Leistung und
Inhaltsfiille der alten iiberlegen ist, an Sicherheit des Ganges, Ubersichtlichkeit und Kontrollierbarkeit durch Kriterien kommt sie ihr nicht
gleich. Sie ist eben Logik des spekulativen Denkens, und die charakteristische Gewagtheit der Spekulation bleibt an ihr haften.

390

III. Absclmitt. Die Wissenschaft der Logik

3. Das formale Gesetz der Dialektik

3. Das farmale Gesetz der Dialektik

,Aufheben": einerseits ,.ein Ende machen", andererseits ,aufbewahren,

erhalten". Das Aufgehobene ist ,ein zugleicb. Aufbewahrtes, das nur
seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum ni.cht vernichtet ist".
Und zu dem Doppelsinn tritt schlieBlich noch eine dritte Bedeutung: die
Erhebung in ein hoheres Gebilde, in dem es dann als Aufbewahrtes
die Rolle eines untergeordneten Momentes spielt. ,Etwas ist nur in~
sofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten
getreten ist; in dieser niiheren Bestimmung als ein Reflektiertes kann
es passend Moment genannt werden "a).
Dieser Begriff der Aufhebung nimmt die zentrale Stelle im formalen
Bau der Dialektik ein. Er kniipft an sehr alte Vorbilder an, z. B.
deutlich an das Platonische ,Sein des Nichtseienden", das schon dort
die Rolle des dialektischen Grundbegriffs spielte, indem es dieses bedeutete, daB die Negation einer Bestimmung selbst wiederum den
Charakter einer Bestimmtheit zeigt. Hier liegt ein GrundphS.nomen
des spekulativen Denkens, geschichtlich wohlbekannt aus der Tatsache,
daB die fundamentalsten Grundbegriffe der Metaphysik negativen Ursprungs sind und zum Teil sogar die Spuren dieses Ursprungs noch
sprachlich im Terminus an sich tragen, der liingst als ein rein positiver
verstanden, dennoch die negative Form behiilt. Hierher gehOren die Unsterblichkeit, die Unendlichkeit, das Unbedingte, das Atom, das Ubersinnliche, das Jenseitige (Transzendente) und zahllose andere Begriffe.
Der Weg des Gedankens zu solch einem Begriff geht allemal von
etwas Negativem aus, vom sterblichen Wesen, von der Endlichkeit,
vom Bedingten, der Teilbarkeit, der sinnlichen Gegebenheit (als einem
Begrenzten); und, indem er einem Etwas auf die Spur kommt, welches
offenkundig iiber diese Bestimmungen hinausliegt, aber von ihnen aus
nicht positiv gefaBt werden kann, umschreibt er es durch ihre Negation.
Es entsteht ein der Form nach negativer Begriff, der den Sinn eines
eminent Positiven hat. Es ist recht eigentlich das Wunder des spekulativen
Denkens, die ,Zauberkraft" des Geistes - wie Hegel es nennt -, daB
es diesen Sprung iiber seine eigenen Grenzen, also recht eigentlich einen
Sprung ins Leere zu vollziehen vermag und dabei nicht nur bei einem
neuen Positiven anlangt, sondern aucll sich selbst dabei wandelt, seine
Grenzen verschiebt.
Was Hegel in der Phiinomenologie die , ungeheure Macht des
Negativen" nennt9 ) und als die eigentlich bewegende Kraft ,die festen
Gedanken in Fliissigkeit zu bringen" bezeichnet, ist im Grunde nichts
anderes ala dieses PhB.nomen. Zu heiden liefert der in der Logik exponierte Begriff der Aufhebung die Erklarung. Wie kann das Negative
den Sinn eines Positiven haben 1 Es kann ihn deswegen haben, weil
ein Aufgehobenes ein Vennitteltes ist, ein ,Resultat, das von einem
Sein ausgegangen ist", in welchem dasjenige, von dem es ausging, noch

Mit Bewegung, FluB, Wandel, Anpassung ist die Eigenstruktur der

Dialektik nur angedeutet, nicht aufgezeigt. Auch die herangezogene
Beziehung von Intuition und Begriff reicllt nicht aus; das Verhiiltnis
erscheint zu sehr gegens8.tzlich, es ist in Wahrheit ein innigeres. Zudem
entfernt es sich zu sehr von Hegels eigener Auffassung. Der Begriff
selbst ist schauend, er begreift im Schauen. Seine Bewegung ist auch
nicht ein blindes Gefiihrtwerden durch auBere Macht, nicht ein bloBes
Tiefer-Hineingezogenwerden in die Sache, sondern neben alledem auch
noch Eigenbewegung, innere Dynamik - in Fiihlung freilich mit dem
unbewiiltigten Rest der Sache.
Zur Frage nach der Tatsiichlichkeit der Begriffsbewegung trat die
Frage nach ihrer Moglichkeit; zur Frage nach der Moglichkeit tritt nunmehr die nach ihrer Notwendigkeit. Von einer solchen spricht wiederholt auch Hegel, und jeder spurt sie ohne wei teres im Gange der Dialektik.
Mit dem Erfahrungscharakter des dialektischen Denkens vertragt sich
das sehr wohl. Die Notwendigkeit, urn die es sich handelt, ist ja keine
aolche eines schlieBenden oder ableitenden Denkens, sondern selbst eine
erfahrene Notwendigkeit. Sie brauchte deswegen freilich noch nicht in
der Sache zu liegen, denn seine Erfahrung macht das Denken sowohl
mit sich seiher als mit seinem Gegenstande. Tatsiichlich zeigt sich, daB
sie Ii.hnlich wie die Bewegung, der sie anhaftet, im Verhiiltnis beider
liegt, und keineswegs auf einer Seite allein gesucht werden darf. Das
wird sich noch erweisen.
Worin wurzelt also die innere Dynamik des dialektischen Fortschreitens, die Rastlosigkeit des Driingens, das unaufhaltsame ,Hervorgehen", das Auftauchen und Verschwinden der Momente1 Gibt es ein
inneres Prinzip der Folge1
Man hat oft versucht, diese Frage aus der B.uBeren Form der Dialektik heraus zu beantworten; und ganz natiirlicherweise verfiel man
dabei auf das Auffallendste in dieser Form, die Antithetik - das Widerspiel von These und Anti these- und auf das Auftreten des Widerspruchs.
Wo sonst im Reich des Gedankens der Widerspruch auftritt, da ist er Anzeichen des Unwahren und hebt das Gesetzte ohne weiteres auf. Aufhebung findet nun freilich in der Dialektik auch statt; aber sie bedeutet
nicht Vernichtung des Inhalts, sondern die Aufdeckung eines ganz
anderen und komplexeren Verhiiltnisses, in welchem die Spannung
des Widerstreites zum AnstoB des Fortganges wird.
Vber den Sinn der Aufhebung haben wir die genaue Rechenschaft
Hegels. Es ist wohl der einzige Punkt im Problem der Dialektik, iiber
den er so ausfiihrlich Rede steht. ,Was sich aufheht, wird dadurch nicht
zu Nichts. Nichts ist das Unmittelbare, ein Aufgehobenes dagegen ist
ein Vennitteltes, es ist das Nichtseiende, aber als Resultat, das von
einem Sein ausgegangen ist; es hat daher die Bestimmtheit, aus der
es herkommt, nocl:t an sich." Dem entspricht der Doppelsinn im Worte

II
i:

!
I
II

8)

III. IIO f.

9)

II. 26.

391

393

III. Abschnitt. Die Wissenscha.ft der Logik

3. Das formale Gesetz der Dialektik

festgehalten ist. Man kann auch so sagen: negiert ist das Seiende nicht
in allen seinen Bestimmtheiten, sondern nur in einer, oder in einigen.
In der Unsterblichkeit ist wobl der Tod negiert, aber nicht das Lebendige,
dessen Tod er ist. Dieses ist aufbewahrt. Im Atom ist wohl die weitere
Teilbarkeit negiert, aber nicht das Teilbare als solches, das Substrat
der Teilung tiberbaupt. Im ltbersinnlichen oder J enseitigen ist wobl
dem Sinnesgegebenen und Diesseitigen <lie Grenze gezogen, aber nicht
seiner Art des Bestehens, der Existenz, dem Ansichsein. Genau so die
Hegelschen Beispiele, wo und wie man sie auch mitten aus dem FluB
der Dialektik herausgreift: im Werden ist wohl Sein und Nichtsein aufgehoben, aber nicht ihre Gegensatzstellung, es ist das Identische, in dem
sie Momente sind; in der Knechtschaft ist wohl Herrschaft und Selbstbestimmung verneint, aber in ihren Momenten der Arbeit und Bildung
kommen beide als Sachbeherrschung wieder zum Vorschein und erheben
auf dem Umwege tiber die Sache den Dienenden zum Herrn 10).
Hier freilich liegt der Punkt, in welchem wir der Dialektik nicht auf
den Grund sehen kOnnen. An Beispielen einzusehen, daB es so ist, daB
es den Doppelsinn der Aufhebung und die Macht des Negativen gibt,
ist nicht schwer. Aber zu sagen, worin sie besteht, was das Positive darin
ist, gelingt deswegen noch keineswegs. Man kann das Wunderbare
immer nur konstatieren, das Rii.tsel bleibt bestehen. Auch Hegels Feststellungen sind nur konstatierender Art. Sie bleiben dem Prinzip seiner
Arbeitsweise, daB das philosophische Denken nur die Erfahrungen aufsammeln kann, die es macht, auch darin getreu. Immerhin sind es
scharfe, genau zutreffende, und insofern in der Tat erleuchtende Feststellungen. An den herangezogenen Beispielen lB.Bt es sich verfolgen,
wie buchstii.blich es zu nehmen ist, was er vom Sinn des Aufgehobenseins sagt: es hat die Bestimmtheit, aus der es herkommt, norh an sich.
Die verschwundenen Momente sind nicht abgeworfen, sie sind nur ins
Innere der Sache verschoben. Sie bleiben an ihr bestehen und kommen an anderer Stelle in neuem Licht und Sinn wieder zum Vorschein.
Man erkennt auch das Aufgehobene im Resultat der Aufhebung ohne
weiteres wieder, man ,,sieht" gewissermaBen die Erhaltung der negierten
Bestimmtheit in ihrer Negation. Man spUrt deutlich die Macht des
Negativen, erfB.hrt den AnstoB zur Bewegung und zum Wandel des
Begriffs - erfahrt ihn als lebendige Kraft im eigenen Denken -, aber
man begreift nicht, wie es vor sich geht, was die bewegende Kraft ist,
wie das Negative sich in Positives wandelt. Denn alles, was konstatierbar
wird, ist, gemessen an der bewegenden Dynamik, nur Erscheinungsform, nicht sie selbst.
Dasselbe zeigt sich, wenn man Hegels Ausfiihrungen tiber den
Widerspruch nachgeht. Die ii.uBere Form der Dialektik ist die Zickzacklinie, das Auftreten der Antithese zu jeder These, sowie die Wiederkehr
der Antithetik in jeder aufzeigbaren Synthese. Diese Schematik, die

in Hegels Darlegungen den Leser Ieicht stereotyp und ermtidend anmutet, hat das eine Wesenhafte an sich, daB sie die Macht des Negativen
in der Spannung des Widersprechenden, das von einem Identischen ausgesagt wird, im.mer wieder ins BewuBtsein riickt. Und es muB darin
wahl etwas ZwangsHiufiges liegen, denn von alters her hat die Dialektik,
auch wo ihr die innere Reflexion noch fehlte, mit diesem Mittel wie mit
einem Leitprinzip gearbeitet. Das Prinzipielle darin kann also nicht
wahl etwas ZufB.lliges sein. Worin aber besteht es?
Die formale Logik lehrt, daB der Widerspruch im Reich des Gedankens und seines Gegenstandes nicht Raum hat. Es gibt ihn nicht,
das Denken schlieBt ihn von sich aus; es ist unfiihig, Widersprechendes
von einem Identischen gelten zu lassen. Der Gesetzesausdruck fiir diese
Unf3..higkeit ist der sogenannte ,Satz des Widerspruchs", dessen kiirzeste
Forme! Iauten diirfte: A ist nicht non-A. Seit Aristoteles gilt er als
Grundgesetz der Logik. Was aber geschieht in der Dialektik1 Von Schritt
zu Schritt wird Widersprechendes von einem und demselben ausgesagt.
Und der Gedanke weist es nicht zuriick, nimmt These und Antithese auf,
nimmt beide als wesentliche Bestimmungen und behauptet ihre Einheit in einem Dritten, in welcb.em sie mitsamt ihrer Auseinandergespanntheit als Momente fortbestehen. Er hebt sie also wahl auf, aber im dialektischen Sinne der Aufhebung, wobei der Widerspruch selbst sich
erhB.lt und wie eine positive Bestimmung neben anderen Bestimmungen
dasteht.
Der Gedanke also - oder aucb. der Begriff - erweist sich als keineswegs unf3..hig, das Widersprechende von einem Identischen gelten zu
lassen. Der Satz des Widersprucb.s ist aufgehoben. Und da dieser ,Satz"
die Negation des Widerspruchs ist (A ist nicht non-A), so ist die Aufhebung dieses Satzes die Negation der Negation des Widerspruchs. Sie
ist also die Position, oder die RealitB.t des Widerspruchs. Als Satz ausgesprochen miiBte das Iauten: A ist non~A.
Diese Forme! gemahnt direkt an die Platonische vom ,Sein des
Nichtseins". Im "seienden Nichtsein" nB.mlich sollte die Bewegung der
Ideen wurzeln. Ahnlich sieht auch Hegel im realen Widerspruch ,die
Wurzel aiier Bewegung und Lebendigkeit". Er ist dasjenige Prinzip,
welches den Begriff aus sich hinaustreibt, die Endlichkeit aller jeweiligen
Bestimmtheit durchbricht und durch sie hindurch auf das Absolute dringt.
Denn das Absolute ist absolute Bewegtheit und Lebendigkeit, in seiner
Selbstentfaltung ist aiies Widersprechende vereinigt. Von hier aus gewinnt das Widerspiel von These und Antithese Licht. Die stii.ndige
Wiederkehr der Antinomie, das AufreiBen des Abgrundes, ist der Logik
des Absoluten wesentlich. Denn es ist das Versinken des Endlichen und
Relativen, das Hinabsteigen des Gedankens auf den ,Grund" der Dinge.
Die Kategorien des Absoluten sind der Grund aiier Dinge.
Die Argumentation Hegels ftir diesen Sachverhalt ist indessen
durchaus keine abgrtindige. Sie setzt bei der schlichten Erfahrung des

392

10)

Vgl. oben S. 333 ff.

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

394

natiirlirhen DingbewuBtseins ein. ,.Die gemeine Erfahrung aber spricht

es selbst aus, daB es wenigstens eine Menge widersprechender Dinge,
widersprechender Einrichtungen usw. gebe, deren Widerspruch nicht
bloB in einer B.u.Oerlichen Reflexion, sondern in ihnen selbst vorhanden
ist. Er ist aber ferner nirht bloB als eine Abnormit3.t zu nehmen, die
nur bier und da vorkRme, sondern ist das Negative in seiner wesenhaften
Bestimmung, das Prinzip aller Selbstbewegung, die in nichts weiter
besteht als in einer Darstellung derselben. Die auBerliche sinnliche Bewegung selbst ist sein unmittelbares Dasein. Es bewegt sich etwas nur,
nicht indem es in diesem Jetzt hier ist und in einem anderen Jetzt dart,
sondern indem es in einem und demselben Jetzt hier und nicht hier, indem es in diesem Hier zugleich ist und nicht ist. Man mu.O den alten
Dialektikern die Widerspriiche zugeben, die sie in der Bewegung aufzeigen; aber daraus folgt nicht, daB darum die Bewegung nicht ist,
sondern vielmehr, daB die Bewegung der daseiende Widerspruch selbst
istcc 11 ).
Ein anderes Beispiel, nicht weniger plastisch als die rB.umliche
Bewegung, ist der Trieb, die von innen kommende Selbstbewegung.
Der reale Widerspruch liegt hier darin, daB etwas zugleich das Negative
seiner selbst ist, Vollendung und Unvollendetheit seiner Bestimmung
in einer und derselben Riicksicht. ,Die abstrakte Identitiit mit sich ist
noch keine Lebendigkeit, sondern daB das Positive an sich selbst die
Negativitii.t ist, dadurch geht es auBer sich und setzt sich in Verii.nderung.
Etwas ist also lebendig nur, insofern es den Widerspruch in sich enthalt,
und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten. Wenn aber ein Existierendes nicht in seiner positiven Bestimmung
zugleich tiber seine negative iiberzugreifen und eine in der anderen festzuhalten, den Widerspruch nicht in ihr selbst zu halten vermag, so ist es
nicht die lebendige Einheit selbst, nicht Grund, sondern geht in dem
Widerspruche zu Grundeu12).
Diese Beispiele sind insofern lichtvoll, als man an ihnen sieht, wie
streng es Hegel mit der ,Realitiit" des Widerspruchs nimmt, und wie
konkret die These gemeint ist, daB der Widerspruch Prinzip der Bewegung und Lebendigkeit ist. Ja noch mehr, der Widerspruch erscheint
bier als eine Art Kraftprobe des Seins, als etwas, woran sich die Bestim.mung aller Dinge, zu bestehen oder unterzugehen, entscheidet.
Worauf es ankommt, ist die Kraft, ibn aufzunehmen und ,auszuhalten".
Der Widerspruch ist in aHem, und aller Widerspruch ist Aufhebung. Es
fragt sich nur, ob die Aufhebung einem Existierenden bloBe Vernichtung
oder auch Erhaltung bedeutet. In letzterem Faile hat es die Kraft sich
zu wandeln. Der Wandel eben ist seine Erhaltung. Denn unangefochten
stillstehen kann kein Seiendes.
Vom Wesen des ,Geistes(j hieB es in der Pbiinomenologie, sein
, Leben" bestehe darin, den Tod zu ertragen und sich in ihm zu erhalten,
11)

IV. 68 f.

1!} IV. 69.

3. Das fonnale Gesetz der Dialektik

395

also das Negative seiner selbst an sich zu haben und in sich aufzunehmen.
Dasselbe Wesen des Geistes zeigt sich nun - nur ohne das moralische
Pathos - auch im Denken der Logik. ,Das spekulative Denken besteht
nur darin, daB das Denken den Widerspruch und in ihm sich selbst festhiilt, nicht aber daB es sich, wie es in dem Vorstellen geht, von ihm beherrschen und durch ibn sich seine Bestimmungen nur in andere oder
in nichts auflOsen Ui.Bt" 13 ). Auch bier, wie bei den Dingen, ist es eine
Art inneren Ringens mit dem Widerspruch. Und auch bier liegt die
Krisis darin, ob das Identische, das mit ihm belastet ist, das Ringen aushiilt oder unterliegt, sich vom realen Widerspruch beherrschen liiBt, oder
iiber ibn Herrschaft gewinnt. Das naive Denken gleitet tiber den Abgrund weg. Es hat wohl allenthalben Widersprechendes zum Gegenstande, aber es weiB nicht um den Widerspruch. Die ,geistreiche Heflexion" bringt ihn zum BewuBtsein und spricht ihn a us. Aber um so
mehr ist auch sie beherrscht von ihm. Das spekulative Denken aber
nimmt den Kampf mit ihm auf. Dieser Kampf ist die Dialektik.
Schon auBerlich hat sie die Form des Ringens, der standigen Gespanntheit, fiihlbar in jedem Schritt. Die Verfliissigung des Begriffs
ist perennierende ZerreiBung des Identischen und Anforderung, das
Widersprechende in eins zu begreifen. Darin besteht die treibende
Kraft, ihre innere Dynamik. Und insofern ist es wahr, daB die Dialektik
an der Realitii.t des Widerspruchs ihr formales Grundgesetz hat. Reflektiert man aber von hier aus zuriirik auf die metaphysiscb.e Grundthese der Logik, nach welcher die Dialektik nicht nur das Wissen urn das
Absolute ist, sondern die Bewegung und Entfaltung des Absoluten selbst,
wie sie in dem zum ,absoluten Wissen" erhobenen Denken der Logik
erscheint - namlich sich selber erscheint -, so ist dieses Grundgesetz
keineswegs ein bloB formales, sondern das metaphysische Gesetz des
Absoluten, nach welchem dieses sich zur Mannigfaltigkeit seiner Kategorien, zum AuBersichsein in der Natur und zur Riickkehr in sich als Geist
entfaltet, auseinandergeht und dennoch Eines bleibt. Die Dynamik der
Bewegtheit, die wir in der Dialektik als Spannung und Vberwindung
spiiren, ist nur die Erscheinungsform dieses graBen Ringens, welches
den Pulsschlag des Weltprozesses ausmacht, die Form n3.mlich, in welcher
es sich selbst erscheint und sein Wesen durchdringt.
Es ist eine bloBe Konsequenz dieses Verh3.ltnisses, daB die Logik
den Widerspruch iiberall, wo sie ihn zu fassen bekommt, als das eigentlich Wesentliche nimmt und in antinomischer Zuspitzung so greifbar
wie m6glich macht. Sie kann, wenn sie seiner Herr sein und nicht unterliegen will, ibn nur in ganzer Schwere auf sich nehmen. Es gibt keinen
anderen Weg einen Gegenstand zu begreifen, der Bewegtheit, Leben,
Entfaltung, Geist ist, d. h. der eben selbst das Widersprechende ist. ,Die
denkende Vernunft spitzt sozusagen den abgestumpften Unterschied des
Verschiedenen, die bloBe Mannigfaltigkeit der Vorstellung, zum wesent13 )

IV. 70.

396

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

3. Das forma.le Gesetz der Dialektik

lichen Unterschiede, zum Gegensatze, zu. Die Mannigfaltigen werden

erst, auf die Spitze des Widerspruchs getrieben, regsam und lebendig
gegeneinander und erhalten in ihm die Negativitiit, welche die innewohnende Pulsation der Selbstbewegung und Lebendigkeit ist" 14).
Das Gesamtbild schlieBt sich zur Einheit. Das unspekulative Denken,
das die Gegensiitze in allen Dingen verdeckt und gleichsam schlafwandelnd
iiber sie weggleitet, verschlieBt sich damit den Einblick in den Grund,
sdllieBt sich von seiner Lebendigkeit aus. Das spekulative Denken, indem es bewuBt auf den Grund geht, muB mit dem Scharfmachen alles
Widerstreitenden beginnen. Es muB den Rhythmus der Spannung
und Losung mitmachen. Es macht damit die Selbstbewegung des Absoluten mit. Und dieses fiillt in seiner Vollendung mit ihr zusammen.
So wird der Satz sinnvoll, daB Dialektik das Sich-selbst-Denken Gottes
in uns ist, die in unserem Denken sich realisierende ewige Vernunft.
Auch der Unterschied von Phiinomenologie und Logik erhalt von bier
aus neues Licht. Die Phiinomenologie hat es mit allen Erscheinungsformen des Geistes zu tun; sie setzt also gerade bei jenem BewuBtsein
ein, in welchem die Widerspriiclle abgestumpft und verwischt erscheinen;
und die Stufenkette, die sie durchliiuft, liiBt diese dann erst allmiihlich,
im MaBe ihrer Ann8.herung an das ,absolute Wissen", hervortreten.
Die Logik aber setzt mit ihrer vollendeten Zuspitzung ein und bewegt
sich von vornherein in ihnen. Und dadurch, daB sie sich in ihnen bewegt,
gewinnt sie die valle Spannweite der Ausscb.IB.ge; die Rhythmen erscheinen ins Ungeheure vergrO.Bert, dem vorstellenden Denken tief unwahrscheinlich. Es ist die reine Linie der Bewegung des Absoluten, sein
vorweltlicher Wellenschlag, ein elementares Kfunpfen und Leben anderer
Ordnung als das der Natur und des endlichen Geistes.
Indem das dialektische Denken sich im ungebrochenen Widerspruch
bewegt, ist seine Bewegung die des Absoluten, eine Bewegung, deren
inneres - nicb.t bloB formales - Gesetz die groBe Linie dieser Bewegtheit selbst ist. Die Dialektik ist auf diese Weise bier in ihrem eigenen
Element. Sie geht nicht darin auf, ,Methode" zu sein. Sie ist Dialektik
des Denkens und zugleich seines Gegenstandes, sie zeichnet seine Bewegung in unserer Bewegung nach. Und sie ist unsere Bewegung nur,
insofern sie jene getreulich verfolgt. Dieses Verfolgen ist das Sich-selbstBegreifen des Absoluten. Sie ist also wahl ,auch" Methode des philosophischen Denkens; und insofern ist und bleibt sie ,Erfahrung" - das
Denken erfahrt in seiner Bewegung die Urbewegtheit des Absoluten. Aber
sie ist es nur, insofern sie zugleicb. ,auch" unermeBlich mehr ist als
Methode, insofern sie der lebendige Logos ist, durch den alles gemacht
ist, was ist. Als Gedanke Gottes ist sie Dialektik der Welt, metaphysischer
ProzeB; als Gedanke des Mensch en ist sie Dialektik des Begriffes, metaphysisches Wissen. Sofern aber der reine Begriff in seiner Selbsthewegung
zugleich Gedanke Gottes ist - und das ist die metaphysische Voraus-

setzung Hegels -, ist beides eine und dieselbe Dialektik. Wenn die Voraussetzung gilt, so ist der Mensch in seiner , Wissenschaft der Logik"
schlechterdings eins mit dem schopferischen Gedanken Gottes.
Die Antinomian, die das philosophische Denken immer als die
groBen Hemmnisse, als Grenzen seines Vordringens empfunden hat, die
es auf jede Weise hat wegrii.umen wollen, tiber die es sicb. bald durch
skeptische Nichtigkeitserkliirung der Sache, bald durch vermeintliche
,LOsungen" hat hinwegsetzen wollen, - gerade diese Antinomian haben
sich als das Wesentliche erwiesen. Es ist darum erstes und wichtigstes
Anliegen der Dialektik, sie aufzudecken.
Diese Tendenz erweist sich als iiberaus fruchtbar, und zwar schon
rein in sich, unabhiingig von der Metaphysik des Absoluten. Hegel hat
durch sie in seiner Logik eine Gedankenarbeit geleistet, die an inhaltlicher GroBe einzig dasteht und iiberstandpunktliche Bedeutung hat. Ihr
unverlierbarer philosophischer Wert liegt in der umfassenden und nahezu
allseitigen Problemaufrollung der ontologisch-metaphysischen Grundlagen. Inwiefern bloBe Problemaufrollung schon eine wertvolle Leistung,
ja die entscheidende Hauptarbeit ist, das zu begrtinden ist bier nicht
der Ort. Es sei nur auf die klassische Arbeitsweise des Aristoteles, die
Aporetik, hingewiesen, welche die einzige geschicb.tliche Parallele von
iihnlicher GroBe zu Hegel bildet. Diese Aporetik hat eine Fiille von
Fragen zur Formulierung und Greifbarkeit gehracht, die his auf den
heutigen Tag nicht als ausgeschopft gelten kann.
Das Gleiche gilt von Hegel. Er freilich betreibt die Problemanalyse
nicht wie Aristoteles um ihrer selbst willen - gleichsam als Vorarbeit
kiinftiger Auswertung, ohne auf Resultate hinzudrii.ngen -, sondern
bewuBt um seiner Metaphysik des Absoluten willen. Aber er kann es
nicb.t hindern, daB die sich zuspitzenden Fragen eine allgemeinere, von
seiner Systemintention unabhii.ngige Bedeutung gewinnen. Die scharfgemachten Antinomian sind eben greifbar gemachte ewige Problemgehalte, die ihre Geltung behalten, aurh wenn sie nicllt den Sinn einer
Selbstbewegung des Absoluten haben. Man darf sagen, ein Stuck seiner
eigenen Weltanschauung erfiillt sich bier in seinem Denken, und zwar
gerade dort, wo er die Erfiillung nicht sucht. Die Vernunft im philosophischen Denken erweist sich als eine allgemeinere, nicht an die besonderen Zwecke seines individuellen Denkens gebundene. Sie tiberlistet das
subjektive Denken mit ihrer Objektivitii.t, reiht es in die realenZusammenhange des ,objektiven Geistes" ein, welche das in seinen Intentionen
gefangene endliche Denken nicht sieht. Tatsache ist, daB die philosophische
Auswertung der Gedankenarbeit in seinen Antinomian nicht nur nicht
erschOpft, sondern noch kaum begonnen ist.
Eine andere Frage ist es, was er eigentlich selbst mit dieser Iangen
Antinomienkette anfiingt. Lii.Bt er sie denn bestehen 1 1st es nicht die
Eigenart seiner Dialektik und mit zu ihrem formalen Gesetz gehOrig,
daB sie tiber die Antinomian hinwegschreitet1 Die Antinomian behalten

14 )

IV. 71.

397

398

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

nicht das letzte Wort, sie werden iiberbriickt, iiberbaut von Synthesen,
in denen der Widerstreit dann aufgehoben ist. Sie werden also
nur aufgerollt, urn gelOst zu werden? Nun bedenke man aber: eine
Antinomie, die sich lOst, ist ja gar keine echte Antinomie! Sie besteht ja
nur fiir ein vorHi.ufiges, mit der Sache nicht zu Ende gekommenes Denken.
Schreitet der Gedanke tiber diese seine Vorliiufigkeit hinweg, wandelt
er sich so, daB ihm das Widerstreitende wieder einheitlich wird, so hebt
er ja in der Tat den Widerstreit auf und beweist damit seine Unechtheit.
Man gewinnt den Eindruck, mit der RealitB.t des Widerspruchs am
Gegenstande ist es einem solchen Denken nicht Ernst. Es fingiert
diese RealiHi.t nur, urn sie dann desto sicherer als nichtig zu erweisen.
Damit aber wtirde das ganze Tun der Dialektik selbst ins Spielerische
und Nichtige herabsinken.
Ob dem so ist, ob Hegel die eigene groBe Leistung seiner Dialektik,
die ihn Dinge sehen lieB, wie niemand sie vor ihm gesehen, mit eben
dieser Dialektik wieder vernichtet, bzw. um ihren Ertrag in seinem
eigenen Denken bringt, - das zu entscheiden ware Sache einer systematischen Untersuchung am einzelnen Gegenstande und steht bier nicht
zur Diskussion. Gemeint aber ist die Sache nicht so. Das Hinwegschreiten
der Dialektik tiber den Widerstreit und dessen Aufhebung in der allemal
auf dem FuB folgenden Synthese bedeutet ihm nichts weniger als Vernichtung des Widerstreits. Die Antinomian sind als echte gemeint, der
Widcrspruch von These und Anti these gilt als real und durehaus unvernichtbar. Und es ist nicht nur, daB Hegel es so aufgefaBt wissen will;
es l&Bt sich zeigen, daB er wenigstens in der Tendenz auch danach verfiihrt, - wennscb.on man zugestehen muB, daB das ,Verfahren" der
Dialektik in diesem Punkte nicht immer durchsichtig und sauber ist.
Es fragt sich: wie geschieht das1 Wie sieht die von Hegel gemeinte
Erhaltung des Widerstreits aus? Die Frage f&llt zusammen mit der anderen: wie ist die Struktur der Hegelschen ,Synthesis"? Oder auch: was
geht im dialektischen Begriff vor sich, wenn er sich in ein ,hOheres" Gebilde umwa.ndelt? Wie vereinigt er widersprechende Momente in sich?
Man kann hierauf nur fonnal antworten: er ist in der Tat ein Gebilde,
welches die These und Antithese mitsamt ihrer ganzen Auseinandergespanntheit in sich aufnirnmt. Und eben darin besteht sein ,HOhersein" - nii.mlich die grOBere Komplexheit und inhaltliche Spannweite
des Systems seiner Merkmale, sowie seine reichere innere Durchfonnung,
Gliederung, die grOBere ElastizitB.t seiner Gebundenheit in sich. Die
Synthese ist eigentliche, wOrtlich verstandene ,Synthesis", in der nichts
vernichtet wird, sondem a.lles so zueinander und gegeneinander ,geftigt((
wird, daB es zusammen bestehen kann. Sie nimmt in aller Form das
Widersprechende in sich auf, A und non-A koexistieren in ihr. Genau
genommen ist die Synthese, wie Hegel sie immer wieder vor unseren
Augen vollzieht, tiberhaupt nichts anderes als die logische Festnagelung
dieser Koexistenz von A und non-A. Sie ftigt formal zur Antinomie als

3. Das fonnale Gesetz der Dialektik

399

solcher nichts hinzu a.ls die Behauptung, daB A und non-A in einem
Dritten zusammen bestehen und zurecht bestehen. Wie sie das kOnnen,
und wie dieses Dritte beschaffen ist, wird keineswegs ebenso unmittelbar
angegeben. Und oft genug besteht an einem dialektischen Gange die
ungeheure Schwierigkeit des Verstehens eben darin, daB die Struktur
der Synthesis undurchsichtig bleibt, wei! niimlich in der Tat wenig mehr
als jene Behauptung dasteht.
Man wird dieses Vorgehen Hegels wahl immer als einen Mangel
cmpfinden, wird es aber gleichwohl nicht allzusehr kriti-sieren diirfen. Die
Dialektik tastet sich in ihren Synthesen suchend und ringend an ihren
Gegenstand heran; sie ist mit ihren Fiihlern dem eigentlichen Erfassen
immer ein Sttick voraus, sie weiB immer schon IB.ngst urn die Synthese,
die sie noch nicht begreift und nicht beschreiben kann. Und dieses Wissen
ist berechtigt, sofern sie ja der Einheit der Sache zum voraus gewiJ3 ist,
auch wenn sie vor der Hand nur ihre Gespaltenheit sieht.
Das ware ein Ding der UnmOglichkeit, wenn sie deduktiv vorginge.
Es ist aber sehr wahl mOglirh, wenn sie den Charakter innerer Erfahrung
hat, wenn also sie sich immer wieder vor neue Phiinomene des Gedankens,
der Vernunft, des Absoluten gestellt sieht und an ihnen for'tschreitend
,schaut", urn das Geschaute do.nn zu beschreiben und zu begreifen. Wir
haben in der Logik zahlreiclle Beispiele von zuniichst fast inhaltsleeren,
nur formal angedeuteten Synthesen, die sich erst viel spiiter- nach Durchlaufen weiterer Synthesen - als inhaltlich erfi.illt, konkret, anschaulich
erweisen.
Man darf nicht vergessen, daB der Gedanke hier urn das Letzte und
.AuBerste alles Begreifens ringt, urn die Kategorien des Absoluten. Er
kann nicht hoffen, sie spielend zu erfassen. Er muB die Widerspri.iche
gelten lassen, muB die Undurchsichtigkeit dessen, was er bezwingen will,
ertragen, mufi die formale Abstraktheit und Negativitiit der vorHiufigen
Bestimmungen auf lange Sicht hin aushalten. Er darf die Erftillung nicht
zwingen wollen, bevor sie sich einstellt. Dieser lange Atem des Gedankens, dieses Schweben im Leeren, diese greBe Geduld des Ausharrens
im Negativen gehOrt mit zur hohen Kunst des dialektisch-spekulativen
Denkens. Das alles zB.hlt mit zu jener Kraftprobe, die in der ,Anstrengung des Begriffs" liegt. Und weil sie letzten Endes eine charakterliche Kraft, eine intellektuelle Zahigkeit, also recht eigentlich eine dianoetische Tugend ist, so ist es wahl zu verstehen, warum sie eine seltene
Gabe ist.
Die vorHiufige Leere der Hegelschen Synthesen ist, genau genommen,
nur ein Spezialfall der doppelsinnigen Aufhebung und der Macht des
Negativen. Inhaltsleere ist NegativitB.t. Und gerade an dies e r Negativitat zelgt sich besonders einleuchtend das Wunder des seienden Nichtseins: indem der Gedanke das einstweilen nur formal umrissene und
gleichsam in Negationen ausgesparte Unbekannte als ein seiches hinnimmt, nun aber mit ihm wie mit einem Positiven weitergehend verfB.hrt,

III. Abschnitt. Die WissenscluUt der Logik

3. Da.s forma.le Gesetz der Dialektik

wandelt es sicb. narh und nach zu einem Bekannten und wirklich Positiven.
Es wird erfiillt, indem sukzessiv die positiven Bestim.mungen sich an ihm
ergeben. Nach dem Gesetz der Dialektik konnen sie sich auch nirgends
anders ergeben als in der Entfaltung der weiteren Zusammenhii.nge. Die
einzelne Kategorie hat eben kein eigenes Sein. Sie ist seiend iiberhaupt
nur im Flechtwerk der Kategorien, im System. Auch ihre Wahrheit ist
das Ganze. Das ist der Grund, warum einen so viele Hegelsche Kate"
gorien - und am meisten die, in denen sich entscheidende Synthesen
vollziehen - bei ihrem Auftauchen abstrakt und fremdartig anmuten,
wenn man sie aber rfickschauend von sp3.teren Stufen aus sieht, erfiillt
und einleuchtend dastehen. Nicht, daJl sie in hiiheren Synthesen erst ihre
Begriindung fiinden; wohl aber wird ihr Wesen erst von ihnen aus
durchsichtig.
Das hat freilich eine Schattenseite, und die wird man sich um so
weniger verhehlen dlirfen, je ungeteilter man die Kraft der Dialektik
in Hegels positiver Arbeit anerkennt. Sie liegt im Charakter des Spekulativen selbst, in eben jenem abstraktiven Schweben des noch Unbegriffenen, aber schon vorweg Beanspruchten, in dessen Wesen es enthalten
ist, daB es auch noch nicht kontrollierbar ist. Was bier versagt, ist die
kritische Gegeninstanz. Es fehlen die Kriterien. Der beschwingte hohe
Flug des Gedankens ist um den Preis der soliden Arbeit und Rlieksicherung erkauft. In diesem Punkt teilt Hegels Dialektik die Schwiiche
a.llcr Spekula.tion.
Und sie tritt in seinem Werk deutlich zutage an gewissen schwachen,
nicht recht iiberzeugenden Partien. Meist findet man dann bei nii.herem
Priifen, daB es die Punkte sind, an denen die eigentlich standpunktlichen
Thesen einsetzen. Ihre Anfiinge sind immer unmerklich, sie schleichen sich
gleichsam verkappt ein - so z. B. die Teleologie unter dem Deckmantel
des ,Sollens" in der Dialektik des Unendlichen -, hinterher aber wiichst
das Eingeschlichene riesengroB an. Und wenn es fehlerhaft war, so wiichst
damit auch der Fehler. Ea gibt nichts, woran er aich wieder aufheben
konnte, wei! es im Prinzip der Dialektik liegt, aile auftretenden Widerspriiche als real anzuerkennen und in die hOheren Synthesen hinauf
mitzufiihren.
Aber die Schwii.che ist die Konsequenz einer Starke. Eine Gefahr liegt
in ihr auch nur, wo die Dialektik rein fiir sich arbeitet, ohne sich an
anderen Methoden zu verifizieren. Fiir Hegel ist das einseitig dialektische
Vorgehen charakteristisch. Fiir das Wesen der Dialektik ist es keineswegs
charakteristisch. Dialektik ist an sich eines anderen Arbeitens sehr wahl
fiihig, der Zusammenarbeit mit anderen Arbeitsweisen. Dafiir ist ein
breites Belegmaterial in der Geschichte der Philosophie gegeben freilich nicht wie sie in den Geschichtsbiichern steht, wahl aber wie sie
jedermann in den Originalen kennenlernen kann. Nicht die Alten allein
sind daflir Zeugen, auch nicht die eigentlichen Dialektiker allein. Auch
undialektische Denker haben gelegentlich zur Dialektik gegriffen, wo die

Struktur des Problems dazu zwang. So Kant im Antinomienproblem,

so Leibniz in der Theorie des Infini tesimalkalkiils, so Aristoteles in den
Paradoxien der Energie, des Eidos, der Bewegung, des Seelischen. Und
geht man dem eingeschlagenen Wege genau nacb., so findet man auch
da liberal! dieselbe Schwiiche gepaart mit derselben spekulativen Oberlegenheit. Nur daJl sich die Fehlerquellen an einem im librigen undialektiscb.en Ganzen kompensieren.

400

401

Noch flir ein anderes sind solche Gelegenheitsdialektiker ein sprechender Beleg: daflir, daB in echter Dialektik die Antinomian echt sind und
sich nicht ,!Osen". Auch daflir ist Kant ein gutes Beispiel, obgleich er die
Behandlung seiner vier Antinomien fiir eine LOsung hielt. Bei den
quantitativen Antinomian lii.uft die Behandlung negativ aus, ist also
jedenfalls keine LOsung. Und die Freiheitsantinomie ist in ihrer eigentlichen Fassung- als kosmologische, nicht als moralische Freiheitsfrageerst recht nicht gelOst. DaB es ein ,erstes Anheben" einer Kausalreihe
gibt, ist und bleibt widersprechend der Antithese, die eben besagt, daJl
es kein solches Anheben gibt. Sieht man sich aber daraufhin das Resultat,
die Synthase, an, so springt es geradezu in die Augen, daB der Widersprucb. ohne Abstricb. in sie aufgenommen, in ihr erhalten, ja geradezu
flir unaufhebbar erklart ist. Denn die metaphysische Form dieser Synthese
ist die Zweischichtigkeit der Welt (Ansich und Erscheinung), und die heiden widersprechenden Siitze sind einfach an die heiden Schichten verteilt.
Wie aber widersprechende Schicb.ten in einer Welt koexistieren kOnnen,
bleibt ungekliirt.
Das entspricht genau dem Verfahren Hegels. Hier wie dart ist das
libergeordnete Gebilde, in das die Widersprechenden aufgenommen
werden, so weit angelegt, daB es die Spannweite des Widerspruchs
umfassen kann. Und gleichzeitig kehrt in ibm die Gespaltenheit wieder,
nur iiberbriickt von einer Korrelation, in der sie gebunden und ins Gleicb.gewicht gebracht ist. Es ist kein Wunder, daJl Kants dialektischer ,Welt"Begriff flir Hegels Begriffsbildung vorbildlich werden konnte. Hegel
fand in ibm fast das ganze Rlistzeug seiner Logik vorgebildet.
Man braucht deswegen nicht zu schlieBen, daJl aile Hegelschen Antinomian - ihre Zahl ist graB, lii.Bt sicb. aber nicltt einmal anniihernd absch8.tzen, weil sie ineinander iibergehen, wiederkehren, keine Abgrenzung
zeigen - echte Antinomian seien. tiber ma.nrhe IieBe sicb. da freilirh
straiten. Bei vielen ist es aucb. ersicb.tlich, daB sie sicb. lOsen. Zu diesen,
also den unecb.ten, gehOren zweifellos viele aus der Phiin.omenologie,
sowie aus den spii.teren Teilen des Systems. In der Logik diirften sie
nur schwach vertreten sein. Wo Hegels Dialektik auf der Hohe ist- und
das ist keineswegs immer dart, wo sie am leichtesten einleuchtet -, da
handelt es sich wahl liberal! um echte Antinomian. Das hat seinen guten
Grund: unechter Widerspruch diirfte schwerlich bewegende Kraft und
Leben hervortreiben. 26

Hartmann, Deutscber Ideallsmus

402

3. Das formals Gesetz der Dialektik

III. Absdmitt. Die Wissenscha.ft der Logik

In einem Punkte aber werden aum diese Vberlegungen dem

Wesen der Dialektik nimt geremt. Es mag mit dem formalen Gesetz nom
so sehr seine Rimtigkeit haben, das Gesetz bleibt dom ein Allgemeines,
ein Smema, eine Gleimfiirmigkeit. Und gerade das trifft smlecht zu auf
den wirklichen Gang der Dialektik. Dieser Gang ist - wie sehr immer
ihn undialektisme Kiipfe als Smematik empfunden haben - in Wirklimkeit nichts weniger als stereotype Formwiederholung. Er ist sogar von
erstaunlicher Formenmannigfaltigkeit, ist in jedem Bruchteil ein anderer,
unvergleicllbarer. Gerade weil man immer nur auf das Siclltbarste und
Griibste in ibm hinblickte, auf das Spiel von These und Antithese, konnte
man da.s nicltt sehen. An sich aber ist es nicht schwer einzusehen, dall der
dialektisme Gang in jedem Faile ein einzigartiger, nicht wiederkehrender
ist, und daB gerade diese Eigenart der einzelnen in ihm entwickelten
Zusammenhiinge das Wesentlime daran ist.
Da.s hat seinen Grund darin, daB die jeweilige ,Bewegung" des
Gedankens, seine Linie oder ,.Kurve", in engster Anscllmiegung an den
Gegenstand zustande kommt; wie sie denn audl niehts anderes ist als die
Anpassung des Gedankens an ihn. Er aber ist ja tatsiichlim immer wieder
ein anderer. Eine Wiederholung der gedanklichen Kurven ware auch
Wiederholung des Gegenstandes. Wie es nimt denselben Begriff als
Begriff versdtiedener Samen geben kann, so aum nimt dieselbe Dialektik
als Dialektik versmiedener Inhalte.
Als Gesetz ausgeapro<hen bedeutet das: Jeder Gegenstand hat seine
eigene, nur ihm zugehOrige Dialektik. Diese ist absolut uniibertragbar,
einzig, unersetzbar durcl::t anderes. Sie zeigt als Ganzes einen Gestaltmarakter mit eigener, differenzierter Physioguomie. Alles bloB Typisme,
Wiederkehrende, Vergleimbare daran ist Oberfliime, ist nur das Griibste,
Abstraktion im smled:tten Sinne. Wie aile Gesimter Augen und Ohren
haben, aber wer nichts weiter sieht, sicb. doclt nicb.t auf Gesicb.ter versteht,
so hat jede Dialektik These und Antithese und manmes mehr, aber wer
nimts weiter an ihr findet, begreift sie schlemterdings nimt.
Die Beispiele der Phiinomenologie sind dafiir lehrreich. Die Dialektik
der sinnlimen GewiBheit ist eine durmaus andere als die der Wahrnehmung oder die des Denkens - nicht nur inhaltlim, sondern aum
logism strukturell eine andere. Ebensowenig kann man die Dialektik von
Herr und Kned:tt der Form nad:t auf das ,ungliicklime BewuBtsein" oder
auf die Pflimtmoral iibertragen. Sie paBt smlechterdings nimt darauf
zu, aum wenn man die inhaltlimen Momente Punkt fiir Punkt urnpriigt.
Es ist iiberall wieder eine von Grund aus andere Dialektik. Und man
braucht sich solche Beispiele nur konkret zu vergegenw8.rtigen, so kommt
einem die Zurnutung einer Vbertragung oder Vertausmung geradezu
liid:terlich vor.
Hier liegt nun ein tiefer Gegensatz der Dialektik zu allen anderen
Methoden des philosophismen Denkens; ein Gegensatz, der beweist,
daB sie mehr als ,Methode" ist. Aile jene Methoden sind im Grunde

403

schematism - die Analysis und Synthesis, Deduktion und Induktion,

Deskription und Wesensschau, analogisierende Reflexion und Kombinatorik -, nur Dia.lektik ist nicht sd:J.ematisch. Eben darum ist sie auch nicht

erlembar, fiigt sim keinen angebbaren Regeln - his auf das formale
Gesetz, aber da.s bleibt iiufierlich -, darum erfordert sie von Schritt zu
Schritt die hnmer neue ,,Anstrengung des Begriffs". Das Denken muB
sim den allein miiglimen besonderen Weg jedesmal erst am besonderen
Gegenstande bahnen, und bahnend finden. Sie arbeitet eben vie! innerlicller auf den Gegenstand zu, resultiert aus einer weit subtileren Fiihlung
mit ibm.
Ware Dialektik bloB Methode, so liige hierin nur ein Intensitiitsunterschied des eindringenden SdJ.auens. Sofern sie mehr ist als das,
birgt sim darin ein radikalerer Unterschied. Die Bewegung des Gedankens, und selbst des Begriffs, ist nur die eine Seite ihres Wesens. Die
andere ist etwas am Gegenstande. Smon das formale Gesetz lieB das
hervortreten. Der Widersprum als realer liegt in der Same, seine Gespanntheit ist Gespanntheit der Same in sich selbst, seine Spaltung in
die ,Momente", und wiederum die Einheit der Momente an ihm. Nun
aber liegt alles Smwergewimt nimt auf dem eintiinigen Widersprum
als solchen, sondem auf seiner besonderen Gestalt, auf dem Detail. Die
Gestalt aber ist erst recht etwas am Gegenstande. Dariiber lieB die lange
Reihe der "Gestaltungen", welche die Ph&nomenologie an ihrem Gegenstande durchlief, keinen Zweifel. Das widerspricht nidlt dem, daB nur
das Ganze das Wahre ist. Das Ganze ist nicht Summe, auch nicht abstrakte Allgemeinheit, sondern eine selbst his ins letzte durmgegliederte
Mannigfaltigkeit, und jedes Detail in ihm ist wesentlim.
DaB die Dialektik des Gedankens, gerade indem sie ganz dieses ist,
zugleim Dialektik der Same ist, mamt ihre Vberiegenheit aus. Es ist die
GrOBe ihrer Leistung, daB sie streng durchindividualisiert ist, daB sie der
Eigenart des Gegenstandes iiberall die Eigenart des Begriffs gemiiB zu
halten und seine Mannigfaltigkeit in ihre Mannigfaltigkeit aufzunehmen
weiB. So allein wird sie dem ungeheuren Stoff geredtt, den sie verwaltet.
Sie ist die em.inente Methode des philosophismen Sehens, eben indem sie
nimt nur Methode ist. Die Meistersmaft dieser Methode, die so das
Andere ihrer selbst ist, l8.llt Hegel. sehen, was andere nicht zu sehen
vermochten - und sei es auch nur in der Problemaufrollung.
Da.s ist es, was kein formales Gesetz ausdriickt. Es ist da.s, woran aile
Theorie der Dialektik, so oft man sie versumt hat, der Tiiusmung verfiillt. Immer wieder geht sie dem AuBeren, Smematismen nad:t, haftet
am formalen Gesetz, vergiBt dariiber die subtile Fiihlung mit der Fiille
und Reimhaltigkeit des Gegenstandes. Hegel selbst macht es in diesem
Punkt nicht besser. Auch er ist in seinen, freilich diinn gesii.ten Bemerkungen zur Theorie der Dialektik dieser Tiiuschung verfa!len. Aum er
sieht bewuBt wenig mehr als das forrnale Gesetz. Er hat eben wohl
die Meistersmaft der Methode, aber nimt das sie durmdringende Metho-

,..

404

405

III. Abschnitt. Die Wissenscllaft der Logik

3. Das formale Gesetz der Dialektik

denbewuBtsein. Es bestatigt sich das bereits in anderem Zusammenhang

Konstatierte: was seiner Dialektik fehlt, ist das Fiirsichsein dessen, was
sie an sich ist. Das ist kein Mangel der Dialektik, wohl aber ein Mangel
der Hegelschen Systematik. Das Hegelsche Gesetz des Fiirsichseins bekommt Unrecht in der Seinsweise der Hegelschen Dialektik. Nach diesem
Gesetz ,soli" das philosophische Denken auch das Begreifen seiner selbst
sein. Hegels Unwissen aber um die Sonderstruktur der dialektischen
,Bewegung" am Sondergegenstande und um deren Wesentlichkeit fiir
sie selbst beweist zur Geniige, daB dieses Sollen in seinem eigenen philosophischen Denken sich nicht erfiillt.
Noch nach einer anderen Seite laOt sich der metaphysische Hintergrund des fonnalen Gesetzes diskutieren. Das Moment der ,Fliissigkeit" aller Bestimmungen, von dem wir ausgingen, gehOrt nicht dem
Vordergrunde an. Die wechselnden begrifflichen Bestimmungen, in
denen Hegel es gleichsam einzufangen sucht, bleiben inadaquat. Gerade
sie selbst sind nicht verfliissigt, leisten dem FluB standig Widerstand,
bleiben im Gegensatz zu ihm. Es gibt nur die schrittweise Verschiebung,
den Sprung zur n.chsten Bestimmung. Die Bestimmungen selbst
bleiben statisch; eben darum erweisen sie sich stets als unzureichend.
Es gibt wohl durchsichtige Punkte, an denen man das eigentliche ,FlieBen"
wie eine verborgene UnterstrOmung hindurchsplirt. Aber zu ihr bleiben
die Pragungen in Gegensatzstellung, und das Hindurchspiiren geschieht
in Gegensa.tz zu ihnen. Da.s FlieBen ist, hegelisch ausgedriickt, da.s Negative der Bestimmtheit.
Wendet man nun dieses Negative nach dem Prinzip der ,Aufhebung44 in sein Positives, so hebt man nichts anderes als die begriffliche Bestimmtheit seiher auf. Als das Wesen der Sache steht dann ein
aller Begrifflichkeit Unangemessenes ds - ein Etwas, fiir das auch das
Bild des FlieBens und der Bewegung selbst nur ein schiefes ist. Denn es
ist hergenom.men von dem Wandel des Begriffs, also von der formalen
Seite. Man fragt nun: was ist denn das Eigentliche, Zugrundeliegende1
Darauf ist eindeutig niclJ.t zu antworten. Aber einen Schritt niiher kom.mt
man der Sache inunerhin mit dem Begriff des Kontinuums. Im Gegensatz zur Reihe der vielen diskreten Kategorien, an denen der Zusammenhang immer erst als ein Anhii.ngendes erscheint, haben wir es hier mit
einem Prius der Zusammenhiinge zu tun, mit einer ,gediegenen Einheit",
in der das Ganze durchaus vor den Gliedern ist. In ihr ist die Mannigfaltigkeit keine Pluralitat, sondern ein Kontinuum der Kategorien vor
ihrer Besonderung.
Die Vorstellbarkeit eines solchen Kontinuums versagt freilich vollkommen. Aber Vorstellbsrkeit versagt schlieBiich an allen metaphysischen
Gegenstanden. Und wenn es wahr ist, daB es sich im Reich der Kategorien um das Innenwesen des Absoluten handelt, so wird man sidt
hier gerade wohl am wenigsten iiber das Versagen der Vorstellung
wundern diirfen. 1st dorh das Kontinuum schon in seiner primitivsten

Form, der rein quantitativen, unvorstellbar. So bleibt man auf das

spekulative Denken angewiesen. Und dieses arbeitet mit Negationen:
das Kategorienreich ist ,keine 44 Summe, sondern gewachsene Einheit;
diese Einheit ist ,nicht 14 punktuell, ,nicht" zentral, ja ,nicht'~ einmal
komprehensiv, sondern urwiichsig gediegene Einheit - wie aurh die
grOBenhaften Kontinuen, die Zeit, die Bewegung, die Veriinderung -,
nur eben ,nicht" grOBenhaft. Die einzelne Kategorie ist in diesem Kentinuum so sekundii.r wie die durclllaufenen Orter in der Bewegung. Ihr
in Spriingen fortschreitender Wandel ist und bleibt inadaquat. Begriffe
sind hier notwendigerweise willkiirlirhe Ausschnitte, sie bedeuten Ciisuren
am Kontinuum, Diskretion des an sich nicht Diszernierten. Sie driicken
immer etwas anderes mit aus, was es am Kontinuum nicht gibt. Soviel
also vom lnhalt des Kontinuums auch in ihnen getroffen sein mag, es
ist in ihnen irmner auch ebensoviel verfehlt. Nur ein Begriff, welcher das
Ganze als Ganzes ausdriicken kOnnte, ware adii.quat; nur er kOnnte die
Ungeteiltheit ausdriicken. Nicht willkiirlich ware also iiberhaupt nur der
Begriff des Absoluten selbst, und zwar in der Vollstandigkeit und umrissenen Einheit seiner Momente. Vom Absoluten aber gerade wurde
gezeigt, daB erst die Kategorien ,sagen, was es ist", und daB es ohne sie
ein unbestimmtes Dunkel bleibt.

Hegel nun hat wohl das BewuBtsein dieser Sachlage. Aber es geht
in keiner Tenninologie auf. Es spricht sich nur immer wieder in Wendungen aus, deren Sinn man erraten muB. Auffallend z. B. und dem
Uneingeweihten dunkel bleibend ist der charakteristische Singular ,der
Begriff", wah rend doch faktisch eine Unzahl von Begriffen auftritt, die
einander abJOsen. Der Sinn ist eben dieser: die Pluralitiit der Begriffe
ist ,nicht das Wahre". Sie besteht in CS.suren, die es am Kontinuum
des Absoluten nicht gibt. Die Geschichte wie das systematische Denken
arbeiten mit dieser Pluralit8.t. Der sukzessive Weg des Begreifens bringt
es so mit sich. Aber es ist nur ein langer Umweg zu dem einen Begriff des
Absoluten. Wir kOnnen diesen zwar nur entwickeln, indem wir die lange
Reihe seiner Kategorien durchla.ufen - da.s Subjekt ,ist 44 ja nur in der
Einheit seiner Pr8.dikate -, aber in Wahrheit stehen wir dabei andauemd
bei einem und demselben Begriff, dem einzigen, der nicht Ausschnitt
sondem das Ganze ist. Nur die Fassungen seines Wesens schreiten
fort.
Und ebendenselben Sinn hat es, wenn Hegel jede hOhere Stufe als
die ,Wahrheit" der niederen hinstellt. Jede erreichte Stufe erweist sich
eben als ,nicht das Wahre". Das ist eine UnmOglichkeit vom Standpunk! der Bestimmtheiten aus. Diese erhalten sich ja gerade in allem
Fortgang, miissen also wohl Wahrheit hsben. Aber es gewinnt Sinn
vom Standpunkt der gediegenen Einheit aller Bestinunungen aus. Die
einzelne ist und bleibt unwahr, sofem sie CS.sur ist; und das Wahre
ist erst das Geschlossene und als Kontinuum heile Ganze.

406

407

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

3. Das forma.le Gesetz der Dialektik

Man kann sirh zum Verstiindnis dieser metaphysisrhen Sarhlage

auf verschiedenen Gebieten orientieren, die eine 8hnlich.e Haltung des
in der Auffassung diszernierenden BewuBtseins gegen ein an sich bestehendes Kontinuum - sei es der Natur oder der Gescb.ichte - zeigen.
Sehr bekannt ist das am Beispiel der .Dingo". Ein Ding ist ein Abgegrenztes und in seiner Abgegrenztheit Besrhlossenes. Aber gibt es
donn ontologisrh so etwas! Man morhte sagen: ja und nein. Es gibt
die Dingo freilirh als die ephemeren Vbergiinge, die sie sind; aber gerade
die feste Besrhlossenheit in sich ist Schein. Sie sind nur relativ konstante
Komplexe, ProzeBstadien. Das eigentlicl:t Wirklirhe an ihnen ist der
ProzeB, ihr Entstehen und Vergehen. Nur dem kurzlebigen, unsrharf
auffassenden Wahrnehmungssubjekt erscheinen sie konstant, diskret.
Odor gibt es etwa die konstanten, eindeutig gegeneinander abgegrenzten Arlen und Gattungen des Organischen! Aurh sie bestehen
nur fiir unsere Auffassung, nicht an sich; das Wahre ist das Kontinuum
der Formen. Odor etwa die geschirhtlirhen Gescl:tehnisse, Eporhen, Gestalten des Zeitgeistes1 Nirgends finden wir sie sauber ausgegrenzt,
alles flieBt ineinander iiber; nur in unseren Begriffen erscheinen sie
abgehoben, verselbstiindigt. Genau so ist es mit den Kategorien des
Absoluten such. Nur daB hier aucl:t gleicl:t aile Vorstellbarkeit versagt,
sobald man ihre Abgehobenheil gegeneinander aufhebt. Das W ahre aber
ist hier wie dort, ganz gleirhgiiltig gegen Vorstellung und begriffliche
FaBbarkeit, das Kontinuum. Die Ciisuren sind zwar notwendig, aber nur
fUr unser Erfassen. Denn an ihnen allein ka.nn der Begriff ansetzen. Aber
sie bleiben willkiirlich. Sie kOnnten auch anders im Kontinuum verteilt
sein. Das wiirde dann eine andere Reihe von Begriffen ergeben, eine
andere Terminologie, die genau ebenso wenig adii.quat wii.re.
So kann man donn mit dem Begriff des Kontinuums in der Tat etwas
vom eigentlich Positiven der Dialektik charakterisieren, besser als mit
dem Bilde der Bewegung; odor rirhtiger vielleirht, es ist im Bilde der
Bewegung und des FlieBens selbst der Charakter des Kontinuierlirhen,
auf den es ankommt. So wenigstens diirfte es Hegels Intention entsprechen. Und aurh Pistons Kinesis der Ideen hat scl:ton diesen Sinn zeitlosen Vbergehens. Aber ersrhopft ist die Same damit keineswegs. Donn,
wie Hegel sich die Selbstbewegung des Absoluten denkt, so ist in ihr
such Dynamik, Tendenz, Drang. Und damit hiingt norh eine letzte Frage
zusammen, die den Gang der Dialektik betrifft. Es ist die Frage nach
dem Abhiingigkeitstypus, der in seiner Abfolge wallet.
Die Dialektik ist freilirh bescl:treibend, intelligible Erfahrung. Es
brauchte in ihr keine Abhiingigkeit zu geben. Ja, man sollte meinen, sie
konnte von jedem Punkt in jeder Rirhtung fortscl:treiten; denn die Zusammenhiinge, denen sie folgt, sind nicl:tt die ihrigen (sis einer Methode),
sie ,erfihrt" sie an der Sacl::te und als die der Sache. Aber wenn man das
formale Gesetz der Dialektik vor Augen hat, so ist das Bild ein ganz
anderes: Jede Antithetik driingt auf Synthese hin, die Synthese aber ist

das ausgesprocl:len hOhere Gebilde, die ,.Wahrheit" des niederen. Diese

Aufwii.rtsrichtung des Fortsdueitens kehrt sich nirgends um. Zudem, der
Ausgangspunkt der Logik ist das Einfacl:tste und Armste, der Endpunkt
das Erfiillteste und Konkreteste. Jeder Schritt ist unverkennbar Erweiterung und Erhebung. Das Gauze ist ein einziger, gro.Ber, ununterbrochener, aber such irreversibler Aufstieg. Wie reimt sich das mit dem
Erfahrungscharakter der Dialektik! Es ist kein Zweifel, daB hier der
millverstiindlicl:te Punkt liegt, um dessentwillen man immer wieder Hegels
Dialektik als Deduktion empfunden hat. Gerade das sehr durrhsirhtige,
in den Vordergrund geriickte und oft srhematische Arbeiten des formalen
Gesetzes leistet diesem Empfinden Vorscl:tub. Es befestigt sich der Eindruck, daB die Synthese immer wieder sus These und Antithese ,folge",
abgeleitet werde.
Dieser Eindruck ist natlirlich falscl:J.; wenigstens in solcher Fassung.
Aber so einfarh wegraumen liiBt or sirh nirht. Aurh bei wirklich stronger
Analyse nirht. Man mull also fragen: Was fiir eine Art Folge liegt donn
bier vor1 Wie ist das .,Hervorgehen" zu verstehen1 Welcller Typus der
Abhiingigkeit waite! zwischen den Stufen des dialektisrhen Ganges! Odor,
was dasselbe ist: Wie ist die Dynamik, das Hindrii.ngen, die Tendenz
,nach oben" zu verstehen1
Negativ liiBt sirh hier Ieicht antworten: Es handel! sirh niemals um
ein eigentliches ,Folgen" des HOheren ,aus" dem Niederen. Das Komplexere liiBt sirh aus dem Einfarheren nicht ableiten. Da aber die Dialektik
durchgehend vom E.infacheren zum Komplexeren aufsteigt, so kann die
Folge, die hier waltet, niemals identisch mit derjenigen sein, die sich in
der dialektischen Aufeinanderfolge darstellt. Das aber heiBt, daB sie sus
der dialektischen Bewegung und ihrem formalen Gesetz heraus iiberhaupt
nicht verstanden werden kann.
Woraus aber ist sie dann zu verstehen1 Sie kann nur in der Sache
liegen, in einem objektiven Zusammenhang der Kategorien des Absoluten, also im Wesen des Absoluten selbst. Da aber niemand das Absolute durchschauen kann, bevor die Dialektik in sein Inneres eindringt
und es aufdeckt, so ergibt sirh das merkwiirdige Verhiiltnis, daB die
Dialektik zuallererst einen Sachzusammenhang entwidrelt, eine Dependenz
verfolgt, die nicht die ihrige ist, an deren Gliedern sie sirh aber gleicl:twohl
fortrankt und so den Schein weckt, als handelte es sirh darin um ihre
eigene Dependenz.
Wie die innere Dependenz des Absoluten beschaffen ist, dariiber
kann nach dem Gesagten kein Zweifel sein - wenigstens solange man
Hegels Auffassung des Absoluten zugrunde legt. Es ist die einer durrhgehenden Teleologie - und zwar einer Teleologie nicht der Prozesse,
sondern des Formen- oder Stufenkontinuums. Die hOrhste Stufe ist
Selbstzweck, innere Bestimmung alles niederen Seins. Nur in ihr ist
die Vollendung, die Ganzheit, welrhe die ,Wahrheit" des Absoluten ist;
die niederen Stufen aile bleiben in sicl:t unvollendet, jede zeigt die Liidre,

[
~

I
I

408

III. Abschnitt. Die Wissenscha.ft der Logik

4. Sein, Werden, Da.sein

die sich erst in der niichsthOheren schlieBt. Darum heiOt es immer wieder,
das hOhere Gebilde erst sei ,die Wahrheit" des niederen; daher das Hindriingen auf die Synthese und die durch das Ganze waltende Dynamik
des Auftriebes.
Die Richtung der Abhiingigkeit also ist die al!er Teleologie eigentiimliche: die riickliiufige. Der Punkt, von dem alles abhangt, ist nicht
der ,Anfang", von dem der Gedankengang der Logik a.usgeht, sondern
das Ende, das Resultat, der Gipfel. Die hiichste Form ist der Inbegriff
der Formen. Von ihr ,hiingt" die ganze lange Formenkette ab. Das
Bild des ,Hiingens", der Abhiingigkeit, ist buchstiiblich zu nehmen. Die
Logik als System der Kategorien ist nicht ein ,Aufbau ", in dem ein
Fundament elementarer Natur die hOheren Sdticltten trfige, sondern
eine Kette, die am obersten Gliede ,aufgeh8ngt" ist, und in der Glied
fiir Glied das niedere am hiiheren hangt. Im niedersten Gliede, dem
"Anfang", ist die Abhiingigkeit am groBten. Das oberste und letzte
Glied aber ist der feste Punkt, der dem Ganzen Stabilitiit gibt, das Unabhiingige, das Unbedingte, das an sich Freie.
Dieser Typus der Dependenz ist nicht fiir die Logik allein charakteristisch, sondern fiir das ganze System. Er ist das eigentlirhe Herz von
Hegels Weltanschauung, das kategoriale Grundgesetz in ihr, weil er
das Formgesetz der Welt in ihr ausmacht. Das Physisch-Materielle hat
seine Bestim.m.ung im Lebendigen, das Lebendige im BewuBtsein, das
BewuBtsein im objektiven Geist usw. Bescltreibt man so eine Formenkette nur obenhin, so sagt man, die Teleologie der Formen gehe ,aufwarts"; sie bedeutet ja geradezu die Tendenz alles Niederen, zum
Hoheren zu werden. Und dann sieht es so aus, als folgte die Dialektik
einfach der Richtung der in der Sache liegenden Dependenz. Sieht man
aber n8her zu, wie die Formenteleologie eigentlidt gebaut ist, so findet
man, daB iiberall das Ziel im ProzeJl schon vorausgesetzt ist, daB also
gerade in der Tendenz des Niederen zum HOheren das HOhere im Niederen
vorausgesetzt ist, weil es das Bestimmende seiner Tendenz ist und das
metaphysische Prius vor dem Niederen hat. Woraus sich ergibt, daB die
Dependenz vielmehr ,abwii.rts" vom Hi:iheren zum Niederen liuft. Und
dann sieht man, daB in der Tat die Dialektik nicht gleichliiufig der Sachdependenz fortschreitet, sondern gegenliiufig.
So liegt gerade in dem durcl:igehenden Abhiingigkeitstypus der
Formenkette der metaphysische Grund, warum Hegels Dialektik nicht
Deduktion ist, und es nicht sein kann. Wollte sie ableiten, so miiBte sie
,von oben" anfangen. ,Von unten" her ableiten kann man nur in einem
System, in welChem das HOhere auf dem Niederen ,beruht", aber niemal~ in einem soldJ.en, in dem das Niedere vom HOheren ,abhB.ngt".
Fragt man aber, wie denn die Dialektik es macht, die Richtung umzukehren, so ist darauf nun leicltt zu antworten. Da sie nicht ableitet,
sondern nur ,erfiihrt" und das Erfahrene zu begreifen sudtt, so ist sie an
die Dependenz des Gegenstandes nicht gebunden; sie kann beliebig mit

ihr oder gegen sie gehen. Da aber die Stufenfolge mit beschrieben werden
soil, so muB sie sich eindeutig fiir eine Richtung entschlieBen. Und so geht
sie denn einheitlich ,.aufwiirts", wobei sie den methodischen Vorzug genieBt, mit dem Einfachsten und Begreiflichsten beginnen zu kOnnen. Man
kOnnte sagen, sie klimmt aufwRrts an den von oben her a.bwB.rts aneinander hangenden Kettengliedern.
Was aber die Dynamik anlangt, so ergibt sich fiir sie die gleiche Verdoppelung und Gegensinnigkeit wie fiir die Dependenz: die Dynamik
der Dialektik ist nicht die der Sacb.e. Die Kategorien marschieren in der
umgekehrten Folge auf wie die, in der sie aus dem Wesen des Absoluten
folgen. Und da andererseits die Dialektik des Absoluten das Sichselbstbegreifen oder das SelbstbewuBtsein des Absoluten ist, so muB man
sagen, daB das Fiirsichsein des Absoluten sich mit seinem Ansichsein nur
im graBen Ganzen decl!t, im Einzelnen aber auseina.nderklafft. Wodurch
wiederum der Hegelsche Grundsatz, daB nur das Ganze das Wahre ist,
noch eine sehr buchst8.hliche Bestiitigung ,erfiihrt".

409

4. Sein, Werden, Dasein

Die Logik Hegels hat ein Doppelgesicht. Dem Anfiinger scheint
sie ein System trockener Formen und Gesetze. Alles mutet lebensfern,
abstrakt an. Sie gleicht darin der Grammatik, die erst fiir den lebendig
wird, der den Geist der lebenden Sprache in ihr wiedererkennt. Nur
ist das Wiedererkennen von Welt, Leben, Geist in der Logik schwieriger.
,Erst a.us der tieferen Kenntnis der anderen Wissenschaften erhebt sicb.
fiir den subjektiven Geist das Logische als ein nicht nur abstrakt Allgemeines, sondern als das den Reichtum des Besonderen in sich fassende
Allgemeine" 15 ). So ist es nicht zu vermeiden, daB das absolute und am
reicltsten erffillte Wissen zunii.cb.st wie ein ,Reich der Schatten" ersCheint.
Und nirgends spUrt man das mehr als an seinem ,Anfang".
,Womit muB der Anfang der Wissenschaft gemacht werden1" Alles
systematische Denken ist zuallererst vor diese Frage gestellt. Im.m.er
sucht man nacll einem objektiv Ersten und Unm.ittelbaren. Denn jedes
Vennittelte ware schon ein Zweites. Aber sobald man sich klar macht,
was eigentlich gefordert ist, so sieht man, daB in einem Ganzen, das allseitige Bindung ist (einem System, einer Welt), ein unbedingt Erstes
unmOglich ist, ,daB es nichts gibt, nichts im Himmel oder in der Natur
oder im Geiste oder wo es sei, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthiilt als die Vermittelung, so daB sich diese heiden Bestimmungen als
ungetrennt und untrennbar, und jener Gegensatz sich als ein Nichtiges
zeigt" 16).
In heutiger Begriffssprache wiirde das heiBen: das unmittelbar
Gegebene ist nicht das objektiv Unmittelbare. Bei Hegel nun ist diese
Sachlage in dem Verhiiltnis von Phiinomenologie und Logik anschaulich
15} III. 4 7.

Ill) 111. 60 f.

410

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

4. Sein, Werden, Dasein

411

gemacht. Das Unmittelbare (der Anfang) der Logik ist das durch den
ganzen Gang der Phiinomenologie Vermittelte (ihr Ende). Aber dariiber
hinaus erweist sich, daJl der Anfang auch innerhalb der Logik selhst nur
vor!aufig als ein solcher gelten kann und sich im Fortgang der Untersuchung aurh fiir sie als ein Vermitteltes zeigt, ja, daB diese Vermittlung
eine durch das ganze System hindurchgehende ist und erst im Endgliede
zur Ruhe kommt.
Dann a her ersrhein t von vornherein das Ganze als Kreislauf,
,worin das Erste auch das Letzte, und das Letzte a.uch das Erste wird"17).
Die Verantwortung fiir das, was im ,Anfang" gesetzt ist, fiillt nicht auf
ihn, auf diese erste Setzung, sondern auf den Fortgang, weldler erst zu
erweisen hat, was eigentlich im Anfang war. Das ,Unmittelba.re" ist
insofern nur ein Reflexionsausdru<X. In ibm ist nur der Gegensatz der
Vermittelung ausgedriidr:t, niclJ.t sein eigenes Vermitteltsein. Insofern
aber beide Momente in ihm vereinigt sind, muJl ihr Unterschied verschwunden sein, und das driickte der Begriff des Unmittelbaren nicht aus.
Nur ein einfaOOes Positives kann das ausdriirken, in welchem jener Gegensatz nicht mohr durchklingt . In ihrem wahren Ausdruck ist daher diose
einfa.che Unmittelbarkeit das reine Sein" - niimlich ,das Sein iiberhaupt ... ohne aile weitere Bestimmung und Erfiillung"'"l Denn in
dieser abstrakten Allgemeinheit ist es nichts als das Etwaa iiberhaupt,
die reine Positivitii.t.
Andererseits aber ist d.ieser Anfang ein eminent Negatives. Von den
nachfolgenden Bestimmungen aus gesehen ist er geradezu daa Fehlen
~lie: Best~mtheit, daa Nichts. Und nun zeigt sich der Anfang als ein
m s1ch sch11lerndes, dialektisches Gebilde. Wie er methodisch der Widerspruch der vermittelten Unmittelharkeit ist, so nun auch inhaltlich der
~id~rspruch. des nichtseienden Seins. Auf dieser Dialektik des Anfangs,
die em Vorbild alles Nachfolgenden ist, liegt ein besonderer Nachdruck.
Sie _ist von Hegel in zwei Fassungen gegeben worden, einmal als Dialektlk des Anfangs selbst, und dann als Dialektik des Seins und Nichts.
Inhal~lich greifen beide iibereinander, geben zum Toil dasselbe; dem gedankhchen Bau nach sind sie grundverschieden und ergeben verschiedene
Perspektiven.
Die erstere lBuft folgendermaBen. ,Es ist noch nicl:tts, und es soli
etwas werden. Der Anfang ist nicltt das reine Nid::lts, sondern ein Nichts,
von dem etwas ausgehen soil; das Sein ist also auch schon im Anfang
enthalten. Der Anfang enthalt also beides, Sein und Nichts; ist die Einhe~t von Sein und Nichts - odor ist Nichtsein, das zugleich Sein, und
Sem, das zugleich Nichtsein ist." Andererseits, da der Anfang auf ein
Folgendes bezogen ist, so mtissen Sein und Nichts in ihm auch unterschieden sein. ,Er ist ein Nichtsein, das auf das Sein als auf ein anderes
hezogen ist; das Anfangende ist noch nicht; es geht erst dem Sein zu."
Ferner aber ist es auch schon Etwas. Sonst wire es auch kein Anfangen17) III. 65.

18 ) III. 62 f.

II

I~

des. ,Die Entgegengesetzten, Sein und Nichtsein, sind also in ihm in

unmittelbarer Vereinigung; oder er ist ihre ununterschiedene Einheit."
Und daraus ergibt sich, daJl in ihm nicht nur der Widerspruch von Sein
und Nichtsein selbst, sondem aurh der ihres Unterschiedenseins und
Nichtunterschiedenseins vorliegt. Der Anfang ist die ,Identitat der Identitat und Nichtidentitat" 19).
In dieser Dialektik des Anfangs liegt der N achdruck auf der Reflexion
an sich. Die andere Dialektik, die inhaltliche, geht methodisch sorgloser vor. Sie setzt die Gegenstellung Sein und Nichts im Anfang voraus und setzt mit dem Bestreben ein, ihren Unterschied nun auclt wirklich aufzuzeigen. Man bedenke, das reine Sein hat iiberhaupt keine
Bestimmungen, ,es ist die reine Unbestim.mtheit und Leere". Jede Bestimmtheit ware sChon Verschiedenheit, sei es ,innerhalb seiner", sei es
nach auBen. Beides ist an ihm. unmOglich, denn das, wovon es verschieden
sein mtiBte, wiire im.mer ein ebenso Seiendes. So ist im Sein nichts
anzuschauen, nichts zu denken. Das aber heiBt, es ist Nichts.
Und wie steht es mit dem Nichts! Es ist dieselhe Inhaltslosigkeit,
Unbestimmtheit, Ununterschiedenheit in sich. Auch hier bleibt alios Anschauen und Denken leer. Der Unterschied gegen das Sein, der als selhstverstiindlicher hingenommen wurde, laJlt sich schlechterdings nicht auffinden. Beide lassen sich nur negativ umreiBen, und die Negationen, in
denen das geschieht, sind dieselben. "NiclJ.ts ist somit dieselbe Bestimmung, oder vielmehr Bestimmungslosigkeit, und damit iiberhaupt dasselbe, was das reine Sein ist" 20).
Diose erste inhaltliche Dialektik, welche die Logik gibt, ist ganz einfach, formal durchsichtig und an sich ohne hintergriindige Schwierigkeit.
Dennoch versetzt sie das Denken mit einem Schlage in das Abgriindige
des Absoluten hinein. ,Der Satz: Sein und NiclJ.ts ist dasselbe, erscheint
fiir die Vorstellung odor den Verstand als ein so paradoxer Satz, daJl
sie ihn vielleicht fiir nicht ernstlich gemeint halt. In der Tat ist er auch
von dem Hiirtesten, was das Denken sidl zumutet, denn Sein und Nichts
sind der Gegensatz in seiner ganzen Unmittelbarkeit, d. h. ohne dall in
dem einen schon eine Bestimmung gesetzt wiire, welche dessen Beziehung
auf das andere enthielteu 21 ). Jeder andere Gegensatz sdleint iiberbriidr:bar; ,beim Sein und Nichts dagegen ist der Unterschied in seiner Bodenlosigkeit, und eben darum ist es keiner, denn beide Bestimmungen sind
diesel be Bodenlosigkeit" 22 ).
Was aber dem Gedanken zugemutet wird, ist gerade dieses, die
ldentitiit von Sein und Nichts als ein Positives zu denken und ihren
Begriff zu priigen. Gelingen kann das nur, wenn man in heiden ein gemeinsames Positives aufzuzeigen vermag. Das nun erweist sich als wohl
mOglich, aber nicht direkt am Sein und am Nichts, sondern an ihrer
Dialektik. Dialektisch namlich liiJlt sich nicht einfach sagen: das Sein ist
Nichts, sondern nur: es hat sich als ein Nicb.ts erwiesen, ist also in diesem
1') III. 68.

2) III. 78.

Zl) VI. 171.

2!) Ebenda, Zusatz.

412

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

4. Sein, Werden, Dasein

Erweise in Nichts iibergegangen. ,Was die Wahrheit ist, ist weder das
Sein now daa Nichts, sondern daB das Sein in Niwts und das Niwts
in Sein - niwt iibergeht - sondern iibergegangen ist." Es liegt nun
der Nawdruck nicht mehr auf ihrer Zweiheit und Gegensii.tzliwkeit, sondam auf einem Gemeinsamen in ihnen, dem 'Obergange - zeitlos verstanden natiirliclJ. -, auf einem Moment des Konnexes, des Flusses, der
Bewegung, des Kontinuums, also auf einem eminent Positiven.

die scheinbar abstrakten Kategorien f8llt. Es sei bier nur einiges wenige
daraus hervorgehoben.
Das Werden ist der erste konkrete Gedanke, und damit der erste
Begriff, wohingegen Sein und Nich.ts leere Abstraktionen sind" 25).
Abstraktionen sind und bleiben zweideutig; sie verfiihren zu gewissen
,RB.sonnements", die auf sophistisrhe Spitzfindigkeiten hinauslaufen.
Etwa, die Identitii.t von Sein und Nirhts unbesehen und unentwickelt
auf empirische Dinge zu iibertragen, ist ein billiges Spiel; iibertriigt
man sie z. B. auf ,hundert Taler in meinem VermOgenszustand" - an
denen Sein oder Nichtsein offenbar etwas wesenhaft verschiedenes ist so macht man diese Identiti:it liicb.erlich. Der so argumentierende Verstand
nennt sich den ,gesunden"; aber er ist eben darin iiberfiihrt, ,.nicht gerade
der gesunde" Menschenverstand zu sein, aondern der auf Abstraktionen
zugespitzte, denn er ver&ndert den Sinn des Satzes, ohne ea zu merken,
indem er den Sinn des reinen Seins in ,beatimmtes Sein 44 und den des
reinen Nichts in ,bestim.mtes Nichts 44 verschiebt. Von diesen aber gilt
natiirlich die ldentitat nicht mehr' 6 ). Ein solches Rasonnement ist
Sophisterei ,aus grundloser Voraussetzungjj. ,Dialektik aber nennen
wir die hohere verniinftige Bewegung, in welcher solche schlechthin getrennt Scheinende durcll sicll selbst, durch das, was sie sind, ineinander
iibergehen, die Voraussetzung sich aufhebt. Es ist die dialektische immanente Natur des Seins und Nichts selbst, daB sie ihre Einheit, daa Werden, als ihre W ahrheit zeigen " 27 ). In aller Deutlichkeit zeigt sich hier,
wie Hegel seine Dialektik versteht. Sie ist Dialektik der Sacha, der
Gedanke geht nur mit, und die Sacb.e geht in ihm nur insofem auf, ala er
sich zu ihr erhebt.
Das ,Werden" ist die Grundform alles hOheren Seins. Bewegung,
Leben, geistige Entfaltung, Ha.ndlung, Geschichte - sie aile tragen die
Grundkategorie des Werdens in sich. , Vertiefungen des Werdensu
nennt Hegel diese hoheren Gebilde" 8). Und von ihnen a us im Riickblick
ist erst die Tragweite der Grundkategorie erme.Bbar. Von besonderem
Interesse ist hierbei daa Licht, daa auf die Schichtung der Kategorien
fii.llt. Die hiiheren Kategorien zeigen deutlich eine Wiederkehr der
niederen in ihrem komplexeren Bau, in welchem aie zu Momenten herabgesunken sind. In der Wiederkehr aber sind die niederen zugleich abgewandelt, durch neue Momente zu etwas Anderem und HOherem umge~
staltet. Es spricht sich darin deutlich eine kategoriale Gesetzlidlkeit aus,
welche das System der Logik beherrscht.
Auch auf den Gottesbegriff fallt von hier aus ein eigenartiges Liwt.
Das ist an sich eine Selbstverst&ndlichkeit, denn alle Bestimmungen,
welwe die Logik entwickelt, sind Kategorien des Absoluten. DaB das
Nichts die ,zweite Definition des Absoluten" ist29 ) neben dem Sein,
bedeutet niwts geringeres, als daB Gott ebensowohl niwtseiend als
seiend ist, und daB folglich sein wahres Wesen die Einheit beider ist, das

Fragt man jetzt: was ist ,die Wahrheit 41 von Sein und Nichts, so
kann man mit keiner der friiheren Bestimmungen antworten. Sie liegt
weder in ihrer , Ununterschiedenheit" (ldentitiit) noch in ihrer Unterswiedliwkeit (Niwtidentitat), sondern offenkundig in etwas Drittem,
worin beida vereinigt sind, d. h. in etwas, was buchstiiblich nicht nur
Koexistenz des real Widersprewenden (Sein und Niwts), sondern auch
Identitat ihrer Identitii.t und Niwtidentitat ist. Es ist ein solches, in dem
sowohl ihre Identitiit als auw ihre Niwtidentitat siw erhalten. Ihre
4
,Wahrheit ' ist also dieses, daB ,unmittelbar jedes in seinem Gegenteil
verschwindet"23).
Ein solwes Etwas nun kennen wir sehr wohl. Es bietet siw dar in
dem alten, wohlbekannten Begriff des ,Werdens 44 Die Vorsokratiker
haben das "Werde~" als die doppelte Bewegung des .Entstehens und
Vergehens" - als tibergang also des Niwtseins in Sein und "Obergang
des Seins in Nichtsein - geschildert. Den Weg ,nach oben" und den
,Weg nach unten" nannte es Heraklit. Under als Erster erkannte auch
und behauptete die Identitat beider Wege: ein und dasselbe Werden
ist zugleich Entstehen und Vergehen, es sind nidJ.t zwei Prozesse, sondern
einer; das Vergehen des einen ist Entstehen des anderen. Darin ist der
Sache nach bereits die ganze Dialektik des Seins und Niwts enthalten.
Man braucht sie nur mit Hegel ins Zeitlose und Prinzipielle zu transponieren. Pas ttbergehen ineinander, daa dem vorstellenden Denken
als unmiigliwe Zumutung erswien, ist vielmehr die allein mogliwe,
und deswegen auclJ. aus ihrem eigenen Wesen heraus notwendige Form
des Bestehens von Sein und Niwts - die hiihere kategoriale Form also,
in der allein sie als Kategorien des Absoluten bestehen. ,Ihre Wahrheit
ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verscllwindens des einen in
dem anderen; das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden
aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelOst
sind,
hat 4124).

Fiir Gegenstand und dialektiswen Gang der Logik ist dieser erste,
in siw vollig geschlossene Gedankenweg hiiwst lehrreich. Hegel hat ibn
denn auch mit einem ausfiihrlichen Kommentar von Anmerkungen ver~
sehen; diese sowie die Zusiitze Hennings in der Enzyklopiidie bilden
ein einzigartiges Material zur Einfiihrung, wegweisend vor allem durd:J.
die vielseitige Beleuchtung, die von konkreten Problemgebieten aus auf
13

III. 79.

~') III. 79.

!:5) VI. 175.

26)

III. 82 f.

2 7)

III. 108.

29)

VI. 177.

413

28 )

VI. 169.

414

III. Absd!nitt. Die Wiasonsd!aft der Logik

Werden. Dieses Werden, a.ls Werden der Welt verstanden, ist da.s zu
seinem Wesen gehOrige Gesetz der Entfaltung; und es bedeutet nichts
anderes als die urspriingli<he Lebendigkeit, die auf ihren hoheren Stufen
zum BewuBtsein, zum SelbstbewuBtsein, zum geistigen Sein wird.
Gott a.ls ein bloB seiender ist ein Lebloses, eine unbewegliche Substanz
wie die des Spinoza. Und wie aus einer soldJ.en Leben, BewuBtsein,
Geist verstanden werden sollen, ist nicb.t abzusehen. Diese Zumutung,
einmal begriffen, sieht wie ein plattes Mi.Bverstiindnis aus.
Und doth haben die ehrwiirdigen Denker des Mittelalters allen
ontologis<hen S<harfsinn darauf allein geri<htet, zu beweisen, daB Gott
,ist", und es gar nicht einmal als Erfordemis empfunden, zu erweisen,
daB er auch "ni<ht ist". Das beriihmte ontologis<he Argument verdeckt
dtese Sachlage dur<h den zu eng gefaBten Existenzbegriff. ,Existenz"
gerade sollte erst den sekundaren Gebilden, dem besonderen und in der
Besonderheit bestimmten Seienden, zukommen. Aber der Sinn des
Arguments ging ni<htsdestoweniger auf die Grundbestimmung, das
Sein iiberhaupt. Und im Sinne dieser Grundbestimmung rehabilitiert
Hegel das Argument, iiberall wo er es beriihrt, gegen den Kantis<hen
Angriff. Die erste These seiner Logik: das Absolute ist Sein, ist die des
ontologis<hen Arguments. Aber die zweite These: das Absolute ist
~ichts - worin Hegel das Nirwana der Inder wiederzuerkennen meint -,
1st deswegen ni<ht die Verni<htung der ersten. Sie wiederspri<ht ihr
zwar, aher dieser Widerspruch ist real im Wesen Gottes. Denn nur so
ist Gott lebendig, s<hopferi.J<:h, ist KraH und Geist. ,So in Gott selbst
enthiilt die Qualitiit, Tiitigkeit, S<hopfur.g, Ma<ht usw. wesentli<h die
Bestimmung des Negativen, - sie sind ein Hervorbringen eines
anderen" 80).
Das _ontologis<he Argument hat hierna<h Re<ht und Unre<ht zuglei<h;
ReOOt m dem, was es beweist, Unrecitt in dem, was es nicht beweist.
Es ist wahr und zuglei<h unwahr, denn es ist nur die Halfte der Wahrheit. Seine Kritiker meinten immer, es beweise zu vie!; aber der Fehler
ist vielmehr, daB es zu wenig beweist. Die Wahrheit ist, daB Gott die Ein~
heit von Sein und Niclltsein, ihre Untersrhiedenheit und Ununtersrhieden~
heit zuglei<h ist. Und das heiBt, daB er das Werden der Welt ist, der fortlaufende S<hopfungsprozeB aller Dinge. So iibertriigt si<h, was von ihm
gilt, zuglei<h auf das endli<he Sein. Das Hervorgehende behiilt auf der
ganzen Linie die Gnmdbestimmung, aus der es herkommt, noch an sicll.
W&hrend also der ,gesunde" Mensdlenverstand Sein und Nichtsein
iingstli<h trennt und alles Seiende s<hon von der bloBen Beriihrung des
Ni<htseins bedroht glaubt, gilt fiir das spekulative Denken der Satz,
,daB es nirgends im Himmel und auf Erden etwas g&be, was nicht beides,
Sein und Ni<hts, in si<h enthielte" 31).
Eine ganze Reihe uralter Probleme, von jeher Gegenstand "dialektis<her" Spitzfindigkeiten, lOst si<h hiermit. Der Satz ex nihilo nil fit, mit
30) III. 81 f.

") lll. 81.

4. Sein, Werden, Dssein

415

dem man alles eigentliclJ.e Werden zu unterbinden meinte, erweist sid:J

als eine ,gehaltlose Tautologie" 32 ). Er ist im Recht, vom absoluten und
isolierten Nichts verstanden; im Unrecht, wenn man ibn auf das alles
Sein begleitende und ergiinzende Priidikat des Ni<hts bezieht. Bedenkt
man aber, daB es .,nirgends im Himmel und auf Erden" ein isoliertes
Ni<hts gibt, so ist er gegenstandslos und behiilt in der realen Welt
Unre<ht.
In konkreterer Form zeigt si<h dasselbe an der ,Dialektik gegen den
Anfang der Welt, ... wodur<h die Ewigkeit der Materie erwiesen worden
sollte". Diese ,gewOhnlidle Dialektik" lautet so: .,es kann nid:tts anfangen,
weder insofern etwas ist, noch insofern es nicht ist ... Wenn die Welt
oder etwas angefangen haben sollte, so hi:i.tte sie im Nichts angefangen;
aber im Ni<hts, oder das Ni<hts ist ni<ht Anfang, denn Anfang s<hlieBt
ein Sein in sich, aber das Nichts, enthi:ilt kein Sein " 33 ). Die Konsequenz
liegt dann auf der Hand. Aber wie, wenn das Ni<hts doth ein Sein enthielte? Wie, wenn die Welt ,an:finge(', indem etwas sowohl ist als nicht
ist1 Das iindert die Sa<hlage mit einem S<hlage. Denn das zuglei<h
Seiende und Ni<htseiende ist ni<hts anderes als das Werden selbst. Und
Werden eben ist das Positive alles Anfangens.Im Werden sind Sein und Nichts zwar "verscllwunden", aber nocb
deutlidJ. erhalten. Oder aud:t, beide kehren in ihm. wieder, als seine
Momente, aber in derartig ver&nderter Gestalt, daB sie vielmehr jedes
eine besondere Einheitsform von Sein und Nichts darstellen: Entstehen
und Vergeben. Die Zweiheit von Sein und Ni<hts erhiilt si<h also in
ihrer Einheit (dem Werden) ,als zwei sold:te Einheiten". Und der urspriingli<he Gegensatz kehrt als Ri<htungsgegensatz des Werdens wieder:
vom NidJ.ts zum Sein und vom Sein zu.m NidJ.ts. Dieser Gegensatz hindert
aber ni<ht, daB sie - na<h dem Satz des Heraklit - beide dasselbe sind,
nirht zwei Bewegungen, sondem eine. ,Beide sind dasselbe, Werden,
und au<h als diese so unterschiedenen Ri<htungen dur<hdringen und
paralysieren sie sidJ. gegenseitig".
Fiir Heraklit, der den ProzeB als zeitli<hen und dingli<hen verstand,
bedeutete diese Identitiit etwas ganz greifbar Konkretes: daB immer
das Entstehen eines Dinges zugleidJ. Vergehen eines anderen ist, und
umgekehrt, daB also die Ri<htung des Prozesses relativ auf jeweilige
Bestimmtheit ist, und daB deshalb die scheinbaren zwei Wege nur ein
Weg sind; oder auch daB alles Werden Obergang des einen in ein anderes
ist. Fiir Hegel, der bier nodJ. weit diesseits aller Bestimmtheit und Be~
sonderheit steht, liegt die Same anders. Bis zu den Dingen und zum
zeitlid:J.en ProzeB ist es noch weit. Die heiden Richtungen miissen also
anders dargetan werden, a.us ihrem eigenen Wesen heraus, d.h. dia~
lektiscb., aus der Analyse der ,Momente" des Werdens. ,Die eine ist
Vergehen; Sein geht in Ni<hts iiber, aber Ni<hts ist ebensosehr das
Gegenteil seiner selbst, Ubergehen in Sein, Entstehen. Dies Entstehen
12)

III. 80.

3:1) III. 106.

416

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

ist die andere Richtung; Nichts geht in Sein iiber, aber Sein hebt ebensosehr sich selbst auf und ist vielmehr dss tlbergehen in Nichts, ist
Vergehen".
Hier sieht man nun deutlich das formale Gesetz der Dialektik an der
Arbeit. Ebensosehr spiirt man das Innere, den besonderen Bau des
Verh&ltnisses, der nur in dieser einen Dialektik des Wardens vorhanden
ist und nur in der besonderen Struktur seiner Momenta faBbar ist. Das
dingliche Werden dagegen ist Spezialfall. An ihm ist die 1dentitat von
Entstehen und Vergehen wohl sichtbar; aber ihr Gesetz liegt nicht in der
Sichtbarkeit, sondern im Wesen der heiden Richtungen selbst. ,Sie heben
sich nidJ.t gegenseitig, nicht das eine B.uBerlich das andere auf; sondern
jades hebt sich an ihm selbst auf und ist an ihm selbst das Gegenteil
seiner" 34).
Die niichste Stufe ist das ,Dasein" - eine neue Seinsform, in der
dss tlbergehen verschwunden und die Ruhe des Seins wiederhergestellt
ist. ,Aufhebung des Wardens" nennt Hegel diesen Scluitt, und zwar in
der Doppelbedeutung des Verschwindens und Aufbewahrens: die
Momenta erhalten sich alle, aber veriindert, ala etwas Neues, noch wiedererkennbar, aber in anderer Bestimmtheit. Was verschwindet an ihnen,
ist die Unrast des Wardens selbst. Dialektisch stellt sich das so dar, daB
das Werden, indem es seine Momente (Sein und Nichts) aufhebt, auch sich
selbst aufhebt. Das Verschwinden der Momente ist das Verschwinden des
Werdens. Da aber das Werden haltungslose Unruhe" ist, so ainkt es
in seinem Versrhwinden ,in ein ruhiges Resultat" zusammen.
Auch in diesem Results! besteht der Gegensatz von Sein und Nichts
fort, aber nicb.t in der Dynamik des Entstehens und Vergehens. ,Dasein
ist, nad:t seinem Werden, iiberhaupt Sein mit einem Nichtsein". Denn
es ist ein bestim.mtes Sein, und die Bestimmtheit ist sein Unterschied gegen
das reine Sein des Anfangs35). Als bestimmtes aber ist es Qualitat.
Und in der Qualitat stecltt die neue Einheit von Sein und Nichtsein:
Realitat und Negation - die qualitative Bestimmung als Seinsinhalt
und ala Begrenzung, UntersclJ.ied, AusschluB des Andersseins. ,Die
Qualit8t, so daB sie unterscb.ieden aJ.s seiende gelte, ist Realitiit; sie als
mit einer Verneinung behaftet, Negation iiberhaupt, gleichfalls eine
Qualitat, aber die fiir einen Mangel gilt, sich weiterhin sis Grenze
Schranke bestimmt"so).

'
Hier hat der Satz Spinozas seinen logiscb.en Ort: omnia determinatio
est negatio. Dieser Satz ist ,von unendlicher Wicb.tigkeit", nur darf
man dss Negative am qualitativen Sein nicht ala das letzte nehmen37).
Es ist das Moment des Unterschiedes am Dasein. Aber der Unterschied
besteht an einem Etwas nur gegen ein anderes Etwas. Insofem ist er
ihm auch wiederum BuBerlicb.. Was vorhanden ist, ist ,das Dasein nicb.t
ala unterschiedslos, wie anfangs, sondern als wieder sich selbst gleich
durch Aufheben des Unterschiedes, die Einfachheit des Daseins, vermittelt
") Ill. 109.

") Ill. 113.

") Ill. 115.

") Ill. 117.

5. Endlid:J..keit und Unendlicllkeit

417

durch dieses Aufbeben. Dies Aufgehobensein des Unterschieds ist die

eigene Bestim.mtheit des Daseins; so ist es Insicb.sein; das Dasein ist
Daseiendes, Etwas" 88).
Da der Unterschied bereits Negation ist, so haben wir in seiner Aufhebung eine Negation der Negation, also ein ,Reelles"; oder wie Hegel
das umscb.reibt: ,einfach.e seiende Beziehung auf sich". Reflektiert man
auf die hOheren Form.en des Daseienden, auf das Lebendige, das
Denkende (lch) usw., so ist es Ieicht, sicb. bei diesem ,Insichsein" etwas
vorzustellen. Abstrakt ist es nur in seiner rein kategorialen Grundform.
Aber der Charakter des Positiven als Resultat der negierten Negation
ist such in der logischen Leere wohl spiirbar. Er bleibt das Bestimmende
in dem Verhiiltnis ,des Etwas und eines Anderen" und erhiilt sich aucb.
in der Wiederkehr des Werdens, als ,,Veriinderung'\ in der wir es mit
einem ,bereits konkret gewordenen Werden" zu tun haben.

5. Endlirhkeit und Unendlirhkeit

Das Daseiende als das gegen ein Anderes gestellte Etwas ist das
Endlicb.e. Mit dieser Bestimmung setzt eine Untersucb.ung ein, die als
Glanzpunkt der Hegelschen Logik, als Meisterstiiclt seiner Dialektik,
gelten darf. Es ist zugleich derjenige Abschnitt, der die weltanschauliche
Grundlage seines Systems aus dessen Fundamenten heraus entwickelt.
Denn die Endlichkeit ist selbst ein Negatives, und das Positive zu ihr ist
dss Unendliche. Das Unendliche aber ist unter den Kategorien des Absoluten diejenige, in welrher dessen eigenster Grundcharakter sidJ. am
adiiquatesten ausspricb.t, - wie denn von altersher das Unendliche dem
Absoluten gleichgesetzt worden ist und sich in dieser Gleichsetzung zu
verschiedensten Zeiten hartnackig behauptet hat. Diese traditionelle Auffassung ist auch die Hegels; aile anderen Bestimmungen sind nur bed.ingterweise Bestimmungen des Absoluten, ,das Unendiiche aber gilt schlechthin fiir absolut" 39). Bei Hegel, wie scb.on bei Plotin und anderen, liegt
dieser Anschauung letzten Endes ein Werturteil zugrunde, nach welchem
das Endliche und Vergiingliche- eben um seiner Endlichkeit willen- das
Minderwertige ist; oft genug hat es fiir dss iiberhaupt Nichtige gegolten.
Und weil der Menscl:t mit seiner Daseinsform in die Sphii.ren der Endlichkeit gebunden ist, muG ihm das Unendliche mit dem Glanz des Erhabenen
umwoben erscl:teinen.
,Etwas und Anderes" - von diesem Verhiiltnis geht der Gedanke
aus. Beide sind Daseiende, beide sind Etwas und beide sind Anderes.
,Diese Dieselbigkeit der Bestimmungen fiillt aber ebenso nur in die
auBere Reflexion, in die Vergleicb.ung beider; aber wie das Andere
zunii.cb.st gesetzt ist, so ist dasselbe fiir sicb. zwar in Beziehung auf das
Etwas, aber auch fiir sich auBerhalb desselben" 40). Nun ist das Andere
das Negative des daseienden Etwas, also sein ,Nicb.tdasein". Da es aber
~) III. 120.

u) III. 147.

27 Hartmann, Deutscher Idealismus

0) III. 123 f.

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

5. Endlich.keit und Unendlidlkeit

bezogen ist auf das Etwas, so erhiilt sicll das Etwas in seinem Nidttda.sein. ,Es ist wesentlich Eins mit ibm, und wesentlich nicht Eins mit
ihm" 41 ). Dieses Enthaltensein in ibm und zugleich Getrenntsein von ibm
ist eine Relation eigener Art, welche heiden Gliedem einen besonderen
kategorialen Seinscharakter a.ufpriigt: das ,Sein-fiir-Anderes".
Das Gegenstiick dieser Bestimmung ist da.s ,Ansichsein". Formal
ausgedriickt, es ist am Etwas die .,Beziehung auf sich gegen seine Beziehung auf Anderes, als Gleichheit mit sich gegen seine Ungleichheit" 42 ).
Inhaltlich ausgedriickt: was etwas an sich ist, braucht es durchaus nicht
fi.ir ein Anderes zu sein, und was es fiir Anderes ist, nicht an sich. Beides
kann freilich such zusammenfallen. Die Phi:i.nomenologie hat eine ganze
Reihe von Beispielen fiir das Auseinanderklaffen gehraeht; immer
erwies sich der Geg_enstand an sidl als ein anderer, als er fiir das Bewu.lltsein war, und die Uhereinstimmung stellte sich erst nachtr8.glich her.
Die heiden Kategorien, Sein fiir Anderes und Ansicllsein, ,machen
die zwei Momente des Etwas aus". Dieses Begriffspaar iiherkreuzt sich
mit dem von ,.Etwas und Anderem". Sowohl das Etwas als das Andere
ist zugleich Sein-fiir-Anderes und Ansichsein. Das ist das Identische
in ihnen. Und gleichzeitig erhalten sich darin die allen Grundkategorien
des Seins und Nichts. Das Ansichsein ist die Seite des Seins am Etwas,
das Sein-fiir-Anderes - als Beziehung auf sein Nichtdasein - die Seite
des Nichtseins. Die Beziehung zwischen heiden ist wieder eine ganz
neuartig geformte, eine kategorial neue Struktur: die Art, wie sicb Sein
und Niclltsein im Daseienden erh8.lt, ist eine andere als im Werden.
Und wei! der kategoriale Charakter des Daseienden in nichts als dem
VerhB.ltnis seiner Momente hesteht, so ist aud1 die Analyse dieses Verhaltnisses erst die eigentliche Analyse des Daseins.
,Insofern etwas an sich ist, ist es dem Anderssein und dem Sein-fiirAnderes entnommen"; und ,insofern etwas in einem Anderen oder fii1
ein Anderes ist, enthehrt es des eigenen Seins". Darin liegt der Gegensatz der Momente. Andererseits aber ist das, was etwas an sich ist, auch
,auBerlich an ihm", n8mlich fiir ein Anderes. ,.Dies fiihrt zu einer weiteren Bestimmung. Ansichsein und Sein-fiir-Anderes sind zun8.chst verschieden; aher daB etwas dasselhe, was es an sich ist, auch an ihm hat,
und umgekehrt, was es als Sein-fiir-Anderes ist, auch an sich ist, - dies
ist die Identit&t des Ansichseins und Seins-fiir-Anderes, nach der Bestimmung, daB das Etwas selbst ein nnd da.sselbe beider Momente ist, sie
also ungetrennt in ihm sind"4s).
Auch hier tiiuscht das Formate dieser Bestimmung Ieicht tiber ihren
weittragenden Sinn. In der noch unerfiillten Sphiire des Daseins
kann man ihn nicht erschiipfen. Erst in der konkreten Wiederkehr
leuchtet er ein; so in der Dialektik des ,AuBeren und Inneren", die bereits
in der Ph8.nomenologie auftauchte, sowie in der von Begriff und Wirk-

lichkeit. Lichtvoll aber wird vor allem das Hineinspielen der Frage nach
dem ,Ding an sich". Kant hatte diese Frage a.ls eine rein erkenntnistheoretische behandelt und sich begniigt, dem Ding an sich die ,.Erkennharkeit" abzusprechen. Die Voraussetzung dahei war, daB ,Erscheinung"
etwas von Grund aus anderes sei als das Ding an sicb.. Fiir Hegel ist
das Problem ein ontologisches"). Ansich und Erscheinung sind korrelativ
zueinander gestellte Kategorien des Absoluten. ,.Erscheinung" nii.mlich
ist ein Etwas als das, was es ,fiir uns" (fiir das Suhjekt) ist, also ein
bloJ3er Spezialfall des Seins-fiir-Anderes. Liige es nun im Wesen des
Seins-fiir-Anderes, g8.nzlich indifferent zum Ansichsein zu stehen, so
behielte die Kantische These Recht, und man diirfte das Ding an sich
als das erhahene Jenseitige hinstellen, an das Erkenntnis nicb.t heranreicht. Es hat sich aher erwiesen, daB dem nicht so ist, da.ll vielmehr alles,
was ein Etwas ,fiir" ein Anderes ist, auch wenigstens iiberhaupt an sic:h
Etwas sein muB. Denn es muB ,an ibm" sein, was es fiir Anderes ist.
So ist im Sein-fiir-Anderes immer das Ansichsein enthalten. Oder in
Kants Begriffsspracbe: in der Erscheinung ist immer das Ding an sicb
gegehen; man kann nicht Erscheinung erkennen, ohne etwas vom Ding
an sich zu erkennen. Erscheinung ist eben das Erscheinen des Dinges an
sich. Und umgekehrt, da.s Ding an sich ist selbst das in der Erscheinung
Erscheinende.

418

41)

III. 124.

42 )

III. 125.

43)

III. 126.

419

Hegel driickt das in seiner Weise so aus: ,Die Dinge heiBen an sicb.,
insofern von allem Sein-fiir-Anderes ahstrahiert wird, d. h. iiherhaupt,
insofern sie ohne aile Bestimmung, als Nichtsein gedacb.t werden. In
diesem Sinne kann man freilich nicht wissen, was das Ding an sich ist.
Denn die Frage: was? verlangt, da.J3 Bestimmungen angegehen warden;
indem aher die Dinge, von denen sie anzugehen verlangt wurde, zugleich
Dinge an sicb. sein sollen, d. h. eben ohne Bestimmung, so ist in die Frage
gedankenloserweise die Unmiiglichkeit der Beantwortung gelegt, oder
man macht nur eine ganz widersinnige Antwort 44 Der Fehler liegt also
in der unzureichenden, nur vom Erkenntnisproblem her bestimmten
Fassung des Ansichseins-Begriffs. Dieser Begriff ist aher, wie aile Seins
Bestimmungen, eine durclJ.aus ontologisd:te Kategorie. FaBt man ihn ala
solche, so sieht man, daB zwischen ihm und seinem Korrelat, dem Seinfiir-Anderes (Erscheinung), eine gleichfalls ontologische, unliisbare Bezogenheit waltet. Abstrahiert man von letzterer, so macht man aus dem
Ding an sicl:l jene l,Nacht des Ahsoluten 44 , von der man nur weiB, da.B
in ihr alles Eins ist. ,Man weiB daher sehr wohl, was an dies en Dingen
an sich ist; sie sind als solche nichts als wahrheitslose, leere Ahstraktionen. Was aber das Ding an sich in Wahrheit ist, davon ist die Logik
die Darstellung"").
44
) Zur Vermeidung von MiBverstii.ndnissen sei bier da.rauf bingewiesen, daB Hegel
selbst dio Logik des Seins und des Wesens mit aller Bestimmtheit a.ls ,Ontologie" bezeidmet ha.t; vgl. III. 55.
45 ) III. 127.

27

III. Absd:mitt. Die Wissenschaft der Logik

5. Endlid:J.keit und Unendlichkeit

Insofern im Dingo an sich - von Kant her - die Unendlichkeit

(Totalitat) steckt, in der Erscheinung aber die Verendlichung, so liegt in
dieser Klarstellung des Verh8.ltnisses von Ansicb.sein und Sein-fiir-Anderes bereits die Dialektik des Unendlichen. Aber sie hat noch nicht ihre
eigentliche Gestalt. Einen Schritt naher kommt man ihr mit dem Begriffspaar ,Bestimmung und Beschaffenheit'.
Bestimmung bedeutet hier mehr als bloBe Bestimmtheit, Beschaffenheit etwas spezielleres als Qualitat iiberhaupt. Jene fallt im obigen Verh8ltnis der Momenta auf die Seite des Ansicbseins, diese auf die Seite
des Seins-fiir-Anderes. Bestimmung ist das Innere dessen, was die Beschaffenheit naclt auGen ist. ,Bestimmung ist die affirmative Bestimmtheit, als das Ansicltsein, dem das Etwas in seinem Dasein gegen seine
Verwickelung mit Anderem, wovon es unbestimmt wiirde, gemB.6 bleibt,
sich in seiner Gleicllheit mit sicb. erh&lt und sie in seinem Sein-fiirAnderes geltend macht" 46). Ganz auf den Grund aber kommt man der
Sa.che erst, wenn man auf den Doppelsinn des Wortes ,Bestimmung"
aufmerksam wird, den sich Hegel bier zunutze macht: neben den einfadlen
ontologiscllen Sinn der Determination - welche nach dem Satz des
Spinoza Negation ist - tritt der teleologische Sinn der Destination, der
,Bestimmung zu ctwas", der in keiner Weise mehr negativist, sondem
in der Tat ,affirmative Bestimmtheit". Das wird sehr einleuchtend, wenn
man sieht, wie Hegel ala Beispiel dafiir die ,Bestimmung des Menachen"
- n&mlich die zur ,denkenden Vemunft" - heranzieht. Und vollends
fallt die Verschleierung hin, wenn zur Erlauterung der Sollens-Begriff
auftaucht. .,Aber selbst diese Bestimmung ist nur ein Sollen, d. i.
sie mit der Erfiillung, die ihrem Ansich einverleibt ist, in der Form des
Ansich iiberhaupt, gegen das ihr nicht einverleibte Dasein". Der Bestimmung tritt also eine Erfiillung gegeniiber, und beide erst machen das
Ansichsein des Etwas aus. Hier blickt die teleologische Metaphysik des
Absoluten hindurch; es ist derjenige Punkt der Logik, in welchem die
Systemkonzeption durch den objektiveren Gang der Dialektik hervorbricht. Das Sollen spielt von hier ab mitten unter den sonst intakten
Seinskategorien eine fiihrende, wenn auch zuniichst nocl::t eine verdeclr.t
fiihrende Rolle.
Von hier aus ist man in der Lage, den Unterschied von Bestim.mung
und Beschaffenheit eines Daseienden besser zu verstehen. .,So oder
anders beschaffen ist etwas als in ii.u.llerem EinfluB und Verhiiltnissen
begriffen." Die iiuBerliche Beziehung ist, an der .,Bestimmung" gemessen, ein Zuf8.lliges. ,Aber es ist Qualitat des Etwas, dieser AuJlerlichkeit preisgegeben zu sein und eine Beschaffenheit zu haben." NoW.
deutlicher wird das am Begriff der Verii.nderung, zu deren Wesen es
gehOrt, daB das sich Wandelnde an einem identisch Verharrenden auftritt. Die eigentliche Veranderung betrifft iiberhaupt nur die Beschaffenheit eines Daseienden, nicht die in seinem Ansichsein liegende Be-

stimmung. ,Sie ist am Etwas das, was ein Anderes wird. Es selbst erhii.lt
sich in der Ver8.nderung, welche nur diese unstete OberfHiche seines
Andersseins, nicht seine Bestimmung trifft"
So kann Hegel dann das Verhtiltnis zuspitzen: .,Etwas ist seiner
Bestimmung nach gleichgiiltig gegen seine Beschaffenheit". Andererseits aber bleibt in der Gleichgiiltigkeit die Identitat des Ansichseins
und Seins-fiir-Anderes gewahrt. Jenes erscheint in diesem, und damit
hebt sich die Gleichgiiltigkeit auf. ,Die Bestimmung geht fiir sich selbst
in Beschaffenheit, und diese in jene iiber." Das erkHirt sich aus der
obigen Dialektik des Ansirhseins: ,insofern das, was etwas an sich ist,
auch an ibm ist, ist es mit Sein-fiir-Anderes behaftet. Die Bestimmung
ist damit als solche offen dem Verhaltnis zu Anderem" 47 ). So ist das
Negative des Andersseins in das Ansichsein hineingenommen; oder
,die Negation u ist als dem Etwas ,,immanent gesetzt, als sein entwickeltes
Insidlsein" 48). Das iiuBere Verhii.ltnis des Etwas und seines Anderen
ist im Grunde ein inneres Verhtiltnis des Etwas in sich und des Anderen
in sich. ,Etwas verhii.lt sich aus sich selbst zum Anderen, wei! das Anderssein als sein eigenes Element in ibm gesetzt ist. l l
Der Sinn dieser Innerlichkeit aber zeigt sirh im Ph8.nomen der
,Grenze". Es gehOrt zum Ansicb. des Etwas, da.l3 es die Negation seines
Anderen ist, ,das AufhOren eines Anderen an ibm". Indem es sich
negativ dagegen verhalt, erhalt es zugleich sich und das Andere in seinem
Ansichsein. Denn ,dies Andere, das Insichsein des Etwas, als Negation
der Negation, ist sein Ansichsein('. Dieses neue Verh8.ltnis, das zugleich
ein inneres und ii.uBeres ist - Begrenzung in sich und Begrenztheit
gegen sein Anderes- ist ,die Grenze" 49).
Natiirlich mull nun am Begriff der Grenze die Dialektik des Etwas
und seines Anderen wiederkehren. Die Grenze ist das Negative
,des Etwas iiberhaupt", sofern beide Etwas durrh sie ihr Anderes ,von
sich abhalten 41 Andererseits ist sie ,.zugleich selbst nur das Sein des
Etwas"; dieses hat in ihr seine Qualittit. Versteht man die Grenze also
im weiten - qualitativen - Sinne, so lii.Bt sich ihre eigenartige Zwischenstellung im Verhiiltnis zweier Etwas sehr wohl positiv verstehen: als
dasjenige, wodurch sie beide erst qualitativ sind, was sie sind, und nicht
sind, was sie nicht sind. So dar der Satz gelten, daB .,etwas in seiner
Grenze ist und nicht ist"; oder, voller ausgedriickt, ,es hat sie an ihm
selbst und ist etwas durch die Vermittelung derselben, die ebensosehr sein
Nichtsein ist. Sie ist die Vermittelung, wodurch Etwas und Anderes
sowohl ist als nicht ist" 50).
Das Negative in der Grenze, dasjenige, was auch der Vorstellung
bei ihrem Begriff vorschwebt, ist also bereits ein sehr Positives: ,Sie
ist die Mitte zwischen heiden, in der sie aufhOren". Sie haben beide ihr
Dasein jenseits voneinander, ja auch jenseits ihres Gemeinsamen, der
Grenze. Aber als Verschiedene sind beide Etwas nur durch die Grenze

420

4.6)

III. 130.

47

III. 131.

f.S)

III. 132.

4.")

III. 133.

50 )

III. 134.

421

422

III. Absdmitt. Die Wissenscha.ft der Logik

5. Endlichkeit und Unendlichkeit

verschieden; und sofern das Dasein beider ein bestimmtes ist, so enthiilt gerade die Identitiit ihrer Grenze fiir beide dieses, ,daB das Etwas
sein Dasein nur in der Grenze hat"; und folglich auch das Weitere, daB
das Etwas ,ebensosehr sich von sich selbst trennt und tiber sich hinaus
auf sein Nicbtsein weist und dies als sein Sein ausspricht, und so in dasselbe iibergeht" 51 ). Das Hinausweisen fiber sidl ist das Cha.rakteristische
der Grenze; und an dem, was sie begrenzt, bedeutet das ein ,AuBersichsein" der Bestimmtheit. ,.Grenzen sind Prinzip dessen, was sie begrenzen. Der Punkt ist nicht nur Grenze der Linie, die Linie ist nicllt nur
Grenze der FHiche, sondem auch Anfang; und der Anfang ist Prinzip.
Dieses Prinzipsein nun denkt Hegel durchaus dynamisch; und der
versteckte Sinn der Dynamik ist ein teleologischer. ,Die andere Bestimmung ist die Unruhe des Etwas in seiner Grenze, in der es immanent
ist, der Widerspruc:h zu sein, der es iiber sicl! selbst hinausschickt. Als
Beispiele gelten wieder Punkt und Linie, sie haben die Tendenz zur
,Bewegung" in sich., sind Anfiinge , welche selbst sich von sich a.bstoBen".
Der Punkt geht in die Linie iiber, indem er .sich an sich bewegt und sie
entstehen macht '52).
Damit ist der Begriff der Endlichkeit erreicht. Das Endliche in
Hegels Fassung ist gleichsam die dynamitgeladene Bombe, deren Expanswnskraft die Grenzen, in denen sie gefangen ist, sprengen muB. Die
Begrenztheit iiberhaupt spitzt siclt bier zum hiirtesten inneren Wider~
spruch zu. Es ist im Grunde der alte Widersprucl:J. von Bestimmung
und Beschaffenheit, nur in seiner Gespanntheit als expansive Kraft verstanden: ,Etwas, mit seiner immanenten Grenze gesetzt als der Widerspruch seiner selbst, durch den es tiber sich. hinausgewiesen und getrieben
wird, ist das Endliche"'s).Das Pathos der Endlichkeit ist von jeher als das des Vergehens und
des Todes verstanden worden. Der Keim des Verfalls, das Nichtsein
im Sein, gehOrt zur Seinsweise der ,Dingeu als endlicher. Ihre Wahr~
heit ist ihr ,Ende". Aber der Verstand heftet sich gerade an diese
Negativitiit, sie gilt ihm fiir das allein Positive; ,die Endlichkeit ist ...
die hartniicldgste Kategorie des Verstandesu, denn sie ist ,die ala an sich
fi~ierte Negat~on". _Die Fixiertheit aber ist es, die den Schein des Gegente!ls, des Afflrmatlven, hervorbringt, und der Verstand hiingt nun einmal fest an allem Fixierten. ,Der Verstand verharrt in d.ieser Trauer
der ~ndlidJ.keit~. in~em er das Nichtsein zur Bestimmung der Dinge, es
zugl~~ unverganghch und absolut macht. Ihre Vergiinglichkeit konnte
nur m Ihrem Anderen, dem Affirmativen, vergehen; so trennte sidJ. ihre
Endlichkeit von ihnen ab; aber sie ist ihre unverinderliche das ist nicllt in
ihr Anderes, das ist nicht in ihr Affirmatives iibergehe~de Qualitiit so
ist sie ewig"M).
'
Aus dieser Gebundenheit heraus ergeben sich als Momente des Endlichen ,die Schranke und das Sollen". Das Ansichsein des Etwas war
1
'

") III. 135.

") III. 136.

") III. 137.

") III. 138.

'

423

seine ,Bestimmung", die Beschaffenheit als Sein-fiir-Anderes seine

,Grenze". FaBt man die Bestimmung als die innere Tendenz und
Expansionskraft - als ein aktuales Sollen - so bedeutet die Grenze
an diesem eine uScluanke". Sollen ist das Hinausgehen des Etwas tiber
sich, Scb.ranke sein Insichbleiben. Beide sind streng korrelativ aufeinander, echte .,Momente" des Endlicb.en. Denn ohne Schranke ware
das Sollen schon erfiillt, und kein Sollen mehr; ohne Sollen aber ware
die Schranke Schranke von nichts, also auch keine Schranke55).
, Was sein soil, ist und ist zugleich nicht." Darum mu.3 es in der
Verschiedenheit der Momenta - iihnlich. wie bei der Grenze - auch eine
Identitii.t geben. ,Die Schranke des Endlichen ist nicht ein A.u.Beres,
sondern seine eigene Bestimmung ist auch seine Schranke; und diese
ist sowohl sie selbst als auch Sollen; sie ist das Gemeinschaftliche beider,
oder vielmehr das, worin beide identiscb. sind." Positiver, als Verh!iltnis
ausgedrtickt, bedeutet das: ,ala Sollen ist somit Etwas tiber seine
Schranke erhaben, umgekehrt aber hat es nur a l s Sollen seine Schranke.
Beides ist untrennbar. Etwas hat insofem eine Scb.ranke, als es in
seiner Bestimmung die Negation hat, und die Bestimmung ist aurh das
Aufgehobensein der Schranke" 56).
Diese Entfaltung des im Wesen des Endlichen liegenden Widerspruchs liiBt sich an der Kant-Fichteschen Sollensethik demonstrieren.
,Du kannst, weil du sollst, - dieser Ausdruck, der viel sagen sollte, liegt
im Begriff des Sollens. Denn das Sollen ist das Hinausgehen iiber die
Srhranke." Das KOnnen ist dann nur Abstraktion, nicb.ts als Aufhebung
des Negativen in der Schranke. ,Aber umgekehrt ist es ebenso richtig:
du kannst nicht, eben wei! du sollst. Denn im Sollen liegt ebensosehr
die Schranke als Schranke." Das Nichtkonnen ist dieselbe Abstraktion
der im Sollen nicht aufgehobenen, sondern bestehen bleibenden Negativitiit. Das Sollen bleibt in derselben Endlichkeit gefangen wie seine
Schranke. Der Verstand liiBt sich von diesem Verhiiltnis einfangen und
ist dann tatsiichlich darin gefangen. Man meint, wo man einer Scb.ranke
begegnet, es kOnne darliber nicb.t hinausgegangen werden. Aber ,in
dieser Behauptung liegt die BewuBtlosigkeit, daB darin selbst, daB
etwas als Schranke bestimmt ist, dariiber hinausgegangen ist" 57).
In der Entwicklung der Momente des Endlichen ist der tl'bergang zum
Unendlichen bereits enthalten: die Innenseiten des Etwas, die Bestimmung, das Ansicb.sein, das Sollen und dessen Expansivitiit sind nicb.ts
andere.s als das sich im Endlichen selbst ankiindigende Absolute, das
Unendliche - als das Andere oder das Affirmative des Endlichen, das
als Negation seiner Negativitat an ihm selbst zum Durchbruch kommt.
Aber das Unendliche ist hiermit noch keineswegs erreicllt. ,Das Sollen
andererseits ist das Hinausgehen tiber die Srhranke, aber ein selbst nur
endliches Hinausgehen. Es hat daher seine Stelle und sein Gelten im
Felde der Endlichkeit, wo es das Ansichsein gegen das Beschriinkte fest65)

III. 141.

~8)

III. 142.

57 )

Ill. 143.

424

III. Absclmitt. Die Wissenschaft der Logik

halt und es als die Regel und das Wesentliche gegen das Nichtige
behauptet" 58).
Das Beispiel dafiir ist die ,Pflirht 11 in Kantischer Fassung, wie sie
,gegen" den besonderen Willen, gegen Selbstsucht und individuelles
Interesse gekehrt dasteht. Fiir Kant und Fichte war schon das Sollen
selbst die Darstellung des Unendlichen in der Welt. Denn an ihm hangt
der unendliche ProgreB. In Wahrheit aber liegt es gerade im Wesen
des Progresses, nicht das zu sein, worauf er hintendiert. Und sofem
dieses das eigentlich Unendliche ist - man denke an Kants ,ewige Aufgabe" -, so bleibt das Unendliche ihm ebenso transzendent wie dem
Endlichen. Das ist der Grund, warum Hegel das Sollen als solches in
die Sphiire der Endlid:tkeit verweist und ihm damit den Nimbus des Erhabenen abreiBt. Es liegt im Wesen des Sollens - wie aud:t des Progresses-, nur solange zu bestehen, als es nicht erfiillt ist. Es behiilt
in allem Fortschreiten sein kategoriales Korrelat, die Srhranke, an sidl.
Setzte die Schranke an irgendeinem Punkte aus, sofort miiBte das Gesollte sid:t erfiillen, der ProgreB zuendelaufen. Die Erfiillung ist dann
freilich das eigentlich Unendliche. Aber Sollen und ProgreB sind in ihm
aufgehoben.
Diese Dialektik des Sollens ist es, die Hegels bedeutsame Untersd:teidung von ,schlechter Unendlid:tkeit" und , wahrhafter Unendlid:tkeit" herbeifiihrt.
. Die erstere hat die Form des Progresses, der nie zu Ende kommt,
tn dem aud:t die eigentlid:te Unendlid:tkeit nie beisammen ist. Und eben
das macht ihre ,Sd:tled:ttigkeit" aus. Sie hat sid:t wohl in Gegensatz zur
Endlid:tkeit gesetzt, bleibt aber selbst in der Endlichkeit.
. Das kommt so heraus. Das Unendliche ist als Gegensatz zum Endhd:ten gefaBt, als sein Jenseitiges. So steht es nun als das eigentlich
Sei~nde .da gegen die Negativitiit (Begrenztheit) des Endlid:ten, dessen
ansu:hsezende .,Bestimmung" im Sollen die Grenze gesprengt hat. ,Das
Unendlid:te ist die Negation der Negation, das Affirmative, das Sein,
~as sich aus d~r Beschriinktheit wiederhergestellt hat" 59 ). Aber dadurd:t
tst das Unendhche zum Endlid:ten in diejenige Stellung geriickt, die wir
aus dem kategorialen Verh&Itnis des Etwas und seines Anderen kennen
in d_as Verh8ltnis der gegenseitigen Begrenzung. Und von diesem wa;
gezezgt worden, daB es nicht nur nach auBen, sondem a.uch nach innen
hegrenzt, also auch die immanente Grenze sowohl des Einen als des
Anderen ist. Als das ,Andere" des Endlid:ten ist also das Unendliche
begrenzt, d. h. es ist selbst verendlid:tt, obsd:ton es in seinem Ansid:tsein
die Endlid:tkeit aufgehoben hat. So ist es mit dem Widersprud:t in aim
selbst behaftet.
,Gegen das Endliche, den Kreis der seienden Bestimmtheiten, der
Realitaten, ist das Unendlid:te das unbestimmte Leere, das Jenseits des
Endlichen, welches sein Ansichsein nicht an seinem Dasein, das ein be") III. 145 f.

") III. 148.

5. Endlicb.k.eit und Unendlichkeit

425

stimmtes ist, hat" 60 ). 1st das Unendliche die Preisgabe der Bestimmtheit, so ist es auch das grunds3.tzlich Unvollkornmene, also jedenfalls nicht
die hOhere Bestimmung. So haben es die Eleaten verstanden, und in
diesem Sinne haben sie es von dem Seienden abgewehrt. In diesem
Sinne ist es in der Tat ,das Schlecht-Unendliche zu nennen, das Unendlicb.e des Verstandes, dem es ftir die hOchste, fiir die absolute Wahrheit gilt" 61 ). Man kann sie auch die ,negative Unendlichkeit" nennen,
niimlich ,indem sie nicb.ts ist als die Negation des Endlichen, welches
aber ebenso wieder entsteht, somit ebensosehr nicht aufgehoben ist, oder diese Unendlichkeit driickt nur das Sollen des Aufhebens des Endlichen aus. Der ProgreB ins Unendliche bleibt bei dem Aussprechen des
Widersprud:ts stehen, den das Endliche enthiilt, daB es sowohl Etwas
ist als sein Anderes, und ist das perennierende Fortsetzen des Wechsels
dieser einander herbeifiihrenden Bestimmungen" 62).
So ist es ein ,selbst endliches Unendliches". Und dieser Widerspruch
muB es sd:tlieBiich aus sich heraustreiben. Das wird vollkommen greifbar, wenn man das Wesen des unendlichen Progresses nii.her analysiert.
Das Hinaustreiben niimlid:t ist schon in ihm selbst das eigentlid:t Charakteristische. Er fiihrt nur innerhalb seiner zu keinem Ziel, sondem imm.er
nur ,in die triibe, unerreichbare Feme". Er ist eben nur ,Wechse1
bestimmung des Endlichen und Unendlichen", ihr ewiges Alternieren,
ihre ruhelose, wei! widersprechende Einheit.
Hegel schildert ihn folgendermaBen. Ist man tiber das Endlid:te hinausgegangen, in der Meinung, so zum Unendlichen zu gelangen, so steht
man in Wahrheit nur in einer ,dem Endlichen jenseitigen Leere".
Was ist das Positive darin? ,Um der Untrennbarkeit des Unendlichen
und Endlid:ten willen (oder wei! dies auf seiner Seite stehende Unendlid:te selbst besd:triinkt ist), entsteht die Grenze; das Unendliche ist verschwunden, sein Anderes, das Endliche, ist eingetreten. Aber dies Eintreten des Endlichen erscheint als ein dem Unendlichen iiuBerliches Gescllehen, und die neue Grenze als ein solches, das nicb.t aus dem Unendlichen selbst entstehe, sondern ebenso vorgefunden werde. Es ist damit
der Riickfall in die vorherige, vergebens aufgehobene Bestimmung vorhanden. Diese neue Grenze aber ist selbst nur ein solches, das aufzuheben oder tiber das hinauszugehen ist. Somit ist wieder das Leere,
das Nichts entstanden, in welchem ebenso jene Bestimmtheit, eine neue
Grenze angetroffen wird, - und so fort ins Unendlid1e 1' 63).
Der innere Widersprud:t bleibt hier grundsiitzlich unaufgelost. Man
versteht die tiefe Aversion Hegels gegen diese ,schlechte Unendlichkeit"
am besten aus der Verewigung des Endlicllen, die in ihrem Wesen
liegt, - aus diesem Widerspruch, der in ihr ,immer nur als vorhanden
ausgesprochen wird", dessen tlberwindung aber gar nicht in Angriff
genommen wird. Sie ist im Grunde dasselbe wie das ,perennierende
Sollen", in welchem da.s Jenseits ,nicht erreieht werden kann, weil es
4

110)

Ill. 150.

111)

III. 151.

II!)

VI. 184.

"') III. 153.

426

427

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

5. Endlichkeit und Unendlithkeit

nicht erreicht warden soli". Der ProgreB hat die Form eines in sich
gefangenen ewigen Zirkels und ,ist daher nur die sich wiederholende
Einerleiheit, eine und dieselbe langweilige Abwechselung des Endlichen

Man kann, vom ProzeB ausgehend, die dialektische Bewegung beider

Momente gesondert verfolgen.
l. Das Endliche wurde im Hinausgehen aufgehoben, aber in seinem
Jenseits stOBt man wieder auf dassel be Endliche; ,dies ist die vollstiindige,
sich selbst schlieBende Bewegung, die bei dem angekommen, was den
Anfang machte". Das Endliche ist wieder hergestellt. ,Dasselbe ist also
mit sich selbst zusammengegangen, hat nur sich in seinem Jenseits wiedergefunden. ~~
2. Denselben Kreislauf macht das Unendliche durch. ,Im Unendlichen,
dem Jenseits der Grenze, entsteht nur eine neue, welche dasselbe Schicksal
hat, als Endliches negiert werden zu mtissen." Auch das Unendliche ist
so nur ,,bei sich selbst angekommen 1' .
Sind aber beide durch Negation des Negativen in ihnen zu sich zuriickgelangt, so sind sie deswegen darin doch andere, ala sie im Anfang waren.
Die zurtickgelegte ,Bewegung" bleibt ihnen wesentlich. Sie ist die ,Vermittelung", durch welche sie nun Resultat sind68). In diesem Kreislauf
nii.mlich ist es ,viillig gleichgiiltig, welches als Anfang genommen werde;
damit fallt der Unterschied fiir sich hinweg, welcher die Zweiheit der
Resulta.te hervorbrachte 11 In einer Kreisbewegung ist es eben gleichgtiltig,
an welchem Punkte man beginnt, die Bewegung ist die gleiche. Nimmt
man also diese Dialektik des Progresses ala Einheit, als das ungeteilte
und homogene Ganze, als das sie den ProgreB erwiesen hat, so hiilt man
die affirmative Unendlichkeit in Hii.nden.
Selbstverstii.ndlich ist dem Begreifen bier eine Zumutung gestellt, welche
die Anstrengung des Begriffs in hiichstem MaBe erfordert. Die Endlichkeit
ist nicht umsonst ,die hartnack:igste Ka.tegorie des Verstandesu. Ihre
aufdringliche Wieder- und Wiederkehr im Unendlichen des Progresses
ist die beste Illustration dieser Hartnackigkeit. Und gerade dieser gleichsam tote Punkt im Denken ist es, der bier zu iiberwinden steht. ,Gegen
die Einheit des Endlichen und Unendlichen straubt sich der Verstand nur
darum so sehr, weil er die Schranke und das Endliche wie das Ansi<:hsein
perennierend voraussetzt; damit iibersieht er die Negation beider, die im
unendlichen Progresse faktisch vorhanden ist, wie ebenso, daB sie darin
nur als Momente eines Ganzen vorkommen und daB sie nur vermittelst
ihres Gegenteils, aber ebenso wesentlich vermittelst des Aufhebens ihres
Gegenteils hervortreten u 69).
Das Alternieren von Endlichkeit und Unendlichkeit im ProgreB hatte
die Form des Kreislaufes. Dieser ist einer, jene sind in ibm Momente,
beide laufen in ihm in sich selbst zurtick, jedes tiber das Andere, es in sich
einbeziehend. So kommt es, daB das Ganze die Charaktere beider an sich
bat, sowohl endlich als unendlich ist - je nachdem, von welchem Ausgangspunkte man die Vermittlung mit sich gelten l8Bt. ,Indem sie beide,
das Endliche und das Unendliche, selbst Momente des Prozesses sind,
sind sie gemeinschaftlich das Endliche, und indem sie ebenso gemein-

und Unendlichen " 64). Was muB geschehen, um sus der "la.ngweiligen"
Unendlichkeit hinauszugelangen1 Die Art des ,.Hina.usgehens", die in
ibm vorhanden ist und immer wieder auf dieselbe Grenze stiiBt, kann
es nicht scb.affen. Es muB also iiber dieses Hinausgehen selbst hinausgegangen worden.
Diese negative Exposition ist deswegen von so hohem logischem
Wert, wei! in ihr aile Stiicke zur Bestimmung des affirmativ Unendlichen bereits enthalten sind. Man braucht sie bloB ins Positive zu wenden, so hat man den Begriff des letzteren. Der ProgreB geht in die
Unendlichkeit, diese ist also scllon in ibm enthalten, Er ist ,der schiefe
Ausdrucl< fiir die Einheit, wie sie selbst wahrhaft ist" 6). Er zeigt die
Nichtigkeit des Endlichen, aber eben diose Nichtigkeit ist das Unendliche.
Worauf es ankommt ist, das Endliche mit hineinzunehmen in das Unend.lidle, statt es au.Berhalb zu lassen, wo es immer wieder zu seiner
Begrenzung wird.
Der ProgreB beruht auf dem Dualismus des Endlichen und Unendlichen,
dieses bleibt in ibm ,verendlichtes Unendliches", und er selbst ist da.s
,verunendlichte Endliche" 66 ). Die Einheit muB mit der Aufhebung der
Dualitii.t beginnen. Und dafiir sind die Bedingungen vorhanden. Das
Negative beider Momente muB fallen, da.s Positive beider aber pa.3t genau

ineinander. Was fehlt dem Endlichen1 Das Hinausgehen iiber die Grenze.
Dieses ist im Unendlichen vorhanden. Und was fehlt dem Unendlichen,
wie es im ProgreB gesetzt ist? Das Zuendekommen, die Vollendung, Ganzheit, Totalitiit. Das ist es, was das Endliche in seiner Bestimmtheit besitzt.
DaB diose Bestimmtheit im Unendlichen sich erhalten kiinnte, ist paradox
nur, solange man sie in ihrer Gegenstellung zu ibm nimmt, solange man
also das Unendliche nur negativ, als das Unbestimmte, versteht. Aber
das liegt keineswegs im affirmativen Sinn des Unendlichen. Dieser ist
eben ein anderer ala der des bloBen Prozedierens.
Zu dieser Synthese fiihren die Momente des Progresses ganz von selbst.
.Das, worin das Endliche sich aufhebt, ist das Unendliche als das Negieren der Endlichkeit; aber diose ist lii.ngst selbst nur das Dasein, als
ein Nid:J.tsein bestimmt; es ist also nur die Negation, die sid:J. in der
Negation aufhebt" 67). Ist aber nur das Negative der Endlichkeit negiert,
so muB ihr Positives erhalten bleiben. Sofern andererseits das Unendliche im ProzeB sich ebenso als ein Endliches erwiesen hat, so gilt von ibm
da.s gleiche. Und was nun vorhanden ist, das ist ,in heiden dieselbe
Negation der Negation". Diese, affirmativ ausgedriickt, ist das ,Zuriick.kehren aus der leeren Flucb.t" - zu sich selbst, zur eigenen Bestimmung,
zum Ansichsein. Und in dieser Riickkehr besteht das Ansichsein offenbar
nicht im Sollen allein. Es ist etwas dariiber hinaus.
") III. 154 f.

85 )

III. 155.

86)

III. 158.

11) III. 169.

68)

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428

III. Absdtnitt. Die Wissenschaft der Logik

sdla.ftlich in ihm und im Resultate negiert sind, so heiBt dieses Resultat

als Negation jener Endlichkeit beider mit Wahrheit das Unendliche".
Dabei werden beide Momenta doppelsinnig, und der Doppelsinn ist
ihnen wesentlich: jedes ist einerseits eines der Momenta und andererseits
die Einheit beider. Am Unendlichen besagt das, daB die Bedeutung des
,Momentes, in der es zuerst aufta.uchte, nicht sein wahres Wesen ist,
sondern seine Herabsetzung zum ProzeB. Indem es aber diesen , Unterscb.ier1 seiner von sich selbst" in ebendemselben ProzeB aufhebt und zur
,Affirmation seiner" wird, so erweist es sicll durch diese Vermittelung
als die andere Seite des Doppelsinnes: als ,wahrhaft Unendlidles"70).
Von diesem affirmativ Unendlidlen aus gesehen, erscheint der ProgreB
als das Uneigentliche. Sein Bild ist die gerade Linie, an deren Grenzpunkt
erst das Unendliche beginnen miiBte, so daB es im.mer erst dort ist, wo
sie nicht ist. DaB aucl:J. der ProgreB, resp. die Linie, nur in eine Unendlichkeit gehen kann, die es doch zuvor einmal geben muB, ist darin wohl
stillsdlweigend anerkannt, aber darum nidlt erkannt. Oder, dasselbe in
anderem Bilde ausgedriickt: ,Als wahrhafte Unendlidlkeit, in sich zuriickgebogen, wird deren Bild der Kreis, die sich. erreicht habende Linie, die
geschlossen und ganz gegenwartig ist, ohne Anfangspunkt und Ende".
Der ,affirmative" Charakter in diesem Unendlichen macht es aus, daB
es das eigentliche Reale ist, im Gegensatz zum Endlirhen, das mit der
Negation behaftet bleibt. Und das Endlidle, das dem naiven Verstande
als das Reale erscheint, hat sich als das ,Ideelle" erwiesen. In diesem

Gegensatz der Auffassung liegt die Umwertung im Verhaltnis der Dinge

und des Absoluten, die den Idealismus Hegels ausmadlt. Es ist ein
ldealismus nicht des BewuBtseins, aucb. nicht eines transzendentalen,
sondern ein solcher der logisdlen Kategorien und des Absoluten.
Man kann in dieser Dialektik des Unendlidlen die Grundthese des
Hegelschen Systems als entwickelte aufzeigen. Die ewige Aporie des Absoluten ist, daB es das Relative gegen sidi bat und dadurch selbst relativ
wird, niimlich relativ auf das Relative. Setzt man diese heiden Begriffe,
das Relative und das Absolute, in die obige Dialektik ein - an Stelle des
Endlidlen und Unendlichen -, so ergibt sidi an ihnen derselbe unendliche
ProgreB, und zum eigentlich Absoluten gelangt man iiberhaupt nidlt. Es
bleibt immer ein relativ Absolutes, wie das sdilecht-Unendlidie ein Endlimes blieb. Will man zum wahrhaft Absoluten durchdringen, so mull
man den ProgreB aufbeben, d. h. man muB das auBer ibm stehengebliebene
Relative in das Absolute hineinnehmen. Man muB es ala ,Moment" des
Absoluten verstehen. Dieses Hineinnehmen ist es, was Hegel auf der
ganzen Linie vollzieht.
Im Groben umrissen: das Absolute ist nid:tt jenseits der Welt, sondern
in ihr; richtiger, sie ist in ibm. Ihre Mannigfaltigkeit, in der alles
endlidle Bestimmtheit gegen andere endliche Bestimmtheit ist, in der
also alles zugleich Sein-fiir-Anderes und Ansidlsein ist, steht als Expli70)

III. 162.

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8. Fiirsichsein, Quantitiit und Ma.B

429

kation des Absoluten da, als sein eigenes inneres Leben, seine Ent~
wicklung- hinauf zum Begreifen seiner selbst.
In dieser Betrachtung wird es zugleidi klar, inwiefern Hegel an
dieser Stelle das "Fiirsicl::tsein" einsetzen liiBt. Die priignantere Be~
deutung des Sich~Begreifens, die auf hOheren Stufen sich damit verbindet, kommt hier ja noch nicht in Betrach.t. Es ist zuniichst rein formal
zu nehmen, als das Resultat der Unendlidlkeitsdialektik: das Zusammengegangensein mit sich. selbst, die "Riickkehr in sich.", oder die ,Beziehung
auf sich selbst". Und diese Bedeutung kommt hier freilidi als schlichtes
Resultat zutage71 ). Die ,Riickkehr in sich." ist eben nich.ts anderes als
das Sein-fiir-Anderes, in welchem das Andere mit dem Etwas zusammenfallt. So sind beide buchstiiblich ,fiir sidi". Das Ansichsein ist zu seinem
Fiirsichsein gelangt.
6. Fursirhsein, Quantitat und MafJ

Die Hegelsche Dialektik ist in ihren einzelnen Partien so verschiedenwertig wie strukturell verschieden. Die heiden ersten Kapitel der Logik
enthalten die am sorgfii.Itigsten durrhgearbeiteten Stucke, die als repriisenta.tiv fiir das Ganze gelten diirfen. Wer sie bewiiltigt hat, ist in
der Lage, das weitere rela.tiv Ieicht zu erfassen, aucb. wo es der Durchfiihrung nadi nidlt auf gleidler Hiihe steht. Im folgenden hiilt sich die
Darstellung deshalb mehr an das Inhaltlidle, um nur nodi gelegentlich
die dialektisdle Bewegung selbst sprechen zu lassen.
Die primiire Bedeutung des Fiirsichseins, als Resultat der Unendlichkeitsdialektik, ist das Geschlossensein in siclJ., ,das qualitative
Sein, vollendet" 72 ), oder auch ,das in sich selbst Unterschiedslose, damit
das Andere aus sidi AusschlieBende" 73). Das niichste explizite Beispiel
des Fiirsichseins ist freiliclJ. erst das Ich. Dort haben wir scb.on die in einem
Gebilde inbaltlich und affirmativ aufweisbare ,Priisenz der Unendlichkeit"74). In der schlidlt ontologisdlen Sphiire der Qualitiit ist es nodi
nicht an dem. Hier zeigt sich. das Fiirsichsein zuniichst in seiner nadi auBen
geridlteten Abgesdllossenheit, d. h. in seiner Negativitiit gegen Anderes.
Aber das ist nicht mehr ein einfaclles Grenzverh8.ltnis, sondem dynamisches ,Abstofien". Das Etwas ha.tte seine Bestimmtheit im Anderen
sowohl a.ls an sich selbst. Das Fiirsicllsein als ,.Eins" hat sie nur in sicl:t..
Es verh8.lt sich ,repulsiv" gegen die anderen Eins. So erweist sich die
Sphiire des Fiirsichseins als eine Sphiire der Individuation und der gegenseitigen Repulsion, das Reidi der Vielheit oder der vielen Eins.
Die Vollendung der Qualitiit ist so zugleidi ihre Aufbebung und
ihr Vbergang in Quantitiit. Immerhin ist das Quantitative nur eine
Seite an dem neuen Verhiiltnis. LiiBt man die andere, die dynam.ische
Seite ganz fallen, und faBt die Welt einfadi als Pluralitiit der Eins,
so steht man in der Atomistik; desgleichen auch in den hiiheren Sdiiditen
71 ) III. 165.

12) III. 173.

VI. 189.

~)

III. 175.

l
430

III. Absdmitt. Die Wissenacba.ft der Logik

ist das die Atomisierung der geistigen Welt, Individualismus. Bei a.ller
Ablehnung dieser Auffassung riihmt Hegel doth den Gedanken des
Demokrit vom Leeren als Ursprung der Bewegung, - worin er nicllt
bloB den Spielraum ,fiir" die Bewegung sieht, sondem auch das Prinzip des Negativen wiedererkennt, aus dem das Affirmative resultiert.
In diesem Punkte kommt bei ibm Leibniz' Monadenlehre sclllecllter
weg, wei! die Isolierung bier eine grundsiitzliclle ist, die den eigentlicll
lebendigen Konnex iiberhaupt aussclllieJlt75).
Der dynamisclle Hintergrund aber hat now sein besonderes Gepriige. Repulsion iat Negation des Fiirsicllseins. Aber alios Negative
ist in sicll unstabil, hat das Gegenteil seiner selbst an sicll. Aile Vielheit
ist wiederum Einhc:-it, a.lles AbstoBen ist selbst ein Zusammenfassen; ist
nur eine neue Form des Verhii.ltnisses. Wie der mech.Bilisclle StoB den
GegenstoJl des GestoJlenen erfiihrt, und nur durcll ibn eigentlicller StoJl
ist, so aucll der logisclle StoJl. Der Widerstand macllt die Repulsion zu
dem was sie ist. Ihre innere Voraussetzung ist schon ihre Gegentendenz,
die Attraktion. In diesem Sinne sind die Sii.tze zu verstehen: ,,lhre
Repulsion ist ihre gemeinsame Beziehung" 76); ,da.s negative Verbal ten
der Eins zu einander ist somit nur ein Mit-sich-Zusam.mengehen. Diese
Identitat, in welche ihr Repellieren iibergeht, ist das Aufheben ihrer
Versclliedenheit und AuJlerlicllkeit, die sie vielmehr gegen einander als
AussclllieJlende behaupten soliten. Dies Sicll-in-ein-Eines-Setzen dervielen
Eins ist die Attraktion " 77).
Die Einheit, die auf diesem Wege zustande kommt, ist weaensverschieden von den vielen Eins, sie ist .,das ala Eina geaetzte Eins"7B).
Attraktion und Repulsion erweisen siclt so ala Momente des Fiirsichaeins,
als die neue Form, in der Sein und Nichts auf dieser Stufe wiederkehren.
Sie fallen mit keinem der friiheren Gegensiitze zusammen, zeigen aber
deutlicll dasselbe kategoriale Grundverbiiltnis wie Bestimmung und
Bescbaffenheit, Ansicllsein und Sein-fiir-Anderes. Das Absolute hat in
ihrem Widerspiel diejenige Fundamentalform erreicllt, in der es in aller
hiiheren Mannigfaltigkeit ersclleint. Der dialektisclle Ausdruclt dafiir ist
freilicll abstrakt. Aber er gewinnt Licllt, wenn man sicll gegenwiirtig
halt, daB aucll die Momente des Fiirsicllseins Kategorien desselben identiscllen Absoluten sind, daB es sicll also letzten Endes um das Fiirsicllsein
des Absoluten selbst handelt, welclles aucll in seiner Entzweiung und
Vermannigfaltigung keine Bestimmtheit auJler sicll haben kann. ,Das
Eins, als sich unendlich, das ist ala gesetzte Negation der Negation auf aich
selbst beziehend, ist die Vermittelung, daJl es sicll als sein absolutes (d. i.
abstraktes) Anderssein (die Vielen) von sicll abstOJlt, und indem es sicll
auf dies sein Nid:ttsein negativ, es aufhebend, bezieht, ebendarin nur
die Beziehung auf sicll selbst ist"79).
Dieses Eins ist in der Tat nicllts anderes als das Absolute selbst niimlicll wie es sicll vom abstrakten Sein und Nicllts her entfaltet hat,
75

III. 184-189.

78

III. 190.

77 )

III. 192

78) III. 195.

79 )

III. 199.

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6. Fiirsichsein, Quantitlit und MaG

431

wie es als Entstehendes und Vergehendes, Daseiendes, Endliches, unendlicher ProgreB und Ftirsichsein sich dargestellt hat. Von diesen seinen
Kategorien ist das Ftirsichsein diejenige, in welcller der AusschluB und die
Gespaltenheit am schroffsten hervortritt. Und eben deswegen ist es auch
diejenige, in welcller die Einheit des Ganzen am konkretesten sichtbar
wird. Es ist der konkrete Einheitstypus als solcller, der Grundtypus aller
hOheren Seins- und Einheitsfonnen.
Die reine Quantitii.t ist diejenige Bestimmtheit, die unabhiingig
davon besteht, .,wessen" Bestim.mtheit sie ist; in ihr ist also von einem
Substrat der Bestimmung ganz abstrahiert. Daher die eigenartige Abstraktheit, das Scllwebende, Inhaltslose, ja sclleinbar Gegenstandslose
aller rein mathematischen Bestimmung. Die QuantitS.t ist somit ,die
Bestimmtheit, die dem Sein gleidlgiiltig geworden, eine Grenze, die ebensosehr keine ist" 80). Denn sie ist Grenze von nichts.
In der ,Gleicllgiiltigkeit" gegen das Sein wurzelt die hohe Allgemeinheit alles Mathematischen und seine unbegrenzte Anwendbarkeit d. h. ontologiscll gesprocllen, sein Zutreffen auf beliebige Dingo und
Dingverhi:iltnisse. Hegels Definition der QuantitS.t drlickt das vortrefflicll aus: die erstaunlicll freie Beweglicllkeit des Gedankens im Felde
der reinen Mathematik, gleichsam seine Unbeschwertheit von der Last
des Seienden, und zugleicll die tiefe Eigengesetzlicllkeit, die unbedingte
Notwendigkeit, das saclllicll Zwingende, das der Gedanke in eben diesem
Felde erfahrt, wie sonst nirgends.
Auf dieser Basis hat Hegel eine ausfiihrliclle Philosophie der Mathematik gescllaffen, die sicll von der Kantiscllen vorteilhaft durcll die Einbeziehung der hiiheren Analysis untersclleidet. Ihre Wiirdigung steht
his in unsere Zeit noeh aus. Sie erfordert eine genaue, die letzten spekulativen Grundfragen der Mathematik beriihrende Untersucllung. Das
Nacllstehende bescllriinkt sicll demgegeniiber lediglich auf das fiir den
groJlen Duktus der Logik Wiclltige.
QuantitS.t steht zuniichst als das erste Resultat des Flirsichseins da.
In ihr hat das Sein die Bestimmtheit von sicll abgestoBen. Aber in der
abgestoBenen Bestimmtheit erhalten sich die alten Momente: Attraktion
und Repulsion. Sie kehren abgewandelt wieder - ala Kontinuiti:it und
Diskretion. Beide bleiben ungetrennt in jedem Quantum. ,Die Bestimmtheit des Quantums ist eine nicht durch die Sacb.e selbst gesetzte,
oder nicht eine solche, wie sie an der Sache selbst ist" 81 ). In dieser Unwesentlichkeit ftir die Sarhe ist das Quantum immer zugleich kontinuierlicl:te und diskrete GrOBe. Das bleibt ein innerer Gegensatz an allen
quantitativen Gebilden. ,Die Antinomie des Raumes, der Zeit oder der
Materie in Ansehung ihrer Teilbarkeit his Unendliche, oder aber
ihres Bestehens aus Unteilbarem, ist nichts anderes als die Behauptung
der QuantitS.t das einemal als kontinuierlicher, das anderemal als diskreter. Werden Raum, Zeit usw., nur mit der ~estimmung kontinuier80)

III. 209.

8l)

Jenenser Logik (Lasson) 14.

432

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

licher Quantitii.t gesetzt, so sind sie teilbar ins Unendliche; mit der Bestimm.ung diskreter GrOBe aber sind sie an siOO geteilt und bestehen aus
unteilbaren Eins; das eine ist so einseitig wie das andere"s2). Die eigentliche Grundantinomie in jenen speziellen Teilbarkeitsantinomien ist
die der Quantitiit als solcher. Im Wesen der Quantitiit eben liegt der
Widerstreit der Momente; zugleich kontinuierlich und diskret zu sein.
Aber beide Momente durchdringen sich auch. Jedes hat das Andere
an sirh selbst. Das Kontinuum erhii.lt sicb. in der Diskretion, ist in ihr aufgehoben, und ebenso umgekehrt das Diskretum in der Kontinuitii.t. Die
Diskretion ist selbst die der gleichformigen Eins, und die eben geht kontinuierlidl fort 83). Eine Grenze ist dem erst im ,Quantum", dem Bestim.mt-GroBen, gesetzt- i.m Gegensatz zur allgemeinen ,Quantitiit", der
Gro.Oenhaftigkeit iiberhaupt. Quantum ist vor allem die endliche
Zahl, und deren Gesetze sind die der arithmetischen Operationen. In
den Resultaten dieser Operationen ist die Durchdringung der Momente
geradezu handgreiflich zu fassen. Die Menge der Einheiten in der ganzen
Zahl, die Summanden in der Summe, die Faktoren im Produkt sind und
bleibe~ diskrete Elemente; aber das Ganze ist wiederum homogene
~mhe1t, Zahl, ungeteiltes Kontinuum. Das , Viele" ist nidJt ein ,in
s1ch Ungleirhes". ,Es als vieles Auseinanderseiendes oder Diskretes mac:ht
daher die Bestimmtheit als solche nicht aus. Dies Viele fiillt also fiir
siOO. selbst in seine Kontinuitii.t zusammen und wird einfache Einheit"s').
Da.mit aber ist das Wesen des extensiven Quantu.m.s bereits verlassen. Die einfache Bestimmung der Grenze ist die ,intensive GrOBe",
der ,Grad".
Ftir gewOhnlirh versteht man extensive und intensive GrOBe als
Gegensiitze, und dem entsprechend als getrennt Vorkommendes. Aber
es ist nur die Gleichgiiltigkeit der quantitativen Bestimmung, die sich in
dieser Auffassung spiegel!. In der Wirklichkeit gibt es dieses Auseinanderklaffen nicht. ,So ist z. B. eine Masse ala Gewicht ein extensiv
Grolles, insofern sie eine Anzahl von Pfunden, Zentnem usw. ausmacht;
ein intensiv GroJ.les, insofern es einen gewissen Druck austibt; die GrOBe
des Drucks ist ein Einfaches, ein Grad". Ebenso ist es mit dem WB.rmegrad, er ist ein Einfaches und wird als Einfaches empfunden, obgleich
er sich extensiv ,als die Ausdehnung einer Fltissigkeit" darstelltss).
Prinzipiell gesprochen, es liegt viehnehr Identitiit beider Grollenarten
zugrunde.
Die ,Wahrheit" beider ist, daB ihr Gegensatz unlOsbare Einheit ist.
Es ist ein VerhS.ltnis wie das des AuBeren und Inneren, an dem das
Wesentliche eben dieses ist, daD sie nicllt zweierlei sind, sondern eines.
,Extensive und intensive GrOBe sind also eine und dieselbe Bestimmtheit des Quantums; sie sind nur dadurch unterschieden, daB die eine
die Anzahl als innerhalb ihrer, die andere dasselbe, die Anzahl, als
a!} VI. 201.

as} III. 230.

84 )

III. 253.

6. Fiirsichsein, Quantitii.t und MaB

433

f
auBer ihr hat. Die extensive GrOBe geht in intensive GrOBe tiber, weil
ihr Vieles an und ftir sicb. in die Einheit zusammenfS.llt, au.Ber welclter
das Viele trill. Aber umgekehrt hat dieses Einfache seine Bestimmtheit
nur an der Anzahl, und zwar als seiner; als gleichgiiltig gegen die anders
bestimmten Intensitiiten hat es die ii.u.Oerlichkeit der Anzahl an ihm
selbst; so ist die intensive GrOBe ebenso wesentlich extensive Gr013e" 86).
Die Grenze der bestimmten extensiven GrOBe ist iiuJlerlich, aufhebbar, unbegrenzt verschiebbar. Die Zahlenreihe, und mit ihr jede
qualitative Bestimmbarkeit, liiuft ins Unendliche fort. Das liegt im Wesen
der Quantitiit. Damit kehrt an ihr die Dialektik des Unendlichen wieder.
,Das Quantum kann daher nicht nur ins Unendliche vermehrt oder
vermindert werden, es selbst ist durcb. seinen Begriff dieses Hinausscb.icken tiber sich" 87). So entsteht der quantitativ unendliche ProzeB,
die ,schlechte Unendlichkeit" des Grollenhaften, ein Spezialfall des
qualitativen Prozesses. Aber dieser Spezialfall ist es, an den sicb. in
erster Linie das hohe Pathos des Unendlichkeitsgedankens geheftet hat.
Das extensiv UnermeBliche war immer Gegenstand des frommen Schauders, eine Art Rauscl:J.mittel des Gedankens.
Die popularste Form hat dieser Gefiihlsiiberschwang am Ewigkeitsgedanken gewonnen. Kant nannte die Hallersche Beschreibung - nach
welcher die Ewigkeit, auth wenn man die grOBten vorstellbaren ZeitmaBe von ihr' abzieht, unverS.ndert ,ganz" daliegt - die ,sc:hauderhafte
Beschreibung" der Ewigkeit. In dieser Beschreibung liegt das Wirkungsvolle darin, daB der Gedanke auch mit den gro.Oten Anstrengungen des
,Hinausgehens" die wahrhafte Ewigkeit nicht erreicht. Es ist die schlechte
Unendlichkeit, die im Proze.O gefangen bleibt und das affirmativ Unendliche ewig sich gegeniiber behiilt88). Es ist mit solchem Hinausgehen
nichts weiter gesagt, als daB im Hina.usgehen des Quantums ins Unendliche sein eigener Begriff - zu dem die Grenze gehOrt - iiberschritten ist,
und folglich, ,dall das Quantum als an ihm selbst sich widersprechend
gestellt ist". Insofern ist das von der Qualitiit her wohlbekannte dialektische VerhS.ltnis bier, im Quantitativen, vie} leicllter zu fassen. Das
Quantum wird im Hinausgehen iiber sich sidJtlid:J. zum Anderen seiner
selbst und hebt sich auf. ,Es kontinuiert sicb. aber in sein Anderssein;
das Andere ist also auch ein Quantum. Aber dieses ist das Andere nicht
nur eines Quantu.m.s, sondern des Quantums selbst, das Negative
seiner als eines Begrenzten, somit eine UnbegrEmztheit, Unendlichkeit" 89 ).
Der ProzeB geht iibrigens nacll zwei Seiten, ins unendlich GroBe und
ins unendlich Kleine. In heiden Richtungen fin<;Iet die gleiche llberschreitung ,des Quantums selbst" statt. Im Grunde ist es beidemal derselbe Proze.O und dieselbe "Oberschreitung. Beidemal hat das Quantum
ein ,Jenseits seiner" gegen sich. Es hat die Bestimmung, auf die es
hinauslS.uft, ,auBer sich". Der Gegensatz, der sich in der Jenseitigkeit
auftut, ist daher selbst kein quantitativer mehr, sondem qualitativ.

as} III. 259 f.

86)

28

III. 256 f.

8 7)

VI. 208.

Hartmann, Deutsd:J.er Idea.li.slnus

88 )

III. 268 f.

88 )

III. 263.

434

III. Absdmitt. Die WissensdJ.aft der Logik

Hier findet also noch ein Dbergehen anderer Art statt, und das ist
das Novnm der quantitativen Unendlichkeit gegen die allgemeine qualitative. ,Das GroBe, noch so sehr erweitert, schwindet zur Unbetrichtlichkeit zusammen; indem es sich auf das Unendliche als sein Nichtsein bezieht, ist der Gegensatz qualitativ; das erweiterte Quantum hat daher dem
Unendlichen nichts abgewonnen, dieses ist vor wie nach das Nichtsein
desselben. Oder, die VergroBerung des Quantums ist keine Naherung zum
Unendlichen, donn der Unterschied des Quantums und seiner Unendlichkeit hat wesentlich auch das Moment, ein nicht quantitativer Unterschied
zu sein. Es ist nur der ins engere gebrachte Ausdrnclr des Widerspruchs:
es soli ein GroBes, d. i. ein Quantum, und unendlidl, d. i. kein Quantum,
sein" 90). Dasselbe gilt mutatis mutandis vom Unendlichkleinen.
Wie hiernach die Dialektik des Unendlichen sich ins Positive wendel,
ist Ieicht abzusehen. Man muB wie bei der Qualitat iiber das endlose
Hinausgehen selbst hinausgehen und damit den ProzeB, sowie das
Anniiherungsverh8ltnis aufheben. Denn es liegt im Wesen des Prozesses,
nur in seiner Vollendung zum Stillstand zu kommen. Die Vollendung
aber ist affirmative Unendlichkeit, Einheit des Quantums und des NichtQuantitativen. Die Riiclrkehr zur Qualitat ist damit vollzogen. ,Das
Quantum ist die aufgehobene Qualitiit; aber das Quantum ist unendliclt, geht tiber sich hinaus, es ist die Negation seiner; dies sein Hinausgehen ist also an sich die Negation der negierten Qualitat, die Wiederherstellung derselben" 91 ).
Da.s Bedeutsame dieser form.alen Bestimmungen liegt indessen
nicltt in ihnen selbst, sondem in dem Licllt, welcltes sie auf das Wesen
der h1iheren Mathematik werfen. Dem Infinitesimalkalkiil liegt ein
Unendlichkeitsbegriff zugrnnde, iiber welchen er selbst keinen niiheren
AufschluB gibt. Die praktische Mathematik hat den AufschluB such nicht
notig. Sie vermeidet den Widersprnch, unendliche GraBen - also etwa
das Differential als wirklich Unendlichkleines - in die Rechnung einzufiihren, indem sie GrOBen wahlt, die sidt ,ann8hemd" dafiir einsetzen
lassen, an denen der Fehler eine bestimmte GriiBe nicht iibersteigt. Das
geniigt fiir ihre Zweclre. Aber im Anniihernngsverhaltnis selbst bleibt
die prinzipielle Frage unberiihrt: inwiefern das Unendlichkleine iiberhaupt als Moment in ein GroBenverhaltnis eintreten kann. Der philosophische Gedanke kann vor dieser Frage nicht Halt machen. Die Rechnung gibt sicll den ,SOO.ein der Ungenauigkeit"; aber das sonderbare ist,
daB ein Resultat herauskommt, welclles "vollkommen genau ist"92).
Es ist die Grundiiberzeugung Hegels - und damit diirfte er sehr
modernen Theorien vorangegangen sein -, daB es sich bier iiberall im
letzten Grnnde um das ,wahrhaft Unendliche" handelt, oder wie man
heute sagen wiirde, um das aktual Unendliche. In die Rechnung mit
Zahlen geht dieses freilich nicht ein, wohl aber in den Kalkiil, in die
Gesetzlichkeit, die der Rechnung zugrunde liegt.
10

Im Dbergang der endlichen GroBe zur unendlichkleinen wird das

Quantum als solches zwar aufgehoben. Aber die Aufhebung bedeutet
nicht seine Vernicbtung, sondern gerade seine Erhaltung. Genauer,
die Bestimmtheit, aus der es herkommt, bleibt an ihm bestehen. Diese
Bestimmtheit aber liegt im Verhiiltnis zu einer anderen GrOBe, an der
sich derselbe Grenziibergang zum Unendlichkleinen vollzieht. Durch das
Verhiiltnis, in dem es steht, ist es, sofern das Verhiiltnis sich im Grenziibergang erhiilt, "eine GrOBenbestimmtheit in qualitativer Form".
,So als Moment ist es in wesentlic:her Einheit mit seinem Anderen, nur
als bestimmt durch dieses sein Anderes, d. i., es hat nur Bedeutung in
Beziehung auf ein im Verhiiltnis mit ihm Stehendes. AuBer diesem
Verhaltnis ist es Null" 93).
Der Sacha nach denkt Hegel in diesem Punkt ahnlich wie Leibniz,
der die Erhaltung der Regeln des Finiten im Infiniten lehrte. Bereits
in der Jenenser Logik finden sich Bestimmungen, die hieriiber keinen
Zweifel lassen: ,Am absolut Kleinen verschwindet die Sache ebensowenig, als sie im absolut GroDen tiber sich hinausgeht; das Verschwinden

wird nicht durch Vermehrnng odor Vermindernng begreiflich, wei! die

GrOBe wesentlirh dies ist, daB sie nicl:J.t eine Bestimmtheit der Sad:te
selbst sei " 94 ). In der groBen Logik fiihrt Hegel als Beleg das Potenzverhii.ltnis an, welches nicht mehr Quantum, ,sondem wesentlich quali~
tatives Verhii.ltnis" ist95 ). Nod:J. einen SclJ.ritt weiter, und man steht bei
der Differentialgleichung. Bei den unendlichkleinen Differenzen geht
die Bedeutung des Quantu:m.s a.ls Quantum ganz verloren; ,,dx und
dy sind keine Quanta mehr; noch sollen sie solcbe bedeuten, sondern
haben allein in ihrer Beziehung eine Bedeutung, einen Sinn bloB als
Momente" 96). Das Differential fiir sich ist nichts, der Differenzialquotient ist alles. Er ist das Verhaltnis zweier Unendlichkleiner, selbst
aber eine durchaus endliche Bestinuntheit, und fiir jeden Punkt der
Kurve eine endliche GroBe.
Unter diesem Gesichtspunkt beleuchtet Hegel die Methoden Leibnizens, Newtons, Camots, Lagranges, Eulers. In den drei ausfiihrlichen Anmerknngen9'), die er diesem Gegenstande gewidmet hat, gibt
er nichts geringeres, sis eine Philosophie <ler hOheren Mathematik wohl die erste so systematisch durchgefiihrte ihrer Art. Wie weit sie im
einzelnen den genannten Meistern der mathematischen Fachwissenschaft
gerecht wird, JaBt sich eindeutig einschiitzen wohl nur unter dem Gesichtspunkt, wie wenig sonst die philosophische Forschung jener Zeit dieses
groBe Problemgebiet auszuwerten gewuBt hat. Der Grundgedanke
aber bleibt unter allen Umstiinden eine gedankliche Tat ersten Ranges,
die gerade unsere Zeit nicht verkennen sollte; es ist die Einsicht, daB
iiberall, wo Methoden am Work sind, mit denen die hOhere Mathematik
wirklich zum Ziele gelangt, tatsachlich das ,affirmativ Unendliche"
93 )

Ill. 266.

") Ill. 283.

"') III. 285.

435

6. Flirsidlsein, Quantita.t und MaB

,.

91 )

III. 289. 94 ) Jenenser Logik (Lasson) 14.

III. 283-379.

95 )

III. 299.

98)

III. 300.

III. Absclmitt. Die Wissenscl:uift der LOgik

7. Reflexion und Wesen

also in heutiger Sprache das Aktualunendliche - zugrunde liegt, und

zwar unabhiingig davon, ob das mathematisehe Denken selbst ein Be~
wuiltsein dessen hat oder nicht.
Die im Gehiet der Qualitii.t entwickelte allgemeine Dialektik des
Unendlichen zeigt, daB iiherall, wo ein Progreil ins Unendliche geht, die
Unendlichkeit, in die er geht, der Sache nach ~chon vorhanden ist. Sie
wird nur im Progreil nicht umfailt. Danach ist auch im Quantitativen
iiberall, wo es Potentialunendliches gibt, ein Aktualunendliches schon die
Voraussetzung. Wie denn schon in der unendlichen Reihe der Grenzwert
den Nii.herungswerten zugrunde liegt - nicht umgekehrt. Es ist im
Grunde derselhe Gedanke, der mathematisch-spekulativ zur Auffassung
der Zahlenreihe als Kontinuum der reellen Zahlen gefiihrt hat; worin
dann die ,endlichen Zahlen", d. h. die in ganzzahligen Verhiiltnissen
ausdriickharen Zahlen, nur als relativ diinn gesiite Spezialfiille zwischen
ununterbrochen aneinandergelagerten transzendenten Zahlen dastehen. Die Vollendung der Quantitiit erhlickt Hegel im ,quantitativen
Verhiiltnis". Hier gelangt die Groilenhaftigkeit zum Fiirsichsein, und
damit iiher sich selhst - d. h. iiher die ,gleichgiiltige Bestimmtheit"
hinaus98). Indem aher die Gleichgiiltigkeit sich aufheht, entsteht ein
neues Gebilde, das sich iiber das rein Quantitative erhebt, das MaB:
,Im MaBe sind die Qualitiit und QuantitB.t vereinigt"99).
Die Ahtrennung der Beschaffenheit von der GroBe ist Ahstraktion.
Am Wirklid:ten, so wie es als bestimmtes Daseiendes vorliegt, gibt es
sie nicht. Wie extensive und intensive GrOBe sich als Kehrseiten eines
Identischen erwiesen hahen, so jetzt auch Quantitiit und Qualitiit iiberhaupt. Das ..Groilenhafte, fiir sich hetrachtet, zeigte sich als ein der
Sache nacl:l AuBeres, als ein ,unwesentlid:J.es Verhii.ltnis". Aber AuBerlichkeit und Unwesentlichkeit sind nur die Anzeiger der Ahtrennung,
der Ahstraktion. Sie sind darum die Unwahrheit des Quantums. Seine
Wahrheit ist seine Einheit mit dem Quale, also das Unquantitative
in ibm. Und dieses tritt nun als ,wesentliches Verhiiltnis" im MaB
zutage.
Die Formen, in denen das MaB sich realisiert, sind zugleich die
,verschiedenen Sphii.ren der natiirlichen RealitB.t''. Am bekanntesten
ist das in der dinglich-konkreten Sphiire der Raum- und Zeithestimmungen. Ferner gehoren hierher die Sphiiren der Bewegung, des Mechanismus, dann die der besonderen physikalischen Bestimmungen, der Kra.fte
usf. his hinauf zu den hochsten Typen des Meilharen").
Im ,Mail der Dinge" erhlickten dle Alten das Wesen der Dinge.
Und in der Tat, es spri<ht sich in ibm bereits etwas von ihrer Wahrheit
a us, , die konkrete W ahrhei t des Seins". Es steckte darin etwas von der
Einsicht: ,Gott ist das MaB aller Dinge", - was nicht etwa pantheistischer, wahl aher ,unendlich wahrhafter" ist und dem Wesen des Ahsoluten nii.her kommt, als der nur gerade his zur Schwelle der Wahrheit

gelangende Satz des Anfangs: ,Gott ist das Sein". Jene Einsicht
srhlieBt diese nicht aus, sondern ein. Aber sie ist die inhaltlich erfiilltere.
Qualitat und Quantitii.t sind Kategorien des Ahsoluten, aher die hiihere
Kategorie des MaBes setzt sie zu Momenten herab. Die Vernunft hat
friih den ahnenden Sinn dafiir gehabt, daB im ,Mail der Dinge" das
Gottliche sich offenhart. ,In dem Maile hahen darum die Volker etwas
Unantastbares, Heiliges verehrt" 10 1).
Das Gehiet, in welches die Logik des MaBes fiihrt, ist iihrigens,
im niichternen Licht der Wissenschaft gesehen, kein anderes, als das einer
Mathematik der Natur. Diese hat den Zusammenhang der MaBbestimmung mit den Qualit3.ten der natiirlichen Dinge aufzuweisen. Sie
fiillt also mit der mathematischen Naturwissenschaft zusammen - einem
Gehiet des Wissens, fiir welches nach Hegels Urteil empirisch vie!, philosophisch noch wenig getan ist. DaB alle Dinge ihr Mail hahen, damit
ist noch wenig gesagt. Erst wenn man sieht, wie ihr MaB in ihrem be~
sonderen Wesen verwurzelt ist, hat man das Eigentiimliehe des MaBes.
Ob es sieh um den Erddurchmesser, um Pendelliingen, um die KOrper~
grOBe organischer Wesen handelt, ihr MaB ist niemals einfach ihre rB.um~
liche GrOBe, sondern diese GrOBe im VerhB.ltnis zu anderen Gr0J3en,
und schlieBlich zu allen Bestimmtheiten der Sache. Alles Mail in der
Natur ist .,spezifisches MaB". Und weil es nicht indifferent zur QualitB.t
steht, sondern diese mitbestimmt, ist es vielmehr ,spezifizierendes
Ma.l3" 102 ). Zu seinem Wesen gehOrt es, Regel zu sein, GleichfOrmigkeit der
Dinge zu bestimmen, Gesetzeskraft fiir sie zu haben.
Eine weitere Stufe erblickt Hegel im ,MaBverhii.ltnis'', oder dem
,realen MaB". Es handelt sicll urn das Verhii.ltnis von MaB zu MaB
in der komplexen Bestimmtheit der Naturdinge. Das Tonverhii.ltnis,
die ,Wahlverwandtschaft" chemischer Elemente im Verhiiltnis zu ihren
spezifiscllen Gewicllten, gelten als Beispiele. Als ,realisiert" aber gilt
ihm das MaB hier insofem, als es konstitutives Moment ganzer Er~
scheinungsreihen des Realen ist, die sich in ibm erfassen la.ssen 108 ).
Wird das MaBverhB.ltnis tiberschritten, so geriit man ins .,MaBlose". Damit kehrt auch auf dieser Stufe die Unendlichkeit wieder als zugleich qualitative und quantitative ,schlechte Unendlichkeit" 10 ').
Denn das Maillose ist Aufhehung des MaBes, und damit zugleich der
Sache, deren konstitutives Prinzip das Mail ist. Der 1lhergang aher
aus diesem Negativen zum Affirm.ativen ist zugleicll der 'Obergang zu
einer ganz anderen Stufe des Logischen: der Schritt vom Sein tiberhaupt
zum Wesen.

436

98 )

VI. 212 f.

' 8) III. 395.

too) III. 401.

437

7. Reflexion und Wesen

Der Gedanke des ,Wesens" ist alt. Er geht iiber die scholastische Lehre
von der essentia zuriick his auf die Platonische Ideenlehre. Deren Sinn
ist eben dieser: hinter allem Sein mitsamt seiner Qualit&t und Quanti~
101 )

III. 399.

10 2 )

Ill. 408 ff.

to~

III. 421.

to) III. 452.

III. Absd:mitt. Die Wissenscha.ft der Logik

7. Reflexion und Wesen

tiit steht ein Anderes, auf dem es beruht, ein Absolutes, das den Warda-

Bestimmtheit, aber so, daB sie nur sein Moment ist, und da.s Wesen ist
da.s Scheinen seiner in siclJ. selbst'' 105).
Der letztere Ausdruck will besagen: das Wesen geht zwar in Schein
nicht auf, es ist vielmehr Gegensatz des Scb.eines; aber es gehOrt zu ihm,
da.B da.sjenige, dessen Wesen es ist, von ihm aus gesehen, sich als Schein
darstellt. So bekommt der fortschreitende Gedanke es zuniichst von
der Seite seines Scheines zu sehen. Der Gedanke vollzieht die Riickwendung mit. Er ,erfiihrt" sie darin zugleich als die .,Selbstbewegung
des Wesens". Diese vom Gedanken erfahrene und mitvollzogene
Selbstbewgung des Wesens ist die ,Reflexion".
Daraus folgt ein Weiteres. Will man die Kategorien des Wesens
entwickeln, so sWBt man zu allererst auf die der Reflexion selbst. Sie
sind die ersten Wesenskategorien. Denn es handelt sich hier nidtt um ein
,Reflektieren", das erst nachtriiglich von einem denkenden BewuBtsein eingefiihrt wiirde, sondem urn. das im Wesen der Sa.clle (des Seins,
des Absoluten) liegende Sichzuwiderlaufen. Aufs klarste hat Hegel
Reflexion in diesem Sinne von der ,&uJ3eren Reflex.ion" geschieden, die
erst der philosophische Gedanke nachtrii.glicll im Sichbesinnen, Gegeneinanderhalten, Vergleic:hen vollzieht. Er nennt sie im Gegensatz zu
dieser ,innere Reflexion", oder ,Reflexion in sich". Sie ist innere Gegenlaufigkeit der Sache selbst.
Sie ist als solclle nich.ts Neues. Wir sind ihr in der Logik des Seins
auf Schritt und Tritt begegnet. Aber sie erschien dort iiberall nur a.ls
die Form, in der sich ein Anderes, von ihr Verschiedenes entrollte. Sie
selbst wurde nicht zum Thema. Das iindert sich am Wesen, bier gehort
sie zum Gegenstand der Betrachtung. Und sofern sie zugleich die Kurve
bestimmt, in der die Betraclltung fortzuschreiten hat, darf man sagen,
daB sie ihr eigener Gegenstand wird. Die Logik des Wesens aber besteht
eben darin, daB alles, was im Sein vorausgesetzt und unerkannt hingenommen war, hier gegenstiindlich wird. Und das wiederum ist der Sinn
der ,inneren Reflex.ionu im Wesen des Wesens.
Es ist also nichts weniger als widerspruchsvoll, wenn so grundlegende Kategorien, wie Identititt, Unterschied, Gegensatz, Widerspruch,
in deren Formen sich bereits alles Voraufgehende bewegt hat, erst bier
zur Sprache kommen. Umgekehrt, es ist daraus vielmehr zu entnehmen,
wie sehr Hegel mit dem Gedanken des Wesens Ernst macht. Das Wesen
ist durchaus die tiefere und fundamenta.lere SclJ.idtt, in die man vom
Sein aus gleicb.sam. erst durch Abbiegen in eine neue Dimension gelangt.
Die Kategorien des Seins liegen homogen in einer Ebene. Aber es ist
die Ebene tiber einer Tiefe. Und aus der Tiefe heraus sind die Bestimmungen der Ebene bedingt. Will man sie in ihrer Bedingtheit verstehen, so muB man sie aus der Tiefe heraus verstehen; das aber heiBt
sie in ihrem ,Wesen~~ verstehen.

438

charakter des Seienden nicht teilt. Das Seiende ist Erscheinung des
Wesens, und nimmt man ihm das Wesen, so sinkt es zum Scllein herab.
Populii.r geworden ist dieser Gedanke auf Grund des Gegensatzes von
Verganglichem und Ewigem, d. h. zeitlos Seiendem. Seit Platona
Zeit ist dieser Gegensatz im.mer wieder herangezogen worden, das Verhiiltnis des Wesens zum dinglichen Sein zu illustrieren. Fiir die Hegelsche
Problemaufrollung reicht er nicht zu, so sehr auch die Ankniipfung an
Platon eine bewuBte ist. In der Logik des Seins ist das Werden ja nur
eines von vielen Momenten, und sdwn im Moment des Unendlichen
ist die Kategorienreihe des Seins dariiber hinaus; im Fiirsichsein hat
das Werden bereits sein Gegenstiick gefunden.
Hegels Begriff des Wesens ist nicht mehr am Gegensatz zur Zeitlichkeit orientiert, sondem an dem zum Sein als einem QualitativQuantitativen. Nicht als ware Wesen nicht auch und erst recht Sein,
wohl aber sofern im Sein der eigentliche Kern noch gar nicht beriihrt ist.
Dieses eben, daB es zu allem Bisherigen einen Kern, ein hinter ibm Ver~
borgenes gibt, besagt der Terminus ,Wesen": ein Etwas, das iiberall
schon vorausgesetzt ist, zugrunde liegt, wo immer es sich um Seiendes
handelt; also dasjenige, was im zeitlosen Sinne immer schon ,gewesen"
sein muB, wo etwas ,ist".
Wie dieser Gedanke auf den Begriff des Grundes hinauszielt, ist
schon in diesen Bestimmungen deutlich zu spiiren. Insofern liegt denri
auch keine SclJ.wierigkeit darin, wenn an diesem Wendepunkt neben
die erste Grundthese der Logik: ,das Absolute ist Sein", die zweite
Grundthese tritt: .das Absolute ist Wesen". Im Wesen namlich ist das
Sein nur insofem ,aufgehoben", als seine Selbstiindigkeit, sein Aufsicllberuhen, sich als Schein erweist. Anstelle dessen tritt seine Abhangigkeit
vom W esen als der Sphii.re des Grundes, sein Beruhen auf ibm. Die
Aufhebung zeigt sich in ihrem echten Doppelsinn: als Aufhewahrung
und Erhebung, zugleich mit der Vernichtung.

Der dialektische Ausdruck dieses Verhiiltnisses ist dagegen nicht

ohne Schwierigkeit. Denn behii.lt man im Auge, daB im Begriff des
Seins als des Ansichseins gerade die Selbstii.ndigkeit des Aufsichberuhens
gemeint war, so leucl::ttet ein, daB im Wesen wirklich das Sein zuniicllst
vernicl::ttet ist. Das Sein ist "verschwunden" in das Wesen, an ihm. zum
,Schein'' geworden. Dieser dialektische Ausdruck charakterisiert da.s
Wesen als ,Reflexion", d. h. wOrtliclJ., als Zuriickbiegen in sich selbst.
Die Entfaltung des Absoluten in der Reihe seiner Bestimmungen
als Sein ist riickliiufig geworden, gegen sich selbst gewandt. Darin besteht
die Aufhebung des Seins in den Schein. Diese Aufhebung ist indessen
nicht ibm als solchem eigentiimlich, sondern dem Wesen. Daher ist der
Schein das erste Moment des Wesens selbst, sofern es Refleiion des
Seins ist. ,Der SclJ.ein ist also da.s Wesen selbst, aber das Wesen in einer

105)

IV. 14.

439

440

441

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

7. Reflexion und Wesen

Die Reflexion ist das Umbiegen gegen sich selbst und zugleich das
Abbiegen in diese Tiefe. Damit riiclrt sie die Strukturen der Oberflache,
die aus dieser selbst heraus nicht verstanden werden konnten, in die
Sirhtbarkeit. Das ist das Positive des ,Scheinens in sich". Wir werden
es hernach vertieft im VerhS.ltnis des 11 Grundes" wiederfinden.Die erste Gruppe der Wesenskategorien nennt Hegel die der , Wesenheiten" oder ,Reflexionsbestimmungen". Die zentrale Stellung unter
ihnen nehmen Identitiit und Widerspruch ein, die man von der formalen
Logik her gewOhnt ist als ,Denkgesetze 4' zu verstehen. Fiir formale Zwecke
mag das zureichen, fiir die Logik des Wesens reicht es nicht zu. Kant
hatte die ,Reflexionsbegriffe" als amphibolisch empfunden. Was Kant
negativ verstand, erweist sich bier als ein eminent Positives. Die Amphibolie gerade ist das innere Leben dieser Begriffe, die in ihnen sich bewegende Dialektik.
Es ist wahr, das Gesetz der Identitat ist in sich zweideutig, wenn es
nicht leere Tautologie bedeuten soil. Es wiederholt nicht einfach ein
Gesetztes nach dem Schema A = A, sondern es setzt etwas gleich, was
voneinander verschieden ist, und schlieBt dadurcll den Unterscllied bereits
ein. Die blolle Tautologie ist nicht einmal Denkgesetz, geschweige denn
Wesensgesetz. Ist das Wesen Aufhebung des Seins und seiner Mannigfaltigkeit im Anderssein, so ist es zwar ein Identisches, aber das Anderssein bleibt in ihm trotz aller Aufhebung erhalten. ,Das Absolute ist das
mit sicll Identisclle" 106). Dit:.ser Satz ist soweit entfernt selbstverstiindlic:h
zu sein, dall vielmehr die im Absoluten enthaltene und bereits entdeclrte
Mannigfaltigkeit ihn sofort sprengt und dadurch an ihm fiihlbar macht,
dall er nur die Halfte der Wahrheit ist. Die andere Halfte kann sich nur
in einem gegenteiligen Satze aussprechen. Der Satz der Identitat ist
eben nur eine ,formelle, abstrakte, unvollstiindige Wahrheit". Und
darin liegt, .daJl die W ahrheit nur in der Einheit der Identitiit mit
der Verschiedenheit vollstiindig ist, und somit nur in dieser Einheit
besteht" 107).
Noch deutlicher ist das am Satz des Widerspruchs, der in seiner
iiblichen Form nur ein negativer Ausdruclr der Identitat ist: A kann nicht
zugleich A und nicht-A sein. Hier ist der Unterschied bereits formal zum
Ausdruclr gebracht. Die Identitat ist ausgedriiclrt als Negation der Negation. Nun liegt es aber nicht im Wesen von A, nicht non-A sein zu
kiinnen. Denn in jedem Urteil, das iiberhaupt etwas besagt (A ist B),
ist ein non-A von A ausgesagt; sondern es liegt vielmehr im Wesen der
Identitiit, daJl A trotzdem = A ist, resp. dall es trotzdem nicht non-A
ist. ,Es erhellt hieraus, daJl der Satz der Identitat selbst, und noch mehr
der Satz des Widerspruchs, nicht bloJl analytischer, sondern synthetischer
Natur ist." Denn der letztere enthiilt in seinem AusdrucXe ,sogar die
absolute Ungleichheit, den Widerspruch, an sich". Der Satz der Identitat

aber enthalt ,die Reflexionsbewegung, die Identitat als Verschwinden

des Andersseins" 108).
Damit ist der ,Unterschied" als solcher sichtbar geworden. Er ist
mit der Identitiit gleich fundamental und von ihr nicht abzuliisen. Aber
auch sie ist von ihm nicht abzulOsen. Nur was eine Gleicllartigkeit hat,
kann sirh als Unterschiedenes gegeniiberstehen. So ist der Unterschied
eine Relation, die zugleirh Einheit von Identit&t und Unterschied ist.
So, als Moment seiner selbst, und im Gegensatz zu der in ihm enthaltenen
Identit8.t, ist der Unterschied ,Verschiedenheit".
In der Verschiedenheit wiederum ist das Unterscheidende ein
anderes als die Bezogenheit; dieses Moment ist ,der Gegensatz". Nur
was in Gegensatz steht, ist verschieden. Zugleich aber tritt das Moment
der Identitiit bier deutlicher hervor: gerade in Gegensatz stehen kann
nur, was in anderer Hinsicht identisch ist. Die Momente des Gegensatzes sind wesentlicb. ,in einer Identitiit verschieden u. Gegensatz also
ist ,Einheit der Identitiit und der Verschiedenheit" 109 ).
Hinter dem Gegensatz aber tnt sich der Widersprucb. auf. Er ist ,im"
Gegensatz, und folglich in der Verschiedenheit und in der Identitat,
immer srhon enthalten. Den Widerspruch vom Identischen ausschlie.Ben
hieJle, das Identische selbst von sich ausschlieJlen. Widerspruch ist das
eigentliche Innenwes!fn der ,Reflexionsbestimmungen": das Verhii.ltnis, das sie aile gemeinsam enthalten, und selbst sind, ja das in der
Mannigfaltigkeit ihrer Momente nur sein eigenes W~sen abwandelt.
Dieses Verh3..ltnis ist, auf eine strenge Forme! gebracht, ,die Einheit
von solchen, die nur sind, sofern sie nicht eins sind" 110).
Formal kann man bier natiirlich einwenden, es sei doch nicl::J.t alles
widersprechend, was in Gegensatz steht oder verscllleden ist. Aber der
Einwand will wenig besagen, wenn man sicll. der Rolle erinnert, die
der Widerspruch durchweg in der Dialektik des Seins spielt. Es handelt
sich bier eben nicht um formale Begriffsverhiiltnisse, nicb.t um K.lassifikation. Es handelt sich um das Wesen der Dingo, oder auch urn das
Absolute. Das andert die Sachlage. Das Wesen ist das Insichgehen
des Seins; was es dabei aufdecltt, kann ni~t wieder dassel be Gekr8.usel
der Oberfliiche sein; die Tiefe unter ihr hat ihre Bewegtheit, ihre Dynamik. FaBt man die Reflexionsbestimmungen in der Form von Gesetzen des Wesens, so besagen sie dieses: alle Dinge sind zugleich identisch, verschieden, gegensiitzlich und widersprechend. Ebenso miissen
vom Absoluten dieselben Bestimmungen gelten, unbeschadet ihres
Widerspruchs. Auf diesen Widerspruch gerade kommt es an. An ihm
erst wird klar, daB es sich nicht um ein den Dingen RuBeres Verh8.ltnis
handelt, also nicht nur um ihren Widerspruch gegeneinander, sondern
um ihren Widerspruch in sich selbst. Was gegeneinander zugleich identisch und gegensii.tzlich ist, das eben ist in sich selbst widersprechend.

toe) VI. 230.

to?) IV. 33.

1GB) IV. 37.

10 g) IV. 47.

uo) IV. 57.

442

Der bekannte ,Satz" des Widersprucl:is besa.gt: ,A ist nicb.t non-A",

oder ,es gibt nichts, was sich selbst widersprii.che". Hiilt man daneben
den Satz Hegels: ,aile Dinge sind an sich selbst widersprechend", und
beriicksichtigt man die Stellung, die er ihm einriiumt, niimliclJ. ,daB dieser
Satz gegen die iibrigen vielmebr die Wabrheit und das Wesen der Dinge
ausdriiclt:e" 111 ), so sieht man, daB er nichts Geringeres ist als die Auf-:
hebung des ,Satzes 1' vom Widerspruch. Da letzterer den Widerspruch
vemeint, so ist der Hegelsche Satz die Negation der Negation des Widerspruchs. Er ist also die Wiederherstellung des Widerspruchs in der Welt,
oder die Realitiit des Widerspruchs.
Er stellt damit die traditionelle Auffassung auf den Kopf. Andererseits aber formuliert er damit nichts anderes, ala was die Dialektik bei
jedem ibrer Schritte ohnehin dargetan hat. Ihr Fortschreiten ist fortlaufendes Aufdecken von Antinomian, sei es im Sein, im Wesen oder
im Absoluten. ,Es ist aber eins der Grundvorurteile der bisherigen
Logik und des gewohnlichen Vorstellens, als ob der Widerspruch nicht
eine so wesenhafte und immanente Bestimmung sei als die Identit&t;
ja, wenn von Rangordnung die Rede, und beide Bestim.mungen als
getrennte festzuhalten wiren, so wire der Widerspruch fiir das Tiefere
und Wesenhaftere zu nehmen. Denn die ldentitiit ibm gegeniiber ist
nur die Bestimmung des einfachen Unmittelbaren, des toten Seins;
er aber ist die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern
etwas in sicl:J. selbst cinen Widerspruch hat, bewegt es sic:h, hat Trieb und
Tiitigkeit" 112).
In den letzten Worten verriit sich der Sinn der ganzen ErOrterung
tiber die ,Reflexion". Er liegt letzten Endes in einer metaphysischen
These. Das Absolute ist Leben und Bewegung; ja es ist noch mehr,
Geist. Sein Wesen kann nicht im Beharren des Identischen aufgeben.
Aktive Selbstbewegung aber ist Entzweiung seiner selbst und Riickkehr
zu sich; wir kennen diesen Gedanken aus dem Urproblem der Logik her,
man erkennt in ihm Ieicht die dialektische Bewegung des Absoluten
wieder. Der Widerspruch ist Prinzip dieser Bewegung. Die gewohnliche Ansicht, die den Widerspruch weder im Denken und Vorstellen
noch im Sein zugeben will, geht von einem Postulat aus. Das Postulat
wiederum beruht auf einem Vorurteil. Man meint, das sicb. Widersprechende an einer Sache sei ihre Unvollkommenheit, ihre Abnormitiit,
eine Art von ,voriibergehendem Krankheits-Paroxysmus". Man vergiBt, daB eine Wesensbestimmung sich an aller Erfahrung finden muB,
,an allem Wirklichen, wie an jedem Begriffe". Dem gegeniiber dar
es sehr gleichgiiltig bleiben, ob ein willkiirlich postulierendes Denken
sie als Schonheitsfehler der Welt empfindet oder nicht.
Die Erfahrung aber liegt in reichem MaBe vor. Sogar die ,gemeine Erfahrung" sprich.t es aus, wenn sie z. B. von , widersprechenden
Einrichtungen" spricht. Sie meint dann in allem Ernst solche Ein111)

7. Reflexion und Wesen

III. Abschnitt. Die Wissenscha.ft der Logik

IV. 67.

11 2)

IV. 68.

443

richtungen, die nicltt erst ftir die iiuBere Reflex.ion, sondem in sich selbst
den Widerspruch haben. Widersprechend aber in strengerem Sinne ist
das Wesen der Bewegung, indem das Bewegte in ,einem und demselben
Jetzt bier und nicht bier, indem es in diesem Hier ist und nich.t ist".
Zenon hatte Recht mit seinen Paradoxien der Bewegung. Aber nicht
die Bewegung allein ist paradox, alles Seiende ist ebenso paradox, denn
alles Seiende ist - unzeitlich verstanden - in Bewegung. Die Paradoxic eben ist die Form, in weld:J.er der einer Sacha innewohnende
Widerspruch an ihr erscheint. Wer wollte daraus folgem, daB die Bewegung ,nicht ist"! Oder gar daB das Seiende nicht ist! Umgekehrt:
es folgt, daB der Widerspruch ,ist". Die Bewegtbeit in allem Seienden
ist vielmehr ,der daseiende Widerspruch selbst" 113 ).
Wie mit den Dingen und mit dem Sein iiberhaupt, so ist es erst
recht mit dem Begriff. Die formale Logik hat bier den ,Satz des Widerspruchs" wie einen Riegel vorgesclwben. Beim Widerspredlenden kann
das Denken nicht verweilen, es wird aus sich herausgetrieben in die
Bewegtheit der Dialektik. Und es empfindet naiverweise diese Bewegtheit als Mangel. Ebenso die Begriffe: wo sie einen Widerspruch einschlieBen, sind sie unstabil, treiben aus sich heraus, heben sich auf. Aber
was ala ein Mangel erscheint, ist vielmehr das eigentliche ,Leben des
Begriffs"; das t.lbergehen des Begriffs, seine Dialektik, ist die Entfaltung seiner wahren Natur. Das in gepriigten Begriffen stabilisierte
Denken ist unfruchtbar, unspekulativ. Es ist triiges Denken, das die ,An~
strengung des Begriffs" nicht gewillt ist auf sich zu nehmen. Es ver~
scha.nzt sich in seiner Bequemlichkeit hinter dem ,Satz des Widersprucb.s".
Es argumentiert apagogisch gegen die Realitiit des Widerspruchs aus der als miBlich empfundenen Zumutung der Begriffsbewegung
heraus. Indessen schreiten Begriff und Sein unbekiimmert tiber seine
Verschanzung hinweg und widerlegen es mit der Tat. Das verborgene
Leben in allem Seienden lii.Bt sich nicht aufhalten. Der Widerspruch
bestebt und treibt unentwegt fort. Und das Denken macht am eigenen
Fortgetriebensein die Erfahrung, daB er besteht.
Wo sich das Denken in Gegensatz zur Sache setzt, die es denkt, zieht
es unerbittlich den Kiirzeren. Es wird unwahres Denken. , Was iiberhaupt die Welt bewegt, ist der Widerspruch, und es ist la.cherlich zu sagen,
der Widerspruch lasse sich nicht denken" 11 "). Das hieBe nirh.ts Geringeres
als, die Welt lasse sich nicht denken! Tatsachlich ist es so, daB das Denken
der Welt sehr wohl gelingt, niimlich im spekulativen Denken. Freilich
nicht auf einen Wurf und nicht als widerstandsloses Denken. Es stoBt
vielmehr von Schritt zu Schritt auf den Widerstand der Sache. Dieser
Widerstand ist der in der Sache liegende Widerspruch. Der ist jedesmal
erst zu bewiiltigen.
Das Richtige aber an der traditionellen Auffassung ist etwas ganz
anderes: niimlich ,nur dies, daB es beim Widerspruclt nicht sein Be~
tt:t)

IV. 69.

114 )

VI. 242.

444

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

wenden haben kann". Er selbst eben driingt iiber sich hinaus - zu seiner
AuflOsung -, und dieses Hinausdriingen ist die Bewegung. Seine
,,AufiOsung" aber ist etwas ganz anderes als sein Nichtvorhandensein.
Er ist in der AuflOsung so sehr vorhanden, daB es vielmehr ohne ihn gar
nichts aufzuliisen gabe. Er verschwindet auch in der Aufliisung keineswegs. Er bleibt voll und ganz erhalten - als Moment in einem hiiheren
Gebilde. Und auch in diesem noch bricht er zu seiner Zeit wieder hervor
als ein neuer und potenzierter Widerspruch. Die Antinomik der Sarhe
schreitet mit fort in der inhaltlichen Entfaltung. So bekundet der Widerspruch an ibr sich als Prinzip der Lebendigkeit. Er ist ein Prinzip, das
weder den Gedanken in der Sache, noch die Sache in sich selbst zur Rube
kommen lallt.
Die zentrale Stellung der ,Reflexion" im Aufbau der Logik leuchtet
an der Rolle des Widerspruchs ohne weiteres ein. Dennoch ist sie mit
dem Gesagten nicht erschiipft. Das Letzte und Eigentliche, worauf sie
binausliiuft, ist der ,,Grund". Das Wesen ist Grund des Seins. Dieser
sein Grund-Charakter steht aber keineswegs indifferent zu seinem Widerspruchs-Charakter. Er ist vielmehr in diesem schon angelegt und liillt
sich aus ihm heraus verstehen. Hegel hat diesen Zusammenhang in der
Form eines dialektischen 'Obergangs beschrieben, dessen Schwierigkeit
ihn unverstiindlich erscheinen liillt. Es gilt ihn verstiindlich zu machen.
Im Widerspruch ist ein Moment der Zerstiirung und des Zugrundegehens. Was sich in ihm erhiilt, ist ein Gebilde, das die Kraft hat, ihn
,auszuhalten", d. h. ihn aufzunehmen, ohne von ihm gesprengt zu werden.
Das Gebilde muB sirh ihm gemii.B umformen und ,mit ihm" in neuer
Gestalt hervorgehen. Der Widerspruch ist eine Zumutung nicht nur fiir
den Gedanken, sondern auch fiir die Sache selbst, der er innewohnt. Er
ist die innere Krisis aller Dinge. Nur das Lebendige hat die Proteusnatur der inneren Gestaltungskraft, die Kraft, ,den Widerspruch in sich
zu fassen und s.uszuhalten". Das Leblose ist dem Zugrundegehen an
seinem Widerspruch verfallen. ,Wenn aber ein Existierendes nicht in
seiner positiven Bestimmung zugleich tiber seine negative hinauszugreifen
und eine in der anderen festzubalten, den Widerspruch nicht in ihm selbst
zu haben vermag, so ist es nicht die lebendige Einheit selbst, nicht Grund,
sondern geht in dem Widerspruche zu Grunde"m).
Zwei MOglichkeiten erOffnen sic:b. in allem Seienden: entweder
am Widersprucb. ,zu Grunde" zu gehen, oder in sid:J. den ,Grund" zu
finden, der Spielraum schafft fiir den Widerspruch. In heiden Fallen
lOst sich der Widerspruch auf- denn er als solcher ist unstabil nnd kann
nicht bleiben -, das einemal in Nichts, das anderemal in das neu erstandene hiihere Gebilde. In heiden Fallen ist es ein Versinken in den
,Grund". Nur die Akzente sind verschieden. Im einen Fall ist das Versinken ein rein negatives ,Zu-Grunde-Gehen", um nicht wieder emporzukommen. Im anderen ist es ein positives ,Auf-den-Grund-Gehen ",
1115 )

IV. 69.

II

I
I

II.
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'
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7. Reflexion und Wesen

445

oder wie Hegel sagt, ,In-seinen-Grund-Gehen", um aus ihm neu zu

erstehen.
Ein Zu-Grunde-Gehen freilich ist im letzteren auch. Es ist die
Selbstandigkeit der Momente des Widerspruchs, des Positiven nnd des
Negativen, was in jeder ,AuflOsung" zugrunde geht. Die ausschliel3ende
Reflexion, die tiber die Gegensiitzlichkeit nicht hinausgelangt, nimmt sie
als selbstandige, und als solche kiinnen sie nur als Widerspruch auf die
Spitze getrieben worden, aber nicht sich in der Aufliisung des Widerspruchs erhalten. ,Das ist es, was in Wahrheit im Widerspruche zu
Grunde geht" 116). Indem sich die Momenta selbstiindig setzen, ,machen
sie sich durch dies ihr Setzen zu einem Gesetztsein". Das aber ist ihre
Selbstvernichtung: ,sie richten sich zu Grunde". Die ausschlieBende Bestimmung steht sich selbst im Wege. Sie hindert das ,Zusammengehen
mit sich selbst". Worauf es ankommt ist allein dieses, daB es beim ZuGrunde-Gehen nicht bleibe. Das Gesetztsein, die scheinbare Selbstandigkeit, muB sich aufheben, ,durrh ihre eigene Negation in sich zuriickkehrende Einheit" sein.
Dieser tibergang ist wesentlich fiir das, was Hegel den ,Grund"
nennt. lm Grunde erst zeigen Reflexion und Wesen ihr wahres Gesicht.
Der Grund steht negativ zu den Reflexionsbestimmungen, und ist dennoch
das eigentlich Positive in ihnen. ,Nach dieser positiven Seite, daB die
Selbstandigkeit im Gegensatze als ausschliellende Reflexion sich zum
Gesetztsein macht und es ebensosehr aufhebt, Gesetztsein zu sein, ist der
Gegensatz nicb.t nur zu Grunde, sondern in seinen Grund zurtickgegangen"117). Dieses aber, daB der Gegensatz einen Grund hat- und
das will heillen, da aile Dingo den Gegensatz enthalten, dall alios Seiende
seinen Grund hat -, das ist das Novum im Wesen des Wesens, dasjenige, was , unter" der Ebene des Seins sich durch dessen Reflexion in
sich auftut.
Hegels Begriff des Grundes ist durch dieses Verhaltnis bestimmt.
Wo und wie man auch sonst vom Grunde gesprod:J.en hat, immer galt
er als etwas anderes, das man zu dem auf ihm Beruhenden {dem Begriindeten) erst hinzufiigen mullte. Auch das Absolute als Grund aller
Dinge hat man so verstanden. Man trug damit aber nur den Gegensatz, den man iiberwinden wollte, in den Grund hinein; man stellte den
Grund in Gegensatz zu etwas. Das widerspricht nicht nur dem Sinn
des Absoluten, das darin ,relativ" auf ein Anderes auBer ihm gesetzt
ist, sondern auch dem Sinn des Grundes; der Grund kOnnte dann gar
nicht das Wesen der Sad:J.e selbst sein, urn die es geht, er bliebe ihr iiuBerlich und unwesentlich. Ja, es widerstreitet auch dem Sinn des sid:J. auflOsenden Widerspruchs, sofern dieser zu Grunde gehend im Grunde zur
Einheit zusam.mengeht.
Vollends sichtbar wird das an dem Gedanken der Krisis im Widerspruche. Kann das Seiende den Widerspruch nicht ertragen, so zerschellt
116) IV. 60.

11 7) IV. 61.

446

447

III. Abschnitt. Die Wissensd:J.aft der Logik

7. Reflexion und Wesen

es an ihm; ertriigt es ibn, so ersteht es als Neues aus ihm. Es geht ,zu
Grunde 1' , oder es geht ,in seinen Grund". Darauf aber kommt es an,
ob es den ,Grund" in sich findet. Den Grund auGer sich kiinnte schlieBlich ein jedes Gebilde finden. Aber es wiire nicht s e in Grund, nimt sein
eigenes Wesen. Mit einem allgemeinen Weltgrunde auBer oder neben
der Welt ist der Welt nicht geholfen. Sie versiinke trotz ibm ins Grundlose durch ihren Widerspruch. Nur de r Grund, der sie selbst smon ist,
weil er ihr Wesen ist, kann Weltgrund sein. Nur in ihn kann sie ,verw
sinken", um hervorzugehen.
Die stiiodig wiederkehrende Wendung Hegels ,es geht in seinen
Grund" versteht sicl:t a.us diesem Zusa.mmenhang. Da.s hindert aber
nidJ.t, daB seinerseits der Grund zun&chst in Gegensatz zu der Sarhe tritt,
deren Grund er ist. Als Reflexionsform ist der Grund sogar selbst ein
Gesetztsein, und zwar im Unterschiede von der Sache. ,Das Wesen
smlieBt als Grund sim von sim selbst aus" 118). So ist es ein sim selbst
widersprechendes. Der Widersprum kehrt in ihm wieder, er spielt nur in
anderer Dimension. Und in d.ieser Dimension warden die Seiten des
Gegensatzes wieder vertausclJ.bar. ErschlieBt man den Grund einer
Sadie, von ihren Bestimmtheiten herkommend, so erscheint das Sein der
Bestimmtheiten als Grund, der Grund als Folge. Das Verhiiltnis ersmeint
umgekehrt. Sind die Bestimmtheiten widerspremend, so ist der Widersprum selbst der Grund, und nimt ein anderes. Diese Umkehrung ist
jedem Verh8.ltnis eigentiimlicl:t, solange man es nur formal nim.mt.
Dariiber hinaus zu einem Wesentlichen wird es allemal erst im Hinausgehen iiber sicll. Der von vomherein sirhtbare Sinn darin ist aber
der, daB es sicll niemals und nirgends um ein von auBen hinzutretendes Anderes handelt, sondern lediglim um dasselbe Wesen derselben Same.
Alles Seiende, vom niedersten his zu:m hOchsten, zeigt in dieser
Hinsimt das gleime Smicksal. .. Das Ding, das Subjekt, der Begriff ist,
als in seiner Sphare in sim reflektiert, sein aufgeliister Widerspruch,
aber seine ganze Sphiire ist auch wieder eine bestimmte, verschiedene;
so ist sie eine endliche, und dies heiBt eine widersprechende. Von diesem
hiiheren Widersprume ist sie nimt selbst die Auflosung, sondern hat eine
hOhere Sphiire zu ihrer negativen Einheit, zu ihrem Grunde. Die endlimen Dinge in ihrer gleimgiiltigen Mannigfaltigkeit sind daher iiberhaupt dies, widersprechend an sich selbst, in sicll gebrochen zu sein und
in ihren Grund zuriickzugehen" 11 9).
Und nimt nur widerspremend ist das Endlime, sondern aum zufiillig. Als Zufiilliges steht es im Gegensatz zum Notwendigen. Es involviert das ,,absolut notwendige Wesen" als seinen Grund, in den es
zuriickgehen muB. Das SmlieJlen des spekulativen Denkens hat dem
allezeit Remnung getragen und den SmluB auf ein solmes Wesen gewagt. Das ,,Zufiillige" ist, was das Wort sagt, ein ,fallendes Sein",

und deswegen ein ,an sicll selbst widersprerhendes Sein u. So liegt das
,Zugrundegehen" in seinem Wesen. Und also muB ein ,Grund"
sein in seinem Wesen, als dasjenige niimlich, worauf oder worein das
Zufiillige ,fiillt". Das aber ist ein nicht ,fallendes" Sein, ein ,absolut
Notwendiges".
Der Weg, den die Reflexion vom Sein herkommend besmreibt,
ist der vom Sein zum Grunde, vom Zufiilligen zum Absoluten. Ihr
erscheint der Grund als Erschlossenes. Oder umgekehrt ausgedriickt:
.,Im gewiihnlichen SchlieBen erscheint das Sein des Endlichen als Grund
des Absoluten; darum, wei! Endliches ist, ist das Absolute. Die Wahrheit aber ist, daB darum, wei! das Endliche der an sim selbst widersprechende Gegensatz, weil es n i c h t ist, das Absolute ist. In jenem
Sinne lautet der Satz des Schlusses so: das Sein des Endlichen ist das
Sein des Absoluten; in diesem Sinne aber so: das Nichtsein des Endlichen ist das Sein des Absoluten" 120).
Man sieht deutlim an diesen Siitzen, wie das Wesen des Grundes
selbst ein dialektisches ist. Sind beide S&tze wahr - und wie kOnnte man
ihre Wahrheit bestreiten -, so decken sie einen Widerspruch auf. Darin
erweist sich, was friiher bereits sichtbar wurde, daB der Widerspruch in
seiner Aufhebung, d. h. in seinem ,Zuriirkgehen in den Grund", sich erhiilt. Das Leibnizische principium rationis sufficientis - in dem iibrigens
das Priidikat ,zureichend" taulogisch ist - besagt, was man der
Form.el nach in ihm nicht vermutet, daB etwas, was mit sich identisch
ist, niclltsdestoweniger ,sein Sein in einem anderen hat" 121 ). Und umgekehrt Hi.Bt sich sagen: Grund ist etwas nur, ,insofem es Grund von
Etwas, von einem Anderen ist". Wie der Grund so noch das eigene
Wesen dieses Etwas sein kann, das ist die Schwierigkeit. ,Der Grund,
welmer sim uns zuniicllst als die Aufbebung des Widerspruchs ergab,
erscheint hiermit als ein neuer Widerspruch. Als soliDer aber ist er nicht
das ruhig in sicll Beharrende, sondem vielmehr AbstoBen seiner von
sich selbst. Der Grund ist nur Grund, insofem er begriindet; das aus
dem Grunde Hervorgegangene aber ist er selbst, und hierin liegt der
Formalismus des Grundes. Das Begriindete und der Grund sind ein
und derselbe Inhalt, und der Untersmied zwismen heiden ist der bloBe
Formunterschied der einfachen Beziehung auf sich und der Vermittelung,
oder des Gesetztseins" 12 2).
Es ist der Standpunkt der Reflexion, der nam Griinden fragt. Er
bekommt aber bei seiner Art des Vorgehens nicht mehr zu fassen, als
was in der Frage enthalten war. Das Begriinden verdoppelt nur die
Same und gelangt iiber die Verdoppelung nimt hinaus. Erinnert man
sirh, wie etwa in der Platonischen Ideenlehre argumentiert wird, so
findet man das in ailer Buchstiiblimkeit bestiitigt: die Idee des Smiinen
ist Grund der schiinen Dinge, die Idee des Mensmen Grund der lebenden
Menschen usf.; diose Verdoppelung hat Aristoteles bereits durchschaut

us) IV. 62.

tu) IV. 72.

120)

IV. 73.

1!1) VI. 243.

122)

VI. 244.

449

III. Abschnitt. Die Wissenscllaft der Logik

7. Reflexion und Wesen

und geriigt. Sie war ein Thema Iangen Streites unter dem Titelhegriff der .Homonymie" (Gleirhnamigkeit), denn was zuniirhst in die
Augen sprang, war eben dieses, daB der gleirhe Terminus fiir Idee und
Ding herhalten muBte.
Es ist die Meinung Hegels nirht, daB der Ideengedanke, oder gar
das Prinzip des Grundes iiberhaupt, in dieser Tautologie aufgehe.
Zuniirhst aber ist sie als Zweideutigkeit vorhanden. Und als solrhe ist
sie Anzeirhen der dialektisrhen Natur des Grundes. Diese Natur gilt es
zu verfolgen und auf ihren positiven Sinn zu reduzieren. Die Auf~
gabe ist um so ernster, als diese Dialektik des Grundes den innersten Kern
in der Dialektik des Wesens iiberhaupt ausmarht. Mit ihrer Durrhfiihrung erfiillt Hegel ein sehr altes Desiderat der Philosophie. Es
handelt sirh um das Problem des spekulativen Argumentierens selbst:
was ist der Sinn des Aufzeigens von Griinden1 Was steckt in der Korrelation von Grund und Folge norh auBer der Wiederholung des Inhalts! Und wie Leibniz so faBt aurh Hegel die Frage nirht von ihrer
B.uBerlidten, methodologischen Seite, sondern innerlich, als ontologische
Frage.
Der ,Satz vom Grunde 1' hat seine Schwache in ebendemselben
Punkte, in dem audl seine Stiirke, d. h. seine Evidenz, liegt: er stellt
alles Seiende als ,Folge" hin. Fragt man nun, was ,,Grund" ist, so
bekommt man zu hOren: ,,was eine Folge hat''. Fragt man aber, was
,Folge" ist, so heiBt es: ,was einen Grund hat". Mit diesem Zirkel
kommt man nicht vom Fleck. Die Korrelation antwortet immer nur
mit ihrer eigenen Struktur. Sie driickt nur den ,formellen Grundu
aus. Worauf es ankommt, ist aber der Inhalt. Wie jedorh kann der
Grund sirh inhaltlirh von. der Folge abheben, wenn er doth nirhts anderes
als ihr eigenes , Wesen" sein soll1
Das inhaltlirhe Problem des Grundes hat seine Gesrhirhte, und
die Phasen dieser Gesd:tirhte kehren als Phasen der systematisrhen Dialektik des Grundes wieder. Inhalt ist Bestimmtheit, der Inbegriff der
Bestimmtheit in allem Seienden ist seine ,Form". So taurht friih der
Gedanke auf: der Grund aller Dinge ist ihre Form. In der Ideenlehre,
vollends in Aristoteles Lehre von der Formsubstanz ist dieser Gedanke
bereits ausgereift. Die Tautologie ist iiberschritten, obne daB das Wesen
der Sache aus ihr hinausverlegt wii.re. Denn die Saclle ist mebr als
bloBe Form, und die Form ist wesensbezogen ,auf ein Anderes, das
nicht selbst Form, sondem an dem sie sei " 123 ).
In der ,Form~~ ist somit zweierlei erfiillt. Erstens dieses, daB sie
der besondere, inhaltlirh bestimmte Grund der besonderen Sarhe ist,
und dennorh dem dinglirhen Einzelfall als Allgemeines gegeniibersteht;
zweites aber, daB sie nicb.t etwas auBer oder neben der Sache ist, sondern
ihr inneres Wesen selbst, ein Typus des Grundes also, der seiner Artung
naclt ibr immanent bleibt, nicht in Gegensatz zu ibr tritt und in keiner

S.uBeren Reflexion faBbar ist. ,Es kann also nicht gefragt werden, wie
die Form zum Wesen hinzukomme, denn sie ist nur das Scheinen desselben in sidJ. selbst, die eigene, ihm innewohnende Reflexion"1 2 ").

448

1")

IV. 80.

Dabei aber bleibt die andere Seite der Sarhe unberiicksirhtigt:

dasjenige in ihr, was nicht Form ist, was durch sie vielmehr geformt
wird. Der alte Ausdruck hierfiir ist die ,Materie". Als ,das gegen die
Form Gleirhgiiltige" in den Dingen tritt sie mit dem gleirhen Ansprurh
auf, Grund zu sein. Mit ihrer GegensB.tzlichkeit zur Form trRgt sie aber
den Gegensatz in den Grund selbst hinein. Denn beide stehen sirh gleirh
selbstB.ndig gegeniiber; sie sind ,nidJ.t gesetzt durcheinander, nicht Grund
voneinander". Nur ihre Bezogenheit aufeinander ist ihnen wesentlich.
In heiden ist jetzt selbstii.ndig die ,Identitiit des Grundes und des Begriindeten", aber als eine versrhiedene. Dennocl:J. ist ihr Verhalten zuein~
ander ein ungleiclles. Die Materie ist passiv, die Form tiitig. Jene is't
nur das Form.lose, diese das die Materia Formende. Materie ist gleicb.~
giiltig gegen Form, Form ist nirht gleirhgiiltig gegen Materie; wie denn
bestimmte Form nur in bestimmter Materie sicli realisiert. Dennoch
verriit sich in der Materie als Negation der Form, daB auch sie relativ
auf ein Formendes iiberhaupt ist. ,Sie enthiilt die aufgehobene Negativitiit und ist nur Materie durdJ. diese Bestimmung" 125).
Damit wandelt sirh das Wesen der Materie. Sie enthiillt sirh als
ein auf die Formung hin Angelegtes; sie ist die ,absolute Empfiinglirhkeit fiir sie nur darum, weil sie dieselbe absolut in sirh hat, weil dies
ihre ansichseiende Bestim.mung ist". Diese Wendung des Materie~Prin
zips hat sirh im Begriff der Potenz (Dynamis) herauskristallisiert.
Die bekannte Zweideutigkeit der Potenz ist nirht ein Mangel im Begriff,
sondern der genaue Ausdrudt des Grundes als ,Grundes von Etwas"
in ihr. Das Etwas, dessen Grund sie ist, ist eben das Geformte. Darum.
enthalt sie ,die Form in sicl::J.. verscblossen".
Zugleirh aber worden hiermit beide Arten des Grundes gegeneinander relativiert. Damit erweist sicli, daB weder die eine nocli die andere
als Grund zureidJ.t. Es mull ein Drittes geben, worin sie eins sind und
zu Momenten herabsinken. ,Die Materie muB da.her formiert werden,
und die Form mull sich materialisieren, sich an der Materie die Identita.t
mit sich, oder das Bestehen, geben". Was ist in diesem Einswerden von
Form und Materie aufgehoben? Das ist jetzt Ieicht zu sagen: es ist ebenda.s, was im Dinge als ihrem gemeinsamen Produkt aufgehoben erscheint,
ihre Indifferenz gegeneinander, ihre Selbstii.ndigkeit und Gegensiitzlirhkeit. ,So ist die Tii.tigkeit der Form auf die Materie und das Bestimmtwerden dieser durch jene vielmehr nur das Aufheben des Scheines ihrer
Gleirhgiiltigkeit und Untersrhiedenheit. Diese Beziehung des Bestimmens
ist so die Vermittelung jeder der heiden mit sirh durrh ihr eigenes Nirhtsein, - aber diese heiden Vermittelungen sind eine Bewegung und die
124) IV. 81.

t!S) IV. 83.

29 Hartmann, DeutsdJ.er IdeaHsmus

451

III. Abschnitt. Die Wissenscha.ft der Logik

7. Reflexion und Wesen

Wiederherstellung ihrer urspriinglicl:ten Identitiit - die Erinnerung ihrer

reduziert. Der Sinn des Begriindens ist kein Herantragen von Momenten
an die Sache - von auBen her -, als kOnnte sie aus solrhen verstiindlicb.
werden, sondern die Aufweisung und Freilegung ihres eigenen Wesens:

450

Ent8.uBerung" 126).

Ist damit die inhaltliche Bestimmung des Grundes wieder preisgegeben? Keineswegs! Form und Materie bleiben erhalten in ihrer

das Sehen der Sacl:te in ihrer Wesentlicl:tkeit. ,Aus dem Dasein die

Aufhebung. Es ist ja nur Aufhebung ihrer Gegensiitzlichkeit. Was in

Grtinde finden" hei.Bt nicb.ts anderes, als ,das unmittelba.re Dasein in

ihnen positiv enthalten war, ist in die Einheit iibergegangen. Wie es

die Form des Reflektiertseins umsetzen" 130). Inhaltlicl:t kommt die Erkenntnis damit nicl:tt vom Fleck; wohl aber spekulativ, denn das Begriinden erweist sicl:t so als das Aufdecken der Reflexion selbst. Damit
aber gelangt der Gedanke in der Tat zum Wesen der Sacl:te.
Licl:ttvoll fiir diese Sacl:tlage ist das von Hegel gebracl:tte Beispiel der
Schwerkraft. ,Leibniz warf der Newtonscllen anziehenden Kraft vor,
daB sie eine solche verborgene Qualitiit sei, als die Scholastiker zum
Behufe des Erkliirens gebraucl:tten. Man miillte ihr eher das Gegenteil

denn aucl:t in der Einheit des von ihnen Begriindeten bestehen bleibt.
Form und Materie ,setzen sich gegenseitig voraus('. Darin ist Einheit
und Widerstreit zugleich, Negation und Position. ,Die eine wesentliche
Einheit" entzweit sich ,in die wesentliche Identit&t, bestimmt als gleich-

giiltige Grundlage, nud in den wesentlicl:ten Unterscl:tied oder Negativita.t, als die bestimmende Form. Jene Einheit des Wesens und der Form,
die sich als Form und Materia gegeniibersetzen, ist der absolute Grund,
der sich bestimmt".
Substituiert man in dieses Resultat den Potenzcllarakter der Ma.terie,

so sieht man, daB aucl:t die Dynamik beider die gleicl:te Einheit zeigt:
,Dies, was als TB.tigkeit der Form erscheint, ist ferner ebensosehr die
eigene Bewegung der Materie selbst" 127). Materia hat Bestimmung zu

etwas. Darin liegt ein Sollen. Dieses Sollen driickt nicl:tt nur inhaltlicl:t
dasselbe aus wie die Form, sondem ist aucll dieselbe Tendenz wie deren
TS.tigkeit, nur von der anderen Seite gesehen. Materie wie Form also
erweisen sich, in ihre Momente auseinandergelegt, schon als Einheit
ihrer selbst und ihrer Negation. Jede ist schon das ganzc Wesen, ,oder
es ist Ein Tun, im Setzen sich als Gesetztes in der Einheit zu erhalten und
sich von sich selbst abzusto.Ben, sich. auf sich. als sicll, und sich. auf sich als
auf ein Anderes zu beziehen u12s).
Das Resultat dieser Dialektik also, in dem Form und Materia zu

zum Vorwurfe machen, daB sie eine zu bekannte Qualitat sei, denn sie

hat keinen anderen Inhalt als die Erscl:teinung selbst" 131 ). Eine okkulte
QualiHit kOnnte sie doch nur sein, wenn sie zum Grunde einen anderen
Inhalt hiitte. Nun aber ist sie nicl:Lts als die Formulienmg dessen, was
die Phi:i.nomene, dynamisch verstanden, ohnehin besagen. Dennoch wird
niemand behaupten wollen, da.s Gravitationsgesetz sei nichtssagend.
Es ist sogar so vielsagend, daB erst an seiner Forme} das Problem des

Realgrundes faBbar wird -

ein Problem, das bekannt!icl:t his heute

noch seiner LOsung harrt.

Es ist da.rin aber bereits a.usgesprocllen, daB die Dia.lektik des Grundes
weiter geht. Der ,reale Grund" ist etwas anderes als der formelle.
,Darin nun, da.O Grund und Begriindetes einen verschiedenen Inhalt
haben, hat die Grundbeziehung aufgehOrt eine formelle zu sein; der

ihrem eigentlicl:ten Recl:tt kommen, ist der ,Inhalt". Das Merkwiirdige

Riickgang in den Grund und das Hervorgehen aus ihm zum Gesetzten
ist nicl:tt mehr Tautologie, der Grund ist realisiert" 132). Der Inhalt ist im

aber ist, daB auf diese Weise die Identitit des ,formellen Grundes"

Grundverhiiltnis jetzt nicht verdoppelt, sondem ein zwiefacher.

keineswegs iiberwunden ist. Der Grund hat nun wohl einen Inhalt,

Damit ist der Grund nicl:tt mehr einfacl:t das Wesen der Sacl:te. Die
Andersheit des Inhalts macht ihn ,unwesentlicl:t". So zerfiillt der Grund

aber dieser unterscheidet siclJ. nicht von dem der Sache, deren Grund

gemeint ist. Form und Materie sind ja beide die der Sacl:te selbst. Freilicl:t,
das eben war im ,.Wesen" verlangt; und so gerade erfiillt sich da.s Ver-

langte. Deswegen kehrt sicl:t hier der Sinn des formellen Grundes um.
,Um dieser Identitiit des Grundes nnd Begriindeten willen, sowohl
dem Inhalte als der Form nacl:t, ist der Grund zureicl:tend (das Zureicllende auf dies Verhiiltnis eingesrhrinkt); es ist nichts im Grunde, was
nicht im Begriindeten ist, sowie nicltts im Begriindeten, was nicht im

Grunde ist. Wenn nach einem Grunde gefragt wird, will man dieselbe
Bestimmung, welcl:te der Inhalt ist, doppelt sehen, das eine Mal in der
Form des Gesetzten, das andere Mal in der des in sicli reflektierten
Daseins, der Wesentlichkeit"129).
Der formelle Grund, so verstanden, ist keineswegs bedeutungslos.
Der Sinn des Begriindens ist in ihm nur auf sein eigentiimlirhes MaB
1!8)

IV. 84.

127}

IV. 85,

128)

IV. 87,

UD) IV. 92.

als realer in ,S.u!lerliclle Bestimmungen", und die Grundbeziehung ist

so ,sich selbst B.u.Oerlich geworden". Das Verhiiltnis weist die Beziehung
der heiden Inhalte nicht als innere auf. Sie sagt auch nicht, "welcher

der Grund und welcl:ter das durcl:t ihn Gesetzte sei". Soli dieses Verhiiltnis nicht ein S.uilerlidles bleiben, soil also die Verbundenheit in ihm ala
eine im Wesen der Sacb.e bestehende sichtbar werden, so ist der Riickgang

auf ein Drittes, Umfassendes erforderlicl:t. Damit eriiffnet sicl:t im Grunde

eine zweite Beziehung neben der bisher sid:ttbaren. ,Der reale Grund ist

daher Beziehung auf Anderes, einerseits des Inhalts auf anderen Inhalt,
andererseits der Grundbeziehung selbst (der Form) auf Anderes, niimlich
auf ein Unmittelbares, nicht durcb. sie Gesetztes" 133 ).

Der Sinn dieser Vberlegung ist, daB der reale Grund, eben um
seiner Inhaltsverscl:tiedenheit willen, unvollstiindiger Grund ist. Er

,.

1~ 0 )

IV. 94.

Ut)

IV. 93.

1 ~2)

IV. 97.

13 ~)

IV. 99.

452

453

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

7. Reflexion und Wesen

driingt darum auf ein Drittes als auf seine Vervollstiindigung. Ein Haus
oder ein Stein hat die Scl::t.were zum Grund, jenes im Stehen, dieser im
Fallen. Aber weder ist das Haus durch das Stehen allein noch der Stein
durch das Fallen allein charakterisiert. Zu heiden gehort noch vieles
andere, das auch seinen Grund hat, das aber seinerseits gegen die Scb.were
so gleichgiiltig ist wie das Wohnung-Sein gegen das bloBe Stehen oder
die krystallinische Struktur gegen das Fallen. ,Es ist dasselbe Verhiiltnis,
wenn Gott als Grund der Natur bestimmt wird. Als Grund ist er ihr
Wesen, sie enthiilt es in ihr und ist ein Identisches mit ibm; aber sie hat
noch eine weitere Mannigfaltigkeit, die von dem Grunde selbst verscb.ieden ist: sie ist das Dritte, worin dieses beides Verschiedene verkniipft
ist; jener Grund ist weder Grund der von ihm verschiedenen Mannigfaltigkeit, noch seiner Verkniipfung mit ihr" 184).
Das Argumentieren mit dem einseitigen Grunde ist philosophisch
ein gefiihrliches Spiel, wei! der Teilgriinde immer viele sind, in jedem
aber uneingestandenermaBen der Anspruch liegt, vollstiindiger Grund zu
sein. So artet das Rii.sonnement nach Griinden in Sophisterei aus.
Im Gegensatz dazu setzte seinerzeit der Gedanke Platona ein, den Grund
in der "Idee" zu sucb.en, d. h. ,in der Sache an und fiir sich selbst, oder
in ihrem Begriffe". In diesem zentralen Punkte lebt in Hegel das
Erbteil des Platonismus wieder auf; die ganze Anlage der Logik verriit
ss, daB aud:t fiir ibn das Geheimnis des Wesens sich im ,Begriffe" entschleiert- als dem allein zureichenden Grunde135).
Der ,vollstiindige Grund" muB hiernach die Synthese des formellen
und des realen sein. Jener ist bereits vollstiindig, nur eben nicht real,
dieser umgekehrt. Die Synthese vollzieht sich, wenn der reale Grund
seinerseits ,in seinen Grund zuriiclrgeht~~, d. h. inhaltlich gesprochen,
wenn er den Grund dafiir beibringt, daB gerade er, unbeschadet seiner
Inhaltsverschiedenheit, Grund der .Sache ist. Das kann selbstverstandlicb. immer nur in einem breiteren Inhaltszusammenhang geschehen.
In diesem aber stellt sich die Vollstiindigkeit des Wesens wieder her,
die im ,formellen Grunde 1' war. So ist der vollst8ndige Grund zwar
fiir alles wissenschaftlich endliche Begriinden bloB ein Desiderat. Der
Sache aber, wie sie an sich ist, fehlt er keineswegs. Er ist ihr jederzeit
gewiB.
Darum ist die Grundbeziehung in ihrer Totalit8t stets ,voraussetzende Reflexion". Dialektisch ausgedriickt besagt das: "Der formelle
Grund setzt die unmittelbare Inhaltsbestimmung voraus, und diese als
realer Grund setzt die Form voraus. Der Grund ist also die Form ala
unmittelbare Verkniipfung; aber so, daB sie sich von sich selbst abstoBt,
und die Unmittelbarkeit vielmehr voraussetzt, sich darin auf sich als
auf ein Anderes bezieht 1'186).
In dieser neuen Form stellt sich die Grundbeziehung als Bedingungsverhiiltnis dar. Hegel faBt letzteres nicht einfach als das von Bedingung

und Bedingtem - als solches liegt es vielmehr iiberall schon in der

Beziehung von Grund und Begriindetem und wlirde gegen sie kein
Novum bedeuten -, sondem a.ls Verhiiltnis des Bedingten zu einem
Unbedingten. Nur ein Unbedingtes kann der Anforderung des zu-

134) IV. 101.

t~s) VI. 247.

136 ) IV. 107.

reicllenden Grundes gerecht warden.

Zuniichst aber stellt sich das Unbedingte nicht anders als in der
Relation zum Bedingten dar und ist durch sie bestimmt. So gefaBt,
erscheint es als das ,relativ Unbedingte". Betracb.tet man etwas als
,Bedingung" eines anderen, so erweist es sich selbst als bedingt und
fiihrt waiter hinaus auf eine endlose Kette des Bedingungszusammenhanges. Es ist also weit entfernt, Grund des anderen zu sein. Umgekehrt, es setzt die Grundbeziehung sclton voraus, indem es in sie eintritt.
,Um Bedingung zu sein, hates im Grunde seine Voraussetzung und ist
selbst bedingt; aber diese Bestimm.ung ist ihm 8.uBerlich" 137 ). Man kann
nicl:tt sagen, daB etwas ,,durcb." seine Bedingung ,ist". Die Bedingung
ist nicht sein Grund. ,Sie ist das Moment der unbedingten Unmittelbarkeit fiir den Grund, aber ist nicht selbst die Bewegung und das Setzen,
das sicli negativ auf sich bezieht und sich zum Gesetztsein macht. Der Bedingung steht daher die Grundbeziehung gegeniiber. Etwas hat auBer
seiner Bedingung auch einen Grund".
Die Bedingung besagt dasjenige, ohne welches eine Sache nicht
zustande kommt; der Grund dasjenige, wodurd:t sie notwendig zustande
kommt. Formal also steben beide entgegengesetzt zueinander. Inbaltlich
miissen sie ineinander stecken. Die Bedingungen gehOren notwendig
zum vollstandigen Grunde. Aber sofern sie bloJl Bedingung sind, konnen
sie ihn als das Hervorbringende nicht ausmachen.
Man erkennt dieses nicht ganz einfache, aber wohlbekannte Verhiiltnis
in den Hegelschen Bestimmungen nicl::t.t ohne weiteres wieder. Die Bedingung ist, unbescl:tadet ihres Gegensatzes zum Gnmde, dennocb. ,.das
Ansichsein des Grundes", ja sie ist ,die einfache Identitiit desselben mit
sich." Oder in anderer Wendung: Bedingung und Grund enthalten
jedes fiir sich den , Widerspruch des selbstiindigen Bestehens und der
Bestimmung, nur Moment zu sein" 138). Das ist der genaue dialektische
Ausdruck des beschriebenen Verhiiltnisses - freilich nur nach der Seite
seiner inneren UnstabilitB.t. Diese aber ist es, die das ,.Unbedingte" in
der Bedingung ,.relativ" macb.t. Man sieht nun leicbt voraus, daB ein
,absolut Unbedingtes" nicht anders als im Einswerden der Bedingung
mit dem Grunde wird auftreten kOnnen.
Halt man die entwickelten Momente zusamm.en, so hat man die
gesuchte Einheit in der Hand. Der Grund ging als realer in die Bedingung tiber. Die Bedingung wiederum erwies sich als bedingt durch den
Grund, sie geht in ihm zu Grunde. Es wiederholt sich das Spiel von
Form und Materie. Sie gehen ineinander iiber, oder ,.indem sie Reflexionen sind, setzen sie sidl. selbst als aufgehoben, beziehen sich auf ihre
m) IV. 109.

us) IV. 110.

454

Negation und setzen sidJ gegenseitig vora.us". Zugleich aber erweist sich,
daB die Reflexion beider in siclt selbst eine und dieselbe ist. Das Voraussetzen von Bedingung und Grund ist also auch nur eines. ,Die Gegenseitigkeit desselben geht vielmehr da.rein iiber, daB sie ihre Eine Identitii.t als ihr Bestehen und ihre Grundlage voraussetzen. Diese, der eine
Inhalt und Formeinheit beider, ist da.s wahrhaft Unbedingte, die Sache
an sidJ. selbst" 139).
In dieser Dialektik des Unbedingten erkennt man unschwer die des
Unendlichen wieder. Der ProgreB stellt sich bier als Fortgang von
Bedingnng zu Bedingnng ins Unendliche dar. Und der Begriff des
Unbedingten ist nichts als die Totalitat des Progresses selbst in seiner
Vollendung. Er entspricht genau dem ,wahrhaft Unendlichen" und heiBt
um dieser Analogie willen ,das wahrhaft Unbedingte". Wie dort das
Endliche und schlecht Unendliche als Identitat begriffen werden muBten,
so bier Grund und Bedingung, das Bedingte und das relativ Unbedingte.
Insofern ist in diesem Vbergang nichts Neues. Was aber den Inhalt des
Unbedingten betrifft, so ist es zuniichst nirhts ala eine weitere, die Dialektik des Grundes abschlieBende Kategorie des Absoluten. Eben daraus aber
erhellt, daB es seiner niiheren Bestimmung noch harrt. Diese erfiillt sich,
wie angedeutet, erst in der Logik des Begriffs.
Ein letzter Punkt aber betrifft hierbei noch die Dialektik des Grundes
selbst. Die Reflexion, deren Kategorien entwickelt wurden, ist innere
Reflexion. Bei allem ,AbstoBen von sic:h" ist die Sa.cb.e, urn deren Grund
es sich handel!, in der Grundbeziehung immer noch bei sich selbst geblieben. Der Grund ist innerer Grund, das Wesen der Sache selbst. Die
Bedingungen, die in ihm stecken, sind wiederum seine eigenen, inneren.
Ihre Totalitat ist der vollstandige reale Grund. Auf diese Weise ist das
Unbedingte als die Totalitiit der Reihe nichts anderes als ,die Sache
selbst". Nur mit dem Unterschied gegen ihr bloBes Sein, daB sie jetzt als
in sich reflektiert, zu sich zuriickgekehrt dasteht, als , vermittelte Unmittelbarkeit" - dasselbe Einfaclle, das sie war, aber aus der Tiefe ihres
Wesens heraus verstanden. Es ist ,der wiederhergestellte Kreis des
Seins", oder auch ,die Sache selbst, aber in die AuBerlicllkeit des Seins
hinausgewiesen u14.0).
Diese Riickkehr nennt Hegel deswegen auch ,das Hervorgehen der
Sache in die Existenz". Darin ist ,,Existenz" wOrtlich zu verstehen, als
ein ,Heraustreten" oder ,Hinausgestellt-Werden". Die Sache stellt
sich heraus. , Wenn aile Bedingungen einer Sache beisammen sind,
so tritt sie in die Existenz"1'1).
In diesem Resultat verrat sich ein wesentlicher Punk! von Hegels
Weltanschauung. Es beleuchtet die Lehre vom Wesen riickschauend
besser, als die Entfaltung der Reflexion es konnte. ,Die Sarhe is t, eh sie
existiert; und zwar ist sie erstens als Wesen oder als Unbedingtes; zweitens
hat sie Dasein oder ist bestimmt". Existenz also ist das Sekundii.re gegen138)

8. Erscheinung und Wirk.lichkeit

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

IV. 112.

140)

'IV. 114.

141)

IV. 116.

455

iiber den Bestimmungen, die als Bedingungen die Totalitat des Grundes
ausmarhen. Sie ist schon die Erfiillung von etwas, was im zeitlosen
WerdeprozeB erst sich realisiert, selbst aber - als Idee gleichsam priiexistiert. Das ist von grundlegender Bedeutung, nicht nur fiir Hegels
Wirklichkeitsbegriff, sondem erst recht fiir seine Philosophie der Natur
und des Geistes; speziell dann noch fiir die Geschichtsphilosophie. Es
seien deshalb noch folgende charakteristische Satze angefiigt.
,Wenn also aile Bedingungen einer Sache vorhanden sind, d. h.
wenn die Totalitiit der Sache als grundloses Unmittelbares gesetzt ist,
so erinnert sich diese verstreute Mannigfaltigkeit an ihr selbst". Hierbei
ist das ,Erinnern" wiederum wOrtlich zu verstehen, als ein Sich-Verinnerlichen, in sein eigenes Inneres Zuriickgehen... Die Erinnerung der Bedingungen ist zun8.chst das Zugrundegehen des unmittelbaren Daseins
und das Werden des Grundes". Damit ist der Grund ein ,gesetzter", und
in der Reflexion dieses Gesetztseins ist er ,als Grund aufgehoben". Denn
Gesetztsein und Grundsein widerspric:ht sich. Nun aber zeigte sirh, daB in
ihm die Reihe der Bedingnngen schon vorausgesetzt ist. , Wenn also aile
Bedingnngen der Sache vorhanden sind, so heben sie sich als unmittelbares Dasein und Voraussetzung, und ebensosehr hebt der Grund sich
auf. Der Grund zeigt sich nur als Schein, der unmittelba.r verschwindet;
dies Hervortreten ist somit die ta.utologische Bewegung der Sache zu
sich, und ihre Vermittelung durch die Bedingungen und durch den Grund
ist das Verschwinden beider. Das Hervortreten in die Existenz ist daher
so unmittelbar, daB es nur durch da.s Verschwinden der Vermittelung vermittelt ist" 142 ).
Das Zugrundegehen des Seins im Wesen erwies sic:h a.ls ein ,in
seinen Grund Gehen". Dieses wiederum erweist sich jetzt ala ,Hervorgehen der Sache a us dem Grunde". Damit ist der Kreis der Reflexion
geschlossen. Das Resulta.t ist die Existenz. Denn ,Existenz" ist nichts
anderes ala dieses ,Heraustreten" a us dem Grunde. Zugleich a.ber ist
die Dialektik des Wesens damit beim Gegenteil des Wesens angelangt.
Denn Existenz gerade ist nicht das Wesen selbst, sondem ,Erscheinung~~
des Wesens - oder, wie der dialektisrhe Ausdruck dafiir lautet: sein
,Scheinen in sich".

8. Er&cheinung und Wirklichkeit

Der Satz ,das Wesen muB erscheinen" ist selbst ein Wesenssatz.
Es liegt im Wesen des Wesens, ,Wesen von etwas" zu sein, also etwas
zu ha.ben, worin es ,erscheint", sich offenbart, PhB.nomen wird. PhB.nomene sind niemals selbst das Wesen, sondern notwendig PhB.nomene
,eines Wesens".
Damit trill die Betrachtung auf denjenigen Boden iiber, auf dem
wir sie in der PhB.nomenologie des Geistes fanden. Es ist denn auch
kein Zufall, wenn erhebliche Partien von der Erscheinungslehre der
a 2) IV. 117.

456

457

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

B. Erscheinung und Wirklichkeit

Logik mit solchen der PhRnomenologie zusammenfallen. Der Gesichtspunkt aber bleibt ein anderer. Die Logik des Wesens spa.nnt sie in einen
gr0.3eren Zusammenhang ein. Sichtbar wird dieser freilich erst von der
Wirklichkeitslehre aus.
Existenz geht aus dem Wesen hervor. Sie ist nicht Prii.dikat des
Wesens, sondern, ,seine absolute EntiiuBerung, jenseits deren es nicht
zuriickgeblieben ist 11148 ). Dam.it ist sie ,Erscheinung" des Wesens. Aber
das Existierende ist ,Ding", und der Dinge sind viele. Die vielen Dinge
wiederum bestehen in Relation zueinander. Sie bilden eine Welt gegenseitiger Abhiingigkeit. Und in dieser wallet ein unendlicher Zusammenhang von GrUnden und Begriindetem. Nimmt man nun das Ding
zuniicllst rein als solches, ohne seine Bestimmungen, so hat man gleichsam in abstracto das ,Ding an sich" (wahl zu untersrheiden von dem
gleichlautenden Kantischen Terminus). In diesem Sinne sind natiirlich
alle Dinge zunad:tst ,an sich". Aber dam.it hat es sein Bewenden nicht.
Das Eigentliche des Dinges liegt in seinen Eigenschaften. Sie sind der
Gehalt des Dinges.
Mit diesem Inhalt aber tut sich der Widerspruch im Dingo auf:
zwischen seiner Einheit und der Vielheit der Eigenschaften. Man stellt
sicll dieses Verhiiltnis meist so vor, als giibe es einen Triiger der Eigenschaften im Dinge, der unabhii.ngig vor ihnen bestiinde. Man verselbstii.ndigt damit zugleich die Eigenschaften und kann dann freilich des
Widersprud:J.s nicht mehr Herr werden. Der Fehler aber liegt in der
Auffassungsweise; das Ding ist gar nicht gleichgiiltiger Trager seiner
Eigenschaften, es besteht vielmehr durch und durch aus ibnen. Der Trager
ist mit dem Getragenen identisdJ..
Der Unterschied der Dingo liegt in ihren Eigenschaften. Aber
,dieser ihr Unterscllied und ihre Beziehung ist eine Reflexion und eine
KontinuitiLt derselben. Die Dingo selbst fallen hiermit nur in diese
KontinuitiLt, welche die Eigenschaft ist, und verschwinden als bestehende
Extreme, die auBer dieser Eigenscllaft eine Existenz hii.tten. Die Eigenschaft, welche die Beziehung der selbstii.ndigen Extreme ausmachen sollte,
ist daher das Selbstii.ndige selbst. Die Dinge sind dagegen das Unwesentliche"144). So erweist sich das Ding als Erscheinung.
Sucht man nun nach dem Wesen zum Dingo als Ersclteinung, so stiiBt
man auf das Reich der Gesetze. Gesetz ist das Konstante in der Flucltt der
Erscheinung. Es erweist sich damit als die erste greifbare Form des
Grundes. Es ist die allgemeine Einheit zur Mannigfaltigkeit der Einzelfille. Es ist wohl Grundlage, aber ,nicllt jenseits der Erscheinung, sondem
in ihr unmittelbar gegenwiLrtig". Ja, im Hinbli<k auf den FluB aller
Dingo ist das Reich der Gesetze ,das rubige Abbild der existierenden und
erscheinenden Welt". Aber eben damit wird der Gegensatz hinfiLllig:
es ist vielmehr ein Reidl, eine Welt, eine Totalita.t. ,Die existierende
Welt ist selbst das Reich der Gesetze, das als das einfache Identische

zugleich als in dem Gesetztsein oder in der sich auflOsenden Selbstiindigkeit der Existenz identisrh mit sid:J. ist" 145).
Das ist die Grenze des Gesetzesgedankens: der Inbalt der Gesetze
und der Inhalt der Dingo ist derselbe. Die Dialektik des Grundes kehrt
wieder. Dasselbe zeigt sich auch, wenn man den Begriff des Gesetzes
durch den der ,an sich seienden Welt" ersetzt. AuclJ. das ist nur eine
weitere Abwandlung des ,Grundes". Hier ist zwar ein Unterschied
zwischen erscheinender und ansichseiender Welt, aber nur ein Unterschied
der Vorzeicllen, zumal der Wertvorzeichen. So koexistiert bier Identitiit
des Inhalts mit grundsii.tzlicher Entgegensetzung. Die Erscheinung lost
sich daran auf. Das in ihr sich zeigende Wesen wird faBbar im ,wesentlichen Verhiiltnis" - als Ganzes, als Kraft, als Inneres.
Jede dieser drei weiteren Formen des Grundes ist in sich antithetis<h.
Ganzes und Teil stehen deutlich im Verbii.ltnis gegenseitiger Bedingtheit. Sie setzen einander voraus, beanspruchen aber jedes die Priorit8t.
Die ,Kraft und ihre AuBerung" zeigen das analoge Verhiiltnis, ins
Dynamische iibertragen. Kraft besteht selbst nur in der Auswirkung.
Auswirkung aber ist AuBerung. Also die AuBerlicltkeit ist identisch mit
der Innerlichkeit146). Prinzipiell aber kommt das zum Ausdru<k an dem
Begriffspa.ar des ,lnneren und AuBeren" als solchen. Dem ,lnneren
der Natur" haftet das Pathos des Riitselhaften, Undurchdringlichen an.
Aber es liegt vielmehr im Wesen des Inneren, Inneres eines AuBeren
zu sein, d. h. ,sich zu iiuBern". Das Innere ist nicl::tt Geheimnis, sondem
Offenbarung, Wirkung. ,Seine AuBerlichkeit ist die AuBerung dessen,
was es an sich istu 141).
Mit dem Moment des ,Wirkens" in der AuBerung setzt der Begriff
der , Wirklichkeit" ein. Er lost die sich auflosende Erscheinung ab. An
diesem Punkte fiihrt Hegel den iiberall im Hintergrunde stehenden Begriff
des Absoluten wieder ausdrii<klich ein. Erscheinung ist Erscheinung des
Wesens; das Wesen aber ist die Tiefe oder das Innere des Absoluten.
So ist Erscheinung der Schein des Absoluten in sich selbst. "Der Schein
ist nichtNichts, sondem er istReflexion, Beziehung auf das Absolute; oder
er ist Schein, insofem das Absolute in ihm scheint." Erscheinung ist,
inhaltlich verstanden, das Endliche. Dieses ist Ausdru<k und Abbild des
Absoluten. ,Aber die Durchsichtigkeit des Endlichen, das nur das Absolute
durch sich hindurchblicken lii.Bt, endigt in gii.nzliches Verschwinden: denn
es ist nichts am Endlichen, was ibm einen Unterschied gegen das Absolute
erhalten kOnnte; es ist ein Medium, das von dem, was durcl:t es sdJ.eint,
absorbiert wird"148).
Die ,Ausle(lllng" d~s Absoluten beginnt von auBen her. Das dar
sie, weil das Au.l3ere AuBerung eines Inneren ist. Das aber heiBt: die
eigentliclte Auslegung ist immer sclton von innen ausgegangen. Das
,.Durcb.sicb.tige", die Erscheinung, ist immer scb.on ihr Produkt. Die wahre
Auslegung vollziehen nicht erst wir in unserem Denken - etwa in der

US)

IV. 124.

tu) IV. 134.

145)

IV. 150.

14 8)

IV. 177.

14 7)

IV. 183,

US)

IV. 188.

458

III. Abschnitt. Die Wissenscha.ft der Logik

B.ufieren Reflexion -, sondern das Absolute selbst hat sie im.mer schon
vollzogen. Und was wir die Welt nennen, oder die Ersdleinung, ist scb.on
das Vollzogene der Auslegung. ,In der Tat aber ist das Auslegen des
Absoluten sein eigenes Tun, das bei sich anHingt, wie es bei sich ankommt".
Das ist der Grund, warum das reflektierende Auslegen nicllt zum eigentlich Absoluten gelangt. Es geht von Relativem aus und kann so auch
immer nur bei Relativem anlangen. ,Nicht nur jenes Auslegen des
Absoluten ist daher ein unvollkommenes, sondem auch dies Absolute
selbst, bei welcllem nur angekommen wird. Oder jenes Absolute, das
nur ala absolute Identitiit ist, ist nur das Absolute einer iiuBeren Heflexion. Es ist daher nicht das Absolut-Absolute, sondern das Absolute in
einer Bestimmtheit, oder es ist Attribut"1 49).
Wie von hier zum ecb.ten Absoluten fortzuschreiten ist, liegt nunmehr
in der Sadtlage selbst vorgezeichnet. Gibt es eine Selbstauslegung des
Absoluten, so ist diose sum selbsttiitig. Sie liegt im Stufenreich der
Welt, wie es uns ersdteint. Die Reihe der ,Modi" des Absoluten ist eben
die Welt. Die Welt als Modifikation des Absoluten begreifen, heiBt seiner
Selbstauslegung nachgehen, sie in der Erscheinung erfahren. Im Begriff des Modus ist der Schein als Schein erkannt. So ist er die Riickkehr des Absoluten in sich. ,Die wahrhafte Bedeutung des Modus ist
daher, daB er die reflektierende eigene Bewegung des Absoluten ist; ein
Bestimmen, aber nirht wodurdt es ein Anderes wiirde, sondern nur
dessen, was es schon ist; die durchsichtige .Au13erlicllkeit, welche das Zeigen
seiner selbst ist; eine Bewegung aus sich heraus; aber so, daB dies Sein~
nach-AuBen ebensosehr die Innerlichkeit selbst ist" 150).
Man wiirde demgegeniiber vergebens nach einem besonderen
,lnhalt" des Absoluten suchen. Der ganze Unterschied von Form und
Inhalt ist bier aufgehoben. ,Oder, eben dies ist der Inhalt des Absoluten, sich. zu manifestieren." Substituiert man dieses Resultat in die
,,Erscheinung" ", so erweist sie selbst sich ala ,Manifestation" des Ab~
soluten 151 ). Als soldte aber ist sie die, Wirklidtkeit". Sie ist in das Andere
ihrer selbst iibergegangen. So hat die Reflexion den Sdtein, den sie am
Wesen hervorgehen lieJJ, in der Tat wieder aufgeliist.
Wirklichkeit nun gilt als Modalitiit. Sie bat die Moglidtkeit
und die Notwendigkeit sich gegeniiber. Alles Wirkliche muB zuniichst
mOglidJ. sein. Aber in diesem weiten Sinn ist es nur abstrakte, for~
male Moglichkeit. ,In diesem Werte einer bloBen Moglichkeit ist das
Wirkliche ein Zufiilliges" 152 ). Der Zufall hebt gleichsam das Wirkliche
aus der unbegrenzten Zahl des formal Moglichen heraus. Zufiilligkeit
und Moglichkeit erscheinen als die Momenta des Wirklichen. Aber beide
driicken nur seine AuBerlichkeit aus. Welches Mogliche wirklich wird,
dariiber entscheidet schlieBlich der Inhalt. Analysiert man aber den Inhalt
der Moglichkeit, so stoBt man da auf jene selbe Kette der ,Bedingungen",
die sich am , vollstandigen Grunde" zeigte. Die Moglichkeit liegt im
16')

IV. 189.

15 G)

IV. 193.

151)

IV. 201.

1 52)

VI. 287.

8. Erscl:J.einung und Wirklirhkeit

459

Vorhandensein der Bedingungen. Ist aber die Reihe der Bedingungen

vollziihlig, so geht offenbar die Moglichkeit in Notwendigkeit tiber. Dann
niimlicll ,kann" die Sache nid:l.t nur wirklich werden, sondern sie ,muB"
auch wirklich werden, sie kann nicht mebr ausbleiben.
So tritt die Notwendigkeit an die Stelle des Zufalls. Sie ist es
jetzt, die das bloB Moglidte zur Wirklichkeit seligiert. Zugleich aber erfiillt
sich in ihr der Sinn der Wirklichkeit selbst. Nur ihr eigener Begriff bleibt
dunkel. Denn von der MOglichkeit aus ist es nicht zu sehen, worin die
Notwendigkeit bestehen sollte. So ist es verstiindlich, warum im Leben
das Notwendige als das Negative seiner selbst erscheint, als Zufiilliges.
Die alltiigliche Redo spricht das aus in der Wendung, die Notwendigkeit
sei ,blind". Sie gibt ihr damit das Priidikat der Zufii.lligkeit und meint
mit ibm auch tatsiichlich inhaltlich dasselbe wie das Zufiillige. ,Der
ProzeB der Notwendigkeit beginnt mit der Existenz zerstreuter Umstiinde,
die einander nichts angehen und keinen Zusammenhang miteinander zu
haben scheinen. Diese Umstiinde sind eine unmittelbare Wirklichkeit,
welch.e in sich zusammenfiillt, und aus dieser Negation geht eine neue
Wirklichkeit hervor" 1ss).
Aus dieser Exposition ersieht man, da.B es sich. um ein in der Wirk~
lichkeit selbst liegendes Wesensverhiiltnis handelt. Hegel nennt es .,das
absolute VerhB.ltnis". Seine Kategorien miissen also Verhiiltniskate~
gorien sein. Es sind die drei Kantischen ,.Kategorien der Relation":
Substanz, Kausalit8.t und Wedtselwirkung. In ihnen muB sich die Not~
wendigkeit entfalten.
Wiire es mit jenen zerstreuten Bedingungen und Umst&nden getan,
so ware hier weiter nirhts zu tun, als ihren Komplex zu analysieren.
Nun aber kann die Wahrheit der Notwendigkeit in ihnen nicht liegen.
Sie ware sonst von ihnen abbiingig, hinge an ihrer Zufiilligkeit, und
w.iire somit selbst zufB.llig. Es mu.B um.gekehrt die Sache selbst sein, die
den Kreis der Bedingungen bestimmt. Ala notwendige mu.B sie , unbe~
dingt" sein. Dieser Hegelsche Notwendigkeitsbegriff ist, wie man sieht,
so angelegt, daB er sich nur in einer teleologisch geordneten Welt erfiillen
kann. Ja, genauer beseben, ist er selbst - obgleich verkappt - der Begriff dieser Weltordnung. So darf es nicht Wunder nehmen, wenn in
seiner Entwicklung die genannten Relationskategorien sich ala blo.Be
Vehikel oder Stufen des Zweckverhaltnisses darstellen. In dem, was
Hegel .,die Sache selbst" nennt, liegt eben schon die Zweckvorstellung,
und zwar in Gestalt vorgegebener Anlage zu bestimmter Entfaltung.
Es tritt also zuniichst der Begriff des ,notwendigen Wesens" in
Gegensatz zur dinglichen Mannigfaltigkeit, Bedingtheit, Zufiilligkeit.
Diese erscheint als ,Akzidenz" an ihm, es selbst als ,Substanz". Sub~
stanz ist das allein-machtige Wesen, die Dinge sind ohnmachtig. Die
Substanz treibt sie bervor und laBt sie in sich verschwinden. Sie sind das
Zufallige an ihr, das Gleichgiiltige, das keinen Bestand hat. So bat
us) VI. 293.

460

III. Abschnitt. Die Wissenscha.ft der Logik

9. Begriff und Subjektivitat

Spinoza die Substanz verstanden, ala das all-eine und allein notwendige
Wesen, nicht nur Anfang, sondern auch Ende aller Dinge. Sie allein
ist in allem "die Sache selbst".
Aber die einseitige Gewiootsverlegnng erweist sicll als nioot erscllopfend. Das Innere ist in seiner AuBerung, ja diese ist das Innere selbst.
Die Substanz ist dynamism, sie treibt hervor, wirkt. Und die Wirkung ist
nioot ein anderes neben ihrer Macllt, sondern diese selbst. Das Substanzverhiiltnis ste1lt sicll als Kausalverhiiltnis dar. Das iiuBere Bild der
Kausalitiit geht von zwei versclliedenen Inhalten aus, die man in das
Wirkungsverhiiltnis ste1lt. Dabei wird die Hauptsaclle iibersehen, daB
das ganze Verhiiltnis sowohl in der Ursaclle als in der Wirkung scllon
stecltt. ,Die Wirkung enthiilt daher iiberhaupt nicllts, was nioot die Ursaclle enthiilt. Umgekehrt enthiilt die Ursaclle nioots, was nicllt in ihrer
Wirkung ist. Die Ursacl:J.e ist nur Ursadle, insofem sie eine Wirkung
hervorbringt; und die Ursaclle ist nicllts als diese Bestimmung, eine Wirkung zu haben, und die Wirkung nichts als dies, eine Ursache zu haben."
Ursache und Wirkung sind also nicb.t nur korrelativ, sondern sie stecken
auch ineinander. Ursache, die noch nidtt, oder nicht mehr wirkt, ist gar
nicb.t Ursadte, ,und die Wirkung, insofern ihre Ursache verschwunden ist,
ist nioot mehr Wirkung, sondern eine gleicllgiiltige Wirklicllkeit" 154).
Dieses ,formelle" Ka.usalverhiiltnis modifiziert sirh a.ber, sobald
man es inhaltlioo versteht. Die Ursaclle ,erlisoot" zwar in der Wirkung,
aber die Wirkung ist wiederum Ursaclle. Die Ursiiclllicllkeit erhiilt sioo in
der Ka.usa.lreihe, und die Reihe ist unendlich, vorwiirts wie riickwiirts.
Dieses Phiinomen kennen wir a.us der Dialektik des Unendlicb.en, es ist
der in infinitum gehende ProzeB, die .scllleoote Unendliookeit" - wie
denn auoo bei Kant die Kausalantinomie die Form einer Unendliookeitsantinomie hat. Der Widerstreit darin - donn die Notwendigkeit
sinkt so vollends zum Schein herab - ka.nn sich nur in einem hOheren
Gebilde !Osen, welclles die Totalitiit der Reihe vollstiindig umsoolieBt.
Ein solclles zeigt sioo bereits in der Wecllselwirkung. Die Ursaclle
wirkt nicht allein, sondem sie erhiilt ihre Wirkung auch zuriick, als Gegenwirkung. Sie steht nicb.t einem Passiven gegeniiber, das erst von ihr
Bewegnng empfinge, sondern lost dessen Aktivitiit aus. Die Wirkung
tritt damit selbst als Ursaclle auf. Das Verhiiltnis wird doppelseitig
dynamiscb., die Bewegung scl:J.lieBt sich zum Kreise; ,, wodurch das in der
endlicllen Kausalitiit in den sclllecllt-unendlichen ProzeB auslaufende
Wirken umgebogen und zu einem in sich zuriickkehrenden, einem unendlichen WeclJ.selwirken wird" 1ss).
Die Wecllselwirkung stellt sicll zunaclJ.st als eine ,gegenseitige Kausa.lita.t von vorausgesetzten sic:h bedingenden Substanzen" dar. Jede Substanz ist hier zugleich aktiv und passiv; damit ist ihr Untersooied aufgehoben, zum "durcllsichtigen Schein" geworden. Ihr ganzes Substanzsein besteht nur nocll in AktivitB.t und PassivitS.t. Es sind ,keine Substrate

mehrj' einer Beziehung, die ihnen iiuBerlicb. ware. Dem entspricb.t die
Verinnerlichung der Beziehung: ,Die Ursache hat nicht nur eine Wirkung, sondern in der Wirkung steht sie als Ursaclle mit sicll selbst in Beziehung~< - genau so, wie auch die Substanz im Akzidens mit sich selbst
in Beziehung steht. So ist in der Wechselwirkung ein Neues erreicb.t,
in dem sich alles Bisherige aufhebt. ,Hierdurch ist die Kausa.litiit zu
ihrem absoluten Begriffe zuriicltgekehrt und zugleicll zum Begriffe selbst
gekommen" 156).
Die Ietztere Wendung fiihrt aber nocb. ein Weiteres herauf, den
Vbergang vom Wesen iiberhaupt zum ,Begriff". Dieser Vbergang ist
keineswegs aus der Wed::J.selwirkung hera.us zu verstehen. Er ergibt sich
erst aus der besonderen Rolle, die Hegel dem Begriff als solchem zuweist.

1H) IV. 226.

155) IV. 239.

461

9. Begriff und Subjektivitiit

Aristoteles ist es, der zuerst und bewuBt das Wesen aller Dinge dem
Begriff gleichgesetzt hat. Mit vollem geschichtlicllem BewuBtsein beruft
Hegel sich auf ihn, riihmt ihn als den Ersten, der den Sinn des Wesens
und des Absoluten erscllaut habe. Dennocll hat die These bei ihm selbst
ein anderes Vorzeicb.en. Aristoteles ontologisierte den Begriff, Hegel
Iogisiert das Wesen, und mit ibm den Grund, die Substa.nz, das Absolute. DaB an die zwei Biinde seiner ,objektiven u, im wesentlicb.en ontologischen Logik sich eine .,subjektiveu Logik anreiht, und daB sie nirht nur
die hohere Stufe, sondern aucll die tiefere Grundlage des Ganzen bildet,
das ist recht eigentlich die These seines Idea.lismus, und nicht weniger
die seines Logismus und Teleologismus. Hier steckt der Kempunkt des
metaphysiscll Weltansooaulicllen seiner Philosophie.
Die Wahrheit des Seins erwies sich als Wesen. Die Wahrheit des
Wesens sol! sicll jetzt als Begriff erweisen. Und wei! der Begriff ,das
Reioo der Subjektivitiit" ist, so wird auch die Logik von hier ab ,subjektivu. Erinnert man sich hier jener anderen These, daB das Absolute
Vernunft ist, und daB die Selbstentfaltung dieser Vernunft im Begreifen
ihrer selbst besteht, so versteht man den Sinn dieses Vberganges leicllt.
Die Logik ist nid::tt nur die Entfaltung des Absoluten in seinen Kategorien,
sondem auch seine Selbstentfaltung. GehOrt nun das ,,Sich-Begreifen"
zum Wesen des Absoluten, so muB der ,Begriff'j die Wahrheit dieses
seines Wesens sein. In der Logik des Seins und des Wesens ist von dem
Vernunftcharakter des Absoluten nom nioot die Rede. Die Dialektik
iiberschreitet nun diese von ihr selbst gezogene Grenze. Sie ,erinnert
sioo" gleicllsam- gefiihrt von der objektiven Entfaltung des Wesens -daB alles im Grunde Vernunft ist. DaB also das wahre Gesicllt des
Grundes, der Notwendigkeit, der Substanz, zugleicb. aber auch das wahre
Gesicht der Welt, nidlts anderes sein kann, a.ls da.s eine und universale
Instrument al!es Denkens und al!er Vernunft, der Begriff.
m) IV. 241.

462

III. Abscbnitt. Die Wissenscb.aft der Logik

Ein anderes ist es, den dialektiscb.en 'Obergang vom Wesen zum
Begriff einleuchtend zu machen. Es ist bier zu sagen, da.fi iiberall, wo
eigentlich standpunktliche und metaphysische Thesen auftreten, die
Dialektik gewisse Schaden erleidet. Sie wird gewaltsam auf dasjenige
hingelenkt, was der These gema!l herauskommen sol!. Was natiirlich
ihrem Wesen widerstreitet. Es ist denn auch sehr fraglich, ob man an
dieser Stelle von einem sachlich durchgefiihrten tl"bergang sprechen
kann. Anstelle der immerhin fragwiirdigen Rekonstruktion eine& solchen
lii!lt sich dagegen Ieicht der inhaltliche Zusammenhang geben, der Hegel
leitet. Dieser Zusammenhang ergibt sich am Begriff der Freiheit. Der
ohnehin das Hauptthema der Subjektivitat ist. Auf Freiheit lauft auch
die Dialektik der Notwendigkeit hinaus.
Freilich ist hierbei der springende Punkt, was Hegel unter 11 Freiheit"
versteht. Nicht Willensfreiheit ist gemeint, auch nicht eine allgemeiner
verstandene Undeterminiertheit, also iiberhaupt kein Gegensatz zur Notwendigkeit, auch nicht zur kausalen. Es ist Freiheit vielmehr im Sinne
Fidl.tes, als Gegensatz nur zum Zwang, zur iiu13eren Notwendigkeit also,
nicht zur inneren; Freiheit als Betiitigung eigener innerer Tendenz,
reine Aktivitiit, Selbstentfaltung, Selbstverwirklichung; ein Wirken
demnarh, welches seine Ursa.ch.lirhkeit keineswegs verleugnet; eine Wirklichkeit, welche nichts ist als die ,enthiillte Notwendigkeit".
Man sieht an diesen Bestimmungen, wie die Reihe der Wesenskategorien sidt hier zusammengedrangt wiederfindet: der Begriff ist das
wahre Identische, das den Widerspruch in sich hat; er ist der wahre Grund,
der keine Bedingungen mehr auller sich hat; desgleichen das wahre
Innere, die wahre Gesetzlichkeit, die wa.hre Kraft, die wahre Substanz,
die wahre Ursache, die wahre Notwendigkeit, und deswegen die wahre
Freiheit. Man kann streng im Sinne Hegels auch sagen: er ist da.s wahre
Objektive in allem Sein, und deswegen das Subjektive. In diesem
Sinne sind auch die Worte der Enzyklopiidie zu verstehen: ,Die Wahrheit der Notwendigkeit ist somit die Freiheit, und die Wahrheit der Substanz ist der Begriff - die Selbstandigkeit, welche das von sich Absto!len
in unterschiedene Selbstiindige, als dies Absto!len identisch mit sich, und
diese bei sich selbst bleibende Wechselbewegung nur mit sich ist"'"7).
Freiheit in diesem Sinne ist der zentrale Grundbegriff der Philosophie des Geistes. Die Formen des ,objektiven" und ,absoluten"
Geistes sind die Stufen ihrer Realisation. So wird sie auch Grundlage
der ethischen Freiheit, dariiber la!lt schon die Logik keinen Zweifel. Und
gerade von hier aus fallt das hellste Licht auf diesen kritischen Punkt
des Systems. ,Die Freiheit hat die Notwendigkeit zu ihrer Voraussetzung und enthalt dieselbe als aufgehoben in sich. Der sittliche Mensch
ist sich des Inhalts seines Tuns als eines Notwendigen, an und fiir sich
Giiltigen bewu!lt und leidet dadurch so wenig Abbruch an seiner Freiheit,
da!l diose vielmehr erst durch dieses Bewulltsein zur wirklichen, inhalts1117)

VI. 310.

9. Begriff und Subjektivit8t

463

vollen Freiheit wird, im Unterschied von der Willkiir als der noch inhaltslosen und blo!l moglichen Freiheit." Und um die Probe auf das Exempel
zu machen, wahlt Hegel den Begriff der Strafe, der den Widerspruch
zur Freiheit offen zur Schau trB.gt. ,Ein Verbrecher, welcher bestraft
wird, mag die Strafe, die ibn trifft, als eine BeschrB.nkung seiner Freiheit
betrachten; in der Tat ist jedoch die Strafe nicht eine fremde Gewalt,
der er unterworfen wird, sondern nur die Manifestation seines eigenen
Tuns, und indem er dies anerkennt, so verhiilt er sich hiermit als ein
Freier. tl"berhaupt ist dies die hochste Selbstandigkeit des Menschen,
sich als schlechthin bestimmt durrh die absolute Idee zu wissen, welches
BewuBtsein Spinoza als den amor intellectualis dei bezeichnet"l5B).
Unter dem Aspekt dieses Freiheitsbegriffs mull man die Logik des
Begriffs verstehen. Der Begriff ist die selbstandige Kraft, das sich Verwirklichende in aller Wirklichkeit, die causa sui im Wesen aller Dinge.
Darum bildet die Kategorie der Wechselwirkung den tl"bergang zu ibm.
In ihr ist die Riickkehr der Ursache zur Wirkung, und diose zeigt dieselbe
Zirkelform wie die causa sui, die eben dieser Widerspruch ist, in sich entzweit und doch mit sich identisch zu sein. Sie treibt hervor aus sich, indem
sie bei sich bleibt; und sie bleibt bei sich, indem ihr Hervortreiben vielmehr ein Zusicbgelangen ist. ,Der Begriff ist das Freie, als die fiir sich
seiende substanzielle Macht, und ist Totalit8.t, indem jedes der Momente
da.s Ganze ist, das er ist, und als ungetrennte Einheit mit ibm
gesetzt ist" 159 ).
Er ist das FiirsiciJ.sein dessen, was das Wesen in all seinen Formen
des ,Grundes" nur ,an sirh" war. Er ist also Synthase des AnsiclJ.seins
und Fiirsichseins. Es erfiillt sich an ihm das Gesetz des Absoluten als
der Vernunft: daB alles, was ist, das, was es an sich ist, aurh fiir siclJ. sein
muB. Setzt man nun bier die volle Bedeutung des FiirsiclJ.seins ein, die
wir aus der PhS.nomenologie her kennen, so bedeutet das Gesetz dieses,
daB alles Seiende seine Erfiillung erst in einem BewuBtsein seiner selbst
hat. Das Sein der niederen Stufen kann ein solrhes nur auBer sich in
einem Anderen haben, dem es Objekt wird; das Subjekt, fiir das es
Objekt ist, bleibt ihm gegeniiber. Darum ist es selbst das ,Au!lersichsein
des Geistes". Erst vom Sein des Subjekts aufwS.rts gibt es ein inneres
Fiirsich.sein; der Geist ist sein eigenes Objekt. Die heiden Seiten des
Fiirsichseins, das Sein und das BewuBtsein des Seins, sind beisammen.
Darin liegt die Disposition des Hegelschen Systems. Zugleich aber
versteht man daran, inwiefern der Vbergang von der Wirklirhkeit zum
Begriff auch tl"bergang von der Objektivitat zur Subjektivitat ist.
Man findet sich hiermit auf den Grundsatz der Phanomenologie
zuriickgeleitet: die Substanz ist das Subjekt. Nur zeigt er sich hier von
seiner anderen Seite, die Dialektik der Substanz hat auf das Subjekt
hinausgefiihrt. Darin wiederum liegt der AufschluB, warum eigentlich die Lehre vom Sein und vom Wesen in die Logik hineingenommen
158)

VI. 311.

m) VI. 315.

464

465

III. Abschnitt. Die Wissenschsft der Logik

9. Begrifi und Subjektivitiit

ist: sie ist die ,Genesis des Begriffs". Logik i.m engeren Sinn ist nur
die Lehre vom Begriff. Sein und Wesen tragen wohl eine Logik in sim,
die sirh in ihrer Dialektik manifestiert; aber der Charakter des Logismen
ala solchen bleibt darin verborgen, his zu dem Punkte, in welrhem er
selbst zum Thema wird. Es ist von Anbeginn der Begriff, der darin
waltet; seine Logik ist die Logik des Seins und des Wesens. Aber simtbar wird das erst, wo der Begriff zum Gegenstand wird, d. h. wo er zu
seinem Fiirsirhsein kommt, ins BewuBtsein tritt. Das philosophierende
BewuBtsein erkennt sich in seinem Gegenstande wieder. Denn es ist Be~
griff. Die Logik aber ist nicht nur ,Lehre" von der Selbstentfaltung
des Absoluten, sondern ist selbst diese Entfaltung. Das Absolute eben
gelangt in seiner Selbstentfaltung zu sim selbst. Es findet sein Wesen
als den Begriff wieder, erkennt sich in ih.m und ist in diesem Sirh~Er
kennen die reine Subjektivitiit, das BewuBtsein seiner selbst.
So weit freilim ist es nom nirht mit einem Smlage. Die Manifestation des Begriffs hat selbst wiederum ihren Stufengang und ihre
Dialektik. Diese marht den Inhalt der ,subjektiven Logik" aus.
Die eigentlirhe Subjektivitiit ist nur eine erste Stufe in der Logik
des Begriffs. Sie zeigt den Begriff in seiner ,. Trennung von der Sache",
ja im Gegensatz zu ihr, triigt also dem nimt Remnung, dall er das Wesen
der Sache ist. Findet er sich nun in der Sache wieder, so stellt er damit
das objektive Wesen, das er ist, wieder her und erweist sich ,in seiner
Objektivitiit" als realer Begriff. Seine Subjektiviti:it ist darin aufgehoben. Aber sie erhiilt sim in der Aufhebung, um aim srhlieJllim mit der
ObjektivitS.t zu vereinigen. Hegel nennt das den ,adiqua.ten Begriff",
oder die ,Idee". Es ist die Sphiire der Vernunft als der "enthiillten
Wahrheit" 160). Es sind dadurm drei Stufen vorgezeidJ.net.
In dem, womit die formale Logik beginnt, in der iiblirhen Lehre
vom Begriff, ist vom eigentlirhen Wesen des Begriffs nimts zu spiiren.
Nimtsdestoweniger beginnt aum Hegel mit diesem AuJlerlimen, um es
erst hernam zu verinnerlimen. Der Begriff steht zunamst als "das Allgemeine" da; niclJ.t zwar als das bloB ,allen Gemeinsame", oder Abstrahierte, wahl aber ala hervorbringende Einheit des Gemeinsamen. Das
Allgemeine in diesem Sinn ist nimt Produkt, sondem das Urspriinglime,
das der Besonderung smon zugrunde liegt. Darum ist das Allgemeine
,konkret". Und die Konkretheit zeigt sicb. in seiner Besonderung. Der
Begriff untersmeidet sim und bestimmt sim in der Untersmeidung. In
seiner Bestimmtheit ist er der ,besondere Begriff", die ,bestimmte
Gattung", das Eidos. Die Allgemeinheit erhiilt sim darin, denn aum
der speziellste Artbegriff umfallt nom die Aliheit seiner Faile. Die Spezifikation ist das eigene Prinzip des Begriffs, das Prinzip seiner Untersmiede.
Zum Besonderen tritt aber noch das Einzelne in Gegensatz. In ibm,
so smeint es, ist nun das Allgemeine grundsiitzlirh verlassen. Anderer-

seits ist der individualisierte Begriff nur die Fortsetzung und Vollendung
der Besonderung. Es mull also das Allgemeine dorh in ihm erhalten
sein. Und es findet sim deutlim an ihm wieder: inhaltlirh triigt das Einzelne die allgemeine Bestimmung ungescb.mii.lert an sich. Nur: ein

180)

v.

Einzelnes ist es nicbt durch sie, sondem durch sich. Es ist vollendete Spezi-

fikation des Allgemeinen, und insofem die konkrete Identitiit des Allgemeinen und Besonderen.
Reflektiert man a.ber darauf, w i e sich das Allgemeine zum Einzelnen
spezifiziert, so stOBt man auf eine Funktion der Teilung, die dem Begriff
als bestimmtem immer schon zugrunde liegt. Diese Funktion ist das

Urteil. Dem Subjekt wird ein Priidikat erteilt, gegeben, zugespromen.

Diese Erteilung ist das Urteil; in ihr aber besteht die niihere Bestim.m.ung

des Subjektsbegriffs. Dieser empfangt sie in seinem Priidikat. Das

Urteil also teilt zu, indem es das urspriinglicb.e Eine allererst ,teilt".
Die Teilung sprirht sirh in seiner Form als der Zweiheit von Subjekt und Priidikat aus. ,Das Urteil ist die Diremption des Begriffs
durm sim selbst", oder aum ,urspriinglime Teilung des urspriinglim
Einen" 161 ).

Nirht um Verbindung von Vorstellungen handelt es aim im Urteil,

ja nimt einmal um Verbindung von Begriffen. Der Begriff als bestimmter entsteht vielmehr erst im Urteil: die zugeteilten Priidikate sind
die Merkmale. Insofern bleibt der .,synthetische 14 Sinn der allein rele-

vanten Urteile, wie Kant ihn herausgearbeitet, bei Hegel unangefomten.

Das Urteil ist Manifestation dessen, was in einer Sacha steckt: die Prii~
dikate stellen heraus, was die Saclle "ist". Sie tun das in dem doppelten
Sinn, daB sie einerseits das Verhii.ltnis des Dinges und seiner Eigensmaften ins Reine bringen und andererseits das erkennende Subfekt
vor das Ding als ein gegliedertes und durmsmaubares stollen. Der Begriff ist seinem Wesen narh objektiv, smon in seiner Subjektivitiit. Darum
gilt das Gleime aum vom Urteil.
So ist es zu verstehen, daJl am Urteil die Kategorien der objektiven
Logik wiederkehren - ala ,,Urteil des Daseins", der ,Reflexion", der
,Notwendigkeit" und des ,Begriffs". Man wundert sidJ. aucb. nicb.t, wenn
Hegel diose Urteilstypik in der traditionellen Einteilung wiederfindet:
na<h Qualitat, Quantitat, Relation und Modalitiit. Der gesdJ.imtlirhe
Gedankengang ist eben der umgekehrte: die ontologismen Kategorien
sind der Urteilstypik entnommen. So offenkundig smon bei Kant; Hegel
ist in diesem Punkte konsequenter Kantianer. Das stimmt auch. gut zur
Gesamtdisposition der Logik: ist der Begriff die Wahrheit des Wesens
und des Seins, so miissen sich. in seinen Entstehungsformen, also den
Urteilstypen, notwendigerweise die Grundkategorien wiederfinden, die
dart iiberall die beherrschenden waren. Ja, sie miissen bier ihre urspriinglimen Gestalten haben, gleidJ.sam ihr wahres Gesimt zeigen.

33.

m) V. 68.
30

Hartmann, Deut.sdJ.er Ideali..'l.m.us

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

466

Etwas anderes freilic:h ist die Frage, wieweit diese Zuriickfiihrung

als gelungen gelten dar. Aber das ist eine Frage der Kritik - und niwt
nur Hegels, sondern des Idealismus iiberhaupt. Sie wiirde iiber Hegel
weit hinausfiihren.
Da.s Urteil wiederum ist niemals etwas Isoliertes. Es beruht auf

dem Urteilszusammenbang. Dieser hat die Form des Swlusses. Die

Kopula des apodiktischen Urteils, also der hiichsten Urteilsform, driickt
zwar die Notwendigkeit aus, aber sie zeigt sie nicht auf. Sie liegt eben
niwt im Urteil, sondern im SwluB, dessen conclusio das Urteil ist. Im
SwluB also tritt gerade das ins BewuBtsein, was im Urteil das Wesentliwe war, ohne als solwes zur Geltung zu kommen. Der SchluB holt
es aus seiner Verdeclttheit hervor, er expliziert es. So ist er der Erweis
dessen, was im. Urteil als Erwiesenes hingenommen war. Sofem aber
das Urteil swan Exposition des Begriffs war, so ergibt siw jetzt: ,.der
SwluB ist somit der vollstiindig gesetzte Begriff; er ist daher das Verniinftige".

Der SwluB bildet damit den t.lbergang zur Objektivitat. Denn die
Vernunft ist das Wirkliche, und ist das Ansichsein oder die innere Bestimmung aller Dinge. Der Verstand in seiner Endliwkeit halt siw an
das Sekundare, die schon bestimmten Begriffe, und er wird dadurw in
der Abstraktion oder der bloBen Form der Allgemeinheit festgehalten.
,.In der Vernunft aber sind die bestimmten Begriffe in ihrer Totalitat
und Einheit gesetzt. Der SwluB ist daher niwt nur verniinftig, sondern
alles Verniinftige ist ein SwluB" 162).
Ist die Vernunft das Absolute, und ist die Logik die Theorie des
Absoluten, so bedeutet das: alles Seiende unterliegt dem Gesetz der
Iogischen Folge; die Sd:tluBgesetze sind zwar Denkgesetze, aber nur sekundii.rer Weise; das Wesentliche in ihnen ist, daB sie Seinsgesetze sind, und
nur weil das Denken ein Denken des Seienden ist, sind sie Denkgeaetze.
Sie sind von Hause aus das Objektive der Vernunft, und deswegen dann
auw das Subjektive. Vereinfadlt liiBt siw das so sagen; waren die SwluBgesetze des Denkens niwt vielmehr Abhiingigkeitsgesetze des Seins, so
konnten die im endliwen Verstande gezogenen Swliisse keinen Erkenntniswert haben, und die logiswe Folge mit all ihrer geriihmten Exaktheit
ware ein Blendwerk der Vernunft. So wird der Sinn der Syllogistik
bei Hegel wieder zu dem, was er bei Aristoteles war: zum allgemeinen
Geriist der Seinszusammenhinge.
Dem entspriwt es, daB in der SwluB!ehre auw der terminus medius
wieder an den ihm gebiihrenden Ehrenplatz riickt - nadi dem Wort des
Aristoteles ,.d88 Mittlere ist Grund", niimliw Grund des SwlieBens
selbst in einem Schlusse. Wie der Mittelbegriff, so der SchluB. Es ist
irrig, nach den allgemeinen Voraussetzungen (zumal in der major)
allein auszuswauen. In dem beriiwtigten Swulbeispiel des Modus
Barbara von der Sterbliwkeit des .Cajus" kommt es niwt darauf an,
1ez)

V. II9.

9. Begriff und Subjektivitit

467

was man unter Sterblichsein oder unter Cajus verateht, sondem was
man unter "Mensch u versteht. Dementsprerhend ist in der Syllogiatik
niwt die Menge der SwluBformen das MaBgebende, sondern ihr reiner
SwluBwert, d. b. was an wirkliwer Vermittelung durw den Mittelbegriff sie leisten.
Hegel unterscheidet die Schliisse denn auw niwt nach ihrer Form,
sondern nadi ihrem Gebalt. Die Figuren und Modi des kategoriswen
Schluases faBt er unter dem Titel ,Scb.luB des Daseins'' zusammen.
Den Grundtypus bildet die erste Figur, in der das Besondere als Mittelbegriff zwiswen dem Prii.dikat der major und dem Subjekt der minor
steht. Ibm folgt der ,.SchluB der Reflexion". Hier ersweint der kategorische SchluB nur als eine erste Unterart (SchluB der Allheit), und zwar
als unvollkom.mene, denn es erweist sidl, daB die conclusio sdlon im Ober~
satz vorausgesetzt ist: sie sagt von einem Einzelnen da.sselbe aus, was er
von ,allen" aussagt. Das indert sicl:J. im ,SchluB der Induktion". In
ihm ersweint der Mittelbegriff als unendliwe Reihe von Einzelfallen.
Als ProgreB aber laBt sich die Unendliwkeit nicht durchlaufen. Sie bleibt
unerfiillt, wenn nicht die Allgemeinheit sich anderweitig einstellt. ,Die
Einzelheit kann nur Mitte sein als unmittelbar identisch mit der Allgemeinheit; eine solche Allgemeinheit ist eigentliw die objektive, die
Gattung" 168). Tatsawliw ist an der Bestimmung des Einzelnen das Allgemeine immer swan vorhanden. Es ist am Mittelbegriff der Induktion
zwar ,.B.uBerlich, aber wesentlich ''. Ein solches .AuBerliches ist aber gerade
das Innerliwe. ,.Die Wahrheit des Swlusses der Induktion ist daher
ein soldier SdiluB, der eine Einzelheit zur Mitte hat, die unmittelbar
an siw selbst Allgemeinheit ist - der SwluB der Analogie."
Nun weiB jedermann, wie unsicher gerade ein AnalogieschluB ist.
Was also fehlt ihm, da doch die inhaltliche Forderung erfiillt ist1
Es fehlt die Notwendigkeit, die eigentliwe Swliissigkeit des Schlusses.
Diese hiingt am Mittelbegriff. Der Mittelbegriff aber, der bier niwts
Geringeres ala die Analogie selbst ,vermittelt", ist zweideutig, in sich
swillernd - und zwar eben dadurw, daB er zugleiw Einzelnes und Allgemeines ist. Diese seine heiden Momente fallen auseinander, sie sind nicllt
in sich gebundP.n. Was sie binden kann, ist allein die Notwendigkeit.
So tritt als dritte Stufe der ,SwluB der Notwendigkeit" auf. Das
Vermittelnde in rbm ist die ,.erfiillte aber einfawe Allgemeinheit, die
allgemeine Natur dar Sa.che, die Gattung" 164). Die ,Natur der Sarhe" ist
ihrem Wesen naw gleiwgiiltig gegen die Zahl der Faile. Sie tritt im
Obersatz gar niwt als Ailheit der Faile auf, sondern als das der Sadie
Wesentlidle und Notwendige. Sie setzt also die Konklusion nicht voraus.
,Es ist ein die drei Terminos durchlaufeiides Wesen vorhanden, an
welwem die Bestimmungen der Einzelheit, Besonderheit und Ailgemeinheit nur formelle Momente sind" 165 ). In der Einheit dieses Wesens wird
es faBbar, wie der Mittelbegriff das Ganze des Schlusses durwwaltet.

,.

WI}

V. 155.

lU) V. 160.

lU) V. 162,

468

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

10. Die Objektivitiit

In diesem Durchwalten und dieser Einheit besteht eben die Notwendigkeit.

Am kategorischen Schlull und seinen Modi zeigt sich das freilich nur
unvollkommen. Die PrB.missen bleiben ,,zufii.llig". Anders ist es schon
im hypothetischen Schlull; sein Obersatz wenigstens, das hypothetische
Urteil, ,enthiilt nur die notwendige Beziehung, ohne die Unmittelbarkeit
des Bezogenen" 160). Er driiclrt nur das ,Wenn - so" aus. Die vollkonunene Form der Notwendigkeit erblickt Hegel im disjunktiven Schlull.
Hier fiillt das Einzelne unter cin Gesetz gegenseitigen Ausschliellens.
Und im AusschlieBen des Andersseins stellt sich an ihm die eindeuticre
Bestim.mtheit des Allgemeinen - im Sinne der ,Natur der Sache
selbst" her.
Alles Schliellen lauft in einfache Bestimmtheit aus, wie die Konklusion
jedes Syllogismus sie ausspricht. Der SchluJJ ist nur Vermittelung, ja
er ist die Vermittelung als solclJ.e; denn ,alles Verniinftige ist ein
Schlull". Aber die Vermittelung hebt sich auf... Das Resultat ist daher
eine Unmittelbarkeit, die durch Aufbebung der Vermittelung hervorgegangen, ein Sein, das ebensosehr identisch mit der Vermittelung . ..
ist." ,Dies Sein ist daher eine Sache, die an und fiir sich ist - die
Objektivitiit" 167).

Wege fort. Er begntigt sirh aber nicht mit einer Deduktion der .. objektiven
Gtiltigkeit". Er sieht, dall das Problem der Objektivitiit auf Grund des
Begriffs ein allgemeineres ist; und er findet den universalen Ausdruck
dieses Problems in dem, ,was sonst in der Metaphysik als der SchluB
vom Begriffe, niimlich vom Begriff Gottes, auf sein Dasein, oder als
der sogenannte ontologische Beweis vom Dasein Gottes vorkam" 169).
Die Form des Beweises freilich spielt hierbei keine Rolle; um so
mehr aber der Gedanke eines solchen ,Begriffs", in dessen Wesen (essentis) es liegt, seine eigene Existenz einzuschlieBen, resp. sich selbst zu
,realisieren". Die Beziehung auf das Gottesproblem dar hierbei urn
so weniger irritieren, als es sich in Hegels Logik tiberall, d. h. bei jeder
einzelnen Kategorie, um Gott handelt: es geht urn die Kategorien des
Absoluten. Es fehlt denn auch im Objektproblem keineswegs die Erinnerung hieran. ,Das Absolute ist das Objekt" - so lautet die These der
Objektivit3.t170). Substituiert man in diesen Satz den obigen, der die
Definition des Objekts gab, so ergibt sich: das Absolute ist ,Realisierung
des Begriffs".
Dieser Satz, recht verstanden, driickt das Ganze der Hegelschen Philosophie in ihrer Anlage aus. Nicllt um ein Jenseitiges oder passiv
Zugrundeliegendes handelt es sich im Absoluten, sondern um ein sich
Realisierendes. Es steht nicht hinter der Welt, sondern ist sie selbst. Die
Welt ist der ProzeB seiner Realisation. Es selbst aber ist nicht auBer dem
ProzeB, sondern ist eben dieser ProzeB selbst. Nun ist in einem RealisationsprozeB notwendig zweierlei, was ihn allererst in die Dimension
des Prozedierens auseinanderzieht: bewegender Ursprung und Resultat.
Das Kontinuum des Fortscl:treitens selbst setzt die Distanz dieser heiden
Extreme voraus. Und selbst wenn sie inhaltlich identisdl sind, miissen sie
doch als dieser Gegensatz verschieden sein.
Blickt man auf den Teil des Prozesses zuriick:, den wir hinter uns
haben, so findet man den Schltissel des Ratsels. Wir haben den Ursprung
bereits in seiner bewegenden Kraft auf einem betriichtlichen Stiick seines
Realisationsweges kennengelernt: als Ansicb.sein, als Unendliches, als
Grund, als Substanz, als Ursache - urn nur an einige Etappen zu erinnern - und schlielllich als Begriff. Das Ansichsein zeigte sich bereits
als die innere ,Bestimmung" der Sache, im Gegensatz zur zuf3.lligen
Beschaffenheit; als ein Sollen, das zu einer Erfiillung dr3.ngte. Diese
Bestimmung war schon dort unerkannt da.s Wesen, und als Wahrheit des
Wesens der Begriff. Dasselbe zeigte sich am ,Grunde": das Unbedingte,
das Innere, die Substanz, die Ursache sind unvollstiindige Formen des
Grundes, sie driicken die in ihm schlummernde ,Bestimmung" nur einseitig aus. Auch dem ,Hervorgehen der Sache in die Existenz" fehlte
nocll ein Wesensstiick: Existenz ist nicht Objektivitiit, sie ist nicht fiir sicb.,
was sie an sich ist, ist nicht Gegenstand eines Subjekts. Erst im Begriff
tritt die ,Bestimmung" zutage. Ihr Sinn entfaltet sich als das Selbst-

10. Die Objektivitiit

Man kOnnte meinen, die ObjektivitS.t sei nichts ala einfacb.e Wiederkehr des Seins und des Wesens. Damit wiirde man ihr Wesen giinzlicb
verkennen. Sein und Wesen waren noch keineswegs ,Objekt". DaB
etwas Objekt wird, kann erst sein, wenn es ein Subjekt gibt, f ii r das es
Objekt ist. Das eben liegt im Wesen des Objekts, das; was es ist, nur
Itir ein Subjekt sein zu konnen. Vom Sein und Wesen gilt das keineswegs; die haben ihr Ansichsein ohne ein ibm iiquivalentes Sein-fiirAnderes, oder gar Fiirsichsein. Wird ein Seiendes aber Objekt, so hat
es die Reflexion, die vom Wesen zum l:!egriff ftihrte, schon hinter sich.
Es hat Fiirsicl:J.sein. Und die Form dieses seines Fiirsichseins ist das Sein
ftir ein Subjekt.
Nun aber ist das Subjekt allererst in der Sphiire des Begriffs aufgetaucht. So kann das Reich der ,Objektivitat" denn auch erst in dieser
Sph3.re auftreten. Es ist als Gegensatz zur Subjektivitkt seine zweite
Stufe.
Das Objekt ist ,Realisierung des Begriffs" 168). In diose kurze Forme!
lallt sich der Grundsatz der Objektivitiit zusammenfassen. Nach Kants
transzerudentaler Deduktion entsteht das Objekt auf Grund des Urteils;
dahinter steht der ,,reine Verstandesbegriff", der den Inhalt des Urteils
bestinunt. Es ist der klassische Gedanke des deutschen Idealismus, der sich
in diesen Bestimmungen ausspridlt; und es ist leicht zu sehen, daB er
dieselbe .. Realisierung des Begriffs" meint. Hegel schreitet auf diesem
1U)

V. 164.

167)

V. 171.

t&a)

VI. 360.

169) V. 172.

11) VI. 365.

469

471

III. Abschnitt, Die Wiasensrha.ft der Logik

10. Die Objektivit8t

BewuBtsein der absoluten Vernunft, indem diese Subjekt wird und so

als Objekt sich selbst gegeniibertreten kann.

das Wesentliche in diesen Stufen der Typus der Einbeit. Er ist noch am
auBerlichsten im Mechanismus. Darunter versteht Hegel die Weltord-

470

Das ist aber nicll.ts anderes ala die Realisation des Absoluten, oder -

sofern das Absolute Begriff ist - die Realisation des Begriffs. Was
das ontologische Argument verlangt, daB ein Begriff (Essenz) die Kraft
babe, sich von sich selbst aus die Realitiit (Existenz) zu geben, ist bier
erfiillt. Nicht darum ist es Hegel zu tun, das Argument als Argument
zu rechtfertigen; seine Rechtfertigung ist vielmehr der dialektische Gang
der Logik, der sich auf der Stufe der ,Objektivitiit" als Selbstverwirklichung des Begriffs erweist. Der Begriff ist das Absolute, sofern es
causa sui ist, und zwar genau im Sinne Spinozas: ala dasjenige, cujus
essentia involvit existentiam. Das ,Involvieren" nur hat sich bei Hegel
ala ein sehr weiter und inhaltsreicher Weg erwiesen. Dieser Weg hat den
kurzen, formelhaften ,Beweis" des Anselmus abgelOst. Und man kann
nicht einmal sagen, da13 der Charakter des ,Beweises 1' als eines Schlusses

dabei verloren ginge. Denn die Lehre vom SchluB bat gezeigt, daB aller
Seins- und Wesenszusammenhang die Form des Scb.lusses hat. ,Den
wesentlichen Gegenstand jenes Beweises, den Zusammenhang des
Begriffs und des Daseins, betrifft aber die eben geschlossene Betrachtung
des Begriffs und des ganzen Verlaufs, durch den er sich zur Objektivitiit
bestimmt"111).
So nimmt Hegel den bei Kant abgerissenen Faden der alton Ontologie in aller Form wieder auf. Im Objekt tritt der Begriff als , W abrheit des Wesens~~ in seine Manifestation. Deswegen sind die Wesenskategorien in ihm aufzuheben. Fiir das ,Objekt'' ist es so wenig wesentlirh, ein Ding mit Eigenscb.aften zu sein, wie ein Ganzes mit Teilen, oder

Substanz mit Akzidentien. Die Objektivitat ist eine Totalitiit, in der diese
Momente untergegangen sind. Ihr Thema ist ein kosmologisches Objekt iiberhaupt eines Subjekts ist die ,Welt". Deswegen sind die
Kategorien der Objektivitat Weltkategorien, und die Objektivitiit ist
innerbalb der Logik der Ansatzpunkt der Naturphilosopbie.
Das ist keine VeriiuBerlichung des ontologischen Problems. Umgekehrt, die Naturist es, die von bier aus in ihrem ontischen Sinn sichtbar
wird. Denn die Welt ist Realisation des Begriffs, ala ihrer inneren
Bestimmung. Andererseits aber sind die Kategorien der Objektivitii.t
auch nicht auf die Natur beschr&nkt. Sie erstrecken sicb. bis tief in die
Gestalten des ,objektiven Geistes" hinein, erweisen sich auch da als
Weltkategorien. Denn .,Welt" ist keineswegs die Natur allein.
Man muB dieses im Auge behalten, wenn man an die Expositior.
dieser Kategorien herantritt. Denn zunii.chst findet man sie rein auf das
Natursein bin angelegt, scb.on B.uBerlich in ihren Stufen: Mechanismus,

Cbemismus, Teleologie. Diese Titelbegriffe bedeuten bier freilich mcht

ganz das, was man sonst damit meint. Weil es sich um die Welt handelt,

und die Welt ein groBes Einbeitsgefiige von Mannigfaltigkeiten ist, so ist
171 )

v.

173.

nung der Dinge, insofem diese einander iiuBerlich sind und ihre Ver-

kniipfung eine sekundare ist. Auch bier herrscht durchgebende Gesetzlichkeit aber nur in der Form des Determinismus. Zu einem hOheren
Einheitstypus bringt es die .,Zentralisation", wie viele Systeme in der
Natur sie zeigen. In diesen Systemen, die zugleich solclJ.e von KOrpern
und Kri:i.ften sind, waltet aucb. der ,mechanische ProzeB". Aber in ihm
erh8.lt sicll das Gesamtgebilde und lii.Bt an seiner Koexistenz das Gesetz
in die Erscheinung treten.

Wie der mechanische ProzeB nicht in der Korperwelt allein bestebt,

sondern auch im Geistesleben, so erst recht der .,Chemismus". Hegel
versteht hierunter im Gegensatz zum &uBeren Wirkungsverhiiltnis das
Phtinomen innerer Tendenz, Affinitiit, einer im Wesen der Objekte

liegenden Verwandtschaft. ,Im Lebendigen steht das Gesrhlechtsverhii.ltnis unter diesem Schema; so wie es auch fiir die geistigen Verhiilt-

nisse der Liebe, Freundschaft usf. die formale Grundlage ausmacht" 172 ).
Ob der Ausdruclr ,Chemismus" dafiir ein gliiclrlicher ist, magdabingestellt
sein. Am ProzeB dieser Stufe ist da.s Charakteristische, daB er in einem
Resultat erlischt, indem die Spannung der Tendenz, aus der er kommt, in

Neutralitat iibergeht. Er ist also nicht unendlich fortlaufender ProzeB.

Den eigentlichen Punkt des spekulativen Interesses bildet im Gebiet
der Objektivitfit die Teleologic. In ihr kommt ein Grundmotiv der Logik
zum Austrag, auf welches im Reich der ,Wirklichkeit" -also noch dies-

soils des ,Begriffs" - alles hindrangte. Dort erwies sich die Kausalitiit als unvollstandig obne die Wechselwirkung. Diese aber fiibrte
auf eine Form des Fiirsichseins hina.us, die in Subjektivitiit umschlug

und sich als Begriff entpuppte. Jetzt ist der Begriff seinerseits zur Objektivitiit aufgeriiclrt. Damit wird das Problem der Relationskategorien
erst spruchreif. Kausalitiit und Wechselwirkung sind im Mechanismus
wiedergekehrt;- der Chemismus zeigte die Verinnerlichung der Einheits-

tendenz. Welche Kategorie diese Reibe abschlieBen muG, ist biernach

Ieicht zu sagen: es muB diejenige sein, in der auBere Wirkung und innere
Tendenz eins werden, und der ProzeB die Form der Selbstverwirklichung
annimmt. Diese Kategorie ist die des Zweckes, als der Finalursache.

Dasselbe liiBt sich aus der Stellung des Begriffs versteben. Ist der
Begriff ,die Wahrheit des Wesens", da.s Wesen aber die des Seins, ist
andererseits die Art, wie der Begriff ,Grund" ist, charakterisiert dadurch,
daB er die innere ,Bestimmung" der Sacb.e a.usmacht - ein Sollen
also in ihnen, und zugleich die realisierende Macht des Gesollten ist -,
so kann es keinem Zweifel unterliegen, daB er von vornherein Anfang

und Ende, Hervorbringendes und Hervorgebrachtes, Idee und Realitiit

in Einem ist. Das aber ist die Struktur des Zweckes. Er ist das Vorwegsein

des Resultats im Anfang. Er ist das Wirlrende, das am Ende sich selbst
11 2)

v.

201.

472

III. Abschnitt. Die Wissenscb.aft der Logik

10. Die ObjektivitB.t

bewirkt. Dergleichen gibt es auBer ibm nicht in aller Welt. Ein Einheitsbild der Welt, das ihn zum Prinzip hat, ist ein teleologisches.

hat, so urteilt Hegel, mit Recht die reflektierende Urteilskraft mitten

,,Wo Zweckmii.Bigkeit wahrgenommen wird, wird ein Verstand ala

Urheber derselben a.ngenomm.en, fiir den Zwack also die eigene, freie
Existenz des Begriffs gefordertu 173 ). In diesem weiten und zugleich

metaphysisch erfiillten Sinne ist Teleologie der Gegensatz zum ,blinden

Naturmechanismus" und dem aus ibm folgenden ebenso blinden Deter-

473

inne gestellt ,zwiscl:J.en dem Allgemeinen der Vernunft und dem Einze!nen
der Anschauung". Der Zweck ist eben das ,konkrete Allgemeine, das in

ibm selbst das Moment der Besonderheit und AuBerlichkeit hat". Er ist
der Begriff als konkreter und bestimmender. ,Aber die Zweckbeziehung
ist darum nicht ein reflektierendes Urteilen, das die auBerlichen Objekte
nur nacll einer Einheit betra.chtet, als o b ein Verstand sie zum Behuf

minismus. Sie ist seine Aufhebung. Sowohl die schlechte Unendlichkeit

unseres Erkenntnisverm.Ogens gegeben hS.tte, sondern sie ist das an und

seines Prozesses, ala sein blindes, planloses VorwiirtsstoBen sind in der

Teleologie verschwunden.
Aber sie ist seine Aufhebung aud:J. im engeren dialektischen Sinne:

fiir sich seiende Wahre, das objektiv urteilt und die auBerliche Objektivitiit

seine Aufbewahrung und sein Erhobensein in das hOhere Gebilde. Was

die beherrschende tlberzeugung Leibnizens war - da.B aile Kausalprozesse in der Welt im Grunde Finalprozesse sind, wenn schon sie sich

dem endlichen Verstande nicht ala solche darstellen, wei! er der intuitiven Schau kosmischer Zwecke nicht miichtig ist - das ist auch Hegels
Grundiiberzeugung. Ja, es ist seine Meinung, daB schon der mechanische

ProzeB dem spekulativ Hellsichtigen das Geheimnis seiner wahren Natur

gleicl:J.sam verrS.t: in der ,formellen Totalitii.t", zu der alles in ihm driingt,
speziell aber in der ,abstrakten Allgemeinheit von einem All der Kriifte,
einem Ganzen von gegenseitigen

Ursa.chen~~.

Ja., der Mecha.nismus

absolut bestimmt. Die Zweckbeziehung ist dadurch mehr als Urteil, sie

ist der SchluB des selbstiindigen, freien Begriffs, der sich durch die

Objektivit&t mit sich selbst zusammenschlieBt" 175 ).

Was die letzteren Bestimmungen anlangt, so kann es nach dem
Obigen nicb.t zweifelhaft sein, wie sie zu verstehen sind. Urteil und SchluB

sind nicht Sache des reflektierenden BewuJltseins, sondern der an sich

seienden Vernunft. Darum sind sie im Objekt selbst das Wesen der Sarhe.
Auf die ZweckmaJJigkeit bezogen heiBt das, daB der Begriff als Prinzip
und innere Bestimmung des Objektes sich ebenso in ibm realisiert, wie

er sich im denkenden BewuBtsein durch Urteil und SchluB realisierte.

Die Realisation ist vielmehr nur eine in heiden FRllen, wie der Begriff

offenbart sich als ,ein Streben der Totalitiit, daB er die Natur fiir sich

selbst auch nur einer ist - im Reich des Subjekts und im Reich des Objekts. Und eben darum muB das Prinzip der Urteilskraft auch Kategorie

als Ganzes zu fassen sucht, das zu seinem Begriffe keines anderen bedarf 1' .

des Gegenstandes sein_

So fiihrt er auf die Zwecknatur des Begriffs hinaus. Diese erweist sich
als ,ein HOheres iiberhaupt, als ein Verstand, der iiufierlid:t die Mannig-

faltigkeit der Objekte durch eine an und fiir sich seiende Einheit bestimmt,
so daB die gleichgiiltigen Bestimmtheiten der Objekte durch diese Beziehung wesentlich werden"174).

Damit ist freilich erst die iiuBere ZweckrniiBigkeit bezeichnet, die den
Zweck suBerhalb der Sarhe, resp. des Prozesses, sieht. Die Metaphysik
hat sich immer viel zu sehr an diese Form des Finalverhiiltnisses gehalten.
Scllon fiir das Verstiindnis des Organismus reicht sie nicht zu. lm
Organismus liegt ein Gebilde vor, das sein Prinzip durchaus in sich tragt.
Hegel sieht es als ein groBes Verdienst Kants an, die innere Zweckm&Bigkeit von der ii.uBeren unterscllieden zu haben, gibt ihm aber Unrecht darin,
daB auch die innere Zweckmi.Bigkeit nur ein ,regulatives Prinzip" der

reflektierenden Urteilskraft sei und nicht Anspruch babe auf die ,objektive Realit&t" einer Kategorie.

In diesem Punkt hat Hegel es freilich Ieicht, anders zu urteilen als

Kant, der seine Untersuclmngen weislich auf die Kritik unserer mensch-

lichen Urteilskraft beschriinkte. Hegels Logik will Exposition des Absoluten sein, und wenn man diese Position iiberhaupt einma.l annimmt,
so ist es nur konsequent, daB man innere Zwecke der Objekte annimmt

und sie ala in der Dialektik des Absoluten aufweisbar gelten liiBt. Kant
ns) V. 209.

114) V. 211.

In dem,
realisieren,
mieren wir
realisieren,

was wir als handelnde Subjekte tun, wenn wir Zweclte

H:i3t sich die SchluBform gar nicht verkennen. Zuerst subsu~
das Objekt unter den Zweck; indem wir aber den Zweck
bringen wir ibn selbst wieder hervor, und zwar durch die

Vermittelung der als ,Mittel" gebrauchten Objekte. Der Zweck ist

An fang und Ende des Finalprozesses. In diesem ,SchluB" ist das Mittel
der terminus medius. Das Mittel wird aufgebraucht, es hebt sich in den
Zweck auf, wahrend der Zweck selbst sich erhiilt, Anfang und Ende zugleich ist, Ursprung des Prozesses und sein Resultat. 1st es schon so, wo
der Mensch handelt, so um so mehr, wo die absolute Vernunft handelt,
deren Wesen eben die Realisation des Begriffs ist.

Nicht nur die endlichen Objekte, sondern auch die endlichen Subjekte
mitsamt ihrem Handeln und Bezwecken sinken bier zu Mitteln herab.
Es liegt im Wesen des Finalprozesses, daB er iiber jedes erreichte Ziel
wieder hinausHiuft, daB jeder Zweck wieder zum Mittel wird. Die am
weitesten ausschauenden Zwecke erweisen sich auf die Dauer stets als die
iiberlegenen Die Mittel sind an siclJ. neutral, sie bewirken mechanisch,
was sie bewirken miissen. Erst daB sie unter einem Zweck, und fiir ihn,
ausgelesen werden, erhebt den ProzeB tiber den Mechanismus - ohne

jedoch diesen zu verletzen. Die tlberlegenheit des Zweckes besteht eben

darin, daB er die eigenen, an sich indifferenten Kriifte des mechanischen
115)

v.

216.

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

11. Die Idee

Objektes fiirseine (des Zweckes) Realisation arbeiten liiBt. ,.DaB der Zweck
sich aber in die mittelbare Beziehung mit dem Objekt setzt und zwischen
sich und dasselbe ein anderes Objekt einschiebt, kann als die List der Vernunft angesehen werden. Die Endlichkeit der Verniinftigkeit hat, wie
~.emerkt, diese Seite, daB der Zweck sirh zu der Voraussetzung, d. h. zur
AuBerlichkeit des Objektes verhiilt. In der unmittelbaren Beziehung
auf dasselbe trB.te er selbst in den Mecha.nismus oder Chemismus und
ware damit der Zufiilligkeit und dem Untergange seiner Bestimmung,
an und fiir sich seiender Begriff zu sein, unterworfen. So aber stellt er
nur ein Objekt als Mittel hinaus, laBt dasselbe statt seiner sich auBerlich
abarbeiten, gibt es der Aufreibung preis und erhiilt sich hinter ihm gegen

welche ein Anderes sind als dasjenige, urn was es denjenigen, deren er
sich dabei bedient, zuniich.st zu tun war" 177 ).
Zwecktiitigkeit ist an sich selbst List. Und darum ist sie Macht. Der
Zweck ist beides - gegen die Objekte, mit denen er schaltet. Und er ist
es dadurch, daB er in den Prozessen selbst, in denen die Objekte sich ,abreiben" und aufheben, ,sich selbst auGer ihnen hiilt", und dennoch .,das
in ihnen sich Erhaltende" ist.
Andererseits ist diose Macht des Zwecks iiber das Objekt vielmehr
die am Objekt selbst sich manifestierende Macht des Begriffs. Denn
,.der teleologische ProzeB ist tlbersetzung des distinkt als Begriff existierenden Begriffs in die Objektivitat" 178 ). Solange er die Mittel als Objekte
auBer sich hat, ist er fiir diese in der Tat nur iiu.O.ere Macht; er geht tiber
sie hinweg auf ein Anderes, in welchem sie aufgehoben sind. Ihnen aber
eignet nur die iiu.O.ere ZweckmiiBigkeit, die ihnen zufiillig ist. Der teleologische Proze.ll dieser Art geht ins Unendliche, denn jeder realisierte
Zweck wird wieder Mittel. Hegel driickt das zugespitzt so aus: die iiuBere
Zweckmii13igkeit kommt ,eigentlich nur zu Mitteln, nicht zu einem objektiven Zweck"17").
Erst im Gegensatz hierzu stellt sich das Wesen der .,inneren Zweckmii.Bigkeit" heraus. Diese beginnt mit dem ,objektiven Zweck", der nicht
erst an die Objekte herantritt, um sie zu gebrauchen, sondern von vom
herein in ihnen ,ist", als ihr Wesen und ihr Prinzip. Der objektive Zweck
hat seine Mittel nicht auBer sich, sondern in sich. Er treibt sie selbst hervor, nimmt sie gleichzeitig seinerseits als Zwecke, indem er siclt zum Mittel
fiir sie macht.
In der objektiven inneren ZweckmiiBigkeit herrscht nicht der ProzeB,
sondern teleologische Wechselwirkung. Es ist alios zugleich Mittel und
Zweck. Damit aber geht die Objektivitiit in das Reich der ,.Idee" iiber.

474

die mechanische Gewalt"l78).

Was Hegel bier zum Ausdruck bringt, ist ein aus seiner Geschichtsphilosophie wohlbekannter und fast zum Schlagwort gewordener Gedanke.
Aber man wird ibm keineswegs gerecht, wenn man ihn gleich auf die
absolute Teleologie der Vorsehung bezieht. GewiB zielt Hegel auch hier
schon darauf ab, wie die nachstehende Stelle der Enzyklopiidie beweist;
aber die Sache selbst ist von allgemeinerer Geltung und ebensogut an
der menschlichen Handlung zu sehen. Auch der Mensch gerade l&Bt ja,
indem er Dingo als Mittel gebraucht, die Naturkriifte fiir seine Zwecke
arbeiten. Ja, jedes hOhere Gebilde ist mit seinem ganzen Dasein auf
Ausnutzung der niederen angewiesen. Wir kennen dieses Verhiiltnis
iibera.ll im Reich des Organischen; und such dort ist es nach Hegel
bereits ein teleologisd::tes.
In der Lehre von der ,,List der Vernunft" sprirht sich ein grundlegendes Seinsgesetz aus, welches man als Gesetz der V'berlegenheit
oder ,Freiheit" jedes hOheren Gebildes gegen das niedere bezeichnen
kann. Die tlberlegenkeit besteht eben darin, daB das Niedere, indem es
selbst nicht auf das Hohere hin angelegt ist, dennoch von diesem gleichsam
eingefangen und vor seine Zwecke gespannt wird, ohne daB es die Macht
hii.tte, sidl. dem zu widersetzen, ja ohne daB ihm das aucb. nur als ein Vorgespanntwerden fiihlbar wiirde. Es fehlt ihm das Durchschauen, die
Vernunft.

Denn List ist allein Sache der Vernunft. Sie ist ihre Macht iiber
das Vernunftlose. ,.Die Vernunft ist ebenso listig als miichtig. Die List
besteht iiberhaupt in der verm.ittelnden Tiitigkeit, welche, indem sie die
Objekte ihrer eigenen Natur gem8.3 aufeinander einwirken und sich
aneinander abarbeiten liiBt, ohne sich unmittelbar in diesen ProzeB
einzumischen, gleichwohl nur ihren Zweck zur Ausfiihrung bringt. Man
kann in diesem Sinne sagen, daB die gottliche Vorsehung der Welt und
ihrem ProzeB gegeniiber sich als die absolute List verhiilt. Gott liiBt die
Menschen mit ihren besonderen Leidenschaften und Interessen gewB.hren,
und was dadurch zustande kommt, ist die Vollfiihrung seiner Absichten,
176

v.

226.

475

11. Die Idee

Der Zweck, der seine Mittel selbst hergibt, der Begriff, der sich selbst
realisiert, die Subjektivitiit, die sich selbst objektiviert, ist die ,Idee".
Sie ist damit die Erfiillung des Begriffs, ist tiitig hervorbringende
Urgestalt, strong im Sinne der Platonischen Idee, und gleichzeitig der
ProzeB, in dem diese sich verwirklicht. Durch den ProzeB hatte Kant
die Idee charakterisiert. Allein bei ihm war es der subjektive ProzeB
des erkennenden und handelnden Bewuiltseins. Hegel aber versteht auch
den ProzeB als einen zugleich objektiven. Fiir Kant galt der ProzeB als
unendlich fortlaufender, in dem das Ziel unerreicht bleibt. Fiir Hegel
tritt er unter die Kategorie des ,wahrhaft Unendlichen", in dem er a.ls
Ganzes zusammengeschlossen ist.
Wir kennen diesen Gedanken Hegels von der Idee des Absoluten
her, die von Anbeginn den Gang der Logik beherrscht. Als AbschluB und
111) VI. 382.

178)

V. 227.

m) V. 231.

476

III. Abschnitt. Die Wissenscltaft der Logik

II. Die Idee

eigentliche Erftillung der Teleologie in der Objektivitiit gewinnt er aber

noch eine besondere Bedeutung. Das hiingt mit Hegels Kritik des Sollens
zusammen. Wo das Sollen das Letzte bleibt, kann sich nic:hts erfiillen,
und die Welt bleibt zur Unvollkommenheit verurteilt. Aber auch wo es
sich ganz aufhebt in seine Ziele, ist die Welt urn ihr Bestes betrogen, um
ihre Lebendigkeit. Eine Welt in der aile Zwecke erreicht sind, ist zur Ruhe

seiner selbst erheben, d. h. das Wesen der absoluten Vernunft in sich

erftillen kann.

gekommen und in ihrer Ruhe erstarrt. Die Idee aber ist Leben, und darum

bleibt sie auch ProzeB.

Von bier aus versteht man den Gedanken Hegels. Er ist die Synthese von ProzeB und Resultat, Sollen und Vollendung. ,Idee" ist die
Vollendung, in der der Proze13 sich erhii.lt; oder auch der ProzeB, in dem

die Vollendung schon ist. Diejenigen Gebilde, in denen die Idee als
solche sich realisiert, zeigen deshalb aile das Doppelgesicht dieser Synthase; das Leben, das Erkennen, der Wille sind Vermittelung und Vermitteltes zugleich, Aufgabe und Vollendung zugleich, ewig bei sich angelangt und nur als Ganzes seiend, und dennoch zugleicb ewig fiber sich
hinaus, in der Schwebe, ihre Spannung auf ein Anderes bin habend.
In diesem Sinne ist die Idee das ,Verniinftige" - und was dieses

Wort bei Hegel heiBt, lehrt allererst die beschriebene Synthese. In eben
diesem Sinne auch ist sie als ,Einheit des Begriffs und der Objektivitiit"

zugleich das eigentlich ,Wirkliche". Das Geheimnis der Idee ist, daJ3 sie
Ziel ist, ohne jenseitig zu sein. Ihre Wirklichkeit nii.mlich besteht da.rin,
,daB alles Wirkliche nur insofern ist, als es die Idee in sich hat und sie
ausdrtickt" 180). Sie ist die Kongruenz des Begriffs und der Reali tat. Oder,
teleologiscl:t ausgedrtickt: die absoluten Zwecke sind in der Welt sowohl
verwirklicht als nicht verwirklicht, und der jeweilige Weltzustand ist
sowobl Erftillung als Weg zur Erftillung.
In der Idee als Selbstverwirklichung gehen die groBen Gegensiitze
alle zusammen. Das Ende wird zum Anfang, die Folge zum Grund, die
Bedingung zum Bedingten. 'Die Idee ist ein ,Werden des Gewordenen",
in dem nur das scllon Existierende in die Existenz hervorgeht. Die Verhiiltnisbestimmungen heben sich auf. Die Reflexionsbegriffe munden in
einfache Identitiit ein. In derselben universalen Synthese verschwindet
such der Gegensatz des Subjektiven und Objektiven. Sie ist das aus der
Objektivitat wiederkehrende Subjektive, sein Erwachen zum Leben in
der Objektivitiit selbst.
Subjekt und Objekt sind so an der Idee nur die heiden Seiten des
Fiirsichseins und Ansichseins. In ihrer Identita.t machen sie die , Wirklichkeit" der Idee aus. ,Diese Identitiit ist daher mit Recht als das
Subjekt-Objekt bestimmt worden 11181 )- was wOrtli<h zu verstehen ist: als
das BewuBtsein, das zugleich Gegenstand des BewuBtseins ist; oder auch
als der Gegenstand, der selbst wiederum BewuBtsein von Gegenstiinden
ist. Und es leuchtet ein, daJ3 nur ein solches Gebilde sich zum Begreifen
t8o)

V. 238.

181)

V. 241.

477

Von den Gegensiitzen, die in der Idee zusammengehen, ist der von
ProzeB und Resultat der bei weitem schwierigste. Aber gerade auf Grund
des ,Subjekt-Objekts" liiBt auch er sich grundsiitzlich verstehen. Das
Subjekt ist Lebendigkeit, Leben ist ProzeB; das Objekt ist geschlossenes
Ganzes, TotalitB.t. Die aus der Objektivitti.t wiederkehrende Subjektivitiit
als die Identitiit der Idee mit sich und mit dem Wirklichen, ist die Hineinnahme des Prozesses in das Resultat, sein Aufgehobensein in ihm, und
zugleich der Resultatcharakter des Prozesses in jedem seiner Stadien.
,Die Identitiit der Idee mit sich selbst ist eins mit dem Prozesse; der
Gedanke, der die Wirklichkeit von dem Scheine der zwecklosen Veriinderlichkeit befreit und zur Idee verkliirt, muB diose Wahrheit der Wirklichkeit nicht als die tote Rube, als ein bloBes Bild, matt, ohne Trieb und Bewegung, als einen Genius, oder Zahl, oder einen abstrakten Gedanken
vorstellen; die Idee hat urn der Freiheit willen, die der Begriff in ihr
erreicht, auch den hiirtesten Gegensatz in sich; ihre Ruhe besteht in der
Sicherheit und GewiBheit, womit sie ibn ewig erzeugt und ewig iiberwindet, und in ihm mit siclt selbst zusammengeht" 182 ).
Die unmittelbare Daseinsform, in der die Idee sich als das aus der
Objektivitii.t hervorgehende Subjekt manifestiert, ist das ,Leben". Das
Lebendige ist Selbstzweck, Selbstbestimmung des Begriffs, Wechselbestimmung von Mittel und Zweck. Die Gegenseitigkeit des Hervorbringens ist im Verhii.ltnis des Organismus zu seinen Gliedern erfiillt.
Der Selbstzwe~ im lebendigen Individuum ist ,Seele" - in jenem
Sinne des Wortes, den man aus des Aristoteles Definition ala ,erste
Entelechie des organischen KOrpers" kennt. Der ,Begriff, der als subjektiver friiher auftritt, ist die Seele des Lebens selbst; er ist der Trieb, der
sich durch die Objektivitiit hindurch seine Realitiit vermittelt" 188).

Die Objektivitat nun ist Mannigfaltigkeit, sichtbar in der Leiblichkeit

des Lebendigen. Der Begriff aber als Seele ist absolut Unteilbares, Einheit.
, Was sich als Teil oder nach sonstiger 8.uBerer Reflexion unterscheidet,
hat den ganzen Begriff in sich selbst; er ist die darin allgegenwiirtige
Seele, welche einfache Beziehung auf sich selbst, und eins in der Mannigfaltigkeit bleibt, die dem objektiven Sein zukommt." Die Seele ist ,ausgegossen" in die Mannigfaltigkeit; darin besteht ihr Seinsmodus. Dem
Denken, das an die Reflexionsbegriffe gebunden ist, gehen am Leben
,aile seine Gedanken aus". ,Die Allgegenwart des Einfachen in der
vielfachen AuBerlichkeit ist ftir die Reflexion ein absoluter Widerspruch,
und insofern sie dieselbe zugleich aus der Wahmehmung auffassen,
hiermit die Wirklichkeit dieser Idee zugeben muB, ein unbegreifliches
Geheimnis, wei! sie den Begriff nicht erfaBt, und den Begriff nicht als
die Substanz des Lebens"184).
182)

V. 242.

tss)

V. 246.

t84)

V. 247.

Vom Begriff aus dagegen liiBt sicll das Ratsel liisen. Schon im
lebendigen Einzelindividuum ist das Leben ProzeB, und zwar in der
eigentiimlichen Form des sich selbst erhaltenden Prozesses. Der ProzeB
ist Hervorbringen, aber da.s Hervorgebrachte war immer schon in ibm
titig. ,Der Begriff produziert also durch seinen Trieb sich so, daB das
Produkt, indem er dessen Wesen ist, selbst das Produzierende ist, daB es

nii.mlicll Produkt nur als die sicll ebenso negativ setzende AuBerlichkeit,
oder als der ProzeB des Produzierens ist"tss).

In diesem Sinne ist aucll die Reproduktion des Lebendigen zu

verstehen, in welcher das Individuum sich selbst iiberschreitet, und der

LebensprozeB in das Leben der Gattung iibergeht. Ausgestaltung der

Form, Erniihrung, Wacllstum und Fortpflanzung sind nur besondere
Formen desselben Prozesses, dieselbe Selbstwiederbildung, dasselbe
Leben des Begriffs, das im GattungsprozeB seine reale Allgemeinheit
wiederfindet und damit das Individuum aufhebt.
Die Gattung ist das Hohere. Das Individuum tritt aus ihr nie
heraus. Das Individuum ist zwar ,an sich Gattung, aber es ist die

Gattung nicht fiir sicll". In der Gattung ist es das Erzeugte und selbst
Mittel der Erzeugung. Das Leben der Gattung aber ist seinerseits eben
diese stetige Erzeugung des lndividuums. Darin ist das Individuum ein
Allgemeines, identisch mit allen Individuuen. Und das eben heiBt es,
daB es ,an sicb." Gattung ist. ,Die Identitii.t mit anderen, die Allgemeinheit des Individuums, ist somit nur erst innerliche und subjektive; es hat
das Verlangen, dieselbe zu setzen und sich ala Allgemeines zu realisieren.

Dieser Trieb der Gattung aber kann sich nur realisieren durcll Aufheben
der nod! gegeneinander besonderen einzelnen Individualit8.ten" 186). Diese
Aufhebung ist es, was wir den Tod nennen. Sie erweist sich als echt dialek-

tisclle Aufhebung, indem die Gattung sicll im Tode des Individuums erhiilt.
Der Begriff dokumentiert sicll als Selbstzwecl<, der an dem einzelnen
Produkt des Prozesses nur seine Objektivitii.t hat. ,Das Lebendige stirbt,
weil es der WiderspruOO. ist, an sidl das Allgemeine, die Gattung zu sein,
und doch unmittelbar nur als Einzelnes zu existieren. Im Tode erweist

sich die Gattung als die Macllt iiber das unmittelbar Einzelne" 187).
So geht der LebensprozeB zwiscllen Erzeugung und Tod als unendIicher ProzeB weiter. Die Gattung sd:J.lieBt ibn zwar zusammen, aber sie
lii.Bt ihn nicht zur Rube kommen. Das seelisclle Sein in seiner organisOO.en

Form liiBt den Begriff nicllt zum einfacllen Fiirsicllsein kommen, welclles
er als Idee ist. Das gescllieht erst auf der Stufe des geistigen Seins.
Der Tod des Individuums ist nicllt nur das Leben der Gattung als der
objektiv allgemeinen Idee, sondern auch das ,Hervorgehen des Geistes".
Und da.mit erst kommt die Seite des FiirsiOO.seins in der Idee zu ihrem

Recht. Sie hat notwendig wieder die Form der Subjektivitiit. Subjektiver Geist ist BewuBtsein, denkende Vernunft, oder die ihrer
selbst bewuBte Idee. Der Scllritt vom Leben zum Geist ist der, daB die
1815)

11. Die Idee

III. Abschnitt. Die Wissenschaft der Logik

478

V. 252.

tea) V. 261.

187)

VI. 395.

479

Idee als Subjekt und die Idee als Objekt sicll finden, eins werden. Beide
sind schon identisch dem Wesen nacb., aber nur in ihrem Ansichsein, nicht
,fiir sich". Erst wo die ansichseiende Vernunft zum BewuBtsein erwacbt,
ist sie Fiirsichsein. Die Vereinigung geschieht narh zwei Seiten, oder wie
Hegel sagt, durch ,die gedoppelte, als verschieden gesetzte Bewegung
des Triebes - die Einseitigkeit der Subjektivitiit der Idee aufzuheben
vermittelst der Aufnabme der seienden Welt in sicll, in das subjektive
Vorstellen und Denken ... - und umgekehrt die Einseitigkeit der objektiven Welt, die hiermit im Gegenteil nur als ein Sdlein, eine Sammlung
von ZuHi.lligkeiten und an sicb. nichtigen Gestalten gilt, aufzuheben, sie
durcll das Innere des Subjektiven, das bier als das wahrhaft seiende
Objektive gilt, zu bestimmen und ihr dieses einzubilden. Jenes ist der
Trieb des Wissens nadJ. Wahrheit, Erkennen als solches- die theoretische,
dieses der Trieb des Guten zur Vollbringung desselben -, das Wollen,
die praktische Tiitigkeit der Idee" 188).
Das erste Glied dieser Alternative steht unter der ,Idee des Wahren".

Die Erkenntnis ist ein ProzeB. Sie beginnt mit der Auffassung der
Objektwelt als einer an sicll vorhandenen. Das Subjekt glaubt sicll selbst
eine tabula rasa. Die Erkenntnis erfaBt ihre Tii.tigkeit ala rein auflOsende,
a.ls .,a.nalytiscl:tes Erkennen". Mit der Einsicl:tt, daB es sich in der Ding~

welt urn Ersclleinungen handelt, iindert sicll das. Die transzendentale

Analytik der Erkenntnis hebt selbst das analytische Erkennen auf, entdeckt dahinter die Synthesis im eigenen Wesen und langt so zwar bei

sicll selbst an, liiBt aber das Wesen des Objekts als ein selbstiindiges
,Ding an sicll" auBen. Sie verkennt dadurcll gleicllfalls die Identitiit von
Subjekt und Objekt, durcllscllaut nicllt, daB das ,Ansicll" der Ersclleinung
der Begriff ist. tlber diesen toten Punkt wird sie durcll das Beweisverfahren und die Einsicllt der Notwendigkeit hinausgehoben. Das Erkennen findet sich bier als produktives, sieht sich auf seine eigenen inneren
Prinzipien hingewiesen, sofern sie gerade das Ansicl:J. des Objekts betreffen. ,In der Notwendigkeit als solcher hat es selbst seine Voraussetzung

und den Ausgangspunkt, das Vorfinden und Gegebensein seines Inhalts

verlassen. Die Notwendigkeit als solclle ist an sicll der sich auf sicll
beziehende Begriff" 189).
Den umgekehrten Weg geht das Wollen. Sein Trieb geht darauf
,die vorgefundene Welt nach seinem Zweck zu bestimmen". Er hat in
dieser Tendenz von vornherein ,die GewiBheit der Nichtigkeit des vorausgesetzten Objekts". Er weiB da.rum, daB dieses, so wie es ist, da.s Wahre
nicht ist. So setzt er ihm die Bestimmung entgegen, die er seinerseits

ibm gibt. Er greift handelnd in die Objektivitii.t. Er stellt sie und sicll
seiher damit unter die ,Idee des Guten". Er bekundet damit seine
Freiheit und wei.3 nicht nur sich a.ls frei, sondern auch seine Freiheit als

den Inhalt des Guten.

taa) VI. 397.

1 8 ~)

VI. 405.

III. Abschnitt. Die Wissensd::taft der Logik

11. Die Idee

Aber er stoBt dabei auf den Widerstand der Objekte, sofem sie ihre
Bestimmtheit schon haben. Er findet sie, ungeachtet ihrer Nichtigkeit,
ala ein Uniiberwindliches und sieht sich selbst dadurch auf die Ohnmacht
seiner Endlichkeit zuriickgeworfen. Das Wollen behiilt die Idee des
Guten als ein ewiges Sollen sich gegeniiber. Der Widerspruch von
Subjektivitiit und Objektivitiit tut sich noch einmal klaffend auf. Und

Mensch sein Wollen unter die Idee, so kann es niemals gegen das wahr-

480

das Wollen macht diesen Widerspruch zu einem notwendigen, indem es

sein eigenes Wesen, die Aktivita.t des Strebens, nur solange fortbestehend

glaubt, als die Idee nicht erfiillt ist. Philosophisch findet dieser Widerspruch, aufs iiuBerste getrieben, in Fichtes Wissenschaftslehre (der ersten)
seinen adiiquaten Ausdruck.
Wie Hegel dieser Lehrmeinung begeguet, haben wir bereits ausfiihrlich gesehen. Die Fichtesche Idee, vergroJlert gesehen, ist die des
Eiferers, des Weltverbesserers, der da meint, die Welt warte nur auf ibn,

um vollkommen zu werden. Er sieht nicht, daB in ihr derselbe ProzeB

scl:ton im Gange ist, dieselbe Idee schon sich realisiert, und da.JJ sein eigenes
Wissen um die Idee, sowie sein Handeln sus ihr heraus, nichts ist als die

in ihm zu sich selbst, d. h. zum BewuBtsein ihrer selbst kommende allgemeine Idee, sofern sie eben dadurch sich in der Welt realisiert. Was ibm

fehlt, ist die Synthese von Erkenntnis und Wollen. Donn das Fiirsichsein
der Idee in der Welt besteht darin, daB sie selbst der ProzeB ist und daB
der ProzeB zugleich sein Resultat ist. Die Welt nun ist dieser ProzeB.

481

haft Wirkliche in der Welt gehen. Sein Wollen ist dieselbe Verwirklichung
derselben Idee, welche auch die wirkliche Welt ist. So ist er nicht nur seines
Zieles, sondern aucb. der Realisation des Zieles gewi.3. Ziel und Sinn der
Welt realisiert sich in ibm.

Wo das Subjekt zu dieser Einsicht gelangt, vollzieht sich in ihm die

Einheit des Subjektiven und Objektiven, der Wirklichkeit und des Begriffs, des Prozesses und seines Resultats, des Ansichseins und Fiirsichseins. Diese Einheit ist die ,absolute Idee".

Sie ist zugleich Synthese von Erkenntnis und Wille, Identitiit des
Wahren und des Guten. Denn sie ist eben jene Erkenntnis, die dem fiir

sich bestehenden Willen noch abging: daB in aller Welt das Wirkliche nur
die Idee ist. Die ,absolute Idee" ist so nid:J.ts anderes als das entwickelte
SelbstbewuBtsein des Absoluten; sie ist also andererseits auch derselbe

Inhalt, den die Logik in ihrem dialektischen Gange entwickelt hat. Dieser
Gang ist das Wissen des Absoluten um sich selbst.
Dasjenige BewuBtsein, in welchem die absolute Idee um sicb. weiB,

ist die Philosophie. Gegen alles andere, bloB subjektive oder reflektierende
Deriken ist Philosophie dadurch abgehoben, daB sie um sich als um die
Selbstverwirklichung des Absoluten weiB. Sie ,beschreibt" nicht nur den
Weg dieser Selbstentfaltung, sondem sie is I auch selbst objektiv diese
Selbstentfaltung, indem sie subjektiv das Wissen urn sie ist. So ist sie der

Und sie ist niemals fertig, denn ihre Aufgaben gehOren mit zu ihr. lhr

sich selbst wissende Weg, oder die ,Methode". Unter Methode aber ver-

Sollen ist ihr Sein. Aber sie ist zugleich auch immer Totalitiit, hat Bestimmung und Zweck nicht auBer sich, sondem in sich. Ihr Sein ist auch
ihr Sollen.
Wille und Handlung, als der ewig fortlaufende ProzeB verstanden,

steht Hegel den sich selbst darstellenden und zugleich anschauenden ProzeB der absoluten Idee. Ihre Form ist Dialektik, ihr Inhalt die Kategorien.
Sie ist das Tun der absoluten Vemunft im endlichen Erkennen. Und

sind eine Form der ,,schledlten Unendlicl:J.keit", in deren Wesen es liegt, die

Endlichkeit.
Im Gang der Logik ist dieser Weg durchlaufen. Das Resultat
zeigt, daB das Absolute in der Tat bei sich angelangt ist. Denn erst im
Sich-selbst-Wissen der Idee ist das Absolute vollendet. Das En de bestiitigt, was der Anfang nur unbegriffen vorausnahm: daB der Anfang
kein Anfang der Sache war, sondem nur Anfang der Betrachtung, daB

Endlichkeit grundsatzlich nicht zu iiberschreiten. Sie heben also die Nichtigkeit des Endlichen so wenig auf, daB vielmehr sie selbst sich an ihr
aufheben und zuschanden werden. Der Fehler ist, daB sie sich iiberhaupt
.. gegen die iiuBerliche Wirklichkeit rich ten". Es ist ein ,Riickfall des
Begriffs in den Standpunkt, den der Begriff vor seiner Tiitigkeit hat- den
Standpunkt der als nichtig bestimmten und doch als reel! vorausgesetzten
Wirklichkeit - ein Riickfall, welcher zum ProgreB in die schlechte Unendlichkeit wird, seinen Grund allein darin hat, daB in dem Aufheben jener
abstrakten Realitii.t dies Aufheben ebenso unmittelbar vergessen wird,

oder daB vergessen wird, daB diese Realitiit vielmehr schon als die an und

darum ist dieses endliche Erkennen durdJ. sie hinausgehoben iiber seine

seine Unmittelbarkeit vermittelt war, und daB die ganze Logik die Vermittelung ist, die er voraussetzte.

Man kann aber auch ebensogut sagen, daB das Absolute selbst diese
Vermittelung ist. Die Dialektik erdenkt sich die Stufenfolge nicht, sie

fiir sich nirhtige, nicl:tt objektive Wirklichkeit vorausgesetzt ist" 190).

erfa.hrt sie am Absoluten selbst als die seinige. Andererseits aber erweist
sie selbst sich als in diese erfahrene Stufenfolge einbezogen. Und somit ist

Die wahre 'wirklichkeit ist nicht die Erscheinung, auch nicht die
Objektivitiit, sondem einzig die sich realisierende Idee selbst. Sieht man
die Welt unter diesem Gesichtspunkt, so fiillt der Widerspruch hin. , Wirk-

sta.ndig, insofem sie als Stufe mit zu ih.m gehOrt. Sie ist, indem sie das

lich" in ihr ist nur, was die Idee in sich hat, was ihre Verwirklicllllng ist.

die Vermittelung zugleich ihr Tun. Ihr Gegenstand wird erst in ihr vollWerden des Wissens um das Absolute ist, zugleich das Werden des Absoluten selbst. Denn dieses als Idee ist das Wissen seiner selbst.

Alles iibrige ist das ewig Nichtige, das sich selbst aufhebt. Stellt also der
tiD}

V. 325.
31

Hartmann, Deutscher Idealisxnus

IV. Absd:J.nitt
DAS SYSTEM AUF GRUND UER LOGIK

I. Die Philosophie der Natur und des subiektiven Geistes

Hegel hat das gewaltige Gedankensystem seiner Philosophie wahl einheitlich konzipiert und dem in der Enzyklopiidie iibersichtlichen Ausdruck
gegeben. Aber er hat es keineswegs gleichartig ausgefiihrt. Die Verarbeitung ist durchaus verschiedenwertig. Es ist kein Zufall, daB seine
Naturphilosophie, Anthropologie und Psychologie schon bei den Zeitgenossen wenig Wirkung erzielten, wS.hrend seine Recllts-, Gesdlicb.ts- und

Religionsphilosophie noch die Nachwelt in Atem halten konnten.

Er war von Hause aus der Philosoph des Geistes, und aucli innerhalb
des geistigen Seins vorwiegend dem zugewandt, was er unter dem Titel
des ,objektiven Geistes~< zusam.m.enfaBte. Seine Anthropologie und
Psychologie sind nicht von gleicher Intuitionskraft; und wenn in der
Anordnung der Enzyklopii.die die ,Phiinomenologie des Geistes" zwischen

die heiden letzteren eingeschoben ist, so wirkt das thematisch nicht richtig.
denn ihr Gegenstand reidlt weit tiber das Gebiet des ,subjektiven Geistes 1'
hinaus; man empfindet es fast wie eine Ungerechtigkeit Hegels gegen
sein eigenes erstes Hauptwerk. NoclJ. mehr, wiewohl in anderem Sinne,
ist die Naturphilosophie ein Stiefkind Hegels geblieben, obgleich er sie
in den Vorlesungen ausfiihrlich behandelte. Dem Philosophen des
Geistes muBte notwendig die Natur, als das "AuJ3ersichsein des Geistes",
als etwas Untergeordnetes dastehen.
Als Grundlage fiir diose Toile des Systems haben wir nur die entsprechenden Partien der Enzyplopiidie - freilich mit sebr umfangreichen
Zusiitzen des Herausgebers auf Grund von Kollegnachschriften. Aber
die Paragraphen des Werkes sind fast nur nackte Thesen mit wenig
Durchfiihrung - von der Dialektik etwa kann man sich nach ihnen nur
eine schwache Vorstellung machen -; die Zusiitze wiederum geben zwar
viel inhaltlirhes, erkHirendes Material, dagegen wenig strenge Verarbeitung; manche sind wenig mehr als breite Paraphrasen. Das mag am
Herausgeber liegen. Doch mochte man im Hinblick auf manche verriiterische
Einzelheiten wahl glauben, daB auch Hegels eigenes Verhii.ltnis zum
Gegenstande mit Schuld daran triigt.
Diose Naturphilosophie zu kritisieren ist hier nicht die Aufgabe. Es
gilt vielmehr aus ihr das Positive herauszuheben - und zwar in solrhen
Bestandteilen, die fiir das Ganze wirklich cbarakterisierend sind. Solche
Jl

484

1. Die Philosophie der Natur und des subjektiven Geistes

IV. Abschnitt. Da.s System auf Grund der Logik

heben sich nun durch ihr inhaltliches Gewicht ganz von selbst heraus.
Sie liegen teils ganz im Beginn, in der Lehre von Raum und Zeit, teils
in der Lehre vom Organischen. Die erstere ist ein Thema, das der Logik
noch ganz nah steht; zur ,Organik aber hatte Hegel ein innerlicheres
Verhiiltnis als zur Mechanik und Physik.
,Die Natur ist die Idee in ihrem Anderssein u, mit diesem Satz
nimmt Hegel bewuBt die Grundthese der Schellingschen Naturpbilosophie
von der , unbewuBten Intelligenzll auf. DaB man sie darin nicht ohne
weiteres wiedererkennt, liegt daran, daB Hegel die Logik vor die Naturphilosophie geschaltet bat 1). Das Absolute ist nicht mehr undurchsichtige
,Nacht'C, wie bei Schelling; es hat sich entfaltet und ist ala ,Ideeu durch~
sichtig geworden. Alles ist Idee, auch die Natur ist Idee. Aber daB die
Idee hier unbewuBt ist, ist nur die Halfte der Wahrheit. Der Hegelsche
Satz sagt aud:t, warum sie unbewuBt ist. Sie ist es deswegen, wei! das
Bewufltsein, oder ,die Subjektivitatu, auBer ihr ist, ihr gegeniiber. Das
Erkennende zu ihr als Erkanntem ist erst Geist. Weil aber andererseits
die Idee selbst wesenhaft Subjektivitat und Geist ist, so ist in der Natur
der Geist ,auBer sich 1' . Und die Idee ist ,in ihrem Anderssein 11 Naturist
gleichsam nur ein Halbes, und deshalb nicht das Wahre. Denn Wahrheit
ist nur das Ganze.
Teleologisch bedeutet dieses, .,daB die Natur den absoluten Selbstzweck nicht in ihr selbst enthalt". Gleichzeitig aber, wei! sie Idee ist, hat
sie den Begri dennoch in sich. Denn der Begriff ist seiner Natur nach
iiberhaupt immanent ,und damit der Natur als solcher iromanent 11 2).
Also schlieBt sie den Widerspruch ein, den Selbstzweck in sich und nicht in
sich zu haben.
Nichts anderes bedeutet es, daf3 die Idee .,in der Form des Andersseins" ist. ,Da die Idee so als das Negative ihrer selbst, oder sich S..uBerlich
ist, so ist die Natur nicht auBerlich nur relativ gegen diese Idee (und gegen
die subjektive Existenz derselben, den Geist), sondern die AuBerlichkeit
macht die Bestimmung aus, in welcher sie ala Na.tur ist'1 s). Hierin liegt
die Schwierigkeit der Naturphilosophie. Betrachtet der Geist, der mit
dem subjektiven Begriff an die Natur herantritt, ihre Auf3erlichkeit als
solche, so dringt er nicht durch his auf die Objektivitat des Begriffs in
ihr, auf die ihre Stufen und Gestalten gegriindet sind. Betrachtet er aber
sie in ihrem Begriff allein, ohne ihr Anderssein und die Auf3erlichkeit
ihrer Gestalten, so entgeht ihm die Proteusnatur des Begriffs in ihr, und
was er betrachtet, iet nicht mehr Natur.
Diese Schwierigkeit, die sich in einer teleologischen Naturbetrachtung
notwendig geltend machen muB, hat Hegel deutlich gesehen . .,Aber dessen
ungeachtet muG die Vernunft das Zutrauen zu sich selbst haben, daB in
der Natur der Begriff zum Begriff spricht, und die wahrhafte Gestalt des
Begriffs, die unter dem AuBereinander der unendlich vielen Gestalten
verborgen liegt, sicll ihr zeigen wird u. Das ist der Standpunkt, von dem
1
'

1) Vgl. oben S. 268 ff.

!) VII.

&.

9.

3) VII. a. 23.

485

aus Hegel der Schwierigkeit Herr zu werden sucht. .,Der Zweck dieser Vorlesungen i~_t, ein Bild derNatur zu geben, um diesenProteus zu bezwingen:
in dieser AuBerlichkeit nur den Spiegel unserer selbst zu finden, in der
Natur einen freien Reflex des Geistes zu sehen: Gott zu erkennen, nich.t
in der Betra.clttung des Geistes, sondern in diesem seinem unmittelbaren
Dasein" 4).

Die ungeheure Mannigfaltigkeit der Naturformen muB also begriffen

werden als die Einheit einer Reihe, ,als ein System von Stufen", in
welchen jenes Gesetz herrscht, das wir als das formale Gesetz der Dialektik
kennen gelemt haben: die Stufen gehen a.useinander hervor, wobei immer
die niichste ,die Wahrheit derjenigen ist, a.us welcher sie resultiert, aber
nicht so, daB die eine aus der anderen nattirlich erzeugt wiirde, sondem
in der inneren, den Grund der Natur ausmarhenden Idee". Dabei muB es
ein Etwas geben, das in der Wandlung sich erhalt, resp. dessen Verwandlungsformen die Stufen sind . .,Die Metamorphose kommt nur dem Begriff
als solchem zu, da dessen Verii.nderung allein Entwicklung ist" 5).
Es ist nach Hegelscher Auffassung falsch, das Hervorgehen der Stufen
als ,eine iiuBerlich-wirkliche Produktion" anzusehen, etwa als EntwicklungsprozeB in der Zeit. ,Der Natur ist gerade die AuBerlichkeit eigentiimlich, die Unterschiede auseinanderfallen und sie als gleichgiiltige
Existenzen auftreten zu lassen; der dialektische Begriff, der die Stufen
fortleitet, ist das Innere derselben "6).
Das gleichgiiltige Bestehen der Naturobjekte, in dem ihre AuBerlichkeit
erscheint, zeigt sich in ihrer ,Vereinzelung gegeneinander". Aber die
Vereinzelung ist nicht Freiheit des Einzelnen. Frei gerade ist nur der
Begriff. Aherder Begriff ist hier nur .,als Innerliches" . .,Die Natur zeigt
daher in ihrem Dasein keine Freiheit, sondern Notwendigkeit und Zufiilligkeit." DaB auch der Zufall bier seinen Platz behalt, gehOrt durchaus
mit zum Gesamtbilde. Wohl ist die Natur gesetzlich, aber Gesetzlichkeit
ist nic:ht ohne wei teres die des Begriffs. Notwendigkeit aber ist nur die des
Begriffs. Die AuBerlichkeit des .,Andersseins" deckt sich nicht mit dem
Begriff. Dieser ist wahl das Innere der Natur; aber die Natur ist weit
entfernt, reine Manifestation dieses Inneren zu sein. Gegen das Innere
gesehen, ist die Gleichgiiltigkeit des Einzelnen .,zufiillig" . .,Natur ist an
sich, in der Idee, gOttlirh; aber wie sie ist, entspricht ihr Sein ihrem
Begriffe nicht; sie ist vielmehr der unaufgelOste Widerspruch". Die alte
Vorste1lung, das Natiirliche sei das Unvollkommene und Minderwertige,
behalt nach Hegel Recht. .,So ist die Natur auch als der Abfall der Idee
von sich selbst ausgesprochen worden, indem die Idee a.Is diese Gestalt
der AuBerlichkeit in der Unangemessenheit ihrer selbst mit sich ist'17 ).
Der Gedanke, daB die Natur ,unaufgelOster Widerspruch" ist, findet
sich nun his in die Einzelheiten durchgefiihrt: Notwendigkeit des Begriffs
und Zufiilligkeit des Einzelgebildes, Gesetzlichkeit von innen her und
.,unbestimmte Regellosigkeit" des Spezialfalles in der iiuBeren Erschei4)

VII. a.. 696.

15 )

VII. a.. 32.

8)

VII.

&.

33.

7)

VII. a.. 28.

486

487

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

1. Die Philosophie der Natur und des subjektiven Geistes

nung koex.istieren miteinander- nicht widerstandslos, sondern in offenem

Streit miteinander, in fiihlbarer Unangemessenheit.
Das ist nicht die .,Natur" Galileis, Newtons und Kants, in der Gesetze
alles beherrschen, his ins scheinba.r Zufii.lligste hinein, - wobei die Frage
immer nur sein kann, wie weit wir diese Gesetze durchschauen und den
Fall in seiner Besonderheit aus Gesetzen auch zu verstehen imsta.nde sind.
Ein ganz anderer Naturbegriff ist hier zugrunde gelegt. Und er ist nur
nach einer Seite charakterisiert, wenn man ihn als teleologisch bezeichnet.
Teleologie ist auch G;,setzlichkeit, wenn schon eine andere. Hier aber steht
neben der Gesetzlichkeit selbst etwas anderes, ihr gleichsam Feindliches
gegeniiber, eine ungesetzliche und ateleologische Macht - vergleichbar der
neuplatonischen Materia -, welche negativ, stOrend, verunklB.rend und
verunreinigend wirkt, die Harmonie nirht zur Herrschaft gelangen lassen
will.
Diesen Naturbegriff muB man wohl im Auge behalten, wenn man Hegels
Naturphilosophie verstehen will. Die wesentliche Grundanschauung darin
ist die von der Schwll.che und Inadii.quatheit alles Natiirlichen und von der
absoluten llberlegenheit alles Geistigen. Diese Ansicht zu kritisieren ist
ein miiBiges Spiel; die Geschichte hat Hingst mit ihr abgerechnet. Aber sie
betrifft das Grunddogma der Hegelschen Philosophie; sie wnrzelt in der
These, daB das Hohere auch a!lemal das Stii.rkere ist, daB das Absolute
Vernunft ist und sich adiiquat nur im geistigen Sein ausspricht.
Legt man diese These wie ein Axiom zugrunde, so versteht man wohl,
warum Hegel das Zufiillige im Reiche des naturhaft Konkreten gelten liiBt.
Er spricht diesen Zusammenhang selbst in aller Klarheit aus: ,Es ist die
Ohnmacht der Natur, die Begriffsbestimmungen nur abstrakt zu erhalten
und die Ausfiihrung des Besondern iiuBerer Bestimmbarkeit auszusetzen"8). Auf die Gesetzlichkeit bezogen, heiBt das: die Natur richtet sich
nach ihrer eigenen inneren Gesetzlichkeit nur im allgemeinen, im groBen
Ganzen (,abstrakt"), die Spezialfi:i.lle weichen von ihr ab, und in keinem
ist sie ganz erfiillt. Legt man das Gewicht der These auf diese Seite, so
kommt Hegel in ihr gewissen heutigen Anschauungen von der bloB
annB.hernden Giiltigkeit der Naturgesetze (,statistische Gesetze") ver
bliiffend nah.
Was aber philosophisch auffallend bleibt, ist die Ungeklartheit der
Frage, woher denn die Abweichungen kommen, resp. was die Bestimmung
der Einzelfiille von auBen her eigentlich ist. DaB sie auch Bestimmtheit
ist, wenngleich schlechte, dariiber lassen Hegels Ausfiihrungen keinen
Zweifel. Die Antike, und ihr nach die Scholastik, besaB dafiir eine Ausknnft in der ,Materie". Aber in Hegels System ist fiir Materie kein Raum.
Es bleibt nur der dialektische Grund, daB Natur der , unaufge!Oste Widerspruch" ist, daB also die Dialektik des ,Begriffs" selbst in ihr die Negation seiner selbst hervortreibt, ohne einstweilen zu deren 'Oberwindung,
der Negation der Negation, durchzudringen. Immerhin muB gesagt werden,

daB diese Auskunft neue SclJ.wierigkeiten heraufbeschwOrt, und iiberdies

Yon Hegel keineswegs zu eindeutiger Durchfiihrung gebracht worden ist.
Im iibrigen ist dieser Punkt nur eines von vielen Beispielen fiir die auch im Sinne Hegelscher Methode - nicht einwandfreie Anlage und
Gestalt der Naturphilosophie.
Eine hOchst wichtige Konsequenz aber ergibt siclJ. gerade aus dieser
These: die Naturphilosophie braucht es mit alledem, was auf Kosten der
,Regellosigkeit" und iiuBeren Bestimmtheit geht, iiberhaupt nicht aufzunehmen. Ja, es ware unbillig, von ihr Aufzeigung einer Gesetzlichkeit
fiir dasjenige zu erwarten 1 was an sich keine Gesetzlichkeit hat. Sie muB
vielmehr sich an den ,Begriff" allein halten und sich seines Gegensatzes
zur Mannigfaltigkeit des Begriffswidrigen als eines Unbegreiflichen
bewuBt bleiben. Sie schriinkt damit ihre Methode auf die schmale Fiihrte
einer mittleren Bahn ein und darf nun um so freier mit den Phii.nomen
schalten. ,Jene Ohnmacht der Natur setzt der Philosophie Grenzen, und
das Ungehorigste ist, von dem Begriffe zu verlangen, er solle dergleichen
Zufiilligkeiten begreifen."
So erweist sich die Lehre von der Ohnmacht ,der Natur" als ein
methodologisch schwerwiegendes Prinzip - als ein so gewalttatig abschniirendes, daB es wohl auch der heutigen Verunklarung des Gesetzesbegriffs ernstlich zu denken geben konnte. Auf Hegels eigene Weltanschauung riickbezogen aber bildet sie das Gegenstiick und die Ergiinzung
zu jener ,Macht der Vemunft", welche die teleologische tJherlegenheit
ist, die unvemiinftigen Krifte fiir den verniinftigen Zweclt arbeiten zu
lassen. Diese 1vlacht, die eine ,List der Vernunft" ist, bleibt nati.irlich
angewiesen auf solche Kr&fte der Natur, welche die zureichende innere
Bestim.tnung zu eigenen Zwedten nicht in sich haben, und die deswegen
ihre Bestimmung erst von auBen erfahren. Das aber ist es gerade, was
Hegel in der ,Regellosigkeit, AuBerlichkeit, Zufiilligkeit" des konkreten
Einzelfalles schildert. Das in sich Planlose fiigt sich in die Plane des
planenden Geistes. Es dient in seiner grundsiitzlichen Indifferenz dem
fremden Zweck. So sind die Macht der Vernunft und die Ohnmacht der
Natur die zwei Seiten eines Weltgefiiges, die genau ineinander passen und
erst zusammen ihren eigentlichen Sinn offenbaren.
Die Naturphilosophie hat demnad:t ihr Schwergewicht au~~r sich, wei!
die Natur selbst das ihre auBer sich hat. Natur ist nur das Au.13ere ihres
eigenen Wesens. Und dieses kommt als Begriff erst zum Begriff, wo es
sie hinter sich HWt und in ihr Anderssein, den Geist, iibergeht. An der Spitze der ,Mechanik 44 steht die Lehre von Raum und Zeit.
Natur ist AuBersichsein, darum ist sie rB.umlich; der Raum ist nichts
anderes als ,die abstrakte Allgemeinheit ihres AuBersichseins 4'. Im
Raume steht alles unvennittelt nebeneinander; er ist die Form der Gleichgiiltigkeit, die noch keine Verkniipftheit, wohl aber unbegrenzte Verkniipfungsmoglichkeit bedeutet. ,Er ist das ganz ideelle Nebeneinander,
wei! er das AuBersichsein ist, und schlechthin kontinnierlich, wei! dies

8)

VII. a.. 37.

488

IV. Absclmitt. Das System auf Grund der Logik

AuBereinander noch ganz abstrakt ist und keinen bestimmten Unterschied

in sich hat" 0 ).
Er ist wohl Anschauungsform, wie Kant lehrte, aber nicht n u r Anschauungsfonn, sondern reine Form als solcb.e, vor allem Geformten,
auch vor der Anschauung. Er besteht nicht aus Elementen; der Punkt ist
nicht sein Element, sondern seine Negation, denn er ist unriiumlich;
aber sofern er Punkt im Raume ist, ist er das UnrB.umliche im Raum,
oder die ,in ibm gesetzte Negation des Raumes". Die Unendlichkeit des
Raumes aber ist nicht seine Qualitiit, sondern das Quantitative tiberhaupt in ihm. Denn die fortlaufende Bestimmung der Quantitat ist Unendlichkeit. ,Er ist iiberhaupt reine Quantitat, nicht mehr nur dieselbe als
logische Bestimmung, sondern als unmittelbar und iiuBerlich seiend."
Und wei! der Raum der erste und summarische Ausdruck des Naturhaften
ist, so folgt, daB die Natur ,mit dem Quantitativen" anfiingt.
In den Dimensionen des Raumes wiederholt sich die ,AuBerlichkeit"
ala absolute Gleichgiiltigkeit und Vertauschbarkeit. Ein wesentlicher
qualitativer Unterschied aber tritt in dem Fortgang ,Punkt - Linie Ebene - Korper" auf. Der Punkt ist nicht Element der Linie {sowenig
wie des Raumes iiberhaupt), sondern ein qualitativ Anderes. Ebenso
ist die Linie nicht Element der Ebene, u. s. f.; vielmehr ist die Linie da.s
AuBersichsein des Punktes, die Flache das der Linie u. s. f.; in jedem
dieser "Obergange steckt eine Aufhebung. Da nun der Punkt schonNegation
des Raumes ist, so ist das Fortschreitcn von ihm iiber Linie und Fl8che
zum Korper schon Negation der Negation, d. h. die Wiederherstellung
des Raumes. Nichts anderes bedeutet das , "Obergehen". Und darin liegt
auch das Recht ,der Definitionsweise, daB wenn der Punkt sich bewege,
die Linie entstehe" 10). Nur bringt sie die Notwendigkeit des "Oberganges
nicht mit zum Ausdruck und trifft iiberdies, gerade als Definition verstanden, das Wesen der Sache nidlt.
Auch die Zeit ist eine Form des AuBereinanderseins. Vom Punkt aus
gesehen, erOffnet sie eine andere Mannigfaltigkeit des AuBersichseins,
und ist die Negativitiit des Raumes, aber ,fiir sicll gesetzt". Das ruhige
Nebeneinander ist aufgehoben, die Zeit ist gleichgiiltig dagegen. An seine
Stelle ist das ,Werden" getreten. Die Zeit ist FluB. ,Sie ist das Sein, das,
indem es ist, nicht ist, und indem es nirht ist, ist; das angeschaute
11
Werden" ). Der Sinn des Werdens aber war eben dieser, daB es in seinen
Momenten des Entstehens und Vergehens die Identitat von Sein und
Nichtsein eines und desselben ist. Die Zeit ist der allgemeine Modus des
Entstehens und Vergehens auf der Stufe des Andersseins und der Au3erlichkeit.
DaB also ,in der Zeit" alles entsteht und vergeht, ist zwar wohlbekannt,
aber es ist nicht die Wahrheit der Zeit. Denn Zeit ist nicht etwas davon
Verschiedenes, das kein Werden hatte, wenn man den Inhalt, der in ihr
entsteht und vergeht, aus ihr entfernte. Ihre Wahrheit ist vielmehr das
11

VII. a. 45.

G)

VII. a. 49.

11)VII.

a. 53.

I. Die Philosophie der Natur und des subjektiven Geistes

489

Umgekehrte: ,nicht in der Zeit entsteht und vergeht alles, sondern die
Zeit selbst ist dies Werden, Entstehen und Vergehen, das seiende
Abstrahieren, der alles gebiirende und seine Geburten zerstOrende
Chronos" 12).
Und in diesem ihrem Werdecharakter ist sie ebenso kontinuierlich
wie der Raum, ist Anschauungsform wie er, aber zugleich mehr als das,
reine Form als solche. Alles Reale ist der Zeit wie einer Macht unterworfen. Es erliegt ihr, wie es durch sie wird. Es triigt seine Zeitlichkeit
in sich, wei! es den Widerspruch der Endlirhkeit und des Naturseins in
sich hat. Seine Zeitlichkeit ist die Form, in welcher der Widerspruch an
ihm zutage tritt. Hegel driickt das feinsinnig so aus: ,Die Bestimmtheit
ist also an ihm sich iiuBerlich, und daher der Widersprurh. seines Seins;
die Abstraktion dieser AuBerlichkeit des Widerspruchs und der Unruhe
desselben ist die Zeit selbst." Anders der Begriff. In ihm lost sich der
Widerspruch, die Endlichkeit ist aufgehoben, die Zeit hat keine Macht
iiber ibn, er ist zeitlos. Ja, ,er ist vielmehr die Macht der Zeit", denn die
Zeit ist nirhts ala die Form seiner AuBerlichkeit. ,Nur das Natiirliche ist
darum der Zeit untertan, insofern es endlich ist; das Wahre dagegen, die
Idee, der Geist, ist ewig."
Gegenwart, Zukunft, Vergangenheit nennt Hegel ,die Dimensionen der
Zeit". Es sind natiirlich nicht eigentliche Dimensionen. Charakteristisch
aber ist die Auffassung, daB die Natur die Zeit eigentlich nur im Modus
der Gegenwart babe, als ,das Jetzt", wiihrend Vergangenheit und Zu~
kunft erst ,der subjektiven Vorstellung" aufgehen, jene in der Erinne~
rung, diese in Furcht und Hoffnung. Das Natiirliche babe statt dessen nur
den Raum. Hiermit hiingt es zusammen, daB Hegel in der Zeit die ,ab~
strakte Subjektivitiit" sieht, wiihren der Raum ,abstrakte Objektivitiit"
ist - was deutlich die Kantische Unterscheidung zwischen Form des
inneren und Form des iiuBeren Sinnes zum Vorbilde hat.
Auf dieser Grundlage wird nun das Stufenreich der Natur abgehandelt:
Mechanik, Physik, Organik. Bewegung ist bereits Synthese von Raum
und Zeit, Materie ist Substrat der Bewegung. Hegel teilt nicht die Ansicht
Kants von der AuflOsbarkeit der Materie in ein System von Kra.ften,
Attraktion und Repulsion. Die letzteren sind wahl Grundcharaktere der
Materie, aber sie haben noch ein Substrat. In der Gruppierung der Materie
urn ein Zentrum sieht Hegel die Anfiinge des Flirsichseins und der Subjektivitat13). An der Galileischen Theorie des freien Falles riigt er in
berechtigter Kritik das Fehlen der Unterscheidung von schwerer und
triiger Masse 14 ). Die Gesetze der Planetenbahnen bilden die ,absolute
Mechanik" der Zentralitiit. Keplers drei Gesetze sind ihr adiiquater Ausdrurk; die Newtonsche GravitationStheorie habe sie nur verdunkelt, d. h.
die Idee der , Weltharmonik" und den Durchblick auf das Wesenhafte im
Kosmos, den Begriff und seine Teleologie, verunkliirt15).
lt) VII. a. 64.

t:s} VII. a. 69.

u) VII. a. 91.

15)

VII. a. 106-124.

490

Im Licht erblicl<t Hegel die beginnende Antithese zur .dunklen" und

tr8gen Materia. Ea gehiirt noc:b. ihrem Reich an, ist aber innerhalb seiner
bereits da.s Analogon zu dem, was das Wissen im Reich des Geistes ist.

lm Gegensatz zur wissenschaftlichen Chemie sucht er die aile Vierzahl der

Elemente zu Ehren zu bringen, versteht aber nattirlirh unter ihnen etwas
ganz anderes als eigentliche E!emente. Im Klang, als dem Oszillieren der
Materie, sieht er ein Dbergehen aus der materiellen Raumlichkeit in die
materielle Zeitlichkeit. An der Warme erkennt er ihre nicht stoffliche
Natur; das Phanomen der Leitung und der spezifischen Wiirme weiB er
in dies em Sinne zu verwerten18).
Als hlichste Forman des physischen Seins gelten ibm Magnetismus und
Elektrizitii.t, in denen das Gesetz der Polarit8.t sich realisiert. Dieses
besteht nicht in derGegensatzlichkeit als solcher, was nur der Widerspruch
ware, sondem in der Bindung des Gegensiitzlichen aneinander, dem
Streben zueinander, kurz in der Einheitsform. Es ist die Dualitiit in der
Einheit eines Subjekts, also die reale Indifferenzierung des an sich Gegensitzlid:J.en17). Von besonderem Interesse in diesem Zusammenhang ist
noch seine Theorie der Farben. Auch bier ist er Gegner Newtons und der
Zerlegung des Lichtes, zugleich Anhanger der Goetheschen Farbenlehre.
Die Mannigfaltigkeit des Lichtes flihrt er auf die Unterschiedsskala von
hell und dunkel zuriicl<. Auch darin sieht er eine Erflillung des Polaritiitsgesetzes18).
Die ,;Organik" beginnt mit dem ,Erdorganismus". Leben ist Subjektivitii.t, seelisches Sein. Im Kosmisch.en ist es noch verborgen. Aber in
seiner Individuation - und die Erde ist ein individuelles Gebilde beginnt es hervorzutreten. Wir erkennen es in der Fruchtbarkeit des Erdreichs. Aber der ,geologische Organismus" ist ein Lebendiges nur als
Ganzes. Das Teilgebilde in ibm hat fiir sich kein Leben. DaB es auf der
Erde dennoch Lebendiges in individuo gibt, ist nicht sein Leben, sondern
schon ein Leben hOherer Stufe.
Die Pflanze ist ,.subjektives Leben", aber ala solches nocll nicht unterschieden vom ,.objektiven Organismus" -, , wodurch der ProzeB der
Gliederung und der Selbsterhaltung des vegetabilischen Subjekts ein
AuBersirhkommen und Zerfallen in mehrere Individuen ist, fiir welcl:J.e
das eine ganze Individuum mehr nur der Boden als die subjektive Einheit
von Gliedern ist; der Teil - die Knospe, der Zweig u. s. f. - ist auch die
ganze Pflanze. Ferner ist deswegen die Differenz der organischen Teile
nur eine oberflachliche Metamorphose, und der eine kann Ieicht in die
Funktion des anderen iibergehen "19).
Da nun der GattungsprozeB in der Produktion von Individuen besteht,
so fiillt er in der Pflanze mit dem GestaltungsprozeB zusamroen. Was der
Pflanze fehlt, ist das Fiirsichsein, das Selbst. Sie ist nicht ,selbstisch ",
wie sie denn auch des Gefiihls, der Selbstbewegung und der spontan sich
unterbrechenden Intussuszeption entbehrt. In der Gestalt steht sie dem
18)

1. Die Philosophie der Natur und des subjektiven Geistes

IV. Absclmitt. Das System auf Grund der Logik

VII. a.. 231 ff.

17 )

VII. a. 263 ff.

18 )

VII. a.. 317 ff.

111)

VII. a. 470.

491

Kristall noch nab; das Grundschema ist geometrisch, die gerade Linie
herrscht als Typus vor. Das Polaritii.tsgesetz ist wiedererkennbar in der
Diremption der Richtungen - nach oben und nach unten. In diesen
Charakteren bleibt bei aller Mannigfaltigkeit der Grundtypus erkennbar.
Der LebensprozeB geht vom Samen aus und kehrt zum Samen zuriick,
indem er ibn wiedererzeugt. Der Keirn ist schon die Pflanze, denn ,er
ist das Unenthiillte, welches der ganze Begriff ist, - die Natur der
Pflanze, die aber noch nicht als Idee ist, da sie noch ohne Realitii.t ist" 20).
Der GestaltungsprozeB aber, in dem der Begriff sicb. realisiert, geht ohne
Ende und Resultat fort. Er ist bloBes ,Vegetieren". In den GattungsprozeB iibergehend, zeigt er wohl die Polaritat des Geschlechtsgegensatzes,
aber im allgemeinen nicht an verschiedene Individuen verteilt; und selbst
wo eine Art mannliche und weibliche Individuen getrennt zeigt, besteht
doch deswegen kein ,eigentliches Geschlechtsverhiiltnis". Ein solches liegt
erst vor, wo die Individuen in ihrem ganzen Wesen den Geschlechtstypus
ausprB.gen. ,Die Pflanze ist also geschlechtslos, selbst die DiOzisten, weil
die Geschlechtsteile auBer ihrer Individualitat einen abgeschlossenen
besonderen Kreis bilden" 21 ). Das vegetabilische Leben bringt die Differenzierung nur his zu Geschlechts~Organen, nicht bis zu Geschlechts~
Individuen.
Anders das animalische Leben. Das Tier hat ein Selbst, es ist selbstisch.
Sein Streben ist Selbstbejahung, Selbstbehauptung. Schon in seiner
Gestalt dokumentiert sich das: seine A.uBerlichkeit ist ,zu Gliedern ideali~
siert", der Organismus erhiilt seine Einheit in sich, trotzdem sein GestaltungsprozeB nach a.uBen geridltet ist. ,Dies ist die animaliscbe Natur,
welche in der Wirklichkeit und AuBerlichkeit der unmittelbaren Einzelheit
ebenso dagegen in sich reflektiertes Selbst der Einzelheit, in sich seiende
subjektive Allgemeinheit ist."
Im Tier gelangt der Begriff zum Fiirsichsein. Die Beziehung auf anderes
ist gehemmt. ,Es ist das Selbst, das fiir das Selbst ist, die existierende
Einheit Unterschiedener, welche durch beide hindurchgeht . . . Der
animalische Organismus ist also diese Verdoppelung der Subjektivitat,
die nicht mehr wie bei der Pflanze verschieden existiert, sondem so, daB
nur die Einheit dieser Verdoppelung zur Existenz kommt. So existiert
im Tier die wahrhaft subjektive Einheit, eine einfache Seele, die Unendlichkeit der Form in sich selbst, die in die AuBerlichkeit des Leibes ausgelegt ist" 22).
Gegen diese innere Einheit der ,einfachen Seele" gesehen, sind die
Glieder nur ,Momente" der Form. Sie negieren ihre Selbstiindigkeit,
resumieren sicb. in die Einheit, ,welche die RealitB.t des Begriffs fiir den
Begriff ist". Die Raumlichkeit der Gestalt hat daher fiir die Seele keine
Wahrheit. Sie ist das AuBereinander, die Seele aber ist einfache Einheit.
Sieht man ihr Ausgegossensein in die Glieder von der Riiumlirhkeit her
an, so stellt sie sich als ,Allgegenwart" dar. Und dennoch ist sie in ihrem
! 0)

VII. a. 503,

21 )

VII. a.. 539.

U) VII. a. 550.

492

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

I. Die Philosophie der Natur und des subjektiven Geistes

Sein ftir sic:h selbst noch nicht das Fiirsicllsein der ,reinen allgemeinen
Subjektivitti.t" - sonst ware sie Geist-: sie fiihlt sich nur, und sie schaut
sich an, aber sie denkt sich nicht. Der Begriff ist in ibr wohl fiir sich, aber
nicht als das, was er an sich ist.
Hier wird der Punkt siclltbar, an dem audl im animalischen Leben der
Widerspruch fortbesteht. Er ist nur aus der AuBerlichkeit ins Innere, in
das Selbst hineingenommen. Und es ist nur folgericb.tig, wenn er das
Selbst des tierischen Individuums schlieBlich sprengt. Das geschieht im
GattungsprozeB, sofern er nidJ.t mit dem GestaltungsprozeB zusammenfiiiit, sondern diesen aufhebt, resp. tiber den Tod des Gestalteten hinwegschreitet.
Die Reproduktion der Art ist im animalischen Leben dieselbe wie im
vegetabilischen, nur ihre Formen sind andere. Nicht nur das Geschlechtsverhiiltnis bildet sich heraus in der Auspriigung der Geschlechtsindividuen,
sondern auch das Selbstgefiihl spielt modifizierend hinein. Das bestimmt
von Grund aus alle organiscllen Funktionen. Das Tier assimiliert nicht
nur, sondern es "fiihlt" aurh Bediirfnis, "empfindet" Mangel. Sensibi1itii.t und Irritabilitiit treten mit zunehmender HOhe der Organisation
immer selbstiindiger hervor und schaffen ein Verhiiltnis des Individuums
zur Umwelt. Mit der Beweg!ichkeit und Aktionsfiihigkeit steigt das
Empfinden, der Schmerz, das Bediirfnis, der Trieb. Es sind die Anfii.nge
des theoretiachen und des praktiscb.en Verhiiltnisses, die sicll darin herausbilden.
Die Tiitigkeit des Triebes hat ihre besondere Form, die des Heraufkommens aus dunkler Tiefe, und zugleich der zielgerichteten Treffsicherheit: die Fonn des Instinktes. ,,Das Geheimnisvolle, das die-Schwierigkeit,
den lnstinkt zu fassen, ausmach.en soU, liegt allein darin, daB der Zweck
nur als der innere Begriff aufgefaBt worden kann, daher bloB verstiindige
Erkliirungen und Verhiiltnisse sich dem Instinkte bald als unangemessen
zeigen". Ein ZweckbewuBtsein aber ist nicllt vorhanden, so wenig als ein
BegriffsbewuBtsein. Der Fehler war immer, daB man die Zweckbeziehung
ala ,iiuBere" verstand; man meinte, der Zweck miiBte ,auf bewu3te Weise
existieren ". Anders, wenn man das Zweckverh8.ltnis als ,inneres" versteht. Das Tier hat dann wohl den Zweck aber kein ZweckbewuBtsein.
Es ist selbst mit seinem inneren Wesen dieser Zweclr. ,Der Instinkt ist die
auf unbewuBte Weise wirkende Zwecktiitigkeit" 28 ). Auch hier also begegnen wir derselben Grenze des Fiirsichseins, und damit demselben
Widerspruch des Animalischen.
Sehr eigenartig spielt in das Gefiige des individueilen und des Gattungsprozesses jene ,Ohnmacht der Natur" hinein, von der wir sahen, daB sie
fiir Hegels Naturbegriff konstitutiv ist. Die Unvoiikommenheit des
Gebildes ist im Reiche des Lebendigen ein anderes als bloBe Inadiiquatheit; denn sie wird auch subjektiv gefii.hlt, erlebt, als Unterliegen erlitten.
Neben dem inneren Versagen, der Krankheit, gibt es auch das B.u.Bere

Bedrohtsein, und zwar als empfundenes. Die Natur bildet den Organismus wahl in Anpassung und gleichsam ,Anschmiegung" an jeweilige
Lebensbedingungen, riistet ibn aus mit Werkzeugen und Waffen. Aber
die Anschmiegung hat ihre Grenzen. Der Begriff existiert nicht als solcher,
nicht im Wissen urn sicb; sein bloBes Dasein geniigt nicl:J.t, sich da.s AuBere
zu unterwerfen, sondem es ist diesem unterworfen. Es erscheint daher
such ,in den i:i.rmlichsten Formen".
So ist das Tierreich. nicht ein ,in sicl:J. unabhiingiges verniinftiges
System"; es bleibt his in die Einzelheiten durch das ,.AuBere" bestimmt,
an das seine besonderen Fonnen sich anschmiegen. Und so aucll ist das
einzelne Individuum, dessen Selbst mit seinem Leben und Empfinden in
diose Abhiingigkeit hineingestellt ist, der Unverniinftigkeit der niederen
Miichte ausgeliefert. Es ist ,die Schwii.che des Begriffs" in ibm, insofern
ibm die ,List der Vernunft", jene Miichte fiir sich arbeiten zu lassen, noch
abgeht.
Die Schwii.che des Begriffs unterwirft das Tier der iiuBeren Zufiilligkeit,
- und den Mensrhen, soweit er Tier ist, am allermeisten. Ja, das Tier
wird dem Tiere selbst zur Bedrohung. Indem es sich bejaht und erhalt,
negiert es die anderen. ,So im feindlicben Verhalten andere zur unorganisch.en Natur herabsetzend, ist der gewaltsame Tad das natiirliche
Schicksal der Individuen". Das ganze Leben des Tieres spielt sich in einer
Sphiire des Zufiilligen, Fremdartigen, Feindseligen ab. Es triigt den
Charakter unausgesetzten Kampfes und Unterliegens. Die Umgebung
in dieser S.u.Berlichen Zufilligkeit ,iibt eine fortdauernde Gewaltsamkeit
und Drohung auf sein Gefiihl aus, das ein unsicheres, angstvolles und
ungliickliches ist" 24). Dieses Verhiiltnis iindert sich mit der Menschwerdung. Wo der Begriff
als das, was er an sidt ist, als innere Bestimmung, zum Bewu.Btsein kommt
und ,.fiir sich" wird, entsteht der Geist.
Im tierischen GattungsprozeB geht das Individuum zugrunde, nachdem
es in der Zeugung seine Bestimmung erfiillt hat. Es hat keine hOhere
Bestimmung. Dem Leben des Begriffs ist der Tod unangemessen. Der
Begriff ist das Unvergiingliche, wei! er das Zeitlose ist. Indem das Zeitgebundene, sein ,Anderssein", dem Tode verfii.llt, wird er frei und geht
sus dem Untergange als Geist hervor.
Mit dem Reich des Geistes beginnt ein neues Thoma der Philosophie.
Es ist nach Hegel das eigentliche und allein wesentliche. Aber zuniichst hat
sie es mit dem ,.subjektiven Geiste" zu tun. Es erw8.chst ihr der Gegenstand der Anthropologie und Psychologie. Zwischen sie hat Hegel die
,PhS.nomenologie" des Geistes eingeschaltet. Ein gro.Ber Reicb.tum von
Einsichten entfaltet sidl in der Lehre vom subjektiven Geist; tiefe Menschen- und Seelenkenntnis geht Hand in Hand mit groB angelegter Aufroilung der Probleme. Aber das Bedeutsame liegt iiberall im Detail. Die
von Wolf und Kant her wohlbekannten Kategorien des seelischen Lebens

u) VII. a.. 607.

Zlo)

VII... 6tH.

493

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

2. Begriff und Theorie des objektiven Geistes

bleiben durchaus in Giiltigkeit. Das Seelische steht von vornherein unter

dem Aspekt der Aufgaben des Geistes, des Erkennens und des Wollens.
Und soweit die Themen dieses Gebietes nicht von der ,Phiinomenologie
des Geistes" vorweggenommen sind, verlieren sie sicll teils in psychologische Einzelheiten, toils ins Problemgebiet des Wissens und des Ethos.
Am originellsten diirfte von alledem die Anthropologie sein. Sie handelt
im ersten Absclmitt von der ,natiirlichen Seele" und stellt dadurch die
Verbindung mit der Naturphilosophie her. Hier ist der Punkt, an welchem
das traditionelle Leib-Seele-Problem aktuell wird. Man hat sich mit ihm
vergeblich herumgequii.lt und ist iiber die Dualitii.t im Menschenwesen

das Gegebene gegen ihn ein Hoheres ist. Das Gefiihl ist bei der Erziehung
sorgfaltig festzuhalten. Deshalb muB man fiir eine vollige Verkehrtheit
die spielende Padagogik erklaren, die das Ernste als Spiel an die Kinder
gebracht wissen will und an die Erzieher die Forderung macht, sich zu
dem kind lichen Sinn der Schiiler herabzulassen, anstatt diese zum Ernsten
der Sache heraufzuheben " 26 ). Das Kind will in den Ernst des reifen
Lebens hineinwachsen. Dieser Wille ist das wertvollste Element in der
Seele des Zoglings. Und wehe dem Pii.dagogen, der es nicht zu wiirdigen
weiB; er zerstOrt die Grundlage, HiBt das Beste verwahrlosen und n3.hrt
den Keim zu spateren moralischen Schiiden.

494

nicht hinauagekommen, weil man von der falschen Voraussetzung ausging,

als handelte es sich urn zwei urspriinglich verschiedene und substanziell

entgegengesetzte Reiche des Seins. Es ist dann selbstverstii.ndlich hinterher
nicht mehr mOglicb, zu einer ,Einheit" des Menschen zu gelangen.
Der Fehler liegt in der Pramisse. Hat man den Weg der Logik hinter
sich, hat man eingesehen, daB das ,Wesen" alles Seienden der Begriff ist,
und daB in den Gebilden der Natur nur ,das Anderssein" des Begriffs
vorliegt, so stellt sicb. die Sache von Grund aus anders dar. Im erwachenden BewuBtsein kehrt der Begriff zu sich selbst zuriick. Er ,fiihlt sich"
und nahert sich damit dem Wissen um sich. Was wir als Gegensatz von
Leib und Seele empfinden, ist nilhts anderes als der Unterschied zwischen
dem Begriff in seinem Anderssein und dem Begriff in seinem Fiirsichsein.
In heiden Gliedern dieses Gegensatzes ist aber die Substanz dieselbe.
Versteht man also das Menschenwesen aus seinem Begriff heraus, so
findet man iiberhaupt keine zwei Substanzen, sondern nur eine. Der
Unterschied als solcher bleibt deswegen natiirlich bestehen. Aber er ist
durchschaubar geworden als ein metaphysisch sekundarer'').
Seele ist nidt.t ein Gegensatz zur Leiblichkeit, sondern sie ist der Geist
selbst in seiner Leiblichkeit. Darum sind die Probleme der Anthropologie
in ihrem ganzen Umfange Probleme des Geistes. Das gilt von denen der
Menschenrassen so gut wie von denen der Charakterologie und Physiognomik, vom Problem der Geschlechter und Altersstufen wie vom Problem
der Padagogik.
Im letzteren gibt Hegel Richtlinien von echter praktischer Weisheit.
Erziehung ist nicht Sache des Erziehers allein, sondern auch des Kindes.
Der Knabe hat selbst den Erziehungstrieb, er will geistig heranwachsen aus dem lebendigen Begehren heraus, ,zu werden, wie die Erwachsenen
sind". Was daraus keimt, ist nicht nur ,die Nachahmungssucht des KindeS11, sondern auch das Bediirfnis, sich zu entwickeln. ,Dies eigene Streben
der Kinder nach Erziehung ist das immanente Moment aller Erziehung".
Da aber das Hohere, zu dem das Kind sich erheben will, ihm nicht in der
Form eines Allgemeinen oder der Sache, sondern in der Gestalt eines
Gegebenen, eines Einzelnen, einer Autorit3.t erscheint, so ist such sein
Streben das Bediirfnis nach Autoritiit. Der Knabe ,hat das Gefiihl, daB
"J VII. b. 48 E

495

Nicht iiberall schiirft Hegel so tief. Aber iiberall weiB er das Wesen
der Sache herauszuheben. Eine Fiille des urspriinglich Geschauten spricht
aus seiner Theorie des Sehlafes und des Traumes, des dunklen Gefiihls,
der Ahnung, des Hellsehens, aus seinen Anschauungen iiber das natiirliche Selbstgefiihl und dessen krankhafte Verriickung, den Wahnsinn.
Von hohem Interesse ist auch die Stellung, die er der Gewohnheit gibt.
Gewohnheit ist der ,Mechanismus" des Selbstgefiihls. Sie ist weit entfernt
von denkfauler Stumpfheit, mit der man sie gerne zusammenstellt. Wohl
kann der Mensch der Sklave seiner GewOhnung werden, aber nur sofern
er sie Herr werden l3.Bt iiber seine Selbstbestimmung. Ihr Sinn aber ist
gerade seine Herrschaft durch sie, sein Sicli-in-der-Gewalt-Haben. Sie ist
Abhartung, Tiichtigkeit, Geschicldichkeit, Unabhii.ngigkeit, Beherrschung
von Dingen und Situationen. So ist sie zwar nicht selbst Freiheit, wohl
aber Mittel der Freiheit. In der Gewohnheit nii.mlich ist die direkte ReaktivitS.t auf das Zufiillige unterbunden, die Aktivit3.t vom Druck des
AuBeren befreit. In ihr hat ,die nicl!t mehr an eine nur subjektive Vorstellung gebannte ... Seele den an sie gekommenen unmittelba.ren und
vereinzelten lnhalt in ihre ldealitiit so vollstiindig aufgenommen und sich
in ihm vOllig eingewohnt, daB sie sich in ihm mit Freiheit bewegt" 27).
Gegen solclle ErOrterungen gehalten, ist das, was Hegel in seiner
engeren Psychologie gibt, nur der Stufengang des geistigen Lebens, wie
wir ihn bereits in der ,Ph3.nomenologie' 1 angelegt fanden. Die tiefere
Fassung ergibt sich iiberall erst von der objektiven Seite her. Diese aber
ist der Gegenstand der Lehre vom ,objektiven Geist".

2. Begriff und Theorie des objektiven Geistes

Aus der Fiille des gedanklichen Gutes, welches die Hegelsche Philosophie der Welt geschenkt hat, diirfte der Begriff des ,objektiven Geistes"
derjenige Bestandteil sein, der am friihesten und nachhaltigsten fruchtbar
geworden ist. DaB die Auffassungen von Recht, Gemeinschaft, Staat, und
nicht weniger vom gescbichtlichen Sein, im 19. Jahrhundert von hier aus
den entscheidenden AnstoB zur Revision und Neubegriindung erhalten
!4)

VII. b. 95.

27 )

VII. b. 234 f.

497

IV. Abschnitt. Da.s System auf Grund der Logik

2. Begriff und Theorie des objektiven Geistes

haben- und nicltt nur in der Recltts- und Gesclticltts-Philosophie, sondem

auclt in der positiven Reclttswissenscltaft, Soziologie und Gesclticlttsforschung selbst -, ist liingst eine geschiclttliclte Tatsache, tiber die kein
Zweifel besteht, an der auch die mannigfaclte, in dieser Entwicklung selbst
einsetzende Opposition gegen zahlreiclte Hegelsclte Thesen nicltts andert.
Von Hegel selbst aus gesehen, ist denn auclt der Begriff des objektiven
Geistes ein ganz zentraler, fa.st mOchte man sagen ,der" zentrale, auf den
alles hinauslB.uft, - darin im Aufbau seines Systems nur noch iiberboten
vom Begriff des ,absoluten Geistes", der metaphysisclt das letzte Wort
behalt.

Ob und wie weit sich das aus den Anf8ngen Hegels her nachweisen
l8Bt, ist eine ganz andere Frage. Vieles aus seiner Friihzeit diirfte dafiir
bestatigend sein. Aber nicht urn einen solchen Nachweis handelt es sich
bier. Es handel! siclt vielmehr ausschlieBlich um das Zeugnis, das seine
ausgereifte Philosophie selbst ablegt. Und diese, so darf man sagen,
spricht gerade in diesem Punkte eine durchaus deutliclte Sprache. Hegel
ist von Anbeginn der Philosoph des Geistes; die friihen Schriften, die
PhRnomenologie, die Logik beweisen es schlechterdings. Geist aber bedeutet ibm ebenso offenkundig von Aubeginn den objektiven Geist,
wenn schon der Terminus erst nach und nach fest wird. Das ist einer der
Ziige, die ibn radikal von Ficltte sclteiden: nicht das BewuBtsein ist das
Wesentliche am Geist, sondern das Allgemeine, der Begriff, die Idee,
sofern sie in ihren objektiven Verwirklichungen der wahre Gehalt der
realen Welt ist.
Was ist ,,objektiver Geist"? Man denkt zuniichst an diejenige Objektivitat, in der aller geistige Gehalt siclt auspragt. Alles BewuBtsein hat
seinen Gegenstand, und inhaltlich verstanden ist es eine Objektwelt. Nicltt
das ist gemeint im objektiven Geist; das gerade ist auch dem subjektiven Geist eigentiimlicb., denn er als solcb.er ist BewuBtsein. Der objektive
Geist ist ala solclter nicht BewuBtsein. Es gibt wohl ein BewuBtsein des
objektiven Geistes, und jedes menscb.liclle BewuBtsein ist an seinem Teil
auclt ein solches. Aber er selbst ist nicltt dieses BewuBtsein. Er hat eine
andere Seinsweise, eine .,objektive".
Dabei ist das Sein des objektiven Geistes weit entfernt, etwas Verborgenes oder Geheimnisvolles zu sein, - oder gar etwas Mystisches, das
sich erst einer besonderen seelischen Einstellung erscb.lOsse. Ganz im
Gegenteil, er ist ein uns allen Wohlbekanntes, ein Lebenselement, in dem
wir aile darinstehen, auBerhalb dessen wir gar kein Dasein haben, gleichsam die geistige Luft, in der wir atmen. Er ist die geistige Spbare, in die
Geburt, Erziehung und gesclticlttliche Zeitlage una hineinstellen und
hineinwachsen lassen; jenes allgemeine Etwas, das wir in Kultur, Sitte,
Sprache, Denkformen, Vorurteilen, herrscb.enden Wertungen als iiberindividuelle und dennoclt reale Macltt kennen, gegen das der Einzelne
nahezu madlt- und wehrlos dasteht, weil es sein eigenes Wesen ebenso
durchdringt, tragi und pragt wie das Wesen aller Anderen.
Dieses merkwiirdige Etwas ist ein Medium, durch das hindurch wir
aile Dinge sehen, auffassen, beurteilen, auswerten, behandeln. Und doch
zugleidt. weit mehr als ein Medium: ein Gestaltendes, Formendes, Fiihrendes in uns selbst. Seiner gescllichtlicll ansichtig zu werden - rtickscltauend, vom Standpunkt des Epigonen - ist Ieicht. Wir spreclten von
geistigen Riclltungen und StrOmungen eines Zeitalters, von seinen Tendenzen, Ideen, Werten, seiner Moral, Kunst oder Wissenschaft. Wir
verstehen diese Phiinomene als etwas geschichtlich Reales, das sein Entstehen und Vergehen, also sein Leben in der Zeit hat, nicht anders als
die Individuen auch. Aber wir sind weit entfernt, sie dem gescltichtliclten

496

Philosophisclt genommen eine fundamentalere Angelegenheit als Hegels

besondere Lehren von Recltt, Staat und Gescltichte ist deswegen die
Klarstellung des Grundbegriffs selbst. Hegel hat es dazu an Hinweisen
nicltt fehlen lassen. Sclton der Aufbau des Systems als solchen gibt AufscltluB dariiber. Aber dieser AufscltluB ist an die Voraussetzungen des
Systems, sowie an die Form der Dialektik gebunden. An siclt dagegen ist
der ,objektive Geist" durcltaus kein dialektisclter Begriff und kann sehr
wohl auclt in anderer Form entwickelt worden. Zudem ist gerade der feste
Einbau in das System nicltt eben giinstig fiir eine unbefangene Klarstellung dessen, was ,objektiver Geist" eigentlich ist. Das System ist
anfechtbar, man kann es ablehnen oder anerkennen. In der Naturphilosophie zumal wurde das sehr deutliclt; sie fordert geradezu heraus
zur Kritik. Wollte man nun etwa um des Zusammenhanges mit ihr willen
den Begriff des objektiven Geistes beanstanden, so wiirde man nicltt nur
ibm, sondern auclt Hegel selbst in seiner gesclticlttliclten Leistung libel
gerecltt worden.
Es sei deswegen vorwegnehmend gesagt, was sicll in der Folge erst
wird erweisen kiinnen: der Begriff des objektiven Geistes ist keine Systemkonsequenz, kein Produkt des dialektisclten Gedankenzuges; ja er ist
iiberhaupt kein spekulativer Lehrbegriff, sondem ein scltlicltt deskriptiver
Begriff, philosophisclte Formulierung eines Grundphiinomens, das siclt
unabhiingig vom Standpunkte jederzeit aufzeigen und beschreiben laBt.
Kurz, er ist ein urspriinglidJ Gescl:Iautes, eine ganz auf sich selbst beruhende Entdeckung Hegels. Seine Konzeption ist das Zur-EinsiclttBringen und begriffliclte Ergreifen von etwas, was es scltlecltterdings gibt,
dem gegeniiber die Frage immer nur sein kann, ob man es erfaBt hat oder
nicht; nicht weniger freilich aucb., wie man es ausdeutet.

Zwisclten dem System und der Entdeckung besteht also das urngekehrte Verhaltnis: nicltt das System fiihrte zur Entdeckung, sondern die
Entdeckung fiihrte zum System. Die Konzeption des ,objektiven Geistes"
in Hegels Denken liegt weit diesseits der Hegelsclten Systematik. Diese
ist auf ihr als ihrer Grundlage und wesentliclt urn ihretwillen erstanden.
Und so ist es kein Zufall, daB das System deutlich auf die Lehre vom
objektiven Geist bin angelegt ist.

3~

Haxtmann, Deut.sd!.er Idealismus

IV. Abschnitt. Da.s System auf Grund der Logik

2. Begriff und Theorie des objektiven Geistes

Individuum als solchem zuzuschreiben, als wiiren sie bloB die seinen.
Wir erfassen sie wohl konkret am leichtesten an dem einen oder dem
anderen scllarf ausgeprRgten Repriisentanten. Aber wir wissen, daB er
nur ReprB.sentant ist, daB jenes an ihm sich auspriigende geistig Reale
weder das seinige ist noch auch inhaltlich in ibm aufgeht.
Nicht weniger wohlbekannt ist der ohjektive Geist im Leben der eigenen
Gegenwart. Man spricht z. B. eindeutig von einem ,Wissen unserer Zeit".
An diesem Wissen gewinnt der Einzelne Teil, findet sich lernend darin
zurecht; aber es selbst geht in seinem Wissen niemals auf. Unziihlige
KOpfe arbeiten daran fort, aber keiner nennt es ganz sein. Dennoch ist
es etwas Ganzes, ZusammenhB.ngendes, sich einheitlich Fortentwickelndes,
ein Gebilde mit eigener Ordnung, eigenen Gesetzen. In keinem Bewu3tsein
eines Einzelnen hat es Raum; dennoch ist es ein spezifisch Geistiges,
wesensverschieden von allem Dinglichen, Materiellen. Und dabei ist es ein
durchaus Reales, mit allem, was zur Realitiit gehOrt: zeitlichem Entstehen,
Wachstum, Entwicldung, Bliite und Verfall. Die Individuen sind seine
Trii.ger. Aber seine Realitiit ist nh:ht die der Individuen - wie auch sein
Leben und seine Dauer eine andere ist ala deren Leben und Dauer. Es
besteht fort im Wechsel der lndividuen. Es ist ein geistig Reales, ein
Seiendes eigener Art, objektiver Geist.
Genau so ist es mit allem, was einer Menscl:lensphiire geistig gemeinsam ist, von den iiuBerlicltsten Formen, Sitten, Gebriiuchen his hinauf
zu Gesetzen, Gemeinschaftsformen, Staat, Moral, Geschma&srichtung,
Idealen. Auch herrschende Vorurteile, Irrtiimer, Schiefheiten aller Art
gehOren hierher. Der objektive Geist nun, in dieser Breite verstanden
- mit allen seinen Sondergebieten- hat seine ,Gescllichte". Ja, er
recllt eigentlich ist dasjenige, was allein GesclJ.iclJ.te im strengen Sinne
hat. Ohne ihn ware die Flucht der kurzlebigen Individuen ein geschichtsloses Kommen und Gehen, gleichfiirmig, ohne Richtung und Entwicklung,
wie im Leben der Gattung. Der objektive Geist ist es, was das Mensc:hengeschlecht iiher die Tiergeschlechter erheht, was den Mensch en - im Allgemeinen wie im Individuum - zum GeschichtstrB.ger macht.
Real, wie alles, was Geschichte hat, sind auch seine Schiipfungen. So
vor allem das Gemeinwesen, der Staat. Er ist sogar die eminent reale
Marht, eine Realitat anderer GrOBenordnung als der Einzelmensch. Wir
unterscheiden denn auch ohne Schwierigkeit den wirklichen Staat vom
unwirklichen, der Utopie; desgleichen das positive oder geltende Recht
von blo3en Rechtsideen, die positive Moral als die geltende und herrschende von nichtgeltender. Es sind Iauter real bestimmende Miichte in
unserem Leben. Das Gleiche gilt von jeder Art Anscllauungsweisen, Vorzugstendenzen der Wertung und des Geschmacks. Ihre Realitat wird
ungeaclltet ihres unsirhtbar und ungreifbar schwebenden Da.seins sehr
drastisch fiihlbar, wo sich der Einzelne oder eine Gruppe von Einzelnen
gegen sie auflehnt, sie durchhricht. Ein ungleicher Kampf entsteht. Er
kann das Individuum vemichten. Wie eine Mauer steht der objektive

Geist dem Ansturm des kiihnen Neuerers entgegen. Erst wo sein eigenes
Gefiige brOckelig geworden ist, wo sein eigenes Leben auf Umwiilzung
hindrangt, dringt der Einzelne durch; in Wahrbeit aber auch bier nicht
durch die eigene, verschwindende Kraft, sondern weil er die freigewordene
Kraft des objektiven Geistes selbst ausliist.
Das Merkwiirdige aber am objektiven Geist ist, daB er zwar ein geistig
Allgemeines ist, aber nicht allgemeines BewuBtsein. Das ist paradox
genug, wenn man erwS.gt, daB geistiges Sein ohne BewuBtsein doch wohl
gar nicht bestehen kann. Es ist eben doch Schiipfung des Bewu3tseins.
Das Erstaunliche ist aber, dall es bier- als geschaffenes geistiges Seintiber seinen SchOpfer hinauswiichst, ein Eigenleben entfaltet, zur Macht
iiber ihn wird, ohne doch selbst ein Bewu3tsein auBer ihm zu haben.
Das Gemeinwesen z. B. ist Scb.Opfung des Menschen als des bewuBten
subjektiven Geistes; aber es selbst hat kein Bewu3tsein. Desgleichen das
Recht, die Moral, die Sitte. Es giht wohl ein Staatsbewu3tsein, RechtsbewuBtsein, sittliches Bewufitsein, aber nur in den Einzelsubjekten. Der
objektive Geist hat sein BewuBtsein nicht in sich, sondern in uns, den
subjektiven Geistern. Dieses aber ist nicht ein ibm adB.quates BewuBtsein.
Er ist wohl der allgemeine, makrokosmische Geist, aber sein BewuBtsein
ist kein allgemeines, makrokosmisches. Hegel drtickt das so aus: ,Der
objektive Geist ist die absolute Idee, aber nur an sich seiend; indem er
damit auf dem Boden der Endlichkeit ist, behiilt seine wirkliche Verntinftigkeit die Seite des B.uBerlichen Erscheinens an ihr" 28).
Er ist also das, was er ,.an sicl::t" ist, nicht ebenso unmittelbar ,fiir
sich". Das ist der genaue dialektische Ausdruck fiir das Fehlen des allgemeinen und a.dB.quaten BewuBtseins. Der ,objektive Geist" ist wohl Objekt, aber nicht zugleich Subjekt dieses Objekts. Und darum eben hei3t er
,objektiver Geist". Er realisiert sich in Gebilden gro.Ben Stils, in VOlkem
oder ganzen VOlkergruppen, und ist in ihnen reales 11 0bjektj', aber nicht
fi.ir sich, sondern nur fiir die individuellen Subjekte, denen er als S.uBere
Ma.cb.t .,erscheint" - als ein wirklich Objektives.
Es darf als ein hohes Verdienst Hegels angesehen werden, daB er in
diesem grundlegenden Punkt nicht zu metaphysischen Hilfskonstruktionen
greift, keinen iibermenschlichen Intellekt einfiibrt - nach dem hekannten
Vorbilde der Rationalisten - daB er sich nicht zu einem ,allgemeinen
Ich" oder einem transzendentalen Subjekt rettet. All das !age bier nah
und ware eine bequeme Liisung des Widerspruchs. Hegellii3t sich dadurch
nicht verfiihren. Er Hi3t streng das PhS.nomen walten, wie er es findet
und nimmt den Widerspruch ungeschmiilert auf.
Daran darf man sich nicht irremachen lassen, wenn man in seiner
Rechts- und Geschichtsphilosophie vielfach und grundsatzlich die Rede
findet von einem ,.BewuBtsein" eben derjenigen Gebilde, die den lnhalt
des objektiven Geistes ausmacllen. Denn der objektive Geist besteht
selbstversta.ndlirh niemals ohne subjektiven Geist; er hat diesen als niedere

498

2 a.)

32'

VII. b. 376.

499

500

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

2. Begriff und Theorie des objektiven Geistes

Stufe schon in sich. Recht besteht nie ohne RechtsbewuBtsein, ja selbst

Geschichte gibt es n&ch Hegel nicht ohne GeschichtsbewuBtsein. Aber
immer ist dieses BewuBtsein das der Individuen, und deshalb keineswegs adii.quat. Hegel dar also sehr wohl sagen, der objektive Geist ,habe"
BewuBtsein seiner selbst, ja, er ,.sei" auch BewuBtsein seiner selbst. Er
ist es durchaus wesenhaft, aber er ist es nicht in seiner eigenen Seinsform,
sondern nur in der seiner jeweiligen Trager. Er hat sein Bewuiltsein
durchaus nur in uns. In sich hat er es nur mittelbar, durch uns, sofern
wir einbezogen sind in ibn und in keiner Weise jemals aufier ihm
bestehen.
Die Probe auf das Exempel dieses durchaus nicht einfachen Verhaltnisses findet sich in der dialektisch niichsthoheren Stufe, dem ,absoluten Geist". Dieser ist Synthase des subjektiven und objektiven Geistes,
des Wissens und des Seins, namlirh diejenige Realitiit des Geistes, in der
er um das, was er in seiner Allgemeinheit und ObjektivitEit ,ist", aucll
weiB. ,Der Begriff des Geistes hat seine Realitat im Geist. DaB diese
in der IdentitB.t mit jenem ala das Wissen der absoluten Idee sei, hierin
ist die notwendige Scite, daB die an sicl:t freie Intelligenz in ihrer Wirk~
lichkeit zu ihrem Begriffe befreit sci, um die dessen wiird.ige Gestalt
zu sein " 29}.
Auch bier hiilt Hegel strong an der Seinsweise der Subjektivitiit
fest. Inhaltlich erhebt sich der subjektive Geist - im Menschen - znm
objektiven Geist. Nur in dieser Form gibt es in der Welt den ,,absoluten
Geist": in der Kunst, in der Religion, in der Philosophie. Auch diose
Stufen sind kein intellectus infinitus, kein gOttliclles BewuBtsein tiber
dem Menschen, sondern durchaus mensrhlich.ea BewuBtsein. Oder rich~
tiger, sie sind der Idee nach die Erhebung des menschlichen BewuBtseins
zur Adiiquatheit der Objektivitat, zum BewuBtsein des Absoluten. Das
Absolute eben hat sein BewuBtsein nicht auBer una und gegen una,
sondern in una. Soweit ist der Begriff des objektiven Geistes ein rein Erschautes,
reine Entdeckung; und so weit dar er ala unverlierbare Errungenschaft
Hegels, als ein Ubergeschichtliches in seiner Philosophie gelten. Man
kann darauf getrost seine eigene Erklarung aus der Phiinomenologie des
Geistes anwenden, daB die Dialektik des Geistea die ,Erfahrung" ist, die
der Geist mit sich seiher macht. Und man versteht es such ohne weiteres,
warum dieser Begriff des objektiven Geistes bahnbrechend worden konnte
fiir geschichtliches, rechtliches, staatliches nnd sittliches Verstehen: er ist
die geschichtlich erste wohlgelungene Fundamentalbestimmung des
geistigen Seins ala einer iiberpersOnlichen Wirklidtkeit.
Aber Hegels eigene ,Lehre" vom objektiven Geist geht in d.ieser
Fundamentalbestimmung nicht auf. Sie ist nicht nur die gliickliche
Heraushebung und Fassung des Phiinomens, sondern gleichzeitig auch
eine philosophische Theorie, Deutung des Phiinomens, Metaphysik

des Geistes. Im Obigen wurde urn der hohen geschichtlichen Bedeutung

willen, die dieser Begriff gewonnen hat, hiervon noch ganz abgesehen;
und insofern ist das Gesagte, als Lehre Hegels verstanden, durchaus
einseitig.
Die Metaphysik des objektiven Geistes aber fiihrt uns zuriick in die
Lehre vom Begriff als der Wahrheit des Wesens, von seinem Fiirsichsein
in der Idee und von der Realisierung des Absoluten.
Es liegt im Wesen des objektiven Geistes, daB er nicht nur nicht
aufgeht in der Subjektivit8.t der Individuen, sondern auch ein vo~ G~nd
aus anderes Sein hat. Er ist also auch nid:J.t Summe der subjektlven
Geister, nicht ein Ganzes zu ihnen als Teilen, nicht Integration aus
ihnen. Er hat wohl seine Triiger an ihnen und existiert geschichtlich real
nie ohne sie, aber seine Realitiit ist nicht die ihrige. Er hat Eigenlebe~,
eigene Entwicklung, er ist dasjenige in ihne~, was Ge~chichte. hat.. Dxe
Kategorien des Bewufitseins treffen auf ihn mcht zu. Dxeses sexn ~xgen
wesen fiihrt nun eine ganz einzigartige Form der Wechselwirkung zwxsd:J.en
ibm und den Individuen herauf. Er ist in seiner Verwirklichung bedingt
dunn die realen Individuerr, hat in ihnen nicht nur Glieder, Repriisentanten, Material, sondem auch seine schaffenden, realisierenden, fort~
bewegenden Kriifte; aber ebenso odor noch mohr bed.ingt sind die Individuen durch ihn, sie !eben und atmen ganz in ibm als in ihrem Element,
werden von ihm geformt, geprB.gt und finden ihre hOchste Bestimm.ung
in der Rolle, die ihnen in seinem Gefiige durch die Funktion als seine
Organe zufallt. Sie sind Schopfer und Geschopfe zugleich - des objektiven Geistes. Als seine SchOpfer gehen sie in ihm auf und unter, als
seine GeschOpfe gehen sie aus ibm hervor. In heiden Beziehungen ist
er es, der als iiberlegenes Gebilde dasteht. Sowohl als Grund wie auch
als Zweck ist er zugleicll das Ganze seiner selbst und ihrer. Also ist er ,die
Wahrheit 44 des ganzen Gefiiges, der sich realisierende Begriff im Leben
und Gescl:Iick des Menschen, Als Begriff aber in diesem eminenten Sinne
ist er ,die Substanzu, die in den Individuen nur ihre Akzidentien hat.
Damit gewinnt die Realitiit des objektiven Geistes ein anderes
Gesicht. Man erkennt ihre wuchtigen Ziige am scharfsten ausgepriigt
in Hegels Begriff der Geschichte. Aile Geschichte hat ein Substrat, an
dem sie sich abspielt. Das Substrat der Menschheitsgeschichte ist der
objektive Geist. Er ist es in der Geschichte eines Volkes als ,Volksgeist~',
in der der Menscllheit als ,Weltgeist". Im besonderen wie im allgemeinen
hat er Substanzcharakter. Seine Wandlungen sind seine Entwicklung,
seine Entwicklung ist seine Selbstverwirklichung. Wirklicll ist, wie wir
friiher sahen, nur was Verwirklichung einer Idee ist. Und so ist die Idee
im VerwirklichungsprozeB nicht nur das Prinzip, sondern such die Sub~
stanz, die sich Realitiit gibt.
Die generelle Bestimmung des Geistes also ist, da13 er ungeachtet
seiner erst Iangsam fortschreitenden Entwicklung doch das Urspriingliche
ist, Selbstzweck, sich aus eigener Kraft und Bestimmung realisierender

">

VII. b. 440.

501

502

IV. Abschnitt. Da.s System auf Grund der Logik

Begriff. Ja, er ist das allein Wirkliche in allem sogenannten Wirklichen.

.,Wir sagen nun von ihm, daB der Geist nicht ein Abstraktum ist, nicl:lt
solch eine Abstraktion von menschlicher Natur, sondern durchaus individuell, t8.tig, schlechterdings lebendig" 30). DaB er 11 individuell" ist, diirfte
in erster Linie den Gegensatz zur Abstraktheit a.ndeuten, also soviel wie
,konkret" bedeuten; daneben geht es aber wohl aucll auf die reale Individuation des allgemeinen Geistes zum besonderen ,Volksgeist". Denn
dieser ist geschichtlich einmalig und einzig. Dem Einzelsubjekt gegeniiber
bleibt er deswegen natiirlich ein Allgemeines.
Die These ist demnach, daB dieses Allgemeine nicht ein nachtrliglich
durch Verallgemeinerung gebildeter Begriff ist, sondern das Primiire;
oder auch, daB dieses Allgemeine real ist, und zwar die reale, konkrete,
unteilbare Substanz der Geschichte, ein einheitliches Wesen, das wiederum
his zur Individualit8.t gegliedert, besondert, determiniert ist; ein Wesen,
welches - obgleich unsichtbar und im Einzelnen nicht faBbar - doch ein
Organisches, Lebendiges und im geschichtlichen Geschehen selbst Agierendes ist. In diesem Sinne ist aucb seine ,Aktivitiit" buchstiiblich zu verstehen. Geschichte ist nicht blindes Geschehen, wie blind auch der Mensch
in ihr getrieben sein mag. Sie ist zweckl8ufige Realisation von etwas, was
in ihr schon als ,Substanz" vorausgesetzt ist. Und nicht wie ein B.uBeres
VerhB.ngnis kommt dieses Gerichtetsein tiber sie; es ist ihre innere Richtung, ihre Eigendetermination, spontanes Schaffen des substanziellen
Wesens in ihr, das sich eben damit als ein reales manifestiert. Dieses
Reale, PrimB.re, Substanzielle, sich selbst Dirigierende ist der objektive
Geist.
Nicht anders als in der Gesch.ichte ist es in den groBen positiven
Scl::tOpfungen des Geistes, wie sie iiberall bestehen, wo in der Welt es
ein Gemeinschaftsleben gibt: im Recht, im Staat, in der bestehenden
Moral. Wir sehen denselben objektiven Geist bier nur von anderer Seite,
in seiner anderen Dimension. Denn Geschichte, auch wenn man von der
eigentlichen Zeitlichkeit in ihr absieht, ist schlieBlich nur der in seine
Stadien differenzierte EntwicklungsprozeB des objektiven Geistes. Und es
liegt im Wesen der Entwicklung, daB sie Entwicklung ,von etwas" ist, was
als solches nicht sie selbst ist, also eines anders dimensionierten, nicl:lt
prozessualen Gebildes. Versteht man das Recht als einen Zusammenhang
gel tender Normen oder Gesetze, so mag dieser Zusammenhang als System
zeitlich sich wandeln, er bleibt deswegen doch in jedem Wandlungsstadium
ein zeitloses Ganzes, ein bei aller positiven Gel tung und unbestreitbaren
Realitiit doch ideelles Gebilde, tiber das als solches die Zeit keine Macht
hat. Insofern ist die Manifestation des objektiven Geistes in dieser
Betrachtung die fundamentalere.
Hegel hat trotz seiner spekulativen Interessiertheit am Geschichts~
problem diese sachliche Prioritiit sehr wohl gesehen und ihr in seiner ausdriicklich diesseits der Geschichtsdimension stehenden - .,Rechts10)

Philosophie der Weltgeschid:J.te {Lasson) I. 31.

2. Begri:ff und Theorie des objektiven Geistes

503

philosophie" Rechnung getragen. Er entging dadurch der Gefahr des

philosophischen Historismus, die wir Heutigen freilich in ganz anderem
Ma.l3e als die unsrige kennen, die aber in Hegels Denken zuerst die Fanga.rme ausstreckte - nach dem sich erstmalig radikal auf sich besinnenden
geistigen Sein.
LiiBt man vor der Hand noch das Dialektisch-Spekulative beiseite,
so kann man den Kern der Sache etwa folgendermaBen herausheben.
Immer glaubte man sich vor einer strikten Alternative stehend: die
Gesetze des Rechts, des Staates, der Moral sind entweder ewige, gOttliche
Gesetze, absolut, dem Menschen schlechthin vorgezeichnet, von undiskutierbarer Autorit8.t; oder aber sie sind Menschenwerk, Satzung, ein in
seiner Geltung Gewordenes, an sicll Zufii.lliges und ZerstOrbares, der
AuflOsung anheimgegeben wie alles Entstandene, nicht nur diskutierbar,
sondern in seiner Wirklichkeit die bereclttigte Kritik geradezu herausfordernd. In Hegels Lebens- und Wirkenszeit klingt noch das Pathos
der Aufkliirung, als das der jiingsten Vergangenheit hinein. Es ist das
Pathos eines wahren Sklavenaufstandes gegen traditionelle Geltung und
Autoritiit jeder Art, die Tendenz, alles Verbriefte und Geheiligte herabzureiBen, seine RelativitB.t zu erweisen, es als Satzung zu entwerten und
dem .,Geiste" in der Auflehnung seine "Freiheit" wiederzugeben.
Wie Hegel sich zu diesem vermeintlichen Freiheitskriege des Geistes
wider den Geist gestellt, haben wir an seiner PhB.nomenologie ausfiihrlich gesehen. Charakteristisch fiir seine Haltung ist die mit Fichte
gemeinsame Front gegen die Aufkliirung, gleichzeitig aber auch der Blick
fiir ein gewisses objektives Recht in ihr. Er ist hier, wie in so vielen
anderen Fragen such, den leidenschaftlichen VorgB.ngem durclt Ruhe,
Reife, unparteiiscb.es WB.gen weit iiberlegen. An jeder geistigen Tendenz
findet er den Wahrheitskern, und er weiB das Entgegengesetzte in groBziigiger Synthese zu vereinigen. Auf keinem Gebiet vielleicht ist diese
seine echt philosophische Weite des Herzens von grOBerer Fruchtbarkeit
als auf dem des objektiven Geistes.
Man ermiBt ihren Wert nicht, solange man auf Einzelheiten hinschaut. Die Stellungnahme ist eine ganz prinzipielle, sie betrifft die
letzten Grundlagen geistigen Lebens. Sie ist deswegen auch nicbts
weniger als ein gutgemeinter VersOhnungsversuch. Hegels Denken ist
niemals eklektisch kombinierend. Seine Entscheidung ist radikal, streng,
vernichtend nach heiden Seiten. Und sie ist zugleich aufbauend von heiden
Seiten her - oder rich tiger wohl: eine von tieferem Grunde a us aufbauende, in der beide Seiten des Gegensatzes zu ihrem Recht kommen,
indem sie ,zu Momenten herabsinken". Hegel hat damit eine Synthese
geschaffen, die keineswegs bloB eine philosophisch-gedankliche ist. Sie ist
eine geistesgeschiclltliche Synthese, in der die OberstrOmung eines ganzen
Zeitalters sich zurlickgefunden hat zur tieferen und 8lteren Unterstr6mung,
gegen die sie verging. Das ist der Grund, warum sein Gedanke Schule
gemacht hat, warum die bewegtesten und lebendigsten Forschungszweige

IV. Absclmitt. Das System a.uf Grund der Logik

2. Begriff und Theorie des objektiven Geistes

der entstehenden Geisteswissensrhaften zu Hegels Begriffen und gedanklichen Priigungen greifen muBten, urn des scheinba.r Ungreifba.ren ihres
Gegenstandes habhaft zu worden.
Die Hegelsche Liisung der Streitfrage ist diese: die ganze Alternative ist falsch. In Recht, Staat, Moral handelt es sich weder um
Satzung und Menschenwerk noch um unwandelbare ewige Wahrheiten,
sondern urn ein Anderes, ein Drittes - niimlich urn ein Allgemeines,
Ubersubjektives, und dennoch Real-Substanzielles, welches seine jeweiligen Auspriigungen in jenen umstrittenen Gesetzen, Normen, Wertungen
hat. Es selbst ist identisch, aber in seinen Ausprligungen ist das Identische
wandelbar. Es ist ein Lebendiges, der Wandel ist sein Leben. Dieses
Dritte, Identische, Wandelbare, Lebendige ist der objektive Geist. Das
begriffliche Verstehen seines Wesens ist der Schliissel des Rii.tsels.
Zuniichst einmal: vom objektiven Geist liiBt sich jedenfalls nicht
sagen, daB er willkiirliches Menschenwerk sei. Umgekehrt, was die Einzelperson wirkt, ist vielmehr sein Wirken in ihr. Er schafft sich in ihr sein
Organ. Wohl ist es die geistige Leistung des Individuums, die an ihm
zutage tritt; aber weder ist sie autonome Erfindung des Individuums,
noch ist ihr objektiver Sinn der, ein Individuelles, oder auch nur PartikuUi.res zu sein. Was an geistigem Gut der Mensch schafft, hat von vornherein das GeprS.ge des Objektiv-Geistigen: kaum aus seiner Hand
hervorgegangen, ist es auch schon nicht mehr das seinige, sondern ist ein
Allgemeines, d. h. wortlich ein Allen Gemeines und Geh<irendes. Es
beweist damit seinen wahren Ursprung aus det ,Substanz" des objektiven Geistes.
Aber ebensowenig lii.Bt sich vom objektiven Geiste sagen, daB seine
besonderen Gebilde und AusprB.gungen absolut seien und ewige Wahrheit batten. Es liegt vielmehr in ihrem Wesen, immer nur relativ auf
eine bestimmte Form seiner Realisation zu aein, nur in ihr Giiltigkeit zu
haben, mit ihr aber, wenn sie in andere Realgestalt iibergeht, auclt selbst
in Anderes iiberzugehen. Sie unterliegen dem Grundgesetz seiner Verwirklichung. Aber da dieses ein ProzeBgesetz ist, und der ProzeB die Form der
Entwicklung hat, so sind sie als Teilmomente eines Ganzen auch in jedem
besonderen Entwicldungsstadium sch.on sowohl Resultat als Prozefl;
desgleichen sind sie stets ein Ganzes - im Hinblick auf den jederzeit
vorhandenen organischen ,Gestalt"Charakter, dem sie zugehOren und gleichzeitig stets nur ein Halbes, nur Teilgebilde, das der Ergii.nzung
harrt.
Sie haben ihre Rechtfertigung nicltt in sich, sondern auBer sich. Sie
sind als Teilgebilde jederzeit anfechtbar; aber innerhalb des organischen
Ganzen sind sie keineswegs nach Belieben bestreitbar. Ebensowenig sind
sie heraus!Osbar, eliminierbar, ersetzbar durch ein beliebiges Anderes.
Kurz, sie haben ihr eigenes inneres Gesetz der relativen Giiltigkeit,
welches sie der auBeren Relativitii.t auf Willkiir und Daflirhalten des
endlichen Verstandes, oder gar des individuellen Wollens, iiberhebt. Und

dieses ihr Eigengesetz ist zugleich das Gesetz ihrer Wandlung und ihres
i.lbergehens in anderes. Aber dieses Gesetz liegt eine Schicht tiefer als
ihre iiullere Realitii.t. Es liegt in ihrer perennierenden allgemeinen
Substsnz, qem objektiven Geist.

504

505

Man hat in Hegel vielfach den ,Philosophen der Restauration" gesehen, hat ihm die kritiklose Verteidigung iiberlebter bestehender Zustiinde zur Last gelegt. Das mag nicht ganz unberechtigt sein im Hinblick
auf gewisse Thesen seiner Staatslehre, in denen der nicht eben tadellose
preuBische Staat von 1820 eine Art Rechtfertigung flir sich erblicken
konnte. Aber mit den Grundlagen seiner Rechts- und Geschichtsphilosophie hat das nichts zu schaffen; und erst recht nichts mit dem eigentlich
metaphysischen Kerngedanken seiner Lehre vom objektiven Geist. Dagegen gibt es wohl eine tiefe Aversion Hegels gegen die NOrgelei der
Besserwisser, die ohne Fiihlung mit dem inneren Zusammenhang der
Verhii.ltnisse, ohne Ahnung des Kommenden, das allezeit aus dem
Dunkel her sich bereitet, die Weltverbesserer spielen. Wir kennen diese
Ha.!tung Hegels aus der Phii.nomenologie. Sie ist auch in der Rechtsphilosophie keine andere.
Aber ihr Sinn ist wiederum weit entfernt von blol3 persOnlicher
Stellungnahme. Sie ist eine echt philosophische Tendenz. Sie wurzelt
in der Einsicht, daB alles seine Zf:it hat, in der es von innen heraus not~
wendig wird, daB es dann, und nur dann, seine Berechtigung - seine
,Wahrheit" -hat, und daB alles gewaltsame Verbessern dagegen nicht
nur ohnmii.chtig, sondem aucll ,unwa.hr" ist und Unredtt hat. Diese
i.lberzeugnng wurzelt recht eigentlich in dem Glauben an die Realitiit
des objektiven Geistes und das Eigengesetz seiner Entwicklung. Ja, sie
ist identisch mit diesem Glauben. Sie ist nichts weniger als reaktioniires
Streben. Desgleiclten nichts weniger als bequemer Fatalismus, der die
Hii.nde in den SchoB legt und auf das Tun der Vorsehung wartet. Sievertriigt sich sehrwohl mitgespanntester, handlungsbereiter, verantwortungsfreudiger Aktivitiit. Sie ist nur mitten in aller Gespanntheit das ehrfiirchtige Lauschen auf den Iangsamen Schritt des einen groBen Werdens,
in dem alles Handeln sinnvoll sein muB, jederzeit bereit, mit der eigenen
menschliclten Kraft sein Werkzeug zu werden.
Was hier in einer einzigen groBen Linie, vom persOnlichsten Empfinden des Menschen Hegel his zum geklii.rten spekulativen Weltverstehen
des Philosophen seiner Epoche, sich erhaben ausprii.gt, das ist die Fiihlung
mit dem im hOheren Sinne ,,Wirklichen 4' und die bewuBte Zuriickhaltung
gegeniiber seiner unentrinnbaren, aber auch sinnvoll iiberlegenen Logik.
Spekulativ ist dieser Zug des Hegelschen Denkens am bekanntesten aus
seiner des Ofteren gebrachten Polemik gegen den Fichteschen Sollensbegriff und - man dar wohl sagen - gegen das Fichtesche Ethos,
den Eifergeist des unendlichen Strebens und des reinen, inhaltslosen
Aktivismus.

506

IV. Abschnitt. Das System a.uf Grund der Logik

2. Begriff und Theorie des objektiven Geistes

In seiner Vorrede zur ,Philosophie des Rechts" hat Hegel diesem

Gedanken den klassischen Ausdruck gegeben. Hier steht die beriihmte
These der Identitiit des Wirklichen und des Verniinftigen in der Welt;
und nur aus dem Problemzusammenhang, in dem sie steht, ist sie richtig
zu verstehen. Keine Hegelsche These ist so viel umstritten und so viel
miBverstanden worden wie sie. Denn tritt man an sie mit dem iiblichen
Wirklichkeitsbegriff heran, so ist ihr Sinn schon vor aller Interpretation
verfehlt.
Fiir alle Philosophie, sofem sie nicht weltfremde Theorie sein will,
ist ihr Verhiiltnis zur Wirklichkeit das Ausschlaggebende. Es ist Ieicht,
utopische !deale aufzustellen und mit ihnen das Wirklicb.e zu kritisieren.
Aber die Wirklichkeit hat ihr geschichtliches Recht, kraft dessen sie tiber
alia Utopien ungehemmt hinwegschreitet. Sie ist stiirker als der von ihr
abirrende Gedanke - nicht durch die Erdschwere des bloBen Realseins,
sondern dadurch, daB sie selbst bereits Verwirklichung eben jener Vernunft ist, deren SelbstbewuBtsein die Philosophie - wenigstens der Idee
nach - ist. Es ist recht eigentlich das Bekenntnis des Philosophen, .,daB
die Philosophic, weil sie das Ergriinden des Verniinftigen ist, eben damit
das Erfassen des Gegenwiirtigen und Wirklichen, nicht das Aufstellen
eines Jenseitigen ist, das Gott weiB wo sein sollte - oder von dem man
in der Tat wahl zu sagen weiB, wo es ist, niimlich in dem Irrtum eines
einseitigen, leeren R8.sonnierens" 81 ).
Es ist deswegen aber nicb.t so, daB etwa alles, was die Philosophie
in der Form der Utopia behandelt, ein ,leeres Ideal" wiire. Die Platonische Republik z. B. ist nacl:! Hegels Auffassung weit entfemt davon. In
ihr spricht sich wesentlich nichts anderes aus als ,die Natur der griechischen
Sittlichkeit" - freilicb. ohne diese ihre ,Naturu als solclle zu erkennen,
und deswegen sich selbst ,in einer a.uBeren, besonderen Form jener Sittlichkeit" erscheinend. Platon gab seinem Staat Gesetze aus einem sehe~
rischen Wissen heraus urn das im hOchsten Sinne ,Wirkliche" im objektiven Geiste seiner Zeit. Er formulierte das, was geschichtlicll im Anzuge
war, was ans Licht driingte und in der ,Sehnsucht" der Menschen
bereits wirklich war. ,Dadurch aber hat er sicll als der groBe Geist bewiesen, daB eben das Prinzip, urn welches sich das Unterscheidende seiner
Idee dreht, die Angel ist, um welche die damals bevorstehende Umwiilzung
der Welt sich gedreht hat."
Nicht darum natiirlich kann es sich handeln, wie weit Hegel mit
seiner geschichtlichen Bewertung Platons Recht habe. Blickt man auf die
Jahrhunderte des Hellenismus, so hat er Unrecht. Blickt man aber auf
die groBe geschichtliche Linie der Entwicklung des Platonismus in christlicher Zeit, so wird man ihm freilich ein gewisses Recht nicht absprechen
kOnnen.
Aber das Wesentliche ist nicht dieses, sondern die am Beispiel Platons
beleuchtete eigene Stellung Hegels zu dem, was er ,das Wirkliche"

nennt - nicht also zu allem beliebigen geschichtlich Gewordenen und

Zufiilligen, sondern zu dem, was in organischer Entwicldung eines Prinzips ans Licht der Wirklichkeit driingt und in der jeweiligen Geistesrichtung einer Zeit bereits Wirklichkeit hat. Denn "wirklich" in diesem
Sinne ist nur, was Verwirklichung einer Idee ist. In diesem Sinne
allein ist das beriihmte Wort zu verstehen: , Was verniinftig ist, das ist
wirklich; und was wirklich ist, das ist vemiinftig" 32 ).
Anschaulich wird der Sinn dieses Wortes, wenn man das , Wirkliche" streng als dasjenige im Gange geistiger Entwicklung versteht,
was das eigentlich ,Wirkende" in ihm ist, was die Kraft hat, ihn zu bewegen. Es spricht sich dann nichts Geringeres darin aus als der groBe
Optimismus der Idee, der Glaube an den Vernunftcharakter des Absoluten und an die Kraft des Guten, sich in der Harte des Realen durchzusetzen. Die allein wiirdige pbilosophische Haltung ist fiir Hegel mit
solchem Glauben geradezu identisch. .,In dieser tlberzeugung steht
jedes unbefangene BewuBtsein, wie die Philosophie." Philosophic eben ist
Riickkehr zur Unbefangenheit - im Gegensatz zum Eifergeist; sie findet
sirh. allezeit solidarisch mit denen, welche ein natiirlirhes Gefiihl flir das
Jeweilige, das am Werden ist, nicht verloren haben. ,Wenn die Reflexion,
das Gefiihl, oder welche Gestalt das subjektive BewuBtsein habe, die
Gegenwart flir ein Eitles ansieht, tiber sie hinaus ist und es besser weiB,
so befindet es sich im Eitlen, und weil es Wirklichkeit nur in der Gegenwart hat, so ist es selbst nur Eitelkeit. Wenn umgekehrt die Idee fiir das
gilt, was nur so eine Idee, eine Vorstellung im eigenen Meinen ist, so
gewiihrt hingegen die Philosophie die Einsicht, daB nichts wirklich ist als
die Idee. Darauf kommt es dann an, in dem Scheine des Zeitlichen und
Voriibergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das
gegenw8.rtig ist, zu erkennen."
Ist die Idee das allein Wirkliche in aller sogenannten Wirklichkeit,
so ist der Satz, daB Wirkliches und Verniinftiges identisch ist, ein bloBer
Folgesatz. Man kann ihn als den metaphysischen Grundsatz der Lehre
vom objektiven Geist bezeichnen. Es ist nicht so, wie der Kurzsichtige
sich Ieicht einreden mag, daB der Mensch mit seinem endlichen Verstehen
alle Vernunft gepachtet hiitte. Wohl ist er es, in dem allein die Vernunft
zum BewuBtsein kommt, d. h. sich realisiert. Aber wann und wo iinmer
sie es tut, tritt sie in Gegensatz zum endlichen Verstande. Sie selbst aber
ist ,an sich" tausendfach auBer ibm in der Welt und geht in seinem Verstehen nie auf. Und wo sein Verstehen gegen sie geht, verleugnet es seinen
Gegenstand - d. h. seine Substanz - und wird zur ,Eitelkeit". ,Denn
das Verniinftige, was synonym ist mit der Idee, indem es in seiner
Wirklichkeit zugleich in die iiuBere Existenz tritt, tritt in einem unendlichen Reich tum von Formen, Erscheinungen und Gestaltungen hervor und
umzieht seinen Kern mit der bunten Rinde, in welcher das BewuBtsein
zuniichst haust, welche der Begriff erst durchdringt, um den inneren Puls

n) VIII. 16.

u) VIII. 17.

507

509

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

3. Philosophie des Redtts und der Moralit&t

zu finden und ihn ebenso in den 8.uBeren Gesta.ltungen nocb. schla.gen

zu fiihlen" 33 ).
Dieses, daB es in a.ller bunten Mannigfaltigkeit einen Kern des im
eminenten Sinne ,Wirklichen" gibt, ist die erste Einsicht a.lles philosophiachen Begreifens. Und erst mit ihr gewinnt dieses die Grenzen seines
Gegenstandes. Jene Mannigfaltigkeit als solche ist nicht Gegenstand der
Philosophie. Oft ist diese Grenze - auch von illustren Denkern - iiberschritten worden. Platon z. B. brauchte nicht den Ammen, Fichte nicht
der Polizei Ratschlage zu erteilen. Zu keiner Zeit bangt das Wesen der
Sacl::te an ,dergleidten Ausfiihrungen". Sie sind ein Tummelplatz fiir ,die
Eitelkeit des Besserwissens". Sie verfiihren auch den Ernstgestimmten
zum Abweichen von der geraden Babn. Halt man den Blick eindeutig auf
die Idee gericlttet, so hebt sicll das im hOheren Sinne ,Wirkliche" von
selbst heraus. ,Das, was ist, zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophic,
denn das, was ist, ist die Vernunft" 84).
Der Einzelmenscl:J. baut sich dagegen wahl seine ,Welt, wie sie sein
soil", aber die existiert dann ,nur in seinem Meinen, einem weichen
Elemente, dem sich alles heliehige einbilden liiBt". Sie existiert nicht
einmal im eigentlicl::ten Sein der eigenen Person, als des Menschen, wie er
ist und denkt; denn dieser ist und bleibt ,ein Sohn seiner Zeit". Und
,wirklich" ist auch in ihm nur, was er von der Idee verwirklicht. So gibt
der Besserwisser mit der eigenen Wirklichkeit sich seiher Unrecht.
Begreifen und darstellen, was ,ist", darin geht die Philosophie auf.
Das bestimmt ibre Stellung zu Recht und Staat, Sittlichkeit und Gesmichte.
Nichts bekanntlich setzt sich mehr der Kritik der Kritiker aus als der
Staat. Die Pbilosophie hat da nicht mitzutun, sie ist als Lehre vom Staat
nichts als ,der Versuch, den Staat als ein in sirh Verniinftiges zu begreifen
und darzustellen". Sie hat nicht einen ,Staat, wie er sein soU", zu konstruieren. Und ,die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf
gehen, den Staat zu belehren, wie er sein soli, sondem vielmehr wie er,
da.s sittliche Universum, erkannt werden soil". Das ist der Punkt, an dem
die Philosopbie sich zu bewabren bat. Ibn kann sie nicht verschieben.
Nichts charakterisiert Hegels Begriff des objektiven Geistes besser
als diese seine ehrfiirchtige Haltung gegen das Wirkliche und seine Ablebnung des Besserwissens. Die direkte Begriffshestimmung, die er gibt,die absolute Idee, aber nur an sich seiend" 85 ) , - ist demgegeniiber blaB.
Erst in dem Ethos der philosophischen Schau, die ibm ins Gesicht schaut,
faBt man - gleichsam in einem Spiegel - etwas von seinem lebendigen
Sein. Man begreift, wieso seine Gestalten zwar nicht unvergiinglich, wahl
aber notwendige Gestalten eines Unverganglichen und der Willkiir des
subjektiven Empfindens enthoben sind. Desgleichen begreift man, daB
er ewig Idee und dennoch wirklich ist, ewig ProzeB und dennoch Resultat;
daB er in uns ist und dennoch auBer uns existiert, daB er immanent ist
dem Staat, dem Recht, der Geschichte und dennoch in ibnen nicht erfiillt

ist, daB also er in ihnen stets zugleich wirklich und unwirklich ist; daB
er sein Wissen um sich in uns hat, daB aber die Zweckliiufigkeit seiner
Selbstverwirklichung nicht an diesem unsererii Wissen urn ibn hiingt, daB
also sein Walten in der Geschichte wahl Vernunft, aber nicht wissende
Vernunft ist. Letzteres wiederum ist der Grund, warum kein Wissen ibn
belehren kann, warum also auch die Philosophic bier nur lernen kann,
nur erkennen und begreifen, nicht aber leiten und umschaffen kann.
So hoch einen das Pathos dieser Einstellung anmuten mag, Hegel denkt
im Grunde doch sebr niichtern iiber die Sachlage. Die Pbilosophie niimlich
hat gar nirht einmal die Wahl, ob sie ,belehren" oder nur begreifen
will: sie kommt fiir das Belebren einfach zu spat. ,Als der Gedanke der
Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklirhkeit ihren BildungsprozeB vollendet und sich fertiggemacht hat". Wer da noch ,belehren" wollte - selbst wenn er es kOnnte - stiinde in der liicherlichen
Attitude dessen da, der die Vergangenheit belehrt, wie sie hatte sein
sollen.
In allen Kulturen ist die Philosophic Spii.tprodukt. Auch das ist ein
Gesetz des objektiven Geistes: der subjektive Geist, der ibn begreift, geht
ibm nimt vorher, sondern folgt ibm nach. Das BewuBtsein, dem er Objekt
wird, ist seine letzte SchOpfung. ,Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau
malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Gran in
Gran liiBt sie sich nicht verjiingen, sondern nur erkennen; die Eule der
Minerva beginnt erst mit der einbrecllenden Diimmerung ihren F1ug"s 8 ).

508

") VIII. 18.

34 )

VIII. 19.

' 5 ) Vgl. oben S. 499.

3. Philosophie des Recht,s und der Moralitiit

Was Hegel in seinen ,Grundlinien der Philosopbie des Rechts, oder
Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse" behandelt, ist weit
entfernt, bloB Rechtsphilosophie im heutigen Sinne zu sein. Nicht nur, daB
die Staatslebre in ihrem dritten Teil sich nicht auf das Staatsrecht
beschriinkt, sondern die ganze Anlage des Werkes ist eine breitere: es
enthiilt die Etbik Hegels; ja sein eigentlimes Tbema ist die Sittlichkeit.
Im Sinne der iiblichen Auffassung liegt darin ein MiBverhaltnis zwischen
Titel und Werk. Aber die iibliche Auffassung ist nicht die Hegels.
Wir kennen seine ethische Grundanschauung ans der Ph8.nomenologie.
Sie besteht darin, daB wahrbafte Sittlichkeit in jeder Form Sache der
Gemeinschaft und des Gemeinwesens ist, daB also ein Individuum sie nur
als Glied der Gemeinschaft baben kann. Nimt als wiirde die Sittlichkeit
damit in die AuBerlichkeit des Rechtsverhaltnisses gedrii.ngt; umgekehrt,
alles Recht ist Institution und Schopfung des sittlichen Empfindens. Aber
die Schopfung ist kein von der schaffenden Macht ablOsbares Produkt,
sondern ihr eigenes Leben, die Form ihres Daseins. Oder, wie Hegel selbst
es sagt, das Recht ist das ,Dasein der Freiheit", ihre Selbstverwirklichung oder das Objektive an ihr, eine ,.zweite Natur", die Freiheit als
objektiver Geist.
36 )

VIII. 21

Darin Iiegt bereits die Definition des Refits, wennschon nur die vorlaufige. Das Recltt ist, philosophisclt verstanden, nicltt auBerliclte Regelung
von etwas, was vor ihm wiire, nicht Zweckabkommen oder ein System
von MaBregeln zu Nutz und Wohlfahrt. Es ist auclt nicltt die weisliclt
ausgegrenzte Unfreiheit, in die sich das freie Wesen begibt, urn mit
anderen freien Wesen zusammen bestehen zu kOnnen. Alles das gibt es
wohl im Recltt, aber es ist sekundar. Primar ist das Recltt vielmehr die
Freiheit selbst ,in ihrem Da.sein", Existenzform des objektiven Geistes.
Denn der Geist ist Freiheit. Er ist die siclt begreifende und siclt darstellende Idee. Und als objektiver Geist ist er das Reale der siclt darstellenden Idee selbst. ,Der Boden des Recltts ist iiberhaupt das Geistige,
und seine nahere Stelle und Ausgangspunkt der Wille, welclter frei ist,
so daB die Freiheit seine Substanz und Bestimmung ausmacht, und das
Reclttssystem das Reidt der verwirklicltten Freiheit, die Welt des Geistes,
aus ihm selbst hervorgebradlt, als eine zweite Natur ist" 37 ).
Was es mit der Freiheit auf sich hat, ist friiher erOrtert worden. Sie
ist naclt Hegelsclter Auffassung nicltt eine Qualitat, die der Wille haben
oder nicht haben kann, sondem sein eigenstes Wesen, und gar nicht von
ihm zu trennen. Denn Wille ist Geist, und Geist ist das an sich Freie, das
seine Bestimmung nie auBer sich hat. Unfrei ist die Natur, weil sie ,die
Idee in ihrer AuBerlicltkeit" ist. In ihr ist Notwendigkeit auBere Bestimmung. Dringt die Idee im Geist zu sich selber durch, so findet sie
ihre Notwendigkeit a.ls innere Bestimmung. Ihre Freiheit ist dann freilidt
nicltt Willkiir, im Gegensatz zur Notwendigkeit, wohl aber die Notwendigkeit selbst, sofern sie die ihrige ist. Das heillt es, daB die Freiheit ,Substanz und Bestimmung" ist. Rea.lisiert sie sich aber in den Gebilden des
objektiven Geistes zu einer ganzen ,Welt 1' , so sind diese Gebilde selbst
die real gewordene Freiheit.
Diesen Freiheitsbegriff gilt es im folgenden streng festzuhalten. Ohne
ibn sind die Einzelheiten der Staats- und Sittenlehre nidlt zu verstehen.
,Die Freiheit des Willens ist am beaten dunh die Hinweisung auf die
physisclte Natur zu erklaren. Die Freiheit ist namliclt ebensosehr Grundbestimmung des Willens, wie die Schwere eine Grundbestimmung der
Korper ist.... Das Scltwere macltt den Korper aus und ist der Korper.
Ebenso ist es mit der Freiheit und dem Willen, denn das Freie ist der
Wille. Wille ohne Freiheit ist ein leeres Wort, so wie die Freiheit nur
als Wille, als Subjekt, wirklicll ist." Andererseits ist die Freiheit als
Wille nicht ein anderes neben der Freiheit ala Denken, nicht ein besonderes ,VermOgen". Denken und Wollen sind iiberhaupt ungeschieden.
,Der Wille ist eine besondere Weise des Denkens: das Denken als siclt
tibersetzend ins Dasein, als Trieb, siclt. Dasein zu geben " 88 ).
Der Wille hat einen Gegenstand. Der Gegensta.nd wiederum ist als
Zweck: , vorgestellt". Das ,.Ins Dasein Setzen" ist seine Verwirklichung.
Da aber der Wille niemals bloB seinen jeweiligen Gegenstand verwirklicltt,
~7 )

a.

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

510

VIII. 34.

sa) VIII. 35.

Philosophie des Rerhts und der Moralitii.t

511

sondern immer zugleirh sich selbst - und damit die Freiheit -, so ergibt
siclt, daB der letzte und eigentliclte Gegenstand alles Wollens der Wille
selbst ist, also das ,Dasein der Freiheit".
So bestatigt siclt auclt von der inhaltliclten Seite der Satz, daB Freiheit
die Grundbestimmung des Willens ist. Und wo der Wille ein BewuBtsein
dieser seiner Bestimmung bat, ist er das Fiirsichsein der Freiheit. Ja, nur
in diesem Sinne und mit diesem Inhalt ist er freier Wille. Denn nur so
hat er von a.llem ihm iiuBeren Inhalt ,abstrahiert". Seine Notwendigkeit
ist dann wirklich eine innere. ,.So ist der wahrhafte Wille, daB da.s, was
er will, sein Inhalt, identisch. mit ihm sei, daB also die Freiheit Freiheit
wolle" 39 ). Oder in anderer Wendung: ,Der abstrakte Begriff der Idee des
Willens ist iiberhaupt der freie Wille, der den freien Willen will "4).
Hier liegt der Grund, warum die Kantische Bestimmung des Rechts,
wonach ,die Bescluiinkung meiner Freiheit oder Willkiir, daB sie mit
jedermanns Willktir nach einem allgemeinen Gesetz zusammenbestehen
konne, das Hauptmoment ist", Hegel nicltt geniigt. Die Bescltrankung
freiliclt besteht zurecltt. Aber sie ist nicltt das Substanzielle des Recltts.
Sie ist vielmehr nur der ,Formalismus des Recb.ts". Dieser haftet den
niederen und abstrakteren Stufen des Rechts an, wird aber von hOheren
iiberlagert und in ihnen zu einem Moment herabgesetzt. Das Substanzielle
a.ber ist ,dies, d ass ein Da.sein iiberhaupt Da.sein des freien Willens
ist, 41 ). Recht im engeren Sinne ist freilich nur die niedere Stufe. ,Die
Mora.litat, die Sittlichkeit, da.s Staatsinteresse ist jedes ein eigentlimlich.es
Recht, weil jede dieser Gestalten Bestimmung und Dasein der Freiheit
ist" 42 ). Und allemal ist die hOhere Stufe udie konkretere, in sich reichere
und wahrhafter allgemeine", und eben damit ,auch ein hOheres Recht".
Darauf wiederum beruht es, daB es den Gegensatz von Sittlichkeit und
Recltt gibt, die Kollision ihrer Interessen. Das ware ein Ding der UnmOglichkeit, wenn nicht Recht das Da.sein der Freiheit tiberhaupt wiire,
und wenn es nicltt gegen das abstrakte Recltt (das der niederen Stufe)
auclt ein Recltt der Sittlicltkeit gabe. Die Kollision ist das Anzeiclten der
Bescltranktheit und zugleiclt ihrer Aufhebung. Sie ist der reate Widerspruclt im objektiven Geist und macltt die bewegende Kraft seiner
Dialektik aus. So involvieren die Stufen einander: das formelle Recltt die
Moraliti:it, die Moralitat die Sittlichkeit, und so fort his zu deren hOchster
Stufe. Letztere aber liegt bereits in jener anderen Dimension des objektiven Geistes, im Substrat der Weltgesclticltte: ,Nur das Recltt des Weltgeistes ist das uneingeschdi.nkt Absolute" 43 ) . Das formelle, oder abstrakte Recltt geht von der Unmittelbarkeit
der Freiheit aus, d. h. von der Einzelperson. Es ist das Recht der Person.
Die Person ist ,Einzelheit der Freiheit im reinen Fiirsichsein". Sie ist
das HOchste des Menschen, sein Hoheitsrecht, und doch zugleich, indem
es dieses HOchste nur abstrakt ist, ,das ganz Niedrige". So ist sie von
Hause aus widersprecllend. ,Es liegt in ihr diese Einheit des Unendlichen
39 )

VIII. 57.

40)

VIII. 62.

41 )

VIII. 63.

42 )

VIII. 64.

~}

VIII. 65.

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

3. Philosophie des Red::J.ts und der Mora.litiit

und schlechthin Endlichen, der bestimmten Grenze und des durchaus

Grenzenlosen. Die Hoheit der Person ist es, welclte diesen Widerspruch
aushalten kann, den nichts N atiirliches in sich hat oder aushalten
k0nnte" 44).
Dieses eigentiimliche Wesen, das an sich betrachtet noch subjektiver
Geist ist, ist das Rechtssubjekt, der Trager der Rechtsfahigkeit. Erst in
der Ausbildung seiner Rechtssphiire wachst es sich zum objektiven Geist
aus. Das geschieht, indem die Besonderheit des Einzelwillens in ihm
zu etwas ,Gleichgiiltigem" herabgesetzt wird und sein Wesen sich in
seiner ,Befugnis" objektiv umgrenzt. Die Person wird dadurch zu einer
objektiven GrOBe, die den Anspruch hat, respektiert zu werden, die niemand verletzen dar und die wiederum die fremde Person in ihrer Befugnis
anerkennt. ,.Das Rechtsgebot ist daher: sei eine Person und respektiere
die Anderen als Personen" 45 ).
Nun besteht die reale Welt, in der die Person lebt, aus Sachen. Die
Sache ist das an sich Unfreie und AuBerliche, wei! sie das Ungeistige ist.
Sie kann nicht Rechte haben. Nur das geistige Wesen kann an sie Rechte
haben. Nur die Person hat Rechte - an Sachen. Es gibt daher, streng
genommen, kein Sachenrecht neben dem Personenrecht. Andererseits
aber liegt es im Wesen der Person, daB niemand an sie ein Recht ala
an eine Sache haben kann, etwa ein Besitzrecht. Und es ist nicht so,
daB etwa erst ein bestimmter status der Person erforderlicb. wiire, sie
zum freien rechtsfii.higen Wesen zu erheben, sondem sie ist es von Hause
sus. Als Personen sind die Menschen gleich.
Das geistige Wesen ist von Natur Herr des ungeistigen. Die Person
ist der natiirliche Herr der Sache. Daher ihr Recht der Zueignung an die
herrenlose Sacbe. Der erkliirte und anerkannte Besitz ist Eigentum.
In ihrem Eigentum gibt sich die Person ,eine S.uBere Sphiire ihrer
Freiheit". Das subjektive Wesen verwirklidJ.t sidJ. durch seinen Willen
an die Sacl:le zu einem objektiven. ,Das Vemiinftige des Eigentums liegt
nicht in der Befriedignng der Bediirfnisse, sondern darin, daB sich die
bloBe Subjektivitat der Personlichkeit aufhebt" 46). Diese erste Reali tat
des Geistes ist zwar eine ,schlechte Realitiit", aber sie ist auch nur ein
Anfang. Der Anfang aber ist hier, wie in der Logik, ein AuBerliches.
Weil das Eigentum an der Person haftet, und die Person allemal wesentlich diese einzelne ist, so ist alles Eigentum zunachst Privateigentum.
Der Mensch legt seinen Willen in die Sache. Er pragt ihr damit sein
Zeichen auf, ,und zwa.r fiir andere, urn diese auszusdllieBen". Er macht
sie so objektiv zu der seinigen. Das ist seine ,positive Beziehung auf sie".
Aber er hat zugleich seine Zweclre mit ihr, gebraucht sie als Mittel fiir
diese, verbraucl:Lt und verz:ehrt sie. Der ,Gebrauch der Sache" ist somit
seine negative Beziehung auf sie47 ).
Der Gebrauch gehort wesentlich zum Eigentum. Er ist der Fortbestand
des in die Sache gelegten Willens. Hort dieser Wille auf, so verjahrt

das Eigentum, die Sache wird tatsachlich herrenlos. Nicht a!les Eigentum
aber kann verjiihren. Es gibt aucb. ein solches, das auf WesenszugehOrigkeit zur Person beruht. Dahin gehOren Leib und Leben, ferner alles, was
nicht eine der Person iiuBere Sache ist. Was nicht verjti.hrbar ist, das ist
a.uch nicht veriiu.llerbar. Die Sache kann der Mensch fortgeben, verkaufen,
vertauschen; sich selbst kann er nicht fortgeben, desgleichen nicht seine
Krafte, Fahigkeiten. Er kann wohl ihre Produkte verauBern, aber nicht
sie selbst. Und wo er sie verdingt zu fremdem Gebrauch, da bleibt er doch
selbst in ihrem Besitz.
Sofern das Eigentum einer Person zu ihrem Dasein gehOrt, dabei
aber ein Sachobjekt auch fiir fremden Willen ist, vermittelt es die Beziehung von Willen zu Willen, von Person zu Person. In dieser Beziehung
wurzelt der Vertrag. Er ist ,die Einheit unterschiedener Willen, in der
also ihre Unterschiedenheit und Eigentiimlichkeit sich aufgibt" 48). Diese
Bestimmung ist keineswegs die juristische Definition des Vertrages das nackte do ut des -, sie geht auch nicht zuriiclr auf das Verhiiltnis
von Bediirfnis und Gebrauch, wurzelt also nicht in der Nutzbeziehung.
Sie ist vielmehr der Ausdruck einer hOheren Form des geistigen Seins.
,Im Vertrage habe ich Eigentum durch gemeinsamen Willen: es ist
namlich das Interesse der Vernunft, daB der subjektive Wille allgemeiner
werde und sicll zu dieser Verwirklichung erhebe" 49).
Darin verrat sich deutlich der dialektische Gedanke: es ist die Selbstverwirklid:mng des Geistes, welche Willen an Willen bindet. Die Kontrahenten mOgen nichts im Auge haben als jeder seinen eigenen Nutzen
- durch diesen ihren subjektiven Willen rea.lisiert sich nichtsdestoweniger
ein Anderes, eine eigene hOhere Form des objektiven Geistes, die Willens~
gemeinschaft als solche. Man erkennt darin leicht die ,List der Vernunft"
wieder, welche allemal niedere Miichte fiir ihre Zweclre arbeiten laBt.
Dasselbe Spiel treibt sie auch schon auf der ersten Stufe, bei der Besitzergreifung: der Mensch hat nur die Sache im Auge, mit ihrer Aneignung
aber realisiert er zugleich seine objektive Sphiire als Person.
Gleichzeitig aber ist mit dieser Bestimmung die Grenze gezogen, was
als Vertrag gelten kann. Sie liegt in der Grenze des Eigentums. Im Vertrage verfiigt die Person tiber die Sa.clle. Sie kann das nur, soweit diese
ihr Eigentum ist, im Tausch, in der Schenkung. Sie kann es nicb.t, wo
Personen oder deren unveriiu.llerliches Eigentum in Betracht komm.en. So
ist die Ehe nach Hegel kein Vertrag. Desgleichen beruht der Staat nicht
auf Vertrag - und sei es such Aller mit Allen. Der Staat ist nicht ,ein
blo13 Gemeinsames des Willens und aus der Willkiir der in einem Staat
Vereinigten Hervorgegangenes" 50). Der Staat ist eine andere, selbst8ndige und weit hOhere Form des objektiven Geistes. Er wurz:elt tiefer:
in der allgemeinen Substanz des Geistes. ,Die verniinftige Bestim.m.ung
des Menschen ist, im Staate zu leben." Flir den Einzelnen ist es nicht
Willkiir, sondern Notwendigkeit, daB er im Staate sei. Aber die Notwen-

512

u) VIII. 74.

4.5) VIII. 75.

48)

VIII. 79.

47 )

VIII. 97.

.al VIII. 115.

33

49 )

VIII. 114.

Hartmann, Deutscber Ide-ali.smus

60 )

VIII. 116.

513

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

3. Philosophie des Rechts und der Moralitat

digkeit ist nicht die des Vertrages. Der Vertrag ist schlieBbar und !Osbar,
sein Ursprung ist Willkiir. ,Der groBe Fortschritt des Staates in neuerer
Zeit ist, daB derselbe Zweck an und fiir sich bleibt, und nicht jeder in
Beziehung auf denselben wie im Mittelalter nach seiner Privatstipulation
verfahren dar" 51 ).
Der Vertrag ist nur die objektive Form des gemeinsamen Willens.
Seine Erfiillung in der Leistung ist etwas anderes. In ihr spielt der
subjektive Einzelwille mit, und der kann die objektive Form, d. h. das
Recht, verletzen oder auch direkt verneinen. Die Verletzung ist das Unrecht. Das Wesen des Unrechts aber ist, daB es ,Schein" ist. Denn da.s
Recht ist das unbedingt Geltende und Wirkliche. Seine Verneinung
also ist das Unwirkliche. ,Die Wahrheit dieses Scheines aber ist, daB er
nichtig ist, und daB das Recht durch das Negative dieser seiner Negation
sich wiederherstellt" 52 ).
Darin liegt die Dialektik des Rechts, daB es die Negation seiner selbst
aufnimmt und ertrii.gt, um aus ihr erst zu sich zuriiclrzukehren. Die
.,Erscheinung" des Recb.ts im besonderen Willen ,ist in Beziehung auf
ein Unwesentliches". Seine Erfiillung ist da.durch der Zufalligkeit ausgesetzt. Im Unrecht aber geht die Erscheinung zum Scheinen fort. Schein
ist Dasein, das dem Wesen unangemessen ist, das leere Abtrennen und
Gesetztsein des Wesens, so daB an heiden der Unterschied ala Verschiedenheit ist. Der Schein ist daher das Unwahre, welches verschwindet, indem
es fiir sich sein will, und an diesem Verscb.winden hat das Wesen sich als
Wesen, d. h. als Macht des Scheins gezeigt. Das Wesen hat die Negation
seiner negiert und ist so da.s Bekraftigte" 53 ). Es ist das Eigentiimliche
des Rechts, daB es des Unrechts Herr wird. Es dokumentiert sich als
Macht im Kampfe mit dem Unrecht.
Es gibt viele Arten des Unrechts, und auf der ganzen Linie nimmt
es das Recht mit ihnen auf. Es gibt das ,unbefangene Unrecht", das
der Einzelne begeht in dem Glauben, recht zu tun. Hier kann durch Rechtsprechung die Kollision beigelegt worden. Anders ist es schon beim ,Betruge", wo das Unrecht wissentlicll unter dem Schein des Rechts geschieht. Wo aber der Handelnde auch den Schein des Rechts fallen laBt,
wo er offenkundig Gewalt iibt, , verletzt" er nicht nur das Recllt, sondern
,negiert" es grundsB.tzlich. Diese Stufe des Unrechts ist das Verbrechen.
Indem da.s Recht es mit dem Verbrechen aufnimmt, wird es zum Strafrecht.
Die Theorie der Strafe ist von jeher da.s exemplum crucis der Rechtslehre. Man faBt die Strafe als eine MaBregel entweder der Vergeltung
oder der Verhiitung (Abschreckung, Androhung); oder schlieB!ich als
Mittel der Besserung. Man setzt bei alledem voraus, daB es sich im Verbrechen bloB urn ein Ubel, in der Strafe aber bloB um ein zweites Ubel
handelt. Man mull es dann notwendig ala ,unverniinftig" empfinden, ,ein
Ubel bloB deswegen zu wollen, wei! schon ein anderes Ubel vorhanden
ist". Das ist eine ,oberflacllliche 44 Auffassung. Aber ebenso oberfHi.chlich

ist es, das, was herauskommen soli, als ein Gutes zu verstehen. ,Es ist
aber weder bloB urn ein Dbel noch um dies oder ienes Gute zu tun, sondern
es handelt sich bestimmt um Unrecht und um Gerechtigkeit. Durch jene
oberfliichlichen Gesichtspunkte aber wird die objektive Betrachtung der
Gerechtigkeit, welche der erste und substa.nzielle Gesichtspunkt bei dem
Verbrechen ist, beiseite gestellt" 54 ).
Hiermit stellt Hegel das Strafrecht auf eine giinzlich andere Basis .
.. Vbel" als solche sind rechtlich neutral. Es gibt vie! unverschuldete Ubel
in der Welt. An ihnen ist nichts zu strafen. Rechtsverletzung- die bewuBte Verneinung des Rechts mit der Tat - ist etwas ganz anderes. Das
Recht ist eine Gestalt des objektiven Geistes. Der objektive Geist aber ist
ein ,Substanzielles 41 , welches sein Eigenleben und sein Eigengesetz hat.
Zu diesem seinem Eigengesetz gehOrt es, sicb. wiederherzustellen, wo es
verletzt wird, seine Negation zu negieren. Und weil es ein Allgemeines
ist gegen die Besonderheit des subjektiven Willens, so bezieht es diesen
mit ein in seine Wiederherstellung. Indem es die Besonderheit im subjektiven Willen negiert, bejaht es zugleich da.s Allgemeine und Substanzielle in ibm. Das aber ist so wenig ein Ubel, daB es vielmehr das
wahrhafte Gute auch des subjektiven Willens ist.
Die Metaphysik der Strafe besteht also darin, daB Strafe nichts
anderes ist als die eigene Dialektik des Unrechts. Sie ist da.s Recht im
Unrecht, das mit Notwendigkeit aus ihm hervorgeht, sobald das Unrecht
sicl:I als das Nichtige und Unwahre erweist, das es an sicl:t ist. Dieser objektiven Notwendigkeit kleinmenschliche Niitzlichkeitsriicksichten unterzuschieben, oder sie sentimental aus Scl:teingriinden nachtriiglich zu rechtfertigen - als ware nicht sie selbst die reine Gerechtigkeit, die erst jeden
mOglichen Grund rechtfertigen mull -, ist sinnlos und beraubt die Strafe
ihres Sinnes. Wenn andererseits der Einzelmensch diese ihre innere
Gerechtigkeit nicht herausempfindet, so ist das ein Zeichen, daB er nur
privatim, als subjektiver Geist, und nicht aus der allgemeinen Substanz
heraus empfindet. Wa.hrer als das subjektiv gefiihlvolle Empfinden ist
immer nocl:J. der Buchstabe des Gesetzes. Er ist - selbst in seiner Starrheit noch - objektiver Geist, wiewohl bloB dem Ansichsein nach. Seine
Wahrheit wiire in der Tat erst ein auch subjektiv adB.quates RechtsbewuBtsein, in welchem er sein Fiirsichsein h3.tte.
Das Irritierende am Wesen der Strafe - aucll wenn man von
der AuBenseite, daJl sie als Ubel auftritt, absieht - ist und bleibt, daB
sie Zwang ist, nB.mlich der im Namen des Recb.ts von der bestehenden
Macht am Individuum ausgeiibte Zwang. Der Zwang aber ist Negation der Freiheit. Das Recht hingegen ist vielmehr die objektive Fonn
der Freiheit. Wie reimt sich das?
Hier liegt ein Widersprucb. im Wesen der Strafe, als einem Prinzip
der Erzwingbarkeit des Rechts. An diesem Widerspruch scheitert rettungslos der endlid::te Verstand mit seinem Riisonnement. Er ist ihm nicht

514

51 )

VIII. 117.

52)

VIII. 126.

53 )

VIII. 127.

5')

VIII. 137.

515

IV. Absd:mitt. Das System auf Grund der Logik

3. Philosophie des Rechts und der MoralitiH

gewachsen. Das Widersprechende scheint nichtig zu sein. Aber die Logik

hat gelehrt, daB der Widerspruch real ist, und daB es iiberall, wo er auftritt, allein darauf ankommt, ob die Sache, der er innewohnt, ibn erw
triigt oder von ihm gesprengt wird. Das Wesen der Strafe kann also
nicht anders als in ihrer Dialektik selbst durchsichtig gemacllt werden.
Der Widersprucll muB sicll aufheben. Diese Aufhebung liegt darin, daB
die Strafe, weit entfemt, den Zwang in das Reich der Freiheit einzufiihren, vielmehr selbst schon Aufhebung eines nicllt durcll sie in die Welt
gekom.menen Zwanges ist, also Restitution der Freiheit ist.
In der Tat ist der Zwang, den sie ausiibt, schon ein ,zweiter Zwang",
hervorgerufen durch einen ,ersten Zwang". Der erste Zwang aber ist
das Verbrecllen. Im Verbrecllen ist dem Recllt Gewalt gescllehen. Das
Unrecht also, das die Strafe als Freiheitsverletzung zu sein scheint, ist
vielmehr das im Verbrecllen gescllehene Unrecht. Und der Widersprucll in ihr ist in Wahrheit der reale Widersprucll des Verbrecllens.
Sie eben nimmt ibn auf sich und ist seine AuflOsung. ,Der Zwang hat
davon, daB er sich in seinem Begriffe zerstOrt, die reelle Da.rstellung
darin, daB Zwang durch Zwang aufgehoben wird; er ist daher nicllt nur
bedingt rechtlich, sondern notwendig - niimlich als zweiter Zwang,
der ein Aufheben eines ersten Zwanges ist"ss).
Der ,erate Zwang 11 ist das VerbredJ.en. Wenn er nur die ,iiuBerlicbe Sache" ala solche verletzte, so wiire er rechtlich indifferent. 1st aber
die Sache Eigentum und ziihlt zur realen Freiheitssphiire einer Person,
so ist in ihr zugleich das ,Dasein der Freiheit" verletzt. Dieses Dasein
aber ist das Sein des Rechts. Im Verbrecllen ist das Recllt niclltig erkliirt. Wei! es aber das Wesen des Recllts ist, zu gelten, d. h. nicllt nichtig
zu sein, so wird es am Zwang des Unrechts selber zum Zwangsrecht.
,Das abstrakte Recllt ist Zwangsrecllt, wei! das Unrecllt gegen dasselbe eine Gewalt gegen das Dasein meiner Freiheit in einer iiuBerlicllen Sache ist, die Erhaltung dieses Daseins gegen die Gewalt biermit selbst als eine iiuBerliclle Handlung und eine jene aufhebende
Gewalt ist" 56).
In diesen Siitzen wird deutlicll, wo der Widerspruch liegt, und wie
er sicll aufhebt. Er liegt bn geschehenen Unrecllt, und das Recllt nimmt
es nur mit ihm auf. Es hiilt ihn aus und wird mit ihm fertig. Es stellt
aus ihm die Freiheit wieder her, indem es im ,zweiten Zwang" der
Strafe ihn als nichtig erweist. Die geschehene Verletzung des Recllts
als Rechts ist zwar eine positive iiuBerliche Existenz, die aber in sich
niclltig ist. Die Manifestation dieser Niclltigkeit ist die ebenso in die
Existenz tretende Vernicl:J.tung jener Verletzung" 57).
Der Sinn der Strafe liiBt sicll hiernach wohl auf Grund des ,quia
peccatum est" verstehen. Aber gerade als Grund verstanden, gibt diese
Forme! das Wesen der Saclle docll schlecllt wieder. Die Vergeltung ist
in ihr nur das AuBere, oder Negative. Das Positive liegt in der Freiheit,

sofern sie die Substanz des Rechts ist, als verletzte Freiheit also Substanz
des Zwangsrechts. Das Recht ist nicht aus sich heraus Zwang, sondern
aus dem Zwang des Unrecb.ts heraus, und insof~rn in der Tat nur quia
peccatum est. ,Das Aufheben des Verbrechens ist insofern Wiedervergeltung, als sie dem Begriffe nach Verletzung der Verletzung ist und
dem Dasein nach das Verbrechen einen bestimmten qualitativen und
quantitativen Umfang, hiennit auch dessen Negation als Dasein einen
ebensolcllen hat. Diese auf dem Begriffe beruhende Identitat ist aber
nicht die Gleichheit in der spezifisrhen, sondern in der an sich seienden
Bescllaffenheit der Verletzung- nach dem Werte derselben" 58).
Das modifiziert den Charakter der Vergeltung und macht sie selbst
zu etwas anderem. Eigentliche Wiedervergeltung miiBte Gleiches mit
Gleichem heimzahlen - was bei Diebstahl, Raub, Korperverletzung
sinnlos ist und das Unrecllt nur ins Unendliche fortgehen IieBe. Das,
worauf es ankommt, ist ein anderes: Unrecht ist Negation des Rechts,
Strafe ist Negation der Negation des Rechts; was nattirlich nicht heiBen
kann, daB die Negation mit der Negation ihrer selbst ,. vergolten" wird,
sondern vielmehr, daB das affirmative Dasein des Rechts wahrhaft aus
ihr hervorgeht. ,Indem dem Verbrecher vergolten wird, hat dies das
Ansehen einer fremden Bestimmung, die ihm nicht angehOrt: aber die
Strafe ist doch nur, wie wir gesehen haben, die Manifestation des Ver
brechens, d. h. die andere Hiilfte, die die eine notwendig voraussetzt" 59).
Darum ist die Vergeltung in der Strafe nicht ei.~entliche Wiedervergeltung; es fehlt ihr nicllt nur die Gleicllheit der Aquivalenz zum Verbrechen, sondern auch der Charakter der Rache, der ihr etwas PersOnliches geben wiirde. Es vergilt bier nich.t die Person, ,sondern der Begriff". Die Strafe ist die Selbstbewegung des Recllts als der daseienden
Freiheit, das zum Unrecht notwendig gehOrende Gegenglied in der
Dialektik des objektiven Geistes.
Man kann vielleicht hierauf immer noch erwidern: dem Verbrecher
selbst gescllieht aber docll Unrecllt in der Strafe, soferil sie ihn verletzt.
Das Recllt mag sicll wiederherstellen, aber er geht zugrunde. Wenn also
aucll das Wort der Schrift ,die Rache ist mein" erfiillt ist, und unter der
Form des Rechts, des Begriffs oder des objektiven Geistes das Absoluted. i. Gott selbst - die Vergeltung iibernimmt, so bleibt diese doch Vernichtung der Person oder ihrer Freiheit, bleibt also ein Unrecllt am
Verbrecher, und wenn es das Unrecht Gottes ware. Aber in solcher Argumentation liegt stillschweigend wieder die Voraussetzung, die Strafe sei
ein Obel. Was dann nicht zu verstehen ist, das ist immer norh dieses, inwiefem das ibm angetane 'Obel fiir den Verbrecher ein Gutes sein sollte,
wenn schon man zugibt, daB es fiir das Objektive des Rechts ein Gutes sei.
Aber auch abgesehen von dieser falschen Voraussetzung liegt noch eine
Annahme darin, die im Verbrecher die Person verkennt. Man meint, die
Sache des Rechts sei gar nicht die seine: man stellt ihn und das Recht

516

55) VIII. 132.

:se) VIII. 133.

57 )

VIII. 135.

58) VIII. 140.

s~)

VIII. 143.

517

IV. Absdmitt. Das System auf Grund der Logik

3. Philosophie des Rerots und der Moralitii.t

einander entgegen, als hi:i.tten sie nichts miteinander zu tun. Die Wahrheit
aber ist, daJJ das Recht die Sache Aller ist, also such des Verbrechers;
daB seine Person genau so gut in der gemeinsamen Substanz wurzelt wie
die jedes Anderen, und daB, wenn schon sein subjektiver Wille das Recht
verletzt, auch in ihm der ansichseiende Wille nichtsdestoweniger die Verletzung negiert, wie jedes Anderen sittlicher Wille auch; ja, daJJ endlich
seine eigene Freiheit ihr Dasein nicht in jenem subjektiven, sondern in
diesem seinem ansichseienden Willen hat, der ungeachtet des zeitweiligen
subjektiven Empfindens die Strafe will und als sein Recht fordert. ,Die
Verletzung, die dem Verbrecher widerfi:i.hrt, ist nicltt nur an sich gerecllt
- als gerecht ist sie zugleiclt sein ansicltseiender Wille, ein Dasein seiner
Freiheit, sein Recll.t; sondern sie ist auch ein Recht an den Verbrecher
selbst; d. i. in seinem daseienden Willen, in seiner Handlung gesetzt.
Denn in seiner als eines Vemiinftigen Handlung liegt, daB sie etwas
Allgemeines, daJJ durch sie ein Gesetz aufgestellt ist, das er in ihr fiir sich
anerkannt hat, unter welches er also als unter sein Recht subsumiert
worden darf" 80).

Was sich in der Strafe wiederherstellt, ist also nicht nur das Recht,
sondern such der ansichseiende Wille und die Freiheit des Schuldigen.
Gerade die strafende Gewalt behandelt ihn als Freien. Nicht freilich
indem sie abschreckt oder droht - wobei der Mensch , wie ein Hund
behandelt" wiirde -, auch nicht indem sie blind Rache iibt mit Gleichem
fiir Gleiches, sondern indem sie die Freiheit in seiner Person achtet und
ibr nach ihrem Wesen, d. h. nach ihrem Recht geschehen laJJt.
Bei diesem Gedanken Hegels sieht man sich an Fichte erinnert, der
in der Strafe die Wiederherstellung des Staatsbiirgers im Verbrecher
erkennt. Die heiden Anffassungen decken sich freilich nur in ihrer metaphysischen Grundlinie; Fidtte urteilt von der Person a.us, Hegel von der
,allgemeinen Substanz" aus. Dennoch treffen sich beide Gedanken in
dem Prinzip der Restitution. Der Hegelsche ist die innere Aufrollung
dessen, was Fichte in der Erscheinung geschaut: die entwickelte Dialektik
des Unrechts, sofem sie zugleich die des Rechts ist.
Bei alledem bleibt aber die Frage iibrig: was garantiert die reine
Gerechtigkeit einer realen strafenden Macht? Sie wird immer wieder
ihre Vertreter in Personen haben. Personen aber sind keine reinen Repriisentanten des ansichseienden Rechtswillens. Hier taucht eine Forderung auf, welche iiber den Standpunkt des Rechts hinausgeht und das
Innere der Person betrifft, ihre Moralitiit. Es ist ,die Forderung einer
vom subjektiven Interesse und Gestalt, sowie von der Zufiilligkeit der
Macllt befreiten, so nicht r8chenden, sondern strafenden Gerechtigkeit.
Darin liegt zunii.ehst die Forderung eines Willens, der als besonderer
subjektiver Wille das Allgemeine als solches wolle" 61 ) . Die Moralitiit ist das Affirmative, das aus jener Negation der Negation des Rechts bervorgeht. Sie ist als das ins Innere der Subjek-

tivitiit hineingenom.m.ene Dasein der Freiheit in der Tat die positive

Erfiillung und das Resultat jener Dialektik und erweist sich, indem sie
dieses HOhere ist, zugleich als die Wahrheit des Rechts, niimlich als Aufhebung des Formellen und Abstrakten in ibm. ,Beim strengen Recht kam
es nicht darauf an, was mein Grundsatz oder meine Absicb.t war", nur die
Gesetzlichkeit des Tuns ist relevant. Zu dieser blo.Oen ,Legalitiit" tritt
die Moralitiit in Gegensatz. Ihr Standpunkt ist bestimmt durch die Frage
,nach der Selbstbestimmung und Triebfeder des Wollens, wie nach dem
Vorsatze." Damit tritt das Problem der Handlung selbst auf einen
anderen ,Boden der Freiheit" iiber. ,lndem der Mensch nach seiner
Selbstbestimmung beurteilt sein will, ist er in dieser Beziehung frei, wie
die iiuBeren Bestimmungen sich auch verhalten mi:igen. In diese l!berzeugung des Menschen in sich kann man nicht einbrechen; ihr kann.keine
Gewalt geschehen, und der moralische Wille ist daher unzugiinglich.
Der Wert des Menschen wird nadl. seiner inneren Handlung geschiitzt,
und somit ist der moralische Standpunkt die fiir sicb. seiende Freiheit"62).
Und weil das Fiirsichsein zum Wesen der Freiheit gehi:irt, so gelangt diese
erst hiermit znr eigentlichen Realitiit. Die Moralitiit ist ,die reale Seite
des Begriffs der Freiheit".
Sie ist nach Hegelscher Auffassung auch eine Art des Rechts, ein
inneres Recht mit eigenen Gesetzen, ,das Recht des subjektiven Willens".
Das bedeutet nicht, daJJ es gegen das objektive Recht negativ stiinde.
Zwar bildet sich ein Gegensatz heraus. und aus dem Gegensatz geht ein
ProzeJJ hervor, der auf die Synthese mit dem objektiven Recht erst hinausfiihrt - 11s0 da.O er das, was er als das Seinige in seinem Gegenstande
erkennt, dazu fortbestimmt, sein wahrhafter Begriff, das Objektive im
Sinne seiner Allgemeinheit zu sein". Aber der Ausgleich liegt nicht
mehr in der Subjektivitiit des Moraliscllen, und der Gegensatz ist auch
nicht der einer anderen Freiheit. Sondem es ist dieselbe Freiheit, die
auf anderer Ebene ihr wahres Gesicht zeigt.
Der Standpunkt der Moralitii.t hebt den der Legalitiit nicht auf. Er
verlangt nur mehr von der Person. Indem er sie ala Subjekt versteht,
trifft der MaJJstab, den er anlegt, ,das Subjektive des Willens", oder
wie es gewi:ihnlich heiBt, die Gesinnung. Damit bewegt er sich in einem
,Material", welches dem Sinne der Freiheit gemiiB ist. ,Am Subjekt
kann sich erst die Freiheit realisieren, denn es ist das wahrhafte Material
zu dieser Realisation 63).
Weil a.ber das Ziel des Willens, sein eigenes Wesen zu realisieren und
mit der Idee der Freiheit zusammenzufallen, im Reich der Subjektivitiit nicht erreicht werden kann, so bleibt die Sphiire der Moralitiit
durch das perennierende ,Sellen" gekennzeichnet. Das Subjekt ist endlich,
sein Wille ist im jeweiligen Vorsatz begrenzt. Und sofern dieser nicht
mit ihm zusammenf.ii.llt, ist er selbst endlich. Andererseits ist der Vorsatz
such einschriinkend fiir das moralische Wesen der Handlung. Nicht alles,

518

60)

VIII. 139.

61 )

VIII. 145.

6 !)

VIII. 149.

68 )

VIII. 150.

519

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

3. Philosophie des Rechts und der Moralitiit

was zur iiuBeren Tat gehOrt, ist Handlung. Die Tat wirkt sich im Realen
aus, aber die Person ist nicht an allem schuld, was sie verursacht,
sondern nur an dem, was sie gewollt hat. ,.Zugereclmet kann nur das

Tat, das Substanzielle, wird dem Individuum nicht zugerechnet, sondern

520

werden, was in meinem Vorsatz gelegen hat"64). In dem Hervorgebrachten

521

viduum habe auch nur aus Ruhmsucht und Ehrgeiz gehandelt. Die grofie
nur das Aullerliche, das ihre Folge war. Man macht aus der Folge den
Zweck der Handlung und kann ihren Sinn nun nicht mehr sehen. Man

ist, moralisch genommen, nur das Vorgesetzte ,,Handlung".

urteilt - verrl:i.terischer Weise - danach, wie man selbst ist, und welcher

Vom Vorsatz unterscheidet Hegel die Absicht. Sie ist die ,allgemeine
Seite" des Willens - denn aller Wille, auch der subjektivste, hat die
Form eines Allgemeinen und fiihrt, wenn sich dieses durch ihn realisieren kOnnte, zu allgemeinen Konsequenzen. Die Absicht ist das ,Ab-

Zwecke man fiihig ist. ,Solche Reflexion halt sich an das Subjektive der

sehen" von privaten Zweclten und das Hinblicl[en auf den gemeinsamen

gibt, nicht wail diese keine Heiden, sondern weil jene nur Kammerdiener
sind" 67 ).

Endzweck. Liegt dieser im , Wahl" des Menschen, so hat die Absicht die

groBen Individuen, als in welchem sie selbst steht, und iibersieht in

dieser selbstgemachten Eitelkeit das Substanzielle derselben; es ist die

Ansicht der psychologischen Kammerdiener, fiir welche es keine Heiden

Tendenz, ihn zum ,Wohle aller Menschen" zu erweitern. Wenn nun auch

Die Handlung allein ist es, die moralischen Wert oder Unwert hat;

im Vorsatz die Schuld liagt, so liegt deswegen doch nicht in der Endabsicht
allein, und sei es der grofiten, der Wert der Handlung. Im Zweckverhiiltnis der Absicht ist ,das Unmittelbare der Handlung in ihrem weiteren
Inhalte zum Mittel herabgesetzt" 65).
Aber der Zweck heiligt das Mittel nicht. Die an sich schlechte Handlung
wird nicht gut durch gute Absicht. Das Subjekt, moralisch verstanden,

und zwar sie als ,innere Handlung 4' verstanden, nicht als bloBes Tun,

ist nicltt die Reihe seiner Absichten - geschweige denn seiner Vorslitze!
Sondern , was das Subjekt ist, ist die Reihe seiner Handlungen. Sind
diese eine Reihe wertloser Produktionen, so ist die SubjektivitRt des
Wollens ebenso eine wertlose; ist dagegen die Reihe .seiner Taten substa.nzieller Natur, so ist es a.uch der innere Wille des Individuums"66).
Substituiert man in diese Slitze den oben entwickelten Begriff der
,,inneren Handlung", so tritt der sittlidle Wert und Unwert des Sub-

jekts in prinzipiellen Gegensatz zum Wert und Unwert sowohl der blofien
Absicht als auch des iiufieren Tuns. Er liiBt sich weder am Zweck noch
am Erfolge messen, sondem ist ein Eigenes, Drittes, das auf jene heiden

zwar riickbezogen ist, aber dennoch selbstiindig gegen sie dasteht. Es

gibt eine moralisch ,substanzielle Natur" unserer Taten, und auf diese

kommt es an. Diese vom Erfolge abzulosen mag einfach sein. DaB Hegel
sie aber auch von der "Absicht" - oder wie man heute sagen wiirde,
den ,Motiven" - abgelOst hat, zii.hlt zu seinen philosophisch tiefsten Ein-

sichten. Er hat hiermit den Weg zur Dberwindung der Zweckethik

gewiesen.
Was es aber mit jenem ,Substanziellen" einer Handlung auf sich

hat, das beleuchtet er besser, als begriffliche Analyse es konnte, an der

Monstrositiit geschichtlicher Beurteilung groBer Manner durch den
moralisch Kleinlichen und Substanzlosen. Es gibt eine ,psychologische

aber auch nicht als ein Komplex von Motiven; desgleichen schliefilich
auch nicht als blofies Wollen, das nicht zur Ausfiihrung kommt. Dahinter
freilich blickt noch der andere Gedanke durch, daB das ,Substanzielle"
der Handlung in einem Allgemeinen, einer hOheren Bestimmung liegt,

die ihr nicht aus dem Bewulltsein des Individuums kommt und deshalb
auch nicht in dessen Absicht liegen kann, sondern aus dem in ibm

lebenden und durch es wirkenden objektiven Geist, dessen groBe Zwecke

sich im Tun des Individuums realisieren, ohne daB dieses sie ala seine

Zwecke vor Augen hiitte. .,Das Gewissen und das Gute" - so iiberschreibt Hegel den letzten
Absclmitt der ,Moralitlit". Das Gute ist nicht das Wohl, sofem es in

der Absicht des Einzelnen liegt, aber auch nicht ein ertriiumtes Ideal
jenseits des Wirklichen, sondem die verwirklichte Idee -

.,die Idee als

Einheit des Begriffs des Willens und des besonderen Willens . . . die
realisierte Freiheit, der absolute Endzweck der Welt" 68). So ist das
Gute ,das Wesen des Willens in seiner Substanzialitii.t und Allgemeinheit''. Aber es ist deswegen nicht schon realisiert.

Der subjektive Wille ist bestenfalls erst der ProzeB seiner Realisation.
,Das Gute ist die Wahrheit des besonderen Willens, aber der Wille ist
nur das, wozu er sich setzt: er ist nicht von Hause aus gJlt, sondem kann.
was er ist, nur durch seine Arheit werden" 69 ). Da aber andererseits das
Gute ohne den subjektiven Willen nur eine Abstraktion ist, so bleibt es
mit seiner Realisation auf ibn angewiesen. So steht es ihm, obgleich
es das seinige ist, als Pflicht gegeniiber, urn die er im Gewissen weiB,
als ein Sollen, das er im ProzeB seines Werdens erst erfiillen kann.

Ansicht von der Geschichte", in Welcher der Verstand hinter aHem AuBer-

Wei! nun das Gute in der Form des Sollens und der Pflicht auftritt,
so liegt in dieser Sphiire der Moralitat das ganze Gewicht auf dem

gewohnlichen alltiigliche Absichten und Triebfedern sieht und ,aile graBen

Begriff des Gewissens. Das Gewissen ist die "Subjektivitii.t, die in ihrer

Taten und Individuen damit kleinzumachen und herabzuwiirdigen versteht". Wo er sieht, daB ein GroBer ,Grolles in der welt hervorgebrarht"

in sich reflektierten Allgemeinheit die absolute Gewifiheit ihrer selbst

und dafiir Ruhm und Ehre geerntet, glaubt er, das handelnde Indi"l VIII. 157.

"l Vlll. 164.

"l Vlll. 166.

in sich, das Besonderheit Setzende, das Bestimmende und Entscheidende istu 70 ).

117 )

VIII. 168.

as) VIII. 171.

89 )

VIII. 173.

70 )

VIII. 179.

IV. Absclmitt. Das System auf Grund der Logik

3. Philosophie des Rechts und der Mora.litiit

Das Gewissen ist nach dieser Auffassung nicht nur prohibitive, oder
gar nur nachtr&glich verurteilende Instanz, sondem die positive innere
GewiBheit dessen, was recht und unrecht ist, iiberha.upt. Es ist der WertmaBstab des sittlichen BewuBtseins. Darin liegen die zwei Bestimmungen,
daB es einerseits subjektiv ist und vom Subjekt a.ls das seinige in Ansprucb. genommen wird, andererseits aber zugleich ein Allgemeines und
inhaltlich Objektives zu sein sich zumutet und in seinen Entscheidungen
vom Subjekt ftir ein solcb.es genommen wird. Diese heiden Momente sind
aber im Gewissen des Einzelnen nicht ohne weiteres erfiillt. Und darauf
beruht die ,Zweideutigkeit" der subjektiven Berufung auf das Gewissen.
Da.s allein ecl:Lte und ethisch vollwertige Gewissen ist dasjenige, in
welchem beides zur Declrung gebracht ist. ,Das wa.hrhafte Gewissen ist
die Gesinnung, das, was an und fiir sich gut ist, zu wollen; es hat daher
feste Grondsiitze; und zwar sind ihm diese die fiir sich objektiven Bestimm.ungen und Pflichten" 71). Dieses wahrhafte Gewissen kann somit
niemals bloBes Privatgewissen des Einzelnen sein. Es wurzelt notwendig
im Substanziellen der Freiheit und hat dessen Notwendigkeit an sieh.
Es ist sein subjektiver Ausdruck im Wissen des Einzelnen. Wo es dieser
Ausdruck nidJ.t rein ist, da ist es nicht ,.wa.hrhaftes Gewissen", sondem
ein unwahres.
Das empirische Gewissen ist in dieser Hinsicht labil. Das ist die
Gefahr, in der es sehwebt: die subjektive "Oberzeugung zum Tyrannen
des Wirklicllen werden zu lassen. ,Da.s Gewissen driickt die absolute
Berechtigung des subjektiven SelbstbewuBtseins aus, niimlieh in sich und
aus sich selbst zu wissen, was Recht und Pflidt.t ist, und nicllts anzuerkennen, ala was es so ala da.s Gute weiB, zugleich in der Behauptung,
daB was es so weiB und will, in Wahrheit Recht und Pflicht ist." Diese
Berechtigung ist an sich eine objektive und nicht anzutasten. Sie ist a.uch
vom Einzelnen dem Einzelnen nie zu bestreiten. ,Ob aber das Gewissen
eines bestimmten Individuums dieser Idee des Gewissens gemS.B ist,
ob das, was es fiir gut hiilt oder ausgibt, auch wirklich gut ist, dies erkennt
sich allein a us dem Inhalt dieses Gutseinsollenden."
Was an sich Recht und Pflieht ist, kann niemals ,das besondere
Eigentum eines Individuums" sein. Darum ist das subjektive Gewissen
seinerseits wieder dem Urteil unterworfen, welches auf allgemeinen
Gesetzen und GrundsS.tzen beruht. Ja, streng genommen ist seine eigene
Berufung ,.auf sein Selbst" nidlts anderes als die Berufung auf jene
Grundsiitze, denn mit seinem moralischen Selbst eben meint es seine
Verwurzelung in ihnen. Die Frage ist nur, wie weit sich diese in seinem
Wissen ausprS.gen.
Der Konflikt der "Oberzeugungen ist in Wahrheit immer schon Konflikt zwischen subjektivem und wahrhaftem Gewissen. Das driickt sich
deutlich in der Stellung des Staates zur personlichen "Oberzeugung aus.
,Der Staat kann deswegen das Gewissen in seiner eigentiimlichen Form,

d. i. als subjektives Wissen, nicht anerkennen, sowenig als in der Wissen~

schaft die subjektive Meinung, Versicherung und Berufung auf eine.
subjektive Meinung, eine Giiltigkeit hat" 72 ).
Aus diesem Vergleich mit der Wissenschaft fiillt ein hellos Licht auf
das, was Hegel das ,formelle Gewissen" nennt. In ibm liegt das Kriterium
nicht, das den Schein des Objektiven in der Form der SelbstgewiBheit
eindeutig vom Sinn des ansichseienden Objektiven schiede. Es fehlt die
Identit8.t des Subjektiven und Objektiven; diese aber ,ist da" erst auf
der hoheren Stufe, in der ,Sittlichkeit", die nicht mehr die des subjektiven Willens ist. ,Die Zweideutigkeit in Ansehung des Gewissens liegt
daher darin, daB es in der Bedeutung jener ldentitiit des subjektiven
Wissens und Wollens und des wahrhaften Guten vorausgesetzt und so
als ein Heiliges behauptet und anerkannt wird, und ebenso als die nur
subjektive Reflexion des SelbstbewuBtseins in sich doch auf die Berechtigung Ansproch macht, welche jener Identitiit selbst nur vermoge ihres
an und fiir sich giiltigen Inhaltes zukommt" 73).

522

523

--------------~----------~-----

11 )

VIII. 180.

Aus dieser Zweideutigkeit entspringt eine ganze Reihe von Verirrungen des moralischen Urteils. Denn hier tastet der Gedanke an die
Wurzel des ,BOsen". Wiire das BOse nur Verstindigung gegen das
subjektive Gewissen, so bliebe es in seiner Wurzel harmlos und wiire
durch das Gewissen zurechtweisbar, wie der kindlich naive Wille durcb
den gereiften und bewuBten Willen. Aber es ist die Natur des Bosen, in
die Subjektivitiit des sittlichen Empfindens (also des formellen Gewissens)
selbst einzugreifen und es in sich selbst zu verfiilscben. Dem eben leistet
jene Labilitiit Vorsehub. ,Das Selbstbewu!ltsein in der Eitelkeit aller
sonst geltenden Bestimmungen und in der reinen Innerlichkeit des
Willens ist ebensosehr die Moglichkeit, das an und fiir sich Allgemeine,
als die Willkiir, die eigene Besonderheit tiber das Allgemeine zum Prinzip
zu machen und sie durch Handeln zu realisieren - bOse zu sein " 74 ).
Diese Wendung im Begriff des Gewissens ist eine hOchst originelle,
von anderen Deutungen weit abweichende. "Das Gewissen ist als formelle
Subjektivitiit schlechthin dies, auf dem Sprunge zu sein, ins BOse umzuschlagen." Sonst versteht man unter dem ,bOsen Gewissen" etwas
ganz anderes; da ist es die anklagende Stimme des Guten im Mensdlen.
Nach Hegel ist es die falsche AnmaBung des subjektiven Gewissens, also
die im Gewissen selbst liegende Wurzel des BOsen, fiir die es dann eben
cl:tarakteristisch ist, zugleich Wurzel des Guten im Menschen zu sein.
Das Gewissen nach dieser Auffassung - imm.er als das subjektive verstanden - ist so weit entfernt, untriiglicher Anzeiger des Guten und
BOsen zu sein, daB es vielmehr die Freiheit hat, seinerseits gut oder
bOse zu sein. Und wenn es bOse ist, so steht sein Zeiger verkehrt, er zeigt
das Bose als gut an und umgekehrt. ,Der Ursprung des Biisen iiberhaupt
liegt in dem Mysterium, d. i. in dem Spekulativen der Freiheit, ihrer
72)

VIII. 181.

73)

VIII. 182.

74 )

VIII. 184.

524

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

4. Philosophie des Staa.tes und der Sittlicb.keit

Notwendigkeit, aus der Natiirlichkeit des Willens herauszugehen und

gegen sie innerlich zu sein."
Es ist eine wohlbekannte Einsicllt, daB die Fiihigkeit, oder ,,Freiheit
zum Guten auch die zum BOsen ist, und umgekehrt; daB also der Mensch
nur "insofern er auch bOse sein kann ", gut ist75). Bei Hegel findet das
seinen Grund in der Identiti:it der Wurzel von Gut und BOse - ob diese
nun im Willen oder im Gewissen angegeben wird. Denn das Gewissen
ist nur das Wertbewu13tsein des Willens. Die ,Idee des Gewissens"
freilich und der reine Wille stehen beide jenseits der Alternative. Der
natiirliche Wille aber und das formelle Gewissen tragen sie in sich, weil
sie als das Subjektive den Gegensatz gegen ihre eigene objektive Natur
in sich tragen. ,Der natiirlidle Wille ist an sich der Widersprucb., sich von
sich selbst zu unterscheiden, fiir sich. und innerlich zu sein" 76).
Die Verblendung des Gewissens ist Ursprung des Biisen. So liegt das
BOse bei una und ist ,unser" BOses. Meint man aber, die Verblendung
sei einfaches Nichtwissen um das Gute und stehe nicht bei una, so ist
dem der Satz des Aristoteles entgegenzuhalten, daB der Schlechte, eben
weil er schlecht ist, nidlt erkennt, was zu tun und was zu lassen ist, und
daB an sich es sehr wohl bei ihm stand, es zu erkennen. ,Nichterkenntnis
der Wahl des Guten und Biisen macht nicht, daB eine Handlung unfreiwillig ist (nicht zugerechnet werden kann), sondern nur daB sie
schlecht ist"77).
Die Konsequenz dieses Gedankens zeigt sich an einer Reihe von
Typen des BOsen, die aile den Charakter des verblendeten Gewissens
zeigen - und zwa.r immer so, daB ein geheimes Wissen um das falsche
Spiel sehr wohl vorhanden, nur gleichsam iiberdeCkt ist vom subjektiven
Interesse. In dieser Reihe zahlt Hegel auf: das ,Handeln mit biisem
Gewissen" - die moralische Halbheit -; die ,Heuchelei", die das sittliche Urteil der Anderen betriigt; den Probabilismus, der fiir die zweifelhafte Tat Scheingriinde findet und his zum Selbstbetrug fortgeht; die
Moral des Satzes ,der ZweCk heiligt das Mittel"; den Dunkel der subjektiven tlberzeugung. Als ,hiichste Form endlich, in welcher diese Subjektivitat sich vollkommen erfaBt und ausspricht" bezeichnet Hegel die
,lronie" 78).
Er denkt dabei an die romantische Idee der Ironie, speziell an die
Friedrich Schlegels, in der er sebr deutlich das Verhanguisvolle eines
allzubewuBten, aber in seiner BewuBtheit ungeraden Ethos hindurchspiirt. Freilich ist es nicht so sehr die Selbstbespiegelung darin, die Hegel
meint, als die AnmaBung des Subjekts, sich als den Herrn tiber Gut und
BOse aufzuspielen, reap. als den ,Meister iiber das Gesetz und die Sache".
Dieses Ethos ,spielt" mit dem Gesetz, als mit seinem Belieben, und es
,genieBt" sich selbst in diesem Spiel. Es ist eine Gestalt der von der Substanz losgeliisten Subjektivitat, die sich den Schein gibt, selbst Substanz
zu se!n. ,Diese Gestalt ist nicht nur die Eitelkeit alles sittlichen Gehalts
11

75

VIII. 186.

75

VIII. 187.

11)

VIII. 190.

78}

VIII. 200.

525

der Rechte, Pflichten und Gesetze - das BOse, und zwar das in sicll ganz
allgemeine BOse -, sondem sie tut auch die Form, die subjektive Eitelkeit, hinzu, sich selbst als diese Eitelkeit alles Inhalts zu wissen, und in
diesem Wissen sich als das Absolute zu wissen" 79 ).
Inwieweit Hegel mit dieser harten Kritik geschichtlich Recht hat, mag
hier auf sich beruhen. DaB ein edler Kern anderer Art in der romantischen
Ironie erblickt werden kann, davon ist an anderer Stelle die Rede gewesen80). DaB aber die hier gezogene Konsequenz als eine ernste Gefahr
in ihr liegt, kann nicht bestritten werden. Und die Zuspitzung der Ironie
im Sinne dieser Gefahr ist es, die in der Tat die iiuBerste Verkehrung
des formellen Gewissens und seine ii.uOerste Gegensatzstellung zum
wahrhaften Gewissen bedeutet.

4. Philosophie des Staates und der Sittlichkeit

Die Moralitat als reine Innerlichkeit der Gesinnung und als die
Antithese der Subjektivitat gegen das Objektive des formellen Rechts
ist noch nicht die eigentliche Sittlichkeit. Diese ist erst die Synthese
beider. Sie ist damit eine weitere Grundgestalt des objektiven Geistes.
Soweit Hegels Philosophie praktisch-aktuelle Lebensanschauung ist,
ist sie auch Lebensmaxime und -Direktive. Ihr praktisrher Grundsatz aber
Iii.Bt sich dahin aussprechen, daB der Menscll in seiner Substanz mehr ist
als Individuum, Triiger eines GrOBeren und HOheren, und daB dieses
seine eigentliche Gestalt in der Gemeinschaft hat; da.l3 es also die wahrhafte Sittlichkeit nur in der Form des Gemeinwesens gibt. Hegel erweist
sich damit als der bewuBte Fortfiihrer des antiken Gedankens vom
Menschen als dem ,politischen Lebewesen" und dem Staat als dem
eigentlichen Boden aller, auch der persiinlichen, Sittlichkeit.
Schon die Dialektik des Strafrechts trieb unverkennbar auf diesen
Punkt hinaus. Denn das Recht, zu strafen, hiingt an einer inneren
Bedingung, die erfiillt sein muB, wenn Strafe nicht Unrecht sein soli:
an der Realitat eines solrhen Willens, ,der als besonderer subjektiver
Wille das Allgemeine als solches wolle". Die Dialektik der Moralitat,
als des subjektiven Ethos, hat nun aber gezeigt, daB unter ihren Gestalten keine ist, die dieser Forderung Geniige leistete. Denn auch die
hOchste unter ihnen, das Gewissen, hat sich labil erwiesen, - als ein
Ursprung wohl des Guten im Menschen, aber such des BOsen. Es ist
als bloJl subjektives eben die Miiglichkeit von beidem, das Auf-derSchneide-Stehen des inneren Menscb.en, der in ibm daseiende Widerspruch des Rechten und seiner Verkehrung.
Das Kriterium des Guten und des Gewissens liegt nicht in ihrem
formalen Begriff. Es bedarf fiir beide noch des Prinzips, das in der
,Allgemeinheit und Objektivitiit seiner Bestimmungen" bestehen muB.
,Beide, jedes fiir sirh zur Totalitiit gesteigert, werden zum Bestim.mungs7~}

VIII. 203.

so.) Vgl. 5.174.

526

527

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

4. Philosophie des Staates und der Sittlichkeit

losen, das bestimmt sein soU". Und tiber dieses Sellen ist nicht hinauszugelangen, solange man sie nicht in einer neuen, hOheren Gestalt als
ihrer IdentitS.t zu vereinigen weiB. ,Aber die Integration beider relativer Totalitii.ten zur absoluten Identit8.t ist schon an sich vollbracht,
indem eben diese fiir sich in ihrer Eitelkeit schwebende Subjektivitiit der
reinen GewiBheit seiner selbst identisclt ist mit der abstrakten Allgemeinheit des Guten; die somit konkrete Identitiit des Guten und des subjektiven Willens, die Wahrheit derselben, ist die Sittlichkeit" 81 ).
Rerht und Moralitat sind, fiir sich genommen, nur das ,seinsollende
Gute" und die ,gut sein sollende Subjektivitiit". Heiden fehlt die
Wirklichkeit. Sie sind beide nur das Nicht.sein. Darum nennt Hegel sie
,abstrakt". Aber sie haben beide .,an ihnen selbst ihr Gegenteil" als das
in ihnen Gesetzte. Sie erreichen das in ihnen Gesetzte, indem sie sich zu
dem herabsetzen, was sie in Wahrheit sind, zu ,Momenten des Begriffs,
der als ihre Einheit offenbar wird und eben durch dies Gesetztsein seiner
Momenta RealitRt erhalten hat, somit nun als Idee ist, - Begriff, der
seine Bestimmungen zur Realitiit herausgebildet und zugleich in ihrer
Identit.t als ihr ansichseiendes Wesen ist"82).
So kommt es, daB im Gebiet des Sittlichen nicht das ewige Sollen
sich ins Unendliche steigert, nicht unabsehbar vom Wirklichen abfiihrt,
sondern umgekehrt die Wirklichkeit in ihre Rechte tritt und sich als dasjenige erweist, was im Sollen das Verniinftige war. Wa.s verniinftig
ist, das allein in der Welt hat a.ls wirklich zu gel ten.
Dieser 'Obergang, fiir den sich Hegel auf das dialektische Prinzip der
Logik beruft, spricht es aus, was Sittlichkeit ist. ,Die Einheit des subjektiven und objektiven an und fiir sich seienden Guten ist die Sittlichkeit" 88).
Recht und Moral kOnnen nicht fiir sich existieren, ,sie miissen das Sittliche
zum Trager und zur Grundlage haben". Es geniigt nicht, daB objektiv
die Forderung des Rechten bestehe; desgleichen nicht, daB subjektiv die
recllte Gesinnung vorbanden sei. ,So haben beide Momente fUr sich
keine Wirklichkeit". Das objektiv Rechte muB auch in der Gesinnung
wirklich sein, d. h. konkret wirksam; und die Gesinnung muB auch der
wirkliche Ausdruck des objektiv Rechten sein. Oder, wie Hegel es kurz
zusammenfaBt: ,.Das SittlidJ.e ist subjektive Gesinnung, aber des an sirh
seienden Rechts". Und weil der Mensch mit seiner subjektiv labilen Gesinnung diese Verwirklichung im Objektiven nur haben kann, sofern das
substanziell Wirkliche eines Allgemeinen sich in ihm seine Form schafft,
darum ist die iiuBere Form der Sittlichkeit die iiberindividuelle des
Staates.
Alles geistige Sein ist Freiheit. Sittlichkeit als objektiver Geist ist
die Verwirklichung der Freiheit in der ihr eigentiimlichen Form des
objektiven konkreten Gebildes, das sich selbst seine Gestalt gibt - im
Subjekt, und zugleich iiber das Subjekt hinaus. Sie ist ,die Idee der
Freiheit als das lebendige Gute, das in dem SelbstbewuBtsein sein Wissen,

Wollen, und durch. dessen Handeln seine Wirklichkeit, so wie dieses an

dem sittlichen Sein seine an und fiir sicll seiende Grundlage und den
bewegenden Zweck hat, - der zur vorhandenen Welt und zur Natur des
SelbstbewuBtseins gewordene Begriff der Freiheit" 84 ).
Nicht als ob darin der Unterschied der Momente verwisch.t ware.
Diese Einheit ist Wissen; und so weiB sie auch. um ibn. Aber es bleibt in
diesem Wissen nicht beim leeren BewuBtsein des Sollens. Es ist auch ein
Wissen urn das Sein des Wirklichen, das zwar Realisation durch Handlung ist, aber nicb.t etwa deswegen erst auf die Handlung des besonderen
Subjekts zu warten brauchte. Sondern im gesamten Handeln der Individuen hat es sich bereits real in die Welt gesetzt, und setzt sich fort und
fort in ihm weiter in die Welt, Gesinnung und Handlung des Einzelnen
zu sich heranbildend. Denn ,das objektive Sittliche ist nicht das abstrakte
- bloB sein sollende - Gute, es ist die durch die Subjektivitiit als unendli:he Form konkrete Substanz".
Was mit der Substanz gemeint ist, wissen wir aus der Lehre vom
objektiven Geist. Sie ist das Allgemeine als ein zugleicll Reales, das im
subjektiven Geist und durch ihn sich in iiberlegener Zwecktiitigkeit realisierend, im ProzeB ,wirklich" ist; dasjenige also, was nie bloBes Sollen
ist, sondern immer schon zllgleich Resultat, immer sich selbst und dem
ProzeB voraus als Ganzes seiend und sich als reale Macllt in allem
Besonderen und Subjektiven ankiindigend.
Inhaltlich faBbar aber ist es immcr nur als lnbegriff der ,an und
flir sich seienden Gesetze und Einrichtungen". Dabei sind diese freilich
nicht in ihrer geschichtlich empirischen Zuf8.lligkeit verstanden, sondern
ihrem Geiste nacll, oder der ,Substanz" nach, als das also, was die
,Vernunft" in ihnen ist. ,DaB das Sittliche das System dieser Bestim~
mungen der Idee ist, macht die Verntinftigkeit desselben aus. Es ist auf
diese Weise die Freiheit oder der an und fiir sich seiende Wille als das
Objektive, Kreis der Notwendigkeit, dessen Momente die sit.tlichen Miichte
sind, welche das Leben der Individuen regieren und in diesen als ihren
Akzidenzen ihre Vorstellung, erscheinende Gestalt und Wirklichkeit
haben" 85 ).
Darin zeigt sich die Struktur des objektiven Geistes: er ist das substanzielle Ansich, das Gemeinsame in uns Allen, dessen Verh8.ltnis zu
uns, den Individuen, die heiden Wesensseiten zeigt, daB wir einerseits
bloB seine ,Akzidenzen" sind, andererseits aber doch das Reale, in dem
allein.es selbst realist, weil es in uns sein Fiirsichsein hat; so daB wir nur
wirklich sind, sofern der ,Kreis der Notwendigkeit" sich. in uns schlicBt,
seine Notwendigkeit aber nur sich. verwirklicht, sofern sie in unserer
Freiheit erscheint und in uns um. sich. weiB. Manliest immer wieder achtlos
hinweg tiber die Hegelsrhe Formulierung ,an und ftir sich seiend", der
Sprachgebrauch hat ihr den spekulativen Gehalt entzogen. Aber fiir
Hegel selbst liegt in ihr nichts Geringeres als die ganze Breite dieses

B1 ) VIII. 207.

82)

VIII. 208.

83)

VIII. 209.

8 4)

VIII. 210.

s:;) VIII. 211.

528

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

4. Philosophie des Staa.tes und der Sittlichkeit

Doppelverhiiltnisses. Denn das Ansich jenes Systems und jener Substanz

ist das iiberpersOnliche Sein der ,.sittlicben Miirhte", das Fiirsich aber
sind wir. Denn Bewu.Btsein und Freiheit sind unser.
Im BewuBtsein der Volker spiegelt sith deutlich dieses Doppelverh&ltnis. Es kennt die ,ungeschriebenen Gesetze 4' , von denen, wie
Sophokles es ausspricht, niemand weiB, woher sie kommen. Sie sind da,
und sie sind rea.le Macht in una, das Substanzielle. ,Aber nicht minder
hat dieses Substanzielle auch ein Bewu.Btsein, obgleich diesem immer
nur die Stellung eines Momentes zukommt". Die Sittlithkeit schwebt
den VOlkern als die ,ewige Gerechtigkeit" vor, sie nimmt ihnen die
Gestalt der GOtter an, ,gegen die das eitle Treiben der Individuen nur
ein wogendes Spiel bleibt". In dieser geheiligten Vorstellungsweise ist sie
bereits erkannt als ,da.s allgemeine Wesen der Individuen, welche sich
da.zu nur a.ls ein Akzidentelles verha.lten".
Die Sittlithkeit ist so ,.das wirklithe SelbstbewnJltsein der Substanz",
zugleich sith wissend und Objekt dieses Wissens. Als Objekt des Wissens
haben die .Gesetze und Gewalten der Substanz" die hiithste Selbstandigkeit, ,eine absolute, unendlich festereAutoritS.t und Macht ala dieNatur".
Denn die Natur verbirgt die Vernunft unter der Gestalt der Zufiilligkeit.
,Andererseits sind sie dem Subjekte nicht ein Fremdes, sondem es gibt
das Zeugnis des Geistes von ihnen als von seinem eigenen Wesen, in
welchem es sein Selbstgefiihl hat, und darin ala seinem von sich unterschiedenen Elemente lebt, - ein Verhaltnis, das unm.ittelbar nocb. identisther als selbst Glaube und Zutrauen ist" 86).
Hiermit trifft Hegel einen alten Streitpunkt und entstheidet ihn. Das
Verhiiltnis des Subjekts zu den sittlichen Gesetzen ist in der Tat ein
einzigartiges. Sie sind ihm Autoritiit und doth sein Eigcnstes, Objektives und doth Subjektives, iiuBere Macllt und doth Innerstes. Philosophisch sind sie denn auth bald als an den Mensthen gerithtete Forderung, bald als Ausdruck seiner Vernunft verstanden worden. Und
beides Hi.Bt sich so nicht halten; man fii.llt entweder in starren Dogmatismus oder in den Relativismus.
Nath Hegel sind die sittlichen Gesetze durthaus beides zugleith. Und
der Widerspruthlost sith auf in dem Begriff der .. sittlithen Substanz".
Diese niimlich ist zwar Substa.nz des Menschen, aber dorh keineswegs
einfacll er selbst; sie gibt zwar im sittlichen Empfinden des Mensthen
Zeugnis von sicb., geht aber nicl:J.t in diesem Zeugnis auf und stammt
nicl:lt aus ihm her. Wennschon es das ,.Selbstgefiihl" des Menschen ist,
das dieses Zeugnis ablegt, so ist es docb. ein vom Menschen ,unterschiedenes Element", in dem er wahl lebt, das er sich aber nicht erst
sthafft.
Hier ist auch der Punkt, in welchem die bei der ,Moralitiit" noch
unentsthieden gebliebene Frage des Gewissens zur Entstheidung kommt.
Das ,fonnelle Gewissen", das selbst gut und bOse sein kann, verwandelt

sich in das .. wahrhafte Gewissen", den untriiglichen Anzeiger des Guten

und BOsen, - durch die Verwurzelung in der sittlichen Substanz. Jenes
Zeugnis, das der Geist von den Gesetzen als von seinem eigenen Wesen
ablegt, ist das wahrhafte Gewissen. Denn es ist die Manifestation der
Substanz im Subjekt.
Die Kehrseite dieses Verhiiltnisses erst ist die .,Pflicht", das objektive
Gegensttick des Gewissens, das fiir den Willen deS Subjekts ,Bindende".
Pflicht ist nichts anderes als die Bindung an die sittlich.en Gesetze, und
deswegen der Charakter der Verbindlichkeit in ihnen. Dem subjektiven
Willen erscheint sie als ein Moment der Unfreiheit, ala ,Beschriinkung".
Dem sittlichen Willen ist sie das Umgekehrte: seine Riickkehr zu seiner
substanziellen Wurzel, seine ,Befreiung" vom ,,Naturtriebe" und von
der Zufii.lligkeit der ,unbestimmten Subjektivitat". ,In der Pflitht
befreit das Individuum sich zur substanziellen Freiheit" 87 ). Auf dem
Boden der Pflicht erst kom.mt es zur ,Tugend". Sie ist ,das Sittliche,
insofem es sich an dem individuellen, durcb. die Natur bestimmten
Charakter als solchem reflektiert."
Freilich schr3.nkt Hegel den Terminus ,Tugend" ein. Sie hat ,nur in
au13erordentlichen Verh3.ltnissen und Kollisionen" ihre Stelle - so im
heroiscb.en Zeitalter der VOlker oder ,im ungebildeten Zustande der
Gesellschaft und des Gemeinwesens", wo sie dann als eine ,eigentiimliche
geniale Natur des Individuums" auftritt. Die Genialiti:i.t ersetzt bier den
Mangel an Objektiviti:i.t. In der Reife des sittlichen BewuBtseins tritt
an die Stelle der ,sittlichen Virtuositiit" die ,Stetigkeit des Charakters",
die Sitherheit des einheitlich gleithmiiBigen Habitus, die als allgemeine
,.Sitte" das Bild oder die Erscheinung der Substanz im Menschen ist.
Die Erscheinung der Gesetze im Leben ist dort, wo da.s Wirkliche mit
ihnen identiscb. ist. Das geschieht nicht, wo der Einzelne in der besonderen Handlung das Recllte trifft, sondern wo sicb. in der Gemeinschaft
der Menschen ein solches Gefiige herausbildet, das, wie die allgegenwiirtige Seele ihren Leib, alles Wollen und Handeln der Individuen
durthdringt. ,In der einfachen Identitat mit der Wirklithkeit der Individuen erscheint das Sittliche, als die allgemeine Handlungsweise derselben - als Sitte -, die Gewohnheit desselben als eine zweite Natur,
die an die Stelle des ersten, bloB natiirlichen Willens gesetzt, und die
durchdringende Seele, Bedeutung und Wirklichkeit ihres Daseins ist, der
als eine Welt lebendige Geist, dessen Substanz so erst als Geist ist" 88 ).
Der objektive Geist ist eine Welt fiir sich. Und zwar eine wirkliche.
Das Individuum ist sein Geisteskind, in ihn hineingeboren, und - wenn
es nicht willkiirlich aus ihm heraustritt - in ihm wahl gebettet. Er ist
Seele und zweite Natur des Einzeldaseins. Man kann diesen Satz auch
umkehren: des Menscl:J.en zweite Natur ist da.s Dasein des objektiven
Geistes in ihm. In diesem Dasein aber ist er iiber sicb. hinausgewachsen
in das Allgemeine der Substanz. Und in diesem Sinne ist das sonst wohl

8 8)

VIII. 212.

87)

34

VIII. 214.

88 )

VIII. 217.

Hartmann, Deutscher Idealismus

529

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

4. Pbilosophie des Staates und der Sittli<hkeit

zweideutige Wort ,,Gewohnheit" zu verstehen: es besagt nirhts ala die

gefestigte Haltung und das Darinbleiben des Subjekts in der Substanz.
Zugleich aber liegt hier der Grund, warum es Sittlichkeit nur im
Gemeinwesen gibt. Die Substanz eben ist das Gemeinsame, und die Welt,
in der sie erscheint, ist die Gemeinschaft. Die ,.sittliche Wirklichkeitu
ist notwendig die gemeinsame und gegliederte Welt der Freiheit. ,Das
Recht der Individuen fiir ihre subjektive Bestimmung zur Freiheit hat
darin, daB sie der sittlichen Wirklirhkeit angehOren, seine Erfiillung" 89).
So geht die Idee der Sittlichkeit mit der des Staates zusammen. Nicht
eine Parteinahme fiir die Allheitsethik bedeutet das, auch nicht die
Herabsetzung des Individuums in seinem Wert. Es ist eine These ganz
anderer Sphiire, eine metaphysisch-spekulative These. Und sie betrifft
nicht das Wesen des Menscb.en, sondern da.s der objektiven Geistes
substanz. Denn fragt man , was ist der Sta.atu, so antwortet Hegel nicht
mit einer der iiblichen staatsrechtlichen Definitionen, die aile das MiBliche haben, entweder nur Nomina.ldefinition oder Definition einer bestimmten Staatsform zu sein; sondern er antwortet: ,Der Staat ist die
selbstbewuBte sittliche Substanz", oder ,der Staat ist die Wirklichkeit
der konkreten Freiheit" 90 ).
Er antwortet also mit demselben substanziellen Wesen, welcltes iiberhaupt das in allem geistigen Sein gemeinsame Reale ist, mit dem
, Weltgeist". Aile Fragen der praktischen Philosophie, wie verstreut
ihre Ansiitze auch liegen mOgen, fiihren auf dieses selbe Wesen hinaus,
finden Grund und Antwort in ihm. Recht, Wille, Gewissen, Gesetz, Sittlidlkeit, Gemeinwesen sind aus demselben Grunde hervorwachsende
Gebilde. Ihre konkrete organische Einheit ist das sittlich reale Gebilde
groBen Stils - der Staat.
In diesem Sinn ist der Satz zu verstehen, daB die .. sittliche Wirklichkeit" die Erfiillung auch des subjektiven Selbstbestimmungsrechtes der
Individuen ausmacht. Diese sittliche Wirklichkeit ist eben der Staat.
Freiheit ist nicht Willkiir; sie ist das wissende Wollen und Tun des substanziell Notwendigen. Die Freiheiten des Individuums sind die Gesetze
des Staates. ,In der Tat ist jedes wahrhafte Gesetz eine Freiheit, denn
es enthiilt die Vernunftbestimmung des objektiven Geistes, somit einen
Inhalt der Freiheit" 91 ).
Die sittliche Wirklichkeit des Staates ist der reale Boden, auf dem die
Individuen wachsen, der sie moralism rerht eigentlirh erst hervorbringt.
Es ist damit ahnlich bestellt wie mit dem natiirlichen Leben des Individuums im Leben der Gattung; scheinbar sind die Individuen das Reale,
in Wahrheit realisiert sich in ihnen das griiBere einheitliche Gattungsleben. Nur das Fiirsichsein der allgemeinen Substanz fehlt. In der Sphiire
des Geistes fallt es dem Subjekt zu. Darum fiillt hier auf das Individuum
ein Abglanz der Idee. Es ist seine Freiheit im selbstiindigen Wollen des
objektiv Rechten.

Darum ist es Utopie, den Menschen vom Staat zu isolieren, ibn anders
als im Staate und zum Staat erziehen zu wollen. Rousseaus Versuch,
,den Menschen den Gesetzen der Welt zu entfremden", ist vergebliches
Bemiihen. Das ,allgemeine Leben der Gegenwart" ist stiirker als der
Eigensinn des weltfremden Piidagogen. ,Wenn auch die Bildung der
Jugend in Einsamkeit geschehen muB, so darf man ja nicht glauben, daB
der Duft der Geisterwelt nicht endlich durch diese Einsamkeit wehe, und
daB die Gewalt des Weltgeistes zu schwach sei, urn sich dieser entlegenen
Teile zu bemiichtigen". Dagegen stellt Hegel das Wort des pythagoreischen
Weisen, den ein Vater fragte, wie er seinen Sohn am beaten sittlich.
erziehe; der Weise sprach: .,Wenn du ihn zum Biirger eines Staates von
guten Gesetzen machst". Den Menschen erzieht nicht der Menscll, sondern
der objektive Geist. Die besondere Durchfiihrung dieses Grundgedankens nimmt den fiir
Hegel charakteristischen Stufengang. Es gibt zuniichst den , unmittelbaren oder nattirlichen sittlichen Geist", die Familie92). Ihre Grundlage,
die Ehe, ist weder bloBes Geschlechtsverhaltnis noch bloB biirgerlicher
Kontrakt, sondem such ,geistige Einheit". Ihr SelbstbewuBtsein ist die
Liebe, aber nicht als ,das Launenhafte und bloB Subjektive derselben",
sondern als die ,rechtlich sittliche Liebe". Rechtlich ist die Familie
Person, und als Person hat sie ,8uBere Realitii.t in einem Eigentum "93).
Das Eigentum erbt sich fort, aber es ist nicht die Familie, die darin fortlebt, sondern der Stamm, ,ein mit den Generationen sich immer weiter
entfernendes und sich verunwirklichendes Abstraktum"94). Das Leben
der Familie ist notwendig ein zeitliches, nicht durch den Tod der Elterq
allein, sondern auch ihrer Bestimmung nacb. im Heranwachsen der Kinder
zu selbstii.ndigen Personen. In der Erziehung erfiillt sie diese ihre Bestimmung. Und eben damit ist ihre Aufliisung ihr eigenes Werk, ihr
ilbergang in die biirgerliche Gesellschaft.
Diese ist noclt nicht der Staat, wennsclton sie ohne ihn nicht bestehen
kann. Sie hat ein doppeltes Prinzip, die ,konkrete Person" einerseits
und die ,Form der Allgemeinheit" andererseits95). ,Wenn der Staat
vorgestellt wird als eine Einheit verschiedener Personen, als eine Einheit,
die,nur Gemeinsamkeit ist, so ist damit nur die Bestimmung der bUrgerlichen Gesellschaft gemeint". Das Ganze ist hier nicht Selbstzweclt, jede
Einzelperson ist sich selbst der Zwecli:; ihre Bediirfnisse sind bestimmend,
die Andern sind ihr Mittel. Desgleichen die ,Gemeinsamkeit" ist hier
auch nur Mittel. Freilich mittelbar ist jeder auch auf das Wohl der
Anderen bedacht, sowie auf die allgemeine Wohlfahrt. Aber tiber das
Wohl iiberhaupt geht sein Sinnen nicht hinaus.
Und wie der Mensch, so seine Gemeinschaft. Sie ist dienendes Organ,
ein zweckmiiBiges System, ein modus vivendi. ,Der selbsUindige Zweck
in seiner Verwirklichung, so durch die Allgemeinheit bedingt, begriindet
ein System allseitiger Abhangigkeit", in welchem Recht und Wohl des

530

8 g)

VIII. 219.

~0)

VII. 403 und VIII. 321.

~1)

VII. 407.

,..

9 Z)

VIII. 221.

83 )

VIII. 233.

94 )

VIII. 244.

~s)

VIII. 246.

531

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

4. Philosophie des Staates und der Sittlichkeit

Einzelnen in das Aller verflochten sind. ,Man kann dies System zuniichst
a.ls den ii.uBeren Staat- Not- und Verstandes-Staat- ansehen" 96). nas
ist das Surrogat des wahren Staates, wie 8hnlich es ibm S.ufierlich auch
sehen mag. ,Es ist das System der in ihre Elemente verlorenen Sittlich-

der sittliche Geist als der offenbare, sich selbst deutliche substanzielle

532

keit". Und, da weder das Individuum noch die Allheit hier ihr Wesen
realisieren, so ist es das Feld der ,Besonderheit" und der ,relativen
Totalitiit 1197 ).
Besonderheit und Allgemeinheit fallen hier auseinander und bleiben
dabei doch durch einander bedingt. .Indem das eine gerade das dem
anderen Entgegengesetzte zu tun scheint und nur sein zu kOnnen vermeint, indem es sich das andere vom Leibe hiilt, hat jedes das andere doch
zu seiner Bedingung." Die ZweckmiiBigkeit des Individuums und die des
Gemeinwesens sclJ.lagen ineinander urn: ,.meinen Zweck befOrdernd,
befOrdere ich das Allgemeine, und dieses befOrdert wiederum meinen
Zweck".
Die Burger dieses Staates sind und bleiben Privatpersonen. Ihr Interesse am Allgemeinen ist die Vermittelung ihrer privaten Zwec:ke durch
das Allgemeine; aber dazu miissen sie sich selbst ,zu einem Gliede der
Kette dieses Zusammenhanges macb.en". Ober ihrem Interesse und durrh
es hindun:h waltet unerkannt bereits das ,.Interesse der Idee". Und es
zeigt sicl:J. in demProzeB als dieTendenz, dieSubjektivitiit des lndividuums
zur Idee bin zu ,,bilden" und wenigstens .,zur formellen Freiheit und
formellen Allgemeinheit des Wissens und Wollens zu erheben" 98). Aber
das Bilden geschieht hier durch die blinde , Willkiir der Bediirfnisse"
selbst, die davon nicht wissen, daB sie der Idee in die Hiinde arbeiten.
Und so herrscht darin bloB die Notwendigkeit, ohne Freiheit.
In drei Momenten entwickeln sich die Aufgaben der biirgerlichen Gesellschaft: in dem .,System der Bediirfnisse", in der Rerhtspflege und in der
,Vorsorge" gegen die Zufiilligkeit (Polizei und Korporation). Das erstere
dieser Gebiete ist das der Arbeit und ihrer Differenzierung; und damit
hiingt die Bildung der Stiinde zusammen. Die Rechtspflege beginnt mit
der Gesetzgebung. In jedem Volk und jeder Zeit gibt es den ,Beruf"
zur Gesetzgebung. Denn das geltende Gesetz muB offenbar sein und
gewuBt werden. Vor detn Gesetz wird das Verbrechen zur gesetzwidrigen
Handlung, zur "Verletzung der allgemeinen Sacl::te". Damit f3.llt die
Handlung unter den Gesichtspunkt der Gefiihrlichkeit fiir die Gesellschaft,
, wodurch einerseits die GrOlle des Verbrechens verstiirkt wird, andererseits aber setzt die ihrer selbst sicher gewordene Macht der Gesellschaft
die iiuBerliche Wichtigkeit der Verletzung herunter und fiihrt daher eine
groJlere Milde der Ahndung desselben herbei" 99). Die Harte des Strafkodex nimmt ~tb mit zunehmender Ordnung, Sicherheit und Bildung.
Die Wahrheit der biirgerlichen Gesellschaft ist das, worauf aile ihre
Tendenzen und Einrichtungen hinauslaufen, und dennoch ihre Aufhebung: der Staat. ,Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee,
"J

Vlll. 247.

") Vlll. 248.

08 )

Vlll. 251.

") Vlll. 283.

533

Wille, der sich denkt und weiB und das, was er weiB, und insofern er es

weiB, vollfiihrt" 100).

Damit ist der Staat wahrhaft unterschieden von jeder Art Gemeinschaft
oder Verband, welche nur dem Zwecke der Individuen dienen. Wohl liegt
es in seinem Wesen, das Interesse des Einzelnen wahrzunehmen, und er
kann nur bestehen, wofern er es wahrnimmt. ,Auf die Einheit der Allgemeinheit und Besonderheit im Staate kommt alles an" 101 ). Aber sein

Wesen geht darin nicht auf. Er ist Selbstzweck. Er hat ein eigenes Sein
als Organismus hOherer Ordnung, der sein Eigenleben fiihrt iiber dem
Leben der Individuen. Er ist lebender objektiver Geist, und seine Wirk-

lichkeit is! die Wirklichkeit des Geistes selbst in den Individuen. So ist
er nicht ein Sekundiires und Abh3.ngiges neben der Familie und der

Gesellschaft, sondern ihr Erstes, ihr Grund, auf dem allererst es beide gibt.
Fiir das Individuum ist es nicht ,etwas Beliebiges, Mitglied des Staates
zu sein", sondern etwas Notwendiges. Er ist nirht Korporation, sondern

,substanzielle Einheit". Denn der Staat ist ,die Wirklichkeit des substanziellen Willens", und der Wille des Individuums hat keinen anderen
Modus, substanzieller Wille zu sein, als indem er Wille zum Staat ist.
Und ob der Staat gleich seinem besonderen Interesse dienlich ist, so ist
er selbst doch nicl::tt Diener dieses Interesses. ,Er hat aber ein ganz anderes
Verh3.ltnis zum Individuum; indem er objektiver Geist ist, so hat das
Individuum selbst nur Objektivita.t, Wahrheit und Sittlichkeit, als es ein
Glied desselben ist"102 ).

Hier rechtfertigt sich der Satz, daB es wahre Sittlichkeit und wahre
Erziehung zur Sittlichkeit nur im Staate gibt. Es gibt eine hochsteTugend
des Individuum.s, die mit ihrem Inhalt im Sein des Staates verwurzelt
ist. Hegel nennt sie die ,politische Tugend" und bestimmt sie als ,das
Wollen des an und fiir sicll seienden Zweckes". Dieses Wollen ist der

,substanzielle Wille", der den substanziellen Endzweck will. Im Wollen

dieses Zwedtes sprengt das Individuum die Grenzen seiner Endlichkeit

und wirkt an der Verwirklichung der Idee. Subjektiv betrachtet liegt

darin sein ,hOchstes Recht" und seine ,,hOchste Pflicht". Objektiv aber ist
es das Erscheinen der allgemeinen Substanz in ih.m, ,das sich wissende
und wollende GOttliche" in ihm, die Wirklichkeit des ,Volksgeistes".

Rousseau hat das Verdienst, den Charakter des Willens im Staat

erkannt zu haben. Aber er faBt diesen Willen ,nur als das Gemein-

schaftliche", das aus dem Einzelwillen als dem bewuBten hervorgeht.

,So wird die Vereinigung der Einzelnen im Staat zu einem Vertrage,

der somit ihre Willkiir, Meinung und beliebige ausdriickliche Einwilligung zur Grundlage hat" 108 ). Vber den Staat als KompromiB der Interessen kommt er damit nicht hinaus, und das Substanzielle ist verkannt.

Der Wille Aller is! nicht der allgemeine Wille, nicht die freie Hingabe des
Individuums an das an sich Wertvolle und Hohere, das geistig Allg...
1110

VIII. 312.

101 )

VIII. 325.

to:t) VIII. 313.

1GS)

VIII. 314.

534

IV. Absdmitt. Daa System auf Grund der Logik

meine. Erst recht verfehlt aber ist jene ,Restauration der StaatswissensclJ.aft1', welche die alte Anschauung von der Autoritii.t der gottgewollten
Staatsmacht zugrunde leg! und damit in Wahrheit die Willkiir des
empirisch MB.chtigen restauriert, an Stelle der ,politischen Tugend" die
Autoritiitsgliiubigkeit setzt und den Staat aus einem .,an sich Verniinftigen11 zur Rechtfertigung des Unverniinftigen macht.
Allen solchen Theorien gegeniiber stellt Hegel die Idee des Staates
als des primiiren sittlichen Organismus hin, der sein Eigengesetz in sich,
sein Wissen urn sich aber in uns hat. Man wird sein Wesen nie erkennen,
solange man vom einzelnen SelbstbewuBtsein ausgeht, oder von der
Freiheit des Einzelnen. Es ist nur vom Wesen des Selbstbewulltseins und
vom Wesen der Freiheit iiberhaupt aus zu verstehen. "Denn der Mensch
mag es wissen oder nicht, dies Wesen realisiert sidt als selbstB.ndige
Gewalt, in der die einzelnen Individuen nur Momenta sind; es ist der Gang
Gottes in der Welt, dall der Staat ist: sein Grund ist die Gewalt der sich
als Wille verwirklichenden Vernunft"'"').
Blirkt man vom Standpunkt des mehr oder weniger kritischen Individuums auf den empirisc:iten Staat hin, so wird man vor lauter Aktualit.ten und Institutionen ,den Gang Gottes in der Welt" nicht Ieicht
erblicken kOnnen - nicht weil der existierende Staat nicht ein solcher
ware, sondern ,weil es Ieichter ist, Miingel aufzufinden, als das Affirmative zu begreifen". Und so verfii.llt man in den Fehler, "fiber einzelne
Seiten den inwendigen Organismus des Staates selbst zu vergessen".
Wie der hiiBlichste Mensch, der Kriippel, der Verbrecher immer noch
Mensch ist, so der unvollkommenste Staat immer noch Staat. Das Affirmative, ,das Leben", besteht zurecht trotz dem Mangel. Es liegt nicht im
Wesen des wirklicllen Staates, vollkommen zu sein, sowenig als es im
Wesen des vollkommenen Staates liegt, wirklich zu sein. Dennoch ist
das Verniinftige in ibm das eigentlich Wirkliche. ,Der Staat ist kein
Kunstwerk, er steht in der Welt, somit in der Sphilre der Willkiir, des
Zufalls und des Irrtums, iibles Benehmen kann ibn nach vielen Seiten
defigurieren." Aber alle Defiguration ist immer noch Abwandlung einer
Grundgestalt, der Idee des Staates.
Nach drei Seiten entwickelt Hegel diese Idee des Staates: I. nsch
innen zu als ,sich auf sich beziehenden Organismus", 2. im Verhiiltnis
von Staat zu Staat, und 3. seiner Gattung nach als den ,Geist, der sich
im Prozesse der Weltgeschichte seine Wirklichkeit l(ibt". Der letzte Punkt
fall! bereits in die ,Philosophie der Geschichte". Die ersten heiden sber
bilden den Gegenstand des ,inneren" und des ,iiuBeren Staatsrechts".
Das innere Staatsrecht hat es mit der Verfassung zu tun. Ist der
Staat ,die Wirklichkeit der konkreten Freiheie', so muB in ibm die Entwicldung alles besonderen Interesses ,dun:b sich selbst in da.s Interesse
des allgemeinen Teils iihergehen". Im antiken Staat ist die Partikularitilt ,noch nicht losgebunden und freigelassen"; sie kehrt daher nicht aus
104) VIII. 320.

4. Philosophie des Staates und der Sittlichkeit

535

eigener Initiative zum Allgemeinen zuriick. Das Prinzip des modernen

Staates ist darin ein anderes. Es ,hat diese ungeheure Stiirke und Tiefe,
das Prinzip der Subjektivitiit sich zum selbstiindigen Extrem der persOnlichen Besonderheit vollenden zu lassen undzugleich es in die substanzielle
Einheit zuriickzufiihren, und so in ihm selbst diese zu erhalten " 1 05). Insofern ist der ,neue Staat" erst eigentlicher Staat. Das Interesse des
Einzelnen ist kein Zweck, dem er dient, wahl aber ist es in sein Ihteresse
hineinverwoben - und zwar in seiner ganzen Individualitfi.t -, derart, daB
es selbst ,sich zum Staate zusammennehmen muB" und daB aile Besonderheit, eben indem sie das Ihre sucht, dem Staate client und in die
allgemeine Substanz zuriickkehrt.
Dadurch ist die Stellung des Privatrechts und Privatwohls zum
Staatsrecht bestimmt. Der Staat ist auch bier das Primfi.re. Und er ist
es nicht nur im Sinne der .,hOheren Macht", sondern auch im Sinne des
,immanenten Zwecks" - und das bedeutet in Hegels Sprache: eines
Zwecks, der im Bereich des privaten Interesses nicht gesetzt ist, es aber
dennoch von innen her, aus der Substanz, wirkend und Richtung gebend
bestimmt. Das spiegel! sich darin, dall Pflichten gegen den Staat und
Rechte im Staat Schritt fiir Schritt zusammengehen. ,Das Individuum
muB in seiner Pflichterfiillung auf irgendeine Weise zugleich sein eigenes
Interesse. seine Befriedigung oder Rechnung finden. und ibm aus seinem
Verhaltnis im Staat ein Recht erwschsen, wodurch die allgemeine Sache
seine eigene besondere Saclte wird" 106).
Darin spricht sicb. das Prinzip aus, auf welchem der groBe Organismus des Staates sicl:l erhebt. Scb.einbar ist es dasselbe Prinzip wie das
der biirgerlichen Gesellschaft; in Wahrheit ist es seine Umkehrung, und
dadurch seine Aufhebung in ein Hoheres. Mittel und Zweck haben den
Platz vertauscllt. Der im.manente Endzweck ist die Seele dieses Organismus. Ibm dient alles Partikulare, es mag wollen oder nicht. Sittlich
aber ist der Wille der Person, insofern er die gemeinsame Sacl:le aucll um
ihrer selbst willen will. In solchem Willen hat der Staat sein Fiirsichsein.
Die lndividuen als ,Menge" sind das ,Material" des Staates; sie haben
die Einzelheit wie die AUgemeinheit an siclt, sind , wirklich" als Privatpersonen und zugleich als ,substanzielle Personen ~~ und haben ,in den
Institutionen als dem ansichseienden Allgemeinen ihrer besonderen
lnteressen ihr wesentliches SelbstbewuBtsein" 107). So kommt es, daB im
Aufbau des Staates die lnstitutionen das Geriist ausmachen. Sie sind
die .,Verfassung~~ des Staates, ,die entwickelte und verwirklichte Verniinftigkeit im. Besonderenu.
Hegels Idee der Verfassung ist gii.nzlich beherrscht von der Forderung
des einheitlichen, organischen Ineinandergreifens aller Funktionen und
Institutionen. Unorganisch ist aile dogmatische Verfestigung der Fonnen,
aHes Hineinspielen anderer, auBerstaatlirher Gewalten, z. B. der kirchlichen; eine solche kann den ProzeB seines ,organischen Lebens" nur
1 1l5)

VIII. 322.

toG) VIII. 324.

107 )

VIII. 327.

536

IV. Abscl:mitt. Das System auf Grund der Logik

4. Philosophie des Sta.ates und der Sittlichkeit

hemmen. Die Institutionen diirfen nicht ,totfest" sein - und aile religiose Verewigung macht sie totfest -, sondem beweglich. Jede Bestimmtheit muB dem Leben des objektiven Geistes folgen, sich aufliisen kiinnen,
indem sie ,in der AuflOsung sich immer erzeugt"108).
Ebenso unorganisch aber ist es, wenn ,nur das Abstraktum von
Staat oben hingestellt ist", wie in man chen philosophischen Staats~
theorien. Als Beispiel nennt Hegel Fichtes Idee des ,Ephorats", welches
nichts als ,ein von ihm erfundenes sollendes Gegengewicht gegen die
oberste Gewalt" ist109). Der Staat lii.Bt sich nicht auf Grund einer Staatstheorie ,machen". Er ist ein lebendiges Reales und bringt seine Notwendigkeiten als innere mit sich. Er kann nur organiscb. aus seinem
eigenen Prinzip heraus wachsen. Und er kann zu jeder Zeit in jedem
Volke nur eine einzige notwendige, ,gewachsene" Form haben.
Es ist eine vielerwogene Fraga, ,wer die Verfassung machen soli".
Auf den ersten Bliclc erscheint sie berechtigt. Bei niiherer Betrachtung
erweist sie sich als sinnlos. ,Denn sie setzt voraus, daB keine Verfassung
vorhanden, somit ein bloBer atomistischer Haufen von Individuen beisammen sei ", das ist der Fehler. Wo ein Volk ist, da ist immer scb.on ein
Gemeinwesen, objektiver Geist; und der bringt seine Formen bereits
mit. Es gibt im Leben der Volker nicht die aus der Luft gegriffene Verfassung. Es gibt nur die organisch gewachsene Verfassung. ,Setzt aber
jene Frage schon eine vorhandene Verfassung voraus, so bedeutet das
Machen nur eine Veriinderung, und die Voraussetzung einer Verfassung
enthii.lt es unmittelbar selbst, daB die Verii.nderung nur auf verfassungsmiiBigem Wege geschehen kiinne. tlberhaupt aber ist es schlechthin
wesentlich, daB die Verfassung, obgleich in der Zeit hervorgegangen,
nicht als ein Gemachtes angesehen werde"uo).
.
Mit dieser Auffassung hangt der geschichtliche Positivismus Hegels
zusammen, den man mit Unrecht als Rechtfertigung der preuBischen
Restaurationspolitik verstanden hat. Hegel bejaht die bestehenden Verfassungen, soweit sie organisch aus dem geschichtlichen Sein eines Volkes
hervorgewachsen sind. Sie sind in der Tat Verwirklichungen des Verniinftigen -in den Grenzen der Volksindividualitat. Und sie sind !ebendig, solange die Entwicldung in ihnen fortschreitet. Darum ist es utopisch,
einem Volke a priori eine Verfassung geben zu wollen, denn ,jedes Volk
hat deswegen die Verfassung, die ihm angemessen ist und fiir dasselbe
geh0rt'' 111 ).
Die an sich bessere Verfassung ist nicht die fiir ein bestimmtes Volk
bessere. Napoleon gab den Spaniern eine ,bessere Verfassung", als sie
hatten, aber sie konnte nicht die ihrige werden. Das Gemachte ist nicht
das Gewachsene. Der Volksgeist muB reif sein fiir die Staatsform, die
er haben soli, sonst kann sie als die seinige nicht bestehen. ,So hii.ngt die
Verfassung eines bestimmten Volkes iiberhaupt von der Weise und
Bildung des SelbstbewuBtseins desselben ab; in diesem liegt seine

subjektive Freiheit und damit die Wirklichkeit der Verfassung". Die

Grundbedingung ist: ,das Volk muB zu seiner Verfassung das Gefiihl
seines Rechts und seines Zustandes haben." Das ist es, was das geschirhtlich Gewachsene vom Gemacllten scheidet. Eine Verfassung ist ,die
Arbeit von Jahrhunderten, die Idee und das BewuBtsein des Vemiinftigen, insoweit es in einem Volk entwickelt ist"
Der bekannten Lehre von der ,Trennung der Gewalten" im Staat
setzt Hegel als Antithese die Forderung der Einheit und Ganzheit des
Staates entgegen. Gesetzgebende und ausfiihrende Gewalt diirfen nicht
his znm Zerfall der Einheit getrennt werden. Das Allgemeine bestimmen
und das Besondere darunter subsumieren, sind zwar verschiedene Funktionen und miissen Selbstiindigkeit haben. Aber die ,Diremption" verIiert selbst ihren Sinn, wenn sie his zur LosreiBung geht. Beiden Gewalten ordnet Hegel - im Sinne seiner Zeit - die ,fiirstliche Gewalt"
iiber, wie sie in der konstitutionellen Monarchic besteht. Sie ist die Form
der ,Souveriinitiit des Staates".
Sie steht in Gegensatz zu dem ,verworrenen Gedanken" der Volkssouveriinitiit, welcher der Willktir der Massenpsyrhose die Tiir Offnet.
Es liegt darin, auch wenn man von Hegels monarrhistischer Einstellung
absieht, die Einsicht, daB eine oberste Leitung des Staatswesens immer
nur bei einem Individuum liegen kann, welches mit seiner persOnlirhen
Verantwortung die Verantwortung des Ganzen auf sich nimmt. Die
Masse als solche kann das nicht. Sie bleibt in der Willkiir partikuliirer
Interessen gefangen. Die Idee der ,Majestat" ist die ,Idee des von der
Willkiir Unbewegten" 112 ).
Hegel hiitet sich dabei sehr wohl vor dem Extrem. Die Menge ist
nicht verachtlich. Die subjektive Freiheit des Einzelnen steclct in ihr. Und
diese ist ein Letztes, iiber das keine Gewalt im Staate hinwegschreiten
kann. Ihre AuBerung aber zu den Staatsangelegenheiten unterliegt
allen Schwiichen der Subjektivitiit und ist deswegen weit entfernt, ohne
weiteres Ausdruck des objektiven Geistes zu sein. Hier wurzelt cine
innere Antinomie. Es ist die Antinomie der ,Offentlichen Meinung",
die Hegel folgerichtig his in das Problem der Tagespresse hinein verfolgt.
In der Offentlichen Meinung ist notwendig beides, ,Wahrheit und
unendlicher lrrtum". Sie enthiilt in sich ,die ewigen substanziellen
Prinzipien der Gerechtigkeit, den wahrhaften Inhalt und das Resultat
der ganzen Verfassung, Gesetzgebung und des allgemeinen Zustandes
iiberhaupt"; aber nur ,in Form des gesunden Menschenverstandes".
In ihr durchlauft die sittliche Grundlage eine mannigfaltige Reihe
von Vorurteilen. Und ,so tritt die ga.nze Zufiilligkeit des Meinens,
seine Unwissenheit und Verkehrung, falsche Kenntnis und Beurteilung
ein"113).

108

VIII. 34 7.

~) VIII. 356.

110)

VIII. 359.

111 )

VIII. 360.

11 !)

VIII. 373.

113)

VIII. 409.

537

538

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

So kann es einerseits hei.flen: vox populi vox dei, und andererseits:

,Zuschlagen kann die Masse, da ist sie respektabel, urteilen gelingt ihr
miserabel" (Goethe). DaB die offentliche Meinung mit etwas Ernst
macht, ist kein Kriterinm des Substanziellen. Wohl aber ist in ihr das
Substanzielle doch irgendwie das Innere, worum es ihr im letzten Grunde
geht. ,,Dies kann aber nicht aus ihr, sondern eben darum, weil es das
Substanzielle ist, nur aus und fiir sich selbst erkannt werden."
Solches Erkennen hingegen ist das der Menge nicht. Erfahrungs
gemii.fl ist nichts Ieichter als die Offentliche Meinung zu tiiuschen, irrezuleiten. Der Politiker macht sich das zunutze, oft genug zum Heile des
Gemeinwesens. Aber der Ausschlag zum Guten ist so wenig durch sie wie
durch die Subjektivitiit des Fiihrers gewiihrleistet. So ist die Grenzfrage
von Politik und Moral, ,ob es erlaubt sei, ein Volk zu tiiuschen", schwer
zu entscheiden. Hegel lOst sie durch den Unterschied des Substantiellen
und Akzidentellen . .,Man miillte antworten, daB ein Volk iiber seine substantielle Grundlage, das Wesen und bestimmten Charakter seines Geistes
sich nicb.t tiiuschen lasse, aber iiber die Weise, wie es diesen weiB und
nach dieser Weise seine Handlungen, Ereignisse usf. beurteilt -, von
sich selbst getiiuscht wird""').
Die Offentliche Meinung verdient Achtung und Verachtung zugleidl.
Sie enth&lt wahl das Wesentliche, a.ber man weiB nie, hinter welchen
Vorurteilen es sich birgt. Und da sie selbst dafiir keinen MaBstab giht,
.,so ist die Unabhiingigkeit von ihr die erste formelle Bedingung zu etwas
Gro.Bem und Vemiinftigem. Dieses kann seinerseits sicher sein, daD sie
es sicb. in der Folge gefallen lassen, anerkennen und es zu einem ihrer
Vorurteile machen werde"ll5),
Die offentliche Meinung gibt zwar kein Kriterinm dafiir, was in
ihr wahr ist; aber sie wa.rtet gleicllsam immer darauf, daB man es ihr
sage. Das Kriterium muB ihr gegeben werden. Und es fehlt nicht an
denen, die es ihr bringen. ,Das Wahre in ihr zu finden, ist die Sa.che des
graBen Mannes". Der groBe Mann eben ist derjenige, der ihr zu sagen
weiB, was in ihr steckt, was eigentlich ihr Wille ist. Von selbst weiB sie
das nicht. Aber wenn einer es ausspricht und vollbringt, so ist ihr Wissen
darum ein gewisses und ein unmittelbares.
Der Souver3.nitii.t nacb. innen entspricht die Souverii.nita.t nacb.
auBen, dem inneren das S.uBere Staatsrecht, das VOlkerrecht. Der Staat
unter Staaten ist nur ein Individuum. Sein Verhalten zu anderen
Staaten ist ein individuelles. In diesem Verhalten ist die Selbstiindigkeit eines Staates als das ,Fiirsichsein des wirklichen Geistes" die erste
Freiheit und die hiichste Ehre eines Volkes116). Gegen sie tritt die Einzelperson mit ibrem Wohl zuriick, sinkt zum Mittel herab. Ja, sie versteht
sich selbst als Mittel, sofern sie sich freiwillig opfert. Die formelle Tugend
dieser Gesinnung ist die Tapferkeit. Hegel verteidigt, im Gegensatz zu
Kanis Idee des ewigen Friedens, den Krieg als etwas nicht nur Not114) VIII. 410.

1111)

VIII. 411.

118}

VIII. 416.

5. Philosophie der Geschichte

539

wendiges, sondern a.uch Heilsames. Ibm schwebte hier die Regeneration

PreuBens nach den Napoleonischen Kriegen vor.
Alles Volkerrecht und alles internationale Schiedsrichtertum hat
seine Grenze in der Tatsache, daB keine Macht besteht, die tiber diesem
Recht walten und ihm Kraft verleihen konnte. Das Verhiiltnis
der Staaten hat nur ihre eigene Souverii.nit8.t zum Prinzip. ,Sie sind
insofern im Naturzustand gegeneinander, und ihre Rechte haben nicht in
einem allgemeinen, zur Macht iiber sie konstituierten, sondern in ihrem
besonderen Willen ihre Wirklichkeit 11117 ). Jede allgemeine Bestimmung,
die ein internationaler Verband unter sicb ausmacht, bleibt daher not
gedrungen beim bloBen Sollen.
Die einzige faktiscbe Macht, die es tiber dieses Sollen hinaus irn
Verhaltnis der Volker und Staaten gibt, ist eine vollig anders geartete,
uniihnlich von Grund aus allem Rechtsverh8.ltnis und aller Institution.
Es ist die Macht im Gange der Weltgeschichte. Sie gehiirt einer anderen
Seite des objektiven Geistes an.
4

5. Philosophie der Gesrhirhte

Mit der Gescl:dchtsphilosophie setzt eine andere Dimension der Betrachtung ein, entsprechend der anderen Dimension im geistigen Sein
selbst, der Zeitlichkeit. Der objektive Geist ist real. Alles Reale aber hat
sein Dasein in der Zeit.
Die Zeit ist der Seinsmodus, in dem das Daseiende in das Nacheinander seiner Phasen aufgeteilt erscheint, als Ganzes aber nirgends
beisammen ist. Geschichte ist das ,Werden" des Geistes, welches gleichwohl seine Wahrheit nicht in einem Endresultat hat, sondern im Ganzen
des Prozesses; so daB jedes ProzeBstadium an seinem Teil ebensowohl
das Wahre ist, als auch nicht ist. Es bestiitigt sich hier das metaphysische
Gesetz des ,Ganzen ", verm.Oge dessen die ProzeBstadien in ihrem Vergehen nicht verschwinden, sondern erhalten bleiben - als das Wesentliche, das sie im Ganzen sind. Die Geschichte nun ist der zeitliche ProzeB
des geistigen Seins, sofern dieses seine Substanz in Entwicklungsstadien
darstellt. Und die Gesamtheit des Eigentiimlichen dieser Stadien ist das
Ganze des geistigen Seins. Daher riihrt die Wesentlichkeit des Basonderen in ihr. Die Eigengesetzlichkeit im Wandel des Akzidentellen ist
das Gesetz der Substanz.
Auf keinem Gebiet wohl ist Hegels metaphysische Grundthese, daB
das Absolute Vernunft ist, von so ausschlaggebender Bedeutung wie
auf dem der Geschichtsphilosophie. Und nirgends sieht man den dogmatischen Charakter dieser These so unverhiillt wie bier. Nur einen
einzigen Gedanken bring! die Philosophie zum Geschichtsproblem mit
- so erkUirt Hegel im Eingang seiner Vorlesungen -, den einfachen Ge117) VIII. 426.

540

IV. Absdmitt. Das System a.uf Grund dar Logik

5. Philosophie der Ges<hichte

danken der Vernunft, niimliclt .,daB die Vemunft die Welt beherrscltt,
daB es also auclt in der Weltgesclticltte vemiinftig zugegangen ist""').
Dieser Gedanke ist fiir die Geschichtswissenscb.aft eine Vora.ussetzung,
fiir den Philosophen aber eine ,spekulativ erwiesene Erkenntnis"; der
Gang der Phiinomenologie, und nicltt weniger der Gang der Logik,
gelten als Erweis: die Vemunft ist Substanz, sowohl als bewegende
Macltt aller Dinge, wie auclt a.ls Stoff und Form. Sie hat kein Material
aufier siclt, keine Kraft neben siclt. Sie ist alles in allem und treibt alles
aus siclt hervor. Darum ist auclt die Entwicklung des objektiven Geistes
in der Zeit, die wir Geschicb.te nennen, ein vernunftbeherrschter Proze.B
und kann philosophisclt nur aus dem Wesen der Vernunft heraus begriffen werden.
Sie philosophisch begreifen aber heiBt, sie aus ihrer inneren Notwendigkeit heraus begreifen, unter Ausscltlufi des Zufiilligen. Setzt man
mit Hegel Zufiilligkeit gleiclt der .,iiufieren Notwendigkeit", so wird mit
diesem Prinzip aus dem Lauf der Gesclticltte die ganze Reihe der iiuBeren
Faktoren ausgeschaltet, wie der GeschiclJ.tsforscher sie in breitestem Umfange vor Augen hat. Kurz, Hegels Gesrbichtsansicht ist eine rein teleologische. Die Geschichte ist ein zweckgericllteter EntwicklungsprozeB, in
welcltem ein objektiver .,Endzweck der Welt" alles Gescltehen dirigiert.
Der Endzweck aber ist das Fi.irsichsein des objektiven Geistes, sein Zusich-selbst-Gelangen, sein Sicl:Ibegreifen, und ebendamit seine Selbstrealisation. Die Weltgeschichtc ist dcswcgen ,das Bild und die Tat der
Vernunft".
Hegel weifi sehr wahl, daB diese seine Grundthese keineswegs selbstversti:indlicll ist, daB der tatsachentreue Historiker unweigetlicll sic ablehnen mull, ja daB er unter dem ,getreu Auffassen" iiberhaupt etwas
von Grund a.us a.nderes versteht. Hegel begegnet diesem Einwa.nde
damit, daB auch der Historiker ja ,nicltt passiv" ist in seinem Auffassen:
,er bringt seine Kategorien mit und sieht durch sie das Vorhandene".
Es fragt sich nur, ob es die angemessenen Kategorien sind. ,Das Wahrhafte liegt nicltt auf der sinnliclten Oberflii.che; bei allem insbesondere,
was wissenscltaftliclt sein soli, da.rf die Vernunft nicltt scltlafen und mufi
Nachdenken angewendet werden. Wer die Welt verniinftig ansieht, den
sieht sie auch verniinftig an; beides ist in Wechselbestimmung"119).
Die Hegelsclte Geschiclttsansicltt steht damit im Zeiclten des Vorsehungsglaubens. Dieser aber unterscheidet sich bei ibm vom naiven wie
vom religiOsen Vorsehungsglauben sehr wesentlich dadurch, daB Ziel und
Wege der Vorsehung ibm keineswegs unerforschlich sind, wodurch der
Mensch eine Art Anteil an ihr gewinnt. Der Endzwerk ist durchaus erkennbar, wenn auch nicht irnmer im einzelnen wiedererkennbar. Es sind
drei Kategorien des geschichtlichen Begreifens, in denen die Vo:rsehung
prinzipiell durcltsiclttig wird: die der Veranderung, der Verjiingung und
der Vernunft. Alles geistige Sein hat seine Zeit, seinen Verfall, seinen

Untergang. Aber auch alles hat seine Wiedergeburt, sein Neuerscheinen

als ErhOhtes und Verklartes. In allem Unterga.nge aber und a.ller Verjiingung liegt der Sinn des groBen Schauspiels, sowie seine Rechtfertigung, in der Vernunft als dem Rich tung gebenden Prinzip 120).
Es ist ein ungeheurer geschichtlicher Optimismus, der aus diesen
Bestimmungen spricht; ein solcher, gegen den Leibniz' Theodizee bescheiden wirkt. Hegel weiB das sehr wohl. Er nennt seine Geschichtsbetrachtung auch ausdriicklich eine ,Theodizee". ,Es ist in der Weltgesclticltte, daB die ganze Masse des konkreten Obels uns vor die Augen
gelegt wird." Es war der Gedanke Leibnizens, das Ubel in der Welt zu
begreifen und den denkenden Geist mit dem Negativen auszusOhnen.
Aber er ging mit "noch abstrakten, unbestimmten Kategorien" vor. Was
Hegel will, ist eine weit radikalere Reclttfertigung Gottes aus der Gesclticltte
selbst. 11 Diese AussOhnung kann nur durch die Erkenntnis des Affirma
tiven erreicht werden, in welchem jenes Negative zu einem Untergeordneten und Oberwundenen verschwindet" 121 ).
Der GesclticlttsprozeB ist nach Hegels Auffassung eben dieses fortschreitende Verschwinden des Negativen. Oder positiv ausgedriickt, er
ist die immer reinere Selbstdarstellung des sicb. wissenden Geistes. Der
Optimismus, der hierin liegt, ist denn auch weit entfernt ein menschlicheudi:imonologischer zu sein. Die Geschichte ist nicb.t Realisation der Gltickseligkeit, sondern der Vernunft. Aber diese ist der Wert aller Werte.
Als die sich selbst wissende ist die Vernunft Geist. Geschichte hat nur
der Geist. Gesclticltte ist nicltt jedes beliebige Gescltehen in der Zeit, sondern nur ein solches, das sich a.uch als das, was es ist, wei B. Der Mensch ist
geschiclttliches Wesen, wei! er siclt iiber die na.tiirliclte Welt und im Gegensatz zu ihr ,in die zweite Welt" des Geistes erhebt 122 ). Darin unterscheidet
er sich vom Tier. Er ist das, was er an sich und seiner Bestimmung narh
ist, nicht ohne weiteres, sondern dadurch, daB er sich erst selbst dazu
macht. ,Er muB sicb. alles erst erwerben, eben weil er Geist ist." Die Tii.tig~
keit des Geistes ist .,da.s Hina.usgehen iiber die Unmittelbarkeit, das Negieren derselben, und damit die Riickkehr in sich; er ist also das, wozu er
sich durch seine Ti:itigkeit macht .. Der Geist ist nur als sein Resultat" 123).
Dasjenige nun, wozu der Mensch sich machen muB, um Geist in
vollem Sinne zu sein, ist das ,freie Wesen". Geist ist wesentlich Freiheit.
In reinster Form besteht der Geist als Gedanke. Als solclter stellt er sich
in der ,Logik" dar. Aber es ist auch seine abstrakteste Form. In seiner
konkretesten Wirklicltkeit ersclteint er auf dem Theater der Weltgeschicltte.
Die Weltgesclticltte ist die fortscltreitende Entwicklung der Freiheit. In
ihr erhebt sich der Geist irnmer mehr iiber die Sphi:ire, deren Aufhebung
er ist, iiber die seines AuBersichseins und seiner Gebundenheit. Er wird
a.ber frei, indem er zu siclt kommt, d. h. siclt selbst erfaBt.
In der Phanomenologie bereits zeigt Hegel, wie da.s Selbstbewulltsein die Wahrheit des BewuBtseins ist. Der Geist nun ist seinem Wesen

118) Philosophie der Weltgesc:bi!it.te (Lasson) I. 4.

1111) a. a. 0. 7.

uo) a. a. 0. 10-12.

121 )

a. a. 0. 25.

1 Z2}

a. a. 0. 27.

541

as) a. a. 0. 35.

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

5. Philosophie der Geschichte

nacb. SelbstbewuBtsein. Solange er sich dessen, was er ist, nicht bewuBt

ist, ist er unvollstatldiger Geist. Dieses Verhaltnis tritt in der Geschichte
konkret in die Erscheinung. Das geschichtliche Bewul3tsein ist das Wissen
des Geistes um sich selbst. Geist ist als objektiver das Subjekt des geschichtlichen Geschehens, seine Schicksale sind die Weltgeschichte. Und
Geist ist als subjektiv begreifender wiederum das Bewul3tsein eben dieses
Geschehens. Sofern aber der objektive Geist allen subjektiven in sich
schlie13t - und auch der Historiker ist als Kind seiner Zeit geschichtlicher
Trager des objektiven Geistes, a us ihm geboren und durch ihn gepriigt wie
Aile -, so begreift im geschichtlichen Bewu13tsein der objektive Geist sich
seiher. Und zwar begreift er sich, wie er auf dem Wege zu sich selbst sich
in. mannigfachen Formen darstellt.
.

auf ein anderes - was Abhiingigkeit von dem anderen ware -, sondem
lediglich auf sich selbst.
Das Streben, die Freiheit zu vervollkom.mnen, ist dem Geiste wesentlich. Denn seine Freiheit ist ihm nicht als Geschenk gegeben, sie hat kein
.,ruhendes Sein". Sie kann iiberhaupt nur in seinem Ringen um sie
wirklid:l sein. Sie besteht ,in einer bestiindigen Negation dessen, was
die Freiheit aufzuheben droht 1' . Das ist die ewige Paradoxic im Wesen
des Geistes, daB er nur ist, indem er wird, und wiederum nur werden
kann, indem er srhon ist. ,Sicb zu produzieren, sidt zum Gegenstande
seiner selbst zu machen, von sich zu wissen, ist das Gescha.ft des Geistes;
so ist er fiir sich selber" 126). Da.s Gesetz des dinglicb.en Seins ist im Wesen
des Geistes auf den Kopf gestellt.
So kommt es, daB a.uclt gescb.ichtlich der Geist nur das von seinem
Wesen realisiert, was er begreift. Sein sich selbst Begreifen ist da.her
bereits seine Verwirklichung. Freiheit, die nicht um sirh wiillte, ist ein
Ding der Unmiiglichkeit. Wenn der Geist nicht weiB, daB er frei ist,
,dann ist er Sklave und mit der Sklaverei zufrieden, und weiB nicht,
dal3 sie ihm nicht gebiihrt. Die Empfindung der Freiheit ist es erst, die
den Geist frei macht, obgleich er an und fiir sich immer frei ist".
Das ist der Grund, warum aucb. der Mensch mit dem, was er ist
auf sich gestellt ist, und daB er sich zu dem, was er ist, erst macllen muB.
Das gilt von ihm als Individuum, aber es gilt auch von ihm als objektivem Geist. ,Der Geist der Gescl:J.ichte ist ein Individuum, das allge~
meiner Natur, dabei aber ein bestimmtes ist, d. h. ein Volk tiberhaupt;
und der Geist, mit dem wir es zu tun haben, ist der Volksgeist." Dieser
Begriff des Volksgeistes nun ist es, in dem Hegels Geschichtsphilosophie
eine gewisse Popularitat erlangt hat. Mit ihm ist denn auch ma.ncb.er Mill~
brauch getrieben worden. Im Gegensatz dazu gilt es, fiir das Verstiindnis
der Sache streng die Hegelsche Bestimmung dieses Begriffs festzuhalten.
Der Volksgeist ist durchaus nichts anderes als dergeschichtlich individualisierte objektive Geist selbst - im Unterschiede zur Allgemeinheit des
letzteren, sowie zur Einzelheit der menschlichen Individuen. Gegen diese
ist er das Substanzielle, in dem sie wurzeln, gegen jenen das gesd:J.ichtlich einmalige bestimmte Gebilde mit seinem zeitlichen Entstehen und
Vergehen. Deswegen gibt es den Plural der Volksgeister, so gut wie
den der Volker.
Die Individualitiit der Volksgeister ist aber keineswegs bloB die formelle ihrer Einmaligkeit im Weltgeschehen. Sie ist wie die der Einzel~
personen eine qualitative. ,Die Volksgeister unterscheiden sicb. wieder
narh der Vorstellung, die sie von sich selbst haben". Diese Vorstellung
kann das Wesen des Geistes oberfliichlich oder tief erfassen. Und je nachdem werden Recht, Sittlichkeit und Staat bei einem Volke beschaffen sein:
,Sie sind der Begriff, den der Geist von sicl:J. hat." In seinen Institutionen
macht sich der Geist zu dem, was er von sich weill. Und so realisiert er in

542

Nicht im wissenschaftlichen Historiker erst vollzieht sich dieses Se!bstbewul3tsein, nicht auf den Epigonen allein ist es angewiesen. Es gibt
auch das mitgehende, das dem Sein des Geistes auf dem Full folgende
SelbstbewuBtsein. Denn es gibt ein geschichtliches BewuBtsein der
Gegenwart, ein Wissen des Menschen um seine eigene Geschichtlichkeit,
seine Bedingtheit durch den Werdegang. Und dadurch erst, dal3 es dieses
Bewul3tsein gibt, wird der Mensch zum geschichtlichen Wesen. Der Einschlag des geschichtlichen BewuBtseins im geschichtlich realen Geschehen
ist das jeweilig zum Leben erwachte Selbstbewul3tsein des objektiven
Geistes. Und sein stetiger Zuwachs in der Geschichte ist das eigentliche
Werden des Geistes in seiner Gescllicllte.
Hegel fiihrt diesen Gedanken his auf die Wurzel des geistigen Wesens
zuriick. Der Geist macht sich notwendig ,eine bestimmte Vorstellung von
sich, von dem, was er wesentlich ist, was seine Naturist". Er kommt dem~
nach zu einem Inhalte ,nicht dadurch, daB er seinen Inhalt vorfindet".
Sondern umgekehrt, ,er ma.d:It sic::h zu seinem Gegensta.nde, zum Inhalte
seiner selbst. Das Wissen ist seine Form und sein Verhalten, der Inhalt
aber ist das Geistige seiher. So ist der Geist seiner Natur nach bei sidl
selbst, oder er ist frei"124).
Am Vergleich mit der Materia erliiutert Hegel dieses Verhiiltnis.
Die Materie ist insofem sdlwer, als sie einheitslos, geteilt, im Auller~
einander ist. Die Schwere ist ihre Tendenz zur Einheit. Sie sucht ihre Einheit, weil sie sie nirht hat. So trachtet sie, sich aufzuheben, ihr Gegenteil
zu erreichen. Und wenn sie es erreichte, ,so ware sie keine Materie mehr,
sondern sie ware als solche untergegangen". Umgekehrt der Geist. Er
ist dies, ,in sich den Mittelpunkt zu haben Auch er strebt zur Einheit,
aber er strebt damit nicllt von sich fort, sondem zu sich hin. ,Er hat die
Einheit nid::tt auBer sirh; er findet sie bestiindig in sich, er ist in und bei
sich selbst. Die Materie hat ihre Substanz auBer ihr; der Geist dagegen ist
das Beisichselbstsein, und dies eben ist die Freiheit" 125 ). Freiheit aber
heil3t in Hegelscher Auffassung nichts anderes als das Bezogensein nicht
11

12-f.)

a. a. 0. 31.

115)

a. a. 0. 32.

aa) a. a.. 0. 33.

543

544

IV. Absdmitt. Das System auf Grund der Logik

5. Philosophie der Geschichte

seiner Gesrhicb.te, was er von sich. begreift. ,Und das letzte BewuBtsein,
worauf alles ankommt, ist dies, daB der Mensch frei sei" 127).
Tiefsinnig weiB Hegel das Wesen des Volksgeistes aus seinem Verh8.ltnis zum Individuum heraus zu charakterisieren. Er ist das Substanzielle im Leben und Tun eines Volkes, ,auch wenn die Individuen es
nicht wissen 41 Das allgemeine BewuBtsein ist die ,Atmosphare" der
Individuen. In ihr wird das Individuum erzogen, es ,,weifl von nichts
anderem". Aber es ist zugleich mehr als Erziehung. ,Dies BewuBtsein
wird aus dem Individuum selbst entwickelt, nicht ibm angelehrt: das
Individuum is t in dieser Substanz"12B).
So besteht zwischen Volksgeist und Individuum ein wechselseitiges
Immanenzverh&ltnis. Sie sterken ineinander, und alles Begreifen des
einen ist aurh Begreifen des anderen. ,Kein Individuum kann tiber
diese Substanz hinaus", es bleibt notwendig in ihr. Unterscheiden kann
es sich vom Volksgeiste nie in der Weise, wie es sich von Individuen
unterscheidet. Die geistig Grollen eines Volkes aber sind nicht diejenigen,
die aus dem Volksgeiste herausfal!en, sondem diejenigen, die ihn begreifen und nach diesem Begreifen zu handeln wissen. Sichtbar ist ihre
GrOBe dann darin, daB sie das Volk ,dem allgemeinen Geiste gemii.B"
zu leiten die Kraft haben. Gerade die Individualitiit als solche verschwindet in ihnen, und in die Erscheinung tritt an ihnen das Allgemeine.
Vom Volksgeist unterscheidet Hegel den ,Weltgeist". Er ist das
Ganze des gottlichen Geistes, wie er sich in der Geschichte entfaltet.
Die Volksgeister sind seine Besonderungen, Etappen seiner Entwirklung.
,Der besondere Geist eines besonderen Volkes kann untergehen, aber er
ist ein Glied in der Kette des Ganges des Weltgeistes, und dieser allgemeine Geist kann nicllt untergehen." Es sind die Glieder eines einzigen
gro.Ben Prozesses, und ihre Anordnung in der Zeit als gesonderter
Existenzen ist die einer inhaltlich notwendigen Folge, wie sie durch den
Endzweck des Ganzen vorgeschrieben ist.
Das grolle Beispiel Hegels fiir diese Sacltlage ist die offenkundige
Entwicklung der Menscb.heit im. Wissen um ihre Freiheit. Die orientalisdJ.en VOlker "wissen" es noch nicb.t, ,.daB der Geist, oder der Mensch,
ala solcher an sich frei istjl. Und ,weil sie es nicht wissen, sind sie es
nicht" 129). Nach ihren Begriffen ist nur Einer frei, dieser Eine ist der
Despot. Die Griechen wissen bereits mehr von der Freiheit. Sie wissen,
,daB einige frei sind". Und in den Grenzen dieses FreiheitsbewuBtseins
,sind sie frei gewesen". Erst mit der christlichen Auffassung des Menscb.en setzt sicb. Iangsam das Wissen darum durch, daB Alle frei sind, weil
der Mensch sis solcher frei ist. Die Einbildung dieser Idee in das weltliche
Wesen, ihr Durchdringen in das Dasein des objektiven Geistes ist dann
aber noch ein viele J ahrhunderte Ianger Prozell. Die abendliindischen
Volker haben ihre Geschichte in den Etappen dieses Prozesses.

Darum gilt der Satz: ,Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewu13tsein der Freiheit" 130). Denn erst das BewuBtsein der Freiheit ist die
,Wirklichkeit der Freiheit". Sofern aber der Fortschritt eindeutige Richtung hat, und der ProzeB - im GroDen genommen - nicht rlickw&rts
Hiuft, so ist damit die Einordnung der Volksgeister nach ihrem FreiheitsbewuBtsein in den GesamtprozeB des Weltgeistes eine durchaus eindeutige.
Ja, sie ware es auch ohne zeitliche Folge. Dabei hat die Entfaltung der
Idee in jedem Volke nur eine zeitweilige HOhe, von der sie dann Wieder
herabsinkt. Aber diese Begrenzung betrifft nicht die Kontinuitiit des
Ganzen. Die groBe Linie im Gange des Weltgeistes ist durch solches
Herabsinken nicht rharakterisierbar. Nur der Volksgeist sinkt und stirbt,
und derweil er niedergeht, kommt schon ein anderer hoch; der Weltgeist
aber geht tiber seinen Untergang hinweg und zu anderen VOlkern iiber, in
deren HOhepunkt er eine Stufe weiter gelangt, um dann auch sie ebenso
fallen zu lassen. Wo ein Volksgeist niedergeht, da ist der Weltgeist immer
srhon iiber ibn weggeschritten.
Jedes Volk hat dementspredlend sein eigenes ,Prinzip". Das
Prinzip ist zugleidl sein Zweck in der Welt. ,Hates diesen Zweck erreicht,
dann hat es nirhts mehr in der Welt zu tun." Das Prinzip selbst aber ist
ibm keineswegs sogleich als Zweck vor Augen gestellt. Es ist zuniichst .. in
die Form eines dunklen Triebes eingehlillt". Und es gehOrt schon zur
geschichtlichen Entwicklung, dall der Volksgeist es sich naclt und nach ,objektiv macht". Die Geschichte stellt einem Volke zu jeder Zeit jeweilige
Gegenwartsziele vor Augen. Urn diese weiB der Volksgeist. Sich seiher
als sein Endziel weiB er nicht. Aber er enthiilt die Tendenz, sich zu begreifen. Sogar seine Augenblicksziele drangen ibn dazu bin. Es ist das
hOchste fiir den Geist, sein eigenes Prinzip zu erfassen. Und mit der Zeit
vollbringt er es auch. ,Aber die Vollbringung ist zugleich sein Untergang,
und dieser das Hervortreten einer anderen Stufe, eines anderen Geistes.
Der einzelne Volksgeist vollbringt sich, indem er den tl'bergang zu dem
Prinzip eines anderen Volkes macht. Und so ergibt sich ein Fortgehen.
Entstehen, AblOsen der Prinzipien der VOlker" 131 ).
Wenn der Satz gelten muBte, daB der Geist das ist, als was er sich
wei.B, so nicb.t weniger auch der andere Satz, daB der Geist das ist, was
er tnt. Sein Werk ist seine Objektivit3.t. An der Einzelperson hat der
Unterschied ihres inneren Seins und ihrer Taten schon einen guten Sinn:
bier spielen die ,Zufiilligkeiten" des B.uBeren Lebens mit hinein. Im
Leben des Volkes gleicht sich das Zufiillige aus. Das Volk macht sein
Geschick selbst. Es erfahrt in seinem Lebensgange, wessen es f&hig ist
und was es wert ist. Es erflihrt es aus seinen Taten. Vom Menschen als
ged:tichtlichem Wesen gilt der Sa.tz: ,die Reihe seiner Taten ist der Mensch
selbst". Das Aullere ist wesenhaft Aullerung des lnneren. Aile Scheidung
zwischen Absicht und Vollbringen ist hier nur ,Auskliigelung". Das
geschichtliche Denken darf sich an das Sichtbare halten, denn Geschichte

127
)

a.. a.. 0. 36.

128)

a.. a.. 0, 37.

l!ll)

a.. a.. 0. 39.

uo) a. a.. 0. 40.

131) a.. a. 0. 42.

35 Hartmann, Deut.sd!.er IdeaJJsmua

545

IV. Abschnitt. Da.s System auf Grund der Logik

5. Philosopbie der Gescllicb.te

ist das Sichtbarwerden des objektiven Geistes, seine Manifestation. "Was

ihre Taten sind, das sind die VOlker."
Der Grnnd hiervon liegt wiederum im Wesen des Geistes als solrhen.
Der Geist eben ist wesentlich Aktivittit, Handeln. Und darum: .,er macht
sich zu dem, was er an sich ist, zu seiner Tat, zu seinem Werk; so wird er
sich Gegenstand, so hater sich als Dasein vor sich" 182).
Das Tun des Volksgeistes ist, 11 Sich zu einer vorhandenen Welt zu
machen". Der ganze Umfang seines Lebens und seiner Einrichtungen
gehOrt zu dieser seiner ,Welt". Das Individuum findet in ihm die ,feste
Welt" vor und kann sich nur noch ihr einverleiben. So wenigstens ist es
in der gliickhaften ,Periode des Hervorbringens". Hier handel! das Volk
,fiir den Zweck seines Geistes". Und dieses Handeln ist an sich selbst
,sittlich, tugendhaft, kraftig". Es ist die Periode der Hingegebenheit an
einen starken inneren Willen, desgleichen der Abwehr gegen alles, was
diesen hinder! oder bedroht.
Ist dieser Proze.B vollendet, ,hat das Volk sich so zu seinem Werke
gemacht 1' , so ist sein Ansich - seine Bestimmung - zur Wirklichkeit
geworden. Dann setzt eine andere Periode ein: in seinem Werke als
seiner Welt ,genieBt sich nun der Geist". Damit hOrt die Tii.tigkeit auf,
sein Wesen zu erfiillen. Da aber der Geist wesentlich Tatigkeit ist, so
hOrt er damit auch selbst auf zu sein, was er wesenhaft ist. Und also ist
diese Wende auch seine Wende - zum Niedergang und Untergang.
Der besclu9..nkte Geist ist vergiinglidl. ,In die Periode, wo der Geist noch
tatig ist, fii.llt die schonste Zeit, die Jugend eines Volkes." Die Schonheit
liegt eben in der tiefen Durchdrungenheit der Individuen vom Ge!I!eingeist. La.Bt die Spannung nach, ist der Zweck erfiillt, so ,tritt die Gewohnheit des Lebens ein; und wie der Mensch an der Gewohnheit des Lebens
erstirbt, so auch der Volksgeist an dem Genusse seiner selbst" 13 3 ).
In diesem Niedergang des Volksgeistes wird aber nicht nur die
lndividualitiit frei, sondem auch bestimmte Seiten des objektiven Geistes
kommen hier erst zu ihrem Recht, so vor allem das Reich des Gedankens,
Wissenschaft, Philosophie. Aber sie konnen den Niedergang nicht aufhalten. Das Spii.tprodukt des Geistes ist nicht Erwecker neuer Kraft und
Form, sondern nur die Vollendung der a.lten, niimlich ihr Fiirsichsein.
Das Sterben des Volksgeistes ist ,natiirlicher Tod". Es braucht such
nicht im real geographischen Verschwinden zu bestehen. Es kann sich am
Volke auch ,als politische Nullitiit zeigen''. Was in diesem natiirlichen
Tode des Volksgeistes aufhort, ist nicht die ii.uBere Existenz des VolkskOrpers, sondern das, was seine Seele war, die Wirklichkeit seines Prinzips.
Diese ist, wie alles Wirkliche, der Vergii.nglichkeit unterworfen. Das
Volk hOrt auf, ,Triiger des hOchsten Begriffs zu sein, den der Geist von
sich gefaBt hat. Denn jedesmal d as Volk ist an der Zeit und das regieronde, das den hOchsten Begriff des Geistes gefaBt hat. Es kann sein, daB

VOlker von nicht so hohen Begriffen bleiben; aber sie sind in der Weltgeschicb.te auf die Seite gesetzt" 134 ).
Deutlich zeichnet sich in diesen Bestimmungen die Stellung, die
Hegel dem Volksgeist innerhalb des Weltgeistes anweist. Diese Stellung
ist das notwendige Geschick des Individuellen innerhalb des Allgemeinen.
Und doch ist es nicht das Verhii.ltnis von Individuum und Gattung.
Die Gattung erzeugt im Individuum einfach sich wieder; die Reihe der
Individuen ist eine Reihe von Wiederholungen. Als Geschichte gesehen
ist das Leben der Gattung eine ,langweilige Geschichte mit immer demselben Kreislauf". Das B.ndert sich unter der ,Sonne des Geistes''. Hier
gibt es keine Selbstwiederholung, ,sondern das wechselnde Ansehen,
das der Geist sich in immer anderen Gebilden macht, ist wesentlich Fortschrei ten" 135).
Der Grund dieses Fortschreitens ist der Einschlag der Erkenntnis im
geistigen Sein. Erkenntnis hat ein anderes Gesetz als Leben. Der Geist
hebt im Untergehen nur die Realit3.t dessen auf, was er ist; er gewinnt
aber damit zugleich den Gedanken ,dessen, was er war". Er gewinnt also
das Allgemeine seiner selbst. Der allgemeine Geist stirbt nicht. Er geht a us
jedem Untergange des besonderen Geistes neu hervor - als neuer
besonderer Geist, der die Erfahrung des vergangenen aufnimmt und
erhiilt. Im Zuriicktreten des Schaffens tritt das Denken auf den ersten
Plan und wird zur Wirklichkeit. Verderben und Untergang sind die
Geburtsstunde der Wissenschaft.
Wie aber Schaffen und Wissen auseinanderfallen, so ist damit eine
Entzweiung gegeben, die nad:t Einheit verlangt. Der Geist nun ist tats8.chlich einer. Deswegen hat er sehr wahl die Kraft, der Einheit gerecht
zu werden. Die Vereinigung fordert das hOhere Prinzip. Der Gescltichtsproze.3 im GraBen nun besteht eben darin, daB das hOhere Prinzip sich
findet. Es findet sich der Volksgeist, der es als ,sein Prinzip" erfaflt,
verfolgt, verwirklicht- und zuletzt erkennt: freilich um in der Erkenntnis
dann selbst ausgespielt zu haben und einem neuen Geiste zu weirhen.
Als Ganzes gesehen, ist es der ProzeB, ,dem Geiste zu seinem Selbst, zu
seinem Begriffe, zu verhelfen".
Zusammenfassend spricht Hegel das Prinzip des geschichtlichen Fortschrittes folgendermaJ3en a us: ,Das Resultat dieses Ganges ist also, da.B
der Geist, indem er sich objektiviert und dieses sein Sein denkt, einerseits
die Bestimmtheit seines Seins zerstOrt, andererseits das Allgemeine desselben erfal3t, und dadurch seinem Prinzip eine neue Bestimmung gibt.
Hiermit hat sich die substanzielle Bestinuntheit dieses Volksgeistes geiindert, d. h. sein Prinzip ist in ein anderes, und zwar ein hOheres Prinzip,
aufgegangen" 136 ).
Diese Form des Ubergehens und Aufgehens ist der Kerngedanke
der Hegelschen Geschichtsphilosophie, und nach Hegels eigener Bestimmung der Schliissel alles geschichtlichen Sinnverstehens. Geschichtlicher

546

1SZ) e.. a. 0. 44.

1:!4)

ts3) a. a. 0. 45.
35

a. a., 0, 4 7.

135) a.. a. 0. 48.

1311) a. a. 0. 49.

547

IV. Abscbnitt. Das System auf Grund der Logik

5. Philosophie der Gesd:J.ichte

Fortgang ist innere ,.Begriffsnotwendigkeit der Veriinderung", ein

Fortgang, der dieselbe Struktur zeigt wie der logische Gang der Dialektik.
Die Frucht, die der Geist in einem Volke zur Reife bring!, fallt nicht in
seinen SchoB zuriick, in dem sie sich ausgeboren hat, ,,es bekommt sie
nicht zu genieBen". Vielmehr ,sie wird ibm ein bitterer Trank". Und da
es den Trank dennoch trinkt, so wird er seine Vernicl:J.tung, udoch zugleicb.
das Aufgehen eines neuen Prinzips". ,.Die Frucht wird wieder Samen,
aber Sa.men eines anderen Volkes, urn dieses zur Reife zu bringen" 187 ).
Die Tat des Geistes ist, sein Wesen wirklich zu machen. Aber es ist eine
Tat, die nicht mit einem Male, sondern im Stufengange vollbracht wird.
Am Weltgeist gemessen sind die Volksgeister Stufen, ,Vollbringer seiner
Verwirklichungu 188). Der Weltgeist selbst aber ,scbreitet aus niederen
Bestimmungen zu hOheren Prinzipien, Begriffen seiner selbst, zu entwickelteren Darstellungen seiner Idee vor".
In diesem Vorschreiten macht er die Welt sich gemaB. Unter seinem
Gesichtspunkte ist die Weltgeschichte ein wahrhaft ,gottlicher ProzeB",
in welchem das Wesenbafte, das zur Wirklichkeit wird, auch allemal das
jeweilig Verniinftige ist. Der Geist bringt sich selbst hervor als ,bestimmte
Gestalten". Die Gestalten markieren die Epochen. Jede Epoche hat ihre
fiihrende Gestalt in dem voransmreitenden Volke. Der Weltgeist tastet
sich gleichsam vorwarts in den geschichtlichen Volkern - aus dem Dunkel
seiner UnbewuBtheit heraus zum Fiirsichsein. Indem der ProzeB selbst
nach und nach sehend, bewuBt-zielgerichtet wird, weicht ein Volksgeist
dem anderen. ,Tiefer begriffen: es sind die Prinzipien, die der Geist von
sich gefunden hat, und die er gedrungen ist zu realisieren" 1S9).
Man versteht von hier aus sehr wohl, wie Hegel den GeschichtsprozeB als die reale Theodizee des Geistes bezeichnen, wie er alle Klage
iiber Vergehen und Nichtigkeit, alle Trauer iiber das Unterliegen des
Edlen in der Welt geradezu als ,Zeichen der groBten Oberflachlichkeit"
hinstellen konnte. Die Einsicht, zu der am Geschichtsproblem die Philosophie verhelfen sol!, ist diese, da.B das wahrhafte Ideal, die Idee der
Vernunft, sich selbst verwirklimt, und daB kein Opfer des Vergiinglichen
fiir diese Verwirklichung zu hoher Preis ist. Das ,wahrhaft Gute" ist
nicht nur Ideal, sondern auch Kraft, sich selbst zu vollbringen. Nur die
Ungeduld des kurzlebigen Individuums, das bloB Jeweiliges vor Augen
hat, ist schuld an der Verkennung. Die Philosophic aber ist das Sich'Vissen der Vernunft. Darum belehrt sie den Menschen eines anderen:
,daB die wirkliche Welt ist, wie sie sein sol!; daB der verniinftige Wille,
das konkret Gute, das Machtigste ist in der Tat, die absolute Macht, die
sich vollfiihrt" 140).
Und in mehr theologismer Wendung zeigt sich noch eine andere
Nuance. Gott regiert die Welt kraft eines Planes, dessen Vollfiihrung die
Weltgeschichte ist. Inhalt des Planes ist die Vernunft selbst. Philosophie

nun ist dieselbe Vernunft, wie sie zum Wissen ihrer selbst durchdringt.
Was sie erkennen will, ist ,.die Wirklichkeit der gOttlichen Idee". So ist
in ihr die Vernunft .,das Vernehmen des gOttlichen Werkes". Gott spricht
sich selbst aus in der Weltgescbicbte. Der Mensch ist als Geschicbtstrager
unendlich weit entfernt, der adiiquate Ausdruck der Vernunft zu sein.
Als Geschicb.ts-Wissender und Verstehender aber ist er diesem Ziel urn
vieles naher. ,Als Weltgeschichte erfaBt, ist nicht die Vernunft in dem
Willen des Subjekts der Idee gleich, sondern allein die Wirksamkeit
Gottes ist der Idee gleich. Aber in der Vorstellung ist die Vernunft das
Vernehmen der Idee, schon etymologisch das Vernehmen dessen, was
ausgesprochen ist (Logos), und zwar des Wahren" 141 ).
Was in der Vernunft ,vernommen" wird, ist also durchaus sie selbst.
Nur vernimmt sie diese ihre Idee nicht in ihrei- Idealita.t, sondern in der
geschidltlichen Wirklichkeit, in der sie ,.ausgesprochen ist" ... So geht die
Philosophie dahin, dai3, was leer ist, kein Ideal ist, sondern nur was
wirklicb ist -, daB die Idee sich vernehmlich mache" 142 ).

548

137
)
140)

a. a. 0. 50.
a. a. 0. 54.

138

VIII. 435.

1311 )

549

Die Mittel, durch welche der Endzweck sich verwirklicht, sehen diesem
sehr uniihnlich. lhre hohe Bestimmung ist in ihnen keineswegs zu erkennen. Es sind die kleinmenschlichen Sonderinteressen, Wiinsche, Triebe,
Sehnsiichte, Leidenschaften, ja der engherzigste Egoismus des Durcbschnittsmenschen nicht weniger als der groi3ziigige Ehrgeiz des Strebsamen.
Die Frage ist; wie kann die Idee in der Geschichte bestimmend sein, wenn
sie mit solchen Mitteln arbeiten mull? Oder was dasselbe ist: wie kann
Vorsehung walten in einem Getriebe von Individuen, in welcb.em diesf
die Freiheit haben, zu tun und zu lassen, was ihnen beliebt, und im
Ganzen genommen weit entfernt sind, die Idee zum Ziel ihrer Handlungen
zu nehmen?
Hegel beantwortet diese Frage mit jenem Prinzip, das wir aus der
Logik als die ,List der Vernunft" kennen. Die Vernunft ist um Mittel
ihrer Verwirklichung nicht verlegen, aucli dort, wo sie nicllt erkannt wird.
Es ist das Wesen alles niederen Seins, dai3 es vom hOheren als Element
zu etwas grundanderem, also gleichsam ,.gegen sich selbst gebraucht"
wird143 ). Das Naturgesetz wird nicht zerstOrt, wenn Holz und Stein zum
Hausbau gebraucht werden. Es ist indifferent gegen die hOhere Bestimmung. Die Triebe und Leidenschaften des Menschen streben zwar von
sich aus nur danach, sich selbst zu befriedigen. Aber sie kOnnen es damit
nicht hindern, daB in ihrem Streben sich eben damit noch ein Anderes
realisiert, das ihnen uniihnlich ist. So bringen sic das Gebiiude der menschlichen Gesellschaft hervor, worin sie- was sie keineswegs gesucht- .,dem
Recht, der Ordnung die Gewalt gegen sich verschafft haben". DaB sie
damit den Staat hervorbringen, liegt nicht in ihnen. sondern im Prinzip
des Staates, sofern er die Offentliche Ordnung ist, die das private Interesse
schiitzt, fOrdert und zugleich fiir den hoheren Selbstzweck niitzt. Der

Philos. d. Weltgescb.. (Lasson) I. 52.

141 )

a. a.. 0. 55.

142)

a, a. 0. 56.

143)

a. a. 0. 61.

550

IV. Abschnitt. Dss System auf Grund der Logik

5. Philosophie der Geschichte

Mensm ficllt seine besonderen Zwecke wohl aum gegen das Remt durcll,
er handelt darin frei; aber die Rechtsordnung kommt darin zuwege.
Nimt anders ist es mit der Weltordnung. Die Leidensmaften sind
das Betiitigende. ,Sie sind keineswegs immer der Sittlichkeit entgegengesetzt, sondern verwirklichen das Allgemeine". ,,Das Interesse kann
zwar ein ganz besonderes sein; daraua aber folgt nocli nicht, daB es dem
Allgemeinen entgegen sei. Das Allgemeine muB durm das Besondere
in Wirklicllkeit treten<f 144). Das eben ist die List der Vernunft, daB sie die
Leidensmaften des Mensmen fiir ihre Zwecke arbeiten laBt. Sie gibt
ihnen damit eine hiihere Bestimmung, das AuBere eines Substanziellen
zu sein, das sicih in ihnen - ohne ihr Wissen, niclJ.t aber ohne ihr Zutun realisiert. Im Hinblick auf diese Sachlage ,miissen wir iiberhaupt
sagen, daB nimts GroBes in der Welt ohne Leidenscllaft vollbramt
worden ist" 145).
Die Weltgesmimte beginnt nimt mit einem hewuBten Zweck. Sie
gelangt vielmehr erst auf ibn hinaus. Und der Menscll, gesmiclJ.tliclJ. verstanden, kann das, was er in Wahrheit gewollt hat, im.m.er erst in der
Folge erfahren. Der Sinn seines Tuns zeigt sich ihm erst in dem Wirklimen, an dem es gesmafft hat. So steht er zwar als der tlberlistete da,
aber dennoclt betrogen nur urn das Partikulare, indem das Allgemeine
sich vielmehr in seinem Tun erfiillt. Anders ware sein Tun Betrug an der
Idee. Die Verblendung der Leidenscllaft ist es, daB sie die Zwecke, denen
sie dienen muB, nicht sehen kann. So ist vielmehr sie selbst der groBe
Betrug des Menscllen. Und die List der Vernunft in ihr ist es, die den
Betrug zuscllanden macltt.
So ist .,die unermellliche Masse von Wollen, Interessen und Tii.tigkeiten ... Werkzeug und Mittel des Weltgeistes, seinen Zweck zu vollbringen"146). Die private Absicllt ist verganglicll wie die Handlung selbst.
DaB aber in der Weltgesmicllte durm die Handlungen der Mensmen nom
etwas anderes iiberha.upt herauskomme, als sie bezwecken und erreichen",
das ist die Bewegung des Unbewegten, der Gang des Geistes in der
gesmimtlimen Zeit. Die Bedeutung des Individuums aber in diesem
Gange hangt wesentlim an dem nimt gewollten Ertrag seines Tuns.
,Dies sind die grollen Menschen in der Gesch.ichte, deren eigene partikulare Zwecke das Substantielle enthalten, welmes Wille des Weltgeistes ist" 147). Ihre Zwecke mOgen die des Egoismus, des Ehrgeizes, der
Machtgier sein, der Sinn ihres Tuns liegt deswegen nicht in ihnen. Das
Tun geht zwangsHiufig fiber sie hinaus. Es ist das Geheimnis in der
Mamt des Maclltigen, daB sie in Wahrheit die Macllt eines anderen ist
in ihm, dessen Werkzeug er ist.
Dieses Verhi:iltnis nun kehrt sich um, wo das Individuum nicht nur
smlafwandlerisclJ.-zielsiclJ.er die Zwecke der Vernunft verfolgt, sondern
auch an seinem Teil urn sie weill. Hier macht nirht nur der Weltgeist den
persOnlicben Zweck zum Mittel seines Zwecks, sondern das Individuum

selbst macht den allgemeinen Zweck zu seinem persOnlichen Zweck. Menschen dieser Art sind die eigentlich .,welthistorischen Individuen". Sie sind
die Einsichtsvollen. Sie wissen, urn was es zu tun ist. Darum gehorchen
ihnen die Anderen, weil sie das ftihlen. Die Masse will wohl immer
etwas, und in diesem Etwas liegt wohl auch iimner irgendwie das Rechte.
Aber sie , weiB" nicht, was sie will. ,Die welthistorischen Individuen sind
es, die den Menschen erst gesagt haben, was sie wollen. Zu wissen, was
man will, ist schwer; man kann in der Tat etwas wollen, und man steht
doch auf dem negativen Standpunkt, ist nicht zufrieden; das Bewu.3tsein
des Affirmativen kann sehr wohl mangeln. J ene Individuen aber
wu13ten es auch so, daB dies selbst, was sie wollten, auch das Affirmative
sei 148).
Selbstverstiindlich suchen auch sie in ihrem Tun zuniichst sich selbst
zu befri43digen. Wollten sie auch die Anderen befriedigen, so ware es P-in
Wollen des UnmOglichen. Denn eben die Anderen wissen ja nicht, was
sie wollen, weil sie nicht wissen, was die Zeit will. ,Aber jenen welthistorischen Individuen zu widerstreben ist ein ohnrnachtiges Unterfangen.
Sie sind unwiderstehlich getrieben, ihr Werk zu vollbringen. Das ist dann
das Richtige, und die Anderen, wenn sie auch nicht meinten, daB dies
das sei, was sie wollten, hangen dem an, lassen es sich gefallen; es ist eine
Gewalt in ihnen tiber sie selbst, wenn sie ihnen auch als eine ii.uBerliche
und fremde erscheint und wider das Bewulltsein ihres gemeinten Wollens
geht. Denn der weitergesrhrittene Geist ist die innerliche Seele aller Individuen. aber die bewulltlose Innerlichkeit, die ihnen die graBen Mi:inner
zum BewuBtsein bringen. Es ist docb. das, was sie wahrhaft wollen, und
deshalb iibt es eine Gewalt, der sie sich iibergeben, auch mit Widerspruch
ihres bewuBten Wollens. Deshalb folgen sie diesen Seelenfiihrern,
denn sie fiihlen die unwiderstehliche Gewalt ihres eigenen inneren Geistes,
der ihnen entgegentritt"149) .
Die ungeheure Perspektive, die Hegel in dieser 'l'heorie der groBen
Individuen erOffnet, hat ihre Kehrseite in dem persOnlichen Schicksal, das
solclle Mensmen ereilt. Ihre gesmimtlime Tat ersmeint an ihnen als
persOnliche Macht und wird als solche verstanden. So fordert sie den
Neid heraus. Der Neid heftet sim an das Subjektive, die Fehler und
Leidenschaften; und es ist nicht schwer, darin das moralisch Negative
aufzusptiren. Die Menge sieht, was vor Augen ist. Sie ist ungerecht
gegen alles, was nicht ihresgleichen ist. Sie erntet die Frucllt der Tat,
aber sie umlauert, verleumdet, stiirzt den Heros, der sie vollbracht.
Die Gesmimte ist nicht der Boden des Gliicks. Ihre Gereclltigkeit
ist nur im Objektiven des Weltgesmehens. Der Einzelne bezahlt das
GroBe, das er vollbringt, noch mit seinem Glticlr, mit Leib und Leben.
Erst die Namwelt sieht ibn in der Tragik seines Gescllicks verklart und
seiner GroBe gemaB. Und selbst die Nachwelt nom versiindigt sim an ibm
mit der ,Kleinmacherei" ihrer ,psychologischen Geschichtsbetrachtung",

1)

a. a. 0. 62.

145)

a. a. 0. 63.

146)

a. a. 0. 65.

141)

a. a. 0. 68.

148) a. a. 0. 77.

1n) a. a. 0. 78.

551

IV. Abschnitt. Da.s System auf Grund dor Logik

6. Asthetik

die das GroBe nicht gelten lii.Bt, weil sie nur das Kleinmenschliche versteht
und blind ist fur das weltgeschichtlich Relevante im Gewande des Subjektiven.
Der Historiker darf nicht gerechter sein wollen als der reale Gang
des Weltgeschehens, das er begreifen will. Die Geschichte ist mit dem,
was in ihr recht behiilt, selbst die groOe Gerechtigkeit - so sehr, daO auch
die Tragik im Geschick des Individuums, oder selbst des einzelnen Volkes,
in ihr noch sich rechtfertigt. Sie ist, indem sie stiindig iiber sich hinausgeht
und his in das scheinbar Indifferente des privaten Handelns hinein alles
zu Mitteln ihres Hinausgelangens tiber sich zu machen weiB, zugleich
Weltgeschichte und Weltgericht. Sie stiiOt das Nichtige ab und hebt das
Affirmative auf - in hOheres und hOheres Gebilde. Denn sie ist zu~
nehmendes Wissen des Geistes urn sich. Sie bezieht deswegen alles
Selbstbewufitsein des Geistes in sich ein - auch das des Epigonen, in
dessen Denken es die Fonn historischen Wissens annimmt.
Das historische Wissen ist nur eine Form des geistigen Seins. Und
es hat selbst wiederum seine Geschichte. An ihm, wie an allem geistigen
Sein, prii.gt sich die Geisteskindschaft seiner Zeit, seines Volkes, seines
geistigen Prinzips und Horizontes aus. Es ist objektiver Geist - wie er
auf der ewigen Suche nach sich selbst der eigenen Spur folgt. Er unterliegt dabei allen Irrtiimern und Irrwegen, in welclle die Spur sich verzweigt. Auch er unterliegt dem Gesetz der Geschichte. Auch ihm ist sie
das Weltgericht.
6. A.sthetik
Wenn Hegel dem objektiven Geist noch eine Stufe, den ,absoluten
Geist", iiberordnet, so ist dieses Verhtiltnis dialektisch zu verstehen. Auch
der absolute Geist ist durchaus objektiver Geist. Dieser erhiilt sich in
jenem, indem er in ibm aufgehoben ist. Es tritt nur noch ein Moment
hinzu, das Fiirsichsein dessen, was der objektive Geist an sich ist. Das ist
sein konkretes, anschauliches Wissen seiner selbst. In der Geschichte ist
ein solches nur ausnahmsweise und nur fiir einzelne Stufen vorhanden,
in ,den graBen Individuen". Der Geist an sich aber hat noch andere
Weisen, fiir siclt zu sein: in der Kunst, in der Religion und in der
Philosophie.
Ob der Ausdruck ,absoluter Geist" das in gliicklicher Fonnel zum
Ausdrucl<: bringt, mag hier dahingestellt sein. In einer Weise jedenfalls
trifft die Absolutheit zu, und auf sie allein ist es abgesehen. Recht, Moralitat, Staat, Sittlichkeit und nicht weniger die Weltgeschichte sind zusammengenommen die Realisation des Geistes in der Wirklichkeit. In ihrer
Sphiire ist Kampf und Ringen, Unvollkommenheit und MiOlingen.
Und wenn auch der objektive Geist als Vorsehung wallet und Sorge
triigt fiir fortschreitende Verwirklichung, so ist es doch die Erdschwere der
Wirklichkeit selhst, welche im Ringen immer erst iiberwunden werden
mull. Sie liiOt den ProzeO nicht zum Stehen kommen, das Endziel bleibt
Idee. Nicht als ware die Idee an sich unerreichbar, in gewissem Sinne ist

vielmehr schon jedes ProzeBstadium Erfiillung; a.ber der im ProzeB

stehende Geist bleibt notwendig endlich. Darum bleibt in ihm der Widerspruch zu seiner Idee in aller Verwirklichung bestehen.
Dieses Verhii.ltnis ii.ndert sich erst in einer neuen Einstellung des
Geistes, gleichsam in einer anderen Dimension: namlich dart, wo es dem
Geist nicht mehr darum zu tun ist, seine Idee in Wirklichkeit umzusetzen,
sich also im Realen , wahr" zu machen, sondern sich selbst in seinem
Wesen anzuschauen und in diesem Ansrhauen - tiber aile geschichtliche
Wirklichkeit hinweg - fiir sich zu sein.
Gegenstiindlich (objektiv) ist er in diesem Tun gleichfalls. Denn im
Selbstanschauen stellt er seiher sich dar und ist Objekt seines Schauens.
Ja, dariiber hinaus, auch diese Selbstdarstellung ist eine Art Selbstverwirklichung. Denn sein Ftirsichsein eben gehOrt zu seiner Wirklichkeit.
Darum auch sind Kunst, Religion und Philosophic selbst wiederum geschichtlich reale Miichte und haben ihren Werdegang in der Zeit, ihre
Verwirklichungsstadien in den Volksgeistern, wie aile anderen Seiten
des geistigen Seins auch. In seiner Geschirhte erweist sich der absolute
Geist als gleichfalls objektiver Geist.
Aber er ist zugleich subjektiver Geist, d. h. der seiner Tendenz nacll
sich selbst als Gauzes, in seiner Idee, begreifende. Diese Richtung auf
die Idee als solche ist es, die ihn tiber die Erdschwere des Realprozesses
erhebt und ihn in jedem Stadium das Ganze sein liiOt. Indem der objektive Geist sicb. so tiber seine Zwecke im Realen erhebt, wird er von
diesen frei und kann sich unbeschwert in das Reich der Idealit8.t aufschwingen. So ist er der freie, oder der ,absolute Geist".
Als Kunst ist der absolute Geist der sein Wesen in Freiheit ,darstellende und anschauende". Die Anschaulichkeit l8.Bt ibn in individuellen
Objekten, den Kunstwerken erscheinen. Als Geist, der sein Wesen als
Gauzes ,andtichtig vorstellt", ist er Religion im engeren Sinne. Denn Gott
als Gegenstand religiOsen Empfindens ist durchaus Inbegriff seines
Wesens. SchlieBlich, als Geist, der sein Wesen ,denkend begreift" und
damit auch jene andachtige Vorstellung als das erkennt, was sie in Wahrheit ist, ist der Geist Philosophie.
Diesen drei Stufen entspricht die Gliederung der Sph8.ren des absoluten Geistes. In gewissem Sinne aber ist die ganze Sph8.re als die der
Religion zu bezeichnen. Auch die Kunst ist Offenbarung des absoluten
Geistes. Und es ist kein Zufall, daB zu allen Zeiten die groBe Kunst auf
<iem Boden eines tiefen religiOsen Empfindens gewachsen ist. DaB aber
auch Philosophie im Grunde dasselbe Objekt hat wie Religion, davon
zeugt das tiefe BewuBtsein ihrer ZusammengehOrigkeit in der gedanklichen Arbeit der groBen Denker, und nicht weniger der groOe geschichtliche Streit zwischen Glauben und Wissen um den Vorrang in der Weltanschauung. Die Philosophie gerade hat als letzten und universalen
Gegenstand das Absolute, d. h. eben dasselbe gottliche Wesen aller Wesen,
welches die Religion als geoffenbartes glaubt und verehrt.

552

553

IV. Absclmitt. Das System auf Grund dor Logik

554

Jeder Dienst an der Wahrheit ist im Grunde Gottesdienst. Darum

ist es der echte Geist der Religion, der in der scb.Onen Kunst sich anki.indigt,

in der wahren Philosophie sich wissend vollendet. Vom Standpunkt des

Absoluten aus gesehen ist der vielumstrittene Gegensatz von Glauben und
Wissen ebenso hinfiillig wie der von Darstellen und Offenbaren, ki.instle
rischem Schauen und andachtiger Hingabe. Nicht daO er als Unterschied
der Akte nicht bestiinde. Hier bleibt das unverwischbar Gegensiitzliche
besteben. Was identisch bleibt, ist- wenn man aufs Ganze blickt- das
Objekt der Akte und ihr Subjekt: derselbe Geist weiO urn denselben Geist
in den verscltiedenen Fonnen seiner Beziehung auf siclt. Fiir die Asthetik Hegels hat diese Disposition eine zwiefache Folge:
einmal die enge Gekniipftheit - wohl eine zu enge - an die kultischen
Dinge; und dann die vorwiegend inhaltliche Bewertung der Kunst.
Beide bedeuten wesentliche EinsrhrB.nkungen, wie man sie heute sc:hwerlich

wird gel ten lassen diirfen. Hegels Asthetik aber bewegt sich nun einmal in
diesen Grenzen und muB in ihnen genommen werden.

Das tritt sogleich in den Einteilungen zutage, die er zugrunde legt.

Er unterscheidet drei Kunstformen je nacb. der Art, wie die Idee sich darstellt. Und dementsprechend teilt er die Kiinste in drei Gruppen ein. Der
erste Formtypus ist die ,symbolische Kunst". In ihr ist die Idee noch
unbestimmt (inhaltlich nicht kenntlich). Ihr Streben geht nach Verbildlichung. Von den Kiinsten gehiirt diesem Typus rein nur die Architektur
an. Hegel denkt dabei ausschlie1llich an den Tempel- und Kirchenbau:
Diese Kunst stellt noch nicht den einheitlichen Inhalt, die Gottheit dar,
sondern nur ihre Umgebung, ihre Wohnstiitte.
Als zweiten Formtypus bringt Hegel die .,klassische Kunst". Hier
tritt die Idee in voller Bestimmtheit auf. Sie geht in ihrer Erscheinung
auf, die Form entsprirht dem lnhalt. Denn sie nimmt die Form des
geistigen Wesens, des Menschen, an. Unter den Ki.insten ist es die Plastik,
die dieses zuwege bringt. Sie stellt den wabren Inhalt der Idee, die
Gottheit selbst, dar - in der Gestalt des Menschen. So tritt die Gottheit
selber in den Tempel ein, ,indem der Blitz der Individualit&t in die triige
Masse schliigt, sie durchdringt und die unendliche, nicht mehr bloO symmetrische Form des Geistes seiher in die Leiblichkeit konzentriert und gestaltet"150).
Die dritte Kunstform. ist die ,romantische". Bei ihr ist die Idee in
ihrer Geistigkeit gefaBt. Sie tritt deswegen nicht mehr riiumlich greifbar in die Erscheinung. Sie konzentriert sich in der -Geistigkeit des menschlichen Inneren selbst. Sie erscheint in der Materie der seelischen Miicht~, in
Gefiihl, Stimmung, Lust und Leiden. Die Farbe, der Ton, das Wort
sind die Materie solcher Darstellung. Malerei, Musik, Dichtung sind die
Kiinste dieses Formtypus. Inhaltlich kniipfen sie nach Hegels Auffassung
an das dritte Moment der kultischen Situation an - an die Gemeinde,
wie sie dem ,.sinnlicl::t gegenwii.rtigen Gott" gegeni.ibertritt. ,Sie ist die
150)

X. a. 109.

6. Asthetik

555

geistige Reflexion in siclJ. jenes sinnlichen Daseins, die beseelende Subjektivitiit und lnnerlichkeit, mit welcher deshalb fiir den Kunstinhalt wie
fiir das auBerlich darstellende Material die Partikularisation, Vereinzelung und deren Subjektivitii.t das bestimmende Prinzip wird"151).
Die Zuordnung der Kiinste an die Typen der Kunstform darf man
hierbei nicht allzuscharf begrenzt nehmen. Die Stellung der Malerei
verrat das sehr deutlich. Ihre Niihe zur Plastik ist augenfiiJ!ig, die Riiumlichkeit ihrer Mittel desgleichen. Hegel macht demgegeniiber auf das
Befreitsein von der eigentlichen Materialitat, auf die Erhebung tiber
die ,sinnlich riiumliche Vollst3.ndigkeit des Materiellen 11 aufmerksam.
Sie ktindigt sich in der Beschrinkung auf die ,Dimensionen der FHiche"
an152).
Neben dieser inhaltlichen Zuordnung steht aber noch eine geschichtliche. Einleuchtend ist es, daO Hegel bei der klassischen Kunst an die der
Griechen denkt. Hier wenigstens treffen die angegebenen Merkmale in
der Tat scharf zu. Auch die Geburt der Kunst an den Aufgaben des kultiscl:ten GOtterdienstes unterliegt bier wohl keinem ernstlichen Zweifel.
Anders ist es mit den heiden iibrigen Kunstformen. Die reinste Auspriigung der symbolischen Fonn lindet Hegel in der orientalischen Kunst,
die der romantischen Form in der christlich-abendliindischen Kunst. Diese
geschichtliche Zuordnung wird man - zumal im Hinblick auf die Architektur des Abendlandes oder die Dichtung der Griechen - nur in sehr
unverbindlichen Grenzen verstehen diirfen.
Das Reich des ,SchOnen" ist nicht auf die Kunst beschrRnkt. Es gibt
das SchOne tiberall, in der Natur wie in der menschlich-geistigen Welt.
Hegel faf3t dieses alles unter dem Titel des ,.NaturschOnen" zusamrnen.
Die Idee des SchOnen ist hier iiberall dieselbe wie in der Kunst. Aber sie
tritt in Verwirklichungen auf, die ihren Inhalt nicht rein erscheinen lassen;
wie sie denn auch nicht urn dieses ErsclJ.einens willen da sind, sondern es
nur mit sich fiihren.
Dieser Weite der Einstellung entspricht die inhaltliche Bestimmung
des Schonen. In diesem Punkt ist Hegel Platoniker. Die Idee des
Wahren und des Guten fallen ibm durcb.aus mit der des SchOnen zusammen. Es gibt eben im Grunde nur eine Idee, die Idee - namlich
wie die Logik sie als das Fiirsichsein des Begriffs entwickelt hat. In allen
Dingen, allen Lebewesen, allem menschlichen Sein und Tun lebt diese
Idee, es sind die Stufen ihrer Verwirklichung. Und in dem MaOe des
Durchdringens der Idee in die Erscheinung liegt iiber ihnen allen der
Zauber der Schonheit. Aber bier weicht Hegel von der Platonischen Lehre
auch schon ab. Platon faOte zwar die Idee .,als das konkret Allgemeine";
aber damit traf er noch nicht das wahrhaft Konkrete, .,denn in ihrem
Begriffe und ihrer Allgemeinheit aufgefaOt, gilt sie schon fiir das Wabrhaftige". Es fehlt darin die Art, wie sie fiir ein auffassendes Suhjekt ist.
1s1)

X. a. 111.

15Z)

X. a. 113.

IV. Absdmitt. Da.s System auf Grund der Logik

6. Asthetik

Es fehlt ,.die an sich selbst begriffsgemiiBe Subjektivitiit und deren ideale

Einheit im Fiirsi<hsein u1ss).
Es fehlt also zur eigentlichen Idee des Schonen noch sehr vie!, niimlich das, worin sie sich von der Idee des Wahren scheidet. Sie hat eine
andere Art, fiir sich zu sein, d. h. fiir den sub jektiven Geist zu sein. Es

Philosophie hat diese Mittel. Bei ihm zeigt sich der Sinn jener Bestimmung. Die Idee ist unendlich, das sinnliche Gehilde ist endlich; was es

556

geniigt nicht, dafi sie sich in einem existierenden Dinge realisiere, sie muB
auch durch die Realisation wiederum bindurcl:J.scheinen, und so im Dinge

dem Subjekt erscheinen. ,.Das Schone bestimmt sich dadurch als das
sinnliche Scheinen der Idee. Denn das Sinnliche und die Objektivitiit
iiberhaupt bewahrt in der Schonheit keine Selbstiindigkeit in sich, sondern
hat die Unmittelbarkeit seines Seins aufgegeben, da es nur Dasein und
Ohjektivitiit des Begriffs, und als eine Realitiit gesetzt ist, die den Begriff
in Einheit mit seiner Objektivitiit in diesem seinem objektiven Dasein
seiher darstellt und so nur als Scheinen des Begriffs gilt" 154).
Das iindert den Begriff des Schonen sehr wesentlich. Es ist nicht
- wie der Platonismus aller Zeiten gemeint hat - so hestellt mit dem
SrhOnen, daB seine Idee an sirh genommen schOner wiire als das sinnlich

Schone im daseienden Ohjekt. Umgekehrt, die Idee als solche ist iiherhaupt nicht schon. Und der Satz, daB das Schone Idee sei, driickt nur die
Hiilfte der Wahrheit aus. Er ist ehensowohl wahr als unwahr. Die Idee
ist vielmehr durchaus nur ,.in ihrem Scheinen" scl:J.On. Zum Scheinen aber
gehOrt das ,,partikuUi.re 11 sinnliche Objekt, in welchem sie erscheint, oder
durch welches sie scheint. Die VerkHirtheit des Objekts im .,sinnlichen
Scheinen der Idee" - indem sie aus ihm heraus und durch es hindurch
scheint - ist seine SchOnheit.
Darin erst kommt die subjektive Seite des Asthetischen, die Kantische
Seite des Problems, zu ihrem Recht. Denn Erscl::teinung kann nur fiir

ein Suhjekt hestehen. Und zwar hesteht sie hier fiir etwas ganz Bestimmtes im Suhjekt - ,.weder fiir die in ihrer Endlichkeit heharrende
unfreie Intelligenz noch fiir die Endlichkeit des Wollens". Kant hat der
iisthetischen Urteilskraft zuerst in aller Bestimmtheit ihr eigenes Feld
angewiesen. Fiir den Verstand ist es nicht mOglicl::t, die SchOnheit zu

fassen. Er geht auf das Gesetz, das Gesetz des Schonen aher verhirgt
sich im ,sinnlicb.en Scheinen", es bleibt unfaBbar. Dasselbe gilt vom
Willen; er geht auf die Realisation, aber das SchOne ist gar nicht real,

sondern schweht frei iiher aller Schwere des Realen als hloBes Scheinen
eines Anderen. Fiir beide ist ,das Sinnliche etwas ganz anderes als der

Begriff, das Ohjektive etwas ganz anderes als das Suhjektive". Hier
aber sind die Gegens&tze eins. Der Begriff ,ersclteint" im Sinnlichen,
ohne in ihm realisiert zu sein, ja ohne als solcher vom Subjekt verstanden
zu sein.

Die Romantik hat das Schone als das Unendliche im Endlichen

hestimmt. Sie hat damit seherisch den Kernpunkt getroffen. Aher sie
hatte die hegrifflichen Mittel nicht, das Geschaute zu verwerten. Hegels
Ull)

X. a., 185.

15 4)

X.

&.

144.

557

an sicb. ist, erscheint hina.usgehoben iiber sich selbst- durch das ,Scheinen
der Idee" in ihm. Die Idee ist in ihm zusammengeschlossen mit der Indi-

vidualitiit des an sich gleichgiiltigen Dinges. Das Suhjekt wiederum als

sinnlich scb.auendes ist der endliche subjektive Geist. Aber auch dieser
sieht sich im Schauen hinausgehoben tiber sich und zuinnerst gemahnt an

das Unendliche des Geistes in ihm. Ohjekt und Suhjekt verlassen darin
ihre Gegensa.tzlichkeit und Endlichkeit. Denn das SchOne, das aus jenem in
dieses ,scheint", ,ist in sich selber unendlich und frei". Das Durchbrechen
der Endlichkeit in einem ,besrhr&nkten Inhalt" gehOrt selbst mit zum
Wesen der Scb.Onheit. So kann das SchOne als ,Freiheit in seinem Dasein
ersrheinen", indem es der Begriff ist, ,der nicht seiner Objektivita.t gegen-

lihertritt und sich dadurch in den Gegensatz einseitiger Endlichkeit und

Abstraktion gegen dieselbe bringt, sondem sirh mit seiner Gegenst8.nd-

lichkeit zusammenschlieBt tind durch diese immanente Einheit und Vollendung unendlich ist".
Diese tiefsinnige Bestimmung des SchOnen rechtfertigt in vollem
Ma.Be die Kantischen Thesen vom uninteressierten Wohlgefallen und von
der subjektiven Allgemeinheit des Geschma.cksurteils, sowie die von der

UnfaBharkeit des Gesetzes, das in der Schonheit waltet. Sie verhindet

damit auch Schillers Idee der iisthetischen Freiheit, sowie die Schellings
von dcr bewu.Btlosen Notwendigkeit, die im Scha.ffen des Kiinstlers sich

his zum Schicksalhaften erhehen kann. Der Schliissel des Geheimnisses

lag im iisthetischen Gegenstande, in seiner eigentiimlichen Daseinsweise
fiir das Subjekt, als eines zugleicl::t Rea.len und dennocl::t nur Erscheinenden.

Indem Hegel treffsicher nach diesem Punkt griff, konnte er in einer

einzigen gliicklichen Bestimmung der philosophische Vollender so vieler,
in der Tendenz gleichgericllteter, im ErfaBten und Gepriigten aber diver-

genter Gedankenlinien werden. Das Verhaltnis von Begriff (Idee,

Gesetz) und sinnlicher Existenz im Wesen des SchOnen macht dessen
Sonderstellung in der Welt aus. ,Der Begriff erlaubt es der 8.uBeren
Existenz in dem SchOnen nirht, ftir sid:t selber eigenen Gesetzen zu folgen,
sondern bestimmt aus sich seine ersclleinende Gliederung und Gestalt,
deren Zusammenstimmung des Begriffs mit sich seiher in seinem Dasein
eben das Wesen des SchOnen ausmacht"1 55).
Dieses ,Bestimmen aus sich selbst 11 ist durchaus Gesetzlichkeit, strengste
innere Notwendigkeit. Notwendigkeit herrscht in den ,schOnen Objekten"
von Grund aus; ,a.ber sie darf nid:tt in Form der Notwendigkeit selber
hervortreten, sondern muB sicll hinter dem SclJ.ein absichtsloser ZufRlligkeit verbergen" 156). Andererseits ist das ,schOne Objekt" gerade durch
diese straffe Bindung nach innen losgelOst vom Zusammenhang des Real en.

Es heht sich dank seiner Geschlossenheit heraus und steht fiir sich, oder
,frei'~
l~S:i)

da. Es ,hat die Richtung nach auBen in sich zuriickgebogen, die

X. a. 145.

158)

X.&. 150.

IV. Absdmitt. Das System auf Grund der Logik

6. Asthetik

Abhangigkeit von anderem getilgt, nnd fiir die Betrachtung seine unfreie Endlichkeit zu freier Unendlichkeit verwandelt" 157).

springen, steigt nicht iibera.ll bis an die Oberfliiclle und AuBengestalt ihrer

558

Die Freiheit ist auf diese Weise direkt eine Funktion des ,Scheinens".

Denn ist Gestalt, Gliederung, Form eines Gegenstandes lediglich dadurch

bestimmt, daB er 11 Seinen eigenen Begriff als realisiert erscheinen lii13t",
so ist damit eben alles Wesentlirhe an ihm von innen her dirigiert. Sein
Gesetz ist ein autonomes- aurh dann, wenn es den ,Schein" der Gesetz-

losigkeit vortiiuscht.
Die Kehrseite dieser Freiheit des Objekts ist aber die wohlbekannte,
jedem asthetisch Empfindenden fiihlbare Freiheit des Subjekts in der
Betrachtung. Wei! das Objekt herausgelost ist aus der Verkettung des
Aktuellen, so lOst es auch den Betrachter heraus a.us dem Drang und der
Miihsal seiner Lebensaktua.litiit. Es ka.nn keinem Zweck im Lebenszusammenhange dienen, es ist vollkommen erfiillter Selbstzweck in sich.

Es stellt dem Betra.chter das Vberzeitliche der erscheinenden Idee unmittelbar vor Augen und gibt ibm Teil an deren Stille und GroBe. Wer
sich zu dieser Freiheit nicht erheben, das Gefiige der Mittel nnd Zwecke,
der Forderung und Ausfiihrung nicht hinter sich lassen kann, gelangt
iiberhaupt nicllt zur genieBenden Schau des Schonen. ,Deshalb ist die
Betrachtung des Schonen liberaler Art, ein Gewiibrenlassen der Gegen-

559

unmittelbaren Verwirklichung heraus" 160). Das Innere bleibt zuriick

gegen die ,nur reale Totalitiit". Das geistige Individuum nun ist, als
Gegenstand genommen, so recht der Typus eines Gebildes, welches alle
Bedingungen des ,scb.Onen Objekts" mit sich bringt. Hier ist das ,Scheinen
der Idee" schon mitten in der Prosa des Lebens spiirbar. Und dennoch

bleibt es auf halbem Wege stehen. ,In seiner unmittelbaren Wirklichkeit nun ersc:heint es in Leben, Tun, Lassen, Wiinschen und Treiben nur

fra.gmenta.riscll." Und doch gibt es keine andere Erscheinung des Ideellen

in ihm, des Charakters.
Die ,Bestimmtheit durc:h Anderes" liiBt die Idee nicllt rein erscheinen. ,Es ist das Bereich der Unfreiheit, in welcher das unmittelbar

Einzelne lebt" 161 ). Zum Scheinen der Idee aber gehort gerade die Hera.usgelOstheit aus diesem Bereich, die Geformtheit allein von innen heraus.
Daher das ,Fragmentarische" menschlich-seelischer SchOnheit im Leben.
Verfolgt man dieses Verhtiltnis weiter hinauf in die Spha.re der eigentlich ,geistigen Interessen", so nimmt die Abhangigkeit nirht ab, wie man
meinen sollte, sondern eher norh zu. Sie wird zu einer , vollstandigen

Relativitat". Der Mensch lebt im standigen KompromiB. Er muB sich,

um das Seinige zu erreirhen, zum Mittel fremder Zwecke machen, wie er

stiinde als in sicb. freier und rmendlicb.er, kein Besitzenwollen und Be-

selbst gleichfalls Andere zu Mitteln seiner Zwecke herabsetzt. ,Das Indi-

nutzen derselben als niitzlich zu endlicllen Absichten und Bediirf-

viduum, wie es in dieser Welt des Alltiiglichen und der Prosa erscheint,
ist deshalb nicht aus seiner eigenen Totalitat tS.tig und nicht aus sich
selbst, sondern an anderem verstiindlich "162).
Das, was Hegel hier die ,1 Prosa der Welt" nennt, ist im Grunde nichts
anderes als die Tatsache, daB im Leben alles ,der Endlichkeit und Veranderlichkeit, der Verflechtung in Relatives", sowie dem Druck der

nissen"158).Diese Bestimmung des Srh.Onen lii.Bt einen weiten Spielraum fiir

Abstufungen, vor allem fiir den Unterscllied des Naturscllonen und des
Kunstwerks. Hegel versteht das erstere durcltaus als niedere Stufe. Natur
ist AuBersirhsein und Unfreiheit des Geistes. Der Begriff erscl:J.ien bier
unmittelbar in die Objektivit8.t ,versenkt". In den niederen Naturformen
verkOrpert sich die Idee nur ,abstrakt", im GrOBenverhS.ltnis, in Symmetrie, Regelmi:i.Bigkeit, Harmonie, kurz in ii.uBerer Einheit. Die ,innere
Einheit", ala die eigentliche, tritt erst an beseelten Naturformen auf.

In der Entwicklungslinie Pflanze - Tier - Menscll liegt nicht nur die

Stufenfolge der Natur, sondern aucll eine solclle des Schonen. Je hoher
das Gebilde, um so grOBer seine Fii.higkeit, die Idee erscheinen zu lassen.

auBeren Notwendigkeit unterliegt. Und damit ist gesagt, daB es Gebilde

sind, die anderen Zweclten als dem Erscheinen der Idee dienen. Das

Hervortreten der Idee bleibt deswegen vom Standpunkt dieses Getriebes

aus ein Zufiilliges. Der Geist aber tr&gt das Bediirfnis seiner Freiheit

in sich. Und da er sie in dem Getriebe nicht findet, sucllt und schafft er
ihr ein Feld auBer ihm, tiber ibm. Er ist genOtigt, ,sie auf hOherem
Boden zu realisieren". ,Dieser Boden ist die Kunst, und ihre Wirklichkeit

Gleichwohl ist a.ucll in den hochsten Formen des Lebendigen die innere
Einheit des Begriffs, das Seelische, nur unfrei erkennbar. Das Prinzip
dringt gleichsa.m nicht durcl1 159 ). Ein iihnliches gilt a.uch vom Menscllen ala
iisthetischem Objekt. Verborgen, wie die Seele im leiblichen Dasein, bleibt
auch der Charakter in der Mannigfaltigkeit der Handlungen. Diese

das Ideal" 163 ).

Im Ideal setzt der Mensch der harten Wirklicllkeit ein Anderes gegentiber. Er schafft den Fall, den die Wirklichkeit nicht bietet, den Fall des

driicken ibn stets ebensowohl aus als nicht a.us.

Kunstsch.Onen leitet sich also aus den Mtingeln der unmittelbaren Wirk-

Es ist die Unvollstiindigkeit der ganzen Natur-Sphare, die sicll am

Wesen des empirischen Menschen als Beschranknng zeigt. Die Handlungen

lichkeit her, und die Aufgabe desselben muB dahin festgesetzt werden,
daB es den Beruf babe, die Erscheinung der Lebendigkeit, und vornehmlich der geistigen Beseelung, auch tiuBerlich in ihrer Freiheit darzustellen

und Begebenheiten, an denen sich sein Wesen ausprS.gt, sind von auBen
mitbestimmt, daher nicht reiner Ausdruck. ,.Das Innere, dem sie ent157}

X. a. 148.

158}

X. a. 149.

us) X. a. 154.

reinen Erscheinens der Idee, in dem sie nicht ,,fragmentarisch 11 , sondern

vollstandig da.s konkrete Gebilde durchdringt. ,Die Notwendigkeit des

und das AuBerliche seinem Begriffe gemS.B zu machen " 164).

1110)

X. a. 189.

1111 )

X. a.. 190.

111:t)

X. a.. 191.

111 3)

X. a. 195.

1114)

X. a.. 196.

IV. Abschnitt. D.. System auf Grund der Logik

6. Asthetik

Hegels Lehre vom Ideal gibt nicht. das, was man dem Titel nach
befiirchten kOnnte, eine Anweisung, wie da.s SchOne da.rzustellen sei,
oder gar worin es bestehe. Das Ideal ist nicht die Idee, die im Sinnlichen
erscheint, sondern das Erscheinen selbst in seiner Reinheit. Das Wie
dieses Erscheinens bleibt das Geheimnis des Kiinstlers. Nur das Allgemeine und Prinzipielle seines Tuns lii.Bt sich erleuchten.
Vor allem, das Ideal ist die aus dem Geist wiedergeborene Schonheit. Es ist also im Gegensatz zur prosaischen Wirklichkeit eben das, was
diese nicht zuwege bringt, die Hera.1;1slOsung des Objekts aus dem Dr~ng,
das Abstreifen des Zufiilligen und AuBerlichen, das Darstellen des remen
Falls in konkreter Individualitiit, aber gleichwohl so, daB alles in ihm
aus dem Wesen der Idee heraus bestimmt ist. Und dennoch ist das Ideal,
obschon Werk der kiinstlerischen Phantasie, nicht wirklichkeitsfremd. Es
ist vielmehr das eigentlich Wirkliche; wie denn in aller empirisrhen Wirklichkeit nur die Idee das Wirkliche ist; oder umgekehrt, wie nur das wirklich ist, worin aie sicll realisiert. ,Das Ideal ist demnarh die Wirklichkeit,
zuriickgenommen aus der Breite der Einzelheiten und ZufB.lligkeiten,
insofern das Innere in dieser der Allgemeinheit entgegengehobenen
XuBerlichkeit selbst als lebendige Individualitiit erscheint" 165).
Hierauf beruht jene wunderbare Freiheit, die man die kiinstlerisrhe
nennt. Sie ist der Gegensatz zur bloBen ,Nachahmung". Sie beginnt
zwar mit dem Hinschauen auf das reale Leben, sie findet in ihm die
Ansii.tze ihrer Gestalten. Aber die Reinheit, Formung, Durch.bildung,
die sie ihnen gibt, macl:It die Gestalten zu etwas anderem, zu der reinen
Verkorperung des in der Idee Geschauten. Sie liiBt fort und fiigt hinzu,
idealisiert nacb. bestimmter Seite, sie lii.Bt das geschaute Wesenhafte allein
hervortreten. Sie schafft damit eine zweite Welt neben der realen und
iiber ihr. Sie gibt ihr aber gleichwohl die Anschaulichkeit des Realen im
geschaffenen Werk.
Es ist eine ,Reinigung" vom Beiwerk, aus der die ideale Gestalt
hervorgeht. In gewissem Sinne - wenn man aus der Erdschwere des
Lebens in dieses Reich hiniibertritt - ist es etwas Schattenhaftes, das
mit ibm einsetzt. Es sc:hweigt bier der Ernst des Lebens, heitere Ruhe
herrsc:ht, kein Interesse als das des Schauens und der Hingabe waltet.
,Ein solches Schattenreich ist das Ideal, es sind die Geister, die in ihm
ersrheinen, abgestorben dem unmittelbaren Dasein, abgeschieden von der
Bediirftigkeit der natiirlicllen Existenz. ~~ ,Ebenso aber setzt das Ideal
seinen FuB in die Sinnlichkeit und deren Naturgestalt hinein, doch zieht
ihn wie das Bereich des AuBeren zugleich zu sich. zuriick, indem die Kunst
den Apparat, dessen die ii.uBere Erscheinung zu ihrer Selbsterhaltung
bedarf, zu den Grenzen zuriickzufiihren weiB, innerhalb welcher das
AuBere die Manifestation der geistigen Freiheit sein kannu 168). Was aber
das Gleichnis vom Schattenreich nicht ausdriickt, das ist die andere Seite

des Ideals: die ,Kraft der IndividualitiW', der ,Triumph der in sich
konzentrierten konkreten Freiheit". Das Schone ist erhohte Lebensfiille, potenzierte Wirklichkeit, sinnliche Gegenwart des Unerreichbaren,
GroJlen, Unendlichen.

560

tas) X. a. 201.

11111 )

X. a. 201 f.

561

DaB es die Invididualitiit ist, in deren Gestalt sich die Idee verkOrpert, folgt aus dem Geaetz des Geistes, der sein Fiirsic:hsein nur in der
Einheit des subjektiven und objektiven Geistes hat. Kunst ist absoluter
Geist. Ihre Gestalten miissen dessen Form haben. Und die Subjektivitiit des Individuums ist es nicht, was die Allgemeinheit des Objektiven
beeintriichtigt. Im Gegenteil, sie wiichst an deren Weite ins Symbolische,
richtiger in das Allgemeine der Idee.
Ja, die kiinstlerisch potenzierte Individualitiit schafft sich die Welt,
in der sie steht, nach ihrem Bilde urn. Die antike Dichtung in Epos und
Drama stellt diese umgeschaffene Welt in voller Konkretheit vor Augen.
Es ist die Welt der Gotter und Heroen, der Gottersobne und kriegerischen
Heiden. Sie setzt nicht den Stast oder die Rechtsordnung voraus; die
Individuen sind hier nicht das Beiliiufige eines allgemein Giiltigen.
Sondem aie sind das eigentliclle Wesen dieser Welt, ihre Taten sind die
Sittlichkeit in ihr; ihr Vergehen, ihre Schuld, ihr Schicksal sind in ihr das
Weltgeschehen. In diesem Sinne ist der ideale Weltzustand der heroische.
Und ins Heroische potenziert zeigt die Dichtung die menschlichen Dinge.
Hier stehen die Konflikte und Situationen, die Leidenschaften und Charaktere in ungescbwiichter, lapidarer GrOBe da. Diese Welt ist der Urboden
des Menschlichen. Die hochste Kunstform, die Tragodie, ist auf ihm gewachsen. Ihr Prinzip ist derart verwachsen mit ihm, daB sie sich erst spat,
und niclJ.t ohne Preisgabe eines WesentliclJ.en, von ibm lOsen konnte.
In diesen, wie in zahlreicb.en weiteren Uberlegungen Hegels, springt
es in die Augen, wie sehr er sich an der Dicbtung orientiert. Sie ist ibm
die hOchste und objektiv gewichtigste der Kiinste; und zwar, wei! sie die
geistigste ist, und wei! in ihr das Geistige sich selbst am a.diiquatesten anschaut. Man empfindet diese Auffassung ohne weiteres nacb., wenn man
liest, was Hegel iiber das ,Pathos" und den ,Charakter" sagt. Beides
sind eminent ethisch bedingte inhaltliche Elemente in der epischen und
dramatiscllen Dichtung. Zugleicb. sind es diejenigen, in welcb.en das
Wesen des ,Ideals" seine greifbarsten Bestimmungen gewinnt. Aus der
vorwiegend inhaltlichen Einstellung Hegels heraus kann es nicht wunder
nehmen, daB die Tragodie ihm obenan steht. Ihr Inhalt ist das eigentlich
Substanzielle des Geistes; die Charaktere sind in aller Individualitat mit
dem Allgemeinsten, den objektiven Machten des Geistes verflochten,
repra.sentieren sie in ihrem Tun, ihrem ,Pathos" (wir wiirden vielleicht
sagen ,Ethos"); und ihr Verschulden ist Schuld gegen sie, oder auch aus
ihnen her. Als groBtes Beispiel dieser Art fiihrt Hegel immer wieder den
Konflikt der Antigone an - den zwischen Blutsbanden und Staatsinteresse.
36 Hartmann, Deutscher Idealismus

562

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

Hier erscheint das Innerste des Menschentums in seinem zentralen

Seinskern. Es ist dasselbe, was die Dichtung inhaltlich der Religion
niihert. Wie denn gerade die Tragodie such am deutlichsten ihrep. kultischen Ursprung zur Schau triigt.

7. Philosophie der Religion

Das Verhiiltnis der Hegelschen Philosophie zur Religion ist von den
ersten Schriften ab ein vollkommen klares. Es ist nirgends durchbrochen,
weder in der Entwicldung des Denkers nodJ in der weit ausholenden
Durchfiihrung des Systems. Im Endgliede dieses Systems aber gestaltet
es sich zu einem gewaltigen Finale.
Hegels Gedankenwelt ist von Grund aus eine religiOse; seine Philosophie ist Religion, die ihr eigenes Wesen gedanklich begreift. Wenn sie
von der Welt in ihren mannigfaltigen Stufen handel!, so handel! sie
ebendamit von Gott. Denn die Welt ist das Absolute in seiner Stufenentfaltung, und das Sein Gottes ist kein anderes als das in dieser Entfaltung sich manifestierende. GewiB bleibt der engere Begriff der Religion
als des glaubenden BewuBtseins demgegeniiber untangiert bestehen;
und philosophisches Wissen, Begreifen, Durchlaufen der Stufen ist und
bleibt etwas anderes als andachtige Hingabe, Verehrung, Kultus. Aber
der Gegenstand, in seinem Wesen verstanden, ist derselbe. Es gibt nur
e in Absolutes. Es ist letzter und einziger Gegenstand des Wissens wie
des Glaubens.
Darum ist Hegels Polemik gegen nichts schiirfer gerichtet als gegen
da.s Auseinanderr~iBen von Wissen und Glauben. Der Gedanke, das
echte philosophische Wissen konnte dem Inhalt echten lebendigen Glaubens widersprec:hen, hat fiir ibn direkt einen Beigeschmack von Gottesliisterung. Der Glaube stellt Gott nu"r in anderen Formen vor als das
Wissen. Diese Form.en liiutern sich zwar in der Geschichte des religiBsen
Empfindens und niihern sich in der geoffenbarten Religion des Geistes
dem Begreifen - so weit wenigstens, daB dieses seinen Gegenstand darin
wiedererkennen kann -, aber sie sind selbst kein Begreifen.
Als Stufe und Haltung des absoluten Geistes bleibt der Glaube
auch hier etwas anders als das Wissen. Nur betrifft die Andersheit
nicht den Gegenstand, nicht Gott. Sie betrifft !ediglich sein Fiirsichsein
in unserem BewuBtsein. Denn das ist das Wesen des ,absoluten
Geistes", daB er das Wissen des Absoluten um sich seiher ist. Und dieses
Wissen liegt nicht jenseits der Welt, nicht in einem BewuBtsein, weldles
Gott noch auBer uns fiir sich hi.tte, sondern voll und ganz in unserem
menschlichen BewuBtsein. Dieses erhebt sich in der Religion zum BewuBtsein Gottes; und in der Philosophic wiederum zum BewuBtsein dessen,
was dieses BewuBtsein Gottes in Wahrheit ist. Es ist aber das Wissen
des Absoluten urn sich selbst. wie es sich in unserem BewuBtsein vollzieht.
Man kann diese allgemeine Sachlage durch aile Glieder der
Hegelschen Philosophie hindurch verfolgen. Die Phiinomenologie ist die

7. Philosophie der Religion

563

Analyse des geistigen Seins, beginnend mit dessen AuBerlichkeit und Unmittelbarkeit, endend mit dem Gedanken des Absoluten, als des nicht nqr
sich selbst begreifenden, sondern in diesem Begreifen auch exponierbaren
und verfolgbaren. Die Logik nimmt es mit dieser Aufgabe des Verfolgens
auf. Ihre lange Kategorienreihe ist die Dialektik des Absoluten. Sie ist
das Eindringen des Geistes in das Wesen Gottes, handelt von ihm, wie
er ,vor Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes" ist. Sie Hiuft
auf den Begriff der Idee hinaus, welche nichts anderes bedeutet als
eben dieses Sich-selbst-Wissen des Absoluten. Die Logik ist also schon die
philosophische Theologie.
Die Naturphilosophie zeigt die Idee in ihrem .,Anderssein", ala
bloBe Objektivitat. Zugleich aber fiihrt sie diose Linie auf das beginnende
Ftirsichsein hinaus. Die Philosophic des Geistes, des subjektiven wie des
objektiven, entwickelt die Stufen dieses Ftirsichseins. Es zeigt sich bier,
die Welt in ihrer Schichtung nichts anderes ist als die Entwicklung
Jenes selben Absoluten, und daB Welterkenntnis notwendig- wenn auch
nidJt bewuBterma.Ben - Gotteserkenntnis ist; ja daB RedJt, MoralitS.t,
Staat, SittlidJkeit, GesdJicltte nur die differenten, zwar gegensatzlicllen,
aber jeden Gegensatz wieder sufhebenden Etappen des Verhii.ltnisses
von endlichem Geist und Absolutem sind, daB sie also letzten Endes
ebensoviele Stufen der Selbstrealisa.tion Gottes sind. Da.rum ist die Lehre
vom absoluten Geist sis AbschluB dieser Kette nur noch das Bei-sich-Anlangen des groBen Prozesses, sein Wissen um sich selbst. Und darum ist
absoluter Geist, einerlei ob a.ls Kunst, als Kultus oder a.ls reines Wissen,
notwendig Religion.
Das religose Gessmtbild dieser Philosophie ist so ein vollkommen
einheitliches und in der GrOBe der Konzeption wohl einzigartiges. Wohin
der Mensch philosophis<h begreifend blickt, iiberall sieht er ein und dasselbe: Gott. Er blickt auf die Planetenbahnen und sieht Gott in den
Gesetzen. des Kosinos; er blickt auf das Lebendige und sieht den ewigen
Geist Gottes, wie er sich emporringt zu.m BewuBtsein. Er bliclct ins eigene
Herz und findet Gott als die ewige Macht, die in ilun lebt. Er blickt auf
das Riesentheater der Weltgeschichte und sieht das Walten Gottes als
Weltgeist. Er sdJaut erhobenen Herzens auf die Werke des Genies und
wird der Offenbarung Gottes im Schauen teilhaftig. Er tritt in Andacht
vor das Antlitz Gottes, erhebt sich in Demut zum Ewigen und fiihlt sich
getroffen vom Blick der Gottheit, der das Endliche durchdringt. Er zieht
sich in das Reich des Gedankens zuriick, folgt forschend seiner Dialektik
und ,erfiihrt" darin, daB der gesetzlidle - von ibm selbst vollzogene Gang des endlichen Gedankens ihm den ewigen Gedanken Gottes
erschlieBt.
Die Philosophie langt bei sich seiher an. Sie ist ein Kreislauf. Denn
sie ist das Sich-selbst-Begreifen des Absoluten in uns. Aber auch ihr
Gegenstand, die Welt, langt mit ihrer Entwicklung bei sirh selber an, ist
derselbe Kreislauf des Absoluten. Denn das Substanzielle in ihr ist der-

?aB

,.

IV. Absmnitt. Das System auf Grund der Logik

7. Philosophie der Religion

selbe Geist, der als absoluter in uns sich begreift. In Religion und Philosophie wird das Zuriicklaufen in sich spiirbar. Sie sind beide das BewuBtsein des Sich-Wiederfindens des Geistes. ,So fiillt Religion und Philosophie in eins zusammen, die Philosophie ist in der Tat Gottesdienst,
aber beida sind Gottesdienst auf eigentiimliche Weise" 167 ). Das grolle Auseinanderklaffen besteht nur in der Vorstellung derer, die aus Gott ein
Mysterium machen, ein Geheimnis, das der Vemunft ewig verborgen
bleibe. Dann kann man freilich keinen anderen Weg einschlagen, als den
Glauben wie eine feindliche Macht gegen die Vernunft hinzustellen,
resp. diese gegen den Glauben. Und der Glaube ist verurteilt, in der
ewigen Unklarheit des Gefiihls zu beharren.
Nun ist aber der Gegenstand des Glaubens Gott. Und von Gott
wird niemand sagen wollen, er sei das Unvemiinftige. 1st er aber Vernunft, ja die absolute Vernunft, wie sie die Welt als ihr Prinzip be-

Manifestation ist Bekundung im Geiste und fiir den Geist. Und da

Gott selbst Geist ist, das Wesen des Geistes aber ist, ftir sich zu sein, so ist
sein Wesen eben dieses, sich im Geiste zu manifestieren. ,Der Geist Gottes
ist in seiner Gemeinde, urn es theologisch auszudrticken, Gott ist Geist
wesentlich, insofem er in seiner Gemeinde ist 11170). So ist er Geist fiir den
Geist, und dieser wei.B urn ihn. Und wiederum kann der Geist des Menscllen darum wissen und dieses Manifestationsverhiiltnis begreifen. Es
wiire ungereimt zu meinen, das Begreifen kOnnte der Manifestation
Abbruch tun.
In seinen Vorlesungen tiber die Beweise fiir das Dasein Gottes geht
Hegel in dieser Tendenz so weit, einen betriichtlichen Teil der alten
rationalen Theologie wieder aufzunehmen. Die Beweise haben ihren
guten Sinn. Und, was mehr ist, das .,Beweisenl' selbst hat seinen guten
Sinn auf theologischem Gebiet. Beweisen ist nicltts als vermitteltes
Erkennen. Im spekulativen Erkennen aber ist alles vermittelt. Aus dem
Wesen der Logik ist das Ieicht einzusehen. Aber Hegel weist es auch aus
dem Wesen der Religion nach. Im Eifer fiir diese redet man ausschlieBiich
,von unserem VerhB.ltnis zu Gott" und meint damit ein einseitiges Verhiiltnis. Man bemerkt nicht, daB man damit das ,,selbstB.ndige Sein"
Gottes aufhebt, daB man die Vorstellung mitbringt, .. Gott wB.re nur in
der Religion, wie ein von uns Gesetztes, Erzeugtes".
Damit nun hat es offenbar die umgekehrte Bewandtnis. ,.Der
soeben gebrauchte und getadelte Ausdruck, dall Gott nur in der Religion
sei, hat aber auch den groBen und wahrhaften Sinn, daB es zur Na.tur
Gottes in dessen vollkommener, an und fiir sich seiender SelbstB.ndigkeit
gehOre, fiir den Geist des Menschen zu sein, sicll demselben mitzuteilen.
Dieser Sinn ist ein ganz anderer als der vorhin bemerklich gemacllte. in
welchem Gott nur Postulat, ein Glauben ist. Gott ist und gibt sich im
Verhiiltnis zum Menschen" 171). Oder in der Sprache der Logik: das Absolute ist die sich selbst begreifende Idee; im subjektiven Geist des Mensrhen
erst wird es, mitsamt seiner Objektivitat, ,fiir sich".
Hier also liegt der Grund, warum Religion zugleich Erkennen,
Glauben zugleich Wissen ist. Hier liegt auch der radikale Gegensatz Hegels
zu Schleiermacher, fiir den Religion in ihrer Reinheit nur ,Gefiihl schlechthinniger Abhiingigkeit" ist - so sehr, daB schon das Dogma als Verfiilschung erscheint. Fiir Hegel ist nicht nur das Dogma, sondern auch das
begreifende Wissen selbst zum Sinn der Religion gehOrig. Das Gefiihl
behiilt hierbei sein Recht, und es bleibt wesentlich, auch wo sein Inhalt
ins Denken erhoben wird. Ja, der Sache nach bleibt auch der Sinn des
Abhiingigkeitsgefiihls bei Hegel bestehen - trotz gelegentlich ausfiilliger
Polemik dagegen -; Hegel gibt ihm sogar einen sehr exakt philosophischen Grund in der Analyse des Verhaltnisses des Endlichen zum
Unendlichen. Aber eben diese Analyse tut dar, daJJ das bloJle Gefiihl hier

564

herrscht, so ist nicht einzusehen, wieso gerade die Vernunft im Menschen

nicht ein AnredJ.t sollte haben diirfen, um. ibn zu wissen. Es ist darum ein

gesunder Gedanke, ,daB Gott in dem BewuBtsein des Menschen unmittelbar geoffenbart, daB die Religion eben dies sei, daB der Mensch unmittelbar von Gott wisse: dies wird genannt Vemunft, auch Glauben, aber in
anderem Sinne, ala die Kirche den Glauben nimmt" 168). Dieser Gedanke

bedarf keines Beweises. Er ist Tatsache. Und er enthiilt nichts als die
,allgemeine Vorstellung, daB der hochste, der religiose Inhalt sich im
Geiste selbst kundgibt, daB der Geist im Geiste sich manifestiert, in diesem
meinem Geiste, daB dieser Glaube in meiner tiefsten Eigenheit seine
Quelle, Wurzel hat, mein Innerstes untrennbar von ihm ist".
Wichtig ist die Autonomie des Glaubens insofem, als damit ,aile
iiuBere Autoritiit, aile fremdartige Beglaubigung" iiberfliissig wird.
Nicht als wiirde damit Verkiindigung, Lehre, Dogma aufgehoben. Die
Quellen der Offenbarung konnen mannigfaltig sein. Sie werden durch
innere GewiBheit nic:ht eingeschriinkt. Nur auf eines kommt es an: , was
mir gelten soli, muB seine Bewiihrung in meinem Geiste haben, dazu
gehort Zeuguis meines Geistes, daB ich glaube; es kann wohl von auBen
kommen, aber der iiuBerliche Anfang ist gleichgiiltig" 169). Der eigene
Geist muB das Zeugnis des fremden als das seinige erkennen, es als
wahres anerkennen. Die Anerkennung ist der Glaube daran. Aber dieser
Glaube ist ein anderes als die Botschaft. Er muB erst hinzutreten, und
zwar von innen her. Mit Recht sahen die Kirchenviiter im Glauben selbst
die eigentliche Gnadengabe Gottes, die innere Erleuchtung.
Die Philosophie ist weit entfernt, dieses Innerliche der GlaubensgewiBheit anzutasten. Umgekehrt, sie macht es selbst zu ihrem Gegenstand. Damit freilich stellt sie die Frage anders. Sie fragt danach, wie das
unmittelbar GewuBte auch ,erkannt" werden kann. Und sie antwortet:
eben durch seine Manifestation im Geiste.
1&7)

XI. 4.

us) XI. 10.

m) XI. 11.

no) XI. 14.

171)

XII. 328.

565

567

IV. Absclmitt. Das System auf Grund der Logik

7. Philosophie dar Religion

nur eine unterste Stufe bildet, auf der freilicll das ganze Verhaltnis bereits
implicite vorliegt.
Dariiber erhebt sich der Standpunkt der Reflexion, der die Trennung
erst setzt. Sein Werk ist es, das Unendliche als Jenseitiges, Unerreicllbares, Unerkennbares zu setzen. Damit erst wird Verzicht geleistet auf
Teilhabe und Begreifen. Schlagend ist bier Hegels Kritik. .,Dieser
Standpunkt gibt sich nun zuniichst an als den der Demut, der nichts von
Gott erkennen will, weil Gott mit seinen Bestimmungen auf3er ihm ist.
Allein diose Demut widerlegt sich selbst, sie ist dies, das W ahre von sich
auszuschlieBen und im Diesseits sich als das Affirmative zu sehen, ala das
an und fiir sich Seiende, wogegen alles andere verschwindet . . . Das
Unendliche, als Jenseitiges ausgesprochen, ist nur durch mich gesetzt".
Das Merkwiirdige ist, daB hierin die Einheit des Endlichen und
Unendlichen enthalten, aber dennoch verkannt ist. Sie ist bier .,eine solche
Einheit, worin das EndlidJ.e nicht untergegangen, sondern das Festa,
Absolute, Perennierende geworden ist. Dadurch daB diose Einheit durch
das endliche Ich gesetzt ist, wird sie selbst zur endlichen Einheit. Das
Ich heuchelt demiitig, wei! es vor Stolz der Eitelkeit und der Nichtigkeit
sich nicht zu lassen weiB"t72).
Das ist freilich nur ein Grenzfall der religiiisen Reflexion. Er kommt
in manchen Momenten der spekulativen Fassung zum Verwecllseln nahe,
in anderen verr8.t er seine Halbheit. Der hOhere Standpunkt ist der .,der
Vernunft". Auf diesem Standpunkt geschieht es, daB das Ich mit seiner
Demut Ernst macht, Verzicht auf sich tut; wohlverstanden nicl:Lt auf sein
Erkennen, denn sein Erkennen ist gar nicht das Partikul8.re in ihm. ,lch
muB die in der Tat aufgehobene partikulare Subjektivitat sein; so muB
ein Objektives von mir anerkannt sein, welches in der Tat fiir mich als
Wahres gilt, welcltes anerkannt ist als das Affirmative, fiir mich gesetzt,
in welcllem icll als dieses Ich negiert bin, worin aber meine Freiheit
zugleich erhalten ist. Dazu gehiirt, daB ich als Allgemeines bestimmt
werde, midi. erhalte, nur mir gelte als Allgemeines. Dies ist nun nichts
anderes als der Standpunkt der denkenden Vernunft, und die Religion
selbst ist dies Tun, diese Tatigkeit der denkenden Vernunft und des verniinftig Denkenden: sich, als Einzelner, ala das Allgemeine zu setzen, und
sich als Einzelnen aufhebend, sein wahrhaftes Selbst als das Allgemeine
zu finden" 173). Was die Philosophic als wissenschaftliche Vernunft im
Begreifen vollzieht, das tnt die.Religion als .,unbefangen denkende Vernunft in der Weise der Vorstellung".
Man kann dieses GrundverhB.ltnis auch von der anderen Seite aus
d:J.arakterisieren, von Gott aus. Dann zeigt es dieselben Momente in
anderem Lichte. Seine Entwiddung gemahnt an die ontologische Dialektik der Logik, deren Vorbild im Denken Hegels sie vermutlich auch ist.
Die Entwicklung ist folgende.

Das Wahre ist die .,untrennbare Einheit" des Unendlichen und

Endlicll.en. Aber die Einheit , will sich dirimieren". Denn sie enthiilt die
Unterscheidung. "Das Endlicb.e also ist wesentliches Moment des Un~
endlichen in der Natur Gottes, und so kann man sagen, Gott ist es selbst,
der sich verendlicht, Bestimmungen in sich setzt." Das widerspricll.t nicht
dem Wesen Gottes, liegt es doch schon in seinem Begriff als Weltschiipfer~
Man kann also ruhig von diesem Begriff ausgehen . .,Gott erschafft eine
Welt; Gott bestimmt; auJler ihm. ist nichts zu bestimmen da; er bestimmt
sich, indem er sich denkt, setzt sich ein Anderes gegeniiber; er und eine
Welt sind zwei. Gott schafft die Welt aus nichts, d. h. auBer der Welt ist
nichts AuBerliches da; denn sie ist die AuBerlichkeit selbst. Nur Gotl ist
Gott, aber nur durch Vermittlung -seiner mit sich; er will das Endliche;
er setzt es si<h ala cin Anderes und wird dadurrh selbst zu einem Anderen
seiner, zu einem Endlicllen; denn er hat Anderes sicll gegenliber. Dies
Anderssein aber ist der Widerspru<h seiner mit sich selbst. Er ist so das
Endliche gegen Endliches; das Wahrhafte aber ist, daB diose Endlichkeit
nur eine Erscheinung ist, er sicl:J. selbst darin hat. Das Scb.affen ist die
Tatigkeit, darin liegt der Unterschied und darin das Moment des Endlichen. Doch dies Bestehen des Endlichen muB sich auch wieder aufheben.
Denn es ist Gottes; denn es ist s e in Anderes, und ist dennoch in der
Bestimmung des Anderen Gottes. Es ist das Andere und nicht das Andere;
es lOst sich selbst auf; es ist nidlt es selbst, sondern ein Anderes; es richtet
sicll zu Grunde. DadurW. a.ber ist das Anderssein gariz in Gott verschwun~
den, und Gott erkennt darin sich selbst, wodurdl er sich als Resultat seiner
durch sich selbst erhalt"114).

566

17!) X[. 113.

113)

XI. 117.

Diose in ihrer Gedriingtheit k!assische Stelle - eine Glanzprobe

Hegelscher Dialektik, gegeben am hiichsten Gegenstande der Spekulatio!lenthalt in nuce das ganze Programm der Religionsphilosophie. Setzt
man bier fiir das .,Andere" (die Welt) dasjenige Glied der Welt ein, auf
das allein es im religiOsen Verhaltnis ankommt, den Mensdlen, so er~
kennt man darin Ieicht die Entfaltung des Verhilltnisses von Gott und
Mensch wieder. Der Nichtigkeit und Selbstpreisgabe des Menschen entspricht das Erscheinung-Sein des Endlichen und seine Aufhebung in
Gott.
Gott und Mensch - das ist ein zuinnerst dialektisches Verhaltnis.
Es unterliegt daher der Dyna.mik des Widerspruches, der es ist. Und
diese fiihrt zur Synthase, zur SelbstauflOsung des ,Anderen", zur Riick~
kehr in Gott. Aber das Resultat ist, wie in aller echten Dialektik, nicht
gleich dem Ausgangspunkt: Gott erhillt sich selbst zuriick im Menschen.
Das ist sein Erkennen seiner selbst. So erst ist er fiir sich: niimlicb. indem
er in der Erkenntnis des Menscb.en sidl selbst erkennt. Und weil seine
Wirklichkeit in seinem Fiirsichsein besteht, so ist Gott erst durch Vermittlung des Menschen wirklich. Dadurch vertauschen sich die Momente, und
114)

XI. 121.

IV. Abschnitt. Das System auf Grund der Logik

8. System und Gesdtichte der Philosophie

ihre Selbstandigkeit gegeneinander entlarvt sich als Schein: ,Gott ist

ebenso auch als Endliches, und das lch ebenso als Unendliches." Das ist
die philosophisch strenge Forme! fiir den Satz, daB Gott nur in der Religion ist. !Denn Religion ist das Wissen des Menschen um Gott.
Der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen ist nur ,ein Schreclr-

Allgemeine unbegreiflich. Die Folge ist die im menschlichen Empfinden

sich festsetzende tlberzeugung von der Unbegreiflichkeit Gottes, von der

568

bild", von dem wir uns losmacllen miissen. ,Wer dieses Phantoms sidl

nicht entschliigt, der versenkt sich in die Eitelkeit: denn er setzt das Giittliche ala die Ohnmacht, zu sich selbst kommen zu kOnnen, wiihrend er seine
eigene Subjektivitiit festhiilt und aus dieser die Ohnmiichtigkeit des
Erkennens
heit wiire.

versicltert" 175).

Was dann erst recht die subjektive Unwahr-

Es ist nichts Geringeres als der Geist der Religion als solcher, ja ihJ;e
Wirklichkeit im Menschen, daB er, der Mensch, die Macht Gottes ist, zu
sich zu gelangen und vollendet ,fiir sich" zu sein. Hegel gibt hiermit dem

Kerngedanken der deutschen Mystik die philosophische Rechtfertigung.

Er tut es bewullt und fiihrt zum Belege dessen die Worte ihres Klassikers,
des Meister Ekkehard an: ,Das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das
Auge, mit dem ich ibn aehe, mein Auge und sein Auge ist eins. In der
Gerechtigkeit werde ich in Gott gewogen, und er in mir. Wenn Gott nicht
wire, ware ich nhht, wenn icll nicht wire, so wiire er nicht. Dies ist jedocll
nicht not zu wissen, denn es sind Dinge, die Ieicht miBversta.nden werden.
und die nur im Begriff erfaBt werden k0nnen 11 176).
Nach Hegels Auffassung ist dieses nicht etwa der Geist einer be~

stimmten Religion, sondern der Religion iiberhaupt. Das aber bedeutet

nicht, dall aile Religion darum weill. Es ist so recht aus dem Herzen des
Philosophen heraus gesprochen, wenn der Mystiker sagt: ,dies ist jedoch
nicht not zu wissen". Ganz ,wissen" kann es eben doch nur das Denken

der Philosophie - der ,Begriff" -, und insofern spricht auch Ekkehard

als Philosoph der Religion, nicht einfach als religiiiser Mensch.
Dem lebendigen frommen Empfinden ist dieses Verhiiltnis wohl
zuinnerst gewiB, aber nidlt durcltsichtig. Es hat es nur im Glauben, in

der Andacht, im Kultus, und vielleicht dariiber hinaus noch im eigenen

von dieser GewiBheit durchdrungenen tiitigen Leben. Religion hat,
subjektiv verstanden, nicht die Form des Begriffs, sondem der , Vor~

stellung". Vorstellungsform haben aile Offenbarungen Gottes. Vermensclllicht ersclteint Gott scb.on in seinen ,Eigenscb.aften", seinem , Tun",
seinem ,RatschluB~', seinem ,Waltenu. Vollends Zorn, Wille, Wort

Gottes, desgleichen Sohn und Geist Gottes, zeigen deutlich Vorstellungsform. Die Form aber ist das Wandelbare, Zufiillige, richtiger das Geschichtliche. So oft ein Stiiclr Wesen erfallt wird, fiillt eine ,Form der
Zufiilligkeit" bin, und eine neue richtet sich auf. Die Abfolge dieser
Formen ist die Religionsgeschichte.
tlberall ringt das Begreifen mit der Vorstellungsform. Diese ist
notwendig inadiiquat, in ihr ist und bleibt das an sich rein Geistige und
115)

XI. 123.

1711)

XI. 149.

569

geheimnisvollen Jenseitigkeit seines Ratschlusses. Und weil eben dieses

dem Wesen und der Innerlichkeit des wahren Verhiiltnisses widerspricht,

so bleibt das religiOse Vorstellen in sich widersprechend.
Nur in seinem zentralen Punkt bleibt es sich gleich und ist keiner
Zuf8.lligkeit ausgesetzt: im Glauben selbst, sofern er nichts anderes ist

als die Realitiit Gottes im subjektiven Geist. Aber bier gerade versagt
alles Vorstellen. Denn hier bleibt nur die Hingabe. ,In der glaubens-

vollen Andacht vergiBt das Individuum sich und ist erfiillt von seinem
Gegenstande, es gibt sein Herz auf und behiilt sich nicht als unmittelbar,
obgleidl. es von sich allgemein weiB'' 177). Darin leistet es Verzicltt auf

die Vorstellung.
Andererseits dringt das Denken reflektierend in die Vorstellung
ein, declrt ihre Widerspriiche auf; und wei! es bei Widerspriichen nicht
stehenblei-ben kann, lOst es die Vorstellung auf. Das ist die Arbeit der
,Aufkliirung". Auch sie ist eine geschichtlich notwendige. Aber sie tut
nur halbe Arbeit. Die Reflexion vergegenstlindlidlt die einzelnen Momenta. So kann sie tiber deren Widerspruch erst recb.t nicb.t hinaus~
kommen.

Erst das spekulative Denken fiihrt zu ihrer tlberwindung. Diese

ist in der Einheit des ,absoluten Geistesu mit si<h selbst. Das spekulative Denken niimlich gibt gerade dem recht, was in der Vorstellungs~
form und im Kultus als Einheit, wennschon unbegriffen, vorhanden

war. Denn der Kultus gerade hat den Sinn, daB er nicht bei dem Gegensatz von Gott und Mensch stehen bleibt, sondem sie im Vollzuge seiner
,Handlung" vereinigt. Der Sinn des Kultus liegt jenseits der Schranken

der Endlichkeit. Er ist Aufgehen des Selbst in seinem Anderen, das Erliischen des Selbst, das Abtun der Eigensucht. ,Der Geist ist nur erst
Geist als konkrete Freiheit, als der seine Natiirlichkeit oder Unmittelbarkeit in seiner Allgemeinheit iiberhaupt, oder bestimmter, in seinem
Wesen als seinem Gegenstande Ia.Bt, seine natiirliche, sich ala endlicl:J.

bestimmende Einzelheit in die Sache, d. i. hier den absoluten, sich als

Gegenstand bestimmenden Inhalt versenkt" 178).
Darin ist der Kultus, indem er Handlung ist, mehr a.ls die Vorstellung. Er ist die echte Form des Geistes, Geist zu sein, wiewohl er
dieses sein Wesen in seiner besonderen Ausgestaltung nidlt erkennt.

8. System und Ge.schichte der Philosophie

Das System Hegels gipfelt nicht in der Religion als hiichstem Gegenstande, sondem in dem, was es selbst ist, in der Philosophic. Die Phiino-

menologie bereits spricht das in aller Klarheit aus. Die Enzyklopiidie

gibt diesem Gedanken jene monumentale Form, die his heute den Leser
m) XI. 145.

178)

XI. 147.

570

IV. Absdtnitt. Das System auf Grund der Logik

8. System und Gesdtichte der Philosophie

frappiert: sie endet mit den Worton des Aristoteles aus dem XII. Buch
der Metaphysik, die von Gott als dem Denken des Denkens handeln.
Sie sind recht eigentlich das Bekenntnis des Philosophen iiber Sinn und
Wesen der Philosophie: Philosophie ist das Sich-selbst-Begreifen des
absoluten Geistes in seiner ibm eigentiimlichen Form und Gestalt, dem
Begriff. Sie ist damit das nicht nur sich fiihlende und vorsteilende, sondern
auch sich als solches w:issende Dasein der Idee. Und daB dieses Dasein
ein Dasein im Geist des Menschen ist, das macht den Menschen zu dem,
was er seiner Bestimmung nach ist, zu demjenigen Gliede im Stufenbau der Welt, in welchem dieser sich voilendet.
Kommt man von der Asthetik und Religionsphilosophie her, so ist
damit kawn mehr etwas neues gesagt. Es ist nur dasjenige, wohinaus
der Geist in seiner Selbstenfaltung drangt. Das ist der Grund, warum
w:ir im System Hegels kein Glied finden, welches diesem SchluBstein
entspr8.che, keine ,Philosophic der Philosophic". Das Glied, das der
S&che rtach bier steht, ist vielmehr das Ganze des Systems. Und dieses
ist schon da. Es braucht sich nicht zu wiederholen. Es gibt keine andere
Entwicklung der Idee der Philosophie als die inhaltliche. Aile sonstige
Beschreibung oder Bestimmung ihres Wesens bleibt auBerlich.
In Wahrheit ist denn such die inhaltliche Entfaltung der Philosophie
von Schritt zu Schritt der doppelte ProzeB: das Wissen des Gegenstandes und das Wissen um das Wissen des Gegenstandes. Diese Doppel-

jektiven und absoluten Geistes, ihre Entwirk.lung in der Zeit. Sie hat
Geschichte. Und die Geschichte der Philosophie ist, so gut wie die der
VOlker, Staaten, Kiinste und Religionen, ein fester Bestandteil der
Weltgeschichte. Auch in ihr lebt der ,Weltgeist", und zwar als sich begreifender absoluter Geist. Darum unterliegt die Philosophie nicht nur
dem Gesetz der Geschicb.te, sondern erleuchtet in ihrem weltgeschi<htlichen
Werdegang auch nocl:l dieses Gesetz von innen heraus. In der reinen
Geistesgeschicltte eben ist der Geist bei sich. Hier kann er die innere Notwendigkeit seines Fortscb.reitens in anderem MaBe ala sonst durchschauen,
nii.mlich sie ala die seinige, als eine logische.
In diesem Sinne ist es wirklicl:t nocl:t etwas Besonderes, was der
groBe, dreibiindige Vorlesungszyklus iiber die ,Geschichte der Philosophie" lehrt"'). Hegel faBt es in dem beriihmt gewordenen Satze zusammen, ,daB die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in
der Geschichte dieselbe ist als die Aufeinanderfolge in der logischen
Rich tung der Begriffsbestimmungen der Idee."
Dies ist eine Identitiitsthese. Sie spricht das Zusammenfallen
logisch-systematischer und gesehirhtlicher Konsequenz aus. Sie ist die
tl"berw:indung des oberflachlichen Geschichtsbegriffs, der in der polemischen Folge und gegenseitigen Bekampfung der Systeme ni~ts a~s
ein geschichtlicltes Arsenal menschlicher Irrtiimer zu sehen wexB. Sxe
ist damit die Grundlage aller eigentlich verstehenden und auswertenden
Geschichtsbetrachtung der Philosophie geworden. Und Hegel selbst hat
such bier im einzelnen die Richtlinien gegeben, das methodische Prinzip
als fruchtbar erw:iesen. Ja, wie sehr es fruchtbar ist, dariiber diirfte das
entscheidende Urteil heute wohl noch ausstehen.
Das Zweite aber, was dieser geniale Gedanke zuwege brachte, ist
nichts Geringeres als der Ertrag des Hegelschen Systems selbst. Der
einzelne Denker ist und bleibt eine schw&che, endliche Kraft - gegeniiber
dem unendlichen Gegenstandsfelde, das sich dem philosophischen Denken
erOffnet. Ein anderes aber ist es, wenn ein einzelner Kopf sich das Gesetz der Geschichte zunutze macht, wenn er die Genialitat besitzt, die Gedankenfiille des geschichtlich gedachten Gutes auszuwerten: wenn er
also fiir das ,System" nicht den eigenen subjektiven Geist, sondern den
objektiven Geist arbeiten HiBt.
Hegel hatte die Genialitat. Jenes Gesetz der Denkgeschichte war
der Schliissel, mit dem er sich die Schatzkammer der philosophia perennis
erschloB. So fielen ibm die reifen Friichte des philosophischen Geistes
aller Zeiten zu: nicht als eine Summe, sondern als eine logische Ordnung,
als ein System, als eine Philosophie. Hegel verfuhr bier, von seinem
geschichtlichen Instinkt geleitet, n&ch dem Prinzip des objektiven Geistes
in der Weltgeschichte, der die List der Vernunft hat, den subjektiven
Geist fiir seine Zwed{e arbeiten zu lassen.

reihigkeit ist keine 8.u13erlich.e, kein Nebeneinanderherlaufen von zweierlei

Erkenntnis. Es ist durchaus ein einziger einheitlicher Duktus fortschreitenden Begreifens, in dem jedesmal das Begriffene such ein Begreifen des Begriffes n&ch sich zieht und so den Gegenstand verschiebt;
wodurch w:iederum der Begriff sich verschiebt, verf!iissigt, und iiber sich
hinausschreitet.
So hat bei Hegel die Philosophie der Philosophie nicht neben der
Philosophic, sondern in ihr ihren festen Platz; und zwar nicht in einer
besonderen Disziplin, sondem in der Entfaltung des Ganzen. DaB
diese Entfaltung in sich selbst zuriickliiuft, sich zum Kreise schlieBt, daB
man auf der HOhe des absoluten Geistes wieder bei jenen primitiven
Kategorien des Absoluten anlangt, mit denen die Logik begann - das
ailes ist jetzt durchsichtig-und mutet als Selbstverstiindlichkeit an. Es hat
sich sus dem zuriickgelegten Wege selbst in voiler Klarheit ergeben.
Moglich aber ist dieses Wunder nur in einem System, welches die
absolute Vernunft zum Grundprinzip hat. Nur dieses Prinzip ist so
beschaffen, daB" es sein Wesen - das Wesen der Welt- im Wesen des
philosophierenden Geistes vollendet w:iederfindet. Die These dieses
Prinzips freilich ist und bleibt eine metaphysische. Das System beweist sie nicb.t, sondem demonstriert sie nur in ihren Konsequenzen vor
- dur<h die lange Reihe der Gegenstandsstufen.
In einem Punkte nur geht Hegels Begriff der Philosophie auch
hieriiber noch hinaus. Die Philosophie hat, wie aile Gebiete des ob-

11a) Die Biinde XIII-XV.

571

572

IV. Abschnitt. DM System auf Grund der Logik

Hier freilim arbeitete nicht allein der subjektive Geist der einzelnen
geschic:htlidJ.en Denker, sondem auch der objektive Geist der Generationen

nnd Zeitalter - nnd zwar fiir Zwecl<e des Systems, d. h. des absoluten
Geistes. Denn Hegels eigenes Denken erhob sim dabei - demselben
Gesetze folgend - zum Gesichtspunkt des absoluten Geistes. Das ist
das gesmimtliche Geheimnis seiner Philosopbie.
Oder ist es umgekehrt1 Ist Hegel der Oberlistete1 Gebrauchte ihn
der objektive Geist- ibn mitsa.mtseiner systematischen Universalsynthese
des geschichtlichen Gutes - auf seinem Gange zu einem hOheren Ziele1
Es ist immerbin verfiihrerisch, Hegel als geschichtliche Erscheinung
unter seinen eigenen Kategorien zu sehen. Man sieht ibn da als Stufe
auf dem Wege der Philosophie zur Wahrheit, iihnlich wie die Stufen,
auf denen er fuBte, aum; nnd dann wohl als eine solme Stufe, welche
Vollendung eines Iangen Weges ist und zugleich erster Schritt eines
neuen Pfades. Denn als gesmichtlime Synthese ist sein System durchaus
such erster Smritt. Er braucht deswegen nicht letzter zu sein.
Und wenn es geschichtlim fruchtbar ist, kann es nicht letzter Schritt
sein. Dann gerade ist Hegel - in seiner eigenen Geschiclttsperspektive
gesehen - ein Mittel zu Zielen, die er nicht kannte, denen er dienen
muBte, blind, nam dem Gesetz des objektiven Geistes.
Aber de.mit bewegt man sim iiber ihn hine.us. Und das gehOrt einer
anderen Aufgabe an. In seinem System selbst wird man den Schliissel
des Hinausgehens iiber ihn nicllt finden. Das System ist in seinen
Kategorien nicht nur vollendet, sondern auch gefangen. Die Frage
bleibt, ob es mit seinem gesmichtlichen Gewimt in ihnen aufgeht. Wenn
nimt, so zeigt es am eigenen Bau die Liicl<e, die es iibergehen liiBt. Es
ist dann nimt das, was gerade nam Hegelsmer Disposition das Kennzeichen der Gesmlossenheit und Vollendnng ist: nimt das Fiirsimsein
dessen, was es an sich ist.

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