Jacques Ranciere

Politik und Ästhetik

Im Gespräch mit Peter Engelmann

Aus dem Französischen von

Gwendolin Engels

Herausgegeben von
Peter Engelmann

Passagen Verlag
Deutsche Erstausgabe
Aus dem Französischen von Gwendolin Engels

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des Magistrats der Stadt

Wien, MA 7, Referat Wissenschafts- und Forschungsförderung.

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation

in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische
Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

Alle Rechte vorbehalten

ISBN 978-3-7092-0142-8
© 2016 by Passagen Verlag Ges. m. b. H., Wien
http://www.passagen.at
Grafisches Konzept: Ecke Bank, Gregor Eichinger
Fotografie Seite 10: Marina Faust
Satz: Passagen Verlag Ges. m. b. H., Wien
Druck: Ferdinand Berger & Söhne GmbH, 3580 Horn
 Inhalt

Erstes Gespräch 11

Zweites Gespräch 63

Nachwort des Herausgebers 103

Anmerkungen 109
 Erstes Gespräch

Peter Engelmann: Ich schlage vor, zunächsc über deinen

incellekcuellen Werdegang zu sprechen, der bei Alchusser
begann und einem scrukcuraliscischen Ansacz folgre, von
dem du dich dann aber bald gelösc hasc. Du könncesc
dein policisches Anliegen und die Grundzüge deiner For-
schungen zu den sozialen Bewegungen des neunzehnten
Jahrhunderts beschreiben und erklären, wie du ausge-
hend davon eine neue Perspekcive auf die Policik und die
Kunst entwickele hast. Dann würde ich dich bieten, uns
die großen Linien deines aktuellen kritischen Denkens
und seine cheorecischen Grundlagen zu erläutern.

Jacques Ranciere: Einverscanden.

Peter Engelmann: Beginnen wir also bei deiner Begeg-

nung mit Alchusser. Vielleiche kannst du noch einmal
erzählen, wie es zu deiner Micarbeic an Das Kapital lesen 1
gekommen ist, und warum du dich dann von dieser
strukturalistischen Marx-Interpretation distanziert hast.
Vielleicht möchtest Du sogar noch weiter ausholen?

Jacques Ranciere: Also, ich kam 1960 an die Ecole Nor-

male Superieure, wo Althusser damals lehrce. Ich war ein
junger Mann, der den Marxismus zunächsc über eher

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existenzialistische oder religiöse Lektüren kennengelernt
hatte, denn in Frankreich waren es eigentlich vor allem
Jesuiten, die gute theoretische Texte über Marx geschrie-
ben hatten.

Peter Engelmann: Du warst Jesuit?

Jacques Ranciere: Ich war kein Jesuit, aber damals gab es

praktisch keine theoretischen Texte über Marx, die von
Kommunisten geschrieben worden waren. Und die Texte,
die Marx am genauesten kommentierten, hatten Jesuiten
geschrieben, insbesondere Pere Calvez, der ein sehr um-
fangreiches Buch mit dem Titel Karl Marx2 geschrieben
hat. Er war es, der viele Leser in Marx' Denken einführte,
indem er versuchte, die philosophische Dimension darin
freizulegen, sich für die Anfange des jungen Marx inte-
ressierte und die Kontinuität seines Denkens aufzeigte.
Außerdem gab es noch Sartre, durch den ich den Kom-
munismus ebenfalls kennengelernt habe. Sartre verfolg-
te eine philosophische, existenzialistische Lesart, die die
Problematiken von Praxis und ,Entfremdung stark beton-
te. Doch dann kam ich an die Ecole Normale Superieure,
wo Althusser diesen Ansatz mit der Begründung in Frage
stellte, dass er sich nicht auf den wahren Marx konzen-
triere. Er erklärte, dass der junge Marx, auf den sich die
Kommentare bezogen, der ideologische, vorwissenschaft-
liche Marx war und dass man diesen existenzialistischen
Diskurs aufgeben müsse. Das war der Moment, in dem
der Strukturalismus aufkam, und die Lektüre Althussers
zwang mich dazu, meine erste Herangehensweise an Marx
aufzugeben. Ich hatte sie voller Enthusiasmus verfolgt
und war ein bisschen zu einem Spezialisten des jungen

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Marx geworden, über den ich auch eine Abschlussarbeit
geschrieben hatte. Ich nahm an Alchussers Seminar über
das Kapital teil, das den Bruch zwischen dem jungen und
dem späteren, reifen Marx aufzeigen sollte. Alchusser ging
es darum, Marx' wahre Theorie wiederzuentdecken, von
der ausgehend man die Revolution würde neu denken
können, vor allem aber darum, die jungen ,Kleinbürger'
aufzuklären, die in so großer Unkenntnis der Gesetze des
Systems lebten, dass sie gar nicht anders konnten, als auf
Abwege zu geraten. Im Kern von Alchussers Denken gab
es dieses Beharren auf der Theorie der Ideologie. Und der
Strukturalismus bestärkte eine szien ciscische Lesart der
Ideologietheorie: Demnach waren alle Leute aus struk-
tureller Notwendigkeit in der Illusion gefangen, und es
bedurfte der Wissenschaft, um sie zu befreien. Ich bin
dieser Richtung gefolgt, die in gewisser Weise auch der
Position eines jungen Studenten an einer Eliceuniversicäc
entsprach. Im Grunde genommen gab es damals eine Are
marxistischer Aristokratie.
,
Peter Engelmann: An der Ecole Normale Superieure?

Jacques Ranciere: Ja. Wir waren gewissermaßen die bes-

ten Studenten, die besten Philosophen, und gleichzeitig
Marxisten! Wir waren uns unserer Rolle als incellekcuel-
ler Avantgarde bewusst. Dann kam der Mai 1968, eine
Bewegung, die auf eine Are und Weise in Gang kam,
die der alchusserschen Theorie völlig widersprach, eine
Bewegung, die aus Studenten und Studentinnen be-
stand, die eigentlich tief in der kleinbürgerlichen Ideo-
logie hätten stecken müssen, ohne ein wissenschaftliches,
marxistisches, proletarisches Bewusstsein entwickeln zu

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können. Es war diese Bewegung, die eine enorme Sub-
versionsbewegung im ganzen Land ausgelöst hat, die
sich in alle Schichten der Gesellschaft hinein ausbrei-
cete. 1968 hatte man also den Eindruck, dass es einen
vollkommenen Bruch gab zwischen der marxistischen
szientistischen Theorie, der man angehangen hatte, und
der Realität dieser Bewegung, der Realität der Arbeiter-
revolten, Volksrevolten, Jugendrevolten. Von da an habe
ich begonnen, diesen strukturalistischen Marxismus zu
kritisieren, umso mehr, als nach 1968 die Universität von
Vincennes gegründet wurde.

Peter Engelmann: Wie kam es zu der Entstehung dieser

Universität?

Jacques Ranciere: Im Grunde kann man sagen, dass der

Staat den Linksradikalen und den Marxisten eine eigene
Universität schenkte. Eine Universität, an der man wirk-
lich marxistische, strukturalistische, semiologische Wis-
senschaft betreiben konnte. Wenn man dort war, hatte
man die Wahl zwischen zwei Möglichkeiten: Enrweder
spielte man das Spiel mit - und der Althusserianismus
war gewissermaßen die Theorie, um in dieses Schema
einzutreten-, oder man wollte sich nicht vereinnahmen
lassen und weigerte sich, das marxistische Aushängeschild
der bürgerlichen Kultur zu sein. Für mich führte das da-
mals zu einer Kritik aller theoretischen Voraussetzungen,
von denen ausgehend man bis dahin gearbeitet hatte. Ich
habe mich für die Kritik Althussers und aller Theorien
entschieden, die besagten, die marxistische Wissenschaft
müsse den Leuten, die der Illusion verhaftet sind, zum
Bewusstsein verhelfen. Dann sagte ich mir, um meine

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Kritik zu überprüfen, müsste ich eine historische Arbeit
in Angriff nehmen, die mir erlauben würde, ein echtes
Wissen der Arbeitergeschichte und der Geschichte von
unten zu erlangen. So habe ich mich daran gemacht,
über die Arbeiterarchive zu arbeiten, über die Zeit, in der
Marx zu schreiben begonnen hat.

Peter Engelmann: Das war Anfang der Siebzigerjahre?

Jacques Ranciere: Ja, das war gegen 1972, 1973. Ich dach-
te mir, dass es wahrscheinlich von Anfang an eine ver-
säumte Begegnung, oder sagen wir: ein Unverständnis
zwischen der marxistischen Tradition und der Arbeiter-
tradition gegeben hat. Also habe ich mich in die Arbei-
terarchive gestürzt, auf der Suche nach einer wirklichen
Geschichte von unten.

Peter Engelmann: Du bist in die Archive gegangen und

wurdest Historiker?

Jacques Ranciere: Ja, ich wurde tatsächlich Historiker.

Peter Engelmann: Und du hast Archive in Frankreich und

Amsterdam besucht?

Jacques Ranciere: Vor allem französische Archive. Danach

auch andere. In Amsterdam war ich im Archiv des Ins-
tituts für Sozialgeschichte, habe aber vor allem viel Zeit
im Nationalarchiv verbracht. Ich habe in den Archivbe-
ständen der verschiedenen utopistischen Gruppen re-
cherchiert, insbesondere denen der Saint-Simonisten und
der ikarischen Arbeiter. Aber meine große Entdeckung

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waren die Dokumente von Gauny, einem Tischler aus
dem neunzehnten Jahrhundert, der Saint-Simonist war.
Wie durch ein Wunder hat er Archivkästen voller Doku-
mente hinterlassen, die erhalten geblieben sind - wo man
doch immer sagt, die Stimmen aus dem Volk blieben un-
bekannt und hinterließen keine Spuren! Da gab es acht
Archivkästen mit Texten, Briefen, Gedichten, mit gesam-
melten Schriften eines saint-simonistischen Tischlers, der
das neunzehnte Jahrhundert schreibend erlebt hatte. Hier
hatte einer ,von unten' Spuren hinterlassen! Ausgebend
von all diesen Archivbeständen, insbesondere denen jenes
Tischlers, begann ich, eine Kritik meiner eigenen Position
zu unternehmen. Ich war auf der Suche nach einem wah-
ren Arbeiterdenken oder Volksdenken, das in der Volks-
kultur, der Arbeiterkultur gründete. Da wurde mir klar,
dass der Aktivismus der Arbeiter aus dem Versuch heraus
entstanden ist, sich von einer bestimmten Arbeiteriden-
tität zu befreien, die durch die Herrschaft definiert war.

Peter Engelmann: Um Teil der Bourgeoisie zu werden?

Jacques Ranciere: Um zu einer Weise des Denkens und

der Wahrnehmung der Welt zu gelangen, in der man
nicht mehr als Arbeiter denkt, sondern beginnt, an al-
len Formen der Kultur und des Denkens teilzuhaben,
die bis dahin die Bourgeoisie, die Intellektuellen und die
verschiedenen Fraktionen der herrschenden Klasse für
sich beansprucht hatten. Was ich schließlich herausfand,
war, dass der Klassenkampf und alle Konfliktphänomene
nicht einfach eine frontale Opposition darstellen zwi-
schen einer Klasse mitsamt ihrer Kultur, ihrer Ideologie
und ihren Interessen auf der einen und einer anderen

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Klasse auf der anderen Seite. Viele dieser Phänomene
waren im Grunde genommen Probleme von Grenzen;
es gab den Willen dieser Arbeiter, aus einer Art Gefan-
genschaft herauszutreten und vollwertige Subjekte einer
gemeinsamen Welt zu werden. Das zeigte sich auf vie-
len verschiedenen Ebenen, zum Beispiel daran, dass der
Streik aus einer Argumentation heraus organisiert wur-
de. Plötzlich waren Streiks nicht mehr bloß Ausdruck
eines Kräfteverhältnisses, sondern wurden zu so etwas
wie der Behauptung einer intellektuellen Fähigkeit, ei-
ner Fähigkeit, zu argumentieren und eine Situation zu
diskutieren. Sie bewiesen, dass es nicht nur darum ging,
der Stärkere zu sein, sondern darum, vernünftige Aktio-
nen durchzuführen. Ebenso verhält es sich zum Beispiel
mit dem Willen, Poesie zu schreiben. Die Bürger, die
großen Schriftsteller, sagten zu den Arbeitern: „Schreibt
Volkslieder!", aber die Arbeiter wollten keine Volkslieder,
sondern Tragödien schreiben. Mich interessierten also all
diese Phänomene der Grenze und der Überschreitung.

Peter Engelmann: Du hast entdecke, dass der politische

Kampf, der Klassenkampf, zugleich eine Are Kultur-
kampf derjenigen war, die in eine Kultur aufgenommen
werden wollten, von der sie bis dahin ausgeschlossen wa-
ren? Lässt sich so dein politischer Ansatz verstehen?

Jacques Ranciere: Man darf sich allerdings auch nicht in

den Begriff Kultur verbeißen, der ein ziemlich kompli-
zierter Begriff ist. Was ich jedenfalls tatsächlich entdeckt
habe, ist diese intellektuelle und ästhetische Dimension
der Klassenkämpfe. Der Klassenkampf war ursprüng-
lich der Kampf dafür, von einer bestimmten Lebenswelt

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(monde vecu) aus Zugang zu einer anderen Lebenswelt
zu erlangen. Das kann sich in der Kultur ausdrücken,
weil Kultur eine Form von Anknüpfung an eine beste-
hende Einheit ist. Was der Klassenkampf aber eigentlich
in Frage stellt, ist die Zugehörigkeit zu einer Klasse als
die Zuordnung zu einer bestimmten Präsenz in der Welt,
einer bestimmten Weltwahrnehmung, einer bestimmten
Sprache. Im Grunde gibt es im Klassenkampf den Wil-
len, aus der angeblichen Situation, dass man als Arbeiter
denkt, als Arbeiter handelt, die Welt als Arbeiter sieht,
herauszutreten.
Ich glaube tatsächlich, dass diese Dimension, die ich
„ästhetisch" genannt habe, sehr wichtig ist. ,,Ästhetisch"
nicht im Sinne der Betrachtung von Kunstwerken, son-
dern „ästhetisch" im starken Sinne des Verhältnisses
zur wahrgenommenen Welt. Das war für mich extrem
wichtig und mündete in eine ganz ungewöhnliche phi-
losophische Habilitationsschrift, die ich in einem Buch
namens Die Nacht der Proletarier1 veröffentlicht habe. Es
war eine philosophische Habilitationsschrift, ohne dass
dort eine philosophische These ausgesprochen worden
wäre, ohne eine Argumentation. Es gab nur Geschichten,
Erzählungen, eine Art Montage von Briefen, Gedichten,
Arbeiterzeitungen und -broschüren, die versuchte, von
diesem Kampf an der Grenze zwischen zwei Welten zu
berichten. Diese Montage versuchte sichtbar zu machen,
dass die Revolution zunächst gewissermaßen eine ästhe-
tische, eine sinnliche Angelegenheit war. Ich habe dieses
Buch Die Nacht der Proletarier genannt, weil es darauf
abzielt, die Anstrengungen sichtbar zu machen, die diese
Leute unternahmen, um der einfachsten und unmittel-
barsten Form des Zwanges zu entkommen, der auf ihrem

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Leben lastete, der vorschrieb, dass, wer den ganzen Tag
arbeitet, in der Nacht schlafen muss, um am nächsten
Morgen weiterarbeiten zu können. Die Emanzipation
der Arbeiter beginnt gewissermaßen da, wo die Arbeiter
beschließen, nicht zu schlafen, sondern andere Dinge zu
tun, zu lesen, zu schreiben, sich nachts zu versammeln.
Das war ein sehr wichtiger Punkt, der mir dann erlaubt
hat, sowohl meinen Blick auf die Politik als auch meinen
Blick auf die Ästhetik zu bestimmen.

Peter Engefmann: Ich erinnere mich, dass dieser ästhe-

tische Aspekt in der DDR niemals thematisiert wurde.
Kommunist oder Sozialist zu sein, lief immer über eine
intellektuelle Konstruktion. Man musste dem Programm
ohne Gefühle folgen; Gefühle und Kultur wurden als
Formen von Manipulation betrachtet.

Jacques Ranciere: Ja.

Peter Engelmann: Wann hast du deine Habilitations-

schrift verfasst?

Jacques Ranciere: Ende der Siebzigerjahre. Ich habe sie

1980 verteidigt und im Jahr darauf veröffentlicht. Es war
ein ganz einzigartiges Thema, das dazu führte, dass ich
ganz woanders gelandet bin. Es war zwar eine Habilita-
tionsschrift, aber es handelte sich um nichts anderes als
Geschichten. Es war ein Thema, das weder die Philoso-
phen noch die Historiker wollten.

Peter Engefmann: Du hattest damals eine Stelle in Vin-

cennes?

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Jacques Ranciere: Ich hatte seit 1968 eine Stelle in Vin-
cennes. Diese Universität war ja auf eine völlig andere
Weise eingerichtet, mit anderen als den üblichen Ein-
stellungsmodalitäten, bei denen man bei Kommissionen
vorsprach. Hier dagegen hatte man eine Anzahl an In-
stitutsleitern ausgewählt, die frei entscheiden konnten,
welche Lehrenden sie einstellten.

Peter Engelmann: Und Michel Foucault war einer von

ihnen?

Jacques Ranciere: Ja, er war Leiter des Instituts für Philo-

sophie.

Peter Engelmann: Alle am Institut für Philosophie wur-

den auf diese Art und Weise berufen?

Jacques Ranciere: Ursprünglich wurden in Vincennes alle

so ausgewählt, durch Institutsleiter, denen man völlig
freie Hand bei der Zusammenstellung ihres Teams ließ.
Aber das war nur beim ersten Mal so, weil es kurz nach
dem Mai 1968 war. Danach haben sich Regeln ausge-
bildet, weswegen ich, als ich später eine Professur haben
wollte, bei den normalen universitären Kommissionen
vorsprechen musste, die mir deutlich zu verstehen gaben,
dass ich, der ich kein Philosoph war, dort nichts zu su-
chen hätte. Daher bin ich also Professor nicht für Philo-
sophie, sondern für Ästhetik geworden, weil die Philoso-
phiekommission aus sehr reaktionären Leuten bestand,
Leuten, die von 1968 sozusagen weggefegt worden wa-
ren, die vom Ruhm Derridas, Foucaults, Althussers gede-
mütigt worden waren und sich dann rächten.

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Peter Engefmann: Es ist interessant, dass die Ästhetik auch
auf diesem Gebiet eine Rolle gespielt hat.

Jacques Ranciere: Als lehrender hatte ich nie Probleme

in Vincennes. Ich habe dort immer gelehrt, ohne dass
mir jemand gesagt hätte, worüber ich arbeiten solle, noch
verlange hätte, dass ich darüber Rechenschaft ablege. Al-
lerdings musste man, um die Professur zu bekommen,
vor einer nationalen Kommission vorsprechen. Nun gab
es da zwei verschiedene Kommissionen, eine Kommis-
sion für Philosophie, die mich nicht wollte, und eine
Kommission für Ästhetik, die mich gerne zum Professor
berufen wollte. Das war 1990. Ich bin immer am selben
Ort geblieben, am selben lnscicuc für Philosophie, aber
als Professor für Ästhetik und Politik. Soviel zum lnscicu-
cionellen. Im Grunde war ich also in einer Situation, in
der ich, nachdem ich meinem eigenen Weg gefolgt war,
versuchte zu sehen, welchen Zusammenhang es zwischen
dem Weg, den ich gegangen war, und den Fragestellun-
gen der Philosophie oder der politischen Philosophie
gab. Nach und nach führte das dazu, dass ich aus mei-
ner Arbeit Konsequenzen mit Blick auf die Philosophie
und auf das, was man politische Theorie nannte, zog.
Ich schrieb eine Reihe von Büchern wie Der Philosoph
und seine Armen4 , in dem ich versuchte, eine Genealo-
gie des Begriffs des Proletarischen zu erarbeiten, der auf
der marxistischen Theorie oder der Soziologie Bourdieus
gründet und bis auf Platon zurückgehe. Ich wollte zei-
gen, dass auch die Philosophie auf einer ursprünglichen
Trennung zwischen zwei Seelen basiere - den Seelen aus
Gold und den Seelen aus Eisen. Ich habe versuche, der
Beziehung nachzuspüren, die die Philosophie zur Zeit

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Placons zwischen drei Figuren etabliert hatte - dem Phi-
losophen, dem Arbeiter und einer dritten Figur, die bei
Platon „Sophist" und bei Marx „Kleinbürger" heiße. Es
ist eine Figur, die angeblich immer die gute Beziehung
zwischen denjenigen auf der rechten und denjenigen auf
der linken Seite stört, denen, die auf der Seite des Den-
kens, und denen, die auf der Seite der Arbeit stehen. Ich
habe also versuche, die philosophische Genealogie dieser
Beziehung zwischen den ,Kopfmenschen', den ,Hand-
menschen' und einer dritten Kategorie von Menschen zu
schreiben, die Sophisten, Künstler, Kleinbürger, Ideolo-
gen sein können und die, in dieser gesamten Tradition,
die gute Ordnung der Dinge durcheinander bringen.
Das ist das Thema meines Buches Der Philosoph und sei-
ne Armen.

Peter Engelmann: Wann ist es erschienen?

Jacques Ranciere: 1983. Später begann man, mich zum

Verhältnis meiner Arbeit zur Politik, zur politischen Phi-
losophie und zum politischen Tagesgeschehen zu befra-
gen. So fing ich an, ein bisschen gegen meinen Willen,
über Politik, politische Theorie und Philosophie und De-
mokratie zu schreiben. Ungefähr zehn Jahre lang habe
ich eine Überlegung verfolgt, die in Das Unvernehmen'
mündete, das 1995 erschien. In diesem Buch habe ich
versucht, meine Arbeit über die Arbeiteremanzipation
in klassische Begriffe der politischen Philosophie rück-
zuübersetzen oder in die Beziehung der Philosophie zur
Politik einzuordnen. Der Gedanke dieses Buches entwi-
ckele sich ausgehend von drei Punkten, die ein Dreieck
bilden. Einer der Eckpunkte des Dreiecks bestand in

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meinen Untersuchungen zur Arbeiteremanzipation. Der
zweite Eckpunkt war eine Arbeit über den Ursprung der
politischen Philosophie bei Platon und Aristoteles. Der
dritte war die politische und ideologische Situation der
1980er-, 1990er-Jahre. Damals brach die Sowjetunion
zusammen, und Fukuyama formulierte seine Thesen vom
Ende der Geschichte und von der universellen Demo-
kratie. In Frankreich war das der Beginn des Konsenses,
das heißt der Annäherung der Positionen der Rechten
und der Linken, mit der Herausbildung einer Art ge-
meinsamer ökonomischer und politischer doxa. In dieser
Situation des Konsenses gab es vor allem in Frankreich
eine Reihe von Theorien und Büchern, wie beispielsweise
die Arbeiten von Luc Ferry und Alain Renaut, die be-
sagten, dass man den Klassenkampf, die Arbeiterbewe-
gung und all diese sozialen Geschichten nun endlich los
sei und von nun an zur wahren politischen Philosophie
zurückkehren könne. Damals bezog man sich vor allem
auf Leo Strauss, Hannah Arendt und Aristoteles, um
das Gemeinwohl und Zusammenleben den Themen des
sozialen Kampfes entgegenzusetzen. Man brachte diese
aristotelischen Themen vor, die Leo Strauss und Han-
nah Arendt wiederaufgegriffen hatten. Es war also eine
Situation, in der man, grob gesagt, auf der einen Seite
den Konsens als Staatspraxis und auf der anderen eine
politische Konsenskultur hatte, die behauptete, zur wah-
ren politischen Philosophie zurückzukehren - mit einem
sehr starken Rückbezug auf die antike Philosophie. Letzt-
lich bedeutete das, das alltäglichste Regierungshandeln
durch glanzvolle philosophische Referenzen zu rechtfer-
tigen. Das also waren die drei Eckpunkte des Dreiecks:
das Aufkommen des Konsenses, die antike Philosophie,

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die man benutzte, um ihn zu rechtfertigen, und die ich
auf andere Weise zu lesen vorschlug, und schließlich mei-
ne Arbeit über die Arbeiteremanzipation. Ausgehend von
dort habe ich versucht, das, was man „politisch" nennt,
neu zu denken und herauszuarbeiten, dass die Politik
nicht das Denken ist, das sich damit befasst, wie man
die Individuen in einer Gemeinschaft organisieren kann,
sondern dass sie ein Streit über die Art und Weise dieser
Gemeinschaft ist.
In Wirklichkeit ist die Politik dissensuell, konfliktu-
ell, sie ist nicht einfach als Konflikt zwischen Gruppen,
sondern als Konflikt von Welten zu verstehen. Von An-
fang an, seit Aristoteles das politische Tier definiert hat,
stellt er die menschliche Sprache und die tierische Stim-
me einander gegenüber. Genau da liegt der grundlegen-
de Konflikt, nämlich: wen man als sprechendes Wesen
und wen man als lärmendes Tier ansieht. Das war die
ganze Problematik der Arbeiteremanzipation. Es waren
Leute, die als lärmende Tiere angesehen wurden und die
sich als sprechende Wesen Gehör verschaffen wollten.
Ich hielt es daher für notwendig, den Konflikt neu zu
denken und die Konfliktmarke in den Ursprüngen des
politischen Denkens selbst zu finden. Ich habe Platons
und Aristoteles' Demokratietheorien noch einmal durch-
gearbeitet, um zu zeigen, dass die Philosophie uns seit ih-
ren Ursprüngen weiszumachen versucht, dass die Politik
ein Konflikt zwischen zwei Gruppen sei. Demnach gibt
es eine Welt, die den Leuten vorbehalten ist, die für die
Politik gemacht sind, und eine Welt, in der alle anderen
sind. Dem habe ich entgegengesetzt, dass die Politik im
eigentlichen Sinne genau dann existiert, wenn die von
der anderen Seite an ihr teilnehmen. Es gibt also eine

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ganze Tradition der politischen Philosophie, derzufol-
ge die Politik von Leuten gemacht wird, die qualifiziert
sind, Politik zu machen. Dabei ist das Gegenteil wahr.
Die Politik beginnt mit der Demokratie zu existieren.
Was ist Demokratie, wenn nicht die Tatsache, dass Leu-
te die Macht innehaben, die über keine besonderen Ei-
genschaften verfügen, um die Macht auszuüben? Der
Ausgangspunkt ist der Konflikt, in dessen Zuge Leute,
die keine Privilegien der Geburt, der Wissenschaft, des
Geldes haben, sich trotz allem als das wahre Subjekt der
Politik Gehör verschaffen.

Peter Engelmann: Das ist der Anfang der Politik?

Jacques Ranciere: Ja, das ist der Anfang der Politik. Mich
hat interessiert, dass das, was man „politische Philoso-
phie" nennt, immer eine Art und Weise war, diesem An-
fang ein Ende zu machen und die Dinge wieder an ihren
Platz zu rücken.

Peter Engelmann: Und das seit Platon?

Jacques Ranciere: Ja, seit Platon. Platon versucht, die

Macht derjenigen zu begründen, die qualifiziert sind,
den Staat zu regieren. Für mich besteht das ursprüngliche
Problem der politischen Philosophie und der Tradition
dessen, was man „politisch" nennt, in der Liquidation
der Demokratie. Denn Demokratie ist die Macht von al-
len, von egal wem, die Macht der Leute, die nichts haben.
Die Demokratie ist die wahre Politik, denn die Politik
beginnt genau da, wo die Leute, von denen man meint,
sie seien nicht dafür gemacht, anfangen, sich um die An-

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gelegenheiten der Gemeinschaft zu kümmern, entschei-
den, erklären und zeigen, dass sie das können, dass sie die
Fähigkeit dazu besitzen. Unsere modernen Regierungen
gründen im Prinzip auf der Idee, dass die Macht allen
gehört, dass es eine Fähigkeit aller gibt; gleichzeitig aber
wird sich auf diese Idee nur berufen, um die Macht Leu-
ten zu übertragen, die angeblich die Fähigkeit haben, zu
befehlen, zu wissen.

Peter Engelmann: Ist das die Grundlage deiner Kritik an

der repräsentativen Demokratie?

Jacques Ranciere: Nicht ganz. Ich sagte, dass es Demo-

kratie gebe, wenn eine Macht behauptet wird, die die
Macht von allen, von egal wem ist; hingegen liegt der
Ursprung des repräsentativen Systems in der Tatsache,
dass es in den monarchistischen, aristokratischen Syste-
men eine Repräsentation derjenigen gab, die angeblich
eine Fähigkeit hatten, an den Angelegenheiten der Ge-
meinschaft zu partizipieren. In Frankreich zum Beispiel
gab es die Monarchie und die sogenannten Stände, das
heißt Gruppen wie den Adel oder den Klerus, die an-
geblich repräsentativ waren. Sie repräsentierten nicht
die Bevölkerung, sondern eine Klasse, eine Kraft, die bei
den Angelegenheiten der Gemeinschaft mitzureden hat-
te. Demokratie und Repräsentation folgen ursprünglich
vollkommen unterschiedlichen Logiken. Oie Demokra-
tie ist die Macht von allen, von egal wem, was sich in
der attischen Demokratie insbesondere im Prinzip der
Verlosung öffentlicher Ämter ausdrückte. Zu Beginn der
attischen Demokratie wurden die Ämter für sehr kurze
Perioden von sechs Monaten oder einem Jahr verliehen,

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mit sehr häufiger Erneuerung. Das Los entschied darü-
ber, wer ein bestimmtes Amt übernahm. Ich bewerte das
nicht, ich erinnere nur daran, was das ursprüngliche Prin-
zip der Demokratie war. Das Prinzip der Repräsentation
ist ein aristokratisches Prinzip, wonach es gewisse Gesell-
schaftsklassen gibt, die mehr Gewicht haben als andere
und die repräsentiere werden müssen. Das gab es noch
im neunzehnten Jahrhundert in Form des Zensuswahl-
rechcs, bei dem nur diejenigen wählen durften, die einen
bestimmten Betrag an Steuern zahlten. Das moderne all-
gemeine Wahlrecht ist ein Kompromiss zwischen diesen
beiden Prinzipien, die antagonistische Prinzipien sind.
Letztlich bestehe die Frage darin, in welche Richtung die-
ses Verhältnis wirksam wird, ob es zugunsten des Prinzips
der Fähigkeit von allen, von egal wem wirke, oder ob es,
im Gegenteil, die Reproduktion jener Leute bevorzugt,
die sich selbst anmaßen, fähig und kompetent zu sein, die
Angelegenheiten der Gemeinschaft zu lenken.

Peter Engelmann: Du sagst, das Prinzip der Demokratie

habe darauf beruht, die Verteilung der politischen Funk-
tionen dem Zufall zu überlassen, indem sie im Losverfah-
ren erfolgte. Ist dieses System in einer komplexeren Welt
noch anwendbar? Nehmen wir Nuklearanlagen. Kann
man die Sicherheit solcher Anlagen auf Grundlage dieses
Prinzips kontrollieren oder garantieren?

Jacques Ranciere: Ich glaube, die Kontrolle der Technik

und die Entscheidungsgewalt im Namen der Gemein-
schaft sind zwei völlig verschiedene Dinge. Nehmen wir
Frankreich als Beispiel, wo angeblich der jeweils alte Prä-
sident den neuen in die Geheimnisse der Atomwaffen-

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codes einweihen soll. Das ist rein formal. Weder der eine
noch der andere beherrscht wirklich die technischen Pro-
zesse, genauso wenig wie wir. Das Komplexerwerden der
Wissenschaften und der Technik steht nicht in direktem
Zusammenhang mit dem, was man die Regierung der
Kompetenzen nennt, denn grundsätzlich weiß niemand,
woher die Kompetenz unserer Regierenden kommt.
Man kann sagen, dass ihre hauptsächliche Kompetenz
die Kompetenz von Leuten ist, denen es gelungen ist, im
Inneren ihrer Partei geschickt zu agieren, und zwar zual-
lererst, indem sie die Konkurrenten innerhalb ihrer Par-
tei verdrängten. Folglich ist die Kompetenz dieser Leute
in keinerlei Hinsicht höherwertig als die Kompetenzen,
die man braucht, um alle möglichen anderen Berufe aus-
zuüben.

Peter Engelmann: Ich stimme dir völlig zu. Wir sind tag-
täglich Zeugen der Inkompetenz von Politikern, die öf-
fentliche Ämter ausüben und vorgeben, über Kompeten-
zen auf den Gebieten zu verfügen, für die sie zuständig
sind. Dennoch: Wenn wir die Komplexität unserer Tech-
nik außen vor lassen, ist da immer noch die Komple-
xität unserer gesellschaftlichen Organisation. Ich selbst
könnte keine Entscheidungen auf egal welchem für das
Leben der Gemeinschaft wichtigen Gebiet treffen. Aber
das sind vielleicht zwei verschiedene Dinge?

Jacques Ranciere: Ja, das sind zwei verschiedene Dinge.

Wenn man sich ansieht, was in vielen sehr komplexen
Organisationen heutzutage vor sich geht, wird einem
klar, dass sie sehr häufig von Leuten geführt werden,
die da sind, weil sie nah an der Macht sind und über

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Einfluss verfügen. All diese komplexen Organisationen
funktionieren letztlich dank des Wissens jener, die dort
arbeiten. Ich habe einen Sohn, der eine Zeitlang für die
französische Eisenbahngesellschaft gearbeitet hat, also für
eine riesige Maschinerie. Nun werden all diese Maschi-
nerien für gewöhnlich, selbst in der Privatwirtschaft, von
Leuten geleitet, die Freunde der Macht sind. Die Macht
wechselt, aber diese Form der Komplizenschaft verändert
sich nicht. Und all diese Organisationen würden in ein
völliges Desaster geraten, wenn die Leute auf den niedri-
geren Ebenen ihre Arbeit nicht ordentlich machten. Das
muss man sehen. In gewisser Weise verwirklicht sich die
Demokratie der Intelligenzen in der tatsächlichen Praxis.
Sie wird von der gesellschaftlichen Hierarchie verdeckt,
doch sie existiert in der tatsächlichen Praxis. All diese
großen Organisationen funktionieren nämlich nur dank
der Kompetenzen, die es auf allen Ebenen der Hierarchie
gibt - außer, oft, auf der höchsten Ebene.

Peter Engelmann: Ich bin mir nicht sicher, ob ich dich

richtig verstehe. Es gibt ein demokratisches Prinzip in all
diesen Organisationen?

Jacques Ranciere: All diese Organisationen funktionieren

dank der verteilten Fähigkeiten all jener, die sich im In-
neren dieser Organisationen befinden, und zwar häufig
auf mittlerer oder unterer Ebene.

Peter Engelmann: Es sind Spezialisten ...

Jacques Ranciere: Ja, es sind Spezialisten der Verwaltung,

Buchführung, Technik. Komplexe Organisationen funk-

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tionieren in erster Linie durch dieses Wissen, das kein
Führungswissen ist, sondern technisches Wissen, und
durch die Übernahme von Verantwortung auf allen Ebe-
nen. Sehr häufig ist es nicht die höchste Ebene, die koor-
diniert, lenkt und dafür sorgt, dass alles läuft.

Peter Engelmann: Aber zugleich ist es diese höchste Ebe-

ne, die im Krisenfall Entscheidungen trifft, mit weitrei-
chenden Folgen ...

Jacques Ranciere: Ja, auch sie bestätigen in gewisser Wei-

se die These, die so skandalös klingt, wenn ich sie aus-
spreche, nämlich die These, dass die eigentlich politische
Macht die Macht der ,Inkompetenten' ist, das heißt die
Macht von Leuten, die über keine besondere Kompetenz
verfügen. Wider Willen bestätigen sie die These, dass es
keine eigentliche politische Kompetenz gibt. Auch sie
üben die Kompetenz der Inkompetenten. Im Grunde ist
die Frage, wer die ,Inkompetenten' sind, die regieren sol-
len, das heißt letztlich, ob die Macht der Inkompetenten
die weite Macht der in der Gesellschaft verteilten kollek-
tiven Intelligenz ist, oder ob es die Macht einer kleinen
Gruppe von Leuten ist, deren Hauptkompetenz die ist,
über die Mittel zu verfügen, um an die Macht zu gelan-
gen.

Peter Engelmann: Kommen wir noch einmal auf die De-

mokratie zurück, auf die Anfänge der Demokratie mit
ihren Prinzipien der Verteilung von Ämtern und der
Ablehnung eines Prinzips der Repräsentation. Deiner
Auffassung nach ist die Demokratie im Volk entstanden,
unter Leuten ohne spezifische Kompetenzen.

30
Jacques Ranciere: Das sind in der Tat die Ursprünge der
Demokratie. Historisch gesehen beginnt die Demokratie
mit der Abschaffung der Adelsprivilegien. In Athen gab
es zunächst eine Tradition, in der die Macht von Fami-
lien besetzt wurde, die als ursprünglich, als autochthon
galten, die angeblich von irgendeinem Gott abstammten
(lacht). Die Demokratie beginnt mit dem Umsturz ihrer
Macht, mit der Verneinung ihrer Abstammung, ihres Ei-
gentums, ihres sozialen Status und mit der Behauptung
einer Macht, die die Macht von allen, von egal wem ist.
Das ist alles, was ich sage, und auch hier stelle ich keine
Normen auf. Ich versuche herauszufinden, was diese Be-
griffe bedeuten, und deshalb bin ich zurück in die Ge-
schichte gegangen. Wenn man die Demokratie verstehen
möchte, darf man nicht von den Reden heutiger politi-
scher Repräsentanten ausgehen, die vorgeben, die Demo-
kratie zu verkörpern, sondern man muss versuchen, ihre
Genealogie herauszuarbeiten und zu erkennen, dass das,
was wir Demokratie nennen, in Wirklichkeit eine Kom-
bination aus zwei Prinzipien ist: einem demokratischen
Prinzip und einem oligarchischen Prinzip.

Peter Engelmann: Was kennzeichnet das oligarchische

Prinzip?

Jacques Ranciere: Man könnte sagen, das oligarchische

Prinzip ist das Prinzip einer permanenten Beschlagnah-
mung der Demokratie. Es ist eher das Prinzip dessen, was
ich „Polizei" genannt habe.

Peter Engelmann: Dann ist die Politik also ein Begriff, der
ins demokratische Milieu gehört?

31
Jacques Ranciere: Es ist keine Frage des Milieus. Damit es
Politik geben kann, muss zunächst eine spezifische Form
von Mache existieren, ein Prinzip der Mache, das etwas
anderes ist als die Mache des Herrn über seine Sklaven,
des Chefs über seine Arbeiter, des Familienoberhaupts
über seine Familie, des Lehrers über seine Schüler. Es muss
eine Are von Mache existieren, die sich von allen anderen
Machtformen unterscheidet: von der ökonomischen, fa-
miliären, pädagogischen und so weiter. Nun ist das de-
mokratische Prinzip das einzige, das diese Forderung der
Politik verkörpere - eine Mache, die die Macht von allen,
von egal wem ist, die eine vollkommen einzigartige Kraft
darstelle, eben weil sie nicht die Mache einer bestimm-
ten Klasse, einer bestimmten Instanz ist. Man kann also
sagen, dass das demokratische Prinzip und das politische
Prinzip ineinander übergehen. Allein das demokratische
Prinzip, das heiße das Prinzip einer Regierung von allen,
von egal wem entspricht der Idee einer reinen politischen
Mache. Alle Mächte, die existieren, sind in Wirklichkeit
Mischungen dieser Mache von allen, von egal wem mit
Mächten der Abstammung, des Reichtums, des Wissens
oder einer bestimmten Kaste, die sich reproduziere.

Peter Engelmann: Es handele sich also um zwei unter-

schiedliche Prinzipien und zwei unterschiedliche Funk-
tionsweisen, die aber gleichzeitig existierten?

Jacques Ranciere: . . . die sich immer, mehr oder weniger

stark, vermischen. Deshalb muss es, damit es wirklich
Demokratie geben kann, in den heutigen Regimen Ins-
tanzen des Volks geben, die gegenüber dem Regime der
Repräsentation autonom sind.

32
Peter Engelmann: Du entwirfst also eine Konzeption der
Demokratie und der Politik, die sich gegen die oligarchi-
schen Logiken wendet, die Demokratie und Politik von
Anfang an bedrohen?

Jacques Ranciere: Ja, das kann man so sagen. Man kann

sagen, dass die Existenz der Politik immer konflikcuell ist
und nie auf so etwas wie konsensueller Organisation und
Delegation gründet. Wir leben unter Regimen, die an-
geblich Regime konsensueller Delegation sind, doch in
Wirklichkeit ist das, was wir „Politik" nennen, ein Kon-
flikt zwischen zwei antagonistischen Prinzipien. Wie in
jedem Konflikt kann der Vorteil auf der einen oder der
anderen Seite liegen.

Peter Engelmann: Du schlägst also ein Modell vor, das

dem der gegenwärtigen Politik und dem, was man übli-
cherweise unter „Politik" verstehe, entgegengesetzt ist. Es
gibt ein zweites wichtiges Element in deinem Denken,
die Ästhetik. So, wie du eine neue Definition der Poli-
tik aufgestellt hast, hast du auch eine neue Perspektive
auf die Kunst und die Ästhetik angeregt. Bevor wir diese
beiden Gebiete zusammenbringen, würde ich vorschla-
gen, die Entwicklung deiner ästhetischen Perspektive ein
wenig zu verfolgen.

Jacques Ranciere: Wenn man versuchen möchte, eine

Genealogie all dessen zu unternehmen, muss man noch
einmal auf meine Arbeit über die Arbeiteremanzipation
zurückkommen, die ich in den Siebzigerjahren verfolge
habe. Dort habe ich aus dieser Emanzipation etwas her-
ausgearbeitet, das ich die ästhetische Dimension genannt

33
habe, das Bestreben, in einer anderen sinnlichen Welt zu
leben. Ich habe vor allem die Texte des Tischlers Gauny
kommentiert, in denen er seinen Arbeitstag in einer
prächtigen Villa beschreibt, wo er das Parkett verlegt.
Er befindet sich in einer Situation des Klassenkampfes,
könnte man sagen. Er verkauft die Arbeit seiner Hände
zugunsten des Profits eines Chefs und zum Nutzen eines
Eigentümers. Und es gibt in seiner Beschreibung einen
Moment, in dem er sagt, er löse seinen Blick von der Ar-
beit seiner Hände. Sein Blick wandert zum Fenster und
erfasst die Perspektive, die Gebäude, die Gärten drumhe-
rum. Es ist im Grunde so etwas wie Kants interesseloser
Blick. Für mich war das wie die konkrete Umsetzung von
Kants interesselosem Blick, der durchaus nicht der Blick
des Ästheten vor einem schönen Gemälde ist, der den
Klassenkampf vergisst. Im Gegenteil. In gewisser Weise
beginnt der Klassenkampf mit der Fähigkeit des Blicks,
sich von den Händen zu trennen, das heißt, der Arbei-
ter macht sich materiell, konkret, ästhetisch zum Eigen-
tümer dieser Welt, in der er seine Arbeitskraft verkauft.
Mein Gedanke ist, dass die Emanzipation bereits hier
stattfindet. Diese Art der Besitznahme setzt voraus, dass
man seinen Blick verändert, dass der Blick nicht mehr
bloß da ist, um die Arbeit der Hände zu begleiten, son-
dern dass er in eine andere Richtung geht als sie. Das
hängt auch mit der Dissoziation vom Körper zusammen.
Es gibt einen Arbeiterkörper, der für eine bestimmte
Sache gemacht ist, nämlich tagtäglich seine Arbeit zu
verkaufen, sein Brot zu verdienen, nachts zu schlafen,
sich auszuruhen und am nächsten Tag aufs Neue zu be-
ginnen. An einem gewissen Punkt dissoziiert sich dieser
Körper nun aber, der Blick trennt sich von den Händen,

34
und der Arbeiterkörper nimmt den Blick eines Ästheten,
das Denken eines Ästheten ein. Das bedeutet auch, dass
die Hand schließlich ihre Funktion verändern wird, sie
wird damit beginnen, zu schreiben, Gedichte zu schrei-
ben, Texte zu schreiben.
Dieses Erlangen einer interesselosen ästhetischen Praxis
verleiht den kanonischen Texten der Ästhetik einen völlig
anderen Sinn. Erinnern wir uns, dass Kant im zweiten
Paragrafen der Kritik der Urteilskraft die Art und Weise
untersucht, wie die Fassade eines Palastes betrachtet wer-
den müsse, um zu einem ästhetischen Urteil zu gelangen.
Er sagt, man könne zwar darauf hinweisen, dass dieser
Palast mit dem Schweiße des Volkes und für die Eitelkeit
der Reichen erbaut worden sei, doch bestehe das ästhe-
tische Urteil darin, das nicht zu berücksichtigen, einen
interesselosen Blick einzunehmen und sich zu fragen, ob
einem dieser Palast gefällt oder nicht. In gewisser Weise
geschieht dies mit dem Blick des Arbeiters, der gedanklich
Besitz von dem ihn umgebenden Raum ergreift. Das ist
ein wichtiger Punkt, zumal ich Die Nacht der Proletarier
schrieb, als Bourdieus Die feinen Unterschied/' erschien,
ein Buch, das enormen Einfluss hatte. Die feinen Unter-
schiede erklärt, dass die Idee des ästhetischen Urteils nur
die Konsekration des bürgerlichen Geschmacks als freier
Geschmack sei und dass die Leute aus dem Volk nur ei-
nen Geschmack der Notwendigkeit haben könnten. Aus
Bourdieus Sicht ist das freie ästhetische Urteil ein Privileg
des Bürgers, des Intellektuellen, des Ästheten. Folglich sei
die Ästhetik eine Art großer Mystifikation, die die Tatsa-
che, dass jede Klasse Urteile, Wahrnehmungsweisen und
Haltungen hat, die durch ihre Situation bestimmt sind,
vergessen machen soll. Für mich ist Bourdieus These im

35
Grunde die These Platons, dass nämlich jeder mit seiner
Art und Weise, zu sein, auf der Seite bleiben solle, die
ihm aufgrund seiner Bedingungen eigen ist. Also beginnt
die Emanzipation da, wo die Leute beschließen, nicht
mehr auf ihrer Seite zu bleiben. Bourdieus These von der
radikalen Entgegensetzung der Geschmäcker entlang der
Klassen und folglich die These, dass das ästhetische Urteil
nur eine philosophische Mystifikation sei, um die Klein-
bürger zu täuschen und ihnen die Illusion einer Teilhabe
am Universellen zu verschaffen, hatten sehr beträchtli-
chen Einfluss.

Peter Engelmann: Du hingegen konntest dich Bourdieus

Argumentation nicht anschließen.

Jacques Ranciere: Nein, denn seine Thesen standen ja in

völligem Widerspruch zu dem, was mich meine Arbeit
über die Arbeiteremanzipation gelehrt hatte, nämlich
dass das Erlangen einer ästhetischen Haltung die Grund-
lage der Möglichkeit gesellschaftlichen Umsturzes ist,
weil es der Beginn des Ausgangs aus der sinnlichen Situ-
ation ist, in die die Leute eingesperrt sind. Für mich war
es also sehr wichtig, diese Tatsache zu verstehen. Zu die-
ser Zeit bin ich in einem Antiquariat per Zufall - denn
der Zufall hat in meinem Leben immer eine große Rolle
gespielt - auf ein Buch von Schiller gestoßen, das ich da-
mals noch nicht kannte: Über die ästhetische Erziehung
des Menschen. Die Bedeutung dieser Briefe, die 1795,
mitten in der Französischen Revolution erschienen, liegt
darin, dass sie eine Art politischer Perspektivierung der
ganzen kantischen Ästhetik unternahmen. Es war kein
Buch zugunsten der Revolution, aber es bestand auf dem,

36
was man die egalitäre Dimension der ästhetischen Erfah-
rung nennen könnte, auf der Idee der Schaffung einer
neuen Form von Humanität auf Grundlage einer Art Re-
volution der Sinne. Oie Definition der sinnlichen Fähig-
keit, die Schiller den „Spieltrieb" nennt, leitet den Ruin
der alten Hierarchie ein, weil die Hierarchien zwischen
Intelligenz und Sinnlichkeit oder zwischen Form und
Materie in gewisser Weise die Symbolisierung einer ge-
sellschaftlichen Hierarchie sind, bei der es auf der einen
Seite die Kulturmenschen und auf der anderen die Na-
turmenschen gibt, auf der einen Seite die Menschen des
Verstandes, auf der anderen die Menschen des Gefühls.
Das ist natürlich meine Lesart von Schiller, die vonseiten
der Erfahrung kommt, das heißt vonseiten der Arbeite-
remanzipation. Von da aus habe ich überlegt, was sich in
dieser ästhetischen Revolution am Ende des achtzehnten
Jahrhunderts abspielte.
Diese politische Dimension des Ästhetischen hat in mei-
nem Denken eine wichtige Rolle gespielt. Oie Ästhetik ist
nicht die Theorie der Kunst, die Theorie des Schönen, die
Betrachtung des Schönen. ,,Ästhetik" definiert sich zual-
lererst als eine Weise der Erfahrung eines Sinneszustands,
der die Hierarchien, die die Sinneserfahrung normaler-
weise organisieren, aufgegeben hat, etwa die Hierarchie
zwischen der Sinnlichkeit, die empfängt, und des Verstan-
des, der organisiert, oder der Intelligenz, die bestimmt,
und den Händen, die gehorchen. Man kann sagen, dass
diese hierarchischen Organisationsformen der Erfahrung
zugleich politische und gesellschaftliche Formen sind.
Dieses sehr wichtige Prinzip liegt der Verbindung zwi-
schen Ästhetik und Politik zugrunde, die ich zu beschrei-
ben versucht habe. Von diesem Augenblick an dachte ich,

37
dass das Ästhetische keine Theorie der Kunst oder des
Schönen ist, sondern ein ganzes Regime der Erfahrung.
Ich habe zwei Dinge miteinander verbunden: die Idee der
ästhetischen Erfahrung als egalitäre Erfahrung mit dem,
was ich „Regime der Identifikation von Kunst" genannt
habe. Bei der Arbeit an der Nahtstelle zwischen Litera-
tur und Geschichte ist diese Unterscheidung der Regime
zunehmend evident geworden. So spricht man beispiels-
weise ganz allgemein von der Literatur, aber tatsächlich
ist die Literatur ein junger Begriff, der am Übergang vom
achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert aufkam und
dazu gedient hat, die Werke, die geschaffen oder erdacht
wurden, in anderen Kategorien zu betrachten - denen der
Poesie oder der Rhetorik. Ebenso spricht man ganz allge-
mein von der Kunst, aber unser Begriff der Kunst, wie wir
ihn verwenden, ist ein Begriff, der wahrscheinlich nicht
vor dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts zu finden ist.
Es heißt, Platon habe die Kunst ausgeschlossen, aber Pla-
ton schließe die Kunst nicht aus - Platon kennt die Kunst
nicht. Platon kennt Künste, technai, und er entscheidet,
welche gut sind und welche nicht, wie man sie anwenden
und zu welchem Zweck man sie gebrauchen soll. Bevor
der Begriff der Kunst im Singular auftauche, gibt es eine
Unterscheidung zwischen Arten von Kunst, von Techni-
ken, von Wissen, insbesondere den Gegensatz zwischen
den freien Künsten und den mechanischen Künsten, und
dieser Gegensatz betrifft in Wirklichkeit nicht den Inhalt
der Künste, sondern grundsätzlich die Are von Menschen,
die die Künste ausübe.

Peter Engelmann: Liegt da die eigentliche Unterschei-

dung?

38
Jacques Ranciere: Sagen wir, die alte Unterscheidung
gründete auf der Art von Mensch, dem diese oder jene
Tätigkeit zukam. Um noch einmal auf Aristoteles zu-
rückzukommen: Im achten Buch der Politik erklärt er
sehr gut, dass es Tätigkeiten gibt, die schlecht für die frei-
en Menschen seien, weil sie den Körper verformen, aber
auch, weil sie zu spezialisiert sind. Er sagt zum Beispiel,
dass ein freier Mann eine Kunst nicht auf zu gekonnte
Art ausüben dürfe, weil das schon einem Beruf gleich-
käme - und ein Beruf einem Handwerker ziemt, nicht
aber einem freien Mann. Ich habe also darauf hingewie-
sen, dass die schönen Künste im Wesentlichen Erben der
freien Künste sind, die ihrerseits in erster Linie Tätigkei-
ten sind, die freien Menschen, Menschen mit Freizeit
zukommen - im Gegensatz zu all den handwerklichen
Tätigkeiten, die berufliche Tätigkeiten sind. Diese sinn-
lichen und gesellschaftlichen Trennungen waren zugleich
der Grund dafür, dass die Kunst nicht als allgemeine Ka-
tegorie existierte, wie das heute der Fall ist. Wenn man
die Dinge in historischer Perspektive betrachtet, wird
einem klar, dass es grundsätzlich drei mögliche Haltun-
gen gegenüber dem gibt, was wir ein Kunstwerk nennen,
zum Beispiel gegenüber einer griechischen Statue.
Zunächst kann man sie als Abbild eines Gottes anse-
hen. Dann fragt man sich, ob man das Recht hat, Statuen
oder Bilder der Götter zu machen oder nicht. Man weiß,
dass die Antwort negativ ausfallen kann. Ferner fragt
man sich, ob dieses Bild den Gott und seine Attribute
gut darstellt und eine gute Lehre ausdrückt. Das habe ich
das ethische Regime der Bilder genannt; man findet es bei
Platon, aber es zeigte sich auch, als die Taliban die Bud-
dhas von Bamiyan zerstörten. Manche Leute sagen, sie

39
seien Weltkulturerbe der Menschheit, aber für die Tali-
ban sind es Bilder, Idole, mit denen man das tut, was die
Christen mit den Götterstatuen oder die Protestanten mit
den katholischen Bildern getan haben: Man zerstört sie.
Im zweiten Regime, das ich das repräsentative Regime
genannt habe, entscheidet man, dass es Formen der
Nachahmung gibt, die auf ihrem Gebiet legitim sind,
die ihre eigene Legitimität haben. Wenn Aristoteles die
Poetik schreibt oder die Autoren des siebzehnten und
achtzehnten Jahrhunderts Abhandlungen über die poe-
tischen Künste schreiben, was tun sie dann anderes, als
eine Art Gesetz zu verfassen, ein Gesetz der Nachah-
mungen, das festlegt, wie ein Gedicht sein muss, wie ein
Kunstwerk sein muss, warum und wie man es machen
muss, für welches Publikum man es macht, welches Ge-
fühl es erwecken soll. Es gibt da also eine Art Gesetz-
gebung, die mindestens bis auf Aristoteles zurückgeht,
die aber auch noch zeitgenössische Formen hat, insbe-
sondere für die Künste, die sich an ein, wie man sagt,
breites Publikum richten. Es ist eine Gesetzgebung, die
man als normativ bezeichnen kann, die festlegt, welchen
Zwecken die Werke gehorchen müssen, um Kunstwerke
zu sein. So nimmt sich Voltaire im achtzehnten Jahrhun-
dert jede einzelne Tragödie Corneilles vor, kritisiert ihre
Szenen und sagt: Hier verhält sich der Prinz nicht, wie
ein Prinz sich verhalten soll, da verhält sich die Prinzes-
sin wie eine Kammerzofe, oder dort spricht der General
nicht, wie ein General sprechen soll. Oder nehmen wir
einen Hollywoodproduzenten des zwanzigsten, einund-
zwanzigsten Jahrhunderts. Er steht vor seinem Drehbuch
oder seinem Film. Er organisiert Previews mit einem re-
präsentativen Publikum und schneidet das heraus, was

40
seiner Meinung nach nicht der Sinnlichkeit und den Er-
wartungen des Publikums entspricht. Das ist, was ich re-
präsentatives Regime nenne; ein Regime, in dem es eine
Art Legitimität und also eine Art Gesetzgebung gibt.

Peter Engelmann: Auf welche Weise definiert das reprä-

sentative Regime die repräsentative Dimension eines
Kunstwerks und seine Legitimität?

Jacques Ranciere: Im repräsentativen Regime ist eine Sta-

tue eine Darstellung, die man mit Blick auf eine Reihe
interner Normen beurteilen wird, aber diese Normen
repräsentieren immer angeblich die Sinnlichkeit eines
Publikums. Letztlich ist das der Grund dafür, dass das
sogenannte klassische repräsentative Regime immer auf
der Idee einer menschlichen Natur basiert. Selbstver-
ständlich ist diese menschliche Natur in Wirklichkeit
die Natur eines ausgewählten und begrenzten Publi-
kums, aber dieses Regime basiert immer auf der Idee,
dass die Regeln der Kunst den Gesetzen entsprechen,
die die Sinnlichkeit leiten. Ein repräsentativer Film geht
von der Idee aus, dass ein Kunstwerk eine Nachahmung
ist, aber eine Nachahmung ist nicht einfach eine Kopie,
sondern verfügt über eine Autonomie. Aristoteles sagt
beispielsweise, eine Tragödie sei eine Notwendigkeiten
oder Wahrscheinlichkeiten folgende Aneinanderreihung
von Handlungen. Zur Zeit der Renaissance etwa ist die
Dichtkunst die vorherrschende Kunst, die die Malerei
sich zum Vorbild nimmt. Folglich muss ein Gemälde so
ähnlich wie eine Handlung strukturiert sein und gewis-
sen Regeln der Anordnung und Proportion gehorchen.
Und im achtzehnten Jahrhundert kommt die Frage auf,

41
ob man den Tanz in die Reihe der Künste aufnehmen
solle, ob er eine Geschichte erzählt, ob er eine Anein-
anderreihung von Handlungen und Ursachen ist. Das
kann man die Logik der Repräsentation nennen, die eine
Logik im autonomen Sinne ist, zugleich aber sehr eng
an eine hierarchische Ordnung der Welt geknüpft bleibt.
Dieses Regime basiert auf einer Idee davon, was darge-
stellt werden soll, wie und für wen es dargestellt werden
und welche Form es annehmen soll. Man kann zum Bei-
spiel an die klassischen Dramentheorien und ihre Un-
terscheidung zwischen Tragödie und Komödie denken,
die auf der Tatsache basiert, dass die Tragödie Adelige
und die Komödie gewöhnliche Leute darstelle. Oder
man betrachtet die Hierarchie der Gemäldegattungen im
achtzehnten Jahrhundert; da stehe die Historienmalerei
an der Spitze und die Genremalerei ganz unten. Auch
da siehe man wieder, dass die Unterschiede keine tech-
nischen sind, sondern dass die Hierarchie der Hierarchie
der Sujets entspricht, das heißt, dass ein wirklich sehren-
ger Zusammenhang zwischen einer künstlerischen und
einer politischen oder sozialen Hierarchie bestehe. Das
charakterisiert das repräsentative Regime.
Dann habe ich analysiert, was sich über einen länge-
ren Zeitraum hinweg vollziehe, zwischen dem Ende des
achtzehnten und dem Anfang des neunzehnten Jahrhun-
derts. Man kann sagen, dass sich hier die Geburt dessen
vollzieht, was ich das ästhetische Regime genannt habe. Es
ist ein Regime, in dem die ganze hierarchische Ordnung
der Repräsentation infrage gestellt wird und das zu einer
paradoxen Situation führe. Das Paradoxon ist, dass das
ästhetische Regime eine spezifische Sphäre der Kunst de-
finieren wird, in dem es nicht mehr die Künste, sondern

42
die Kunst gibt. Das beginnt mit Winckelmanns Geschich-
te der Kunst des Altertums. Ein Titel wie Geschichte der
Kunst des Altertums klingt banal, aber es ist das erste Mal,
dass „Geschichte der Kunst" im Singular verwendet wird.
Vorher gab es Geschichten von Künstlern, ein bisschen
in Anlehnung an Plutarch, Geschichten großer Männer,
moralisierende Geschichten großer Persönlichkeiten,
aber keine Geschichte der Kunst. Plötzlich also taucht
die Kunst als ein Begriff im Singular auf, der eine Sphä-
re spezifischer Erfahrung definiert, die nicht mehr den-
selben Regeln gehorcht wie andere Erfahrungssphären.
Es ist außerdem auch die Zeit, in der man beginnt, in
Museen Gemälde schlicht als Gemälde auszustellen, das
Porträt eines Prinzen oder eine Szene, die diesem oder
jenem Genre angehört. Es ist die Zeit, in der man Säle
mit italienischer Malerei haben wird, mit holländischer
Malerei, präsentiert ganz einfach als Malerei. Im Grun-
de werden die Kunsrwerke von ihrer Funktion losgelöst,
den Glauben zu illustrieren, die Größe großer Männer zu
zeigen, ihre Paläste zu dekorieren. Dadurch beginnt eine
Kunst im eigentlichen Sinne zu entstehen, aber zugleich
gibt es, weil man sich nicht mehr im repräsentativen Dis-
positiv befindet, keine Normen mehr, die festlegen, was
ein gutes oder ein schlechtes künstlerisches Sujet ist, was
in die Kunst aufgenommen oder nicht aufgenommen
werden soll.
Solange man sich in einer repräsentativen Gesetzge-
bung befindet, kann man bestimmen, was keine Kunst
ist. Im ästhetischen Regime aber existiert die Kunst zwar
mit einem Mal als Erfahrungssphäre, aber gleichzei-
tig gibt es gewissermaßen keinerlei Aufnahmekriterium
mehr. Nach und nach kommt es zu dem, was wir heute

43
kennen: Alles kann in die Kunst aufgenommen werden.
Zu Beginn des neunzehnten Jahrhunderts wird man mit
Wordsworth sagen, dass die intimen Gefühle eines Bau-
ern ebenso interessant sind wie die Gefühle einer Edelda-
me. Hegel wird angesichts der Bettlerjungen von Murillo
sagen, es handle sich um ein ideales Gemälde, weil diese
kleinen Bettler dieselbe Freiheit genießen wie die Götter
im Olymp. Später wird Flaubert sagen, dass es kein edles
Sujet gebe, sogar dass es überhaupt kein Sujet gebe. Dann
entwickeln sich all die Formen der Malerei, die eng mit
den einfachen Freuden des Volkes verbunden sind. Wie
man weiß, findet nach und nach alles Eingang in die Mu-
seen, man kommt zu dem Punkt, an dem man beklagen
wird, dass man in den Museen alles Mögliche findet - Ei-
mer voll Kleber, Kohlehaufen, Suppen, was auch immer!
In gewisser Weise versuche ich zu zeigen, dass es in all
dem eine grundlegende Logik des Werks gibt. Ich bin
also nicht einverstanden mit den großen Unterscheidun-
gen zwischen einer „Explosion der Moderne" um 1900
einerseits, welche das Ende der Repräsentation, die Au-
tonomie des Werks, die medium specificity zur Folge hat,
und dem „Zusammenbruch der klassischen Moderne" in
den 1960er-Jahren andererseits, der Pop Art, dem Ein-
reißen der Grenze zwischen großer Kunst und populärer
oder kommerzieller Kunst und so weiter. Dieser Analyse
stimme ich nicht zu. Grundsätzlich ist dieselbe Logik am
Werk, die Logik eines Regimes, das durch eine grundle-
gende Spannung zwischen der Existenz der Kunst als eige-
ner Erfahrungsweise einerseits und der Möglichkeit, dass
alles zum Kunstwerk werden kann, andererseits charakte-
risiert ist. Ich versuche, die etablierten Meinungen über
Moderne und Postmoderne in Frage zu stellen. Im Falle

44
der abstrakten Malerei geht der Existenz eines abstrak-
ten Gemäldes die Existenz eines abstrakten Blicks auf die
Malerei als Bedingung voraus. Im neunzehnten Jahrhun-
dert bildet sich in der Kunstkritik zunächst ein abstrakter
Blick auf die Malerei aus, ein Blick, der die Erzählung
des Gemäldes, das Sujet vergisst, um das Gemälde als eine
Gesamtheit von Ereignissen der malerischen Materie zu
betrachten. Wenn es ein abstraktes Gemälde geben kann,
dann ist es das Ergebnis dieses Prozesses. Gleichzeitig sieht
man, dass dieses abstrakte Gemälde nur eine Form unter
vielen anderen Formen ist, die durch diese Transforma-
tion des Blicks möglich geworden sind. Man kann also
nicht sagen, dass sich mit dem Aufkommen der abstrak-
ten Kompositionen Kandinskys oder Malewitschs ein ra-
dikaler historischer Bruch vollzogen hätte.

Peter Engelmann: Deine Analyse decke sich also nicht mit

dem klassischen Muster der kunstgeschichtlichen Epo-
chenbildung, der gängigen Definition der Moderne und
der Abgrenzung von Moderne und Postmoderne. Kannst
du deine Periodisierung anhand der Unterscheidung von
repräsentativem und ästhetischem Regime vor diesem
Hintergrund noch genauer erläutern?

Jacques Ranciere: Man kann sagen, dass sich das reprä-

sentative Regime mit Aristoteles' Poetik herauszubilden
beginnt, dass es sich mit all den Poeciken und den Ab-
handlungen, die in der Renaissance geschrieben wurden,
erneuert hat und seine Konsekration im siebzehnten und
achtzehnten Jahrhundert erfährt, mit der Herausbildung
regelrechter Gesetze der Nachahmung, einer Klassifika-
tion der Gattungen und einem ganzen Regelwerk. Man

45
kann sagen, dass dieses Regime die Gesetze dessen defi-
niert, was man die schönen Künste und die schöne Lite-
ratur nennt. Dieses Regime wird vollkommen zerstört -
zerstört und zugleich nicht zerstört. Jedenfalls definiert
das ästhetische Regime in Abgrenzung zum repräsenta-
tiven Regime einen Bruch, der dazu führt, dass es fortan
einerseits die Kunst anstelle der schönen Künste gibt, an-
dererseits aber keine Normen mehr, die darüber entschei-
den, was der Kunst angehört und was nicht. Das ist das
Ende der Herrschaft der repräsentativen Ordnung. Das
moderne Schema, im greenbergschen Sinne, identifiziert
Repräsentation und Figuration, aber das ist unzutreffend.
Repräsentation ist nicht Figuration. Die Repräsentation
ist im Grunde eine hierarchische Logik, die sagt, man
dürfe diese Sache darstellen, nicht aber jene, und man
müsse Handlungen oder Figuren den Formen entspre-
chend darstellen, die ihnen gemäß sind, die Tragödie zum
Beispiel für die großen Männer reservieren, die Komödie
für die Leute des Volks, die Genremalerei für die Bauern
und die große Historienmalerei für den Adel. Das de-
finiert die repräsentative Ordnung, die in Frage gestellt
wird. Sie geht sehr langsam zugrunde, ab dem Ende des
achtzehnten Jahrhunderts. Meiner Meinung nach ist es
das, wodurch die Repräsentation charakterisiert ist, und
das hat nichts mit dem simplifizierenden Gegensatz von
Figuration und Abstraktion zu tun.
Im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts entsteht Stück
für Stück ein abstrakter Blick, ein ästhetischer Blick auf
Werke, die figurativ sind, geschaffen im Rahmen der re-
präsentativen Logik. Man muss sich klarmachen, dass
man im neunzehnten Jahrhundert vor allem einen neuen
Blick auf Werke des siebzehnten Jahrhunderts zu werfen

46
beginnt. Erinnern wir uns an all die Kommentare von
Kunstkritikern, die in die Niederlande reisen. Sie sehen
sich die Rubens, die Rembrandts an, und sie sehen sie
neu, nicht mehr als Darstellungen dieses oder jenes Su-
jets, sondern als so etwas wie Ereignisse in der maleri-
schen Materie. Ich meine, die antirepräsentative Revo-
lution beginnt zu dieser Zeit, und nicht zwischen 1910
und 1920, als man anfangt, abstrakte Bilder zu malen.
Sie vollzieht sich sehr langsam, ab dem Ende des acht-
zehnten Jahrhunderts, mit der Verwandlung des Blicks,
inklusive des Blicks auf die Werke der Vergangenheit,
weil das ästhetische Regime ein Regime ist, in dem man
die Werke der Vergangenheit neu und anders sieht.
Aus dieser Perspektive habe ich auch die Frage des re-
alistischen Romans untersucht. Oie simplizistische Mo-
derne, die in den Vierzigerjahren aufkam, betrachtet den
Roman des neunzehnten Jahrhunderts als Apologeten
der repräsentativen Logik - weil er realistisch ist. Mei-
ner Meinung nach gilt das Gegenteil, denn genau ab
dem Moment, in dem man einem Bauernmädchen so
viel Bedeutung beimisst wie einer Fürstin, befindet man
sich nicht mehr im repräsentativen Regime. Dem Roman
des neunzehnten Jahrhunderts ist eine Form deskripti-
ver Fokalisierung eigen, die nichts mehr mit dem Blick
der repräsentativen Ordnung, mit dem Blick von oben
zu tun hat. Man sieht das in allen Kritiken der Reak-
tionäre des neunzehnten Jahrhunderts, die sich darüber
beschweren, dass sich die Schriftsteller mit kleinen Din-
gen befassen und kleine Leute beschreiben. Es gibt einen
Text eines Flaubertkritikers, der seinen Abscheu davor
ausdrückt, wie viel Zeit Flaubert damit verbringt, Ge-
schichten all dieser ärmlichen Leute zu erzählen, und der

47
ihm den Roman von einst entgegenhält, den des sieb-
zehnten Jahrhunderts, der für die edlen Leute war und
edle Leute darstellte, die das Volk nur durch die Fenster
ihrer Kutschen sahen. Der sogenannte realistische Ro-
man stoppt nun aber die Kutsche. Man steigt aus der
Kutsche, ein bisschen so, wie Mao sage, dass man vom
Pferd steigt, und tauche in das Leben des Volks ein, was
auch eine Form der Fokalisierung voraussetzt, der nähe-
ren Siehe, die bereits der Zusammenbruch der Propor-
tionen der repräsentativen Ordnung ist. Entgegen der
geltenden Meinung ist der Realismus des neunzehnten
Jahrhunderts also keineswegs ein Apologet der repräsen-
tativen Ordnung. Er ist ihr Zusammenbruch, weil er der
Zusammenbruch aller Proportionen und Konventionen
ist, auf denen sie basierte.

Peter Engelmann: Mich interessiert nun, wie die Bezie-

hung von Ästhetik und Politik in den jeweiligen Kunst-
regimen gedacht wird.

Jacques Ranciere: Ich habe zu zeigen versuche, dass das äs-

thetische Regime von vornherein ein paradoxes Regime
ist, weil es einerseits so etwas wie eine spezifische Sphä-
re der Kunst definiert und andererseits jegliche Grenze
zwischen dieser ästhetischen Sphäre und der Sphäre des
Lebens im Allgemeinen zerstört - daher diese doppelte
Spannung, die im ästhetischen Regime bestehe. Oie Idee,
dass die Kunst eine ihr eigene Sphäre schaffe, mit ihren
eigenen Gesetzen und ihrer eigenen Existenzweise, ist von
Anfang an in Schillers Idee der ästhetischen Erziehung des
Menschen enthalten. Er entwickele die Idee einer Art Be-
rufung, einer Form der ästhetischen Erfahrung, die dazu

48
bestimmt ist, so etwas wie eine Form ganzheitlicher Erfah-
rung des Lebens, selbst des Zusammenlebens, zu werden.
Man sieht, wie hier die Idee einer ästhetischen Erziehung
der Menschheit auftaucht, und man sieht, wie sie sogleich
von Hegel, Schelling, Hölderlin aufgegriffen wird, als sie
Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus ver-
fassen. Sie definieren so etwas wie das Programm einer
ästhetischen Revolution, der Vereinigung der Philosophie
und des Volks; sie formulieren eine Art Verkörperung
des Denkens in den sinnlichen Formen der kollektiven
Existenz und setzen sie der Idee des Staates entgegen, der
Organisation des kollektiven Lebens durch den Staat.
Man findet diese Idee auch bei Marx, der in seinen frühen
Texten die menschliche Revolution der politischen Re-
volution entgegensetzt. Im Grunde ist dies der Gedanke,
dass es eine sinnliche Konstitution der Gemeinschaft gibt,
die der staatlichen, legislativen, durch Verordnungen ge-
regelten Organisation der Gemeinschaft entgegengesetzt
ist. Zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts tritt sie noch
einmal sehr stark in Erscheinung, insbesondere in der
Kunst der sowjetischen Avantgarde.
Entgegen der Auffassung der Moderne als einer Tren-
nung von Kunst und gewöhnlicher Erfahrung sieht man
also, dass sich die Idee einer Identität der Formen, die die
Kunst hervorbringt, und der Formen eines neuen kol-
lektiven Lebens abzeichnet. Das habe ich insbesondere
anhand des Films Der Mann mit der Kamera von Dziga
Vertov zu zeigen versucht, und auch anhand der Plaka-
te, die für diesen Film werben sollten. 7 Man sieht, wie
eine Form von Kunst auftauche, die sich nicht mehr als
eine Schöpfung versteht, die für den Konsum Einzelner
gedacht ist, sondern als identisch mit den Formen der

49
Konstitution einer neuen Gemeinschaft. Daran erkennt
man den Gegensatz zwischen der ästhetischen Logik und
der repräsentativen Logik: Diejenigen, die man Künstler
der Avantgarde nennt, wollen keine Kunst im Dienste
der Politik machen und keine Kunstwerke mehr erschaf-
fen, sondern Lebensformen. Vertovs Film versteht sich
nicht als ein Instrument im Dienste einer politischen Li-
nie, im Dienste des Kommunismus, sondern als etwas,
das bereits Ausdruck des Kommunismus aus sinnlicher
Sicht ist, ausgehend von all den alltäglichen Tätigkeiten,
die durch die Montage miteinander verbunden sind und
eine Art gemeinschaftliches, egalitäres und dynamisches
Gefüge des sinnlichen Lebens bilden werden. Was sieht
man hier also? Die sowjetischen Autoritäten werden sa-
gen, es handele sich um Formalismus, und verlangen,
dass die Künstler Werke schaffen, die im Dienste der Par-
tei stehen, die reale Probleme des Lebens darstellen und
zur Erholung der Menschen von ihrer Arbeit beitragen.
Man hat also auf der einen Seite eine Form von Kunst,
die die Grenzen zwischen Kunst und Leben, Kunst und
Politik, Arbeit und Erholung, Freizeit und Arbeit einrei-
ßen möchte - das ist die ästhetische Logik-, und auf der
anderen Seite die repräsentative Logik, die Logik derer,
die führen und die sagen, Kunst sei eine besondere Praxis
und die Künstler müssten sich in den Dienst politischer
Ziele stellen, die woanders bestimmt werden.

Peter Engelmann: Die kommunistische Partei folgt der

repräsentativen Logik?

Jacques Ranciere: Ja, absolut. Wohingegen die kommu-

nistischen Künstler der ästhetischen Logik folgen. Sie

50
schreiben sich in eine Kontinuität ein, die die Gegen-
sätze zwischen ökonomischen und staatlichen Formen
überschreitet. Oie Idee der ästhetischen Erziehung hat
zu einer ganzen Reihe von Interpretationen geführt.
Hölderlin sprach von einer ästhetischen Kirche - man
darf vermuten, dass er darunter zur damaligen Zeit eher
eine kleine Gemeinschaft Erwählter verstand. Dann
gab es das ganze neunzehnte Jahrhundert hindurch tat-
sächlich die Idee einer neuen Form von Revolution, die
nicht einfach eine Veränderung der Regierung, der Ge-
setze, sondern wirklich die Konstitution einer Form von
sinnlichem, kollektivem Gefüge der Gemeinschaft ist.
Dass die Revolution nicht einfach eine Veränderung der
Regierung, der Gesetze, der Institutionen ist, sondern
eine Verwandlung der Formen der Wahrnehmung, der
Tätigkeit, der Gefühlsregungen, ist eine Idee, die zwi-
schen dem Ende des neunzehnten und dem Beginn des
zwanzigsten Jahrhunderts immer wieder aufkommt, als
ein Versuch, die Formen der Kunst als neue Formen der
Existenz zu denken. Das ist nichts, was der sowjetischen
Revolution eigen wäre, aber die sowjetischen Künstler
spielen darin eine prominente Rolle, weil sie das Gefühl
haben, tatsächlich eine neue, gemeinschaftliche Welt zu
erschaffen. Im Grunde folgen sie der Idee der ästheti-
schen Revolution, der Idee, die ihnen ihre Rolle inner-
halb des entstehenden Kommunismus geben wird. Es ist
die Idee, dass die Revolution vor allem eine Revolution
der Lebensformen ist, des sinnlichen Universums und
der Art und Weise, es wahrzunehmen und darin zu han-
deln. Deswegen habe ich die Bedeutung der Beziehung
zum Raum betont, die Rolle der schrägen Linie, der Dia-
gonale als eine Art Aufhebung des Verhältnisses zwischen

51
oben und unten und zugleich eine Art Richtungsweisung
für den Raum, der schon in die Zukunft gerichtet, von
der Zeit aufgenommen ist.
Man gelangt also an einen Punkt, an dem es eine künst-
lerische Avantgarde gibt, die keine Avantgarde im militä-
rischen Sinne ist - Leute, die nach vorn marschieren -,
sondern die eher aus Leuten besteht, die eine sinnliche
Wirklichkeit des Kommunismus zu erschaffen suchen -
in einer Welt, in der die Partei sagt, der Kommunismus
werde in fünf, zehn, fünfzehn, dreißig, fünfzig, zweihun-
dert Jahren kommen, sofern man den Plänen gut folgt
und wenn die Strategie der Partei fruchtet, nach und
nach die materiellen Grundlagen des Kommunismus zu
schaffen. Auf der einen Seite sagt die strategische Logik,
man müsse zunächst die materiellen Grundlagen des
Kommunismus erschaffen, und auf der anderen Seite
sagt die ästhetische Logik, um dahin zu kommen, müsse
der Kommunismus immer schon da sein und in Form
einer Erfahrungsweise sinnlicher Wahrnehmung existie-
ren. Diese Erfahrungsweise versuchen die sowjetischen
Künstler auf eine sehr zweideutige Weise zu erschaffen.
So werden in Vertovs Der Mann mit der Kamera die
alltäglichen Tatigkeiten in einer Stadt zu einer großen
Symphonie der Bewegung zusammenkomponiert. Diese
große Symphonie der Bewegung, die also die Symphonie
des neuen Lebens ist, wird am Ende des Films abends in
einem Kino vorgeführt, und zwar denen, die darin auf-
getreten sind: Man führt ihnen die gewöhnlichen Tätig-
keiten vor, die sie tagsüber als die lebende Realität des
Kommunismus ausgeübt haben. Sie sehen sich das an
wie Zuschauer, mit einem etwas zweideutigen Blick, bei
dem man sich fragt, ob ihnen dabei bewusst wird, dass

52
sie den Kommunismus errichten oder ob sie sich bei dem
Gedanken amüsieren, dass sie den Kommunismus er-
richten. Diese Ambiguität habe ich zu betonen versucht.

Peter Engelmann: Gehört der theoretische Kommunis-

mus zu einem revolutionierten Regime?

Jacques Ranciere: Der Kommunismus ist in gewisser Weise

eine Kombination zweier Logiken. Einer repräsentativen
Logik, wonach man zuerst die Grundlage des Kommu-
nismus erschaffen muss - der kommende Kommunismus
als Ergebnis davon, dass man konsequent dem richtigen
Weg gefolgt ist. Gleichzeitig gibt es in der Idee des Kom-
munismus, wie man sie in den frühen Texten von Marx
findet, die Idee, dass man sich im Kommunismus nicht
mehr in einem Regime der Trennung zwischen Mitteln
und Zwecken befindet. Was zeichnet die alte Ordnung in
diesen frühen Texten von Marx aus? Dass die Arbeit kei-
ne Form der Vollendung des Wesens des Menschen ist,
weil die Arbeit im Kapitalismus nur ein Mittel ist, seinen
Lebensunterhalt zu verdienen. Zugleich kann man sagen,
dass die Menschen ihr Wesen nicht in den alltäglichen
Tätigkeiten verwirklichen, das Wesen des Menschen also
woanders verortet wird, in der Religion, im Staat und in
anderen Formen der Entfremdung. Oie Idee der Revolu-
tion ist die Idee, dieses Verhältnis der Äußerlichkeit zwi-
schen Zwecken und Mitteln zu beseitigen und dafür zu
sorgen, dass das Wesen der Gemeinschaft bereits jetzt in
der alltäglichen Tätigkeit verwirklicht wird. In gewissem
Sinne besteht die Idee des Kommunismus darin, dass
die Leute bereits in ihrer alltäglichen Tätigkeit direkt das
Prinzip der menschlichen Gemeinschaft verwirklichen,

53
wohingegen das aus strategischer Sicht vielleicht erst in
Milliarden von Jahren geschehen wird, wie Mao Tse-tung
sagt. Für die sowjetischen Künstler existiert sie in gewis-
ser Weise bereits jetzt. Oie alltäglichen Tätigkeiten, die
Vertov filmt und zusammenfügt, sind bereits ganz ein-
fach und faktisch das in der alltäglichen Tätigkeit ver-
wirklichte Wesen der Gemeinschaft. Im Hinblick auf
Vertovs Film kann man einerseits sagen, dass der Kom-
munismus bereits da ist, und andererseits, dass er da ist,
aber bloß als Schauspiel.

Peter Engelmann: Die Künstler verwirklichen diese Idee

des frühen Marx.

Jacques Ranciere: So kann man es sagen.

Peter Engelmann: Das Volk nicht.

Jacques Ranciere: Ja und nein. Denn der Künstler stellt

die Tätigkeiten von allen dar, von egal wem. Vor diesem
Film hatte Vertov einen anderen gedreht, Ein Sechstel der
Erde, der im Wesentlichen aus Bildern besteht, die in
Asien aufgenommen wurden und auf denen man Leute
sieht, die überhaupt nicht modern sind, Ziegenbauern im
hintersten Winkel Asiens, Nomaden in den Steppen des
Nordens oder Eskimos. Er nimmt all diese verstreuten
Tätigkeiten von Arbeitern, Bauern, Nomaden, Hirten,
Jägern und fügt sie zusammen. Diese Tätigkeiten, die Tä-
tigkeiten aller, werden zum sinnlichen Gewebe des Kom-
munismus. Das Volk ist also nicht die Instanz, die schon
da wäre und die die Künstler vorfänden, vielmehr gibt
es eine Tätigkeit, die die Tätigkeit aller ist. Der Künstler

54
versteht sich gewissermaßen einfach als derjenige, der all
diese Tätigkeiten zusammenfügt, um zu zeigen, dass sie
alle, zusammen angeordnet, bereits die Wirklichkeit ei-
ner neuen Welt bilden.

Peter Engefmann: Man kann also überall Verkörperungen

dieser Idee oder dieser Wirklichkeit finden?

Jacques Ranciere: Ja, das kann man sagen.

Peter Engefmann: Aber die Wirklichkeit der Mehrheit der

Menschen in der Sowjetunion war doch eine andere; es
herrschte von Anfang an Bürgerkrieg ...

Jacques Ranciere: Ja, den Bürgerkrieg gibt es von Anfang

an, aber als er zu Ende geht, mit der Neuen Ökonomi-
schen Politik (NEP), entsteht eine Situation, in der nicht
mehr das kämpfende Volk im Vordergrund steht, son-
dern die Vielheit, das Mosaik der Tatigkeiten, das man
zusammensetzen kann, um den Kommunismus als le-
bende Wirklichkeit zu zeigen. Man befindet sich nicht
mehr in der Zeit des Bürgerkriegs, man befindet sich in
der Zeit des Kampfes für die Produktion.

Peter Engefmann: Wurde der Kampf für die Produktion

auf andere Weise erlebt?

Jacques Ranciere: Man kann den Kampf für die Produkti-

on unterschiedlich denken: in der Form von Anweisun-
gen, die die Partei erteilt und die an die Basis weiterge-
leitet werden, oder, wie in diesen Filmen, als Symphonie
der Bewegung.

55
Peter Engelmann: Ich glaube, es ließen sich auch Doku-
mente finden, die zeigen, dass die Menschen die Produk-
tion tatsächlich auf diese andere Art und Weise erlebt
haben. Auch ich habe das in meiner Kindheit, in dieser
idealistischen Periode in Ostdeutschland, gespürt.

Jacques Ranciere: Genau deswegen ist es nicht interessant,

das lediglich in Begriffen von Manipulation und Illusion
zu denken. In gewissem Sinne lässt sich darin eine Konti-
nuität in meiner Arbeit ausmachen, also in der Kritik einer
bestimmten Idee von Illusion. Man kann immer sagen, das
Leben sei eine Illusion, aber gleichzeitig durchläuft man
eine ganze Reihe sinnlicher Zustände, in denen man die
Welt tatsächlich unterschiedlich wahrnimmt. Deswegen
ist die ästhetische Freiheit, die berühmte ästhetische Frei-
heit, nicht einfach die Freiheit des neoliberalen Subjekts.
Es ist eine Form von konkret erlebter Erfahrung. Selbst
wenn man im Nachhinein immer sagen kann, eine Form
von konkret erlebter Erfahrung sei illusorisch, ändert das
nichts daran, dass sie immer konkret als Erfahrung erlebt
worden ist. Man muss schon außerhalb stehen, um sagen
zu können, das sei bloß Illusion, Manipulation, Schein.

Peter Engelmann: Versuchst du also, die Erinnerung an

die Erfahrungen, wie sie von den Leuten gemacht wur-
den, in ihrer spezifischen Besonderheit zu bewahren oder
wiederzufinden?

Jacques Ranciere: Ja, man kann sagen, dass ich versuche,

die Wirklichkeit der Erfahrung zu bewahren. Denn trotz
allem lässt sich die Wirklichkeit dessen, was die Leute er-
leben, nicht auf die Erklärung reduzieren, die man dieser

56
Erfahrung zu geben versucht. Trotz allem wird die Ge-
schichte aus dem gemacht, was die Leute wirklich tun,
erproben und empfinden. Im Nachhinein, wenn man ei-
nen Zeitraum von zwanzig oder dreißig Jahren betrachtet,
kann man immer zeigen, dass das, was sie getan haben,
dieser oder jener Sache diente und sie keineswegs das ge-
tan haben, was sie zu tun glaubten. Aber solche Erklärun-
gen sind letztlich nicht interessant. Interessant ist immer,
das Potenzial, die Fähigkeit freizulegen, die in diesen For-
men der Erfahrung am Werk ist. Das ist es auch, was ich
in meiner Arbeit über die Arbeiteremanzipation zu tun
versuche, wenn ich über all diese ästhetischen Erfahrun-
gen nachdenke; ich versuche, das positive Moment, das
Emanzipationspotenzial zu bewahren, die Tatsache, dass
man anders lebt. Noch einmal: In dieser Arbeit betrachte
ich die Arbeiteremanzipation nicht einfach als die Tatsa-
che, für eine bessere Zukunft zu kämpfen, sondern als die
Tatsache, bereits eine andere Gegenwart zu leben.

Peter Engelmann: Die Emanzipation ist nicht auf den ein-

zelnen Arbeiter beschränkt?

Jacques Ranciere: Natürlich nicht.

Peter Engelmann: Soweit ich verstehe, gilt das für alle. Die
Leute, die als Künstler arbeiten, sind Leute, die den For-
men der Determination unseres kapitalistischen Systems
widerstanden haben und das Gefühl haben, diese Diffe-
renz aufrechtzuerhalten?

Jacques Ranciere: Die Emanzipation besteht letztlich im-

mer darin, aus der Rolle zu hinaustreten, die einem zu-

57
gewiesen worden ist, und eine Fähigkeit zu beweisen, die
sich dadurch auszeichnet, dass sie eine gemeinsame ist.

Peter Engelmann: Ich glaube, diese Perspektive ist die Ur-

sache für den Erfolg deiner Arbeit bei jungen Leuten.

Jacques Ranciere: Hoffentlich!

Peter Engelmann: Weil sie sich davon bedroht fühlen,

Rollen annehmen zu müssen, die ihnen zugewiesen wer-
den und die sie nicht wollen.

Jacques Ranciere: Natürlich ist Emanzipation nicht die

Emanzipation einer bestimmten Klasse. Das ist im Grun-
de das Wichtige.

Peter Engelmann: Die Emanzipation bricht sich in den

ästhetischen Tätigkeiten Bahn, aber auch in ...

Jacques Ranciere: ... allen gesellschaftlichen Tätigkeiten,

natürlich.

Peter Engelmann: ... allen gesellschaftlichen Tätigkeiten,

die noch nicht bestimmt sind. Darin unterscheidet sich die
Idee des Kommunismus, wie sie heute wieder als Antwort
auf die wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Krisensymp-
tome in den westlichen kapitalistischen Demokratien prä-
sentiert wird, beispielsweise von Alain Badiou oder Slavoj
Ziiek, völlig von deiner Idee der Emanzipation.

Jacques Ranciere: Mir ist nicht ganz klar, was die Idee des
Kommunismus ist. Zwar habe ich an einem Kolloquium 8

58
zu diesem Thema teilgenommen, aber sie wurde dort
nicht definiert. Ich sehe nicht, dass in diesen Kolloquien,
diesen Texten, ein Kommunismus der Zukunft positiv
definiert würde. Ich glaube, wenn es eine kommunisti-
sche Idee gibt, die als Idee Sinn ergibt, dann ist es die
Idee einer Welt, die auf diesen Praktiken der Emanzipati-
on basiert, das heißt die Idee, dass es eine Intelligenz gibt,
die von allen, von egal wem geteilt wird, und die man
umzusetzen versucht. Ich kann die kommunistische Idee
als Idee der Umsetzung einer gemeinsamen Fähigkeit
verstehen, gegenüber einer Welt, in der die Hierarchie
auf dem Unterschied zwischen denen basiert, die wissen,
und denen, die nicht wissen, denen, die in ihrer Ecke
ihrer bescheidenen Arbeit nachgehen, und denen, die die
Sicht auf das Ganze haben. Kann das heute wirklich das
Programm einer politischen Partei oder eine organisierte
Vision der Zukunft bestimmen? Ich weiß nicht.

Peter Engelmann: Aber das hat nichts mit dem Projekt zu

tun, eine Idee aus dem neunzehnten Jahrhundert umzu-
setzen.

Jacques Ranciere: Nein, tatsächlich nicht. Ich glaube, es

gibt mehrere Ansätze. Es gibt tatsächlich diese Idee einer
gemeinsamen Fähigkeit, die die gemeinsame Welt orga-
nisiert, und es gibt historische Modelle des Kommunis-
mus, die auf der Idee basieren, dass die soziale Evolution
die materiellen Grundlagen des Kommunismus hervor-
bringt. Von dem Augenblick an, in dem man mit der
historischen Evidenz konfrontiere wurde, dass die soziale
Evolution nicht aus sich heraus die historischen Bedin-
gungen für eine Verwirklichung der gemeinsamen Fähig-

59
keic hervorbringe - was wird da aus dem Kommunismus?
Ich gebe zu: Ich weiß es nicht. Heute kann man sagen,
man muss Kommunist sein, weil der Kapitalismus wirk-
lich hässlich ist. Einverstanden. Aber das entwirft keinen
Plan einer zukünftigen Gesellschaft. Bei den Autoren, die
sich heute dieser Idee verpflichten, habe ich bisher kei-
nen einzigen Entwurf finden können, der in diese Rich-
•
cung ginge.

Peter Engelmann: Nicht einmal ansatzweise?

Jacques Ranciere: Nein, nirgends wird eine Strategie zur

Entwicklung einer zukünftigen Gesellschaft entwickele.
Das habe ich auch bei jenem Kolloquium zu sagen ver-
suche: Badiou sage in gewissem Sinne nicht mehr über
den Kommunismus als ich. Tatsächlich kann man be-
haupten, dass auch bei ihm der Kommunismus auf der
Idee einer gemeinsamen Intelligenz beruhe, auch wenn
er daraus eine platonische Idee mache. Aber ist die Flag-
ge, die er schwenkt, über diese Idee hinaus mehr als eine
Flagge? Wie funktioniert sie? Wozu dient sie? Was fordert
sie für die Gegenwart? Ich weiß es wirklich nicht.

Peter Engelmann: Lässt deine Beschreibung dieses An-

satzes, die Idee des Kommunismus zu retablieren, den
Gedanken zu, dass seine Funktionsweise der Logik des
repräsentativen Regimes entspricht?

Jacques Ranciere: Ich glaube nicht, denn der Kommunis-

mus, wie sie ihn anführen, ist gewissermaßen ein Sym-
bol. Er ist nicht Teil einer Logik, die anzeigen würde,
wie man den Kommunismus erreicht. Ich glaube, dieser

60
Kommunismus bleibt selbst ästhetisch, in dem Sinne,
dass er eine Vorstellung ist, die sich diese Autoren vom
Zusammenleben machen, und keineswegs ein Plan zur
Verwirklichung einer kommunistischen Gesellschaft.

Peter Engelmann: Eine Frage, der wir noch nicht nach-

gegangen sind, ist die nach der Geschichte des Kom-
munismus, die man meiner Meinung nach nicht außer
Acht lassen darf. Ich finde, man macht es sich zu einfach,
wenn man an der Idee einer fehlerhaften Realisierung des
Kommunismus festhält. Die einzige Rechtfertigung da-
für, die Idee des Kommunismus zu retablieren, ist diese
„kommunistische Erfahrung", die einer Politik der Re-
präsentation entgegengesetzt ist. Alle anderen Formen
sind korrumpiert.

Jacques Ranciere: Die Wiederherstellung der Ehre der

Bezeichnung Kommunismus läuft über die Erinnerung
an alle Verbrechen, die im Namen des Kommunismus
begangen worden sind, und über den Vergleich mit allen
Verbrechen, die im Namen der Demokratie, des Huma-
nismus und der Zivilisation begangen worden sind. Im
Grunde ist es die Idee eines Gleichgewichts - man zieht
die Bilanz der begangenen Verbrechen, um zu sagen, dass
letztlich jeder welche begangen hat und all das folglich
bedeutungslos ist. Ich mag diese Bilanzierungsargum ente
nicht besonders. Interessant dagegen ist, die Potenziale -
sowohl der demokratischen als auch der kommunisti-
schen Formen - freizulegen, eine gemeinsame Fähigkeit
umzusetzen. Das ist interessanter, als sich auf die Kritik zu
konzentrieren. Manche wollen die kommunistische Idee
als Antwort auf diese Demokratie wiederbeleben, die die

61
militärischen Interventionen und Invasionen wie im Irak
rechtfertigt. Das läuft darauf hinaus, den Kommunismus
als umfassende historische Realität wieder aufzuwerten
mit der Rechtfertigung, dass die Demokratie sich auch
Verbrechen vorzuwerfen hat. Diese Art Rechtfertigung
ist uninteressant. Worauf es ankommt, ist, den emanzi-
patorischen Kern in allen Formen freizulegen, mit denen
man eine Erfahrung gemacht hat.
 Zweites Gespräch

Peter Engelmann: Der Plan war, in einem ersten Teil dei-

nen Werdegang zu verfolgen, einige wichtige Begriffe
deines kritischen Denkens zu klären und dann zu dei-
ner gegenwärtigen Perspektive auf die Politik und die
Ästhetik zu kommen, die sich von den traditionellen
Auffassungen dieser Begriffe unterscheidet. Ich möchte
aber zunächst noch auf eine Frage zum Sinnlichen zu-
rückkommen, genauer: auf deinen Begriff der „Auftei-
lung des Sinnlichen" 9 • Es ist ein sehr wichtiger Begriff für
dich, der sich nicht in die traditionelle Unterscheidung
zwischen dem Sinnlichen und dem Intelligiblen fügt.

Jacques Ranciere: Mir war wichtig zu sagen, dass das Sinn-

liche als Allgemeines nicht existiert, sondern dass alles,
was existiert, immer eine Konstruktion oder eine Konfi-
guration des Sinnlichen ist. Mit Blick auf Kant beispiels-
weise kann man sagen, dass die Kritik der reinen Vernunft
einen bestimmten Begriff des Sinnlichen entwirft und die
Kritik der Urteilskraft einen anderen. Anders gesagt: Das
Sinnliche existiert nicht als solches. In dem, was ich die
,,Aufteilung des Sinnlichen" nenne, hat man nicht zwei
Ausdrücke, nicht das gegebene Materielle auf der einen
und das Intelligible auf der anderen Seite. Was man „das
Sinnliche" nennen kann, ist von vornherein eine Verbin-

63
dung, ist immer ein bestimmtes Verhältnis zwischen Sinn
(sens) und Sinn (sens). Im Französischen hat man, wie
im Deutschen, dasselbe Wort, um sowohl das sinnlich
Gegebene als auch den Sinn dieses sinnlich Gegebenen,
also die Interpretation, zu bezeichnen. Dieser erste Punkt
ist wichtig für das, was ich eine Aufteilung des Sinnlichen
nenne. Man hat nicht zwei Ausdrücke, man hat beispiels-
weise nicht ein Ding, das gegeben ist, und eine Instanz,
die über dieses Gegebene nachdenkt, sondern man hat
immer von vornherein, bereits präexistent, eine Are Ver-
hältnis zwischen einem Ding, das wahrgenommen wird,
und einem Sinn, der ihm zugeschrieben wird.
Der zweite Aspekt, der mir sehr wichtig ist, ist, dass
die Are und Weise, das Verhältnis zwischen Sinn (sens)
und Sinn (sens), zwischen dem Wahrnehmbaren und
dem Denkbaren zu bestimmen, immer zugleich eine Art
und Weise ist, die menschlichen Individuen oder Grup-
pen aufzuteilen, indem ihnen Fähigkeiten oder Unfä-
higkeiten zugeschrieben werden, die mit ihrem Platz zu-
sammenhängen. Deswegen ist die traditionelle Frage der
Philosophie „Was ist Denken?" in Wirklichkeit immer
eine Art und Weise, darüber zu entscheiden, wer denken
kann. Wenn man zum Beispiel unter den verschiedenen
Teilen der Seele eine Hierarchie aufstelle, wie Platon es
tut, entscheidet man bereits darüber, wer denken kann.
Eine Idee des Sinnlichen und eine Idee des Denkens
bilden immer auch die Voraussetzung dafür, wem die
Fähigkeit zu denken zugestanden wird. Eine Aufteilung
des Sinnlichen ist nie nur eine Are phänomenologischer
Verfasscheic des Wahrnehmbaren, des Sagbaren und des
Denkbaren. Sie ist immer zugleich eine Are Hierarchie
zwischen den fühlenden Wesen. Wenn Aristoteles sage,

64
die Policik sei die Angelegenheic derer, die über Spra-
che verfügen, im Gegensacz zu den Tieren, die nur eine
Scimme haben, siehe man soforc, dass hier eine Aufcei-
lung scaccfindec. Wenn er dann sagt, dass die Sklaven
die Sprache verstehen, aber nichc besitzen, hat man die
Idee einer Hierarchie, einer Verteilung der menschlichen
Wesen, die immer auf einer Unterscheidung zwischen
Fähigkeiten der Wahrnehmung, Fähigkeiten des Sinn-
lichen und Fähigkeiten des Intellekts beruhe. Wenn ich
über die Art und Weise gesprochen habe, wie die Politik
oder die Ästhetik eine bestimmte Verteilung des Sinn-
lichen repräsentieren, habe ich immer die Konstitution
eines Denkens dieses Gegenstandbereichs betont. Die-
se Konstitution ist immer zugleich eine Form von Er-
klärung darüber, wer über die Fähigkeit verfüge, diese
Gegenstände wahrzunehmen und zu denken, und wer
nicht.

Peter Engefmann: Die Aufteilung des Sinnlichen umfasst

also auch die Konstruktion dessen, was man soziale Dis-
tinktion nenne?

Jacques Ranciere: Ja, man kann sagen, dass die sozialen

Distinktionen und Hierarchien immer gewissermaßen
eine Distinktion zwischen den sinnlichen und materiel-
len Fähigkeiten der einen und der anderen sind. In mei-
nem Kommentar zu Placons Staat habe ich betont, dass
Platon der Auffassung isc, die Arbeiter und Handwerker
müssten aus zwei Gründen an ihrem Platz bleiben: ers-
cens, weil die Natur ihnen diese oder jene Begabung ver-
liehen hat, und nicht eine andere, und zweitens, weil die
Arbeic nichc warcec.

65
 In gewisser Weise werden Raum und Zeit von vornhe-
rein nicht als Behälter oder leere Richtungen konstruiert,
sondern bereits als eine Form der Einteilung der Wesen.
Es ist eine Form von sozialer Verteilung, die sich von den
soziologischen Distinktionen oder den Distinktionen
der Individuen hinsichtlich ihrer ökonomischen Situati-
on unterscheidet. Mein Gedanke ist, ganz grundlegend,
dass es ein Niveau der Sinneserfahrung gibt, auf dem die
Identität, die Individuen und Gruppen zugewiesen wird,
zugleich eine Konfiguration von Raum und Zeit ist, in
die sie eintreten, und eine Verteilung ihrer Fähigkeiten
und Unfahigkeiten. Ich glaube, die Verfasstheit der Po-
litik gründet auf diesen Formen a priori, auf dieser Ver-
teilung, und alle Regime der Identifikation der Kunst
hängen mit Modifikationen dieser Verteilung zusammen.

Peter Engelmann: Es ist also wirklich ein grundlegender

Begriffi

Jacques Ranciere: Ja, für mich ist es ein grundlegender

Begriff, der im Widerspruch zu einer bestimmten Art
von marxistischer Hierarchisierung steht, mit dem Öko-
nomischen zuunterst, dann dem Sozialen, darüber dem
Politischen und schließlich dem Ideologischen zuoberst.
In gewisser Weise sind das Ökonomische, das Soziale, das
Politische und das Ideologische Größen in einer Vertei-
lung, in einer Aufteilung des Sinnlichen. In der marxis-
tischen Theorie der Ideologie gibt es die Idee, dass die
Menschen unterdrückt sind, weil sie sich der gesellschaft-
lichen Maschinerie nicht bewusst sind, weil die Ideolo-
gie dafür sorgt, dass sie die Dinge verkehrt sehen. Dieses
Schema setzt voraus, dass es eine Art Herrschaft gibt, die

66
sich denen, die ihr unterworfen sind, nur als fantastischer
Schein präsentiert, setzt also einen Produzenten von Illu-
sion voraus. Dem stimme ich nicht zu. Es gibt nicht das
Gesetz des Systems und darüber ein System der Illusion,
das dieses Gesetz verbergen würde. Es gibt eine Form der
Zuweisung der Wesen an einen bestimmten Platz. Oie
Leute wissen sehr genau, dass sie ausgebeutet werden; es
geht nicht darum, zu einem Bewusstsein der Ausbeutung
zu gelangen, um aus ihr herauszutreten. Das Problem
besteht darin, sein sinnliches Universum und sein Uni-
versum der Wahrnehmung zu verändern. Ich habe in der
Analyse der Problematik der Emanzipation gezeigt, dass
es nicht einfach darum geht, sich von den Illusionen zu
befreien, zu Bewusstsein zu kommen, um seinen Zustand
zu verändern, sondern dass es darum geht, sein sinnliches
Universum zu verändern.

Peter Engelmann: Können wir von hier aus noch einmal

darauf zurückkommen, wie du Ästhetik und Politik de-
finierst?

Jacques Ranciere: Oie Grundlage der Politik ist ein Sys-

tem von Beziehungen, das impliziert, dass es Dinge gibt,
die als gemeinschaftliche gelten. Anders gesagt setzt die
Politik voraus, dass man ein sinnliches Universum kon-
struiert, in dem es Dinge, Probleme, Angelegenheiten
gibt, die als gemeinschaftliche Angelegenheiten betrach-
tet werden, die in den Bereich der Gemeinschaft fallen,
die nicht einfach private Angelegenheiten sind. Nehmen
wir das Gebiet, das ich untersucht habe, die Geschichte
der Arbeiter. Man kann sagen, dass die Politik auf die-
sem Gebiet dort beginnt, wo die Arbeiter beispielsweise

67
sagen, dass ein Arbeitsvertrag nicht etwas ist, das einfach
unter zwei Individuen ausgehandelt wird, sondern eine
Angelegenheit der Gemeinschaft, die gemeinschaftlich
entschieden wird, dass es ein Kollektiv gibt, das mit ei-
nem Kollektiv diskutiert, und dass diese Diskussion eine
öffentliche Angelegenheit ist. Die Geburt des Streiks be-
steht darin, zu sagen, dass die Höhe des erzielten Lohns
für eine bestimmte Stundenanzahl nicht in den Bereich
einer privaten Beziehung zwischen zwei Individuen fallt,
sondern eine öffentliche Angelegenheit ist, die öffentlich
behandelt wird. Das ist ein Beispiel. Politik beginnt in
dem Augenblick, in dem eine gewisse Anzahl privater
Dinge zu gemeinschaftlichen Dingen wird. Das ist der
grundlegende Gedanke, der in den modernen Revolutio-
nen am Werk ist: dass was Angelegenheit der Monarchen
war, jetzt Angelegenheit aller ist. Das ist eine Sache.
Eine zweite Sache ist, dass man erklärt, dass bestimmte
Individuen, bestimmte Gruppen in der Lage oder nicht
in der Lage sind, Angelegenheiten der Gemeinschaft zu
behandeln. Diesbezüglich habe ich an die Unterschei-
dung zwischen aktiven und passiven Menschen erinnert,
die nichts damit zu tun hat, ob man mehr tut oder ak-
tiver ist, sondern eine Unterscheidung zwischen Leuten
darstellt, die in unterschiedlichen sinnlichen Universen
leben. Wenn man das allgemeine Wahlrecht in den mo-
dernen westlichen Staaten betrachtet, sieht man, dass
es verlangt, aus dieser Aufteilung zwischen aktiven und
passiven Menschen herauszutreten. Selbst während der
Französischen Revolution gibt es viele republikanische
Verfassungen, die zwischen aktiven und passiven Bürgern
unterscheiden. Die aktiven Bürger waren die Leute, die
Steuern zahlen konnten. Die passiven Bürger waren die

68
Leute, die keiner Besteuerung unterlagen, weil sie ein-
fach von ihrer Hände Arbeit lebten und kein Eigentum
besaßen. Grob gesagt waren die aktiven Bürger die Besit-
zenden. Es gab also die Idee - die sich auch in den ersten
amerikanischen Verfassungen findet -, dass nur diejeni-
gen an der Politik teilnehmen sollen, die Eigentum besit-
zen und ecwas zu verteidigen haben. Oder nehmen wir
die Frauenfrage: Bekanntlich waren Frauen sehr lange
vom Wahlrecht ausgeschlossen, weil sie als abhängig von
ihrem Mann oder ihrem Vater betrachtet wurden. Da die
Politik von freien Subjekten gemache wird, konnten die
Frauen, die keine freien Subjekte waren, nicht wählen.
Ein sehr wichtiger Aspekt ist, zu bestimmen, wer an der
Leitung der gemeinschaftlichen Angelegenheiten betei-
ligt ist und wer nicht. Das setzt eine Entscheidung über
die quasi-physische Identität und die sinnlichen Fähig-
keiten von Individuen oder Gruppen voraus.
Oie Politik existiert also zunächst entsprechend einer be-
stimmten Verteilung des Sinnlichen, und die Demokratie
existiert nur insoweit, als man voraussetzt, dass es eine Fä-
higkeit von allen, von egal wem gibt, jenseits all der Fähig-
keiten, die dem Professor, dem Arzt, dem Gelehrten, dem
Strategen eigen sind. Es gibt eine gemeinsame Fähigkeit,
die alle teilen. In diesem Sinne kann man also sagen, dass
die Politik auf einer Verteilung des Sinnlichen basiert.

Peter Engelmann: In dem Sinne, dass diese über den Zu-

gang oder Nicht-Zugang zur Politik bestimmt?

Jacques Ranciere: Es gibt da zwei gegensätzliche Prinzipien.

Es gibt das Prinzip dessen, was ich die „Polizei" genannt
habe, wonach die gemeinsame Fähigkeit in Wirklichkeit

69
bestimmten Menschen vorbehalten bleibt. Es gibt die, die
mit ihren Händen arbeiten, die sich ihren persönlichen
Lebensunterhalt verdienen, und es gibt die, die sich um
die Angelegenheiten der Gemeinschaft kümmern. Das
Prinzip der Polizei ist also ein Prinzip der Platzzuteilung,
das Fähigkeiten nach Identitäten zuschreibt: Arbeiter ha-
ben die Fähigkeit, Dinge mit ihren Händen zu tun, Frau-
en haben die Fähigkeit, Kinder zu gebären und großzu-
ziehen, aber dafür hat der gebildete, aufgeklärte Besitzer
von Eigentum die Fähigkeit, sich um die Angelegenheiten
der Gemeinschaft zu kümmern. Das ist das Prinzip, das
ich die Polizei nenne, wohingegen die eigentliche Politik
dort geschieht, wo man diesem Prinzip eine Fähigkeit ent-
gegensetzt, die die Fähigkeit von allen, von egal wem ist.
Darauf basiert die Idee einer im eigentlichen Sinne po-
litischen Regierung, die nicht einfach die Regierung des
Familienoberhaupts, des Chefs oder des Gelehrten ist. Bei
Platon gibt es immer wieder die Vorstellung des Politikers
als eines Hirten. Für mich ist diese Vorstellung nicht das
Prinzip der Politik, sondern das der Polizei. Das eigentli-
che Prinzip der Politik ist, dass es keinen Hirten gibt, dass
es keine besondere Kompetenz gibt, sondern eine Kom-
petenz von allen, von egal wem. Was man üblicherweise
das Politische nennt, ist in Wirklichkeit der Konflikt zwi-
schen zwei antagonistischen Prinzipien, dem Prinzip der
Polizei und dem Prinzip der Politik.

Peter Engelmann: Lässt sich in dem Teil der Gesellschaft,

der ausgeschlossen ist, eine Politik denken?

Jacques Ranciere: Es geht nicht darum, Teile der Gesell-

schaft zu definieren, in denen es Politik gibt. Ich glaube,

70
es gibt da zwei Ebenen. Eine grundlegende Ebene ist
das, was die Idee der Policik begründet, die Idee einer
Kompetenz, die die Kompetenz von allen, von egal wem
ist, im Gegensatz zur Kompetenz des Arztes, des Wei-
sen, des Chefs, des Familienvaters und so weiter. Jetzt
kann man natürlich sagen, dass das, was man Politik
nennt, in Wirklichkeit eine Art Konflikt zwischen dem
Prinzip der Politik im Allgemeinen und der Tatsache isc,
dass die Regierungsformen, die Formen der Leitung ge-
meinschaftlicher Angelegenheiten in Wirklichkeit von
kleinen Minderheiten für sich beanspruche werden, die
vorgeben, zu wissen: von Experten, Ältescen, wem auch
•
immer.

Peter Engelmann: Und wie scehc es mir den politischen

Parteien?

Jacques Ranciere: Oie politischen Parteien, wie wir sie

kennen, sind, könnte man sagen, Teile einer Klasse von
Leuten, die angeblich über die spezifische Kompetenz
verfügen, die Angelegenheiten der Gemeinschaft zu füh-
ren. Aber für mich gibc es Politik dann, wenn es Formen
der Abweichung von dieser Spezialisierung gibt, wenn es
eine spezifische Mache derer gibt, die keine spezifische
Macht und kein spezifisches Amc innehaben. In den
Gesetzen unterscheidet Platon alle möglichen Formen
von Macht und stelle einen Katalog aller Formen von
Autorität auf, die es bereits gibc. Es gibt die Macht des
Vaters über die Kinder, der Alten über die Jungen, der
Gelehrten über die Unwissenden, und am Ende der Liste
gibt es eine völlig unverständliche, abwegige Macht: die
Mache des Loses. Sie isc die Macht der Demokratie als

71
eines Regimes, in dem es keinerlei Form von Autorität
gibt, die bereits vorab existieren und darüber bestimmen
würde, welche Leute die Macht ausüben sollen. Für Pla-
ton ist das eine kleine Abwegigkeit am Ende der Liste.
Für mich ist diese Abwegigkeit am Ende der Liste, ganz
im Gegenteil, das wahre Prinzip der Politik, nämlich die
Existenz einer Macht von allen, von egal wem, die sich
fortwährend in den Formen des Handelns verkörpert,
den Formen der Versammlung derer, die von der Leitung
der Macht ausgeschlossen sind.

Peter Engelmann: Ich sehe jetzt etwas klarer. Du betrach-

test das als Genealogie der Macht?

Jacques Ranciere: Die Politik ist grundsätzlich an die Tei-

lung sogar der Idee der Macht geknüpft. Wenn man sich
Platons Liste noch einmal ansieht, gibt es da eine gan-
ze Reihe von Mächten, die irgendwie an eine natürliche
Form von Überlegenheit geknüpft sind: der Gelehrte
weiß, der Unwissende weiß nicht, der Vater ist Vater,
der Sohn ist Sohn, der Alte ist alt, der Junge ist jung. Es
gibt eine ganze Reihe von Mächten, die gewissermaßen
selbstlegitimiert sind. Das kann die archaische Macht
des Familienoberhaupts ebenso wie das moderne Wissen
des Experten sein. All diese archaischen und modernen
Mächte gehören einem System der Selbstlegitimation
an, das heißt, es existiert bereits vorab ein Verhältnis, in
dem es einen überlegenen und einen Unterlegenen gibt.
Doch es gibt einen Punkt, an dem eine Macht auftaucht,
die diesem System nicht angehört, weil es eine solche
Verteilung, das heißt eine Verteilung zwischen denen, die
von Natur aus zur Macht bestimmt, und denen, die von

72
Natur aus dazu bestimmt wären, beherrscht zu werden,
eben gerade nicht gibt. Das ist das demokratische Prin-
•
z1p.

Peter Engelmann: Ist dieses demokratische Prinzip ein

Prinzip, das nicht mehr natürlich ist?

Jacques Ranciere: Ja, ein Prinzip, das keine nacürliche Be-

gründung mehr hac, das nichc selbsclegicimierc isc. Es isc
allein dieses Prinzip, das die Existenz einer policischen
Regierung als solche gründec. Wenn die Familienväter
regieren, hac man eine pacriarchale Regierung, keine
policische. Wenn die Experten regieren, hac man eine
technokratische Regierung, keine policische. Eigenclich
isc die Demokratie kein bescimmces Regime; es isc das
demokracische Subjekc, das die Exiscenz der Policik über-
haupt gründec. Aus diesem Grund siehe man, wenn man
unsere Regierungen, unsere wesclichen Sysceme becrach-
tec, dass sie auf einer doppelcen Legicimicät beruhen: Das
Volk hac das Prinzip der Mache inne, und die kleinen
Gruppen policischer Expercen, Bankiers und so weicer,
die die Mache ausüben, sind dazu verpflichcec, sie im Na-
men des Volkes und gleichzeicig im Namen der Kompe-
tenz, über die sie angeblich verfügen und über die das
Volk nichc verfüge, auszuüben. Das heiße, wir befinden
uns eigentlich in Systemen doppelcer Legicimicäc und der
Konkurrenz zwischen den Legicimitäcen. Nehmen wir
das Beispiel der europäischen Verfassung oder des Ver-
trags über die Europäische Union, zu dem das franzö-
sische Volk befragt wurde - da es sich um einen Vertrag
zwischen den Völkern handele, biccec man das Volk, zu
entscheiden. Oie gesamce politische Klasse - die Rechce

73
und die Linke - war sich einig, dass man im Referendum
über den Vertrag mit Ja stimmen müsse. Das Ergebnis
des Referendums war ein Nein einer großen Mehrheit.
Angesichts dieses Neins wurde ein neuer Vertrag ausge-
handelt. Man fragte den damaligen Präsidenten Sarkozy,
ob es ein neues Referendum geben werde, und er ent-
schied, dass es keins geben werde, weil Verträge zwischen
Völkern ernsthafte Angelegenheiten sind, die man nicht
den Zufällen eines Volksentscheids überlassen könne.
Man sieht hier also zwei einander entgegengesetzte Le-
gitimitäten: einerseits die Legitimität des Volks, die als
Instanz unumgänglich ist, da man ja als Demokratie gel-
ten will, und andererseits eine Legitimität, auf die man
sich beruft, wenn das Volk nicht die richtige Entschei-
dung trifft, und die darin besteht, dass wichtige Dinge
von ernsthaften Leuten entschieden werden - in diesem
Fall von Leuten, die wissen, dass es dieses Vertrags bedarf.
Folglich wird der Vertrag unterschrieben, obwohl er vom
Volk abgelehnt wurde.

Peter Engelmann: Du wunderst dich also nicht darüber,

diese beiden Prinzipien am Werk zu sehen?

Jacques Ranciere: Nein, man sieht die Spannung zwischen

zwei Legitimitätssystemen hier sozusagen bloßgelegt.

Peter Engelmann: Sind diese beiden Prinzipien konstitu-

tiv für die Demokratie?

Jacques Ranciere: Es gibt eine Form von Legitimität, die

im eigentlichen Sinne demokratisch ist, doch zugleich
würde ich sagen, dass sie fortwährend mit einer Form

74
von oligarchischer Legitimität verflochten ist, der zufolge
nur die ernsthaften Leute sich um die ernsthaften Dinge
kümmern.

Peter Engefmann: Oie Demokratie ist also keine Form der

Politik ...

Jacques Ranciere: Nein, sie ist keine konstitutionelle

Form, sondern das eigentliche Prinzip der Politik. Sie
mache, dass es Politik gibt. Wenn man noch einmal auf
Platon zurückblicke, siehe man, dass für ihn der König als
Hirte das richtige Modell ist, der Hirte, der sich um seine
Herde kümmert, und dass demgegenüber die Demokra-
tie ecwas Abwegiges darstelle. Für mich ist dieser Abweg
aber gerade die Politik selbst, und er sorgt dafür, dass es
eine politische Regierung und nicht einfach Regierungen
aus Priestern, Gelehrten, Familienvätern und so weiter
gibt.

Peter Engefmann: Wären damit die Diktaturen des zwan-

zigsten Jahrhunderts eine Rückkehr zu diesem platoni-
schen Prinzip?

Jacques Ranciere: Man hat es nie mit einem ganz reinen

Modell zu tun; alle Modelle sind miteinander verfloch-
ten. Aber ja, man kann sagen, dass es eine Rückkehr zum
Modell des Hirten gibt, der seine Herde hütet.

Peter Engefmann: Mich interessieren die Dimensionen

der Demokratie. Sind die Diktaturen Stalins oder Hitlers
Abwege? Stehen sie außerhalb der Politik, wenn man Po-
litik als Demokratie verstehe?
Jacques Ranciere: Man hat es, wie gesagt, nie mit ganz
reinen Modellen zu tun, bei denen sich sagen ließe, wo
Politik und wo Polizei ist. Aber diese Diktaturen stellen
gleichzeitig die Maximaldistanz zur Politik dar, indem
sie versuchen, eine Art Verhältnis zwischen der Macht
und dem Volk herzustellen, in der die Macht wiederum
in den Händen einer Instanz liegt, die das Volk verkör-
pert, in Form des Führers*, in Form der Partei der Avant-
garde und so weiter. Man kann sagen, dass die Dikta-
turen auf einer Negation der Politik gründen, mit der
Konstitution eines Raumes, der kein politischer Raum
mehr ist.

Peter Engelmann: Das ist wichtig, denn noch heute gibt

es Tendenzen, die wirtschaftlichen Probleme mit diktato-
rischen und autoritären Regimen lösen zu wollen.

Jacques Ranciere: Das gibt es tatsächlich, als eine extreme

Ausformung der Herrschaft der Polizei über die Politik.
Nimm den Fall China. Bemerkenswert daran ist, dass
man hier das Beispiel einer kapitalistischen Kraft hat, die
von einer kommunistischen Partei regiert wird und wo
die Existenz einer kommunistischen Partei - mitsamt der
Wahl einer kommunistischen Partei und der angeblichen
Diktatur des Proletariats - in gewissem Sinne zum idea-
len Steuerungsinstrument des Kapitalismus wird. Es gibt
die Möglichkeit, die Rechte der Arbeiter und eine ganze
Reihe anderer Rechte, die Hindernisse für die Herrschaft
des Kapitalismus darstellen, zu unterdrücken. Hier ha-
ben wir das Paradoxon, dass die stärkste kapitalistische
Kraft, die wir zudem als die bemerkenswerteste würdi-
gen, von einer kommunistischen Partei gelenkt wird.

76
Peter Engelmann: Es gibt Stimmen, die dieses Modell als
Lösung für unsere Probleme preisen.

Jacques Ranciere: Ich weiß nicht, ob es Leute gibt, die das

sagen; man sieht aber jedenfalls an diesem Paradoxon,
dass es keinerlei natürliche Verbindung zwischen Kapita-
lismus und Demokratie gibt, wie einige es gerne hätten.

Peter Engelmann: Kommen wir nun auf soziale Bewegun-

gen jüngeren Datums zu sprechen, wie sie sich in den
letzten Jahren formiert haben - ich denke hier beispiels-
weise an die Protestbewegung Occupy, die sich gegen ge-
sellschaftliche und wirtschaftliche Ungleichheit auflehne,
oder an die Aufstände in der arabischen Welt, die als
Arabischer Frühling euphorisch begrüße wurden, wenn-
gleich diese anfängliche Begeisterung weitgehend der Er-
nüchterung gewichen ist. Jedenfalls handele es sich um
Bewegungen von Menschen, die bislang vom politischen
System ausgeschlossen waren und nun versuchen, neue
Formen des Diskurses zu entwickeln, neue Arten und
Weisen, sich zu zeigen, die Angelegenheiten der Gemein-
schaft zu regeln oder in die Regelung der gemeinschaft-
lichen Angelegenheiten eingebunden zu werden. Wie
beurteilst du diese Phänomene und welche Perspektiven
haben neue soziale Bewegungen heute?

Jacques Ranciere: Ich würde sagen, dass es hier etwas gibt,

das daran erinnert, was Demokratie bedeutet. Es ist in-
teressant, dass diese Demonstrationen sich ebenso gegen
diktatorische Regime wie gegen sogenannte parlamenta-
rische oder repräsentative Demokratien gerichtet haben.
Auch wenn es für die spanische Jugend ganz anders ist

77
als für die tunesische, gibt es dennoch so etwas wie ein
gemeinsames Gefühl, Opfer eines ökonomischen Sys-
tems zu sein und zugleich von den Formen kollektiver
Entscheidungen ausgeschlossen zu bleiben. Das nimmt
vollkommen unterschiedliche Formen an, in Tunesien
und Ägypten sehr viel extremere als in Spanien, in den
USA oder in anderen Ländern, in denen es die Bewe-
gung der „Empörten" gab. In all diesen Fällen beobach-
tet man die Demonstration eines Volkes, das nicht mehr
im Staatschef verkörpere oder vom Staat, der Regierung,
dem Parlament repräsentiert wird, sondern das im Grun-
de das Volk von allen, von egal wem ist. Am Arabischen
Frühling und der Bewegung der „Empörten" war auffäl-
lig, dass man es nicht mehr mit einem Volk zu tun hat,
das aus gesellschaftlichen Gruppen, aus identifizierbaren
Klassen besteht, sondern dass es eine Art gemeinsamer
Bedingung gibt, die durch all diese Leute gehe. Unter den
Demonstranten findet sich der kleine tunesische Händ-
ler, den die Polizei an der Ausübung seiner Arbeit hin-
dert, ebenso wie europäische Hochschulabsolventen, die
einen Doktortitel, aber keine Arbeit haben. Ich glaube,
es entstehe eine allgemeine Prekaricäc, die an das ökono-
mische System gebunden ist und gleichzeitig eine Form
von transversaler Subjekcivierung der bestehenden sozi-
alen Identitäten schaffe. Das kommt dem, was ich die
Manifestation der Anteillosen (sans-part) genannt habe,
sehr nahe. Diese Anteillosen können sehr arm oder we-
niger arm sein; sie können spanische oder amerikanische
Hochschulabsolventen oder tunesische oder ägyptische
Arbeitslose sein. Ich würde sagen, sie haben heute an der-
selben allgemeinen Bedingung des Kapitalismus teil und
betonen denselben Abstand zum System. Sie betonen

78
auch dieselbe Fähigkeit, da zu sein, an ihre Präsenz zu er-
innern und zu betonen, dass auch sie das Volk sind, dass
sie das Wort haben und bei der Leitung ihres Landes und
des Weltgeschehens mitzureden haben. Das ist das Inte-
ressante an der Idee des „We are ehe people" oder „We
are ehe 99 percent", weil es an die Grundlage der Politik
erinnert, nämlich an die Opposition zweier Logiken. Auf
der einen Seite gibt es ein oligarchisches System - in mei-
ner Bezeichnung ein Polizeisystem -, in dem angeblich
kompetente Leute über alle Formen der Zirkulation ent-
scheiden, etwa über die Zirkulation der Geldflüsse oder
die Zirkulation der Personen oder, mittels internationaler
Bildungsabkommen, über die Zirkulation des Wissens.
Und dann gibt es die Realität der Leute, die in diesem
System leben und die aus unterschiedlichen Gründen
von diesem System ausgeschlossen oder vollkommen
präkarisiert werden. Tatsächlich können sie nicht mehr
von sogenannten politischen Parteien repräsentiert wer-
den, die nur mehr Teile eines Herrschaftsapparats sind.
Ich würde sagen, diese Bewegungen rufen das Prinzip der
Demokratie in Erinnerung, dass nämlich eine Macht de-
rer existiert, die nicht an der Macht teilhaben oder über
keine Kompetenz verfügen. Es sind Leute, denen man
letztlich jegliche Kompetenz abspricht, sich um die An-
gelegenheiten der Gemeinschaft zu kümmern. Es ist eine
Manifestation der Demokratie, gerade in der Opposition
zu unseren oligarchischen Systemen, die sich allerdings
selbst Demokratie nennen.
Man kann sagen, dass all diese Bewegungen daran erin-
nern, was „Demokratie" wirklich bedeutet. Davon ausge-
hend stelle sich das Problem der Einschreibung dieser Be-
wegungen in die Zeit, ein Problem, das man unbedingt

79
von den Klischees über Spontaneität und Organisation
ablösen muss. In den Bewegungen der Plätze hat sich
zwar eine andere Art Volk behauptet, ein Volk der Na-
menlosen im Gegensatz zum Volk, das durch den Wahl-
prozess vom Staat organisiert wird, es ist aber klar, dass
das Problem darin besteht, die Fähigkeit zu dieser Un-
abhängigkeit aufrechtzuerhalten. Die aus diesen Bewe-
gungen hervorgegangenen Organisationen müssten ihre
eigenen Agenden, eigene Ziele und eigene Formen der
Versammlung, der Handlung, der Information und der
Verbreitung entwickeln, anstatt sich den staatlichen und
medialen Agenden zu fügen, deren Zeit von den Rhyth-
men der Wahlen und Wahlumfragen geprägt ist. Die
Bewegungen der Plätze haben es nicht geschafft, solche
Organisationen zu schaffen. Entweder hat sich ihr Po-
tenzial erschöpft oder es wurde von Organisationen wie
Syriza in Griechenland oder Podemos in Spanien über-
nommen, die die autonome Zeitlichkeit dieser Bewe-
gungen sogleich dem Wahlkalender und der klassischen
Logik der „radikalen Linken" unterwarfen, die versucht,
die Enttäuschung des Volks über die traditionelle Linke
für sich zu nutzen.

Peter Engelmann: Wir leben also in einem doppelten Sys-

tem?

Jacques Ranciere: Ja, wir leben in einem doppelten System

der Macht, bei dem sich die Waage mal mehr zur einen,
mal mehr zur anderen Seite neigt. Es ist offensichtlich,
dass die Oligarchie derzeit das größere Gewicht hat, und
das ist der Grund dafür, dass Demokratie sich heute nur
in Bewegungen behaupten kann, die außerhalb der üb-

80
liehen Formen von politischer Repräsentation oder so-
zialer Bewegungen stehen. Ich glaube, wir befinden uns
nicht mehr im Bereich der politischen Parteien und auch
nicht mehr im Bereich gewerkschaftlicher Aktion. Wir
befinden uns in so etwas wie einer Manifestation des
Volks als solchem, das heiße des Volks der Anonymen,
der Menschen, die sich in derselben Situation des Aus-
schlusses befinden, wobei diese Ausgeschlossenen nicht
alle unbedingt arm sein müssen. Das ist es, was ich zu
sagen versuchte, als ich von den Anteillosen sprach. Es
sind Menschen, die vom System faktisch mehr oder we-
niger ausgeschlossen oder präkarisierc werden, und diese
Situation verallgemeinert sich.

Peter Engefmann: Auf der anderen Seite des traditionel-

len Spektrums stehe die extreme Rechte. Gehört sie nichc
derselben Logik an wie jene Demonstranten? In Öster-
reich jedenfalls, in Frankreich und anderswo hat sie drei-
ßig oder mehr Prozent der Stimmen, sie hat Mache. Wie
ordnest du dieses Phänomen ein?

Jacques Ranciere: Im Falle der französischen Rechcen, also

des Frone Nacional, handele es sich in Wirklichkeit um
eine Kombination zweier Phänomene. Auf der einen Sei-
te gibt es eine radikale Rechte, die der Meinung ist, dass
die traditionelle Rechte in ihren Positionen nicht hart ge-
nug sei. Auf der anderen Seite gibt es eine Gruppierung,
deren Zusammenhalt auf einem Gefühl des Ausgeschlos-
senseins aus dem System beruhe. Das gilt insbesonde-
re für Frankreich, in einem Präsidialsystem mit Mehr-
heitswahlrecht, wo man sagen kann, dass das System des
Machtwechsels ein Monopolsystem aus zwei Parteien ist.

81
Die extreme Rechte ist also einerseits eine extreme Rech-
te und andererseits, und das ist etwas anderes, Ausdruck
eines Gefühls des Ausgeschlossenseins aus dem System,
weswegen dieser Teil der extremen Rechten sich aus einer
Wählerschaft rekrutieren kann, die vorher eine sozialisti-
sche, kommunistische und Arbeiterwählerschaft war. Ich
glaube, wo das Volk vom System vergessen wird, entsteht
eine Art Mythologie eines Volkes der Vergessenen, der
Ungezählten, des wahren Volkes, die die extreme Rechte
bespielen kann. Es sind zutiefst entgegengesetzte Formen,
die aber letztlich eine Konsequenz aus dem konsensuellen
System sind. Im Falle Frankreichs kann man sagen, dass
die extreme Rechte zusammen mit der Konsolidierung
des präsidialen Mehrheitssystems aufkam, einem System
des Abwechselns zweier dominierender Parteien, die grob
gesehen dieselbe Politik machen.

Peter Engelmann: Diese Tendenz lässt sich in ganz Europa

beobachten.

Jacques Ranciere: Ja, das ist wie eine Karikatur der Macht
des demokratischen Volks, das in Bezug auf das von der
staatlichen Logik verkörperte Volk immer überschüssig
ist. Oie extreme Rechte antwortet darauf mit einer an-
deren Form von imaginärer Verkörperung, indem sie
vorgibt, das ,wahre' Volk, das eigentliche Volk zu reprä-
sentieren. Aber das ,wahre' Volk existiert nicht, es gibt
immer nur miteinander rivalisierende Volkskonstrukte.

Peter Engelmann: Kommen wir noch einmal auf die Idee

einer Rückkehr zum Kommunismus als ethischem Prin-
zip zu sprechen. Ist das eine politische Alternative?

82
Jacques Ranciere: Ich glaube, man muss von der Tatsache
ausgehen, dass es gegenwärtig keine kommunistische Al-
ternative gibt. Sicher, es gibt Parteien. Man weiß, dass
es noch kommunistische Parteien an der Macht gibt,
in Kuba, in Nordkorea, in China. Aber man sieht, dass
der ,reale' Kommunismus, der Kommunismus, wie er in
China funktioniert, die Leitung einer kapitalistischen
Ökonomie durch eine Einheitspartei ist. Man kann sa-
gen, er ist eine Herrschaft der kapitalistischen Klasse über
die Volksklassen. Das ist die Realität des Kommunismus
heute. Dann gibt es noch die westlichen kommunisti-
schen Parteien, die alle extrem schwach sind. Die Kom-
munistische Partei Frankreichs, die zusammen mit der
italienischen Partei lange Zeit eine der großen überleben-
den kommunistischen Parteien in Westeuropa war, muss
sich nun in einer Allianz verstecken, die sich Front de
gauche nennt. Es herrscht also eine extreme Schwäche
bei den Vertretern des historischen Kommunismus, der
überall besiegt und transformiert wird; sie werden Kapi-
talisten, wie in Russland, oder verstecken sich hinter an-
deren Linksgruppierungen, wie in Westeuropa. Grund-
sätzlich kann man sagen, die historische kommunistische
Bewegung ist praktisch verschwunden.
Wie wir bereits besprochen haben, gibt es Leute, die
die kommunistische Etikette wiederaufnehmen, aber
ich würde sagen, das ist nur eine Etikette, denn diese
Leute haben absolut kein Programm, das sagen würde,
wie die kommunistische Gesellschaft der Zukunft aus-
sehen wird. Sie haben keinerlei historische Perspekti-
ve, keinerlei Strategie, die zur zukünftigen Gesellschaft
führt. Sie schwenken lediglich eine Flagge und sagen,
die Demokratie sei nur Kapitalismus. Sie erzählen eine

83
lange Geschichte der Verbrechen des Kapitalismus, um
die Verbrechen des Kommunismus zu relativieren, und
argumentieren, alle hätten Verbrechen begangen. Da der
Kapitalismus ein System der Herrschaft, der Ausbeu-
tung und der Ungerechtigkeit sei, schlagen sie vor, die
kommunistische Flagge wieder zu hissen. Ich sage: Es
ist immer nur eine Flagge! Ich bin, wie bereits erwähne,
auf einem oder zwei Kolloquien gewesen, deren Ziel es
war, die kommunistische Flamme neu zu entzünden,
und ich habe keine einzige Beschreibung eines kommen-
den Kommunismus gehört, ich habe keine einzige Pro-
grammskizze gesehen, die beschrieben hätte, wie man
vorn Kapitalismus, wie er heute ist, zum Kommunismus
kommt.
In der Idee des Kommunismus gibt heute es zwei
grundsätzliche Dinge: erstens die Idee, dass der Kapi-
talismus ein schlechtes und kriminelles System ist, der
man zustimmen kann, und zweitens die Idee einer Ge-
sellschaft, die zugunsten möglichst Vieler und durch
eine Mache organisiert ist, die Ausdruck der Fähigkeit
möglichst Vieler ist. So sehr gewisse Theoretiker, dar-
•
unter Badiou und Ziiek, die kommunistische Idee der
demokratischen Idee auch entgegensetzen mögen - in
ihrer kommunistischen Idee stecke nicht mehr als in der
demokratischen Idee, nur mit dem Unterschied, dass sie
die Kritik der Demokratie von Platon übernehmen. Sie
formulieren die Idee des Kommunismus, indem sie sie
in eine platonische Idee verwandeln, in eine intelligib-
le Idee, die die demokratische Materie beherrsche. Diese
Idee unterscheidet sich für mich nicht von der Idee einer
Mache der Mehrheit, die auf der Idee einer Fähigkeit ba-
siert, die von möglichst Vielen geteilt wird.

84
Peter Engefmann: Gibt es heute noch die Auffassung, dass
man zum frühen Marx zurückkehren müsse, den Traum
einer Rückkehr zu einem humanistischen Kommunis-
mus, der nicht kompromittiert wäre?

Jacques Ranciere: Ich glaube nicht, dass heute die Idee

vertreten wird, dass man zum frühen Marx eher denn
zum späten zurückkehren müsse. Es gab eine Zeit, in den
Fünfziger-, Sechzigerjahren, wo diese Idee die kommu-
nistischen Bewegungen umgetrieben hat.

Peter Engefmann: Das war damals, um die Diktatur des

Proletariats zu vermeiden.

Jacques Ranciere: Ja, es war die Idee, man könne eine

Are marxistischen Humanismus wiederfinden, eine Are
humanistischen Strebens, das man dem System der Be-
schlagnahmung der Mache entgegensetzen könnte, wie
es in der UdSSR und den sogenannten Volksdemokra-
tien existiere hatte. Das hat in einigen Ländern im Osten
Hoffnung geschürt. Tatsächlich gab es so etwas ansatzwei-
se in Ungarn, in Jugoslawien und in einigen westlichen
Bewegungen, aber dieser ,humanistische' Marxismus
wurde vom Alchusserianismus kritisiert und weggefegt,
von der Idee, dass dieser humanistische Marxismus nicht
der wahre Marxismus sei, dass der wahre Marxismus ein
wissenschaftlicher Marxismus sei. Ich glaube, das gab
es zu jener Zeit, aber ich sehe nicht, dass es dergleichen
heute noch wirklich gäbe. Ich glaube also nicht, dass der
heutige Wille zur Rückkehr zum Kommunismus auf der
Idee eines humanistischen Marx im Gegensatz zu einem
wissenschaftlichen und diktatorischen Marx gründet.

85
Ich glaube, Marx' Denken wird heute wieder wie eine
Art Block verstanden. Und was besteht als der Kern von
Marx' Denken fort? Im Wesentlichen das Denken des
Klassenkampfes. Ich glaube, ein wichtiger Aspekt dieses
Revivals des marxistischen Denkens ist, zu sagen, dass
das, was in Bezug auf die notwendige, unausweichliche
globale Situation, mit der man irgendwie zurechtkom-
men muss, beschrieben wird, in Wirklichkeit ein Zu-
stand des Klassenkampfes ist. Ich glaube, es ist wichtig,
heute daran zu erinnern - gegen die vorherrschenden
Analysen, die sich auf eine historische Notwendigkeit be-
rufen. Seit dem Sturz des Kommunismus ist, grob gesagt,
das marxistische Argument von der historischen und
ökonomischen Notwendigkeit von der Bourgeoisie auf-
gegriffen worden, von der herrschenden Kraft, nur dass
sie, statt zu behaupten, die universelle Geschichte führe
zum Kommunismus, erklärt, sie führe zum Triumph des
Marktes. Man sieht, wie die alten marxistischen Argu-
mente von der ökonomischen Notwendigkeit, von der
Notwendigkeit, die alten Barrieren zu durchbrechen, tat-
sächlich vom Kapitalismus, also von den herrschenden
Klassen und von der herrschenden Ideologie, aufgegrif-
fen wurden, um zu sagen, dass es eine unumgängliche
Notwendigkeit gibt, und zwar die Notwendigkeit des
freien Marktes, der absoluten Macht des Marktes.
Was das anbelangt, ist es, glaube ich, wichtig, die Ana-
lysen in den Vordergrund zu rücken, die sagen, dass die
Situation der Welt nicht das Ergebnis einer notwendigen
globalen Evolution ist, sondern ein Zustand des Klassen-
kampfes. Es ist klar, dass sich die herrschenden Klassen,
die weltweite Allianz der herrschenden Klassen, in einer
Position extremer Stärke befinden, aber man darf die

86
Weitsicht dieser Klasse nicht für die historische Realität
halten. Ich glaube also, dass das marxistische Denken
eine wichtige Rolle dabei spielt, das, was uns als eine un-
ausweichliche Evolution der Welt verkauft wird, wieder
zu spalten.

Peter Engelmann: Der Klassenbegriff hatte in der mar-

xistischen Theorie eine sehr genaue Definition, die nicht
der gegenwärtigen Situation entspricht. Wenn man den
Begriff der Klasse verwendet, kann man ein Phänomen
wie das weltweite Prekariat nicht wirklich verstehen.
Vielleicht kann man ihn gar nicht verwenden, um die
tatsächlichen gesellschaftlichen Verteilungen zu beschrei-
ben?

Jacques Ranciere: Man muss bedenken, dass es viele In-

terpretationen des Klassenbegriffs gibt. Es kann etwa von
der streng soziologischen Interpretation von Klassen die
Rede sein. Aber in der Idee des Klassenkampfes gibt es
den grundlegenden Gedanken, dass die Klassen durch
den Kampf selbst bestimmt sind. Das Proletariat zum
Beispiel ist nicht einfach die Klasse all jener, die vom Ka-
pitalismus ausgebeutet werden. Das Proletariat ist ganz
grundlegend die Klasse derer, die eine alternative Macht
zur kapitalistischen Herrschaft bilden können. Die Idee
des Klassenkampfes besagt nicht, dass es zuerst Klassen
gibt, die dann in den Kampf treten, sondern dass es
ein Herrschaftssystem gibt und Kräfte, die gegen dieses
Herrschaftssystem kämpfen.
Natürlich, wenn man das ,Proletariat' im Sinne einer
Masse von Arbeitern denkt, die die Renaultwerke ver-
lassen, dann kann man es heutzutage lange suchen, man

87
wird es bei uns nicht finden. Aber das bedeutet nicht,
dass es das Proletariat nicht anderswo gibt; diese riesigen
Fabriken gibt es in Frankreich nicht mehr, auch in Öster-
reich und Spanien nicht, sie sind in China, Singapur, Ko-
rea, nahezu überall im fernen Osten, manchmal auch in
Osteuropa. Das ist der Grund dafür, dass man sage, diese
Klasse der Proletarier existiere nicht mehr; dabei ist klar,
dass sie sehr wohl noch existiert, aber in einem neuen Teil
der Welt: Da gibt es diese traditionelle proletarische Klas-
se, inklusive der Formen familiärer Ausbeutung. Wenn
man beispielsweise an die Slums von Bombay denkt, fin-
det man, beginnend bei der Heimarbeit, Formen kapi-
talistischer Ausbeutung wieder, die an die Formen von
Ausbeutung erinnern, die es im England des neunzehn-
ten Jahrhunderts gab und die Marx beschreibe. Auf der
einen Seite gibt es also eine Are traditionelles Proletariat,
in den Ländern, in denen die Kampfbedingungen sehr
schwierig sind, insbesondere in China - denn wenn es
ein Land gibt, in dem es ein Proletariat alten Seils gibt,
dann ist das wohl China. Allerdings fehlen diesem Pro-
letariat alle Mittel zu Organisation und Kampf, die den
Proletariaten der westlichen Länder im neunzehnten und
zwanzigsten Jahrhundert zur Verfügung standen. Auf
der anderen Seite gibt es in den Ländern, in denen wir
leben, eine Art Zersplitterung, in deren Zentrum nicht
mehr die in der Fabrik, dem Unternehmen, den Gewerk-
schaften organisierte Masse der Arbeiter steht. Es ist eine
zersplitterte, aber dennoch gemeinsame Bedingung. Des-
halb glaube ich an die Wichtigkeit dieser neuen demo-
kratischen Bewegungen, die in weiten Teilen Ausdruck
dieses Prekariacs sind. Es gibt also den Klassenkampf,
zunächst in dem Sinne, dass es eine herrschende Klasse

88
gibt, die den Klassenkampf ausübt und zwar sehr syste-
matisch. Sehen wir uns an, was auf europäischer Ebene
passiert: Der Europäische Rat schreibt der griechischen
Regierung vor, die Löhne zu senken und die Sozialleis-
tungen zu kürzen. Es gab Wahlen, eine neue Regierung,
ein Referendum - immer wurde die Ablehnung des grie-
chischen Volks gegenüber diesen Maßnahmen bestätigt.
Aber die Troika hat ihren Willen durchgesetzt, den ver-
einten Willen der europäischen Überregierung und der
Finanzinstitutionen. Es gibt eine manifeste Praxis des
Klassenkampfes, und heute sind es die Kapitalisten, die
im Klassenkampf die Initiative ergreifen.
Das Problem heute ist nicht, dass es keine Klassen
mehr gäbe. Die kapitalistische Internationale existiert,
sie übt die Macht aus. Auf dieser Seite gibt es den Klas-
senkampf, da gibt es keinerlei Probleme. Was dagegen
schwierig ist, ist die Organisation der prekären Klasse.
Das Problem ist auch das Verhältnis zwischen dieser
prekären Klasse und der traditionellen Arbeiterklasse,
die weit weg ist, die man nicht mehr sieht, die aber exis-
tiert. Und drittens gibt es Massen von Migranten, die die
Grenzen überschreiten, auf der Suche nach Möglichkei-
ten zu einem besseren Leben, und von Flüchtlingen, die
aus Syrien und anderswo vor Krieg und Unterdrücken
fliehen. Ich glaube also, dass es heute einen grimmigen
Klassenkampf gibt, in dem auf der einen Seite eine gut
aufgestellte Klasse steht, die herrschende Klasse, und auf
der anderen Seite Elemente, denen es nicht gelingt, sich
zu einem Klassenkampf zusammenzufinden.

Peter Engelmann: Das ist sehr interessant. Wenn sich die

kommunistische Position auf ein überkommenes Kon-

89
zept bezieht, verhindert das dann nicht die Suche nach
neuen Konzepten? Stellt das Wiederaufleben des Kom-
munismus, der kommunistischen Idee, nicht ein Hinder-
nis für die Entwicklung neuer Ideen zu einem Ausweg
aus der Krise dar?

Jacques Ranciere: Bisher haben wir nur einen Aspekt die-

ses Kommunismusrevivals betrachtet. Nun darf man aber
nicht vergessen, dass es auch andere Aspekte dieses Revi-
vals gibt, die mit der Entwicklung einer neuen Zusam-
mensetzung der Klassen zusammenhängen. Denkt man
an die ganze Tradition des italienischen Operaismus, an
die Überlegungen von Toni Negri und Michael Hardt,
dann erkennt man den Versuch, den Kommunismus
wieder auf die Idee einer Evolution, einer Transformati-
on des Status und der Beziehung zwischen den Klassen
zu gründen. Begriffe wie der des Prekariats beispielsweise
waren zuerst in der italienischen operaistischen Tradition
vorgebracht worden, im Versuch, den Transformationen
der alten Arbeiterklasse zu folgen. Das mündete insbe-
sondere in die Ausführungen über die Idee vom geistigen
Arbeiter im immateriellen Kapitalismus, über die Idee
also, dass der immaterielle Kapitalismus eine neue Klasse
hervorbringt, die im Besitz von Instrumenten kollektiver
Intelligenz ist.
Ich glaube, es stellt sich noch ein anderes Problem: zu
wissen, wie das Verhältnis zwischen der Gegenwart und
der Zukunft zu denken ist. Dem alten marxistischen
Modell zufolge bringt der Kapitalismus die Bedingun-
gen seiner eigenen Abschaffung hervor - die berühmte
Formulierung, wonach der Kapitalismus seinen eigenen
Totengräber produziert. Man sieht also, dass das operais-

90
tische Denken ein wenig dem Schema verhaftet bleibt,
dem zufolge der Kapitalismus seinen eigenen Ruin her-
vorbringt. Dieser Versuch, den Status des Proletariats
über eine spezifische Kategorie - die des sogenannten
geistigen Arbeiters - zu denken, ist äußerst zwiespältig,
denn was dort beschrieben wird, kann genauso gut eine
Arbeiterklasse sein, die vollkommen in das System integ-
riert ist. Ich glaube daher, man darf nicht vergessen, dass
der Kapitalismus der materiellen Produktion weiterhin
existiert, dass die Tatsache, dass man ihn in Paris oder
Rom kaum mehr sieht, nicht bedeutet, dass er in Chi-
na, Malaysia oder Indien nicht existiert. Das ist der erste
Punkt. Zweitens glaube ich, es gibt keinerlei Notwendig-
keit, dass die immaterielle Produktion eine Kategorie von
Arbeitern hervorbringt, die eine Art kommunistischer
Zukunft in sich trüge. Anders gesagt: Ich glaube, die For-
men der Kollektivierung der kapitalistischen Macht brin-
gen in sich selbst keinerlei Form eines Kommunismus
der Zukunft hervor. Dass es heute eine Vielzahl von Un-
ternehmen gibt, in denen die Leute, die dort am Com-
puter arbeiten, in gewisser Weise ihre Produktionsmittel
besitzen, besagt nicht, dass dadurch die Bedingungen
einer kommunistischen Klasse der Zukunft geschaffen
würden, in der die Leute ihre Produktionsmittel besä-
ßen. Nein, ich glaube, das sind sehr verschiedene Dinge.
Im Übrigen gibt es innerhalb dieser operaistischen Tra-
dition selbst zwei unterschiedliche Denkweisen. Es gibt
eine Denkweise, die man traditionell marxistisch nennen
könnte und der zufolge der Kapitalismus, indem er sich
transformiert, die Bedingungen einer neuen Gesellschaft
hervorbringt, der Kommunismus also bereits im Inne-
ren des Kapitalismus existiert. Das ist eine These, die ich

91
für radikal falsch halte. Und es gibt eine andere Version
dieser These, der zufolge der Kapitalismus keine Klasse
immaterieller Arbeiter hervorbringt, sondern eine Klasse
von Produzenten materieller oder immaterieller Reich-
tümer, die keinerlei Kontrolle über die Gesamtheit des
Systems und keinerlei Mitsprache in öffentlichen Angele-
genheiten haben. Hinter der Fantasievorstellung des geis-
tigen Arbeiters der Zukunft verbirgt sich, glaube ich, die
Realität des prekären Arbeiters - der, wie gesagt, ebenso
gut der kleine tunesische Verkäufer wie der spanische
oder portugiesische Informatiker sein kann. An diesem
Punkt ist denkbar, dass es tatsächlich ein Milieu gibt, in
dem sich nicht nur Formen des Kampfes, sondern auch
Lebensformen bilden können, die etwas außerhalb des
Systems stehen. Bekanntlich war in der operaistischen
Tradition der Begriff des „Exodus" eine Zeitlang sehr er-
folgreich, damit ist die Idee von der Möglichkeit einer
Autonomisierung der Klasse der immateriellen Arbeiter
verbunden, die der Kapitalismus hervorgebracht hat. An
diesem Punkt fällt man meiner Meinung nach wieder
auf die alte Alternative zurück: Entweder man meint, die
Zukunft werde durch die der kapitalistischen Produktion
und Organisation eigene Entwicklung hervorgebracht -
eine These, deren Scheitern historisch bewiesen ist -,
oder man meint, jedes Austreten aus dem System ent-
springe nicht der Entwicklung des Systems selbst, son-
dern der Entwicklung all der Formen des Widerstandes
und der Autonomie, die man gegenüber dem System er-
langt. Aber das ist bekanntlich eine alte Debatte rund um
das Thema der Autonomie. In welchem Maße bilden sich
Formen von Autonomie ausgehend von neuen Arbeits-
formen, und bilden sie sich wirklich?

92
 Ich glaube, es ist nie das System selbst, das die Bedin-
gungen dazu hervorbringe. Damit es autonome Kräfte
gebe, die möglicherweise zu Kräften der Zukunft wer-
den, müssen diese Kräfte ihr eigenes Lebenssystem,
Denksystem, Informationssystem und sogar ihre eigenen
Institutionen hervorbringen. Da liegt, wenn man noch
einmal auf die Frage nach den sozialen Bewegungen
jüngeren Datums zurückkommt, das Problem. Sind die-
se Bewegungen dazu verdammt, bloß eine Art offiziel-
le Erklärung zu sein, die sagt: „Wir sind da", oder sind
diese Bewegungen dazu in der Lage, eine Are autonomer
Entwicklung anzustoßen, ihre eigenen Diskussionsfor-
men hervorzubringen, ihre eigenen Lebensformen, ihre
eigene ökonomische Organisation, ihre eigenen Infor-
mations- und Wissensinstitutionen? Für mich ist das die
eigentliche Frage. Ich glaube, das Modell einer notwendi-
gen Entwicklung eines Regimes zu einem anderen, eines
Systems zu einem anderen, ist überhole. Was bleibe noch
vorstellbar, wenn nicht die Entwicklung einer Art auto-
nomen Systems von Formen der Zukunft in der Gegen-
wart? Im Grunde ist es das, was mich interessiere hat und
was ich anhand der Problematik der Arbeiteremanzipati-
on historisch untersuche habe. Es ist die Entwicklung von
autonomen Machtformen gegenüber dem herrschenden
System. Bekanntlich war das in der europäischen Ar-
beiterbewegung sehr ausgeprägt, ist dann aber von den
kommunistischen Parteien einerseits und von den kapi-
talistischen Mächten andererseits niedergewalzt worden.
Könnte es das auch heute geben, jetzt, unter den neuen
Bedingungen der Arbeitsteilung, der Klassenteilung? Das
ist die Frage, die sich stelle. Und ich weiß nicht, ob man
dazu noch viel mehr sagen kann.

93
Peter Engelmann: Können wir diese Frage nach der Mög-
lichkeit der Entwicklung autonomer Machtformen nun
„
mit der zweiten Linie deines Denkens, mit deinen Uber-
legungen zur Ästhetik und der Analyse künstlerischer
Praktiken verbinden? Wenn ich recht verstehe, kann die
künstlerische Tätigkeit diese Fähigkeit haben, neue, au-
tonome Welten zu errichten.

Jacques Ranciere: Meiner Meinung nach hat die Kunst

als solche keine Bestimmung. Ich glaube nicht, dass die
Kunst als solche notwendigerweise eine politische Be-
stimmung hat, aber sicher ist, dass wir uns unter den
Bedingungen des ästhetischen Regimes und den Bedin-
gungen der zeitgenössischen Kunst nicht mehr im alten
Verhältnis zwischen Kunst und Politik befinden, in dem
man sich fragte, wie die Künstler am politischen Kampf
teilzunehmen hätten. Wir befinden uns nicht mehr in
der alten Problematik des Engagements, wie zur Zeit Sar-
tres, sondern in einem System, wo das, was man Kunst
nennt, eine Vielzahl von Existenzformen hat, die unter-
einander vollkommen heterogen sind. Es gibt Leute, die
malen, die abstrakte oder gegenständliche Bilder malen,
und es gibt massenweise Leute, die mit unterschiedlichen
Mitteln - Installationen, Fotografie, Video - versuchen,
so etwas wie eine andere Sichtbarkeit der Welt, in der
wir leben, und andere Systeme der Zirkulation von Bil-
dern, der Zirkulation von Information zu erschaffen.
Man kann sehr gut sehen, dass sich das nicht auf ein-
zelne Künstleraktivisten beschränkt. In egal welcher in-
ternationalen Ausstellung - Biennale, documenta oder
anderen - gibt es eine ganze Reihe von Formen, die im
Wesentlichen unter Zirkulation von Information fallen.

94
Viele Dinge, die weltweit geschehen, kennen wir nicht so
sehr über die offiziellen Informationswege, nicht über das
Fernsehen und die Zeitungen, sondern über die Arbeit
der Künstler, die alle möglichen Dinge untersuchen und
dokumentieren. In gewisser Weise haben viele Künstler
die Aufgaben des Soziologen, Journalisten oder auch des
politischen Agitators übernommen und transformiere.
Das ist sehr wichtig, glaube ich. Beim Arabischen Früh-
ling zum Beispiel gehe man davon aus, dass es einen -
wenn auch nicht direkten - Zusammenhang zwischen
dem Aufkommen dieser Bewegungen und der Arbeit vie-
ler Künstler des Nahen Ostens und Nordafrikas gab, die
die Sichtbarkeit dessen, was in ihren Ländern geschah,
neu erschaffen wollten und die cradicionellen Bilder von
der Darstellung der Herrschenden und der Opfer oder
vom Verhältnis zwischen Gesellschaft und Religion in
Frage scellcen. Und auch die Are der Aktivisten, die man
im Zentrum der jüngeren Protestbewegungen siehe, ist
dieselbe wie die, der man in den großen künstlerischen
Foren, den großen internationalen Kunstausstellungen
begegnet. Es bildet sich eine Are Milieu von Leuten, die
zwischen dem Künstler und dem politischen Aktivisten
stehen, der versuche, die Sichtbarkeit der Aufteilungen
der Welt von heute anders zu entwerfen.

Peter Engelmann: Die Künstler, die auf dem Kunstmarke

des kapitalistischen Systems keinen Erfolg haben, bilden
seit langem ein Prekariac. Es gibt viele Künstler, die die-
sem Bereich angehören.

Jacques Ranciere: Es gilt hier, mehrere Dinge zu beachten.

Es gibt tatsächlich erfolglose Künstler, die dem Prekariac

95
angehören. Im neunzehnten Jahrhundert hieß es seitens
der Rechten immer dann, wenn es revolutionäre Bewe-
gungen gab, sie würden von Schriftstellern ohne Leser,
Künstlern ohne Käufer, Prostituierten ohne Freier ange-
führt. Es gab immer diese Gleichsetzung von erfolglosem
Schriftsteller oder schlechtem Künstler mit dem Unzu-
friedenen, der seiner Unzufriedenheit Ausdruck verleiht.
Aber es gibt noch etwas, das tiefer geht, glaube ich,
das mit der Veränderung der künstlerischen Formen und
Praktiken zusammenhängt. Das Wort „Kunst" bezeich-
net heute äußerst unterschiedliche Dinge. Man denkt
sofort an den Künstler Jeff Koons, Damien Hirse und so
weiter, an den Marktliebling, aber die Kunstwelt besteht
nicht nur aus erfolgreichen und erfolglosen Künstlern.
Sie besteht auch aus einer Vielzahl von Orten und un-
terschiedlichen Tätigkeiten. So bringt eine einzige Kunst-
akademie, sagen wir, das Goldsmith College in London,
ebenso Damien Hirse wie eine ganze Reihe von Leuten
hervor, die, ohne im eigentlichen Sinne Künstler zu sein,
freie Ausstellungskuratoren oder Professoren an Kunst-
hochschulen werden oder Zwischenfunktionen ausüben,
die das Bild vom Künstler tendenziell verwischen. Ich
glaube, ein gewisses Verwischen des Bildes vom Künst-
ler, das dafür sorgt, dass es nicht auf der einen Seite die
Politik und auf der anderen Seite den Künstler gibt, der
sie illustrieren soll - wie etwa bei Fernand Leger und der
kommunistischen Partei -, ist ein wichtiges Phänomen.
Es gibt wirklich einen sehr wichtigen Bereich der Unun-
terscheidbarkeit zwischen den Mitteln der künstlerischen
Praxis und denen der Politik. Auch muss man immer be-
denken, dass die Künstler heute eine Vielzahl von Din-
gen tun. Sie sind nicht einfach Künstler, die mehr oder

96
weniger glückliche Beziehungen zum Markt unterhalten,
sondern sie arbeiten mit einer ganzen Reihe unterschied-
licher Institutionen zusammen. Viele Künstler unterrich-
ten auch, und zu unterrichten bedeutet, dass man in all
die Systeme der Bildungsreformen eingebunden ist, erwa
den Bologna-Prozess. Oie Künstler und die künstleri-
schen Praktiken sind in ganz andere Prozesse integriert
als in die traditionellen und auf den Verkauf von Kunst
beschränkten. Oie Zugehörigkeit der Künstler zu einer
Art Prekariat ist nicht mehr dasselbe wie die Boheme
des neunzehnten Jahrhunderts. Es ist erwas vollkommen
anderes, insofern die Künstler auch an gesellschaftlichen
Bedingungen arbeiten und die Träger gesellschaftlicher
Kämpfe sind. Sehen wir uns zum Beispiel die Kämpfe
der freischaffenden Künstler an, das heißt all jener, die
unter der Bedingung sozialversichert sind, dass sie einige
Stunden erwa als Schauspieler, aber auch als Beschäftigte
an den Kunsthochschulen, als Tanzlehrer, als Orchester-
musiker arbeiten. Es gibc also alle möglichen gesellschaft-
lichen Beschäftigungen und Subjektivierungsformen, die
im Begriff des Künstlers zusammengefasst werden. Viele
Musiker großer Orchester sind auch freischaffende Künst-
ler, genau wie viele Leute, die beim Fernsehen arbeiten.
Es gibt da eine ganze Kategorie von Leuten, die nicht nur
am Kunstmarke beteilige sind, sondern sich auch in nor-
malen Angestelltenverhältnissen und prekären Arbeitsbe-
dingungen, Teilzeitarbeit und so weiter, befinden. Viele
Künstler sind in dieser Situation, wie übrigens auch der
Universitätsdozent ohne Anstellung oder mit Teilzeitstel-
le. Auf der einen Seite gibt es also die Integration einer
großen Menge von Künstlern in das, was man die Bedin-
gungen dieses neuen Prekariats nennen könnte, und auf

97
der anderen Seite gibt es die Transformation der künstle-
rischen Praktiken selbst. Was die Künstler mit Wörtern,
Fotos, Bildern, Videos, Installationen machen, zielt sehr
oft nicht mehr darauf ab, ein Kunstwerk als solches zu
schaffen, sondern ein regelrechtes System von Dokumen-
tation, Information und von Konstruktion der Sichtbar-
keit und Denkbarkeit der Welt.
Was ich über das Verhältnis zwischen dem Wahrnehm-
baren, dem Sagbaren und dem Denkbaren gesagt habe,
ist auch in der zeitgenössischen Kunst von Bedeutung.
Viele zeitgenössische Kunstformen sind Formen des
Verhältnisses zwischen unterschiedlichen Medien, die
das Verhältnis zwischen einer visuellen Form, Wörtern
und dem Denkregime, in dem diese visuellen Formen
und Wörter zusammengehen können, in Frage stellen.
Man denke an all diese Formen, die versuchen, Perfor-
mances zu kommentieren und eine Aktion oder eine Per-
formance in Bilder oder in Worte zu fassen. Ich glaube,
die Formen der zeitgenössischen Kunst sind großteils
Formen der Inszenierung der Verhältnisse zwischen den
Wörtern, den visuellen Formen, den Bildern, den Zeiten
und den Räumen, und gleichzeitig erschaffen sie eine Art
sinnlichen Gefüges, das zum Beispiel die Sichtbarkeit der
Arbeit heutzutage und der Situation etwa der Arbeits-
migranten neu fasst. Ich denke da beispielsweise an den
Film Co/ossal Youth von Pedro Costa, der so etwas wie
der Versuch ist, die Figur des Immigranten neu zu fassen,
so dass er nicht mehr als armer Hund betrachtet wird,
sondern als ein Reisender mit einer eigenen Erfahrung,
mit einem eigenen Blick auf die Welt, auf die neue Welt,
in der er lebt. Man denke an all die Formen der Neufas-
sung der Arbeit, die auch durch künstlerische Praktiken

98
hervorgebracht worden sind, und an die Arten und Wei-
sen, wie Künstler den Neuverteilungen der Arbeitsweisen
folgen. So zeigen Allan Sekulas Ausstellungen und Fil-
me, wie amerikanische Fabriken nach Korea oder China
transportiert werden. Während also die übliche Meinung
darin besteht, dass es keine Fabriken mehr gibt, hat man
plötzlich diese wenig spektakulären Fotografien oder Fil-
me, die zeigen, wie eine Fabrik in den USA demontiert
und auf ein Schiff verladen wird, um in Korea wieder
aufgebaut zu werden. Dadurch wird eine herrschende
Form der kapitalistischen Zirkulation sichtbar gemacht,
die von den Laderäumen voller bunter, stummer Con-
tainer ebenso verborgen wird wie von der Rede vom lm-
materiellwerden der Produktion. Das ist nur ein Beispiel
unter vielen. Ich denke auch an die Arbeit libanesischer
Künstler, die versuchen, die Sichtbarkeit ihres Landes
neu zu gestalten, indem sie nicht im Elend schwelgen
und Ruinen und Opfer zeigen, sondern sich für die Ver-
änderung der Landschaft selbst interessieren, für die Fra-
ge der Darstellung des Verschwundenen, oder indem sie
die übliche Frage umkehren und sich ansehen, was der
Krieg materiell mit den Bildern getan hat, ganz handfest,
weil während des Bürgerkriegs viele Bilder verschwun-
den sind, nicht entwickelt oder auch nur gemacht wer-
den konnten, weil es keine Filmrollen gab (das war noch
vor dem digitalen Zeitalter). Auf diese Weise behandelt
die Kunst den Krieg nicht mehr als einen darzustellenden
Gegenstand. Die zwei Fragen verschmelzen tendenziell
in ein und derselben Arbeit über das Sichtbare und das
Unsichtbare. Es gibt da also eine Arbeit an einem Pers-
pektivenwechsel, die ich für sehr wichtig halte. Es ist ein
Beispiel unter tausend anderen, das zeigt, dass die vielfäl-

99
eigen Arten und Weisen, in der die Künstler Wörter und
Bilder zusammensetzen, plötzlich in die konsensuelle
Sichtweise eingreifen, die von den Regierungen und den
herrschenden Medien konstruiert wird.

Peter Engelmann: Selbst wenn ein großer Teil der Künst-

ler sich in einer prekären Situation befindet, die sie nicht
selbst gewählt haben, so haben sie doch eines gewählt:
nicht auf die Bedingung des Arbeiters reduziert zu wer-
den. Ihre Rolle innerhalb des Prekariats ist also wichtig,
weil sie, anders als andere Personen und Gruppen des
Prekariats, aktiv sind.

Jacques Ranciere: Ja, das ist zweifellos wichtig, weil es vo-

raussetzt, dass man eine traditionelle Denkfigur des Ver-
hältnisses des Künstlers zur Politik aufgibt, die sich auf
die Frage konzentriert, ob der Künstler sich engagieren
solle oder nicht. Wir befinden uns heute in Situationen,
in denen sich diese Frage nicht stellt, weil der Künstler
faktisch Teil einer bestimmten Bedingung ist, die vom
gegenwärtigen Herrschaftssystem hervorgebracht wird,
und weil das Thema, über das viele Künstler arbeiten,
grob gesagt die Information ist, die Konstruktion der
Bilder unserer Welt. So gesehen befinden wir uns folg-
lich vollkommen außerhalb der traditionellen Verteilun-
gen zwischen Künstler und Gesellschaft oder Künstler
und Politik - selbst wenn es sie geben mag. Wenn ein
erfolgreicher Schauspieler Geld sammelt, um bei einer
Naturkatastrophe oder in einer Krisensituation zu hel-
fen, oder seine eigene wohltätige Stiftung gründet, hat
man es wahrscheinlich mit der traditionellen Figur des
Künstlers zu tun, der sich für eine Sache einsetzt. Das

100
ist allerdings etwas, das im Vergleich zu einer anderen
Figur sehr in den Hintergrund getreten ist: der Figur des
Künstlers, der in einer Form von sozialem Netzwerk und
in einem bestimmten Verhältnis zum Bild und zum Text
• •
engagiert ist.

Peter Engelmann: Für dich sind es demnach neue Milieus,

neue Lebenserfahrungen, die Hoffnung auf eine gesell-
schaftliche Veränderung machen?

Jacques Ranciere: Es geht nicht einfach um Lebenser-

fahrungen. Eigentlich gibt es da eine Dialektik: Gewis-
se Lebensformen, wie das Prekariat, können heute neue
Formen von politischem Bewusstsein und neue politische
Ausdrucksformen hervorbringen. Andersherum ist die
Frage, ob diese politischen Ausdrucksformen ihrerseits
ihre eigenen Lebensformen, ihre eigenen Entwicklungs-
formen hervorbringen können. Um heute bedeutsam zu
sein, muss eine politische Bewegung ihre eigenen Ver-
sammlungsformen, Diskussionsformen, Wissens- und In-
formationsproduktionsformen haben, ihre Ziele müssen
von den Zielen der offiziellen Politik, von den Präsident-
schafts- oder Parlamentswahlen unabhängig sein, sie muss
ihre eigene Agenda haben und möglicherweise alternative
ökonomische Formen entwerfen. Das ist also eine lange
Geschichte mit Schwankungen, mit Höhen und Tiefen.
Grundsätzlich glaube ich, wenn es eine Kraft gibt, die
aus dem gegenwärtigen Herrschaftssystem herausführt,
dann muss sie zum Teil aus diesen neuen Erfahrungen des
Prekariats erwachsen, aus diesen neuen Arbeitsformen,
aus diesen neuen Formen des Verhältnisses zwischen der
Politik und dem Werk, der Informationspraxis, der so-

101
zialen Praxis, der politischen Praxis. Ich weiß nicht, ob
man noch mehr dazu sagen kann, aber ich glaube, aus
der bloßen Enrwicklung des Systems selbst heraus lässt
sich keine Zukunft erzeugen. Der Protest, der aus den Le-
bensformen erwachsen ist, die das kapitalistische System
hervorgebracht hat, muss autonome Lebensformen und
Widerstandsformen hervorbringen können, Aktionsfor-
men, die unabhängig von den regierenden Logiken sind,
die wir kennen. Das ist alles, was man, denke ich, sagen
kann. Danach kann man immer noch darüber diskutie-
ren, ob die demokratische oder die kommunistische Idee
die richtige Flagge ist. Ich glaube, es ist eher die demokra-
tische Idee als die kommunistische, aber man kann natür-
lich letztlich eine Art gemeinsamer Basis definieren, eine
Art gemeinsamen Prinzips dieser beiden Ideen.

Peter Engelmann: Du siehst also immerhin einen Sinn in

den ethischen Konzepten, die sich der aktuellen Situati-
on entgegenstellen?

Jacques Ranciere: Ich weiß nicht, ob ich das ein ethisches

Konzept nennen würde, aber ich glaube, es ist immer
sinnvoll, gegenüber der gegenwärtigen Machtverteilung
die Bildung kollektiver Machtformen zu denken, die eine
Fähigkeit von allen, von egal wem verkörpern. Deswe-
gen gibt es für mich gewissermaßen eine demokratische
Vorbedingung, im Sinne einer Bildung von Formen, die
diese Macht von allen, von egal wem verkörpert, im Ge-
gensatz zum traditionellen Modell einer Avantgarde, die
die Zukunft vorbereitet.

Peter Engelmann: Danke, Jacques.

102
 Nachwort des Herausgebers

Jacques Ranciere, mein Gesprächspartner des fünften

Bandes der Reihe Passagen Gespräche, gilt als einer der
wichtigsten Denker des beginnenden 21. Jahrhunderts,
der emanzipatorische politische und ästhetische Praxis
auf neue Are zusammenführe.
Seit den l 960er-Jahren haben sich unter dem Titel
Postmoderne und Dekonscrukcion in Frankreich zwei
emanzipatorische philosophische Strömungen mit glo-
baler Ausstrahlung etabliert. Ihre Gemeinsamkeit liege
in der Kritik am bis dahin vorherrschenden Marxismus
als dem allein seligmachenden Gedankengebäude eman-
zipatorischen Denkens und Handelns. Dieser harte die
Welt eingeteilt in links und rechts, fortschrittlich und
reaktionär, marxistisch und falsch.
Oie Geschichte der kommunistischen Arbeiterbewe-
gung - ihre Organisation in Parteien und die Diktatur
des Proletariats in den sozialistischen Staaten - hacce
derart viele Opfer hervorgebracht, dass diese auch beim
besten Willen nicht mehr zu übersehen waren. lnner-
marxiscische Abweichungen wie der Maoismus erwiesen
sich als nicht weniger grauenhaft denn der Marxismus
sowjetischer Prägung.
Nachdem die kommunistische Bewegung von einem
Philosophen begründet worden war - der dann Ökonom

103
wurde -, war es nur folgerichtig, dass sich die Kritik der
realen kommunistischen Bewegung auf ihren theoreti-
schen Kern richtete. Diese historische Aufgabe erfüllten
Postmoderne und Dekonscrukcion, deren Hauptanliegen
die Untersuchung und Kritik totalitärer Strukturen des
Denkens als argumentative und legitimierende Grundla-
ge totalitärer Politik sind.
Der Philosoph Jacques Ranciere ging früh einen an-
deren, eigenständigen Weg. Er versuchte, in minutiösen
historischen Untersuchungen Ansätze emanzipatorischer
Praxis heraus zu präparieren, die von totalitären Partei-
strukturen unterdrücke worden waren. Diese Forschun-
gen führten ihn nach langen Jahren einer singulären Po-
sition in der zeitgenössischen französischen Philosophie
zurück in den Kreis der heutigen Avantgarde emanzipa-
torischen Denkens, die ich als Suche nach neuen Mög-
lichkeiten emanzipatorischer Politik mit außerpolici-
schen Mitteln definieren möchte.
Wenn ich richtig sehe, bewege sich Jacques Ranciere
heute mit seiner Arbeit in der gesellschaftskritischen
Hauptströmung der französischen Gegenwartsphiloso-
phie, die nach der theoretischen Kritik der marxistischen
Ideologie und ihrer philosophischen Grundlagen durch
Postmoderne und Dekonstrukcion neue Wege emanzipa-
torischer Politik außerhalb des traditionellen Feldes der
Politik zu erarbeiten versuche. Zu dieser Strömung gehö-
ren bei allen tiefgehenden Unterschieden des philosophi-
schen Ansatzes auch Alain Badiou und Jean-Luc Nancy.
Dabei hat Jacques Ranciere mit seiner Kritik an der von
ihm micencwickelcen strukturalistischen Marx-Interpre-
tation seit den l 970er-Jahren einen eigenständigen Weg
eingeschlagen. Aus heutiger Siehe ist er mit seinen For-

104
schungen zur subjektiven Seite emanzipatorischer Bewe-
gungen einer der Protagonisten der französischen Gegen-
wartsphilosophie.
Das Tableau des gegenwärtigen französischen sozial
engagierten und gesellschaftskritischen Denkens scheint
heute keinen roten Faden, sondern nur unabhängig von-
einander agierende, mehr oder wenig politisch aktive
Philosophen zu kennen. Unabhängig voneinander und
mit ganz unterschiedlichem Hintergrund versuchen
Ranciere, Badiou und Nancy das Feld politischer Praxis
neu zu definieren, um neue Möglichkeiten selbstbewuss-
ter emanzipatorischer Politik zu gewinnen. Ich sehe die
Motivation dieser Überlegungen in der Einsicht, dass die
Geschichte emanzipatorischer Bemühungen in Gestalt
politischer Bewegungen seit dem 19. Jahrhundert immer
wieder in die Sackgasse totalitärer Parteien und, dort wo
diese Parteien an die Macht gekommen sind, totalitärer
Staacen geracen ist.
Während Jacques Derrida und Jean-Franc;:ois Lyocard
eher sprach- und diskurskricisch arbeitecen, war Jacques
Rancieres Arbeic in den l 970er-Jahren des 20. Jahrhun-
dercs näher an den lnscicutionsanalysen Michel Foucaulcs
oriencierc. Seine Forschungen zu den sozialen Bewegun-
gen des 19. Jahrhunderts waren damals genauso Ausdruck
seiner Grundüberzeugung, dass die Gleichheit der Men-
schen unabdingbare Vorausseczung wahrer Demokratie
isc, wie es heure seine Texce zu Policik und Ästhecik sind.
In seinen Büchern beziehe Jacques Ranciere Posicion ge-
gen eine schleichende Aushöhlung der Demokracie. Er
kritisiere nicht nur syscemkonforme Medienintellektuelle
und ihre zunehmende Geringschäczung der Demokracie,
sondern liefere auch eine Analyse der neuen Konscellacio-

105
nen und Bedingungen für Demokratie nach dem Unter-
gang der Sowjetunion.
Auf der einen Seite steht sich das, was Ranciere als Po-
lizei im weitesten Sinne bezeichnet - also die Gesamtheit
der Ordnung vorschreibenden und die Individuen in
eine Ordnung zwingenden Macht. Auf der anderen Seite
finden sich die Gleichen, die gleich geltenden Menschen
mit ihren Interessen. Das Feld des Politischen ist der
Konflikt zwischen diesen beiden Seiten. Die Demokratie
ist nicht konsensuell, sondern konfliktuell. Politische Ak-
tivität ist in diesem Sinne Widerstand der Namen- und
Anteillosen gegen konkrete Ungleichheit.
Seit den l 990er-Jahren ergänzt Jacques Ranciere seine
politisch-philosophischen Untersuchungen zunehmend
durch Fragen der Ästhetik und Fragen nach dem Zu-
sammenhang zwischen politischen und künstlerischen
Aktivitäten. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist eine
Kritik der künstlerischen Praxis als Repräsentation, wie
sie im Ausgang von Aristoteles und seinem Begriff der
Mimesis gedacht wird. Die Befreiung von der Abbil-
dungsfunktion in der modernen Literatur und der Ma-
lerei ermöglichte für Ranciere die Entwicklung des Films
und anderer künstlerischer Medien.
In den letzten Jahren schält sich aber auch immer kon-
sequenter der Gedankengang heraus, mit dem ich dieses
Nachwort begonnen habe. Zwar stehen Rancieres Un-
tersuchungen zur Ästhetik zunächst für sich. Im Zusam-
menhang mit seiner Kritik der Politik werden sie aber
auch zunehmend als Eröffnung eines wichtigen Feldes
emanzipatorischer Aktivitäten gelesen. Sie ermöglichen
es, künstlerische Praktiken als Formen einer neuen eman-
zipatorischen Politik zu verstehen.

106
 Ich möchte an dieser Stelle die Gelegenheit dieser edi-
torischen Notiz nutzen, einen ganz besonderen Dank an
Jacques Ranciere auszusprechen, der sich nicht nur auf
dieses Buch bezieht. Als wir uns 1975 zum ersten Mal
begegneten, war ich DMD-Student in Paris und brauch-
te die Empfehlung eines französischen Professors, um in
Paris weiter studieren zu können. Jacques Ranciere war
zu dieser Zeit Professor in Vincennes, der Hochburg des
neuen französischen Denkens, an der Michel Foucault ge-
nauso unterrichtete wie Gilles Deleuze und Felix Guattari,
Helene Cixous oder Jacques Lacan. Jacques Ranciere
schrieb mir damals freundlicherweise ein Gutachten über
meine Arbeit und meine Pläne und trug damit dazu bei,
mein Stipendium und meinen Aufenthalt in Paris ver-
längern zu können. Er ermöglichte mir so meinen ganz
persönlichen Bildungsweg in französischer Philosophie
und legte auf diese Weise auch ungeahnt den Grundstein
meines eigenen philosophischen Engagements. Oie fran-
zösische Philosophie wurde später nicht nur das zentrale
Thema meiner Lehrtätigkeit, sondern trug auch zur Grün-
dung des Passagen Verlages in Wien bei, der durch den
systematischen und nachhaltigen Transfer des zeitgenössi-
schen französischen Denkens ein neues Kapitel kritischen
Denkens im deutschen Sprachraum eröffnen konnte.
Nach einer Zeit unterschiedlicher Forschungsschwer-
punkte haben Jacques Ranciere und ich dann vor einigen
Jahren wieder zueinander gefunden und sind seither in
intensivem Austausch über unsere philosophischen und
politischen Positionen. Das Resultat dieses Austauschs
••
ist neben der Ubersetzung vieler seiner Bücher der vor-
liegende Gesprächsband, der einen leicht zugänglichen
Weg zum Verständnis seines Denkens ebnen soll.

107
 In erster Linie danke ich natürlich Jacques Ranciere
selbst für das Gespräch, aus dem das vorliegende Buch
hervorgegangen ist. Darüber hinaus möchte ich an dieser
Stelle aber auch allen anderen danken, die zur Entstehung
dieses Buches wesentlich beigetragen haben. Ich bedan-
ke mich ganz besonders bei Marie-Christine Baratta, die
aus der Transkription unseres Gespräches ein übersetz-
bares französisches Manuskript erarbeitet hat, das in der
Folge von Gwendolin Engels ins Deutsche übersetzt wer-
den konnte. Eva Luise Kühn und Boris Kränze! haben
das Lektorat und das Korrektorat übernommen. Ohne
die gute Zusammenarbeit aller Beteiligten gäbe es dieses
Buch nicht.

Peter Engelmann
 Anmerkungen

• Ein Asteriskus plus Kursivierung bedeucec durchgehend: im Origi-

nal deutsch.
1 ALTHUSSER, Louis/BALI BAR, Ecienne u. a.: Das Kapital lesen.
Vollscändige und ergänzte Ausgabe mir Recrakcionen zum Kapital.
Hg. von Frieder Occo Wolf uncer Micwirkung von Alexis Perrioli.
Münster: Wescfälisches Dampfbooc 2015.
2 CALVEZ, Jean-Yves: Karl Marx. Darstellung und Kritik seines Den-
kens. Olcen/Freiburg: Walter Verlag 1964.
3 RANCIERE, Jacques: Die Nacht der Proletarier. Archive des Ar-
beitertraums. Aus dem Französischen von Brica Pohl. Wien: Tu-
ria & Kanc 2013.
4 RANCIERE, Jacques: Der Philosoph und seine Armen. Aus dem
Französischen von Richard Sceurer. Wien: Passagen 2010.
5 RANCIERE, Jacques: Das Unvernehmen. Aus dem Französischen
von Richard Sceurer. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002.
6 BOURDIEU, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaft-
lichen Urteilskraft. Frankfurc am Main: Suhrkamp 1982.
7Vgl. RANCIERE, Jacques: Aisthesis. Wien: Passagen 2013, 283 ff.;
und ders., Spielräume des Kinos. Wien: Passagen 2012, 33 ff.
8 Im März 2009 fand auf Einladung Slavoj Ziieks am Birbeck lnsci-
cuce for rhe Humanicies in London eine Konferenz in Reaktion auf
Alain Badious Die kommunistische Hypothese scacc. Rancieres Beitrag
zu dieser Konferenz mir dem Ticel „Kommunisten ohne Kommu-
nismus?" findet sich in dem Band: ZIZEK, Slavoj/DOUZINAS,
Coscas (Hg.): Die Idee des Kommunismus/. Hamburg: Laika 2012.
9 Vgl. RANCIERE, Jacques: Die Aufteilung des Sinnlichen. Die Poli-
tik der Kunst und ihre Paradoxien. Berlin: b_books 2006, passim.

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