Sie sind auf Seite 1von 290

DIE PHILOSOPHIE

DES DEUTSCHEN IDEALISMUS


I. TElL

FICHTE, SCHELLING UND DIE ROMANTIK


II. TElL

HEGEL

VON

NICOLAI HARTMANN

., __ ;.. ___.::.:.--

ZWEITE, UNVERli.NDERTE AUFLAGE

WALTER DE GRUYTER & CO.


VORMALS G. j. GOSCHEN'SCHE VERLAGSHANDLUNG
j. GUTTENTAG, VERLAGSBUCHHANDLUNG GEORG REIMER
KARL j. TROBNER . VEIT & COMP.

BERLIN 1960

IN HALT
Die erste Auflage erschien als Band 8 der ,Geschichte der Pbilosophie", dargestellt von
Bruno Bauch, Nicolai Hartmann, Richard HOnigswald, Walter Kinkel, Hans Leisegang,
Fritz Medicus, Peter Petersen, Julius Stenzel, Johannes M. Verweyen.
I. Teil (FidJ.te, Schelling und die Romantik)

II. Teil (Hegel)

I. Teil
Fichte, Schelling und die Romantik

1923

1929

Vorwort
Einleitung ........................................................... .

I. Abschnitt: Kantianer und Antikantianer


1. Reinhold ...........................................
2. Schulze ......................................... ...

1 o~') )81--00

Archiv-Nr. 42 13 60
Printed in Germany - Copyright 1960 by Walter de Gruyter & Co., vonnals G. J.
GOschen'sche Verlagshandlung . J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung . Georg ReimeJ
Karl J. Triibner Veit & Comp. - Aile Rechte des Nachdrucks, der photomechanischen Wiedergabe, der Ubersetzung, der Herstellung von Photokopien und Mikrofilmen, auch auszugsweise, vorbehalten
Satz und Druck: Deutsche Zentraldruck:erei AG, Berlin SW61
ISBN 978-3-1 I -004878-0

3, Maimon ....................................... .
4. J. S. Beck ........................................... . . ..
5. Jakobi .............................................
6, Bardili ...............................
Il. AbschniU: Fichte
l. Leben, philosophische Entwicklung und Werke .................... .
2. Die Grundlage dar Wisseneckaftslehre ...................... ..
3. Die theoretisdJ.a Wisaenschaftslehre ....................... ......
4. Die pr&ktisd:!.e Wissenschaftslehre ......................... ...
6. Die spU.teru Foi1D der Wissenad:ia.H:~lelu:e , ..............
6. Die Sittenlehre ............................... . ...
7. Rechts- und Staatsphilosophie ................................. .
8. Geschichtsphilosophie .................................
9. Religionsphilosophie .......................................... .
III. Abschnitt: Sdlelling
I. Gesd:J.id:J.tlid:l.e Stellung, PeraOnlidlkeit, Leben und Werke , ..
2. Die NaturphUosophie ............. , .......... , . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Der trsnszendenta1e Ideali.smus ..................................
4. Die Identititsphilosophie .. , .... , , , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Die Philosopbie dar Freiheit . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .
6. Die Philosophie der Mythologie und dar Offenbarung , ... , . . . . . . . . . .
IV. Abschnitt: Die Philosophie der Romantiker
1. Romantisches Leben und Denken. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Dar Vorliufer der Roma.ntik ....................................
3. Friedridl Stblegel ........................ , ...... , ... , . . . . . . . . . .
4. HOlderlin ...................................................
5. Novalia ......................................................
6. Sdtleiermadler ...... , ... , , , , .. , ........ , , . , , .. , .... , ... , .... ,
a} Religionsphilosophie , , ............................. , ..... , . .
b) Dialektik .......... , , .... , , ............. , .... , , ....... , , , , .
c) Sittenlehro ..............................................
Anhang: Zeittafel der Hauptwerke des deutsdlen Idealismus ..................
Literatur
1. Allgemeine Darstellungen .................. , .. , ... , . . . . . . . . . . .
2. Zu den Kantianern und Antikantianem ...... , ... , , .. , , , .... , . . . .
3. Zu Fichte ....................................................
4. Zu Sdlelling ...............................................
5. Zur Philosophie dar Romantiker ................................

Seite
I

15
19

24
26
31
40
46
54
63
69
80
88
95

99
107
112
121
132
140
153
160
163
170

184
188
199
199
210
219
232
234
235
235
237
238

II. Teil
Hegel

I. Teil

Seite

Vorwort ................... , . , .. , , , . , .... , , ............


I. Absc:hnitt: Hegele Begriff der Pbilosopbie
I. Vom Lesen und Versteben Hegels , ................ , ..............
2. Hegel und wir ........ , ... , ..... , .. , .. , ..... , ... , ...... , , . , ...
3. Hegel und die Wissenschaft seiner Zeit .... , . , ......... , ....... , ..
4. Hegel und die Philosophic seiner Zeit .... , ... , .............. , . . .
5. Hegel und die Geschichte der Philosophic .... , .... , ......... , , ....

241

243
260
260
265
275

6. Hegels Leben, Werdegang und Schriften .......................... 289


II. Abschnitt: Die Phiinomenologie des Geistes

1. Die Anfiinge ....... , , .......................................


2. Aufgabe und Anlage dar Pbanomenologie , ................. , .. , , ...
a. Pbi:Lnomenologie des BewuBtseins ..............................
4. PhSnomenologie dar Vernunft , , , , , , ... , ..... , .. , , , , , , , ... , . , .. ,
5. PbSnomenologie des wahren Geistes ... , .... , .. , , ... , .... , ... , , , .
III. Abschnitt: Die Wissenschaft dar Logik
1. Die Kategorien des Absoluten .... , . , , , . , , .. , , ..... , . , , , , .... , .
2. Sinn und Problem dar Dialektik . , , .. , . , . , ... , .... , ..... , , ......
a. Das formale Gesetz der Dialektik ................................
4. Sein, Werden, Dasein . , , ............. , ................... , . , ..
5. Endlichkeit und UnendlidJ.keit .............. , .... , ........ , . , . ,
6. Filrsichsein, QuantitSt und Ms.B . , , , .. , , , ,
7. Reflexion und Wesen ............... , ......... , ..............
8. Erscheinung und Wirklichkait ..................... , .. , ........ , ..
9, Begriff und SubjektivitSt , ..... , .... , , ......... , .... , . , , .. , .. , ...
10. Die ObjektivitSt ..... , ......................................
11. Die Idett ...............................................
IV. Abschnitt: Das System auf Grund dar Logik
1. Philosophie der Natur und des subjektiven Geistes . , ...............
2. Begriff und Theorie des objektiven Geistes ................... , .
3. Philosophie des Red:J.ts und der MoraJitit ....................
4. Philosopbie dee Staates und dar Sittlid:lkeit ... , ..............
5. Philosopbie der Gesdtid:lte ..............................
6. Asthetik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Philosopbie der Religion ................................
8. System und Geschichte der Philosophie ......... , .............
Literatur
I. Allgemeines ............... , ....... , .. , , , , , , , ..........
2. Zur Logik ...................... , ..... , ........... , . , .. ,
3. Zu einzelnen Teilen des Systems ..........................

Fiehte, Schelling und die Romantik

295
308

a24

338
346
36a
375
390
409
417

429
437
455
461
468
475

483
495
509
525
639
552
662
569
573
574
574

VORWORT
Das vorliegende Buclt unterscheidet sich von anderen Darstellungen
des gleichen Stoffes in zweierlei Hinsicht.
Es betrachtet die Bedeutung der groBen idealistischen Systeme nicht
als erschopfbar in ihrer Systematik; es erblirkt in ihnen die Entfaltung
eines philosophischen Gutes, das als solches gar kein idealistisches, sondern ein aller Philosophie eigentiimliches ist, oder doch sein sollte.
Nicht auf den grandiosen standpunktlichen Einseitigkeiten der groBen
Meister liegt das Hauptinteresse, sondem auf der Breite ihrer Problemfront und der Kraft ihres Vordringens, sei es nun auf der ganzen Linie
oder in einzelnen Punkten.
Der Idealismus ist eine besondere Form des gedanklichen Vordringens
selbst, und diese Form ist die herrschende in dem Zeitalter von Kant his
Hegel. Aile Problemgehalte nehmen diesen Uenkem mehr oder weniger
ideslistische Form an. Aber die Problemgehalte selbst sind deswegen
keine idealistischen, und die Behandlung, die sie bier erfahren, ist als
solche etwas ganz anderes als der Ausbau der Theorien, in den sie eingelagert ist. Wer heute noch rein idealistisch eingestellt ist, wird freilich den leichteren Zugang zu diesen Theorien linden; sein Denken teilt
eben die Form des Denkens jener Denker. Aber an sich gehOrt der
Problemgehalt ihrer Denkarbeit geschichtlich wie systematisch einem
grOGeren Zusammenhange an. Auf den letzteren ist es in diesem Buche
abgesehen. Er ist es, der fiir einen jeden, auch den standpunktlich gegnerisch eingestellten, philosophischen Blick muB sichtbar und fruchtbar gemacht werden kOnnen.
Die philosophischen Grundprobleme erfahren fast alle in den idealistischen Systemen eine radikale Vertiefung, ja zum. Teil geradezu eine
NeuerschlieBung. Der Wert einer solchen ist unverlierbar. Denn sie ist
unabhiingig davon, inwieweit die LOsungsversuche eben jener Systeme
ihr gentigen. Besteht nun in den LOsungen allein der Aufbau der
Systeme, steht und fal!t mit ihnen das entworfene Weltbild, so glaube
irh nicht zuviel zu behaupten, wenn ich den Satz wage, daB die Problemanalyse im Denken Fichtes und Schel!ings eine urn vieles groBere und
jedenfalls in ganz anderem Sinne iiberzeitlich giiltige Leistung ist als
ihre imponierenden Systembauten. Sie ist das Bleibende, heute wie vor
hundert Jahren Lebendige ihrer Philosophie - inmitten des verganglichen Menschenwerkes hochfliegender Spekulation. DaB ein gleiches in
l

Hartmann, Deuts:d:ler Idealismn'

Vorwort

now erhOhtem Sinne fiir Hegel gilt, soli der zweite Teil dieses Bucl!es
nachzuweisen versucl:J.en.
Damit ist natiirlicl! nicl!t gesagt, daB man Prohlemgehalte gescl!icl!tlicl! heraushehen konne, ohne den Systemen selhst nacl!zugehen. Nur
iiber diese fiihrt der Weg zu jenen. Diesen Weg hahe icl! eingeschlagen,
den Spuren der Vorgiinger folgend, soweit ich sie vorfand. Und hier
liegt der zweite Punkt, in dem icl! anderen Darstellungen gegeniiher
dem Leser etwas neues zu bieten suche. In unserer spekulativ bewegten
Zeit hedarf es nicht so sehr der Deutung, der Meinung des Darstellers,
als der moglichst direkten Fiihlungnahme des Lesers mit dem dargestellten Denker. Gedanken tiber Fichte iiuBem, und seien sie noch so geistreich, ist ein anderes, als Ficl!tes Gedanken zur Geltung hringen. Die dialektiscl!e Linienfiihrung seiner Gedanken recl!tfertigt freilich zum Teil
das iihlicl!e Verfahren, feste Formulierungen an die Stelle der lehendigen
Bewegung zu setzen. Aher es geschieht leicl!t, daB der Darsteller in
seinem Bestreben, verstiindlich zu sein, dem Leser die feste Formel allein
zum BewuBtsein hringt, das wogende Leben des Gedankens aber eben
durch sie vorenthiilt. DaB eine Auswertung des deutschen Idealismus in
ganz anderem Sinne sehr wohl moglich ist, heweist durch die Tat das
scl!one, methodisch hahnhrechende Werk Richard Kroners ,Von Kant
his Hegel", dessen erster Band (Tiih. 1921) die erstmalige dialektisch
vollwertige Prohlemanalyse des friihen Fichte und Schelling enthiilt. Mit
dieser ganz auf neuer Durchdringung des Stoffes beruhenden Leistung
will die vorliegende Darstellung nicht konkurrieren; ihr Raum ist ein hegrenzter, ihre Aufgabe eine rein einfiihrende. Urn so nachdriicklicher
mochte ich den ernstlich fiir die Sache Interessierten auf dieses grundlegende Werk verweisen.
Nicolai Hartmann

EINLEITUNG
Die Reihe der philosophischen Denker, die wir die ,deutschen
Idealisten" nennen, die einzigartige Hochflut sich drangender und iiberbietender Systeme und die uniibersehbar reiche Verkettung literarischer
Kontroversen, deren Gesamtheit der Nachwelt a.ls da.s ,.Zeita.Iter des
deutschen Idea.lismus" vorschwebt, ist eine geistige Bewegung, der an
Konzentration und spekulativer HOhe kaum eine andere der Gesrhichte
an die Seite zu stellen ist. Sie beginnt in den achtziger Jahren des
18. Jahrhunderts und zieht sich mit ihren letzten Auslaufern his in die
Mitte des 19. hinein. Ihr Hohepunkt fiillt in das erste Jahrzehnt des
letzteren, in welrhem der rastlos schaffende Fichte die ruhige Reife seiner
geistigen Entfaltung erreicht, der friihreife Schelling die hedeutendsten
und wirksamsten seiner Schriften verOffentlicht und der langsamer
schreitende Hegel sich die Grundkonzeption seines Riesensystems erarbeitet. Die Hauptpflegestiitte dieser in sich geschlossenen geistigen
Welt ist tiber zwei Jahrzehnte die Universitiit Jena, an der vom ersten
Auftreten Reinholds (1787) his zu Hegels Fortgang von Jena (1808) die
fiihrenden KOpfe der Bewegung arbeiten, lehren und in regem persOnlichen Austausrh miteinander stehen . .Spiiter findet sie eine zweite Heimat
an der neugegriindeten Universitiit Berlin, wo Fichte, Schleierm.acher
und Hegel ihre Wirksamkeit entfalten.
Was die Denker des deutschen Idealismus, ungeacl!tet ihrer tiefen
Verschiedenheit, ja bewuBter Gegensiitze und Streitpunkte, doch zu einer
einheitlichen Gruppe zusammensrhlieBt, ist in erster Linie die gemeinsame Prohlemlage. Den Ausgangspunkt hildet fiir sie aile die Kantische
Philosophie, deren unerschopflicher Reichtum an aufgeworfenen Problemen inuner wieder neue LOsungsversuche hervorruft. Mit ihr setzt.
sich jeder einzelne dieser Denker aufs sorgfiiltigste auseinander, ihre
wirklichen oder mutmaBliclJ.en Mangel sucht er zu iiberwinden, ihre Restprobleme zu lOsen, ihre angebahnten Aufgaben zu erfiillen. Das gemeinsame Ziel aller ist die Schaffung eines umfassenden, streng einheitlidten,
auf letzten, unums!OB!ichen Grundlagen basierten Systems der Philosophie. Allen schweht deutlich das Ideal jener ,kiinftigen Metaphysik"
vor Augen, zu der Kants gewaltige Denkarheit erst die Prolegomena geliefert hat. Es entgeht ihnen zwar nicht ganz, daB Kant in den heiden
spiiteren Kritiken diese Metaphysik hereits in Grundlinien angelegt hat.
Aber die Grundlinien geniigen ihnen nicht. Aus einem GuB und in eindeutiger GewiBheit soli das System erstehen, die Idee der Philosophie

Einleitung

Einleitung

erftillend. Die Richtung, in der sie dieses ideale System suchen, ist bei
jedem eine andere, und so wird es tatsiichlicli bei jedem neuen Entwurf
wieder ein anderes System- so sehr auch die innere Verwandtschaft der
philosophiscl:ten Denkweise uns, die wir aus gescl:ticl:ttlicl:ter Fernstellung
auf jene Scl:tiipfungen blicken, aile Gegensiitzlicl:tkeit zu iiberwiegen
scl:teinen mag. Der Glaube aber, daB ein solcl:tes ideales System miiglicl:t,
ja der mensclllichen Vernunft erreichbar sei, ist ihnen allen gemeinsam.
Die ganze Bewegung steht im Zeicl:ten eines jugendstarken und scl:taffensfreudigen philosophiscl:ten Optimismus. Aile Skepsis hat fiir diese Denker nur die Bedeutung eines Durchgangsstadiums, einer Instanz der Priifung und Besinnung, cines Weges zur tieferen Verinnerlichung und Erscl:tiipfung der Probleme.
Man kann daher unbedenklicl:t das Gemeinsame der groBen Idealisten
als den Einheitsdrang zum System iiberhaupt bezeicl:tnen. Nicl:tt als ob
friihere Denker sicl:t nicl:tt aucl:t eines einheitlicl:ten Gesamtbildes befleiBigt hiitten; aber sie gehen nicl:tt vom gescl:tlossenen Einheitsaspekt
des Ganzen aus und bringen ihn aucl:t in der Darstellung formal nicl:tt oder nur unvollkommen zum Ausdruck. Sie verfolgen in erster Linie
Einzelprobleme oder Problemgruppen; ein methodiscl:t und standpunktlicl:t gescl:tlossenes Einheitsbild wie die .,Ethik" Spinozas steht durcl:taus
als Ausnahme da. Die Idealisten dagegen gehen einer wie der andere
von vornherein auf die Idee des Ganzen, fast jedes grOBere Werk von
ihnen bringt einen neuen Systementwurf, und mehr als einer bildet das
einmal konzipierte System im Laufe seiner gedanklichen Fortentwicldung
wieder und wieder urn. Das nacltkantische Zeitalter setzt sich damit in
einen sichtlichen Gegensatz zu Kant, dem ungeachtet seiner tie metaphysiscl:ten Grundeinstellung docl:t bis zuletzt nicl:tt so sehr das System
wie die ,Kritik" als Voraussetzung des Systems das erste Erfordernis
bildete. Filr den wiedererwacl:tenden Geist der spekulativen Metaphysik
im deutscl:ten Idealismus lag im bloB en .,Gescl:tiift der Kritik", wie
wenig skeptisch es auch gemeint sein mag, eben doch etwas Negatives,
bloB Vorbereitendes. Die iiberstiirzte Folge der groBen Systeme in der
Nacl:tfolge Kants ist kein Zufall. Sie ist die gescl:ticl:ttlicl:te Reaktion der
aufbauenden Systematik gegen die abbauende Kritik. Oder, wenn man
die Gegensii..tze schirfer bezeichnen will, als ihre Vertreter selb-st sie emp~
finden konnten, so lii.Bt sich sagen: es ist die Reaktion des Systernatismus gegen den Kritizismus.
Die ersten nacl:tkantiscl:ten Denker gehen nocl:t nicl:tt so sehr auf Umbildung a!s auf das wahre Verstiindnis der Kantiscl:ten Lehre aus. DaB
es an solchem Verstii.ndnis zunii.chst mangelte, ist bei der Schwierigkeit
der Untersuchungen der Kritik der reinen Vernunft nicht zu verwundern.
Die herrscl:tende Popularphilosophie des ausklingenden Aufkliirungszeitalters war dieser Aufgabe nicl:tt gewacl:tsen. Was der .,gesunde
Menschenverstand" nicht fassen konnte, muBte ihm als paradox, ja als
bedrohlich fiir seine eigene Autoritii.t gelten. Je weniger man Kant ver~

stand, um so widersinniger muBte einem das Unternehmen der Kritik


erscl:teinen. Die Satire Fr. Nicolais stellte dasselbe als einen Irrweg
der sicl:t selbst nicl:tt mehr begreifenden Vernunft hin, und selbst ernstere
Denker Wolfiscl:ter Scl:tule, wie Moses Mendelssohn, wuBten ihm nur
die negative Seite, den metaphysischen Skeptizismus, abzugewinnen.
Ahnlicl:t urteilte nocl:t Herder in seiner .,Metakritik" (1799), und selbst
in Jakobis spiiteren Scl:triften, die um das Verstiindnis Kanis ernstlicl:t
bemiiht sind, finden wir Spuren desselben Geistes.
Es ist das Verdienst Reinholds, den entscheidenden AnstoB zu einer
anderen Art der Beurteilung gegeben zu haben. Seine 1786187 in Wielands Deutschem Merkur verOffentlichten ,Briefe tiber die Kantische
Philosophie" bracl:tten den Stein ins Rollen. Mit gliicklicl:tem Griff macl:tte
er diejenige Seite der Kantischen Lehre, die dem Verstiindnis weiterer
Kreise am meisten entgegenkam, die sittlichen und religiOsen Probleme,
zum Ausgangspunkt, indem er lebenswahr den Weg nachzeichnete, den
er selbst sicl:t zur Vernunftkritik gebahnt hatte. Er erzielte mit seiner
Darstellung den Eindruck des unmittelbar Empfundenen und innerlicl:t
Durcl:tlebten, wie ihn die objektiv vorgehende, vorsicl:ttig ahwiigende
Sprache Kants niemals hatte erwecken kOnnen.
Mit der Ausbreitung der Kantiscl:ten Lehre setzt indessen nicl:tt allein
die Interpretation ihres eigentlicl:ten Sinnes ein, sondern fast gleicl:tzeitig
auch die Tendenz, tiber gewisse unbefriedigende Punkte in ihr hinaus~
zukommen. Reinhold selbst macl:tt den ersten Versucl:t dieser Art und
wird dadurcl:t gleicl:tzeitig zum ersten Fortbildner der neuen Lehre. Der
AnstoB, der von ibm ausgeht, ist aber von vornherein ein doppelter:
einerseits zu Kant bin, andererseits aber a.uch von ihm fort, d. h. der
Tendenz nach iiber ihn hinaus.
Beide Richtungen spiegeln sich deutlich in der von hier ausgehenden
Entwicklung, und es sind zum Teil dieselben philosophiscl:ten Kiipfe,
die in der einen wie in der anderen Richtung fortarbeiten. Doch schlagen
beide Bewegungen sehr verschiedene Kreise, die gesonderter Betrachtung
bediirfen. Unmittelbar an Reinhold ankniipfend, ersteht im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts eine Reihe von Verteidigern und Geguern
der kritischen Philosophie, denen es noch in erster Linie urn Deutung
Kants und Stellungnahme zu ihm zu tun ist. Hierher gehOren Schulze,
Maimon, Beck sowie in etwas weiterem Zusammenhange auch Jakobi und
Bardili. Aber nur wenige Jahre spiiter setzt noch im selben Jahrzehnt
mit dem Auftreten Fichtes eine neue, grOBere Bewegung ein, deren fiihrende Kiipfe sich selbstiindig die hiicl:tsten spekulativen Ziele ste!len. Bardili gehiirt ihr bereits halb und halb an. Sie umfaBt auBer Ficl:tte, Schelling und Hegel auch Schleierm.acher, Krause sowie eine grOBere Reihe
von Anh.ngem derselben, und miindet in Schopenhauers spatem literariscl:ten Erfolge.
Eine eigentiimlicl:t integrierende Rolle spiel! in dieser philosophiscl:ten
Entwicklung die friihromantiscl:te iDicl:tterscl:tule. Fast gleicl:tzeitig mit

Einleitung

Schellings ersten Arbeiten und in engster Wechselwirkung mit deren


Fortschreiten setzt ihr EinfluB ein. Friedrich Schlegel und Novalis sind
es vor allem, die sich selbst auf philosophischem Gebiet versuchen und
den Geist ihrer auf das Unendliche und Irrationale gerichteten Sehnsucht
in die idealistische Spekulation hineintragen. Ahnliches gilt in gewissen
Grenzen aucll von HOlderlin. Im engsten Zusammenhang mit dieser
neuen GeistesstrOmung steht der Einfl.u13, den zugleich eine Reihe i:i.Iterer

Denker gewinnen: Plotin, Bruno, Spinoza, Jakob Bohme. In der Struktur des kritisch-systematischen Denkens wirkt das romantische, pantheistische und mystische Element zunachst noch wie ein Fremdkorper, der
es erst Iangsam von innen heraus durchsetzt und aus seiner geradlinigen
Bahn abdrangt. Der spatere Fichte, der mittlere Schelling und Hegels
philosophische Hohe sind ohne dieses Element nicht denkbar. Noch Iiefer
durchdrungen von ihm ist Schleiermachers Gedankenarbeit, die auch
auBerlich den engeren Zusammenhang mit ihm wahrt. Die Umbiegung,
welche der von Kant her rationalistisch gestimmte Idealismus von hier
aus erfahrt, zeigt sich am positivsten auf dem Gebiet der Ethik, Asthetik
und Religionsphilosophie. Der eigentliche Irrationalismus aber dringt
erst spat in Schopenhauer und in Schellings letzter Phase durch, wahrend Hegel, der dem romantischen Dichten und Leben eine Fiille gedanklicher Motive verdankt, dem Glauben an die Allmacht der Vernunft
his zuletzt treu bleibt.
Die Entwicldung der einzelnen Philosophen zeigt auf dieser ganzen
Linie eine mannigfaltige Reihe von Phasen, die einander vielfach iiberschneiden und wechselseitig bedingen. Man kann hier die Wirksamkeit
der Einzelnen nicltt zeitlirh voneinander trennen. Das Auftreten des
einen Denkers folgt dem des anderen so dicht auf den Fersen, daB ihre
personliche Entwicklung nicht einseitig durch Vorgangerschaft und Nachfolge, sondern parallel Iaufend durch wechselseitige Beeinflussung und
Gegensii.tzlichkeit bedingt ist. Zur Veranschaulichung dieser Tatsache ist
im Anhang dieses Bandes eine Zeittafel der wichtigsten philosophischen
Werke der ganzen idealistischen Epoche beigefiigt, die mit der Kritik der
reinen Vernunft beginnt und mit Schellings und Schopenhauers letzten
Veroffentlichungen endet. Die aus dem NachlaB erst spii.ter edierten
Werke, auch wo sie wie bei Fichte und Hegel fiir das geschichtliche Gesamtbild des Philosophen von entscheidender Wichtigkeit sind, gehOren
in diese Tafel nicht hinein, wei! nur wirklich herausgegebene Werke fiir
sie in Betracht kommen; nur solche spielen eine Rolle in dem Geflecht
der mannigfaltig durcheinanderlaufenden Faden lebendiger gegenseitiger Beeinflussung. Dagegen sind um der Vollstandigkeit des Gesamtbildes willen such die Hauptwerke einiger nicht direkt zum Idealismus
zahlender Denker, wie etwa Fries und Herbart, in die Tafel aufgenommen, wei! ihre zeitliche Einreihung unter die Schopfungen des
Idealismus mittelbar eben doch auch fiir diesen charakteristisch ist.

Einleitung

Fiir die Darstellung der ganzen Epoche bedeutet dieser geschichtliche


Sachverhalt eine nicht unbedeutende Schwierigkeit. Die einzelnen Philosophen lassen sich in ihrer Entwicklung ohne einander nicht verstehen.
Die Fortentwicklung des einen setzt immer zum Teil schon das voraus,
was in der Darstellung erst beim nB.cllsten folgen kann. Besonders schwer
ins Gewicht fiillt das bei Schelling, der in seinen Anfangen dicht hinter
Fichte herfolgt, ja ihn teilweise iiberholt, mit seinen letzten Schopfungen
aber zeitlich weit iiber Hegel hinausreicht und im Laufe dieser fast
50jahrigen Schaffenszeit nicht weniger als fiinf deutlich unterschiedene
Systeme durchlauft. Ahnliches gilt von Fichte, der eine ganz~ Fiill~ verschiedener, immer wieder von vom begmnender Systementwurfe hmterlassen hat. Der spate Fichte ist geschichtlich nicht ohne Schelling, der
mittlere Schelling nicht ohne die Romantiker, der spate nicht ohne Hegel
zu verstehen.
Ein rein problemgeschichtliches Vorgehen, das auf einheitliche Darstellung des einzelnen Philosophen verzichtete, kOnnte dieser Scllwierigkeit wohl am ehesten Herr werden. Doch wiirden dabei die charakteristischen Ziige des einzelnen, die einheitlich durch seine individuelle
Entwicklung gehen, vollkommen zuriicktreten miissen. Und an diesen
Ziigen gerade hangt zuerst alles das, was den Epigonen von heute sus
seiner ganz anders gearteten Perspektive heraus inmitten de~ Fremdhe1t
der gedanklich.en Struktur der Idealisten einigermaflen unm1ttelbar an-

spricht und zu fesseln imstande ist. Die vorliegende Darstellu?g ~at


daher zugunsten dieser personlichen Ziige auf das problemgesch1~thch
Konsequente der systematischen Evolution insoweit Verzicl::tt gele1st~t,
als das Einheitsbild der einzelnen groBen iDenkergestalten es notwend1g
machte. Diesen Mangel suchen Vor- und Riirkverweisungen auszugleichen,
die den falschen Schein der Selbstandigkeit des einzelnen zu vermeiden
und bestiindig an seine weitverzweigte Bedingtheit zu erinnem tracb.ten.
Das Gesamtbild einzelner Problementwicklungen ist gelegentlich zur Ergiinzung hinzugefiigt.

I. Reinhold

gen herausfordern muBten. Das Ding an sich wurde der zentrale Gegenstand philosophischer Diskussion in den niichstfolgenden Jahren. Kants
eigene Formulierungen, die in diesem Punkte nichts weniger als eindeutig sind, begiinstigten das Anwachsen der Streitfrage. Schulze, Maimon, J akobi und Beck betrachten das Ding an sich als das ausschlaggebende Zentralproblem der Kritik, und Fichte wie Schelling beginnen
I. Abschnitt

ihre ersten Systementwiirfe mit ganz ahnlichen Untersuchungen. Wenn

KANTIANER UND ANTIKANTIANER

sieht, so Hi.Bt sich behaupten, daB in potenzierter, mannigfach variierter

1. Reinhold
DaB ein groBer Gedanke, einmal erfaBt und geformt, ziindend einschliigt, urn sich greift, tausend schlummemde Probleme aufriihrt und
die begabtesten Kiipfe eines Zeitalters zu unermiidlicher Fortarbeit
treibt, ist vielleicht niemals in der Geschichte der Philosophie so handgreiflich fiihlbar geworden wie am kritischen Gedanken Kants in der unmittelbar an ihn anschlieBenden Bewegung des deutschen Idealismus.
Aber es ist wahl verstiindlich, daB in solch einer Bewegung zuniichst nicht
die eigentlich produktiven, genis.len KOpfe eine Rolle spielen, sondem
gerade die anlehnungsbediirftigen, auffassungsfiihigen, wiihrend die
ganz selbsttiitigen erst in einem gewissen Abstande nachfolgen. Die
unmittelbaren Anh&nger Kants, wie Reinhold, Maimon, Beck, nicllt
Weniger aber aucll seine Gegner, wie Schulze und Jakobi, zeigen aile
mehr oder weniger noch den Typus des Adepten, der urn die Lehre
des Meisters streitet und in der einen oder anderen Form ganz in ihrem
Banne steht. Am reinsten zeigt diesen Typus Reinhold, der erste Kantinterpret. Er ergreift den neuen Gedanken, wei.B ihm eine einleuchtende,
verstiindliche Form zu geben und liefert den ersten systematischen Versuch seiner Durchfiihrung. An der Stellung zu ihm und seiner Kantauffassung scheiden sich denn auch die ersten Anhiinger und Geguer der
kritischen Philosophie.
Indessen ist diese Auffassung selbst eine keineswegs erschiipfende.
Sie geht von den metaphysischen Bediirfnissen des moralischen und
religiOsen Glaubens aus, zeigt, wie die Kritik ihnen in Form dreier
Ideen, Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, die Tiir offen halt, und macht
die schwerfiilligen theoretischen Untersuchungen Kants als Bedingungen
zur Sirherung dieser innerlidtsten Bediirfnisse des Gemiits einleuchtend.
Verriit Reinhold schon hierdurch deutlich die Einstellung der populiiren
Aufkliirungsphilosophie, die Kant bewuBt bekiimpft hatte, so zeigt sich
auf theoretischem Gebiet erst recht die Einseitigkeit. Der Gedanke der
Vemunftkritik geht fiir ihn nahezu auf in zwei Begriffspaaren: Form
und Stoff einerseits, Erscheinung und Ding an sich andererseits. Wie
wichtig diese Begriffe auch im Aufbau der Kritik sein mochten, ihr Wesen
erschiipfen sie keineswegs. Doch traf Reinhold mit dem Herausgreifen
dieser heiden Gedankenlinien solche Punkte, die den Streit der Meinun-

man von gewissen spekulativen Hiihepunkten der Hegelschen Logik abForm die gleiche Problemlinie sich tiber die ganze Epoche des deutschen
Idealismus hin erhiilt; noch Schopenhauer finden wir mit der Dualitiit
von Wille und Vorstellung im gleichen Fahrwasser treibend. Ja man
kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daB bei allem 'Obergewicht, das
spiiterhin andere Problemketten gewinnen, dennoch die treibende Energie
und die standpunktliche Schiirfe, mit der aile diese Denker ihren theoretischen Idealismus zu vertreten wissen, aufs engste verkniipft bleibt
mit dem Streit um das Ding an sich, den Reinholds Kantdeutung heraufbeschwor. Wie man das Ansichsein in diesem graBen Rlitselbegriff auch
fassen mochte, er war und blieb eben doch ein antiidealistisches, ja d a a

eigentlich antiidealistische Element, das an der Schwelle des Idealismus


lag, iiber das wegzuschreiten diesem unmiiglich blieb, ohne es hinwegzurB.umen. Und weil Kant das Ding an sich nicht restlos verworfen hatte,

so schien die kritische Philosophie an seiner Zweideutigkeit gleichsam in


zwei Stiicke gebrochen, die zu leimen die Philosophen einander nunmehr tiberbieten. Karl Leonhard Reinhold, 17 58 zu Wien geboren, trat in seinem
14. Lebensjahre in das Jesuitenkollegium zu St. Anna, und als dieses
bald danach aufgeliist wurde, in ein Barnabitenkollegium, dem er neun
Jahre lang angehiirte, zuerst als Novize, dann als Lehrer der Philosophie. Gegen Ende dieser Zeit gerat er unter den EinfluB eines Kreises
von Aufkliirern und reist 1783, getrieben von Freiheitsdrang, heimlich
nach Leipzig. Dart wird er aufgespiirt und geht, da ihm die Riickkehr
unmoglich gemacht ist, nach Weimar. Eine Empfehlung an Wieland
iiffnet ihm dessen Haus. Er wird Wielands Schwiegersohn und Mitarbeiter am ,Deutschen Merkur". Hier lernt er 1785 die Kritik der
reinen Vernunft kennen und wird nach ernstlichem Ringen mit den neuen
Problemen ihr begeisterter Anhiinger. Schon im folgenden J ahr schreibt
er seine uBriefe tiber die Ka.ntische Philosophie 4'. Dieses Erstlingswerk,
das den Zeitgenossen ein erster Wegweiser zu Kant wurde, macht ibn
mit einem Schlage bekannt, triigt ihm den Beifall Kants und den Ruf als
Professor der Philosophic an die Universitat Jena ein. Die sieben Jahre
seiner Jenenser Lehrt8tigkeit zeigen ibn auf der HOhe seines Schaffens.
In ihnen entsteht die ,Elementarphilosophie". In drei Hauptschriften
finden wir sie dargelegt, in dem ,Versuch einer neuen Theorie des
menschlichen VorstellungsvermOgens" (1789), den uBeitriigen zur

10

I. Abschnitt.

Kantia.ner und Antikantie.ner

Berichtigung bisheriger MiBverstiindnisse der Philosophie" (1790) und


dem ,Fundament des philosophischen Wissens" (1791). Im Jahre 1794
folgte Reinhold einem Ruf nach Kiel, wo er bis zu seinem Tode 1823
gelehrt hat. Sein auBerordentlich reger, wandlungsfiihiger Geist konnte
bei dem, was er selbst geleistet, nicht stehen bleiben. Er lemte unentwegt um. Gegen 1797 wird er Anhiinger von Fichtes Wissenschaftslehre,
die er selbst verteidigt und lehrt; einige Jahre spiiter gewinnt ihn Jakobi
im personlichen Austausch fiir seine Glaubensphilosophie; und seit 1800
wird er Bardilis SchUler, in dessen ,erster Logik" er mit riclltigem
philosophischem Spiirsinn die bedeutsamen Keime neuer gedanklicher
Entwicklungen ers<haut, - die nachmaligen groBen Systeme haben ihm
in einer Weise recht gegeben, wie er es damals selbst wohl nicht
ahnen konnte. Zuletzt versucht er sich in einer philosophischen Synonymik, die aber unbea<htet bleibt. So lehrreich in ihm das Beispiel eines
nie stillstehenden, unermiidlich su<henden Geistes ist, selbstiindige Bedeutung hat doch nur seine Elementarphilosophie gewonnen, die fiir
Fichte und Schelling zum AnstoB ihrer ersten Arbeiten wurde. Mit ihr
allein haben wir es hier zu tun.
Reinhold tritt ala erster mit dem Anspruch hervor, die ,Kritik" zum
System umzuformen. Die Kritik geht im theoretischen Teil von der Erfahrung, im praktischen vom Sittengesetz, d. h. von einem Grundsatz,
aus. Ihr fehlt also die einheitlicbe Voraussetzung, das eine umfassende

Prinzip, aus dem si<h alles ableiten lii.Bt. Reinhold nun glaubt ein sol<hes
Prinzip zu erkennen in dem von ibm so benannten ,Satz des Bewu13tseins": die Vorstellung wird im BewuBtsein vom Vorgestellten und
Vorstellenden unterschieden und anf beide bezogen. Weder das Subjekt
nom das Objekt fiillt hiernach mit der Vorstellung zusammen, wohl
aber sind beide als Momente in ihr enthalten. Das vorstellende BewuBtsein aber weiB unmittelbar sowohl um diesen Unters<hied als um diese
Zusammengehorigkeit. Das heiBt aber, der Satz des BewuBtseins ist
ein selbstverstii.ndli<her, in si<h selbst evidenter Satz. Er ist in der einfa<hen Tatsache des BewuBtseins gegeben. Er ist also gewill. Folgli<h ist
auch alles, was si<h aus ihm ableiten liiBt, gewill. Die Ableitung aber
geschieht in der Weise, daB Bedingungen aufgezeigt werden, ohne die
ein Vorstellen im angegebenen Sinne ni<ht miiglieh ist. Die Reihe der
Bedingungen des Grundsatzes mull dann die GewiBheit, die er selbst
hat, teilen.
Welches sind also diese Bedingungen1 Im Satz des Bewulltseins
sind das Subjekt und das Objekt des Vorstellens von der Vorstellung
selbst unterschieden; doch ist letztere wesenhaft auf beide bezogen. Sie
muB also ein Element enthalten, mit dem sie im Subjekt, und eines
mit dem sie im Objekt wurzelt. Hier sind die heiden ersten Bedingungen
der Vorstellung aufzuzeigen. Hier greift nun Reinhold auf Kants Unterscheidung von Form und Stoff zuriick. Jede Vorstellung besteht in der
Vereinigung beider, setzt also beide schon voraus als ihre Elemente.

I. Reinhold

11

Und in summarischer Deutung des Kantischen Cedankens entscheidet


Reinhold: das Formelement gehort dem .Subjekt, das Stoffelement
dem Objekt an. Die Form ist vom Bewulltsein hervorgebracht, der Stoff
ist ibm gegeben; jene gehOrt einem VennOgen der Spontaneitiit an,
dieser der Rezeptivitiit. Das Vorstellungsvermogen mull hiernach zugleich spontan und rezeptiv sein. Das Subjekt bring! am empfangenen
Stoff die Form hervor; dadurch entsteht aus heiden die Vorstellung.
Diese wird also im BewuBtsein erzeugt, aber nicht restlos v o n ibm
hervorgebracht.
Die Vorstellung ist daher auch nicht Abbild des Gegenstandes,
wie er unabhiingig vom BewuBtsein existiert, nicht Nachformung eines
,.Dinges an sich Die Subjektivitiit der Form allein genfigt, sie zum
selbstiindigen Original zu erbeben. ~inen Gegenstand in derjenigen
Form vorzustellen, die er unabhiingig vom VorstellungsvermOgen hat,
ist ein Ding der Unmoglichkeit. Die objektive Form des Dinges an sich
ist ihrem Wesen nach unvorstellbar.
1
'.

Wie kommt aber dann iiberhaupt die philosophische Theorie zu


einem Begriff des Dinges an sich1 Offenbar dur<h die Rezeptivitiit des
Vorstellungsvermogens. Das stoffliche Element der Vorstellung wurzelt
im Dinge a.n sich; denn sonst mii.Bte es gleich der Form spontan hervorgebrad:J.t sein und ktinnte keinen Gegebenbeitscharakter baben, wie ibn
der Inhalt der Sinneswahrnehmung doch tatsiichlich aufweist. Die Affektion des Subjekts setzt ein Affizierendes voraus. Daraus folgt natiirlich
nicht, dall das Ding an sich im Affiziertwerden des .Subjekts erkennbar
wiirde, wohl aber, daB das Subjekt sich iiberhaupt einen Begriff von
ibm, d. h. einen Begriff des Unerkennbaren als solchen mull bilden
kiinnen. Im Begriff eines existierenden und die Vorstellung stofflich bedingenden Dinges an sich kann Reinhold daher keinen Widerspruch
erblicken.
Kant hatte die Rezeptivitiit den Sinnen, die SpontaneitB.t aber dem
Verstande zugewiesen. Nach Reinhold ist dem nicht so. Es geniigt nicht,
wie die Kritik na<hweist, der Sinneswahrnehmung ihre besondere Form
zu lassen; sondern diese muB auch, wie aile Form, als spontan anerkannt werden. Rezeptivitii.t hinwiederum ist jedes stoffempfangende
Vermogen; ein solches aber sind nicht die Sinne allein. Denn der Stoff
kann ein verschiedener sein, je nachdem was das Affizierende ist. Nicht
aller Stoff stammt vom Dinge an si<h her, er kann auch vom Subjekt
kommen. Daher ist subjektiver Stoff vom objektiven zu unterscheiden.
Nun hat aber sowohl die Rezeptivitiit als auch die Spontaneitiit ihre
Formen, die der Vorstellung als ihre Bedingungen vorausgehen und
daher a priori gegeben sind. Die Formen der Rezeptivitiit aber sind, wie
aile Form, subjektiv. Sofern nun siler Stoff nicht anders als durch Rezeptivitiit erfallt wird, ist notwendig aller Stoff der Vorstellungen zugleich ,subjektiv bestim.mt". Das gilt o:ffenbar sowohl vom subjektiven

12

I. Abschnitt.

Kantianer und Antikantianer

wie vom objektiven Stoff. Das Subjekt empfiingt demnach auch den objektiven Stoff nicht anders als in subjektiver Bestimmtheit durch die
besonderen Formen der Rezeptivit&t.

'Eine zweite Unterscheidung geht dieser parallel. Auch das Vorstellungsvermogen selbst kann das Affizierende sein. In diesem Faile
sind die Formen der Vorstellung selbst Stoff. Da diese aber apriorischen
Charakter haben, so handelt es sich hier urn apriorisrhen oder ,reinen"
Stoff. Den Gegensatz zu ibm bildet der ,empirische" Stoff, der bei
innerer Affektion ,subjektiv bei iiuBerer ,objektiv" ist und nur im
letzteren Faile vom Dinge an sich herkommt.
1
',

In dieser Disposition der Vorstellungselemente folgt aus der Formbedingtheit aller Vorstellungen die Aprioritiit der Erkenntnisformen,
aus der Stoffbedingtheit der empirischen Dingvorstellung das notwendige
Dasein der Dinge an sich, aus der subjektiven Formbestimmtheit der
Rezeptivitiit aber die Unmoglichkeit einer Vorstellung von Dingen an
sich.
Diese ersten Resultate seiner ,Deduktion cc setzt Reinhold nun in die
Disposition der Kantischen Kritik der reinen Vemunft ein. Erkenntnis
ist das BewuBtsein des vorgestellten Gegenstandes, SelbstbewuBtsein das
des vorstellenden Subjekts. Erkenntnis ist mehr als Vorstellung. In ihr
miissen zwei Bedingungen erfiillt sein: I. ein Gegenstand mull vorgestellt sein, 2. diese Vorstellung mull gewu/lt werden. Dem entsprechen
zwei verschiedene Erkenntnisverm.Ogen: Sinnlichkeit und Verstand. In
der ersteren ist die Vorstellung durch ihren Stoff unmittelbar auf den
Gegenstand bezogen, der ihr ,anschaulich" gegeben ist. Zu dieser nVorstellung ersten Grades" liefert der Verstand eine solche ,.zweiten
Grades", eine mittelbare Vorstellung des Gegenstandes durch Beziehung
des formgebenden Vermogens auf die Anschanung. Die Form ist Einheit, der Stoff, den die Anschauung ihr darbietet, Mannigfaltigkeit. Die
Synthese des vorgestellten Mannigfaltigen zur Einheit ist die Leistung
des Verstandes. Die Form der Synthese aber ist der Begriff. Dieser ist
also die objektive Einheit des Mannigfaltigen. Anschauung und Begriff
ergeben nur zusammen Erkenntnis, wie Stoff und Form nur zusammen
Vorstellung ergeben. Das Verhiiltnis von Sinnlichkeit und Verstand
bildet im ErkenntnisvermOgen dieselbe Korrelation wie die von Rezeptivitiit und Spontaneitiit im Vorstellungsvermogen. So lane:t Reinholrl
genau bei dem Kantischen Satze an, daB Anschauungen ohne Begriff
blind, Begriffe ohne Anschauung leer sind.
Die weitere Deduktion Reinholds bringt gegen die Aufstellungen der
Kantischen Kritik kaum mehr wesentlich neues. Die , Theorie der Sinnlichkeit~~ leitet den Unterschied des ,inneren" und des ,RuBeren Sinnes"
aus der vollzogenen Unterscheidung des subjektiven und des objektiven
Stoffes her. Beide zeigen eine verschiedenartige Mannigfaltigkeit; also
muJ3 auch ihre apriorische Form eine verschiedene sein. Die iiuBere

l. Reinbold

13

Mannigfaltigkeit zeigt ein durchgehendes ,AuBereinanderu, die innere


ein durchgehendes ,Nacheinander". Die Einheit des ersteren ist der
bloBe Raum, die des letzteren die bloBe Zeit. Die Aprioritiit beider folgt
unmittelbar aus ihrem Formcharakter; zugleich mit ihr aber folgt daraus der Kantische Satz, daB beide nicht fiir Dinge an sich, sondern ausschlieB!ich fiir Erscheinungen gelten. Denn Erscheinung allein ist Gegenstand empirischer Anschauung.

In der Theorie des Verstandes geht Reinhold von der Urteilsfunktion


aus. Diese ist ursprtinglich immer eine zusammenfassende, synthetische. Ihr
Resultat ist der Begriff. Das den Begriff bloB auflosende ,analytische
Urteil" setzt daher das nsynthetische" immer schon voraus. Die Urformen der Synthese sind die Kategorien. In diesem Sinne werden die
zwOlf Kategorien Kants aus den verschiedenen Forman d~~ mOglichen
Verhiiltnisses zwischen Subjekt und Priidikat abgeleitet. Ahnlich verfS.hrt dann aucl::t die ,Theorie der Vernunftu in der Ableitung der
Ideen, in denen die Begriffe die Rolle des Stoffes iibernehmen, wiibrend
die ,absolute Einheit" zu ihnen die gesuchte Form bildet.
Je weiter sich Reinhold von seinem Ausgangspunkte entfemt, urn so
B.u.Berlicher und schematischer wird die Deduktion, urn so weniger weiB
sie zu den Kantischen Aufstellungen hinzuzuffigen, ja um so weniger
wei.B sie deren tieferen Intentionen gerecht zu werden. Nur beim Vbergang zur ,Theorie der praktischen Vernunft" gelingt ihm noch einmal
ein kiihner Wurf, der sich in der Folge als fruchtbar erwiesen hat.
Die praktische Vernunft ist aus dem Vorstellungsverm.Ogen als
solchem nicht herzuleiten, wei! dieses durcllweg theoretisch ist. Das
Praktische ist Sache eines Begehrungsvermligens. Auf den ersten Blick
sieht es nun so aus, ala miiBte bier alle Deduktion versagen und das
Begehrungsvermogen im Widerspruch zur bisherigen Methode als
Novum von auBen her eingefiihrt werden. Und tatsiichlich ist Reinhold
von seinen Darstellern zumeist in diesem Sinne miBverstanden worden.
Bei niiherem Zusehen aber zeigt sich gerade das Umgekehrte. Was bei
Kant als iiuBerste Konsequenz der ethischen Freiheitslehre dasteht, der
Gedanke vom Primal der praktischen Vernunft, das macht Reinhold
zum Ausgangspunkt, der nun zugleich iibergreifend die natiirliche systematische Verkniipfung der praktischen Philosophie mit dem Erkenntnisproblem abgibt.
Ableitung bedeutet nach Reinhold nicht den Nachweis eines Sachverhalts aus seinen iibergeordneten Bedingungen, sondern umgekehrt
die Aufweisung der Bedingungen selbst aus dem gegebenen Sachverhalt
heraus. Er folgt damit der Kantischen Methode, die vom ,Faktum der
Erfahrung" zu den ,Bedingungen ihrer Moglichkeit" aufstieg. Im Sinne
eines solchen Aufstieges aber ist es sehr wahl mOglich, das BegehrungsvermOgen vom VorstellungsvermOgen aus ,.abzuleiten", die praktische
Vernunft von der theoretischen aus greifbar und versUindlich zu machen.

I4

I. Abschnitt.

Ka.ntianer und Antikantianer

Denn es gilt hier ja gar nicht die Begehrung irgendwie klinstlich aus der
Vorstellung herauszuklauben - wie sp&tere Interpreten in ihrer spekulativen Unfiihigkeit vielfach gemeint haben -, sondern umgekehrt
sie als Voraussetzung nachzuweisen, die bereits erfiillt sein muB, wo
Vorstellung stattfindet. Nicht die Begehrung ist bedingt durch die Vorstellung, wohl aber Problem und philosophische Theorie der Begehrung
durch Problem und Theorie der Vorstellung. Die Ableitung schreitet
einfach vom Abhiingigen zum Unabhiingigen und Hoheren fort. Reinholds Deduktion bleibt also ganz streng in ihrem Fahrwasser, indem sie
zeigt, daB praktische Vernunft bereits Bedingung der theoretischen ist,
und folglich zu Recht bestehen muJJ, wo Erkenntnis stattfindet.
Die Analyse des Vorstellungsvermogens konnte nur Bedingungen der
Moglichkeit der Vorstellung aufdecken. Mit der Moglichkeit der Vorstellung ist aber ihre Wirklichkeit noch keineswegs erkliirt. Dazu muJJ
noch etwas aufgewiesen werden, was sie wirklich macht. Das kann nur
eine ursprlingliche treibende Kraft sein. Eine solche haben wir im Begehrungsvermogen. Diesem gehOrt der Impuls an, der die Vorstellung,
und mit ihr die Erkenntnis, in Tiitigkeit setzt. Begehrung ist also nicht
Folge, sondern Voraussetzung der Vorstellung.
Das Vermogen ist an sich nur Potenz. Die Kraft macht es aktuell.
:'-us VennOgen und Kraft wird der , Trieb". Das VorstellungsvermOgen
1st aus Stoff und Form als Elementen aufgebaut. Der Trieb, der es in
Aktion setzt, muB also ein doppelter sein, ein stoffaufnehmender und ein
formgebender, ,Stofftrieb" und ,Fonntrieb". Dieselben heiden sind es
auch, auf denen sich das praktische Bewu3tsein aufbaut. Sie entsprechen
bier der alten Zweiheit des unteren und oberen BegehnmgsvennOgens.
Der Stofftrieb ist ein Bediirfnis, zu empfangen, der Formtrieb ein Streb en,
zu geben, die eigene Spontaneitiit zu betiitigen. Jener ist also empirisch
gebunden und sinnlich, dieser ,rein" und inte!lektuell. Jener ist eigenniitzig und material bedingt, dieser uneigenniitzig, formal und frei. Der
inte!lektue!Ie Trieb strebt nur nach Erfiillung seines hOchsten Formprinzips, des Sittengesetzes. Seine Befriedigung ist die sittliche
Handlung.
Man erkennt in diesen Bestimmungen Ieicht die Grundztige der
Kantischen Ethik wieder. DaB sie der letzteren in ihrer eigentlichen Tiefe
voll gerecht wtirden, liiBt sich freilich nicht behaupten. Reinhold ist von
vornherein gar zu sehr auf Deduktion und System, gar zu wenig auf die
Schwierigkeiten der Einzelfragen eingestellt. Kants Starke war die umgekehrte Einste!lung gewesen. Dennoch behalt die elementartheoretische
Auflosung der kritischen Philosophie ihre Bedeutung als ein Versuch,
theoretische und praktische Vernunft in engere Verbindung miteinander
zu bringen, zumal sie damit erstmalig einen Weg beschreitet, der in der
Folge zu den groBten gedanklichen Umwiilzungen fiihrt. Die Zeitgenossen sahen Kants Philosophie im Lichte der Reinholdschen; so konnte zuniichst der Unterschied beider Lehren zu ver-

2. Smulze

!5

schwinden scheinen. War das fiir das Verstii.ndnis Kants auf die Dauer
ein Hindernis, so wurde es erst recht ein Grund der Verkennung Reinholds. Indessen, so eng dieser sich im ganzen an die Intentionen der
Kantiscl!en -Philosophie halt, so sehr bleibt es geschichtlich doch wahr,
daB gerade eine Reihe eigentiimlicher Ziige der Elementarphilosophie
in der fruchtbarsten Weise nachgewirkt hat. Diese Ztige sind:
I. Die Durchfiihrung der Lehre von Form und Stoff,
2. die These der Notwendigkeit und Unerkennbarkeit des Dinges
an sich,
3. die Einheit des Grundsatzes als Ausgangspunkt des Systems,
4. die Methode der Ableitung als fortlaufender Aufweisung von
Bedingungen,
5. die Bedingtheit des theoretischen Vermogens durch das praktische.

Von diesen Motiven der Elementartheorie wirken die ersten zwei vorwiegend als Gegenstand weiterer Kontroverse. Namentlieh die Fonnulierungen Reinholds in betreff des Dinges an sich erweisen sich in dieser
Hinsicht als unerschopflich. Mit den drei iibrigen Motiven wirkt er rein
positiv. Die bedeutendsten Kiipfe des Zeitalters greifen sie auf und
werden darin seine Schiiler. Freilich iiberfliigeln sie ibn nur gar zu bald.
Fichte ist der erste, der den von ihm gewiesenen Weg beschreitet.

2. Schulze
Das Bestreben der Elementarphilosophie war, die Kantische Lehre
durch strenge Systemform zu vereinheitlichen. Als Resultat ergibt sich
zugleich mit der Vereinheitlichung eine bedenkliche Vereinfachung.
"Obersichtlicher und verstiindlicher war die kritische Philosophie geworden, aber kritisrher war sie entschieden nicht geworden, und die Pro~
blemtiefen, in die hineinzuleuchten Kanta innerstes Anliegen war, fielen
der seichteren Systemspekulation zum Opfer. Die Unbedenklichkeit, mit
der Reinhold alles auf den einen Leisten, den Dualismus von Form und
Stoff, schliigt, und vor aHem die iiberraschende Eindeutigkeit, mit der
er das reale Ding an sich als das Affizierende hinsteiit - in schroffem
Gegensatz zu der kritischen Vorsicht, mit der Kant es in seiner ganzen
Vieldeutigkeit schweben IieB, konnte nicht verfehlen, den Widerspruch
derer hervorzurufen, die es mit den Problemen der Kritik ernst nahmen.
Der Gegenschlag erfolgt zuniichst von skeptischer Seite durch G. E.
Schulze, der Kants Lehre so sehr im Lichte der Reinholdschen erblickt,
daB sie ihm gar nicht mehr als Kritik, sondern nur ais neue Form des
philosophischen Dogmatisrnus erscheint. Der Scharfsinn dieses Gegners,
der mit den Waffen alter und neuer Skepsis {Anesidemus-Hume) gegen
die Kritik auftritt, hat ungeachtet seiner rein negativen und an sich un~
fruchtbaren Tendenz das groBe Verdienst, den kritischen Gedanken vor
weiterem Versanden bewahrt zu haben.

16

I. Abschnitt.

2. Schulze

Kantianer und Antikantianer

Gottlob Ernst Schulze, geboren 1761 zu Heldrungen in Thiiringen,


studierte in Wittenberg und habilitierte sich bald darauf daselbst.1788
wurde er Professor in Helmstiidt. Dort gab er 1792 das Buch heraus,
das ihn bekannt gemacb.t hat, unter dem Titel: ,.Anesidemus, oder tiber
die Fundamente der von dem Herm Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die AnmaBungen der Vernunftkritik 41 Das Buch erschien
anonym und obne Angabe des Druckortes; in der Kontroverse, die es
wachrief, hat denn such der programmatische Buchtitel ,Anesidemus"
den Namen des Autors nicht aufkommen lassen. Ein zweites grOBeres
Werk gleichen Geistes, das Schulze 1801 edierte, fand keine Beachtung
mehr; die Entwicldung der grollen Philosopheme war in der Zeit liingst
tiber seinen Skeptizismus hinweggeschritten.
Der ,neue Anesidemus" sucht zu zeigen, dall Humes Skepsis durch
die kritische Philosophie nicht im mindesten widerlegt ist. Diese schliellt
folgendermallen: Allgemeine und notwendige Erkenntnis ist nur als
synthetisches Uiteil a priori moglich, deswegen mull es synthetische
Urteile a priori auch wirklich geben. Ihrerseits sind die letzteren nur
denkbar durch ein reines Verstandesvermogen, folglich mull dieses VermOgen audl. "sein". Reinhold hat diese SchluBweise verallgemeinert, in~
dem er iiberall aus der Tatsache der Vorstellung auf das Sein derjenigen
Bedingungen schlieBt, ohne welche sie nicht gedacht werden kann. Und

jedesmal fiihrt solch ein Schlull auf ein Vermogen hinaus, das dann die
ultima ratio der Begriindung bildet.
Darin sterkt zunB.dlst ein ontologiscller Fehler. Weil etwas ,so gedach.t" werden muJ3, brauch.t es nicht auch scllon usa zu sein". Das
gerade steht ja in Frage, ob dem Denken Kompetenz fiir das Sein zusteht. Die ohjektive Giiltigkeit des Urteils nachzuweisen ist ja gerade die
Aufgabe der Kritik. Sie darf also fiir eben diesen Nachweis nicht schon
vorausgesetzt werden. Sonst bewegt sich der Nachweis im circulus vitiosus. Die Denknotwendigkeit ist subjektiv und an sich noch keineswegs
Seinsnotwendigkeit. Gerade Kant ist es, der das ontologische Vorurteil,
welches bier irrefiihrt, aufs klarste widerlegt und damit die allen Gottesbeweise und die ganze dogmatische Metaphysik aus den Angeln gehoben
hat. Er da.rf sich. also am allerwenigsten dara.uf stiitzen.

Zu dem ersten Fehler kommt ein zweiter. Vorausgesetzt, der Schlull


auf ein VennOgen wire stich.haltig, kann er selbst dann irgend etwas
erkliren oder begriinden? 1st irgend etwas damit gewonnen, wenn die
Aufnahme des Erkenntnisstoffes auf ein stoffaufnehmendes VermOgen,
die spontane Synthesis auf ein synthetisch spontanes Vermogen zuriickgefiihrt wird? Reinhold arbeitet bestiindig mit solchen Zuriickfiihrungen
auf ,VennOgen"; es iindert auch nichts daran, wenn an Stelle des VermOgens eine ,Kraft" oder sonst eine Dignita.t des .,Gemiits" tritt. Aile
diese Begriffe bezeichnen etwas, was selbst nicht erkennbar ist, worauf

17

nur geschlossen wird. Und in diesem Schlull soli Bekanntes durch Unbekanntes erkliirt worden. In Wirklichkeit wird nichts erkliirt, und es
bleibt bei einem leeren idem per idem.
Aber das skeptische Hauptargument geht noch radikaler vor. Gesetzt
niimlich, der Schlufl vom Denken auf das Sein wiire ontologisch unbedenklich, Gemiit und VermOgen wiiren keine leeren Tautologien, so steckt
doch noch eine weitere und verh8ngnisvollere Voraussetzung im kritischen Verfahren. Der Schlull auf Bedingungen iiberhaupt ist ein
KausalschluB, er setzt die Kategorie der Kausalita.t bereits voraus. Die
Bedingungen der Erkenntnis sind in Wahrheit als seiende Ursachen
der Erkenntnis gemeint, und zwar als ,an sich seiende". Besonders ins
Gewicht fiillt das bei der Reinholdsche:t Rezeptivitiit, die auller ihren
inneren Fonnursachen auch noch die 8u0ere Ursache, das Affizierende
voraussetzt. Diese kann, wie die Elementarphilosophie gezeigt hat, beim
empirisch-objektiven Stoff nur ein Ding an sich sein. Hier wird also die
Kategorie der Ursiichlichkeit unbedenklich auf das Ding an sich angewandt, wiihrend die Deduktion der reinen Verstandesbegriffe ausdriicklich lehrt, dall Kategorien nur auf Gegenstiinde moglicher Erfahrung, d. h. auf Erscheinungen anwendbar sind. Hier hat es der Skeptiker
Ieicht, Kant gegen Kant auszuspielen. Reinholds These, dall Dinge an
sich zwar nicht erkennbar, aber wohl denkbar seien, ist falscll; denn
diese Denkbarkeit soli ja in Wahrheit die Annahme der Dinge an sich
als Ursache der Erkenntnis bedeuten, damit aber ist bereits ein Wesensmoment der Dinge an sich als erkannt gesetzt. Entweder das Ding an
sich ist nicht Ursache der Affektion oder es ist nicht unerkennbar. Koexistieren kOnnen diese heiden Thesen nicht. Der Widerspruch in ihnen
liegt auf der Hand: dieselbe Theorie, die der Erkenntnis den Schlull
auf das Ding an sich verwehrt, baut sich zugleich mit ihrem Stoffelement
auf eben diesem Schlusse auf. Sind Dinge an sich unerkennbar, so kann
man weder wissen, daB sie Ursache der Erkenntnis sind, noch daB sie
nicht Ursache der Erkenntnis sind. Sind sie aber erkennbar, so fiillt das
Resultat der Kritik in nichts zusammen, und der allen Metaphysik sind
wieder die Tore geOffnet.
Dasselbe Argument richtet sich aber paradoxerweise auch gegen das
Formelement der Erkenntnis. Dieses soli seine Ursache in der Beschaffenheit des ErkenntnisvermOgens haben, der reinen Vernunft des
,Gemiits". Aber was wissen wir vom ,Gemtit '? Doch nicht mehr, als
uns der KausalschluB aus der Erkenntnista.tsache eben erschlieOen l&Ot.
Auch bier also liegt ein SchluB auf eine an sich seiende ,Ursache vor.
Das Gemiit, die Vernunft, das transzendentale Subjekt bedeuten im
Grunde ein genau ebenso unbekanntes Ding an sich, wie das Affizierende
der Sinne. Was nicht Erscheinung ist~ das ist Ding an sich. Qder es ist
iiberhaupt nichts. Erscheinung aber ist das transzendenta:le Subjekt
nicht. Also liegt bier dieselbe Grenzverschiebung im Gebrauch der Kausalitiitskategorie vor wie beim Schlull auf das iiullere Ding an sich. Nun
1

2 Hartmann, Deutscher Idealismus

'

18

I. Abschnitt.

beruht aber das gauze Gebaude der Kritik auf dieser Art der Erschlieflung von inneren Erkenntnisbedingungen. Die Kritik beruht also
auf einer Reihe von Schliissen, die sie selbst fiir unmoglich erklart. Sind
Dinge an sich unerkennbar, so darf das Gemiit an sich nicht als Realgrund der Erkenntnis vorgestellt worden. Also kounen die Erkenntnisformen nicht im Gemiit entspringen, also auch nicht subjektiven Ursprungs sein.
Besteht dieses Argument zu Recht, so ist die Kritik der reinen Vernunft auf einer Unmoglichkeit aufgebaut. Ihre Grundlage widerspricht
ihrem Ergebnis. Und da das Anliegen der Kritik die Rechtfertigung
wissenschaftlicher Erfahrung ist, so wiirde diese sich nun vielmebr als
verkehrt erwiesen haben, und Hume behielte recht mit seinem Satz, daB
wir wohl Erfahrung, aber keine gesicherte Grundlage einer Erfahrungswissenschaft haben. Was bleibt von der Kritik der reinen Vernunft
iibrig, wenn man ihr aufler dem auBeren Ding an sich such noch das
innere, die reine Vernunft selbst, unter den Fiillen wegzieht1 Genau da.sselbe, was schon Berkeley gelehrt hat: der empirische Idealismus, - d. h.
eben derjenige, den Kant aufs entschiedenste ablehnt. Dafl die Gegenstinde nur Vorstellungen sind, meinte ja eben auch Berkeley. tDaB sie
mehr als Vorstellungen, d. h. objektiv giiltige Erscheinungen seien,
konnte Kant nur durch ihre Beziehung auf das transzendentale Subjekt
rechtfertigen. MuB dieses aber preisgegeben werden. so sinken sie wieder
zu blofl subjektiven Vorstellungen herab. Und das eben ist die skeptische These Schulzes, daB das BewuBtsein nichts ala seine Vorstellungen
kennt und auf keine Weise GewiBheit dariiber gewinnen kann, ob dieselben in irgendeinem Sinne mehr als blo.Be Vorstellungen sind.
DaB diese Skepsis den wahren Sinn der Kantischen Kritik nicht
trifft, kann dem heutigen Beurteiler schwerlich entgehen; wollte doch
Kant weder seine ,Bedingungen der Moglichkeit" der Erkenntnis ala
, Ursachen der Erkenntnis, noch das Ding an sich und das ,Subjekt
iiberhaupt" als Realgriinde der Erfahrung verstanden wissen. Zweifellos aber traf dieses skeptische Vorgehen die Reinholdsche Deutung der
Kantischen Lehre, insbesondere seine Fassung des Dinges an sich. Hier
fallte sie die Elementarphilosophie an ihrem schwachsten Punkte und
hob sie beim ersten Ansatz aus den Angeln.
In der Aufdeckung des Reinholdschen Fehlers liegt die Bedeutung
Schulzes fiir die Verarbeitung und Fortbildung des Kantischen Idealismus. Bei der Elementarphilosophie stehen bleiben konnte man nun auf
keine Weise mehr. Reinhold selbst verlieB sie ohne Bedenken beim
ersten Aufblitzen eines neuen positiven Gedankens. Man muBte entweder vorw3.rts oder riirkw3rts.. Und daa weitere Vorriicken der idealistischen Spekulation lieB in der Tat nicht auf sich warten. Ja es hatte bei
Maimon bereits vor dem Erscheinen des ,Anesidemus" begonnen, bei
Fichte aber setzte es charakteristischerweise gerade an der Kritik dieses
Buches ein.
jj

3. Ma.imon

Kantia.ner und Antikantianer

19

Nicht zu verkennen aber ist, daB die Bedeutung des ,neuen Anesidemus" von den Zeitgenossen zunachst nicht einmal ausgesch.Opft wurde.
Zu einer Oberwindung des Subjekts an sich bringt es Fichte erst in
seinen spti.teren Schriften, und zwar von ga.nz anderer Seite. Die vernichtende Analyse des Vermogensbegriffs, hinter dem sich so viele systematische MiBverstiindnisse bergen konnten, machte sich erst Herbart zunutze. Nur die Zersetzung des Dinges an sich wirkte direkt, und zwar so
durchschlagend, daB die spekulativen Bemiihungen von Freund und
Feind fiir einige Zeit den Stempel des .,Streites um das Ding an sicll"
tragen. Aber keiner fand sich, der den Skeptizismus rein als solchen
weiter ausgebaut und den Ruf ,.zuriick zu Hume 44 im Ernst befolgt h8.tte.
Aile suchen durchaus nach einem positiven Ausweg. Und sie linden ihn
in so verschiedenen Richtungen, daB die Einheit des Ausgangspunktes
von Kant in ihnen mehr und mehr verblaBt.
3. Maimcm

Die Lebensgeschichte Salomon Maimons, von ihm selbst geschrieben


(herausgegeben von Moritz 1792), ist ein Kulturzeuguis einziger Art,
das auch unabhangig von der philosophischen Bedeutung des Mannes
Interesse hat. Sie zeigt das Ringen eines mit gliicklichster Begabung ausgestatteten, aber sich unter den driickendsten VerhRltnissen entwickelnden Geistes, der sich allen Hindernissen zum Trotz den Weg zur Wissenschaft bahnt. 17 54 in Sukowiborg in Litauen geboren, wiichst er in
auBerster Armut und Zerriittung der Verhiiltnisse auf, erhiilt die talmudistische Bildung der Rabbiner und wird im 11. Lebensjahr verheiratet. Sein Wissensdurst sucht nach Bildungsstoff. In seiner Weltabgeschiedenheit fallt ihm zuerst ein kabbalistisches Buch in die Hande,
dann einige deutsche wissenschaftliche Biicher. Die Sebnsucht nach
Wissen treibt ibn schlieBlich zur Auswanderung nach Deutschland. Hier
beginnt ein unstetes Wanderleben, das ihn zeitweilig buchstablich zum
Bettler macht. In Posen findet er fiir einige Jahre eine Stellung ala Hofmeister. In Berlin interessiert sich Moses Mendelssohn fiir ihn, kann
ibm aber auf die Dauer nicht helfen. Er wandert nach Hamburg, Holland, dann wieder nach Breslau. Nirgends wird er heimisch. Er stirbt
!800 auf einem Gute des Grafen Kalkreutb, wo er Zuflucht gewonnen.
Seine philosophischen Studien beginnen mit Wolf, Locl<e und Spinozs..
Er verfiigt tiber eine Virtuositiit des Verstehens; die talmudistische
Schule bewahrt sich an ihm, er ks.nn kein Werk lesen, ohne es gleichzeitig zu kommentieren. So ergeht es ihm auch mit der Kritik der reinen
Vernunft. Beim Lesen entsteht ihm eine Reihe von Anmerkungen, a.us
denen er hernach seinen , Versuch tiber die Tra.nszendentalphilosophie 14
macht (erschienen 1790). Zu einer strong systematischen Darstellung
seiner Gedanken hat es Ma.imon nie gebracht; etwas Planloses, Kommentierendes, streitsiichtig Zerrissenes haftet auch den reiferen Schriften an.

,.

20

I. Absclmitt.

KantiaD.er und Antikantianer

3. Maimon

Von diesen sind die wichtigsten: ,.tl'ber die Progressen der Philosophic"
(1793), ,Die Ka.tegorien des Aristoteles, mit Anmerkungen erliiutert
und als Propiideutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt"
(1794), ,Streifereien a.uf dem Gebiete der Philosophie" (1793), ,Kritlsche Untersuchungen iiber den menschlichen Geist oder das hOhere
Erkenntnis- und WillensvermOgenll (1797) und ,. Versuch einer neuen
Logik oder Theorie des Denkens, nebst a.ngefiigten Briefen des Philaletes
an Anesidemus" (1798). Die letzteren heiden Schriften enthalten die
rela.tiv beste und kompendioseste Da.rstellung seiner Gedanken. Besonders lichtvoll ist die Auseinandersetzung mit Schulzes Skeptizismus.
Aber der Sa.che na.ch enthiilt schon der Versuch iiber die Tra.nszendenta.lphilosophie a.lles Wesentliche. Der geschichtlichen Wirkung na.ch ist
daher dieses friihste Werk das wichtigste. Auch fiir Ma.imon ist da.s Ding a.n sich zuniichst der Ha.uptpunkt des
AnstoBes, a.uch er ist a.uf die Auflosung dieses Begriffs beda.cht. Aber
er sucht sie von vornherein nicht skeptisch, nicht im Gegensatz zur
Kritik, sondern kritisch, d. h. gera.de a.us den Formulierungen der Kritik
selbst zu gewinnen, die er weniger dem Buchstaben nach nimmt als seine
Vorgiinger, deren eigentlichem Sinn er a.ber eben dadurch niiher kommt.

Er macht a.ls erster Ernst mit dem idealistischen Standpunkt. Ein reales
Ding an sich im Sinne Reinholds ist nicht nur unerkennbar, sondern
auch undenkbar. Jedes Merkmal, das wir ihm beilegen - und sei es nur
das der Affektionsursache - ist im BewuBtsein gesetzt, kommt also in
Wahrheit nicht ihm, sondern einem Bewuiltseinsgebilde zu. Das streng
auBerbewullte Ding an sich ware ein Objekt ohne Merkmal, also auch
kein Objekt des Denkens, wei! alles Denken sich im Bestimmen durch
Merkmale bewegt; es ware also ein , Unding". Maimon vergleicht es der
imagin8.ren GrOBe der Mathematik. Das kritisch verstandene Ding an
siclt ist dagegen der irrationa.len GroBe zu vergleichen, die ebenso reell
ist wie die rationale, indem sie den Grenzwert einer unendlichen Reihe
von Naherungswerten bildet. Dieser Grenzbegriff des Erkennba.ren verhiilt sich zu jenem Unbegriff des T,Jnerkennba.ren wie die
zur Fa:
Die irrationale Grenze rationaler Erkenntnis behiilt auch im strengen
ldealismus einen unbestreitbaren Sinn.
Dann aber kann das Ding an sich nicht zur Ursache des gegebenen Erkenntnisstoffes gemacht werden. Dieser mull, so unmOglich das immer
scheinen mag, gleich der Form aus dem BewuBtsein selbst erkliirt worden. Nun gibt es aber den Schein der Gegebenheit des Stoffes. Dieser
hiingt allem BewuBtsein realer Gegenstande an. Es gilt deswegen diesen
Schein mitzuerkliiren.
Was als Gegebenes zum BewuBtsein kommt, kann jedenfa.lls nicht
mit BewuBtsein erzeugt sein. Das Bewuiltsein wiirde es sonst nicht fiir
ein Gegebenes halten konnen. In aufzeigba.re BewuBtseinselemente liiBt
sich also das Gegebene nicht auflOsen. Seine Bedingungen miissen, wenn

y;-

21

schon im Subjekt, so doch nicht in bewuilten Erkenntniselementen gesucht werden. Sie kOnnen also nur in einem , unvollstiindigen BewuBtsein" liegen. Das Gegebene ist dann dasjenige, dessen Entstehungsart im
Subjekt uns unbekannt bleibt. Von dieser Unvollstandigkeit abwarts
aber kann der BewuBtseinsgrad his zum vollstiindigen Verschwinden,
zum Nichts, abl)ehmen. Das absolut Gegebene ist nichts anderes ala der
Grenzbegriff dieser Reihe. Der Stoff a.lso gehort genau so sehr wie die
Form dem Subjekt an; seine Entstehung im Subjekt ist nur nicht zum
BewuBtsein zu bringen. Nun enthiilt aile Erfa.hrung ein Moment des
Gegebenen. Also bleibt aile Erfahrung unvollstiindige Erkenntnis. Der
bekannte Satz, daB Erfahrung zu keiner Allgemeinheit und Notwendigkeit fiihrt, ist von hier aus gesehen eine Selbstverstiindlichkeit; er ist
ein tautologischer Satz, er besagt nur, daB unvollst8.ndige Erkenntnis
nicht zur Vollstiindigkeit gela.ngt. Die Erfahrung niimlich hat selbst den
Charakter der unendlichen Reihe; erst ihr Grenzwert wiire die vollstandige oder rationale Erkenntnis.

Diese Auffassung von Gegebenheit und Erfahrung ist nicht eine bloB
auBerliche Anlehnung a.n die Leibnizische Erkenntnislehre, nach der das
BewuBtsein nichts von auBen empfangt, sondern allen und jeden Inhalt
in der unendlichen Abstufung der Repriisentation selbst hervorbringt.
Maimon folgt den Spuren Leibnizens vielmehr ganz bewuBt: der Begriff
der petite perception bedeutet ihm die idealistische AuflOsung des Gegebenen. Uieses in seiner empirischen Mannigfaltigkeit genommen,
bildet die ,Differentiale des 'BewuBtseins". Da.s Objekt der empirischen
Anschauung ist im Grunde immer schon Produkt des Denkens; Rezeptivitat fuBt immer schon auf Spontaneitat. Da.s Objekt entsteht im BewuBtsein ausschlieBlich nach dessen Regeln, aber diese Regeln brauchen
ihrerseits nicht bewuBt zu sein. Die Anschauung ist nicht weniger regelmB.Big als das Denken, aber sie ist nicht regelverstiindig. Nur das
Denken ist regelverst&ndig, und ein vollstiindiges BewuBtsein ware vollkommenes Durchschauen der eigenen Regeln.
iDie individuelle Eigenart eines Objekts liegt in der besonderen Regel
seiner Entstehung. Diese macht die ,Art seines Differentials" aus. Die
Anschauung erfaBt da.s gewordene Objekt dann als fertiges Gebilde. Das
denkende Bewulltsein aber lOst es in seine Entstehungsart auf. Die Anschauung einer Linie ist die gezogene Linie, ihr Begriff aber ist das
Ziehen selbst, die Bewegung des Punktes. Dem Begriff gegeniiber ist die
Anschauung irnmer sekundiir; aber ob das BewuBtsein den primiiren Begriff hinter ihr erfaBt, ist eine andere Frage. Kants Lehre von Raum
und Zeit ist wahr, aber nur die Hiilfte der Wahrheit. Beide sind tatsii.chlich Forrnen der Anschauung, und selbst Anschauungen. Aber ihr Wesen
ist damit nicltt erschOpft. lm Sinne des vollstiindigen Denkens, das seine
eigenen Entstehungsgesetze durchschaut, sind vielmehr beide Begriff.
Sie sind diejenigen Formen der Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit,

22

I. Absdmitt.

Kantianer und Antikantia.ner

die dem ,reellen Denken" bereits zugrunde liegen. -Denn dieses setzt die
Mannigfa.ltigkeit bereits vora.us. Da.s reelle Denken ist nicht das beobachtba.re, bewullte, sondem das iiber aile Unvollstandigkeit und
Liickenhaftigkeit des Bewulltseins iibergreifende. Es ist immer verbindend, immer Synthese eines Mannigfaltigen, Bestimmung eines Bestimmbaren. Darin besteht der uGrundsatz der Bestimmbarkeit" I der
das erkennende Subjekt in allen seinen Tiitigkeiten beherrscht. Raum
und Zeit kommen niemals als Bestimmung eines Bestimmbaren, sondem
stets nur als Bestimmbares, als Substrate anderweitiger Bestimmungen
zum BewuBtsein. Darum. kann unser Bewu.Btsein sie nicht waiter a.ufliisen, und darum haftet ihnen jener eigentiimliche Gegebenheitscharakter an, der sie vor anderen BewuBtseinsformen auszeichnet. Das
ist es, was Kant den Begriffscbarakter in ihnen verkennen und ihn auf
eine eigene transzendentale Deduktion ihrer objektiven Giiltigkeit verzichten liell. Denn ihre Entstehungsart im Subjekt ist undurchschaubar.
Damit hebt Maimon den Dualismus von Denken und Anschauung, weichen Kant der Leibnizischen Lehre von der absoluten Selbsttatigkeit der
Monade entgegengesetzt hatte, wieder grundsatzlich auf.

Aber die Aufhebung ist auch nur grundsiitzlich zu verstehen, sie gilt
nur fiir da.s grundlegende, .,reelle" Denken, nicht fiir das empirische des
unvollstandigen Bewulltseins. Dieses letztere nimmt die unaufgelosten
Gegebenheiten hin; fiir seine Operation bleibt der Schein der Gegebenheit bestehen, und mit ihm der Kantische Dualismus. In demselben
Sinne bleibt auch die Unterscheidung apriorischer und aposteriorischer
Erkenntnis bestehen. Eine Mannigfaltigkeit, die ohne das BewuBtsein
der Synthese, in der sie entsteht, gegeben ist, tragt den Charakter des
a posteriori Gegebenen. Darum gibt es rein synthetische Urteile a priori
nur in der Mathematik, die kein empirisch Gegebenes enthiilt. Nur
Mathematik ist vollstandige Erkenntnis; aile Erfahrung aber bleibt unvollstandig.
Dar Skeptizismus Schulzes hinsichtlich der anllerbewullten Ursache
ist hiermit behoben. Denn da.s Bewulltsein tragt diese Ursache vielmehr
in sich. Aber jene Skepsis richtete sich auch gegen die inneren Griinde
der Erkenntnis, sofem diese als Krafte oder Vermogen des Bewulltseins
angenommen werden. Und in diesem Sinne trifft sie auch Maimons
Transzendentalphilosophie. Diese Schwierigkeit ist Maimon keineswegs
entgangen. Er hat daher in seinen ,Briefen an .Anesidemus" den Einwinden des letzteren eine besondere Auseinandersetzung gewidmet, in
welcher er den Standpunkt der Kantischen Kritik gleichzeitig gegen die
Deutung Reinholds und gegen die Angriffe Schulzes verteidigt.
Hume hat ganz recht, den Kausalschlull auf da.s Ansichseiende zu beanstanden. Aber in dem Verfahren der Vernunftkritik, die von der Erkenntnistatsache auf deren Bedingungen reflektiert, liegt ein solcher
Schlull gar nicht vor. Kriifte oder Vermogen als Realgriinde der Er-

3. Maimon

23

kenntnis anzugeben, ist freilich ein unfruchtbares Beginnen, das nichts


erkliirt. Aber es ist nicht das Beginnen der Kritik. Ebensowenig macht
diese sich des ontologischen Schlusses vom iDenken auf das Sein schuldig.
.,Sie spricht gar nicht vom Realgrund der Erkenntnis und von der von
ihr realiter verschiedenen Ursache, sondern bloB von den realiter versclliedenen Erkenntnisarten. . . . Sie bestimmt keineswegs das Gemiit
als die Ursache der notwendigen synthetischen Urtei!e, so wenig als
Newton die Anziehungskraft als etwas au.Ber den einander anziehenden
KOrpern, als Ursa.che dieser Anziehung bestimmt; sondern die Anziehungskra.ft bedeutet bei ihm bloll die allgemeine, durch Gesetze bestimmte Wirkungsart der Anziehung. Ebenso versteht Kant unter den
im Gemiite gegriindeten Formen der Erkenntnis bloll die allgemeinen
Wirkungsarten oder Gesetze der Erkenntnis und bekiimmert sich gar
nicht urn die Ursache derselben." ... ,Die Kritik der reinen Vemunft
bestimmt kein Wesen a.ls Subjekt und Ursache der Erkenntnis, sondem
untersucht bloll das, was in der Erkenntnis selbst enthalten ist." .,Sie
bestimmt das Gemiit nicht als Ding an sich, nicht als Noumenon, und
auch nicht als Idee. oDas Gemiit bedeutet bei ihr nichts anderes als das
ganz unbestimmte Subjekt der Vorstellungen, worauf sie sich beziehen ... Es wird bloll als das logische Subjekt, aber nicht unter der
ihm entsprechenden Kategorie, d. h. nicht einmal als Noumenon geda.cht"
(3. Brief).
Von einer Hypostasierung des Subjekts iiberhaupt zum Subjekt an
sich ist also hier keine Rede. Ebensowenig von jenem tra.nszendentalen
Gebrauch der Kausalkategorie, welchen die Deduktion der reinen Verstandesbegriffe verbietet. Maimon ist der erste, der diesen Sachverhalt
durcllscllaut und dadurch den ,transzendentalen" Charakter des Kantischen Idea.lismus zur Geltung bringt. Bezeichnend aber ist es, dall
gera.de dieses vielleicht wichtigste Motiv seiner reichen Gedankenwelt die
langste Zeit unbeachtet geblieben ist. Weder 'Fichte noch Schelling wullten
ihm gerecht zu worden; die Hyposta.sierung des Subjekts iiberhaupt
wirkt bei ihnen unbekiimmert weiter. In diesem Punkte iiberragt Maimon die Zeitgenossen in weitem Umkreise und steht dem echten Geiste
der Kritik naher als irgendeiner. Aber er ringt sich erst allmiihlich zu
dieser HOhe des Standpunktes empor. Noch im ,Versuch tiber die Transzendentalphilosophie" und den ,Kategorien des Aristoteles" steht er
ganz anders zu diesem Problem. Dort wirft er dem Verfahren der Kritik
den Zirkelschlull vor: sie weise erst aus der MOglichkeit der Erfahru.ng
deren Bedingungen, und dann wiederum aus den letzteren die MOglichkeit der Erfahrung nach. Erst im , Versuch einer neuen Logik 04 hat
er das plumpe Millverstandnis ganz durchschaut. Die ilbertreibungen
der Schulzeschen Skepsis haben ihm die Augen g.Offnet, und in der
Polemik gegen sie wa.chst ihm der eigene Gedanke der ,Transzendentalphilosophie" zum strengen, logisch orientierten Idealismus aus. Auf der
Hohe seiner Entwicklung steht Maimon als der bedeutsame Vorganger

24

I. Abschnitt.

Ka.ntianer und Antikantia.ner

des geschichtlich erst fast ein Jahrhundert spater - denn a.uch Hegel
geht einen anderen Weg- im Neukantianismus aufkommenden logischen

Idea.lismus da..

4. J. S. Beck

25

diese schwierige Aufga.be. Als Privatdozent in Halle schreibt er in den


Jahren 1793-1796 sein kommentierendes Hauptwerk ,Erlauternder
Auszug aus den kritischen Schriften des Herrn Professor Kant, auf

Indessen weill Maimon seinen eigenen Standpunkt aufs genaueste


von dem der Kritik der reinen Vernunft zu unterscheiden. Der Unterschied liegt im Ausgangspunkt, in der quaestio facti. Mit Kant erkennt
er die Ta.tsa.che der Erfahrung an, bestreitet aber die Allgemeinheit und
Notwendigkeit ihrer wissenschaftlichen Urteile. Hierin geht er mit Hume
zusammen. Nur die Mathematik hat synthetische Urteile a priori. Er
nennt seinen Standpunkt daher 11 empirischen Skeptizismus". Dieser
ist nicltt antikritisch wie der Skeptizismus Schulzes; er setzt vielmehr
die Kritik voraus und stiitzt sich auf sie. Denn nur das Verfahren der
Kritik kann lehren, daB aile Erfahrung unvollstandige Erkenntnis ist.
Maimons ,empirisclter Skeptizismus" ist daher keineswegs empiristisch,
und darin unterscheidet er sich von dem Skeptizismus Humes und des
11
,neuen Anesidemus Dieser fuBt auf einem dogmatischen Empirismus,
die sinnliche Gegebenheit der Einzeltatsache gilt ihm als objektiv real,
und sein Zweifel richtet sich lediglich gegen das Apriorische in der Erkenntnis. Ma.imons Zweifel dagegen richtet sich gerade gegen die objektive Realitii.t der empirischen Tatsachenerkenntnis. Diese ist kein
, vollstiindiges BewuBtaein"; zu einem solchen wiirde die vollstiindige
Erkenntnis der apriorischen Formen gehOren, welche die Tatsa.che hervorgebracht haben. Ein reiner Apriorismus der Formen, wie er sich
dabei offenbaren miiBte, ist eben im ,reellen Denken 11 durchgefiihrt, das
aller Erfa.hrung zugrunde liegt; aber gera.de innerhalb des Erfa.hrungsgebietes fehlt dem reellen Denken das , vollstandige BewuBtsein".
Oer empirische Skeptizismus Maimons ist also im Grunde reiner

Apriorismus. Er bildet den auBersten geschichtlichen Gegensatz zur


empiristiscllen Skepsis Humes und diirfte im Hinblick auf seine LeibnizKantischen Grundlagen mit bestem Recht ala rationaler, apriorischer
oder transzendentaler Skeptizismus bezeichnet warden.

4. J. S. Berk
Reinholds Elementarphilosophie ist durch Schulze und Maimon skeptisch zersetzt. Maimon hat zugleich den origina.len Sinn des Kantischen

Anra.ten desselben". Von den drei Biinden dieses Werkes erlangte der
letzte unter dem Sondertitel ,Einzig mOglicher Standpunkt, aus welchem

die kritische Philosophie beurteilt werden muB", griiBere Bedeutung.


Im gleichen Jahre mit diesem Bande erschien auch sein ,GrundriB der
kritischen Philosophic" und zwei Jahre spii.ter der ,Kommentar tiber

Kants Metaphysik der Sitten".


Becks ,Standpunkt1ehre", wie man sie kurz benannt hat, beschrii.nkt

sich nun keineswegs auf eine faBliche Wiederga.be der Kantischen Kritiken, obgleich sie deren Gedankengang vie! naher bleibt als selbst die
Elementarphilosophie. Ihr -Grundgedanke ist, da.B nicht die Fassung der
Einzelprobleme, sondern einzig der zentrale Gesichtspunkt, aus dem
sie behandelt werden, die ma.Bgebende Bedingung des Verstandnisses
ist. Und in diesem Sinne sucht er die groBziigige Vieldeutigkeit von
Kants Formulierungen durch ein einheitliches Schema der GrundeinstelIung zu ersetzen.
DaB die Kritik der reinen Vernunft iiberhaupt von Dingen an sich
spricht, ist eine Konzession an die naive Denkweise. Es hat lediglich
didaktische, nicltt systematische Bedeutung. In diesem Sinne ist bei Kant
das ,Affizieren" zu verstehen. Der Schein der S.uBeren Affektion besteht
und ist nicht wegzudemonstrieren; ihm muB Rechnung getragen werden.

Aber aus dem Schein selbst eine Theorie machen, wie Reinhold tut,
hieBe auf aile Erklarung verzichten. Hier fangt vielmehr die eigentliche
Aufga.be der theoretischen Philosophie erst an. Reinholds Satz des BewuBtseins behauptet die Unterscheidung des Vorgestellten von der Vorstellung und gleichwohl die Bezogenheit beider aufeinander. Aber ist
die Beziehung miiglich, wenn das Vorgestellte auBer dem BewuBtsein a.n
sich besteht, die Vorstellung aber im BewuBtsein! Was verbindet denn
beide miteinander? Der dogmatische Realismus hat es auf diese Frage
ankommen lassen, ohne sie IOsen zu kOnnen. LS.Bt es nun die Kritik
auf dieselbe unlOsbare Frage ankommen, so verschwindet aller charakteristische Unterschied derselben von der dogmatischen Metaphysik, und

die Skeptiker beha.lten Recht gegen sie. Reinholds Standpunkt ist aus

kritisch-transzendentalen Gedankens in seinen zentralen Punkten wieder-

diesem Grunde ein von vornherein , unmOglicher". Gerade in seinem

hergestellt;doch schlieBt er sich standpunktlich ilnn nicht restlos a.n,seine


Transzendentalphilosophie bleibt skeptisch. Eine Gesamterklarung des

obersten Grundsatz, in der Unterscheidung der Vorstellung vom Objekt,

~ie Reinhold immerhin angestrebt, wenn auch nicht wirklich geleistet

hat er den ,einzig mOglichen" Standpunkt zum Verst8.ndnis der Kritik


verfehlt. Aile iibrigen Ungereimtheiten seiner Theorie sind die notwendigen Konsequenzen dieses ersten, prinzipiellen MiBverstiindnisses.

und da.s zentrale philosophische Interesse von Kant ablenken, macht sich
Jakob Sigismund Beck {1761-1840), ein personlicher Kantschiiler, an

Es gibt nur einen Weg der Erklarung hierfiir: die Aufhebung des Dinges
an sich und die vollstandige Einbeziehung des Objekts in die Vorstellung. Da.s ist der Sinn der Kantischen Gleichsetzung von Gegenstand

Kantischen Systems aus einem einheitlicllen Gesichtspunkt heraus, wie


hatte, steht also immer noch aus. Wiihrend nun die groBen systems~
tischen Neuschiipfungen in Fichte und Schelling bereits begonnen haben

Wie also hiingen Vorstellung und Objekt in Wahrheit zusammen?

26

I. Absdmitt.

Kantianer und Antikantianer

und Erscheinung. Die Vorstellung muB das Urspriingliche, der Gegenstand das Hervorgebrachte sein.
Den Begriff des Hervorbringens als den eines spontanen Aktes rii<xt
Beck daher ins Zentrum der Betrachtung. Und bier nimmt er ein
Grundmotiv der indessen (1794) erschienenen Fichteschen Wissenschaftslehre auf. Das BewuBtsein beginnt nicllt mit einer vollzogenen Tatsache,
sondern mit einer aktiven Tiitigkeit. Von dieser hat der oberste Grundsatz der Philosophic zu handeln. Der einzig mOgliche, oder der transzendentale Standpunkt ist der des ,.urspriinglichen Vorstellens", in welchem
die Objekte dem BewuBtsein allererst entstehen. Kant erreicht diesen zentralen Punkt tatsiichlich im Laufe seiner Untersuchung, in der ,synthetischen Einheit der Apperzeption". Beck macht ihn zum Ausgangspunkt.
Denn von hier aus allein liiBt sich die Urspriinglichkeit des Vorstellens
begreifen. Hier wurzelt aile urspriingliche ,Zusammensetzung" des
Mannigfaltigen, zugleich aber auch aile Anerkennung eines solchen als
Objekt durch den Begriff. Hier hat also Anschauung und Denken seinen
gemeinsamen Urspnmg.
Eine eigentliche Theorie dessen, wie die Objekte aus diesem subjektiven Ursprung entstehen, gibt Beck nicht. Es bleibt bei dem nackten
Postulat der hervorbringenden Tiitigkeit des Subjekts. Ebensowenig
gibt er sich mit der Frage ab, wie es moglich ist, daB das Subjekt seine
Gegenstiinde hervorbringe und sie dennoch hinterher fiir gegebene halte.
In diesem Punkte erreicht er die spekulative HOhe von Maimons Gedanken nicht, der gerade bierauf eine bedeutsame Antwort wei6. Des~
gleichen erhebt er sich nicht zu dessen logischem Idealismus. Sein Begriff
des Transzendentalen bleibt subjektivistisch fnndiert. Becks Bedeutung
gipfelt und erschopft sich in der Klarstellung des transzendentalen Subjekts als der reinen, fiir Stoff und Form zureichenden Spontaneit8t.
Was hieriiber hinausgeht, liegt ihm ganz fern. Selbst die Anlehnung
an Fichtesche Formulierungen in seinem obersten 'Grundsatz ist eigent~
lich nicht wesentlich fiir seine Lehre. Wichtig fiir diose ist nur die strong
idealistische Abwehr aller .anBeren" Bedingtheit des Objekts und die
restlose Zuriickfiihrung alles Inhalts auf die produktiven Fnnktionen
des Subjekts, deren Vorhandensein die Kritik der reinen Vernunft nachgewiesen bat.

5. Jakobi
Wenn man den streng ,transzendentalen" Charakter des Kantischen
Idealismus nicht bearhtet, der nur ein solcller des ,BewuBtseins iiber~
haupt", keinesfalls aber des empirischen Einzelsubjekts ist, wenn man
den Nachdruck iibersieht, den Kant auf die Wahrung des ,empirischen
Realismus" legt, als auf den natiirlicllen und unvermeidlidlen Gesidlts~
punk! des Einzelsubjekts, und wenn man sich nicht zur Einsicht des
eigentiimlichen Wechselverhiiltnisses gegenseitiger Bedingtheit und Er-

5. Jakobi

27

g8nzung erbeben kann, in welches die Kritik der reinen Vemunft wahl~
weislich diose heiden Standpunkte bringt, - so muB einem die Haltung
Kants in der zentralen Standpunktfrage notwendigerweise zweideutig er~
scheinen. Aus der Nichtbeachtung dieses Verbiiltnisses entsteht in der
unmittelbar nachkantischen Philosophie der Streit um die Auffassung
des Realen, zu dessen Titelbegriff da.s von Kant mit so ausgesuchter
Vorsicht behandelte ,Ding an sich" herhalten muB. Reinhold verfehlte
den fraglichen Punkt in katastrophaler Weise und sah sich dadurch nach
der realistischen Seite abgedrii.ngt, ohne die Tragweite seiner Inkonse~
quenz zu ahnen. Schulze sieht das Verha.ngnis der letzteren in ein~
seitiger VergroBerung und zieht den skeptischen SchluB daraus; Maimon
und Beck lenken im richtigen Gefiihl fiir den springenden Punkt auf den
transzendentalen Charakter des Idealismus zuriick, finden aber keine
eigentlicb. positive Formulierung, die dem "Ersrheinungsbegriff" Kants
seine ,empirisch realistisdle" Bedeutung fiir das individuelle, natiirliche
BewuBtsein sichert. So bleibt auch bei ihnen der schwierigste aller Problempunkte nur unbefriedigend ge!Ost. Es kann einen daher nicht wundem, wenn ungeacb.tet ihrer Bemiihungen und teilweise hOchst we~
vollen Resultate, der Riickschlag ins Realistische, der bei Jakobi bere1ts
seit 1787 einsetzt, sich weiter behaupten kann. Will man niimlich den
berechtigten Anspruch des natiirlichen BewuBtseins, an der Realitiit der
Dinge festzuhalten und sie sich durch keine Spitzfindigk~it wegd1~put1~
ren zu lassen, nicht g8nzlich preisgeben, so kann man mcht umhm, d1e
ibm zuwiderlaufenden Tendenzen des Idealismus his aufs B.uBerste zu
bek8mpfen und ihnen eine Theorie entgegenzustellen, die mit heiden
FiiBen fest auf den unleugbaren Phanomenen der Reali tat iiuBerer Objekte
steht. Es ist das Verdienst Jakobis, diese Konsequenz in einseitigster
KraBheit gezogen und in einer antiidealistischen Theorie durchgefiihrt
zu haben. Er steht daher geschichtlich als der positivste und theoretisch
folgerichtigste unter den Gegnern Kants da.
Friedrich Heinrich Jakobi, 1743 in Dusseldorf geboren, empfing den
widltigsten Teil seiner Ausbildung in Genf, wurde zuerst Kaufmann,
dann Beamter, lebte aber hernach jahrelang als zuriickgezogener Privatgelehrter in Pempelfort, nahe seiner Heimatstadt, von ~o er s.~!ieBlidl
nach Holstein iibersiedelte. 1804 erhielt er den Posten emes Pras1denten
der Akademie der Wissenschaften in Miinchen, den er his zu seinem
Tode 1819 bekleidete. In die Jahre der Zuriickgezogenheit fiillt die
Mehrzahl seiner Schriften, von denen die folgenden als wichtig zu nennen
sind: , Ober die Lehre des Spinoza., in Briefen a~ Moses Mendel~sohn:
1785, ,David Hume iiber den Glauben, oder Ideahsmus und Reahsmus
1787 Sendschreiben an Fichte" 1799, ,th>er das Unternehmen des
Kriti~i~~us, die Vernunft zu Verstande zu bringen und der Philoso_phie
iiberhaupt eine neue Absicht zu geben" 1802. Die drei 1etzteren Schnften
enthalten seine eigene .Philosophie, sowie die sehr bea.ehtenswerte_ Stellungnahme zu Kant und dem weiteren Kreise der Fortb1ldner Kantlscher

28

I. Absclmitt.

Kantianer und Antika.ntianer

Philosophie. Auf das Hauptwerk (David Hume usw.) nahm Kant selbst
noch Riicksicht in der ,Widerlegung des Idealismus", die er der 2. AufIage der Kritik der reinen Vernunft einfiigte. Weniger Beachtung fand
die 1811 gegen Scl!elling gerichtete religionsphilosophische Streitschrift
,Von den gOttlichen Dingen
11

Jakobis Stiirke ist die Polemik. Seine kritischen Auseinandersetzungen - besonders die mit Spinoza und Kant - rollen eine Ftille von
Problemen auf und haben in diesem Sinne befruchtend gewirkt. Seine
eigenen philosophiscl!en Leistungen sind dagegen vielfach zuriickgestellt
worden. Docll zeigt sich bei tieferem Eindringen in seine Schriften ein
sehr eigenartiges, streng durcl!gefiihrtes und standpunktlich durchaus
positives Weltbild hinter dem iiuBeren Negativismus der Kritik, gegen
welches der Wert dieser Kritik urn so mehr zuriicktritt, als sich erweist,
daB in ihr mehr freie Umdeutung als genaue Interpretation steckt.

Seine Briefe tiber die Lehre Spinozas haben das groBe Verdienst, dem
System des fast vergessenen Denkers zu einer spii.ten Anerkennung,
ja in der Folge gar zu allgemeinem Interesse und gedanklicl!er Fortbildung verholfen zu haben. Die scharfe Kontroverse mit Mendelssohn und Herder, zu der diese Briefe fiihrten, trug auch das ihrige
dazu bei. Indessen ist seine Auffassung Spinozas so wenig vorurteilsfrei
als seine nachmalige Kantauffassung. Spinozas Metaphysik ist seiner
Ansicht nach das einzige konsequente System des Rationalismus. Er
versteht es als streng durchgefiihrtes Kausalitiitssystem, als den totalen
Determinismus der Ursachlichkeit. DaB Spinozas Begriff der ,causa
sive ratio" siclt nicht entfernt mit dem strengen Kausalitiitsgesetz der
Wissenscltaft deckt, entgeht ihm, dem Epigonen, erstaunlicherweise ebensosehr, wie es seinerzeit den Zeitgenossen Spinozas verzeihlicherweise
entging. Ebenso fragwiirdig ist seine Auffassung des Spinozischen
Detenninismus als Fatalismus. Von Fatum kann billigerweise nur die
Rede sein, wo ausdriickliche Vorherbestimmung waltet; das aber trifft
gerade bei Spinoza nicl!t zu, der alles teleologische Vorgreifen im Weltlauf grundsiitzlicl! ablehnt; und es wird vollends unmiiglich, wenn man,
wie Jakobi, den durchgehenden Determinismus fiir einen rein kausalen
hiilt. Nicht weniger willkiirlich ist aucl! die Deutung des Pantheismus
als Atheismus. - Aber nicl!tsdestoweniger war gerade die Willkiirlicl!keit und tlbertreibung dieser Interpretation geeignet, der ,Ethik''
Spinozas das philosophische Interesse wieder zuzuwenden.
Was Spinoza auf Grund seines rationalistisclten Glaubens an die
Allmacht der Erkenntnis verfehlen muBte, das findet und erweist die
Kritik der reinen Vernunft auf Grund ihrer Widerlegung eben dieser
Allmacl!t der Erkenntnis: die durch keine AnmaBung der Vernunft eingeschriinkte und einschriinkbare Miiglicl!keit der Willensfreiheit und der
theistiscl!en Weltanscl!auung. Darin liegt nacl! Jakobi das groBe Verdienst Kants. Darin aber, daB Kant den Nachweis hierfiir auf Grund

5. Jakobi

29

eines Idealismus fiihrt, der konsequent durchgefiihrt alles Ansicl!sein


von Gegenstiinden ausscl!lieBt, soli nacl! ibm die Scl!wiiche des Systems
liegen. Gerade diejenige Konsequenz der Kritik, die Maimon und Beck
im positiven Sinne ziehen, wird fiir Jakobi zum Stein des AnstoBes.
Der Grund davon liegt einzig in J akobis Interpretation. Der transzendentale Gesichtspunkt liegt ibm ganz fern. Kants System bedeutet
ihm den reinen Subjektivismus. Er betrachtet daher die zweite Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft als eine Entstellung des urspriinglich konsequent gedacl!ten Systems der ersten Ausgabe; die objektivistischen Wendungen, in denen Kant der empirisch-idealistischen Auffassung entgegentritt, erscl!einen ibm als standpunktliche Entgleisungen.
Ein Krebsscl!aden aber gehe durcl! beide Ausgaben, an dem sicl! die
Unhaltbarkeit des Standpunktes verrate, der Begriff des Dinges an sicl!.
Ist der reine Subjektivismus der eigentliche und letzte Sinn der K.ritik,
so mull sie diesen Rest des Objektivismus abstoBen. Sie darf dem
Subjekt gegeniiber nichts stehen lassen; sie muJ3 in dieser Hinsicllt
Nihilismus sein.
LiiBt man dagegen mit Kant die Dinge an sicl! bestehen, so geriit
die Kritik in Widerspruch mit sicl! selbst. Ihre gauze Anlage ist gegriindet auf die Zweiheit von Spontaneitit und Rezeptivitiit, und die
Ietztere verlangt ein Dasein auBer dem Subjekt. So liiBt sicl! ohne Ding
an sich der Sta.ndpunkt der Kritik nicht gewinncn; mit ibm aber lS.Bt
er sich nicht behaupten. Hiermit ist fiir Jakobi die Unhaltbarkeit des
kritischet;l Standpunktes erwiesen. Er sucht daher aus den Ergebnissen
der Kritik die umgekehrte Konsequenz zu ziehen. Da Idealismus und
Ding an sich nicht zu vereinigen sind, mu.3 eines von heiden preisgegeben werden. Nun ist der Idealismus nur einer von vielen mOglichen
Standpunkten, das Ding an sich aber das notwendige Korrelat aller
Erkenntnis. Folglich ist am letzteren festzuhalten, und der Idealismus
preiszugeben. Damit wird der realistische Standpunkt involviert.
Nun hat aber die Kritik erwiesen, daB die Frage nach dem Dasein
von Dingen an sich von der Erkenntnis nicht entschieden werden kann,
weil die Gel tung ihrer Kategorien sich nur fi.ir Erscheinungen nachweisen
liiBt. An diesem Erweise hiilt Jakobi fest. Aber die Kritik hat aucl! erwiesen, daB die Vernunft nicht auf Erkenntnis allein angewiesen ist.
Was nicht Gegenstand des Begreifens ist, kann deswegen sehr wohl
Gegenstand des Glaubens sein. Kant wendet den Begriff des Glaubens
nur auf moralische und religiOse GewiBheit an. Es ist aber nicht einzusehen, warum er nicht auch theoretische Bedeutung haben sollte. In
diesem Sinne hat bereits David Hume das RealiUi.tsgeftihl des natiirlichen BewuJ3tseins, das in jeder RuBeren Wahrnehmung den vorhandenen Gegenstand ganz untriiglich vom leeren Phantasiegebilde zu unterscheiden weiB, als ,.Glauben" bezeichnet. Und in dieser Hinsicht ist
Hume keineswegs Skeptiker, sondern schreibt dem Glauben eine ganz
positive Bedeutung als Bedingung der Tatsacl!enerfahrung zu.

30

I. Absclmitt.

Kantianer und Antikantia.ner

Diesen Glaubensbegriff macht Jakobi zur Grundlage seiner Theorie.


Es ist gar kein Grund vorbanden, an der Realitat der Dingo aufler uns
zu zweifeln. Es gibt vielmehr eine unmittelbare gefiihlsmiiflige Gewiflheit derselben, die jedem von skeptischer Reflexion nicht angekriinkelten
Bewulltsein selbstverstlindlicb ist. Bewiesen kann diese Realitiit der
Dinge nicht werden. Ein Beweis wii.re Sache diskursiver Erkenntnis.
Aber das unmittelbar Gewisse bedarf des Beweises auch nicht. Denn
nur ein kiinstlicher Reflexionsstandpunkt kann es iiberhaupt in Zweifel
ziehen. Aile Reflex.ion vom BewuBtsein a.us mull bier versagen. Die Erkenntnis ist eingeschlossen in das Geflecht der Erkenntnisformen, die
durchweg subjektiven Ursprungs sind. An das Reale reicht sie nicht
heran. Da wir nun aber in der Wahrnehmung da.s BewuBtsein haben,
einem Realen gegeniiberzustehen, das nicht aus dem Subjekt herstammt,
so kann dieses RealitatsbewuBtsein nidlt selbst wiederum subjektiven
Ursprungs sein. Hier wird deutlich das Wirkliche von der Vorstellung
des Wirklichen unterschieden. In der Wahrnehmung mufl also etwas sein,
was in der bloflen Vorstellung nicht ist: eben das Wirkliche selbst.
Gelangt Jakobi auf diese Weise zum naiven Realismus zurtick, so
ist seine Anerkennung desselben dodl keineswegs eine unkritische. Was
dem naiven Verstande als Selbstverstiindlichkeit erscheint, die Gegebenheit des Realen, das erkennt Jakobi als etwas hOchst Ratselhaftes und
wahrhaft Wunderbares. Mitten in der alltiiglichen Dingerkenntnis findet
sich hier ein Moment, das sich aus keinerlei Erkenntnisfonnen oder
-funktionen verstehen liiflt. Der uns Schritt fiir Schritt durchs ganze
Leben geleitende Glaube an die Realitiit des Wahrgenommenen, der
redtt eigentliclt eine Existenzbedingung des bewuBten Menscltenwesens
ist, beruht auf einem vollkommen unbegreiflichen, aber nichtsdestoweniger unzweifelhaften Akt unmittelbarer Offenbarung. Diese Wendung des Realitiitsgedankens ist entscheidend fiir die geschichtliche Bedeutung Jakobis. Er durchbricht mit ihr nicht nur den Subjektivismus,
sondern auch den Rationalismus der kritischen Philosophie, indem er
mitten unter den Grundbedingungen der Erkenntnis ein offenkundig
irrationales Moment blofllegt.
Jakobi weiB seine Glaubenslehre sehr genau von der Kantisclten zu
unterscheiden. Auch Kant liiflt das Ding an sich als Gegenstand des
Glaubens gelten und gibt dem Glauben dadurch ein tlbergewicht iiber
das Wissen. Aber dieser Kantische Glaube hat nur praktische Gewiflheit,
er wurzelt nidlt in der realen Natur seines Gegenstandes, sondern lediglich in der des glaubenden Subjekts. Er ist also genau ebenso subjektiv
wie die ganze Reihe der Erkentnisbedingungen auch. Ein Hinausgelangen iiber die Sphiire der Vorstellung ist durch ibn nicht moglich.
Nach Jakobi dagegen wurzelt der Glaube in der Natur des realen Gegenstandes, ist Offenbarung eines Nichtsubjektiven. Daher hat er nicht nur
praktische, sondern auch theoretische Gewiflheit; ja alles Wissen von

6. Bardili

31

Gegenstiinden ist schon durch ibn bedingt. Und damit iindert sich zugleich auch die praktische und religiose Bedeutung des Glaubens. Es
gibt eine unmittelbare tlberzeugung vom tlbersinnlichen. Sofern die
, Vernunft" der Triiger dieser Vberzeugung ist, bedeutet sie im buc:hstiiblichen Sinne ihres Namens ein ,Vemehmen" des Ubersinnlidlen.
Die Vernunft besitzt demnach dasjenige Vermogen, das Kant ihr absprach, die intellektuale Anschauung.
In konsequenter Verfolgung dieses Gedankens griindet sich nun auf
derselben Grundlage, wie die Theorie vom Erkennen realer Dinge, auch
Jakobis theistische Religionsphilosophie. Dieselbe unmittelbare Gewiflheit, die in der Wahrnehmung gefiihlsmiiflig die Realitiit der Gegenstiinde zum BewuBtsein bringt, waltet auch in unserem BewuBtsein
Gottes. Hier wie dort ist es unmittelbare Wahrnehmung des Realen.
Man kann den Glauben an Gott daher ein ,Sehen Gottes" nennen. Im
Glauben lebt unmittelbar der Geist Gottes in den Menschen. Wie die
Natur dem Bewufltsein durch die iiuflere Wahrnehmung geoffenbart
wird, so Gott durch die innere. Und diose innere Offenbarung Gottes
macht das eigentliche Wesen des Menschen aus.
In dieser religiOsen Grundiiberzeugung wurzelt die breite und auBerst
heftige Polemik, die Jakobi in seinen spiiteren Schriften gegen Fichte
und Schelling richtet. ,Religion in den Grenzen blofler Vernunft", wenn
man unter ihr lediglich den Glauben an eine moralische Weltordnung
versteht, bedeutet den grundsli.tzlichen Verzicht auf die feinsten und
edelsten Friichte des Geistes, bedeutet die vollkommene Selbstverkennung des Menschenwesens in seiner sittlich-religiOsen Tiefe. Besonders
aber steht bier der Pantheismus Schellings, der um nichts weni-ger gewagt und dogmatisch ist als irgendeines der vorkritischen metaphysischen Weltbilder, als der Inbegriff verfehlter Spekulation da, indem
er weder dem Ansprnch des Kritik iibenden Verstandes noch dem der
innerlich geoffenbarten Tiefe des Menscllenwesens gerecht wird. Die
einzig menschenwiirdige Philosophie ist nach Jakobi die Preisgabe des
Rationalismus, dessen Fiasko auf allen Punkten gerade die Kritik der
reinen Vernunft erwiesen hat, und der bewuBte Rekurs auf den Standpunk! des Glaubens.

6. Bardili
Die geschichtliche Stellung Bardilis ist nicht eindeutig. Sein Hauptwerk erscheint 1800, in einer Zeit, die Fichtes und Schellings Gedankenban bereits auf der Hohe zeigt. Seine Philosophie steht derjenigen des
mittleren Schelling und des spiiteren Hegelschen Systems am nachsten,
aber seine direkte Polemik gegen Kant und eine groflere Reihe iilterer
Zeitgenossen, sowie auch sein bewuBtes Zuriickgreifen auf Leibniz, zeigt
deutlich die Verwurzelung seiner Gedankenwelt in einer friiheren
Periode, die in ibm ausklingt und iiber ibn - abseits von Kant und

32

I. Abscb.nitt.

Ka.ntianer und Antika.ntianer

den Kantianem - zu Hegel hinleitet. Freilich die Schellingsche Naturphilosophie hat auf sein Weltbild bereits eingewirkt. Aber ihn deswegen geschichtlich als schlechthin abhangig von Schelling zu betrachten,
wie manche Darsteller tun, bedeutet einen offenbaren Anacluonismus;
denn die tieferen gedanklicl:J.en Motive, die weit iiber die engen Grenzen
naturphilosophischer Spekulation hinaus fiir beide Denker charakteristisch sind, finden sich ta.tsiichlich bei Bardili zuerst ausgesprochen, so
daB wohl eher noch Schelling der Abhiinglge sein diirfte - wenn man
iiberhaupt bei so allgemeinen und groJlziigigen philosophischen Leitgedanken, von denen ein ganzes Zeitalter erfiillt ist, von direkter Ab~
hiingigkeit sprechen darf. Bardili hat das Verdienst, den durch Schelling
und Hegel beriihmt gewordenen Gedanken von dem allem natiirlichen
Sein innewohnenden Geist zuerst in die Form eines festgefiigten, his
auf die Grundgesetze der Logik zuriickgreifenden Systems gebracht und
auf ihm eine Theorie der Erkenntnis, des moralischen und religiOsen
BewnJltseins erbaut zu haben. Und diese Form war eine sachlich so
reine und strenge, daJl Reinbold sie nicht mit Unrecht den geistvollen
Perspektiven Schellings vorziehen konnte; aber sie war zugleich eine so
abstruse und literarisch ungenieBbare, daB einen die Tatsache ihres
vollkommenen Verblassens gegen Schellings glanzvolle Darstellung nicht
wundem kann. Bardili war durch die letztere iiberfliigelt und veraltet,
noch ehe er bekannt geworden war. Dieses von ibm selbst noch mit
tra.gischer BewuBtheit empfundene Scbicksal seiner Lehre ist es, worauf
seine his heute andauemde fast vollstiindige Vergessenheit beruht, die
durch das einmiitig abfiillige, aber durchaus oberfliichliche Urteil der
bekannten Geschichtsdarsteller gleichsam sanktioniert worden ist.
Christoph Gottfried Bardilis Leben spiel! sich abseils vom offentlichen Getriebe der Kathederphilosophie seiner Zeit ab. Er ist 1761 zu
Blaubeuren im Schwabenlande geboren, wurde 1789 Repetent am theologischen Stift in Tiibingen und erhielt 1790 die Stelle eines Professors
der Philosophie am Gymnasium zu Stuttgart. 1795 erscheint seine
.Allgemeine praktische Philosophie", im folgenden Jahre die Schrift
,'Ober die Gesetze der ldeenassoziation", 1798 die ,Briefe iiber den
Ursprung der Metaphysik". Diese Werke blieben so gut wie unbeachtet,
bis im Jahre 1800 sein Hauptwerk einiges Interesse fiir ihn erweckt;
dieses triigt den programmartigen Titel: ,GrundriJl der ersten Logik,
gereinigt von den Irrtiimern bisheriger Logiken iiberhaupt, der KantisdJ.en insbesondere; keine Kritik, sondern eine medicina mentis, branchbar hauptsiichlich fiir Deutschlands kritische Philosophie". Dieses Werk
bringt dem geistig vereinsamten und verbitterten Manne den einzigen
groJ3en Erfolg seines Lebens, die freudige Anerkennung Reinholds, der
sich von nun ab seinen Schiiler nennt und ibm in einem anregenden
Briefwechsel durch seine verstiindnisvollen Einwiinde eine Reibe wirklich lichtvoller und bedeutsamer Formulierungen zu entlocken weiJl.
Dieser ,Briefwechsel tiber das Wesen der Philosophie und das Unwesen

6. Ba.rdili

33

der Spekulation", den Reinhold 1804 herausgegeben hat, enthiilt die


beste und konzentrierteste Darlegung von Bardilis Gedankenbau neben einer freilich fast komisch wirkenden gegenseitigen Bewunderung
und Verherrlichung beider Manner. Weniger aufschlullreich dagegen
sind Bardilis spiitere Schriften: ,Philosophische Element.arlehre" 1802
his 1806 und ,Beitriige zur Beurteilung des gegenwiirtigen Zustandes
der Vernunftlehre" 1803. Gestorben ist er 1808 in Stuttgart.
Wenn Bardili selbst seinen Standpunkt ala ,reinen Realismus", und
Reinhold ihn ala ,rationalen Realismus" bezeichnet, so sind diese Titelbegriffe aus der Antithese zum Kantisrhen Idealismus zu verstehen, in
weldlem Bardili das Moment des Subjektivismus betont. Mit Maimon,
Beck und Jakobi sieht er es fiir ausgemacht an, daJl Kant konsequenterweise kein anderes Ansichsein als das des Subjekts anerkennen darf.
Dann aber mull seine Philosophie als Herleitung des Objekts aus
dem Subjekt verstanden werden. Der Versuch Fichtes, ein solches ,Herausklauben" des Objekts wirklich durchzufiihren, schwebt Bardili als
abschreckendes Beispiel einer desorientierten Metaphysik vor. Was sicb.
dem widersetzt, ist nicht so sehr der natiirliche Anspruch des gesunden
Menschenverstandes, auf den sich Jakobi stiitzte, als gerade der streng
wissenschaftliche Anspruch der Logik. Gerade die Logik namlich bewegt sich ihrem Wesen gemiiJl in der Ebene iibersubjektiver Inhalte.
Begriffe, Urteile, Schliisse sind objektive Gebilde, die wobl von einem
Subjekt erfaJlt, nachgebildet und gleichsam ,wiederholt" werden kiinnen,
deren Grundcharakter aber in all solcher Wiederholung nicht aufgeht,
also auch nicht im Subjekt aufgeht. Gerade ihre unbegrenzte ,Wiederholbarkeit", unbeschadet ihres einheitlichen Wesens, zeugt davon, daB
dieses ihr Wesen etwas vollkom.men Unsubjektives ist, ein Ansichsein
hat in welchem seine fur jedes Subjekt bestehende Allgemeinheit und
No;wendigkeit wurzelt. Bardili fiihrt seinen Schlag gegen die kritische
Philosophie also genau aus der entgegengesetzten Richtung wie Jakobi.
Nicht die Natur der Wahmehmung, sondern die des reinen Denkens
verlangt die Realitat des Objekts. Dementsprechend ist auch der Realismus Bardilis ein ganz anderer als der Jakobis. Er ist weder naiver
noch empirischer, sondern ,reiner" (d. h. apriorischer) oder ,rationaler"
Realismus. Am konsequentesten wiire es, ihn als logischen Realismus
zu bezeichnen, denn er behauptet die Realit8.t des Logischen ala die
gemeinsame Seinsgrundlage alles Subjektiven und Objektiven.

Nun ist Logik von alters her als Wissenschaft vom Denken getrieben
worden. Aber der Fassung des Denkens haftet dabei immer der Subjektivismus des ,Denkenden" an. Das gilt sowohl von der traditionellen
formalen als auch von der Kantischen inhaltlichen Logik. Zu einem Begriff des ,Denkens als Denkens", das nicht mehr Denken eines Denkenden ist, hat es daher die Logik noch gar nicht gebracht. Sie hat
immer beim Derivat, bei den , Wiederholungen", gestanden und dariiber
3 HartmaD.D. Deutsdler Idealfsmus

34

I. Abed:mitt.

Kantianer und Antikantianer

das logisch Urspriingliche, das .,Denken selbst", verfehlt. Dieses bildet in


Wahrheit ein ,radikales Priusu sowohl fiir das Denken eines Subjekts, dessen Vorstellungen des Objekts es bestimmt, als auch fiir das
Objekt selbst, dessen Seinsweise es bestimmt. Indem Bardili auf diese
Weise das .Denken als Denken" zum Urgrunde alles Inhalts macht,
kommt er daher nieht, wie nachmals Hegel, zu einem logischen Idealismus, sondem zum logischen Realismus: das Denken ist als Realgrund
verstanden, es ist die logische Struktur des Seins. Die Ontologie der
Gegenstinde wird nidtt in die Logik eines wie immer iiberindividuellen
Subjekts aufgelost; sondem umgekehrt, die Logik des subjektlosen
Denkens wird als die Ontologie der Gegenstande verstanden.
Diese ontologische Logik kommt der des mittelalterlichen Begrilfsrealismus nahe. Die essentielle Form der Begriffswesenheit ist zugleiclt
die substantielle Form der Dingwesenheiten. Bardili maeht diesen Gedanken unmittelbar fiir das Erkenntnisproblem geltend.
Die Idealisten verfehlen allesamt das Erkenntnisproblem, indem sie
das Objekt in die Vorstellung hineinnehmen und dieser dadurch ihren
reehtmiiBigen Gegenhalt rauhen. Es gibt dann schleehterdings nichts
mehr, was zu erkennen wire. ,Vorstellungen von einer Welt hahen
und dabei nur sich selbst seinem Gemiite vorzustellen, Gedanken iiber
das System der Dinge zu hegen und dahei nur sich selbst zu denken,
ist . . . . . ein Gegenbild ohne Bildnis, eine Kopie ohne Original,

eine Antitypie ohne Typen." Nicht das Zeugnis des allgemeinen


Menschenverstandes allein erhebt sidt hiergegen - dieses wiire wiederum
nur empiriscber Realismus -, sondern der Sinn des Logischen in unseren Vorstellungen spricht in gleicher Weise entschieden dagegen, wei!
er olfenbar in der Vorstellung als solcher nicht aufgeht, sondem etwas
iiher sie Hinausliegendes, Reales meint. 1st nun dieaes Reale ein iDenkfremdes, so ist nicht zu verstehen, wie die Vorstellung von ibm wissen.
kann. Waltet aber in ibm dieselbe Logik wie in der Vorstellung, so fiillt
diese Schwierigkeit hin, und die Ontologie des Gegenstandes ist zugleich die Logik der Erkenntnis. Das Riitsel des Wissens der Vorstellung um den Gegenstand lOst sich dann auf Grund der Identitiit des
,Denkens als Denken", welches das ,radika.Ie Prius" in heiden
ausmacht.
Auf diesem Gedanken beruht Bardilis Lehre von der .,Antitypie".
Das Logische bildet eine Typik, die allem Sein, dem der Gegenstiinde
wie dem des BewuJltseins und seiner Gegenstandsvorstellungen, gemeinsam zugrunde liegt. Es bedarf hierzu .,stehender Typen in der
Natur, iiher weldle jedes vereinzelte Da.sein das Allgemeine an seiner
Besonderheit abformt, von welchen es als der Regel seiner EntwickIungen auf seiner Bahn gehalten, geleitet, zum Ziele gefiihrt wird".
Es bedarf aber auch .,einer Mitteilung eben derselben Typen an das
Suhjekt und seine Gattung, einer gemeinschaftlichen Grundlegnng der-

6. Bo.rdili

35

selben bei und zu unserer Menschwerdung". Oder anders gesagt, .. ich


bedarf eines tlberganges ebenderselben Typen in die Urelemente unserer Existenz, damit es uns nur such mOglich werde, irgendein vereinzeltes Dasein unter und mit seiner Regel in una zu wiederholen,
oder, welches eins ist, damit wir imstande seien, such nur irgend etwas
von einer Welt in uns zu antitypieren, una irgend etwa.s vorzustellen
und zu erkennen".
Der Sinn des Identitiitsgedankens, der bier zugrunde gelegt ist, geht
also nicht dahin, wobin Schelling ibn nachmals hinausfiihrte, nieht auf
die totale Identitat von Subjekt und Objekt. Gegenstand und Gegenstandsvorstellung bleiben hier durehaus getrennte Welten. Aber die
Vorstellung ka.nn den Gegenstand im BewuBtsein nur dann vertreten,
wenn sie mit ihm unter den gleichen Gesetzen steht. Die Gesetze also
miissen in heiden identisdl sein. Unter dieser Bedingung ist jene charakteristische nAntitypie" des BewuBtseins gegeniiber dem Realen mOglich,
die wir Erkenntnis nennen. Die Gesetze, nach welcllen sich eine Pflanze
organisiert, kehren in der Imagination der Pflanze wieder und sind hier
die unerlaBlichen Bedingungen fiir das Naehorganisieren oder Naehbilden der Pflanze in der Vorstellung. Ohne diese Voraussetzung ist
nicht zu begteifen, wie die Pflanze in ihrem Dasein mit dem Subjekt in
seinen Vorstellungen ,mOglicherweise zusammenkommen kOnnte". Ohne
sie wiiren beidc ewig gesdtiedene, durclt keine lebendige Repriisentation
des einen im anderen vereinbare Wesen. Beide bliehen sich ewig fremd
in einer unendlidten Divergenz, wenn nicht das eigene Werden der
Pllanze und ihr Wiederwerden in der Vorstellung .,in gemeinschaftlichen
Gesetzen des Werdens iiberhaupt zusammenliefen und zuletzt wohl gar
auf der identischen Basis eines und desselbigen Seins ruhetent'. Das ist
es, was man am unmittelbarsten an der reinen Logik einsehen kann.
Denn da Urteile und Schliisse sich letzten Endes auf die Gegenstiinde
beziehen, die unter ihren Begriffen subsum.iert sind, so kOnnte offenbar
kein einziges Urteil und kein SchluB stattfinden, wenn die grundwesentlichen Stiicke derselben als solche ganz und gar verschieden sein sollten
von den grundwesentlichen Stiicken dessen, woriiber geurteilt wird.
Fiir da.s Vorhandensein jener stehenden Typen in der Natur, die zugleich dem erkennenden Subjekt zugrunde liegen sollen, beruft sich Bardili auf die Platonischen ldeen. Diese Typen machen da.s ,Sein" aus,
welches iiberzeitlich allem Werden vorausliegt. Und in diesem Sein besteht der Inhalt des ,Denkens ala Denken". Uie These der Identitiit
von Denken und Sein, die so sehr an die idealistisclten Systeme Schellings und Hegels gemahnt, bedeutet demnach hei Bardili noch etwas
durchaus anderes, viel Beschriinkteres, niimlicb. nur die IdentitB.t der
Prinzipien, Gesetze oder ,Regeln" am realen Ohjekt einerseits und an
seiner Antitypie im Subjekt andererseits, eine Identitiit der Logik des
Seins mit der Logik des Erkennens. In diesem Punkte nahert sieh Bar-

,.

36

I. Abschnitt.

Kantianer und Antikantianer

dili 1 ohne es zu bemerken, dem ,obersten Grundsatze" des von ihm so


heftig bekiimpften Kantischen Systems, dessen Forme! eben in der
Identischsetzung der Bedingungen der Erfahrung mit den Bedingungen
des Gegenstandes der Erfahrung besteht. Was Kant im Sinne seiner
Analytik als allgemeinste Bedingung synthetischer Urteile a priori verstand, bezeichnet Bardili im Sinne seiner ontologischen Erkenntnistheorie als ,Grundgesetz des Seins". Die Platonischen Jdeen als 3v-cw<;
~Y"O<X sind der Urgrund aller Wirklichkeit; aber dieser Urgrund ist nicht
etwas Alogisches, sondern gerade das Logische selbst in der Natur, das
Denken in ihr, vor seinem BewuBtwerden im Menschen. Dieses BewuBtwerden seinerseits ist ein ,[)urcllbrechen des IDenkens durch den
Stoff". Es mull eine Einheit des Rhythm us fiir Mensch und N atur bestehen, die Philosophic in heiden muB eine und dieselbe sein. ,.Eine
bloBe Menschenlogik, die nicht zugleich fiir die Natur giiltig ware, wiire
eben darum keine Logik."
Das Befremdliche an diesem Gedanken, daB der Urgrund des Wirklichen als ,Denken" bezeichnet wird, ohne daB dadurch das Weltbild
idealistisch werden soli, l8Bt sich allein aus der Fassung dieses .,Denkens" verstehen. Hinter diesem Denken steht kein Subjekt, nicht nur
kein empirisches und kein transzendentales, sondern auch kein logisches
Subjekt. Das Denken spielt also hier wohl dieselbe Rolle wie der ,Geist"
in Schellings Naturphilosophie, oder wie die ,.lntelligenz" oder die
,Vernunft" nachmals in seinem Identitiitssystem und in Hegels System.
Aber es erfiillt diose Grundfunktion, ohne als Geist, Intelligenz oder
Vernunft verstanden zu sein. Mit dem Denken also meint Bardili nichts
als die innere Logik der Seinszusammenhiinge selbst, ein subjektloses
System von Typen, Formen oder Gesetzen rein als solchen. Man konnte
diese Metaphysik mit besserem Recht als die Hegelsche den reinen Panlogismus nennen - eben weil keinerlei subjektivistischer Nebensinn in
ihr steclrt - wenn die Konsequenz ihrer Durchfiihrung nicht im Materieproblem ihre Grenze fande. Wie der Begriff im menschlichen Denken
das Identische der Vorstellungen ist, so - und nur so - ist das im
,Denken als Denken" waltende Seinsgesetz das Identische der dinglichen
Mannigfaltigkeit. Bardili kniipft bier bewuBt an Leibniz an, bei dem
die Denkgesetze auch unmittelbar in ibrer ontologischen Kebrseite den
Charakter von Seinsgesetzen, und eben darin ihre Grundbedeutung
haben. Und wie bei Leibniz die Seinsgesetze im ,Verstande Gottes"
wurzeln und von diesem Einbeitsgrunde, als der reinen logisch-ontologischen Spbiire, ausgebend sich durch die ganze Stufenreihe der Seinsfonnen hindurch erstrecken, his sie in den hOchsten Stufen der ReprB.sentation zum bewuBten Geist worden, so laBt auch Bardili ein logisches
Realprinzip allem Wirklichen zugrunde liegen, das von Hause aus unsubjektiv, erst in seinen hOchsten Realisationsfonnen den Typus des
Subjekts und des BewuBtseins annimmt. ,Ebendasselbe .Denken, welches
allentbalben im Weltall, nicht nur in dem kleinen Menschenkinde, webt

6. Bardili

37

und herrscht und schafft, ebendasselbe Denken, welches als etwas nur
Subjektives, wie bei Kant und Fichte, vorgestellt, um seine Allgemeinheit betrogen, mithin zum Nichtdenken gemacht wird, ebendasselbe sich
iiberall im Weltall gleiche und dafiir unendlichmal auch auBer dem
Menschen als ebendasselbe wiederbolbare Denken - bricht sich im
Menschen durch den Stoff bindurch eine Bahn zum moglichen BewuBtwerden seiner selbst, als eines Denkens fiir den Menscllen."

In dieser naturphilosophischen Spekulation, die hier als unmittelbare


Kehrseite der ontologischen Logik dasteht, ist bereits ein Grundmotiv
der Romantik lebendig, der Gedanke vom Sichwiederfinden des Menschen
in den Tiefen der Natur. Aber der Nachdruck liegt doch nicht auf ibm
als solchem, sondern auf seiner erkenntnistheoretischen Seite. Bleibt
man aber auch ausschlieBlich bei der letzteren stehen und betrachtet das
ontologische Weltbild rein in sich selbst, so ist dieses doch noch kein
vollig geschlossenes. Es bleibt die Frage iibrig: was ist der .. Stoff", den
das Denken durchbricht und den es ,zemichtee 1 in seinem Durchbruch.1
Die ganze Starke der Theorie liegt in der Identitiit der Form. Wie
aber kommt die Identitat iiberbaupt zur Mannigfaltigkeit, ja zum
Widerspruch? Wie und woher tritt der Form eine Materie gegeniiber1
Aus der Rolle, die der Vorstellungsstoff im BewuBtsein gegeniiber der
Vorstellungsform spielt, ist diose ontologische Grundfrage nicht losbar.
Die Antitypie der Welt in der Imagination ist eine ,Reflexion der Welt
in uns im eigentlichsten Sinne des Wortes", so daB ihre GegenstB.nde
als sinnlich sich zur Imagination verhalten, wie die KOrper zu einem
Spiegel. Bardilis ,.Denken" entspricht also trotz weitgehender "Obereinstimmung nicht genau der Leibnizischen cogitatio, die auch die Sinnesdaten mit hervorbringt. Der sinnliche Stoff wird ihm, wenn auch nicht
ohne die ,logische Disposition des eigenen Kopfes" durch die Spieglung
der Welt in den Sinnen gegeben. Aber der auf diese Weise vennittelte
Stoff entspricht nicht mehr genau dem realen Stoff. GehOrt wird nur der
Ton, nicht die Lufterschiitterung. Wo kommt die letztere also bin!
Bardili antwortet: sie wurde abstrahiert, als Stoff ,zemichtet" namlich fiir unser BewuBtwerden, welches sonst kein BewuBtwerden geworden wiire. So findet in aUer Imagination eine Subtraktion statt, das
Denken vollzieht sie in Fonn der Abstraktion vom Stoff; das Denken ist
immer zugleich ,Zernidttung des Stoffes". Und diese geht in den hOheren
Funktionen des Bewufitseins weiter, his sie im Denken des Individuums
zur Wiedergewinnung der reinen logischen Fonn fiihrt.
Aber der reale Stoff des Wirklichen im WeltprozeB ist dabei schon
vorausgesetzt. Und iiber seinem Ursprung schwebt das alte Riitsel. Auch
im WeltprozeB gibt es ein Durchdringen der Form durch den Stoff; dieselbe ,Zernichtung" des Stoffes, die sich im Erkenntnisakt des Subjekts
als ,Abstraktion" darstellt, zeigt sich bier als fortschreitende Unterordnung des Stoffes, fortschreitende Herrschaft der Form. Aber der

as

I. Abschnitt.

Ka.ntianer und Antikantianer

Stoff geht in dieser Unterordnung nicht auf; es bleibt im Stofflichen,


bier wie in der Vorstellung, etwa.s UnauflOsliches, ,lmpenetrables" zu-

riicl<. Und das ist wesentlich fiir das Erkenntnisproblem; denn dall sich
das Subjekt in der Vorstellung von der Aullenwelt zu unterscheiden
weill, kommt von dieser Impenetrabilitiit des Stoffes, oder was dasselbe
ist, von dem .,Mangel der ldentifikabilitiit desselben" her. Wiire niimlich das Logische, das doch im Gegenstsnd und im Bewulltsein identisch
ist, erschOpfend fiir das Wesen beider, so hStte die Identifizierbarkeit
zwischen heiden keine Grenze und das BewuBtsein kOnnte, indem es
sich zum reinen Denken erhebt, den Gegenstand auf Grund seines
eigenen Wesens durchdringen, sich mit ihm. eins wissen. Eben das aher
ist es, was niemals stattfindet und prinzipiell nicht ststtfirulen kann. Das
letzte Wesen des Stoffes als solchen ist eben impenetrabel fiir das
Logische; und da nur das Logische, nicht aber der Stoff, den es beherrscht, identisch ist im Gegenstand und im Bewulltsein. so bleibt der
Gegenstand dem Bewulltsein unaufbebbar gegeniiber, bleibt ihm transzendent. Deswegen - und nur deswegen - unterscheidet sich prinzipiell
das Subjekt in der Vorstellung von der Aullenwelt.
Da.mit aber ist es klar, daJJ hier auch ontologisch - nicht nur gnoseologisch - die Grenze der logischen Struktur liegt. Der Stoff ist auch
kosmisch-metaphysisch impenetrabel fiir das kosmische .,Denken als
Denken", welches ibn durchsetzt, gestaltet, beherrscht und zemichtet. Es

zernichtet ihn eben nicht restlos. Nun kann aber der den Stoff gebende
Anstoll, der die blollen Moglichkeiten des Denkens zur Wirklichkeit erhebt, nirgends anders berkommen als aus dem Urprinzip der Identitiit.
Da diese nidtt als ein BewuBtseinsprinzip angesetzt ist, sondern als
meta.physische Identitiit von Denken und Sein, so schliellt das keinen
prinzipiellen Widerspruch ein. Nur wird hierdurch das strong logische
Schema der Ontologie durchbrochen. Im Sein mull eben doch etwas
Alogisches liegen, das ., unvertilgbar" durch die Reihe der Formungen
geht und dadurch auch dem Menschen die Aufgabe der denkenden
Zernichtung des Stoffes zu einer una.bschliellbaren mach!. Dann aber ist
die Identitiit selbst keine rein logische mehr, sondern verschwindet in
irra.tionaler Jenseitigkeit. Ja, sie ist dann auch keine reine Identitiit
mehr, sondern enthiilt offenbar den Keirn der Differenz bereits in sidt,
a.us dem die Mannigfaltigkeit der stofflichen Individuation hervorgehen
mull.
So findet sich in Bardilis Lehre vom Stoff eine merkwardige Versclunelzung der antiken Theorie von der Materie als Grund der Individuation mit dem Leibnizischen Gedanken des zureichenden Gnmdes.
Denn letzterer ist als ontologisches Gesetz ein ,Prinzip der Konvenienz",
das zu den Prinzipien der Identitiit und des Widerspruchs hinzutreten
mull, um das bloll Mogliche zum Wirklichen zu erheben. Den letzteren
Punkt bezieht auch !Bardili keineswegs anf das Stoffproblem allein. Das

6. Bardili

39

ldentitiitsgesetz ist ibm die ,Manifestation des Wesens der Wesen am


Wesen der Dinge; es ist der Grund der Moglichkeit, dall der Mensch
etwas von den Dingen wissen kann". Solange Gott nach diesem Gesetz
die Welt regiert, wird der Rhythmus besteben, der sich an ihr offenbart.
, Will's Gott ein.m.al anders machen, welches ich nicht weiB, so wird es
such einen anderen Rhythmus geben. Bis dabin ist unter dem Identitiitsgesetze alles notwendig und weise bestimmt, ohne den Gedanken seines
Gegenteils zuzulassen. Nur bei Gott al!ein und aullerhalb des Weltsystems muB eine absolute Willkiir stattfinden. w en n eine stattfindet.
Dall sie in der Welt als einem Systeme nicht ststtfindet, weill ich. Ob
sie auBer ihr, folglich bei Gott, zu Hause sei, weiB icl:J. nicht, brauche es
aucll nicht zu wissen. u
Das Weltbild Bardilis hat hiernach Raum fiir etwas, was tiber die
bloll logische Identitiit hinausliegt; es fiihrt hinaus auf den Leibnizischen
,Willen Gottes", der jenseits des Logiscb.en ist und die ratio der Welt
als einer wirklichen erst suffizient macht. Dieses Weltbild ist auclt so
wenig pantheistiscb. als idealistisch. Gott ist ibm ein extramun<lanes Wesf>n, eben weil es Wesensz.iige der Welt- i-hre Stofflichkeit und Wirklichkeit - gibt, die von einem Prinzip herriihren miissen, weld1es nicht
unter den logisch-rationalen Gesetzen der Weltordnung seine Stelle hat.
Darin zeigt aber der Rationa.lismus seine alte Liicl<e. Die logische Ontologie erweist siclJ. ala alogisch fnndiert.

1. Leben, philosophische Entwicklung und Werke

II. Abschnitt
FICHTE

I. Leben, philosophisrhe Entwicklung und Werke


Unter den friiben Epigonen Kants ist keiner, der den in der kritischen
Pbilosophie angelegten Systemgedanken als Ganzes erfa.Bt und auf ibm
wi.Jdich weiteroaut. Der einzige, der wen;gstens die Tendenz dazu zeigt,
ist Reinhold. Aber der Versuch scheitert an dem groBen Riitselbegriff des
Dinges an sich. In der Abwehr der Reinholdscben Febler erscbopft sich
Schulze, in der Wiedergewinnung des reinen Idealismus gipfelt der
Scharfsinn Ma.imons nnd die sta.ndpunktliche Konsequenz Becks. Den
Kantischen Gedanken in seinem Kernpunkte zu fassen, in dem er nicht
leere Kritik, aondern positiver Systemgedanke, Weltanschaunng, urspriingliche Gesamtkonzeption eines Weltbildes war, bat keiner vonihnen
vermocht. Denn d.ieser Kernpunkt liegt nicht auf demjenigen Problemgebiet, das diese Interpreten fast ansschlieB!ich bearbeiten, nicht auf dem
der , Kriti.k der reinen Vemnnft". Fiir Kants innerstes pbilosophisches
Interesse war die ietztere nur eine Vorwbeit, freilich eine gewaltige Vorarbeit, auf die schlielllich der groBte Teil seiner Lebensenergie sich hatte
richten miisaen; aber s.ie war ihm deswegen docll nie Ietzter Zweclt, nie
hOchster Gesichtspunkt gew<>rden. Die Grundperspektive versch<>b sich
nicht in seinem Den.ken, wiewohl es wa.hr b1eibt, daB sie deutlidi erst in
der Kritik der Urtei!lskra.ft zum Auadruck kommt. Die letzten Aufschliisse iiber das Systematische in seinem. Werk konnten daher weder in
der Kritik der reinen Vernunft noch iiberbaupt auf t'beoretischem Gebiet gefunden werden. Auch die groBen Streitfragen der Nachkantianer,
das Ding an sich und das BewuBtsein iiberhwupt, konnen nicht dort,
sondern erst auf praktischem Gebiet ibre Losung finden.
Etwas von diesem Sachverhalt ahnte Reinhold. Wenigstens war auch
fiir ibn der Kernpunkt des Interesses an Kant und das Hauptbestreben
seiner eigenen Phil<>Sophie durchaus ein etbiscb-religioses. Die Moglicbkeit der sittlich freien Handlung und das Postulat einer moralischen
Weltordnung erwiesen sich als philos<>phisch haltbar durch die an der
theoretischen Vemunft geiibte Kritik. Dav<>n war ReinJlC11d in seinen
Briefen iiber die Kantische Phil<>sopbie a.usgegangen. Aber er ha.tte es
nicht verstanden, diesen bei Kant groB angelegten Gedanken iiber das
populii.re Interesse der religiosen Aufklarung ene~isch herauszubeben
und ibn zum Zentralpunkt des philos<>phischen Weltbildes zu machen.

41

Er war vollkommen voriibergega.ngen a.n der sich hierin bietenden Moglichkeit, den schwachen Pulllkt seiner eigenen Lehre, den Ding-an-sichBegriff, iiber die Zweideutigkeit hinaus~uheben, m der er auf theoretiscllem Gebiet verurteilt ist. Er ha.tte zwar den Punkt erscha.ut, in dem
das Vorstellungsverm.Ogen tiber sich selbst hina.usweist auf ein BegehrungsvermOgen, welches primB.rer ist als es. selbst. Aber er hatte diesen
Punkt nicht in seiner zentralen Bedeutung fOr das Ganze e~kannt und
ibn d"her nicht zu derjenigen Grundlage gemacht, die allen theoretischen
Gehalt der Philosophie, Subjekt und Objekt, vereinigt, a.ufsaugt und in
neuer Gestalt und Bedeutung wiedergibt.
Fichte ist in seinem philosophischen Grundinteresse Reinhold eng
verwandt. Auch er kommt durchaus von der ethisch-religiOsen Seite auf
die Kantische PhHos<>phie. Aber er geht von vornherein vie! zentraler
auf ihr Ganzes, auf ihren inneren, ungesclJ.riebenen Kempunkt. Nicl:tt
mehr das Werk des Kritizismus a.ls solches .ist ihm wesentlich, sondem
durcha.us nur der Geda.nke der ta.tha.ften mora.lischen Urspriinglichkeit
des Menschenwesens, a.n dem aile metaphysischen Schranken und Fesseln
cines determ.inistisch gebundenen Naturwesens im Menschen aufspringen
und den Ausbliclt ins Absolute suftun. Den Determinismus, so sehr er
sich. theoretisch a.ls notwendig erweist, empfindet Fichte, l:i:hnlich wie
schon Reinhold, als etwaB Feindseliges, Menschenunwiirdiges. Ai:Jer
machtvoller und gewa.ltsamer von Natur als Reinhold, kehrt er nun den
Gedanken um und zieht die kiihne Konsequenz: es darf eben nicht bei
dieser theoretischen Notwendigkeit bleiben, es kann nicht mit rechten
Dingen zugehen, daB sie das letzte Wort bebiilt, es muB umgekehrt die
Freiheit des mora.lischen Wesens zur ersten Grundla.ge gemacht werden;
und die Aufgabe ist, zu zeigen, wie die Welt des Natiirlichen und Determinierten unter dieser Vora.ussetzung zu verstehen ist.
Fichtes Pbilosopbie und Fichtes Personlichkeit zeigen den gleichen
Gxundzug des Ta.tmenscltentums. Sein Leben ist -beherrscht von der einen
Leidenschaft, zu wirken und zu scha.ffen. Sein pbilosophisches Ringen
zeigt ibn als den Fa.natiker der Freiheit, seine Etltik erolickt das Gute
geradem in der Tiitlgkeit als solcher, das Bose in der Triigbeit. Ibm
muBte Kants Lebre von der intellLgiblen Freiheit als eine Erlosung vom
Alpdruck des Determinismus erscheinen. Indem er diesen Gedanken, dem
sein innerstes Wesen sich mit aller Leidenschaft bingab, mit dem Postulat Reinholds, die ganze Philos<>phie aus einem einbeitlichen Prinzip herzuleiten, vereinigte, fand er den Angelpunkt seines Systems, d-a.s tii.tige,
freie, abs<>lute Ich, das nicht mehr Tatsache, sondern Tathandlung ist.
Johann Gottlieb Fichte ist 1762 als a.Jtestes Kind eines Bandwirkers
im Dorfcben Rammenau (Oberlausitz) geboren. Er muBte als Junge am
Webstuhl arbeiten und Ganse biiten. Ein Zufall riB ih.n im neunten
Lebensjahr aus diesen einfachen VerhB.ltnissen. Ein reicher Gutsherr,
Freiberr v. Miltitz, wurde durch des Knl>ben beredte Wiedergabe einer
Pred.igt auf seine ungewohnliche geistige Fassungskraft aufmerksam und

42

II. Absdmitt.

Fichts

beB,!hloll fiir seine Alusbildung zu sorgen. So bekam der Knabe Unterricht und wurde 177 4 in Schulpforta aufgenommen. Da sein Beschiitzer
&ber im gleichen Jahre starb, so waren seine Schul- und Studienjahre
von stiind.iger materiei"Ier Not begleitet. Sein thee>logisches Studium, das
er in Jena begann und in Leipzig fortsetzte, muBte er unterbrechen und
Hauslehrer werden. AlB solcher lernte er in ZUrich J <>hanna Ra.hn, seine
spiitere Frau, kennen. 17 90 nach Leipzig zuriickgekehrt, vertiefte er sich
in das Studium Kants. Ein Student, der bei ihm phile>se>phiechen Unterricht suchte, veranlaBte fun dazu. Der AnlaB wurde ihm zum Wendepunkt seines inneren Lebens. Die Philooe>phie Kants war ihm nicht nur
eine philosophi.sclle Erleuclltung, sondern geradezu eine Bekehrung. In
ihr entdeclrte er sein innerstes Wesen wieder. Hier fand er das gro.Be
Riitsel der Freiheit gelost, da.s fiir unmoglich Gehaltene a1s wirklich
und gewill erwiesen. Mit heiBem Gliicksgefii-hl erfallte ihn die frohe
Be>tschaft. Sie zeigte ihm zugleiclt seine Lebensaufgabe. Er echwankte
hinfort nicht mehr, was er zu tun habe; sein Weg konnte nur der eine
sein, die neue Lehre von Grund a.us beherrschen zu lernen, um sie dann
philosophisclt durchfiihren und der Mitwelt so darbieten zu konnen,
daB sie ihre sittlich refe>rmate>rische Aufga.he an ihr erfiille.
Um Kant kennenzulernen, wanderte er nach KOnigsberg. Die persOnliche Begegnung wurdc ihm eine Enttiiuschung. Um Kants Interesse zu
gewinnen, .gchrieb er seine erste grOBere Arbeit, die ,Kritik aller O:ffen-

ba.rung"; und Kant verhalf ihm zur Drucklegung. Diese Schrift hatte ein
fiir Ficlttes iiuBeres Fortke>mmen entscheidendes Sclticksal; durclt ein
Versehen (vielleicht auch aus Speku.Jation) des Verlegers blieh der Aute>r
auf dem Titelblatt ungenannt, und die Folge w.,r, dall man da.s Werk
allgemein fiir die seit langem erwartete Religie>nsphile>sophie Kanis hielt,
wozu die Fa.ssung des Titels, der Verlag, se>wie der strong kantisch gehaltene Inhalt das ihrige beitrugen. Erst nachdem die ersten Rezensie>nen
ihre Bewunderung offentlich ausgesprochen batten, gab Kant den Na.men
des Verfassers beka.nnt. Hierdurch wurde Ficltte mit einem Schlage be
kannt und beriihmt.
1793 verheiratete er sich in Zurich. In der Ruhe des hiiusliclten Lebens
reiften nun dem bisher Unsteten die ersten Entwiirfe seines spB.teren
Geda.nkenbaus. In einer Rezension des Schulzeschen ,.Anesidemus" ent~
wickelt er den Gedanken, dall aile Skepsis sich in dem Satze auflost: die
Vernunft ist praktisch, sie ist als tiitiges Ich dem Nicltt-Ich ve>n vornherein iiberlegen. Mit dieser Einsicht wiichst er tiber den Pmblemkreis
der Friihkantianer hinaua und gewinnt den Grundstein seiner Wissensclta.ftslehre. Ein Zyklus von Ve>rtriigen, die er in Ziiriclt hiilt, entwirft
zum erstenm&! das neue Lehrgebii.ude. Gleichzeitig gibt er zwei Scltriften
heraus, die den Ausgangspunkt seiner spateren Recllts- und Gcschichtsphil<>se>phie bilden, die ,Beitrage zur Berichtigung der Urteile des Publikums iiher die fra.nzOs.isdle Revolution" und die ,Zuriickforderung der
Denkfreiheit von den Fiirsten Europas".

I. Leben, philosophisdte Entwiddung und Werke

43

Seine Sehnsucht nach einem grolleren Wirkungskreise erfiillte sicll


sche>n im folgenden Jahre; er erhielt den Ruf "'uf die erledigte Professur
Reinholds in J en a. Die fiinf J a.hre seiner J enenser akademischen Lehrt.atigkeit bi!den den iiuBeren Hohepunkt seines Lebens. Sein Lehrerfolg
war ein auBergewOhnlicher; bier kam seine gewaltige Rednergabe zur
Geltung. Gleichzeitig erstanden in unermiidliclter, ke>nzentriertcster Arbeit die Hauptwerke, die sein System enthielten. Noch in Ziiriclt schrieb
er die Ankiindigungsscltrift fiir seine Vorlesungen ,tlber den Begriff der
Wissenscltaftslehre e>der der sogenannten Phi.Jooophie" 1794; n<>clt im
selben Jahre folgten die heiden ersten Teile des Hauptwerkes: ,GrundJage der gesamten Wissenacha.ftslehre, als Handscltrift fiir seine Zuhorer" im Druck. Im folgenden Jahr erscheint auch schon der dritte Teil,
und fast gleichzeitig mit ihm der ,Grundrill des Eigentiimlichen der
Wissenschaftslehre in Riicksicht auf da.s thee>retische Vermogen". Unmittelbar im Anschlull an die Grundlage begann Fichte aber a.uch sme>n
auf die Durchfiihrung des Systsms fiir diejenigen Problemgebiete hinzuarbeiten, die seinem Herzen am niiehsten lagen; bereits 1796 erscheint
die ,Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissensd::t.aftslehre"
und zwei Jahre darauf da.s ,System der Sittenlehre na.ch Prinzipien der
Wissenschaftslehre". Unerm.tidlir.h war Fichte bemiiht, seinen Grundgedanken Eingang bel den Lesern zu sichern. Diesem Bestrehen entsprangen 1797 die heiden kleinen, a;ber sehr beachtenswerten Einleitungen in die Wissenscltaftslehre. Gleichzeitig mit diesen Hauptscltriften
erscheint noch eine Reihe kleinerer Arbeiten, unter denen die ,Vorlesungen tiber <lie Bestimmung des Gelehrten" sowie die Schriften zum
Atheismusstreit hervorzuheben slind, von welcl:I letzteren noch sogleicb.
zu reden ist.
Zu beschaulicher Rube kam Fichte in Jena. nicltt. Sein eigener ruhe!ooer
Tatendurst, seine schre>ffe Geradheit, Riicksiclttslosigkeit und Hartuiickigkeit, die gelegentlich wahl als Herrschsucht empfunden worden ke>nnten,
ze>gen ihm Feindschaft und Vbelwollen zu. Gleich zu Anfa.ng seiner Lehrtiitigkeit erregten seine unter gewaltigem Zustrom zur Kirchenzeit ge~
haltenen Se>nntagsv<>rlesungen AnstoB; da.nn geriet er in Konflikt mit den
geheimen Studentenorden, deren AuflOsung er erzwingen wollte. In bei~
den Fallen stiell er nicht auf da.s erhoffte Vel'Stiindnis bei der OberbehOrde, da seine Einga;ben beim akademischen Senat keine wahlwollende
Weitergabe fanden. Tre>tz des graBen Erf<>lges, den er mit den Orden
erzielt hatte, ke>nnte er es nicht hindern, dall ihm niiclttlicherweile die
Fenster eingeworfen und ihm selbst der Aufenthalt in Jen a. derart verJeidet wurde, dall er fiir -den Se>mmer 1795 nach Osma.nnstadt ziehen
muBte.
Aber es wllte n<>clt ernster kommen. 1798 veroffentlichte ein Scltiiler
von ihm, Forberg, in seinem ,Philosophisd:J.en Journal" eine Schrift
tiber ,Entwicklung des Begriffs der Religie>n". Da Fichte selbst die Schrift
als etwas gewagt empfand, s<> lieB er rhr einen e~nen Aufsatz , Vber

44

II. Absdmitt.

Fichte

den Grund unseres GJaubens a.n eine gottliche Weltregierung" vorausgehen. Als Replik hierauf erschien eine anonyme Schmiihscllrift voll gehfi.ssiger Verdrehungen unter dem Titel ,Schreiben eines Vaters a.n seinen
studierenden Sohn ii:ber den Ficllteschen und Forbergischen Atlb.eismus".
Das Dresdener Oberkonsistorium hielt es dar.auflh.in fiir angezeigt, gegen
Fichte die Ankla.ge des Atheismus zu erheben und bei den fiirselich
s8.chsischen HOfen seine Bestrafung zu beantragen. Zuna.chst wurde Kon-

fiskation des ,Philosophiscllen Journals" erwirkt. In dem nun eingeleiteten Verfahren suchte die Weimarer Regierung wohlwollend zu vermitteln. Aber Fichte wa.r nicht zu Kompromissen geneigt. Er fiihlte sich
sa.chlich im Recht und gla.ubte Behorden und Offentlichkeit von der Richtigkeit seiner religiOsen Anschauungen Uberzeugen zu kOnnen. In dieser
Absicht schrieb er seine ,Appellation a.n da.s Publikum iiber die durcll
ein kurfiirstlidt sii.chsisdtes Konfisikationsreskript ihm beigemessenen
atheistiscllen Au.Oerungen". Und als die gericheliche Anklage gegen ihn
von Weimar aus erfolgte. lieB er der Appellation noch eine ,Verantwortungsschrift" folgen. Beide Schriften gossen nur 01 illB Feuer, stieBen auch nicbt a.uf da.s gewiinschte Verstiindnis, da sie den Lesern die
spekulative Hohe einer wirklicb philosophlscllen Untersucbung zumuteten. In einem Brief an den Kurator der Universitat Voigt in Weimar
hatte Fichte auBerdem die Kiihniheit, mit seinem Abga.ng zu drohen,
wenn ibm ein Verweis zuteil wiirde, und darauf hinzuweisen, daB eine
Reihe gleidtgesinnter Kollegen sicb ihm dann anschlieBen wiirden. Die
Regierung betra.chtete diesen Brief ohne weiteres als Demissionsgesuch
und - nahm da.sselbe an. Fichte muBte nun, was er am wenigsten gewollt ha.tte, Jena verla.ssen. Von den Kollegen folgte ibm keiner.
Er ging na.cb Berlin. Friedricll Schlegel ebnete ihm die Wege und
fiihrte ihn in den Kreis der Romantiker ein. Ein tieferes saclllicltes Verstehen hat ibn mit diesen Miinnern nie verbunden, und der am meisten
phlJosophiscb-spelrulative unter ihnen, Friedrich Scllleiermacber, blieb
ihm gegeniiber aucll personlicll ablehnend. Aber er gewann hier Anregnngen, die auf die spiitere Umgestaltung seiner Philosophie entscbeidend
einwirkten. Ficllte hielt in Berlin private Vorles-ungen. Zweimal in diesen
Jahren (1801 und 1804) ha.t er die Wissensclla.ftslehre hier neu zu entwickeln gesucht. Beide Vorlesungszyklen sind in seinem Na.chlaB verOffentlirht worden, und der zweite zeigt eine ta.tsiichlich bedeutsame Urn
gesta.ltung. Seine scllriftstelleriscbe Tatigkeit na.hm seit dieser Zeit immer
mehr a.b; er hatte na.ch a.H den vielfacben MiBverstandnissen kein reclltes
Vertrauen mehr zum geschriebenen Wort; er hielt sicb mehr und mehr
a.n da.s gesprocbene. 1800 erschien ,Der geschlossene Ha.ndelssta.a.t" nnd
"Die Bestim.mung des Menschen", 1801 der ,Sonnenklare Bericllt an
das groBere Publikum iiber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, ein Versucb, den Leser zum Verstehen zu zwingen". Erst 1806
folgen die .. Grundziige des gegenwartigen Zeitalters", die seine Geschichts-

2. Die Grundlage der Wissens<haftslehre

45

phllosophle bringen, und das religionsphilosophische Hauptwerk, die


,Anweisungen 2JUID seligen Leben, oder a.uch die Religionslehre".
Unterdessen war er 1805 einem Ruf nacll Erlangen gefolgt, wurde
a:ber durcll den Kriegsausbrucll schon im folgenden Jahre aus der neuen
Tiitigkeit herausgerissen. Na.ch der Besetzung Berlins durcll die Franzosen floh er nach KOnigsberg, wo er voriibergehend dozierte. Nach Berlin zuriickgekehrt, hielt er 1808 seine gewaltigen ,Reden an die deutsclle Nation", deren Bedeutung fiir die Wiedererweckung des deutscllen
Nationalgefiihls den groBeren Zusammenhangen der Weltgescllicllte angehOrt. Als 1810 die Universitiit Berlin gegriindet wurde, erhlelt er dort
die Professur fiir Philosophle und wurde der erste gewahlte Rektor.
Fiir das Rektorat freilicll erwies sicb sein jeder Konzession "bholder
Rigorismus ala ungeeignet, und als die Handha.bung der Disziplinargewalt ibn in unerfreulicb.e Konflikte stiirzte, zog er es vor, sein Am.t
niederzulegen. Um so reichhaltiger entwickelte sich seine Vorlesungstiitigkeit in den 1etzten Lebensjahren. Den ws dem Na.dtlaB veroffentlichten Vorlesungen dieser Zeit verdanken wir die reifsten und groBziigigsten Fa.ssungen seines phiJosophischen Systems. Unter ihnen sind
hervorzuheben: die ,Tatsacllen des BewuBtseins" 1810/ll, die ,Wissenscbaftslehre" 1810, 1812 und 1813 (Jetztere unvollendet), der nmfangreiche Vortragszyklus ,ii:ber da.s Verhii.ltnis der Logik zur Phllosophie,
oder transzendentale Logik" 1812, die ,Einleitungsvorlesungen" 1813,
da.s ,System der Rechtslehre" und ,Das System der Sittenlehre" 1812,
die , Vortrage vers<:hiedenen Inhalts aus der angewa.ndten Philosophie"
(die sog. ,Staa.tslehre") und die zweiten ,Ta.tsa.cl:J.en des BewuBtseins"
1813. Von speziellerem Chara.kter sind da.neben seine Vorlesungen ,tiber
das Wesen des Gelehrten" 1805, ,iiber die Bestimmung des Gelehrten"
18ll, die da.s alte Lieblingsbhema Ficlltes in immer neuer Vertiefung
zeigen, sowie seine hocllsclmlpa.d.a.gogiscb.en Entwiirfe fiir die innere
Organisation der Universit8.t Erlangen und fiir die Universitat Ber.Un.
Da.s Kriegsja.hr 1814 ma.chte seinem ra.stlosen Arbeitslehen ein jiihes
Ende. Seine Fra.u batte sich der Verwundetenpflege gewidmet nnd
erkrankte dabei a.m Lazarettfieber. An ihrem Kra.nkenbett empfing Ficllte
die Ansteckung, der er in kurzer Zeit erla.g.
2. Die Grundlage der Wissenschaftslehre
Ficb.te war tief durchdrungen von der Oberzeugung, mit seiner ,Wissensclla.ftslehre" nicbts anderes zu geben als die Durcllfiihrung der Ka.ntiscllen Philosophie. Kant ha.t die Kritik der Vemnnft geliefert, sowohl
der theoretiscben aJs der pr~ktischen, a.ber da.s System der Vernnnft
hat er nach Ficlltes Meinung nicht geliefert. Unter den Ka.ntianern hat
Reinhold dieses System zu verwirklichen gesucht; a.ber er gibt von den
da.zu erforderlichen Stiicken nur zwei: die Methode des Scblusses ans
dem Bedingten a.uf die Bedingung und die Einheit des ersten Grundsatzes, von dem sie auszugehen hat. Aber im letzten Punkte verfehlt er

II. Abschnitt.

Fichte

die Aufga.be, well er ausschlieBlich im theoretiscb.en Problem wu:rzelt.


Der Satz, daB die Vorstellung sich se!bst sowohl vom Subjekt als auch
vom Objekt zu unterscheiden weiB, indem sie sich gleicb.zeitig auf beide
bezogen sieht, kann in allen, wie immer weit hinaus verfolgten Ableitungen nur anf eine Theorie des Vorstellungsverm.Ogens hina.usfiihren.
Eine solrhe_ist nun zwar auch nach Fichtes Meinung durcha.us notwendig,

aber sie darf nicht das Grundlegende sein. Und zwar aus zwei Griinden.
Einmal muB dabei notwendig das Gegebenheitsmoment im Stoff der Vorstellung unaufgelost bleiben und auf den fiir jeden Idealismus ewig
anstOBigen Begriff des auBeren Dinges an sich hinausfiihren. Und dann
kann das Vorstellungsvermogen auf keine Weise nachtraglich in ein
HandlungsvermOgen iiberleiten; auf ein solches aber kommt es letzten
Endes im System der Vernunft an, wie au.s der Kantischen Behandlung
des Freiheitsproblems unzweifelhaft zu ersehen ist. Reinhold hat diese
Konsequenz aud! insoweit gezogen, als er sie eben einsah. Im tlbergang von der theoretischen zur praktischen Philosophie war er folgerichtig auf die tlberordnung des Begehrungsvermagens iiber das Vorstellungsvermogen gekomrnen. Aber er hatte nicht weiter gefolgert, daB
nun 81Uch im ganzen Aufbau der theoretischen Vernunft das Grundmoment der praktischen bereits vorausgesetzt ist und folglich auch in der
,Ableitung" selbst als vor.,usgesetzt nachgewiesen worden muB. Und
dadurch hatte er sich der einzigen Moglichkeit beraubt, die von ihm
aufgestellte Fordenmg der Ableitung des Ganzen a.us einem Gu.B wirklich durchzufiihren.
Fichte zieht diese Konsequenz. Und das Ergebnis ist ein iiberraschendes. Die ganze Reihe der metaphysischen Schwierigkeiten, in die sich die
Elementartheorie verwickelt hatte, lost sich ihm mit einem Schlage. Den
springenden Punkt, auf den es hier ankommt, bezeichnet Fichte zum
ersten.mal deutlich in seiner Rezension des ,Anesidemus". Die erste
Voraussetzung Reinholds ist schon unrichtig, ni!mlich die, daB man
iiberhaupt von einer Tatsacl:te ausgehen miisse. Ein oberster Grundsatz
der Ableitung in einem System kann niemals Tatsache im Sinne von
Reinholds "Satz des BewuBtseins" sein. Aile Tatsachen sind erst etwas
fiir das BewuBtsein. Tatsachen sind da.ber keine ersten unbedingten Ausgangspunkte; sie stehen ihrem Wesen n&eb. unter den Gesetzen des ObjekthewuBtseins, und von ihnen hat es daher der Skeptiker immer
Ieicht nachzuweisen, daB sie dieselben Kategorien (z. B. die Kausa.!itat),
deren Bestehen abgeleitet werden sol!, schon zur Vora.ussetzung h&ben.
Es gibt etwas Urspriinglicheres im BewuBtsein als die Tatsache: die
Tathandlung. Denn das BewuBtsein ist im letzten Grunde aktiv, ,die
Vernunft ist praktisch", ihr eigentli<hes Wesen geht also im Tatsachencharakter nicht auf. Damit ist das Schwergewicht aus der theoretischen
in die praktische Philosophie hiniiber verlegt. Nur diese kann den ersten,
obersten Grundsatz hergeben. Das theoretische Ich ist unselbstandig;
ihm bleibt das Nicht-Ich (sein Gegenstand) ewig gegeniiber; es kann

2. Die Grundlage der Wissensdl.a.ftslehre

47

das Nicht-lch nicht nur nicht a.us sich hervorhringen, wie der reine Idealismus fordern muB, sondem es wiirde mgleicb. mit der Selbstandigkeit
des Nicht-Ich au<h aich selbst aufheben. Das Erkennen ist eben nur etwas
in bezug auf ein von ihm verschiedenes Erkanntes, resp. Zu-Erkennendes. Vber diese Dua.:litit kann sein eigenes theoretiscltes Wesen das
BewuBtsein niemals hinausbeben. Es bleiht an die Dualitat, an das
Nicht-lch gebunden. Darin liegt der Grund, warum ein bloB theoretischer
Gesichtspunkt des Dinges an sich nicht Herr werden kann. Aber in der
Einsicht dieses Sachverhalts liegt lbuch der Hinweis auf den einzig maglichen Ausweg, der hier iibrig bleibt. Das Ich ist ja weit entfernt, in
seinem theoretischen Charakter als Erkennendes aufzugehen. Das lch ist
zugleich handelnd. Handlung aber bedeutet das umgekehrte Verhiiltnis
zum Gegenstande; in ihr greift das Ich scb.affend und gestaltend auf das
Nicb.t-Ich iiber, bildet es um nach seinem Bilde, d. h. nach Zwecken seines
Geistes, und dokumentiert dadurch seine '(lberlegenheit iiber das NichtJch. Hier ist also das Ich tatsiichlich hervorbringend. Die Gleichberechtigung des Nicht-Ich mit ihm hOrt bier auf, und m1t ihr hiirt die Dualita.t auf. Und wenn irgendwo, so ist hier der Pun.k.t, in welcl::tem die
Einheit eines ersten G~undsatzes der Philosophie angesetzt werden darf.
Dieser Gedanke ist es, den die Hauptschriften der Jahre 1794/95
unermiidlicl:l aufs neue zu formulieren suchen; er ist es, dessen K.li:i.rung
und SichersteUung in erster Linie die heiden ,Einleitungen" von 1797
verfolgen. Das Ich weiB unmitte~bar von sich selhst, und zwar als von
einem t3.tigen. ,Die Intelligenz sieht sicb. se1bst zu", das bedeutet den
Begriff ,lcb." - so fiihrt die erste ,,Einleitung" aus - und dieses Zusehen gehOrt mit zu ihrem Wesen; die Vereinigung von Sein und Sehen
ist die Natur der Intelligenz. Das ist es, was si<h von keinem Objekt
sagen laBt. Das Sein des Objekts besteht nicht fiir sich, sondern offenbar nur fiir ein anderes, es ist Objekt fiir ein Subjekt. Wollte man nun
aus diesem Fiirshilsein auf das Ansichsein der Seele sclllieBen, so fiele
man in den umgekehrten Fehler, den aJ!er bisherige Idealismus begangen h&t. Die Seele miiBte dann ala Ding an sich das Hervorbringende des Objekts, also ,einwirkendes Ding" in demselben Sinne sein,
wie Rei..nlhold es vom B.uJ3eren Ding an sich gelten lieB. Die tr&nszendente Ka.usalitB.t ware also schon wieder vorausgesetzt. Der einzig mOgliche und konsequente Jdealismus muB daher noch einen Schritt weiter
gehen: das hervorbringende Ich darf ibm weder ein Ding noch ein
Sein bedeuten, dar kein ,.Bestehendes~~ und nicllt einmal ein , Tiitiges"
gena.nnt werden - das alles ist noch zu objektartig un.d seinem Wesen
heterogen -, es ist vielmehr nur ein Tun, ein bestimmtes Handeln.
Und der Sinn desjenigen Seins, welches die sich zusehende Intelligenz
als ihr Wesen erfaBt, ist lediglich der dieses ,Handelnsu selbst, nicht
eines Handelnden hinter ihm. So priizisiert sich der Unterschied der
Tathandlung gegen die Tatsache. Zugleich a.ber wird daran der Unter
schied der Fichteschen These gegen die ihr auBerlich verwandte des

48

II. Jlbschnitt.

Flchte

Descartes klar: weder das ,id:t bin j' nocb. das ,icll denke" ist das Letzte,
worauf die Reflexion hinausfiihrt, sondern einzig das ,.ich handle".
Die transzendentale Apperzeption Kants, an die Flcl:tte hier bewullt
ankniipft, ist ihm damit nicl:tt erscl:topft, dall sie oberstes Prinzip des
erkennenden BewuBtseins ist; sie ist aucl:J. oberstes Prinzip des prak~
tiscl:ten Bewulltseins. Durcl:t diose Wendung erst wird ihre Bedeutung
eine universale.

Der Dogmatismus und der gewO!mlicl:te Idea!ismus sind beide


gleicl:t unfahig, das Ratsel des Bewulltseins zu IBsen, weil beide ihren
Ausgangspunkt nicl:tt im Kernpunkt des Bewulltsei:ns wablen. Aucl:t
d~r tran:'zendentBIIe Idealismus, wie Kant ihn entwickelt, ist nicl:tt fabig,
d1e besl!mmten Vorstellungen aus dem Icl:t abzuleiten. Die Bestimmtheit
gi~t

bier nidtt da.s Idl, sondern sie ist ihm aufgepr8gt, was eine , vOLlig

Wlder&precl:tende Voraussetzung zeigt". Aucl:t Becks Standpunkt ist in


diesem Sinne nur ,halber Kritizismus", eben weil er den praktisclten
Urgrund des Bewulltseins verfehlt. Der wabre Idea.lismus mull aucl:t
hierin einen Scl:tritt weiter gehen. Die Bestimmtheit der Vorstel!una
dari nicl:tt auf Gesetze des BewuJJtseins zuriickgehen, die dieses nicl:tt
selbst bestimmt; solche wiiren nur wieder ein ihm a.uBeres Ansichsein in

neuer Prii,gung. Die Gesetze miissen se]lbst von ihm hervorgebracl:tt


sein. Die Intelligenz mull sicl:t die Gesetze der Vorstetlungsbestimmtheit
im Verbufe ihres Handelns selbst geben. Die&e Gesetzgebung lllllt sicl:t
dann a.ls reine Spontaneitat verstehen, d. h. ala ein notwendiges Handeln
hOherer Ordnung, auf weldJ.es sus eben jener in die Erscl:J.einung tretenden Gesetmaftigkeit der Vorstellung geschlossen worden darf. Die Kausalitllt z. B. mull so a.ls Art der Verbindung aus hOheren Gesetzen ableitbar sein. Ebenso aber aucl:t das Mannigfaltige, das zu verbinden ist und
das seine Bestimmtheiten als Stoff bei Kant ja scl:ton mitbringt. Gegen
die Kantiscl:te Betracl:ttungSIWei&e wird also hier die Idealitat der transzendentalen Erkenntnisbedingungen in eine hOhere Scl:ticl:tt des philosophiscl:ten Gedankens erhoben. Kant nimmt die in Frage stehenden
Gese~e auf niederer Stufe auf, gewinnt sie aus ihrer Anwendung
(der Erfabrung), nicht aus dem Wesen der Intelligenz selbst heraus.
Bei ibm sind die Anwend'llllgen und mit ihnen die Gesetze &elbst gegeben. Der wabre Idealismus darf &her nicl:tts als das Wesen der Inielligenz ala gegeben voraussetzen. Und dieses ist reine Aktivitiit. Kant zeigt
nicl:tt, wie das Objekt entstehe, sondern nur seine Bescl:taffenheiten und
Verhii.!tnisse. Diese lassen sicl:t aber sehr wahl in ihrer Entstehung begreifen, wenn man sie his auf ihren Urspruug zuriicldeitet, der nicht
wiederum in gegebenen Gesetzen, sondem in freier Gesetzgebung !iegt.
Nacl:t einem gegebenen Stoff zu fragen, ist dann miillig, denn dss Objekt
ist ja nicl:tts a.ls die urspriinglicl:te Synthesis aller Verhiiltnisse. Diese
philoaophisdte Gru.ndeinstellung liillt sicl:t nicl:tt a.bleiten, man kann sidt
ihrer nur unmitte}bar "versicl:tem". Denn der letzte Scl:tlupfwinkel aller

2. Die Grundlage der Wissenschaft.slehre

49

Bestimmtheiten, sowie die Einheit ihrer Synthese liegt im Handeln der


Intelligenz.
Die H<ihe der Spekulation, die hier gefordert wird, hat etwss Sdtwindelerregendes. Hier wird der a.lte Unterschied des Aprioriscl:ten und
Aposteriorischen vollkommen relativ. In gewissem Sinne ist alles Erf&hrung, aucl:t das Sich-selbst-Zusehen der Intelligenz; umgekehrt aber
antizipiert der philosophiscl:te Gedanke die ganze Erfahrung und sucl:tt
zu ihr das Primiire, die Momente der Subjekt.stiitigkeit, in denen sie
siclJ. aufba.ut. Und in diesem Sinne ist a.lle Erkenntnis rein a priori.
Was bei Kant ein fundamentaler Gegensstz ist, sinkt hier zum sekundiiren Unterscl:tied der Betracl:ttungsweise her&b. Druher Biber aucl:t die
Scl:troffheit der Grundforderung der Wissenscl:taftslehre, a.lles aus einem
Grundsa.tze heraus zu verstehen. Und diese iiberspannt klingende Forderung gewinnt einen ganz schiicl:tten Sinn, wenn man im Auge behalt,
daB die Ableitung aus dem Grundsatze nicl:tt etwa ein Herausklauben
des mannigfaltigen Inhalts aus der leeren Abstraktheit einer axiomatischen These bedeutet, also nicht Deduktion im formalen Sinne, sondern
ganz einfacl:t den Nacl:tweis des Gefundenen (also des Empiriscl:ten} im
unmittel>baren Bewu.3tsein. Dieses unmittelbare Bewu.3tsein seb:lieBt eben
die Fiille scl:ton ein, in ihm gerade ist das Ga.nze der Erfa.hrung scl:ton
antizipiert - was schlieilliclJ. im Sinne des strengen Idealismus eine
Selbstversta.ndlichkeit ist. Und n.immt man hinzu, daB bier da.s unmittelbare Bewuiltsein nicht abstra-kt als Objekt, sondern gerade in seiner
urspriinglicl:ten Lebendigkeit als Aktivitiit genommen ist, resp. zu nebmen ist, so liegt in dem Ansinnen der Wissenscllaftslehre durcha.us. keine
Paradoxie. Die Frage ist nur, wie dieses Ansinnen zu erftiUen ist. Und
dazu bedarf es der ErOrterung zweier Punkte: I. wie versichert sich
das philosophiscl:te Bewulltsein seines Ausgangspunktes, des urspriinglicl:ten Bewulltseins! Und 2. wie mull die Methode der Ableitung des
bestimmten Inhalts aus dem urspriinglicl:ten BewuBtsein bescl:taffen sein 1
Die erste Frage fiibrt auf den Begriff der intellektua.len Anscl:tatmng
hinaus, die zweite auf den der Dialektik.
Die ,Jzweite Einleitung" unterscheidet zwei Reihen von Handlungen,
die in der Wissenschaftslehre nebeneinander herlaufen: die des lclJ.,
welches der Philosoph beobacl:ttet, und die der Beobacl:ttungen des Philosophen. Nur die erstere ist urspriinglicl:t, die letztere ist Sacl:te der
Reflexion. Wohin gehort nun der Akt der Se1bstbesinnung, mit dem
die Wissenscl:taftslehre beginnt! Als Grundsatz der Philosophie ist er
eine Hand1ung des Philosophen. Aber miillte dann nicl:tt das Ich scl:ton
vor dieser Handlung bestehen! Ficl:tte antwortet: nein. Erst durcl:t diesen
Akt (durcl:t ein Handeln auf ein Handeln} , wird das lcl:t urspriinglicl:t
fiir sicl:t selbst". Dann aber kann dieser Akt nidtt der sekundaren Reihe
angehOren. Aucb. im naiven BewuBtsein ist aller Inhalt sd10n auf ein
Idt bezogen. Nicl:tt um einen wiHkiirlicl:ten Akt handelt es sicl:t, der aucl:t
unterbleiben kOIUlte, sondern um einen notwendigen. Der Philosoph
4 Hdftmann, Deut:sdJ.er Idealismus

50

II. Absdmitt.

Fichte

da.rf nicht aagen: ,ich maclle es so, weil es so ist"; sondem nrur umgekehrt: ,es ist so, weil irh es so ma.che" J d. a weil das urspriingliche

BewuBtsein in mir es so macht. Die Handlung des Philosophen ist die


Riickbeziehung auf eine Urhandlung. Er vollzieht mit BewuBtsein, was
das Ich mit Notwendigkeit voUzieht; d. h. er bringt sich in seiner willkiirlichen Reflexionshandlung die notwendige Urhandlung zur AnsclJ.auung.
Was Handeln sei, liiBt sich nicht begreifen, sondern nur anschauen.
Begriffen wird da.s Wesen der Ha.ndlung erst hinterher aus seinem
Gegensatz mm Sein; oder, was dasselbe ist, erkannt wird das Wesen
des Ich erst an dem des Nicht-Ich. Anschauung ist noch nicht Erkenntnis.
Die dem Philosophen angemutete Anschauung seiner selbst nennt Fichte
nun ,intellektuale Anschauung". Sie ist nichts anderes als unmittelbares
BewuBtsein der Ha.ndl.ung. Empirisch ist diese Anschauung nicht, wei!
sie offenbar in a.ller Erfahrung bereits vorausgesetzt ist. Sinnlich ist
s.ie nicht, weil sie sich weder in den Form.en des iiu.Beren noch des inneren

Sinnes bewegt, sondern eine Selbstanschauung des Ich, reine Selbsterfassung der Urtatigkeit ist. Raum und Zeit sind nicht ihre Formen.
Kant lehnte die intellektuale Anschauung ab, weH er in ihr eine Quelle
metaphysischer Verirrungen erblickte, Anschauung ist nsch ihm nur
sinnlich, auch die apriorische; der Intellekt aber ist nur denkend, also
unanscha,ulich. Ware der Verstand auch a.nschauend, so gii.be es Erkenntnis der Dinge an sirh, denn denken ka.nn er sie, und nur die
Grenze der Anscha,uung versohliellt ihm ihre Erkenntnis. LaBt man diese
Grenze fallen, so fiillt da.mit da.s ga.nze Ballwerk der Kritik gegen die
Metaphysik. Aber Fichte denkt gar nicht an solche Vera.llgemeinerung
der intellektua.len Anschauung. Er ist weit entfernt, sie a.ls Erkenntnis
von Dingen an a.ich gelten zu lassen. Da.s Ding an sich ist fiir ihn ein
r.-rein unverniinftiger Begriff", der streng genommen aucl::t nicht denkbar
(Noumenon) ist. Dinge an sich kommen wlso a.ls Gegenstiin.de irgendwelcher Erkenntnis hier gar nicht in Frage. Die Wissenschaftslehre hat
keinen Ort fiir sie. Alles ,Sein" in der Wissenscha.ftslehre ist notwendig ein sinnliches. Daher fiillt fiir Slie auch die Besorgnis um den Millbranch der intellektna.len Anscha.uung a.ls eine miiBige hin. Was Kant
intellektuale Anschauung nannte und mit Recht ab.Jehnte, ist hier von
vorn.herein ein Unding und ,keines Namens wert" - gena.u so wie ihr
vermeintlicher Gegenstand, da.s Ding an sich. Hat man sich aber gegen
den von Kant verponten Sinn der intellektualen Anschauung einma.! geniigend gesichert, so wird ihr Begriff wieder frei fiir die Bestimmung
desjenigen nachweislich bestehenden BewuBtseinsaJktes, auf den er rechtmiiBig zutrifft. Kant hat selbst einen solchen in seiner ,Deduktion der
reinen Versta.ndesbegriffe" vorgezeiclmet, indem er die transzendentale

Apperzeption als hochsten Einheitapunkt des BewuBtseins bezeichnet.


Aber die Art, wie das philosophische BewuBtsein sich dieses Ein.b.eitspunktes versicb.ert, konnte er nicht bestimmen, weil er den eilllliig da.fiir

2. Die Grundlage der Wissenschaftslehre

51

zupassen.den Begriff a.ls unstatthaft verworfen h&tte. Derjenige Ort aber,


an dem bei Kant dieser Mangel erst richtig fiihlbar wird, ist seine Lehre
vom Sittengesetz. Das Sittengesetz soli der Erkenntnisgrun.d der tra.nszendentalen Freiheit sein; diese a.ber hat den Charakter cines Noume~
non. Fiir das BewuBtsein des ka.tegoriscb.en lmpera.tivs, an dem bier alles

hangt, hat Kant keine Bezeichnung, und er konnte sie nicht haben, eben
wei! er sie um eines dogmatischen Millbra.uchs willen preisgegeben hatte.
Die Preisga.be riicht sich hier; denn das BewuBtsein des kategorischen
Imperativs ist ohne Zweifel ein unmittelba.res, also Ansch:auung, und
nicht Reflexion; a;ber kein sinnliches, also intellektnale Anschauung.

Es mull eine Selbstanschauung des Intellekts geben, ohne a.ie ist kein
IchbewuBtsein moglich. Dieses aber liiBt sich in jedem Bewulltsein aufzeigen; muB dorh das ,lch denke 1' a.ucb. na.ch Kant a.lle meine Vorstellun-

gen beglailen kOnnen. Die intellektuale Anscha.uung der Wissenschaftslehre nun geht gar nicht auf ein Sein, sondern auf ein Handeln; sie ist
d&her bei Kant gar nicht bezeichnet. Also kann sie auch dem Gedanken
der Kritik nicht zuwiderla,ufen. Aber die Kritik ka;nn auch ohne sie gar
nicht bestehen, denn sie ka;nn ohne sie gar nicht zu einem Begriff des
Handelns, also auch nicht der Freiheit, kommen. Der Begriff des Handelns nB.mlicl::t, auch der naive, den wir praktisdl immer in AnsprudJ.

nehmen, kommt ilberhaupt erst durch intellektuale Anschauung zustande, eben durch die Selbstanschauung des Hande!nden. Und darin,
dall es ein BewuBtsein der Handlung gibt, liegt der Beweis fiir das Vorha.ndensein der intellektualen Anschauung. Ich kann ohne sie weder
Hand noch FuB bewegen, donn durch sie unterscheide ich mich von den
vorgefundenen O.bjekten. Das Unterscheidende ist die Tathandlung. Sie
ist der Punk!, in dem beide Welten, die sensible und die intelligible,
verkniipft und unterschieden sind.
Die Art dieses Beweisga.nges ist grundlegen.d fur den Aufbau der
Wissenschaftslehre. Der erste Grundsatz einer weitausschauenden Ableitung ka.nn nicht selbst in ihr abgeleitet sein. Er muB unmittelba.r
anschaulich erfaBbar sein. Darin bildet die intellektuale Anschwung
der Tathandlung des Ich den ersten, alles Weitere bestimmen.den Schritt
des Systems. Dennoch spricht Fichte auch hier von einem Beweise. Un.d
gerade das ist charakteristisch, denn dara;n wa.ndelt sich das Beweisverfahren in etwas Neues, a.ller Apodeiktik Zuwiderlaufendes. Einem
etwa.s beweisen, hei13t in diesem neuen Sinne nicht, ihm aus allgemeinen
Satzen da.s Besondere deduzieren, sondem ihm nachweisen, da.B das
in Frage Stehende bereits in ibm entb.alten sei. Es muB ihm zur eigenen
Anschauung gebrscht worden. Aus dieser Art des Beweises erklii.rt sich
die scheinbar paradoxe Methode Fichtes, sich direkt a,n die Selbsttatigkeit des Lesers oder HOrers zu wenden und von ihm zu verlangen, daB

er den Akt des SelbstbewuBtseins erst einmal bewuBt vollziehe. Denn


es ist offenbar, da,B nur in der Selbsttiitigkeit da.s BewuBtsein sich auf
seinen Charakter a,ls Tathandlung besinnen kann.

,.

52

11. Absclmitt.

Fimte

Das gleiche Beweisverfahren gilt indessen auch fiir die weiteren


Schritte der Wissenschaftslehre. Aus dem ahersten Grundsatz, der Setzung des ha.ndelnden Ich, soli der ga.nze Inhalt des BewuBtseins, des
theoretiachen wie des praktischen, mit allen seinen Verzweigongen deduziert werden. Aber wie ka.n.n aus dem 100. etwa.s folgen, was in ihm nicht
enthalten ware! Das kann nicht gemeint sein. Vielmehr umgekehrt: es
sol! in ihm nur aufgezeigt werden, was in ihm tatsiichlich enthalten
ist, d. h. was in ihm vorausgesetzt ist. Das aber ist ebendasselbe Verfa.hren wie heim ersten Schritt.
Das SelbstbewuBtsein des handelnden Ich ist kein Begreifen, sondern
nur Anschauung. Durch diese a.llein entsteht noch kein eigentliches BewuBtsein. Zum BewuBtsein gehort auch das Ohjekt. Also muB vom
ersten Akt auf einen zweiten fortgeschlossen werden, ohne den der erste
sich nicht vollziehen kann. Der Setzung des Ich muB die Setzung eines
Nicht-Ich entgegentreten. Der erste Akt erweist sich als .,nur ein Teil 41 ,
ein kiinstlich A!hgesondertes, eine Abstraktion des Philosophen. Das Ich
kann sich nicht handelnd linden ohne Gegenstand, auf den die Handlung geht. Das Sein des Ich ist nur dadurch moglich, daB ihm zugleich
ein Sein au.Ber ihm entsteht. Die Setzung eines solchen auBer ibm Seienden hedeutet aher offenkundig eine Antithese zur These des Ich. Wir
linden uns hier also in einem antithetischen Verfahren. Wichtig dahei
ist, daB die Antitbese nicht willkiirlich zur These des Ich hinzutritt,
sondern sich a.us ihr selhst ergiht, von ihr selhst gefordert ist. Aber deswegen ist sie noch nicht mit ihr im Einklang. Zuniichst wallet der WiderspruclJ., ein innerHOO notwendiger, unvermeidlicller Widerspruch, der im

Wesen der Sache liegt. Soli er iiherwunden werden, so muB der hOhere
Gesichtspunkt der Vereirtigung aufgewiesen werden, der die Thesis und
Antithesis zur Synthesis zusammenschlie.Bt. Nun kann der "Vereinigongspunkt Entgegengesetzter" nicht willkiirlich konstruiert werden;
es kann sich vielmehr nur darum handeln, ihn als bereits vorhanden
a.uf:z.uweisen, d. h. nachzuweisen, daB er ,im BewuBtsein der Entgegengesetzten" bereits enthalten ist; wobei offenbar der Typus des Beweisverfahrens siclJ. auch hier wiederum als der alte erweist. Um einen
solcl::ten Nachweis alber kann die Vernunft nicht verlegen sein; denn allein
die Tatsache, daB sie als die eine und identische sowohl These als
Antiflhese hervortreiht, hiirgt dafiir, daB sie auch ihrer Vereinigong fiihig
sein muB. Es gilt also a.llemal auf dieser Stufe des Gedankenganges
den schon vorhandenen Punkt der Synthesis nur hewuBt zu machen.
Ist dann der Kreis von These, Antithese und Synthese gesch.lossen, so
schreitet die Ahleitung in der Weise fort, daB das Resultat der Synthase sich wiederum a:ls neue These auffassen Hi..Bt, der eine neue Antithese entgegentritt. So muB der ProzeB weitergehen, his er die Reihe
der im ersten Grundsstz enthaltenen Momente durch.laufen hat und
inhaltlich zu ihm zuriickkehrt.

2. Die Grundlage der Wissenschaftslehre

53

Dieses ,dialektisclJ.e" Verfahren, das nachmals bei Hegel zur universalen Methode der Philosophie werden sollte, ist hei Fichte noch im
Entstehen, noch beweglich, lose und nicht ohne gelegentliche VerstiiBe
gegen sein eigenes Prinzip. Man spUrt bier norh die geschichtliche?Urspriinge der Methode durch, die in Kants antithetisch gebauter Antlnomienlehre einerseits und in Reinholds Postulat der einheitliche.n Ahleitung andererseits zu suchen sind. Eiruheit des Grundsatzes und Einheit der Methode - diese heiden Grundforderungen hangen bei Fichte
unlOslich zusammen; beide teilt er mit Reinhold, aber beide gewinnen
hei ihm ein voL!standig anderes Gesicht. Und in heiden Fallen ist es
der hewuBte Riickgriff auf gewisse letzte Tiefen der Kantischen Philosophie, der ihn iiber Reinhold hinausheht. Fiir den ohersten Grundsatz der
Ahleitung haben wir das gesehen. Fiir die Methode der Ableitung wber
liiBt es sich ehenso aufzeigen. Nach Reinhold sollte alle Ahleitung in dem
Nachweise hestehen, daB das Gesuchte bereits Bedingong des Zugestandenen und Anerkannten ist. Der Nachweis der BewuBtseinselemente ist
hei ihm eine Kette von Schliissen aus dem Bedingten auf die Bedingong.
Dahei bleiht aher die Methode ihrem Gegenstande durchaus ii.uBerlich.
Es wird nirht klar, warum das BewuBtsein siclJ. nicht einfacll auf einen
Blick selhst durchschauen kann. Als Grund dafiir konnte die Elementartheorie hiichstens die Heterogeneitiit des .,Stoffes" geltend machen. Diese
aher ist gerade hei Fichte aufgehahen. Die Wissenschaftslehre weiB hierfiir einen ganz anderen, in der Natur des BewuBtseins selbst liegenden
Grund. Kant hatte gezeigt, daB die Vernunft in ihren metaphysischen
Grenzprohlemen antinomisch wird, d. h. daB sie hier auf Widerspriiche
hinausfiihrt, die ihr aus ihrem eigenen Wesen erwa.chsen. Gemii.B dem
verf"hren der Kritik hatte er droher die Grenze des rechtmiiBigen Verstandesgebra.uchs diesseits dieser unvenneidlichen Spaltung a.ngesetzt
und die ,Dialektik" in die ,Logik des Scheins" verwiesen. Aber in den
dynamischen Antinomien hielt er diesen Standpunkt nicb.t fest. Der von
der Ethik geforderte positive Sinn der transzendentalen Freiheit durchbrach das Schema der Begrenzung. Wie nun fiir Fichte iiherhaupt das
Frei>heitsprahlem der entsche;dende Punkt fiir a.lles ist, so a.uch fiir seine
Methode. Ist die Vernunft schon in ihrem Grundprohlem dia.lektisch, so
ist zu erwarten, daB sie durrhweg dialektisch sein wird. Hinter der Kantischen Antinomie von Kausalitat und Freiheit steckt die der tJheoretischen und praktischen Vernunft, und hinter dieser wiederum die der
Gesetzlichkeit des Nicht-Ich und der des Ich. Das ~her ist der Ausgangspunkt von Fichtes Dia.lektik. Tatsiichlich sind nicht allein die Kantischen
Antinomian antithetisch aufgehaut. In der Schichtung von Sinnlichkeit,
Verstand Vernunft in der vierfachen Trichotomie der Urteils- und Kategorient.a~1, der Srh,emata und Grunds8.tze, sowie in der st&ndigen ":"federkehr der gleichen Disposition durch aile Glieder des Systems, laB!
sich die diale'ktische Struktur der Folge von These, Antithese und
Synthese wiedererkennen. Aher diose Struktur hleiht hei Kant im

54

II. Ah<ldmitt.

Fichte

Grunde unverstanden, gleiwsam unterirdisw, dem Gang der Untersuchung iiuBerliw und zufii.!lig. Fiwte erhebt sie ins philosophiswe
BewuBtsein und findet in ihr das Mittel, durw methodiswe Verfolgong
und Verwertung des a.llgemeinen Drei.Writtes der Vernunft die Einheit
des systematiswen Gesamtbildes zu gewinnen. Und das Mittel erweist
siw als brauwbar, es reift ibm unter den Hiinden zur strengen Methode
fiir das imponierende Gebiiude der Wissenschaftslehre. Mit dieser Methode gelingt es ibm, in versch!eierte Tiefen des urspriinglichen BewuBtseins hinabzuleuchten, das Niegesehene sichtbar zu machen. Ihre groBe
tlberlegenheit bestebt eben. darin, daB sie die Widerspriiche nicht zu
scheuen braucht, wie die alte lineare Apodeiktik, die nur den Satz des
Widerspruws a.ls hOchstes Gesetz kannte. Sie kann es mit den Widerspriichen aufnehmen, denn sie darf das Widersprechende a.ls in der Vernunft wirkliw vorhanden gelten lassen, wei! sie zugleiw das Mittel
besitzt, die Einheit in einer hoberen Synthase wiederzugewinnen. Freilich
bringt diese Methode zugleich die Gefabr spekulativer tlberspannung
mit sich, und Fichte hat ihr nicht iiberall zu begegnen gewuBt, wie eine
Reihe gewaltsamer Vermittlungen im Gange seiner Deduktion vermuten
lB.Bt. Inwieweit hier die Grenzen seiner Beherrschung der eigenen Me-

thode zutage treten, wieweit vie!leicht Dialektik fiir sich genommen iiberhaupt ein einseitiges Verfabren ist und irgendwo ibre natiirlichen Granzen findet, iiber die s:ie sich nur durch Gewa.ltsamkeiten tiiuschen kann,
das zu entsclleiden ware Sache einer his heute norh nicht geleisteten
Untersuchung. Soviel ist gewiB, daB Fichte dank seiner genial konzipierten Methode der erste wurde, der ein geschlossenes, durchgefiibrtes
System des Idealismus zustande brachte. Und ebenso gewiB ist es, daB
dieseLbe Methode Schelling und Hegel auf die Hohe ibrer Systemkonzeptionen geboben hat.
Die Kehrseite der dialekti.Wen Methode freilich ist eine Hohe der
Abstraktion und eine Schwierigkeit der sprachlicllen Darstellung, die
Fichtes Werke fiir jeden nicht umfassend Vorgebildeten und Geschulten
oder dia.lektisch Kongenialen bis heute fast unlesbar macht. Besonders
gilt das von dem Hauptwerk, der ,Grundlage der gesamten Wissenschaftslebre" (1794). Weit besser eignen sich zur Einfiihrung in Fichtes
System die heiden Einleitungen von 1797 und der ,Sonnenklare
Bericllt".

3. Die theoretische Wissenschaftslehre


Der erste Grundsatz der Wissenschaftslehre und ihre Methode zeigen
_gewissermaBen das gleiche Gesicht. Jener betrifft nicht ein Sein, sondern
dine Handlung, diese aber bewegt sich nicht in festen begrifflichen Resultaten, sondern alles Erorachte wird ihr unter der Hand wiederum
problematisch und widersprechend; alles fluktuiert, tendiert iiber siw
binaus, die Begriffe selbst werden flieBend. Dieselbe Dynamik beberrscht
bier Methode und InhaJt. Das natiirliclle BewuBtsein kann siw keine

3. Die theoretisclte Wissensdla.ftslehre

55

Funktino ohne funktionierendes Subjekt denken, keine Tatigkeit ohne


TS.ter, kein Fortschreiten ohne Fortsclrreitendes und vorhandene Stufen,

;;ber die fortgeschritten wird. Und die meisten philosophischen Systeme


nehmen dieses naive Postulat unbesehen auf und lassen es als den Gedanken der Substanz den ersten Platz einnehmen.. Kant macl:rte in seiner
funktiona.len Auffassung des BewuBtseins einen bedeutsamen Swritt
auf die i.iberwindung dieser Weltansicht zu. Bei Fichte wird sie bewuBt
iiberwunden und in ihr Gegenteil umgekehrt; es giht die reine Funktion
ohne Substrat, und sie ist die Grundlage von allem. Alles Sein ist
sekundiir gegen die Handlung, es entstebt erst in ihr als ihr Prodnkt.
Nur das Sein der Handlung selbst macht eine Ausn,.hme, dieses aber
ist nicht substantielles Sein, also nicht Sein im gewOhnlichen Sinne.
Das Icll ist nichts auGer der Tathandlung, es hestebt in ibr. Nicht ein
seiendes Ich liiBt die Handlung hervorgeben, sondern in der seienden
Handlung erst entsteht das scheinbar Substrathafte, das Ich. Darin
liegt der Gegensatz des Fichteschen Ausgangspunktes zum cogito ergo
sum des Descartes.
Die dialektisclle Methode nun erweitert diesen Gedanken vom ersten
Ausgangspunkte aus auf aile weiteren Schritte. Alles, was aus der
Urfu~>ktion hervo:rgeht, bebiiJt deren funktionalen Charakter an sich und
erweist sicll als blofles tlbergangsglied in einem groBen Zusammenhang,
der sich z.uletzt wiederum als der der urapriinglichen Tathandlung erweist. In diesen Kreislauf ist der Aufbau der Wissenscbaftslehre vorgezeichnet. Ihn in seine Stufen auseinanderzulegen, ist die Aufgabe der
Di2.lektik.
Das exemplum crucis dieser Aufgwbe ist &ber gleich im niichsten
Schritt enthalten: wie kommt das Ich zum BewuBtsein eines Nicht-Ich,
wie entstebt dem Ich die Sphiire der AuBenwelt, der Objekte und des
Wirklichen, die fiir a.lles erkennende BewuBtsein den Charakter der
Gegebenheit triigt! Der sachliche Schwerpunkt der Philosophie mag
noch so sehr im praktischen Teil liegen, das erste und schwierigste Problem, das sie zu !Osen hat, um frberhaupt erst dahin zu gelangen, liegt
doch im tbeoretischen Teil. Gerade fiir einen dynamisch-ethi.Wen Idealismus wie den Fichteschen mull bier die Hauptklippe liegen. Die heiden
Gr:undprobleme, Sein und Handlung, stehen von vornherein antinom.isch
zueinander, und mit :i!hnen die zugehOrigen Gebiete, das des Erkenntnisproblems und das des Freiheitsproblems. Das Weltbild der ii.!teren
metaphysi.Wen Systeme ging durchweg von einem Sein aus und sicherte
sich dadurch das Erkenntnisproblem; das Freiheitsproblem aher lieB
sich von solcller Position aus niwt bewiiltigen. Kants Primatgedanke
bedeutet bier eine Umwiilzung, und Fichte stellt ibn im ersten Grundsatz
an die Spitze des Systems. Indem er das selbstiindige Sein zugonsten
der primii.ren Handlung verwirft, sichert er sich gleiw beim ersten Schritt
die Losung des Freiheitsproblems. Aber das Seinsproblem ist damit
nicht ge!Ost; und die ganze Schwierigkeit fiillt nunmehr auf den zweiten

56

II. Abachnitt.

Firhte

Schritt. Die ganze Disposition ist so getroffen, daB sie wohl die freie
Initiative des praktisdJ.en BewuBtseins, a.ber nicht ebenso unmittelbar
die Gegebenheit der Gegenstiinde fiir das theoretis<he BewuBtsein rechtfertigt. Das Verhaltnis von Freiheitsproblem und Erkenntnisproblem
hat si<h umgekehrt. Mit der Si<herung des ersteren ist das letztere ins
Ungewisse hinausgeriickt. Somit liegt der Punkt der wichtigsten Aufs<hliisse gerade fiir die praktisch orientierte Wissens<haftslehre nichtsdestoweniger im theoretischen Problem.
Aber die Uisung dieser Aufgabe muB miigli<h sein. Das SelbstbewuBtsein der Handlung ist ni<ht zu bestreiten. Ware nun dieses SelbstbewuBtsein ein in sich einfaches Phiinomen, so brauchte aus ibm nicllts
weiter zu foJgen. Das ist es aber keines-wegs, vielmehr liiBt sich an ihm
eine ganze Reihe von Bedingungen folgeri<htig aufzeigen, ohne die
es nicht bestehen kann. Diese BedingWlgen herauszua;rbeiten, ist Sache
der Dialektik. Dabei ist von vornherein gewiB, daB alles, was si<h als
Bedingung des SelbstbewuBtseins nachweisen laBt, ebenso gewiB besteht,
wie es selbst. Gesetzt nun, es IieBe sich zeigen, daB das SelbstbewuBtsein
nicht ohne ein ihm gegeni>bertretendes Objekt bestehen kann, dieses
aber wiederum ni<ht anders, als in einer hervo:rbringenden TS.tigkeit
c!es Ich entstehen kann, so ware damit in der Tat der Ursprung des
Erkenntnisgegenstandes mitsamt allen seinen Teilmomenten und weiteren
Beding;ungen im Ich erwiesen und damit zuglei<h das Erkenntnisproblem
prinzipiell ge!Ost.
Diesen Erweis zu fiihren, unternimmt die Wissensdla.ftslehre in a.Iler
Fonn. Der erste Grundsatz, der schlecltthin unbedingt ist, lautete: ,ich
bin", oder ,da.s Ich setzt sich sel.bst". Nun ist die Reflexion des BewuBtseins auf sich selbst, nnd mit ihr die Setzung des I<h, nnr niliglich, wenn
zugleich BewuBtsein eines Gegenstandes vorliegt, gegen den das I<h
sich a.bhebt. Das I<h also kann si<h selbst nur setzen, wenn es zugleich
ein Ni<ht-Ich setzt. Daher ergiht sich als zweiter, seinem Gehalt nach
bedingter Grnndsatz dle Forme!: ,Das Ich setzt ein Ni<ht-Ich." Dieser
Satz ist die Anti1lb.ese zum ersten Grundsatz und spri<ht das Prinzip des
Idealismus aus. Ein Ni<ht-I<h obne I<h, ein Objekt ohne Subjekt is!
ein Unding. Der Gegensatz gegen ein S11bjekt gehiirt zum Wesen des
Objekts. Sofem aber das Objekt kein selbstaruliges, sondern ein vom
Subjekt gesetztes ist, bleibt es au<h dem Swbjekt immanent; d. h. ,das
Ich setzt im Ich das Ni<ht-Ich".
Somit setzt das Ich zuglei<h sich selbst und das Nicht-I<h. Ds.mit
setzt es Wider&prechendes in seiner eignen Sphiire, denn I<h und Ni<htIch heben einander auf. Der Widerspru<h ist zu liisen. Das ist nur
moglich dur<h gegenseitige Eins<hriinkung beider Set,ungen, d. h. dur<h
beiderseitige teilweise Aufhebung. Das driickt der dritte, seiner Form
nach bedingte Grundsatz aus in dar Forme!: ,Das Ich setzt im Ich dem
teHbaren Ich ein teilbares Ni<ht-I<h entgegen." Die BewuBtseinssphii.re
teilt si<h in Snhjekt und Objekt auf. Die Aufteilung aher is! zngleich

3. Die theoretische Wissenschnftslehre

57

Bereinignng, Synthese beider. Subjekt und Objekt kommen ohne einander ni<ht vor. Sie sind als Urgegensatz im SelbstbewuBtsein enthalten,
und a!Jes BewuBtsein, ob praktis<h oder theoretis<h, setzt ihre polare
Bezogenheit als Grundstruktur schon voraus.
LOst man die gegenseitige Einschrankung, die im dritten Grundsatz
~setzt ist, in i:b.re heiden Bestandteile auf, so ergibt sich ein doppelter
Sinn: I. die Beschrankung des Nicht-Ich durch das Ich, 2. die Beschriinkung des Ich durch das Nicht-I<h. Da a.ber aile Beschriinkung zugleich
den Sinn einer positiven Bestimmung hat (omnia negatio est detenninatio), so resultieren :z;wei weitere positive Si:i.tze als Kehrseiten des
Grundsatzes: I. das Ich setzt das Ni<ht-Ich als bestimmt durch das I<h,
und 2. das Ich setzt sich selbst als bestimmt durch das Nicht-I<h. Im
ersteren Falle ist das Ich aktiv ti:i.tig an seinem Objekt, im Ietzteren aber
ist es leidend oder empfangend dem Objekt gegeniiber. Beides aber dur<h
seine eigene Setzung. Das erstere Verhalten des Ich nennen wir Handlung, das letztere Erkenntnis; mit jener bes<hiiftigt si<h der praktische,
mit dieser der theoretische TeH der Wissenschaftslehre. Nun setzt a.ber
alles praktis<h handel.nde Verhalten des Subjekts schon die Welt der
Objekte und ein erkennendes Verbal ten des Subjektes zu ihnen voraus.
Daraus folgt, daB in der Wissenschaftslehre das praktische Problem zunachst gegen das theoretische zuriicktreten muB.
Die Grundlage des theoretis<hen Wissens ist also der Satz: das I<h
setzt si<h selbst ala bestimmt durch das Ni<ht-I<h. Darin liegt sogleich
eine neue S<hwierigkeit. Wie kann das I<h vom Ni<ht-I<h bestimmt
werden, wenn doch &lle Tatigkeit die des Ich ist, aile Bestimmnng also
nur vom Ich ausgehen kann! Aile Realitiit des Objekts ist urspriinglich
in ihm heschlossen. Wie also kann ein Objekt das I<h affizieren! Die
Tiitigkeit des Ni<ht-I<h muB vielmehr letzten Endes Tatigkeit des Ich
sein. Da nun aber die Tii.tigkeit des Ni<ht-I<h eine Ei.nschriinkung des
Irh bedeutet, so kann es sich bier im Grunde nur um eine Selbstbes<hrii.nkung der Tatigkeit des I<h handeln. Seine Bestimmung durch das
Ni<ht-Idt ist Selbsthestimmu.ng, sein Affiziertwerden dur<h das Objekt
ist Selbstaffektion. Wie das Ich zu dieser Selbstbeschriinkung kommt,
wieso sie aus seinem Wesen notwendig ist, darauf hat die theoretische
Betrachtnng keine Antwort. Diese Frage hleibt der praktischen Wissenschaftslehre vo~behal ten.
Um so mehr mnB es die theoretis<he Betrachtung mit der Frage aufnehme.n, wie die Selbstbeschriinkung des Ich miigli<h ist. Und dazu muB
gezeigt werden, wie sie die Form eines passiven Bestimmtwerdens
durch das Nicht-Ich annehmen kann. Die Frage, bei der wir hiermit
stehen, ist das groBe Ratselproblem des Erkenntnisstoffes. Einem Stoff
gegeniiber ist das erkennende BewuBtsein rezeptiv. Wurzelt nun der
Stoff im Ansichsein der Dinge, wie Reinhold wollte, so ist die Selbsttiitigkeit des Subjekts a;bsolut aufgehoben nnd die idealistische Position
preisgegeben. Hii.lt man aber am ersten Grundsatz der Wissens<hafts-

58

II. Absdmitt.

Fi<hte

!ehre fest und liillt den Stoff in der Tiitigkeit des Subjekts wurzelu, in
der na<h Kant ohnehin die ganze Reihe der Formen wurzelt, so fragt es
si<h, wie es kommt, daB das Suhjekt ala erkennendes hiuterher diose
Tiitigkeit iu seinen eigenen Produkten verkennt und die letzteren fiir
i:i.uBere, gegebene, an sirh. seiende Objekte hiilt. Denn das tut es unentwegt; der naive Realismus der Objekte ist ja der <harakteristis<he Standpuukt des natiirlichen Menschenverstandes. Leugnen kann die Philosophie die allgemeine Tatsache dieses Sta.ndpuuktes nicht; sie kann sie nur
verarbeiten, deuten und im Sin.ne eines htiheren idea.listisclJ.en Standpunktes verstehen Iemen. Kant hatte das Vorbild solcher Verarbeitung
geliefert, indem er den empirischen Realismus grundsiitzlich in den
transzendentalen Idealismus hiueinnahm. Aber das Restproblem des Erkenntnisstoffes hatte er dabei nicht bewiiltigt. Bei Reiuhold zeigte sich
dieser Krebsscha.den ins Riesige vergriiBert. Maimon und Beck halten
i!un die strenge Fordernng einer idealistischen Liisung entgegen. Fichte
aber gibt diese Liisung wirklich, indem er den Faden der Untersuchung
strong an die gegebenen Ansatzpuukte des Problems ankniipft.
Hinter aller Wechselbestimmung zwischen Ich und Nicht-Ich, die
imm.er ein Tun a.uf der einen Seite und zugleicl:J. ein Leiden auf der
anderen bedeutet, muB eiue urspriingliche, unabhiingige Tiitigkeit gesucht
worden, der gar keiu Leiden entspricht. Sie kann gemiiB den Voraussetzungen nur auf der Seite des Ich liegen; denn das Ich ist der Inhe-

griff l>ller Tiitigkeit. Dennoch muB sie so bes<haffen sein, daB das
erkennende Subjekt sie auf der Seite des Nicltt-Ich sucht, d. h. sie fiir
eine vom Objekt ausgehende Bestimmung des Subjekts hiilt. Das NichtIch darf nicht Realgrund des im Ich gesetzten Leidens s e i n , es muB
aber nichtsdestoweniger als ein solcher Realgrund (a.ls das Affizierende)
vorgestellt werden. Anders gesagt, das Objekt a.ls affizierender Realgrund darf nicht Ding an sich, sondem nur eine notwendige Vorstellung
des Ich sein. Das Ich selbst also muB die Vorstellung eiues von ihm
unabhiingigen Nicht-Ich mit innerer Notwendigkeit hervorhriugen. Ein
solches Vermiigen des Ich kann nur in der oben bezeichneten unabhiingigen Tiitigkeit desselben liegen. Daher bezeichnet Fichte diose Tiitigkeit ala das Vermiigen, Vorstellungen hervorzubringen, oder als produktive Einbildung&kraft. Una;bhiingige Tiitigkeit muB notwendig produktiv
sein. SoU sie aber zugleich auf Objekte gehen, so kann das nur heiBen,
daB sie dieselben produziert. Nun bedeutet aber das Ohjekt die Vorstellung eines vom Ich nnabhiingigen Seins. Folglich ist produktive
Eirrbildungskraft als Erzeugung von Objekten nur miiglicl:t, wenn das
BewuBtsein nicl:tt gleichzeitig auf sie reflektiert. In der Reflexion l>uf die
Tiitigkeit wird niimlicl:t das Erzeuguis derseliben ala Erzeugnis des Icl:t
erkannt. Diose Erkenntnis erbringt freilicl:t die Wissensd:taftslehre, indem
sie durcl:t ihre Problemana.lyse die produktive Eiubildungskraft zum
BewuBtsein bringt. A:ber diese Reflexion auf die Tatigkeit ist ausschlieBlicl:t Sache der Philosophie. Das nalliirlicl:te BewuBtsein konnt sie nicl:tt.

3. Die theoretische Wissensdta.ftslehre

59

Darum weiB es nicht um die Tatigkeit der produktiven Einhildungskraft


und muB deren Erzeugnisse mit voller Notwendigkeit fiir a.nsichseiende
Gegenstiinde ha.lten. So allein ist es miiglich, daB das Nicht-Ich a.ls
Realgrund der Bestiuunung des Icl:t vorgestellt wird, wiihrend in Wirklichkeit das Ich dieser Realgrund ist. So ist Affektion des Subjekts durch
das Objekt m(;glicl:t, urrbescl:ta.det der restlosen Autonomie des tiitigen
Icl:t. Se liist sich das vielumstrittene Problem des Stoffes als eines dem
BewuBtsein gegebenen, ohne daB die ideaJistische These sich an ihm
aufhebt. Die Gegebenheit des Stoffes ist nicl:tts anderes als die notwendige Vorstellung solcl:ter Bestiuuntheiten des Objekts, auf deren Entstehung aus der produktiven Tiitigkeit des Icl:t das BewuBtsein nicht
reflektiert.
Die Lehre von der produktiven Einbildungskraft darf mit Recht a.ls
das Meisterstiick der Wissenschaftslehre gelten. Die Deduktion, in welcl:ter Fichte sie entwickelte (die Synthese E der ,Grundlage d. ges.
Wissenschaftslehre"), gehiirt woW zu dem Schwerstverstiindlichen, was
jo gescl:trieben worden ist. Fichte ringt hier mit dem entscl:teidenden
Problem des Idea.lismus, mit der Aufgwbe restloser Aufliisung des
Erkenntnisgegenstandes in Funktionen des Subjekts, und er bewaltigt
es dank der riicksicl:ttslosen Konsequenz seiner Methode. Er gelangt dadurch zu dem einheitlichsten und folgericl:ttigsten idea.listisd:ten Weltbilde,
das die Geschichte der Philosophic kennt. Aber seine Formulierungen
lassen an Kla.rheit und Ubersichtlirhkeit manches zu wiinschen iibrig.
Un!d .so ist es wohl verstii.ndlich, d&B sein Gedanke erst eines Interpreten

bedurfte, um richtig gewiirdigt zu werden. Dieser Interpret wurde Schelling iu seinem ,System des transzendentalen Idealismus" (1800), der
an Stelle der ,nicl:ttreflektierten Tiitigkeit des Ich" die durcl:tsicl:ttigere
und gliicklichere Forme! der urrbewuBten Produktion setzte (vgl. unten
III. AJbscl:tnitt, 3). Der Sache nach freilicl:t meint Fichte dasselbe; denn
deutlicl:t tritt in den einschliigigen Deduktionen der Wissens<haftslehre
der Gedanke hervor, daB es iiberhaupt nicht zum Wesen urspriinglicher
Tiitigkeit gehiirt, daB auf sie reflektiert werde. Erst die Dialektik des
Philosophen reflektiert auf sie und vollzieht nun mit BewuBtsein, was
das Icl:t urspriinglich nur mit Notwendigkeit vollzieht. Darin freilid:t
liegt deutlicl:t die Anerkennung, daB das BewuJltsein mitsamt seinem
Inhalt und dessen ratselvollem Stoffelement sicl:t iiber einem Gefiige
von Fwlktionen des Subjekts erbaut, die es selbst keineswegs durchschaut, oder gar beherrscb.t, von denen es vielmehr vollkommen beherrscht und his ins kleinste bestimmt wird. In dieser Bestim.m.theit
wurzelt das theoreti&che Verhiiltnis des Subjekts zu seinem Gegenstande,
wie das natiirliche BewuBtsein es auffaBt: der Gegenstand ist bestimmend, t3..tig, affizierend, das Suhjekt ist rezipierend, leidend, unfrei.
Dieses Verhiiltnis macht den Schein des Ansicl:tseins am Gegenstande aus.
Und dieser Schein war zu erklii.ren. Hier ist er idealistisdl erklii.rt: die
philosoi>hia<he Reflexion entdeckt hinter der Gegebenheit eine Spon-

60

II. Absclmitt.

Ficltte

taneitiit des Subjekts, die diesem selbst verborgen bleibt. - Hier erst
rechtfertigt sich der Grundsatz des theoretischen Wissens in seiner ganzen Tragweite: ,Das Ich setzt sich selbst als bestimmt durch das NichtIch". Was das Ich bier setzt, ist freilich das Ansichsein des Nicht-Ich;
aber dieses Ansichsein ist eben doch nur ein durch das ICh ,gesetztes";
also kein letztgiiltiges, absolutes Ansichsein, sondern nur ein solches fiir
das theoretisch begrenzte und seine autonome Grundlage nicht durchschauende BewuBtsein. Im weiteren Verfolg der theoretischen Wissenschaftslehre (dargelegt
im ,GrundriO" 1795) sucht Fichte den stufenweise gegliederten Aufbau
der Erkenntnis zu geben. Er schlii.gt dabei den umgekehrten Weg wie
bisher ein, indem er von der produktiven Einbildungskraft als Grundverm.Ogen ausgeht und zeigt, wie die Reflexion sich nacl:t und na.ch ihrer
bemii.chtigt und sie schlieOlich bewuJlt durchschaut.
Im Begriff des Ich liegt schon die Reflexion auf sich se~bst. Was es
durch sich ist, muB es aueh ,fiir sich sein"; was seine spontane Produktivitat hervortreibt, muB es auch ala sein Eigenes erkennen. Das ist
nun offenbar in der un~>bhii.ngi.gen Produktionskraft nicht der Fall. Sio
ist ein blindes HinausschieBen ins Leere, eine unbegrenzte Tiitigkeit
ohne Fiirsichsein. Soil sie etwas ,fiir'~ das Icl:t werden, so muD ihr etwas
anderes entgegenwirken, was sie begrenzt und in sich selbst, also gegen
1hren Ursprung hin, zuriickbiegt. Das Entgegenwirkende mull also notwendig die Farm der Reflexion (Riickbiegung) haben. Vermoge der
Reflexion begrenzt das Ich seine Tii.tigkeit, kammt ~u sich und findet sich,
indem es sich fiihlt. Zum Bewulltsein kammt hie>bei nur das Reflektierte
(in diesem Fall die urspriingliche Tiitigkeit), nicht die Reflexion selbst.
Daher kann das auf diese Weise vom Ich Gefundene und Gefiihlte nicht
als Hervorgebrachtes erkannt, sondern nur als von aullen Gegebenes
,empfunden" werden. Auf dieser Stufe also ist das Bewulltsein Empfindung, das reine, noch nicht objektiv geform.te ,Insichfinden" des Ich.
Die Reflexion aber geht weiter. Wie vorhin gegen die Urtii.tigkeit
selbst, so richtet sie sich jetzt auf das erste Reflexionsprodnkt, die Empfindung. Dabei bringt sie das Bewulltsein der Begrenzung des Ich zustande. Da aber die letztere, wenn sie nicht als Selbstbegrenzung durchschaut wird, notwendig die Form eines Nicht-Ich ha;ben mull, so bedeutet
diese zweite Reflexion offenba.r Anschauung, d. h. das unmittelbare BewuBtsein des Gegenstandes aJs eines ii.uBeren, ein BewuBtsein der Abhiingigkeit des Ich und des vom Nicht-I<h ausgeiiJbten Zwanges.
Indem das Ich aber weiter auf die Anschauung reflektiert, unterscheidet es die Anschauung von ihrem Gegenstande; und da in diesem
Verhii.ltnis der Gegenstand als das Bestimmende, das Ich aber als das
Abhiingige aufgefallt wird, so mull ihm die Anschauung als bewirkt
durch den Gegenstand, d. h. als Abbild, der Gegenstand selbst aber als
Vorbild erscheinen. In dieser Antithese kommt das natiirliche Dingbewulltsoin mit seinem chara.kteristischen Index der Realitii.t zustande.

3. Die theoretische Wissensdtaftslehre

61

Es ist die Stufe, auf der das entwickelte, &her nocb. naive BewuBtsein
si<:h als Glied einer wirklichen AuBenwelt vorfindet. Dieser Erkenntnisstufe gehOrt die grundlegende Unterscheidung von Ding und Dingvorstellung, Objekt und Subjekt, Realitii.t des Aullerbewullten und Idealitii.t
des Inne>bewullten an. Bedenkt man aber, daB urspriinglich doch die
Tiitigkeit des Ich das Nicht-Ich hervorgebracht hat, so linden wir hier
das .Sonderbare, dall das Ich in der dem Objekt nachgeformten Vorstellung zum zweitenm.al eben das produziert, was es tats&chlich schon
einmal produziert hat, also gleichsam das Nachbild seines eigenen Produktes. Darin aber, daO dem so ist, liegt gerade das Eigentiimliche der
Vorstellung. Sie ist Reproduktion des bereits Produzierten. Und diese
Reproduktion ist moglich, wei! die Anschauung um die urspriingliche
Produktion nicht weiB, sondern ihr Produkt fiir ein a.nsichseiendes Reales
halt. Sie reflektiert nicht auf die Entstehung des Dinges, sondern nur
auf seine fertige Beschaffenheit. Dall das Ding im Grunde nichts anderes
ist als da.s in seine Anschauung aufgegangene Ich, ahnt sie nicht, denn
sie durchschaut sich selbst nicht, reflektiert nicht auf sich. Darum kann
das Ich hier in freier Reflexion (also bewuBt) reproduzieren, wa.s es mit
Notwendigkeit, wber ohne Reflexion (also unbewullt) produziert hat.
Darin liegt die LOsung des Realitatsproblems, die einzige, die auf idealistischer Grundlage moglich ist. Sie bedeutet bezeichnenderweise nicht
die Verwerfung der alten Abbildtheorie, sondern gerade ihre Rechtfertigung. Nur fii.llt die Schwierigkeit fort, die diese Theorie .in jeder
anderen Fa.ssung an sich zeigt. Das groBe Rii.tsel der O:bereinstimmung
zwischen Vorstellung und Gegenstand lOst sich hier sehr einfach, wei!
der Reproduktion bereits durch die Produktion der Weg vorgezeichnet
ist. Das Nachbild in der Vorstellung kann das Vorbild des Gegenstandes
gar nicht verfehlen, wei! beide letzten Endes in der gleichen Funktion
des Irh entstehen. Unterschieden sind sie nur durch die Reflexion.

Wie die Einbildungskraft der wahre Rea.lgrund der Empfindimg,


Anschauung und Vorstellung ist, so lii.llt sie sich auch als Realgrund
derjenigen Formen nachweisen, in denen die Vorstellung sich bewegt,
der Kategorien und Anschauungsformen. N ach den Voraussetzungen der
Wissenschaftslehre liiOt sich das jetzt ohne weiteres vorwegnehmen.. Da
die Einbildung&kraft eine Mannigfaltigkeit von Dingen hervo"bringt, die
in objektiven Beziehungen des Nebeneinander und Nacheina.nder stehen,
so bediirfen sie einer Sph&re, in der sie sich disponieren kOnnen, sowie
einer Folge, in der sie einander ablOsen kOnnen. Die Formen dieser
Sphii.re und dieser Folge konnen nur Formen derselben Anschauung
sein, die auch den Inhalt der Mannigfaltigkeit enthii.lt. Zugleich aber
miissen sie mit ihr denselben Ursprung haben; und dieser liegt einzig
in der produktiven Einbildungskraft, So wahr also Raum und Zeit Anscl:ta.uungsformen sind, miissen sie von der Einbildungskra.ft hervorgebracht sein, nicht als Ieere Rezeptakel, die auch ohne Inhalt bestehen
wiirden und vor allem Inhalt vorhergingen, sondem zugleich mit dem

62

II. Abschnitt.

Fichte

4. Die praktische Wissenschaftslehre

lnhalt, als dessen Prinzipien der Anordnung, von derselben Urkraft


hervor.getrieben.
Ebenoo sind die Kategorien nicht Begriffe, die erst hinterher auf
den vorgegtfuenen Stoff angewendet wiirden (ein Vorurteil, gegen das
sich Kants Formulierungen nich.t geniigend zu wa.hren .gewuBt haben),
sondern Formungen, die den Stoff von Anbeginn durchsetzen, ohne die
er auob gar nicht Stoff ist. In den Verstand kann nichts kommen, was
nicht sobon in der Einbildungskraft enthalten ware. Nicht der Verstand
also schreibt der Natur die Gesetze vor, sondern die Einbildungskraft.
Tate es der Verstand, oo miiBte gleichseitig mit der Anwendung der
Kate.gorien auch. auf ihren Ursprung im lob reflektiert werden. Dann
aher miiBte das lob seine Spontaneitat in ihnen durch.schauen und
kiinnte sie nicht naiverweise dem Nicht-Ich als dessen ansichseierule Be-

63

hiichste Stufe, indem sie sich auf das Ich selbst rich.tet urul so zum
SelbstbewuBtsein wird. Und dieses SelbstbewuBtsein bedeutet nun nicht
bloB ein formales Innewerden des Ichpunktes, die Riickkehr zu sich
selbst, oondern zugleich auch die Selbstdurchsetzung des ganzen theoretischen BewuBtseins als das System seiner Funktionen. Wiihrend auf
den niederen Stufen der Reflexion aller lnhalt vom Nicht-Ich herzuriihren
schien, und dieses daher als Ansichsein dem empfangenden lch gegeniiberstand, begreift das Ich als Vernunft, daB ihm von a.uBen gar nichts
gegeben werden konnte, wei! es selbst aile Tatigkeit und a.lles Geben ist;
es begreift, daB vielmehr das Nicht-Ich sein eigenes Produkt, seine
Setzung ist, und da.B es in seiner theoretischen Einstellung sich selbst
als bestimmt durch das Nicht-Ich gesetzt hat. Diese Setzung hebt das
Ich in der Vernunft wieder auf, und damit langt das BewuBtsein auf dem
Standpunkt des Philosophen an, der eben in der Wissenschaftslehre

stim.mtheiten zuscl:J.reiben. So hat denn Hu.me ganz recht, wenn er die

dabei ist, die lange Reihe notwendiger Tii.uschungen des naiven BewuBtseins aufzudeclten.

Kausalitiitskategorie als Ausgeburt der Imagination hinstellt und ihr


deswegen die Geltung fiir Dinge an sich abstreitet. Aber er irrt sich,
wenn er die Kausalzusammenhange der Objekte deswegen fiir Tauschung
erklart. Hume hat nur halbe Arbeit gemach.t; er durchschaute wohl den
subjektiven Ursprung der Kategorie, aher niobt den der Objekte, die als
unter ihr stehend vorgestellt werden. Entspringen diese Objekte niimlich
derseiben Subjektstatigkeit wie die Kategorie, so ist deren Anwendung
auf sie nicht nur rechtma..Big, sondem auch notwendig; oder riehtiger,
die Objekte bestehen dann gar nicht ohne die Kategorie, kommen erst
mit ihr und von ihr geformt zustande. Und die skeptische Bemiingelung
der Kategorie ist dann eine ebenso vollstiindige Verkennung des Sach.verha.lts, wie ihre dogmatische Hypostasierung. Ware nur die Objektvorstellung subjektiven Ursprungs, das Objekt aber Ding an sich, so
bebielte Hnme recht. Ist das Objekt aber Prodnkt der Einbildungskra.ft
und die Vorstellung Produkt der Reflexion, so gilt die Kategorie nicht
von der Vorstellung aJ!ein, sondern auch von ihrem Vorbilde, dem Objekt. Und darin besteht die Objektivitat der Kategorie.
Die Vorstellung ist Produkt der reproduziererulen Einbildung. Reflektiert nun das Ich auf diese letztere, so fixiert es die Vorstellung zum
Begriff und erhebt sich seli:>st zur Verstandestatigkeit. Auf dieser Stufe
entfernt sich das BewuBtsein wieder von der Gegebenheit des Objekts,
erhebt sich iiber sie durch die Fiihigkeit der Abstraktion - denn nur
der konkrete Einzelfall ist gegeben - und gewinnt dadurch Bewegungsfreiheit ibm gegeniiber. Diese Freiheit doknmentiert sich in der Urteilskraft, welche in der Verbindung und Trennung der Merkmale sich willkiirlich auf bestimmte Objekte bin- oder von ihnen abwenden kann.
Denn wo das Ich beliebig vom Gegebenen abst.rahieren kann, da. kann
es auch von allen Objekten iiberhaupt abstrahieren. Dank dieser absoluten Abstraktion entdeclrt es schlieB!ich hinter aller Objektivitat stehend
sein eigenes Wesen, seine eigene freie TB.tigkeit, die alles jenes erst
hervorgebrach.t hat. Hier in der Vernunft erreicht die Reflexion ihre

4. Die praktische Wissensrhaftslehre


Fichte selbst bezeich.net den pra.ktis<:hen Teil der Wissenschaftslehre
als Hauptteil, der die wichtigsten Aufschliisse iiber das Ganze enthalte.
Der tiheoretische Teil bildet zwar ein abgerundetes System, das wohl
auch fiir sich Gel tung haben kOnnte. Aber er ermangelt der Begriindung
fiir seine wichtigste Voraussetzung, fiir die Notwendigkeit der Selbstbeschriinkung des Ich durch die Setzung des Nicht-Ich. Wie diese Selbstbes<:hriinkung mii.glich sei, bat der theoretische Teil gezeigt. Al:>er warum
sie iiberbaupt stattfindet, konnte er nicht zeigen. Die theoretische Betrachtung kann das Wesen der Urtatigkeit des Ich nicht erschiipfen, wei!
diese ihr selbst als hervorbringende Kraft zugrnnde liegt. Nur Reflexion kOnnte auf sie zuriicklenken, a:ber Reflexion 'beleuchtet nie ihre
eigene TB.tigkeit, sondern immer nur die niederen Stufen. Somit mufi
in der Selbstdurchleuchtung des theoretischen BewuBtseins notwendig
ein Restbestand bleiben. Auch die Tatsa.che der intellektualen Anschauung des Ich als reiner Tiitigkeit 1m ersten Schritt der Wissenschaftslehre
iindert hieran nichts. Wohl wird dort die Urtatigkeit erfaBt, aber gerade
dort hat ja die Beschrankung, die zum theoretischen Gesichtspunkt
fiihrte, noch nicllt eingesetzt. Dort befinden wir uns nocl:L in dem weiteren
Felde der praktischen Einstellung. Und eben diese ist es, zu der jetzt
der tl":bergang gemacht wird.
Was sich aus dem theoretisch beschriinkten lch nicht herleiten laB\,
kann deswegen sehr wobl &us dem unbeschriinkten, absoluten Ich folgen.
Dieses spaltete sich gleich zu Anfang in das theoretis<:he und das praktische. Im ersteren setzte sich das lch als bestimmt durch das NiobtIclt, im letzteren aJs seinerseits das Nicl:lt-lclt bestimmend. Was in der
ersten Setzung nid:J.t enthalten ist, muB notwendig in der 7.;Weiten entha.lten sein. Denn es gibt keine dritte. LaB\ sich nun der Anstoll zur

64

II. Abadmitt.

Fidlte

Hemmung der Urtiitigkeit durch das Nicht-Im aus der zweiten Setzung
des Im erkliiren, so ist damit zugleim das praktisme Ich dem theoretismen iiibergeordnet und somit die Kantisme Forderung des Primats
der praktismen Vernunit durdlgefiihrt. DaB diese Uisung der Fraga
mi:iglim ist, liiBt aim jetzt a priori einsehen. DaB ein Nimt-Im Rea.litiit
fiir da.s Im ha.be, beruht a.uf Setzung dieser Rea.litiit durm das Im.
Nimts also kann da.s Im hindern, sim gleimwohl als bestimmend der
gesetzten Realitit gegeniiberzusetzen, d. h. seine eigene erste Setzung
zu Uberscl:ueiten. Die Fra.ge ist nur: was veranlaJlte das absolute lcl:J.,

sidl iiberhaupt diese Realitit entgegenzusetzen, die es gema.B seiner


u1>begrenzt tiitigen Natur dod! wieder iibersmreiten, a.lso wenigstens
pa.rtis.l a.ufheben muB1 Welmen Sinn ha.t die vorliiufige Besmriinkung
seiner selbst, die dod! kein miilliges Spiel sein ksnn1 Mit anderen
Worten, warum wird das im Grunde praJktisme Im iiberha.upt vorerst
theoretism1
,Das Im setzt siro selbst s.ls bestimmend da.s Nimt-Im," da.s ist der
Grundsatz der praktismen Wissenchaftslehre. Aus ibm muB die Losnng
der Frage zu gewinnen sein. Bestiinde das praktisme Verha.lten des
Im einfadl in der reinen Tiitigkeit, die widersta.ndslos 'ins Unendlimc
ginge, so fiele da.s praktiadle Im mit dem absoluten Im zusa.mmen,
und dann ware an eine Erkliirung der Selbstbeschriinkung von bier
aus nimt zu denken. Da.s aber ist nicht der Fs.ll. Pra.ktiadles Verhs.lten,
Handlung, Wirken ist nidit unbeschrB.nkte Produktion, sondern ein Ein-

wirken auf etwa.s. Seine Tiitigkeit ist Streben, Streben aber ist ein tlberwinden. Nun Hi.Bt sich iiberwinden nur, wo ein Widerstand ist, streben
nur, wo ein Widerstreben, eine Hemmung, kurz wo ein Gegenstand
ist, an dem sim etwas erstreben liiBt. Der Gegensta.nd aber entsteht
dem theoretismen Im in seiner Setzung des Nimt-Ich s.ls eines Bestimmenden, Realen. Die Entgegensetzung ist also Bedingung des Strebens.
Das absolute Iro muB theoretism werden, um praktism zu sein. Es muB
sich die Welt der Gegenstiinde erst ersmaffen, an deren Widerstand es
handelnd werden soli.
Das Wesen des Im besteht darin, daB es a1les, was es ist, fiir sim
ist. Die Urtiitigkeit, die das Wesen des a.bsoluten Im ist, kann also nimt
darin bestehen, zentrifugal vom Ich aus ins Unendliche zu gehen, um sich
sinn- und planlos zu verlieren; sie kann, was sie ist, nur dann fiir das
Icb. sein, wenn sie irgendwie in sich se1bst zuriiclr. reflektiert wird. Also
liegt der Grund des AnstoBes und der Hemmung in der Reflexion, die
ihrerseits vom Wesen des Im selbst gefordert ist. Aber die Hemmung
dar die Tiitigkeit nimt vernichten. Denn die Tiitigkeit des Im ist unbegrenzt und muB iiber jedes Hemmnis wieder hiruwegschreiten, jeden
Widersta.nd wberwi.nden. Das ist marakteristism fiir da.s pra.ktisme VerhaJten. Aber dieses unbegrenzte Hinwegschreiten fiber Hem.mnisse ist
aussmlieBiim Same des Strebens, nimt des Smaffens, Erfii1lens oder
Erreimens. Das Unendlime ist nimt eine Eigensmaft der Tiitigkeit,

4. Die praktische Wissenscha.ftslehre

65

sondem ihr Ziel, ihre Idee; das Unendliche ist niemals real da., niemals
seiend, sondern ewig seinsollend. Dem So11en als solmem a.ber gibt es
keine Grenze. Sofern nun das Ziel fiir das Streben den Charakter eines
Gegenstandes ha.t, so ist eben der Gegensta.nd des Strebens selbst ein
unendlimer, ewig unerfii1lter. Das absolute Im freilim ,ist" unendlim.
Das tbeoretisme ist endlim, wie sein von ibm selbst gesetztes Objekt.
Da.s praktisrhe Ich aber ,soil" uneudlich sein; sein Objekt ist ein ideales
unendlimes Objekt. Nur ein unendlimes OIJjekt kann Gegensta.nd eines
Strebens sein, das sim an der Begrenztheit seiner Aufgabe nimt selbst
aufheben soU. Nur ein endlimes Objekt "her kann es sein. das einem
solmen Streben entgegensteht. Denn nur ein endlimes Gebilde ka.nn
iiberwunden worden. Da.s Widerspiel des bedingenden praktismen und
des bedingten theoretismen Im kehrt genau wieder in dem Verhiiltn.is
des ides.len unendlimen und des realen endlimen Objekts. Gegenstand
eines unendlichen Sollens kann nur die Realisation eines unendlichen
Idealen sein; und diese ka.nn nur den Weg iiiber die Aufhebung eines
endlimen Realen nehmen. Freiliro muB da.s Reale dann auch wirklim
aufhebbar sein; d. h. es darf kein absolutes, ansichseiendes Reales sein,
sondem nur ein gesetztes. Eben das aber ist es, was die theoretische
Wissensmaftslehre erwiesen hat: es gibt gar nimt die absolute, sondem
nur die gesetzte Realitiit von Objekten.

Diese Deduktion des theoretischen Im a.us dem praktismen, die den


systematismen Kernpunkt der ganzen Wissensdta.ftslehre ausmadlt, und
die nicb.ts Geringeres hedeutet a.ls die Ableitung des ,rea.len" Erkenntnisw
gegenstandes aus dem SUbjekt, ist einem Mi.Bversta.ndnis ausgesetzt,
das ihre Bedeutung vollkommen untergrabt. Es smeint, als beruhe sie
auf einer plump teleologischen Ausdeutung der BewuBtseinstatsschen.
Das Ich soH praiktisch sein, soli streben, und das ist nur mOglich., wenn
es sim zuvor die Welt der Gegenstiinde ersma.fft. Die letztere spielt dann
die Rolle des Mittels zum Zwerk des Strebens. Dann ist die Deduktion
hinfallig. Aus dem So11en folgt niemals ein Sein, also aum nimt das
Mittel zum Sein. Das Im konnte ja sehr wohl streben so11en, es aber
nicbt konnen, und s.lso gar nimt streben. Die Welt der Gegenstiinde
ware dann auch nur als seinsollende deduziert, und nicht als seiende,
was offenbar dem Erkenntnisproblem keineswegs geniigte. Diese teleologisme Deutung Firotes ist heute weit verbreitet, und es ka.nn nimt
geleugnet werden, daB Fichte ihr in einigen wenigen Wendungen Vorw
schuh geleistet hat. Dennom kann es fiir denjenigen, der mrbefa.ngen
auf das Ganze der Wissensmaftslehre hinblirkt, keinem Zweifel unterliegen, daB dieses nimt Fimta.s Meinung ist. Gegen die populiir-teleologisme Deutung der Naturphanomene sprimt er sim sel'bst aufs entschiedendste aus, obgleim er ibnen eine ganz ahnlime Deduktion zuteil
werden liiBt. Sollte er wirklim gerade im Kernpunkt seines Systems
in den geriigten Fehler verfallen sein? Nichts liegt seiner Denkweise
fe-rner als das. Die Deduktion ist auch nicl:tt miBzuverstehen, wenn man
5

Hartmann, Deutscher ldeaHsmus

66

II. Absclmitt.

Ficl!te

den strengen Sinn seiner Methode festhiilt, welche bei aller Verwid<lung der Probleme das Scl!ema des Scl!lusses vom Bedingten auf die
Bedingung nie verlii.l3t. Freilich ,soli" das Ich streben; aber es strebt
auch wirklich. Denn nicht die Unendlichkeit des Objekts ist der Urquell
des Strebens, sondern die urspriingliche Tiitigkeit des absoluten Ich.
Und diese ist uns gewiB durch die intellektuale Anschauung. Die unendliche Aufgabe oat nur die ideale Form seines Zieles. Und van einer
solchen Form des Zieles liiBt sich ohne teleologische Zweideutigkeit
sprechen, well ein Streben, von dessen Vorha.ndensein man sich unmittel~
bar iiberzeugen kann, eben doch eine Richtung haben muB und durch
diese auch charakterisiert worden kann. Aile Angabe der Richtung ist
Bezeichnung des Zieles. Das Ich ist Tathandlung, und aus diesem seinem
Grundcharakter folgt das Streben mit Notwendigkeit. Aus dem Streben
aber folgt alles, was seine Vorbedingung ist, mit gleicher Notwendigkeit.
Nicht Mittel zum Zwed< ist die auBere Welt der Dinge, sondern Bedingung des Strebens. Nicht urn praktisch zu sein, muB das Ich theoretisch
werden; sondem wei! es pra.ktisch ist, muB es a.uch theoretisch sein. Weil
es wirklich ist als strebendes, muB es notwendig die Welt der Dinge als
Realitiit gesetzt haben. Aber kein Zweckverhiiltnis liegt hier zugrunde,
sondern ein einfaches Bedingungsverhiiltnis (ein Notwendigkeitsverhiiltnis). DaB hingegen Handlung, Streben und praktisches Verhalten iiberhaupt ihreraeits die Form der ZwecktB.tigkeit zeigen, hat mit diesem
Verhiiltnis nichts zu tun. Das ist eine innere Angelegenheit des prak-

tiscl:ten Vell'haltens, dessen besondere Struktur sich weder auf seine Bedingung noch auf sein Abhii.ngigkeitsverhiiltnis von ihr iibertragen lii.13t. -

Von dem gewonnenen Begriff des Strebens aus entwirft die praktische
Wissenschaftslehre ein System der Triebe, das auch auf das theoretische
Ieh zuriid<greift. Streben und Gegenstreben halten sich dynamisch das
Gleichgewieht. Das Ich fiihlt sein Streben am Gefiihl seiner Grenze; es
fiihlt den Trieb als Kraftgefiihl, die Hemmung aber a.ls Ohnmacht. Da
das Streben aber rea.le Dinge voraussetzt, so muB der Trieb zunB.chst auf
Schaffung derselben ausgehen. Er tut das als Reflexionstrieb, der seinem
Inhalt nach Vorstellungstrieb ist. Dieser Trieb e~hebt das Ieh a.uf die
Stufe der Intelligenz. An diesem Punkte erweist sich Fichtes Lehre als
entsclliedener Voluntarismus. Das ErkenntnisvermOgen ist a.bhii.ngig von
der Triebnatur des Subjekts, nicllt umgekehrt. Nieht die Vorstellung bestimmt den Willen (im weiten Sinne), sondern der Wille die Vorstellung. Durch diese Umkehrung des in den philosophischen Systemen
hergebrachten Verhii!tnisses bricht Fichte hewuBt mit dem alten Intellektualismus, aus dem aucli die Kantischen Formulierungen keinen klaren
Ausweg gezeigt batten. Die Kehrseite dieses Voluntarismus aber ist die
groBe Bedeutung des Gefiihls in theoretiscller Beziehnng. Das Ich ,fiihlt"
sich in der Reflexion begrenzt dureh das von ihr geschaffene Objekt; was
wir Realitat des Objekts nennen, ist da.her Gefiihlssache. Und bier trifft
Fichte mit Jakohi in der gleichen These zusa.mmen: Realitiit der Dinge

4. Die praktisdte WifiBenscha.ftslehre

67

kann nicht gewuBt, sondern nur geglau:bt werden. Denn Glaube ist die
GewiBheit eines bloB Gefiihlten, wiihrend Wissen die Reflexion auf die
T&tigkeit voraussetzen, diese also durcltschauen und so das Realit&ts~
bewuBtsein aufheben wiirde. Dieselbe These hat also nichtsdestoweniger
bei Fichte den standpunktlich umgekehrten Sinn wie bei Jakobi. Bei
diesem sind die Dinge an sich selbst real, aber nur Glaube gibt ein BewuBtsein dieser ihrer Realitiit an sich; bei Fichte sind sie nur fiir das
sid:J. begrenzende Icli real, ihre Realitiit besteht nur im -Glauben am sie,
an sicll aber sind sie Produkte des Reflexionstriebes.
Wie im theoretischen Ich die hoheren Stufen der Reflexion die Realitiit der Dinge wieder aufheben, so tun im praktischen die tieferen
Schichten des Strebens ein gleiches. Streben geht im Grunde auf Realisation, es ist Produktionstrieb. Sofern ibm die gesetzte Realitiit der Dingo
hemmend im Wege steht, fiihlt es sein Nichtkonnen und ist ohnmii.chtiges Sehnen. Es kann das Reale nicht einfach fortschaffen, sondern
bestenfalls umschaffen; d. l:t. es muB den Charakter des Stoffes in ibm
gelten lassen und kann nur die Form zu bestimmen trachten. Was fiir
das theoretische Ich vollendete Formung war, wird ibm zum Stoff neuer
hoherer Formungen, fiir die eben der sieh jetzt offuende pra.ktische
Grundchara.kter des Ieh die neuen Bestinuntheiten mitbringt. Durch diese
Einschrankung konzentriert sich der Produktionstrieb anf das Feld der
ibm offen stehenden Moglichkeiten, auf die Formgebung oder Formbestimm.ung und prii.zisiert sich zum Bestimmungstrieb.
Der letztere zeigt nun bereits die charakteristische Einstellung des
praktischen Ich. Handlung ist nicht Schopfung ex nihilo, sondern bloBe
Umgestaltung eines Gegebenen und Gestalteten. Das Gegebene wi.rd
Mittel; der Handelnde a;ber gibt den Zwed< her, das neue Formprinzip.
Bestimmungstrieb ist gehemmter ProdU!ktionstrieb. Aber hinter ibm
steht eben doch der reine Produktionstrieb, der durch aile Hemmungen
immer wieder durcb:brid:lt. Da dieser nun im Grunde immer auf Realisation geht, aber sich a.ls Ziel eine andere Realitiit setzt, als die gegebene
(natiirlicl::te), so nimmt er als Bestimmungstrieb die Form eines Triebes
nach Wecllsel an. Dem Wechsel der Objekte aber entspricht in der Tiefe
des Irh ein anderer Wechsel, der von Bediirfnis und Befriedigung,
Sehnen und Erreichen, Ohnmacht und Erfiillung. In diesem ewigen
Widerspiel der Gefiihle bewegt sich der innere Wechsel. Nun ist aile
Befriedigung, die der Erreichung auBerer, stofflich bedingter Objekte
folgt, eine bloB teilweise, die irq_mer wieder in neues Bediirfnis umschlagen muB. Denn die Heterogeneitiit des Stoffes bleibt in aller hiiheren
Formung als deren Beschrii.nkung fiihlbar. In solcher Befriedigung also
kann der Sinn des Bestimmungstriebes letztlich nicht liegen. Die wahre
Erfiillung kann vielmehr nur in einem inneren Deckungsverhli.ltnis
zwischen Trieb und Handlung gesucht werden, also unter Verzicl:J.t auf
das iiuBere Deckungsverhiiltnis zwischen Trieb und Objekt. Oder richtiger, das Objekt des Triebes muB in die Handlung selbst hineingenommen

..

68

II .. Abschnitt.

Fichte

werden, sie selbst mull Objekt des Triebes werden. Da.s ist aber nur
moglich, wenn umgekehrt das Objekt der Handlung kein anderes ist als
der Trieb selbst, d. h. wenn der Zweck der Handlung ist, reiner Trieb
zu sein. Damit gelangt Fichte auf den genauen Begriff der sittlichen
Handlung hiuaus. Zweck der sittlichen Handlung ist ii:berhaupt kein bestimmter (auBerer) Gegenstand, kein Erfolg, sondern lediglich, sittliche
Handlung zu sein. Diese ist Selbstzweck. Der absolute Trieb - das, was
die Kantische Ethik den reinen Willen nennt - ist Trieb um des Triebes
willen, ein Trieb, .,der sich selbst a.bsolut hervor!bringt", sein eigenes
Wesen und U~bild realisiert, wie es dem zu Anfang intellektual angeschauten Wesen des lch entsprirht, welches, was es ist, fiir sich sein muB.
Hier erst erfiillt sich diese Urbestimmung des Ich; die Tathandlung ist
fiir sich, indem sie ala ihr eigener Zweck erscheint; sie kehrt zu sich
selbst zuriick mit allem, was sie auBer sich hervorgebracht hat. Sie ist
auf der Stufe des sittlichen BewuBtseins die Selbsterfiillung des Ich.
Der Kreislauf der Handlungen des Ich schlieBt sich im Gedanken der
Autonomic des absoluten Triebes, im. Gedanken cines ka.tegorisclJ.en
Imperativs der Tathandlung als solcher, und um ihrer selbst willen;
man kOnnte auch sagen, im Gedanken der sittlichen Freiheit, wenn das
nicht iiberfliissige Tautologie ware bei einer Tii.tigkeit, die von sich selbst
zu sich selbst geht und aile auBeren Widerstande auf diesem Wege nur
als Bedingungen ihrer eigenen Moglichkeit iu sich enthlilt. Die Fichtesche
Wissenschaftslehre braucht das Freiheitsprinzip nicht erst gesondert zu
begriiuden, ja niclJ.t einmal .beim Namen zu nennen, um seiner gewiB
zu sein. Sie ist ala Ganzes seine Begriindung. Sie hat von vornherein
1hren Standpunkt im Reich der Freiheit gewii.hlt, und das gauze Gebiet
des theoretischen Gegenstandes, in dem sonst die Aporien der Freiheit
wurzeln, iat bier nur ein Umweg zum SelbstbewuBtsein der Freiheit.
Die praktische Wissenschaftslehre erfiillt die doppelte Aufgabe, einer
Ethik der freien Handlung den Boden zu bereiten, und dem Ph8.nomen
der dinglichen Realitat die letzte Grundlage zu geben, die der theoretische Gesichtspunkt nicht erbringen konnte. Sie erfiillt diese Doppelaufgabe so griindlich und einheitlich, daB sie ihr zu einer einzigen zuaammenwiichst. Dieselbe Urtatigkeit des Ich, die sich frei schaffend und
selbstgesetzgebend erweist, ist es auch, die sich als Bedingung ihres
Schaffens die Begrenzung auferlegt, deren unreflektierter AuBenaspekt
die re1>le Welt der Dinge ist. In dieser Doppelbedeutung der einheitlichen
Theorie liegt a.ber eine Zweiheit der Sta.ndpunkte, die iibereinandergelagert koexistieren, weil sie einander bedingen: der Realismus des
theoretisch beschrii.nkten Ich, fiir welches die Realitii.t der Gegenstande 7lU
Recht besteht, und der Idealismus des praktischen Ich, der mit der
Durrobrechung jener Beschrankung sich notwendig herstellt. Dieselbe
Theorie steht also sowohl als Idealismus wie als Realismus da, wenn
auch der erstere sich dem letzteren entschieden iiberordnet. Nicht Gleichstellung beider Standpunkte charakterisiert ihr Verhii.ltnis; die Wissen-

5. Die spiitere Form der Wissenschaftslehre

69

schaftslehre miindet nicht in Identitatspbilosophie im Sinne Schellings


aus. Was Fichte will, ist vielmehr durchaus eine Schichtung der Standpunkte~ in welcher nur die niederste Stufe realistisch ist. Dem theoretischen Idealismus der Reflexion, der als Real-Idealismus die zweite Stufe
bildet, ordnet sich wiederum der ethische Idealismus des praktischen Ich
iiber, und diesem schlieBiich als Gesichtspunkt des absoluten Ich ein
,.absoluter Idealismus", der freilich weit entfernt ist vom Subjektivismus
des empirischen BewuBtseins. Denn die Selbstdurchschauung des absoluten Ich ist nicht gegeben, sondem eine nur als Endziel antizipierbare
Aufgabe der Philosophie. Man konnte diesen hiichsten und abschlieBenden Standpunkt auch als dynamischen Idealismus ,bezeichnen, denn das
Wesen des Ich, das aile Gegenstii.nde, Vorstellungen, Triebe und schlieBIich den Trieb der Triebe, das freie sittliche Wollen, hervorgehen laBt,
ist ein dynamisclles Urprinzip, ist Tathandlung, Kraft.
Von hier aus iiberschaut man so recht die GrOBe der von Fich.te vollzogenen gedanklichen Revolution. Nicht wie der freie Wille moglich ist
bei gegebener determinierter AuBeruwelt, ist hier die Frage, sondern
welche Rolle der AuBenwelt iibrigblelht bei gegebener GewiBheit der
freien Tiitigkeit. Diese GewiBheit ist in der intellektualen Anschauung
verankert. Die Losung der Frage aber liegt in der Schichtung der Standpunkte. Was fiir den Realismus der Anschauung gegebenes Ansichsein
ist, das ist fiir den Idealismus der theoretischen Vernunft Produkt der
Einbildungskraft, fiir den Idealismus der praktischen Vernunft die
selbstgeachaffene Beschrankung der eigenen Tii.tigkeit, und fiir den
Idealismus des absoluten Ich die einiache Bedingung seiner Selbstrealisation.
5. Die spiitere Form der Wisse:nschaftslehre

[;

I
II
I

Die Wissenschaftslehre, wie sie urspriinglich entworfen war, bildet


ein geschlossenes System, das nabezu einzig in der Geschichte dasteht.
Nichtsdestoweniger war der Gedanke grOBer als seine Fassung, und
Fichte hatte ein sehr lebendiges Gefiibl fiir die Inadaquatheit der letzteren. Die Folge war, daB er unerm.iidlich his an sein Lebensende den alten
Gedanken immer wieder neu zu prR.gen suchte. Und so haben wir denn
aus den verschiedenen Jahren Versuche neuer Darstellung der Wissenschaftslehre, von denen freilich die meisten erst aus dem NachlaB bekannt
geworden sind und daher auf die unmittelrbar von Fichte ausgehenden
~ntwicldungen der Philosophic nicht mehr einwirken konnten.
Fichte war sich voll bewuBt, daB es im Grunde immer dasselbe System
blieb, an dem er nur fortgesetzt Prii.gung und Terminologie vertiefte.
DaB a;ber tatsii.chlich auch neue Problemkomplexe hinzutraten, welche
die Architektur des Ganzen auch sachlich umgestalteten, ist ihm nicht
immer voll bewuBt gewesen.
Eines der inneren Motive dieser sachlichen Umgesta.ltung bildete das
Verhaltnis zu Schellings Naturphilosophie. Die letztere trat mit dem Anspruch auf, eine Liicke im Fichteschen System auszufiillen. In der Tat

70

II. Abs<hnitt.

Fichte

5. Die spiitere Form der Wissensclla.ftslehre

ist die Wissenschaftslehre von 1794 um nichts weniger besorgt als um


die Grundlege des Naturseins, und Schelling verfehlte nicht, ihr daraus
einen Vorwurf zu machen. Fichte seinerseits sah die Unterlassung sehr
wohl ein, war sich aber gleichzeitig bewuBt, in der Wissenschaftslehre
den Ort fiir das Naturproblem vorgesehen zu haben - namlich in der
Lehre von der Realitat des Nicht-Ich - und denselben jederzeit ausfiillen zu konnen. DaB der Begriff der Natur im Rahmen des ethischen
Idealismus niemals die Selbstandigkeit haben konnte, die Schelling fiir
ihn verlangte, entging Fichte freilich. Die Vorlesungen von 1801 ent-

71

meta.physischer und transzendenter Idealimus wird, das freilich scheint


Fichte nicb.t in ga.nzer Tragweite gesehen zu ha.ben.

Und damit hangt aufs engste das dritte und wichtigste Motiv der Umhildung zusammen, da.s immer sHirker hervortretende religiOse Element

in Fichtes Denken. Die erste Durchfiihrung des Systems war durch den
Atheismusstreit gerade in dem Punkt unterbroch.en worden, wo Fichte

sich der Religion&philosophie zuwenden wollte. Seine Verteidigungsscbriften brachten den sehr streng systematisch gehaltenen Gedanken
nur unvollkom.men zum Ausdruck. Die ,.Bestim..mung des Menscllen"

halten einen ersten Versuch, ihn in seine Rechte zu setzen. Und seine

(1800) zeigt ~lie Grundlinien der Umbildung, und in der .,Anweisung


zumseligen Leben" (1806) ist dieselbe schon im wesentlichen vollzogen.
So ist es denn w<>hl nicht nur das auBere Geschick Fichtes, daB erst die
spatere Form der Wissenschaftslehre eine Religionsphilosophie als Grund
des Systems gebracht hat. Eben die gedankliche Struktur dieses neuen
Systemgliedes ist es, was das System umbildet. Das religiose Denken
kann GQtt nicht anders als in Fonn des Absoluten suchen. Die Wissen~
schaftslehre von 1794 kennt "ber nur das absolute Ich. Hier liegt die
letzte, von Fichte nicht ganz unverschuldete QueUe des offentlichen MiBverstandnisses, das den Vorwurf des Atheismus hervorrief. Natiirlich
meinte Fichte nicht das empirische Ich, sondern ein Kantisches .,Subjekt
iiberhaupt". Aher such dieses konnte der Gottesidee nicht genii gen. wei!
es a.us den Problemen, die es hervortrieben, docb. nur als das , fiberhaupt" des menschlichen Subjekts hervorwuchs. Etwas ganz anderes ist

spateren Bemiihungen um das Verhii.ltnis zwischen dem .,Reich der


Natur" und dem ,Reid:l. der Sitten" heweisen, wie nacl:J.haltig Fid:tte an
diesem Problem fortgearbeitet hat. Die spateren Entwiirfe, such die rein
ethiachen, zeigen ein andauerndes Ringen mit diesem Problem. Aber die

urspriingliche Disposition durchbricht er in diesem Punkte niemals. Die


Natur bleibt ibm bis zuletzt das a:bhangige, bedingte Gebilde, dessen
Realitat in seinem Sinn ala Voraussetzung der Handlung aufgeht. Das
Reich der Freiheit ist in sich selhst gewill, das Reich der Natur aber ist
nur mittelbar gewiB als Betatigungsfeld der Freiheit. Aus diesem zahen
Festhalten am urspriinglichen Gedanken erldart sich denn such die Unheilbarkeit des Konfliktes zwischen Fichte und Schelling, in welchem
beide Teile mit Recht sich miBverstanden fiihlten.
Ein weiteres, noch mehr inneres Motiv der Umbildung leg fiir Fichte
in der Ausreifung und Durchbildung seiner ethischen Ideen. Der Freiheitsbegriff, der schon 1794 im Hintergrunde des ganzen Systems stand,
r1ickt mehr und mehr in den Vordergrund. Die Wissenschaftslehre nimmt
allmahlich den Charakter einer ausgesprochenen Philosophie der Freiheit an. Und damit erwachst such dem theoretischen .Teil die Aufgabe,
das Sein des Erkenntnisgegensta.ndes, sowie seines Gegenstiicks, der Ge-

es aber, wenn die immerhin subjektivistische Terminologie des ,Ich"

erst einmal fallt, und das Absolute rein als solches ebenso iibersubjektiv
wie iiberobjektiv dasteht. Dann ist der natiirliche Ort fiir die Gottesidee auf einen Schlag gegeben, und zwar im ersten Ausgangspunkt des
Systems. Dieses wird dadurch zugleich mit der Wendung ins Metaphysische aus einem ethischen Idealism-us zum religiBsen Idealismus,
oder was dasselbe sagt, zum ethisrhen Pantheismus. -

genatandserkenntnis, aus dem Freiheitsprinzip heraus zu vers.tehen.

Diese Aufgabe fiihrt zu der Seinstheorie der spateren Schriften, die den
friiher nur leise anklingenden Identitatsgedanken (Subjekt und Objekt,
Sein und Wissen) ins Zentrum ruckt und dem Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre eine vcm Grund aus neue Fassung .gibt. Das Ich als Gegenstend der intellektualen Anschauung reicht bier nicht mebr zu. Vom
absoluten Ich fallt nun die sul>jektivistische Eit>kleidung als unwesentliches Beiwerk ab, und was frbrig bleibt, ist nur das Absolute als
solches. Zu den inneren Motiven in Fichtes philosophischer Entwicklung
kommt jetzt die Einwirkung der Romantiker, der mittleren Schriften

Der kurze , Versuc.h einer neuen Darstellung der Wissenschafts-lehre"

von 1797 zeigt bereits die ersten Ansatze zur Umbildung. Der Begriff
des Ich enthiilt eine Aporie in sich. Wie kann die Intelligenz sich selbst
anschauen ohne sich zu spalten 1 Sie miiBte zugleich Subjekt und Objekt
der Anschauung sein, also in diese Zweiheit zerfa.llen. Dann ist das

SelbstbewuBtsein als ursprungliche Einheit aufgehoben; mit ihm aber


alles BewuBtsein, denn Objektbewuiltsein ist nur in Beziehung auf ein

IchbewuBtsein moglich. Also muB im Ausgangspunkt ein Fehler sleeken.


Denn das BewuBtsein i s t , und mit ibm miissen seine Bedingungen sein.
Der Fehler kann nur in der gesetzten Dualitat von Subjekt und Objekt
liegen. Diese trifft offenbar auf das Ich nicht zu. Das Ich ist weder als
Subjekt noch als Objekt moglich, solange beide getrennt dastehen; es ist
aber sehr wohl a.ls beides moglich, wenn diese heiden selbst in ibm
ursprunglich eins sind und ihr Zerfall in die Zweiheit erst ein sekundarer ist, der einer niederen Stufe angehort. Das Ich muB .,Swbjekt-

Sd:l.ellings und der 1,Ersten Logik" Bardilis. Die letztere rezensiert er

abfallig, weist ihre realistische Metaphysik der Natur aufs schroffste


zuruck, nimmt aber ihren nicht weniger metaphysischen Identitatsgedanken voll und ganz in die Wissenschaftslehre hinein. Wie sehr er sich
damit von seiner urspriinglich Kantischen Einstellung entfernt, wie sehr

dadurch sus dem kritischen, transzendentalen Idealismus ein durchaus

72

II. Absclmitt.

Fi<hte

Objekt" sein. Die intellektuale Anschauung erfaBt in ihm, was keiner


anderen Erkenntnis zugiingli<h ist: die Identitiit von Subjekt und Objekt. Hier wurzelt, no<h in den Formen des alton Subjektivismus, der
Grundgedanke der Identitiitsphilosophie.
Im ,Sonnenklaren Bericht" tritt neben den Begri.ff des Wissens der
des Lebens. Alles Aufgeben des BewuBtseins in sein Objekt ist Leben.
Dazu gehOrt das Fehlen der Reflexion auf die eigene Tatigkeit. Die
Realitat der Dinge ist daher nicht an die Reflexion, sondern an das
Leben des I<h gebunden. An ihr scheiden si<h Leben und Reflexion. Der
reflexionslose Zusta.nd, der in der ersten Wissenscha.ftslehre eine zentra.le
Rolle spielte, aber keinen re<hten Terminus fand und begrifflich schwanke_nd bi~Efu, ist hiermit eindeutig festgelegt. Die Stufenfolge der BewuBtsemsphanomene oder ,Potenzen'' bildet daher von der Sinnlichkeit aufwiirts his zur Vernunft eine aufsteigende Rei,he der Reflexion und zuglei<h eine absteigende des Lebens.
Weit radikaler geht die Wissenschaftslebre 1801 1.u Werke. Hier tritt
m::ben das ~ewuBtsein das reine Sein, nicll.t a.ls Hervorgebrachtes und
Gesetztes, wie im Nicht-Ich, sondern als Ursprung des BewuBtseins. Das
Wissen reflektiert "uf sich seibst und dringt dadurch auf seinen eigenen
verborgenen Grund vor. Nun kann aber der Grund oder Urspmng des
'Vissens nicht selbst wiederum Wissen sein, sondern nur ein von ibm
Verschiedenes, ein Nichtwissen, die Grenze des Wissens. Wissen ist
seinem Weaen nach Reflexion und nicht Ursprung. Ein absolutes Wissen
hebt sich sel:bst auf. Es ist kein Wissen von etwas, sondern Wissen von
nidtts, also Nichtwissen. Das Wissen ist also nicht das Absolute, sondent
Es entspringt a.us einem Absoluten; und dieses kann nur das grundsiitzHche Gegenstiick zu ibm bedeuten, das "Nichtsein des Wissens", d. h.
das absolute Sein. Dieser Begriff ist priignant zu nehmen. Nicht ein Sein
in Form des Qbjekts ist Ursprung des Wissens, denn ein sol<hes ist
durch das Wissen gesetzt. Absolutes Sein ist ein vom Wissen unabhiingiges Sein, ein Sein, als dessen Folge sich das Wissen in seiner Reflexion
auf si<h selbst begreifen ka.nn. Es verhiiJt sich rum Wissen, wie die
Substanz zum Akzidens. Ein bloB objektives Sein dagegen wiirde sich zu
ihm verhalten wie das Akzidens zur Substanz.
In der Form seines eigenen Nichtseins - eines seienden Nichtseins durchschaut also das Wissen seinen eigenen Ursprung, der zugleich seine
Grenze ist. An dieser Grenze fallen Sein und Wissen zusammen. Sonst
sind in aHem Wissen Subjekt und Objekt geschieden. Hier sind sie eins.
Der Ursprung ist jenseits von Subjekt und Objekt. Das Ich fii.IIt daher
nicllt mit ihm zusammen, es ist vielmehr nur das sich selbst durchdrin~
gende Auge des s.bsoluten Wissens. Die Wissenschaftslehre ist Wissen
vom Wissen, sie vollzieht dieses Si<hselbstdur<:hdringen. In ihr dur<hs<haut das Wissen sich selbst als E~kenntnisgrund des Seins, dieses
aber als Seinsgrund des Wissens.

ti. Die spiitere Form der WissensiDaftslehre

73

An Steiie des alten Tiitigkeitsbegriffs tritt jetzt voii und ganz der
Begriff der Freiheit. Dem a.bsoluten Sein entspri<ht "bsolute Freiheit.
Das Wissen ist reines Entspringen, folgli<h ist es auch im Grunde Freiheit. Alber es ist nicht absolute, sondem ,imm.er in bestimmter Weise
gebundene Freiheit((. Denn Wissen ist Reflexion, und Reflexion ist Bindung; gleichzeitig ist Reflexion "her au<h ein Akt der Freiheit. Folglich
kOnnen die Bindungen, die sich das theoretische Wissen in seinen Objekten und deren Gesetren auferlegt, nur Selbstbes<hriinkungen der
Freiheit sein, welche sie als praktisch. wirkende wieder aufheben kann.
Hier ist nun der Iogis<he Ort fiir d"" Rei<h der Natur. Die Freiheit ers<hafft dieses Reich als ein solches der Objekte fiir das Subjekt, indem
sie sich dunh Gesetze einschriinkt, die sie sich auferlegt. Was unter diesen Gesetzen steht, ist durch sie gehunden, notwendig, unfrei, ist ohjektives Sein oder Natur. Dur<h dieses Sein ist dann die Freiheit selbst gebunden - zum Wissen. Sie ist ferner als Wissen auf die Nachbildu-ng
eben jener Bindungen (der Naturgesetzlichkeit) in der Vorsteiiung angewiesen. Erst in der Selbstbesinnung auf den praktischen Grundcharakter
der Freiheit lOsen sich ihr diese Bindungen wieder. Aher auch da nur
zum Teil. Denn keine Freiheit ist mOglich ohne Sein, an dem sie wirken
kann. Allen Stufen des objektiven Seins folgen die Stufen der Freiheit;
immer halten si<h beide Stufenreihen als Gegensii.tze die Wage. Nur im
Ursprungspunkt fallen beide zusammen. Das absolute Sein ist hier ni<ht
Grenze und Widerhalt der a.bsoluten Freiheit, sondern es ist eben ihr
Sein.Die Wissenschaftslehre v<>n 1804 wurzelt bereits fest im Gedanken
des A;bsoluten. Philosophie ist ihr die Darsteiiung des Absoluten, so wie
alles Wissen, aJie Wirklichkeit und aile Freiheit Entfaltung des Absoluten ist. Alle Dinge und alles Wissen um Dinge muB aus Primipien
heraus verstanden werden, alles Mannigfa.ltige als ,Prinzipiat" der Einheit verstanden werden. Kant sudtte zu diesem Zweck nach Prinzipien
der Synthesis. Aber die Synthesis sollte sich erst im BewuBtsein voiiziehen, auBer ibm nichts sein. Sie ist daher nur eine Syntthesis post
factum, der es an dem hervorbringenden Einheitsprinzip fehlt. Erst in
der Reflexion "uf die Einheit des Prinzips erhebt sich die Bhilosophie
zur wa.hren ,Synthesis a priori, die zugleich Analysis ist, indem sie den
Grund der Einheit und der Zweiheit zugleich aufstellt". Die Zweiheit,
um die es sich handelt, ist die ,des Seins und des Denkens", des Objekts und des Subjekts. Das Absolute als Prinzip der synthetis<hen Einheit ist zngleich Denken und Sein, wie es auch zugleich Freiheit und
Notwendigkeit ist. Beide Disjunktionen (die theoretische und die praktis<he) sind in ihm ni<ht aufgehoben, sondern erhalten, in urspriing'
Ii<her Synthese umfaBt. Das Absolute ist ihre Identitiit. Identitiit aber
ist unmOglicll, wenn die identifizierten Gegensatzglieder verniehtet sind.
Hier ist der Punkt, tiber den hinaus da.s Wissen seinem eigenen Problem
ni<ht mehr folgen kann. Hier klafft der hiatU-S irrationalis, iiber den die

74

II. Abodutitt.

Fidlte

Dialektik nur gleichsam springen kann. Bestimmen kann die Reflexion


das Absolute nur in Negationen des Relativen. Gemeint aber ist der
Hiatus als positiver synthetisdler Einheitspunkt eben dieses Negierten.
Alles Begreifen ist ein Nachkonstruieren der urspriinglichen Sichkons~ruktion". Am Ursprungspunkt der letzteren muB daher das Begreifen
Sich selbst aufheben. Am Begreifen des Unbegreiflichen versagt der
Begriff.
BewuBtsein ist sekundares Wissen, Synthesis post factum. Absolutes
Wissen ist Freiheit, aber nicht BewuBtsein. Die Wissenschaftslehre, sofern sie zugleicb. Theorie des Bewu.Btseins und seines irrationalen Hintergrundes sein soll, muB ihren Standort in der Mitte zwischen ihnen,
also zwischen Mannigfaltigkeit und absoluter Einheit wiihlen. Sie muB
die E~eit der Mannigfaltigkeit erfassen, das Mannigfaltige aus der
E1?h~1t verstehen. Die Prinzipien, die sie erachaut, miissen i.hr zugleich
Prinzipen der Einheit und der Mannigfaltigkeit sein, ebenso wie Sein
und Denken ihr als Disjunktion im Ahsoluten selbst vereinigt sein
miissen. Das Absolute ist nicht punktuelle Einheit, denn aus einer
solchen kOnnte nicl:tts hervorgehen; sondern synthetisrhe, in sic:h mannig-

faltige. Einheit, in der die Momenta unselbstiindig sind und lediglich


durchemander bestehen. Nur so kann aus ihr als dem Prinzip die Zweiheit und Mannigfaltigkeit als Prinzipiat rein und ohne auBere hinzutretende Bedingungen hervorwachsen. Das ist der Sinn der von Fichte
postulierten ,Einheit des Durcheinander" sis der wahren Synthesis a
priori, deren rein innere Selhstentfaltung die ganze Welt des Seins, des
Subjekts und der Sitton, das Reich der Natur, des Wissens und der
Freiheit entspringen laBt.
In dieser neuen Anlage der Wissenschafl<llehre kiinnte es scheinen a.ls
sei der Idealismus aufgehoben. Das BewuBtsein ist sekundiir das Absolute geht ihm voraus, das Sein ist seLbstiindiges Gegenglied des Denkens, es entspringt nicht aus ihm, sondern mit ih.m zusammen aus dem
Absoluten. Der natiirliche Standpunkt des BewuBtseins kann also kein
anderer sein als der Realismus der Objekte. Der Philosoph kann das
Absolute nicht im Den.ken erfassen, sondem gera.de nur in der Aufhebung des Denkens, in der ,Vernichtnng des Begriffs". Aber dieser
Realismus und diose Vernichtung behalten nicht das letzte Wort. Sie
d1iicken nur die Irrationa.litiit des Einheitspunktes sus. Dieser ist das
Realprinzip. Aber niemals kiinnte sus ihm das Licht des BewuBtseins
hervorgehen, wenn nicht sein eigenes Wesen dieses Licht bereits enthielte, d. h. wenn es nicht zugleich Idealprinzip ware. Das Absolute
mull da.her Vernunft sein, wenn schon nicht Wissen und Bewulltsein.
Sein in.neres Wesen mull ,Leben und Licht" sein, wenn schon das Icb.,
das wir so~t a.ls einzigen Trager von Leben und Licht kennen, bier
aufgehoben 1st. Das "inwendige Leben des Lichtes ist durchaus unbegreiflich"; das Begreifen aber, und mil ibm aile Stufen des BewuBtseins, bedeuten nicllts anderes a.ls das stufenweise fortscltreitende, nie-

5. Die sp&tere Form der Wissenschaftslehre

75

mals vollendete Sim-selbst-Erleuchten des Lichtes - eine dialektische


Reihe, in der man ohne weiteres den Stufengang der Reflexion aus der
ersten Wissenschaftslehre wiedererkennt. Dadurch ordnet Fichte dem
Realismus des ,objektiven Seins" einen Idealismus der absoluten Vernunft tiber, der freiliclJ. nicht mehr der eines ,Subjekts iiberhaupt" ist,
also einen durchaus unsubjektiven, &bsoluten Idea.lismus. Der unbegreifliche Ursprung, der nicht mehr ein lch genannt werden kann, ist vielmehr Gott. Der Idea.lismus weitet sich zum Pantheismus. Fichte ist sicb.
hierbei seiner Anlehnung an Spinoza sehr wohl bewuB t, aber such des
Gegensatzes zu ibm. Spinozas Substanz ist Sein ohne Leben und Licht.
Wer die All-Einheit in bloBem Sein suchte, der konnte das BewuBtsein
nicht a.ls Akzidens a.us ihr verstehen. So stand er vor der Schwierigkeit,
,daB entweder wir zugrunde gehen mull ten oder Gott"; wir nun wollten
nicht, Gott aber sollte nicht. Sein System zeigt die Konsequenz: a.lles
einzelne Sein geht als fiir sich bestehend zugrunde. Und damit ,.tiitete
er dieses sein Absolutes, oder seinen Gott". Umgekehrt Fichte. Denken
kann Gott nicht sein, weil er Identitat von Sein und Denken ist. Aber
Leben und Licht muB er sein, und so kann in der lebendigen Selbstdurcl:J.dringung des Lichtes das BewuBtsein entstehen, zugleicl:J. mit seinem
Gegenstande, dem ,objektiven Sein". Nur aus einem lebendigen Urquell
kann die Zweiheit der Attribute a.ls lebendige Korrelation von cogitatio
und extensio hervorgehen. Sofern aber das Urprinzip selbst Leben und
Vernunft is~ wird der Standpunkt zum idealistischen Pantheismus.
In der Durchfiihrung des Systems folgt Fichte such hier im wesentlichen den GedankengB.ngen der ersten Wissenschaftslehre, wenn dieselben auch im Kleide der neuen, vielfach plotinisch anmutenden Terminologie nicht immer auf den ersten BlicX wiederz;uerkennen sind. Dafiir aber bringt ihm die neue Form eines zum BewuBtsein, was msn
in den friihen Darstellungen vermiBt: die Einsicht, daB die Wissenschaftslehre iiberhaupt eine Anforderung an das spekulative Denken
stellt, die eigentlich iilier die Grenze des dem BewuBtsein Zugiinglichen
hinausreicht. Sie kann iLberhaupt nicht vom Standpunkt des BewuBtscins aus getrieben werden, sondern nur von dem der ,reinen Vernunft an sich". Denn alles BewuBtsein ist nachkonstruierend, die Wissenschaftslehre aber will die urspriingliche Konstrnktion geben, welche
- den Ursprung eingerechnet - die wahre ,SchOpfung aus nichts" ist.
,Wir, die wir nur nach'konstruieren kOnnen, kOnnen nicht philosophieren; a.urh gibt es iiberhaupt kein Philosophieren einzeln und persOnlich,
sondern die Philosophie muB eben sein, das ist aber nur mOglich, inwiefern das Wir mit all seinem Nacbkonstruieren zugrunde geht und die
reine Vernunft rein und allein hervortritt; denn diese in ihrer Reinheit
ist se1ber die Philosophie. Vom Wir oder vom Ich aus gibt's keine Philosophie; es gibt nur eine iiber dem Ich". Die Frage der Miiglichkeit
der Wissenschaftslehre hangt also davon ab, ,.ob das Ich zugrunde gehen
und die Vernunft rein zum Vorschein kommen kOnnecc. DaB diese~

76

II. Abschnitt.

Fichte

mOglicll sei, dafiir findet Fichte zwar nirgends einen eigentlichen MOglirhkeitsgru~d; wuhl aber liiBt es sich durch die Tatsache der Philose>phie
beweiSen, d1e unera.chtet der BewuBtseinsgrenzen des Ich es zuwege
bringt, sich auf den Standpunkt der absoluten Vernunft zu erheben.
DaB aber hier in der innersten Rechtsfrage der idealistischen Spekulation eine Liicke bestehen bleibt, die zugleich ein fehlendes Glied in der
Spekulation selbst bedeutet, eine Liicke, gegen deren willkiirliche Ausfiillung sich gerade die vorsichtigen Grenzbestimmungen der Kritik der
reinen Vernunft richteten, das diirfte Fichte ebense>wenig zum BewuBtsein gekommen sein, wie nach ihm Hegel, der von derselben Forderung
ausgeht.-

J?ie spiiteren Darste!lungen der Wissenschaftslehre halten im allgememen an dem Grundgedanken ve>n 1804 fest, wenn auch die Formulierungen und die Terminol<>gie noch mancherlei Wand!ungen durchmacht. Neben der kleinen programmatischen Zusammenstellung von
1810, die in Kiirze alles Charakteristische enthii.lt und deswegen im fol~enden. zugrunde gelegt ist, s<>wie den breiter ausgefiihrten Vorlesungen
uber die WISsenschaftslehre von 1812 und 1813, kommen auch die heiden ganz anders aufgebauten Vor!esungszyklen iiber die ,Tatsachen des
BewuBtseins" von 1810/11 und 1813 in Betracht. Das religionsphile>sophische Element riickt in dieser Zeit immer mehr ins Zentrum des Interasses. Wa.hrend Fichte in den BewuBtseinstatsachen bemiiht ist, die Ausgangspunkte und Fundamente des Systems zu sichern, zeigt sich in den
systematischen Darstellungen die umgekehrte Tendenz, rein synthetisch
und konstruktiv vorzugehen und den Standpunkt der ,reinen Vernunft"
voraussetzend, diese a.us sich selbst heraus als geschlossenen Aufbau entstehen zu lassen. ,Die Wissensdlaftslehre, fallen Iassend alles besondere
und bestim.mte Wissen, geht aus von dem Wissen sclllechtweg in seiner
Einheit, das ihr als seiend erscheint, und gibt sich zuforderst die Frage
auf, wie dasselbe zu sein vermOge und was es darum in seinem inneren
und einfacllen Wesen sei".
In diesem Verfahren gelangt sie zu folgenden Resultaten. Gott ist das
einzige schlechthin Seiende, nicht als toter Begriff, sondern als ,in sich
selbst Iauter Leben". Alles wirkliche und mogliche Sein ist durch ihn
gegeben. ,Soli nun das Wissen dennoch sein, und nicht Gott selbst sein,
so kann es, da nichts ist denn Gott, doch nur Gott se!ilst sein aber auBer
ibm se~?er ... seine A.uJ3erung, in der er ganz sei, wie er ist . : . Aber eine
solche AuBerung ist ein Bild oder Schema". Das Wissen ist selbst seiend
gleich ibm, aber nicht als seine Wirkung, sondern als un.mittelba~
Folge seines Seins, also ein unselbstiindiges Sein. Aber das Schema zeigt
Mannigfaltigkeit. Worin hat diese ihren Grund? Auch in Ge>tt. Es gibt
auJ3er ihm keine Griinde. Gott ist kein totes Sein, sondern Leben; darin
muB der Grund der Mannigfaltigkeit liegen. Das Schema des Lebens ist
ein ,.bloBes reines VermOgen". Das Wissen ala Schema Gottes enthalt
also das Vermogen als Schema des Lebens. Und dieses driingt zur Ver-

5. Die spiitere Form der Wissenschaftslehre

77

wirklichung dessen, was in ibm liegt. Darin besteht seine Freiheit. Aber
wei! es Schema eines bestimmten Lebens (des gottlichen) ist, so muB es
zugleich Bestimmtheit ha.tben. Und diese kann nur in Gesetzen liegen.
KOnnte nun das Wissen unmittelbar sich selbst durchschauen, so
miillte es sich in einem einzigen Hinblicken als Bild Gottes erkennen,
das es ist. Dann kOnnte es niemals in ihm ein BewuJ3tsein ,3.u.3erercc,
fiir wirklich genommener Gegenstiinde geben. Und giibe es diese nicht,
so kOnnte es auch keinen Willen geben, der sicb. in Freiheit gegen das
Wi<kliche, als das unvollk<>mmene, schattenhaft verfiilschte Bild Gottes
wenden kOnnte, um an ibm und tiber ibm das wahrhafte und vollkom.m.ene Bild zu realisieren. Denn dann kiinnte ja im reinen Verm.Ogen, welches das Bild realisiert, niemals ein SoHen zuriickbleiben, das
auf das wahre Bild hintriebe. We> aber kein Sollen die Forderung stellt,
da erhebt sich kein Wille. S<> ist es aber nicht. ,Es bleibt in einem wirkHchen Wissen manches unsichtbar, das dann doch wirklich als Aullerung
dieses VermOgens ise'. Das Bild durchscb.aut sicb. zuniicb.st nicht, weiB
nicht um das reine VermOgen in ihm, nicht um die Tii..tigkeit des Bildens.
So muB dem Wissen der 1nhalt, den es bildet, als gegebene Wirklichkeil
auBer ibm erscheinen. ,Es schematisiert sich darum als hinschauend ein
Unendliches in einem Blicke (den Raum)." In der Anschauung seines
unendlichen VermOgens entsteht ibm die Dimension seiner Wirksamkeit,
,,die unendliche Reihe aufeinanderfolgender Glieder, die Zeit". Durch
dieses zwiefache ,Hinschauen bezieht es aber auch sich selbst in das
Geschaute ein, erblickt sich selbst als individuelles Ich, gebunden an
einen raumzeitlichen Leib, bezogen auf die ma.terielle Welt der KOrper,
mitten unter sie versetzt. Und die Anschaulichkeit dieser Beziehung
stattet es mit Sinnen und deren leirblichen Organen aus. So zeigt ihm
die Anschauung sein eigenes Wesen als zerspalten in die Vielheit der
Subjekte, von denen ein jedes seine eigene Anschauung hat und eine gesonderte, sicb. selbst nie transzendierende Bewufitseinswelt ist. In dieser
Dedukticm des Individuums ist die alte Lehre ve>m Ich aufs griindlichste
berichtigt und jener 'Obergang zur sittlichen und rechtlichen Gemeinschaft
geschaffen, den die friihen Darstellungen vermissen lieBen.
Hier setzt nun die alte Stufenreihe der Wissensdtaftslehre in neuer
Fassung ein (wie sie die ,BewuBtseinstatsachen" geben). Das Wissen
1st als Bild die Erscheinung Gottes. Seine Seinsform ist die ,des Fiirsichseins oder des Sichverstehens". Aber die Vollendung dieses Sichverstehens zerfiillt dem Wissen in mehrere auseinanderliegende Verstandesakte. Da.durch, daB die Erscheinung Bild ,ist", versteht sie wohl
sich selbst, aber nicht ,das Verstehen ihrer selbst". Hierzu gehOrt ein
neuer Akt des Verstehens, der nun aber seinerseits wiederum unverstanden bleibt. Indem nun die Reihe der Akte so weitergeht, bleiben
nichtsdestoweniger imm.er sich gegeniiber ,zwei entgegengesetzte Momente des Sichverstehens", ein Verstehen des Seins und ein Verstehen
des Verstehens des Seins. In diesem Fortschreiten und Sich-'OberhOhen
11

78

II. Absdmitt.

Ficbte

besteht eben das ,Leben und sich Bewegen des Verste\lens". Als Bild
des in sich Lebendigen (Gottes) ist das Verstehen selbst weseubaft
Leben. Aber in diesem ProzeB, wie hoch er immer hinauffiihre, bleiht
ein notwendiger Rest des Unverstandenen, ein ,Unbegreifliches". Die
Wissenschaftslehre a;ber hat es gerade mit diesem Unbegreiflichen als
dem eigentlichen Wesenskem alles Wissens und Verstehens zu tun. Sie
bemli.chtigt siclt seiner, indem sie fiber das ganze Reicll des Wissens
hinaus re.flektiert auf seine unverstandene Grundlage, das Leben in ihm;
und iiher dieses hinaus auf das Absolute, a.uf Gott.
Zu iiberwinden niimlich ist hier nicht allein die ewige Dialektik des
Verstehens, sondern ebensosehr auch das Reich der angeschauten Objekte, an dem sie auf ihrer niedersten Stufe ans-etzt. Dieses Reich ist
such das der Subjekte in ihrer Vie!heit und Individuation. Hier ist das
BewuBtsein selbst zerspalten. Im Denken aber erhebt es sich wieder
ii.ber die Vielheit und geht in seine urspriingliche Einheit zusammen.
Denn Denken ist iibergreifende "Obereinstimmung. Nur die Ansch.auung
ist Mannigfaltigkeit; Intelligieren ist Einsicht des Wesenhaften, und
dieses ist eines in Allen. Es entdeckt die Identitii.t der einen Sinnenwelt, in der aile anschauenden Individuen besdllossen sind, die Einheit
der Ordnung und Gesetze in ihr. Dadurch erkennt es das einige absolute Sein hinter dem angeschauten Mannigfaltigen, ,das Schema des

I
!

I
I
l.

gOttlichen Lebens" in allem BewuBtsein, und damit zugleich die Nichtig-

keit der Anschauungsbilder, deren Welt nicht ein Bild G<>ttes, sondern
nur ein Bild des Bildes ist. Und nun ist der Schein behoben, der Weg
frei zur Uberwindung der fiir gegeben genommenen Wirklichkeit. Die
Intelligenz besinnt sich a.uf das freie Vermogen, das sie im Gmnde ist,
und erfaBt dadurch ihr wahres Wesen als Sollen. Das wahre Schema
Gottes i s t nicht, es s o I I sein. Der Wille ist das reale Prinzip, das
Grundkonnen im reinen Vermogen, durch welches das seinse>IIende Bild
Gottes sich schlieB!ich realisiert. Es ist ,derjenige Punkt, in welchem
Intelligieren und Anschauen oder Reali tat sich innig durchdringen".
,Er durchschaut sich und schaut an das Soli. In ihm ist das Vermogen
vollstiindig erschopft und das Schema des gottlichen Lebens zur Wirklichkeit erhoben". Nicht das Wissen also, wie es anfangs scltien, sondern
der Wille ist das wahre Bild Gottes. Seine Bestimmung ist die Wiedergabe des Gottlichen an das Gottliche, die voile Hingabe an das in uns
sichtbar werden sollende gottliche Leben.
Uberschauen wir die ganze Entwicklung der Wissenschaftslehre im
Zusammenhang mit denjenigen Theorien, iiber die sie hinauswiicllst,
so ist cb.arakteristisd:I fiir sie die immer tiefere Zuriickverlegung des
letzten Prinzips in das Ich hinein, und schlieB!ich iiber dasselbe hinaus.
Der alte Rea!ismus blickte nach auBen und suchte in dem, was dem
Subjekt ewi.g jenseitig bleibt, im Objekt an sich, den Urgrund des Seins;
er konnte weder das Phiinomen der Erkenntnis noch das der Sittlichkeit
erkliiren, beide zerrissen ihn in den Dualismus von Subjekt und Objekt.

'

lI

II
I

I
i

I
l

5. Die spii.tere Form der Wissenscha.ftslehre

79

Der subjektive Idealismus na.hm diesen Urgrund zuriick ins individuelle


Subjekt; er isolierte dadurcll das Subjekt, hob die Welt der Dinge
schlechthin auf und beraubte das BewuBtsein seines natiirlichen Widerhalts. Der transzendentale Idealismus Kants postulierte das ,Subjekt
iiberhaupt" iiber dem empirischen Subjekt und machte es zum Trii.ger
aller Prinzipien; er gab dadurch dem Menschen die empirisrh reale
AuBenwelt wieder, dem Wollen das Feld der Auswirkung und seiner
Freiheit die Verwurzelung im abse>lut ersten Prius; aber die M()glichkeit des Ansichseins blieb offen. Die erste Wissenscb.aftslehre nun hypo~
stasiert das Subjekt iiberhaupt zum absoluten Ich und verlegt dadurcll
den Urgrund ausdriicldich hinter das empirische Ich zuriick; der Realismus der Erscheinung beruht nun auf der Setzung des Nicht-Ich durch
das Ich, dessen Sponta.neitiit erst wieder im Handeln tiber das NichtIch hinausgreift. Der Standpunkt von 1804 liillt den verkappten Subjektivismus des Ich fallen und driingt dadurch den Ursprung noch weiter
zuriick, nach Umen hinein ins Absolute, das allem BewuBtsein - auch
dem BewuBtsein iiberhaupt, dem absoluten Wissen - vorausgeht. Und
die Wissenschaftslehre von 1810 erkennt im Absoluten G<>tt, das lebendige Licht der absoluten Vernunft, dessen Schema das Wissen, dessen
Schema des Schemas die Vielheit der wirklichen Objekte und Subjekte,
und dessen wahres Bild der bandelnde Wille ist. Nahm der alte Realismus einen Urgrund in der Richtung des Objekts, in dem ii.ber dieses hin-

a.usliegenden Ansichsein an, so steht der pantheistisclte Idealismus, bei


dem Fichte zuletzt anlangt, auf dem diametral entgegengesetzten Standpunkt: er hat den Urgrund in der Richtung des Subjekts iiber dasselbe
hinausprojiziert. Das a:bsolute Sein, das fiir den Realismus jenseits des

BewuBtseins lag, liegt nun ganz ausgesprochen diesseits des BewuBtseins. In heiden Fallen aber - und das ist das Gemeinsa.me beider
Extreme - liegt es auBerhalb des BewuBtseins, und das BewuBtsein
ist eine durcha.us sekundiire Erscheinung. Darin liegt der tiefe Unterschied gegen Kant und die erste Wissenschaftslehre: Erscheinung ist jetzt
nicht mehr die AuBenwelt allein, sondern genau ebensosehr auch das
BewuBtsein. Die absolute Vernunft aber ist so wenig BewuBtsein, als
sie Gegenstand des BewuBtseins ist.
Mit dieser These aber, die dem spS.ten Fichte als unmittelbare ,Tatsache des BewuBtseins" gilt, hat er der Sache nach den Idealismus a.ufgehoben. Der Urgrund liegt in einem durchaus realen Ansichseienden
das vom BewuBtsein so wenig abhangt wie das Ansichsein der ,dogmatischen" Metaphysik. Die Entwicklung der Wissenschaftslehre beweist
schlagend, daB gerade die prinzipielle Durchfiihrung des Idealismus den
Idealismus aufhebt und zum Realismus zuriickfiibrt. Auch der Gedanke
der Identitatsphilosophie und des ,Reai-Idealismus" ist nur eine Etappe
auf diesem Wege. Man hat in Fichte vielfach den typischen Vertreter
des ,subjektiven Idealismus" sehen wollen. Nichts ist geschichtlich verkehrter als diese Auffassung. Trifft sie schon auf die Darstellung von

80

II. Abschnitt.

Ficbte

1794 nicht zu - der gegeniiher sie auf der g&nzlicben Verkennuug des
iiberindividuellen Charakters des absoluten Ich beruht -, so versagt
sie erst recht an der spateren und definitiven Form der Wissenschaftslehre. Diose ist so wenig subjektiver Idealismus, dall sie vielmehr die
ganze Grundrelation alles Seins zum Bewulltsein, in der a.J.ler Idealismus
iiberhaupt wurzelt, vergillt und in den a.bsoluten Realismus der lebendigen, su,bjektlosen Gottheit umschlagt.

6. Die Sittenlehre
In der Ethik liegt der Schwerpunkt der Wissenschaftslehre. Und van
allen Problemen der Ethlk ist fiir Fichte wiederum das Freiheitsproblem
das zentrale. Das k1innte einen wundernehmen, nachdem die praktische
Wissenschaftslehre gleichsam miihelos auf den gesuchten Freiheitsbegriff
hinausgefiihrt hat. kber jener Begriff zeigt nur das a;llgemeine Schema,
nur den Punkt im System, an welchen die Freiheit hingehOrt. Jetzt gilt
es ihn lebensvoll aus der inhaltlichen Tiefe der sittlichen Probleme heraus zu erfiillen. Und diese Aufgabe rollt die Kernfrage des Systems
selbst wiederum bis an den Grund auf. An ihrer LOsung hat Fichte bis
zuletzt unablii.ssig geabeitet, und die Mannigfaltigkeit der Fassungen
und Formulierungen aus den verschiedenen Jahren steht derjenigen des
ersten Prinzips nicht nach. Ja, beide Pr<>bleme entwickeln sich im Denken Fichtes parallel, und zwar in der Weise, daB .gerade das Freiheitsproblem in seiner Fortentwicldung die FUtSsungen des Prinzips sehr
wesentlich mit bestimmt.
Den Kantischen Ausgangspunkt verliert Fichte auch hier niemals
ganz a.us dem Auge. Die Kausalantinomie lOste sich fiir Kant in der
Unterscheidung von Phii.nomenon und Noumenon. Freiheit ist kein Negativum, keine Gesetzlosigkeit - da.s wii.re unmBglich in einer kausal
determinierten Welt -, sondern eine Gesetzlichkeit sui generis, die
positiv die Naturgesetzlichkeit iiberragt und in sie selbstandig eingreift,
wei! sie auf tieferem Grunde rubt. Ihre Erscheinungsweise ist das Sittengesetz. Die erste Wissenschaftslehre nimmt diese Disposition vall und
ganz auf. Das praktische Ich ist dem theoretischen ilberlegen, wei! es
tiefer im a:bsoluten Iclt verwurzelt ist. Die Welt der Kausalzusammenhiinge ist die Setzung des Nicht-Ich durch das lch, die Welt der Freiheit
kommt zum Vorscl::tein im tieferen Wesen des Ich, seinem a.ktiven Grundcharakter. Das Ich kann seine eigenen Setzuugen, die realen Objekte,
wieder a.ufheben, ja es hat sie nur gesetzt als die negativen Vorbedingungen seiner freien Betatigung.
Das Sittengesetz aber hangt fiir Fichte noch vie! enger als fiir Kant
mit der Freiheit zusammen. Die Form des Gesetzes ist hier nicht erst als
oberste Norm eines gemeinschaftlichen Verhaltens abzuleiten, sondern
sie ergibt sirh unmittelba.r a.us dem. Wesen der Freiheit, sie ist deren
innerste Forderung selbst und driickt nichts anderes aus als das Postulat
der freien Tatigkeit als solcher. So formuliert die ,Sittenlehre" von

6. Die Sittenlehre

81

1798 das Gesetz im Sinne jenes ,Triebes um des Triebes willen", dessen
Begriff die Wissenschaftslehre herausgearbeitet hat. Die Freiheit ist kein
gegebener Zusta.nd, sondem eine Aufgabe. Frei zu werden ist die
innerste Bestimmung des Menschen. Der Inhalt des Sittengesetzes ka.nn
also nur der sein, diese Bestimmung zu erfiillen, wahrhaft frei zu werden. Das wiederum ist nur mOglich, wenn die Handlung unter Verzicht
auf aile aulleren Zwecke ihr eigener Selbstzweck ist. Das radikale Bose
ist die Unterlassung der Tatigkeit, die Tragheit. Der sittliche Trieb wird
hier als , Trieb auf das gauze lch", oder als , Trieb der Freiheit um der
Freiheit willen" bezeichnet. Der reine Trieb tritt dem natiirlichen gegeniiber; seine Auspriigung ist eine Forderung, die des letzteren da.gegen
ein Sehnen. Geht dieses auf Genull, so jene auf die Tat als solche. Die
Kriterien des Gen,usses sind Lust und Unlust, die der Tat Billigung
und Millbilligung. Nun gibt es ein untriigliches Tribunal der Billigung
und Mi.Bbilligung in jedem Menschen, welches davon zeugt, dall er das
Gesetz der seinsollenden Freiheit tatsachlich in sich trii.gt: das Gewissen.
Es driickt als unmittelbares sittliches Gefiihl das Bewulltsein der Harmonie oder Disharmonie Z~wischen dem reinen und dem wirklichen
Triebe, der a.bsoluten Freiheitsforderung und ihrer ta.tsii.chlirhen BetB.tigung aus. Da.s Gewissen ist da.s BewuBtsein der Freiheit, das Bewu.Btsein
unserer hOheren Bestimmung. So ist es zu verstehen, wenn Fichte den
ka.tegorisclten lmperativ Kants in die kurze Formel bringt: ,Handle nach
deinem Gewissen!" Kants Forderung, die Max.ime der Handlung solle so
beschaffen sein, daB sie zugleich Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung
sein kOnnte, ist in dieser Formel erfiillt. Denn das Gewissen als Ausdruck der inneren Bestim.mung -des Mensrhen zur Freiheit ist tiberindividuell; ihm ist das freie Streben der fremden Person genau so sehr Gesetz wie das eigene, weil es in heiden als , reiner Trieb" das gleiche ist.
Die Menschheit in jedem Individuum ist Selbstzweck, wei! sie im Grunde
nur eine, die des praktischen Ich tiberhaupt ist.
Liiuft nun das Fichtesche Sittengesetz auch in seinen Konsequenzen
auf dasselbe hinaus, was Kant mit dem seinigen wollte, so ist doch die
Verschiedenheit der Formulierung weit entfernt, eine bloB ii.uBere zu
sein. Der Inhalt ist verschieden; der eigentliche Wert, den das Gesetz
ausdriickt, ist ein anderer. Bei Kant handelt es sich um eine Qualitat
der Handlung, von der es abhiingt, ob die Handlung gut oder bOse ist;
und wenn die Qualitii.t auch keine bestimmte, inhaltlich angebbare ist,
sondern nur in der allgemeinen ,Form 11 besteht, in der idealen Ubereinstimmung mit dem, wie aile handeln sollten, so ist doch auch diese Form
eine inhaltliche Bestimmtheit, der allgemeinere Typus einer QualitS.t.
Nicht jede Handlung ist gut, sondern nur die, welche dieser allgemeinen
Form entspricht. Bei Fichte dagegen ist das Handeln als solches gut;
d. h. es ist gut, nicht weil es ein Handeln bestimmter Art ist, sondern
wei! es iiberhaupt Handeln ist. Denn Handeln iiberhaupt ist Betatigung
der Freiheit, und eben diese Betatigung ist die Verwirklichung der Frei6

Hartmann, Deutsdler Idealismus

82

II. Abschnitt.

Fichte

6. Die Sittenlehre

heit, in der die moralisme Bestimmung des Mensmen besteht. Ebenso ist
bOse nic:ht eine in bestimmter Weise qualifizierte Handlung, sondem die
Unfiihigkeit zur Handlung als solme, das Fehlen der Aktivitiit, das Versagen der Freiheit, die Triigheit. Freilim kommt der Sinn dieser Wertung nur zu seinem Recht, wenn man 11 Handlung" im priignanten Sinne
nimmt, wie Fichte sie meint, ala wirklichen Ausdruck der Freiheit. Niffit
jede empirisme Handlung ist Handlung in dem Sinne Fimtes. Alle
Bestimmtheit von auBen durm begehrte Objekte, aile Motiviertheit aus
natiirlichem Bediirfnis oder Trieb, kurz alles, was Kant zur ,Materia
des Willens" remnet, ist hier ausgesmlossen. Alles das remnet Fimte
zur Getriebenheit, Unfreiheit, Passivitiit. Gerade indem das Ich diesen
Triebfedem nachgibt, ist es "triige". Einzig in seiner Besinnung auf
seine innere. Bestimmung, rein aus aich selbst bera.us t&tig zu sein, wird

das Ich fre1. Und nur indem es dieser seiner inneren Bestimmung
namgeht, .handelt" es wahrhaft. In diesem Sinne ist das Handeln
selbst, als sittlime Selbsttiitigkeit, der oberste Wert. Diese Auffassung
steht in engster Beziehung zu der Lehre vom ,unendlichen Objekt" des
Strebens. Wiire der Gegenstand des Strebens endlim und erreimbar,
so miiBte das Streben sim an ihm aufheben, womit dann der Zustand
der Triigheit erreimt wiire. Der sittlime Mensm handelt iiberhaupt nimt,
um etwas zu erreichen und sicb. des Erreichten zu freuen, sondern einzig
um des Handelns und Srhaffens selbst willen, um hinter jedem erreimten Ziel neue unerreichte Ziele zu finden. Seine Arbeit ist um der Arbeit willen da, sein Endzwerk ist das ewig Unerreichbare, die Idee. Nur
was auf die Idee gerimtet ist, darf Streben und Handlung heiBen; jedes
andere Tun ist in Wahrheit trii.ges Treiben im Strom des Naturgesmehens.
Damit hat Fimte ein in der Gesmimte der Ethik neues Wort gespromen. Er ist der Entdecker des Eigenwertes der Tathandlung als
solmer, der Aktivitiit; und damit zugleim des Eigenwertes der Freiheit.
So alt und vielumstritten das Freiheitsproblem ist, von dieser Seite
hat es noch keiner geseben. Immer betrachtete man die Freiheit nur von
dem Gesimtspunkt der Frage aus, ob sie moglim sei oder nimt. DaB
ihre Unwirklimkeit nom gar kein Argument gegen sie ist, muBte dabei
ganz Uibersehen werden. Nacll Fimte ist Freiheit zwar durmaus nimt
ohne weiteres wirklich, aber niclltsdestoweniger seinsollend, Aufgabe,
Wert- und zwar die hOmste Aufgabe, die zu verwirklimen der alleinige
Sinn und Zweck des Menschenlebens ist. Sie ist nicht nur, wie bei Kant,
die intelligible Ursame des Sittengesetzes, sondem sie ist aum der Inhalt und die Form des Sittengesetzes. Und insofem ist es wahr, daB
Fichte das Sittengesetz und die Willensfreiheit aus einer einzigen gemeinsa.men Wurzel abgeleitet hat, aus dem urspriinglichen TS.tigkeitsmarakter des lm: sittlim gut ist der Wille eben, sofern er frei ist, und
frei kann er nur genannt werden, sofern er sittlich gut ist.

i
;

i
[)

!i

83

Nichtsdestoweniger a;ber besteht die Kantische Freiheitsantinomie


nom in aller Kraft. Ob Freiheit von Wert ist oder nimt, ihre Moglimkeit inmitten einer durmgehend kausa.l geordneten Welt muB nom erwiesen werden. Und bier ist der Punkt, fiir den die Wissenschaftslehre
geflissentlim vorgearbeitet hat. Die kausale Welt der Objekte beruht
auf einer Tatigkeit des lm, die Handlung aber, um deren Spielraum
in dieser Welt es sim handelt, ist gleimfalls Tiitigkeit des Im. Die Antinomie von Kausalitiit und Freiheit ersmeint also hier als Frage der
Koexistenz zweier TS.tigkeiten mit gleichem Ursprung, aber verschiedenen
Gesetzen. Die Bestimmung des Subjekts durm das Objekt, in der die
Erkenntnis besteht, ist letzten Endes aum eine Bestimmung des Objekts
durcll das Subjekt, nimt anders als die Handlung. Im theoretismen
und praktismen Verhalten stehen sim also zwei Arten der 'Bestimmung
des Objekts durm das Subjekt gegeniiber, von denen die eine blind nacll
gegebenen Gesetzen verfiihrt, die andere sehend und zwecktiitig sim
selbst das Gesetz gibt. Der gebundenen Handlung in der Vorstellung
steht die freie Handlung, die tiber die Vorstellung hinausgeht, gegeniiber. Der ersteren entspricht das Reich der Natur, der letzteren das
Reim der Freiheit. In jenem wallet die Kausalitiit des Objekts, in diesem
die Kausalitiit des Begriffs.
Aber ist damit die Antinomie gehoben1 1st die Koexistenz des Systems
der Natur mit dem System der Freiheit in einer Welt erwiesen1 Die
Zuriickverlegung des Problems in die Zweiheit der Tiitigkeiten versmiebt
die Frage nur, ohne sie streng zu beantworten. Zwei Tii.tigkeiten mit
verschiedenem Gesetzescharakter brauchen gar nicht notwendig vertrii.glich zu sein, auch wenn sie aus einem Grunde hervorgehen. Sie kOnnen
einander aum behindern und aufheben. Und ist nimt gerade diese Behinderung das Wesentlime im Problem des sittlimen Handelns1 Die erste
Wissensmaftslehre zeigt ja gerade, wie Streben nur durm Widerstreben
moglim ist, wie Betatigung der Freiheit den Widerstand des Objekts
zur Voraussetzung hat. Aber damit ist nur bewiesen, daB Streben ohne
den Widerstand einer kausal gebundenen Welt von Objekten unmoglim
ist; wie es aber mit ihr und in ihr mOglich ist, wie es den Widerstand
iiberwindet, und wie sim tatsiiclllim das Reim der Freiheit dem Reim
des Naturgescbehens einfiigt, so daB es sich in ihm verwirklichen kann,
ist noch keineswegs erwiesen. Hier liegt der Grund, warum Fichte in
seinem spiiteren System die Begriffe Freiheit und Tiitigkeit zuriicktreten
Hi.Bt und durcb. eine andere Terminologie ersetzt.
Damit hii.ngt aber norh ein zweites zusammen. Die T&tigkeit des Ich,
welme die Objekte hervorbringt, ist so wenig die des handelnden individuellen Im, dessen Freiheit in Frage steht, als die Tatigkeit des
letzteren die des absoluten Icll ist. Frei im strengen Sinne ist aber nur
die letztere. Der freie Wille ist ja nich.t unbestimm.ter, gesetzloser Wille,
sondern gerade ein hOchst bestimmter, unter dem eigenen Gesetz stehender. Woher aber sta.mmt diese Bestimmtheit1 1st es wirklim der bewuBte

,.

84

II. Abschnitt.

Fichte

Wille des Individuums, der das Gesetz hergibt! Offenba.r nicht; nach
den Voraussetzungen der Wissenschaftslehre ist das ganz unmOglich.
Wirklich frei ist nur die Tii.tigkeit des praktischen Ich, diose a.ber ist nicht
die der sittlichen Person. Sie geht dem BewuBtsein vora.us und bringt,
wenn sie der Person als Wille zum BewuBtsein kommt, ihre Bestimmtheit schon mit. Also ist der bewuBte Wille nicht der freie Wille und
kiinnte fiir seine Handlung folglich a.uch nicht verantwortlich sein. Will
man aber die freie Tii.tigkeit vor dem bewuBten Wollen auch als Wollen
bezeichnen, so bekommt man freilich diesseits des Bewu.Btseins einen
freien Willen. Aber dieser Wille ist nicht der hewuBte, a.lso a.uch nicht
der bewuBt wii.hlende Wille. Er ist ein Wollen vor dem eigentlichen
Wollen, und seine Freiheit ist nicb.t Freiheit des Willens, sondern eine
Freiheit vor dem Willen. Hier rii.cht sich die charakteristische Tendenz
der Wissenschaftslehre, das Prinzip miiglichst tie in das Ich hineinzuverlegen, iiber das BewnBtsein hina.us ins UnbewuBte. Und wie in
theoretischer Hinsicht da.durch der Idea.lismus a.ufgehoben wird {vgl. oben
S. 79 f.), so in praktischer Hinsicht auch die Willensfreiheit. Die Schicht
des bewuBten Willens .im Ich ist nicht die Schicht der Freiheit; jene
ist gegen diese eine Oberflii.chenschicht des Ich, die Freiheit liegt tiefer
hinein in dem dunklen Hintergrund, den die Urtii.tigkeit bildet. Sie liegt
also im "Oberpersiinlichen, und die Person als bewuBte empfiingt passiv
die Bestimmtheit des Willens von ihr. Die Person ka.nn, solange sie
diesen Hiri.tergrund ihres Wesens nicht durchscha.ut, die Bestimmtheit
ihres Willens wohl fiir eine von ihr selbst geschaffene ha.lten und in
diesem Sinne ein BewuBtsein der Freiheit haben; und dieses BewuBtsein der Freiheit kennen wir tatsa.chlich an jeder sittlichen Person, in
ihm wurzelt das Phii.nomen der Verantwortung und Zurechnung. Aber
das BewuBtsein der Freiheit kann Tii.uschung sein. Und wenn die Fichtesche 'I'heorie der reinen TS.tigkeit zu Recht besteht, so mu13 es unweigerlich als Tii.uschung bezeichnet worden. Donn a.us ihm folgt nicht
die Freiheit des bewuBt sich entscheidenden Willens, sondern vielmehr
nur die der a.bsoluten Tii.tigkeit des Ich vor allem bewuBten Willen.
Der letztere aber empfiingt die Bestimmtheit, die er hat, von dieser
Tiitigkeit, ohne ihren Ursprung zu kennen, und ist folglich, ungea.chtet
des ibn begleitenden BewuBtseins der Freiheit, gerade ihr gegeniiber
ein unfreier Wille. Hatte schon Kant das eigentliche Freiheitsproblem
verfehlt, indem er nicht die Autonomie der sittlichen Person, sondern
nur die' der praktischen Vernunft fi.berhaupt nachwies, so verfehlt Fichte
es vollends, indem er durcb seine Riickver1egung des Prinzips in die
Tiefe des Ich den bewuBten Willen der Person direkt unfrei macht zugunsten der Tiitigkeit des a.bsoluten Ich.
DaB Fichte sich dieser neuen und tieferen Aporia der Freiheit voll
bewuOt geworden wii.re, liiBt sich wohl nicht behaupten. Immerhin kommt
er ihr in der Sittenlehre von 1798 doch ganz na.he. ,Die Erscheinung
der Freiheit ist unmittelbares Faktum des BewuBtseins ... Ma.n kiinnte

6. Die Sittenlehre

85

aber d.iese Erscheinung weiter erkUi.ren wollen und wiirde sie dadurch
in Schein verwandeln". Gegen solchen Vorwitz des Denkens gibt es nur
einen pra.ktischen Vernunftgrund, den festen EntschluB, der praktischen
Vernunft den Primat zu sichern, das Sittengesetz fiir die wahre letzte
Bestimmung des Menschanwesens zu hal ten ,, und nicht etwa durch
Verniinftelei dariiber hinaus, welches der freien Imagination allerd.ings
mOglich ist, dasselbe in Schein zu verwandeln. Wenn man aber da:iiber nicht hinausgeht, so geht man auch iiber die Erscheinung der Freiheit nicht hina.us, und dadurch wird sie uns zur Wahrheit". Als letzte
Insta.nz fiir da.s Sein der Freiheit stiinde demnach der Glaube an ein
solches Sein da.
Die Sittenlehre von 1812, sowie die anderen Schriften der sp8.ten
Periode zeigen deutlicll, wie Fichte mit diesen Aporien ringt und sie
in ma.nchen Punkten iiberwindet. Ausschia.ggebend ist hierfiir die Umbildung der Wissenschaftslehre und die Preisga.be der subjektivistischen
Restbesta.nde des Idealismus. Die Fassung der Freiheitsantinomie als
Widerspiel zweier Tiitigkeiten tritt ganz zuriick; an ihre Stelle tritt
die objektive Fassung des Ve:r:hB.ltnisses vom Reicll der Natur zum Reich
der Sitton. Beide worden jetzt als Wirklichkeiten versta.nden. Natur
ist nicht nur Schein, Sittlichkeit nicht nur Idee, sondern beide sind real.
Natiirliche und iiberna.tiirliche Wirklichkeit hilden eine unliisliche Korrelation. Die eine ist nichts ohn:e die andere. Denn nur in der Erhebung
iiber die Natur ka.nn Na.tur begriffen worden; ohne diese Erhebung
sind wir versunken im Naturhaften. Beide stehen aber nichtsdestoweniger
indifferent zueinander, wie an den Dingen Figur und Farbe; sie kOnnen
einander also ga.r nicht behindern. Aber sie bilden verschiedene Stufen
der Erscheinung des einen Absoluten, und die hiihere Stufe ist da.s Reich
der Sitten. Jede hOhere Stufe a:ber nimmt die niedere in sich auf, erhebt
sich iiber ihr als die hiihere Formung iiber inrlifferenter Materie. So
bildet die ganze Natur dem Sollen gegeniilber nur eine Materie; sie ist
ihr die Projektionsebene neuer Gebilde. Da a.ber beide Sphii.ren Wirklichkeit ha.ben, so ist die Projektion zngleich Verwirklichung, reale Fortbestimmung des Objekts inne~halb einer voraus gegebenen Sinnenwelt.
Die Freiheit tut a.lso der Sinnenwelt nicht nur keinen Abbruch, sondern
umgekehrt, sie erweitert und bereichert sie. Das Reich der Natur spielt
hier keineswegs mohr bloB die Rolle des Wldersta.ndes gegen da.s Sireben, der zu brechen ist; es ist aus einer nega.tiven Bedingung zum posi
tiven Ausaa.ngspunkt des Strebens geworden. Die Ha.ndlung als Verwirklichung des Strebens ist die Fortsetzung der Schiipfung, die im n.a.tiirlichen Objekt bereits vollzogen ist. Freiheit ist Fortbestimmung zur Idee
im Reich der Na.tur. Und faBt man dieses letztere a.ls Reich der Erscheinung, so ist , die Freiheit das einzige Reale in der Ers~einu~" .. Denn
Freiheit ist nicht n.ur der hOhere Formtypus, sondern s1e vertntt m der
Wirklichkeit tstsii.chlich allein das wahre Sein, ,da.s lebendige Licht",
oder Gott, dessen BiLd sie, und nur sie, verwirklicllt. Der schaffende

86

II. Abschnitt.

Fichte

Wille ist das Bild Gottes in der Welt (vgl. S. 78); seine Selbstverwirklichung ist sein Endziel, seine Form ist die Freiheit.
Fichte sucht jetzt das Wesen der Freiheit nicht mohr in der Autonomic des Prinzips. Diese muB nattirlich bestehen, sie ist Voraussetzung
der Freiheit, aher nicht selbst die Freiheit. Kant hatte in diesem Sinne
von der ,Kausalitiit des Begriffs" in der Handlung gesprochen. Die
Sittenlehre von 1812 baut auf dieser Grundlage weiter. In der Handlung geht das Bild des Gegenstandes diesem selbst voraus. Das Abbild
als Zweckgedanke bestimmt das Urbild, die Wirklichkeit. Diese Kraft
der Bestimmung zur Realit&t nennt Ficl:tte das ,Leben des Begriffs";
es ist der autonome Gedanke des Endzwecks. Aber dieses Leben des
Begriffs ist nicht das Leben des handelnden Menschen. Dieser i.st Individuum. In den Individuen aher ist das einbeitliche Sein geteilt, auseinandergerissen in die Vielheit der Subjekte. Das Individuum ist raumzeitlich gebunden in seiner Leiblichkeit, und diese ist naturhaft wie das
auBere Sein der Dinge. Das ist wesentlich fiir den Begriff der Handlung, denn Handlung geht immer auf den Menschen, nicht auf tote Dinge.
Der Mensch ist zugleich Subjekt und Objekt der Handlung, daher ist die
Vielheit der Individuen Bedingung aiies Handelns. Kein Ich ohne Du.
Aber eben deshalb kann sich das Ich mit dem neuen Begriff, dem siltlichen Prinzip, nicht identifizieren. Es ist zngleich Leib und Seele, Natur
und Freiheit. Das sind nirht zwei Substanzen in ihm, wie Descartes
meinte, sondern zwei Erscheinungsweisen desselben Wesens. Die Riitselfrage der alten Metaphysik ist daher fiir Fichte durch keinen grundlegenden Dualismus von Leib und Seale beschwert, sie geht auf in die
Frage der Koexistenz von Natur und Freiheit. Um so ernster aber ist
diese letztere Frage, denn der Gegensatz des Ich gegen das Prinzip, dem
es folgen soli, besteht als Tatsache des BewuBtseins. Und hier ist es
von entscheidender Wichtigkeit, wie Fichte in Gegensatz zu Kant tritt.
Freiheit ist nicht die Kausalitat des Begriffs, sondern nur bedingt durch
sie. Freiheit ist vielmehr das ,Leben des Ich", d. h. des bewuBten Menschenwesens; und dieses steht indifferent da. gegeniiber dem .,Leben des
Begriffs". Es kann dasselbe wohl in sich aufnehmen und zu seinem
eigenen Leben machen; es kann es aher auch ablehnen.
Hier si.nkt das Freiheitsproblem erst in die Tiefe. Hinter der Antinomic von Natur und Freiheit tut sich eine fundamentalere auf, die
Antinomie von Sollen und Wollen. Der Wille ist dem autonomen Prinzip nicht auf Gnade und Ungnade ausgeliefert. ware er dies, so ware
er unfrei. Er ist nicht durch eine unbewuBte Tatigkeit vor dem Wollen
festgelegt, deren Bestimmtheit er fiir die seinige halt und als ,Schein
der Freiheit" erlebt. Sondern der Wille ist das eigene Leben des Ich,
und dieses ist indifferent gegen das Leben des Begriffs. ,Das Ich ist in
der Wirklichkeit der Erscheinung ein eigentiimliches Leben, das da kann
und auch nicht kann, ein Wollen gegeniiber einem Soiien. Ein Leben,
das eben gegeniibersteht dem Leben des Begriffs, das nur ideale Form

6. Die Sittenlehre

87

triigt und dessen Leben.skraft nur his zu einem Gesetze, oder einem
Soli geht". Freiheit bedeutet Distanz des Wollens gegen das S"Ilen; ja
sie muB eine Art Uberlegenheit des Willens tiber das Gesetz bedeuten.
Der Wille muB mehr sein als das reine Sollen, nur so kann er sich ftir
oder wider das Sollen entscheiden. Es geniigt eben nicht, dem Willen
die Freiheit der Entscheidung gegeniiber dem auBeren Lauf der Geschehni.sse oder der inneren psychologischen Motivation zu sichern; er ist
damit noch nicht frei. Er muB auch Freiheit der Entscheidung gegeniiber
dem Sittengesetz selbst haben. Die Antinomie bestebt nicht nur zwischen
Natur und Sittlichkeit im Menschen, sondern auch zwischen dem Prinzip
der Sittlichkeit und seiner Realisation durch den Willen.
Es ist ein bleibendes Verdienst Fichtes, das Freiheitsproblem, das
sich ihm anfangs vie! einfacher darstellte und Josle, schlieBlich doch bis
in diese Tiefe hinab aufgerollt zu haben, - eine gedankliche Leistung,
die um so hOher einzuschatzen ist, als sie seinen eigenen systematisehen
Intentionen gegeniiber unparteiisch blieb, ihnen jedenfalls keinerlei
Vorschub Ieistete. DaB er das Problem nicht auch in gleicher Tiefe zu
Iosen wuBte, kann dem keinen Abbruch tun, zumal die Behandl~
solcher Probleme iiberhaupt eine dem endlichen Verstande unahschl1eBbare Aufgabe darbieten diirfte. Die Formulierungen der Uisung, die
ihm vorschwebte, sind mannigfaltig; ihre genaue kritische Wiirdigung
ist eine his heute noch nicht geleistete, ja noch kaum begonnene Arbeit.
Hier sei als besonders charakteristisch nur eine von ihnen angedeutet.
Das Ich triigt den Begriff (das Sittengesetz) idealiter in sich, er
gehort zum Sein des Ich. Um aber Realgrund seiner Handlung zu sein,
bedarf das Ich noch eines zweiten Faktors, der Selbstbestinunung. Nun
i.st die Synthesis einer absoluten Selbstbestimmung mit dem idealen
Besitze des Begriffs (des Gesetzes) ein Wollen. Ist dies ein Faktum,
fragt Fichte. Und er antwortet: ,Es erscheint allerdings so, und das
Wesen der WoUung beruht darauf, daB sie als Faktum erschei.ne. Im
Grunde aber ist es durch das BewuBtsein des Begriffs von sich selbst
gesetzt. Hier ist also ein Zusammentreffen des Idealen und Realen."
Fichte erblickt also hier die Losung darin, daB der ,Begriff", d. h. das
Gesetz des allgemeinen End.zwecks, im letzten Grunde mit dem Gesetz
des Ich zusanunenfallt. Ein Freibleihen des Wollens dem Gesetz des
Sollens gegeniiber ist hiernach nur dadurch moglich, daB das Ich eben
dieses Gesetz in seinen Willen aufnim.mt. lndessen, daB diese LOsung
nicht genau der gestellten Forderung entspricht, wie die Problemanalyse
sie herausgearheitet hat, kann wohl nicht bestritten werden. Die Antinomie von Soilen und Wollen erschei.nt in ihr mehr aufgehoben als ge!Ost. Konkret dachte sich Fichte diese Aufhebung als die ,Erhebung
eines Individui zum realen BewuBtsein", indem es ,sich als GJied der
Gemeinde, Glied eines Ganzen, als dessen integrierender Teil erscheint".
Das Natur-Ich betrachtet sich als alleinstehend, als einzige Seele eines
Weltsystems. Etwas an sich aber ist das Ich vielmehr nur als Teil des

88

II. Abschnitt.

Fichte

Ganzen und in der Ordnung des Ganzen; ,denn nur das Ganze ist an
sich"; das isolierte Ich, sofern es in dieser seiner isolierenden Selbstauffassung aufgeht, ist nur Erscheinung. Nun ist aber aile Handlung
Selbstrealisation. Und nur der handelnde Wille ist frei. Also ist das Ich
nur frei im Ganzen der sittlichen Weltordnung, die es durch sein Handeln
realisiert. Die Aufgabe ist an jedem, aile anderen sich gleich zu machen
und ihnen gleich zu werden.
Die letzten Formulierungen ""igen deutlich den Zusammenhang des
Freiheitsproblems mit dem Verhiiltnis von Individuum und Gemeinschaft. Das Sittengesetz ist gemeinsam, der verantwortliche Wille ist
individuell. Die Freiheit des Willens gegeniiber dem Gesetz kann sich
also konkret nur auspriigen in einem Spielraum des individueilen Ich
innerhalb der Gemeinschaft und ihrer fiir aile gleichen Gesetz!ichkeit.
Der sittliehe Mensch muJl diese Gesetzlichkeit in sich aufnehmen, aber
seine Initiative darf nicht in ihr aufgehen. Seine Freiheit besteht nicht
in ihr, sondern gegen sie. Das sittliche Ziel des Gleichwerdens aller
behii.lt also nicht das letzte Wort. Der einzelne muB in seiner Eigengesetzgebung mohr leisten als die bloJle Aufnahme des allgemeinen
Gesetzes in seinen Willen; er muB dariiber hinaus ein eigentlimliches
Gesetz erfiillen, das Gesetz seines Ich, seines ,Lebens". Er fiillt damit
nicht aus der GemeiDBcl::taft hera.us, .sowenig als er deren Gesetz damit
iibertritt. Er erfiillt einfach seine eigentiimliche Aufgabe in der Gemeinscl:t.aft, die sidl. mit der der anderen nicht deckt. Das ist es, was
das Verhiiltnis des Teils zum Ganzen letztlich ausdriickt. Das Ganze
ist nicht die bloJle Anza;hl der einzelnen, sondem ein lebendiges in sich
mannigfaltiges System, in dem jedes Glied Eigenart und Eigenwert
hat. Denn jeder einzelne ist Triiger eigener sittlicher Aufgaben, dio
nur ibm zufallen. Und gerade indem er diese erfiiilt, erfiillt er an seinem
Teil das Ganze. Hierin wurzelt der notwendige Einschlag des Individualismus in der Ethik, fiir dessen Berechtigung der kategorische
Imperativ Kants, sowie auch Fichtes eigene friihe Sittenlehre, den Spielraum vermissen lieB.

7. Rerhts- uml Staatsphilosophio


Fichtes rechtsphilosop'hische Arbeiten reichen his in die ersten Anfiinge seiner Wirksamkeit zuriiclc. Bereits 1792 finden wir bei ihm einen
Standpunkt ausgepriigt, der riickhalt!os fiir die absoluten, al!er K~n
vention iiberhobenen Menschenrechte eintritt. Die ,Zuriickforderung der
Denkfreiheit" und der ,Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Puhlikums iiber die fra.nzOsische Revolution" lassen sdlon deutlich den ideal en
Gesichtspunkt des Naturrechts erkennen, lange bevor noch die Wissenschaftslehre demselben die Grundlage erarbeitet hat. Die systematische
Durchfiihrnng ibringt dann das Hauptwerk, die ,Grundlage des Naturrechts" (1796), und nach Ja;hren der innerlichen Reifun,g noch einmal
in neuer Fassung das ,System der Rechtslehre" (NachlaJl 1812) sowie
die sog. ,Staatslehre" (1813).

7. Rechts- und Staatsphilosophie

89

Schon der Titel des Hauptwerks belehrt tiber die Grundtendenz: das
Recht ist niCht Konvention, es geht im positiven Recht nicht auf; es giht
eine allgemeingiiltige, verbindliche Grundlage des Rechtsverhiiltnisses
tiberhaupt, und diese liegt im Wesen der Snche, d. h. im Wesen der
Gemeinschaft verniinftiger Individuen iiberhaupt. Fiir dieses Grundverhiiltnis benutzt Fichte den alten, freilich miBverstiindlichen Begriff des
Naturrechts. Das Ich empfiingt in seiner Gegeniiberstellung gegen das
fremde Ich eine Bestimm.ung von auBen, die sich grundsiitzlich von der
durch das Nicht-Ich unterscheidet: sie ist keine Notwendigkeit, kein
Zwang, sondern eine Zumutung, eine Aufforderung; etwas, was den
Charakter des Sollens triigt und sich ausschlieBlich an die Freiheit des
vemiinftigen Wesens wendet. Das ,lcll auBer uns" ist uns ein Objekt,
das unsere Selbstbestimmung fordert. Es kann das nur, sofern es selbst
Subjekt mit gleicher Fiihigkeit der Selbstbestimmung ist. Die Aufforderung ist daher zugleich Anerkennung, sie ist gegenseitig. Das Ich kann
sich selbst die freie Wirksamkeit nach au.3en nicht zusrhreiben, ohne sie
auch anderen Subjekten zuzuschreiben, an sie das gleiche Ansinnen zu
stellen wie an sich selbst, d. h. sich mit ihnen auf den Boden gleicher
Forderung und gleichen Anspruches zu stellen. Das aber ist der Boden
des Rechts.
Da die Handlungsfreiheit jedes Subjekts Wirksamkeit auf das fremde
Subjekt setzt, so bedeutet das Rechtsverhii.ltnis eine freie Wechselwirkung der Subjekte, sowie die sehlechtbin gegenseitige Anerkennung der
Freiheit. Ein freies Wesen kann ein anderes freies Wesen nur daran
erkennen (von unfreien Objekten unterscb.ei-den), daB es sich von ihnen
als freies Wesen behandelt sieht. Daraus folgt zweierlei: l. Ich kann die
Anerkennung meiner freien Person nur von denen erwarten, die icb.
selbst als freie Personen .behandle; und 2. ich muB, sofern ich die Freiheit jener a.nerkenne, aurh von ihnen die Behandlung meiner Person
als freien Wesens e:rWa.rten.

Damit erwiichst Verpflichtung und Anspruch auf heiden Seiten als ein
Gefiige des Rechtsverhiiltnisses, das allen weiteren Beziehungen zwischen
Person und Person vorausgeht. Aber moglich ist ein solches Gefiige nur
auf Grund wech.selseitiger Konzession. Jedes freie Wesen muB seine
eigene Freiheit als eingeschriinkt durch die mogliche Freiheit des anderen
erkennen und dieser Erkenntnis in der eigenen Auswirkung Rechnung
tragen. Worauf es bier ankommt, ist die freiwillige Beschriinkung der
eigenen Freiheitssphiire der Person, so-fern sie zugleich eine Sicherung
eben dieser Sphiire bedeutet. Sicherung wie Einschriinkung sind beide
gegenseitig; ihre Korrelation durrhdringt sidt mit der der Personen.
Diese Deduktion des Rechtsverhiiltuisses stellt Fichte ausdriicklich als
lJnabhiingig vom Sittengesetz hin. Das Rechtsverhiiltnis ist nicht Gewissenssache, es wurzelt nicllt notwendig in der Gesinnung und besteht
unabhiingig von der Moral. Es vertriigt sich mit einer Ethik des Erfolges
oder der ii.uBeren Zwecke gena.u so gut, wie mit der der Autonomie des

90

II. Abschnitt.

Firhte

Wellens und der Gesinnung. Die Geltungssphare seiner Normen ;st nicht
die der moralisd!en Bewertung. Das Red!t erla.ubt vieles, was das Sittengesetz verbietet. Das Recht betrifft nur die Handlung, die wirkliche
Auswirkung in der Tat; es kann nur ihre Legalitat verlangen. Moralisch
dagegen wird mehr verlangt, der gute Wille als bestimmende Triebfeder der Handlung.
Aus dem allgemeinen Grundverhaltnis ergibt sich unmittelbar die
Ableitung alios besonderen Rechts. Die Bedingungen der Rechtsgemeinschaft iiberhaupt sind die ,Urrechte", sind dasjenige, was schlechterdings nicht und unter keinen Umstanden verletzt werden darf. Werden
sie dennoch verletzt, so mull es dagegen ein Recht der Gewalt, ein
Zwangsrecht geben. Ein solches kann nur wurzeln in dem rechtmaBigen
Ansprud! auf Unterwerfung aller unter das gleiche Gesetz. Gemeint
sein aber kann damit nur eine freiwillige Unterwerfung. Und diese ist
nur miiglich unter der Voraussetzung, daB der rechtmalligen (eingeschrankten) Freiheit der Person durch sie nicht Abbruch geschieht, d. h.
nur durd! die Vberzeugung, daB die persiinliche Freiheitssphare durch
die Unterwerfung gara.ntiert ist.
Eine solche Garantie aber ist ihrerseits wiederum nur durch das
Gesetz miiglich. Der Rechtsspruch, der vom Zwangsred!t Gebrauch macht,
darf nichts a.nderes sein als die Anwendung desselben Gesetzes, welches
auch den eigenen Rechtswillen der Person ausdriickt, hinter welchem
also sie selbst zugleich als Gesetzgeber steht. Nur in diesem Sinne lallt
sich die Macht der Obergewalt rechtfertigen, welche das Gesetz vollstreckt. Die Herrschaft des Gesetzes mull so beschaffen sein, dall sie
ihrerseits niemals rechtswidrig handeln kann. Das ist der Punkt, in
welchem die Rechtslehre in Staatslehre ubergeht. Dieser Vbergang ist
ein organischer. Fiir Fichte wurzelt alles Recht im Staatsrecht. Aller
Rechtsanspruch und alle Rechtsbefugnis, auch die des Strafrechts, geht
auf den ,Rechtsbiirgervertrag" zuriick.
Die Grundfrage des Staatsrechts: wie mull ein Wille beschaffen
sein, , von dem es schlech thin unmOglich ist, daB er ein anderer sei als
der gemeinsame Wille", also ein Wille, in dem der Idee nach die Forderung des Rousseauschen contrat social erfiillt ist, - macht zugleich
die Grundfrage der ganzen Rechtsphilosophie aus. Die Grnndlage der
staatsrechtlichen Gesetzgebung ist zugleich die der ,.biirgerlichen" und
der ,peinlichen" Gesetzgebung. Macht und Gesetzgebung miissen , vollkommen eins sein", die Staatsgewalt darf nur gesetzm&Big handeln
kiinnen. Welche wirkliche Staatsgewalt aber kann dieser idealen Forderung Geniige tun1 In der bloBen Verantwortlichkeit der Recht&vertreter gegeniiber der , Gemeine" liegt keine geniigende Gewa.hrleistung. Die Gemeine muD einen berufenen Vertreter, gegeniiber der Staatsgewalt haben, der die Befngnis hat, Ihr prohibitiv entgegenzutreten,
wo die GesetzmaBigkeit ihrer Handlungen fragwiirdig wird. So gelangt
Fichte zu der Forderung einer typisch demokratischen Einrichtnng, des

7. Rechts- und Staatsphilosophie

91

,Ephorats". Die Macht desselben ist zwar nur eine negative, a.ber doch
eine absolute, ihr Einspruch ist ein Staatsinterdikt. Aber der Einspruch
soli kein vollstandiges Sistieren der Staatsaktionen bedeuten. Er hat
nur den Sinn der Anklage gegen die Staatsgewalt. Die Entscheidung
steht der Gemeine selbst zu. Und da der Einspruch der Ephoren fiir
den Staat eine Krisis bedeutet, die zur Gefahr werden kann, so ka.nn
die Gemeine, wenn sie gegen den Einspruch der Ephoren entscheidet,
die letzteren fiir schuldig, und zwar des Hocb.verrats sclmldig, erkl&ren.
Dieselbe Idee des Staatsvertrages, welche das Grundverhaltnis zwischen Staatsgewalt und Staatsbiirger ausmacht, liegt auch dem Strafrecb.t zugrunde. Gestraft werden soll weder quia peccatum est noch ne
peccetur, sondern um den Verbrecher, der das Staatsbiirgertum verscherzt hat, zu restituieren. Der Verbrecher hat sich durch seine Tat
rechtlos gemacht, sicl! vom Rechtsverhiiltnis ausgeschlossen. Die AusschlieJlung kommt der rechtlichen Vernichtung gleich. Der Staat haL
die Pflicht zur Erhaltung der Rechtsperson. Er mull daher nach einem
Mittel suchen, die Vernichtnng zu vermeiden. Er findet es in der Abbiillung. Die Idee der Strafe ist die Substitntion der AbbiiJlung im
Staate fiir die AusschlieJlung aus dem Staate. Der Verbrecher hat das
Recht auf diese Substitution, der Staat also hat gegen ihn die Pflicht
zu strafen und so seine Restitution als Staa.tsbiirger zu bewirken. In
dieser Ableitung des peinlichen Rechts aus dem Staatsrecht liegt die
bedeutsame Entdeckung eines Sinnes der Strafe, der jeder sittlichen
Forderung geniigt und gleich weit entfernt ist von der inhumanen Vergeltungstheorie, wie von der nicht weniger inhumanen Abschreckungstheorie.
Freilich hat die Fahigkeit des Staates zu strafen ihre Grenze. Diese
kommt greifba.r zum Ausdruck in der Todesstrafe. Fichte unternimmt
es nicht, die Todesstrafe zu recl:ttfertigen. Es mii.Bte dafiir ein wenigstens
bedingtes Recht zu tiiten geben. Aber es gibt schlechterdings kein Recht
zu toten, auch fiir die Staatsgewalt nicht. Denn bier versagt die Idee
der Strafe: sie wiire nicht Restitution, sondern Vernichtung. Kann der
Staat aber sich selbst und das Leben der Staatsbiirger, fiir das er die
Verantwortung trB.gt, nicht sicherstellen, ohne den Verbrecher zu tOten,
so handelt er nicht als Rechtsgewalt, sondern als physische Macht, aus
bitterer Notwendigkeit. Die Todesstrafe ist keine Strafe, sondern ein
notwendiges Vbel, und zwar das ,kleinere Vbel". Der Staat totet den
Morder nicht, well er den Tod verdient - denn auch der Mord ,berechtigt" ibn nirht zur physischen Vernichtung des Individuums -, sondern
weil er nicht anders kann.
Einen besonderen Platz in der Staatslehre nehmen die sozialistischen
Ideen ein, deren praktisd!e Entfaltung auf franziisischem Boden Fichte
seit 1792 mit unverhohlener Sympathie verfolgte. In seiner graB angelegten Utopie, dem ,Geschlossenen Handelsstaat" (1800}, hat er versucht, ihnen systematische Form zu geben. Das Bedeutsame an diesem

92

II. Abscbnitt.

Ficbte

Werk sind nicht so sehr die einzelnen Institutionen, fiir die er eintritt
- denn es kann nicht geleugnet werden, daB dieselben sich bedenklich
weit von gewissen Forderungen der Wirklichkeit entfernen -, als vielmehr die Art und Weise, wie sie begriindet werden.
Der Sta.atsvertrag ist nirht nur Schutzvertrag, sondern auch Eigen~
tumsvertrag. Da.zu gehort mehr als die auBere Sichernng des Besitzes.
Das Recht muB in der Verteilung des Eigentums selbst walten. Diese
schwierige AufgBibe denkt Fichte sich nicht durch ziffermiiBige Ausgleiclmng erfiillbar, sondern von innen heraus, durch Schaffung ge~
wisser Grnndbedingnngen der Arbeit und des Erwerbes, die allen Sta.atsbiirgern in gleicher Weise sichergestellt sein miissen. Der Staat muB
diese Bedingungen in der Hand h&ben, wenn er das Recht des einzelnen,
von eigener Arbeit Ieben zu kOnnen, gewlihrleisten soil. Er mu.B die
Reguliernng des Absatzes 'beherrschen; er muB tlberproduktion, Unterbietung der Konkurrenten und das drohende Gespenst der Arbeitslosigkeit abwehren konnen. Da.s einzige Mittel hierzu erblickt Fichte in der
SchlieBung der Erwerbszweige, AusschlieBung der freien (schrankenlosen) Konkurrenz und in der hierfiir unerlii.Blichen SchlieBung des
Ho,ndels. Da aber ausliindische Produktion ein seiner MaclJ.tsphare entzogener Konkurrenzfaktor ist, so ist die fernere Grnndbedingnng die
SchlieBung des Freihandels mit dem Auslande. S<> entsteht der Gedanke
des "geschlossenen Handelsstaates". DaB ein Land, welches nicht aile
zum Leben erforderlichcn Produkte hervorbringt, sich vom Welbhandel
nicht vollstii.ndig abschlieBen kan.n, entging Fichte keineswegs. Doch
sab er die Uisung des Widerstreits darin, daB der Staat selbst den Auslandhandel in die Hand zu nehmen und naclJ. MaBgabe des inneren
Gleichgewichts von Produktion und NaclJ.frage zu regulieren habe.
DaB das Grnndmotiv eines solchen Handels- und Gewerberschtes
ein sozialistisches ist, darf man iiber dem utopischen Charakter der vorgeschlagenen Ma.Bnahmen nicht vergessen. Dieser sozialistische Geist ist
iiberhaupt marakteristisch fiir Fichtes praktische Denkweise; er zieht sich
durch samtliche Schriften, die sich mit dem Rechts- und Staatsproblem
abgeben, und in den spaten NachlaBwerken reift auch er, zugleich mit
der allgemeinen Rechtsidee zu den reinsten Formen a.us. Das Bedeut~
same daran ist der schroffe Gegensatz, in den Fichte mit seiner Begriin~
dung der sozialen Idee zu den iilteren (franzosischen und englischen)
Theoretikern des Sozialismus tritt. Diese stellen als hOchstes Ziel alles
menschlichen Strebens den endiimonistischen Gedanken eines groBtmoglichen Gliicks der groBtmoglichen Menge von Individuen hin, um aus ihm
als oberstem. Prinzip die Einrichtungen und MaBnaJunen des Staats abzuleiten. Diese Begriindung ist in zwiefachem Sinne anfedltbar. Einma.l
ist es fraglich, inwieweit iiberhaupt Eudiimonie als Endzweck menschlicllen Strebens angesehen wer.den kann, zumal wenn sie zunaeh.st ganz
einseitig auf die materialen Seiten des Lebens bezogen wird; und dann
unterliegt es keinem Zweifel, daB der versprochene Idealzustand groBt-

7. Rechts- und Sta.atsphilosophie

93

mOglicher Gltickseligkeit, wie ibn jene Theoretiker schildern, zwar eine


hOchst wirksame Lockspeise zur GR.ngelung der Masse, nichtsdestoweniger aber ein vollkommen illusoriscb.es Traumbild ist, weil in Wirklichkeit durch die Hebung der sozialen Lage des Menschen gar nicht sein
Gliick, sondern ganz andere, und zwar weit hOhere Werte in ibm gehoben werden. Wieweit nun Fichte hier in bewuBtem Gegensatz zum
hergebrachten sozialen Eudamonismus stand, mag immerhin strittig
sein; daB er aber den Weg desselben aufs nachdriicklichste verneint und
sich seinen eigenen neuen bahnt, steht auBer Zweifel. Fichte begriindet
den Sozialismus aus einem reinen Idealprinzip, aus der Rechtsidee. Es
gibt kein sittliches Gebot, daB jeder Mensch gliicklich sein solle; wobl
aber gibt es eins, daB jeder ein menschenwiirdiges Dasein fiihren, sich
von eigener Arbeit nii.hren und gleiche Rechte und Pflichten mit seinen
Mitmenschen im Staate haben soil. Dieses Gebot aber ist ein einfacher
Folgesatz der a.llgemeinen Rechtsidee, die mit der freiwilligen gegenseitigen
Beschrii.nkung der Freibeitssphiiren zugleich Anerkennung und Sichernng
eben -dieser Freiheitssphiiren setzt und dadurcll die soziale Versklavung
des Individuums als unrecht ausschlieBt. Hier sehen wir dem theoretisch
ktinstlichen und psyclwlogisch falschen sozialen Eudiimonismus einen
klaren, gedanklich schlichten und einwandfreien sozialen Idealismus ge~
geniibergestellt, der iiberdies mehr leistet als jener, der aber freilich
ebensowenig in den begrifflichen Formen der Wissenschaftslehre als in
den Okonomischen des ,geschlossenen Handelsstaa.tes" aufgeht.

In diesem groG angelegten Gedanken vermiBt man gleichwohl noch


die Antwort auf eine Grundfrage. Der Sozialismus ist wohl auf die
Rechtsidee zuriickgefiihrt, aber nicht auf das Prinzip der Sittlichkeit.
Wie verhalten sich zu ibm die Grundlagen der Sittenlehre, die Freiheit
als Selbstzweck des Willens und die Autonomie des Gewissens1 Und
diese Frage gilt ebensosehr dem ganzen Gebiet des Rechtes und Sta.ates
gegeniiber. Die Rechtslehre deduzierte ihre Grnndlage ja nicb t aus der
Sittenlehre, sie setzte sich vielmehr von vornherein in einen gewissen
Gegensatz zu ihr: das Rechtsverhiiltnis ist nicht Gewissenssache, es kiim~
mert sich nicht urn die Gesinnung, es begniigt sich mit der S.uBeren Lega~
litiit der Handlung und fragt nicht nach der Moralitiit des Willens, der
hinter ihr steht. Was aber ist die Konsequenz? Gehen nun nicht Recht
und Moral weit auseinander, fordert das Recht nicht die .,Zwangsan~
stalt", und muB nicht die Moral eine solche ablehnen1 Fichtes ,Naturrecht" von 1796 ist in diesem Punkte den wichtigsten a!ler Aufsch!iisse
schuldig geblieben: wie hiingen Recht und Sittlichkeit zusammen1 DaB
es verschiedene Forderungen sind, die sie stellen, ist gezeigt. Aber wie
kOnnen in einer Gemeinschaft verschiedene Forderungen koex:istieren,
zumal wenn sie sich auf dasselbe Tun und Lassen derselben Personen
beziehen1 ReiBen sie nicht die Einheit der praktischen Vernunft aus~
einander in eine Zweiheit, die sich nirgends wieder zur Einheit schlieBen

94

II. Absdmitt.

Fi<hte

kann, wenn diese nicht doch noch in einer gemeinsa.men Grundlage enthalten ist1
Die Nachla.Bwerke geben Zeugnis da.von, da.B Fichte diese Frage wohl
zeitweilig iibersehen, aber nicht auf die Dauer verleugnen konnte. In
der ,Staatslehre" von 1813 finden wir sie gerade an demjenigen Punkte
aufgerollt, in dem sich die Aporie zur Antinomie auswichst: am Problem
des Zwangsrechtes. Die These sagt: jeder soli frei sein, das Reich der
Freiheit schlieBt allen Zwang aus, denn jeder Zwang ist ein Raub an der
Freiheit des Jndividuums. Die Antithese sa.gt dagegen: was im Rechtsbegriff liegt, soli schlechthin sein, das Recht muB daher, wo es nicht
freiwillig verwirklicht wird, mit Zwang durchgesetzt werden, Die Antithese hebt also die unbedingte Forderung der Freiheit auf, welche die
These aufstellt. Wie ist dieser Widerspruch zu liisen1
Wenn These und Antithese unter Freiheit ein und da.sselbe verstehen,
so ist die Antinomie unlOsbar. Dem ist aber nicht so. Die These meint
die innere Willensfreiheit, die eigentlich sittliche; die Antithese aber
meint die iiuBere Handlungsfreiheit. Den Willen zwingen hieBe ihn verfiilschen. Die Handlung zu zwingen hat dagegen einen gnten und an sich
keineswegs unmoralischen Sinn, weil der Wille dahinter unberiihrt
bleibt. Man kann nicht zur Mora.litiit zwingen, wohl a.ber zur Legalitiit.
Dieser Zwang ist nicht etwa. unmoralisch, wei! er sich um die Moralita.t
gar nicht kiimmert. Sondern umgekehrt, wenn er die Mora.litiit mit betrafe, dann gerade wii.re er unmoralisch. Das Recht will den bOsen Willen
selbst nirht aufbeben, sondern nur seine A.uBerung in der Erscheinung.
Aber da.mit ist nur negativ die Vertriiglichkeit beider Siitze gezeigt.
Einstweilen stehen sie gleichgiiltig gegeneinander da, verschiedenes fordernd, das zwar zusammen bestehen ka.nn, aber durch keine Notwendigkeit verkniipft ist. Worin besteht nun aber ihr Zusammenhang1 Raben
sie gar keinen Zusam.m.enhang, so ist auch das Verhiiltnis von Recht
und Mora.! nur ein iiuBerliches und zufiilliges. Jst es a.ber nicht vielmehr
in Wahrheit so, da.B gerade der moralisch Gesinnte den Rechtszustand
und mit ibm den Rechtszwang wollen muB1 Wer auf dem Standpunkt der
Thesis steht, kann nichtsdestoweniger nirht umhin, die Antithese auch zu
bejahen. Er kann nicht wollen, daB das Rechtswidrige geschehe und die
Naturgewalt herrsche; er wiirde damit zugleirh ,die Erscheinung des
sittlichen Reiches ga.nz unmoglich machen". Auch er will, das Rechtswidrige solle unterlassen werden; nur unterlassen nicllt aus Zwang, sondarn aus Einsicht. t.lber die Unterla.ssung also sind These und Antithese
einig. Die erstere fiigt nur den mora.lischen Beweggrund hinzu, welcher
der Ietzteren gleichgiiltig ist. Der Standpunkt der Sittlichkeit ist also der
umfassendere. Da.s Recht ist gleichgiiltig gegen ibn, nicht er gegen das
Recht. Das Recht will eine iiuBere Ordnung, welche die Bedingnng aJier
hiiheren sittlichen Ordnung ist. Sittlichkeit muB also das Recht mit
wollen als ihre Bedingnng. Da.s Recht schafft die erste Organisation,
innerhalb deren die sittliche Persiinlichkeit erstehen und Ieben kann,

8. Geschichtsphilosophie

95

auBerhalb deren sie unmoglich ist. Das Recht ist um der Sittlichkeit
willen da.
Hier blickt es deutlich durch, wie Fichte sich die letzte Begriindung
des Rechts denkt, die er im ,Na.turrecht" schuldig blieb. Die Institubionen des Rechts sind genau so sehr vom Prinzip der Sittlichkeit
gefordert und in ihm verankert, wie die besonderen sittlichen Gebote
auch. Sie bilden nur eben die iiuBerlichste und niederste Stufe des Siltlichen, iiber der sich die hOheren, innerlichen erheben sollen. Darin
wurzelt die Berechtignng des Zwa.nges.
Nichtsdestoweniger bleibt der Zwang etwa.s dem Sinn der Freiheit
Widersprechendes. Da.s Sittengesetz verlangt kategorisch seine Aufhebung. Und wenn schon diese nicht ohne weiteres miiglich ist, so kann
und soli doch a.uch im Staate auf sie hingea.rbeitet werden. Der Staat
soH zu erreichen surhen, da.B der Zwang nnnOtig werde. Das kann er
nur, indem er die Rechtsansta.lt, die er ist, zur Erziehungsanstalt ausbaut. Da.s ist die bedeutsa.me praktische Konsequenz von Fichtes Liisung
der Antinomie. Der Staat soli dem i.lbel vorbeugen, statt es zu stra.fen;
er soll zur rechtlichen Gesinnung und zur Sittlichkeit erziehen, statt zur
LegaJitiit zu zwingen. Kurz, er soli den hoheren Zweck tiber dem niederen
nicht vergessen, sondern umgekehrt diesen durch jenen zu erreichen
suchen. So mtindet der Gedanke des Rechts in den hiiheren Gedanken
einer a.llgemeinen Piida.gogik ein.

8. Geschichtsphilosophie
Jm Gedanken der Erziehung begegnen sich Recht und Sittlichkeit.
Zugleich a.ber hiingen in ibm beide mit der Geschichte zusa.mmen. Die
Erziehung der Nation bedeutet ein Ahzielen auf ferne Zukunft. Fiir
sie ist das J etzt nur ein Durchgangspunkt, Glied einer Kette, von der
wir den einen Teil, der zeitlich hinter uns liegt, kennen. Es gehOrt zu
den hiichsten Aufgaben des Menschen, sich um die Weiterentwicklung
des Menschengeschlechts zu bekiimmern. In seinen wiederholten Vorlesungszyklen tiber die ,Bestimmung des Gelehrten" gibt Fichte dem
Gedanken Ausdruck, die hiichste Aufgahe der Wissenscha.ft sei die na.tionale Erziehung. Der Staat hat diese Erziehung in die Hand zu nehmen,
aber er kann es nur mit Hilfe des Gelehrten. Es ist daher nur konsequent, wenn Fichte im Lauf seiner gedanklichen Entwicldung mehr und
mehr dazu kommt, dem Gelehrten die leitende Rolle im Staate zuzuweisen. Nur so kann der Staat mehr sein als ein niitz.liches Mittel zum
Schutze von Eigentum und Wohlfah:rt, n&mlich eine Organisation, in der
die Nation auf ihre hochste Bestimmung, d. h. auf Verwirklichung der
Idee hina.rbeitet, deren Erscheinung und Verkiirperung im Ganzen der
Menschheitsgeschichte sie ist. Legt man hierbei den Nachdruck auf die
Rolle des Gelehrten, so muB man sich freilich tiber den ra.tionalistischen
Optimismus wundern, mit dem Fichte dem Manne der Wissenscb.aft die
Verantwortung fiir die Zukunft des Volkes aufbtirdet. Verlegt man den

96

II. Abschnitt.

Fimte

8. Gescb.iwtsphilosophie

Nachdruck aber auf das Ganze des geschiwtlichen Prozesses, in dem die
zeitliche Entfaltung der einzelnen Nationen nur jedesmal ein integrierendes Glied ist, so erOffnet sich. eine sehr bedeutsame Perspektive, in
der die geschichtspbilosopbische Betrachtung selbst eine durchaus praktische, aktuelle wird. Diese Perspektive niimlich erschiipft sich niwt darin
a.llein, daB die Volker abnlich wie die Individuen im Staate, a.ls integrierende Glieder eines grOBeren Zusammenhanges, der Menschheit, dastehen
und in ihr jedes seine besondere Bestimmung haben. Sondern aktuell
wird der Gesichtspunkt dieser Betrachtung erst durch den Gedanken, daB
auch das gegenwartige Zeitalter eine Episode des Geschichtszusammenhanges ist, und daJl die hesondere Anfgabe desselben nur aus diesem
Zusammenhang heraus verstanden werden kann. Die GesdJ.ichtsphilosophie steht daher fiir Fichte von vornherein unter ethischem Gesichtspunkt. Sie ist nicht Tatsachenforschung wie die Geschichtswissenschaft
selbst, sondern bildet eine unerlii.Jlliche sittliche Orientiernng fiir das
lebendige Wirken und Streben aller menschlichen Gemeinschaft, der
kleinsten und vergB.nglichsten, wie der grOBten und universalen.

wirkt die Vernunft unbewuBt. Das volle Schema der a priori .,notwendigen" Zeitalter ergibt sich aber erst durch Einschaltung je einer Obergangsstufe, zwischen Unschuld und Siinde einerseits und zwischen Siinde
und Vernunftberrschaft andererseits. So kommt ein im ganzen fiinf-

gliedriger Aufbau zustande.


Das Grundwesen des Menschen ist die Vernunft. Sie herrscht such
da, wo der Mensch sich ihrer nicht bewuBt ist. Nicht sie selbst kann sich
steigern in der Folge der Zeita.Iter, sondern nur ihr BewuBtsein und die
Freiheit, mit der sie sich realisiert. Das erste Zeitalter zeigt eine zwar

vollkommene, aber auch vollkommen bewuBtlose und freiheitslose Herrschaft der Vernunft. Hier waltet der paradiesische Zustand der Harmonie, aber einer na.turhaften, notwendigen Harmonie. Die Vernunft
herrscht bier als blinder Trieb, oder als , Vernunftinstinkt". Die zweite

Epoche ist charakterisiert durch das beginnende BewuBtsein der Vernunft. Was im Stande der Unschuld unbestritten und konfliktlos
berrschte, weil es a.ls Instinkt dem Menschen al.s naiver Ausdruck -seines
eigenen Inneren da.stand, wird nun als Gesetz des Ganzen, der Gemeinschaft, empfunden und tritt daher dem Individuum in seinem beginnen-

In den ,Grundz.tigen des gegenwB.rtigen Zeitalters" unternimmt Fichte


diese ~~i":"tieru~g. Welche Epoche der Menschheitsentwicklung ist das
gege~warttge Ze1talter! Welche Epochen gehen ibm voraus, welche miissen ihm folgen! Und welcher Gesichtspunkt ist maBgebend fiir die Einheit des ganzen Geschichtsprozesses! Ist er ein hlindes Geschehen, das ins

den SelbstbewuBtsein a.ls ein AuBeres, als Gebot, gegeniiber. Solange der
Mensch sich diesem Gebot willig fiigt, herrscht die Vernunft als auBere
gebietende Macht, als Autoritat. Dem Menschen aber ersclleint die
Autoritat als Zwang, und unwillkiirlich aus dem noch dunlden Freiheitsdrang hera.us tritt er in Gegensatz zu ihr, Das zweite Zeitalter ist daber der ,Stand der anhebenden Siindhaftigkeit". Die
dritte Epoche nun ist die der Befreiung von diesem Zwang, der bewuBten Auflebnung gegen das Gesetz. Hier herrscht die Vernunft nicht
mehr als Instinkt und noch nicht als VernunftbewuBtsein, d. h. sie
herrscht gar nicht. Das Vemunftgesetz wird verkannt, die a.lte Harmonie
aufgeliist, eine neue ist aber noch nicht vorhanden. Die Selbstsucht des
Individuums kennt keine hOheren Zwecke mehr tiber ihm; sie ist der
um sein Vernunftrecht betrogene Freiheitsdrang. Ibre Herr-schaft mach!

Ungewisse treibt~ Oder gibt es ein Ziel, das ihn bestimmt, ungeachtet

aller scheinbar sinnlosen Verwicklung! Der Gesichtspunkt der Wissenschaftslehre muB sich notwendig fiir das letztere entscheiden. Alles Dasein hat den Sinn, die Freiheit zu realisieren; wie sollte die Entwicklung
der Menschheit einen anderen Sinn haben? Darin liegt zweierlei. Erstens
muB die Geschichte notwendig ein Aufstieg, eine HOherentwicklung, ein

ProgreB sein; und zweitens kann der Wertgehalt, der sich fortschreitend
in i'hr entfaltet, kein anderer sein als der des innersten Menschenwesens

selbst, als der der Vernunft. Den Zwe<:k des Erdenlebens der Menschheit erblickt Fichte daber darin, aile menschlichen Verhaltnisse mit

den ,Stand der vollendeten Stindhaftigkeit" aus. Der nur negativen, zerstOrenden Befreiung muB a.ls vierte Epoclle die Besinnung auf die wahren

Freiheit nach der Vernunft einzurichten. Charaktciristisch flir die nB.here

Epocheneinteilung ist der deduktive Apriorismus der Wissenschaftslehre, der nicht aus dem positiven Gang der Weltgeschehnisse die Folge
der Zeitalter zu gewinnen sucht, sondern sie konstruktiv aus dem Prin~

zip ableitet. Die ganze Entwicklung ist abnlich wie die, von der Kant
gesprochen batte, ein ProzeJl, der mit dem Stande der Unschuld beginnt,
zur Siindhaftigkeit fiihrt, diese aber zuletzt iiberwindet und im Reich
der bewuBten Vernunft endigt. Das Moment des Fortschritts ist also
gerade in bezug auf den MaBstab des Sittengesetzes kein geradliniges,
sondern ein antithetiscbes. Die Siinde vel1halb sich xur Unschuld wie die
Antithese zur These; die bewuBte Vernunft ist zu heiden die Synthese.
Geradlinig ist der ProzeB nur, wenn man ibn lediglich als den der
BewuJltwerdung der Vernunft ansiebt. Denn im Stande der Unschuld

97

I~

I'
I

'

II

Gattungszwecke der Menschheit folgen, in der die Vernunft sich selbst


verstehen lemt und a.ls , Vernunftwissenschaft" wieder zur Herrschaft

gelangt; es ist das ,Zeitalter der anhebenden Verniinftigkeit", der ,Stand


der anhebenden Rechtfertignng und Heilignng". In ihrer Vollendung
geht diese Epoche unmittelbar in die fiinfte und letzte iiber, in der die
Vernunft a:bsolut und voll bewuBt ist, in Freiheit herrscht und danach
schiipferisch das Leben des Menschen nach ihren ewigen Zwecken bestimmt. Es ist ein Zeitalter der , Vernunftkunst", ein ,Stand der vollendeten Rechtfertignng und Heilignng".
Man darf Fichtes Meinung gewiJl nicht dahin miBverstehen, als sollten
diese Zeitalter streng zeitlich begrenzt im gescb.ichtlichen Werdegang des
Menschengeschlechts vorliegen. DaB es immer nur Durchschnittscharak7 Harlmann, Deutficher lde-alismus

98

II. Abschnitt.

tere einer Epoche sind, die man

'SO

Fichte

9. Religionsphilosophie

sohnung mit dieser systema.tisch betriebenen Verkleinerung der Welt


konnte es fiir ihn nicht geben. Nichts ist da.ber so lehrreich fiir da.s Ver-

begrifflich. festlegen kann, dessen ist

Fichte sich wohl bewullt. Dennoch hat es fiir den historischen Sinu von
heute etwas entsclJ.ieden Gewaltsames, wenn man sieht, wie Fichte die

standnis der geistigen Widerstii.nde, aus deren unentwegter Bekiimpfung


Fichtes Gedankenbau, zumal in seiner spiiteren Phase, hervorwuchs, als
:lie hierher gehorigen Ka.pitel der ,Grundziige des gegenwartigen Zeitalters".
Im engsten Zusammenhang mit dieser Geschichtsauffa.ssung steht
das Thema der ,Reden an die deutsche Nation", die freilich dieselbe
konstruktive Einseitigkeit, aber auch dieselbe GrOBe des Wurfes zeigen.
Der Gedanke der nationalen Erneuerung quillt hier aus dem Hochgefiihl
eines na.tionalen Weltberufs. Das Mittel, da.s aus dem Niedergang des
Volkes zur Erfiillung seiner geschichtlichen Bestinunung fiihren sol!, ist
die nationale Erziehung. Die Befreiung des Deutsch.tums erscheint ihm
nicht nur als eine Pflicht der Selbsterha!tung der Nation, sondern als
die Pflicht des deutschen Geistes gegen die Menschheit, eine Pflicht, die
kein anderes Volk der Geschichte erfiillen kann. Die lebende Generation
soil mit der Kraft, die aus der Not geboren ist, einer Zukunft die Wege
ebnen, in der das deutsche Volk seine Aufgabe erfiillen mull. Nicht
materiale Machtpolitik kanu von auJ3en her den Weg bahnen; er mull
von innen heraus gefunden, in der Kraft sittlicher Dberzeugung gewonnen werden. Die Nation im politischen Sinne existiert noch nicl:It, sie
muB erst geschaffen werden. Denu nur sie kann der inneren Bestimmung
des deutschen Geistes gerecht werden, einer Bestimmung, die fiir Fichte
unverkennbar in der Vberwindung des gegenwiirtigen ver.flachten Zeitalters und in der Hera.uffiihrung des kommenden Weltalters der anhebenden Heiligung und Rechtfertigung liegt. Aile Mittel und Wege, die
er zur nationalen Erneuerung in Vorschlag bringt, tragen deutlirh den
Stempel dieses geschichtlichen Ausblickes an der Stirn. Der Gedanke der
Erziehungsanstalt, die der Staat sein soll, verliert hier endgiiltig den
Charakter einer bloJ3 sekundaren Ergiinzung der Rechts- und Zwa.ngsanstalt, die er ist. Die nationale Erziehung wird vielmehr zum Fundament, auf dem der wahre Rechtsstaat, der nationale Staat im Sinne der
geEchichtlichen Idee, sich erst griinden und erheben sol!.

konstruierten Epochen in bestinunten Abschnitten des wirklichen Weltgeschehens wiederzuerkennen glaubt. Das Mitte!alter mag sich immerhin
einigermallen zwanglos mit der Epoche der Autoritat des Gesetzes decken.
Da.s Altertum aber fiigt sich schlecht dem entworfenen Schema. Weit
gliicklicher diirfte trotz aJler Einseitigkeit des Grundgedankens der
eigentliche Ausgangspunkt dieser Geschichtskonstruktion sein, die Auffassung des gegenwartigen Zeitalters als der mittleren Epoche, als ,Stand
der vollendeten Siindhaftigkeit". Es ist da.s Zeitalter der ,Aufkliirung",
zu dem FiclJ.te sich mit seinem ganzen Wesen in iiuBerstem Gegensatz

fiihlt. Seine Scltilderung der Aufklarung als eines mit der Vernunft
getriebenen Unwesens ist hart, aber treffend. Dieses Zeitalter ist der

groBen, den Einzelgeist tragenden und einbettenden Idee nicht fiihig. Es


kann das Leben der all-einen Vernunft im Leben des Menscl:!en nicht
sehen, wei! es da.s letztere nicht als Ganzes, nicht als Leben der Menschheit sieht. Der einzelne sieht nur, was vor Augen ist, sich selbst im engstan Kreise der ihn einspinnenden Beziehungen; sein HOchstes ist die

Selbsterhaltung, da.s eigene Wohlsein, der Eigennutz. Er hat denn auch


den Verstand, der diesem Gesichtskreise entsprirht, den sogenannten ge
meinen oder ,gesunden Menschenverstand". Mit ihm miBt er aile Dingel
und was ihm einleuchtet, das gilt als wahr. Er kann nur erstreben, was

dieser Verstand begreift, da.s Niitzliche, Bequeme, Wohlfeile. Auch seine


Philosophic ist eine solche des gesunden Menschenverstandes. Erfahrung

gilt ihm als das A und 0 der Erkenntnis; was dariiber hinausgeht, ist
ihm verdachtig. Aile grollen Probleme schrumpfen ihm unter den Handen
zu einer Banalitii.t zusammen. Die Ethik wird zur flachen Niitzlichkeits-

lehre, ihr hochster Gesichtspunkt ist die Gliickseligkeit. Die Religion


sinkt zur bequemen Autoritii.tsstiitze der politischen Ma.chthaber herab;
Gott ist zum Handlanger der menschlichen Niitzlichkeit geworden. Der
Glaube friiherer Zeiten ist als Aberglaube entlarvt, der gesunde Menschenverstand verla.cht ihn im eitlan Hochgefiihl, a!les erklii.rt und begriffon zu haben. Er abnt nicht mehr die verschwiegene Tiefe der Menschheitsprobleme. Er fiihlt sich frei tiber aller inneren Gebundenheit des
Gemiits. Aber er merkt nicht, dall es die Freiheit der absoluten Leere,
der Ideenlosigkeit, des geistigen Nihilismus ist. Ficl:ttes Hiirte in der Beurteilung der AufkHirung geht vielleicht etwa.s weit, ist aber zu verstehen
aus seiner ganzen philosophischen Einstellung. Hier sah er den Ernst

der sittlichen Idee gefahrdet, der er selbst sein ganzes Leben und Wirken

9. Religionsphilosophie
Da.s religiose Denken hildet eine Unterstromung in Fichtes philosophischer Arbeit, die von den ersten Anftingen durch die verschiedenen

gewidmet. Hier sah er den Sinn eben dcrselben Freiheit verkannt, deren
einzigartiger Wert ihm nicht nur die Vorbedingung, sondern auch den

ganzen Inhalt alles sitt!ichen Strebens bedeutete. Hier fand er, dcr immer
und iiberall fiir das GroBe und Weitausschauende eintrat, grundsiitzlich

das Engherzige und Kleine zum MaBstab der Dinge gemacht. Eine Ver-

99

I
J

Entwicklungspha.sen der Wissenscha.ftslehre hindurchgeht, a.n zahlreichen


Punkten an die Oberflache tritt und entscheidend mitspricht, zuletzt a.ber
das ganze Lehrgebaude durchdringt und durchleuchtet. Nicht nur die
tiefsten systematischen Anregungen, sondern auch die gehaltvollsten
Form.ulierungen kommen ihm von dieser Seite. Die spiiten, an Plotin
und die deutsche Mystik anklingenden Entwiirfe sind ganz getragen von

dem lebendigen Weltgefiihl eines letztlich auf Gott gerichteten Sinnes.


Diesen allgemeinen Entwicklungsgang hat Fichte gemeinsam mit Schel"

,.

100

II. Abschnitt.

Fichte

ling, Hegel und den meisten der philosophismen Zeitgenossen. Die besondere Art seiner Religionsauffassung liegt nur in der engen Verkniipfung
mit dem Ethischen. In diesem Punkt steht er Kant noch naher als die
iibrigen.
Die frlihen ,,Aphorismen iiber Religion und Deismus" zeigen ihn noch
mitten in dem Ringen um eine philosophisch haltbare Auffassung der
Religion. In dem , Versum einer Kritik aLter Offenbarung" (1792) hat er
eine solche in der Kantischen Ethikotbeologie gefunden. Religion besteht
in der tlbertra.gung der gesetzgebenden Autoritiit der praktiscl!.en Vernunft auf Gott; nicht die Gottesidee als solche ist ihr Wesen und Kernpunk!, sondern die Amtung vor Gott als Motiv unserer Handlungsweise.
Das Sittengesetz niitigt uns, die Welt unter dem Gesicl!.tspunkt eines
Endzwecks zu sehen. Die natiirliche Welt muB sim demse!ben einfiigen,
aller Nichtiibereinstimmung zum Trotz. Das ist nur mOglich, wenn man
sie als bedingt durch das Sittengesetz vorstellt. Die konkrete Forme! fiir
diese Vorstellungsweise ist die des religiiisen BewuBtseins: die natiirliche
Welt kann nur die Schiipfung eines Willens sein, der ein reiner Ausdruck
des Sittengesetzes ist. Dieser aber kann nur der giittlime Wille sein.
In ibm also miissen Weltsmiipfer und moralismer Gesetzgeber zusammenfallen. Was im menschlichen Willen niemals erfiillt ist und was durch
ihn nie ganz verwirklimt worden kann, muB in G<>tt erfiillt und von
vornherein simergestellt sein. Nur so kann sittliche Weltordnung die ihr
widerstrebende nattirlime durmdringen. Das Sittengesetz in uns ist die
Ankiindigung Gottes in der Welt, ist eine Form seiner Offenba.rung. Die
Verdunkelung dieser inneren Ankiindigung, die eine Unterjomung des
Sittenge6etzes durch das Naturgesetz bedeutet, macl!.t die iiuBere Offenbarung notwendig. Und mit dieser letzteren hat es die eigentlime ,Kri
tik" der Offenba.rung allein zu tun. Die Durchfiihrung dieser Kritik ist
wohl die scl!.wamste Seite des Werkes. Die Disposition des Problems aber
behiilt unabhiingig von ihr Wert.
Von den Smriften des Atheismusstreites ist besonders die erste ,tlber
den Grund unseres Glaubens an eine giittlime Weltregierung" (1798),
auf die sich die Ankla.ge bezog, von Interesse. Hier ha.t sim der Sta.ndpunkt gegen das Erstlingswerk bereits wesentlim versmoben. Das Wesen
Gottes erscb.Opft sich hier keineswegs in dem Begriff eines moralischen
Gesetzgebers. Gerade die Ablehnung der Forbergsmen These, daB Religion im sittlichen Handeln aufgehe, belehrt hieriiber. Nam Fimte gehiirt
zur Religion aum der Glaube an die giittlime Weltregierung. Diese Weltregierung bedeutet ihm nun zwar durma.us die mora.lisme Weltordnung.
Aber das Sittengesetz, fiir aim genommen, begriindet nur das Seinsollen
der moralischen Weltordnung, nimt ihr wirklimes Bestehen in der Welt.
Es geniigt auch nicht, wie For:berg meinte, die Welt so anzusehen und
in ihr so zu ha.ndeln, a.ls ob sie einer giittlimen Regierung folgte. Das
wirklime Bestehen einer solchen ist vielmehr Gegenstsnd einer GewiBbeit, die unmittelba.r mit der des Endzwecks zusammenhiingt. Sie ist

9. Religionsphilosophie

101

Gegenstand des Glaubens. Sie ist nicht ersclllossen oder irgendwie vermittelt; sie ist unmittelbar gewiB. Aber es ist auch nimt so, daB etwa
Gott noch etwas anderes ware, das neben oder hinter ihr stiinde, sie bewirkte und als Bewirkendes erst erschlossen werden miiBte. Dann hB.tten
wir zwei hintereinandergeschaltete GegensUinde des Glaubens, von denen
Gott der a.bhiingige Teil ware. Sondern die moralisme Weltordnung und
Gott sind ein und dasselbe; Gla.ube a.n jene ist Glaube a.n Gott. Das
lebendige Sich-einbezogen-Fiihlen in die moralisme We!tordnung, da.s in
der sittlichen Gesinnung uns durchdringt, ist die wa.hre Religion. Damit
ist der Standpunkt der Offenbarungskritik verlassen, Kanis theistisme
Ethikotheologie grundsatzlich beiseite geschoben. Fichtes Gedanke ist pantheistisch. Gott ist nicht jenseits der Welt- dann wiire die Welt seine Begrenzung -, norh auch in der Sinnenwelt gefangen - dann ware erst
recht sein Wesen ein endliches. Man kann ihn nicht durch Beziehung zur
Welt denken, diese faBt ihn niemals. Unser Denken fa.llt wohl die Welt
und ist auf sie eingerichtet, a.ber nicht auf ein Wesen, das weder in ihr
aufgeht, noch ihr tra.nszendent ist. Man kann also wohl die Welt denken,
aber nimt Gott. Die alte Theologie glaubte Gott die hiimste Diguitiit zu
wahren, indem .sie ihn als ein absolutes Sein, oder als Substanz auszeichnete. Fichte zeigt, wie vielmehr an seinem Wesen alle Verstandeslmtegorien versagen miissen, also auch -die der Substanz und -des Seins.
Und in diesem Zusammenhang ist der Satz, der Gott das Sein abspricht,
eine unvermeidliche Konsequenz - jener selbe Satz, der von Fichtes
Geguern als die These des Atheismus verstsnden wurde. Man beamtete
nicht, vielmehr man verstand tats8.chlich nicht, daB Fichte ,Sein" im
Sinne des ,Objektseins 1' meinte, was ja immer nur ein Sein fiir ein Subjekt bedeuten und smon deswegen nicht Priidikat der G<>ttheit sein kann.
Die sp8.tere Wissenschaftslehre hat einen anderen Seinsbegriff herausgearbeitet, der die umgekehrte These nam sim zog, daB Gott vielmehr
das einzig Seiende ist. Beide Thesen vertragen sich ohne den geringsten
Widerspruch, wenn man die heiden Seinsbegriffe streng zu smeiden weiB.
Auch in den Schriften des Atheismusstreites findet man die zureicllende
Erkliirung bei gena.uerem Zusehen. Es ist eben das Objektsein, das Gott
nimt zukommt, denn ein solches bedeutet Erkennbarkeit, ja bloBes Sein
in der Erkenntnis und fiir sie; aber daraus folgt nicllt das Nichtsein
Gottes, sondern ein Sein anderer Art, an dem die Seinspriidikation des
endlid:ten Verstandes versagt: ein Sein nicht in der dritten, sondem in
der ersten Person, reine Tiitigkeit, lebendiges Wirken. Es ist klar, daB
nur in der Aufbebung der Substantialitiit der Begriff der reinen Tiitigkeit
zum Vorschein kommen kann. Aber das gerade ist ja -die .Grundthese
der ersten Wissensma.ftslehre, die a.ller Denkgewohnheit des na.tiirlichen
wie des philosophischen Verstandes zuwiderliiuft. Sobald ma.n diese
Grundtbese verfehlt, steht der ethische Pantheismus freilim als Atheismus da. Man kann sie aber nicht verfehlen, wenn man die GleiCb.setzung
von Gott und moraJismer Weltordnung im Ange behiilt. Ein Ordnungs-

102

II. Abschnitt.

Fichte

9. Religionsphilosophie

prinzip ist seinem Wesen nach etwas a.nderes als substantiales Sein. Das
wird einleuchtend an Fichtes Beschreibung des Prinzips. Es handelt sich
nicht um eine fertig bestehende Weltordnung, eine s<>lche hii.tte den
Charakter des Naturgesetzes; sondern um den Akt des Ordnens selbst,
den lebendigen ordo ordinans, der deswegen doch nicht natura natura.ns
im Sinne des Spinozischen Gottes ist. Aile Natur muB vielmehr selbst
erst in dieser sich ewig realisierenden Ordnung den Grund ihrer Gesetzlichkeit als einer lebendigen Ordnung haben. Das ist das Wesen des
ethischen Pa.ntheismus, daB er siclJ. ebensoweit vom naturalistischen
Pantbeismus Spinoza.s wie vom ethisrhen Theismus Ka.nts entfernt hiilt,
zugleich die tlberwindung beider und ihre Synthese bildet, den Gedanken des All-Einen mit dem Primat der moralischen Weltordnung vereinigend. -

Die Jahre, in denen sich die Wissenschaftslehre v<>m Begriff des Ich
losmacht, um ibn durch den des lebendigen Lichtes zu ersetzen, sind auch
entscheidend fiir die Vertiefung der Religi001Bphilosophie. Die Wissenschaftslehre selbst geht mehr und mehr in religiose Weltansicht iiber.
Das urspriingliche Licht der Vernunft jenseits des BewuBtseins das
subjektlose Leben jenseits des Ich nii.hert sich ungewollt dem von A~fana
an von Fichte gesuchten Gottesbegriff. In der ,Bestimmung des Men~
schen" (1800) ist diose Wandlung bereits mitten im Gange. Die neue
Grundkonzeption ist schon vollzogen. und die alten Begriffe werden ihr
gemii.B nmgewandelt und u.mgedeutet. An sich ist nur die absolute Vernunft, die endliche des Menschen aber ist nur in ihr und durch sie.
Alles menschliche Leben ist Gottes Leben, aller sittliche Wille in uns is!
Gottes Wille, aile unsere Erkenntnis ist seine Erkenntnis. in uns. Aber
auch alles Geschehen in der dinglichen Natnr, alles Leben nnd Weben,
aile Kraft und aller Widerstand, ist sein Leben. ,Rein und heilig" a:ber
erhebt sich dieses Leben Gottes iiber das Natiirliche in dem sittlichen
Bande, das Mensch und Mensch verbindet. Hier tritt es dem Auge des
Menschen so faBbar nahe, als das an sich Undenkbare und Unbegreifbare,
das nie Objekt wird, der endlichen Vernunft, die nnr Objekte zu
erschauen vermag, iiberhaupt nur treten kann. Alles ist in Gott eingebettet, aber die innere Nahstellung zu ihm als dem Einen in allem hat
nur das sittliche Gemiit. Die Weltordnung ist eine durchweg gnte, denn
sie ist moralische Weltordnung. Alles, was geschieht, ist daher zweckmiiBig. Aber diese Fassung des Theodizeegedankens ist doch eine wesenhaft andere als die Leibnizische. In der Wissenschaftslehre von 1801
sagt Fichte in bewuBtem Gegensatz zur Monadologie: die Welt ist die
~lers~imn:'ste, die da sein kann, sofern sie an sich se!bst vollig nichtig
ISI. D1ese mchtige Welt ist die natii~liche, deren eigenen Sinn und Wert
F'ichte in achroffstem Gegensatz zu dem vie! leibnizischer gestimmten
Scl_Ielling niemals anerkannt hat und deren ga.nze Bedeutung ibm im
W1derstand und Ansatzpunkt der Handlung aufging. Und doch stimmt
diese Nichtigkeit sehr wohl zu seinem Gedanken der Giite Gottes. Denn

103

gera.de einer an sicb. nichtigen Welt beda.rf es, um den Menscb.en zur Betiitigung seiner Freiheit zu veranlassen. Gerade eine sinn- und zwecklose
Welt muB es sein, die der Sinngebung durch Verwirklichung sittlicher
Zwecke fii.hig sein soil, ein unbegrenztes Feld moglichen Strebens. Die
wa.hre Giite konnte freie zwecktiitige Wesen nur in eine zweckindifferente,
nidJ.tige Welt setzen. Gera.de eine solcb.e ist fiir sie die einzig zweckmi:i.Bige und vollkomm.ene.
In der ,Anweisung zum seligen Leben" (1806), die wohl das reifste
und harmonischste unter den von Fichte selbst verOffentlicb.ten Werken
ist, hat sich die W andlung der Wissenschaftslehre ins Religiose bereits
vollzogen, und wir sehen die Religionsphilosophie als unmittelba.re
Kehrseite des Systems, ja als seinen am tiefsten schopfenden Teil. Den
groBten Anteil an dieser Wandlung hat die Metaphysik des Johannesevangeliums, die Fichte als der reinste Ausdruck des Christentums, ja
rles religiOsen Lebens iiberhaupt vorschwebt. - Als die ewige Offenbarnng Gottes gilt ibm jetzt das BewuBtsein (in der Sprache der Wissenschaftslehre das ,Wissen"); nicht die Welt der Gegenstii.nde, denn diese
jst erst Folgeerscheinung des BewuBtseins. Die Ewigkeit des BewuBtseins
ist verankert in der Ewigkeit Gottes. Deswegen ist es ein Grundirrtum
und leere Verleugnung der Ewigkeit Gottes, die Welt mit dem Schopfungsakt beginnen zu lassen, wie die .. Genesis" tut. Die Johanneisdte
Lehre tut das nicht, ihr erstes Wort ist: im Anfang war der Logos, Gott
wa.r der Logos, aile Dinge sind durch den Logos gemacht. In dieser
Logoslehre erkennt Fichte das Grundprinzip seiner eigenen Lehre vom
,Wissen" wieder, welches ein ,Bild" Gottes von Ewigkeit ist, zeitlos und
jenseits aller Erscheinung, das aber in die Erscheinung tritt im BewuBtsein des Menschen und als ewige Mensrhheit die Einheit von Gott und
Mensch bedeutet; jene selbe Menschwerdung GOttes, welche den metaphysischen Gehalt der Evangelien bildet und als solcher unabhii.ngig von
ihrem geschichtlichen Gehalt dasteht.
In dieser Ankniipfung an die Logoslehre spiirt man deutlich die
Preisgabe jenes selhstherrlichen sittlichen Freiheitspathos, welches die
friiheren Schriften beherrscht und sich in ihnen der religiosen Gnmdstimmung widersetzt. Das Streben ins Unendliche behalt jetzt nicht mehr
das letzte Wort, es hat sein Ziel gefunden in Gott, zu dem es zuriickkehrt,
bei dem es sich in Befriedlgnng, in Seligkeit auflost. Dieser Gedanke
nun, der sich der Mystik nii.hert, kann auch die Freiheitslehre selbst nicht
unberi.ihrt lassen. Und so finden wir denn bier .die Freiheitslehre in einer
Form, die von allen friiheren und spiiteren Fassungen nicht nur ganz
a.bweicht, sondem auch schwer mit ihnen zu vereinigen ist.
Die Freiheit um der Freiheit willen ist bier so wenig mehr das
Hochste als der Trieb u.m des Triebes willen. Freiheit hat nur Wert und
Sinn, wo es sich u.m Willen und Streben handelt. Miindet aber dio
Unrast des Strebens in Rube und Frieden eln, geht sie in etwa.s iiber,
das hOher ist als sie, so muB sich mit dem Streben zugleich die Freiheit

104

II. Abschnitt.

Fichte

darin aufheben. Nur der unvollkommene Wille - so heiBt es jetzt -,


der Wille, der diesseits von Gut und BBse steht, dem also beide Miiglichkeiten nocb offen stehen, kann iiberhaupt frei sein. Der sittlicb vollkommene Wille hat kein Soli mohr iiber sicb, also auch keine Freiheit
mehr an sich. Er ist verankert in Gott. Das Icb nun kann mit aller
Freiheit, die es ihat, Gott nicl:tt erzeugen, um in ihm zu ruben; es kann
nur umgekehrt sich selbst und seine Freiheit vernichten, und ,sodann
versinket es in Gott". Die Selbstvemichtung des Ich geschieht nocb mit
Freiheit; aber danacb gibt es keine Freiheit mehr, die Freiheit ist damit
erscb.Opft, ist gleichfalls ,vernichtet". Diesen einzigartigen sittlichen Akt,
den einzigen wahren Freiheitsakt, bezeichnet Ficbte als den Obergang
zur ,;hOheren Moralitii.t''. Er kann in jedem menschlichen Ich. nur ein
einmaliger sein. Das Soil kann nur einmal wirklich bestimmendes Motiv
sein, und in Ewigkeit nicbt wieder. Ein Riickfall aus dem Zustande der
hiiheren Moralitiit ist unmiiglicb, denn hier giibt es kein Werden des
Willens mehr: er hat seine Richtnmg, seine Seinsform, seinen Charakter
einmal gesetzt. Was man die Au.snahme oder den Riickfall nennt, ist
vielmehr ein Zeicben, daB in Wahrheit gar keine Sittlicbkeit vorhanden
ist, daB also jener Freiheitsakt in Wirklicbkeit gar nicht das Gute gewiihlt hat.
In diesem Gedanken einer Erscbiipfung der Freiheit erkennt man
Ieicht etwas von dem Johanneiscben Begriff der Wiedergeburt. Deutlich
geht hier die Ethi.k in Religion tiber, indem sie ein charakteriatisch unethisclles Moment, die freiwillige Preisgabe der Freiheit, in sich auf~
nimmt. Was ethiscl:L nicht zu rechtfertigen wire, hat, religiOs genomme.n,
seinen guten Sinn: fiir oder wider Gott, darin allein ist die Krisis. Nicht
mehr wider Gott kO!men, ist mebr ala es noch kiinnen. Religion und Sittlicbkeit offenbaren hier ihr antinomiscbes Verhaltnis; und der Widerstrait lOst sich zugunsten der Religion. Mit der Krisis erschopft sicb die
Freiheit, indem sie mit einem Griff naW dem HOWsten, dem Ganzen,
greift. Der Mensch hat mit der einen w"'hrhaften Entscbeidung ,das Mail
seiner Freiheit verbraucbt". Er bedarf ihrer auch nicht weiter. Er tritt
damit in einen neuen Stand. Die Unrast des Strebens liegt hinter ihm,
Rube und Klarheit des Lebens in Gott, des ,seligen Lebens", kann ibn
umfangen. Und das ist der praktiscbe Sinn der Fichteschen ReligionsJahre: die Seligkeit liegt nicbt jenseits des Grabes, das Himmelreich ist
nicht nur nahe herbeigekommen, sondem es ist mitten unter una auf
Erden. Es besteht in nicbts anderem als in dem richtigen Verhaltnis zu
Gott.
Inwiefem dieses Verhaltnis Seligkeit ist, erkliirt Fichte tiefsinnig
durcb die Idee der Liebe. Leben ist Bediirfnis, Trieb; die Befriedignng
des Triebes ist Seligkeit, in ihr erf.iillt sich das Leben. Wahres Leben
und Seligkeit sind dasselbe; ,seliges Leben" ist im Grunde ein tautologiscber Ausdruck. Sofern nun Bediirfnis und Trieb auf einen Gegenstand
gehen, so ist ihr Ziel die Vereinigung mit ihm. Das Hinstreben auf

9. Religionsphilosophie

105

Vereinigung ist Liebe. So fallen Leben und Seligkeit letzten Endes


mit Liebe zusa.mmen. Nur in der Liebe ist wahres Leben. Sie ist ,Wurzel

und Mittelpunkt" des Menschenlebens. Wer nicht liebt, lebt auch eigentlich nicht. Wer sich zersplittert in seiner Liebe, sein Herz an ta.usend
Dinge hii.ngt, der wei6 im Grunde nicht, was er liebt; er liebt auch in
Wahrheit nicht, sein Leben ist inhaltslos, ist kein Leben. Der Drang
nach Gliickseligkeit ist daber ein unausgesetztes Hascben nacb dem Leeren, ein bestandiges Enttauschtwerden, ein , ununterbrorhenes Sterben".

Die Unseligkeit dieses Lebens ist eben sein Widerspruch gegen sich
selbst, ein Leben zu .sein, das kein Leben ist. Soll es eine Seligkeit geben,

so muB das Leben selbst Seligkeit sein. Es muB das Scheinleben aufgeben
und sein inneres Wesen erfiillen. Das ist nur mOglich, wenn der Trieb

sich auf das Eine, Wandellose ricbtet, wenn an Stelle des sich Verlierens
an die Mannigfaltigkeit des Verganglicben die Einheit einer Sehnsucht
nach dem Ewi~en trill. Der vielspiiltige Zug nacb auBen muB ersetzt
werden durcb den einheitlicben Zug nacb innen. Dazu aber muB das
Eine und Wabrhafte erkannt werden. Im Gegensatz zum triebhaften
Leben muB bier der Gedanke herrscben. Er allein kann die Liebe auf
ihr wahres Objekt hinlenken.

I
I

II

Nun ist Liebe das Leben Gottes in uns. Um sich zu offenbaren, bedarf dieses Leben Gottes des Bewui.ltseins. Wir miissen uns in unserem
tiefsten Wesen bewui.lt werden. Nur in der Tiefe kOnnen wir unsere
Einheit mit Gott erscbauen. Aber die Tiefe des Ich, in der diese Einheit
liegt, ist jenseits des Selbstbewui.ltseins. Alles Bewu13tsein, such das
SelbstbewuBtsein, bedeutet Spaltung des Seins in Subjekt und Objekt.
Und erst die Identitiit dieser heiden ist das Absolute. Das BewuBtsein
findet also seine Grenze gera.de in derjenigen Erkenntnis, in der es sich
vollendet, in seiner Selbsterkenntnis; es steht sich selbst im Wege beim
Eindringen in seinen Grund. Es hebt sich auf, indem es sich durchschaut.
Es kann sich niclJ.t durchseha.uen, solange es sich selbst als seiend setzt.
In der Sprscbe der Religion heiBt das: das BewuBtsein ist die einzige
Form, in der G'ott sich offenbart, aber eben diese Fonn verdunkelt zugleich die Offenbarung. Die Durchfiihrung dieses Gedankens nimmt nun
nach der Methode der Wissenscbaftslehre die Form einer Stufenfolge an.
Die Bestimmung des Icb ist sich selbst zu durchdringen, zur Urquelle
seines eigenen Lichtes vorzudringen, ga.nz fiir sicll zu sein, was es an sich
ist. Am weitesten entfernt von diesem Ziel ist -der Mensch auf dem Starulpunkt des sinnlicben BewuBtseins. tiber ihn erheben sich schon die Stufen der theoretiscben Rellexion; aber erst der Standpunkt des sittlichen
Menschen iiberwindet ihn vollends. Ihm offenbart sich das Vernunftgesetz; er ordnet die Gemeinschaft der sittlichen Wesen dem natiirlichen
Sein des Sinnlicben iiber. Er tut das nicbt mit dem Gedanken, sondern
mit der Tat, indem er das Sinnlicbe handelnd zum Sittlicben erhebt.
Hier nun gehOrt die Liebe des Menschen dem Nebenmenscllen, in ihm
und sich selbst erblickt er die Einheit einer gemeinsamen Bestimmung.

106

II. Abschnitt.

Fichte

Erst eine dritte Stufe iiber dieser bildet die der ,,hOheren Moralitat".
Zu ihr erhebt sich das lch durch den einmaligen erschopfenden Akt der
Freiheit, in welchem die Freiheit sich selbst aufhebt, um im gottlichen
Willen aufzugehen. Es erblickt das gottliche Wesen als Idee des Guten,
deren bloBes Abbild die Menschheit mit ihrer sittlichen Ordnung ist;
die Sinnenwelt aber erblickt es als Schauplatz der sittlichen Ordnung.
Die letztere ist Mittel zum Endzweck des Guten, die Sinnenwelt aber
ist nur das Mittel eines Mittels.
Aber auch tiber diese Stufe noch kann sich das BewuBtsein erheben.
Das Urbild namlich muB ihm verborgen bleiben, sola.nge es sich selbst
und die Welt nur als Abbild Gottes sehen ka.nn. Wenn da.s BewuBtsein
aber sich selbst a.ls den unmittelba.ren Ausdruck des gottlichen Lebens
sehen lernt, so fallt a.uch diose Scheidewand, und der Mensch sieht sein
und Gottes Leben a.ls ein einiges Leben. Dieses Sich-eins-sehen mit
Gott ist <las selige Leben, der Standpunkt der Religion. Hier erscheint
Gott nicht mehr im Scha.tten des SelbstbewuBtseins, sondern unmittelba.r
ais da.s, ,was der ibm Ergebene und von ihm Begeisterte tut". Unter
diesem Aspekt wird .das Leben des Mens<hen zum ,heiligen Leben", er
selbst zum heiligen Menschen.
tlber diesen Sta.ndpunkt hina.us gibt es nur noch einen, in dessen
Erreichung sich die Bestimrn=g des Menschen erfiillt. Was im religiOsen
Leben leberulige Ta.tsache ist, kann vom BewuBtsein wiederum als Gegen
stand erfaJlt und durchdrungen werden. Zur Tatsa.che kommt das Wissen
der Tatsache, zum einfachen, kindlichen Glauben die ihn durchdringende
Erkenntnis, das Schauen. Die Aufgabe, zu diesem Scb.auen emporzufiihren, i.st die Jer Philosophie. Die Wissenschaftslehre, die sie zu liisen
Wlternimmt, ist siclJ. bewuBt, nicht zur triiumenden Mystik, sonderu
zum realen Leben des tatigen Willens Gottes hinzufiihren. Wie ihr
Ausgangspunkt ein praktischer war, so ist auch ihr hiichstes Ziel ein
eminent praktisches: die sich selbst durchscha.uende und sich auf ihr
wahres Ziel hinlenkende Vernunft.

III. Abschnitt
SCHELLING

1. Geschichtliche Stellung, Persiinlichkeit, Leben und Werke


Die Anfiinge Schellings reichen noch in jene Periode der deutschen
Philosophic zuriick, .die durcb. den Streit um das ,Ding an sicl::t" gekennzeichnet ist. Gleichwohl wachst sein Denke'Il keineswegs aus dieser Pro
blemiage hervor, sie ist fiir ihn endgiiltig durch Fichte abgetan. Die Fra.gen, die ihn bewegen, gehen sc:hon von der Wissenschaftslehre aus, setzen
sie voraus und zielen von vornherein tiber sie hinaus, indem sie zn
erg8.nzen streben, was jene schuldig geblieben.
Fichtes System war aus -dem Kampf um die Freiheitsidee hervorgega.ngen. Dieser Kampf war ein riicksichtsloser, gewalttatiger. "W_as
der Freiheit entgegenstarul, muJlte vernichtet werden. D1e NotwendJgkeit steht der Freiheit entgegen, sie ist das innere Band alles Natiirlichen.
Also muBte Fichte das Nattirliche vernichten, es in einem schopferischen
Akt der Freiheit aufheben. Das wahre Sein liegt anderswo, nicht in
der Natur.
DaB diese Entwertung der Na.tur etwa.s Unnatiirliches ist, empfindet
heute noch jeder unbefangene Leser der Fichteschen Schriften. Worin
der Mangel liegt, liiJlt sich auch unschwer feststellen. Ein a.nderes aber
ist es, ilim a.bhelfen, ohne die systematischen Errungenschaften der Wlssemchaftslehre preiszugeben. Diese Aufg~be stellt sich der junge Schelling. Sein erster Schritt tiber Fichte hinaus fiihrt zur Na.turphilosophie.
Indem er die letztere durchzufiihren sucht, wii.cl:tst sie ihm a.ber unter
den HB.nden zu einem ganzen System a.us, das schlieBlich die Grenzen
der Wissenschaftsle:bre ..sprengt. Und nun mull er nacb. einem neuen
breiteren Fundament suchen, das Raum hat fiir den parallelen Aufbau
der Natur und des Geistes. Er findet es im Gedanken der Identitatsphilosophie. Auch hierfiir fa.nd er einen halb und halb gebahnten Weg
vor. Fichte selbst in seinem fragmentarischen Entwurf von 1797 und
Bardili im GrundriB der ersten Logi.k" batten ih.n vorgezeichnet. Schelling ftihrt d~n Gedanken in groJlem Stile durch. Er schafft damit zugleich
die Basis, auf der Hegel hernach das geschlossenste und umfassendste
aller geschichtliche.n Systeme erbaut.
Aber wabrend Hegel in unermiidlicher Arbeit seinen Riesenbau ttirmt,
greift Schelling wieder an die Wurzel zuriick. Von den graBen Phil?sophen des deutschen Idea.lismus ist er derjenige, welcher der RomantJk

108

III. Abschnitt.

Schelling

1. Geschidltlidle Stellung, PersOnlichkeit, Leben und Werke

am nachsten steht. Eine Welt neuer Probleme drangt bier auf ibn ein
und verlangt nach Losung. Nicht nur die Philosophie der Kunst erwiichst

109

und schlieBlich zum Mystischen geht von ihr aus. Schelling entdeckt die
Wurzel dieses Zuges im ersten Grundprinzip alles philosophischen Denkens. Die Naturphilosophie wandelt sich ibm zur Religionsphilosophie;
die Identitiit von Geist und Natur entschleiert sich ibm als Gottheit.
Es vergehen Jahre des literaris<hen Schweigens. In der Stille reift

selbstandig auf den Gedanken einer historisch-kritischen Bibelauslegung.


Seine ersten Arbeiten beschiiftigen sich mit biblischen Philosophemen
und Mythenbildung. Hier liegen die Anfiinge jener Gedanken, die in der
Philosophic seines Alters wieder in den Vordergrund treten. Auf dem
Stift verband ibn enge Freundschaft und reger geistiger Austausch mit
zwei iilteren Studiengenossen, Hegel und Holderlin. Von heiden empfing
er bleibende Anregung. Das vertraute Verhiiltnis zu Hegel, der, bediichtiger und griindlicher als er, den beweglicheren und genialeren Freund

ihm ein Gedanke, der norh ein.m.al a.Hes von Grund sus iindern soiL

neidlos voraneilen sa.h, hat die gemeinsame Studienzeit 12 Jahre iiber-

Jene ganze rationale Philosophie der Vernunft, die sein Identitiitssystem


proklamiert hat, reicht an den wahren Urgrnnd nicht heran, sie ist nur
negative Philosophie und daher niemals tiber den Gegensatz zum Glauben hinausgehoben. Positiv und wirklich hinausgehoben tiber aile scheinbare Gegensiitzlichkeit von Glauben und Wissen kann nur eine Philosophie der Offenbarung sein. Mit einer sol<hen tritt er dem Vernunftsystem
Hegels nach dessen Tode entgegen.
Schelling ist ni<ht das, was man einen universalen Kopf nennt. Aher

dauert, his die philosophischen Wege beider sich unwiederbringlich

ihm a.us diesen Anregungen. Ein Zug zum. Irrationalen, zum ReligiOsen

trennten.

Mit der Wissens<haftslehre wurde er im letzten Studienjahr vertraut


und in tiefster Seele von ihr erfa.J3t. Es ist erstaunlich, wie schnell und
si<her er si<h in der s<hwierigen, noch im Entstehen begriffenen Lehre
Fichtes zurecl:ttfand, sie von innen heraus beherrschen und durch manche

Gedankens steht, ist er erstaunlich vielseitig. Er steht jedem neuen Gedanken offen, ist immer bereit umzulernen, gibt iihnli<h wie Reinhold

gliickliche Formulierung iiberbieten lernte. Seine ersten philosophis<hen


Schriften geben davon Zeuguis: .,tiber die Mogli<hkeit einer Form der
Philosophie iiberhaupt" 1794, ., Vom Ich als Prinzip der Philosophie,
oder iiber das Unbedingte im menschlichen Wissen" 1795 (die Hauptschrift der friihen Periode), und die .,Philosophischen Briefe iiber Dogma.-

freudig die Friichte friiherer Arbeit preis, urn Neues zu verarbeiten, ist

tismus und Kritizismus" 1795.

aber - anders als Reinhold - allema.l s<hopferisch im Aneiguen, produktiv im Umlernen, stetig in der Verwertung des einmal Gefundenen.
Er gibt nichts restlos preis, sondern halt die Zusammenhange fest, bildet

Seinen bisherigen Studien fehlten noch die Naturwissens<haften. Schelling lernte diesen Mangel bald selbst empfinden und fand in Leipzig
Gelegenheit, ibm abzuhelfen, wo er einige Jahre als Hofmeister zubrachte.
Er vertiefte sich in Medizin, Physik und Mathematik. Und sofort regten

verglichen mit Fichte, dessen gauzes Leben und Wirken im Dienste eines

organisch um. Und jedesmal greift er von neuem an die ersten Voraus-

setzungen zuriick. So geht ibm ni<ht weniger als fiinfmal aus fundamentaler gedanklicher Revolution ein neues System hervor. Und doch
ist in der Mannigfaltigkeit dieser tiber cin langes Leben his zuletzt anhaltenden Entwicklung noch die Einheit erkennbar. Aile Umarbeitung
ist bei ibm innere Steigerung des Grundgedankens. Es ist originale
Lebendigkeit seines Denkens, was ibn der Reihe nach iiber Fichte, Bardili, die Rom811ltiker und Hegel hinaustreibt und ibn befahigt, auf diesem
Wege gleichzeitig eine Fiille fru<htbaren gedanklichen Gutes aus Spinoza
und Leibniz, aus Platon und Plotin, aus antiker Mythologie sowie
christlicher Dogmatik und Mystik in seine Philosophie hineinzuarbeiten.
Freili<h hat er in dieser ruhelosen Fortarbeit die GroBe der eigenen
Wandlung und die Distanz spaterer Gedanken zu den friiheren andauernd unterschatzt. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ist 1775 zu Leonberg in Wiirttemberg geboren. Sein Vater war dort Diakonus, spiiter Prediger und
Klosterprofessor in Bebenhausen bei Tiibingen. Mit 15 Jahren kam der
hochbegabte Knabe auf das Tiibinger Stift, wo er znerst Philosophie,
dann Theologie studierte. Eine griindlichc humanistische Bildung fiihrte
ibn friih an die Quellen der griechischen Philosophie und Mythologie;
eine nicht weniger griindli<he Kenntnis des Hebrillschen brachte ibn

I
I
I
i

diese Studien in ibm den neuen Gedanken der Naturphilosophie an, die
denn a.uch alsbald in zwei weiteren Schriften Gestalt gewann: ,Ideen
zur Philosophie der Natur" 1797 und .. Von der Weltseele" 1798. Zwischen diesen und den Erstlingswerken liegt die Abfassung der .,Allgemeinen t.ibersicht der neuesten philosophischen Literatur", die Fichte so
bedeutend erschien, daB er Schellings Berufung nach Jena fiir wiinschenswert hielt. Die heiden naturphilosophischen Schriften erregten gleichzeitig
Goethes Interesse. Den Bemiihungen beider Manner gelang es, Schelling
1798 das Extraordinariat in Jena zu verschaffen.
Die fiinf Jahre seiner Jenenser Lehrtiitigkeit begannen ein Semester vor Fichtes unfreiwilligem Abgang. So kam es ungewollt, daB ibm
das akademische Erbe Fichtes zufiel. In kurzem gestaltete sich denn au<h
tatsiichlich seine Wirksamkeit abnlich glanzvoll wie die Fichtes. Und auch
fiir ibn wnrden die Jahre in Jena die Zeit der intensivsten philosophischen Fortarbeit, der bedeutsam.sten Wandlungen und der reichsten literarischen Produktion. In diesen Ja.hren befestigte sich such seine enge
Fiihlungna.hme mit dem Kreise der Romantiker, besonders mit den Briidern Schlegel. Und mehr noch als die mannigfachen Anregungen dieser
Miinner wur.de ihm der vertraute Verkehr mit der bedeutendsten Frau
des Romantikerkreises, Caroline, der Gattin A. W. S<hlegels, die spater

110

III. Abschnitt.

Schelling

nach Scheidung von ihrem Manne Schellings Frau wurde. Auch das Verhiiltnis zu ~'ichte war anfangs das denkbar beste; der Briefwechsel der
ersten Jahre ist voll gegen.seitiger Anerkennung, getragen von dem BewuBtsein einer gemeinsamen philosophischen Mission, in der beide einander ergiinzen und stlitzen wollten. ilber die grundsiitzlichen sachlichen
Differenzpunkte Iausch ten sich beide. Die Selbstiindigkeit des Naturseins
neben dem BewuBtsein, wie sie Schelling seit 1797 offenkundig vertrat,
konnte Fichte gemiiB seinem rein ethisch orientierten ldealismus nicht
anerkennen; und von dem Augenblick ab, wo er hieriiber klar sah, lehnte
er Schelling ab. Der Bruch erzeugte beiderseitige Bitterkeit; beide batten
das berechtigte Gefiihl, nicht verstanden zu sein, und beide tiiuschten
sich iiber die eigene Unfiihigkeit, den anderen zu verstehen. Beide waren
im Grunde herrische, a.bsolute Unterordnung unter ihre geistige Fiihrung
beanspruchende Naturen. Schelling konnte wahl umlernen und Neues
verarbeiten, aber er besail nicht die Gabe, einen fremden Gedanken urn
seiner selbst will en und in seiner Fremdhei t gegen den eigenen zu
wiirdigen.
Dasselbe zeigte sich spiiter in Schellings Verhiiltnis zu einer Reihe
anderer Manner, insonderheit zu Hegel, der seit 1801 in Jena hahilitiert
war und mit ihm das ,kritische Journal der Philosophic" herausgab.
Hier wares Hegels ,Phiinomenologie", die 1807 .den Bruch herbeifiihrte.
Hegel nahm Schellings erbitterte Vorwiirfe mit sachlicher Ruhe hin, ohne
den guten G!auben an dessen Wohlgesinntheit zu verlieren; Schelling
<Jagegen trug ihm den Abfall nach und empfand seinen nachmaligen
gliinzenden Aufstieg in Berlin als eine Ungerechtigkeit des Schicksals.
Denn Hegels System erschien ihm als Verfalschung seiner eigenen Ideen.
Dieselbe Schroffbeit und UnvertrB.glichkeit wares, die ihn in Jena, sowie
auch spiiter in Wiirzburg und Miinchen in literarische Konflikte und Anfeindungen stiirzte, aus denen er sich nicht immer mit der gleicb.en Wiirde
zu ziehen wuBte, die Fichte im Atheismusstreit gewahrt hatte.
Die Schriften der Jenenser Periode erscheinen in gedriingter Folge,
z. T. fast gleichzeitig mit den laufenden Vorlesungen iiber die gleichen
Gegenstiinde. Sie bringen zuniichst eine Durchfiihrung der Naturphilosophie und der in ihrem Sinne umgestalteten Wissenschaftslehre:
,Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" 1798/99, ,Einleitung zum Entwurf" 1799, ,Allgemeine Deduktion des dynamischen
Prozesses" 1800, und im selben Jahre das ,System des transzendentalen
Idealismus", welches eine Durchfiihrung der FichtesclJ.en BewuBtseinsprinzipien auch fiir das Gebiet der Geschichte und der Kunst enthint
und durch die Straffheit seines Aufba.us wahl die am klarsten a.bgerundete Schrift Schellings ist. Mit dem Jahre 1801 tritt der Identitiitsged~~;nke ganz in den Vardergrund. Die Hauptschrift dieser Periode ist die
,Darstellung meines Systems der Philosophie" 1801; in breiterer Ausfiihrung kehren die Hauptgedanken derselben wieder in dem schonen
Dialog ,Brun<>, ooer iiber das gottliche und natiirlicbe Prinzip der

I. Geschichtliche Stellung, PersOnlichkeit, Leben und Werke

Ill

Dinge" 1802 und in dem Vorlesungszyklus ,Ober die Methode des


akademischen Studiums" 1803. Aus derselben Zeit 1802/3 stammen auch
die Vorlesungen iiber ,Philasaphie der Kunst", die bei Lebzeiten Schellings unveroffentlicht blieben.
Als Schelling 1803 nach Wiirzburg berufen wurde, lag die Periode
der groBten literarischen Fruchtbarkeit hinter ihm. Die Naturphilosaphie
wirkte ziindend auf einen weiten Kreis von Wissensrhaftlern, aber sie
rief auch die heftige Gegnerschaft vieler hervor, die in ihr nicht mit Unrecht eine Vergewaltignng der Naturwissenschaft erblickten. Unerquickliche Kontroversen und Anfeindungen, die sich d.araus erga.ben, verleideten ihm Jena und lieBen ihn auch in Wiirzburg nicht zur Rube kommen. Am neuen Wirkungsort traten auch thealogische Konflikte hinzu,
zu denen besonders sein ,Bruno" sowie die Schrift ,Philosophie und
Religion" 1804 AnlaB gaben. So folgte er 1806 gern einem Ruf an die
Miinchener Akademie der Wissenschaften; und nun begann fiir ihn eine
lange Zeit literarischen Schweigens. Der Grund der Zuriicl<haltung liegt
in der neuerlichen graBen Wandlung seiner philosophischen Ideen. Unveroffentlicht blieb schon die groBte systematische Arbeit der Wiirzburger Zeit, das ,System der gesamten Philosophic und der Na.turphilosophie insbesondere" 1804, das einzige Werk Schellings, das die
Identitiitslehre in valier Durchfiihrung bringt. In Miinchen gab er 1807
die kleine Schrift ,ilber das Verhiiltnis der bildenden Kiinste zur Nar
tur" heraus, und 1809 folgte die systematisch grundlegende Arbeit
,Philos<>phische Untersuchungen iiber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstiinde", ein Werk, in dem

Schelling die Identitiitsphilosophie bereits hinter sich gelassen hat und


einen neuen, religionsphilosophischen Standpunkt einnimmt, welcher
den Obergang zu seinem Altersstandpunkt bildet. Wiederholt kiindigte
Schelling im Lauf -der folgenden Jahre das langerwartete Werk ,Die
Weltalter" an, zweimal gab er den Anfang in Druck, zog ihn aber wieder
zuriick. Das im NachlaB erhaltene erste Buch des Werkes stanunt aus
den Jahren 1814/15; noch spater ist die ,Darstellung des phil<>s<>phischen Empirismus" abgefaBt, die einen Teil seiner Miinchener Einleitungsvorlesungen ausmacb.t.
In der zunehmenden Vereinsamung hielt er es auf die Dauer nicht
ohne akademische Lehrtatigkeit aus. 1821 lieB er sich beurlauben, um
au der Erlanger Universitiit Varlesungen zu halten. Als 1826 die Universitiit Landshut nach Miinchen verlegt wurde, folgte er dem Ruf
dorthin. Und bier reifte, mit den Vorlesungen Schritt haltend, das groile
Hauptwerk seines Alters die ,Philosophie der Mythologie und der
Offenbarung", -das im NachlaB a.ls vierbiindiger Vortragszyklus vorliegt.
Da Schelling es nicht herausgab, aber auf dem Katheder wiederholt
daraus vortrug, so konnten sich in weiteren Kreisen die abenteuerlichsten
Erwartungen daran kniipfen. Nicht mit Unrecht erwartete man, daB
hier der Hegelsche Panlogismus aus den Angeln gehoben und eine

112

Ill. Absdmitt.

Smelling

grundlegende Vereinigung von Philosophie und Religion durcl:tgefiihrt


wenden sollte. Diese Erwa.rtung war es, die ihm 1841 nom den Ruf
nacl:t Berlin eintrng, wo man ein starkes Gegengewicht gegen die Hegelsche ,Linke" wiinschte. Schelling glaubte eine geschicht!iche Mission
zu erfiillen, indem er na.ch Berlin ging. Aber den groBen Erwa.rtungen,
die ihn empfingen, konnte er nicl:tt mehr gerecht werden; und als ihn die
Feindscha.ft seiner alten Gegner a.ucl:t hier verfolgte und er sich in diesem Kampf von der Regiernng nicht geniigend unterstiitzt glaubte, zog er
sicl:t endgiiltig aus dem akademischen Leben zuriick. 1854 sta.rb er, ein
fast VergeS8ener, in Ragaz. Schellings Lehre laBt sicl:t nicht ohne Gewaltsamkeiten einheitlich da.rstellen, obgleich clie Uhergange zwischen seinen fiinf Systemen du.rchaus a.ufueigbar sind, und eigentlicl:t nirgends ein schroffer Brucl:t vorhegt.
Die Periodeneinteilung dar denn auch nicht iibertrieben werden, aber
dennocl:t ist sie notwendig. Die Wa.ndlungen seiner Philosophie sind nicl:tt
vergleicl:tbar denen der Wissenschaftslehre. Wahrend Fichte wieder und
wieder einen und denselben Problemkomplex bearbeitete, bezieht Scl:telling i.m.mer neue Problemgebiete in seinen ~sichtskreis ein, und jede
seiner Wandlungen bedeutet eine inha.ltliche Anderung der Forschungsriootung. So kommt es, daB die zeitlicl:t und methodism sehr versooiedenen Systeme, die er scb.afft, dennoch his zu einem gewi.ssen Gr~e
miteina.nder zu vereinigen sind; sie erginzen einander eben inhalthcb.,
und sind aucl:t offenbar als solche Ergiinzungen gemeint. Man sieht das
schon aullerlich an mancher deutlicl:t a.usgesprochenen Bezuguahme, und
noch mehr wohl a.n der inneren Bezogenheit der Probleme a.ufeinander.
Dennoch ist es keineswegs ein eindeutiges Fu13en des spB.teren Systems
a.uf dem friiheren. Schelling stliBt riicksichtslos Formuliernngen nm, die
ihm nicht mehr pa.ssen, laBt unbekiimmert Widerspriiche gegen friiher
Behauptetes stehen, ohne sich die Miihe zu nehmen, jenes a.usdriicklich
zu berichtigen. So geht bei ihm wirkliooe Umbildung und wirkliche Fortfiihrnng Hand in Hand, oft unorga.nisch genug verbunden, und doch nur
selten scharf a.bgrenzbar. In diesem schillernden Doppelsinn ist es zu
verstehen, wenn wir im folgenden - wie allgemein iiblicl:t geworden fiinf philosophische Perioden bei Scl:telling unterscheiden, die weder einfach fiinf Teile eines Systems sind, nocl:t a.uch einfa.ch fiinf Systeme:
l. clie Naturphilosophie his 1799,
2. der transzendentale Idealismus nm 1800,
3. die Identitiitsphilosophie 1801-1804,
4. die Freiheitsphilosophie um 1809,
5. das religionsphilosophische System des spaten Schelling, etwa von
1815 a.b.

2. Die Naturphilosophie
Die ersten Scl:triften Schellings verfolgen nichts a.nderes als die Erlauternng und Befestigung der Wissenscha.ftslehre. Aber sehr ba!d zeigt
sicl:t ihm der Punkt, in dem diese einem universalen Denken mcht ge-

2. Die Naturphilosophie

113

niigen kann. Und indem er sie in diesem Pun-kt zu ergii.nzen sucht, wadlst
er unversehens tiber sie hinaus. Dieser Punkt ist das Naturproblem.
Na.ch Kant steht die Natur unter den Gesetzen des Verstandes. Na.ch
Fichtes erster WiS8enschaftslehre ist sie direkt ein Produkt des Ich. Die
spontane TB.tigkeit des lch bringt sie hervor, aber ohne Reflexion auf die
Tiitigkeit als solche; daher der Schein der Selbstandigkeit des natiir!ichen Seins. Kant hatte sich die Anwendung der Teleologie auf
clie Naturobjekte kritisch versagt. Fimte lehnt sie zwar auch grnndsatzlich ab, r8.umt ihr aber doch tatsiicl::tlicl:t ein breites Feld ein, indem er den
Sinn des Natiirlicl:ten d<>rin erblickt, Mittel zum Zweck des Sittlichen
zu sein. Dieser Zweckgedalllke trifft freilich nur die Natur als Ganzes;
die Durchfiihrnng im einzelnen lag Ficl:tte fern, dessen ganzes Interesse
der Freiheit zugewand.t war und blieb. Das muB sicl::t. notwendig S.ndern,
wenn man in der Natur die reale Vorbeclingung des bewuBten Geistes
erkennt und gleichzeitig die Kantische Einsch:rankung der Teleologie
auf die Methode der Forschung grundsatzlich fallen laBt. Beides tut
Schelling, indem er in der Natur da.s Schaffen einer unbewuBten Intelligenz zu erkennen meint, deren Entwicklungspha.sen zugleich die Stufen
der Naturprodukte sind, und deren hiichste Stufe und Endzweck der bewu.Bte Geist ist, aJs dessen TrB.ger sidJ. der Mensch vorfindet.
Die Natur als ein einziges geschlossenes Stufenreich ist ein Grund~
gedanke der Leibnizischen Monadologie; und ebendaher stammt die
Konzeption des unbewuBt in ihr schaffenden Geistes, sowie des schlieB!ichen BewuBtwerdens des Geistes in dor durch die ,Apperzeption"
charakterisierten hOheren Stufe der Repriisentation; ebendaher auCh die
Ve-rsOhnung von Mechamdsmus und ZwecktB.tigkeit, indem, was im einzelnen kausales und blindes Geschehen ist, sicb. dennoch. dero Ganzen
als teleologischem Gesamtbilde einordnet. Und wie fiir Leibniz, so iat
auch fiir Schelling die lebendige Natur der wichtigete Ausgangspunkt.
Nur geht Srhelling in den Konsequenzen viel weiter. Wenn er audl ndcht
wie Fichte der exakten Wissenschaft ganz fremd gegeniibersteht, sondern
auf mamhem Spezialgebiet m-it ansehnlicb.er Sach.kenntnis a.usgerii.stet
ist, so ha.t er doch so wenig wie Fichte vor ihm und Hegel na.ch ihm, ja
kaum mehr als die spekulatJiv ganz ungeziigelten Romantiker, eine wirkllch innerliche Fiihlung mit dem kritiscl:ten Geist der modernen Naturwissenschaft. Der spekulative Theologe, der er von Hause a.u.s ist, sitzt
ihm viel tiefer im Blut als der gewissenhafte Forsclier. Jede Ieise a.nklingende tlberein.stimmung heterogener Phii.nomene, jede vage Analogie
verfiihrt ihn zu den gewagtesten metaphysischen Identifiziernngen; als
bewiesen gilt ihm eine Beha.uptung, wenn sie sich aus .dem prasumierten
Gesamtbilde seines Systemgedankens ,deduzieren" lii.Bt. Die von Fichte
heriibergenommene Dialektik leistet ihm hierbei die zweifelhaftesten
Dienste; sie zeigt sich bier in ihrer Kehrseite a.ls ein zweiscbneidiges,
gefahrliches Mittel. Er teilt da.s Vornrteil Goethes gegen die mecharuisme
Theorie des Licl:ttes, gibt a.ber die in tiefgriindiger Kritik gewonnene
8 Hartmann, Deutsdler Idealismus

ll4

III. Abscllnitt.

Schelling

Kantische Reserve gegen die teleologische Deutung der Naturprozesse


leichtherzig preis. Er verliert denn auch. im einzelnen jedes Kriterium
fiir die Stichhaltigkeit seiner Aufstellungen aus den Augen, wei! das Ta.tsachenmaterial vor aller Deutung ibm niemals rein goochieden von der
Deutung dasteht.
Es ist wichtig, diese Schwache der Schellingschen Naturphilosophio
von vomherein im Auge zu haben; die HOhe der Spekula.tion, zu der er
aufsteigt, und von der aus da.s Ganze nicb.tsdestoweniger a.ls ein imponierender Gedankenbau wirkt, Ui.Bt sirh allein unter dieser Voraussetzung richtig einschatzen. Der Grnndgedanke ist ein ganz einfacher. In der
Natur ist durchgehende Organisation; Organisation ist nicht denkbar
ohne eine produzierende Kraft. Eine solche wiedernm beda.rf des organisierenden Prinzips. Dieses kann nirht ein blindes Realprinzip sein, es
muB die in seinen Schopfungen enthaltene Zweckm&Bigkeit :.wecktatig
hervorgebracht haben. Es ka.nn also nur ein geistiges Prinzip sein, ein
Geist auBer unserem Geist, der dessen f&b.ig ist. Da wir aber ein BewuBtsein auBerbalb des Ich nicht annehmen diirfen, so muB der in der Natur
&cha.ffende Geist unbewuBter Geist sein. Hier ist zugleich der Punkt der
Ankniipfung an Fichte, sowie auch der des Unterschiedes von ihm. Die
Wissenschaftslebre lieB die Natur rein idea.listisch aus der produktiven
Einbildungskraft des lch entstehen, einer Kraft, die nnreflektiert, also
bewuBtlos schafft. Schelling hiilt dieses bewuBtlose Scha.ffen fest, wendel
es aber ins Objektiv-Rea.le, indem das geistig schaffende Prinzip da.rin
fiir ihn nicht das Ich ist, oondern auBerbalb seiner zu liegen kommt. Es
ist ein auBerbewuBtes Prinzip des Realen, und insofern ist Schellings
Naturphilosophie, gegen die Wissenschaftslehre gehalten, durchaus
realisti.sch; es ist &ber nichtsdestoweniger doch ein geistiges Prinzip, und
insofern auch wiedernm Idea1prinzip. Es ist zugleich ideal nnd real,
und der auf ibm basierte Standpunkt kann sich daher mit einem gewissen
Recht Rea.l-Idealismus nennen.
Noch ein weiteres Fichtesches Motiv kommt Schelling hierbei zugute.
Nach Fichte ist das Ich ,reine" substanzlose Tatigkeit. Einer ebensolchen
bedarf auch die Naturphilosophie. Der unibewuBte Geist muB reine Kraft
ohne anderweitiges Substrat sein; denn das Reale kann erst durch ibn
bestehen, &!so kann er nicht wiederum etwas ,&n 1' einem Realen sein.
Auch hier liegt der ganze Unterschied gegen Fichte in der Hinausverlegung der Kraft iiber die Grenzen des Ich. W&hrend Fichte in seiner spateren Lehre immer weiter in die Tiefe des lch hineindrang und in Fortsetzung dieser Richtung schlieBlich iiber das Ich hinaus, d. h. hinter das
lch gelangte, dringt Schelling umgekebrt nach auBen zu iiber das Ich hinaus in die Welt .der Objekte und des natiirlichen Seins vor und findet in
ihr auf objektiver Grnndlage dasselbe Idealprinzip der reinen Tatigkeit.
wieder, von dem jener ausgegangen war. Und wie Fichte in seiner Freiheitslehre auf ein Wollen vor dem Wollen gefiihrt wurde, so Schelling
in der Lehre vom Na.turprozeB auf ein Wollen auBerha.lb des Subjekts.

2. Die Naturphi1osophie

!15

Hier liegt die sachliche Wurzel des unschli<htbaren Streitoo zwischen


Fichte und Schelling - und zngleich der Punkt, in dem Schopenhauers
Lehre von der Welt als WH!e ganz und gar von Schelling vorweggenommen ist.

Schellings Naturphilosophie ist ein reiner Typus von Einheitsphilosophie. Ihr metaphysischer Grundgedanke ist ein Identitatsgedanke: Einheit von Natur und Geist, Wesensgleidlheit des Geistes in uns und der
Natur auBer uns. Natur ist nicht begrenzt durch das AuBen, Geist nicht
durch da.s Innen; auch au.Oer uns waltet derselbe Geist, auch in uns
dieselbe Natur. Diese Lehre ist aber auch Einheitsphilosophie innerhalb
des Naturreichs; organiscl!e und a.norga.nische Natur sind ihr nicht z.wei
getrennte Naturen mit grundverschiedenen Prinzipien. Schelling verwirft
die mechanistisrhe Theorie der anorga.nischen Gebilde, und erst recht

die der Organismen, er verwirft aber auch die hergebrachte vitalistische


Theorie einer besonderen Lebenskraft in den Organismen, die der nicht
organisierten Natur fremd ware; er muB beides verwerfen, wei! die
ganze Natur ohne Unterschied ibm als organisiert gilt. Seine Fordernng
ein.heitlicher pbysikalischer Erklarnng des Lebens und des Unlebendigen bedeutet also gerade das Gegenteil jener Mechanisiernng des Lebens,
die, wo sie als Theorie a.uftritt, sich immer mit der gleichen Forderung
ankiindigt. Denn Mechanismus und Organismus bilden fiir seinen Gesichtspunkt gar keinen grnndlegenden Gegensatz. Schon die physikalischen Grnndkrafte enthalten vielmehr das Prinzip des Lebens. Ebenso
kann die vielgestaltige Mannigfaltigkeit der Organismen mit der fiir
menschliche Betrachtung konstanten Typik der Arlen ibm nicht eine
urspriingliche Zerspaltenheit des Lebens in ebensoviele selbstandige
Formen bedeuten, sondern durch die Menge der Typen hindurch muB
ein einheitliches Prinzip der Entwicklnng walten, welches alles fiir den
endlichen Verstand Auseinanderklaffende ve"bindet. Der Gedanke einer
allgemeinen Deszendenz ist die einfache Konsequenz der vorweggenommenen Einheit. Ob ein soldier rein metaphysisdt konzipierter Deszende=gedanke Ansprnch auf wissenschaftliche Bedeutung erbeben kann,
ist natiirlicll eine andere Frage. Aber nicht zu verkennen ist die Tatsache,

daB sich die Entwicklungstheorie jener Zeit in einer Reihe namhafter


Forscher an diese metaphysische Konzeption gehalten hat und durch sie
auf ihre wichtigsten Enbdeckungen hingeleitet worden ist.
Schelling weiB fiir seine hochfliegende Spekulation geschickt die Errungenschaften der zeitgenOssi-schen WissensdJ.aft auszunutzen. Galvanis

Entdeckungen batten eben den Anfang der neuen Elektrodynamik gemacht; die nachfolgenden Entdeckungen Voltas, Davys, Oersteds und
Faradays lieBen Schelling fast von einer Schrift zur anderen seine Theorie des dynamischen Prozesses umarbeiten. In der Chemie hatten
Priestley und Lavoisier die alte Lehre vom Phlogiston iiberwunden und
durch den Begriff der Oxydation ersetzt. Die Wissensehaft des Organischen hatte durch Haller und Brown eine Bereichernng von griiBter Traga

ll6

III. Abschnitt.

Schelling

weite in dem Begriff der Reizbarkeit odor Irritabilitat erfabren; und


Kielmeyer hatte den letzteren zusammen mit zwei anderen Grundfak~
toren des organischen Lebens, der Sensibilitiit und der Reproduktion, zu
einem System der Lebensfunktionen zusamm.engestellt, die im tierischen
Organismus beisammen sind und seine Lebendigkeit ausmachen. Das
versdliebba.re Verhi:iltnis dieser drei Grundfunktionen ergab nun eine
Stufenleiter, die als Entwicldungslinie sich durch das ganze Reich des
Organischen hinziehen sollte. &belling umfallt die Mannigfaltigkeit
dieser der Spezialforschung entnommenen Ideen in der Einheit seines
teleologischen Grundgedankens und sucht die verschiedenen Typen der
Naturerscheinungen als Potenzen des einen Urprinzips zu fassen.
Zu diesem Behufe ist nun zu allererst zu fMgen, wie Ube!lhaupt
aus einer in sich homogenen Einheit die Mannigfaltigkeit der Differenzierung hervorgehen kann. Aus der Identitiit als solcher kann sie nicht
herstammen, sondem offenba.r nur aus einem Moment <ler Spa.ltung,
das ihr gegeniibertritt und schon gleichzeitig mit ihr vorhanden soon
muB. Um ein solches aufzuweisen, ist es nur erforderlich., auf das Gemeinsame in den verscl:J.iedenen Na.turerscheinungen hinzwblidten. Denn
dieses ist unverkennbar ein trennend.es Prinzip, eine durchgehend~
Dualitat, ein Gesetz des Gegensatzes. Schelling nennt es das Prinzip der
Polaritiit. In diesem Punkt niil:tert si<h seine Lehre dem Heraklitismus,
in welchem -der Widerstreit der Gegensatzpaare das Bewegende, Differenzierende und Fonnende ist, wie denn der ,Krieg 11 ala , Vater und KOnigjj
der Dingo bezeichnet ist. So geht schon der dualistische Gegensatz von
Objekt und Subjekt durch das gauze Reich des Seienden iiberhaupt, aile
st:ine Stufen verbindend. Die Koinzidenz dieser Opposita ist transzendent, ihrem Wesen nach allem menschlichen Denken entzogen. Fiir das
materielle Dasein hatte schon Kant eine durchgehende Polaritat der Kriifte
nachgewiesen, Attraktion und Repulsion, in deren We<hselwirkung das
stofflich und physikalisch Bestimmte erst entsteht. Ahnliches glaubt nun
Schelling auf den verschiedenen Gebieten der Physik wiederzufinden. Als
Prototyp der Polaritat schwebt lhm der Magnet vor mit seiner eigentiimlich in sich gebundenen, streng korrelativen Zweiheit der Pole, in
deren Auseinanderspannung ger&dezu das Wesen der Magnetismusphiinomene liegt, und zwischen denen doch gegenseitige Attraktion wallet. Dieses Gesetz, das die Natur im Magneten sinnfiillig mach t, erheb t
Smelling zum allgemeinen Weltgesetz. Leicht liiJlt es sich in der positiven
und negativen Elektrizitat wiedererkennen, relativ zwa.nglos wohl auclJ.
noch in dem entgegengesetzten Verhalten von Siiuren und Alkalien in
der Chemie. Weniger gliicklich fiigt sich das Phiinomen des Lebens diesem Schema. Doch glaubt Schelling im Wechselverhiiltnis von Reprodnktion und Irrita.bilitat, sowie im Verha.Itnis der letzteren zur Sensibilitat,
den gleichen Dualismus der Kriifte zu erblicken.
Nun hat Fichte gezeigt, dall Widerspriiche, wo und wie sie auch
aufta.uchen, sich miissen IOsen lassen, weil die htihere Synthase notwen-

2. Die Naturphilosophie

ll7

dig im Bewulltsein enthalten sein miisse. Schelling iibertragt diesen


dialektischen Gedanken auf das Naturgebiet. Nicht im Bewulltsein natiirlich kann bier die Svnth""e zu den Thesen und Antithesen der Polaritat
gesucht worden, wohl aber in der unbewullten Intel!igooz, die ja das
Einheitsprinzip der Natur ist. Dialektik ist bier nicht ideale Entwicklung
der Vernunft, sondern reale Entwicklung der Natur. Das habere, kompliziertere und differenziertere Gebilde ist allemal die Synthese der
niederen; zugleich aber tut sich immer wieder im hOheren Gebilde neue
Differenzierung auf in Form neuer Polaritiit. Der EntwicklungsprozeB

der Natur folgt einem Prinzip fortschreitender Differenzierung, an dessen erstem Anfang die absolute ,Indifferenz" steht, - zugleidJ. BJher auch
einem Prinzip fortschreitender Produktion des HOheren, woran sich die

urspriingliche Einheitstendenz des Ganzen dokumentiert.


Hinter allem Konflikt der Kriifte wallet also eine einheitliche Urkraft,
an der al.Je Polaritiit nur sekundare Spa! tung bedeutet. Sie ist identisch
mit der Natur selbst, ist die natura naturans hinter allen Produkten

und Erscheinungen. Dieser Gedanke wirft das entscheidende Li<ht auf


daa Wesen der Natur als Ganzes; denn eine Urkraft, die den Gegensatz im.mer wieder potenziert aus sich hervortrei.bt und in der Wechselwirkung polarer KrMte sich "uslebt, kann offenbar nur eine lebendige
Kraft sein. Das heillt aber, die Natur als Ganzes ist ein Lebendiges,
ein groBer Organismus, in dem alles gegenseitig ha.rmonisch. ausgegli<hen

ist, wie sehr es sich auch fiir den Blick des endlichen Verstandes als
bloll widerstreitend darstellen mag. Nun ist ein lebendiger Organismus
nur moglich durch das s<haffende, organisierende Prinzip, das wir Seele
nennen. Ist also die korperhafte Welt als Gauzes ein lebendiger Organismus, so muB in ihr eine ,Weltseele" walten. Dieser Grundbegriff der

antiken Natu,.pekulation pallt genau auf Schellings Gedanken vom unbewullten Geist zu; die Weltseele gilt ihm unmitteibar als eine ,Hypochose der hoheren Physik zur Erklarung des allgemeinen Organismus".
Unter dem Aspekt der Weltseele kehrt si<h die me<hanie<he Weltbetrachtung von selbst um. Ni<ht die anorganischen Naturprodnkte sind
das primare, sondem gerede die Organisation. Ni<ht in der Belebung
des Toten entsteht das Leben, sondem das tote Ding ist sd:wn Produkt
des Lebensprozesses, n8mlicb. seine Ersta.rrong, sein EriOschen. Der
OrganiBmus ist nicht Eigensd:taft oder Existenzweise einzelner Natur-

dinge, sondern umgekehrt die einzelnen Naturdinge sind ebensoviele


BP.schriinkungen oder AnsclJ.auungsweisen des aHgemeinen Orga.nismus.

Die Dingo sind also nicht Prinzipien des Organismus, sondem der
Organismus ist das Prinzipium der Dingo. Das Wunder der Natur ist.
gar nicht das, wie das Leben in ihr entstehen kann, sondem vielmehr
dieses, wie das Leben, von Anbeginn in ibr verborgen, soviel sclleinba.r

unlebendige Stufen von Gebi!den durchlaufen kann, um erst in Pflanze


und Tier sichtbar in die Erscheinung zu treten. Desglei<hen besteht das
Ratsei des Geistes nicht darin, wie iiberhaupt er im tierischen Leben

118

III. Abschnitt.

Schelling

erwachen kann, sondem darin, wie er durch die gesamte tote und lebendige Nalur unbewuBt und gleichsam schlummernd bindurchgehen kann,
um in dem schwiichsten und abbiingigsten ibrer Geschopfe, dem Menschenkiude, zu erwa.chen, BewuBtsein zu erlangen und vor der Welt, die
sein Produkt ist, wie vor einem fremdart.igen Wesen zu staunen. Die
Liisung des Riitsels liegt fiir Schelling darin, daB der Geist in der Natur
eben unbewuBter Geist ist, der zwar schafft, aber nicht reflektiert. Und
die ganze Stufenf()lge der Naturprodukte bedeutet ibm nichts anderes als
den Weg, den dieser Geist in seinem Empordriingen nach SelbsthewuBtsein beschreibt. Die mannigfachen erstaunlichen Formen, die er annimmt,
sind nur Umwege zu diesem Endziel. Denn auBer dem individueilen
Ich gibt es in der Welt kein BewuBtsein. Die unbewuBte Intelligenz,
die ailes durchdringt und formt, kann also nirgends anders als im Menschen bei sich selbst anlangen, ihrer selbst babhaft werden, fiir sich sein.
Darum ist der Mensch, der ein verschwindendes Stiiubchen im Gefiige
des Weloorganismus ;st, dennoch dasjeruige Glied in ibm, das ibn V()Ilendet und kriint, wei! bier ailein sich der Endzweck erfiiilt, der allen
anderen Gliedem Sinn gi'bt.
Dem groB angelegten Gesamtbilde der Naturpbil()S()phie entspricht
die Durchfiihrung im einzelnen keineswegs. Zum Teil liegt da.s in Schellings zweischne.idiger Methode, die fragwiivdigsten Analogien Ieichter
Hand zu Grundsteinen der Konstruktion zu machen, zum Teil aber wohl
auch in der gewaltigen Distanz seiner teleol()gischen K()nzeption gegen
die positiven Resultate der wi..,enschaftlichen Forscllung, deren Liickenbaftigkeit gegeniiber der AnmaBung eines gesch!()ssenen Systems nirgends zureichen kann. Zwei Geda.nkenschichten sind es vorwiegend, in
denen Schelling die Gldederung des einheitlichen Entwicklungsganges der
Naturformen anstrebt: die Stufenfolge der ,Potenzen des Abs()luten"
und die der ,Kategorien der Natur". Beide sind den Gebieten der Naturforschung entnommen, sollen aber nichtsdestoweniger ein a. priori einsichtiges und aua dem Einheitsgedanken ,deduzierbares" System bilden.
Man kann sich daber nicht wundern, wenn Scheilings Ordnung der
P()tenzen die dialektische Triade aufweist; befremdlich dagegen blei'bt
dem Epigonen die Zumutung, eine solche in der Zu.sammenstellung von
Materie, Licht und Leben zu erblicken. Noch willkiirlicher beriihrt einen
die spezielle Deduktion der Kategorien, etwa der Schwere, KohB.sion,
Elastizitiit, der Aggregatzustande, der chernischen Eigenschaften; ferner
die Unterscheidung ponderabler und imponderabler Materie, sowie die
Deduktion von Licht und Wiirme aus deren wechselseitigem Hemmungsverhiiltnis; die Zuriickfiibrung der Elektrizitiit auf den Magnetismus
und die Postulierung eines weiteren "O'berganges von bier zum Organismus im ,GaJ.vanismu.s".
Gliicklicher ist in den groBen Hauptziigen der Aufhau der Lehewelt.
Das Verbiiltnis von Reprodukti()n und Irritabilitiit verschiebt sich im
Aufstieg V()n den niederen Organismen zu den biiheren. Die einfachsten

2. Die Naturphilosophie

119

Lebewesen zeigen die hiichste Vermebrungsziffer, da.s Individuum verschwindet bier im Leben der Gattung, ist nichts als dessen epbemerer
Trager. Je weiter aufwarts in der HOhe der Organisation, um so bedeut.samer wird das Leben des Einzelwesens, um so spii.rlicher seine
Gattungsfunktion, die bloBe Reprodukllionsfiihigkeit, um so wichtiger
und differenzierter seine Reizbarkeit, Beweglichkeit, Reaktionsfiihigkeit
und relative Selbstiindigkeit. Noch weiter aufwiirts im Reich des Lebendigen tritt dasselbe Verbiiltnis fortschreitender Umkebrung zwischen
IrritahilitB.t und Sensibilitii.t auf; die Sinnesta.ti.gkeit gewinnt immer
mebr an Boden, erlangt in den biichsten Formen voilk()mmen die Herrschaft und fiibrt S() zum BewuBtsein.
MiBt man diese Einzelbeiten an den Anf()rderungen stronger Wissenschaftlichkeit, so muB die Bewertung naturgemiiB ungiinstig fiir sie anafallen. Nimmt man sie .a.ber zusammengefa.Bt in ihrem Grundgedanken,

und unabbiingig von der Frage ibres Geltungsrechtes im einzelnen,

S()

liiBt sich ibnen wohl etwas Bleibendes, fiir aile Naturanschauung Wesen-

haftes abgewinnen. Von besonderem Interesse ist hierbei Schellings Zuriickgreifen auf die Plaoonische Ideenlebre und die damit zusammenhiingende eigentiimliche Syntbese zwischen Monadenlebre, Plaoonismus und
Spinozismus, die hier zustande kom.mJ. Die Einheit der na.tur.a. naturans

als des aileinigen Prinzips der Dinge entlebnt Schelling von Spinoza.
Die Idealitiit und Geistigkeit dieses Prinzips gehOrt der Kant-Fichtesd:J.en

Grundrichtung des Idealismus an, in deren Entwicklung Schelling mit


seiner ganzen Gedankenwelt eingebettet ist. Die Kontinuitii.t der Naturformen und die umere Tele()logie ibrer Entwicklungslinie ist Leibnizisches Gut. Aber der Gedanke der Gliederung dieses K()ntinuums nich.t nach empirischen Erscheinungsweisen, .sondern nach inneren ewigen Formprinzipien - ist der Platonischen Ideenlebre entlebnt. Plaoons
Ideen sind geistige Formprnnzipien, und dennoch zngleich die realen
Urbilder der natiirlichen Dinge. Sie sind das Bleibende in der Flucht
der Eracheinung, und dennoch selbst nicht dinglich suhstanziel!e Gebilde. Sie sind das Realste, das wabre Wesen des Wirklichen, und dennom in rein innerer, geistiger Schau erfaBbar, vor aller Erfahrung gewiB, das natiirliche a priori des Seienden. So ist es sehr wohl versta.ndlich, wie Schelling seine P()tenzen der Natur in den Plat()nischen Ideen
wiederzufinden vermag. Sie sind ihm ,Ideen des Absoluten", Formen
ooer Stufen der Selbstanschauung des unbewuBten Geistes. Sie sind Gedanken Gottes (des Absoluten) und aile in der Idee Gottes enthoJten.
Ihr wabrbaftes Sein ist ibr Ineinandersein in Gott. Ihr AuBereinander
in der Natur, ibre die Welt durchziebenden und als Krii.fte beberrschenden Relationen sind nicht ihr eigentHches Wesen, sondern nur ihre Erscheinungsweise. Aber diese Erscheinungsweise ist objektiv und notwendig, denn nur durcb sie bindurch gelangt der Geist Gottes im Ich des
Menschen zur Selbstanschauung. In ihnen objektiviert sich das geistigideale Urwesen, sie sind die ewigen Formtypen der ,Objektivienmg des

120

III. Abscbnitt.

Schelling

3. Der tra.nszendenta.le Idealismua

121

Unendlichen im Endlichen", die Erscl:leinungsform.en des Ansichseienden,

sich diesen Phasen des Systems gegeniiber weder zeitlich noch inhaltlich

auf denen a.lle Leiblichkeit und KiirperHchkeit iiberb&upt berubt. Die Ersweinung der Idee ist das Kiirperhafte. Das System der Weltkorper ist
niwts anderes als das sichtbar gewordene, in der Endlichkeit erkennbare

ziehen. In den letzten wiedergegebenen Formulierungen haben wir der

zeitlichen Entwicklung des Standpunktes bereits vorgegriffen; sie gehiiren den Jahren der ldentitatsphilosophie an, sind aber sachlich von
der Naturphilosophie gar nicht zu trennen. Die standpunktliche Wandlung selbst, die ihnen zugrunde liegt, kann erst aus dem fo1genden einleuchten. Denn ihre Motive liegen offenkundig iiber den Rahmen der
Naturphilosophie hinaus.

Ideenreirh. Das materielle Universum in seiner kontinuierlichen Differenzierung ist das explizite ,e.ufgeschlossene Ideenreidt". Die Ma.terie,

die dem endlichen Verstande als letztes Wesen des Wirklich.en erscheint,
ist vielmehr das Unwirklichste, das iiuBerste Minimum an Formung und

Realitiit, die niederste Stufe der Objektivation, das Platonische Niwtsein; nicht ein absolutes Nid:tts freiHch, sondem nur die an sich negative
Potenz, die gleiwwohl Potenz und Bedingung aller positiven Formung

3. Der transze:ndentale Idealismus

ist. Aber sie ist, wie aile Potenzen, nur Teilbedingung. Der gemeinsame

Grund aller Dinge liegt in Gott, dessen Seinsweise in seiner Selbsterkenntnis besteht und dessen Selbsterkenntnis siw durch das Stufenreich der Objektivationen hindurw im bewuBt gewordenen Geist des
Menswen vollzieht.
In den spiiteren Formulierungen Swellings wird dann dleses Motiv
der durchwaltenden Selibsterkenntuis mit dem des Willens im Absoluten
verkniipft. Das Sich-selbst-Erkennen Gottes ist zugleich auw ein Sichselbst-W<>llen und -Hervorbringen, das sich in unendliwer Weise in den
Formen und Gr&den des Realen widerspiegelt. Und jede Form dieses
Wollens seiner .selbst ist SeLbstbejabung, ist eine giittliwe Idee, eine
Potenz der Natur. Auf jeder Stufe ersclteint sie als Wille zum Erkennen.

Dieser Wille geht als ,Band" durch die Mannigfaltigkeit des Ideenreiches wie der Naturprodukte, welch letztere das durch sein Wallen
,Gebun<lene" sind. Blicltt man auf das Gemeinsame, Durchgehende in
der Natur, auf da.s, wa.s sie von dem ,Bande" hat, so erblickt m.a.n un-

mittelbar das Absolute, welwes von ihrem wahren Wesen gar niwt ver-

I
II

schieden ist; das Schlagwort Spinoza.s ,deus sive natura" gilt in diesem

Sinne auch fiir Schellings teleologischen Pantheismus. Aber der naive


wio der wissenachaftliwe Vel:\Stand sind weit entfernt, dieses giittliwe
Band in der Natur zu eblicken. Denn immer ist er mit seiner Einsicht
an das Objekt, das , Verbundene", gefesselt. Es gibt nur einen Punkt im
Weltall, an dem das Band nnmittelbar faBbar wird, wei! es bier das
Verbundene ,voll6Ilds durchbricltt und in seine ewige Freiheit heim-

kehrt": dM SelhstbewuBtsein des erkennenden Iw. Dieses ist der springende Punkt auch in der Naturerkenntnis, wei! es zugleich das SelbstbewuBtsein des all-einen Weseus in der Natur ist. In diesem Pnnkt
kehrt die Naturphilosophie wieder znm Ausgangspunkt der Wissenswaftslehre zuriick.
Die Reihe der naturphilosophiswen S<itriften Swellings zieht sich
iiber eine griiBere Zeitspanne hin. Die reiferen unter ihnen fallen zeitlich
mit dem ,transzendentalen Idealismus", der Identitiitsphilosophie nnd
der religiiisen Freiheitsphilosophie zusammen. Eine scharfe Grenze des
rein naturphilosophiswen Denkens (das etwa nur his 1799 reiwt) lii.Bt

I
I
I
!
!

Die Naturphilos<>phie war philos<>phisches Neuland, auf dem Schelling


erst Furche urn Furche selbst ziehen muBte. Und wenn er hier auch
mannigfache Gedankenfaden groBer Vorganger zu verwerten weiB, so ist
die Synthase und Verarbeitung derselb.n doch ganz sein Werk. Anders
steht es mit der Philos<>phie des BewuBtseins. Hier haben ibm innerhaJb des Idealismus Kant, Reinh<>ld und Fichte vorgearbeitet. Und er
weiB d.iese Vorarbeit meisterlich zu vNWerten. Wiihrend siclt ihm in der
Naturphilosophie der Grundged&nke Iangsam von Werk zu Werk entwickelt, dehnt, auswiiwst, gelingt ihm in der Geistesphilos<>phie das
geschlossene System in einem Wurf. Es liegt vor in dem 1800 geschriebenen, inhaltliw wie formal gleiw vollendeten ,System des transzendentalen Idealismus 1' .
Na.tur und Bewu.Btsein stehen in engster Beziehung zueinander. Aber
mit dem Problem der Natur ist dss Problem des BewoBtseins deswegen
doch nicht geliist, ja nicht einmal aufgerollt. Die Naturphilosophie beantwortet in bezug auf da.s BewuBtsein nur die eine F:m.ge, wie es Natur
zur Intelligenz bringt, oder wie iiberhaupt in der Welt BewuBtsein entstehen kann, d. h. wie Naturprodukte auBer i:hrer eigenen warakteristisch
begrenzten Seinsweise es auw noch zum Vorgestelltwerden bringen konnen. Damit ist nur die na<Xte Tatsache des BewuBtseins und seine Einbettung in das bewuBtlose Sein beriihrt, nicht aber saine b""ondere
Struktur, seine inneren R&tselphii.nomene, seine Bedingungen. Auf diese
fiihrt erst die Umkehrung der Frage hin: wie kommt die Intelligenz zur
Natur, wie bringt es d"" BewuBtsein, das in saw bloB Subjekt ist, zn
einem Objekt a.uBer sich, mit dem seine Vorstellungen iibereinstimmen1
Eine Ubereinstimmung dieser Art ist es, was wir mit der Erkenntnis
der Gegenstiinde meinen. Wiihrend also die Naturphilosophie do.s Werden der bewuBten Intelligenz inmitten einer bewuBtlosen N atur a us
deren Urprinzip verst&ndlich zu machen suwt, hates der ,tra.nszendentale Idealismus" mit der komplementiiren Aufgabe zu tun, die Ableitung des bewuBtlosen Naturobjekt. aus den Bedingungen der Intelligenz
darzutun. Bei<le Auf.gaben, die einander auf den ersten Blick zu widersprechen scheinen kOnnten, stehen in Wahrheit streng korrelativ zueinander, bilden eine unlosbare Einheit der Wewselbedingtheit. Der
transzendentale Idealismus Swellings will nichts sein als die notwendige

122

III. Abschnitt.

Schelling

Ergii.nzung der Naturphilosophie. Und wenn er auch tatsiichlich an der


GroBe seiner Problema schlieBlich iiber diese ihm gesteckte Grenze einer
Komplementiirdisziplin hinausw&cl::tst, so ist nid:lt zu ver.gessen, daB
das gleime ja auch der Naturphilosophie widerfii.hrt. Un-d in eben diesem inneren, organischen HinausW"achsen beider Systemglieder iiber sich
selbst liegt dann das Motiv, das Schelling wieder iiber beide hinaus zu
einer vertieften Fassung ihrer Einheit treibt.
Fichtes Theorie des BewnBtseins war zweigliedrig. Sie erschopfte sich
im Theoretischen und Praktischen. Schelling tut einen wichtigen Schritt
iiber diese Disposition hinaus, indem er als drittes Glied das asthetische
BewuBtsein hlnzufiigt. Neben die Phllosophie der Erkenntuis und die
der Handlung tritt die Philosophic der Kunst. Diese Beredcherung des
Systems um ein selbstandiges und den anderen gleich:berechtigtes Glied
wurz;elt tief in Schellings eigener kiinstlerischer Na.tur, sowie in den
ldeen und Anreguugen, die er im Kreise der Romantiker gewann. Dennoch ist die Einfiigung des neuen Problemgebietes in den Gedankenbau
des transzendentalen Idealismus eine so natiirliche, organische, daB es
eMt an ihm recht fiihlbar wird, was eigentlich der Wissenschaftslehre
mangelte. Die letztere kennt ihrer ganzen Anlage nacl:t nur die zwei
Arlen der Bestimmung: die des Subjekts durch das Objekt und die des
Objekts durch das Suhjekt. Die erstere ist Erkenntnis, die letztere Handlung. Schelling nimmt -den gleichen Gedanken in neuer Formulierung auf:
Vorstellungen sind entweder Al>bilder oder Vorbilder des Objekts; entweder sie zeichnen nach oder sie schreiben vor. Das erstere findet im
Wissen, da.<~ letztere im Han-deln atatt. Nachbi!dende lntelligenz ist notwendige, unwillkiirliche Tiitigkeit; vorbilden-de Inte!ligenz ist freie, willkiirliche, zwecl<setzende Tiitigkeit. Nun muB theoretische und prektische
Intelligenz im Grunde eine und dieselbe sein, denn bei<le gehOren demselben BewnBtsein an. Es fragt si<h nur, wie kann lnte!ligenz zugleich
vorbil-dend und nachbildend sein, zugleich sich nach den Dingen und
gleichwohl die D;nge nacl:t sich richten1 W:ie kann sie frei und notwendig
zugleich sein1 Die Anfgabe ist nur !Osbar durch die Annahme einer
identismen produktiven Tatigkeit, die heiden zugrunde Hegt, die das
Objekt des Wissens genau so sehr erst erschafft, wie das Objekt des
Wellens, - einer schaffenden Tiitigkeit also, die zusammenfallt mit der
bewuBtlos-zwecl<maBigen Tiitigkeit in der Natur. Dem bewuBtlos schaffenden Geist in der Natur entspricht aber im BewuBtsein weder das
Wi88en noch das Wollen, sondern einzig das kiinstlerische Schaffen. Produktive Kraft der Natur und produktive Kraft des Subjekts sind im
Grunde derse1be acl:taffende Geist. Natur erzeugt eine reale Welt von
Objekten, die KuDSt eine ideale. Beide sind rein produktiv. Der Kosmos
ist Dlicht nur ein lebendiger Organismus, sondem a.uch ein einheitliOO
durchgewirktes Kunstwerk, die urspriingliche, bewuBtlose Poesie des
Geistes; das Kunstwerk aber ist ein ebensolcher Kosmos im Kleinen.
dieselbe Offenbarung desselben Geistes, nur eine bewuBt geschaffene.

3. Der transzendentale Idealismus

123

Im ktinstlerischen BewuBtsein allein ist da.her die iibergreifende Identitii.t unmittelbar faBbar. Die Philosophie der Kunst muB es also sein,
wel<he die allgemeine Methode, oder das ,OI'ganon der Philosophic" liefert. So wird die Asthetik, kaum eingefiihrt in das System der Philosophie, auch schon z.u seinem maBgcbenden und beherrscl:umden Teil. Man
hat die Episode in Schellings Denken, die durch diesen Standpunkt gekennzeichnet ist, nicht mit Unrecht .,Bsthetischen Idealismus" genannt.
Zum Grundbegriff dieser Philosophie wird F1ichtes intellektuale Anschauung gemadlt, aber in einer gleichfa.Ils sehr bezeichnenden Erweiterung. Fichte hatte sie nur auf den ersten Ausgangspunkt der Deduktion,
auf die Selbstanschauung des lch bezogen. Schelling bezieht sie auf aile
transzendentale Erkenntnis; Slie bedeutet ihm den , inneren Sinn", durch
den alle Reflexion des BewuBtseins auf .seine eigene T3.tigkeit zustande
kommt. Intellektua.Ie Anschauung ist alles BewuBtmacl:ten von Handlungen oder Produktionsweisen des lch, alles gegen den Ursprung der Produktion zuriickgewandte Reflektieren. Sie ist eine Kunst, ein 8sthetisches
DurclJ.scha.uen des geistigen Orga.nismus in seinen Prinzipien, &ie reproduziert mit BewuBtsein und Freiheit, was die unbewu13te Intelligenz urspriinglich mit Notwendigkelit produziert hat. Aber sie ist ein geistiger
Kunsts.inn, der nicht jedem BewuBtsein, sondem nur dem philosophisch
gesteigerten gegeben ist. Nicht jeder ist der intellektualen Anschauung
!ii.hig, nicht jeder kann philosophieren. Der geborene Philosoph ist das
BewuBtsein in htiherer Potenz, nicht anders a.ls der geborene Kiinst!er.
Philosophie ist die der urspriingLichen Erzeugung kongenia.Ie Wiedererzeugung, die philosophische Nachbildung des vorbildenden Aktes in
der Vorstellung, die Wiedergewinnung des Urspriinglimen durch ein
WiederbewuBtsein, die Platolllische Anamnesis.
Das theoretisclte BewuBtsein erscheint sich selhst als gebunden an das
Sein der Objekte; die Gegeben!heit der Ietzteren gehOrt fest zum Wesen
der Erkenntuis, sie ist ihre Bedingung und zugleich ihre Schranke. Soil
sie aus der Funktion des lch selbst verstanden werden, so mull die
Idealitat dieser Schrenke nachgewiesen werden. Fichte batte ihre Idealitat durch die unreflekbierte Tatigkeit des I<h erklart. Schelling nimmt
diesen Gedanken in ganzer Tragweite auf, gibt ihm .a.ber eine gliicklichere
Formulierung in dem Begriff der _,ur>bewnBten Produktion". Was dem
naiven Verstande als Grenze des lch gegen ein von ihm unabhangiges
Nicht-Ich ersclteint, ist in Wahrheit nur die Grenze des BewnBtseins
iunerhalb des lch. Das <lubjekt geht im eigentlichen BewnBtsein nicht
auf, es muB &tum haben fiir unbewuBte Akte; es muB in ihm gleichsam
einen bewuBtlosen Hintergrund geben, in dem aile spontane Tati.gke<it
wnrzelt, ans dem Produkte hervorgehen konnen, -deren Produktion eben
unbewnBt bleibt. Das ist die Grundbedingung, unter der allein ein
konsequenter ldealismus sich durchfiihren liillt. Zugleich aber muB dieser Hintergrund dem philosophisch re!lektierenden BewnBtsein wenigstens pri.nzipiell zuglinglich sein; deun nur durch Aufdeckung und Be-

124

III. Absmnitt.

Schelling

3. Der transzendentale Idea.lismus

wu~tma<:hung des Unbewullten im Subjekt ist jene Zuriickfiihrung der


~bJ.ekte auf d.ie produktive Tatigkeit des Ich mogHch, in der die idea-

gegen ihr Produkt. Die Erkenntnisart des naiven, noch reflexJonslosen


Bewu.Btseins ist reine "Weltanschauung~~ oh,ne Ichanschauung. Sie ist
ohne Verstandrus fiir das eigentliche Wesen der Anscha.uungstiitigkeit.
Sie ist a.uch charakteristi.ch fiir den Sta.ndpunkt aiier reo.Iistisch-dogmatiscl!en PhHosophie. Dae beherrschende Moment der zwei ten Epoche
ist da.gegen das ,Se1bstgefiihl". Die innere Anschauung tritt zur
aulleren, da.s Bewulltsein der eigenen Tatigkeit setzt ein. Auf dieser
Stufe konnen Anscho.uungsformen und Ka.tegor.iE>n a.ufgedeckt werden.
Die Reihe der Formen des Objektbewullt..eins mull sich nun notwendig
decken mH den Hauptpunkten (Potenzen, Ideen) der Naturphi'losophie.
Natur ist das Objekt des Bewullt..eins, und ihr Wesen ist dieselbe Intelligenz, die auch das Ich ist. In der Erkenntnis reproduziert subjektive
InteiiJgenz mit Bewulltsein, wa.s objektive Intelligenz mit Notwendjgkeit
produzjert hat. Wie bei Splnoza Ordnung der Dinge und Ordnung der
Ideen identisch sind, so bei Schelling die Formungen des Objekts und die
aes Snhjekts, denn Na.tur und Inteiligenz &nd im Grunde da.sselbe

hstische Theorie besteht.

Es ist lei<;bt,. sich davon zu iiberzeugen, da.Jl hierin eine zwingende


Notwen<hgkeit hegt. Das Bewullt..ein hiilt seine Objekte fiir von aullen
gegeben und gla.ubt sich durch sie affiziert. Eben dieses na.ive Objektbewulltsein mitsa.mt seinem Gegebenheit..chara.kter will der Idealismus
o.l~ Phiinomen erkliiren. Er kann also Iricht da.mit beginnen, das Gegente!l zu behaupten. Dennoch bedeutet gerade der Ideslismus die These,
daJ! die Gegebenheit Schein ist und daB in Wahrheit das Suhjekt seine
Obj<>kte se1bst produziert. Wie ist diese These mit jenem Phiinomen zu
verednigen, so daB sie einander niclJ.t auheben1 Da.s Phii.nomen muB
offenbar unangeta.stet bleiben, die These darf es nicht versclJ.ieben sie
darf es nur erkliiren. FUr diese Aufgebe gibt es nur eine Moglichkeit
des .zusammenhanges. _wenn da.s Subjekt seine Objekte wissentlich produziert, so kann es s1e offenba.r nicht hintellher fiir gegeben halten.
Anders, wenn es sie unbewuBt produz.iert. Es weiB dann nicllt um den
subje~tiven Ursprung der Objekte, diese treten ihm als fertige Produkte
gegenuber, von deren Herkunft es nichts admt. In diesem Fa.lle mull es
sie notwendig fiir gegeben, ja fiir a.nsichseiende Dinge ha.lten. Die Grenze
des Bewulltseins liillt es nicht anders zu. Das na.ive Objektbewulltsein
beruht da,nn auf einer bewufitlosen Produktion im Subjekt, von der nur
die fertigen Resulta.te, die Produkte, ins Bewulltsein fallen und dadurch
notwendig den Schein der Gegebenbeit, der Objektivitiit und der empirischen Rea.litiit hervorrufen. Dieser Schein a.ber ist a.ufliisba.r durch die
Reflexion. Denn soba.ld sich diese auf die unbewullte Produktion a.ls
solche richtet und sie nachtriiglich bewullt ma.cht, werden die Objekte
mit eben derse1ben Notwendigkeit a.ls Produkte des Ich durchschaut;
wodurch da.nn zugleich Gegebenheit, Objektivitat und empiria<:he Realitiit
ihre idea.listische Erkliirung linden. Da.mit jst die ,Idea.litiit der
Sdlranke" erwiesen. Denn wire die Scllranke eine rea.le, wire sie in
einem wirklicll primiren Ansichsein verankert, so kOnnte die philosophische Reflexion sie nicht aufheben.
Der Aufbau des theoretischen Teils der Schellingschen Bewullt..einslehre liillt im weiteren fast siimtliche aus der Wissenscha.fwlehre bekannten Motiv~ wiederkehren. W:ie Fichte, so unterscheidet a,uch Schelling eine
ga.nze Re1be von Stufen, Ill denen da.s Se1bstbewullta.ein sei.ne Geschichte" h.at. ~r hebt drei Ha.uptepochen hervor. Die erste beginn;' mit
der ursprunghchen Empfindung und reicht bis a.n die Erhebung des
Ich zur Intelligenz, die zweite fiihrt von hier his zur Reflexion und die
drit.te von da. weiter bis zum Willensakt, mit wdlchem da.s pra.ktische Ich
bC!Jlnn!. Im Empfindungszusta.nd echaut sich die Intelligenz a.n a.ls
begrenzt durch ein Nicht-Ich. Die Begrenzung bedeutet ihm die von
a~llen kommende Affektion, da.s Objekt erscheint ihm als Ding an ~ich.
D1e "produktive Ansch&uung", die da.s Objekt hel'Vo~bringt, verschwindet

125

Wesen. So ist es innere, systematische Notwendigkeit, die im trBID.szenw

dent&len Aufbau des Bewullt..eins die Deduktion der Ma.terie mit rhren
Stufen, die Deduktion des Mechaniomus und des Organismus wiederkehren liiflt und alB Spita.e dieser Stufenleiter das Ich sich selber o.Is
gebunden &n den Orgaruismus erkennen liiflt. Aile diese Stufen sind bier
nur Anscha.uungsweisen der InteUigenz. Auch der Organismus, an den sich

.I

'

I
I

da.s Ich gebunden sieht, ist eine solche; er ist diejenige Anschauungsart
der Intelligenz, auf welche diese alles bezieht, wa.s sie Iricht als lhre
eigene Produktion durchscha.ut. Da.rum scheint ihr in der Wa.hrnehmung
der Objekte die Reo.Iitiit der letzteren durch iiullere Sinnesorga.ne, d. h.
durch Fuuktionen des Leib05, gegeben zu seln. In Wahrheit ist es nacht
die Vorstellung der Objekte selbst, die durch Affektion des Orga.Irismus
bedingt ist, sondem nur das Bewullt..ein der Vorstellung; denn die
Affekti.on ist nur ein Mfrment a.n einer notwend.igen Anschauungsweise
des Ich. Von diesem Gesichtspunkt a.us gelingt Schelling die Deduktion
von Raum und Zeit, sowie die der Ka.tegorien. In Wirklichkeit freilich
ist es nur eine einzige Kategorie, die ihm von der Kantischen ZwOlfza.hl
iibrig bleibt, die der Relation oder der Kau..,litiit. Wechselwirkung und
Substa.nz sdnd Momente der Relation; Qua.litiit und Quantitiit sind
Momente der Akzjdenzien der Substa.nz; Zeit und Raum a.ls reine Intensitiit und reine Exten&tiit sind da.s ka.tegorio.I Umfassende in ihnen
Die Stufen der Moda.litiit .her gehoren einem weiteren Problemkomplex
an, der die ideslistische Auflosung des Realen iiberha.upt betrifft und
dessen Losung die Theorie des Bewullta.eins als Ga.nzes zu geben hat.
Ra.um, Zeit und Kausalitiit sind da.her die erschopfenden Kategorien der
Anschauung.
Die Erhebung iiber die Anscha.uung geschieht durch Reflexi<>n auf
die Anschauung se1bst. In ihr wird die Intelligenz ,frei vom Objekt",
in dessen Anschauung sie bisher verloren wa.r. Sie beginnt mit der

126

III. Absdmitt.

Smelling

Abstraktion vom Objekt, ihr Element sind Begriff und Urteil. An d.iesen
belden haftet na.ch Kant das &peziellere Aprioritatsproblem. Entsteht
nun der Begriff durm Abstrnktion von den Objekten, so ist er a posteriori. Entstehen die Objekte selbst erst durcll den Begriff, so ist nimt nur
der Begriff, sondem aum das begrifflim Abstrahierbare im Objekt a
priori. Daher untersmeidet Smelling die transzendentale Abstraktion von
der empirismen; nur jene fiihrt, indem sie iiber alles Objekt iiberhaupt
hinausgeht, auf das wahre Wesen des Begriffs. Kant hatte den Begriff
als reine Verstandesfunktion (Spontaneitiit) ausgezeimnet. Narh Smelling geniigt das nicltt. Ihm kommt auBer der reinen Spontaneitat der
Handlung aum no<h die Reflexion auf dieselbe zu, d. h. die Vorstellung
der Handlung selhst. Der Begriff ist die ins BewuBtsein erhobene Handlung des Im. DaB durch den Begriff das Glcimartige an den Objekten
ersrhaut wird, ist nur eine Folgeersmeinung; der Grund liegt darin, daB
hier die notwendige Handlung des Im, welme die Objekte produziert,
in lhrer bedingten Gesetzlimkeit erfaBt wird. Begriffe sind also notwendige H1>ndlungen der Intelligenz und als solme restlos a priori. Der
naive Verstand, der die Begriffe ala empirisme Abstraktionsprodukte
betramtet, hat sim eben in Wahrheit nom gar nimt zur Stufe des Begriffs erhoben. Er kann das Wesen des Begriffs nirht sehen, wei! dieser
nom bewuBtlose Handlung in ihm ist, denn alles bewuBtlos Produzierte
muB als a posteriori ErfaBtes ersmeinen. Der Begriffsempirismus ist
auf dieser Stufe unvenneidlich. Aber ebenso unvermeidlich ist Bein UmsclJ.l-agen in reinen Apriorismus, sobald der Begriff sein eigenes transzen-

dentales Wesen erfeBt. Und erst in dieser Selbsterfassung ist er aurh


wirklirhes Begreifen des Gegenstandes aus seinen Urspriingen. Scllellings
Apriorismus ist drie geradlinige Durrhfiihrung des Kantisrhen in der
Ri<htung auf den Leibnizismen Apriorismus. Alle BewuBtseinsfunktionen
sind nach ibm rein apriorischer Natur, aber aile entbehren im na.tiirliclten

Verstande des BewuBtseins der Aprioritiit. Alles BewuBtsein ist spontan produktiv, aber nimt alles ist zugleim reflektierend auf den Akt der
Spontaneitiit. Wo 1>ber das BewuBtsein wirklim seine Spontaneitiit
erkennt, da erfaBt es aum die innere Notwendigkeit, die ihr anhaftet.
Und ist diese dann einmal erfaBt, so kann die Intelligenz zu.gleirh im
Gegensatz dazu seine Freiheit begreifen. Mit diesem Srhritt wird sie zur
praktismen Intelligenz.
Die absolute Abstraktion vom Objekt fiihrt also zugleim iiber den
Bereirh der Erkenntnis iiberhaupt hinaus. Sie wurzelt tiefer, nur das
Wollen ist ihrer fahig; nur im wollenden BewuBtsein geht die Vorstellung dem Objekt bewuBt voraus und bestimmt es bewuBt na.ch ihrer
inneren spontanen Gestaltung. Die Welt der Naturobjekte entspringt
durrhweg unbewuBter Produktion. Hier degegen setzt bewuBte Produktion ein; und was sde schafft, ist eine zweite Welt inmitten der ersten,

von gleimer Realitiit mit ihr und dom inho.ltlirh im Gegensatz zu ihr.
Das prakti~me BewuBtscin ist zwecktiitig; ihm ist der Begriff als Zweck

3. Der transzendenta.le ldealismus

127

das wirklime Vorbild des Objekts,das Objekt selbst aber ist ihm Aufgabe
und mu.B erst ,rea.lisiert", d. h. mit BewuBtsein produziert werden.
Der Wille kann nur freie Selbstbestim.m.ung sein, wenn er sein Prin-

zip in sirh selbst tragt. Dennorh tritt ihm die sittlime Forderung zuniimst als Sollen gegeniiber. Soli dieses Sollen auch in einem Wollen
wurzeln, so dorh jedenfalls nimt im Wollen des Individuums. Das Sollen ist eine Marht auBer dem lm, die der individuelle Wille vorfindet
und durm die er sim bestimmt findet. Die Bedingung dieser Bestimmtheit ist die Gemeinschaft der Individuen, .in die sich die lntelligenz von

Anbeginn eingefiigt findet. Das praktisrhe SelbstbewuBtsein des. lch ist


srhon bezogen auf Willen und Handlung der fremden Intelhgenzen,
in deren Zusa.mmenhang die sittli<he Welt mitsamt ihren idealen Forderungen bereits als wirklirhe (wenn aurh nimt sittlirh vollkommene) besteht. Die Anfiinge alles wirklimen Wollens und Strebens sind also nirht
in der isolierten Person des Einzelnen zu suchen, sondem in dem ge-

schirhtlirh vorhandenen Strom der Menscllhcit, in der zwecktatigen


Wemselwirkung der Personen. Das sittlime Streben des Individuums
kann daher gar nicht auf reine Neusmopfung gehen, sondern nur auf
Umbildung des Vorhandenen. Seine Ausgangspunkte findet der aktuelle
Wille vor. Nur seine Ziele kann er tiber dieselben hina.us verlegen, a.ls
,Ideen", a.ls freie Entwiirfe. Handeln ist, tra.nszendental besehen, die

Fortsetzung dersefben Tatigkeit, die aurh das Wesen der Ansmauung


ausmacht. Produktiv schaffend sind beide, nur die Ansd:J.auung unbe-

wuBt, die Handlung bewuBt. Handlung greift die smopferisrhe Produktion gena.u in dem Punkte auf, wo die unbewuB~ TS.ti:gkeit si.e lie~en
gelassen hat. Hier findet also kein Brum statt, kem W1derstreit, keme
grundlegendeAntinomie,sondem nur das Aufriicl<en der Tatigkeit zum
BewuBtsein ihrer selbst.
Els konnte smeinen, als ware damit aum schon die Willensfreiheit
erwiesen. Der Wi.Ue im Sinne der gegebenen Formulierungen ist indessen
nur NaturphS.nomen, er handelt vollkomm.en notwendig, ist durchgB.n-

gig von auBen determiniert; und wenn er aurh tatsiiclllim vom BewuBtsein der Freiheit begleitet ist, so ist ein solrhes do<h nimt wirklime,
son:dern nur smeinbare Freiheit. Ersmopfte sim nun aller sittlirher Wille
in ibm, so gB.be es keine Freiheit, und der Determinismus herrschte

smrankenlos. Ebenso unmogli<h aber wird die Willensfrciheit, wenn


sie in der absoluten Selbstbestimmung der Urtiitigkeit gesucht wird,
wenn das Sittengesetz als das absolut und einzig Bestimmende des
Willens gesetzt wird. Ein solcher Wille ware wiederum unfrei, in ibm

waltete der Determinismus des SittengesetJzes; er hiitte nirht die Wahl,


ob er dem Gesetze folgen wallte oder nimt. Fiir ihn ware das Sittengesetz
also nimt Gebot, sondern Natnrgesetz. Ein Wille, dem das Gesetz als
Ausdrucl< des Sollem gegeniibersteht, muB die Moglimkeit hahen, sim
iir oder wider das Gesetz zu entsmeiden. Darin besteht die Freiheit;
sie hat die unaufhebbare Form der , Willkiir". Sie ist etwas inmitten

128

Ill. Abschnitt.

Schelling

der absoluten und der natiirlichen Freiheit. Was sie positiv ist, iiiBt sich
nicht erfassen oder erkliiren. Es iiiBt sich nur sagen, daB sie das riitselvolle, im tiefsten Wesen des Subjekts wurzelnde Vbergangsglied zwischen
Na.tur und Sittlichkeit ist, dasjenige, was zwischen der unbewuBten
Determination durch das Naturgesetz und der bewuBten durch das
Sittengesetz als das einzige Schwebende, diesseits aller Determination
dasteht. Nur einem solchen kann Schuld und Verdienst zugerechnet
werden - sofem wenigstell5 die Zurechnung selbst nicht Versiindigung
am Subjekt sein soil.
Auf diesen Freiheitsbegriff Schellings, der eigentlich keine Uisung,
sondem nur eine bedeutsame Exposition des Problems ist wirft seine
Geschichtsphilosopbie ein eigena.rtig ergiinzendes Licht zurllck. Die Geschichte der Menschbeit ist kein theoretisches Objekt, wie sonstiges
G_eschehen im Weltlauf. Sie enthii.lt wohl Gesetzmiifiigkeit, geht a.ber
mcht in ihr auf. Sie enthiilt die Freiheit der menschHchen Entschliisse in
sich, und d.iese unterscheidet sie vom Na.turgesche.hen. Wie aber die
Philosophie der Natur die einheitliche Richtung oder Entwick.Jung im
Geschehen des Universums herauszuarbeiten hat, so die Philosophie der
Geschicllte die Entwicklung oder den Fortschritt im Leben der Menschheit. Was nun k&nn die ellgemeine Bedingung eines durchgehenden
Fortschrittes in der Menschheitsgeschichte sein! In der menschlichen Freiheit kann sie nicht gesucht werden. Denn diese als Willkiir ist immer
zugleich Freiheit zum Bosen wie zum Guten. Na.turgesetzlichkeit k<>mmt
erst recht nicht in Frage; s.ie wiirde die Freihflit a.ls F&ktor des Fortschrittes a.usschlieBen und der Geschichte ihren spezifischen Unterschied
vom NaturprozeB rauben. Nimmt man nun ala obersten inha.ltlichen
MaBstab etwa die Entstehung einer allgemeinen weltbiirgerlichen Verfa.ssung der Menscb.heit an, was kann dan.n die Entstehung einer solchen
gara.ntieren1 Es mu.B etwas HOheres sein aJs die menschliche Freiheit,

ka.nn also se1bst nicht Frelheit, sondern nur Notwendigkeit sein, nicht
bewuBtes, sondern unbewuBtes Schaffen, und dennoch ein solches, das
mit dem bewuBtlosen Schaffen in der N"'tur nicht zusammenf&llt. Hiermit nimmt Schelling das Problem einer nicht durch den Menschen garantierten moralischen Weltordnung auf und entscheidet es, radikaler als
Fichte, durch die Annahme eines mitten im freien Handeln der Individuen waltenden hOheren Zusammelllha.nges, der als Schicksal oder Vorsehung dahin. w:irkt, daB un&bhiingig von a.Uer menschJ.ichen Enf>lcheidung mit Notwendigkeit dasjenige entsteht, was entstehen ,soli". Hier
zeigt sich die Kehrseite des Begriffs der bewuBtlosen Handlnng. Der
Sinn des menschlichen Wollens und Tuns geht in dem, WI>S es bewuBt
und frei verfolgt, nicht auf. Dem Menschen unhewuBt strebt und wirkt
in ibm ein GrOBeres, in dessen Hand er, ohne es zu wissen, ein Iebendi-

ges Mittel ist, und dessen Endzweck weit iiber den WirkungskreiB der
Person hinaus in einer ,absoluten Synthesis a.Iler Handlungen 1' liegt.

Das ist im Grumle kein Widerspruch. Im Absoluten &ind eben Not-

3. Der transzendentale Idea.lismus

129

wendig:keit und Freiheit nicht nur nicht widersprechend, sondern schlechthin identisch. Nur der Aspekt des endlichen BewuBtseins l<Wlt sie als
Gegensii.tze erscheinen. ,.Subjektiv, fiir die innere Erscheinung, handeln
wir, objektiv handeln nie wir, sondem ein anderes gleichsam durch

uns." Dieselbe Identi.tiit, die Geist und Natur, Subjekt und Objekt umfaBt, vereinigt auch Freiheit und Notmendigkeit in einem einheitlichen,
groBziigigen Weltgeschehen. Aber sie ist das ewig UnbewuBte, an das
der bewuBte Geist mit keinem Wissen heranreicht, .sondern nur mit dem
Glauben. Die Gleiohsetzung dieses A!bsoluten mit dem, was der Glawben
der Frommen zu aller Zeit Gott genannt hat, ergiht sich als eine ganz
selbstverstiindliche. , Gott in der Geschichte" ist die Garantie des siltlichen Forllscltritts. Die Geschichte ist fiir den HellS'ichtigen die fortschreitende Offenibarung Gottes, ja direkt ein lebendiger Beweis seines
Daseins. Si.e gleicht einem Schauspiel, in dem Gott der Dichter, der
Mensch aber Scha.uspieler, unci doch zugleich dank seiner Willkiir Mitdichter seiner Rolle ist. Seine Handlung i&t frei, und doch zngl<>ich determiniert dureh den einheitlirhen Geist, der in seinem Dichten und Trachten dichtet.
Unver&tiindlidt an dieser Geschichtstheol'ie bleibt es immerhin, wie
Schelling seinen Begriff der Freiheit so vollstiindig mit ihr vereinigen
zu konnen meint. Wenn hinter dem sittlichen BewuBtsein der Freiheit
noch eine lenkende, ibm verborgene Notwendigkeit steht, die tiber seine
Entscb.liisse hinweg, und in i:hnen selbst unerkannt waltet, so kOnnen
diese selben Erutschliisse doch nicht als Akte einer wirkJ.ichen Willkiir
aufgefa.Bt werden. Dann aber ist , Gott in der Geschichte" schlechthin
das Fatum des Menschen. Schelling nun hat diese Ansicht gerade aufs
schroffste abgelehnt. Der Fatalismus ist ihm ebensosehr eine Verzerrung
des wahren Sadtverhalts wie sein Gegenstiick, der Atheismus, welcller
das Sein Gottes aus der Geschichte, wie aus dem Leben iiberhaupt,
streicl:It. Er betrachtet eben den Fatalismus nirht als Konsequenz seiner
Geschichtstheorie. Diese will vielmehr in der Identitiit von Freiheit und
Notwendigkeit einen Standpunkt einnehmen, der zugleich sittlich frei
und religios gebunden ist. Religion bedeutet ihm durchaus das Umfassende fiir beides. An diesen Punkt kniipft spater seine Freiheitsphilosophie an. lm transzendenta.len Aufbau des BewuBtseins ist nicht die Ethik,
sondern d-ie Asthetik die hOchste und abschlieBende Stufe. Die Erscheinung der Freiheit ist nur zu begreifen ,dun:h eine identdsche TBtigkeit,
welche bloB zum Behufe des Erscheinens sich in bewuBte und unbewuBte
getrennt hat". Natur ist zweckm.i:iBiges Produkt ohne zweckmii.Bige Produktion; sie ist dalier in allen ihren Gebilden etwas Ganzes. Der Mensch
aber ist ein ,ewiges Bruchstiick~'; denn entweder ist sein Handeln notwendig und dann nicht frei, oder frei und dann nicht notwendig und
gesetzmii.Big. Die Kunst als hOhere Potenz der Anschauung ist es, die
beides wieder zur Einheit zusam.m.enschlieBt. In ihr ist Freiheit und
9 Hartmann, Deutscher Idealismus

130

III. Absdmitt.

Schelling

Notwendigkeit, bewuBte und unbewuBte Tatigkeit vereinigt, und zwar


so, daB das Icb sich selbst i>ls die Identitat beider erfaBt. Das Kunstprodukt grenzt einerseits an das Naturprodukt, andererseits ~>n das
Freiheitsprodu.kt. Aber die Vereinigung beider Arten von Tatigkeit zeigt
hier die umgekehrte Form wie in der Natur. Diese fangt bewuBtlos an
und endet bewuBt, die Produktion ist nicht zweckmaBig, wohl aber
das Produkt. Die kiinstlerische Anschauung aber ,mull mit Bewu!ltsein
dnfa.ngen und im Bewu!ltlosen oder objektiv endigen; das Ich ist bewuBt
der Produktion ns.ch, bewuBtlos in Ansehung des Produkts". Ein Kunstwerk ist unerschopflich, es enthalt in geschlossener Vollendung vie! mehr,
als der Kiinstler mit Bewu.Btsein hineinlegen lronnte. Was ist &her da.s
bewuBtlos Schaffende in ihm! Es mull etwa.s sein, was sich zum kiinstlerischen BewuBtsein ahnlich verhalt, wie das Walten der Gottheit in der
Goschichte zur Willkiir des Individuums, - ein Vei'hiingnis, ein Scb.icksal
sui generis. Indem Schelling diese Analogie verfolgt, schafft er den
metaphysischen Begriff des Kiinstlers, wie er dem hOchsten Ideenfluge
der Romantik entspricht. Im Kiinstler lebt etwa.s, was groBer ist als er
selbst, eine Macht, die ihn treibt, die uurch ihn ein Unendliches, Ewiges
schafft. Er steht unter dieser Macht als unter seinem Schicksal. Der
Kiinstler hat, was der gemeine Mensch nicht hat, ein eigenes, inneres
Smicksal. Das menschhche BewuBtsein, das unter die<lem Unbegreiflimen
wie unter einem Gesetz steht und von ihm die VoJ.}endung seines Werkes
wie ein Geschenk der Gnade empfS.ngt, ist da.sjenige, W88 wir mit d.em

dunk!en Begriff des Genies bezeimnen. Zwei Naturen sind in ihm,


und von dem tiefen unlOslimen Widersprucll zwismen ihnen geht alle<l
kiinstlerische Smauen und Schaffen aus. Im gesmaffenen Werk aber ist
aller Widerspruch aufgehoben, aile Unrast und Sehnsucht ist dem Gefiihl
unendlicher Harmonie gewimen. Das Objekt der Handlung bleibt ewig
unvollendet, sclilieBt sicli niemals zum Ga.nzen, wei! es unendlicli ist.
Auch das Kunstwerk ist u:nendlicli, aber eine gescblossene, als Ganzes
gegenwartige Unendlicllkeit, eine Synthesis von Natur und Freiheit.
Dem Kiinstler selbst aber, oo wie 8/Uch dem Beschauer, ist es eine .. unbewuBte Unendlimk<>it", die zu entwickeln kein end.Jimer Verstand fahig
ist. Eben darum ist jedes wahre Kunstwerk ,<>iner unendliclien Auslegung fiihig, wobei man docli nie sagen kann, ob diese Unendlicllkeit im
Kiinstler se1bst gelegen habe, oder aber bloB im Kunstwerk liege". Der
iiuBere Ausdruck des Kunstwerks ist der der Rube und der stillen GroBe.
Die Harmonie, die es in der Seele des Scliaffenden aus!O.st, tragt es aum
an sicli selbst. Die Unenulicllkeit ist das allem BewuBtsein Inkommensurable. Hier aber ist es bewiiltigt und in einem kou.kret-anscliauliclien
Objekt dargestellt. Das Werk nun als solclies ist endlicli, da.s Dargestellte
aber in ihm, durm das es Kunstwerk ist, ist unendlich. Ein solclies
Unendliches, endlicli d&rgestellt, ist die Smonheit. Diese Forme! trifft den
Grundgedanken der Romantik, deren tiefstes Sinnen in allen Problemen
auf das Wunder des Unendliclien im Endliclien, sowie auf das Erscllauen

3. Der tra.nszendentale Idealismus

131

dieses Wunders in der Kunst, gericlitet ist. Zugleicli aber beriibrt Schelling hier den Puu.kt, in welcliem ibm die Asthetik iiber den Charakter
eines blo.3en Systemgliedes hinauswiichst, in dem sie universale Bedeu-

tung gewinnt und sicli als h1icliste, abschlieBende Stufe fiir das ganze
philosopb.ische Denken erweist.
Was in der kiinstlerischen Produ.ktion tatsii<hlicli stattfindet, wenn es
aucli im Wesen tief unverstanden bleibt, ist eben das, ws.s die Pb.ilosophie
ewig anstrebt: bier sieht ds.s Icli sicli selbst produzieren, blickt in die
.Einheit bewuBter und unbewuBter Tatigkeit hinein, wie sebr der Urquell
der letzteren ihm auch verbol'gen bleiben mag. Die Kunst ist daher dem
Philosophen das HOchste, die Erfiillung seines Ringens, d&s ,einzige
und ewige Organon und :z;ngleicli Dokument der Pbilosophie". Dem
Kunstwerk der Natur gegeniiber, ds.s auch vom Geist gescliaffen ist, kann
der philosophierende Geist mit seinen inaaaquaten Mitteln niemals den
Standpunkt des schaffenden Kiinstlers einnebmen. Er kann die asthetisclie Verfs.ssung der Welt wohl als Ganzes gedau.klicli fassen, &her er
kann, indem er ihr Wesen sucht, und somit in Wabrheit sich selbst suclit,
docli nicht sicli seloot in ihr linden. Er flieht sicli, indem er sicli sucht. Der
Kiinstler aber findet sim auf dem Standpunkt vor, den der Philosoph
suclit, 1>uf dem Standpunkt des Scliaffenden. Hier zeigt a.uch der Pla.tonisclie Ideengedanke, den Sche!Htng in seine NaturphHosopbie hineinverarbeitet hat, seine tiefere Kehrseite. Was niimlicli Platon der Kunst
1>bsprach, die Erfassung der ewigen Urbilder se!bst, da.s gerade maclit
fiir Smelling das innerste Wesen der Kunst aus. Das einzigartige Werk
des Genies ist es eben, die ewigen Ideen, deren Abbild alles vergiingliclie Seiende ist, rein zu erschauen und wiederzngeben - iiber die
Grenzen der Abbildliclikeit hinaus. Kunst ist moot Nachahmung, moot
Abbild von Abbildem, wie Platon meinte, sondern das Gegenbild der
gottliclien Idee selbst, nicht ein Zuriickbleiben hinter der Natur in ohnmaclitiger Bewunderung, sondem ihre Erhohung iiber sicli selbst hinaus,
ihre Vollendung, ds.s reine SclJ.auen des W esens als solclien, ~ sonst
nirgends in der Welt unvermisclit in die Ersclieinung tritt. D1e Abweichungen der Kunst von der Natn.Ir sind nieht :ihr UnvermOgen, sondern

ihr Vorzng. Was das Naturprodukt nur in einem Augenblick ist, das halt
die Kunst als Ewiges fest, indem sie es aus der Zeit heraushebt. Dadurch
lliJ3t sie es in seinem reinen Sein, ,in der Ewigkeit seines Lebens" er-

scheinen. Sie ist, was N&tur memals sein kann, die wahre Darstellung
der Ideen. In seinen Vorlesungen iiber die Philosophie der Kunst verfolgt Sclielling diesen Gedanken durcli das Gebiet der Myth<>logie, des
ku.Jtisch-religiO.sen Lebens und durcli die Reibe der sclionen Kiinste. Er
wird damit zum Scliopfer einer aus gliicklimer Syn~~se v~n Roma.ntik
und pb.ilosophismem Idealismus geborenen, neuen Asthetik und zum
Vorbilde fur Hegel, Scllopenhau.er und fiir eine lange Reihe spiiterer
Denker weit iiber die Grenzen des deutschen Idealismus hina.us.
'

,.

132

III. Absdmitt.

Schelling

4. Die ldentitiitsphilosophie

4. Die Identitatsphilosophie

herein gar nich.t urn Idealismus und Re&Iismus zu tun ist, da.B hier
iiberall vielmehr scbon eine ga.nz andere Systemkonzeption zugrunde
liegt, die nur in den bei.derseitigen Fa&Stmgen nicht geniigend zum Ausdruck kommt. Diese klarzustellen, unternimmt das ,System der absoluten Identitii.t". Es will inbaltlich. gar nichts neues bringen, sondern nur

In der NaturphilosopJrie und dem ,System des transzendentalen


Idealismus" ist der Identitii.tsgedanke bereits derart deutlich enthalten,
da~ mi~ ibm schwerli~ noch etwM ganz Neues gesagt werden kann.
Be~de sm~ als Gegenghede_r eines Systems gedacht, deren Prinzip gememsam 1st, deren Erschemungskomplex in engster Beriihrung steht,
und deren Methode die Beztiehung zwischen ihnen von Schritt zu Schritt
herausarbeitet. UnhewuBte Intelligenz .Jiegt heiden Entwicklungsreihen
zngrunde. Entwickelt wird in der einen die Entstehung des BewuBtseins
aus den Stufen des bewuBtloaen Geistes, in der anderen die Entstehung
der besonderen Gebilde des BewuBtseins aus dessen teils bewuBten
~Is .unbewuBten Funkt;onen. DaB ein Zusammen,hang beider nur mog:
~u:h. >St, ~enn. der !Jrl:':'nd .beider und die Reihen der Bedingungen
m Ihnen Identisch smd, IS! eme Selbstverstandlichkeit. Auch ist dieser
Identitatsgedanke nach Fichtes Vorgang von 1797 und Bardilis Logik
nicht mehr eine selbstandige Leistung Schellings. Dennoch ist es nicht
nur die Dur!:hfiihrung des Einheitsprinzips oder die besondere Methode
der Darstellung in Schellings Hauptschrift von 1801 (,Darstellung mei~es Systems der Philosophie"), was bier neu hinzukommt, sondern es
1st das fundamentale Problem des Sta.ndpunktes, das neu aufgerollt,
ja zum: ers":~ wirklich an der Wurzel gefaJlt wird. Ob es auch gelost,
und

Wle Welt

!33

vererlnigen, was 1bisher .getrennt und sclleinbar widersprechend dastaru:l.

Darum ist die Heraussrbeitung des Prinzips und seine Durchfiihrung


der einzige Punk!, um dessen Klarstellung es sich bier handelt. , Was
Idealismus und Realismus, was also auch ein mOgliches Drittes aus
heiden sei, ist eben das, was noch keineswegs im Reinen -ist, sondem
erst ausgemacht worden soU." Es ist auch nicht getan mit dem Schlagwort der ,Identitii.tu, sei es nun der von Deruken und Sein, oder der
von Subjekt und Objekt, Ich. und Nich.t-Ich, oder der von bewuBter und
unbewuBter Produktion. Es ist ein anderes, ob man sa.gt, das Ich sei
alles, oder alles sei = Ich, obgleich. beides idealistisch ist. Auf den genaueren Sinn des Idealismus kommt es eben an. Es ist auch nicht
einerlei, ob man ein Identisches im Icll aufzeige, d'88 zugleirh in a.Ilem
Nich.t-Ich, oder ein Identisch.es im Nicht-Ich, das zugleich in allem Ich
vorausgesetzt ist, oder ob man ein Identisclles jenseits beider postuliert,
das sich in keinem von heiden ganz aufzeigen lB.Bt, a.ber dennocb in hei-

den erscheint. Der letztere Standpunkt wiirde sich. mit Recht ei.nerseits aJs
Idealismus, andererseits als Rea.lismus da.rste},}en, und dennocl:l. seinem
Wesen na.ch keins von heiden sein.

uberhaupt ea aystem:a.tisch bewiiltigt wird, i.st. eine andere

Frage.
Die Na~Iphiloaophie ist auf einem realistischen Grundgedanken aufgffiaut, die Transzendentalphilosophie auf einem idealistischen. Zwar
ist das Prinzip der Natur ein geistiges, und insofern such Idealprinzip;
aber auch n u r insofem, d. h. es ist nicb.t ein BewuBtseinsprinzip. Die
Entstehung der Naturprodukte und ihrer hOchsten Potenz des BewuBtseins, ist ein RealprozeB, der aus den Gesetzen einer unb~Bten Naturkraft hervorquillt und jedenfalls unabhangig vom BewuBtsein und seinen
immanenten Bedingungen vor sich geht. Dieser Realismus macht den
Gegensatz der Schellingschen Naturauffassung gegen die Fichtesche aus
und kann nicht weggedeutet werden, wie sehr auch Schelling diesen fiir
den Idealismus ans!OBigen Punkt in zahlreichen geschickten Formulierun~en zu verwischen .ucht: In der Tra.nszendentalphilosophie dagegen
schemt er standpunktl1ch mit Fichte g&nz einig. Hier entsteht die Natur
mitsam.t ih':"n ,realen" Gebilden restlos aus den Bedingungen do.s Be~vuBts.Oins, 1st also ganz und gar im Erscl!einungscharakter &ufge!Ost,
1st remes Anschauungsprodnkt usw. Zwar sind diese BewuBtseinsbedingungen selbst nicht bewuBt, nnd insofern steben sie dem unbewuBten
Geis~ in der Nat~r immerhln nah; aber sie sind doch subjektiv, und die
aus 1hnen resulbierende Natur als Erscheinung ist ein Produkt des Ich.
~Iier ~teh~n wir im ents~iedensten Idea.lismus, und zwa.r keineswegs
un obJekhven. DaJl ScheHmg diesen Sta.ndpunokt mit dem Realismus der
Naturphilosophie vereinigen kaun, zeugt davon, daB es ihm von vorn-

Der neue Standpunkt wio.-d als &bsoluter Rationalismus cingefiihrt.


Es gibt nichts a.uBer der absoluten Vernunft, denn es gibt nichts auBer
Subjekt und Objekt; in der absoluten Vernunft aber sind beide un!Osbar
vereinigt und beschlossen. Sie ist nichts anderes als ,die totaJe Indifferenz
des Subjektiven und Objektiven." Die Vernunft hart auf, etwas Subjektives zu sein, sobald man in lbr vom Denkenden abstmhiert; und da
ein Gedachtes (Objekt) nur in b07ing auf ein Denkendes mijglich ist, so
hOrt sie damit gleichzeitig auf, etwa.s Objektives zu sein. "Sie wird also
durch jene Abstraktion zu dem wahren An-sich, welches eben in den
Indifferenzpunkt des Subjektiven und Objektiven fallt."
Der Standpunkt der Philosophie ist der Stsndpunkt dieser Vernuilft; ,.ihre Erkenntnis ist eine Erkenntn,i der Dinge, wie sie an sich,
d. h. wie sie in der Vernunft sind". Philosophie geht auf das Wesen
der Dinge, dieses liegt im Absoluten, das Absolute aber ist die Vernunft.
AuBer der Vernunft ist nichts und in ihr ist aJles. Sie ist sch.lechthin elne
und schlechtbin sich selbst gleich.. Ihr hochstes Gesetz ist der Satz der
ldentitat. Da sie aber alles Sein einsch.lieBt, so ist Identitat auch das
hOchste Gooetz des Seins. Dieser Satz ;st zugleich Ausdrudr der einzigen
unbedingten Erkenntnis. Unbedingte Erkenntnis wird nich.t bewiesen,
sie besteht zurecht dsdurch, daB ihr Inbalt gedacb.t wird. Es gehOrt zum
Wesen der a.bsoluten IdentitB.t, zu ,sein". D& Biber Vemunft eins ist
mit ihr, so gehOrt das Sein zum Wesen der Vemunft.

_..j,1

134

III. Abschnitt.

Schelling

Diese Sii17ze, die zuniichst abstrakt und nichtssagend klingen, erweisen


sicli als Grundlagen von weittragendster Bedeutung, sobald man sie in
ihren Konsequenzen betra<htet. Die identi.sob.e Vemnnft ist offenbar
unendlich, wenn anders sie allumfassend ist. Sie ist aber aucll als identisclle unaufhebbar; folglicli muB alles, was ist, im Grunde Identitiit von
Subjekt und Objekt sein. Es gibt also weder das Ansicllsein eines Suhjekts noch das eines Objekts, das Sein beider liegt v-ielmehr immer jenseits ihrer selbst, in ihrer Identitiit. Darum ist auch nichts endlich, sofern
es an sich betra<htet wird. Vom Standpunkt der Vernunft aus gibt es
keine Endlichkeit. Die Dinge endlicli betrachten, heiBt sie nicht in der
Vernunft betra<hten, d. h. nicht wie sie an sicli s.ind. Der Standpunkt der
Endlichkeit bedeutet das Heraustreten aus der Identitiit und Totalitiit,
bedeutet den Standpunkt der Differenzierung dessen, was an sich indifferent ist. Dieser Standpunkt ist der natiirliclle, der Standpunkt a.lles BewuBtseins, das sein Objekt sich gegeniiber wii.hnt.
Diesen Standpunkt der Endlichkeit und des BewuB17zeins leitet Schelling unmitteLbar aus der Unendlichkeit des Absoluten ab. Was im
Absolutan unwandelbar dooselbe, ewig und vollendet ist, das erscheint
in der Welt zerrissen in uniibersehba.re Mannigfaltiglteit, zeitlidl auseinandergezogen in einen fortschreitenden EnllwicklungsprozeB. Was
trei"bt nun die Mannigfaltigkeit aus clieser Eiuheit hervor, was liiBt das
Ewige in die Zeitlichkeit und in das Flu ten des Prozesses eintreten 1
In der Liisung dieser Frage scbliigt Schelling den Weg Plotins ein. Das
Absolute ist Vemunft, Vernunft aher ist Erkenntn.is. Und wei! es auBer
ihr nichts gibt, was Objekt der Erkenntnis sein kiinnte, sondern alles
Objekt und Subjekt in ihr bescblossen ist, so kann sie nur Selbsterkenntn.is sein. Dem Wesen na<h ist alles die albsolute Identitiit selbst,
,der Form des Seins na<h a.ber ein Erkennen der absolutan Identitiit".
Und wei! doo Wesen des letzteren nnendliob. ist, so muB auob. ihre Selbsterkenntnis unendlich sein. Die Vernunft kann a.ber nicht unendlich. sich
selbst erkennen, ,ohne sich als Subjekt und Objektunendlicli zu setzen".
Genau in demselben Sinne hatte Plotin gelehrt, daB der Nus, um sich
selbst zu erkennen, siclt j.n ein Denkendes und ein Gedachtes, ein Intelligentes und ein Intelligibles, spalten miisse, und diese Spaltung galt
ihm als der Ursprung alles weiteren Hervorgehens (Proodos). Die Frage
ist nur, wie die Spaltung selbst zu verstehen ist. Und in diesem Punkte
scbliigt Schelling neue Wege ein.
Subjekt und Objekt miissen also in Gegensatz tretan. An sicll konnen
sie <1... nicllt, wei! sie identisch. sind. Ihre Differenzierung kann also keine
qualitatdve sein. Sie kann nur in einer graduellen Verschiebung beider
gegeneinander auBerhalb der Identitiit gesucht werden. so daB bald das
eine, -bald das andere Glied iiberwiegt. Also ist zwischen ihnen ,nur
quantitative Differenz m0g1ich". Solrher Differenzierungen a.ber ist eine
unendHcli abgestufte Reihe moglich, nnd i.n dieser Reihe besteht die
Welt der endlichen Dinge. Das einzelne Sein oder Ding ist, ,was a.uBer-

4. Die Identit8.tsphilosophie

135

ha.lh der Totalitiit ist". Die Indifferenz von Suhjekt und Objekt ist die
Tota.litiit, folglich beruht auf ihrer Differenzierung aile Einzelheit, Endlicltkeit, Dinglicllkeit, sowie deren Abstufungen. Differenzienmg ist der
Vbergang vom Einen zur Mannigfa.ltigkeit, vom Ansichsedn zur Erscheinnng, vom Absolutan 7/Ur Welt. DaJl es diesen tlberga.ng gilbt, daB die
Erscheinung nicht Jeerer Schein, nicht einfa<hes Nichtsein ist, sondern
eine notwendige Folge der abgestuften Selbsterkenntnis des Absoluten,
darin unterscheidet sich der neue Identitii.tsged.anke von dem alten des
Parmenides.

Die Identitiit ist das einzige An-sich, ihre Aufhebung ist unmoglich;
sie muB sich. also auch in aller Differenzierung erha.ltan. Es ist also unmoglich, daB ein endliches Seiendes bloB subjektiv oder bloB .objektiv sei.
Alles Sein hat gemiiB dem Ldentitiitsgesetz die Form des SubJekt;-ObJekts.
Die Differenzierung beriihrt ja. a.uob. nicht das Wesen der Dinge, sondern
nur ,die GroBe des Seins" in ihnen. Der ideale und der rea.le Faktor
in ihnen verhalten sicli streng komplementiir zuednander. Ihr Steigen
und Fallen in einem endlich.en Wesen ist indirekt proportional. In der
Reihe der Dinge ist ein jedes ein begrenztes Glied, das clie ga.nze Reihe
schon voraussetzt, ebenso wie es dli.e Identita.t voraussetzt. Nur da,q
tlbergewicht des Subjektiven oder Objektiven ma<ht den Charaktar der
Endliob.keit aus. Die Identitat ist im Endlichen modifiziert; jeder Modus
i.st eine Seinsart der Identitiit, und do. diese Seinsa.rten quruntitativ
differenziert sind, so bUden sie Potenzen des Absoluten. Wa13 wir die
Welt nennen, ist die Reihe dieser Potenzen... Die einzelne Potenz &ls
solche ist leere Abstraktion; sie hat ihren Seinsmodus .Jediglich innerhalb
der Reihe, wie denn ihr wahres Sein nicht in ihr selbst 1iegt, sondem
in der totalen Identitiit, deren adiiquater Ausdruck eben nur die totale
Reihe aller Potenzen ist. Aile Potenzen sind daher gleicllzeitig, ungetrennt, in- und miteinander. Die absolute Identitiit entwickelt sicli als
Selbsterkenntnis in ihrer Reihe, m. a.. W. sie ,ist nur unter der Form
a.Uer Potenzen". Das ist der Grund, wa.rum. das Einzelsein nur a.ls notwendiges GJ.ied im G=zen des Weltzusa.mmenhanges Bestand hat; hier
wurzelt aile Bezogenheit, aller Nexus des Seins, aile gesetzJiche Abhiingigkeit - sei es nun, daB wir Sie a.ls ka.usalen Nexus naturwissenschaftlich oder als Teleologie des Weltgeschehens philosophisch erschauen.
Jedes Ding hiingt in der Totalitiit einer universalen Verkettung fest;
seine Bestim.mtheiten selbst schlieBen sie S<hon in sich, Jedes Ding ist
also in seiner Weise unendlich, je na<h dem Modus seiner Potanz; jedes
ist Repriisentant des Ga.nzen, Darstellung der Totalitiit und der die
Spannweite der Welt umfassenden Identitiit. Im Unterschi"':'~. von. ~er
absoluten Totalitat ist diese im Einzelwesen da.rgestellte Tota.l1tat fre1hch
eine ,relative"; ihre Beziiglichkeit J.iegt eben in der Bedingtheit durch
den Grad der Differenzierung.
Hiermit ist der Punkt erreicht, von dem aus der Widerstreit des
naturphilosophischen Realismus und des transzendenta.lphilosophisch.en

136

Ill. Absclmitt.

Schelling

ldea.lismus sich losen lii.Jlt. Die zwei Welten, in die ffir da.s natiirJ.iche
BewuJl~in die eine Welt auseinanderfii.Ilt, die lnnenwelt des Geistes

und d1e AuJlenwelt der rii.umlichen Ding<> un.d Prozesse, bilden seit
Desca.rtes das Grundthem.- der philosophischen Systematik, sei es nun,
daB man ihre Zweiheit in der Rii.tselfrage von Leib und Seele, im Er~enntnis- oder im Willensprob1em erblickte. Seinerzeit hatte Spinooa
ihre Heterogeneitii.t durch die iEinheit der Substanz zu iiberhriicken gesucht. Einen ii.Imlichen Monismus strebt Smelling im Gedanken des
Absoluten a.n. Aher die heiden Welten sind ihm nicht Attribute sondern
Reihen komplementii.rer Potenzen; der Konnex zwischen heiden' bedeutet
ihm ~icht Parallelitii.t, sondern differenzierte Identitii.t mit iiherwiegendem 1dea.len und realen Faktor, wie a.ucll d-ie .,Ordnung und Konnexion"
des G..nzen, die in heiden Welten die gleiche ist, ibm nicht die ziellose
Abhiingigkeitskette einer ,ma.them.a.tischen Konsequenz 11 bedeutet, sondern die zielstrehige EntJwicklung und Ahstufung in der Selhsterkenntnis
des Ahsoluten. Das PI>inzip des Aufstieges in der Reihe der Potenzen ist
ein Leibnizisches Motiv im pantheistisch-monistischen WeltJbilde; nur ist
es bier nicht einfach die ,.Perfektion", auf welche aile Entwicklung binstrebt, sondem das BewuJltsein als solches, das letzten Endes kein
anderes ist ala das SelbsthewuBtsein des A.bsoluten. In der Materie ha.ben
wir die niedrigste Potenz, die das stii.rkste Obergewicl:tt der Objektivitii.t
zeigt. In der W&!mheit der Erkenntnis und der Schoruheit des Kunstwerks
haben wir die bOchste Potenz mit dem grollten "Obergewicht der Sub
jektivitat. Zwischen diesen Extremen liegt die Stufenkette a.Ues end!ichen
Seins.
Hii.lt ma.n diese Grundziige des Systems zusammen, so ergibt sich
folg<>ndes Einheitsbild des Ganzen. Weder die Welt des Subjektiven
noch die des Objektiven ka.nn jemals isoliert ffir sich hestehen; damit
ware da.s Gleichgewicht des Garuren a.ufgebohen. Dieses Gleichgewicht aber
ist das einzige, was ,an sich besteht"; es ist die absolute Indifferenz in
ihrer entwickelten,expliziten Form.Die ideelle nnd die reelle Reihe der
Potenzen miissen also notwendig einander erganzen durch das tlbergewicl:tt des Subjektiven auf der elnen und des Objektiven auf der
anderen Seite, so daB am Ganzen die In.differenz nngesoort hleibt. Auf
diese Weise er'hii.lt sich die Identitii.t in der Tot.alitii.t der differenzierten
Welt; sie ist explizit nicht in einem Punkt, sondern im Ganzen. Der
gegenseitige Ausgleich geht kontinuierlich, Glied fiir Glied, durcl:t heide
Reihen un.d schlieBt sie wf jeder Stufe zus.ammen. Dieser durchgebende
:ilusammenschluB eben geschieht im einzelnen genau so, daB die urspriingliche Identitii.t in aller Differenzierung gewa.brt bleiht. Fiir diese Grun.dformel des Weltsystems hringt Schelling a.ls Smema das Bild der
gera.den Linie, in deren Mittelpunkt die a.bsolute Indifferenz (A = A)
implizite wa.ltet, nach deren Polen zu a.her sich das tlbergewicl:tt des
subjektiven (A) und des ohjektiven Fa.ktors (B) steigert, was durch das
iibergeschriebene Zeicl:ten + .angedeutet ist:

137

4. Die Jdentitiitsphilosophie

A=B

A=B

A=A
Das Schema. entbalt na.ch links vom Indifferenzpunkt die Reihe der
+
+
ideellen Potenzen (A = B), nach rechts die der reellen (A = B), von
denen a.llemal die entsprechen.den sich geg<>nseitig indifferenzieren. In
dieser Pola.ritii.t der Potenzrerhen besteht a.lso der Geg<>nsatz von Idea.lismus und Realismus zu Recht, insofem die Produktionen der Natur oder
die des Geistes fiir sich genommen, d. b. auJlerha.lb der Tota.litii.t betrachtet werden. Er failt aber hin und wird nichtig fiir den, der seinen Standort im Indifferenzpunkt wiihlt un.d von dort aus beide Reihen in eins
zusammenschaut. Die Koexistenz beider Reihen ist die ,Form des Seins
der absoluten Identitii.t", Was in dem Zusammenhang beider Relb.en
in.differenziert nnd wfgehoben wird, ist gera.de dasjenige, was die
dualistiscl:te Form siler Erscheinung ausmacht, die Subjektivitii.t und die
Objektivitii.t als solche, als wii.re jede von ilmen ein Fiirsichseiendes; was
in ihr aber durchgehend erh.,lten und a.n der Tota.litii.t a.Iler Potenzen
total wiederbergesteilt wird, ist dasjenige, was a.ls solches nie in die
Erscl:teinung tritt, das einzige wahrhaft fiir sich Seiende, da.s Identische
oder Absolute se}ber. Der Inbegriff &!ler reellen und der Inhegriff aller
ideellen Poten.zen bildet zusammen ein absolutes Gleichgewi.cht, indem
die pola.ren GroBenzustii.nde des Subjektiven und des Objektiven in
ihnen sich tota.I kompensieren. Die absolute Tota.litii.t aJier Potenzen ist
daher vollkommen eins mit dem Sein der ahsoluten Identitii.t. Da. "'ber
diese Tota.litii.t nichts anderes ist als das voilen.dete Universum - nicht
da.s kosmische wllein, sondern zugleich a.uch das des BewuBtseins, "'lso
der doppelte Inhegriff alles Subjektiven un.d a.Iles Objektiven -, so muJl
der Grundsa.tz g<>lten, mit dem Schelling sich ra.dikal vom Spinozismus
wie vom Emanatismus sd:J.eidet: ,Die absolute Identitii.t ist nid:tt Ursa.dte
des Universums, sondern das Universum selbst; denn aJles, was ist, ist
die absolute Identitiit selbst". Fiir diese Weltansicht liegt der Nachdruck
nicht auf der Evolution als solcher, genau so wenig a.ls auf der Riickkebr
(wie etwa hei Plotin). Evolution ist bier nur ein Bild der Reihe fiir den
Wertgesichtspunkt der Suhjektivitiit, von deren Aufstieg sie durchwa.ltet
ist, also ein durchaus einseitiges Bild. Ein ebenso einseitiges Bild ware
die umgekebrte Evolution vom Geist zur Materie, die fiir <len Gesimtspunkt des Subjekts eine Art Riickhildung bedeuten miiBte. Die Identitatsphilosopbie verhii.lt sich prinzipiell gleimgiiltig gegen aile solcl:te
untergeordnete Teilaspekte. Der Nachdruck J.iegt vielmebr einzig auf
dem "voiikommenen quantita.tiven Gleichgewi.cl:tt von Suhjektivitii.t und
Objektivitii.t", in welcl:tem aiies t.lbergewicht des einen oder des a.nderen
Fa.ktors ausgeglichen ist - wsgeglichen a.Ilerdings nur im System a.ls

138

III. Abschnitt.

Schelling

Ga.nzem -, in welchem somit auch a.Jle Potenzen als solche des Ansichseins entJbehren und bloBe ErsclJ.einungsformen sind. Das Ganze ist
eben vor den Teilen, der Zusammenhang vor den zusammenhB.ngenden

Gliedern, die Idenllitlit vor ruler Polaritiit; und oo auch im philosophischen System der Gesichtspunkt der absoluten Identitlit vor dem Gegensatz der Natur- und Transzendentalphilosophie.
Von allen anderen Formen dea philosophischen MonisDlJUs unterscheidet sich der Schellingsche dadurch, daB hier nicht nur ,im letzten
Grunde" alles eins ist, eondern gerade auch lm. konkreten Einzelsein.
Es gibt fiir den Identitii.tsstandpunkt keine reale Potenz obne ideale
Gegenpotenz, und umgekehrt. Und zwischen ihnen besteht a.l!emal dieselbe Identitiit, die a.uch a.m Indifferenzpunkt und an der Totalitlit beider
Reihen besteht. Ein a:bschliefiendes Urteil wiirde sich freilich iiber diese
grofi angelegte Systemkonzeption erst an ihrer Durchfuhrung gewi.nnen
lassen. Schelling hat eine solche nur fiir die objektive Reihe gegeben; als
Entwicklung der subjektiven darf im a.llgemeinen wohl das ,System dea
tra.nszendentalen ldealismus" gelten, das sich a.us einer Rehhe von Hinweisen seiner ,Vorlesungen iiober die Methode des a.ka.demischen Stu-

diums" ergiinzt. Da.s Identitiitasystem ist von Schelling ja nicht als eine
viillig neue PhHosophie geda.cht, sondern a.ls a.llgemei.ne Grundlage zu
der bereits entw:iclrelten Natur- und Geistesphilosophie. Und man ver-

steht von dieser Grundlage a.us ta.tsiichlich manches, wa.s In den friiheren
Entwiirfen dunkel blieb; so z. B. warum in den , Epochen" des theoretischen Bewufitseins der Stufengang der Naturpotenzen wiederkehrt, wie
das ktinstleriscl!e Schaffen Darstel!ung derselben Ideen ist, die sich
unbewufit &ucil in der Natur darste1len, wie der RealiBmus des natiirlichen Seins und der Idealismus der produktiven Anschauung Kehrse.iten ein und derselben Identitiit von Subjekt und Objekt in der einheitlichen Ordnung jenes Weltprozesses bilden, der seinerseits nur die fortsclueitende Selbsterkenntnis der einen absoluten Vernunft ist. A1s besanders liciltvol! in dieser Hinsicht darf die Unter&uchung im ,Bruno"

4. Die Identit&tsphilosophie

139

doch nicht einfach das Absolute, sondern nur seine ,Aktualit8t'4 , nB.m-

lich seine fortachreitende Selbsterkenntnis. Da.s identische Subjekt-Objekt ist nicht actu, wenn nicilt quantitative Differenz beider gesetzt ist.
Dana.ch ist a.lso dle Differenzierung schon Vomussetzung der Wirklichke.it des Absoluten. Denn der Weltprozefi beateht im fortschreitenden
Indifferenzieren; dieses aber ist bedingt durch die vollzogene quantitative Differenz des Subjektiven und Objektiven. Demnach wiire a.lso da.s
Primare in seiner Aktualitiit bedingt durch das Sekundii.re, da.s Ansicilseiende durch seine Erscheinungsweisen? Natur und Geist in ihrer Duali-

tlit miifiten Grund des Absoluten sei.n, wahrend doch vielmehr das Absolute den SiniD. hat, der Emheitsgrund von Natur und Geist zu sein. Tatsii.chlich bezeichnet Schelling in diesem Sinne die Natur a.ls Grund; aber
er nennt sie nicht den Grund des Seins des Absoluten, sondern nur den
Grund der Offenbarung des Seins des Absoluten. Und hierin liagt der
Hinweis auf eine miigliche Liisung der Frage. Die Selbsterkenntnis des
Absoluten ist die Offenba.rung seines Sei.ns; zngleich aber ist sie die
Aktnalitiit desselben. Man konnte aucil so sagen: das Wesen des Absoluten - oder wa.s dasselbe ist, Gottes - ist die Vernun.ft. Die Vflrnunft mu.B sicl:t in Subjektives und Objektives differenzieren, um zu
sein, was in ihrem Wesen liegt: Selbstbewu.Btsein. Erst jm Selbstbewu.Btsein ist ihr Wesen, etas Fiirsi-chsein, aktua.lisiert. Wo nun im Universum

hat Gott sein SelbstbewuBtsein! Er kann es nur haben in einem Wesen,


dem er sich offenbart. Ei.n solches Wesen wiedenun kann nur der subjek-

tlven Reihe der Potenzen angehiiren, denn nur bier gibt es BewuBtsein.
Umgekehrt kann der Gegenstand der Offenbarung nur der objektiven
Reihe angehiiren. Das Selbstbewufitsein Glottes kann also nur in dem
Gegeniiber der objektiven und subjektiven Potenzen liegen; oder was
dassalbe ist, das Selbstbewufitsein Gottes iBt nichts anderes als da.s
Objektbewufitsein des Menscl!en. Gott fiir sich genommen, ohne den
Menschen, ware bewu.Btlos; er ha.t sein Bewu13tsein in uns, in unserem

Weltbewufitaein. Da. a.ber seine Aktua.litat in seinem Selbstbewufitsein


besteht, so liegt der Grund seiner Aktualitiit (d. h. seiner Wirklichkeit,
seiner Existenz) in uns bewufiten Subjekten; freilich nicht in uns allein,

fiber das Verhii.ltnis der ,ewigen Begriffe oder Ideen" zur Ersclleinung,

sondern im lebend1gen Gegeniiber von uns und dem, was uns vom Uni-

tiber das Wesen der uvbi'ldlichen oder hervorbringenden Natnr zum


abbildlichen Sein der Dinge eowie tiber die Koinzidenz der Gegensiitze
in der Indifferenz des Absoluten .gelten.

versum bewufit wird. Das Bewufitwerden des Universums in diesem

Wa.s aber in a.lledem nicht his zur vollkonunenen Durchsichtigkcit gelangt, ist ein Problem, das im obersten Prinzip der Identitiitstheorie
selbst enthalten ist. Diese Theorie lehnt e.inen eigentlichen tlbergang vom
Absoluten und Indlfferenten zum Relativen und Differenzierten grundsiitzlicil ab. Es kann diesen tJbergang nicht geben, wei! da.s Absolute
nicllt Grund des Universums ist, sondern da.s Universum selbst. Anderer-

seits liifit sich diese Gleicilung nicilt umkehren; das Universum ersch1ipft
das Absolute nicilt, dieses geht in ihm nicilt auf. Der WeltprozeJ3 ist a.lso

Sinne ist aber der ErkenntnisprozeB.

Der ganze Unterschied von Potentia und Aktus fiillt nicht in da.s Absolute als solches, sondern in den Prozefi. Folglich mtissen im Absoluten
beide Sei.nsmodi ebenso vereinigt und indifferenziert sein, wie Subjekt
und Objekt. Und da. nicht der Prozefi, sondern die Koinzidenz a.l!er G<>-

gensatze im Absoluten das Umfa.ssende ist, so mull konsequenterweise


vielmehr das Absolute als Grund seiner selbst, als die wal>re causa sui
geda.cht werden; und folglich mufi der Grund seiner Aktua.litiit im Weltproze13 nicht auBe!!haJb seiner, sondern in seinem Wesen geoocht werden.

Sofern dieses sein Wesen aber nicht in der Potenz aufgebt, mull die

140

lll. Abschnitt.

Scllelling

Differenzierung a.ls Grund seiner Aktua.litiit gleichfa.lls in seinem Wesen


gesetzt sein. Und dieses Gesetztsein der Differenzierung um der aktuellen
Indifferenzierung willen ist es, was den eigentlichen Kernpunkt der
Idenllitiitsphilooophie - gleiehsam ihre gedankliehe Tiefenschimt - ausmacht: die spontane Selbstentzweiung des Einen um des SelhstbewuBtseinsJ d. h. um seines Fiirsichseins willen.
Dieses Grundmolliv vereinigt Schellings Denken auf der Hohe seines
sbsoluten Rationadismus mit dem Denken Plotins und Fichtes. Aber
wie bei diesen heiden, so entlhii.lt es such bei ihm bereits ein Moment
des IrrationaJ!en, das den Keim neuer Probleme und neuer Systembildung in sim trii.gt.

5. Die Philosophie der Freiheit


Ahnlich wie bel Fichte liiBt sich aum in Schellings Denken eine
im Lauf der Jre immer starker hervortretende religiose Riehtung verfolgen. Sehon in den SchluBkapiteln des , transzendentalen Idea.lismus"
kommt sie deutilich zum Durehbrum; im ,Bruno" ist die Naturphilosophie ganz von der pantheistisch-reiigiosen Weltsnsicht getragen; und in
der kleinen Sehrift von 1804 ,Philosophie und Religion" tritt das Verhiiltnis zwisehen Gott und Mensm volJends ins Zentrum des Interesses.
Hier marht Sehelling den Versuch, die heiden groBen Geistesgebiete, die
denselben Gegenstand hiwben, &ber im BewuBtsein des Menschen sowie
in der Geschichte weit auseinanderklaffen, das Gebiet des Glaubens und
das des Wissens, zu vereinigen. Diese Vereinigung muB iiber &!le klaffenden Widerspriiche hinweg maglieh sein, wenn das gemeinsame Problem
geniigend lief gefaBt wird, wie denn in den Mysterien a.lter Zciten beide
bereits eine unirennbare Einheit gebildet ha.ben, bevor die Philosophie
smulmiiBig doktrlnii.r, die Religion a.ber zum exoterischen Volksglauben
wurde und der Mythologie verfiel. Die Aufgabe ist, diese urspriingliehe
Einheit wiederzugewjnnen. Das Mittel, mit dem aie wiedergewonnen
werden sol!, ist die Identitii.tsphilosophie. Als der zentra.le Punkt a.ller
Smwieri.gkeiten steht die Frage naeh dem Ursprnng des Bosen und dem
Wesen der Wi!lensfreiheit da. Der Gedanke eines ,Abfalls von Gott"
beherrscht diese Gedankengange, als deren letzter Ausgangspunkt das
Motiv der Selhstverdopplung des Absoluten das\eht, die .ihrerseits durch
das Heraustreten des AbS<>luten sus sieh, die Emanation, resp. die
Selhstoffenbarung Gottes, notwendi.g wird. Es giht ein Gegenbild des
Absoluten, das sieh als ,anderes Absolutes" rur Ideenwelt entfaltet;
s-eine Entfa.ltung ist die Jl wahre transzendentaJe Theogonie", das Werden
oder die Realisation Gottes in der Welt. Hier zeigt sich der Identitiitsgedan.ke bereits deutlieh von seiner Kehrseite, die urspriinglieh in ibm
gar nieht beriieksichtigt war. Erdamt ist er a.ls Identitiit des Subjektiven
und Objektiven, wie vor allem das theoretische Problem ibn fordert und
wie er auch fiir gewisse Grundlagen des Praktisrhen und Asthetismen
zureiWen mag. Jetzt aber tnt sich eine in ga.nz anderer Dimension lie-

5. Die Philosophie der Freiheit

141

gende Dualitiit auf, die auch in <riner urspriinglichen Identitiit u.mspannt


werden muB. Fiir die Bewii.ltigung dieses neuen Problems bedarf es einer
neuen Fassung des Prilwips. In ihren ii.uBersten Ausl&.ufern kam die
Identitatsphilosophie an diese Fra.ge heran; aber sie lief nur in die
Aporie aus, wie das Absolute einerseits die Bedingung seiner Aktualitiit
auBer sich haben und andererseits doch ungesrhmii.lert das Absolute,
d. h. das Allumfassende, Um.bhangige b!eiben konne. Die Losung dieser
Aporie steht noch aus.
Das Problem, doo hier in nuce angedeutet, aber n<>rh nicht entfernt
in ganzer Tmgwei\e aufgerollt ist, erweist sich fiinf Jre spater in den
,Philosophischen Untersuchungen tiber das Wesen der mensclrlichen
Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstiinde" a.ls das ural\e sittlich-reHgiOse Grundproblem des Bosen. In ihm wurzelt jener
zweite, tiefere, von Subjekt und Objekt grnndverschJiedene Dua.lismus
metaphysischer Art, der durrh so viele a.lte und neue Systeme unhewii.ltigt hindurrhgeht: der Gegensatz zwischen Gott, als dem guten, und einer
ihm feindlichen Macht, als dem bOsen Prinzip. Man konn\e frei!ich von
bloB reli.giOsem Standpunkte aus meinen, diesen Gegensatz a limine abweisen zu diirfen. Fiir die Welt als Realisation Gottes wiirde ja das
Gute a.ls ewi.ges und einziges Prinzip geniigen. Aber da gerat roan in
unaufhebbaren Widerspruch zum ethisehen Wesen des Menschen. Denn
dieses bes\eht nur an ibm a.ls einem frcien Wesen. Freiheit aber bedeutet gerade das Vermogen zum Guten u n d zum Bosen zugleich. Ein an
das Gute a.llein unverbriichlich gebundener Wille ware eben gebunden
und niclJ.t frei. Der Wille k.ann also nur frei sein, wenn er sieh gegeniiber
sowohl das Gute a.ls das Bose, als zwei gleirhgestehlte, den Konflikt imalvierende autonome Miiehte, dastehen hat.
Stannnt nun aile Kraft und al!es Vermogen a.us Gott, wie lmnn
es da Freiheit geben! Das Vermogen zum Bosen miiBte auch aus ibm
stammen. Damit aber wird der Dualismus des guten und des bOsen Prinzips in Gott selbst bineingetragen. Man hat daher den Pantheismus, der
mit dieser Einbeziehung Ernst maeht und dadureh das Bose im Guten
entspringen liiBt, als die prinzipielle Aufhebung der Freiheit des Menschen verstanden. Eine unendliehe Macht hebt jede endliche auf; ,absolute Kausalitiit in einem Wesen liiBt allen anderen nur bedingte Passiviti:it Uhrig". In diesem Sinne .ist Spinozas Lehre gedeutet worden. Darin
ist nach Sehellings Ansicht Falsehes und Richtiges vermengt entha.lten.
Niclt.t der Pantheismus Spinozas ist es, der die Freiheit vernichtet, sondem sein mechanistischer Determinismus. Verbindet man den ersten
statt mit einem reaHstisch-kausalen Weltbilde mit einem idea;listischen,
so wird in ibm Raum fiir die Freiheit. Der w&hre Freiheitsbegrif.f ist
iiberhaupt erst vom Idea.lismus entdecl<t; er besteht in der Einsicht, daB
das Prinzip alles Seins nicht eine unlebendige Substanz mit den Priidikaten der Existenz, der Unbedingtheit und der Unendlirhkeit ist, sondern eine schopferische, lebendi.ge Macht, d. h. daJl es etwas Geistiges,

142

III. Absclmitt.

Schelling

Zwecktiitiges, Intelligootes, kurz ein Wille ist. ,Es gibt in der letzten
und h6chsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen. Wollen ist Ursein, und auf dieses a1lein passen aJle Priidikate desselben: Grundlosighit, Ewigkeit, Unabhiingigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze
Philosophie strebt dahin, diesen hOchsten Ausdruck zu linden."
Was auf den ersten Blick paradox erscheint, ist von bier aus .gesehen
gar nicl:tt schwer zu fassen. Der Pantheismus setzt eine durchgebende Abhangigkeit. Aber das Identitatsprinzip, von dem bier alles abhii.ngt, ist
eine schopferische Macht, keine tote Gegebenheit. Erst von ilim aus ist
der zuraicl:tende Begriff der Abbii.ngigkeit zu gewinnen. ,Abhiingigkeit
hebt Selbstii.ndlgkeit, hebt sogar Freiheit nicht a,uf. Sie bestimmt nicl:tt
das Wesen und setzt nur, da.B das Abhiingige, was es auch imm.er sein
mOge, nur als Folge von dem sein kOnne, von dem es a.bh&ngig ist; sie
sagt nicht, was es sei und was es nicht sei." Was also dem Werden nacll

abhiingig ist, kann dem Sein nach unabhiingig sein; so das organische
Individuum, das durch Zeugung von a.nderen Individuen abstammt und
dennocl:t sein Wesen keineswegs in deren Wesen priiformiert findet, sondern sein eigenes, streng individuelles Wesen hat. ,Es ist nicllt unge-

reimt, aagt Leibni.z, daB der, welcher Gott ist, zugleich gezengt werde,
oder .umgekebrt, sowenig es ein Widerspruch ist, daB der, welcl:ter der
Sohn eines Menschen ist, selbsb Menscl:t sei." Ware das Abhii.ngige nicl:tt
selbstiindig, so wiire dies vielmehr widersprecl:tend. Es wiire Abhiingigkeit ohne Abhiingiges, Folge ohne Folgendes, daher a.uch keine wlrkliche
Folge. Das heiBt aber, der ganze Begriff der Folge hobe sicl:t damit seiher
auf. Dasselbe gilt vom Begriffensein in einem anderen (deni Begriff des
Pantheismus): , wiire das in einem anderen Begriffene nicht selbst !ebendig, so wiire es eine Begriffe:!lbeit ohne Begriffenes, d. h. es wiirde nichts
begriffen ... Gott ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebendigen."
Erst die Selbstandigkeit des Begriffenen gegen das Begreifende macht
das Begreifen zu einem reaJen VerhiiltniB, das nicl:tt leere Tautologie ist
und in nicl:tts zusam.mensinkt. Die Fclge der Wesen aus Gott .ist nie und
nimmer aJs eine mecha.nische zu begreifen, auch nicht als eine ,mathe-

matiscl:te", wie Spinoza wollte (was nur eine Vereinfachung des Mechanischen ist); aJso such nicht als bloBes Hinstellen oder Bewirken; dann
aher aucl:t nicht als Emam.ation, .bei der ja das AusflieBende ewig dasselbe
bHebe mit dem, wovon es ausflieBt. ,Die Folge der Dinge &us Gott ist
eine Selbstoffenbarung Gottes. Gott aher kann nur sich offenbar werden
in dem, was ibm ShnlidJ. ist, in freien, aus sidJ. selbst handelnden Wesen,

fiir deren Sein es keinen Grund gibt als Gott, die aber sind, so wie Gott
ist." Ahnlicl:t ist es mit der Seele und ihren Gedanken: sie erzeugt dieselben in sich. ,aber der erzeugte Gedanke ist eine una,bhiingige Macht, fiir
sich fortwirkend, ja in der menschlichen Seele so anwachsend, daB er seine
eigene Natur bezwingt und sich unterwirft." Ailes recl:tte Verstii.ndnis
der Freiheit hiingt a.n der Lebendigkeit der Folge, in der das Folgende
iiber seinen Ursprung hinauswiichst, ibm gegeniiber nicht das niedere,

5. Die Philosophie der Freiheit

143

sondem das hohere Gebilde ist, so daB es ibm schlieBlicl:t als selbstii.ndige !nsta.nz gegeniibertritt. ,Der Begriff einer derivierten Absolutheit
oder Got1:licl:tkeit ist so wenig Wlidersprecl:tend, da.B er vielmebr der Mittelbegriff der ga.nzen Pbilosophie ist." Diese Art Absdlutbeit oder GOttlicl!.keit ist es, die der Natur zukommt. Das.selbe dar also aucl:t fiir das
sittlicl:te Wesen erwartet worden. Freiheit und !mmanenz in Gott vertra.gen sich nirht nur iiu.3erli<:h; sondem umgekehrt, nur w.a.s frei ist und
sofern es frei ist, ist in Gott; da.s Unfreie aber ist notwendig .a.uBer Gotb.
Soweit ist der Freiheitsbegriff formal vorhereitet. Er ist in der Leibniziscl:ten Monadologie vorgebiJdet. Die !dentitatsphilosopbie ist imstsnde, ihn unmittelba.r aufzunehmen. Der Dualismus von Abhii.ngigkeit
und Selbstii.ndtigkeit geht in ihr ebenso vollstandig in urspriinglicl:te
Identitiit auf, wie der theoretische Dualismus des Idealen und Realen.
Aher material ist d.ie Freiheit da,mit nocl:t nicht bestimmt, also a.uch
nicht als aktuale erwiesen. Ihr realer und lebendiger Begriff ist, daB sie
ein Vermiigen des Guten u n d Bosen sei. Und damit tritt der bereits
oben beriibrte nocl:t tiefer greifende metapbysisclte Dualismus des Guten
und Basen selbst aufs neue in den Mittelpunkt der Betrachtung. Es liegt
auf der Hand, daB eine Losung dieses Problems mindestens ebenso tief
an die Grundlagen des Systems wird greifen miissen. Deswegen lehnt
Schelling bier die weiteren Gedankengiinge von Leibniz' Theodizee ab,
welche aJle bloB die Oberfliiche beriihren, indem sie das Unvollkommene
um der Vollkommenheit willen zu rechtfertigen suchen. Er bahnt sicl:t im
Gegensatz hierzu seinen eigenen Weg nach dem selbstgestecl<ten Vorbilde der Iden!Jitatsphilosophie. Denn a priori liiBt aicl:t aagen: Dualismen
sind iiberbaupt nur zu i1berwinden durch !dootitaten. Auch fiir den
scl:teinbar alles zerreiBenden Widerspruch des Guten und Biisen in der
Welt die docl:t aJs Einheit mit einheitlicl:tem, a;bsolutem Ursprung dasteb.t, gilt es, die ibm vorausgebende Identitiit aufz?"eigen und aus ihr
den Gegensatz als um ihrer selbst willen notwend1g zu versteb.en. Da
aber .Gott der absolute Ursprung und die umfassende Einheit der Welt
ist, so gilt es jetzt nichts Geringeres al~ in Gott sel~st den Ursp~ _des
Bosen aufzuzeigen, und zwar ohne d1e Absolutheot des Guten m 1hm
preiszugeben.
Etwas von Gott scl:tlechthin UnaJlihiingiges ka.nn es nicht geben. Das
Bose kann aJso kein urspriingliches Prinzip neben ibm sein. Es kann
erst durch einen Abfall von ibm entsteben. Aber was ist dann der Grund
des Abfalls! Auch er kann wiederum nur in Gott gesucht werden; und
er ist dann eben das Urbose .selbst. Die Freiheit ist nur in Gott moglicl:t;
das Bose aber, die Voraussetzung der Freiheit, ist nur auBer Got; mog
licll. Dieser Widersprucl::t ist n.icl:tt aufzuheben, sondern anzuerkennen
und zu Jasen. Er lii.llt sich Jasen nur durcl:t die Aufzeigring eines Mome?tes in Gott, das nicht Gott s~lbst iBt. Wie aher ist ein solches Moment m
Gott denkbar1

144

III. Abscbnitt.

Schelling

5. Die Philosophie der Freiheit

. Es ist die_ mysti~che Gedankenwelt Jakob Bi>hmes, der ScheLling da.s

aondern ewig im Grun-de b'leibt." Aus diesem "Verstandlosen" ist im


eigentlichen Sinne der Versta.nd geboren.

lettende Mot1v zu emem Ausweg a.us diesem Dilemma. entnimmt. Alles


was existiert, muB einen Grund seiner Existenz haiben. Alles entsta.nden~
Sein nun ka.nn seinen Existenzgrund in etwas anderem a.uBer sich haben.

In diesem .irratioualen Grunde wurzelt das BOse. Ein dunkles und

ein lichtes Prinzip durchwaltet die ganze Reihe der geschaffenen Wesen.

Gott aber als absolutes Sein kann sefnen Grund nur in sich selbst haben.
Dennoch k_ann dieser Grund nicht schlechtweg er sel'bst sein, sondern nur
erne von ihm verschiedene Natur, ,die Natur in Gott", ein von ibm
unabtrennbares, aber doch unterschiedenes Wesen. DaB Gott den Grnnd
se~er Exi.sten.z in s_kh selber haben muB, behauptet zw&r aile Religionsphi'losophte; aber ate gela.ngt iiber den Vexierbegriff der causa sui nicht
hinaus, unterscheidet daber &uch Grund und Existen.z nicht kJar. Der
F~hl~r liegt im Vorherrschen abgeleiteter, niederer Begriffe, wie des
~Ithch.~n Vorhergehens. oder der Prioritiit des Wesens. Es gibt aber
erne Hohe der Spekul&twn, auf der -beida nicht mehr zutreffen. ,In dem
Zirkel, dara.us alles wird, ist es kein Widerspruch, daB da.s, wodurch da.s
eine erzeugt wird, selbst wieder von ihm erzeugt werde. Es ist bier kein
Erstes und kein Letztes, wei! alles sieh gegenseitig voraussetzt, keines
dss andere, und doch nicht ohne da,s andere ist." Im Anfang aller Wesenheiten stehen wir einer letzten und a.bsoluten Wechselbedingung gegeniiber, einem Verhli.ltnis, da.s den Charakter der vollkommenen Gegenseitigkeit oder des Systems triigt. ,Gott hat einfach einen inneren Grnnd
seiner Existenz, der insofem ihm als existierendem vorangeht; a.ber ebenso ist Gott wioder das Prius des Grundes, indem der Grund auch a.ls
solcber nicht .sein kOnn.te, wenn nirht Gott actu existierte." Das Absolute

kann also nieht etwa.s in sich Einfaches sein - ein Geda.nke der sicb
nuch achon in anderem Zusammenhange a,n der Indifferenz 'des Subjekbiven und Objektiven in ihm ergab -, es enthalt den Grund aller
Differenzierung in sich, und d& aile Aktualitiit (auch seine eigene) auf
Differen.z beruht, aile Existen.z aber Aktualitiit ist, so muB es den von
ihm unterscb.iedenen Grund seiner eigenem Existenz in sic:h entha.lten.
In diesem rSinne ha.ben aile Dinge ihren Grund zwar in Gott; aber
sofem sie von ihm unterschieden sind, liegt dieser Grund in dem, "was

in Gott nicht er selbst iBt." Worin dieser Grund bestehe, da.rf der endHebe Verstand nicht zu hestimmen hoffen. Er kann es s:ich nur in Gleichnissen faBbar zu ma.clten suchen: sei es als ,die Sehnsucht, die da.s Eine
empfindet, sich selbst zu gebaren", oder aJs der dunkle WiNe in dem

145

Durrh das erstere sind sie von Gott geschieden, durch das letztere in ihm
beschlossen. Aber beide Prinzipien sind ihrerseits um.spannt von !den~
titiit . .,Da zwiscllen dem 1 was im Grunde 1 und dem 1 was im Verstande

vorgebildet ist, doch eine urspriingliche Einheit stattfindet, und der


ProzeB der Schiipfung nur auf eine innere Transmutation oder Verklarung des anfanglich dunklen Prunzips in das Licht geht, so ist das seiner
Natur nach dunkle Prinzip eben da.sjenige, welches zugleich in Licht
verkliirt wird, und beide sind, Qbwohl nur in bestimmtem Grade, eins in
jedem Natursein." Auch diese IdentitBt also ist eine durcb.gehende und

zugleich sich in Differenzierungen &bstufende - nicht anders als die von


Subjekt und Objekt. Auch sie ist umfsssend, an keinem Teil aufhebba.r,
und dennoch in keinem endlichen Gebilde voilendet. Denn ihre Vol-1endung ist nur im Ganzen. Wir kennen das dunkle Prinzip als den
Eigenwillen der Krea,tur, als Sucht, Begierde, blinden Willen. Ihm ge-

I
I

gegeniiber steht der Universalwille des ,Verstandes". Und wenn dieser


jenen unterordnet, ihn nach seiner MaBgabe gebrauchend, so ist das die
Erheburrg des Finsteren zum Licht, das "einige Ga.nze aus heiden". Diese
Erhebung findet aUenthalben in der N atur statt 1 wo eine niedere Seinsstufe sich zur hOheren formt. 1, Im Menschen nun ist die ganze Macht des
finsteren Prinzips, und in ebendemselben zugleich die ganze Kraft des
Licb.tes"; in ihm ist die wei teste Differenz 1 die ldaffendste Auseina.nder-

spannung beider Urmiichte, der tiefste Abgrund und der hi>chste Himmel. Der Mensch ist das einzigartige endliche Wesen, in dessen Seinsart
alle MOglich.keiten offen beisa.mmen sind, in dem sie ebenso indifferenziert sind, wie im Ganzen die Gegens8.tze selbst. Dadurch ist der Mensch
Ebenbild Gottes, frei, der ganzen Weite der Gegens&tze fa.hig, wie er;

in ihm allein hat Gott die Wei~ geliebt. Denn Freiheit, metaphysiseh
verstanden, ist Indi.fferenz der Mi>glichkeiten. ,Der Mensch hat da.durch,
daB er a us dem Grunde entspringt (kreatiirlich ist), ein relativ auf Gott
unabhiingiges Prinzip in sirh;" er hat insofern den gleichen Existenz~
grund mit Gott; ,Biber dadurch, daB eben dieses Prinzip - ohne daB es

,ind~ der Verstand

desha;lb aufhiirte, dem Grunde nach dunkel zu sein - in Licht verkliirt

eigentlich der Wille in dem Willen ist"; oder a.uch als ,ahndender Wille.
dessen Ahndung der Verstand ist"; oder a.ls da.s ,noch im Grunde
Regellose", d&s in aller Selbstoffenba.rung des Absoluten sehon zugrunde
liegt, da in der letzteren, als der seienden Welt, alles Regel, Ordnung
und Form ist. Am nachsten kommt man dem Wesen des Grnndes wenn

der das Wort (die Einheit) ausspricht in die Natur. Im Menschen a,ber
findet der GeiBt sieh selbst als BewuBtsein, .als Seele. Nur im Menschen
also wird da.s in allen a,nderen Dingen noch zuriickgehaltene Wort viillig

,die unbegreifliche BasiB der Realitiit, der nie aufgehende Rest, das,
was sich mit der griiBten Anstrengung nicht in Verstand aufliisen laBt,

ebenso unaufliislich ..:Is in Gott, so ware kein Unterschied, d. h. Gott als


GeiBt wiirde nicht offenbar. Diejenige Einheit, die in Gott unzertrennlich

kein Verstand ist", d. h. kein voU.kom..mener Wille,

man es sdlli<:b.t in seiner una.ufhebbaren Irrationalita.t a.nerke~t: als

ist, geht zugleirh ein hOheres in ihm auf, der Geist." Der Geist ist es,

ausgesprochen. Das heiBt aber, hier ist Gott actu existierend. ,lndem
nun die Seele lebendige Identitii.t beider Prinzipien ist, ist sie Geist;
und Geist ist in Gott. WB.re nun im Geist des Menschen die Identita.t

I& Hartmann, Deutscher Ideali.smus

146

Ill. Absclmitt.

Smelling

ist, muB also im Menschen zertrennlim sein - und dieses ist die MogliclJ.keit des Guten und BOsen."

Freiheit ist nur moglim, wo es Trennung der Krii.fte Differenz des

Id~ntischen gibt. Der mensclllime Wille gleimt einem B.;,de lebendiger


Krafte. Jede Stiirung des Gleichgewichts an ihm ist Disharmonie, innere
Aufhebung; denn sie ergibt eine falsdle Einheit, ein ,falsches Leben".
Als ein s<>lmes hatte Baader das Wesen der Kra.nkheit dem Bosen verglirhen. Und an diesem ,einzig rirhtigen" Begriff des BOsen leuchtet es
ein, .daB sein Wesen nidlt ein negatives, sondern ein positives ist, eine
bestunmte reaie Macht ist. Nicht die Trennung der Krii.fte an sim ist
schon Disharmonie, sondern erst ihre falsche Einheit. Wird die Einheit
ganz aufgehoben, so wird ebenda.mit der' Widerstreit aufgehoben. Die
Kra.nkheit wird durch den Tod geendigt. Da.s Bose ist weder jene Aufhebung noch diese Trennung, sondern die tlberordnung des fa.lschen Einheitsprinzips. Die Herrscl!a.ft des Finsteren und Chaotisdlen iiber das
~icht_~ also die Umkehrung der Prinzipien gegeneinander. Das Bose
1st di~ Erhebung des dunklen Prinzips. Ware es ein bloBer Mangel,
oo bhebe es unverstiindlich, wie gerade das vollkommenste aller geschaffenen Wesen a:llein seiner fiihig sein solite. So war auch der Teufel
nimt als limitierteste, sondern a.ls .illimitierteste" Kreatur gedac!it. Der
Mensm allein steht auf dem Scheidepunkt des Guten und Biisen; in
ihm allein ist das Band beider Prinzipien kein notwend.igcs. Und oo

geh1irt die Fiiliigkeit zum Bosen gerade zu seiner Vollkommenheit.


Aber sie ist nicht Fiih.igkeit zu einem Mangel, sondem zu einer Madlt.
Das Bose ist nimt naturhaft, nicht tierisch, nimt untermenschlich sondarn spezifism menschlim und pers1inlim.
'
D~ Bose _ist ~o re_al wie das Gute; die Moglidlkeit des Guten hangt
an semer Wirkh<hke1t. Offenbaren kann sim eine Macht nur in ihrem
Gegensatz; so da.s Licht nur in der Finsternis, Gott nur im BOsen. Da.ru.m.
ist die Erhebung des Eigenwillens der Kreatur eine reale. In diesem
E!_g~~>willen lebt etw_as, was die moralisme EntsclllieBung zwar nimt
notigt, wohl aber retzt, versudtt, ,sollizitiert", wie auch das Gute sie
muB sollizitieren konnen. Es ist der dunkle Wille oder die Natur in
Gott", die a.ls .,alte Natur" ewig zu sich zuriickstrebt und da.durcl::t dem
Willen zum Limt und zur Offenbarung widerstrebt. In der besonderen
Art dieses Widerstrebens wurzelt das Individuum da.s Im und mit
ihm aller Eigenwille, aus dem sich der Universalwn'Je befreit: Und was
im Kleinen im Einzelleben stattfindet, kehrt im GroBen wieder in der
Ge&ehich~. Wie die Na.tur ein a.ufwiirtsdr.ngender ProzeB ist, in dem
der an s1ch dunklen Welt smlieB!ich im Menschen das Limt des BewuBtseins a.ufgeht, so ist die Gescllichte ein weiterer ProzeB, in dem die Verfinsterung des BewuBtseins durm da.s Bose zum giittlichen Ebenbilde
und zur Herrschaft des Guten verkliirt wird. Ihre Phasen sind die Welf>.
alter, an deren Anfang der Zustand seliger Unentschiedenheit steht, wo
weder Gutes noch Bases, &!so auch keine Freiheit ist. Ihr Endstadium

5. Die Philosophie der Freiheit

147

ist das ,.Reim Gottes" auf Erden, die vollendete Offenbarung; was
dazwischen liegt, ist die Entwicldung der Menschheit, das gewa.ltige Ringen der heiden metaphysismen Urmiichte miteinander um ihre richtige
Vereinigung. Dieser Geda.nke der .. Welta.lter" ist es, den Smelling jahrelang als zentraie Aufgabe der Philosophie betradltete und in einem
grundlegenden Hauptwerke zur Durchfiihrung bringen wollte, der aber
dennom in der fortschreitenden inneren Umbildung seiner Gedanken
Fragment blieb.
Um das persOnliche Moment i.m BOsen zu charakterisieren und zu~
gleim das Moment der Smuld des Mensmen an seiner Tat, seine Zurechnungs- und Verantwortungsfiihigkeit darzutun, -greift smelling auf
die Kantische Lehre vom intelligiblen Charakter zuriick. Es geniigt nimt
zu zeigen, daB da.s BOse im Mensdlen sdluld sei an der bOsen Tat, wenn
dieses BOse nidlt sein eigenes ist. Hier ist der Punkt, wo die extremen
Theorien, Determinismus wie Indeterminismus beide versagen; denn
hier handelt es sich um die Vereinigung von Freiheit und Notwendigkeit. Solange die letzteren heiden als Widerspruch da.stehen, ist da.s
Problem un11isbar. Es muB eine .innere, aus dem Wesen des Ha.ndelnden
selbst quellende Notwendigkeit geben, die jedem auBeren Kausalein.fluB
entzogen und &iler I>ailirlimen Determination gegeniiber frei dasteht.
Eine solme Notwendigkeit darf nimt wiederum aus einem a.llgemeinen
Wesen hervorgehen; sie k.a.nn ihren Grund lediglidl im Wesen dieses
bestinrmten Menschen ha.ben, also eine streng individuelle sein. Diese
individuelle innere Notwendigkeit ist der ,.intelligible Charakter" des
Menscb.en, sein ,Grundwollen'\ seine Selbstsetzung, die ewige Tat in
ihm, die iiberzeitlich durch a.lle zeitlime Entwicklung des empirischen
Menschen hindurdlgeht. Dieses Grundwollen kann a.ls solmes nimt bewuBt sein, sondern immer nur partial in einzelnen Willens&kten ins BewuBtsein treten; nimtsdestoweniger weiB da.s BewuBtsein sehr wohl um
sein Vorhandensein und bezieht a.lle seine Entschliisse und Entscheidungen auf dasselbe. Und da.rin bestebt das dunkle, untriiglime BewuBtsein
der Freiheit im Menschen. Man kann in diesem Sinne ruhig den Begriff
der Priidestination oder des angeborenen B1isen gelten lassen; wichtig
ist da.bei nur, daB nicht ein &.tscllluB Gottes da.binterstecke, durm den
jede Freiheit des Individuums vereitelt w1irde, sondern das Spezifisme
des intelligiblen Charakters. Daher liegt fiir Smelling - im Untersdlied
zu Fichtes Gleichsetzung des BOsen mit der ,Triigheit" - der ga.nze
Na.chdruck auf der Aktivitiit des B1isen, genau so sehr wie - im Gegensatz zu Ka.nts Aut<>nomie der allgemeinen praktismen Vernunft - auf
uer Individualitiit des intelligiblen Wesen.s.
Mit dem intelligiblen Charakter ist die Notwendigkeit des Bosen
und des Guten gesetzt. Beide sind Miichte, die nimt anders sein k1innen,
als sie sind. Freiheit bedeutet kein a.equiUbrium arbitrii. Der Charakter
kann sich zwar als solcher nicht iindern, aber er triigt neben der Best.immung zum B1isen zugleioh aum die zum Guten in sim; da.ber ist der

...

148

III. Abschnitt.

Schelling

Akt der Abwendung und Umke.hr immer maglich. Das Bose ist Gottlosigkeit, LosreiBung von Gott, das Gute ist Bindung des Eigen.willens
e.n den gottlichen Willen. SittHchkeit ist im letrLten Grunde nichts a.nderes
als Religiositat.
Damit liifit sich such das Problem der Theodizee !Osen. Gott ist nicht
hloBe Natur, wie Spinoza meinte, noch auch na.turlose Alleinheit, wie
Fichte meinte. Er geht in keinem einseitigen PantJheismus auf. Er ist
Personlichkeit. Dazu aber ge.hort sowohl Natur sis Geist. Und da er beidea im em.inenten Sinne ist, so ist er ".hOrhste PersOnlichkeit". Die
,Natur in Gott" als Grund und seine explizite Existenz als Se.lbstoffenbarung machen die heiden notwendigen Momente in ihm sus. Es kann
in ihm keine andere als persiinJiche Notwendigkeit geben, also auch nicht
in der Natur und nicht im Menschen. Daher das dem wissenscha.ftlichen
Verstande Unangemesaene, ewig Irrationale in a.Iler Natur; und darum
ebenda.sselbe im sittlicl::ten Wesen des Menschen, in seiner Freiheit. Wie
Gott reines Leben ist, so such die Natur; und ebenso auch die geistigsittliche Welt. Aber wiihrend in Gott Personlichkeit und Freiheit unendlich sind, ha.ben sie im Menschen Beschranktheit. Und diese Beschranktheit fiihlt der Mensch als Macht des Bosen, a.Is Ohnma.cht der Kreatur,
als Hemmung des reinen Lebens in seinem Wesen. Das BOse gehOrt zum
Wesen der Welt, wie der Grund zum Wesen Gottes. Ohne die Trennung
der Kriifte keine Selbstoffeni>a.rung in einer realen Welt, kein BewuBtsein, kein Mensrhentum, keine PersOnlicb..keit, kein persOnlicher Gott.
Dennoch - und d.... ist die tiefsinnige Kehrseite dieser religiosen Mystik
- ist das BOse nicht eine isolierte, fi.ir sich bestehende Ma.dJ.t, nicht ein
vollwertiges Gegenstiick des Guten. Wie der christliche Mythos es a.Is
Abfall von Gott w fa.ssen suchte, so faBt es Schelling a.Is einen MiBbra.uch des Guten. Es lebt nicht von sich und fiir sich, sondern nur pa.rasitisch von den Kraften des Guten; es ist deren sekundii.re Verkehrung
in ihr Gegenteil. Denn aile Iebendige Kraft ist im Grnnde Kr.a.ft zum
Guten. Daher ist das Bose keine selbstandige Gegenma.cht, und der
Krieg heider Prinzipien in der Welt ist ein von Anbeginn ungleicher
Kampf, die Rebellion der Ohnma.cht gegen die Allma.cht. Die Kraft, die
da.s BOse dem Guten entreiDt, ist eben nicl:tt a.n sirh bOse, ist im letzten
Wesen dem Gluten eigen und ihm nicht entreiBbar und muB ihm unfehlbar zuletzt wieder zu.strOmen. Darum ist in aller Verkehrtheit der vom
Bosen ergriffenen Welt dennoch der Ausgang des Ka.mpfes dem Guten
gewiB. Die sittliche Weltordnung im ProzeB der Weltgeschichte ist durch
das Wesen des Bosen selbst gewiihrleistet.
Wie a.ber reimt sich mit diesem ausgesprochenen Personalismus Gottes
der von der Identitatsle.hre aufgestellte und auch im Ausg.a.ng der Freiheitsphilosophie enta.chieden vertretene Pantheismus1 Mit dem Begriff
der ,Na.tur in Gott" ist diese Frage keineswegs zu bew&ltigen; ebensowenig mit jener Koinzidenz der Gegensatze, die noch in der Schrift tiber
,Philosophie und Religion" da.s letzte Wort be.hielt. Hier greift Schelling

5. Die Philosophie der Freiheit

149

noch einmal auf den Leibnizischen Entwicklungsbegriff zuriick, der schou


in der Naturphilosophie das Grundmotiv hergab. Doch gibt er ihm jetzt
erst die zentrale, tiber Leibniz binausgehende Stellung, in dem er ibn
auf das Wesen Gottes selbst iibertragt. Es gibt eine Selbstentwicklung
Gottes, eine zwar in der Zeit erscheinende, aber an sicl:t tiberzeitliche
Theogonie. Gott ist im Urzusts.nde, der aller Offenbarung vorausliegt,
nur implizite, was er ist. Den Gegensatz hierzu bildet erst die vollendete
Selbstoffenbarung, der Vollendungszustand Gottes, das Ende aller
Dinge. Zwischen heiden wallet der ProzeB seiner Offenbarung, der ideotisch ist mit dem WerdeprozeB der N atur und des Geistes. Der Ausga.ngspunkt steht diesseits a.Uer Gegensatze in voller Ungesmiedenheit und
Indifferenz; imOffenbarungsprozeB waltet derKampf der Gegensatze; im
Zielpunkt aber ist Einheit und Harmonie der differenten Gegensatze. Der
Urstand der Indifferenz entbehrt aller hoheren Formung, also auch des
Personlichkeitscharakters; die gegensatzlose Einheit ist nur AII-Eines.
Aber sie ist nicht das Gsnze. Zu diesem gehOrt die Entwiddung, die
Aktualitat, der Streit und die Vberwindung der Gegensatze. So ist Gott
nur im Vollendungszustsnd das gegliederte Gsnze. Und da.rin besteht
sein Wesen ala PersOnlicl:J.keit. -Pantheismus und Theismus haben als
Weltanschauungen beide ihre Berechtigung. Denn heiden entsprimt ein
realer Wesenszustand Gottes. Aber sie verhalten sicl:J. wie die niedere zur
hOheren Welts.nsicht. Denn das ganze Wesen Gottoo ist nur im Zustsnde
seiner expliziten und a.ktua;len Vollendung.
Das BOse ist dieser Disposition gema.I1 nur im ProzeB, nur in der
Entwicklung, im Ubergang; in der Endabsicht smwindet es und wird
verkliirt in da.s Gute. Aber man ksnn hiergegen fra.gen: warnm bedarf
es iiberhaupt des Prozesses, und mit ihm des Biisen1 Wa.rnm ist das
Vollkommene nimt gleich von Aufa.ng1 Damuf gibt es nur die eine
Antwort: .. wei! Gott ein Leben ist, nicht bloB ein Sein. Alles Leben
aber hat ein Schicksal und ist dem Leiden und Werden unterta.n. Auch
diesem also hat sicl:t Gott freiwillig unterworfen, sch.on da er zuerst,
um personlich zu werden, die Licht- und die finstere Welt :hied. Das
Sein wird sim nur im Werden empfindlich. Im Sein freiJich ist kein
Werden; in diesem vielmehr -ist es selber wieder als Ewigkeit gesetzt;
aber in der Verwirklichung durch Gegensatrz ist notwendig ein Werden.
Ohne den Begriff eines menschlich leidenden Gottes, der allen Mysterien
und geistigen Religionen der Vorzeit gemeina&m ist, bleibt die ga.nze
Geschichte unbegreiflich." Das Leben Got too rea.lisiert sim im Weltpro7.eB. Die Perioden der Schapfung sind seine Stadien. Mit dem Hervortreten des ,scl:Laffenden Wortes" tiber das finstere Prinzip setrLt die
ErlOsung des ,im Grunde verborgenen" Lebens ein, seine Erhebung
aus der Potenz zum Aktus. , Vber dem Wort gehet der Geist auf, und
der Geist ist da.s erste Wesen, welmes die finstere und die Lichtwelt
vereiniget und beide Prinzipien sich zur Verwirklichung und Personlichkeit unterordnet." Gegen diese Einheit setzt dsnn die Rea.ktion des

150

III. Abschnitt.

Schelling

Grundes ein, der die a.nfiingliche Dualitat behauptet; die wa.hre Feige
der Rea.ktion ist gber die immer hohere Steigerung und die endliche
Scheidung des Guten und BBsen . .,Der Wille des Grun-des muB in seiner
Freiheit bleiben, bis da.B aHes erfiil!t, alles wirklich geworden sei. Wiiroe
er frillier unterworfen, so bliebe das Gute sa.mt dem Bosen in ihm
verborgen. Aber das Gute sol! aus der Finsternis zur Aktua.litiit erhoben weroen, ... das Bose aber von dem Guten geschieden, um auf
ewig in da.s Nichtsein verstoBen zu werden. Denn dies ist die Enda.bsicht
der Schopfung, daB was nicht fiir S>ich sein konnte, fiir sich sei, indem
es aus der Finsternis ala einem von Gott una.bhiingigen Grunde ins Da.sein erhoben wird. Daher die Notwendigkeit der Geburt und des Todes."
Und so ergibt sich das Wunderba.re: die Ideen Gottes, die er dahingegeben in das Nichtsein, kehren ihm aus diesem wieder zum Leben und
zur Existenz. Der ,Grund" selbst a.ber, in dem die Wurzel des BOsen
liegt, erweist sich a.ls die Macht, die bewegend und scheidend zur Vollendung emportreibt. Aus der Freiheit des Grundes kommt das Gericht,
da.s Gut und Bose scheidet in der Welt, das dem Nichtsein wiedergibt,
was des Nichtseins ist, dem Leben aher, was des Lebens ist. Ist aber da.s
BOse vom Guten geschieden, so hat es aufgehOrt, BOses zu sein. Sein
Wirken in der Welt geht durch die Kraft des Guten, die unbewuBt und
gemiBbraucht in ihm ist. .,Es genoB im Leben noch der Kriifte der
iiu.Beren Natur, mit denen es versuchte zu scha.ffen, und hatte nod:t mittelbaren. Anteil an der Giite Gottes. Im Sterben a.ber wird es von aHem
Guten geschieden und bleibt zwar zuriick als Begierde, als ewiger Hun-

ger und Durst nach der Wirklich.keit, a.ber ohne aus der Potentialitat
heraustreten zu konnen." Es lauft daher auch in der Vollkommenheit

5. Die Philosophie der Freiheit

151

Als was nun wa.r dieses Hochste! Die Frage trifft zusammen mit
der a.nderen: w02u sol! doch jene erste Unterscheidung dienen zwischen
dem Wesen, sofern es Grund ist, und inwiefern es existiert1 ,Denn
entweder gibt es fiir die heiden keinen gemeinsamen Mittelpunkt: drum
miissen wir uns fiir den absoluten Dn.a.lismus erklii.ren. Oder es gibt
einen solchen: so fallen beide in der !etzten Betra.chtung wieder zusa.mmen." Beides ist gleich ungereimt. Die Losnng der Fra.ge Hegt fiir Schelling in der Fassung des ,einen Wesens", das man hinter .a.Iler Zweiheit

annimmt, a.ls einer ,.a.bsoluten 1ndifferenz". Das heiBt aber nicht, daB
die Gegensatze darin noch fortbestehen oder vorhsnden sind. Da.zu
miiBten sie ja vor dem Einen gewesen sein und sich nun in seine Sph&re

hineinerntrecken. Das eine Wesen, um das es sich handelt, ist in jeder


Hinsicht v or den Gegens8tzen, also auch , vor s.llem Grund und vor allem
Existierendenu. Es ist ein Urgrnnd hinter dem Grunde, oder vielmehr
ein , Ungrund". Ma.n darf auch nicht sagen, es sei die Identitii.t; es ist

vielmehr nur die Indiffurenz der Gegensiitze. In der Identitat sind die
Gegensatze immer noch gleich.gesetzt; in der Ind-ifferenz &ber sind sie gar
nicht gesetzt. Der Ungrnnd ist .,ein eigenes, von aHem Gegensatz geschiedenes Wesen, an dem alleGegens.tze sirh breclten, das nichts anderes

ist als eben da.s Nichtsein derselben, und da.s darum a;uch kein Priidikat
hat als eben die Priidikatlosigkeit, ohne daB es des:wegen ein Nichts oder
ein Unding ware". Von dem Ungrnnd a.lso konnen die heiden Prinzipien
(Ideales un-d Reales, Licht und Finstemis) niema.ls als Geg'eusii.tze pra.di-

ziert worden; wohl aher konnen sie deswegen von ihm .,als Nichtgegens.tze, d. h. in der Disjunktion und jedes fiir sich" pradiziert werden.

nirht auf eine WiederhersteUung des BOsen hinaus, nicht auf eine Wiederbringung aller Din.ge; denn das BOse ist nur bOse, wo es in die Wirk-

Damit aber ist die Dualitat gesetzt . .,Im Ungru.nd selbst ist nichts,
wodurch dies verhindert wiirde." Das Verhii.ltnis -der Indifferenz gegen
beide ist ja. eben da.s der Gleichgiiltigkeit. So bricht denn aus der Indiffe-

lichkeit erhoben ist. Auf die Potentialitat (da.s Nichtsein) reduziert, .,ist

renz -

es,

w~as

es immer sein sollte, Basis, Unterworfenes, und als solches nicht

mehr im Widerspruch mit der Heiligkeit noch der Liebe Gottes". Hier
ist da.s Ende der Offenbarnng, der Zustand, der zu Unrecht im Anfang
gefordert wurde von denen, die gleich mit der Vollendung beginnen, den
ProzeB negieren und da.s Leben Gottes verleugnen wollen; dieses Ende
ist .,die AusstoBung des Bosen vom Guten, die Erklarung desselben als
giinzlicher Unrealitat". Das Wort herrscht im Grunde, solange die Dualitiit wiihrt; durch a;lle Perioden der Schopfung geht dieses Verhaltnis, bis
da.s Ende einsetzt und die Vol!endung. Ist a.ber die Dualitat aufgeboben,
is! das Bose durch seine Scheidung vom Guten vernichtet, so tritt da.s
Wort aus dem Grunde hervor und ordnet sich und das Reale dem Geist
unter. Der Geist a.ls da.s giittliche BewuBtsein lebt dann in heiden Prinzipien. Aber auch der Geist ist noch nicht da.s HOchste; .. er ist nur der
Geist, oder der Hauch der Liebe. Die Liebe aber ist da.s Hochste. Sie ist
da.s, was da war, ehe denn der Grund und ehe das Existierende (als getrennte) waren, aber noch nicht war a.ls Liebe."

was aus der J.dentit.t nie gescltehen kOnnte -

unmittelba.r die

Dualitat hervor. Also ka.nn das eine Wesen, da.s zugleich das des Grundes und des Existierenden ist, nur das schlechthin betra.chtete Absolute,
der Ungrund, sein.
Die einzige Form, in welcher der Ungrund den Si.nn eines solchen
Einlheitswesen:s a.nnimmt, ist also die, daB er .,in zwei gleich ewige An-

fiinge auseinandergeht, n-icht daB er beide zugleich, sondern da.B er in


jedem gleicherweise, also in jedem da.s Ganze, oder ein eigenes Wesen
ise'. Dennoch kann sein Wesen sich im Auseinandergehen nicht er~

schopfen; es muB in dem Geteilten nun die ewige Tendenz liegen, eins
zu warden, wie es im Anfang war. ,Der Ungrund teilt sich aber in die

zwei gleich ewigen Anfiinge nur, damit die ZJWei, die in ihm als Ungrund
nicht zugleich oder Eines sein konnten, durch Liebe eins werden, d. h.
er teilt sirh nur, da.mit Leben und Lieben sei und persOnliche Existenz.
Denn Liebe ist weder in der Indifferenz, noch wo Entgegengesetzte
verbunden sind, die der Verbindung zum Sein bediirlen; sondem dies

ist da.s Geheimnis der Liebe, daB sie seiche

ve~bindet,

deren jedes fiir

152

III. Abschnitt.

Schelling

sich sein konnte, und doch nicht ist und nicht sein ko.nn ohne da.s andere.
Darum sowie im Ungrund die Dualitiit wird, wird auch die Liebe, welche
da.s Existierende {!deale) mit dem Grund zur Existenz verbindet." Die
Liebe ist alles in allem. Sie durchwaltet vom Ungrunde her den Weltprozell, und wo sie erfiillt ist, da ist der Prozell vo!lendet. Wo!lte man
hieDgegen einwenden, es wiire nun doch wiederum die Dua.lit&t des
Guten und BOsen auf ein einziges Prinzip abgescb.oben, aus dem sich
doch die Zweiheit niemals ergeben kann, so ist zu antworten, ,daB das
eine Wesen in seinen zwei Wirkungsweisen sich wirklich in zwei Wesen
scheidet, daB es in dem einen bloB Grund zur Existenz, in dem andern
bloB Wesen {und darum nur ideal) ist; femer daB nur Gott als Geist
die absolute Identitii.t beider Prinzipien, aber nur dadurcli und insofern
ist, daB und inwiefern beide seiner PersOnlidtkeit unterworfen sind."
Hier ist also keine Identitiit des Guten und Bosen behauptet; denn
Gutes und Bases sind wooer eine Dualitat noch ein nrsprUnglicher Gegensatz. Dazu miiBten siclt zwei selbstindige Wesen entgegenstehen. ,Das
BOse aber ist kein Wesen, sondem ein Unwesen, das nur im Gegensatz eine Reali tat ist, nicht an sich." Das ist eben der Fehler aller dualistischen Systeme, daB sie das Gute und Bose ais ursprUnglichen Gegensatz verstehen; dann vermag kein na.clltriiglicher Sieg des Guten den
Schaden zu heilen, den die Weltschopfung Gottes verschuldet; dann
gibt es keine Red:ttfertigung Gottes. Das Bose mull im Laufe der Schopfung selbst der Vernichtung anheimfallen, es muB von Anbeginn ihr
verfallen sein. Anders ist es, wenn das BOse als Deriva.t eines tieferen
Gegensatzes dasteht, wenn die wirkliche Dualitiit in der Welt nicht die
des -Guten und BBsen, sondern die von Grund und Wesen ist. Der Grund
braueht im ProzeB nicht zu verschwinden; er ist nidlt das BOse, sondern
nnr das an sich dunkle IPrinzip. Ein solches aber kann in Licht verkliirt
werden.
Da.s Freiheitsproblem, zu dessen LOsung die ganze Untersuchung
unternommen wurde, kBnnte einem fast preisgegeben erscheinen fiber der
Tiefe und Sc:hwere der metaphysischen Fragen, die es heraufbeschworen
hat. Aber dem ist nicht so. Die gewonnene Position gibt tatsiichlich
such fiir das Freiheitsproblem einen Ausblick, der an Grollartigkeit
dem des Theodizeeproblems nicht nachsteht. Freiheit setzte das Bose als
aktive (wenn auch nicht ursprUngliche) Macht neben dem Guten vora.us,
denn sie ist Freiheit zum Guten u n d BOsen. Das BOse wiederum setzte
die ,Natur in Gott" als den dunklen Grund voraus neben dem idea.Ien
Wesen oder der Ex:istenz. Der Mensch nun, um dessen Freiheit allein es
sich handel!, riickt dadurch an eine bestimmte Stelle der Weltschopfung,
an die Stelle des zentralen Wesens zwischen Natur und Geist. Sie beide
verbindend, in heiden wurzelnd, ist er das einzige freie Wesen, da.s die
offenen Moglichkeiten beider Welten umspannt. Sc:hon die Naturphilosophie lehrte ihn als den Sinn und die Vollendung der Natur verstehen.
Aber er ist mehr als das, er ist auch die Erhebung der Natur iiber sich

6. Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung

~~~~--~~--------~-

153

hinaus, die Verkliirung des dunklen Prinzips in das Licht. Alle Naturwesen als solche haben ,.ein bloBes Sein im Grunde", sind in bezug auf
Gott bloB peripherische Wesen. ,Nur der Mensch ist in Gott und eben
durch dieses In-Gott-Sein der Freiheit fahig. Er ailein ist ein Centralwesen und sol! darum a.uch im Centro bleiben. In ihm sind aile Dinge
erschaffen, so wie Gott auch nur durch den Menschen die Natur annimmt
und mit sich verbindet. Die Natur ist das erste oder alte Testament, da
die Dinge nodi auBer dem Centro und daher unter dem Gesetze .sind.
Der Mensm ist der Anfang des neuen Bundes, durch welchen als Mittler,
da er selbst mit Gott verbunden wird, Gott (nach der letzten Scheidung)
aucll die Natur annimmt und zu sirh macht. Der Mensch ist also der
Er!iiser der Natur, auf den aile Vorbi!der derselben zielen. Das Wort,
das im Menschen erfiillt wird, ist in der Na.tur als ein dunkles, prophetisches (noch nicht vollig ausgesprochenes) Wort. Daher die Vorbe<leutungen, die in ihr selbst keine Auslegung haben und erst durch den Menschen
erkliirt werden." Das Mysterium des Menschen ist seine Freiheit. Sie
setzt ihn in den Mittelpunkt der Welt, durch sie verbindet er Natur und
Geist, Reales und Ideales, Finstemis und Licht. Freiheit besteht nur, wo
zwei Reiche aneina.nderstoBen, wo zwei Arten der Bestimmung miteinander ringen. Sie ist dann die Macht der hOheren und stiirkeren tiber
die dunkle niedere. Das Wesen aber, das in der Sphiire der letzteren die
erstere vertritt und siegen ma.cllt, ist das freie Wesen. Nicht dadurch ist
der Mensch frei, daB er Naturwesen ist, aber auch nicht dadurch, daB
er geistiges Wesen ist, sondern dadurch, daB er mitten inne s~eht ~
schen heiden, in keinem von heiden aufgehend und docb. an be1den tedhabend.

6. Die Philosophie der MytholO(!ie und der Offenharung


Mit den Anfangen der Religionsphilosophie von 1804 voilziebt sich
in &hellings Denken eine Iangsam fortschreitende Abwendung von
seinem in der Identitiitsphilosophie dargesteilten Ideal eines reinen
Vemunftsystems. Der Rationalismus seiner bisherigen Philosopheme
erscheint ibm immer mehr in einem bloB negativen Lichte, und immer
deut!icher tritt der Gedanke hervor, die voile philosophische Wahrheit
miisse anderswo, jenseits der Grenzen menschlicher Vernunft, gesucht
werden. Nun hat das religiOse Denken aller Zeiten eben dieses Suchen
betrieben und die aileinige Wahrheit iiber die letzten Fragen des menschlichen Daseins in einer Erfahrung zu linden gemeint, die iiber ailes
Denken und Wissen hinausliegend in einem unmittelbaren Sichdarbieten des letzten Wesens ailer Dingo besteht, d. h. in der Offenbarung.
Ist nun Offenbarung wirklich das, wofiir das gliiubige Gemiit sie
nimmt, so Offnet sicl:l. der Philosophie bier die einzige vorha.ndene MOglichkeit, jenes Ietzte Wesen der Dinge positiv zu erfassen, auf welches
aile Bemiihung der Vemunft wohl auch eindeutig gerichtet ist, ~ess~n
Wirklichkeit ihm aber ewig verschlossen bleibt. So gelangt Schelling m

154

III. Abscbniit.

Schelling

6. Die Philosophie der Mythologie und der Offenba.rung

155

der Stille seiner langjiihrigen Zuriickgezogenheit a.llmiihlich zu einer


Uberzeugung, welche die vollkommene Umkehrnng und Umwertung seiner friiheren Gedankenwelt ist. Die rationa.le Philosophic, deren Hohepunkt das Identitiitssystem war, bedeutet ibm jetzt eine bloB ,negative
Philosophic", die zwar notwendig ist, aber nicht das letzte Wort behiilt.
Ihre Ergiinzung und Vollendung ist erst ihr Gegenstiick, die Philosophie der Offenbarung. Erst diese ist wirklich ,positive Philosophie".
Ihre Urkunden kOnnen keine anderen sein ala die der positiven Religion.
Das Ganze der Philosophie stellt sim somit ala Doppelsystem der negativen und positiven Philosophic dar.
Die hohe Bewertung der positiven Religion, die aus dieser Disposition sprimt, ist aber fiir Sd!elling keineswegs auf das Christentum
a.llein beschriinkt. Dieses bedeutet ibm nur die hO<hste und abschlieBende
religiose Ersclteinung. Offenbarnng iiberhaupt ist aber smlechthin in
aller Religion, sowohl in der monotheistischen, a.ls aum in der polytheistismen. Die Geschimte der Religionen ist nimts anderes ala die
fortscltreitende Offenbarung Gottes. Deswegen ist die reiche Mythologie der vormristlimen Volker nimt etwa ein Produkt freier Phantasie
oder leeren Aberglaubens, sondern ein in mannigfachen Erscheinnngsformen siclt gescltimtlim abwandelnder, im Grund einheitlicher Inhalt,
derselbe Inhalt, den aum die wabre Religion hat. Es gibt keinen anderen
als diesen einen unersmopflimen Inhalt der Offenbarnng allein. Des-

offenbarte Religion des Christentums, wie die Smriften des Neuen Testa.ments sie entha.lten, der reine Ausdruck der religiOsen Urtatsache ist,
die in der Menschwerdung Christi die Form der geschichtlichen Tatsaclte angenommen hat; und daB andererseits die wissenschaftliche Wabrheit der Vernunft auf dem Wege ihrer Forsmung zu Resultaten fiihrt,
die in eben dieser geoffenbarten Religion die Uisungen ihrer letzten
Riitselfragen linden. Was die letztere Voraussetzung anbelangt, so hat
bereits die Freiheitsphilosophie, deren Grundmotiv ja ein religiOses ist,
auf sie hingelenkt, wenn aum der Kern des Christentums, das Er!Osungswerk, bier nom fast ganz auBer Betracltt blieb. Die erstere Voraussetzung dagegen bedeutet einen offenbaren Brum mit Schellings eigenen
friiheren Ansmauungen. In seinen ersten religionsgesmimtlichen Versuchen, die er noch auf dem Tiibinger Stift mamte, trat er entschieden
fiir eine historisch-kritisme Methode der Bibelauslegnng ein, und in den
,Vorlesungen iiber die Methode des akademisclten l'ltudiums" (1802/3)
wies er der theologisdlen Wissenschaft in diesem Sinne die Wege. Seit
jenen Anregnngen waren Jahrzehnte vergangen. Die Wissenscltaft der
Bibelkritik war entstanden und ins Zentrum des theologischen Interesses
geriickt, und der fiihrende Kopf der neuen Rimtung, D. F. StrauB, hatte
sim auf eben jene Anregnngen des jungen Smelling berufen konnen. Nun
stand der alternde Smelling a.lledem fremd, vemeinend, ja geringschiitzig wegwerfend gegeniiber. Die Folge war, daB seine Philosophie

wegen erwii.chst nun der ,.positiven Philosophie" die geschirhtliche Auf-

der Offenbarung, die einst von vielen so sehnlich erwartet worden wa.r,

gabe, aum die mythologismen Auspriigungen des religiosen BewuBtseins in ihrem positiven Gehalt zu wiirdigen. Nicht um rationalistische,
allegorische oder sonstwie orientierte Interpretation des Mythos handelt
es siclt bier; Mythologeme bediirfen nimt der Deutung, sie sind dur<h
nichts erkliirbar als durclt siclt selbst. Sie sind vielmehr selbst Deutungen
jenes einen, mehr oder weniger dunkel geschauten Inhalts; und nur auf
ibn diirfen sie bezogen werden. Jede andere Beziehung ist ihrem Wesen
iuBerlich, ist kiinstlicl:J., ist von vornherein MiBverstindnis. Jede Herantragung fremdartiger Gedanken an den Mythos ist eine Verunstaltung
seines eigenen Sinnes. Wie die Naturphilosophie lehrte, daB ein gottlimes Alleben sim durclt das ganze Universum hinzieht, so die Religionsphilosophie, daB eine gottlime Offenbarung durm aile N aturreligion
hindurmgeht und jedes Element der Mythologie an seiner Stelle wabr
ist, wB.hrend "die Wahrheit" a.Is solche nur in der ganzen Entwicldung
zutage kommt. So muB sim die Aufgabe der positiven Philosophie
weiter teilen in eine "Philosophie der Mythologie" und eine solrhe der
,Offenbarung" im engeren Sinne. Diese heiden Glieder bilden die Hauptabsclmitte des groBen Vorlesungszyklus, der als NachlaBwerk von Scltellings Altersstandpunkt Zeugnis ablegt.
Dieses Werk macltt den groB angelegten Versum, Glauben und Wissen inhaltlich restlos miteinander zu vereinigen. Es geht dazu von der
doppelten standpunktlichen Voraussetzung aus, daB einerseits die ge-

als sie veroffentlicltt wurde, ohne jede Wirkung blieb. Sie kam iiber
ein Menschenalter zu spiit, war antiquiert, noch ehe sie ha.tte wirken
kOnnen.Die negative und positive Philosophie, Vernunft und Offenbarung,
haben denselben Inhalt. Aber die erstere zeigt an ibm nur die notwendigen Formen des Seins, das allgemeine ,Was", die Essenz auf,
die Ietztere dagegen seine Wirklimkeit, das ,daB", die Existenz. Jene
betrifft die negative conditio sine qua non, diese den positiven Sch.Opfungsakt. Oder leibnizism gesproclten: jene gibt rational durchschaubar
die Moglichkeit, diese unter Verzimt auf die Rationa.litiit den zureichenden Grund, der ein Prinzip der Konvenienz ist.
Das Thema der rationalen Philosophie ist die Potenzlehre. Sie bewegt siclt im Dreischritt der Dialektik. Die drei Urpotenzen verhalterr
sich zueinander als negative, positive und positiv-negative (-A, +A.
A), als Seinkonnen, Seinmiissen und Seinsollen, oder als Moglimkeit,
Notwendigkeit und Zweck. In Ankni\pfung an platonisme Formulierungen bezeicltnet sie Schelling a.ls unbestimmtes, bestimmtes und si~ selbst
bestimmendes Sein; mit Aristoteles nennt er sie causa matenahs, causa
efficiens und causa finalis; mit Hegel - Insichsein, AuBersichsein und
Beisichsein (das seiner selbst Miichtige).
Diese Potenzen sind es, die Schelling in aller rationalen, wie in a.Uer
mythologismen und geoffenbarten Erkenntnis wiederiindet. Es gibt aber

J
I

I
I

!56

III. Abscbnitt.

Schelling

eine Einheit, die ihnen iibergeordnet ist. Aristoteles hat sie in seinem
L Yj Y eLva.t. oder dem Eidos, Platon in der Idee oder dem Logos erschaut. Sie liegt vor allem Auseinanderfall der Potei;lzen, bleibt aber
dem endlichen Geist verborgen. Dennoch macht gerade sie das Wesen
des Geistes iiberhaupt aus, sofem dieser die absolute Selbstsetzung, die
,. Tathandlung" Fichtes ist. Und darin ist der Geist Gott gleich. Seine
Entzweiung mit Gott beruht nicht auf der Gleichsetzung mit ihm, sondarn auf der Entgegenstellung gegen ihn, dem Siindenfall. Der Prometheusmythos zeigt diesen Abfall als Ursprung der Gegengottlichkeit.
Das Ziel des Prozesses, der hier anhebt, ist die Aufhebung eben dieser
Entzweiung. Das Ich des Menschen faBt sich als Selbstzweck auf. Das ist
seine Urtiiuschung. Der Sinn im Stufengang der Dinge ist vielmehr die
Gattung, die als intelligible Ordnung der Dinge die Unterordnung des
Individuums unter ihr allgemeines Gesetz verlangt. Im Staat wird dieses
Gesetz zur wirklichen Macht und tritt jener Tat der LosreiBung entgegen.
In ihm sieht sich der Mensch wieder einbezogen in die iiberpersonliche,
geschichtlich waltende Vernunft, die er als Individualwille negiert hat.
Der Staat ist daher nicht Produkt eines nachtriiglichen Vertrages, wie
Rousseau will, sondem die den lndividuen vorausgehende Form der
intelligiblen Ordnung selbst. Dasselbe gilt von der Gesellschaft, der
Tugend, der Moralitiit iiberhaupt. Die Philosophie der Geschichte verfolgt diesen Gedanken durch die zeitlichen Phasen seiner realen Entwicklung.
Aber der Staat ist so wenig Selbstzweck wie das einzelne Ich. Er
ist nur die notwendige Form der geistigen Einheit, die das Ich tiber
sich selbst hinaushebt. Das Ich sucht in ihm seinen Weg zu Gott. Es
sucht diesen selben Weg in der Kunst, in der Wissenschaft und in der
Religion. Das HOcllste, was die Vernunft auf diesen Wegen erreicht,
ist die Selbstverneinung des Idt in seiner Unterordnung unter den
Willen Gottes, in der Einsicht, daB Gott als der Supramundane das
hOcllste Gut, Ziel und Sinn des Lebens ist. Die Einheit, die er ist,
liegt jenseits der Potenzen. Die Vernunft fiihrt in ihrer Selbstiiberwindung zur Umkehr, zur Abwendung von den beschriinkten Seinsformen.
Sie richtet die Sehnsucht und Liebe des personlichen Ich auf die Personlichkeit, die alles in allem ist. Diese Sehnsucht und Liebe ist nicht
abstraktes Gesetz, gilt auch nicht einem solchen. Das Gesetz kann nur
Dinge an Dinge binden, lieben kann nur die PersOnlichkeit eine PersOnlichkeit. Die positive ,philosophische Religion", auf die alle Vernunftwissenschaft hinweist, ist die Religion des persOnlichen Gottes, jener
wahre Monotheismus, der allem religiOsen BewuBtsein, auch dem siclt
selbst nicht durchschauenden und mythologisch gebundenen, vorschwebt.
Die Basis fiir eine Philosophie der Mythologie ist hiermit gewonnen.
Diese geht nun von der Voraussetzung aus, daB die Urfonn aller
Religion der Monotheismus ist. Aber der wahre Monotheismus sclllieBt
die Vielheit der Personen in Gott nicht aus. Da alles Seiende seine Offen-

6. Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung

!57

barung ist, miissen die drei Urpotenzen des Seienden in ibm enthalten
sein. Auf dieser Notwendigkeit beruht die Idee der Trinitat, die Schelling keineswegs im Christentum allein erblickt, sondem ebenso in der
indisch.en ,Trimurti", sowie in zahlreichen mythologischen Unnotiven
anderer Volker. Auf ihr beruht aber auch die Moglichkeit alles Polytheismus, insofem dieser nich.t erdachtes und erkliigeltes Menschenwerk,
sondem aucb. eine Form ewiger religiOser Wahrheit ist. Wenn Gott im
Weltlauf unmittelbar erschiene, wie er ist, so ga.be es nicht nur keine
religiose Mannigfaltigkeit, sondern iiberhaupt keine von ibm verschiedene Welt. Die Moglichkeit einer solchen beruht schon durchaus ,auf
einer gottlichen Verstellungskunst". Gott ist ,ein wunderlicher Gott",
seine Wege sind nicht die der Menschenvernunft. Er erscheint in der
Spannung der Potenzen, die sich in der Welt gegeneinander verkehren.
Dennoch ist die Verkehrung seine Offenbarung, wenn auch nicht die
Offenbarung seiner ganzen Wahrheit. Die Geschichte der Religionen ist,
wie aile Weltgeschichte, voll dieser Spannung und Verkehrung. Aber
auch dart, wo die Einheit in der Vielheit verkannt wird, wie in der
polytheistischen Mythologie, da ist es doch nichtsdestoweniger dieselbe
Reihe der gOttlichen Potenzen, die dem religiOsen Bewu.Btsein erscheint,
und deren aufsteigende BewuBtwerdung und vielspiiltige Deutung den
realen theogonischen ProzeB ausmacht.

Schelling sucht nun gemiiB diesem Programm das Grundverhiiltnis


der drei Potenzen in den Mythologien der antiken VOlker nachzuweisen,
so in der iigyptischen GOtterfolge von Typhon, Osiris und Horos, in
der persischen von Ahriman, Ormuzd und Mithras, in der indischen
von Brahma, Schiwa und Wischnu. Am ergiebigsten erweist sirh fiir
diesen Gedanken die griechische Mythologie mit ihrer Folge von Gottergeschlechtern. Das groBte Interesse aber wendet Schelling den Mysterien zu, deren ewiges Thema der Kampf der hOheren Gottheit gegen
die niedere, ihr zeitweises Unterliegen, Leiden und Sterben in diesem
Kampf, sowie ihr endliches llberwinden und Auferstehen ist. Osiris,
Mithras und Dionysos sind Abwandlungen desselben Motivs. Am tiefsten glaubt Schelling es in den Eleusinischen Mysterien zu fassen. Hier
erscheint Dionysos in dreifacher Gestalt: als Zagreus, a.ls Bakchos und
als Jakchos. Als ersterer ist er der unterweltliche Hades, der Persephone
raubt und den Zorn der Demeter heraufbeschwOrt; als Bakd:J.os ist er
der Sohn des Zeus und der Bemele, der Herrscher der Oberwelt, a.ls
Jakchos aber ist er der Sohn der Demeter, der Befreier und Herrscher
der Zukunft. In der weiblichen Gottheit Demeter, die in ihrem SchoBe
den Zukiinftigen triigt, ist etwas, das noch dem alten Gotte zugehort,
ihr Kind Persephone, da.s dieser ihr deswegen ra.ubt. Die VersOhnung
der Demeter ist daher das Grundthema der Mysterien. Sie vollzieht sich
in der Geburt des Jakchos. Im ,Fa.!!" der Persephone sieht Schelling den
Siindenfall des Menschen, den Urzufall, der in voller Freiheit und doch
als unahwendbares Geschick geschieht. Die Macht der Freiheit ruft den

158

III. Absdmitt.

Smelling

gerechten Unwillen, die Nemesis, hervor; die Ma.dlt selbst ist es, die den
Freien betiirt nnd verblendet, nnd in der Urtiiusmnng (Apate) dieser
Verblendung entsteht ihm das versmuldete Ungliirk. Den weiteren Inhalt der Mysterien bilden die Leiden des Gottes unter dem Flume des
selbstbeschworenen Geschicks, sein Tod, sein Fortleben und seine Wiederkunft in verjiingter, hOherer Form. Auch Persephone ersteht wieder
sis Kore. Im wiederkehrenden Dionysos liegt das doppelte Mysterium
der Unsterblichkeit und der Religion der Zukunft. Beide hiingen gerade
an demjenigen Motiv, welches das dunkelste und scheinbar verworrens.te
in den Mysterien ist: dara.n, daB die drei Gestalten oder Personen des
Gottes, die einander sukzessiv folgen, denselben Nam.en tragen und im
Grunde tatsiimlich eine und dieselbe Gottheit sind. Die t.lberwindung
des Vbels kann nur sus derselben QueUe der Ma.dlt kommen, aus der
such der Abfall geschah.
Mythologie ist unvollkommene, brumstiickhafte, versmleierte Offenbarnng. Das Christentum ist die "Wahrheit des Heidentums", die reine
Offenbarung. Die Philosophie der Offenbarung ist daher Philosophie des
Christentums. Und wie in der Philosophie der Mythologie die zentrale
Stellung den mythismen Gottheiten zukam, in denen die t.lberwindung
des Bosen durm das Gute sich vollzieht, so kommt sie in der Philosophie
der Offenbarung einzig der Person Christi sis dem Mittler und Erloser
zu. Ihr wesentlimes und nahezu einziges Thema ist daher die Christologie, zu der die Satanologie nur einen Anhang im Sinne des Theodizeeproblems bildet. Aber iihnlim, wie in dem einen Gott die Dreiheit der
Potenzen wiederkehrt, von denen nur die eine dem ,Sohne" entspricht,
so kehrt im Sohn nom einmal die Dreiheit wieder. Sein ewiges Wesen
ist das cines iiberzeitlidl.en Prinzips, seine Ersc:heinungsform die einer
historismen Personli<hkeit. Demnam untersmeidet Smelling in ihm die
gottlime Priiexistenz in Gott, die auBergottlime Personlimkeit und seine
Menschwerdung in der simtbaren Welt. Dem sollen die Auffassungen
der drei Evangelien des Markus, Lukas und Johannes entspremen, von
denen Smelling das erstere dem Petrus, das zweite aber dem Paulus
zusmreiben zu diirfen meint. Der Schwerpunkt der Christologie liegt indessen fiir ibn in der Johanneischen Auffa.ssung, in der Lehre von der
Priiexistenz Christi als vorweltlimer und gottlimer Person, wie der
Prolog des vierten Evangeliums sie in wenigen wuchtigen Siitzen niedergelegt hat. Das Mysterium Jesu ist das Mysterium slier Religion. Darin,
daB das Wort, das im Anfang eines ist mit Gott, aus ihm heril.ustritt
und Fleisch wird, zeigt sidl sein wahres Wesen, dessen Sinn da.s ErlOsungswerk ist, das einzig mogliche Gegenstiirk zum Siindenfall. Seine
Tat der Hingebnng und des Opfers ist frei, wie aum die Siinde des Menschen frei ist. Er vers<hmiiht die Herrlichkeit Gottes, die ihm von Natur
eigen ist; er hiilt es nicht fiir einen Raub, Gott gleich zu sein, und nichtsdestoweniger demiitigt er sim im Gehorsam ala Mensch und wird dadurchfiihig derStellvertretung imLeiden, Sterben und in der Vberwindung.

6. Die Philosophic der Mythologie und der Offenbarung

!59

Der Sinn des Erlosungswerkes fiibrt auf das Problem des Bosen zuriirk, dessen grundsiitzliche Auffassung von 1809 in der Philosophie
der Offenbarung als Satanologie wiederkehrt. Der Satan ist weder ein
Geschopf Gottes norh ein ihm gleimgestelltes Urprinzip, sondern ein ,gewordenes Prinzip", da.s die SchOpfung schon voraussetzt, wei! es lediglich
im Widerstande gegen sie besteht. In ihm ersmeint die erste Potenz, das
unbestimmte Sein, die schrankenlose MOglichkeit von ihrer negativen
Kehrseite, als Nichtsein, als negierendes Prinzip. Daher seine Weltfeindlichkeit, sein Charakter sis Vater der Liige und Tiiuschung. In
seiner ,Ma.cllt" wa.ltet inmitten der SchOpfung, als der zweiten Potenz,
etwas vom Wesen der ersten Potenz, da.s vielmehr in ihr iiberwunden
sein sollte. Daher die hinabziehende, retardierende Gewalt des Bosen.
Diese Gewalt ist, wie schon die Schrift von der menschlichen Freiheit
lehrte, nimt selbstiindige Ma.dlt, sondern entwendete Mamt des Guten.
Dem Guten kann daher der endliche Sieg nicht entgehen. Der Satan ist
nur dem Wollen na.dl das Prinzip des Bosen, nimt dem wirklimen Tun
nacb.. Das BOse als sold:tes kann niemand schaffen, such der Satan nicb.t,
die gestohlene Ma.dlt hat ihr Eigengesetz. Als Stifter der Unstimmigkeit
und des Widerspruchs ist der Satan nimtsdestoweniger mit tiitig an der
Schaffung des Guten; er ist der im.merwihrende Erreger und Beweger
des menschlichen Lebens, das Prinzip der Unrast, das den ProzeB der
Mens<hheitsgeschimte nimt einsmlafen liiBt. Indem er der Feind der
Schopfung ist, ist er nichtsdestoweniger das Werkzeug der Smopfung.
Und ,das ist die philosophische Idee des Satans": er kann nicht umhin,
das Gute zu schaffen, indem er das Bose will. Und sofern er rastlos das
BOse zu schaffen trachtet, erseheint sein Schaffen als die bittere, unfreiwillige Ironie, als die Tragikomik dessen, der seinem ganzen Wesen nacb.
nicht sowohl Verfiihrer und Betriiger des Mensmen, sis vielmehr der ewig
frumtlos sim Abmiihende, der sich selbst Verfiihrende und Betriigende ist.
So steht der Satan sis sekundiires und negatives Weltprinzip dem
Logos als dem primiiren nnd positiven Prinzip gegeniiber. In dieser
Feindsmaft ist er von Anbeginn der Unterlegene. Er kann jenen wohl
in die Ferse stechen, aher nimt hindern, daB jener ihm den Kopf zertrete. Das ErlOsungswerk Jesu aber ist notwendig ein Werk des Leidens
und Sterbens, weil der Satan eine reale Macht in der Welt ist. Die Ver~
sohnung Gottes ist nur moglim durm das Herabsteigen des Logos aus
seiner HOhe, sein Unterta.uchen in die Verda.mmnis des Fleisches und
sein Uberwinden. Leiden und Sterben Christi sind nicht das, wofiir ein
konsequenter Rationalismus in seinem Versagen gegeniiber dem Myste~
rium sie halten muB, nicht ein Akt gottlimer Ungeremtigkeit und Unmacht. Denn er und der Vater sind eins, der Satan aber ist seiner SchOp~
fung immanent als gewordenes Prinzip. Die Erlosung der Welt von ihm
ist ihre zweite Schopfung, ihre Umsmopfung. Der Logos, na.dl dem sie
gesdtaffen ist, muJ3 in ihr sterben und zugrunde gehen, urn in ihr neu
erstehen zu kOnnen.

1. Romantisches Leben und Denken

IV. Abschnitt
DIE PHILOSOPHIE DER ROMANTIKER

I. Romantisches Leben und Denken


Was eigentlich Romantik ist, was ihre Bahnbrecber in Dichtung und
Philosophie gewollt, und was diesem ihrem Wollen als letztes gescbautes
und gefiibltes Motiv zugrunde liegt - man hat es vielfach zu definieren
ge~ucbt, aber aile Definition ist bier ein fragwiirdiges Beginnen. Es ist
~em. Dogma u~d kein Prinzip, kein Ziel und keine Aufgabe, nicbts was
In emem um.rissenen Gedanken Platz hiitte oder in einem System von
Begriffen. Romantik rein e.ls solche ist nicbts weniger als Philosophie:
n8her steht ihr die Dichtung. Dicl:tter sind ihre reinsten Vertreter; und
die Philosophen, die in ihren Spuren gehen, wie Schelling und Scbleiermacher, spredlen von dem, was jene meinen, immer nur einen Brucllteil
aus. Dieser Brucl:J.teil iat bedeutsam genug, a.ber er ist so wenig das
Ganze, ala ein Gedankenbau das Ganze einer Lebenseinstellung, einer
Weltauffassung sein kann, die im Grunde Weltgefiihl ist und eine ganze
Gefiihlswelt einscblieBt. Aller Gedanke ist reflektiert; hier aber ist ein
Unreflektiertes gemeint. Wie reflektiert uns mancbmal die Gedankengiinge der Romantiker ersclleinen mOgen, diese Reflexion ist nur das
unvollkommene Mittel des Ausdrucks, um das sie sicb miihen; der Inhalt, den es auszudriicken gilt, ist ein ganz sclllichter, unmittelbarer,
aber eben in dieser Unmittelbarkeit nicht transponierbar, ein Lebens~
gefiihl eigenster Art, das man nur haben oder nicbt haben, aber nicbt
vennitteln oder sidl vennitteln lassen kann. Der Dichter kann es an
klingen lassen in dem, der es irgendwie schon in sich tr8.gt, der also
scbon teil hat an seiner eigenen Grundstimmung; der Philosoph kann
den Gedankenbau Linie um Linie zum System fiigen, das dieser Grundstimmung entspricht. Aber beide konnen nicbt sie selhst eigentlicb fassen
und geben, wie man einen geistig~objektiven Besitz fassen und geben
kann. Aile Verstiindigung zwischen Seele und Seele gleicbt hier der
zwischen den Eingeweibten eines Mysteriums, und jedes Wort ist dem
nicbtgeweihten Ohre tot.
Die Romantik ist eine Lebensstimmung eigener Art. Und darin liegt
die Unmoglichkeit, ihr Wesen begrifflicb zu bestimmen. Aber sie ist
weit entfernt, in der Gefiihlsstimmung aufzugehen. Sie kennt wahl den
Taumel im BewuJltsein des Unbegreiflichen, aber das ist nur eine
Scbwiicbeerscbeinung des Einzelnen, die Ohnmacbt des BewuBtseins vor
der GroBe der Sache, die ihm vorscbwebt. Hinter allen Stinunungswerten,

161

wie sie uns romantische DiclJ.tung vennittelt, leuchtet ein inhaltliches


Etwas durch, ein neuer Sinn und Gehalt des Lebens, ja ein Leben selbst
in neuem Sinne. Irgendwie verborgen in der Tiefe des eigenen Wesens,
und unmittelbar erschaubar in ihm., schwebt dem Romantiker die LOsung
der ewigen Weltriitsel vor. Hier ist der Punkt, um den sich ihm e.lles
dreht, hier ist die Wurzel des Seins, bier aber auch die Wurzel alles
Wertvollen. Nicbt fremd steht der Innenwelt des Menscbenherzens die
B.ullere Natur gegeniiber. Ein neuer Sinn der Wahrheit leuchtet auf im
ahnenden Wiedererkennen des eigenen Wesens in den Gebilden der kosmischen Mrumigfaltigkeit. Ein neuer Sinn des SchOnen und eine neue
Aufgabe der Kunst blitzt auf in diesem Transparentwerden des Natiirlichen. Eine Ironie und ein Versteckspiel ist die Endlicbkeit der Dingo,
eine Selbstverkennung und ein Selbstbetrug die Gebanntheit des Menscbenblicks in diese Endlicbkeit. Nicbt jenseits des Endlichen, sondern
mitten in ibm steht iiberall in unmittelbarer Niihe, und dennoch ewig
ungreifbar, das Unendlicbe. Des Kiinstlers Tat ist, es licbtvoll im Endlichen erscheinen zu machen. Sein ist der Zauberstab, der den verborgenen Geist weck.t.
Aucb die sittlichen Werle und Ziele verschieben sicb dem Romantiker.
Das IclJ. des einzelnen gilt ibm so wenig in seine gegebenen Grenzen
gebannt, als seiner Bestimmung nach in den Aufgaben der Gemeinscbaft
aufgehend. Es hat seine eigene ewige Wabrheit, die es erfiillen soli,
es tr8gt seine Welt, seine Bestim.mnng in sich. Nich.t ein blinder ego~
istisrher Individualismus diktiert diesen >Gedanken, sondem das Ieben~
dige Gefiihl fiir den Eigenwert der menschlicben Individualitiit, fiir die
Einzigkeit und Unwiederbringlicbkeit des Augenhlicks, ja des ganzen
Menscbenlebens. Es gehiirt Mut dazu, sich selbst zu Ieben, wabrhaft,
ohne Maske und Liige - nicht zucbtlos, sondern in der Zucht des wirklichen eigenen Wesens - und der Romantiker will diesen Mut finden.
Die Pflege des Umgangs und der Geselligkeit mit ihren tausendfacben
unwagbaren Augenblickswerten ist ihm eine gleich ernste Aufgabe wie
das aufopfernde Ringen um Zukunftsziele. Geistige Arbeit, Wirken,
Scbaffen ist bier wie dart. Und das Gute ist nicbt immer das Ferne,
Unerreichte.
Und nicht an letzter Stelle ist es das religiose Leben, das den Romaotikern neu erwacht. Mag auch der Geist der Kritik, ja des Spottes in
ihrem Kreise zu Hause sein, die Wahrheit ihrer Grundstimmung liegt
nicbt in ihm. Ein ecbtes, wabrhaft erlebtes Welt- und Lebensgefiihl
ist schon an sich religiOs, in welc:herlei Formen es sirh auch bewuJlt wer~
den mag. Die Romantik ist der Mystik im tiefsten Wesen verwandt, sie
ist die natiirlicbe Geguerin der AufkHirung. Der Ideenlosigkeit des
tlarhen Rationalismus, der Entgeisterung der Welt durclt den ,gesunden
Menschenverstand" tritt sie begeistert und begeisternd entgegen; ihr
Leben ist ganz und gar das der Idee. Und hier ist der Punkt, in dem
sie aufs engste mit der philosophiscben Bewegung des deutscben IdeaU

Hartmann, Deutscher Idealismus

162

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

2. Der VorlS.ufer der Romantik

l~smus zusa.mmenhingt. Was diese in der Spekulation und im gedankhchen System verfolgt, das sucht die Romantik direkt im Leben. Das
Verstiindliche, Begreifliche, Niitzliche, Praktische ist ihr das Unwirklidte, Wesenlose. Nur im Leben der Idee ist die wahre, die vom herrschenden Utilitarismus verkannte und verleugnete Wirklichkeit. Der Spott
findet ein anderes Objekt, die verkleinerte Welt des ,gesunden Menschenverstandes". Er tritt in den Dienst der Idee. Die Ironie des sich
auf sich selbst besinnenden Geistes rimtet sich nicht mehr gegen Gott,
sondern gegen die LS.cherlichkeit einer entgOtterten und entgeisterten
Welt. Je tiefer die Romantik ihr eigenes Wesen verstehen Iernt, urn so
erhabener diirukt es sie, urn so bestimmter begreift sie sich selbst als
Religion. Diese Seite des romantischen Geistes ist es, die in Fichte !ebendig ist urn die Zeit der inneren Umbildung seiner Wissenschaftslehre;
aus ihr ist die vernimtende Kritik der Aufkliirung in den ,Grundziigen des gegenwii.rtigen Zeitalters" geboren. Sie ist noch lebendiger in
Schelling, und zwar in denselben denkwiirdigen Jahren der Hochflut des
philosophischen Schaffens, den ersten des neuanbrechenden J ahrhunderts. Und am m&chtigsten wirkt sie sich, wenn auch in sehr verschiedener Weise, in Schleiermacher und Hegel aus.
Es darf fraglich erscheinen, ob der Geist der Romantik in irgendeinem seiner berufenen und erkHi.rten Vertreter, oder gar in einem
bestimmten ihrer Lebenswerke, seine adiiquate Auspriigung gefunden
habe. Einen Dichter ersten Ranges hat dieser Geist nicht gefunden.
Es_ fehlt iiberhaupt im engeren Kreise der Romantiker der iiberragende
Geist, der beherrschend und wegweisend der neuen Sache die neue Fonn
gepriigt hiitte. Deutlich tragen die Schopfungen eines Fr. Smlegel, HOIderlin, Novalis den Stempel groBeren Wollens, das in ihnen nicht g8Jiz
aufzugehen vermochte. Und diese deutliche Inadiiquatheit ist es noch
gerade, was uns in ihren Dichtungen dem eigentlichen Geist der Sache
am nii.chsten bringt. Auch der heutige Leser muB jenen Dichtern die
Kongenialita.t der inneren Einstellung bereits entgegenbringen, wenn
er sie im Sinne ihres wirklichen Wollens und Wesens nehmen will. Sie
ihrerseits fiihren ihn immer nur bis an die Smwelle des Heiligtums,
elntreten muB er selbst. Die Dichtung versagte vor dem Eigentlichen,
Unsagbaren, vor dem, was gerade ihren wahren Gegenstand ausma.chte
und was allein die Berechtigung ihrer Eigenart hii.tte beweisen kOnnen.
Fiir den geschichtlich Riicksmauenden freilich erweist sie gerade durch
dieses Versagen besser als durm jedes mogliche Gelingen das Vorhandensein und die GroBe des Erstrebten.

Und die Philosophic? Im Kreise der Romantiker war in seiner Art


j~der Einzelne Philosoph. J_ed~r gab seinen Anschauungen irgendwie
eme mehr oder wemger begr1ffhch gepriigte Form. Aber diese Versume
die jeder auf eigene Faust macht, hahen etwas Unscharfes, Dilettanti~
smes, das weder vor den groBen philosophischen Zeitfragen und deren
berufenen und geschulten Bearbeitem bestehen konnte, nach aum an die

163

wahre spekulative GrOBe dessen heranreichte, was im Wesen klar ge


schaut, in der Form aber nur dunkel geahnt ihnen selbst vor Augen
stand. Man kann sim nimt verhehlen, daB die philosophischen Versume
der Romantiker bei aller Genialitiit letzten Endes doch Verkleinerungen
ihrer eigenen ldeen sind. In kiihnen Bildern, Gleichnissen oder gewagten Aphorismen blitz! gelegentlich etwas vom wahren Gehalt dieser
Ideen hindurm. Aber dieses Durchblitzen gescllieht immer schon an der
Grenzsmeide von Philosophie und Dimtung. Auf dieser Grenzsmeide
bewegen sich mit Vorliebe die Romantiker - nicht immer zum Vorteil
der heiden Gebiete. So ist es zu verstehen, daB ihnen schlieBiich Philosophie und Dichtung iiberhaupt in eins verflieBen, ja daB ihnen die Philosophie symbolisch verschwommen, die Dimtung aber gedanklich-metaphysisch iiberlastet wird.
Anders freilich ist es mit den eigentlimen Philosophen. Von ihnen
stehen Schelling und S<hleiermacher dem Romantikerkreise am niichsten.
Beida empfangen von hier nicht nur die nachhaltigsten Anregungen, sondern nehmen auch ganze Partien der romantischen Ideenwelt in ihre
Systeme auf. Vom spiiteren Fichte und von Hegel darf bei aller Distanz
gegen den engeren Kreis in gewissen Grenzen das gleiche gelten. Aber
diese Philosophen sind nichtsdestoweniger weit entfernt, schlemthin
Romantiker zu sein. Die Philosophie folgt in ihrem gesmichtlichen Entwicklungsgange noch anderen Gesetzen als denen des kiihn vorwiirtssttirmenden Zeitgeistes. Sie hat zu tragen an Traditionen eigener Art,
hat sich mit gedanklichen Schopfungen ganz anderer Schwere und anderen Problemgehalts a.useinanderzusetzen. Die groBen Idealisten ringen
alle, jeder in seiner Weise, mit Kant und mit den groBen Systemen der
Vorzeit. Die Romantik ist ihnen nur ein Bruchteil ihrer Gedankenwelt,
wenn aum ein wesentlimer Brumteil. Als eigentlime Philosophen der
Romantik diirfen sie nur mit Vorbehalt gelten, Am ehesten sind es noch
der friihe Schelling und Schleiermacher, und beida auch nur in beschranktem Malle. Und Hegel, in dessen Philosophie des Geistes gewisse
Tiefen der Romantik vielleimt ihre grollte gedankliche Auspragnng finden, wachst in seinem Systeme weit iiber sie hinaus. Er ist der Sprecher
einer allgemeineren, groBeren Mens<hlichkeit. Zugleich freilich entgleitet seiner Hand mancher der feinen, von den Romantikern gesponnenen
Fii.den. Er ist eben ganz Philosoph. Die Romantik aber ist im Grunde
nicht Philosophie.
2. Der V orliiufer der Romantik

Der eigentlichen Romantik weit voraus, ein Kind der Aufklii.rung


und doch bereits ihr Gegner in allen entscheidenden Punkten, lebte
und wirkte Franz Hemsterhuis in Holland, ein Geist von neuem Schlage
und Ba.hnbrecller neuer Ideen, ein heute vergessener, stiller Denker mit
feinsinniger, ahnungsvoller Seele. Er ist Zeitgenosse Kants, seine in
franzosischer Sprache gesmriebenen Dialoge und Briefe erschienen in

164

IV. Abschnitt.

Die Philosophic der Romantiker

den 70er und BOer Jahren. Sein philosophisch geschultes Denken wurzelt in der Antike, vor allem in Platon; seine Dialoge spielen in Athen
und sind den Platonischen narhgebildet his in die Figur des Sokrates,
ja die der Mantineerin Diotima, hinein. Herder und Jakobi hegten die
tiefste Bewunderung fiir diese Schriften, und Jakobi iibersetzte einige
von ihnen ins Deutsche. Beide standen sichtlich unter ihrem EinfluB,
ohne jedoch ihren philosophischen Geha.lt zu erschopfen. GroBer und vie!
bedeutsamer wurde ihre Wirkung auf die Romantiker. Was diese wollten und suchten, fanden sie bier gleichsa.m seherisch vorgebildet, dazu
in einer Form, die ihrem eigenen Formgefiihl entsprarh: in unbegrifflicher, gleichnishafter, andeutender, leise schwingender, nie alles his
zum Letzten aussprechender Lebendigkeit der Rede und Gegenrede. Insbesondere gilt das von den Dialogen: Sophyle ou de Ia philosophie
1778, Aristee ou de Ia divinite 1779, Alexis ou de !'age d'or 1787,
Simon ou des facultes de l'ame. Fiir eine Wiirdigung des Philosophischen
in der Romantik ist es unumg&nglich, dem Geist dieser Srhriften einige
Beachtung zu schenken.
Hemsterhuis ist im Gnmde Mystiker. Sein Welterleben ist ein religiiises. Die Individuation der Dinge ist nicht das Letzte, durch ihre
Mannigfaltigkeit hindurch geht ein Band, eine Einheit, eine Ordnung
und Harmonie; diese ist der wahre Gegenstand des Welterfassens, in
ihr durchschauen wir das Gottliche im Universum. Wohl verkniipft sich
ihm dieser Gedanke mit dem Humanitiitsideal der Aufkliirung, dem
Gedanken der Briiderlichkeit und allgemeinen Menschenliebe, und Venus
Urania muD von ihrem Thron steigen, um diesem Ideal das Wort zu
1eden. Aber das ist nur ein Ausgangspunkt. Die Einheit ist prim8.r,
die Liebe nur ein Zuriickfinden zu ihr. Aile endlichen Dinge und aile
beseelten Wesen tragen ihr Sein in sich. Nicht ihre Qualitiit marht ihr
Wesen, sondern ihr Wesen macht ihre Qualitiit. Alle Einzelbestimmtheit
quillt aus einem tieferen Born, aile Isoliertheit und Individua.lisiertheit
wurzelt in dem groBen Zusammenhang des Ganzen. Es hat kein Fiirsichsein; das Fragmentarische ist Schein. An sich ist nur da.s All, die
Ordnung, die Harmonie, und in ihr ]eben heiBt sein wa.hres Wesen
!eben. Aile Dinge, die sind, haben gemeinsam diese ,Kraft zu sein",
diese primiire Beschaffenheit des Wesens; ,folglich aile koexistierenden
Dinge kOnnen die schOnste Ordnung zuwege bringen fiir ein Sein,
welches ebenso vollkommen die Wesenheiten der Dinge erkennt, an
denen wir nur Figur und Farbe wahrnehmen. u Ordnung ist das gemeinsame, qualitatenverleihende Wesen; nicht sie erbaut sich aus dem
Einzelnen, sondern das Einzelne entsteht in ihr und durch sie. Ordnung ist ,die Disposition der Teile, welcb.e ein determiniertes Ganzes
bilden". Im begrenzten Ausschnitt kann der Geist allemal nur begrenzte
Ordnung und Harmonie linden. Anders im Universum als solchem. Dieses ist , total unendlich determiniert, ein absolutes All~~, ein Werk a.llm8.chtiger Energie; ,es existiert durch sich selbst. ist zusammengesetzt

2. Der Vorlliufer der Romantik

165

aus Teilen die es nicht durch ihre QualiHiten ausmachen, sondem durch
ihre inne~n Wesenheiten". Darum ist jede Unordnung im Universum.
unmOglich. Aber man kann diese Ordnung nicht wahrnehm~n, wi~ ma:n
Dinge und Qualitiiten wahrnimmt. Man kann daher auch rucht, me d1e
Theodizee aller Zeiten tut, Gott rechtfertigen durch Hinweis auf diese
Ordnung, sondern nur umgekehrt die Ordnung durcb. ein unmittelbares
GottesbewuJltsein.
Die Natur geht nicht auf in Materialitiit. Nicht erst die geistige Welt
ist imma.teriell, sondem schon da.s Wesen der materiellen Welt. Das
Universum ist ein Lebendiges, und sein Leben ist ein seelisches. Einheit,
Ordnung und Harmonie wurzeln in der Weltseele. Es gibt ein ewiges
Verlangen, die Welt in ihrer Einheit und Lebendigkeit zu erleben, 1hrer
in ihrem Wert und Sinn teilhaftig zu werden, eine Sehnsucht, die ihre
Wiinsche his zum Einswerden mit dem Urwesen erhebt. Dieses Verlangen ist nicht utopisch. Als seelische Wesen sind wir eben der lebendigen
Einheit verwandt. Und es gibt ein VermOgen im Menschen, sich ihrer
zu bem&chtigen, der Verwandtschaft innezuwerden. ,Es scheint mir,
Aristee, wenn der Mensch einmal, sei es durch seine Arbeit oder durch
die Vorztige seiner Natur, zur HOhe einer vollkommenen Harmoni~ derjenigen Fiihigkeiten gelangt ist, die wir an ibm kennen, so begtnnen
andere Fiihigkeiten, die bisher unbekannt waren, sich zu entwickeln und
seine Wesensgleichheit mit Gott zu steigem, so daB ein Schatten der
gottlichen Allmarht sich in ihm zu offenbaren scheint."
Bis hierher zeigt die Mystik Hemsterhuis' keine wesentlich neuen
Ziige gegeniiber iilteren Formen der Mystik. DaB die Welt mehr ist als
Materie, mochte der naturalistischen Aufkliirung gegeniiber wohl des
besonderen Nachweises und .EinschB.rfens wert sein. Neu ist dieser Gedanke nicht. Ebensowenig erhebt sich die These, daB es ein unmittelbar
geistiges Erfassen des Geistigen gibt, iiber das altbekannte Gemeingut der Philosophie. Anders aber wird der Eindruck dieser Lehre, wenn
man dem Gedanken der fa.cultes de !'arne naher narhgeht, wenn man
versteht, als was bier die geistige Welt, und wie tiberhaupt sie erschaut
wird. Denn diese Welt ist fiir Hemsterhuis die ,moralische", die Welt
des Ethos, des Guten, der Lebenswerte. Seine Mystik fiihrt nicht aus
der wirklichen Welt hinaus, die Erhebung iiber die Materie ist ilnn nicht
Weltflucht, sondem gerade ein Darinbleiben in der Welt, ja sie ist erst
das eigentliche Sich-zu-eigen-machen der Welt, die echte Hingehung an
sie, das Aufgehen in ihr. Denn da.s, wa.s jene hiiheren Fiihigkeiten der
Menschenseele erschlieBen, wenn die niederen zur Harmonie gelangt
sind, ist nicht ein Jenseits gedanklicher Erfindung oder abstrakter religiOser Sehnsucht, sondern es ist dieselbe Welt, die der naive Mensch
irrtiimlicherweise nur von ihrer materiellen .Seite, d. h. von ihrer niedersten, armseligsten Seite sieht. Diese selbe Welt ist in Wahrheit vie!
reicher und groBer, als der dinglich eingestellte Intellekt zu ahnen vermag. ;Ein unendliche~ Reichtum eriiffnet sich der Seele jenseits des

166

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Roma.ntiker

Materiellen, eine Welt hOherer Ordnung, eine Welt, in der alles Wert

und Sinn ist. Und das ist der Kernpunkt dieser Lehre, daB eben der
Mensch ein SeelenvermOgen hat, das dem Wesen des Guten und SchOnen
zugewandt ist, ein organe, qui est tourne vera les choses divines, com.me
l'reil est toume vers Ia lumi8re.
DaB wir etwas besitzen wie ein .,organe morale", ist an sich freilich

auch kein neues Motiv. Aber es geht doch nicht an, das Hemsterhuissche
Moralorgan etwa dem Gewissen gleichzusetzen. GewiB ist es das auch;
es ist das, was dem Menschen die von der Schlange verheiBene Gott-

gleichbeit gibt im Wissen urn Gut und Bose, das, was jene ratselhafte
naive GewiBheit des Menschenherzens im Anerkennen des Guten und
Verwerfen des BOsen ausmacht. Aber es ist mehr als das, es ist ein

Schliissel zu einer ganzen Welt, gehaltvoller und reicher als die der
Dingo. Und auf der ErschlieBung dieser Welt, nicht auf der Moral als
solcher, liegt fur Hemsterhuis der Nachdruck.
. In ~~ Schrift vo':' den facultes de !'arne wird das Moralorgan in
eme Lime gestellt mit anderen ,SeelenvermOgen", mit dem Triebleben.
der Einbildungskraft und dem Intellekt. Jedes von diesen hat seine
eigene Sphi:i.re, die es ersrhlieBt. Die des Mora.lorgans a.ber iiberba.ut
die ~e~ anderen, sie is_t ei~e idea.le SphB.re, der niehtsdestoweniger gleiclle
Reahtat zukom.mt wre Jenen. Es ist eine Sphire von Wesenheiten
(essences). Alles, was die niederen VermOgen von der Seite des Seins

und der Qualitiit beriihren, faBt der moralische Sinn von der Seite
seiner inneren Essenz, seiner verborgenen Bestimmung. Und dieses ist
immer unendlich vie! mehr, als sich im bloBen Seinscharakter abbildet.

Daher die tlberlegenbeit an Reichturn und Fiille im Reiche des mora


lischen. Sinnes. Die wunderbare Fiihigkeit des Einblicks in diose Welt,
der Tellhahe an ihr und des Lebens in ihr ist in uns heutigen Menschen
noch unentwickelt, wei! sie in ihrer Selbstandigkeit bisher unentdeckt
und sich selbst iiberlassen war. Aber sie ist entwiadungsfahig. Und sie
bewuBt zu entwickeln, sie zum beherrschenden Element unseres Lebens
zu machen, ist die Aufgabe des mora.lischen Wesens in uns. Denn sie
geht nicht auf im passiven Hinnehmen, im .Erleiden von Gefiiblen;
in ihr wurzeln a.uch Liebe und Ha.B, in ihr Sehnsucht, Rache, Mitleiden
und Zorn. Aber sie ist auch ein Organ des Urteils, sie greift modifizierend in da.s Reale ein, erscha.fft sich ihre Welt nach eigenen Ma.BstB..ben

und vollendet das Gegebene im Sinne einer hiiheren Ordnung - nicht


nach einem abstrakten Einheitsprinzip, einem einfachen, a.ussprech-

baren Gesetz, sondern nach MaBgabe einer Mannigfaltigkeit erschauter


und erfiihlter Wesenheiten. Sie ,sB.nftigt, sie gibt Impulse, sie beruhigt,

sie arbeitet an ihrem Erfiihlten, iihnlich wie der Intellekt an den Ideen
arbeitet, welche die Einbildungskraft ibm darbietet". Der Weise lebt
in dieser tiefinnerlichen Arbeit, er lebt in der Welt der Idee. Den
.,schimmemden Reichtum" dieser Welt zu schildern wird Hemsterhuis

nicht miide. Es ist der Reichtum der Seele selbst, wie er sich nur in dem

2. Der Vorli:i.ufer der Romantik

167

Menschen entfaltet, ,dessen Moralorgan seine ganze Sensibilit8.t und


seine ganze Vollkommenheit" erreicht hat. In der Seele eines solchen

,zeigt sich zugleich die hiichste Tugend und die wahre Weisheit". ,Diose
Seele, o Sokrates, ist das Reichste, dessen Idee wir in unserem gegebeneu
Zustand erschauen kOnnen."
Der Mensch ist noch nicht, was er sein ka.nn und was er seiner inneren

Bestimmung nach ist: der alles Schauende, der fiir alles Empfindsame,
fiir alles Empfangliche, alles Auswertende und GenieBende. Er lebt
wie ein Fremder im Paradies der Welt, das docb. seinem Wesen nach
das seine ist. Er ist umgeben von SchOnheit und ewigem Wert, aber
er ist dessen nicht habhaft. Die Harmonie seiner VermOgen muB ihn dazu
fiihren, sie mull er ausbilden; das ideale Sein muB er so deutlich unterscheiden Iemen, wie seine Sinne Dinge unterscheiden. Dieser bewu.Bte
Platonismus ist nicht ein solcher der Wissenschaft; das innere Scb.a.uen
des , wunderbaren Reichtums" der Welt ist nicht Sache eines gesteigerten
lntellekts. Ein existierendes Wesen kann hunderttausend Gesichter
haben, von denen vielleicht keines unseren Organen zugewa.ndt ist.
\Vas wissen wir vom Ansichsein der Dinge! Der Intellekt gerade ist

es, der uns mit Recht skeptisch macht. Sein Toil ist das unendliche
Suchen, die ewige Unbefriedigung. Das Reich der Idee aber liegt ganz
nah, ist unmittelbar greifbar - im Innersten der Seele. 'Vir miissen wie-

der schlicht worden wie die Kinder, voll glaubiger Hingabe an das, was
sich einfach und ungesucht in uns selbst offenbart. Die Philosophie steht
im Zeichen des delphischen Spruches: ,Erkenne dich selbst". Die philosophischen Systeme, wie sie der Intellekt ba.ut, tun so, als giibe es diffe-

rente Wahrheit iiber ein und dieselbe Welt; das eine von ihnen hebt
das andere auf, und jedes haftet nur an einem Gesicht der Welt. Die
wabre Philosophie ist nicht Sache des Individuums odor einer Sekte;
sie ist eine schlichte GewiBheit, aber eine iiberindividuelle. ,Meine Philosophie ist die der Kinder, ist die des Sokra.tes, die Philosophic, die sich
.findet im Grunde unseres Herzens, unserer Seelen, wenn wir uns nur
die Miihe nehmen dart nachzusuchen." Ihr Organ ist das wa.hre Daimonion, das Organ des geistigen Seins.
Da.s reine Gefiihlsleben ist ein Spiegel der ewigen Ideen. Eine tiefe
Notwendigkeit bindet es an ewige Gesetze, nicht anders als das Sein der
materiellen Natur. Aber es sind andere Gesetze, und im Scha.uen dieser
Gesetze vollendet sich die Bestimmung des Menschen. Die Seele ist der
Spiegel dieses hOheren Seins, nicht anders als sie in ihren niederen

Funktionen der Spiegel des niederen Seins ist. Ihr Leben in der Idee
ist ein Leben der Gliickseligkeit, ein Leben der Hingabe und des Genusses. Aber nicht urn der Gliickseligkeit und um des Genusses willen
sucht der Weise dieses Leben, sondern um der Sache willen, urn der

Vollendung willen. Donn nirgends als in einer Seele, die teilhat am


Sinn und Reichtum der Welt, vollendet sich das endliche Sein. Verstehende Liebe ist diose Teilhabe, ein Fiihlunghaben mit den Ieinen

168

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

----

alles verbindenden Fii.den der Wesensordnung, ein stilles Aufmerken,


ein Schii.rfen des moralischen Organa. Es ist vielleicht gar eine Verkennung der Tragweite seines eigenen Gedankens, wenn Hemsterhuis
dieses Verhalten als ein moralisches und sein Vehikel als ,Moralorga.n"
versteht. MoralitB.t im gewOhnlichen Sinne ist etwas viel engeres. Hier
ist ein wissendes Fiiblen gemeint, das sich auf alle geistigen Werte erstreckt, so ganz offensichtlich auch auf die Fiille der iisthetischen. Diese
beginnen ibm nicht erst mit dem kiinstlerisOO.en Schaffen; alles in der
Welt ist erfiillt von ihnen, jedes Ding, alles Lebendige und alles Menschlich-Seelische ist seinem Wesen na.ch Trager einer Sch.Onheit eigenster
Art; denn durch die Grenzen seines endlichen Daseins hindurcll srhimmert ewig und unverwischbar die Idee, a.n der es teilhat. Und dieses
Mannigfaltige des Scb.Onen. das an jedem Einzelsein ein anderes ist,
macht eben die Sphiire des ,Reichtums" aus, in der bewuBt zu Ieben der
Mensch berufen ist. Da.s Moralorgan ist da.s universale Organon des
idealen Seins.
Die Herrlicltkeit dieses ,schim.mernden Reichtums" ist keine jenseitige
im Sinne religiOser Transzendenz, wohl aber im Sinne der Pla.tonischen
Idee. Es gibt einen beschreitbaren Weg mitten im erdgebundenen Diesseits, zu ihr zu gelangen. Es gibt eine "hOchste Tugend", die iiber a.llem
hergebrachten mora.lisrhen Werte steht, ein inneres Verhalten der Harmonie, ein Leben im Gefiihl der Einheit und des All. Sie ist nicht begrenzt im Tun, auch nicht in bestimmter Gesinnung gegen diesen oder

jenen Mitmenschen; sondern aile Ha.ndlung und alles Gesinntsein flieBt


erst aus ihr - mit der Gesetzlichkeit stronger Folge. Sie stellt die hiichsten Anforderungen an die Seele, aber sie erschlie13t auch den tiefsten
Sinn des Lebens. Und wer aus dem Gefiihl dieses Sinnes heraus lebt
und handelt, dessen Tun besteht vor jedem Wertma.Bstab. Die hiimste
Tugend besteht in nichts anderem als in ,dem wunderbaren Reichtum
der Seele selbst", im Ausgleich ihrer F"ahigkeiten, im Gleichgewicht ihrer
Organe. Da.s Leben in den Sinnen und ihrem Gegensta.nd, dem
Materiellen, ist Selbstverkennung der Seele, ist ihr ewiges Verhii.ngnis.
Das hOhere Organ ist es, das sie erlOst, indem es sie auf die Herrlirhkeit
des Idealen fiihrt. Durch seine Macht wird unser Verhii.ltnis zum Giittlichen ein immediates: das Universum zeigt sich uns in der Vielheit
seiner Kehrseiten, die einstweilen fiir uns ncx:h im Ni<hts s<hlummern, es
entrollt sich das groBe Schauspiel des llberflusses der Menschenseele.
Ein eigenartiges Bild, da.s einer heute vergessenen Theorie ent
nommen ist, schlieBt diesen Gedankenkreis ab. Die Sonne ist bei ihrer
Geburt dunkel, eine schwarze Kruste von Schla.cken umgibt sie; aber
die Heftigkeit ihres inneren Feuers durchbricht die Kruste, und so entwickelt sie sicb. im Laufe der Zeiten zu dem strahlenden Gestirn, da.s sie
uns heute ist. Da.s ist fiir Hemsterhuis ,da.s vollkommenste Symbol
der Menschenseele" in dem Augenblick, wo sie dazu gela.ngt, die Aktivitiit ihres erhabenen Urgrundes zu entdecken. Die hiichste Aufgabe

2. Der VorHi.ufer der Romantik

169

des Mensrhen ist, es hierin der Sonne gleicb.zutun, sich zu entpuppen,


seine dunkle Schale zu sprengen und leuchtend zu werden gleich ihr.
Was Hemsterhuis hier ahnend erschaut, was in ibm durchbricht
durch einen Wust hemmender, zeitbedingter Vorurteile und in Bildem
und Gleichnissen sich ringend Ba.hn bricht a.ns Licht des BewuBtseins,
ist echtes Leben vom Leben der Romantik. Es ist die Entdeckung einer
ganzen Sphiire von Lebenswerten, und durch. sie hindurchscheinend ein
neuer Typus des All ...EinheitsbewuBtseins; ein neues tieferes Naturgefiihl, eine neue reichere Moralitiit, ~in neue~ freieres Hins.~reben zu
Gott und ein neues Leben im unendhchen Re1ehtum des Scb.onen. Der
Platonische Enthusia.smus der Idee wird hier neu geboren, nicht aus
der Theorie, sondern aus dem innigsten unverHi.J.schtesten Lebensdrange
heraus. So ist es kein Wunder, daB diese Philosophie gerade diejenigen
Geister des neu heraufkommenden Zeitalters befliigelte, die diesen
Lebensdrang in sich trugen. Der Ideenkreis dieser Lehre ist es, der
alles, was stille Sehnsucht und heiliger Schaffensdra.ng in ihnen war,
machtvoll an sich. riB. Kein Wunder auch., dafi es in erster Linie ein Kreis
von Dicb.tern war, in dem sie heimisch wurde. Es ist der Geist einer
allgemeinen Weltii.sthetik, der sich hier naiv un~ doch ~ielbewuBt in _den
hergebrachten Formen antiken und modernen Phtlosophterens ausspruili.t.
Aber diese Philosophie ist weder ein gedankliches System, noch aucb
reine Dichtung. Sie ist ein mystisches Ahnen, geniale Vorwegnahme,
ist ein bescheidenes, in Form und Inhalt unverbindliches Lebensbekennt~
nis. Und gera.de diese Unverbindlichkeit, dieser lebensvolle Bekenntnischarakter macht das PaCkende, trberzeugende, MitreiBende in ihr a.us.
Die Fruchtbarkeit von Hemsterhuis' Ideen besteht darin, daB er die
eigentlime Arbeit der Konsequenzen und des Zuendedenkens dem kommenden jungen Gesmlemt iiberlieB.
Hemsterhuis gehiirt der Zeit nach weder in die Roma.ntik noch
iiberhaupt in den Abschnitt der Philosophie, mit dem wir es zu tun
haben. Aber dem Geist na.ch gehort er hinein. Dennoch ist seine Bedeutung mit dieser geistigen Zugehiirigkeit nicht erschopft. ~erade wir
Heutigen, die wir in den Anfiingen einer reinen Werteth1k stehen,
ftihlen in seinem iiberall tastenden und andeutenden Denken etwas
tief Verwa.ndtes durch. Man braucht nur den heutigen Wertbegriff fiir
das zu substituieren, was er Idee oder Wesen (essence) nennt, so
gewinnt sein ga.nzer Geda.nkenbau mit einem Sehlage fest~n H~lt. Der
Strukturenreichtum, den er erschaut und dessen "Oberfulle 1hn zur
hOchsten Begeisterung erhebt, ist einc reine Wertmannigfaltigkeit. _Dent~
Iich smwebt ihm die ideale Welt des Guten und Schonen, d. h. d1e der
Ethik und der Asthetik, als eine Fiille ewiger ansichseiender Inhalte vor,
deutlim weiB er ihre Sphii.re von der des Realen und Materialen zu unterscheiden, ohne sie doch ganz von ihr loszureiBen. Aber in dieser bewufi~
ten Erhebung iiber das Wirkliche fehlt die philosophisch. strenge Methode, die alles zu jener von Descartes geforderten Klarheit und Deut

170

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

lirhkeit erhebt, deren Notwendigkeit er selbst sehr bewuBt empfindet.


Hemsterhuis ist nicht nur Vorl.ufer der Roma.ntik, sondern iiber sie hinaus auch Vorlaufer der im Beginn des 20. Jahrhunderts erbltihenden
Philosophie der Werte. Als solcher ist er his heute noch unausgeschopft,
noch wenig gewiirdigt. Man sollte aber nicht vergessen, daB wenn uns
heute die romantischen Dichter und Schleiermacher als ReprRsentanten
antizipierenden Werterschauens vorschweben, es vielmehr Hemsterhuis
ist, dessen stilles seherisches Versenken in das Wertreich sie in ihren
lichtvollsten Gedanken erleuchtete und fiihrte.

3. Friedrich Schlegel
Die Romantik ist un!Oslich verkntipft mit der Philosophie Fichtes
und des friihen Schelling. Das Reich der Seele in seiner eigentiimlichen
Selbstandigkeit, wie Friedrich Schlegel, Holderlin und Novalis es suchten,
schien seine genaue philosophische Ausprligung in der Lehre vom autonomen, alles erschaffenden lch zu finden. Mag da.s nun im Grunde ein
MiBverstehen Fichtes sein, es ist doch ein begreifliches und keineswegs
unfruchtbares MiJ3verstehen. Alle Spontaneitat liegt nach Fichte in der
produktiven Einbildungskraft; und eine solche ist es auch, was den
Romantikern vorschwebt. Das Scha>ffen der Dichtung wurzelt unter
allen Umst8nden in ihr, und dieses Scha.ffen ist der Brennpunkt im
Interesse der Romantik. Da.B fiir Fichte sich iiber das erkennende Ich

die Ta.tkra.ft und der Arbeitsernst eines tieferen Hintergrundes, da.s


praktische Ich erhebt, das spielt ftir die Eigenart romantischen Interesses
nur eine untergeordnete Rolle. Die spezifische Form des Seelenlebens
selbst macht hier das Wesen aus; und diese Form wird a.ls unerschOpflicller Fonnenreichtum verstanden. Zuniichst ist es ihr eigenes persOnliches Seelenleben, dem dieses Interesse gilt; sie sind sich eben bewuBt,
in ihm den Trager eines neuen Ideengehaltes zu pflegen. Mittelbar
aber erstreckt es sich auch auf jede fremde Eigenart, his in die der geschichtlichen Ferne hinein. Und so wird es verstiindlich, wie gera.de aus
der Einstellung dieser Ichkonzentration der historische Sinn erwa.cb.en
konnte, das Feingefiihl ftir fremde Geistesart, ftir Formen und Strukturen des Geistigen iiberhaupt. Was Lessing, Herder und Kant nur
dunkel vorgeschwebt hatte, die Idee einer Menschheitsgeschichte als
Geistesgeschichte, das riickte diesen Ktinstlern und Pflegern des Geistigen
ins volle Licht des BewuBtseins. Und so erwuchs ihnen eine Aufgabe,
die sie freilich nicht erfiillt, wohl aber als die ersten klar erschaut und zu
liisen versucht haben, die Aufgabe der Kultur- und Literaturgeschichte.
Ohne den mi:ichtigen AnstoB ihrer historischen Vorarbeit wiire die Philosophie Hegels ein Ding der Unmoglichkeit. Nicht nur die Antike erwacht
ihnen zu neuem Leben, sondern auch das von der Aufklarung geschmahte und verh1ihnte Mittelalter. Und zum erstenmal taucht so das
groBe Gesamtbild eines einheitlichen geistigen Entwicklungszusammen-

3. Friedricll Sclllegel

171

hanges auf, in dem jede Stufe ihr Eigenleben und ihre eigene Bedeutsamkeit hat.
Auch in Friedrich Schlegel ist dieser geschichtliche Sinn lebendig.
Aber er ist nicht das Beherrschende in ihm. Ebensowenig ist Philosophie
ibm das HOrhste. Er ist der typisclle Romantiker in seiner absoluten
i.iberordnung der Kunst tiber jede andere. Form des .Geistige.n. A?er
er ist deswegen nicht etwa ein geborener Kunstler. Dafur 1st dxe ~-hxlo
sophisclle Reflexion doch zu stark in ihm; sie wirkt a~flOsend, z~rstore~d
auf den Kiinstler. Eine gllicldirhe Einheit von Poes1e und Phxlos~ph1e
schwebt ibm als Lebensziel vor, aber ihm ist es nicht gegeben, s1e zu
verwirklichen. Er hat weder ein groBes Kunstwerk, noch eine strenge
Doktrin geschaffen. Wohl aber sind ihm .Fo'"?'ulie':"ngen vo~ gltickhafter Schiirfe gelungen, in deren Parodoxte su:h sem und semer Gesinnungsgenossen kiihnes Wollen spiegelt. Diese Fo~ulierungen,
gii.nzt durch. Abrisse hochfliegender Theorien, finden sx~ v~rstreut. m
seinen Dichtungen und kritischen Abhandlungen; am ergxeb1gsten smd
die im ,Atheniium 44 herausgegebenen Fragmente von 1799 und 1800,
sowie die Charakteristiken und Kritiken von ISO I.
Der Zug zur Metaphysik ist dem Drang des ktinstlerischen Schaffens
irgendwie tief verwandt, beide sind irgen~wo in der _Seel~ de~. S~af
fenden eins. Wohl ist Dichtung Sache freter Phantaste, em gotthches
Schweben tiber dem Wirklichen, Philosophie aber das gedankliche Erfassen, Begreifen, Erschauen des Wirklichen. Nichtsdestowenige~ sind
sie beide auf dieselbe Welt bezogen, spiegeln beide dasselbe Sem. Es
muB in ihnen selbst den Punkt geben, in dem sie eins sind. Und es muB
den Menschen geben, fiir den sie eins sind. Es ist nur ei~~ Frage. der
Tiefe ihrer Verwurzelung, diese Einheit in sich selbst zu erfulle~. D1eser
Forderung Gentige zu tun, ist Schlegels Sehnsucht; aber er we1B ":'ohl,
daB es nur Bilder der unbegriffenen Wahrheit" sind, wozu er es bnngt.
Er fiihlt di;se Sehnsucht als eine Art Religion in sich, als Zug zur UnendliChkeit. Denn das Unendlic:he ist der gemeinsame Gegenstand von
Kunst und Philosophie. Seide aber arbeiten mit den _Mitteln der Et;dlichkeit wenn auch mit grundverschiedenen. Sie arbexten also gememsam an' einer Aufgabe. Das Unendliche, nicbt an sich, son~ern im Endlichen und mit ihm eins geworden, ist das Wesen des Schonen, das der
Kiinstler schafft, aber auch nicht weniger das Wesen des Wahren, das
der Philosoph sucht. Endlichkeit und Unendlichkeit, statisch. genommen,
als starres Sein, fallen ewig auseinander. Bez1eht man s1e aber auf
Bewegtheit und Lebendigkeit, so ist ihre Identit~t kein "W_idersin~ und
das Streben des Menschengeistes zu ihrer Durchdrin~g kern utop1~ches.
Leben ist selbst seinem Wesen nach zugleich Unendhches und Endhche.s,
Ewiges und Zeitliches. In der Tiefe ist es_ das Unf~Bbar?, Unsagbare; m
seinen Auspriigungen, Formen, Erschemungswe1sen 1st es das ~e
grenzte, Ephemere. Was das Leben ~n seiner ~nbestreitbaren Wirkh~
keit in jedem Augenblick wahrhaft 1st, das wtll der Gedanke, das Will

e:-

172

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

d~ bildhaft Geformte des Geistes in seinen Hiihepnnkten sein. In


d1esem Wollen stehen Kunst und Philosophic als Gegenpole da. Eben
deswegen halten sie sich die Wage, sind erst zusam.men in ihrem Gleichgewicht ein unteilbares Ga.nzes, ,ewig verbunden, obgleich selten beisammen~'. Denn ,in der Mitte begegnen sich ihre verschiedenen Richtungen".

. Schlegel. ist in der Philosophic weder SUbjektivist noch Relativist,


Wle man 1hm zuweilen vorgeworfen hat. Gerade ihm schwebt Philosophie als etwas Absolutes, tlberindividuelles vor. ,Bei den Ausdriicken
,seine Philosophic', ,meine Philosophie' erinnert man sich immer an die
Worte des Nathan: Wem eignet Gott! Was ist das fiir ein Gott der
einem Menschen eignet?" Der Irrtum der vielen, die sich Philos~phen
nennen, liegt aber tiefer; sie wollen demonstrieren, sie glauben an den
s.atz d.es Widerspruchs als Universalmittel der Deduktion, sie begniigen
Slch m1t dem Surrogat, das sie Kritik nennen. In Wirklichkeit ist der Satz
des Widersprnchs ,nicht einmal das Prinzip der Analyse, niimlich der
absoluten, die a.llein den Namen verdient". Deduktion aber setzt das
zu Beweisende allemal schon voraua. Dieses muB also vor ihr erschaut
sein. Die eigentliche Arbeit des Philosophen ist die Intuition. ,Subjektiv betrachtet fiingt Philosophic doch immer aus der Mitte an wie das
epische Gedicht." Dem Wert nach bleibt das Erschauen dem Beweisen
unendlich iiberlegen. Die 1Philosophie hat ,kategorischen Stil", nicht
hypothetisdlen . .,Die intellektua.le Anschauung ist der kategorische Imperativ der Theorie." Die traditionelle Wertung des gedanklichen Gutes
kehrt sich um: das Terrain zu besetzen, dara.uf kommt es an, nicht auf
die Art, wie man sein Recht darauf beweise; behaupten ist mehr als be~
weisen. ,Soli beides gleich gut gemarht werden, so ist es unstreitig viel
schwerer zu behaupten als zu beweisen. Es gibt Demonstra.tionen die
Menge, die der Form nach vortrefflich sind, fiir schiefe und platte Satze.
Leibniz behauptete und Wolf bewies. Das ist genug gesagt."
Diese gefii.hrlichen Siitze werden in ihrer Tendenz noch verstiirkt,
wenn man hinzunimmt, daB Philosophic iiber ihren eigentlichen Gegenstand, das All, a.uch gar nichts beweisen soli. ,Das Universum kann man
weder erkUiren noch begreifen, nur anschauen und offenbaren." Das
Wesen d?r Philosophie widerspricht dem geradlinigen Fortschreiten, es
hat kykhsche Struktur. Alles in ihr ist zugleich Erstes und Letztes. Der
,Anfang aus der Mitte" ist kein Bild, sondern Methode. Der Gegenstand des Philosophen ist iiberall ganz und beisammen, und alles ZerreiBen ist bier kiinstlich. Ein jedes Hineingreifen in ihn greift ihn in der
~it~ - oder gar nicht. Der Zusammenhang ist ein innerer, alles liiuft
m s1ch selbst zuriick. Und zweierlei liegt in diesem Begriff der kyklischen
Philosophic. Einerseits ist es dieses, daB auch Zusammenhiinge nur als
Ganzes geschaut worden, und daB alles ErschlieBen nur die nachhinkende
Exposition des am Ganzen Erschauten ist. Andererseits aber ist da.rin
noch die Einsicht, daB die Vernunft und ihr a.ll-einer Gegenstand, das

3. Friedri<h Schlegel

173

Wesen des Subjektiven und das des Objektiven, von eben diesem Zusammenhang irgendwie umspannt sind, und daB die LOsung des grOBten
aller philosophischen Probleme, des Standpunktproblems, immer schon
vorausgesetzt ist, wo immer der Gedanke sich zu philosophischer HOhe
erhebt. Und hier ist der Pnnkt, an dem Schlegels eigene Weltansicht
metaphysisch verwurzelt ist und sicl::t als mystischer Realismus erweist .
,Die Philosophie ist eine Ellipse. Das Zentrum, dem wir jetzt niiher
sind, ist das Selbstgesetz der Vernunft. Das andere ist die Idee des Universums, und in diesem beriihrt sich die Philosophie mit der Religion."
In diesem Gedanken ist etwas, was an Hegel gemahnt, etwas, was
sich wenigstens im Sinne des sp&teren Hegelschen Systems am vollstiindigsten verstehen liiBt. Die Vernunft fiingt bei sich seiher an, sie
bleibt philosophierend auch ewig bei sich selbst; nichtsdestoweniger ist
in die Faden, die sie als die ihrigen verfolgt, gerade ihr Gegenstiick
und ewiges Objekt, die Welt, mit eingesponnen. lhr Gegenpol liegt
nicht auJler ihr, aber auch nicht in ihr im gewiihnlichen Sinne des Idealismus. Die Philosophie ist die Spannweite beider gegeneinander, a.ber
sie kennt sich nie a.us in dieser ihrer Ganzheit. Sie geht iiber in
Religion, in mystisches Schauen und Sicheinswissen mit dem All. Die
ungeheure Aufgabe, die der Philosophic aus dieser Einsicllt erwi:i.chst,
geht iiber jedes mensch.licll-subjektive KOnnen hinaus. Es ist utopisch,
da.JJ ein einzelner Kopf die Philosophic umspanne oder gar durchfiihre.
Sie bleibt fiir den Einzelnen Idee. Als Anniiherung an sie schwebt
Schlegel das Ideal platonisch gemeinschaftlicher Philosophie vor. Philosophie muJl auch auJlerlich kyklisch sein, den Kreis der Philosophierenden umspannen und innerlich in der Einheit ihrer Idee verbinden. Man
hat genugsam iiber die ,Symphilosophie" der Romantiker geliichelt,
wobei es nicllt a.n Berufungen auf ihr eigenes selbstironisierendes Zeugnis
gefehlt hat, da.JJ es tatsachlich mehr auf ein ,Symfaulenzen" herauskam.
Doch ist die Idee des Symphilosophierens damit nicht abgetan. GewiB
fehlte es dem engeren Romantikerkreis an systematischen KOpfen, und
Schlegel weiB, daB er selbst auch keiner ist. Aber die Idee des gemeinsamen philosophischen S'uchens ist doch hier auf eine Hiihe getrieben,
die an sich ebenso vorbildlich ist, wie die in den antiken PhilosophensclJ.Ulen der klassischen Zeit, und das Verschwinden der Person hinter
dem Gedanken, das Verblassen des geistigen Mein und Dein, spiiren
wir noch heute in den Editionen der Atheni:i.umszeit, wo wir bis in die
Einzelheiten hinein Schwierigkeiten haben zu unterscb.eiden, welches
Fragment Schleiermacher oder Schlegel oder Novalis angehiirt.
Soweit tragen Schlegels Ideen rein positiven Charakter. Den Widerhaken, das aufliisende Element, triigt erst das Prinzip der Ironie hinein. Er weiB es an Fichtes Lehre zu riihmen, daB sie niemals bloB Philosophie, sondern i<Diller zugleich Philosophic der Philosophic sei. Das
philosophische Denken hat iiber aile besonderen Gegenstiinde hinaus,
ja iiber das Universum, das materielle wie das geistige, hinaus noch

174

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

sicll selbst zum Gegenstande. Und bier ist der Punkt, in dem es sicll
iiberschliigt. penn bier wird es ins Subjektive zuriickgebogen. Der
Philosoph ist sich selbst ,ein interessantes philosophisches Phiinomen".
Indem er philosophiert, ist er Gegenstand seines eigenen Witzes, seiner
Ironie. Die gefiihrliche Verwa.ndtschaft zwischen philosophischem Gedanken und Witz, die der Form na.ch ihren Grund im Wesen der Paradoxie hat, verlockt Schlegel bier auf einen Abweg, der freilich bei ihm
wie eine Art Ersatz fiir die fehlende systematische Ader wirkt. In der
Dichtung ist ibm Ironie die Selbstaufhebung des Kiinstlers in seiner
Kunst. Freilich wo der Kiinstler der ganzen Hohe eines solchen Dariiberstehens nicht fiihig ist, resp. das Werk nicht das vollwertige AusmaB
innerer GrOBe daffir hat, wird Ironie auch in der Dichtung Ieicht zur
Selbstvernichtung der Sa.che. Schlegel selbst ist in seinen Dichtungen
der beste Beweis dafiir. In der Philosophic aber, deren Wesen ein a.n
sich objektives ist, liiBt dieselbe Ironie unwillkiirlich den Gedanken mitsamt seinem ganzen Gehalt sirh dem Charakter des , Witzes" niihem.
Sie wird znr objektiven SelbstzerstOrung.
Dennoch ist damit das Wesen der Ironie nicht getroffen. Der philosophische Gedanke ist seiner Natur nach paradox. Er steht immer im
Widerspruch zum gemeinen Verstand, schlagt ihm ins Gesicht. Alles
Denken ist ,divinieren"; in der Philosophic geht der Weg zur Wissen~
schaft durch die Kunst. ,An genialischem UnbewuBtsein kOnnen die
Philosophen, diinkt mich, den iDichtern den Rang wahl streitig machen".
Sich selbst aber wird die Divination paradox da.durch, daB sie auf sich
selbst reflektiert. Diese Para.doxie vermiBt Schlegel bei der Philosophie;
,. iiber keinen Gegenstand philosophieren sie seltener als iiber die Philosophie". Es ist die Ironie, die er vermiBt, der Witz, der iiber den gedachten Gedanken sogleich hinausfliegt, mit ibm spielt, iiber ibm schwaben bleibt . .,lronie ist die Form des Paradoxen; paradox ist alles, was
zugleich gut und graB ist." Ironie schwebt ibm nicht als Vernichtung
vor, sondern als Erfiillung, wie sehr immer er selbst sein Werk durch
sie vernichten mag. ,.Die Philosophic ist die eigentliche Heimat der
Ironic, welche man logische Sch.Onheit definieren mOchte." Hier sieht man
deutlich, was ibm der oberste Wertgesichtspunkt der Philosophie ist:
nicht W ahrheit, nicht Erkennen, sondern Schonheit. Daher die mystische
Identitat von Philosophie und Poesie. Ein geniales Spiel sondergleichen,
das der Gedanke mit sich selbst treibt, ist ibm die hOchste Bliite des
Geistes. Urn ihretwillen ist aile Geistesarbeit da. Der Platonische Sokrates gewinnt ihm von bier aus eine ins Ewige und Absolute gesteigerte
symbolisclJ.e Bedeutung: ,.Die Sokratische Ironic ist die einzige durchaus unwillkiirliche und do$ durchaus besonnene Verstellung. Es ist
gleich unmOglich, sie zu verkennen und sie zu verraten. Wer sie nicht
hat, dem bleibt sie auch na.ch dem offensten Gestandnis ein Ratsel. Sie
sol! niemanden tauschen als die, welche sie fiir Tiiuschung halten und
entweder ihre Freude haben an der herrlichen Schalkheit, aile Welt

3. Friedrich Schlegel

175

zum besten zu haben, oder bOse werden, wenn sie ahnden, sie wiiren
wahl auch mit gemeint. In ihr sol! alles Scherz und alles Ernst sein,
alles treuherzig offen und alles tief verstellt ... Sie enthalt und erregt
ein Gefiihl von dem unaufloslichen Widerstreit des Unbedingten und
des Bedingten, der Unmoglichkeit und Notwendigkeit einer vollstandigen
Mitteilung. Sie ist die freieste aller Lizenzen, denn durch sie setzt man
sich iiber sich selbst weg; und doch auch die gesetzlichste, denn sie ist
unbedingt notwendig."
So gewinnt es sogar cine gewisse Berechtigung, wenn Schlegel der
Kategorie des Witzes eine breite, ja fiihrende Stellung in der Philosophie einriiumt. Wiire der Gedanke der GrOBe seines Gegenstandes
(des Unbedingten) a.daquat, so ware dieses Verfahren selbst nichts als
ein schlechter Witz. Aber dem ist nicht so. Schlegel ist tief durchdrungen
von der mystischen Unsagbarkeit und UnfaBbarkeit alles dessen, was
letzter und eigentlicher Gegensta.nd des Gedankens ist. Und so ist der
Witz, mit dem der Gedanke zum SchluB sich selbst ironisiert, sich aufhebt, gerade das tief berechtigte, grandiose Gestandnis der eigenen
Ohnmacht. Und damit ist er mittelbar die Rehabilitation des durch den
Gedanken verkiirzten und entstellten Irrationalen. Es ist ein ahnendes
Sichherantasten an das Unnahbare, der Sprung des Gedankens ins
Leere, der freilich nie auf festen Boden fiihrt, wahl aber ein unmittelbares BewuBtsein dieses festen Bodens, nB.mlich des allein Realen, mit
sich bringt, indem der Gedanke bier bewuBt sich selbst preisgibt. Die
Form dieses Sich-Preisgebens ist die Ironic, der Witz, das Lachen
iiber sich selbst.
Es ist Schlegel ganz ernst damit, wenn er Fichte als Meister des
Witzes gel ten UiBt, ja wenn er sogar Kant fiir witzig erklB.rt - was m8J1
freilich nicht mehr so recht empfinde, wei! die Biinkelsanger, die Ka.ntianer, ihn ,abgesungen" hB.tten. Der Witz ist eine allen wahrhaft GroBen eigentiimliche Kategorie sui generis, ja ein Wertma.Bstab des GraBen;
es ist mit ibm nicht 8J1ders als mit Perlen und Edelsteinen: ,der Wert
steigt mit der GroBe ganz unverhaltnismaBig". Ma.n kann aus Schlegels
Fragmenten eine ga.nze Philosophie des Witzes herauslesen; und aus
ihr ist der eigentliche Sinn seiner vielberufenen Ironic zu gewinnen,
nicht umgekehrt! Der Witz ist nicht charakterisiert durch Komik, so
wenig als durch den Humor. Er ist diejenige Form des Geisiigen, die da
bleibt, wenn jede andere Form versagt. Er ist das BewuBtsein dieses Versagens. Daher denn auch das scheinbar rein Fonnale in ibm, das Versagen des Inhalts. In ihm weiB der Geist urn sein Versagen, aber das
EingestB.ndnis der Leere rettet ibm die Sache iiber dieses Versagen
hinaus. Urn Sein und Nichtsein geht es in ibm; in ibm nimmt das Sein
die Form des Nichtseins an. , Witz ist die Ersclteinung, der B.uBere
Blitz der Phantasie. Daher seine Gottlichkeit und das Witzahnliche der
Mystik." Und ,nichts ist witziger und grotesker als die alte Mythologie
und das Christentum; das macht, weil sie so mystisch sind". Es ist ein

176

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

neuer Sinn, der bier dem Witz gegeben wird, wie es der a.Ite Sinn ist,
der hier der Ironie wiedergegeben wird. Beide sind in diesem Sinne
Element d~r. Poesie und Phil~sophie, und - so frivol es klingen ma.g
- der Rehg10n. Aber das he1Bt niclJ.t, daB Philosophie ein Witz und
Religion Ironie sei; sondern daB Witz wie Ironie eben tief philosophisch
und religiOs in ihrem Wesen sind.
SolclJ.e und ahnliclJ.e Paradoxien muten einen freiliclJ. an wie ein leiclJ.tfertiges Spiel, wie das LaclJ.en des Kiinstlers iiber den Ernst und die
SclJ.were des Philosophen. Ware es Schlegel gelungen, ein System zu
sclJ.affen, das den AnspriiclJ.en der .,kyklisclJ.en Philosophie" entsproclJ.en
hii.tte, so wiirde es niemandem einfallen, ihm diesen Vorwurf zu machen.
Aber die kyklisclJ.e Philosophie erhob Anforderungen, denen niclJ.t nur
er, sondem iiberhaupt ein einzelner nicht wohl gewachsen sein konnte.
Sie setzte die Universalitat der Bildung voraus, die Synthase von GesclJ.iclJ.te und Systematik, forderte die Ausdehnung der FiclJ.tesclJ.en intellektualen AnsclJ.auung auf aile ErsclJ.einungsformen des Geistes, forderte
d1e Auswertung und Einbeziehung des gesclJ.icl!tliclJ.en Gutes in den Gesichtskreis philosophisch.en Denkens - eine Arbeit, wie sie sp&ter
Hegels Phiinomenologie versucl!t hat. Die Idee der Universalitat war
leicl!ter zu fassen als durcl!zufiihren. DaB SclJ.legels mehr kiinstleriscl!e
als philosophisclJ.e Natur hier sehr bald ihre Grenzen fand, ist sehr
begreiflicl!. Wollte er der Idee dennoch treu bleiben, so bedurfte er eines
Stilmittels, das der Aufga.be recht gab eben in seinem persOnlichen
Versagen. Das leistete die Ironie. Schlegel gehOrt niclJ.t zu denjenigen
unsystematischen KOpfen, die aus ihrer Unfiihigkeit zum System eine
Tugend macb.en. Er verteidigt die Systemidee, er sieht sie als Notwendigkeit ein. Aber er fiir seine Person streicht die Segel vor ihr. Die
groBe Philosophie des Geistes, die ihm vorschwebt, bleibt Desiderat.
L"nd der Enthusiasmus dieses Desiderates ist es, der zum Witz greift,
zum Lacl!en iiber sein in der Tat kliigliclJ. zuriickbleibendes wirklicl!es
Kiinnen. Und so bleibt ibm die .,Freude an der herrlichen SclJ.alkheit,
aile Welt zum besten zu haben." Bekannter als seine Ideen zum Wesen der Philosophie sind die zum
1Vesen der Kunst geworden. Hier war Schlegel in seinem Element, hier
h~tt~ sein Den~en den Sinn einer Rechtfertigung derjenigen Dichtung,
d1e 1hm als d1e neu aufkommende der Romantik vorschwebte. Der
romantiache Dichter soil nicht hinter seinem Werk verschwinden wie der
klassische, er soil mit darin sein mit seiner ganzen persOnlichen Eigenart; und der Leser soli ibn durch die Dichtung hindurclJ. spiiren, soli
den FliigelsclJ.lag seines Geistes aucl! als solchen fiihlen. Die Objektivitat
des Werkes ist nicht das Letzte und HiiclJ.ste, sondern das sclJ.affende
Genie. Dann e.ber mull der Kiinstler auf siclJ. selbst reflektieren, mull
immer zugleich der Philosoph seiner Kunst sein. Er soli ein Wissen
haben ~m die V?rgiinge in ihm. Aber dieses Wissen gerade hat seine
Grenze m dem tlef Geheimnisvollen des kiinstlerisclJ.en Schaffens. Sein

3. Friedridl Schlegel

177

philosophisches SelbstbewuBtsein also ist es gerade, was ibn belehrt,


daB er mehr ist, als er in sich zu sehen i.mstande ist. Die Selbstdurchdringung vermiige des Gedankens halt niclJ.t Smritt mit dem Sein des
durclJ.drungenen Selbst, dem Kiinstlersein. Denn sein reales Tun besteht
in einer Synthase des UnendliclJ.en und des EndliclJ.en. Die Metaphysik
seines Schaffens ist d.iese, daB er in die Endlichkeit eines Werkes das
Unendliche einer ihn selbst iiberragenden Idee hineinbannt. Sein eigenes
Kiinstlersein ist in keinem Augenblick vollendet, es entsteht immer erst
in diesem metaphysiscl!en Akt. Und er selbst mit seinem IclJ. ist das
Opfer dieses Wunders. ,Der Kiinstler, der nidtt sein ganzes Selbst preisgibt, ist ein unniitzer Knecht." Und .,der geheim.e Sinn des Opfers ist
die VerniclJ.tung des EndliclJ.en, wei! es endliclJ. ist . . . Aile Kiinstler sind
Decier .. In der Begeisterung des VerniclJ.tens offenbart siclJ. zuerst der
Sinn gottlicher Schiipfung". Ein Mittler ist derjenige, der GiittliclJ.es in
sich wabrnimmt und siclJ. selbst vernichtend preisgibt, um dieses Giittliche zu verkiindigen, darzustellen, mitzuteilen. So ist das Tun des
Kiinstlers als Mit tiers im Akt des Schaffens ein doppeltes: SelbstsclJ.iipfung und Selbstvernimtung. Der Kiinstler kann also nicl!t anders als den
StaclJ.el der Ironie gegen siclJ. selbst wenden. Aber freiliclJ. ist das nur gereclltfertigt, wenn der Gehalt dessen, was er vennittelt, es so fordert.
Die Ironic ist bier so wenig wie in der Philosophic ein Spiel. ,Nur
derjenige kann ein Kiinstler sein, welcher eine eigene Religion, eine
originelle Ansicllt des Unendlichen hat." Hat er dieses nicht, so wird die
Ironie zur Farce, zur leeren Selbstbespiegelung- eine Gefahr, der weder
SclJ.legel nom die anderen Romantiker ganz entgangen sind. Das Wissen
um das groBe Mittel hiichster KiinstlersclJ.aft treibt sie, die gerade als
Kiinstler niclJ.t das HoclJ.ste leisten, zur Selbstparodie, zum Zynismus.
Fiir das Wesen des Kiinstlers ist ibm kein Ausdruck zu hoch. Was
die MensclJ.en unter den iibrigen Gebilden der Erde, das sind die Kiinstler unter den Menschen. ,Ein Kiinstler iat, wer aein Zentrum in sich
selbst hat. Wem es de. fehlt, der mull einen bestimmten Fiihrer und
Mittler auBer sich wahlen .. " Der Kiinstler erfiillt eine einzigartige
Mission unter den Mensclten, er vermittelt ihnen das zentrale Etwas, um
das ihr Leben siclJ. drehen kann, ohne das es inhaltlos ist, dle Idee.
,Denn ohne lebendiges Zentrum kann der Mensch nicht sein, und hat er
es noch nid:J.t in sidJ., so darf er es nur in einem Menschen suchen, und
nur ein Mensch und dessen Zentrum ka.nn das seinige reizen und
wecken". Der Kiinstler lebt ein Leben eigener Art, ein ,hohes Leben";
eine ganze Welt ist dieses Leben in ibm, und eine grOBere als die sichtbare . .,Es gibt keine groBe Welt als die Welt der Kiinstler." Und der
Gedanke vom Zentrum iibertriigt siclJ. ins KosmisclJ.e. Der Kiinstler ist
der Mittler der Idee und des Unendli<ilen; sein SclJ.affen ist das zentrale
im gemeinsamen Geistesleben der ~ensd:Iheit; er ist es, der den Menschen das GesamtbewuBtsein gibt durch das Leben der Idee, die er
pflanzt, iiber den WeclJ.sel der Zeiten und Individuen hinaus . .,Durcl! die
12 Hartmann, Deut.sdJ.er Idealismus

178

IV. Absd:mitt.

Die Philosophie der Roma.ntiker

Kiinstler wird die Menschheit e in Individuum, indem sie Vorwelt und


Na.chwelt in der Gegenwart verkniipfen. Sie sind das habere Seelenorga.n, wo die Lebensgeister der ganzen ii.uBeren Mensdlheit zusammentreffen, und in welchem die innere zuna.cb.at wirkt."
Das Tun des Kiinstlers grenzt unmittelbar s.n Religion. ,Jede Beziehung des Menschen aufs Unendliche ist Religion, niimlich des Menschen
in der ganzen Fiille seiner Menschheit." Freilich gilt das nicht vom
Tun des Mathematikers, wenn er das mathematisch Unendliche in
die Rechnung einbezieht. Wohl aber gilt es vom Philosophen und vom
Dichter. Poesie und Philosophie miinden beide ins Ewige, haben Ausgang und Zielpunkt in ibm. Ein Dichter obne Religion ist ein Widerspruch in sich selbst. Religion ist die allbelebende Weltseele der Bitdung, das vierte unsi<htbare Element zu Philosophic, Moral und Poesie."
Aber dieses vierte Element ist von eigener Artung und Gefahr, es gleicht
dem Feuer, das ,wo es gebunden ist, in der Stille allgegenwiirtig wohltut, und nur durch Gewalt und Reiz von auBen in furchtbare Zerstiirung
ausbricb.t." Wie es eine neue Philosophic ist, die Sclllegel vorschwebt,
so auch eine neue Religion. Es ist eine Religion des ewigen Lebens im
Diesseits, mitten im Erdenleben, eines Lebens im Unendlichen inmitten
der Endlichkeit, ein stiindiges Teilhaben an der unsichtbaren Welt. Diesea ewige Leben ist ,nur in Gott zu sucl:Len; in ibm. Ieben alle Geister,
er ist ein Abyssus von Individualitiit, das einzige unendlicli Volle."
Wie fiir Hemsterhuis so ist auch fiir Schlegel die Mystik die eigentliche
Form der Religion, eine Form, s.n der kein tiitender Buchstabe ist, sondern nur lebendig ma.chender Geist. Sie ist eine Sehnsucht und eine Erfiillung, hoch iiber allen Dogmen und Abstraktionen. ,Jeder Begriff von
Gott ist leeres Geschwiitz. Aber die Idee der Gottheit ist die Idee aller
Ideen." Gott erbli<ken wir nicht, aber iiberall erblicken wir GOttliches;
zuniichst und am eigentlichsten jedoch in der Mitte eines sinnvollen
Menschen, in der Tiefe eines lebendigen Menschenwerkes. Gott ist nicht
ersd:tauba.r wie das Universum, er offenbart sidt nur in der Tiefe des
Geistes; und so steht sich der Geist seiher im Wege beim Anschauen
Gottes. Er muB sich schlechthin Objekt sein, dessen Zentrum der Ansrhauende auBer sich setzt. Hier ist es, wo der Mensch des Mittlers bedarf; aber nur der Mensch kann ihm Mittler sein. Darum muB der Mittler sich selbst vemichten und preisgeben, wie es der Kiinstler vollbringt,
um das in sich wahrgenommene Gottliche zu verkiindigen. Das religiose
BewuBtsein des Menschen bedarf des Kiinstlertums, der Genialitiit. Das
Genie ist der wahre Mittler Gottes . .,Genie zu haben ist der natiirliche
Zusts.nd des Menschen", und im goldenen Zeitalter war das Genie allgemein, wie die Liebe.
Schlegel hat diesen Geds.nken einer neuen Religion so wenig durchgefiihrt wie seine .ii.sthetik. Er hat ihn als Fragment hingeworfen, unscharf umrissen, kaum sichtbar abgegrenzt gegen die Na.chbargebiete. In
seinem spiiteren Leben ist er gerade an ihm vollstiindig verzweifelt, wie

3. Friedrich Schlegel

179

seine Bekehrung zum Katholizismus beweist. Aher in den groBen Jahren


seiner vollen inneren Lebendigkeit war die Idee dieser aus dem Kiinstlertum geborenen neuen Religion sein hochster Stolz, und es feblte ihm
nicht am Glauben, daB sie siegen werde iiber Aufkliirung, Unversts.nd
und Aberglauben. ,Die einzige bedeutende Opposition gegen die iiberall
a.ufkeimende Religion der Menscb.en und Kiinstler ist von den wenigen
eigentlidlen Christen zu erwarten, die es nocb. gibt. Aber auch sie, wenn
die Morgensonne wirklich emporsteigt, worden scho':' niederfallen. 'm..d
anbeten." So sehr fiihlte er sicb. a.ls Reprii.senta.nt emer neuen rehg10s
schopferischen Zeit. Das Christentum schien ihm dem To~e verf~ll.en,
weil es ,.eine Religion des Todes" ist. Was er suchte, war eme ReligiOn
des Lebens. Der Gedanke der neuen Bildung und der neuen Lebenselemente fiihrte
Schlegel konsequent auf den weiteren Geds.nken neuer Lebenswerte
und iiberhaupt einer neuen Moral hinaus. Er hat in dieser..Hinsicb.t sogar Bestimmteres und fester Umrissenes geliefert als in Asthetik und
Religionsphilosophie. Die Romantik wollte unmittelbar ins Leben treten,
wollte dort wirken und reformieren. Die Reform des Lebens selbst
aber muBte ihre Gesichtspunkte bestimmen als Inhalte der Lebensrichtung; und so stieB sie bier auf die ethische Grundfrage nach dem sittlich
Wertvollen. Rii<ksichtslos und schroff wie iiberall spricht Schlegel auch
bier in hingeworfenen Fragmenten a.us. was er keimhaft in sicb fiihlt.
Und er trifft, den Spuren Hemsterhuis' folgend, einen Punkt, der nicbt
nur in der herrscbenden Moral, sondem auch in der philosophischen
Ethik schlechterdings fehlte.
Schlegel ist hellh1irig fiir die leisen Ankliinge des Neuartigen in der
gro.Ben Zeit, der er angehOrt. Er glaubt an den ,Genius des Zeitalters",
den ,hOcbsten Genossen des Bundes, den Meister der Meister", und Hillt
sich na.ch innen lauschend fiihren von ihm . Ds.nn wird auch der Genius
der Zeit erscheinen und wird euch Ieise s.ndeuten, was schicldich sei und
was nicht." In diesem Punkte hat die Philosophie versagt; auch Kant
und Fichte haben das geheime Mahnen des Genius nicht vemommen.
Der Kiinstler hat ein feineres Ohr. ,Die Forderungen und Spuren einer
Moral, die mehr wiire sis der praktische Teil der Philosophie, worden
inuner Iauter und deutlicher." Warum sollte es eigentlich nicht auch
unmoralische Menschen geben diirfen, so got wie unphilosophische und
unpoetische? Der Unmoralische ist ja als solcher nicht illegal, mit ihm
lii.Bt sich Ieben, sofem er nur menschlidJ.e Gemeinscbaft nidJ.t verletzt.
.,Nur antipolitische und unrechtliche Menschen konnen nicht geduldet
werden." Kant hatte aufs strengste geschieden zwischen Moralitiit und
Legalitiit. Der Unmoralische negiert nur ideelle Gebote allgemeiner Art,
er bringt sich selbst um eine als solche anerks.nnte Digoitiit. Aber wie
steht es um diese Dignitiit selbst? Ist es gerechtfertigt, Moralitiit auf sie
nllein zu beziehen? Darf das Wesen der Moral in allgemeinen Mensclten
pflichten aufgehen? Hat der Mensch nicht eine hohere Bestimniung, einen

180

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

in~eren ,Berufcc, den zu erfiillen wicb.tiger ist als jede Pflicht? ,Die
Pfhcht der Kantianer verhalt sich zu dem Gebot der Ehre, der Stimme
des Berufs und der Gottheit in una, wie die getrocknete Pflanze zur frischen Blume am lebendigen Stamm." Sieht man genauer zu, so findet
m~, daB ~as Primiire des moraliscllen BewuBtseins gerade ein Freiheitsdrang 1sl, ein Verspiiren innerer Gesetzlichkeit die mit Pflichten
n!chts "':' ~un hat. ,~ie e':'te Regung der Sittlichkeit i;t Opposition gegen
d1e positiVe Gesetzhchke1t und konventionelle Rechtlichkeit und eine
grenzenlose Reizbarkeit des Gemiits." Diejenigen, welche fiir den wa.hrhaft sittlichen Menschen zu den hiichst seltenen Ausnahmen gehiiren, die
er als Wesen seiner Art, als Mitbiirger seiner Welt betrachten kann, halt
der Piibel fiir Verbrecher oder Exempel der Unsittlichkeit. Auch die herrschende Religion ist in diesem Punkte nicht weiser ala der gemeine
Menschenverstand, ,die eigentliche Zentra.lanscb.auung des Chriatentums
ist die Siinde." Siinde aber ist der Komplementarbegriff des autorita~iven. Gebots. Freilich hat Religion noch eine andere, tiefere Natur; sie
1st eme metaphysische Kraft, aber diese Kraft ist nicht die des Siltlichen. , Trennt die Religion ganz von der Moral, so habt ihr die eigentIiche Energie des BOsen im Menschen, das furchtbare, grausame, wiitende
un~ ~.ens"';'liche Prinzip, das urspriinglich in seinem Geiste liegt."
Rehgwn 1st eme dunkle Macht. Moralitat muB zu ihr noch hinzutreten.
ReiBt man sie von ihr los, so straft sich die Trennung des Untrennbaren
bier am schrecldichsten. Denn urspriinglich ist im Menschen die Einheit
beider. In ihm selbst muB die Quelle des Sittlichen sein, ein Born der
Freiheit. ,.Frei ist der Mensch, wenn er Gott hervorbringt oder sic:btbar
mac:bt, und dadurc:b wird er unsterblich. ''
Das Paradoxa dieser Satze ist nicht ungewollt ... Moralitat ohne Sinn
fiir Paradoxie ist gemein." Der Widerspruch gegen das Hergebrachte und
Yerbriefte ist nicht zu scheuen. Denn die echte Quelle der Moralitat ist
nicht zu verkennen, wenn man auf Eigena.rt und eigenen Sinn des Individuums hinblicl!:t. Hemsterhuis hatte vom Moralorgan der Seele gesprochen, und mit ihm hatte er den .. schimmeruden Reichtum der seelischen Welt" geschaut. Schlegel ist darin ganz sein Jiinger. Nur greift
er kiihner in die Fiille individueller Eigenart hinein. In ihr entdeckt er
ein neues Gesetz der Moral. Es gibt einen urwiicb.sigen "Instinkt der
sittlicl:J.en Gr?Be, den wir Gemiit nennen"; er darf nur sprecb.en Iemen,
so hater Gexst. ,Und wenn er reif ist, hater Sinn fiir alles." Wer ihn
nicht hat, begreift nur das Gemeinsame, Gemeine, das seiner Plattheit
gleicht. ,Der platte Mensch beurteilt aile anderen Menschen wie Menschen, behandelt sie aber wie Sachen und begreift es durchaus nicht,
daB sie andere Menschen sind als er." Wie, wenn nun gera.de das
Andersartige im Anderen das Wesentliche ware? Und kann man zweifeln, daB es das ist, da doch gerade dieses es ist, was in ibm strebt,
kiimpft, leidet und nach Freiheit ringt! Das allgemeine Mitgefiihl ist
bier ein gar zu enges Prinzip des moraliscb.en Geistes. ,Der wahre

3. Friedrich Schlegel

181

Geistliche fiihlt immer etwas Hiiheres als Mitgefiihl." Er fiihlt die


Eigenart des Anderen, sie ist ihm geheiligt, nicht wei! sie die d~ ~de
ren, sondem wei! sie 'Eigenart ist. Er hat fiir sie Raum, Spannwe1te, Liberalitiit. Er spiirt das Einzi=gartige in ihm, den Wert. "Liberal ist, ... wer
alles, was handelt, ist und wird, nach dem MaB seiner Kraft heilig halt
und an aHem Leben Anteil nimmt, ohne sich durch beschrankte Ansichten
zum HaB oder zum GeringschB.tzen desselben verfiihren zu lassen. u Ihm
ist jedes unendliche Individuum Gott; und jedes menschliche Individuum
ist ibm unendlich, das die Idee seines Wesens nicht verkriippeln IaBt
unter engherzigen Pflichten und Geboten; fiir ihn ,gi.bt's so viele Glitter
als I deale". Denn ,gerede die lndividualitiit ist das Urspriingliche und
Ewige im Menschen; an der Personalitat ist so vie! nicht gelegen. Bi~
dung und Entwicl!:lung dieser Individualitat als hiichsten Beruf zu treiben, wiire ein gOttlicher Egoismusu.
Der Ausdrucl!: ,Egoismus" beriihrt die gefabrliche Seite dieser Moral. Individualismus ware da.s passendere Wort. Der Egoismus haftet,
w4;l jedennann wei/3, in erster Linie an den niederen Trieben und Liisten
des Menschen. Seine Grundlage ist eudS.monistisch und kann sich verflachen bis zum Hedonismus. Es kann nun nicht behauptet worden, daB
Schlegel dieser Sacl!:gasse der Ethik ganz entgangen ware. In seinem
Leben wie in seiner Dichtung ist manches, was hierzu Neigung zeigt,
wenn auch die damals wie heute iibliche Verketzerung der ,Lucinde"
ein platter MiBverstand ist. Die Idee der neuen Moral, die er im Auge
hat, steht von alledem unberiihrt da; sie besteht in der Entdecl!:ung
des Eigenwertes der Individualitiit als solcher. Es ist Schlegel gar nicht
eingefallen, urn ihretwillen die allgemeinen MaBstiibe der Moral schlechtweg aufzuheben; ihre Anerkennung darf nur nicht, wie gemeinhin gesdtieht, dahin fiihren, den Eigenwert des Individuums zu negieren. Ob
Schlegel diese kritische Haltung iiberall festgehalten babe, mag immerhin fraglich bleiben; jedenfalls liegt sie im Geist der Sache.
Es ist an diesem wichtigen Punkte alles daran gelegen, daB man
sich klarmache, wie himmelfern der Gedanke des Individualismus hier
von allem passiven Sichgehenlassen oder riicksichtslosen Sichausleben ist.
Nicht sein Gliicl!: sucht derjenige, der den ,hiichsten Beruf" der Selbstbildung erfiillt. Es ist eine Aufgabe, die er an sich selbst zu erfiillen hat,
die er aber nicht fiir sich selbst allein erfiillt, sondern fiir aile und jeden.
Das Urspriingliche und Ewige im Menschen ist ja nicht fiir ihn allein
da; seine Entwicklung und Pflege bereichert objektiv die Welt, erfiillt
das Universum. Die Personalita.t ist allgemein; jeder ist Person. Die
Individualit8.t ist jedem eine andere, jeder kann dem Anderen nur er
selbst sein - bestenfalls, wenn namlich er sein Selbst zur Bliite zu bringen wei/3. Er verkennt seinen Beruf im Leben, wenn er seinen Beruf an
sich selbst verkennt. Das mull dem, der nur gemeinsame Imperative
kennt, paradox scheinen. Aber eben Moralitat ohne Paradoxie ist gemein. ,Die GrundsB.tze sind nur Mittel, der Beruf ist Zweclr: an sid::J.. u

182

IV. Abscl:mitt.

Die Philoaophie der Romantiker

Leben im sittlichen Sinne gibt es nur von innen heraus, aus dem Gefiihl
des .,Berufs" und der inneren Idee. ,Man lebt nur, sofern man nach
soinen eigenen Ideen lebt." Man kann solchen .,Beruf" nicht erstreben,
man kann ihn nur erfiillen, wenn man ihn hat. In ihm allein wurzelt
echte Sittlichkeit. Daher ,nach der Sittlichkeit zu streben, ist wohl der
schlechteste Zeitvertreib"; das ist, a.ls wollte man sich eine Seele, einen
Geist ,angewOhnen". Nicb.t ein Eud&monismus, sondem eine Metaphysik der Personlichkeit steckt in diesem Individualismus. , Wir wissen
nicht, was ein Menscl:J. sei, bis wir aus dem Wesen der Menschheit begreifen, warum es Menschen gibt, die Sinn und Geist haben, andere,
denen sie fehlen." Wie fiir Leibniz die Monade, so ist fiir Schlegel
der Mensch ein ganzer unendlicher Mikrokosmos, dessen metaphysische
Bestimmung seine Selbstenfaltung ist. ,Denke dir ein Endliches ins
Unendliche gebildet, so denkst dn einen Mensmen."
Das Wesen eines Menschen ist nicht damit erschOpft, was er zufiillig geworden ist - sei es durch iiuBere oder innere Faktoren. Es
geht in seinem empirischen Wesen nidt.t auf. Idee und ,Beruf" in ibm
liegen immer iiber seine Wirklichkeit hinaus. Der Mensch als sittliches
Wesen ist gewissermaBen das Gegenstiick zum Menschen als Kiinstler.
Der Kiinstler hat seine Erfiillung darin, daB er sein ganzes Selbst preisgibt an die Idee, die aus ihm heraustritt und Objekt wird, an sein Werk.
Der sittliche Mensch dagegen hat die seinige da.rin, daB er sein Selbst
erschaue und erfiille; er ist handelnd sein eigenes Objekt, sein eigenes
nie erfiilltes Werk. Seine Selbstbildnng ist sein Kunstwerk. Und dieses
Bildungsideal ist universal zu denken. ,Nicht auf die Sitten allein ist
die Tugend anwendbar; sie gilt a.uch fiir Kunst und Wissenscha.ft, die
ihre Rechte und Pflichten haben." Denn , Tugend ist znr Energie gewordene Vernunft". Der in diesem Bildungssinne ungebildeta Mensch
ist die Karikatur seiner selbst. Er ist da.s traurige Phiinomen der verfehlten, unwirklich gebliebenen Idee. Der ,Mensch" im vollen Sinne
des Wortes, ,,der Geistliche", ka.nn nur erscheinen unter den empirischen
Menschen, indem er nichts will auf der Erde, als das Endliche zum
Ewigen bilden; er muB sein Leben zum Kunstwerk gestalten, ,.und so
muJ3 er, mag aucb. sein Geschift Na.men haben, wie es will, ein Kiinstler
sein und bleiben".
Von diesem Gesichtspunkt aus verschiebt sich der moralische Wirklichkeitsbegriff. Da.s, wa.s wir vor Augen sehen, der empirische Mensch,
ist gar nicht der wirkliche. Seine Wirklichkeit ist die Erfiillung seiner
Idee, und diese gerade ist empirisch unvollendet. ,Die meisten Menschen
sind wie Leibnizens mogliche Welten, nur gleichberechtigte Priitendenten der Existenz. Es gibt wenig Existenten." Die Anwartschaft auf
Wirklichkeit hat jeder, aber nicht jeder dringt zu ihr durch. Im Wesen
des Menscben liegt etwas, was eben iiber das Menschliche, wie es ist,
hinaus muB, um wirklicb. zu werden: ,es ist der Mensclilieit eigen, daB
sie sich iiher die Menschheit erheben muB". Die Erhebung geschieht

3. Friedrich Schlegel

183

nicht durrh Grunds.tze, sondern durrh den ,Beruf", die Idee. Grunds&tze
sind der Menschheit gemeinsam, durch sie kann sich niemand iiber die
Menschheit erheben. Wohl a.ber durch das Eigenwesen des Individuums,
r!urch das Urspriingliche, Origina.le im Menschen. ,Aile Selbstiindigkeit ist urspriinglich, ist Originalitiit, und a.lle Originalitiit ist moralisch,
ist Originalitiit des ganzen Menschen. Ohne sie keine Energie der Vernunft und keine Schonheit des Gemiits." So griindet sich der Schlegelsche Individua.lismus letzten Endes a.uf den Kant-Fichteschen Grundsatz,
daB Autonomie die erste Bedingung des sittlichen Wesens ist. Der Unters<hied liegt nur darin: es ist bier nicht mehr die Autonomic einer allgemeinen praktischen Vernunft, sondem die des individuellen Menscltengeistes in seiner konkreten Fiille.

Schlegel hat seine individualistische Moral durch die Schroffheiten


und Obertreibungen seines aphoristischen Stils mehr verdunkelt als
erhellt. Es ist aber gar nicht notig, sie durcha.us im Sinne dieser ~ber
treibungen zu verstehen. Sie vertriigt sich sehr wohl mit den berecht1gten
Anspriichen einer allgemeinen Moral. Sie ist die natiirliche und durchaus geforderte Erg8.nzung einer solchen, sie erschaut und verfolgt den
Komplementiirwert zu ihr. Die 'Synthese beider fehlt na.tiirlich bei Schlegel, er ist gar zu heftig erfaBt von seinem Gedanken, steht gar zu
sehr in seinem Bann, um ihm selbst wieder objektiv abw8gend gegeniiberzutreten. Immerhin da.rf man nicht iibersehen, daB eine zweite
weniger originelle Gedankenreihe in ihm der individualistisch~n die
Waage hiilt. Es ist der mystisch-kosmische Geda.nke, der .auch m der
Ethik nicht versagt und sie gleichsa.m riickwii.rta an das Um.vers.um fes:
selt. Deutlichen Ausdruck findet das in der Rolle, welche d1e Liebe be1
ihm spielt. Die Liebe, welche die Individuen verbindet und sie ins Dberindividuelle hinaufreiBt, ist a.uch fiir Schlegel eine sittliche Grundkraft:
Nur durch die Liebe und dnrch das BewuBtsein der Liebe wird der
Mensch zum Menschen." Freilich denkt Schlegel nicht an allgemeine
Menschenliebe, sondern a.n personliche Liebe. Aber auch diese verkniipft,
sie ist ein meta.physisches Band. Dieses Band und seine Gemeinscllaft zu
verleugnen konnte keinem ferner liegen als Schlegel, dem sogar Philosophie und Dichtung a.ls Sache der Gemeinsam~eit galten. Der ~igen
wert des Individuellen, den der Mensch entWickeln soU, der mnere
,Beruf", den er erflillen soli, sie heben das geistige Universum mensdJ.lich-sittlicher Gemeinschaft nicht a.uf; sie geben ihm vielmehr den Inhalt,
die Fiille der geistigen Mannigfaltigkeit, ja die eigentliche. moralis~e
Wirklichkeit. Die Fruchtbarkeit dieses Gesichtspunktes ist mcht auf dw
engere Mora.! beschrii.nkt; sie bewiihrt sich auf allen Lebensgebieten,
auch dort wo der Mensch sich fiir das Objektivste einsetzt, wie in der
Wissenschaft. Dem Kiinstler, der ein Werk schafft, ist ein gewisser Individualismus das Lebenselement. Aber aurh dem Historiker werden erst
durch ihn die Augen geoffnet. Der Gegensta.nd der Geschichte, insonderheit der Geistesgeschichte, wie sie Schlegel vorschwebt, ist immer ein

184

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

streng individueller. Gerade das Einzigartige, Fremdartige, Abweichende


fst zu erfassen. Hier ist mit allgemeinen Ma.Bstiiben nichts zu ma.clJ.en.

Die Geistesart einer unwiderbringlirh vergangenen Zeit, d8.8 besondere


Ethos einer PersOnlichkeit, das nur noch durch Spuren ihrer Taten zu
una redet, - wenn man sie nidtt im Geiste ihres eigenen Geistes, im

Lichte ihrer eigenen Idee versteht, so versteht man sie iiberhaupt nicht.
Nichts ist da.her lehrreicher - auch fiir den heutigen Geschichtler als der beiBende Sarkasmus, mit dem Schlegel, an der Wiege der
neuen Geschichtsforschung stehend, das seichte Verfa.hren historischer
Verallgemeinerung aus der Analogie des eigenen kleinen Selbst geiBelt.
,Die heiden Hauptgrundsiitze der sogenannten historischen Kritik sind
das Postulat der Gemeinheit und das Axiom der Gewohnlichkeit.
Postulat der Gemeinheit: alles recht GroBe, Gute und Schone ist unwahrscheinlich, denn es ist auBerordentlich und zum mindesten verd8.chtig. Axiom der GewOhnlichkeit: wie es bei uns und um una ist, so
muB es iibera.ll gewesen sein, denn das ist ja alles so na.tiirlich." Mit

diesen heiden Grundsiitzen wird die Geschichte zur ewigen Wiederholung


des Banalen gemacht. Mit ihnen erreicht der Historiker genau dasselbe,
was der Ethiker mit Normen und Imperativen erreicht. -

Friedrich Schlegels Gedankenwelt ist eine verwirrende Mannigfaltigkeit verstreuter Keime. Der Reichtum der Seele, den Hemsterhuis geweissagt, hier ist er im Beginn seiner Erfiillung. Aber er ist nicht ausgewertet; weder Sdllegel selbst nom irgendein anderer aus dem romanti-

schen Freundeskreise ha.t diese Keime durchzufiihren gewuBt. Das


.System", das ibm selbst als philosophische Aufga.be vorschwebte, lag
nidlt in der Reidlweite seiner Fii.higkeiten. Er weiB urn diese Grenze
seines KOnnens, er weiB auch, daB er mit seinem gedanklichen Ringen im

ersten Anfang einer groBen Bewegung steht, und - liiBt es bewenden


bei den verstreuten Lichtblitzen, die ihm aufleuchten. .Du vermutest
ein HOheres auch in mir und fragst, warum idt eben an der Grenze
schweige1 - Es geschieht, wei! es noch so friih am Tage ist."

4. Holder/in
Die Synthese von Poesie und Philosophie, wie die Romantik sio
anstrebt, zeigt in jedem einzelnen ihrer Vertreter ein anderes Gesicht.

Bei Schlegel sind es auf allen Geistesgebieten Gedanken von revolutioniirem Charakter, die ihn riicl<sichtslos, hart, zynisch werden und den
Ausdrucl< philosophischer Schiirfe linden lassen. In Holderlin lebt ein
Geist ganz anderer Art. Er ist ganz Dichter, und alles, wa.s er angreift,
gewinnt die Form der Dichtung. Auch in ihm diimmert ein neuer Tag
geistigen Seins. Aber weder sucht er die geda.nkliche Schi!rfe, noch locl<t
ibn die Pa.radoxie des Ausdrucl<s. Nach stiller triiumender Ha.rmonie
verlangt sein Wesen; feinsinnige Empfindsamkeit, weltfremder Idea-

lismus, vergeistigte, unsinnliche Erotik und krankbafte, selbstqualerische


Griibelei bestimmten sein Verhiiltnis zu den Problemen der Zeit. Es

4. HOlderlin

185

fehlt ihm nicht a.n metaphysisch-idealer Hohe des Fluges noch an tieferlebter religioser Grundstimmung; es fehlt auch nicht an FOlie und
Schonheit der Lebensidea.le. Aber es ist, a.ls triigen aile groBen Keime
in ihm den Tod in sich, sie miinden aile friihzeitig im Tra.gischen, neigen

ur Selbstvernichtung. Dasselbe Griechentum, das Schlegel zu kiihner


moralischer Forderung erhob, erfaBt auch Holderlin bereits in friihen
Jahren; aber es reiBt ibn nicht tiber schwiirmerische Begeistenmg hinaus.
Es dient ihm nur, ein Reich zu ertrB.umen, das nicht von dieser Welt

ist, und entfremdet ihn der Wirklichkeit, macht ihn innerlich einsam,
zum in sich versunkenen Anachoreten des Geistes.
Es gehOrt nicht hierher, von ibm als Dichter zu sprechen. Was seine
Kunst auszeichnet, das groBe formale KOnnen, die kla.ssische Meiste~

rung des Ausdrucks, die empfindsame Unmittelbarkeit gepaart mit


reflektiertester Gedanklichkeit und einem alles beseelenden Naturempfinden, erscheint hier als tragendes Element einer Ideenwelt, die
philosophisch nicht ohne Interesse ist, zumal sie in engster Fiihlung mit

den entstehenden Weltbildern des jungen Hegel und Schelling steht.


Mit heiden verkniipfen ihn personliche Bande vom Tiibinger Stift her,
und beider Entwicklung hiingt in ihren Anfiingen mit der seinigen zusammen. DaB er selbst nichts eigentlich Philosophisches hervorgebra.cht
hat, B.ndert an dieser Bedeutung so wenig, wie die Tats~e, daB sein

kiinstlerisches Konnen vor den groBeren Aufgaben der Dtchtung, der


eigentlichen Stoffkomposition, der Formung des Gegenstandes versagte,
und seine Lebensanschauung vor den Aufgaben des rea.len Lebens.

Seine fruhen dichterischen Entwiirfe zeigen ein stilles Ringen gegen


den Geist der Fichteschen Philosophie. Derselbe Gedanke, der Schelling
nur wenige Jahre spater auf die Ba.hn der Na.turphilosophie driingte,
ist hier in aller S<hiirfe a.usgespro<hen: es kann ni<ht sein Bewenden

haben bei der These der Wissenschaftslehre, daB die Natur ein in sicli
nichtiges Gebilde sei, dessen Bedeutung sich darin erschopft, Gegenwurf der Aktivitiit des praktischen Ich zu sein. Der Ethizismns Fichtes
erscheint ihm als Verleugnung und Verleumdung der geschaffenen Welt,
deren Herrlichkeit ihm hoch tiber allem Zweifel steht. Aber nicht eine
ontologische Kritik iibt er, sondern eine vie! feinsinnigere, im:nan~nte.
Ist es die Bestimmung der Natur, aufgehoben zu werden, Wle Fu:hte

meinte, so vernichtet das Ich sein Nicht-Ich, hebt also die Beziehung
des Gegeniiber auf, in der gerade das ethische Verhiiltnis wurzelt. Denn
das praktische Ich mull ja eine Welt haben, auf die es ha.ndelt, wie
die Wissenschaftslehre beweist. So wiirde also das praktische Ich sich
selbst aufheben.
In dieser Kritik ist der Kernpunkt getroffen, in welchem Fichtes
Weltbild versagte. Aber damit ist nur ein auBeres Motiv beriibrt. Die
wirklichen Griinde von Holderlins ablehnender Haltung gegen Fichte
liegen tiefer. Natur ist ihm mehr als die gegebene AuBenwelt, sie ist
da.s Element, in dem er lebt und atmet, selbst ein Lebendiges, ihn liebend

186

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Romantiker

und tragend Umfassendes, und eben deshalb ein iiher aile Zweifel
hinaus unmittelbar erlebtes und erfahrenes Wirkliches. Ja. sie ist ihm
ein GOttliches, von Gottheiten Erfiilltes, unendlich groller als der Mensch
und sein kleines, verschwindendes Ich. Nicht kiinstlich reflektiert ist dieses
Naturerleben, sondern primar-real und voll ungeklarter Wunder. Den
reinsten Ausdruclt findet er dafiir in der Mythologie der Alten, die das
geheimnisvolle Weben der Natur beseelten und anbeteten. Sein Naturgefiihl ist selbst ein mythisches. Bevor noch der Gedanke der Weltseele
wieder aufgenommen und durchgefiihrt wurde, begegnen wir bei Holderlin auf Schritt und Tritt der Idee der Allbeseelung. Nicht er ist bier
durch Schelling beeinfiullt, ~ondern vie! eher Schelling durch ibn. Denn
was ibm vorsdJ.webt, ist etwas Urwiichsiges, aus seiner eigensten Natur
Quellendes: das Wertgefiihl fiir die Herrlichkeit der Natur. Dem sittlich
Guten tut das keinen Abbruch, denn das ist von anderer Art. Nur kann
die Fichtesche Rechtfertignng der sittlichen Autonomie auf Kosten der
natiirlichen Welt nicht Recht behalten. Denn das ist der Sinn seiner
philosophischen Dimtertraume: wie hoch aucll der Wert des Guten
stehen mag, es gibt neben ibm und unabhangig von ibm aucll ein Reich
des Natiirlichen, und auch dieses ist Trager eines urspriinglirhen, unaufhebbaren Eigenwertes. Natur ist nicllt geringer als Sitte: aucll in ihr
sind Gotter, der Anbetung wert. Der Mensch soli sie nicllt tOricht entgOttem norh bera.uben, denn er beraubt siclt selbst. ,Bestlinne nicht die
freudigen Gestalten, denn du bedarfst der Stiirkung der Natur.''
WiiBten wir von Holderlins philosophiscllen Ideen nichts, ala was
sidJ. in seiner Dich.tung spiegelt, so geniigte auch das, ibm einen bleibenden Platz in der Geschimte des deutscllen Idealismus anzuweisen. Von
seinem reinen Naturempfinden, von seiner kiinstlerisch-antiken Opposition gegen das von Fichte geforderte Opfer der Natur nahm die junge
Naturphilosophie ihren Anfang. Doch haben wir noch ein Zeugnis
anderer Art, das uns Iiefer in seine Weltanscllauung hineinblicken und
uns erkennen Iallt, wie auch das Ganze der Philosophie ibm Iebendig
ist, und wie es eine groBe ethische, asthetisclle und religionsphilosophisclle Perspektive ist, mit der er, wie es scheint, der philosophiscllen Mitwelt vorangegangen ist.
Wir haben ein Blatt von Hegels Hand aus dem Jahre 1796, das
einen vollstandigen philosophismen Systementwurf im engsten UmriB
enthalt1). Die Frage der Urheberschaft fiihrt zunachst auf Schelling,
von diesem aber, wie es sclleint, weiter auf HOlderlin zuriick, dessen
Besucll bei Schelling der Abfassungszeit unmittelbar vorausgeht"). Der
1
) F. Ros-enzweig, Das Slteste Systemprogramm des deutsdlen Idealismus, Sitzungs~
beridlte der Heidelberger Akademie 1917.
1
) Den Nac:hweis, d&B es sidl um einen Entwurf Sdlellings in Hegelsc:her Abscbrift
handle, hat Rosenzweig erbradlt. Ernst Cassirer, Logos 1918/19 (abgedruckt in ,Idee
und Gestalt''. Berlin 1921) weist weiter na.dl, daB die eigentli&be geistige Urhebersdlah
nidlt bei Sdlelling selbst zu sudlen ist, dessen eigene Pbilosophie in diesen Jabren nodt
ein ganz a.nderes (mehr Fidlte::;dles) Geprige trigt, sondem wabrsd:!.einlich bei H01derlin,

4. Holderlin

187

Ausgangspunkt ist bier die Kantische Lehre von der Idee in extremer
Wendung. Fiir Metaph)"'ik ist nur in der Ethik Raum, aber diese Moglimkeit hat Ka.nt mit seinen Postulaten nicht erschopft. Es muB ein
,. volistandiges System aller Ideen" geben. Und dieses System ist zu
entwickeln.
Ga.nz i.m Geiste Fichtes wird als erste Idee ,natiirlich" die des Ich
als freien Wesens aufgestelit. Aber ganz entgegen der Wissenschaftslehre
heillt es gleich darauf: ,.Mit dem freien, selbstbewullten Wesen tritt
zugleicl:I eine ganze Welt aus dem Nichts hervor - die einzig wahre
und gedenkbare Schopfung aus Nichts." Nicht aus dem Ich wird diese
Welt geboren, sie tritt mit ibm zugleich hervor als eine andere. Und bier
erOffnet sich. die Aufgabe einer neuen Naturphilosophie, "einer Physik
im GroBen", die nicht an Experimenten miihsam schreitet. Philosophic
soli ihr die Idee, Erfabrung die Data liefem. Ebenso neuartig soli das
ganze Gebiet des Praktischen sich gestalten. Der Staat ist etwas Mechanisches, nicht Idee; ,er muB freie Menschen als mecha.nisches Rii.derwerk behandeln, und das soli er nicht; also soli er aufhoren". Was tiber
ibn hinausfiihren soli, das ist zunachst die Idee der Menschheibsgeschichte, deren Prinzipien ,das ganze elende Menschenwerk von Staat,
Verfassung, Regierung, Gesetzgebung his auf die Haut entb!Ollen" solle':'.
Nachstdem kommt die Idee der moralischen Welt, sowie die der Gotthe1t
und der Unsterblichkeit. Das Wesentliche ist, dall ein freies geistiges
Wesen die letzteren in siclt triigt, sie also auch niWt auBer sich suclJ.en
dar, wie der ,Afterglauben" tut.
'Ober diesen Ideen, sie iiberragend und zusammenfassend, thront
die Idee der Smonheit. Der hOchste Akt der Vernunft ist ein asthetischer
Akt; oder was dasselbe ist: Wahrheit und Giite sind nur in der Schonheit verschwistert. ,.Die Philosophie des Geistes iBt eine asthetische
Philosophie." Sagar der geschichtliche Sinn be?:arf des asthetischen
Sinnes. Durch diesen offenkundigen Primal des Asthetischen bekommt
die Poesie eine hOhere Wiirde". Sie wird a.m. Ende wieder, was sie
am Anfang ~ar. Lehrerin der Menschheit. Hierdurch erfiillt sich zugleich
ein wichtiges religioses Postulat, das Bediirfnis des Menschen nach
einer ,.sinnlichen Religion". Auch der Philosoph bedarf ihrer. Nicht daB
er auf die objektive Strenge der Vemunft verzichten mtiBte, aber d~m
Monotheismus der Vemunft und des Herzens 4' muB ein ,Polythels;;,us der Einbildungskralt und der Kunst" entsprechen. Dieser Gedanke
fiihrt auf die Idee einer .neuen Mythologie", einer ,.Mythologie der
Vemunft", welclle im Dienste der Idee steht. Auf diese Weise sollen
zu dessen damaligem Ideenkreis der Inhalt durcbaus paBt. Streng beweisen JB.Bt sich d~s
(reilidl nidlt. Audl diirften, selbst wenn es sich um HOlderlins Gedanken handelt,. die
Formulierungen des Entwur(s, wie er vorli~gt, se~r wahl Scl:J.el~ing_ zu~ehOren. Sdlel_lmgs
Meisterschaft im Transponieren fremden phllosophtscllen Gutes 1st JB mc:ht zu bezwetf~ln.
Wir bringen auf aile Faile den Inbalt an dieser Stelle. Denn daB iiberhaupt Schelhng
In dem fraglichen Jahr unter dem EinfluB von HOlderlins Weltgefiihl stand, kann wobl
Iicht bezweifelt werden.

188

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

die ewigen Ideen der Vernunft, die sonst nur dem Philooophen auf
der Hohe seiner Spekulation in abstracto faBbar werden, konkret anschaubar und dem , Volke" zugS.nglich gema.cht werden. ,SO miissen
cndlich Aufgekliirte und Unaufgekliirte sich die Hiinde reichen, die
Mythologie muB philosophisch werden und das Volk verniinftig, und die
Philosophie muB mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu
machen." Diese Synthese des scheinbar Heterogenen wiirde die Stiftung
einer neuen Religion bedeuten, die gleiche Ausbildung aller Kriifte, die
wahre Freiheit und Gleirhheit der Geister - das letzte und groBte Werk
der Menschheit.
Die Tragweite dieses Systemprogramms leuchtet ohne jede Erliiutenmg ein. Der kiihne, um Durchfiihrung und Konsequenzen unbesorgte
Charakter der Formulierungen zeigt deutlich die etwas groBspurige
Art des jungen Schelling, wiihrend der Inha.lt einen Geist atmet, der
Iiefer in rein kiinstlerischer Weltanschauung und antik-mythologischem
Empfinden wurzelt. Die Polemik gegen die erste Wissenschaftslehre
Fichtes haftet hier auch keineswegs bloB am Naturproblem; dieses
bildet vielmehr nur den Aufta.kt. Es ist offensichtlich eine ganze Reihe
der spiiter entwickelten Ideen des deutsclten Idealismus, die hier in
nuce enthalten sind und die aile einem einheitlichen kiinstlerischen Weltempfinden entspringen. Die 'Oberordnung der Gesdlichtsidee iiber die
Staatsidee und der philosophische Primal des Asthetischen sind Wesensziige von Schellings nachmaligem System des transzendenta.len Idealismus. Die Poesie a.ls ,.Lehrerin der MensclJ.heit" ma.cht einen Grundzug
der Romantik aus und bildet einen Kempunkt der Opposition Hegelsmer Geistesphilosophie gegen den starren Ethizismus Fimtes. Der
Gedanke der .,philosophischen Mythologie" und der auf ihr hegriindeten neuen Religion aher antizipiert den Standpunkt von Schellings
spiiter Philosophie der Mythologie. Der letztere Punkt, in dem der
ganze Entwurf gipfelt, klingt starker als die anderen an die aus Holderlins friihen Fragmenten bekannte gotterreime Weltstimmung an. Und
wenn irgendwo im weiten Kreise der Zeitgenossen der AnstoB liegen
konnte zu einer emstgemeinten Wiedererwecl<ung des nimt nur kiinstlerism, sondern aum religios als Glaubens- und Lebenselement verstandenen an liken Polytheismus, so diirfte ein solcher AnstoB wohl am ehesten
von Holderlins Ideal des griecltismen Geistes ausgegangen sein. Der
Punkt, in dem der triiumerism versonnene Dimter Holderlin und der
noch im ersten Scltaffensdrang jeder Anregung nacltgebende, sorglos
Pliine macltende Philosoph Smelling sim trafen, war eben die Idee einer
kiinstlerisch erweiterten und beseelten Welt.
5. Nova!is

Der Dritte nnter den Romantikern, der simtlim mit den Philosophemen seiner Zeit ringt und an ihnen mitarbeitet, ist Navalis. Von
den .. Fragmenten", die den Niederschlag dieser Gedankenarbeit enthal-

5. Novalis

189

ten, hater selbst nur weniges (im ,Bliitenstaub" und im ,Atheniium")


veroffentlicht. Heute liegen sie gesammelt vollstiindig vor. Inhaltlich
umfassen sie eine Fiille hingeworfener Gedankensplitter, die dem aufmerksamen Leser das Material einer eigenartigen, durchaus geschlosse~
nen Weltanschauung darbieten. Von HO!derlin untersmeidet ihn die unverkennbare philosophische Konsequenz und die gelegentlich hohe begriffliche Schiirfe, von Schlegel vor allem die idealistisme Hohe der
Spekulation und das starke Vorwiegen der naturphilosophismen Mystik.
Der Smellingsmen Naturphilosophie steht er innerlich am niimsten.
Smon der gemeinsame Ausgang von Fimtes Wissensmaftslehre verbindet
ihn mit ihr. Dom erscheinen die Sonderbarkeiten Schellings bei ibm noch
vergrOBert, die vage, phantasievolle Analogie herrscht bier schrankenlos
und fiihrt zu Behauptungen von monstrosester Willkiirlichkeit. Die
kritische Grenze zwischen Dichtung und Wissenschaft versmwindet fast
vollstiindig, die gewagtesten Einfiille stehen neben Limtblitzen von
echtem Tiefsinn. DaB ihm selbst diese lose hingeworfenen Gedankensplitter nicht a.ls gleimwertig gegolten haben, dafiir gibt es genug Anzeichen. Aber die Aufgabe, unter ihnen die philosophisch ernstgemeinten herauszulesen, wird natiirlich. fiir immer eine nur subjektiv
losbare bleiben . .,Wer Fragmente dieser Art beim Worte ha.lten will,"
sagt er selbst, ,der mag ein ehrenfester Mann sein, nur soil er sich nicht
fiir einen Dichter ausgeben. MuB man denn immer bediich.tig 5ein 1
Wer zu alt zum S'chwiirmen ist, verm.eide doch jugendliche Zusammenkiinfte. Jetzt sind literarische Saturnalien. Je bunteres Leben, desto
besser." Freilich treibt der Dichter die Saturnalien auf philosophischem
Gebiet etwas weit. Sein Wissenwollen hat etwas Wolliistiges; es ist
nicht getragen von jener stillen Amtung vor der GroBe und Sm~ere
ewiger Probieme, die jedes ernstlime Sumen voraussetzt. Es fehlt .'hm
ganz die Bescheidenheit des philosophismen Wissens um das Nimtwissen. Er, der sittlim Reine und kiinstlerism Zartfiihlende, ist gedanklim aussmweifend bis zum Grotesken.

Aum er geht von Fimte aus. Dem Grundgedanken der ersten Wissenschaftslehre vom Im als dem Grunde alles Daseins kommt in Navalis
ein natiirlicher Hang zum Eindringen in die Wunderwelt des eigenen
Selbst entgegen. Fichte gilt ihm als Entdecl<er des inneren Weltgesetzes,
von dem das auBere nur ein Abglanz ist, als das Genie, das sich. selbst
clurcltdringt. Und wie Fimte, so stoBt auch er im Grunde des Im nimt
auf ein theoretisch betrachtenues, sondern auf ein praktisch a,ktives Vermogen. Der Wille ist die zentra.Ie Kraft des Geistes; ein_ sclt1i?,fe~s~es
Vermogen tragen wir im sittlimen Gefiihl in uns. Der Wille nii.mhch 1st
nimt nur frei, er ist aum wahrhaft allmiichtig. Er kann auch, was er
will. Alles Nichtkonnen, unu mit ihm das Phantom des iiuBeren Fatums,
ist ,Trl:i.gheit unseres Geistes". ,.durch Erweiterung und Bildung unserer
Titigkeit werden wir uns selbst in das Fatum. verwandeln."

190

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Dennoch ist der Voluntariomus nicht der eigentliche Kern dieser Weltanschauung. Das lnsichgehen hat mehr zu entdecken als den Willen, und
mehr als die Welt der Vernunft, die aus ibm herflieBt. WisseiUichaftslehre ist .bloB ,Lagologie"; aber das Ich ist mehr als das Logische. Es
ist das wahrhafte Wunderland, in dem wir urspriinglich heimisch sind,
dem wir aber unbegreiflicherweiae entfremdet sind. Es bod&rf einer
,real en Psychologie", um uns wieder darin rurecb.tzufinden. Hemsterhuis

ha.t vom unendlichen Reichtum der Seele gesprochen. Nova.lis nimmt das
im buchstii.blichen Sinne. Es gilt bier ,neue ungeshnte Krii.fte aufzusuchen und ihren geselligen Verhiiltnissen nachzllBpiiren!'. Er gl&ubt an
wunderbare Vereinigungen und wunderba:re ,Generationen'', die uns
noch im Innern bevorstehen. Eine verborgene Welt, fiir deren Gebilde
die Sprache keine N amen hat, gilt es zu entdecl<en. Phanba.sie, Verstand,
Vernunit Sind nur beachrankte Teilfunktionen. Hinter ihnen steht als
Grundfunktion das eigentlich Schopferische, die Genialitat.
Genie ist nicht die Ausnahmebegabung des Kiinstlers, es ist der
Wesenskern der Menschennatur. Wahre Erkenntnis wurzelt in innerer
Offenbarung. Instinkthaft unbewuBt sind ihre Anfange, und unbewuBt
bleiben sie, his der hellhOrig nach innen Lauschende sie erfaBt. Hier ist
der Punkt, in dem Fichtes Lehre von der intellektualen Anschauung des
Ich Navalis iiber Fichte hinausfiihrt. Das Sichoelbsterfassen ist ein
geheimnisvoller Akt, beruhend auf einer inneren Gemeinschaft mit sich
selhst, ein Selhstgesprach, ein innerer Verkehr. Dieeer Akt legt Zeugnis
ab von dem Gehaimnis der Seele, der inneren Plurslitiit. Dem wirklichen
lch steht ein ,~dealisclles Ich" gegeniiber, ein ., wahrhaftes innerliches
Du". Und ,so entsteht ein hochst geistiger und sinnlicher Umgang, und
die hOchste Leidenschaft ist moglich. Genie ist vielleicht nichts a!s Resultat eines solchen inner1ichen Pluralis". Man sieht si.oh erinnert an Piatons Charakteristik des Denkens als Gesprii.ch der Seele mit sich selbst.
Aber der Gedanke iot ins Mystische gesteigert. Denn was das empirische
Ich bier vom idealischen empfangt, sind Offenbarungen. Es ist ein unbekanntes geistiges Wesen", das den Menschen auf wunderbare Weise zur
Entwicl<lung von Gedanken versnlaBt und den entwiicl<elten Gedanken
Evidenz gibt. ,Dieses Wesen muB ein hOheres Wesen sein, wail es sicb.
mit ibm a,uf eine Art in Beziehung setzt, die keinem an Erscheinung
gebundenen Wesen moglich ist." ,Dieses Ich hoherer Art verhii.lt sich
zum Menschen wie der Mensch znr N atur oder der Weise zum Kinde.
Der Mensch sehnt sich, ibm gleich zu werden, wie er das Nicht-Ich sich
gleichzumachen sudlt. Dartun liiBt sidl dieses Faktum nicht. Jeder muB
es selbst erfahren. Es ist ein Faktum hOherer Art, das nur der hOhere
Mensch antreffeu wird. Die Menschen sollen aber streben, es in sich zu
veranlassen. Die Wissenschaft, die hierdurch entsteht, ist die hohere
Wissenschaftslehre. Der praktische Teil enthii.lt die Selbsterziehung des
lch, um jener Mitteilung fahig zn werden, der theoretisdle Teil die Markmale der echten Mitteilung." Es ist biernach nicht verwunderlich, wenn
Philosophie nunmehr immerfort hezeichnet wird als eine Art Selbst-

5. Novalia

191

offenbarung, Selbstbesprechung, Selbstberiihrung, selbstgesetzmii.Bige Bewegnng. Und damit steigt die Wiirde und Bedeutung der Philosophie.
,Philosophieren ist der Grund aller Offenbarungen. Der EntschluB zu
philosophieren ist eine Aufforderung an das wirkliche Ich, daB es sich
besinnen, erwa.cb.en und Geist sein salle." Von hier aus versteht ma.n
auch die vielfach betonte, fiir den Dichter immerhin auffallende Gleichsetzung von Dichtung und Philosophie. Der philosophiache Akt ist eben
in solche mystische Tiefe geriicl<t, daB dem Kiinstler von ibm her kein
Rationalismus mehr droht.
Heimat und Vaterland ist dem Menschen die Innenwel t. Sie ist darum
mehr als die AuBenwelt. In ihr ist - was sonst uirgends ist - das Ideale
real. Und <liese Realitli.t des !dealen ist zu ergriinden. Das ist eine unabsehba.re Aufgabe, denn wir wissen bislang wenig von der Innenwelt.
Sie, die innige, heimliclte, vaterlB.ndische, ist zugleich ,so traumbaft, so

ungewiB ". Sich in ihr zurechtzufinden, dazu ist der unmittelbare Blicl<
nach innen nur der erste Sdlritt. , Wer bier stehenbleibt, geriit nur
halb, der zweite Schritt muB wirksamer Blicl< nach auBen, aelbsttiitige
gehaltene Beobachtung der Aufienwelt sein." Aber auch im Blicl< nach
auBen soli alles der Orientierung nach innen dienen. Es besteht ein
geheimnisvolles Band zwischen Innerem und AuBerem, man kann nicht
das eine suchen, ohne das andere zu finden, und wer der N atur den
Riitselschlerler vom Gesicht reiBt, steht von Angesicht zu Angesicht vor
seinem eigenen wahren Wesen. ,.Das .AnBere ist ein in Geheimniszustand
erhobenes Innere. Vieileicltt audt umgekehrt." Sein eigenes Wesen er&chauen heiBt, es iiberall auBer sich wiederfinden. Alles Erkennen ist
Riicl<kebr ru sdch selhst, mag es noch so sehr in we Weite gehen. Das
Wahre ist die Einheit von Seele und Welt. , Was ist die Natur? Ein
enzyklopii.discher, systematischer Index oder Plan unseres Geiotes. Warum
wollen wir uns mit dem bloBen Verzeiclmis unserer SdJ.itze begniigen1
LaBt sie uns selbst betrachten und sie m&lluigfalt.ig bearheiten und benutzen!"
Dieae Elmheit von Geist und Natur ist weder schlechtweg pantheistisch
zu verstehen, noch etwa im Sinne der spiiteren Identitiitsphilosophie. Sie
bleibt dem Fichteschen Idealismus naher, als man nach erlnzelnen AuBerungen vermuten kOnnte. Denn sie ist im Grunde streng aktivistisch
gedacht, nicht .aJs vollzogenes Faktum, sondern a.Is Aufgabe. Den Entwurf der Welt tragen wir in uns, aber erschaffen muB sie erst werden.
Und solche Erschaffung ist der eigentliche Sinn des Lebens. ,Das Leben
oder das Wesen des Geistes besteht in Zeugnng, Gebiirung und Erziehung seinesgleichen." Darum geniigt fiir das philosophische Insichgehen aucli kein theoretisclt-passivistischer Ausdruck. ,Es ist kein
Schauen, HOren, Fiihlen; es ist aus allen dreien zusammengesetzt, mehr
als alles dreies: eine Empfindung unmittelbarer GewiBheit, eine Ansicht
meines wahrhaftesten, eigensten Lebens. cc Lebendigkeit und Tiitigkeit
ist der Grund der Dinge, zugleich "her. der Grund des Geistes. Deswegen
gilt vom Ich auch in gewissem Sinne dasee1be wie von der AuBenwelt: es

192

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

ist g1eich ihr nicht fertig gegeben, es muB erst erschaffen werden. , Wir
sind gar nicht Ich, wir konnen und sollen aber Ich werden. Wir sind
Keime zum Ich-Werden." Das haillt nun nicht, a.ls konnten wir beliebig
ein geistiges Wesen aus dem Nichts entstehen lassen. Denn in anderem
Sinne linden w:ir auch w:iederum das Ich vor. ,Der Anfang des Ich ist
bloB idealisch ... der Anfang ist schon ein 8paterer Begriff, der Anfang
entsteht spater a.ls das Ich; d&rum kann das Ich nicht angefangen haben."
Aber das Vorgefundene ist nicht die volle Entfaltung, und erst diese
ware das wahrhafte Ich. Denn das Ich in strengem Sinne ist das sich voll
und ganz durchdringende SelootbewuBtsein; und w:ie konnte das vorgegeben sein, da doch das Ich sich selbst a.ls das tiefste und un!Osbamte
aller Riitsel empfindet. Die Uisung dieses Riitsels ware die LO.ung aller
Ratsel.
Der GroBe der Aufgabe entspricht die GroBe des E!nsatzes, den der
Mensch zu machen hat, um dam Ziel a.ller Ziele nahezukommen. ,Der
echte philosopbische Akt ist SelbsttOtung. Dies ist der reale Anfang aller
Pbilosophie, dabin gebt alles Bediirfnis des pbilosopbischen Hungers,
und nur dieser Akt entspricht allen Bedingnngen und Merkma.len der
transzendenten Handlung." Nicht die Platonische Weltflucht, nicht der
natiirliche Tod als Befreiung der Seele aus dem ,Gefingnis des Leihes"
ist bier gemeint. Die Totung des Ich, von der Novalis spricht, ist ja erst
der ,Anfang der Pbilosophie"; und diese soli ja gerade ,Erweiterung
seines Lebens in die Unendlichkeit" sein. Der Tod des Selbst ist die
Entfesselung des Lebens. Es ist hiernsch etwas im Ich des Menschen
selbst, das dem inneren Lebendigwerden, dem Eindringen in sich und
dem Erschaffen seiner selbst entgegensteht. Und man geht wohl nicht
fehl, wenn man diesen Gedanken auf den ,innerlichen Pluralis" des
Gei8tes bezieht. Das w:irkliche Ich muB dem idealischen weichen, muB
ibm zum Opfer gebrscht werden. Denn im Wesen eines solchen Opfers
liegt dann tstsiichlich die Sprengung der Grenzen des Empirischen und
die Erweiterung unseres Daseins in die Unendlichkeit. Tiefsinnig aber
kommt es hierbei zum Ausdruck, w:ie dieses Opfer niemals ein vollstiindiges sein kann, wie eben das, was dem pbilosophischen Akt im
Wage stebt, das empirische Ich, auch wiederum in ibm vorausgesetzt ist,
fiir ibn unentbehrlich ist, und wie seine vollstandige Opferung ein ebensolches Im-Wege-Stehen ware. Mit seiner totalen Preisglllbe wiirde das
empirische Ich auch das SelbstbewuBtsein ala solches preisgeben; denn
nur in seinem HineinlausdJ.en in sich selbst vemimmt es das idealische
Ich. , Um die Wirkung eines Ideals zu tun, darf es nicht in der Spbare
der gemeinen Realitiit stehen. Der Adel des Ich bestebt in seiner Erhebung iiber sich seloot. Folglich kann das Ich in gewisser Riicksicht nie
absolut erhoben sein, denn sonst wiirde seine Wirksa.mkeit, sein GenuB,
i. e. sein Sieg - kurz das Ich selbst wiirde aufboren." Diese Tragik des
BewuBtseins ist unaufbebbar, sie haftet ibm auch in seiner Idee, seiner
Erfiillung an. An dieser inneren Grenze hat die Wissenschaft der Wissenschaften, die Philosophie, ibre Schra.nke. Es ist zugleich die Grenze des

5. Nova.lis

193

Voluntarismus in Novalis' Spekulation. Es ist der BewuBtseinsidealismus selbst, der sie ihm. vorzieht.
Novalia hat seinen Standpunkt als ,magisdlen Idealismus" bezeiclmet.
Der Ausdruck als philosophische Besamtbezeichnung bleibt - wie man
ibn such kehren mag - eine Paradoxie, eine 'Obertreibung. In den phan~
ta.stiscl:J.en Naturanalogien, mit denen zahlreicl:J.e Fragmente ein geist
reich-willkiirliches Spiel treiben, konnte man wohl am ehesten den zugehorigen Inhalt erblicken. Nimmt man das Wort aber als Ausdruck des
ewig Wunderbaren und Unbegreiflichen, das in dem geschilderten Verbii.ltnis von Ich und AuBenwelt, und innerbalb des Ich wiederum in dem
Verhiiltnis von empirischem und ddealischem lch liegt, so gewinnt er einen
durchaus bestimmten und verstB.ndlichen Sinn. Der Mensch mit seinem
engbegrenzten Verstehen steht ja dem Unbegreiflichen nicht passiv gegeniiber. Er fiihlt es als seine Wurzel und muB irgendwie surhen, es sich
praktisch zu eigen zu machen, es zu beherrscb.en. ,Magie" ist fiir Novalia
die Kunst solchen Beherrschens, die Fiihigkeit, das dunkle Konnen der
Seele a.us seinem Schlummer zu erwecken und mit ihm das Wunder zu
bewirken, das in der Entstebung des Geistes bestebt. Den ,magischen
Realism.us 44 , der nur ein verkappter Naturalismus ist und sich im Ok
kultismus verliert, lebnt er ausdriiadich ab. Ja, er glaubt im Grunde
immer nodl auf dem Boden Fidltes zu stehen. ,Idealismusu im Sinne
der Wissenschaftslehre hat fiir ibn urunittelb8r etwas tlbernatlirliches;
er ist ein Werk des Zaubers, und der Philosoph, der ibn anschaut, ist
Magier. Das Ich, das in produktiver Einbildungskraft das Nicht-Ich aus
sich hervorzaubert, ist schon ein magisOO.er Urgrund. Aber wi:i.hrend fiir
Fichte der Nachdruck auf der genauen standpunktlichen UmreiBung des
Idea.lismus liegt, ist der letztere fiir Novalia etwas viel Loseres, Unver
bindlirheres. Es ist hier weder ein empirisrher noch ein transzendentaler,
weder subjektiver noch objektiver Idealismus, sondern ein Idealismus
des Geistigen schlechthin. Ein Wertprimat der Geisteswelt als solcher ist
es, der bier seinen Ausdru<k findet in der dichterisch verschleierten Formel des ,Zauberischen".
Es ist Novalia nirht unbewuBt, daB etwas Exzessives, Gefii.hrliches in
solchem Gedankenspiel liegt, etwas, das hart an der Grenze des Wahnsinns liegt. , Wenn man etwas Bestimm.tes tun oder erreichen will, so
muB man sich audt provisorische bestimmte Grenzen setzen. Wer aber
dies nicltt will, der ist vollkommen wie der, der nit:ht eher schwimmen
will, his er's kann. Er ist ein magischer Idealist, wie es ma.gische Realisten gibt. Jener sucht eine Wunderbewegung, ein Wundersubjekt dieser ein Wunderobjekt, eine Wundergesta.lt. Beides sind logische
Krankheiten, Wahnarten, in denen sich. allerdin.gs das Ideal auf eine
doppelte Weise offenbart oder spiegel!, - beilige, isolierte Wesen, die
das bobere Licht wunderbar brechen - wabrhafte Propbeten." Positiver
kommt .die Bedeutung des Magischen in mancherlei anderem Zusa.mmenbang rutsge, am deutlichsten immer dort, wo er auf das Wesen des
Geistes und die Aufgaibe der Philosophie zu sprechen kommt. Ein groBe4

tJ

Hartmann, Deutsdler Idealistnus

194

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

rer Aphorismus fiihrt aus, wie der Mensdt im Besitz zweier Systeme von
Sinnen ist, des kOrperlicb.en und des seeliscb.en. Jedem entspricht ein
System von Reizen. Fiir das System des Kiirpers ist es die auBere Natur.
A~de~s fiir das der Seele. ,Dieses steht urspriinglich in der Abhangigkeit emes Inbegriffs innerer Reize, den wir Geist nennen oder die Geisterwelt. Gewiihnlich steht dieses letztere System in einem Assoziationsnexus mit dem anderen System und wird von diesem affiziert. Dennoch
sind hB.ufige Spuren eines umgekehrten Verhii.ltnisses anzutreffen, und
ma.n bemerkt ba.ld, da.B beide Systeme eigentlich in einem vollkommenen
Wechselverhii.ltnis atehen sollten, in welchem jedes von seiner Welt
a.ffiziert, einen Einklang, keinen Einton bildete." In diesem Verh8.ltnis
nun gibt es ein ma.nnigfach abgestuftes Oberwiegen der einen oder der
an<leren Seite. Der gliickhafte Zusta.nd ware die Harmonie der des
gemeinen BewuBtaeins ist offenba.r da.s Obergewicht des Korp;rsyatems.
Das umgekehrte Obergewicht ist der magische Zusta.nd. ,In der Periode
der Magie dient der Korper der Seele oder der Geisterwelt."
Von dieser Periode der Magie nun verspricht sich Novalis eine wahrhafte Allgewa.lt des Geistes. In ihr herracht die ,Kunst, unseren Willen
total zu realisieren"; bier bekommen wir den KOrper ebenso .,in unsere
Gewalt" w'ie die Seele. Und weil der KOrper ,;das Werkzeug zur Bildung
und Modifikation der Welt" iat (wa.s aus der Wissenschaftslehre folgt),
so ist die Modifika.tion des Werkzeugs zugleich ,Modifikation der Welt".
Es ist also nichts Geringeres als die , Welt", was die Periode .der M.a.gie
i~ uns~re Gewalt bringt. Auf diesen Zustand der Allbeherrschung bezieht s1ch denn wohl auch das vielzitierte Wort: ,Die Gedanken verwa.ndeln sich in Gesetze, die Wiinsche in Erfiillungen." Navalis weiB da.s
sogar einigermaBen ansd:J.a.ulich zu schildern wenn er im AnschluB .an
di~ oben gebrachte Stelle von den zwei Syst~men fortfiihrt: ,Ist unser
~orper selbst ~ichts a.ls eine gemeinscha.ftliche Zentralwirkung unserer
~mn~,. ha~en w1r Herrsrhaft fiber die Sinne, vermOgen wir sie beliebig
m Tattgkeit zu setzen, sie gemeinschaftlich zu zentrieren, so hB.ngt es ja
n.ur von uns a.b, uns einen KOrper zu geben, welchen wir wollen. Ja,
smd unsere Sinne nicb.ts anderes als Modifikationen des Denkorgans, des
absoluten Elements, so werden wir mit der Herrschaft tiber dieses
Element a.uch unsere Sinne nach Gefallen modifizieren und dirigieren
k.Onnen:" ~nd zugleicll v~rrat er uns, an was fiir einem Geistesgebiet er
s1ch be1 d10sem pha.nta.st1schen Gedanken orientiert. Es ist da.s Gebiet
des kiinstlerischen Scha.!fens, in das er charakteristischerweise die Philosophie einbezieht. ,Der Maler hat so einigermaBen schon das Auae der
Musiker das Ohr, der Po~t die Einbildungskra.ft, das Sprachorg:n' und
d1~ Empfindungen (~er v1elmehr schon mehrere Organe zugleich, deren
W~rkungen er verem1gt auf das Sprachorgan hinlenkt), der Philosoph
das abs?lute. Organ in seiner Gewa.lt und wirkt durch sie beliebig, stellt
durch s1e Getsterwelten dar. Genie ist nichts als Geist in diesem tB.tigen
Gebrauch der Organe. Bisher haben wir nur einzeln Genie gehabt der
Geist soU aher total Genie werden."
'

5. Nova.lis

195

Diose Stelle als Ganzes genommen ist a.uBeror<lentlich lehrreich fiir


das VerstS.ndnis romantischer Geistesart und Weltanschauung. Einarseils ist bier das Grundverhii.ltnis von Ich und AuBenwelt derartig dem
aathet>isch schaffenden Verhalten des Kiinstlers angenii:hert, da.B die
Grenze sich vollstii.ndig verwischt, daB Kunstanschauung und Naturanscha.uung nur noch Abstufungen eines und desse1ben Aktes s.ind, der
Ideengehalt des Kunstwerks und die nacl<te Wirklichkeit in ein und dieselbe Rea.litatssphiire fallen. Andererseits aber louchtet bier besonders
die geschichtliche Stellung dieser Weltanschauung ein. Sie steht dootlich
a.ls Konsequenz aus Fichtes Wissenschaftslehre da.. In den friihen Darstellungen von 1794 und 1795 ist es der Ho.uptgedanke von Fichtes
theoretischer Philosophie, daB ein einziges rein aktives GrundvermOgen
des Ich, die produktive Einbildungskra.ft, da.s Nicht-Ich hervorbringt.
Auf Einbildungskra.ft beruht die Sinneswahmehmung, sie ist das Affizierende. Nimmt man nun mit Fichte an, daB dieses GrundvermOgen tief
unbewuBt, tief gesetzlich und notwendig wirkt und aller willkiirlichen
Lenkbarkeit durch da.s BewuBtsein entzogen ist, ja daB auch die philosophische Reflexion, die es nachtraglich ins BewuBtsein erhebt, es <loch
niemals als lenkba.res Mittel in ihre Gewalt bekommt, so gewinnt der
Idealismus an dieser Theorie die Moglichkeit, <len Schein der Gegebenheit und der gegenstiindlichen Realitiit 2n1 erklS.ren. Wie a.ber, wenn
einem an diesem Schein gar nicht gelegen ist, wenn ma.n ibn gar nicht
erkl&ren will, wenn man sich schlechtweg tiber seine TatsS.chlichkeit hin~
wegsetzt? Dann fiillt die groBe Vexierfrage des Idealismus, die seinen
Pha.nta.sieflug in Schranken hii.lt, hin; da.nn ist kein Grund mehr, der
Einbildungakraft innerha.lb des theoretischen BewuBtseins feste unumstOBlicb.e Gesetze zuzuschreiben, die keine WHlkiir iiberschreiten kann.
Dann wird die eigens fiir da.s Gegebenheitsproblem erdachte Theorie
ibres Zweckes bar, wird frei und beginnt zu wucl:J.ern. Novalis tnt diesen
Schritt. Ihm iat es ndcht mehr wie Fichte um Begriindung des Idealismus
zu tun, er glaubt ibn bereits gewonnen und gesichert. So hat er auch
kein BewuBtsein dessen, daB seine Spekulation mit den Tatsachen in
Widerspruch steht, denen Fichte wohlweislich Rechnung getragen ha.tte;
er sieht nicht, daB er das kunstvolle Gebaude <les Idea.lismus zerreiBt,
indem er es scluankenlos zu erweitern meint. Ibn interessiert nicht das
theoretische Bewu.Btsein als solches in seiner vermeintlichen Mangelhaftigkeit; ibn interessiert nur das iisthetische BewuBtsein und das metaphysische, soweit es diesem verwandt ist. Und so reiBt er -die Schranke
der festen Gesetzlichkeit in der Tatigkeit des theoretischen Ich ein. Denn
das iisthetiscb.e BewuBtsein kennt keine solche. Das ist es, was den
ma.gischen Idea.lismus vom transzendentalen trennt. Die Wissenschaftslehre lauft freilich da.rauf hinaus, daB auf den hOheren Stufen der
Reflexion auch die zunachst unbewuBte Tatigkeit der Einbildungskraft
bewuBt gemacht und da.durch der Schein der Gogebenheit des Rea.len fiir
den Philosophen a.ufgeliist wird. Aber niemals ha.t ea sich Fichte einfallen lassen, diesea philosophlsche BewuBtsein in aktive, willkiirliche
13

196

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Beherrscllung iibergehen zu lassen. Gesetze der unbewuBten Produktion


konnen vom Philosophen bestenfslls erf&Bt, verstsnden worden; und vom
praktiscllen BewuBtsein kann ihnen eine andere, hOhere Gesetzlicllkeit
entgegengesetzt worden, fiir die innerhalb jener sis der Nsturgesetzlicllkeit eben now Spielrsum bleibt. Aber weder dss morslisclle now das
philosophische BewuBtsein k&nn sie &ufheben oder modifizieren. Freiheit kann wohl dss Nstiirliche umbilden, aber nur im Sinne der unendlichen Aufgabe und innerhslb der Grenzen des Nstiirlicllen iiberhsupt;
sie kann sber nicht durch Aufhebung der Nsturgesetze die Nstur als
solclle iindern. N&cll Novslis &ber k&nn sie es. Und dsrin besteht ihm
die konigliche Freiheit des Geistes, dsB er gleicll dem Kiinstler die Gesetze der Produktion selbst in seine Gewslt bringt und mit ihnen frei
schsltend die Sinnlicllkeit selbat, die Gegebenheit selbat, und das heiBt
die Welt selbst, nacll Belieben ~estaltet. Der von Ficllte geschilderte
Stand des theoretiscllen BewuBtseins ist ibm ein minderwertiger, durchaus zu iiberwindender Zustand, eine Kneclltswaft des Geistes unter der
Herrschaft des korperlicllen Sinnessystems. ,In der Periode der Magie"
soli umgekehrt der Korper dem Geiste dienen; und wenn wir una erst
,einen KOrper geben kOnnen, welchen wir wollen ", so kOnnen wir uns
auch offenbsr eine Welt geben, welche wir wollen. Wer ,d&S absolute
Organ in seiner Gewalt" hiitte, der ist ,total Genie".
Magie ist der Zustand der totalen Genialitiit. Indem Navalis ibn schildert, steigert er sicll in das prophetische Pathos des Sehers. ,Es wird
vielleicht dann nur von ihm (dem Menschen) sbhiingen, einen Stoff zu
beseelen; er wird seine Sinne zwingen, ibm die Gestalt zu produzieren,
die er verlangt. Dann wird er verm.Ogend sein, sich von seinem KOrper
zu trennen, wenn er es fiir gut findet; er wir.d sehen, hOren und fiihlen,
was und in weiOOer Verbindung er will." Weniger exaltiert muten einen
sndere Gedankenreihen an. Jakobi und ihm folgend Fichte haben von
einem Moment des Glaubens gesprocllen, das in allem Erkennen der
AuBenwelt enthalten ist; n&cll der Wissenscllafts!ehre ist es die Philosophie, welclle diesen Glauben auflost. D&S Empfundene aber ist der
Gegenstand des Gla.ubens. Nun sa.gt Novalia: 11 Gla.ube ist schon eine
Willkiir, Empfindungen in uns hervorzubringen; wir kOnnen und sollen
dieses VermOgen, diese Fertigkeit noch unendlich vermehren und ausbi!den." Hier ist der Begriff des Glaubens vollstiindig gegen seinen urspriinglichen Sinn umgedeutet. Denn Glsube gilt immer fiir etwas Unwillkiirliches, Ungewolltes, etw&S, das einen hat und gefangen halt. Hier
ist er ein Akt der Willkiir, der sicll sein Objekt beliebig erschafft. Ist
nun die AuBenwelt nacll Jakobi und Ficllte Same des Glaubeus, so ist
sie na.ch Novalis eo ipso beliebig erzeugbar und verniclttbar, und es ist
reine Trii.gheit des Geistes, sicll dauernd in einer und derselben Welt zu
bewegen. Der Geist ist eine geheimnisvolle M&cllt, ein Born der Z&uberkraft. Und dieser Born soli erschlossen warden; darin liegt die gsnze
Bestimmung des Menscllen. Auch die moralisclle. Denn mit der Welt, in
der er steht und an die er glaubt, swafft der Mensch aucll sich se!bst

5. Novalia

197

urn. Im Gebrauch seiner Macht wiichst er sich erst zum Menschen aus.
Wir sollen nicht bloB Menschen, wir sollen auch mehr als Menschen sein.
Mensch ist iiberhaupt soviel als Universum. Es ist nichts Bestimmtes.
Es kann und soli etwas Bestimmtes und Unbestimmtes zugleich sein."
Diese Worte sind durchaus direkt, ohne Symbolik, zu verstehen. Mensch
sein heiBt dem magischen Idealisten, alles sein kOnnen. Sein bestimmtes
Sein muB eine Unbestimmtheit bedeuten, muB in der Fiihigkeit bestehen,
jede Bestimmtheit annehmen zu kOnnen.
Aus der Fiille von Gedanken, welche die Fragmente enthalten, gewinnen von bier aus die dunkelsten Licht. Was scheinba.r ungereimt aus
einan:derklafft, erweist sich als vollkommene geschlossene Weltanschauung. Es sei hier nur darauf hingewiesen, wie die Coorakteristik der
Philosophie als Selbstoffenbarung bier ihren genaueren Sinn gewinnt.
Eibenso interessant ist es zu sehen, wie die Apho:nismen iiber Moral und
Tugend sicll zwanglos diesem Gesamtbilde einfiigen. Ist es dow gerade
die Moral, die Novalis als ,ein a.bsolut scb.Opferisches VermOgen" bezeicllnet. Das klingt jetzt wie eine Selbstverstiindlicllkeit. Wer den Menswan zum Weltenscllopfer macht, der wird lhn wohl sucll fiir sittlich frei
halten miissen. Aber das absolut scllopferisclle Verm(igen ist mehr als
sittliche Freiheit. Diose bleibt gebunden an Gesetze, deren Inhalt sie
nicht veriindern kann, sie ist nicht Herrin iiber Gut und BOse; sie kann
sich nur zwischen ihnen entscl:J.eiden, kann aber dem Guten als solchem
nicht einen neuen Sinn und Gehalt geben. Anders bei Nova.lis. Das Gute
ist so wenig etwas Bestimmtes wie der Menscll. Darum ist das Handeln
nach Grundsitzen nicht moralisch. Moralita.t wurzelt eben da, wo das
riitselhafte Wesen des Geistes seine Wurzel hat. ,Sie sagt schlecllthin
nichts Bestimmtes. Sie ist durcb.aus Entsclllossenheit. Gesetze sind der
Moral durchaus entgegen." Offenbar soli der EntschluB als solcller an
die Stelle des Gesetzes treten. Diese Wendung kommt dem Schlegelschen
Individualismus nahe. Sie deckt sich aber nicht mit ihm. Denn nicht auf
das Individuelle als solches ist es bier abgesehen, sondem auf die Absolutheit des SchOpferischen. Setzt diese nun scllon tbeoretisch eine
andere Welt gegen die gegebene und geglaubte Welt, wievielmehr muB
sie als praktiscll handelnde in Konflikt mit der bestehenden und geglaubten Welt geraten. ,So hebt aile lebendige Moralitiit damit an, daB
ich aus Tugend gegen Tugend handle; damit beginnt das Leben der
Tugend, durch welches vielleicllt die Kapazitat ins Unendliche zunimmt,
ohne je eine Grenze, d. h. die Bedingung der M(iglicllkeit ihres Lebens
zu verlieren. u Die Konsequenzen dieses Gedankens fiir die Ethik sind
nicht abselrbar; Novalis hat sie nicht weit verfolgt. Der Saclle nach
laufen sie nicht sowohl auf einen Wertrelativismus hina.us, als direkt
auf das, was Nietzsche nachmals die Umwertung aller Werte genannt hat.
Fragt man sich, wo eigentlicb. der Kempunkt dieses sonderbar gesteigerten Idealismus liegt, wo das Gebiet ist, auf dem er zu Hause,
bodenstiindig ist, so kann wohl kein Zweifel sein: es liegt in der Kunst.
Des Kiinstlers Natur ist magisch im strengen Sinne des Wortes, er ist

198

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

der Zauberer auf seinem Gebiet, er scbafft wirklicb die Welt, die er
innerlich erschaut. Ibm dienen die Sinne umgekehrt wie dem gemeinen
BewuBtsein, sein Anscbauen ist Scbopfung. .,Der Maler malt eigentlicb
mit dem Auge; seine Kunst ist die Kunst, regelmii.llig und schon zu
sehen. Sehen ist bier ganz aktiv, durcbaus bildende Tatigkeit ... Der
Musiker hort aucb wesentlicb aktiv, er hiirt heraus. Freilich ist dleser
umgekehrte Gebraucb der Sinne den moisten ein Geheimnis, aber jeder
Kiinstler wird es sich mebr oder weniger deutlich bewuBt sein." Diese
Gabe des kiinstlerischen Scllauens ist es, die Novalia verallgemeinert und
als GrundvermOgen der Seele wiederzuerkennen meint. ,Fast jeder
Mensch ist in geringem Grad schon Kiinstler. Er sieht in der Tat heraus
und nicht herein. Er fiihlt heraus und nicbt herein. Der Hauptnnterschied
ist der: der Kiinstler hat den Kern des selbstbildenden Lebens in seinen
Organon belebt, die Rei:IJbarkeit derselben fiir den Geist erhoht, und ist
~ithin imstande, Ideen nach Belieben, ohne auBere Sollizitation, durch
s1e heraus zu strOmen, sie als Werkzeuge zu beliebjgen Modifikationen
der wirklichen Welt zu gebraucben; dahingegen sie beim Nichtkiinstler
nur durch Hinzutreten einer iuBeren Sollizitation .a.nsprechen, und der
Geist wie die trage Materie unter den Grundgesetzen der Mechanik zu
stehen, oder s.iclt diesem Zwang zu unterwerfen scheint."
Nicht iiberall unterscheidet Navalis so scharf zwischen Kiinstler und
Nichtkiinstler. Und aucb wo er es tnt, ist doch die Meinung, daB eben die
Notwendigkeit solcher Scheidung ein Mangel der Menscllennatur sei. Der
Mensch soli erst richtig Mensch werden. Dazu muB er es im Leben dem
Kiinstler gleichtun. Wer an diese Forderung als eine allgemeine glaubte,
muBte wohl magischer Idealist werden. Zugleich aber ist an diesem
Punkte immerhin ersicbtlich, daB dieser magische Idealismus nicht in
jeder Hinsicht eine ganz so vag~exzessive Spekulation ist, wie es auf den
ersten Blick scbeint. Die Welt der absoluten Schopfertatigkeit, in der der
Geist zugleich Demiurg und Geschopf ist, diese Welt gibt es wirklich.
Es ist die Welt des Kiinstlers, in erster Linie die des Dichters. Hier gibt
es den , tiitigen, willkiirlidlen, produktiven Gebraucb. unserer Organe".
Diese Welt ist zwar eine Welt der Phantasie, aber sie ist nicht schlechter,
nicbt weniger real als die sogenannte wirkliche Welt. Auch sie hat ein
Bestehen, und in ihr kann man so gut Ieben und sterben als in der
wirklichen. .,Die Poesie ist das echt absolut Reelle. Dies ist der Kern
meiner Philosophic. Je poetiscller, desto wahrer." Hier also ist das Ge~
biet, auf dem ,die Kunst, unseren Willen total zu realisieren" Spiel~
raum findet. Hier kOnnen wir das Organsystem des KOrpers in unsere
Gewalt bekommen, bier dient es dem Geist, bier ist die ,Periode der
Magie". Es ist das Reich des ,Magism oder Synthetism der Phanta.sie".
,Der DiclJ.ter ist der wahre Magier."
Zugleich aber erhellt daraus das eigentliche Verbaltnis von Poesie und
Philosophie. Auch der Philosoph soli ja gerade der wahre Magier sein,
er ist es, der die Herrschaft des Geistes anstrebt. So miissen wohl Di.ch-

6. Sd:Ueiermad::ter

199

tung und Philosophie im Grunde dasselbe sein. Das kommt bei Navalis
zu starkerem Ausdruck als bei Schlegel. Denn fundamentaler Ist bier das
Moment der Tatligkeit, das Scbopferische in heiden, gefaBt. Wohl finden
wir Philosophic a.uch a.Is "Wissensdla.ft der Wissenschaf_ten" chara.~teri
siert. Aber niemals redet Novalia dem gesdllossenen wissensd:Iafthchen
System das Wort, wie etwa Schlegel in der Idee de~ ~klischen Philo~opb~e.
.,Das eigentliche pbilosopbiscbe System muB Freiheit u_nd ?nendhchkeit,
oder um es auffallend auszudriicken, Systemlosigkeit m em System gebracht, sein. 44 Es muB also in der Philosophie dasselbe sd:Iwebende Verhiiltnis zwischen Bestimm.theit und Unbestimmtheit sein, wie in der
Menschennatur und in der Moralitiit. Philosophic ist gewisserma13en die
absolute Kunst, die nicht ein bestimmtes Werk, sondem das Leben selbst
gestaltet; sie ist das absolute Konnen selbst, das In-der-Gewalt-Ha~en
des absoluten Organs. Philosophie ist eben nicht ein kontemplatives
Ausmalen von Weltbildern, sondern scbopferisches Durchdringen nnd
Ausgestalten des eigenen Wesens- und damit eben der Welt. Ihr Wes~n ~st
also im eigentlichsten, wOrtlichsten Sinne Poesie, niimlich absolute Pmes1s.
Auch in dieser Beziehung durfte sich Novalis nicht ohne einiges Recht
als Vollender des Fichteschen Aktivismus fiihlen. Selbstoffenbarung ist
hier sichtlich nur die Halfte der Philosophie. Selbstschopfung und Selbstvollendung ist ihre Erfiillung. Freie Aktivitat kann sich nie auf eine
Bindung festlegen, sei es auch eine selbstgewahlte. Das Philosophische
im Menschen ist das, was sich ewig fortdiclltet, ohne sich jema.ls a.us~
zudichten. Es verharrt im Schweben zwischen Sinnen- und Geisterwelt.
.,Die AuBenwelt wird durchsichtig und die Innenwelt mannigfaltig und
bedeutungsvoll, und so befindet sich der Mensch in einem innig lebendigen Zustande zwischen zwei Welten - in der vollkom.m.ensten Freiheit
und dem freudigsten Machtgefiihl."
Das ist ein Ideal, von dem wir tr&umen. Aber der Traum kann Wahrheit werden. Und die Wahrheit scheint Nova.lis ni<ht fern. Denn .,wir
sind dem Aufwachen nab, wenn wir triiumen, daB wir trii.umen 44

6. Schleiermarher
a) R e I i g i o n s p h i I o s o p h i e
Eine eigenartige Stellung unter den philosophischen Zeitgenossen
nimmt Schleiermacher ein. Dem Roma.ntikerkreise gehOrt er nur lose an.
Mit Friedrich Schlegel verbinden ibn Freundschaftsbande; von lhm ist
er nachhaltig beeinBuBt in seinen ethiscbe_n Ans~auungen. Daneb~n
aber weiB er Zlige der verschiedensten phdosoph1schen Systeme miteinander zu vereinigen - gewiB nicht oberfladJ.lich eklektiscb., aber auclt
durchaus nicht immer organisrh. Es ist weniger urspriingliche Weite ~es
Horizonts, was sich hierin aussprirht, als die iibergroBe Scheu vor Emseitigkeiten und das romantisch-universalistiscbe Bildungsideal. Der Ausgang von Kant ist unverkennbar; mit ibm kombiniert er ~lemente aus
Fichte, J akobi, Schelling, aus Leibniz, Spinoza und Platon. Diese Elemente

200

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Romantiker

sind nicht im Sinne Hegels unter einem iiberragenden Gesamtaspekt,


sind nicht dialektisch verbunden, sondern nach dem Prinzip der Ergiinzung dem Ganzen eingeftigt. Nichtsdestoweniger unterscheidet er sich
von den Romantikern im engeren Sinne durdJ. eine gewisse Strange des
Systembaus. Er sucht bewuBt nach dem System und weiB es in Einzelbeiten mit ersta.unlicher Feinbeit durchzufiibren. Dennoch reicht die
pbilosophische Ader fUr die groBe Aufgabe nicht recht zu. Er bleibt an
manchem vita.len Punkt in Halbheiten stecken, sucht sich mit feinsinni~
gem Begriffsspiel zu belfen und liiBt viele seiner Grundbegriffe in Unklarheiten schweben. Neben den tie schtirfenden Systemen Fichtes und
Schellings wirkt seine Philosophie dilettantisch. Freilich gilt letzteres ja
noch vie! mehr von Schlegel und Novalis. Aber es ist doch ein Unterschied, ob man mit hingeworfenen Gedankensplittern, die ga.r nicht den
Anspruch erheben ein System zu sein, dilettantisch wirkt, oder mit einem
durchgefiibrten, wohlgegliederten Bau. Jene Romantiker ha.ben originelle
Ideen, es mangelt ihnen nur die systematische Ader; Schleiermacher hat
umgekehrt, was er auch angreift, tiberal! gleich das System vor Augen,
aber die Ideen sind zusa.mmengetragen.
Schleiermacher ist in erster Linie nicht Philosoph, sondern Theologe.
Aus religioser Grundstimmung wiichst bei ihm al!es hervor. Und bier
- jenseits des Reiches der Vernunft und des Gedankens - linden wir
deutlich zutageliegend die innere Einbeit des Weltbildes, die seinem
Philosophieren abgeht. In der Geschichte der Theologie steht er mit Recht
unter den Ersten da. Auf seine Philosophie fiirbt das in der Weise ab,
daB sie in erster Linie Religionsphilosophie ist. Das religiose Leben ist
fiir ihn nicht eine unter vielen gleichberechtigten Seiten des Daseins,
sondern die a.lles tragende Grundschicht. Auf diesem Gebiet fehlt es ihm
nicht an urwtichsigen Ideen. Hier tritt das versohnlich Ausgleichende,
Abschwiichende seiner Denkweise zuriick, hier vermeidet er nirh.t ii.ngstlich die Schroffheit und Hiirte der Konsequenz, zu der die Sache zwingt.
Hier ist er schopferisch und ftir die Folgezeit beherrschend. Von seinen
religiOsen Ideen a.us muB man seine Dialektik und Ethik wiirdigen, wenn
man ihren geschichtlichen Eigenwert sucht.
Er ist 1768 in Breslau geboren und im Geiste der Herrnhuter Briidergemeinde aufgewachsen. Ala Prediger an der Charite in Berlin schrieb
er 1799 seine .,Reden tiber die Religion an die Gebildeten unter ihren
Veriichtern" und 1800 die .,Monologen". 1803 folgte die .,Kritik der
bisherigen Sittenlehre". Wegen seiner freisinnigen Ideen wurde er 1802
nach Stolpe gemaBregelt. Erst sieben Jahre spiiter gelang es ihm nach
Berlin zuriickzukehren, zuniichst als Prediger a.n der Dreifaltigkeitskirche und ein Jahr darauf als Professor der Theologie an der neugegriindeten Universitiit Berlin. Die groBe Wirksa.mkeit, die er bier bis
zu seinem Todesjahr 1834 entfaltete, erstreckt sich tiber eine Fiille von
Wissenscha.ftsgebieten, mit besonderer Liebe auch auf die philosophischen
Fiicher. Aus seinen postum herausgegebenen Vorlesungszyklen besitzen
wir breit a.usgefiihrte Darstellungen der Dialektik (Erkenntnistheorie),

6. Schleierma.cher

201

Psychologie, Ethik, Asthetik, Staatsphilosophie, Piidagogik .und Geschichte der Pbilosophie. Ein besonderes Verdienst hat er Sich durch
seine his heute dem Geiste na.ch uniibertroffene Pla.toniibersetzung erworben.Es ist nach dem Gesagten keine Willktirlichkeit, die Lehre Schleierma.chers von der Religionsphilosophie a.us zu entwickeln. Hier liegen
ihre eigentlichen Motive. Nicht als ware. fiir ibn die.kritis~e Behandlung
philosophischer Grundbegriffe durch. die Er~enntmstheone nur em Anhiingsel. Sie ist ibm so wesentlich w1e nur JB emem Syste~a.bke~. ~her
sie hat doch nur den Wert eines Prolegomenon, dessen Z1el we1t uber
sie hi.nausliegt. In Wahrheit ist bier nirgends das positiv Geschaute
durch die Kritik bestimmt, wie noch im weiten Ma.Be bei Kant, sondern
durchaus die Kritik durch das positiv Geschaute. Dieses aber ist Sache
des Glaubens.
Man hat Schleiermacher den Philosophen des Glaubens genannt. Er
ist es in anderem Sinne als Ja.kobi, der a.lle Erkenntnis, auch die theoretische, auf Glauben basierte und dadurch den Glaubensbegriff sel~st
seines eigentiimlich religiOsen Charakters herauhte. D_a.raus ergah su:h
eine Grenzverwischung der Gebiete, die sowohl der E1genart des theoretischen BewuBtseins als auch der des religiosen Abbruch ta.t. FUr
Schleiermacher ist gera.de die Abgrenzung der Religion als ~ine~ Sondergebietes mit eigenem Gehalt und eigener Struktur das Wichtigste Anliegen. Streng unterscheidet er sid::t in diesem Punkte _a.uch _von d~_r hal:und planlosen Verschmelzung des religiOsen BewuBtsems m1t dem asthetlschen und naturphilosophischen bei den R~mantikern. Un~ _ebens? fern
hiilt er sich von der traditionellen Verqmckung der Rehg10n mit der
Metaphysik, wie die ,rationale Theologie" sie gepflegt_ hatte, sowie v?n
der Kantischen Basierung des Glaubens auf das mora.hsche BewuBtsem.
Theologie als positive Wissenscha.ft von Gott gilt ibm eben.so unmoglich
wie Theologie als Ausdruck sittlicher Hoffnungen auf den. Sieg d?s Gu.ten
oder die mora.lisclle Weltordnung. Glauhenss&tze und Wissenss!i.tze smd
ebenso prinzipiell verschieden wie Glaubensgegenstand und Pflichterfiillung. Dem Wesen Gottes und des Ewigen in uns ist nicht von der
Seite heizukommen. Und gibt es nicllt ein Erfassen seiner im Zentrum,
ein Sichhineinversetzen mit einem Schlage, so ist ibm iiberha.upt nicht
beizukommen. Schleiermachers Ausgangspunkt ist der schroffste Antirationalismus. Am niichsten steht fiir ihn das religiOse BewuBtsein immer
noch dem iisthetischen. In heiden ist das Gefiihl die Grundlage. Aber es
ist ein anderes 'Gefiihl, das den Gla.uben tragt, ein anderes, welches ~as
ktinstlerische Scha.ffen bewegt. Und diose Andersheit gilt es zu bestimmen. Das Verhalten zu seinem Gegenstande ist ein anderes. Es s:chaut
nicht sus sich heraus, erzeugt nicht.Gestalten, ist nicht produktiv-gegenstandlich, sondern passiv, hinnehmend. sich hingebend. Religion ist auch
nicht Sache der Offenbarung. Der Offenbarungsglaube weiB schon urn
eine offenbarende Ti:i.tigkeit Gottes. In Wahrheit wissen wir von ~i.ner
solchen ebensowenig wie vom sonstigen Wesen Gottes. Weder gehell1gte

202

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Tradition nom das Dasein der gesma.ffenen Welt, nom die Tatsadle der
sittlimen Aufgabe des Menschen in ihr kann das BewuJltsein iiber Gott
belehren. Denn Gott ist unerkennbar, und alles Wissen um ibn vermitteltes wie un.mittelba.res, ist Scl:lein.
'
Dem an sim Unerkennbaren kann die Religionsphilosophie nicht namjagen. Sie hat eine vie! schlichtere Aufgabe; sie sol! das, was im religiOsen
Gefiihl tatsiichlich enthalten ist, analysieren und zum BewuBtsein bringen. Das heiBt nicht, daB bier das Subjektive des Gefiihls in die Objektivitiit und Rationalitiit des Gedankens umgesetzt werden sollte; das
hieBe ja seine Eigenart schon im Keime zerstOren. Der Gegenstand des
religiOsen BewuBtseins, Gott, kann also nicht zum Gegenstand der Religionsphilosophie gemadlt warden. Religionsphilosophie ist nimt Theologie, weder rationale noch sonst eine. Sie ist iiberhaupt nicht Lehre von
Gott, sondern Lehre vom religiosen Gefiihl.
Religion ist weder spekulativ noch praktisch. Sie ist sowenig Sache
des Willens wie des Erkennens, sie ist Same des Herzens. Die Haltung
des Gemilts in ihr ist - ungea.chtet des Verhiiltnisses zu Gott, in dem
sie besteht, - iiherhaupt keine gegenstiindliche, sondern eine zustiindliche. Dieses Zustiindliche ist eben das religiose Gefiihl. Dem religiosen
Menschen ist es wohlbekannt ala das ,fromme Gefiihl". FrOmmigkeit
ist nicht ein gegenst8.ndliches BewuBtsein Gottes, sondern die innere
GewiBheit seiner Gegenwart. In diesem Sinne kann man sie allenfalls
als Offenbarung Gottes bezeimnen. Die Gegenwart des Unendlichen und
Absoluten ist gegeben im frommen Gefiihl - desselben Absoluten, dessen
unser Wissen und Wollen nie habhaft werden, das sie wohl fordern und
als erste Bedingung annehmen, aber nicht wirklich beriihren. Dieses
Absoluten wird das fromme Gefiihl inne. Was ibm so unmittelbar gegeben ist, das ist also gerade der gemeinsame, aber nicht erkennbare
Grund des Wissens und Wollens. Gerade im Versagen des gegenstiindlichen BewuBtseins also ist der absolute Gegenstand alles BewuBtseins
- wenn auch nicht als Gegenstand - gegeben. Diese Aufhebung des
Subjekt-Objekt-Verhaltnisses ist es, was die Eigenart des religiosen
BewuBtseins ausmadlt.
Freilich was wir gemeinhin Religion nennen, zeigt mannigfache Gegenstandsbestimmtheiten. Es gibt religiose Vorstellungen so gut wie Handlungen, die wir unmittelbar mit dem frommen Gefiihl verbunden linden.
Aber sie betreffen nicht das Wesen der Religion, dieses liegt weder in
der Lehre noch im Kultus, sondern einzig im Akt des frommen Gefiihls
selbst. Die Art, wie etwa Gott vorgestellt wird, ist fiir den autonomen
Charakter dieses Aktes vollkommen gleichgiiltig. DaB Schleiermadler
diese Gleichgiiltigkeit klar erfaBt, erhebt seine Religionsphilosophie iiber
die Enge irgendeiner bestimm.ten positiven Religion, auch die des
Christentums. In diesem Punkte ist jede Religion der anderen gleich, wie
naiv oder entwicke!t auch ihr Vorstel!ungskreis sein mag.
Es fragt sich nur noch, was eigentlich der Inhalt dieses Gefiihls ist.
Wenn das Gefiihl auch nicht gegenstiindlich ist, so ist es doch nicht

6. Sd:J.leiermad::ter

203

inhaltslos; es hat nur seinen Inhalt nicht sich gegeniiber, sondern in sich
selbst. Wenn sich die Eigenart des Unendlichen im Gefiihl offenbaren
sol! ohne daB dieses Unendliche selbst in seinen etwaigen Bestunmt
heit'en darin offenbar wiirde, so kann sein Inhalt nur das unmittelbare
Bewufitsein des Verhiiltnisses zum. Unendlichen sein. Das VerhB.ltnis
der endlichen Natur zum Unendlichen ist aber das der Abhangigkeit
und zwar einer vollkommenen AbhS.ngigkeit, die ein restloses Umschlossensein, Getragensein des Relativen vom Absoluten, ein Auf~e
hobensein in ihm bedeutet. Das ist es was Schleiennacher das "Gefiihl
der schlechthinnigen Abhangigkeit" nennt. In ibm besteht das religiose
Gefiihl in ibm und in nichts anderem das Wesen der Rehgton selbst.
Fra~t man nun weiter, wovon abhS.ngig sich de~ Mensch im_ religiOsen
Gefiihl findet, so liiBt sich freilich die gegenstiindhche Kehrsetle des Gefiihls nicht Hinger vermeiden. Und bier geht - der stre~gen Ko~sequenz
des Grundgedankens zuwider - Schleiermachers Rehgwnsphtlosophie
aus der bloB en Phiinomenologie des re!igiosen Aktes in die pantheistische
Metaphysik iiber, die fast alle philosophischen Systeme seiner Zeit be
herrscht. Die Abhangigkeit ist die des Menschen von ,Gott als dem A~l
wesen dem Universum. Es erweist sid:J., daB im Gefiihl nun doch em
gewis~es Wissen um das Wesen Gottes ist, wenn es sich auch in den
Grenzen der allgemeinsten Bestimmungen halt. Der ~or _dei int~llec
tualis Spinozas und das Allgefiibl de~ deutschen ~y~ttk klmgen wteder
durch, wenn wir Gott als das Unendhche maraktertstert linden, ~as aile
Dinge durchdringt und mit ihrer Total~tiit identisch i_st. A:b~r ntcht der
Snbstam:charakter Gottes, wie bei Spmoza, steht h1erbe1 1m Vorde~
grunde, sondern die Lebendigkeit ~md _Geis_tigkeit, wie bei d_en Romant~
kern und beim spateren Fimte. Dte Emhett des Lebensgefuhls, das dte
Romantik auf allen Gebieten erschaut, driingt sich fiir Schleiermadler in
deT Religion zusammen - so sehr, daB roan versucht ist zu meinen,
,Religion" sei bier nur ein anderer Name ftir das, was ander?n Z~it
genossen als Kunst oder Philos.ophie vorschw~b~~: Der Unter~cht~d hegt
in dem vollkommenen Verschwmden der AktlVltat. Schlechthmntge Abhiingigkeit ist der extreme Gegensatz zu jenem Idealzustand des Alles
kOnnens des in-der..Gewalt-Habens seiner selbst und der Welt, von dem
N ova.lis iraumte. Religion ist das BewuBtsein einer grundsS.tzlichen P_a~
sivitii.t die tiefer verwurzelt ist im Wesen des Mensclten als alle AktiVltti.t, ztl der er sicl:l im Erkennen oder Handeln erheben mag. Sie ist das
Gefiihl fiirs Unendliche und Ewige. Sie erwiichst aus der Sehnsucht des
Endlichen nach dem Unendlichen; sie ist die Richtung des Menschengeistea auf die Einheit der Welt - der geistigen ~ie ~er natiirlichen -,
sie ist der Gescllmack ftir das Ganze als solches m semer Vollkoromen~
heit, Lebendigkeit und Harmonie. Es gibt. ei~ unm.ittelb":~es Erfahre~
der Weltharmonie. Dieses Erfahren tst dte tnha!thc;Jte Fulle des. rel~
giOsen Gefiihls. Vom iisthetischen Gefii~l, das auch_ tmn;er. auf. Em~etl
und Harmonie geht, unterscheidet es s1ch durch d1e Emztgkeit semes
Gegenstandes, der in seiner absoluten Universaliti:i.t eben nur einmal da

204

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

ist. Es ist ein und dasselbe Wesen, das der religiose Mensch in allem

wi~derfind~t. Sein Gefiihl ist nicht an die Mannigfaltigkeit und Besonderhelt des Emzelnen verzettelt wie das iisthetische; es ist das ahsolut eine

Gefiihl, das Sicheinsfiihlen mit dem Einen. In ihm verschwindet das


einzelne Objekt. Alles in Gott sehen ist dasselbe wie Got! in allem seben.
Das eigene Leben mitsamt seiner Fiille von Tun und Leiden, Wirken
und Irren, als Leben Gottes sehen ist dasselbe, wie ma.krokosmisch die
Weltbegebenheiten mitsamt unserer eigenen Einbettung in sie als Handhmgen Gottes empfinden. Schleiermacher scheut sich denn auch nicht den
traditionellen Begriff einer gottlichen Kausalitat wieder aufzuneh:Oen.
W~r fiihlen uns abhiingig von Gott, indem wir ihn als Weltgrund fiihlen,
d.~ al~ letzte. Ursa.che aller Dinge auBer uns, wie aller Akte in uns.
W~r,. d1e endluhen W":'en, sind nichts anderes als Wirkungen der unendhchen Macht. Und mdem wir uns als solche fiihlen wissen wir zugleich, daB dieses Kausalverhiiltnis nicht umkehrbar ist ~icht in Wechselwirkung umschliigt. Nur wir empfangen Wirkung von Gott, konnen aber
unsererseits nicht widerwirken. Gerade was wir unsere Selbstwirksamw
keit ne~nen, empfinden wir im religiOsen Gefiihl a.ls rest1os seine Wirkung.

In d1esem letzteren Punkte riickt Schleiermacher der vollstandigen

~ufh~~ung ~~~. mo_ralischen Freiheit des Menschen gefiihrlich nah. Sein


emse1hg rehgzos emgestelltes Interesse rechtfertigt zwar diesen Schritt

his ~u einem .gewi~sen Grade - wenigstens subjektiv. Andererseits verw


schheBt er s1ch mcht der Einsicht, daB damit das gauze Gebiet des
morahschen Lebens vemichtet wiirde. Und so liiBt er der Freiheit eine
A~t ~intertiir, i~dem er die endlichen Wesen in bezug aufeinander selbstand!g und nur m bezug auf Gott schlechthin abhiingig setzt. DaB damit
das P_roblem nicht ge!O~t is~, kann er si~ freilich selbst nicht ganz verschwmgen. Und so ble1bt mnerhalb semes Weltbildes die Antinomie
zwischen Religion und sittlichem Leben offen bestehen. Als einen Ausgleich fiir diesen Mangel bring! er den Gedanken der ErhOhung und
Vollendung des Menschenwesens in der Hingabe an die Gottheit. Nicht
e~.dr~cke~d und vemichtend ist das BewuBtsein schlechthinniger Ab?ang~gke!t, sondem erhebend; es ist das Hineinwachsen des Endlichen
ms Absolute. Das Demiitigende darin ist nur ein t!bergang, die Aufh~bnng des falsch~n, anmaBenden SelbstbewuBtseins. Der positive Gewmn mach~ das Wieder wett. Religion ist das genuBreiche BewuBtsein
der Aus':"e1tnng und LebenserhOhung, die bewuBte Teilhabe, das bewuBte M1tleben eines universalen Lebens die Ergiinznng unserer Endlichkeit nnd Diirftigkeit.
'

205

6. Sdlleiermadler

Es ist wohl nicht so sehr Leibnizens Monadengedanke, der bier durchbricht als die altchristliche Vorstellung vom absoluten Wert der Einzelseele, der als solcher das Er!Osungswerk gilt. Freilich bindet das religiOse
Gefiihl den Menschen an das Universum und liiBt ibn in der Teilhabe an
ihm aufgehen. Aber das Aufgehen ist kein Verschwinden. Als Gefiihl ist
es ein Zusta.nd, den ala solrhen der Einzelmensdl nur fiir sich selbst hat.
DaB es die Harmonie seines Wesens im Zusa.mmenhange des Weltlebens

ist die er in diesem Gefiihl erlebt und genieBt, tnt dieser ausschlieBIichen ZugehOrigkeit zu ibm keinen Abbruch. Denn Erleben und GenieBen
liiBt sich sowenig mit einem fremden BewuBtsein teilen wie Gefiihl. ~er
Gegenstand des Gefiihls mag so universal sein, wie er will --: und er 1st

es bier his zum Extrem, his zur Aufhebung a.ller Gegensatze -, das
Gefiihl als solches bleibt dennoch Sache des Individuums. Und zwar ist
es gerade da.s voll entfaltete Individuum, die Personlichkeit in der Fiille
ihrer Eigenart, die allein Triiger dieses Gefiihls ist. Ja noch mehr, eben
dieses Gefiihl ist es, was das Individuum in seine vollen Recllte setzt,

was es zu voller Entfaltung bring!, zur Personlichkeit erhebt. Die Romantik sucht die Entfaltung der Personlichkeit als die Hohe des Menschentums in einer allseitigen ,harmonischen Bildung". Dieses Bildungsideal weiB Schleiermacller - hierin ein ecb.ter Roma.ntiker - in den Kern-

!hm

punkt der Religionsphilosophie aufzunehmen und


dadu~ch ein~n
neuen Schimmer von Weihe und GroBe zu geben. D1e harmomsche Elldung dcr PersOnlichkcit hat nach ibm nicht ihren Sinn in der :~Hi.u.fung
des Inha.lts, nid:It in der Ma.nnigfa.ltigkeit des Erlebcns, sondern m emem

aile Mannigfaltigkeit umspannenden und gleichsam iibcrbriickenden Einheitsmoment; sie vollendet sicl:t niema.ls in der Hingebung an Einzelnes,
sondem in der eindeutigen Beziehung alles besonderen Inhalts auf den

einen Urgrund aller Dinge, auf Gott. Diese Einheitsbeziehung ist das
Gefiihl der scb.lechthinnigen Abhiingigkeit. Es bildet nicht nur den AbschluB, sondem such die Grundlage slier Bildung. Das religiose Leben
ist das eigentliche Leben der Personlichkeit. Religion ist nicht Sache der
Gemeinschaft, sondern des Individuuma. Denn sie ist Sadte des Herzens.
In seiner Icl:ttiefe, dart wo er ewig mit sich allein iat, wohin ibm niemand

mit seinem Mit- und Nachfiihlen folgt, dort ist der Mensch religios.
Religion ist daher im letzten Grunde in einem jeden etwas anderes, ein

allemal rein personliches Verhiiltnis zu Gott.


Schroff individualistische Konsequenzen zieht Sdtleiermacl:ter iibrigens
hieraus nicht. Er verkennt nicl:J.t den Geist der Gemeinsdlaft in seiner

Be~eutsamer als di."s~ metaphysische Seite der Religionsphilosopbie


und ~1efer verwurzelt m 1hrer Grundanscl:lauung ist die Konsequenz, die

das Individuum tragenden und bedingenden Bedeutung. Ebensowenig


verleugnet er die geschichtliche Entwicklung des religiosen Lebens, die

Schlmerma.cher nach der Seite des Individualismus zieht. Hier scheidet er


sich, ra~ikaler noch als in der Auffassung des Glaubens, vom Pantheismus. D1eser hat keinen rechten Raum fiir das Individuum als solches in
seiner Selbstiindigkeit; bier aber zeigt es sich, daB in Schleierma.chers
Weltbild ein anderes Grundmotiv tiefer durchgreift als der Pa.ntheismus.

bekampft er jede Art objektivistischer Verallgemeincrung. Es ist ein


Ding der Unmoglichkeit, da.sjenige, was den Inhalt des religiosen Er-

ala solche na.tiirlich die Grenzen des Individuums iiberscb.reitet. Dagegen

lebens des .Einzelnen bildet, in giiltige, verbindlicl:J.e SB.tze zusammen-

zufassen. Die Dog10en und Satzungen, wie sie jede gescb.lchtlich gewordene Religion unvermeidlich mit sich fiihrt, tragen aile den Stempel

206

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

~ese~ Unmoglid!keit 811 der Stirn. Was lebendig ist an den Dogmen,
1st N1_edersd!lag des religiosen Gefiihls, ein Versud!, seinem Inhalt gedankhch gerecht zu worden. Es ist zwar ganz natiirlid!, daB der Mensch
auf das Gefiihl reflektiert und es d811n an dem einzigen gedanklich FaBbaren in ibm, dem Inhalt, zu fassen sucb.t. Aber er ist im Irrtum, wenn
er meint, da.m.it das Wesen der Religion selbst zu erfassen. Das ist die
miBlid!e Lage, in der sich zu aller Zeit die Theologie gegeniiber der
lebendi_g~n Religion befindet. Theologie ist Wissenschaft, ihr Gegenstand
1st Rehgwn; aber eben Religion als sold!e liiBt sid! nicht zum Gegenstan~ des Wissen~ mad!en. Theologisrhe Lehre, wie sie in allgemeinen
Urte~len u_nd Begnffen dasteht, hat immer ein Element der Verfiilschung
a~ s~ch. ~1e kann beste~falls als Darstellung von Gefiihlen gelten, nicht
Gult!gkelt als Erkenntms von Gegenstiinden des Gefiihls beansprud!en.
DaB sie das letztere unwillkiirlid! immer tut, setzt sie ins Unred!t nid!t gegeniiber weltlicher Wissensd!aft, sondem gegeniiber ihrem eigenen Gegenstande, der Religion selbst. Es ist daher kein Zufall und kein
Sd!ade, dal.l wir im Gange gesd!imtlimer Geistesentwicklung die Dogmen
wecb.seln sehen, ja daB wir zuzeiten ein tiefes inneres Revolvieren des
religiosen Geistes gegen sie erleben. Lebendiges Leben sprengt auf die
Dauer. jede gepriigte Fonn. Alles, was den Charakter des Lehrgebiiudes
h~t, ~mkt dem Iebendigen Wesen gegeniiber zum Beiwerk, zur fragw~rdlgen _Hul!~ herab. Das religiose Leben ist stark genug, sid! sold!e

Hullen zeitwellig gefa.llen zu lassen. Nur wo sein Wesen iiber der Hiille

verkannt und vergessen wird, driingt es mit elementarer Gewalt zur


R~voluti?n. Theologi~. als System religioser Lehrsiitze ist immer geistig
ruckschr~tthch und. f~hrt auf _Mythologie hinaus. Zwischen Iebendigem
Glau?,en _und. beg;_1ffhd!em W1ssen besteht iiberhaupt kein angebbares
Verhaltms, s1e konnen weder iibereinstimmen, noch einander wider~
straiten. Sie betiihren sich weder im Gegenstande nocl:l in der BewuBtseinsfonn. Daher die Unfrud!tbarkeit des alten Streites zwischen Glaubenswahrheit und Vemunftwahrheit.
Da nun Gott der Inhalt des religiosen Gefiihls ist, dieses aber jeden
':'hssens s~otte~, so ist a.ud! Theologie ~Is Wissensd!aft von Gott unmiiglich. Gott 1St md!t das Wesen, dem die Metaphysik die Fiille positiver
Eigensc;haften beim~t, er ist ni~t das ens realissimum der Ontologie.
Jene E1gensd!aften smd Reflexe 1m BewuBtsein des Menschen, Spaltungen des einheitlichen Wesens durd! die Uneinheitlichkeit des Betra.rhtenden. Was dem religiiisen Gefiihl in seiner Tiefe mit einem Griff gegeben ist, zersetzt sidt notwendig dem reflektierenden Verstande, dessen
Verstehen ja eben in diesem Zersetzen besteht. Am Wesen Gottes versagen die gegensiitzlid!en Kategorien des Denkens. Gott ist gegensatzlose
Einheit. In ihm ist nid!t Untersd!ied von Verstand und Wille, Konnen
und Vollbringen, sowie and! kein Untersd!ied des Denkens seiner selbst
und des Denkens der Welt. Alle sold!e Differenzierung ist nom Anihr?pomorphism~s und steht prinzipiell auf dem Standpunkt der MythoIogle. Dahm gehort and! der Begriff der ,Personlichkeit Gottes". Per-

6. Sdlleiermacher

207

sonlichkeit ist Verendlid!ung des Unendlid!en. Nimt Gott ist Personlichkeit, sondern der Mensch, zu dessen Wesen eben die Endlichkeit gehOrt.
Die Lebendigkeit Gottes dagegen behiilt Schleiermad!er bei; in diesem
Punkt sagt er sich schroff vom Spinozismus los, der im iibrigen wohl das
Schema zu seinem Pantheismus hergegeben hat. Schleiermacher geht mit
Spinozas Thesen, soweit diese gegen die Verkleinerung Gottes durch
Anthropomorphismen geri<htet sind; er verliil.lt sie in dem Punkt, in
dem sie selbst das Wesen Gottes herabsetzen. Entgegen den populiiren
Vorstellungen behauptet er: Gott ist nicht ohne die Welt, weder vor ihr
noch nach ihr, noch sonstwie a.u13er der Welt. In ihr und in uns allen
kennen wir ihn. Ja mehr noch, Gottes Freiheit ist nicht wie die mutmal.lliche Freiheit des Menschen ein Gegenstiick der Notwendigkeit, sondern sie besteht gerade in seiner eigenen Notwendigkeit. Er kann nicht
etwa nocll anderes hervorbringen, als was er wirklich hervorbringt. Die
Welt ist aus ihm notwendig, ihre Ersd!affung ist nid!t seine Willkiir.
Und sowenig wie das Ganze der Welt ist a.ud! der einzelne Akt in ihr
der Notwendigkeit enthoben. Gott nnterbricht den gesetzmiiBigen Lauf
des Weltgeschehens nid!t durd! Wunder. Aud! der Mensd! ist dieser
Gesetzlichkeit nicht enthoben, und was er seine Willensfreiheit nennt,
ist nicht Willkiir, sondern innere Notigung. Ebenso besitzt er nicht die
Unsterblichkeit im Sinne ewiger Fortdauer; er ist ein Modus im Leben
des All und als ~old!er vergii.nglich wie a.Ile Dinge und alles individuelle
L-eben. Der Unsterblichkeitsglaube gehOrt nicht zum Gehalt des frommen
Gefiihls. Gerade die Aussid!t auf Lohn und Strafe im Jenseits verfiilsd!t
den reinen Sinn der FrOmmigkeit, nicht anders als den der Moralitiit.
Unsterblich dagegen ist der Mensch in anderem Sinne, oder vielmehr er
kann es sein. Sein ewiges Leben ist mitten im Diesseits und in der EndIichkeit zu auchen: in der Teilhabe am Unendlicben, im Einssein mit dem
ewigen Alleben Gottes. Nicht zeitlid!e Dauer ist diese Ewigkeit, in jedem
Augenblick ed!ten religiosen Lebens vollendet sie sid!.
Es ist eine strenge Konsequenz dieser Sitze, daB in Scllleiennachers
religiiiser Weltansd!auung die Werte des Diesseits nid!t geschmiilert
erscheinen zugunsten eines ertriumten Jenseits. Das reiclJ.e, differenzierte
Wertgefiihl der Romantik findet in seiner Philosophie voll und ganz
Raum. Zugleich ist hier der Punkt, in dem sid! ihm der Pantheismus
Spinozas mit dem Leibnizischen Theodizeegedanken zu einem weltfreudigen Optimismus verbindet. Die Welt ist Ersd!einung gottlid!en Wirkens.
Sie ist als Ganzes vollkommen. Aile sogenannte Unvollkommenheit in
ihr gehOrt den Teilaspekten an, also der verendlichenden Anschauungsweise des individuellen Subjekts. Nicht nur das natiirlid!e "Obel, sondern
auch das sittlich Schlechte fiigt sid! nad! Schleiermachers Meinung dieser
Gesamtperspektive ein. Beides ist nur das minder Vollkommene. Denn
die Koexistenz bedingt Abstufungen der Vollkommenheit. Alles ist
im Grunde gut und alles ist gottlid!; auch das Geringste ist unentbehrlich in der Welt, wei! jedes 811 seiner Stelle zu Red!t besteht. Alles

208

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

6. Sdtleiermad:J.er

209

ist eben so gut, wie es im Haushalt des Ganzen sein kann. Ein besseres
zu. verlangen ~st Wricht. Auch die Versundigung des endlichen Wesens
he1scht noch d1e Achtung des Verstehenden. In diesem Sinne ist die Welt
die beste, die moglich war. Der Begriff einea radikalen Boson ist in
diesem Welt?ilde eb~ns? vollatiindig verschwunden wie der einer eigenen
?ewuBten Willensfreiheit des Menschen. Der freudige Da.seinsoptimismus
1st erkauft um den metaphysischen Determinismus erkauft um den
eig~n~lichen. Sinn des religiOaen Erlosungswerkes, ..,; dem noch Kants
R~hgwnsphiiosophie festgehalten hatte. Freilich hat Schleiermacher in
semer Gla~b~nsle~re die strengen Konsequenzen hieraus ebensowenig
gezogen, w1e m aemer Metaphysik und Ethik die des schroffen Indivi-

durch. Die Entwicklung des religiOsen Lebens der Meuschheit geht nicht
durcb. die Intentionen der Menge vor sich, sondern einzig durch die der
bedeutenden PersOnlichkeiten. Allema.l, wo dieses Leben einen neuen
Schritt vorwiirts tnt, wo alte Bahnen durchbrochen und neue geschaffen
werden, ist es ein Einzelner, der mit der neuen Idee als erster vorangeht
und dann erst durch ihre innere Kraft die anderen mit sicl::t reiBt. Und
immer ist es eine neue Form des religiOsen Erlebens selbst, in der die
Idee besteht, eine neue Gestaltung des schlechthinnigen Abhiingigkeitsgefiihls, und durch dieses hindurch eine neue Innigkeit des Verhiiltnisses
zu Gott. Es ist nichts verkehrter als solche Revolution und Neuschopfung
in einer bloBen Umpriigung von Dogmen und Satzungen zu suchen. Wo
in der Tiefe sich nichts Neues regt, da ist kein Grund, Formen zu
sprengen. Die Umpriigung folgt vielmehr der inneren Neuerweckung des
re1igi0scn Gefiihls, und zwar mit Notwendigkeit, erschi:ipft sie aber niemals. Eine jede positive Religion ist von Grund aus bestimmt durch die
schopferische Personlichkeit ihres Stifters.

Ratwnahs1erungen sanktioniert und zu symboliscb.en, allgemein verbind-

Der Religionsstifter ist in iihnlicher Weise schopferisch und genial zu


nennen wie der Kiinstler. Hier wie dart ist es die UrwUcllsigkeit eines
Gefiihls, sus der alles hervorwii.chst, hier wie dort ein inneres Schauen,
das den Inhalt formt. Nur ist es beim Kiinstler ein Einzelnes, wenn
auch in sidt Unendlidtes, das in die Form eines endlicb.en bestimmten
Werkes gepriigt wird, ein Etwas, das imm.er nur einen Teilaspekt des
Lebens umspannt. Der Religionsstifter aber schafft aus der Tiefe seines
frommen GefiihJs heraus eine neue Form des Gesamtlebens, eine Fonn,
welche anschaulich erfaBt und gepriigt das ganze Dasein des Menschen
betrifft und es umzugestalten den Anspruch erhebt. So nah Schleiermacher in diesem Punkte dem Asthetizismus der Romantiker steht, er
wahrt doch auch bier dem religiosen Leben seine Eigenart. Die Analogie
mit dem Kunstler ist angesichts der universalen GroBe des bier in Frage
stehenden Inhalts doch nur ein Gleichnis; aber freilich ein lehrreiches
Gleichnis, denn es veranschaulicht gerade den Punkt, auf den es ankommt.
Die Epochen der Religionsgeschichte, die auf dem bahnbrechenden Vorausgehen des religiOsen Genies beruhen, sind ja in seiner PersOnlichkeit
nicht beschlossen. Von ihm geht die Bewegung nur aus. Aber ihr lawinenhaftes Anschwellen und der groBe Wellenschlag der Epochen selbst
beruht auf der zundenden Kraft des von ihm Erschauten. Ohne den
Widerhall in Menschenherzen sturbe die Idee mit ihm. Erst die Jungerschaft macht ihn zur geschichtlichen Macht. Worin aber besteht wahre
Jungerschaft1 Der Junger verhiilt sich zum Meister wie der iisthetisch
GenieBende zum schaffenden Kiinstler. Hier wie dort ist Kongenialit8.t
das bindende Element. Wie der Betrachter vor dem Kunstwerk den
Ideengehalt des letzteren in sich kongenial nachschafft, so muB der Junger
die spezifische Gestaltung des religiosen Gefiihls, wie es der Meister
zuerst erlebt hat, kongenial nacherleben und sein ganzes Dasein damit
durchtranken. DaB aber die Epigonen in ihrem Nacherleben wieder zum

dualismus.
. Der Autoritiit ~e:.. Dogmen. setzt er, getreu sein_em Ausgangspunkte,
die Leh~e vom r~hg:I_osen G~me entgegen. Iat niimhch schon das Dogma
selbst em fragwurdiges Betwerk der eigentlichen Religiositiit - eben
wei! es ~bjektivierung, yera~lgemeinerung, begriffliche Priig:IIng iat -,
so ~ergr?~ert vollends dte Kirche den Schadan, indem sie gerade diese
lichen Satz~gen erhebt. Sie gefiihrdet auf diese Weise das religiose
L~ben ~es E~nzeh~en mehr, als aie es fordert. Gerade die Verendlichung
wud hwr ~alsch!tch fur da.s Absolute genommen. Wie die Dinge in
unseren Ze1ten hegen, ist eine geistlicbe Organisation freiUch nicht zu
entbehren. Aber sie sollte entbehrlich sein und man muB hoffen daB
das religiOse Leben der Mensclilieit sie dere'inst wird entbehren kO~nen.
Der ~eligiose M~nsch von heute findet sich unwillkurlich in Opposition
znr Kirche; und JO tiefer in ilun das reinefrommeGefiihl ist um so dentlich~r muB_ diese _Opposition hervortreten. So ist es nicht im' Christentum
allem, so 1st es In allen positiven Religionen. Es ist aber auch ein Irrt~ zu glau~en, daB man etwa im Gegensatz zur positiven Religion auf
eme allgememe ,natiirliche Religion" zuriickzugreifen babe. Was man
so benannt hat,_ ist eine leere Abstraktion, eine in sich widerspruchsvolle
Idee. E~ kann m Wirklichkeit nur positive Religionen geben, und ihre
dogmatt~chen und kultischen Einseitigkeiten sind so notwendig wie die
V:erendl~chung des Unendlichen im Individuum. Geschichtlich kann die
eu~e, e~ge, wahre Religion dem endlicb.en Menschenwesen nicht in voller
Rem~e1t ~nd Absolutheit gegeben sein. Die Unendlichkeit Gottes bricht
ges?'~chtl~ch n.ur b_ruch~tuckweise durch. So ist die Spaltung der einen
Rehg10n m dte VIelhett der geschichtlich nacheinander und nebeneinander auftretenden Religionsformen ein notwendiger, keineswegs zu
bek~~gender ~r.ozeB. Das religiose Leben selbst niimlich ist in diesen
positx:ven Rel~g:t~nen, die man die geoffenbarten nennt, ungead:ttet der
Gemems~ke:t, ln d~r sie erwacl:isen, ein im letzten Grunde doch individuelles, namhch das 1hres Stifters und ersten Verkiinders des religiosen
Heros oder Genies.
'
In diesem Punkte nun bricht der fur Schleiermacher charakteristische
Glaube an die sutonome Innerlichkeit des Individuums entscheidend

14 H.utmann, Deulsd:i.er ldea.ll5mus

210

IV. Absclmitt.

Die Philosophic der Romantiker

Dogma, zur rationalen begriff!ichen Pragung, zu Symbol und Satzung


greifen und feste Formen fiir das nur im Erleben selbst Lebendige
su<ben, das ist nicht ein Erstarken der Idee, sondern gerade ihr Ver
blassen und Abflauen. Wo die Satzung Platz greift, ist die Kongenialitat
mit dem Meister schon im Nachlassen. Und nur das Aufstehen und
Durchgreifen des neuen Genies kann sie wieder wachrufen. Nur in den
Anf8.ngen einer neuen Bewegung ist wahres religiOses Leben schOpferisch
tiitig. Und immer steht es im Zeichen des Kampfes gegen die Satzung. Es ist selbstverstiindlich, daB Schleiermacher als praktischer Theologe
und Kirchenpolitiker diese Ideen nicht streng aufrechterhalten konnte.
In den Anfiingen seiner amtlichen Tiitigkeit brachten sie ihn in Konflikt
mit der vorgesetzten BehOrde. In sp8.teren Jahren hat er aus inneren
Grunden die Vermittlung mit den bestehenden Verhaltnissen gesucht..
Seine spitere Glaubenslehre zeigt denn auch einen voll entwickelten
Begriff der ,.Kirche" in durchaus positivem Sinne. Auf ibn sind aber
nichtsdestoweniger die religionsphilosophischen Ideen seiner jiingeren
Jahre in den wesentlichsten Ziigen angewandt. Auch hier in der Forderung der vom Staate losgelosten, freien. religiosen Gemeinschaft bleibt
die geistige Fiihrerschaft der Personlichkeit mit ihrem religiOsen Erleben der zentrale Punkt. Doch ist sie eingebettet in den Gemeingeist
der im Glauben geeinigten Individuen und von ihm getragen. Die bewuBte Anteilnahme aller, das tiitige Leben und die gemeinsame Arbeit
der Glieder im Sinne des Gemeingeistes gestalten den neuen Begriff der
Kirche zu etwas Lebendigem, das weder als supranaturales Wunder zum
starren Absoluten, noch als zufalliges Menschenwerk zur kiinstlichen und
beabsichtigten Organisation herabgesetzt wird.
Es liiBt sich natiirlich nicht leuguen, daB dieser spatere, mehr praktisch orientierte Ideenkreis vom Standpunkt des friiheren aus eine Reihe
von Kompromissen bedeutet. DoclJ. ist nicht zu verkennen, daB nur so
die Ideen der Religionsphilosophie unmittelbar bestimmende Bedeutung
gewinnen konnten fiir die Entwicklung des gegebenen religiosen Lebens,
und daB sie diese tatsiichlich - weit iiber die eigentliche von Schleiermacher begriindete Theologenschule hinaus - gewonnen haben, eine
Wirkung, die vielleicht erst in unseren Tagen ganz zur Geltung kommt.
b) Dialektik
So sehr Scllleiermacher darauf aus ist, seine Religionsphilosophie rein
autonom aus eigenen, nichttheoretischen Prinzipien zu bestreiten, so
kann er doch nicht umhin, den groBen metaphysischen Ballast, den die
Geschichte des philosophischen Denkens an ebendieselben Grundbegriffe
gehii.ngt hat, mit denen aucb. er es zu tun hat, irgendwie zu verarbeiten,
ibn entweder positiv zu verwerten oder kritisdJ. abzuweisen. Von beidem
linden wie in seiner Religionsphilosopbie selbst Spuren. So braucht er
die sorgfaltigste kritische Vorarbeit, um den traditionellen Gottesbegriff
zu iiberwinden und dem theologischen Rationalismus zu begeguen. Nicht

6. Schleierma.cher

211

weniger aber braurht er die theoretische Orientierung, um seine pantbeistisch-kosmologischen und religionsgeschichtlichen Ideen durchzufiihren. Aus diesem Bediirfnis heraus erwiicb.st ibm in seinen akademischen Vorlesungszyklen das Riistzeug, die Erkenntnistheorie. Er
nennt sie ,[)ialektik" - nicht freilich im Sinne Fichtes und Hegels, wahl
aber im Sinne Platons. Dialektik heiBt ihm die Lehre vom Wissen, denn
a.Iles Wissen hat sein Kriterium im Austausdl, in der Mitteilung und
Verstiindigung. Religion ist im Grunde Sacha des Individuums, Philosophie aber Sache gemeinsamer Arbeit, wie denn ihre Sat.ze allgemeingiiltig und notwendig sind. Philosophie ist Lehre vom W1ssen _als. s_olchem, Wissenschaftslehre. Dialektik aber ist Lehre von den ,Pnnz1p1en
der Kunst zu philosophieren".
Vom Wissen also hat Dialektik auszugehen. Sie ist das Organon des
Wissens. Sie hat das Verfahren der Vemunft, Wissen zu produzieren,
welches es auch naiv ohne Philosophie iiberall gibt, zur Kunst zu erheben. Es gibt das gemeine Wissen, das hOhere Wissen soU noch geschaffen werden. Es wird geschaffen nicht nur durch BewuBtmachung
der Methode, sondern durch ihre bewuBte Beherrschung.
Dasjenige Wissen nun, das allein philosophiacli in Fraga kommt, ist
nicht das empirisch zufiillige und vorgefundene, sondern das absolute.
Nicht also um ein Faktum des Wissens hande!t es sich, sondern um die
Idee des Wissens, wie bei Fichte. Doch wird die Idee nur als Perspektive
genommen; im empiriscllen BewuBtsein n~mlidl ~ennen wir da~ absolu~e
Wissen nicht dennoch ist es in allen semen Emzelgedanken ugendWie
ganz fest auf,das absolute Wissen bezogen und durch seine GesetzmiiBigkeit bestimmt wie schon die Allgemeingiiltigkeit der Denkresultate
beweist. weru: auch kein BewuBtseinsakt solcher Allgemeingiiltigkeit
vollstiindig entspricht, ,so ist doch die Idee in demselben rein dargestellt". ,Die Vollendung des Wissens ware eil!entlidl darin, wenn
jedes Wissen jedem nicht nur als Resulta~, sond~rn auch als Grund
gleichmiiBig durchschaubar ware, und wenn Jeder sem und aller anderen
individuelles (Wissen) auch vollkommen durchschaute". Diese Idee des
Wissens ist wahl unerreichbar, aber nicht utopisch, sondem real in allem
beschriinkten Wissen als sein innerer, allen gemeinsamer Grund, nur
eben seinem Triiger, dem individuellen Subjekt, niemals explizit gegeben.
Mit diesem Ausga.ng von der Idee verbindet Schleiermacher einen
schroffen Intellektualismus. Wissen ist Denken. Ein Wissen, das nur
Wahrnehmung oder Einbildung ware, gibt es nicht. Aber deswegen ist
nicht alles Denken auch schon Wissen. Und hier ist der Punkt, an dem
das eigentliche Erkenntnisproblem einsetzt. Si<;b de~en kann der ~ens~
alles Beliebige, nicht aber alles erkennen. W1s~e':' 1st das a.~f em S~m
bezogene, ein Sein erfassende Denken. Kombm1ert man d1ese ~elte
Grundforderung mit der ersten, so ergibt sich die Deftnitio? d_es W1ssens
aus ihren heiden wesentlicb.en Bestimmungsstiicken: ,DasJemge Denken
ist Wissen, welches a) vorgestellt wird mit der Notwendigkeit, daB es

...

212

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

von allen Denkensfihigen auf dieselbe Weise produziert werde, und


welches b) vorgestellt wird als einem Sein, dem darin Gedachten, entsprechend. '' Eine zwiefad:J.e 'Obereinstimmung also macht das Wesen des
Wissens aus: die immanente mit dem Denken der anderen Subjekte und

die transzendente mit dem gemeinsamen Objekt. Allgemeingiiltigkeit und


transzendente Wahrheit sind die Merkmale des Wissens.
Die erstere dieser heiden Bedingungen nun beruht auf einer ,.GleiclJ.miiBigkeit der Produktion" in allen denkenden Wesen. Das Setzen dieser
GleichmiiBigkeit gibt die Allgemeingiiltigkeit des Resultets; a.ber nicht
umgekehrt. Denn die bloB resulta.tha.fte 'Obereinsthnmung des Denkens
als solche kOnnte auch bei verschiedenem Zustandekommen bestehen,
etwa bei merhanischem Gelemthaben. Ein solches kommt fiir das Wissen
nicht in Betracht. Nun stammt der Inhalt des Wissens nicht a.us der
Vernunft allein, sondem auch (der Materie nach) aus den Sinnen, oder
wie Sehleiermacher dafiir sagt, aus der ,Organisation". Ist nun hierin
die Lehre Kants von den ,zwei Stammen" der Erkenntnis aufgenommen,
so gibt ihr Schleierma.cher doch eine eigenartige Wcndung, inderu er die
Gleichartigkeit der Produktion. die hier in Frage steht, auf heiden Seiten
sucht und so den reinen Intellektualismus, mit dem er beginnt, auf
halbem Wege wieder preisgibt. ,Indem jedes Denken ein gemeinschaftliches Produkt der Vernunft und der Organisation des Denkenden ist,
ist da.s Wissen da.sjenige Denken, welches Produkt der Vernunft und der
Organisation in ihrem allgemeinen Typus ist." Auf diese Allgemeinheit
des Typus allein kommt es also an, nimt a.uf die Zweiheit der Instanzen.
Und fiinde sie sich nicllt in heiden, so wiire eben Wissen unmOglich.
De?n es gibt sowohl individuelle Vernunft als auch individuelle Organisahon. Auf der ersteren beruht da.s subjektive Spiel der Pha.ntasie, auf
der letzteren, wenn sie fiir objektiv genommen wird, der Irrtum. In der
Mannigfa.ltigkeit der individuellen Subjekte gibt es sowohl Identisches
als auch nich.t-Identisches, und zwa.r in heiden Stammen der Erkenntnis.
Wissen ist demnach, von dieser Seite gesehen, dasjenige Denken, welches
nicht in der Mehrheit und Differenz der denkenden Subjekte, sondern in
ihrer Identitat gegriindet ist.
Die andere Seite des Erkenntnisproblems betrifft das Verhaltnis von
Denken und Gegensta.nd. ,In jedem Denken wird ein Gedachtes auBer
dem Denken gesetzt." Sehr gliicklich weiB Schleiermacher diesen Sa.tz
gegen subjektivistiscb.e Einwiinde zu schiitzen. Man kOnnte z. B. einwenden, das Denken konne sich doch auch auf innerbewuBte Vorgange
richton, auf Zustande oder Handlungen, und dann fiele der Gegenstand
des Denkens in die Sphiire des Denkens selbst, und nicht aus ihr heraus.
Dagegen ist zu sagen: ,Da.s Gedachte kann in una oder auBer uns sein,
aber der Zustand und die Handlung in una sind immer norh vom Denken verschieden, denn beide kOnnen sein ohne ein Denken derselben;
also ist der Gegenstand, wenn er auch ein innerer ist, dorh auBer dem
Denken, und in uns ist er nur, nicht sofern wir das Denken, sondern

6, Schleiermad:J.er

2!3

sofern wir das Sein sind." In wahrhaft phii.nomenologisrher Schade ist


bier der ewig riitselhafte metaphysische Kernpunkt des Erkenntnisproblems hera.usgea.rbeitet: der Gegensta.nd ist im Denken selbst bereits
,gesetzt" (gemeint) als ein vom Denken unabh8ngiger, der da sein kann
aurh ohne ein Denken. Der Sinn der Erkenntnistranszendenz des Gegenstandes ist weder ein psychologisclles noch ein ontologisches Gegeniiber
von Au13en und lnnen, sondern die ganz primii.re Tatsache, daB im Wissen das von ihm Unabhii.ngige als solc:hes gemeint ist. Mit dieser Feststellung steht Schleiermacher a.uf iibersta.ndpunktlichem Boden, diesseits
aller Lehrmeinung und Theorie. Das geschichtliche Verdienst dieser Feststellung inmitten der Hochflut des spekulativen Idea.lismus bleibt ihm unabhii.ngig von Wert oder Unwert seiner weiteren Theorie.

An der richtigen Ausdeutung des Tra.nszendenzproblems hiingt nun


da.s Grundproblem der Erkenntnis. Ka.nt hatte es in der Fra.ge nach der
0bjektiven Giiltigkeit" zusammengefa.Bt, sofem diese .etwas me~r besagt
als bloBe Allgemeingiiltigkeit. Schleiermacher fiihrt hter den mcht ga.nz
eindeutigen Begriff der "tlberzeugung" ein, der sid:J. viellei<ht am ehesten
als eine subjektivere Fassung des Evidenzbegriffs verstehen li:iBt. Dann
liiBt sim der Satz a.ufstellen: ,Das Setzen der t.lbereinstimmung des
Gedankens mit einem auBer ihm Gesetzten gibt die t.lberzeugung, aber
nicht jede 'Oberzeugung entsteht aus jenem Setzen." Die im N achsatz
betonte Nimtumkehrbarkeit des Satzes ist wichtig, wei! sie die Grenze
des theoretischen Wa.hrheitsbewnBtseins bezeichnet. Anderenfalls wiire
irrtiimliche t.!berzeugung ausgeschlossen; desgleichen fiihren die ,ethischen und technischen Imperative" auch 'Oberzeugung mit sich, aber man
setzt nicht, daB ihnen ein Sein genau entspreche. 1st nun ein Gedanke
zwar auf ein auBer ihm Gesetztes fest bezogen, a.ber nicht als iibereinstimmend mit ihm gesetzt, so ist er kein Wissen. Dahin rechn~t Scllleiermac:her sowohl das freie Phantasieren als such alles zur W1ssensd:taft
Gehorige, wa.s nur als Hypothese aufgestellt wird. In Wirklichk~it ~un
kann menschliches Wissen der gestellten Forderung der 'Oberemstrmmung mit dem in ibm gemeinten -Gegenstande nidlt entsprecllen; dennorh aber ist die Idee des Wissens iiberall rein in ihm enthalten. Denn
jedes empirische Wissen ist eine vollgiiltige ,Appr~ximation des. idealen
Wissens. Als Beispiel di.irfen die alten astronomxschen Lehrmemungen
gelten, die wir heute fiir falsch erkennen, da wir nicht mehr setzen, daB
sie mit dem Gegensta.nde zusammenstimmen. Aber wir nehmen doch an,
da.B sie in der Entwicklungsreihe des Wissens liegen und daB in ihnen
ein auch fiir jede spiitere Ansicht verbindlim bleibender Kern ist, welches wir von bloBen Phantasiegebilden, wie der ,Feenlehre", nicht annehmen. In dem geschirhtlichen ,groBen Akt" des ,zusammenhii.ngenden
Suchens des Seins" liegen immer Irrtum und Wahrheit dirh: beieinande;;
aber so schwer untersc:heidbar sie vom gegebenen StadiUm aus se1n
mogen, der geschichtliche Riickblick hat es nicht schwer, sie voneinander
11

11

214

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

zu sondern, weil die Kontinuitat der Entwicldung selbst sie S<:heidet in


solches, was sich bewahrheitet, und solches, was von seiher fiillt.
Mit dem entwickelten Doppelproblem der Allgemeingiiltigkeit und der
transzeudenten Gegenstiindlichkeit hat es die Erkenntnistbeorie aufzunehmen. Bezieht man nun diese Problemlage zuriick auf den oben
entwickelten Unterschied des ,organischen" und des ,intellektuellen"
Faktors in der Erkenntnis (d. h. auf die Kantische Dualitiit von Sinnlichkeit und_ Verstand), so ist klar, daB Wissen dasjenige Denken ist, in
welchem be1de Faktoren gleich selbstiindige Ausgangspunkte bilden.
Hierbei sind beide in ihrer Gleichartigkeit fiir aile Subjekte genommen.
Wissen kann es also nur geben, sofern es au3er der vielsp8.ltigen Differenz beider Faktoren auch eine Identitiit in jedem von ihnen gibt, die
von Mensch zu Mensch nicht variiert. Zugleich aber miissen beide Funk
tionen ,gleich urspriinglich" auf das Sein bezogen sein, welches im
Denken als auBer ihm seiend gesetzt ist.
Die letztere von diesen heiden Bedingungen ist die standpunktlich
entscheidende. Der ldea.lismus, in dessen breitem Fahrwasser Schleiermacher treibt, muB gerade diese Bedingung verneinen. ,Man kOnnte
sagen, tthereinstimmung des Gedankens mit dem Sein sei ein leerer
Gedanke wegen absoluter Verschiedenartigkeit und Inkommensurabilitiit
beider." Noch dialektisch schroffer klingt die zweite Formulierung des
Einwandes: ,Man kOnnte sagen, es sei petitio principii, auBer dem
Wissen ein Sein zu setzen." Mehr skeptisch mutet ein dritter Einwand
an: ,Man kOnnte sagen, Beziehung des Denkens auf das Sein sei leer,
beides kOnne nur absolut getrennt sein." Diese Fragen macb.en das
Kernproblem der Erkenntnis aus. Die erste und die dritte betreffcn die
Moglichkeit der Subjekt-Objekt-Relation unter Voraussetzung des transzendenten Seins; die zweite dagegen betrifft das Vorhandensein diesea
Seins selbst und damit das der eigentlichen Erkenntnisrelation.
Char~te~stischerweise nun lOst Schleiermacher diese Fragen gerade
von demJemgen Punkt aus, den Ficltte zum. Erweise seines absoluten
BewuBtseinsidealismus benutzt hatte, von der Tatsache des SelbstbewuBtseins aus. ,lm Selbstbewu.Btsein ist uns gegeben, dan wir beides sind,
Denken und Gedacb.tes, und unser Leben haben im Zusammenstimmen
beider." Hier also ist wenigstens ein Punkt, in dem Sein und Denken in
strenger Beziehung aufeinander gegeben sind. Tatsiichlich ist ja im
SelbstbewuBtsein dasselbe Subjekt, welches das Denkende ist, auch das
reale Gedachte, d. h. das Seiende, aofern es auch ohne dieses Gedachtwerden besteht. Gilt nun aolche Realitiit in diesem einen Punkt, so ist
kein Grund, sie dem Gegenstande alles sonstigen Denkens abzusprechen.
,Das Wissen selbst ist uns im SelbstbewuBtsein nur im Sein gegeben,
aber als ein von ihm Verscbiedenes, und diese Annahme ist nur die
Basis der Aufgabe selbst, das unterscheidende Merkmal des Wissens zu
suchen." Das Sein auBerhalb des Wissens ist also keine petitio principii.
Im Gegenteil, es ist mit gegeben. Und in dieser Gegebenheit besteht das

6. Sdlleiermacb.er

215

Problem. Und schlieBlich: ,Im SelbstbewuBtsein ist uns ein gegenseitiges


Werden beider durcheinander in der Refle:rion und im Willen gegeben,
und niemand kann glauben, daB beide beziehungslos nebeneinander
hergehen." Die Tatsache der Beziehung steht also gar nicht in Frage, sowenig als das Vorhandensein beider, wohl aber die niihere Beschaffenheit der Beziehung, sowie die Bedingungen, auf denen sie beruht.
Einheit und Mannigfaltigkeit sind sowohl im Denken wie im Sein.
Das Problem besteht darin, wieso sie in heiden gleich verteilt sein und
somit iibereinstimmen kOnnen. Erkenntnis besteht in solclter Ubereinstimmung. Allein die Gleichverteilung ist ja nicht irgendeinem realen
Wissen fertig gegeben. Sie ist ,nur durch Approximation zu erreichen".
Dan sie aber mOglich ist, hat einen inneren transzendentalen Grund.
Das innerste Wesen von Denken und Sein liegt eben ,jenseits der Tei~
lung". ,Auch die Beziehung des geteilten Denkens auf das geteilte Sein
hat eine notwendige Wurzel in unserem SelbstbewuBtsein; die Zusammenstimmung hat ihre GewiBheit in der Einheit unseres Wesens. In der
Operation des Denkens niimlich, wozu wir die Regeln suchen, gehen wir
aus dieser Einheit heraus und haben nun eine Mannigfaltigkeit des
Denkens, die einer Mannigfaltigkeit des Seins entsprechen soli. Wie ist
nun die Beziehung der einen auf die andere in unserem SelbstbewuBtsein angelegt! Unser leibliches Dasein ist such ein zusammengesetztes
und verkniipftes Ganzes in unserem SelbstbewuBtsein und steht mit dem
auner uns gesetzten Sein in Verbindung, das siclt durclt Einwirkungen
auf una offenbart; und nun beruht unser ganzes SelbstbewuBtsein auf

der Unterscheidung und Verkniipfung der verschiedenen Momente, die


bestimmt sind durch die Art, wie einzelnes auBer uns auf einzelnes von
uns einwirkt. Wir haben also auch ein bestimmtes BewuBtsein von dem
Geteiltsein unseres Denkens in Beziehung auf die Geteiltheit des Seins,
weil in jedem wirklichen Denken audl dasjenige tatig ist in uns, was
unmittelbar mit dem auBer uns gesetzten Sein in bestiindiger Wechselwirkung ateht, n&mlich unsere Organisation; und- eben darauf, daB es
kein Denken gibt, worin nicht beide Enden zusammen wii.ren, die intellektuelle und die organische Seite, beruht das Setzen einer Zusammenstimmung des Denkens mit dem Gedachten." Schleiermacher gibt hier
eine iihnliche Deduktion der AuBenwelt und ihrer Erkennbarkeit aus
dem SelbstbewuBtsein, wie sie vor ibm Descartes hatte geben wollen;
nur daB Descartes den Umweg iiber die GewiBheit Gottcs glaubte einschlagen zu miissen, wii.hrend bier direkt vom inneren Sein des Denkenden zum iiuBeren der Dinge fortgeschritten wird. Der springende Punk!
in diesem Gedankengang ist bezeichnenderweiae gerade diejenige Instanz
des BewuBtseins, welche der altere Rationalismus, sowie der Fichtesche
Idealismus entwertet und ihrer Selbstiindigkeit beraubt hatte, an der
aber Kant bei allem Hinneigen zur tlberschiitzung des rein Spontanen
ziih festgehalten hatte: die Sinnlichkeit oder die ,organische Funktion".
Der zentrale Punkt in Schleiermachers Theorie ist daher die Kantische

216

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Roma.ntiker

These von der ZusammengehOrigkeit der Sinnlichkeit und des Verstandes


in allem Erkennen. ,.Gibe es nun ein Denken, worin eins isoliert ware,
ein Denken, womit die organisclle Funktion, d. h. unser Sein, sofern es
mit dem auBer uns gesetzten Sein identisch ist, gar nichts zu schaffen
hitte: ja, dann hiitten wir keinen Grund, diese Zusammenstimmung (des
Denkens mit dem Sein) anzunehmen. Ich behaupte nun, daB das Wissen
eben dasjenige Denken ist, welches auf gleicb.e Weise aus der einen wie
aus der anderen Seite (der intellektuellen und der organischen) begriffen
werden kann, worin also eben die Operationen beider zusammentreffen
und siclt durchdringen." Deswegen nennt nun SclJ.leiermacller auch die
Beziehung zwischen der Organisation und der Totalitiit des Seins eine
,reale Beziehungu. Durch sie ist das Korrespondieren des Denkens und
des Seins ,vermittelt",- ,,und man kann sagen, da.s ganze Denken ist
ein Wissen, welches die Beziehungen eines bestimmten Seins zur Organisation richtig ausdriickt."
Man verkennt diesen zentralen und geschichtlich wohl interessantesten
Punkt in der sonst nicht so originellen Dialektik Schleiermachers vollkommen, wenn man, wie manche Darstellungen tun, das Transzendenzproblem des Gegenstandes von vomherein auf die ,Identitiit von Denken und Sein bezieht", eine Formel, mit welcher der Knoten nicht gelOst,
sondern nur zerhauen wird. Freilich hat Schleiermacher diese Forme!
aufgenommen; aber die Art, wie er sie einfiihrt, beweist, daB sie bier
ganz anders gemeint ist als bei den Zeitgenossen, etwa bei Bardili,
Schelling oder Hegel. Sie steht bier zunachst gar nicht als metaphysische
Grundthese da, wie denn auch jeder Anklang an "die Identitiitsphilosophie
vorsichtig vermieden ist; sie ist einstweilen nur als Faktum des SelbstbewuBtseins aufzeigbar, wo eben tatsiichlich dasselbe Ich Denkendes und
Gedachtes ist. Im GegenstandsbewnBtsein dagegen ist die Identitiit nur
Idee, die niemals erfiillt ist. Denn hier decl<t sich der Gedanke niemals
ganz mit dem Gedachten, sondern bleibt bloBe ,Approximation". Eine
metaphysische LOsung des Erkenntnisproblems ist also in der Identitatsthese nicht zu suchen. Und gerade das darf man Schleiermacher als Verdienst anrechnen, daB er eine metaphysisch gewaltsame LOsung verschmiiht und Iieber das Problem offen liiBt. Der Rationalismus der idealistischen Systeme findet eben in Schleiermachers Dialektik seinen natiirlichen Gegner. Und so allein ist es zu verstehen, daB diese Dialektik der
ganzen Tragweite mOglicher Erkenntnis gegeniiber ein eigenes, dem
Wissen unzugiingliches Gebiet fiir das religiOse Gefiihl iibrig liiBt. Hier
ist der Punkt, an welchem theoretisch die Moglichkeit der autonomen
Religionsphilosophie hiingt. Diese Autonomie ware schlechterdings unverstiindlich, wenn die Identitiit von Denken und Sein sich theoretisch
restlos durchfiihren IieBe. Schleiermacher ist nicht in jeder Hinsicht ein
Mann der gro1Jen systematischen Konsequenz; aber hier stehen wir vor
dem Punkt, in dem er mit einzigartiger Folgerichtigkeit die Gebiete sowohl abgegrenzt als auch in ihrer ZusammengehOrigkeit verstanden hat.

6. Schleierma.cher

217

Er geht hier den gera.den Mittelweg zwiscllen zwei Extremen, indem er


weder wie Jakobi alles auf den Glauben, noch wie Schellings Identitatssystem und Hegels Ph8nomenologie alles auf Wissen basiert, sondern
heiden die Selbstandigkeit in ihren Grenzen wabrt. Er geht hierin auf
Grund neuer eigenartiger Untersuchung wieder den Weg Kants; ja er
verfolgt den kritischen Weg einen Schritt weiter als Kant, indem er auch
Sittlichkeit und Religion noch mit gleicher Methode zu trennen und
gegeneinander selbstandig zu erhalten weiB. Die weitere Durchfiihrung der Dialektik rechtfertigt freilich die groBen
Erwartungen keineswegs, die sich unwillkiirlich an diese Grundlegong
kniipfen. Schleiermacher halt sich nicht dauernd auf dem schmalen
kritischen Pfade der reinen Problemanalyse, sondern verfiillt im Fortschreiten selbst dem konstruktiven Geiste der groBen Zeitgenossen, ohne
doch ihre systematische GroBe zu erreichen.
Reine Sinnlichkeit und reine Intellektualitat sind Abstraktionen. In
Wirklichkeit durchdringen einander beide auf allen Stufen, und es gibt
nur den Unterschied des ,eigentlichen Denkens mit iiberwiegender Vernunfttiitigkeit und anhangender organischeru und des ,Wahmehmens
mit iiberwiegender organisc:her und anhangender rationaler TB.tigkeit";
die Mittelstellung zwischen heiden, in der das Gleichgewicht beider hergestellt ist, wird als ,Anschauung" bezeichnet. Diese ist iiberall das
eigentliche Ziel der Erkenntnis, das aber niemals erreicht wird. Sache
der rationalen Funktion in der Anschauung ist Bestimmung, Sadle der
organischen die Belebung. Beide Elemente gehOren zur Anschauung. Die
Prinzipien beider sind allen denkenden Subjekten gemeinsam. Aber
neb en dieser ihrer Identitiit besteht weitestgehendeDifferenzierung beider Funktionen, dank welcher die Gemeinsamkeit der Erfahrung in
mannigfaltige ,.konzentrische Sphiiren" geteilt ist
DaB iiberhaupt ein Gegenstand im BewuBtsein zur Anschauung gebracht werden kann {wenn auch nur zu unvollstiiniliger), beruht darauf,
daB die sinnliche und die rationale Erkenntnisfunktion denselben Gegenstand haben. Der Gegenstand wird nun von heiden sehr vet"schieden
vorgestellt: von der sinnlichen als chaotische Mannigfaltigkeit, von der
rationalen als gegliederte Einheit und Vielheit. Die erstere fiir sich allein
ergibt ein ,.Bild", die letztere den ,.Begrif11 des Gegenstandes. Auf dem
Zusammenstimmen beider beruht das wahre Wissen. DaB sie aber iiberhaupt zusammenstimmen kOnnen, beweist sehon, daB in ihnen nicht nur
Entgegensetzung, sondem auch ein Moment der Identitiit enthalten ist.
Nun ist Ierner die Vernunfttiitigkeit gegriindet im Reich des Idealen, in
der BewuBtseinsgesetzlichkeit als solcher, die organische aber abh8.ngig
von den Einwirkungen des Realen, sofern dieses die Welt der Gegenstiinde und der Organe in einer Sphiire umfaBt: .,so ist das Sein auf
ideale Weise ebenso gesetzt wie auf reale, und Ideales und Reales laufen
parallel nebeneinander fort als Modi des Seins." Diese Dualitiit des
Idealen und Realen ist der ,hOchste Gegensatz", zu dem sich das theo-

218

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Romantiker

retisme Denken erheben kann. Er ist dem Sein wie dem Denken (BewuBtsein) gemeinsam. Aber wir kennen ihn nur von der Seite des BewuBtseins her. Es gibt fiir ihn keine direkte ontologisme Bestimmung,
sondern eben nur die erkenntnistheoretische: ,,Das !deale ist dasjenige
im Sein, was Prinzip aller Vemunftti:itigkeit ist, inwiefern diese durchaus nimt von der organismen abstammt, und das Reale dasjenige im
Sein, verm.Oge dessen es Prinzip der organischen Titigkeit ist, inwiefern
diese durmaus nimt von der Vernunfttiitigkeit abstammt." Die ,Idee
des Seins an sid:t" aber, sofern sie unter den zwei einander entgegengesetzten und aufeinander bezogenen Forman oder modis gegeben ist,
macht ,das Transzendentale" aus, welclles die Bedingung der Realitii.t
des Wissens ist.
Den Untersmied des Idealen und Realen im Sein zeigt uns also derselbe Untersmied im Denken an. In ihm konnen wir die Identitat von
Denken und Sein mittelbar fassen - denn unmittelbar fassen wir sie
nur im SelbstbewuBtsein. Sie bedeutet fiir das Erkenntnisproblem nimts
sis die strukturelle Gleicl!heit der Ordnung und Einteilung am Gedanken und am Gegenstande des Gedankens. Was die Logik im Subsumptionsverhiiltnis der Begriffe und Urteile entwickelt, ein einheitlimes, groBes Reim durmgehender Abhangigkeit und Zusammengehorigkeit, das ist kein abstraktes Konstruieren, keine Entfernung vom Seienden, sondern ist unmittelbar selbst die Struktur der im Sein waltonden Zusammenhange. Wie der niedere Begriff seiner Moglimkeit nam
im hOheren gegriindet ist und in der Mannigfaltigkeit niiherer Bestimmtheit jenen zur Anschauung bringt, ,so ist such das niedere Dasein ein
das hOhere zur Ansmauung bringendes oder dessen Ersmeinung, und
seiner Moglimkeit nam nur im hOheren gegriindet." Gesmimtlim geht
diese Fassung des Identitiitsgedankens bewuBt auf die Platonisme IdeenIehre zuriick, deren Theorie der Anamnesis eben dieses besagt, dall die
Vernunft in aim selbst die Formen und Prinzipien findet, welme die
Welt des Seienden beherrsmen. Nur tritt hier der Einheit und Allgemeinheit der Vernunft nom die Gemeinsamkeit der organismen Funktion an die Seite, und beide erhalten ihre ,transzendentale" Bedeutung
fiir die Erkenntnis des Seienden sus der "Obereinstinunung der Struktur
im BewuBtsein und im Sein. Darin wiederum wurzelt die Beremtignng
der heiden logismen Grundmethoden des Denkens, der 'Deduktion und
Induktion, von denen diese am realen, jene am idealen Faktor, diese an
der Mannigfaltigkeit, jene an der Einheit ansetzt. Denn beide setzen auf
diese Weise am Seienden selbst an; und so ist es zu verstehen, dall sie
ungeamtet ihres heterogenen Ausgangspunktes, dennom zum Einklang
gebramt werden und ein einheitlimes Wissen ausmacl!en konnen. 'Denn
das Seiende ist nur eines und muJ3, von wo es auclJ. angegriffen wird,
zu derselben Gesamtansmauung fiihren.
Das ganze Gebiet des Wissens aber wie des Seins ist umspannt von
dem Gegensa.tz der absoluten Einheit und der absoluten Mannigfaltig-

6. Schleierm.adJ.er

219

keit. Die letztere ist das, was wir Materie nennen, die erstere als die
Koinzidenz der Gegensiitze und ihr vollstiindiges VersclJ.winden in einem
priidikatlosen Subjekt ist das, was wir Gott nennen. Beide Extreme sind
gleim unerkennbar, an ihnen versagt sowohl Begriff sis Wahrnehmung.
Aber beide sind gleim notwendig und aus der Gesamtansmauung der
Welt nicht zu eliminieren. Das Versagen des menschlichen Denkens
bedeutet nimt, daB sie nimt seiend wiiren. Es bedeutet a.ber a.um nimt
eine Durmbremung der Identitat von Denken und Sein. Im Gegenteil,
bier ist sie gerade erfiillt, was sie im realen Wissen des Menschen nieroals ist. Reales Wissen ist das ewig unvollstiindige; es deckt sich mit
dem idealen sowenig, als die uns ansma.ulim gegebene Welt sim mit dem
Sein iiberhaupt deckt.
Uas meta.physische Schwergewicht in dieser Lehre von den Grenzen
der Erkenntnis liegt ga.nz und gar auf dem Gottesbegriff. Wie das Im
der Einheitsgrund seiner Funktionen, so ist Gott der Einheitsgrund der
Welttotalitat. -Diese Totalitiit, einsmlieBlim des Idea.len u n d Realen in
ibr, ist die Totalitii.t der Gegensii.tze, Gott a.ber ist deren Negation. Ein
absolutes Wissen wii.re die positive Erkenntnis dieses Nega.tiven. In ihr
wiire aum die Identitat von Welt und BewuBtsein positiv erfaBt. Das
Wesen des Menschen aber besteht gerade darin, daB er mit seinem
Wissen wie mit seinem Sein in die Gegensiitze gebannt ist und siclt tiber
sie nimt erheben kann. Ihre Aufhebung wiire seine Vernimtung. Wie er
auf Grund seiner inneren Dualitiit von intellektueller und organischer
'l'atigkeit die Identitiit nimt erfassen kann, so kann er aum Gott nimt
erfassen. Der mensmlime Gedanke ist von Grund aus gegensatzlim
gebaut, wie sein Gegenstand, die Welt. Das Gegensatzlose ist dem Menschen ein unvollziehbarer Gedanke.

c) Si ttenlehre
Die Grundgedanken der Ethik finden sich bereits in den ,Monologen",
wo die individualistisdJ.e Tendenz stark vorherrscht. Eine umfassende
Vorbereitung gibt die ,Kritik der bisherigen Sittenlehre". Das durmgefiihrte System der Sittenlehre hat Smleiermamer nie herausgegeben,
obgleich seine Vorlesungszyklen aus verschiedenen Jahren ein reiches
und durmaus vollstandiges Material zu ihr bieten. Durm die dialektisme
Sehematik und die etwas gesuchte Terminologie sind diese postum edierten Notizen zur Einfiihrung smlemt geeignet; aum leistet die unsmarfe,
vielfa.m amphibolisme Verwendung der Grundbegriffe, wie Vernunft,
Natur, Orga.nisieren, Symbolisieren u. a.m., sowie die Tendenz, das
Konkrete und N aheliegende erst aus deren Kombinatorik , abzuleiten",
MiBverstandnissen Vorsmub. Erst bei genauerem Studium dringt man
zu dem durmaus smlimten und an aim gar nimt smwierigen Sinn des
.
.
Gesa.gten durm.
Die bisherige Ethik" hat aim in Extremen bewegt. S1e gre1ft entweder ;u einem natiirlichen Streben des Menschen und macht es zum

220

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Prinzip, wie aller Eudamonismus dss Gliidrseligkeitsstreben zum Prinzip


madtt; oder sie negiert verachtlich alles Natiirliche und setzt ihm ein
aller Neigung widerstrebendes Sollen entgegen, dss sis Gebot, als Imperativ auftritt und die Vernichtung jeder snderweitigen Tendenz verlsngt. Reprasentanten des letzteren Typus sind Kant und Fichte. Wahrend der erstere Typus der Ethik durch die Kritik der praktischen Vernunft geniigende Widerlegung gefunden hat, steht der letztere noch in
Kraft und Ansehen da. Es sind zwei Hanptmangel, die ihm anhaften.
Die imperativische Ethik stellt den Pflichtbegriff voran. Im Wesen der
Pflicht ~be~ liegt die Allgemeinheit. Waren die Menschen sittlich gleich,
d. h. w~rkhch ohne Wesensunterschiede, so konnte diese Allgemeinheit
der an sie gerichteten Fordentng wobl zu Recht bestehen. So aber ist
das. sittli~e Leben nicht. Dem Einzelnen erwachsen Sonderaufgaben, die
bedmgt smd eben durch seine Einzigkeit. Die sittliche Aufgabe, die in
der Vollendung des Individnums liegt, laBt sich wohl auch in die Form
einer Pflicht bringen, aber diese Pflicht laBt sich nicht verallgemeinern.
Vielmehr ist es evident, daB die allgemeinen Aufgaben des Menschen
inhaltlich nur Bruchstiicke der personlichen Aufgabe sind, die der Einzelne als solcher zu erfiillen hat. In ihr erst konnen die allgemeineren
Lebensbeziehungen zur konkreten Einheit zusam.mengehen.
Damit hangt der andere Mangel der Kantischen Ethik zusammen.
Enthiilt dss sittliche Individuum immer schon eine Sonderaufgabe in
sich, so muB diese irgendwie positiv in seinem Wesen angelegt sein.
Dann aber kann der MensclJ., so wie er ist, nidtt moralism indifferent
sein. Es muB in ihm bereits ein Bruchteil des Wertvollen verwirklicht
sein. Also kann such das Gute nicht schlechthin dadurch charakterisiert
sein, daB es ein Seinsollendes ist. Sollen gilt nur von dem, was unverwirklicht ist. Sofern nun aber sittlich Wertvolles bereits im Wirklichen
besteht, so ist es doch um seiner Wirklichkeit willen nicht entwertet.
Son~t wiire es ja. sinnlos, das -Gute zu verwirklichen. Die imperativische
Eth1k aber entwertet das Wirkliche: indem sie das Gute als dss Seinsollende faBt, verlegt sie es ausschlieBlich in dss Reich des Unerfiillten.
Dss Erreichte und Vorhandene ist ihr nicht dss Unvollkommene sondern schlechthin das zu tlberwindende, das Reich der Widerstande 'gegen
das Gute. Wie die Pflicht auf Vernichtung des Individuellen in der siltlichen Person aus ist, so das Sollen auf Vernichtung des Natiirlichen,
Gewordenen iiberhaupt. Wie jene das PersOnliche im Menschen entrechtet, so das Sollen seine geschichtliche Tatsiichlichkeit.
Wie hierbei Natur und Geist kiinstlich auseinandergerissen werden,
so daB die gegebene Einheit des Menschen als Naturwesen u n d Ver~nnftwesen schlechterdings verlorengeht, wei! beide sich in ibm als feindhche Miichte bekampfen, so wird auch Geschichte und Sittlichkeit auseinandergerissen und in einen Gegensatz gebradJ.t, der im moralischen
Leben des Menschengeschlechts gar nicht besteht. Diese kritische Einsicht
bestimmt Schleiermadters AUS!(angspunkt. Die Ethik darf nicht mil

6. Schleierma.cher

221

solcller Losreillung beginnen; sie mull die Gescllichte ala fortschreitende


Verwirklichung des Sittlichen, die Natur aber als Unterbau und positive
Voraussetzung des Geschicb.tsprozesses verstehen. Sie dar das Sittengesetz nicb.t ala prinzipiellen Gegensatz zum Naturgesetz, die Vernunft
nicht als Vernichtung des Natiirlichen hinstellen. Die Ethik muB am
umgekehrten Ende beginnen, muB von der Einheit und _zus~~e?
gehOrigkeit der Natur und der Vernunft ausgehen. Solche Emhe1t 1st m
Leibniz' Monadenlehre und Schellings Naturphilosophie fiir das iheoretische Weltbild durchgefiihrt worden. Die Aufgabe besteht nun darin,
sie auch fiir das praktisclJ.e durchzufiihren. Es mull eine einheitliche
Entwicklungslinie geben, die aus dem NaturprozeB in den GeschichtsprozeB fiihrt und den letzteren auf ewige Ziele hinlenkt. Wie der Perfektionsprozell der Mona.den ein Kontinuum ist von der niedersten his
zur hOchsten Stufe, und wie der Geist nach Schelling unbewuBt beginnt,
urn sich erst im MensclJ.en seiner selbst und der Welt bewuBt zu werden,
so mull nach Schleiermacher Vemunft auch schon im Naturhaften sein,
Natur aber erst im Vemiinftigen sich vollenden. Das braucht keine Verwischung der Gebietsgrenzen, keine Nivellierung des Ethischen gegen das
Theoretische zu sein. Der Ethik bleibt die einzigartige Kompetenz, den
Menschen vor seine wahren Aufgaben im Leben zu stellen. Aber sie
kann diese weder erdenken nocll gebieten, sondern. nur klarstellen, indem sie das an sicll Wertvolle, das ,hOchste Gut", erschaut und zum
BewuBtsein bringt. Auch der Gesichtspunkt der Pllicht und des Sollens
ist bier keineswegs aufgehoben, sondern nur untergeordnet. In der
Entwicklungslinie von Natur und Vernunft begeguen sich - ungeachtet
der Einheit des Ganzen- die mannigfaltigsten Tendenzen; und ihr AufeinanderstoBen kann ebensowohl Widerstreit als Einstim.migkeit sein.
Dem BewuBtsein nun muB notwendig das hOher~ Gesetz, wo es vom
niederen gehemmt wird, ala Sollen erscheinen. An den Menschen als
bewuBtes, verniinftiges Wesen wendet es sich mit der Anforderung, d~n
Widerstand der niederen Macht zu iiberwinden. So ist es auch begreiflich, wie im Sollen der Brennpunkt ethischer Aktivitat fiir den Menschen
liegt. Aber weder ist das ethische Problem auf das Sollen beschrankt,
noch darf der Fall des Widerstreites, der die Voraussetzung des Sollens
ist, anf alles sittliche Leben ausgedehnt oder gar zum Ideal erhoben
werden. Vielmehr muB dieser Fall als Ausnahme verstanden werden.
Soli doch das niedere Geb\lde durch das hOhere nicht vernichtet, Natur
durch Sittlichkeit nicht aufgehoben, sondern gerade vollendet werden.
Die Harmonie des Ganzen ist der Grundtypus aller sittlichen Aufgaben,
im Kleinen wie im GroBen, im Individuum wie in der Welt.

Die ,allgemeine Einleitung" des Systems der Sittenlehre bringt diese


Grundlinien in eindrucksvollen, ,wenn auch etwas fremdartigen Formulierungen. Die Ethik ist Ausdruck des Handelns der Vernunft. J?em
Handeln mull ein Leiden entsprechen, und dieses kann nur auf sexten
der Natur liegen. ,So ist es ein Handeln der Vemunft auf die Natur."

222

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Roma.ntiker

Aber Natur enthiilt smon Vernunft in ihren Gebilden. Das ,vollkommene Einssein der Vernunft und Natur" ka.nn also die Sittenlehre fiir
sich genommen gar nicht ausdriicken. Ebenso kann nicb.ts von dem, was
sie wirklim zum Ausdruck bringt, d. h. keiner ihrer inhaltlimen Begriffe, ,,ein urspriingliches Hineintreten der Vemunft in die Natur, viel
weniger des Geistigen in das Dinglime" enthalten. Dennocl:t bringt das
Ha.ndeln der Vernunft immer an seinem Teil ,Einheit von Vemunft und
Natur, welche ohne dieses Handeln niclJ.t ware", hervor. Denn das Einssein beider ist immer unvollendet. Jede sittlicl:te Handlung triigt zu
seiner Vollendung bei. Sofern nun die Ethik Wissensmaft ist, so ist ihr
Wissen ,Ausdruclt des immer sclwn angefangenen, aber nie vollendeten
Naturwerdens der Vernunft". Oder in noch objektiverer Fassung: ,Die
Ethik ist also Ausdruck eines immer smon angefangenen und nie vollendeten Handelns der Vernunft auf die Natur oder einer der Starke
nam fortscl:treitenden, dem Umfange nam sich ausbreitenden Einigung
beider, eines Weltwerdens von der Vernunft aus." Im menschlichen Organismus hat dieser ProzeB bereits begonnen und eine 'Reihe von Stadien durcl:tlaufen; es gibt daher bereits ein Einssein von Vernunft und
Natur, welches in der Ethik nirgends ausgedriickt, sondern immer vorausgesetzt wird. Aber es gibt aucll ,ein a.nderes, welcltes nirgends ausgedriickt, sondern auf welmes iiberall hingewiesen wird." Diose heiden
Arlen des Einsseins der Gegensiitze bilden die idealen Grenzpunkte,
innerhalb derer der ethisme ProzeB sim bewegt. Er geht aus von einem
vor allem Handeln und unabhiingig von ibm gegebenen Natursein der
Vernunft; der Typus dieser Einheit ist der einer bloBen Kraft, der die
Rimtung gegeben werden kann. Bei ihr setzt alles Handeln der Vernunft ein. Enden aber kann der ProzeB nur ,mit dem Setzen der Natur,
welme ganz Vernunft, und einer Vernunft, in welcher alles Natur goworden ist". Der metaphysische Sinn der Welt, das Ineinssein von Natur
und Vernunft, ist hiernam immer zugleim wirklim und unwirklim; er
ist niemals ganz irreal und niemals ganz vollendet. Der Menscl:l., der
bereits auf der Hohe der Natnrentfaltung steht, ist mitten hineingestellt
zwismen beide Extreme, er ist gleim dem Platonismen Eros seinem
Wesen nam ein Zwiscl:tenglied, der Vermittler der hoheren Einheit an
die Welt. Er ist derjenige Punkt im Weltwerden, von dem das ,potenzierte Hineinbilden" der Vernunft in die Natnr ausgeht. Darin besteht
sein Wesen als Trager der Sittlimkeit. Aber seine Sittlimkeit ist nimt
Negation der Natur - er miiBte sonst die Vernunft in der Natnr mit
negieren -, sondern ihre Potenzierung.
Eine Fiille von Konsequenzen ergibt aim aus diesen Siitzen. In Wahrbeit niimlim ist mit ibnen smon iiber die Grundprobleme entscl:tieden.
Ala solme haben von altersher gegolten das Problem von Gut und Bose
und das Problem der Willensfreiheit. Fiir beide ergibt sicl:t aus Smleiermachers Voraussetzungen ei_ne iiberra.scb.end einfacb.e LOsung.

6. Schleiermacber

223

Im Wesen der Vernunft liegt niemals das BOse, sondern immer eindeutig das G~te. Nun aber steht der Ve':'unf~ im r~alen :VItprozeB
nicl:tts anderes gegeniiber als die N atur. D1ese Jedocl:t 1st we1t entfem~,
im prinzipiellen Gegensatz zu ihr zu stehen. Sie ist ~~on an ihr:m Tell
realisierte Vernunft, wenn aucl:l. nicht vollendet reahs1erte. Es ~?t ~lso
kein Reich des Seienden, welches das BOse als ein eigenes, selbstand1ges
Prinzip enthielte. ,Das BOse ist an sicb. nichts und kommt nur zum Vorschein mit dem Guten zugleicli, inwiefern dieses als ein werdendes gesetzt wird." So wird das BOse nicl:l.ts als die Kehrseite der Tatsache, daB
der ProzeB der Einswerdung von Natnr und Vernunft unvollendet ist,
und daB der Mensch als sittliches Wesen niemals am Ziel, sondern
immer mitten auf dem Wege stebt. Wei! also die Ethik es mit einer
Wirksamkeit der Vernunft auf die N atur zu tun hat, welche sicl:t zwiscl:ten
zwei Arten des Ineinsseins von Natur und Vernunft als Anfangs- und
Endpunkt bewegt, ,so fiillt der Gegensatz _von _Gut und Bose auBer ihr:.
Dieser Gegensatz taucht iiberhaupt erst In emer Betrachtung auf, d1e
keine rein ethische mehr, sondern eine solche der Gegeniiberstellung des
empirisch-Geschich.tlichen und Ethiscl:l.en ist. Anders wiire es, wenn man
Grund hiitte, eine ,reale Anti-Vemunft" anzunehmen, .,in ~elche~ ~~II
es aum einen Anti-Gott geben miiBte", wie die dogmallscl:t-r_ehg10se
Ethik wirklich a.nnimmt. Kants Lehre vom radikalen Bosen - d1e Ronsequenz der im.perativiscben Ethik - steht auf einer ~inie mit ~er
Satanologie der Theologen. Was aber ist die Konsequenz eme~ selbstandigen Prinzips des BOsen~ Ein offener uniiberbriickbarer D~ahsmus. ~er
die Einheit der Welt und Kontinuitiit der Entwicklung ausemanderr_e1Bt.
Von dieser Einheit und dieser Kontinuitiit ist vielmehr als von emem
ersten Postulat auszugehen. Dann aber gibt es keine Metaphysik des
BBsen; dann ist aud:J. die Theodizee ein iiberfliissiges Bemiihen, weil es
kein an sicl:t Boses gibt, das in der Welt als dem Werk der Vernunft
nom zu remtfertigen ware. Man muB also vielmebr umgekehrt. sagen:
Da es keine positive Unvemunft, Gegenvemunft, geben kann, 1n wel~
;hem Falle es aucl:I einen Gegen-Gott geben miiBte, so kann in dem
Gegensatz zwismen Gut und Bose nur, wie das Gute d~s ~thism. Gewordene ist, also ein positiver Ausdruck fiir das u~sprunghche Nu:htnatursein der Vemunft, so das BOse, wie es das Nu:htgewo~dene ~us
driickt, nur ein negativer ~usdruck sein _fiir_ das urnpriinghm_e Nichtvernunftsein der Natur; be1des auf das wukhch gewordene Inema.ndersein beider bezogen. u Da das Ineinandersein von ~atur und Ve~un~;
unvollendet ist, bleibt ihm gegeniiber ein ,AuBeremander von be1d~~
iibrig. Die recl:ttmiiBige Bedeutung des Gegensatzes von Gut u~d Bose
ist nun nichts anderes als das Gegeneinanderstellen dieses lnettlander
und AuBereinander. Das absolute BOse als Prinzip kOnnte sieh ers~ aus
der Hypostasierung dieses Gegensatzes ~rgeben. E~ne sol~e aber. Widerspricl:tt dem Wesen des Prozesses, der J& gerade 1hre Bmdung 1st. Sofern a.ber die Etbik den ProzeB ala solmen zum Ausdruck bringt, treten

224

IV. Absclmitt.

Die Philosophie der Romantiker

Gut und BOse nur als die irre&len Extreme in ihr auf. ,lndem aber das
Gute durch das Handeln der Vernunft gesetzt ist, kann weder die Natur
selbst das BOse sein, denn sie ist im Guten mitgesetzt, noch kann es eine
Gegenvernunft geben, deren Einssein mit der Natnr das Bose ware.
Denn sonst gii.be es keine vorauszusetzende Einheit der Vernunft und
Natur."

Hier liegt der eigentliche Grund, warum Pflichten, Gebote, Sollensgesetze nicht die ultima ratio der Ethik bilden diirfen. ,Eine Sittenlehre,
die aus kategorischen Imperativen besteht, driickt nur die verneinende
Seite im Handeln der Vernunft aus imd setzt alles wirkliche Sein der
Vernunft ala ein fiir die Sittenlehre Nichtseiendes, Denn ein Sollen ist
nur, wo ein Nidltsein ist und insofern. Die Vemunft ist daher in einer
solchen Sittenlehre auch gar nicht als Kraft gesetzt." Imperativische
Ethik also macht das Negative absolut, sie driic:kt ein Hauptmoment des
sittlichen Lebens, das ,allmahliche Verschwinden dieses Faktors" nicht
aus. Die Sittenlehre mull in der ethischen Wirk!ichkeit wurzeln'. Ihre
Satze diirfen nicht Gebote sein, weder bedingte noch unbedingte, sondarn ,sofern sie Gesetze sind, miissen sie da.s wirkliche Handeln der
Vernunft auf die Natur ausdriicken." Die Vernunft verhiilt sich im
ProzeJJ ihres Handelns zur Natur wie die Kraft zur Masse. Aber die
letztere, obgleich pa.ssiv ihr gegeniiber, enthiilt doch ,ein im.mer scl10n
vorausgesetztes Organisiertsein fiir die Vernunft". In der menscltlichen
Natur als Gattung wird dieses Organisiertsein greifba.r. Der Proze6 nun
geht in der Weise vor sich, daJJ Natur als bloJJe Masse in ihm ,beziehungsweise" verscltwindet. Das BOse also ist nicht Macht, sondem Ausdruc:k der Ohnmacht der bloJlen Masse gegen die Kraft.
Damit stehen wir bereits vor der zweiten Konsequenz. Wie mit Gut
und Bose, so ist es such mit Freiheit und Notwendigkeit. Auch dieser
Gegensatz ist fiir Schleiermacher ein "auJJerethischer". Wenn niimlich
Vernunft das einzig Positive, Handelnde, die einzige wirkliche Kraft im
ProzeB ist, ihr entgegen aber nur die an sich passive Masse des gewordenen Seine steht, so kann diese gegen jene nicbt ein gleichwertig
Bestimmendes sein. Ein Determinismus im Sinne 8uBeren Zwanges steht
also der Freiheit des allein aktiven Vernunftwillens gar nicht entgegen.
Ihm kommt nur die untergeordnete Bedeutung des negativen Faktors im
Sinne eines st8ndig verschwindenden Momentes zu. ,Freiheit" ist bier
ganz wie beim friihen Fichte als Aktivitat (nicht als Willkiir der Wahl)
gef~Bt, Notwendigkeit ganz ala Passivitat (nicht als eigene entgegeng~mclttete Tndenz) .. Ob solche Fassung berechtigt ist, bleibt eine Frage
fur s1ch; gtbt man s1e aber zu, so hebt sich der Gegensatz auf, und Freiheit ist innerhalb des Ethischen das allein Konstitutive. Schleiermacher
driic:kt das in seiner Begriffsschematik so aus: ,Da die Sittenlehre aber
nur Wirksamkeit der Vernunft beschreibt, und was auf der Naturseite
ala Masse steht, nur ala leidend und aufnehmend gefaJJt worden darf,
so fiillt der Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit auJler ihr. Er

6. Schleiermad::ter

225

hat seinen Ort in der Beziehung des Empirisch-Geschichtlichen auf das


Ethische." .,Freiheit ist aber, wo Erscheinung und Kraft in Einem gesetzt ist, Notwendigkeit, wo und sofem in Verschiedenem." Freiheit ist
von innen treibende, Notwendigkeit von auJ3en stoBende Kraft. ,Betrachtet man also alles Sittliche als Eines, so ist der Gegensatz nicht;
er entsteht erst im Vereinzeln, sofern jedes einzeln fiir sich Gesetzte nur
beziehungsweise ein solches ist." Die wahre ethiscbe .Betrachtung geht
aufs Ganze, am Ganzen aber ist die Notwendigkeit in die Freiheit verschwunden. An allen Teilaspekten aber bleibt sie bestehen, eben urn
ihres Teilcharakters willen, in welchem immer Kraft und Masse, Wirken
und Widerstand einander gegeniiberstehen. Nun kann die Sittenlehre
in ihrer Durchfiihrung nicht umhin, das hervorbringende Handeln der
Vernunft in ein Mannigfaltiges auseinanderzulegen. Sie muB dabei das
Einzelne dem Ganzen gegeniiberstellen. ,So ist sie zugleich ein werhselndes Setzen und Aufbeben des Gegensatzes von Freiheit und Notwendigkeit." Denn .,in der Konstruktion in bezug auf den Endpunkt ist er
aufgehoben; in der fiir die Beurteilung des Einzelnen ist er gesetzt.
Gesetzt wird er, so oft ein grOBeres sittlidles Gebiet in mebrere kleine
zerf8llt wird ... Aufgehoben wieder, wenn kleinere sittliche Gebiete in
ein grOBeres zusa.mmengefaJlt werden." An den hOchsten, eigentlich bestimmenden Gesichtspunkten also, seien diese nun oberste Gesetze oder
Giiter, mull der Gegensatz notwendig verschwinden. Wie das BOse ~einer
Theodizee bedarf, weil es nur der vereinzelten Sonderersd:leinung e1gnet,
so die Notwendigkeit keiner VersOhnung mit der Freiheit, weil sie dieser
in ihrem eigensten Gebiet gar nidJ.t begegnet. Beide verschwinden im
Totalaspekt der umfassenden Einheit. Der Geg~nsatzchar~kter von N.otwendigkeit und Freiheit, wie er uns aus de~ EmzelersdJ.emung ~es ~Itt
lichen Lebens gel8ufig ist, kann daher nur bberwunden warden 1n emer
Darstellung, welcbe zeigt, wie das Werden eines Ei~zelnen und eines
Ganzen durcheinander bedingt sind. Die Aufgabe emer solchen Darstellung also ist es, was der Sittenlehre obliegt.
In diesen Formulierungen fallt auf den ersten Blick der Gegensatz
zum Determinismus der Religionsphilosophie auf. Nach dieser ist der
Mensch ein Modus im Leben des All, und was er seine Willensfreiheit
nennt, ist innere NOtigung, die zu iindem nicht in seiner Macht steht.
Er ist frei, sofern Gott, d. h. die Vernunft, in ihm handel!; unfrei,
sofem er Gott gegeniiber etwas Eigenes, ein Sonderdasein bedeutet.
Gottes Freiheit aber ist selbst unverbriichliche Notwendigkeit. Der
Mensch ist in die letztere voll und ganz einbezogen. Sieht man nun ge~
nauer zu, so besagen diese Si:i.tze der Sittenlehre gegeniiber nicllts Neues.
Hier wie dort ist der Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit aufgehoben. Er besteht nicht am Ga.nzen, denn Freih~it ist reine _Akt_ivitat!
und diese bringt ihr Gesetz mit sirh, ist also e1n Notwend1gsem sm
generis. Am deutlichsten sieht man die Aufbebung des Gegensatzes,
wenn man Determinismus und Indeterminismus vom Standpunkt des
15

Hartmann, 0rutsdi.er ldealismus

226

IV. Abschnitt.

6, SdlleiermsdJ.er

Die Philosophie der Roma.ntiker

MensclJ.en sus fa.Bt. Unfrei ist der MensclJ. Gott gegeniiber, denn das
Wesen der Vemunft ist es, das in ihm handelt. Frei ist er der Natur
gegeniiber, sofern diese als bloB passive Masse seinem Handeln entgegensteht; denn eine der Vemunft siclJ. widersetzende positive MaclJ.t gibt es
in der Natur niclJ.t. Es ist also zu untersclJ.eiden die Notwendigkeit im
Sinne des nati.irlicllen Kausalmec:banismus und die Notwendigkeit im
Sinne gottliclJ.er Vemunft und Vorsehung. In die erstere ist der Wille
des Menschen nicht einbezogen weil er gegen sie die hOhere Bestimmung
enthiilt; in die letztere ist er restlos hineingehOrig, weil in ihm. als sittliclJ.em Willen eben die Vemunft das Bestimmende ist. In der Vernunft
sind Freiheit und Notwendigkeit ein und dasselbe. Der Determinismus
der Natur ist aufgehoben in der Freiheit der Vernunft. Der Determinismus der Vernunft aber bleibt eben darum in Kraft. DaB dieses eine
durclJ.greifende Uisung des Freiheitsproblems sei, liiBt siclJ. freiliclJ. niclJ.t
behaupten. Bereits SclJ.ellings und des spiiteren FiclJ.te Analyse des Problems haben auf die EinsiclJ.t hinausgefiihrt, daB auclJ. der Determinismus der Vernunft (d. h. des Gesetzes oder Prinzips} dem Sinn der
eigentliclJ.en Willensfreiheit widerspreclJ.e. Das hiihere Freiheitsproblem
aber, das in diesem Punkte einsetzt, kennt Schleiennacher nic:bt. Seine
Sittenlehre erreiclJ.t die systematisclJ.e Tiefe des FiclJ.te-SclJ.ellingsclJ.en
Problems niclJ.t wieder.
Als weitere, fiir SclJ.IeiermaclJ.ers Sittenlehre entsclJ.ieden clJ.arakteristische Konsequenz des praktiscllen Evolutionismus ergibt sich aber
ferner die Voranstellung und Anlage der Giiterlehre. DaB eine tlberordnung des PfliclJ.tbegriffs dem mensclJ.IiclJ.en Individuum, die des Tugendbegriffs aber der praktisclJ.en WirkliclJ.keit niclJ.t gereclJ.t wird, ist
sclJ.IieBiiclJ. nur ein TeilgesiclJ.tspunkt. Bei geniigend weiter Fassung
beider Begriffe erweist siclJ. vielmehr jeder von ihnen sehr wohl imstande, das Ganze der Sittenlehre inhaltliclJ. zu entfalten. Aber dieses
Ganze wird dabei nicht in seinem Kern, nicht vom realen sittlichen
Leben aus gefaBt. Letzteres bringt nur die ,Giiterlehre" zuwege. Denn
sie allein faBt das sittliclJ.e Leben von seiner inhaltliclJ.en Seite.
Es steckt ein tief gesunder Kern in SclJ.leiermaclJ.ers Giiterlehre. Sie ist
vielleiclJ.t der wertvollste, siclJ.erliclJ. aber der originellste Teil seiner
Ethik. Sie wiiclJ.st sus dem keimenden Wertgedanken Hemsterhuis' und
der Romantik hervor und ist im Grunde Wertlehre, ja bereits eine inhaltlich strong entworfene Werttafel, obgleiclJ. der eigentliclJ.e Wertbegriff
selbst ihm genau so fehlt wie den Vorgi:ingem. Denn wenn man unbefangen abwiigt, wa.s hier alles den Charakter des "Gutes" trigt, und
wie Tugenden und Pflichten inhaltlich von diesen ,Giitem" bestimmt
sind, also ihnen gegeniiber sekundiir bleiben, so kann man siclJ. der
EinsiclJ.t nicht verschlieBen, daB SclJ.leiermaclJ.er unter Giitern anniihernd
eben das versteht, was wir heute als ethiscl:J.e Werte bezeicl::men. In
diesem Punkte ist er ein VorUiufer sehr moderner Gedanken. Aurh bier
ist die Schweile, iiber die er den Weg nimmt, die Polemik gegen die
1

227

Kantische -Ethik. Wie Bollen und Imperativ, so ist auch der ,bloB formale" Charakter des Sittengesetzes eine falsdle Voraussetzung. DaB jede
Maximo einer Handlung der Verallgemeinerung zum Gesetz fiihig sein
soli, ,ist zwar richtig aber konstruiert nichts, es ist kein konstitutives,
sondem nur ein kritisches Prinzip, voraussetzend, da..B anderswoher die
Tiitigkeiten entstehen." Ein ,formales 44 Sittengesetz begeht. also gerade
den Fehler, den Kant mit ibm vermeiden wollte: es muB siclJ. die eigentlichen ethischen Inhalte die ,Materien des Wollens 4' geben lassen, reap.
sie als gegeben voraussetzen. Die Ethik muB es vielmehr gerade in der
Frage nach dem Grundprinzip mit dem Problem der Materie des Willens
aufnehmen. Kann sie das nicht, so bleibt ailer Wille heteronom bestimmt,
denn aller Wille geht auf bestimmte Inhalte. Daher hat ein inhaltlicher
(materialer} Grundbegriff an die Spitze des Systems zu treten. Dieser
Forderung geniigt die Ethik, wenn sie an Stelle des Gesetzesbegriffs den
Giiterbegriff der antiken Philosophie setzt. Mit diesem entscheidenden
Riickgriff auf die klassische Ethik der Stoa schliigt Schleiermacher innerha.lb des deutschen Idealismus einen neuen Weg ein. Ein Gut ist hiernach alles, was um seiner selbst willen wertvoll ist, einerlei ob es realisiert ist oder nicht. Ein Gut ist derjenige Inhalt, der, sofern. er noch
nicht realisiert ist, unbedingt sein soli und dadurch Selbstzweck einer
Vernunfthandlung zu worden imstande ist. So erweist sich das Bollen als
abhiingig von Giiterbegriff. DurclJ. ihn sind also zugleich auch. Pflicht und
Tugend bedingt. Die philosophisclJ.e Unterordnung der Pfl~~te':'- m~d
Tugendlehre unter die Giiterlehre ist hiemach eine Selbstverstandhchke1t.
Nun zeigt die Ethik eine groBe Mannigfaltigkeit von lnhalten, die
AnspruclJ. erheben, Gegenstand der Handlung zu sein. SclJ.on Kant hatte
in diesem Sinne vom ,Reich der Zwecke" gesprochen. Aber wie dieses
unter einem .Selbstzweck zusamm.engefaBt sein muB, so jene Mannigfaltigkeit unter einer beherrschenden Einheit, die mehr besagt als bloB
ihren gemeinsamen Artbegriff. Fiir die Giiterlehre ist diose Einheit das
,hiichste Gut". Die stoische Ethik ist such hierin vorangeschritten, aber
ihr Begriff des hiichsten Gutes zeigt einen halb negativen Charakter; er
war durch Privation gewonnen, durch AusschluB dessen, was nich.t
in seinen Gehalt hineingehOrte. Das ergibt einen zwiefadlen Mangel:
erstens, daB die Einzelgiiter als auBer der Einheit stehend vorausgesetzt
werden, und zweitens, daB sie auch nach Gewinnung der Einheit von ihr
ausgesdllossen bleiben. Ein rationaler EudS.monismus konnte zur Not
so verfahren, wei! in der Gieichsetzung von Gliickseligkeit und Tug~nd
die Tugendlehre der Giiterlehre bereits faktisch iibergeordnet war. Eme
wirkliclte Giiterethik muB anders verfahren. Um nichts besser aber
maclJ.t es die christliche Ethik, indem sie das Ziel alles Strebens ins
Jenseits verlegt und die gegebene Welt des Wirklichen dagegen entwertet. Die menschliclJ.e Ethik, einsclJ.IieBlich ihres hiichsten Zieles muB
in der Ebene menschliclJ.er WirkliclJ.keit und Tiitigkeit liegen. Sofern also
die Tiitigkeiten der Vemunft in dieser Ebene ein Mannigfaltiges sind,
15

228

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

mu6 das hOOOste Gut, auf das sie orientiert sind, eine positive synthetische Einheit aller Giiter bilden; d. h. es muB die Gesamtheit menschlid!er Beziehungen in sidl schlie.Ben, derart, daB sie sich aus ihm. organisch entwickeln lassen. Giibe es nun eine Moglichkeit, diese Einheit als
Ganzes in ihrer konkreten Fiille zu ersdlauen, so kOnnte die Giiterlehre
einfach mit ihr beginnen und aus ihr deduzieren. Tatsiichlich aber liiBt
sich in dieser Allgemeinheit eben nur Allgemeines denken. Und so liiBt
sich abstrakt vom hOchsten Gut nur sagen, daB es das vollkommene Ineinssein von Natur und Vernunft bedeute. Wie dieses aber inhaltlich
beschaffen ist, ist damit nicht gesagt. Deswegen muB in der Ethik der
umgekehrte Weg eingeschlagen werden, der Inhalt des hochsten Gules
muB synthetisch aus der Mannigfaltigkeit der Giiter und der in ihncn
aufzeigbaren ZusammengehOrigkeit entwickelt werden. Das heillt aber,
daB vom hochsten Gut nicht gesondert neben den Giitern gehandelt
werden kann, sondern daB Giiterlehre und Lehre vom hOchsten Gut
zusam..menfallen. Die verschiedenen Giiter haben kein isoliertes SeinJ sie
bestehen nur innerhalb ihrer Gemeinschaft, ihres Ineinander und Durchcinander; dieses aber ist der Inhalt des hochsten Gutes. Umgekehrt gibt
es vom hOcb.sten Gut als ,Einheit des Seins der Vernunft in der Natur"
kein besonderes Wissen als nur dieses Wissen um das Ineinander und
Durcheinander aller einzelnen Giiter. Die Einheit des hochsten Gutes ist
eine Systemeinheit. Ihre Explikation ist das System selbst, die Giitertafel.

Dieser Explikat.ion hat sich Schleiermacher mit besonderer Liebe gewidmet. Sie beginnt mit der Unterscheidung zweier Tiitigkeiten der Vernunft, einer bildenden oder organisierenden und einer bezeichnenden
oder symbolisierenden. In der ersteren durchdringt Vernunft das Natiirliche und gibt ihm die hOhere Form; in der letzteren nimmt sie das von
ihr durchdrungene und gestaltete Gebilde in ihr eigenes Leben auf,
gewinnt ihm einen Sinn, eine Bedeutung fiir sicll ab. Wiihrend jene
eigentliches Schaffen, Tiitigkeit ist, besteht diese in einer Riickbeziehung
des Gescllaffenen auf die Vernunft. Reines Organisieren wiirde den Menschen sich an die Mannigfaltigkeit der Gestaltungen verlieren lassen,
reines Symbolisieren wiirde ihn nicht zum Schaffen gelangen lassen. So
miissen denn im hOchsten Gut sich beide durchdringen. Indem sich dieser
Gegensatz der Tiitigkeiten mit dem des in Allen Identischen (Ailgemeinen)
und des Differenzierten (Individuellen) iiberschneidet, ergeben sich die
Grundtypen der Giiter. Denn nicht die Tiitigkeiten allein, sondern auch
der Einzelmensch und die ihm als solchem inuner entgegenstehende Gemeinschaft muB als Einheit, d. h. als strenges ,Ineinander und iDurcheinander" begriffen werden. Weder lndividualismus noch einseitige Allheitsethik darf das letzte Wort behalten. Die Antithese beider ist in
einer hoheren Synthase zu vereinigen. Denn beide sind selbstiindige
Wertgesichtspunkte. Das hOchste Gut aber verlangt ihr Ineinssein. Damit ist der Punkt getroffen, in dem Schleiermacher tiber Schlegel hinaus-

6. Schleiermad:Ier

229

geht. Der Eigenwert des Individuellen besteh.t zu Rech~, aber er besteht


nicht isoliert, sondern nur im System, er 1st nur em durchgehendes
Wertmoment in der Mannigfaltigkeit der Giiter. Er ist sowenig hOchstes
Gut wie die Gemeinschaft.
Die Reihe der Giiter beginnt mit der niedersten Sphiire von Verhiiltnissen, denen des Besitzes und Verkehrs. Zwis<hen Besitzer und Besitz
rein als solchem ist kein unlosliches Band, hier ist Sache gegen Sache
restlos austauschbar, und nur das leere Quantum erhii.lt sich i~ Umsatz.
Im Geldwert ist dieses Verhiiltnis aufs iiul3erste verallgememert und
auf ein durchgehend identisches Funktionszeichen reduziert. Anders wird
es, wo die Sache irgendwie individuell bedeutungsvoll fiir die Pe~son i~t;
sie ist hier nicht nur Besitz, sondern Eigentum. Das bloB Matenell~ gtlt
mit Recht als tauschbarer Besitz. Umgekehrt das nicht blol3 Matenelle.
Hierauf beruht die Unsittlichkeit von Sklaverei und Leibeigenschaft: der
Leib ist seinem Wesen na.ch nur Eigentum eines Einzigen und nicht veriiuBerbar. Er ist nicht .Sache.
Tiefer dringt die Untersuchung bei den Giitern hOheren Ranges: Familia, Staat, Wissenschaft, Kirche, Geselligkeit. Den "Obergang bilden
eine Reihe charakteristischer Beziehungen, die selbst wiederum Schopfungen der Vernunft sind und den Charakter von Giitem haben. Dahin
gehOrt das Rechtsverhiiltnis, das in stronger .Allgem~inhei.t das ~.ebi~t
des Verkehrs und Besitzes durchdringt. Recht 1st an su:h ,,e1n Verhaltn1s
jedes gegen aile und aller gegen jeden", und zwar ein in. der ~dee .absolut
gleiches Verhiiltnis. Tatsiichlich aber kann solche mexchhext mcht bestehen - sie miiBte sonst gleich die ganze Mensd:Iheit umspannen -,
sondem sie ist beschr8nkt durch relative Eigentiimlichkeit, welche einige
zusam.menfa.Bt, "andere ausschlieBt". Die Grenzen des wirklidlen (positiven) Rechts sind die des wirklichen Verkehrs, und diese stehen unter
geschichtlich-empirischen Bedingungen. Dem Recht steht gegeniiber das
Verhiiltnis des ,Glaubens" zwischen Mensch und Mensc:h, ebenso elementar und in de; Idee allgemein wie jenes, und denselben empirischen
Grenzen des Verkehrs unterworfen. An ihm wird der Sinn der symbolisierenden Tiitigkeit aktuell: ,.Niimlich unter Glauben versteh.e ich ~ier
die allem Handeln zugrunde liegende tlberzeugung, daB das Wort emes
jeden und sein Gedanke dasselbe se~, und dal3 der Ge.danke, den jed~r
mit einem empfangenen Worte verbmdet, derselbe se1, aus dem es m
jedem anderen hervorgegangen sei. Dies ist niemals ein. Wissen . . . Es
ist ein Glaube, dessen sich keiner erwehrt, und durch 1hn besteht auf
diesem Gebiet die Einheit der Vemunfttiitigkeit und Aufbebung der
persOnlicllen Sduanken mittelst der Gemeinschaft." Der ?emeinb~sitz
der Sprache, das Verhiiltnis alles Lehrens und Lemons, d.xe tlberheferung des geistigen Gemeingutes in der Folge der Ge~era~w~en ~eruht
auf diesem Glaubensverhiiltnis. Hier wurzelt auch dxe Sxtthchkext der
Rede und der Wert der Wahrhaftigkeit. Ein drittes noch Iiefer verwurzeltes Grundverhiiltnis findet .Schleiermacher in der ,.Offenbarung".

230

IV. Abschnitt.

Die Philosophie der Romantiker

Es ist ,das Verhaltnis der Einzelnen untereinander in der Gesmiedenheit ihres Geftihls ... Das gegenseitige Bedingtsein der Untibertragbarkeit und ZusammengehOrigkeit des Gefiihls." Aum das Gefiihl hat seine
eigene Sprache, aber eine andere als die des Gedankens; nicht Mitteilung und Verstandigung ist ihre Sphare, sondern ,Andeuten und
Ahnden". Aum die Elemente der Offenbarung bilden ein Ganzes der
Gemeinschaft, aber sie sind in ganz anderem MaBe individualisiert; sie
sind um so vollkommener, je enger der Kreis der Personen ist, in dem
sie gelten, und die voile Hohe der Geftihlsgemeinsmaft besteht immer
nur zwischen zweien.

Die Familia als sittlimes Gut ist Grundlage ailer weiteren Beziehungen. Sie enthalt sie im engsten Rahmen bereits aile in sim. In ihr ist
die Steigerung des Eigentums zum Gemeingut, des Individuums zur Personlimkeit - und beides gerade durm die Bande der tibergreifenden
Organisation. Sie ist Erwerbsgemeinsmaft und Vernunftgemeinsmaft,
sie enthalt in nuce das Verhaltnis von Obrigkeit und Untertan sowie
aum das der freien Geselligkeit. Nur vergro.llert kehrt das alles in der
Volksgemeinsmaft wieder. Organisierende Tatigkeit ist es, die bier die
feste Form des Gemeinsmaftslebens, den Staat, smafft. Nimt der Smutz
von Leben und Besitz ist der letzte Sinn des Staates, aum nimt die in
ihm durmfiihrbare Remtsgleimheit, sondern dieses, da.ll er die Grundlage ailer hoheren Aufgaben bildet. Er hat seinen Wert nimt in sim
selbst, sondem im System der Giiter, das er erm.Oglicht. S9 dringt denn
aum neben der ,Organisation" der Charakter des Symbols in ihm durm.
Er ist Symbol eines bestimmten Volkslebens gerade in seiner Volksindividualitat. In der Tatsame, daB es einen Plural von Staaten gibt, die
zueinander stehen wie die Individuen in der Gemeinscllaft, kommt das
zum lebendigen Ausdrucl<. Nimt ein umfassender Weltstaat tiber den
Einzelstaaten darf das Ideal des Volkslebens sein; aum nimt eine einzige ,beste" fiir aile Staatswesen giiltige Verfassung. In heiden Fallen
ware die Idee der nationalen Eigentiimlichkeit verletzt. Ein jedes Leben
hat seine ibm allein eigene und gema.lle Form zu verwirklimen. So aum
ein jedes lebende Volk der Mensmheitsgesmimte. Der ideale Staat selbst
ist fiir jedes Volk ein anderer, wie der ideale Mensm fiir jedes Individuum ein anderer ist. So kommen denn auch die Impulse zur Organisation mit gesmimtlimer Notwendigkeit aus dem Inneren, d. h. aus den
regierten Volksmassen selbst her, und die Entwicklung des Staatswesens,
einschlieBlich der Revolution, ist die Kontlnuitiit einer inneren Notwendigkeit.
Als Gegensttick zum Staat steht zunamst die Wissensmaft da. Starker
nom als in ihm tritt bier der Charakter der Allgemeinheit hervor; aber
Wissen ist nicltt Organisation, sondern ,Symbol". In ibm eignet sich die
Vernunft das Besondere in allgemeingiiltiger Form durm den Begriff zu.
Wissen ist in der Idee tiberindividuell und iibernational. Aber das
hindert nimt, daB in der Erarbeitung der Idee die Leistung des Indi-

6. Schleierma..cb.er

231

viduums als solme individuell ist und bleibt. Und das gleime gilt von
der besonderen Aufgabe, die bier innerhalb der Wisse~smaft als .~anzer
die einzelnen Volksindividualitiiten erfiillen. Gerade m der Erganz.'mg
und Durmdringung der Sonderleistungen wiimst ihr u.mfang un~ 1hre
Tiefe auf die Idee ihrer Ganzheit zu. - In anderer R~mtung tr>.tt d1e
Kirche dem Staatswesen gegeniiber. Auch sie ist eine s1<h ausbre~tende
Organisation, deren Grenzen weder an die des Staates ~o~ an. d1e der
Wissensgemeinschaft gebunden sind. Aber das W~sen. m thr Is: sy~
bolisierende Ti:i.tigkeit. Das Leben, das sie zur Em~e1t formt, 1st ~m
rein geistiges und rein fiir den Geist bestehendes, em Lebe~: da.s suD
in den Bedeutsamkeiten alles Seienden ftir die Vernunft ers.mopft. Aum
sie fuBt auf einem Allgemeinen, aber nicht dem des Begnffs, sondern
dem des Gefiihls, ihr Vehikel ist nimt die Sprame, sondern Off~nbarung.
Die AusdrncksmOglichkeiten sind hier ~nmittel~are, unre~ektlerte un_d
unbegrenzt mannigfaltige. In diesem Smne b~Zleht Smle1erma.mer d1e
Kunst voilstandig in das religiOse Leben ein. S10 mamt das unm1tt~lbare
Verstehen allgemein - tiber die Grenzen von Sprame und Volk .~ma~s.
Die Selbstandigkeit der religiiisen Gemeinsmaft dem Staat gegenuber 1st
unter diesen Voraussetzungen eine Selbstverstii.ndlichkeit.
Aber nom selbstandiger als Wissensmaft und Kirme steht dem Staat
die ,freie Geselligkeit" gegentiber. Wiihrend jene mi.t ihm den Gr_undcharakter der Allgemeinheit, einsd::tlieBlid::t deren typ1scher Ex~ansiOns
tendenz, gemein haben, ist die Geselligkeit gerade auf dem Nlmtallgemeinen der Verschiedenheit, der Eigentiimlichkeit des Einzelnen bas1ert.
Diese i~t es, die bier zu ihrem vollen Remt kommt. Geselligkeit besteht
in individuellen Beziehungen. Wie sebr immer gleimartige Bildung und
Stand die Vorbedingung ftir sie sein mag, ihr Wesen ist dom ein Offenharen und Verstehen der Personlimkeit als solmer. Hierauf beruht es,
daB jeder gesellige Kreis, wie weit oder eng er sein mag, selbst wiederum
ein streng individuelles Gebilde mit eigenem indivi~uellem ~esetz UI_Id
Auswahlprinzip ist. Sitte und Verkehrston als gememsmafthme. Bas1s,
das Spiel als ,zusammenhaltende F~um. fiir eine r~icl:Ie Ent~1cklung
inteilektueller Tatigkeiten" finden h10r 1hre Stelle m der Gutertafel.
Aber die Steigerung des personlimen Verhaltniss~s liegt prin_zip~ell in
der umgekehrten RiclJ.tung wie die der allgememen Or~amsatl~_nen.
Wiihrend diese in der Expansion zunehmen und sich potenz1eren, waffist
das personlime Verhaltnis mit der Einsmrankung des Umfanges und
erfiihrt seine hOmste Steigerung im engsten Rahmen der Freundsm~ft.
Hier ist es nun, wo der Einsmlag des Individualismus, den Smlel.ermacller von den ,Monologen" her vertrat, sid:t systematisch rechtfert1gt.
Der Gedanke, daB jeder Mensm eine nur ihm eigentiimlime .Aufgabe ~at,
widersprimt nimt den allgemeinen Anforderungen, die an 1hn als Ghed
der Gemeinschaft herantreten. Denn wie im hOcl:Isten Gute der.Wert ~er
Personlimkeit koexistiert mit dem der Gesamtheit, so durmdnngen Slm
beid~ aum im konkreten sittlimen Leben. Das Gemeinsmaftsleben nimmt

232

Anha.ng

zu mit der Msnnigfa.ltigkeit und Differenziertheit der Personlichkeiten


diese _a.ber findet ihre E:ntfa.lt~ng gera.de a.uf Grund der Entfa.ltung de~
Gememschaftslebens. Be1de Gutertypen bestehen nur in abstracto auBer-

einander, in Wirklichkeit aber nie anders ala ineinander und durclleinander.

ANHANG

Zeittafel der Hauptwerke des deutschen Idealismus


1781 Kant, Kritik der reinen Ver1795 - Vom Ich ala dem Prinzip der
nunft, I. Ausg.
Philosophie.
1783 - Prolegomena.
1796 B e c k 1 Einzig mOglicher
1785 - Grundlegung zur Meta.physik
Standpunkt.
der Sitten.
1796 F i c h t e , Grundlage des Na1785 Jakob i, tlber die Lehre des
turrechts.
Spinoza.
1796 S c h e I I i n g , Philosophiscl>e
1786/87 Rein hoI d, Briefe fiber
Briefe iiber Dogm. und Kritizis*
die Kantisdle Philosophic.
mus.
1787 Kant, Kritik der reinen Ver1797 M a i m o n 1 Kritische Unter*
nunft, II. Ausg.
suchungen iiber den menschlidten Geist.
1787 J a k o b i , David Hume iiber
den Glauben.
1797 F i c h t e , Zwei Einleitungen in
die Wissenscha.ftslehre.
1788 K a. n t, Kritik der praktischen
Vernunft.
1797 Bardili, Briefe iiber den
Ursprung der Metaphysik.
1789 Reinhold, Neue Theorie
1797 Schelling, Ideen zu einer
des Vorste11ungsverm0gens.
Philosophie der Natur.
1790 Kant, Kritik der Urteilskra.ft.
1798
F
i c h t e , System der Sitten1790 Maim on, Versu<h iiber die
lehre.
Transzendentalphilosophie.
1798 Schelling, Von der Welt1792 S c h u I z e , Anesidemus.
seele.
1792 F i c h t e, Versuch einer Kritik
1799
Erster Entwurf eines Systems
aller Offenba.rung.
der Naturphilosophie.
1793 K a n t , Die Religion in den
1799 S c h I e g e I , Fragmente im
Grenzen der bloBen Vernunft.
,Athen&um".
1793 Maim o n , Streifereien auf
1799 Schleiermacher, Reden
dem Gebiete der Philosophie.
iiber die Religion.
1794 - Versuch einer neuen Logik.
1800
Bard
i I i, GrundriB der ersten
1794 F i c h t e , Grundlage der geLogik.
samten Wissenschaftslehre.
1800 F i c h t e, Der gesrhlossene
1795 - Grundrill des Eigentiimlichen
Ha.ndelsstaat.
der Wissenschaftslehre.
1795 Schelling, tlber die Mog1800 - Bestimmung des Menschen.
lichkeit einer Form der Philo1800 Schelling, System des
sophie.
tra.nszendenta.Jen Idealismus.

_______ ____________
Zeittafel der Hauptwerke
des deutsdlen Idealismus
..:.._

1800 Schleiermacher, Mono*


logen.
1801 Jakob i, 'Ober das Unternehmen des Kritizismus.
1801 S c he I I in g, Darstellung
meines Systems.
1801 Hegel, Differenz des Fidlteschen und Schellingschen
Systems.
1802 S c he IIi n g, Bruno.
1803 Schleiermacher, Kritik
der bisherigen Sittenlehre.
1803 Fries, Reinhold, Fichte und
Smelling.
1803 Krause, Grundlage des
Naturrechts.
1803 - GrundriB der historisdlen
Logik.
1804 Bard iIi s und Reinholds
Briefwedlsel.
1804 S c he I I in g, Philosophic und
Religion.
1804 Fries, System der Philosophie
als evidenter Wissensdla.ft.
1804 K r a. us e, Entwurf des Systems
der Philosophie.
1805 Fries, Wissen, Glaube und
Ahndung.
1806 F i c h t e , Anweisung zum
seligen Leben.
1806 - Grundziige des gegenwiirtigen Zeita.lters.
1806 S c he IIi n g, Verh&Itnis des
Idealen und Realen in der Natur.
1806 H e r b a. r t , Hauptpunkte der
Metaphysik (!. Bd.).
1807 H e g e I , Phiinomeno1ogie des
Geistes.
1807 Fries, Neue Kritik der reinen
Vernunft.
1808 F i c h t e, Reden an die dentache Nation.

233

1808 Herb art, Allgemeine pra.ktische Philosophie.


1809 Schelling, tlber das Wesen der mensehlichen Freiheit.
1810 Krause, System der Sitten~
lehre.
1811 - Das U rbild der Menschhei t.
1812-16 H e 'g e I , Wissenschaft der
Logik.
1813 Schopenha.uer, Vierfache
Wurzel des Sa.tzes vom Grunde.
1816 Herb art, Lehrbuch zur
Psychologic.
1817 He g e I, Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaften.
1819 Schopenhauer, Die Welt
a.ls Wille und Vorstellung.
1820 F r i e s , Handbuch der
psychologisch.en Anthropologie.
1821 He g e I, Rechtsphilosophie.
1824-25 H e r b a r t ,

Psychologic

a.ls Wissenschaft.

1828 S chI e ge I , Philosophic des


Lebens.
1828 Krause, Vorlesungen iiber
das System der Philosophic.
1828 Herb art,
AIIgemeine Metaphysik (!. Bd.).
1829 Krause,
Grundwa.hrheiten
der Wissenschaft.
1833-34 He g e I, Wissenschaft der
Logik. II. Ausg.
1836 Schopenha.uer, 1tberden
Willen in der Na.tur.
1837 - 'Ober die Freiheit des menschlichen Willens.
1839 - tlber die Grundlagen der
Moral.
1841 Schelling, Berliner Antrittsvorlesung.
1851 S chop enh auer, Pa.rerga.
und Paralipomena.

234

Literatur

LITERATUR

I. Allgemeine Darstellungen
J. H. F i c h t e, Beitriigo zur Cha.rakteristik der neueren Philosophie. 2. Aufl.
Sulzbam 1841.
H. M. C h a I y b B. us , Historisd:le Entwiddung der spekula.tiven Philosophie
von Kant his Hegel. 5. Aufl. Dresden 1860.
C. L. M i c he 1 e t, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutsch
land von Kant his Hegel. Berlin 1837-38.
- Entwicklungsges<hicbte der neuesten deutschen Philosophie. Berlin 1843.
K. B i e d e r m a n n , Die deutscbe Philosophie von Kant his auf unsere Zeit.
Leipzig 1842.
C. S c h a a r s c h m i d t , Der Entwiddungsga.ng der neueren Spekulation, ala
Einleitung in die Philosophie der Gescltichte. Bonn 1857.
C. F o r t 1 a g e , Genetische Gesd:tichte der Philosophie seit Kant. Leizpig 1852.
J o h. E d u a r d E r d m a n n , Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung
der neueren Philosophie. Bd. III. Leipzig 1853.
- GrundriB der Gesehichte der Philosophie. Bd. II. Philosophie der Neuzeit.
4. Aufl. bearbeitet von Benno Erdmann. Berlin 1896.
H. R i t t e r , Die christliche Philosophic na<h ihrem Begriff, ihren S.uBeren
Verh&ltnissen und ihrer Geschichte his auf die neuesten Zeiten. Bd. II.
Gottingen 1859.
C. H. K i r c h n e r, Die spekulativen Systeme seit Kant und die philosophiw
schen Aufgaben der Gegenwart. Leipzig 1860.
Fr. Harms, Die Philosophie seit Kant. Berlin 1876.
- Die Philosophie in ihrer Geschichte, Bd. II. Geschichte der Logik. Berlin
1881.
K u no F i a c h e r , Geschichte der neueren Philosophie. Bd. VI: Fichte und
seine Vorg&nger. Bd. VII: Schelling.
E d u a r d v o n H art m ann , Gesdlichte der Metaphysik. Bd. II. Leipzig
1900.
A. D r e w s , Die deutsche Spekulation seit Kant, mit besonderer Riidtsicht auf
da.s Wesen des Absoluten usw. 2. AuO. 1895.
E. Fuchs, Vom Werden dreier Denker. Was wollen Fid:J.te, Schelling und
Schleiermacl:ter in der ersten Periode ihrer, Entwicklung? Tiibingen 1904.
0. F Iii gel, Die Religionsphilosophie des absoluten Idealismus; Fic:hte, Schelw
ling, Hegel, Sd:J.openhauer. Langensalza 1905.
M. K ron en b e r g , Geschic:hte des deutscb.en Idealismus. Bd. II. Miinchen
1912.
E. v. S y do w , Kritischcr Kantkommentar, zusammengestellt aus den Kritiken
Fichtes, Schellings und Hegels. Halle 1913.
A u g. M e 8 8 e r , Geschichte der Philosophie vom Beginn des 19. J ahrhunderts
his zur Gegenwart. Leipzig 1913.
F. M e d i c u s , Die religiOse Mystik und die klassisdte deutscb.e Philosophic
(in: Beitrage zur Philosophie des deutschen Idealismus, Bd. I, Heft 3/4).
1919.
E. C a s s i r e r , Da.s Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft
der neueren Zeit. Bd. III. Die nachkantischen Systeme. Berlin 1920.

235

Literatur
R. K r

0 n e r, Von Kant bis Hegel. Bd. I: Von der Vemunftkritik


philosophie. Tiibingen 1921.

ZUt'

Natur-

2. Zu den Kantianern und Antikantianern


E r n s t R e i n h o I d , K. L. Reinholds Leben und literarisches Wirken, nebst
.
einer Auswahl von Briefen. J ena 1825.
H. W i e g e r s h au s e n , A.nesidem-Srhulze, der Gegner Kants und seme
.
Bedeutung im Neukantianismus. Berlin 1910. .
S a I o m o n M a i m o n s Lebensgeschicbte, von 1hm selbst geschrxeben und
herausgegEJben von K. P. Moritz. Berlin 1792. .
.. .
.
S. Rubin, Die Erkenntnistheorie Maimons und 1hr Ver~altms zu Cartesms,
Hume, Leibniz und Kant (Berner Studien zur Philosophte us~.). Bern 18?7.
L. G 0 t t s e l i g , Die Logik Salomon Maimons (Berner Studten zur Phtlosophie usw.). Bern 1908:
.
.
F. Kuntze, Die Philosophie Salomon Marmons. Heidelberg 1912. .
W. D i 1 they, Acl:lt Briefe Kants an Johann Sigis~und ~eck; dann J. S.
Bedt. und seine Stellung in der transzendenta.lphtlosophtsrhen Bewegung
(Arch. f. Gesch. d. Phil. Bd. II), jetzt in: W. Diltheys ges. Schriften Bd.1V.
Berlin und Leipzig 1921.
J. Kuhn, Jakobi und die Philosophie seiner Zeit. Mainz 1834.
H. Fricker, Die Philosophie des Friedrich Heinrich Jakobi. Augsburg 1854.
F. Harms, Uber die Lehre von F. H. Jakobi. Berlin 1876:
w. Busch, Die Erkenntnistheorie F. H. Jak?bis. J?issertatlon Erlangen 1892.
L. Levy-Bruhl, Ls philosophie de Jakob1. Psns 1894.
F. A. Schmidt, F. H. Jakobis Religionsphilosophie. Heidelberg 1905.
- F. H. Jakobi. Heidelberg 1908.
A. Frank, F. H. Jakobis Lehre vom Glauben. H~lle 1910.
.
K R R 6 i n h 0 1 d Beitriige zur leichteren Uberstcht des Zustandes der Philo. s~phie beim Anfsng des 19. Jabrhundert. 1801-1803:
.
.
Fr. K a r s c h, Chr. Gottfr. Bardili, der. Vertre~er des logtscllen Reahsmus 1m
Zeitalter des deutschen Idealismus. DissertatiOn Marburg 1923.

3. Zu Fickte
K. C h r. F r. K r au s e ' Erklirende Bem.erkungen und EGrlM&utlelrnt nte~ ~ug
J. G. Fichtes Grundlage des Naturrechts, herausgeg. von . o a' etpzi
1893.
b h
E t
J. H. L 0 we, Die Philosophie Ficb.tes, nach dem Gesa~terge ms I rer n wicklung und in ihrem Verh&ltnis zu Kant und Spmoza. S~uttgart 1_86~.
L. N 0 a c k , J. G. Fichte, nach seinem Leben, Lehren und W1rken. Le1pz1g
1862.
G. S c h m o II e r' J. G. Fichte, eine Studie aus dem GebdietStdt~rtEkthiBkd unV)d
Nationali:ikonomie (Ja.hrbuch fiir Nationali:ikonomie un
a. IS I '

1865.
o. p f 1 e i de r e r , J. G. Ficb.te, Lebensbild eines deutschen Denkers und
Patrioten. Stuttgart 1877.
J. B. Meyer, Fichte, Lassalle und der Sozialismus. Berlin 1878 ...
F. z i m mer , J. G. Firhtes Religionsphilosophie, nach den Grundzugen ihrer
Entwicklung dargestellt. Berlin 1878.

Litera.tur

Literatur

G. S c h w a b e , Ficl:Ites und Sd::topenhauers Lehre vom Willen. Dissertation


Jena I887.
0. G ii h I o f f, Der tra.nszendentale Idealismus Fichtes. Dissertation Halle.
I888.
P au I H en s e I, Vber die Beziehungen des reinen Ich bei Fidtte zur Einl:Jeit
der Apperzeption bei Kant. Dissertation Freiburg. 1885.
W. Wind e I band, Fichtes Idee des deutsclJ.en Sta.ates. Rede. Freiburg 1890.
R. S t e i n e r, Die Grundfrage der Erkenntnistheorie mit besonderer Riic:ksidtt auf Fid::ttes Wissenschaftslebre. Dissertation. Rostodc 1891.
H. Rickert , Fichtes Atheismusstreit und die Kantis<he Philosophie. Berlin
I899.
0. I wan o f f, Darstellung der Ethik J. G. Fid:J.tes im Zusammenhang mit
ihren philosophisdlen Voraussetzungen. Dissertation. Leipzig 1899.
N. W i p p 1 in g e r, Der Entwiddungsbegriff bei Fid:J.te. Dissertation. Freiw
burg I900.
Fr. P au 1 sen , J. G. FiclJ.te im Kampf om die Freiheit des philosophisd:J.en
Denkens, in Philosophia militans. Berlin 1901.
W. K a b i t z, Studien zur Entwiddungsgeschid:J.te der Fichtes<hen Wissens<haftslehre aus der Kantis<hen Philosophie. Berlin 1901.
X a vi e r L 6 on , La. philosophie de Fichte. Paris 1902.
F. A. S c h m i d t, Die Philosophie Fid:ltes mit RiidtsidJ.t auf die Frage nad:J.
der ver&nderten Lehre. Dissertation. Freiburg 1904.
J. v. H of e, Fid:J.tes religiOse Mystik, nadJ. ihren Urspriingen untersucltt (Berner Studien). I904.
F. F ii. r be r, Ficlltes Lehre vom Gewissen. Dissertation. Jena. 1904.
M. R a i c h , Fichte, seine Ethik und seine Stellung zum Problem des Individualismus. Tiibingen 1905.
F. Medic us, J. G. Fichte (I3 Vorlesungen). Berlin I905.
- Fichte (in ,GroBe Denker", herauegeg. von Aster, Bd. II). Leipzig I9Il.
- Ficb.tes Leben. Leipzig 1914.
M. W i en e r, J. G. Ficb.tes Lehre vom Wesen und Inha.lt der Gesrhicltte.
Kird!hain I 906.
Em i 1 Las k, Fimtes Idea.Iismus und die Gesd:J.ichte. 2. Aufl. Tiibingen 1914.
R. Meincke, J. G. Fid!te. Hamburg I908.
A 1 f r e d M e n z e 1 , Die Grundlagen der FidJ.teschen Wissensclla.ftslehre in
ihrem Verhii.ltnis zum KantisdJ.en Kritizismus. Leipzig 1909.
H. No h I , Miszellen zu Fichtes Entwicklungsgesmichte und Biogra.phie (KantStudien XVI). I 9 I I.
B. W y s c h e s I a. w z e w, Recht und Moral (in Philos. Arbeiten H. Cohen
gewidmet). Berlin I9I2.
- Fichtes Ethik (russisch). Moskau I9I4.
H. Hie 1 s c her, Da.s Denksystem Fichtes. Berlin 1913.
H. La. n z, Ficllte und der tra.nszendenta.Ie Wahrheitsbegriff (Arch. f. Philos.
XXVI). I9I3.
Fr. Gog art en, Fichte als religiOser Denker. Jena 1914.
K. Winter, Fichtes Leben, Werke und Lehre. Heidelberg 1915.
E r n s t B e r g m a n n , Fid:J.te, der Erzieher zum Deutsd:J.tum, eine Darstellung der Fichteschen Erziehungslehre. Leipzig 1915.
Hermann Schwarz, Ficbte und wir. Osterwie<k 1917.
R. S t r e c k e r , Die Anfiinge von Fichtes Staa.tsphilosopbie. Leipzig 1917.

D. H. K e r 1 e r, Die Fichte-Scllellingscb.e Wissenschaftslehre, Erliiuterung und


Kritik. Ulm I9I7.
S. Berger, Ober eine unverOffentlidJ.te Wissenscha.ftslehre J. G. FidJ.tes. Dissertation. Ma.rburg 1918.
0. K u t z n e r, Fimte als Piidasoge (Manns piidasog. Magazin). I9I9.
A u g. M e s s e r , Fil:hte, seine PersOnlicbkeit und seine Philosophie. Leipzig
I920.
R. H 0 n i g s w a I d , 'Ober J. G. Fid::J.tes Idee eines gescl:Uossenen Handelssta.ates (Beitrag zur Philosophie des deutschen Idealismus II, Heft 1). 1921.
G. G u r wits c h, Die Einheit der Fid::ttesmen Philosophie (1. Lieferung von:
Personal- und Gemeinschaftswert in der Ethik Fichtes). Berlin 1922.
H. H e i m s o e t h , Fichte (Bd. 29 der Gesdticllte der Philosophie in Einzelda.rstellungen). Miinchen 1923.

236

237

4. Zu Schelling
Fr. K 0 p pen, Schellings Lehre, oder das Ga.nze der Philosophie des absoluten Nichts, nebst drei verwa.ndten Briefen von F. H. Ja.kobi. Hamburg 1803.
F. B erg, Sextus oder iiber die absolute Erkenntnis von Smelling. Wiirzburg
I804.
M a r h e i n e k e, Zur Kritik der Scbellingsdlen Offenba.rungsphilosopbie. Berlin I843.
A l. S c h m i d t , Beleuchtung der neuen Sd::tellingachen Lehre von seiten der
Philosophie und Theologie. Berlin I 843.
C. R o s e n k r a n z , Schelling (Vorleaungen). Danzig 1843.
M. J. S chI e ide n, smellings und Hegels Verhiiltnis zur Naturwissenschaft.
Leipzig I844.
B 0 c k, Ober Schellings Verhiiltnis zu Leibniz (Berliner Aka.demie der Wissensmaften I 855).
J o h. E d u a r d E r d m a n n , Ober Schelling, namentlich seine negative Philosophie. Halle I857.
A d. PI an k, Scllellinga nad:Jgelassene Werke nod ihre Bedeutung fiir Phi
losophie und Theologie. Erla.ngen 1858.
H u b. B e c k era , Historisch kri.tisclle Erl&uternngen zn Scbellings Abhandlungen iiber die QueUe der ewigen Wa.hrheiten und Kants Ideal der reinen
Vemunft. Miindlen 1858.
Ober die Bedeutung der Scbellingscben Metaphysik, ein Beitrag zum tieferen Verstiindnis der Potenzen- und Prinzipienlehre smellings (Abha.ndl. der
Mlinmener Akademie, Bd. IX). I863.
- t.l'ber die wahre und bleibende Bedeutung der Naturphilosophie Schellings
(Abhandl. der Mlinmener Akademie, Bd. X). I865.
_,.... Die Unsterblichkeitslehre Schellings im ganzen Zusa.mmenhang ihrer Entwicklung dargestellt (Abhandl der Miinchener Akademie, Bd. XI). 1866.
L. Noack, smelling und die Philosophie der Romantik. Berlin 1859.
J. H. F i c h t e, t.l'ber den Unterschied zwiscllen ethischem und naturalistischem
Theismus mit Bezug auf Schellings Werke (Verm. Schriften Bd. 1). 1869.
Eduard v. Hartmann, Schellings positive Philosophie ala Einheit von
Hegel und Schopenha.uer. Berlin 1869.
- Swellings philosophismes System. Leipzig 1897.

238

Litera.tur

W. D i 1 they (Pseudonym: Hoffner), Aus F. W. J. Schellings Leben {Westermanns Monatahefte XXXVII). 1874-75.
J. K I a i be r, HOlderlin, Hegel und Sdlelling in ihren schw8biscllen Jugendjahren. Stuttgart 1877.
R. K ii b e r, Die Grundprinzipien der Schellingsdlen Na.turphilosophie. Berlin
1881.
R. G e b e 1 , Schellings Theorie vom Ic:h des All-Einen und deren Widerlegung.
Dissertation. Leipzig 1885.
K. Groos, Die reine Vernunftwissenscb.aft, systematisclJ.e Darstellung von
Schellings rationaler oder negativer Philosophie. Heidelberg 1889.
A. v. Schmidt, Die Lehre Schellings von der Quelle der ewigen Wa.hrheiten.
(Philosoph. Jahrb. Bd. XIV.) 1901.
G. Mayer, Das Verh81tnis der Entwicklungstheorie in Schellings Na.turphilosophie zum Darwinismus. Progr. GOrlitz 1906.
M. A d am , Schellings Kunstphilosophie, die Begriindung des idealistischen
Prinzips in der modernen .Asthetik. Leipzig 1907.
G. M e hI i a , Scltellinga Gesclticlttsphilosophie in den Jahren 1799-1804, gewiirdigt vom Sta.ndpunkte der modernen gesrhichtsphiloaophisdlen Problembildung. Heidelberg 1907.
M. S o h r 0 t e r, Der Ausgangspunkt der Metaphysik Schellings, entwickelt
aus seiner ersten philosophischen Abhandlung iiber die MOglichkeit einer
Form der Philosophie iiberha.upt. Dissertation. Jena 1908.
B en e d. C r o c e , Da.l primo al secondo Schelling, Critics.. 1909.
F r. M u n k Einheit und Duplizitiit im Aufba.u von Schellings System des
transzendenta.len Idealismus. Dissertation. GieBen 1910.
W. Metzger, Die Epolhen der Schellingschen Philosophie von 1795-1802,
ein problemgeschidttlicher Versucll. Heidelberg 19 I 1.
E. Scher t e I, Scllellings Meta.physik der PersOnlid:tkeit. Dissertation. Jena
1911.
0 t to Bra. u n, Sdtellings geistige Wandlungen in den Jahren 1800-1810.
Leipzig 1906.
- Hinauf zum Idealismusl Schellingstudien. Leipzig 1908.
-Schelling (in: "GroBe Denker", hera.usgeg. von Aster, Bd.II). Leipzigl911.
- Die Schellingforsdtung der Gegenwart (Geisteswissensd:taften Bd. I).
1913-14.

5. Zur Philosophie der Romantiker


J. H. S chI e g e I, Die neuere Romantik in ihrem Entstehen und ihren Beziehungen zur Fid:tteschen Philosophie. Rastatt 1862-64.
R. H a. y m, Die romantische Sdmle. 3. Auf!. 1914.
Ric a r d a. H u c h. Bliitezeit der Romantik. 2. Aufl. Leipzig 1901.
- Ausbreitung und Verfall der Roma.ntik. Leipzig 1902.
H. G esc h wind. Die ethischen Neuerungen der Friihromantik. Diss. Bern.
1903.
0 s c a r E w a I d , Romantik und Gegenwa.rt. Berlin 1904.
M. J o a. chi m i- Dege, Die Weltanschauung der deutschen Romantik. Jena.
1905.
E. Kircher, Philosophie der Romantik. Jena. 1906.
W. D i I t h e y , Das Erlebnis und die Dim tung. Leipzig 1906.
M. D e u t s c h b e i n Da.s Wesen des Romantischen. COthen 1921.

Litera.tur

239

a) Zu Hem8terhui.s
E m i I G r u i k e r , Franc;ois Hemsterhuis, sa. vie et ses oeuvres. Paris 1866.
S. A. J. Rue v e r Grone man, Fr. Hemsterhuis, de Neederlandsche wysgeer. Utrecltt 1867.
E u g. Meyer, Der Philosoph Franz Hemsterhuis. Breslau 1893.
F. B u II e, Fra.nziskus Hemsterhuis und der deutsche Irra.tionaJismus des
18. Jahrhunderts. Jena 1911.

b) Zu Fr. Sch.legel
P. Lerch Friedrich Sclllegels philosophische Anscllauungen. Diss. Erlangen.
1905.
\V. G 1 awe, Die Religion Friedrich Schlegels. Berlin 1906.
Fr. Stepp u h n, Friedrich Schlegel, ein Beitrag zur Philosophie des Lebens
(Logos Bd. 1). 1911.
B. Pier t, Friedrich Schlegels &sthetische Anschauungen. Neunkirchen 1910.
K. Enders, Friedricll Schlegel, die Quellen seines Wesens und Wardens.
Leipzig 1913.
C h a. r I. P i n go u d , Grundlinien der ii.sthetisd:J.en Doktrin Friedrich Sd:Jlegels. Diss. Miinchen. 1914.
H. H o r w i t z , Das Ich-Problem der Roma.ntik; die historische Stellung Friedrich Schlegels innerhalb der modernen Geistesgeschichte. Miinchen 1916.

c) Zu Holderlin
E. M ii 11 er-R as t a. t t, F. HOlderlin, sein Leben und sein Dichten. Bremen 1894.
- In die Nacllt! Ein Dichterleben. Florenz und Leipzig 1898.
E. Ca. s sire r, HOlderlin {in: Idee und Gestalt}. Berlin 1921.

d) Zu Navalis
C. F o r t 1 a. g e, Sed:ts philosophische Vortriige. 2. Aufl. Jena. 1872.
Ernst He i I born, Novalia der Roma.ntiker. Berlin 1901.
E. F r i d e 11 Nova.lis als Philosoph. Miipchen 1904.
H. S i m o n , Die theoretischen Grundla.gen des magisdJ.en Idealismus von
Novalia. Diss. Freiburg. 1905
- Der magische Idealismus, Studien zur Philosophie des Novalia. Heidelberg
1906.
E. H a v en s t e in , F. v. Ha.rdenbergs &sthetisd:te Ansd:J.a.uungen. Berlin 1908.
C. D y r s s en , Bergson und die deutscl:J.e Romantik. Diss. Marburg. 1920.

e) Zu Schleiermacher
C. R o s en k r an z Kritik der Schleiennacllersrhen Gla.ubenslehre. KOnigsberg 1836.
D a. v. Fr. StrauB, Schleierma.dter und Daub in ihrer Bedeutung fiir die
Theologie unserer Zeit {in: Charakteristiken und Kritiken}. Leipzig 1839.
J. S c h a II e r, Vorlesungen iiber Scllleiermacher. Halle 1844.
G. W e i B e n b o r n , Vorlesungen iiber Scltleierma.chers Dialektik und Dogmatik. Leipzig 1847-49.

240

Literatur

F._ V or 18 n de r, ~chleiermachers Sittenlehre. Ma.rburg 1851.


S I g war t t.l'ber d1e Bed_eutung der Erkenntnislehre und der psychologischen
Voraussetzungen -~dlletermad!ers fiir die Grundbegriffe seiner Glaubenslehre {Jahrbuch fur deutsche Theologie, Bd.II). 1857.
W. D II they (Pseudonym: Hoffner), Schleiermacb.er (Westerma.nns Monatshefte V). 1858/59.
- De principiis ethices Scl:J.leiermadleri. Diss. Berlin 1864
- Leben Schleiermachers. Berlin 1870.

- Schleiermecher _{in: Allgemeine deutsche Biographie Bd. XXXI). 1890.


E. Zeller, Schleiermecher {PreuBische Jahrbficher, Bd. III). 1859.
D. Schenkel, F. Schleiermecher, ein Charakterbild. Elberfeld 1868
P. L .eo ' Scb.l?iermadlers philosophische Grunda.nscha.uung nach dem m~taphy
sisdlen Ted seiner Dialektik. Diss. Jena. 1868
A. B au r. Scb.leierm.~ers dtristliche Lebensansch~uungen. Leipzig 1868.
W. ~~:s~ de r Schleiermad:J.ers philosophische Gotteslehre. Diss. Giittingen.
Schleierma.chers Theologie mit ihren philosophiscb.en Grundlagen NOrdlingen

1876--78.
.
R. A. LiP s i us , Vber Schleiermachers Dialektik (ZeitsdJ.r. fiir wissensclJ.
Theol. Bd. XII). I869.
.
R. Q u ~ b i c k e r , Ober Schleiermachers erkenntnistheoretische Grundansid:tt
Berhn I871.

A. Fro hen Der Begriff der EigentiimliclJ.keit oder Individualit&t bei Sdlleiermecher. Halle 1884.
W. E Ism aD: n, U~er_ den Begriff des hOd:J.sten Gutes bei Kant und Schleierma.dler. D1ss. Leipzig 1887.
0. R ~ t s c ~! Schleierm.achers Stellung zum Christentum. in seinen Reden iiber
d1e Rehgwn. Gotha 1888.
R. ~ ~~.n r i c h , Schleiermachers ethische Grundgedan.ken. Prog'r. Kempen.

G. K 1 e P l, Die Mo~ol~gen _Schleiermad:J.ers und Friedrich Nietzsches "Jenseits


vonh"kGuDt und Bose eme Studie zur Geschichte der individualistischen
E t 1 resden 1901.
R. 8 c h ii t z , Die Prinzipien der Philosophie Sdlleiermachers. Diss. Berlin.
I908.
H. S c h o I z '. Christentum und Wissenschaft in Schleierm.acher8 Gl b _
lehre. Berhn 1909.
au ens
E. Troeltsch_. A. Titius, P. Natorp, P. Hensel, s. Eck, M.
R__a de_, Sd:tlele~acher der Philosoph des Glaubens. Berlin 1910.
H. S u s k I n d , Chr1stentum. und Geschichte bei Schleiermacher. Tiibingen 1911
R. W. ~ c h u It e. Schleiermacb.ers Monologen in ihrem Verbiiltnis zu Kan~
Eth1k {Fr. Manns piidag. Magaz.). 1920.

II. Teil

Hegel

VORWORT

Zwei Griinde sind es, die das Erscheinen dieses zweiten Teils der
.,Philosophie des deutschen Idealismus" so lange hinausgeziigert haben

und seinen Umfang tiber das anfangs geplante MaB haben hinauswachsen
lassen: die innere Schwierigkeit, Hegelsche Philosopheme ohne KompromiB faBlich darzustellen, und die im letzten Jahrzehnt wesentlich
veriinderte Sachlage der Hegelforschung.

Was die erstere anlangt, so wurzelt sie in Hegels Art, den Gesamtinhalt ganzer Wissensgebiete in die philosophische Weltansicht hinein-

zuarbeiten. Dieser Umstand gestattet es dem Darsteller nicllt, sich auf


Thesen und Begriindungen zu beschranken. Die Thesen selbst fangen
erst an zu sprecl:J.en, wenn man sie in ihrer inhaltlichen Fiille zu Worte
kommen l8.Bt. Man steht vor der Aufgabe, auszuwahlen und dennoch den
Reichtum der Einzelheit zu wahren, zu zerschneiden und dennoch das
gedankliche Kontinuum zu geben, dicht am Text zu stehen und dennoch
in Distanz zu ibm zu treten. Die Aufgabe ka.nn im.mer nur ann8.hemd
gelingen. Aber das MaB der Anniiherung war nach mancherlei Versuchen

- eigenen wie fremden - wenigstens auf ein relatives HOchstma.B zu


bringen. Ein solclJ.es glaube ich in den Grenzen meiner eigenen Uberschau nach mehr als zwanzigj8.hrigem Ringen mit dem ungeheuren Stoff
immerhin erreicht zu haben. In diesen Grenzen hoffe ich, dem Lernenden
eine brauchbare Handhabe zur Einfiihrung in da.s Studium Hegels bieten

zu kOnnen.
Was aber die veranderte Sachlage in der Hegelforschung anlangt, so

ist die Tatsache selbst genugsam bekannt. Man hat von einer ,Hegelrenaissance" in unseren Tagen gesprochen. Das Wort trifft zu, soweit es
dem Faktum Ausdruck gibt, daB namhafte systematische Kiipfe !angst

wieder begonnen haben, Hegelsches Gedankengut in ihre Untersuchungen einzubeziehen. Es diirfte aber weit iibers Ziel schieBen, wenn es eine
Ruckkehr der Philosophic zu Hegel meint. Ich glaube nicht, daB wir auf

der Linie eines Wiederauflebens Hegelscher Systematik stehen. Die


lebendige Entwicklung der Forschung geht notwendig vorwiirts, nicht

riickwarts. Sie geht heute so wenig ,zuriick zu Hegel", wie sie vor einem
halben Jahrhundert ,.zuriick zu Kant" gegangen ist. Was Hegel uns
bedeuten soli, ist nicht ein verlorenes Paradies der autonomen Vernunft,
in das wir wieder einziehen sollten, sondern ein Reichtum gescllauter
und gefonnter Probleme, die noch ebensosehr die unsrigen sind, und
darum eine Fundgrube geleisteter Gedankenarbeit, die geschichtlich wi
16 Hartmann, Deut.sdler Idealismus

242

Vorwort

systematisch noch lange nicht ausgeschopft ist. Je kritischer wir Hegel


ansehen, um so mehr werden wir von ihm Iemen kOnnen. Die Kritik an
Hegel ist in unseren Tagen eine nicht weniger dringliche Anfgabe als das
Verstehen Hegels. Gerade diose Dringlichkeit beweist am besten die Lebendigkeit seiner Philosophie. Wer heute noch glaubt, der Positivismus
des 19. Jahrhunderts hiitte die Kritik ein- fiir allemal geleistet, dessen
Denken steht selbst noch im 19. Jahrhundert. Jener Positivismus hatte
von Hause aus nicht das Problemniveau, Hegel zu erfassen, - wie hiitte
er kritische Arbeit leisten konnen. So liegt die Aufgabe der Kritik vor
uns, nidtt hinter uns.
Gleichwohl steht sie an zweiter Stelle. Das erste Erfordernis v o r ihr
ist das Verstehen selbst. Dem Verstehen Hegels, und nur ihm, ist diese
Darstellung gewidmet; freilich einem Verstehen, das die Ansatzpunkte
moglicher Kritik nicht eben verhiillt. Die Kritik selbst babe ich mir versagt- his auf sparsame Andeutungen, die mir geboten scb.ienen, wo das
Verstiindnis des Hegelschen Gedankens selbstdurch seine eigene spekulative Gewagtheit gefiihrdet blieb. Man mu.B, um a.ffirmativ wiirdigen zu
konnen, das Negative beim Namen nennen. In diesem Punkte finde ich
mirh in einem gewissen Gegensatz zu den besten Arbeiten der neuen He~
gelforschung, zu Georg Lassons verdienstvollen Einleitungen, zu Richard
Kroners tief eindringender Wiirdigung der ,Phinomenologie" und ,Logik" (in seinem zweiten Bande ,Von Kant bis Hegel"), niclJ.t weniger
aber auch zu Jonas Cohns instruktiver ,Theorie der Dialektik", die nicht
von Hegel handel!, a.ber systematisch seinen Weg einschliigt. Was ich
den heiden letztgenannten Werken verdanke, gla.ube ich am besten darin
zum Ausdruck gebracht zu haben, wie ich micb. mit meiner Arbeit in
Gegensatz zu ihnen gesetzt babe. Dieser Gegensatz wird in den mehr
systematisch gehaltenen Kapiteln (II. 2, III. 2 und 3, IV. 2) dem Kenner ohne weiteres in die Augen springen. Er ist insofern von Gewicht,
als er zugleich die Auffa.ssung und Auswertung Hegels selbst - und
speziell seiner Dialektik - betrifft: er ist der Ausdruck jenes unvermeidlich kritischen Verhiiltnisses heutiger Problematik zur Hegelschen
Vernunftdialektik, welches uns notigt, von Hegel zu Iemen, zugleich
aber uns hindert, ibm na.chzufolgen.
Nicolai Hartmann

!. Abschnitt

HEGELS BEGRIFF DER PIHILOSOPHIE

1. V om Lesen und V erstehen Hegels


Hegel is! unter den Denkern der Neuzeit der Philosoph des Geiste~.
Geistiges Sein aber ist Innerlichkeit, Fiille, Umfassen .. Wer ~.gel~ PhtIosophie verstehen will, muB sie aus ihrem Innersten, 1hrer Fulle, .1hrem
groBen, alles wiirdigenden Umfassen heraus verstehen. Anders wnd er
sie nie verstehen.
Nichts ist dem Spiitling fremder, widerstrebe~der als diese Forderung,
nichts verfehlt er Ieichter als Kern, Ganzhe1t, Zusammenscllau. Der
heutige Mensch ist nicht eben geschaffen, das Hegelsche .Gut zu. werter.
Er isoliert die Faden, legt auf die Wagschale, was sem G~wrcht. gar
nicht in sich selbst hat, sondern in einem ,Ganzen, das er nuht s1eht.
So findet er die Fiille nicht, behiilt die leere Form in der ~an~, steht
befremdet vor deren dialektischer Abstraktheit und hat schheBhch nur
ein Achselzucken dafiir, wenn sie ihn kiinstlich, gemacht anmutet .. In
seinem Denken vollzieht sich nieht, was in Hegels Denken vollzogen 1st,
das Leben des Begriffs. Er hort nur den eintonigen Rhythmus des
eigenBn leer mitlaufenden Denkens heraus, das ,.Ode Geklapper der
Dialektik~~ - wie man es genannt hat -, und meint, es sei das der
Hegelschen Dialektik.
An Darstellungen Hegels, aus denen man Iemen kann, wi~ m~n Hegel
nicht lesen soli fehlt es nicht. Sie sind daukenswert, wet! ste heute
wohl niemande~ mehr iiber den negativen Sinn ihres Lehrwertes tiiuschen werden. Wie alles Verfehlen und a.lles Negative, so haben auch
sie ihren positiven Wert fiir das langsame Reife~ un~eres Verst~hens
nicht verfehlt. Aber sie stehen geschichtlich noch dtessetts des Begtnnes
eigentlichen, positiven Verstehens einer Philosophi~, die ganz. ln?erlichkeit, Fiille, Umfassen ist, deren Devise ist: ,d1e Wahrhe1t 1st das
Ganze'~.

Noch haben wir Hegel nicht ,lesen" gelerut. Es ist nicht Ieicht, ibn
zu lesen. Vom Bewiiltigen und Darste!len gar nicht zu reden.
Die Zeit, fiir die er schrieb, hatte noch die Rube des Versen~ens und
die Stille der innerlichen Auswirkung. Man konnte ihr no?" Sat~~ v~r
legen, die durch ihr eigenes Gewicht, ihre Paradoxie und H.mt~rgrnnd.g
keit allein wirkten - Siitze, die eine Welt voraussetzten, m thnen mitklingend, und dadurch eine Welt offenbarten, die iiber das Gesetzte und
16

244

I. Abschnitt. HegeJs Begriff der Philosophie

l.

Vom Lesen und Verstehen Hegels

245

--------------------~-------

G_esagte hin~us liegt. Zwar weiB Hegel wohl und beklagt es, daB auch
d1e Le~er semer Zeit vor den eigentlichen Anforderungen des wissenschafthchen Wortes versagen. Aber er weiB auch um den allgemeinen
Aufschwung und das Erstarken des Geistes; er steht noch mitten in dem
Hochgefiihl des groBen Zeitalters deutschen Denkens dessen Vollender
er ist. Ein tiefes Vertrauen zur Mitwelt spricht iib;ral! inhaltlich aus
d~r Zumutung, die er_ an seinen Leser stellt. , Wir miissen iiberzeugt
sem~ daB das Wahre d1e Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen~ und d~B es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen n_w zu fruh erscheint noch ein unreifes Puhlikum findet 1). So
sagt er m der Vorrede zur Phiinomenologie des Geistes. Es dar wohl
fraglich sclleinen, ob er in unserer Zeit so hiitte sprechen kOnnen. Aber
e~ ist ~icht fragli~, daB seine Philosophie in unserer Zeit iiberhaupt
mcht hatte .,erschemen" kOnnen. Denn sie w&re zur Unzeit erschienen.
l!nd_ eben das ist es, was nach dem obigen Wort geschichtlich unmoghch !St.
11

Sollen wir Heutigen daraus die pessimistische Konsequenz ziehen,


daB Hegel eben nicht fiir uns geschrieben, daB wir ihn nicht mehr versteh.~n kOnnen_? Wenn man ~rw8.gt, wie griindlich uns die Iebendigen
Zugange ~u sei~en :f!auptscll~f:en,, zur Phiinomenologie und zur Logik,
verbaut smd,, WIB miihsam WIT m Jahrelangem Studium dahin gelangen,
d~~ der gehe1m~ _Rhythmus seine~ Siitze in uns anzuklingen beginnt, so
m.ochte ~an fredulh daran verzweifeln. Und dennocb, ist es nicht gerade
Wieder In unseren Tagen, daB da und dort ein Stiick seines Geistes zum
Leben erwacht? Erfahren wir es nicht an unserem eigenen Denken und
Forschen, daB unsere Problema uns unversehens zu Einsichten fiihren
in dene~. wir zu uns~rem Staunen, zur Uberraschung der Mitwelt, Ge~
dankenzuge Hegels Wiedererkennen? Wie sollen wir die Tats ache anders
ve:stehen .als dahin, daB in uns auch ein neues Begreifen Hegels zu
rei fen begmnt!. 1st de~ nber ~o, wie diirfen wir uns der Hoffnung ent"?'lagen, daB Jene Muhsal mcht das Zeichen des Versagens, sondern
em Unterpfand kommenden Gelingens ist1 Wir miissen eben den Versuch. wiede~ und wieder wagen, his er einmal zum Ziele fiihrt. Eine
Stufe auf dtesem Wege will auch die gegenwiirtige Darstellung sein. Sie
kann es um so mehr, als sie die Grenzen ihres Tuns grundsiitzlich im
Auge hat.
Was den Leser Hegels, und zuma:l den der Logik, immer wieder vor
den Kopf stO~t, ist die unerhiirte .Abstraktheit" seiner Begriffe. Als
a?strakt wemgstens muB er sie notwendig empfinden, solange er es
mcht heraus hat, wa.s es mit ihnen auf sich hat. Er merkt nicht
daB sich in diesen Begriffen etwas eminent Konkretes und Leben~
diges bir~, etwas, dessen ,Leben" stiindig die gepriigte Form sprengt,
~en Begr~ff selbst also aus seiner Priigung hinausdriingt, ihn andauernd
1) Hegel W. W.ll. 67.

umprS.gt, veriindert, entwickelt, und dadurch zu etwas Fltissigem und


selbst Lebendigem macht. Die Anforderung, die diese Tatsache an den
Leser stellt, ist keine geringere als die, diesen ProzeB der Verfltissigung
und des Lebendigmachens im eigenen Denken zu vollziehen, die eigenen
Begriffe lebendig zu marhen und so ihre Dynamik erst zu erfahren.
Denn was der Leser mitbringt, ist etwas ga.nz anderes. Das unspekula
tive Denken gerade ist ,abstrakt". Nicht ala wiire es anschauungsfremd.
Aber seine Begriffe sind eng, starr, verfestigt in einseitigen Aspekten;
sie widersetzen sich der Verfliissigung, wollen nicht mitgehen, dringen
nicht durch in das innere Leben der Sache. Was Wunder also, wenn der
Leser statt eines Lebendigen nur Abstraktionen zu fassen bekommt1
Was ihm fehlt, ist das, was Hegel ,die Anstrengung des Begriffs"
nennt, - die Kraft, starre Begriffsschemata zu sprengen, auf die .. konkrete Gestalt", die ,sich selbst bewegt", durchzustoBen. Man hOre, wie
Hegel selbst dieses Verhiiltnis schildert. ,Worauf es deswegen bei dem
Studium der Wissenschaft ankommt, ist, die Anstrengung des Begriffs
auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmerksamkeit auf ihn als
solcllen, auf die einfachen Bestimmungen, z. B. des Ansichseins, des Fiirsichseins, der Sicllselbstgleicllheit us.; denn diese sind solche reinen
Selbstbewegungen, die man Seelen nennen kOnnte, wenn nicht ihr Begriff etwas hOheres bezeiclmete als diese. Der Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff
ebenso Hi.stig als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken
hin und her riisonniert. " 2 ) Die Vorstellung nun ist und bleibt in den
Stoff versenkt, das formale Denken aber diinkt sic:h mit seinen geprS.gten Begriffen tiber ihn erhaben, wiegt sich in mil3verstandener Freiheit.
Was dem philosophischen Denken - und Lesen - zugemutet wird, ist
aber gerade, ,diese Freiheit aufzugeben und, statt das willkiirlich bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ibn zu versenken,
ibn durch seine eigene Natur, d. h. durch das Selbst als das seinige, sich
bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betracb.ten".
Was es mit dem ,Leben" des Begriffs auf sich. hat, davon bekommt
man freilich erst eine Vorstellung, wenn man es inhaltlich kennen lemt,
also etwa wenn man am Text der Hegelschen Logik , die Anstrengung
des Begriffs" auf sich nimmt. Dem faulen, passiven Denken, das diese
Arbeit nicht tiber sich gewinnt, zeigt der Begriff in aile Ewigkeit sein
Sphinxgesicht. Eine sinnlose Reihe von Riitselzeichen ist ihm der dialektische Text. Es vernimmt die wohlbekannten Worte, aber es spiirt,
daB sie Fremdes sagen; und was sie sagen, vemimmt es nicht. Dennoch
liegt der Schltissel des Riitsels nicb.t in einem Geheimsinn der Zeichen,
sondern in der Riickkehr zu ihrem ureigenen Sinn, in ihrer Befreiung
von der Starre der Abstraktion.
Aber diese Befreiung freilich ist ,Anstrengung" und will erst geleistet
sein - nicht in einmaligem Durcllbruch, um dann des lebendigen Be2) II. 46.

247

I. Absdmitt. Hegels Begriff der Philosopbie

1. Vom Lesen und Versteben Hegels

griffs ein fiir allemal versicllert zu sein, sondern Srhritt fiir Schritt,
andauernd als neue ,Anstrengung". Das aber heii3t, sie ist nur zu
Ieisten dadurch, daB man die eigenen Begriffe iiberhaupt nach und nach
ihrer abstrakten Verfestigung enthebt, sie in ihrer eigentlicb.en Natur,
ihrer beweglicllen Dynamik - nicll.t nur erkennen, sondem aucb. gebrauchen lernt.
Ohne diese gewaltige - und in ihren Anfangen immer gewaltsame innere Umorientierung_ kommt niemand an den Sinn Hegelscher Gedanken heran. Keine Ubertragnng in andere Begriffssprache kann bier
helfen. Sie wiirde nur den Gedanken verfalschen. Auch dem Darsteller
bietet sich kein anderer Weg. Er kann dem Anfanger wohl den Zugang
schaffen, Wege weisen. Aber es miissen immer Wege der inneren Umstellung selbst sein. Er kann dem Leser wohl die Umstellung erleichtern,
aber niclt.t erspa.ren. Und so ist seine Arbeit an denen, die nur aufnehmen, nicht selbstiindig mitarbeiten wollen, von Anbeginn verloren.
Warum aber dem so ist, warum auch Hegel selbst seine Gedankenwelt nicht anders darbieten konnte, als in der stiindigen Blid<richtung
auf das andere Gesicht des Begriffs, damit hat es noch eine andere Bewandtnis. Man findet auch hierzu den Schliissel in der herangezogenen
Unterscheidung Hegels zwischen ,rasonnierendem" (oder ,.formalem")
und ,begreifendem Denken". Im ersteren spielt das Subjekt des Urteils
die Rolle eines Festliegenden, einer "Basis", an die der Inhalt in Form
von ,Priidikaten" gekniipft wird. In solchen Priidikaten wird daher das
Subjekt ala solches keineswegs begriffen. Es bleibt auBerhalb des Begriffs. Soli es hineingenommen werden - und ea muB hineingenommen
werden, es ist ja das eigentlich zu Begreifende - so muB der Sinn des
Begriffs selbst sich iindern, muB die A.uBerlichkeit der Priidikate verschwinden, und ihre Mannigfaltigkeit als das sich entfaltende Wesen des
Gegenstandes selbst (des Suhjekts) verstanden werden. Ja, dieses Wesen
des Gegenstandes - also .~erade das, was allem unspekulativen Denken
als das dem Begriff ewig AuBere und Transzendente gilt - muB sich als
der Begriff selbst, ala sein Innerstes, seine Wahrheit, erweisen. DaB nur
ein solches Denken ,begreifendes Denken" ist, sollte eigentlich selbstverst&ndlich sein. Jedes andere Denken aber begreift in seinen Priidikaten nicht das Subjekt, sondern greift an ihm vorbei. Und sofern
es dann doch meint, es begriffen zu haben, vergreift es siclt an ihm. Es
ist das Scb.icksal des ,riisonnierenden Denkens", das Wesen der Saclle
verfehlen zu miissen. Es hat es von seinen Begri:ffen einm.al ausgeschlossen und kann es nun hinterher in ihnen nidlt finden.
,Anders verhiilt es sich im begreifenden Denken. Indem der Begriff
das eigene Selbst des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen
triigt, sondem der sirh bewegende und seine Bestimmungen in siclt zuriicknehmende Begriff. " 8 ) Hier zeigt sich das Wesen der Sache. Das

andere Gesicltt des Begriffs, sein dialektisches Gesicht, ist sein VerhB.ltnis zum Gegenstande, das allem Formalen jenseitige und gegenseitige
Verhii.ltnis, das in anderer Dimension liegt als Urteil und Satz, und das
gleichwohl den Begriff allererst zu dem macht, was er seiner Bestimmung
nach ist, zum ,begreifenden Begriff". Was er nii.mlich begreift, ist kein
festliegendes Formgebilde, sonderu eine die Verschiedenheit und die
Gegensiitze durchlaufende Formenmannigfaltigkeit. Und will man es
ala das begreifen, was es ist, so muB man es als das Durchlaufen selbst,
als die ,.Bewegung", die Lebendigkeit, begreifen.
Die Einheit freilich ist da nicht so bequem mit Hiinden zu greifen.
In sta.rren Form.en geht nur starre Einheit auf. Die starre Einheit aber
gibt es am Gegenstande, wie er ist, gar nicllt. Und sofem er das allein
wabre Subjekt der Priidikate ist, darf es sie such am philosophisch verstandenen Subjektsbegriff nicht geben.
Die Einheit fehlt deswegen nicht; sie liegt nur ganz woanders, als
wo das abstrakte Denken sie sucht: nicht in einem vorauagesetzten und
zum Voraus hingenommenen Subjektsbegriff, sondem in der Mannigfaltigkeit und Gegensiitzlichkeit der Priidikate selbst an ihm. Das Subjekt veriindert sich in seinen Priidikaten. Es ist nidlt ein Anderes hinter
ihnen, sondem ihre Gesamtheit, da.s Ganze, ihre bewegliclte Einheit. So
kommt es, daB der wirklich begreifende Begriff tlieBend wird und aile
Verfestignng der Bestimmtheiten an ihm verschwindet. , In dieser Bewegnng geht jenes ruhende Subjekt zugrunde; es geht in die Unterschiede und den Inhalt ein und macht viebnehr die Bestimmtheit, d. h.
den unterschiedenen Inha.lt wie die Bewegung desselben aus, statt ihr
gegeniiber stehen zu bleiben. Der feate Boden, den das RB.sonnieren an
dem ruhenden Subjekt hat, schwankt also, und nur diese Bewegnng wird
selbst Gegenstand."
Was Hegel bier in groBen Ziigen zeiclmet, ist eine Eigentiimlichkeit
nicht seines, auCh nicb.t nur des dialektiscllen Denkens. Es ist, oder sollte
doch sein, der Grundcharakter alles philosophischen Denkens. Denn,
welchen Gegenstand es sich such wiihlt, es wird immer die Erfahrung
machen, daB er ihm, sobald es ibn begriffiich verfestigt, entschliipft, und
sobald es sich seiner Beweglichkeit anpaBt, sich ganz von selbst und gleichsam widerstandslos darbietet. Hegel stand dieser Einsicht nur naher
als andere; die auBerordentliclle spekulative HOhe seines Gegenstandes
lieB ihn diese Erfahrung von seinen ersten Versuchen an in so eminentem
MaBe machen, daB sein an ihn giinzlich hingegebenes Denken sich zeitig
umorientierte und es mit den Jahren zu einer Meisterschaft brachte, die
vor wie nach ihm unerreicht geblieben ist, und die heute noch die Kraft
besitzt, den Leser seiner Werke, wenn er den Einsatz der geistigen ,Anstrengung" aufbringt, gleichfalls umzuorientieren.
Hier also liegt schon eine fundamentale Bedeutung Hegels fiir unsere
Zeit - etwas, was wir Heutigen nirgends unmittelbarer an der Quelle
lernen kOnnen ala bei ihm. Auch unser Denken hat, wie das tr&ge Den-

246

3)

II. 48.

248

I. Abschnitt. Hegels Begrifl der P