-1-

Naikan oder eine andere Ethik Zur Be-Handlungsethik kontemplativer Praxis*

Ulrich Kobb

Vorwort Dieser Beitrag zur Ethik der Achtsamkeit wird, auch wenn der Bezug auf zen-inspirierte Behandlungsanstze und die Naikan-Praxis dies nahelegen knnte, keineswegs ein Referat ber (sino-)japanische Ethiken vorlegen. Vielmehr soll, so wie um ein klassisches Bild zu verwenden das Flo des Zen als Transportmittel zu einem anderen Ufer dient, der Versuch gemacht werden, ein bersetzen in hier gngigere Denkmodelle der philosophischen und der therapeutischen Ethik vorzunehmen. Denn die Benutzung / Ausbeutung [exploitation], aber eben auch die Erschlieung [exploitation] des Menschen durch den Menschen beginnt am Horizont der Ethik [niveau de lthique], zumal man auf der Grenzflche des Ethischen [niveau de lthique] besser sieht, worum es sich handelt (Lacan, 1969, 366). Mit den ethischen Fundierungen forensisch-psychologischen und psychiatrischen Arbeitens, ihren Pervertierungen, Missachtungen, Instrumentalisierungen hat sich der Verfasser in vorangegangenen Jahren mehrfach auseinandergesetzt (Kobb, 1998a; b; 1999; 2003; 2010b), Ethik als unabdingbare Grundlage fr die Legitimierung einer therapeutischen Arbeit mit Menschen in einem freiheitsentziehenden Kontext thematisiert. Mithin stellt dieser Essay und stellt die Diskussion fr ein Naikan-Projekt im Maregelvollzug einen Vokativ (quasi Provokativ) dar, den oft genug psychotechnisch anmutenden und / oder entsubjektivierenden forensisch-therapeutischen Strategien und prognostischen Kalklen eine nicht-taktische, ergebnisoffene, subjektorientierte und validierende Option zur Seite zu stellen. Dem (forensischen) Therapeuten knnte dies etwas anbieten, was Methode als [methodos] ursprnglich war bzw. bedeutete einen Weg, prziser: die Ebnung eines Weges, einen richtigen Weg, ein Nachgehen. Die hier ber Naikan versuchte Re-Identifizierung be-/handlungsinhrenter und/oder -relevanter Ethiken wird dem folgen, was Lyotard als philosophischen Gang praktiziert. Gelehrt wird dabei nichts, ebensowenig ber philosophische Erkenntnis doziert oder irgendein Wissenschaftsdiskurs vorgefhrt. Lyotard (1984, 44) provoziert mit der knappen Feststellung, der philosophische Gang bearbeite, was Realitt genannt wird. Er hutet sie und setze ihre Kriterien auer Kraft, erfordere allerdings Geduld und die Bereitschaft, sich unter Umstnden irritieren zu lassen oder zunchst befremdlich Fremdes in seiner Paradoxie nicht unmittelbar zu verstehen, sich eigener Denkarbeit zu unterziehen.

Abstract Die Naikan-Praxis einer Aufklrung des Einzelnen ber sich selbst thematisiert gerade in den freiheitsentziehenden Settings des Straf- und des Maregelvollzugs Reformulierungen scheinbar selbstverstndlicher Handlungs- und Behandlungsprmissen. Jenseits des psychologischen Methodenkanons muss eine kontemplative Praxis, mssen ihre spezifische Haltung und ihre Ethik irritieren, in Frage stellen, Fragen stellen. Der Beitrag untersucht, wie sich eine solche Erfahrung als komplementres Vorgehen innerhalb verobjektivierender Sicherungsbedingungen konzeptualisieren liee und lsst. Dies wre als Chance zu eigenverantwortlicher Selbstkonfrontation, zu bewussterer Selbstwahrnehmung zu verstehen mithin zu einer Subjektivierung als in actu gelingende Identittsfindung, die in (positive) Beziehung zur eigenen Wahrheit tritt. Zu fragen wre, ob so innerhalb der sterilen Rationalitt kognitiver Therapien fallweise eine Interferenz erzeugt, ein affektiver Triggerpunkt gesetzt und dieser Impuls als individueller Bootstrap therapeutisch werden und behandlungsethisch (selbst-)wirksam sein knnte. Schlsselwrter Begehren Ethik Gabe Gegengabe Innenschau Maregelvollzug Naikan Spiritualitt Zen

Vortrag. 26. Eickelborner Fachtagung zu Fragen der Forensischen Psychiatrie. LWLZentrum fr Forensische Psychiatrie Lippstadt, 02.-04.03.2011.

-2-

Dass man ertragen muss, nicht (in berechenbarer, scheinbarer Weise) voranzuschreiten, dass man wieder von vorn anfangen muss, luft den herrschenden Werten zuwider, die Vorausschau, Entwicklung, Zielgerichtetheit, Effizienz, Geschwindigkeit, vertragsgeme Ausfhrung, Genuss fordern (Lyotard, 1984, 44). Naikan : Theorie Zugleich wird sich dieser Gang bestimmter psychoanalytischer Denkmodelle, Argumentationsfiguren und Metaphern bedienen, die keineswegs naikan-spezifisch oder -verhaftet sind: Die Wahl eines lacanianischen Paradigmas der Psychoanalyse1 ist einerseits darin begrndet, dass es in Teilbereichen manifeste Parallaxen von zen-spezifischen und naikan-relevanten? mit lacanianischen Topoi, Denkfiguren und Praxisaspekten gibt (Kobb, 2011). Andererseits hlt sich diese Disziplin nicht an das ihr zugeschriebene Feld einer klinischen, therapeutischen Praxis, sondern nimmt fr sich in Anspruch, von der epistemologischen Reichweite her Theorien des relationalen Subjekts, der Ontologie, des (wissenschaftlichen) Wissens, der Wahrheit, des Sozialen und anderer Gebiete analytischer Praxis (weiter) zu entwickeln und u. a. einer ethischen (In-)Fragestellung zu unterwerfen. Der Versuch, die spirituellen Fundamente des Naikan, seine zur Nicht-Bewertung Anlass gebenden Grundwerte und seine besondere Ethik zumindest fragmentarisch zu exemplifizieren, muss ebenso unvollkommen wie vorlufig bleiben. Blter (2004, 34) merkt an, bei Naikan falle auf, dass es zu seiner Theorie und Philosophie so gut wie keine Aussagen abgbe; hier nun lieen sich die nachfolgenden Exkurse als Versuch verstehen, sich den naikan-inhrenten Prozessen ber die modelltheoretischen Begriffe lacanianischer Theoriebildung zumindest anzunhern (Kobb, 2005). Wenn Zen als ein Flo zum Ufer westlichen Denkens zu nutzen gesucht werden kann, wird analog gewagt und erhofft, mit Hilfe der lacanianischen Theoretisierungen klinischer Praxis eine gangbare Behelfsbrcke zurck zu diesem Ufer anzubieten. Dennoch wird diese Praxis hier keineswegs von innen, sondern aus der Perspektive eines forensischen Psychotherapeuten immer nur von auen betrachtet werden (knnen). Anders formuliert: So, wie es kein theoretisches Zen gibt, gibt es auch kein theoretisches Naikan

Naikan, radikal (zusammen) gefasst Naikan wird aus den Substantiva nai [Innenseite, drinnen] und kan [Sicht] zusammengesetzt und verfolgt konzeptionell, eine Innenschau besonderer Art zu ermglichen. Dennoch bleibt zunchst ein gedanklicher Ausfallschritt zur Seite zu vollziehen, denn wenn naikan im Deutschen gemeinhin als Innenschau bersetzt wird, muss dies problematisiert und ein kritischen Korrektur unterzogen werden. Der japanische Terminus technicus in hiragana-Lautschrift gibt keineswegs einen zu substantivierenden Sachverhalt an, sondern impliziert einen Prozess, eine dynamische Praxis des (inneren) Schauens, mitnichten eine statische Anschauung. Insofern ist nicht von der Innenschau, sondern von einem Innenschauen zu sprechen bzw. zu schreiben. Dessen Ausgangspunkte sind folgende drei selbstprfende Fragen: Was habe ich von bekommen? Was habe ich gegeben? Welche Probleme und Schwierigkeiten habe ich bereitet?

Verkrzt formuliert, fragt Naikan nach konkreten Erinnerungen, nach Tatsachen eines Gebens2 und Nehmens3 in der Beziehung zu bedeutsamen Menschen innerhalb eines jeweils zu vereinbarenden Lebensabschnitts. Naikan fragt nach dem Was, nicht nach einem Wie oder Warum, erfragt keinerlei kognitive oder affektive Stellungnahme, sprich, weder rationalisierende Be-Deutung noch moralisierende BeWertung oder emotionale Reaktion. Die Erinnerung ist im Naikan folglich nicht abstrakter, sondern konkreter und empirischer Art, und die Beziehung zum anderen erweist sich dabei nicht (mehr) als eine theoretische, sondern ethische Aufgabenstellung. Freilich formuliert Blter (2004, 64) eher lapidar, im Naikan werde unser Verhalten nie kommentiert, daher stelle sich die Frage nach seiner Ethik nicht unmittelbar. Diese Schlussfolgerung mag fr das inhaltliche quasi nondirektive Naikan-Prinzip mit seinem Desinteresse an einem Was beansprucht werden, doch bleibt fr den methodischen und fr den ontologischen Aspekt dennoch festzustellen, dass Zielsetzung, Inhalt und Form(ulierung) der drei W-Fragen einer anderen sozialen Ethik als der westlichen oder europischen entsprechen.4

-3-

Naikan : Zen Eine Definition ein naturwissenschaftliches Fundament ist fr Naikan ebenso wenig mglich wie fr Zen, denn fr eine solche Praxis ohne theoretisierende Entstellung des unmittelbar Erfahrbaren erweist sich die vermeintliche Substanz von Begriffen [] sich als zunehmend leer (Blter, 2004, 32-33). Bei Naikan fllt auf, dass es zu seiner spirituellen Herkunft wenig und zu seiner Verortung hinsichtlich anderer Traditionen [] so gut wie keine Aussagen gibt (Blter, 2004, 34). Fr die Entwicklung des Naikan wird darauf hingewiesen, dass der Begrnder Ishin Yishimoto in der Tradition des Jodo Shinshu [Wahre Schule des Reinen Landes] aufwuchs, einer in Japan bedeutsamen buddhistische Schule; anderseits betont Yishimoto, er habe Naikan vom Buddhismus und von Jodo Shinshu, von jedweder religisen Ausrichtung oder Praktik, vllig befreit (Blter, 2004, 64). Wenn andererseits darauf abgehoben wird, Naikan sei ohne sich so zu nennen auch ein zutiefst buddhistischer Weg (Blter, 2004, 28), so reduziert dies eine stliche meditative Praxis unstatthaft auf ein dort weit verbreitetes, jedoch keineswegs alle Meditation determinierendes religises Sinnsystem: Indem Naikan vom japanischen Zen beeinflusst ist, wird bereits ersichtlich, dass es wie der Zen in seiner geschichtlichen Entwicklung auf verschiedenen historischen Sinnsystemen, auf buddhistisch, davor bzw. parallel daoistisch, konfuzianisch und/oder shintoistisch geprgten Denktraditionen und Praxen fut, dass es also eine variierte Anthropotechnik, ein spezifisches mentales und physisches bungsverfahren darstellt (Sloterdijk, 2009, 22). Ethische Imperative Mit den bislang entwickelten Leitideen sind die W-Fragen des Naikan viel eher in ein klassisches Wer bin ich? zu bersetzen (Lacan, 1961, 284), hinter der die implizite Frage che vuoi?5, sprich, Was will er mir? bzw. Was willst du eigentlich?, also: Was will du anderer (von mir)? steht. Eben da wird das unbewusste Subjekt auch mit einem imperativen Erkenne dich selbst! konfrontiert (Lacan, 1960a, 815). Somit enthlt dieses che vuoi? ein Kippmoment vom Was willst du? zum Ich will dich genieen! und macht dabei kenntlich, dass sich das (auf-)begehrende Subjekt mitunter selbst zum Objekt des Genieens des projektiven Anderen instrumentalisiert (hat). Vom Anderen

geliebt oder gehasst zu werden, vermittelt ihm, wer es ist, und es geht ihm darum, um seiner selbst Willen geliebt zu werden. Mit den Fragen nach dem Tun, was es bekommen, gegeben und bereitet hat, ist das meditierende Subjekt mit jenem che vuoi? konfrontiert, ber das es sich intersubjektiv so in Beziehung zu setzen, dass es vom Anderen (an-)erkannt, wertgeschtzt und begehrt wird. In der mit diesem che vuoi? verknpften Antwort ist als weiteres ein Warum sagst du mir das? enthalten, mit dem das Rtsel des Begehrens des Erwachsenen thematisiert wird (Lacan, 1964, 239). Dabei besteht der appellative Charakter der Frage des Subjekts an den mystifizierten Anderen darin, dass diesem zu wissen unterstellt wird, was das Subjekt begehrt, das heit, eine Antwort zu ermglichen. Diese Unterstellung impliziert, jener Andere sei im Besitz des imaginren als verloren erlebten Objekts, um welches das Begehren des Subjekts kreist. Gerade darin aber liegt der Grund fr die Gefhle von Rivalitt und Hass gegenber diesem Anderen. Im Kontext der Naikan-Praxis wird diese Frage nun nicht nur artikuliert, sondern sie begehrt eine Antwort. Was hiermit vollzogen wird, ist die bergabe und bernahme eines ethischen Mandats, mit dem sich das Subjekt mit einem inhrenten Anderen Mutter, Vater, Partner konfrontiert und diesen so erlebt, als wende er sich ihm zu, als gbe es ein Geheimnis, von dem es nicht einmal eine Ahnung habe. Dieses Mandat besteht darin, dass dem Einzelnen in der Selbstkonfrontation im Angesicht des/der Anderen eine Stelle im Netz der intersubjektiven Verhltnisse verliehen, mithin Beziehung hergestellt, besttigt und (auf-)geklrt wird, andererseits aber dieses Verhltnis niemals restlos in den tatschlichen Eigenschaften, Fhigkeiten usw. des Subjekts begrndet werden kann (iek, 1992, 155). In diesem Sinne msste akzeptiert werden, dass es Formen des Begehrens gibt, die nie andere Befriedigungen finden werden, als dass sie als solche (an-)erkannt, sprich, schuldlos eingestanden zu werden. Bei genauerer Betrachtung wird erkennbar, dass dieses im che vuoi? adressierte Du, dass der Adressat mitnichten ein ich-dystoner, gnzlich Anderer ist, sondern dass diese Frage als ein Was willst du eigentlich von dir?, also: Was will du anderes unbewusstes Ich von dir selbst, dir als bewusstseinsfhigem Ich? fungiert. Es geht darum, was / wer man zu sein begehrt, was / wen man anzuerkennen bereit ist, welche Verkennung in Gier und Neugier, in Wut, Hass und Selbsthass enthalten sind, welche trstlichen Aspekte die Mandatierungen durch Elternpersonen haben knnen. Insofern weist der Fra-

-4-

gende sich selbst befragend immer asymptotisch auf sich / aufs Ich zurck. Im Naikan mag damit auch entdeckt werden, dass und wie die Tatsache ausgehalten werden kann, dass man als relationales Subjekt einerseits immer begehrend auf andere bezogen, von ihnen abhngig ist und gehalten wird, dass man andererseits aber immer nur seine eigene Antwort sein kann, in das verlorene Objekt den eigenen Mangel projiziert und dieser Mangel-zu-Sein nicht auszuhalten ist, sondern uns selbst / unser Selbst konstituiert (Lacan, 1962a, 547). Folgt man der asymptotischen Bewegung der W-Fragen dieser Naikan-Praxis, knnte daraus auf die infrage stellende Struktur eines Du sollst bzw. Du sollst nicht geschlossen werden, zumal Lacan (1962b, 98) hinsichtlich der Beziehung des Begehrens zum Gesetz lapidar angibt, beides sei das Gleiche [mme chose]. Deutlicher und viel weiter gehend noch arbeitet iek heraus, dass die verbietenden Gesetze des Dekalogs in ihrer Idee des Du sollst nicht als Echo die Imagination der Tat, die eigene Negation bereits enthalten, das das Gesetz sein eigenes obsznes Supplement bentigt, weil es durch dieses aufrechterhalten wird (iek, 2001, 247). Es findet sich ein gerade fr forensische Topoi charakteristischer Konflikt zwischen dem symbolischen Gesetz und dem obsznen Ruf des Gewissens, einerseits dem Begehren nicht nachzugeben, sich als begehrendes Subjekt andererseits nicht aufzugeben. Die daraus resultierende Verkehrung von Verboten zu Befehlen ist eine streng tautologische Geste (iek, 2001, 129), die das Subjekt aus der repressiven Starre eines sich sonst alternativlos totalisierenden Gesetzes befreit. Gerade diese Weigerung, das eigene Begehren zu kompromittieren, ist Ethik in ihrer reinsten Form, Ethik im Gegensatz zur Moral (iek, 2001, 167). Erst die dialektische Wende einer ebenso denkbaren Invertierung des Gesetzes lsst gerade auch in der Befreiung von einer unterstellten Moral(isierung) eine Freiheit affektiver, reflexiver, intersubjektiver Optionen zu, wie sie vermittels der Naikan-Fragen (wieder-)entdeckt werden kann. Das konkret Ethische an dieser spirituellen Praxis ist aber gerade, dass sie nicht im theoretischen, abstrakten Diskurs ber derartige Prmissen und Konsequenzen entschwindet, sondern sich in der unmittelbaren Gegenwart mit seinem konkreten Handeln und seinem tatschlichen statt hypothetischen Genieen konfrontiert. Wenn Sloterdijk seine Untersuchung ber Anthropotechniken, also ber die sozialen, psychologischen, symbolischen und spirituellen

Grundlagen des Lebens (Sloterdijk, 2009, 13), unter das Motto Du musst dein Leben ndern aus dem sog. Torso-Gedicht Rilkes (Sloterdijk, 2009, 40) stellt, geht es um eine durchaus ethische Forderung. Er schreibt dazu: Du musst dein Leben ndern! so lautet der Imperativ, der die Alternative von hypothetisch und kategorisch bersteigt. Er ist der absolute Imperativ, der metanoetische [also der das rationale Denken bersteigende bzw. nicht mehr vorstellbare] Befehl schlechthin. [] Ich lebe zwar schon, aber etwas sagt mir mit unwidersprechlicher Autoritt: Du lebst nicht richtig. Die numinose [sprich, die unbegreifliche, sowohl Vertrauen wie Schauder erweckende] Autoritt der Form geniet das Vorrecht, mich mit Du musst anzusprechen. Es ist die Autoritt eines anderen Lebens in diesem Leben. [] Sie ist mein innerstes Noch-nicht. In meinem bewusstesten Moment werde ich vom absoluten Einspruch gegen meinen status quo betroffen. Meine Vernderung ist das eine, das not tut (Sloterdijk, 2009, 47). Wenn Sloterdijk sich hierbei auf den kategorischen Imperativ bezieht und angibt, dieses Du musst bersteige jene Aufforderung, geht es dennoch weiter um eine rigorose Absolutheit Kants: Der wesentliche ethische Knackpunkt besteht darin, dass es kein universelles ethisches Gesetz gibt, das das Subjekt aus der Verantwortung fr sein Handeln entlassen knnte, wenngleich es sich bei ethisch-moralischen Handeln um eine erzwungene Wahl handelt. Zurckgewiesen wird jeder Bezug auf eine Pflicht als Entschuldigung, wenngleich doch mit ethischer Striktheit gefordert wird: Es gibt keine Entschuldigung dafr, seine Pflicht nicht zu tun!. Zunchst zumindest, denn die Ausflucht Ich wei, es ist schwer und es mag schmerzlich sein, aber was soll ich tun, es ist meine Pflicht , entlarvt sich schnell als Rechtfertigung jener perversen Haltung, mit der sich das Individuum zum Ausfhrenden beliebiger Handlungsanweisungen instrumentalisiert und eine Form obsznen Genieens dieser Pflicht entwickelt. Adolf Eichmann und die Banalitt des Bsen (Arendt, 1986) lassen gren Obschon Kants Du kannst, denn du sollst das Gehorsamsprogramm einer Pflicht nur an anderer Stelle neu zu variieren scheint, komplettiert es dieses Motto mit einer viel unheimlicheren Inversion der gngigen Selbstrechtfertigung und konfrontiert uns mit der lapidaren Feststellung Es gibt keine Entschuldigung dafr, seine Pflicht zu tun! (iek, 1998, 99). Wenn aber eine unausweichliche Zirkularitt von Pflicht und SchuldigWerden bzw. Immer-schon-schuldig-Sein (ohne zu wissen wofr) existiert, geht es um eine Ethik des richtigen Maes. So setzt Kant auf ei-

-5-

ner viel grundlegenderen Ebene die Ethik der richtigen Distanz, die Ethik einer Selbstbeschrnkung und einer Vermeidung des Bis-zumuersten-Gehens, wieder ein. Was daraus resultiert, ist ein oben bereits thematisiertes begehrendes Kreisen des Subjekts um das (immer schon verlorene) Objekt , um den unerreichbaren anderen. Lacan formuliert diesen kantischen Standpunkt in eine Aufforderung um, (in) seinem Begehren nicht nachzugeben [ne pas cder sur son dsir]; es handelt sich um eine ethische Verfgung, mit seinem Begehren keinen Kompromiss einzugehen, sondern eben frei von den Ansprchen x-beliebiger Autoritten in seinem Begehren sich selbst (innerhalb einer intersubjektiven, gesellschaftlichen Realitt) gerecht werden zu knnen. Insofern geht es keineswegs um eine Konzeption von Freiheit, die den brgerlichen Ethiken der Autonomie entsprche, sondern vielmehr um eine als Selbstverfgung ohne formale Vorschrift vielleicht als Anomie der Selbst-Gerechtigkeit (Kupke, 2007, 210-211) denkbare individuelle Handlungsfreiheit des Gebens und Nehmens, dies jedoch ohne asozial gelagerte Egozentrik, sondern in Anerkennung einer sozialen Wirklichkeit. Mit dieser Gesetzlosigkeit, einer nicht in normative Vorgaben integrierbaren Entscheidung fr eine Ethik des Selbst, zumal ohne autoritative Rechenschaftsverpflichtung einerseits und ohne Anspruch auf unbedingte Freiheit andererseits, kehrt dieser Essay zur Praxis des Naikan zurck. Ethiken mglicher Naikan-Praxis In mancher Hinsicht impliziert bereits die naikan-spezifische Fokussierung (s)eines Tuns einen als ethisch aufzufassenden Aspekt: Sie betrifft das Handeln des Selbst und der Anderen. Unterscheidet man mit Lacan (1964, 59) zwischen einfachem Verhalten, wie es jedem Tier zur Verfgung steht, und Handlungen, wie sie als nicht nur reflexhafte sondern reflektierte, als symbolisch-bedeutsame und deutungs-/interpretationsfhige Aktionen spezifisch menschlich sind. Indem das handelnde Subjekt sein Handeln verantwortet, erweist sich Handeln als eine ethisch konzeptualisierbare Eigenschaft. In Verantwortung gebracht zu werden, ist damit keine moralische, ebensowenig eine juristische Unschuldsvermutung bzw. Schuldzumutung, sondern eine sehr lebenspraktische Frage nach dem Tun der Vergangenheit

und Gegenwart abseits jeder Moral. Die Verantwortung eben auch fr Taten im Zustand der Schuldunfhigkeit zu bernehmen, anzunehmen, ist damit weder Teil eines pathologisierend infragestellenden noch eines verrechtlicht exkulpierenden noch eines moralisch be- bzw. entwertenden Diskurses, sondern Konfrontation mit der ethischen Aufgabe, die handlungsleitenden Intentionen seien sie nun unbewusst oder bewusst, impulsiv-aktiv, wahnhaft-reaktiv oder zufllig determiniert fr die jeweilige Handlung zu bernehmen. Naikan kennt keine Erwartung oder Forderung einer Gesundung, Heilung, einer Aufgabe seiner Symptomatik. Es gibt keine teleologische Methode des Innenschauens, der inneren Einkehr, der Bewusstwerdung usw. Vielmehr folgt sein Prinzip einer Modellbildung, wie sie u. a. in der lacanianischen Klinik vorzufinden ist: Dort stellt das Symptom eine verzerrte, entstellte Spur, das Fragment einer Wahrheit dar, die als Verdrngtes wiederkehrt. Paradoxerweise wird diese Wahrheit des Subjekts jedoch nicht aus dem Unbewussten wieder hervorgeholt, der Verdrngung quasi entrissen, sondern erst im Verlauf und am Ende eines Erkenntnisprozesses konstruiert. iek (1991, 9) bringt dies auf den paradoxen Punkt, dass das Symptom als Wiederkehr des Verdrngten aus der Zukunft zurckkehrt. Die subjektspezifische Symptomatik stellt eben nicht krpersprachliches Zeichen, zu entziffernde Chiffre, aufzudeckenden Rebus o. . dar, sondern die ist bereits die Subjektthematik selbst, das einzige, in dem es wahrhaftig und leibhaftig existiert. Eben daher geht es nicht um eine verstehende, interpretative und/oder (be-)deutende Auflsung des Symptoms, sondern um eine Identifikation mit ihm, eine Identifizierung des Subjekts mit sich selbst, abstrakter formuliert: mit diesem nicht-analysierbaren Punkt (iek, 1991, 26). Es geht um ein mglichst unverstelltes und darin gerade vershnendes Erkennen und Anerkennen seiner selbst, um ein Liebe-Dein-Symptom-wie-Dich-selbst im Umgang mit jenem partikularen pathologischen Tick, der letztendlich die einzige Sttze des Daseins bildet (iek, 1991, 27). Naikan ist gerade deshalb nicht symptomorientiert, sondern in der Identifizierung mit dem symptomatischen Eigenen dezidiert subjektzentriert. Dieses Subjekt wird jedoch keineswegs narzisstisch berhht und/oder idealistisch als gnzlich autonomes Ich begriffen, sondern als handelndes in Selbstverantwortung (s. o.) und als begehrendes bzw. genieendes in einer erzwungenen, mithin unmglichen und dennoch zu verantwortenden Wahl gesehen. Was das Begehren betrifft, so ist dieses wie die W-Fragen des Naikan anzeigen immer objekt-

-6-

bezogen, nur qua dem Anderen mglich, in einer dialektischen Beziehung mit dem Begehren des Anderen verschrnkt, sie ist immer Teil eines sozio-symbolischen Feldes, sprich, nicht intrapsychisch sondern interpersonell: Lacanianisch betrachtet, besteht die Aufgabe darin, die phantasmatische Begehrensbeziehung zum Anderen ethisch so zu realisieren, dass dessen Partikularitt nicht verletzt und seiner Alteritt nicht zu nahe gekommen wird. Was das Genieen betrifft, so steht dieses als tendenziell exzessives Genieen zwangslufig dem homostatischen Lustprinzip entgegen, sodass es einer paradoxen Befriedigung gleichkommt: Es ist ein Leiden (am unlustvollen Exzess), das aus seiner eigenen Befriedigung resultiert. Insofern arbeitet sich jedes Subjekt an der Illusion ab, dass Genieen prinzipiell mglich wre, wenn es nicht verboten wre; dies durch ein Verbot, das selbst den Wunsch der berschreitung erschafft und jedes Genieen als grundstzlich transgressiv bestimmt (Lacan, 1960d). Da das Verbot ein unmgliches ist, bestnde die Aufgabe darin, sein Handeln seinem Genieen entsprechend auszurichten und dieses nur so zu leben, dass das unausweichlich transgressive Genieen ohne unethische berschreitungen realisiert wird. Die Naikan-Methode operiert zwar mit drei Fragen, doch liegt der Fokus nicht im Inhalt, sondern auf der Methode (Blter, 2004, 39). Die drei aufgegebenen Was-Fragestellungen fungieren ohne nachkartende Wie- oder Warum-Fragen als ein methodisches Prinzip des san mon [drei Fragen], mit dem weder ein wissenschaftsideologisches Paradigma durchgesetzt noch ein strategischer Macht/WissenDiskurs i. S. foucaultscher Diskurskritik realisiert werden soll. Neben einem Verzicht auf kausalistische Erklrungen und rationalisierende (Selbst-)Erkenntnisse wird in der Naikan-Praxis auch auf normative dichotome Polarisierungen richtig : falsch, gesund : krank, normal : anormal, gefhrlich : ungefhrlich usw. verzichtet. In dieser Hinsicht fehlt Naikan auch jene orthopdische Funktion einer Normalisierung (und Normenorientierung), wie sie in forensischen Behandlungsprogrammen hin und wieder durchaus aufscheint. Mit solchermaen impulsgebendem Potential stellt Naikan zwar eine Gelegenheit, ein Angebot zur Verfgung, doch enthlt es siehe oben keinerlei Gebot (eines bestimmten Ergebnisses, einer Einsicht ) und erffnet es keine Chance fr eine strategisch vorbestimmte Einstellungs- oder Verhaltensnderung o. . Eine Gelegenheit zur Verfgung zu stellen, beinhaltet die Gestaltung und/oder Akzentuierung eines Situationspotentials. Wie im Zen-Denken fokussiert diese Praxis

ein Interesse, einen Nutzen jenseits von Zielen oder Resultaten. Anstelle einer rational-logisch (vor-)bestimmten Finalitt impliziert Naikan eine hiervon verschiedene ethische Logik jenseits von (Selbst-)Anklage, Moralisierung, Anschuldigung und Schuldbekenntnis. Es geht um eine fallweise zu realisierende Situationsethik, die das Subjekt in (s)eine persnliche Verantwortung zu bringen und dieses Situationspotential zu nutzen geeignet ist. Mit dem methodischen Vorgehens des Fragens entwickelt Naikan einen inneren Dialog, der zwar vermeintlich auf die Beantwortung dieser drei W-Fragen abzielt, letztlich jedoch in seiner Wirkung auf der induzierten Retroaktivitt des Erinnerns und dem damit verbundenen Prinzip der Nachtrglichkeit basiert. Damit geht es nicht nur um die Konstellation, den Naikan-Leiter hinter diesen Fragen verschwinden zu lassen, sondern methodisch auch darum, den Naikan Praktizierenden zwar anzuleiten und zu untersttzen, sich aber jedweder Antwort zu enthalten und dem benden die Verantwortung seines Umgangs mit den Optionen lebensgeschichtlicher Erinnerungsfragmente zu lassen bzw. zurck zu geben. Auch in dieser Hinsicht folgt diese Praxis einer forensisch-therapeutisch zumindest untypischen Vorgehensweise. Vervollstndigt wird diese naikan-charakteristische Dramaturgie geleiteter Meditation durch die Tatsache, dass es bei den o. g. drei Fragen bleibt und die u. U. nahe liegende vierte Frage Welche Schwierigkeiten hat mir bereitet? nicht gestellt wird: Beginnen wir mit Naikan, fhlen wir die Macht dieser Frage, die sich immer wieder aufdrngen mchte. Wir sind nur allzu bereit, sie zu beantworten (Blter, 2004, 86). Gerade fr forensisch-psychiatrische Patienten mit oft nachvollziehbaren sozialisationsbedingten Benachteiligungen liegt diese exkulpierende Macht-Ohnmacht-Frage nicht nur nahe, sondern sie dient hufig genug auch zur Zementierung einer forensischgutachterlich legitimierten und psychotherapeutisch fallweise nur sehr bedingt auflsbaren Dichotomie und Lebenslge. Ob Patient oder Behandler: Die vierte Frage ist uns vertraut; manch einer von uns hat sich darin behaglich eingerichtet, sodass Blter (2004, 86) schlussfolgert, darin, dass im Naikan die Inhalte dieser Frage unbeachtet bleiben, lieg[e] sein grter Unterschied zur Psychotherapie. Dieses Leid und Selbstmitleid erzeugende Gegenstck zur dritten Frage konsequent zu ignorieren (bzw. das Innenschauen auf seine drei Fragen zu rezentrieren), enthlt nicht nur ein selbstklrendes Potential, sondern folgt auch einer re-validierenden Verantwortungsethik.

-7-

Als Angebot und Chance eines potentiellen Entwicklungsprozesses impliziert Naikan innerhalb einer Vollzugspraxis, inmitten eines Lebensalltags multipler (Ab-)Geschlossenheiten die ffnung eines Erlebnis- und (Selbst-)Erfahrungsfeldes. Hergestellt wird die (An-)Gelegenheit einer potentiellen Freiheit von den circuli vituosi einer drinnen wie drauen geschlossenen Gesellschaft. In gewisser Weise (er-)ffnet Naikan eine Tr aus einer Gesellschaft der huis clos, der geschlossenen Tren und/oder (aus-)geschlossenen ffentlichkeit. Im Sinne einer sartreschen Freiheitsdialektik und -ethik thematisieren die WFragen jenes alltgliche Dilemma, dass viele Leute in einer Reihe von Gewohnheiten und Gebruchen verkrustet sind, dass sie Urteile ber sich haben, unter denen sie leiden, die sie aber nicht einmal zu verndern versuchen. Und diese Leute sind wie tot. Insofern sie den Rahmen ihrer Probleme, ihrer Ambitionen und ihrer Gewohnheiten nicht durchbrechen knnen und daher oft Opfer der Urteile bleiben, die man ber sie gefllt hat. In welchem Teufelskreis das Subjekt immer auch sein mge, es sei so Sartre (1973, 62) frei, ihn zu durchbrechen. So, wie Freiheit im existentialistischen Projekt Sartres nicht Selbstzweck ist, sondern als fundierende (Voraus-)Setzung einer Verwirklichung ethisch verantworteter Beziehungen realisiert werden muss, ist die Befreiung von den Vor-Urteilen, Denk-Gewohnheiten und schematisierten Beziehungsmustern eine ethischer Aspekt der Naikan-Praxis6, ohne dass sie jedoch ein Sesam wre. Naikan ist auch der Weg vom Was zum Wie des Erinnerns, das heit, es geht zwar um die Dekonstruktion trugbildhafter VorStellungen, doch darf dies sich auf die sinnlichen imaginativen, auditiven, olfaktorischen, gustativen, haptisch-taktilen Qualitten des Reaktivierten, konzentrieren und an ihnen haften: Der Fokus liegt im Naikan nicht auf dem Inhalt, sondern auf der Methode. Es geht nicht um Bewusstseins-Inhalte, sondern um die Art und Weise des Umgangs mit dem Bewusstsein (Blter, 2004, 39). Mit dieser auffordernden Fragestruktur ermglicht Naikan eine besondere Form von Freiheit in der Konfrontation mit den Antworten des Ich: In einer von Ziel- und Ergebnisvorstellungen oder von Effektivittserwartungen, aber auch von (Heils-)Versprechungen freien NaikanPraxis steht das jeweilige Subjekt mit seinem Innen-Schauen sich selbst gegenber. Mit einer solchen Sichtung wird demzufolge das Subjektive shukanteki [subjektiv]7 dieses Innenraums, wie es in jeder Sicht kan angelegt, wie es jeder Ansicht inhrent ist, de-konstruiert. In dieser Hinsicht sind die drei W-Fragen ebenso spezi-

fische wie offene Fragestellungen ohne jedwede Verpflichtung zu irgendeinem Ergebnis. Implizit vorausgesetzt wird allerdings, und sei dies erst als Wirkung der bung, eine Verpflichtung des Subjekts, etwas ber seine Selbstverpflichtungen zu lernen: Sowohl Verpflichtungen in Form von Anhaftungen (an Denk- und Verhaltensgewohnheiten, an Einstellungen, an Routinen der Erlebnisverarbeitung) als auch Verpflichtungen in Form von Bindungen (an Personen, Dinge, Sinnsysteme) wren demzufolge Lernfelder ohne Imperative und siehe oben ohne Sesam. Diese Form der (Selbst-)Verpflichtung impliziert vor allem, dass ich damit nicht das Objekt meiner Geschichte bin, sondern sie als Subjekt konstruiere (Blter, 2004, 25). Es ist eine auch zeitlich unstrukturierte Situation, die ein Innenschauen in einem Zwischen erlaubt. Weder auf ein Ergebnis noch auf ein anderes Ziel ausgerichtet zu sein, weder an Vergangenem zu haften noch seine Bewltigung zu versuchen, bedeutet, sich in einem weiter andauernden Moment des bergangs zu befinden, eine Trans-formation zu vollziehen, denn dieser bergang kennt keine Unterbrechung, er dauert und ist zugleich ohne Hiatus (Jullien, 2004, 92). Indem Erinnerung einerseits illusionre Vorstellungen auflst, korrigiert, modifiziert, diese andererseits fortsetzt und Verkennen in ein Erkennen berfhrt, Verklrung einer (Er-)Klrung zufhrt, enthlt der NaikanProzess eine spezifische Temporalitt: Er enthlt sowohl ein modifizieren-aber-fortsetzen als auch ein modifizieren-indem-man-fortsetzt. Will man den bergang in seiner Prozesshaftigkeit und Zeitlichkeit verstehen, muss man aufhren, aber und indem logisch zu trennen, denn der bergang kann nur in der Aufhebung der Trennung dazwischen, der Trennung zwischen Opposition und Konsekution gedacht werden, welche nicht blo als zwei Phasen, sondern auch als zwei Seiten desselben Prozesses gesehen werden mssen (Jullien, 2004, 96). In gewisser Weise impliziert dies das Bewusstwerden einer Kohrenz, eine Entfokussierung des Denkens, sodass es nicht mehr um dichotome Aufspaltungen in vorher : nachher, wahr : unwahr, objektiv : subjektiv usw. gehen muss, sondern um das Wahrnehmen einer Emergenz, das achtsame Beobachten graduell und kontinuierlich driftender Erinnerungen / Verinnerlichungen gehen kann. Unter Gesichtspunkten des Zeitmoments knnte es folglich um den Abstand gehen, den das sich erinnernde / beobachtende Subjekt bentigt, um im nunc stans, in der Zeitlcke unbeweglicher Gegenwart, einen Innenschau-Prozess vornehmenden. Naikan wre folglich der Versuch, jenseits jeder wissenschaftlichen Erklrungswut, gegenber einer

-8-

die Unendlichkeit des Mangels und Unerfllbarkeit des Begehrens leugnenden fetischisierten instrumentellen Vernunft eine Haltung einzunehmen, aus der in Anerkennung des Mangels-zu-Sein eine ethisch begehrende (Selbst-)Beziehung mglich wird. Wenn die Ab-Lenkung durch intendierte Resultate bereits wegfllt und auch eine Lenkung durch die drei aufgegebenen WasFragestellungen (ohne nachkartende Wie- oder Warum-Fragen) einer eigenen Spiegellogik folgt, entsteht eine besondere Form der Selbstwahrnehmung: Der zu schnell mit dem Hinweis auf eine Konfrontation mit Nichts verweisenden, einen Entwicklungsprozess aus einem Nichts heraus konstatierenden Reaktion liee sich entgegnen, dass ein voraussetzungslos mit nichts anfangender Anfang (z. B. von Selbst-Bewusstsein) als Anfang nicht(s) ist und keinen Fort- oder Entwicklungsschritt ermglicht. Kierkegaard (1984, 191) hingegen schlgt vor, hierbei anstatt von einem absoluten Anfang, einer Schpfung ex nihilo, zu reden oder zu trumen, einen qualitativen Sprung im Dasein anzunehmen. Dies implizierte eine Bifurkation8 in der Topologie von Nichts und Sein, von Fort-Sein und Da-Sein, von Fort und Da, wie sie Nrretranders (1994, 502) als Fluktuation im Nichts interpretiert. Eine solcher topologischer Sprung hat kein reales Objekt, vielmehr eine abwesende Anwesenheit, eine objektlose Prsenz: Am Bifurkationspunkt c faltet er das Fort-Da-Kontinuum, lsst topologisch eine Falte als Reprsentanz verlorener Permanenz und objektloser Konstanz von Nichts entstehen. Dieses Re-Prsentieren lsst als sich wiederholende sich selbst wieder einholende Prsenz von Faltung eine vielfltige Strung im topologischen Raum entstehen: Mit der Aufspreizung von Nichts entsteht die Wiederholung eines verlorenen Zusammenhangs. Doch diese Wiederholung findet kein Objekt, sie (er)findet nur sich selbst, sprich: Am Anfang war die Wiederholung. Nrretranders (1994, 502) setzt hinzu: Statt von einer Schpfung ex nihilo sollte man vielleicht eher von einer Strung in nihilo, im Nichts, sprechen. Das hiee, die innere Welt des Subjekts ist nicht aus dem Nichts, sondern im Nichts entstanden. Alles ist nichts von innen gesehen.

Die Naikan-Praxis konfrontiert folglich mit dem faktum brutum, dass sich das reflexive Subjekt im Innern von Nichts zu erkennen gentigt ist, dass es eine Selbsterkenntnis zuzulassen veranlasst wird, nach der diese Existenz von auen gesehen null und nichts, von innen gesehen alles ist (Nrretranders, 1994, 503). Zugleich jedoch verweisen die W-Fragen auf mit Vorstellungen verknpfte Erinnerungen, auf zu (re-)konstruierende Wahrheiten des Subjekts. Dass diese Vor-Stellungen vor das Fort eines Da gestellt sind, dass es ein das bifurkative Nichts verdeckendes Davor-Stellen, mithin ein Simulakrum ist, wird naturgem weder bewusst wahrgenommen noch erinnert, jedoch in seinem Pulsieren als ein nicht hintergehbarer Verzweigungsfaktor (Hombach) erlebt. In dieser Hinsicht enthlt jede Naikan-Praxis eine ontologische Ethik, eine im Innen-Schauen enthaltende WesensSchau des Realen, eine in der imaginativen Rekapitulation implizierte Kapitulation vor der nicht mehr (da-)vorstellbaren Wahrheit dieses Subjekts. Mit diesem Explorieren der Innen-Welt wird hinsichtlich der drei W-Fragen des Naikan verstehbar, inwiefern Blter (2004) diese als drei Fragen, die die Welt verndern, charakterisiert. Fr das Verstndnis dieser Denkfigur ist dabei wesentlich, dass es bei dem Schauen dieser Welt nicht um ein Anschauen, nicht um eine Weltanschauung geht, sondern um ein Innenschauen, sprich, um Einsicht in das Wesen(tliche) des Subjekts. In der Situation selbst sind die Inhalte nicht von bleibender Bedeutung, sprich, sie entschwinden, wenn sich der Wandschirm hinter dem Leiter, sprich, wenn sich der reflektierende Schirm der Erinnerung wieder schliet. Fr diese Sicht des Wesentlichen bleibt anzumerken, dass die bspw. in der Selbstbeobachtung enthaltene Subjekt-Objekt-Trennung von beobachtendem und beobachtetem Selbst nicht mehr vorzufinden sind: Es bleibt jenes in der Selbstspiegelung enthaltene Erkennen, das immer Verkennen (m)eines relationalen Selbst bleiben muss und doch als einzig mgliche Anschauung der imaginierten Beziehungen zu sich und zu anderen brigbleibt von der Gedchtnisspur des Verzweigungsfaktors im Fort-Da-Kontinuum brig bleibt. Mit der Metaphorik eines Innenschauens und einer (Be-)Spiegelung wird bereits unterstellt, dass es um Imaginationsprozesse geht, mithin eine Konfrontation innerhalb des Imaginren erfolgt: Im Naikan und in

-9-

verwandten Methoden verlassen wir nun systematisch die Symbolebene der Sprache. Wir gehen zurck zu Bildern (Naikan) oder noch weiter (Zen) und das Zurcklassen von Sprache und Symbolik als Reprsentanz der Erfahrung stelle keineswegs nur eine Folge dieses Prozesses dar, sondern sei dessen Voraussetzung (Blter, 2004, 116). Wenngleich ein objektberschreitender und/oder sprachberschreitender Vorgang, wie ihn Blter (2004, 117) in Anspruch nimmt und gegen die unterstellte Kritik, es handle sich um einen regressive[n] Vorgang, verteidigt, modelltheoretisch nicht berzeugt, lsst sich anhand der lacanianischen Strukturtheorie angeben, wie sich das Symbolische und das Imaginre zueinander verhalten: Indem der Autor in einer Funote (Blter, 2004, 122 Fn 4) auf das Reale Bezug nimmt, wird bereits vage angedeutet, dass sich der Naikan-Prozess anhand der Ordnungen des Realen (R) Imaginren (I) Symbolischen (S) paradigmatisch (ein-)ordnen lsst. Geht man davon aus, dass die psychischen Determinanten und Funktionen der Bildvorstellung (I), der Sprache (S) und des Traumatischen (R) einander struktural bedingen, grundlegend miteinander verschrnkt sind, mithin eine heterogen und interdependent gestaltetes psychisches System bilden, gibt es insofern keine berschreitung der Sprache / des Sprechens, sondern ein quasi parallaktisch9 aufzufassendes Gleiten (Shifting) psychischer Aktivitt in unterschiedlichen Dimensionen des Subjekts ( ) in seiner Beziehung zum anderen . Anhand des so genannten Borromischen Knotens liee sich demnach wenngleich auch nur sehr schematisch angeben, in welchen Erfahrungs- und Funktionsbereichen Psychotherapie : Naikan : Zen ihren Zugang zum Subjekt anlegen. Wenn aber jede Aktivitt des Denkens (Erinnerns), des Sprechens, des Handelns in einem Bedeutungshorizont situiert ist, durch den allein diese Aktivitt erst mglich gemacht wird, ist die Naikan-Praxis nicht nur strukturell innerhalb der Borromischen Knotenstruktur (siehe oben) zu verorten, sondern bedarf es idealiter auch des Versuchs einer hermeneutischen Einordnung: Soweit der R:I:SStruktur ein Riss eigen ist, der Imaginres und Symbolisches dadurch gefhrdet,

dass die Leere einer Abwesenheit, dass die Prsenz eines Nichts im Realen sistiert, thematisiert dies jene Strukturlcke, auf die der Begriff der berschreitung verweist. Diesem Begriff ist jedoch die Annahme einer Schranke inhrent, wie sie als Negativitt (einer grenzziehenden Barriere, eines klaffenden Abgrunds) jedwedes integrative Paradigma konvergierender Perspektiven bzw. Horizonte suspendiert. Dem gegenber scheint Naikan und Zen eine Art von Perspektivenwechsel eigen zu sein, mit dem dieser Abgrund nicht mehr als eine Barriere begriffen werden muss (iek, 1993, 51). Damit besteht das praktische wie erkenntnistheoretische Problem nicht mehr darin, diese Kluft, die Sprechakt und Imagination von diesem Realen trennt, zu berwinden, sondern darin, wie dieser Abgrund selbst zu begreifen als Kehrseite der Kontemplation zu greifen ist. Diesen traumatischen Aspekt menschlicher Existenz zu vergegenwrtigen, in seiner radikalen Konsequenz sichtbar werden zu lassen, ist die einzige Weise, jene im Objekt verborgene Leere ( ) als Kehrseite der kontemplativen Annherung des Subjekts an seine Realitt ( ) aufzugreifen, erlebbar und denkbar werden zu lassen. Hinsichtlich der Beziehungsmodi des Subjekts zum phantasmatischen Objekt i( ) verdeutlicht Lacan, dass diese dazu tendieren, diesen anderen ebenso idealisiert zu verkennen i( ) wie zu fetischisieren: Es wird zu einer Beziehung zu einem Objekt, das gar keins ist (Lacan 1957a, 154), weil es jenseits [au-del] der unmittelbar und konkret erfahrbaren Realitt, mithin etwas Abwesendes ist. Diese als hchst prsent erlebte Abwesenheit spielt sich auf einem phantasmatischen Schauplatz des Begehrens, als eine Projektion auf einem verschleiernden Projektionsschirm als Simulakrum des Objektmangels ab: Wenn der Schleier der Maya10 die allgemein gebruchlichste Metapher ist, um den Bezug des Menschen zu allem, was ihn gefangen nimmt, auszudrcken, ist dies zweifellos nicht ohne Grund, sondern hngt gewiss mit dem Gefhl zusammen, das er aufgrund einer bestimmten grundlegenden Illusion in allen von seinem Begehren gewobenen Bezgen hat (Lacan 1957a, 155). Damit wird dieser Schleier zu einer Art Gtzenbild [idole] der Abwesenheit, einem durchaus ambivalent erlebten Fetisch (Lacan, 1957a, 55), der als Reprsentanz einer Abwesenheit diese nicht nur anzeigt, sondern als Anwesenheit einer Abwesenheit [absence-prsence] (Lacan 1957a, 157) das angezeigte Nichts geradezu wesenhaft existiert. Insofern vermag die Projektion auf den imaginren Schleier der Maya das auftreten [figurer] zu lassen und bildlich darzustellen [figurer], was

- 10 -

(bis dahin) jenseits des Objekts fehlt (Lacan 1957b, 165), und so im vorgestellten davor gestellten Objekt den Objektmangel zu verbergen (Lacan 1957b, 166). Es handelt sich unter Bezugnahme auf Freuds Ausarbeitung der im System Ubw enthaltenen Sachbesetzungen der Objekte (Freud 1915, 300) um ein Abwesendes Ding jenseits der Wort- und Sachvorstellungen. Das heit, als auerhalb des Symbolisierungsfhigen, auerhalb der Sprache und auch auerhalb des Unbewussten situiertes Ding ist dieses stets durch eine Leere reprsentiert [], weil es nicht durch etwas anderes reprsentiert werden kann (Lacan 1960c, 155). Entsprechend ist diese Ab-Wesenheit, ist dieses Ding so Lacan (1960b, 150) dadurch charakterisiert, dass wie es uns unmglich bildlich vorstellen [imaginieren] knnen, das heit es erweist sich als ein nicht erkennbares x jenseits jeder Symbolisierung. Dieser Exkurs auf das Modell des Schleiers der Maya und des in der Ab-Wesenheit enthaltenen Wesens dient dazu, eine Auffassung Blters zur Natur des Naikan zu diskutieren. Der Autor geht davon aus, dass das Verhltnis von Sprache zu Bildern im Naikan ein grundstzlich anderes ist als in der Psychoanalyse (Blter, 2004, 133), was als Aussage einen logischen Fehler enthlt: Das strukturelle und dynamische Verhltnis von Symbolischem und Imaginrem ist als Diskursordnungen des Subjekts immer dasselbe allenfalls knnte die in beiden Praxen zugeschriebene Bedeutsamkeit und/oder Funktion unterschiedlich sein. Wenn sich Blter (2004, 134) auf verdrngte Erinnerungen bezieht, die fr unser Leben von groer Bedeutung sind, konstatiert er andererseits, man knne diese jedoch im Naikan nicht verwerten eben, weil sie verdrngt sind. Die Verwertungslogik des Autors muss verwundern, ja, befremden und fordert zur Richtigstellung auf: Gerade Naikan wertet und verwerten von der Haltung her nicht, hat keinerlei instrumentelles, keinerlei ziel- und/oder zweckbezogenes Interesse, sondern zielt ab auf die Herstellung eines wandlungsoffenen Situationspotentials.11 Wenn der Blter fortsetzt, Naikan knnen nicht mit Material aus dem Unbewussten arbeiten (2004, 134), ist daran zwar richtig,

dass es keine Differenzierung, Aufbereitung und Beherrschung des Unbewussten leisten kann (2004, 135), doch arbeitet Naikan zweifelsohne mit dem Unbewussten, denn das, was wir das Subjekt als Unbewusstes anzuerkennen lehren, ist seine Geschichte (Lacan, 1953, 261). Zwar stellt Naikan keine Methode der Heilung von Neurosen im klassischen Sinn, also gravierender und dauerhafter Symptome, dar und kann es Identittsstrungen, narzisstische Strungen und Objektbeziehungsstrungen nicht beeinflussen, doch fokussiert Naikan die Geschichte des Subjekts, in die sich dieses eingeschrieben hat bzw. in die dieses eingeschrieben wurde, reaktualisiert deren Partikularitten (auch im Sinne einer Nachtrglichkeit) und kontextualisiert damit jenes Subjekt, das auch und gerade Subjekt des Unbewussten ist. Erinnerung ist, lacanianisch gesehen, die symbolische Geschichte des Subjekts: Indem sich Bewusstsein und Erinnerung ausschlieen, sind in erster Linie das Unbewusste und in zweiter Linie das Vorbewusste strukturelle Voraussetzungen des Erinnerungsvermgens, des Memorierens als signifikante Artikulation von Erinnerungsspuren (Lacan, 1956a, 174-175). Dem gegenber formuliert Blter (2004, 42), als Methode bewussten Erinnerns wirke Naikan auerhalb des Unbewussten, es sei eine Methode, die auf das zurckgreift, was seit Freud das Vorbewusste genannt wird und den fr Naikan zustndige[n] Speicherort darstelle (Blter, 2004, 43). Dieses Verstndnis des Systems Bewusstes : Vorbewusstes : Unbewusstes ist nicht nur verkrzend und mechanistisch, sondern geht was fr das Verstndnis des Naikan-Prozesses bedeutsam ist von falschen Prmissen aus: Wenngleich unbewusste Prozesse lediglich anhand ihrer Effekten ableitbar sind, ist dieses Unbewusste an all unseren Handlungen beteiligt [ne laisse aucune de nos actions hors de son champ] (Lacan, 1957c, 514). Sprich, das Unbewusste ist die Determinierung des Subjekts als dessen Einschreibung in die sozio-symbolische Ordnung, wie sie im Naikan in Teilen erinnert wird. Und: Da das Symbolische Sprechen,

- 11 -

Sprache, Schrift (Gesetz) intersubjektive Phnomene sind, ist das Unbewusste nicht intrapsychisch, sondern berindividuell [transindividuel] (Lacan, 1953, 258). Denn diese dem Subjekt externale Eigenschaft des Symbolischen ist das begriffliche Konzept [notion] des Unbewussten an sich (Lacan, 1956b, 469). Am Modell des Schleiers der Maya lsst sich zudem auch zeigen, dass Naikan die Option (an-)bietet, in einem schrittweisen Innenschauen den Schleier ber dem Horizont des Lebens, in dem es voranschreitet (was man gemeinhin Erfahrung nennt), zu lften und einen Prozess des bergangs einzuleiten. Denn wird dieser nicht als eine Wandlung, als sich entwickelnde Erinnerung eingeleitet und strukturiert, wird dieser Schleier unter Umstnden pltzlich brutal mit einem Schlag in fine zerrissen (Jullien, 2010, 73), sodass das Subjekt pltzlich mit der Grimasse des Realen entglittener Realitt konfrontiert wird, sein Alltagsbewusstsein von Realitt als Maskierung eines traumatisch leeren Realen wahrnehmen muss (iek, 1993) und wie Jullien (2010, 73) sich ausdrckt in apokalyptische Dramatisierungen zurckfllt. Naikan entspricht daher mit seiner strukturierenden Begleitung einer ethisch verantworteten Erinnerungsarbeit.

rens [dsir de discours infinis] aufzugreifen (Lacan, 1961c, 125), deren existentielle Dimension das Subjekt(ive) determiniert. Indem ein vollzugstypischer Diskursmodus oft genug nach der Devise Recht haben, Recht behalten, Recht bekommen ansprchlich-egozentrische Maximalforderungen stellt, die keine Diskussion mehr gestatten, Recht geradezu zum Kampfbegriff macht und den therapeutischen durch einen juristischen, den reflexiven durch einen strategischen Diskurs substituiert, wird jede psychotherapeutische Reflexion in eine Flexion des Rechts auf Psychotherapie umgestlpt. Die Opferfrage, die Mangelfrage, die Schuldfrage, die Frage der Abgrenzung, die Frage, worauf dieses Ich ein Recht hat , in jenen Fragen hat man sich bequem eingerichtet, und sie versprechen beiden Seiten viele Therapiestunden (Blter, 2004, 144). Diese oft anzutreffende Pervertierung der Rechtsgarantien findet ihr kongenial angelegtes Pendant in einer psychotechnischen Selbstinstrumentalisierung forensischer Therapien und deren behandlungskonomischen Gegenpart effektivitts-fetischistischer Behandlungsm(eth)oden. Beides hat seine Funktion: Beides dient der rationalisierenden Kaschierung einer fr Patient wie fr Therapeut unertrglichen Wahrheit des cartesianischen Subjekts: dieser substanzlosen Leere des reinen cogito (iek, 1992, 185). In den bisherigen Ausfhrungen zur Zirkularitt von Gesetz (Pflicht) : bertretung : Schuld (Gewissen) konvergieren auf mitunter undifferenzierte Weise moralische und rechtliche Schuldbegriffe und -konzepte. Wesentlich bleibt dabei, dass die Schuldfrage eine das Subjekt basal instituierende (In-)Fragestellung ist und dessen asujettissement mit befrdert. Wenn Foucault (1977, 75-77) den Menschen als Gestndnistier charakterisiert und damit darauf Bezug nimmt, dass kirchliche Beichte, gerichtliches Gestndnis und in gewisser Weise auch medizinische Anamnese dazu dien(t)en, sowohl Schuld zu induzieren und zu vergeben als auch das Subjekt diesem Ritual zu unterwerfen und hierber in die sozio-symbolische Ordnung einzugliedern.

Mit dieser Selbstkonfrontation wird vermittels der ihr inhrenten Spannung auf ethisch verantwortete Weise erfahrbar, dass die Reprsentationen mit der Wiederholung eines Nichts keinerlei Referenz haben, dass das verlorene Objekt nie da war, mithin niemals existierte, dass das Subjekt existentiell im Mangel fundiert ist und diesen Mangel an Sein ertragen lernen muss und kann. Analog zu bspw. der psychoanalytischen Praxis ist die Auseinandersetzung mit seinem Mangel an Sein fr das Subjekt der Kern dieser (Selbst-)Erfahrung. Es ist eine Auseinandersetzung mit seinem Begehren der das verlorene Objekts nicht kompensierenden Objekte, dies auch im Unterschied zur Auseinandersetzung mit seinem im Mangel an Haben verbundenen Einforderung [demande] von Bedrfnisbefriedigung. Wie sich anhand der Abbildung erkennen lsst, hngt der Anspruch [demande] am Begehren, geht es folglich primr um einen das Subjekt fundierenden, mithin ursprnglichen Seinsmangel.12 Das Ethische eines vollzuglichen Naikan-Projekts bestnde hierbei darin, dass es seinen Fokus nicht nur auf den primordialen Mangel an Sein richtete anstatt sich von den Maskierungen eines Mangels der Rechthabenden, einem vermeintlichen Mangels an Haben (ab-)lenken lsst: Es ginge vielmehr darum, jene unendlichen / unbeendeten / unbeendbaren Diskurse des Begeh-

- 12 -

Dem gegenber sind im Naikan nicht nur moralische und rechtliche Schuldfragen, sondern indem der Naikan-Lehrer strikt an der Erarbeitung der W-Fragen orientiert und ohne wertende Kommentierung bleibt auch Gestndnispraxen obsolet. Fr die Naikan-Praxis beinhaltet dies, dass der Lehrer sich akzeptierend und nicht-wertend verhlt, dass ihm gegenber kein Schuldverhltnis besteht, dass er gleichsam Spiegel ist: Es geht nicht darum, dass der Lehrer etwas erfhrt (und beurteilt), dass Schuld an- oder abgenommen wird, sondern dass das Subjekt etwas von sich selbst erinnert, d. h. der Lehrer folgt dem inneren Prozess nicht psychologisch, er verfolgt das Subjekt nicht mit Ansprchen einer Moral. Das heit, die Grundfragen des Nehmens und Gebens werden gerade nicht als schuld- oder strafbewehrte Verpflichtungen, sondern als Fakten des konkreten Lebens, als Tatsachen einer interpersonellen SorgePraxis behandelt. Insoweit diese (gesellschaftlich vorstrukturierte) Intersubjektivitt in den hiesigen sozialen Kontext bertragen werden kann, liee sich auf der Ebene intrasubjektiver Lebensvollzge angeben, dass es darum ginge, einerseits seinem Begehren nicht verantwortungslos nachzugeben, andererseits sein Begehren ebensowenig rigide zu unterdrcken oder zu verleugnen. Denn die einzige Schuld, derer ein Subjekt schuldig werden knne, sei Lacan (1960e) zufolge, von seinem Begehren abgelassen, sprich: sich selbst aufgegeben oder verraten zu haben. Alle anderen mit dem Schuldgefhl jonglierenden Straftheorien und Disziplinierungspraktiken haben sich im Kontext von Gewissensangst : Gestndniszwang : Strafbedrfnis ohnehin als prventiv ineffizient, als Instrumente schlecht maskierter Machtausbung erwiesen sie sind jedoch durchaus geeignet, Verbrecher aus Schuldgefhl (Alexander & Staub, 1929) zu kreieren, mithin sich (arte)faktisch selbst zu legitimieren. Damit wre Naikan durchaus geeignet, eine Bresche in der hermetisch verkapselten Struktur der forensischen Institution zu ffnen, ohne diese infrage zu stellen oder zu subvertieren, eher doch, um sie zu vervollstndigen und ihre eigendynamische Selbsttotalisierung zu behindern. Etwas pointiert wre das Naikan praktizierende Subjekt als eine Wahrheit der forensisch-psychiatrischen Institution aufzufassen, die jedoch riskiert, verfemt und unmglich gemacht (= z.B. als unwissenschaftlich diffamiert) zu werden. Gerade darin lge ein konstitutives ethisches Potential einer intramuralen Naikan-Praxis.

Sorgeethiken In diesem Kontext betont gerade Foucault die Divergenz von juristischen Kategorien der Verantwortung und ethischen Verantwortungsdefinitionen der Sorge (Hadot, 1996, 23) und versucht, eine allgemeine Haltung zu sich und den anderen, eine bestimmte Form der Aufmerksamkeit und eine Umkehrung des Blicks im Sinne selbstreflexiver Handlungs- und Seinsweisen zu entwickeln. Wie Sorge beinhaltet Verantwortung strukturell eine doppelte Beziehung sowohl zu sich selbst als auch zum anderen, doch wird das Konzept der Selbstsorge demgegenber als in sich ethisch begriffen. Foucaults Ethik des Selbst basiert auf einer spezifischen Denkhaltung, bei der er das Subjekt nicht als Rechtssubjekt, sondern als ethisches Subjekt auffasst. Selbstsorge bezeichnet damit eine spezifische Art und Weise, individuelle Freiheit ethisch zu reflektieren. In dieser Selbstzuwendung geht es Foucault keineswegs einfach um egozentrische Selbstsorge: Vielmehr wirft die reflexive Selbst- und Ethikrichtung zugleich die kantische Fhigkeitsfrage auf: Was macht man mit sich? (Foucault & Seitter, 1996, 142 Fn 12). Hierbei muss und vermag das ethische Subjekt, eine Grenz-Haltung ein(zu)nehmen, die ihm Subjekt eine Intensivierung der gesellschaftlichen Beziehungen dadurch ermglicht, dass seine Sorge um sich auch eine Anteilnahme an der Sorge, die die anderen um sich selbst haben sollen, impliziert (Foucault, 1989, 74). Somit wird eine spezifische Moral der Selbstsorge skizziert: Sich um sich kmmern ist keine Sinekure, sondern eine Sorge um sich, in der die Arbeit an sich selber und die Kommunikation mit dem anderen verbunden sind (Foucault, 1989, 71). Insofern handelt es sich von der Haltung her um ein Grundprinzip der Selbstzuwendung, die auf der Zuwendung des Anderen fut und aus der heraus erst die Hinwendung zum Anderen erfolgen kann. Diese antike Flexion des Blicks zielt auf eine Selbstsorge des Individuums mit den Mitteln der Selbstprfung, Selbstdiagnose, Selbsterprobung und Selbstkontrolle ab, um auf eine ethische und vernnftige Begegnung mit den Herausforderungen der Welt vorzubereiten (Foucault, 1996, 150-151). In dieser Intersubjektivitt konstituiert sich Wahrheit zwangslufig in der bertragungsbeziehung, mithin durch die der bertragung eigene Verkennung (iek, 1991, 11). Das heit, aus seiner Konzeption der Sorge entwickelt Foucault neben der zwangslufigen Sorge des Subjekts fr sich und andere den Begriff einer Sorge, die als selbstbewusste und selbstbestimmte Arbeit am Ich einer spezifischen Wahr-

- 13 -

heitssorge verpflichtet ist. Dieser Wahrheitssorge sei auch eine Ethik der Evidenz eigen, die die Relativitt jeder Gewissheit focussiere, mithin zwar eine konomie des Wahren und Falschen nicht etwa ausschliee, aber andererseits auch nicht in dieser aufgehe (Foucault, o. J., 131). Kritisch anzumerken bleibt, dass diese jede Wahrheit dennoch durch die bertragungsillusion konstituiert wird (iek, 1991, 11) und diese Verkennung nicht falsches (Selbst-)Verstndnis, sondern vielmehr Wahrheit bedingender, sie entscheidend mit ausmachender Teil ihrer selbst ist. Mit einer derartigen Konzeption vertritt Foucault neben der Sorge um sich als Selbstlenkung und der Sorge um die Anderen als Lenkung der Anderen auch eine dritte Richtung der Sorge um die Wahrheit im Sinne eines Wahrheitsregimes. Die drei Sorge- oder Lenkungsrichtungen hngen insofern miteinander zusammen, als man um sich selbst fhren zu knnen einen Anderen bentigt, der einem als Referenz die Wahrheit sagt (Foucault & Seitter, 1996, 123). Dieses Wahr-Sagen als Mut-zur-Wahrheit konzeptualisiert Foucault als Haltung, bei der sich das Erkenntnissubjekt keineswegs selbstabsichert, sondern in der es sich in eine aktive Auseinandersetzung mit einer Wahrheit begibt, zu der ein Zugang nur unter der Bedingung bzw. um den Preis der eigenen Vernderung mglich ist (Foucault & Seitter, 1996, 124; Kobb, 2010b). Denn die langen Diskussionen ber die Mglichkeit einer Wissenschaft vom Subjekt, die Gltigkeit der Introspektion seien insgesamt problematische Wahrheitsdiskurse: Sie beinhalteten Prozeduren des Gestndnisses und der wissenschaftlichen Diskursivitt, mithin eher zuviel als zuwenig Diskurs (Foucault, 1976, 83). Insoweit diese Selbstsorge ihr eigenes Begehren nicht nur kennt, sondern die damit verbundene fetischistische Spaltung zwischen dem Gehorsams gegenber dem symbolischen Gesetz und der gleichzeitigen verbotenen Handlung auf der imaginativen Ebene schmutziger Einbildungskraft auch anerkennt (iek, 2001, 246), entsteht eine besondere Form von Selbstreferenz. Vor dem Hintergrund dieser begehrenden Beziehung des Subjekts zum Anderen betrifft das innere Schauen des Naikan die darin enthaltene phantasmatische Seite dieser Selbst- und Fremdbilder: Als Wesensschau ist sie geeignet, hinter dieses eigene Begehren zu kommen, das Phantasma quasi zu durchqueren und einen ethischen Umgang mit den egoistischen Artikulationen dieses Begehrens zu entwickeln. Andererseits muss die Denkfigur des Durchquerens insofern skeptisch betrachtet werden, weil ihr das Ankommen an einem (un-)bestimmten Ziel eigen ist: Beim

Naikan handelt es sich mehr um eine Bewegung des bergangs, um einen Prozess sowohl der Fortdauer als auch des Wandels, der Kontinuitt wie der Kontinguitt. Zugleich ist diese Selbstreferenz immer auch in eine Beziehungsstruktur integriert, die sich so bspw. Mauss (1990) in Formen des Tauschs (und Austauschs), von Gabe und Gegengabe abspielt. Problematischerweise folgt diese Reziprozitt des sozialen Tauschs mittlerweile primr i. S. einer konomischen Logik begriffen, bei der die Gabe eine Form von berlegenheit und Macht begrndet, die ihrerseits durch die Gegengabe aufzuheben ist. Diese Reversibilitt folgt nicht nur den Prinzipien eines konomischen Tauschs mit dem Effekt einer Akkumulation von Macht und zwangslufig Ohnmacht, sondern impliziert auch die Festlegung eines sozialen Tauschwerts, eines gesellschaftlichen Werts oder Unwerts jedes involvierten Subjekts. Dieser Pflicht des Gebens und Annehmens einschlielich der Erwiderungspflicht setzt Naikan (auch wenn dies zunchst so nicht erscheint) eine andere Ethik entgegen: Indem es zunchst einmal ausschlielich um die Tatsachen geht, (1) etwas bekommen zu haben, (2) etwas gegeben zu haben, werden diese Fragen getrennt von einander und nicht i. S. einer Umkehrbarkeit von Gabe in Gegengabe usw. gestellt. Es geht um ein voraussetzungsloses Recht nicht die Pflicht , etwas gegeben zu bekommen und anzunehmen, gleichermaen um eine Berechtigung nicht Verpflichtung , etwas ohne das moralische Entweder-Oder von Dankbarkeit : Schuld : Opfer und jenseits einer Logik des Zurckzahlens zu geben. Das heit, es geht auch darum, das Prinzips der Umkehrbarkeit insofern zu subvertieren, als es in dieser konomischen Umkehrlogik von Gabe und Gegengabe letztlich zur Annullierung jedweder wahren Beziehungen auerhalb von Warenbeziehungen kommt. Indem Naikan den Aspekt der Sorge und Frsorge und eben nicht des geschuldeten Danks o. . fokussiert, folgt dies einer quasi subversiven Ethik: Anstelle einer Wechseldurchdringung der Interaktionspartner, bei der jeder die Stelle des Anderen einzunehmen, ihn zu ersetzen in der Lage ist und selbst ausgewechselt wird, geht es um die Hervorhebung der symbolischen nicht materiellen Dimension innerhalb sozialer Beziehungen. In gewisser Weise umfasst Naikan damit einige Aspekte des Sozialen, wie sie von Baudrillard in anderem Kontext (wesentlich radikalisierter, zudem politisiert) gerade in seiner Utopie der Unmittelbarkeit dieser sozialen Realitt als symbolischen Tausch thematisiert werden (Baudrillard, 1982).

- 14 -

Naikan : Psychotherapie Naikan ist keine Therapie. Es behandelt nichts und niemanden es behandelt vielmehr Fragestellungen des Nichts und Infragestellungen des Handelns. Klassifikationen nach Strungskategorien la ICD oder DSM, andere klinische und psychodiagnostische (normative) Wertungen sind naikan-fremd, denn es gibt kein Naikan fr etikettierte Gruppen. Die Frage einer Indikation wre demzufolge aus Sicht des Naikan schief gestellt. Vielmehr ist Naikan ein Weg do oder besser: ein Zugang, und diese immer nur als subjektiven Gang fr einen Einzelnen, der sich ohne Status, Etikett o. . auf (s)einen Weg begibt. Zu den ethischen Voraussetzungen des Naikan gehrt demzufolge auch, dass es sich nicht instrumentalisieren lsst. Fraglos widmen sich psychologische / psychotherapeutische Zugnge zum Subjekt und Naikan unterschiedlichen Bewusstseinsinhalten und -prozessen, und weder Sprache noch Bilder des einen Konzepts passen bislang [ohne (hin-)bersetzende Intervention] zum anderen (Blter, 2004, 138). Anders formuliert, muss ein Naikan anleitender Psychotherapeut fr die Durchfhrung des Retreats seine theoretischen Konzepte, seine therapeutischen Zielvorstellungen, seine strategisch-methodischen Planungen, sein traditionelles Rollenverhalten, sprich, seine gesamte vertraute Arbeitsweise aufgeben (Krech, 2003, 206). Wenn denn die therapeutische Bestimmung der forensischpsychiatrischen Klinik durch ein denkbare Naikan-Praxis komplettiert werden kann, stellt sich so Blter (2004, 35) dennoch nicht die Frage, wie Naikan sich in den Methodenkanon westlicher Therapie einordnen kann, sondern es sei zunchst zu klren, ob und wie die zugrunde liegende Philosophie und sein Menschenbild im therapeutischen Kontext ihren Platz finden knnen. Hierfr formuliert Krech (2003, 206-213) sechs so genannte kritische Bereiche mit prgnant formulierten Leitstzen der s. E. bedeutsamen Unterschiede herkmmlicher Psychotherapie mit Naikan. Diese betreffen 1 die Fokussierung von Gefhlen (affizierter Erlebnisverarbeitung) versus faktisch Erlebtem; 2 das Reaktivieren frher erlebter Vernachlssigung oder widerfahrenem Missbrauch versus tatschlich erlebter Liebe und Frsorge, sprich: die Besttigung einer mystifizierenden Opferrolle versus Bekrftigung von Resilienzfaktoren konkreter Beziehungserfahrungen;

3 die Besttigung eigener Erfahrungen versus Verstndnis der Erfahrungen anderer als Selbstspiegelung per Perspektivenwechsel (Was bedeutet es fr , mit mir zusammen zu sein / zu leben / zu arbeiten?); 4 eine entverantwortende Fremdattribuierung der Schuld an persnlichen Problemen (als Ergebnis genetischer, physiologischer, psychologischer und/oder umweltlicher Determinanten) versus Verantwortungsbernahme fr eigenes Handeln und fr die anderen bereiteten Probleme innerhalb zur Verfgung stehender Entscheidungsspielrume; 5 die Analyse und/oder Interpretation des Erlebens und Verhaltens des Patienten versus die heuristisch strukturierte (An-)Leitung einer Selbstreflektion des benden ohne Bewerten, Hinterfragen, Interpretieren; 6 die therapeutische Zielsetzung einer Steigerung des Selbstwertgefhls versus das Erfahren grerer Wertschtzung fr das eigene wie fremde Leben i. S. eines Respekts von Grenzen, Bestndigkeiten, Zuverlssigkeiten im Alltagsleben. Unter Gesichtspunkten einer kontemplativen Praxis innerhalb forensisch-psychiatrischer ta(t)blissements13 wre mithin zu diskutieren, ob so innerhalb der sterilen Rationalitt kognitiver Therapien fallweise eine Interferenz erzeugt, ein affektiver Triggerpunkt gesetzt und dieser Impuls als individueller Bootstrap therapeutisch werden, dynamisch und behandlungsethisch (selbst-)wirksam sein knnte. Schlusswort Mit der hier skizzierten Programmatik einer stillschweigenden Vernderung in der Selbstbefragung wird nicht nur nderung vorausgesetzt, sondern auch gefordert, den Wandel zu denken: Es geht um eine Transformation, in deren Trans der bergang zu einer Form angelegt ist, wie er als Transition weder detailliert wahrnehmbar noch objektivierbar ist. Dieser Begriff der stillen Wandlung wird allerdings niemals [] ein Begriff sein, wie man ihn sich [aus wissenschaftlicher Perspektive] wnscht: brillant, intensiv, klar von Intelligenz umrissen und am Ideenhimmel funkelnd. Denn er antwortet nicht auf ein Rtsel, lst keinen Widerspruch auf; er ist weder erfinderisch noch kmpferisch, sondern er wird immer das sein, was er denkt, sprich, eine einset-

- 15 -

zende Rckwrtsbewegung der Erinnerung, indem er die Apriori der anderen vermeidet. [] Wenn man sich von der Schaumschlgerei des [vermeintlich bedeutsamen] Ereignisses und auch den Fixierungen der Sprache lst; wenn man die gewhnliche, quasi erstarrte Distanz bricht, die man zu dem unterhlt, was man sieht und was man erlebt und was man, indem man den Grad der Fokussierung variiert, von sich fern hlt oder nher an sich heranrckt was bleibt dann tatschlich brig? (Jullien, 2010, 176-177). Das Wesen(tliche) des Naikan wie des Zen lsst sich durch Worte weder vermitteln noch erfassen und dennoch wurde auf den vorherigen Seiten nichts anderes getan, als viele Worte zu machen. Naikan komplettiert die forensischpsychologischen Wissenschaften durch einen anderen Weg der konkreten Wirklichkeit des Subjekts gegenberzutreten, der vor oder nach den zum Teil psychotechnischen Strategien der forensischpragmatischen Wissenschaften liegt, sodass sich der Verfasser wie auch jeder (andere) Kommentator oder Kritiker unweigerlich auf eine prekre Position zwischen zwei Sthlen einzurichten hat. Versucht wurde, eine Vorstellung zu vermitteln, doch bleibt eigentlich nichts Anderes brig, als die entwickelte Vor-Stellung zur Seite zu stellen und das dahinter situierte Schauen zu praktizieren. Sprich: So, wie theoretischer Zen kein Zen ist, kann auch psychologisiertes Naikan kein Innenschauen vermitteln, keine Naikan-Erfahrung (re-)prsentieren. Anmerkungen
1 Die lacanianische Revision der Psychoanalyse setzt sich u. a. kritisch mit deren ich- bzw. selbst-psychologischen und objektbeziehungstheoretischen Richtungen auseinander und nimmt ihnen gegenber fr sich ein Zurck zu Freud in Anspruch. Soweit bspw. Blter (2004, 41-44) auf Begriffe aus der Psychoanalyse zurck[greift], um eine Topologie der Bewusstseinszustnde im Naikan zu entfalten, trivialisiert er nicht nur deren theoretisches Fundament sein Beitrag verfehlt bedauerlicherweise auch das Ziel eines differenzierenden erkenntnistheoretischen Zugangs in Begriffen einer akademisch-psychologischen und/oder psychoanalytischen Psychologie (Blter, 2004, 140-141). Geben nicht nur als Abgeben, Mitgeben, Weggeben in der Bedeutung eines berantwortens, Aushndigens, Teilens, Schenkens, sondern im Naikan-Prozess ggf. auch mit den Implikationen eines bewusst werdenden Angebens und Vorgebens, eines erlebten Vergebens Nehmen nicht nur als Annehmen, Mitnehmen, Entgegennehmen, bernehmens in der Bedeutung eines Empfangs, Geschenks, sondern analog zum Geben ggf. auch im Sinne eines Sich-etwas-Vornehmens, Dem-anderen-etwas-Abnehmens, Wegnehmens

6 7 8 9 10

11 12

13

Charakterisierungen als stlich / westlich - oder asiatisch / europisch usw. stellen zwangslufig pauschalisierende Verkrzungen dar, die einerseits selbstkritisch als unredlich beanstandet werden mssen, andererseits sprachlich nicht gnzlich vermeidbar, in keinem Falle wertend zu verstehen sind. Che vuoi?: italienisch, auf Deutsch: Was willst Du?; die Redewendung entlehnt Lacan als Terminus technicus aus einer phantastischen Erzhlung von Cazotte (1772/6), einer so genannten Psychomachia als Kampf um die menschliche Seele (Grnberg-Drge, 1996, 750), in der dies die Kardinalfrage des teuflischen anderen an das (neu-)gierig begehrende Subjekt ist. bersetzt in handlungstheoretische Termini kme dies einer sog. Agent-Centered Theorie, einem deontologischen Theorem, gleich. gebildet aus shu [Besitzer, Herr], kan [Sicht], teki [ein Attributivsuffix]. Bifurkation = Verzweigung innerhalb eines sog. nichtlinearen Systems als qualitative Zustandsnderung unter Einfluss eines Parameters . parallaktisch = Der Begriff Parallaxe bezeichnet die scheinbare nderung der Position eines Objekts, wenn der Beobachter seine eigene Position verschiebt (vgl. iek, 2006). Maya, auch Maja = indische Gttin, Weltenmutter, Schpferin des Universums und Gttin der Illusion, der Verblendung, der Verhllung. Eines ihrer Attribute ist der Schleier als Symbol der Beschrnktheit menschlichen Wissens, der Sinne und der Imagination (Schleier der Maya). Wenn der Anblick sich umwandelt und die fragliche Realitt sich unterscheidet, ohne sich deshalb abzutrennen [in eine andere], das ist Wandlung (Jullien, 2010, 102). Lacan unterscheidet besoin [Bedrfnis] demande [Anspruch] dsir [Begehren]. Dabei wird demande von ihm selbst auf Deutsch als Forderung angegeben (Lacan, 1958, 387), allgemein aber wegen des Einsatzes der Stimme und der symbolischen Dimension als Anspruch (An-Spruch) bersetzt (Evans, 2002, 46-47). ta(t)blissement = Sprachspiel aus tablissement [Einrichtung, Anstalt, Sttte, Institution] und tat [Zustand, Status, Staat), d. h. ta(t)blissement als staatlich etatistisch reglementierte, statische Einrichtung

Abbildungen
Abb. 1 Abb. 2 Abb. 3 Abb. 4 Abb. 5 Abb. 6 Torus des Begehrens. Bearbeitung (UK) einer Vorlage bei Abibon (2009). Topologie des Fort-Da. Entwurf des Verfassers (UK) unter Verwendung von topologischen Objekten bei Hombach (1986). Innenschauen & Selbstbespiegeln. Entwurf des Verfassers (UK) unter Verwendung des modle optique [optisches Modell] bei Lacan (1954, 220; 1961a, 402) und Wheelers U bei Nrretranders (1994, 503). R:I:S-Modell der Anthropotechniken. Entwurf des Verfassers (UK) unter Verwendung des nud borromen [Borromischer Knoten] bei Lacan (1973, 156, Fig. 3). Schleier der Maya. Deutschsprachige Bearbeitung (UK) des schma du voile [Darstellung des Schleiers] bei Lacan (1957a, 156). Mbius-Band des Bw : Vbw : Ubw. Bearbeitung (UK) einer Vorlage bei Abibon (1999, 231).

- 16 Abb. 7 Torische Struktur des Begehrens / des Anspruchs. Bearbeitung (UK) einer Vorlage bei Abibon (2009). Kobb, U. 1999. Bad vibrations Zur politischen Ethik forensischer Psychotherapie. In: Forensische Psychiatrie und Psychotherapie, 6 (1), 119-132. Open-access-Publ: http://www.scribd.com/doc/26856206. Kobb, U. 2003. Subjektivitt, Nachtrglichkeit und Mangel. Zur Ethik des Subjekts der Forensischen Psychotherapie. In: Forensische Psychiatrie und Psychotherapie, 10 (2), 63-86. Open-access-Publ: http://www.scribd.com/doc/26965243. Kobb, U. 2005. Lacan in der Psychologie. Zur Psychologik des Subjekts des Diskurses des Unbewussten. In: Psychologie & Gesellschaftskritik, 29 (3/4) / 115/116, 103-131. Open-access-Publ.: http://www.scribd.com/doc/30415057. Kobb, U. 2010a. Vom Zen der DBT. Zu den spirituellen Grundlagen achtsamkeitsbasierter Therapien. In: Saimeh N (Hrsg.) 2010. Kriminalitt als biografisches Scheitern ** Forensik als Lebenshilfe? (134-153). Bonn: Psychiatrie-Verlag. Kobb, U. 2010b. Forensische Foucaultiade oder Kleine Subjektpsychologie des forensischen Diskurses. In: Forensische Psychiatrie und Psychotherapie, 17 (2), 83120. Open-access-Publ: http://www.scribd.com /doc/25288494. Kobb, U. 2011. aleph null (0) oder Vor der Hrte des Realen. Der Widerhall des Seins in Zen und Psychoanalyse: ein rhizomorpher Versuch. Buchprojekt [work in progress]. Krech, G. 2003. Die Kraft der Dankbarkeit. Die spirituelle Praxis des Naikan im Alltag. Berlin: Theseus. Kupke, C. 2007. Ding, Trieb und Begehren bei Freud und Lacan. In: Kupke, C. 2007. Lacan Trieb und Begehren (197-236). Berlin: Parodos. Lacan, J. 1953. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. In: Lacan (1966) a.a.O., 237-322. Lacan, J. 1954. Idal du moi et moi-idal. In: Lacan, J. 1975. Le Sminaire, Livre I: Les crits techniques de Freud (205-225). Paris: Seuil. Lacan, J. 1956a. Du rejet dun signifiant primordial. In: Lacan, J. 1981. Le Sminaire, Livre III: Les psychoses (163-178). Paris: Seuil. Lacan, J. 1956b. Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956. In: Lacan (1966) a.a.O., 459-488. Lacan, J. 1957a. La fonction du voile. In: Lacan (1994) a.a.O., 151-164. Lacan, J. 1957b. Lidentification au phallus. In: Lacan (1994) a.a.O., 165-178. Lacan, J. 1957c. Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud. In: Lacan (1966) a.a.O., 493-528. Lacan, J. 1958. Le dsir de lAutre. In: Lacan, J. 1998. Le Sminaire, Livre V: Les formations de linconscient (387-403). Paris: Seuil. Lacan, J. 1960a. Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien. In: Lacan (1966) a.a.O., 793-827. Lacan, J. 1960b. De la cration ex nihilo. In: Lacan (1986) a.a.O., 139-152. Lacan, J. 1960c. Petits commentaires en marge. In: Lacan (1986) a.a.O., 153-166. Lacan, J. 1960d. La jouissance de la transgression. In: Lacan (1986) a.a.O., 225-241. Lacan, J. 1960e. Les paradoxes de lthique ou As-tu agi en conformit avec ton dsir? In: Lacan (1986) a.a.O., 359-375. Lacan, J. 1961a. Latopie de lros: Agathon. In: Lacan (1991) a.a.O., 117-134. Lacan, J. 1961b. Le symbole . In: Lacan (1991) a.a.O., 277-291.
**

Literatur
Abibon, R. 1999. De lautisme. Topologie du transfert dans lexercice de la psychanalyse, tome 1: Avec des enfants Pour une thorie de lacoupure. Paris: EFE. Abibon, R. 2009. Demande et dsir tore et borromen. Mail-Mitteilung vom 12.02.2009. Forum Groupe topologie (Mail: Groupe topologie@groupesyahoo.ca). Alexander, F. & Staub, H. 1929. Ein Verbrecher aus Schuldgefhl. In: Moser, T. 1971. Psychoanalyse und Justiz (324-333). Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Baudrillard, J. 1982. Der symbolische Tausch und der Tod. Batterien 14. Mnchen: Matthes & Seitz. Blter, D. 2004. Drei Fragen, die die Welt verndern. Die Naikan-Methode im Kontext von Spiritualitt und Psychotherapie. Bielefeld: Kamphausen. Cazotte, J. 1772/6. Le Diable amoureux. In: Cazotte, J. 1979. Le Diable amoureux (51125). Paris : Garnier-Flammarion. Evans, D. 2002. Wrterbuch der Lacanschen Psychoanalyse. Wien: Turia+Kant. Foucault, M. 1976. Die gesellschaftliche Ausweitung der Norm. Ein Gesprch mit Pascale Werner. In: Foucault, M. (Hrsg.). 1976. ber Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin (83-88). Berlin: Merve. Foucault, M. 1977. Sexualitt und Wahrheit, Bd. 1: Der Wille zum Wissen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Foucault, M. 1989. Sexualitt und Wahrheit, Band 3: Die Sorge um sich. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Foucault, M. 1996. Diskurs und Wahrheit: Die Problematisierung der Parrhesia. Berlin: Merve. Foucault, M. (o.J.) Von der Freundschaft als Lebensweise. Michel Foucault im Gesprch. Berlin: Merve. Foucault, M. & Seitter, W. 1996. Das Spektrum der Genealogie. Bodenheim: Philo. Freud, S. 1915. Das Unbewusste. In: Freud, S. 1999. Gesammelte Werke, Band X (263-303). Frankfurt a.M.: Fischer. Grnberg-Drge, M. 1996. Jacques Cazotte. In: Jens, W. (Hrsg.). 1996. Kindlers Neues Literatur-Lexikon. Studienausgabe, Band 3 (749-750). Mnchen: Kindler. Hadot, P. 1996. Histoire du souci. In: Magazine littraire, 345, 18-23. Hombach, D. 1986. Freuds Traum. Zum Verhltnis von Psychoanalyse und Topologie. In: Wunderblock, 14, 21-44. Jullien, F. 2004. ber die Zeit. Elemente einer Philosophie des Lebens. Zrich, Berlin: diaphenes. Jullien, F. 2010. Die stillen Wandlungen. Baustellen I. Berlin: Merve. Kierkegaard, S. 1984. Der Begriff Angst. Frankfurt a.M.: Syndikat/EVA. Kobb, U. 1998a. Apolitische Praxis politische Apraxie? Be-Handlungsethik zwischen palaverndem Anspruch und zynischer Wirklichkeit. In: Zeitschrift fr Politische Psychologie, 6 (1/2), 41-55. Open-access-Publ: http://www.scribd.com/doc/27679837. Kobb, U. 1998b. noli me tangere Die Anwendung unmittelbarer Gewalt: Eine meta-ethische Diskussion. In: Forensische Psychiatrie und Psychotherapie, 5 (1), 139161. Open-access-Publ: http://www.scribd.com/doc/26855197.

Open-acces-Publ. des Redetextes: http://www.scribd.com/doc/74621630.

- 17 Lacan, J. 1961c. Lidentification par Ein einziger Zug. In: Lacan (1991) a.a.O., 401418. Lacan, J. 1962a. Le Sminaire, Livre IX: Lidentification (533-550). Transkript vom 27.06.1962. Online-Publ.: http://gaogoa.free.fr/Seminaires_HTML/09-ID/ID27061962. htm. Lacan, J. 1962b. Ce qui ne trompe pas. In: Lacan, J. 2004. Le Sminaire, Livre X: Langoisse (85-98). Paris: Seuil. Lacan, J. 1964. Du rseau des signifiants. In: Lacan, J. 1973. Le Sminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (51-62). Paris: Seuil. Lacan, J. 1966. crits. Paris: Seuil. Lacan, J. 1969. Gense logique du plus-de-jouir. In: Lacan, J. 2006. Le Sminaire, Livre XVI: Dun Autre lautre (355-373). Paris: Seuil. Lacan, J. 1973. Ronds de ficelle. In: Lacan, J. 1975. Le Sminaire, Livre XX: Encore (149-172). Paris: Seuil. Lacan, J. 1986. Le Sminaire, Livre VII: Lthique de la psychanalyse. Paris: Seuil. Lacan, J. 1991. Le Sminaire, Livre VIII: Le transfert. Paris: Seuil. Lacan, J. 1994. Le Sminaire, Livre IV: La relation dobjet . Paris: Seuil. Lyotard, J.-F. 1984. Der philosophische Gang. In: Lyotard, J.-F. 1985. Grabmal des Intellektuellen (40-52). Graz, Wien: Passagen / Bhlau. Mauss, M. 1990. Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Nrretranders, T. 1994. Spre die Welt. Die Wissenschaft des Bewusstseins. Reinbek: Rowohlt. Sartre, J.-P. 1973. ber Geschlossene Gesellschaft. In: Sartre, J.-P. 2005. Geschlossene Gesellschaft. Stck in einem Akt in neuer bersetzung. Theaterstcke, Bd. 3 (60-63). Reinbek: Rowohlt. Sloterdijk, P. 2009. Du musst dein Leben ndern. ber Anthropotechniken. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. iek, S. 1991. Liebe Dein Symptom wie Dich selbst! Jacques Lacans Psychoanalyse und die Medien. Berlin: Merve. iek, S. 1992. Der erhabenste aller Hysteriker. Psychoanalyse und die Philosophie des deutschen Idealismus. Wien, Berlin: Turia+Kant. iek, S. 1993. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrositt des Aktes. Kln: Kiepenheuer & Witsch. iek, S. 1998. Das Unbehagen im Subjekt. Wien: Passagen. iek, S. 2001. Die Furcht vor echten Trnen. Krzysztof Kieslowski und die Nahtstelle. Berlin: Volk & Welt. iek, S. 2006. Parallaxe. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Verfasser
Dr. Ulrich Kobb iwifo-Institut, Postfach 30 01 25, D-59543 Lippstadt ulrich.kobbe@iwifo-institut.de
***

***

Der Verfasser ist zendka (Zen-Schler, Zen-Praktizierender), NaikanAusbender und budka (Schler einer Bud-Disziplin, konkreter: als iaidka Schler der zen-fundierten Schwertkunst iaid , eines [Schwert-]Wegs des vergegenwrtigten Moments).